Izvoare Filosofice

IZVOARE FILOSOFICE – TOM NR. 4 ISSN 1223-2165

2

Apare sub egida Facultăţii de Ştiinţe şi Litere a Universităţii „Petru Maior” Târgu Mureş,

CONSILIUL EDITORIAL: Acad. prof. univ. dr. Alexandru SURDU, Acad. prof. univ. dr. Gheorghe VLĂDUŢESCU, Prof. univ. dr. Iulian BOLDEA, Prof. univ. dr. Cornel MORARU, Prof. univ. dr. Alexandru CISTELECAN Prof. univ. dr. Angela BOTEZ Prof. univ. dr. Teodor VIDAM, Cercetător ştiinţific I dr. Ionuţ ISAC Lector univ. dr. Eugeniu NISTOR

3

IZVOARE FILOSOFICE ----------------------------------------------------

Comunicare multiculturală

Volum coordonat şi îngrijit de EUGENIU NISTOR

4

Editura Ardealul Târgu Mureş, 2009

Editor: Societatea Scriitorilor Mureşeni Editura ARDEALUL, Târgu Mureş, acreditată la CNCSIS – poziţia 305 / 2007. Volumul este tipărit cu sprijinul Consiliului Judeţean Mureş

Tabloul copertei: Şcoala din Atena (1509-1510), de Rafael Sanzio (Muzeul Vatican)

Editura Ardealul -------------------------------------------------------Târgu Mureş, str. George Enescu nr. 2 Cod poştal. 540052, jud. Mureş Telefon: 0265-261437; 0740-647186 E-mail: [email protected] Director: Eugeniu Nistor Tehnoredactor: Robert Mihai N.

5

Secretar de redacţie: Rozalia Cotoi Copyright © Editura Ardealul 2009 -----------------------------------------------------------------

Sumar În loc de editorial Eugeniu Nistor: Comunicare şi filosofie ………...……....... 7 Viaţă şi filosofie Acad. Alexandru Surdu: Evocare Constantin Noica ………………………...………. 11 Interviu recuperat Cu dl. Acad. Gh. Vlăduţescu, despre Festivalul târgumureşean “Lucian Blaga”, despre filosofie şi altele (Valentin Marica) ……………….. 15 Filosofie şi literatură Ovidiu Drimba: Dante şi filosofia ……………………...... 26 Filosofie şi comunicare Teodor Vidam: 1. Categoriile filosofice sau valoarea metalingvistică a limbajului ………………………..….. 34 2. Întemeierea eticii comunicării: Francisc Jaques în şi faţă de K. Otto-Apel şi J. Habermas …….………… 41 Literatură şi comunicare Iulian Boldea: N. Steinhardt. Comunicare şi cuminecare……………...….. 59 Exegeză blagiană Eugeniu Nistor: Polemicile lui Blaga cu tabăra teologilor……………..…. . 67 Ionuţ Isac: Opera lui Lucian Blaga – antinomii ale exegezei……...….. 77 Aurel Hancu: Trei studii despre opera lui Lucian Blaga ……………....….88 Maria Dorina Paşca: Timpul în poezia blagiană din perspective psihologice…….121 Constantin Nicuşan: Ipostaze ale filosofiei blagiene ……..128

6

Un scriitor uitat?! Iulian Boldea: Ioanichie Olteanu şi Cercul literar de la Sibiu ………….... 139 Eugeniu Nistor: Rânduri pentru neuitarea lui Ioanichie ……………………..150 Pagini din jurnalul lui Ioanichie Olteanu: Scurtă istorie a revistei “Astra” …………….……….….… 153 Studii şi eseuri filosofice Ionuţ Isac: Două personalităţi ale filosofiei româneşti : Ştefan Lupaşcu şi Petre Botezatu………………….…....….. 170 Silviu Petre: Despre individ, natură, stat, sacru şi profan ………………. 199 Iuliu T. Izele: Teoria abisală şi fundamentarea raţională a parapsihologiei …………………………………….…….228 Mihai Suciu: “Teleopoliticianul” şi manipularea maselor prin presă………………………….…………………….….247 Nicolae Victor Fola: Educaţie şi filosofie în şcolile Blajului între anii 1850-1918 ……………………………………… 258 Actualitatea şcolară Tatiana Iaţcu: Câteva gânduri şi fapte despre şcoala târgumureşeană...…. 265 Recenzii Ionel Popa: 1. Perenitatea filosofului ……………...….............…………279 2. Spre adevăratul şi profundul Cioran ………..……….….285 Eugeniu Nistor: Caligrafieri despre iarba din suflet……… .291 Ioan Nistor: Concert în spaţiu deschis …………………….294 Poesis Ion Horea: Eheu! ………………………….………….…….297 Ion Brad: Un răspuns …………………………..…………..298 George L. Nimigeanu: Frate cu umbra …………....………299 Zeno Ghiţulescu: Nu-l căutaţi pe poet ………………..……300 Kocsis Francisko: Lecţia de supunere ……………......……301 Ileana Sandu: Însingurări …………………………......…...302

7

Adrian Armand Giurgea: Geneza …………………....…...303 Varia Ion Cassian: Reflecţii incomode pe timp de criză ……….....304

În loc de editorial

Comunicare şi filosofie „Spargerea” graniţelor tradiţionale dintre sta-te, odată cu constituirea Uniunii Europene şi accep-tarea prezenţei unor ţări din Est în această selectă comunitate a bătrânului continent, a determinat şi o sporire a diversităţii etnice şi confesionale care, şi aşa, de mai multă vreme, ridica probleme politice, sociale şi culturale, în special în urma deciziilor arbi-trare de pace luate de către marile puteri după cele două conflagraţii mondiale. Devenind tot mai abun-dent, fenomenul manifestă unele distorsiuni de comu-nicare; în fapt el se suprapune şi interferează cu altele, care, de asemenea, au luat proporţii, în ultimii ani, mai puţin cunoscute la noi în epoca modernă: imigraţia, pe de o parte, şi concurenţa pentru pieţe de desfacere şi controlul resurselor, pe de altă parte! Da-că la toate acestea mai adăugăm şi proliferarea fără precedent a mijloacelor media electronice (în special a posturilor de radio şi televiziune, internet etc.), vom avea un tablou extrem de complex şi de derutant al timpului pe care îl trăim, datorat, în primul

8

rând, bo-găţiei de noutăţi tehnologice şi informaţii din varii domenii. Toate ne indică, însă, o certitudine: lumea, astăzi, poate fi condusă cu uşurinţă dintr-un punct! Adică poate fi controlată în cele mai mici amănunte ale ei. Societatea umană, în întregul ei, constituie astăzi – graţie mijloacelor de informaţie şi comuni-caţie cu transmisie la mari distanţe – un sat planetar. Sateliţi superdotaţi gravitează în jurul globului terestru putând identifica, pe orice suprafaţă a lui, fiinţe şi obiecte de până la dimensiunile unui pix. Există un război total al informaţiilor între superputeri, care fac şi desfac totul, influenţează economia şi tranzacţiile comerciale, cotrolând şi filtrând până şi cele mai banale amănunte ale vieţii cotidiene, ca să nu mai vorbim de virusuri şi crize… Tehnologia informaţiei şi inovaţiile comunicaţionale, în general, ne influenţează profund viaţa. Ne fură din libertate şi tot mai mulţi semeni de-ai noştri îşi manifestă îngrijorarea pentru pericolul de a fi “cipaţi”. Aşadar, sporirea / multiplicarea posibilităţilor de comunicare ar trebui să reprezinte un fapt pozitiv pentru filosofie, or se pare că, acestea, limitându-i Omului libertatea de acţiune şi mişcare, afectează negativ însăşi conţinutul, fundamentul, însăşi rostul filosofiei! Urmare a acestor efecte, stai şi te întrebi: mai este loc pentru filosofie acum, în acest vacarm al lumii, sub vârtejurile ameţitoare ale acestui timp accelerat pe care îl trăim, când descoperirile teh-nologice se succed cu viteze uluitoare?...

9

Un publicist de mare succes în veacul nu de mult veacul trecut – jurnalistul american Alvin Toffler – a făcut un calcul extrem de interesant, care ilus-trează modul cum şi-a petrecut Omul viaţa în ultimii 50.000 de ani; dacă am împărţi această cifră la 62 (durata medie de viaţă a unui individ), am obţine 800 de perioade de viaţă, reprezentând succesiunea co-respunzătoare a generaţiilor umane pe Terra. Din aceste 800 de perioade, omul a petrecut circa 650 în peşteri, 150 în locuinţe şi „abia în ultimele 70 de perioade a reuşit să comunice efectiv de la o perioadă la alta, şi aceasta datorită scrisului. Abia în ultimele şase perioade de viaţă masele de oameni au ajuns să vadă cuvântul tipărit. Abia în ultimele patru perioade a devenit posibil să se măsoare timpul cu oarecare precizie. Abia în ultimele două a fost folosit pentru prima oară motorul electric. Iar majoritatea covârşi-toare a tuturor bunurilor materiale pe care le folosim în viaţa noastră zilnică au fost produse în ultima perioadă – cea prezentă, a 800-a.” (Vezi Şocul viito-rului, colecţia „Idei contemporane”, traducere de Le-ontina Moga şi Gabriela Manta, Ed. Politică, Bucureşti, 1973, p. 325). Puşi în faţa acestor evidente “binefaceri” ale ştiinţei viitorului, greu îi mai putem asocia savantului contemporan, care se “joacă” la pupitrul accelerato-rului de particule, chipurile luminate de idei ale discipolilor peripateci din Grecia antică, plimbându-se prin grădina lui Akademos,

10

vegheaţi de umbrele marilor lor dascăli şi maeştri – Platon şi Aristotel… Cu certitudine, astăzi, putem vorbi despre o confruntare între Omul modern, care, dând dovadă de prudenţă, doar a gustat puţin din roadele ştinţifice ale unui veac romantic (al XIX-lea), şi Omul nou, ivit în veacul următor (zis post-modern), care, lacom, a cap-tat energiile marilor inveţii tehnice şi le-a aplicat / (le aplică în continuare), “înfruptându-se” fără chibzuinţă din ele, în multe situaţii în defavoarea întregii Omeniri (cazuri clare: cele două conflagraţii mondiale!). Asistăm, aşadar, la distorsiuni de comunicare, rezultate chiar din confruntările celor două mari doc-trine ale umanităţii: modernism versus postmoder-nism, întrucât celelalte ingrediente spirituale şi ideo-logice nu prea mai contează (deşi unii vorbesc tot mai insistent despre un aşa-zis transmodernism!...). Ca martori ai acestei ample confruntări, suntem şi victi-me ale ei, urmare a neadaptării, mai cu seamă că malaxoarele ofensive ale postmodernismului au ten-dinţa de a fi mai mult decât ceea ce par: ele nu se rezumă la destructurarea şi decimarea vinovatelor / nevinovatelor structuri ale culturalului, ci se impun tot mai energic în sferele înalte ale vieţii sociale, econo-mice şi politice (dar, oare, nu de acolo şi vin?), îndemnându-ne, determinându-ne şi silindu-ne să gândim postmodern. Propagate continuu, în ritm susţinut, prin în-tregul arsenal cunoscut al massmediei, paradigmele postmodernismului

11

depăşesc limitele îngrădite ale vieţii culturale şi se răsfrâng tot mai puternic în viaţa noastră individuală şi colectivă. În atari împrejurări, nu fără oarecare fior nos-talgic, prognoza filosofului canadian al culturii – Mars-chal McLuhan - despre amurgul Galaxiei Gutenberg (care pierde tot mai mult teren în faţa tehnologiei electronice de comunicare, eficientă, ieftină şi rapi-dă), este cât se poate de credibilă, căci, astăzi, ni se pare că uriaşul nostru glob terestru, cu multele şi complexele populaţii care îl locuiesc, pare doar un biet cătun, străbătut de o ştire, de la un capăt la altul, în doar câteva secunde. Şi, ca o curiozitate a acestei noi Epoci a Omului, unora nu le mai ajunge pământul de sub tălpi şi se înghesuie să îşi cumpere parcele pe Lună! Verbul dominant al veacului XXI este a poseda, iar deviza contemporană la care te îndeamnă comunitatea, tre-ce dincolo de cogito-ul ontologic cartezian, manifes-tând tendinţa de a impune o exclamaţie care bate spre o filosofie pur pragmatică: eşti văzut şi posezi – exişti!

Euge niu Nistor

12

VIAŢĂ ŞI FILOSOFIE Acad. Alexandru SURDU

EVOCARE CONSTANTIN NOICA Constantin Noica rămâne, la noi filosoful care s-a bucurat de cea mai mare popularitate. Aceasta, cel puţin în ultima parte a vieţii. Popularitatea, considera Immanuel Kant, ţine de perfecţiunea logică a cunoaşterii. Mai precis, de modalitatea de comunicare într-o formă accesibilă a cunoştinţelor. O popularitate restrânsă denotă, în cazul unor personalităţi cu merite ştiinţifice apropiate, carenţe ale modalităţii de comunicare. Pe de altă parte, însă, o popularitate care depăşeşte cu mult limitele domeniului de specialitate poate să fie dăunătoare conţinutului, care, în mod normal, nu poate să fie accesibil oricui. Dar există şi un fel de popularitate ex auditu, din auzite. Einstein, de exemplu, era cunoscut de o masă imensă de oameni, care auziseră de teoria relativităţii, dar majoritatea nu ştiau mai mult decât faptul că aceasta are un fel de legătură cu fizica şi cu bomba atomică. Ceea ce era în parte adevărat. Dar Einstein nu avea, fireşte, nici o vină pentru toate acestea. Ceva asemănător s-a întâmplat şi cu filosoful Noica. Deşi o bună parte din renumele său se datorează totuşi modalităţii de comunicare. În cadrul Şcolii lui Nae Ionescu el a debutat ca istoric al filosofiei şi eseist, neavând şansele lui Mircea Vulcănescu, de exemplu, sau Mircea Eliade, care se profilau, primul, ca metafizician şi al doilea, ca istoric al

13

religiilor. Deci, ca filosofi cu orientare determinată şi şanse bune de afirmare. Noica, abandonând treptat interesul pentru istoria filosofiei, şi-a dobândit cu timpul, un stil eseistic personal, cu valenţe eseistice elevate. Multe din lucrările sale sunt adevărate opere literare care depăşesc cu mult interesul pentru domeniul filosofiei. Rostirea filosofică românească, Gânduri despre Eminescu sau Despărţirea de Goethe sunt lucrări, la care se adaugă sute de articole scrise în acelaşi stil, la graniţa dintre adevăr şi frumos, accesibile elevilor de liceu, învăţătorilor şi profesorilor, oricărui cititor cu pregătire medie. Ceea ce înseamnă, metodologic, că filosoful însuşi a lucrat în sensul creşterii treptate a popularităţii sale. Şi aceasta fără să beneficieze de avantajul unui profesorat, prin care ar fi putut să-şi extindă cercul auditoriului. Dar Noica avea talentul acesta deosebit de a transforma orice dezavantaj într-o şansă. Profesoratul l-ar fi obligat la pedanteria predării unor materii moarte. Or, Noica visa o Şcoală de alt gen, socratică, la care maestrul să înveţe de la elevi. Un fel de comuniune spirituală, pe care a şi reuşit s-o înfăptuiască, cu generaţii succesive, de care se apropia şi se despărţea periodic, pentru a menţine totuşi o legătură mult mai trainică, pe tărâmul acela nemuritor al ideilor filosofice. Căci, indiferent de stilul comuniunii intelectuale, pe care o realiza cu savanţi, cu literaţi sau oameni de artă, Noica nu abandona niciodată filosofia, respectiv filosofia proprie oricărei îndeletniciri intelectuale elevate, spre care îşi îndemna şi călăuzea auditorii sau învăţăceii. „Şi eu l-am cunoscut pe Noica” devenise un fel de „et în Arcadia ego” al oricărui intelectual român de prin anii ’80 ai secolului trecut. Ce putea să-i atragă pe toţi aceştia la Noica? Devenise o modă, e drept. Dar şi moda aceasta avea un temei. L-am auzit discutând cu fizicieni, cu chimişti şi ingineri. Or, cunoştinţele sale în aceste domenii erau destul de subţiri. Ce-i drept, Noica

14

avea o memorie remarcabilă. Îşi amintea şi lecţiile învăţate la liceu. Dar de aici şi până la microfizică e ceva cale. El citise însă în lucrările lui Ştefan Lupaşcu, de exemplu, şi lăsându-l, în aparenţă, pe interlocutorul fizician să conducă discuţia, în cele din urmă se ajungea tot la filosofia fizicii, unde cel care avea de învăţat era fizicianul. Dar Noica se alegea şi el cu o reîmprospătare şi chiar extindere a cunoştinţelor sale de fizică, cu care ajungea treptat să-i pună pe gânduri pe alţi interlocutori fizicieni. În felul acesta se instruia maestrul prin propriii săi elevi la Şcoala lui Noica. Nu mai vorbim de talentul cu care reuşea, pe neobservate, să provoace controverse între auditori, în mod vădit pentru a le aplana apoi cu aceeaşi îndemânare. Mai intervenea însă în permanenţă ceva. Personalitatea profesorului. Şi aici Noica a reuşit să transforme dezavantajele fizicului său în şanse. Avea o înfăţişare modestă şi o ţinută, uneori, chiar umilă. Nu este vorba numai de statură. Şi Titu Maiorescu era mărunt, dar avea o ţinută impunătoare, care trezea nu numai respect, ci adesea şi teamă. Până şi cunoştinţele se fereau din calea lui. Nu mai vorbim de Nae Ionescu, care avea şi atitudini sarcastice. Cu astfel de personalităţi era riscant să ai de-a face. Unii au rămas marcaţi pe viaţă de îndrăzneala de-a fi vorbit cu Nae Ionescu. El făcea gol împrejurul său şi chiar urmărea acest lucru. La Noica, dimpotrivă, veneau tinerii ca la spovedanie. Şi câte naivităţi, ca să nu zicem mai mult, i-a fost dat să audă! N-a ironizat însă pe nimeni şi chiar pe proştii fără leac încerca să-i aducă pe calea cea dreaptă. Noica nu tolera nici la alţii batjocura şi bârfa, obişnuite la noi, balcanicii. Avea o bunătate nemărginită şi o permanentă seninătate spirituală. Faptul că popularitatea lui s-a datorat în cea mai mare măsură propriei sale personalităţi, o dovedeşte situaţia de astăzi în care faima lui se stinge

15

treptat. Chiar unii dintre foştii lui apropiaţi îl denigrează. Ceea ce n-ar fi îndrăznit să facă cât timp mai trăia filosoful. Avea dreptate Petre Ţuţea când zicea, chiar despre Noica: „E uşor să-l imiţi pe Socrate, mai ales că Socrate n-a scris nimic. Mai greu este să ai însă discipoli de talia lui Platon”. Oricum, trăind asemenea marilor filosofi întru adevăr şi frumos, Constantin Noica a reuşit să supravieţuiască deja în legendă. O epigramă în loc de încheiere Lui Constantin Noica îi plăcea maniera doxografului Diogenes Laertius de a-şi încheia cu câte o epigramă naivă relatările despre vieţile şi doctrinele filosofilor, descreţind astfel frunţile cititorilor. În ciuda lipsei de talent poetic, vom încerca şi noi să-i facem lui Noica această plăcere postumă, cu riscul, fireşte, de a intra la rândul nostru, cum ni s-a mai întâmplat de altfel, în cine ştie ce alte „epigrame”. Se zice că Noica, într-o noapte, a căzut alergând după un şoarece care se strecurase în cabana de la Păltiniş unde locuia. A zăcut acolo până dimineaţa şi, răcind, a făcut pneumonia şi blocajul renal care i-ar fi cauzat decesul. Tot umblând la Păltiniş După nu se ştie ce, Într-o noapte pe furiş L-a răpus un şoarice. Orişicine ai fi Şi ai face orişice, Într-o noapte va veni Şi la tine-un şoarice. Pân-atuncea liniştit Ca şi Noica să trăieşti, Să porţi ghetre la picioare Pentru ca să nu răceşti.

16

INTERVIU RECUPERAT Cu dl. Acad. GH. VLĂDUŢESCU, despre Festivalul târgumureşean “Lucian Blaga”, despre filosofie şi altele… Interviul a fost realizat cu prilejul prezenţei d-lui acad. Gheorghe Vlăduţescu la cea de-a VII-a ediţie a Festivalului târgumureşean „Lucian Blaga” (iulie 2007), de către Valentin Marica, fiind transmis atunci în cadrul uneia dintre emisiunile culturale ale postului regional Radio Târgu Mureş. Ulterior dialogului realizat pe terasa Hotelului „Parc”, l-am primit pe email cu următorul text însoţitor: „Eugen, am transcris interviul cu acad. Gh. Vlăduţescu. Ai toată libertatea tipăririi lui. Cu amiciţie, Valentin Marica.” I-am trimis textul transcris de V. Marica d-lui academician care a făcut unele modificări, ajungându-se la forma publicată aici. În atari împrejurări, consider că aceste precizări sunt strict necesare. E. Nistor *

- Festivalul „Lucian Blaga” de la Târgu Mureş a ajuns la ediţia a VII-a. O cifră fastă ? - Da! ... Am fost invitat de mai multe ori la acest festival, cred că la toate ediţiile, dar aşa s-a întâmplat, spre regretul meu, în primul rând, n-am putut să vin. Acum, mă bucur că, în sfârşit, am venit cu prilejul acestei a 7- ediţii, despre care se poate spune că a stat sub semnul unei cifre faste şi chiar a fost un eveniment fast şi fastuos în sensul cel mai bun al cuvântului, pentru că a fost un adevărat festin spiritual. Au fost puţine comunicări, dar comunicări colocviale. Nu s-a mers pe o linie înţepenitacademizantă, în care autorii să-şi citească textul, să încerce neapărat să povestească ceea ce ştie fiecare despre Blaga sau Eliade, ci fiecare a căutat să găsească puntea către celălalt. Eu spun că o asemenea întâlnire 17

chiar a fost o întâlnire, unde ne-am intersectat şi, procedând imagologic, adică ne-am văzut unul în celălalt ca într-o oglindă.... o oglindă care se multiplică, fiecare fiind o asemenea oglindă şi în felul acesta verificându-ne pe noi înşine. - Este un alt fel de festival, acesta de la Târgu Mureş. Un prilej de contextualizare. Confluenţe Lucian Blaga – Mircea Eliade... - Acest festival se individualizează nu numai prin ideea confluenţei; confluenţă înseamnă şi comparativism, găsirea liniilor care unesc şi despart. Blaga şi Eliade sunt prea individualizaţi ca să-i putem compara simplu. Totuşi ei fac parte dintr-o spiritualitate a României timpului, a Europei şi de ce nu (?) a lumii. Eliade a avut şansă venită dintr-o mare suferinţă, pentru că şansa aceasta, paradoxal, a venit din pierderea ţării. El a fost un exilat, un desţărat, un dezrădăcinat şi suferea mult. Am vorbit odată cu prietenul lui, Constantin Noica, care-l deplângea. Spunea că Mircea Eliade, pentru că a trebuit să fie departe de ţară, a pierdut spiritul acestui mental şi de aici refugiul într-o operă de erudiţie, de prelucrare a unei informaţii, care este de mare importanţă, dar e a altora. Rădăcinile lui au fost tăiate, smulse... Rămâne de discutat ce înseamnă etnicitatea, raportul dintre etnicitate şi valoare. Blaga a fost un om care şi-a păstrat rădăcinile. Efortul nostru este de a-i muta rădăcinile, ceea ce nu înseamnă că s-a închis autohtonist. Sunt semnale ale unei receptări şi în alte spaţii culturale, în unele în care prinde mai uşor, cum este spaţiul nordamerican. E o altă cultură, o altă lume, cealaltă lume, de la antipozi, dar, acum, ce înseamnă cultura astăzi decât ca pământul însuşi...? Dacă este rotund, sferic, sfera are centrul pretutindeni şi marginile nicăieri. Nu mai putem vorbi de regiuni, tocmai datorită acestei sfericităţi, care este a pământului, dar este şi şansa noastră.

18

-

S-a scris în aceste zile, la Târgu Mureş, exegeză Blaga. Dumneavoastră, domnule academician, aţi detaliat un subiect de actualitate: dacă putem gândi astăzi cu filosofia lui Lucian Blaga. - Este o chestiune fundamentală pentru orice interpretare, pentru orice lectură ca interpretare; deci, pornind de la treapta zero a lecturii, de la lectura didactică, până la aceea elevată, lectura ca interpretare a profesionistului. Într-adevăr, ...pentru ce citim o operă de filosofie, pentru ce citim poezie? Noi suntem fiinţe intenţionale. Nu citim cum citea celebrul Petruska a lui Gogol. El citea pentru că se mira de jocul straniu al literelor, aceleaşi litere care în alte combinaţii formau alte cuvinte. Şi el urmărea ceva. Mai în glumă, mai în serios, era un fonolog care se ignora. Există o intenţionalitate, cu atât mai mult când facem o lectură ce urmăreşte decodificări, interpretări, integrări. Ce urmăreşte lectura hermeneutului, ca dascăl sau ca scriitor? Repovestirea? Eu nu cred că cititorul, nici dascălul, nici cel care scrie o carte despre cineva, despre ceva, trebuie să se raporteze la celălalt ca fiind cel puţin pe jumătate în măsură să priceapă. Rostul unui cititor pentru altul este să-i dea un model de interpretare, nu să-i explice. Sunt necesare puncte de vedere, căi către şi căi care duc de la o operă către altele. Deci, problema este pe viaţă şi pe moarte, altfel nu venim în întâmpinarea operei de aplicaţie. O înmormântăm. Comentariile didacticiste (eufemistic spus) ar fi de înmormântare, de închidere întrun sarcofag greoi. Ori, rostul este altul: cum gândim? Să vedem cum gândim cu platonismul în filosofiile de azi, cum gândim cu filosofiile de azi pentru cele care pot să vină, pentru că suntem fiinţe în mai mică măsură azi şi în mai mare măsură mâine. Fiinţa omenească este pentru deschidere, încât dacă nu suntem mai mult în mâine, cred că ne-am luat orice şansă. - Putem gândi astăzi şi prin filosofia lui Blaga şi prin filosofia veche? Aţi publicat, de dată recentă, în

19

Revista de filosofie, un articol, “Interpretări la Platon”. - A fost un fragment dintr-o carte care a şi apărut: Ontologie şi metafizică la greci. Platon. Nu am vanitatea de a spune că punctul meu de vedere privitor la o filosofie sau alta este cel ultim, singurul adevărat. Eu spun că în filosofie nu există în absolut adevăr şi nici eroare în absolut. Aici adevărul este dat de coerenţa interpretării, de aplicaţia interpretării. Fiecare interpretare este adevărată, pe cât este mai coerentă şi mai aplicată, dar în acelaşi timp lasă loc şi pentru celelalte. Le dau un exemplu studenţilor mei. În discuţiile subtile ale Evului mediu era o întrebare: Câţi îngeri pot să stea pe vârful unui ac? Răspunsul cel mai simplu ar fi, evident,... o infinitate, căci îngerii sunt imateriali, iar acul e material. Eu le spun studenţilor, adaptând, că filosofiile pot să fie infinite numeric, pot să stea alături, pentru că fiecare e posibilă ca adevăr, dar niciuna nu e adevărată în absolut. Nu e ca în teoria ştiinţifică, în care problema adevărului şi a falsului se pune altfel. În filosofie problema se pune cam ca în poezie. Un poet mare nu face imposibilă existenţa altora, poate la fel de mari, oricum nu elimină alte experienţe, universul fiind aici infinit prin deschidere. Platon, cartea care a apărut anul trecut este fixată în această idee. Cum putem gândi cu Platon astăzi? Pentru ce ne mai întoarcem la Platon şi la cei vechi? Doar pentru a ne reaminti sau pentru a ne îmbogăţi pe noi cu ei? Atunci, trebuie să-i facem ai noştri, să-i aducem în structurile noastre, în mecanica subtilă a gândirii noastre. Să gândim platonic, aristotelic, cartezian, dar nu doar platonic, aristotelic etc. - Ceea ce numea Constantin Rădulescu Motru demnitatea filosofiei, prin acest fel de a o percepe. Domnule academician, un popor fără filosofie e un templu fără sanctuar. Unii spun că nu există filosofie românească...

20

-

Extinzând vorba lui Hegel că fără filosofie, fără sentiment religios, fără poezie, fără muzică, n-am mai fi ce suntem. Când se vorbeşte de existenţa sau inexistenţa filosofiei româneşti se fac câteva erori provenite din neînţelegere sau false puneri de problemă, uneori din vanităţi sau cine ştie din ce alte motive. Este adevărat... filosofia românească a intrat în istorie târziu (nu este numai cazul ei!), pentru că poporul român este, ca toate popoarele romanice dealtfel, de geneză târzie. Nu este un avantaj să fi apărut mai demult, după cum nu e un blestem să fi apărut târziu în istorie. Cultura minoră şi cultura majoră (tot suntem la un festival Blaga!), diferenţa între ele, nu sunt în funcţie de istorie, ci în funcţie de amplitudine şi de coerenţă, de deschidere, de puterea de a genera. Italienii nu se simt umiliţi când spun că filosofia lor începe în secolele XIV şi XV. Ei nu-i revendică pe Thoma, pe Bonaventura, aceştia aparţinând spaţiului medieval, când nu exista poporul italian. Spaniolii nu încep cu Seneca, numai pentru că acesta s-a născut pe teritoriu hispanic, dar în provincie romană. Sunt istorici spanioli care susţin că istoria poporului spaniol începe în secolul XI-XII. Trebuie să admitem şi noi acest lucru. Filosofia noastră începe cu Cantemir şi Samuil Micu, în două spaţii geografice şi lingvistice. Dimitrie Cantemir mergea mai mult pe cultura neogreacă, Samuil Micu era de cultură latină şi de centru vest-european, deci cei doi se împletesc, sunt complementari. Sunt dintr-o sferă, nu se pot desface. Filosofiile clasice, de la Maiorescu la Rădulescu Motru şi la Blaga, sunt deschise. Înregistrau ceea ce se întâmpla în Europa. În anii 30, mintea cea mai percutantă pentru starea culturii româneşti n-a fost a unui politician, ci a unui critic literar. Lovinescu a propus teoria sincronismului cultural. Şansa României era aceea a sincronizării. Lovinescu mergea pe urmele lui Maiorescu, pentru că Maiorescu a impus ideea sincronicităţii. Pentru noi era

21

important nu să refacem istoria, să luăm lucrurile de la început, ci să ajungem rapid şi temeinic, la nivelul Europei, să putem comunica de la egal la egal cu Europa filosofică. Maiorescu a încurajat trimiterea elevilor lui (o pleiadă impresionantă!) mai ales în Germania care deţinea performanţa filosofică, şi aceştia nu au fost un fel de români germanizaţi. Ei au gândit pe cont propriu, au integrat cultura europeană în structurile culturii româneşti. Sincronismul nu însemna mimetism cultural, epigonism, transfer mecanic. Filosofia, de la Maiorescu la Rădulescu Motru, P. P. Negulescu, Ion Petrovici, Blaga, D. D. Roşca, Nae Ionescu, M. Eliade, Noica, a mers spre Europa culturală, cea de dincolo de graniţe. Numai în mintea politicienilor cultura e despărţită de graniţe. Firesc, cultura nu se opreşte la punctele de frontieră, şi nu trebuie să prezinte paşaport. Cultura este a Europei întregi. Ca împletire de experienţe, uneori premeditat eşuate, tocmai pentru a căuta căi şi dacă pe unele dintre acestea nu se putea merge, se întâmplau întoarceri şi se tăiau alte căi... În filosofia românească dintre cele două războaie mondiale se oglindea întreaga Europă spirituală, după cum şi noi eram în reprezentarea aceasta a Europei, a altor ţări. - E sugestivă afirmaţia dumneavoastră despre Revista de filosofie care „tematiza european”... - Fără îndoială, Revista de filosofie din epocă era, este cel mai bun argument pentru existenţa filosofiei româneşti. Ne place sau nu ne place cutare filosof, căci operele sunt individualizate, însă Revista de filosofie este cartea deschisă a filosofiei româneşti. Cine spune că n-a existat filosofie românească, n-a citit sau ignoră (ceea ce este grav!) această instituţie, cea mai convingătoare, pentru că aici se simte viaţa filosofică, aşa cum era în Europa. Datorită precarităţii economice, n-am avut prea multe reviste de anvergură. Revista de filosofie era publicaţia Societăţii Române de filosofie, într-un fel a cetăţii filoso-

22

filor. Aici întregul se vede foarte bine, chiar dacă era mai puţin reprezentată Transilvania. Blaga n-a colaborat, dar a fost programat cu conferinţe la Societatea Română de filosofie, deci nu era un refuz al colaborării. D.D. Roşca şi-a publicat Existenţa tragică în Revista de filosofie. La fel au publicat aici Eugeniu Speranţia şi Liviu Rusu, deci revista n-a fost regională, ci a încercat să fie a întregii Românii Culturale, pentru că aceasta interesa, aceasta era mai puternică. România Culturală n-a dispărut nicicând, nici atunci când Transilvania a fost măcelărită în urma Diktatului sau Basarabia luată. România Culturală era mai mult decât pactul politic, ambiţiile şi vitregiile politice. - Sunteţi profesor de istorie a filosofiei. Unde sunt dificultăţile domeniului ? - Dificultăţile domeniului vin din compromiterea ideii de istorie. Secolul al XIX-lea era intens pozitivist. Faptele ne făceau să nu mai vedem întregul. Vedeam, aşadar, faptele, dar unde era istoria? Pentru că istoria e un întreg căruia i se supun faptele. Viziunea pozitivistă proceda invers: faptul trecea deasupra întregului. Pe de altă parte, în secolul XX, în experienţa noastră, istoria a fost compromisă de un ideologism nefast. Sigur că dimensiunea aceasta nu se poate contesta, dar dogmatizarea acestui progresivism înseamnă că tot ceea ce este trecut este depăşit şi atunci întoarcerea la trecut e simplă revenire, pentru a ne cunoaşte traseele, dar nu are niciun rost cultural, niciun rost major în ordinea construcţiei filosofice. Fac comparaţia cu poezia. În poezie nu se pune problema progresului. Nu pot să spun că Dante îi este inferior lui Shakespeare sau că Eschil îi este inferior lui Dante. Socotesc că Eschil este un poet aproape de marginea de sus a poeticităţii. Aşa şi în filosofie. O istorie istoricizantă, care povesteşte, o istorie a depăşirii continue este compromisă. De aceea, la facultate, am schimbat denominaţia cursurilor, pentru a atrage atenţia asupra cuvântului isto-

23

rie. Trebuie să punem cuvintele în carantină, să stea puţin între paranteze, până ne revenim noi, să le resemnificăm. N-am mai zis istoria filosofiei antice, istoria filosofiei moderne etc., ci pur şi simplu Filosofia greacă, Filosofia medievală, Filosofia modernă etc., ca atenţia să fie îndreptată spre filosofia ca întreg, care nu este un interval de mult depăşit, ci eu spun că este o structură. Să ne reprezentăm istoria pe verticală, deci ceea ce este mai înainte devine întemeietor, este la fundamente şi pe acestea timpul adaugă. Blaga avea o idee în Filosofia culturii, aceea a personanţei. Adaptând ideea lui: ceea ce este mai înainte este ca un strat de adâncime şi acest strat de adâncime personează, ţâşneşte în sus şi istoria ca hermeneutică este o reîntoarcere în adâncimile conştiinţei, un examen fenomenologic al conştiinţei. Noi nu gândim pentru timpul lui Platon, ci gândim pentru noi. Trebuie să luăm accepţiunea grecească a cuvântului istorie. Pentru greci historia era ca o descriere. Pentru Aristotel era un fel de morfologie. În secolul al XIX-lea şi la început de secol XX, istoricii au respins ideea veche că Herodot e părintele istoriei, afirmând că acesta amestecă legendele cu realitatea istorică. Apoi s-a revenit. Herodot e considerat părintele istoriei, pentru că face o istorie completă, aducând cu experienţele din noua istorie franceză, o istorie care numără şi evenimentele, dar ia seamă şi la modul de a fi: obiceiuri, alimentaţie, climă etc., tot ce face ca istoria să treacă dincolo de faptele mari. Sigur, există fapte cruciale ale istoriei, dar ce este dincolo de ele, ce este între fapte? Oare istoricii evenimenţialişti nu se tem când trec de la un fapt mare la altul că pot cădea în prăpastia dintre aceste fapte istorice? Ce înseamnă trecerea de la Ştefan cel Mare la succesiunea lui? Desigur, Ştefan cel Mare sau Mihai Viteazul concentrează o mare experienţă, dar ce este în spatele acestei istorii, cum trăiau oamenii, bunăoară? E nevoie de o istorie totală, care ne fereşte de istoricism. Gândim, de acum, antro-

24

pologic. Avem în vedere umanitatea faptului, umanitatea aceea în care stăm, pentru că suntem în aceeaşi condiţie generică. Evenimentele Ştefan cel Mare, Mihai Viteazul sunt de mult trecute, dar umanitatea din timpul lor, cea din spatele evenimentelor, trăieşte în noi. Dacă noi, era vorba unui medieval, vedem mai mult, ştim mai mult decât cei de dinainte, nu înseamnă că suntem superiori antropologic. Istoria omenirii, spunea acel medieval din secolul XII, apare ca un şir de oameni, unii pe umerii celor de dinainte. În felul acesta vedem mai departe, altfel am fi la orizontala primară. Istoria filosofiei, cred eu, e o hermeneutică pentru a gândi contemporan, mai tare contemporan; ca filosofia să se extragă din ea însăşi. - Vă rog să priviţi filosofia românească şi dinspre Academia Română. Sunteţi vicepreşedintele acesteia... - În Academia Română există un Institut de filosofie (îi poartă numele lui Rădulescu Motru) care prin tematică trebuie să răspundă exigenţelor cercetării filosofice. Institutul are şi o revistă bine condusă de doamna Angela Botez, o participantă mai harnică decât mine la acest festival Blaga. Cercetarea academică e înţeleasă câteodată peiorativ, pentru că academismul pare greoi, rigid, numai că academismul nu înseamnă neapărat tradiţionalism, nu duce la ideea de prăfuit, învechit. Sigur că cercetarea de tip academic sau universitar nu este tot una cu gazetăria. Deşi, socotesc că eseistica filosofică nu este o modalitate facilă de a filosofa. La eseistică se ajunge după ce ai urcat multe trepte şi uneori în genunchi. Eseistica e încoronare, nu refugiul unor spirite diletante. Între cele două războaie mondiale, am avut o eseistică filosofică de mare frumuseţe. Iau exemplul unui filosof care nu e luat încă în serios de filosofi, lăsat fiind pe seama scriitorilor: Camil Petrescu. A fost un mare filosof. Am scris o carte, Necon-venţional, despre filosofia românească, în care

25

spun, încercând să-i provoc pe scriitori, că peste 10-20 de ani despre Camil Petrescu se va vorbi ca despre un mare filo-sof, iar romanele şi piesele sale de teatru vor fi interpretate ca ilustraţii sau alternanţe la filosofia lui. Revenind la Academie, nu-mi place distincţia între filosofia academică şi filosofia creatoare. E artificială. Blaga, care este idealul de filosofie creatoare, n-ar fi acceptat să intre în Academie, dacă Academia l-ar fi constrâns... Academia nu este o instituţie constrângătoare, e o structură vie. Depinde şi de oameni. Nu numai instituţiile fac oameni, ci în primul rând oamenii sunt instituţiile. Împotriva unei prejudecăţi, spun că noi n-am fost găsiţi nepregătiţi de revoluţia din 1990. Stăteam în aşteptare, fiecare cu lecturile lui. În 1990 şi în 1991, eu, cel puţin, am publicat trei cărţi. Erau scrise înainte. O istorie a ideilor filosofice, o carte de 500 de pagini, apoi Filosofia în Roma Veche (care mi-a fost respinsă de Direcţia Presei, din cauza unui capitol despre Seneca, unde aminteam de comedia Metamorfoza dovleacului şi de felul în care era ridiculizat Claudius Împărat, arbitrariul imperial, care putea fi al oricărui dictator) şi Filosofia spaniolă în texte: Evul Mediu, Renaşterea. Au apărut fără nici o modificare. Nu am adaptat nimic. Facultatea de filosofie, poate să mire, era cea mai puţin ideologizată. Se făcea multă logică, se făcea epistemologie, istoria filosofiei. Aici ne retrăgeam şi noi şi studenţii. - Erau şi îndrăzneli, erau şi laşităţi... - Dar unde n-au fost?... - Din programul ediţiei a VII-a a Festivalului Blaga de la Târgu Mureş se vede mai departe... Aţi propus pentru ediţia următoare Confluenţe Lucian Blaga - D. D. Roşca. - Au fost prieteni în timpul studiilor, în acelaşi spaţiu cultural al Clujului, dar bine individualizaţi. Tocmai pentru că sunt foarte bine individualizaţi, pot fi

26

comparaţi, pot fi opuşi, pentru a-i înţelege mai bine, unul prin celălalt şi timpul prin amândoi. - Filosoful este înţeleptul... - Iubitorul... de înţelepciune. - Îi adresez înţelept-iubitorului o întrebare: De ce în ziua noastră omul este tot mai mult izgonit din rai? - Cineva zicea că nu ne putem închipui metafizică în limbajul lui Creangă. Iată că Ivan Turbincă, o spun cu amărăciune, este ca o posibilă metafizică, fiindcă există o stranie apetenţă pentru rău, îl căutăm, ne îndreptăm mai drept către bine, trăind experienţa răului. Parcă prea mult rău s-a adunat în noi, nu întotdeauna voit de noi, în secolul trecut. Şi răul continuă. Nu ne găsim echilibrul. Îmi spun mie, râzând trist, că ar fi fost un moment potrivit ca după 1990 să cădem la o învoială, să facem un moratoriu social, ca să ieşim din impas, în timpul acesta, eventual, fiecare să-şi ascută săbiile şi topoarele, după ce ieşim din impas să ne tăiem capetele. Deocamdată trebuie să să ieşim din impas, care e chinuitor. Sunt născut înainte de război, am trecut prin toate. Credeam în 1990 că voi avea, în sfârşit, vorba lui Paul Claudel, părticica mea de cer, Doamne... Însă părticica asta de Paradis e depărtată... Interviu realizat de Valentin Marica

27

FILOSOFIE LITERATURĂ

ŞI

Ovidiu DRIMBA

DANTE ŞI FILOSOFIA Diverse tendinţe ale filosofiei scolastice – şi altele încă din antichitate şi din Evul Mediu – se regăsesc reflectate în operele lui Dante, în Divina Comedie, Banchetul şi Monarhia. Dante studiase retorica sub îndrumarea lui Brunetto Latini, iar la Bologna studiase cu magiştrii facultăţii de arte doctrinele marilor filosofi antici, de la Tales, Anaxagora, Democrit, Empedocle, Pitagora, etc. până la Platon şi Aristotel – pe care îl considera şi el „Filosoful” prin excelenţă; filosofi pe care îi citează mereu în operele menţionate mai sus (precum şi în altele – Întrebare despre apă şi pământ, sau în Epistole). Era la curent cu filosofia arabă – după cum o dovedesc referinţele pe care le face la al-Farabi, al-Ghazali, Avicenna şi Averroes; cu doctrinele neoplatonicienilor (fără a-i cita nominal); şi, bineînţeles, cu filosofia patristică orientală (Ioan Damaschinul şi Pseudo-Dinonisie) şi catolică – Ambrozie şi Augustin; în fine, cu primii gânditori occidentali, Boethius şi Venerabilul Beda. Mai frecvent apar, cum era firesc, reprezentanţii gândirii medievale din perioada, clasică (secolele XII şi XIII), filosofi scolastici sau antiscolastici, cu ale căror doctrine era

28

mai familiarizat: Bernard de Clairvaux şi Bonaventura, Anselm de Canterbury, Pietro Lombardo şi Petrus Hispanus, Richard de St. Victor şi Gilbert de la Porrée; cu deosebire Albert cel Mare şi Toma din Aquino. În fine, filosoful a cărui prezenţă în Divina Comedie, unde Poetul îl plasează în Paradis, va ocaziona comentatorilor lui Dante discuţii concludente: Siger de Brabant. Totuşi, Dante nu s-a considerat pe sine însuşi decât „cel mai mic dintre adevăraţii filosofi”. Dar în Divina Comedie, unde apar numele aproape al tuturor celor citaţi mai sus - teoriile scolastice sunt enunţate (şi, uneori, mai mult sau mai puţin dezvoltate) de multe dintre personajele poemului. Poetul arată a fi la curent şi cu controversele purtate la Universitatea din Paris, cu problemele cele mai viu discutate între scolastici şi antiscolastici. (În general şi, în mod esenţial, Dante aderă la doctrina scolastică tomistă). Moralistul Dante, judecătorul tuturor oamenilor din Divina Comedie, se întâlneşte în întregime şi în Ospăţul - o adevărată mică enciclopedie a teologiei şi ştiinţei timpului, de la Biblie, cu Aristotel şi erudiţii latini, până la Părinţii Bisericii, filosofii arabi şi înţelepţii evrei. Ospăţul expune o sumă de cunoştinţe, teorii ştiinţifice, doctrine filosofice – căci toţi oamenii tind, dintrun impuls natural, spre găsirea adevărului: este ceea ce Dante înţelege prin „înţelepciune”. Expunerea urmează, în mare măsură, ideile şi schema lui Aristotel. Cele patru cărţi (din 14 proiectate) - dintre care prima este introducerea generală – încep fiecare cu un poem filosofic enunţând tema urmată de „comentarul” respectiv, care constituie corpul cărţii Ospăţului. Organizarea Universului, raporturile lui cu omul prin intermediul „inteligenţelor” care comunică oamenilor „oarecare lumină

29

din tăria lor”, formează tema celei de-a doua cărţi. „Întreaga carte a II-a este, astfel, o demonstraţie a caracterului necesar al cunoaşterii care corespunde unei întocmiri cosmice. Progresul gândirii este supus aceloraşi legi ca mişcarea cerurilor, a astrelor între cele două ordine – microcosmică, a omului în ceea ce are mai înalt (mintea) şi macrocosmică, a lumii – există relaţii care întemeiază nădejdea unei continuităţi” (V. Cândea).(I,1) Cartea a III-a este dedicată atracţiei fireşti şi iubirii de adevăr a omului. „Potrivit procedeului din cartea precedentă, autorul pune din nou în lumină relaţia cu ordinea cosmică; şi astfel, căutarea înţelepciunii, aspiraţia minţii către adevăr se dovedeşte a fi o lege a întocmirii lumii. Ea se împlineşte prin dragoste curată, neviciată de plăcere sau interes, şi în actul contemplaţiei care comunică minţii fericirea supremă. Comportarea morală este doar reflectarea acelei stări a minţii care a atins adevărul în vieţuirea omului, în relaţiile cu semenii săi” (Idem). Cartea a IV-a este consacrată adevăratei nobleţe: cea câştigată prin eforturile omului de a căuta şi găsi adevărul, precum şi prin practicarea unei vieţi virtuoase; este calea şi forma cea mai înaltă a omului de a se realiza ca om. Combătând aici falsa nobleţe – a originii nobiliare, a averii, sau a unor înalte funcţii deţinute – deci nobleţea în accepţia socială obişnuită a acestui cuvânt, Dante are ocazia să atace clerul nedemn şi aristocraţia arogantă, anumite instituţii şi moravuri ale timpului. Aici Ospăţul operă care ea singură ar fi asigurat autorului ei un loc onorabil în rândurile filosofilor medievali – se întrerupe; următoarele unsprezece cărţi proiectate trebuiau - probabil - să trateze fiecare despre cele unsprezece virtuţi pe care Aristotel le stabilise şi analizase în Etica nicomahică. Oricum, aşa cum se prezintă,

30

Ospăţul (compus între 1304-1307, deci în primii ani de exil ai poetului) este un preludiu al Divinei Comedii prin fundamentarea logică riguroasă a gândirii, prin problematica etică, socială, politică, şi prin limba folosită de autor spre a da operei o cât mai largă accesibilitate. (Idem) Filosofia politică a lui Dante - ale cărei (unele) premise fuseseră expuse în Ospăţul - este amplu dezvoltată în tratatul De monarhia. Opera dezbate însă problema politică într-un cadru teoretic mai amplu. “Monarhia cuprinde într-o formă înaltă şi riguroasă viziunea doctrinară a organizării societăţii medievale subsumată însă problemei care ocupă primul loc în (întreaga) operă a poetului: realizarea umană. Mai mult decât un tratat politic, scrierea se vădeşte deci o aplicaţie practică a doctrinei despre om” (V. Cândea). Omul urmăreşte două scopuri: fericirea pământească – prin căutarea adevărului cu ajutorul filosofiei – şi fericirea vieţii veşnice, prin cunoaşterea cauzei prime; cunoaştere pe care i-o asigură credinţa şi doctrina Bisericii. „Funcţia proprie a neamului omenesc luat în totalitatea lui (este) aceea de a actualiza (a traduce în act, a realiza, - n.n. O.D.) necontenit întreaga virtualitate a intelectului potenţial” (I, 2). „Neamul omenesc se comportă conform menirii sale când e cu desăvârşire liber”; iar „primul principiu al libertăţii noastre e libertatea de a alege”. „Nu cetăţeanul există pentru consuli, şi nici poporul pentru rege, ci dimpotrivă, consulii pentru cetăţeni şi regele pentru popor”; ceea ce înseamnă că regii sau consulii „sunt slujitorii celorlalţi (ai poporului - n.n. O.D.); şi, printre ei, mai ales monarhul, care, fără îndoială, trebuie socotit slujitorul tuturor”. În aceste propoziţii în care sunt concentrate ideile politice

31

esenţiale ale tratatului, Dante porneşte de la premisa specificului omului: efortul de căutare a adevărului; căci „intelectul speculativ (care are ca obiectiv cunoaşterea n.n. O.D.) devine prin extensiune intelect practic al cărui scop este de a acţiona şi de a făptui” (I, 3). Distincţia clară şi categorică între puterea spirituală şi cea temporală operează în continuare, în filosofia politică a lui Dante, în sensul unei condamnări a politicii papale (pe care o ducea, la acea dată, Bonifaciu VIII) şi de pledoarie în favoarea instaurării dreptăţii, a păcii şi unităţii Italiei; operă realizabilă – în viziunea lui Dante – prin intervenţia împăratului german. „Contemporanii par să fi remarcat importanţa tratatului {Despre monarhie - n.n. O.D.), pentru ca în epitaful de pe mormântul Poetului, la Kavenna, opera (aceasta) este singura menţionată alături de Divina Comedie, şi înaintea acesteia” (V. Cândea). În Divina Comedie, Dante enunţă, dezvoltă sau ilustrează o serie coerentă de concepte – care în ansamblul lor constituie premisa majoră a lumii de dincolo evocată în poem – despre originea, natura şi funcţiile sufletului omenesc. Iată-le expuse în termenii lui Fr. de Sanctis, cu citate luate de autor din Purgatoriu, din Paradis şi din Ospăţul: „Patria sufletului este cerul /.../ El participă la natura divină. „Ieşind din mâinile lui Dumnezeu, sufletul este «simplu», «nu ştie nimic», dar are două facultăţi înnăscute, raţiunea şi apetitul, dorinţa, «virtutea care sfătuieşte», şi însuşirea /.../ de a fi gata «să iubească». „Apetitul (sentimentul, iubirea) îl atrage spre bine. Dar în ignoranţa lui, sufletul nu ştie să deosebească bi-

32

nele /.../ Ignoranţa zămisleşte eroarea, iar eroarea zămisleşte răul. „Răul sau păcatul stau în materie, în plăcerea senzuală. „Binele e în spirit; iar binele suprem este Dumnezeu, spirit pur. „Aşadar omul pentru a fi fericit, trebuie să se împotrivească şi să se apropie de binele suprem, de Dumnezeu, în acest scop i-a fost dată ca sfătuitoare raţiunea: de aici se naşte pentru el liberul arbitru şi moralitatea faptelor lui. „Raţiunea ne oferă cunoaşterea binelui şi a răului prin mijlocirea filosofiei. Studiul filosofiei este de aceea o datorie: el este calea spre bine, spre moralitate. Moralitatea este «frumuseţea filosofiei»: este etica, regina ştiinţelor. „Spre a filosofa avem nevoie de iubire. Iubirea (apetitul) poate fi sămânţă a binelui şi a răului, potrivit obiectului spre care se îndreaptă /.../ Adevărata iubire este studiul filosofiei. „Filosofia este «prietenie pentru înţelepciune», prietenia sufletului cu înţelepciunea. În naturile inferioare, iubirea înseamnă «desfătare sensibilă». Omul singur, fiind «natura raţională», posedă iubirea faţă de adevăr şi faţă de virtute” (faţă de filosofie). Şi De Sanctis conclude: „Substanţa moralei antice stă în aceste concepte”. În operele cu caracter filosofic ale lui Dante (dar nu numai în acestea) amprenta doctrinei aristotelice este evidentă - mergând uneori până la identitatea formulării propoziţiilor - şi cvasi-permanentă. La fel, amprenta lui Toma din Aquino; fără însă a se putea afirma, în nici un caz, că Dante ar accepta integral tomismul, nici în

33

Ospăţul, nici în Monarhia. Cu atât mai puţin în Divina Comedie – despre care se afirmă, adeseori că – se înscrie în viziunea teologică a lui Toma din Aquino; în realitate, Dante a integrat teologia tomistă în Divina Comedie, iar nu viceversa. Dante îi plasează în Paradis nu numai pe Toma, ci şi pe alţi mari teologi – pe Bernard de Clairvaux, pe Bonaventura. Pentru reforma morală a omului şi a instituţiei Bisericii – tema centrală a Divinei Comedii – Dante face apel la toate tezele religioase şi filosofice care îi pot servi scopului propus. Doctrina filosofico-teologică a lui Toma, o preferă în mai mare măsură, evident; dar atunci, de ce, plasându-1 în Paradis pe Toma între Albert şi Siger, îl pune tocmai pe el să facă elogiul celui pe care Toma l-a combătut atât de energic, pe reprezentantul principal al averroismului latin? (I,4) Dintre explicaţiile propuse, mai plauzibilă este cea formulată de Etienne Gilson: „Siger este introdus aici (în Paradis - n.n. O.D.) ca reprezentant nu al conţinutului averroismului, ci pentru separatismul dintre filosofie şi teologie pe care îl implica averroismul latin” (separatism condamnat de Biserică). Pentru Dante, filosofia este o ştiinţă a raţiunii naturale pure; a unei gândiri profane, neaservită teologiei; teologia – care este un mod diferit de înţelepciune: înţelepciunea credinţei – nu poate să-şi aroge o autoritate reală nici asupra moralei, nici asupra politicii. Ca atare, Dante ţine să-l glorifice pe filosoful laic care a susţinut această distincţie radicală; un „separatism filosofic care, în gândirea lui Dante, nu era decât un corolar al separaţiei între temporal şi spiritual, între Biserică şi Imperiu, la care el aspira” (Idem).

34

Fără a face parte dintre filosofii medievali cei mai originali şi reprezentativi, Dante aduce totuşi o poziţie de gândire care nu poate fi omisă. „Atitudinea generală a lui Dante faţă de filosofie – conclude Gilson – este mai puţin aceea a unui filosof preocupat a o cultiva pentru ea însăşi, cât aceea a unui judecător doritor să îi facă dreptate, pentru a obţine de la ea contribuţia pe care morala şi politica au dreptul să o aştepte de la ea în vederea realizării marii opere a fericirii temporale omeneşti”. NOTE: I, 1. „A şti tot ce a aflat sau născocit spiritul uman, a şti tot despre lume şi despre alte lumi şi vieţi umane, iată suprema ambiţie a unităţii (Aristotel). Că toţi oamenii, din firească pornire, doresc să citească, acest tratat al lui Dante vrea să ofere tuturor celor invitaţi înţelepciunii şi ştiinţei; iar pentru ca numărul invitaţilor să fie mai mare”, tratatu! – este scris de Dante, nu în limba erudiţilor, ci în cea „vulgară, a poporului, în italiana înţeleasă de toţi”. I, 2. „Fiecare om are, deci, intelect, dar în stare potenţială, ca posibilitate. Punerea în lucrare a acestei posibilităţi, actualizarea ei (realizarea, cum spunem azi), atingerea scopului ultim, nu este cu putinţă speciei umane prin fiecare individ (fragmente ale omenirii), ci numai prin totalitatea umanităţii (deci în societate). De aci, necesitatea societăţii pentru realizarea umană. Prin această afirmaţie de inspiraţie averroistă, Dante se îndepărta de gândirea creştină, care afirma posibilitatea realizării individuale, a fiecărui om.” (V. Cândea). I, 3. În teoriile sale relative la materia primară, sau la originea formelor organice, sau la raporturile lumii cu cauza primă Dante se inspiră din filosofia arabă–mai ales din filosofia lui Avicenna (cf. Bruno Nardi).

35

I, 4. Că Dante n-ar fi fost la curent (?!) cu controversele teologilor şi filosofilor contemporani, şi nici n-ar fi luat o poziţie fermă în materie de dezbateri filosofice; că ar fi cedat unei „simpatii personale” (?!) pentru Siger; sau, că ar fi ţinut să situeze în coroana de lumini a Paradisului un filosof aristotelician celebru, un filosof exclusiv, care deci să nu fie şi teolog, etc.

FILOSOFIE ŞI COMUNICARE Teodor VIDAM

36

1. CATEGORIILE FILOSOFICE SAU VALOAREA METALINGVISTICĂ A LIMBAJULUI ABSTRACT Philosophical categories or the metaliguistic value of language. This study focuses on the originality of a contemporary Romanian philosopher’s thinking, a very good and profound expert of the philosophical terminology from Aristotle to Frege and Wittgenstein. The role of philosophy – în its double perspective, systematic categorical and systematic disciplinary – allows him to identify a new conceptual code: subsistence, being, reality and real existence, which he finally contextualizes to the problem of transcendence.

Limbajul nu este nici a unuia, nici a unora, nici a tuturor: el se constituie deopotrivă prin structura de cod şi structura de reţea. Limbajul nu este în calitate de system de semen o entitate în sine şi pentru sine cum l-a considerat lingvistul Ferdinand de Saussure, ci este rezultatul relaţiilor care se află în nucleul oricărui fapt uman, fiind o creaţie deopotrivă spontană şi colectivă precum moralitatea. Relaţia nu se reduce nici la proprietate, nici la stare, nici la lucru şi nici la obiect. Ea este o parte inalienabilă în geneza sensului împreună cu alteritatea. Limbajul se află într-un raport cosubstanţial cu alcătuirea actelor de gândire. Prin limbaj sau actele de vorbire oamenii pot să ajungă la un consens, altfel-zis la un acord. Lingviştii europeni au dezvăluit forţa locuţionară, ilocuţionară, perlocuţionară a actelor de vorbire, neglijând locul spaţiului logic al interlocuţiei (topos noetos) în care se înfiripă procesul semnificării, condiţie edificatoare şi transcendentă în elaborarea enunţurilor dincolo de realitatea psihologică şi sociologică, fapt ce trimite la referinţă, adică la realitatea extralingvistică. Limbajul nu poate fi studiat în sine ca sistem de semne,

37

preocupare anti-referenţialistă care durează de la concepţia saussuriană încoace. Revine filosofiei limbajului de a recupera şi reface dimensiunea referenţială, transcendentă şi semanticopragmatică a acestuia. Realitatea din afara limbajului constituie o condiţie necesară a poziţionării şi înţelegerii funcţiilor pe care le îndeplineşte acesta, după cum limbajul la rândul său nu-şi poate atinge finalităţile fără o mediere spre extralingvistic. «Turnura lingvistică» şi ştiinţele umane înţelese ca organon al eticii a făcut să devină permeabilă frontiera dintre lingvistica actuală şi filosofia limbajului. De îndată ce limbajul încetează să fie referenţial, el se identifică cu o discursivitate pur operaţională. Teoria trebuie să regăsească căile de a compune raportul omului cu lumea şi cel al omului cu omul. A – referenţialitatea face loc unui sistem fără lume şi fără rest. Conceptele nu sunt nici cuvinte, nici semne. Ele nu au o existenţă autonomă. Analiza limbajului conceptual trebuie atunci să articuleze referinţa şi interogaţia. Filosofia trebuie să revină în mod just la puterea dialogului, deoarece «dialogos» înseamnă în accepţia sa originară a străpunge zidul, a înlătura opacitatea şi obscuritatea, a aduce şi a pune în lumină. Alexandru Surdu, prin filosofia pentadică subliniază că spirala comunicativă nu este o buclă care se închide asupra ei însăşi. Ea rămâne deschisă, autocorectându-se din mers. De la Frege la Wittgenstein orice efort filosofic contemporan merge în acest sens. Limbajul conceptual este expresia unei singularităţi şi a unei semnături personale. De la Descartes la Husserl problema dominantă a fost următoarea: Cum pot eu să fiu sigur? Cum să mă conving pe mine-însumi? Ea circumscrie pretenţia subiectului clasic de a fi măsura obiectivităţii. Filosofia pentadică a lui Al. Surdu ne permite să contestăm sau negăm sintagma «eu gândesc» ca şi condiţie supremă a

38

oricărei gândiri, la fel şi unitatea sintetică a apercepţiei ca suport al conştiinţei în genere din concepţia filosofică kantiană ce a permis deducţia transcendentală a categoriilor filosofice. La început de secol XXI filosofia pentadică ne propune un codaj conceptual ce ne permite să dezvăluim liniamentele esenţiale ale lumii înconjurătoare, temeiul ontologic trainic al fiinţării noastre contingente şi fragile. Este cert că o viziune filosofică se poate impune prin problematică, prin emergenţa noutăţilor de interpretare sau prin ingeniozitate stilistică. Termenul de referinţă este centrul nuclear al gândirii filosofice. El presupune dezvăluirea intricaţiei dintre ontologie, epistemologie şi interpretare logico-lingvistică a limbajului. Existenţa extralingvistică este punctul de plecare a unei concepţii filosofice de anvergură precum cea propusă de Al. Surdu în cartea sa recentă: “Filosofia pentadică I (Problema transcendenţei)”, Ed. Acad. Române, Bucureşti, 2007). Cunoaşterea comună şi cea ştiinţifică precum şi limbajele corespondente lor, sunt călăuzite de principiul pars pro toto (partea se subordonează întregului), de la efect la cauză, de la cunoscut la necunoscut, pe când demersul categorial-filosofic procedează invers, totum pro parte (întregul pentru parte), necondiţionatul pentru condiţionat, nedefinitul pentru definit etc. Rolul filosofiei în dublă perspectivă – sistematic categorială şi sistematic disciplinară – este de a gândi ceea ce este în pofida disoluţiei ireversibile a meta-discursului Hegelian. Dezicându-se de metafizica tradiţională (lumea a fost creată din nimic sau existenţa provine din altă existenţă), Al. Surdu se desparte cu prudenţă de Kant şi într-o manieră critic-novatoare de Hegel. Filosofia pentadică subliniază că lumea fenomenală, existenţa în unitatea şi caracterul său eterogen se manifestă în afară datorită subsistenţei: (de la sub = la bază şi sisto sistere =

39

a sta, a rămâne, a dura). Subsistenţa este un factor unitar şi diferenţiator în şi faţă de celelalte categorii filosofice. Filosofia pentadică, datorită acestui nucleu tare, care este subsistenţa, reprezintă o deschidere de mari perspective în contemporaneitate, întrucât este suficient să ne gândim la Hegel, care a lăsat pe dinafară tratarea conceptului de transcendenţă, de existenţa reală (existenţa transformată conform teoriei), care diferă de existenţa nemijlocită. Oricum i-am zice transcendenţei: subsistenţă subtilă, materie profundă, spirit sau D-zeu, ea este altceva decât lumea înconjurătoare, chiar dacă nu este altundeva. Al. Surdu specifică într-o manieră clară, fără nici un dubiu cum că filosofia pentadică este “teoria trecerii de la subsistenţă şi existenţă, prin intermediul fiinţei şi realităţii, la existenţa reală” (1. Al. Surdu, Filosofia pentadică I (Problema transcendenţei), 2007, Ed. Acad. Române, Bucureşti, p. 79). În această ordine de idei, transcendenţa este principial o parte a subsistenţei, diferită de existenţă, care înglobează fiinţa şi realitatea. Transcendenţa e o categorie filosofică structurată relativ târziu, întrucât grecii nu dispuneau de un termen special pentru aceasta. Abia Boethius vorbeşte de o transcendere a raţiunii (ratio transcendit), pentru ca Scotus Eriugena să distingă între patru niveluri ale totalităţii cosmice: nivelul care creează şi nu este creat (divinitatea); nivelul care creează şi este creat (fiinţa umană); nivelul care nu creează şi este creat (natura) şi nivelul care nici nu creează nici nu este creat (nefiinţa). Divinitatea e fără nume, ea nu are identitate existenţială. Ea transcende limitele existenţei cognoscibile. Cunoaşterea prin speculaţie (meditaţie şi revelaţie) a transcendenţei ţine şi ea de inefabil. Deloc întâmplător, Al. Surdu pune accentul pe efectul cooperative al sinergiei, pe întregul diferit de adiţia părţilor. Ca atare “Personalitatea umană este un suprasistem dinamic şi complex,

40

deschis şi introdeschis, care se autoorganizează prin combinare sincronă şi creatoare al unui mare număr de sisteme şi subsisteme psihice dotate cu retro acţiuni” (2. ibidem, p.141). Omul trăieşte şi acţionează într-un sistem socio-cultural (cu arhetipuri specifice) şi este în rezonanţă cu sistemul cosmic şi cel cuantic. Al. Surdu, părtaş cu L. Blaga, consideră că misterul creaţiei ne dezvăluie natura prometeică a omului şi împlineşte rostul său suprem. Năzuinţa de a transcende situaţia în care se află, l-a călăuzit pe om din totdeauna. Închiderea raţională a teoriei ca ansamblu de enunţuri este repusă în cauză în prezent. Filosofia pentadică depăşeşte impasul anti-referenţialist instituit de Saussure. Ea încearcă să recupereze şi să refacă în funcţie de realitatea extralingvistică dimensiunea referenţială, transcendentală şi semantico-pragmatică a limbajului. Filosofia pentadică propune o circumscriere a totalităţilor şi a proceselor totalizatoare. Ea intră în competiţie cu realizări de seamă în planul gândirii filosofice europene precum paradigma complexităţii propusă de E. Marin şi paradigma comunicabilităţii a lui F. Jaques, fiind în acelaşi timp o sinteză creatoare a valenţelor semnificative ale vieţii spirituale româneşti. În mod legitim, ne putem chestiona, de ce filosofia pentadică constituie în prezent o provocare? Ea este o provocare deoarece opune raţionalitatea comunicativă şi competenţa corespondentă acesteia procesului insidios al standardizării, altfel-zis al nivelării. Acest process al standardizării are consecinţe ruinătoare pentru că neagă normalitatea, comunicabilitatea, toleranţa şi responsabilitatea. El duce la acceptarea comodităţii, anonimizează eroismul faptic, subminează eroismul intelectual. În consecinţă, locul comun devine moneda curentă a mentalului nostru. Se ajunge la o comunicare gata-făcută, oarecum «prestabilită». Vălul ignoranţei şi uitării acoperă finalităţile comunicării

41

autentice. Este suficient să ne gândim la teza propusă de şcoala de la Palo Alto: totul comunică şi se comunică, încât comunicarea creează realitatea socială însăşi. Una este comunicabilitatea, dialogismul, care interpotenţează şi valorifică potenţialul psiho-intelectual al partenerilor şi altceva comunicativitatea – de la comunicarea orală la comunicarea mediatică. Filosofia pentadică ne propune descoperirea unor sensuri noi, înregistrând ideile adevărate şi nu ne lasă să trăim sub narcoza unui funcţionalism vag. Este deosebit de actuală cunoaşterea fundamentelor ontologice, gnoseologice şi logico-ligvistice pentru a nu cădea în capcana unui destin în exces şi supralicitare potrivit sintagmei lui Jean Baudrillard. Comunicarea mediatică nu face decât să întreţină stereotipiile şi domnia empiriei comune prin lipsa de discernământ logic, de inovaţie semantică şi finalmente prin neglijarea şi necunoaşterea dimensiunii semantico-pragmatice a comunicării umane. La rândul său, cunoaşterea inginerească are rolul supradeterminării instrumentale profesând limbajul nondialogic. Nimeni nu se poate opune unui flux al informaţiei cotidiene, impactului masiv al acestuia ce pare fără scop şi fără sfârşit. Presa este mai mult de comentariu decât de investigaţie. Jurnaliştii media se aseamănă cu actorii politici preocupaţi de audienţă. Aceste fapte au loc în cuprinsul existenţei reale. Ele mai mult năucesc decât să ne dezmeticească. Dar cum s-a ajuns la valoarea metalingvistică a limbajului? De unde necesitatea unei instanţe ontice de supraveghere în ce priveşte comunicarea umană? Strădania este multimilenară, marcată calitativ şi creator de Aristotel, pentru care limba nu este un ergon (un produs), ci o energie (o forţă activă). Fiecare limbă naturală reflectă o viziune a lumii care îi este proprie, indiferent că este flexionară sau nonflexionară. Ea este rodul spontaneităţii colective şi personale, o creaţie ce se

42

caracterizează prin formă şi conţinut, deopotrivă sistem stabil şi proces evolutiv. În acest context, cugetarea filosofică din a doua jumătate a secolului XX încoace este puternic influenţată de ceea ce s-a numit “cotitura lingvistică”. Limbajul verbal definitoriu pentru limbile naturale este fundamental celorlalte limbaje, adică sistemul semnelor lingvistice ajută la tălmăcirea celor nonlingvistice (pictural, simbolic, deictic sau indicial etc.) Limbajul condiţionează modul de a vedea lumea, de a o considera, interpreta şi înţelege. Limbajul ne dă o lecţie simplă de onestitate: lumea aşa cum există ea, nu este a mea, ci eventual a noastră. El este condiţia edificatoare a relaţiilor şi faptelor umane. Contradicţia dialectiv-opozitivă dintre limbă şi vorbire, sesizată de Ferdinand de Saussure, ne dezvăluie un amănunt semnificativ, deloc neglijabil, potrivit căruia orice enunţ din aria actelor de vorbire implică respectarea a trei cerinţe, fapt la care subscriu şi J. Austin şi J. Searle: cerinţa locuţionară, adică simplul fapt de a spune ceva; cerinţa ilocuţionară, adică faptul de a comunica un mesaj ideatic şi cerinţa perlocuţionară, adică a rosti într-un anume fel pentru a-l atenţiona pe interlocutor. În mod rezonabil F. Jaques subliniază absenţa regretabilă a interlocuţiei, spaţiul logic unde se constituie procesul semnificării ca urmare a dialogului dintre interlocutori. Parcurgând momentele de referinţă ale gândirii filosofice contemporane, de la Frege la Wittgenstain, de la K. Otto-Apel la F. Jaques, Al. Surdu ne propune filosofia pentadică, un demers conceptual, care ţine seama de liniamentele gândirii logico-lingvistice. Analiza enunţurilor ca şi unităţi constitutive ale unui discurs nu poate constitui realitatea ultimă a lingvisticii. Este necesar să ne reîntoarcem la realitatea extralingvistică, la articulaţiile esenţiale ale acesteia, la armătura conceptuală sau la valoarea metalingvistică a limba-

43

jului. Acesta este miezul problemelor atins de Al. Surdu în cartea sa recentă “Filosofia pentadică I (Problema Transcendenţei)”. Concepţia filosofică pe care ne-o propune Al. Surdu constituie o realizare singulară în spaţiul culturii naţionale şi europene. Valoarea nu are vârstă. Ea îşi urmează traiectoria într-un spaţiu fie întrezărit, fie deschis spre infinit. Prin întreaga sa activitate şi operă Al. Surdu se opune vitregiilor sorţii şi demoralizării, fiind pătruns de convingerea necesităţii unor repere axiologice. Audiatur et altera pars.

2. ÎNTEMEIEREA ETICII COMUNICĂRII: FRANCISC JAQUES ÎN ŞI FAŢĂ DE K. OTTO-APEL ŞI J. HABERMAS ABSTRACT The study “The foundation of communication ethics: Francisc Jaques în and face to K. Otto-Apel and J. Habermas” shows one of the controversial problem of the XX th Century, namely: the place and role of communication process to make social life and în evolution of European spirituality. We think that after ethics conception of Aristotle and Kant, communication ethics is the greatest achievement of the XXth Century. This study presents K. Otto-Apel’s and J. Habermas’ qualitative lineaments of argumentation. în the same time it presents the diminution of this theoretical orientation. Concerning the problem of communication ethics F. Jaques brings a major contribution. He discovers logic space of interlocution, reveals the intelligibility as a condition of communication process of signify. He distinguishes between communicative character and communicability. The paradigm of communicability is the real contribution of F. Jaques at the communication of ethics.

Comunicarea constituie procesul prin care trece informaţia. Teoria clasică a comunicării este teoria trans-

44

miterii mesajului. El a stabilit la plecare şi măsurat la receptare. Limbajul nu este nici a unuia, nici a unora, nici a tuturor; el se constituie ca o trăsătură de unire, ca o legătură (vinculum). Inter hominess dicere (A zice între oameni). Filosofia limbajului depăşeşte epistemologia lingvisticii. Ea este critică deoarece se gândeşte la ceea ce ştiinţa actualmente refuză să abordeze. Filosofia limbajului ţine seama de versiunea oferită de lingvistică şi logică. După F. Jaques în decompartimentarea atentă rezidă cea mai bună şansă a progresului gândirii. Miza ultimă a demersului intreprins de filosofia limbajului nu rezidă în zona lingvistic-logică a analizei discursului, ci în domeniul propriu-zis transcendental. În derularea procesului comunicării F. Jaques instituie o disociere între comunicativitate şi comunicabilitate. Prima inserează întreaga gamă a comunicărilor (de la comunicarea interpersonală, de grup, public-comunitară la comunicarea mixtă care se foloseşte în acelaşi timp de limbajul comun, ştiinţific, categorial-filosofic fără să se specifice în mod expres acest fapt), pe când comunicabilitatea desemnează o condiţie a posibilităţii de interacţiune şi înţelegere a sensului. Interlocuţia, în acest caz, nu este un simplu fapt de a vorbi cu altul, ci ea este de ordinul unei condiţii fondatoare. F. Jaques nu e preocupat de comunicarea între conştiinţe, de comunicarea informaţiilor, ci de comunicabilitatea discursului. Perspectiva deschisă de F. Jaques în ce priveşte întemeierea eticii comunicării nu este de a anexa un nou domeniu, ci de a regândi economia de ansamblu a problematicii filosofice legată de procesul comunicării pornind de la conceptul de comunicabilitate. Indicele major al acestui concept este emergenţa problemei sensului şi a naturii raţionalităţii. Comunicarea matrice este comunicarea interpersonală care are o altă structură decât comunicarea mediatică. Ea este cea mai complexă şi mai aptă în ce priveşte derivarea celorlalte forme (comunicarea

45

socială, mediatică, publicitară, mixtă etc.), forme specifice care implică distorsiunea sau anularea unor parametrii. Comunicarea interpersonală ne dezvăluie rădăcinile care se află la baza experienţei şi reflecţiei umane, legătura dintre elementele referenţiale şi cele autoreferenţiale, interacţiunea comunicativă (ca de exemplu între judecăţile: vieţuitorul este om şi non-om şi Omul se plimbă), factor constitutiv al lumii sociale, de aceeaşi importanţă precum munca şi dobândirea mijloacelor tehnice în raportarea la lumea înconjurătoare. Interacţiunea comunicativă ne dezvăluie caracterul relaţional al limbajului. Experienţa fragilă a relaţionalului ne dezvăluie convenţiile, faptul cum se articulează raportul interlocutiv cu cel referenţial. O asemenea articulare e responsabilă de evoluţia procesului comunicării de la comunicarea orală la comunicarea mediatică. “Orice s-ar zice – constată F. Jaques – relaţia interlocutivă este marele absent al pragmaticii discursului care i-a scăpat lui Austin” (1. F. Jaques, 1985, L’espace logiques de l’interlocution, P.V.F., Paris, p.27). Lucrările lui J. Austin şi J. Searle, lucrări referitoare la analiza actelor de vorbire (speech acts), au fost elaborate în mod independent de o teorie bine fondată a interacţiunii verbale. Un act de limbaj nu se poate închide asupra lui însuşi decât cu pedeapsa de a nu putea indica nici sensul conţinutului său, nici valoarea sa comunicativă. Forţa locuţionară, ilocuţionară şi perlocuţionară al unui act de vorbire specifică forma pe care o capătă de fiecare dată relaţia interlocutivă. J. Habermas dă o interpretare sociologică sintagmei «acţiune comunicativă», părând a fi derivată dintr-o relaţie intersubiectivă stabilită simbolic, pe când conceptul de comunicabilitate necesită o reflecţie în prealabil asupra bazelor semantico-pragmatice ale cunoaşterii. Condiţia interlocutivă al actului de vorbire, iese din incinta metafizică a eului, nu vizează nemijlocit obiectul

46

de cunoscut, ci ne situează într-un context deschis, în interiorul căruia se închide pentru a se deschide în acelaşi timp spaţiul logic al interlocuţiei, locul tainic de zămislire al enunţurilor. Nu întâmplător închiderea raţională a teoriei ca ansamblu de enunţuri în mod precis comunicabile a fost în mod explicit denunţată de K. Gödel şi repusă în cauză până în prezent. Nu reprezintă un punct de plecare şi o sursă fecundă reflecţia asupra tezei incomunicabilităţii monodice a eului, poziţie care a rămas dominantă de la Descartes la Husserl, ultimul încercând să stabilească un compromis între intuiţia originară a sensului de către eu (ego) şi deschiderea limbajului prin comunicarea interpresonală. Comunicarea nu rămâne la nivelul comunicării între conştiinţe, la relaţiile de stăpânire şi subordonare de care s-a ocupat Hegel, ci datorită spaţiului logic al interlocuţiei, se are acces la comunicabilitatea discursurilor. Condiţia semnificării este de la început interpersonală. O condiţie pe care toată lumea o practică dar nimeni nu a zăbovit asupra ei într-o manieră reflexivă până la F. Jaques. Limbajul sintetizează în acelaşi timp o dimensiune sau un aport tranzacţional şi o dimensiune sau valoare referenţială. Adevărata problemă a procesului comunicării nu este aceea a accederii la o gândire impersonală, proprie cunoaşterii şi teoriei ştiinţifice, ci cum poate comunicarea să asigure convertirea individului în persoană. Prin fiinţarea comunicantă individul cheamă persoana. Dacă individul este în centrul unui mediu vital, persoana se află într-o parte oarecare a universului comunicării deoarece încă nu ştie care-i şi cum poate să ocupe centrul. Pe plan interpersonal se poate vorbi de primatul ontologic al relaţiei. Realitatea personală este întotdeauna relaţională. În procesul comunicării interpersonale, dimensiunea semantico-pragmatică reprezintă centrul nuclear de

47

referinţă în ce priveşte intercomprehensiunea. Teoria referinţei este în inima procesului de semnificare. Realul nu se manifestă în varietatea sa fără a fi obiectul comunicării. Referirea la ceva sau la cineva nu se poate face fără comunicare, fără a avea în vedere articulaţiile sale esenţiale (aspectul locuţionar, ilocuţionar şi perlocuţionar) articulaţiile şi aspectele calitative ce nu se pot constitui şi funcţiona în absenţa spaţiului logic al interlocuţiei pe care a descifrat-o F. Jaques. Termeni centrali precum adevărul, referinţa, nu pot fi stabiliţi în afara unei situaţii pragmatice interlocutive. Ce aport teoretic să privilegiem: semantic ce acordă o poziţie esenţială conceptului conjuncţional al semnificaţiei sau aportul pragmaticii care acordă un loc important comunicării lingvistice şi preferă să trateze actele de vorbire mai degrabă decât enunţurile? Nici un aport nu are prioritate. Ambele două sunt în mod egal necesare. Referirea la o realitate extralingvistică este o condiţie necesară a constituirii discursului. Rolul asigurat filosofiei este de a gândi încă ceea ce este, în pofida disoluţiei ireversibile a meta-discursului Hegelian. Spaţiul logic al interlocuţiei ca punct şi poziţie transcendentală profesată de F. Jaques nu capătă forma nici a unei instanţe subiective, nici a unui mod canonic al discursului, nici a comunităţii ideale a interlocutorilor propusă de K. Otto-Apel, nici chiar a interesului (propus de Habermas). Transcendentalul capătă forma relaţiei constituante, o poziţie a priori asupra genezei sensului în general – comunicabilitatea. Limbajul este constitutiv actelor de gândire. Căci prin intermediul limbajului oamenii ajung să fie de acord. Mult timp dialogul, dialogismul şi interlocuţia au fost considerate noţiuni sinonime. Comunicabilitatea implică dialogul, dar dialogul câteodată îmbracă formă retorică şi în măsură prea mică dialogică. Comunicabilitatea se sprijină pe relaţia interlocutivă. Ea nu poate rămâne la

48

pluralitatea jocurilor de limbaj propusă de Wittgenstein. Între aceste jocuri de limbaj nu există nimic altceva decât o asemănare de familie. O transformare concretă, o decizie sau o recomandare etică l-ar fi făcut să râdă pe Wittgenstein. Aceştia sunt mai degrabă wittgensteinienii decât Wittgenstein care au conceput limbajul ca ansamblu eteroclit sau precum un labirint lipsit de firul Ariadnei. Orice joc de limbaj este o acţiune comunicativă ce presupune o capacitate reflexivă asupra limbajului şi asupra formei de viaţă corespunzătoare. Limbajul nu se constituie prin unul sau două personae izolate, ci printr-un subiect multiplu, prin exigenţele dialogale ale interlocuţiei. Aceasta răspunde nevoii psihologice de a ne înţelege. Ideea unui joc de limbaj «transcendental» sau «ideal» este o contradicţie în termeni. “Aceasta e interlocuţia – precizează F. Jaques – care condiţionează întrebuinţarea limbii în întregime, de a nu se confunda cu utilizarea formelor lingvistice nici cu acest sau acel joc de limbaj” (2. Ibidem, p.76). În această ordine de idei, dacă îi revine lingvisticii de a descrie trăsăturile empirice ale comunicării prin limbaj, îi revine filosofiei de a expune caracterul transcendental, a priori asigurat limbajului de interlocuţie. Trăim într-un limbaj pe care nu l-am produs. Nu există nici un motiv să capitulăm în faţa unui individualism lingvistic, nici în faţa unui ethnocentrism lingvistic, care reduce limbajul la un joc de reguli de la care străinul de sociolect este dinainte exclus. Relaţia mutualităţii interlocutive generează o tensiune dialogală care necesită ca partenerii să revină la ei înşişi ca persoane, dincolo de postura de indivizi, în unitatea îngrijorată a relaţiei lor fragile. Trebuie dusă până la capăt condiţia în acelaşi timp lingvistică şi relaţională a gândirii. Încrucişarea dintre Acelaşi şi Altul nu poate substitui relaţia interlocutivă. Cercetarea fundamentelor unei relaţii umane într-o determinare a fiecăruia prin

49

celălalt, nu ne întoarce la neverosimil, ci la ordinea naturală a conceptelor. Relaţiile sunt relaţii, iar proprietăţile sunt proprietăţi. A fi într-o relaţie interpersonală înseamnă a te afla într-o situaţie originară. Relaţia umană poate să fie directă sau indirectă; poate să fie simetrică sau pur şi simplu complementară; poate să fie manifestă sau tăinuită; ea este în orice caz reciprocă. Desigur relaţia binară nu este suficientă, dar ea este fundamental necesar oricărei relaţii ulterioare. În vreme ce medierea celui de al treilea (cod, referent, judecător etc.) este fundalul pe care reciprocitatea se recunoaşte. Reciprocitatea nu protejează oamenii de alienare sau opresiune, dar ea le este principial opusă. Comunicarea interpersonală ca şi concept matrice permite, îngăduie interlocuţia ca suport nemijlocit al unui raport de reciprocitate. Relaţia este ceea ce nu poate fi atribuită ca proprietate unui subiect. Înainte de orice relaţia interlocutivă este o relaţie diferită de imagine pe care fiecare şi-o face. Ea este diferită de intenţie, diferită de orice experienţă (Erlebnis) a locutorilor. Dacă este adevărat că o relaţie în mod logic este ireductibilă la o proprietate, la o stare sau la un act al limbajului, ar fi o eroare categorială de a le confunda. Eroarea categorială rezidă în a atribui unei entităţi calificative care aparţin unei alte entităţi. Asemenea erori sunt posibile în măsura în care nu i se acordă interlocuţiei statutul relaţional deplin. Într-un fel relaţia interlocutivă se aseamănă cu iubirea. Aceasta nu este propriu-zis nici posesiunea unuia de către celălalt (Eros), nici dorul mutual al unuia către celălalt (Agape), ea este de la început o relaţie de predilecţie capabilă de a suscita şi de a resuscita persoanele existente. Oricine iubeşte se naşte ca persoană. Celălalt este indispensabil. Ea este dincolo de imaginar, de afect, de tendinţe. Un tropism nu alcătuieşte o relaţie. Relaţia interlocutivă se manifestă în mod elementar prin funcţia faptică, ce trebuie pusă în joc pentru a

50

asigura funcţionarea canalului (a semnala locutorul că este ascultat, că receptorul ştie despre ce se vorbeşte, că el acceptă ceea ce se enunţă). Lingviştii moderni au lucrat asupra semnelor limbii, frazelor, făcând abstracţie de referinţă. Acest anti-referenţialism este bine cunoscut. Este imposibil să se studieze limbajul-în-sine. Or, nu se poate spune nimic care să nu implice un real extralingvistic. Obiectul lingvisticii nu sunt semnele în sistem, ci cuvintele în context proporţional sau transfrestic, dar îndeosebi enunţurile care vizează o realitate extra-lingvistică. Revine filosofiei limbajului de a reface dimensiunile reprimate precum dimensiunea semantico-pragmatică ce implică interlocuţia; să sublinieze importanţa semnificaţiilor,în materialitatea şi structuralitatea proprie. Lingviştilor şi semioticienilor de obedienţă structuralistă, filosofia limbajului le aminteşte că prin funcţionarea limbajului acesta este în acelaşi timp relaţional şi transitiv, adică nu se opreşte din mişcare. Filosofia limbajului le aminteşte şi unora şi altora că închiderea transformă teoria în doctrină. Realitatea din afara limbajului constituie o condiţie necesară a acestuia, iar limbajul o mediere spre extra-lingvistic. Orice raport interlocutiv îşi oferă sie însuşi o a treia lume. De aici purcede complicaţia şi captura supradeterminării (supervenience), situaţiile sociale concrete ale comunicării. De îndată ce limbajul încetează să fie referenţial, el riscă să se identifice cu o discursivitate pur operaţională. Relaţia semantică de bază nu este diadică (semnificant / semnificat) cum consideră Saussure, nici triadică cum se consideră în tradiţie post-fregeană (semn/sens/referent), ci, după cum subliniază F. Jaques, ea este tetradică: sistem de semne, instanţe enunţiative în relaţie, sens şi referinţă. Semnificarea este un proces. Interlocuţia prin intercomprehensiunea care o determină atinge situaţia originară a semnificaţiei.

51

Limbajul nu poate fi conceput fără lume, adică fără rost. Se ştie ceea ce se zice pentru că se ştie despre ce e vorba. Analiza trebuie să articuleze atunci referinţa şi interogaţia. Ruptura între problemele conceptuale şi problemele de fapt este ruinătoare. Ştim dinainte că nu există o descriere completă a realului, nici o dialectică ce asigură prezenţa logosului în dialog. Comunicarea constă în a emite şi a transmite. Miza filosofiei limbajului este de a stăpâni mulţimea jocurilor de limbaj prin interlocuţie. Aceasta permite structurarea semnificaţiilor şi elaborarea ideilor. În acest fel comunicabilitatea se opune excrescenţei şi proliferării, creşterii haotice a comunicativităţii. Comunicabilitatea se centrează pe căutarea semnificaţiilor veritabile, dincolo de stereotipii, de locul comun care devine moneda curentă a părerilor noastre. Fluxul informaţiei cotidiene pare fără scop şi fără sfârşit. Comunicarea prinsă în acest flux devine şi ea marcată de interese de moment, de conjunctură, de companii sezoniere, adică vălul uitării acoperă dezvăluirea finalităţilor valorice a tipurilor de comunicare. Mulţi au remarcat că limbajul nu poate fi redus la operaţiile simple de codare şi decodare. Limbajele se alcătuiesc în jurul semnificaţiilor şi a căutării sensului, adică trimit la o valoare metalingvistică. Competenţa comunicativă reiese din strategiile semantico-pragmatice de a diferenţia ierarhizarea nivelurilor comunicării (prejudicativ sau cel al mitemelor, comun, ştiinţific şi categorial filosofic). Majoritatea lucrărilor tratează comunicarea ca un fenomen unidirecţionat, pornind de la emitent spre receptant sau dacă eventual se are în vedere relaţia inversă se tratează secvenţial, fără a dezvălui caracterul complex al comunicării ca sistem de acţiuni şi reacţiuni, ca producere a semnificaţiilor prin spaţiul logic instituit spontan între locutori, altfel-zis prin rolul coagulant pe care îl are interlocuţia sesizată şi teoretizată de F. Jaques. Ca atare, “Fiecare cuvânt contribuie la sensul unui enunţ în măsura

52

în care el este produs de interacţiunea între locutori” (3. Ibidem, p.209). Spirala comunicativă nu este o buclă care se închide asupra ei însăşi. Ea rămâne deschisă, autocorectându-se din mers. Unitatea autocorectivă este un sistem ale cărui limite depăşesc manifestările sinelui individual. Fiecare, cu informaţia sa parţială şi cu presupoziţiile proprii, este marcat indubitabil de circumstanţele contingente ale vieţii cotidiene, pe când termenii noi ai comunicării (reciprocitatea (simetrică sau complementară), participarea şi integrarea), necesită să luăm act de prezenţa şi acţiunea relaţiilor interpersonale, de constituirea semnificaţiilor prin sursa fecundă a interlocuţiei, de poziţionarea limbajelor în funcţie de realităţile extralingvistice, de rolul acestora ca mijloc de mediere şi descifrare a realului. Limbajul ideografic preconizat de Frege a intenţionat să excludă interlocuţia în analiza unui enunţ. Or, actul enunţării interlocutive restituie elementele deictice, atitudinile propoziţionale, ţesătura genuină şi inefabilă a intercomprehensiunii. În afara activităţii semnificante a interlocutorilor enunţurile nu au un sens intrinsec. Comunicarea lingvistică implică două aspecte: structura de cod care pune în lumină marca tipului de comunicare şi structura de reţea, care specifică modul de circulaţie a mesajelor. Convergenţa între aceste două aspecte ne dă o perspectivă justă asupra procesului comunicării în prezent. Filosofia limbajului nu trebuie să rămână indiferentă la mişcarea de fond ce traversează ansamblul ştiinţelor umane. Codul precede mesajul ca repertoriu de semne convenţionale. Comunicarea este de negândit fără cunoaşterea regulilor care determină activitatea verbală. Orice limbă naturală are în modul său de fiinţare structura unui cod gramatical. Sursele şi resursele limbii depăşesc ansamblul enunţurilor sub formă de discurs. „Acest permanent relativ, de ordin funcţional, constituie limba ca

53

memorie” (4. Idem, p. 348). În fond, bogăţia unei limbi naţionale nu face decât una cu viaţa. O limbă nu este decât ansamblul mijloacelor virtuale ale comunicării interlocutive atât cât durează o comunitate de oameni susceptibili să se înţeleagă. Limba constituie un nivel de organizare destul de stabil, pe când discursul este locul articulării precare a subcodificărilor parţiale. Primul fruct intelectual a unui popor este limbajul său. Concepţiile filosofice ale lui K. Otto-Apel şi J. Habermas s-au constituit pornind de la analiza procesului comunicării, a dialogului îndeosebi care transformă datele semantice pe calea schimbului. Limbajul are ca scop norma de inteligibilitate şi ca efect un consens fără constrângere. Arhitectonica gândirii lor este pusă în serviciul unor mize diferite. Astfel, K. Otto-Apel e conştient că e nevoie de o etică a umanităţii la nivel planetar, care să depăşească normele morale care reglementează viaţa de grup, să se impună relaţiilor dintre comunităţile umane mari în lupta pentru supravieţuire, dincolo de politicile naţionale care invocă drept autoritate superioară raţiuni de stat. Nevoia asumării unei responsabilităţi colective la scară planetară e cerută îndeosebi de consecinţele acţiunilor civilizaţiei tehnico-ştiinţifice. „Dar deoarece normele şi judecăţile de valoare nu pot fi derivate din fapte nici prin formalismul inferenţelor logico-matematice nici prin inferenţe inductive, ideea de obiectivitate ştiinţifică pare să îndepărteze pretenţia de validitate a normelor morale sau a judecăţilor de valoare către domeniul unei subiectivităţi care nu obligă” (5. K. Otto-Apel, 1980, Towards a Transformation on philosophy, Rautledge & Kegan Paul, London, Boston and Heneley, p. 228). Preocupat de a ieşi din impas, îndeosebi de a depăşi fisura sesizată de D. Hume dintre factual (ceea ce este) şi valoric (ceea ce trebuie să fie), K. Otto-Apel subliniază ideea conform căreia ceea ce este merge pe linia descriptiv argumentativă, pe linia

54

recunoaşterii obiective a cunoaşterii ştiinţifice, iar ceea ce trebuie merge pe linia ideal argumentativă, a deprinderii şi detaşării de lumea factuală, dar numai o linie de mijloc, care recunoaşte dublul statut existenţial propriu procesului comunicării (subiectiv-obiectiv şi obiectiv-subiectiv) poate să zidească un pod peste ruptură. Validitatea intersubiectivă a actelor de limbaj este o condiţie legitimă pentru stabilirea unui adevăr prin consens. Pentru a înţelege scopurile şi normele morale trebuie să ne întoarcem înapoi la existent şi să depăşim înţelegerea-de-sine. Ştiinţele umane au descoperit neputinţa celor exacte şi naturale de a dispune de o înţelegere evaluativă. Relaţia intersubiectiv comunicativă este edificatoare în procesul de trecere de la individ la persoana. Metaetica nu poate să prescrie naţiuni, dar poate da seama ce este moral sau chiar să identifice o acţiune «bună moral». Distincţia lui D. Hume între fapte şi norme nu este falsă, dar cu siguranţă din punct de vedere epistemologic, este irelevantă. «Umanităţile» din punct de vedere moral pot fi relevante deoarece procesul normativ al educaţiei poate fi posibil. Se poate asigura educaţia prin sensibilizarea morală. Reducţia «complexităţii morale a lumii» are loc, după cum precizează N. Suhmann prin căutarea de către hermeneutică a unor propoziţii de bază normative pentru caracterul evaluator al înţelegerii etice. Înseşi rezultatele reconstrucţiei obiectiv-istorice şi cele ale criticii ideologice trebuie să treacă prin comunicare. Ştiinţele umane pot fi considerate ca organon al eticii. Conform poziţiei lui K. Otto-Apel se pune problema în cazul eticii să identificăm propoziţiile practice a ceea ce s-ar cuveni să fie. A urma regulile logice ale gândirii consistente reprezintă de la sine înţeles o întemeiere pentru etică. Lipsa unui nucleu ideatic puternic, paradigmatic, tinde să ducă la relativism moral şi nihilism.

55

Ambele poziţii clasice ale pozitivismului au evitat să cuprindă prin înţelegere sinele şi pe ceilalţi. Or o singură persoană nu poate să urmeze o regulă şi să instituie validitatea în interiorul unui limbaj privat. Individul prin sine-însuşi, în termenii capacităţilor şi abilităţilor sale, este incapabil să urmeze o regulă. Chiar dacă N. Chomslay admite că fiecare fiinţă umană posedă dispoziţii înnăscute să dobândească un limbaj. „Întemeierea eticii comunicării, care s-a dezvoltat până acum se bazează pe presupoziţii ideale” (6. Ibidem, p. 278). K-Otto-Apel împreună cu J. Habermas consideră că nu putem vorbi de competenţă gramaticală în afara presupoziţiei „competenţei comunicative” a interlocutorilor în dimensiunea pragmatică a rostirii. Teza lui K. Otto-Apel a unei comunităţi ideale de interlocutori este o orientare strategică a acţiunii morale, deoarece disocierea lui M. Weber între etica convingerii şi etica politică nu rezistă unui examen logic atent. Astfel, etica politică nu poate interzice minciuna şi nu poate împiedica transformarea fiinţei umane din valoarea scop-în-sine în valoare mijloc. Însă, prin alegerea de sine şi de la sine, cineva poate să aleagă umanitatea. Condiţia a priorii a comunităţii ideale a interlocutorilor ca şi precondiţie critică poate evita prin posibilitatea şi validitatea argumentării, filosofia transcedental tradiţională. Ea permite afirmarea unei comunicări reale şi în acelaşi timp ideale pentru a stabili adevărul într-o manieră adecvată. Putem considera împreună cu K. OttoApel etica comunicării ca o strategie de supravieţuire, care pe termen lung ne apare cu strategie de emancipare de constrângeri, de relativisme mărunt-meschine. Putem considera etica comunicării ca o terapie necesară contra distorsiunilor şi asimetriilor unui dialog interpersonal, contra disimulării ideologice a intereselor şi valorilor reale, autentice, adică rezonabile.

56

Pentru Habermas este vorba de a reintegra comunicarea în contextul istorico-cultural, circumscriind formele paşnice ale discursului printr-o abordare critică, capabilă să se detaşeze de limbajul cotidian. Habermas defineşte în rezumat competenţa comunicativă a protagoniştilor prin apartenenţa lor la o societate. Ca atare, activitatea comunicativă trebuie să permită fiecăruia de a se recunoaşte liber în împărtăşirea adevărurilor comune, a dorinţelor generalizabile, el introduce dinafara elementul normativ, făcându-se un efort din partea locutorului pentru a se dobândi consensul. El consideră acţiunea comunicativă ca făcând parte printre celelalte tipuri de interacţiune socială. În viziunea lui Habermas acţiunea comunicativă nu purcede de la relaţia interlocutivă: ea nu este întemeietoare, ci întemeiată. El consideră expresia lingvistică ca fiind formală, veridică şi corectă, putându-se stabili în mod simbolic în funcţie de interese. În acest fel, ea îşi menţine privilegiul validităţii prin conformitatea socială. El distinge între muncă şi interacţiuni: munca este o activitate raţională care pregăteşte mijloacele în vederea unui scop, pe când acţiunea comunicativă parcurgând simboluri şi conformându-se la norme, defineşte autonomia judicativă a fiecăruia. J. Habermas deplasează comunicarea de la o raţionalitate formală aflată sub jurisdicţia unui scop, la o activitate orientată de anumite valori, adică abordată de pe o poziţie critică comunicarea aparţine reflectării conştiente a intereselor care o comandă. În acest context, referitor la modalităţile de concepere a comunicării şi la orientările teoretice ale celor doi filosofi germani ne putem chestiona: Cine exercită reflecţia critică, după K. Otto-Apel, subiectul colectiv? Or, cum i se poate conferi comunităţii ideale a interlocutorilor statutul raţiunii practice? În cazul versiunii teoretice a lui J. Habermas ne putem întreba în mod

57

legitim: Care sunt acele interese şi mai ales ale cui ce comandă procesul comunicării? Considerăm că paradigma comunicabilităţii propusă de F. Jaques depăşeşte aceste incertitudini, aceste scăderi, punând în termeni de adevăr înţelegerea unei teorii a semnificaţiei neocolind experienţele intenţionale, deoarece sensul însăşi al interacţiunii verbale exclude posibilitatea de a fi redusă la întrebuinţarea personală a conţinutului propoziţional. Filosofia neomarxistă a şcolii de la Frankfurt a evidenţia viaţa interacţională a indivizilor în societate, dar nu a insistat în măsura cuvenită asupra interacţiunii discursive însăşi. Comunicarea nu este reală decât dacă ea este reciprocă. Este necesar să dezvăluim preeminenţa a priori a dimensiunii pragmatice a limbajului. Nu e loc pentru înfiinţarea a prioriului în realitatea psihologică a egoului, nici aceea a realităţii sociologice. Recunoaşterea sa nu se întemeiază pe universul concret şi pe normele sale prealabile. Condiţia comunicabilităţii universale sugerată de Kant în cazul judecăţilor reale este departe de a fi trivială. Momentul interpretării este privilegiat dacă se integrează în situaţia originară a semnificaţiei. Relaţia interlocutivă face posibilă constituirea semnificaţiei enunţurilor noastre în şi prin limbaj. Semnificaţia se produce în spaţiul interlocutiv prin transcenderea idialectelor. A fi într-o situaţie interlocutiv înseamnă a fi reperat cronotopic, înseamnă a avea un trecut şi viitor mai mult sau mai puţin apropiat sau îndepărtat. Relaţia interlocutivă implică pentru persoană condiţia esenţială a fiinţării comunicante în reţeaua comunicării juste. Ea permite formarea competenţei comunicative ca purtătoare a deciziei responsabile. Aceasta e miza şi efectul terapeutic al eticii comunicării. Comunicabilitatea, ca parte complementară a comunicativităţii s-a constituit mai târziu. Comunicabilitatea spre deosebire de comunicativitate care vizează sensul pasiv al procesului comunicării, care face să

58

circule ceea ce s-a asimilat, ceea ce s-a depozitat, ceea ce este în mod virtual comun, pune accentul pe sensul activ al procesului comunicării, ceea ce nu este încă comun, dar e pe cale să se constituie. Comunicabilitatea circumscrie schimbarea datelor semantice, ea vizează procesul real de constituire a semnificaţiilor şi căutarea sensului şi nicidecum o universalitate impersonală. Ea ne ajută să întrezărim nucleul tare a semnificării şi ceea ce subsidă dincolo de subiectul epistemic şi practic. Momentul transcedental, inclus de spaţiul logic al interlocuţiei, este acela în care gândirea pune în comun un înţeles împărtăşit în mod reciproc, limita necondiţionată, care nu poate fi neglijată, nici suprimată pe orice cale. A dezvălui locul transcedentalului (topas noetas) înseamnă a sesiza intricaţia dintre comunicare, limbaj şi raţiune. Semnificarea nu poate fi raportată direct la spirit, ci la instituirea limbajelor umane, care prin munca de reprezentare prin semne, prin simbolizare, condiţionează receptivitatea realului în locul formelor intuitive ale posibilităţii experienţei. Şcoala de la Palo-Alto susţine ideea conform căreia comunicarea socială nu încetează să creeze realitatea, realul nefiind el-însuşi decât o construcţie socială. Gândirea care se gândeşte pe ea însăşi nu e posibilă fără limbaj ca manifestare prin relaţiile dintre oameni. Constituirea gândirii în şi prin mediul lingvistic, înseamnă că ea nu poate fi redusă la un monolog interior. Reflecţia proprie constituie un fel aparte de reciclaj de sine cu sine a unui segment al comunicării cu altul. În relaţia interpersonală fiinţa umană face şi are experienţa că depinde de alt om, că a gândi nu înseamnă nici a reprezenta, nici a construi, ci a comunica şi a se interoga împreună cu ceilalţi. Textura însăşi a ideii este aceea a unui complex de interacţiuni teoretice. Spiritul e un moment conştient de el însuşi, o capacitate de ordin

59

secund ce se manifestă prin comunicabilitate, dar nu una de ordin secundar. Lumea nu este lumea mea, ci, lumea noastră. Ceea ce este în mod insuficient spus este rău gândit. Ceea ce nu ajunge să se zică încetează de a fi gândibil. Aceste situaţii limită ne arată incapabili de a surmonta divergenţele categoriale, momentul când limitele gândirii, limbajului şi ştiinţei coincid. Spre deosebire de relativism, finitudinea este insurmontabilă. Dar, după cum subliniază F. Jaques, relaţia constituie faptul primar al realităţii umane şi norma centrală a acestei realităţi, în dreaptă consecinţă, ea are statutul unei instanţe transcedentale şi importanţa etică cuvenită. Naivitatea este de a vedea în etică o constrângere secundă în loc de o dimensiune indispensabilă unei plenitudini umane. Comunicabilitatea în sensul activ al termenului se ataşează manierei în care funcţionarea gândirii sau a discursului în situaţia reală se face prin punerea în comun a unui concept sau a unei expresii de limbaj. Este vorba de a institui informaţia ca putere de organizare sau de acţiune, pe lângă informaţia ca dobândire de cunoştinţe. Comunicabilitatea nu este făcută, ci ea este de făcut. Omul se naşte în comunitatea pe care nu a ales-o. Ea este constitutivă pentru uman şi nesubstituibilă. Este necesar a înţelege comunicarea şi îndeosebi indicele său major comunicabilitatea deoarece nu există obiectiv mai important pentru filosofie şi pentru etica comunicării. „Exigenţa comunicabilităţii este în acelaşi timp universală şi istorică, etică şi semantică” (7. F. Jaques, 1985, L’espace logique de l’interlocution, P. V. F., Paris, p. 584). Angoasa se naşte din repulsia individului de a deveni un eu personal. Raportul nostru cu sensul trece prin limbaj şi prin alteritate. Astfel, cele două mişcări – obligaţia cu privire la reguli şi autonomia datorită cunoaşterii şi exercitării lor –, caracterizează fiinţa umană aflată în relaţii. Adevărul se constituie împreună mai

60

degrabă decât prin reminiscenţe şi inneism. El nu poate fi căutat doar prin corespondenţă, dezvăluire, ci prin legături şi consens. Se recunoaşte omul adevărat prin împărtăşirea sensului precum frângerea pâinii care o împărţim cu ceilalţi, dincolo de interese mărunt-meschine şi limite formale. Pe bună dreptate consideră Tolstoi dacă nu putem merge drept acest fapt nu înseamnă să alegem ca referinţă linia frântă sau în zig-zag. Personalitatea filosofică a lui F. Jaques are un relief valoric distinct în şi faţă de K. Otto-Apel şi J. Habermas deoarece recunoaşte ca posibile teze precum comunitatea comunicării ideale a interlocutorilor, acţiunea comunicativă determinată de interes, el pune accentul pe dialogism ca plenitudine a realizării relaţiei interpersonale, pe descoperirea şi identificarea interlocuţiei ca (topas noetas), pe comunicabilitate ca derivat al reciprocităţii în pofida pluralităţii codurilor, în pofida apartenenţei noastre la comunităţi închise. Dialogul solicitând competenţa noastră comunicativă, face să îmbobocească o floare în câmpul uzanţelor rutiniere. Nesiguranţa sa, rezistenţa la analiză, ardoarea sa fragilă, depun mărturie despre viaţa însăşi a sensului.

LITERATURĂ ŞI COMUNICARE 61

Iulian BOLDEA

N. STEINHARDT. COMUNICARE ŞI CUMINECARE Încercând să identifice şi să explice „misterul” operei lui N. Steinhardt, Valeriu Cristea observă că acesta este „un anti-purist prin excelenţă. N. Steinhardt practică o critică adevărată fără a se gândi să se oprească, să se limiteze la ea, fără a se lăsa îngrădit, ca un rob, în domeniul strict al acesteia. E un extraordinar critic care refuză (mai exact spus: nu poate) să fie numai critic. El este şi un extraordinar moralist, dar şi filosof, jurist, istoric, sfătuitor, îndrumător, aproape predicator, om care vrea să edifice”. „Colportor intelectual de elită” (I. Negoiţescu), N. Steinhardt reprezintă, în literatură română contemporană, cazul unui eseist ce a abordat o tematică eterogenă, de la artă, la literatură, religie sau morală. Inteligenţa şi erudiţia par să fie atuurile esenţiale ale lui N. Steinhardt, dublate însă de o generozitate care îl împiedica să dea judecăţi critice ferme sau prea severe. Incertitudini literare (1980), eseul monografic Geo Bogza (1982), Critica la persoana întîi (1983), Escale în timp şi spaţiu (1987), Prin alţii spre sine (1988), Monologul polifonic (1991), Dăruind vei dobîndi. Cuvinte de credinţă (1992), Primejdia mărturisirii (1993) sunt cărţi care l-au impus pe N. Steinhardt ca pe unul dintre cei mai înzestraţi eseişti ai literaturii române postbelice. Reputaţia lui N. Steinhardt după 1990 se datorează mai ales Jurnalului fericirii, scriere memorialistică şi eseistică derivată din experienţa carcerală a autorului. Amplitudinea tematică a spiritului critic îl încadrează pe N. Steinhardt în categoria eseiştilor, cu o capacitate sporită

62

de a asimila în pagina proprie idei, teorii, principii şi metode de o mare diversitate, cărora le conferă, însă, acuitatea propriei sale sensibilităţi atente la nou, la inedit. Eseistul apreciază valoarea culturii, în mod paradoxal oarecum, din perspectiva energiilor vitaliste pe care le adăposteşte: „Cultura, când este adevărată şi lipsită de farfastâcuri solemne, este un imn de laudă adus vieţii. Nu este mai puţin caldă, vivace, puternică, decât viaţa însăşi”. De altfel, chiar conceptul de „trăirism” este, pentru N. Steinhardt deposedat de orice aură negativă, considerând că „prin trăirism nu s-a înţeles şi nu trebuie să se înţeleagă decât afirmarea indisolubilităţii cuplului viaţă-cultură”. Critica pe care o practică N. Steinhardt este ea însăşi una vitalistă, cu inserţii ale trăirii sincere, este o formă de critică în care empatia este modalitatea fundamentală de comunicare/ comuniune cu opera literară. Pe de altă parte, prin actul critic eul contemplator se caută cu fervoare pe sine în oglinda textului, revelându-şi adevăratele impulsuri şi elanuri („această dragoste fierbinte, această atracţie irezistibilă, această nevoie aproape fizică de libertate şi acest sacru dezgust pentru făţărnicie” sau „Neteama, dragostea de libertate, sfruntarea josniciei şi mărunţişurilor pornite să ne destrame sufletul şi să ne transforme în ceea ce Bergson, atât de plastic a definit, realul dedat după mecanic”). Reliefând principalele dominante ale eseistului, Gh. Grigurcu remarcă: „Precum un seismograf, scriitura lui N. Steinhardt divulgă un temperament romantic, curios, trepidant, viu, până la grafia însăşi a emoţiei în stare pură. Subiectivitatea e, aşadar, în floare, pe latura ei cea mai vulnerabilă, mai expusă ochiului filistin ori numai frigid, în ciuda normelor propriu-zis critice”. Efuziunile mai mult sau mai puţin sentimentale, ca expresie nudă a emoţiei în faţa unei forme artistice abundă în eseurile lui N. Steinhardt („Aşa, emoţionat, ahtiat, nesăţios, cu sufletul la gură, ce

63

n-am văzut”; „Mi-e drag de tramvaiele acestea harnice şi spilcuite: copilăreşte, nebuneşte, paradisiac”; „Parcă văd Parisul pentru întâia oară. Uimit îmi dau seama că eram de mult îndrăgostit. Îmi vine a mă opri, a săruta zidurile, a dezmierda pietrele pavajului”). Într-un fragment în care e evocat Parisul, tonalitatea capătă un timbru euforic, de extremă autenticitate a scriiturii, prin care e surprinsă dialectica rezumativă a camuflării şi dezvăluirii, a redării sugestive şi a simbolisticii suave a unui spaţiu geografic încărcat de conotaţii culturale şi livreşti incontestabile: „Nu se mai ascunde, nu se mai fereşte; cu mărinimie îmi acordă totul. Se despoaie pentru nevrednicul şi ticălosul de mine, mă fericeşte şi mă înalţă dăruindu-mi să desprind cu ochi tâmpi incomparabile privelişti de natură a entuziasma, a răpi, a înnebuni sufletul şi mintea şi inima şi cugetul şi «persoana» şi fantezia şi rărunchii şi toate colţurile şi cotloanele din trupul şi psihia alesului”. Vigoarea vitalistă cu care sunt percepute valorile culturale este, însă, temperată de anumite criterii şi norme etice subiacente, neconvenţionale, deloc rigide, care au, la rândul lor, un fundament afectiv riguros determinat. Sinceritatea, de pildă, este limitată de conturul fragil al personalităţii individuale, de diversitatea afectelor singularizate la nivelul individualităţii creatoare: „Excesiva pedalare a sincerităţii, darea cu voracitate pe faţă a tuturor nevolniciilor şi turpitudinilor personale sau înconjurătoare mi s-a părut o caracteristică puţin îmbietoare a literaturii contemporane”. Referindu-se la „şcoala de la Păltiniş” şi la elitismul cultural care se practica acolo şi care condamna la nefiinţă tot ceea ce nu cade sub spectrul filosofiei celei mai elevate, N. Steinhardt e drastic în formulări, chiar dacă acestea camuflează sancţiunea sub faldurile unui stil ceremonios-ecleziastic: „Aşa-i şi la Păltiniş, la 1600 m. altitudine, întocmai ca pe vârfurile crestelor unde se înălţau castelele nobililor cathari convinşi că doar ei – ştiutorii, curăţiţii – deţin cheile tainelor

64

şi nu-s orbi şi prisoselnici. Iar ceilalţi toţi, băcanii şi gloatele de nefilosofi care, mutatis mutandis, nici măcar Fenomenologia spiritului nu o cunosc şi desigur nici pe Kant din scoarţă-n scoarţă nu l-au citit în ediţia (de nădejde) a lui E. Cassirer? Vor vedea. Pierduţi, fatalmente pierduţi, sortiţi pieirii şi morţii veşnice, iremediabilului întuneric”. Stilul eseurilor lui N. Steinhardt e structurat din perspectiva unei dualităţi funciare, care pune în cumpănă, pe de o parte, aspiraţia spre frumos, cultul formelor apolinice, reveria livrescă şi, pe de altă parte, sensibilitatea romantică, elementarismul, avânturile dionisiace spre cuprinderea vitalistă a culturii şi a naturii deopotrivă. Structuraliştii sunt, de pildă, sancţionaţi în cuvinte cu sonuri arhaizante, în tonalităţi aspre, în care timbrul elegiac şi cel biblic fuzionează („Au înviat Oronte şi Trissotin, mai înfipţi, mai intransigenţi ca altădată! Şi invocând vocabule ştiinţifice de care prietenii şi mentorii femeilor savante, nenorociţii de ei, nu dispuneau. Acum să vezi ţâfnă, zăvorâtă într-un lexic sacrosanct! Şi toţi cei care nu aderă la el sunt deîndată meniţi anatemei, desconsiderării şi prăvălirii într-un secol aşezat sub semnul batjocurii. Să nu gândiţi că vorbesc în deşert”. Pe de altă parte, eseistul îşi exprimă, în termeni fără echivoc, disponibilitatea la nou, la inovaţiile modernităţii, refuzând orice prejudecăţi estetice, ca şi ancorarea în convenţii, în tipare constrângătoare, lipsite de orice valoare epistemologică: „Iaca nu judec să fie aşa. Am adeverit, cred, că îndrăgesc din toată inima literatura şi arta vremii pe care mi-a fost dat a o apuca; nu am prejudecăţi estetice, cu poezia cea mai nouă mă împac de minune, cu pictura, cu muzica aşişjderea. Dar de preţiozitate, de savantlâc, de adoptarea obligatorie a unui limbaj ritual (socotit ca singur deţinător al unei exprimări elegante şi cu drept de ieşire în lume) nu mă las impresionat, intimidat, băgat în sperieţi. Vorba ceea, pe unde a strâns necuratul surcele, eu am tăiat

65

lemne şi de orice fel de newspeak (a fost o Sorbonă pozitivistă şi sociologică, acum e una fenomenologică şi structuralistă) – oricât de neiertătoare şi dichisită – nu mă tem. Şi nu-s gata să bat metanie la orice altar”. Atuul scriiturii eseistice a lui N. Steinhardt este, în fapt, şi elementul său de vulnerabilitate: patosul, transformat uneori în retorism, conduce la o scriitură inflamată, în care jocul afectelor preface subiectul ce urmează a fi tratat în simplu pretext pentru efuziuni exaltate, precum în fragmentul care urmează, în care eseistul îşi exprimă satisfacţia reeditării operelor lui Mircea Eliade: „Bucuria, desigur, nu a fost numai a mea, ci a tuturor criticilor sau simplilor cititori (mai ales tineri) dornici (ahtiaţi ar fi mai corect) de literatura autentică, de scrieri nefalsificate, nedecolorate, nespălăcite, neîndobitocite, nedezonorate de legea imitaţiei, legea servilităţii, legea conformismului, legea prudentei închideri a ochilor şi grijuliei astupări a urechilor, legea supraconştiinciozităţii în aplicarea unor directive plecate de la organe inferioare, precum şi de alte aprige şi nemuritoare legi şi principii înzestrate cu stăpânire în conurile de umbră prin care – asemenea sistemului solar când străbate spaţii galactice avute în pulbere cosmică – istoria, vai, trece”. E limpede că tentaţia eticismului, a moralizării sfătoase, pe care o întâlnim în nu puţine dintre paginile lui N. Steinhardt se concretizează într-un ton extrem de plastic, ce adună în sine şi imageria apocaliptică, şi recursul la austeritate, şi dinamica unei reflexivităţi ce cultivă cu obstinaţie echilibrul metodologic, punând accentul asupra ideii deontologiei scrisului: „Vai de omul de cultură care nu e întrucâtva şi înţelept – şi cărturar, în sensul dat cuvântului de vechile noastre texte. Deîndată îl pasc monomania şi ticăloasa răceală a scribului şi fariseului! Iar informaţia şi necesitatea nu-s totuna cu libertatea. Sărac de maica ăluia de judecă aşa. Informaţia e auxiliar, unealtă de lucru, slujnică (...). Fiţi deci tare pe avantajoasa poziţie

66

adoptată. Nu vă lăsaţi amăgit şi tulburat de enunţări tăioase. Obrăznicia nu-i recomandabilă în viaţa de toate zilele. Acolo-s bune respectul, cuviinţa, amabilitatea. În domeniul ideilor nu-i tot aşa: aici rostirile şi sloganele găunoase va să fie – cu hotărâre şi necruţare – înfruntate, ba, de este trebuinţă, demascate, despicate, spintecate, ca balaurii: pulverizate. Praful şi cenuşa să se aleagă de ele!”. Spiritualizate, eseurile lui N. Steinhardt se impun mereu prin nevoia de a dimensiona exact o calitate, o însuşire umană, un ţel, dar şi prin recursul la spiritul metodic, capabil să disocieze, să impună limite, să sugereze diferenţe („Simpla claritate sprinţară şi trufaşă, îndărătnică, acaparatoare e o utopie, iar întunericul de care pomeneşte Thomas More se poate să fie un ţel ştiinţific, adică o strădanie omenească dură şi modestă în drumul spre adevăr, drum în cursul căruia uşor te poţi rătăci prin desişuri şi te pierde ori de câte ori nu iei aminte la înşelătoarele aparenţe, la curse şi momeli”). Scriitura eseistului nu e deloc ocolită de morbul ironiei, o ironie ceremonioasă şi delicată, întoarsă uneori asupră-şi, sau, alteori, mordantă, casantă, putându-se bănui, sub masca cerebralităţii reticente, incisivitatea („Să fie bucuroşi cei în cauză de binele pe care-l fac, din minunatele cunoştinţe pe care le-au deprins, de talanţii lor puşi la dispoziţie şi nerămaşi strânşi în ştergare, dar să nu le fie străină nici smerenia şi nici compasiunea (o cât mai largă, binevoitoare, mărinimoasă compasiune) pentru mai puţin dăruiţii decât ei, pentru acei care-şi petrec găunoasa lor existenţă întru superficialitate, eseistică, literatură şi alte diverse forme de amăgire”). Textele cu caracter teologic ale lui N. Steinhardt (Dăruind vei dobândi, Cartea împărtăşirii etc.) se impun printr-o anume austeritate a frazării, prin recursul – cu măsură şi echilibru - la alegorie, simbol şi metaforă în desemnarea unor figuri biblice sau a unor trepte ritualice în devenirea spiritualreligioasă a fiinţei umane. Raportarea la Iisus Hristos e

67

transcrisă în registrul gravităţii şi al solemnului: „Hristos este întotdeauna paradoxal şi acţionează fără greş în mod neaşteptat. Pascal spune că dacă Dumnezeu există, El nu poate fi decât straniu. Fapt este că Hristos în viaţa pământească a acţionat întotdeauna altfel decât ne-am fi aşteptat. Unde noi credeam că nu are ce căuta, acolo se află. Cu cine credeam că n-are să stea de vorbă, cu acela stă. Parcă dinadins, spre a ne scandaliza, a ne trezi din orbire, din obişnuinţă, din tabieturi spirituale, pentru a ne şoca (aşa cum şi zenul concepe procedeul satori spre trezirea insului din somnolenţă la cunoaşterea adevărului)”. Problematica teologică este pentru eseistul N. Steinhardt una fundamentală. Cu precizarea că ea este percepută dintr-o perspectivă cu totul atipică, operele sale cu caracter religios fiind confesiuni de un autentic patos al apropierii de sacralitate. Pentru N. Steinhardt centralitatea este reprezentată de Divin, de transcendent, de spaţiul sacru la care fiinţa umană aderă prin cuminecare. În concepţia lui N. Steinhardt între etic şi estetic relaţia este de consubstanţialitate. În acest fel, denunţarea „pactului cu diavolul” la care s-au dedat unii scriitori ce au slujit regimul comunist are, pentru eseist, calitatea unei detente morale purificatoare, capabilă să ofere un remediu eficient amneziei vinovate de care mai suferă mulţi scriitori de ieri şi de azi. Comunicarea cu sine şi cu ceilalţi se transformă, în discursul eseistic al lui N. Steinhardt, în cuminecare, prin neostoita aspiraţie spre sacralitate pe care o regăsim în aproape toate textele autorului Jurnalului fericirii.

68

EXEGEZĂ BLAGIANĂ

69

Eugeniu NISTOR

POLEMICILE LUI BLAGA CU TABĂRA TEOLOGILOR Că Lucian Blaga era profund interesat de religie, nimeni nu se mai poate îndoi astăzi. Dar ce fel de religie îl captiva? Gânditor original, cu sistem, metafizician al misterelor, filosof al culturii şi teoretician al noologiei abisale (dar, cam incomod, şi fiu de preot ortodox şi absolvent de institut teologic!), el a încercat să stea cât mai bine poziţionat faţă de influenţele religioase ale timpului, spre a-şi păstra liber spiritul de cugetător. În timp, diverşi exegeţi ai operei blagiene au avansat, explicit sau voalat, felurite ipoteze: ba că filosoful ar fi fost adeptul unor străvechi religii antice (cultul naturii, cultul lui Zalmoxe), ba că ar fi fost un gnostic modern, ba că învăţăturile Vechiului Testament i-ar fi fost sursa inspiratoare şi călăuzitoare în închegarea Trilogiei cunoaşterii, ba că manifestările lui în plan filosofic arată un spirit romantic, păstrând însă ceva din magia parfumului medieval... Curios lucru, dar problema ar necesita o discuţie aparte! Noi ne oprim, însă, cu această problematică, aici, încercând să desluşim cu totul altceva: relaţiile filosofului cu promotorii curentului gândirist şi cu cei mai importanţi susţinători ai ortodoxismului, din segmentul istoric interbelic, dar şi din perioada frământată a războiului. Revista „Gândirea” a fost editată, iniţial, la Cluj, în 1921, sub direcţia lui Cezar Petrescu şi I. D. Cucu, având titulatura de publicaţie „literară, artistică şi socială”, redacţia ei mutându-se în anul următor la Bucureşti şi

70

trecând sub conducerea lui Nichifor Crainic. Printre colaboratorii ei se numărau: Lucian Blaga, Adrian Maniu, Ion Pillat, Vasile Voiculescu, Cezar Petrescu, Tudor Vianu, Ion Petrovici, Mateiu Caragiale, Gib. Mihăescu. Revista se situa, prin preocupările ei tematice, încă de la primele numere, pe o linie tradiţională, Cezar Petrescu chiar susţinând, în paginile numărului inaugural, că în faţa ofensivei şi agresivităţii „spiritului internaţionalist”, publicaţia avea menirea să apere „românismul”, adică ceea ce ţine de „sufletul naţional” şi de autohtonie. Această reacţie nu era nouă în cultura românească, gândiriştii pledând, în fapt, pentru ideea ruperii dintre cultură şi civilizaţie, dintre „formele” vieţii sociale preluate din occident şi sufletul neamului nostru, rămas încă în faza de „simţire fragedă, aproape copilărească” şi de „tinereţe primitivă”. Din orientările culturale ale veacului trecut şi începutul celui următor, „Gândirea” a împrumutat de la sămănătorism ideea că folclorul şi istoria reprezintă domenii relevate ale etnicului nostru, deşi această viziune trebuia cu necesitate lărgită: „Sămănătorul a avut viziunea magnifică a pământului românesc, dar n-a văzut cerul spiritualităţii româneşti” – susţinea în „Gândirea”, în 1929, Nichifor Crainic, în articolul „Sensul tradiţiei”.1) Dar, cum sensul literaturii şi ideologiei sămănătoriste este localizat terestru şi subjugat politicului, Crainic doreşte ca „Pentru pământul pe care am învăţat să-l iubim” din „Sămănătorul” să facem în aşa fel încât să vedem „arcuindu-se coviltirul de aur al Bisericii ortodoxe”, căci gândirismul intuieşte „substanţa acestei biserici amestecată pretutindeni cu substanţa etnică”.2) Urmarea acestui program era că în operele de cultură românească, alături de specificul nostru etnic, trebuia obligatoriu să sălăşluiască şi duhul ortodoxist, considerat ca esenţial pentru structura omului din popor. Şi nu doar pentru el, deoarece biserica ortodoxă a primit în sânul ei destui reprezentanţi ai altor etnii şi religii (evrei, polonezi etc.),

71

care s-au ortodoxizat. Pe acest fond spiritual, Crainic şi-a constituit o doctrină platonică, conform căreia – într-o demonstraţie silogistică – dacă omul este făptura lui Dumnezeu, iar arta decurge din făptura omului, atunci arta vine cu certitudine de la Dumnezeu. Cu orice argumente am opera aici şi orice am spune, trebuie să recunoaştem că îndelungata colaborare a lui Blaga la “Gândirea”, de peste douăzeci de ani, cronicile şi articolele de întâmpinare, admirative şi entuziaste, publicate prompt la apariţia cărţilor sale, ca şi categoria sofianică din Spaţiul mioritic, îl apropie pe filosof de programul şi gruparea „Gândirii”, acest fapt datorânduse, cel puţin la început, şi bunei comunicări cu mentorul revistei. Relaţia amicală a lui Blaga cu Nichifor Crainic datează de prin 1919, când – în prima sa “incursiune” bucureşteană – s-au cunoscut în casa lui Vlahuţă. Ea a continuat, susţinută de gesturi cordiale din partea ambilor scriitori, până în vremea războiului; Blaga rosteşte chiar, în aula Academiei Române, discursul de recepţie la primirea în acest for a autorului Ţării de peste veac, rememorând cu acest prilej începuturile şi cadrul bunei lor amiciţii. În celebra sa carte, Nostalgia paradisului (publicată la Ed. Cugetarea Georgescu Delafras, în 1940, reeditată în 1942), Nichifor Crainic pune în discuţie problema stilului, o „chestiune stufoasă”, şi încearcă să o determine în viziunea ortodoxistă a acestuia, socotind că inconştientul nu poate fi centru depozitar al „inspiraţiei”, datorită apartenenţei (atât a inconştientului, cât şi a raţionalului) la „sfera biologică inferioară”. Dar, dacă inspiraţia „nu poate ţâşni din inconştient, e posibil ca stilul să fie determinat de această subterană a fiinţei omeneşti”. 3) Lăudându-l, atât pe scriitor cât şi pe filosof, căci „un Lucian Blaga nu se găseşte la toate răspântiile, atât de puţine ale tinerei noastre culturi autohtone”,4) Crainic îşi propune să reliefeze cu ce contribuţii vine acesta „în sprijinul gân-

72

dirii ortodoxe”. Şi conchide că, de fapt, acest „sprijin” este o lovitură sub centură dată ortodoxismului. Căci, situând geneza stilului în inconştient şi ideea sofianică, a transcendentului care coboară, tot în acelaşi sediu, Blaga comite o erezie faţă de doctrina religioasă naţională care – susţine teologul – în formarea culturii folclorice nu „lucrează asupra sufletelor” pe calea inconştientului, ci pe calea „sentimentului”. Concluzia lui Crainic este că „Sofianismul care dă într-adevăr nota fundamentală în unitatea stilului bizantin, nu este, după cele spuse până acum, o categorie abisală, ci o parte integrantă a celei mai luminoase conştiinţe ortodoxe”.5) Dar puncte divergente între şeful „Gândirii” şi Lucian Blaga au existat încă din 1936, când acesta publică articolul „Transfigurarea românismului” (cuprins apoi, în acelaşi an, în volumul Puncte cardinale în haos), din care rezultă clar conservatorismul teologului: „Ne trebuie neapărat o filosofie românească? De ce? Numai ca să ne luăm la întrecere cu alte neamuri, care poartă, într-adevăr cununa geniului speculativ?”,6) se întreabă acesta, explicând că, departe de a fi înapoiaţi, românii, chiar dacă nu au creat anumite „forme de cultură” după modelele occidentului, au destule merite iar contribuţia lor spirituală în lume trebuie judecată după „natura sufletului”. Durerea cea mare a lui Crainic era însă că „Lucian Blaga preconizează o metafizică românească elaborată din superstiţiile folclorice, din miturile indiene şi din ereziile creştine, toate elemente antiortodoxe”,7) continuând apoi, imediat, că „nu ajunge să ai o identitate etnică şi să emiţi o năzbâtie pentru a face filosofie autohtonă”.8) Căci o „filosofie românească” ar trebui să sublinieze „măcar o latură a sufletului românesc”, şi, desigur, Crainic se gândea la „latura” religioasă, exprimându-şi părerea de rău că nu poate desluşi „nici o afinitate între metafizica poporului român şi ideea aşa de originală a Marelui Anonim, biet satrap al cerului speculativ, îngrozit că pigmeii din lume ar putea să-i uzurpe

73

tronul”.9) Şi ironic, dar şi caustic şi dispreţuitor, Crainic avertizează că „Cei câţiva snobi din viaţa intelectuală se pot entuziasma de asemenea idei originale, dar modul e izolat, osândit să dispară în marea moartă a sterilităţii”.10) Noi aici am sesizat doar câteva neaderenţe ideatice, formulate în scris, între Blaga şi mentorul „Gândirii”; acestea sunt urmate de altele şi altele, până când relaţia amicală şi colaborarea filosofului cu gândiriştii a încetat; urmează apoi o altă etapă, concretizată prin atacurile din paginile revistei îndreptate împotriva sa. În numărul din septembrie 1940 al „Gândirii” este inserat articolul filosofului Ion Petrovici, intitulat „Consideraţii cosmogonice”, în care acesta respinge categoric viziunea blagiană din Diferenţialele divine, arătând că e greu de acceptat „o teorie brutal-antropomorfică, în care toată activitatea creatorului e stăpânită pur şi simplu de spaima unei detronări eventuale”.11) Apoi, reflectând asupra teoriei lui Blaga referitoare la imperfecţiunile universului, îi opune acesteia explicaţia lui Leibniz, conform căreia o lume perfectă s-ar confunda chiar cu creatorul. Dar, peste doar câteva luni, „Gândirea” publica un articol al teologului Dumitru Stăniloae, intitulat „Despre dogmă”, în care Blaga era criticat că, în Eonul dogmatic, i-a dat noţiunii de dogmă un sens neortodox, care impune din capul locului o formulare antinomică. Toate acestea au fost doar uşoare înţepături însă, căci în 1942, după apariţia volumului Religie şi spirit, acelaşi D. Stăniloae îi dedică lui Blaga o întreagă carte: Poziţia Dlui Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, în care scrie despre filosoful „categoriilor abisale”, că „procedează cu religia ca unul care sugrumă pe cineva, spunându-i cuvinte de mângâiere”.12) Dar acuzele sunt chiar mai grave de atât; încă din primele rânduri este exprimată temerea teologului că poziţia lui Blaga faţă de creştinism, în general, şi ortodoxie, în special, ar afecta profund „conştiinţa tineretului chemat mâine la condu-

74

cerea destinelor naţionale”.13) În fond, scrie Stăniloae, filosoful comite uriaşe confuzii atunci când afirmă că ortodoxia nu ar fi identică cu „românismul”, întrucât – ca spiritualitate asimilată (obârşia ei fiind grecească şi bizantină) – ea ar reprezenta doar o parte a „românismului”. Argumentele combative ale lui Stăniloae sunt demne de luat în seamă: ele fac trimiteri istorice şi formulează un adevăr logico-filosofic de forţă: „Când a fost asimilată ortodoxia de spiritualitatea românească? A existat o spiritualitate românească, a existat un popor român înainte de a fi creştin şi ortodox? Se poate face cronologic o distincţie între spiritualitatea românească şi creştinism? (...) Cum a fost cu putinţă ca o spiritualitate românească, cu stilul ei propriu, să asimileze o religie produsă de un stil străin? Nu cumva atunci religia poate să nu mai fie numaidecât un produs al spiritului omenesc, ci poate fi revelată şi de sus?”.14) Dar teologul merge mai departe de atât. Invocând geneza poporului român, care s-a născut creştin şi, prin urmare, nu a asimilat ortodoxismul din altă parte, fiind chiar purtătorul acestuia ca structură spirituală entelehială, D. Stăniloae pune sub semnul întrebării întreaga teoretizare a lui Blaga referitoare la matricea stilistică autohtonă şi, mai ales, perspectiva transcendentului care coboară: „Dl. Blaga a văzut relativ just trăsătura fundamentală a ortodoxiei în încrederea optimistă în bunăvoinţa lui Dumnezeu care nu stăpâneşte pe om, ci îi vine aproape spre ajutor şi mântuire. Doar când a purces la construirea sistemului propriu s-a plasat la antipodul acestei viziuni. Ortodoxia e sofianică, după chiar expresia Dsale. Mitul filosofic construit de Dsa e antisofianic. Sofianismul e o fatalitate stilistică a românismului ortodox. Cum s-a putut sustrage Dsa de sub această fatalitate? Nu-şi infirmă prin sistemul Dsale întreaga teorie despre stil, adică titlul de glorie al filosofiei Dsale?”.15) Acuzând filosofia culturală a lui Blaga de „individualism monadic”, de „fatalism”, „ten-

75

dinţă antietică” şi „visătorie lipsită de răspundere”, Stăniloae arată că ea este departe de a anticipa un nou eon (un ev nou), fiind doar „o apariţie tardivă a trecutului raţionalist individualist şi antispiritualist”. Ea ar fi, în accepţia sa, opusă şi tradiţiilor de viaţă şi de spiritualitate ale Ardealului, care sunt marcate de un „arzător duh misionar”, neavând altă şansă, în istoria noastră culturală, decât aceea de a rămâne doar „ca un sistem interesant, în rând cu alte sisteme interesante”.16) Învinovăţit şi arătat cu degetul pentru această „pierdere” este chiar Blaga, „a cărui filosofie ar fi putut fi transmisă din veac în veac (...) Ipostaza în care s-a dezvăluit aici neamul şi ortodoxia nu-l mai pot urma, căci nu se mai recunosc în ea”.17) Abia mai târziu, în primul număr al revistei „Saeculum”, răspunde Blaga acestor atacuri, considerând că „ortodoxia este, prin formele închegate la care a ajuns, un admirabil factor convingător, dar geniul unui popor se manifestă şi aspiră la culminaţii pe temeiul şi în numele unui principiu creator” („Saeculum”, I, nr.1 / 1943, p. 5). Pentru ca peste câteva luni să publice (tot în „Saeculum”, I, nr. 3 / 1943) pamfletul „De la cazul Grama la tipul Grama”, în care vorbeşte despre un popă, personaj „smerit şi cumsecade”, care „îşi vede de treburi, învăţând pe dinafară compendiile marelui gânditor român pe nume Găină, concurentul autohton cel mai redutabil al lui Kant şi Hegel” (şi aici se pare că îl atacă pe Ion Petrovici), dar asta până când „s-apucă popa Grama să scrie broşuri de defăimare, de caricaturizare, de «denunţare»...” 18) Urmare a unei note publicate de teologul Petru Rezuş în revista „Altarul Banatului”, din care reiese că D. Stăniloae, în amintita lui carte, i-a dat „un răspuns atât de magistral şi de hotărâtor” gânditorului, încât acesta „şi-a mărturisit oficial regretul tipăririi acestei nenorocite opere filosofice”, Lucian Blaga izbucneşte indignat: „Unde, când şi cum ne-am exprimat noi vreodată regretul, oficial sau neoficial, pentru tipărirea «nenorocitei scrieri»? (e vorba

76

de Religie şi spirit – n.a.). Nu, onorabile, situaţia e tocmai dimpotrivă, iar nenorocita noastră operă sperăm să reapară, neschimbată, în noi şi noi ediţii, fiindcă e foarte citită tocmai în cercuri teologice” .19) Dar o altă situaţie conflictuală cu „Gândirea” se iveşte când nu un colaborator oarecare al acesteia, ci însuşi Ioan Coman, atacă ideile de bază ale studiului „Getica”, publicat de Blaga în „Saeculum”, criticul vorbind despre „Getica stilistică” ca despre o simplă glumă, iar despre autorul ei ca despre „un îndrăgostit până la lacrimi de sistemul său filosofic”, animat de convingerea că „spiritualismul geto-dac trebuie înghesuit în coşciugul topografiei stilistice”, persiflându-l apoi pe filosof: „în definitiv, dacă putem să vârâm pe Iisus Hristos într-o cutie stilistică, de ce nu l-am vârî şi pe Zamolxis?”, căci „Tăgada monoteismului şi nemuririi sufletului getic e organic legată de tăgăduirea divinităţii lui Iisus Hristos”.20) Acest atac al „Gândirii” vine după pamfletul „Iulian Apostatul”, publicat de Crainic în nr. 3/ martie 1943 al revistei, unde Blaga este ba „apostat” şi creator de „basm filosofic”, ba urmaş al lui Freud şi „săvârşitor de trăznăi”. Însă filosoful nu-i va ierta pe gândirişti, nici lui Nichifor Crainic nu-i va rămâne dator şi în numărul inaugural al revistei „Saeculum” rememorează, cu neascuns reproş: „Mi-aduc aminte că unul din iniţiatorii ortodoxismului de la o cunoscută revistă literară, o personalitate de care mă simt altfel legat prin atâtea sentimente prieteneşti, publica, sunt vreo 10-12 ani de atunci, un articol în care se căznea să arate că apetitul metafizic al poporului român a fost pe deplin satisfăcut de doctrina ortodoxă”.21) Apoi demontează preceptul gândirist care susţine cu înverşunare că „ce nu e ortodox, nu e românesc”, fiindcă etnia noastră n-ar fi înzestrată cu „geniu metafizic”, arătând că doctrina ortodoxă este gândită de sfinţii părinţi (care erau fie greci, fie sirieni,

77

fie egipteni) şi însuşită de neamurile creştine (între care şi de români), avertizând însă că „Cel ce aderă total la ea, trebuie să renunţe la orice nou şi mare act de creaţie metafizică”, ceea ce ar presupune transformarea filosofiei într-o „anexă teologică”, cu care Blaga nu poate fi de acord, întrucât „idei filosofice nu tocmai ortodoxe pot să fie foarte româneşti când ele sunt ca atare, gândite întâia oară de un român”.22) Atitudinea critică a lui Dumitru Stăniloae faţă de filosofia lui Blaga, nu este împărtăşită de către toţi teologii; dovada unei incontestabile obiectivităţi în această privinţă o constituie apariţia volumului Istoria Filosofiei, sub semnătura lui Nicolae Terchilă, profesor la Academia Teologică Andreiană. Lucrarea, o traducere adaptată din limba germană a Dr. Otto Siebert, „revăzută şi întregită”, este interesantă pentru noi tocmai prin aportul lui N. Terchilă şi, mai ales pentru paginile consacrate filosofiei româneşti. Astfel, despre Blaga acesta spune că este un gânditor profund şi original, marcat de pecetea unicităţii în gândirea românească, iar opera sa, „ca noutate, se poate înscrie în şirul celor mai interesante încercări metafizice ale întregii culturi universale, apreciate ca atare şi peste graniţe”.23) Sunt analizate: gnoseologia blagiană, ontologia, cosmologia, filosofia religiei şi cea a culturii iar, în cazul acesteia din urmă, sunt bine scoase în evidenţă categoriile matricii stilistice, dar şi multitudinea de idei avansate de către filosoful din Lancrăm, vis-à-vis de fenomenul cultural românesc. Terchilă laudă cu generozitate eficienţa metodei instrumentate de către Blaga: expunerea unor probleme diverse (dar fundamentale!) ale culturilor, europene, asiatice, antice, contemporane etc., pentru ca, mai apoi, în comparaţie cu acestea, să reliefeze „caracteristicile spiritului românesc” care, în accepţiunea istoricului filosofiei, „conturează un patrimoniu stilistic, o vie matcă stilistică, un apriorism al spontaneităţii româneşti, dovedindu-se astfel că românul posedă un

78

înalt potenţial cultural”.24) E o atitudine corectă, echilibrată, care trebuie apreciată cu atât mai mult cu cât vine din partea unui teolog – profesor la Academia Teologică Andreiană de la Sibiu! NOTE 1.Nichifor Crainic – Puncte cardinale în haos, ediţie îngrijită de Magda şi Petru Ursache, prefaţă de Petru Ursache, Iaşi, Edit. Timpul, 1996, p. 137 2. Ibidem 3. Nichifor Crainic – Nostalgia paradisului, Iaşi, Edit. Moldova, 1996, p. 229 4. Ibidem. p. 239 5. Ibidem. p. 234 6. Nichifor Crainic – Puncte cardinale în haos, ediţia citată, p. 201 7. Ibidem 8. Ibidem. p. 202 9. Ibidem 10. Ibidem 11. Ion Petrovici – în revista „Gândirea”, XIX, nr. 9/ sept. 1940, p. 584 12. Dumitru Stăniloae – Poziţia Dlui Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezene, 1942, p. 37 13. Ibidem. p. 3 14. Ibidem. p. 5 15. Ibidem. p. 120 16. Ibidem. p. 122 17. Ibidem. p. 150 18. Lucian Blaga – Ceasornicul de nisip, ediţie îngrijită de Mircea Popa, Cluj, 1973, p. 270-271 19. Lucian Blaga – în rev. „Saeculum”, II, nr. 1/1944, p. 87 20. Dumitru Micu – Gândirea şi gândirismul, Bucureşti, Edit. Minerva, 1975, p. 371 21. Lucian Blaga – în revista „Saeculum”, I, nr. 1/1943, p. 6 22. Ibidem. p. 4

79

23. Nicolae Terchilă – Istoria filosofiei, tradusă după dr. Otto Siebert, revizuită şi întregită, seria Didactica, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezene, 1943, p. 387 24. Ibidem. p. 391

Ionuţ ISAC

OPERA LUI LUCIAN BLAGA – ANTINOMII ALE EXEGEZEI La peste un secol de la naştere şi mai bine de patru decenii de la trecerea în nefiinţă a lui Lucian Blaga, opera sa (cu deosebire cea filosofică) rămâne o zonă „fierbinte”, brăzdată de numeroase dialoguri în contradictoriu şi antinomii exegetice. Până la un punct – dezbaterea fructuoasă, productivă şi edificatoare faţă de anumite ambiguităţi ale textului, eventuale intenţii ale autorului rămase obscure la vremea redactării materialului sau ocultate ulterior –, aceasta este şi o dovadă a perenităţii scrierilor filosofice blagiene; dincolo de el, însă, se întinde un teritoriu incert, presărat de neclarităţi, contradicţii şi capcane. Intervenţia de faţă îşi propune inventarierea analitică a câtorva „antinomii” ale exegezei (într-un sens al expresiei atenuat faţă de acela kantian), în măsură atât să deruteze cercetătorul lipsit de prejudecăţi – dar nu şi de presupoziţii – faţă de opera blagiană, cât şi să îndemne la reconsiderări şi regândiri interpretative ale sistemului trilogiilor, cu resursele aflate la îndemână la ora actuală. Ea se doreşte a fi, deocamdată, doar o semnalare a acestora în sensul lor veritabil, îndemnată de prelungirea momentelor de incertitudine, de perpetuarea unor interpretări puţin credibile, dacă nu chiar eronate.

80

1. Filosofia blagiană –„început” şi „sfârşit”, singularitate sau continuitate în gândirea românească? Formularea pare pretenţioasă şi forţată, dar, după cum vom vedea, nu este lipsită de temeiuri, pe care le explicităm în continuare. Enigmatic-ironica expresie a lui G. Călinescu („Oricât de nedumeriţi s-ar uita profesorii de filosofie universitară, adevărata gândire românească se inaugurează aici” – subl. ns.) acoperă o realitate istorică ce încă urmează a fi explorată. Căci, întrebarea se pune în felul următor: cum îl situăm pe Blaga în ansamblul filosofiei româneşti, văzută şi înţeleasă ca desfăşurare istorică? Şi o alta: de fapt, unde este începutul acesteia? El a fost succesiv distribuit în tratatele şi manualele de uz curent fie la geto-daci (prin personalitatea mitică a lui Zalmoxes); în evul mediu (la cronicari); în fine, odată cu „Junimea” şi T. Maiorescu, filosofia din Transilvania din a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi, mai ales, sistemul lui V. Conta. Cu sistemul trilogiilor blagiene asistăm la un nou început în filosofia românească, un început printre şi în conexiune strânsă cu alte începuturi. Aşa cum s-a remarcat, la nivelul presupoziţiilor, conceptelor fundamentale şi finalităţii speculative, filosofia lui Blaga nu are, practic, nici precedent, nici consecvent în gândirea autohtonă, fiind o „stare de singularitate” a filosofiei româneşti; aşadar, într-un fel, ea este un „început” şi „sfârşit” sui-generis, chiar dacă, pe un plan mai general, al „ambiţiei sistemului” se înrudeşte cu concepţiile lui C.R. – Motru şi M. Florian. Încă odată, este o excepţie, fiindcă în contextul notei cvasi-generale a culturii filosofice interbelice – creaţie a profesorilor universitari –, aceasta n-a fost elaborată de un profesor universitar, cel puţin până în 1938, când Blaga ajunge la catedră (deci după apariţia primelor două trilogii: Trilogia cunoaşterii

81

şi Trilogia culturii). Din mai multe puncte de vedere, inclusiv acela al stilului literar strălucitor cultivat de filosoful din Lancrăm, sistemul trilogial se desfăşoară ca o construcţie încă neegalată în filosofia românească. Aceste aspecte nu par a fi neglijabile pentru contextul receptării operei filosofice blagiene, despre care va fi vorba ceva mai departe. De asemenea, sistemul trilogiilor este într-un înalt grad ilustrativ pentru filosofia românească interbelică, de interes şi nivel european – o „renaştere”, aşadar. Ultimele sale opusuri (Despre conştiinţa filosofică, Aspecte antropologice, Fiinţa istorică), marchează acordurile finale ale sistematicii clasic-moderne româneşti, în acompaniamentul dizarmonic al începuturilor noii epoci istorice a dictaturii proletariatului (1945-1948). 2. Blaga – gânditor tradiţional(ist), modern(ist), postmodern(ist)? Aici avem de-a face cu o veritabilă trilemă. Considerându-se discursul de recepţie la Academia Română (Elogiul satului românesc, 1937) şi Trilogia culturii (1935-1937), Blaga a fost asociat tradiţionalismului românesc – nu numai de anumiţi interpreţi, dar şi de către mentalul colectiv autohton. (A se vedea, de pildă, conceptul de „spaţiu mioritic”, care a intrat de multă vreme într-un gen de folclor incontrolabil, de circulaţie cvasi-universală la nivel naţional, dobândind adesea conotaţii explicative peiorative, de panaceu la orice defect, nărav, hibă, neajuns al cuiva sau a ceva etc. Se vorbeşte, bunăoară, astăzi, despre „mentalitatea mioritică”, „salariul mioritic”, „instituţiile mioritice”, ceea ce, fireşte, nu poate altera fondul de frumuseţe şi sugestivitate al conceptului respectiv). Rezistă, însă, această imagine la analiza ansamblului creaţiei filosofice blagiene, cu deosebire a nucleului epistemologic şi de

82

filosofia ştiinţei, desfăşurat de la Cultură şi cunoştinţă (1922) până la Experimentul şi spiritul matematic (19491953)? Sau la invocarea simplului fapt că Blaga etalează constant în lucrările sale o uimitoare cultură filosofică modernă, o informaţie ştiinţifică foarte vastă, adesea de ultima oră, întemeiată pe foarte buna cunoaştere, nu numai a istoriei ştiinţei, dar şi a artei, religiei etc., unde factorul critic, cel istoric şi stilistic se întrepătrund neîncetat? Dacă ţinem cont de toate acestea, rămân stupefiante consideraţiile din unele tratate ale anilor ’50 – ’70, unde se vorbeşte despre elementele „iraţionaliste” ale filosofiei lui Blaga ca fiind aflate „la antipodul gândirii ştiinţifice şi raţionaliste”, ori nici mai mult, nici mai puţin despre... „ignoranţa” lui Blaga în materie de ştiinţă! Sistemul blagian în ansamblul său este de o indiscutabilă şi înaltă factură modernă, prin tenta sa speculativă, în care se îmbină, uneori contradictoriu, influenţe kantiene, hegeliene şi freudiene. S-a spus, bunăoară (şi este cea mai frecventă şi insistentă comparaţie făcută în literatura noastră de specialitate), că filosofia blagiană este una de „tip Kant”, cu o configuraţie autonomă faţă de ştiinţă, artă şi religie (C. Noica); că ea reprezintă un „kantianism antikantian” (Al. Surdu), formulă ilustrată prin următoarea paralelă Blaga-Kant: teoria blagiană a cunoaşterii intenţionează întemeierea noului tip de cunoaştere din fizica cuantic-relativistă analog aceleia pe care dorea Kant, în timpul său, să o ofere fizicii galileonewtoniene; „cenzurii transcendente” îi corespund limitele kantiene ale intelectului; „antinomiile transfigurate” îşi găsesc reflexul în antinomiile din Critica raţiunii pure (vezi A. Surdu, Problema transcendenţei în Trilogia cunoaşterii, în Vocaţii filosofice româneşti, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1995, p. 106-111). De asemenea, ea a mai fost denumită „kantianism sui-generis”, rezultat din adaptarea originală a criticismului la problema subconştientului, într-o paralelă apriorism al

83

conştientului în cunoaştere la Kant – apriorism al subconştientului în creaţie la Blaga (V. Muscă, Încercare asupra gândirii româneşti, Editura „Grinta”, Cluj-Napoca, 2002, p. 155). În ultimii ani s-au emis argumente pentru situarea lui Blaga ca gânditor postmodern, fie prin interpretarea operei sale din perspectiva arhitectonicii sistemelor integrative (A. Botez, Concepte integrative antice, moderne, postmoderne, Editura „Semne”, Bucureşti, 1999, p. 101-103), fie printr-o interpretare particulară a conceptului de conştiinţă filosofică (Şt. Mincu, Lucian Blaga şi conştiinţa filosofică, în Meridian Blaga III, Editura „Casa Cărţii de Ştiinţă”, Cluj-Napoca, 2003, p. 71-81). Astfel, în accepţiunea ultimei autoare, Blaga nu a fost filosof, ci post-filosof, nu a făcut filosofie, ci postfilosofie etc., conştiinţa pluralităţii metafizicilor fiind interpretată ca „depăşire” a Metafizicii în sens strict postmodern. Ne putem întreba: în acest caz nu se echivalează, totuşi, pripit metafilosofia şi metafizica cu post-filosofia? Este suficient să ai „conştiinţă filosofică” (pe care, indiscutabil, au avut-o toţi marii creatori de filosofie, de la Platon la Heidegger) pentru a fi şi... post-modern? În mare măsură, credem că aceasta depinde şi de definirea termenilor. Dacă se va ajunge la concluzia că Blaga a fost într-adevăr un gânditor post-modern (rămâne de stabilit după ce criterii: al pluralităţii sistemelor metafizice sau al relativităţii formelor cunoaşterii şi culturii), aceasta va trebui să se impună natural, fără forţări, din dorinţa „contemporaneizării” terminologice cu orice preţ a creaţiei sale. 3. Blaga – gânditor naţional sau/şi universal? La prima vedere, răspunsul pare unul, fără echivoc, afirmativ; a se reaminti premiul Academiei Române pentru opera dramatică şi poetică (1935), primirea ca

84

membru activ al Academiei Române (1936), nominalizarea la Premiul Nobel pentru literatură (1956); nu în ultimul rând, opera ca atare. Dar, o eseistică de dată mai recentă, cuprinsă de „simptomul antiblagian”, pune sub semnul întrebării nu numai universalitatea creaţiei blagiene, ci chiar şi reprezentativitatea ei pentru spaţiul naţional. Astfel, afirmă un autor, Blaga nu trebuie „împins cu de-a sila în universalitate” (lăsându-se a se înţelege că el, de fapt, n-ar merita o asemenea „favoare”), întrucât ca poet e „plicticos”, iar ca filosof, „epigon”. Doar atributul sau calitatea de „român”, consubstanţială cu aceea de „poet”, ar justifica, chipurile, un asemenea demers. Este, în acest punct, uşor recognoscibil genul de „critică” ce s-a făcut şi la adresa lui Eminescu sau, pe planul prozei, lui M. Preda. Dincolo de asemenea mostre de ironie cinică „superioară” şi, în fond, gratuită, apar multiple probleme reale şi, într-o anumită măsură, dureroase, privind (re)cunoaşterea şi receptarea operei blagiene (nu numai a celei filosofice) în ţară şi străinătate. a) Receptarea cu rezerve a scrierilor filosofice blagiene în ţară şi târzia (dacă nu tardiva) lor traducere şi difuzare în străinătate S-a spus, cu o anumită doză de regret, că sistemul lui Blaga nu mai e „gustat” la noi cum putea fi la timpul său, dacă am fi ştiut să-l facem cunoscut atunci cum trebuia (I. Pop). Predomină acum alte forme mentale şi culturale decât sistemul: fragmentarul, relativul, „gândirea slabă”. O observaţie asemănătoare privitoare la operele filosofice ale gânditorului din Lancrăm şi destinul limbii române în lumea filosofică internaţională a făcut şi C. Noica. De ce nu s-au făcut, totuşi, aceste lucruri la timpul lor? Exegeţii invocă atât raţiuni de ordin obiectiv

85

cât şi subiectiv: „Lucrările filosofice de maturitate ale lui Blaga au fost întâmpinate cu rezerve în mediile academice româneşti datorită facturii lor constructiv-speculative, stilului metaforic şi înclinaţiei autorului lor spre inovaţii terminologice. Ele au fost mai mult receptate şi mai apreciate în cercurile literar-artistice (similar pentru Noica – n.ns.)...Faptul că lucrările filosofice ale lui Blaga sunt puţin traduse în limbi de circulaţie s-a datorat iniţial dezinteresului autorului, iar mai târziu îndeosebi împrejurărilor exterioare şi schimbării climatului filosofic” (M. Flonta, Lucian Blaga – fişă pentru un dicţionar de filosofie universală, în Meridian Blaga III, pp. 37, 38). Oricum, au fost lansate deja, în special în mediile filosofice anglo-saxone, traduceri din filosofia blagiană în format electronic. Acest fapt cultural meritoriu, realizat prin implicarea d-nei prof. A. Botez, este cu atât mai lăudabil cu cât realitatea virtuală (cyberspaţiul) reprezintă marea provocare la adresa societăţii umane în noul mileniu; lăsând deoparte problema calităţii traducerilor anterioare, conţinând aspecte discutabile la nivelul profesioniştilor domeniului. b) Interpretarea „paradisiacă” şi cea „luciferică” a lucrărilor blagiene Inventarierea contribuţiilor exegetice la trilogiile blagiene lasă loc de obicei unor multiple insatisfacţii, legate mai ales de: lipsa demersurilor substanţiale de raportare a acestei filosofii la marile tradiţii şi figurile reprezentative ale gândirii filosofice; absenţa tentativelor de descifrare a finalităţii sistemului speculativ blagian, a reliefării conceptelor şi ideilor-directoare care dezvăluie coerenţa şi unitatea sistematică a operei filosofice a lui Blaga. Urmând firul argumentaţiei lui M. Flonta (Unitatea sistematică a filosofiei lui Lucian Blaga, în Meridian Blaga II, Editura „Casa Cărţii de Ştiinţă”, Cluj-Napoca, 2002, p. 7-29), vom spune rezumativ-sintetic, că de la O.

86

Drimba până la T. Pop s-a manifestat dominantă (pe alocuri tiranică) tendinţa de interpretare pe care am numio „paradisiacă”: „povestirea” filosofiei blagiene în plan „orizontal”, plat, cumulativ, de la o trilogie la alta, pe capitole şi paragrafe, fără intenţia veritabilă a reconstrucţiei sistematice. Din cauza obsesiei „conformităţii cu originalul”, a unei temeri cvasi-religioase de „infidelităţi”, puţini autori şi-au asumat acest risc (este drept, aceasta şi datorită intervenţiilor exprese ale lui Blaga însuşi, care şi-a acuzat interpreţii de abateri de la litera textului său). Mult mai rare sunt explorările pe care le-am denumi „luciferice”, „transversal-verticale”, non-cumulative în opusurile sistemului. Cum s-ar putea explica acest fapt? Este posibil ca el să aibă la origine o atitudine de îndoială a interpretului faţă de soliditatea structurii conceptuale a sistemului blagian, atunci păstrarea „literei”, cu precădere a manierismului verbal al originalului, fiind un element indispensabil. (Nu s-a întâmplat asemănător cu numeroşii imitatori ai lui Noica în litera scrierilor sale, fără a-l înţelege în spirit, sfârşind cel mai adesea lamentabil?). Cuvintele, metaforele, inovaţiile terminologice trec astfel în prim-plan, în detrimentul structurii conceptuale, a ideilor şi raţionamentelor. Aici este atins un punct impor-tant, relevant şi pentru paragraful anterior. Multinvocata intraductibilitate a numeroşi termeni din filosofia blagi-ană (într-un sens, indiscutabil, reală), foarte „personali-zaţi” are temeiul, se pare, tot în caracterul problematic al transponibilităţii lor în termenii „neutri”, „impersonali” ceruţi de actul traducerii, fiindcă astfel s-ar pierde esenţialul. Întâlnim aici incompatibilitatea (şi opoziţia) dintre interpretările „literare” şi cele „ştiinţifice” privitoare la fenomenul „demetaforizării” operelor filosofice ale lui Blaga după anul 1940: dacă literaţii pot pune acest fapt pe seama scăderii resurselor expresive ale lui Blaga (la

87

modul involuntar), interpreţii analişti vor identifica aici tocmai intenţia, dorinţa expresă a filosofului de a câştiga claritate în expunerea punctelor nodale, a articulaţiilor ideatice esenţiale ale sistemului. Aşa cum rezultă şi din mărturisirile proprii, Blaga considera partea a doua a operei sale ca fiind „mai bine realizată”, „mai plină de miez”, dar totodată „mai puţin vehiculată” (ceea ce îi producea o nedisimulată insatisfacţie). Idealul său era acela al sistemului – creaţie teoretică riguroasă (dovadă că a insistat în scris asupra „autonomiei reale” a filosofiei faţă de artă sau ştiinţă). De aici o altă problemă, pe care nu o detaliem aici: metafora – punct de „majoră” sau de „minoră” rezistenţă a sistemului? c) Filosofia blagiană – între interpretarea „parmenidiană” şi cea „heracliteană” Atâta timp cât – şi dacă – ea va fi privită „parmenidian, ca o „unitate monolitică, perfectă, închisă în sine, filosofia blagiană va rămâne la statutul unei splendide piese de muzeu, în pofida caracterului ei de capodoperă a genului. O asemenea atitudine ne va face neputincioşi în a-i înţelege veritabila menire: aceea a deschiderii, a alimentării altor gânduri, idei, raţionamente ulterioare, chiar divergente faţă de întregul concepţiei originare. De pildă, ceea ce s-a numit „analiza culturală a cunoaşterii pozitive” din opera blagiană nu implică interpretarea categoriilor stilistice drept categorii abisale; chiar mai puţin acceptarea metafizicii „cenzurii transcendente” şi a „Marelui Anonim”, arată M. Flonta. Regăsim aici gândul interpretului ataşat exigenţelor idealului criticii filosofice, care găseşte în postularea „misterelor”, a existenţei „Marelui Anonim” şi a „cenzurii transcendente” doar frumoase construcţii conceptuale arbitrare, prin nimic argumentabile astfel încât ele să reziste convingător, alcătuind „cel mai puţin rezistent material ce se poate opune unei încercări critice” (D. Isac).

88

În lucrarea Ştiinţă şi creaţie gânditorul din Lancrăm atrăgea atenţia asupra distincţiei între acele părţi ale filosofiei sale care reprezintă doar „deschiderea unor zarişti de dibuiri” şi părţile apte a se constitui în motive de meditaţie pentru alţi gânditori, susceptibile de o dezvoltare ulterioară, care ar putea fi „rupte din întreg”. Acestea reprezintă ideile pe care, în spiritul „heraclitean” al „curgerii” şi schimbării, generaţiile succesive de gânditori, cercetători şi exegeţi le-ar putea prelua pentru analize şi construcţii proprii. Nu trebuie uitat faptul că nici edificarea sistemului blagian nu a fost un proces linear, simetric şi omogen; interpretul atent asupra genezei acestuia, constată deplasări de accent, modificări de planuri şi, uneori, reconsiderări de poziţii (a se vedea doar amintitul fenomen al „demetaforizării” sistemului). Aceste câteva incursiuni în meandrele exegezei operei filosofice blagiene, denotă faptul că, asemenea altor mari oameni de cultură şi creatori de geniu, Blaga se impune acum, în orizontul mileniului III, a fi citit, receptat şi înţeles cu o atenţie mereu sporită şi un spirit critic permanent exersat; este nevoie, credem, de noi grile de lectură şi interpretare a creaţiei sale. Desigur, cele existente nu sunt pe de-a-ntregul imputabile, dar cantonarea prea îndelungată în unele din ele riscă în cele din urmă să deruteze conştiinţa cercetătorului, mai ales a tânărului învăţăcel, să o scufunde într-o mulţime de certitudini superficiale. Fie aceste gânduri înţelese şi ca o pledoarie pentru refacerea “trecerii” de la tradiţie la modernitatea culturală şi filosofică românească, respectiv o reconciliere a lor. Care poate fi, în acest moment, funcţia ideii de “operă filosofică a lui Lucian Blaga”? De răspunsul care va fi oferit la întrebarea anterioară depinde, credem, modul cum posteritatea naţională şi universală îl va percepe şi recepta pe Blaga în anii şi deceniile care vor urma. Comunitatea universitar-academică de la noi îşi va

89

face şi pe viitor o îndatorire de onoare din aprofundarea studiului filosofiei blagiene ca expresia sistematică cea mai înaltă şi închegată a filosofiei româneşti moderne – sursa explicativă a originalităţii lui Lucian Blaga, expresie a geniului filosofic românesc şi universal. Starea actuală a discuţiilor de specialitate în sfera exegezei blagiene relevă, credem, situaţia de care s-a vorbit în psihologia ştiinţifică: aceasta suferă de sindromul „trecut lung, istorie scurtă”. De asemenea, ne-am îngădui şi o reflecţie pur personală, pasibilă să stârnească replici, pe care le dorim neîntârziate: avem impresia că, uneori, mai este nevoie şi de păstrarea tăcerii în faţa creaţiei sistematicii trilogiale. Se scrie şi se vorbeşte acum mult, poate chiar prea mult, despre opera lui Blaga, păcătuinduse faţă de o exigenţă nescrisă şi nerostită a datoriei noastre faţă de ea.

90

Aurel HANCU

TREI STUDII DESPRE OPERA LUI LUCIAN BLAGA 1. Elemente estetice şi memorialistice sau ficţional şi non-ficţional în romanul: „Luntrea lui Caron” Personalitate complexă şi de mare anvergură, a culturii şi literaturii române: poet şi dramaturg, prozator, eseist şi filosof, diplomat de carieră, profesor universitar, traducător şi publicist, Lucian Blaga s-a manifestat în chip prestigios, profund şi original în toate compartimentele activităţii sale. Una dintre trăsăturile fundamentale ale operei lui, privită în toate compartimentele ei, este înalta conştiinţă artistică. Lucian Blaga este constant „mare” în tot ce nea lăsat. „Luntrea lui Caron”1. (titlu acceptat de editorul Dorli Blaga, la sugestia „Revistei de istorie şi teorie literară”, în locul celui propus de autor: ”Robie pământească, robie cerească”) este singurul roman al acestuia, 1.

Blaga, Lucian, Luntrea lui Caron, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1990, 527 p. Notă asupra ediţiei - Dorli Blaga. Postfaţă – Mircea Vasilescu . 2. Cf. Blaga, Dorli, Notă assupra ediţiei, op. cit. p.513. 3. Blaga, Lucian, Hronicul şi cântecul vârstelor, Bucureşti, Editura Tineretului, 1965, 257 p. Ediţie îngrijită şi Cuvânt înainte, de George Ivaşcu.

91

scris în „obsedantul” deceniu al secolului trecut, într-o primă formă, între anii: 1951-l953, reluat într-o nouă redactare, cu adăugiri de câteva capitole, între: 1956-1958, fără a fi considerată variantă definitivă. Autorul intenţiona, în vara anului 1960, să rescrie2. romanul, dar n-a mai avut răgazul. Tot o scriere publicată postum şi datată în 1946 este şi „Hronicul şi cântecul vârstelor”3., considerată îndeobşte „scriere de esenţă pur autobiografică”.4.George Ivaşcu îi recunoaşte şi acestui „original” hronic şi cântec al vârstelor „o certă intenţionalitate artistică”, văzând în Blaga un „prozator liric”, diferit de „prozatorul ideologic din scrierile sale teoretice”, deşi confin totuşi lor, prin atmosfera generală, „tulburător”, aici, prin revelaţia oferită asupra universului interior şi secret al unei personalităţi. Dacă intenţionalitatea artistică nu-i lipseşte nici „hronicului”, chiar din genericul acestuia (dorindu-se a fi, printr-o sintagmă cu puternice conotaţii metaforice „un cântec al vârstelor”), cu atât mai mult unei scrieri, subintitulate: „roman”, cum este „Luntrea lui Caron”. Cel care cunoaşte îndeaproape biografia lui Blaga, preocupările lui, ce a însemnat pentru el în mod real „obsedantul deceniu” (îndepărtarea de la catedra universitară, trimiterea la munca de „jos”, la „bibliotecă”, etichetarea lui în presa vremii ca poet „mistic”, poezia sa conţinând motive „mitice”, gânditorul un „reacţionar”, un „idealist” fără putinţă de „îndreptare”, imposibilitatea de a mai publica ceva, în afară de traduceri, marginalizarea lui în toate privinţele, ţinerea sub „supraveghere”, aducerea în faţa agenţilor securităţii, trecerea lui pe lista „neagră” de a fi trimis la „Canalul: Dunăre - Marea Neagră” şi scăparea de „munca voluntară”, ca prin minune etc.) s-ar putea întreba dacă nu cumva, dintr-un spirit 2

4. Cf. Blaga, Dorli, ibidem.

3 4

92

de precauţie, Blaga a folosit o „strategie”, bine gândită, de a-şi ascunde identitatea şi totuşi de a vorbi despre sine şi epoca sa, cu sinceritate totuşi, ducând mai departe „cântecul vârstelor”. Admiţând că Blaga îşi asuma, nolens - volens, ideea de a scrie un „roman”, acesta pare a fi, în cele din urmă, un roman atipic. Romanul debutează în atmosfera de groază a celui de al doilea război mondial: „Începutul primăverii coincidea cu începutul unui haos, ce se revărsa pe melea-gurile ţării. Fila calendarului de perete indica pentru noi, paşnicii cetăţeni ai unei patrii ajunsă la răscruce, ziua acestui început de primăvară şi de haos: 15 aprilie 1944. Sirenele de alarmă intrau în funcţie cam din două în două ore, cu stridenţe ce sfâşiau sufletul şi urechile. Locuiam în marginea dinspre dumbravă a Sibiului, un loc umbros, unde de ani de zile ne simţeam oarecum la adăpost faţă de multe neajunsuri şi vicisitudini ale vremii” (p. 5) . Nararea (istorisirea) se face la persoana I, din perspectiva naratorului care este şi erou. Pare a fi o întinsă povestire, o evocare, ce se clădeşte sub ochii noştri, fiindcă totul este raportat la prezent, la momentul relatării. Satul de naştere al poetului este Câmpul Frumoasei (cel avizat înţelege că e vorba de Lancrăm, denumirea reală). Eroul are o vârstă matură, bănuim că este în jur de 50 de ani. Se numeşte Axente Creangă (să fie Lucian Blaga? Dar el nu era numai poet!). Este afirmat, pe plan naţional, ca poet. Este căsătorit cu Dora şi are o singură fiică, Ioana (nu mai are importanţă, dacă în realitate se numesc altfel). „Geamănul” poetului este Leonte Pătraşcu (o ipostază complementară a lui Blaga) – „filosoful”, născut în acelaşi sat, „fiu de preot”, fost profesor universitar de filosofie, la Universitatea din „Iaşi”, are faima de mare gânditor de factură „metafizică” (A fi metafizician într-un regim care reduce totul la

93

materie, este echivalent cu o „crimă”, constată Axente Creangă). În preajma lui stă aceeaşi femeie, doamna Ana Rareş, care este şi „muza” poetului, altfel soţia unui mare naturalist, în tinereţe pasionat de matematică. Aceasta îi va asculta, cu sufletul la gură, speculaţiile lui metafizice, de arhaică sorginte folclorică şi nu numai, numite de el: ”Minciunile lui Dumnezeu” (notate de Ana Rareş şi apoi „îndreptate” de poet şi aşezate, neaşteptat, în număr de unsprezece, în penultimul capitol al romanului: „Stratul mumelor”, „Fârtate şi Nefârtate” – legendă folosită de Blaga în realizarea dramei: ”Arca lui Noe”, „Isus pământul”, „Inorogul” – exegeză scrisă într-un stil eseistic elevat despre cărturarul şi filosoful Dimitrie Cantemir, savant care stă sub semnul plin de mister al „Inorogului” – simbol preluat de însuşi Blaga pentru sine; „Luminismul moral”, „Inceput şi temei” – un admirabil portret spiritual, făcut „Vlădicului de la Blaj” – Inochentie Micu Clain, care, înstrăinat fiind, nutreşte un mare dor de casă şi este frământat de gândul că la Judecata de apoi nu poţi învia decât pe pământul patriei tale; „Cuvinte originare” – un elogiu adus Şcolii Ardelene, călugărului gr. catolic, Samoil Clain - „un spirit adevărat universal”, traducătorul Bibliei de la Blaj din 1795, auto-rul a peste 60 de cărţi, „întâiul mare scriitor român din Transilvania (…) întemeietorul unei limbi literare naţio-nale”; „Cuvinte originare”, „Metamorfoza”, „Marele Orb”- titlu întâlnit şi la una din poeziile blagiene, „Materia magică” ). Nimeni nu cred că poate pune la îndoială faptul evident că informaţiile pe care ni le dă Axente Creangă (principalul purtător de cuvânt al lui Blaga) au, în multe privinţe, un caracter memorialistic, non-fictiv. Parcă nişte mărturisiri literare par a fi amănuntele legate de

94

naşterea piesei: ”Arca lui Noe”5. Aflat pentru vreo şapte luni în „bejenie”, cu soţia şi fiica, în cătunul de munte, Căpâlna, la preotul locului (în roman numit: preotul Bunea), eroul- narator se confesează. Vizitează împrejurimile micului sat de la poalele Munţilor Carpaţi. Descoperă cu uimire o străveche moară de apă care era în funcţiune încă din zorii zilei. Intră, ca atras de un magnet, în moară unde găseşte lume. Dă bineţe. Înţelege în „secret” că şi Noe (biblicul Noe) a fost morar. Pipăie cu mâinile sale făina albă şi caldă, uşor fierbinte, ca un trup omenesc, ce curge pe jgheaburi. Acum în mintea şi sensibilitatea lui se naşte subiectul piesei, având la bază nu doar textul biblic, ci şi o legendă populară. „Subiectul începea dintr-o dată să prindă fiinţă, să crească. Fabulaţia se stârni comunicându-mi o stare de fericită beţie, un fel de eliberare de sub presiunea contingenţelor geografice şi istorice. Născoceam episoade, adânceam semnificaţiile. Amănuntele se iveau din necunoscut. Legenda se transforma într-un mit, ce se localiza, uneori cu trăsături de crud realism, aici, în acest cătun. Presimţeam că subiectul meu, cosmic întrun fel, avea să absoarbă în sine toată atmosfera acestei aşezări omeneşti, care era aceea a unui sat românesc cu viaţa mai veche decât istoria omenească şi în atâtea privinţe mai presus de orice „istorie”. Un gând adus deo simplă intrare într-o moară de lemn, stră-veche, de senzaţia caldă a făinii curgătoare, de zgomotul pietrelor rotitoare, de muşchiul umed, abundent, crescut pe osiile roţilor de moară, de imaginea unui măgăruş, avea să prilejuiască precipitarea rapidă …”(p.17).

5.

Drama va fi scrisă în anul 1944, într-un sat de munte, un cătun, Căpâlna, va fi tipărită în acelaşi an şi va fi inclusă de fiica dramaturgului, Dorli Blaga, în seria: Blaga, Lucian, Opere, Bucureşti, l977, vol. V, p .230-357.

95

După vreo şase ani, Axente Creangă se va reîntoarce în această aşezare montană, pentru a ajunge lângă „iubita” lui ,doamna Ana Rareş, aflată în concediu aici. Va afla tot de la părintele Bunea că prototipurile eroilor piesei sale, scrisă la Căpâlna, „Arca lui Noe”, vor plăti scump contactul cu autorul piesei,”reacţionarul” Creangă. Vor fi ridicaţi cu „duba neagră”, cercetaţi, maltrataţi, duşi nu se ştie unde la închisoare, patru-cinci ani, la „muncă silnică”. Aşa morarul Simion, prototipul personajului Noe. Aşa un flăcău chipeş şi nevinovat, Ionică, prototip pentru personajul negativ – Nefârtate. Paradoxal, „reacţionarul” Axente Creangă este liber! „Ciocanul” din noua stemă a ţării îşi făcea – înţelege cu amărăciune naratorul – lucrarea absurdă. Atmosfera aceasta „absurdă, dar verosimilă” pare a fi de natură kafkiană. În închisoarea de la Aiud, se stinge şi bătrânul Loga – un ţăran cu puţină carte, dar întreprinzător şi foarte vrednic, care prin meritele lui ajunsese foarte bogat şi continua să se poarte în straie populare şi la oraş. Ajunsese preşedinte al unui consiliu de bancă. Se bucura, în august 1944, că, în sfârşit, „oamenii noştri” au luat iarăşi în mâna lor „cârma ţării” (p.409). Deşi cinstit, „vina” lui este că e „bogat”. O învăţătoare, care – pe vremea când poetul Axente Creangă se afla în Luzitania, ca ministru plenipotenţiar – meditase pe fiica acestuia pentru clasele primare, stând aici un an de zile, devenită apoi profesoară într-un orăşel din Moldova, a fost dată afară din învăţământ „pe motiv că a fost educatoare în casa unei cunoscute personalităţi ”(p.411). Însuşi eroul - narator, Axente Creangă, are „insomnii”. Află de acţiunea de „desfiinţare în masă” a tuturor oamenilor politici „din toate partidele de pe vremuri”, de „ridicarea” foştilor „demnitari” de rang înalt: „Mă zvârcolesc până se crapă de zi, căci la această oră, mai e posibilă, din clipă în clipă, vizita nocturnă. Mă văd mereu cuprins de conul de lumină al unei

96

lămpi electrice şi aud un glas cu modulaţii moscovite: „Sunteţi arestat!” ( p. 374 ) De ficţiune, ţine chiar stilul scriitorului, cu inflexiuni poetice la tot pasul, în ciuda evocării veridice a situaţiilor şi evenimentelor. De ficţiune, ţine şi o anume structură epică: organizrea pe capotole (douăzeci, la număr), o evoluţie a evocării spre un punct culminant (întâmplarea tragică de la hanul „brodnicilor” – cap. XII, sinuciderea lui Leonte Pătraşcu - cap. XIV) şi spre un final regenerator, plasat într-un spaţiu simbolic şi mitic (ascensiunea spre Grădişte, spre „adevăratele” izvoare – cap. XX). Nu se poate rupe orice legătură cu „Hronicul şi cântecul vârstelor”, din simplul motiv că romanul „Luntrea lui Caron” este o continuare a evocării de aici, cu mijloace adaptate la vremurile ostile pe care le-a trăit autorul. Câteva fapte reale, non- fictive, pot fi detectate în roman: atmosfera sfârşitului celui de al doilea război mondial şi exodul la Căpâlna unde Blaga scrie drama „Arca lui Noe”; strămutarea temporară a Universităţii din Cluj la Sibiu; destituirea din învăţământul superior şi punerea academicianului în funcţia de bibliotecar; împiedicarea scriitorului de a mai publica, excepţie făcând traducerile; relaţiile sale cu anumiţi oameni, între care un rol important îl ocupă două femei; raporturile sale cu societatea vremii, cu „stăpânii” acelui moment al istoriei postbelice; activitatea diplomatică – episodul portughez, prezentat prin recursiune în timp. Potenţialul de excepţie al scriitorului în folosirea mijloacelor figurative n-a putut să treacă neobservat nici de acei critici şi istorici literari care au fost înclinaţi, cu prejudecată, să minimalizeze valoarea romancierului.6.. Proza sa dobândeşte 6.

Cf. Ştefănescu, Alex., Istoria literaturii române contemporane, 1940-2000, Bucureşti, Ed. Maşina de scris, 2005, p. 8990. Cf. Simion, Eugen, coordonator, Dicţionarul general al

97

accente poematice, ca la Mihail Sadovenu sau Zaharia Stancu, dar cu un plus de intelectualitate şi deschidere filosofică. Departe în pribegie, Axente Creangă, un alterego al autorului, purcede, în atmosfera de psihoză a războiului, la scrierea unui ” mister dramatic”, la o masă de lemn, în ziua a şaptea a lunii mai: „Frunza se dezvoltase în câteva săptămâni cu repeziciune aproape sonoră în tot peisajul. Verdele dozat cu lumină tare avea acea transparenţă proaspătă, ce nu durează decât vreo două săptămâni constituind faza de pastel a primăverii. Lăcustele şi gângăniile de tot soiul umpleau văzduhul cu liturghia lor răsăriteană, însoţită de cântarea de strană a bondarilor. Intensa solidaritate ţinea cumpănă unei tristeţi lăuntrice, amărăciunii şi îngrijorării, ce mă copleşeau în cursul nopţilor, ca în jurul unor întâmplări prezise de apocalips, dar mereu amânate” (p. 25-26). Un enunţ plin de poezie rosteşte doamna Ana Rareş: „…dar priviţi ce foc lăuntric arde în aceste brânduşi”. La care protagonistul - narator răspunde: ”E de mirat cum aceste fiinţe îşi suportă focul ce le mistuie cu atâta putere inima”( p.63). În Dumbravă, îl întâmpină, pe neaşteptate, „dansul şerpilor”: „Extazul lor erotic lua înfăţişare de flăcări brune-verzui ce-ar pâlpâi pe-o vatră (…) Prezenţa mea, la câţiva paşi, n-avea să le tulbure extazul. Eram pentru ei un trunchi de copac printre alte trunchiuri. Am stat şi am privit. Au şi târâtoarele dansuri rituale?”( p.113). Dacă subiectul cărţii cunoaşte momente de trenare, de uşoară monotonie, cam după circa 300 de pagini, se topeşte „gheaţa”, „fabula” ei primeşte o neaşteptată tensiune. Elementele reale primesc contur suprareal, mitic, luciferic. De pomină, rămân cele întâmplate în seara şi noaptea de Sfântul Niculae. Într-un fel de „spectacol” literaturii române, Bucureşti, 2004, vol. I, p. 551

98

nemaiauzit, aţâţat de excesul de băutură, la hanul brodnicilor, Octavia, soţia părintelui Vasile Olteanu, ajunge să danseze „goală” în faţa bărbatului ei şi a oaspetelui lor, poetul Axente Creangă, care a pus în „joc” o sumă importantă – „o mie de lei!” Această scenă de licenţioasă intimitate, din ajunul sărbătorii, trăită sub genericul: „ Bun e vinul dulce cu femeie amăruie” – este un fel de preludiu la scena tragică ce va urma. Către miezul nopţii de „Sfântu` Nicolae”, soseşte la han un cioban „simplu”, cu o înfăţişare cam „stranie”, „uscăţiv”, cu ochi „fosforescenţi”, ca la „fiare şi alte animale”. Poartă cojoc mare, cu miţe lungi, cam „murdar”, parcă ar fi fost trecut prin „cenuşă”, pe la toate vetrele „de la Sălaj până la Bălgrad”. „Are-n cap căciulă de poienar mare cât un ciubăr”( p.320 ). Păcurarul se roagă de „părintele Vasile” (pe care nu l-a văzut niciodată, dar îi spune pe nume) să-i treacă cu podul plutitor, peste Mureş, pe malul opus, „două mii de oi”. Plăteşte o sumă neînchipuit de mare, în „galbeni”. Galbenii, monede de „aur” cu zimţii „netociţi”, aruncaţi pe masă de la distanţă se aşează „frumos”, întocmai unul peste altul, parcă s-ar potrivi să intre într-un „fişic”. Părintele, fostul profesor de teologie, ajuns şi el la munca de „jos” – „brodnic”, se învoieşte să-l ajute pe presupusul cioban. Constată că oile lui nu erau oi, ci „lupi”. „Axente! Ascultă, Axente! Omul acela nu era cioban! Diavolul a fost! Când am ieşit cu el, am văzut pe-afară o îngrămădeală de lupi! Patru mii de ochi de foc se întoarseră spre mine! Ha! Două mii de oi, spunea păcurarul, dar erau două mii de lupi. În jurul brodului şi-a casei sta adunată turma diavolului. Şi diavolul îmi făcu ca un semn să tac”( p.326 ). Lupii trec pe sub „sub mâna” ciobanului „diavol” şi se fac mici „ca şobolanii”, să încapă cât mai mulţi pe brod iar, pe malul celălalt, trecând iarăşi pe sub mâna lui, redevin din „şoareci, lupi”. Se scurseseră câteva ore bune, în noap-

99

te, până isprăvise părintele „treaba” cu „ciobanul” care se dovedise a fi „diavol”. Octavia – femeia „amară”, soţia părintelui - brodnic, surprinsă de o pocnitură de pistol a acestuia (care era mai mult un „semnal” de intrare în han), tocmai când ea - „goală” - ar fi vrut să se dăruiască poetului - oaspete, tot aşa „goală” se va arunca pe fereastră şi apoi în apele învolburate, cu pături de gheaţă rupte, ale Mureşului, fără a se şti vreodată motivul real al dispariţiei ei. Amestecul de real şi fabulos conferă acestei secvenţe epice o valoare simbolică, amintindu-ne de unele nuvele psihologice ale lui Caragiale sau de povestiri scrise la limita dintre real şi fantastic ale lui Vasile Voiculescu. Fapt este că motivele sinuciderii acestei femei ar putea fi mai multe. Între acestea, trecerea ei pe lista „neagră” pentru „canal” ar fi cel mai plauzibil. Cartea are şi aspectul unui jurnal, fiindcă notează evenimentele, încadrate succesiv într-o anumită perioadă de timp, cam de şase ani (din primăvara anului 1944, până în toamna lui 1950). Desigur nu sunt excluse anumite regresiuni în timp (copilărie sau anii: 1938 - 1939, când Blaga a fost ministru plenipotenţiar al României la Lisabona ). Chiar Lucian Blaga îşi numeşte romanul „cartea vieţii mele” ( p.456 ). În carte îşi dau mâna eseistul, poetul, filosoful, sub „masca” eroului narator – Axente Creangă. Ar putea fi considerată, cum conchide Mircea Vasilescu7., un roman „total”. Mircea Zaciu este cel care scrie primul studiu despre romanul lui Lucian Blaga, găsindu-i afinităţi în romanele germane despre destinul unor eroi artişti (Goethe, Hoffmann, Thomas Mann etc.), remarcându-i „portretistica savuroasă, între pasta balzaciană şi 7

8. Cf. Postfaţă la Luntrea lui Caron, p. 517-527.

100

grotes-cul expresionist, pamfletar, caricatural”9. Frumuseţea romanului poate fi descoperită într-o dublă poveste de dragoste. Eroul este împărţit între iubirea pentru două femei. Legătura cu Octavia stă sub semnul „cărnii, al nopţii şi al iernii”, cea cu Ana sub semnul „sufletescului, al zilei, al verii”. Mai puţin s-a sesizat această remarcă. Iubirea lui Axente Creangă se menţine la un nivel platonic, ca un mod de a contrabalansa un orizont fără ieşire, o situaţie deprimantă, condamnarea la sinucidere, cum se întâmplă cu filosoful Leonte Pătraşcu, dublul poetului (sinuciderea acestuia este şi ea simbolică; este un mod persuasiv de a spune că, într-o societate atee, o filosofie idealistă, metafizică, nu-şi găseşte locul, în consecinţă este suprimată). „Dragostea – îi scrie poetul Anei – ne pune în legătură cu stihiile şi nu încape îndoială că, alături de cele patru elemente: aer, apă, foc şi pământ, este al cincilea. Altfel anticii nu ar fi întruchipat-o în marmură trandafirie, precum au făcut. Nu mai trăiesc decât prin puternicia ei.” ( p.430 ). Prin dragoste, Axente Creangă redescoperă existenţa creatoare, sinele său fericit, în ciuda nesiguranţei şi neliniştii, datorate unui regim opresiv. „Evadarea” din prezentul „ostil”, drumul spre Grădişte (este a doua „ ieşire” după cea din capitolul V), sub călăuza unui iniţiat (arheologul Constantin Daicu), dar şi în intimitatea iubirii, asigurată de frumoasa femeie, Ana Rareş, semnifică biruinţa spiritului, descoperirea „izvoarelor” nefalsificate, a adevăratei istorii. Apoteoza aceasta luminoasă coincide cu finalul romanului: „Sunt ostenit 9.

Zaciu, Mircea, O amplă proiecţie narativă, în „Revista de istorie şi teorie literară”, Bucureşti, anul XXXVII, nr. 1-2, 1990, p.185.

101

ca drumul şi uscat ca praful./ Mai sunt izvoare pe pământul nostru?/ Întreb şi caut. Frunze-nlătur cu piciorul./ Foi ruginite cad. Se-ngroaşă vraful”( p. 510 ). Raportându-ne la tradiţia romanului autohton, „Luntrea lui Caron”, cum afirmam mai înainte, ni se pare a fi un roman atipic, dar cu afinităţi de metodă venite din romanul european, mai cu seamă cel german. Întâmplarea din noaptea de Sfântul Nicolae este „halucinantă”, plină de mister, cuprinsă parcă de forţe malefice. Un sentiment tragic, împins la paroxism, de factură kafkiană răzbate din această situaţie - limită care stăpâneşte multă vreme pe cititor. Poate că o astfel de tehnică de creaţie are în ea ceva din curentul expresionist de care se resimte nu numai poezia, teatrul, ci şi, cum se vede, proza lui Lucian Blaga. „Martor şi victimă” a unei epoci de răsturnare a valorilor tradiţionale, Lucian Blaga scrie asemenea unui „cronicar neliniştit al veacului”, profund marcat de „disoluţia morală a societăţii româneşti”. Cel dintâi nivel de lectură, de „suprafaţă”, va înregistra dimensiunea memorialistică, confesivă, cu accente dramatice. Temele fundamentale ale romanului sunt, după opinia aceluiaşi comentator, „istoria” şi „dragostea”10. Titlul dat de autor romanului: „Robie pământească, robie cerească” conţine două sintagme, care au un termen comun –„robie”, însă şi două vocabule diferite: „pământ” – „cer”, care presupun un incomensurabil în „slujire”, ca „de la pământ la cer”, adică de la „nefericire” (un fel de „purgator” teluric) la „fericire”. Titlul propus de o revistă şi acceptat de editor: „Luntrea lui Caron” atribuie conotaţii mitice amplului 10.

Cf. Vasilescu, Mircea, Postfaţă, op. cit., p. 526

102

roman autobiografic, potenţând misterul acestei construcţii epice. Pare a fi o alegere fericită, în consens cu mesajul operei. Lucian Blaga este scriitor de vocaţie, unul dintre cei mai mari pe care i-a dat neamul românesc. Exprimarea sa este elevată, stilul de factură intelectuală, comparabil cu cel al lui George Călinescu sau Camil Petrescu, dar şi un stil cu podoabe artistice, asimilate organic, un stil poetic, cu reverberaţii profunde. „Luntrea lui Caron” este singurul roman al scriitorului ardelean, Lucian Blaga, căruia i s-ar fi cuvenit Premiul Nobel, un roman atipic, cartea „vieţii sale”, şi totuşi un mare roman.

2. Receptarea operei blagiene în liceu E ştiut faptul că anumite capitole din programa de literatura română din învăţământul liceal cum ar fi, de pildă, cele privitoare la Ion Barbu, Lucian Blaga,Tudor Arghezi, Vasile Voiculescu, ridică obstacole serioase în direcţia unei receptări autentice, nefalsificate. Astfel de scriitori sunt consideraţi „dificili” şi sunt, de regulă, întâmpinaţi de către elevi – ca să nu spunem că şi de către cei chemaţi să facă educaţia lor estetică – cu anumite temeri şi rezerve. Dacă valoarea creaţiei eminesciene este unanim recunoscută (exceptând opiniile unor detractori de reacredinţă) şi mesajul ei trece din generaţie în generaţie, aureolat parcă de vraja unui mit, avem sentimentul că opera unor creatori de primă mărime din veacul trecut (supranumit „veacul diavolului”), deveniţi autori „canonici” (în sensul că, în cazul lor, este obligatorie studierea aprofundată măcar a unei opere semnate de ei), nu cunoaşte popularitatea ce o merită sau, cel puţin, nu

103

este receptată la nivelul exigenţelor ce se ridică în faţa unui cunoscător avizat de literatură. Din considerente de ordin metodic, dar şi legate de titlul comunicării, ne oprim doar asupra unui singur scriitor din categoria aceasta: LUCIAN BLAGA. Complexitatea personalităţii lui Lucian Blaga a fost remarcată de critica şi istoria literară mai veche şi mai nouă. În marea reţea de referinţe, elogiile şi reticenţele se împletesc: primele mai ales pe seama poeziei şi teatrului, cele din urmă, când e vorba de filosofia gânditorului. De la apariţia „singulară”1, ca un moment de discontinuitate, şi până la o integrare pe linia redresatoare posteminesciană, încadrarea lui Blaga în domeniul liricii româneşti cunoaşte de asemenea opţiuni diferite. Părerea cea mai răspândită este că autorul „Poemelor luminii” a produs o mutaţie în poezia noastră, nu numai depăşind anumite canoane ce ţin de versificaţia tradiţională, ci şi lărgind câmpul imaginaţiei poetice în care „a vărsat o puternică doză de plumb”2.. Raportările la o influenţă din afară au apăsat, în grade diferite, îndeosebi asupra expresionismului german. Studiile de literatură comparată tind însă spre o tratare mai precaută şi mai convingătoare a acestei probleme: „Adevărul este că Blaga şi-a găsit climatul poetic în atmosfera literară a expresionismului, pentru care de altfel a militat. Dar şi-a creat expresionismul său propriu, potrivit sensibilităţii, înclinaţiilor poetice şi convingerilor sale filosofice (…) nimeni din cuprinsul mişcării expresioniste germane n-a plăsmuit o operă atât de vastă şi de o asemenea profunzime ca Blaga al nostru”3. 1

. Cf. Crohmălniceanu, Ov. S., Lucian Blaga, E.P.L., Bucureşti, 1963, p. 6. 2. Cf. Rusu, Liviu, Momentul Blaga în literatura noastră, în „Tribuna”, XI, 1967, nr. 21.

104

Majoritatea cercetătorilor operei lui Blaga au remarcat o evoluţie armonioasă a acesteia de la data publicării primelor volume (Poemele luminii, Pietre pentru templul meu – 1919), la marile construcţii filosofice (Trilogia cunoaşterii, Trilogia culturii, Trilogia valorilor) şi până la impresionant de bogata producţie poetică dintre anii l940 - l961, anul trecerii sale la cele veşnice (Vârsta de fier, Corăbii cu cenuşă, Cântecul focului, Ce aude unicornul, Mirabila sămânţă)4. Poate că nu s-a sesizat îndeajuns unitatea operei blagiene.: poezie-teatru-filosofie sau, dacă s-a sesizat acest fenomen, s-a încercat o subordonare pernicioasă a unui domeniu la alt domeniu, de regulă, a primelor două la cel din urmă, neglijându-se autonomia şi specificitatea fiecăruia. Din punct de vedere didactic, s-ar putea crede la un moment dat că, fără expunerea sistemului filosofic blagian, nu e posibilă abordarea poeziei acestuia. Credem că raportarea unui domeniu la altul, în speţă a poeziei la filosofie, trebuie să fie punctul de sosire, nu punctul de plecare şi, din această perspectivă, raportarea este incontestabil necesară, deoarece în favoarea ei pledează unitatea în ansamblu a operei. Dar plecând de la filosofie spre poezie (şi tot aşa de la filosofie spre teatru), ar putea rezulta că poezia ca tot (sau teatrul ca entitate aparte) nu sunt suficiente sieşi, adică n-au mijloacele necesare pentru a-şi transmite mesajul estetic sensibilităţii şi raţiunii noastre. Acest lucru l-a condamnat însuşi Blaga: “Între filosofie şi poezie există o afinitate electivă, dar şi o mare divergenţă. Imprecizia filosofiei şi precizia poeziei fac casă bună împreună, dând adesea o suprem de 3.

Iancu, Victor, Lucian Blaga şi expresionismul german, în Studii de literatură comparată, Ed. Academiei, Bucureşti, 1968, p. 206. 4. Blaga, Lucian, Opere, vol. I-II, Ed. Minerva, Bucureşti, 1974, ediţie îngrijită de Dorli Blaga.

105

valabilă poezie de sensibilitate metafizică. Dar foarte rea casă fac împreună precizia filosofiei cu imprecizia poeziei. Această din urmă căsătorie stă la baza poeziei aşa – zis filozofice, didactice, discursive”5. Adică Blaga n-a scris poezie de dragul filosofiei şi nici filosofie de dragul poeziei, însă între ele nu există o graniţă de netrecut, aducându-şi – dozat – servicii reciproce, fără a se încălca abuziv domeniile. Opera, ca fenomen artistic în general, este simultan o unitate şi o multiplicitate6.. Filosoful Blaga poate fi numit mai curând un „mitosof”, iar filosofia lui o „mitosofie”, întrucât – reflectă gânditorul - pe „podişuri metafizice” se face o „enormă risipă de sensuri, de noime, de gânduri liminare, de presimţiri, care nu îngăduie o formulare la rece, pur conceptuală. Pe la aceste răspântii clar-obscure, filosoful devine un „mitosof”7. Cu alte cuvinte, prin filosofia sa, Blaga imaginează lumi posibile pe “ţărmul oceanic al tainei8.”, problematizează existenţa: „Ştiinţa este o ştiinţă a răspunsurilor. Filosofia este mai mult o ştiinţă a întrebărilor”9. După Blaga, un gând devine liric, după ce se suprimă pe jumătate. Poezia are legile ei care o guvernează şi o face inconfundabilă. Secretul ei stă în împrejurarea că nu spune explicit ceea ce poate spune implicit. Se ridică întrebarea: care ar fi punctul (zona) de confluenţă a diverselor sale preocupări creatoare? Întâi de toate, eul blagian – oriunde poate fi detectat – este un eu problematizant. Credem că acesta este unul din argumentele fundamentale care conferă unitate aparte 5.

Blaga, Lucian, Elanul insulei – aforisme şi însemnări, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, l977, p. l9l-l92. 6. Cf. Blaga, Lucian, Valori polare în Trilogia valorilor, Fundaţia pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1946, p. 630, ş. u. 7. Blaga, Lucian, Pietre pentru templul meu, Cartea Românească, Bucureşti, l920, p.25. 8

106

întregii sale opere. „Omul ar înceta de a fi om – spune Blaga – dacă s-ar desproblematiza. De aceea, rostul din urmă al oricărei filosofii este acela de a fi combătută”10. Blaga nu s-a ridicat niciodată împotriva ştiinţei, însă nu a rămas numai la domeniul de cercetare al ştiinţei – oarecum nemulţumit de rezultatele acesteia şi numai după ce credea a fi istovit posibilităţile ei – el a împins obiectul cunoaşterii mai departe de lumea palpabilă, pe tărâmuri metafizice, precizând că filosofia sa a este „un fel de pozitivism al misterelor”11. şi, ca filosof, autorul unei lumi singulare, iar ca poet, autorul mai multor lumi, întrucât fiecare poezie luată în parte este o lume. . Între metafizică şi mit există numeroase înrudiri. Aşa se explică spaţiul extins acordat de Blaga problemelor mitului, în toate compartimentele activităţii sale. „Orice metafizică – cugetă Blaga - este un mit dezvoltat cu mijloace filosofice”12. Un al doilea argument capital, care slujeşte aceleiaşi unităţi totalitare a operei sale, credem a fi această perspectivă mitică şi metafizică, pe care o deschide fiecare gen de creaţie blagiană Metoda statistică, aplicată cu succes în cercetarea lexicului artistic al mai multor scriitori (M.Eminescu, G.Bacovia etc.) a dat rezultate relevante – extrem de utile pentru orientarea generală a unor aprecieri, pentru obiectivitatea interpretărilor parţiale – şi în cazul vocabularului poetic blagian. O astfel de cercetare laborioasă a efectuat M .Borcilă, oprindu-se la primele şapte volume de versuri (Poemele luminii, Paşii profetului, În marea trecere, Lauda somnului, La cumpăna apelor, La curţile dorului şi Nebănuitele trepte), adică la creaţia interbelică. Concluziile acestuia confirmă o parte din judecăţile autorizate ale criticii şi istoriei literare şi le infirmă 10. 1

12.

Blaga, Lucian, op. cit. p.246. Ibidem,p.l74

107

pe altele. De pildă, nu este probantă intuiţia lui Sextil Puşcariu, cel care făcuse lansarea atât de strălucitoare a poetului debutant, că poezia lui Blaga ar fi „refractară” faţă de neologism. Dar S. Puşcariu avea dreptate când releva ponderea elementului tradiţional, deci nu-l situa în afara contextului poeziei româneşti, ci îl vedea ca un moment de continuitate. Prin această ultimă constatare demonstrată statistic - limbajul poetic al acestei prime faze de creaţie nu trebuie privit ca un moment de discontinuitate, cum erau înclinaţi să creadă T. Vianu şi numeroşi alţi cercetători. Inventarul lexical nu este o operaţie aridă. Configurat pe anumite linii de forţă dezvăluie preferinţa poetului pentru anumite unităţi lexicale şi, prin frecvenţa lor obsesivă, ne conduc către ceea ce am putea numi: motive poetice, cuvinte-cheie sau „stări de spirit13.” („boala”, ”tăcerea”, „taina”, ”adân-cul”, ”sângele”, „somnul” etc.). Frecvenţă foarte ridi-cată au cuvintele: ”lumină”, „pământ”, „cer”, „stea”, „apă”, “noapte”, „vânt”, „soare”, „drum”, „trup” etc. Concluzia ar fi că în cadrul vocabularului de bază al poetului există o marcată opţiune pentru cuvântul de circulaţie curentă, dar că aceste cuvinte ar fi supuse unui proces de „resurecţie semantică”. Poezia sa ţine în esenţă de „tipul lirismului substanţial”. Se poate vorbi de o utilizare „mitică” a termenilor, de căutare de sensuri şi de tâlcuri noi. Autorul studiului emite ipoteza plauzibilă că între principiile teoretice ale lui Blaga, privitoare la limbajul poetic şi ceea ce oferă în mod real poezia sa în plan lexical există o tulburătoare asemănare. Pe linia configurării acelor elemente pertinente care pot defini stilul unui scriitor, individualitatea lui – ideostilul – fără de care nu se concepe înscrierea în rândul valorilor durabile, remarcăm lucrarea Alexandrei 13.

Cf. Borcilă, Mircea, Despre lexicul poeziei lui Lucian Blaga, în Studii de limbă literară şi filologie, vol. II, Ed. Academiei, Bucureşti, 1972, p. 95-124.

108

Indrieş – formulată metaforic şi simbolic, apelând la cuvintele pentru totdeauna pecetluite de poet – Corola de minuni a lumii - şi subintitulată: ”Întreprindere stilistică a sistemului poetic al lui Lucian Blaga”14 Se poate presupune că autoarea a plecat de la indicii statistice, când se dau câmpurile semantice ale unor termeni, consideraţi simbolici, ca: .„lumina”; „trupul”, “sângele”; “ochiul”, ”pleoapa”, ”oglinda”; ”timpul”, „moara”, ”lucrul”; ”focul”, ”cenuşa”, „somnul”,”moartea”; ”somnul”, ”runa”, ”albin“ etc. Ni se oferă adevărate monografii ale unor cuvinte, văzute în funcţionalitatea lor artistică, investigaţie extrem de anevoioasă, însă cu atât mai folositoare pentru a stabili contribuţia unui creator la patrimoniul de valori poetice. Lucrarea îşi legitimează o mare utilitate didactică, folosind orientările actuale în lingvistică, dar acceptând şi anumite principii teoretice ale gânditorului („regia” textului, „tectonica” versului, „pragul” liric etc.). În consens cu orientarea structura listă, se poate ajunge la ideea că, într-un text poetic, nimic nu este întâmplător: de la fonem – unitatea minimală – şi până la nivelul cel mai înalt al structurii intra şi extra-textuale15.. Adică totul trebuie privit ca relaţie simultană în ambele planuri: semnificat – semnificant. Dihotomia: conţinut – formă nu se justifică, teoretic, dar nici nu are motivaţie reală în funcţionalitatea limbajului artistic. Lexemul: lumină – cel cu rangul: 1 şi frecvenţa: 82, în statistica lui M. Borcilă, dar se poate înţelege că frecvenţa lui în partea a doua a creaţiei poetice blagiene nu scade cu mult, deci ajunge în total cam la frecvenţa: 14.

Indrieş, Alexandra, Corola de minuni a lumii, Ed. Facla, Timişoara, l975, p.246.. 15. O definire şi o exemplificare riguroasă a acestor noţiuni oferă Lotman, I. M.: Lecţii de poetică structurală, Ed. Univers, Bucureşti, 1970, p. 216-255.

109

150 - este considerat de Al. Indrieş un simbol deosebit de complex şi de mare densitate poetică, prin conotaţiile (sensurile figurate) obţinute ca urmare a metaforizării limbii comune în limbaj poetic. Dacă ne oprim la o poezie: Eu nu strivesc corola de minuni a lumii (1919), considerată îndeobşte o „artă poetică”, un manifest literar, ca şi Testamentul arghezian, constatăm că aceasta are un puternic caracter problematizant (De ce iubeşte poetul „taina”? clarobscurul? De ce vrea s-o mai şi „sporească”? Sporul acesta de taină, de „mister”, nu cumva e şi o poartă larg deschisă imaginarului şi-n consecinţă cunoaşterii poetice?), aspectul unei opere cu mesaj deschis interpretărilor: „Eu nu strivesc corola de minuni a lumii/ şi nu ucid/ cu mintea tainele ce le-ntâlnesc/ în calea mea/ în flori,în ochi,pe buze ori morminte./ Lumina altora/ sugrumă vraja nepătrunsului ascuns/ în adâncimi de întuneric,/ dar eu,/ eu cu lumina mea sporesc a lumii taină-/ şi-ntocmai cum cu razele ei albe luna/ nu micşorează, ci tremurătoare/ măreşte şi mai tare taina nopţii,/ aşa îmbogăţesc şi eu întunecata zare/ cu largi fiori de sfânt mister/ şi tot ce-i ne-nţeles/ se schimbă-n nenţelesuri şi mai mari / sub ochii mei - / căci eu iubesc şi flori şi ochi şi buze şi morminte”. Textul funcţionează după un sistem de opoziţii, marcate sintactic („dar”adversativ) şi lexical: A: „Lumina mea” - „Lumina altora” B: (Eu) ”nu strivesc… şi nu ucid” - (Lumina altora)” sugrumă” C: (Eu)” nu strivesc… şi nu ucid” - (Eu) „sporesc… îmbogăţesc” Acest sistem conflictual este specific şi meditaţiei filosofice, care este îngemănată cu sensibilitatea lirică. Enunţul formulat de titlul poemei („Eu nu strivesc corola de minuni a lumii”), reluat şi în interiorul textului, devenit atitudine poetică extrapolată, are ca obiect o

110

metaforă atotcuprinzătoare: „corola de minuni a lumii”, ce cuprinde toate regnurile: vegetal („flori”), uman („ochi”, ”buze”), mineral („morminte”). Atitudinea poetică de aici se înrudeşte cu cea filosofică, prefigurată şi de cugetările din Pietre pentru templul meu (1919) şi va fi ridicată la valoarea unui sistem gnoseologic de esenţă metafizică în Trilogia cunoaşterii (1943). Nivelul sonor şi cel tectonic atrag atenţia în structura poetică prin ineditul lor, în comparaţie cu alte structuri poetice ale momentului literar de la începutul secolului al XX-lea, lucru evidenţiat de Sextil Puşcariu, primul său critic care îl vesteşte în România: „Lucian Blaga ne apare de la început ca o individualitate pronunţată, ca un talent binecuvântat”16. Dar să nu se uite că poetul de la Lancrăm nu a rupt total legătura cu tradiţia. Poezia aceasta, ca multe altele din volumul :Poemele luminii (19l9) are un ritm unitar, cel iambic, în ciuda lungimilor metrice variabile ale versurilor, care îi asigură o armonie şi cantabilitate cuceritoare. Găsim astfel un al treilea mare argument în favoarea susţinerii organicităţii preocupărilor sale creatoare: o înaltă conştiinţă artistică, ce face din actul de creaţie (poezie, teatru, eseu, studiu, cugetare, roman, evocare etc.) un fenomen de mare elevaţie spirituală, un act durabil de cultură. La aceasta se adaugă anumite teme şi motive care devin comune poetului, damaturgului, filosofului, eseistului, autorului de cugetări, romancierului, exegetului. Opera artistică este pentru gânditorul Blaga un „cosmoid”17., adică ceva mai puţin dar şi diferit prin unicitate de un cosmos, căci este imaginat de un om în singurătatea lui galactică. 16.

Puşcariu, Sextil, Un poet, în „Glasul Bucovinei” 1919, nr. 49 Cf. Blaga, Lucian, Trilogia culturii, E.P.L.U., Bucureşti, l969, p. 349 ş.u. 17.

111

În programa de liceu, ca şi în manualele alternative din ultima vreme, figurează, din teatrul lui Blaga, în esenţă un teatru de idei (înrâurit de expresionism, ca şi poezia sa), drama (după unii exegeţi: tragedia): Meşterul Manole (1927). Desigur, autorul valorifică, cu suficientă detaşare – potrivit concepţiei sale estetice şi filozofice – sursele folclorice, făcând din protagonistul central un simbol al creatorului dintotdeauna, al destinului eroic al acestuia, în confruntare cu problemele existenţei: iubirea şi creaţia care implică jertfa. Acţiunea este plasată intr-un „timp mitic românesc… pe Argeş în jos”. Meşterul Manole este (ţinând seama de suferinţa şi măreţia aces-tuia, prin asumarea destinului creator, de tempoul alert şi implacabil al evenimentelor) un personaj din sfera tra-gicului, un fel de alter-ego al gânditorului Blaga, care avea să mărturisească: „Existenţa creatoare este o formă a existenţei eroice (…) Numai creaţia răscumpără toate suferinţele”18., al poetului care în anii târzii ai vieţii sale avea să cânte sentimentul sublimului în Lauda suferin-ei:19. „Nu mai calcă pe pământ / cine calcă-n suferinţă”. Interferenţa dintre liric şi dramatic este izbitoa-re (în afara ritmului poematic, a rimelor – mijloace clasice ale liricului – apar simetriile de construcţie care armonizează textul dramatic, prin frecvenţa lor, îl tensionează, 18.

Blaga, Lucian, Elanul insulei, p. 177, 204. Poezie din ciclul: Ce aude Unicornul (Unicorn e sinonim cu inorog. Ce spune Blaga: „Dimitrie Cantemir şi-a ales ca simbol al fiinţei sale – inorogul. Cu mai multă îndreptăţire cred că mi l-aş putea alege eu”. Elanul insulei, p. 194) 20. Blaga, Lucian, Luntrea lui Caron, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1990, ediţie îngrijită de Dorli Blaga şi Mircea Vasilescu 21. Cf. Ştefănescu, Alex., Istoria literaturii române contemporane: 1941-2000, Ed. Maşina de Scris, Bucureşti, 2005, p. 8889. 19.

112

dar, mai mult decât acestea, este prezentă revelatoriu metafora ( „gol”, „întuneric”, „somnul”, „apele”, ”vifore prind să ne cheme”, „vajnicul niciodat”). Ultima replică a lui Manole din Actul I, Scena II: „Dormi numai, dormi, că eu rămân de pază./ Înăuntru, un gol se deschide -/mâhnire fără întrebări./ Deasupra, întuneric se-nchide - /deznădejdea nesfârşitelor încercări./ Mi se mistuie somnul şi sângele./ Ar trebui sănchid ochii/ dar pleoapele de lume nu mă despart.// Lăuntric, un demon strigă:/ „Clădeşte!”// Pământul sempotriveşte şi-mi strigă:/ „Jertfeşte!”// Ah, Doamne, totul e încă neîntrupat.// Jos, apele se răscoală împotriva pietrelor reci./ Sus, stihiile se ridică împotriva legii de veci./În adânc, vifore prind să necheze./ Nici o încercare nu vrea să-nceteze.//Visul s-a tot depărtat/ spre veşnicul niciodat”. Luntrea lui Caron (1990)20 este un roman memo-rialistic, o „autobiografie romanţată”21., o carte impo-sibil de publicat înainte de 1989. Dincolo de farmecul istorisirii, făcută la persoana I, ca la Camil Petrescu, prin poetul Axente Creangă, în spatele căruia se ascunde autorul (din motive de precauţie, fiindcă ne aflăm în „obsedantul deceniu” .al veacului trecut: 1951l958, când a fost scrisă cartea, în două versiuni, cu intenţia rămasă neîmplinită de a mai reveni asupra textului), dar şi prin Leonte Pătraşcu, „profesor de filosofie la Universitatea din Iaşi”,intrăm în posesia unui „document” inestimabil de viaţă, privitor la destinul unei mari personalităţi, marginalizate, redusă la „tăcere”. Prin iubire, prin actul de creaţie, poetul şi gânditorul, devenit erou de roman, îşi redobândeşte echilibrul sufletesc şi supravieţuieşte mari-lor încercări istorice: ”Dragostea ne pune în legătură cu stihiile, şi nu încape îndoială că alături de cele patru elemente: aer, apă, foc şi pământ, 2 2

113

este al cincilea. Altfel anticii nu ar fi întruchipat-o în marmură trandafirie, precum au făcut. Nu mai trăiesc decât prin puternicia ei. în numele ei sunt treaz.” (p.430). Opera lui Blaga are un impact benefic asupra tinerilor, are zodia ei norocoasă, ca şi opera marelui său înaintaş, Eminescu, şi e menită să înfrunte veacurile.

3. Lucian Blaga – Ioan Alexandru: convergenţe lirice şi nu numai Tânărul licean Ioan Alexandru mărturisea despre maestrul său, Lucian Blaga: „L-am cunoscut întro pri-măvară, puţină vreme înainte de a se întoarce în Lan-crăm, pentru somnul de veac. Era un bărbat mai degrabă înalt, puţin adus de umeri, cu faţa prelungă, nas roman, frunte înaltă fugind spre creştetul privegheat de argintul părului scurt şi des încă, urechi mari ciulite către cap, buze delicate, gură prelungă, buza de sus mai groasă, falca puternică şi bărbia potrivită, mâna cu degete pre-lungi şi mersul de om aşezat. Ochii erau deosebiţi, scru-tători, ageri verzui, odihnind asupra ta până primeau răspunsul la care se aşteptau. Locuia întro casă modestă, între grădini, pe o stradă liniştită, pe drumul ce duce către Dealul Feleacului, ca într-un sat” (Ioan Alexandru, Lu-cian Blaga, Iubirea de patrie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1978, p.165 ). De la el, primise îndemnul să înveţe limbi străine, că altfel nu va „răzbate” în lume şi în artă, se va alege „nimic” de el. Cel care îi vorbea era deja o personalitate cu aură de legendă. Era afirmat pe deplin ca poet, dramaturg, filosof, chiar dacă în ultima vreme nu mai publicase aproape nimic, fiind indepărtat de la Catedra de filosofie a culturii de la Universitatea „Regele Ferdinand” din Cluj, izolat, ţinut sub urmărire de un regim ateu. Fusese numit bibliotecar la Biblioteca Academiei Clujene, apoi cercetător la secţia de istorie literară

114

şi folclor a Academiei şi, în sfârşit, fusese avansat ca director adjunct al Bibliotecii Academiei de aici. Cât despre Ioan Alexandru, ştim că, după încheierea Facultăţii de Litere a Universităţii din Bucureşti (1964-1968), obţine, prin concurs, bursa „Alexander von Humboldt”, la recomandarea filosofului Martin Heidegger, făcând studii postuniversitare timp de patru ani în Germania (1978-1972), aplecându-se stăruitor asupra filosofiei, teologiei, filologiei clasice (greaca şi ebraica) şi asupra istoriei artei, întreprizând călătorii de studii în mai toată Europa, de la Constantinopol la Ierusalim, în căutatrea rădăcinilor spiritualităţii noastre. Îşi susţine doctoratul în filologie cu teza: Patria la Pindar şi Eminescu (1973), traducând integral Odele lui Pindar (19741977). După întoarcerea în ţară, activează ca lector la Universitatea din Bucureşti, unde ţine mulţi ani seminarii de poezie comparată, lucrând cu studenţii pe texte originale, traducându-le la nevoie, pentru cunoaşterea „rostirii” la „cei mari ai lumii” (Cf. Nota biobibliografică, semnată de Ulvine Alexandru, la vol. Ioan Alexandru, Pământ transfigurat, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982). Aşa s-a oprit, în cursul anilor, asupra lui Eminescu, Efrem Sirul, Roman Melodul, Dante, Sofocle, Platon, Sappho, Holderlin, Claudel, Heidegger etc. Cultura germană va avea asupra lui Ioan Alexandru, ca şi asupra predecesorului său, Lucian Blaga, o puternică influenţă catalitică (cum va recunoaşte însuşi autorul Trilogiei culturii), îndemnând şi predispu- nând la originalitate. Toate preocupările creatoare ale lui Blaga stau într-un fel sub semnul lirismului, aşa cum lirismul se resimte de varietatea preocupărilor lui, îndeosebi contemplaţia filosofică. Misterul este unul dintre cuvintele-cheie care îl preocupă de-a lungul întregii sale vieţi. În primele sale volume de versuri (Poemele luminii - 1919, Paşii profetului – 1921), s-ar putea vorbi de un mister „ontic

115

şi vitalist”( Cf. Cornel Moraru, Lucian Blaga, Ed. Aula, Braşov, 2004, p. 12). O bucurie imnică, esenţialmente sub semnul erosului, frenezie a realului, elanuri titanice, o poezie cosmică, străbătută de fiorul metafizic, toate acestea au putut fi percepute de critica şi istoria literară ca efecte ale esteticii expresioniste: „Pământule, dă-mi aripi:/ săgeată vreau să fiu să spintec / nemărginirea ,/ să nu mai văd în preajmă decât cer/ şi cer sub mine - / şi-aprins de valuri de lumină / să joc,/ străfulgerat deavânturi nemaipomenite/ ca să răsufle liber Dumnezeu în mine” (Vreau să joc!) Chiar Blaga, într-un eseu al său, a încercat să definească expresionismul: „De câte ori un lucru este astfel redat, încât puterea, tensiunea sa interioară îl transcende, trădând relaţiuni cu cosmicul, cu absolutul, cu ilimitatul, avem de-a face cu un produs artistic expresionist” (Cf. L. Blaga, Noul stil, Opere, vol. 7, Ed. Minerva, Bucureşti, 1980, p. 187 ş. u.). Cu volumele: În marea trecere (1924 ) şi Lauda somnului (1929), lirismul blagian se spiritualizează, trecând printr-un dramatism sui generis, şi ajungând la o tristeţe metafizică generalizată, chiar şi paradisul intră în „destămare”. Viaţa este o „mare trecere”, o alunecare inevitabilă spre moarte: „Opreşte trecerea. / Ştiu că unde nu e moarte, nu e nici iubire / - şi totuşi te rog: / opreşte, Doamne, ceasornicul cu care ne măsori destrămarea”. Aşa cum constată unul dintre primii comentatori ai operei sale – G. Călinescu (Istoria literaturii române de la origini şi pânâ în prezent, Ed. Minerva, Bucureşti, 1985, p. 878 ş.u.) - natura se „melancolizează”, fauna aleargă „rănită de nostalgii fără nume”, totul e plin de miracol, dăm peste un apocalips „blând şi rustic”, ne întâmpină un panteism „mistico- bucolic” de iconografie pastorală şi bizantină, un stil „liturgic”. Parcă s-a produs un impact, o ruptură, o izolare între om şi Creatorul lui. Sunt atâtea „semne” ale sfârşitui. Cuvintele

116

sunt „amare”, ele sunt „lacrimile celor ce ar fi voit/ aşa de mult să plângă şi n-au putut”. Poetul se teme de cuvinte, preferă să tacă, să nu mai vadă: ”lăsaţi-mă să umblu mut printre voi, să vă ies în cale cu ochii închişi” (Către cititori). Invocă sfârşitul, sufletul lui cade în „adânc”, atins de o boală neştiută: „Vino sfârşit şi aşterne cenuşă pe lucruri” (Un om s-apleacă peste margine)”; „Porţile pământului s-au deschis./ Daţi-vă mâinile pentru sfârşit” (Bunătate toamna). Pierzând paradisul, omul ar vrea să se întoarcă, dar nu mai găseşte calea. Lamentaţia este sfâşietoare, în numele unei naturi suferinde, care vrea izbăvire: „Vântul fără de somn îl oprim/ şi te–ncercăm cu nările/ Elohim!/ Până în cele din urmă margini privim/, noi sfinţii, noi apele,/ noi tâlharii, noi pietrele,/ drumul întoarcerii nu-l mai ştim,/ Elohim, Elohim!” (Ioan se sfâşie-n pustie). S-ar putea crede că autorul unor astfel de versuri este mai puţin religios decât contemporanii săi: Arghezi, Voiculescu, Ion Barbu sau, peste timp, decât Ioan Alexandru. Fapt este că cititorul, care nu problematizează receptarea poeziei lui, îl simte dimpotrivă ca pe un poet mereu ancorat în sfera sacrului, chiar dacă cu un plus de detaşare, de „ libertate” faţă de sursele de inspiraţie, cum chiar el o spune: ”De vânturi şi isprăvi visate îmi sunt ochii plini,/ de umblat umblu ca fiecare:/ când vinovat pe coperişele iadului,/ când fără păcat pe muntele cu crini” (Biografie). Luând în seamă întreaga sa producţie lirică, se constată, începând cu volumele: La curţile dorului (1938), Nebănuitele trepte (1943) şi apoi, tot mai accentuat cu culegerile următoare, apărute integral abia postum: Vârsta de fier, Corăbii cu cenuşă, Cântecul focului, Ce aude unicornul şi Mirabila sămânţă (Cf. L.Blaga, Opere, vol. I,II, Ed. Minerva, Bucureşti, 1974), că se produce o „înseninare”, o evoluţie spre clasicizare, constatare aplicabilă şi în evoluţia poeziei lui Ioan

117

Alexandru. Blaga reia acum – cum observă Eugen Simion (Scriitori români de azi, vol. II, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1976, p.122 ) - motive vechi ale liricii sale expresioniste, cu un „panteism mai reţinut”, cu o mâhnire ce se menţine în margini „pământene”. Metafora lui Blaga – „poartă spre universalitate” - are rolul nu numai de a „sacraliza”, ci şi de a „cenzura” emoţia. La urma urmei, la Blaga, nu se găsesc „violenţele” de limbaj, „spinii”, „suliţele”, pe care le găsim în „Psalmii” arghezieni şi în poezia lui pe teme existenţiale. Blaga e mult mai „cumpătat” în căutarea Divinităţii, în ciuda deznădejdii sale, trimiţând spre un moment din copilărie, când Dumnezeu îi era atât de aproape: „Când eram copil mă jucam cu tine/ şi-n închipuire te desfăceam cum desfaci o jucărie. Apoi sălbăticia mi-a crescut” (Psalm). Un „psalm” târziu al poetului ardelean are o frumuseţe calmă, singulară, pentru ceea ce am putea înţelege prin sintagma „poezie religioasă”: „Tată, carele eşti şi vei fi,/ nu ne despoia, nu ne sărăci,/ nu alunga de pe tărâmuri orice suferinţă./ Alungă pe aceea doar care destramă,/ dar nu pe-aceea care întăreşte / fiinţa-ntru fiinţă” (Lauda suferinţei ). Opera sa poetică a fost studiată din diferite perspective, inclusiv cea statistică. Printre cuvintele cu mare frecvenţă, în primele şase volume de versuri (Cf. Mircea Borcilă Despre lexicul poeziei lui L. Blaga, în “Studii de limbă literară şi filologie”, vol II, Ed. Academiei, Bucureşti, 1972, p. 95-124), se situează ordine descrescândă: lumină, drum, vânt, piatră, stele, soare, lună, sămânţă, cenuşă. Evident, în anumite contexte, ele dobândesc conotaţii metaforic-simbolice. Investigarea câmpurilor semantice ale imaginarului său poetic atrage atenţia asupra unor termeni, între care: lumină, trup, sânge, ochi, pleoapă, oglindă, timp, moară, lucru, foc,

118

cenuşă, somn, moarte (Cf. Alexandra Indrieş, Corola de minuni a lumii, Ed. Facla, Timişoara, 1975). Ioan Alexandru se încadrează în Generaţia `60 a secolului trecut, anunţată de Nicolae Labiş (considerat de Eugen Simion „buzduganul” genraţiei), alături de Nichita Stănescu, Ana Blandiana, Marin Sorescu, Cezar Baltag, Adrian Păunescu, Constanţa Buzea, Ion Gheorghe, Gabriela Melinescu şi alţii. Prin această generaţie, se produce o mutaţie estetică: de la epicul „festivist şi exterior”, la un lirism „interiorizat”. După opinia lui Iulian Boldea (Poezia neomodernistă, Ed. Aula, Braşov, 2005, p. 9), ar exista două linii de forţă esenţiale ale poeziei anilor`60: „un vitalism exuberant de sorginte blagiană, dar şi orfică” - pe de o parte; descoperirea trăirii şi rostirii cu „subiect etic”– pe de altă parte. Poeţii generaţiei percep „fondul grav, tragic, al existenţei”, pun în text o problematică de „extremă acuitate”. Rezonanţele grave ale lirismului lui Ioan Alexandru sunt datorate mai cu seamă „revitalizării tradiţiei”, adică a experienţei poetice a marilor săi înaintaşi, Eminescu şi Blaga, dar şi valorificării folclorului şi istoriei naţionale. Aprofundează formaţia sa de clasicist, tălmăcind pentru prima dată în româneşte integral opera pindariană, descoperă „rădăcinile” misiunii sale sacre de „mediator între cer şi pământ”, se îmbracă în haină sacerdotală, redând cuvântului, după veacuri de uitare, rostul primordial, „întemeietor” (Cf. Eugen Simion şi un colectiv, Dicţionarul general al literaturii române, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2004, p.102-104): ”Graiul e tempul în care mi s-a dat/ Să fiu ca mare Preot sfintelor cuvinte(…)//Marele preot templul meu pustiu/ De-a lungul universului peste pustie./ Coloane uriaşe de bezne clopotind / Cădelniţează sfânta liturghie(…)//Aripi fără de număr, miriade cor/ Cântă osana veşnică slăvire/ Şi templul se lărgeşte şi iată e cuprins/ Pământ şi cer şi veac şi cimitire” (Marele preot).

119

Este apreciată, în termeni elogioşi, în special prima perioadă din activitatea sa poetică, cu referire la volumele: Cum să vă spun (1964), Viaţa deocamdată (1965), Infernul discutabil (1967), Vămile Pustiei (1969), văzându-se în Ioan Alexandru un poet viguros, mesianic, de puternică originalitate, cu anumite accente neoexpresioniste, de un vitalism elementar, care amintesc de Blaga, dar şi cu un „murmur” elegiac de factură eminesciană. Nu lipsesc ecourile din poezia germană (Holderlin): „Beau lapte din şiştar şi mă cuprind fiori,/ Că-i prea bun laptele şi proaspăt – cum să spun/ Parcă beau soare amestecat cu nori,/ Sunt zeul tinereţii ce-n lapte mă răzbun!// Beau lapte din şiştar cu botul, zgomotos,/ Gâtlejul îmi pocneşte, ce straşnic, de plăcere,/ Mă simt în seara asta nespus de bucuros/ Şi freamăt de iubire şi putere” (Beau lapte). Nu trebuie omisă linia tradiţionalismului ardelean, în care se integrează poetul Ioan Alexandru, cu un timbru inconfundabil: Coşbuc, Goga, Blaga, Cotruş, Beniuc. Ceea ce a scris şi publicat Ioan Alexandru între anii 1973-1991, adică circa zece volume masive de “imne”, începând cu Imnele Bucuriei (1973 ) şi încheind cu Imnele lui Constantin Brâncoveanu (1991 - în manuscris) este privit cu o anume rezervă de unii critici şi comentatori (Al. Piru, N.Manolescu, Gh. Grigurcu, Marin Mincu etc.), dar apreciat cu uimire de alţii (Edgar Papu, Zoe Dumitrescu Buşulenga, Eugen Barbu etc.) .Relativitatea receptării se poate motiva, fie prin prejudecata că, pe un spaţiu atât de întins (mai mult de 2000 de poezii în peste 3000 de pagini), poetul nu poate fi mereu „consistent” şi „neredundant”, este exlcus să evite „monotonia”; fie prin faptul că lectorul neintrodus în „hermeneutica” unui astfel de gen de poezie, considerat ab initio „desuet”, nu poate crede că ascunde „valori” nebănuite.

120

După părerea lui Edgar Papu, Ioan Alexandru este „cel mai mare poet imnic din întreaga istorie a literaturii noastre” (Un mare poet imnic: Ioan Alexandru, 1982). „Poezia este – după autorul „imnelor” – foc rece, ardere şi vigoare, inimă fierbinte, fulgerată de Logos, de raţiune, bucurie în veac, înţelepciune şi cutezanţă, încredere şi nădejde, dar, mai presus, dragoste curată faţă de cei ce vor veni, dragoste fără margini faţă de cei ce sunt astăzi, aici, acum în această patrie” (N. Stoicescu, Şapte paşi spre viaţă, 1979). Imnul este, cum rezultă din textele sale, graiul crinilor” de taină şi de nuntă”, al trandafirului cu „ochiul său de lacrimi fără somn”, al iubirii ce aprinde vatra noastră milenară, este glasul vulturelui ceresc, al albinei însetată de „ lumină lină”, al păsării ce cântă toată ziua în „extază”, al eroilor şi cărturarilor neamului, al tuturor lucurilor fără vină. Opţiunea pentru imn exclude îndoiala şi implică o etică superioară a vieţii, o încredere statornică în valorile ei: „ Extaza fericirii m-a cuprins/ Fiece frunză-n mine se frământă/ Am devenit la toate câte sunt/ Cămara lor cea tainică de nuntă” (Autoportret). Eseistul I. Alexandru pomeneşte despre „corabiaimn” (Cf. Spre poezia bizantină, în Iubirea de patrie. Eseuri, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1978, p.186-196), în care va strânge, asemenea lui Noe în Arca sa, tot ce crede că este vrednic să fie salvat în faţa veşniciei. Este „paradisul-navă”. Poezia mai nouă este,crede imnograful, „săracă şi nesărbătorească”, nu poate ajunge la măreţia şi profunzimea orfismului, pe care îl evocă, tocmai pentru că a pierdut iniţierea într-o religie necunoscută nouă, „bănuită ca necesară”. S-ar putea găsi o similitudine în evoluţia liricii celor doi poeţi ardeleni: L. Blaga – I. Alexandru. De la vitalismul exuberant al primelor volume, spre marile frământâri existenţiale (În marea trecere şi Lauda somnului

121

– L.Blaga; Infernul discutabil şi Vămile Pustiei – I. Alexandru), apoi „înseninarea” clasică din ultima perioadă de creaţie (de la Nebănuitele trepte – la Mirabila sămânţă: L.Blaga; Imnele: I. Alexandru). Plecând de la versul-cheie blagian: „Nimic nu vrea să fie altfel decât este”, poetul, cum obsevă cu fineţe Ion Pop (Cf. Poezia unei generaţii, Ed. Dacia, ClujNapoca, 1973, p.195), emitea în Marea trecere un postulat derivat din încrederea sa în „echilibrul primar al lumii” pe care spera că l-a descoperit în zona simbolică a „satului mitic”, existenţă perenă, familiară cu transcendentul. În felul acesta, Blaga conferea „dimensiuni ontologice” sentimentului de „înstrăinare şi dezrădăcinare”, prezent cu precădere în poezia transilvană la un Iosif sau Goga. La Ioan Alexaandru, dictonul legat de înţelesul lui „a fi” s- ar putea formula astfel : ”Nimic nu poate fi altfel decât este”. Strigătul lui Oedip din Infernul discutabil (1967) - „A fi! A fi!” - evidenţiază asumarea conştientă a tragicului într-un univers căruia nu i se poate sustrage. Imaginarul poetic al lui Ioan Alexandru vehiculează un vocabular specific, un număr important de termeni ce se îmbogăţesc treptat cu semnificaţii metaforicsimbolice, revin sistematic, conferind liricii sale o tentă existenţială, transcendentă, o dimensiune sacră: lumină, Logos, Mire, pustie, pelican, potir, candelă, întuneric, păstor, oaie, preot, mir, bucurie, miel, jertfă, înviere, mormânt, izvor, mamă/măicuţă, etc. Unii termeni îi aflăm şi la Blaga, ca de altfel şi la Eminescu, de pildă: „lumină”, „întuneric”, „înviere”, „mamă”, „mormânt”, „izvor”etc. Motivul „luminii”, am putea spune că-i înrudeşte pe toţi trei. Plecând de la imn al vecerniei, din cultul creştin, I. Alexandru elaborează una dintre cele mai frumoase poeme ale sale, în care aliteraţiile, reluarea în paralel a unor construcţii, sintagmele metaforic-simbolice proprii o fac inconfundabilă:

122

”Lumină lină lini lumini/ Răsar din codri mari de crini./ Lumină lină cuib de ceară/Scorburi de miere milenară/ De dincolo de lumi venind/Şi niciodată poposind/ Un răsărit ce nu se mai termină/Lină lumină din lumină lină(…)// Lumină lină leac divin/ Încununându-l pe străin/ Deasupra stinsului pământ/ Lumină lină logos sfânt”(Lumină lină). O confesiune făcută de marele imnograf (Cf. „Tribuna”, XIX, 30 ianuarie 1975) poate aduce un plus de lumină în cunoaşterea destinului său poetic: „Din îndemnul lui L.Blaga, am început să învăţ nemţeşte şi să muncesc pe text (…) Lucrarea lui, a celui mai mare poet ardelen, am asimilat-o. L-am cunoscut pe Eminescu, am lucrat pe Nietzsche, Heidegger (…) Am înţeles că nu pot pătrunde filosofia, dacă nu cunosc greaca veche. Lam descoperit pe Pindar (…) M-am depărtat de Nietzsche şi Blaga. Am dat de Bizanţ cu marii săi imnografi. Am învăţat ebraica veche şi am dat de profeţi şi de alţi cugetători. Holderlin m-a însoţit în drumul spre Elada (…) Satul şi marii poeţi şi gânditori, marii pictori şi muzicieni sunt izvoarele din care sorb cu nesaţ şi astăzi şi ele îmi dau pacea, bucuria şi sănătatea (…) Sunt poet şi cărturar, aşa cum strămoşii mei erau deci şi păstori sau lucrători de pământ. Vreau să las o moştenire de preţ neamului meu, după cât îmi stă în puteri. Şi apoi firea mea – m-am descoperit a fi un imnograf. Imnografii sunt oameni sănătoşi organic, fii ai luminii, care slăvesc şi admiră cu compasiune zidirea, mai degrabă decât o interpretează”. Lucian Blaga şi Ioan Alexandru sunt doi mari poeţi ai veacului al XX-lea, supranumit „Veacul diavolului: unul a activat în prima parte a acestuia, celălalt în a doua parte, pe cât de înrudiţi între ei, pe atât de diferiţi, cum sunt toţi marii creatori, dar, cu siguranţă, printre cei mai valoroşi urmaşi ai lui Eminescu.

123

Maria Dorina PAŞCA

TIMPUL ÎN POEZIA BLAGIANĂ DIN PERSPECTIVE PSIHOLOGICE Este timpul o măsură? Poate el să cuantifice, să evidenţieze, să valorifice, şi să stabilească nişte structuri pentru neant? Infinit? Şi atunci ce este timpul? Şi-n aceeaşi enumerare, am putea adăuga: este clipa, este umbra, este urma, este roata soarelui şi-a lunii, este drumul zilei spre noapte şi poate, nu în ultimul rând este rostul dintre viaţă şi moarte. Timpul este dimensiunea trecerii. El incumbă propria percepere a individului, astfel încât, personalizat, timpul îşi adjudecă trăiri şi sentimente, reuşite şi eşecuri, dar mai ales, face din lumea înconjurătoare, modalitate de exprimare psihologică a împlinirilor şi/sau neîmplinirilor într-o anumită secvenţă dată a dezvoltării umane. Timpul poate: să curgă, să se oprească, să înlemnească, să se piardă, să se dilate, dar din toate stările sale omul va alege ceea ce la un moment dat, îl poate reprezenta, percepe ca atare. Timpul este măsurabil în unităţi perceptuale atipice în cele mai multe cazuri datorită iniţierii noastre personale în / la timp. Timpul meu poate fi cronologic acelaşi cu timpul tuturor în momentul acel dat, dar din altă perspectivă, absolut personală, el reuşind să se identifice, printr-o altă matrice a proprie-mi personalităţi. Poate, de aceea, în uzanţele zilnice, întâlnim adeseori expresii ca: „este timpul meu şi fac ce vreau cu el”; „nu este acum momentul şi timpul potrivit”; „n-a venit încă vremea (timpul meu)”; „nu te lăsa doborât de timp”, lista putând continua iar observaţia ce se impune fiind aceea care diversifică din punct de vedere psihologic, per-

124

ceperea în timp a timpului – când?, alăturându-se valoric spaţiului – unde?. Sub aceste câteva identităţi secvenţiale ale timpului, încercăm a evidenţia preocuparea atât a poetului cât şi a filosofului Lucian Blaga, asupra timpului, el însuşi având ca titlu al volumului publicat la Cluj în mai 1924 „În marea trecere”, similitudinea cu timpul ce se scurge, fiind evidenţiată. Astfel, în căutarea noastră privind perceperea blagiană a timpului nu facem decât să aprofundăm (ca şi în precedentele studii) implicaţiile din perspective psihologice a mesajului personalizat ce străbate universul poetic. De fapt, tindem a parcurge şi apoi a închide, la un moment dat, cercul (întregul) interpretărilor psihologice a creaţiei literare, aducând în prim plan, implicarea directă a poetului. Descoperirea şi redescoperirea multiplelor faţete ale exprimării atitudinale ale poeziei face din autor un autentic investigator al fiinţei umane, mai precis al sufletului său atât de neînţeles ce se poate preface-n neînţelesuri şi mai mari. Este, rămâne şi va continua Lucian Blaga să fie o enigmă, o mare necunoscută? Dacă din această perspectivă ne-am opri o clipă asupra titlurilor date volumelor sale, am remarca nuanţele timpului, sub forma: „Poemele luminii” (apare la Sibiu, în 20 aprilie 1919); „Paşii profetului” (apare la Cluj, în februarie 1921); „În marea trecere” (apare la Cluj, în mai 1924); „Laudă somnului” (apare la Bucureşti, în februarie 1929); „La cumpăna apelor” (apare la Sibiu, în martie 1933); „La curţile dorului” (apare la Bucureşti, în 1938); „Nebănuitele trepte” (apare la Sibiu, în aprilie 1943); „Vârsta de fier” (apare cuprinzând perioada 1940 – 1944, formată din cele patru cicluri „Vârsta de fier”, „Corăbii cu cenuşă”, „Cântecul focului”, „Ce aude unicornul”); „Mirabila sămânţă” (apare în 1960) – identificând astfel „sinonime” ca: lumină, paşi, trecere, somn, cumpănă, dor,

125

trepte, vârstă şi sămânţă, toate reprezentând în accepţia noastră o marcă personală de percepere a timpului de către poet. Din această perspectivă lucrarea noastră de căutare a timpului în poezia blagiană, ne-am oprit asupra poeziilor: Ceas, apărută în volumul „Nebănuitele trepte” la Sibiu, în aprilie 1943; În timp, apărută în volumul „Nebănuitele trepte”, Sibiu aprtilie 1943; Timp fără patrie, apărută în volumul „Vârsta de fier”, 1940-1944; Zi şi noapte, apărută în volumul „Vârsta de fier”, ciclul „Corăbii de cenuşă”, 1940-1944; Ceasul care nu apune, apărută în volumul „Mirabila sămânţă”, 1960 – toate sintetizând dimensiunea şi varietatea percepţiei acestuia asupra motivului abordat. Dar în marea noastră călătorie pe tărâmul timpului, e absolut necesar a porni de la moto-ul ales de poet pentru a fi preambulul volumului „În marea trecere” apărut la Cluj în mai 1924, şi anume: „Opreşte trecerea. Ştiu că unde nu e moarte, nu e nici iubire, - şi totuşi te rog: opreşte, Doamne ceasornicul cu care ne măsori destrămarea”. Parafrazând ne-am întoarce la ceasul lui Salvador Dali, ce curge destrămându-se din / în materie, făcând intangibil timpul sub forma clipelor şi a orelor ce se topesc într-un infinit, nimic neputând scăpa drumului fără întoarcere a momentului dar şi a ideii temporale cuprinsă în instrumentul ce măsoară sec şi ireversibil totul, cu limbile ascuţite ale adevărului crud ce năruie în nenumărate rânduri zidurile cetăţii noastre spirituale, construită din ego şi super ego rămânând doar amintirea perceptuală a timpului. În acest sens, reîntorcându-ne la moto, vom observa încărcătura timpului prin: repetiţie – opreşte, opreşte; identitate – nu e moarte / nu e nici iubire; conştientizare – şi totuşi te rog; ajutor – Doamne; neputinţă – Ceasornic cu care ne măsori – toate făcând perceptual timpul ca marea trecere spre măsurarea destrămării, con-

126

ştientizarea fiind de starea noastră de muritori dar mai ales neputinţa de a controla şi supune voinţei noastre timpul căruia suntem nevoiţi a-i recunoaşte, ireversibilitatea. Şi-atunci, pentru a nu ne mai măsura destrămarea, îl prefacem reversibil dându-i girul amintirii, suportând astfel, printr-o noua identitate, personalizată, drumul dintre zi şi noapte, viaţă şi moarte, dorind chiar a pierde prin labirint ghemul Adrianei, oprindu-ne destrămarea. În poezia blagiană, timpul îşi caută identităţi, umanizându-se în şi prin forme ce-i aduc perceptual atingere. Astfel, în poezia Ceas (vol. „Nebănuitele trepte”, Sibiu, aprilie 1943) reproşul este substituit într-un târziu „la ceasul amărăciunii” învăţându-ne că există un sfârşit al timpului atunci când: „Ţi-am spus uneori: ia sfatul vestalelor dacă flacăra vrei s-o întreţii” iar căinţa face ca învingerea singurătăţii să devină o mare încercare atunci când „Bănuiesc că nici astăzi nu-ţi este uşor în cetatea cu punţile trase”, unde „cu punţile trase” incumbă apariţia introvertiţiei, atunci când „…am văzut că-n zadar cuvintele toate mi le-am rostit, că până la tine-nţelesul lor n-a mai ajuns în noapte am ieşit”, dar totul încremeneşte, timpul încorsetându-te şi fiindu-ţi de data aceasta, neprieten, trădându-te atunci când ai crezut „că sfârşitul niciodată nu va fi” Dar, poetul pune întrebări, aşteptând un semn, dacă nu un răspuns, iar În timp, (vol. „Nebănuitele trepte”, Sibiu, aprilie 1943) se poate întrevedea nevoia unei de ce nu, certitudini. Poetul identifică timpul cu natura făcând-o părtaşă la tot ce ea reprezintă ciclul căci: „dezmărgineşte pământul, grădină după grădină, Şi pune pietre de hotar în timp, Nici o bătălie, acolo în gând”

127

Eu, devenind timpul prin faptele mele, adică; cum e cu trecerea mea pe acest pământ? Timpul meu în timp, unde este? Şi teoretic, poetul continuă: „Dar faptele mele unde sunt? Faptele ce ar putea pentru mine mărturie să stea În grădină, în lumină” Cele din urmă (grădină, lumină) fiind treptele trecerii spre o ireversibilitate a ciclului naturii. Apărută în volum „Viaţa de fier”, 1940-1944, timp fără patrie, îşi justifică prezenţa după părerea noastră, ca o negare a timpului de către poet aceasta în neputinţa de a-l stăpâni, îl lasă fără patrie, dându-i acestuia identităţi din care răzbesc elementele pesimiste neîmplinirile şi nesperata căutare a clipei ce dă viaţă. Întreaga poezie pare a fi nu atât un reproş sau un vulcan ce răbufneşte ci mai mult o recunoaştere fortuită a neputinţei de a învinge acolo unde timpul nu are patrie, punând în antiteză, ipostaza învingătorului cu cea a învinsului. Care este mesajul poeziei? Ce ne surprinde? Cu siguranţă, avertismentul adus la rang de patrie, atunci când timpul rămâne fără ea, dar mai ales fără identitate şi marcă personală: „Timp fără patrie: râu fără ape, secetă-n albie şi sub pleoape. Timp fără patrie: inimi învinse, vârste nerodnice, cugete stinse. Timp fără patrie: sură poveste, vuiet de cetină neagră pe creste. Timp fără patrie: ţarini neîntoarse, zboruri defuncte şi suflete arse. Timp fără patrie: stingere-a torţei, boltă neprietenă, clopot al sorţii. Timp fără patrie: dragoste-amară, râuri tânjind după raiuri şi ceară.”

128

Din perspectiva psihologică conduita percepţiei timpului este cea a riscului de a nu putea ieşi din carenţele atitudinale, vehiculate de-a lungul poeziei, unde totul rămâne negaţie intervenind aici, acel de ce? Al cunoaşterii umane. Din acelaşi volum amintit anterior, poezia Zi şi noapte, reprezintă antiteza surprinsă temporo-spaţial ca schimbare îngăduită şi repetată mereu (infinitul) prin voia divinităţii pentru / între noi făcându-ne astfel părtaşi spaţiului ca linie de trecere între zi şi noapte, noi şi noi înşine, noi şi ceilalţi, totul în armonia lumii, atunci când percepem lumina ca sens al infinitei vieţi. Ca ultimă etapă în calea timpului, poezia blagiană, din perspectiva noastră, este poezia Ceasul care nu apune, apărută în volumul „Mirabila sămânţă, 1960, percepută ca cea ce sparge bariera timpului fiind ceasul care nu apune. Totul apare aici în dimensiunea viitorului, a optimismului, a încrederii şi a învingătorului care chiar dacă percepe: „Pân-adineauri a fost incoruptibil distanţă S-apropie-acum, e aici, e prezent” Face infinitul clipă „domestică” a vieţii, înnobilându-se cu ea. Şi chiar dacă timpul îşi are o nouă dimensiune, bucuria stăpânirii lui, identifică dorul pleoapelor ca ascunziş „dovedind sufletului meu”.Şi ceasul e-aici, înfloreşte şi nu mai apune, biruinţa asupra timpului transparând din conotaţia psiholingvistică a cuvintelor „ceasul e-aici, înfloreşte şi nu mai apune”, însumând sentimentul împlinirii codificând printr-un paradox „opreşte Doamne, ceasornicul cu care ne măsuri destrămarea” Îndrăzneaţa noastră incursiune în timpul adus spre cunoaştere de Lucian Blaga în poezia sa, reprezintă încă o secvenţă a interdisciplinarităţii care poartă conotaţiile dezvoltării şi evoluţiei umane. Câtă implicaţie are perceperea timpului de către om, rezidă în dorinţa de

129

a atinge infinitul, precum Icar aripile întinse spre neant, vrând a zbura, şi-atinge neatinsul. Şi totuşi, este timpul o măsură? Unii ar putea da certitudine prin răspuns, dar atunci cum am rămâne cu ceasornicule? Dar, „totuşi, te rog: opreşte Doamne, ceasornicul cu care ne măsuri destrămarea”. Toate acestea percepute în ideea că şi mâine e o zi”? De fapt, propunem un posibil final ce va fi perceput cu siguranţă ca început, deoarece cu toţii suntem în marea trecere pe acest Pământ, muritori de rând. BIBLIOGRAFIE 1.Blaga, L. (1982) – Poezii, Ed. Cartea Românească, Bucureşti 2.Blaga, L. (1966) – Antologie de poezie populară, Editura pentru literatură, Bucureşti

130

Constantin NICUŞAN

IPOSTAZE ALE FILOSOFIEI BLAGIENE 1. INTERPRETĂRI ALE DEMONICULUI Axa sistemului filosofic blagian o reprezintă noţiunea de mister, „misterul care învăluie existenţa şi constituie, concomitent, un stimul şi o frână a cunoaşterii omeneşti”.1Pe o astfel de dimensiune a filosofiei culturii apropiată naturii construcţiei sale teoretice, Lucian Blaga se pliază indiscutabil când în studiile filosofice abordează interpretarea demonicului, din antichitate până în contemporaneitatea sa. Prefigurări ale conceptului de demonic găsim şi în aforismele sale - ca să împingem exerciţiul „radiografierii” speculaţiei blagiene până în graniţele literaturii doar - dar din considerente metodologice vom focaliza orientarea noastră spre eseistica lui Blaga cu trimitere directă la conturarea demonicului, explicit propusă de filosoful român în „Comentariile filosofice”2 cum le numeşte autorul. Ele sunt concepute în prima lor variantă într-o suită de articole publicate în revista Universul literar, în perioada mai-decembrie 1926, sub genericul „Daimonion”3 (dimin. de la gr. daimon semnificând „geniu protector, zeu”). Ulterior acestea apar în volum sub titlul Daimonion (Cluj, 1930, Editura Revistei „Societatea de mâine”, 96p.)4, iar revăzute de autor întrun capitol în conexiune cu alte capitole structurând 1

Dicţionar de filosofie, Editura politică, Bucureşti, 1978, p.77. Lucian Blaga, Zări şi etape, text îngrijit şi bibliografie de Dorli Blaga, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1968, p.279. 3 Ibidem, p.336. 4 Ibidem, p.330. 2

131

grupaje de articole pentru volumul „Zări şi etape”, în pregătire în cursul anului 1945, preluate după moartea poetului sub acelaşi titlu, cu respectarea sumarului întocmit de filosof în ediţia îngrijită de Dorli Blaga.5 Lucian Blaga porneşte, încă din primul articol al capitolului, de la accepţiunea dată termenului de către Socrate, care „identifica «Demonicul» cu acel glas lăuntric, noi am spune «de dincolo de conştiinţă», care în momente hotărâtoare te opreşte de la anume fapte”.6 Socrate însuşi - unul din cele mai lucide spirite ale Antichităţii - se credea „în legături misterioase cu o putere, care îl depăşea. Se credea Socrate în miraculos contact cu Demonicul, dacă nu în momentele de hotărâre a voinţei, cel puţin în momentele de deliberare şi de ezitare. Astfel demonicul îi apărea numai sub modul interdicţiei”,7 într-un moment dat şi atribuit „unui glas ridicat în conştiinţa sa din alt tărâm”.8 Deşi depăşeşete natura interpretărilor sale, Lucian Blaga recomandă şi alternativa unui demon ironic atunci când face trimitere la lucrarea lui Sören A. Kierkegaard – Der Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Socrates (trad. W. Rütemeyer, Kaiserverlag, München, 1929, p.162) Cu toate acestea Lucian Blaga rămâne în coordonatele unor „afinităţi vădite cu demonicul de tradiţie goetheană”.9 Depăşind interpretarea socratică, Lucian Blaga face o relaţie imediată cu „credinţa lui Goethe întrun «daimonion», tot atât de misterios precum cel socratic, tot atât de capricios, dar mai pozitiv şi mai întreprin-

5

Ibidem, p.329. Ibidem, p.221. 7 Ibidem. 8 Ibidem, p.222. 9 Cornel Moraru, Lucian Blaga. Convergenţe între poet şi filosof, Editura Ardealul, Tg. Mureş (Biblioteca Universitas), 2005, p.102. 6

132

zător”.10 Deşi informaţiile despre concepţia lui Goethe în această privinţă sunt fragmentare, Blaga sesizează „o construcţie mitică (...) a acestui poet gânditor...”.11 Chiar din articolul programatic de început, intitulat „Mit şi gândire”, autorul realizează o paralelă între gândirea ştiinţifică şi creaţia mitică, stabilind un teritoriu intermediar reprezentat de gândirea mitică. Aici continuă Blaga - „printre creaţiile gândirii mitice a lui Goethe se înşiră şi gândul «demonicului». Demonicul ar fi o putere, nu lipsită de-o oarecare transcendenţă, care izbucneşte în anume oameni. Goethe a împrumutat acest nume de la cei vechi, poate de la Socrate însuşi, deşi fără îndoială el îşi da seama că «demonicul» său se deosebea de «demonicul socratic». Oracolul interior al lui Socrate are ceva negativ. Demonicul socratic e un glas ascuns care deconsiliază şi ocazional te reţine de la un pas greşit. Demonul socratic e un geniu al restricţiunii morale. Demonul goethean e o putere magică, un duh pozitiv al creaţiei, al productivităţii, al faptei”.12 În analiza blagiană discernământul marelui Goethe îl aduce în prim-plan pe Napoleon ca „reprezentantul par excellence al «demonicului»” dat fiind că – spune titanul literaturii germane – „asemenea fiinţe demonice erau socotite de greci printre semizei”.13 În argumentarea discursului său, Blaga redă câteva din replicile date de Goethe în convorbirea cu Eckermann, secretarul său: „Demonicul e ceea ce nu se poate istovi cu intelectul şi cu raţiunea. În firea mea nu e, dar îi sunt supus”.14 Este aici o recunoaştere a propriului demonic, dar „Blaga îl consideră pe autorul lui Faust un demonic

10

Lucian Blaga, idem. Ibidem. 12 Ibidem, pp.224-225. 13 Ibidem, p.227. 14 Ibidem. 11

133

refulat”.15 Goethe neagă faptul că Mefistofel ar avea trăsături demonice pentru că „Mefistofel e o fiinţă mult prea negativă, demonicul însă se manifestă într-o putere de faptă cu desăvârşire pozitivă”.16 „Demonicul e înfăptuitorul”, „creatorul”- subliniază Blaga - „demonicul nu dispreţuieşte nici un tărâm de manifestare, din câte aparţin omului. Demonicul se manifestă în artă, în filosofie, în ştiinţă, în conducerea statelor... Napoleon a fost unul dintre aceşti demonici”.17 Goethe invocă în aceeaşi idee pe Mozart, Rafael, Shakespeare, Byron. Viaţa lui Byron devine pentru Goethe un mit, cel al lui Euphorion, personaj simbolic, fiul anticei Elene şi al lui Faust.18 Blaga pune în balanţă analiza pozitivistă din unghiul de vedere al căreia „demonicul lucrează în oameni cu o putere imanentă” pe de o parte cu, pe de altă parte, înclinările mitizante ale lui, Goethe afirmând aforistic că demonicul e o „taină a vieţii şi a lumii”, poetul german „atribuind demonicului şi oarecare transcendenţă, aceasta îndeosebi fiindcă oamenii, pătrunşi de demonic, se comportă realmente ca nişte posedaţi de o putere ce-i depăşeşte”.19 Evocând întâlnirea cu Schiller, „stăpânită de ceva demonic”, după propria remarcă, Goethe e convins că „demonicul împrumută ceva din privilegiile ireductibile ale fatalităţii”20, comentează Blaga, filosoful român completând lista demonicilor declaraţi de Goethe cu nume ca Rimbaud, Verlaine, Gauguin, Van Gogh sau Rodiguet, care ilustrează acelaşi principiu - al oamenilor în care demonicul devine o fatalitate.Toţi aceştia „au ceva comun: trăiri în ritm rapid de tragică baladă, vieţi scurte

15

Cornel Moraru, idem. Lucian Blaga, idem. 17 Ibidem, p.228. 18 Ibidem, pp.228-229. 19 Ibidem, p.232. 20 Ibidem. 16

134

repede mistuite de demonicul sălăşluit în ei, ca o fatalitate de neînlăturat”.21 În concepţia lui Goethe, Demonicul şi Dumnezeiescul sunt două faţete ale aceleiaşi entităţi, lucru sesizat de Blaga care afirmă: „Dumnezeu e organic, câteodată paradoxal manifestat în contradicţii. Când e paradoxal Goethe preferă să-l numească «demon». Dumnezeu, întrucât are posibilitatea să iasă din sine, să lupte cu sine, să se joace cu sine, încercând imposibilul, devine Daimonion”.22 Sesizând că Goethe opta pentru termeni mitici atunci când ştiinţa era în imposibilitate de a găsi termeni potriviţi, Blaga apreciază că „acest complex de fenomene: instinct creator, putere fascinantă de înrâurire, intuiţie divinatorie, ritm vehement de viaţă - mi se pare circumscris prin cuvântul «demonic» cu un nume pe care în zadar îl caută în altă parte mai sugestiv - iar imposibilitatea organică de a trăi altfel decât trăieşte, e mai expresiv cuprinsă în cuvântul fatalitate decât în acela de determinism fiziologic de pildă. Şi apoi oare nu sunt atâtea taine de care, fără a le epuiza mitul se apropie totuşi mai mult decât analiza ştiinţifică?”23 - se întreabă retoric filosoful român. „Demonicul îşi alege de preferinţă timpuri tulburi”,24 remarcă Goethe în dialogurile sale, istoria fiind cel mai rodnic domeniu de manifestare a „demonicului”. Reluând, Blaga constată „cum Daimonion se împarte între metafizic şi temporalul istoric. Izvorând din metafizic (Dumnezeu evadat din sine) demonicul se manifestă în istorie (epocile tulburi)”.25

21

Ibidem, p.233. Ibidem, p.238. 23 Ibidem, p.234. 24 Ibidem, p.242. 25 Ibidem, p.243. 22

135

De la cultul inconştientului atât de apropiat romanticilor, în care demonicul îşi avea mediul de geneză, Goethe prefigurează psihanaliza viitoare „Creaţia inconştientă ca provenienţă şi indefinibilă prin noţiuni de structură – remarcă Blaga – Goethe o atribuie în întregime sau cel puţin în parte demonicului.Vraja poeziei şi a artei e de origine demonică (...) Goethe are aici meritul de a fi găsit o expresie mitică pentru un lucru în pragul căruia alţii s-au oprit nedumeriţi şi deconcertaţi”.26 Conturând pas cu pas postura demonică până în modernitate şi actualizând-o conform viziunii sale filosofice, Lucian Blaga ne aduce la confluenţa cu un alt concept definitoriu al personalităţii, acela al genialităţii ca ipostază a altitudinii spirituale, sesizabilă doar în coordonatele creaţiei. Goethe remarcă semnul distinctiv al geniului în creaţie. Plecând de la teoria geniului la Kant, Blaga ne conduce prin aprecierea că „intuiţia estetică este iraţională”27, la ideea de a recunoaşte geniului elementul iraţional. „În teoria geniului - continuă Blaga - Kant şi Goethe au văzut deopotrivă de adânc...28datorită împrejurării că au adus examenul până la substratul iraţional, până la însuşirile de creaţie intuitivă şi inconştientă cu care geniul pare înzestrat”.29 Blaga respinge interpretarea dată de Ricarda Huch conform căreia în concepţia lui Goethe, demonicul ar fi identic cu geniul. La Goethe - remarcă filosoful român- demonicul este o noţiune mai largă decât geniul sau într-o altă posibilă formulare „există demonici fără geniu, dar nu există geniu fără demonic.În orice geniu demonicul e un factor sine qua non (...) vom deosebi cu alte cuvinte un demonic primar «magic» şi un demonic 26

Ibidem, pp.252-253. Ibidem, p.255. 28 Ibidem, p.257. 29 Ibidem, p.266. 27

136

derivat «creator»”.30 Aşadar „când se manifestă în geniu demonicul pare a fi aceeaşi putere, dar oarecum sublimată pe planul creaţiunii sau al productivităţii”.31 Sintetizând, Blaga ne oferă în articolul „Reprivire” planurile în care se profilează ideea „Demonicului”: „1. Pe planul metafizic: demonicul intră ca element paradoxal în panteismul lui Goethe; 2. Pe planul istoric: demonicul e un principiu supraistoric al apariţiilor istorice; 3. Pe planul estetic: demonicul rezumă mitic iraţionalul artei; 4. Pe planul etic: faptele izvorâte din demonic stau întrucâtva în afară de legile morale; 5. Pe planul psihologic: prin ideea demonicului se proiectează o vagă lumină asupra inconştientului. În teoria geniului, demonicul e un element sine qua non, prezent şi activ în orice geniu; 6. Pe planul filosofiei culturii: demonicul este izvorul elementelor iraţionale din orice cultură”.32 În ultimul articol al studiului său Lucian Blaga face un succint itinerar al interpretărilor date demonicului în filosofia contemporană autorului. 33 Astfel, pentru Paul Tillich, demonicul e „dialectic” adică alcătuit din tendinţe contradictorii: din una creatoare şi alta distrugătoare. Dacă la Goethe geniul e întotdeauna demonic, la Tillich, geniul e numai creator. Hans Hartmann abordează „demonismul” în legătură cu „etica” aplicând noţiunea goetheană a „demonicului” asupra personalităţii lui Iisus afirmând că „în faptele şi în maximele sale cele mai caracteristice, Iisus n-a fost «etic» în sensul kantian ci «demonic» în sensul goethean, adică «dincolo de bine şi rău»”. 30

Ibidem, pp.270-271. Ibidem, p.271. 32 Ibidem, p.277. 33 Ibidem, pp.279-285. 31

137

Filosoful Karl Jaspers aplică „demonicul” lui Goethe unui anume „tip creator de concepţii despre lume şi viaţă” (Iisus, Kant, Nietzsche). Jaspers încadrează demonicul într-o „antinomie sintetică”. „Toţi aceşti gânditori şi cercetători – conchide Lucian Blaga – nu fac alt decât să varieze acelaşi motiv goethean. La toţi găsim în noţiunea demonicului o îmbinare de plus şi minus, de afirmare şi negare, de pozitiv şi negativ, la toţi demonicul e dincolo de orice măsură, dincolo de raţional, adică un ce- disproporţionat, iraţional şi într-un anume sens: insondabil”.34 2. REPERE CONCEPTUALE ALE FILOSOFIEI CUNOAŞTERII Coordonatelor existenţei omului în orizontul concret pragmatic şi în cel al misterului, Lucian Blaga le găseşte corespondenţe în cele două tipuri de cunoaştere: în plaja categoriilor kantiene – cunoaşterea paradisiacă în accepţia blagiană – şi respectiv aceea pentru care sunt necesare „categorii abisale (stilistice)” – luciferică, cum o intitulează filosoful român. „Cunoaşterea luciferică – remarcă Angela Botez35 – se realizează adesea prin «minus-cunoaştere» prin care Lucian Blaga nu înţelege lipsă de cunoaştere, ci cunoaş-terea realizată de obicei în altă direcţie decât cea obiş-nuită, un mod de cunoaştere solicitat de un mister (o necunoscută) cu potenţă superioară, care radicalizează o necunoscută (cum face spre exemplu mecanica cuantică). În acel moment, intelectul enstatic trece în intelect ecstatic, adică renunţă la o anume logică, pe baza logicii şi raţiunii înseşi (acceptând în cazul amintit, de pildă, raţionalitatea ideii că particula este şi undă şi corpuscul)”. 34

Ibidem, p.285. Angela Botez, Arhitectura sistemului şi conceptele integrative blagiene, Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2006, p.67. 35

138

Acest proces, Blaga îl numeşte raţionalism ecstatic. În faţa unor fenomene paradoxale inexplicabile prin construcţii logice, Blaga intuieşte trecerea intelectului în ecstazie, stare în care – evadat din sine, aşezat în afara funcţiilor sale normale – „poate formula transcendentul prin paradoxii dogmatice, antinomii transfigurate şi poate potenţa misterul în cunoaşterea luciferică prin minuscunoaştere”.36 Ecstatic „nu înseamnă – afirmă Blaga – decâtstare în afară de sine, evadrea centrului în afară de cerc. Revelaţiile de natură intelectuală sunt cele care împing spre ecstazie, pentru aceasta este nevoie de «impulsul saltului ecstatic»...”37 Categoriile blagiene sunt intelectuale şi abisale. Doar cele abisale oferă saltul în cripticul unui mister deschis, prin statutul lor ele fiind „uneori în acord, alteori în dezacord cu fanicul (materialul observaţiei) (...) Punctul de plecare al cunoaşterii luciferice este acel virgo în care se «deschide un mister» sau «se pune o problemă», de aici se poate merge spre atenuarea lui prin pluscunoaştere sau prin înteţirea lui prin minus-cunoaştere”.38 O dată deschis, misterul înlocuit de cripticul revelat reprezintă misterul atenuat. Cunoaşterea luciferică se realizează printr-o suită, serii de încercări, de riscuri, nefiind toate încununate de succes. O astfel de încercare Blaga o numeşte idee teorică. Nucleu al metafizicii cunoaşterii, misterul exprimă conştiinţa unei absenţe esenţiale, el încadrându-se într-o idee-categorie-negativ, singura permisivă în cunoaşterea luciferică. Integrarea în mister asigură atenuarea, permanentizarea ori potenţarea necunoscutului. 36

Ibidem, p.69. Lucian Blaga, Opere, vol 8, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p.266. 38 Angela Botez, idem, p.69. 37

139

Acest necunoscut poate fi actual în cunoaşterea paradisiacă, rezolvabilă în cadrul ştiinţei normale prin lărgirea experienţei care va acoperi astfel „hiatul”. Al doilea tip de necunoscut - cel neactual - este abordat în cunoaştere luciferică, atunci când „misterul (necunoscutul criptic) presupune un salt dincolo de o anume experienţă, cu ajutorul unor idei noi”.39 Dar şi la o schiţare a eşafodajului construcţiei teoretice blagiene nu putem ocoli, dincolo de originalitate, între izvoarele originare cel de inspiraţie goetheană, Blaga afirmând că „Goethe gândea în primul rând intuitiv”. Alăturăm aici menţiunea dintr-un context a lui Mircea Maliţa: „Aşa am înţeles de ce al doilea nivel de cunoaştere la Blaga e luciferic, după ce Goethe îl intuise drept daimonion”. Metafora revelatorie – consemnează acelaşi comentator – „nu distruge efortul oamenilor de a face cunoaştere paradisiacă, o cunoaştere a lumii sensibile în stare continuă, bazată pe adecvarea la realitate”, ci suplimentează sursele gândirii ştiinţifice şi declanşează „acel fior de inspiraţie sublim de tip demonic care mişcă eforturile noastre în atingerea orizontului de mister”.40 Lucian Blaga consideră că „existenţa în orizontul misterului şi în vederea revelării, face parte, în chip esenţial, din însăşi definiţia fiinţei umane”.41 Teodor Vidam precizează că misterul în sensul „naşterii problemei constituie după Blaga conceptul central de care trebuie să se ocupe teoria cunoaşterii. Pe bună dreptate clasificarea ce o face Blaga misterelor şi problemelor (latente, deschise, atenuate, permanentizate, potenţate) şi în special logica cunoaşterii luciferice, adică 39

Ibidem, p.67. *** Lucian Blaga - Confluenţe filosofice în perspectivă culturală, coordonatori: Angela Botez, Victor Botez, Mihai Popa, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2007, pp.26-27. 41 Lucian Blaga, Opere, vol.9, Editura Minerva, Bucureşti, 1987, p.193. 40

140

«logica problemei» ca atare, nu pot decât să aducă clarificări în câmpul gnoseologiei”.42

UN UITAT ?!

SCRIITOR

42

Teodor Vidam, Lucian Blaga şi filosofia europeană a secolului XX, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2005, p.70.

141

Iulian BOLDEA

IOANICHIE OLTEANU ŞI CERCUL LITERAR DE LA SIBIU Cercul literar de la Sibiu a reprezentat, în ambianţa literară de la sfârşitul celui de al doilea război mondial, momentul resurecţiei esteticului şi al cultivării valorilor umane şi culturale extrase din descendenţa critică maioresciană. Nicolae Balotă observă, în acest sens, că „estetismul cercului literar reprezintă, aşadar, cultivarea esteticului şi, totodată, sebversiunea sa. Foarte moderni, fără să ajungă la extremismul avangardei, care a încercat să submineze cu premeditare artisticul, să provoace o explozie a artei, nereuşind să producă adeseori decât superbe jocuri de artificii estetice, estetismul Cercului literar ancora arta într-o sferă care depăşea infinit artisticul şi, în acelaşi timp, dezancora arta lăsând-o să plutească în voie pe o mare a libertăţilor estetice, jucându-se – prin ironie, parodie şi cochetărie dezinvoltă – cu riscurile autoanihilării artei”. Poeţii Cercului literar de la Sibiu au pornit de la premisa ambiguităţii fundamentale a actului poetic, în alchimia căruia se regăsesc, cu egală îndreptăţire şi fervoare, solemnitatea dicţiunii şi instinctul ludic, rigoarea formală şi ceremonialul gratuităţii. Radu Stanca sublinia, de altfel, că „saltul poeziei din experienţă în construcţie e necesar”, punând accent pe ideea necesităţii disciplinării afectelor, pe convertirea stărilor sufleteşti în ritual poetic, în ceremonie lirică, într-un construct cu valenţe estetice incontestabile.

142

Manifestul Cercului literar de la Sibiu a fost publicat în primăvara anului 1943 în ziarul Viaţa şi este, atât o scrisoare de solidarizare cu critica de direcţie, normativă şi axiologică a lui Lovinescu, cât şi „un apel la idealuri umanitare care depăşeau îngustele veleităţi ale timpului şi un protest împotriva unei arte înfeudate”, cum scrie Nicolae Balotă, care continuă: „Întrucât semnatarii acelui manifest făceau profesie de credinţă entuziastă pentru critica estetică ce descindea din Maiorescu, atacurile – alături de unele adeziuni călduroase – n-au întârziat să se producă”. Importanţa Cercului literar de la Sibiu pentru evoluţia lirismului românesc postbelic este indiscutabilă. Într-un articol de aspect programatic, intitulat Perspectivă, I. Negoiţescu nuanţează circumstanţele şi motivaţiile care au dus la apariţia Manifestului Cercului literar: „Manifestul pornise dintr-o necesitate lucidă a disociaţiei. Nu era un refuz principial faţă de poezia patriotică, aşa cum n-ar fi nici azi unul faţă de literatura zisă socială. Opera de artă poate cuprinde şi alte valori decât cea estetică. Dacă însă pe aceasta n-o cuprinde, ea e nulă ca operă de artă. Artistul mare nu confundă, şi de aceea opera lui e durabilă: obiectivul lui e estetic, chiar dacă printr-o forţă excepţională atrage şi alte valori”. Imperativele programatice ale Manifestului Cercului literar se regăsesc, în diferite modulaţii şi nuanţări teoretice, şi în Revista Cercului literar, apărută în perioada ianuarie-august 1945, la Sibiu şi totalizând şase numere. În revistă vor publica eseuri, articole programatice, dar şi opere literare propriu-zise scriitori precum I. Negoiţescu, Radu Stanca, I.D. Sârbu, Ştefan Aug. Doinaş, Ioanichie Olteanu, Cornel Regman, Nicolae Balotă, Victor Iancu, Henri Jacquier etc. În mod semnificativ, textul programatic cu care se deschide primul număr al revistei, text intitulat Perspectivă, semnat de I. Negoiţescu subliniază mai ales

143

disocierea literaturii de factorul politic, în numele restabilirii principiului autonomiei esteticului şi al eliberării operelor literare de orice tendinţe istoriste, localiste, etniciste: „Când, în primăvara anului 1943, a apărut manifestul Cercului literar, ca un elogiu al spiritului de libertate, ca o reintegrare a generaţiei tinere în românitatea de perspectivă universală, ruptă de nebuloasele conjuncturii politice şi regionaliste, împrejurarea a fost socotită, în lumea literaturii propagandistice şi a ortodoxismului pe de o parte, în lumea stângii oprimate pe de altă parte, ca un act cu semnificaţii politice”. Gheorghe Grigurcu consideră că „în numele criteriului estetic, cerchiştii respingeau lamentaţia patriotardă, discursul localist, Ardealul mesianic. Nu se sfiau aşi exprima încredinţarea că exaltările etnosului sunt desuete şi ca atare păgubitoare. Aşezându-se deasupra momentului istoric, de altminteri ingrat, la altitudinea năzuinţei spre o creaţie care să transgreseze ocazionalul, ei nu se deziceau însă, aşa cum au susţinut unii, de ideea etnică, ci o proiectau pe ecranul unor valori reprezentative, perene. Dincolo de reminiscenţele sămănătorismului, de accentele rudimentar revendicative ale simţământului de patrie lezat, de ruralismele anacronice şi agasante cărora pare-se Radu Stanca le-a acordat denumirea de păşunism, ţinteau un «românism» substanţial”. Desigur, faptul că refuzau să-şi înscrie creaţiile în cercul închis şi vicios al conjuncturalismului şi al unei exaltări a trecutului, nu înseamnă că cerchiştii refuzau istoria. Doar că ei vizau o circumscriere mai amplă a faptului estetic, o depăşire a limitelor regionale, a mediocrităţii şi a provincialismului: „Ne simţeam rădăcini adânci şi ne gândeam cu stăruinţă la şcoala ardeleană şi latinistă, la Budai-Deleanu, la Codru Drăguşanu. Aceste rădăcini erau desigur foarte fizice în sens geografic, fiindcă atitudinea noastră însemna de fapt în primul rând denunţarea prejudecăţii regionaliste”.

144

Într-un alt articol, cu titlul semnificativ Viitorul literaturii române?, I. Negoiţescu afirmă, cu numeroase argumente, evoluţia organică a literaturii române, dar şi dezvoltarea sa sub auspiciile culturii şi a literaturii occidentale: „Ceea ce au fost umanităţile care au nutrit copios renaşterea franceză, e pentru literatura noastră descoperirea culturilor apusene, asimilate cu un apetit devorator. În limba de-abia ieşită din Evul Mediu, încă şovăitoare, barbară, deşi materialul originar era rupt din limba marii civilizaţii a Romei, s-au revărsat stările lirice ultime, rafinate, ale artelor occidentale. În acest nou aliaj, uluitor, s-a născut poezia română”. Fără îndoială că atât programul estetic al Manifestului, cât şi textele programatice din Revista Cercului literar sunt rezultatul unei aderenţe intime şi, în acelaşi timp, lucide, la estetica lovinesciană, fapt subliniat de Negoiţescu în acelaşi articol, Perspectivă: „Ni s-a spus de unii, cu maliţie, «esteţii din Ardeal». Formulă ridiculă şi de două ori odioasă. Întâi, fiindcă literatura agreată în Cercul literar se revendica tocmai de la refuzul localismului cultural şi apoi tocmai fiindcă estetismul, depăşit şi anarhic, impropriu năzuinţelor noastre, se aplica la un nume cu faima tradiţiei îndărătnice. Manifestul pornise dintr-o necesitate lucidă a disociaţiei”. În Revista Cercului literar criticii estetice i se acordă un loc privilegiat, considerându-se că aceasta trebuie să posede un rol de orientare a gustului şi de consolidare a valorilor estetice autentice, valori care trebuie să fie disociate de valorile de alt tip: „Importanţa disociaţiei se învederează mai cu seamă în critică, unde lipsa discriminării valorilor duce la falsificarea gustului cititorilor, la stârnirea confuziei în mintea mulţimii de lectori care sunt astfel înşelaţi şi lipsiţi de desfătarea estetică spre paguba mai ales a lor. Conştiinţa faţă de public, aşadar, trebuie să determine o critică fondată pe principii solid estetice”. Reprezentantul cel mai însemnat

145

al criticii promovate de cerchişti este, desigur, Nicolae Balotă, care, în eseurile publicate mai ales în Familia, dar şi în volumul Euphorion aşază accentul pe caracetrul axiologic şi antropologic al actului critic („Este firesc ca cea mai largă perspectivă a criticii ca disciplină, ca teren de explorare ori ca instrument de investigaţie să apară atunci când o considerăm ca un mod al anchetei asupra omului. Critica antropologică este, azi, cea mai cuprinzătoare formulă a acestei anchete. Marxismul are o antropologie. Psihanaliza este o încercare de explorare a psihologiei abisale umane. Structuralismul susţine, de asemeni, că, pentru a înţelege marile creaţii artistice, e nevoie de un model antropologic. Diverse şcoli, tendinţe contemporane sunt apropiate în această privinţă – dincolo de toate deosebirile dintre ele. Critica este tributară antropologiilor filosofice”). La rândul său, Victor Iancu pledează, într-un articol, pentru o critică axiologică, o critică fundamentată pe idealul identificării, ilustrării şi consolidării valorilor: „Axiologia modernă ne-a demonstrat că fundamentarea valorii estetice pe alte valori, ca de pildă pe valoarea morală, religioasă, socială etc., departe de a o anula, este adesea de natură s-o protejeze. Dacă Faust este considerat o atât de reprezentativă capodoperă literară a omenirii, aceasta se datoreşte fără îndoială şi caracterului său larg antropologic. Marile creaţii ale lui Shakespeare trăiesc cu deosebire prin faptul că răsfrâng însuşiri atât de profund şi tipic umane”. În paginile Revistei Cercului literar, Radu Stanca se distinge prin poziţia sa de repudiere a „poeziei pure”, deplângând, cum subliniază Gheorghe Grigurcu, „meşteşugul surclasat de invenţie”. Poezia pură, transformată în poezie „puristă” este, pentru Radu Stanca, un nonsens: „Poetul pur a devenit, de îndată ce a luat cunoştinţă că e pur, «purist», a transformat, prin urmare, o realitate în atitudine, într-o

146

atitudine normativă. Descoperirile s-au schimbat la faţă şi cu pretenţia de a fi prescripţiuni care uşurează sarcina poetului, au uşurat în mod simţitor încărcătura poeziei”. Soluţia pe care o întrevede Radu Stanca la această poezie puristă, stagnantă şi nerelevantă din punct de vedere estetic, este specia literară a baladei, a cărei resurecţie o proclamă şi o ilustrează cerchiştii. Balada este specia literară cea mai aptă de a reda un conţinut de artă şi de trăire umană, cea mai revelatoare din perspectiva unei dinamici a imaginarului şi a expresiei de cea mai certă anvergură, ea reprezentând, în fond, în viziunea lui Radu Stanca, „o nouă emancipare a esenţialului împotriva neantului, a substanţei împotriva haosului”. Pe de altă parte, în structurarea imaginarului baladesc, în tectonica sa atât de dinamică, se produce un fel de contaminare, de îngemănare fecundă a genurilor literare, pentru că liricul, epicul şi dramaticul fuzionează în mod plenar, tocmai pentru a transcrie în regimul unei autenticităţi totale stări afective dintre cele mai diverse, aspect relevat, cu luciditate şi spirit disociativ, de Radu Stanca: „«Baladescul» se constituie tocmai din această comunicare, din această prezenţă a dramaticului în interiorul poeziei lirice. Bineînţeles, această prezenţă dramatică nu înseamnă nicidecum coruperea liricului. Dimpotrivă. În noul aliaj, transfigurarea o suportă nu elementul flotant, ci tot coagulul stabil, substanţial. Adaptarea nu se face în sensul dramaticului, ci tocmai în sensul liricului. Elementul care se transfigurează în sublima atingere este aşadar îndeosebi elementul dramatic. Transfigurarea lui se înfăptuieşte sub ochiul liric, ale cărui raze inundă oglinzile”. Importanţa Cercului literar de la Sibiu în ansamblul literaturii române este incontestabilă şi, în acelaşi timp, comparabilă, păstrând, fireşte, proporţiile, cu aceea a Junimii, şi a cercului din jurul revistei Sburătorul. Acţiunea Manifestului şi a Revistei Cercului literar a fost

147

una modelatoare şi structurantă, prin opţiunile estetice cristalizate în paginile revistei, dar şi prin operele literare propriu-zise pe care cerchiştii le-au modelat, ca reflexe mai mult sau mai puţin fidele ale unor astfel de opţiuni. În ansamblul poeziei promovate de reprezentanţii Cercului literar de la Sibiu, Ioanichie Olteanu ocupă un loc aparte, distinct, chiar dacă poetul a fost, în general, mai degrabă ignorat de critica literară, decât aşezat în lumina cea mai favorabilă. Baladele pe care le scrie Ioanichie Olteanu, între care cele mai cunoscute sunt Balada înecaţilor, Balada soţului înşelat şi Păţania teologului cu arborele se disting net de cele ale lui Ştefan Aug. Doinaş, Radu Stanca sau Dominic Stanca. Poetul utilizează aici, cu deosebit rafinament, resursele umorului negru, ale unei fantezii mereu controlate de raţiune, în care grotescul şi carnavalescul se întretaie cu unele accente ale poeziei cotidianului de mai târziu. În Balada soţului înşelat, de pildă, regăsim unele accente argheziene din Flori de mucigai, în valorificarea resurselor cuvântului evocator şi concret, de o plasticitate incontestabilă. O atmosferă plasată între înscenarea ludică şi insertul narativ cu iz carnavalesc este conturată în această baladă în care dragostea, gelozia, remuşcarea abia simţită şi revelarea dimensiunilor profunde ale firii umane se concentrează în versuri eliptice, de o pregnanţă a detaliului revelator extrem de sugestivă. Incipitul poemului ne pune, de fapt în faţa deznodământului dramei geloziei şi a răzbunării care se joacă aici, în versurile acestea suple şi abrupte totodată, marcate de inflexiuni ale suavităţii şi ale viziunii atroce, într-o alternanţă subtilă de planuri temporale, în care trecutul şi prezentul se întretaie, iar flashback-ul e un procedeu privilegiat: „Aşa. S-a făcut. Acuma e bine:/ S-aprind o ţigare de foi./ Corpul ei fraged de doamnă subţire/ Doarme somnul sălciu între perne moi./ Pe gâtul mai alb decât varul/ lăsai urma degetelor cu pământ/ arse încă de jarul/ cărnii fără

148

cuvânt./ N-ar fi rău să m-afund în fotoliu/ cu cizmelentinse jos pe covor,/ să cuget la acest defunct amor/ pentru care nu voi purta doliu./ Când a păşit întâi pragul/ în casa părinţilor mei/ lăsai vânătoarea şi amicii de dragul/ surâsului, ochilor ei/ Stam ceasuri întregi lângă mâna/ Ce-mi ştergea de pe frunte ţărâna./ Printre holde şi codri am purtat-o să guste/ mireasma sângelui greu din strămoşi;/ între coapsele-i june şi robuste/ leagăn vedeam de copii sănătoşi”. Evident, între viziunea idilică a soţului şi statura moral-psihologică a soţiei se deschide o prăpastie. Sunt două lumi ce îşi dispută întâietatea, două mentalităţi şi două viziuni opuse: una a calmului, a căminului aşezat, a reculegerii terestre în faţa valorilor burgheze, cealaltă, a soţiei, desprinsă de planul terestru, tânjind după mistere şi reflexe ale necunoscutului de dincolo de fenomenalitatea lumii. Femeia are, în această baladă, o alură de vrajă, de alienare şi de miraj oniric. Ea e străina care tulbură simţurile bărbatului, trăind jumătate în lumea prozaică, jumătate într-o realitate iluzorie, într-un perimetru al fanteziei mântuitoare. Pe de altă parte, femeia are, în acest fel, o statură existenţială marcată de un instinct bovaric, prin care universul familiar e învestit cu reflexe ale negativităţii, care se cer depăşite, transfigurate, prin detentă vizionară spre altceva, spre un spaţiu compensatoriu, miraculos şi benefic, în cazul nostru iubirea: „Înţeleptelor mele cuvinte/ ea zâmbea ca trezită din vis,/ urmărind poate absentă în minte/ nu ştiu ce taină, pierdut paradis./ În ochii ei mari strălucea o lumină/ atât de ciudată, atât de străină.../ Cert e, femeia aceasta/ (mai târziu cu durere-mi spuneam)/ deşi o iubesc, nu-i nevasta/ cuminte pe care-o doream./ În vreme ce eu mă trudesc pe ogoare/ şi umblu pădurile, biet, ea stă şi citeşte romanţuri uşoare/ sau scrie-n caietul secret”. Următoarea secvenţă poetică surprinde simptomele acelei iubiri ilicite ce va declanşa resorturile dramei

149

casnice. Ioanichie Olteanu notează, cu subtilitate psihologică, toate nuanţele geloziei, toate tonalităţile afective ale iubirii înşelate, de la presentimentul respins de îndată, la sugestia adulterului insinuată treptat, până la certitudinea instaurată în chip imperios în conştiinţa soţului înşelat („De-atunci luni vreo patru trecură/ şi aş fi uitat acest incident/ de n-ar fi avut o figură/ tot mai străină, mai tristă, un chip mai absent./ O vedeam ofilită pe zi ce trecea/ şi-n ochii-i pe altul vedeam./ Eu plecam dimineaţa săltând cu mai multă furie în şea/ şi seara foarte târziu mă-ntorceam./ Până ce azi când intrai în cămară/ la ea, îi zisei cu glas tunător:/ «Soţie, poamă dulce, poamă amară,/ am să te-nchid sub zăvor...»/ Şi tăcui speriat: ea zâmbea sfidător!/ În ochii ei mari ca-ntr-o limpede apă/ văzui încă o dată pe acel dansator/ tot zâmbind ca şi ea, cu privirea şireată”). Scena uciderii soţiei infidele e partea de cea mai intensă concentrare a dramei ce se consumă sub privirea cititorului: „Înnebunit de necaz/ şi ars ca de flăcări, de fiere,/ îi pusei mâinile groase-n grumaz -/ muiere, perfidă muiere.../ Acum voi lăsa-o pe patu-i culcată/ mai albă, mai albă ca varul/ şi zâmbitor voi ieşi pe terasă/ unde maşteaptă notarul”. O altă poezie semnificativă a lui Ioanichie Olteanu e Balada înecaţilor. Poem al morţii şi al resurecţiei, al extincţiei dizolvante în universul acvatic al mării şi al comuniunii cu eternitatea, Balada înecaţilor figurează un decor în care definitorii sunt, la început, imaginile dezmembrării, ale risipirii şi pierderii în imensitatea acvatică. Atmosfera dominantă e una de teatralitate macabră, de carnavalesc cu inervaţii livreşti, de recul sugestiv într-un univers delirant, cu formele şi culorile în continuă metamorfoză, ca într-un vis în care obiectele seamănă şi nu seamănă cu cele reale, integrându-se într-o sintaxă a imaginarului cu totul insolită, în care faţa şi reversul, înaltul şi josul, terestrul şi acvaticul, binele şi

150

răul se află nu într-o iremediabilă antinomie, ci într-o conjuncţie revelatoare: „Aşa până când într-o zi de pe un vapor mare/ am fost aruncaţi şapte în mare,-/ trebuia să se recurgă la acest mijloc/ fiindcă nu mai era de mâncare./ Disperaţi, valurile am despicat,/ dar probabil că până la fund am sucombat./ Nu ştiu cât a trecut de la acest accident -/ când ne-am revenit ne descompuneam lent;/ câteva celule le împrumutasem ca hrană/ la vecini: nişte peşti luminoşi şi o actinie bălană./ Acum cu membrele în risipire/ stăm aici în mare fericire/ şi nu ştiu de ce (cel puţin mie) nu-mi pare deloc straniu/ că mi-a pătruns apă în craniu/ şi că mi se zăreşte prin carnea străvezie un femur/ extrem de alb şi pur./ Luna ne mai vizitează şi aci înaltă şi goală,/ dar mai mult ca o presimţire domoală,/ cu chipul ei tot aşa de ciudat şi livid/ irizat prin imperiul lichid”. Reculul în neant este însoţit de o stare de confort, de beatitudine chiar, de camuflare în adâncuri, în aşteptarea judecăţii celei de pe urmă, când corporalitatea va fi de tot părăsită, iar sufletele înecaţilor se vor contopi cu înaltul: „Altfel o ducem bine. Aici putrezim în tăcere/ cu peştii morţi, cu algele ce nu mai au putere/ să se înalţe sus către cer/ să vâneze vreo corabie sau barem vreun corăbier (...). Aşteptăm însă toţi/ şapte şi câţi or mai fi pe departe, mateloţi,/ aventuri etc., o noapte mai supremă decât toate nopţile supreme/ când trâmbiţele cereşti or să ne cheme;/ atunci ne-om aduna atomii împrăştiaţi în mare/ trăind clipe de grea frământare/ şi ne vom ridica balansându-ne lin/ să spargem suprafaţa tărâmului marin./ Vom ieşi înalţi şi goi pe valuri/ şi vom pluti halucinaţi spre maluri./ Stelele, dându-şi seama de a clipei solemnitate/ ne-or lumina drumul imaculate,/ strălucind în bolta albastră/ ca să fie deplin extazul nostru/ şi-n liniştea nopţii pe valuri/ vom păşi halucinaţi spre ale cerului feerice maluri!”.

151

Prin poemele sale, Ioanichie Olteanu se dovedeşte un demn reprezentant al orientării poetice generate de Cercul literar de la Sibiu, prin recursul la specia literară a baladei, prin ţinuta spectaculară a viziunii lirice, prin imagistica de o tulburătoare concreteţe şi, nu în ultimul rând, prin rafinamentul robust al versului său, marcat deopotrivă de suavitate şi de materialitate grea, de mimetism şi de transfigurare.

Eugeniu NISTOR

RÂNDURI PENTRU 152

NEUITAREA LUI IOANICHIE Eram profesor suplinitor la Şcoala generală din Ogra când, într-o zi însorită de toamnă, m-am hotărât să trec apele învolburate ale Mureşului cu luntrea, şi pedalând pe o bicicletă albastră, am traversat uliţele prăfuite ale Dileului Vechi – primul sat de dincolo de râu – poposind apoi la Vaidei, pentru a-l întâlni pe poetul, traducătorul şi editorul Ioanichie Olteanu. Se retrăsese la vechea casă părintească pentru a finaliza volumul de traduceri din lirica lui Serghei Esenin. Volumul „Ceaslovul satelor” avea să apară chiar în acel an (1981) şi a cunoscut un mare succes de public, Ioanichie Olteanu fiind socotit printre cei mai buni traducători în româneşte ai poetului rus, în condiţiile în care acesta mai fusese tradus, anterior, de către George Lesnea şi Zaharia Stancu. L-am întâlnit atunci pe Ioanichie, iar în zilele următoare l-am găzduit la castelul din Ogra (zis „a lui Haller”), unde locuiam într-o chilie de pustnic, şi l-am însoţit la Târgu Mureş, la o întâlnire de suflet cu membrii cenaclului literar „Liviu Rebreanu”, unde invitatul nostru a citit chiar din proaspetele lui traduceri din Esenin. Tot atunci, am publicat un interviu cu el în pagina culturală a ziarului local. Apoi, peste un timp, ne-am reîntâlnit, la Bucureşti, în redacţia revistei „Viaţa Românească”, pe care o conducea cu chibzuinţă, ca redactor şef, unde am discutat şi i-am înmânat un ciclu poezii, din care el, după o lecură rapidă, a reţinut câteva. În final, m-a invitat la Casa Scriitorilor. Ioanichie era şi preşedinte al Fondului Literar şi, se pare, generos cu scriitorii, astfel încât, atunci când am intrat în restaurantul scriitorilor, toţi se grăbeau să îl salute. De îndată am fost invitaţi la

153

masa (privilegiată a) lui Eugen Jebeleanu, lângă care se afla poeta Ileana Mălăncioiu. A fost, pentru mine, o după amiază memorabilă. Mi-a publicat câteva poezii în „Viaţa Românească” şi, apoi, împrejurările au făcut ca, mulţi ani, să nu ne mai reîntâlnim deloc; îi trimiteam doar scrierile prin poştă, la redacţie, şi el îmi publica, din când în când, câte o poezie-două. În 1988, într-o dimineaţă de noiembrie, când l-am sunat la telefonul de acasă, şi-a exprimat regretul că însemnarea mea „Poetul tânăr şi cetatea”, care îi parvenise prin intermediul doamnei Sânziana Pop (redactor al prestigioasei revistei, prezentă la Târgu-Mureş la o una dintre primele ediţii ale Festivalului – concurs „Romulus Guga”), nu trecuse! Adică, textul a fost oprit de cenzură.

* Peste ani, într-o zi ploioasă de primăvară, pe 29 martie 1997, împreună cu alţi confraţi literari – cu Ion Horea, Cornel Moraru, Zeno Ghiţulescu, Dumitru Mureşan şi Dimitrie Poptămaş –, am fost din nou la Vaidei, de această dată să ne despărţim de Ioanichie – poetul sensibil şi rafinat, şcolit la Facultatea de Litere şi Filosofie a Clujului (o vreme în refugiu la Sibiu), trecut prin Cercul Literar de la Sibiu, valoros traducător a lui Esenin şi unul dintre cei mai de seamă fondatori de reviste literare... Şi aici vom face stărui puţin, căci de numele lui Ioanichie Olteanu se leagă întemeierea sau reapariţia unor prestigioase reviste, precum: „Tribuna”, din Cluj, „Tomis”, din Constanţa, sau „Astra”, din Braşov. Paginile de jurnal, pe care le publicăm în continuarea acestor rânduri, dovedesc excepţionalele calităţi de editor de publicaţii culturale ale acestuia. Avem aici epopeea 154

înfiinţării unei reviste literare, confirmând încă o dată adevărul înţelepciunii populare că nu omul este deasupra vremurilor, ci bietul om sub vremi! Ne-am despărţit în acea primăvară de Ioanichie, dar nu pentru totdeauna. Pe 13 septembrie 2008, la sărbătoarea Ogrei (comuna noastră natală), la propunerea mea şi a lui Ion Horea – căruia Ioanichie nu i-a fost nu doar văr primar, ci şi „profesor de poezie” – preoţii din comună au făcut o frumoasă slujbă de pomenire la mormântul său din cimitirul Vaideiului şi, în aceeaşi zi, când se împlineau exact 85 de ani de la ivirea în lume a „baladistului”, Primăria comunei, prin întâiul ei gospodar, primarul Ioan Megheşan, i-a conferit diploma de „Cetăţean de Onoare post mortem”. Ioanichie Olteanu nu este şi nu va fi uitat – de prieteni, de iubitorii de literatură, de cei care l-au cunoscut şi l-au preţui! Târgu-Mureş, 20 iulie 2009

Pagini din jurnalul lui Ioanichie Olteanu: SCURTĂ ISTORIE A REVISTEI „ASTRA” 155

Joi, 8 oct. 1964. – Pentru a patra oară, mi se pare, la Braşov şi aflat tot la început. Prima discuţie de bază am avut-o la începutul lui iunie, la întrebarea dacă mă interesează Braşovul i-am răspuns da, deşi în fond mult nu mă prea interesa. Era însă a doua ofertă pe care mi-o făcea (în urmă cu un an sau doi îmi propunea postul de cititor de reviste la Uniune, pe care l-am refuzat). Deci da, cu condiţia să nu mă mut, să fiu liber două săptămâni, să dau 1 sau 2 critici. A fost de acord; urma să mă anunţe când mă voi întoarce de la mare, adică la 1 iulie, şi să mă apuc de lucru. Nu ştiu dacă tot atunci am discutat chestiunea aducerii lui Eugen (care în primăvară îmi ceruse printr-o scrisoare să tatonez terenul pentru C-ţa, la „Tribuna” nemaiputând rămâne). Brad a fost de acord, avertizându-mă asupra dificultăţilor scoaterii unui om din Cluj. La 1 iulie, întors de la mare, am discutat din nou cu Brad, care mi-a spus că, chestiunea revistei se mai amână şi o să-mi dea de ştire la Vaidei, unde plecam şi unde am stat până la 1 august. Nicio veste însă. 1 Aug., săptămâna poeziei În primele zile ale lunii, întâiul telefon de la D. Drăgan, care mă aşteaptă; revista avea sediu, firmă (!), titlu şi se afla într-un stadiu avansat. I-am spus că nu pot veni înainte de a vorbi cu Beniuc sau Brad, de a primi un mandat formal deci; Beniuc şi Brad însă nu erau în Bucureşti. (Drăgan mă aştepta la săptămâna poeziei, conform unei promisiuni de repartizare a mea pentru Braşov, obţinută de la Beniuc, dar de care nu ştiam nimic). După o săptămână, alt telefon, în care mi-a şi expus sumarul revistei. Discuţie cu Brad; i-am spus că nu mă interesează o revistă făcută de alţii şi că la masa pusă nu mă duc. El m-a asigurat că voi avea mână liberă să iau totul de la început.

156

Am plecat la Braşov cam pe la 15-16 august, unde am stat două zile. Am citit textele – revista se pagina – dezastru, aşa cum mă aşteptam. Am văzut şi un fel de buget, cu totul primitiv. A doua zi, împreună cu Drăgan, la Gavrilescu, secretar cu propaganda, asistat de Ozun. I-am spus că revista e slabă şi am propus: sistarea ei, începerea lucrului pe la 7 sept. la o revistă nouă, aducerea lui Eugen şi a încă unui om nefixat, organizarea prealabilă a redacţiei, urmând ca revista să iasă numai la o lună şi jumătate după începerea lucrului şi în nici un caz la 23 aug. cum îşi propuneau. (Într-o discuţie recentă cu D. Drăgan, acesta neagă că a evitat intenţia de a scoate la 23 aug. revista, ci numai de a termina numărul de probă pentru a obţine aprobarea. Se înşeală. Tot conţinutul revistei era axat pe 23 aug., toată era gândită în vederea lansării ei la 23 aug.). Gavrilescu nu a fost de acord cu propunerile mele, afară de cea care îl privea pe Eugen, pentru că, zicea el, redacţia nu se poate constitui (buget etc.) înainte de obţinerea aprobării, care se dă pe baza numărului de probă. (Am criticat şi ideia unui număr de probă; am spus că trebuie să lucreze nr. 1, pentru apariţie). M-a rugat să ajut la îmbunătăţirea numărului, cât se mai putea în acel stadiu. Am convocat la Filială pe Drăgan, Nadin şi Lupu, care făceau parte din comitetul de pregătire (!) a revistei şi le-am spus părerea asupra ei, inclusiv asupra titlului («Azi»!). Le-am spus că eu văd necesar întâi un plan pe o perioadă îndelungată, şi abia apoi redactarea numerelor 1 şi 2. Cu aceasta am plecat; ei au scos nişte materiale, am mai corectat altele şi la 22 august Drăgan a fost cu ea la Bucureşti, gata. (Deci, ei m-au chemat după ce s-au apucat de lucru; voiau să mă pună în faţa unui fapt împlinit şi să-mi dea de înţeles că văd în prezenţa mea numai o condiţie

157

pentru obţinerea aprobării de la Bucureşti? Mi se pare că da). În prima săptămână a lui sept., (sau la finele lunii august?), cu Brad la Simion, de faţă fiind şi Stoie. I-am spus că nu e revista mea, i-am arătat defectele şi i-am expus în mare ideia unei reviste la Braşov. A fost de acord. La începutul lui sept. din nou la Braşov, fără să fi primit încă răspunsul lui Eugen. Drăgan era la Sibiu. Discuţii lungi cu Lupu şi Plugaru, care erau în febra pregătirilor pentru aniversarea a două decenii de apariţie a ziarului. A doua întâlnire cu Gherghinescu (pe care îl vizitasem în august) se propun pentru revistă câteva zile pierdute, apoi extraordinara revedere, seara, a Sibiului. A doua zi dimineaţa, Mircea Avram, apoi plecarea la Bucureşti. Pe la jumătatea lui sept. telefon de la Lungu, care se oferă să vină la Braşov, împreună cu Rebreanu.; apoi de la acesta din urmă ne-am dat întâlnire la Braşov, într-o sâmbătă dimineaţa, în jurul lui 20 sept. discuţie cu Ozun, care ne-a expediat seara la Predeal. A doua zi, Trei Brazi şi Pârâul Rece; înţelegere, se pare, deplină. Luni după masă discuţie cu Gavrilescu – Ozun de faţă cam învălmăşită, dar cu concluzii clare: au să se fixeze asupra a doi trei oameni pe care să ni-i recomande pentru grupul provizoriu de lucru şi doi, au să se ocupe de baza materială provizorie. Urmează să-mi dea telefon la o dată neprecizată, dar reieşea că în două-trei zile. (Înainte de această a treia venire la Braşov, altă discuţie cu Simion, căruia i-am comunicat chestiunea venirii lui Lungu şi Rebreanu; Eugen îmi scrise între timp, refuzând confuz; tot atunci, de la secţie, telefon lui Gavrilescu anunţându-l pe Lungu şi Rebreanu şi dândune întâlnire pentru sâmbătă). Deci Luni discuţie cu Gavrilescu; exact după două săptămâni, în 5 oct. am venit a patra oară la

158

Braşov. De abia aici, miercuri, am reuşit să vorbesc cu Ozun; şedinţa cu Gavrilescu e fixată pentru azi la 11. * Sâmbătă, 10 oct. 1964 – Uşor gripat, noapte dormită mizerabil. O recapitulare a acestei meschine săptămâni, care firesc ar fi fost să fie decisive: Luni la filială, unde i-am căutat zadarnic la telefon pe Gavrilescu şi Ozun, aflaţi într-o şedinţă, apoi la Covasna, unde aveam un pat într-o cameră de trei, care urma să se elibereze mai târziu. La 4,30 din nou la hotel, unde am semnat o declaraţie că a doua zi voi consimţi să fiu dat afară. La 5, Leonida, care îmi telefonase cu o zi înainte la Bucureşti, împreună cu Gherghinescu, amândoi dornici să ne vedem, iar ultimul gata să-mi recomande o dactilografă. Discuţie prelungită la o bere până la 11 noaptea, cu Luca şi Gherghinescu. Am cunoscut pe Darie şi Lidia Magheru, intraţi întâmplător în local; impresie bună. (La 11,30 ne-am întâlnit întâmplător din nou cu ei; m-au invitat pe mine şi Gherghinescu să petrecem o după amiază la Noua, unde stau ei). Pe la masa noastră s-au perindat diverşi suspecţi, cum i-a numit mai târziu Gherghinescu; reţin figura jovială şi lipsită de pretenţii a lui Apollo Bolohan, ca şi pe aceea chinuită, interiorizată a istoricului Emil Micu. Acesta, la invitaţia lui Luca, mi-a expus conţinutul unui nr. în versuri din sec. 19, prima jumătate, conţinând o legendă a Vârfului cu dor. (Versul pe care nu-l înţelegea nu era «crivăţ crivăţino»? Ar fi simplu: «crivăţ crivăţino»). Deasemenea, tot el, câteva năzbâtii istorice recente privind Branul şi Braşovul, printre care: „Gazeta Transilvaniei” a fost înfiinţată în 1838 de un grup de paşoptişti ardeleni... De căutat pentru colaborare. Marţi l-am găsit pe Ozun la telefon care mi-a spus că am de luat o sumă de bani (de unde? de ce? Mister!) şi că a aranjat pentru mine o locuinţă (locuinţă pe care urma să o iau în primire, dacă îmi amintesc bine, a doua zi), pentru o durată mai lungă. (!!) Deasemenea,

159

că a doua zi, miercuri, la 11 voi avea o întâlnire cu el şi Gavrilescu, unde vor participa şi cei trei oameni recomandaţi de ei pentru redacţie. L-am întrebat dacă să-i chem pe Lungu şi Rebreanu. M-a întrebat dacă nu pot suplini eu ideile lor (!...); i-am răspuns că bineînţeles, da. Era clar că mă voia singur. După masă am plecat cu Burcă la Poiana, deci Marţi; am dormit acolo. Plimbare de unul singur a doua zi dimineaţa, miercuri, prin pădure. Am ajuns cu întârziere la Ozun, la 11 şi vreo 40. Mi-a spus că şedinţa se amână pentru a doua zi, la aceeaşi oră. Locuinţă? Bani? Nu l-am întrebat nimic. I-am cerut doar pentru seara; mi-a aranjat printr-un telefon la Aro; de acolo am fost expediat politicos în dos, la infectul AroSport. Bun! Joi la 11, din nou la Ozun, unde erau deja Lupu şi Nadin; au mai apărut Drăgan şi Valeria Coliban. Ozun: are indicaţii de la tov. Gavrilescu, care n-a putut veni de la Sibiu, să organizeze această întrunire care va pune bazele revistei; tot acum urmează ca tovii să-şi împartă diversele sectoare ale redacţiei. Nadin şi Coliban ar lucra alternativ şi la ziar şi la revistă câte unul; cu Lupu de asemenea nu era clar. Drăgan a cerut primul să fie lăsat la ziar, invocând lipsa de studii, de experienţă şi ostilitatea unor colegi de la ziar care îi reproşează că ia banii degeaba. Ozun i-a retezat-o. Obiecţii a lui Lupu, care nu vedea cum e să împace ziarul, revista etc. (N. B.: la această şedinţă trebuia să participe şi prozatorul M. Diaconescu din Rupea, chemat cu o zi înainte, în faţa mea, de Ozun, pe cale ierarhic-administrativă. Azi Drăgan îmi spune că a aflat că Diaconescu ar fi fost angajat în învăţământ la Bucureşti: Băiat deştept, aşa cum presupuneam). Am cerut să se facă lumină în această năclăială, după care a rezultat că Valeria Coliban va lucra la ziar, iar la revistă ceilalţi prezenţi, plus fantomaticul Diaconescu. Am plecat înţeleşi (!) la Palatul culturii; a doua zi, vineri, urma să avem telefon, să fim mutaţi cu două etape mai jos etc. Am rămas la redacţie, ca să zic

160

aşa, cu Nadin şi Drăgan, cărora le-am cerut să citească pentru a doua zi cele două reviste noi plus “Contemporanul” şi să-mi facă nişte scurte referate; voiam să-i determin să-şi dea singuri seama ce e aia o revistă la Braşov. Lupu n-a rămas şi nu s-a prezentat până azi. Vineri Nadin s-a întors la Rupea fără Diaconescu, unde fusese plecat de seara, mi-am făcut rapoartele şi am avut o discuţie prelungită cu ei; le-am dat să schiţeze până Marţi nişte planuri pe şase luni pentru ştiinţă – Drăgan şi artă celălalt. Apoi redacţia s-a umplut de lume: Darie şi Lidia Magheru («Există deci!» exclamaţia lui Darie), Gherasim este. Vineri d.m. Lupu tot nu apare; deşi căutăm în continuare principii de plan; citesc din imensul dosar de opere adunate de Drăgan. Seara la Drăgulea, la ziar, de unde i-am comunicat lui Lungu să-şi aranjeze prin forţă documentarea. Drăgulea comunică veşti interesante de la «Tractorul» unde ar fi avut loc o şedinţă a consiliului: tractorul românesc merge greu peste hotare, nu rezistă la concurenţă, calitate inferioară. Un suedez mi se pare, ar fi întrebat de curând ce face tractoristul când i se răstoarnă tractorul, la care i s-ar fi răspuns: - Noa, păi că sare jos, domnule! Sau ceva cam în acest gen. (Cu două ceasuri înainte, Drăgan care gândea planul ştiinţific, îmi propunea un articol sau o suită de articole pe tema Estetica în industrie. – Cum adică? – Păi estetica maşinilor, a tractorului etc. Estetica tractorului! Nemaipomenit! Nadin, documentat, citează pe esteticienii Achiţei şi Stroia, care ar fi vorbit în Contemporanul de estetica locului de muncă, la care am izbucnit: - Jumătate dintre români lucrează pe câmp! Ce fel de estetică vreţi? Tablouri pe ogoare?) * Duminecă, 11 octombrie 1964. – Continuu săptămâna: Sâmbătă dimineaţa lungă convorbire cu Burcă; revelaţii neaşteptate în legătură cu unii oameni, deşi

161

mirate de un uşor parti-pris şi de o anumită lipsă de orizont, tipic slavă. Alte fapte notabile ale săptămânii: Joi seara, plimbare de o jumătate de oră cu Plugaru (care nu-i incomodează pe braşovenii cei mai glorioşi în urmă cu două săptămâni, acasă la Bucureşti). Îşi menţine părerea că Drăgan e un chiulangiu – expresia lui – că Nadin nu prezintă garanţii de seriozitate (am aflat că ar fi nepotul lui, ulterior) şi că singurul om potrivit e misteriosul Diaconescu. Sâmbătă după masă la Magheri care mi-au citit din versurile lor, mi-au arătat locurile de la Noua. Magheru e un rumân, dar mult mai ferm decât cei de la Bucureşti. Camil Petrescu a fost după el un farsor, lipsit de şira spinării. Istoria lui Călinescu e o încercare voită de discreditare a valorilor româneşti. Omul are un cap politic bine aşezat, ferm, intransingent dar preţuind diplomaţia fină. Seara, acasă. * Se pare că am făcut o greşeală de tactică: nu miam dat seama că Gavrilescu, ştiind cam ce trebuie să cuprindă o revistă, nu ştie cum se face. Altfel nu s-ar amâna atât rezolvarea bazei materiale şi nu mi-ar fi recomandat, prin Ozun, oameni care lucrează de fapt în altă parte, compromişi în plus cu scoaterea a ceea ce voia să se numească «Azi». El vede redacţia ca un fel de comitet consultativ. Va trebui să-l lămuresc. În ce-l priveşte pe Ozun, omul mi s-a revelat ca un meseriaş. Iată două fapte: Miercuri mi-a propus să devin secretar al filialei, formal, pentru a se găsi o posibilitate de plată. Deci revistă a unei regiuni bogate, plătită cu banii unei organizaţii sărace. L-am refuzat. Speră să convingă pe Lungu sau Rebreanu. Doi: Joi, în drum spre Palat, îmi spune că posedă romanul lui Pasternak. Îi relatez nişte date despre Pasternak, din

162

cartea unui franţuz. A înţeles că-i vorba de o carte românească, aşa că am simţit nevoia să precizez: - Nu, domnule, e a unui franţuz, Max-Paul Vouchet mi se pare. – A, da, răspunde el, - ştiu, ăsta-i foarte cunoscut. Pentru ca după zece minute să-mi vorbească de poeta Maria Rilke. * Toate cele patru deplasări au fost făcute cu diurna obişnuită de la fond. Pentru prima deplasare mi-au dat şi ei 126 de lei, mai târziu, adică costul hotelului, plus 26 de lei. A doua deplasare, nimic. La a treia, cele două nopţi petrecute la Predeal ne-au fost plătite la toţi trei de ei, nu ştiu cum, destul că hotelierul a refuzat banii. Asta-i tot. * Cum văd revista de fapt? Aş prefera o gazetă săptămânală sau bilunară, mult mai uşor de făcut şi mai nepretenţioasă; se judecă pe parcurs şi nu pe numere. Lunară, e de preferat carte, chiar dacă nu se va vinde: rezistă mai bine la presiuni şi ingerinţe culturale. Format? Atenţie la Comunita şi Plamen. * Azi a fost la mine Doinaş; propunându-mi pe Mocanu, care vrea să se izoleze de familie la Sinaia. Nam absolută încredere în acest paysan filfizon, dar e mai bun în orice caz, decât toţi cei care s-au oferit până acuma. * De reţinut că Drăgan, Nadin (şi Lupu?) au fost numiţi, deci nu recomandaţi, şi nu la cererea mea; opinia mea nu a fost cerută şi nici nu mi-am dat-o. * Joi, 15 oct. 1964 – La tren Braşov – Bucureşti. Luni între 11-12, cu Lungu şi Rebreanu în gara Braşov. Masa la „Cerbul Carpatin”. După masă la 6, la Gavrilescu, de faţă Ozun. Le-am spus la plecare şi am insistat ca

163

revista să nu se dea la tipar până la întoarcerea mea. Ţin să apară două numere, ambele în devenire în acest an. S-a aranjat cazarea şi masa. Sanatoriu TBC din Timişul de Sus a venit Ene, administratorul ziarului pentru chestia de gospodărire şi influenţă la perioada provizoratului. Înlocuitor al meu vor veni (le-am cerut acest lucru) peste câteva zile, dar mă avertizează că nu sunt tovarăşii de la Cluj, care sunt noi etc. *) Marţi la 9 dimineaţa cu Nadin, Lupu, Drăgan, Lungu, Rebreanu, alcătuirea planului pe şase luni şi concret pentru nr. 1. Miercuri continuarea lucrărilor de plan. Miercuri dimineaţa, între 6 şi 8 plimbare pe şosea până aproape de Predeal Furtunile de frunze seara lovite de parbrizul maşinii. Miercuri dimineaţa Drăgan constată că Rusu şi Ana Blandiana neau căutat seara. Pe la 11 Rusu dă telefon; întâlnire, cu relativ acord de acţionare în comun, la Ana; apoi mergem la cramă, în grădină. Via de la Craiova unde oltenii sînt în al nouălea cer; da sînt de acord pe cutare academician englez care le-a trimis ceva nelucrat, dar numai peste câteva zile, publicat şi la poşta redacţiei ca să nu i se suie la cap. Au plecat la 5 în coadă de rândunică. „Scânteia Tineretului”, „Tribuna”, Braşov... Tot miercuri seara telefon Uniune doamna Bratin care mi-a comunicat ziua plecării în Coreea: duminică seara. Joi dimineaţa căutat inutil pe Gavrilescu sau Ozun, plecaţi amândoi; scurtă şi improvizată convorbire la Lupu în birou, cu el şi profesorul Cuza. Scrisoare lui Gavrilescu: prezentat stadiul şi semnalat faptul că în domeniul administraţiei şi gospodăriei (telefon, deplasare etc.) nu s-a făcut nimic. (*Tot atunci Gavrilescu mi-a propus şi el secretariatul Filialei („Filiala se va contopi până la urmă cu revista”).

164

* Vineri, 23 oct. 1964 – Vineri, 16 octombrie la Uniune; aflu că s-a amânat plecarea în Coreea. Pop Simion îmi spune că nu sînt pregătiţi coreenii, lucru pe care l-am anunţat în ultimul moment. Îmi atrage din nou atenţia că Lupu e un antitalent şi un prost, după expresia lui; are păreri bune despre M. N. Russu. Întâlnire ca Aioanei; vine la Braşov corespondent al „Sc. Tineretului”. Îl amân pentru ianuarie cu intrarea eventuală în redacţie. Nu i-am spus, dar cred că orice om luat în plus de la Cluj periclitează aducerea lui Lungu. Deşliu îmi comunică bunele păreri despre Daniel Drăgan, ai cărui „Trandafiri” i-a mototolit urât într-o recenzie. Seara, la Bănulescu; nu scrie reportaj, decât, poate, la primăvară. N-a rămas la Constanţa pentru că nu i se pare sigură soluţia cu Căpraru. Insist; îmi spune că Vâlea nu-l agreează, - dovadă că n-a vrut să-l primească, deşi a stăruit mult. Vâlea ar fi întrebat de ce n-a trimis Uniunea pe Beniuc, dacă tot vor să-i ajute. Sâmbătă tel. Micu: îmi confirmă că Mihai Diaconescu e la Bucureşti, angajat la Inst. de Pedagogie; deci au pierdut pe cel mai bun om din câţi văzusem prima dată la Braşov. Marin Sorescu, la telefon, îmi spune că M. N. Russu are un loc pe schemă, care-l aşteaptă. Vine de la armată în 29 oct. O să-i transmită propunerea mea şi a lui Lungu. Are păreri excelente despre om, contrar celor ale lui Lupu, Drăgan şi Nadin care m-au deconsiliat cu atâta fermitate. Dumineca seara «Sfânta Ioana» la Municipal; Ciulei, Clody Bertola. Întâlnire cu V. Mărgeanu, care mă anunţase cu două zile înainte că pleacă la Constanţa. Lam întrebat dacă n-ar fi preferat Braşovul; era prea târziu. Vineri seara (sau Sâmbătă?) mă vizitase Rebreanu cu care am discutat mult chestiunea Mărgeanu. Tot Dumineca, vizita lui V. Râpeanu.

165

Marţi dimineaţa, la Braşov,. Revizuire a planului. Rebreanu Propune «Anton Pann» de Blaga, apoi piesele lui Radu Stanca. Miercuri d.m. păţania cu salvarea (care şi Marţi seara venise greu). De la 3,30 până la 10,10 telefoane repetate pentru maşină, fără succes. Tren. Drumul la Predeal şi Joi dimineaţa cu trenul înapoi. Joi caut pe Gavrilescu; mă amână pe a doua zi. Azi, Vineri, îi telefonez dimineaţa din Timiş; n-are timp şi-mi spune să-l caut pe Ozun. Maşina a venit nechemată. Tel. Ozun; vine la redacţie. Din nou basmele cu telefonul imediat etc. Promite pe Luni dimineaţa o dactilografie. * Duminecă 25 oct. 1964 – Sâmbătă la Victoria şi Sibiu, cu Lungu şi Drăgan. (Cerusem Vineri lui Ozun posibilitatea unei cunoaşteri a regiunii, cu un însoţitor de prestigiu. Mi l-a dat pe Drăgan, pe care nu l-am putut refuza, fiind de faţă. Cu opt zile în urmă lăsasem planul la Lupu, să-l dea mai sus; nimeni nu s-a grăbit să facă vreo observaţie. Îl întreb pe Ozun şi-mi spune: prea puţin local şi lipsesc „saluturile”). Victoria, vizită fulger prin uzina silvestră. Extraordinara panoramă a munţilor înzăpeziţi şi luminaţi din spate. Trei ore la Sibiu; Mircea Avram, Aurel Călinescu, Aurelia Munteanu, Paul Constant. Mi se reproşează – culmea! – titlul „Azi”. De la 12, acasă, la Bucureşti. * Marţi, 27 oct. 1964, Poiana. Luni dimineaţa, fără să mă trezească, Ileana a plecat în străinătate! – Rusciuk, prin ONT. Tot ieri, Luni, am plecat la 2 şi 23 la Predeal, drum pe jos, seara, la Timişul de Sus. Lungu – surpriză – nicăieri. Azi dimineaţă a apărut la redacţie; dormise la Bucureşti. La 1 a plecat la Timiş, la 6 urma să plece la Cluj, unde, mâine, e chemat la regiunea de partid. E destul de dezamăgit: Drăgan intră când vrea la Gavrilescu, eu nu; Stoian (poetul) are acolo la Militaru, cu care stă de

166

vorbă cât vrea, în timp ce omul n-are curiozitatea măcar să vadă cum arată la faţă redactorul şef al revistei. Ieri mă căutase Loga, şeful caselor de la regiune; se simţea vizat, în urma unor posibile lucrături ale lui Drăgan, care fusese de două ori la Cluj, unde se putuse informa. (Am fost la Loga; voia o caracterizare a lui Silvestru Patiţa, conf. de pedagogie, care a aflat, desigur, că sânt aici, şi n-a scăpat prilejul de a mă pune la contribuţie. M-a întrebat întâi de revistă; credea că e vorba de o revistă pur literară. N-avea idee cu cine stă de vorbă pentru că m-a întrebat cine va fi redactorul şef şi părea a fi rămas mirat când i-am spus că „probabil” eu). I-am comunicat lui Lungu, bineînţeles, conţinutul convorbirii cu Gavrilescu, dar nu s-a înseninat prea mult. Tot azi, convorbire cu Burcă în legătură cu traducerile din poeţi sovietici. I-am restituit una din cele două sute împrumutate. De asemenea cei 90 de lei lui Drăgan. Azi am primit 400 de lei şi un bilet CFR de la Fond, cerute pe 10 zile la începutul săptămânii trecute, Luni. (Cealaltă săptămână, stată de Luni până Joi, nu a fost plătită de Fond; biletele însă, de venit şi dus, au fost recuperate – singurele – de Ene, de la „Drum nou”. Ieri trebuia să vină dactilografa; tămâie, Sâmbătă trebuia – a câtea oară? – să fie pus telefonul; se pare că sar fi început azi lucrările. * Vineri, 30 oct. 1964, Timiş. – Singur. Continuu: la Poiana Marţi d.m. drum cu telefericul; extraordinara jumătate de oră pe Postăvarul, cu piatră, vânt şi jnepeni ca la carte. Penibila coborâre, pe jos, pe întuneric. La Braşov, jumătate de oră cu liniştitorul şi nevinovatul Apollo Bolohan, la Aro. La Timiş la 1, cu trezirea portarului. Miercuri se instalează telefonul. D. m. Filmul cu Fernandel: ”Asasinul din cartea de telefon”. Dimineaţa, Joi, la Predeal cu cursa, de unde, acceleratul spre

167

Bucureşti. Vizita lui Crişan, căruia Lungu i-ar fi propus colaborarea şi eventual muncă în redacţie. Un tânăr informat, ambiţios şi, probabil, muncitor. I-am promis un răspuns în decemvrie. D. m. şedinţă a.b., cu activitatea grupelor; din nou interminabila discuţie cu jignirile aduse „Luceafărului”. Seara, Mărgeanu la mine, cu macheta primului număr din «Tomis»; de asemenea gazetă lunară sau prospect de înalt nivel. Rechinul ar fi zmuls un fond de 60 de mii pentru primul nr. al revistei; Mărgeanu a stat 10 zile acolo fără să plătească hotel şi primind 1000 de lei. Eu stau aci cred că de o lună (pe lângă călătoriile anterioare) şi n-am primit un ban. Azi, Vineri, din nou la Braşov; în redacţie cu Drăgan şi Nadin, mă aştepta un anume Duşan, om umblat prin lume, care se oferă corector. Vizita lui Silvestru Patiţa. D. m. un soi de spovedanie literară începută de Nadinşi întreruptă de acelaşi Patiţa. * Miercuri, 4 nov. 1964, Bucureşti – Sâmbătă dimineaţa Nadin şi-a continuat spovedania. Urmărea în fond să mă facă a înţelege că el a prezentat întâi; acceptă să fie publicată A. Munteanu în primul nr., fiind mai tânără, da şi el etc. etc. (După câteva zile mi-a şi dat prozele lui să le citesc; cam ermetice şi anoste, afară de „Circularul” ‹schilodul care moare simbolic a doua oară, cu umbra tăiată de circular› şi cea în care un prozator şi poet se urcă noaptea în secret pe soclul unei statui a discobolului mi se pare, pentru a-şi proba gloria postumă, de unde însă, nu mai poate coborî). În cavoul spovedaniei n-a uitat să-mi spună că nu-l vede pe Drăgan redactor, deşi îl consideră om cinstit. Crede că eu l-am cerut pe el, Nadin, să vină la redacţie. La amiază, întâlnire pe stradă cu Duşan; impresie bună. Cred că va face tehnoredacţie. După masă, la Filială, discuţie lungă cu Burcă. Voia cu tot dinadinsul să-i citesc poeziile şi să-mi spun

168

părerea. Ceea ce am şi făcut: se află pe un drum greşit, de mic meşteşug artistic, nici acela bine stăpânit. I-am recomandat să se lase de poezie, să uite tot ce a scris şi să înceapă altfel, dacă va mai fi cazul. Seara, la 11, Ileana şi Miclea. Cameră la „Coroana”. Duminecă, toţi trei, zi frumos petrecută la Poiana şi pe Postăvarul. Luni, a doua discuţie cu Bolohan, căruia i-am respins prozele (cu turnul de apă şi secretara directorului), reuşind totuşi, sper, a nu mi-l face duşman pe vecie pe acest om îndărătnic, puternic, încrezut şi impermeabil la critică. Proză populară de roman foileton, gen Rădulescu-Niger, scrisă îngrijit şi frumos. După masă cu Patiţa Silvestru pe Tâmpa. După el, Drăgan ar prezenta lucrurile prin oraş cam aşa: Ioanichie Olteanu vrea o revistă de opinii, I. O. Vrea cutare, vede revista aşa, nu e de acord cu cutare etc. Va trebui să intervin şi să-l pun la punct. Tot Drăgan ar fi băgat la închisoare pe Cicerone Constantinescu, un critic cultivat, azi muncitor de uzină. Ar fi spus târziu, că acela intenţiona să-şi trimită lucrările în Iugoslavia, drept care s-a ales cu câţiva ani de închisoare, iar libretistul s-ar fi autosancţionat pt. întârzierea denunţului, expediindu-se pentru un timp la munca de jos, în fabrică. Tot Patiţa mi-a spus cine e Dr. Lucia Grigoriu, - al cărei nume l-am întâlnit pe sub nişte versuri prin redacţie: olteanca brunetă şi strălucitoare, frumuseţe a Sibiului de acum douăzeci de ani, devenită soţia lui Poruţ, nepot al memorandistului şi băiat de bani gata, mort de ciroză, căsătorită a doua oară cu un dr. Moşoiu, bogat şi bătrân. Tot în aceste zile a fost la mine Verona Bratu, poezie publicabilă, dar atât. I-am oprit vreo două bucăţi. Luni seara la Timişul de Sus, mă aştepta Gherghinescu Vania, internat la preventoriu. Marţi Şt. Stătescu. Audienţă la Gavrilescu. Indică drept înlocuitor pe Lupu. Am protestat împotriva ideii de a intra Lupu în redacţie cât

169

timp e şeful ziarului. Am lansat titlul, TRANSILVANIA. Se pare că Gavrilescu se aşteaptă (În urmă cu 5-6 săptămâni îl rostisem ca o posibilitate; la secţie, către Simion). Ozun însă a fost vădit surprins. Se pare că vor fi de acord. Gavrilescu se opune categoric însă la formatul de carte; e clar că fusese informat, de Drăgan poate, asupra ideii şi motivelor. E deja, zice, aprobat vechiul format al fostei viitoare reviste «Azi». Cu planul sînt, în mare, de acord. Ozun vine cu o mie de idei: să publicăm fotografia lui Demostene Botez etc. Vor salut, şi nu versuri, de la Beniuc. Etc. Am rămas înţeleşi să mă întorc la Braşov înainte de a pleca în Coreea. * Marţi, 15 dec. 1964 – Extras, din proiectul planului de venituri şi cheltuieli pe 1965 al revistei «Astra» 1 red. şef 2500, 1 secr. red. 2200, 2 red. a 1800, 1 tehnoredactor ½ normă 800, 1 secr. – dact. – administrator, 1100, 1 fem. de serv. ½ normă 400. Fond red. şef 588 lunar. Chelt. birou, rev.; ziare 100 lunar poştă, telefon, radio 80 lunar deplasări 1000 lunar colaborări 10000 lunar cărţi pt. bibl. 50 lunar * 10.000 tiraj a 3 lei Tipar, lucrări 21.770 8.000 Miercuri, 6 Ian. 1965 – Din nou la Braşov, de azi dimineaţă. Lucrurile par a se fi întors tot unde erau astă toamnă ceea ce încă e bine. Între 14-18 Dec. Am fost ultima dată aci, venit la 6 zile după întoarcerea din Coreea. Revista era gata tipărită (nr. ul de probă) se numea «Astra» şi era monstruoasă: înzorzonată ca o paparudă (Dar se păstrase formatul impus de sugestia de sus, devenită aci lege!!). Al doilea

170

lucru care mi-a sărit în ochi: redactorii mei – Drăgan şi Nadin, căci Lungu şi Rebreanu nu prea dăduseră pe aici – n-au făcut nimic timp de peste o lună, căci textele nu erau redactate în nici un fel. În schimb se agitau – şi asta e puţin spus – pe tema proectului de buget şi a altor bazaconii. Ba, angajaseră o dactilografă pe banii lor!! (Ceea ce contribuia la întârzierea rezolvării lucrurilor). Se făcuse un proiect de buget (reprodus în parte cu două pagini înainte) sub supravegherea lui Lupu dar cu totul fantezist. Am fost cu Lupu la Gavrilescu să-l «discutăm»: s-au schimbat puţine lucruri. S-a trimis la Bucureşti la 17 Dec. Seara Lupu îmi dă un telefon cu instrucţiuni de la Gavrilescu, care nu se afla în oraş, să refac eu proectul într-o zi, împreună cu secretarul lui de redacţie şi cu directorul şi inginerul şef al tipografiei, care fuseseră înştiinţaţi. Asta, după ce toată toamna nu mi-a cerut nimănui aşa ceva, deşi eu insistasem de la început asupra necesităţii de a preciza chestiunile materiale. De data aceasta era vorba de o gazetă, tipărită la rotativă pe hârtie de ziar; deci, de pe o zi pe alta trebuia schimbată toată concepţia revistei! Şi asta, comunicată printr-un interpus! Am cerut tipografiilor calculul şi l-am lăsat cu un bilet la destinatar, cu precizarea că pot fi chemat oricând. Chemare n-a venit. Am venit azi dimineaţă. (După o discuţie cu Mărgeanu în urmă cu o săptămână şi alta cu Regman, la telefon, ieri). Drăgan şi Nadin au fost chemaţi de trei zile îndărăt, la redacţie. Diaconescu rămăsese tot la Lungu, fără să lucreze. (Între timp schimb de scrisori cu Lungu, la 31 Decemvrie). Am fost la Gavrilescu, de faţă fiind Lupu. Mi-a comunicat răspunsul de la Bucureşti: nimic despre calitatea revistei, cer însă expunerea detailată a surselor de venituri: reclame, abonamente de onoare. 9 april. 1965. – Însemnarea de mai sus a rămas neterminată. Cred că aceea a fost ultima călătorie la

171

Braşov. Miercuri seara am plecat la Sibiu, unde am fost la tipografie să mă interesez de preşuri. Joi noaptea m-am întors la Braşov. Nu-mi mai amintesc ce am făcut şi ce discuţii am avut atunci la Braşov; Sâmbătă probabil, mam întors la Bucureşti, iar prin 14-15, după o discuţie cu Ionescu de la sectorul de presă (fostul meu coleg de la cotemp. De pe vremuri, care mi-a pus cu largheţe la dispoziţie toate datele cerute) am trimis lui Gavrilescu un plan financiar: circa 570 de mii pe an, fără subvenţii, lunar de tipul Tribunei. Până azi n-am primit nici un răspuns. Lucrurile bănuiesc că au fost lăsate baltă, fiind în perioada alegerilor, când oamenii n-aveau timp de reviste literare. De atunci m-am mai întâlnit cu Lupu (la meetingul de doliu Călinescu, la Ateneu – cred că era duminecă 14 martie) cu care am schimbat însă numai câteva cuvinte, iar mai târziu – probabil la 16 martie – cu Darie şi Lidia Magheru, după şedinţa cenaclului „Labiş”, unde a citit fără succes Lidia Magheru multele ei poezii cu poantă modern-savantă. A! Tot în acea perioadă, cred că în 12 martie, vineri, când venirea de la Vaidei, un telefon al lui Burcă, alarmat că vor să-l dea afară din nenorocitul lui de post de secretar tehnic al filialei fantomă de la Braşov. A doua zi, am fost asigurat la telefon de contabila şefă Moldoveanu că totul va rămâne pe loc. Aici ar mai trebui o concluzie la toată această tristă poveste cu Braşovul, dar sunt prea mult, de spus. Vingt-ans après... Azi, în Dr. M., am aruncat la coş un teanc de bilete de hotel şi de tren plătite de mine la timpul său şi neonorate de localnici. Cu ce speranţă le-oi fi păstrat? 26 X 65 Nota redacţiei: Descifrarea manuscrisului a fost extrem de dificilă şi e foarte probabil să se fi strecurat unele greşeli în textul publicat. Aşadar, ne cerem scuze pentru posibilele erori de transcriere, mai ales acolo unde e vorba de nume de persoane!

172

STUDII ŞI ESEURI FILOSOFICE Ionuţ ISAC

DOUĂ PERSONALITĂŢI ALE FILOSOFIEI ROMÂNEŞTI: ŞTEFAN LUPAŞCU ŞI PETRE BOTEZATU 1. ASPECTE EPISTEMOLOGICE ALE DIALECTICII RELAŢIEI CONŞTIINŢĂCOMPORTAMENT LA ŞTEFAN LUPAŞCU ABSTRACT. SOME ASPECTS OF THE DIALECTICAL RELATIONSHIP BETWEEN CONSCIENCE AND BEHAVIOR în THE VIEW OF STEFAN LUPASCU The re-evaluation of the philosophical works of Stefan Lupascu în the XXIst century has among its important aims the manner he conceived theoretically the relationship between the conscience and behavior. The French philosopher native from Romania treated the problems of knowledge and phenomena of consciousness în an original way, through the assumed reciprocal conjugated interaction between the subject and the object. Therefore, it worth the while to resume and analyze it having în sight some important contemporary ideas within the area of cognitive philosophy and philosophy of mind. Thus, the interand trans-disciplinary meanings of Lupascu’s philosophic and scientific contributions could be better understood.

Istoria gândirii rezervă adeseori o poziţie ingrată celor care, explorând noi moduri de interpretare a cunoaşterii lumii, anticipează idei, teorii, paradigme ale viitorului. Curajul intelectual şi moral care derivă din

173

asumarea disconfortului inerent acestei atitudini este rareori recompensat în timpul vieţii autorilor, rămânând posterităţii misiunea de a le consacra locul meritat. Nu alta e situaţia filosofului francez de origine română Ştefan Lupaşcu (1900 – 1988), în limba franceză numele său fiind transcris Stéphane Lupasco, al cărui centenar a fost sărbătorit în anul 2000. S-ar putea spune că în jurul operei sale filosofice, însumând aproape 20 de cărţi de importanţă cvasi-unanim recunoscută astăzi atât pentru aria disciplinară filosofică (ontologie, epistemologie, filosofia ştiinţei, logică şi metalogică, metodologie, istoria filosofiei, etică şi estetică) cât şi pentru ştiinţele socioumane (sociologia, pedagogia, psihologia, psihiatria) ori cele exacte/ale naturii (matematică, fizică, chimie, biologie, cibernetică), există acum un interes sporit. Reevaluarea moştenirii filosofice lupasciene în secolul XXI conţine printre obiectivele sale majore pe acela al teoretizării relaţiei dintre conştiinţă şi comportament în studiul logicii, energiei şi materiei psihice. Modalitatea originală în care gânditorul român de limbă franceză a conceput problematica cunoaşterii şi a fenomenelor de conştiinţă prin prisma interacţiunii reciproc conjugate a subiectului şi obiectului merită reluată şi analizată prin prisma unor consideraţii contemporane din aria filosofiei cogniţiei şi a filosofiei mentalului. Astfel, sensurile inter- şi trans-disciplinare ale contribuţiilor lui Lupaşcu, atât în câmpul filosofic cât şi în acela al ştiinţelor naturii, vor avea şansa de a fi mai bine înţelese. Opera sa originală, vastă şi diversă, îl recomandă pe Lupaşcu – multiplu licenţiat în ştiinţe şi doctor în filosofie la Sorbona – drept un gânditor nonconformist faţă de dogmele sau módele ştiinţifice şi filosofice ale timpului în care a trăit şi scris şi, tocmai din acest motiv, un precursor al unor curente ulterioare, în primul rând al transdisciplinarităţii. În lucrările sale, unul dintre creatorii acestei paradigme, fizicianul, filosoful şi poetul

174

francez de origine română Basarab Nicolescu, se referă explicit şi elogios la concepţia filosofică a lui Şt. Lupaşcu, cu deosebire la logica dinamică a contradictoriului, considerând-o veritabilă piatră de temelie a transdisciplinarităţii. De pildă, în lucrarea Transdisciplinaritatea. Manifest, B. Nicolescu afirmă că: „A fost meritul lui Ştefan Lupaşcu de a fi arătat că logica terţului inclus este o veritabilă logică, formalizabilă şi formalizată, multivalentă (cu trei valori: A, non-A şi T) şi noncontradictorie. Ca şi Husserl, Lupaşcu făcea parte din categoria deschizătorilor de drumuri. Filosofia sa, care ia ca punct de plecare fizica cuantică, a fost marginalizată de fizicieni şi de filosofi. Paradoxal, ea a avut în schimb un puternic impact, oarecum subteran, în rândul psihologilor, sociologilor, artiştilor ori istoricilor religiilor. Ştefan Lupaşcu a avut dreptate prea timpuriu [subl.ns.]. Absenţa noţiunii de «niveluri de Realitate» în filosofia sa îi umbrea poate conţinutul. Mulţi au crezut că logica lui Lupaşcu viola principiul non-contradicţiei – de unde numele său, nefericit ales, de «logică a contradicţiei» – şi că ea comporta riscul unor nesfârşite alunecări semantice. În plus, teama viscerală de a introduce noţiunea de «terţ inclus», cu rezonanţele sale magice, n-a făcut decât să crească îndoielile faţă de o asemenea logică”43. Viziunea filosofică a lui Lupaşcu s-a numărat – alături de cele ale lui Niels Bohr şi Alfred Korzybski – printre primele tentative de formulare a unei viziuni asupra lumii întemeiată pe concluziile mecanicii cuantice. Însă, în mod deosebit de abordările lui Bohr (principiul complementarităţii) şi Korzybski (sistem de gândire nonaristotelic, cu o infinitate de valori), logica antagonismelor energiei a lui Lupaşcu apare ca singura care, prin 43

Vezi B. Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest, Editura POLIROM, Iaşi, 1999, p. 36-37; idem, Les Niveaux de Réalité et le Sacré, în „Academica”, anul XII, nr. 1-2 (133-134)/2001

175

identificarea unei legi de invarianţă, permite unificarea diferitelor domenii ale cunoaşterii – scopul mărturisit al transdisciplinarităţii. Trei din cărţile semnate de Lupaşcu marchează tot atâtea etape majore în evoluţia viziunii sale. Este vorba, mai întâi, de teza sa de doctorat, intitulată Du devenir logique et de l’affectivité (1935), în care filosoful meditează asupra consecinţelor teoriei relativităţii restrânse a lui Einstein (caracterul contradictoriu al spaţiului şi timpului) şi unde, totodată, apare formulat principiul dualismului antagonist, împreună cu noţiunile de actualizare şi potenţializare. Apoi, în L’expérience microphysique et la pensée humaine (1940), sunt asimilate şi generalizate consecinţele fizicii cuantice, transpuse într-o veritabilă viziune sui-generis asupra lumii. Conceptul de identitate a unei particule, în sensul clasic al termenului, nu mai este valabil în lumea cuantică. De pildă, relaţiile de incertitudine ale lui Heisenberg (care, după părerea lui B. Nicolescu ar trebui redenumite ca „relaţii de certitudine”, întrucât permit calculul riguros al coordonatei sau impulsului microsistemului) sunt interpretate de Lupaşcu în sensul că actualizarea poziţiei spaţiale a microsistemului determină potenţializarea impulsului acestuia, după cum actualizarea localizării temporale implică potenţializarea mărimii energiei. Cea de a treia lucrare, Le principe d’antagonisme et la logique de l’énergie. Prolégomènes à une science de la contradiction (1951), introduce principiul terţului inclus şi înfăţişează o încercare de formalizare axiomatică a logicii antagoniste. Acolo, Lupaşcu pune problema crucială a statutului unei logici dinamice a contradictoriului, pornind de la premisa universalităţii contradicţiei: „ce se întâmplă dacă respingem absolutul principiului necontradicţiei în structura, funcţiile şi operaţiile însele ale logicii?… la fiecare fenomen sau

176

element sau eveniment logic, şi deci judecăţii care îl gândeşte, propoziţiei care îl exprimă, semnului care îl simbolizează: e, de exemplu, trebuie întotdeauna asociat… un anti-fenomen sau anti-element, sau anti-eveniment logic, un semn contradictoriu: non-e”44. Nici unul dintre ele nu dispare vreodată; atunci când e, spre exemplu, este actualizat, non-e este potenţializat şi vice-versa. Laturile sau polii contradicţiei nu dispar niciodată, nu sunt resorbite sintetic (ca la Hegel), ci persistă, fie şi în ipoteza non-actualizării şi non-potenţializării acestora. Abordările contemporane ale problematicii conştiinţei se întind pe un registru extrem de larg, cu foarte puţine puncte comune; dacă există vreunul, în mod cert acesta constă în împărtăşirea – mai mult sau mai puţin mărturisită – a statutului conştiinţei şi a fenomenelor acesteia ca veritabile mistere în care s-a pătruns foarte puţin, ele urmând, probabil, a fi descifrate satisfăcător abia în următoarele sute de ani. „… o problemă rămâne deschisă: poate fi explicată conştiinţa noastră prin concepte ale ştiinţei de astăzi? Unii susţin că o explicaţie ar fi fost deja dată: conştiinţa e echivalentă proceselor neurofiziologice care au loc în creierul nostru. Punctul de vedere opus consideră că mintea e în mod esenţial diferită de materie sau de orice altceva descris de fizică… pare să existe un «gol explicativ» esenţial. Acest gol deschis apare între conştiinţă, aşa cum o trăim, şi modul în care o descriem în modelele neurofiziologice şi cognitive”45. Fie că este vorba de monism, dualism, funcţionalism, naturalism ş.a.m.d., în pofida unor deosebiri des44

St. Lupasco, Le principe d’antagonisme et la logique de l’énergie. Prolégomènes à une science de la contradiction, Le Rocher, Paris, 1951, p. 3, 9 45 Vezi H. Barendregt, Vechea teorie a minţii, în (ed. B. Nicolescu, M. Stavinschi), Ştiinţă şi religie – antagonism sau complementaritate?, Editura XXI: EONUL DOGMATIC, Bucureşti, 2002, p. 217

177

tul de accentuate între ele, toate aceste curente ale filosofiei conştiinţei împărtăşesc o notă comună, carac-teristică filosofiei analitice în general: evitarea pe cât posibil a asumpţiilor teoretice şi concentrarea la maxi-mum asupra analizei conceptuale a acestui obiect de studiu, dusă cât mai departe posibil. Autori ca Searle, Chalmers, Honderich, Hacker, Churchland sau Dennett pun în serviciul analizei conceptuale o imaginaţie conceptuală pe măsură, fapt care le permite explorarea neaşteptat de precisă a uneia sau alteia din caracteristicile problemelor cercetate. Lectura textelor respective denotă faptul că fiecare autor reia, oarecum „static” argumentele proprii şi ale altora cu care se află în acord sau opoziţie, dorind să repună, în fine, „pe picioarele sale” subiectul spinos al conştiinţei. Ele sunt instructive în măsura confi-gurării cadrului contemporan al discuţiei, prin care urmează a fi regândit discursul filosofic şi metateoretic lupascian. Atacând problema conştiinţei, a statutului acesteia şi modalităţii interpretării sale, Lupaşcu aplică, de fapt, concluziile logicii dinamice a contradictoriului la studiul fenomenelor psihice. Dintru început, el concepe şi descrie manifestările conştiinţei ca pe un dinamism al virtualizărilor şi actualizărilor contradictorii: „A dobândi conştiinţă înseamnă deci a virtualiza, şi a virtualiza elementul contradictoriu al elementului motor – cauză antagonistă a acestei virtualizări –, care se cufundă în subconştientul ce îl constituie. Mulţi psihologi au observat că eşti conştient de ceea ce ratezi, că o nevoie, o tendinţă, un mecanism biologic satisfăcut care funcţionează bine, care se actualizează lesne nu este însoţit de conştiinţă. Dar logica clasică a noncontradicţiei, pe care au aplicat-o ei faptelor psihice, i-a împiedicat să surprindă înfăţişarea contradictorie a stării de conştiinţă sau de virtualitate în raport cu starea de subconştienţă sau de actualitate, care o face aşa. Tot ce vedem, simţim, ne imaginăm, pricepem, prin simţuri sau prin înţelegere, este

178

ceea ce am putea fi, dar nu suntem, pentru că suntem (în măsura şi în vremea în care suntem) contrariul şi contradictoriul. Ştiinţa fenomenelor psihice sau psihologice trebuie reconsiderată în întregime pornind de la această descoperire fundamentală”46. Viziunea originală a trialecticii ontologice dezvoltată de Lupaşcu acoperă o arie conceptuală foarte vastă, inclusiv domeniile epistemologiei, filosofiei ştiinţei şi psihologiei. Asumpţiile metateoretice, epistemologice şi filosofice fiind revendicate din principiul complemen-tarităţii al lui Niels Bohr, principiul de incertitudine al lui Werner Heisenberg şi principiul excluziunii al lui Wolfgang Pauli, gânditorul francez de origine română nutrea convingerea că ştiinţa secolului XX (mai ales fizica cuantică) îi confirmă sistemul logico-filosofic. Pe planul cercetării psihologice, încă din anii de început ai operei lupasciene, devenea clar faptul că numai reunirea complementară a aspectelor conştiinţei şi comportamen-tului, respectiv a cunoaşterii obiectului şi a subiectului cunoscător, are ca rezultat concluzii valide şi valoroase pentru cercetarea şi cunoaşterea umană. Impresionat pro-fund de excepţionala şi profunda răsturnare paradig-matică realizată de mecanica cuantică, Lupaşcu va pro-ceda oarecum prin analogie: după cum studiul feno-menelor cuantice induce automat perturbarea lor în cadrul experimentelor, cercetarea fenomenelor psihice implică, de la bun început, distanţări sau detaşări faţă de ele, în mod deosebit de acel „în sine” al lor, dincolo de care nu s-ar afla nimic, aşa cum susţinuse introspecţionismul. Fenomenul de conştiinţă izolat, trăirea psihică singulară nu reprezintă propriu-zis cunoaştere psihologică, fiindcă imediat ce subiectul „iese” din miezul trăirii sale inefabile şi încearcă să pătrundă ştiinţific în interiorul acesteia, 46

Vezi St. Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, Editura Politică, Bucureşti, 1982, p. 204

179

el deja experimentează o detaşare de trăirea respectivă, situându-se pe o altă poziţie, aceea a observatorului extern: „… o actualizare izbutită, liberă generează ca de la sine necunoaşterea de sine, îngăduind parcă prin aceasta o cunoaştere cu atât mai perfectă, cu atât mai liberă a ceea ce îi înlesneşte victoria, a ceea ce trebuie să împingă în virtual… Astfel, subiectul cunoscător şi subiectul în acţiune, agent sau sediu al unei actualizări, se îmbracă într-o aceeaşi necunoaştere, nu pot fi în acelaşi moment şi într-un acelaşi loc obiect al cunoaşterii”47. Referitor la problematica psihicului uman şi a fenomenelor de conştiinţă, Lupaşcu aplică teoria sa în care subiectul şi obiectul cunoaşterii apar ca produse funcţionale ale operaţiilor logice, alcătuind structura contradictorie a adevărului. La nivelul „natural” (al simţului comun), subiectul pare a fi exclus din procesul cunoaşterii, întrucât aceasta se îndreaptă asupra a ceva ce este obiect: „Cunoscând, cunoaştem întotdeauna un obiect, numit de aceea obiect al cunoaşterii, şi nu cunoaştem cunoscătorul prin însuşi faptul că este şi în măsura în care este cunoscător, subiect. Consacrat în întregime observaţiei cutărui eveniment, mă văd tot mai puţin şi, pe măsură ce observaţia mă acaparează, dispar ca observator. Dacă vreau să mă examinez, sub orice aspect ar fi, voi face din acest aspect un obiect [subl. ns.], îl voi aşeza dinaintea ochilor mei – în măsura posibilităţii – fizic sau mintal, dar atunci ceva în mine va îndeplini funcţia de observator, de examinator, de cunoscător, care astfel îmi va scăpa, va ieşi din zona cunoaşterii”48. Şi la nivelul psihologic, al relaţiei conştiinţăcomportament, dialectica logicii dinamice a contradictoriului ne arată că, de fapt, subiectul îşi instituie obiectele, instituindu-se, treptat, şi pe sine ca obiect al cunoaşterii. Un specialist al domeniului bioinformaticii 47 48

Ibidem, pp. 202, 203 Ibidem, p. 200

180

se exprimă în felul următor: „Conştiinţa omului fiind o proprietate a fiinţei spirituale, observăm că ea este legată de corpul funcţional doar atunci când acesta îi permite de a-l exprima în acte de comunicare cu exteriorul, sau de observare de sine”49. Or, dacă propria persoană devine obiect de cunoscut, atunci subiectul şi obiectul vor tinde să-şi schimbe reciproc determinaţiile sau caracteristicile. Cum scrie Lupaşcu, „… aşa se petrec lucrurile cu orice actualizare, cu orice activitate. Cu cât este mai mare măsura în care reprezint un proces activ, cu atât este mai mică aceea în care mă văd acţionând, pentru a nu mă mai vedea deloc ca atare. În schimb, văd din ce în ce mai bine ceea ce mi se opune şi ceea ce astfel virtualizez, întrucât procesul meu se poate desfăşura, actualiza… când e vorba de realităţile numite interioare sau psihologice, atribuite subiectului, ele pot fi considerate ca adevărate în măsura în care sunt obiective, adică obiect al cunoaşterii, sau reale în măsura în care sunt un adevăr obiectiv, independent de subiect [subl. ns.]”50. În acest sens, discutând distincţia între centrul şi periferia conştiinţei, Searle dă exemplul propriei persoane în timp ce îşi concentrează atenţia asupra problemei descrierii conştiinţei. Concentrat asupra acesteia, el acordă puţină atenţie pieselor sale vestimentare (cămaşă, pantofi), întrucât acestea sunt acolo unde trebuie şi nu necesită o atenţie deosebită. A spune că cineva aflat în această situaţie este inconştient de acele obiecte vestimentare constituie o greşeală, deoarece „Dovada că sunt o parte din câmpul conştiinţei mele este că pot oricând să îmi îndrept atenţia asupra lor. Dar, ca să îmi îndrept 49

Vezi P. Perrier, Bioinformatica şi cercetarea interfeţei spiritcorp, în (ed. B. Nicolescu, M. Stavinschi), Ştiinţă şi religie – antagonism sau complementaritate?, Editura XXI: EONUL DOGMATIC, Bucureşti, 2002, p. 69 50 St. Lupasco, op.cit., p. 201, 207

181

atenţia asupra lor, trebuie să existe ceva căruia mai înainte nu-i acordam atenţia pe care i-o acord acum” 51. De pildă, este posibil ca persoana care reflectează la aceste aspecte să perceapă subit zgomotul soneriei telefonului de pe birou sau de la uşă, care o determină să întrerupă sau să „dilueze” procesul meditaţiei pentru a se relaţiona la situaţia nou apărută. Atunci, reflecţiile vor fi întrerupte („virtualizate”, cum ar spune Lupaşcu) în favoarea actualizării şi prelucrării în câmpul conştiinţei a stimulilor reprezentând mesaje verbale sonore la receptorul telefonic ori o persoană care poate fi un prieten, invitat să intre în casă pentru discuţie. Desigur, în ultima situaţie, reexaminarea ţinutei vestimentare se impune de la sine. Mult mai interesant însă, este cazul reiterării metodice a examenului auto-observaţional, în scopul controlului procesului intelectual interior de elaborare a unei teorii, creaţii ştiinţifice, opere literare etc., cu conotaţii pedagogice şi axiologice, la care vom reveni mai departe. Descriind procesele contradictorii care se petrec în contextul percepţiei, Lupaşcu arată că: „în prezenţa unui obiect, a unui sistem întemeiat pe o anumită identitate, pe un anumit invariant, care fac ceea ce este un obiect, senzaţiile mele, întotdeauna diverse şi schimbătoare, constituie subiectivitatea mea activă, semnificând actualizarea dinamismelor mele biologice eterogenizante, ele se ciocnesc de sistemele exterioare omogenizante, duşmane, care le înfruntă şi pe care eu le potenţializez. Fac astfel din ele obiecte ale identităţii, dar această identitate nu este decât potenţială, conceptualizată; obiectul se schimbă el însuşi fără încetare, dispare continuu din zona foarte îngustă a percepţiei mele, ia chipul unei «aparenţe» evanescente, nu-i văd identitatea, dar el rămâne, ca atare, 51

Vezi J. Searle, Problema conştiinţei, în (coord. A. Botez şi B. M. Popescu), Filosofia conştiinţei şi ştiinţele cognitive, Editura „Cartea Românească”, Bucureşti, 2002, p. 91

182

în conştiinţa mea, chiar atunci când nu se mai află dinaintea mea. Rămâne ca o unitate şi un obiect în mine, sub formă de noţiune. Obiectul perceput, ca obiect unic şi permanent, este o memorie, o memorie omogenizantă şi o cauză finală, adică o identitate ideală spre care tind diferitele aspecte şi moduri ale acestui obiect, o identitate drept cauză a identificărilor pe care le actualizează ea, dar al cărui sediu nu sunt eu, ca subiect. Eu n-o pot vedea în actualizările sale, întrucât sunt sediul propriilor mele actualizări antagoniste eterogenizante, care, mai mult, prin chiar acest fapt constituie necunoaşteri, subiectul cunoscător [subl. ns.]. Dar tocmai de aceea văd această identitate în stare potenţială, adică mnemică, teleologică şi cognitivă. Subiectivitatea mea constituie sistemul meu de referinţă contradictoriu faţă de obiectivitatea pe care o cunosc [subl. ns.]. Dacă vreau să cunosc nu numai obiectele ca identităţi, ca invarianţi… ci schimbări, mişcarea, variaţia, ca obiecte ale cunoaşterii, voi proceda invers: subiectivitatea mea va fi sediul actualizărilor, invarianţei, al non-schimbării, al permanenţelor, al conservării, al identităţii etc.”52. Aici Lupaşcu se situează chiar în miezul unei probleme controversate, foarte intens discutată în filosofia contemporană a cogniţiei şi conştiinţei – natura şi structura experienţei conştiente, în special a conştiinţei perceptive53. D. Chalmers afirmă că problema experienţei conştiente constituie „problema cu adevărat dificilă a conştiinţei”, întrucât ea transgresează problemele legate de realizarea de funcţii, atacabile punctual; or, aceste capacităţi şi funcţii cognitive sunt însoţite de experienţă 52

Şt. Lupaşcu, op.cit., pp. 289-290 Vezi, de exemplu, D.J. Chalmers, Înfruntând problema conştiinţei în (coord. A. Botez şi B.M. Popescu), op.cit., pp. 97-125 şi T. Honderich, Din nou despre conştiinţă ca existenţă, în ibidem, pp. 127-145 53

183

(subiectivă), ceea ce nu poate fi explicat satisfăcător deocamdată. La rândul său, T. Honderich, discutând despre contribuţiile fenomenologiei la cercetarea problematicii conştiinţei, se întreabă astfel: „Ce înseamnă pentru individ să fie la un moment dat conştient de ceea ce îl înconjoară?... ceea ce înseamnă pentru un individ să fie la un moment dat perceptiv conştient este ca o lume să existe într-un anumit fel, adică să existe o anumită totalitate de lucruri aflată în schimbare”54. În fine, P. M. S. Hacker propune distincţia între conştiinţă tranzitivă şi conştiinţă intranzitivă: „Conştiinţa tranzitivă ţine de a fi conştient de un lucru sau altul sau de a fi conştient că un lucru sau altul este în acest fel sau în alt fel. Conştiinţa intranzitivă, prin contrast, nu are un obiect. Ea ţine de faptul de a fi conştient sau treaz ca opus faptului de a fi inconştient sau adormit”55. Or, atât procesul cunoaşterii de sine cât şi al cunoaşterii altuia/altora implică, indiscutabil, depăşirea introspecţiei „pure” (ca succesiune a fenomenelor conştiinţei individuale, personale) şi corelarea complementară a acesteia cu observarea conduitei proprii şi a celorlalţi. Toate aceste operaţiuni nu pot fi efectuate simultan, fiind necesară „focalizarea” lor succesivă, urmată de interpretarea sintetică şi reflexivă. Desigur, avem aici în vedere cazul persoanei care analizează conştient şi sistematic aceste aspecte. Din acest punct de vedere, Lupaşcu consideră că realităţile „interioare” sau psihologice pot fi luate drept adevărate în măsura în care sunt obiective (constituie obiectul cunoaşterii) sau reale atât cât ele constituie un adevăr obiectiv, independent de subiect, fără a li se contesta dimensiunea subiectivă în actul trăirii. Aşa cum afirmă I. Radu, „Individul se cunoaşte pe sine din încercările vieţii, prin intermediul actelor sale de 54

T. Honderich, op.cit., p. 129 P.M.S. Hacker, Conştiinţă intranzitivă şi conştiinţă tranzitivă, în (coord. A. Botez şi B. M. Popescu), op.cit., p. 153 55

184

conduită, a prestaţiilor personale, a relaţiilor sale cu alţii atât în împrejurări obişnuite cât şi în situaţii-limită. În ultimă analiză, în cunoaşterea de sine individul utilizează în mare măsură acelaşi tip de informaţie ca şi în cunoaşterea de altul. De fapt, imaginea de sine rezultă din interiorizarea schemei unui semen al nostru…”56. Problemele metacognitive insolubile cu mijloacele clasice constituie rezultatul firesc al logicului (sau al psihologicului) care se ignoră pe sine: „… cu cât cunoaşterea progresează, se dezvoltă, creşte mai mult, cu atât mai mult progresează, se dezvoltă, creşte o necunoaştere contradictorie [subl. ns.]… pentru a cunoaşte ceva trebuie să-i ignori contradictoria… Totuşi, o cunoaştere a cunoaşterii este implicată în şi prin însăşi această structură contradictorie a logicului, care inhibă cunoaşterea, îngăduind astfel logicului să se priceapă pe sine ca ceea ce este…”57. Excluziunea reciprocă a subiectului şi obiectului în cunoaştere are drept urmare ignorarea procesului cunoaşterii, fie acesta desfăşurat în situaţia omului „cultivat” sau „complex”, fiindcă şi el se supune caracterului contradictoriu al aspectelor demersului cognitiv. Căci, „… cu cât procesul cunoaşterii se precizează mai mult, cu atât subiectul dispare din punct de vedere cognitiv. În tot acest proces nu există nimic care să îngăduie cunoaşterii să se înţeleagă pe sine în calitate de cunoaştere. Dimpotrivă, pe măsură ce se înfăptuieşte, obiectul apare drept adevăr şi realitate, ca şi cum ar fi independent şi exterior oricărui proces ce va dispărea în caracterul aparent al subiectivităţii. Cu cât acest mecanism este mai izbutit, cu atât dualitatea subiectului şi obiectului se estompează. Şi cu cât există mai multă cunoaştere, cu atât există mai 56

Vezi I. Radu, Metode de cercetare în psihologie, în volumul colectiv Introducere în psihologia contemporană, Editura Sincron, Cluj-Napoca, 1991, p. 35 57 Şt. Lupaşcu, op.cit., pp. 214, 216

185

puţină cunoaştere a cunoaşterii, adică cunoaştere a procesului cunoaşterii [subl. ns.]”58. Dacă, spre exemplu, subiectul uman experimentează perceptiv diferite ansambluri de forme, culori, sunete divers structurate sau îşi evocă prin reprezentare unele momente din trecutul său ori urmăreşte un anumit raţionament, el nu este în mod obligatoriu conştient de toate acestea. Cum spune Searle, stările conştiente sunt încadrate şi sunt trăite ca atare, chiar dacă detaliile situaţiei nu sunt neapărat o parte a conţinutului stării conştiente59. Doar atunci când încetează „activitatea conştienţială primă şi brută”, când subiectul este întrebat despre acestea (sau se întreabă singur), el dobândeşte o stare de „conştiinţă a conştiinţei” sau, altfel spus, de „conştiinţă a stărilor de conştiinţă”. Lupaşcu afirma, sugestiv, că nu este acelaşi lucru să cunoşti şi să cunoşti ceea ce cunoşti: „N-aş putea să rezolv prea lesne cutare problemă, să contemplu un tablou luând activităţile respective ca obiecte de cercetare, meditaţie şi cunoaştere. Nu pot să cunosc şi totodată să cunosc cunoaşterea [subl. ns.]. Sunt necesare discipline cognitive distincte pentru a face mai ales matematici şi pentru a te consacra unei cunoaşteri a acestei cunoaşteri matematice, pentru a observa şi distinge operaţiile şi procesele mentale ale matematicianului la lucru… cu cât există mai multă conştiinţă şi cunoaştere şi sunt mai absorbante, intense şi automate, cu atât există mai puţină conştiinţă a conştiinţei şi cunoaştere a cunoaşterii [subl. ns.]”60. Situaţiile avute în vedere de filosoful român în textul citat anterior lasă loc şi unor consideraţii de ordin psihopedagogic, etic şi estetic etc. Mai întâi desfăşurarea succesiv-ordonată a actelor de conduită în sensul unor activităţi intelectuale oarecare elaborate (rezolvarea unei 58

Ibidem, p. 217 J. Searle, op.cit., p. 93 60 St. Lupasco, op.cit., p. 218 59

186

probleme sau contemplarea analitică a unui tablou), respectiv observarea sistematică, periodică şi riguroasă a acestor activităţi ca atare, pe momentele şi din perspectiva rezultatelor, constituie – în pofida dificultăţilor inerente realizării ansamblului lor complementar – o elementară şi nobilă datorie a conştiinţei (în sensul profund al termenului). Să ne imaginăm savantul-cercetător (sau chiar elevul) care, absorbit sau indiferent fiind faţă de nivelul „cunoaşterea cunoaşterii”, ar neglija total observarea de sine şi verificarea impusă de diferitele etape ale rezolvării unei probleme. Evident, ei o pot face fără a fi în fiecare moment conştienţi sau chiar obsedaţi de importanţa acesteia; mai mult, dacă ar exercita necritic şi abuziv aceste acte observaţionale psiho-pedagogice faţă de realizările intelectuale proprii în curs de desfăşurare, fără îndoială că ar ajunge curând la blocarea activităţii respective. Ceea ce arată elocvent psihologia cognitivă este faptul că demersurile de „atac” ale problemelor (în sens larg) conţin o multitudine de momente în care rezolvatorul trece succesiv de la centrarea pe interiorul acestora – privirea „internă” – la „ieşirea în exterior”, pentru a calcula sau estima într-un fel drumul parcurs, corectitudinea demersului şi modul abordării „traseului” rămas. Din această dublă deschidere faţă de obiectul activităţii şi faţă de sine ca subiect, derivă o serie de consecinţe psihopedagogice (preocuparea pentru autodezvoltare intelectuală, stimularea motivaţiei cognitive, ameliorarea imaginii de sine prin performanţe intelectuale), etice (de ordin caracterial – corectitudine, perseverenţă, tenacitate în vederea obţinerii rezultatului sau rezultatelor corecte) şi estetice (eleganţă şi echilibru în efectuarea rezolvării, obţinerea unor rezultate finite, „frumoase”). Astfel, sistemele-expert descompun rezolvarea de probleme în micro-secvenţe de procesare a informaţiei, care permit ulterior inferarea unor concluzii despre struc-

187

turarea comportamentului rezolutiv. Propriu-zis, observând şi analizând datele problemei, subiectul învaţă nu numai cum să aplice formule, să calculeze ş.a., ci totodată şi cum să-şi dirijeze propriul comportament inteligent (cum anume să se abordeze pe sine pentru a intra în starea adecvată parcurgerii stadiilor rezolvării problemei). Problema apare ca un obstacol sau ca o dificultate cognitivă, cu una sau mai multe necunoscute, depăşind nivelul cunoştinţelor anterioare (în acest sens, se vorbeşte de „elementul criptic” sau „situaţia deschisă”). De aici derivă acea „disonanţă internă” sau acel conflict cognitiv ce necesită efortul de voinţă în vederea rezolvării. Apoi, subiectul dezvăluie mersul gândirii proprii în aplicarea unei variante sau a alteia prin tehnica „gândirii cu voce tare”. Modul de gândire al savantului-cercetător poate fi surprins în determinaţiile sale esenţiale tocmai printr-o „cunoaştere a cunoaşterii”, care permite pătrunderea în psihologia gândirii ştiinţifice şi a modelării acesteia pentru procesul de învăţământ/proiectarea strategiilor didactice (algoritmică, euristică etc.). Rezolvarea însăşi a problemei poate fi concepută în mai multe moduri: de exemplu, identificarea unei succesiuni de operaţii care transformă situaţia de plecare în situaţie-scop, un „decupaj” al zonei relevante din mulţimea posibilităţilor conţinute în problemă; sau descompunerea problemei în starea iniţială şi starea finală, rezolvarea fiind o detectare a diferenţelor dintre ele şi reducerea lor succesivă, pe baza unor reguli, până la anulare. Din acel moment, procesul rezolvării problemei se va prezenta ca o succesiune de reformulări ale datelor iniţiale în sensul reevaluării conţinutului informaţional al acestora (de fapt, o reformulare continuă a problemei respective). În cuprinsul onto-logicii filosofice a lui Şt. Lupaşcu, nivelul psihic (asemenea nivelului cuantic) este caracterizat de procesele omogenizării şi eterogenizării dinamice şi contradictorii, respectiv de cele ale semi-

188

omogenizării şi semi-eterogenizării corelative şi reciproce. La Lupaşcu, totul este o lume în schimbare şi mişcare: fenomenele de conştiinţă, actele comportamentale, relaţiile dintre ele, împreună cu un presupus observator „nemişcat”, care analizează acest ansamblu cu detaşare… Aşa cum spune C. Noica, la Lupaşcu se poate vorbi de opoziţia între „dinamismul dinamicului” şi „dinamismul staticizator”, în viziunea – la antipod faţă de Heraclit sau Hegel – a unei „dizarmonii fără capăt”, produsă de basculările succesive ale celor două dinamisme, unde contradicţia conţine identitatea, pe traiectul teză-antiteză, fără conciliere sintetică. V. Sporici scria că „… întâlnim în logica dinamică a contradictoriului şi relaţie şi devenire, dar fără istoricitate, fără raportul cantitatecalitate, fără perspectiva unui sens, a unei direcţii, a unei orientări a existenţei sau cunoaşterii, în locul lor aflânduse succesiunea-alternanţa stărilor energetice cantitative, ca oscilaţie între o anumită cantitate de energie potenţială şi alta actualizată; de unde şi formarea sistemelor de sisteme de sisteme… cunoaşterea ar fi o devenire, dar… nu în sensul pe care îl deţine ea la dialecticienii consecvenţi, ci în acela de dualitate actualizare-inhibiţie [subl. ns.]; numai aşa i se pare filosofului posibilă devenirea, care îşi subordonează cunoaşterea ca pe o construcţie utilă…”61. Termenii folosiţi ne par a fi cu tâlc în ceea ce priveşte tema relaţiei conştiinţă-comportament: ca sumă de actualizări şi virtualizări, produsele cunoaşterii devin mărturiile unei lumi a lucrurilor în permanentă schimbare, pe care conştiinţa subiectului uman le „converteşte” ştiinţific-structural prin focalizări succesive ale interiorităţii sinelui şi exteriorităţii faptelor proprii, raportate la „ceilalţi”. Neputând fi contestată evoluţia cunoaşterii, diacronia ei istorică, atât la nivel individual cât şi social – 61

Vezi V. Sporici, Postfaţă. De la logica dinamică a contradictoriului la o epistemologie dialectică, în vol. St. Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, p. 421, 430

189

nelipsită de acele momente „dramatice” sau „eroice”, rezultate ale transformărilor radicale, mutaţiilor paradigmatice induse de descoperirile epocale ale geniilor omenirii –, epistemologia dialectică a relaţiei conştiinţăcomportament în opera lupasciană rămâne de aprofundat şi continuat pe viitor.

2. CÂTEVA IDEI ALE PROFESORULUI PETRE BOTEZATU, ÎN CONTEXTE PSIHO-LOGICE Publicarea, în urmă cu câţiva ani, a tezei de doctorat a Profesorului Petre Botezatu62, prin eforturile fostului său student, Profesorul Teodor Dima, membru corespondent al Academiei Române, împreună cu apariţia unei lucrări recente semnate de Dl. Dima, dedicată unor eminenţi gânditori români, printre care, la loc de cinste, se află maestrul său preferat63, mă determină să inserez aceste câteva note de cititor, în speranţa că ele vor trezi şi interesul altor specialişti şi nespecialişti faţă de unele realizări teoretico-metodologice meritorii ale ctitorului Şcolii de logică de la Iaşi. Aşa cum o indică dintru început autorul însuşi, apariţia acestei cărţi este motivată nu numai de valoarea unor gânditori români reprezentativi în orice moment pentru altitudinea spiritului naţional (Blaga, Noica, Florian, Joja, Odobleja ş.a.), ci şi de agresivitatea periculoasă a autosuficienţei unor inşi grăbiţi în a da verdicte, acei „farisei denigratori” de modă nouă care contestă orice 62

Vezi P. Botezatu, Cauzalitatea fizică şi panquantismul, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2002. 63 Vezi T. Dima, Privind înapoi cu deferenţă. Eseuri despre gânditori români, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2006, cap. V, Petre Botezatu – personalitate inventivă (p. 141193), passim.

190

merit şi valoare filosofiei româneşti, mai mult, contestă chiar existenţa acesteia. Este vorba, printre altele, de dispreţul faţă de tradiţii, cultivarea traducerilor artizanale şi lipsa capacităţii de pătrundere în profunzimea unor idei vehiculate insistent, dar prea puţin cunoscute adecvat, tendinţele spre scăderea sensibilă a calităţii unor lucrări în beneficiul altor scopuri, mai „pragmatice” (cum ar fi promovarea ierarhică). „Toate acestea şi multe altele – scrie Profesorul Dima – sunt «maladii ale spiritului», cum le numea Constantin Noica; ele m-au îndemnat să adun în acest volum acele contribuţii elaborate în aproximativ trei decenii, în care am consemnat cu deferenţă (respect) unele reuşite ale particularizării Spiritului în raţiunile neliniştite, mereu «ispitite» să formuleze altfel simţirea românească a fiinţei”64. Spirit creator în logică, autor al unui sistem de logică naturală operatorie, impregnat de presupoziţii epistemologice realiste şi raţionaliste, P. Botezatu a insistat asupra a două tipuri sau forme de operaţii, în calitate de coordonate fundamentale ale gândirii naturale, respective cele tranzitive şi constructive. „Două descoperiri remarcabile s-au întâlnit în cadrul structurilor sale intelectuale, esenţiale pentru conturarea originalităţii lucrărilor din domeniul logicităţii; cele două descoperiri istorice erau (i) silogismul aristotelic, descris de Petre Botezatu ca raţionament care constă în transferul unei proprietăţi între două clase de obiecte, aflate în raportul de incluziune sau excluziune, totală sau parţială; (ii) operaţia logică constructivă de alcătuire a unui obiect logic din alte obiecte logice”65. Originea acestor operaţii ale gândirii se identifică în necesităţile activităţii practice ale fiinţei umane, ca individ şi specie, în timpuri străvechi. Corespunzător extinderii treptate a referenţialului său, a diversificării şi creşterii complexităţii dome64 65

Ibidem, p. 11. Ibidem, p. 154-155.

191

niilor realităţii, gândirea umană s-a adaptat, treptat, la natura şi comportamentul mulţimilor de obiecte logice (noţiuni, concepte, corpuri, fenomene, numere, figuri ş.a.). „Structura obiectului este aceea care justifică, în fiecare caz în parte, cursul raţionamentelor. Sarcina dificilă a stabilirii obiectelor logice s-a constituit în condiţie necesară pentru inventarierea nuanţată şi cuprinzătoare a formelor logice raţionale. Este ceea ce Petre Botezatu a numit «treapta lui Mendeleev în logica formală», realizînd sistemul periodic al obiectelor logice”66. Demersul autorului ieşean este comparabil cu acela al psihologului şi logicianului elveţian Jean Piaget, care a elaborat o celebră teorie operaţională despre geneza şi mecanismele gândirii, în concepţia sa operaţiile reprezentând interiorizarea pe planul mintal a unor acţiuni sau activităţi externe – reversibile şi coordonabile cu alte operaţii –, în cadrul unei structuri de ansamblu (operatorie). În conformitate cu această teorie, inteligenţa şi gândirea constau din serii de operaţii (clasificare, seriere, numărare, măsurare, deplasare spaţio-temporală ş.a.), care reprezintă transpunerea pe plan mintal a unor acţiuni. Pe treapta gândirii operaţionale de dezvoltare a inteligenţei copilului, apare reversibilitatea (însuşirea sau capacitatea inversării operaţiilor), ca stadiu superior al echilibrului subiect-obiect. Piaget a contribuit în mod substanţial la dezvoltarea psihologiei şi a epistemologiei genetice printr-o metodologie de cercetare originală şi variată, precum şi prin relaţionarea domeniului gândirii copilului cu celelalte forme mai generale de cercetare (de exemplu, teoria cunoaşterii în matematică, fizică şi logică)67. 66

Ibidem, p. 156. Vezi, în acest sens, P. Botezatu, Semiotică şi negaţie, Editura Junimea, Iaşi, 1973; idem, Schiţă a unei logici naturale. Logica operatorie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.

192

Nu ştim să fi făcut cineva, până la ora actuală, o comparaţie între cei doi gânditori, între care se pot stabili numeroase punţi comune de gândire (să amintim că P. Botezatu era, printre altele, un foarte bun şi rafinat cunoscător al psihologiei, în timp ce Piaget era, la rândul său, un foarte bun cunoscător al logicii tradiţionale şi simbolică), dar considerăm că adâncirea acestui aspect ar putea fi tema în viitor a unei cercetări interesante şi substanţiale. Oricum, apreciem că se relevă aici o complementaritate psiho-logică, între cei doi gânditori, înrudiţi sub semnul raţionalismului: cercetarea mecanismelor gândirii constituite pe care o întreprinde logica sau, utilizând cuvintele lui Botezatu, a „teoriei demersurilor raţiunii analizate de raţiune”, nu o exclude, ci o necesită pe aceea a modalităţilor genezei gândirii (adulte), în fapt a metamorfozelor devenirii gândirii pe diferitele sale trepte şi în variatele ei stadii, de care se ocupă psihologia – sau, cel puţin, unele din ramurile ei. Pretinsul dezinteres al logicii faţă de psihologie (eventual şi reciproc), clamat uneori de anumiţi specialişti, nu reprezintă o separare sau o neputinţă reală de apropiere între cele două ştiinţe, ci mai mult un gest retoric, o falsă „declaraţie de independenţă” reciprocă. O posibilă consecinţă a complementarităţii demersului logic şi a celui psihologic este aceea obiectivată în legile şi antinomiile formulate de P. Botezatu referitor la problemele învăţământului universitar – „crizele de creştere”, „şocurile culturale”, dezadaptarea etc. –, motivate de faptul, în aparenţă straniu, că deşi oamenii produc schimbările (la limită, revoluţiile), tocmai ei sunt aceia care se schimbă mai greu. Astfel, logica se vădeşte încă o dată importantă, chiar de neînlocuit, prin contribuţia la modelarea şi explicarea unor fenomene culturaleducaţionale. 67

Vezi, de pildă, ***, Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 537-538.

193

Ce se întâmplă, însă? Atunci când învăţământul traversează perioade de criză, putem vorbi de antinomia a două legi: „1. Legea decalajului dintre revoluţia ştiinţificotehnică şi transformarea mentalităţilor; efectul adaptativ are loc cu o apreciabilă întârziere faţă de impulsurile înnoitoare ale ştiinţei şi tehnicii. Noi deprinderi şi un nou mod de a privi lucrurile necesită timp şi împrejurări favorabile pentru structurarea şi consolidarea lor. 2. Legea distorsiunii informaţionale: exactitatea transmiterii mesajului este direct proporţională cu gradul de cultură al purtătorului şi invers proporţională cu starea sa de tensiune afectivă. «Incultura, avertizează Petre Botezatu, face dificilă, dacă nu chiar imposibilă, receptarea corectă a mesajului ştiinţific», avertisment care ar putea deveni un truism, dacă fiecare s-ar simţi vizat. Pe de altă parte, această lege evidenţiază supremaţia raţiunii în receptarea ştiinţei, afectivitatea având totuşi rolul de a înnobila cu culorile umanului perspectivele deschise prin ştiinţă şi tehnică”68. Acum, având în vedere momentul avansării acestor consideraţii de către profesorul ieşean (anul 1981), reiese, credem, cu claritate, nu numai locul şi rolul lor teoretico-metodologic (respectiv funcţia de semnalizare şi modelare euristică a unui caz special în dezvoltarea învăţământului – acela al crizei), ci şi semnificaţia lor de avertisment tacit, subtextual, faţă de orice optimism naiv, neconsolidat teoretic, care, sub cupolă ideologică poate produce (şi a produs efectiv) grave neajunsuri învăţământului şi societăţii. Pentru a spune lucrurilor pe nume, clamarea repetată şi obsesivă în epocă, din partea conducerii regimului comunist, a introducerii neîntârziate în producţie şi viaţa socială a celor mai noi cuceriri ale 68

Vezi P. Botezatu, Homo logicus, în Interpretări logicofilosofice, Editura „Junimea”, Iaşi, 1982, apud T. Dima, op.cit., p. 187-188.

194

ştiinţei şi tehnicii, a creat un paradox absurd paroxistic (nicidecum unul care să încânte raţiunea, cum îi plăcea Profesorului Botezatu să spună), întrucât tocmai establishmentul politico-ideologic, învechit şi rupt de realitate, era cel care făcea, de multe ori, imposibil acest deziderat. Practic, „noul mod de a privi lucrurile” a venit abia după anul 1989, când au fost create în ţara noastră (treptat, nu dintr-o dată) premisele veritabile ale asimilării roadelor revoluţiei ştiinţifico-tehnice contemporane. Cât despre transformarea mentalităţilor corespunzător acestei „revoluţii permanente” în lumea civilizată, probabil că se mai poate discuta în ce măsură ea s-a produs în ţara noastră, şi cu ce efecte anume. Un aspect interesant este acela că, la vremea formulării celor două legi, fenomenul distorsiunii informaţionale era conexat intim cu acela al decalajului la care ne-am referit. Mai precis, incultura clasei politice conducătoare – în special a primului eşalon –, anterior anului 1989, era atât de mare, încât până şi utilizarea terminologiei în discuţie era hilară şi impunea o considerare la modul figurat. Ignoranţa notorie a liderilor politici comunişti, oglindită în mentalul colectiv popular printr-o întreagă subcultură subversivă a sintagmelor aluzive, intonaţiilor şugubeţe şi numeroaselor bancuri, era nu numai de domeniul ştiinţific, ci şi cultural-educaţional, făcând, practic, imposibilă, vehicularea veritabilă a mesajului ştiinţific. În fond, informaţia ştiinţifică ajunsese distorsionată până la zgomot în mesajele politice (documentele oficiale ale epocii) – o redundanţă a zgomotului produs de repetarea la nesfârşit a aceloraşi şabloane, lozinci şi inepţii fără nici o semnificaţie. Corelatele psihopedagogice ale acestor legi antinomice sunt reprezentate de antinomia accesibilităţii între intuitiv şi structural, respectiv antinomia structurării conţinutului care se învaţă.

195

Prima dintre ele arată că, în cadrul unei abordări intuitive, „miezul” structural al unei discipline este disimulat. Procesul de învăţământ poate utiliza (şi utilizează efectiv), atât metoda intuitivă, cât şi metoda structurală, însă nu pe amândouă în aceeaşi proporţie şi în acelaşi timp. Avantajul principal al metodei intuitive este acela că nu pretinde cunoştinţe de specialitate, învăţarea unui domeniu sau a unei discipline putând începe de la „zero”, însă dezavantajul major apare din neajunsul că subiectul învăţării riscă imposibilitatea însuşirii viziunii de ansamblu asupra domeniului pe care încearcă să şi-l însuşească. Dacă, însă, se insistă prea mult asupra metodei structurale, riscul cade de partea cealaltă: pierderea aspectului sau dimensiunii euristice a însuşirii cunoştinţelor. Comentând ideile lui P. Botezatu, T. Dima înclină, totuşi, balanţa spre metoda structurală69 – aceasta fiind expresia unei binecunoscute exigenţe contemporane a cercetării şi expunerii informaţiilor ştiinţifice –, nu însă fără a nuanţa, din perspectiva unei foarte vaste experienţe didactice: „… depinde de nivelul cultural şi ştiinţific al studenţilor”. Şi de această dată, contextul socio-cultural al primei antinomii este vizat subtextual, dar precis – exigenţele interminabile ale metodicii învăţământului anterior anului 1989 deveniseră un „capitol în sine”, o scolastică autonomă, necunoscută în toate cutele sale nici măcar de metodicienii înşişi. Reliefarea unei antinomii între structural şi intuitiv nu venea decât să demaşte fără echivoc ambiţiile mari şi deşarte ale ignoranţei ştiinţifice a factorilor politico-ideologici de atunci, precum şi 69

Vezi T. Dima, op.cit., p. 190: „Structurile posedă calitatea importantă de a asocia idei care par disparate, cimentându-le în blocuri persistente, capabile să organizeze şi să conducă domenii foarte diferite ale ştiinţei, ceea ce deschide orizontul studentului deprinzându-l cu concizia formulelor atotcuprinzătoare”.

196

recuzita mitologică a unui ideal evanescent şi vid de substanţă ştiinţifică autentică, exprimate în dezideratul pedagogic (conform cerinţelor epocii) că toate obiectivele metodicii s-ar putea realiza simultan şi la nivel maximal. A doua antinomie metodică semnifică o caracteristică a structurării cunoştinţelor; structurarea cunoştinţelor facilitează consolidarea, însă îngreunează înnoirea lor. Cum se poate evita o atare consecinţă nedorită? Printr-o „destructurare gradată cu grijă”: „Plecând de la materialul nestructurat, studentul, observat cu discreţie de profesor, poate să structureze singur materialele nestructurate, pentru realizarea unor lucrări de seminar, a unor lucrări pentru sesiunile ştiinţifice sau pentru întocmirea lucrării de licenţă. Astfel, studentul învaţă să înveţe”70. Dacă, însă, ne situăm în afara învăţământului formal şi tradiţional, se mai întâmplă să întâlnim personalitatea adultă (matură) care nu a învăţat cum să înveţe – nu doar în şcoală, ci şi în viaţă –, dar se complace în ceea ce ştie (mai mult sau mai puţin, mai bine sau mai rău); atunci avem de-a face cu aroganţa intelectuală, care provine din „adăstarea definitivă în structuri oprite-n drumuri care nu duc nicăieri” (T. Dima). Aici, ar trebui, probabil, formulată o antinomie adiţională, de genul: capacitatea de a învăţa independent este direct proporţională cu gradul în care cineva deprinde şi exersează progresiv subtilitatea trecerii de la structurat la nestructurat, şi invers proporţională cu gradul de tolerare a obstacolării nestructuratului de către structurat. Oricum am privi lucrurile, rămâne valabilă ideea rolului activ al structurilor, atâta timp cât nu sunt absolutizate şi sunt propuse ponderat şi eficient subiecţilor învăţării: „… ele sunt implicate în orice demers didactic şi educativ de eficacitate sporită. Chiar creativitatea, care pare asociată, la prima vedere, cu dislocarea structurilor existente, semnifică de fapt tranziţia la 70

Ibidem, p. 192.

197

o nouă structură. Numai elementele asociate în sisteme sunt trainice şi eficiente”71. Problema ţine, fără îndoială, de felul în care este concepută transmiterea informaţiei ştiinţifice în cadrul procesului de învăţământ, mai precis de modul cum cade accentul strategiei didactice: pe acumularea de informaţie sau pe integrarea informaţiei în structură, cu atributul elasticităţii (al re-structurării). Administrată judicios, prin strategii didactice adecvate, informaţia ştiinţifică serveşte unui ţel formativ ghidat de anumite presupoziţii filosofice (ele pleacă de la opţiuni axiologice prin excelenţă). După cum se cunoaşte, filosofia nu se poate dispensa de proiectarea unei ierarhii axiologice asupra totalităţii existenţei, inclusiv domeniile teoretic-profesionalizate ale activităţii umane, din care face parte şi educaţia. Să detaliem puţin, în termenii unei antinomii: informaţia este suficientă în procesul didactic (şi, mai târziu, la vârsta adultă) – informaţia nu este suficientă în procesul didactic (şi, mai târziu, la vârsta adultă). Vom considera că cel educat are nevoie numai de informaţia ca atare? Atunci ne vom mulţumi să-l punem în contact cu diferitele şi foarte variatele domenii ale existenţei naturale şi sociale, cu valorile culturale, fără a ne preocupa dacă acestea sunt sau nu în egală măsură relevante pentru dezvoltarea personalităţii sale, pentru activitatea viitoare pe care o va desfăşura sau interacţiunea socială benefică în cazul exercitării unei anumite profesiuni. Este acea ipostază la care se referea şi J.Piaget în lucrarea Încotro merge educaţia, în sensul „mobilării” sau „alimentării” facultăţilor gata-făcute, al acumulării cunoştinţelor în memorie de dragul memorării, în detrimentul activităţilor reale şi experimental-aplicative, desfăşurate cu scopul formării gândirii logice, a dezvoltării inteligenţei sensibile la acţiunea şi schimbările sociale. Este una din erorile frecvent citate ale „şcolii tradi71

Ibidem, p. 193.

198

ţionale”. Dacă educaţia se lasă ghidată de presupoziţii ca cele de mai sus, ea nu se va mai distinge, în final, de influenţele amalgamate şi difuze ale mediului. Nu orice mediu (social) devine automat mediu educativ sau educogen, ci numai acela care întruneşte anumite condiţii de favorizare şi facilitare a demersului educativ. Mediul lansează o avalanşă de stimuli asupra subiectului, fără ca, prin aceasta, să putem vorbi încă de educaţie. Nota caracteristică, distinctivă, a educaţiei (formal-instituţionalizate) faţă de mediu este aceea a sistematicului, care implică conştientul şi retroactivul (retroacţiunea). O dată instaurată printr-un program, educaţia este sistematică, realizată conştient, deliberat, şi printr-o reevaluare permanentă a rezultatelor sale. La limită, reducerea educaţiei la informaţie înseamnă suprimarea evaluării calitative, formative – altminteri, de importanţă excepţională. Chiar dacă subiectul va obţine unele performanţe de ordin cantitativ, nu vom şti niciodată şi, foarte probabil, nu o va afla nici el, cum anume îl influenţează sub aspect calitativ, în toate sferele sau domeniile personalităţii sale; cum devin afectivitatea, caracterul, motivaţia etc., raportate la persoana sa. Dimpotrivă, vom considera că informaţia în sine nu este suficientă? Atunci vom valoriza fiinţa celui educat mai mult decât un manual sau o metodă oarecare – în fapt, lipsa unei metode adecvate – şi vom pune pe primul plan structurile inteligenţei şi personalităţii în formare (ori deja adulte), faţă de care informaţia pură sau „în sine” joacă un rol secundar. Din perspectiva didacticii tradiţionale, procesul de predare/învăţare era conceput sub următoarea ierarhie a obiectivelor: cunoştinţe, priceperi şi deprinderi, atitudini şi capacităţi intelectuale. Multă vreme metodologia didactică a rămas în zona de influenţă a empirismului clasic, însuşindu-şi ideile fundamentale ale acestuia (din nou, remarcăm rolul presu-

199

poziţiilor filosofice care au îndrumat, chiar au constrâns uneori concepţiile pedagogice). În zilele noastre, această ierarhie axiologică este tot mai mult contestată. Ştiinţa contemporană evidenţiază importanţa atitudinilor şi capacităţilor intelectuale, a sintezelor, reclamând răsturnarea sau inversarea ierarhiei obiectivelor pedagogice, astfel: atitudini şi capacităţi intelectuale, priceperi şi deprinderi, cunoştinţe. Învăţământul ultimelor decenii se îndreaptă, din aceste motive, spre o didactică a metodelor active, pornind de la acţiune şi operaţie72. La nivelul cel mai înalt, formarea constă în determinarea la cel educat a unei atitudini faţă de realitate capabilă să selecteze ce este cu adevărat reprezentativ, valoros şi ireductibil, respectiv să „filtreze” acest întreg prin personalitatea sa, astfel încât el să fie apt să creeze noi valori. La un nivel intermediar, subiectul educaţiei trebuie să devină cel puţin un cunoscător şi propagator al creaţiilor originale în mediul socio-cultural în care trăieşte. Definirea identităţii unui sistem de gândire pedagogică face apel mai ales la sistemul de valori al acestuia, la concepţia filosofică despre natura şi esenţa umană pe care el o conţine. În funcţie de aceasta, educaţia preconizată de respectivul sistem propune criterii de stabilire a unei ierarhii de valori. Omul adoptă o anumită atitudine faţă de societatea în care trăieşte, faţă de sine şi semenii săi, punându-şi problema propriei valori din perspectivă individuală şi socială. Dacă reuşeşte acest lucru în mod fluent, critic şi responsabil, atunci el a scăpat – cel puţin din punct de vedere teoretic – de „drumurile care nu duc nicăieri”.

72

Vezi G. Văideanu, Educaţia la frontiera dintre milenii, Editura Politică, Bucureşti, 1988, passim.

200

Silviu PETRE

DESPRE INDIVID, NATURĂ, STAT, SACRU ŞI PROFAN 1. INDIVIDUL ŞI STAREA DE NATURĂ

201

Nu caut un om; nu caut Omul, mă vreau pe mine însumi (Giovanni Papini, Un om sfârşit) Tema eseului prezintã un grad mare de interes deoarece ne poate conduce pe cãi necunoscute de obicei ori insuficient explorate.Primul gând al cititorului titlului este acela de a desãvârşi trinomul prin adăugarea a ceea ce pare elementul lipsă: individul, starea de naturã şi… contractul social.Aşadar, întregul demers va urmări prezentarea teoriei contractualiste aşa cum apare la diferiţi autori în ordine cronologică: Hugo Grotius; Thomas Hobbes; Locke; Spinoza; J. J. Rousseau sau Rawls în secolul XX. Argumentarea noastră va căuta să creeze un dialog imaginar între Aristotel şi cuplul Hobbes – Rousseau în încercarea de a arăta că diferenţele ţin mai degrabă de stil decât de spirit. Altfel spus că edificiul aristotelic are momente hobbesiene tot aşa după cum discursul lui Hobbes este mai clasic decât pare. Vom începe prin a explica sumar înţelesul termenilor de mai sus: 1) Noţiunea de individ, asemeni lui din greacă desemnează un lucru ireductibil. În uzul cotidian este sinonim cu persoană, om, specimen. În teoria contractualistă individul este omul dinaintea oricărei societăţi sau orânduiri politice; agentul care ĩncheie pactul social. Aşadar prin extrapolare individul poate fii: persoană solitară; familie; clan/trib; popor/naţiune.73 2) Starea de natură desemnează situaţia în care trăiesc indivizii în lipsa orânduirii politice, situaţie carac73

Societatea Naţiunilor, Uniunea europeană, Pactul BriandKellog pot fi aproximate drept pacte între indivizi-naţiuni pentru a reglementa relaţiile între ele.

202

terizată prin egalitatea tuturor, fiecare om fiind propriul său suveran. Un concept corelat stării naturale este cel de drept natural, care este un drept comun tuturor oamenilor. În absenţa unei autorităţi oamenii se conduc după el.74 3) Contractul social este o înţelegere liber consimţitã prin care indivizii creează orânduirea politică. El presupune transferul unei părţi din drepturile indivizilor unei autorităţi – suveran (persoană sau instituţie) – în schimbul asigurării securităţii. În urma contractului se trece din starea de natură în starea civilă. Contractul nu este însă irevocabil. În anumite circumstanţe el poate fii anulat reintrându-se în starea de natură. Demn de remarcat că toate cele trei noţiuni sunt creaţii ale gândirii filosofice moderne. În gândirea antică omul se definea în raport cu statul75. Cuplul stat/cetăţean presupunea o relaţie organică. Pentru Aristotel omul este un animal politic76. Organizarea colectivă este rezultatul naturii sociabile a 74

Noţiune mai degrabă filosofică decât juridică, s-a născut din nevoia unui reper comun tuturor oamenilor dincolo de circumstanţele particulare (tipul de societate, de tradiţie, limbă). Pentru Ulpian, jurist roman din secolul al-IV-lea dreptul natural nu este un atribut exclusiv al oamenilor ci aparţine tuturor vieţuitoarelor fiind sădit de către natura în cugetul omenesc şi în instinctele animalelor Exemple de drepturi naturale ar fi: dreptul de conservare a propriei vieţi; neviabilitatea unei promisiuni nerealizabile. Dreptul civil sau pozitiv este dreptul care reglementeaza viaţa în starea civilă, în cetate. Dacă primul ţine de animalitatea din om cel de al doilea priveşte ceea ce este propriu numai omului, diferit faţă de restul vieţuitoarelor. 75

Vom folosi termenul de stat pentru a simplifica exprimarea ĩnţelegând orice formă de autoritate politică, indiferent că este vorba despre regimul antic sau de statul în accepţiunea modernă. 76 Aristotel, Politica, Editura Antet, 1996, cap. I, 10

203

oamenilor care tind să trăiască ĩmpreună. Totodată “Statul existã înainte de om precum întregul existã înaintea membrelor sale” – persoana izolată nu avea nici un sens şi omul nu devenea om decât prin participarea la guvernare. În schimb, în viziunea modernă omul se defineşte în contrast şi chiar în contradicţie cu instituţiile statului. Scopurile sale nu mai sunt identice cu ale acestuia. Cetăţeanul modern are un spaţiu privat bine delimitat. Modernii pornesc tocmai de la individul izolat. Traiul în comun presupune mari eforturi. Nu sociabilitatea ĩi aduce pe oameni ĩmpreună ci nevoia. Omul modern nu este un animal politic ce devine unul. Aşadar opoziţia dintre cele două perspective ţine de diferitele moduri de raportare la politic. Dar ce este politicul? În primul rând ĩnţelesul acestui termen trimite la un sistem de organizare colectiv, supraindividual (poli= mai mulţi; polis=cetate) Pentru noi, cei de astăzi politicul semnifică fie o activitate clar delimitată de un cadru juridico-legal fie un domeniu de cunoaştere. Pentru greci politeia era regimul cetăţii, având un ĩnţeles mult mai larg. Politeia s-ar traduce astăzi mai degrabă prin management, coordonare sau stabiliment. Numai într-o asemenea cheie putem citi un text ca “Republica”. Thomas Hobbes (pledoaria modernă) Diferenţa dintre “Politica” şi “Leviathan” exprimă opoziţia dintre spiritul antic şi spiritul modern. Încă de la primele pagini ale Politicii se discută problema autorităţii şi se creionează sistemul în care vor fi integraţi mai târziu cetăţenii. În Leviathan Hobbes porneşte de la analiza moravurilor şi a condiţiei naturale a indivizilor pentru a se ajunge, treptat la forma de guvernământ.

204

În viziunea hobbesiană starea naturală se caracterizează printr-un război al tuturor contra tuturor (bellum omnium contra omnes) - expresie ce trebuie înţeleasă nu ca un masacru continuu cât mai degrabă ca o predispoziţie spre conflict. Trei sunt cauzele acestui tablou: concurenţa, nesiguranţa şi gloria. Concurenţa este determinată de nevoia de bunuri necesare traiului. Nesiguranţa rezidă în frica de moarte a indivizilor în timp ce gloria (azi i-am spune mai degrabă voinţa de putere) izvorăşte din dorinţa de stimă şi de recunoaştere. (Hegel va rezuma spunând că oamenii doresc nu numai bunuri ci şi dorinţa altor oameni - dorim un lucru şi în măsura în care este râvnit de semenii noştri.) Într-o astfel de stare nu se cultivă pământul, nu se face comerţ, nu înfloresc meşteşugurile, nu există nici un fel de societate, ştiinţe sau arte. Aşadar, conchide Hobbes, viaţa oamenilor este: ”singuratică, sărmană, ticăloasă, crudă şi scurtă”77. În starea de natură nu se poate vorbi de noţiunile de bine şi de rău, dreptate şi nedreptate deoarece nu există o autoritate care să le impună. Binele şi răul se nasc o dată cu instaurarea autorităţii. Comportamentul indivizilor este reglementat de dreptul natural. Gânditorul englez ţine să explice diferenţa dintre noţiunile de drept şi lege. Dreptul presupune libertatea de a face sau a nu face un anumit lucru. Legea în schimb este o poruncă care impune o obligaţie sau, dimpotrivă o interdicţie. Aşadar dreptul natural îi oferă omului libertatea de a face tot ceea ce crede de cuviinţă spre a-şi conserva viaţa. Legea naturală îl obligă pe om să caute prin orice mijloc să-şi protejeze viaţa. Aici apare elementul interesant şi oarecum paradoxal. Sunt enunţate primele două legi naturale: 77

Thomas Hobbes, Leviathan Penguin, Edinburgh, 1951, I. 5, cap. XIV, 9.

205

1) Individul este obligat să urmărească ĩntâi pacea cu ceilalţi în limitele posibilului iar dacă aceasta nu poate fi atinsă atunci să se folosească de “avantajele razboiului”. 2) Oamenii sunt datori să accepte limitarea libertăţii lor în măsura în care o fac şi ceilalţi. Aici se conturează paradoxul: legile naturale obligă pe oameni să-şi apere vieţile prin orice mijloace dar totodată ĩi şi sileşte să cadă de acord. Contradicţia se poate explica astfel: cea mai bună cale de conservare a vieţii este pacea şi nu conflictul ce cauzează daune şi pierderi de vieţi; la război trebuie recurs în ultimă instanţă, când nu există alternative. Pentru a curma această stare de fapt indivizii acceptă să încheie un contract între ei – o înţelegere prin care acceptă să transfere o parte din prerogativele lor unui suveran instituit – Leviathanul (persoana sau adunare). Suveranul devine singurul deţinător al constrângerii fizice legitime. Indivizii nu transferă şi dreptul de a-şi conserva viaţa, de a şi-o apăra. Demn de remarcat că suveranul instituit nu semnează contractul aflându-se în afara acestuia. Contractul se încheie numai între indivizi iar suveranul arbitrează situaţia asemeni unui magistrat într-un litigiu. Rostul suveranului este protecţia indivizilor. În momentul în care acesta nu mai este în măsură să-şi îndeplinească misiunea contractul se rupe şi se revine la starea naturală. Interesant este faptul că înşuşi autorul este sceptic în privinţa veridicităţii celor descries. Hobbes nu crede că o astfel de stare conflictuală ar fi existat vreodată la nivel general în trecutul omenirii deşi triburile din America sunt pentru el exemplul viu al traiului în absenţa vreunei autorităţi commune. Mai degrabă lumea contemporană lui se pretează unei astfel de definiţii: relaţiile

206

între suveranii diferitelor state se află într-un conflict asemeni indivizilor naturali. Sinteza Opoziţia cel mai des invocată este cea dată de definiţia omului. După cum spuneam şi mai sus pentru un Aristotel omul se prezintă ca animal politic în timp ce pentru Hobbes şi întreaga Modernitate omul este mai ĩntâi o fiinţă naturală şi de abia mai apoi una socială şi politică. Vom încerca sa găsim punctele comune printr-un set de interogaţii. Se pune întrebarea: cum este posibil ca un grup de oameni preocupaţi doar de interesele personale şi aflaţi în conflict să ajungă la o înţelegere? Altfel spus cum este posibilă trecerea de la starea naturală la cea politică? Hobbes rezolvă problema prin introducerea elementelor de drept natural. Primele două legi ale acestuia susţin că omul este obligat iniţial să păstreze pacea şi să recurgă la război în imposibilitatea menţinerii ei. A doua statuează că indivizii trebuie să-şi limiteze libertatea în măsura în care sunt dispuşi să o facă şi ceilalţi. Îl vom aduce în ajutor pe Clausewitz. Pentru teoreticianul militar prusac războiul este continuarea politicii cu alte mijloace78. Cu alte cuvinte războiul este doar un mijloc, nu scop în sine. Dar războiul este opus păcii. Războaiele sunt purtate deoarece o anumită stare de pace nemulţumeşte. Prin război se ĩncearcă restabilirea păcii ĩn alţi termeni, pe alte baze. Deci nu greşim spunând că scopul suprem al războiului este pacea. Dacă războiul este continuarea politicii şi într-un anume sens continuarea păcii silogismul ne conduce la a afirma că pacea presupune politică. Este mult mai greu să păstrezi 78

Carl von CLAUSEWITZ, Despre război, Editrura Militară, Bucureşti, 1982, p.612.

207

pacea decât să o suprimi. Pacea ĩntre oameni ar presupune ĩn această ordine de idei o bună politică. Să nu uităm că ĩn limba greacă termenii: politică (politeia) şi război (polemos) se aseamănă. Aşadar omul hobbesian este totuşi un animal politic.79 Un alt aspect: afirmaţia lui Aristotel precum că statul exista înainte de cetăţeni precum organismul există ĩnainte de organele componente poate fi interpretată şi în termeni hobbesieni. Indivizii în sarea naturală prin contract creează statul, adică suveranul. Acesta va da legi prin care se vor stabili statutul cetăţenilor. Un cetăţean este un om încadrat ĩntr-un statut juridic, ĩntr-un drept pozitiv, civil. Corpul cetăţenilor există condiţionat de prevederile suveranului/statului. Urmând legile naturale omul hobbesian caută mai ĩntâi păstrarea păcii, adică acţiunea politică. Astfel că Hobbes ni se descoperă mai aristotelic decât pare sau decât se vrea el ĩnsuşi. Ex nihilo nihil (Din nimic nu se naşte nimic) spuneau latinii. Persoana izolată nu ar putea lua parte la constituirea unui ĩntreg dacă nu ar fi de la început parte a întregului. Omul este ceea ce C.Noica numea holomer (holi=ĩntreg; meros=parte) .Aşadar el poartă cu sine ĩntreagă Umanitatea. Bibliografie 1. Aristotel, Politica, Editura Antet, reactualizare după traducerea lui S. Bezdechi, Bucureşti, 1996 79

Argumentaţia este valabilă şi pentru dreptul internaţional. Jose Ortega Y Gasset argumenta ĩn “Europa şi ideea de naţiune”, că un stat European ar fi existat dintotdeauna, în stare latentă; creat prin dialogul politic, economic, cultural între statele europene. Relaţiile între suverani nu pot fi reduse doar la ostilitate. Raţiunea de stat şi principiul echilibrului forţelor impune fiecărui stat să ţină cont şi de celelalte, adică să ţină cont de raţiuni politice. Putem spune că indivizii-state sunt entităţi politice.

208

2. Thomas Hobbes. Leviathan, Editura Penguin, Edinburgh, 1951 3. Carl von Clausewitz, Despre război, Editura Militară, Bucureşti, 1982

2. SACRU, STAT ŞI PROFAN Mintea se aseamănă cu o lentilă de telescop. La început are nevoie de a se calibra penru a putea observa clar obiectivul. Ea recoltează din mulţimea de forme ce le are înainte pe cele pe care le poate încadra empiric, în experienţă. Gânditorii de referinţă, înainte de a-şi formula soluţiile la problemele practice au pornit de la cunoaştere. Este o lege care se aplică de la Platon, continuă cu Sf. Augustin şi ajunge la noi cu Mill şi Nozick. Acesta va fi şi demersul nostru. Pentru Willliam James80 filozofia este modalitatea omenească de a explica presiunea universului81. În aceeaşi ordine de gândire politica ar fi modalitatea specific omenească de a supravieţui în cadrul acestei presiuni ori de a te adapta ei. La Constantin Noica politica apare fie ca ştiinţa idealurilor fie ca acel exerciţiu logic prin care o comunitate devine conştientă de sine şi îşi subordonează scopurile disponibilităţilor interne. O conformare atentă cu principiile interioare ale unei colectivităţi.82 Un exerciţiu logic – (vasăzică un act conştient, voluntar şi chibzuit) prin care o comunitate devine conştientă de comandamentele interioare – ne aflăm astfel pe linia îndemnului socratic: cunoaşte-te pe tine 80 81

N. TATU: William James, Filosofie-Aanalize şi interpretări; Antet; Oradea, 1996, p. 238 82 Constantin NOICA, Despre echilibrul spiritual, Humanitas, Bucuresti, 1998, p. 44

209

însuţi. Raţiunea reprezintă o parte modestă din întregul context psihic.Cu toate acestea ea are ambiţia de a ordona totul sau măcar da a cartografia în linii marii sufletul omenesc şi realitatea. Omul construieşte veneţii. Ce este Veneţia dacă nu încercarea de a găsi o certitudine într-un noian fără formă. Tot astfel inteligenţa ancorează fluxul gândurilor în concepte şi sensuri. Deci a deveni conştient de tine şi a te cunoaşte pentru a putea acţiona în consecinţă înseamnă deja înţelepciune. Definiţia noiciană a politicului se apropie mult de actul philosophiei. Actul politic apare aici ca unul dintre ipostazele de manifestare a filosofiei. Ajunşi la această treaptă a argumentării ne amintim de idealul platonician care presupunea ca cei întelepţi să conducă (sophocraţia). Definiţia mai sus enunţată leagă două elemente: reflexia de acţiune: iei conştiinţă de tine şi apoi acţionezi în consecinţă. Deci actul sau fenomenul politic se desfăşoară pe două planuri, unind materia cu spiritul. Dacă presiunea universului interior se ordonează prin concepte în afară adaptarea la presiunea celui exterior se realizează prin crearea de unelte, relaţii instituţii. Ansambul tuturor acestora este cetatea.. Cetatea reprezintă deci o forma de organizare omenească. Am fi putut parcurge acest drum mult mai simplu pornind de la considerente filologice: politeia este arta guvernării oamenilor, rezulta că polisul-cetatea este locul în care se exercită politeia. Am fi ratat semnificaţia conceptelor. Pe cale de consecinţă la cele spuse până acum polisul exista atât lăuntric cât şi material. Un plus de claritate ni l-ar aduce imaginea actuală unui aparat de procesare a datelor. Un calculator conţine o parte fizică dar şi una de programe, mai eterică (nu îndrăznim a o numi spirituală încă). William James în acord cu alt pragmatician: A.J.P.Taylor definesc realul drept ceva care contează, de care te loveşti într-un fel sau altul.

210

Actul politic (nu vorbim aici de propaganda care dizolvă diferenţa dintre adevăr şi falsitate în demersul de convingere) fiind unul logic hotărăşte ce contează şi ce reprezinta balast. Conceptele acţionează ca un filtru. Aşadar cetatea, cadru în care se desfăşoară politicul este o modalitate de a organiza realul. În continuare vom folosi alternativ termenii de cetate şi stat. Ĩnţelegem termenul <stat> în accepţiunea sa aristotelică.83 83

“1. Fiindcă vedem că orice stat este un fel de asociere şi că orice asociaţie se întocmeşte în scopul unui bine oarecare, este clar că toate asociaţiile năzuiesc spre un bine oarecare, iar scopul acesta îl împlineşte în chipul cel mai desavârşit şi tinde către binele cel mai ales acea asociaţie care este cea mai desăvârşită dintre toate şi le cuprinde pe toate celelalte. Aceasta este aşa-numitul stat şi asociaţia politică.[..] 12.Şi este clar că din natură statul este anterior familiei şi fiecăruia dintre noi; căci corpul trebuie să existe mai înainte de organe şi, suprimând corpul, nu va mai fi nici picior nici mână, decât cu numele.” ARISTOTEL, Politica, Antet, Bucureşti, 1996, cartea I, cap.I, p.5 Termenul <stat> a fost folosit prima dată în Renaştere de către Macchiaveli şi avea sensul de statut social referindu-se mai ales la starea aristocraţilor. Astăzi statul este ansamblul de instituţii care reglemetează viaţa locuitorilor de pe un anumit teritoriu. El este în mentalitatea comună asociat cu jocul politic şi cu exerciţiul guvernării. Pentru Max Weber statul este instituţia care deţine monopolul legitim al forţei în aplicarea legilor. Pentru Norberto Bobbio statul este cel care posedă o constituţie. Pe măsură ce o societate se dezvoltă ea devine tot mai coplexă şi mai specializată. Specializarea duce la diviziunea funcţiilor. Pentru Aristotel prin stat se înţelegea atât ansamblul instituţiilor cât şi societatea. Sociologii folosesc pentru cetatea antică termenul de regim care are un sens mai larg. Apariţia statului presupune separarea puterii de societate. Omul antic se definea în raport cu cetatea - cel modern prin contrast cu aceasta. Anticul trăia în forul public - modernul îşi caută

211

Această constatare ne oferă un orizont foarte larg în care putem lucra. Ni s-ar putea imputa că ştergem diferenţa dintre concret şi abstract cu care ne-am obişnuit. Relaţia dintre om şi stat este asemănătoare cu aceea dintre om şi haina pe care o poartă. Croitorul trebuie să cunoască măsurile clientului pentru a putea realiza piesa. Cel care citeşte iniţial Republica lui Platon, educat în anumite predispoziţii culturale va fi contrariat neştiind unde să situeze textul. Este o utopie, un roman fantastic, o colecţie de precepte etice sau o sumă de con-sideraţii psihologice? Răspuns: toate la un loc. Cultura noastră europeană, spre deosebire de cultura greacă clasică vedea mai degrabă întregul decât părţile. Utopiile lui Thomas Morus şi Campanella, deşi reiau un anume gen se spriină pe alte resorturi. Republica platonică este şi o veritabilă cum gândeau Noica ori JeanJacques Wunenburg84, un model schematic în care autorul îşi plasează teoriile. Celelalte două creaţii renas-centiste nu sunt decât proiecte administrative. După ce ne-am luat aceste precauţii vom zăbovi asupra relaţiei dintre individ şi cetate (/stat). Mai întâi trebuie explicate echivocurile cuvântului Om, necesare în cele ce urmează. Prin Om putem înţelege un membru al speciei Homo sapiens sapiens, primat superior, lipsit de păr, cu limbaj articular, creator de unelte etc. etc. Printr-o restricţie suplimentară Omul desemnează doar pe bărbat şi anume pe bărbatul cuprins într-un fericirea în viaţa privată. Termenul cel mai potrivit pentru a echivala accepţiunea aristoteliană ar fi cel de <sferă publică> ce include atât statul (în accepţiunea modernă) cât şi legile, forul public, spaţiul public, piaţa. Deci atunci când vom folosi termenul de stat cititorul va citi sfera publică. 84 Jean - Jacques JWUNENBURG, Utopia sau criza imaginarului

212

interval de vârstă, să zicem între 25-60 de ani pentru a-l deosebi de copil/băiat şi de vârstnic. Prin Om se mai poate înţelege un ansamblu de calităţi morale, raţionale şi chiar fizice. Ĩntâlnim expresii de genul: ”a fi om în rândul oamenilor”; ”om în rândul lumii”; ”a fi omenos” sau “a te purta omeneşte”. Deci umanul este asociat cu raţiunea etica, bunătatea, traiul în comun - “fii în rândul oamenilor”. Ĩn dezideratul: ”Trebuie să conducă legile şi nu oamenii” termenul Om este asociat cu subiectivitatea şi arbitrariul. Filosofia ca şi jurisprudenţa nu lucrează cu accepţiunea biologică a termenului ci cu cea raţionaletică. Omul scris cu majusculă nu reprezintă în sine nimic. El se defineşte doar în raport cu o referinţă. Fiecare epocă, cultură, mijloc de producţie, modă chiar au avut un anumit model de perfecţiune şi o imagine pentru om la care indivizii concreţi s-au străduit să participe. Ĩn epoca preistorică a fi om şi a fi în rândul oamenilor presupunea a fi un bun vânător şi aduce un mod de viaţă conform cu acest lucru. În epoca sclavagistă standardul era dat de posesia şi comerţul cu sclavi. Era capitalului are propriul standard: posesia capitalului, utilizarea sa ori angrenarea într-un mod de producţie ce presupunea capital. Societatea contemporană, supraindustrială se bazează pe însuşirea capitalului cultural. Dreptul unei societăţi este configurat pornind de la aceste date. Umanitatea reprezintă ceva virtual. Umanitatea este un arhetip, Ideea de om în sens platonic. Este o schiţă asemeni omului universal al lui Da Vinci ce conţine suma tuturor disponibilităţilor potenţiale ale fiinţei umane. Scopul statului/cetăţii/societăţii este acela de a selecta doar anumite disponibilităţi sau a le canaliza pe cele existente spre binele întregului. Acest deziderat se realizează prin educaţie, morală, drept, religie. Spre exemplu: una din disponibilităţile fiinţei umane este aceea de a

213

purta război. Comportamentul agresiv este înscris în natura oamenilor. Societatea caută să trans-forme aceste porniri în ceva constructiv cum ar fi competiţia în câmpul muncii, al creaţiei, în sectorul economic etc.etc. Acestă imagine hobbesiană este una dintre multele pe care se poate exemplifica. Ĩn concluzie: dacă umanitatea reprezintă însumarea tuturor ipostazelor sub care se poate înfăţişa fiinţa umană atunci statul/cetatea reprezintă media aritmetică a tuturor acestor ipostaze.85 Vorbeam de greci şi de raportul dintre cetate şi individ şi foloseam analogia cu o haină. Mai vorbeam deasemenea de Platon şi a sa republică. Sufletul omenesc, spune gânditorul grec are trei funcţii: înflăcărare ( azi iam spune motivaţie sau voinţă); apetenţă ( s-ar potrivi cu ceea ce numim afectivitate şi impulsuri instinctuale) şi raţiune. Cetatea, continuă acelaşi autor, este deasemenea împărţită în trei segmente corespunzătoare la trei funcţii: producţie, apărare, gestionare sau conducere. Fiecare cetăţean după sufletul său îndeplineşte o anumită funcţie. Avem astfel meşteşugarii (demiurgos); apărătorii (phylakes) şi conducătorii (arhontes). Deci cetatea reproduce trăsăturile locuitorilor ei. Un cristal creşte prin depuneri succesive de material peste un germene cristalin iniţial. Tot astfel sistemul “se înfăşoară” în jurul autorului care este omul. Individul are nevoi de: hrană, securitate, apartenenţă, recunoaştere, informare etc. Cetatea /statul reproduce într-o anume măsură caracteristicile fiinţei la nivel macro. Cetatea este omenescul. Sistemul nervos are drept omolog autoritatea centrală; metabolismul; industria şi comerţul; plămânii şi ficatul: piaţa; anticorpiiorganele care menţin ordinea etc.Rugăm cititorul să vadă acest tablou mai grabă ca pe o metaforă. 85

De ce o medie aritmetică şi nu una geometrică? Mai puţin contează subtilităţile matematice. Media este un compromis între mai multe elemente şi aşa trebuie citită afirmaţia noastră.

214

Credem ca am facut anatomia conceptului de cetate şi putem trece mai departe. Gândirea europeană a fost dominată de două mari concepte: Cetatea lui Dumnezeu şi Cetatea Omului. I Cetatea lui Dumnezeu este titlul unei opere a Sfântului Augustin din secolul al-V-lea. Prin ea se inaugurează în plan teoretic evul mediu creştin. Augustin leagă morala creştină de concepţia antică asupra politicului şi biserica de guvernare, situaţie ce va rămâne aşa până la Machiavelli. Pentru evul mediu cetatea va fi sinonimată şi inclusă Bisericii (poli=mai mulţi; polis= locul unde se adună mai mulţi; ecclesia=adunare – vedem deci că Biserica s-a constituit analog cetăţii) Cetatea lui Dumnezeu este Regatul Ceresc, Noul Ierusalim în care sălăşluiesc cei aleşi. Ĩn opoziţie cu ea stă Cetatea lumească, locul celor respinşi. Omului îi revine sarcina de a o imita aici pe pământ. Dacă Sophia este o emanaţie divină atunci philosophia apare drept iubirea intelctuală de Dumnezeu cum se exprima Spinoza, cu alte cuvinte devine ancila theologiae. Augustin a încercat să unească filosofia cu teologia prin încercarea de a fundamenta pe baze raţionale credinţa. Locul filosofului antic îl va lua preotul. Cetatea se constituia în vederea realizării Binelui. Cum în creştinism binele înseamnă mântuirea rezultă că scopul cetăţii creştine este mântuirea. Politeia devine acel exerciţiu prin care se asigură salvarea - managementul mântuirii. Viaţa de pe pământ este permanent gândită în raport cu un Dincolo. Lumea reprezintă anti-camera eternităţii. Omul, din punct de vedere raţional-etic este identificat cu creştinul. Aşa se poate explica psihoza mântuirii prin crima întâlnită la cruciade. Uciderea unui credincios nu era un homicid ci un malicid, deci nu o încălcare a poruncilor creştine ci o anihilare a răului.

215

Trebuie făcută o deosebire între religia creştină şi biserica creştină. -Ismele (creştinism; budism; marxism; gaullism) sunt de cele mai multe ori deturnări ale unei gândiri iniţiale şi transformarea acesteia într-o dogmă cristalizată care are pretenţia de a acapara toate domeniile vieţii.86 Isus a creat o etică pe care urmaşii săi s-au străduit să o aplice pe realităţile existente. Deşi mesajul iniţial era unul pur social el a căpătat o componentă politică. Creştinismul reprezintă dogma politizată a mesajului cristic. Spunem acest lucru fără a ne situa pe o poziţie anti-ecleziastică şi fără a ne declara pro sau contra. Ĩn acest sens întelegem afirmaţia lui Ernest Hemingway din “Pentru cine bat clopotele ?” care spune despre un personaj că este creştin, ceea ce în ţările catolice este un lucru foarte rar. Dostoievski, pentru a descrie pe cre-dinciosul de la început foloseşte cuvântul hristian-termen ce-l vom prelua şi noi. Catolicism, ortodoxism, evanghelism reprezintă ipostaze sub care un mesaj universal a fost adaptat unui cadru restrâns, local. În drept există diferenţa între spiritul şi litera legii, adică între intenţia actului juridic şi forma în care acesta este adoptat. Mesajul cristic a fost spiritul iar litera sub care a fost învelit apare sub aspect dublu: dogmatic (religia) şi instituţional (Biserica). Biserica (înţeleasă în sensul ei larg, nu ca instituţie ci ca viziune despre lume, cadru în care se desfăşoară politeia) gestionează treburile pământeşti, având 86

Marx a conchis: ”Nu sunt Marxist”.Probabil că şi Isus ar putea spune la fel :”Eu nu sunt creştin. ”O personalitate ce emite o idée nu-şi mai aparţine, devenind un fel de bun public. Ideile sale sunt răstălmăcite în conformitate cu nevoile momentului. Nu se poate sa nu apreciem justeţea observaţiilor lui Nietzsche: ”este inevitabil şi chiar just ca supremele noastre vederi să pară nebunii şi câteodată chiar crime când ajung clandestine în urechile celor care nu sunt făcuţi şi predestinaţi să le înţeleagă. ”(Dincolo de bine şi rău)

216

multiple prerogative: politice, administrative, financiare, militare, juridice, culturale şi educaţionale. Ei îi revine rolul de a întreţine o imago mundi, adică de a organiza realul. Agora era locul unde anticii dezbăteau problemele publice. Biserica crează acum spaţiul public. Parohia (în Înţeles mai degrabă material) joacă rol de bancă, târg, şcoală. Mânăstirile sunt cele care îmagazinează ştiinţa şi cultura funcţionând chiar ca nişte laboratoare rudimentare de cercetare (pentru muzică, drept, astronomie). Preotul este cel care îndeplineşte un rol multiplu: este taumaturg, comunică cu lumea de dincolo ,face propagandă pentru acţiunile regelui şi educa la un nivel rudimentar pe enoriaşi. Catedralele gotice au jucat rolul unor adevărate hale în care se educa poporul. Erau oferite informaţii modeste despre istorie, drept, etică şi tabloul lumii. Preotul era învăţător, agitator şi formator de opinie. Ĩn Antichitate individul se definea în raport cu cetatea. .Ĩn creştinism el are drept referinţă ecclesia. II Cetatea Omului este expresia ieşirii din creştinism. Cetatea Omului nu este cetatea pământească (decât dacă privim prin ochiul creştinului şi nu al hristianului). Diferenţa dintre cele două concepte ţine de diferenţa dintre teocentrism şi antropocentrism. Teocentrismul însemna ca omul să-şi ceară permanent scuze că există pe când antropocentrismul presupune un Da spus vieţii. Trecerea de la Cetatea lui Dumnezeu la Cetatea omenească poate fi privită şi ca deplasarea de la contemplarea ideilor lui Platon la îmbrăţişarea lumii simţurilor. Viaţa pe pământ nu mai este gândită neapărat în dialog şi în condiţionare cu veşnicia. Această schimbare apare ca o soluţie la neputinţa de a reproduce utopia pe pământ. Sângele şi trupul lui Cristos au fost traduse din metaforă în carnagiu. Nu iubirea sa a fost imitată ci durerea. Umanitatea, după cum scria Baudelaire într-o poezie şi-a găsit voluptatea în cuie

217

şi par.În filmul lui Ridley Scott: “Cetatea lui Dumnezeu”, unul din personaje, după asediul Ierusalimului, dându-şi seama de costul luptelor pentru religie conchide ca un ecou al modernităţii: ”Dacă asta e cetatea lui Dumnezeu atunci să facă Dumnezeu ce vrea cu ea.” Trecerea de la un ev la altul s-a realizat ca mai toate procesele treptat şi pe mai multe planuri în ritmuri diferite. Demersul nostru nu este unul istoric intenţionat. Nu avem în atenţie prezentarea cronologica a unor evenimente ci evidenţierea unor semnificaţii. Se pot menţiona mai multe momente: Macchiavelli, revolta lui Luther, mecanica lui Descartes, optimismul enciclopediştilor, revoluţia industrială. Drumul de la o referinţă la alta a însemnat mai întâi o pierdere a prerogativelor Bisericii (de la cele politice, juridice şi financiare până la cele cultural-stiinţifice şi etice) şi apoi o slăbire a însăşi religiei creştine. Biserica, deasemenea şi-a pierdut putere de a genera o imago mundi. Apariţia statului laic o dată cu Revoluţia Franceză a făcut ca statul să preia o parte din principiile şi funcţiile sacerdotale. Aplicarea principiilor de egalitate, solidaritate, desfiinţarea privilegiilor, acordarea de ajutor celor săraci sunt exemplele cele mai importante. Marcel Gauchet87 când afirma că religia creştină este religia ieşirii din religie exprima prin această butadă faptul că tocmai principiile pe care se baza creştinismul au fost folosite ca arme de luptă împotriva sa de către les philosophes şi de Revoluţie. Despuiată de prerogativele politice şi de pretenţiile ştiinţifice, lipsită de puterea de constrângere religia creştină a revenit la mesajul iniţial, acela al toleranţei şi carităţii. Ea nu mai aspiră să realizeze vreo utopie terestră Religia creştină a redevenit hristiană. Statul laic (şi societatea laicizată) reprezintă, întro anumită măsură o reîntoarcere la timpurile ante-creş87

Marcel Gauchet citat de Pierre MANENT, O filosofie politică pentru cetăţean, Humanitas, Bucureşti, 2003, p.45

218

tine. Statul modern, ca şi cel antic (grec, roman) văd în religie mai degrabă un liant social. Statul antic punea accent pe cultul public într-o mult mai mare măsură decât pe trairea lăuntrică. Religiile Antichităţii clasice erau, după expresia lui Tocqueville “religii municipale”. Marcus Aurelius pare a se apropia în multe puncte de creştinism. Cu toate astea el nu recomană ieşirea din lume, cenobitismul fiindu-i străin, ci împlinirea datoriei în mijlocul acestei lumi, în societate. Cu toate cele spuse trăim vremuri postcreştine, cum ar zice Alain Besançon şi nu o restitutio în integrum a Antichităţii. Statul nostru nu este imitarea celui antic ci reabilitarea sa şi chiar mai puţin, un construct inspirat. Realitatea în care ne-am făurit-o apare ca un compromis între Aristotel şi Hobbes, între fiinţa politică şi cea contractualistă. Arta, ştiinţa, tehnologia reflectă un altceva. Vremea noastră a rupt-o atât cu Renaşterea cât şi cu Iluminismul. Dacă biserica şi religia nu mai pot furniza o imago mundi, nu mai pot organiza realul atunci cine o face? Dogma religiei a dat înapoi permanent în faţa ştiinţei. Treptat ştiinţa a căpătat aspectul unei dogme. Auzim astăzi vorbindu-se chiar de biserica scientologică. Ştiinţa a detronat instituţia sacerdotală şi dogma mai degrabă decât morala - distincţie ce am analizat mai sus. Avem o religie, dar avem şi un templu? Biserica lumii contemporane, a societăţii postindustriale este mass-media. Media (şi aici înţelegem toate mijloacele de comunicare în masă chiar dacă în expunerea noastră un loc privilegiat îl vor deţine mijloacele audio-vizuale: radioul, televiziunea şi internetul) ofera acea imago mundi. Apariţia media a creat un nou spatiu public instituţionalizat în care se întâlnesc oameni, idei, valori, atitudini etc). Suntem obişnuiţi să vedem în mass-media doar un dispozitiv care oferă informaţii şi divertisment.

219

Alături de acestea media creează noi configuraţii în câmpul muncii, noi ştiinţe sau noi perspective în ştiinţă. Dar mai presus de toate media schimbă percepţia asupra realităţii oferindu-ne o lume virtuală creată pe baza celei veridice. Aşadar termenului îi oferim o gamă foarte largă de accepţiune. Media poate fi echivalată înţelesului pe care statul îl avea la Aristotel. Aici nu vorbim dspre o parte a sectorului public, ci de o modalitate a omului de a exista. Media este un nou umanism. Henri Devirieu introduce termenul de Mediacraţie88. Termenul de media (sau mediacraţie) ar trebui înlocuit de cel al realităţii virtuale. Rose-Marie Haineş susţine că realitatea reconstruită devine un punct de referintă89. Cu alte cuvinte distanţa dintre real şi imaginar se subţiază până la dispariţie. Ficţiunea şi adevărul devin echivalente. Timpurile contemporane par a-i da întru totul dreptate lui Nietzsche ce susţinea ca adevărul este o ficţiune fără de care nu se poate trăi. Pentru Karl Popper exista conceptual celor trei lumi: 1) lumea întâi este lumea tuturor obiectelor din exteriorul conştiinţei, adică lumea naturii90; 2) lumea a doua este lumea conştiintei, a gândurilor şi a proiecţiilor mentale; 3) lumea a treia este lumea care rezultă prin acţiunea lumii doi asupra lumii unu. Lumea a treia este lumea creaţiilor artificiale. Pe măsură ce aceasta a treia lume se dezvoltă, continuă filosoful austriac, ea tinde să se autonomizeze fată de celelalte două. Cultura, ştiinţa şi 88

Francois Henri Devirieu citat de Isabelle PAILLIART, Spaţiul public şi comunicarea, Collegium-Polirom, Bucureşti, 1998 89 “Realitatea re-construită tinde să se susbstituie adevăratei realităţi şi să se constituie în cadru de referinţă care prin simbolistica sa orientează acţiunea şi cunoaştere. ”Rose-Marie HAINEŞ, Comunicarea Televizuală, Editura Eficient, Bucureşti 2000, p.64 90 Natura înţeleasă mai degrabă ca esentă, proprietate decât ca mediu înconjurător, cadru al biosului.

220

tehnologia scapă de sub controlul omului. Problema ce se pune în continuare este următoarea: este posibil ca lumea a treia să se devolte atât de mult încât să se substituie lumilor 1) şi 2). Această imagine se poate întâlni în diferite romane şi pelicule de anticipaţie unde viitorul omenirii duce spre exacerbarea tehnicii iar aceasta distruge umanitatea dupa ce devine conştientă de sine.Cu cât o mulţime conţine un număr mai mare de elemente cu atât creşte numărul de combinaţii posibile între elementele acelei mulţimi. Aşadar orice nouă creaţie (invenţie; teorie; idee) ajunge să aibă consecinţe nebănuite pentru cratorul ei ca şi pentru societate. Religia este un bun exemplu în acest sens, odată create nişte norme ele au devenit axiome care nu mai pot fi discutate sau la care nu se mai poate renunţa.Este ca în electricitate unde câmpul electric generat de un circuit electric sugrumă fluxul electric ce l-a emis. Religia este expresia a ceea ce omul nu poate obţine de unul singur. Un lucru care nu poate fi obţinut se află în zona sacrului. Un lucru este sacru în măsura în care este intangibil. Intagibilitatea şi sacralitatea merg împreună. De asemenea un lucru este sacru în măsura în care este neprofanabil. Timp de mii de ani omul s-a temut şi a venerat ceea ce se afla deasupra creştetului său atât ca înţelegere cât şi ca posibilitate de a atinge. Profanarea a presupus tocmai trecerea de la venerare şi uimire la prefacerea lumii. Tocmai la acest lucru se gândea Schiller când pomenea de “dezvrăjirea lumii”. Posibilitatea infinită a omului de a crea şi a recrea lumea are drept consecinţă moartea sacrului şi implicit a lui Dumnezeu şi la dispariţia religiei.In acest cadru apare Supraomul lui Nietzsche. Supraomul este omul-demiurg (demiurgos=meşteşugar). Omul-demiurg este creatorul, cel care-şi da propriile determinaţii, valori, sensuri fără a se lăsa posedat de ele precum Pygmalion

221

din mitologie, sculptorul care se îndrăgosteşte de fecioara din piatră. Supraomul seamănă însă mai degrabă unui actor decât unui meşteşugar; unui actor care interpretează rolul fără a se confunda cu el. Viziunea lui Nietzsche este ca o sirenă periculoasă. Ea poate fi interpretată în feluri deosebit de bizare, chiar funeste. Încercarea de a matearealiza supraomul şi a-l produce la scară industrială a contribuit într-o măsura însemnata la ororile unui secol. Crearea supraomului a eşuat în realizarea de suboameni. Dacă cea de-a treia lume are tendinţe de autonomizare şi fiecare acţiune capătă forme nebănuite şi chiar nedorite, atunci omul devine prizonierul sistemului creat asemenea personajelor din Kafka. Şi acum ne putem întoarce la tema eseului. Posibilitatea de a recompune realul ca pe un colaj face ca totul să devină o piesa de teatru. The world is a stage. Aceasta maximă a avut până acum doar o valoare estetică sau filosofică. Actorii erau întotdeauna regii. Astăzi fiecare a ajuns spectator şi actor în acelaşi timp. Lumea este un labirint în oglinzi. Andy Warhol profeţea prin anii ‘60 că toţi vom deveni faimoşi pentru un sfert de oră, continuând un gând care îl emisese cu o jumătate de veac înainte Spengler referindu-se însă la presa scrisă. Publicitatea nu mai atinge o minoritate privilegiată. Nimeni nu mai este cu adevărat anonim. Diferenţa dintre celebrităţi şi oamenii de rând este de grad doar. Publicizarea tuturor aspectelor vieţii este un fapt ce ţine de evidenţă. Posibilitatea de a vedea totul şi de a comenta despre tot reprezintă o forma de profanare. Zeii erau intangibili şi pentru că oamenii de rând nu puteau intra în contact cu ei şi nu îi puteau vedea decât simbolic, prin semne..

222

Jean-Jaques Gleizal într-o lucrare: ”Arta şi politicul”91 dezbate situaţia artei moderne. Arta modernă este un proiect neterminat. Gleizal observa că ea se poziţionează altfel în spaţiul public. Artistul devine propriul său impresar şi se comportă faţă de public asemeni unui negustor sau unui om politic care caută să obţină simpatia publicului. Astfel acţiunea sa are loc pe doua căi: prin creaţia propriu-zisă şi prin mediatizarea propriei creaţii. Artistul se configurează ca un sacerdot ce descoperă publicului misterul. Acest lucru se poate extinde după părerea noastră la toate domeniile de activitate. Orice personaj din câmpul muncii nu mai poate să nu mai ia în considerare relaţia cu publicul - de la un inginer la un profesor universitar sau un om politic de primă mărime. Vorbeam la începutul acestor rânduri de accepţiunile termenului de Om şi de felul cum aceste accepţiuni variază prin epoci în funcţie de aspectele vieţii. Discutam de faptul că dreptul este consolidat în jurul accepţiunii pe care o dăm antropicului. Unei epoci mediacratice i-ar corespunde un drept bazat pe publicizare. în medieval omul era echivalat creştinului iar în timpul revoluţiei industriale muncitorului. Om înseamnă acum cel care trăieşte într-un cadru media. Deviza acestei epoci ar fi “dau click, deci exist”. Pufendorf, Adam Smith şi Marx vorbeau de valoare-muncă. Obiectele vor fi judecate în mediacraţie prin apariţia lor în cadrul mediatic. Ar trebui construit un indice agregat numit publicitate-muncă ce ar trebui să măsoare valoarea unui produs obţinută prin expunerea sa în spaţiul public. Sintetizând cele expuse în acest paragraf vom conchide că vremurile ce le trăim au o pronunţată tentă presocratică prin faptul că retorica are câştig de cauză în faţa logicii. Azi nu mai filosofăm ci sofisăm. Sofiştii, după cum bine se cunoaşte, erau acei filosofi care îşi 91

Jean Jacques-Gleizal, Arta şi politicul, Editura Meridiane, Bucureşti,1999

223

vindeau lecţiile pe bani şi care promoteau discipolilor instruirea în arta politicului şi în tehnica convingerii. Noii sofişti ar fi cei care se ocupă cu acţiunea de lobby, dar cum spuneam, cu toţii suntem persoane dacă nu publice atunci cu o pronunţată componentă publică şi deci sofişti. David Bohm, în “Ordinea şi plenitudinea lumii92” constată că lumea este un flux continuu şi cere elaborarea unui limbaj care să pună accentul pe verb şi nu pe substantiv, limbaj numit reo-mod. Habermas îl critică pe Derrida pentru încercarea acestuia de a reîntrona retorica deasupra logicii aristotelice93. Toate acestea sunt viziuni heraclitice, ale devenirii continue, deci presocratice şi preplatonice. Cum se modifică percepţia oamenilor asupra realităţii precum şi relaţiile dintre ei? Ce este viaţa? Pentru Dilthey o posibilă definiţie o vede drept relaţia internă a realizărilor psihice în contextul individului94. în această definiţie ne vom mişca şi noi. Viaţa ne apare drept o necunoscută, o serie de surprize. Antropizarea presupune transformarea posibi-lului în concret. Dezvoltarea ştiinţei a dus la explicarea lumii de la limbajul mitic la cel logico-matematic. Şi nu numai la aceasta ci şi la planificarea existenţei. Culmea ar reprezenta-o capacitatea de a organiza viaţa în cele mai intime detalii. Spre exemplul posibilitatea individului de a alege ce sentimente să aibă într-o anumită zi la o anu92

David BOHM, Ordinea şi plenitudinea limii, Humanitas, Bucureşti, 1994 93 “In această tradiţie s-a făcut auzit acel protest împotriva primatului platonico-aristotelic al logicului în faţa retoricului căruia Derrida îi dă glas. Derrida vrea să extindă suveranitatea retoricii asupra domeniului logicului pentru a rezolva acea problemă în faţa căreia se află critica totalizatoarea a raţiunii. ”Jűrgen HABERMAS, Discursul filosofic al modernităţii, All Bucureşti 2000,p.185 94 Wilhelm DILTHEY, Esenţa filosofiei, Humanitas, Bucureşti, 2002, p.138

224

mită oră. Vorbim de scenariul unui viitor prea îndepărtat. Şi totuşi. Un individ care lucrează acasă pe ordinator, trimite proiectele sale unei firme pe care nu a văzut-o niciodată, comandă prin reţea mâncarea ce o doreşte sau alege persoanele cu care poate discuta virtual este o astfel de exemplificare. Deja televizorul sau cinematografulfenomenul cinematografic oferă această posibilitate. Putem alege dacă dorim să râdem sau dimpotrivă, să fim şocaţi. Robert Nozick, în Anarhie, stat şi utopie ajunge la un moment dat să vorbească despre implicaţiile unei maşini care ne-ar putea duce într-o lume fictivă în care să procurăm sentimentele şi întâmplările vrute. Oamenii, crede Nozick ar refuza o asemenea ofertă doarece ei prefera ca întâmplările din viaţa lor să stea sub sceptrul veridicului, să aiba o semnificatie. Noi credem că afirmaţia sa este relativă. Explicaţia am înşirat-o mai sus când am spus ca drumul civilizaţiei a presupus trecerea de la sacru la profan şi de la posibil la cert. Civilizaţia imaginii şi dezvoltarea tehnicii conduc la ştergerea graniţei între real şi imaginar astfel că însăşi aceasta diferenţă îşi pierde semnificaţiile. Să ne amintim de filmul Total Recall în care protagonistul se conectează la un simulator care îi oferă o călătorie virtuală pe planeta Marte. Pe de alta parte specialiştii evocă tocmai efectele negative ale media şi în special ale televizorului. Televiziunea transformă pe oameni în receptaculi pasivi. Acest lucru duce la uniformizare, individualism exacerbat, imbecilizare. Izolarea are drept consecinţe slăbirea comunicării între oameni şi transformarea acestora în consumatori de cultură după cum remarcă Habermas9595

”Dacă timpul liber, care este complementul timpului de muncă rămâne prizonierul acestuia din urmă, succesiunea afacerilor private în cadrul său se poate doar continua nu însă şi preschimba în comunicare publică între persoane private. Satisfacerea izolată a nevoilor poate avea loc în masă, dar din

225

consumul de cultură semnifică faza de decădere a unei civilizaţii când creaţia spirituală nu mai atinge sufletul decât la un nivel superficial. Spectatorul ajunge să fie “locuit” de impresiile primite de la emiţător. Credem că acesta viziune este o etapă intermediară către o perspectivă matură asupra societăţii virtualizate a secolului XXI. Uniformizarea, transformarea oamenilor în creaturi vegetale este o mască ce ascunde de fapt îmbinarea omului cu tehnologia până la un grad fără precedent. Interacţiunea om-sistem are efecte greu de prevăzut şi chiar de dezbătut. Eseul de faţă se doreşte şi o sugestie pentru cei ce studiază fenomenul cu mai multă competenţă şi mai multe mijloace decât noi. Care sunt efectele erei media asupra percepţiei temporale? Pe măsură ce societatea omenească s-a adâncit în timp evenimentele s-au accelerat. Alvin Toffler în Şocul Viitorului crea un indice numit tranzienţă pentru a măsura numărul de evenimente care se petrec într-o perioadă dată de timp. Astfel timpurile moderne sunt vremuri de înaltă tranzienţă. Intr-un sistem evenimentele din interiorul său sunt după semnificaţia avută împărţite în două clase: date şi informaţii. Datele reprezintă stării ale sistemului la un anumit moment. Informaţiile sunt elemente care au o semnificaţie deosebită şi care pot fi înglobate în bagjul de cunoştinţe. Spre exemplu: nivelul apelor unui râu la un anumit moment ţine de date. Formula matematică cu care acest loc încă nu se constituie ca atare o sferă publică. Dacă legile pieţei, care stăpânesc sfera schimbului de mărfuri şi a muncii sociale, pătrund şi în sfera rezervată persoanelor private întrunite în public, raţionamentul manifestă tendinta transformării sale în consum iar intercorelarea comunicării publice se descompune în acte isolate de receptare, întotdeauna diforme.” Jürgen HABERMAS, Transformările structurale ale sferei publice, Univers, Bucureşti, p. 334

226

se calculează nivelul acelor ape este o informaţie. De asemenea nivelul apelor la un anumit moment, dacă a avut o importanţă istorică devine informaţie. Percepţia omului modern, trăitor într-un cadru care se schimbă rapid are anumite particularităţi. Omul modern este stăpânit de o nerăbdare nedefinită, o nerăbdare către altceva. Altceva-ul acela nu este un punct definit ci este însăşi schimbarea. Schimbarea a devenit scopul. Dezvoltarea mediului presupune preeminenţa datelor asupra informaţiei. Dacă istoria lucrează cu perioade foarte mari de timp care ţin de ordinul zecilor de generaţii jurnalisitce, ştiinţa nou apărută analizează timpul pe durate mult reduse: ani, luni, zile, ore. Pentru jurnalist unitatea de studiu este era mediatică. Dacă omul altor secole sau din mediul rural avea impresia că nimic nu s-a schimbat cel contemporan vede schimbarea şer-puind sub ochii lui la un ritm ameţitor. Fiecare moment ajunge să fie trăit nu pentru el ci în aşteptarea celui următor. Secundele se îndeasă. Trăirea la o cotă trepi-dantă reduce relaţiile dintre oameni la un contact super-ficial. Este ceea ce Vladimir Yankelevich numea . Prezentarea fiecărui detaliu nesemnificativ duce la supraîncărcarea prezentului. Cinematografica contribuie la prezentarea datelor drept informaţii, adică drept elemente semnificative. Dacă maşinile pot deveni tot mai rapide fiinţa are anumite limite fizice. Viteza cu care survin trăirile lăuntrice duce la uzura omului. De aici sentimentul preaplinului vieţii. Versurile eminesciene au şi aici o semnificaţie: ”Priveliştile sclipitoare / Ce-n repezi şiruri se discern: /Repaosă nestrămutate/ Sub raza gândului etern”. Repaosele nestrămutate care se succedă în clipe repezi peste repaosele neschimbate descriu participarea lumii la existenţa ideilor dar şi fenomenul cinematografic ce prezintă realitatea într-o manieră fantastică, fragmen-

227

tată, năucitoare agăţându-se de detalii nesemnificative. Să ne folosim de imaginea paradoxului zenonian al dreptei ce se împarte în distanţe infinit de mici. Succesiunea vijelioasă a diapozitivelor creează pe de o parte senzaţia vitezei iar pe de alta sentimentul că lucrurile se petrec foarte lent - aceasta generează sentimentul că distanţa nu mai poate fi parcursă. Este exact situaţia descrisă de James Joyce în romanul său Ulyse. De aici plictisul şi dorinţa de a . Trăirea în imediat fără preocuparea faţă de viitor duce la cantonarea minţii în particular fără a putea sesiza întregul.Este ceea ce Noica semnala sub numele de catolită.96 Eseul de faţă se încheie cu o sugetie şi totodată ca un proiect. Credem că în situaţia noastra nu ne lasa alta ieşire onorabilă decât aceea de a răspunde cu o întrebare. fiecare eseu este un răspuns pe care autorul şi-l da sieşi şi îl dă lumii pe care o simte murmurând o nedumerire. Cum altfel să închei un proiect încă neterminat-vremurile noastre.sugestia ţine de ceea ce credem a fi nevoia unei metode care să înmănuncheze pe plan teoretico-practic ceea se desfaşoară în jurul nostru. Nu ne gândim la o noua ştiinţă - ar ţine de un teribilism adolescentin care doreşte a se remarca prin originalitate. Stiinţe avem destule, poate o disciplină - în înţelesul nu de doctrina cât de manual cu reguli sumare de orientare. Ceea ce ne-ar trebui ar fi un nou discurs despre metodă. 96

“M-a numit catholită – de la kathoulu care înseamnă <în general>, dar e folosit chiar în greacă şi drept substantivanomaliile produse de carenţa generalului, la lucruri şi la om. în fapt, nimic nu este lipsit de sensuri generale, şi aşa cum orice realitate din present, vie sau moartă, are îndărătul ei câteva miliarde de ani, tot astfel ea este locul de încrucişare a nenumarate sensuri generale, dar îi poate lipsi ori îi poate fi nesigur generalul ei, iar omul resimte uneori în chip acut situaţia aceasta. ” CONSTANTIN NOICA, Spiritul românesc în cumpătul vremii - Şase maladii ale spiritului contemporan, Editura Univers, Bucureşti,1978, pp. 32-50

228

Noua disciplina ar fi videosofia. Trăim într-o civilizaţie a imaginii. Toate ştiinţele noastre, tributare gândirii greceşti pornesc de la logos (mitologie, biologie). Timpul ne cere să găsim înţelepciunea nu în cuvânt ca până acum cât în imagine.

BIBLIOGRAFIE

1. Jürgen HABERMAS, Discursul filosofic al modernităţii, All, Bucureşti, 2000;

2. Jürgen HABERMAS, Transformarile structurale ale 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

sferei publice, Univers, Bucureşti; Constantin NOICA, Despre echilibrul spiritual, Humanitas, Bucureşti; Constantin NOICA, Spiritul românesc în cumpătul vremii, Univers, Bucureşti, 1978; ARISTOTEL, Politica, Antet, Bucureşti, 1996; Părintele Bernard ŞTEF, Sfântul Augustin, Sagittarius, Cluj-Napoca, 1994; Wilhelm DILTHEY, Esenţa filosofiei, Humanitas, Bucureşti, 1998; Vladimir YANKELEVICH, Ireversibilul şi nostalgia, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998 Rose-Marie HAINEŞ, Comunicare televizuală, Eficient, Bucureşti, 2000 Isabelle PAILLIART, Spaţul public şi comunicarea, Collegium-Polirom, Bucurşti, 1998; Jean-Jacques GLEIZAL, Arta şi politicul, Meridiane, Bucureşti, 1999; N.TATU, Analize şi interpretari, Antet, Oradea, 1996; David BOHM, Ordinea şi plenitudinea lumii, Humanitas, Bucureşti, 1994; Pierre MANENT, O filosofie politică pentru cetăţean, Humanitas, Bucuresti, 2001;

229

15. Alain BESANCON, Dilemele mântuirii, Humanitas, Bucureşti, 2001 Notă: Există lucrări menţionate în eseu dar nemenţionate în bibliografie (Anarhie, stat şi utopie – R. Nozick; Jean-JacquesUtopia sau criza imaginarului; Introducere în filosofie – William James; Dincolo de bine şi rău – Friedrich Nietzsche etc.). Autorul nu a dispus de datele lor de bibliotecă şi a preferat să nu le treacă.

Iuliu T. IZELE

TEORIA ABISALĂ ŞI FUNDAMENTAREA RAŢIONALĂ A PARAPSIHOLOGIEI 1. O scurtă prezentare a fundamentelor teoriei abisale Vom prezenta în acest articol noţiunile fundamentale ale teoriei abisale, şi câteva implicaţii ale sale în domeniul parapsihologiei şi a altor domenii ale cunoaşterii. Una dintre consecinţele sau aplicaţiile acestei teorii ar fi legată de posibilitatea aşezării domeniului parapsihologiei şi a unei părţi a aşa-numitei zone a paranormalului, pe baze logico-raţionale. Teoria abisală a fost construită de autor în lucrările „Regăsire de sine – esenţa abisală a lumii” şi „Teoria abisală”, publicate în 2003 şi, respectiv, în 2007. Această teorie vizează structurile fundamentale ale lumii materiale şi spirituale. La baza ei stau conceptele de structură triadică a oricărui sistem, şi câteva concepte matematice construite de autor într-o periodă

230

mai veche a începutului anilor 80. Este vorba de un câmp numeric care extinde noţiunea de număr real introducînd aşa-numitele numere infinit mici sau infinitezimale. Aceste numere vor constitui baza unor modele ale realităţii şi ale esenţei lumii. În profunzimi, lumea se dovedeşte a fi o infernală maşină informaţională, numai că, în teoria abisală, nu avem simple idei sau semnificaţii asociate extern unor simboluri, ci avem „idei vii”, „idei forţă”, idei capabile (în virtutea unor programe înscrise în substructurile ascunse ale realităţii) să se activeze, dar şi să modeleze realitatea materială. Această teorie nu vine în contradicţie cu ştiinţa actuală (pe care o vom denumi ştiinţă standard), ea fiind în primul rând o completare a ei, o extindere. Teoria abisală fundamentează şi o nouă teorie asupra spaţiului, timpului, mişcării, gravitaţiei şi a minţii, scoţând în evidenţă, în mod oarecum paradoxal, substratul comun al acestora. Deoarece la baza acestei teorii stă matematica, denumită de autor transreală şi abisală, vom face câteva consideraţii asupra unor noţiuni matematice. În această matematică există aşa-numitele infinitezimale, adică numere pozitive mai mici decât oricare număr pozitiv real şi care, totuşi, nu sunt nule. Pe acest câmp numeric se construieşte o geometrie transreală. Matematica construită pe numărul real este numită matematică standard iar aceea care conţine numere infinitezimale se numeşte nonstandard. Matematica transreală face parte, prin conceptele ei de bază, din matematica nonstandard. Pentru a preciza în mod clar ce sunt aceste numere infinitezimale (infinit mici) ne vom folosi de concepte geometrice. Să dăm un exemplu sugestiv care diferenţiază matematica standard de cea transreală. Să considerăm o sferă de diametru 1 (o unitate), apoi o sferă cu acelaşi

231

centru cu prima, dar de diametru ½ , apoi o sferă cu diametrul ¼ ş.a.m.d. Obţinem un şir infinit de sfere concentrice, în care fiecare sferă are diametrul egal cu jumătatea diametrului sferei anterioare. În geometria euclidiană, intersecţia acestor sfere este un punct, adică centrul lor comun. În matematica transreală intersecţia sferelor este un microunivers infinitezimal (monadă), de dimensiuni diferite de zero. Această lume este un microunivers doar din exteriorul său. Raportată la substructurile sale, monada devine un întreg univers, la fel de întins ca şi universul nostru în care trăim. De fapt pământul, sistemul solar, galaxia şi metagalaxia încap „nestingheite” într-un astfel de punct transreal. În matematica transreală punctul, adimensionalul, nu există, acesta fiind la fel de complex şi întins ca şi infinitul. Întro exprimare plastică, am putea spune că transrealul structurează chiar şi „ nimicul”. Aşa cum reiese din abordarea matematică a problemei, spaţiul infinit poate fi un punct şi orice punct poate fi un spaţiu infinit. Tot în matematica transreală pot fi introduse nişte numere ciudate, situate între infinitezimal şi real, iar, geometric, lor li se poate asocia un spaţiu în care nu mai putem vorbi de distanţă între puncte, în sensul în care poate fi concepută distanţa în real sau în transreal. De asemenea în acest „spaţiu” nu putem distinge metric „structurile”. Această zonă stranie construită pe însăşi caracterul nedeterminat al infinitului matematic, o vom denumi abisală, iar corespondentul său numeric va fi numărul abisal. Plastic, dar evident grosolan, putem face următoarea comparaţie. Interiorul unei nuci va fi monada sau universul infinitezimal, coaja va fi spaţiul abisal, iar exteriorul nucii va fi spaţiul real. Coaja nucii, această coroană spaţială, va face trecerea de la infinitezimal la real, şi invers, de la real la infinitezimal sau încă de la întindere la interiorul unui punct matematic. Dar, spre

232

deosebire de coaja nucii, abisalul nu este delimitat, nu ştim nici unde începe, nici unde se termină şi nici nu poate fi structurat în acelaşi mod ca şi spaţiul real. Prin acest abis se face trecerea de la infinitul mic la finitul real, de la interiorul punctului la întinderea reală. Ieşirea dintr-o monadă se face prin abisal, dar nu în monada infinit vecină, pentru că aşa ceva matematic nu există, ci se iese într-un anumit punct al spaţiului 3dimensional real R3, la o anumită distanţă faţă de punctul iniţial. Să observăm că dacă noi considerăm spaţiul fizic echivalent cu R3, atunci fiecare punct al spaţiului este o monadă. Aceste microuniversuri sunt un fel de interior al spaţiului fizic. Fiecare monadă are o coroană abisală, adică fiecare punct al spaţiului fizic este îmbrăcat de această zonă nedeterminată. Abisalul conecteză celulele, monadele spaţiului. Pliată peste spaţiul fizic 3-dimensional, se găseşte zona abisală ca o dublură a sa. Spaţiul fizic 3-dimensional este „oarecum” cufundat în această dublură, dar nu cum poate fi un cub de lemn cufundat în apă, ci mai degrabă ca un burete îmbibat cu apă. Sub aspect matematic avem triada real-abisaltransreal. Aceste concepte matematice vor constitui baza unor modele ale profunzimilor lumii. În contactul cu lumea, omul constată existenţa a trei zone : exteriorul (lumea exterioară), interiorul (lumea interioară, subiectivă) şi o zonă intermediară care reprezintă esenţa celor două. Lumea ni se prezintă triadic sub forma exterior-esenţă-interior. În teoria abisală lor le vom asocia triada Real- Abisal-Transreal şi în modelul matematic ele corespund triadei număr real - număr abisal număr transreal. Abisalul este esenţa lumii manifestate ca exterioritate (Realitatea) şi ca interioritate (Transrealitatea, o „realitate” interioară). Esenţa lumii o vom considera triadic sub forma : SL-V-SF, unde SL este o generalizare a noţiunii de

233

semnificaţie, iar SF este generalizarea noţiunii de sens. Prin V am notat viaţiunea, un concept inventat pentru a descrie ceea ce este viaţa în sine, pura viaţă, fiinţa vieţii. Semnificaţia şi sensul le vom considera în general ca laturi, părţi ale înţelesului în general. Semnificaţia va fi traducerea mintală a unui sistem de simboluri. Ea reprezintă latura exterioară, comunicabilă, şi este legată de existenţa unei structuri. Sensul va fi traducerea mintală a unui fapt simplu, fără structură. El este legat de latura internă a înţelesului. De fapt trebuie făcută precizarea că sensul este asociat unui fapt fără structură, deşi este vorba mai degrabă de existenţa unei structuri momentan ascunse. Semnificaţia Logoţională (SL) va fi arhetipul, tiparul abisal al unei structuri reale, un fel de idee, schemă a unui sistem din spaţiul realităţii. Spre deosebire de semnificaţia simplă pe care am introdus-o mai sus, şi care este asociată, lipită din exterior unei structuri, SL conţine planul, arhetipul structurii, şi el poate ghida apariţia structurii în spaţiul realităţii. Esenţa lumii este astfel o structură triadică de tipul SL-V-SF. În teoria abisală totul este structurat triadic. Astfel şi Realitatea va fi structurată triadic sub forma: structură reală-energie-semnificaţie reală (formă virtuală), iar Transrealitatea (lumea interioară) va fi structurată sub forma: structură transreală – fluiditate – sens transreal. Obţinem astfel nouă dimensiuni simple ale lumii. Deoarece totul este structurat triadic vom considera şi cele 9 dimensiuni ale lumii cuplate câte trei şi obţinem şapte triade pe care le vom considera ca fiind şapte niveluri informaţionale ale lumii. Aceste niveluri sunt : 1. structura reală – energia - semnificaţia reală; 2. energia – semnificaţia reală – SL; 3. semnificaţia reală – SL – V; 7. SL – V – SF;

234

6. V – SF – sensul transreal; 5. SF – sensul transreal – fluiditatea spirituală; 4. sensul transreal – fluiditatea spirituală – structura transreală; Cele şapte niveluri informaţionale ale Lumii le vom denumi după cum urmează : 1-nivel real (material); 2- nivel eteric; 3- nivel astral; 7nivel abisal; 6- nivel spiritual moral; 5- nivel spiritual sufletesc; 4- nivel spiritual mental. Putem folosi şi alte denumiri (mai sugestive) cum ar fi : nivel material, energetic cuantic, virtual informaţional, abisal, volitiv, afectiv, mental (intelectiv). Numerotarea acestor nivele informaţionale indică gradul de pătrundere dinspre lumea manifestată spre Esenţa Abisală a Lumii. Lumea exterioară este lumea materiei (minerală şi biologică), iar lumea interioară este a omului (a fiinţei raţionale în general), cu cele trei dimensiuni ale spiritului: mental (intelectiv), afectiv (sufletesc) şi volitiv (moral). Între cele două lumi, a exteriorului şi a interiorului, se găseşte Abisalul, ca sursă şi legătură a lor. Abisalul ca unitate a triadei SL-V-SF constituie ceea ce numim conştiinţă abisală universală sau spirit abisal universal. Acest spirit abisal face posibilă comportarea integrală a oricărui sistem. Un sistem real este o triadă : structură realăenergie-forme virtuale (semnificaţii simple sau reale). La nivelul celei de a treia dimensiuni a sistemului (forma virtuală) un sistem se autodefineşte, comportându-se integral, deci devine ceva de sine stătător. Această identitate o denumim sinele real. Sistemul se poate comporta integral tocmai prin această dublură informaţională existentă pe dimensiunea a treia a triadei. Ea va fi denumită, în termeni informaţionali, şi sistem informaţional de control sau oparator informaţional de control. În mod asemănător la nivelul Transrealului, sensul transreal asigură autodeterminarea sistemului. Iden-

235

titatea de sine în cadrul Transrealului o vom denumi sinele transreal. Un sistem, indiferent cărui nivel informaţional aparţine, este o triadă şi, pe dimensiunea cea mai profundă (a treia), se realizează controlul său informaţional. Pentru nivelurile 3,6 şi 7 lucrurile sunt puţin diferite. Pentru fiecare sistem, operatorul informaţional de control joacă rolul pe care îl joacă fiinţa sau mintea omului în raport cu corpul, dar la altă scară. Asupra lumii externe acest control informaţional se realizează prin forme virtuale fizice (corespondentul în lumea fizică a semnificaţiilor din mintea umană) iar asupra lumii subiective prin sensuri transreale (sensuri simple). La nivelul informaţional, orice sistem real (material) decodifică propria lui stare de a fi. La nivelul formelor virtuale şi a Semnificaţiilor Logoţionale (pentru particulele elementare), se iau deciziile comportamentale ale sistemelor reale. Prin aceste dubluri informaţionale (operatori informaţionali de control) „sistemul ştie” cum să reacţioneze la contactul cu realitatea. Dublura informaţională de tip virtual a sistemelor materiale, prin operatorul său de control, este ca un „creier electronic” care prelucrează informaţia sub forma unor semnificaţii simple (forme virtuale). Aici se iau şi cele mai multe decizii legate de acţiunea sistemului. Trebuie să facem aici o observaţie. Pentru sistemele mecanice această abordare informaţională nu este una esenţială, deoarece există un tip de izomorfism (echivalenţă) între structura materială şi structura informaţională. Ceea ce este într-o parte poate fi regăsit şi în cealaltă. Acest lucru vom vedea că nu mai este valabil şi pentru sistemele biologice şi într-o oarecare măsură, nici pentru particulele elementare care, informaţional fac parte din nivelul doi.

236

Teoria abisală a spaţiului şi a timpului. În teoria abisală spaţiul fizic este alcătuit din monade, conectate informaţional (sau informaţional energetic) prin spaţiul abisal. În matematica transrealoabisală nu exixtă monade infinit vecine. Ieşirea dintr-o monadă se face direct în spaţiul real, undeva, la o distanţă reală r. Fiecare monadă îşi manifestă prezenţa printr-o ieşire din spaţiul abisal, undeva, în spaţiul real, la o distanţă foarte mică, dar nu nulă. Acest fapt, care este un rezultat al unei acţiuni infinitezimale, îl vom considera ca fiind unul de tip virtual şi nu presupune o mişcare în spaţiul fizic, ci pur şi simplu este crearea unei lungimi minime în spaţiul fizic. Acestor apariţii virtuale le vom asocia particule virtuale, deşi cuvântul particulă este aici folosit în mod abuziv. Este vorba pur şi simplu de forme energetico-virtuale situate între abisal şi real. Acestea sunt fundamentul spaţiului fizic: monadele virtuale. Avem deci trei tipuri de monade: transreale, abisale şi virtuale. Aceste forme virtuale, care constituie baza informaţională a realităţii, le vom denumi virtual fizice pentru a le deosebi de informaţia din calculatorul electronic. În teoria abisală există acţiuni mai mici decât acţiunea h a lui Planck, dar acestea sunt infinitezimale. Acţiunea h rămâne cea mai mică acţiune reală. Rămâne, de asemenea, de stabilit până unde merge asemănarea şi legătura dintre formele virtuale din teoria abisală şi particulele virtuale din electrodinamica cuantică. Reţinem deci existenţa unei conexiuni de tip virtualo-energetic între monadele spaţiului fizic, care apare astfel ca un spaţiu discret, dicontinuu, conectarea acestor elemente realizându-se informaţional. Teoria spaţiului şi a timpului este una esenţială în teoria abisală, ea intervenind în fundamentarea celorlalte teorii referitoare la fenomene cuantice, biologice sau psihologice. Vom face în acest articol doar scurte consi-

237

deraţii asupra punctului de vedere abisal, în câteva probleme legate, mai ales, de parapsihologie. 2. Viziunea abisală asupra unor fenomene parapsihologice. a. Câteva consideraţii asupra teoriei abisale a minţii. Organismele biologice sunt sisteme construite pe structuri de molecule organice, controlate informaţional. Până la un anumit nivel, transferul informaţional este codificat la nivelul mecanic, chimic sau electric. Chiar şi creierul uman poate fi considerat, până la un anumit nivel, ca fiind o maşină electrochimică. O problemă importantă a biologiei şi psihologiei este legată de modul cum o informaţie codificată chimic sau electric (de exemplu un curent la nivelul scoarţei cerebrale) este transformată în fapte de conştiinţă. De exemplu când ating o plită fierbinte, informaţia despre arsura produsă este transmisă chimic şi electric, dar trasformarea acestui mesaj în senzaţia de durere este o altă problemă. In teoria abisală decodificarea informaţiei se face la nivelul abisal care ca şi entitate cosmică, reprezintă un fel de spirit univesal, un prototip al minţii umane la scară cosmică. Omul poate gândi prin creierul său pentru că posibilitatea de a decodifica mesajele chimice, electrice, etc., există în însăşi modul de a fi al naturii şi al cosmosului. Mintea umană, fiind o parte a minţii cosmice, poate decodifica structurile externe sau interne în forme abisale, adică în forme ideale, subiective, ca parte a formelor ideale de la scară cosmică. Pe scurt, omul, prin creierul său, poate gândi, simţi, poate avea sentimente, pentru că această posibilitate de idealizare a lumii exterioare este înscrisă în natura lumii cosmice. Omul este o parte a acestei lumi cosmice de tip material dar şi a celui de tip spiritual. Dacă acestă posibilitate de decodificare la nivelul ideatic, conceptual nu ar fi înscrisă în profunzimile lumii, atunci nici omul

238

nu ar putea gândi lumea şi nici nu s-ar putea gândi pe sine. Un fapt important în teoria abisală, în problema minţii umane este legat de existenţa mai multor nivele informaţionale în care formele lumii exterioare (sau, în general formele care pur şi simplu au fiinţă) sunt decodificate ideatic, diferit dar nu contradictoriu, ci complementar. Creierul uman este un sistem biochimic şi electric dar, sub aspectul transferului de informaţie, în ultimă instanţă, el poate fi considerat triadic sub forma: circuit electronic – câmp electromagnetic – forme virtuale. Integrarea şi controlul sistemic se fac pe dimensiunea a treia, adică a formelor virtuale. în această dimensiune informaţional-ideatică, mintea este integrată şi controlată. De asemea, tot în acestă dimensiune, starea de fapt a structurilor neuronale este tradusă la nivel ideatic în fapte de conştienţă sau de conştiinţă. Iată deci că, în teoria abisală, substratul profund al minţii este de acelaşi tip cu legăturile şi conexiunile structurilor discrete ale spaţiului fizic, adică de acelaşi tip cu spaţiul virtual fizic. Gândurile se mişcă în afara spaţiului fizic, dar nu în sens absolut ci, undeva, între spaţiu şi esenţa sa abisală. Circulaţia informaţională din creier face parte integrantă dintr-o infernală maşină informaţională cosmică, dintr-un veritabil creier cosmic, iar mintea umană dintr-o veritabilă minte cosmică. Existenţa canalelor de comunicare de tip virtual susţinute, la nivel mai profund, de aşa-numitele tuburi abisale, face posibil şi transferul telepatic de informaţie, dar chiar mai mult, sub anumite aspecte şi teleportarea informaţiei. Lucrurile acestea nu contrazic nici fizica clasică şi nici pe cea cuantică, deoarece energiile şi mărimile implicate aici sunt în general infinitezimale. Dar totuşi chiar dacă anumite fenomene nu pot fi cântărite sau determinate direct la nivel real, ele pot fi puse în evidenţă într-un mod

239

indirect, dar, în acelaşi timp, indubitabil. Altfel totul ar rămâne îmbrăcat într-un subiectivism pur sau ar fi curată ficţiune. Noi pledăm pentru extinderea ştiinţei şi nu pentru distrugerea ei. Spaţiul scurt al articolului nu ne permite să intrăm în amănunte şi nici să abordăm alte probleme legate de modul de acţiune al sistemelor informaţionale mai profunde. Vreau doar să afirm că teoria abisală dă o nouă definiţie viului, o definiţie de tip informaţional, şi diferenţiază, tot la nivel informaţional, şi omul de cealaltă parte a lumii biologice (animală şi vegetală). În încheiere, conchidem că în teoria abisală spaţiul ideilor, spaţiul minţii umane este situat în zona de interconexiune a structurilor discrete ale spaţiului-timp fizic. Acestă zonă nu este nici spaţială nici temporală, ea fiind însăţi fundamentul lungimilor şi al duratelor, adică al spaţiului şi al timpului fizic. b. Consideraţii asupra telepatiei. Vom face în continuare referiri la posibilitatea transmiterii telepatice a informaţiei. Teoria abisală permite o explicaţie a acestui fenomen. Telepatia devine o posibilitate ce se datorează existenţei mai multor niveluri informaţionale şi a structurii informaţionale comune a spaţiului şi a minţii umane, începând de la un anumit nivel. Vom introduce, iniţial, noţiunea de celulă cuantică sau celulă Planck. Ea este asociată unui obiect în mişcare, şi este, ca întindere, spaţiul în care particula poate fi detectată cu probabilitate maximă. Considerăm doi indivizi, S şi M, situaţi unul faţă de altul la o distanţă reală r. Creierele lor pot fi conectate la nivel abisal, conectare dublată de una de tip virtual fizic. Cele două sisteme pot forma o celulă cuantică (Planck) de lungime mai mare sau egală cu r. În această celulă, informaţia este transmisă la nivel fizic virtual, dar la anumite intervale de timp celula poate da un răspuns

240

la nivel exterior, prin emisia de cuante. La crearea acestor cuante, sub aspect informaţional, participă ambele sisteme S şi M. Pot fi emise separat cuante de cele două subsisteme, dar pot fi emise şi simultan cuante cu aceeaşi frecvenţă, ca o formă de exteriorizare a aceleeaşi stări. Menţionăm că aceste emisii fotonice nu mediază transferul de informaţie între S şi M, ci sunt un fel de reziduu energetic (ce poartă totuşi codificat starea procesului care le-a creat). Probabil că putem vorbi de transmisie abisală de informaţie numai în cadrul unei celule cuantice structurată virtual fizic. Dar o celulă cuantică poate avea, teoretic, dimensiuni oricât de mici sau oricât de mari (bilioane de bilioane de kilometri). Transmisiile abisale, care pe latura exterioară sunt de tip virtual fizic, se fac la nivel subcuantic şi pot influenţa şi fenomene cuantice. Transportul de informaţie de la punctul A la punctul B, situat la distanţa r în spaţiul fizic, se poate face probabil numai prin acţiuni de tip cuantic sau cel puţin cuantic. Dar transferul de informaţie, din celula abisală a lui A în celula abisală a lui B, se poate face şi subcuantic (în afara spaţiului fizic), prin spaţiul abisal sau prin cel virtual fizic. Reintrarea însă în spaţiul fizic, adică în punctul B, necesită probabil o acţiune la nivel cuantic, un salt cuantic. Oricum acumulările subcuantice pot declanşa efecte cuantice externe. Există şi alte tipuri de transport la distanţă a informaţiei între doi indivizi, de exemplu prin unde electromagnetice. Decodificarea se face, în acest caz, tot la nivelul informaţiei virtuale. În telepatie nu transportul informaţiei este problema, ci decodificarea ei, mai exact fidelitatea decodificării. Cât se poate transporta, cât se poate decodifica şi care este fidelitatea acestei decodificări sunt alte probleme. O problemă interesantă în teoria abisală este modul cum informaţia de nivel superior poate fi trans-

241

portată prin suport material. Undele electromagnetice, alături de mesajul codificat la nivelul pachetului de unde, pot transporta codificat şi informaţie virtuală la nivelul individual al fotonilor. Energia asociată acestui mesaj este infinitezimală şi virtuală. Vom denumi un astfel de mesaj, mesaj ascuns (agăţat) sau mesaj amprentă. Exprimându-ne plastic e ca şi cum un curier ar duce fără să ştie, alături de mesajul din scrisoare şi amprenta celui care a scris-o. Fotonii transportă, alături de mesajul codificat la nivelul pachetului de unde, şi amprenta mediului în care au fost creaţi. Paradoxal, doi fotoni de aceeaşi frecvenţă, creaţi în medii diferite, nu sunt identici la nivelul informaţional virtual. Accesul la acest tip de informaţie şi controlul ei, vor fi poate cele mai mari provocări ale ştiinţei viitorului. Mi-aş permite de pe acum să consider deosebit de benefică o combinaţie între biologie, fizică şi teoria abisală, obţinând astfel biofizica abisală. În prima etapă putem vorbi de o biofizică virtuală. Această ştiinţă ar putea deveni în mileniul trei unul dintre cele mai puternice instrumente de cercetare ale naturii. Ea ar putea scoate fizica microcosmosului din anchilozarea actuală. Spaţiul fizic şi mintea umană sunt fundamentate, în ultimă instanţă, pe monada virtuală şi pe monada abisală . Prin mediul abisal care „îmbibă” universul Real şi Transreal avem acces la orice zonă a Lumii. Tuburile abisale sunt un fel de manşoane ce „învelesc” dreptele transreale care au întindere liniară, dar grosime infinitezimală. Probabil, deplasarea prin aceste tuburi abisale presupune şi o mişcare virtuală, adică un aspect de tip exterior, sau mai degrabă o intenţie de exteriorizare. Deplasarea pur abisală se poate face numai într-o monadă abisală. Crearea liniarităţii presupune cel puţin acţiunea virtuală, deoarece se trece de la o monadă cu centrul întrun punct real, la altă monadă cu centrul în alt punct real. Aceasta presupune ieşirea din monada abisală în exterior

242

şi intrarea într-o altă monadă, ceea ce necesită, probabil, cel puţin o acţiune de tip virtual. c. Despre biblioteca universală de date ( akasha). În spaţiul abisal, adică în cadrul nivelului informaţional de tip: SL–V–SF, avem un real depozit de tip arhetipal. La acest nivel fiinţează şi o serie de programe idei, programe abisale universale, adică legi fizice. Aceste programe sunt activate nu numai în fiecare atom, electron sau proton, ci chiar în fiecare monadă abisală a spaţiului. Reamintim că există trei tipuri de monade: transreale, abisale şi virtuale. Aceste niveluri descriu un microunivers, şi anume: transrealul este interiorul unei monade, virtualul este dimensiunea legată de lungimea minimă din spaţiul real. Dar acestă lungime nu este ceva determinat, în sensul că pentru un anumit fenomen poate avea o anumită valoare, iar pentru altul altă valoare (de exempul 10-30 şi 10-10). Nu avem o cea mai mică distanţă, aşa cum cel puţin teoretic nu putem vorbi de o cea mai mică lungime de undă electromagnetică. Putem vorbi şi de un depozit abisalo-virtual de date, legat de derularea fenomenelor din lumea reală. Dar probabil că orice informaţie de tip abisal are şi un aspect exterior (sau mai degrabă o expresie a sa într-un nivel exterior) adică o manifestare cel puţin de tip virtual, prin care sistemul respectiv îşi anunţă prezenţa şi posibilitatea de exteriorizare sau de contact cu exteriorul. Atunci, prin dimensiunea virtuală, putem accede la acest depozit al memoriei cosmice. Cât şi ce anume poate fi decodificat, acestea sunt alte probleme. În acestă bancă de date este memorată istoria unui univers. d. Teleportarea În ceea ce priveşte acest subiect nu intrăm în amănunte în acest articol. Precizăm doar faptul că teoria abisală este o nouă teorie, nu numai a spaţiului şi a timpului, ci şi a mişcării. Informaţia poate fi teleportată, adică deplasată în afara spaţiului, şi, în anumite condiţii,

243

sau din anumite puncte de vedere putem vorbi chiar de o teleportare a materiei. e. Posibilitatea persistenţei după moartea a spiritului Este una dintre cele mai incitante întrebări adresate spiritului despre el însuşi. Dacă o anumită cantitate de energie se degajă în clipa morţii, şi ea reprezentă suportul spiritului, acesta ar avea masă, deci ar putea fi cântărit şi, drept urmare, nu ar fi total independent de materie, adică nu ar mai fi spirit. Dacă nu are însă masă şi energie, din punct de vedre al fizicii el nu ar reprezenta nimic mai mult decât o speranţă în mintea oamenilor. Există însă în teoria abisală şi o altă alternativă, care înlătură aceste probleme. Cantitatea de energie care însoţeşte spiritul este infinitezimală, adică diferită de zero, dar, în acelaţi timp, mai mică decât orice cantitate exprimabilă printr-un număr real sau măsurabilă. Din punct de vedere al teoriei abisale după moartea unui individ poate persista o structură informaţională, eventual sub forma unui arhetip, iar energia care permite existenţa acestei informaţii este infinitezimală. În acest caz, spiritul nu cântăreşte nimic, nu are masă deci este ceva diferit de materie, dar, în acelaşi timp, fiind asociabil (cel puţin pe latura externă, virtuală) unei cantităţi infinitezimale de energie, el devine ceva distinct de neant sau nulitate, deci ceva existent dincolo de subiectivismul pur al speranţelor. Există o abordare foarte interesantă a posibilităţii persistenţei unei anumite istorii sau întâmplări în mediul în care s-a derulat un eveniment. Este aşa-numita teorie a memoriei rocii. Această memorare este posibilă în chiar spaţiul informaţional al locului unde s-au derulat faptele. Existenţa arhetipală în spaţiul abisalo-virtual a unei părţi din noi, după moarte, nu contrazice teoria memoriei rocii ci, din contră, o completează şi îi poate oferi consistenţă.

244

Teoria abisală răspunde la trei din cele patru întrebări legate de acest subiect, adică: unde, cum, ce anume şi cât din noi poate persista după moarte? „Locul” unde poate persista spiritul este spaţiul informaţional abisal. Transferul de informaţie se poate face de pe un nivel inferior pe un nivel superior, deoarece nivelurile informaţionale consecutive au două dimensiuni comune. La a treia întrebare, „ce anume poate persista după moarte?”, răspunsul depinde de fidelitatea transferului informaţional de pe un nivel pe altul. Oricum, în general, pot fi memorate mai mult structuri arhetipale. La a patra întrebare, răspunsul rămâne deschis. După moartea unui individ o parte din informaţia stocată la nivelul unu, material, poate trece pe nivelul doi, în corpul eteric. Acest corp sau sistem informaţional are forma triadică: energie cuantică – forme virtuale – SL. Dublura eterică a indivizilor ar putea persista în sociocâmp (câmpul relaţiilor interumane şi al conexiunilor între creierele umane) care, în ultimă instanţă, este tot un nivel informaţional de tipul doi. Pe dimensiunea externă acest nivel este un câmp electromagnetic. Haina materială a sistemelor de tipul unu este înlocuită cu o haină bioenergetică de tip electromagnetic. Acelaşi tip de sistem informaţional este şi mintea umană. Astfel posibilitatea persistenţei după moarte a unui individ în memoria cuiva, nu este doar o metaforă. Putem vorbi de existenţa unui biocâmp la nivelul întregii lumi vii de pe planetă. Tot biocâmpul şi sociocâmpul susţin şi aşanumitul subconştient colectiv. Să observăm că sistemele informaţionale de nivel doi au dimensiunea exterioară de tip energie cuantică, adică lucruri măsurabile. Acestă dublură informaţională de tip eteric sau electromagnetic a unui sistem viu, poate fi încă pusă în evidenţă fiind cuantificabilă, dar energia implicată aici este legată şi de alte procese fizice. De această structură energetică informaţia de tip virtual şi de tip SL a spiritului este doar

245

agăţată. Este ceva asemănător cu un text care, dincolo de mesajul direct, conţine codat şi alte informaţii. Să observăm că dacă dublura eterică a unui organism biologic are o formă cuantică, deci măsurabilă, celelalte dubluri informaţionale: astral, spiritual mental, etc sunt forme virtual abisale şi nu sunt legate de energii cuantice măsurabile. f. Codul genetic informaţional de tip abisalo-virtual Informaţia biologică este codificată la nivel celular în molecula complexă de ADN, care reprezintă doar schema chimică a unei părţi a informaţiei biologice. Sistemul genetic al unei celule biologice, privit ca sistem informaţional, este triadic: structură reală-energie cuantică-formă virtuală. În nivelul trei al formelor virtuale fizice există imaginea pur informaţională a sistemului molecular ADN. Nu este vorba numai de decodificarea la nivel informaţional a structurii moleculare, ci şi de existenţa pe acest nivel al arhetipului informaţional al ADN-ului. Acest nivel conţine mecanismele de control ale sistemelor, dar şi alte programe informaţionale neactive sau potenţiale. Aceste subprograme pot fi activate de mediul extern sau de existenţa unor situaţii extreme, care periclitează viaţa celulei. Probabil că la nivel extern activarea subprogramelor informaţionale presupune activarea unor gene sau crearea unor noi legături, conexiuni, combinaţii între gene. Dar există şi programe informaţionale care se pot activa indiferent de condiţiile externe. Tocmai acestea sunt programele care nu au nici o legătură cu supravieţuirea momentană a unui individ sau unei specii şi, de aceea, nu sunt selectate pe moment de natură. Ele au un cu totul alt rol, mai important decât ne-am aştepta. Ele asigură supravieţuirea pe termen lung a speciei. Nu intrăm în amănunte pe acest subiect. Din punct de vedere al teoriei abisale, o genă sau un grup de gene poate avea mai multe funcţiuni pentru că

246

acest grup este ca un text ce permite mai multe interpretări, adică traducerea la nivel informaţional-abisal presupune o serie de semnificaţii diferite sau o serie de programe activate, diferite. Deci gena, privită ca o secvenţă de ADN, ca un sistem complex de molecule organice, nu este decât latura externă a unei dubluri informaţionalo-abisale active. Orice sistem material este decodificat la nivel informaţional-abisal de unde este controlat. Aceasta este una dintre accepţiunile în care poate fi folosit spaţiul abisal. Dar există şi un alt punct de vedere, complementar, acceptat în teoria abisală. În cadrul acestuia, tot la nivel abisal, există şi structuri (scheme) informaţionale potenţiale, care, prin activarea lor pot ghida apariţia unei structuri materiale, sau pot influenţa decisiv evoluţia unor sisteme de natură biologică sau chiar de natură socialistorică. Evoluţia sistemelor pur mecanice poate fi explicată foarte bine şi fără teoriile informaţionale. Pentru acestea, în linii foarte largi, există o echivalenţă între structura reală fizică, şi dublura informaţională. Între ele poate fi un izomorfism, adică, aici, copia în oglindă a originalului este fidelă. În situaţii identice un astfel de sistem se comportă la fel. La nivelul structurilor biologice apare însă liberul arbitru, tocmai pentru că două sistemne identice, la nivelul unu al structurii materiale pot prezenta diferenţe la nivelul trei (informaţional). Reamintim că mediul abisalo-informaţional nu este numai traducerea ideatică a structurii materiale ci este şi un mediu de sine stătător, din anumite puncte de vedere independent de lumea materială. Deci, în sistemele biologice, limbajul informaţional abisal este mai bogat decât cel fizic, material. Textul la nivel abisal permite interpretări. Sistemele biologice pot suferi schimbări la nivelul informaţional, fără ca acestea să se resimtă neapărat, sau imediat la

247

nivelul unu al structurii materiale. Eventual, aceste schimbări pot fi codificate, deci pot fi resimţite la nivelul conexiunilor dintre structuri, adică pe dimensiunea a doua a sistemului, privit ca triadă : structură materialăconexiune energetică-informaţie virtuală fizică. Aici sistemele fizice sunt considerate până la nivelul cuantic. Nu intrăm în amănunte dar particulele elementare nu mai intră în această categorie. În anumite momente, însă, diferenţele la nivelul trei informaţional pot ghida şi declanşa schimbări la nivel fizic. Chiar dacă omul, ca fiinţă raţională, ar dispărea de pe planetă, modelul fiinţei raţionale şi spirituale există sub forma unui arhetip înscris în nivelurile informaţionale energetico-biologice ale animalelor şi, chiar mai mult, al plantelor. În mod metaforic, dar nu numai, am putea spune că „ideea” fiinţei umane exista încă în visul primei celule biologice care a apărut pe acestă planetă. În cazul unui dezastru biologic, natura şi-ar urma din nou visul şi, mai devreme sau mai tâziu, o nouă fiinţă raţională, poate diferită fizic de om, dar cu acelaşi potenţial spiritual, ar păşi din nou pe Terra. Sighişoara, septembrie 2007

248

Mihai SUCIU

„TELEPOLITICIANUL” ŞI MANIPULAREA MASELOR PRIN PRESĂ Motto: „Cu televizorul, aţi minţit poporul!” Sociologia, o ştiinţă „acaparatoare”, coagulată cu aproximativ un veac înainte de inventarea cinematografului, trage insistent cu ochiul spre arta teatrală, înfruptându-se copios din terminologia specifică acesteia. Astfel, sociologia a atras la vatra ei, conferindu-le alt sens, termeni consacraţi pe şi de scenă: teatru, scenă, spectacol, actor, protagonist, vedetă, star etc. Prin transfer de sens, acoperind multiple înţelesuri – expandaţi, practic, fără limite – asemenea termeni-buzunar definesc o altă realitate, alte fenomene, extrascenice şi chiar nonartistice (aculturale), adesea în evidentă antonimie cu sensul primar, iniţial. Şi asta, chiar în posturile care şi-au însuşit componente împrumutate din recuzita /metodologia actorului. Să fie acesta pasul decisiv, prin diluţie şi asimilare, spre apusul unei îndeletniciri care a stârnit atâtea aplauze şi controverse, iubire şi patimă, dar oferit omenirii de străvechii greci? Concomitent, termeni noi – tot un fel de contrafaceri, adaptări speculative ca structură

249

– sunt ajustaţi noilor conţinuturi, în tentativa de a le defini demersul: teatrocraţie, mediacraţie, telepolitician, telecraţie, dramaturgie politică, spectacol (cu varianta circ) mediatic ş.a. La ora actuală, în statul-spectacol teoretizat de R. G. Schwartzenberg, teatralizarea democraţiei constituie evidenţă, inclusiv prin recurs la terminologia specifică teatralităţii. Spectacolul electoral – un moment important al acestui joc secund, este ilustrativ, presupunând: personaje, actori, roluri, regie, scenarii, simboluri, vedetă, mascotă, majoretă, simulări, ecleraj, didascalii („indicaţii preţioase”), tensiune dramatică (suspans), imprevizibil, emoţii, aplauze, huiduieli, nelipsind nici premiile, stimulentele pentru spectatorii-electori dispuşi să le facă jocul protagoniştilor (găleţi din plastic, ghiozdane sau alte obiecte marcate cu siglele formaţiunilor politice, alimente – ulei, făină, zahăr etc., sau chiar sume de bani). Spectacol grotesc, în care regia se traduce prin manipulare, conotat ca atare şi de către analiştii media neimplicaţi direct. „Eliberaţi ringul, începe circul!”, avertizează editorialul unui cotidian local,97 spectacularul, comparat cu arena circului, fiind oferit de campania alegerilor pentru Parlamentul European (cu o corecţie: de regulă, spectacolul de circ se derulează în arenă, ringul fiind consacrat meciurilor de box sau diverse lupte!). Angrenate în cauză, imaginaţia personajelor din culise depăşeşte orice limită în atragerea şi manipularea unui electorat lipsit de încredere în candidaţi, dar conştient de avantajele viitorilor aleşi. „Alege bine!”, „La bine şi la greu!”, „Doi creştini şi patrioţi vor scăpa ţara de hoţi!”, sintagme imperative cu valoare de slogan electoral, dublate de imagini semnificative, devin veritabile undiţe pentru naivi, în vreme ce, pe fondul spectacolului de circ, „institu97

Giurgiu, Gheorghe, Eliberaţi ringul, începe circul!, Cuvântul liber, 12 mai 2009.

250

ţiile de sondare a opiniei publice se întrec în a lansa pe piaţă sondaje (comandate), adeseori, mincinoase.”98 „Întregul univers politic este o scenă sau, în sens general, un spaţiu dramatic unde se produc efecte”99, ar fi substratul teoriei lui George Ballandier. Pe scenă, se desfăşoară spectacole. Dacă scena capătă extensie naţională, ea defineşte, prin efect, statul-spectacol, în care Puterea şi Ordinea joacă rolul principal. Mizanscena diferă în timp, dramaturgia politică îşi primeneşte continuu resursele, adecvate nivelului tehnicii, dar mijloacele de producere a efectelor rămân cam aceleaşi: scenariul şi dramatizarea (de la legitimarea, la sacralizarea Puterii), jocul actorilor, măşti şi roluri. Teatrocraţia guvernează dintotdeauna această scenă secundă. Paternitatea termenului revine unui rus perspicace, Nicolas Evreinov, ctitor al teatrului deriziunii. Teza acestuia – explicitează Ballandier – (…) conferă suport teatral tuturor manifestărilor existenţei sociale, actorii politici fiind obligaţi să-şi plătească tributul cotidian teatralităţii. Dacă, în spectacolul teatral, „reprezentaţia nu este o imitare sau o descriere a unui eveniment trecut, reprezentaţia neagă timpul”100, în schimb, spectacolul politic semnifică trăirea clipei. Cu patimă, până la epuizare, dar fără ecou. Munca actorului politic este în vid, ar spune Peter Broock. Pentru el, publicul nu există, redus la o masă amorfă, maleabilă până la diluţie. Actorul politic îşi este suficient sieşi. Asistanţii spectacolelor lui suntem noi, iar asistatul, finalmente, este el. Actorul de teatru, adevăratul artist, îşi doreşte un public „activ, interesant şi viu (…) o asistenţă prin priviri, dorinţă, concentrare, 98

Ibidem. Ballandier, George, Scena puterii, Editura AION, 2000, p. 117. 100 Broock, Peter, Spaţiul gol, Editura UNITEXT, Bucureşti, 1997, p.126. 99

251

plăcere, iar reprezentarea nu mai separă actorul de sală, spectacolul de public (…) sala îl asistă pe actor şi în acelaşi timp actorul asistă publicul.”101 Compatibilitate, comunicare, empatie. „A juca cere multă muncă. Dar când munca e trăită ca joc, atunci nu mai e muncă.”102 În cazul actorului politic, nu este nici măcar joc; e bătaie de joc! Sau joc al ipocriziei. Fiecare cu arhetipul lui, fiecare a luat ce-l prinde, ce-i este caracteristic, din hypocrites-ul grec: actorul a moştenit jocul, iar politicianul bătaia de joc (ipocrizia, prefăcătoria, cinismul). Nu întâmplător, sociologul Ioan Jude circumscrie asemenea atitudini regnului animal: „Nimic mai jignitor, cinic şi, în acelaşi timp, mai lipsit de profesionalism în strategia managementului politic, decât a încerca să manipulezi oamenii prin satisfacerea unor trebuinţe şi instincte gregare (…), asemenea unor animale înfometate şi însetate, şi care, pentru satisfacerea unor asemenea trebuinţe, sunt în stare să devină agresive…”.103 Numai că, şi de cealaltă parte a baricadei, există necesităţi vitale: pentru politician, setea de putere nu mai este doar metaforă, ea devine dominatoare, deva-statoare chiar; după ce a savurat drogul politicii, euforizat de „beţia puterii”, revenirea în popor, la punctul de start, ar fi asemenea izgonii din paradis. Iar pentru a-şi păstra statutul, politicianul este capabil de orice mijloace. Impostura, fariseismul, disimularea sunt potenţate în perioada campaniilor electorale, iar scenele de manifestare cunosc o mare diversitate, de la piaţa publică, la amvonul bisericesc: „Pe la biserici, pe la hramuri, vin fel de fel de coţcari politici, atei înverşunaţi sau placizi, şi-şi trag cruci cu duiumul că să-l aburească pe prostovan, să-i ia 101

Ibidem, p. 126-127. Op. cit., p. 127. 103 Jude, Ioan, Politică şi antropologie, Cuvântul liber, 7 mai 2009. 102

252

simpatia şi votul”.104 Relevând diversele tipuri de simulare la care recurg aceşti atei îndopaţi cu doctrina marxist-leninistă, autorul articolului citat conchide: „… în România, prefăcătoria, minciuna şi curvăsăria sunt în floare”.105 Majoritatea persoanelor publice – nu fac excepţie nici personalităţile propulsate de factorul politic pe palierele culturii - recunosc faptul că menţinerea acestei condiţii este mai dificilă decât dobândirea, presupunând imaginaţie şi efort spre a ieşi în evidenţă. Sintagma Scopul scuză mijloacele încearcă să justifice o asemenea linie de conduită în zona politicului, aserţiunea aparţinând, evident, unui actor politic al unor timpuri apuse, dar cu stereotipii perpetuate peste veacuri. Este punctul de incidenţă al politicului cu spectacularul, cu senzaţionalul, nu o dată, cu efect de şoc. „Pentru a intra şi mai mult în atenţia publică este necesar şocul”.106 Constatarea vizează persoanele publice în general, ale căror imagologi nu-şi pun probleme de conştiinţă atunci când, în scopul manipulării, cosmetizează aparenţele, trucând de fapt o imagine, falsificând o realitate. O limită există, totuşi, dincolo de bunul simţ, impusă de percepţia evidenţelor realităţii, spre a nu glisa în ridicol (din pitic nu poţi face uriaş! Valabil şi reversul), conchid autorii lucrării citate, chiar dacă fiecare individ este dotat cu un călcâi al lui Achile, căutat asiduu, descoperit şi valorificat de făcătorii de imagine în favoarea clientului lor. Teren solid le oferă acestora „… caracteristici mai greu de cuantificat decât cele fizice, cum

104

Giurgiu, Gheorghe, Prefăcătoria la români, Cuvântul liber, 13 mai 2009. 105 Ibidem. 106 Şelaru, Vasile – Coman, Claudiu, Comunicarea între informare şi manipulare, Dresori şi vânzători de cai verzi, Editura All Beack, Bucureşti, 2005, p. 54.

253

sunt cele psihice, emoţionale…”107, cu efect direct şi persistent. Dacă modificarea imaginii fizice este mai dificil de realizat şi mai costisitoare (nu şi imposibilă, transplantul de faţă constituind o realitate a chirurgiei plastice!), cosmetizarea aparenţelor este la îndemâna specialistului în manipulare. Iar aceşti creatori de realităţi paralele fac diferenţa între viaţa privată şi viaţa publică, conştienţi că, odată devenit produs mass-media, „Omul public nu poate fi confundat cu omul real”.108 În context, să apari devine mai important decât motivaţia sau ipostaza apariţiei. În percepţia publică, actorul politic discret, nezgomotos, este taxat drept dezinteresat de problemele comunităţii pe care o reprezintă. „Un adevărat om politic ştie că un politician se află în campanie electorală chiar din prima zi după încheierea alegerilor”.109 Pe scena puterii, în teatrul deriziunii, actorul politic este suveran. Uzurpator, el îi îngustează actorului de profesie sfera perceperii de către public/publicuri. Îi fură rating-ul. Liderul politic devine vedeta în spectacolul live, netrucat, al vieţii. El domină autoritar lumea, temut şi invidiat, adulat sau contestat, în scris sau oral (ţipat, urlat!). El nu joacă, el se joacă. Se preface. Se joacă (reprezintă) pe sine, interpretând partitura ipocriziei. Cu efect comic, de regulă. Sursa comicului: contrastul flagrant dintre aparenţă şi esenţa sa. Prăpastia între vorbă (promisiune) şi faptă este sursă de tragi-comic. Evenimente derizorii, chiar nonevenimente, cărora Media le conferă aură de epopee, sau le reverberează excesiv prin contestare vehementă (tot reclamă, în ultimă instanţă), îmbrăcate în lexic specific teatrului (spectacol în Parlament, circ mediatic) şi producând rating. Oare ce spectacol de teatru a beneficiat de atâta audienţă cât Procesul comunismului, prin prezentarea în forul legislativ a Ra107

Ibidem, p. 56. Op. citată, p. 38. 109 Op. cit., p. 41. 108

254

portului Tismăneanu (decembrie, 2006), document menit să scaneze ororile regimului comunist din România?! Un spectacol amplu dar trist, lăbărţat pe multe acte, interminabile şi sterile, a compus şi dezbaterea mediatică a contrastului dintre promisiunile protagoniştilor campaniei electorale pentru alegerile parlamentare din toamna anului 2008 şi insolvabilitatea acestora, prin incapacitatea noii puteri executive alese de a le da sens concret. Sunt numeroase exemplele de convergenţă mediatică fără opoziţie, focalizare excesivă pe actorul politic, în vreme ce actorul adevărat îşi linge rănile, tot mai părăsit de semeni, retras în solitudine şi în… amintiri. Joculatori, comedianţi, histrioni contemporani mişună şi erodează scena politică. Mai mari (vedete, capete de afiş) sau mai mărunţi (purtători de tavă). Cel mai în faţă, cel mai zgomotos într-un lung-metraj plicticos şi obositor – protagonistul (detaşat din corul milioanelor de cetăţeni de către electorat), primul „actor” al ţării, preşedintele, „domină scena politică, fiind actorul în jurul căruia gravitează toţi ceilalţi jucători politici.”110 În acelaşi registru: „Traian Băsescu rămâne principalul actor politic din România.”111 El joacă tare. Nu întâmplător s-a autoproclamat preşedintele-jucător (Constituţia îi conferă doar rol de arbitru şefului statului). A ajuns şi propriul său bufon, eliminând astfel tot felul de inconveniente (oare, Bufonul de meserie n-a aspirat şi el la putere, nu şi-a dorit-o, în secret, pentru sine?) şi cenzurând adevărurile neconvenabile, adevăruri care e preferabil să fie tăcute. Riscul e ca bufonul-rege (preşedinte) – sau invers! – să-şi intre în rol, sărind peste cal. Ceea ce se mai întâmplă în cazul în spe, îl mai ia gura pe dinainte. Îşi face rău cu propria-i mână (gură). Nonconformist şi 110

Teodorescu, Bogdan, Revista „22”, Anul XV (877), 29 dec. 2006 – 4 ian. 2007. 111 Lăzescu, Al., Catalogul cu note,evaluare semestrială a celor care conduc România,(în) idem.

255

imprevizibil, atipic, perceput ca „agent al rupturii”112, dar punctând mereu la public. Adept al băilor de mulţime, preşedintele-jucător le dă fiori vajnicilor actori distribuiţi în garda sa de corp, complicându-le misiunea de protecţie şi făcându-i, totodată, impopulari. Cu mare priză la „popor”, apreciat de cei incapabili să disocieze comportamentul firesc de actorie (Arta conducerii), inclusiv pentru frusteţea exprimării, percepută de unii drept francheţe. „Nu l-am bănuit vreodată pe T. B. de sinceritate altfel decât jucată sau interesată”.113 Semidoctismul, cabotinismul sunt alte feţe ale actorului politic, nedus la biserică, necum la teatru. Orgolios, plin de sine, megaloman, suficient sieşi până la paranoia, definind politica drept cea mai savuroasă comedie. Ar fi de râs, de n-ar fi de plâns. Ce nu ştie Bufonul-Rege e că „exerciţiul democratic se uzează prin jocurile-spectacol repetate, funcţionarea teatrocraţiei blocându-se”.114 Ulciorul nu merge de prea multe ori la râu, ar spune omul din popor, opozant mai degrabă decât simpatizant al Bufonului. Conştient până în ultima clipă, recunoscând fără urmă de regret mârşăviile săvârşite, împăratul Nero exclama teatral: „Odată cu moartea mea, moare de fapt un mare actor!”. Nimic nou sub soare! Diferenţa este că nu toţi tiranii îşi asumă rolul de actor, erijaţi în binefăcători ai poporului, trimişi de providenţă, în contrast flagrant cu „per112

Ballandier, G., op.cit., p. 64. Popescu, Cristian Tudor, Rahat pe faţa României, (în) GÎNDUL, 18 ian. 2007. Pe prima pagină, acelaşi cotidian titrează: Preşedintele-actor a jucat aseară scena biletului. Cu trimitere la biletul premierului adresat preşedintelui referitor la ancheta Rompetrol. 114 Ballandier, G., op. cit., p. 171. 113

256

formanţele” lor elocvente, chiar strigătoare la cer. Fapte ştiute prea bine, simţite de supuşi, prin efectul devastator. Iar celor care vin în contact nemijlocit cu protagoniştii, nu le sunt străine nici culisele scenei puterii. Din nefericire, interesul, obedienţa sau teama anulează grilele valorice sau deontologice şi în cazul realizatorilor de spectacole jalnice, inclusiv în varianta mediatică. „În ziua de azi, politica şi lumea spectacolului e totuna”, reţinem o replică a lui Kervin Costner din superproducţia cinematografică americană „Bodygard”. Prin efect, spectacolul politic poate fi comic, dar poate fi şi tragic (vezi ieşirea din scena puterii a preşedintelui SUA John Fizgerald Kennedy). Întrebarea e cum rămâne cu calitatea spectacolului din zona politicului; spectacolul poate fi un regal, dar poate fi şi eşec, prin derizoriu. Şi nu este indiferent dacă pseudospectacolul politic se situează în registru comic sau dramatic, din moment ce spectatorii sunt implicaţi direct. Ei suportă consecinţele, mai puţin spectaculare, după căderea cortinei peste replicile pseudoactorilor de pe scena politică, „scuipându-ne de pe sticla televiziunilor publică şi particulare, adâncind prăpastia politică dintre ei, ambuscând calea concilierii, certurile ca la gura cortului plecând din prostie şi deşarte ambiţii…”115 Nu întâmplător, toate sondajele de opinie plasează politicienii noştri în topurile ineficienţei şi lipsei de încredere. Conform unui sondaj recent, repondenţii creditează cu încredere, situându-i pe primul loc, preoţii şi pompierii. În tabăra opusă: bonele, profesorii şi politicienii. „Casap al temeiniciei noastre” ar fi echivalenţa plastică a politicianului român, ţintuit în insectarul metaforei de dramaturgul Paul Everac.116 Virulenţa scriitorului este 115

Lădariu, Lazăr, Aşteptări sub un cer cernit, Cuvântul liber, 18 martie 2009. 116 Everac, Paul, Cine a trântit agricultura?!, Cuvântul liber, 16 aprilie 2009.

257

pe deplin motivată: desfăşurat în înţelesuri concrete, termenul generic de casap-politician beneficiază din plin de generozitatea presei, situat în prim-planul scenei mediatice: „…reflectorul e pe cine iese vicepreşedinte şi secretar, şi primar, şi ministru, şi şef de stat, cum am zice, pe asasini.”117 Nu întâmplător, exerciţiul politic a fost comparat cu prima îndeletnicire liberală (libertină) a femeii: prostituţia. Interferenţele sunt multiple, atât dinspre practicile specifice, cât şi oportunităţile de compromitere a individului. Nu lipsesc nici transferurile între cele două domenii. Stormy Daniels, o vedetă a filmului porno din Statele Unite ale Americii, şi-a propus să reprezinte statul Louisiana în congresul american.118 Fanii ei au adunat deja semnăturile necesare să o propulseze în cursă, iar precedentul există: actriţa XXX Cicciolina, fost deputat în parlamentul italian. „În fond, politica nu poate fi mai murdară decât meseria pe care o practic în momentul acesta”119 recunoaşte cu francheţe viitoarea candidată la Senat (pentru alegerile din 2010), hotărâtă să lupte cu toate mijloacele pentru drepturile femeilor şi ale copiilor. Până atunci, va trebui să dea piept cu un contracandidat redutabil, politicianul David Vitter – expert şi în domeniul profesional al prostituatei, consacrat public printr-un scandal în urma frecventării unui bordel al matroanei Deborah Jeane Palfrey – , individ bogat, dispus să arunce în campanie două milioane de dolari. Nu le va fi uşor nici alegătorilor să opteze între asemenea personalităţi, dar riscurile sunt şi de partea lor, nu se limitează la aleşi. Şi dacă în mentalul colectiv politica a fost asimilată prostituatei, pasul următor avea să fie identificarea politicii în ansamblu cu spaţiul instituţional de practicare a 117

Ibidem. Creangă, Alina, Cicciolina de peste Ocean, Cancan, 11 februarie 2009. 119 Ibidem. 118

258

prostituţiei profesionalizate: „… în acest bordel ( subl. n.) care este viaţa politică din România poţi să acuzi pe oricine, fără dovezi, când e nevoie. (…) Trist bordel!”120, conchide – şi nu pare prea încântat – autorul metaforei, scriitorul Nicolae Prelipceanu! În „Omul politic”, Aristotel susţine că „Vocea cetăţii” trebuie să se facă auzită. Filosoful antic se referea la aleşii vremii, politicienii contemporani lui. Numai că, în cetatea ideală a lui Aristotel, statutul omului politic se definea prin alte componente atitudinale în raporturile sale cu cetatea, inclusiv în plan etic. Evident, şi „Vocea cetăţii” avea alte reverberări. Astăzi, reverberate de Media, atât vocile politicienilor, cât şi cele ale supuşilor, ale „celor fără de voce”, devin tot mai distorsionate. Scylele şi Caribdele printre care navighează gazetarul postmodern nu şi-au atenuat gradul de risc; el are de ales între obiectivitate şi obedienţă. În varianta secundă, periplul poate fi mai extins în timp, dar eşuarea la ţărmul derizoriului, al nimicniciei, este sigură, inevitabilă.

120

Prelipceanu, Nicolae, Despre memorie cu Traian Băsescu, România liberă, 16 ianuarie 2007.

259

Nicolae Victor FOLA

EDUCAŢIE ŞI FILOSOFIE ÎN ŞCOLILE BLAJULUI ÎNTRE ANII 1850-1918 În deceniile premergătoare anului 1848, dar şi în timpul desfăşurării revoluţiei, cărturarul şi ideologul de talie europeană, Simion Bărnuţiu este singurul din gene-raţia sa care s-a angajat în speculaţii filosofice originale, racordându-le problemelor de ordin politic şi social. Detaşându-se de spiritul teologiei (pe care o considera „stearpă”), utilizând elemente ale filosofiei kantiene, pune semnul egalităţii între responsabilitatea morală a individului şi promovarea „bunăstării generale” şi produce astfel o revoluţie spirituală de mari proporţii la români. (Keith Hitchins). La Blaj, între anii 1828-1830, tânărul Timotei Cipariu predă, la gimnaziu, dar şi la Cursul de filosofie în spiritul ideilor europene ale vremii. Însă Bărnuţiu, propunându-şi „să scape pe încet filosofia, din jugul şi de sub robia limbii latineşti”, sub influenţa lui Rotteck şi Savigny şi, centrându-se pe postulatele kantiene de sub-zistentă personală, egalitate şi libertate, extinde drep-turile personale la nivelul comunităţii naţionale. Adaugă argumente istorice şi lingvistice, în spiritul argumentaţiei Şcolii Ardelene.

260

Elementele acestei interpretări apar în punctele „Petiţiei Naţionale” de la Blaj. Însă, ideologul român, dorind cu adoare reformarea, în sens naţional a disciplinei pe care o predă, a folosit nu doar „Handbuch”-ul lui W. T. Krug, dar şi o versiune latină a patru mari studii: de filosofie kantiană fundamentală, logică, metafizică şi estetică. Meritele prelucrării bărnuţiene sunt, pe de o parte, scrierea fluentă, limpede, reflectând limba literară a vremii, iar pe de alta, stabilirea termi-nologiei filosofice româneşti. După revoluţie, la Blaj, Timotei Cipariu predă filosofie prelucrând „Propedeutica filosofică”, „Psihologia empirică” şi „Logica formală” a lui Robert Zimmerman, filosof oficial al monarhiei austriece şi prolific autor de articole şi eseuri. Zimmerman a fost influenţat de teorii ale lui Bolzano, unul dintre cei mai importanţi reprezentanţi ai luminismului catolic austriac, ca şi de elemente de etică raţionalistă şi utilitaristă, provenite din ideologia lui Wolff şi Leibniz. În acest timp, în învăţământul mediu şi superior din Transilvania se resimte prezenţa unor idei de psihologie empirică aparţinând lui Lindner, acesta, la rândul său fiind puternic influenţat de Fr. W. Herbart. Timotei Cipariu a tradus integral manualul lui Krug (cu „Filosofia generală”, „Logica”, „Metafizica”, „Estetica”, „Filosofia dreptului”, „Etica”, „Teologia”). Filosoful şi omul politic german, în primele lucrări foloseşte metoda psihologică în explorarea faptelor de conştiinţă şi, plecând de la filosofia kantiană, în spirit eclectic încearcă să realizeze o sinteză nouă şi originală, folosind idei din concepţiile lui Schelling, Fichte, Jacobi. În cursurile sale de filosofie de la Iaşi, Simion Bărnuţiu, în teoria cunoaşterii s-a situat ferm pe poziţiile criticismului kantian, cu nuanţele şi corecturile aduse de Fichte, Hegel şi Schelling.

261

Pe plan social-politic, lucrările lui Krug au reprezentat port-drapelul liberalismului în Europa Centrală şi Răsăriteană (inclusiv în Transilvania), dar şi un instrument de rezistenţă faţă de restauraţia catolică în spaţiul germanofon. Afinitatea gânditorului, ideologului şi revoluţionarului transilvănean născut în Bocşa Sălajului, faţă de Krug nu se poate despărţi de cea pentru şcoala romantică germană de istorie a dreptului, reprezentată de von Savigny şi Eichorn. Aceştia au teoretizat cultul comunităţii naţionale, sentimentul patriotic, istoria idealizată şi tradiţia, cu accent pe studiul istoriei naţionale. Krug a păstrat criticismul, poziţia antidogmatică, antiteologică, primatul moralităţii kantiene, însă receptează şi elemente din Fichte, fapt care îi face concepţia filosofică mai puţin abstractă, didactică, şi, implicit, mai realistă şi practică. La liceul blăjean, Timotei Cipariu, ca şi colegii săi Simion Mihali Mihăescu, Ioan Covaci (Faur) au folosit conspecte (prelucrări) de psihologie empirică şi logică formală ale lui Zimmerman, dar şi „Filosofia” lui Lichtenfels. În anul 1870, conform deciziei corpului profesoral se folosea şi „Filosofia” lui Beck, ca şi „Filosofia aplicată. Dreptul natural şi etica lui Kant”, în traducerea lui Timotei Cipariu. Propedeutică filosofică şi psihologie au predat şi Ioan Antonelli, Gavril Pop Laslo, dr. Hossu Vasile, dr. Radu Sebastian, dr. Ioan Ardelean, dr. Ioan Raţiu şi Petru Uilăcan. Foloseau manualul de psihologie herbartiană a profesorului sibian Ioan Popescu, „primul herbartian român” (ediţia 1863, 1873, 1902), dar şi „Psihologia precedată de somatologie şi urmată de logică elementară” (1896), a profesorului arădean, Petru Pipos, iar în anul 1896 Vasile Hossu publică la Blaj „Manual de psihologie şi logică”. În plus se folosea şi manualul de psihologie empirică şi logică a lui J. Joly, metodicile pedagogului dr. sibian Petru Şpan, iar în „Biblioteca

262

elevilor”, în anul şcolar 1897/1898 se află „Logica” şi „Criticile” lui Titu Maiorescu. Studenţii teologi, în special datorită măsurilor luate de mitropolitul dr. Ioan Vancea, în sensul modernizării şi legării activităţii preoţeşti de preocupările enoriaşilor (în domeniul economiei rurale, medicinei pastorale, dreptului civil, alături de discipline de specialitate: filosofia creştină, liturgică şi oratoria sacră, dar şi câteva ore de pedagogie, alături de înzestrarea cu aparatul ştiinţific modern al timpului. Orientarea aceasta coincide cu direcţiile de activitate cuprinse în scrisorile şi enciclicile papale, din filosofia tomistă, ale lui Leon al XIII-lea, Pius al X-lea şi Benedict al XV-lea, care insistau pe obligaţia formării unor intelectuali de calitate în seminarii, a realizării legăturii între ştiinţele sacre şi profane, a aprofundării studiilor de psihologie şi sociologie. Ţinând cont de deficienţele relaţiei preoţi-învăţători, în şcolile confesionale, începând cu anul 1905 a crescut numărul de ore de pedagogie urmate de studenţii teologi. Studiul didacticii şi metodicii devine obligatoriu, încep să facă practica pedagogică (în predarea religiei) şi târziu (dar numai la Blaj, înainte de război), se înscriu la examene private de pedagogie. Se pare că o anume influenţă, în acest sens a avut-o şi activitatea Institutului Teologico-Pedagogic de la Sibiu. Strâns legată de filosofie, între anii 1850-1918, în activitatea şcolilor blăjene (ca şi a altor şcoli ale timpuluin.n.), a fost şi pedagogia, atât cea teoretică, cât şi cea practică şcolară, prin intermediul a trei domenii distincte: prezentarea ca artă, tehnică şi filosofie practică. Analiza relaţiei obiect-subiect în educaţie, în interacţiunile specifice şi cu implicarea creaţiei, implică factori obiectivi şi subiectivi, controlabili şi necontrolabili, care influenţează „câmpul educativ” şi determină conturarea în cercetarea pedagogică a două concepţii: cea antropologică şi cea sociologică.

263

În perioada modernă, dar şi în contemporaneitate, s-au impus norme metodologice în conexiune cu filosofia, respectiv kantianismul, pentru pedagogia lui Herbart şi a unor postherbartieni şi curente filosofice contemporane, în cazul curentelor pedagogice ale „şcolii active”, în acest context se manifestă puternic specificul naţional în educaţie, cu deschidere spre valorile europene, fapt prezent şi în Transilvania multietnică. La sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul celui de-al XX-lea, pedagogia se desprinde de filosofie, dar se remarcă că autonomizarea s-a făcut în afara filosofiei, nu independent de ea. (Dr. Ioan Nicola). În pedagogie se constituie o primă direcţie, inductivă, care pleacă de la datele observaţiei directe (sistemele lui Komensky, Pestalozzi, Usinski) şi direcţia deductivă, speculativă, care pleacă de la principii de natură filosofică, psihologică sau etică, pentru a ajunge la educaţia practică (J.J. Rousseau şi J. Fr. Herbart). Ultimul a evidenţiat rolul educaţiei morale directe şi al formării deprinderilor (deci tratare accentuată pe plan psihologic). Şi pentru românii ardeleni, herbartianismul, în domeniul instrucţiei, a stimulat şcoala primară, de masă, punând la dispoziţia dascălilor mijloacele de a-si realiza, sistematic şi eficient, activităţile zilnice. În cadrul pedagogiei experimentale, care se conturează acum, orientarea sociologică, centrată pe educator, cu caracter rigorist, de inspiraţie herbartiană, urmăreşte cultivarea unor calităţi indispensabile integrării în comunitate, respectiv propulsării evoluţiei sociale. Cealaltă orientare, psihologizantă, valorifică teoria educativă a lui Rousseau şi promovează educaţia „axată pe copil”. De la o imagine empirică şi filosofică, se trece la una pozitivistă şi experimentală. Pentru acest din urmă aspect, relevanţa este activitatea „Şcolii experimentale de la Blaj”, din anii interbelici, cunoscută în pedagogia europeană, al cărei fondator şi „pivot” a fost învăţătorul Toma

264

Cocisiu, absolvent al Institutului Preparandial din Blaj, care funcţionează deja în anii 1917-1918. Ideile pedagogice ale timpului se întâlnesc în lucrările pedagogilor sibieni Ioan Popescu, dr. Ilarion Puşcariu, a blăjeanului Ioan Fekete Negruţiu. Scrieri ale năsăudeanului V. Gr. Borgovan (romanul pedagogic „Ionel – educaţia unui bun copil”, în serial, „Scrisorile pedagogice”, dar şi recenzii), se publică în „Foaia şcolastică” a Blajului. S-au utilizat şi lucrări de psihologie şi logică ale unor profesori români din Transilvania, o parte amintiţi mai înainte. În domeniul pedagogiei, în anii premergători războiului, la Blaj se folosea şi lucrarea lui Wessely „Psihologia şi pedagogia specială pentru copii”, Bucureşti, 1915, „Principii fundamentale de educaţie” de dr. Fr. Dittes, universitar german antiherbartian, iar în anii războiului constatăm prezenţa în biblioteca liceului blăjean a unei lucrări a lui G. Claparede, reprezentant al „Şcolii active”. Recenzii şi comentarii de lucrări de filosofie, etică, educaţie şi pedagogie se întâlnesc în „Foaia şcolastică”- publicaţia blăjeană cu cea mai îndelungată apariţie până la primul război mondial, ca şi în „Foaia bisericească şi şcolastică”, inclusiv opinii referitoare la reprezentanţii noilor orientări: H. Spencer, E. Durkheim, E. Kay, M. Montessori, în schimb, concepţiile lui Binet, Claparede şi Forester, s-au cunoscut prin intermediul traducerilor. Se cunoaşte faptul că, până la primul război mondial, în învăţământul din teritoriul controlat de guvernul de la Budapesta, nu s-a realizat o reformă reală, în sensul modernizării (vest-europene), ci s-a mers pe un „clişeu” de imitare a structurilor austriece, cu cunoscutul accent pe implementarea cât mai puternică a predării limbii maghiare, pentru visata „omogenizare” (fapt ce a determinat rezistenţa naţionalităţilor). Şi în cadrul României Mari, după realizarea unificării (şi integrării, fireşti), s-a menţinut o perioadă îndelungată tendinţa aceasta teore-

265

tizantă, de tip umanist şi clasic, antebelică, deşi, conform reformelor şcolare, treptat instrucţia şcolară a căutat racordarea la necesităţile economice şi sociale româneşti. Din nefericire, perioada acestor experimente în învăţământ a fost grevată, cum se ştie, de Dictatul De la Viena, desfăşurarea celei de-a doua conflagraţii mondiale şi instaurarea regimului comunist, cu urmările inerente.

Bibliografie: 1. P. Strachel, Regional Tradition of Philosophy în a Multiethnic Area, Austrian Official School-Philosophy în the 19th Century as the Road to the Modernity; 2. J. Chindriş, Filosofia după W.T. Krug (Notă asupra ediţiei) şi Ibidem, Ionuţ Isac, Studiu introductiv, Cluj-Napoca, 2004; 3. Pr. dr. I. Bota, Istoria Bisericii Universale şi a Bisericii Române de la origini până astăzi, Cluj-Napoca, 2003; 4. K. Hitchins, Intelectualitatea română din Transilvania. Conştiinţa naţională şi cea apuseană, 1830-1848, ClujNapoca, 1987; 5. N. Comşa, T. Seiceanu, Dascălii Blajului, Ed. Demiurg, 1994; 6. Pr. dr. I. Mitrofan, Formarea intelectuală a preoţilor, Blaj, 2003; 7. T. Maior, Educaţia pedagogică a clericilor noştri, în „Cultura creştină”, nr. 3-4/1919; 8. Prof. univ. dr. I. Nicola, Tratat de pedagogie şcolară, Ed. Aramis, 2000; 9. E. Zaharian, Pedagogia românească interbelică (o istorie a ideilor educaţionale), Bucureşti, 1971.

266

ACTUALITATEA ŞCOLARĂ Tatiana IAŢCU

CÂTEVA GÂNDURI ŞI FAPTE DESPRE ŞCOALA TÂRGUMUREŞEANĂ Oraşul Târgu-Mureş se poate mândri şi cu realizările învăţământului preuniversitar. În scurta incursiune pe care am făcut-o, am aflat despre rezultatele deosebite în procesul de predare-învăţare ca şi în cel educativ. Un sprijin deosebit l-am avut din partea Inspectoratului Şcolar Judeţean Mureş, reprezentat de prof. drd. Alexandru Luca, Inspector General Adjunct. Spaţiul şi timpul fiind restrâns ca întotdeauna a fost imposibil să cuprindem tot, deşi toate activităţile, şcolile, profesorii şi elevii merită

267

menţionaţi. Gândul nostru a fost să subliniem câteva aspecte ce caracterizează şcolile generale, liceele teoretice şi vocaţionale, şcolile cu profil special. De aceea am luat câte un exemplu din fiecare. În anul şcolar 2004-2005 Inspectoratul Şcolar Judeţean Mureş s-a implicat în realizarea politicii educaţionale stabilite de M.Ed.C., fiind preocupat de dezvoltarea propriilor strategii şi programe în domeniul formării şi perfecţionării cadrelor didactice, deoarece calitatea procesului de predare-învăţare este determinată de pregătirea profesională a oamenilor de la catedră. „Dacă la scăderea motivaţiei pentru învăţare a unor elevi se adaugă pregătirea slabă a unor profesori, rezultatele în formarea şi educarea elevilor scad simţitor,” spune domnul inspector Gheorghe Nistor. Noile metode şi tehnici de evaluare presupun dezvoltarea unui nou mediu de învăţare căruia îi sunt specifice competenţele didactice compatibile cu indicatorii de performanţă urmăriţi. În acest sens trebuie înţeleasă nevoia şi urgenţa programelor de dezvoltare profesională, având garanţia interesului şi capacităţii de dedicare ale tuturor acelora care şi-au asumat profesia didactică. Astfel Inspectoratul Şcolar Judeţean Mureş împreună cu Casa Corpului Didactic au avut preocupări constante în elaborarea ofertelor de formare, inspectorii solicitând C. C. D. pentru diverse acţiuni sau iniţiind activităţi de formare pentru rezolvarea unor probleme întâlnite în acţiunile de îndrumare şi control. Sau elaborat studii de diagnoză privind nevoia de formare în concordanţă cu unităţile de competenţă: curriculum, resurse umane, materiale şi financiare, de evaluare, de relaţii comunitare, pregătire constantă şi progresivă etc. (Prof. Gheorghe Nistor, Inspector cu Perfecţionarea, Formarea şi Dezvoltarea Continuă a Inspectoratului Şcolar Judeţean Mureş) Dacă urmărim cifrele din ultima statistică a Inspectoratului Şcolar aflăm că în urma activităţii pe linia for-

268

mării continue, din cele 7942 de cadre didactice ale judeţului 29,04% au gradul didactic I, 25,76% au gradul didactic II, 27,80% au definitivatul, 10,09 nu au definitivat, iar 7,29% sunt necalificaţi. Nucleul de formare continuă îl constituie şcoala. Calitatea dezvoltării profesionale a personalului didactic este un indicator de calitate şi al şcolii contribuind, printre altele, la îmbunătăţirea procesului instructiv-educativ, la asigurarea unei cunoaşteri mai profunde a conţinutului ştiinţific, la înţelegerea procesului învăţării şi aprecierea nevoilor elevilor. O altă statistică ne arată evoluţia numărului de elevi în perioada celor 15 ani trecuţi de la Revoluţie. Dacă luăm în calcul tot ce reprezintă noţiunea de elev, observăm că în anul şcolar 1990-1991 numărul total era de 135115 (şcoala primară, gimnazială, liceu, profesională, ucenici, şcoala de arte şi meserii, cursuri postliceale). În anul şcolar 2004-2005 numărul de elevi per total a fost de 106604. Se observă o scădere până la zero la şcoala de ucenici, o scădere în general a numărului de elevi în special la învăţământul seral, dar o creştere la clasele a XII-a, la şcoala de arte şi meserii, care practic are elevi din 2003-2004 şi la cursurile potliceale.121 Rodul muncii şi perfecţionării continui ale cadrelor didactice se cuantifică în rezultatele concursurilor. Astfel, în anul şcolar 2004-2005, la olimpiadele naţionale la disciplinele limba română, limba maghiară, limba germană, muzică, matematică, fizică, chimie, informatică, istorie, geografie şi economie s-au obţinut trei premii I, două premii II, cinci premii III, două premii speciale şi 12 menţiuni de către elevii liceelor, iar la nivel gimnazial patru premii speciale şi cinci menţiuni. Cele mai multe premii le-a obţinut Liceul Teoretic Bolyai-Farkas, mai ales la limba maghiară (Dénes Hunor clasa a IX-a, Balázs-Oldal Nóra, clasa a X-a), apoi în ordine Colegiul 121

Date furnizate de Inspectoratului Şcolar Judeţean Mureş, referent Luminiţa Andone

269

Naţional „Al. Papiu Ilarian” (Dobru Vlad Darie clasa a XI-a, Somogyi I. Emese clasa a XII-a) şi Colegiul Naţional „Unirea” (Grigorean Andrei clasa a X-a, David Marieta Gabriela). Dintre şcolile gimnaziale pe primul loc se află Gimnaziul „Europa”.(Turc Alexandra Lavinia clasa a VIII-a)122 În ceea ce priveşte aria curriculară tehnologii s-au înregistrat: un premiu I la specializarea Administrativ (Cizmaş Adela, Colegiul Economic „Transilvania”), un premiu III (Mates Andrei, Gimnaziul „Mihai Viteazu”), cinci menţiuni la Protecţia mediului, Electronică şi automatizări, Resurse naturale şi protecţia mediului, Construcţii şi lucrări publice, Chimie industrială şi protecţia mediului. La concursul pe meserii au participat 14 elevi şi s-au obţinut: un premiu îi şi menţiune specială pentru cea mai bună lucrare practică în domeniul Fabricarea produselor din lemn (Vespremeanu Petru, Grupul Şcolar „Ion Vlasiu”) şi trei menţiuni în domeniile mecanic, electromecanic şi textile. Elevii nu ar fi avut succes în munca lor dacă nu ar fi fost îndrumaţi de profesori deosebiţi, dăruiţi meseriei de dascăl cu tot ceea ce aceasta implică: conştiinciozitate, tenacitate, perseverenţă, formare continuă, ambiţie şi curiozitate. În periplul nostru prin şcolile târgumureşene am discutat cu câteva doamne directoare care ne-au împărtăşit din gândurile lor: Trăim într-un timp al prefacerilor. Instituim prin noi sensuri prezentul şi prefigurăm viitorul. Simţim, prin tot ceea ce facem, că devenim făuritori de istorie. Omul “recent” are deschideri metafizice şi se simte ancorat în structura polifonică a acestui nou timp. Modelator de 122

Date furnizate de Inspectoratului Şcolar Judeţean Mureş, prof. drd. Felicia Ionescu

270

cunoştinţe, dascălul trebuie să simtă îndeaproape acest puls al unei noi generaţii şi să dea educaţiei o altă dimensiune. În contextul edificării unui model european al lumii contemporane, promovarea valorilor fundamentale ale culturii, educaţiei şi moralei, devine un necesar exerciţiu de echilibru şi de conştientizare. Generaţia secolului XXI trăieşte într-un alt ritm. Dascălul trebuie să găsească acea cale a comunicării prin care să ajungă la configuraţia interioară a acestei tinere generaţii.Actul comunicării se transformă într-o punte. Acea relaţie apropiată dascăl-elev, existenţa unui ţel comun care să conducă de la învăţare la performanţă, comuniunea de gând şi de suflet sunt premisele unui act educaţional conturat în şcoala noastră. Toate acestea se regăsesc în spiritul “unirist” care are o încărcătură deosebită nu numai prin dimensiunea istorică a cuvântului “unire”, ci prin semnificaţia lui profundă, aceea de armonie, înţelegere şi unitate. Acest “spirit unirist” ne-a mobilizat, ne-a ajutat să ne găsim paşii şi, în ritmul trepidant al timpului modern, să ne angrenăm la rostul civilizaţiei. Suntem o şcoală modernă, iar prin efortul comun, visele au început să devină treptat realitate. Întorcându-ne în timp, ne amintim de modesta dorinţă de a dota laboratoarele cu hărţi şi microscoape. Ne racordăm la cerinţele timpului şi la progresele societăţii. Centrul de informatică, parteneriatele şcolare, bursa Pocklington, atestatele Cambridge – expresii elocvente ale unei reale integrări europene -, centrul lingvistic inaugurat în acest an sunt doar câteva din realizările care evidenţiază deschiderea noastră. Acestea nu au fost doar simple proiecte. Ele s-au materializat în rezultatele dascălilor şi ale elevilor, deopotrivă. Participarea tot mai numeroasă la concursuri şi olimpiade naţionale, absolvenţii care fac cinste şcolii româneşti în instituţii europene de prestigiu, sunt confirmări ale acestor performanţe. Ele au

271

devenit o expresie a aceloraşi năzuinţe ce au legat generaţii de profesori şi elevi. Spiritul de competiţie s-a născut firesc, dintr-o stare de emulaţie şi cutezanţă. Noi, dascălii, am învăţat la rândul nostru de la elevi. Prin ei trăim sentimentul profund al împlinirii, pentru că, împrumutându-ne din elanul lor tineresc, ne dau curajul de a merge mai departe. Conştienţi de oportunităţile pe care Europa mileniului III ni le oferă, dorim să construim imaginea tânărului inteligent, creativ, care îşi confruntă experienţa sa cu a celorlalţi, în căutarea armoniei şi a succesului.Tânărul, modelat în marea sală de clasă a Europei, înzestrat cu talent şi sensibilitate, va reuşi astfel să dăruiască în aceeaşi măsură, suflet şi raţiune. (Director Prof.Cristina Branea 14 iulie 2005) Unul dintre liceele de elită ale oraşului Târgu Mureş este Colegiul Naţional „Unirea” care şi-a câştigat renumele datorită profesorilor şi elevilor ce au depus o muncă asiduă atît pe plan pedagogic şi informaţional cât şi educativ. Un colectiv de cadre unit în relaţii de prietenie şi înţelegere cu elevii – aceasta poate fi definiţia resurselor şi materiei umane. Pornind ca liceu cu clase IX-XII, a ajuns în 2005 să cuprindă în plus grădiniţă, învăţământ primar şi gimnazial. Rezultatele deosebite la olimpiade şi concursuri naţionale dovedesc cu prisosinţă buna pregătire a elevilor ce participă şi câştigă la majoritatea disciplinelor de studiu: limbile română, maghiară, latină, franceză, engleză, istorie universală, matematică, chimie, biologie, geografie, fizică, economie, filosofie, dans sportiv şi multe altele. De asemenea, pe lângă aceste materii elevii participă cu succes şi la alte probe de concurs judeţean precum cultură civică şi sport, teatru şi afişe. Colegiul Naţional „Unirea” a instituit premiile „Unirea” şi „de excelenţă”. Alte activităţi ce au devenit deja tradiţionale sunt: sărbătorirea zilei de 1 Decembrie,

272

concursuri anuale (Concurs eminescian, Cultură şi civilizaţie românească, Floare de cireş). Din cronica liceului putem menţiona printre altele Ziua limbilor moderne europene ce este un adevărat spectacol de teatru, cântece şi poezii, Halloween – o incursiune în lumea poveştilor, Balul bobocilor, Zilele Colegiului „Unirea” ce cuprind multe spectacole, concursuri şi mese rotunde, Zilele francofoniei, Spring Day în Europe – manifestări prilejuite de Ziua primăverii în Europa, Ziua pământului. Cronica liceului mai cuprinde şi alte activităţi educative cum ar fi „Nu fi dependent, fii independent!” – program de prevenire a consumului de droguri în rândul tinerilor, „Decizia e a mea!” – program educaţional de consiliere pentru clasele a VII-a şi a VIII-a, „Liderii mileniului III” împreună cu Fundaţia Codex – program educativ în arta de a conduce, oferit elevilor de liceu din România, „Dăruind, vei dobândi” – acţiuni de caritate la casa de copii şi azilul de bătrâni, activităţi medico-ştiinţifice şi ecologice. O menţiune deosebită merită programul anual de derulare a burselor pentru elevii Colegiului Naţional „Unirea” în colaborare cu Pocklington School din Anglia. Cuvintele Anei Maria Todea, acceptată ca studentă la Oxford în 2004, credem că spun destule: „[…] Tot “Unirea” mi-a oferit şansa extraordinară care a fost Pocklington School, un mediu deosebit atât din punct de vedere academic, cât şi uman. Cu Pocklington School mi s-a deschis o altă lume, perspective noi, şi am învăţat să vreau mai mult şi că dacă vrei ceva cu adevărat şi munceşti în acest sens, reuşeşti.”123 Performanţele cadrelor didactice din Colegiul Naţional „Unirea” s-au materializat printre altele şi prin publicarea de cărţi, cum sunt: „Crăiasa Zăpezilor – La 123

Preluat din Anuarul 2003-2004 al Colegiului Naţional „Unirea”, Cromatic Tipo: Târgu Mureş, 2005

273

Reine des neiges” de prof. Maria Penzeş, „Mens sana în corpore sano” de prof. Bakó Aliz, „ABC-ul genurilor literare” de prof. Rodica Duşa. Parteneriatele şcolare includ colaborarea cu ITSC „Antonio de Viti de Marco” din Casarano, Italia, participarea la un proiect comun cu mai multe ţări materializată printr-un seminar de contact desfăşurat în noiembrie 2003 la Cracovia, Polonia. Colegiul Naţional „Unirea” participă la proiectul şcolar Comenius alături de şcoli partenere din Suedia, Danemarca, Austria şi Polonia. O altă manifestare internaţională a fost participarea a 14 elevi ai liceului la tabăra de vară din Croaţia. În convorbirea avută cu directoara Liceului Pedagogic „Mihai Eminescu”, dna prof. Someşan Eugenia, am aflat câteva lucruri noi, pe lângă cele deja cunoscute. Media de admitere în liceu este mare, în anul şcolar 2004-2005 fiind mai mare ca în anii precedenţi. Astfel la clasele de învăţători-educatori cu limba engleză predată intensiv, secţia română media de admitere a fost 8,07, la secţia maghiară 7,96. La profil teoretic-ştiinţe sociale şi engleză intensiv s-a obţinut media 8,48, cea mai mare din judeţ. Absolvenţii Liceul Pedagogic „Mihai Eminescu” într-un procent de 85% urmează cursuri universitare la diferite profile, în principal la Facultatea de Ştiinţe şi Litere a Universităţii „Petru Maior” din Târgu Mureş, la Facultatea de Pedagogie, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei Învăţământului Preşcolar şi Primar din cadrul Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. Restul absolvenţilor urmează o formă de învăţământ la distanţă, la una din universităţile menţionate şi la Universitatea „Dimitrie Cantemir”. În cadrul liceului funcţionează de puţin timp o grădiniţă cu două grupe, secţia română şi secţia maghiară. La profilul pedagogic se înscriu elevii din aria judeţului Mureş iar la profilul teoretic, ce cuprinde filologie şi

274

ştiinţe sociale, se înscriu elevii din Târgu Mureş. Profilele ştiinţe sociale-engleză intensiv şi pedagogie-engleză intensiv sunt noi, ele funcţionând din 2004 şi respectiv 2003. În anul 2005, la Bacalaureat au participat 12 elevi rromi din care 11 au promovat. Există elevi rromi în fiecare clasă de a X-a, XI-a şi a XII-a. Colegiul Pedagogic funcţionează din 2000 şi se transformă din 2005 în Facultatea de Pedagogia Învăţământului Preşcolar şi Primar, conform Convenţiei de la Bologna. Disciplinele din cadrul Colegiului sunt în majoritate predate de profesori de la Universitatea „BabeşBolyai” din Cluj-Napoca. În cadrul facultăţii se organizează cursuri de formare continuă şi examene de grade didactice la învăţători şi educatoare. Elevii liceului pot opta pentru cursuri de jurnalistică, la care s-au înregistrat rezultate foarte bune, educaţia pentru drepturile omului, coregrafie, cor. Toate clasele au cursuri de utilizare a calculatorului, liceul fiind conectat la reţeaua de Internet. Trupa de teatru francofonă condusă de prof. Săsărean Ecaterina are participări internaţionale la festivalurile de teatru şcolar: Arad-Barcelon în 2003, Arad-Brno în 2004 şi Arad-Neapole în 2005. Tot în cadrul activităţilor extracurriculare putem menţiona formaţia de dansuri populare condusă de prof. Cioată Pantelimon şi participarea elevilor (inclusiv cei de la grădiniţă) la trupa de balet Arabesque, ce foloseşte sala de sport a liceului pentru repetiţii. Liceul dispune de un internat cu 160 locuri şi o cantină cu 100 locuri pe serie, ce deservesc elevii şcolii. Toate cadrele didactice sunt calificate şi titulare, cei tineri contribuind cu entuziasmul lor la bunul mers al şcolii. Dna directoare a Gimnaziului „Europa”, Cornelia Ciubucă a fost deosebit de amabilă şi ne-a dat informaţii despre şcoala pe care o conduce şi la care ţine foarte mult. Este prima şcoală din Târgu Mureş care a introdus

275

limba engleză cu predare intensivă în 1990, cu 5 ore pe săptămână, cu ajutorul profesoarelor Matei Gabriela şi Cridon Lucia. Acum clasele cu engleză intensiv au 4 ore pe săptămână, două fiind materie opţională. Limba germană cu predare intensivă a fost introdusă mai târziu la secţia maghiară. La secţia română s-a introdus limba germană ca limba a doua din 2000. Gimnaziul are deja un renume datorită şi introducerii unui număr mai mare de ore de limbă engleză, care se predă din clasa I. Gimnaziul se mândreşte cu elevi foarte buni care se selecţionează singuri, ştiind dinainte că această şcoală cere maximum şi la nivel ridicat; dacă nu înveţi şi nu eşti serios nu faci faţă. Astfel gimnaziul se mândreşte cu rezultate excepţionale la testarea naţională şi la Olimpiadele şcolare, unde amintim numele Andreei Kéreki, care a luat medalia de bronz la Olimpiada Internaţională de Ştiinţe din Indonezia anul acesta. Rezultatele bune ale elevilor se datorează şi sprijinului şi colaborării părinţilor precum şi spiritului de echipă al colectivelor de copii. Aceasta are influenţă şi asupra copiilor rromi care vin de la alte şcoli şi treptat sunt integraţi în colectivele claselor. Pentru a-şi îmbunătăţi cunoştinţele elevii pot opta pentru limba engleză, informatică – se predă din clasa I benevol de către profesori, orele nefiind plătite de minister, din clasa a V-a fiind introduse în planul de învăţământ -, educaţie pentru sănătate la clasele a VII-a şi a VIII-a. Calculatoarele sunt conectate la Internet şi copiii au acces liber la ele. În intenţia şcolii este dotarea fiecărei clase cu calculator propriu. Tot la iniţiative trebuie menţionat faptul că şcoala se va înfrăţi cu o şcoală din mediul rural. În afara orelor de curs elevii au posibilitatea să fie membri ai ansamblului folcloric ce a luat fiinţă în ianuarie 2005, pot face excursii organizate în municipiu pentru cunoaşterea instituţiilor de cultură şi sociale, pentru a-şi cunoaşte întâi locul unde trăiesc. De asemenea

276

sunt tradiţionale întâlnirile din programul „după-masa părinţilor şi elevilor”, în special cele organizate de învăţători. Acţiunea „Zilele Gimnaziului Europa”, care sau ţinut în săptămâna 4-9 mai 2005, se vrea începutul unei tradiţii, când elevii au posibilitatea să-şi arate îndemânarea în concursuri, întreceri sportive, înfrumuseţarea şi îmbogăţirea cabinetelor, confecţionarea de postere cu diferite tematici cum ar fi cultura germană. Toate activităţile s-au desfăşurat după orele de curs, programul fiind adaptat pentru aceste manifestări. Gimnaziul a instituit de asemenea diploma proprie, ce se acordă elevilor care au terminat anul anterior cu media 10. Deşi şcoala nu are o sală de sport, echipa de baschet-băieţi a luat locul patru pe ţară la Olimpiada de Sport. Elevii beneficiază de o curte amenajată cu gust şi atractivă, profitând de ambianţa plăcută şi bucurându-se de joaca în aer liber în timpul pauzelor. Dna directoare a subliniat faptul că ar fi un lucru bun dacă fiecare segment şcolar ar învăţa separat pentru a fi mai în mediul lor şi a nu fi influenţaţi de obiceiuri nespecifice vârstei lor, sau pe care încă nu le pot înţelege. Colectivul de cadre didactice este format jumătate din profesori cu vechime şi experienţă la catedră şi jumătate din profesori tineri, dornici să fie la înălţimea colegilor mai vârstnici. Direcţiunea şcolii încurajează şi susţine iniţiativa proprie. Din discuţia cu dna directoare a Şcolii Curcubeu, dna prof. Magyari Erzsebet, am aflat că şcoala este patronată de Fundaţia Curcubeu având ca obiectiv principal recuperarea copiilor rromi din zona Valea Rece şi aparţine ierarhic de Gimnaziul „Dacia”. Principiul de bază al Fundaţiei Curcubeu este că educaţia este primul pas către îmbunătăţirea vieţii, condiţiei comunităţii şi către integrarea acesteia în societatea românească. Obiectivul final al şcolii este de a integra copiii rromi în învăţământul de stat. Această şcoală a început să funcţio-

277

neze în februarie 2000 când a primit autorizaţie de funcţionare şi statut juridic, dar activitatea de educare a copiilor din Valea Rece a început de fapt cu trei ani înainte. Directoarea şcolii a dat dovadă de multă abnegaţie şi tenacitate când şi-a asumat răspunderea de a transforma o casă care consta numai din construcţia pereţilor în ceea ce este astăzi: o clădire modernă, cu încălzire centrală, apă curentă, instalaţie electrică funcţională şi mobilier adecvat. Iniţial au fost numai 36 de copii cu vârste între 4 şi 6 ani. Astăzi şcoala este frecventată de 92 de copii cu vârste între 5 şi 17 ani, care este una din cele două mari satisfacţii ale cadrelor inimoase ce conduc şcoala. Cealaltă este atingerea obiectivelor propuse, în marea lor majoritate. Când s-a deschis, şcoala a funcţionat mai mult ca o instituţie de recuperare a copiilor cu abandon şcolar sau analfabeţi. Se pune mare accent pe învăţământul preşcolar, care este garanţia viitorului, după cum mărturiseşte dna directoare. Copiii frecventează şcoala timp de şase ani şi încep cu cele mai elementare lucruri, cum ar fi folosirea furculiţei şi cuţitului, folosirea toaletei, a chiuvetei şi altele. În demersurile înfiinţării şcolii s-a descoperit ca aceşti copii nu-şi cunosc identitatea: numele pe care şi-l spun este de fapt porecla. A fost un drum anevoios, în unele cazuri, să se obţină un certificat de naştere sau un buletin pentru a demonstra că un copil există. Orele se ţin 5 zile pe săptămână pe durata anului şcolar. Materiile predate sunt citire, scriere, matematică şi limbi necesare pentru fiecare nivel. Limbi de predare sunt maghiara şi romanes. Alte cursuri oferite de Fundaţia Curcubeu sunt de informatică şi croitorie. Cu ajutorul fondurilor de la agenţiile municipale locale, Curcubeu oferă instruire în domeniul culturii, limbii şi tradiţiei rrome. Un program de vară include 3 ore pe zi de activităţi educaţionale şi distractive precum excursii în

278

pădure, la Grădina Zoologică şi în centrul oraşului. Numărul copiilor care participă la activităţile din timpul verii este de 60% din cel din timpul anului şcolar. În decursul celor cinci ani de existenţă şcoala a câştigat numeroase proiecte care au îmbunătăţit sistemul educativ, atât părinţii cât şi autorităţile recunoscând valoarea a ceea ce s-a întreprins. Curcubeu a primit asistenţă financiară din partea unor fundaţii internaţionale precum Phare, Corpul Păcii din SUA şi de la donatori privaţi din Olanda şi Marea Britanie. Astfel şcoala a primit bănci, scaune şi calculatoare şi a adăugat camere incluzând un atelier care va fi terminat şi folosit vara aceasta pentru cursuri profesionale de calculatoare, mecanică şi cusut, atât pentru copii cât şi pentru părinţi. Cadrele şcolii sunt calificate şi copiii care o frecventează dau dovadă de multă afecţiune, sunt disciplinaţi şi cu inima largă. Ei beneficiază de asistenţă socială care constă în servirea mesei de două ori pe zi, haine, rechizite gratuite şi manuale de la stat. Programul prânzului la şcoală este finanţat de Primăria Municipiului Târgu Mureş şi este pregătit în fiecare zi de un voluntar local. Copiii vin la şcoală cu haine vechi şi rupte, fără posibilitatea de a face baie sau duş. Curcubeu asigură copiilor haine din donaţii, un duş şi obiecte de igienă cum ar fi săpun, pastă şi perii de dinţi. Din păcate numărul donatorilor străini e în descreştere. Fiind o verigă între comunitatea rromă şi autorităţi şcoala primeşte un sprijin deosebit de la Inspectoratul Şcolar Judeţean, care repartizează şi plăteşte cadrele didactice. Prin proiecte care se încadrează în Legea 34/99 se încearcă obţinerea de venituri de la autorităţile legale, care sprijină la rândul lor această activitate. S-au văzut progrese deosebite şi la părinţi care au altă motivaţie acum în a-şi trimite copiii la şcoală, chiar dacă uneori suportul material primează, deoarece populaţia rromă din zonă este foarte săracă. Dna directoare ar vedea soluţionarea problemei prin rezol-

279

varea problemelor sociale, în special sărăcia, o educaţie pe termen lung şi nu în ultimul rând ca importanţă, adaptarea celor două tradiţii, cu respectarea ierarhizării şi divizării comunităţii rrome. În loc de concluzii cel mai nimerit ar fi să împărtăşim din gândurile unui dascăl cu multă experienţă şi dedicat învăţământului târgumureşean: „A vorbi despre învăţământul mureşean înseamnă a vorbi despre dăruire, pasiune, sacrificiu din partea celor care l-au slujit, îl slujesc şi îl vor sluji de acum înainte. Rezultatele frumoase, performanţele de la olimpiade sau concursuri şcolare se obţin prin munca şi dăruirea omului de la catedră. Pentru noi dascălii şcoala înseamnă o parte din viaţa noastră pe care o petrecem împreună cu cei pe care dorim să-i educăm, să le transmitem tot ce este mai bun în noi şi să le trezim interesul spre o lume fascinantă, spre domenii necunoscute. Succesele elevilor sunt şi succesele noastre. Ce poate fi mai minunat decât o întâlnire între dascăl şi discipol, peste ani, iar cel din urmă îşi arată recunoştinţa faţă de cel ce l-a călăuzit pe potecile cunoaşterii?” (Prof. Dora Şoldea, Şefa Catedrei de Matematică a Colegiului Naţional „Unirea”, 19 iulie 2005).

280

RECENZII Ionel POPA

1. PERENITATEA FILOSOFULUI Angela Botez – Arhitectura sistemului şi conceptele integrative blagiene (Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2006) După ce a publicat articole şi studii despre opera filosofului de la Lancrăm sau a coordonat volume colective [Lucian Blaga – creaţie şi cunoaştere, 1987, o adevărată bornă în procesul de citire şi interpretare a filosofiei blagiene, străină de fantomele prolecultiste>>; noul făgaş al cercetării este consolidat de volumul Dimensiunea metafizică a operei lui Lucian Blaga – antologie şi comentarii, 1996], d-na Angela Botez ne dăruieşte o

281

carte masivă şi personală despre filosofia lui Blaga: Arhitec-tura sistemului şi conceptele integrative blagiene. “Datorită originalităţii şi complexităţii ideilor, dar şi da-torită inovaţiilor conceptuale şi lingvistice, opera filoso-fică a lui Blaga a fost intens discutată începând cu timpul apariţiei lucrărilor şi până astăzi”. Afirmaţia d-nei Angela Botez legitimează orice încercare de apropiere de opera filosofului nostru. În ciuda sincopei comuniste, când cu târnăcopul şi bocancul ideologiei s-a încercat demolarea omului şi a creatorului Lucian Blaga, El a fost mereu prezent în conştiinţa cultural-spirituală a ţării. Noua exegeză se deschide cu o “introducere” care se citeşte cu plăcere şi interes. Frazele “introducerii” se impun prin amestecul inefabil de mărturisiri, informaţii asupra metodologiei cu care a fost scrisă cartea, şi de elemente de curriculum vitae. Ultima frază a “introducerii” formulează clar scopul cercetării: “Am scris această lucrare în care încercam şi o perspective personală asupra multiplelor interpretări ale operei blagiene, dar scopul ei principal îl reprezintă expunerea filosofiei lui Blaga (sistemul şi conceptele) şi a comentariilor pe marginea ei, evenimentelor naţionale şi internaţionale care au fost prilejuite de cercetarea şi prezentarea ideilor sale”. Rândurile citate sunt oglinda în care vedem sumarul cărţii şi organizarea ei. Pornind de la adevărul că “Lucian Blaga este printre puţinii gânditori care au avut curajul să conceapă un sistem filosofic în secolul al XX-lea […] El a elaborat o concepţie pe care a numit-o raţionalism-ecstatic folosind metoda antinomiei transfigurate”, autoarea subliniază un aspect, numai aparent banal, care scoate în relief arhitectura sistemului – construcţia triadică: patru trilogii, iar fiecare trilogie încheiată cu un capitol care încununează metafizic componentele trilogiei. Original e Blaga nu numai în viziune, ci şi în limbajul filosofic:

282

“conceptele şi noţiunile sunt numite cu expresii tipice al căror sens este meticulos explicat de Blaga.” De la primele pagini d-na Angela Botez lansează cateva idei care vizează orientarea şi organizarea cercetării d-sale: 1) spre deosebire de sistemele clasice, sistemul lui Blaga are un caracter simfonic, el nu e autorul unei singure idei sau a unei singure formule, ci e alcătuit ca o biserică cu mai multe cupole lait-narative principale care revin de la un studiu la altul alternând ritmic…”. 2) “Poziţia lui Blaga faţă de textele metafizice este una postmodernistă, după părerea noastră, el le considera ficţiuni şi nu reflectări, întrucât omul nu poate cuprinde transcedentul decât prin imaginaţie care i-l redă în forme diferite.” 3) “Caracteristicile creaţiei filosofice blagiene corespund spiritului epocii, de aceea odată, puse în circulaţie ideile sale au şansa să se impună alături de concepţiile astăzi în vogă, care semnalează naşterea unei noi paradigme spirituale, a unui nou eon dogmatic.” Se demonstreaza printre alte ca între caracterul sistemic – construcţie arhitectonică monumentală – al filosofiei sale şi noua paradigmă culturală – postmodernismul – nu există opoziţie (contradicţie). Tot din “introducere” am reţinut următoarea frază: “Recitirea unei opere poate aduce revelaţia altei valorizări decât cea iniţial sau uzual acceptată, fie şi prin deplasarea accentelor axiologice aplicate diferitelor ei părţi constitutive. O astfel de altă lectură printr-o nouă grilă de receptare mi-a adus în prim plan teoria cunoaşterii şi metafizica, în ele vedem acum cheia sistemului blagian. “Rândurile respective le-am remarcat pentru coincidenţa de păreri [vezi Ionel Popa, Glose blagiene I, II, 2003, 2005]. Unii dintre “comentatorii” şi “interpreţii” filosofiei blagiene susţineau că gânditorul româan n-ar fi avut nici o contribuţie în teoria cunoaşterii. Dimpotrivă, l-au acuzat de agnosticism, de misticism şi de iraţionalism. Numai răuvoitorii şi semidocţii nu recunosc con-

283

tribuţia lui Blaga în filosofia cunoaşterii şi nu recunosc în Blaga ca om de cultură pe unul dintre cei mai informaţi la zi şi cunoscător în multiple domenii ale cunoaşterii … ştiinţifice [matematică, fizică, biologie, etc]. Cercetătoarea demontează, piesă cu piesă, afirmaţiile amintite (vezi p. 45-52; 209-263) şi formulează concluzia cu valoare de adevăr: “Blaga edifică un sistem filosofic de articulare realist-ecstatică, o alternativă la matricea carteziană – kantiană – pozitivistă [şi hegeliană, am adăuga noi] şi care se fundamentează pe noile modalităţi de cunoaştere şi creaţie născute în secolul al XX-lea.” Prin urmare, unul din obiectivele studiului este acela de a demonstra că temelia sistemului filosofic blagian este teoria cunoaşterii, iar trilogiile ce-i urmează [a culturii, a valorilor, a cosmologiei] sunt aplicaţii particulare ale acestora. Angela Botez combate falsa idée că Lucian Blaga ar fi în primul rând şi numai filososf al culturii, iar lucrările din celelalte domenii ale filosofiei ar fi doar o addenda a acesteia. În al doilea rând, am reţinut fraza în cauză deoarece în ea am identificat punctual genezic al lucrării. Simpla ochire asupra “sumarului” dă seama de anvergura şi valoarea noii aplecări asupra sistemului filosofic al cugetătorului de la Lancrăm. Conştiinţa şi bucuria scrierii dă cărţii un suflu simili-epic încât ea se citeşte uşor şi cu dorinţa cunoaşterii mereu trează. Cartea e compusă din două mari parţi [parţile sunt stabilite de noi]. Una despre teoria cunoaşterii cu următoarele capitole: Arhitectura sistemului filosofic blagian şi Conceptele filosofice integrative. Cealaltă parte e consacrată receptării operei blagiene în ţară şi lume cu următoarele capitole: Idei pentru secolul al XXI-lea în concepţia lui Lucian Blaga; Blaga în paradigma culturii româneşti Blaga în filosofia lumii. La rândul lor, fiecare capitol are mai multe subcapitole. Ca orice exegeză care se respectă mai are un capitol de concluzii şi un rezumat în engleză şi o listă bibliografică.

284

Capitolul întâi e o adevarată engramă a sistemului filosofic blagian. E în sine o montură de axiome despre opera lui Blaga. Această caracteristică se extinde asupra întregii cărţi. Capitolul doi inventariază, explică şi interpretează “conceptele filosofice integrative” [ale metafizicii, cunoaşterii, culturii, valorilor, religiei]. Prin sintagma concepte integrative autoarea pune în relief unitatea sistemului. Capitolul acesta despre structura de rezistenţă a construcţiei are menire şi de a pregăti şi justifica capitolul trei al studiului: Idei pentru secolul al XXI-lea în concepţia lui Blaga. În paginile respective se face demonstrarea perenităţii filosofiei blagiene. Domeniile în care ideile gânditorului român sunt actuale în epoca postmodernistă sunt metafizica, cunoaşterea, cultura, teoria valorilor. Cu interes ideatic şi documentar se citesc şi paginile din partea a doua a cărţii. În primul rând surprind prin ineditul lor acelea aflate sub titlul convergenţe matriciale. Sunt propuse o serie de paralelisme între Blaga şi Brâncuşi, Ţuculescu, Coşbuc, Barbu, Coandă, Eliade, D. D. Roşca, Coşeriu, Lupaşcu. Apoi sunt trecute în revistă multiple aspecte ale receptării operei lui Blaga în cultura noastră. Cu toate că, problema atacurilor antiblagiene de pe poziţiile aşa numitei “filosofii ştiinţifice” sunt cunoscute în mare, rediscutarea lor, în contextul propus de autoarea studiului, este binevenită deoarece li se dezvăluie alte şi alte motivaţii şi dedesupturi. Aceste atacuri au provocat ieşirile polemice ale lui Blaga. Dintre toate rămâne celebra polemică cu Dan Botta pe tema paternităţii ideii de “spaţiu mioritic”. Cel care provoacă [la figurat dar şi la propriu] la duel pe Blaga este poetul Dan Botta. El şi-a adunat articolaşele polemice [mai mult decât polemice] în broşura Cazul Blaga (1941). După părerea mea D-na Angela Botez putea fi în analiza respectivei polemici mult mai “critică” şi mai explicită, fără să fie acuzată de partizanat blagian, deoarece de iure

285

şi de facto adevărul e de partea lui Blaga. Acest lucru l-am demonstrat cu cărţile pe faţă în Glose blagiene I, 2003, p.131-147. De asemenea, mai fermă putea fi în “demarcarea obiectului” şi în ceea ce priveşte intervenţia polemică a teologului Dumitru Stăniloaie, din perioada sibiana a “Telegrafului român”, deoarece respinge filosofia lui Blaga cu instrumente… teologice [cu toate posibilele puncte tangente una este filosofia şi alta e metafizica teologică] şi umorale, acestea din urmă venite din dezamăgirea speranţei că Blaga îşi va subordona gândirea lui filosofică teologiei ortodoxe şi “Gândirii”. De reţinut o realitate: cele mai dure acuzaţii ale contemporanilor săi vin din partea acelora care nu se prea simt acasă când e vorba de filosofie (metafizică): Botta, Stăniloae, Ionescu, H.H Stahl ş.a., iar în anii comunismului din partea ideologilor marxist-leninişti, mulţi dintre ei nulităţi şi mediocrităţi intelectuale: Lucreţiu Pătrăşcanu [orice, numai filosof n-a fost], Nestor Ignat, Ion Vitner, Pavel Apostol, Athanasie Joja, I. C. Gulian [alt filosof!]. Referitor la tipăritura lui Lucreţiu Pătrăşcanu, Curente şi tendinţe în filosofia românească (1946), în care sunt incluse şi paginile despre Blaga, care inaugurează demolarea nu putem spune decât că a însemnat decenii la rând o catastrofă pentru cultura românească. Îi stă alături doar “istoria românilor” născocită de un oarecare Raller. Sunt trecute în revistă şi aprecierile echilibrate, realiste, venite din partea unor filosofi, precum Noica, Cioran, D. D. Roşca, a unor istorici ai filosofiei precum N. Bagdazar, Al. Tănase, Gh. Vlăduţescu, Alex. Surdu, Mircea Flonda, Victor Botez şi alţii. Nu sunt uitaţi literaţii: Şt. Augustin Doinaş, Edgar Papu, Al. Paleologu, Marin Mincu, George Gană, Ion Bălu. Nu e uitată nici seria de volume Meridian Blaga, care adună materiale exegetice prezentate la Festivalul Blaga desfăşurat anual la Cluj Napoca. Din păcate acele volume au un circuit închis, lucru nu prea sănătos!.

286

Un capitol important, care dă greutate studiului, este Blaga în filosofia lumii, cu cele trei subcapitole: Receptări şi traduceri în Italia, Franţa, Anglia, SUA, China; Confluenţe ideatice; Dezbateri (naţionale şi internaţionale) despre opera filosofică blagiană. Primul şi al doilea sunt documentare. Subcapitolul Confluenţe ideatice integrează filosofia lui Blaga în context universal de la indianism la contemporanul C. O Schrog. Sunt propuse 14 paralele. În felul acesta se întregeşte capitolul treilea al lucrării, Idei pentru secolul al XXI-lea în concepţia lui Blaga. Numai o filosofie saturată de idei şi probleme, numai o filosofie originală, vie şi perenă suportă o asemenea mulţime de paralelisme. Or, o astfel de filosofie este cea a lui Lucian Blaga. Se înţelege că o asemenea corolă de teme, motive şi idei filosofice necesită o perspectivă şi unelte de abordare la fel de complexe. Sistemul filosofic blagian e de aceeaşi valoare ca oricare alt sistem din Istoria Filosofiei. În exegeza d-sale, Angela Botez pune accent pe explicare şi înţelegere, nu pe simpla descripţie sau parafrazare a textului blagian. Şi, nu în ultimul rând, trebuie să subliniem strădania, dăruirea d-nei Angela Botez pentru cunoaşterea sistemului filosofic al gânditorului român de către mediul filosofic internaţional pentru care, până acum ceva vreme, filosofia lui Blaga era necunoscută. De această situaţie este, în parte, vinovat chiar Blaga care, la timpul potrivit şi favorabil exprimării libere, creatoare (1924-1944), nu a fost preocupat de traducerea lucrărilor sale într-o limbă de circulaţie. Pentru a îndepărta această pată albă de pe harta filosofiei avem multe de făcut şi acum… nu peste alţi cincizeci şi… de ani.

2. SPRE ADEVĂRATUL ŞI PROFUNDUL CIORAN 287

Simona Modreanu – Cioran (Editura Junimea, Iaşi, 2005) Bibliografia românească post decembristă, cu toate realizările ei, totuşi nu a reuşit să dea o imagine cât de cât unitară şi convingătoare asupra valorii lui Cioran ca filosof, dar şi ca scriitor în limba română şi limba franceză.. În acest peisaj exegetic cartea Simonei Modreanu, Cioran, face figură aparte. Este un studiu monografic temeinic gândit, organizat şi scris. Regatul şi împărăţia, cap.I, e unul biografic. De la început trebuie sa arătăm că nu este o biografie factologică, uscată, fără nerv. Autoarea forează spaţiul şi timpul biografic pentru a scoate la suprafaţă coordonatele sufleteşti şi spirituale ale biografiei filosofului. Sau altfel spus noul expert încearcă (şi reuşeşte) să reconstituie “matricea stilistică” a viitorului filosof. Această “matrice stilistică” s-a construit pe o dramă interioară greu de verbalizat. Care sunt coordonatele fundamentale ale acestei biografii interioare? Într-o aproximativă succesiune temporală ar fi: izgonirea din copilărie – ruperea de Coastea Boatcei – sau altfel spus căderea din timpul mitic în cel profan al istoriei; drama religioasă [toată viaţa Cioran a fost atras şi respins de religie]; insomniile; personanţele inconştientului care au generat un permanent disconfort existenţial care de-a lungul vieţii va purta diferite măşti; permanenta sete de lectură – evident din sfera filosofiei, în cadrul căreia interesul s-a îndreptat spre Nietzsche şi mistici. La nivelul concret, factologic al vieţii trei sunt “faptele” care îi vor dirija destinul: statutul de student al lui Nae Ionescu; întâlnirea cu Klages la Berlin; ideologia complexa şi tulbure a momentului istoric (din ţara) – 1930 – 1944; şi schimbarea limbii de exprimare, trecerea în 1937 de la română la franceză. Această schimbare a

288

limbii a produs “cotitura radicală, afirma Simona Modreanu, în existenţa şi scriitura lui Cioran”. Autoarea studiului analizează şi explică bine acest moment de schimbare a identităţii cu consecinţe în destinul creator al lui Cioran. Nu trebuie să trecem cu vederea că Simona Modreanu ştie să inducă ideea că la momentul resprectiv cultura franceză avea nevoie de Cioran. Din Carpaţi pe malul Senei. Continuitate, convergenţe, sfârtecări este partea a doua a cărţii, substanţială prin ideile ei: tratează tematic opera filosofului româno-francez. Într-un preambul, temele recurente, autoarea îşi motiveaza tipul de abordare şi organizarea interioară a acestei părţi. Argumentele invocate ne conving că abordarea cronologică a cărţilor lui Cioran este total ineficientă. Temele recurente ale meditaţiei cioraniene sunt “privite ca ţinând de două mari câmpuri semantice: divinul şi umanul, deşi interferenţele sunt permanente şi multiple. Sub genericul Fantomele Esenţei sunt trecute în revistă şi dezghiocate în semnificaţiile şi în manifestările lor; Cufundarea în Dumnezeu; La umbra sfintelor; Gnoza şi Demiurgul cel rău; Pericolele înţelepciunii. Pe urmele lui Nietzsche şi a altor gânditori moderni, Cioran îşi începe meditaţia filosofică printr-o permanentă raportare opozitivă la adresa religiei, în general şi a creştinismului, în special. Dar acest lucru nu înseamnă că Cioran este un ateu, un ins nereligios. De fapt, obsesia religioasă îi alimentează angoasa şi îi îndulceşte nihilismul. Aminteam mai devreme de puternica influenţă a lecturilor filosofice şi a textelor misticilor, dar de reţinut, şi acest lucru îl evidenţiază autoarea cărţii, nu i-au anulat glasul. Notează Simona Modreanu: “Dacă asupra unor chestiuni cum ar fi instituţia religioasă, credinţa, păcatul originar, răul, libertatea, contaminarea lecturilor sau a unui anumit orizont de aşteptare se face simţit timbrul său originar, răsună inconfundabil în ceea

289

ce priveşte raporturile sale cu Iisus, cu suferinta, cu timpul, cu omul….”. Mai toată lumea care a scris despre Cioran a depus armele când a fost vorba de a defini relaţia filosofului cu Dumnezeu. E un aspect care ilustrează personalitatea meditaţiei şi complexitatea sub care se prezintă problema în gândirea filosofului. Parcă dorind să vină în ajutorul acestora, de mai multe ori Cioran s-a definit ca ambivalent – ca un ins amfibiu – şi stilul său paradoxal afirma “sunt în Dumnezeu fără a crede în El”. Analizând credinţa lui Cioran pe toate feţele, Simona Modreanu accentuează: Cioran nu e împotriva lui Dumnezeu, ci împotriva teologiei, etichetată de filosof “versiune atee a credinţei”, şi a Bisericii ca instituţie. Cioran nu se sfieşte să acuze filosofia şi Biserica de îndobitocirea antropomorfică a lui Dumnezeu. Acestea sunt numai câteva aspecte pe care exegetul lui Cioran le supune analizei în substanţialul capitol Cufundarea în Dumnezeu. La acelaşi nivel se situează şi capitolul La umbra sfintelor. Axa gândirii lui Cioran în problemă o constituie diferenţa calitativă pe de o parte, dintre suferinţa misticilor şi tragic. Semn că problema nu este simplă. Care vrea să se lămurească, e invitat să citească cu atenţie paginile respective din carte. O dimensiune a originalităţii gândirii lui Cioran în raport cu gândirea contemporană lui este dată de grila gnostică în care filosoful îşi elaborează cugetările referitoare la Demiurgul cel bun şi Demiurgul cel rău; păcatul, suferinţa, naşterea, cosmogonia. Noutatea pe care o aduce exegetul este demersul prin care demonstrează relaţia lui Cioran cu spiritualitatea românească profundă care îşi are originea în epoca dacică, preromană. Cioran se mişca liber şi fără inhibitii şi fără inhibiţii printr-o arie spirituală largă ce cuprinde gândirea accidentală şi pe cea orientală. De acelaşi interes sunt capitalele Timpul şi căderea în Istorie; Întâlnirea cu somuciderea; Melancolia:

290

timp devenind afectivitate. Pentru toţi cei familiarizaţi cât de cât cu opera lui Cioran cunosc faptul că un loc important, chiar privilegiat în gândirea lui Cioran îl ocupa muzica. Parcurgând paginile cap. Extaz muzical, te convingi şi te lămureşti definitiv de sensurile metafizice pe care Cioran le da muzicii. în gândirea filosofului exista un sens de egalitate – de similitudine funcţională – între credinţă şi muzică. Prin capitolul Eu şi lumea. Arta dedublării se face trecerea la partea a treia Aşezarea în stil. Autoarea cărţii procedează la o analiză a limbajului filosofiei lui Cioran din cărţile româneşti şi cele franceze. Nimeni nu se mai îndoieşte de măiestria stilistică a gânditorului, unii chiar cred că din Cioran va rămâne scriitura şi nu meditaţia. Lucrurile fiind clare, autoarea nu are prea multe lucruri de rezolvat, dar această situaţie nu o opreşte să nu facă nu puţine observaţii subtile. Una din problemele principale pe care o analizează este justificarea opţiunii lui Cioran pentru tehnica fragmentului. Analizand “stilul francez” al filosofului, exegeta nu uită să atenţioneze prin analize şi exemple că alături de temele recurente analizate se înscrie CUVÂNTUL. Partea a patra a cărţii este un “dosar crititc” al receptării lui Cioran în România, Franţa şi alte arealuri culturale. Dincolo de importanţa lui informativă, trebuie să formulez două idei pe care le-am desprins din paginile respective: sobrietatea şi obiectivitatea expunerii; şi puţinătatea biografiei serioase ca dovadă a complexităţii gândirii cioraniene, dificultatea abordării ei dacă renunţi la idei preconcepute şi nu le mărgineşte la descrierea factologică şi la sursologie. În ultimiii 15 ani s-au rostit şi câteva voci de-a dreptul răuvoitoare la adresa lui Cioran din strictă perspectivă ideologică cu neglijarea totală a OPEREI. Şi în Romania şi în lume s-a luat atitudine ferma împotriva lor. Cu sobiebrietatea şi obiectivitatea amintite, Simona

291

Modreanu spune câteva fraze şi despre aceste voci. La acestea eu aş adăuga, sub forma unor întrebări, adresate acelor voci ce poartă numele: Alexandra Laignel – Lavastine, Bernard – Heri Levy, Jean – Paul Enthoven, următoarele: de ce uitaţi (sau vă faceţi că nu ştiţi) că în sec. XX, în afară de fascism, Garda de Fier şi alte extreme de dreapta din Europa, a existat şi ciuma roşie cu tragicile ei urmări nevindecate încă, nu cu beneficii mici pentru Franţa? De ce un Sartre [un posibil exemplu] e încă elagiat, dar un Cioran, mult superior lui, este pus la zid pentru o gafă de tinereţe pe care şi-a negat-o prin Operă, şi nu simplu, retoric, printr-o simplă năpârlire? Sub titlul Identităţi intelectuale, Simona Modreanu ne propune câteva concluzii din care consemnăm: Cioran e o gândire în permanentă mişcare, căutare; Cio-ran e o energie a paradoxului şi o forţă logică înscriindu-se în ceea ce de câtva timp se numeşte transdiscipli-naritate; Cioran nu e nici simplu pesimist, nici un simplu nihilist, e mai degrabă un gânditor tragic. Cioran este un pionier al noii paradigme epistemologice şi de la care postmodernismul se poate revendica. Studiul se încheie cu o listă bibliografică fundamentală repartizată în două secţiuni: opera lui Cioran (în volume şi articole) şi exegeza în limba românâ şi opera lui Cioran şi exegeza în limbi străine. De departe, Simona Modreanu depăşeşte lectura “rapidă”, superficială în care mulţi “exegeţi” ai lui Cioran s-au complăcut. Autoarea recentului studiu monografic a ştiut să evite căderea în capcanele gândirii filosofului. Cartea despre Cioran nu e simplă vorbărie descriptivă şi discursivă alături de filosofia lui Cioran, ci o analiză a acesteia.

292

Eugeniu NISTOR

CALIGRAFIERI DESPRE IARBA DIN SUFLET Adrian Armand Giurgea – Iarba dracului (Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2009) Tânăr jurnalist de succes, care şi-a legat numele de prestigioase publicaţii centrale sau regionale (România liberă şi Monitorul de Cluj, unde a activat mai mulţi ani ca şi corespondent), sau posturi de radio (Radio BBC, Radio Târgu-Mureş, RFI) şi televiziune (Ştii TV şi Reali-tatea TV Târgu-Mureş), puţini ştiu că Adrian Armand Giurgea s-a afirmat mai întâi ca poet, că în adolescenţă, licean fiind, a debutat în paginile revistei de cultură Târnava din Târgu-Mureş, tot atunci publicând şi prima sa carte de versuri – Săgetătorul de cuvinte (Casa de editură „Mureş”, 1996), pentru ca apoi, după debut, să urmeze editarea altor cărţi individuale de poezie: Aniver-sare nocturnă sau al treilea ochi (1999), Umbre (2000), Pomul cu stele (2001), Poeme (2003). Dar, tot sub impulsul elanurilor adolescentine, s-a făcut de

293

timpuriu şi editor, şi a editat câteva numere ale revistei culturale Argument, comentate atunci favorabil la postul de radio Europa liberă, tocmai pentru dezinvoltura cu care gaze-tarii-elevi criticau, în paginile publicaţiei, şcoala şi con-duita cadrelor didactice din şcoala târgumureşeană. Ca student al Facultăţii de Jurnalistică din municipiul de pe Someş, a scris şi a tipărit două cărţi de publicistică: Vre-mea şobolanilor (2001) şi Ascensiunea lui Funar (stu-diu de caz pe deontologie mass media, 2002), în care critică şi satirizează, cu mijloace jurnalistice şi literare, gravele deficienţe ale activităţii politice din societatea românească contemporană. Versurile grupate sub acest titlu incitant sunt selectate din toate cărţile anterioare de poezie ale lui Adrian Armand Giurgea, rotunjind o sumă de teme şi obsesii lirice ale autorului ce se întind sub un orizont temporal de mai bine de 13 ani. De la versurile juvenile de dragoste – în care transpare când imaginea corporală a iubitei, văzută printr-un al treilea ochi („Erai goală ca o coală nescrisă”), când nălucirea ei vaporoasă („Nu te văd, dar te aud, / ca pe o mare săltând, / în valuri de dantelă; / trupul tău, ca un susur, / se ridică / şi inima-mi palpită / de durere: / nu văd nimic, doar aud / frumuseţea ta de femelă”, Dincolo) – tânărul poet trece repede la imagistica luciferică, cu imprecaţii reci, carteziene, şi, pe alocuri, chiar dure, când tinde să zărească, dincolo de „floarea cu spini” din ochii iubitei, ceva tulbure şi misterios, adică, se pare, însăşi iarba lui Lucifer – echivalentul poetic al cunoaşterii de sine şi din preajma sinelui. În sfera aceloraşi impulsuri gnoseologice tânărul poet glosează pe teme mai grave, precum facerea lumii, şi identifică într-un mod original sursa păcatului, frecventând o manieră care aminteşte întrucâtva de ereziile celui dintâi Blaga, autorul poeziei Lumina Raiului, din Poemele

294

luminii: „Din lumină se naşte întunericul, /iar apoi /lumina întunericului naşte lumina, /aşa cum din pământ /s-a născut Adam şi din Adam.../Păcatul.../Din lumină se naşte întunericul, /după ce lumina s-a născut odată / din întuneric.” (Geneza) Nevoia de puritate este uşor de sesizat prin obsesiva descriere şi ipostaziere metaforică a ochilor (vezi poeziile Căutătura din ochii tăi, Al treilea ochi, Poem, În ochii tăi ş. a.). Din când în când, transpar, de asemenea, ample viziuni, cu iz cosmogonic şi metafizic: „Absurb şi mă renasc mereu, / Pomul cu stele, Dumnezeu...” (Pomul cu stele I), dar şi drăgălăşenii poetice în scurte străfulgerări imagistice: „În faţa ferestrei / ne sărutam... / Cine? / Două gânduri” (Imagine). Ludicul, ca algebră necesară unui spirit (încă) juvenil sau ca logică abstractă a maturităţii, este presărat sporadic în poezia lui Adrian Armand Giurgea, confirmând tendinţele postmoderne strecurate treptat în textele sale: „Călcam tot mai rar: / a, b, c, / c, b, a / b, a, c/ şi auzeam deasupra acelaşi cântec înaripat: / e, f, g, / g, e, f, / g, e, f ... (Din alfabet); astfel de tendinţe, scrise, probabil, sub incidenţa şcolii echinoxiste, sunt vizibile şi în poeziile: Flori de scai, Poem şi Iarba dracului. După cum trecerea de la matematica poeziei la versificaţia cu rezonanţe complexe – unde se amestecă sonuri blagiene cu arpegii eminesciene, aspirând, totodată, influenţe folclorice, fără a fi vetuste şi a deranja la lectură – se întâmplă într-un chip cât se poate de firesc: „Trupul tău de iederă / încă mă cutremură; / ochiul tău de viorea / mă înalţă către-o stea // mâna ta de frunză verde / limba-n somn mereu o vede./.../ trupul tău de iederă, / gândul meu îl treieră: / parcă-ar fi mereu în vară, / verde-n ziuă, verde-n seară.” (Încotro?). Aşadar, avem în Adrian Armand Giurgea un poet deschis tuturor experienţelor lirice contemporane, sensibil şi rafinat, care înţelege că poetica acestui timp, spre a fi mereu spornică şi a nu rămâne „suspendată”, printr-o

295

excesivă teoretizare „canonică”, sau unidirecţionată pe şinele unor paradigme fără ieşire, nu poate ocoli eclecticul, că în laboratoarele cultural-artistice ale veacului, situate la confluenţa modernismului cu postmodernismul şi, mai nou, cu transmodernismul, numai corespondenţa adâncă, naturală, trăire-expresivitate, mai poate acorda certificate de autenticitate literaturii, în general, şi lirismului, în special. Iar cine înţelege şi crede în acest mod de structurare a cunoaşterii poetice şi mai are şi harul de a se confesa atât de liber şi de a ne aduce-n priviri aceste stranii caligrafieri despre iarba din suflet, este şi rămâne poet adevărat! Iar recentul lui volum de versuri – Iarba dracului – este o carte a cunoaşterii (atât a sinelui, cât şi a lumii)!

Ioan NISTOR

CONCERT ÎN SPAŢIU DESCHIS Eugeniu Nistor – Dialoguri în Agora (Editura Ardealul, Târgu Mureş, 2005) Unul dintre volumele publicate în ultimii ani de către scriitorul Eugeniu Nistor, Dialoguri în Agora, concură, în chip izbutit la conturarea pluridimensionalis-mului, profil al unui împătimit de cultură care ştie să sintetizeze – ca nu mulţi confraţi – ştiinţa şi arta, filosofia şi poezia, publicistica şi procesul instructiv-educativ, pentru a obţine aliud ex alio, savori de vin vechi. Inte-riorul – căci lucrarea depăşind cu mult limitele unei prozaice culegeri, îşi configurează esenţa în jurul unui kapelmeister subtil şi talentat, care ştie să filtreze tona-lităţi inedite din vocile „agorei” „păstorite” de bagheta sa dirijorală – se asimilează, după cum se cunoaşte, cu o specie beletristico-publicistică ce revendică nu numai har

296

viguros, ci şi inteligenţă procedurală, după cum, în optima sa de vegetaţie, arta bizotării vocabulei nu se poate înto-vărăşi decât cu cea a penetrantei psihologice. Titlul cărţii pare simplu, deşi în realitate adăposteşte o considerabilă tensiune semantico-stilistică, în timp ce lucrarea pro-priu-zisă, doar aparenţial eterogenă, îşi manifestă ab initio intenţia de a indica potenţialului lector cele două traiecte – iscusit confluentizate – de personalizare a conţinutului: Convorbiri cu scriitori şi Convorbiri cu filosofi, disciplinat deploaiate, în ordine alfabetică. Nu lipsit de importanţă este aspectul că întrebările vizează 12 scriitori şi 7 filosofi – cifre ale extrahabitualului, adânc înrădăcinate în subliminalul popoarelor creştine – sinuos relaţionabile într-un veritabil sistem, ai cărui piloni se identifică în câteva idei de mare şi res-ponsabilă recurentă: trasee sau fragmente de traiect cultural-biografic al personalităţii – literare sau filo-sofice – investigate; pasiunile ce se oploşesc mai degrabă în imediata proximitate a persoanei, decât în cea a personalităţii: interesante şi incitante amănunte de ordin istorico-literar din viaţa culturală românească postbelică sau din sfera existenţei particulare; perspective personale avansate asupra fenomenului beletristic autohton actual; evocarea unor „întâmplări cu scriitori”; valorificarea moştenirii benigne a trecutului şi, probabil, nu tocmai în ultimul rând, previziuni asupra a ce-va-să-vină. Evidenter – după cum au observat şi alţi cititori interesaţi. Indi-ferent de etape, coordonate socio-profesionale, preferinţe şi competenţe lingvistico-stilistice personale, toţi subiecţii intervievaţi – frontal, profesionist, fără „menajamente” – se implică în viaţa cetăţii nu atât în calitate de persoane oficiale, cât în ipostaza de simpli „observatori”. Se va înţelege, plecând de la acest considerent, conţinutul va-riat, dar totdeauna decent şi

297

competent, al răspunsurilor – ce par a se completa izbutit unele pe altele – care îşi apro-priază, în calitate de referent cardinal, însăşi finalitatea interviului: interesul manifestat de autorul chestionarului faţă de felul în care contemporaneitatea imediată - cu fizionomie îngrijorător atomizată - înţelege să se implice stimulativ în lânceda viaţă a agorei. Cartea domnului Eugeniu Nistor nu-şi fereşte privi-rile de aspectele mai puţin „estetice" ale autohtonităţii actuale, dovadă că nu atât iscusitele şi măgulitoarele apre-cieri ale celui dintâi intervievat – scriitorul britanic Alan Brownjohn – se îmbrâncesc în lumina tare a evidenţei, cât sângerândele constatări că statul român de azi nu prea îşi manifestă „disponibilitatea” de a valorifica resursele materiale şi oportunităţile spirituale, în vederea sănătoasei promovări a imaginii externe a fenomenului cultural naţional. Cu atât mai mult obstinaţia unor personalităţi ale culturii autohtone de a şcoli, neconcludent şi total contraproductiv pauperitatea de ordin material şi haosul organizatoric se plasează indeniabil sub zodia stigma-tizată a ruşinii. Dimensiunile culturale ale personalităţilor intervievate sunt extrem de variate şi probabil cădem de causa, portretele lor etic-spirituale se conturează în tuşe com-plexe şi semnificative (a se vedea răspunsurile lui Al. Cistelecan, Ion Horea, Cornel Moraru, Mircea Micu, Ioanichie Olteanu). Ideile acestora, departe de a se constitui în literă de lege, se feresc în chip inteligent de a oferi „reţete” pentru preparate lirice şi nu se ambiţio-nează în a stabili grandilocvent ce trebuie să fie poezia, deşi patinajul „artistic” al „originalităţii”, mai mult sau mai puţin postmoderne, nu este scutit de diverse „să-getări” ironice. Cât despre opiniile extrem de competente şi precise ale filosofilor (v. în acest sens, aserţiunile acad.

298

Gh. Vlăduţescu, acad. Alexandru Surdu şi Angela Botez), acestea întrevăd, prin polifisurările tabloului social al ultimului secol, configurarea unei metafizici cu specific naţional (L. Blaga, C. Rădulescu-Motru, D. D. Roşca ş.a.) şi a adevărului indeniabil că românii sunt, în genere unşi cu alifia vocaţiei de a filosofa. Ceea ce înseamnă că exponenţii culturali cei dintâi ai neamului, capabili de a înţelege destinul colectiv, se pot erija în corifei ai proce-sului de asumpţie a destinului individual, care să păstreze, evidenter, pigmenţii ţesuturilor onto-gnoseologice de factură naţională. Alba Iulia, 2008

POESIS Ion HOREA EHEU! Eheu, e-aproape iarna frate Brade Şi lumea-i plină de vestiri bolnave – Ci noi să-ntoarcem gândurile grave Cu amintiri blăjene ori bălgrade, Şi-un vin de-al tău să bem, de pe Târnave, 299

În casa ta bătrână din Pănade, Altundeva mai bine nu ne şade Şi să strigăm un salve, servus, ave! Eheu, grăbit e timpul şi fugariu, De Şincai doar oprit şi de Cipariu Şi plâns de Inochentie la Roma. Pe urma lor şi-a cărţilor bătrâne Această clipă doar ne mai rămâne Şi-această cupă, să-i sorbim aroma!

Ion BRAD UN RĂSPUNS Ioane Horea, ştiu că, vrei-nu vrei, Poemele iau podul peste Mureş Ducându-te cu ele la Vaidei, Sus, la Hodăi, unde doar vântu-i gureş. Acolo unde casă nu mai ai, Nici neamuri răzleţite să te cheme, Unde penelul fratelui Mihai Mai speră licăriri din altă vreme. 300

Acolo sus, pe dealul din Chicui, Precum al nostru, cel de la Pănade, Aş vrea cu tine, seara, să mă sui, Poeţi prea pământeni, prea cumsecade. Să adunăm ca dintr-un pom uitat Bătrâne stelele de vârsta noastră Şi colindând cu ele, sat de sat, Să scoatem tot Ardealul la fereastră. Ce vă miraţi, voi pământeni grăbiţi, De-aceste voci şi cântece bolnave? Am fost şi noi odată… Poate ştiţi, Când de pe Mureş, când de pe Târnave…

George L. NIMIGEANU FRATE CU UMBRA De-a lungu-nchipuirii pe cai albi petreci ca roua în părelnicie ... Pe caii negri seara te năimeşti paznic uitării fără de simbrie Îţi nălucesc himerele-n pupile în cruci de drum şi-n cumpăniri deşarte... Frate cu umbra întru rătăcire nu înţelegi pe ce cântar se-mparte 301

anul în zile... când s-a tălmăcit lumina care-n vise a dat nume speranţei - mărunţită-n întâmplări atunci... demult... la început de lume de când - ca dintr-un somn adânc trezit abia mijind în cele ale tale - fântână a tăcerii în cuvânt urci pe făgaşul timpului... spre vale... pe unde-nchipuirea pe cai albi umblă ca roua prin părelnicie... pe caii negri când călătoreşti năimit pe viaţă fără de simbrie...

Zeno GHIŢULESCU NU-L CĂUTAŢI PE POET Nu-l căutaţi pe poet la starea civilă ori sub epiderma sa ci oriunde viaţa încearcă să comunice cu imposibilul prin nevăzute vase comunicante umplute cu seva unui fruct aidoma celui din care a gustat Dumnezeu 302

căutaţi-l sub lespedea de mormânt unde a fost îngropat adevărul batjocorit şi uitat de mai marii cetăţii căutaţi-l printre cei proscrişi din agora pentru că au luat partea celui fără apărare nicicând nu-l veţi putea afla acasă căci acoperişul lui e cerul înstelat de vreţi îl puteţi găsi în fântâna spânului pentru a salva cu preţul vieţii o petală ori în bâlciul lumii printre târgoveţi căutând pasărea măiastră.

KOCSIS Francisko LECŢIA DE SUPUNERE Mi s-a tot repetat, când încă eram bun de învăţat, ce se cuvine şi ce nu, au tot nuanţat un cod de sânge albastru, deşi de mult s-a stacojit, şi astăzi mă port ca un drogat de silinţă să fiu pe placul celor ce dau adeverinţă, de la aristotel încoace (sau ceva mai dinainte), de dresaj şi disponibilitate la suferinţă; asta pentru că sunt tare şi pot duce o spadă fără s-o scot din teacă 303

şi un dicţionar de vorbe fără invective, un album cu biografii adevărate şi fictive şi o speranţă moştenită în loc de avere: familia e mai presus de orice daravere, e întâia poruncă în istovitoarea muncă de a trece puntea de la naştere la stele (sau, mă rog, crestele metaforei care desparte totul). De la o vreme exersez dezvăţul – teoria merge, practica se izbeşte de rutină. Ca-n orice dependenţă, starea de remanenţă nu dispare niciodată cu deplinul. Incluşi în lege, ne desăvârşim declinul.

Ileana SANDU ÎNSINGURĂRI O, ce frumoase însingurări au trecut odată pe-aici căutându-te în târziul de vreme albăstrind orizonturi… Arbori cădeau din ramuri, ceruri curgeau din stele era toamnă dar fructul copt se cerea înapoi în seminţe cuvintele se întorceau în tăceri 304

răspunsurile redeveneau întrebări… În târziul de vreme albăstrind orizonturi ce frumoase, ce frumoase însingurări…

Adrian Armand GIURGEA GENEZA Din lumină se naşte întunericul, iar apoi lumina întunericului naşte lumina, aşa cum din pământ s-a născut Adam şi din Adam... Păcatul... Din lumină se naşte întunericul, după ce lumina s-a născut odată din întuneric. 305

VARIA Ion CASSIAN

REFLECŢII INCOMODE PE TIMP DE CRIZĂ Teme de reflecţie incomode: oamenii „comuni” în sfera culturii; proştii şi filosofia; impostorii în universitate. O întâmplare? Sau este ceva inevitabil? Oricum am lua-o, prostul cu diplomă („şcolit”) e mult mai periculos decât cel fără şcoală. De ce? Pentru că, vorba lui Petre Ţuţea, dacă e şcolit, el găseşte sau îşi improvizează un sistem pentru a-şi fundamenta şi justifica prostia. Îşi fundamentează metodologic şi ştiinţific arbitrarietatea şi derizoriul. Fapt, de asemenea, nota-bil, este şi acela că prostul e, foarte adesea, şi rău. Iarăşi, de ce? Să fie din cauza conştientizării prostiei proprii? – fapt paradoxal, fiindcă atunci prostul ar fi deştept!. Rezultatul

306

unui complex de inferioritate? Din nou – mister. Ştim doar ce putem constata din experienţa pro-prie şi a altora, care s-au ciocnit mereu de proşti: de re-gulă, aceştia sunt şi răi sau cel puţin răutăcioşi. Îi „vânează” cu înverşunare pe „ceilalţi”, vor (şi uneori reuşesc) cu disperare să îi subjuge. Şi atunci, stupoare: prostul capătă o aură de om deştept, şi invers! Vai de omul deştept (sau chiar inteligent) care cade sub dominaţia prostului! * Prostia – o fatalitate? În principiu, nu cred. Dar prostia în politică, la catedră sau la conducerea unei instituţii e, în mod sigur, o fatalitate. Despre prostia (asociată cu răutatea) în lumea culturii s-ar putea scrie tratate. Mai interesant, însă, ar fi de văzut cine le-ar citi, cum le-ar recenza (cei în cauză…), nemaivorbind de inevitabilele consecinţe practice pentru cei ce le-au scris. * Când mă întreabă cineva „Eşti prost?”, încerc sămi imaginez cum ar fi să fiu într-adevăr astfel – ca stare permanentă. Nu-mi pot imagina aşa ceva, dar mă frământă, invariabil, aceeaşi problemă: de ce mi s-a pus întrebarea? E, probabil, în discuţie nu ignoranţa mea întro materie sau alta, ci o inadvertenţă de genul următor: nu am îndeplinit aşteptările temporare ale interlocutorului meu, de orice natură ar fi ele. Dacă i-aş răspunde comunicându-i nu părerea mea, ci ceea ce vrea el să audă… aş fi, oare, deştept? * Cei mai mulţi oameni care „reuşesc în viaţă” (expresia trebuie luată cu precauţia cuvenită) nu sunt nici absolut proşti, nici absolut deştepţi, ci aflaţi pe undeva pe la mijloc pe scara înzestrărilor mintale. Aurea mediocritas, peste tot. Nefericit acela care face excepţie, mai ales „în sus”!...

307

* Vrând să pară deştept, prostul se înconjoară cu tot felul de avuţii: case, maşini, bani, amante, servitori, chiar şi diplome (dacă îi sunt de folos la ceva). De fapt, fără să-şi dea seama, el se afundă şi mai tare în prostia proprie. Cei „slabi de înger” pot, într-adevăr să creadă că e deştept, fiindcă a reuşit să speculeze totul, creând aparenţa perfectă a omului „inteligent”. * Când eram tânăr, acuzaţiile de prostie la adresa mea erau destul de frecvente. După ce am avansat în vârstă, acestea se aud mai rar. Să fie pentru că vârsta maturităţii e asociată, de obicei, cu înţelepciunea? Sau, mă rog, cu un anumit grad al ei… * Am observat că de câte ori sunt de acord cu persoane „influente” (începând cu şefii mei ierarhici), totul e în regulă, sunt deştept şi bătut pe umăr. Când, însă, se întâmplă să discut cu ei în contradictoriu, să-mi expun punctul de vedere – diferit de al lor – şi să le cer argumente pentru ceea ce îmi spun şi cer de la mine, atunci lucrurile stau altfel; de exemplu, aflu că posed „o judecată nesănătoasă”! Sărmana mea judecată! N-a ştiut ea ce-i lipseşte la sănătate – aprobarea directorului… Şi ar mai fi ceva: pe la noi eşti socotit cu atât mai deştept (sau inteligent) şi credibil, cu cât eşti mai bătrân. Dacă s-ar inventa o licoare miraculoasă, care să-l îmbătrânească subit cu vreo 30-40 de ani pe cel ce o soarbe, atunci e probabil că am deveni cu toţii, într-un fel sau altul, foarte ascultaţi şi respectaţi.

308