Greuel-fenomenologia

Fenomenologia

O PROBLEMA DA FUNDAMENTAÇÃO DO CONHECIMENTO. UMA ABORDAGEM FENOMENOLÓGICA

De: Marcelo da Veiga Greuel (UFSC-DLLE-CCE)

Fenomenologia O PROBLEMA DA FUNDAMENTAÇÃO DO CONHECIMENTO. UMA ABORDAGEM FENOMENOLÓGICA De: Marcelo da Veiga Greuel (UFSC-DLLE-CCE)

Introdução Teoria do conhecimento e epistemologia O tema da "teoria do conhecimento" é o próprio conhecimento. Ela pressupõe, portanto, o que pretende analisar, e seus resultados, por isso, nunca podem ser normativos mas sim apenas descritivos e elucidativos. Apesar de alguns indícios de reflexão sobre problemas referentes ao pensar e o estatuto da realidade de conceitos e idéias na antigüidade e na escolástica, a reflexão gnoseológica propriamente dita é uma manifestação da época moderna.1 O filósofo grego antigo pensava antes de mais nada sobre a natureza e mesmo os articuladores da sabedoria asiática, anterior à filosofia grega, se orientavam, em primeiro lugar, por motivos místicos2 quando abordavam a questão do saber.A teoria do conhecimento como disciplina explícita parece ser um resultado dos neo-kantianos, que, preocupados com o vácuo filosófico deixado pelas mortes de Hegel e Schelling por uma lado e com a ascensão do materialismo desenfreado de p.e. um Moleschott por outro lado, tentavam reforçar a restrição kantiana do conhecimento e, assim, salvar tanto a filosofia como delimitar as ciências naturais em suas aspirações globalizantes. Mas a despeito do termo ter-se introduzido tão tardiamente a discussão gnoseológica começou na virada da idade média para o período moderno. A transição para a modernidade exigiu, em virtude de sua acentuação da autonomia do indivíduo e de sua virada para as questões relativas ao "homem terreno", uma discussão do estatuto do saber. Assim a questão do conhecimento, sua validade, sua fundamentação, sua utilidade, seus limites e sua legitimidade -tudo isso tornou-se objeto de ampla discussão. A teoria do conhecimento é, neste sentido, abrangente e inclui todas as questões acerca do saber. Com o positivismo, o neopositivismoi e enfim o linguistic turn, sobreveio o predomínio da epistemologia3 (Wissenschaftstheorie) que restringe a problematização do conhecimento a seu uso no âmbito das ciências tidas como exatas. Diante desta, muitas vezes, a ampla tradição filosófica parece se reduzir a um mero ensaio preliminar, a um tatear infantil que não possui outro valor senão o de pertencer a um museu de idéias extravagantes que se explicam pela falta de análise da linguagem. Assim Platão, Tomás de Aquino, Kant, Fichte, Schelling e Hegel e muitos outros convertem-se em enganados pela linguagem que passaram uma vida inutilmente debruçados sobre problemas fictícios. A epistemologia nos moldes analíticos, cujo valor não está sendo negado, corre o perigo de se asfixiar na própria arrogância que, como toda arrogância, se constrói sobre a simplificação do pretenso inimigo. Nela a questão do conhecimento tende a perder a sua dimensão existencial e, à vida, abandonada pelo conhecimento4 , somente resta o irracional em todas as suas facetas.5 O presente texto parte do princípio que a teoria do conhecimento é mais ampla que a epistemologia, ou seja, a epistemologia é aquela parcela da teoria do conhecimento que se ocupa da metodologia das ciências ao passo que a teoria do conhecimento tem por objeto todos os fenômenos relacionados com a cognição humana. Ela é o foro onde se discute o fenômeno da cognição sem restrição e, na medida do possível, sem pressupostos. Em particular, a teoria do conhecimento deve procurar fundamentar o conhecimento, se bem que não num sentido normativo, mas sim num sentido de se chegar à elucidação das bases tácitas inerentes a toda prática cognitiva, que, sem dúvida, existe antes da reflexão gnoseológica6 . A teoria do conhecimento tem a função de levar o conhecimento a uma conscientização de si mesmo, e, assim, em última instância, deve mostrar ao ser humano o valor e a importância do conhecimento. Antes da reflexão gnoseológica o homem já possui conhecimentos, porém, é incapaz de estimá-los devidamente e definir o seu valor.7 A teoria do conhecimento é, neste sentido, o abandono da ingenuidade da consciência natural, que, sem refletir sobre si mesma, é simplesmente o palco onde o mundo se espelha.O seguinte texto tem por objetivo analisar e 2

desenvolver alguns raciocínios tendo em vista o problema da fundamentação do conhecimento e o resgate de sua importância existencial. O texto concentrar-se-á na filosofia transcendental alemã e na fenomenologia; parte, contudo, de explanações referentes ao racionalismo e ao empirismo clássicos. O problema da fundamentação do conhecimento deve ser analisado à luz destes dois enfoques, que, como deve ser mostrado, se complementam reciprocamente. A explanação de contextos históricos não é, no entanto, o intuito do trabalho. Esta somente possui um valor hermenêutico8 relativo, na medida em que é necessário para a compreensão melhor das questões filosóficas propriamente ditas.9 Os resultados do trabalho presente devem ser vistos como exposição das reflexões próprias do autor, cuja convicção é que uma filosofia meramente comparativa e reprodutiva é supérflua e sem sentido.10 Cognição e realidade O problema da cognição propriamente dito surge com o declínio da antiga consciência mítica para a qual toda natureza era expressão de seres animados com características semelhantes à própria alma humana.11 A questão sobre o princípio das coisas, levantadas pelos primeiros filósofos gregos12, que comumente são chamados de pré-socráticos, assinala a perda de identificação imediata com uma natureza vista como divina. Torna-se o ponto de partida efetivo da busca cognitiva a natureza ou o ser que deixou de ser óbvio. O conhecimento passa a ser: desvendar a natureza ou o ser em suas primeiras causas e em sua essência, ou seja, chegar através de conceitos àquilo que tudo move, sustenta e no qual tudo afinal se desfaz.13 Sócrates introduz um elemento novo ao enfatizar a pergunta pelo agir e a vida corretos. Faz assim da filosofia algo existencialmente essencial, já que o homem sem filosofia não tem consciência do correto ou do bom e, portanto, permanece inacabado. O homem atinge o seu objetivo quando compreende o bom, e este lhe dá a possibilidade de o fazer. O novo não reside aqui, contudo, numa virada para a ética mas sim na insistência na questão teórica: é na cognição que o homem se perfaz, conhecendo ele atinge o seu estado de perfeição ética. Esta tendência mantém-se em Platão e atinge o seu auge no grande e primeiro pensador sistemático ocidental: Aristóteles.14 Para este, a cognição também se refere ao ser. Ela tem de remontar as suas causas e, quanto mais primordiais e últimas são estas causas, tanto mais elevada é a ciência. Na Metafísica encontra-se uma hierarquia do conhecimento que vai da impressão sensorial simples até as primeiras causas enquanto formas primordiais e formativas de tudo que é. O helenismo subjuga, como é sabido, a questão teórica à questão prática. O pensar não é mais o fim, mas sim um meio de realização da felicidade pessoal. Esta instrumentalização perdura: a escolástica substitui a felicidade pela verdade religiosa; amplia, neste sentido, o horizonte da reflexão. Não obstante, tem a revelação como seu objetivo. O pensador moderno parece restabelecer o pensar como algo que tem valor em si. Descartes tenta fundamentar o conhecimento na autoconsciência do sujeito pensante (sum cogitans). O iluminismo em geral, tanto em sua vertente racionalista como em seus representantes empiristas, parece, num primeiro momento, desvincular o conhecimento do seu uso. Porém, em seguida com o surgimento das ciências da natureza modernas a ciência cada vez mais se converte em pensar a serviço da exploração da natureza em prol do bem estar material do ser humano15 e, em conseqüência, como ferramenta do poder. 16 Esta tendência acaba sedimentando-se ao longo do século vinte na medida em que a filosofia da ciência moderna restringe a própria filosofia ao papel de fornecedora de meios lingüísticos e lógicos para as chamadas ciências exatas. A filosofia abdicou, neste sentido, como já acontecera na idade média, de uma tarefa própria, sendo que apenas a referência mudou. Antes a referência era a crença religiosa, agora são as ciências voltadas para a exploração tecnológicas que pregam não mais o paraíso celeste mas sim o paraíso do abastecimento e da "felicidade" total.17 Apesar de todos os avanços metodológicos da epistemologia moderna esta posição acanhada da filosofia deve ser vista com cautela. Sobretudo porque a euforia inicial em torno do ídolo do eterno progresso resultou numa crise do racionalismo iluminista face às duas guerras mundiais, a destruição crescente da natureza e a sucessiva desumanização da sociedade industrial e, mesmo, da informatizada. 18 Seria, então, um tanto extemporâneo refletir sobre questões epistemológicas apenas sob o ponto de vista cientifista19 , dado que existe uma demanda crescente pela compreensão da cognição no que se refere às questões existenciais do homem, que, se não for atendida, apenas terá o mérito de fomentar as preocupantes tendências fundamentalistas e irracionais que já possuem uma representação vultuosa no quadro atual da nossa civilização. Neste sentido será apresentado um trabalho que focaliza a questão da fundamentação do conhecimento tendo em vista a fenomenologia como possibilidade de resgatar o 3

papel existencial da cognição humana. O problema da fundamentação do conhecimento Seguindo o itinerário abaixo serão analisadas inicialmente algumas posturas filosóficas representativas para a colocação do problema no contexto da filosofia moderna. Não se trata, nesta tentativa, de se chegar a uma completude histórica. O intuito é a descrição de possíveis soluções e perspectivas como contribuição para a sensibilização acerca do problema que deverá ser abordado por reflexões próprias. No entanto, será dada também uma certa ênfase à relação entre o enfoque transcendental e a fenomenologia. Tentar-se-á demonstrar como Fichte, na sua fundamentação do saber, se utiliza implicitamente de um procedimento fenomenológico sem, contudo, recorrer a tal designação para denominar o seu procedimento. Tentar-se-á, ademais, mostrar como o pensar fenomenológico é capaz de abarcar e, assim, explicar, no sentido de oferecer uma síntese maior, a validade dos enfoques que a antecedem. I. Racionalismo II. Empirismo III. O enfoque transcendental IV. Fenomenologia I. Racionalismo O racionalismo nasce, como o empirismo, da necessidade de se construir no fim da Idade Média um novo fundamento para o conhecimento. As bases medievais do dogma e da autoridade20 não se sustentavam mais a partir do momento em que o impulso pela autonomia cognitiva irrompe de forma geral nas civilizações de ponta na Europa. Descartes, que em "La Flêche", a célebre escola dos Jesuítas, tomou conhecimento da herança filosófica medieval, se pôs a procurar, descontente com o que encontrou, novos alicerces capazes de sustentar doravante o conhecimento. Não conseguia aceitar mais a antiga forma do conhecimento, cuja validade dependia da crença em instâncias extrínsecas ao conhecimento. Por outro lado, julgou insatisfatório o empirismo que se dispersa no multiforme mundo da experiência sem encontrar o ponto fundamental a partir do qual todo conhecimento poderia ser deduzido de maneira sintética e coerente. Nesse sentido, submeteu tudo quanto era tido como conhecimento dado em sua época a uma rigorosa análise crítica. A síntese que seria o resultado final do exame gnoseológico deveria passar, num primeiro momento, pela análise severa. No »Discurso sobre o método« e nas »Meditações « desenvolveu um itinerário para a reflexão que, de forma metódica, destrói o conhecimento ingênuo comum e indica os critérios para a reconstrução da cognição. Partindo do princípio de omnibus dubitandum, começa com a percepção sensorial e termina com a evidência matemática, pondo em dúvida tudo que tradicionalmente tinha validade. Neste contexto recorre à argumentação já conhecida no ceticismo da antigüidade. Reporta-se, p.e., à relatividade das impressões sensórias que podem sugerir visões contraditórias do mesmo objeto e, igualmente, a dificuldade de se decidir de forma incontestável se estamos acordados ou sonhando. Finalmente, fala da evidência matemática, que poderia ser apenas o efeito da constituição do homem, porventura criada por um espírito maligno ao qual compraz que o homem se engane. Sua busca o leva à conclusão de que, contra tudo, é possível encontrar argumentos teóricos capazes de sustentar a dúvida. Porém, para admitir a dúvida, preciso antes admitir minha existência: se é que a dúvida deva ser válida tenho que admitir a existência do sujeito que duvida. A dúvida suspende-se, assim, a si mesma por chegar a um ponto onde ela se aniquila quando prossegue. Este é o processo analítico traçado por Descartes: Ao duvidar não posso duvidar da dúvida se é que a minha dúvida deve permanecer válida. Assim, o eu pensante se certifica de sua existência (sum cogitans)21 , contudo, com o sacrifício da realidade em geral que no processo de autocertificação fora abolida. Esta precisa ser reconstruída sinteticamente a partir da intelecção desta verdade racional (verité de raison) como fundamento do conhecimento. 22 Descartes procura aqui algo semelhante ao enfoque das ciências naturais nascentes em sua época, que almejavam os últimos elementos simples de cujo movimento resultaria a explicação da natureza. O racionalismo de Descartes reside justamente neste ponto: ele fundamenta o saber num ponto encontrado por análise no âmbito da própria razão, e o conhecimento ulterior constrói-se por síntese a partir da razão que se fundamenta em si mesma. Esta construção implica na admissão da existência de Deus como ens pefectissimum. O homem como ser imperfeito e habitante de um mundo finito não pode tirar tal 4

conceito de si mesmo ou do seu ambiente. Ele tem que ser visto como efeito da própria divindade e esta, sendo perfeita é, portanto, também verdadeira: não pode querer que o homem, sua criatura, seja iludido. Assim, Descartes restabelece de forma geral a confiança no lumen naturalis abalado pela hipótese do espirito maligno. Dado que a certeza cognitiva não se restringe à autoconsciência do eu pensante (pois abrange a divindade como essência do mundo da qual a razão faz parte), o critério da compreensão clara e distinta é a base para aceitar todas as proposições que se justificam diante de tal critério e a justificativa de favorecer a ratio como fonte mais fidedigna do conhecimento. O racionalismo de Descartes é uma forma de encontrar um fundamento para o saber sem recurso à sensibilidade. Esta, ao contrário, é frágil porque precisa ser julgada como válida antes de poder ser aceita como tal. Só a razão é que se basta a si mesma em seu processo reflexivo. A percepção sensorial só vale em função de um argumento racional, mas não por si só. Mais importante que a tentativa de apoiar o saber exclusivamente na razão (ratio) é o fato de Descartes enfatizar o sujeito como ponto de certeza. O sujeito pensante (aquele que duvida) é o primeiro conhecimento seguro após todo o itinerário da dúvida metódica. II. O empirismo O empirismo, cujo início moderno podemos encontrar em Francis Bacon, desenvolve-se em sua argumentação de forma contrária ao racionalismo, contudo, persegue tacitamente o mesmo fim. Bacon, ao revoltar-se contra as "verdades impostas" de cima para baixo e ao sugerir o "método indutivo" como meio adequado de se livrar dos ídolos que ocupam a mente humana e impossibilitam o contato imparcial com a realidade, está em busca da mesma individuação que Descartes. Segundo Bacon, o ponto crucial do novo método do conhecimento consiste em chegar à mera experientia a partir da qual se construiria a nova compreensão da natureza.23 A experiência, porém, não é um dado imediato. O homem, ao contrário, deixou-se determinar ao longo da história por preconceitos que podem ser superados apenas por uma análise criteriosa. Os fatores que ofuscam a mente humana e impossibilitam o seu acesso à realidade Bacon chama de "ídolos". Em primeiro lugar existem os idola tribus. Estes ídolos estão relacionados à espécie humana de forma geral. Eles fazem com que conjecturemos de antemão ordem e finalidade nas coisas e que favoreçamos concepções que são afins à nossa constituição humana geral (tribus). O segundo tipo de ídolos são os idola specus. Este resume todas as tendências em ver as coisas conforme as nossas disposições individuais, seguindo as nossas características particulares. Em terceiro lugar, existem os idola fiori, que resultam do contato social dos homens e sobretudo do uso incorreto e superficial da língua, que prende conceitos às palavras. Uma quarta categoria encontra-se nos idola theatri, que são todas as opiniões tradicionais adotadas sem crítica da tradição e da história. Neste contexto, Bacon não poupa ataques e cáusticas críticas contra uma filosofia de meras palavras sem sentido, representada, para ele, pela escolástica e seu predomínio da autoridade e do dogma. Cabe ressaltar que o pensamento medieval não levava em consideração a "natureza" porque estava totalmente voltado às questões de ordem religiosa. A referência à natureza era apenas a citação das posições de Aristóteles, que eram comentadas e raras vezes criticadas. O apelo maciço de Bacon à experiência somente faz sentido tendo em vista esta peculiaridade do pensamento medieval como pano de fundo. Aliás, este movimento verifica-se também nas artes plásticas, que no Renascimento redescobrem a natureza, perdida na idade das trevas, através dos gregos e romanos. Bacon defende, em conseqüência dos argumentos assinalados, que a cognição tem que voltar, portanto, à sua fonte original: a experiência, se bem que está precise ser efetuada de forma sistemática, ou seja, através de experimentos que possam resgatar a realidade perdida em sofisticadas especulações. Neste sentido, o fato de Bacon ter morrido em decorrência de um resfriado que ele contraiu ao fazer experimentos com o congelamento de alimentos é mais que um fato curioso. Porém, o passo para o experimento no sentido moderno das ciências naturais só foi dado por Galileu. Bacon, em função de seu menosprezo pela matemática, não chegou a conceber o experimento como forma de medir processos isolados. Sua idéia de experimento ainda era muito genérica e visava desvendar as »formas« intrínsecas das coisas. Galileu24 , ao aplicar o método resolutivo e a matemática à investigação de movimentos, preparou o caminho que, em seguida, foi adotado por Newton. Assim desenvolveu-se finalmente a idéia que o objeto da cognição da natureza são os fenômenos passíveis de uma 5

interpretação matemática e quantificadora. Em suma, a filosofia é agora o conhecimento do movimento dos corpos. O empirismo de Bacon sofreu, desta forma, uma correção matemática e o entusiasmo neo-pitagórico global dos humanistas renascentistas concretizara-se pela inclusão do empirismo. Para Bacon, é a indução que deve, passo por passo, chegar às leis universais ao invés de pressupô-los dogmaticamente. Para isto, ela tem que vencer sobretudo a tendência constitucional do homem de se precipitar em suas generalizações. A indução seria, segundo Bacon, o meio de se livrar das antecipações autoritárias e de se construir o conhecimento de forma genética a partir da experiência. A meta do conhecimento é chegar à »forma« ou à »natureza« intrínseca da coisa investigada. Esta se apresenta quando se reúne na pesquisa de, por exemplo o calor, numa tabula presentiae, o maior número possível de fenômenos em que este está presente. Em seguida focaliza-se numa tabula absentiae os fenômenos em que falta a propriedade investigada. A tabula graduum reúne os fatos onde a forma em questão se apresenta em gradações diferentes, e assim, por meio de um processo de exclusão (exclusio) chegar-se-ia ao resultado final: a forma universal como resultado e não como ponto de partida. Independentemente da validade dos argumentos aduzidos por Bacon percebese a tendência nítida de fundamentar o conhecimento em algo acessível ao indivíduo cognoscente e que, portanto, não se subtrai ao seu controle. Tal ciência, que abandona a mera retórica para apreender de fato a natureza, a partir da própria natureza (natura non nisi parendo vincitur), levaria a um novo tipo de conhecimento útil, que garante ao homem o domínio sobre a natureza25 e o avanço na manutenção de sua vida por meio de tecnologia decorrente deste conhecimento. Bacon ressalta neste contexto que "knowledge is power" ("saber é poder") o conhecimento é o meio para dominar a natureza.26 Tanto o empirismo quanto o racionalismo negam a validade da sustentação autoritária do conhecimento, praticada pela escolástica medieval. O ponto de partida deve ser encontrado em algo que se justifica de maneira livre de pressupostos. A experiência é o novo ponto de referência a partir do qual o conhecimento poderia ser construído no sentido de uma ars inveniendi ou seja como genuína produção de saber, que fugisse, assim, da monótona prática da mera interpretação das posições aristotélicas e das revelações bíblicas. Bacon não destrói o acesso ao mundo, como Descartes: porém, ele também não chega à intensificação da atenção em cima do sujeito pensante conseguida por Descartes. A filosofia de Bacon é um programa que torna o sujeito congnoscente independente de instâncias alheias mas não focaliza de maneira inovadora a autoconsciência. III. O enfoque transcendental A filosofia transcendental é a filosofia alemã propriamente dita. Após um início nos moldes do racionalismo leibniziano, executado por Christian Wolff, representante de uma filosofia totalmente conceitual e formal que, não obstante, teve o mérito de forjar uma terminologia filosófica alemã própria até então praticamente inexistente, Kant torna-se a figura dominante. Kant, talvez o menos alemão dentre os pensadores alemães, devido ao abalo que sofreu com a crítica de David Hume, deu início à chamada filosofia transcendental no contexto de sua crítica da razão pura. A filosofia transcendental não parece inicialmente divergir muito das reflexões gnoseológicas do âmbito do racionalismo e do empirismo. Olhando-se mais de perto, percebe-se, no entanto, que há uma diferença fundamental na maneira como o problema da fundamentação do saber é abordado. Kant, segundo as suas próprias intenções, pretendia estabelecer uma ponte entre o racionalismo e o empirismo, ou seja, queria criar um sistema que fosse a superação de ambos numa síntese maior, o que já deixa claro que esta dicotomia historicamente consagrada não o satisfazia. O problema da fundamentação do conhecimento atinge no transcendentalismo um máximo de radicalização porque ele se pergunta simplesmente pela possibilidade do conhecimento e não apenas por sua validade. Kant define a filosofia transcendental da seguinte forma: "Denomino transcendental todo conhecimento que em geral se ocupa não tanto com objetos mas com o nosso modo de conhecer os objetos na medida em que este deve ser possível a priori." (c.d.r.p. 33/25) O que se procura aqui é, portanto, um conhecimento que se refere ao próprio conhecimento e, conseqüentemente, como as coisas podem ser sabidas e não apenas como se fundamenta a validade da cognição. O "a priori" significa, neste contexto, que a especulação filosófica27 tem que atingir o que precede toda e qualquer experiência, i.é., o que se situa antes de qualquer conhecimento positivo (empírico). Neste sentido todas referências válidas no âmbito de um 6

enfoque empirísta ou racionalista estão suspensos, dado que se trata de investigar e desenvolver a constituição do conhecimento e do próprio objeto antes de sua manifestação empírica. Kant inaugura a tradição alemã da filosofia como filosofia da mente (Bewusstseinsphilosophie), que se conserva como um traço característico até a Fenomenologia. Neste sentido, a constituição do objeto é um dos temas principais da filosofia transcendental enquanto filosofia teórica e igualmente da fenomenologia na forma defendida por Edmund Husserl. O caminho que Kant escolheu para solucionar a questão da constituição do objeto consiste na demonstração da necessidade de se admitir juízos sintéticos a priori para explicar a possibilidade da consciência e da ciência. A síntese é, aliás, o grande tema da Crítica da razão pura. Num primeiro momento, ela surge diante da questão da percepção: num segundo passo, refere-se ao entendimento, e finaliza com uma doutrina da razão como fonte de idéias com uma função apenas regulativa e não constitutiva do conhecimento. A análise da intuição perceptual28 leva ao resultado de que espaço e tempo são propriedades do conhecimento e não das coisas, e esta síntese a priori tem de ser admitida para se poder fundamentar a validade necessária e universal das proposições matemáticas, que, na visão de Kant, recorrem à intuição. Dado que a intuição sensorial (percepção) fornece somente um conhecimento casual e não necessário, é preciso pressupor uma intuição transcendental de espaço e tempo, anterior a qualquer intuição efetiva, para garantir às proposições da matemática o caráter universal e necessário. Neste sentido espaço e tempo são categorias transcendentais da percepção anterior a qualquer percepção efetiva. Elas acompanham toda percepção como fator determinante do "como" desta percepção. Toda percepção acontece dentro delas e nenhuma esquiva-se desta forma universal e necessária de se apresentar. A impressão imediata dos sentidos, enquanto matéria bruta da mera percepção torna-se intuição sensorial (sinnliche Anschauung) em virtude da estruturação transcendental das mesmas, ou seja, em função de sua forma de representação . A matemática, apoiando-se na intuição transcendental de espaço e tempo, pode ser concebida, assim, como universal e necessária, sem ser um mero e puro desdobramento de conceitos. A segunda síntese é a do entendimento (Verstand), que converte a intuição sensorial (sinnliche Anschauung) em experiência (Erfahrung). A experiência não é um dado imediato para Kant. Ela já é um composto, ou seja, o resultado da concatenação do múltiplo dado em espaço e tempo pelas categorias do entendimento. Através de Hume, Kant viu que, p.e., o conceito da causalidade não pode ser derivado da percepção dos objetos particulares. Porém, ele não infere, como Hume, que a causalidade seria, portanto, o efeito de um hábito que se cria em função da experiência repetida de certos acontecimentos. Ao contrário, insistiu na causalidade como um princípio sintético necessário e universal que o entendimento prescreve à percepção como regra à qual esta deve se submeter.29 Para isto teve de admitir conceitos puros a priori, inerentes à razão pura, que, quando desdobrados sem vínculo com a percepção, dariam lugar a uma "ciência natural pura". Esta contém as formas necessárias de síntese para qualquer conhecimento empírico do homem. Os conceitos puros do entendimento ou as categorias puras da razão são princípios transcendentais porque antecedem qualquer conhecimento específico da natureza como condição indispensável. Experiência é, portanto, a forma específica do homem representar a natureza segundo às categorias transcendentais da intuição e do entendimento. A referida concepção do enfoque transcendental redundou na dicotomia contraditória de coisas para nós (Dinge für das Bewusstsein) e as coisas em si (Dinge an sich; Dinge unabhängig vom Bewusstsein). Esta construção foi obviamente duramente criticada30 , principalmente porque declara a causalidade como elemento transcendental; porém, a utiliza para explicar a percepção, que seria o efeito causado pelas coisas em si sobre o aparelho cognitivo humano. Kant tentou salvar este conceito como conceito limítrofe (Grenzbegriff) sem o qual não seria possível conceber a constituição do objeto e vedou, consequentemente, à razão o acesso à verdadeira realidade fazendo desta um objeto de crença. " Tive que suprimir o saber para obter lugar para a fé". (c.d.r.p; 17/XXX). Reservou, assim, o campo dos "fenômenos sensoriais" para o conhecimento propriamente dito e atribuiu todas as questões metafísicas como "Deus, imortalidade e liberdade" à religião. O ganho que acredita ter conseguido desta maneira seria uma metafísica que abdica de qualquer pretensão ontológica para se restringir ao campo puramente gnoseológico, a saber, aos fatores a priori que possibilitam o conhecimento empírico. (Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung) A c.d.r.p. é a tentativa de uma metafísica gnoseológica. Kant atribui à cognição a capacidade de prescindir da intuição sensorial, 7

desde que os juízos sejam juízos sobre as categorias pré-objetais que possibilitam o conhecimento objetal dos fenômenos. Não abriu mão do racionalismo; porém, o seu racionalismo é um racionalismo das formas que determinam a cognição da realidade. Seu empirismo consiste em atribuir à intuição sensorial todo o conteúdo, toda matéria do conhecimento, com o sacrifício, no entanto, de seu estatuto ontológico, dada à impossibilidade de se verificar a sua correspondência com as propriedades das coisas em si. Dissolveu o realismo ingênuo ao mostrar que o pensar assenta-se numa capacidade espontânea que não retrata as coisas dadas na percepção mas sim as constitui na medida em que as submete às suas formas próprias. O realismo é substituído, assim, por um idealismo31 porque o objeto, antes pressuposto como dado, torna-se resultado de processos ideais constitutivos. O sucessor de Kant, Johann Gottlieb Fichte, tornou-se notório em função de um mal entendido do editor das obras de Kant. O último lhe recomendou a publicação de um escrito Kritik aller Offenbarung [crítica de toda revelação] recebido do jovem Fichte, que, em seguida, foi publicado sem o nome do autor. O público erudito aplaudiu o livro como a obra mais recente do mestre de Königsberg e quando este revelou que o verdadeiro autor fora Fichte, este transformou-se numa sumidade filosófica de um dia para o outro. Fichte considerava o sistema de Kant inacabado e imperfeito e pretendia fornecer o necessário fundamento para complementar a crítica de Kant. Lançou as bases em sua doutrina da ciência (Wissenschaftslehre) para um enfoque transcendental mais radical e livre de qualquer pressuposto. III.1 O ideal da ciência e a isenção de pressupostos de Fichte Ao observarmos a transição do pensamento escolástico para o período da modernidade, fica patente que um novo ideal de conhecimento começa a surgir. Este novo ideal define-se inicialmente por oposição à tendência peculiar medieval, que subjugou o pensar às questões teológicas credo ut intelligere32 . Já no juvat vivere de Ulrich von Hutten, vinha se delineando um postura radicalmente nova diante da rejeição da natureza efetuada pela mentalidade medieval. Agora é o próprio homem que se torna importante e que começa a se assumir em sua potencialidade criativa. O Renascimento expressou este ideal como Uomo universale33 que veio a substituir aquela imagem do homem como ser pecaminoso34 , pertencente em sua vida terrena, ao "vale das lágrimas". Na filosofia propriamente dita os já mencionados pensadores, F. Bacon e Descartes, articulam a busca de uma nova fundamentação do conhecimento. A despeito de suas respectivas peculiaridades ambos os enfoques se caracterizam pela rejeição de toda e qualquer fundamentação autoritária e dogmática, a saber, conhecimentos que, em última instância, se reportem a um princípio que se sustenta por conta de um fator extrínseco ao conhecimento: "Segundo a Bíblia,...Aristóteles afirma..." etc.. Esta forma de lidar com o conhecimento acabou asfixiando o desenvolvimento livre da filosofia e da ciência e, por isto, teve que ser superado, se bem que não sem a resistência maciça da ortodoxia. Bacon exige a experiência como último fundamento, Descartes a evidência racional. Em suma, trata-se, em ambos os casos, de uma forma de conhecimento isenta de pressupostos dogmáticos. A isenção de pressupostos (Voraussetzungslosigkeit) é um princípio puramente metódico que visa a assegurar a autonomia do conhecimento e do sujeito pensante. A ciência, de forma geral, é a materialização deste ideal. Em oposição à crença, ela quer ser conhecimento livre de pressupostos ou pelo menos livre de pressupostos autoritários e dogmáticos no sentido de ser um conhecimento que se justifica única e exclusivamente por critérios intrínsecos ao conhecimento. A esta peculiaridade do conhecimento científico deve-se o grande entusiasmo de libertação que se manifestou com o surgimento da ciência como novo ideal de saber. Na sua expressão iluminista, este ideal articulou-se sob a forma do aude sapere35 que acentua mais o "aude" que o "sapere", porque é visto como libertação do homem de uma dependência criada por falta de senso crítico no passado. Esta procura pela isenção de pressuposto atinge em Johann Gottlieb Fichte um nível de radicalização máxima, a ponto de permanecer para o próprio autor uma tarefa constante. III.2 A intuição intelectual como fundamento da ciência. éíííúíáçãíçãâíêí1. No ato de pensar, o "eu", por exemplo, o pensante nota que sua consciência é determinada pelo conteúdo pensado. Ele poderia pensar também a mesa, a porta ou a janela, e, nesta possibilidade, revela-se a natureza ativa do pensar. Na transição de um conteúdo para o outro, percebe8

se atividade: "Vosso pensar é um agir" (FICHTE, 179) (Euer Denken ist ein Handeln). Isto significa que o conteúdo pensado, apesar de determinar a consciência no momento de pensar, não exerce coação sobre a consciência, pois é ela que determina o que pensar. No ato de pensar a consciência é determinada, porém, por algo que ela mesma determina como conteúdo de sua consciência. Na primeira observação possível acerca do pensar revela-se, portanto, a natureza ativa deste último, e, nesta altura, não importa o conteúdo específico mas apenas a possibilidade de passar-se intencionalmente de um conteúdo para o outro. 2.Num segundo momento, trata-se de detectar o caráter específico do conceito do eu. Ao pensar mesa, cadeira ou qualquer outro objeto existe uma diferença entre o pensante (das Denkende) e o pensado (das Gedachte) ao passo que, quando se pensa "eu", o pensante eleva a si mesmo à condição de conteúdo do seu pensar. Ou seja o pensante e o pensado são idênticos. É o eu que encontra a si mesmo, e não algo outro e diferente de si no seu ato pensante. Existe, por conseguinte, um procedimento bem específico e inconfundível de se pensar o eu, que é diferente do processo de pensar qualquer outro conteúdo, e é isto que forma o conceito do eu: "o conceito ou o pensamento do eu consiste no agir sobre si do próprio eu; e, inversamente, um agir sobre si mesmo dá o pensamento do eu e pura e simplesmente nenhum outro pensamento." (Fichte; 180). É importante ressaltar que o procedimento de Fichte tem um caráter construtivo: não se trata de especular sobre a natureza do eu mas sim de desenvolver uma seqüência de ações de cuja observação resulta o conceito do eu. Assim ele acredita poder enfrentar o desgaste semântico que as palavras, e principalmente palavras que indicam conteúdos não palpáveis como "eu" ou "consciência", sofreram. "As proposições estabelecidas [...] são a expressão imediata das observações que acabamos de fazer." (Fichte; 180) O conceito do eu, que assim se constrói, é, por enquanto, válido só para a consciência; ou seja, não se fala sobre nenhum campo de existência do eu fora da consciência. É simplesmente o conceito do eu que resulta da regressão do pensar sobre si mesmo. "O eu é um pôr de si mesmo etc. apenas para o eu" ( FICHTE, 180) Esta afirmação parece gerar a seguinte contradição: Se o eu é o voltar do pensar para si mesmo, então, este eu já deve ter existido antes de ser pensado. O conceito do eu pressupõe a existência do eu fora de seu conceito. Por outro lado, a afirmação do eu fora do pensar se contradiz, por sua vez, visto que a suposição do eu resulta apenas de um ato pensante: Não se pode admitir o eu antes de ser pensado a não ser através do pensar do eu. Por conseguinte ambas as proposições se suspendem reciprocamente e levam à admissão da seguinte conclusão: tens de pensar, como anterior à tua autoposição presente, que foi elevada à consciência clara, uma outra autoposição, ocorrida sem consciência clara, à qual a presente se refere e pela qual esta é condicionada. (FICHTE, 181) 3.Para o esclarecimento do impasse assinalado é preciso adotar um ponto de vista superior na reflexão. Até aqui a observação referiu-se ao ato de pensar o eu e a análise deste ato forneceu o conceito do eu. O próximo passo, no entanto, exige a observação da observação do ato que constitui o eu "observa teu observar de tua autoposição." (FICHTE, 181); ou seja, o que era apenas subjetivo deve agora tornar-se objeto de uma nova análise. Este ponto é de suma importância para a compreensão do enfoque de Fichte: Quando se tem consciência de qualquer objeto esta consciência se fundamenta, na verdade, no pensar deste objeto: o objeto é consciente na medida em que é pensado, ou seja, a consciência de algo objetivo é relativa ao sujeito: não há objeto algum para a consciência se esta, ao mesmo tempo, não sabe de si mesma como instância para qual o objeto é. Todo e qualquer saber objetal fundamenta-se na consciência concomitante do sujeito, ou seja, na consciência de si mesmo (Selbstbewusstsein). A consciência de si mesmo implica, por sua vez, na separação entre sujeito e objeto, a saber, no eu enquanto pensante e no eu enquanto pensado: ([... ]; logo, distingues necessariamente teu eu pensante do eu pensado nopensamento do eu." (FICHTE, 181). A conseqüência deste raciocínio é um regresso infinito onde cada tomada de consciência de si mesmo exigiria um novo ato para se tornar consciente do pensante de forma que não é possível se encontrar um ponto onde se pode ou se deve parar. "Em suma: por essa via, a consciência absolutamente não se deixa explicar." (FICHTE, 182) O fato da consciência comprova, porém, a falsidade da raciocínio descrito: a consciência é, e, por conseguinte, deve haver uma consciência anterior a todo e qualquer desdobramento em sujeito e objeto que se caracteriza pela coincidência destes dois fatores. A explicação da consciência ou do conhecimento exige a demonstração deste princípio. A solução se encontra ao se atentar sobre a forma do pensar. O 9

exemplo acima descrito mostrou que o pensante tem plena consciência do que faz ao passar de um conteúdo para o outro. Ele não tem, nesta transição, apenas a consciência do objeto pensado mais sim também de si mesmo como pensante. A consciência do pensar é, por conseguinte, sempre uma consciência de coincidência de pensante e de pensado. A consciência do pensar não é algo posteriormente acrescentado ao pensar, mas sim algo que sempre acompanha o pensar: a consciência do pensar é, pois, imediata. A atividade que no pensar se refere a um conteúdo (objeto) é sincronicamente uma atividade que retorna a si mesma e é esta auto-recursividade da atividade pensante que constitui a autoconsciência que sempre deve acompanhar qualquer objeto. Tal consciência não é discursiva; ela é, como já foi mencionado, imediata e neste sentido uma intuição. Como, no entanto, esta intuição não se refere à sensibilidade mas sim à inteligência ela é intuição intelectual. "Logo [...] essa intuição será denominada, com razão intuição intelectual." (FICHTE, 183) O Eu como sujeito-objeto ou como ponto pré-objetal é o fundamento da consciência, sobre o qual, segundo Fichte, toda consciência ou todo conhecimento repousa.39 Não é possível explicar a possibilidade do conhecimento sem se chegar ao fundamento a partir do qual a dicotomia constitutiva do conhecimento positivo (empírico) deriva. Neste sentido o sistema de Kant ficou incompleto, visto que a C.d.r.p. só descreveu a constituição do objeto a partir das formas sensíveis e intelectuais como categorias transcendentais da experiência; ou seja, Kant partiu de um múltiplo que não fundamenta a si mesmo e precisa ser reduzido, segundo Fichte, a um princípio único primordial. O problema que Fichte criou ao adotar este caminho foi o da necessidade de se explicar porque o eu, como sujeitoobjeto, se desdobra, ou seja, porque a unidade original e primordial se separa em sujeito e objeto. Não é possível, uma vez chegando-se a este ponto, indicar nenhuma razão teórica para tal transição para fora do próprio âmbito. Fichte descarta a pressuposição do ser. Para ele, como se viu, qualquer objeto é apenas objeto para o sujeito, ou seja, dentro da consciência, e, por conseguinte, a pressuposição de algo fora da consciência seria dogmatismo.40 Como a Tathandlung é o princípio primordial da consciência não pode haver sensação como efeito de uma coisa em si fora da consciência. A sensação tem que ser pensada como o resultado da autolimitação (Selbstbeschränkung) do eu absoluto. Para tal limitação não é possível apontar nenhuma razão (Grund) teórica. Ela reside pura e simplesmente na tendência específica do espírito de ser atividade ilimitada (unendliche Tätigkeit) e neste sentido, impulso (Trieb). Como cada atividade precisa de algo em que possa se realizar, o eu precisa de um oposto, um não eu (Nicht-Ich), como diz Fichte, para se revelar. A sensação, o conteúdo empírico da consciência, que é este algo sobre o qual o eu pode atuar, surge em conseqüência desta autolimitação (Selbstbeschränkung).41 Como ato, a autolimitação é inconsciente, dado que a consciência somente se estabelece por meio de opostos; como conteúdo, ela expressa-se como o múltiplo da sensação. Neste sentido, a sensação somente existe em virtude da necessidade prática do eu. O mundo empírico existe apenas como material do dever (Material der Pflicht) e, por isto, o fundamento cognitivo é para Fichte, em última instância, a razão prática, a moralidade. O mundo existe apenas para sermos ativos e atuantes nele conforme a razão. A cognição é o incentivo constante da atuação. A manifestação do eu empírico e sua atuação moral sobre o mundo é a causa finalis e a única razão concebível, segundo Fichte, da efetivação da consciência empírica. IV. Fragmentos fenomenológicos A fenomenologia é a tentativa de resgate do contato original com o objeto perdido em sofisticadas especulações abstratas ou em reduções matemáticas e quantificadoras do campo de vivência do ser humano, enquanto ser cognoscente. Ela tem uma história, porém, ela sempre tem que começar de novo porque não se contenta com os conhecimentos descobertos e guardados no passado visando em primeiro lugar à compreensão nova e atual. Brentano e Husserl podem ser identificados como precursores e fundadores da Fenomenologia e Heidegger e Merleau -Ponty, por exemplo, como continuadores. Seria, no entanto, um engano querer sugerir um seqüência contínua de crescimento do conhecimento e também achar que a fenomenologia seria um comentário dos escritos dos filósofos tidos como fenomenólogos. A fenomenologia perde o seu sentido quando reduzida à filodoxia, quando lida com Husserl assim como os pensadores da Idade Média lidavam inicialmente com Platão e depois com Aristóteles. Neste sentido ela não pode ter seguidores porque é preciso sempre de novo chegar à 10

visualização e à análise do fenômeno. O fenômeno não pode ser conservado, ele tem que ser visto sempre de novo. Por isto a literatura fenomenológica somente pode ter um caráter de exemplificação e de ilustração do método fenomenológico. Falar de um acervo de conhecimento fenomenológicos é tão absurdo como dizer que o conhecimento das letras do alfabeto significa saber ler. A fenomenologia como procura pela autenticidade não pode ser adotada nem herdada. Historicamente ela foi e é o impulso de voltar ao genuíno processo filosofante ao invés da mera análise comparativa que confunde a filosofia com a interpretação de textos. Não obstante, para contextualizar melhor as reflexões que seguirão acerca da fundamentação do conhecimento, apresentaremos algumas noções básicas da fenomenologia tal qual se desenvolveu a partir de Franz Brentano e Edmund Husserl. IV.1 Brentano Franz Brentano,42 cuja obra filosófica e psicológica tem pouca divulgação em nossos dias, pode ser considerado, não obstante, um pensador e cientista de grande significação, sobretudo, como precursor da fenomenologia e, como observa Stegmüller, em certo sentido também das correntes analíticas da filosofia do século XX.43 Nascido em 1839, sobrinho do conhecido poeta alemão romântico Clemens Brentano, foi criado num ambiente estritamente católico. Aos 23 anos, tornou-se sacerdote e pouco depois, em 1862, se doutorou na universidade de Tübingen. Em 1866, concluiu a livre docência em Würzburg. Seus excelentes resultados nos exames acadêmicos lhe garantiram uma cadeira na faculdade de filosofia da mesma universidade. No entanto em, 1873 teve de renunciar a esta cadeira pelo seguinte episódio: a igreja católica estava a planejar, nesta época, o dogma da infalibilidade do papa. Os bispos alemães eram inicialmente contrários a este dogma e pediram de Franz Brentano, em 1866,44 um parecer sobre o tema. Brentano chegou, em sua investigação filosófica do assunto, à conclusão que não é possível justificar racionalmente o dogma. Na votação decisiva em Roma, porém, os bispos alemães acataram inesperadamente a decisão do clero que institui a infalibilidade do papa, contrariando, assim, a própria atitude inicial deles e sobretudo os resultados dos trabalhos de Brentano. Em decorrência destes acontecimentos Franz Brentano não pôde senão renunciar ao ofício do sacerdote45 e, em conseqüência, perdeu seu cargo universitário, que estava vinculado à faculdade de teologia católica.46 Após esta ruptura com a Igreja, passou a ser professor titular na universidade de Viena.47 Viena começou a ser nesta época um grande foco de progresso científico na Europa. Com Brentano, introduziu-se o elemento empírico48 que, mais tarde, dominou esta universidade nos movimentos neopositivistas.49 Brentano faleceu em 1917 em conseqüência de uma apendicite. A obra de Brentano se compõe de trabalhos puramente filosóficos e outros nos quais apresenta as suas investigações psicológicas. Redigiu vários textos sobre Aristóteles e sobre o desenvolvimento do pensamento filosófico de sua época. Os seus trabalhos voltados aos temas psicológicos são decisivos em sua obra e para o desenvolvimento ulterior da fenomenologia, visto que acreditava poder assentar a filosofia, enquanto gnoseologia, empiricamente na psicologia como ciência dos fenômenos psíquicos. Apesar de sua estima pela escolástica medieval, Brentano teve o intuito de desenvolver um método filosófico baseado na experiência, rejeitando, portanto, o pensamento medieval puramente especulativo. Chegou a assinalar a formula de que o verdadeiro método da filosofia não pode ser diferente do método da ciências da natureza. Assim pretende fazer jus ao desenvolvimento científico que se iniciou na época do Renascimento. 50 Para Brentano, o princípio científico implica a necessidade de uma nova metodologia e um novo enfoque na abordagem dos problemas filosóficos. A concepção de uma psicologia empírica como base da filosofia ele denominou mais tarde de »psicologia descritiva.« (Deskriptive Psychologie) IV.1.2 Psicologia como ciência de fenômenos psíquicos A psicologia é, segundo Brentano, -e neste ponto ele segue Aristóteles- a ciência da alma humana. Contudo, dada a polêmica de sua época sobre a existência ou não existência de uma alma ,adota, como ponto de partida, a seguinte definição: a psicologia é a ciência dos fenômenos psíquicos. Pois, quer exista, quer não exista uma alma como entidade autônoma, o psicólogo tem de referir-se a algo observável. Os fenômenos chamados psíquicos, sem dúvida, existem. É deste domínio de fenômenos que o psicólogo e o filósofo precisam partir, se é que não querem incorrer numa concepção puramente 11

especulativa. O objeto original da filosofia tanto quanto da psicologia compõem-se, portanto, dos fenômenos efetivamente dados. A eles referem-se as problematizações e as explicações que constituem o teor dessas disciplinas científicas. IV.1.3 A diferenciação da Psicologia A psicologia lida com os fenômenos psíquicos. Brentano distingue, neste contexto, duas formas básicas de investigação psicológica: antes de mais nada, é preciso desenvolver a compreensão dos elementos psíquicos como eles são em si mesmos. Nesta etapa, trata-se de investigar simplesmente o que se dá à consciência como percepções originais psíquicas sem se considerar quaisquer correlações com outros fatores. O que interessa são os dados psíquicos em si. Essa forma de compreensão psicológica é chamada simplesmente de psicognosia. A psicognosia não tem outra finalidade a não ser conhecer (gnoses) o mundo psíquico (psique) como ele é manifesto: quais são os fenômenos e processos psíquicos que podem ser de fato observados? Como surgem em nós as nossas vivências etc.? são as perguntas que predominam. Brentano classifica a identificação antecipada dos fatores psíquicos com os processos físicos ou fisiológicos como falta de discernimento científico. Para poder investigar uma possível correlação entre fenômenos psíquicos e o extrapsíquico, sobretudo com os processos fisiológicos, é necessário que os primeiros sejam rigorosamente observados e compreendidos em suas características próprias. A investigação da relação entre mente e corpo constitui um segundo passo na compreensão psicológica que Brentano chama de psicologia genética ou fisiológica. A possível relação entre dados psíquicos e processos somáticos e fisiológicos cabe a uma disciplina que investiga o devir, a gênese dos fenômenos psíquicos. Por conseguinte, a psicognosia tem de anteceder de qualquer modo a psicologia genética. IV.1.4 Método da Psicologia como ciência dos fenômenos psíquicos Dado que o ponto de partida da ciência psicológica tem de ser empírico, pergunta-se como o psicólogo e o filósofo podem chegar a seu material de pesquisa. Importante é que se encontre um domínio no qual os fenômenos psíquicos se apresentem com a máxima imediatez, sem que haja algo entre o observador e os perceptos. Onde está a fonte primordial da observação psicológica, diante da qual o observador não pode ser traído por instrumentos intercalados entre observador e perceptos? A resposta que Brentano dá a esta pergunta é a »percepção interna« (innere Wahrnehmung). A forma original pela qual o homem sabe de maneira imediata dos fenômenos psíquicos é a percepção interna dos próprios estados psíquicos. A percepção interna direta é uma percepção que ocorre paralelamente à observação externa (äussere Beobachtung). Seríamos capazes de reconhecer fenômenos e processos psíquicos em outros se não os conhecêssemos pelo menos de forma elementar em nós? Não preciso sentir a mesma alegria ou a mesma dor que o outro. Mas, sem jamais ter vivenciado algum tipo de alegria ou dor ou qualquer outro tipo de vivência, dificilmente poderia reconhecer alguma coisa em outros ou saber algo em geral sobre o elemento psíquico. Com a percepção interna, as fontes empíricas não se esgotam, pois podemos fazer também observações indiretas de experiências psíquicas passadas. Brentano descarta, porém, a observação interna (innere Beobachtung) pelo fato de não ser possível que quem vivencie algo contraponha-se, no momento da vivência, ao seu estado psíquico. Um irado, p.e., ao se contrapor à sua ira, a desfaz. Neste ponto, Brentano concorda com Auguste Comte, que, antes dele, já afirmara em seu Curso sobre a filosofia positiva que é impossível observar o pensar in actu, ou seja, é impossível assistir ao próprio pensar como um acontecimento externo. Ora, a chamada observação indireta (indirekte Beobachtung) dos fenômenos psíquicos recordados é possível e necessária ao psicólogo, pois assim ele adquire um meio para a experimentação. Pode evocar intencionalmente estados psíquicos para a comparação e o discernimento. Aos meios de observação interna acrescentamse os meios de observação externa. Podem ser observadas as expressões de processos psíquicos de outras pessoas. Além disso, o psicólogo pode recorrer às narrações e aos relatos que outros fazem sobre si ou sobre outros. Desta forma o material básico da percepção interna vem se enriquecendo por dados empíricos oriundos de vivências alheias. O conhecimento do psicólogo não se limita ao conhecimento daquilo que experimenta em si, mas pode ser comparado e relacionado com um circuito 12

mais abrangente. Em suma, a concepção psicológica e respectivamente filosófica de Franz Brentano apresenta as seguintes características metodológicas: 1. Baseia-se em dados empíricos. 2. Adota como fonte empírica original a »percepção interna«. 3. Descarta a »observação interna«. 4. Através da »observação indireta«, é experimental. 5. Amplia o círculo dos dados iniciais através da inclusão de dados sobre os fenômenos psíquicos alheios. 6. Inclui, portanto, todos os tipos possíveis de observação para acolher o seu material empírico sem se restringir a uma só possibilidade. IV.1.5 O critério de distinção dos fenômenos psíquicos Crucial para o desenvolvimento posterior da fenomenologia como análise da forma como as coisas são dadas à consciência (Gegebenheitsweise) é o conceito da "intencionalidade" (Intentionalität) como critério que caracteriza e distingue os fenômenos psíquicos em sua realidade própria. O termo foi adotado por Brentano e mais tarde também por Edmund Husserl. Sua orígem na filosofia é, porém, escolástica. Se é que os fenômenos psíquicos se distinguem essencialmente da realidade restante, deve haver um critério pelo qual essa distinção se justifique. Assim, por exemplo, podemos dizer que os fenômenos que pertencem ao domínio físico e inorgânico podem ser vistos como resultantes de causas extrínsecas aos próprios fenômenos. Um fenômeno que pode ser explicado de maneira causal é um fenômeno físico inorgânico. A sombra de um copo na mesa é resultado da iluminação, da intransparência parcial do copo iluminado e das características refletoras da mesa. Este modo de explicação não é aplicável aos fenômenos psíquicos. Um fenômeno é psíquico quando apresenta o critério da intencionalidade. A intencionalidade é a referência intrínseca do fenômeno a algo que se situa fora dele e constitui, portanto, uma característica invertida em relação aos fenômenos físicos. Uma representação mental, p.e., tem uma referência intencional para o objeto representado. Um sentimento de prazer para o objeto que suscita o prazer etc. Esta referência intrínseca de um fenômeno para algo fora de si é constitutiva para o dado psíquico e portanto, não pode caracterizar outros tipos de fenômenos. É importante ressaltar que o referido critério vale para a atitude psicognóstica, ou seja, para aquela investigação do campo psíquico que descreve o domínio psíquico como ele se apresenta por si só, independentemente de qualquer relação com algo extrapsíquico. Dentro de uma persepctiva "genética" seria possível falar de condicionamentos causais de fatores psíquicos carcterizados pela intencionalidade.

* Os critérios acima expostos sugerem um procedimento descritivo para a investigação filosófica que tem a sua base empírica na observação de fenômenos mentais e psíquicos. Isto não significa necessariamente que a filosofia seja dependente da psicologia, mas sim que ela adota meios que possuem também validade no campo psicológico. A seguir, discutiremos ainda alguns elementos do desdobramento da fenomenologia no pensamento de Edmund Husserl, visto que este foi além de Brentano levando o método para fora do campo psicológico propriamente dito. V. Filosofia como fenomenologia A palavra »fenomenologia» (Phänomenologie) tornou-se conhecida como termo que assinala um postura filosófica específica preconizada por Edmund Husserl (1859-1938). O fato de Husserl ter apresentado a concepção fenomenológica em três versões (a primeira está na Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913) [Idéias para uma fenomenologia pura e filosofia fenomenológica] a segunda na obra Cartesianische Meditationen (1931) [Meditações cartesianas] e a terçeira Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transcendentale Phänomenologie (1936) [A crise das ciência na Europa e a fenomenologia transcendental]) realça o traço característico, já acima descrito, da fenomenologia como uma concepção aberta e em evolução. 13

Husserl mostrou-se incansável em suas análises, de modo que deixou mais de 45.000 páginas de manuscritos e anotações para o acervo salvo pelo padre belga Van Breda e levados para Loviana (Leuven)51 , visto que Husserl, como judeu, fora perseguido e sua obra tida como suspeita. Até o seu famoso aluno Martin Heidegger, simpatizante do regime fascista, chegou a recusar Husserl em determinado momento. A concepção fenomenológica de Husserl compreende-se como tentativa de resgatar o significado original da filosofia que na Grécia determinou a sua tarefa dentro da dicotomia opinião (doxa) e verdade (episteme). O ser humano, em sua vida pré-filosófica, possui conhecimentos. Ele sabe de uma ou outra forma das coisas, porém, determinado por uma perspectiva específica do contexto em que vive e guiado pelos fins úteis que persegue. Este conhecimento limitado pelas circunstâncias e pelos interesses momentâneos é »opinião (doxa)«. A filosofia, não como uma teoria mas como uma forma de vida, começa quando o pensamento atenta para as suas limitações pelas circunstâncias e se abre para uma investigação imparcial daquilo que aparece (fenômeno). O que interessa agora não é mais o objeto em relação a esta ou aquela circunstância e tampouco em relação a este ou aquele interesse particular, mas sim o fenômeno (das Erscheinende) enquanto fenômeno (als Erscheinendes). Portanto, trata-se de uma contemplação desinteressada- no sentido de não se deixar absorver por uma perspectiva particular e momentânea- cuja meta é a própria evidência do fenômeno, ou seja, o que segundo Platão é verdadeiro saber (episteme): a visão das coisas que não é limitada pelos parâmetros da subjetividade. A razão para transgredir a esfera da limitação dos interesses limitados para elevar-se a uma forma abrangente de ver as coisas é a decisão de assumir responsabilidade para a vida como um todo e não apenas para os interesses da vida ou da ciência em dado momento concreto, ou seja, o »logon didonai«. Assim o homem se põe a procurar as verdadeiras causas daquilo que é, assumindo definitivamente a responsabilidade (Letztverantwortung) para com a sua existência, como diz Husserl. Fenomenologia é, portanto, a intenção de transgredir constantemente a doxa para chegar a episteme. Na perspectiva da opinião, a manifestação do fenômeno aparece de forma tal que ele aponta para fora de si mesmo para algo que aparece como fenômeno efetivo. Posso ter a opinião de que a temperatura no Amazonas é muito alta. Somente ao me expor a esta vivência de temperatura o fenômeno, sobre o qual tinha antes uma determinada opinião, mostra-se de forma originária (originär). O fenômeno se concretiza, assim, de uma forma evidente e não exige algo mais além de si mesmo: Ele se mostra em sua concretude (Bestimmtheit), o que me leva a uma evidência que permanece como referência intencional para as minhas ações futuras. Neste sentido, a vida inteira repousa em tais evidências- e elas constituem o teor do conhecimento pré-filosófico, ou seja, o conhecimento obtido sem reflexão crítica e específica que carateriza a postura da consciência naturale sem estas não teríamos refêrencias algumas.52 No entanto, operamos constantemente também com opiniões que são relativamente vazias por não terem lastro em fenômenos originários, ou seja, por serem meras opiniões. O método fenomenológico procura, num primeiro momento, reportar-se às vivências originárias pré-filosóficas e fundamentar-se em algo realmente vivenciado para, num segundo momento, transcendê-las rumo a uma visão abrangente. Assim, as evidências (vivências originárias do fenômeno) tornam-se as ocasiões para uma análise posterior que visa a transcender a mera existência relativa ao sujeito (subjekt-relatives Sein), como diz Husserl. A fenomenologia não se contenta, portanto, com a descrição das vivências originárias, ela se fundamenta nela, mas prossegue em direção à intelecção do que, na multiplicidade dos fenômenos manifestos, se mostra como a essência do fenômeno (redução eidética)53 . Ela procura a evidência do fenômeno "constante" dentro da diversidade dos fenômenos imediatos, e, neste sentido, não considera fenômeno apenas o que aparece no campo sensorial. Assim ela se torna análise da constituição do objeto, que, a partir da evidência ocasional da manifestação relativa ao sujeito, desvenda a essência eidética do mesmo.A análise da constituição do objeto como manifestação para a intencionalidade da consciência é reflexão. A reflexão volta a atenção para a consciência como palco onde o objeto se manifesta. Percebe-se aqui a inserção do enfoque transcendental na postura fenomenlógica, visto que este, como já foi explicitado, se ocupa, em primeiro lugar do nosso modo de conhecer as coisas e não das próprias coisas. A fenomenologia, como foi sugerida por Husserl, apesar de favorecer uma meta explicitamente teórica -visto que suspende a validade de todos os interesses particularizantes (epoché) para chegar à episteme numa postura de contemplação "desinteressada", a saber, serena e abrangente- persegue uma finalidade 14

muito concreta: ela tenta superar a perda da referencialidade intencional (Verweisungszusammenhang) no âmbito das ciências objetivantes que, por serem ciências que favorecem fins utilitários no sentido da antiga techné, perdem o senso para o todo e, assim, fatalmente também a responsabilidade para com o todo.54 VI. Discussão do princípio metodológico de Franz Brentano e a tarefa da Fenomenologia55 Brentano foi um daqueles filósofos que, no final do século passado, sentiu intensamente a crise na qual a filosofia pós-hegeliana mergulhara com a morte dos mestres do idealismo de um lado e com a ascensão do materialismo positivista, por outro lado. O clima anti-metafísico que tratara com desdém os pensamentos da tradição metafísica do passado parecia querer acabar de uma vez por todas com as aspirações filosóficas. Nessa situação, Brentano -com uma força de pensar afiada na elaboração de Aristóteles e dos filósofos escolástico O PROBLEMA DA FUNDAMENTAÇÃO DO CONHECIMENTO. UMA ABORDAGEM FENOMENOLÓGICA Marcelo da Veiga Greuel Prefácio A Filosofia Supérflua A dúvida sobre o valor da filosofia é hoje generalizada. É verdade que ainda existe um certo pudor em negar-lhe o direito de existência porque se trata de algo "antigo e respeitável". Mas sempre sobrevém um sentimento de estranheza ou surpresa quando se ouve que alguém é filósofo ou se ocupa de filosofia. A simples tentativa de se imaginar o que os chamados filósofos, ou melhor dizendo, os eruditos filosóficos fazem em seus gabinetes suscita, até no homem relativamente culto, a dúvida se é que estão realmente fazendo alguma coisa útil, algo que tenha algum significado para a vida individual e para a sociedade. Nas universidades estacionam na filosofia, muitas vezes, os alunos, salvo algumas poucas exceções, que não conseguiram entrar em outra disciplina aguardando um ensejo melhor para ingressar num curso mais "razoável". Por detrás de tais sentimentos e preconceitos encontram-se, via de regra, opiniões como a seguinte: A Ciência é a investigação de determinados aspectos do mundo natural. Ela é útil porque nos fornece conhecimentos para manipularmos e do A procura por uma base fenomênica na investigação filosófica e o intuito de resgatar a filosofia como ciência resultou nas diferentes correntes fenomenológicas do século XX. A fórmula criada mais tarde por Husserl: "Retorno às próprias coisas", (Zu den Sachen selbst) assinala o sentimento diante da filosofia precedente, que de uma ou outra forma se distanciou das coisas. Brentano, sentindo o esgotamento da filosofia idealista em sua época, se pôs a encetar o novo caminho, que prometia chegar ao dado originário como meio de resgatar as coisas. Quais são, no entanto, essas "coisas" às quais a fenomenologia se propõe voltar? Brentano referiu-se às percepções imediatas que, conforme sua interpretação, pertencem ao sentido interno. Queria evitar, assim, que permanecesse algo entre observador e objeto observado, e escolheu, portanto, um objeto que é idêntico ao observador. Em conseqüência deste enfoque, passou, porém, a desacreditar do mundo das percepções externas como campo original de dados, sendo este, nesta visão, apenas uma modificação do sujeito. Percebe-se aqui a procura de Brentano pela referência empírica original, pelo ver original, que mais tarde tornou-se um dos temas dominantes na fenomenologia. Porém, por mais que rejeitasse verbalmente Kant e o dualismo entre fenômeno e noumenon, não conseguiu livrar-se, todavia, da dicotomia fatal que dissolve o acesso as próprias coisas ou o restringe ao âmbito psíquico. A separação do fenômeno imediato da percepção interna e do dado mediato da percepção externa simplesmente renova com outras palavras o abismo criado por Kant. Husserl, dando continuidade ao caminho encetado por seu mestre, sistematizou e elaborou o que, em Brantano, era apenas gérmen. Reconheceu a redução resultante da visão de Brentano. Tentou superar, impulsionado pelas críticas levantadas por Frege, tal restrição, sugerindo um método capaz de se livrar de todas as contingências subjetivas para, enfim, se defrontar com o fenômeno ideal-objetivo puro. Essa objetalidade dada apenas por »abstração ideante« figura, então, como idéia essencial (eidos). Pergunta-se, porém, se o próprio Husserl não se afastou de novo das coisas ao assinalar a contemplação do eidos como o objetivo final da fenomenologia. O eidos que deve ser visualizado após a abstração de todas as contingências é, ainda que válido objetivamente, uma construção puramente ideal. O conceito de realidade que assim se insinua é, em princípio, platônico, por não dar valor ao lado sensorial das coisas. A Fenomenologia só pode evitar esse retrocesso a um platonismo extemporâneo se de fato conseguir resgatar a objetividade sem rejeitar a percepção como elemento constitutivo da realidade. Husserl apontou, no entanto, para um caminho promissor voltando a atenção aos atos intencionais da consciência que constróem os objetos. Abriu, 15

assim, o caminho para uma investigação que proporciona à filosofia um campo próprio de pesquisa, e é capaz de, em princípio, evitar a dicotomia kantiana e o retrocesso a uma visão puramente platônica. VII. O problema da fundamentação do conhecimento e o conceito de realidade. Uma análise fenomenológica. A teoria do conhecimento não cria mas sim pressupõe o conhecimento como fenômeno a ser analisado e esclarecido em seu significado. A fenomenologia tem que buscar o seu ponto de partida em algo existente na consciência, na medida em que ela quer evitar o descaminho da especulação sem fundamento na observação. O fenômeno do conhecimento não existe apenas em sua manifestação científica e rigorosa. Antes de trabalhar num laboratório qualquer cientista teve um contato précientífico com a realidade de modo que já conheceu e compreendeu muitas coisas. A vida préfilosófica, a consciência natural, já possui em abundância ingênua inúmeras evidências sobre o ser. Nada no trabalho científico seria possível se o cientísta não tivesse aprendido a orientar-se no mundo em que vive, usar a linguagem e refletir de uma maneira geral sobre o que constitui o conteúdo de suas vivências. O conhecimento científico só é um aprimoramento daquilo que o homem consciente já sempre fez e sempre tem que fazer: ordenar a soma das impressões que lhe advêm através da percepção dos sentidos. O fenômeno do conhecimento mostra-se, pois, numa primeira abordagem, como constituído das representações e dos conceitos que formamos acerca do mundo (campo de percepções que nos é acessível) antes e depois da sistematização científica deste último. Pode-se, pois, tomar como ponto de partida de uma análise fenomenológica do conhecimento simplesmente o fato das diversas ciências bem como as evidências que obtemos de forma natural sobre o mundo. Tanto a ciência como o nosso conhecimento pré-científico caracterizam-se, por conseguinte, por uma duplicidade. Sempre estamos lidando com determinadas percepções (experiência), que são submetidas a uma elaboração ou interpretação pensante. Física, biologia, química e também história e outras ciências humanas partem da percepção de certos dados que se tornam objeto da interpretação pensante. Conhecimento e cognição são fenômenos que se constituem na interação de observação57 (percepção) e pensar (conceitos). Esta distinção inicial traça o caminho a ser percorrido para a compreensão do conhecimento. A análise deve aprofundar-se na investigação das caraterísticas estruturais dos dois fatores assinalados para compreender melhor como a sua interação constitui o conhecimento.58 A vida comum, ou seja, a consciência natural, se contenta com o mero fato do conhecimento, a ciência aspira o conhecimento seguro e justificado. Aqui o conhecimento permanece restrito pelos contextos operacionais dentro dos quais é desenvolvido. A investigação fenomenológica, por sua vez, alçando-se a uma perspectiva que possibilita enfocar o fenômeno do conhecer como tal, interessa-se em elucidar a estrutura do conhecimento para entender o que a cognição significa para a existência do homem e como o homem, enquanto ser cognoscente, se situa dentro da realidade por ele conhecida. VII.1 A observação como elemento constitutivo do conhecimento Para a filosofia moderna, tanto quanto para as ciências naturais, a observação se tornou um princípio básico como fonte de conhecimento sobre a realidade. Ninguém favoreceria hoje um método científico puramente conceitual sem qualquer referência à observação.59 Desde Bacon, difundiu-se a convicção de que a ciência deve referir-se a e apoiar-se em observação, visto que a ciência pretende lidar com a realidade concreta e não com idéias ou ficções. A observação parece, pois, garantir simplesmente a realidade e recorrer aos dados empíricos parece significar recorrer à própria realidade. No entanto, a observação, por mais assegurado que seja o seu lugar na prática das ciências atuais, pode e deve ser analisada para que se consiga discernir o que exatamente se pode saber através dela e o que não. Pressupor a observação como recurso metodológico seria uma ingenuidade em plena contradição com o espírito crítico moderno. A análise fenomenológica é capaz de focalizar a observação como tal e determinar-lhe a natureza a partir da observação. Quando falamos sobre as caraterísticas da observação logo ressalta que já estamos fazendo uso dela, ou seja, que ela é uma das funções básicas do processo cognitivo que não pode ser transcendida. As características da observação e da percepção precisam ser encontradas na e através da experiência senão resultaria a contradição de uma experiência não 16

experimentada. Neste sentido podemos observar como é possível, dentro do mundo que nos é imediatamente dado, distinguir um fator que se mostra como resultado da percepção sensorial. Uma cadeira, uma paisagem, uma planta, um cão e o próprio homem são objetos que têm uma manifestação imediata pela percepção. A observação enquanto percepção dos sentidos, oferece uma grande variedade e é uma constante sucessão de dados. Sendo assim, ela apresenta a caraterística da multiplicidade. Tal multiplicidade é múltipla pela própria pluralidade dos sentidos mas também pela variação inesgotável dentro de um determinado campo perceptual e, enfim, pela impossibilidade de repetir qualquer percepção. A percepção é sempre única e irrepetível porque se processa num determinado momento que não volta. Mesmo olhando duas vezes para o mesmo objeto as percepções são diferentes. Esta característica da percepção já contradiz o preconceito geral que considera o mundo como sólido e disponível e, portanto, a percepção como repetível. Para superar este preconceito arraigado basta, porém, atentar para o modo de surgência dos perceptos e se constatar a sua natureza transitória. Tampouco o registro numérico de cores, p.e., interpretadas como oscilação de ondas pode se esquivar de tal peculiaridade porque o registro tem que ser reconhecido e respectivamente percebido sempre de novo pelo pesquisador que a ele recorre. As percepções apresentam-se como dados e, enquanto tais, não são engendradas ou produzidas pela consciência. Na percepção a consciência defronta-se com algo que vem a seu encontro sem a sua participação ativa60 . O que é percebido é encontrado e não é feito. Trata-se de uma realidade imediata e irredutível. Esta realidade pode ser reduzida por eliminação de tudo que é conceitualmente acrescido, e então chega-se ao conceito limítrofe da experiência pura (mera experientia), mas não se consegue ir além, ou seja, chegar antes do dado imediato posto que é aí que toda consciência começa ou termina por ser sempre consciência de algo. A multiplicidade dada aos sentidos caracteriza-se pela diferença, ou seja, ela, como mera experiência, se esgota em ser dada e não se relaciona por si mesma com outros dados. A mera observação é a constante vivência da diferença, a saber, a fragmentação da realidade num vai e vem sem nexo de impressões. Este primórdio da consciência objetal é pré-racional e pré-predicativo, ou seja, ele se esquiva de qualquer classificação, dado que toda classificação resulta no estabelecimento de relações ou de um nexo através do uso predicativo de conceitos. Por isso falar sobre o dado imediato é somente possível num sentido deíctico. Conceitos não podem descrever a mera observação pois ela é a feição da realidade sem a interferência de conceitos. Os conceitos apenas podem servir para dirigir o olhar ou a atenção para o não-conceitual: "Olha para aquele objeto e atente para as tuas percepções". A única maneira transcendental de se falar sobre a experiência pura é a negação conceitual. O conceito torna-se assim um meio de auto-negação: o objeto percebido não é para a percepção nem grande nem pequeno, nem colorido nem incolor etc., o que resulta na mesma situação: a visualização de algo pré-conceitual .61 A percepção imediata não pode ser neste sentido nem correta nem errada, nem subjetiva e nem objetiva ela é apenas dada e enquanto dada ela é o ponto de referência para as predicações efetuadas pelo entendimento.62 A observação pura ou a percepção imediata não é identificada como tal no âmbito da consciência comum. Vivemos no pressuposto de objetos dados em sua totalidade à percepção. A observação fenomenológica do processo cognitivo descobre, contudo, que a mera observação é a experiência do mundo como multiplicidade fragmentária e sem nexo e neste sentido ela obriga a admitir um elemento caótico e não racional como elemento constitutivo da realidade. O pensar é o segundo elemento detectado como fator constitutivo para o conhecimento científico e pré-científico. No âmbito da consciência comum ou pré-filosófica ele atua sem ser especificamente discernido. As proposições protocolares (Protokollsätze) de Moritz Schlick p.e. não são dados imediatos: Quando se diz por exemplo: "Aqui agora branco" já se transcendeu a observação. Trata-se de um juízo que constata que eu estou neste momento vendo algo branco. Pelo menos se constataram três relações: entre o branco e o tempo (agora) o branco e o espaço (aqui) e tacitamente entre o objeto e o perceptor. As proposição básicas, mesmo sendo consideradas como indemonstráveis e somente produto de uma convenção lingüística, já são o produto de uma mistura tácita e não diferenciada entre percepções e conceitos. Para que o conceito e o pensar possam revelar as suas características específicas e diferenciadas do elemento perceptual já abordado, eles tem que ser analisados fenomenologicamente. 17

VII.2 Pensar e conceito Através do pensar formamos conceitos e idéias. Os conceitos são, como as percepções, determinações da consciência. Como tais, eles fazem parte do âmbito total da experiência. Como fator da experiência os conceitos podem ser descritos em suas peculiaridades sem que se precise incorrer em especulações. Os conceitos são empregados, no contato com as percepções, como meios de explicação dos fenômenos, por exemplo, quando digo: "isto é um cão", estou identificando um determinado campo de percepções com um determinado conceito pensado. E quando digo: "o rio transbordou por causa das chuvas", algo posterior é interpretado como efeito de um evento anterior. Ao enfocarmos um conceito como o acima usado para a explicação de um dado acontecimento, a saber, o conceito "causa", observa-se que este conceito por si só requer uma referência a outro conceito, no caso, o conceito "efeito". É impossível referir-se a um conceito abstraindo de qualquer relação, visto que os conceitos somente se identificam e definem por meio das referências a outros conceitos. Um conceito é, portanto, um conjunto de referências e uma idéia pode ser definida como um conceito mais abrangente. Ao contrário das percepções os conceitos não são simplesmente dados, visto que precisam ser produzidos. Um conceito torna-se presente em nossa mente em decorrência de um ato pensante e, neste sentido, ele tem uma forma de surgência inversa da percepção. Ao percebermos, p.e., o barulho causado por uma explosão, somos, de certa forma, coagidos a perceber. A percepção se impõe. Há um constante afluxo de percepções por todos os sentidos sem que o perceptor contribua para o surgimento das percepções. No caso dos conceitos, é diferente. Posso simplesmente me negar a pensar sobre algo. Ao ouvir a explosão, posso me deter e tentar descobrir a causa do acontecimento, mas posso também ignorar o fato e me dedicar a outro assunto. O conceito não se impõe; ele precisa ser produzido: é impossível se esquivar da percepção de um livro que está sobre a mesa, uma vez exposta a atenção, mas a compreensão de seu conteúdo requer às vezes, quando se trata de um livro exigente, muitas leituras. O pensar está sob o nosso domínio, a percepção é algo que nos aborda de fora. O conceito é um conteúdo que aparece através da atividade pensante; para a percepção, precisa-se de receptividade. É, portanto, necessário distinguir no pensar o conteúdo do ato. O ato é a atividade executada por um determinado indivíduo que visa a formação de um conteúdo. O conteúdo é o que, no decorrer e por meio do ato pensante, se mostra, e que não é, no mesmo sentido, individual. Bernhard Bolzano63 observou que os conceitos possuem, enquanto conteúdos, uma validade independente do ato, ou seja, do pensador: "Mesmo se ninguém pensasse, seria verdade que ninguém pensa." Por seu lado Brentano ressalta, que no momento em que se atinge a evidência de um determinado conceito, é a própria coisa pensada que se mostra. A logicidade, a conexão intrínseca de um conceito vale por si mesma, independentemente dos sujeitos pensantes, ou seja, do âmbito psicológico. Chegar à evidência de uma determinado conceito significa chegar ao que lhe é próprio e ao que vale para qualquer pessoa que se dispõe a pensá-lo. Neste sentido, a reta como conexão mais curta entre dois pontos tem que ser entendida individualmente; porém, esta regularidade vale para qualquer um que se dispõe a conceber a reta dentro do espaço euclidiano. Ou, para usar um exemplo mais trivial: estando dentro de uma casa, preciso compreender individualmente que uma determinada coluna é importante para sustentar o 2º andar. O fato de uma coluna ser algo que sustenta, porém, não depende de mim, mas está definido pelo próprio contexto da realidade à qual pertence. Os Conceitos são elementos relacionais. Cada conceito se caracteriza pelo nexo específico que lhe é intrínseco, ou seja, pela relação específica que demonstra dentro do contexto conceitual geral. Como no caso da experiência, o pensar, como fonte produtora de conceitos, não pode, por sua vez, ser ultrapassado. Para se questionar ou explicar qualquer objeto sempre já se pressupõe o pensar. O pensar é uma instância irredutível e qualquer tentativa de reduzí-lo, incorre na contradição do pensar não pensado. Como a percepção não pode ser dissolvida racionalmente o conceito não pode ser deduzido a partir da percepção; pois a percepção simplesmente não contém o que é específico para os conceitos: o nexo. A análise fenomenológica do pensar leva à descoberta que a natureza do pensar é ideal e não pode ser entendida por outros fatores lhe são extrínsecos. O pensar mostra-se como ato individual que incorre, em seu desdobramento, na intuição de conteúdos relacionais. Estes são regularidades presentes através de evidência e, portanto, se definem apenas no âmbito do próprio pensar. 18

VII.3 A relação entre o pensar e a percepção Estabelece-se uma relação entre o pensar e a percepção no momento em que um dado campo de percepções é identificado ou ordenando por meio de conceitos. Quando digo, p.e, "isto é uma mosca" então as percepções representadas linguisticamente pela pronome demonstrativo "isto" são identificadas com um conjunto de características (inseto voador, pouco nocivo, porém, desagradável etc.) subsumidas no conceito "mosca". Qualquer constatação empírica já pressupõe a aplicação de conceitos para a identificação das percepções. Um objeto isento de qualquer conceito seria uma multiplicidade de percepções desconexas e, por conseguinte, não identificável. A identificação de um objeto é a forma mais elementar de aplicação de conceitos. Mais complexas são as concatenações que abrangem uma variedade de objetos: "O cão persegue o gato". Aqui não temos apenas a identificação de dois campos de percepção totalmente distintos mais também a afirmação de uma relação entre estes dois objetos assinalada pelo verbo "perseguir". Que o "cão" persegue o "gato" pode parecer ser um simples dado, no entanto, é o resultado de um juízo complexo. Podemos chamar tais juízos com Leibniz juízos de fatos o juízo perceptual (verité de fait). Característico de um juízo perceptual é a concatenação de percepções através de conceitos. Os juízos perceptuais pressupõem um outro tipo de juízos que são puramente conceituais. Kant chamou tais juízos erroneamente de analíticos por acreditar que não ampliam o conhecimento. Eles somente elucidam, segundo Kant, por desdobramento o que já é implícito ao sujeito da frase: "Um solteiro é um homem não casado." De fato, podemos dizer que no caso de uma definição nominal o predicado é um outro termo para o sujeito da frase e, neste sentido, só houve explicitação e não ampliação. Contudo o fato de existirem ou de poderem existir homens casados ou não casados é uma relação que precisa ser apreendida (intuída) e a compreensão desta relação é uma ampliação do conhecimento. No nível da linguagem podemos considerar tal enunciado como apenas analítico, no nível cognitivo, porém, trata-se de um acréscimo real, de uma síntese, um juízo sintético, como diz Kant. Neste sentido, o ato que intui as peculiaridades de um "solteiro" e as expressa da forma acima usada, precede, como ato mental e não verbal, o enunciado que é tautológico. Na aplicação tácita de conceitos às percepções repousa a nossa consciência, enquanto consciência de objetos. Ela é o resultado de uma interação constante entre observação e pensar e pensar e observação. Nesta interação elementos perceptuais, que não são racionalmente dissolúveis, e elementos conceituais, que são fatores lógicos ordenadores e não podem ser derivados mas apenas intuídos, confluem em juízos perceptuais que constituem o nosso mundo objetal. As coisas mostram-se através de juízos, e fora dos juízos perceptuais não há consciência alguma do mundo objetivo. Dado a esta peculiaridade do saber o mundo, apesar de ser o mesmo para todos, sempre se mostra diferentemente conforme o grau de diferenciação alcançado na observação e o grau de concatenação conseguido através da aplicação dos conceitos como regularidades ordenadoras da multiplicidade manifesta aos sentidos. Através do ato cognitivo, o homem insere-se conscientemente no contexto da realidade porque esta não é um pressuposto inalcançável mas sim o resultado de uma dinâmica constitutiva que se renova a cada instante. Neste processo é possível observar uma dupla produção e uma dupla integração: primeiramente são produzidos os elementos ordenadores por meio do pensar. Nesta produção o homem não engendra apenas os conteúdos conceituais de sua consciência mas também a si mesmo como ser cognoscente. No ato de pensar, produz-se tanto o próprio conteúdo conceitual almejado como o próprio ato. No desdobramento do pensar, o ser pensante integra-se no contexto conceitual por ele produzido e que, enquanto conteúdo, tem uma validade independente do ato pensante. Tal contexto, como foi mostrado, constitui-se se como regularidade lógica universal, i.é, válida por si mesma e independente das contingências subjetivas. Esta regularidade, quando aplicada para concatenar e ordenar as percepções dadas pelos órgãos sensoriais, efetua a integração ou inserção dos dados isolados, fornecidos pela observação. A consciência que se divide em sujeito e objeto baseia, pois, numa dinâmica transcendental constitutiva. Empirismo e racionalismo revelam-se, assim, como enfoques unilaterais, porém válidos, quando vistos como momentos de um processo mais amplo. Também o enfoque transcendental, visto por si só, permanece insatisfatório, porque na versão kantiana incorre na hipótese contraditória da »coisa em si« e, na versão de Fichte, que nega a »coisa em si«, surge o problema de derivar o fator empírico e perceptual de um único ato ideal (ideel) absoluto, tido como primordial (Tathandlung). A análise apresentada resulta numa visão que considera a experiência 19

e a razão como fatores igualmente constitutivos para a fundamentação do conhecimento, visto que constituem uma dinâmica transcendental irredutível que subjaz à consciência objetal. A análise fenomenológica deste processo pode apenas elucidar os seus componentes mas não pode ultrapassálos, dado que qualquer referência a outro elemento pressupõe a observação e o pensar como origem. Por outro lado, inicia-se aqui uma outra forma de observação que, pelo fato de não fixar objetos diante dos quais se destaca como sujeito, é contemplação (Schau) processual.64

Notas 1 Sobre o desenvolvimento da teoria do conhecimento e da epistemologia vide: STRÖCKER, Elisabeth. Einführung in die Wissenschaftstheorie. [Introdução à epistemologia] Darmstadt, 1973. 2 Vide: Glasenapp, Helmut: Die Philosohie der Inder. Stuttgart, 1949. 3 Vide: VON OY, Karl: Die wissenschaftliche Vertiefung im Physikunterricht, [O aprofundamento científico no ensino de física] em: Aufgabe und Wege des Philosophieunterrichts, Neue Folge, Heft 3. Frankfurt, 1971. 4 Radical na avaliação do conhecimento positivo é também KARL JASPERS: "Pois toda e qualquer ciência é dirigida para determinados objetos e nunca para o ser como tal. O conhecimento científico não pode dar nenhum rumo à vida." Über die Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus. [Sobre as condições e as possibilidade de um humanismo novo] Drei Vorträge. Stuttgart, 1951. (pág.6) 5 É inegável que a "solidão aristocrática" da filosofia acadêmica contrasta com uma ampla demanda cosmovisional desatendida que, cada vez mais, se expressa de maneira irracional e fundamentalista. 6 A existência do conhecimento pré-científico ou pré-filosófico vale tanto para a história do pensamento em geral quanto para o desenvolvimento individual de uma determinada pessoa.7 Com as metas e o valor da ciência preocupa-se Friedrich Nietzsche em: Die fröhliche Wissenschaft, Bd.II, Salzburg 1952. 8 Sobre as características do pensamento hermenêutico escreve UWE DIEDERICHSEN.Einführung in das wissenschaftliche Denken. Düsseldorf 1970 (pp 24-35) 9 Neste sentido tentar-se-á abordar os problemas filosóficos dentro do seu contexto histórico sem evitar, no entanto, a reflexão própria das questões levantadas. 10 Os filósofos com os quais a filosofia acadêmica se ocupa eram, via de regra, pensadores originais "Selbstdenker" como diria Schopenhauer. Não se preocupavam em primeiro lugar com a análise crítica das posições alheias mas pensavam simplesmente sobre os problemas impostos pela vida.(vide Kaufmann W.: Revolution in der Philosophie? In Salamun: Was ist Philosophie . 19862 . Helmut Seiffert observa a este respeito: Das Paradox der Schulphilosophie [besteht darin:] nicht selbst denken, sondern Selbstdenker lesen. [...] So entseht ein grotesker Widerspruch, der nachdenklichen Studenten sofort auffallen muss: der philosophische Seminarbetrieb zwingt den Studenten, nicht einfach zu sagen, was er denkt, sondern einen Text zu interpretieren, dessen Autor einfach sagt, was er denkt." ( "O paradoxo da filosofia acadêmica consiste em não pensar por conta própria mas em apenas ler aqueles que pensaram originalmente.[...] Assim surge uma contradição grotesca que logo fica evidente para estudantes reflexivos: a rotina acadêmica obriga o estudante a não dizer o que ele pensa mas simplesmente interpretar um texto de um autor que diz o que é pensamento próprio." )[trad. M.d.V.G.] (Seiffert em: Handbuch zur Wissenschaftstheorie 1989: pag. 256-257) Schopenhauer ressalta na sua análise da filosofia acadêmica:" Der Bücherphilosoph [...] berichtet, was Dieser gesagt und Jener gemeint und was dann wieder ein anderer eingewandt hat u.s.w. Das vergleicht er, wägt es ab, kritisiert es und sucht so hinter die Wahrheit der Sachen zu kommen [...] Man könnte sich wundern über die viele Mühe, die so einer sich giebt; da es scheint, dass, wenn er nur die Sache selbst ins Auge fassen wollte, er durch ein wenig Selbstdenken bald zum Ziele gelangen würde." (Parerga und Paralipomena II, Kap. 22 [Selbstdenken], § 263, in Zürcher Ausgabe 10, 542) 11 Cassirer, Ernst. Philosophie der symbolischen Formen. [A filosofia das formas simbólicas] Zweiter Teil. Darmstadt 1977. 20

12 Vide: Fink, Eugen. Grundfragen der antiken Philosophie. [Questões básicas da filosofia antiga] Würzburg 1985. 13 Vernant, Jean Pierre. Die Entstehung des griechischen Denkens. [A genese do pensamento grego] Frankfurt/ Main 1982. 14 Vorländer Karl. Philosophie des Altertums.[A filosofia da antiguidade] Geschichte der Philosophie. Bd.I. Reinbeck 1978. 15 Esta tendência operacionalista estabeleceu-se, apesar de ilustres cientistas, como p.e. Hermann von Helmholtz, sempre terem acentuado que o conhecimento não deva prender-se de antemão a fins utilitários. (vide: RAVETZ, J.R., Die Krise der Wissenschaft.[A crise da ciência] Berlin 1973. "Quem, no processo científico, procurar pela utilidade imediata pode estar seguro que está procurando em vão". [trad. M.d.V.G.] (ibidem pág.44) 16 A Ciência tornou-se no âmbito da sociedade atual um procedimento extremamente dirigido por financiamentos. Ele de forma alguma persiste como atividade neutra, pois é usada e direcionada par fins políticos e econômicos. vide: ROSE, Steven e Hillary. Der Mythos der neutralen Wissenschaft. [O mito da ciência neutra] München 1973. 17 As ciências modernas deram ao homem um poder inédito de manipulação da natureza. Hoje cada vez mais esta manipulação está se revelando como nociva à existência e à evolução do homem. Uma teoria gnoseológica não pode ignorar estes fatos e se restringir a uma função instrumental. Deve discutir amplamente os paradigmas de um conhecimento que trouxe, sem dúvida, muitos benefícios, mas que está se pondo em dúvida por suas próprias conseqüências práticas. 18 Em relação à mencionada ambivalência da ciência natural vide: CARL FRIEDRICH VON WEIZSÄCKER. Die Tragweite der Wissenschaft. Stuttgart 1964. 19 Sobremaneira interessante é, neste contexto, a análise do físico e filósofo alemão CARL FRIEDRICH VON WEIZSÄCKER em sua obra Die Tragweite der Wissenschaft. [O alcance e as conseqüencias da ciência] Bd.I. Schöpfung und Weltenstehung. Stuttgart, 1964. Weizsäcker, descreve como a ciência veio a substituir a religião e assim, numa acepção vulgar, tornou-se cientificismo. 20 »jurare em verba magistri« era uma expressão típica da época. 21 É possível ver na argumentação de Descartes também um elemento empírico ao se considerar a experientia evidentissima da autocertificação do eu pensante como um fator a posteriori a partir do qual se prossegue com uma reconstrução a priori do conhecimento. 22 A mesma argumentação já se encontra em Agostinho, se bem que dentro de um outro contexto filosófico, marcado pelo predomínio das questões teológicas. »Noli foras ire; inte ipsum redi: in interiore homine habitat veritas.« 23 O novo método de Bacon está contido no "Novum organum scientiarum" (1620). 24 A transição do método empírico enquanto mera observação descritiva para o experimento sistemático e a quantificação dos dados é descrita por WOLF ENGELHARDT. Was heisst und zu welchem Ende treibt man Naturwissenschaften? [O que significa ciências da natureza e para qual fim nos ocupamos com ela?] Frankfurt a.M. 1969. 25 Elucidador neste sentido é o título que Bacon deu a suas obras completas: Magna instauratio imperii humani in naturam. 26 Não podemos levar em consideração aqui o amplo programa desenhado por Bacon em sua Nova Atlantis, que prevê a restruturação da vida e da civilização a partir do conhecimento desenvolvido em centros de excelência que reuniriam pesquisadores capazes de desenvolver e fornecer o conhecimento adequado para submeter a natureza às necessidades vitais do homem. Bacon é o grande idealizador das ciências naturais e de um programa civilizatório que se tornou realidade no mundo inteiro. 27 O procedimento tem que se definir aqui necessariamente como especulativo porque quer ser a exposição universal e necessária dos princípios racionais que antecedem qualquer conteúdo empírico (a posteriori). 28 O termo em questão vertido por "intuição" é em alemão Anschauung. Anschauung é na verdade uma apreensão de algo através dos sentidos. A apreensão não discursiva de algo ideal que Goethe chama também de intellectus arquetipicus é chamado em alemão também de Intuition. Daí resulta um certo dilema em usar a palavra intuição para Anschauung porque a Intuition é uma forma de 21

conhecimento sem o uso dos sentidos. Porém,dado que existe também a palavra Wahrnehmung = percepção, não é possível simplesmente usar "percepção" ao invés de intuição. Daí explica-se o uso da expressão "intuição perceptual" para ressaltar o caráter sensorial da Anschauung. 29 A famosa virada copernicana (kopernikanische Wende) de Kant reside aí. Como é impossível querer que o pensar seja correspondente a um realidade pressuposta, dado que sempre restará a dúvida se as categorias do pensar são idênticas à ordem ontológica. Por isso Kant estatui o pensar como fonte de regularidades às quais as coisas devem ser submeter, ou seja, como instância que prescreve a síntese do múltiplo perceptual enquanto experiência, mundo representado pela mente. 30 Vide Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Foi o primeiro a observar que o sistema kantiano pressupõe o realismo apesar de negar a sua validade e o contra-senso do uso da causalidade restrita na analítica transcendental ao campo dos fenômenos e, portanto, inaplicável às coisas em si. Vide também Fichte: (A 1,4; 190) 31 Este idealismo é considerado crítico (kritischer Idealismus) por não pressupor o uso irrestrito da razão. Ele analisa (distinguir; kritein) antes a possibilidade e os limites do uso da razão. 32 Ao passo que os patres como Tertulianus tendiam a rejeitar o conhecimento racional e até a própria filosofia, por acreditarem numa verdade da revelação acima de qualquer raciocínio (credo quia absurdum), os teólogos medievais começam, a partir de Augustinus, (vide: d´hondt, Jan. Das frühe Mittelalter. (Fischer Weltgeschichte Bd. 10) Frankfurt/Main 1968, S.330.), a assimilar a filosofia como meio de compreensão e defesa da revelação. Anselmus finalmente tenta aproximar o quanto possível crença e razão o que se expressa na frase acima citada e no fides quaerens intellectum. Esta tendência se conclui na abordagem do problema da existência de Deus a sola ratione. 33 Burckkardt, Jacob. Die Kultur der Renaissance in Italien. Stuttgart 1922. 34 Non posso non peccare (Augustinus). 35 KANT, Immanuel. Was ist Aufklärung. 36 "A célebre questão que Kant colocou no topo da Crítica da Razão Pura: como são possíveis juízos sintéticos a priori?- está agora respondida de maneira mais geral e satisfatória. No terceiro princípio, empreendemos, entre eu e o não-eu opostos, mediante a divisibilidade posta em ambos, uma síntese sobre cuja possibilidade não se pode perguntar mais nada e para a qual não se pode alegar um fundamento; ela é pura e simplesmente possível, é-se autorizado a ela sem nenhum outro fundamento." (FICHTE, em: Os Pensadores.p.57) 37 fichte, J.G. A doutrina da ciência. 1794. Em: Os pensadores p.44. 38 Texto publicado em 1797. FICHTE, J.G. Os Pensadores. p.178-185. 39 O título do primeiro capítulo do referido ensaio de Fichte é: Toda consciência é condicionada pela consciência imediata de nós mesmos. (FICHTE, 177) 40 O idealismo na filosofia pós-kantiana alemã reside justamente neste fato. Todo o ser a que se refere a categoria da substância se dissolve em resultado de atos ideais da consciência. Obviamente, esta idéias tiveram diferentes desdobramentos em Fichte, Schelling e Hegel. 41 Fichte evita de deduzir racionalmente o conteúdo empírico particular como foi feito mais tarde por Schelling e Hegel, contudo, ao determinar a sensação como resultante de um ato de autolimitação ele é deduzida em princípio. 42 Vide: Kastil, Alfred. Die Philosophie Franz Brentanos. München 1951 e Carl Stumpf: Erinnerungen an Franz Brentano. In: Oskar Kraus (Hrsg.), Franz Brentano: Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre, München 1919, S.87-149. 43 STEGMÜLLER, W. Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie.Bd.I. 44 Brentano elaborou tal dissertação a pedido do bispo Ketteler, de Mainz. 45 Em 1878 abandonou definitivamente a igreja mediante comunicado escrito. 46 Estas observações biográficas podem parecer supérfluas para quem acha que se pode desvincular por completo o processo cognitivo do seu autor. Tendo em vista, porém, que se trata aqui de uma decisão gnoseológica de Brentano, cabe descrevê-la, porque faz parte do perfil do pensador em questão. 47 Toma posse em janeiro de 1874 e inaugura suas atividades com uma palestra a 22.04.1874 com o título: Sobre as razões da falta de alento na filosofia. 48 Vide: Stegmüller, Wolfgang. Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie Bd.I, Stuttgart 1978. 22

49 Não é minha intenção insinuar que Brentano foi precursor do neopositivismo. 50 Vera philosophiae methodus nulla alia nisi scientiae naturalis est. 51 ABBAGNAGNO, Nicola. História da Filosofia. Vol. XIV pag.81. 52 Também ALBERT EINSTEIN, em seu livro Mein Weltbild , Zürich/ Wien 1953, reconhece que a ciência propriamente dita recorre a elementos do conhecimento pré-científico (pag.156-159). 53 A formidável exposição de HELMUT SEIFFERT dos problemas epistemológicos, apresentada na sua obra Einführung in die Wissenschaftstheorie, München 1991, infelizmente simplifica a fenomenologia ao dizer: Designamos por fenomenologia aquele método que compreende o ambiente de vida (Lebenswelt) por interpretações holísticas (ganzheitlich) de situações quotidianas. O fenomenólogo é, portanto, um cientista que participa, por sua própria experiência quotidiana do ambiente de vida (Lebenswelt) e que aproveita estas suas experiências imediatas para o seu trabalho científico. p.41, Bd.II.(trad. MdVG). Sem dúvida, a postura fenomenológica se caracteriza também por esta inclusão do ambiente de vida natural e, neste sentido, o fenomenólogo está sempre preocupado em não se alienar da realidade de fato vivenciada, sacrificando-a por modelos e esquemas abstratos. Por outro lado, é importante ressaltar que a fenomenologia progride a um nível de aprofundamento em suas investigações que ultrapassa claramente o âmbito da vida comum. O discernimento da essência subjacente aos fenômenos comuns exige uma abstração das evidências imediatas. 54 Este aspecto muitíssimo interessante e extremamente atual no pensamento de Husserl não pode ser desdobrado neste contexto em função da necessária limitação ao tema proposto. 55 A fenomenologia é tratada aqui como uma concepção metodológica aberta sem nenhum pressuposto ideológico. Não se pode admitir que a fenomenologia, como descrição e análise de fenômenos, seja vinculada a pessoas. Neste sentido, a fenomenologia não é nem de Brentano nem de Husserl, ou de Heidegger, ou de Merleau-Ponty. Trata-se apenas de pensadores que adotaram o método fenomenológico, com mais ou menos sucesso, para desenvolver as suas investigações filosóficas. A fenomenologia não pode, no fundo, criar adeptos porque ela não é um sistema conceptual ao qual se possa ou não aderir. Ela quer superar a mera teoria abstrata para falar dos fenômenos e da estruturação destes no âmbito da cognição humana. Por isto, uma análise fenomenológica deve ser tratada como uma tentativa de explanação que pode ser corrigida por qualquer pessoa capaz de aprofundar o patamar já alcançado por outros na visualização do fenômeno descrito. A Fenomenologia é um campo aberto de investigação. Ela ensina como redescobrir as coisas encobertas pela teorização excessiva e abstrata. 56 Josef Werle discute em sua tese Franz Brentano und die Zukunft der Philosophie, AmsterdamAtlanta, Ga 1989, o intuito de Brentano de reconstruir uma filosofia estritamente científica, após o desmoronamento do sistema de Hegel, enfatizando a pergunta acerca do porquê de tal propósito nunca ter sido levado à conclusão. 57 Ao invés de »observação« pode-se usar também, com certas restrições, o termo »experiência«. O termo "experiência" é mais amplo é pode ser usado tanto para o ato quanto para o conteúdo observado. 58 vide: WITZENMANN, Herbert. Strukturphänomenologie. Dornach 1983. 59 Christian Wolff ainda defendia uma filosofia que identificava o pensável com o real. Em oposição a esta posição constituiu-se o empirismo, que considera real o que está fora ou antes do pensar. 60 Mesmo a produção de um objeto de arte ou de um artefato não significa a produção de algo mas sim a produção de algo que suscita percepções quando observado. 61 O grande erro de todas as tendências exclusivamente idealistas é não querer aceitar o dado imediato da percepção como algo que não pode ser deduzido a partir de conceitos, como elemento a ser simplesmente observado, se entendermos a observação como o ato que se depara com o que é dado através de sentidos. 62 Goethe, em suas observações metodológicas que acompanham os resultados das suas pesquisas morfológicas e cromáticas, reconhece este fato, se bem que de maneira ingênua, sem reflexão filosófica. "..Die Sinne trügen nicht, das Urteil trügt" (Não são os sentidos que erram, apenas o juízo. [Md.V.G]) 63 Bernhard Bolzano, lógico do século XIX, foi como Brentano uma fonte de inspiração para os trabalhos de Husserl. 23

64 Platão exigia, para a visualização das idéias como verdadeira essência das coisas, a contemplação do eidos. Fichte em suas "Preleções sobre a destinação do letrado" fala de um senso novo (neuer Sinn) que atua como órgão no limite do intelecto, restrito a objetalidade, de compreensão de idéias superiores.

BIBLIOGRAFIA ABBAGNAGNO, Nicola. História da Filosofia. Vol. XIV pag.81. BURCKKARDT, Jacob. Die Kultur der Renaissance in Italien. Stuttgart 1922. CASSIRER, Ernst. Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Darmstadt 1977. EINSTEIN, Albert. Mein Weltbild , Zürich/ Wien 1953. ENGELHARDT, Wolf. Was heisst und zu welchem Ende treibt man Naturwissenschaften? Frankfurt a.M. 1969. FICHTE, Johann Gottlieb. Ensaio de uma nova exposição da doutrina da ciência.(1797) em: Os pensadores. São Paulo. (citado como (Fichte)s. FINK, Eugen. Grundfragen der antiken Philosohie. Würzburg 1985. GLASENAPP, Helmut: Die Philosohie der Inder. Stuttgart 1949. LEZEK Kolakowski. Die Philosohie des Positivismus, Serie Piper Band 18, München 1971. HELMHOLTZ, H, em: RAVETZ, J.R., Die Krise der Wissenschaft. Berlin 1973. JASPERS, Karl. Über die Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus. Drei Vorträge. Stuttgart 1951. KANT, Imanuel. Crítica da Razão Pura. Em: Os Pensadores. (citado como: c.d.r.p.) KASTIL, Alfred. Die Philosophie Franz Brentanos. München 1951. NIETZSCHE, Friedrich. Die fröhliche Wissenschaft, Bd.II, Salzburg 1952. DIEDERICHSEN, Uwe.Einführung in das wissenschaftliche Denken. Düsseldorf 1970. KAUFMANN, W.: Revolution in der Philosophie? In Salamun: Was ist Philosophie . 19862 . SEIFFERT, Helmut, in: Handbuch zur Wissenschaftstheorie. 1989 STRÖCKER, Elisabeth. Einführung in die Wissenschaftstheorie. [Introdução à epistemologia] Darmstadt, 1973. STUMPF, Carl. Erinnerungen an Franz Brentano. In: Oskar Kraus (Hrsg.), Franz Brentano: Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre, München 1919. ROSE, Steven e Hillary. Der Mythos der neutralen Wissenschaft. SCHOPENHAUER, Arthur. Parega und Paralipomena II, Kap. 22 [Selbstdenken], § 263, in Zürcher Ausgabe. STEGMÜLLER, Wolfgang. Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie Bd.I, Stuttgart 1978. VERNANT, Jaen Pierre. Die Entstehung des griechischen Denkens. Frankfurt/ Main 1982. VON OY, Karl: Die wissenschaftliche Vertiefung im Physikunterricht, in: Aufgabe und Wege des Philosophieunterrichts, Neue Folge, Heft 3. Frankfurt 1971. VORLÄNDER Karl. Philosophie des Altertums. Geschichte der Philosophie. Bd.I. Reinbeck 1978. VON WEIZSÄCKER, Carl Friedrich. Die Tragweite der Wissenschaft. Stuttgart 1964. WERLE, Josef. Franz Brentano und die Zukunft der Philosophie. Amsterdam-Atlanta, Ga 1989. WITZENMANN, Herbert. Strukturphänomenologie. Dornach 1983.

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