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FUITE DU MONDE (FUGA MUNDI). — Quand l'homme admet l'authenticité d'une rencontre avec Dieu, le sentiment religieux suppose volontiers, au départ de cette rencontre, la tentative de se priver, au moins durant un certain laps de temps et autant qu'il est possible, de tout contact avec les biens temporels. Ce comportement peut être appelé à juste titre : la fuite du monde. Il concerne le monde, c'est-àdire les valeurs extérieures (matérielles et spirituelles, sociales et individuelles) dans leur unité d'ensemble, et requiert une fuite, c'est-à-dire l'inclination intensément vécue vers une séparation radicale, non seulement affective (dans la volonté), mais encore, et suivant les possibilités, effective (matérielle, réalisée). Un tel comportement ne détermine pas de soi la relation du chrétien au monde : elle est en même temps une fuite et une présence. La fuite est ainsi une des composantes complémentaires de l'attitude générale du chrétien au regard du monde. Ce comportement répond aux exigences fondamentales et inéluctables de l'Évangile. Le chrétien, par le dépouillement et la croix, tend vers les biens supérieurs et la totale béatitude. Dans la séparation effective d'avec les valeurs extérieures, chacun doit tenir compte de son état de vie et de ses responsabilités, sociales, familiales et autres. Voir art. DÉPOUILLEMENT, ESCHATOLOGIE, ÉTAT DE VIE, MONDE, VOCATION, etc. Mais Dieu appelle aussi à un détachement et à un dépouillement plus radical, à une réelle « fuite du monde ». La fuga mundi au sens strict et effectif — quitter réellement le monde — a été évoquée déjà dans l'article ÉRÉMITISME ; elle le sera encore à l'article MONACHISME. Le présent article traite du problème général, tel qu'il se pose à la conscience de tout chrétien, sans entrer dans le domaine des vocations particulières, sinon pour situer la « fuite » du moine dans le contexte évangélique et ecclésial. 1. Dans le monde gréco-romain. — 2. Dans l'Écriture. — 3. Dans la littérature patristique. — 4. Au moyen âge. 1. LE MONDE GRÉCO-ROMAIN Le monde hellénistique n'était dans l'ensemble guère disposé à apprécier semblable idéal. Pour la culture grecque, le mot monde parlait déjà à lui seul d'ordre et de beauté 1

harmonieuse : suivant la remarque de Thalès, ϰάλλιστον ϰόσμος ποίημα γὰρ θεοῦ (Diogène Laërce, De clarorum philosophorum vitis I, 9, 35), et l'abandon spontané de cette valeur ne pouvait avoir d'attrait. Il y eut toutefois quelques courants moins positifs à l'égard des valeurs terrestres, « car, en vérité, l'on trouve tout dans l'âme grecque : joie de vivre et peine de vivre, besoins religieux profonds et rationalisme, ascèse et volupté, amour et dégoût de l'action » (A.-J. Festugière, L'idéal religieux des grecs et l'Évangile, coll. Études bibliques, Paris, 1932, p. 13). 1° Stoïcisme. — L'expression « fuite du monde » sied peu à l'idéal stoïcien. La fuite est en effet une passion ; elle s'oppose donc à l'apathie du sage. Mais le philosophe observe encore que l'humanité est menacée, par l'impétuosité de cette « fuite », du danger de perdre les valeurs terrestres. Cette « fuite » n'est pas juste. Il n'y a qu'une seule valeur : le bien moral, et il n'y a qu'une seule valeur négative : le vice. Les autres biens terrestres, la vie, la santé, le plaisir, la beauté, la force, la richesse, la bonne réputation et la noblesse, en réalité sont indifférents, ἀδιάϕορα. Ils ne peuvent être de vraies valeurs parce qu'ils ne procurent pas une satisfaction parfaite et parce qu'ils ne sont pas dignes de l'homme ; tandis que celui qui possède la vertu n'a besoin de rien d'autre. Les stoïciens n'exigeaient pas le renoncement à ces valeurs apparentes, voire même, ils pensaient au contraire qu'elles peuvent parfois être vraiment utiles. De fait, l'homme peut vivre au milieu des valeurs terrestres, comme si elles n'existaient pas. Si pourtant elles entravent sa liberté intérieure, le sage peut alors s'en libérer, et même de sa propre vie. « La vie que tu médites de mener une fois sorti d'ici, tu peux la mener ici même. Si l'on ne t'en laisse pas la faculté, alors sors plutôt de la vie… De la fumée je m'en vais ! » (Marc Aurèle, Pensées V, 29, 1-2, éd. et trad. A.I. Trannoy, coll. Budé, Paris, 1925, p. 51). Ces vues, entrées dans la pensée populaire, poussaient à détacher la volonté des biens terrestres et pouvaient préparer les âmes à comprendre les motifs d'une séparation matérielle, effective, des valeurs terrestres, le pourquoi de la « fuite du monde ». 2° Cynisme. — Les nombreuses anecdotes qui couraient sur la vie de ces penseurs étranges montrent que ceux-ci s'efforçaient réellement de renoncer à tous les biens extérieurs, appréciés dans leur entourage. Leur comportement était aussi fondé d'une manière théorique : selon Diogène, n'avoir besoin de rien est une propriété des dieux ; ceux qui ressemblent aux dieux se 2

contentent de peu (Diogène Laërce, op. cit., VI, 9, 105). La satisfaction ostensiblement affichée par les cyniques tendait à prouver à leurs contemporains qu'une vie dépouillée des biens terrestres non seulement n'est pas privée de félicité, mais qu'elle est au contraire la voie la meilleure. Un homme sans maison, sans nationalité, sans famille, sans ressources, sans domesticité vit sans tristesse et sans crainte, car il est libre (Épictète, Entretiens III, 22, 47-48 ; cf 60, éd. et trad. J. Souilhé, coll. Budé, Paris, 1963, p. 77-79). Ainsi le cynisme connaît une « fuga mundi » eudémoniste. 3° Pythagorisme. — D'après Jamblique, Pythagore aurait prescrit à ses disciples de mépriser la renommée, l'argent et les autres biens du même genre (De pythagorica vita 16, 69). Ce détachement intérieur comporte aussi, selon l'idéal de l'école, une séparation matérielle des différents biens. Pour Philostrate, la prière d'Apollonius de Tyane fut : O dieux, permettez-moi de posséder peu et de n'avoir besoin de rien, μιϰρὰ ἔχειν ϰαὶ δεῖσθαι μηδενός (Vita Apollonii 1, 33). Les néopythagoriciens attribuèrent aux chefs de l'école une remarquable tempérance, non seulement dans les aliments et les boissons (1, 21) et dans la vie sexuelle (1, 13), mais encore dans la possession des biens matériels (ibidem et 2, 40). Bien plus, l'école considéra avec sympathie la conduite des ascètes orientaux qui habitaient sur la terre et pourtant n'y étaient pas, qui n'avaient rien et néanmoins possédaient tout (ἐπὶ τῆς γῆς ϰαὶ οὐϰ ἐπ' αὐτῆς, οῦδὲν ϰεϰτημένους ϰαὶ πάντων, 3, 15). Par rapport au cynisme, un nouvel élément intervient dans ce renoncement, interne et, en partie tout au moins, également externe, en tant qu'il est motivé entre autres par des considérations religieuses. Selon Jamblique, l'idéal du philosophe consiste à suivre dieu, ἀϰολουθεῖν τῷ θεῷ : en effet, l'unique conduite raisonnable est celle-ci : vouloir faire ce qui plaît à dieu. Mais il est difficile de connaître la volonté divine sans la « mantique » (le don de divination), qui est le principal moyen pour interpréter tout ce qui se réfère à dieu (De pythagorica vita 28, 137). Or, la « mantique » exige l'observance de règles variées, d'origines très différentes, qui cependant prescrivent aussi le renoncement aux divers biens terrestres (24, 106-109 ; Philostrate, Via Apollonii 8, 7). C'est ainsi que la « fuite » de plusieurs valeurs terrestres apparaît comme un comportement religieux. 4° Platon et le néo-platonisme 1) Platon expose le concept de la fuite du monde, surtout dans la seconde époque, dans le Phédon (cité d'après la traduction de L. Robin, coll. Budé, Paris, 1926). 3

Le point de départ de la doctrine, c'est le désir de l'absolu. L'âme est en quête de la réalité spirituelle primordiale : « C'est là qu'elle s'élance, dans la direction de ce qui est pur, qui possède toujours l'existence, qui ne meurt pas, qui se comporte toujours de même façon » (Phédon 79d, p. 38). Or, le contact avec l'absolu se réalise dans la contemplation spirituelle. C'est « dans l'acte de raisonner que l'âme, si jamais c'est le cas, voit à plein se manifester à elle la réalité d'un être » (65c, p. 13). Mais la contemplation est empêchée par le contact avec le monde sensible. « Aussi longtemps que nous avons notre corps et que notre âme sera pétrie avec cette chose mauvaise, jamais nous ne posséderons en suffisance l'objet de notre désir » (66b, p. 15). Les nécessités de la vie suscitent « mille et mille tracas ». « Nous mettons de la paresse à philosopher, à cause de tout cela » (66cd, p. 15). L'âme « est elle-même errante, troublée, la tête lui tourne comme si elle était ivre : c'est qu'elle est en contact avec des choses de cette sorte ! » (79c, p. 37). Par la suite, dans le Timée, Platon expliquera plus clairement comment le contact avec le monde externe abaisse l'homme tout entier. « Quand un homme s'est abandonné à la concupiscence et aux déportements.., toutes ses pensées deviennent nécessairement mortelles ; par suite, il devient mortel tout entier… Au contraire, quand un homme… a exercé principalement la capacité de penser les choses immortelles et divines.., il est sans doute absolument nécessaire que, dans la mesure où la nature humaine peut participer à l'immortalité, il puisse en jouir entièrement » (Timée 90bc, texte et trad. A. Rivaud, coll. Budé, Paris, 1925, p. 89). Mais déjà, dans le Phédon, il est clair que pour voir ou posséder la vraie réalité, l'âme doit se purifier, suivant les traditions de l'orphisme. Cette ϰάθαροις signifie « mettre le plus possible l'âme à part du corps, l'habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même, en partant de chacun des points du corps, à vivre autant qu'elle peut, dans les circonstances actuelles aussi bien que dans celles qui suivront, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps, comme si elle l'était de ces liens » (Phédon 67c, p. 17). Le détachement, c'est une fuite. « N'est-ce pas, en outre, dans cet état que l'âme du philosophe fait au plus haut point bon marché du corps et le fuit (ϕεύγει ἀπ' αὐτοῦ), tandis qu'elle cherche d'autre part à s'isoler en elle-même (ϰαθ' αὑτὴν γίγνεσθαι) » ? Durant son second séjour en Sicile Platon en déduit la conséquence. Se donner pour tâche d'améliorer le monde serait insensé, puisque le mal est inévitable. « Cela montre quel effort s'impose : d'ici-bas vers là-haut s'évader au plus vite (ϕεύγειν ὅτι τάχιστα). L'évasion, c'est s'assimiler à dieu dans la mesure du possible (ϕυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ ϰατὰ τὸ δυνατόν) : or, on 4

s'assimile en devenant juste et saint, dans la clarté de l'esprit ». « On doit fuir la méchanceté et rechercher la vertu » (Théétète 176ab ; texte et trad. A. Diès, coll. Budé, Paris, 1924, p. 208). La dernière remarque nous fait penser que la « fuite » dont parle Platon n'est autre chose qu'une concentration de l'attention et du sentiment sur les valeurs éternelles spirituelles ; elle n'implique donc pas nécessairement une réelle séparation des biens terrestres. 2) Plus problématique est le sens de la fuite, dans Plotin. Le concept de la ϕυγὴ μόνου πρὸς μόνον (Ennéades VI, 9, 11, texte et trad. É. Bréhier, coll. Budé, t. 6, Paris, 1938, p. 188) est central dans la philosophie de Plotin ; être philosophe, cela veut dire répondre à l'invite : « Enfuyons-nous donc dans notre chère patrie » (I, 6, 8, t. 1, 1924, p. 104). Pour en déterminer la nature, rappelons que la fuite est une purification (I, 8, 8). Mais l'impureté de l'âme semble être une attitude intérieure ; de là on peut donc supposer que la fuite n'est autre qu'un détachement de la volonté. « Impure, emportée de tous côtés par l'attrait des objets sensibles, contenant beaucoup d'éléments corporels mêlés en elle, ayant en elle beaucoup de matière et accueillant une forme différente d'elle, elle se modifie par ce mélange avec l'inférieur… La laideur pour l'âme, c'est de n'être ni propre ni pure, de même que pour l'or, c'est d'être plein de terre. Si on enlève cette terre, l'or reste » (I, 6, 5, p. 101). « Notre éloignement de la source de l'intelligence, du principe de l'être, de la cause du bien, n'est pas un éloignement de lieu mais seulement un amoindrissement d'être. Ici même, l'âme se sépare du mal, en se retirant dans une région purifiée du mal… Cette vie idéale, c'est l'acte de l'intelligence » (VI, 9, 9, p. 184). Par conséquent la purification est une conversion en contemplation au moyen de la vertu (I, 2, 4, p. 55). « Comme Ulysse, qui échappa, dit-on, à Circé la magicienne et à Calypso, c'est-à-dire qui ne consentit pas à rester près d'elles, malgré les plaisirs des yeux et toutes les beautés sensibles qu'il y trouvait. Notre patrie est le lieu d'où nous venons, et notre père est là-bas. Que sont donc ce voyage et cette fuite ? Ce n'est pas avec nos pieds qu'il faut l'accomplir ; car nos pas nous portent toujours d'une terre à une autre ; il ne faut pas non plus nous préparer un attelage, ni quelque navire, mais il faut cesser de regarder et, fermant les yeux, échanger cette manière

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de voir pour une autre, et réveiller cette faculté que tout le monde possède, mais dont peu font usage » (I, 6, 8, p. 104-105). « Cette fuite… consiste non pas à quitter la terre, mais à y rester et à y vivre dans la justice et la sainteté, accompagnées de la prudence » (I, 8, 6, p. 121). C'est « ne pas s'unir aux plaisirs du corps, mais les fuir, parce qu'ils sont impurs et ne sont pas ceux d'un être pur » (I, 6, 6, p. 102). Plotin pensa avant tout, sans aucun doute, au détachement intérieur. La séparation extérieure, matérielle, conçue comme condition ou moyen du renoncement, n'a pas grande importance dans sa pensée. Porphyre, son biographe, décrit l'ascétisme du maître plus comme une manifestation que comme un moyen de la liberté intérieure (Vie 1-2, 8, ibidem, t. 1, p. 1-3 et 11). Cependant la dernière citation montre qu'ils ont aussi vu la conclusion « ascétique », c'est-à-dire l'utilité d'une séparation matérielle. Aussi, quand Augustin attribue à Porphyre l'opinion que la vertu de continence purifie l'âme (De civitate Dei 10, 9 ; éd. E. Hoffmann, CSEL, 40, 1898, p. 460-462), il met par là en pleine lumière une conclusion marginale du système néo-platonicien. 5° Les religions orientales dans le paganisme romain. — Dans les religions orientales qui se répandirent à travers le monde hellénique à partir du second siècle après Jésus-Christ, fut très répandue la conscience d'une opposition entre la situation actuelle de l'homme et l'état auquel il aspire et auquel il est destiné à parvenir. Ce dualisme est conçu sous une autre forme que le dualisme grec. Le dualisme platonicien est ontologique et il est exprimé suivant un schème spatial ; dans le monde actuel il y a une sphère supérieure, spirituelle, et une sphère inférieure, matérielle ; la vraie vie se déroule dans la première, la seconde n'est qu'une image imparfaite de l'autre. Dans les religions orientales le dualisme est surtout temporel et oppose le monde présent au monde futur : vient le jour où la bonne divinité détruit les puissances adverses et restaure le monde dans une nouvelle beauté (M. Goguel, Les premiers temps de l'Église, Neuchâtel, 1949, p. 40-41). L'évasion du monde présent, dans l'hellénisme, c'est l'art de vivre une vie supérieure, spirituelle, bien que restant encore enserrée dans les difficultés de l'existence matérielle ; A.-J. Festugière pense que la tendance à chercher la délivrance dans un retour en soi-même est une manifestation du « panthéisme latent à travers toute la philosophie grecque » (L'idéal 6

religieux des grecs et l'Évangile, op. cit., p. 168). Dans les religions d'origine orientale l'évasion est conçue plus comme une fuite, et les moyens employés sont avant tout cultuels, ils assurent l'union avec la divinité (mystères). On ne sait pas très bien jusqu'à quel point se manifestait, par exemple, le dualisme du mazdéisme dans un ascétisme radical ; les témoignages que nous avons ont été filtrés par une philosophie néo-platonicienne (cf le problème des metragyrtai traité par Poland, dans Pauly-Wissowa-Kroll, Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, t. 15, 1932, col. 1471-1473). Quoi qu'il en soit, à une période postérieure, dans la gnose, les tendances dualistes aboutirent à un ascétisme radical, dans lequel on voulait éviter ou diminuer le contact avec le monde matériel pour s'opposer au créateur de celui-ci (cf Clément d'Alexandrie, Stromates III, 4, 25, éd. O. Stählin, GCS 2, 1906, p. 207 ; Tertullien, Adversus Marcionem I, 29, CC 1, p. 473 ; A. von Harnack, Marcion, TU 45, Leipzig, 1921, p. 186-189). W. Kranz, Kosmos, dans Archiv für Begriffsgeschichte, t. 2, Bonn, 1955-1957, p. 7-282 — H. Strathmann, Geschichte der frühchristlichen Askese bis zur Entstehung des Mönchtums, t. 1 Die Askese in der Umgebung des werdenden Christentums, Leipzig, 1914. — Emidio d'Ascoli, Spiritualità precristiana, Brescia, 1952. A.-J. Festugière, L'idéal religieux des grecs et l'Évangile, coll. Études bibliques, Paris, 1932. — O. Dittrich, Geschichte des Ethik, t. 1, Leipzig, 1926 ; Pl. Jordan, Pythagoras and Monachism, dans Traditio, t. 17, 1961, p. 432-441. A.-J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 123-156 La Katharsis. — R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, [1921], p. 4145, 194-202. — J. Trouillard, La purification plotinienne, Paris, 1955, p. 133-153. F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1906 ; 4e éd. refondue, 1929. — S. Pétrement, Le dualisme dans l'histoire de la philosophie et des religions, Paris, 1946 ; Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens, Paris, 1947. 2. L'ÉCRITURE 1° Ancien Testament. — La piété de l'ancien Testament ne fut certes pas un terrain favorable à la « fuite du monde ». Israël était pénétré de cette persuasion : le monde créé est très bon (Gen. 1, 31), et il eut conscience que ce monde était soumis à l'homme et que celui-ci pouvait s'en servir (Gen. 7

9, 1-7). On croit fermement que la justice et la sagesse des justes attirent la bienveillance de Dieu et que la manifestation de cette bienveillance est le Shalom, la paix avec plénitude et prospérité. La paix ne sera réalisée que dans l'éon final, mais, pour les amis de Dieu, en un certain sens elle est anticipée. C'est seulement à une époque relativement récente qu'on distingue explicitement l'amitié avec Dieu du succès terrestre (Ps. 63, 4 : « Meilleure est ta chesed que la vie » ; cf E. Jacob, Théologie de l'ancien Testament, Neuchâtel, 1955, p. 144147). Serait-il juste de renoncer aux fruits et aux gages de la bénédiction de Dieu ? Cependant Israël n'ignore pas complètement l'idéal de la « fuite du monde ». 1) L'histoire du peuple élu commence par une invitation à une « fuite », celle que Dieu adressa à Abraham. « Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père » (Gen. 12, 1). La première parole adressée au patriarche exige qu'il se déracine de son monde et, par là, elle détermine la vocation d'Israël, « un peuple qui habite à part, et n'est pas rangé parmi les nations » (Nomb. 23, 9), « étranger chez Yahvé, un passant » (Ps. 39, 13), qui habite sur la terre de Dieu, sans la posséder (Lév. 25, 23-24). Cette « fuite » n'est pas motivée par la malice du genre de vie qu'Abraham dut abandonner (seul, Judith, 5, 6-9 fait état d'un contraste avec le polythéisme) ; le vrai motif est que l'homme de Dieu doit se disposer à recevoir les bénédictions. Aussi la promesse qui suit l'invitation, « je magnifierai ton nom », rappelle-telle l'intention des constructeurs de la tour de Babel : « Faisons-nous un nom » (Gen. 11, 4), en indiquant que la grandeur du peuple élu ne sera pas le fruit d'un engagement pour édifier une construction, mais celui de la foi généreuse, attestée par le renoncement effectif aux valeurs terrestres. 2) L'expérience de l'Exode renforce l'idée qu'une séparation radicale des biens créés (Ex. 16, 3) engendre une ambiance favorable pour pénétrer dans l'intimité de Dieu. Le désert ne fut-il pas le berceau de l'alliance avec Dieu ? « Ce désert, grand et redoutable, pays des serpents brûlants, des scorpions et de la soif », devient, dans la pensée religieuse des prophètes, le lieu où Dieu fait jaillir l'eau de la roche et répand la manne pour rassasier son peuple, « afin de l'humilier et de l'éprouver pour que son avenir soit heureux » (Deut. 8, 15-16). « Je me rappelle l'affection de ta jeunesse, l'amour de tes fiançailles : tu me suivais au désert, sur la terre qui n'est pas ensemencée », dit le Seigneur à son peuple (Jér. 2, 2), et, de fait, dans le désert il « le prenait dans ses bras » (Osée 11, 3). Maintenant, les prophètes espèrent que Dieu « voudra de nouveau conduire son épouse infidèle au désert et parler à son coeur » (Osée 2, 16). Le désert, ici, ce n'est certes pas en premier lieu un stade où l'on va combattre pour 8

vaincre Satan, mais les souffrances immanentes qui créent un climat favorable à la conversion, donc à de nouvelles bénédictions. Dieu sauve les siens dans le désert, c'est-à-dire au moyen des épreuves sans lesquelles les valeurs humaines ne suffisent plus (cf F. Roustang, Je t'épouserai au désert, dans Christus, n. 26, 1960, p. 190-203). 3) Un prélude à la fuite du monde est aussi fourni par le thème biblique des pauvres de Yahvé. La petite partie du peuple élu qui reste fidèle à Dieu et qui s'est séparée de la masse (1 Rois 19, 18 ; Is. 8, 11) ne doit pas placer sa confiance en l'homme (Is. 2, 22). Dieu n'accepte qu'« un peuple humble et modeste, et c'est dans le nom de Yahvé que cherchera refuge le reste d'Israël » (Soph. 3, 12-13). Le peuple ne perd rien quand il perd l'appui des valeurs terrestres : « Les humbles se réjouiront de plus en plus en Yahvé, et les pauvres tressailliront dans le Saint d'Israël » (Is. 29, 19). « Toute la Bible témoigne de la touchante prédilection de Dieu pour les pauvres et les petits, qu'il regarde, écoute, exauce, avec un soin particulier », conclut Paul-Marie de la Croix en établissant son enquête sur le Dieu des pauvres, des humbles et des justes (L'ancien Testament source de vie spirituelle, Bruges-Paris, 1952, p. 264). L'anaw, c'est le petit, l'humble, l'opprimé, le malheureux, le pauvre ; c'est, selon l'heureuse expression de A. Gelin, « le client de Yahvé » (Les idées maîtresses de l'ancien Testament, coll. Lectio divina 2, Paris, 1949, p. 72). Le Serviteur de Yahvé, par ses souffrances, « justifiera des multitudes » (Isaïe 53, 11). 4) Toutefois, si ces considérations consolèrent Israël dans la perte des biens terrestres, il ne semble pas qu'elles l'aient incité à un renoncement actif, à une « fuite du monde » librement choisie. Certes, et spécialement après l'exil, le pieux israélite renonçait à différents biens terrestres en vue d'obtenir la faveur de Dieu ; cet idéal apparaît entre autres chez Judith qui, devenue veuve, renonça à un second mariage, se retira dans la solitude de sa propre demeure et y mena une vie ascétique quant à la nourriture et au vêtement (8, 4-6 ; 16, 22-23). Mais l'abandon total du monde est plutôt réalisé comme une condition inévitable pour observer la loi. Déjà pendant l'exil cette observance impose parfois des sacrifices très sensibles (Dan. 1, 8 et 16). Ensuite il y eut certains cas où ceux qui voulaient rester fidèles à la loi durent même abandonner leur milieu. « Judas, le Maccabée, se trouvant avec une dizaine d'autres, se retira dans le désert, vivant à la manière des bêtes sauvages, sur les montagnes, avec ses compagnons, ne mangeant jamais que des herbes pour ne pas contracter de souillures » (2 Macc. 5, 27). Mais leur « fuite » ne fut qu'un moyen transitoire, un pis-aller imposé par des

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événements exceptionnels, non une forme stable de vie, délibérément choisie, doctrinalement fondée. 2° Le judaïsme à l'époque hellénistique. — Une partie du judaïsme hellénistique accepta les vues optimistes du milieu au sujet du monde, insistant sur la doctrine de la création. Une autre partie au contraire considère le monde en partant de cette doctrine qu'il sera sévèrement jugé par Dieu (Is. 27, 1 ; Ps. 2, 9-12 ; Ps. 110, 5-6 ; Éz. 39, 21) et opte pour une conduite sévèrement ascétique. 1) Dans l'essénisme, le juif pieux cherche à se séparer du monde. Les écrits trouvés dans le désert de Juda révèlent les présuppositions doctrinales de ce comportement. Les membres de la communauté se considéraient comme fils de la lumière, voyant dans les autres les fils des ténèbres. De même qu'Israël dut se séparer des gentils, ainsi l'Israël régénéré doit-il se séparer de l'Israël apostat et impur. Ce dualisme éthique, probablement influencé par le mazdéisme (cf les indications données par M. Delcor, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, t. 62, 1961, p. 44-46), a pour conséquence 1583 que l'essénien ne doit plus avoir aucun rapport avec les égarés (cf les textes cités par D. Barthélemy, La sainteté selon la communauté de Qumrân et selon l'Évangile, loco cit. infra, p. 207-209). La nécessité de se séparer des impies est un des principaux préceptes. « Qu'ils s'éloignent de la cité des hommes d'iniquité pour aller dans le désert afin d'y frayer la voie de Lui » (Règle de la communauté, 1 QS 8, 13, trad. G. Vermès, Les manuscrits du désert de Juda, Tournai, 1953, p. 149). La « fuite » du monde devint une note distinctive des membres de la secte : ils sont « les pénitents d'Israël qui ont quitté le pays de Juda et se sont exilés au pays de Damas » (Document de Damas, 6, 5, ibidem, p. 166). A l'abandon de la terre se joint aussi, naturellement, celui des valeurs terrestres : « Qu'il ait une haine éternelle à l'égard des hommes de perdition, leur abandonnant les biens et les gains en gardant le secret » (Règle.., 9, 21-23 ; A. Dupont-Sommer, Nouveaux aperçus sur les manuscrits de la Mer morte, Paris, 1953, p. 181, traduit : « à cause de leur esprit de thésaurisation »). 2) Philon décrit à maintes reprises les réalités terrestres en se servant de catégories inspirées par la diatribe stoïco-cynique : il s'agit de la richesse, de la gloire, de l'honneur, de la domination d'autrui, de la beauté, de la force, des dons corporels, de la terre, du ciel et du monde entier (De ebrietate 75). Quand on compare ces biens aux biens intérieurs, moraux, ce sont ceux-ci qui apparaissent très supérieurs (De agricultura 54). Or il faut choisir entre ces 10

deux ordres de biens, car le contact avec les biens extérieurs (αἰσθήσεων ϰόρος) charme l'homme à tel point qu'il ne cherche plus ensuite les biens supérieurs (De ebrietate 70 ; De Decalogo 4-13). Philon décrit la barrière que pose le monde externe quant à l'élévation vers Dieu ; utilisant des schèmes néo-platoniciens (De migratione Abrahami 188-192), il fait aussi appel à son expérience personnelle (Legum allegoriae 2, 25) et à la doctrine de la Bible (De sacrificiis Abeli et Caini 128-129). Les ridicules préoccupations humaines (σπουδή) sont comme une fumée suffocante, comme une tempête : le sage doit fuir ce terrible écueil et ne pas même le toucher du bout du doigt (De somniis 2, 69-70). Celui qui adore sérieusement Dieu méprise les affaires humaines (ϰαταϕρονήσας τῶν ἀνθρωπείων πραγμάτων) ou, en commençant par ce comportement, arrive, à travers le désir de l'immortalité, à la très pure splendeur de la vérité (1, 218). « L'âme amie de Dieu, s'étant dégagée (ἐϰδῦσα) du corps et de ce qui lui est cher, s'en étant enfuie bien loin, reçoit fixité, solidité et consistance dans les préceptes parfaits de la vertu » (Legum allegoriae 2, 55, trad. C. Mondésert, Paris, 1962). Que signifie cette fuite, ce mépris, ce dégagement : une séparation effective des valeurs terrestres, ou seulement un détachement affectif ? Les règles pratiques de l'éthique philonienne recommandent plutôt un usage modéré et ordonné des biens terrestres, et telle fut en pratique la ligne de conduite suivie par Philon lui-même. Néanmoins, la sympathie avec laquelle il parle des solitaires vivant dans le jeûne et l'abstinence (thérapeutes : De vita contemplativa ; esséniens : Quod omnis probus liber sit, 75) semble bien indiquer que Philon inclinait, au moins en théorie, vers des solutions plus radicales. Son opinion a été interprétée de différentes façons, très diverses les unes des autres. En réalité, les contradictions apparentes relevées chez Philon dérivent du fait qu'il juge la valeur définitive des divers biens, non d'après leurs qualités objectives, mais suivant la vocation personnelle d'un chacun, selon que Dieu le conduit parmi les biens terrestres ou non. Pour Philon, le sage devrait ainsi prier : « Ne m'élève pas au-dessus de mon assise, en me dotant de richesse, de renommée, d'honneurs et de pouvoirs, de tout autre avantage des prétendues chances heureuses, s'il n'est pas certain que tu m'accompagnes toi-même », et il en donne la raison : « Car cela en fin de compte fait très grande la part du dommage ou du bénéfice, bénéfice quand Dieu prévient la décision, dommage au contraire quand il ne le fait pas » (De migratione Abrahami 172, trad. R. Cadiou, SC 47, Paris, 1957, p. 72). Déduite de la loi, cette persuasion est confirmée par l'expérience personnelle de Philon. « Souvent, ayant quitté parents, amis et patrie, et étant allé au désert, pour y réfléchir à 11

quelque objet digne de méditation, je n'y ai rien gagné : mon intelligence, dispersée ou mordue par la passion, revenait aux objets contraires. Et par ailleurs, quelquefois, dans une foule de milliers d'hommes, je suis tranquille par la pensée : Dieu a chassé la cohue de mon âme, et m'a appris que ce ne sont pas des différences de lieu qui font une bonne ou une mauvaise disposition, mais Dieu lui-même qui meut et mène où il veut le char de l'âme » (Legum allegoriae 2, 85, trad. citée, p. 150-151). Si telle est la volonté de Dieu, le sage peut rester dans le monde ; dans le cas contraire, il le fuit, au moins en fermant les portes des αἰσθήσεις : « Quand les perceptions font obstacle à la vision exacte de l'idéal, les contemplatifs ont pour tâche de supprimer leur incursion : ils closent leur regard et se bouchent les oreilles, suspendent les impulsions des autres sens, demandent à passer du temps dans la solitude et dans l'ombre, afin qu'aucune impression sensuelle ne mette un voile sur les yeux de l'âme, auxquels Dieu a donné de regarder les choses de l'esprit » (De migratione Abrahami 191, trad. citée, p. 77). 3° Nouveau Testament. — Au temps de Jésus, on était persuadé que la rencontre d'Israël avec le Messie aurait lieu « au désert », c'est-à-dire loin du monde de péché (J. Schmitt, Les écrits du nouveau Testament et les textes de Qumrân, dans Revue des sciences religieuses, t. 29, 1955, p. 396398). Ce plan messianique et eschatologique ne laissa pas d'avoir quelque résonance dans le nouveau Testament. 1) Synoptiques. — Le comportement des chrétiens à l'égard des réalités terrestres est déterminé par le concept des deux mondes : « ce monde-ci » est l'ensemble des créatures qui, dans l'ordre présent du salut, exercent une influence sur l'homme, tandis que le « monde futur » est le nouveau ciel et la nouvelle terre de l'éon eschatologique. Étant donné que l'homme doit passer de ce monde au monde futur, la valeur des réalités terrestres est relative et ne peut être appréciée sans considérer la vie éternelle : « Que sert à l'homme de gagner le monde entier, s'il ruine sa propre vie » (Marc 8, 36-37) ? Donc, celui qui « thésaurise pour luimême, au lieu de s'enrichir en vue de Dieu », est « insensé » (Luc 12, 21). Il est impossible de chercher également les deux valeurs ; ne pouvant servir à la fois Dieu et Mammon, le disciple de Jésus doit « chercher avant tout le Royaume et sa justice » (Mt. 6, 24-33 ; Luc 12, 32-34). 12

Sans doute ces considérations exigent-elles une liberté intérieure à l'égard des valeurs terrestres, mais elles n'imposent pas une fuite effective. Pourtant, il faut renoncer à tout ce qui peut faire obstacle au salut : « Mieux vaut entrer borgne dans le Royaume de Dieu que d'être jeté avec deux yeux dans la géhenne » (Marc 9, 43-49 ; Mt. 18, 8-9). Or, dans « ce monde », dans l'ordre actuel, les valeurs terrestres signifient un danger pour le salut de l'homme. « Les soucis du monde et les délices de la richesse et les passions de tout genre » peuvent étouffer la parole de Dieu et la rendre stérile (Marc 4, 3-20). En effet, « un riche aura bien de la peine à entrer dans le royaume des cieux » (Mt. 19, 23 ; Marc 10, 23 ; Luc 18, 24) ; ayant reçu les biens durant sa vie terrestre, il obtiendra avec moins d'abondance la miséricorde du Seigneur (Luc 16, 25). Par ailleurs, ceux qui sont privés de valeurs terrestres, les humbles, les pauvres, ceux-là sont bienheureux (Luc 6, 20), parce que le Messie considère comme une tâche caractéristique de sa mission de s'occuper d'eux (Luc 4, 18 ; 7, 22) ; à eux, en effet, est révélé l'Évangile avec une efficience particulière de la grâce (Mt. 11, 25 ; Luc 10, 21). Dans toutes ces paroles il n'y a pas seulement motif de consolation pour les pauvres, mais aussi un appel engageant l'homme à choisir la meilleure part. Il est méritoire d'abandonner sa maison, ses frères, ses soeurs, sa mère, son père et ses fils, à cause de Jésus et de l'Évangile (Marc 10, 29-30 ; Mt. 19, 28-29 ; Luc 18, 29-30). Qui veut être parfait doit vendre tout ce qu'il possède et en donner le prix aux pauvres (Mt. 19, 21 ; Marc 10, 21 ; Luc 18, 22). Et Luc nous rapporte une exigence encore plus universelle : pour être disciple de Jésus, il faut renoncer à tout ce qu'on possède (14, 33 ; cf 12, 33). En ce sens les synoptiques conseillent, — et en certains passages semblent même exiger —, une séparation du milieu et un renoncement aux biens, c'est-à-dire une fuite du monde. Cependant, la fuite évangélique ne consiste pas à s'abstenir des aliments et de la boisson (Mt. 11, 18-19 ; Luc 7, 33-34 ; cf Mt. 9, 14-15 ; Marc 2, 18-20 ; Luc 5, 33-35) et n'ordonne pas de se séparer des impurs (Mt. 9, 10-13 ; Marc 2, 15-17 ; Luc 5, 29-32). La séparation chrétienne du monde ne se situe pas sur le plan rituel, mais sur le plan moral. Néanmoins, l'appel des évangiles n'en est pas pour autant moins radical, si bien que nul ne peut le suivre sans l'aide spéciale de Dieu (Mt. 19, 25-26 ; Marc 10, 26-27 ; Luc 18, 26-27). 2) Saint Paul et saint Jean. — Tous deux contribuent à la théologie de la fuite du monde, en approfondissant la notion de « ce monde », c'est-à-dire de l'univers dans lequel l'homme vit, qui a été aussi formé et construit par l'histoire humaine. Or, Paul voit une opposition entre ce monde et Dieu. L'esprit de ce monde ne vient pas de Dieu (1 Cor. 2, 12), et sa sagesse « est 13

folie devant Dieu » (1 Cor. 3, 19 ; cf 1, 20), elle est vouée à la destruction (1 Cor. 2, 6). Vivre « selon le cours du monde » signifie « être morts par suite des fautes et des péchés » (Éph. 2, 1-2) ; en effet, « le monde entier est retenu coupable devant Dieu » (Rom. 3, 19). Jean décrit la malice du monde actuel avant tout comme une opposition au Christ. Jésus n'est pas de ce monde (Jean 8, 23), le monde ne le connaît pas (1, 10), le hait, lui et sa parole (7, 7 ; 15, 18 ; 17, 14-16), parce qu'il atteste que les oeuvres du monde sont mauvaises (7, 7). Et désormais le monde est si aveuglé qu'il ne peut plus reconnaître le Christ (14, 17 ; cf 2 Cor. 4, 4). Tout ceci montre que le monde est soumis à Satan : « Le monde entier gît au pouvoir du Mauvais » (1 Jean 5, 19 ; cf 1 Cor. 2, 6 ; 2 Cor. 4, 4). Le prince de ce monde, il est vrai, est jeté à terre (Jean 12, 31), il est condamné (16, 11), et Jésus a vaincu le monde (16, 33). Or ceci ne signifie évidemment pas que le monde ne présente plus un danger pour le chrétien, mais veut dire seulement que le chrétien a dorénavant la force de résister au monde. Le chrétien racheté n'appartient plus au monde. « Nous n'avons pas reçu, nous, l'esprit du monde, mais l'esprit qui vient de Dieu » (1 Cor. 2, 12), et ainsi nous sommes « arrachés à ce monde actuel et mauvais » (Gal. 1, 4). C'est en ce sens que Jean dit que le choix de Jésus nous a tirés du monde (Jean 15, 19). Cette libération (2 Pierre 1, 4 et 2, 20) est appelée une fuite : « après avoir fui la corruption, les souillures du monde… ». Naturellement la rédemption n'est pas seulement un mouvement négatif : fuir le monde, signifie trouver un refuge, et c'est pourquoi l'ἀποϕυγόντες de 2 Pierre 2, 20 correspond au ϰαταϕυγόντες de Héb. 6, 18. La « fuite » que le Christ réalise dans le chrétien est en même temps un appel à une fuite que le chrétien doit réaliser lui-même dans sa vie. Il doit « fuir » les vices qui règnent dans le monde (1 Cor. 6, 18 ; 1 Cor. 10, 14 ; 1 Tim. 6, 11 ; 2 Tim. 2, 22), il ne doit pas « être » du monde (Rom. 12, 2), mais bien considérer le ciel comme sa seule vraie patrie (Phil. 3, 20) ; Jean défend d'aimer le monde, c'est-à-dire tout ce qui est dans le monde (1 Jean 2, 15), et Jacques fera observer que l'amitié pour le monde est inimitié contre Dieu (4, 4). L'attitude du chrétien doit donc être, selon l'expression de R. Bultmann, une « participation avec distance intérieure » : « ceux qui usent de ce monde vivent comme s'ils n'en usaient pas véritablement » (1 Cor. 7, 29-31). Tout ceci indique une séparation de l'esprit du monde, un détachement affectif du monde. Paul enseigne-t-il également un renoncement effectif, une fuite du monde ?

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Avant tout, il ne donne pas une grande importance au problème, « car le règne de Dieu n'est pas affaire de nourriture ou de boisson, il est justice, paix et joie dans l'Esprit Saint » (Rom. 14, 17). « Les exercices corporels, eux, ne servent pas à grand chose : la piété au contraire est utile à tout » (1 Tim. 4, 8). Pour lui, une morale exigeant de « sortir du monde » (1 Cor. 5, 10) serait absurde. Par ailleurs, il écarte explicitement l'exigence d'un renoncement général aux biens terrestres qui serait fondée sur une cosmologie dualiste. « Tout est pur assurément » ! (Rom. 14, 20). Bien plus, il adresse de durs reproches à ceux qui « interdisent le mariage et l'usage d'aliments… Car tout ce que Dieu a créé est bon et aucun aliment n'est à proscrire, si on le prend avec action de grâces » (1 Tim. 4, 3-4). L'Apôtre ne commande donc pas de fuir effectivement le monde, il considère comme recommandable de « demeurer devant Dieu dans l'état où l'a trouvé son appel » (1 Cor. 7, 24). Il reconnaît que le contact avec les réalités terrestres peut mettre en danger la justice intérieure : « Celui qui s'est marié a souci des affaires du monde, des moyens de plaire à sa femme, et le voilà partagé » (1 Cor. 7, 33-34). Par conséquent, « il est bon pour l'homme de s'abstenir de la femme » (1 Cor. 7, 1). Évidemment le même raisonnement peut être appliqué à tous les autres biens terrestres. L'Apôtre sait que « ceux qui veulent amasser des richesses tombent dans la tentation… Car la racine de tous les maux, c'est l'amour de l'argent ». De là son conseil : « Pour toi, homme de Dieu, fuis tout cela » (1 Tim. 6, 9-11). Néanmoins on ne peut dire que l'Apôtre conseille à tous, comme étant plus parfait bien que non obligatoire, de renoncer effectivement à tous les biens terrestres. Souvent même il sera mieux de « reprendre la vie commune », — prise dans tous les sens —, « de peur que Satan ne profite, pour vous tenter, de votre incontinence » (1 Cor. 7, 5). La norme concrète pour déterminer, dans un cas précis, si un chrétien doit user du monde ou le fuir, c'est la vocation individuelle de chacun. « Je voudrais que tout le monde fût comme moi ; mais chacun reçoit de Dieu son don particulier, l'un celui-ci, l'autre celui-là » (1 Cor. 7, 7). Jean est moins explicite au sujet du comportement que doit assumer le chrétien à l'égard des biens terrestres ; mais, si l'on considère d'une part que, dans l'Apocalypse (12, 6), la Femme, symbole de l'Église, s'enfuit au désert pour y trouver refuge, et d'autre part, que les vierges suivront de plus près Jésus dans le royaume eschatologique, en chantant un cantique réservé à eux seuls (14, 3-5), on peut supposer que le disciple bien-aimé n'apprécie pas moins que l'Apôtre la valeur du renoncement, même effectif, aux valeurs terrestres.

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Le nouveau Testament connaît donc une séparation effective des biens terrestres non nécessaires. Il la considère comme bonne et, en certains cas, il la conseille. Cette « fuite » diffère de celle de la philosophie hellénique en ce qu'elle ne se base pas sur un antagonisme dualiste entre des réalités bonnes ou mauvaises de par leur nature, ou entre l'esprit et la matière. La « fuite » néotestamentaire se base sur le péché, qui fait que l'homme, affaibli, peut dévier de la voie droite quand il est en rapport avec un monde gouverné par des esprits et des hommes pécheurs. Ainsi la perfection ne consiste pas à renoncer effectivement aux valeurs terrestres, mais cependant le renoncement est une disposition, parfois nécessaire, pour atteindre la perfection. Dans les cas concrets, la nécessité et la convenance de la « fuite » ne se déduisent pas de considérations cosmologiques ou anthropologiques, mais de la volonté de Dieu qui gouverne chacun selon des appels et des dons personnels et différents. J. Guillet, Thèmes bibliques, coll. Théologie 18, 2e éd., Paris, 1954, p. 9-25. — A. Gelin, Les pauvres de Yahvé, Paris, 1954. — J. Lécuyer et R. Le Déaut, art. EXODE, DS, t. 4, col. 19571995. H. Braun, Spätjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus. Jesus von Nazareth und die essenische Qumransekte, t. 1 Das Spätjudentum, Tubingue, 1955 (cf J. Coppens, dans Ephemerides theologicae lovanienses, t. 33, 1957, p. 756-757). — H. W. Huppenbauer, Der Mensch zwischen zwei Welten. Der Dualismus der Texte von Qumrân und der Damaskusfragmente, Zurich, 1959 (cf H. Michaud, dans Revue de Qumrân, t. 2, 1960, p. 451454). — D. Barthélemy, La sainteté à Qumrân et dans l'Évangile, dans l'ouvrage collectif La secte de Qumrân et les origines du christianisme, Bruges-Paris, 1959, p. 203-216. W. Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, 3e éd. revue par H. Gressmann, Tubingue, 1926, p. 444-445. — J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, t. 2, Paris, 1935, p. 280-311. W. Völker, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, TU 47, Leipzig, 1938, p. 137-154. — É. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris, 1908 ; 3e éd., 1950, p. 261-271, 1588 321-324. — J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris, 1958, p. 185-188. R. Völkl, Christ und Welt nach dem Neuen Testament, Wurtzbourg, 1961. — J. Steinmann, Saint Jean-Baptiste et la spiritualité du désert, coll. Maîtres spirituels 3, Paris, 1955. — H. 16

Sasse, AIΩN, dans Kittel, t. 1, p. 197-209 ; KOΣMOΣ, t. 3, p. 867-898. — J. Lebreton, La doctrine du renoncement dans le nouveau Testament, NRT, t. 65, 1938, p. 385-412. — H. von Campenhausen, Die Askese im Urchristentum, Tubingue, 1949. — R. Bultmann, Das Verständnis von Welt und Mensch im Neuen Testament und im Griechentum, dans Glauben und Verstehen, t. 2, 2e éd., Tubingue, 1958, p. 59-78. — J. Dupont, Les béatitudes, 2e éd., Bruges, 1958. J. Levie, Les valeurs humaines dans la théologie de saint Paul, dans Biblica, t. 40, 1959, p. 800-814. — E. Neuhäusler, Ruf Gottes und Stand des Christen (Bemerkungen zu 1. Kor. 7), dans Biblische Zeitschrift, t. 3, 1959, p. 43-60. — R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testamentes, Munich, 1954, p. 142-150 ; Die Johannesbriefe, Fribourg-enBrisgau, 1953, p. 111-120. — S. Légasse, La révélation aux NHПIOI, dans Revue biblique, t. 67, 1960, p. 321-348. 3. LA LITTÉRATURE PATRISTIQUE 1° Durant les trois premiers siècles. — 1) Il n'est pas rare que les Pères apostoliques décrivent la vie humaine comme une fuite du mal. « Mon fils, fuis tout ce qui est mal et tout ce qui en aurait jusqu'à l'apparence », recommande la Didachè (3, 1). Ce n'est pas seulement le péché qu'il faut fuir (Clément, Ad Corinthios 30, 1 ; Barnabé, Epist. 4, 1) ou le tort fait à l'Église (Ignace, Ad Smyrnaeos 7, 2 ; Ad Philadelphenses 2, 1 ; 7, 2), mais aussi ce qui prend apparence de bien sans l'être, la vanité (Barnabé, Epist. 4, 10 ; Hermas, Pastor, Mandatum 11, 8 ; Similitudo 5, 3, 6). Ces directives déterminent l'attitude qui doit être prise vis-à-vis du monde. Le monde est bon (Hermas, Pastor, Mandatum 12, 4, 2), cela est vrai ; cependant, la possession du monde n'est pas bonne pour le chrétien : « Rien ne me servira des charmes du monde… Il est bon pour moi de mourir pour le Christ » (Ignace, Ad Romanos 6, 1 ; éd. et trad. P.-T. Camelot, SC 10, 1951, p. 132133). Bienheureux ceux qui s'évadent de ce monde (ἐϰϕυγόντες τὸν ϰόσμον τοῦτον, Hermas, Pastor, Visio 4, 3, 2-4 ; éd. F.X. Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1891, p. 382-383). En fait, le chrétien est déjà séparé du monde, puisqu'il ne peut en accepter les modes de penser. « N'allez pas parler de Jésus-Christ et désirer le monde », admoneste Ignace (Ad Romanos 7, 1, p. 134-135). « Il est bon en effet de retrancher les désirs du monde » (Polycarpe, Ad Philippenses 5, 3, SC 10, 1951, p. 210-211). Il faut se purifier des vanités du monde (Hermas, Pastor, Mandatum 11, 8) et purifier son coeur de toutes les vanités du monde (Pastor, Similitude 5, 3, 6 ; cf 6, 3 et 7, 2). Outre la séparation affective du « monde », est 17

bonne aussi la séparation effective, c'est-à-dire le renoncement aux biens terrestres. La foi des riches est continuellement en danger, parce que leurs biens et leurs préoccupations les poussent vers l'apostasie ; les fidèles seront utiles à Dieu quand leurs biens leur seront enlevés, au moins partiellement (Hermas, Pastor, Visio 3, 6, 5-6). Mais tant que l'homme reste en ce monde, le péril demeure ; c'est pourquoi saint Ignace désirait être tellement séparé du monde que le monde ne vît même plus son corps (Ad Romanos 3-4). La promptitude à accepter le martyre est en effet une manifestation du détachement du coeur. Une autre manifestation est la fuite de l'occasion du péché. Plusieurs activités de la société antique avaient été contaminées par le culte idolâtre : « Fuis les métiers déshonnêtes (ϰαϰοτεχνίας) », écrit saint Ignace (Ad Polycarpum 5, 1 ; cf Ad Philadelphenses 6, 2). Ce précepte marque une certaine séparation effective entre le chrétien et la société. De plus existe un renoncement volontaire au mariage même, à la nourriture, etc : ce renoncement est bon s'il provient d'une intention religieuse et s'il s'accompagne de l'humilité (Didachè 6, 2 ; Ignace, Ad Polycarpum 5, 2 ; Clément, Ad Romanos 38, 2). Naturellement cette attitude réservée envers le monde ne nie en rien la valeur de celui-ci. L'appréciation positive du monde domine même dans les oeuvres de caractère apologétique. Si Irénée combat la gnose qui veut que la purification soit une séparation de la matière (Adversus haereses 1, 5 et 4, 11 ; éd. W. Harvey, t. 1, Cambridge, 1857, p. 98, et t. 2, p. 158), il blâme également l'abstinence, quand celle-ci dénote un jugement erroné par rapport à la bonté de la création (1, 26, t. 1, p. 219-221). La Lettre à Diognète se contente d'exiger la séparation affective du monde : les chrétiens, y est-il dit, « participent à tout comme des citoyens et supportent tout comme des étrangers » (5, 5, texte et trad. H.-I. Marrou, SC 33, 1951, p. 63). Si les apologistes se prononcent pour le mépris du monde (Justin, Dialogus cum Tryphone 82, éd. Corpus apologetarum christianorum, t. 2, Iéna, 1877, p. 298 ; Athénagore, Libellus pro christianis 33, TU 4, 2, 1891, p. 43 ; Tatien, Oratio ad graecos 19, TU 4, 1, 1888, p. 21), ils ne vont pas au-delà de la doctrine stoïcienne de l'« autarcie de la vertu » (M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église, Paris, 1957, p. 243-244). 2) On trouve une conception plus active de la fuite du monde chez les Pères africains des 2e et 3e siècles. Tertullien distingue nettement deux points de vue pour juger la valeur du monde. Le monde est bon en tant que créé par Dieu ; il n'est pas bon, quand, en fait, il ne cherche pas Dieu (De spectaculis 2, CC 1, p. 228). Le monde actuel est rempli d'anges de Satan (8, 9, p. 235). La 18

rédemption elle-même n'a pas supprimé la perversité du monde. Le monde est retourné à son péché, c'est pourquoi le monde est destiné au feu (De baptismo 8, p. 283). Le royaume de Dieu s'établira quand le monde sera détruit : par conséquent le chrétien ne peut désirer la permanence de ce monde matériel pervers (De oratione 5, 2, p. 260). Le monde étant mauvais, le chrétien est en danger perpétuel d'être contaminé par le monde. Ce ne sont pas les lieux qui infectent, mais ce qui se produit dans ces lieux qui rend l'ambiance impure (De spectaculis 8, 10, p. 235 ; De idololatria 24, p. 1124). Le chrétien doit donc se séparer du monde, au moins affectivement ; Tertullien nomme ce comportement : « saeculi totius contemptus » (De spectaculis 29, 2, p. 251). Cette expression restera en Occident le terme technique pour désigner le détachement affectif du monde. Mais le contemptus exige une fuite effective : « Officia fugienda sunt ne delictis incidamus, aut martyria toleranda sunt, ut officia rumpamus » (De corona 11, 7, p. 1058). Il faut donc « fuir » le monde en renonçant à se mêler à une société païenne (De idololatria 19, 2, p. 1120) et en évitant même la génération des enfants : en effet, qui ne désire sortir de ce monde néfaste et rester avec Dieu (Ad uxorem I, 5, 1, p. 378) ? Tertullien pense que la situation des confesseurs emprisonnés est enviable : « Ne soyez pas fâchés d'être séparés du monde. Si vous considérez que le monde est une véritable prison, vous comprendrez que vous-mêmes êtes plutôt sortis de prison que vous n'y êtes entrés » (Ad martyras 2, p. 4). La mort est bonne et ne doit pas être crainte : elle nous libère du monde (De testimonio animae 4, p. 178-180). Séparation de la société contaminée par le péché et promptitude au martyre sont deux manifestations du mépris du monde. Si Cyprien emploie rarement le terme « fuite », il répète cependant une doctrine semblable. Tout chrétien a renoncé au monde, et celui qui s'est une fois converti à Dieu et au Christ doit désirer les biens célestes, non les terrestres (De dominica oratione 13, éd. G. Hartel, CSEL 3, 1868, p. 276). D'une manière spéciale, cette conduite doit être celle des vierges (De habitu virginum 21, ibidem, p. 202), mais une séparation affective des valeurs temporelles fait partie de l'expérience religieuse chrétienne fondamentale. Cyprien recueille en effet un dossier biblique important pour illustrer ce principe : celui qui a reçu la foi ne doit plus prêter attention au monde auquel il a renoncé (Testimonia 3, 11, p. 122-125). Les textes bibliques sur lesquels Cyprien fonde cette doctrine sont : Ex. 12, 11 ; Eccl. 1, 14 ; Is. 55, 6-7 ; Mt. 6, 26 et 33-34 ; Mt. 8, 20 ; Luc 9, 62 ; 12, 35-37 ; 14, 33 ; 1 Cor. 5, 7-8 ; 6, 19-20 ; 7, 29-30 ; 15, 47-48 ; Phil. 2, 21 ; 3, 19-20 ; Gal. 6, 14 ; Éph. 4, 22-24 ; Col. 19

2, 20 ; 3, 1-2 ; 2 Tim. 2, 4-5 ; 1 Pierre 2, 11-12 ; 1 Jean 2, 6 et 15-17. Désormais ce dossier restera fondamental. L'idéal de Cyprien est de « traverser le siècle sans en partager la corruption » (De habitu virginum 22, CSEL 3, p. 203). Ce qui veut surtout dire : avoir cette attitude intérieure que Cyprien appelle, avec Tertullien, contemptus. « Quant aux biens de la terre, ces biens que nous possédons dans ce monde et qui doivent demeurer ici-bas, nous devons les mépriser, comme nous méprisons le monde » (ibidem, 7, p. 192). Un tel mépris se manifeste dans une juste appréciation de la mort, même naturelle. Au lieu de nous attrister, nous devrions nous réjouir quand ceux que nous aimons quittent ce monde, puisque, selon saint Paul, c'est un grand avantage de ne plus être enlacés dans les filets de ce monde ! (De mortalitate 7, p. 300301). Cyprien développe ce sujet surtout dans son traité de la mortalité où il expose toutes les raisons que nous avons pour ne pas être attachés au monde. Celui qui méprise le monde renonce, déjà en cette vie, aux biens terrestres. « Fuyez les chemins larges et spacieux : là se trouvent les charmes et les plaisirs qui donnent la mort » (De habitu virginum 21, p. 202). Cyprien indique divers motifs incitant à cette fuite effective. Le contact avec les biens terrestres est dangereux : « Les filles de Sion aussi portaient des parures d'or et d'argent, elles se revêtaient d'habits somptueux, vivaient dans le luxe coupable, et s'éloignaient de Dieu, pour se plonger dans les délices du siècle » (ibidem, 13, p. 196). En outre, cela ne vaut pas la peine de chercher les biens terrestres, car ils sont déjà marqués du signe de la corruption. L'expression saeculum moriens expose bien le sentiment cosmique de Cyprien : « Personne ne regrette rien du monde qui va périr, mais qu'on suive le Christ, qui vit éternellement, et fait vivre ses serviteurs qui ont foi en son nom » (Ep. 58, 2, p. 657). Pour conclure, Cyprien exprime déjà la pensée qu'on ne peut jouir tout ensemble des biens terrestres et des célestes. Celui qui préfère être riche suivant les critères de ce monde, ne peut posséder en même temps les trésors de la grâce et de la gloire (De habitu virginum 10, p. 195). 3) Le contemptus mundi de Tertullien et de Cyprien a certainement quelques rapports avec la philosophie antique, spécialement avec la doctrine stoïcienne ; mais l'assimilation des idées grecques dans la conduite du sage envers le monde est une caractéristique de l'école d'Alexandrie. De ce point de vue la doctrine de Clément d'Alexandrie est très importante. Il reconnaît clairement que le monde est un don de Dieu et qu'il est licite de faire usage des biens 20

terrestres (propriété, aliments et boisson, vêtements élégants, hygiène, exercices corporels, mariage, participation à la vie publique, etc). Par ailleurs, il affirme pourtant que le sage se tiendra à l'écart des biens terrestres et devra vivre dans la cité tel un ermite ; dans l'usage des biens, il observera une stricte mesure. De tout ceci il ressort que le motif qui détermine le gnostique chrétien n'est pas seulement la prudence, mais aussi le désir des biens célestes et celui de devenir l'ami de Dieu (documentation abondante dans W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, TU 57, Berlin, 1952, p. 188-219 ; le passage principal est : Stromates 7, 11, éd. O. Stählin, GCS 3, 1909, p. 43-49). Suivant Clément, faire usage et renoncer (la fuite) sont des manifestations complémentaires de la tempérance (Stromates 2, 18, GCS 2, p. 154) ; l'idéal de cette vertu nous est enseigné non seulement par les philosophes, mais encore par le Christ, qui, « pour nous donner une vie simple et sans recherche, nous propose le mode de vie d'un voyageur, facile à mener et facile à laisser, pour aller jusqu'à l'éternelle vie heureuse » (Pédagogue I, 12, 98, GCS 1, p. 149 ; trad. M. Harl, SC 70, 1960, p. 287). Origène est allé plus loin encore dans les rapports qu'il établit entre l'exigence évangélique du renoncement et les théories philosophiques de l'hellénisme. Comme les autres maîtres de la vie chrétienne, il croit que le détachement intérieur des biens terrestres est indispensable pour servir Dieu. « Il nous faut sortir d'Égypte, il nous faut quitter le monde, si nous voulons servir le Seigneur. Il nous faut le quitter, dis-je, non pas localement, mais en pensée ; non pas en partant sur les chemins, mais en avançant par la foi » (Hom. 3 in Exodum 3, éd. W. A. Baehrens, GCS 6, 1920, p. 165 ; trad. P. Fortier, SC 16, 1947, p. 108). Pour être parfait, il est aussi conseillé d'abandonner effectivement les biens terrestres, même ceux dont la possession n'est pas coupable. Le sage fera bien de s'abstenir du mariage, d'abandonner parents et amis, de supprimer les activités professionnelles séculières et de renoncer aux biens matériels. L'isolement radical du monde lui sera conseillé et seul lui sera permis l'usage de ce qui est nécessaire à la vie (W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tubingue, 1931, p. 51-62). Le vrai sage doit fuir dans le désert, au moins symboliquement (Hom. in Lucam 11, éd. M. Rauer, GCS 9, 1930, p. 80 ; cf Commentarii in Matthaeum 41-45, PG 13, 1659-1667 ; S. Bettencourt, Doctrina ascetica Origenis, Rome, 1945, p. 40). Or, suivant Origène, cette fuite n'est pas seulement le début de l'ascension vers Dieu, mais elle est une manifestation de la perfection.

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« Quand l'âme a voyagé à travers toutes ces vertus et atteint le sommet de la perfection, elle passe hors de ce siècle et s'en sépare… Bien qu'un homme de cette sorte paraisse encore présent au siècle et habitant dans la chair, cependant on ne le trouvera plus. Où donc est-ce qu'on ne le trouve pas ? Dans les actions du monde, les réalités charnelles, les vains entretiens, voilà où on ne le trouve pas » (Hom. in Numeros 27, 12, trad. A. Méhat, SC 29, 1951, p. 554). Ces déclarations ne peuvent se comprendre que dans le cadre de l'anthropologie d'Origène (cf H. Rahner, Das Menschenbild des Origenes, dans Eranos-Jahrbuch, t. 15, 1947, p. 194-248, en particulier p. 238). L'homme est une âme, qui est devenue prisonnière d'un corps en conséquence du péché. L'esprit exilé dans la matière peut cependant se purifier et retourner dans la sphère spirituelle, en retournant à Dieu. Les étapes de ce retour sont : la libération des πάθη et la libération de l'esclavage du monde au moyen de l'ascèse. Ainsi comprenons-nous l'invitation faite par Origène : « Fuyons de toutes nos forces la condition humaine, et cherchons à devenir dieu. En effet, dans la mesure où nous sommes seulement hommes, nous sommes menteurs » (Comment. in Ioannem 20, 29, éd. E. Preuschen, GCS 4, 1903, p. 367). Remarquons toutefois que la « fuite » proposée par Origène cherche la vision, mais elle n'exclut pas du tout l'action en faveur du prochain (Hom. in Ieremiam 20, 8, éd. E. Klostermann, GCS 3, 1901, p. 189-190) ; l'action prépare à la contemplation et celle-ci dispose à une action plus parfaite (W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, p. 168-196). L'attitude qu'Origène veut voir dans le vrai gnostique, en ce qui concerne le monde, est en substance une continuation de la tradition ascétique de l'Église. L'explication théorique de cette attitude renferme au contraire, elle, quelque chose de nouveau. Même si l'on élimine cette idée selon laquelle le péché marque l'âme avant sa chute dans un corps, la théorie d'Origène suppose une tension entre l'esprit et la matière, et le terme auquel, d'après cette théorie, l'homme doit arriver, est la possession de Dieu dans la contemplation. Ces éléments sont tous deux fruits de la philosophie grecque. La spiritualité ainsi conçue n'est sans doute pas anti-chrétienne ; elle doit même être dite chrétienne, dans la mesure où toute sagesse, non chrétienne quant à l'origine, une fois adoptée et ainsi régénérée par les docteurs chrétiens, peut servir de cadre à une authentique piété chrétienne. Il n'en est pas moins vrai que, dans ses origines et sa structure, cette piété est indépendante du christianisme, et qu'à l'inverse peut exister, comme elle a de fait existé, l'exigence d'une « fuite du monde » purement chrétienne 22

qui n'a que faire d'une telle philosophie humaine (A.-J. Festugière, L'enfant d'Agrigente, 2e éd., Paris, 1950, p. 141-142). Hugo Koch, Quellen zur Geschichte der Askese und des Mönchtums in der alten Kirche, Tubingue, 1933 (édition de textes). — F. Martinez, L'ascétisme chrétien pendant les trois premiers siècles de l'Église, Paris, 1913. Ch. Guignebert, Tertullien. Étude sur ses sentiments à l'égard de l'empire et de la société civile, Paris, 1901. — J. Lortz, Tertullian als Apologet, t. 1, Munster, 1927, p. 304-310. J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, Munich, 1933. — M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l'Église de Clément de Rome à Clément d'Alexandrie, Paris, 1957. J. Meifort, Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus, Tubingue, 1928, p. 19-29. — F. Quatember, Die christliche Lebenshaltung des Klemens von Alexandrien nach seinem Pädagogus, Vienne, 1946, p. 122-147. — H.-I. Marrou, Introduction 1593 au Pédagogue, SC 70, 1960, p. 46-61. — W. Völker Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, TU 57, Berlin, 1952. S. Bettencourt, Doctrina ascetica Origenis, coll. Studia anselmiana 16, Rome, 1945. — W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tubingue, 1931. — H. Rahner, Das Menschenbild des Origenes, dans Eranos-Jahrbuch, t. 15, 1947, p. 194-248. 2° Dans le monachisme oriental. — 1) L'idée de la séparation du monde revêt une importance particulière dans le monachisme oriental. En effet, « le moine est avant tout « celui qui est parti », qui a quitté le siècle, ses plaisirs, ses dangers, ses agitations, pour trouver au désert la tranquillité d'âme, le repos en Dieu, bienheureux état qu'accompagnera le plein empire sur soi-même, l'entier assoupissement des passions » (définition de M.-J. Rouët de Journel, introduction au Pré spirituel de Jean Moschus, SC 12, 1946, p. 19). Pour une spécification des différents modes de la « fuite », cf G. M. Colombás, loco cit. infra. Le renoncement, naturellement, signifie avant tout une attitude intérieure ; le véritable pèlerin est celui qui réussit à se désintéresser des affaires du monde entier (Vitae Patrum V, 15, 43, 23

PL 73, 962b). Le but de la vie monastique est le règne de Dieu et celui-ci s'obtient par la pureté du coeur ; il n'est autre que la charité (Cassien, Conférences I, 3, 4, 7, éd. et trad. E. Pichery, SC 42, 1955, p. 80-85). « Les jeûnes et les veilles, la méditation des Écritures, la nudité, la privation de toutes ressources ne sont pas la perfection, mais les instruments de la perfection ; ils ne constituent pas la fin de ce grand art, ils ne sont que les moyens par où l'on y parvient » (I, 7, p. 85). Un moyen, mais un moyen nécessaire ! Le monde, le milieu concret historique, est, en conséquence de tant de péchés, ennemi du royaume des cieux (pseudo-Macaire, Homilia 24, 1, PG 34, 661d). La grâce ne s'empare pas de l'homme tant que celui-ci est agité par les convoitises de ce monde (Homilia 5, 6, 500). Satan se sert des biens terrestres pour séduire l'âme, la porter aux sollicitudes terrestres, lui donner le souci du monde (la sollicitude, la « merimna », est souvent indiquée comme un des plus grands obstacles à la perfection : cf Mt. 13, 22 ; Marc 4, 19 ; Luc 8, 14 et 21, 34 ; 1 Cor. 7, 32-34) ; au contraire, celui qui est privé des valeurs terrestres est presque contraint de se tourner vers les biens célestes (pseudoMacaire, Homilia 11, 6-7, 548-549). La fin de la séparation extérieure est de libérer entièrement l'homme de ce péril (cf Ammonas, Epist. dubia 1, 1-2, PO, t. 10, p. 617-620). En se référant à 2 Tim. 2, 4, les Pères déclaraient : « Impossible que celui qui s'est voué à Dieu, retourne en arrière vers les tâches séculières et les nombreux ennuis des séculiers » (L.-Th. Lefort, Œuvres de S. Pachôme et de ses disciples, CSCO 159-160, Louvain, 1956, p. 29). En effet, le motif principal de la fuite du monde est de se libérer d'un empêchement au salut (cf L. von Hertling, Antonius der Einsiedler, Innsbruck, 1929, p. 30; L.-Th. Lefort, Vita Pachomii bohairice scripta, CSCO 89, Louvain, 1936, p. 5; Apophthegmata Patrum, Arsène 1, PG 65, 88 ; pseudo-Macaire, Hom. 11, 6, PG 34, 548d ; Hom. 24, 2, 664a). Quand on explique, dans la littérature monastique, pourquoi la séparation du monde favorise la perfection, ce n'est plus l'idée platonicienne de la séparation de la matière, nécessaire pour la contemplation, qui est décisive. Les moines trouvent dans l'Écriture l'invitation à la « fuite » (vg ps.-Macaire, Hom. 24, 1, 661 d ; Évagre le Pontique, Rerum monachalium rationes 1-2, PG 40, 1253b) ; ils sont persuadés que le Christ commande de quitter le monde (ps.-Macaire, Hom. 11, 6, PG 34, 548d) et de mener une vie de pauvreté et de paix (Basile, Sermo de renuntiatione saeculi, PG 31, 625). Ils voient en Jésus le « choregos » de la vie monastique (Sérapion, Ep. 1, PG 40, 928b). « Quitter le monde », c'est le moyen de devenir « imitateur du Christ, compagnon de Jésus, d'être revêtu du Christ » (Philoxène de Mabboug, 24

Hom. 9, trad. E. Lemoine, SC 44, 1956, p. 245-311). Voir J. Herrera, Temas neotestamentarios de huida del mundo en la Vida del Antonio, de S. Atanasio, dans Yermo, t. 1, Madrid, 1963, p. 287-303. La « fuite » est considérée en outre, non plus dans le contexte intellectuel comme une disposition à la contemplation, mais plutôt dans celui des deux amours, celui du monde et celui de Dieu. L'abandon du monde est une conséquence de l'amour de Dieu (Théodoret de Cyr, Philoteos historia 2, PG 82, 1308 ; 3, 1324-1325), il tend comme à sa fin vers la plénitude de la charité (Ammonas, Ep. dubia, loco cit. ; Basile, Ep. 23, PG 32, 293-296), et s'explique par le fait que les deux amours ne peuvent se développer en la même personne (pseudo-Macaire, Hom. 5, 6, 501). Naturellement, l'insistance portée sur l'aspect affectif de la vie chrétienne n'exclut pas la tendance vers la contemplation (cf la connexion des deux aspects, dans K. Rahner, Die geistliche Lehre des Evagrius Ponticus, ZAM, t. 8, 1933, p. 21-38). Mais la gnose que les moines cherchaient par la « fuite » n'est pas la théorie des philosophes, mais bien la vision de Jésus avec les yeux de la foi et de la charité (Ammonas, Ep. dubia, loco cit.), une présence du Dieu vivant par suite du renoncement aux sollicitudes et aux conversations humaines (Rufin, Historia monachorum 1, PL 21, 391b), la possibilité d'écouter la douce voix de Dieu (Théodoret de Cyr, Philoteos historia 3, PG 82, 1324-1325). Cette élévation n'est pas la conséquence naturelle de la séparation de la matière, mais un don de la grâce (ps.-Macaire, Hom. 24, PG 34, 661-665) ; son terme n'est pas seulement la perfection de l'homme, mais la louange de Dieu (Rufin, Historia monachorum 1, 404d), un état dans lequel l'homme plaît à Dieu (Sérapion, Epist. 1, PG 40, 928a) ; on voit l'allusion à 2 Tim. 2, 4. C'est pourquoi la « fuite du monde » est considérée par les moines comme une attitude essentiellement chrétienne, comme la marche à la suite de l'étendard de la croix (Orsiesius, Doctrina de institutione monachorum 30, éd. Bruno Albers, coll. Florilegium patristicum 16, Bonn, 1923, p. 109) ; elle est l'accomplissement parfait du devoir chrétien (pseudo-Macaire, Hom. 24, 661d). Naturellement cette conception ne signifie pas que les moines aient oublié les spéculations néo-platoniciennes et alexandrines sur la nécessité de séparer l'esprit de la matière. Chez certains maîtres de la spiritualité monastique, tels Grégoire de Nazianze ou Grégoire de Nysse par exemple, ces considérations pénètrent toute la doctrine spirituelle. Le système philosophique doit expliquer l'exigence évangélique, il n'en porte pas le poids. Chez Basile ce déplacement de l'accent est assez visible. 25

2) Basile ne laisse aucun doute sur la nécessité de fuir le monde si l'on veut plaire à Dieu et vivre en conformité avec l'Évangile. Le Christ exige de ses disciples le détachement de tous les biens terrestres. Or, un tel détachement n'est possible que si l'on se retire définitivement dans la solitude, si l'on oublie les habitudes et les coutumes antérieures, si l'on s'arrache à sa propre parenté et aux relations ordinaires de cette vie (Grandes règles 5, 1-2, PG 31, 920-921 ; 8, 933-941 ; Petit ascéticon 2, PL 103, 493). Ce renoncement général (ἀποταγή) concerne les plaisirs du corps (nourriture, vêtement austère, chasteté), les relations avec la famille, la volonté propre (on peut trouver une liste des valeurs externes à abandonner dans Hom. in ps. 45, PG 29, 429bc). La science elle-même peut devenir obstacle à l'union à Dieu (Hom. in principium Proverbiorum 6, PG 31, 397bc), et seules les exigences de la charité en justifient l'usage (Adversus Eunomium 1, 1, PG 29, 500ab). On sait que la fuite du monde, suivant Basile, n'exige pas l'anachorétisme; au contraire, la vie commune du monastère est une condition particulièrement favorable à sa réalisation (Grandes règles 7, PG 31, 928-933). Basile raconte lui-même où il a trouvé cette exigence si radicale de la séparation du monde : dans la lecture de l'Évangile et dans le témoignage des moines (Ep. 223, 2, PG 32, 824). Or, Jean Gribomont a montré que l'exigence du renoncement revêt, durant l'évolution interne de Basile, la forme d'une opposition progressive contre le « monde » ; tandis que les Règles morales combattent seulement l'abus du monde, la grande Règle considère la problématique des valeurs terrestres dans la catégorie paulinienne et johannique du « monde » en tant qu'opposée au règne du Christ. Il s'agirait donc bien d'un passage des synoptiques vers Jean, mais en restant toujours, cependant, sur un fondement biblique (dossier biblique de la grande Règle, dans Irénikon, t. 31, 1958, p. 469-470). Il est vrai que, quand Basile s'adresse à des lettrés, comme Grégoire de Nazianze (Ep. 2, PG 32, 224-233) ou à ceux qui étudient la littérature ancienne (Sermo de legendis libris gentilium, PG 31, 564-589), il adopte l'apparat métaphysique platonicien, insistant sur ce point que pour favoriser l'âme il faut négliger le corps. Il est hors de doute que Basile fut persuadé de la valeur de ces raisonnements. Mais s'il les avait considérés comme un fondement nécessaire pour son message spirituel, il aurait pu les mettre à part dans les Règles où, en s'appuyant sur d'abondantes citations bibliques, il proclame la nécessité du détachement, même effectif, de toutes les valeurs temporelles.

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Une des caractéristiques de la théorie monastique de la « fuite du monde » est qu'elle établit une exigence universelle. Si les motifs qui engagent à abandonner tous les biens terrestres valent quelque peu, ils valent pour tous les chrétiens, et l'usage des biens, voire même le mariage, ne semble être autre chose qu'une concession faite à la faiblesse humaine. D'autre part, le sens réaliste des Pères amortit la force des arguments qu'offre la théorie et ne déduit pas des principes tout ce qui, théoriquement, devrait en découler. Cette influence de l'intuition pratique apparaît, par exemple, dans l'évolution de Chrysostome à l'égard de la fuite du monde. 3) Jean Chrysostome eut toute sa vie pour principe que l'homme doit « fuir » tout ce qui nuit à son âme (In Genesim hom. 5, 5, PG 53, 53), non seulement les péchés, mais aussi les biens moralement indifférents qui disposent cependant à pécher (In populum antiochenum hom. 15, 4, PG 49, 158-159). Jeune moine, Chrysostome pensait que le chrétien élevé dans l'ambiance des grandes cités grecques est presque irrésistiblement porté à accepter, en même temps que les biens de ce monde, aussi ses principes ; il ne peut donc se sauver, et l'unique voie de salut est la fuite, si bien que les besoins du ministère pastoral n'en dispensent même pas (Adversus oppugnatores vitae monasticae 31, PG 47, 349-392). Mais une fois devenu pasteur d'âmes, Chrysostome changea d'opinion. Il considéra d'une manière moins optimiste la condition de celui qui a effectivement abandonné le monde. Le lieu ne transforme pas la volonté ! (In Genesim 43, 1, PG 54, 396). Une préoccupation exagérée de la tranquillité n'est pas toujours le signe de la perfection de la charité (De compunctione 1, 61, PG 47, 403). Un séculier vertueux ne serait-il pas préférable à un moine médiocre (Pallade, Dialogus de vita Chrysostomi 19, PG 47, 69) ? Concurremment, Chrysostome commence à avoir une conception moins pessimiste de la condition du séculier. Les bons ont une mission divine à remplir dans le monde et leur mérite croît quand ils servent Dieu au milieu des plus grandes difficultés (In Acta Apostolorum 20, 3-4, PG 60, 162-164 ; De diabolo tentatore hom. 3, 1, PG 49, 265-266). Le bien de l'Église exige qu'il y en ait qui acceptent d'être moins adonnés à la spiritualité en servant les autres (In 1 Cor. hom. 6, 4, PG 61, 53-54). A la lumière de ces réflexions, Abraham et Lot, prototypes de ceux qui ont abandonné leur milieu natal et la cité des pécheurs, deviennent pour Jean Chrysostome une preuve qu'il peut y avoir des saints qui vivent dans la richesse et au milieu de leur famille,

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voire même dans une ambiance de péché (In ep. ad Philippenses hom. 12, 3, PG 62, 273 ; In Genesim hom. 43, 1, PG 54, 396). Ainsi Chrysostome en arriva à penser que diverses voies conduisent au salut et que l'unique paradis peut être atteint par diverses formes de vie (Hom. in Eutropio 15, PG 52, 410). Ce qui signifie que la valeur de la « fuite », dans un cas individuel, ne dépendra pas de considérations métaphysiques, mais de la vocation personnelle d'un chacun. A. Lambert, art. Apotactites et apotaxamènes, DACL, t. 1, 1907, col. 2604-2626. — H. von Campenhausen, Asketische Heimatlosigkeit im altchristlichen und frühmittelalterlichen Mönchtum, Tubingue, 1930. — K. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, Tubingue, 1936. — M. Rothenhäusler, art. Apotaxis, RAC, t. 1, 1950, col. 558-564. — U. Ranke-Heinemann, Das Verhältnis des frühen Mönchtums zur Welt, dans Münchener theologische Zeitschrift, t. 7, 1956, p. 289-296 ; Die Gottesliebe als ein Motiv für die Entstehung des Mönchtums, t. 8, 1957, p. 289-294. — G. M. Colombás, El concepto de monje y vida monástica hasta fines del siglo V, dans Studia monastica, t. 1, 1959, p. 257-342. — Dom Egender, La séparation du monde dans le monachisme oriental, dans La séparation du monde, coll. Problèmes de la religieuse d'aujourd'hui, Paris, 1961, p. 53-73. R. Arnou, art. Platonisme des Pères : Action et contemplation, DTC, t. 12, 1935, col. 23652368. — H. Pinault, Le platonisme de saint Grégoire de Nazianze, La Roche-sur-Yon, 1925, p. 111-127. — J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, coll. Théologie 2, 2e éd., Paris, 1953. — W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden, 1955. — D. Amand, L'ascèse monastique de saint Basile, Maredsous, 1949. — J. Gribomont, Le renoncement au monde dans l'idéal ascétique de saint Basile, dans Irénikon, t. 31, 1958, p. 282-307, 460-475. — L. Meyer, Saint Jean Chrysostome, maître de perfection chrétienne, Paris, 1933, p. 245-267 Perfection chrétienne et vie solitaire. 3° L'Église occidentale aussi accueille l'appel de « semer du charnel pour récolter du spirituel, donner du terrestre et en tirer du céleste » (Jérôme, Epist 108, 20, éd. I. Hilberg, CSEL 55, 1912, p. 334 ; Eucher, De contemptu mundi et saecularis philosophiae, PL 50, 715-717 ; cf DS, t. 4, col. 1655). 1) Ambroise fut un de ceux qui contribuèrent le plus, même théoriquement, à développer cet appel. Nous trouvons l'expression principale de sa pensée à ce sujet dans l'opuscule De fuga 28

saeculi. S'adressant, probablement vers la fin de sa vie, aux néophytes, le grand évêque cherche à réaliser en eux les dispositions que réclame la renonciation baptismale (éd. C. Schenkl, CSEL 32, 2, 1897, p. 161-207). Les pensées contenues dans ce petit traité trouvent aussi une large résonance dans les autres écrits du saint, comme en font foi les premiers mots de l'opuscule : « Frequens nobis de effugiendo saeculo isto sermo… » La vocation du chrétien exige la fuite du péché. Mais, étant donné l'attrait qu'exercent les biens terrestres, on n'est jamais à l'abri du péché tant qu'on ne s'est pas définitivement détaché de l'affection pour les valeurs temporelles. Le vrai chrétien « n'aime pas les richesses, n'aime pas les honneurs du siècle, n'aime pas ce qui est à lui, mais ce qui touche Jésus-Christ » (Expos, evangelii sec. Lucam 6, 34, éd. C. Schenkl, CSEL 32, 4, p. 246 ; éd. et trad. G. Tissot, SC 45, 1956, p. 240). Le détachement intérieur suggère une séparation également effective et extérieure. « Vous aussi, si vous voulez ne rien devoir à César, ne possédez pas ce qui est au monde. Mais vous avez des richesses : vous êtes redevable à César. Si vous voulez ne rien devoir au roi de la terre, quittez tous vos biens et suivez le Christ.., car on ne peut appartenir au Seigneur si d'abord on ne renonce au monde » (ibidem, 9, 35-36, p. 452 ; trad. SC 52, 1958, p. 154). Néanmoins, Ambroise n'exige jamais clairement un abandon effectif, physique, de tous les biens matériels. Pour lui, l'important est l'attitude intérieure. « La fuite ne consiste pas à abandonner la terre, mais, en étant sur la terre, à observer la justice et la sobriété, à renoncer aux vices et non à l'usage des aliments » (De Isaac 3, 6, éd. C. Schenkl, CSEL 32, 1, 1897, p. 646). « Ce n'est pas avec le corps, mais avec le coeur qu'il faut fuir le monde », dira Augustin (De dono perseverantiae 8, 20, PL 45, 1004), en citant explicitement, pour interpréter la pensée d'Ambroise, le De fuga saeculi. Cependant il faut éviter tous les appas du péché. « Ce n'est pas seulement quand nous entendons les paroles du diable, mais aussi quand nous voyons ses richesses, qu'il nous faut prendre garde à son piège » (Expos, ev. sec. Lucam 4, 17, CSEL 32, 4, p. 148 ; trad. SC 45, p. 158). La modération, la réserve qu'Ambroise inculque sont d'une telle sévérité que le chrétien qu'il dirige « sort effectivement du siècle », bien qu'il demeure localement dans la cité. Parmi les raisons qui motivent la fuite, domine la crainte du péché : sous l'influence des péchés antérieurs du monde les réalités terrestres séparent l'âme de Dieu, ou tout au moins empêchent l'union complète. Une autre raison tient à la considération que l'usage incontrôlé des réalités terrestres abaisse l'homme en le rendant esclave (cf par ex. Expositio ps. 118, 12, 29

39, éd. M. Petschenig, CSEL 52, 1913, p. 273-274 ; De Ioseph 4, 20, éd. C. Schenkl, CSEL 32, 2, 1897, p. 86-87). Ambroise est particulièrement sensible à cette catégorie d'une morale aristocratique. Fréquemment intervient aussi la pensée que la possession effective des biens terrestres rend malheureux, tandis que l'homme parfait, le sage, libéré des soupçons, des préoccupations et tristesses, jouit d'une paix plus sublime que la propre paix romaine, assurée par les légions de l'empereur (cf par ex. De Iacob II, 6, 29, ibidem, p. 48-49). En tous ces motifs la résonance des considérations stoïciennes est évidente ; on va jusqu'à y retrouver le principe bien connu : « sapienti et iusto totus mundus divitiarum est » (De officiis I, 25, 118, PL 16, 58b ; cf De Iacob II, 9, 38, loco cit., p. 55). Comme les néoplatoniciens, Ambroise suit la tendance qui identifie l'homme à l'âme et qui voit la cause de tous les péchés dans la corporéité (pour une exposition plus nuancée, cf W. Seibel, Fleisch und Geist beim hl. Ambrosius, Munich, 1958). Cependant la fuite du monde ambrosienne est différente de la fuite du monde stoïcienne et platonicienne. Elle ne conduit pas à la solitude, mais à un rapport personnel avec Dieu (De officiis III, 1, 2, PL 16, 146b) ; et elle n'est possible que dans une union intime avec le Christ, « parce que l'âme doit être liée au bois de la croix par des noeuds spirituels, pour n'être pas ébranlée par l'attrait des plaisirs et ne pas laisser dériver le cours de la nature vers l'écueil de la volupté » (Expos, ev. sec. Lucam 4, 2, CSEL 32, 4, p. 140 ; trad. SC 45, p. 151). 2) La théologie de saint Augustin est particulièrement riche en approches pour comprendre la fonction du monde dans la vie chrétienne. Il est remarquable que le contexte doctrinal dans lequel saint Augustin considère et résout le problème n'est pas la métaphysique platonicienne, mais plutôt la psychologie de la vie surnaturelle. En lui, a-t-on dit, les formes bibliques de la pensée l'emportent sur les platoniciennes (É. Hendrikx, Platonisches und biblisches Denken bei Augustinus, dans Augustinus Magister, t. 1, Paris, 1954, p. 285-292). La doctrine des deux amours (De doctrina christiana 3, 10, coll. Florilegium patristicum 24, 1930, p. 54 ; Enchiridion 117, PL 40, 286) met en effet en relief que l'amour de la créature non seulement ne doit pas surpasser l'amour de Dieu, mais ne doit pas même en être détaché : « plus illum ama, et haec propter illum ama » (Enarrationes in ps. 144, 8, CC 40, p. 2093). Cette doctrine exige la fuite sur le plan affectif (De dono perseverantiae 20, 8, PL 45, 1004). Par ailleurs, la concupiscence, dont Augustin perçoit d'une manière si aiguë la présence en 30

l'homme déchu, fait qu'il est très difficile de posséder les biens terrestres sans que la faculté affective n'en devienne prisonniere (Sermo 177, 6, PL 38, 956 ; Sermo 278, 10, 1273 ; cf art. CONCUPISCENCE, DS, t. 2, col. 1356-1358). De ces éléments découlerait la nécessité d'une fuite effective du monde. Mais la théorie des deux cités enseigne à saint Augustin que non seulement les réalités terrestres ont leur valeur, qui peut être appréciée comme elle est appréciée aussi par Dieu même, mais encore (et c'est le plus important) que les valeurs terrestres peuvent être utiles dans l'édification du règne de Dieu (De civitate Dei 5, 15, CC 47, p. 149 ; 5, 22-23, p. 158160 ; 15, 4, CC 48, p. 457 ; 19, 12-13, p. 675-680) ; leur contact peut être un stimulant pour la vie surnaturelle (De moribus Ecclesiae catholicae I, 31, 66, PL 32, 1338). L'usage du « monde » est donc ambivalent, il a dans la vie chrétienne une fonction négative et une fonction positive et il est souvent très difficile de décider laquelle de ces fonctions prévaut. Que l'on se rappelle l'incertitude d'Augustin au sujet de la musique sacrée. « Ainsi ballotté entre le péril de la jouissance et la connaissance expérimentale de l'effet salutaire, j'incline plutôt à approuver du chant dans l'église : que par le régal des oreilles l'âme trop faible encore s'élève à une impression de piété. M'arrive-t-il finalement que le chant m'émeuve plus que les réalités qu'il exprime, je m'avoue, à mon dam, fautif, et j'aimerais mieux alors ne pas entendre chanter » (Confessions X, 33, 50, éd. P. Knöll, CSEL, 33, 1896, p. 264, trad. L. de Mondadon, Paris, 1947, p. 258). Cette attitude distingue le monachisme augustinien du monachisme oriental ; Augustin remarque explicitement que, parmi les ermites du désert, « quelques-uns semblent avoir délaissé les choses humaines plus qu'il ne faudrait » (De moribus Ecclesiae catholicae I, 31, 66, PL 32, 1338). Plus sensible à l'attrait de la communauté ambrosienne (33, 70, 1339-1340), Augustin met des limites à la « fuite du monde », et ces limites sont variables suivant les personnes et leur progrès spirituel ; elles sont même parfois si étroites qu'Augustin juge préférable, pour une âme sincèrement désireuse de vivre selon les exigences de la foi, le métier des armes à l'état monacal (Epist. 189, PL 33, 854-857). Le critère suivant lequel, dans une situation déterminée, on établira dans quelle mesure il faut « fuir le monde » est, pour le docteur de la grâce, le don particulier que chacun reçoit de Dieu, « l'un celui-ci, l'autre celuilà » (1 Cor. 7, 7 ; PL 33, 855). 31

3) La spiritualité occidentale du bas-empire ne reniera certes pas l'idéal de la « fuite du monde » (Grégoire le Grand, Dialogues 2, prol., PL 66, 125a) ; et un de ses principaux thèmes est d'« abandonner les attraits du monde et le poids du siècle, afin de pouvoir suivre le Seigneur Jésus librement et sans obstacle » (Sulpice Sévère, Vita S. Martini 25, éd. C. Halm, CSEL 1, 1866, p. 135) ; la consécration à Dieu consiste en ceci : « abandonner les parents, renoncer au siècle et entrer dans le saint bercail afin de pouvoir se sauver, avec l'aide de Dieu, de la bouche des loups spirituels » (Césaire d'Arles, Statuta sanctarum virginum 2, coll. Florilegium patristicum 34, 1933, p. 6). Saint Colomban affirme lui aussi avec énergie les grands motifs de la fuite du monde : la sécurité de l'âme et la caducité des valeurs temporelles (cf Instructio 3, PL 80, 235-238). Cependant la « fuite » ne doit pas être un abandon effectif inconditionné de toute valeur humaine. En commentant 1 Cor. 12, 12, on se rend compte qu'il y a dans le corps mystique des vocations qui exigent une tâche dans le monde (par ex. Grégoire le Grand, Moralia XXVIII, 10, 23, PL 76, 462); et même dans « l'école du service du Seigneur » on préfère « ne rien prescrire de rude ni de trop pénible », en plus de ce qui est nécessaire pour faire entrer l'âme dans la voie du salut (Règle de saint Benoît, prologue, PL 66, 218c). J. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus, t. 1, Fribourg-en-Brisgau, 1909, p. 351-396. — H.-I. Marrou, L'ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin, Montréal-Paris, 1950. — A. Zumkeller, Das Mönchtum des hl. Augustinus, Wurtzbourg, 1950 ; Augustinus und das Mönchtum, dans L'année théologique augustinienne, t. 14, 1954, p. 97-112. — H. Rondet, Richesse et pauvreté dans la prédication de saint Augustin, dans le collectif Saint Augustin parmi nous, Paris, 1954, p. 111-134. — P. Delhaye, S. Augustin et les valeurs humaines, dans Mélanges de science religieuse, t. 12, 1955, p. 121-138. R. Bultot, Le mépris du monde chez saint Colomban, dans Revue des sciences religieuses, t. 35, 1961, p. 356-368. — G. Penco, Il concetto di monaco e di vita monastica in occidente nel secolo VI, dans Studia monastica, t. 1, 1959, p. 7-50. 4. LE MOYEN AGE La relation du chrétien au monde, au moyen âge, ne pouvait être identique à ce qu'elle fut dans l'antiquité. Le « monde », avec lequel fraye le chrétien, s'est soumis, au moins en majeure partie, à la loi du Christ. D'autre part, le monde reçut précisément de l'Église cette formation humaine, naturelle, que réclame d'ordinaire le développement de la vie spirituelle. 32

Aussi existe-t-il, à travers tout le moyen âge, un courant humaniste qui, au moins au commencement, tend à la perfection spirituelle et se manifeste dans « l'amour des lettres », de la nature et des arts. Cependant, en même temps que ce courant humaniste, existe aussi la « fuite du monde », comme expérience affective et comme exigence effective. Les vies des saints en sont les expressions littéraires les plus anciennes. La voie commune de la sanctification que retrace l'hagiographie est la séparation du monde au moyen de la vie monastique ou des pèlerinages sous toutes leurs formes, y compris les missions en terre étrangère et la croisade. Par le récit de tentatives de fuite avortées par la force ou même miraculeusement, les légendes font pardonner aux saints évêques et rois leur engagement dans le temporel. Une autre source antique de la spiritualité de la « fuite » est l'exégèse biblique; Alain de Lille recueillera les textes bibliques qui, d'après l'opinion du temps, furent à la base de cette spiritualité (Summa de arte praedicatoria 2 et 12, PL 210, 114-116, 135-136). 1° L'appel à la « fuite » du monde s'est notablement développé dans la littérature des moines comme une invitation à entrer dans un ordre monastique. Nous en avons un exemple dans la lettre d'Anselme d'Aoste † 1103 au médecin Albert (Ep. 44, Opera, éd. Fr. Schmitt, t. 3, Édimbourg, 1946, p. 156-157). Dans le milieu d'Anselme, Roger de Caen † 1090, moine du Bec, compose un Carmen de contemptu mundi (PL 158, 705-708). Un autre de ses disciples, Elmer de Cantorbéry, moine de Christ Church († après 1137), décrit la vie monacale comme une séparation effective du monde, disposant au recueillement et à l'union à Dieu (J. Leclercq, Analecta monastica 2, coll. Studia anselmiana 31, Rome, 1953, p. 45-117 ; cf DS, t. 4, col. 602-603). Deux autres écrits sur le même thème, publiés parmi les oeuvres de saint Anselme, l'Exhortatio ad contemptum temporalium et desiderium aeternorum (PL 158, 677-686) et le Carmen de contemptu mundi (687-706), si étrange et si violent, sont d'origine inconnue. Retenons encore que le thème apparaît aussi dans un sermon attribué à Bruno † 1223, évêque de Segni et abbé du Mont-Cassin (PL 153, 569-570), et dans deux poésies de Marbode † 1123, évêque de Rennes (PL 171, 1667-1668). Parmi les poésies de Bernard de Cluny (de Morlaix, † 1141) le grand Poema de contemptu mundi (éd. Th. Wright, Anglo-Latin Satirical Poets of the Twelfth Century, t. 2, Londres, 1872, p. 3-102) est bien connu; en outre, trois courtes poésies sur le même sujet et attribuées au même auteur se trouvent dans PL 184, 1307-1316 (cf DS, t. 1, col. 1506-1507). M.-M. Lebreton a déjà signalé la présence du thème 33

fuga mundi dans les conférences monastiques de Julien, moine de Vézelay (Analecta monastica 3, coll. citée, n. 37, 1955, p. 129-131). La réforme de la vie monacale, inaugurée au début du 11e siècle et qui culmine vers la moitié du 12e, produit une floraison toute particulière dans la littérature sur la fuite du monde. En effet, le mouvement qui conduisit aux fondations de Camaldoli, de la Chartreuse et de Cîteaux se fonde sur la persuasion que la séparation du monde, avec toutes les exigences de la tradition monastique, est capable de mener vers un plus haut degré de charité les âmes qui sont appelées à une plus haute perfection. Une des premières expressions littéraires de cette tendance est l'Apologeticum de contemptu saeculi (PL 145, 251-292) avec la lettre De fluxa mundi gloria et saeculi despectione (807820) de Pierre Damien † 1072. Ces deux opuscules, dont l'un est adressé à deux moines et l'autre à une impératrice, tracent le programme d'une réforme dans les rapports avec les biens terrestres. Un abbé général de l'ordre des camaldules, Bernardin Gadol, répétera encore dans la seconde moitié du 15e siècle le message cher à son ordre, en écrivant le De fugiendo saeculo et religione amplectenda (DS, t. 1, col. 1516). A la Chartreuse, la « fuite du monde » est naturellement un thème très familier : nous en avons le témoignage dans les « pensées » de Guigues II † 1137 (éd. A. Wilmart, Recueil des pensées du B. Guigue, Paris, 1936). Un chartreux de Portes, Bernard de Varey † 1153, écrit une lettre (PL 153, 885-889) à deux gentilshommes pour les exhorter à entrer en religion, c'est-à-dire à fuir le siècle ; un de ses disciples, Jean de Montmédy † 1161, exprime des idées analogues dans une lettre qu'il adresse à son frère (899-913). Les impressions reçues à la Charteuse résonnent dans l'Epistula ad fratres de Monte Dei de Guillaume de Saint-Thierry † 1148 (éd. M.-M. Davy, Un traité de la vie solitaire, Paris, 1940). La polémique contre les « multiples inventions » des « savants de ce monde » (32) est manifeste. Le « simple fils de Dieu » (32) doit se comporter comme s'il était étranger à ce monde (67) et il doit en « fuir » les satisfactions, jusqu'aux mets bien assaisonnés (59). Sous la plume de Bernard de Clairvaux † 1153 l'appel à la fuite du monde équivaut à l'invitation à entrer dans l'ordre cistercien. L'expression classique du thème est le sermon De conversione ad clericos, en particulier dans la recension publiée dans PL 182, 833-856, où la vie d'étudiant séculier est désignée comme une Babylone qu'il faut fuir, et la vie monacale comme une cité de refuge où l'on trouve la paix et le salut. 34

Le même thème est développé en de nombreuses lettres qui ont été analysées par M.-A. Dimier, Der hl. Bernhard und die Conversio, dans Anima, t. 8, 1956, p. 66-72, et dans Saint Bernard « pêcheur de Dieu », Paris, 1953. A leur tour, les disciples répéteront le même appel, entre autres Thomas de Beverley † 170, moine de Froidmont, qui, en transmettant à sa soeur les règles de la vie juste, n'omet pas de lui adresser une invitation pressante à « fuir la terre et les relations humaines » (Liber de modo bene vivendi 6-8, PL 184, 1209-1214). L'expression la plus parfaite de cette littérature est une oeuvre de Hugues de Saint-Victor † 1141, De vanitate mundi et rerum transeuntium usu (PL 176, 703-740). Cette oeuvre eut une remarquable influence. Le problème de l'usage des valeurs terrestres réapparaît également en dehors des ordres monastiques. Un sermon de Robert Pullen † 1146, De omnibus humanae vitae necessariis (éd. F. Courtney, dans Gregorianum, t. 31, 1950, p. 192-223), contient une doctrine ascétique condensée : à l'égard des valeurs terrestres, il exige le détachement intérieur et conseille un renoncement effectif. Henri de Huntingdon † 1160 écrivit une curieuse lettre pour réconforter un ami malade : il prône le mépris du monde en se basant sur son expérience personnelle (PL 195, 979-990) ; nous avons là un témoignage intéressant qui montre qu'en 1602 certains cas l'idée de la fuite du monde peut être favorisée par une dépression psychologique. Un autre prélat, Henri de Lavardin † 1133, prend position vis-à-vis du monde dans des poésies pleines de réminiscences classiques. Il conclut qu'il convient de se servir du monde, sans le préférer toutefois au salut (PL 171, 1408, 1423-1424). Le court carmen 124, De quattuor bonis et quattuor malis (1437), manifeste des tendances stoïciennes. Pierre de Blois † 1200 rappelle maintes fois l'attention de ses correspondants et auditeurs sur les dangers de l'usage du monde et sur le peu de satisfaction qu'il donne ; il n'est pas insensible à l'appel de suivre Jésus pauvre en pratiquant la pauvreté (Ep. 11, PL 207, 33). Néanmoins il fait observer que la vraie solution ne consiste pas à changer de lieu, mais tient à une conversion intérieure (Ep. 102, 322c). Dans cette ligne il faut rappeler l'oeuvre d'Innocent III † 1216, De miseria humanae conditionis (éd. M. Maccarrone, Locarno, 1955). La première partie, la seule réalisée, est la 35

négation d'un humanisme naturaliste : l'homme n'est pas digne d'être mis au centre de ses propres préoccupations. La seconde partie, restée à l'état de projet, aurait exposé la perfection de la condition du chrétien. Le principe « rien du monde, tout à Dieu » (G. Marchetti-Longhi, Considerazioni sull' accettazione e la rinunzia di Celestino V al pontificato, dans Benedictina, t. 11, 1957, p. 219-233) est attribué à Pierre de Morrone (Célestin V, † 1296). Dans les oeuvres qui portent le nom de cet auteur (éd. Telera, Naples, 1640) s'impose l'exigence du « mépris du siècle » (De virtutibus, c. 56). A partir de la moitié du 13e siècle on parle moins de la fuite du monde ; après le 4e concile du Latran, 1215, le monde est considéré plus comme créature de Dieu que comme milieu dans lequel vit l'homme déchu ; et le renoncement effectif aux valeurs terrestres n'est pas tant une fuite que la pratique de la pauvreté ou d'une autre vertu. Sans doute on ne nie pas la valeur du précepte « exi cum Abraham de terra tua, nudus nudum Christum sequens » (cf Revue bénédictine, t. 40, 1928, p. 102) ni que pour saint François d'Assise la perfection exige de « quitter le siècle », mais l'accent est mis sur la seconde partie de la phrase. Toutefois ce thème de la « fuite du monde » est encore traité plus tard. Dans le Soliloquium de Bonaventure † 1274, le chapitre 2 veut détacher l'âme de l'amour du monde pour lui permettre de s'élever à l'amour de Dieu (Opera, t. 8, Quaracchi, 1898, p. 44-52). Parmi les oeuvres du saint docteur se trouve un recueil de citations qui concernent l'abandon du monde (Collatio de contemptu saeculi, ibidem, p. 655-657). Cet écrit n'est pas de Bonaventure, aucun manuscrit n'est antérieur au 15e siècle ; mais la clarté de sa composition est telle qu'il sert à comprendre la spiritualité de la fuite du monde. Encore en 1397, le franciscain Barthélemy de Pise prêcha un carême sur le mépris du monde (éd. Milan, 1498). Le dominicain Humbert de Romans † 1277 traite, au début de son Speculum religiosorum, des rapports entre le chrétien et le monde (1, 1-8, éd. Maxima bibliotheca veterum patrum, t. 25, Lyon, 1677, p. 666-671). Deux lettres du théologien nominaliste et conciliariste Henri de Langenstein † 1397 indiquent que le thème de la fuite du monde n'avait pas perdu de son influence au 14e siècle (éd. G. Sommerfeldt, dans Zeitschrift für katholische Theologie, t. 29, 1905, p. 404-412 ; t. 30, 1906, p. 191-193).

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Laurent Justinien † 1455, réalise l'idéal de la fuite du monde 1603 dans un milieu de bien-être et de progrès culturel et matériel. Son De contemptu mundi, au caractère profond et personnel, eut plusieurs éditions (DTC, t. 9, 1926, col. 9-10). 2° Dans toutes ces oeuvres les considérations métaphysiques sont presque complètement absentes ; les expressions d'origine platonicienne y reçoivent un sens nouveau, moralisateur. Le motif de la fuite n'est pas la perfection de l'homme mais, bien plus souvent, précisément sa faiblesse naturelle, accrue par le péché originel. L'homme actuel, « courbé » vers la terre, placé dans la « région de la dissemblance », est si faible que la possession des valeurs terrestres excite en lui un amour désordonné de ces valeurs et diminue ou même supprime l'amour de Dieu. Ainsi s'explique que les mêmes auteurs qui défendent avec vigueur, au point de vue cosmologique, la bonté du monde et la légitimité de l'usage des valeurs terrestres (Hugues de Saint-Victor, Alain de Lille, etc), conseillent, au point de vue anthropologique, la fuite du monde. Ils n'abandonnent pas pour autant leur position anti-dualiste, mais ils tiennent compte d'une autre norme de l'action humaine. Ce qui est nouveau, par rapport aux oeuvres patristiques, c'est l'accent mis sur l'argument « eudémoniste » : celui qui possède des biens terrestres est malheureux puisqu'il est tourmenté par le désir d'en posséder davantage et par la crainte de les perdre. Cette considération est souvent appliquée à différentes catégories de valeurs humaines, mais sans originalité et suivant des schèmes conventionnels. Les catégories des valeurs sont inspirées par l'Ecclésiaste ; la démonstration de l'infélicité qu'elles donnent imite les exemples du stoïcisme. Cependant, même cette considération passe fréquemment à un raisonnement biblique : on ne peut être heureux en cette vie et dans l'autre ; les riches reçoivent leur récompense dans cette vie et Dieu réserve sa prédilection aux pauvres. Il n'est pas sans intérêt non plus de remarquer que le thème de la fuite du monde, liturgiquement exprimé dans la renonciation baptismale dès la fin du moyen âge et ensuite, trouve une nouvelle expression dans la liturgie : dans le missel romain, de nombreuses prières implorent la grâce du mépris du monde et de ses biens. Voir, par exemple, les oraisons des saints Sébastien (20 janvier), Pierre Damien (23 février), Casimir (4 mars), Herménégilde (13 avril), Pierre Célestin (19 mai), Paulin (23 juin), Henri (15 juillet), Philippe Béniti (23 août), Louis, roi (25 août, secrète), Hermès (28 août), Denis

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(9 octobre), François de Borgia (10 octobre), Hedwige (16 octobre), Marguerite-Marie (17 octobre, postcommunion), Élisabeth (19 novembre). Conclusion. — On voit mieux sans doute à présent que la fuga mundi, tout en ayant quelque similitude avec certains conseils de la philosophie gréco-romaine, n'est nullement une infiltration de l'hellénisme, mais bien authentiquement une des exigences majeures de la spiritualité chrétienne. La documentation recueillie dans les pages qui précèdent nous permet, en effet, de fixer quelques traits de la fuga mundi, telle qu'elle apparaît dans l'expérience chrétienne. Il importe de souligner, avant tout, que la « fuite du monde » ne contient aucun jugement de valeur sur les réalités terrestres en elles-mêmes, et qu'elle est parfaitement compatible avec une appréciation positive, théorique et pratique, de la valeur ontologique du « monde ». Elle n'est pas fondée sur une cosmologie, mais sur une anthropologie théologique. L'homme tombé, racheté, viateur, est si faible que son adhésion à Dieu est mise en péril par un contact habituel avec les réalités terrestres. La solidarité avec le Christ glorieux se prépare dans la solidarité avec le Christ crucifié, c'est-à-dire par la libre acceptation de la séparation des réalités et valeurs terrestres. La « fuite du monde » n'implique pas davantage une structure dualiste des choses. A la limite même, pourrait-on dire, elle envisage de la même façon les valeurs spirituelles et les valeurs matérielles. Ceci n'exclut pas qu'on ne puisse insister parfois davantage sur la nécessité de « fuir » les biens sensibles, parce qu'ils exercent, pense-t-on, une fascination plus violente sur la vie affective et que leur possession, au-delà d'une certaine mesure, est moins nécessaire au substrat de la vie surnaturelle. Ces caractéristiques de la fuite chrétienne du monde la distinguent de l'attitude analogue que l'on rencontre dans certains courants de la philosophie hellénistique. Enfin, la « fuite du monde » ne coïncide pas avec le désintéressement chrétien (voir art. DÉSINTÉRESSEMENT, DS, t. 3). Le plus souvent, la « fuite du monde » est présentée comme un moyen de posséder de manière plus intense, plus durable et plus sûre, les valeurs authentiques de l'existence humaine. La fuga n'est donc pas un renoncement au bonheur, mais la poursuite de la parfaite satisfaction de l'au-delà. Naturellement, l'expérience de la « fuite du monde » peut être vécue mieux encore dans la perspective de l'amour pur. Elle suppose 38

d'ailleurs toujours quelque forme de l'amour de Dieu : c'est pour Dieu que l'on renonce à d'autres valeurs. Si l'homme n'était pas attiré par le monde, la fuga n'aurait plus de sens ; s'il n'était pas davantage encore attiré par la grâce divine, la « fuite du monde » serait absolument impossible. On voit à quel point la fuite chrétienne du monde est profondément différente de l'effort bouddhiste de libération de la douleur, fondée sur l'extinction de tout désir. Exigence de l'Évangile, la « fuite du monde » est pour le chrétien une des formes de l'amour de Dieu. 1° Humanisme médiéval. — G. Schnürer, Kirche und Kultur im Mittelalter, 3 vol., 2e éd., Paderborn, 1927-1929 ; trad. G. Castella, L'Église et la civilisation au moyen âge, Paris, 19331938. — J. Ryan, Irish Monasticism, Londres, 1931, p. 365-383. — F. Heer, Der Aufgang Europas. Eine Studie zu den Zusammenhängen zwischen politischer Religiosität, Frömmigkeitsstil und dem Werden Europas im XII. Jahrhundert, 2 vol., Vienne et Zurich, 1949. — J. Leclercq, L'humanisme bénédictin du VIIIe au XIIe siècle, dans Analecta monastica 1, coll. Studia anselmiana 20, Rome, 1948, p. 1-20 ; L'amour des lettres et le désir de Dieu, Paris, 1957. — Ph. Delhaye, Le microcosmus de Godefroy de Saint-Victor, Lille, 1951. — S. Vanni-Rovighi, Umanesimo medioevale, dans Rivista di filosofia neoscolastica, t. 44, 1952, p. 289-300. 2° Réformes ascétiques. — J. Leclercq, La crise du monachisme aux XIe et XIIe siècles, dans Bollettino dell'istituto storico italiano, t. 70, 1958, p. 19-41. — P. Salmon, L'ascèse monastique et les origines de Cîteaux, dans Mélanges Saint Bernard, Dijon, 1954, p. 268-283. — R. Koper, Dos Weltverständnis des hl. Franziskus von Assisi. Eine Untersuchung über das Exivi de saeculo, Werl, 1959. 3° Auteurs traités. — J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Bouyer, La spiritualité du moyen âge, Paris, 1961. — H. R. Schlette, Die Nichtigkeit der Welt. Der philosophische Horizont des Hugo von St. Viktor, Munich, 1961. — Z. Alszeghy, Ein Verteidiger der Welt predigt Weltverachtung, dans Geist und Leben, t. 35, 1962, p. 197-207. — Robert Bultot entreprend d'exposer, en une dizaine de volumes, La doctrine du mépris du monde en Occident, de saint Ambroise à Innocent III ; t. 4, vol. 1 Le XIe siècle. 1605 Pierre Damien, Louvain-Paris, 1963 ; vol. 2 Jean de Fécamp, Hermann Contract, Roger de Caen, Anselme de Canterbury, 1964. Zoltan ALSZEGHY.

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