Fenomenologie

jean francois lyotard

fenomenologie

victoria praha

publishing

© presses universitaires de france, 1954 translation © milada hanáková, 1995 isbn 80-7187-031-5

Úvod

i. „jednotu fenomenologie a její skutečný smysl na lezneme jen v nás samých," píše merleau-ponty. jeanson na druhé straně zdůrazňuje, „jak by bylo absurdní vyžadovat objektivní de finici fenomenologie". je pravda, že smysl tohoto „hnutí", tohoto „stylu" je možno stanovit pouze v případě, že se ho zmocníme ze vnitř a vezmeme tak na sebe otázku, kterou v sobě nese. totéž by se dalo říci o marxismu a kartezianismu. to koneckonců znamená, že filozofie nesmí být uchopována pouze jako událost a „zvenčí", ale musí být rozvíjena jako myšlení, tj. jako problém, geneze, vratný pohyb. právě v tom spočívá skutečná objektivita, taková, o niž usiloval husserl. fenomenologie však nesvědčí ve prospěch zjednodušujícího subjektivismu, jak jej navozuje jeanson a podle nějž by historik, popisující určité myšlení, nedělal vlastně nic jiné ho, než do něj podsouval své vlastní. ii. husserlova fenomenologie se rodila v podmín kách krize subjektivismu a iracionalismu konce xix. a začátku xx. století. budeme muset položit toto myšlení do jeho vlastních dějin tak, jak to učinilo ono samo. ty dějiny jsou konečně i naší vlastní historií. fenomenologie byla svými úvahami zaměřena proti psychologismu, proti pragmatismu, proti celé jedné etapě zá padního myšlení, opírala se o ně a bojovala proti nim. od začátku byla a zůstává meditací o poznání, poznáním poznání; její slavné „uzávorkování" pak spočívá především v tom, že se rozchází s ur čitou kulturou, s určitou historií a přejímá veškeré vědění návratem k radikálnímu ne-vědění. tato nechuť dědit, tento „dogmatismus", jak tomu kuriózně říká husserl, však svými kořeny tkví právě v dě-

dictví. fenomenologie je tak obestřena historií a husserl to vždycky věděl, od první až do poslední stránky svého díla. fenomenologie však pracuje se záměrem (intencí), s požadavkem (pretencí) a-historičnosti, a proto se jí začneme zabývat z hlediska jejích dějin a rozloučíme se s ní u sporu, který s dějinami vede. III.fenomenologii lze srovnávat s kartezianismem a je jisté, že právě toto hledisko nám umožní se k ní adekvátně přiblížit: fenomenologie je totiž jakousi logickou meditací, jejímž cílem je vynést věci, v nichž je logika nejistá, směrem k jazyku či tomu, čemu se říká logos, a jeho prostřednictvím nejistotu vyloučit. u husserla se obrozuje karteziánská naděje vkládaná do mathesis universalis. tato „obecná matematika" je pro něj filozofií, a do konce filozofií pokantovskou, neboť se snaží vyhnout metafyzické systemizaci. je filozofií xx.století, pomýšlející na to, že tomuto věku navrátí jeho vědecké poslání vybudováním vědy na nových základech. ví, že poznání se převtěluje do konkrétní či „empirické" vědy a chce vědět, o co se toto vědecké poznání opírá. v tom je její východisko, kořen, o nějž se zajímá, bezprostřední údaje dané poznáním. už kant hledal apriorní podmínky poznání; jeho a priori však již předem ukazuje na řešení. fenomenologie nepřijímá ani takovou hypostazi. odtud její tázací styl, její radikalismus, její esenciální nedokončenost. IV.proč „fenomenologie"? termín znamená studium jevů, „fenoménů", to jest toho, co se jeví vědomí, toho, co je „dáno". jde o prozkoumání této „danosti", již vnímáme, na niž myslíme, o níž hovoříme, přičemž je nutno se vyhnout vytváření hypotéz jak o vztahu, který spojuje fenomén s bytím toho, čeho je fenoménem, tak o vztahu, který jej spojuje s já, pro něž je fenoménem. z onoho kousku vosku nelze vyjít, abychom vytvořili filozofii rozprostraněné substance, ani abychom vytvořili filozofii prostoru, apriorní formu senzibility. musíme naopak u tohoto kousku vosku zůstat a prosti předběžného úsudku jej musíme jen popsat tak, jak se nám dává. tak se uvnitř fenomenologické meditace rýsuje kritický moment, „popření vědy" (merleau-ponty), spo-

čívající v odmítnutí přechodu k výkladu (explikaci). vykládat červeň tohoto stínítka totiž právě znamená nechat ji být potud, že je tato červeň rozprostřena na tomto stínítku, pod jehož vlivem o červeni uvažuji. znamená to postavit problém červeně jako vibraci dané frekvence a intenzity; znamená to dát na její místo „něco" pro mě, předmět pro fyzika, který už vůbec není „věcí samou". vždycky existuje něco předreflexivního, něco nereflektovaného, něco předpredikativního, něco, oč se reflexe, věda, opírá, a co věda vždycky obratně skryje, když chce zdůvodnit sebe sama. chápeme tedy obě tváře fenomenologie: silná důvěra ve vědu dává impuls k odhodlání postavit ji na solidní základy, aby se upevnila celá její stavba a zabránilo se další krizi. avšak pro uskutečnění této operace je třeba vystoupit ze samotné vědy a pohroužit se do toho, do čeho se ona hrouží „nechtě". cestou před-racionálního jde husserl díky racionalistické vůli. nepatrný odklon však může toto předracionální změnit v proti-racionální a udělat z fenomenologie baštu iracionalismu. heidegger ve vztahu k husserlovi dědil, ale taky měnil. náš výklad nebude usilovat o smazání této dvojznačnosti, která je vepsána do samotné historie fenomenologické školy. v. fenomenologické uvažování nás upoutá zejména ve vztahu k humanitním vědám. nikoliv náhodou. při hledání bezprostřední danosti, která předchází před jakoukoliv vědeckou tematizací a umožňuje ji, odhaluje fenomenologie základní styl či podstatu poznání této danosti, jíž je intencionalita.(1) namísto tradičního poznání „stravujícího" či přinejmenším do sebe vpravujícího okolní svět (jako např. u condillaka), objevuje fenomenologie poznání, které „vybuchuje k" (sartre), zkrátka poznání, jež není ničím, pouze vztahem ke světu. nejsou od této chvíle objektivní, experimentální metody, stručně řečeno metody okopírované z fyziky, jichž užívá psychologie, sociologie atd., hluboce neadekvátní? nebylo by třeba alespoň začít s rozvíjením, explicitováním různých modů, podle nichž je poznání „spřádáno se světem"? tak například dříve než uchopíme sociálno jako předmět, což představuje rozhodnutí metafyzického charakteru, je bezpochyby nezbytné

explicitovat samotný smysl toho, co pro vědomí znamená „být-vespolečnosti", a tudíž naivně tento fakt zkoumat. tak se nám podaří odstranit nevyhnutelné rozpory vyplývající ze samotného nastolení sociologického problému: fenomenologie totiž neusiluje o nahrazení humanitních věd, ale o zpřesnění jejich problematiky a tím i o utřídění jejich výsledků a přeorientování jejich výzkumu. pokusíme se tuto cestu znovu projít. vi. je vůbec třeba zdůrazňovat význam fenomenologie? je přece jednou z etap „evropského" myšlení. jak ukazuje husserl v krizi, sama se tak chápala. naším úkolem bude stanovit její historický význam, i když jej nelze vymezit jednou provždy, neboť v současné době známe různé fenomenology a její smysl je navíc v pohybu, z hlediska historie neukončen. od heideggera po finka, od merleau-pontyho po ricoeura, od pose či thévenaze po lévinase jsme totiž svědky rozdílného kladení důrazů, což nás opravňuje k opatrnosti, kterou jsme zdůrazňovali už na začátku. jak správně ukázal jean wahl, zůstává však společný fenomenologický „styl". a jelikož zde nemůžeme jemné ani závažné rozpory mezi těmito filozofy lokalizovat jinak než příležitostně, budeme usilovat zejména o vymezení právě tohoto stylu. nejdříve však budeme věnovat zaslouženou pozornost husserlovi. náleží mu za to, že začal.

prvnÍ ČÁst

husserl2) i. eidetika

1 .psychologistický skepticismus. psychologismus, proti němuž husserl bojuje, ztotožňuje subjekt poznání s psychologickým subjektem. tvrdí, že soud „tato zeď je žlutá", není tvrzením nezávislým na já, kterým vyjadřuji a vnímám tuto zeď. lze říci, že „zeď" a „žlutý" jsou pojmy, jež je možno definovat v jejich rozsahu i obsahu nezávisle na jakémkoliv konkrétním myšlení. máme jim tedy přisuzovat existenci o sobě, transcendující do subjektu a do reálna? rozpory realismu idejí (například platonského) jsou nevyhnutelné a neřešitelné. když však alespoň připustíme, že princip rozporu je kritérium platnosti určité teze (zde platonské), nepotvrzujeme tím jeho nezávislost na konkrétním myšlení? přecházíme tak od problému logické matérie, pojmu, k problému její organizace, principům. psychologismus se nicméně nevzdává ani v tomto novém terénu. tvrdí-li logik, že dvě protikladné věty nemohou být pravdivé současně, vyjadřuje tím pouze, že fakticky není možné, abych vzhledem k prožitému vědomí uvěřil, že zeď je žlutá a zelená zároveň. platnost velkých principů je založena na mém psychickém uspořádání, a jsou-li tyto principy neprokazatelné, pak je tomu tak proto, že jsou vrozené. z toho jasně vyplývá, že koneckonců neexistují pravdy nezávislé na psychologických postupech, které k nim vedou. jak mohu vědět, je-li mé vědění adekvátní jeho předmětu, jak to vyžaduje klasická koncepce pravdivosti? jaký je znak této adekvace? je to nutně jistý „stav vědomí", díky němuž je každá otázka o předmětu vědění naprosto zbytečná, totiž subjektivní jistota. pojem tak byl prožitkem, princip nahodilou podmínkou psychologického mechanismu, pravda pak vírou korunovanou úspěchem.

jelikož i samotné vědecké poznání má vztah k našemu uspořádání, nebylo možné říci o žádném zákonu, že je absolutně pravdivý; byl vždycky pouhou donekonečna ověřovanou hypotézou, jejíž platnost byla vymezována účinností operací (pragma), jež umožňuje. z tohoto hlediska pak věda spřádá síť pohodlných symbolů (energie, síla, atd.), jimiž obestírá svět; jejím jediným cílem je v tomto smyslu ustavení stálých vztahů mezi těmito symboly v zájmu akceschopnosti. Řeč vlastně nešla o poznání světa ve vlastním slova smyslu. nebylo možno ani tvrdit, že v průběhu dějin vědy došlo, pokud jde o toto poznání, k pokroku: dějiny jsou totiž dění, jehož význam nelze přesně vymezit; je to hromadění pokusů a omylů. ve vztahu k vědě je tedy třeba přestat s kladením otázek, na něž neexistuje odpověď. matematika je konečně rozsáhlý formální systém konvenčně stanovených operačních symbolů a axiomů bez vymezujícího obsahu; je v ní možné všechno, nač jen pomyslíme (poincaré). samotná matematická pravda je definována podle souřadnicové soustavy axiomů, které si zvolíme na začátku. všechny tyto teze směřují ke skepticismu. 2. podstaty (esence). husserl ukazuje (logická zkoumání, ideje i), že se tento skepticismus, opřený o empirismus, sám likviduje tím, že si protiřečí. základní postulát platný pro jakýkoliv empirismus totiž spočívá v tvrzení, že zkušenost je jediným zdrojem pravdy pro veškeré poznání. toto tvrzení však musí být samo prověřeno zkušeností, která pak nemůže vědě nabídnout univerzální princip pro podobné tvrzení nezbytný, neboť je sama vždy zdrojem pouze věcí nahodilých a jedinečných. empirismus nelze pochopit prostřednictvím empirismu. na druhé straně nelze zaměňovat na příklad proud subjektivních stavů, které zažívá matematik, když uvažuje, za samotné uvažování. operace spojené s uvažováním se totiž dají definovat nezávisle na tomto proudu; lze pouze říci, že matematik uvažuje správně, dospívá-li prostřednictvím tohoto subjektivního proudu k objektivitě pravdivé úvahy. taková ideální objektivita je však definována logickými podmínkami a pravdivost úvahy (její ne-rozpornost) je jak matematikovi, tak logikovi uložena. pravdivá úvaha je všeobecně platná, neprav10

divá úvaha je poskvrněna subjektivitou, a je tudíž nepřenosná. zrovna tak má svou ideální objektivitu i pravoúhlý trojúhelník, a sice v tom smyslu, že je subjektem celého souboru predikátů, které jsou nezcizitelné, pokud nechceme přijít o samotný pravoúhlý trojúhelník. abychom se vyhnuli dvojznačnosti slova „idea", řekneme, že má podstatu, kterou tvoří všechny predikáty, jejichž pomyslné odstranění by vedlo k odstranění trojúhelníku jako takového. každý trojúhelník je kupříkladu ze své podstaty konvexní. pokud ale zůstaneme v rovině matematických „objektů", je formalistický argument, měnící tyto objekty v konvenční představy, stále velmi silný; ukážeme například, že domnělé podstatné znaky matematického objektu lze ve skutečnosti vyvodit z axiomů. proto husserl už od ii. dílu logických zkoumání rozšiřuje svou teorii podstaty a přenáší ji na oblíbenou půdu empirismu, do oblasti vnímání. Řekneme-li „zeď je žlutá", znamená to, že jsou v tomto soudu implikovány podstaty? může být například barva uchopena nezávisle na povrchu, na němž je „rozprostřena"? nikoliv, neboť barva oddělená od prostoru, v němž se dává, by byla nemyslitelná. jestliže totiž budeme předmět „barva" v našich představách obměňovat a odnímat mu tak predikát „rozprostraněný", odstraníme tím samotnou možnost objektu „barva", dospějeme k vědomí nemožnosti. to pak vyjevuje podstatu. pro naši fantazii tedy existují v soudech omezení, která jsou nám stanovena samotnými věcmi, o nichž si soud utváříme a jež odhaluje samotná phantasia díky metodě obměny. metoda pomyslné obměny nám dává samotnou podstatu, bytí objektu. objekt (objekt) je „libovolné něco", například číslo dva, nota do, kruh, libovolná věta, nějaká hmatatelná danost (ideje i). tento předmět libovolně „obměňujeme" za pouhého dodržování aktuální a prožité evidence onoho „já mohu" či „já nemohu". podstata čili eidos objektu je tvořena invariantem, který zůstává přes veškeré obměny stejný. provedeme-li tak obměnu objektu „vnímatelná věc", dostaneme jako samotné bytí této věci prostorově časový soubor, vybavený druhotnými vlastnostmi a postavený jako substance a kauzální jednota. podstata se tedy zažívá v prožité intuici; na „nazírání podstat" (wesenschau) není nic metafyzic11

kého, teorie podstat se nevejde do žádného platonského realismu, v němž by se potvrzovala existence podstaty. podstata je pouze to, v čem se mi „věc sama" vyjevila v rámci prvopočátečního (originárního) dávání se. podle představ empirismu šlo právě o návrat k „věcem samým" (zu den sachen selbst), o potlačení jakékoliv metafyzické volby. empirismus však byl ještě metafyzický, když zaměňoval tento požadavek návratu k věcem samým za požadavek založit veškeré poznání na zkušenosti a považoval za danou věc, kterou není třeba zkoumat, že pouhá zkušenost dává věci samy: empirický, pragmatistický předsudek se skrývá právě v tom. ve skutečnosti spočívá konečný kompetentní zdroj jakéhokoliv racionálního tvrzení v „nazírání" (sehen) vůbec, tj. v originárním dávajícím vědomí (ideje). nic jsme nepředpokládali, říká husserl, „dokonce ani pojem filozofie". a pokud psychologismus ztotožňuje eidos, získaný prostřednictvím obměny, s pojmem, jehož geneze je psychologická a empirická, odpovídáme mu pouze, že říká víc, než o tom ví, chceli se držet originární intuice, z níž si míní udělat vlastní zákon. Číslo dva je snad jako pojem konstruováno na základě zkušenosti, avšak jelikož získávám z tohoto čísla obměnou eidos, říkám, že tento eidos „předchází" veškeré teorii konstrukce čísla. důkazem toho je fakt, že jakýkoliv genetický výklad se vždycky opírá o aktuální vědění „něčeho", že geneze musí vysvětlovat. empirická interpretace vzniku čísla dva předpokládá originární porozumění tomuto číslu. takové porozumění je tedy podmínkou platnou pro veškerou empirickou vědu a eidos, který nám poskytuje, je pouze čistou možností. taková možnost však předchází skutečnosti, jíž se empirická věda zabývá. 3. eidetická věda. navrácení této vědě její platnosti se tudíž jeví jako možné. nejistoty vědy, citelné již ve vědách humanitních, avšak dostihující nakonec i ty vědy, které bývaly v tomto smyslu vzorem - fyziku a matematiku, vyplývají ze zaslepené péče o zkušenost. než se začneme zabývat fyzikou, je třeba nastudovat, co je fyzikální fakt, jeho podstatu; totéž platí i pro ostatní disciplíny. z definice „eidos", uchopeného pomocí originární intu12

ice, bude možno vyvodit metodologické závěry, které budou orientovat empirický výzkum. je již například jasné, že se nemůžeme pouštět do žádné seriózní empirické psychologie, aniž uchopíme podstatu psychična, abychom se vyhnuli jakékoliv záměně s podstatou fyzičnosti. jinými slovy, je třeba definovat eidetické zákony, které řídí veškeré empirické poznání: takové studium tvoří eidetickou vědu vůbec, nebo taky ontologii přírody (tj. studium „esse" či esence); tato ontologie byla v době rozmachu geometrie a vzhledem k roli, kterou sehrála v ozdravení fyzického poznání, chápána ve své základní povaze jako úvod k příslušné empirické vědě. podstatou každé přirozené věci je totiž prostorovost a geometrie je eidetikou prostoru, i když nezahrnuje veškerou podstatu věci; odtud rozkvět nových disciplín. vycházejíce z empirie, budeme tedy rozlišovat následující hierarchie podstat: 1)podstaty hmotné, materiální (například oblečení), které jsou objektem studia materiálních ontologii či eidetických věd; 2)podstaty regionální (kulturní objekt), které zastřešují podstaty předcházející a jež jsou explicitovány regionálními eidetikami; 3)podstata objektu vůbec, odpovídající výše uvedené definici, kterou studuje formální ontologie.'3' tato podstata, zahrnující veš keré podstaty regionální, je „čistým eidetickým tvarem" a „for mální regio", který určuje, není regionem koordinovaným s „regiones" materiálními, nýbrž prázdným tvarem „regio" vůbec. tuto formální ontologii lze ztotožnit s čistou logikou; je tou mathesis universalis, o niž usilovali descartes a leibniz. je jasné, že tato ontologie musí definovat nejen pojem teorie vůbec, ale i veškeré možné formy teorií (systém multiplicity). tak tedy vypadá první velké hnutí husserlovské koncepce. opírá se o fakt definovaný jako „bytí zde individuální a nahodilé". nahodilost faktu odkazuje na nezbytnou podstatu, neboť myslet nahodilost znamená myslet, že k podstatě tohoto faktu patří moci být jiným, než je. fakticita tedy implikuje nezbytnost. takový přístup navazuje zjevně na platonismus a jeho „naivitu". je v něm však taky kartezianismus, neboť usiluje o to, aby udělal z poznání podstat nikoliv cíl veškerého poznání, ale nezbytný úvod k poznání materiálního světa. v tomto smyslu tkví pravda eidetiky v em13

piričnu, proto může být ona „eidetická redukce", která nám umožňuje přejít od nahodilé fakticity objektu k jeho srozumitelnému obsahu, nazvána ještě „světskou". každé empirické vědě odpovídá nějaká věda eidetická, zaměřená na regionální eidos objektů, které studuje, a i samotná fenomenologie je v této etapě husserlovského myšlení definována jako eidetická věda regionu vědomí; jinými slovy, ve všech empirických duchovědách (geistenwissenschaften) je nezbytně implikována podstata vědomí, a právě tuto implikaci se husserl snaží artikulovat ve svých idejích ii.

ii. transcendentálno 1. problematika subjektu. fenomenologie tedy nabývala významu propedeutiky k „duchovědám". nicméně už od druhého svazku logických zkoumání se rýsuje skok, který nás uvede do filozofie v pravém slova smyslu. jakmile se prohloubí „problematika korelace", tj. problémy dané vztahem myšlení k jeho objektu, vyvstane otázka tvořící její jádro, a sice otázka subjektivity. právě zde je asi vidět, jak ovlivnil husserla jeho někdejší učitel brentano. klíčovým postřehem brentanovské psychologie bylo konstatování, že vědomí je vždy vědomím něčeho, jinými slovy, že vědomí je intencionalita. převedeme-li toto téma na úroveň eidetiky, znamená to, že každý předmět vůbec, samotný eidos, věc, pojem atd., je objektem pro nějaké vědomí, takže je nyní nutné popsat způsob, jakým znám tento předmět a jakým je předmětem pro mě. znamená to, že se vracíme k psychologismu? mohli jsme si to sice myslet, avšak není tomu tak. snaha dát radikální základ vědění přivedla husserla k formální eidetice, t.j. k jakémusi logicismu. od systému podstat se však otvírají dva směry: bud se bude logická věda rozvíjet směrem k mathesis universalis, to znamená, že se na straně objektu vytvoří věda věd; anebo se naopak přejde k analýze smyslu, jaký mají pro subjekt logické pojmy používané touto vědou, smyslu vzta14

hů, které nastoluje mezi pojmy, smyslu pravd, které chce stabilizovat. stručně řečeno, samotné poznání je podrobeno diskusi nikoli v proto, aby se z něj vytvořila nějaká „teorie", ale aby bylo radikální eidetické vědění postaveno na ještě radikálnější základ. když si však husserl uvědomil, že již v prostém dávání se objektu byla implicitně přítomna korelace já a objektu, která měla odkazovat na analýzu já, vybral si druhý směr. radikalita „eidos" předpokládá radikalitu fundamentálnější. proč? protože samotný logický předmět mi může být dán neurčitě či nejasně, protože si můžu ty a ty zákony, ty a ty logické vztahy „pouze představovat", přičemž půjde o představu prázdnou, formální, operační. v šestém logickém zkoumání ukazuje husserl, že logická intuice (či intuice kategoriální) se tomuto prostě symbolickému chápání vymyká, pouze je-li „založena" na intuici vnímatelné. jedná se o návrat ke kantově tezi, podle níž je bez intuice pojem prázdný? novokantovci o tom byli přesvědčeni. ve druhém svazku logických zkoumání tak zjišťujeme dvě vzájemně propletená hnutí. jedno z nich, zavádějící analýzu prožitku jako základ veškerého poznání, jako by nás vracelo k psychologismu a druhé, profilující evidentní chápání ideálního objektu na pozadí intuitivního vnímání vnímatelné věci, zase jako by tlačilo fenomenologii zpět na pozice kantismu. z obou výše definovaných cest si pak husserl vybírá tu druhou, a zdá se, že od „realismu" podstat sklouzává k idealismu subjektu: „analýza hodnoty logických principů vede ke zkoumáním soustředěným na subjekt." {formální a transcendentální logika) zdá se tedy, že si v tomto stadiu musíme vybrat mezi idealismem soustředěným na empirické já a transcendentálním idealismem podle kantova vzoru. ani jedno, ani druhé však nemohlo husserla uspokojit. to první, protože činí nepochopitelnými pravdivé výroky, redukované psychologismem na neprivilegované stavy vědomí, a protože do jednoho a téhož proudu tohoto vědomí vrhá všechno bez rozdílu, věci důležité i nedůležité, a tak ničí vědu i sebe sama jako univerzální teorii. to druhé, protože vysvětluje pouze apriorní podmínky čistého poznání (čistá matematika či fyzika), ale nikoliv reálné podmínky konkrétního poznání. kantova transcendentální „subjektivita" je totiž pro15

stým souborem podmínek, které řídí poznání jakéhokoliv možného objektu vůbec. konkrétní já je pak jako objekt odkázáno na úroveň vnímatelného (a to je důvod, proč husserl obviňuje kanta z psychologismu), zatímco otázka, jak se reálná zkušenost ve skutečnosti dostává do apriorního rámce veškerého možného poznání, aby umožnila vypracování zvláštních vědeckých zákonů, zůstává nezodpovězena. stejně tak podle slov samotného kanta zůstává v kritice praktického rozumu obsažena nemožnost integrace reálné mravní zkušenosti do apriorních podmínek čisté mravnosti. husserl tedy zachovává princip pravdy založené v subjektu poznání, avšak zavrhuje oddělení tohoto principu a konkrétního subjektu a právě v této etapě tak naráží na descarta. 2. redukce. karteziánská inspirace se objevuje v ideji fenomenologie (1907); bude pak přesahovat do idejí i a taky, i když v menší míře, do karteziánských meditací. karteziánský subjekt, vzešlý z operací spojených s pochybováním a s cogito, je subjektem konkrétním, prožitkem, není to žádný abstraktní rámec. současně je tento subjekt absolutnem, neboť takový je samotný smysl prvních dvou meditací: stačí si totiž sám, k opodstatnění jeho bytí není zapotřebí ničeho. způsob, jakým tento subjekt vnímá sebe sama, „je, a pokud toto vnímání trvá, i zůstane absolutnem ,tímto zde', něčím, co je, o sobě, tím, čím je, něčím, čím mohu měřit jako konečnou mírou, tím, co ,bytí' a ,dané bytí' může a musí znamenat". (idea fenomenologie.) intuice toho, co sám prožil, je vzorem veškeré originární evidence. v idejích i prodělá husserl znovu karteziánský posun od vnímaného světa či světa přirozeného. není třeba se divit tomuto „sklouznutí" z logického plánu k plánu přirozenému: jeden i druhý je totiž „světský" a předmět vůbec je jak věcí, tak pojmem. nejedná se o sklouznutí v pravém slova smyslu, jde o rozestavení důrazů. musíme proto dobře pochopit, že redukce se obecně vzato týká jakékoliv transcendence (tj. všeho o sobě). přirozený postoj obsahuje implicitní tezi či stanovisko, podle něhož zde nacházím svět a přijímám jej jako jsoucí. „tělesné věci jsou pro mě prostě zde s nějakým prostorovým uspořádáním; jsou 16

.přítomny' v doslovném i přeneseném smyslu, ať už jim uděluji zvláštní pozornost či nikoliv... a rovněž živé bytosti, jako lidi, jsou pro mě bezprostředně zde... pro mě jsou zde reálné objekty jako nositelé určení, více či méně známé, tvořící jeden celek s objekty vskutku vnímanými, a to aniž jsou vnímány ony samy, či vůbec intuitivně přítomny... soubor těchto objektů jasně či nejasně, zřetelně či matně spolu-přítomných v intuici, neustále pokrývajících aktuální pole vnímání však dokonce ani nevyčerpává svět, který je pro mě ,zde' vědomě v každém okamžiku mé bdělosti. naopak se táhne bez omezení podle fixního řádu jednotlivých bytí a jde zčásti napříč, zčásti je obklopen nejasně vědomým horizontem neurčité reality... tento mlhavý horizont navždy neschopný úplného určení je nutně zde... svět... má svůj nekonečný časový horizont v obou směrech: minulost i budoucnost, známé i neznámé, živé či zbavené života. [konečně tento svět není pouze] světem věcí, ale podle stejné bezprostřednosti světem hodnot, světem statků, světem praktickým." (ideje.). avšak k tomuto světu patří rovněž ideální prostředí: pokud se totiž nyní zabývám aritmetikou, tento aritmetický svět je zde pro mě. od přirozené reality se liší tím, že je zde pro mě pouze potud, pokud se chovám jako aritmetik, zatímco přirozená realita je zde už vždycky. koneckonců přirozený svět je rovněž světem inter-subjektivity. přirozená teze, implicitně obsažená v přirozeném postoji, je to, čím „odhaluji [skutečnost] jako jsoucí a přijímám ji tak, jak se mi dává, rovněž jako jsoucí." (ideje.). můžu samozřejmě zpochybnit data přirozeného světa, odmítnout „informace", které o něm dostávám, odlišovat na příklad to, co je „skutečné" od toho, co je „iluze", atd. tato pochybnost však „nemění nic na obecném stanovisku přirozeného postoje" (ibid.), otevírá nám přístup k „adekvátnějšímu", „přísnějšímu" uchopení tohoto světa jako jsoucího, než je jeho uchopení, které nám dává bezprostřední vnímání, opodstatňuje překonání vnímání vědeckým poznáním. v tomto poznání je však zachována teze vlastní přirozenému postoji, neboť není vědy, která by nestavěla problém jsoucnosti reálného světa, jehož je vědou. tato narážka na první dvě descartovy meditace znamená, že sotva 17

se husserl vrátil ke karteziánskému radikalismu, už odhaluje jeho nedostatečnost: karteziánská pochybnost zaměřená na přirozenou věc (kus vosku) totiž zůstává jako taková postojem světským, je pouze modifikací tohoto postoje, neodpovídá tedy zásadnímu požadavku radikalismu. důkaz téhož bude dán v karteziánských meditacích, kde husserl odhaluje geometrický předsudek, v jehož důsledku descartes spodobuje cogito s axiomem vědění vůbec, zatímco cogito musí být něčím mnohem víc, neboť je samotným základem axiomů; tento geometrický předsudek pak ukazuje nedostatečnost pochybnosti jako radikalizačního postupu. proti pochyb* nosti je tedy třeba postavit chování, jímž nezaujímám stanovisko ve vztahu ke světu jako jsoucímu, ať už by toto stanovisko bylo přirozeným potvrzením jsoucnosti či karteziánským zpochybněním, atd. ve skutečnosti se samozřejmě já jako empirický a konkrétní subjekt nadále podílím na přirozeném postavení světa. „tato teze je taky prožitek, ale já jí nikterak nepoužívám. je odložena, vyřazena ze hry, z oběhu, je v závorce. a díky této ,redukci´ (epoché) není už okolní svět prostě jsoucí, ale je to ,fenomén jsoucna'." (karteziánské meditace.) 3. Čisté já. jaký je výsledek této redukční operace? jelikož je konkrétní já propleteno s přirozeným světem, je jasné, že je i ono redukováno; musím se jinými slovy zdržet jakékoliv teze pokud jde o já jako jsoucí. je ale neméně jasné, že je tu taky já, které se právě drží stranou a které je oním já redukce. toto já se nazývá čisté já a univerzální metoda, jejímž prostřednictvím se jako čisté já uchopuji, je epoché. má toto čisté já nějaký obsah? ne, v tom smyslu, že není schránkou; ano, v tom smyslu, že toto já je něčím nazíráno. nebylo by tedy třeba zaměřit redukci na tento obsah? než na tuto otázku odpovíme, měli bychom konstatovat, že redukce na první pohled úplně odděluje svět jako úplnost věcí na jedné straně a vědomí jako subjekt redukce na straně druhé. přistupme nyní k eidetické analýze „regio" věc a „regio" vědomí. přirozená věc, například ten strom tam, je mi dána v nepřetržitém přílivu a skrz nepřetržitý příliv nárysů, siluet (abschattungen). siluety, skrze něž se tato věc profiluje, jsou prožitky, které se vzta-

18

hují k věci prostřednictvím smyslu, v jakém jsou chápány. věc je jako „totéž", které je mi dáno skrz neustálé modifikace, a právě nezbytná neadekvace mého uchopení této věci způsobuje, že je to věc pro mě (tj. o sobě pro mě). tato představa neadekvace je však dvojsmyslná. jelikož se totiž tato věc profiluje skrz posloupné siluety, mám k ní přístup pouze unilaterální, prostřednictvím jedné z jejích stránek, avšak současně jsou mi „dány" ostatní stránky této věci, nikoliv „osobně", ale jako navozované stránkou danou smyslově. jinými slovy, věc tak, jak je mi dána vnímáním, je vždycky otevřena k horizontům neurčitosti, „ukazuje předem různost vjemů, jejichž fáze nepřetržitě přecházejí jedna v druhou, až splynou v jednotu vnímání." (ideje.) proto mi věc nemůže být nikdy dána jako absolutno, je zde tedy „neurčitá nedokonalost, která souvisí s nepotlačitelnou podstatou korelace mezi věcí a vnímáním věci" (ibid.). v toku vnímání jsou po sobě jdoucí nárysy upravovány a každá další silueta věci může opravit siluetu předešlou. přesto v tom není rozpor, neboť proud všech těchto siluet splyne v jednotu vnímání. znamená to ale, že věc vyvstává z nekonečných úprav. naopak samotný prožitek je dán sám sobě v „imanentnlm vnímá ní". sebe-vědomí dává prožitek o sobě samém, tj. prožitek braný jako absolutno. to neznamená, že prožitek je vždycky adekvátně uchopen ve své plné jednotě: jelikož je proudem, je vždycky, když jej chci uchopit, už vzdálen, už v minulosti. proto jej mohu uchopovat pouze jako prožitek zadržený, jako zadržení, a proto „je totální proud mého prožitku prožitkovou jednotou, kterou ze zásady nemůžeme uchopit vnímáním tak, že se necháme zcela ,unášet s ní'." (ideje.) zvláštní obtíž, která je zároveň hlavní problematikou vědomí, pokračuje ve studiu vědomí vnitřního času, 4) avšak i když vědomí nemůže být bezprostředně adekvátní ve vztahu k sobě samému, stále platí, že každý prožitek nese v sobě samém principiální možnost takové adekvátnosti. „proud prožitku, který je mým proudem, proudem myslícího subjektu, může být libovolně ne-aprehendován, nepoznán, pokud jde o již uplynulé části i ty, které ještě přijdou. stačí, že se podívám na život plynoucí v jeho reálné přítomnosti a že se v tomto aktu já samotný uchopuji jako čistý subjekt tohoto života, abych mohl nevyhnutel19

ně a bez omezení říci: já jsem, tento život je, já žiji: cogito." (ideje.) prvním výsledkem redukce je tedy fakt, že nás nutí, abychom jas-ně oddělovali ono světské či přirozené vůbec od nesvětského sub- § jektu. budeme-li však pokračovat v popisu, dospějeme k jakési hierarchizaci těchto dvou „regiones" bytí vůbec: vyvodíme totiž závěr o nahodilosti věci (chápané jako vzor světského) a o nezbytnosti čistého já, zbytku redukce. věc a svět vůbec nejsou apodik-tické (karteziánské meditace), nevylučují možnost, aby se o nich pochybovalo, a tedy nevylučují ani možnost své ne-existence. veškerá zkušenost (v kantovském smyslu) se pak může ukázat jako prosté zdání a být jen koherentním snem. redukce jako vyjádření svobody čistého já je už sama o sobě v tomto smyslu vyjevením nahodilosti světa. naopak subjekt redukce, čili čisté já, je samo o sobě evidentní. jde o evidenci apodiktickou, což znamená, že proud prožitků, který jej tvoří v té míře, jak se sám sobě zjevuje, nemůže být zpochybněn ani ve své podstatě, ani ve své jsoucnosti. tato apodikticita neimplikuje adekvaci. jistota bytí já neza-ručuje jistotu poznání já; stačí však k tomu, aby postavila proti so-bě transcendentní vnímání věci a světa vůbec a vnímání imanent-ní: „postavení světa, které je postavením ,nahodilým', se staví proti postavení mého čistého já a mého egologického prožitku, které je postavením ,nezbytným' a absolutně nepochybným. Žádná věc daná ',o sobě' nemůže nebýt." (ideje.). tato zákonitost je zákonitostí podstatnou. kladli jsme si otázku: má se fenomenologická redukce týkat obsahu čistého já? nyní už víme, že taková otázka předpokládá radikální protismysl, tentýž, jaký husserl přičítá descartovi. ten spočívá v tom, že připouští subjekt jako věc (res cogitans). Čisté já není věc, neboť se nedává samo sobě tak, jak je mu dávána věc. mezi ním a světem „neexistuje mírové soužití" a čisté já ani k tomu, aby bylo, svět nepotřebuje. představme si, že je svět zničen (všimneme si přitom techniky imaginárních variací, stanovujících podstatu). „bytí vědomí by v takovém případě doznalo nutně změn..., avšak nebylo by dotčeno ve své vlastní jsoucnosti." zničený svět by totiž pro vědomí, které tento svět nazírá, znamenal pouze zánik jistých uspořádaných empirických souvislostí 20

v proudu jeho prožitků, zánik, který by měl za následek i zánik jistých racionálních souvislostí, přizpůsobených souvislostem předešlým. takové zničení však neimplikuje vyloučení dalších prožitků a dalších souvislostí mezi nimi. jinými slovy „pro bytí samého vědomí není nezbytné žádné reálné bytí. imanentní bytí je tedy nepochybně bytím absolutním v tom, že nulla ,res' indiget ad existendum. na druhé straně svět transcendentních res se cele vztahuje k vědomí, a to nikoliv k vědomí chápanému logicky, ale k vědomí aktuálnímu." (ibid.) epoché má ve stadiu idejí i dvojí význam na jedné straně záporný v tom, že izoluje vědomí jako fenomenologické reziduum a právě na této úrovni se provádí eidetická (tj. ještě přirozená) analýza vědomí; na druhé straně kladný, neboť zvýrazňuje vědomí jako absolutní radikalitu. s fenomenologickou redukcí se husserlovský program nepochybného a originárního základu realizuje na nové etapě: vede nás totiž od radikality eidetické až k radikalitě transcendentální, tj. k radikalitě, jíž je zdůvodněna každá transcendence. (připomeňme, že pod transcendenci je třeba rozumět modus prezentace objektu vůbec.) kladli jsme si otázku, jak je možné, že existuje matematická či vědecká pravda a na rozdíl od skepticismu jsme viděli, že je možná pouze díky postavení podstaty toho, co je myšleno. toto postavení zamezovalo zásahu všeho kromě „zření" (schau), a podstata tak byla uchopována v originárním dávání se. potom jsme meditovali o samotném dávání se a přesněji řečeno o originárním dávání se věcí (vnímání). tím jsme u postoje, jímž jsme ve věcech odhalili vědomí, jehož podstata je ve všem, čeho je vědomím, v každé transcendenci různorodá a jímž je dán samotný smysl transcendentního. v tom je skutečný význam uzávorkování: obrací totiž pohled od vědomí na sebe sama, mění směr tohoto pohledu a tím, že dočasně vyřazuje svět, nadzvedá závoj, který zahaloval já jeho vlastní pravdu. dočasné vyřazení světa vyjadřuje, že já zůstává tím, čím je, tj. „propleteným" se světem a že jeho konkrétním obsahem je i nadále proud abschattungen, skrz nějž se rýsuje věc. „konkrétní obsah subjektivního života nemizí v přechodu k filozofické dimenzi, nýbrž se v něm vyjevuje v celé své autentičnosti. postavení světa bylo ,vyřazeno z činnosti', nikoliv zni21

čeno. zůstává tedy živé, i když v ,upravené' podobě, která umožňuje vědomí, aby si bylo plně vědomo sebe sama. epoché není logickou operací, kterou vyžadují podmínky teoretického problému, ale je postupem, zpřístupňujícím nový modus jsoucna: jsoucno transcendentální jako jsoucno absolutní. takový význam se může realizovat pouze v aktu svobody."'5' 4. Čisté já, psychologické já, kantovský subjekt. Řeč tedy není o návratu k psychologistickému subjektivismu, neboť já vyjevené prostřednictvím redukce není přesně tím přirozeným já psychologickým či psychofyzickým. nejedná se ani o ústup na kantovskou pozici, neboť transcendentální já není „vědomím chápaným logicky, ale vědomím aktuálním". 1)nelze zaměňovat transcendentální já s já psychologickým, na čemž karteziánské meditace nekompromisně trvají. jistě, říká husserl, „já, který setrvávám v přirozeném postoji, jsem taky a v každém okamžiku transcendentální já. avšak (dodává) uvědo muji si to pouze tehdy, uskutečním-li fenomenologickou redukci." empirické já je „ve světě zainteresováno", zcela přirozeně v něm žije. na základě tohoto já dospívá fenomenologický postoj k roz štěpení já, čímž se nastoluje nezainteresovaný divák, já fenome nologické. právě toto já nezainteresovaného diváka zkoumá feno menologická reflexe, sama podporovaná nezainteresovaným di váckým postojem. je tedy třeba současně připustit, že já, o nějž se jedná, je já konkrétní, neboť mezi psychologií a fenomenologií ne ní žádného obsahového rozdílu, i že toto já konkrétní není, neboť je zproštěno svého bytí ve světě. intencionální psychologie i trans cendentální fenomenologie vycházejí sice obě z cogito, avšak za tímco první zůstává na světské úrovni, druhá rozvíjí svou analýzu od cogito transcendentálního, které obestírá svět ve všech jeho sou částech včetně psychologického já. 2)ocitáme se tedy tváří v tvář kantovskému transcendentálnímu subjektu? Řada pasáží jak v idejích i, tak v karteziánských medi tacích to naznačuje a není náhodou, že s idejemi i dával najevo svůj souhlas i kriticista natorp.(6) tyto náznaky vycházejí hlavně z toho, že husserl trvá na absolutním bytí vědomí. chce se tak vy22

hnout možnosti, že se toto já bude chápat pouze jako určité „regio" přírody (což přímo postuluje psychologie). ukazuje, že naopak příroda je možná jen skrze toto já: „příroda je možná pouze z titulu intencionální jednoty motivované ve vědomí prostřednictvím imanentních souvislostí... oblast prožitků jako absolutní podstata... není ze své podstaty závislá na žádném bytí patřícím světu, přírodě, a dokonce je ani nevyžaduje pro svou existenci. existence přírody nemůže podmiňovat existenci vědomí, neboť příroda se sama projevuje jako korelát vědomí." (ideje.) kriticisté (natorp, rickert, kreis, zocher) se o tuto transcendentální filozofii opírají a ukazují, že u husserla se stejně jako u kanta objektivita omezuje na soubor těchto apriorních podmínek a že velkým fenomenologickým problémem je sám problém kritiky: jak je nějaká danost možná? pokud jde o intuitivistický aspekt, zejména pak o toto čisté uchopení prožitku prostřednictvím sebe sama v imanentním vnímání, je pro kreise naprosto nepochybné, že jeho původ je v empiristickém předsudku. jak by se totiž jinak mohlo stát, aby byl nějaký subjekt, který není ničím jiným než souborem apriorních podmínek veškeré možné objektivity, taky empirickým proudem prožitků schopným uchopit svou radikální nepochybnost v přítomnosti, originár-ní o sobě? kant psal: „kromě logického významu já nemáme žádný poznatek o subjektu o sobě, který je v základě onoho já jakož i veškerého myšlení jako substrát." princip husserlovské imanence vyplývá z empiristické psychologie a je neslučitelný s utvářením objektivity. mimo tuto výhradu by byl husserl docela dobrý kantovec. v slavném článku(7) odpovídá na tyto komentáře e. fink tehdy husserlův asistent; vysvětluje tak náš problém: fenomenologie se nezabývá problémem ve vlastním slova smyslu kriticistickým, zabývá se problémem původu světa, dokonce tímtéž, jakým se už zabývala různá náboženství i různé metafyziky. tento problém byl bezpochyby kriticismem eliminován, neboť byl vždycky formulován a řešen aporeticky. kriticismus jej nahradil problémem podmínek možnosti světa pro mě. tyto podmínky jsou však rovněž světské a veškerý kantovský rozbor tak zůstává pouze na eidetické, tj. 23

světské úrovni. je tedy jasné, že se kriticismus dopouští na fenomenologii interpretačního omylu. tento omyl je obzvláště zřejmý pokud jde o otázku imanence a „splynutí" transcendentálního subjektu se subjektem konkrétním. ve skutečnosti o žádné splynutí nejde, nýbrž jde naopak o rozštěpení: před každou pojmovou konstrukcí je totiž už dána jednota subjektu. na kriticismu jako takovém je nepochopitelný fakt, že systémem apriorních podmínek objektivity je subjekt, subjekt trascendentální. ve skutečnosti je vjemovým subjektem tentýž subjekt, který konstruuje svět, v němž však je skrz vnímám. zkoumáme-li jej z hlediska jeho propletenosti se světem, abychom jej od světa odlišili, používáme kritéria imanence. paradoxní situace nicméně vyplývá z faktu, že sám obsah této imanence není nic jiného než svět jako nazíraný, jako intencionální, jako fenomén, zatímco tento svět je chápán jako existence reálná a transcendentní skrze já. redukce vyplývající z tohoto paradoxu nám právě umožňuje pochopit, jak je pro nás ono „o sobě", tj. jak může transcendence objektu nabýt smyslu transcendence do imanence subjektu. redukce vrací subjektu jeho povahu složky transcendenci, implikovanou v odcizeném postoji, jímž je postoj přirozený. 5. intencionalita. může-li mít předmět smysl transcendence v samotném nitru imanence mého já, je tomu tak zpravidla proto, že vědomí nezná imanenci ve vlastním slova smyslu. odlišování imanentních dat od dat transcendentních, na němž husserl zakládá první oddělení vědomí od světa, je ještě odlišování světské. fenomenologická epoché odhaluje ve skutečnosti jeden podstatný rys vědomí, od něhož se odvíjí osvětlení paradoxu, o němž jsme před chvílí hovořili. intencionalita není totiž pouze onen psychologický údaj, který husserl zdědil od brentana. je tím, co umožňuje samotnou epoché: vnímat dýmku, která leží na stole, neznamená držet v mysli miniaturní reprodukci této dýmky, jak se domníval asocianismus, ale nazírat samotný předmět dýmka. tím, že redukce odpojuje přirozené doxa (spontánní postavení existence objektu), vyjevuje předmět jako nazíraný či jako fenomén. dýmka je tedy už jenom něčím, co-je-přede-mnou (gegenstand), 24

a moje vědomí tím, pro co všechna „co-je-přede-mnou" jsou. moje vědomí nemůže být myšleno, pokud mu imaginárně odejmeme to, čeho je vědomím. nemůžeme dokonce ani říci, že by v takovém případě bylo vědomím ničeho, neboť toto nic by se ihned stalo oním fenoménem, jehož by vědomí bylo vědomím. imaginární obměna uskutečněná na vědomí nám tak dobře ukazuje jeho vlastní bytí, které spočívá v tom, že je vědomím něčeho. uskutečnění redukce bez ztráty toho, co je redukováno, je možné díky faktu, že vědomí je intencionalita. redukovat totiž v zásadě znamená transformovat každou danost v to, co-je-přede-mnou, udělat z ní fenomén a takto vyjevit podstatné rysy já: radikální či absolutní základ, zdroj veškerého významu či konstitutivní výkon, intencionální pouto k objektu. intencionalita nemá samozřejmě pouze vjemový charakter. husserl rozlišuje různé typy intencionálních aktů: obrazy, představy, zkušenosti cizího, vnímatelné a kategoriální intuice, akty recep-tivity a spontánnosti atd., zkrátka a dobře vše, co obsahuje kartezi-ánský výčet: „kdo jsem, já, který myslím? věc, která pochybuje, která rozumí, která chápe, která tvrdí, která popírá, která chce, která nechce, která si rovněž představuje a která cítí." husserl taky rozlišuje aktuální já, v němž je „explicitní" vědomí objektu, a já neaktuální, v němž je vědomí objektu implicitní, „potenciální". aktuální prožitek (například akt pozorného uchopení) je vždy vymezen oblastí neaktuálních prožitků, „proud prožitku nemůže být nikdy tvořen čistě aktuálními událostmi." (ideje.) všechny prožitky, aktuální i neaktuální, jsou stejně intencionální. nelze tedy směšovat intencionalitu a pozornost. existuje i intencionalita nepozorná, implicitní. budeme mít ještě příležitost vrátit se k tomuto bodu, který je pro psychologickou vědu podstatný. obsahuje totiž ve zkratce celou fenomenologickou tezi, týkající se nevědomí. vidíme tedy, že můžeme spolu s husserlem hovořit o zahrnutí (in-kluzi) světa do vědomí, neboť vědomí není pouze pólem já (noe-sis) intencionality, ale taky pólem toto (noéma). bude však vždy znovu zapotřebí upřesnit, že tato inkluze není reálná (dýmka je v pokoji), nýbrž intencionální (fenomén dýmka je v mém vědomí). intencionální inkluze, která je vyjevována v každém jednotlivém případě metodou intencionální analýzy, znamená, že vztah vědomí 25

k jeho objektu není vztahem dvou vnějších a nezávislých realit, neboť předmět je na jedné straně gegenstand, fenomén odkazující na vědomí, jemuž se zjevuje, na druhé straně je pak vědomí vědomím tohoto fenoménu. transcendentno je možné založit v imanentnu, aniž se degraduje, právě proto, že inkluze je intencionální. intencionalita je tak sama o sobě odpovědí na otázku, jak může pro mě existovat předmět o sobě. vnímat dýmku, to právě znamená nazírat ji jako reálně existující. smysl světa se tak dešifruje jako smysl, který dávám světu já, avšak tento smysl je prožíván jako objektivní, jako smysl, který poznávám, bez čehož by nebyl smyslem světa pro mě. tím, že nám redukce dává do rukou intencionální analýzu, umožňuje přesně popsat vztah subjekt-objekt. popis je založen na uplatnění „filozofie", která je ve vztahu k přirozenému vědomí imanentní, a nikoliv na pasivním přijímání faktu. uvedená „filozofie" je pak definována samotnou intencionalitou. intencionální analýza (odtud její název) musí tedy ukázat, jak je konstituován smysl bytí (seinsinn), neboť intencionalita je záměr, ale taky dávání smyslu. intencionální analýza se zmocňuje objektu konstituovaného jako smysl a tuto konstituci vyjevuje. v idejích ii tak husserl přechází postupně ke konstitucím materiální přírody, živé přírody a ducha. samo sebou se rozumí, že subjektivita není „tvořivá", neboť sama o sobě je pouze ichpólem. „objektivita", předmětnost (gegenstandlichkeit), existuje však rovněž pouze jako pól intencionálního záměru, který jí dává objektivní smysl.

iii. „svět života" 1. transcendentální idealismus a jeho rozpory. v tomto stadiu jsme tedy, jak se zdá, odkázáni na „transcendentální idealismus" (karteziánské meditace), který byl už obsažen v samotném odhodlání redukovat. jelikož se však transcendentální subjekt od subjektu konkrétního nikterak neodlišuje, zdá se, že transcendentální idealismus musí být nadto solipsistický. jsem sám ve světě a tento svět je pouhou představou jednoty všech předmětů, ta věc je pouhou jednotou mého vnímání věci, to jest oněch 26

abschattungen, každý smysl je založen „v" mém vědomí potud, pokud je vědomí intencí či dárcem smyslu (sinngebung). ve skutečnosti se husserl u tohoto monadického idealismu nikdy nezastavil, především proto, že zkušenost předmětnosti odkazuje na shodu mnohosti subjektů, a dále proto, že sám druhý je mi dán v naprosto originální zkušenosti. jiná ego nejsou pouhými představami a představovanými objekty nacházejícími se ve mně, syntetickými jednotami procesu ověřování ve „mně", nýbrž právě „jiní". (karteziánské meditace.) jinakost jiného se liší od prosté transcendence věci v tom, že jiný je já pro něj samotného a že jeho jednota není v mém vnímání, nýbrž v něm samotném. jinými slovy je jiný čisté já, které ke své existenci nepotřebuje nic. je absolutní existencí a radikálním východiskem pro sebe sama tak, jako jsem jím já pro sebe. otázka proto zní: jak tedy může existovat konstitutivní subjekt (jiný) pro konstitutivní subjekt (já)? samozřejmě že pociťuji jiného jako „cizince" (karteziánské meditace), neboť je zdrojem smyslu a intencionality. pokud jde však o tuto zkušenost cizosti (která sartrovi poskytne jeho témata oddělování vědomí), na transcendentální úrovni nemůže být jiný explicitován stejně jako věc. přesto v míře, v jaké je jiný pro mě, je taky skrze mě, máme-li věřit základním výsledkům transcendentální redukce. tomuto požadavku, který je vlastní explicitaci jiného, není v karteziánských meditacích, v textu, z něhož jsme si vypůjčili samotné postavení tohoto problému, učiněno zcela zadost. husserl nejdříve popíše „spodobující apercepci", skrze niž je mi tělo jiného dáno jako vlastní tělo jiného já, navozující psychično jako svůj vlastní příznak. pak pro nás udělá z jeho „nepřímé přístupnosti" základ existence jiného a prohlásí, že z fenomenologického hlediska „je jiný modifikací ,mého' já" (karteziánské meditace), což je zklamáním pro naše očekávání. v idejích ii a /// husserl naopak zdůrazňuje protiklad mezi „přirozeným světem" a „světem ducha" (geist) i absolutní ontologickou prioritu jednoho nad druhým: jednota věcí je totiž jednotou odvíjení jejich abschattungen pro vědomí, jednota osoby pak je „jednotou absolutního projevu". v případě subjektu a tedy i jiného jako subjektu (alter ego) nemůžeme redukovat reálnou existenci na intencionální korelát, neboť to, co in27

tencionalizuji, když nazírám jiného, je právě absolutní jsoucno. je zde totiž smíšeno bytí reálné s bytím intencionálním. můžeme tedy dát stranou „společenství osob", které ricoeur (analyses et problemes dans ideen ii, revue de métaphysique et de morale, 1951) přirovnává ke kolektivnímu vědomí podle durkheima nebo k objektivnímu duchu v hegelově smyslu a jež je zároveň konstituováno na vzájemném uchopení subjektivit a jim společného prostředí. toto společenství osob konstituuje svůj vlastní svět (středověký svět, řecký svět atd.). konstituuje ho však od počátku? pokud to připustíme, bude to znamenat, že transcendentální a solipsistický subjekt není radikální, neboť svými kořeny sahá do světa ducha, do kultury, která je sama o sobě konstituující. jinými slovy se transcendentální filozofii jako filozofii radikálního subjektu nedaří do sebe včlenit kulturní sociologii. zůstává mezi nimi „napětí" (ricoeur), dokonce rozpor, který není na fenomenologické myšlení naroubován, nýbrž je jeho inherentní součástí. k problému intersubjektivity či společenství osob vede totiž sama transcendentální filozofie, jak to ukazuje paralelní postup karteziánských meditací a idejí. je jasné, že hledisko kulturní sociologie, které již bylo hlediskem idejí ii a jež naprosto převládá v posledních spisech (krize, dopis lévy- bruhlovi), zavádí, jak přiznává sám husserl, něco jako historický relativismus, tedy právě to, proti čemu měla transcendentální filozofie bojovat. tato filozofie však musí nutně vyústit do problematiky jiného a zpracovat i tento problém způsobem, který vede k revizi poznatků radikálního subjektivismu. s intencionální analýzou jiného není už radikalita na straně já, ale na straně intersubjektivity, přičemž intersubjektivita není pouze intersubjektivitou pro mě, tvrzením, jímž by já znovu nabylo smyslu jediného základu. je intersubjektivitou absolutní, nebo chcete-li primární. lze však říci, že ani sám husserl nikdy nešel až tak daleko. radikalita transcendentálního cogito, taková, jaká figuruje v idejích i, zůstává jádrem veškeré jeho filozofie. například v krizi ii zaměřuje proti karteziánskému transcendentalismu tuto výmluvnou kritiku: descartes „nepřišel na to, že veškerá rozlišení typu já a ty, zevnitř i zvenčí, se ,konstituují"pouze v absolutním ego." proto je ty, zrovna tak jako toto, pouze syntézou egologických prožitků. 28

nicméně se husserlovo myšlení až do konce jeho života vyvíjí právě ve směru této „kulturní sociologie". hojná svědectví o tom podává krize, jejíž první dvě části byly publikovány v roce 1936 v bělehradě. co se týče této historické úvahy, tj. úvahy o intersubjektivitě, dává si husserl dobrý pozor, aby ji úzce spojil se svým problémem, s problémem transcendentální radikality: „tento spis se snaží zdůvodnit neodvratnou nutnost obratu filozofie v transcendentální fenomenologii cestou teleologicko-historického procitání v počátcích kritické situace, v níž se nacházíme, pokud jde o vědy a filozofii. tento spis je tedy nezávislým úvodem do transcendentální fenomenologie." jinými slovy cesta, po níž jsme šli až doposud a která nás od logicko-matematických problémů či problému vnímání zavedla až k absolutnímu ego, není privilegována. stejně spolehlivá je i cesta historie. objasňování historie, v níž jsme zapojeni, vyjasňuje i úkol filozofa. „my, kdož nejsme jenom obtěžkáni duchovním dědictvím, ale jsme skrz naskrz pouze bytostmi, jejichž vývoj je podřízen duchu historie, máme jen a jen z tohoto titulu úkol, který je skutečně náš." {krize.) a filozof nemůže neprojít skrz historii, neboť filozof, dbalý radikality, musí pochopit a překonat bezprostřední historická data, která jsou ve skutečnosti pouhými usazeninami historie, předsudky, a jež konstituují svůj „svět" v kulturním smyslu. jak tedy vypadá krize, před níž stojíme? je to krize vyplývající z objektivismu. nejde vlastně o krizi fyzikální teorie, nýbrž o krizi postihující samotný význam věd pro život. moderní duch je charakterizován logicko-matema-tickou formalizací (tou formalizací, která byla nadějí logických zkoumání) a matematizací přirozeného poznání. uveďme v této souvislosti leibnize a jeho mathesis universalis, jakož i novou metodologii galileovu. právě na tomto základě se rozvíjí objektivis-mus: galileo odhalil svět jako užitou matematiku a tím jej zároveň zakryl jako dílo vědomí. (krize ii, § 9.) objektivistický formalismus tak odcizuje; toto odcizení se muselo projevit jako neduh, jakmile se objektivní věda chtěla zmocnit subjektivna. zde pak měla na vybranou: buď konstruovat psychično podle vzoru fyzična, nebo na rigorózní studium psychična rezignovat. descartes naznačuje řešení zavedením transcendentálního motivu. prostřeďnictvím 29

cogito je mu tak navrácena pravda světa jako fenomén, jako cogitatum, a objektivistické odcizení vedoucí k metafyzickým aporiím ducha a boha pak ustává - nebo alespoň mělo ustat. nesměl by být ovšem galileovským objektivismem pomýlen sám descartes a nesměšovat transcendentální cogito s psychologickým já. teze o ego res cogitans totiž škrtá veškeré transcendentální úsilí. odtud dvojí charakter karteziánského dědictví, jímž je na jedné straně metafyzický racionalismus vyřazující ego a na druhé straně skeptický empirismus minující vědění. pouze transcendentalismus, artikulující veškeré vědění kolem fundamentálního ego, transcendentalismus osmyslující, žijící před-objektivním a před-vědeckým životem v bezprostředním „světě života", jehož je exaktní věda pouhým obkladem, může dát objektivismu jeho pravý základ a zbavit ho jeho odcizující moci. transcendentální filozofie tak usmíří objektivismus se subjektivismem, abstraktní vědění s konkrétním životem. osud evropského lidstva, jež je i osudem lidstva vůbec, je tak spojen s možnostmi obratu filozofie k fenomenologii: „svou filozofickou aktivitou jsme úředníky lidstva." 2. lebenswelt. v tomto směru už nemůžeme v popisu husserlovy evoluce pokračovat. vidíme, že počínaje doktrínou o wesenschau se rozestavění důrazů v jeho myšlení citelně posunulo. je nicméně nepochybné, že toto myšlení zůstává až do konce na ose ústředního problému, jímž je radikalita. absolutní ego, z něhož dělal filozof idejí jediný identický a univerzální pól, se však ve filozofii posledního období zjevuje v novém světle. právě jsme viděli, jak se husserl angažuje v historii a intersubjektivitě. filozof tomu někdy říká leben (život), jemuž je nadřazen lebenswelt. věděli jsme již, že v zásadě není rozdílu mezi konkrétním ego a transcendentálním subjektem. tuto identifikaci jsme zde však natolik zdůraznili, že zmiňovaný aspekt husserlovy filozofie mohl být kvalifikován jako empiristický. (j.wahl) filozofie lebenswelt vyplývá hlavně ze zpracování důležité otázky, kterou husserl položil již v logických zkoumáních a která zjišťovala, co se rozumí pravdou. je jasné, že pravda zde nemůže být definována prostřednictvím adekvace myšlení a jeho předmětu, ne30

boť by taková definice znamenala, že definující filozof přemítá na jedné straně o veškerém myšlení a na druhé straně i o každém předmětu v jejich vztahu úplné exteriority. fenomenologie nám však ukázala, že taková exteriorita je nemyslitelná. pravda nemůže být definována ani pouze jako soubor apriorních podmínek, neboť tento soubor (či transcendentální subjekt kantovského typu) nemůže říci já, není radikální, je jenom objektivním momentem subjektivity. pravda může být definována pouze jako prožitá zkušenost pravdy a tou je evidence. nicméně tento prožitek není pocitem, neboť je jasné, že pocit nedává žádné záruky proti omylu. evidence je pak originárním modem intencionality, tj. momentem vědomí, kdy věc sama, o níž mluvíme, se dává taková, jaká je, osobně, vědomí, v němž je intuice „naplněna". abych mohl odpovědět na otázku „je stěna žlutá? ", musím buď vejít do pokoje a na stěnu se podívat (na vjemové úrovni je to originární evidence, které husserl často říká „zkušenost"), nebo se pokusím si ji vybavit, nebo se zeptám na tuto věc jiného. ve dvou posledních případech zkouším, je-li ve mně nebo v jiném ještě přítomna „zkušenost" barvy stěny. touto „přítomnou zkušeností" s věcí samou bude muset projít jakékoliv zdůvodnění. smyslem každého zdůvodnění či každé racionalizace je tak evidence. samozřejmě se zkušenost netýká pouze předmětu vnímání, může se týkat hodnoty (krásy), zkrátka jakéhokoliv z intencionálních modů uvedených výše. nicméně tato evidence či prožitek pravdy není úplnou zárukou proti omylu. existují bezpochyby případy, kdy nemáme „zkušenost" toho, o čem mluvíme, a my to sami evidentně cítíme. omyl se však může vloudit i do samé evidence. v případě žluté stěny jsem si všiml, že v denním světle je šedá. existují tedy dvě postupné a protikladné evidence. první obsahovala omyl. na což husserl odpovídá ve formální a transcendentální logice, § 8: „i evidence, která se dává jako apodiktická, se může odhalit jako iluze, což nicméně předpokládá evidenci stejného rodu, v níž ,vybuchne'. jinými slovy se mi předešlá zkušenost jeví jako iluzorní vždycky a výhradně ve zkušenosti aktuální. proto není ,pravdivé zkušenosti' k níž by bylo třeba se obracet jako k indexu pravdy a omylu. pravda se zakouší vždy a výhradně ve zkušenosti aktuální; po proudu prožitků se nelze vracet. je mož31

né pouze říci, zda se mi nyní takový a takový prožitek dává jako minulá a mylná evidence. aktualita sama konstituuje novou .zkušenost', která v živé přítomnosti zároveň vyjadřuje minulý omyl i současnou pravdu jako korelaci tohoto omylu. není tedy absolutní pravdy, jak to společně postulovaly dogmatismus a skepticismus. pravda je definována ve vývoji jako revize, oprava a překonání sebe sama, přičemž k této dialektické operaci vždycky dochází uprostřed živé přítomnosti (lebendige gegenwart). tak je na rozdíl od toho, k čemu dochází v dogmatické tezi, omyl pochopitelný, neboť je implikován v samém smyslu evidence, jejímž prostřednictvím konstituuje vědomí pravdu. abychom správně odpověděli na otázku o pravdě, tj. abychom popsali zkušenost pravdy, je třeba rozhodně trvat na genetickém vývoji ego. pravda totiž není předmět, je to pohyb a existuje pouze tehdy, jestliže ten pohyb skutečně konám já." abychom tak mohli prověřit soud, tj. abychom z něj mohli vytáhnout smysl pravdy, je zapotřebí přistoupit k regresivní analýze, která vyústí v před-kategoriální (ante-predikativní) zkušenost, konstituující základní presupozici logiky vůbec. (aron gurwitsch)8) tato presupozice není logickým axiomem. je filozofickou podmínkou možnosti, je půdou (boden), v níž má své kořeny každá predikace. před jakoukoliv vědou je nám to, o co se jedná, před-dáno v „pasivní" víře a tato „univerzální pasivní před-danost každé myslitelné aktivity" se nazývá „svět", „absolutní substrát". (zkušenost a soud.) radikální fundament pravdy se vyjevuje na konci návratu, uskutečněného prostřednictvím intencionální analýzy k tomu, čemu říká lebenswelt, ke světu, v jehož nitru konstitutivní subjekt „přijímá věci" jako pasivní syntézy předcházející každému exaktnímu vědění. „tato receptivita musí být nazírána jako nižší etapa aktivity" (ibid.), což znamená, že transcendentální ego konstituující smysl těchto objektů implicitně odkazuje na pasivní uchopení objektu, na prvotní komplicitu, která existovala mezi ním a objektem. tato příliš stručná narážka nám umožňuje na závěr upřesnit, že „svět", o nějž se jedná, není očividně světem přírodní vědy. je souborem či ideou v kantovském slova smyslu všeho toho, co existuje, nebo co může existovat ve vědomí. 32

tak se po redukci, která odstranila svět v jeho konstituované po době, aby navrátila konstitutivnímu ego jeho osmyslující autentici tu, navrací husserlovský postup tím, že zkoumá samotný smysl to hoto subjektivního sinngebung ke světu jako samotné realitě kon stituujícího. nejedná se zajisté o stejný svět: přirozený svět je svě tem fetišizovaným, v němž se člověk poddává jako přirozeně exi stující a v němž naivně „objektivizuje" význam předmětů. redukce se snaží setřít toto odcizení a prvotní svět, který postupně odhaluje, je půdou prožitých zkušeností, na níž se tyčí pravda vě deckého poznání. pravda vědy už není založena v bohu jako u descarta ani v apriorních podmínkách možnosti jako u kanta, nýbrž spočívá v bezprostředním prožitku evidence, skrz niž dochá zí od počátku ke shodě mezi člověkem a světem.

poznámky o husserlovi a hegelovi termín fenomenologie dostal plný a zvláštní smysl díky hegelovi, který v roce 1807 opublikoval die phanomenologie des geistes: fenomenologie je „věda vědomí" potud, pokud je vědomí vůbec věděním o předmětu, bud vnějším nebo vnitřním. hegel v předmluvě k fenomenologii píše: „bezprostřední bytí-zde ducha, vědomí, obsahuje oba momenty: moment vědění i moment objektivity, který vědění neguje. když se duch v tomto článku vědomí vyvíjí a vyjevuje své momenty, připadá tento protiklad na každý jednotlivý moment a všechny momenty se pak vynoří jako podoby vědomí. znalost této cesty je znalostí zkušenosti, kterou dělá vědomí." (překl. j. hyppolite, str. 31 - 32.) proto není odpovědi na otázku, je-li ve filozofii třeba vycházet od objektu (realismus), či od mého já (idealismus). tuto otázku ruší sám pojem fenomenologie: vědomí je vždycky vědomím něčeho a není předmětu, který by nebyl předmětem pro něco. předmět není ve vztahu k vědomí imanentní, pokud se mu korelativně nepřidělí racionální smysl, bez čehož by předmět nebyl předmětem pro. pojem či smysl nestojí mimo bytí, bytí je bezprostředně pojmem o sobě a pojem je pak bytím pro sebe. myšlení o bytí je vlastně bytím, které mys-

33

lí samo sebe, a proto metoda tímto myšlením používaná, sama filozofie, není tvořena souborem nezávislých kategorií toho, co myslí, svého obsahu. forma myšlení se od svého obsahu odlišuje pouze formálně, je konkrétně sama obsahem, který se zmocňuje sám sebe, je to něco o sobě, které se stává něčím pro sebe. „formy myšlení musíme posuzovat jako o sobě a pro sebe, neboť jsou zároveň předmětem i činností předmětu." (encyklopedie.) kantovský omyl (byl to však omyl pozitivní jako moment ve vývoji-pravdě ducha) tak spočíval v objevování forem a kategorií jako absolutního základu myšlení předmětu a předmětu pro myšlení: omylem totiž bylo připustit, že transcendentální je prvopočáteční. podle dialektického ztotožnění bytí s pojmem je problém prvopočátku skutečně „překlenut": není bezprostředního a absolutního začátku, tj. něčeho bez vědomí, či vědomí bez něčeho, přinejmenším proto, že pojem počátku, či bezprostřednosti obsahuje jako svou dialektickou negaci perspektivu pozdější posloupnosti, zprostředkování. „posloupnost není zbytečná. byla by zbytečná, pokud by byl počátek už skutečně absolutní." (znalost logiky.) nic není absolutně bezprostřední, všechno je odvozené. v krajním případě je jedinou „neodvozenou" realitou celý systém odvozenin, tj. absolutní idea logiky a absolutní vědění fenomenologie: výsledek dialektického zprostředkování se vyjevuje sobě samému jako jediný absolutní výsledek. „absolutní vědění", píše hyppolite, „nevychází z prvopočátku, ale ze samého pohybu k tomuto vycházení, z minimum rationale, které je triádou bytí-nebytí-nastávání, vychází tedy z absolutna jako zprostředkování, ve své ještě nezprostředkované podobě, v podobě nastávání." (logika a existence.) tato dvojí hegelovská propozice (bytí je již smyslem či pojmem, není nic prvopočátečního, co by zakládalo poznání) umožňuje dost jasně oddělit husserla od hegela na základě jejich společné kritiky kantismu. s první částí této propozice husserlovská fenomenologie skutečně souhlasí: předmět je „konstituován" usazováním významů, které nejsou apriorními podmínkami veškeré zkušenosti v kantovském smyslu, neboť chápání, které ustavuje tyto podmínky jako základ zkušenosti vůbec, je samo již založeno na zkušenosti. neexistuje logická anteriorita kategorií, ani dokonce fo34

rem, jejichž prostřednictvím by si transcendentální subjekt dával předměty. je tomu právě naopak, jak to ukazuje erfahrung und urteil. jsou soudy a jimi používané kategorie, které předpokládají primární jistotu, tu, kterou máme o bytí, tj. víru v realitu. husserl jí říká glaube, víra, aby zdůraznil, že se jedná o před-vědění. dříve než dojde k jakékoliv predikativní činnosti, a dokonce i před jakýmkoliv dáváním smyslu, i v případě, že jde o vnímání vnímatelné věci, existuje v nitru „pasivního představování" „vykonávaná a neodvratná víra v existenci nějakého reálna... jako zdroj veškerého vědění a něco, co je v něm vykonáváno, není (tato víra) zcela znovudosažitelná v explicitním vědění ve vlastním slova smyslu." (waelhens, fenomenologie a pravda.) pokud se tedy ukáže, že znovudosažení úplného reálna (v hegelovském slova smyslu) je nemožné, je tomu tak právě proto, že existuje reálno prvopočáteční, bezprostřední, absolutní, které jakékoliv možné znovudosažení zakládá. máme tedy říkat, že je nevypověditelné, je-li pravda, že každé logos, každý racionální projev, každá dialektika myšlení taky předpokládá prvopočáteční víru? je v něm tedy něco předracionálního? chápeme, že tento problém stačí k tomu, abychom odlišovali husserlovskou a posthusserlovskou fenomenologii od hegela. hyppolite píše, že „pro hegela není z té či oné strany vědění nic nevypověditelného, není pro něj žádné bezprostřední zvláštnosti či transcendence, není ani ontologického mlčení. dialektický projev je však progresivním dobýváním smyslu. to ovšem neznamená, že by tento smysl měl předcházet projevu, který jej odhaluje a vytváří..., nýbrž tento smysl se vyvíjí v samém projevu." (logika a existence.) hegel se již v článku glauben und wissen pouštěl do transcendence kantovské věci o sobě jako produktu filozofie rozumu, pro niž přítomnost předmětu zůstává prostým zdáním skryté reality. cožpak husserl ve zkušenosti a soudu znovu nezavádí, v podobě předpredikativního „lebenswelt", jinou i tutéž transcendenci? pokud je tento prvopočáteční svět předpredikativní, je jistě implikován v každé predikaci, v každém projevu, avšak míjí jej, a tak o něm vlastně nemůžeme nic říct. zde taky, i když v úplně jiném smyslu, je „wissen" nahrazováno „glauben", a mlčení víry ukončuje dialog lidí o bytí. husserlova pravda tedy 35

vstoupí do učení heideggerova, pro něhož „je dualita ego a bytí nepřekonatelná" (waelhens) a z jehož hlediska taky domnělé absolutní vědění pouze prozrazuje „metafyzický", spekulativní, neautentický charakter systému, který jej předpokládá. to, co je u husserla bezprostřední, prvopočáteční, je pro hegela něco zprostředkovaného, něco, co o sobě neví, že je momentem v celkovém vývoji bytí a „logos". avšak hegelovo absolutno, tj. vývoj braný jako úplnost uzavřená do sebe samé a pro sebe samu v osobě mudrce, je pro husserla na něčem založené a nikoliv prvopočáteční, spekulativní, nikoliv „půda" veškeré možné pravdy. když tedy kojeve v Úvodu ke čtení hegela ukazuje, že metoda fenomenologie ducha je tatáž jako u husserla, „čistě popisná a ne-dialektická", bezpochyby se nemýlí. je však třeba dodat, že hegelovská fenomenologie uzavírá systém, je úplným přejetím úplné reality v absolutním vědění, zatímco husserlovský popis otevírá uchopování „věci samé" ještě před jakoukoliv predikací, a proto se tato věc nikdy nepřestala opravovat, vymazávat, neboť je soubojem samotného jazyka se sebou samým ve snaze docílit prvopočátku (v této souvislosti si můžeme povšimnout obdivuhodné podobnosti „stylu" merleau-pontyho a bergsona za jinak stejných okolností). v tomto souboji je porážka filozofa, „logos", jistá, neboť prvopočáteční, popisované, už není prvopočátečním, je-li popisované. u hegela naopak bezprostřední bytí, domnělý „prvopočátek", je už „logos", smysl, a regresivní analýza, absolutní počátek jsoucna, nemůže vést k žádnému výsledku, nemůžeme „považovat začátek za bezprostřední, ale za zprostředkovaný a odvozený, neboť i on je determinován vzhledem k determinaci výsledku". (věda logiky.) „Žádný předmět, pokud se představuje jako něco externího, vzdáleného rozumu, jako něco na něm nezávislého, mu nemůže odolat, nemůže být vůči němu zvláštní povahy, nemůže jím nebýt prostoupen." (ibid.) je tedy zřejmé, že mezi hegelovským racionalismem a husserlem jde o celkový střet. domníváme-li se však, že je fenomenologický počin jako jazykové označování před-logického signifikátu v bytí fundamentálně rozporný, pak je navždy nedokončený, neboť je dialekticky odkloňován od bytí ke smyslu prostřednictvím intencio-

36

nální analýzy. pravda je tedy vývoj, a ne pouze „aktuální evidence", je to přejímání a korigování posloupných evidencí, dialektika evidencí. merleau-ponty píše, že „pravda je jiný název pro usazování, které samotné je přítomnost všech přítomností v přítomnosti naší". (o fenomenologii jazyka, in aktuální problémy fenomenologie.) přičemž pravda je „sinngenesis", geneze smyslu. jestliže tedy na druhé straně připustíme, že „fenomenologie ducha je filozofií militantní, nikoliv ještě triumfující" (merleau-ponty), jestliže chápeme hegelovský racionalismus jako otevřený, systém jako etapu, snad se nakonec husserl a hegel setkají ve větě: „chceme vidět pravdu v podobě výsledku" - z filozofie práva - avšak s podmínkou, že tento výsledek bude taky momentem.

37

druhÁ ČÁst

fenomenologie humanitnÍ vĚdy

a

kapitola i postavenÍ vztahu 1. viděli jsme, že problém humanitních věd není ve fenomenologickém myšlení vedlejší; lze naopak říci, že je v jistém smyslu ve středu jeho zájmu. při pokusu navrátit vědě vůbec, včetně věd humanitních, její platnost vychází husserl totiž z krize psychologismu, sociologismu a historismu. psychologismus například hodlá redukovat podmínky pravdivého poznání na faktické podmínky psychiky tak, že logické principy, které toto poznání zaručují, by samy byly zaručeny pouze zákony stanovenými de facto psychologem. sociologismus se zase snaží dokázat, že veškeré vědění lze v zásadě vyvodit z prvků sociálního prostředí, v němž se utváří, a historicismus, zdůrazňující relativnost tohoto prostředí v historickém vývoji, tuto degradaci vědění dokonává: každá civilizace, a uvnitř každé civilizace každý historický okamžik, a uvnitř každého historického okamžiku zas určité individuální vědomí přece produkuje celou architekturu mýtů, vytváří weltanschauung. nejlépe pak tuto „vizi světa" sice vyjadřuje filozofie, náboženství, umění, avšak věda je nakonec taky jistou „vizí světa". středobodem této relativistické filozofie je německý filozof dilthey, který husserla značně ovlivnil. relativismus byl produktem humanitních věd (comtův pozitivismus, schillerův humanismus, jamesův pragmatismus), jejichž vědecký zánik nakonec způsobil. ničíme-li totiž platnost vědění tím, že podřizujeme logické principy a kategorie, na nichž se zakládá (např. kauzalitu), psychickým procesům stanoveným psychologem. 39

je potom taky třeba vědět, jaká je platnost principů a kategorií, které psycholog ke stanovení těchto procesů používá. dělat z psychologie klíčovou vědu znamená ničit ji jako vědu, neboť není schopna sama sebe zdůvodnit. relativismus jinými slovy útočí nejen na vědy přírodní, ale taky na vědy humanitní, a dokonce i na logickou infrastrukturu, na níž jsou veškeré vědy založeny. husserl zahajoval svou práci jasnozřivě právě obranou této infrastruktury. 2. z tohoto hlediska je fenomenologie logikou: od logických zkoumání až po zkušenost a úsudek jsme byli svědky stálosti husser-lovského myšlení. zmíněná logika však není ani formální, ani metafyzická. nespokojuje se totiž souborem operací a operačních podmínek, které vymezují pole skutečného uvažování, nechce však ani založit pojem „operační" na transcendentnu, ani tvrdit, že 2 a 3 je 5, protože tomu tak chce bůh či protože bůh, který do nás toto rovnítko vložil, nás nemůže klamat. logika, již fenomenologie představuje, je logikou fundamentální, která hledá, jakým způsobem ona pravda pro nás ve skutečnosti je. tento fakt pak vyjadřuje zkušenost v husserlovském smyslu. nemůže se jednat čistě a jednoduše o empirismus, jehož hluboký rozpor husserl mnohokrát kritizoval. ve skutečnosti jde o to, aby se zdůraznilo právo na fakt. znamená to upadnout do skeptického relativismu? nikoliv, neboť relativismu, např. psychologismu, se nedaří zdůraznit právě hodnotu reality. redukuje totiž nutné na nahodilé, logickou pravdu úsudku na psychologickou jistotu, kterou zažívá ten, kdo soudí. fenomenologie chce naopak od skutečného úsudku sestoupit až k tomu, co ten, kdo soudí, skutečně prožívá. aby pak bylo možné zachytit to, co je skutečně prožíváno, je třeba se držet popisu, který věrně zachycuje modifikace poznání. pojem jistoty, který mill navrhuje pro popis pravdy jako prožitku vědomí, vůbec nevypovídá o tom, co je skutečně prožíváno. vidíme tedy, jak je nezbytný onen velejemný a pružný popis vědomí, jehož pracovní hypotézou je fenomenologická redukce. ta totiž znovu uchopuje subjekt v jeho subjektivitě a vyprošťuje jej z odcizení, jemuž je vystaven uprostřed přirozeného světa. dává přitom záruku, že se popis bude týkat skutečně reálného poznání, a nikoliv jeho více či méně objektivovaného substitutu. pro psychologa není správného a faleš40

ného úsudku, jsou jen úsudky, které musí být předmětem popisu. pravda toho, co soudí subjekt, který psycholog pozoruje, je pro psychologa jen nijak neprivilegovanou událostí o sobě; soudící subjekt je determinovaný, spoutaný sérií motivací, pod jejichž vlivem je jeho úsudek utvářen. pravdivého prožitku, který je nutno popsat, je tedy možno dosáhnout pouze v případě, že se předem nesetře jeho subjektivita. 3. filozofie transcendentálního subjektu tak neodvratně vyžadovala psychologii subjektu empirického. dlouho jsme trvali na identitě obou subjektů, které tvoří jeden celek; z hlediska humanitních věd tato identita znamená, že „intencionální psychologie již nese transcendentálno v sobě samé" (karteziánské meditace), nebo že dobře provedený psychologický popis nemůže nakonec nerestituovat intencionalitu tvořící transcendentální „já". fenomenologie musela tak nevyhnutelně vepsat psychologii do svého programu nejen proto, že staví zvláštní metodologické problémy, ale zejména proto, že je filozofií cogito. pouto, jímž je spojena se sociologií, je neméně těsné: velmi rychle jsme v souvislosti s v. karteziánskými meditacemi a idejemi ii upozornili na to, jak naráží transcendentální solipsismus na problém druhého. nezdá se, že by husserl dospěl k jeho definitivní verzi. když však píše, že „transcendentální subjektivita je intersubjektivitou", nebo že svět ducha má nad přirozeným světem absolutní ontologickou prioritu, dává na srozuměnou, že fakt toho, čemu říká einfuhlung či soužití s druhým, což je vlastně pochopení druhého, inovuje vztah reciprocity, kdy konkrétní transcendentální subjekt uchopuje sebe sama jako druhého potud, pokud je pro druhého „jiným". tak zavádí do této problematiky zcela originální prvek, a sice sociálno. zde se rovněž musela fenomenologie nevyhnutelně zmocnit sociologických údajů, aby objasnila sama sebe, už jen proto, že není metafyzikou, ale filozofií konkrétna. stejně nevyhnutelně pak musela znovu nastolit otázku postupů, jejichž prostřednictvím sociologové tyto údaje získávají, aby objasnila sociologii. k tomu, že se fenomenologie nakonec zajímala taky o historii, vedly samotné otázky, které si historie kladla o fenomenologii 41

a každé filozofii, ale taky objevení problému času v nitru konkrétního transcendentálního subjektu. bereme-li v úvahu psychofenomenologický „paralelismus", je tento problém taky problémem individuální historie, neboť se ptá, jak může mít historii i vědomí. tato otázka je dosti blízká otázce, kterou vznáší fenomenologie, a sice jak může být v mém vědomí ten druhý. prostřednictvím historie se totiž právě já stávám druhým, a přitom zůstávám sebou samým; prostřednictvím druhého se jako já dává někdo jiný. zejména je-li pravda definována jako pravdivý prožitek a pokud se přistoupí na to, že prožitky po sobě následují jeden za druhým v nekonečném toku, je problém vnitřního času a individuální historie neobyčejně způsobilý překonat jakýkoliv nárok na pravdu. nikdy se totiž nekoupeme dvakrát ve stejné řece; přesto se však zdá, že pravda vyžaduje nadčasovost. je-li nakonec transcendentální subjektivita definována jako intersubjektivita, stejný problém se už nestaví na úrovni individuální, ale na úrovni kolektivní historie. 4. fenomenologie je zároveň „logickým" úvodem do humanitních věd potud, pokud se snaží eideticky, před jakýmkoliv experimentováním, definovat jejich předmět. je natolik filozofickým „přejímáním" výsledků experimentování, nakolik se snaží o znovuuchopení jejich základního významu, zvláště pak pomocí kritické analýzy používaného myšlenkového aparátu. v prvním směru je fenomenologie eidetickou vědou, odpovídající empirickým humanitním vědám (zejména psychologii); ve druhém směru se usazuje v samém srdci těchto věd, v samém srdci faktu, a tím dosahuje pravdy filozofie, která spočívá ve vyhmátnutí podstaty v rámci samotného konkrétna: je tedy „objevovatelkou" humanitních věd. tyto dva směry odpovídají dvěma etapám husserlovské-ho myšlení. v současném fenomenologickém myšlení jsou těsně propleteny, nicméně uvidíme, že je lze ještě oddělit a že eidetická definice (prostřednictvím imaginární variace) je těžko použitelná, ne-li arbitrární.

42

kapitola ii fenomenologie a psychologie

1. introspekce. psycholog objektivista, hlavní fenomenologův partner, tvrdí, že psychologie musí rezignovat na privilegování já v poznání sebe sama. introspekce jako obecná metoda psychologie připouštěla nejprve jako axiom, že prožitek vědomí tvoří sám o sobě vědění tohoto vědomí. jsem vyděšen, vím tedy, co je strach, neboť já jsem strach. tento axiom tak připouštěl úplnou průzračnost události vědomí vzhledem k vědomí a předpokládal, že všechny fakty vědomí jsou fakty vědomými. jinými slovy se prožitek dává bezprostředně se svým smyslem, jakmile se k němu otočí vědomí. za druhé byl tento prožitek introspektivní psychologií koncipován jako interiorita: je třeba kategoricky odlišovat vnější svět od vnitřního světa, což se týká věd o přírodě čili objektivna, a subjektivna, k němuž se dostáváme prostřednictvím introspekce. po pravdě řečeno se rychle ukázalo, že se s tímto odlišením obtížně pracuje. zejména s pokroky fyziologie vyvstával totiž problém, kudy prochází demarkační čára. odtud pak hypotézy paralelistické, epifenomenistické atd., abychom nakonec pochopili (a fenomenologie hraje velkou roli v tomto dozrávání problému), že hranice může rozdělovat pouze oblasti stejné povahy: psychika totiž neexistuje jako organično. za třetí měl prožitek vědomí přísně individuální charakter, a to ve dvojím smyslu: je prožitkem někam situovaného a časově určeného jedince a zároveň je prožitkem, který nelze zopakovat. v zájmu obrany introspektivní metody se „psychologové" dovolávali právě tohoto aspektu: že je totiž prožitek třeba uchopit bezprostředně; pokud se tak nestane, je prožitek, který reflektuji posléze, novým prožitkem. vztah prvního k druhému pak neskýtá žádnou záruku věrnosti. heterogennost „stavů vědomí" neumožňuje žádnou jinou formu uchopení prožitku než introspekci. individuálnost, a dokonce jedinečnost prožitku uchopeného pomocí introspekce staví jasně dvojí problém: univerzálnosti prožitku a jeho převoditelnosti. tradiční filozofie a introspektivní psychologie to obvykle řeší především vytvořením hypo43

tézy o „lidské povaze", o „lidském údělu". ta prý umožňuje zobecnění jednotlivých výsledků a posléze i upřednostňováním expresivního jazyka, který údajně nejméně zkresluje interioritu, před takovým nástrojem komunikace, jakým je běžný jazyk či jazyk vědecký. odtud slabost této psychologie pro literární formy. mimochodem si všimneme, že jde o jeden ze zásadních problémů bergsonismu, k němuž se bergson nakonec nikdy nepostavil čelem, i když byl klíčem ke všem ostatním. a konečně různorodost prožitků v toku vědomí poukazovala na nahodilost bránící s konečnou platností tomu, aby psycholog vypracoval zákony psychična: zákon totiž předpokládá determinismus. 2. reflexe. fenomenologie je zajedno s objektivismem, pokud jde o kritiku jistých introspekcionistických tezí. představu, že je smysl obsahu vědomí bezprostředně zjevný a uchopitelný jako takový, vyvrátila samotná psychologie: pociťujeme-li nezbytnost psychologické vědy, je tomu tak právě pro naše přesvědčení, že nevíme, co je to psychika. je pravda, že když jsem vyděšen, jsem sám strach, avšak přesto nevím, co je to strach, „vím" pouze, že mám strach: všimneme si, jak velká vzdálenost dělí tato dvě vědění. ve skutečnosti „je poznání sebe prostřednictvím sebe sama nepřímé, je to jakási konstrukce. musím dešifrovat své chování jako dešifruji chování jiného." (merleau-ponty, humanitní vědy a fenomenologie.) fenomenologie tak staví proti introspekci reflexi. má-li být reflexe platná, je očividně zapotřebí, aby reflektovaný prožitek neuplynul ihned s tokem vědomí; je proto třeba, aby zůstal po celé toto dění svým způsobem totožný sám se sebou. chápeme tedy, proč se husserl už od idejí 1 snažil založit platnost reflexe na „retenci", funkci, kterou nelze směšovat s pamětí, neboť je naopak její podmínkou. prostřednictvím retence je mi prožitek nadále „dáván" jako takový a osobně, jenže poznamenaný odlišným stylem, tj. v modu „už ne". ten vztek, který mě zachvátil včera, pro mě stále ještě implicitně existuje, neboť jej mohu znovu uchopit pomocí paměti, mohu jej umístit v čase, lokalizovat, najít jeho důvody či ospravedlnění. právě tento vztek pak takto „zadržuji" v nitru své „živé přítomnosti", neboť i když v souladu s ex44

perimentálními zákony degradace vzpomínky tvrdím, že přítomný prožitek vzteku je modifikován, skrývá se v hlubině tohoto tvrzení, že „mám" ještě jistým způsobem vztek nemodifikovaný, mohu-li s ním „srovnávat" vztek minulý, o němž mě nyní moje paměť informuje. „gegenstand" vztek je tentýž v průběhu všech možných fází svého postupného vybavování, neboť mluvím stále o stejném vzteku. proto je zde možná jakákoliv reflexe, a zvláště reflexe fenomenologická, která se právě snaží restituovat prožitek, o nějž se jedná (vztek), pomocí jeho co nejadekvátnějšího popisu. tato reflexe je totiž popisným přejetím samotného prožitku, uchopeného pro současné vědomí toho, kdo popisuje, jako gegenstand. jde v zásadě o věrný nákres onoho to, které myslím, když myslím svůj minulý vztek. je ovšem taky třeba, abych skutečně myslel onen prožitý vztek, a nikoliv nějakou rekonstrukci svého vzteku. nesmím připustit, aby mi předběžná interpretace určitého jevu zamaskovala jev skutečně prožitý. fenomenologická reflexe se tedy liší od reflexe tradičních filozofií, spočívající v redukci prožité zkušenosti na její apriorní podmínky. a tak se opět díky reflexi, kterou fenomenologie staví proti instrospektivní psychologii, setkáváme s husserlovskou starostí o věc samotnou, s jeho snahou oprostit se od dědictví předcházejícího vědění, což redukci motivuje. takový přístup dává rovněž záruku, že do reflexivního popisu, který mám o vzteku provést, nebudou vpravovány předsudky a že nepovede k odcizení. pomocí reflexivní analýzy tedy musím především vyhmátnout prožitek vzteku předcházející jakékoliv jeho racionalizaci, jakékoliv tematizaci, a teprve pak budu moci rekonstruovat jeho význam. 3. intencionalita a chování. fenomenologie, zde ještě souběžná s objektivismem, tak byla nutně přivedena k tomu, že zavrhla klasický rozdíl mezi vnitřním a vnějším. v jistém smyslu lze říci, že celý husserlovský problém spočívá v definici toho, jak pro mě „předměty" jsou, a proto je pravda, že středem fenomenologického myšlení je intencionalita. intencionalita chápaná ve fyziologickém smyslu vyjadřuje právě základní nedostatečnost řezu mezi vnitřním a vnějším. Říkat, že vědomí je vědomím něče45

ho, znamená, že neexistuje noese bez noemy, cogito bez cogitatum, avšak ani amo bez amatum atd., zkrátka že já a svět jsme navzájem propleteni. vzpomeneme si, že redukce neznamená sebemenší přerušení takového propletence, ale pouze vyřazení odcizení, v jehož důsledku uchopuji sám sebe jako bytost pozemskou, nikoliv transcendentální. přísně vzato není izolované čisté já bez svých korelá-tů ničím. proto je psychologické já (které je stejné jako čisté já) neustále už ze své podstaty vrháno do světa, vplétáno do různých situací. tak dospějeme k nové lokalizaci „psychiky", která už není něčím vnitřním, ale intencionalitou, jinak řečeno vztahem mezi subjektem a situací, přičemž se samozřejmě rozumí, že tento vztah nespojuje dva popřípadě izolovatelné póly, ale naopak, že já se dá podobně jako situace definovat jedině v tomto vztahu a skrz něj. na rozdíl od svatého augustina, připomínajícího návrat k vnitřní pravdě, píše merleau-ponty: „svět není předmětem, jehož zákonitost, pokud jde o uspořádání, je plně v mé moci. je přirozeným prostředím a polem všech mých myšlenek a explicitních vjemů. pravda ,nežije' pouze ve, vnitřním člověku', či přesněji řečeno není vnitřního člověka. Člověk je ve světě a právě ve světě se poznává." (fenomenologie vnímání.) svět je tak popírán jako exteriorita a potvrzován jako „prostředí", já je popíráno jako interiorita a potvrzováno jako „jsoucí". stejný posun ústředního pojmu veškeré psychologie, a sice samotné psychiky, bylo možno zároveň pozorovat v empirických výzkumech. pojem chování tak, jak jej definoval na příklad watson v roce 1914, už odpovídá stejnému záměru: chování je chápáno „periferně", tj. jako něco, co lze studovat bez pomoci fyziologie, jako permanentně mobilní vztah mezi souborem stimulů, vycházejících z přirozeného a kulturního prostředí a souborem odpovědí na tyto stimuly, ženoucí subjekt k tomuto prostředí. hypotéza vědomí, uzavřeného do své interiority a řídícího chování jako lodivod své plavidlo, musí být odstraněna. je totiž v rozporu s jediným koherentním postulátem objektivní psychologie, s determinismem. taková definice navíc umožňuje experimentální výzkumy a napomáhá vypracování konstant. fenomenologie neměla příležitost se k tomuto poslednímu bodu vyjádřit, nicméně formování empirické 46

psychologie, jejíž axiomy byly v souladu s jejími vlastními eidetickými definicemi, mohla rozhodně jen přivítat. není však nic divného na tom, že se nakonec od reflexologického behaviorismu, k němuž watson sklouzával, distancovala, neboť v tom viděla nový pád do aporií introspekcionismu. místo aby zůstal v souladu se svými prvními definicemi na periferní úrovni, začal watson hledat příčinu odpovědi na daný stimul v přívodných, centrálních a odvodných kondukcích, jimiž popud obíhá. na závěr se dokonce snažil zredukovat veškeré kondukce na reflexní schéma. neopatrně tak přejal výsledky slavné reflexologie pavlova a bechtěreva a znovu izoloval tělo. reflex se stal základním pojmem behavioristického výkladu. pro fenomenology pak není problém ukázat, že watson už nepopisuje skutečně prožité chování, ale jeho tematizovanou náhražku, abstraktní fyziologický „model", jehož hodnota je ostatně sporná. 4. tvarová psychologie. než se podíváme, jak fenomenologie pomocí fyziologie kritizuje watsonovský mechanismus, zastavme se u gestaltismu, který se fenomenologickým tezím ze všech psychologických škol přiblížil nejvíce: psychologové tvaru jsou totiž husserlovi žáci. pojem chování je do pojmu tvaru převzat a v něm upřesněn.9) watsonův omyl, jak ukazuje koffka (principles of gestalt psychology), spočívá v tom, že implicitně připustil objektivitu chování. fakt, že chování je pozorovatelné, ještě neznamená, že je předmětem, jehož původ je nutno hledat v rovněž objektivním spojení, jako je to, které je váže k nervovému systému. ve skutečnosti například vjemové stimuly, podmiňující naši aktivitu, nejsou samy o sobě vnímány. pokud převezmeme základní experiment mullerlyera, kdy jsou konstrukčně stejné segmenty vnímány jako

47

nestejné, dostaneme příklad typický pro rozdíl, který je nutno činit mezi tím, co je „objektivní" a co je „dáno". watsonovská konfuze pramení z toho, že danost je právě daností „objektivní", neboť k podstatě vnímání patří, že nám poskytuje objektivno. tvrdí-li někdo, že tento experiment poskytuje „iluzi", nechápe, že oba segmenty jsou naopak pro jakýkoli vnímající subjekt ve skutečnosti nestejné a že iluze existuje pouze ve vztahu k referenčnímu systému experimentátora, který tuto figuru vytvořil. matematický či měřitelný svět, v němž byla figura vytvořena, není právě světem vjemovým, a je proto třeba oddělovat vjemové prostředí a prostředí, jemuž koffka říká „geografické", jako to, co je dáno bezprostředně a co je pojmově a instrumentálně zprostředkováno (pojem rovnosti, dvaceticentimetrové pravítko). otázka nezní, které z těchto prostředí je nejpravdivější: mluvíme-li o optickém klamu, dáváme neprávem přednost vědeckému a vykonstruovanému prostředí. ve skutečnosti nejde o to, vnímáme-li skutečno takové, jaké je (zde například rovnost obou segmentů), neboť to, co vnímáme, je právě skutečno. zejména je pak jasné, že sama účinnost duševní i instrumentální výzbroje vědy tkví v bezprostředním vztahu subjektu, jemuž slouží, ke světu. právě to chtěl říci husserl, když ukazoval, že samotná vědecká pravda tkví koneckonců pouze v předpredikativní „zkušenosti" subjektu vědy. nastolujeme-li otázku, zda empirický subjekt vůbec vnímá samo skutečno, stavíme se svým způsobem nad tento vztah. filozof tak pozoruje z výšky domnělého absolutního vědění vztah, který udržuje vědomí s objektem, a poukazuje na jeho „iluze". jak uváděla republika, pochopení faktu, že jsme v jeskyni, předpokládá, že jsme z ní vyšli. fenomenologie, opírající se o empirická data výzkumů gestalttheorie, na toto převrácení smyslu poukazuje. platonův inteligibilní svět můžeme totiž chápat jako soubor konstrukcí, na jejichž základě věda vykládá svět vnímatelný. nám se však právě nejedná o to, abychom postupovali od něčeho vykonstruovaného: musíme naopak pochopit bezprostřednost, na níž věda svůj systém vypracovává. v každém případě není tento systém určen k tomu, aby byl „realizován"; podle husserla není ničím jiným než „hávem" vjemového světa. proto to, čemu koffka říká prostředí cho48

vání (umwelt), tvoří svět skutečně reálný, neboť skutečně prožitý jako reálný. jeho myšlenku pak rozvíjí lewin, který ukazuje, že je třeba odstranit jakoukoliv substancialistickou interpretaci geografického prostředí jako prostředí chování. problém vztahu obou světů, zvláště pak jejich antecedence či dokonce kauzality, totiž vzniká pouze jsou-li oba „světy realizovány". připustíme-li naopak, že se zde jedná jenom o operační pojmy, celý problém padá. termín „realita" tedy vůbec neimplikuje nějaký odkaz na materiální substanci. dal by se spíše definovat jako preexistence. fakt, že je vždycky už tu, je totiž základním rysem jevového umwelt, jak mu také koffka říká. v jistém smyslu spočívá celá kniha merleaupontyho o vnímání v odhalování jádra onoho už, čemuž někdy říká „prehistorie". dává tím na vědomí, že každý objektivní experimentální pokus s cílem odhalit „jak" mého vztahu k světu odkazuje vždycky na „jak" už zavedené, předcházející před jakoukoliv predikativní reflexí, na němž se právě vytváří explicitní vztah, který udržuji se světem. podívejme se například na wertheimerův(10) experiment: subjekt, umístěný v pokoji tak, aby jej viděl pouze prostřednictvím zrcadla, v němž je pokoj od vertikály odkloněn o 45°, vnímá nejdříve tento pokoj jako šikmý. každý pohyb mu tam připadá divný: člověk, který prostě jde, se mu zdá nakloněný, těleso, které padá, v něm vzbuzuje dojem, že padá šikmo, atd. po několika minutách (pokud se subjekt samozřejmě nepokouší vnímat místnost jinak než v zrcadle) se mu zdá, že jsou stěny, přecházející člověk i padající těleso „rovné", vertikální. dojem jejich šikmosti zmizel. jedná se zde o „okamžité přerozdělení horní a spodní části". s použitím objektivistického slovníku lze říci, že se vertikála „otočila". takový výraz je však chybný, protože z hlediska subjektu to není to, k čemu došlo. co se tedy přihodilo? obraz pokoje v zrcadle se mu nejdříve jeví jako divné představení. samotná podivnost celé věci totiž zaručuje, že se jedná o divadlo, tj že subjekt „není v kontaktu s nástroji, které se v pokoji nacházejí, nebydlí v něm, nežije společně s člověkem, kterého vidí přecházet sem a tam". po několika chvílích se stejný subjekt cítí schopen v tomto pokoji žít. „místo svých pravých nohou a rukou cítí nohy a ruce, které by bylo třeba mít, aby mohl chodit 49

a jednat v odráženém pokoji, bydlí v divadle." (ibid.) to znamená mimo jiné, že směr nahoře-dole, který silně ovlivňuje náš vztah ke světu, nemůže být definován na základě symetrické osy našeho těla, chápaného jako fyziologický organismus a systém objektivních reakcí. důkazem toho je, že se naše tělo může ve vztahu k „nahoře" a „dole" přemisťovat. „nahoře" a „dole" je tak pro mě nadále na jeho poloze nezávislé. znamená to, že vertikálnost existuje o sobě? bylo by to neméně mylné, neboť wertheimerův experiment nebo experiment strattonův, týkající se vidění s převrácením sítnicového obrazu,(11) naopak ukazují, že lze sice hovořit o objektivních prostorových směrech, avšak nikoli už absolutních. tato nemožnost je nevyhnutelná v míře, v jaké se stavíme dovnitř sféry vnímání, a to stejně, jako když jsme před chvílí mohli kritizovat vnímání nerovnosti segmentů, jen pokud jsme samotnou sféru vnímání opustili. nový prostorový směr se však nejeví jako modifikace starého. ve strattonově experimentu se rovněž nakonec subjekt s brýlemi, převracejícími obraz, usídlí ve směru „nahoře"-„dole", který je zároveň vizuální i hmatatelný a který už není uchopovaný jako opak „obyčejné" vertikály. proti tomu je „nová" vertikálnost prožívána jako prostě vertikálnost, tj. právě jako objektivní směr prostoru. spatřujeme v tom samotný charakter tvaru, gestalt. není totiž o sobě, neexistuje nezávisle na subjektu, který do ní vkládá svůj vztah ke světu. není ani mnou konstruován v zjednodušujícím smyslu: condillac se například domníval, že je růže konstruována spojením dat různých smyslových polí. není absolutní, neboť experimenty dokazují, že je možné je obměňovat: to je případ klasického experimentu s výkyvy pozornosti (černý maltézský kříž vepsaný do kruhu, jehož „pozadí" je bílé). nevztahuje se ani čistě ke mně, neboť nám dává objektivní umwelt. u asocianismu jsme právě nechápali, jak taková růže, imanentně vytvořená na kortikální úrovni, mohla být uchopována jako transcendentní, jíž skutečně je. umwelt, v němž jsme usídleni skrz vnímání, je tak jasně objektivní, transcendentní, avšak nikoli absolutní, neboť mají v jistém smyslu pravdu ti, kteří říkají, že této objektivity mu už dodáváme právě my. dodáváme mu ji však na hlubší úrovni, než 50

se nám zdá, na primordiální úrovni, na níž je založen náš vztah ke světu. můžeme tedy dospět k závěru, že se teorie tvaru snažila odhalit fundamentální lebenswelt z této strany explicitního a průzračného světa, v němž nám přirozený postoj i postoj přírodní vědy umožňují žít. o to usiloval taky husserl ve svém posledním díle a zdá se nám, že i merleau-ponty se drží velmi striktní linie fenomenologického myšlení, když navazuje na výsledky gestaltismu a interpretuje je ve smyslu, o němž jsme hovořili. prozrazuje to už samotný fakt, že se pouští do problému vnímání, neboť vnímání je právě to, skrz co jsme na světě, či to, skrz co „máme" svět takový, jaký budeme chtít. vnímání je tak jádrem každého filozofického a psychologického chápání člověka. gestaltismus je pak sám rovněž zaměřen hlavně na vnímání a i husserlovo myšlení, jak víme, se neustále vracelo k problému vzniku věci. tato souhra není náhodná. vysvětluje ji snaha o radikalitu, která se u chování, jež je samo chápáno jako vztah mezi subjektem a jeho prostředím (umwelt), snaží založit její možnost do vztahu ještě originárnější-ho. je pak důležité, aby tuto originárnost jak psychologové tvaru, tak fenomenologové hledali nikoliv u fyziologického organismu, ale uvnitř samotného vztahu. nejde o to jít hledat vysvětlení tohoto vztahu na jeden z jeho pólů, neboť smysl oběma pólům, které spojuje, dává beztoho sám vztah. znovu tak narážíme na centrální pojem fenomenologie, jímž je intencionalita, a který je inherentní tvaru, gestalt. nejde však zjevně o intencionalitu transcen-dentálního vědomí: je to spíše intencionalita „leben", jak říkal husserl, intencionalita subjektu hluboko zabořeného do prvotního světa. proto hledá merleauponty jeho pramen v samotném těle. 5. problém těla. neznamená snad ztotožňování transcendentálního subjektu s tělem návrat k psychologismu? nejdeme v tomto případě watsonovou cestou? nikoliv, avšak pravdou zůstává, že někteří psychologové tvaru byli v pokušení se po ní dát. vyhnuli se mu jen díky tomu, že se přimkli k příbuzné koncepci, k „fyzicismu". koffka si klade otázku, jaký je vztah mezi polem jevovým a polem geografickým; odpovídá, že obě pole 51

jsou založena na hmotném světě, a že věda v tomto světě objevuje jevy tvarové (například distribuce elektrického proudu ve vodiči). pokoušíme-li se pak interpretovat příčiny psychologických gestalten, tj. vysvětlit proč, nevnímáme pole geografické, ale jevové. musíme se totiž nakonec odvolávat na fyziologické gestalten, v nichž spočívá tajemství této „deformace". právě struktury, na nichž je závislé naše nervové uspořádání, způsobují, že věci vnímané vnímáme v souladu s určitými konstantami: vložení těchto konstant či gestalten mezi svět a mě vyjadřuje přeměnu, k níž vzhledem k mému fyziologickému systému dochází u fyzických údajů. tak fyzice vizuálních informací odpovídá fyziologie jejich zachycování a jí zase psychologie jejich vyjádření. je tedy nezbytné zformulovat jako pracovní hypotézu princip izomorfis-mu, který otvírá cestu explikativnímu výzkumu: pouhý dosažný popis prožité zkušenosti musí tak pokračovat v jeho příčinné interpretaci. nejedná se samozřejmě o někdejší paralelismus. dnes už' dokonce díky psychologům víme, že kortikální lokalizaci nelze spojovat s žádnou izolovanou „představou", a dokonce ani s izolovanou „funkcí". víme však naopak, že oblasti mozkové kůry jsou u některých struktur zasahovány vzruchy a že je podobně jako na psychologické úrovni mnohem důležitější globální distribuce vzruchu, tj. vzájemný vztah mezi oblastmi a rovnováha či nerovnováha náboje vzruchu, než molekulární podněty. neurony nefungují jako jednotky, ale jako části celku a vysvětlit fyziologické chování celku na základě chování jeho „elementů" není možné. tyto regulující struktury, které mohou být samy pochopeny podle vzoru fyzikálních regulací (například pojem silového pole), osvětlují struktury, které regulují periferní, tj. psychickou úroveň. koffka a po něm i guillaume se tak přiblížili k strukturalistickému behaviorismu, a není náhoda, že slovníky obou škol nakonec splynuly. fenomenologové se s takovým splynutím nemohli spokojit a jejich shoda s objektivními psychology končí právě v tomto bodě. přejdeme-li totiž od chápání struktur k jejich výkladu, opouštíme to, co tvořilo veškerý smysl pojmu „gestalt", tj. fakt, že tento pojem svým způsobem implikuje intencionalitu a že je neoddělitelný od smyslu. zaměřujeli se koffka na výklad psychických struktur 52

pomocí morfologie nervové soustavy, znovu tím staví na hlavu skutečný psychologický problém. je přece jasné, že i podrobný výklad fyzikálně chemických jevů, „doprovázejících" vidění, nemůže nic vypovídat o samotném faktu, že vidím. pokud jako fyziolog sleduji krok za krokem postup „podráždění" vyvolaného na sítnici až ke zrakovému „centru" skrz houštinu mezičlánků a pak vyslání vzruchu k zónám, umožňujícím akomodaci, atd., může moje schéma sebevíce odpovídat faktům; nebude však nikdy moci vypovídat o faktu základním, to jest o tom, že vidím. „pozorovali jsme vyhaslé oko uprostřed viditelného světa, abychom vypovídali o viditelnosti tohoto světa. proč se potom divíme, že se vědomí, které je niternost sama, nechce nechat k tomuto předmětu připoutat?" (sartre, bytí a nicota.) mezi objektivním tělem, které studuje fyziolog a mým vědomím není jinými slovy možné žádné spojení; na této úrovni znamená každý návrat k fyziologii, jak jsme o tom hovořili v souvislosti s watsonem, nové zavádění nepřekonatelných rozporů vyplývajících z klasického problému spojení duše a těla. pokud má být psychologie v první osobě, nemůže přenášet řešení svých problémů na fyziologii, vědu, odehrávající se v osobě třetí. je však třeba přiznat, že „niternost sama", jejímž prostřednictvím staví sartre vědomí do protikladu s objektivním tělem, se do fenomenologické linie příliš nevpisuje. niternost nás totiž znovu přivádí k introspekci a opět nás uvrhává do poněkud zastaralého dilematu nepřenosné subjektivity a objektivismu, který se se svým předmětem míjí. v každém případě je ale v sartrově postoji k tomuto problému, který považujeme za fenomenologický klíč v psychologii, jistá tendence k rozhodnému oddělování fyziologických údajů od samotné intencionální analýzy. tak v imaginárnu věnuje sartre první část čistě eidetickému popisu obrazového vědomí. přiznává, že „reflexivní popis nám nepodává přímé informace o materii představující myšlenkový obraz", a v druhé části přechází ke zkoumání experimentálních dat: ty ovšem vyžadují revizi fenomenologické deskripce. i v nástinu teorie emocí odmítá sartre pokusy demba, tvarového psychologa, interpretovat například vztek pomocí prostředí, jevového pole sil a rovnováhy struktur z toho důvodu, že to neodpovídá intencionalitě konstitutivního vě53

domí. a konečně v bytí a nicotě je vlastní tělo jako fyziologický organismus zcela překonáno a uchopeno jako prožitá fakticita, jako předmět pro druhého, ale taky jako to, čím se „mé nejintimnější nitro" projevuje navenek v pohledu druhého: „mé tělo je zde nejen jako stanovisko, že jsem, ale taky jako stanovisko, na jehož základě právě teď zaujímám stanoviska, která nebudu moci nikdy zaujmout; uniká mi ze všech stran." (bytí a nicota.) „a uniká-li mi, je tomu tak proto, že je zde já, které není on." zdá se tedy, že oddělování intencionální analýzy od fyziologických údajů předpokládá oddělování ještě závažnější než výše uvedené, a sice vědomí od těla či spíše subjektu od objektu, neboť se v tomto případě jedná o filozofickou volbu, a nikoliv pouze o metodologický omyl. začlenění těla do subjektivity či subjektivity do těla se sartrovi, mnohem spíše přitakávajícímu husserlovi transcendentalistickému než husserlovi třetího období, příliš nedaří. tentýž husserl totiž odmítal teze tvarové psychologie, i když se jej sama tato psychologie dovolávala. podle něj však nemůže objektivní pojem struktury v žádném případě sloužit k popisu transcendentální subjektivity. je zřejmé, že pojem „pasivní syntéza" je zcela prost sartrovy psychologie i filozofie. bezpochyby by mu ostatně vyčetly, že „vkládá do věcí ducha", jak to sám sartre ostatně klade za vinu marxismu. 6. fenomenologie a fyziologie. naproti tomu fenomenologická psychologie merleau-pontyho přijímá diskusi i na fyziologické úrovni, jak lze dovozovat už ze struktury chování. samotný pojem významu je druhořadý a vyžaduje, aby byl založen na originálnějším kontaktu se světem: „rozdíl mezi kruhem jako gestalt a významem kruhu spočívá právě ve faktu, že význam kruhu se rozpoznává chápáním, jímž je kruh pojímán jako místo bodů ležících ve stejné vzdálenosti od středu. kruh jako gestalt pak rozpoznává subjekt, obeznámený se svým světem a schopný jej uchopovat jako jeho modulaci, jako kruhovou fyziognomii." (fenomenologie vnímání.) potom význam netvoří konečnou psychologickou referenci; sám je tvořen. role kupříkladu psychologie vnímání pak spočívá v odpovědi na otázku, jak je tvořena věc jako význam. je jasné, že věc je, jak říkal husserl, tokem oněch 54

abschattungen, avšak tento tok se sjednocuje do jednoty vnímání, dodával. z čeho pochází tato jednota, tj. smysl, jímž je tato věc pro mě? z konstitutivního vědomí? „když však pojímám nějakou věc, například obraz, nedělám z ní skutečnou syntézu; díky svým senzorickým polím, vjemovým polím a nakonec i kategoriím pro každé možné bytí, univerzální montáži ve vztahu k světu... jdu této syntéze vstříc. subjekt už [nemá] být chápán jako syntetická aktivita, ale jako ek-stase, a každá aktivní významová operace či operace sinngebung se vůči této pregnanci významu ve znacích, který by mohl definovat svět, jeví jako odvozená a sekundární." (fenomenologie vnímání.) fenomenologie vnímání je propracovaný a seriózní popis této „univerzální montáže ve vztahu k světu". použitá metoda se velmi liší od popisu sartrova. spočívá totiž v tom, že jsou bod za bodem přejímána klinická data nervové a duševní patologie. tato metoda je podle slov samotného autora pouhým pokračováním toho, co již používá goldstein ve struktuře organismu. vezměme si příklad afázie.{l2 je klasicky definována jako úplná nebo částečná neschopnost plnit určité funkce řeči, jako je například neschopnost vnímat mluvený či psaný jazyk (slovní hluchota či slepota) a neschopnost mluvit či psát. v posledním případě je důležité, že tento defekt není způsoben žádnou periferní poruchou vnímání či motorickou poruchou. byly činěny pokusy spojit tyto čtyři funkce s příslušnými kortikálními centry a vyložit příslušné psychopatologické chování na základě centrální nervové fyziologie. goldstein ukazuje, že takové pokusy jsou nutně zbytečné, neboť v rámci pracovní hypotézy nekriticky připouštějí rozdělení řeči na čtyři části. tyto kategorie (mluvit, psát, atd.) se však běžně používají a nemají žádnou skutečnou hodnotu. lékař, který studuje syndrom z hlediska těchto kategorií, se nenechává vést samotnými jevy, ale nakládá na symptomy předpokládanou anatomii, okopírovanou z anatomie psychologické, již zdravý rozum spojuje s chováním. pracuje s fyziologií, závislou na psychologické koncepci, která není ani seriózně vypracována. pokud vskutku dále studujeme symptomy afázie, přijdeme k závěru, že afatik není prostě a jednoduše afatikem. umí například pojmenovat červenou bar55

vu pomocí jahody, i když neumí pojmenovat barvy jako takové. stručně řečeno, umí používat hotové řeči, takové, která nás převede bezprostředně a bez rozmýšlení od jedné „myšlenky" k druhé. je-li ale třeba k mluvení používat kategorií zprostředkujících, je afatik skutečným afatikem. slovo, jehož se v afázii nedostává, není tedy tvořeno komplexem zvuků, ale použitím kategoriální úrovně. afázii můžeme tudíž definovat jako degradaci řeči a pád na úroveň automatickou. nemocný nerozumí ani žádnému, byť krátkému příběhu a nepamatuje si jej. uchopuje pouze svou současnou situaci a každá situace imaginární je mu dávána bez významu. merleauponty, navazující na analýzy gelba a goldsteina, odlišuje proto nakonec mluvící slovo a mluvené slovo: afázii totiž chybí produktivita řeči. nehledáme zde však definici řeči, ale výraz nové metody. steinovi, hlásajícímu, že se seriózní fyziologie musí dělat objektivně (musí se měřit chronaxie atd.), odpovídal goldstein, že toto fyzikálně chemické bádání není o nic méně teoretické než jeho psychologický přístup. v každém případě se jedná o rekonstrukci „dynamiky chování", a jelikož se jedná v každém případě o rekonstrukci, a nikoliv prostě a jednoduše o náhodnou shodu se studovaným chováním, musí se využít všech přístupů, které směřují k tomuto cíli. marně bychom zde tedy hledali odsuzování kauzálních metod. musíme „kauzální výklad sledovat tak, jak se vědecky vyvíjí, abychom mohli upřesnit jeho smysl a postavit jej na místo, které mu v rámci pravdivého poznání skutečně náleží. proto zde nenarazíme ani na žádné vyvracení kauzálního myšlení, ale naopak na úsilí pochopit vlastní těžkosti s ním spojené." {fenomenologie vnímání, poznámka.) zdá se nám, že inspiraci k vyvracení útoků proti objektivismu, obsaženým například v jeansonově knize {fenomenologie, téqui, 1951), jakož i redukci fenomenologie na pouhou „metodu subjektivizace" {ibid.), nalezneme v celém fenomenologickém myšlení, počínaje husserlem usilujícím o překonání alternativy objektivní - subjektivní. v psychologii se takového překonání metodologicky dosáhne deskriptivním a obsažným přejímáním kauzálních dat a „doktrinálně" předobjektivním pojmem (lebenswelt).(13) všimneme si taky ústupu od induktivních postu56

pů tak, jak je tradičně stanovuje empiristická logika: k tomuto důležitému bodu se vrátíme v souvislosti se sociologií. i zde však metoda, kterou doporučuje a užívá goldstein, zcela vyhovuje požadavku fenomenologie. 7. fenomenologie a psychoanalýza. vztahy mezi fenomenologií a psychoanalýzou jsou nejasné. sartre na stránkách bytí a nicoty, kde definuje svou existenciální psychoanalýzu, kritizuje psychoanalýzu freudovskou zejména ze dvou důvodů: je objektivistická a kauzalistická, používá nesrozumitelný pojem nevědomí. jako objektivista freud postuluje na základě traumatické události, a tedy na základě celé historie neurotiků, „přirozenost", libido. jako kauzalista připouští mechanické působení sociálního prostředí na subjekt a na jeho základě vypracovává například obecnou symboliku, která umožňuje odhalit latentní smysl snu v jeho smyslu zjevném, a to nezávisle na subjektu (na „označujícím souboru", říká sartre). jak může být vůbec smysl neurózy, je-li nevědomý, zjištěn ve chvíli, kdy pacient s pomocí analytika pochopí, proč je nemocen? a dokonce ještě radikálneji -jak může mít něco nevědomého smysl, když je zdrojem veškerého smyslu vědomí? ve skutečnosti existuje vědomí hlubokých tendencí a „tyto tendence se od vědomí nikterak neliší". psychoanalytické pojmy rezistence, potlačení atd. v sobě implikují, že „to" není ve skutečnosti věc, přirozenost (libido), ale samotný subjekt ve své úplnosti. vědomí rozlišuje tendenci k potlačování od neutrální tendence, chce tedy nebýt jejím vědomím, je „mala fides", „uměním utvářet protichůdné pojmy, tedy takové, v nichž se spojuje představa i popření této představy". nepřejímá-li merleau-ponty tuto kritiku do fenomenologie vnímání (tělo jako pohlavně rozlišená bytost, není to náhoda. všimneme si, že sartrův popis „mala fides" zavádí pojmové vědomí: se sartrem vždycky zůstáváme na úrovni čistě transcenden-tálního vědomí. merleau-ponty se naopak snaží odhalit pasivní syntéze, v nichž vědomí čerpá své významy. „existenciální psychoanalýza", píše, „nemá sloužit jako záminka k restaurování spi-ritualismu." a dále pokračuje: „představa vědomí, které by bylo 57

vodit zákon; ten je „idealizující fikcí" vytvořenou fyzikem, jejíž explikativní moc je odvozena nikoliv z počtu faktů, na nichž byla postavena, ale z jasnosti, kterou do faktů vnáší. tato fikce bude následně samozřejmě podrobena experimentální zkoušce. to však nic nemění na tom, že indukce a statistické zpracování nemohou samy o sobě shrnout veškerý vědecký proces, jenž je vyjádřením tvořivé práce ducha. v krizi husserl zdůrazňoval, že už galileo stanovil eidetiku fyzické věci. upozorňoval, že nelze dospět k zákonu o padání těles tak, že z různých pokusů indukujeme univerzální závěr, ale jen prostřednictvím „pohledu", konstituujícího podstatu materiálního tělesa (wesenschau). není vědy, která by nezačínala stanovením sítě podstat, k nimž dospěla imaginárními variacemi a které potvrdila variacemi reálnými (experimentování). husserl se nejdříve postavil proti indukci, již používaly empirické vědy, a nakonec udělal z eidetické fenomenologie moment přirozeného poznání. objektivisté, ve skutečnosti vlastně scientisté, se tedy pokoušejí dostat do humanitních věd falzifikaci fyzikální metody, a nikoliv tuto metodu samu. je nutné oddělit určitou logiku vědy, která přišla ke cti díky empirismu a pozitivismu, a skutečně prožitou vědeckou praxi, již je zapotřebí nejdříve seriózně popsat. durkheimův přístup je například prostoupen comtovými předsudky, neboť chceme-li studovat existenci určité instituce v dané skupině, pak ji její historická geneze ani současné fungování v daném prostředí samy o sobě nevysvětlují. je nezbytné definovat, co to je tato instituce. v elementárních formách náboženského života spodobňuje durkheim náboženský život a znalost posvátného. ukazuje, že samotné posvátno má své kořeny v totemismu a že totemismus je sublimací sociálna. tvoří však znalost posvátného samu podstatu náboženského života? nebylo by možno si (pomocí imaginárních variací) představit náboženství, které se o takové užívání posvátna neopírá? a co vůbec znamená samotné posvátno? konstituování podstaty musí neustále korigovat pozorování; jinak jsou jeho výsledky sterilní a zbavené vědecké hodnoty. na druhé straně objektivistické úsilí humanitních věd nezbytně vědci zakrývá podstatu toho, co studuje. je to v zásadě předsudek a merleau-ponty v už citovaném kursu nikoliv náhodou poukazu-

62

je u guillauma na existenci „filozofických" předpokladů. je třeba jít „k samotným věcem", správně je popsat a na základě tohoto popisu vypracovat interpretaci jejich smyslu; to je jediná skutečná objektivita. posuzovat člověka jako věc, ať se tak děje v psychologii či v sociologii, znamená apriori tvrdit, že domnělá přirozená metoda má stejný význam pro jevy fyzikální jako pro jevy lidské. nemůžeme tak ale předem usuzovat. pokud se snažíme popsat postupy humanitních věd, jak nás k tomu právě vybízel husserl, narazíme v samotném srdcí otázky, kterou psycholog či sociolog vysílá směrem k psychičnu či sociálnu, na absolutně originální tezi, totiž na význam studovaného individuálního či kolektivního chování. takové postavení smyslu je většinou v popisu metod přehlíženo, zvláště jedná-li se o metody objektivistické. spočívá však v bezprostředním uznání, že toto chování o něčem vypovídá, nebo že vyjadřuje nějakou intencionalitu. to, co odlišuje přirozený předmět od předmětu kulturního (oblázek od pera), je fakt, že v předmětu kulturním je krystalizována jistá utilitární intence, zatímco předmět přirozený nevyjadřuje nic. případ kulturního předmětu je samozřejmě poměrně privilegovaný, neboť představuje právě materiální konfiguraci výslovně určenou k uspokojování jisté potřeby: je výsledkem práce, tj. vnucením předem promyšleného tvaru hmotě. když se však ocitneme před pazourkem ze starší doby kamenné nebo před fénickým oltářem, nepochopíme ihned, jaké je určení těchto předmětů a ptáme se na ně. přesto však nadále předpokládáme, že nějaké určení existuje, že tyto předměty mají nějaký smysl. chápeme, že lidské jevy mají význam, a to dokonce či zejména, když bezprostředně nechápeme, o jaký význam jde. to, co jsme řekli výše o afázii, takovou tezi implikovalo: v zásadě se jednalo o to dokázat na základě správně popsaného pozorování, že afatické chování je taky chováním, tj. že má taky význam; psychopatologický problém pak již nespočíval v pouhém stanovení vztahů mezi podmínkami, které charakterizují afatický syndrom, ale ve znovuuchopení souboru těchto podmínek v jednotě afatického chování prostřednictvím pochopem hloubkového významu a, ize-li to tak říci, před-vědomého významu tohoto chování. nikdy nepřistupujeme k lidskému fenoménu, tj. k chování, aniž si položíme otáz63

ku, co znamená. a skutečná metoda humanitních věd nespočívá v redukci tohoto chování a významu, který vsobě nese, na jejich podmínky a v jejich rozpuštění v těchto podmínkách, ale v konečné odpovědi na tuto otázku s použitím dat týkajících se podmiňování a explicitovaných objektivními metodami. skutečně vyložit v humanitních vědách znamená umožnit pochopit. objektivismus předstírá, že čistě „vnější" uchopení individuálního nebo kolektivního chování je nejen možné, ale i žádoucí. zdůrazňuje, že je vhodné mít se na pozoru před spontánními interpretacemi, jimiž častujeme pozorované chování. je jasné, že bezprostřední pochopení, k němuž jsme dospěli v případě jisté mladé dívky, sedící, jak se říká, někde v koutku, když ostatní tancují, nebo něco hrají, nedává záruku pravdivosti. tyto typy „zjevného" a spontánního chápání vyplývají ve skutečnosti ze složitých usazenin naší individuální historie a historie naší kultury. jinými slovy musí mít pozorovatel sociologickou a psychologickou průpravu, aby chápal vlastní chápání. to však není důvod, aby se jedním rázem zlikvidoval veškerý obsah a aby bylo učiněno zadost durkheimovskému požadavku: ten totiž stírá problém, neřeší jej. mezi zjednodušujícím subjektivismem, který se rovná ruinování každé sociální a psychologické vědy, a hrubým objektivismem, jehož zákony nakonec míjejí svůj předmět, je místo pro přejímání explikativních dat, která by mohla vyjadřovat jednotu jejich latentního významu. freud to pochopil. jádra smyslu nedosáhneme najednou, a právě toto zdůrazňovali fenomenologové, když v souladu s objektivismem kritizovali introspekci. když však například j. monerot hlásící se k fenomenologii, píše, že „pochopení je bezprostřední evidence, výklad pak dodatečné doložení přítomnosti určitého jevu předpokládanou existencí jiných jevů" (sociální fakta nejsou věci), srovnává očividně dva nesrovnatelné postoje, neboť pochopení tak, jak evidentně a bezprostředně vyplývá z gesta, jímž řezník háže na váhu kus masa, nemůže být sociologii k přílišnému užitku. mohl by jí spíše prokázat medvědí službu na způsob očividného smyslu snu, který maskuje před analytikem jeho smysl latentní ve stejné míře, v jaké jej vyjadřuje. chápavá sociologie nemůže tohoto chápání používat a celá monnerotova kniha je roz64

sáhlým, avšak nesprávným výkladem slova „chápat", jak se to ukazuje ve chvíli, kdy jde o upřesnění, z čeho tato „chápavá sociologie" sestává. durkheim je prudce napadán (ostatně s dávkou naivity), avšak čím je nahrazován? už jsme měli příležitost pozorovat, že určitý subjektivismus je dětskou nemocí fenomenologie. bezpochyby by měla být tato nemoc sociologicky pojednána. 3. originární sociálno, základ pochopení. tato metodologická oklika nás vede do samotného středu vlastního sociologického problému, alespoň takového, jak jej staví fenomenologie. uvedený problém je především problémem ontologickým a teprve pak problémem metodologickým. plodný experimentální přístup totiž umožňuje pouze adekvátní eidetická definice sociálna. to neznamená, jak jsme se už o tom zmiňovali u jiných příležitostí, že je dobré vypracovat a priori „teorii" sociálna, či překrucovat vědecké údaje tak, aby vedly k závěrům, jež by byly s eidetikou v souladu. ve skutečnosti se musí nezbytná eidetika budovat během výzkumu samotných faktů a rovněž v jeho důsledku. je kritikou, avšak, jak říkal husserl, každá kritika už odhaluje svou druhou stránku, jíž je pozitivita. chápání, podstatné pro každé antropologické vědění, chápání, o němž jsme právě hovořili, vyjadřuje můj základní vztah k druhému. jinými slovy každý antropolog počítá s tím, že to, co studuje, má nějaký smysl. ten nemůže být redukován na to, co je například užitečné, na funkci užitečnosti, a může být správně identifikován jen tehdy, vztahuje-li se na studovaného člověka či studované lidi. v každé humanitní vědě je tedy implikován „postulát" o možnosti člověka chápat druhého, a proto je vztah pozorovatele k pozorovanému v humanitních vědách případem vztahu člověka k člověku, mě k tobě. veškerá antropologie, zvláště pak sociologie, obnáší v sobě prvopočáteční sociálnost, rozumíme-li jí onen vztah, jímž jsou subjekty dány jeden druhému. tato originární sociálnost jako základ veškerého antropologického vědění musí být vyložena a výsledky tohoto výkladu budou pak moci sloužit k osvětlení samotné sociální vědy. „sociálno je již zde, když je poznáme nebo je posuzujeme... dříve než si je uvědomíme, existuje sociálno skrytě 65

a jako podnět." {fenomenologie vnímání.) připomeňme teoretické rozpracování problému druhého, které jsme již nastínili v souvislosti s husserlem:(17) jak je možné, že nevnímám druhého jako předmět, ale jako alter ego? jak ukazuje scheler (podstata a forma sympatie), husserlův žák, klasická hypotéza analogického uvažování předpokládá to, co by měla vysvětlovat. promítám-li do chování druhého prožitky, které z mého hlediska odpovídají stejnému chování, implikuje to na jedné straně, že je druhý chápán jako ego, tj. jako subjekt schopný prožívat prožitky pro sebe, a na druhé straně, že sám sebe chápu jako subjekt „viděný zvenku", tj. jako druhého pro alter ego, neboť toto „chování", s nímž spodobuji chování druhého, jehož pozoruji, mohu jako subjekt pouze prožívat, a nikoliv mu rozumět zvenčí. existuje tedy základní podmínka pro to, aby bylo možné pochopit druhého. ta pak spočívá v tom, že já sám nejsem pro sebe čistou transparencí. tento bod byl stanoven v souvislosti s tělem.(18) jestliže budeme totiž nadále klást vztah k druhému na úroveň transcendentálních vědomí, je jasné, že se mezi těmito konstitutivními vědomími mohou ustavit pouze vztahy destituce či vzájemné degradace. sartrova analýza „prodruhého", provedená hlavně v rámci vědomí, se neodvratně zastavuje u toho, co merleau-ponty nazývá „směšností skupinového solipsismu". „druhý," píše sartre, „jako pohled je jen tohle, moje transcendovaná transcendence." (bytí a nicota.) přítomnost druhého se projevuje mým studem, mou obavou, mou hrdostí, a mé vztahy k druhému mohou být pouze takové, které destituují: láska, řeč, masochismus, lhostejnost, touha, nenávist, sadismus. avšak korekce, kterou do této interpretace vnáší merleau-ponty, nás v problematice druhého přeorientovává: „ve skutečnosti nás pohled druhého mění na předmět pouze v případě, pokud se jeden jako druhý stáhneme do hlubin naší myslící přirozenosti, pokud se jeden na druhého podíváme nelidským pohledem, pokud každý pocítí, že jeho jednání není přejímáno a chápáno, ale pozorováno jako jednání hmyzu." (fenomenologie vnímání.) je třeba vniknout do myšlení druhého a najít možnost prvopočátečního vztahu pochopení, bez něhož by samotný pocit samoty a pojem solipsismu neměl pro nás žádný smysl. musíme tedy nalézt dříve, než dojde k jaké-

66

mukoliv odloučení, spolužití mého já s tím drahým v intersubjektivním „světě", na jehož půdě nabývá svého významu samo sociálno. právě tomu nás učí psychologie dítěte, která je již sociologií. od věku šesti měsíců se rozvíjí u dítěte poznání vlastního těla; wallon uzavírá své pozorování poznámkou, že není možné rozeznat, kdy jde u dítěte o poznání jeho těla interoceptivní (cenestezické) a o poznání „zvenčí" (například prostřednictvím obrazu v zrcadle čili obrazu zrcadlového). vizuální a interoceptivní poznání je neurčité. dítě se identifikuje s obrazem v zrcadle pomocí „tranzitivismu": zároveň totiž věří, že je tam, kde se cítí i tam, kde se vidí. stejně tak se dítě identifikuje s drahým, jedná-li se o tělo druhého: ego a alter ego jsou nezřetelné. wallon charakterizuje toto období výrazem „nezdrženlivá sociabilita" a merleau-ponty, který to přejímá a rozvíjí,(19) výrazem synkretická sociabilita. tato nezřetelnost, tato zkušenost s mezisvětem, v němž není egologické perspektivy, je vyjádřena v samotném jazyce dlouho poté, co došlo k redukci zrcadlového obrazu na „obraz" bez objektivní existence. „první slova - věty dítěte jsou zaměřena na postoje a jednání, příslušející ve stejné míře druhým jako jemu samotnému." (ibid.) uchopení své vlastní subjektivity jako absolutně originální perspektivy přichází až později a v každém případě je já užíváno pouze tehdy, až dítě pochopí, „že ty se může vztahovat jak na ně samotné, tak na drahého" a že každý člověk může říci já (poznámka guillauma). během krize tříletých zaznamenává wallon určitý počet projevů chování charakteristických pro překonávání „tranziti-vismu", jako jsou: vůle jednat „zcela sám", inhibice při pohledu druhého, egocentrismus, duplicita, transakční postoje (zejména pokud jde o dávání a uchvacování hraček). wallon nicméně ukazuje, že tranzitivismus není potlačen, ale pokračuje spolu s nabýváním odstupu od drahého. proto merleau-ponty nesouhlasí s piagetovou tezí, podle níž mají kolem dvanáctého roku života děti dospět ke cogito „a přidat se k pravdám racionalismu". „je nutné, aby děti byly svým způsobem v právu proti dospělým či proti piagetovi a aby barbarské projevy myšlení raného věku zůstaly jako nezbytná zkušenost podřízená myšlení věku dospělého, má-li pro dospě67

lého existovat jednotný a intersubjektivní svět." (fenomenologie vnímání.) merleau-ponty ukazuje, že například láska je skutečně výrazem tohoto stavu ideálního společenství s druhým, a že tranzitivismus není u dospělého odstraněn, přinejmenším pokud jde o povahu citů. rozdíl ve vztahu k sartrovým závěrům je zřejmý. „podstatou vztahů mezi vědomími není mitsein, ale konflikt," psal autor bytí a nicoty . zdá se, že fenomenologická analýza naopak na základě humanitních věd ukazuje, že dvojsmyslnost vztahu k druhému, tak, jak jsme ji zmiňovali v rámci teoretického problému, nabývá smyslu v genezi druhého pro mě. každý smysl, jaký má pro mě ten druhý, je totiž usazen v historii, jež nejdřív není mou, ale je historií skupinovou, tranzitivitou, v níž se pomalu vyděluje můj názor (samozřejmě skrz konflikt) z originálního mezi-světa. existujeli pro mě sociálno, je tomu tak proto, že od prvopočátku k sociálnu patřím; vím-li, že chápu, nebo že musím pochopit chování druhého, na něž nevyhnutelně promítám významy, zase znamená, že ten druhý a já jsme byli a zůstáváme pojati do jednotné sítě chování a do společného toku intencionalit.(20) 4. fenomenologie a sociologie. nelze tedy vůbec hovořit o definování sociálna jako objektu. „je stejně falešné umisťovat nás do společnosti jako předmět mezi jiné předměty, jako udělat ze společnosti předmět myšlení v nás. v obou případech spočívá omyl v tom, že se sociálno posuzuje jako předmět." (lbid.) monnerot s velkým humbukem oznamuje, že „není žádné společnosti". je to pravda potud, pokud společnost není nadána viditelnou objektivní existencí ze stejného titulu jako jednotlivec, a představa, že všechno patří mně, není nikterak nová. od tohoto je však jenom krůček k rozpouštění sociálních faktů v individuálním chování a k prostému a jednoduchému vnášení durkheimovské sociologie do „sociální psychologie". tento krůček dělá hodně moderních sociologů, aniž si očividně uvědomují jeho závažnost. sociálno je zde totiž už redukováno pouze na individuální představu: sociálno existuje pro mě a podle mě a sociologické šetření se už netýká skutečných modalit onoho mitsein, ale toho, co si o těchto modalitách myslí vyšetřovaní jedinci. v moderní sociologii by-

68

chom našli tisíce příkladů takového sklouznutí. zapamatujme si alespoň příklad šetření o sociálních třídách,(21) prováděných warnerem nebo centersem. sociologické problémy jsou tak obratně obcházeny; právě v tomto smyslu se nesou monnerotovy poznámky, jejichž teoretickou solidnost lze právem zpochybňovat. jakou sociologii tedy navrhuje fenomenologie? ani zde nenavrhuje určitou sociologii.(22) navrhuje přejímání sociologických výzkumů a jejich novou, kritickou a konstruktivní interpretaci. není fenomenologické sociologie, je jen filozofie, která „hovoří jako sociologie pouze o světě, o lidech a o duchu". (merleau-ponty, filozof a sociologie, znaky.) tato filozofie se však od sociologie jako takové odlišuje, neboť neobjektivizuje svůj předmět, ale usiluje o jeho pochopení na úrovni onoho tranzitivis-mu, který objevila věda o dítěti. jedná-li se o starobylé společnosti, není taková operace bezpochyby jednoduchá. intencionální analýza nám zde totiž už neodhaluje něco jako náš svět, ale svět, jehož hloubkové struktury nám unikají. nelze ale proto tvrdit, že jsou nesrozumitelné, a samotný lévy-bruhl, který se k takovým tvrzením nejdřív uchyloval, se jich v posmrtných zápiscích zřekl. pokud jde o husserla, ten už v roce 1935 psal uvedenému lévybruhlovi o prvotní mytologii toto: „je naším možným a velmi důležitým úkolem, a je to úkol velký, promítnout se do lidství uzavřeného v jeho živoucí a tradiční sociálnosti, a pochopit je potud, pokud ve svém úhrnném společenském životě a na jeho základě takové lidství ovládá svět, který pro něj není ,představou světa, nýbrž ,světem reálným'." (citováno merleau-pontym, ibid.) pozornost musíme rovněž věnovat směru, jakým claude lefort(23) interpretuje slavnou maussovu práci o daru{24 , a to ve srovnání se strukturalistickým výkladem, který se snaží této práci dát lévistrauss ve svém Úvodu. je totiž jisté, že mauss se mnohem více ubíral směrem k chápání daru než ve směru formální systemizace sociálních a mezipersonálních pnutí, která jsou daru vlastní. lefortův komentář, který se snaží objasnit dar ve světle hegelovské dialektiky bojujících vědomí, je nesen ve fenomenologické linii. pro fenomenologa není v žádném případě předmětem sociálno. je uchopováno jako prožitek, a jako nedávno u psychologie, i zde jde 69

o to, aby byl tento prožitek adekvátně popsán a bylo tak možno rekonstruovat jeho smysl. tento popis se však musí provádět pouze na základě sociologických dat, která jsou sama výsledkem předběžného objektivizování sociálna. 5. jedinec a společnost. etnologický problém. předcházející poznámky o prvopočátečním, originárním sociálnu, chápaném jako existenční dimenze, které nás přivedly k psychologii dítěte, dělaly možná dojem, že mají podpořit degradování sociálna na individuálno. některé pasáže z knihy merleau-pontyho fenomenologie vnímání mohou tento dojem rovněž vzbuzovat. ve skutečnosti však fenomenologie, lpící na konkrétním sociologickém a etnologickém výzkumu, usiluje o to, aby byla na jejich základě překonána tradiční antinomie mezi jedincem a společností. samozřejmě nelze vůbec hovořit o potlačování specifičnosti sociologických a psychologických věd. pokud jde o tento problém, zaujímá totiž fenomenologie stanovisko, které definoval mauss ve svém článku vztah psychologie a sociologie (25) a které hlásá zachování specifičnosti obou disciplín, aniž je stanovena jejich nepřekročitelná hranice. zde, podobně jako v psychologii, směřují výsledky teoretických prací ke stejnému cíli jako nezávislé bádání. tak např. kulturalistická americká škola nakonec ve skutečnosti opouští pevně zavedené a protichůdné kategorie jedince a společnosti. když kardiner přejímá a rozvíjí výzkumy cory du boise o kultuře alorských ostrovů ve světle kategorie „basic personality", nastiňuje zároveň metodiku přístupu, odstraňujícího nedůslednosti kauzálního a redukčního myšlení, i teorii neutrální infrastruktury, na níž se buduje jak psychično, tak sociálno. tato neutrální základna dosti dobře odpovídá požadavkům „anonymní existence", jež je údajně anonymním soužitím, požadavkům, které vyplynuly z fenomenologické reflexe „mitsein" a ze vztahu „pro sebe" a „pro druhého". kardiner se věnuje (v souladu s psychoanalytickým či dokonce psychologistickým postulátem, k němuž se ještě vrátíme) popisu úplné zkušenosti malého dítěte v jeho kulturním prostředí a taky ustanovení korelací mezi takovou zkušeností a institucemi příslušného prostředí. 70

a nakonec pak shrnuje, že tyto instituce fungují jako projekce odpovídající zkušenosti. alorské ženy vykonávají práce spojené s výrobou (zemědělskou). Čtrnáct dní po narození odkazují většinou své dítě do péče osoby, která je po ruce (starší sourozenec, vzdálení příbuzní, sousedé); dítě pak přijímá potravu velmi nepravidelně, trpí hladem a nemůže spojovat eventuální potlačování hladu s obrazem své matky. jeho první zkušenosti nejsou nikterak řízeny, a dokonce ani povzbuzovány. právě naopak. lidé, kteří dítě obklopují, je zesměšňují, podněcují jeho neúspěchy, odstrašují je. systém trestů a odměn je proměnlivý, nepředvídatelný a znemožňuje jakoukoliv stabilitu chování; kontrola sexuality neexistuje. můžeme tak načrtnout rysy základní osobnosti: „pocit nejistoty, nedostatek sebedůvěry, nedůvěra k druhému a neschopnost solidního citového zakotvení, zábrany muže před ženou, absence ideálu, neschopnost přivést započatou věc do konce."(26) v korelaci s takovou osobností jsou zjevně od těchto rodinných frustrací odvozeny i některé instituce. neurčitý charakter a malá intenzita náboženství jako dogmatu i jako praxe se vysvětlují slabostí nadjá; víra v postavy, v blahodárné duchy tkví zase v dětské zkušenosti s opuštěností; nedbalost a absence iniciativy pokud jde o umělecké či dokonce stavební techniky vyjadřují slabost osobnosti; nestabilnost manželského svazku a četnost rozvodů, úzkost, kterou zakoušejí muži před ženami, výlučně ženská iniciativa v sexuálních vztazích, rozsah finančních transakcí, na něž mají monopol muži a které u nich často vyvolávají útlum sexuálních funkcí - to vše vyjadřuje nepřátelství mužů vůči ženám, jehož kořeny jsou v dětství, stejně jako kořeny agresivity, úzkosti a nedůvěry, jimiž je dítě obklopeno a prostoupeno po celou dobu svého dospívání. kardiner požádal psychology, neznalé jeho vlastních závěrů, aby provedli na obyvatelích aloru rorschachovy testy. jejich výsledky jdou stejným směrem, jako jeho interpretace. zkoumání jednotlivých životních příběhů jen znovu potvrzuje to, co už bylo známo, a sice korelaci ustanovenou mezi dětskou zkušeností a začleněním do kultury. několikrát jsme použili termín korelace, abychom propojili data individuálního životního příběhu s daty vycházejícími z kolektivní 71

kultury. je třeba tento stále neurčitý termín upřesnit. kardiner se o to pokouší tím, že rozlišuje instituce primární a sekundární. primární instituce „jsou ty, které nastolují základní a nevyhnutelné problémy adaptace. sekundární instituce vyplývají z účinku, jaký mají instituce primární na strukturu základní osobnosti. "27)máme-li se držet instituce „náboženství", pak na aloru, kde vládne „filozofie opouštění", zůstává ego amorfní a jeví se jako neschopné vytvořit obraz bohů. na markýzách, kde je výchova nedůrazná a ledabylá, je druhořadé jak vypracování náboženství, tak náboženská praxe, třebaže se žárlivost, motivovaná nezájmem z mat-činy strany, promítá do pohádek, v nichž hraje důležitou úlohu ježibaba. na tanale je naopak přísná patriarchální výchova i přísná kontrola sexuality vyjádřena náboženstvím, v němž je přítomna silně omezující představa osudu. vidíme, že kardiner spojuje sekundární instituce, například náboženství, se základní osobností nikoliv čistě mechanisticky, ale jako psychoanalytik s použitím pojmů projekce a motivace. co se týče základní osobnosti, její struktura je společná všem členům dané kultury: je nakonec nejlepším prostředkem k jejímu pochopení. v kardinerových formulacích zůstávají zjevně jisté nejasnosti. zejména je zřejmé, a tato již klasická kritika je podstatná, že výchova je primární institucí pouze pro dítě, avšak nikoli pro základní osobnost vůbec. zdá se, že pojmy primární a sekundární označují časovou posloupnost, avšak tento čas nemůže být časem samotné kultury, od níž hodláme izolovat institucionální struktury; je časem psychologického jedince. ve skutečnosti je na aloru výchova úzce spjata s životním standardem žen, a ten rovněž odkazuje, jsme-li ochotni to chápat, ke společnosti jako celku, včetně jejích „sekundárních" institucí. základní osobnost nemůže být tedy chápána jako prostředník mezi primárním a sekundárním, ani jedná-li se o motivační mezivztah a nikoliv o lineární kauzalitu. marně bychom totiž prozkoumávali tak daleko, jak je to jenom možné, složitou síť motivací, jimiž je kultura tvořena. nikdy nedospějeme k původním údajům, tvořícím infrastrukturu, na níž je založen styl příslušné kultury. můžeme s lefortem pouze říci, že samotné instituce nabývají smyslu právě v nitru základní osobnosti a že po72

chopení kultury, kterou tato osobnost charakterizuje, je možné pouze tehdy, uchopí-li ji adekvátním způsobem etnolog. základní osobnost je integrovaný celek, a dojde-li k modifikaci určité instituce, dá se do pohybu celá její struktura: u tanalů například modifikuje přechod od suchého pěstování rýže k pěstování namokro nejen režim vlastnictví, ale taky rodinnou strukturu, sexuální praxi atd. takové modifikace lze pochopit pouze na základě smyslu, který tanalové na pěstování rýže promítají, a tento smysl zase nabývá tvaru až na základě zdroje veškerého smyslu, jímž je základní osobnost. ta tedy vytváří „živoucí sociálnost", již husserl prohlašoval za cíl sociologa. je tím, na základě čeho lidé skutečně spoluexistují „ve" společnosti, je v hierarchii institucí „kulturující kulturou" (lefort). jedinec tak neexistuje jako specifická entita, neboť, jak ukazují jednotlivé životní příběhy, znamená sociálno; jako specifická entita neexistuje ani společnost jakožto donucovací o sobě, protože je spolu s příběhem jedince symbolem. objektivní výzkumy, jsou-li „přejímány", nám tedy mohou restituovat pravdu sociálna a zároveň i odhalit pravdu psychična. tato pravda, či lépe tyto pravdy jsou nevyčerpatelné, neboť jsou pravdami konkrétních lidí. mauss to dobře věděl, avšak věděl též, že je lze prostoupit kategoriemi významu. pokud jde o kulturalismus, ten zůstává příliš podřízen kauzálním kategoriím psychoanalýzy, které už v souvislosti se sexualitou korigoval merleau-ponty. pravdu člověka nelze rozložit, a to ani na sexualitu a společnost, a proto má být každý objektivní přístup upravován, nikoliv odmítán. spíše než jakákoliv jiná věda potvrdí tyto výsledky zejména historie jako věda totální.28)

73

kapitola

iv

fenomenologie

a

historie 1. historie. je tady především dvojsmyslnost termínu historie, označujícího jak historickou skutečnost, tak historickou vědu. tato dvojsmyslnost vyjadřuje dvojznačnost existenciální a sice fakt, že subjektem historické vědy je taky dějinná bytost. hned pochopíme, že otázka, která nás zajímá: „jak je vůbec historická věda možná?", je úzce spojena s otázkou, zda „dějinná bytost má a může transcendovat svou povahu dějinné bytosti, aby uchopila historickou realitu jako předmět vědy?" nazveme-li tuto povahu historičností, bude druhá otázka znít: „je historičnost historika slučitelná s uchopováním historie, jež by odpovídalo vědeckým podmínkám?" musíme se nejdříve ptát na samotné dějinné vědomí: jak se do vědomí dostává předmět historie? na základě přirozené zkušenosti s průběhem času se to dít nemůže. subjekt je časový nikoliv proto, že „se nachází v historii", ale „neexistuje-li a nemůže-li existovat jinak než historicky, je tomu tak proto, že je časový až do hloubky svého bytí".29) co by totiž znamenala historie, v níž by se nacházel subjekt, jenž je sám o sobě historickým objektem? vypůjčme si od heideggera příklad starého kusu nábytku jako historické věci. nábytek je historický nejen proto, že je eventuálním předmětem h i s t o r i c k é v ě d y, a l e s á m o s o b ě . c o t o v š a k j e „ s á m o sobě", co z něj dělá historickou věc? je jí proto, že je ještě svým způsobem tím, čím byl? nikoliv, protože se změnil, opotřeboval, atd. je jí tedy proto, že je „starý", nepoužívaný? nemusí však tomu tak být, i když je to nábytek starý. co tedy minulo v tomto kusu nábytku? heidegger odpovídá, že minul „svět", jehož byl součástí. věc sama tak přetrvává ještě teď a tím je přítomna a nemůže než být přítomna. nicméně jako předmět náležející minulému světu je tato přítomná věc minulostí. proto je tento předmět historický sám o sobě, avšak sekundárně; je historický pouze proto, že byl vytvořen lidmi, subjektivitou, která byla přítomna. co pak ale znamená fakt, že byla přítomna, pro tuto subjektivitu?

74

od sekundární historie jsme tedy posíláni k historii primární či lépe řečeno originární. netkví-li podmínka toho, že je nábytek historický, v nábytku, ale v historii lidského světa, v němž měl tento kus nábytku své místo, jaké podmínky nám garantují, že je tato historie prvopočáteční, originární? Říkat, že vědomí je historické, neznamená pouze říkat, že pro ně existuje něco jako čas, ale že ono je čas. vědomí je tedy vždycky vědomím něčeho a psychologické, jakož i fenomenologické ozřejmení vědomí vyjeví nekonečnou řadu intencionalit, tj. vědomí něčeho. v tomto smyslu je vědomí tokem prožitků (erlebnisse), které jsou všechny v přítomnosti. po objektivní stránce neexistuje žádná záruka historické kontinuity. jaká podmínka však umožňuje tento jednotný příval prožitků ze subjektivního hlediska? jak je možné přejít od mnohonásobných prožitků k já, když v tomto já není nic jiného než tyto prožitky? „i když je já tímto zvláštním způsobem propleteno se všemi svými prožitky, přesto toto já, které je prožívá, není něčím, co by mohlo být nahlíženo jako něco pro sebe a s čím by se mohlo zacházet jako s vlastním předmětem studia. abstrahujeme-li od způsobů, jakými se vztahuje a jakými se chová... pak nemá žádný obsah, který by bylo možno explicitovat. je tedy o sobě a pro sebe nepopsatelné: Čisté já a nic víc." (husserl, ideje i.) problém, k němuž zpracování problému historické vědy vede, spočívá tedy nyní v tomto: nemůže-li být historie subjektu dána objektem, znamená to, že subjekt je historický sám o sobě, nikoliv náhodou, ale od prvopočátku, originárně. jak se potom historičnost subjektu slučuje s jeho jednotou a celostí? tato otázka jednoty posloupnosti je platná rovněž pro všeobecné dějiny. uvedený problém může být dále ozřejmen slavnou humovou formulkou: „subjekt není ničím jiným než řadou stavů, které myslí sebe sama." poznáváme v tom sérii erlebnisse. její jednota má být dána aktem myšlení, který je ve vztahu k ní imanentní. avšak tento akt, jak poznamenává husserl, se k řadě přidává jako dodatečný „erlebniss", pro nějž by bylo zapotřebí znovu řadu synteticky uchopit, to znamená že by bylo třeba nového prožitku. ocitáme se tak především tváří v tvář neuzavřené řadě a zejména řadě, jejíž jednota bude vždycky pochybná. jednota já však pochybná není. 75

„nic nezískáme tím, že přetransportujeme čas z věcí na nás, pokud se „ve vědomí znovu dopustíme omylu, že budeme čas definovat jako posloupnost nynější chvíle" (merleau-ponty, fenomenologie vnímání), a právě v tom se fenomenologie snaží odpoutat od berg-sonismu. je jasné, že jako noese je minulost jednou z „nynějších chvil", ale jako noema zároveň „už ne", budoucnost rovněž jednou z „nynějších chvil" zároveň s „ještě ne", a proto nelze říkat, že čas teče ve vědomí. je to naopak vědomí, které na základě jeho nynější chvíle rozvíjí nebo konstituuje čas. dalo by se říci, že vědomí in-tencionalizuje nyní to, čeho je vědomím podle modu „už ne" nebo „ještě ne" či konečně podle modu přítomnosti. vědomí by tak ale bylo současné ve vztahu ke všem časům, pokud čas rozvíjí od svého nyní: vědomí, konstituující čas, by bylo nadčasové. abychom se vyhnuli málo uspokojivé imanenci vědomí v čase, dostáváme se k imanenci času ve vědomí, tj. k transcendenci vědomí k času, která časovost tohoto vědomí ponechává nevysvětlenu. na jedné straně jsme nepostoupili ani o krok od původní podoby problému: vědomí, a zvláště vědomí dějinné, obestírá čas a je zároveň samo časem obestřeno. na druhé straně však jsme zpracovali problém bez předběžného usuzování na jeho řešení, vedeni snahou o jeho správné položení: čas, a tudíž ani historie, není totiž uchopitelný o sobě. musí být vztažen k vědomí, které o historii existuje. imanentní vztah tohoto vědomí k jeho historii nemůže být chápán ani horizontálně jako řada, která se rozvíjí, neboť z mnohosti nevyvodíme jednotu, ani vertikálně jako transcendentál-ní vědomí nastolující historii, neboť z nadčasové jednoty nedostaneme časovou kontinuitu. 2. historičnost. jak je to tedy vůbec s časovostí vědomí? vraťme se k popisu „samých věcí", tj. k vědomí času. ocitám se v kontaktu s věcmi v poli jejich přítomnosti (tento papír, tento stůl, toto dopoledne). uvedené pole se protahuje k retenčnímu horizontu (začátek tohoto dopoledne držím ještě „v ruce") a promítá se do protenčního horizontu (toto dopoledne končí jídlem). tyto horizonty jsou však pohyblivé: na horizontu mého pole přítomností se začíná profilovat moment, který byl přítomen a kte76

rý tudíž nebyl jako takový položen; já jej uchopuji jako nedávnou minulost, nejsem od něj odříznut, neboť jej poznávám. pak se ještě více vzdaluje, už ho neuchopuji bezprostředně; abych jej uchopil do rukou, musím překonat novou temnotu. merleau-ponty (fenomenologie vnímání) si vypůjčuje od husserla (zeitbewusstsein, §10) podstatnou část níže uvedeného schématu, v němž horizontální čára představuje řadu „nyní", šikmé čáry nárysy týchž nyní viděných od nyní dalšího, vertikální čáry postupné nárysy téhož nyní. „Čas není čára, ale síť intencionalit." sklouznu-li od a k b, držím a v ruce skrz a' a tak dále. Řeklo by se, že je problém jenom odsunut: šlo o vysvětlení jednoty toku prožitků, proto je zde třeba stanovit vertikální jednotu a' s a, pak a" s a' a a atd. otázka jednoty b s a je nahrazována otázkou jednoty a' s a. právě zde merleau-ponty po husserlovi a heideggerovi stanovuje pro náš problém dějinného vědomí základní odlišnost: v záměrné vzpomínce na vzdálenou minulost a jejím dobrovolném oživování je totiž místo pro identifikační syntézy, které mi například dovolují při-

řadit tuto radost k době, kdy vznikla, tj. lokalizovat ji. avšak sama tato intelektuální operace, která je operací, již provádí historik, předpokládá přirozenou a prvořadou jednotu, jejímž prostřednictvím dosahuji v a' samotného a. lze namítnout, že a je prostřednictvím a' narušeno a že paměť transformuje to, čeho je pamětí, což je pro psychologii banální tvrzení. na to husserl odpovídá, že tento skepticismus, na němž je historicismus založen, sám sebe jako skepticismus popírá, neboť smysl narušení implikuje, že jistým způsobem známe to, co je narušeno, tj. a osobně.(30) existuje tedy něco jako pasivní syntéza a s jeho nárysy, přičemž se rozumí, že tento termín nevysvětluje časovou jednotu, ale umožňuje správně položit její problém. je ještě třeba poznamenat, že stává-li se z b c, stává se z b také b' a že zároveň a, které již kleslo na a', klesne na a". jinými slovy, v celém mém čase je pohyb. budoucí „to", které jsem mohl uchopit jen díky neprůhledným nárysům, ke mně přijde nakonec samo. c2 „sestoupí" na c1, pak se dává jako c v mém poli přítomnosti, a jelikož už o tomto výskytu medituji, rýsuje se pro mě c jako „už ne" potud, pokud je již moje přítomnost na d. je-li tedy celek dán najednou, znamená to, že sjednotit posléze řadu zážitků není skutečným problémem. heidegger ukazuje, že takový způsob položení problému (syntéza a posteriori mnohosti stavů) je charakteristický pro neautentickou existenci, která je existencí „ztracenou v onom se". lidská skutečnost (dasein), říká, „se neztrácí tak, že se musí později nějak zachytit, mimo rozptýlenost, ani tak, že se musí zcela vymyslet jednota, která vytváří souvislosti a zachycuje." {sein und zeit, loc.cit.) „Časovost," píše dále, „se časuje jako budoucnost, která jde k minulosti a přichází k přítomnosti" (citováno merleau-pontym.) jednotu vnitřního času není tedy třeba vysvětlovat; každé „nyní" navazuje na přítomné „už ne", které zahání do minulosti, a předjímá přítomné „ještě ne", které zažene do minulosti zase ono „nyní". přítomnost není uzavřena, transcenduje do budoucnosti a do minulosti a jak říká heidegger, mé nyní není nikdy in-sistence, bytí obsažené ve světě, ale exsistence či také ek-stase, a já jsem časovost koneckonců proto, že jsem otevřená intencionalita.3l) 78

než přejdeme k problému historické vědy, nabízí se v souvislosti s tímto tvrzením jedna poznámka: znamená to, že čas je subjektivní a že není objektivního času? na tuto otázku lze odpovědět ano i ne: ano, čas je subjektivní, protože má smysl, a protože má-li smysl, pak proto, že my jsme čas, stejně jako svět má pro nás smysl pouze proto, že my jsme svět naším tělem, atd. v tom spočívá jedno z hlavních poučení, které fenomenologie přináší. zároveň je však čas objektivní, protože jej nekonstituujeme aktem myšlení, které by z něj bylo zároveň samo vyjmuto. Čas, zrovna tak jako svět, je pro vědomí vždycky už, a proto není pro nás čas o nic průhlednější než svět. svět musíme probádat stejně tak, jako musíme projít jistým časem, t.j. musíme rozvíjet naši časovost tím, že rozvíjíme sebe. nejsme totiž subjektivity uzavřené do sebe samých, jejichž podstata by byla definována či by se dala definovat a priori, zkrátka monády, pro něž by byl vývoj strašný a nevysvětlitelný karambol, ale stáváme se tím, čím jsme a jsme tím, čím se stáváme. nemáme význam, který by se dal jednou provždy stanovit, ale máme určitý význam, který je v pohybu, a proto je naše budoucnost relativně neurčitá, naše chování z hlediska psychologa relativně nepředvídatelné, proto jsme svobodní. 3. filozofie dějin. nyní víme, jak je to s dějinami v souvislosti s vědomím: samo vědomí je totiž historie. tímto musí začínat každé seriózní myšlení o historické vědě. r. aron (Úvod do filozofie dějin, gallimard, 1938) tak věnuje jednu kapitolu studiu sebepoznání a dochází ke stejným závěrům: „máme vědomí své identity napříč časem. stále v sobě cítíme stejně nevyzpytatelné a zjevné bytí, jehož budeme věčně jediným pozorovatelem. je však pro nás nemožné vyjádřit, či byť jen naznačit dojmy, které zajišťují stálost tohoto pocitu." v tom spočívá nezdar psychologa-objektivisty, který chce definovat moji historii, a ta je v podstatě neuzavřená, tj. nedefinovatelná. já nejsem totiž objekt, ale projekt; já nejsem jen to, co jsem, ale i to, co budu a co chci, abych byl v minulosti a v budoucnosti. avšak tato historie, která je tu pro vědomí, se nevyčerpá ve vědomí jeho historie. historie, to je taky „univerzální historie", která se už nevztahuje k dasein, ale k mitsein. jsou to dějiny lidí. 79

nebudeme se už ptát, jak existuje alter ego pro ego? tato otázka je, jak jsme viděli, ve všech humanitních vědách už implikována. zastavíme se pouze u specifického způsobu, jímž se historikovi prezentuje jeho předmět - historie. prezentuje se znaky, zlomky, památníky, vyprávěním, možným materiálem. onen kus nábytku, o němž hovořil heidegger, už sám o sobě ukazuje na svět, z nějž přichází. je v tom cesta, otevřená k minulosti, cesta starší než práce historické vědy a právě znaky nám tuto cestu otevírají. ihned od těchto znaků sklouzáváme k jejich smyslu, což neznamená, že máme explicitní znalost o smyslu těchto znaků, a že vědecká tematizace ničím nepřispívá k našemu porozumění. tato tematizace, tato konstrukce minulosti je pouze, jak se říká, rekonstrukcí, a je zapotřebí, aby znaky, z nichž tematizace vychází, nesly smysl minulosti už samy v sobě. jak bychom jinak odlišili projev historika od prosté fabulace? znovu se zde setkáváme s výsledky ozřejmení smyslu; prostřednictvím historie jdeme v ústrety kulturnímu světu, který budeme samozřejmě muset rekonstruovat a restituovat pomocí myšlenkové práce (aron). kulturní svět však přichází rovněž v ústrety nám; zlomek, monument, vyprávění, odkazují historika každý na svůj způsob k určitému kulturnímu horizontu, na němž se rýsuje kolektivní svět, o kterém podává svědectví. a takové uchopení historického bytí znaků je možné jen proto, že je tu historikova historičnost. „návrat k ,minulosti' nedává do pohybu ani shromažďování, ani třídění, ani ochrana materiálů, ale všechno toto už předpokládá... historičnost existence historika. právě tato historičnost existenciálně zakládá historii jako vědu, a to i v těch nejméně zjevných polohách, v záležitostech, které jsou ,věcí řemesla'." (bytí a čas.) r.aron pak říká: „všechny následující analýzy jsou ovládány tvrzením, že člověk není pouze v historii, ale že v sobě nese historii, kterou prozkoumává." (op.cit.) znaky, které před historikem předstávají, jsou tudíž bezprostředně obtěžkány minulým smyslem, avšak tento smysl není průhledný, a proto je pro historii nezbytné jejich pojmové zpracování. „historie náleží nikoliv řádu života, ale řádu ducha." (aron, ibid.) to znamená, že historik musí na základě takového uvedení do pohybu odhalovat nikoliv zákony, nikoliv jed-

80

notlivé události, ale „možnost, která v minulosti reálně existovala." (heidegger) abychom toho ale dosáhli, musí historik užívat pro účely rekonstrukce pojmů, ať si o tom heidegger myslí cokoli. aron říká: „můžeme si vždycky vybrat mezi mnohými systémy, neboť idea je ve vztahu k životu zároveň imanentní i transcendentní." rozumějme tím, že „uvnitř" daného historického vývoje je vždycky obsažen jeho význam (hospodářská, duchovní či právní „logika" atd.), avšak že tento význam či tato „logika" musí být objevena prostřednictvím historikova aktu, který se rovná volbě v rámci tohoto vývoje. taková volba je nebo není explicitní, avšak neexistuje historická věda, která by se neopírala o filozofii dějin. pokud jde o raymonda arona, jeho důkladné rozbory zde není možné reprodukovat. dá se říci, že nezbytnost, aby historik zpracoval vývoj pojmově, se netýká filozofie, ale vědecké metodologie. ne, odpovídá aron, neboť historická skutečnost není esenciálně konstituována, jako je tomu v případě skutečnosti fyzické, ale esenciálně otevřená a neukončená; máme zde koherentní řeč fyziky, protože existuje koherentní fyzický svět, a to i pro fyzika. i kdyby však byl historický svět rovněž koherentní, pořád platí, že je pro historika tato koherentnost nedefinovatelná, neboť se nejedná o svět uzavřený. waterloo je bezpochyby minulostí a dějiny prvního císařství jsou uzavřené. pokud ale přistoupíme k tomuto vývojovému momentu jako k takovému, určitě nám unikne, neboť v očích účastníků, díky nimž se snažíme svět (onu „možnost, která v minulosti reálně existovala") restituovat, se tento moment profiloval na dvojsmyslném horizontu nahodilých možností. s odstupem vyhlašujeme, že pád císařství byl nezbytný, tím však přiznáváme, že tvoříme historii této historie na základě pozorování, které je samo historické, neboť probíhá „s odstupem": historie, již děláme, není tudíž transcendentální vědou. Čím je tedy? „historická věda je formou vědomí, které si nějaké společenství samo o sobě vytváří." (aron) a jako takové je neoddělitelná od historické situace, uvnitř které vzniká, a od vůle samotného učence. způsoby, jimiž se interpretuje stejný moment historického vývoje, se mění v závislosti na tom momentu historického vývoje, v němž k jednotlivým interpretacím dochá81

zí. středověk nebyl stejný pro xvii. století a pro století xix. je však možné za předpokladu, že historik vyvine příslušné úsilí, o interpretaci, která by byla adekvátní interpretované skutečnosti, vůbec uvažovat? nikoliv, odpovídá r. aron, protože buď by se tato definitivní interpretace zakládala na kauzálním modelu přírodních věd (např. simplicistní ekonomismus), a taková interpretace nemůže postihnout historickou skutečnost jako celek, nemůže být použita na celý historický vývoj a souvisí nakonec s volným přístupem, který upřednostňuje určitý „faktor"; nebo by byla založena na modelu „pochopení", přisvojování minulosti uchopením jejího smyslu, avšak právě tento smysl nám není dán bezprostředně průhledným způsobem. jak kauzalita, tak pochopení mají své meze. abychom je překročili, je zapotřebí vytvořit hypotézu o celém vývoji, která nejen navazuje na minulost, ale uchopuje historikovu současnost jako minulost, tj. profiluje ji do budoucnosti. je tudíž třeba vytvořit filozofii dějin. použití uvedené filozofie je nicméně podmíněno dějinami filozofie, rovněž vyjadřujícími imanenci myšlení, které usiluje o nadčasovost v čase. marxismus se tak například jeví nikoliv jako věda, ale jako ideologie; nikoliv jako objektivní vědomí, ale jako hypotéza, kterou ve vztahu k budoucnosti vypracovali politici. upadáme tím do historicismu, tj. do přijímání vývoje bez významu s tím, že tento postoj plodí jak skepticismus, tak fatalismus a lhostejnost? nikoliv, neboť i sám histori-cismus je historicky spojen s krizí pozitivismu a protože jeho negativní teze nemohou být spíše než jiné předkládány jako absolutně pravdivé: jako každý skepticismus i tento totiž popírá sám sebe. 4. historická věda a historičnost. vidíme, v jakém směru se r. aron angažoval. dosti dobře představoval to, co bychom nazvali pravým křídlem fenomenologie, a i když se jeho práce nedá s již citovanou monnerotovou knihou srovnávat, vyznačuje se jeho výklad historie díky intelektualismu, jímž je inspirován, takovým omezením, jaké je charakteristické pro monnerotův výklad sociologie. je zřejmé, že mechanistickou interpretaci historie je nutno odmítat; je ovšem neméně zřejmé, že obsažné metoda nemá nutně ve filozofickém systému pokračování.

82

nepřítomnost lidí, kteří zabydlovali onen mitsein, k němuž se historik obrací, činí jeho úkol ještě mnohem složitějším, než je úkol etnologa. pravdou však zůstává, že tento synchronismus, jakým byla zkoumaná historická „epocha", v sobě skrývá smysl, který je nutno pochopit, bez čehož by nebylo žádných lidských dějin. je zapotřebí, aby na sebe tento smysl poutal naši pozornost, aby tedy existovala mezi onou epochou a epochou naší, mezi ní a námi, originární komunikace, jakási komplicita; tato pak v zásadě garantuje možnost porozumění minulosti. stručně řečeno, po diltheym i r. aron trval na diskontinuitě vývoje potud, pokud se v každém období nakonec průchod pro rozumějící myšlení ucpával a bylo třeba, aby historik používal souboru pojmů, které naslepo promítal na minulost v naději, že se dočká reakce podobně jako chemik pracující empirickými postupy. taková diskontinuita ale neexistuje, neboť je tu historie, tj. právě lidé, kteří neustále navazují na svou minulost, a protence do budoucnosti. odstranit historickou kontinuitu znamená popřít, že ve vývoji je obsažen smysl. je však třeba, aby byl smysl ve vývoji přítomen, a to ne proto, že lidé tento smysl myslí, či vypracovávají systémy smyslu dějin, ale proto, že lidé za svého života a za svého společného života, smysl vyměšují. tento smysl je neurčitý potud, pokud je obsažen právě ve vývoji. jako neexistuje význam, který by bylo možno bez problémů kvalifikovat jako subjektivní, neboť jeho subjektivita je zaměřena do budoucnosti, kde jsou otevřeny možnosti, které ji budou dále definovat, ani smysl (směr) úplné historické situace nelze stanovit jednou provždy, neboť globální společnost, která je jím dotčena, nemůže být přesně vymezena jako věc vyvíjející se podle zákonů mechaniky, a protože po určité etapě tohoto složitého systému nenásleduje další určitá etapa, ale celý vějíř eventualit. možnosti nejsou nespočetné, a proto mají dějiny smysl, ale jsou mnohé, a proto není tento smysl jasně čitelný. tato otevřená budoucnost je konečně jako otevřená součástí samotné přítomné situace, není k ní přidávána navíc. právě tato situace v ní nachází své pokračování jako ve své vlastní podstatě. generální stávka není pouze tím, čím je, je též, a o nic méně tím, čím se stane. skončí-li neúspěchem a ústupem dělnické třídy, bude pochopena jako potlačené chvilkové vzepětí, 83

jako boj zadního voje nebo jako výstraha, podle toho, čím se bude vyznačovat následující etapa. pokud se však přemění ve stávku politickou, nabude vysloveně revolučního smyslu. ve všech případech je tak její definitivní smysl odkazován postupně na celý historický vývoj, a proto vlastně nemá definitivní smysl, neboť tento vývoj nikdy nekončí. omyl r. arona spočívá v tom, že situuje smysl dějin do stejné roviny jako myšlení tohoto smyslu, a nikoliv na úroveň tohoto smyslu prožitého, jak nám jej právě vyjevovala sociologie.(32) nabízí se otázka, zda těžkosti, s nimiž se historik setkává, chce-li restituovat jádro určitého období, onu „kulturující kulturu", na jejímž základě by jasně prosvitla skrz jednotlivé události „logika" vývoje lidstva a zorganizovala by je do hnutí, nejsou snad stejné jako problémy etnologa? samozřejmě, jelikož se historik pouští do „historických" společností, je jeho úkolem mimo jiné odhalovat příčinu hnutí, odkrývat vývoj kultury, shromažďovat možnosti, které jsou pro každou z jejích etap otevřené. stejně jako se jednalo o to, abychom „pomocí imaginární transformace pochopili, jak si primitivní společnost uzavírá svou budoucnost, jak se vyvíjí, aniž si je vědoma, že se transformuje a svým způsobem se v závislosti na své stagnaci konstituuje", jedná se i o „proniknutí do běhu progresivní společnosti, abychom pochopili pohyb smyslu, pluralitu možností, ještě otevřenou diskusi". (lefort, cit.čl., les temps modernes, únor 1951.) dějiny, které historik konstruuje, jsou tedy neplatné a jeho myšlení nemůže být pravdivé a musí se spokojit s vyjádřením přechodného „weltanschauung" nikoliv proto, že je sám historik v historii uvězněný a že jeho myšlení je rovněž událostí. protestuje-li husserl proti historicistní doktríně a vyžaduje-li od filozofie, aby byla přísnou vědou, nesnaží se definovat pravdu stojící vně historie, ale naopak zůstává uprostřed svého chápání pravdy.(33) ta totiž není nadčasovým a transcendentním předmětem, ale je prožívaná v toku vývoje, bude nekonečně korigována dalšími prožitky, je tedy „vše-časová", právě se uskutečňující, a dá se o ní říci to, co říkal hegel: pravda je výsledek - avšak s tím malým rozdílem, že o historii víme, že je bez konce. historičnost historika

84

a jeho uvěznění ve společenském spolužití nebrání tomu, aby byla historická věda skutečností, jsou to naopak podmínky její možnosti. a činí-li r. aron závěr, že „možnost filozofie dějin nakonec splývá s možností filozofie navzdory dějinám" (op.cit.), implicitně tím připouští dogmatickou definici nadčasové a neměnné pravdy. ta je pak ve středu veškerého jeho myšlení, soustřeďuje na sebe celý latentní filozofický systém, a ukazuje se, že radikálně odporuje chápání pravdy v pohybu, které tak vehementně vyjadřoval pozdní husserl. fenomenologie tedy nenabízí filozofii dějin, ale odpovídá kladně na otázku, kterou jsme kladli na začátku této kapitoly, alespoň pokud nemáme v úmyslu zredukovat smysl slova věda na mechanismus a pokud přihlížíme k metodologické revizi, kterou jsme načrtli v souvislosti se sociologií. navrhuje uvážlivé přejímání dat historické vědy, intencionální analýzu kultury a období, které tato věda stanoví, i rekonstrukci konkrétního historického „lebenswelt", díky němuž prosvitne smysl této kultury a tohoto období. takový smysl nelze v žádném případě předpokládat a skrz tento „faktor" nelze ani historii číst, ať už jde o faktor politický, ekonomický či rasový. smysl je latentní, neboť originární, a musíme ho znovu dobýt bez jakýchkoliv presupozic, nechat se vést pouze „samotnými věcmi". tato možnost znovu uchopit význam kultury a její vývoj je v zásadě založena na historičnosti historika. fakt, že se i sama fenomenologie situovala do historie a že se spolu s husserlem(34) identifikovala jako šance uchovat rozum definující člověka, že se pokusila uvést nikoliv pouze čistě logickou meditací, ale i reflexí o přítomné historii ukazuje, že sama sebe nechápala jako filozofii vně času či jako absolutní vědění shrnující ukončenou historii. objevuje se jako moment ve vývoji kultury a nevidí rozpor mezi svou pravdou a svou historičnosti, neboť ukazuje, že historičnost jako taková otvírá k fenomenologické pravdě dveře. historický význam, který si fenomenologie přisuzuje, je popírán právě marxismem. ten jí přiznává význam jiný, podstatně odlišný. 5. fenomenologie a marxismus. a) třetí cesta. je vhodné nejdříve zdůraznit nepřekonatelné rozdíly, které fenome85

nologii od marxismu dělí. marxismus je materialismus. připouští, že hmota představuje jedinou skutečnost a že vědomí je zvláštní způsob bytí hmoty. tento materialismus je dialektický: hmota se totiž vyvíjí v pohybu, jehož hybnou silou je zrušení, zachování a překonání předcházející etapy etapou následující. jednou z těchto etap je pak vědomí. v perspektivě, s níž se zde ztotožňujeme, to zejména znamená, že každý materiální tvar obsahuje v sobě samém nějaký smysl. tento smysl existuje nezávisle na jakémkoli „transcendentálním" vědomí. hegel pochopil přítomnost takového smyslu, když tvrdil, že každá skutečnost je racionální, avšak připisoval to domnělému duchu, který byl přírodou a dějinami pouze realizován. marxismus naopak odmítá oddělovat, jak to činí všechny idealismy, bytí od smyslu. jistě, fenomenologie třetího husserlova období rovněž vzbuzuje dojem, že podobné oddělování odmítá, například když merleau-ponty, který je jejím nejvýznamnějším představitelem, hovoří o „oné pregnanci významu ve znacích, které by mohly definovat svět". avšak veškerá otázka spočívá v tom, že musíme vědět, o jaký „svět" se jedná. Úmyslně jsme už tady poznamenali, že svět, k němuž se nakonec dostává husserlova meditace o pravdě, nesmí být zaměňován se světem „materiálním". je spíše definován, jak jsme to učinili i my, na základě vědomí či alespoň konstitutivního subjektu. husserl říkal, že utváření světa tak, jak k němu dochází ve vývoji subjektivity, se opírá o lebenswelt, o originární svět, s nímž je tato subjektivita „ve vztahu" prostřednictvím pasivních syntezí. tento výrok jean wahl označuje za náznak optimismu (r.m.m., 1952). my si to nemyslíme, neboť se vždycky jednalo o redukovanou subjektivitu a o svět, který už nebyl světem přirozené skutečnosti; husserl taky nechtěl upadnout do tisíckrát kritizovaných omylů empirismu. jak velmi správně říká thao, „přirozená skutečnost, která se otevírá v hlubinách prožitku, už není skutečností, jež se prezentovala spontánnímu vědomí před redukcí" (op.cit., 225). skutečnost, o niž se jedná, je stejná jako ta, již jsme ve stopách merleau-pontyho pojmenovali existencí, originárním světem atd. spolu s fenomenologií jsme se pak vždycky velmi snažili zbavit ji jakéhokoliv možného objektivistického chápání. tato

86

skutečnost tedy není objektivní, ale ani subjektivní; je neutrální či taky dvojsmyslná. skutečnost přirozeného světa před redukcí, tj. koneckonců hmota, je o sobě pro fenomenologii zbavená smyslu (srovnej sartre). různé oblasti bytí jsou odděleny, jak taky poznamenává thao, a například „hmota zpracovávaná člověkem už není hmotou, ale ,kulturním předmětem'". (ibid.) tato hmota nabude smyslu pouze díky kategoriím, které z ní dělají fyzickou skutečnost, takže jsou nakonec bytí a smysl odděleny z důvodů separace různých „regiones" bytí. smysl odkazuje výhradně na konstitutivní subjektivitu. tato subjektivita však odkazuje zase na neutrální svět, který je sám ve vývoji a v němž se všechny smysly skutečnosti konstituují podle své geneze (sinngenesis). thao z toho vyvozuje, že rozpor fenomenologie se jeví jako nepřípustný. je totiž jasné, že neutrální svět, který je držitelem smyslu usazovaného z každé skutečnosti, nemůže nebýt samotnou přírodou, či spíše hmotou v jejím dialektickém pohybu. na jedné straně stále platí, že svět před redukcí není světem, s nímž se setkáváme po rozboru konstitutivní subjektivity: je totiž univerzem mystifikovaným, v němž se člověk odcizuje, avšak právě tento svět není skutečností. skutečnost, to je univerzum, s nímž se setkáme v závěru fenomenologického popisu a v němž jeho pravda zapouští kořeny v podobě prožitku. avšak „prožitek je pouze abstraktním aspektem skutečně reálného života" a fenomenologii se nemohlo podařit uchopit v něm „materiální obsah tohoto vnímatelného života". abychom zachovali a překonali výsledky transcendentálního idealismu, je třeba jej nastavit dialektickým materialismem. ten jej uchrání od jeho posledního pokušení, a sice od pádu do „totálního skepticismu", který již thao tuší v posledních husserlových spisech a který se mu zdá nevyhnutelný, pokud se subjektivitě nevrátí „její predikáty skutečnosti". nemůžeme zde rozebírat vynikající thaoův text. v každém případě jasně hovoří o nesmiřitelnosti obou tezí, neboť marxismus si může předsevzít, že zachová fenomenologii jejím překonáním pouze za cenu identifikace originární subjektivity jako hmoty. u lukácse (existencialismus a marxismus, nagel, 1948) se setkáváme s dosti odlišnou marxistickou kritikou, jelikož napadá feno87

menologii nikoliv tak, že přejímá její myšlení zevnitř, ale že ji explicitně studuje jako „chování". v jistém smyslu tak doplňuje kritiku předcházející, neboť se snaží ukázat, že fenomenologii vůbec nedegraduje její historický význam; naopak, právě v něm nachází svou pravdu. všimneme si ostatně, že lukács se pouští spíše do husserla druhého období. husserl zároveň s leninem bojoval proti machově psychologismu a všem formám skeptického relativismu, které nacházely své vyjádření v západním myšlení od konce xix. století. tento fenomenologický postoj se podle lukácse vysvětluje nezbytností zlikvidovat objektivní idealismus, jehož odpor vůči vědeckému pokroku byl nakonec poražen, zejména pokud jde o pojem vývoje. na druhé straně však subjektivní idealismus vedl tehdy podle čestného myslitele, jakým byl husserl, viditelně k závěrům nebezpečně zpáteč-nickým, avšak materialismus je nadále v jeho očích nepřijatelným. subjektivně, protože se staví do karteziánské linie, a objektivně z důvodu ideologie jeho třídy. odtud pokus, který charakterizuje fenomenologickou snahu „odít kategorie subjektivního idealismu do pseudo-objektivity... (husserlova) iluze spočívá právě v jeho yí-ře, že stačí otočit se zády k čistě psychologickým metodám, aby vyšel z oblasti vědomí." (op.cit.) bojuje-li však husserl proti machovi a formalistům, činí tak proto, aby zavedl pojem „intuice", od něhož se očekává, že odolá relativismu, a aby znovu potvrdil platnost filozofie proti nevyhnutelnému úpadku, do něhož ji pragmatismus zavedl. tato témata jsou tedy „tolik, co symptomy krize filozofie". jaká je to krize? je těsně spjata s první velkou krizí kapitalistického imperialismu, která vypukla v roce 1914. předtím byla ale filozofie odsunuta do pozadí a při zkoumání problémů vědomí nahrazena specializovanými vědami: to je právě ono stadium pozitivismu, pragmatismu a formalismu, pro něž je příznačná důvěra intelektuálů ve zdánlivě věčný sociální systém. avšak jakmile začínají být záruky, které tento systém od svého politického zrodu skýtá (občanské svobody, úcta k lidské bytosti), ohrožovány samotnými důsledky tohoto systému, můžeme pozorovat symptomy krize filozofického myšlení: takový je historický kontext fenomenologie, chápané jako chování. její a-historismus, její intuicionis-

mus, její úsilí o radikalitu, její fenomenismus jsou totéž, co ideologické faktory, které mají zamaskovat skutečný smysl krize, zabránit, aby z něj byly vyvozeny nevyhnutelné závěry. odrazem této dvojznačné situace je „třetí cesta", ani idealistická, ani materialistická. (husserl říkal ani „objektivistická", ani „psychologistická".) „filozofie dvojsmyslnosti" vyjadřuje svým způsobem dvojsmyslnost filozofie v této etapě buržoazní historie, a proto jí intelektuálové připisují pravdivý smysl potud, pokud tuto dvojsmyslnost prožívají a pokud tato filozofie, maskující svůj pravý význam, dobře plní svou ideologickou funkci. b) smysl dějin. je tedy jasné, že nemůže být podniknut žádný seriózní pokus o smíření těchto dvou filozofií, a je třeba zdůraznit, že si to marxisté ani skutečně nepřáli. byli-li však nuceni takové smíření odmítnout, bylo tomu tak proto, že jim bylo nabídnuto. není naším úkolem se zde k celému sporu vracet. jeho hlavní motivací je bezpochyby politická a sociální zkušenost odboje proti němcům a osvobození. v tomto smyslu by bylo třeba provést rozbor situace, v níž se tehdy nacházela inteligence jako společenská vrstva. pravdou však zůstává, že fenomenologie byla nucena konfrontovat své teze s tezemi marxistickými. dostala se k tomu ostatně spontánně, a to po decentrování své problematiky na základě transcendentálního já ve směru „lebenswelt". fenomenologie trápila marxismus převážně dvěma tezemi, a to o smyslu historie a o třídním vědomí, které jsou po pravdě řečeno pouze tezí jednou, neboť z hlediska marxismu je smysl historie uchopitelný pouze skrz jednotlivé etapy třídního boje. tyto etapy jsou pak dialekticky spojeny s vědomím, kterého o sobě třídy nabývají v celkovém historickém procesu. třída je v konečné instanci definována svým postavením v objektivních výrobních vztazích (základna), avšak kolísání jejího rozsahu a její bojovnosti, odrážející neustálé modifikace této základny, jsou rovněž dialekticky spojeny s nadstavbovými faktory (politickými, náboženskými, právnickými, vlastními ideologickými). aby byla dialektika třídního boje, hybatele dějin, vůbec možná, je nezbytné, aby nadstavby vstoupily do protikladu se základnou čili produkcí materiálního života, a tudíž aby požívaly, jak říká thao,35) ve vztahu k uvedené 89

produkci „autonomie" a nevyvíjely se automaticky ve stopách jejího vývoje. „autonomie nadstaveb je tak podstatná pro porozumění dějinám jako pohyb výrobních sil" (cit.čl.). dospíváme tedy k tezi, kterou přejal merleau-ponty, ( 3 6 ) podle níž ideologie (v obec-ném smyslu tohoto termínu) není iluze, zdání, omyl, ale skutečnost, jako základna sama. „primát ekonomiky," píše thao, „neodstraňuje pravdu nadstaveb, avšak vrací ji k jejímu autentickému počátku, do prožité existence. ideologické konstrukce se týkají výrobního způsobu nikoliv proto, že jej odrážejí (což je absurdní), avšak jednoduše proto, že odvozují veškerý svůj smysl od odpovídající zkušenosti, v níž „duchovní" hodnoty nejsou představovány, ale prožívány a prociťovány" (cit.čl.). thao připisuje fenomenologii zásluhu za to, že „legitimovala hodnotu všech významů lidské existence", tj. že pomohla filozofii vyhmátnout nadstavbovou autonomii. díky tomu, že fenomenologie usilovala o pochopení hodnoty „ideálních" předmětů v duchu absolutní podřízenosti danému, dokázala je usouvztažnit s jejich časovým kořenem, aniž je proto znehodnotila." (ibid.) a thao ukazuje, že vztah k ekonomice umožňuje právě dobře opodstatnit smysl a pravdivost „ideologií" (například fenomenologie), tj. zkrátka skutečně porozumět dějinám, porozumět, jak a zejména proč nabylo v xvi. století například úsilí buržoazie vymanit se z područí papeže ideologické podoby reformace. tvrdit, že tato podoba je pouze iluzorním (ideologickým) odrazem materiálních zájmů, znamená nechtít pochopit dějiny. thao navrhuje, aby bylo reformační hnutí vysvětleno jako „racionalizované" vyjádření skutečně prožité zkušenosti s novými podmínkami života, které přinesl samotný vývoj buržoazie, s podmínkami vyznačujícími se zejména bezpečností, která již nenutila zavírat duchovnost do klášterů, jak to dělala nejistota předešlých století, ale naopak dovolovala uctívat boha na světě. je tedy příhodné vsunout do marxistických rozborů fenomenologickou analýzu vědomí, umožňující právě interpretaci dialektických vztahů tohoto vědomí jako zdroje nadstaveb k ekonomické základně, na niž je v konečné instanci vázáno (pouze ale v konečné instanci). tak je současně legitimována možnost dialektického vývoje dějin, jejichž smysl je zároveň objektivní i subjektivní, tj. nutný i naho-

90

dilý, neboť lidé nejsou bezprostředně napojeni na ekonomické aspekty. jsou napojeni na existenciálno, či lépe řečeno ekonomické aspekty již jsou existenciálnem a lidé pociťují svou svobodu určení jako reálnou. revolučním problémem podle thaa není tedy pouze organizace a ustavení nové ekonomiky, ale problém spočívá v tom, jak člověk realizuje samotný smysl svého vývoje. právě v tomto není podle něj marxova teorie dogmatem, ale vodítkem k jednání. merleau-ponty se pouští do stejného problému, ale řeší jej z hlediska jeho konkrétně politického aspektu.(37) odmítat smysl dějin znamená taky odmítat pravdivost a zodpovědnost politiky, vycházet z toho, že člen protifašistického odboje nemá lepší důvod k zabíjení než kolaborant, podporovat heslo, že „účel světí prostředky", tedy heslo, které již slavilo úspěchy, neboť cesta k cíli, stanovená arbitrárně prostřednictvím subjektivního záměru je nekontrolovatelná a může procházet kudykoliv: štěstí i svoboda lidí tedy například i nacismem a osvětimí. dějiny ukazují, že tomu tak není. nelze jenom říkat, že násilí je nevyhnutelné, protože budoucnost je otevřena a „teprve se musí realizovat". je třeba taky říci, že jisté násilí je spravedlivější než jiné. nelze pouze souhlasit s tím, že politik nemůže nebýt machiavelli, ale taky ukázat, že historie zná své úskoky, a proto machiavelliho eventuálně machiavellizuje. ukazuje-li něco historie, používá-li lsti, znamená to, že je zaměřena na nějaký cíl a něco označuje. nikoliv samotnou historii, která je pouhou abstrakcí; existuje však „jakýsi průměrný statistický význam" záměrů lidí vpletených do jisté situace, která je nakonec definována pouze těmito záměry a jejich výslednicí. tento smysl nějaké situace je smyslem, který lidé dávají sami sobě a ostatním v časovém intervalu, jemuž se říká přítomnost; smysl historické situace je problém soužití či „mitsein"; dějiny existují, protože lidé žijí spolu. nikoliv jako molekulární a uzavřené subjektivity, které se sčítají, ale naopak jako bytosti vržené k druhému jako k nástroji jejich vlastní pravdy. je tu tedy smysl dějin, a ten lidé svým dějinám dávají tím, že žijí. tím se vysvětluje, že na identickou objektivní základnu mohou naroubovat proměnlivé uvědomování, to, čemu sartre říkal možnost odlepení: „objektivní po91

stavení v řetězci výroby nikdy nepostačí k tomu, aby vyvolalo třídní uvědomění." (fenomenologie vnímání.) Člověk nepřechází automaticky od základny k nadstavbě. mezi jednou i druhou existuje totiž vždycky jistá dvojznačnost. je-li však pravda, že lidé dávají svým dějinám smysl, odkud tento smysl mají? určují jej transcendentní volbou? a přisuzujeme-li „sinngebung" samotným lidem, jejich svobodám, nestavíme opět jednou „historii na hlavu", nevracíme se k idealismu? existuje ideologická možnost dostat se z dilematu „objektivního myšlení" a idealismu? ekonomismus nemůže vysvětlit historii, nemůže vysvětlit, jak se ekonomická situace „vyjadřuje" v rasismu či ve skepticismu nebo taky v sociální demokracii, nemůže rovněž vysvětlit, proč ve stejném postavení v řetězci, který popisuje, mohou být koreláty různých politických postavení, ani proč existují „zrádci", ani dokonce proč je politická agitace nezbytná. a v tomto smyslu je historie jistě nahodilá, avšak ani idealismus, který to tvrdí, nemůže historií vysvětlit, nemůže vysvětlit, proč „stoletím osvícenství" je století xviii., ani proč Řekové nezaložili experimentální vědu, ani proč hrozbou naší doby je fašismus. je tedy nutné, chceme-li pochopit dějiny (a pro filozofa není opravdovějšího úkolu), dostat se z této dvojí slepé uličky tvořené svobodou a nezbytností, které jsou ve stejné míře totální. „sláva účastníků odboje i nehodnost kolaborantů předpokládají zároveň nahodilost historie, bez níž není v politice viníků, a racionalitu dějin, bez níž jsou jenom blázni." (humanismus a hrůza.) „dáváme dějinám jejich smysl, avšak nikoliv aniž nám to samy dějiny nabízejí." (fenomenologie vnímání.) to neznamená, že má historie jeden smysl, jediný, nezbytný, a proto fatální, pro nějž by byli lidé hračkami, které na něj doplácejí, jak je tomu koneckonců v hegeliánské filozofii dějin, ale znamená to, že mají nějaký smysl. tento kolektivní význam je výslednicí významů, které vrhají historické subjektivity do nitra jejich spolužití a jichž se mají tyto subjektivity znovu chopit v aktu přisvojení. ten ukončuje odcizování a objektivizování tohoto smyslu a dějin, je sám o sobě modifikací tohoto smyslu a ohlašuje přeměnu historie. neexistuje na jedné straně objektivno, a na druhé straně subjektivno, které by bylo ve vztahu k němu heterogenní a sna92

žilo by se mu v nejlepších případech přizpůsobit. proto nebývá nikdy ani úplného pochopení dějin, neboť i ve chvílích, kdy je pochopení co „nejadekvátnější", zavádí už dějiny na novou cestu a otevírá jim budoucnost. nelze se znovu chopit dějin ani pomocí objektivismu, ani pomocí idealismu, a ještě méně prostřednictvím problematického spojení obojího, ale pomocí prohloubení jak objektivismu, tak idealismu, které nás přivádí k samotné existenci historických subjektů v jejich „světě". na jejím základě vznikají objektivismus i idealismus jako dvě možnosti, z nichž každá je neadekvátní, aby subjekty pochopily své místo v dějinách. ani samo takové existenciální pochopení není adekvátní, protože lidé mají před sebou vždycky budoucnost, a protože lidé produkují svou budoucnost tak, že produkují sebe sama. dějiny, jelikož nejsou nikdy dokončené, tj. lidské dějiny, nejsou předmětem, který lze určit. jelikož jsou ale taky dějinami lidskými, nejsou nesmyslné. to je nové opodstatnění husserlovy teze o filozofii, která se nikdy nepřestala zabývat otázkou „radikálního začátku".38

závěr i. z hlediska fenomenologie může diskuse o jejím historickém smyslu pokračovat donekonečna, neboť tento smysl nelze určit jednou provždy. fenomenologie, která pokládá historii za dvojsmyslnou, pokládá za dvojsmyslné i své vlastní postavení v historii. marxismus naopak ukazuje, že domnělá dvojsmyslnost historie vyjadřuje ve skutečnosti dvojsmyslnost fenomenologie. tato, neschopná přidat se k materialismu revolučního proletariátu ani k idealismu barbarizujícího imperialismu, chce otevřít třetí cestu a objektivně tak hraje hru svých měšťáků, i když o poctivosti některých z jejích myslitelů nelze subjektivně pochybovat. nikoliv náhodou dospívá její pravé křídlo až k fašismu a její „levice" si směšně protiřečí.39 filozofie dějin, kterou narychlo vybudoval husserl v krizi, nebude moci být zachována.

93

ii. může však posloužit k tomu, aby odhalila pravdivost fenomenologie. je totiž jisté, že dvojsmyslnost fenomenologických tezí vyjadřuje taky záměr překročit alternativu objektivismu a subjektivismu. tento záměr se u husserla postupně „realizoval" v pojmech podstata, transcendentální ego a leben. tyto pojmy mají společné jedno: jsou „neutrální", slouží k vymezení „půdy", z níž vyrůstá smysl života. viděli jsme, jak se prostřednictvím společenských věd uvedené pojmy postupně upřesňují: tělo, mitsein, historičnost. s takovými pojmy se nejednalo o vybudování systému, ale o nový způsob restituce infrastruktur veškerého myšlení, včetně myšlení systematického. otázkou však je, dají-li se tyto infrastruktury, „věci samy", odkrýt originárně, nezávisle na jakékoliv historické usazenině. nerozumíme originárnem hypotetické „o sobě" vyloučené z intencionálního záměru: fenomenologie vychází z fenoménu. avšak „fenomenalita fenoménu není nikdy jako taková fenomenálním datem," píše velmi správně e. fink.(40) nerozhodla se koneckonců fenomenologie postavit na pozorovatelnu, z níž vidí, že „jevení jsoucího není věcí, která se sama zjevuje" (ibid.)? ukazuje se, že o tomto rozhodnutí identifikovat bytí a fenomén není fenomenologie schopná fenomenologicky referovat. bylo by tedy třeba „odůvodnit právo zabývat se fenomenologií"(41) avšak odůvodnit toto právo znamená vrátit se k tradičnímu spekulativnímu myšlení, k filozofické systemizaci. odůvodnit in-tencionální analýzu znamená z ní vyjít a navrátit se k systému. fink jde dále než wahl. ukazuje, že chtě nechtě takový návrat implicitně existuje i v husserlově myšlení: intepretace „věci samé" jako fenoménu, postulát o radikálním začátku, teze o následnosti pojmu, víra v „metodu", neurčitost toho, co je „konstituce", nejasný charakter pojmu leben ještě před samotným analytickým postupem a zvláště tvrzení o prioritě „originárních modů", všechno to v sobě skrývá spekulativní prvky zděděné z moderní filozofie a zvláště od karteziánské revoluce cogito. krize, která fenomenologii do tohoto dědictví explicitně situovala, byla tedy přiznáním, a nebudeme se divit, že se rozchází s intencionální analýzou a otevírá spekulativní systém historie (ostatně velmi průměrný).

94

iii. Čtenáři si vzpomenou, že jsme již ukázali, jak hegel řešil husserlův požadavek originarity: finkova kritika totiž tuto odpověď navozuje a marxistická kritika ji doplňuje. ve hře je tady, jak to dobře pochopil thao, problém hmoty. leben jako půda pro smysl života je zbaven své dvojsmyslnosti a subjektivistického rizika pouze v případě, je-li ztotožněn s hmotou. tento krok však nemohla fenomenologie učinit, neboť znamená opuštění intencionální analýzy (opuštění onoho ego cogito) a přechod ke spekulativní filozofii. proti této intuitivní metodě a jejímu postulátu prohlašuje dialektická logika, že je shodná se skutečností, neboť se osvědčuje jako její emanace. fenomenologie to vycítila, když definovala pravdu jako pohyb, genezi, přejímání. avšak i zde je dvojznačná nikoliv proto, že tento pohyb sám je dvojznačný, jak se domnívá, ale protože odmítla restituovat jeho materiální realitu. tím, že udržuje zdroj smyslu „mezi", a to mezi objektivnem a subjektivném, neuviděla, že objektivno (a nikoliv existenciálno) už obsahuje subjektivno jako negaci a jako překonání negace, a že hmota je sama smysl. fenomenologie je tedy daleka toho, aby překonala hegeliánskou a marxistickou filozofii, naopak jim značně ustupuje. tento ústup lze vysvětlit historicky. iv. na začátku jsme vysvětlili, že pojem předpredikativního, předreflexivního mohl být prohlouben jak proti vědě, tak v zájmu toho, aby byla věda posílena a právě zde se rozhoduje mezi oběma fenomenologickými proudy. tato dualita je zvláště zřejmá v přístupu k humanitním vědám. je jasné, že plodnost fenomenologie nepatří k těm, které proti vědeckému bádání znovu používají otřepané a směšné argumenty, k nimž se uchyluje teologie a spiritualistická filozofie. bohatstvím fenomenologie, její „kladnou stránkou" je úsilí o znovuuchopení samotného člověka, skrytého pod vrstvou objektivistických schémat, jimiž jej antropologická věda nemůže nepřikrýt. diskutovat s fenomenologií je tedy nutno právě na tomto základě. obsažené přejímání údajů neuroa psychopatologických, etnologických a sociologických, lingvistických (o nichž jsme zde nemohli hovořit), historických atd. tak, že se nejedná ani o sprostý obskurantismus, ani o eklektismus 95

bez teoretické solidnosti dosti dobře odpovídá požadavkům konkrétní filozofie. pokud se tedy merleau-ponty(42) hlásí ke slavnému marxovu výroku: „nemůžete potlačit filozofii jinak, než tím, že ji uskutečníte," činí tak proto, že podle něj fenomenologie znamená právě filozofii uskutečněnou, filozofii, která byla potlačena jako zvláštní existence.43)

96

bibliografie

i husserl. přehled bibliografie, in rev.lnter. de philo., leden 1939; in thevenaz, níže; in la philosophie comme science rigoureuse, p.u.f., 1955; in lauer, níže; a zejména in forni, fenomenologia, miláno, 1973. -husserliana: díl 1. cartesianische meditationen...; 2. die idee der phaenomenologie...; 3. ideen tu einer reinen phaenomenologie...,l; 4. ideen...,ii. (zur konstitution); 5. ideen...,111 (wissenschaften); 6. die krisis...; 7. erste philosophie (1923 - 24), i (kritische ideengeschichte); 8. erste philosophie (1923 - 24), ii. (reduktion); 9. phaenomenologische psychologie (1925); 10. zur phaenomenologie des inneren zeitbewusstseins (1893 - 1917); w.analysen zurpassiven synthesis (1918 -1926); 12. philosophie der arithmetik (1890 - 1901); 13, 14, 15. zur phaenomenologie der intersubjektivat, 1, (1905 - 20), 2 (1921 - 35); 16. ding und raum (1907); 17. formale und transzendentale logik; 18. logische untersuchungen, 1; 21. studien zur arithmetik und geometrie (1886 - 1901); 22. aufsatze und rezensionen (1890 - 1910); 23. phantasie, bildbewusstsein, erinnerung (1898 - 1925); 25. philosophie als strenge wissenschaft (1911). -francouzské překlady: méditations cartésiennes, vrin, 1947; la crise des sciences européennes, les études philo., 1949; la philosophie comme prise de conscience de l´humanité, deucalion, 1950; idées directrices, i, gallimard, 1963; ii, p.u.f., 1982; la crise de l'humanité européenne, rev.métamor., 1950; la philosophie comme science rigoureuse, p.u.f., 1955; logique formelle et logique transcendentale, p.u.f., 1957; postface aux idées, r.m.m., 1957; qu'est-ce que la phénoménologie?, tableau de la philosophie contemporaine, fischbacher, 1957; deux textes..., rev.philo., 1959; recherches logiques, 3 svazky, p.u.f., 1969 - 1974; l´origine de la géométrie, p.u.f., 1962; lecon pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p.u.f., 1964; expérience et ugement, p.u.f., 1970; l´idée de la phénoménologie, p.u.f., 1970; philosophie premiere (1923 - 1924),

97

2 svazky, p.u.f., 1970 - 1972; philosophie de l´arithmétique, p.u.f., 1972; articles sur la logique (1891 - 1904), p.u.f., 1975; la crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendentale, gallimard, 1976; la crise de 1'humanité européenne et la philosophie, aubier-montaigne, 1977. ii bachelard, la logique de husserl, p.u.f., 1957. berger, le cogito dans la philosophie de husserl, aubier, 1941. derrida, la voix et le phénomene, p.u.f., 1967. -introduction a l´origine de la geometrie, p.u.f., 1962. -le probléme de la genese dans la philosophie de husserl (1953 - 54), p.u.f., 1990. desanti, phénoménologie et praxis, editions sociales, 1963. rŮznÉ, problémes actuels de la phénoménologie (colloque 1951), desclée de brouwer, 1952. -phénoménologie. existence, colin, 1953. -husserl, etudes philosophiques 1, 1954. -husserl et la pensée moderne (colloque 1956), nijhoff, 1959. -husserl (colloque 1957) minuit, 1959. -edmund husserl, nijhoff, 1959. -edmund husserl, rev.phil. 4, 1959. -merleau-ponty, temps modernes, 184- 185, 1961. -symposium sobre la noción husserliana de la lebenswelt, mexico city, 1963. -la phénoménologie et les sciences de la nature, beauchesne, 1964. -husserl, revue internat.de philosophie, 1965. -husserl, aut, aut, 1968. -phenomenology and the social sciences, northwestern u.p., 1973. -husserl, wissenschaftliche buchgesellschaft, darmstadt, 1973. -phénoménologie et herméneutique, c.n.r.s., 1977. -husserl, scheler, heidegger, k.alber, freiburg a mnichov, 1978. -phénoménologie et métaphysique, p.u.f., 1984. dufrenne, phénoménologie de l´expérience esthétique, p.u.f, 1953. fink, de la phénoménologie, minuit, 1974. forni, il soggetto e la storia, boloňa, 1972. franck, chair et corps. sur la phénoménologie de husserl, minuit, 1981. goldstein, la structure de l´ organisme, gallimard, 1951. heidegger, qu'est-ce que la métaphysique? gallimard, 1951.

98

-kant et le probléme de la métaphysique, gallimard, 1953.

■.■•■;'

-větre et le temps i, gallimard, 1964. , kelkel a schÉrer, husserl, p.u.f., 1964. lauer, phénoménologie de husserl, p.u.f., 1955. lefort, les formes de l´histoire. essais ďanthropologie politique, gallimard, 1978. levinas, théorie de l´intuition dans la phéno. de husserl, alcan, 1930. -en découvrant l´ existence avec husserl et heidegger, vrin, 1949. lukÁcs, existentialisme ou marxisme., nagel, 1948. marion, réduction et donation. recherches sur husserl, heidegger et la phénoménologie, p.u.f., 1989. merleau-ponty, la structure du comportement, p.u.f., 1942. -phénoménologie de la perception, gallimard, 1945. -humanisme et terreur, gallimard, 1947. -sens et nonsens, nagel, 1948. -les aventures de la dialectique, gallimard, 1955. -signes, gallimard, 1960. -le visible et 1'invisible, gallimard, 1964. merleau-ponty a la sorbonne, p.u.f., 1964. pos, phénoménologie et linguistique, rev. inter. de philo., 1939. ricoeur, husserl et le sens de l'histoire, r.m.m., 1949. -analyses et problemes dans ideen ii de husserl, r.m.m., 1951 - 52. -sur la phénoménologie, esprit, prosinec 1953. -explication et commentaire des ideen i, cahiers de philosophie, groupe ďetudes de philosophie de la sorbonne. sartre, la transcendance de l´ ego, vrin, 1965. -esquisse ďune théorie des émotions, hermann, 1939. -vimaginaire, gallimard, 1940. -větre et le néant, gallimard, 1943. scherer, la phénoménologie des „recherches logiques" de husserl, p.u.f., 1968. strasser, phénom. et sciences de l´homme, lovaň, 1967. thÉvenaz, de husserl a merleau-ponty, neuchatel, 1966. tran-duc-thao, marxisme et phéno., rev.internat. 2, 1946. -phénoménologie et materialisme dialectique, minh-tan, 1951. waelhens, phénoménologie et vérité, p.u.f., 1953. wahl, notes sur la premiére partie de erfahrung und urteil, rev. meta. morale, 1952.

99

-notes sur quelques aspects empiristes de la pensée de husserl, rev. meta. morale, 1952. -husserl, cours, c.d.u., 1956 - 1962.

poznámky:

1)— rozhodli jsme se psát „intentionalité" jako „rationalité", a nikoliv „intentionnalité". 2) - edmund husserl, narozený v roce 1859 v prostějově na moravě, pocházel z židovské rodiny. studia v berlíně (weierstrass) a vídni (brentano). doktorát v roce 1883: příspěvek k teorii variačního počtu, matematická disertace. jeho první publikace se týkají matematické logiky a logistiky: filozofie aritmetiky, publikována pouze 1. část (1891). logická zkoumání. i, 1900; ii, 1901. v roce 1886 přestoupil husserl na evangelickou víru. v roce 1887 se oženil a přijal úvazek přednášejícího na univerzitě v halle. od roku 1901 přednáší v gottingenu v nadšené atmosféře, z níž vzejdou jeho první žáci {idea fenomenologie, 1907). tehdy taky publikuje svůj slavný článek filozofie jako přísná vida (1911) a první díl. jedi ný, který vyšel ještě za jeho života, idejí k čisté fenomenologii a fenomenologické fi lozofii (1913) (ideje i). v roce 1916 získal katedru na univerzitě ve freiburgu (bádensko). jeho žák, martin heidegger, vydává jeho prolegomena k fenomenologii vnitřního vědomí času (1928). husserl pak postupně publikuje formální a transcendentální logiku (1929), karteziánské meditace (francouzsky, 1931), krizi evropských věd a transcendentálni fenomenologii (krize, 1936). zkušenost a úsudek vydává jeho žák landgrebe (1939). přes silnou nepřízeň, jíž ho obklopuje nacistický režim, se husserl z německa nevystěhovává. umírá ve freiburgu v roce 1938. důstojný otec van breda, jeho žák z freiburgu, převáží tajně husserlovu knihovnu a nevydané spisy do lovaně, aby je tak zachránil před antisemitismem, jehož se obával. archiv edmunda husserla v lovani zpracovává třicet tisíc nevydaných stran, často ve stenografické podobě, a pokračuje ve vydávání sebraných spisů, husserliana (nijhoff, haag). (3) - hierarchie má zjevně charakter sítě, není tedy unilineární. (4)-viz níže.

100

5)- tran-duc-thao, fenomenologie a dialektický materia lismus. Četbu této znamenité knihy lze jen vřele doporučit. 6)- husserls ideen zu einer reinen phanomenologie, logos, vii, 1917- 18. 7)- die phanomenologische philosophie e.husserls in der gegenwartigen kritik, kantstudien, xxxviii, 1933. spolupodepsáno husserlem. 8)- „filozofické presupozice logiky", rmm, xlvi, 1951. 9)- viz klasickou knihu p. guillauma, psychologie formy, flammarion, 1937. (10)- experimentelle studien uber das sehen von bewegung; dílo cituje merleau-ponty in fenomenologie vnímání. 11)- popsal a komentoval merleau-ponty, ibid.. 12)- goldstein, analýza afázie a podstata jazyka, journal de psychologie, 1933. pokud jde o vztahy psychopatologie a fenomenologie viz práce binswangera, iasperse a minkowskeho, citované ve fenomenologii vní mání, bibliografie. 13)- současné použití experimentálních dat a intencionální ana lýzy tedy neznamená eklekticismus ani metodologickou pohodlnost. 14)- v předmluvě, kterou merleau-ponty napsal ke knize dr. hesnarda freudovo dílo, payot 1960, najdeme novou tematizaci „souzvuku" mezi psychoanalýzou a fenomenologií. vedoucí myšlenkou je zde fakt, že fenomeno logie není jasnou „filozofií vědomí", ale nepřetržité a neuvěřitelné vyjevování „sno vého bytí z definice skrytého". psychoanalýza začíná být na druhé straně chápána, ze jména díky pracím dr.lacana, jako psychologie nevědomí. snaží se totiž artikulovat „to nadčasové, to nezničitelné v nás, jimž je", jak říká freud, „nevědomí samo". 15)- viz g. davy, sociologický výklad a použití historie podle comta, milla a durkheima, r.m.m.,1949. 16)- viz na příklad guillaume, Úvod do psychologie, vrin, 1946. (17)-viz

výše.

(18)-viz výše.

101

19)- vztah k druhému u dítěte, přednášky 1950-51, bulletin de psychologie, listopad 1964. 20)- je jasné, že šetření na úrovni psychologie dítěte a přejetí je ho výsledků, jak to učinil merleau-ponty, jdou ve stejném směru jako heideggerovy úvahy o mitsein, kritizované sartrem (bytí a nicota). můžeme se však ztotožnit s kri tikou, v jejímž rámci sartre hovoří v souvislosti s heideggerovou tezí o neopodstat něném tvrzení a dodává, že „právě toto spolužití by bylo třeba vyložit". tím, že by la převzata experimentální data, je mitsein pokud ne vysvětleno, což je ostatně v an tropologii nemyslitelné, pak přinejmenším explicitováno, odhaleno a rozvinuto v je ho prvopočátečním, originárním významu. všimneme si faktu, že tato originámost měla zároveň genetický a ontický charakter. 21)- viz dobrou kritickou studii a.touraina, sociální třída a socio-ekonomický statut, cahiers internationaux de sociologie, xi, 1951. 22)- lze očividně hovořit o „fenomenologické škole" v sociolo gii, jejímiž představiteli jsou, zdá se, scheler, vierkandt, litt, schutz, geiger. (srovnej např. cuvillier, učebnice sociologie. i, bibliografie.) ve skutečnosti jsou všechny útoky vedené proti těmto pokusům, spíš „filozofickým" než sociologickým, v zásadě opodstatněné. když mauss požadoval, aby byla obecná sociologie brána v potaz pou ze v závěru konkrétních výzkumů, jednal ve smyslu současné fenomenologie, jak ješ tě uvidíme. v každém případě nemá hledání prvopočáteční, originární sociálnosti za následek pouze vytvoření definice sociálnosti, která předchází zkoumání jejích kon krétních forem. 23)- výměna a boj lidí (1951), formy historie, gallimard, 1978. 24)-in sociologie etanthropologie, p.u.f., 1950. 25)- in sociologie a antropologie, p.u.f., 1950. 26)- lefort, kardinerova metoda, c.i.s., x. všimneme si, že každý rys je záporný. neznamená to, že základní osobnost definujeme implicitně vzhledem k základní osobnosti naší kultury a v protikladu k ní? tato relativita je na úrovni chápání nevyhnutelná, zakládá jeho možnost. 27)- citováno lefortem. 28) - v dvojsmyslnostech kulturní antropologie: úvod k dílu abrama kardinera, který je Úvodem k francouzskému vydání jedince ve společ nosti, gallimard, 1969, a který je přejat do forem historie, gallimard, 1978, vystupu je claude lefort velmi nekompromisně proti kardinerovu pozitivismu, a to jak po kud jde o jeho přístup k sociálnímu faktu, tak co se týče používání freudovských po jmů.

102

29)- heidegger, sein und to metafyzika?', gallimard.

zeit,

v

překladu

corbn,.

30) - to odkazuje k popisu reflexe a k obraně její hodnoty. srovnej výše. 31)- husserlovu teorii Živé přítomnosti, v té podobě, v jaké se rýsuje z nevydaných spisů, vykládá tran-duc-thao, op.cit. viz též výborný Úvod, jehož autorem je j. derrida, k l´origine de la geometrie (původ geometrie), překl. derrida, p.u.f., 1962. 32) - se stejným postojem se setkáváme v opiu intelektuálů (calmann-lévy, 1955), kde r. aron říká v diskusi o smyslu dějin následující: „historie má v konečné instanci takový smysl, jaký jí dává naše filozofie." 33)- viz výše. 34)- srovnej krize. 35)- tran-duc-thao, marxismus a fenomenologie, revue internationale, 2. tento článek, vydaný mnohem dřív než drahá část již citované kni hy, zaostává z marxistického hlediska za jejími tezemi. setkáváme se v něm výslovně s úmyslem revidovat marxismus. viz odpovědi p. navilla v podmínkách svobody, sagittaire. 36)- marxismus a filozofie, in smysl a nesmysl. 37) - srovnej zejména humanismus a teror, gallimard, 1946, a dvě pasáže z fenomenologie vnímání, pozn. o historickém materialismu, svoboda a historie. 38)- vidíme to ještě v dobrodružstvích dialektiky (gallimard, 1955): „dnes jako před sto lety a jako před třiceti osmi lety stále platí, že nikdo není poddaný a svobodný sám, že svobody si odporují a navzájem se vyžadují, že dějiny jsou dějinami jejich pře, která se zapisuje a taky odráží do institucí, civilizací, do sto py vyhloubené velkými historickými událostmi, že existuje prostředek, jak je pocho pit a situovat, pokud ne v systému podle přesné a konečné hierarchie a v perspektivě skutečné' společnosti, společnosti homogenní, poslední, alespoň jako různé epizody je diného života, z nichž každá je zkušenost a může přejít do následujících...". tentokrát je však napadána základní marxistická teze, t.j. samotná možnost socialismu, beztřídní společnosti, odstranění proletariátu jako třídy proletariátem vládnoucím a zánik stá tu: „otázka zní: je revoluce mezním případem vlády či koncem vlády?" merleauponty na ni odpovídá: „revoluce se rodí ve druhém smyslu a provádí se v prvním smyslu... revoluce jsou pravdivé jako hnutí a falešné jako režimy". nechceme se zde pouštět do kritického popisu knihy. poznamenejme jen, že vyjadřuje absolutní neslu-

103

čitelnost fenomenologických tezí s marxistickým pojetím historie. zejména fakt, že merleau-ponty odmítá skutečnou možnost uskutečnění socialismu, může při jisté pozornosti překvapit jen v případě, že se zdráháme vzít v úvahu objektivitu výrobních vztahů a jejich změn. fenomenologové asi nepozorovatelně přistupovali k dějinám a třídnímu boji jako k vývoji a protikladu pouhých vědomí. 39) - o heideggerovi viz thÉvenaz (1951), od husserla k merleau- pontymu, neuchatel, 1966; j.-m. palmier, hetdeggerovy politické spi sy, l'herne, 1968. a rovněž sartrovy články materialismus a revoluce (z roku 1946) in situations, iii; komunisté a mír, temps modernes, červenec srpen 1952. od stejného autora je velmi užitečné si přečíst podivuhodnou odpověď lefortoví; a jeho články, t. m., duben 1953; chaulieuovu odpověď sartrovi in socialisme et barbarie, č.12, srpen - září 1953, i lefortovu odpověď, t. m, červenec 1954. 40)- intencionálni analýza a problém spekulativního myšlení, in současné problémy fenomenologie, desclée, 1952. 41)- wahl, závěry, ibid. 42)- marxismus a filozofie, in smysl a nesmysl. 43)- je známo, že marx podřizoval takové odstranění filozofie odstranění myslitele neschopného myslet globálně, a to nakonec vytvoření beztřídní společnosti.

104

obsah Úvod....................................................................5 prvnÍ ČÁst

husserl

l.eidetika, 9 - 1. psychologistický skepticismus, 9 - 2 . podstaty, 10 - 3. eidetická věda, 12 ii. transcendentálno, 14 -1. problematika subjektu, 14 - 2. redukce, 16 -3. Čisté já, 18 - 4. Čisté já, psychologické já, kantovský subjekt, 22-5. intencionalita, 24 iii. „svět života", 26 -1. transcendentální idealismus a jeho rozpory, 26 - 2. lebenswelt, 30 poznámky o husserlovi a hegelovi.....................33

druhÁ ČÁst

fenomenologie a humanitnÍ vĚdy

kapitola i postavení vztahu.............................39 kapitola ii fenomenologie a psychologie . . 43 -1. introspekce, 43 - 2. reflexe, 44 - 3. intencio nalita a chování, 45 - 4. tvarová psychologie, 47 -5. problém těla, 51-6. fenomenologie a fyziolo gie, 54 - 7. fenomenologie a psychoanalýza, 57 kapitola iii fenomenologie a sociologie. . . 60 - 1. výklad, 60 - 2. pochopení, 61-3. originární sociálno, základ pochopení, 65-4. fenomenologie a sociologie, 6 8 - 5 . jedinec a společnost. etnologický problém, 70

kapitola iv fenomenologie a historie..................74 -1. historie, 74 - 2. historičnost, 76 -3. filozofie dějin, 79 - 4. historická věda a historičnost, 82 - 5. fenomenologie a marxismus: aj třetí cesta, 85 - b) smysl dějin, 89 zÁvĚr.......................................................................................................93 bibliografie................................................................................. ■.______97 poznÁmky...............................................................................................100