Erik H. Erikson. La Verdad De Gandhi

1 Erik H. Erikson. La verdad de Gandhi. Sudamericana, Bs. As. 1973. Págs. 454-462. 1. SATYAGRAHI Y SOLDADO Ahora debo reseñar una secuela poco gloriosa. No pretendemos que el propio Acontecimiento representa un episodio glorioso: enfrentar a algunos grupos de habitantes de Ahmedabad contra otros fue un esfuerzo local, como un ensayo ante un público provinciano. Este hecho se percibirá claramente cuando rememoremos lo ocurrido en Ahmedabad desde el ángulo del primer Satyagraha nacional, exactamente un año después, durante los Idus de marzo de 1919. Entonces se movilizarían centenares de miles de indios de todas las regiones y todas las religiones; el propio Imperio Británico sería el principal antagonista y la opinión mundial el sobrecogido espectador. Pero por lo menos habrá demostrado su carácter de ensayo real y minucioso, a pesar de unos pocos y tremendos defectos, los mismos que se manifiestan en los ensayos escrupulosos. El Satyagraha de los campesinos de Kheda ya estaba preparándose cuando Gandhi dirigió a los obreros de Ahmedabad. Y como vimos, apenas unos días después del ayuno, con un apremio que reflejaba la existencia de una obligación cuyo cumplimiento se había demorado, y probablemente también la esperanza de superar los factores de ambigüedad de Ahmedabad, Ghandi asumió la dirección del movimiento de Kheda. En estas páginas podemos tratar esta nueva campaña sólo como una consecuencia de la que se realizó en Ahmedabad, pues para hacer justicia a cualesquiera de las campañas de Gandhi se necesita por lo menos un libro. Al comienzo de cada una padeció lo que él mismo comparó con los dolores del parto, y al final de la mayoría no se sentía seguro — como nunca lo estuvo con sus propios hijos— de haber producido un modelo meritorio de lo que una empresa semejante debía y podía ser. El problema original de Kheda era claro y bastante sencillo: También allí el monzón de 1917 había sido excesivo, y provocado la pérdida general de las cosechas en un distrito que normalmente gozaba de relativa prosperidad. La ley establecía que el pago del impuesto agrario podía postergarse u omitirse cuando la cosecha era un 25 por ciento menor que el índice normal, y Gandhi estaba convencido de que ese era indudablemente el caso en 1917. En su carácter de presidente del Sahba de Gujarat, un organismo creado para estudiar las periódicas privaciones de los campesinos y llamar la atención del gobierno sobre el asunto, en enero de 1918 había aconsejado al pueblo de Kheda que suspendiera los pagos hasta que el gobierno pudiese estudiar la cuestión. El gobierno, que consideraba a Gandhi y sus amigos nada más que “agitadores ajenos a la región”, rehusó aceptar su evaluación de la cosecha e insistió en el pago de los impuestos de este “rico y fértil distrito”, sobre todo porque tenía buenos motivos para atribuir parte del aumento de los precios a la especulación con los granos y los manejos de los aprovechadores de la guerra. En realidad, muchos de los agricultores más prósperos bien podían permitirse el pago, y en cambio otros estaban totalmente imposibilitados; por su parte, Gandhi vio en esta situación la oportunidad de que los individuos prósperos y educados demostrasen su solidaridad con los desposeídos, y les ayudasen a superar su temor a una burocracia que no vacilaba en confiscar y vender la tierra y el ganado de los morosos. De modo que el 22 de marzo se inició el Satyagraha de Kheda con el compromiso general de sufrir todas las consecuencias antes que pagar la totalidad o parte del impuesto y, por supuesto, de desarrollar la campaña con moderación no violenta. El problema se arrastró durante casi tres meses, y sólo el 6 de junio Gandhi pudo anunciar el fin de la lucha —un “final poco elegante” como dijo entonces y repitió en su Autobiografía, porque “una campaña del Satyagraha puede considerarse meritoria sólo

2 cuando los satyagrahis emergen de ella más fuertes y animosos que al comienzo”.’38 Pero es evidente que sintió la falta de esa elevación no tanto en los campesinos como en el gobierno. Estaba convencido de que para los campesinos la campaña representó algo que era mas importante que algunas ventajas limitadas, a saber, “el comienzo de un despertar. . - el principio de su verdadera educación política”. Pero el gobierno altivamente “concedió”, sin la más mínima generosidad en el tono o el espíritu, lo que podría haber otorgado fácilmente —es decir, la pequeña proporción del impuesto que se origina en los más pobres, al mismo tiempo que se aseguraba la promesa de las sumas mucho más elevadas que ahora los campesinos prósperos rehusaban pagar. Gandhi no podía entusiasmarse ante este resultado, si bien como es natural los campesinos estaban complacidos al comprobar que al menos por una vez conseguían expresarse y resistir sin verse castigados. Hay sólidas razones para creer que, habiendo demostrado la viabilidad del Satyagraha entre los obreros y los campesinos de su Gujarat nativa, Gandhi ansiaba emprender tareas más amplias: “Queremos obtener los mismos derechos que los ingleses, y aspiramos a ser socios del Imperio exactamente como los dominios de ultramar. Contemplamos la posibilidad de aspirar al virreinato”.’3~ Si bien ejecutaba las tareas locales con entusiasmo y cuidando escrupulosamente los detalles, se hubiera dicho que su imaginación y su necesidad de acción se orientaron bruscamente hacia los problemas nacionales —y quizás también se liberaron de las últimas restricciones originadas en el consejo de Gokhale. Pero a medida que se manifestaban sus ambiciones nacionales, lo asaltaba nuevamente ese extraño complejo de sentimientos y de ideas que había caracterizado las confrontaciones anteriores que implicaban la necesidad de combatir al gigante británico: primero debía ofrecer ayuda y socorro al organismo materno en peligro. Al principio no negó que este gesto encerrase un evidente motivo ulterior. Como escribió al Virrey al aceptar la invitación a una conferencia de guerra en Delhi, que debía celebrarse en abril, cuando todavía no se había resuelto el problema de Kheda: “Reconozco que en la hora de peligro debemos dar —como hemos decidido hacer— total e inequívoco apoyo al Imperio, del cual aspiramos a ser en un futuro próximo asociados en el mismo sentido que lo son los dominios de ultramar. Pero es evidente que nuestra respuesta se origina en la esperanza de que así alcanzaremos más rápidamente la meta —aun diría que del mismo modo que el cumplimiento de un deber confiere automáticamente el correspondiente derecho. El pueblo tiene derecho a creer que las reformas inminentes mencionadas en vuestro discurso incluirán los principios generales básicos del Plan del Congreso y la Liga, y estoy seguro de que esta confianza ha permitido que muchos miembros de la Conferencia presten su cooperación sin reservas al gobierno.” El plan del Congreso y la Liga era un proyecto de amplias reformas políticas aprobado por el Congreso Nacional Indio y la Liga Musulmana en 1916, con la esperanza de preparar el gobierno propio de la India como parte integral del Imperio “en fecha temprana —en total armonía con la historia y la política británicas”. Pero no es posible analizar el modo en que Gandhi afrontó esta precaria circunstancia sin llegar a la conclusión de que padecía cierta implicación emotiva un tanto irracional. Tanto sus compañeros como sus antagonistas se preguntaron en ese momento qué le ocurría, y no pocos dudaron precisamente de lo que a Gandhi le parecía indudable —es decir, su consecuencia y su fidelidad a la verdad. Las Obras completas de Gandhi nos permiten nuevamente seguir el desarrollo y percibir las distintas dimensiones de sus agudos conflictos —sus relaciones con los amigos y los hijos, así como con el Virrey; su

3 condición mental y física, así como sus discursos y sus actos. Y en todas estas cuestiones ahora podemos considerar típicos ciertos sentimientos de ansiedad y ciertas tensiones que se manifestaron en su búsqueda de la verdad durante toda la vida de Gandhi, desde el lecho de muerte de su padre hasta su propia muerte. Como Gandhi escribió al Virrey: “Tembloroso y dominado por el temor he decidido que es mi deber participar en la conferencia”. En una carta dictada el Virrey le informó que no entendía el temor ni el temblor, y que no creía en ellos. “Tampoco yo”, agregaba gratuitamente el secretario del Virrey. Pero Gandhi continuó manifestando una actitud a medias perturbada y a medias desafiante y en la reunión estableció un precedente al declarar en hindi: “Con cabal sentido de mi responsabilidad, pido se apoye la resolución” —es decir, la resolución que proponía el reclutamiento inmediato de 500.000 indios para el ejército británico. ¡Algunos afirman que era la primera vez que un indio pronunciaba oficialmente una frase india en presencia del representante del Rey-Emperador! Pero el contenido demostró que Gandhi era un súbdito excesivamente entusiasta; y en realidad, fue un hombre que nunca pudo obedecer sin desbordarse en sentimientos sumisos y utópicos: “Si pudiese conseguir que mis compatriotas volviesen sobre sus pasos, haria que anulasen todas las resoluciones del Congreso, y que no hablasen de “gobierno propio” o “responsable” mientras durase la guerra. Haría que India ofreciese todos sus hijos aptos como sacrificio al Imperio en su momento más difícil; y sé que por haberlo hecho India se Convertiría en el socio más favorecido del Imperio y que las distinciones raciales se convertirían en cosa superada.” Por otra parte, no vaciló en reinterpretar sus propios actos de Champarán y Kheda que, podemos estar seguros de ello, hasta ese momento apenas habían preocupado al Virrey: “Los problemas de Champarán y Kaira son mi contribución directa, definida y especial a la guerra. Que se me pida suspender mis actividades en esa dirección, y será como pedirme la vida”. Pero inmediatamente comienza a formular sus condiciones. Primero, se exime de las consecuencias del reclutamiento, afirmando que: “Personalmente no mataré ni heriré a nadie, amigo o enemigo”. Y luego compromete a sus camaradas satyagrahis —por un precio— a aquello de lo que él mismo se eximió: “La solución del problema de Kaira. . -también me permitirá utilizar para los fines de la guerra a mis colaboradores de Kaira, y me posibilitará obtener reclutas del distrito”. Pero a tal extremo el Mahatma “en ciernes” adopta ahora la posición de un súbdito disciplinado de Su Majestad que ofrece voluntariamente su “prontuario” al secretario del Virrey —es decir, ¡su foja de servicios militares! “Estuve a cargo del Cuerpo Indio de Ambulancias, formado por 1.100 hombres durante la Campaña bóer, y asistí a las batallas de Colenso. Spionkop y Vaalkranz. Fui mencionado especialmente en los despachos del general Bullen. En 1906, durante la Campaña zulú, estuve al frente de un cuerpo similar de 90 indios, y recibí el agradecimiento especial del gobierno de Natal. Finalmente, al comienzo de esta guerra organicé en Londres el Cuerpo de Ambulancias formado por casi 100 estudiantes, y en 1915 regresé a India a causa de un grave ataque de pleuresía, sufrido mientras realizaba la instrucción necesaria. Finalmente, el mismo día, escribió al secretario del Virrey una carta que es tan insinuante que casi parece perversa: “Me gustaría hacer algo que lord Chelmsford considerase auténtico esfuerzo de guerra. Creo que si se me concede el cargo de reclutador jefe haré llover hombres sobre ustedes. Discúlpeme la impertinencia. Ayer el Virrey parecía pálido. Todo mi corazón estaba con él mientras lo miraba, escuchando los discursos. Que Dios lo guíe y los proteja a él y a usted, su fiel y devoto

4 secretario. Siento que usted es más que un secretario para él.” Esta frase final, en verdad gratuita, fortalece la impresión de que estamos frente a una irrupción de devoción filial de carácter irracional —una impresión suscitada inicialmente por el deseo explícito de Gandhi de ofrecer todos los hijos aptos de India como sacrificio al Imperio. Es evidente que al sugerir que se lo designe reclutador jefe del Imperio en peligro está cerca de afirmar que es “el único disponible”; y al mismo tiempo sé diría que envidia la oportunidad del secretario de ser más que un secretario para el Virrey de aspecto desfalleciente —y en verdad, ¿esto no implica que quiere representar el papel de hijo atento y servicial? Entretanto, el tema padre-hijo se ha agravado en la esfera legítima de su propia familia —en realidad, un sesgo catastrófico en la relación de Harilal con su padre muy posiblemente coincidió con el giro personal de la carta de Gandhi al secretario del Virrey. Sea como fuere, al día siguiente de la carta oficial Gandhi redactó una misiva dirigida a Harilal, con toda la ambivalencia abismal pero al mismo tiempo —eso parece — inconsciente que hemos llegado a considerar sobrentendida. Ahora es muy evidente que a su vez Harilal estaba dispuesto a vengarse de su moralista progenitor. La carta se refiere a cierta estafa que según parece provocó dificultades legales al propio Harilal y a un socio comercial. Lo que debe interesarnos aquí son los temas que Gandhi, que seguramente no advertía sus aspectos de vindicta, desarrolla en la carta. “Todos actúan de acuerdo con su naturaleza” —un tema que confirma que Harilal es orgánicamente un ladrón al mismo tiempo que lo condena otra vez como víctima de los pecados de su padre. Luego, se informa a Harilal que su padre “hizo algo muy grande en Delhi”, tema que es cruel subrayar en momentos en que el hijo hizo algo muy mezquino. Pero el padre no explica al hijo en qué consiste el hecho importante —eso el hijo puede leerlo en los diarios, o quizás enterarse por Mahadev, si en efecto el secretario tiene tiempo de escribirle. Mahadev (agrega el padre) “ha ocupado tu lugar, pero el deseo de que hubieses sido tú se niega a desaparecer. Moriría con el corazón destrozado si no tuviese Otros hijos. Incluso ahora, si deseas ser un hijo comprensivo sin desplazar a nadie que represente ese papel frente a mi, tu lugar está asegurado.” Esto ocurría el 19 de mayo. Dos semanas después Gandhi aún no había recibido la aprobación oficial que le permitiría realizar su ofrecimiento filial al Imperio; el secretario del Virrey había remitido la desconcertante correspondencia a Lord Willingdon, gobernador de Bombay. Entretanto, de acuerdo con un informe secreto remitido al gobierno, el entusiasmo inicial de 8.000 oyentes de Patna “se desvaneció a medida que el discurso progresaba”. Gandhi se presentó como el agente fiel del gobierno, pero al mismo tiempo como líder de Bihar, y aconsejó al público que formase un ejército republicano y “lo acompañase, acudiendo a donde lo ordenara el gobierno”. Muchas personas “se retiraron discretamente”. El 30 de mayo, cuatro semanas después de su ofrecimiento, Gandhi escribió nuevamente al secretario de Willingdon, y se le contestó redondamente que en el trabajo para la guerra no se aceptaban condiciones. Después de recibir una acre respuesta de Gandhi, el 11 de junio, el secretario puso en duda “la conveniencia de aceptar una discusión política contenciosa en una resolución que expresaba lealtad a Su Majestad el Rey-Emperador”, recordó a Gandhi su compromiso incondicional, y afirmó que las promesas condicionales (como la de Tilak) “difieren de una negativa franca a cooperar sólo por la falta de sinceridad”. Gandhi se tragó el insulto, y pidió después a Annie Besant y Jinnah una “declaración enfática.., en favor del reclutamiento incondicional”. En la carta a Jinnah hay una nota de humor enfermizo cuando propone se explique a los miembros de la Liga por el Gobierno

5 Propio que “comiencen por buscar la Oficina de Reclutamiento y todo lo demás les será dado por añadidura”. Tal es esencialmente el mensaje que en su carácter de salvador dedicado a reclutar hombres Gandhi trató de llevar a los campesinos a quienes pocos meses antes había exhortado a adoptar una actitud de resistencia al gobierno. De modo que en el plazo de un mes, los mismos campesinos de Kheda, a quienes había advertido que debían mostrarse no violentos y caballerosos incluso frente a los más brutales funcionarios británicos, vieron retornar al Mahatma —pero esta vez para rogarles que empuñasen las armas y se convirtiesen en soldados británicos. Estaban atónitos. “¡Te hicimos grande!” Apostrofaron a su líder (recuerda Shankerlal), “¡Te ayudamos a organizar el trabajo del Satyagraha! ¡Y mira lo que ahora nos pides!” No sólo rehusaron reunirse y escucharlo; además, le negaron derechamente transporte y alimento, de modo que fracasó en la empresa y más tarde se derrumbó física y mentalmente. Pero no fue el único que perdió “el toque”: también Vallabhbhai Patel e Indulal Yagnik cooperaron con Gandhi en el Volante de Reclutamiento N° 1, que utilizaba la abrumadora lógica de todos los planes de reclutamiento, que sacrificaban cierto número de hombres por el bien común: “En el distrito de Kheda hay 600 aldeas. Cada aldea tiene término medio una población de más de 1.000 personas. Si cada aldea diese por lo menos veinte hombres, el distrito de Kheda podría formar un ejercito de 12.000 hombres. La población de todo el distrito representa siete lakhs, y este número implicará por lo tanto e] 1,7 por ciento, un índice menor que la tasa de mortalidad.” Es evidente que en ese momento Gandhi sufría un grave desequilibrio; había llegado demasiado lejos, y ya no aceptaba respuestas negativas de nadie. Y si semana tras semana escribía a todos sus amigos: “Hasta ahora no he podido presentar un solo recluta”, por eso mismo se esforzaba más desesperadamente, hasta que al fin estaba “enloquecido por este asunto del reclutamiento. No hago otra cosa, no pienso en otra cosa, y sólo de esto hablo”. El mismo día que escribió esta clara confesión de que había perdido el control de sí mismo, Gandhi sufrió un ataque extremadamente doloroso de disentería y fiebre alta; y pocos días más tarde dictó (durante meses no podría escribir o caminar) la afirmación de que soportaba la enfermedad más grave de su vida. En esta enfermedad, con toda su extremada debilidad y su ostentosa mansedumbre, había lo que sólo podemos denominar una contenida furia; pues de ningún modo fue posible aclarar si estaba muriendo de causas naturales o por su negativa a aceptar más remedios que los suyos propios. Únicamente después que Ambalal y Saraladevi acudieron —a fines de agosto— con un cómodo automóvil para llevarlo a su residencia, y un mes después, por insistencia del propio Gandhi, al ashram; y sólo después que hubo preparado ceremoniosamente la hora de su muerte entre los fieles miembros del ashram, Anasuya insistió en llamar a un “verdadero” médico. El médico dijo sin rodeos a Gandhi que su pulso era totalmente normal, y que padecía un “colapso nervioso”, atribuible —como todos los colapsos nerviosos en esa época— al agotamiento. El propio Mahatma aceptó sinceramente este diagnóstico, aunque incluso hoy las Obras completas oficiales prefieren afirmar que estuvo “al borde de la muerte”. Pero lo que aquí nos interesa no es si realmente estaba mortalmente enfermo, o sólo lo imaginó. El problema es qué factores determinaron en ese momento histórico que este hombre se convirtiese en el centro vivo y doliente de un conflicto entre la alternativa que siempre existió en la mente de los hombres: buscar la gloria y la inmortalidad matando y muriendo, en la defensa heroica de un territorio o de una concepción del mundo a la que se cree en peligro mortal, y salvar la propia alma a riesgo de perder la vida al extender incluso al

6 enemigo la fe del amor humano. Como Gandhi advirtió ahora con horror y desprecio, ninguno de sus satyagrahis rehusó ir a la guerra por la renuencia a matar: estaba claro que simplemente no deseaban morir. Y no pasó mucho tiempo antes de que Gandhi pronunciara las fatídicas palabras: “Lo que hemos considerado dharma no es tal. En nombre de la no violencia incurrimos en graves violencias. Temerosos de derramar sangre, atormentamos cotidianamente a la gente y le secamos la sangre. Un bania jamás puede practicar la no violencia.” Nos sobrecoge esta súbita percepción, especialmente si hemos intentado comprender por qué el profeta necesitaba hacerse oír en su propio país. ¿También debía entender dónde estaba el error de su mensaje? En ese momento Gandhi miró con nuevos ojos a los hombres que son distintos de los banias —ingleses, maharashtrians, kshatriyas — e identificó elementos de su propia naturaleza y sus circunstancias que podían convertir en virtud muy relativa la inclinación hacia el Satyagraha. Como escribió a C. F. Andrews: “Cuando los amigos me decían que para el pueblo la resistencia pasiva era un arma de los débiles, me reía de la calumnia, como entonces la denominaba. Pero ellos tenían razón y yo estaba equivocado. Sólo en mi caso y en el de unos pocos colaboradores se originó en nuestra fuerza y recibió el nombre de satyagraha, pero en la mayoría se trató pura y simplemente de apelar a la resistencia pasiva porque era demasiado débil para utilizar métodos violentos. En Kaira se me reveló constantemente este descubrimiento.” Y cuando percibió este hecho, lo hizo “profundamente”. Comprendió que el ahimsa no había sido inventado por personas mansas o indefensas, del mismo modo que en la civilización occidental el puritanismo fue el modo de vida, no de los individuos “reprimidos”, sino de los que eran esencialmente lascivos: el “ahimsa fue predicado al hombre cuando estaba en el vigor pleno de la vida y podía mirar en la cara a sus adversarios”. Es conmovedor ver que Gandhi, una vez que se permite prestar oídos a los valores propios de los guerreros, se complace en pensamientos tan picantes como esta tirada contra los médicos, en una carta a un paciente que le pide consejo: “Pero no puede esperarse más que asesinatos autorizados de la más empírica de las profesiones. Cuando me entero de su enfermedad, experimento deseos de disparar sobre los médicos, pero mi ahimsa se interpone.” O interpretando los robustos clamores que los lavanderos profieren diariamente a orillas del río, parece dispuesto a aceptar por lo menos una de las bases instintivas de la agresión: “Cuando lavamos ropas, las golpeamos pero nos complace hacerlo, porque sabemos que así las limpiamos”. En realidad, uno sospecha que Gandhi podría acercarse al reconocimiento emocional de la violencia pasando por la idea de que uno debe desembarazarse con energía de lo que es irremediablemente impuro. Esa misma semana escribe a Devadas que su desagrado frente a la suciedad está aumentando y no disminuyendo. Y la misma impaciencia con los depravados y los cobardes —o con la identidad negativa de los que simplemente están indefensos— se percibe en las palabras pronunciadas antes, en la inauguración de su campaña de reclutamiento, el 21 de junio en Nadiad— una asamblea a la cual asistió un millar de personas: “Es esencial que este país asuma la responsabilidad de su propia defensa, que sea capaz de defender a su pueblo. No seremos aptos para el swaraj mientras no seamos capaces de organizar nuestra propia defensa. La impotencia de India reside en que su defensa siempre debe depender dc los británicos. Modificar esta situación es un deber Sagrado que debemos cumplir sin demora.” Así, partiendo de esta base emocional, Gandhi comenzó a percibir y difundir la

7 verdad según la entendía entonces. “Si alimentamos este cobarde temor, ¿cómo podemos ser iguales a los británicos? Si veo a un dhed (intocable) y le pido que se siente a mi lado y le ofrezco alimento, se estremece de temor. Será mi igual sólo cuando posea fuerza suficiente para no temerme. Afirmar que es mi igual (cuando carece de esa fuerza) equivale a añadir el insulto a la. Injuria.” Gandhi llega a la conclusión de que el problema de la intocabilidad que impregna a India se repite en el nivel del Imperio, representando toda India el papel de los intocables. “Además”, agrega con ese tipo de candor que es al mismo tiempo sagaz y temerario, a menos que uno esté dispuesto a aceptarlo todo por fe, “mientras ayudamos al Imperio debemos aprender disciplina militar, conquistar experiencia militar y adquirir la fuerza necesaria para defendernos. Si disponemos de esa fuerza, podremos incluso combatir al Imperio en el caso de que quiera jugarnos una mala pasada.” Y en respuesta a las preguntas ansiosas de Esther Faering (típicas de la preocupación de sus amigos ante su falta de consecuencia) explica el caso desde el punto de vista del Satyagraha: “¿Quién soy yo para aconsejar al hombre que quiere matar pero no puede hacerlo porque está impedido? Antes de que pueda comprender que es virtuoso no matar, debo devolverle el brazo que perdió... Una nación incapaz de pelear no puede conocer por experiencia la virtud de no luchar. No infiero de ello que India debe luchar. Pero si afirmo que India debe conocer el modo de hacerlo.” Advierto que estoy citando más de lo que admite la página impresa o de lo que está dispuesto a soportar el lector bien dispuesto: pero ningún comentario podría expresar la soberbia claridad de los nuevos y sorprendentes conceptos de Gandhi —conceptos por cierto indispensables en la historia de la no violencia militante: “He llegado a comprender con claridad mucho mayor que antes que en la violencia hay no violencia. Este es el gran cambio que ha sobrevenido. No había comprendido cabalmente el deber de evitar que un ebrio haga el mal, de matar a un perro que agoniza o que está infectado de rabia. En todos estos casos, la violencia de hecho es no violencia. La violencia es una función del cuerpo. El brahmacharya consiste en abstenerse de la complacencia sexual, pero no criamos a nuestros hijos para que sean impotentes. Habrán respetado el brahinacharya únicamente si a pesar de poseer la más vigorosa virilidad pueden dominar el impulso físico. Del mismo modo, nuestros hijos deben ser físicamente robustos. Si no podemos renunciar totalmente al impulso hacia la violencia, podemos permitirles que incurran en violencia, que usen su fuerza para combatir, convirtiéndolos de ese modo en seres no violentos. La no violencia fue enseñada por un kshatriya a un kshatriya.” Y le dice a C. F. Andrews que: “La guerra nos acompañará siempre. Aparentemente no es posible transformar toda la naturaleza humana”. Pero todo esto se escribió no sólo en una era preatómica sino también postdarwiniana, y por consiguiente debe situarse en perspectiva, lo que precisamente intentaré hacer como conclusión. Tiene carácter más normativo el concepto de que el hombre también lucha por el territorio que se ha asignado, por su lugar en la tierra y por su progenie, “Los individuos deben alcanzar el moksha y el ahimsa. La práctica cabal del ahimsa se contradice con la posesión de la riqueza y la tierra, o con la crianza de los niños. Hay auténtico ahimsa en defender a mi esposa y mis hijos incluso a riesgo de abatir al malhechor. Es ahimsa perfecto no golpearlo, sino interponerse y recibir sus golpes.” Si este concepto ayudó a Gandhi a percibir más claramente su propio papel, también le aclaró su propia función en la cultura india —una cultura que había cultivado las virtudes marciales sólo en ciertas castas y tribus. En un sistema de castas, los

8 “profesionales” cuyo dharma y formación se realizaban en la disciplina y la ética de la guerra organizada podrían proteger a los sectores más amplios de la comunidad que se dedicaban al pacífico “mantenimiento del mundo” —un mundo que por eso mismo podía ser tanto más sensual e indulgente. Pero en una nación de ciudadanos iguales que no estaban dispuestos a dejar su defensa en manos de una potencia extranjera era necesario distribuir de distinto modo la función de los diferentes dharmas; y las posibilidades de un Satyagraha serian a lo sumo tan sólidas como el coraje de un sector representativo, no de una minoría de la ciudadanía. Creo que en Occidente hemos afrontado un problema análogo en los descendientes dispersos de la nación judía, que se especializaron excesivamente en las actividades mercantiles e intelectuales, y durante siglos debieron confiar su propia defensa a los guerreros de los países que los albergaban, los que a menudo se volvieron en actitud de sádica repugnancia contra quienes no podían o no querían defenderse. La mera sospecha de que los judíos —que permitían a su Dios exigirles una prenda en la forma del prepucio de sus varones— no lucharían porque no podían hacerlo ha sido indudablemente un factor poderoso del antisemitismo popular, que alcanzó su más alto nivel cuando un linaje vanidoso e insustancial de militares se apoderó de una nación derrotada que temía desesperadamente por su propio destino. En vista de los valores que los judíos de la diáspora han venido a representar, la prueba tardía de que podían librar una guerra nacional puede parecer a muchos un anacronismo histórico. Y en efecto el triunfo de los soldados israelíes se manifiesta como un fenómeno muy atemperado, pues lo contrapesa cierta tristeza ante la necesidad de reingresar en la realidad histórica utilizando métodos militares que los judíos no inventaron, pero que aplican con soberbia eficacia. Diré más: ¿No es posible que esta demostración histórica de un potencial militar convierta por doquier en mejores satyagrahis potenciales a los judíos amantes de la paz? ¿Y no es evidente también que los defensores del Poder de las Tinieblas por doquier incorporan a sus postulados, más o menos fanáticamente, el supuesto de que sólo la experiencia de la cólera disciplinada suministra la base del auténtico autocontrol? Y ellos (tanto como sus hermanos no violentos) confirman su posición con este aspecto del mensaje de Gandhi: “Es difícil enseñarles a defenderse y al mismo tiempo no mostrarse dominante. Hasta ahora les enseñábamos a no responder con violencia si alguien los golpeaba. ¿Podemos continuar haciendo lo mismo? ¿Qué efecto tendrá esta enseñanza sobre el niño? ¿En su juventud se mostrará un hombre tolerante o tímido? Mi capacidad de pensamiento no alcanza a dilucidar el punto. Use la suya. Este nuevo aspecto de la no violencia que se me ha revelado suscita problemas interminables. No he descubierto una llave maestra para todos los enigmas, pero es necesario hallarla. ¿Debemos enseñar a nuestros hijos a devolver dos golpes por uno, o tolerar el golpe descargado por el más débil, pero responder si los ataca uno más fuerte, y soportar la paliza que recibirán? ¿Qué debe hacer si un funcionario oficial lo ataca? ¿El niño debe someterse momentáneamente al castigo, y luego acudir en demanda de consejo, o hará lo que parezca más conveniente en las circunstancias y se atendrá a las consecuencias? Tales los problemas que afrontamos si se renuncia a la vía real que consiste en ofrecer la otra mejilla... No es posible trepar los Himalaya siguiendo un camino recto. ¿No puede afirmarse que en ese sentido también el camino de la no violencia es difícil? Que Dios nos proteja es mi más ferviente deseo.” Por lo mismo, puede ser desastroso para un movimiento por la paz permitirse ataques despectivos a los hombres que aún están bajo juramento militar y cumplen SU deber; o ignorar su existencia. Y en efecto, el volumen de las Obras Completas que

9 contiene las cartas, los discursos y las notas de Gandhi durante este período concluye con una observación ominosa y profética: una vez aclarada la imposibilidad de ignorar las virtudes de la violencia disciplinada, el futuro de un pueblo como los indios, la mayoría de los cuales no había aprendido a asumir las identidades basadas en la guerra organizada, Siempre correría el peligro de desembocar en la violencia desorganizada — o no violencia indisciplinada: “Hoy compruebo que todos desean matar, pero la mayoría teme hacerlo o no dispone del poder necesario. Sea cual fuere el resultado, estoy seguro de que el poder debe devolverse a India. El resultado puede ser una matanza. Pero India debe pasar por ello. La situación actual es intolerable.” Al margen de que el Mahatma haya integrado estos conceptos en su cuerpo de ideas fundamentales, en todo caso ha sido permanente motivo de diversión para los intelectuales y los políticos, que exigen una posición “consecuente”. Pero como vimos y volveremos a ver, a su juicio esta verdad debía revelarse en la acción y el conflicto, no en los textos. Y a la larga, los marciales pathanes, el único grupo de indios que jamás lo atacó físicamente (hasta que el asesino descargó su golpe) fueron precisamente quienes le ayudaron a dilucidar esta cuestión, cuando en la década de 1930 realizaron la ocupación no violenta de Peshawar y obtuvieron el desarme moral de algunas de las mejores tropas del Imperio. Por lo demás, la consecuencia de Gandhi estuvo siempre en la continuación del “experimento”: y si en este proceso echó a perder muchas oportunidades que parecían perfectas, también convirtió en éxitos inauditos algunas situaciones completamente desesperadas. En el plazo de pocos meses, apenas recobrado (o tal vez recobrándose por ese medio) habría de pasar a la acción nacional, ofreciendo a las masas de compatriotas un nuevo tipo de experiencia colectiva —a saber, el triunfo de la no cooperación. También en esto afrontaría el peligro de la violencia desorganizada de un pueblo que no estaba preparado para la violencia ni para la no violencia. Entretanto, las expresiones de este período demuestran cuán mal informadas están las críticas superficiales que formulan incluso algunos de los observadores más cultos, y de acuerdo con las cuales Gandhi habría sido un hombre tan unilateral y visionario que vivía desvinculado de la realidad; o que fue incapaz de anticipar los disturbios que, en efecto, más tarde mancillarían el rostro de India independiente. Se preguntan qué habría hecho en relación con la invasión de las hordas chinas, o cómo las habría enfrentado. Pues bien, en efecto previó la violencia desorganizada de India y otros países; y con respecto a los chinos, nadie puede saber lo que un hombre tan complejo habría dicho o hecho. Pero es igualmente importante advertir que no concibió un posible triunfo del Satyagraha en escala nacional o internacional abordando el tema con cierta ingenua “paz mental”, o incluso sin graves síntomas de conflicto interior. Negarlo resolviendo el asunto con una alusión a su agotamiento físico, como hacen sus partidarios, parece injusto vista la envergadura del hombre. El propio Gandhi no rehúsa denominar “colapso nervioso” a lo que otros interpretan como una crisis física seguida de recuperación. Sin duda, esto último existió; pero, ¿no ha llegado el momento de desechar las categorías de la perturbación puramente física, mental o espiritual cuando nos referimos a las luchas íntimas de uno de los hombres más íntegros y dotado de milagrosa energía —sobre todo cuando lo inspiraba el impulso mismo de la reacción después de un período temporario de duda de sí mismo y de inactivación?