Doru Costache - Despre Miracole

[apărut în Almanah Bisericesc 2007, Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, pp. 45-58. diferenŃele de paginare provin din faptul că prefer notele de subsol, în timp ce redacŃia a ales editarea lor ca note de final]

SchiŃă despre normalitatea miracolelor preot dr. Doru Costache Colegiul teologic grec-ortodox Sfântul Andrei (Sydney College of Divinity)

Trei tipuri mentale: medieval, modern, postmodern “Ştim de nu trăim pe-o lume, ce pe nesimŃite cade? […] Nu simŃim lumea pătrunsă de-o durere lungă, vană?” Mihai Eminescu, Panorama deşertăciunilor

Structurat lăuntric pe o mentalitate dualistă şi o reprezentare magică a realităŃii, evul mediu (mai ales occidental, dar nu în exclusivitate) poate fi caracterizat ca eră a miracolului supranatural. Omul medieval ştia că trăieşte într-o lume stranie, văzută şi nevăzută, de asemenea că în orice moment şi în orice punct al ordinii văzute se poate manifesta lumea invizibilă1. Era ca şi cum ritmurile naturale ale lumii văzute erau constant şi firesc tulburate de ritmurile supranaturale ale celei nevăzute2. Întrun asemenea cadru mental, de factură dualistă, orice eveniment – plăcut ori neplăcut – era suspectat ca revelare a unor intenŃii, ca manifestare a supranaturalului3 şi, în cele din urmă, fie a voinŃei şi puterii lui Dumnezeu, fie a voinŃei şi puterii duhurilor întunericului. Acest tipar mental reprezintă simbolul unei culturi impregnate de spiritul magic, în aceeaşi măsură în care cugetarea naturalistă a oamenilor moderni nu poate funcŃiona decât în contextul unei culturi a tehnoştiinŃei. Oricum, figura exemplară a acestei imagini mentale a universului sfâşiat între sacru şi profan, i.e. între divin şi diabolic, rămâne catedrala gotică, cu dublul său canon ornamental: statuile sfinŃilor în interior şi reprezentările monştrilor/demonilor în exterior. Pe acest fond, goana după miracole şi vânătoarea de vrăjitoare; pe acest fond, de asemenea, un sentiment al nimicniciei omului, trăind zilnic insecuritatea, nevoit a se supune ritmurilor neînŃelese ale supranaturalului (pozitiv şi negativ, benefic şi malefic) şi să caute, magic, echilibrarea forŃelor. La rândul său, modernitatea, structurată lăuntric pe o idee monist-materialistă şi, deci, reducŃionistă despre realitate, poate fi caracterizată ca epocă a refuzului ……….46………

1

Cf. Georges Duby, Anul 1000 (Iaşi: Polirom, 1996) pp. 65-104; Jacques le Goff, “Omul medieval”, în vol. colectiv Omul medieval (Iaşi: Polirom, 1999) pp. 28-32. De asemenea, un important material documentar pentru propensiunea conştiinŃei occidentale, la începuturile evului de mijloc, spre miraculos, vezi la Peter Brown, Cultul sfinŃilor: ApariŃia şi rolul său în creştinismul latin, Amarcord & CEU Press, 1995. 2 Cf. Gilles Bertrand Hardy, “L’avènement des cieux nouveaux et de la terre nouvelle”, Présence orthodoxe no. 16 (1971) p. 237. 3 Abordarea supranaturalistă a minunilor apare şi astăzi, mai ales în protestantism. Spre exemplu, vrând să apere posibilitatea minunilor, Norman Geisler le interpretează unilateral ca acte ale atotputerniciei divine, reuşind să opună puternic supranaturalul naturalului (cf. Apologetică creştină (Wheaton: Societatea misionară română, 1993) p. 164). Mai mult, el vede minunile ca excepŃii care suspendă regula, de dragul întăririi moralităŃii omului (cf. ibidem, p. 183). O înŃelegere similară, dar mult mai prudent şi ingenios expusă, la C.S. Lewis, Miracles: A Preliminary Study (New York: Collier Books, Macmillan Publishing Company, 1978).

faŃă de supranatural şi a credinŃei în puterea omului de a înfăptui miracole naturale. Este vorba de faptul că, trăind într-un univers gândit ca infinit şi omogen, fără centru şi fără ierarhii fiinŃiale, un cosmos fără sens4, omul a început să creadă că menirea lui nu mai este de a se teme şi de a implora misericordia divină – cum se credea în timpurile dinainte –, ci de a se lansa, metodic, întru cunoaşterea şi stăpânirea singurei lumi existente, cea văzută (cum îi era descoperită de simŃurile, calculele şi instrumentele sale). Metodic, omul lumii moderne – nefiind creat de Dumnezeu orb, nici sufleteşte, nici trupeşte – s-a legat la ochi pentru a nu mai vedea nimic din creaŃia lui Dumnezeu şi pentru a trăi artificial, doar într-o realitate fabricată de el însuşi (ca în parabola turnului Babel). El a încetat să mai creadă în lucrurile de dincolo de vălul tras peste vederea sa, a încetat să creadă în Dumnezeu, în puterile întunericului, în minuni, imaginând o lume redusă la materie şi la forma dată acesteia prin puterea tehnologiei, a industriilor, prin comandamentele reci ale economiei. Pe acest fond, un sentiment orgolios al puterii, o speranŃă puerilă pentru construirea unei lumi mai bune, exclusiv a omului – în deplină ignorare a lui Dumnezeu, a raŃionalităŃii creaŃiei şi a oricărei etici tradiŃionale –, speranŃă ce se transformă, mai nou, în disperare, în faŃa consecinŃelor dezastruoase, la nivel uman şi ecologic, ale acestei politici5. Din nou, omul are de luptat pentru echilibrarea forŃelor, însă de această dată nu mai este vorba de sacru şi profan, ci de mintea, de inima omului şi de instrumentele puternice create de el. După câteva secole de aridă afirmare a unui raŃional îngust (i.e., ceea ce convine gusturilor noastre) şi de intoleranŃă faŃă de iraŃional (i.e., ceea ce contravine gusturilor noastre), schimbând paradigma şi practicând postmodernismul, omul se doreşte acum resituat într-o lume mai complexă, corespunzând recent-descoperitei complexităŃi a conştiinŃei sale. Este ca şi cum vălul cade şi omul deschide toŃi ochii fiinŃei sale – trupeşti şi duhovniceşti – către lumea-aşa-cum-este, nu către lumea sa artificială. Şi, complet straniu pentru secolele anterioare, el, omul atotcuprinzătoarei raŃiuni autonome, începe să coexiste cu inexplicabilul, cu inefabilul, cu supraraŃionalul. Ştie că poate face el însuşi minuni, dar începe să presimtă şi alte prezenŃe decât a sa, şi alte miracole, uneori ameninŃătoare, alteori salvatoare. Lângă normalitatea controlată de criteriile raŃiunii, îşi face loc tot mai puternic paranormalul şi, cu toate că – terminologic – savantă şi modernă, acceptarea paranormalului înseamnă întoarcerea la mentalul evului mediu şi, mai mult, la antichitatea precreştină. Asistăm astăzi la întoarcerea vechii culturi, resurgenŃa panteismului şi a dualismului religios, a gnozei6. Revenirea magiei, chiar. Cert este că idolul modern al antropocentrismului crapă şi se dezarticulează precum în visul lui Nabucodonosor. Omul renunŃă la pretenŃiile sale de putere (promovate până nu demult prin romantismul revoluŃionar bolşevic şi de ideologia scientistă) şi se reaşează resemnat sub vremi, lăsându-şi viaŃa stăpânită de ritmurile impersonale, ……….47……… dezumanizante şi depersonalizante ale zodiilor şi horoscoapelor. Definindu-se reducŃionist prin una sau alta din însuşirile sale, omul modernităŃii s-a vrut redus la o schemă şi, din păcate, a ajuns la ceea ce şi-a propus, deşi această schematizare nu mai este operată de el însuşi, ci de puterile anonime, cum spune Noica, dinăuntrul şi dinafara sa. Înfrânt, aşadar, omul acceptă iarăşi existenŃa altor miracole decât cele înfăptuite de sine, dar pare că minunile şi-au pierdut cu totul semnificaŃia, trimiterile, rămânând fapte ciudate şi goale. Şi acum este vorba despre căutarea echilibrului, numai că între faptele omului şi ritmurile cosmice – ale unui univers mai complex însă decât al cosmografiei sec. XVII-XIX.

4

Cf. Alexandre Koyré, De la lumea închisă la universul infinit (Bucureşti: Humanitas, 1997) pp. 143, 186-187 şi 213. Cf. D. Costache, “Secularismul, religia puterii şi criza ecologică: Premise doctrinare, atitudini mentale”, în Biserica ortodoxă nr. 1 (2003) pp. 45-74. 6 Putem citi şi în româneşte cărŃi care propun noua viziune ştiinŃifică despre lume în ambalajul unor filosofii religioase exotice. Vezi, spre exemplu: David Bohm, Plenitudinea lumii şi ordinea ei; Fritjof Capra, Taofizica: O paralelă între fizica modernă şi mistica orientală; Raymond Ruyer, Gnoza de la Princeton, pentru a le aminti pe cele mai distinse. 5

Noua fizică şi imaginea lumii “o imagine ştiinŃifică asupra lumii care nu înglobează problemele conştiinŃei nu poate avea pretenŃii serioase de completitudine. ConştiinŃa este parte a Universului nostru şi deci orice teorie fizică ce nu-i face loc eşuează în încercarea de a da o descriere fidelă a lumii” Roger Penrose, Incertitudinile raŃiunii

Ceea ce a făcut posibilă întoarcerea către Europa (şi lumea) dinaintea creştinismului, pe de o parte, iar pe de alta ceea ce reprezintă un demers diametral opus manierei în care este exploatată ideea paranormalului, este marea răsturnare din ştiinŃă, realizată prin teoria cuantică şi implicaŃiile filosofice ale acesteia, mai exact interpretarea sa ontologică, promovată de Werner Heisenberg. Împotriva prejudecăŃilor ştiinŃei clasice (sec. XIX), interpretabilă materialist şi operând cu dihotomia cartesiană subiect-obiect, teoria cuantică descrie existenŃa unor dimensiuni ale realităŃii neaccesate de către omul începuturilor modernităŃii, orbit fiind de reprezentările sale reducŃioniste şi de neputinŃa instrumentelor utilizate. Or, aceste dimensiuni sau niveluri ale realităŃii, exprimate de obicei poetic-mitic, prin metafore, paradoxuri şi antinomii, au constituit substanŃa experimentelor contemplative pentru diverse tradiŃii religioase şi filosofice originând în antichitate – de unde, evident, pretenŃia de ştiinŃificitate a spiritualităŃilor alternative care populează peisajul ideologic contemporan. Trecând însă peste această, posibil inevitabilă, vulgarizare a noii perspective ştiinŃifice, este cert că, potrivit cunoştinŃelor noastre de acum, şi simplificând, există cel puŃin două niveluri ale fiinŃei create, microcosmic/cuantic şi macrocosmic/astrofizic. În lumina acestei convingeri, emerge o serioasă întrebare privind factorul corelator al acestor dimensiuni7, întrebare formulată (instinctiv uneori) în cadrele noi, ale metafizicii de tip heideggerian: pentru ce mai curând fiinŃează ceva decât nimic… Desigur, răspunsuri pentru această ……….48……… întrebare sunt căutate în ştiinŃa însăşi (ca în tentativele de formulare a unei noi fizici, a gravitaŃiei cuantice, sau a marii teorii unificate), dar asemenea preocupări depăşesc sfera de interes a demersului de faŃă. Din punctul de vedere al acestui eseu, important este faptul că, în teoria cuantică, realitatea ultimă a lumii este descrisă ca non-materială, constituită din ceea ce anticii numeau logos/idee/formă şi potenŃialitate/devenire8. Lumea nu este un dat, ci o realitate emergentă; este produsul continuu al actualizării unor posibilităŃi, în forme prescrise9. Astfel, ceea ce sesizăm ca realitate este rezultatul unor misterioase selecŃii efectuate – ontologic – în câmpul cuantic. Aşadar, lumea este spaŃiul unui miracol permanent, al miracolului care hotărăşte pentru ce, dintr-o sumă indefinită de posibilităŃi, sunt selectate exact cele care permit existenŃa noastră. A fost formulat, pentru a da seama de această situaŃie stranie, un nou principiu cosmologic, principiul antropic, prin care ştiinŃa contemporană, 7

Basarab Nicolescu vorbeşte despre patru dimensiuni, adăugând celor două deja amintite ciber-spaŃiu-timpul şi registrul supercorzilor (cf. “Nivelurile de realitate şi sacrul”, în B. Nicolescu şi M. Stavinschi (eds.), ŞtiinŃă şi religie: Antagonism sau complementaritate? (Bucureşti: XXI Eonul dogmatic, 2002) p. 41). Dimensiunea a cincia, sacrul, operează ca mediator între diversele niveluri ale realităŃii şi diversele niveluri de percepŃie, între obiect şi subiect; cf. idem, Transdisciplinaritatea: Manifest (Iaşi: Polirom, 1999) pp. 147-150. 8 Cf. Werner Heisenberg, Paşi peste graniŃe: Culegere de discursuri şi articole (Bucureşti: Ed. Politică, 1977) pp. 112-113, 179-180. 9 Cf. Paul Davies, The Mind of God: Science and the Search for Ultimate Meaning (London: Penguin Books, 1992) pp. 140-148; Brian Greene, The Fabric of the Cosmos: Space, Time, and the Texture of Reality (London: Penguin Books, 2004) pp. 219-250.

deopotrivă şi meditaŃia filosofică suscitată de rezultatele acesteia, reiterează tema tradiŃională potrivit căreia omul nu-i nici o apariŃie întâmplătoare, nici o prezenŃă lipsită de semnificaŃie pentru universul în care trăieşte10. Mai precis, spune principiul antropic, lucrurile sunt astfel reglate în cosmos, încât totul converge spre om şi, corelativ, este condiŃionat de om. Chiar faptul că existăm este factorul care le selectează, din mulŃimea posibilităŃilor cuantice, pe cele care pot susŃine existenŃa noastră. Mai rămâne de văzut cine a făcut posibil acest aranjament. Din perspectiva fizicii cuantice, se pare că aceste selecŃii se realizează, oarecum inconştient (omul neştiind că experienŃele sale subiective au rezonanŃă ontologică), prin articularea imediată a arhetipurilor (idee jungiană) din mintea noastră cu structurile cuantice desemnate (platonic) ca idei sau forme. Henry Stapp, fizician, spune că universul descris de legile fizice reprezintă o “structură a tendinŃelor din universul mental” şi că “mintea este identificată cu procesul de creaŃie”, conştiinŃa fiind “parte a procesului creativ complet”. Spre exemplu, verdele reprezintă suma unor calităŃi de care mintea are nevoie pentru diverse operaŃii; “aceste calităŃi au venit la fiinŃare în timpul fazei procesului creativ asociat dezvoltării conştiinŃei. Înainte de aceasta nu au existat”11. Mintea, o realitate ireductibilă la creier dar nu fără legătură cu acesta, acŃionează asupra creierului utilizând principiile fizice. Tocmai pentru că utilizează aceste principii, mintea acŃionează obiectiv, prin creier, asupra universului fizic: “caracterul ontologic al evenimentului de nivel superior din creier este similar caracterului ontologic al evenimentului psihologic: ambele categorii de evenimente funcŃionează ca selecŃioneri şi realizatori ai uneia dintre multe alte posibilităŃi integrate [realităŃii], deci ca transformatori ai potenŃialităŃilor în actualităŃi”12. AfirmaŃiile lui Stapp sunt tranşante: “actul conştient este echivalent, din punct de vedere funcŃional, la nivelul modificărilor perceptibile, cu imaginea sa din universul fizic reprezentat de teoria ……….49……… cuantică. În acest caz, senzaŃia de putere a eficacităŃii, ce emană din actul conştient, nu este o iluzie: ea reprezintă în mod corect eficacitatea funcŃională a actului creativ conştient atât în universul experienŃei conştiente cât şi în universul fizic reprezentat de teoria cuantică”13. Ceea ce face posibilă această transpunere din mental în cuantic este faptul că în ambele domenii există anumite structuri, forme pe care mintea şi le reprezintă geometric, şi care asigură legătura imediată a planurilor. Problema esenŃială pusă de această perspectivă este aceea a lui cine hotărăşte ce selecŃii să se facă din suma de posibilităŃi date. Pentru Stapp, acest cine este omul14. Principiul antropic merge mai departe, vorbind despre faptul că prezenŃa noastră are să se facă – în viitor – resimŃită şi la nivel macro, non-cuantic, ca o transformare antropică (umanizare) a universului (idee prezentă şi la părintele Stăniloae15). Deja teoria relativităŃii postula faptul că realitatea spaŃio-temporală este condiŃionată de evenimentele în desfăşurare16; or, evenimentul uman, perceput prin lentila fizicii cuantice, pare a avea semnificaŃii ontologice şi cosmologice nebănuite în secolele trecute. Interesante sunt în acest sens, şi în pofida scenariilor catastrofice zămislite de viziunea termodinamică (entropică) despre univers, reprezentările formei ultime a lumii (cum este teoria punctului Omega, în formularea părintelui Teilhard de Chardin şi în aceea, mai riguros 10

Cf. Paul Davies, Ultimele trei minute: Ipoteze privind soarta finală a universului (Bucureşti: Humanitas, 1994) p. 11; Stephen Hawking, Visul lui Einstein şi alte eseuri (Bucureşti: Humanitas, 1997) pp. 74-75; idem, Scurtă istorie a timpului: De la Big Bang la găurile negre (Bucureşti: Humanitas, 1995) pp. 169, 200; Jean-Michel Maldamé, Le Christ et le cosmos: Incidence de la cosmologie moderne sur la théologie (Desclée, 1993) pp. 92-104. 11 Cf. Henry P. Stapp, RaŃiune, materie şi mecanică cuantică (Bucureşti: Ed. Tehnică, 1998) pp. 128-131. 12 Cf. ibidem, pp. 147, 151 şi 177. 13 Ibidem, p. 160. 14 Cf. ibidem, pp. 208-210, 222-223, 228-230 şi mai ales 242-243 (în aceeaşi linie, p. 247 sq şi cap. 11). 15 Cf. Maciej Bielawski, OSB, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume (Sibiu: Deisis, 1998). 16 Cf. Hawking, Visul lui Einstein, p. 82.

ştiinŃifică, a lui Barrow şi Tipler), în care fenomenul uman joacă un rol determinant. Forma ultimă este obişnuit asociată stării “psihice”, de conştiinŃă17, situaŃie exprimată tradiŃional în tema transfigurării materiei. Această viziune ştiinŃifică, scrutând curajos viitorul, poate da seamă de fapte şi prin aceasta devine credibilă în ochii contemporanilor noştri. Ea nu pare însă în stare a spune în cele din urmă şi de ce aceste fapte se petrec. Aici intervine, clarificator, tradiŃia Bisericii, mai precis teoria patristică a Logosului.

O lumină dinspre tradiŃie “El este imaginea Dumnezeului nevăzut, întâi-născut mai înainte de orice creaŃie. În el au fost create toate cele din ceruri şi de pe pământ, văzute şi nevăzute […], toate au fost create prin el şi pentru el. El este mai înainte de toate şi prin el toate se Ńin împreună. Şi el este capul trupului, al Bisericii; el este începutul şi cel dintâi născut dintre morŃi, astfel încât el să aibă prioritate în toate” Sfântul apostol Pavel, Epistola către Coloseni

Pentru sfântul Maxim Mărturisitorul (sec. VII), de exemplu, lumea este în cele din urmă un logos (raŃionalitate) desfăşurat(ă) în forma a multe raŃiuni, ……….50………. infrastructura informatică a lumii, “carnea văzută a Cuvântului”18. În aceeaşi linie, părintele Stăniloae afirmă adesea că lumea este raŃionalitate plasticizată, gândire întrupată19. Potrivit acestei înŃelegeri, elaborând pretemporal planul/proiectul creaŃiei sau raŃiunile lucrurilor, Dumnezeu creează universul contemplând20 aceste raŃiuni şi forma ultimă a lumii, descrisă de aceste raŃiuni (“şi a văzut Dumnezeu că lumina este bună/frumoasă”). Potrivit sfântului Maxim, acest proiect îşi descifrează parametrii în icoana lui Hristos. Hristos este “Ńinta fericită pentru care toate au fost întemeiate. Acesta e scopul dumnezeiesc, gândit mai înainte de începutul lucrurilor […]. Spre această Ńintă finală privind, a adus Dumnezeu la existenŃă fiinŃele. […] Fiindcă pentru Hristos – sau, pentru taina lui Hristos – au primit toate veacurile, şi lucrurile aflate înlăuntrul veacurilor, începutul existenŃei şi sfârşitul în Hristos”21. ExistenŃa pretemporală a acestui proiect dumnezeiesc face ca lucrurile, în univers, să se desfăşoare antropic, în direcŃia complexităŃii şi a supraordonării, a transfigurării, proces în care şi omului, ca 17 Cf. John D. Barrow şi Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford & New York: Clarendon Press & Oxford University Press, 1986) pp. 658-677. Cf. Roger Penrose, Incertitudinile raŃiunii (Umbrele minŃii): În căutarea unei teorii ştiinŃifice a conştiinŃei (Bucureşti: Ed. Tehnică, 1999) p. 26. 18 Cf. Ambigua, 7d, în PSB 80, EIBMBOR, 1983; Răspunsuri către Talasie, 35, în Filocalia 3, Sibiu, 1948. 19 A se vedea locul clasic din Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ediŃia a treia (Bucureşti: Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2003) pp. 360-362 sq. Cf. D. Costache, “Colocviul fără sfârşit: RaŃiunea de a fi a creaŃiei în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae”, în T. Baconsky & B. Tătaru-Cazaban (eds.), Dumitru Stăniloae sau Paradoxul teologiei (Bucureşti: Anastasia, 2003) pp. 183-241. 20 Dumnezeu operează mereu prin provnoia, aşadar pre-cunoscând forma ultimă/finalitatea lucrurilor (un sens asemănător are termenul lat. providentia). 21 Răspunsuri către Talasie, 60. Ecouri din Coloseni 1:15-18 sunt de sesizat aici.

prezenŃă şi acŃiune deopotrivă, îi revine un rol important. Acest rol nu poate fi însă îndeplinit cu adevărat în afara comuniunii cu Dumnezeu şi a parametrilor proiectului divin. Aspectele discutate succint mai sus au imediată semnificaŃie pentru tema eseului de faŃă. Astfel, de vreme ce Dumnezeu creează privind forma ultimă a universului, ziua a opta (numele mistic al formei ultime a lumii) se poate manifesta oriunde şi oricând în cosmos, potrivit voinŃei Creatorului. Minunile nu mai apar ca suspendări ale naturalului, ca manifestări arbitrare ale unui Deus ex machina; în schimb, ele reprezintă dezvăluiri anticipate ale stării finale a creaŃiei, funcŃionând în contextul principiului sinergiei, potrivit căruia totul se realizează, în istoria universului, prin conjuncŃia energiilor necreate divine şi a celor cosmice create. O clarificare vine dinspre teologia alexandrină. Potrivit sfântului Atanasie cel Mare (sec. IV), raŃiunile dumnezeieşti sunt situate în egală măsură în Creator şi în creaŃie22, astfel încât structura informatică a universului apare ca o interfaŃă în acelaşi timp “naturală” şi “supranaturală”. Această complexă poziŃionare a raŃiunilor face posibil principiul sinergiei. În acest context, evenimentele pe care de obicei le numim miracole revelează adevărata fizică – a libertăŃii creaŃiei (cf. Romani 8:21) care se determină în relaŃie cu Creatorul său, o structură ce se va manifesta deplin abia eshatologic. Oricum, este vorba de o perspectivă care valorifică starea de dincoace/acum din perspectiva stării de dincolo/atunci. Miracolele descoperite astăzi de ştiinŃă în istoria universului, o serie de impasuri mortale ce au fost inexplicabil depăşite23, par a reprezenta latura empirică a selecŃiilor operate de Creator în vederea constituirii condiŃiilor necesare existenŃei umane şi a modului theanthropic (divinouman) de viaŃă, potrivit ……….51………. paradigmei hristice. Altfel spus, aceste selecŃii au făcut posibilă prezenŃa noastră într-un univers croit pentru noi. De la intrarea noastră fizică în arena universului, aceste selecŃii sunt realizate într-o manieră theanthropică, implicând energiile dumnezeieşti şi umane în egală măsură.

Minunile Domnului, un context soteriologic “LuaŃi aminte la puterea noului cântec! A făcut oameni din stânci şi oameni din bestii. Mai mult, cei care erau ca şi morŃi, nefiind participanŃi la viaŃa adevărată, au revenit la viaŃă doar prin faptul de a fi ascultat acest cântec. El a aranjat universul într-o ordine melodioasă şi a acordat disonanŃele stihiilor într-un aranjament armonios, astfel încât întreaga lume să devină o armonie. […] Ce doreşte acest Instrument, Cuvântul lui Dumnezeu, Domnul, Noul Cântec? Să deschidă ochii orbilor, să destupe urechile surzilor, şi să-i aducă la dreptate pe cei şchiopi sau care umblă strâmb…” Clement Alexandrinul, Îndemn către păgâni

Modul în care omul acŃionează, selectiv, asupra raŃiunilor creaŃiei nu se reduce, potrivit planului divin, doar la faptul de a exista în lume; el este chemat să acŃioneze prin făptuire conştientă şi în manieră duhovnicească, într-un continuu angajament cu Dumnezeu. La acest tip de făptuire era chemat omul în paradis şi spre aceasta (“stăpânirea”, “păzirea şi lucrarea”) a fost orientat cu înŃelepciune de Creator prin exerciŃiul contemplativ al punerii numelor. Eşuând însă omul, în inima creaŃiei au fost intensificate principiile dezordinii (introduse prin căderea unei părŃi a îngerilor, dar şi

22 23

Cf. D. Costache, “Logos şi creaŃie în teologia sfântului Atanasie cel Mare”, în Glasul Bisericii nr. 8-12 (1994) p. 58. Cf. Hubert Reeves, Răbdare în azur: EvoluŃia cosmică (Bucureşti: Humanitas, 1993) pp. 10-11.

naturale unei alcătuiri complexe cum este a universului24), care corespund stării lăuntrice a celui ce a căzut de la faŃa lui Dumnezeu. Numai libertatea putea, în ultimă analiză, să introducă factori aleatori în creaŃie, deturnând planul lui Dumnezeu. Astfel şi-au făcut loc în univers, odată cu omul căzut, anti-miracolele, la fel de puternice ca şi corespondentele lor pozitive, însă contrare formei ultime a lumii. Din cauza libertăŃii umane manifestate aberant, urmată de un şir parcă nesfârşit de comportamente similare (teologia ortodoxă, mai realistă decât cea vestică şi în acelaşi timp consecvent personalistă, nu este blocată asupra “păcatului originar”), creaŃia nu-şi mai putea parcurge drumul prescris de Dumnezeu spre ziua a opta, oferind în schimb spectacolul înfricoşător al entropiei. Devenea urgent ca Logosul să intervină pentru corectarea noului mers, iraŃional, al lumii. Altfel spus, necesitatea restaurării, a repunerii creaŃiei între parametrii proiectului divin şi a omului în situaŃia paradisiacă, duhovnicească, prin întruparea Cuvântului. Această noutate şi această necesitate nu implică însă că întruparea Logosului nu ar fi avut loc dacă păcatul (“taina fărădelegii”, în limbaj ……….52………. paulin) nu s-ar fi manifestat în lume. FaŃă de ideea pelagiană a întrupării fără conotaŃie soteriologică şi deopotrivă faŃă de ideea augustiniană a întrupării fără conotaŃie eshatologică, sfântul Maxim spune că întruparea Cuvântului era pretemporal proiectată ca factor sine qua non pentru realizarea formei ultime, theanthropice a creaŃiei, şi că păcatul, cu tot cortegiul urmărilor sale, nu a făcut decât să complice motivaŃia întrupării. Întruparea este, din cauza păcatului, mai întâi mântuitoare, iar mai apoi, pentru planul divin, îndumnezeitoare: “Scopul preabun al lui Dumnezeu – şi antecedent veacurilor – în ceea ce ne priveşte n-a suferit nici o schimbare, în privinŃa sensului său, dar a fost împlinit printr-un alt mod, nou”25. În acest context, minunile Domnului nu trebuie înŃelese nici într-un sens supranaturalist, ca manifestări intempestive ale puterii sale divine, nici drept semne ale recuperării unei ipotetice perfecŃiuni iniŃiale (în sensul creaŃionismului neoprotestant). Ele reprezintă tot atâtea acte de repunere a creaŃiei între parametrii planului/logosului şi semne anticipate ale formei ultime a lumii, prin care însuşi Hristos se revelează ca “principiu al unui nou univers”26. De la schimbarea apei în vin (descifrare euharistică a întregii istorii a creaŃiei) şi liniştirea furtunii pe mare (raŃionalizarea stihiilor, revelarea condiŃionării lor antropice), trecând prin mersul Domnului pe apă (ecou al imaginii Duhului suflând peste apele creaŃiei) şi schimbarea la faŃă (dezvăluirea formei ultime a lumii), până la înmulŃirea pâinilor (bogăŃia creaŃiei desăvârşite) şi învierea din morŃi (scoaterea creaŃiei de sub tirania celui dintâi şi a celui din urmă duşman, moartea fizică), toate minunile săvârşite de Hristos sunt, cum le prezintă Evanghelia după Ioan, semnele adevăratei naturi a creaŃiei, deopotrivă semne ale adevăratelor raporturi dintre Creator şi făptură. Revenind asupra liniştirii furtunii, trebuie să observăm că aici apare o sugestie evidentă spre Cuvântul întemeietor, care operează în zilele creaŃiei, singurul în stare să re-logosifice relaŃia dintre apele creaŃiei şi vânt (Duhul lui Dumnezeu). Sensul cosmologic al minunilor Domnului, precum şi participarea creaŃiei la evenimentele vieŃii sale, sunt puternic evidenŃiate în textele liturgice ale Bisericii. De exemplu, în prohodul Domnului şi în canonul de Paşti. 24

Cf. Sfântul Atanasie, Cuvânt împotriva elinilor 41-42, în PSB 15, EIBMBOR, 1987. Cf. sfântul Maxim, Ambigua, 7k. În această privinŃă, clarificator este studiul lui Artemije Radosavljevic, “Le problème du «présupposé» ou du «non-présupposé» de l’Incarnation de Dieu le Verbe”, în Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg (2-5 septembre 1980), édités par Felix Heinzer et Christoph Schönborn, (Éditions Universitaires Fribourg, Suisse, 1982) pp. 193-206. 26 Cf. Maldamé, Le Christ et le cosmos, pp. 181, 186-192. 25

“Întreaga făptură / recunoaşte-n tine / împărat adevărat, pe pământ şi-n cer, / deşi în mormânt te-ncui, Hristoase-al meu” (Prohod 1:15). “S-a schimbat făptura / prin ale tale patimi, / căci cu tine-au pătimit toate câte sunt, / AtotŃiitor cunoscându-te” (Prohod 1:22). “Soarele-a apus / iar pământul s-a cutremurat, Cuvinte, / apunând tu, ne-nseratul soare, Hristos, / şi cu trupul în mormânt punându-te” (Prohod 2:3). “Cerurile, după cuviinŃă, să se veselească, şi pământul să se bucure. Şi să prăznuiască toată firea, văzută şi nevăzută, pentru că a înviat Hristos, bucuria veşnică” (Canonul de Paşti 1). “Acum, toate s-au umplut de lumină: cerul, pământul şi cele de jos. Aşadar, să prăznuiască toată făptura învierea lui Hristos, prin care s-a întărit” (Canonul de Paşti 3). ……….53………. “Cât este de sfântă, cu adevărat, şi întru totul prăznuită, această noapte de mântuire, strălucită, prevestitoarea zilei purtătoare de lumină a învierii [eshatologice], întru care Lumina fără-de-ani, din mormânt, cu trupul, a strălucit” (Canonul de Paşti 7). Învierea lui Hristos, miracolul prin excelenŃă, revelează, pentru conştiinŃa Bisericii, dimensiunea de reconstrucŃie cosmică a tuturor faptelor şi cuvintelor Domnului. Începutul Canonului pascal descoperă cum moartea creaŃiei, care trebuia să fie înfrântă de omul paradisiac, a fost înfrântă de Iisus: “din moarte la viaŃă şi de pe pământ la cer Hristos-Dumnezeu ne-a trecut”. În această lumină a interpretat tradiŃia patristică întreaga viaŃă a Domnului. Sfântul Atanasie, de exemplu, observă că întruparea Cuvântului, asumarea naturii omeneşti, a avut o miză mult mai largă decât împăcarea omenirii cu Tatăl. Întreaga făptură fiind suferindă împreună cu omul căzut, din cauza relaŃiei acestuia cu toate zonele lumii, Logosul a utilizat firea sa omenească (parte a întregului cosmic) drept instrument al mântuirii creaŃiei27. Astfel, întinzându-se, prin intermediul firii sale umane, în univers, Hristos, cel ce a sfinŃit trupul, a luminat şi a dat viaŃă întregii lumi28. La rândul său, sfântul Maxim înŃelege că Hristos nu a venit doar să împace omenirea cu Tatăl şi nici numai să o înveŃe calea înŃelepciunii, ci şi să vindece creaŃia, aspect evident în faptul că legile firii care au provenit din păcat au fost desfiinŃate prin Hristos29. Evidentă, aici, distincŃia dintre legile naturale/normale ale creaŃiei, elaborate o dată cu proiectul întregii istorii a universului, şi legile iraŃionale, introduse prin eşecul omului. Dezordinea, anomia creaŃiei căzute au fost stăvilite; mişcarea lumii a revenit în matca firească, pentru că Hristos a operat o profundă restaurare a naturii, revenirea “către ea însăşi”. Imaginea acestei reveniri este mersul Domnului pe apă: fiind “putere autosubzistentă”, Iisus “schimba prin paşii săi firea elementelor fără schimbare. Faptul este dezvăluit de apă […], care a rămas nedesfăcută, printr-o putere suprafirească”30. În aceeaşi linie se înscriu şi observaŃiile sfântului Simeon Noul Teolog: “Dumnezeu, cel peste toate, a venit pe pământ pentru a rezidi şi înnoi omul prin prezenŃa sa şi pentru a binecuvânta întreaga zidire […]. De aceea a şi murit şi a fost aşezat în mormânt. Dar, când a înviat întru nestricăciune, a înviat împreună şi trupul, duhovnicesc, cu totul

27

Cf. Tratat despre întruparea Cuvântului, 42, în PSB 15, EIBMBOR, 1987. Cf. ibidem, 43-45. 29 Ambigua, 93. 30 Ambigua, 5b. Cf. D. Costache, “Apologetic, moral şi mistic: Trei moduri ale viziunii eclesiale asupra creaŃiei. Elemente de cosmologie tradiŃională”, în Noua reprezentare a lumii: Studii interdisciplinare, vol. 1 (Bucureşti: XXI Eonul dogmatic, 2002) pp. 48-53. 28

dumnezeiesc şi nematerial. De aceea n-a rupt nici peceŃile mormântului, când a ieşit din el. Ba, a intrat şi a ieşit şi prin uşile încuiate, neîmpiedicat”31. Chipul transfigurat al lui Hristos este astfel înŃeles ca imagine şi garanŃie a unei creaŃii înnoite, iar faptele sale ca forŃe de restructurare a lumii, factori de progres în univers. Miracolele Domnului sunt semne şi puteri de vindecare/restaurare, de transfigurare şi înălŃare a făpturii care – suferind din cauza omului căzut, eşuând odată cu acesta – aşteaptă cu nerăbdare să participe la libertatea ……….54………. slavei fiilor lui Dumnezeu (Romani 8:19-23). Minunile revelează condiŃia sa ultimă, care este libertatea, flexibilitatea duhovnicească părintelui Stăniloae), care permite şi omului să “lucreze” ca Dumnezeu (Facerea 1:26-28; 2:15). SituaŃia existenŃială anticipată de minuni se eshatologic; de fapt, acesta e sensul textului paulin din Romani 8.

adevărata natură a lumii, (pentru a folosi expresia (şi qua dumnezeu) în lume va manifesta general abia

Miracolele sfinŃilor “fiecare piatră, fiecare cotitură îi spune bune-venit. El se identifică cu munŃii şi râurile, vede ceva din sufletul lui în plante, în animale şi în păsările câmpului” Paulo Coelho, Manualul războinicului luminii

În continuarea operei Domnului, prin asemănare şi în comuniune cu el, sfinŃii, în vieŃuirea şi făptuirea lor minunată, reprezintă tot atâtea focare de intensificare a drumului creaŃiei către forma ultimă. Creştinii, elita umanităŃii, sunt cei ce grăbesc sfârşitul lumii (cf. 2 Petru 3:12), dinamizând istoria în sensul unei prezenŃe constructive, al unei activităŃi conştiente în lume, potrivit planului divin. Ei nu se mai află sub poruncă, în care menirea omului este exprimată negativ (“să nu”), profilactic, ci în noua lege, a conştiinŃei vii şi a acŃiunii virtuoase, care se dovedeşte a fi o energie reconfiguratoare, pe termen apropiat în ecosistem şi pe termen îndepărtat în univers. Nu este întâmplător, de aceea, că sfinŃii sunt adesea numiŃi “îngeri trupeşti”, îndeplinind cu mijloacele noastre slujirea caracteristică făpturilor netrupeşti. Astfel, după cum îngerii se asociază proniei şi revelaŃiei divine, punându-se la dispoziŃia lui Dumnezeu întru slujirea noastră, la fel sfinŃii se asociază Creatorului protejând făptura şi binevestind mila Domnului, într-o expresie cuprinzătoare a sentimentului atoateunităŃii32. SituaŃii ilustrative în acest sens sunt descrise în limbaj simplu, necăutat, în istorisirile privind vieŃuirea monahilor din Patericul egiptean33, al căror trai reitera explicit trăsăturile experienŃei lui Iisus în pustiu, după botez (cf. Marcu 1:13). Chiar dacă într-o formă negativă, arătând că, indiferent cât de eficient poate fi cineva în refacerea lumii, omul nu poate scăpa de încercări, avva Pimen (48) confirmă posibilitatea unui asemenea tip de acŃiune: “chiar dacă omul va face un cer nou şi un pământ nou, tot nu va fi fără griji”34. Practic, fără a reprezenta metafore fără trimitere, este vorba – cât de paradoxal ar părea – despre dimensiunea ecosistemică a prezenŃei sfinŃilor. Într-o implicită evocare a episodului vechitestamentar cu profetul Ilie (cf. Iacov 5:17-18), avva Xoios (2) şi-a întins 31

Primul discurs etic, 3, în vol. Discursuri teologice şi etice, Sibiu: Deisis, 1998. Cf. D. Costache, “Apologetic, moral şi mistic” pp. 53-56. 32 Cf. arhimandrit Justin Popovici, Omul şi Dumnezeul-om: Abisurile şi culmile filozofiei (Sibiu: Deisis, 1997) pp. 51-52. 33 Patericul sau Apoftegmele părinŃilor din pustiu, colecŃia alfabetică, text integral, traducere, introducere şi prezentări de C. BădiliŃă, Iaşi: Polirom, 2003. 34 Patericul, p. 273.

mâinile spre cer în rugăciune şi pe loc a început să plouă35. Avva Iacob (5), povestea despre un copil ascet, care a ajuns prin rugăciune la pace cu fiarele36, iar avva Ioan cel Pitic (1), ca novice, a reuşit, după trei ani de zilnice ……….55………. eforturi, să facă să rodească un lemn uscat, înfipt de părintele său spiritual în pământ37. Avva Visarion (1-4) transforma apa mării în apă potabilă, obŃinea apă din nisipurile pustiului, trecea râuri pe apă şi extindea, mereu prin rugăciune, ziua până reuşea să încheie călătoria38… Cu şi mai multă insistenŃă, în Limonariu39 se vorbeşte, ca despre un lucru firesc, de buna vecinătate a pustnicilor cu animalele, domestice şi mai ales sălbatice. Sunt numeroase referirile la convieŃuirea cu leii. “Plin de dumnezeiescul har”, un bătrân anonim, care trăia pe malurile Iordanului, ajunsese la atâta virtute, încât “primea leii să vină în peştera lui şi le dădea să mănânce din sân” (cap. 2). Un alt bătrân dormea adesea pe malurile Iordanului, în culcuşurile leilor; într-o zi, a venit în biserică cu doi pui de leu, spunându-le fraŃilor că păcatul ne face robi ai fricii faŃă de lei şi că numai ascultarea de Iisus Hristos va duce la supunerea fiarelor faŃă de om (cap. 18). În aceeaşi linie, avva Iulian Stâlpnicul şi-a trimis odată ucenicul să poruncească, în numele lui Hristos, unui leu care făcea mare prăpăd în Ńinut, să plece; leul a ascultat (cap. 58; asemănător, cap. 125). În altă ordine, poate din recunoştinŃă, un cerb a arătat unor fraŃi peştera în care murise un pustnic, pe care lau găsit neputrezit (cap. 84). Unii părinŃi se purtau cu leii “pedagogic”, încercând să-i determine a nu mai mânca oameni ori animale, tot aşa cum ofereau de mâncare, haine şi adăpost hoŃilor, pentru ca aceştia să nu mai fure, şi prostituatelor, ca ele să nu-şi mai vândă trupul din cauza sărăciei. Astfel, avva Pavel Heladicul aştepta de două ori pe zi vizita unei leu, căruia-i propusese să nu mai consume carne, cu făgăduinŃa că îi va dărui din mâncarea sa. Lucrurile au mers bine până când leul a venit murdar de sânge. Avva l-a alungat (cap. 163). Cea mai impresionantă istorisire din Limonariu este însă cea legată de avva Gherasim (cap. 107). Întâlnind, pe malul Iordanului, un leu care era înŃepat în laba unui picior, rană ce se infectase cumplit, avva a fost rugat de fiară – care îi arăta, cu lacrimi, piciorul cu pricina – să-i dea ajutor. Gherasim i-a scos spinul, a curăŃat rana şi a legat laba leului cu o pânză, după care l-a îndemnat să plece. Animalul a rămas însă lângă sfânt, “ca un adevărat ucenic”, însoŃindu-l pretutindeni. În scurt timp, leul s-a integrat în comunitate, fraŃii îndatorându-l, în schimbul mâncării, cu slujbe, printre care şi aceea de a duce un măgar la apă. Odată, nefiind leul atent, nişte negustori arabi au luat măgarul. Animalul s-a întors la avva cu capul plecat. Crezând că leul a mâncat măgarul, în locul supărării, sfântul a rânduit fiarei slujba măgarului, aceea de a căra apă de la Iordan la mânăstire, serviciu pe care l-a împlinit până când un ostaş, aflând de acest canon, a dăruit bani pentru cumpărarea altui măgar. La o vreme, trecând iar prin zonă arabul care furase măgarul, leul şi-a eliberat prietenul şi a mers să i-l arate părintelui. Văzând că leul nu greşise, sfântul i-a pus numele Iordan. Şi aşa au vieŃuit împreună cinci ani, până la moartea lui Gherasim. Istoria spune că leul nu era de faŃă, aşa încât, revenind şi negăsindu-şi ocrotitorul, l-a căutat cu înfrigurare până când, condus de ucenicul ……….56……….

35

Cf. ibidem, p. 255. Cf. ibidem, p. 183. 37 Cf. ibidem, p. 159. 38 Cf. ibidem, pp. 97-98. 39 Ioan Moshu, Limonariu sau Livada duhovnicească, Alba Iulia, 1991. Asemănător, dar mai puŃin insistent asupra convieŃuirii cu animalele, Paladie, Istoria lausiacă (Lavsaicon): Scurte biografii de pustnici (Bucureşti: EIBMBOR, 1993), cap. despre Macarie Alexandrinul (p. 47) şi Pahon (p. 60). Dimensiunea ecologică a vieŃuirii sfinŃilor este fructificată în “Fundamentele concepŃiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse”, în I. Ică Jr. şi G. Marani (eds.), Gândirea socială a Bisericii: Fundamente – documente – analize – perspective (Sibiu: Deisis, 2002) p. 253. 36

avvei, a găsit mormântul şi a murit, la rândul său, acolo… Autorul comentează că aşa îl ascultau şi pe Adam animalele înainte ca acesta să păcătuiască. Chiar dacă uneori neverosimile, exagerate ori pur şi simplu neverificabile40, aceste istorioare (şi altele asemănătoare) deschid o perspectivă complet străină omului modern41, obişnuit să-şi impună voinŃa cu forŃa (confundând prima poruncă a stăpânirii, în ordinea paradisiacă, din Facerea 1:28, cu cea de a doua, în ordinea căzută, din Facerea 9:1-2). ExperienŃa sfinŃilor implică însă în mod asumat dimensiuni cosmice. VieŃuirea virtuoasă, ca lucrare asupra sinelui, întru realizarea blândeŃii ce stăpâneşte pământul (cf. Matei 5:5), implică repunerea omului în dreapta relaŃie cu pământul şi cu făpturile care au ieşit, prin porunca lui Dumnezeu, din acesta42. Înseamnă a sta în mijlocul lumii cu inima lui Dumnezeu însuşi: Ce înseamnă o inimă plină de milă/iubire?, întreabă sfântul Isaac, şi răspunde: “Arderea inimii pentru toată zidirea, pentru oameni, păsări, pentru dobitoace, pentru draci şi toată făptura. În acest caz [al celui cu inima iubitoare], gândul la acestea şi vederea lor fac să curgă din ochi şiroaie de lacrimi. Din mila multă şi apăsătoare ce stăpâneşte inima, şi din stăruinŃă, inima se micşorează şi nu mai poate răbda sau auzi, sau vedea vreo vătămare ori vreo întristare cât de mică, ivită în vreo făptură. Şi pentru aceasta aduce rugăciune cu lacrimi în tot ceasul pentru cele necuvântătoare, pentru duşmanii adevărului şi pentru cei ce-l vatămă pe el [cel iubitor], ca să fie păziŃi şi iertaŃi; la fel şi pentru firea celor ce se târăsc pe pământ. Face aceasta din multa milostivire ce mişcă inima lui fără măsură, după asemănarea lui Dumnezeu”43. Ceea ce caracterizează creştinismul este fuga de lume, delimitarea faŃă de ea. Nu însă abandonarea creaŃiei lui Dumnezeu, ci retragerea din, ori separarea de, ritmurile societăŃii păcătoase, ale lumii artificiale, ale tehnicii reci şi a calculelor economice lipsite de compasiune. Retragerea se realizează, opŃional, prin plecarea în pustiu sau prin rămânerea în cetate. Dar, în lumina celor de mai sus, evident, acest tip de retragere nu implică vreodată fuga din lumea lui Dumnezeu, ci regăsirea şi desăvârşirea creaŃiei. VieŃuirea sfinŃilor este desigur minunată, dar iarăşi, ca şi în cazul faptelor Domnului, nu excepŃională, manifestând adevărata natură a creaŃiei lui Dumnezeu. Iar natura creaŃiei este iubirea, pentru că Mielul lui Dumnezeu, cel ce a întemeiat-o, s-a junghiat pentru ea mai înainte ca lumea să fie (cf. Apocalipsa 13:8), tocmai pentru ca ea să fie – pentru viaŃa lumii (Ioan 1:4; 10:10)... Asemenea Mielului-Hristos, sfinŃii lui Dumnezeu vor ca lumea să nu moară, şi speră că se vor bucura de lumina viitoare toate cele pe care le-au numit/iubit în viaŃa aceasta. Este ceea ce spune sfântul Pavel în Romani 8:21-23. Ei, sfinŃii, iubindu-l pe Dumnezeu mai mult decât iubesc lumea, nu se despart de ea, nici nu se scufundă în materialitatea şi mortalitatea ei, ci o iubesc pentru că Dumnezeu însuşi o iubeşte. Această iubire contribuie la nemurirea lumii.

40

Cf. Lucien Regnault, ViaŃa cotidiană a PărinŃilor deşertului în Egiptul secolului IV (Sibiu: Deisis, 1997) pp. 208-209. Nu şi făuritorilor de basme din vechime, pentru care buna convieŃuire a eroilor (sfinŃi?) cu cele mai cumplite fiare, închipuite sau nu, ale bestiarului mitic, era o monedă curentă. Basmul este un domeniu pe care “specialiştii” moderni în spiritualitate nu îl cercetează. Nu aceasta a fost însă şi opŃiunea părintelui Stăniloae, care s-a referit copios la imageria basmelor; a se vedea în acest sens cartea sa ReflecŃii despre spiritualitatea poporului român (Craiova: Scrisul românesc, 1992). 42 Despre dreapta relaŃie a omului îndumnezeit cu făpturile, Joanne Stefanatos, Oamenii şi animalele în lumina sfinŃeniei: Întâmplări minunate cu sfinŃi şi animale, Bucureşti: Sophia, 2001; L. Regnault, ViaŃa cotidiană a PărinŃilor deşertului în Egiptul secolului IV, pp. 199-209. 43 Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinŃe, 81, în Filocalia vol. 10 (Bucureşti: EIBMBOR, 1981). Similar, sfântul Siluan arată că cel care a învăŃat de la Duhul Sfânt iubirea de Dumnezeu “va vărsa râuri de lacrimi pentru întreaga lume”; Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei: Însemnări duhovniceşti, ed. a treia (Sibiu: Deisis, 2000) p. 46; cf. pp. 49, 129). Asemănător, sfântul Justin Popovici, Omul şi Dumnezeul-om, p. 55. 41