Desarrollo De Proyectos Sociales-glosario

Universidad Nacional Autónoma de México Facultad de Ciencias Políticas y Sociales Desarrollo de proyectos sociales Profesor: Juan Jesús Estrella Chávez Glosario de Proyectos Sociales Integrantes: Bauer Lobos Carlos Yamir López Juárez Rubén B. Saldaña Ángeles Alejandra Fecha: 31/03/09

Capital social La noción de capital social ha sido desarrollada por varios teóricos, y aunque existen similitudes y correspondencias entre las distintas versiones, hay también importantes matices. Aquí seguiremos principalmente las nociones construidas por P. Bourdieu, J. Coleman y R. Putnam. Se rastrearán las diferencias entre las distintas elaboraciones, haciendo énfasis en la de Bourdieu, a la cual consideramos la más pertinente. Para Pierre Bourdieu el capital social sería el conjunto de recursos actuales o potenciales relacionados con la posesión de una red duradera de relaciones más o menos institucionalizadas de interconocimiento y de interreconocimiento, o, en otras palabras, con la pertenencia a un grupo como conjunto de agentes que no sólo están dotados de propiedades comunes (que pueden ser percibidas por el observador, por los demás o por ellos mismos) sino que también están unidos con conexiones permanentes y útiles. (Bevort, 2007: p. 5)

Esta red duradera de relaciones “es el producto de estrategias de inversión social orientadas consciente o inconscientemente hacia la institución o la reproducción de relaciones sociales directamente utilizables” (Bevort, 2007: p. 5). Por su parte, James Coleman lo concibe como aquellos “recursos de los individuos que facilitan su acción dentro de estructuras en las que se encuentran.” (Bevort, 2007: pp. 5-6) El capital social es definido por su función. No es una entidad, sino un conjunto de entidades diferentes con dos características en común: todas consisten en cierto aspecto de una estructura y facilitan ciertas acciones de individuos que están dentro de la estructura. (Bevort, 2007: p. 6 Traducción nuestra)

La diferencia entre la definición de Bourdieu y la de Coleman sería que para el primero la red de relaciones se da dentro del habitus (aunque puede también constituirse en estrategia consciente) mientras para el segundo se trataría siempre de una estrategia inscrita en la elección racional. Para Bourdieu es una forma de dominación, mientras que para Coleman favorece la acción colectiva, si bien coinciden en que el capital social es hereditario (por lo que responde a una lógica de acumulación). Para Robert Putnam el capital social “se refiere a las relaciones entre individuos, a las redes sociales y las normas de reciprocidad y confianza que emergen de ello”. Pero, contrario a la noción de Bourdieu, constituye un “recurso colectivo […] que tiene el poder de garantizar el consentimiento, la

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conformidad con el comportamiento colectivo deseable” (Bevort, 2007: p. 7). Cabe preguntarse ¿deseable por quién? Aquí Bourdieu nos respondería: por la clase socialmente dominante. Bevort acerca a Bourdieu con Putnam en el sentido de que ambos concebirían al capital social como conjunto de relaciones sociales que se pueden usar para fines colectivos, pero al hacerlo parece perder uno de los matices más importantes de Bourdieu: la dimensión del poder y la asimetría en las redes; pues aunque Putnam hable de vínculos abiertos (bridging) y cerrados (bonding), pierde de vista que las redes bonding tienden a autoreforzarse, estrechando las posibilidades de un bridging. Líneas abajo, Bevort introduce correctamente la noción de posición dentro de la red, que ayuda a entender la jerarquización de relaciones. (Bevort, 2007: p. 8) No se puede entender el capital social en Bourdieu sin la idea de pertenencia a un grupo. El capital social es, por tanto, una relación y no una cosa (en el sentido en que sí lo es el capital económico). Lo que distingue a Bourdieu de los demás teóricos del capital social es la idea de clase, pues no pasa por alto que el capital social “crea y refuerza relaciones sociales asimétricas” (Ramírez, 2005: p. 25). En Putnam o Coleman todos los grupos sociales tendrían en potencia el mismo grado de capital social, si bien sería de distintos tipos, mientras que para Bourdieu el capital social —entendido como “relaciones sociales directamente utilizables”— estaría directamente en función del “volumen de capital […] poseído por aquellos con los que está relacionado” (Ramírez, 2005: p. 25). La concepción de Coleman es más funcional (instrumental) que relacional, y aparece más bien difusa, pues para él se podría identificar capital social “en donde cualquier aspecto de la estructura social contribuya a la realización de los fines del actor” (Ramírez, 2005: p. 27). Pero si el capital social es casi todo, también es casi nada, por lo que señala la existencia de estructuras que cumplen mejor que otras con la función de generación del capital social. La concepción de Putnam es una adaptación de la de Coleman, pero donde el capital social aparece “como un atributo que puede referirse a comunidades” y se compone “esencialmente de confianza, normas de reciprocidad y redes de compromiso cívico” (Ramírez, 2005: p. 30). Para Putnam, el capital social genera cooperación y bienestar colectivos, por lo que presenta una faceta claramente optimista de las elaboraciones teóricas que, como señala Ramírez Plascencia, despolitiza el concepto y permite su apropiación (y, cabe señalar, derechización) “por entidades como el Banco Mundial” (Ramírez, 2005: p. 22).

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Durston, quien estudia el capital social a partir de la idea de las posibilidades de su uso en el desarrollo de las comunidades rurales, asume ampliamente la definición de Putnam, por lo que enfoca la formación del capital social a partir de “fenómenos de vecindad y amistad”, más que dentro de grupos de intereses (académicos, profesionales, deportivos…), si bien su recepción de las ideas de Putnam no es acrítica. Haciendo un recorrido por las definiciones de capital social de Bourdieu, Coleman y Putnam, Durston construye una tipología de capitales sociales que emplea para “ordenar la discusión acerca de las distintas formas de capital social que se dan concretamente en diversas comunidades campesinas de América Latina” (Durston, El capital social campesino… p. 42). Cito esta tipología a grandes rasgos, pues presenta una síntesis útil de interpretaciones. (Durston, El capital social campesino… pp. 40-42) i. ii. iii. iv. v. vi.

Capital social individual. No reside en la persona misma, sino en las relaciones; en forma de redes egocentradas, que constituyen el capital de cada individuo, cuyos beneficios y manejo le son propios. Capital social grupal. Es una extensión de las redes egocentradas, de grupos donde todos se conocen y hay un alto grado de cierre (cruce y densificación de relaciones). Capital social comunitario. Es un capital social colectivo, donde integrar parte de la red no es una estrategia individual sino un derecho comunitario. Capital social puente. Son vínculos que permiten que el grupo entre en contacto con personas e instituciones distantes, pero de poder similar al suyo. Capital social “de escalera”. Son vínculos que cruzan los estratos sociales y conectan verticalmente a un actor de escaso poder con otro de mayor poder. Capital social societal. Son vínculos a nivel nacional o societal.

Como se puede ver, los tipos i y ii responden a las formulaciones de Bourdieu, mientras los iii al v corresponden nítidamente a los planteamientos de Putnam. Así, Durston, en lugar de elegir una postura y descartar otra, las asume ambas como correctas pero aplicables a realidades distintas.

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Ciudadanía Comencemos por delimitar el concepto haciendo una recuperación de los elementos planteados en la clase. Ciudadanía, en su acepción amplia, se puede entender como un vínculo jurídico, fundamentalmente político, por el cual se establece una relación entre la comunidad políticamente dominante con un individuo que se asienta en un territorio. En la época clásica y en la Edad Media la ciudadanía se entendía como una membresía a la comunidad representada por la ciudad (sea la polis, sean los burgos); si bien el concepto de membresía no responde a lo que entenderíamos hoy, es decir, la participación de los derechos de tipo civil, político y social (en la tipología de Marshall), así como la aspiración a participar en un nivel medio de las condiciones que ofrece la civilización. La ciudadanía tiene como interlocutor al Estado, mientras que la sociedad civil se relaciona con otros actores, aunque no deje de apelar a aquel. (Notas en clase del 10/03/09)

Siguiendo con esta idea de ciudadanía como membresía y vínculo jurídico, podemos entenderla como “una condición otorgada a aquellos que son miembros plenos de una comunidad. Todos los que poseen la condición son iguales con respecto a los derechos y deberes de que está dotada esa condición” (Marshall, 1998: p. 37). Esta definición de Thomas Marshall, a la que puede apelarse como, a un mismo tiempo, clásica y mínima, no está exenta de problemas, entre ellos el uso de la resbalosa noción de comunidad para delimitar el alcance de la membresía. Aunque parece claro que él estaría dándole el sentido de Estado-nación, también se puede referir al ámbito de las comunidades locales, con lo que podría presentarse el problema de dobles o triples adscripciones. Problema este último que se agudiza con la introducción de un concepto que, pese a su aparente inoperancia en la práctica, no puede soslayarse en el contexto de rápida globalización: el de la ciudadanía mundial. Esta idea de cosmopolitismo ya había sido elaborada por Kant y resurge con fuerza tanto en la posguerra como tras el derrumbe del bloque soviético. Derek Heater nos dice al respecto que […] hay que garantizar el derecho de los ciudadanos a operar a escala local, regional, nacional y global, así como —y esto es de vital importancia— a participar en los asuntos de la sociedad civil, en concreto en organizaciones no gubernamentales y funcionales tales como sindicatos, colegios profesionales y grupos de presión. (Heater, 2007: p. 205)

Este mismo autor realiza una exhaustiva reconstrucción histórica del concepto de ciudadanía, a partir de los siguientes términos:

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Podemos distinguir cinco formas principales de ciudadanía que los seres humanos, como animales sociopolíticos, podemos llegar a experimentar, y que se encuentran en los sistemas feudal, monárquico, tiránico, nacional y ciudadano, respectivamente. Cada una de esas formas nace de una relación básica, e implica que el individuo ostenta un estatus, un sentimiento hacia la relación, y que sabe comportarse de manera apropiada en este contexto. […] la ciudadanía se define como la relación de un individuo no con otro individuo (como era el caso en los sistemas feudal, monárquico y tiránico) o con un grupo (como sucede en el concepto de nación), sino básicamente con la idea de estado […] los conceptos de autonomía, igualdad de clase, y participación ciudadana en los asuntos del pueblo distinguen, en teoría, a la ciudadanía de otras formas de identidad sociopolítica, ya sea feudal, monárquica o tiránica. (Heater, 2007: pp. 11,13)

Teresa Castro cuestionará la efectiva puesta en práctica de los conceptos que Heater menciona como características constituyentes de la ciudadanía, pues considera que “la ciudadanización (entendida como el tipo de relaciones del individuo con el Estado basado en derechos y deberes, en identidades políticas y contextos de participación democrática), sigue siendo una asignatura pendiente” (Castro, 2005: p. 29)” Finalmente, no está de más indicar que la ciudadanía define y ubica al individuo a quien se le otorga esa condición en tres dimensiones que operan simultáneamente: a) una procedimental, que se refiera al conjunto de derechos y mecanismos para su ejercicio, constituido por un modelo de reglas, aplicadas y reconocidas igualmente para todos (y por todos) […] b) una dimensión de carácter situacional (o locativa) que implica a la vez un proceso relacional […] aquí las interacciones entre individuos se establecen a partir del mutuo reconocimiento, y en razón de ello los hombres pueden esperar ser tratados (por el Estado y sus instituciones, y por los otros individuos) en condiciones de igualdad […] c) finalmente, existe una dimensión moral, que tiene que ver con un conjunto de ideales acerca de la vida pública y con los valores cívicos que orientan los comportamientos considerados adecuados o justos para la coexistencia y la acción pública. (Bobes, 2004: p.50 Énfasis nuestros)

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Comunidad La comunidad, de la cual son ejemplos típicos la familia y la nación, es un grupo que no ha sido formado reflexivamente, por deliberadas decisiones de sus componentes, en vista a la realización de unos fines preconcebidos y calculados, sino que, por el contrario, tiene un carácter originario, se constituye espontáneamente; los sujetos no ingresan a ella en virtud de una decisión, sino que se hallan en ella independientemente de su voluntad, viviendo en ella y desde ella, desarrollándose dentro de ella, nutriéndose del espíritu de ella, y estando ligados por una solidaridad de la cual ellos no son los autores deliberados. (Recasens, 2002: p. 381)

Esta definición, que Recasens Siches elabora siguiendo a Tonnïes, es problematizada por Bauman en su libro Comunidad, cuando nos dice que “El de «comunidad» es hoy otro nombre para referirse al paraíso perdido al que deseamos con todas nuestras fuerzas volver, por lo que buscamos febrilmente los caminos que puedan llevarnos ahí” (Bauman, 2003: p. 9). La razón de que esta comunidad sea hoy un paraíso perdido es que fuimos expulsados de ella al romper los lazos de esa solidaridad de la cual no éramos “autores deliberados”: la consciencia que hoy tenemos de nuestras relaciones, los intereses que las subyacen, hacen imposible la constitución de la comunidad. Ferdinand Tonnïes sugería que lo que distinguía a la comunidad de otrora de la (moderna) sociedad (Gesellschaft) que estaba surgiendo y en cuyo nombre se lanzaba la cruzada era un entendimiento compartido por todos sus miembros. […] Como «comunidad» significa un entendimiento compartido de tipo «natural» y «tácito», no sobreviviría a partir del momento en que el entendimiento se vuelve autoconsciente, y por tanto proclamado y pregonado; a partir del momento en el que, para volver a utilizar la terminología de Heidegger, el entendimiento pasa del estado de zuhanden al de vorhanden y se convierte en objeto de contemplación y escrutinio. La comunidad sólo puede ser inconsciente… o estar muerta. (Bauman, 2003: pp. 15-18)

Esto expresaría por qué, contrariamente a las sociedades, las comunidades no pueden construirse a partir de un ejercicio volitivo: “Precisamente porque los contenidos del entendimiento mutuo son inexpresables, indeterminables e incomprensibles… la concordia real no puede producirse de forma artificial” (Bauman, 2003: p. 17). Más allá del debate en torno a la inexistencia o la imposibilidad de la comunidad, Bauman nos ofrece una definición que nos puede servir: Una comunidad vendría siendo algo así como una red de “compromisos a largo plazo, de derechos inalienables y obligaciones irrenunciables” (Bauman, 2003: p. 87). La comunidad indica, entonces, una pertenencia real, fáctica, a un grupo social que nos reclama obligaciones y nos provee a cambio de aquellas cosas que los hombres no podemos darnos solitariamente.

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Pero esta pertenencia no sólo se caracteriza por las relaciones de compromiso mutuo, sino que le acompaña un sentimiento particular, el de constituir un todo: “Llamamos comunidad a una relación social cuando y en la medida en que la actitud en la acción social —en el caso particular, por término medio o en el tipo puro— se inspira en el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los partícipes de constituir un todo” (Weber, 2004: p. 33). Este sentimiento comunitario, en el que cada persona se contempla no como unidad, sino como fragmento de una totalidad que lo trasciende. Este sentimiento tiene su contraparte en la noción moderna de identidad, que “significa destacar: ser diferente y único en virtud de esa diferencia, por lo que la búsqueda de la identidad no puede hacer sino dividir y separar” (Bauman, 2003: p. 23). Y el tipo de solidaridad que pueda unir a sujetos con identidades individuales será una muy distinta de la que uniera a las comunidades. Por último, nos gustaría citar una noción materialista de la comunidad, que ve en ésta no esos lazos afectivos inconscientes, sino relaciones explícitas de interdependencia con miras a la obtención de unos fines dados: […] comunidad como unión de individuos que viven en una misma área territorial o bien desempeñan una actividad común, que comparten intereses, objetivos, opiniones, normas, siendo conscientes de su interdependencia y del hecho de pertenecer a una entidad colectiva; en la base de una comunidad existen siempre intereses y relaciones materiales, que se concretan en el proceso de trabajo y reciben la mediación del mismo. (Gallino, 2001: p. 196)

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Desarrollo

Si hay un concepto elusivo y fuertemente cargado de ideología en este Glosario, es justamente el de desarrollo. Pese a que lo entendamos convencionalmente como desarrollo económico, los muchos adjetivos que le suelen acompañar (humano, sostenible, cultural, regional) y los múltiples significados que adopta dependiendo del contexto en que se emplee, hacen que sea difícil emprender su clarificación-delimitación. Comencemos pues con una definición de diccionario que nos permita situarlo en el contexto específico de un discurso ligado a la modernización promovida por Occidente. A partir de ahí debatiremos con él, deconstruyéndolo más que definiéndolo. Desarrollo. Palabra ambigua, que pertenece más al lenguaje cotidiano que a una rigurosa terminología científica. En un sentido inmediato expresa simplemente crecimiento económico, el aumento de los bienes y servicios que produce una nación, generalmente medido como producto bruto o ingreso per cápita. En la bibliografía se lo ha utilizado, más específicamente, para referirse al estado al que arriba un país cuando su economía despliega sus potencialidades y se acerca al alto consumo en masa. En tal sentido se habla de países desarrollados, que son los más adelantados en cuanto a niveles de producción, tecnología y productividad, y países subdesarrollados o, más eufemísticamente, en vías de desarrollo, para referirse a las economías de menores niveles de ingreso y productividad, que generalmente concentran su producción en el sector primario. Suele hablarse también, aludiendo a la primera categoría, de países industrializados, aunque la orientación de las modernas economías hacia los servicios ha restado algo de sentido a esta denominación. La clasificación anterior carece, por cierto, de todo rigor: existen países de altos niveles de ingreso que no pueden considerarse plenamente desarrollados -como ciertos exportadores petroleros- y países de altas tasas de crecimiento y amplia infraestructura industrial, pero que todavía no alcanzan el producto per cápita de los más desarrollados. El problema del desarrollo, concebido como el pasaje de una situación de atraso a otra de riqueza, ha generado una variada bibliografía, que registra antecedentes tan notables como la obvia preocupación que muestra Adam Smith en La Riqueza de las Naciones. Se ha difundido ampliamente el análisis de W.W. Rostow, quien define la transición hacia el desarrollo postulando la existencia de cinco etapas históricas: 1) La sociedad tradicional; 2) Las precondiciones para el despegue; 3) El despegue; 4) La marcha hacia la madurez; 5) La etapa de alto consumo en masa. (Sabino, 1991)

Esta noción de desarrollo es promovida por una primera versión del desarrollismo, que plantearía la existencia de estas etapas, la posibilidad de pasar de una a otra siguiendo una receta aportada gustosamente por los nacientes organismos multilaterales (ONU, BM, FMI, CEPAL) y, ante todo, la

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inmanencia y necesidad de seguir este camino. Marcos Roitman hace un detallado estudio de la versión rostowiana del desarrollo y de sus implicaciones en América Latina1: Se trataba no sólo de diagnósticos y proyectos de cambio social, de combatir la insurrección, sino de crear una cosmovisión para diseñar el futuro, controlar los tiempos y planificar sus contenidos. La difusión de estrategias e interpretaciones eurocéntricas y anticomunistas del desarrollo fue tomando cuerpo en los años sesenta a través de la obra de W.W. Rostow, Las etapas del crecimiento económico. Un manifiesto no comunista. Ha sido este eurocentrismo, definido por Aníbal Quijano como colonialidad del poder a principios de los años noventa, el núcleo del debate de los setenta. (Roitman, 2008: p. 40)

El desarrollo —desenmascarado aquí como mecanismo ideológico, que implica no sólo el aumento del “bienestar económico”, sino también la democratización de las sociedades tradicionales (su europeización) ― será entendido como un simple efecto de unos procesos naturales o de unas políticas convencionales que tienden a elevar los niveles de ahorro, inversión, productividad y producto por habitante, sin cambios profundos y sin necesidad de alterar las relaciones de dominación y dependencia. El desarrollo es, en sí mismo, intrínsecamente, enfocado en términos formales, un cambio y un tránsito de un estadio histórico a otro. (Roitman, 2008: p.

42) Esta versión del desarrollo, dominante en la posguerra, comienza a desgastarse con el fin de las tres décadas de crecimiento sostenido y la crisis del Estado benefactor. Comienza a configurarse entonces el paradigma neoliberal. Por otro lado, una segunda propuesta de modernización surge con la crisis de los años setenta y los golpes militares. La crítica al proteccionismo y las políticas públicas, así como al intervencionismo estatal y la democracia social y económica, es el punto de partida para presentar sus bases. La propuesta se realiza bajo el principio articulador de un orden social y político fundamentado en el orden espontáneo del mercado. Primera y segunda modernización son por tanto propuestas contradictorias y excluyentes. (Roitman, 2008:

pp. 48-49) Lo que tienen en común ambos proyectos de modernización-desarrollo (el desarrollista promotor del welfare state y el neoliberal surgido al calor de las dictaduras militares) es su “apego a las formas capitalistas de dominio y explotación” (Roitman, 2008: p. 42). La idea de que los principios liberales llevarían a la consolidación de una sociedad libre y tolerante, en el marco de un Estado social de derecho; caracteriza a todos los proyectos de modernización. 1

Debe señalarse que Roitman equipara los términos desarrollo y modernización, pues igualmente indiferenciados aparecen en el discurso oficial que los promueve. Por tanto, no debe dar lugar a confusiones el que el autor los use indistintamente.

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El agotamiento de este segundo movimiento modernizador llevará a sus promotores a buscar las posibles causas de sus fallas y a elaborar nuevas concepciones que se pretenden más incluyentes y pluralistas. Una operación que permite dar nuevo aliento a los proyectos de desarrollo de las sociedades “atrasadas” es la de considerar la necesidad de tomar en cuenta las especificidades culturales para alcanzar la consecución del tan anhelado desarrollo. Gilbert Rist realiza una agudísima crítica a este nuevo discurso, que ensalza la “dimensión cultural” al mismo tiempo que la folcloriza y destruye. Él enfoca su análisis en el discurso elaborado por la ONU y sus agencias en los años recientes. La crítica central de Rist a esta moda del desarrollo cultural en los discursos oficiales es que la noción misma de “tomar en cuenta” a la cultura en los planes de desarrollo pasa por alto lo más importante de todo: que la idea misma de desarrollo está mediada culturalmente. Además, la ONU habla de tomar en cuenta “las interacciones entre la cultura y los sectores clave del desarrollo” (Rist: p. 133), como si todos esos sectores fueran ajenos a la cultura, como si se tratara de dos ámbitos en posición de entablar relaciones entre sí. ¿Cómo puede plantearse una relación de exterioridad entre, por ejemplo, cultura y educación, siendo que estos dos aspectos de la vida social se encuentran tan intrínsecamente concatenados que es imposible plantear uno sin el otro? Lo que parece estarse haciendo es más bien una folclorización de la cultura, una reducción de ésta a sus manifestaciones lúdicas que ignora la transversalidad de la cultura en cada acto de la existencia humana. La idea de desarrollo que se ha venido examinando, y que critica Rist, lleva implícita la de progreso infinito, entendido como mejoramiento constante de la “calidad de vida”, pero no hay civilización, salvo la Occidental, que se haya planteado tales objetivos. Tratar de exportar el desarrollo fuera de Occidente es ya pasar por alto (digamos más: significa violentar, invadir) la dimensión cultural del resto de los pueblos. Cerramos este intento de definición del desarrollo con una aguda reflexión del propio Rist: El tema no es saber si las sociedades tienen que cambiar o no ―porque de todas maneras cambian― sino saber si el “desarrollo” (tal como se define en el pensamiento ordinario) constituye la única forma de encarar ese cambio. […] No se trata de reservar los beneficios de la “ciencia moderna” a sus autores. ¿No tiene todo mundo “derecho” a los antibióticos, al motor de explosión, a la computadora y al teléfono? Pero cuando al mismo tiempo se pretende preservar la especificidad de las lógicas sociales, cabría preguntarse acerca de la compatibilidad de estos dos razonamientos. (Rist: pp. 136-137 )

Participación ciudadana

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Pese a la aparente amplitud de bibliografía en torno a la participación ciudadana, su definición no está carente de dificultades. Primero, porque su apropiación por el lenguaje político hace que se hable mucho de ella sin jamás detenerse a proveer una definición operativa mínima. Segundo, porque se le usa (en parte por influencia de ese mismo discurso) de manera indiscriminada como a cualquier otro tipo de participación o gestión social que se realice por afuera de las instituciones oficiales del Estado. Esta misma dificultad se encontrará al mapear la participación comunitaria, como se verá más adelante. Como ejemplo de este tipo de discurso que se elabora para uso de las instituciones políticas (aún cuando los autores pertenezcan al medio académico), citamos la siguiente definición, elaborada para un estudio del Instituto Electoral del Distrito Federal: […] se definirá la participación ciudadana como el conjunto de medios consultivos y organizativos de naturaleza democrática que permiten a los habitantes el acceso a decisiones directas en espacios territoriales regionales y comunitarios, los cuales complementan y fortalecen a los existentes en el nivel nacional. La participación ciudadana se asume entonces como la condición elemental que da fuerza y sentido al desarrollo, integración, coordinación y acción de las políticas públicas que vayan a implementar las autoridades de gobierno y los representantes populares, tanto en la dimensión administrativa como en el campo de la legislación. (Bokser, 2002: pp. 103-104)

Pero tampoco la academia se libra de caer en ambigüedades. Citamos la siguiente definición: Por participación ciudadana se entiende aquel proceso por el cual los sujetos, a título individual o colectivo, desarrollan una acción tendiente a vincular una expectativa o una opinión con los ámbitos publico o político. En el caso de que la acción se oriente al espacio público, la participación adquiere modalidades de movimiento social o de organización de intereses; mientras que si la orientación se refiere al espacio político, puede adquirir el carácter de militancia en un partido o de participación en los procesos electorales a través del ejercicio del derecho a votar y ser votado. […] También encontramos formas más generales de participación ciudadana que involucran decisiones de gobierno en el ámbito nacional, como el plebiscito, el referéndum, la iniciativa popular ―directa en el caso de sitios donde los ciudadanos pueden promulgar leyes sin la acción del poder legislativo, e indirecta cuando el poder legislativo responde a una participación ciudadana en un plazo perentorio― y la convocatoria a funcionarios públicos para la rendición de cuentas. (Constantino, 2002: p. 509)

Pese a que podemos encontrar varias nociones valiosas en esta definición, saltan a la vista una serie de confusiones, comenzando por la igualación de los ámbitos público y político. También hay un claro desliz cuando se habla de la iniciativa popular directa como una forma de participación ciudadana, 12

cuando se trata claramente de una forma de organización por afuera de la ciudadanía, que se adentra en el ámbito de la autogestión. Este tipo de confusiones son claramente señaladas y aclaradas por Nuria Cunill Grau, cuyo trabajo vamos a analizar a continuación2, y de donde extraemos una definición sumamente pertinente. Reconociendo la ambigüedad de la noción de participación ciudadana en el plano conceptual y, especialmente, en su uso cotidiano, los autores realizan su definición a partir de un doble deslindamiento: con otros tipos de participación (o “intervención en el curso de una actividad pública”) y con otros tipos de portación de intereses. Aunque parten de reconocer las dos dimensiones o interpretaciones de la participación ciudadana que se explican en la siguiente pregunta; le dan preeminencia a la noción de participación ciudadana como “socialización de la política”, al considerar éste como el elemento que da su singularidad (especificidad) al concepto. Deslindarán otros conceptos partiendo de la premisa de rastrear “aquel tipo de práctica social que supone una interacción expresa entre el Estado y actores de la sociedad civil, a partir del cual éstos “penetran” en el Estado” (Cunill, 1991: p. 44). Así, primero se deslindan de la participación ciudadana las nociones de participación social, participación comunitaria y las experiencias autónomas de la sociedad civil; por no representar ejemplos de “individuos en tanto “ciudadanos” [que] toman parte en alguna actividad pública” (Cunill, 1991: p. 44), en donde “actividad pública” se entiende como aquella que se realiza frente al Estado y ciudadanía es precisamente la relación del individuo con el Estado, no con otros individuos, como en el caso de la participación comunitaria. De esto se desprende que, en primera instancia, la participación ciudadana sería “una intervención en una actividad pública” (Cunill, 1991: p. 48); donde los individuos actúan en tanto ciudadanos: en relación con el Estado. Pero si bien esto implica una “presencia de particulares en tareas de la Administración” (Cunill, 1991: p. 48), no se trata de cualquier presencia, sino de una donde los particulares son “portadores de intereses sociales” (Cunill, 1991: p. 48), por lo que se deslindan aquellos casos de intervención de los ciudadanos en la administración en función de su experticia, la colaboración entre administraciones y los mecanismos de defensa de los ciudadanos individuales frente a la administración y las oficinas de información y reclamaciones, incluyendo a la figura del Ombudsman. Este es el segundo deslindamiento, que nos deja con la noción de “intervención de los particulares en actividades públicas en tanto portadores de determinados intereses sociales” (Cunill, 1991: p. 56 Énfasis nuestro). Sólo nos gustaría cerrar con la aclaración de que cuando hablan de “particulares”, los autores no se refieren a individuos o entes privados sino a colectividades o grupos “difusos”, es decir, “pluralidades indeterminables” (Cunill, 1991: p. 49).

Participación comunitaria

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Este análisis lo hemos copiado textualmente de la participación que Carlos Bauer y Rubén López subimos al Facebook para el cuestionario-participación sobre Participación Ciudadana. Podemos jurar que no lo hacemos por falta de ganas de elaborar el concepto, sino porque consideramos que sería poco pertinente improvisar una nueva redacción, siendo que la hecha anteriormente cubre satisfactoriamente los propósitos que seguimos aquí.

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En la delimitación del concepto de participación ciudadana Cunill Grau nos daba ya una pista sobre lo que la distinguiría de la participación comunitaria: ésta última implica, principalmente, una relación del individuo con otros individuos, donde el Estado sería un factor externo. […] las diferencias fundamentales entre la participación y el desarrollo comunitario, por un lado, y la participación ciudadano, por el otro, estribarían en que en los primeros la participación de los individuos u organizaciones no se plantea respecto de una actividad pública, sino de una actividad social […] (Cunill, 1991: p. 46).

Tenemos así un primer elemento de diferenciación: la participación comunitaria se lleva a cabo en una esfera distinta a la ciudadana, aunque quienes toman parte en ella sean, evidentemente, los propios ciudadanos3. Antes de entrar de lleno a estudiar la participación comunitaria, no está de más revisar otra forma de deslindarla de la ciudadana. La siguiente definición la tomamos de un documento operativo del sistema de salud del Estado colombiano. Aunque se define la participación dentro del ámbito de la salud, no es difícil extrapolarlo a un contexto más amplio. Lo citamos por una doble razón: define concreta y claramente una visión gubernamental de la participación comunitaria y la diferencia de la participación ciudadana. 1. La Participación social, es el proceso de interacción social para intervenir en las decisiones de salud respondiendo a intereses individuales y colectivos para la gestión y dirección de sus procesos, basada en los principios constitucionales de solidaridad, equidad y universalidad en la búsqueda de bienestar humano y desarrollo social. La participación social comprende la participación ciudadana y comunitaria, así: a. La participación ciudadana, es el ejercicio de los deberes y derechos del individuo, para propender por la conservación de la salud personal, familiar y comunitaria y aportar a la planeación, gestión, evaluación y veeduría en los servicios de salud. La participación comunitaria es el derecho que tienen las organizaciones comunitarias para participar en las decisiones de planeación, gestión, evaluación y veeduría en salud. (Orozco, 2008: p. 415 Énfasis nuestro.)

Podemos ver aquí una distinción distinta a la realizada por Cunill Grau. El Estado colombiano no distingue entre participación ciudadana y comunitaria por el ámbito de su ejercicio (público o social) sino por el actor que participa: el individuo o la comunidad. Además, establece que la participación 3

Y esto no siempre. Las organizaciones de migrantes son excelentes ejemplos de participación comunitaria allí donde no existe la ciudadanía como vínculo jurídico.

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ciudadana es un ejercicio de deberes y derechos, mientras que, al parecer, la comunidad sólo goza de los segundos sin verse obligada a los primeros. Huelga decir que suscribimos la definición de Cunill, pero si los Estados operan a través de este tipo de visiones será necesario conocerlas para plantear los proyectos de gestión con base en ellas. Una vez deslindada (esperamos que suficientemente) la participación comunitaria de la ciudadana, veremos dos ejemplos de definición. Uno, elaborado como marco teórico para un trabajo académico (una tesis doctoral que gira en torno al desarrollo comunitario); otro, construido a partir del estudio directo de una experiencia de desarrollo comunitario. Entendemos como participación comunitaria un tipo de acción personal y colectiva que agrupa a ciudadanos decididos a enfrentar una situación. El grupo estipula sus relaciones en función del problema, al cual busca solución mediante un proyecto de desarrollo de mejoras o cambio de la situación. Una de las características de la participación comunitaria es que busca mejorar el bienestar de los miembros de la comunidad en función de valores que le son propios, para que la mejora pueda ser sostenible en el tiempo. De esta manera, los problemas de la comunidad pueden ser resueltos de manera endógena, sin requerir la iniciativa de entes externos, como los partidos políticos, y las soluciones se ajustan a su entorno porque surgen del consenso de sus miembros. La definición de participación comunitaria se aviene con las propuestas de las “teorías del comportamiento colectivo” compartidas por la sicología social o comunitaria y especialmente por la sociología constructivista, las cuales sostienen que la integración de los individuos en la vida cotidiana, comunitaria y local trasciende el ámbito de la política procedimentalmente entendida. (Martínez. Capítulo I)

La participación comunitaria y local constituye un proceso que se inicia cuando la comunidad-localidad, desde sus lugares, saberes y poderes se relacionan para construir el saber social. Una segunda fase del proceso de participación comunitaria-local, presupone ya la puesta en práctica de proyectos de autodesarrollo por los sujetos participantes. Promover la participación para el desarrollo local exige tomar como punto de partida y referente permanente las necesidades e intereses de la gente; potenciar las relaciones interpersonales, las redes interinstitucionales, valorar la importancia de los grupos sociales y las redes naturales. Identificar las contradicciones, los conflictos, respetar los códigos, las referencias, las marcas de identidad de los implicados en ese proceso; estimular los elementos de éxito y promover de forma sistemática la reflexión acerca del modo de vida de todos los implicados. (Boffill, 2009: pp. 4-5)

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Nótese, en la primera definición, que se concibe la participación comunitaria como un proceso endógeno, entre los propios miembros de la comunidad: esto es, precisamente, la esfera social de la que nos hablaba Cunill. Esta misma noción se refuerza en la segunda definición, cuando se habla del autodesarrollo (que bien puede interpretarse como autogestión) y del necesario respeto (se sobreentiende que de parte de los agentes externos) de los códigos de cada comunidad.

Sociedad civil

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Empecemos analizando la sociedad civil desde el punto de vista que se ha vuelto sentido común del discurso político, el de la democracia liberal. Jean Cohen y Andrew Arato definen a la sociedad civil como el conjunto de “Movimientos democratizadores autolimitados que buscan extender y proteger espacios tanto para la libertad negativa como para la libertad positiva y volver a crear las formas igualitarias de solidaridad sin obstaculizar la autorregulación económica” (Cohen y Arato, 2002: p. 3637). Y más adelante, al señalar su distanciamiento de la “versión pluralista de la tradición democrática elitista” le conceden haber concebido un «“tercer campo” diferente de la economía y del Estado (lo que llamamos “sociedad civil)» (Cohen y Arato, 2002: p. 37). De aquí se puede deducir que, pese a sus intentos de distanciamiento de la democracia liberal, no dejan de formar parte de esta tradición, aunque deba reconocérseles su adscripción a una versión incluyente de la misma. En este tipo de afirmaciones podemos rastrear la formación del concepto contemporáneo de sociedad civil, en el contexto del desmantelamiento del Estado de bienestar y de la descomposición de los “socialismos realmente existentes”, con iniciativas como Solidarnosc que ocultaban tras un discurso democrático sus anhelos reaccionarios. Esta visión idealizada de la sociedad civil se mantiene impávida ante la descomposición social que significa la implementación de políticas económicas y prácticas políticas que destruyen el tejido societal, y aún es posible encontrar definiciones como ésta: La sociedad civil debe ser concebida como una esfera solidaria en la cual cierta clase de comunidad universalizada viene a definirse y, hasta cierto punto, a reforzarse. La opinión pública muestra el grado en que existe esta comunidad solidaria; además, ella posee sus propios códigos culturales y sus narrativas en un idioma democrático. Está constituida de un conjunto de instituciones peculiares, las más notables de las cuales son las periodísticas y las jurídicas, y se hace visible a través de un conjunto característico de prácticas interaccionales, como civilidad, igualdad, criticismo y respeto. Esta clase de comunidad civil no puede existir sólo por si misma, sino en función de sus relaciones. (Alexander, 2004: p. 701)

Este tipo de discurso es exhibido en su exacta dimensión por otros autores, quienes ven en el fin del Estado de bienestar (que es, a final de cuentas, el acontecimiento que desata el discurso de la sociedad civil) no sólo el resultado de sus propias contradicciones, sino una operación política que responde a una estrategia definida de despolitización y desmovilización de las luchas sociales: Desde los años ochentas, el concepto de sociedad civil se ha convertido en uno de los pilares del discurso político, lo que encierra —detrás de la supuesta convergencia— una disputa conceptual. Por un lado encontramos a la visión neoliberal dominante, que usa el concepto en referencia a todo lo que no es poder político e instituciones públicas […] Esta visión […] tuvo un papel legitimador en el desmantelamiento del Estado populista-desarrollista [y] tiende a justificar de iniciativa y la centralidad del libre mercado en la construcción social. Detrás de esta operación ideológica exitosa se percibe una deformación homogeneizante

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[…] porque asume a la sociedad civil como un todo —un nuevo sujeto histórico— sin distinguir ni reconocer los conflictos, las fracturas y los intereses contrapuestos que la atraviesan […] Por otro lado, hay que reconocer la presencia de una concepción distinta […] asociada a la lucha por la hegemonía y a la resistencia frente a las políticas neoliberales […] En esta lectura, la sociedad civil aparece como una red de contención de múltiples actores sociales y populares en defensa de valores y derechos fundamentales y representa el espacio del conflicto y la confrontación sociales […] Esta visión […] tiende a asumir a la sociedad civil como un sujeto histórico antagonista. […] La sociedad civil aparece así no como un sujeto sino como un espacio de conflicto y de lucha por la hegemonía. (Modonesi, 2005: pp. 40-42 Énfasis nuestros).

A medio camino entre ambas concepciones, Bobbio hace una reconstrucción histórico de las nociones de la sociedad civil, abarcando en el espectro los dos extremos que venimos abordando y ofreciendo una versión moderada que deja espacio a la interpretación: “La sociedad civil es el lugar donde surgen y se desarrollan los conflictos económicos, sociales, ideológicos, religiosos, que las instituciones estatales tienen la misión de resolver mediándolos, previniéndolos o reprimiéndolos” (Bobbio, 2006: p. 43). Aquí se conjuga la idea de la sociedad civil como espacio del conflicto con la de separación entre esta esfera y la del Estado. Así, vemos que el concepto de Sociedad civil se suele caracterizar por su separación tanto de la esfera estatal como de la del mercado, pero nos deja la reflexión de no dejar de explorar las relaciones de interpenetración entre los individuos que congregan a dichas esferas, es decir, que las relaciones de reciprocidad que “debería” tener dicho concepto, no son lo suficientemente duraderas para darle un peso especifico, sólo se menciona como una integración por diferencia, así solo se es participe por diferenciarse de la esfera estatal y, supuestamente, de la mercantil, pero no hay una especificidad de lo civil, sino una definición negativa de ésta (a partir de lo que NO es). Con esto se diluyen, como ya se dijo, las contradicciones internas del conjunto que la integra.

Fuentes consultadas.

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Capital social • • •

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Sociedad civil • • • •

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