Carlo Scull En A

Carlos Cullen (1943): nacido en Santa Fe, Lic. en Filosofía por la Universidad del Salvador, realizó estudios de postgrado en la Universidad de Friburgo, Alemania. Su reflexión filosófica se ha desarrollado en estrecha relación con la actividad académica. Profesor en las Facultades de Filosofía y Letras y de Psicología de la Universidad de Buenos Aires y en la Maestría en Educación de la Universidad Nacional de Entre Ríos, Director de la Escuela de Filosofía de la Universidad del Salvador, Director de Departamento en CONSUDEC, Director General de Educación en la Municipalidad de la Ciudad de Buenos Aires, Coordinador del área de Formación Ética y Ciudadana en los Contenidos Básicos Comunes, Director de Maestría de Ética Aplicada, y actual Secretario Académico de la Facultad de Filosofía y Letras de la U.B.A.. Como hilo conductor aparece la cuestión de la subjetividad desde lo comunitario e histórico, ocupando un lugar particular las reflexiones éticas y educativas. Es autor de Fenomenología de la crisis moral, Reflexiones desde América, Autonomía moral, participación democrática y cuidado del otro, Crítica de las razones de educar. Temas de Filosofía de la Educación, y numerosas publicaciones de artículos y coautoría.

Cullen, Carlos, Reconocimiento y pluralismo. El lugar del otro en la formación del sujeto moral, Memorias del XIV Congreso Interamericano de Filosofía, Puebla, 1999. El pluralismo aparece como uno de los problemas más acuciantes en los debates éticos y de filosofía política en este final de siglo. El renacimiento del llamado "liberalismo político"1, una de cuyas banderas fundamentales es el pluralismo, pareciera haber vuelto a poner, sobre la mesa la discusión en torno al sentido del pluralismo hoy, la mejor forma de argumentarlo y la necesidad de resistir frente al florecimiento de formas nuevas (y no tan nuevas de fundamentalismos intolerantes), por un lado, y frente a lo que muchos pensadores de cuño liberal perciben como una defensa racional de la diferencia 2, que pareciera también amenazar el pluralismo, disolviendo su carácter igualitario en un singularismo elitista, no desprovisto de una fuerte carga de esteticismo3 Porque el pluralismo, en general, tiene que ver con la diferencia 4 contra todo totalitarismo que no la deje ser, pero tiene que ver también con una defensa racional de la diferencia, que justamente no puede tener otro fundamento que no sea la igualdad en la dignidad de la persona, en la autonomía del juicio moral, en ese "Faktum rationis" que se traduce en la posibilidad de representarse la ley moral como un imperativo incondicionado 5. El pluralismo moderno, entonces, tiene que ver con una forma de entender las relaciones entre diferentes en el seno de una organización social fundada sobre el principio de la igualdad básica de derechos y obligaciones. Es decir, es históricamente un problema de los estados modernos y, en particular, de las democracias modernas 6. El carácter de "fin-en-sí" y nunca medio, propio de la persona moral, no define propiamente la diferencia, sino que define la dignidad de la libertad, en la cual se basa el principio de igualdad. Por eso el respeto a este carácter de fin en sí, al cual todo hombre tiene derecho, no es por ser diferente, sino por ser igual en la libertad y en la dignidad. Por eso, en un sentido casi estricto, este pluralismo se traduce en una obligación de tolerar 7 las diferencias, porque se respeta la igual dignidad, y en un derecho a que se tolere la propia, y por la misma razón. Nadie está obligado a reconocer la diferencia como valor, sino simplemente a tolerarla, y dentro del mutuo respeto debido a la igual libertad de todos para elegirla. Justamente queremos hablar de la lucha por el reconocimiento 8 como una forma de avanzar sobre esta caracterización del pluralismo, que nos permitimos llamar puramente negativo, en el mismo sentido en que se suele hablar de libertad negativa (en el doble aspecto de ausencia de impedimento y de constricción)9. El meollo del tema es avanzar sobre la idea de la mera tolerancia, profundizando el mismo sentido de

la subjetividad moral que queda inadecuadamente definida desde la sola autonomía del juicio, que es, en definitiva y como diría Hegel, una figura de la conciencia y no del mundo, por lo cual puede ser o una ilusión o una soberbia. El reconocimiento es la verdad de esta mera certeza de racionalidad moral. Y es aquí donde se abre la posibilidad de entender el pluralismo no como mera “tolerancia”, sino también y sobre todo “aprendizaje mutuo” 10. Puede parecer provocativo que hablemos del pluralismo en un registro hegeliano. Porque el pluralismo es una idea relacionada con aquellos tópicos de la filosofía práctica del primer liberalismo, a los cuales Hegel aparentemente dirige su crítica: la idea del contrato social, de la prioridad de la libertad en la idea de justicia, y, sobre todo, la idea del estado como un mero guardián del “atomismo” social de la decisión racional de los individuo11. Sin embargo, lo que intentamos defender es que Hegel logra articular una idea de pluralismo positiva, que incorpora a la autónoma la autorrealización en el reconocimiento del otro y no solamente en la toIerancia indiferente a la diferencia. Mi intención en este trabajo es desbrozar los términos de algunas discusiones, entre otras razones para mostrar cómo ciertos planteos hegelianos profundizan en definitiva los argumentos llamados "liberales" para defender el pluralismo, más que "cancelarlos" o sostener una especie de uniformismo social 12. La "superación" de la moralidad en la eticidad no quiere decir sino la "inserción" del otro en la subjetividad moral 13. De lo que se trata es de cómo deviene sujeto (moral) la sustancia (ética). a. Pluralismo, igualdad y libertad En cierto sentido, la racionalidad moderna se caracteriza por romper la idea tradicional de pensar la diversidad solamente desde un modelo de jerarquías naturales o de diferencias cualitativas esenciales entre los seres que forman un gran orden del universo, o cosmos, y un correspondiente orden social. El gran principio moderno se puede formular con la conocida iniciación del Discurso del Método: "el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo"14. Todos somos iguales, porque todos somos potencialmente "sujetos". Esta subjetividad que nos iguala es, en términos prácticos, un poder actuar desde nosotros mismos, es decir, libremente. Es lo que se llama "derecho natural” 15. Para una filosofía que parte de la igualdad, de la libertad como un derecho natural, el problema comienza cuando nos preguntamos y entonces: por qué la diferencia. Creo que hay una respuesta básica en el mundo moderno, que será decisiva para las sucesivas formas de argumentar sobre el pluralismo. La diferencia no es de naturaleza, todos somos igualmente libres y dotados del derecho natural, sino que se basa en el uso que hagamos de ese derecho. Creo que puede ayudar a entender esto comenzar desde el lugar aparentemente más claro: el uso teórico de la razón. Todos somos potencialmente sujetos epistémicos, pero pocos saben usar bien la inteligencia. Es necesario el método, como una forma de poder plantear bien la relación de la teoría "una" con la "diversidad" de datos empíricos: hay quienes usan bien su razón y hay quienes usan mal su razón, y por eso hay conocimientos válidos, porque [están] metódicamente disciplinados, y conocimientos infundados, porque no están metódicamente construidos. Un aspecto central de la especulación moderna giró en torno a la cuestión de cómo usar bien la razón para poder fundamentar conocimientos con validez. Es lo que

constituye el meollo de la llamada filosofía crítica, y que, como se expresa Rorty, significó la emergencia de la constricción epistemológica 16, en relación al “buen uso de la razón”. Es constricción, porque la razón va a quedar limitada, en su uso científico, a cierto disciplinamiento metodológico y crítico. Somos libres para pensar, pero esa libertad está fuertemente restringida si lo que pensamos pretende validez científica. En paralelo con esta reflexión "epistemológica", el mundo moderno trabajará hasta el cansancio la otra cuestión de la subjetividad: cómo usar bien la razón para poder fundamentar acciones que sean legítimas. Es acá donde nos parece que rápidamente, y en la misma línea de una filosofía crítica, se instala la que podemos llamar constricción ética, en relación al buen uso, ahora práctico, de la razón. Es constricción, porque la razón práctica va a quedar limitada, en su uso moral, a cierto disciplinamiento normativo y crítico de la libertad. Somos libres para actuar de acuerdo a las normas que querramos, pero esta libertad está fuertemente restringida, si pretendemos dotar a esas normas de validez moral. También en forma paralela, no hay acción moralmente valiosa sin una intención moralmente legimitada, como no hay conocimiento científicamente cierto sin una síntesís epistémicamente válida. Por supuesto, como sabemos, el método científico y las obligaciones morales responden al uso correcto de la razón "pura": limitada al campo de la experiencia posible, tratándose de la ciencia; autónoma de toda otra ley que no sea la de la misma razón pura, tratándose de la moral. Las diferencias, las diversidades, quedan para el campo de los objetos posibles de la experiencia, y de los bienes y fines para la acción. La forma de la cientificidad como de la moralidad no admite diferencias, y nos las admite porque se fundan en la naturaleza misma de nuestra razón, que es igual porque tiene toda la universalidad y necesidad de un a priori. El pluralismo aparece como problema, cuando la diferencia no es jerárquicamente natural, sino cuando es concebida como aleatoriamente histórica (o cultural). Lo incondicionado es la igualdad. Lo natural y culturalmente condicionado son las diferencias en el uso que hacemos de esa facultad de ser sujetos, razón, libertad, derecho natural. Y aún en ese "uso" estamos todos igualmente constreñidos, si pretendemos que los conocimientos tengan validez científica o las acciones legitimidad moral. La diferencia hace problema porque la igualdad constitutiva, el a prior¡ como "yo trascendental" o como "Faktum rationis", legisla sobre representaciones "empíricas" para constituir objetos científicos, o bien sobre “máximas" o "bienes" naturales o sociales, para constituir normas morales. Por eso, la ciencia y la ética son universales, valen para cualquiera, pero lo son por su forma, porque sus objetos o contenidos dependen de singularidades o particularidades. Paradójicamente el programa del pluralismo se puede plantear de la siguiente manera: cómo juegan las diferencias si el fundamento es la igualdad. Si el derecho a la diferencia fuera más allá de la igualdad, habría algo "natural" que jerarquizaría las relaciones entre los hombres y justificaría algún tipo de violencia o tiranía. Si la igualdad no fuera un más acá de la diferencia natural o social, el criterio para distinguir lo legítimo moralmente pasaría por algo distinto al sujeto, al cogito, a la razón en su uso práctico. Y entonces estaríamos en un código diverso al de la modernidad. Sin embargo, el problema, como diría Bobbio, es igualdad con respecto a qué. Y la respuesta moderna es clara: es igualdad con respecto, justamente, a la diferencia. A

poder hacer la diferencia desde el buen uso de la razón o el "buen sentido" y no estar constreñidos natural o socialmente a determinadas jerarquías. Dicho de otra manera: igualdad en la libertad. El tema, sin duda, es la relación entre igualdad y libertad o libertad e igualdad. La cuestión radica en no perder de vista que lo que subyace es la diferencia, o como "sentido" de la libertad, o como el efecto "presupuesto" en la igualdad. De aquí que el problema del pluralismo tenga que ver con la justicia, al menos entendida como “equidad” 17. Me parece que por no tener claras estas relaciones se confunden muchas veces igualitarismo con uniformismo y liberalismo con individualismo. En realidad, son dos aspectos de lo mismo: cómo hacer para que respetemos la igualdad de ser diferentes, o bien tener la libertad de sentirnos iguales. b. Pluralismo, Ideales de vida buena y esferas de la justicia. Como lo muestra buena parte de la bibliografía contemporánea sobre estos temas, pareciera que el tema del pluralismo, por sus intrínsecas relaciones con la igualdad y la libertad, en última instancia con la "diferencia crítica", lo que hace es volver a plantear las relaciones entre vida buena y justicia, o -si se quiere- entre el bien y la justicia 18. Los ideales de buena vida tienen algún tipo de relación con la sociedad y la cultura donde nos toca vivir. Esto ya lo había visto Aristóteles y es nuevamente planteado por muchos autores contemporáneos, aún de la más rancia tradición liberal (como Dworkin)19. Justamente una sociedad es pluralista en la medida en que deja ser en su seno diferentes modos de concebir y de encarar la "buena vida". Cuanto más libere estos ideales de componentes de "impacto" en la realidad objetiva (o en el mundo) y más independiente pueda plantear el "desafío" o el reto de vivir para cada una, más pluralista será la sociedad 20. Sin embargo esto choca rápidamente con la cuestión de la justicia y la injusticia. La justicia exige que no sólo se reconozca de hecho que hay diferentes modos de encarar la "buena vida", sino que todos tienen el derecho a encarar el desafío de vivir desde la misma igualdad de oportunidades (o recursos, o capacidades, o funciones 21). Y esto es un problema estrictamente normativo, y que exige distribución justa o equitativa. Se puede argumentar por el lado de los principios de la justicia que rigen la constitución de una sociedad bien organizada, o se puede argumentar por el lado de la inclusión del parámetro de la justicia en cualquier consideración del bienestar "crítico" distinguido del meramente "volitivo") 22. En este último sentido no se necesita, para defender el pluralismo, optar (como hace Rawls, en la tradición kantiana) por una discontinuidad entre ética y política. Sin embargo, en estas posturas el pluralismo sigue entendiéndose como mera tolerancia ante las diferencias, siempre y cuando no menoscaben el principio de igualdad. Mientras se respeten los principios de la justicia o se incluya el parámetro de la justicia en la consideración del bienestar crítico, la relación entre los diferentes es indiferente. El "otro" aparece sólo como el contrayente "igualmente razonable" en la situación originaria, o como el dialogante en posición "simétrica" en la situación ideal del habla 23. Es pensado como igual (por el velo de la ignorancia, Rawls), o bien como "igualmente afectado" (por lo que hay que decidir, Habermas), o mínimamente como "iguales en recursos" (por la integridad ética, Dworkin). En realidad, el "otro” no tiene ninguna otra normatividad para cada uno que la estrictamente negativa de respetarle sus libertades básicas (y eso, porque es "igual", no porque es diferente).

La preocupación del pluralismo, en este contexto, es evitar el monopolio, es decir: asegurar una distribución justa del conjunto de bienes que incluímos en la noción de "igualdad de oportunidades", de modo tal que todos podamos elegir libremente el proyecto de vida buena que nos parezca más adecuado, respetarlo (tolerando) cualquier diferencia en las opciones, siempre y cuando no violen la libertad de todos, es decir, la igualdad. Con agudeza M. Walzer ha argumentado que esta forma de defender el pluralismo es débil, porque en última instancia el problema que amenaza la diversidad de proyectos de vida no es tanto el monopolio como el predominio 24. Es conocida su tesis: el predominio consiste en que alguien por el hecho de poseer un bien, cuyo significado intrínseco depende de una determinada esfera de acciones sociales, pueda poseer cualquier otro bien sin respetar la autonomía de producción, significación y distribución que tiene ese otro bien diferente. No se trata de decir que los bienes son indiferentes, sino que son diferentes, porque la igualdad no es simple, sino que es compleja. Acá el pluralismo se sensibiliza de otra forma en relación con las diferencias. No es solamente una cuestión de “indiferencia” (supuesta la equidad), sino que es una cuestión de respeto a la autonomía diferencial de cada esfera de la justicia, y precisamente para garantizar mejor la equidad. No sólo la persona moral es un fin en sí, sino que -como ya advirtió Aristóteleshay bienes que se los busca porque son un fin en sí y otros en cambio que son sólo un medio. Esta ampliación pluralista de los principios de justicia, que permiten no sólo hacer frente al monopolio sino también al predomino, tiene un interesante reflujo sobre la concepción misma del pluralismo liberal. Se es más tolerante con las diferencias cuando no me son indiferentes, sino que las valoro precisamente porque [son] diferentes. De todos modos, sea que la diferencia radique sólo en la igualdad de la libertad indiferente ante los bienes, o que se agregue a esta idea una diferencia puesta en la igualdad compleja de una libertad atenta a las diferentes esferas autónomas de bienes sociales, en cualquiera de los casos el pluralismo se sigue definiendo como básicamente tolerancia, porque la diferencia sigue siendo pensada como diversidad de elecciones o de bienes, y no como alteridad constitutiva de la misma libertad. Y es acá donde me parece que la reflexión hegeliana sobre el reconocimiento puede aportar algunas ideas. c. El contexto de la reflexión hegeliana sobre el reconocimiento Para entender el planteo hegeliano sobre el reconocimiento y por qué nos parece un aporte en la discusiones actuales sobre el pluralismo, quisiéramos empezar por sugerir -en forma más que condensada- tres aspectos contextuales de su reflexión ética 25. En primer lugar, su preocupación fenomenológica fundamental de cómo la sustancia (ética) deviene efectivamente sujeto (moral) (tema del capítulo VI de la Fenomenología del Espíritu). Esto presupone haber resuelto previamente cómo se constituye, en la experiencia, la sustancia ética como la “forma de la conciencia racional" (tema del capítulo V). Finalmente, este devenir razón de la mera conciencia o saber inmediato presupone la mediación de la práctica con la teoría (temas de los capítulos 1 a IV).

Justamente la categoría "lucha por el reconocimiento" tiene que ver con este momento mediador de la práctica, pensada como saber de sí mismo o autoconciencia. Justamente este saber de sí mismo es presentado como el desafío (¿ético?) de la vida, en la unidad diferenciada de su proceso, que al incluir la reproducción y la muerte, significa el triunfo de la especie sobre el individuo. La apetencia, como mera autoconservación, manifiesta simplemente la "guerra de todos contra todos”, la diferencia es negada en su en-sí y es transformada en un para-sí, que no sabe ni podrá saber nunca que es un sí mismo (justamente porque es un "universal abstracto": el concepto de vida). La autoconservación tiene que transformarse en lucha por el reconocimiento, lo cual implica que la mera apetencia se transforma en deseo, para quien la "diferencia" ya es necesariamente "otro” (otra autoconciencia): lo más profundamente deseado es ser reconocido como deseo. Instalar la diferencia-otredad como desigualdad señor y siervo es no reconocer al otro como otro, como un fin en sí, sino meramente como un instrumento. Puro medio o para gozar inmediatamente de las cosas (y sucumbir entonces a la muerte), o para conjurar el miedo a la muerte (y resignar entonces el señorío). Lo único que permite el reconocimiento, y por lo mismo la igualdad, es poner el sí mismo en la expresión y el trabajo, que transforman la vida en cultura, y entonces el deseo en libertad. La libertad podrá ser un "Faktum rationis", porque previamente es una superación, por la producción cultural, de la búsqueda del saber de sí mismo en la inmediatez de la satisfacción vital. Sólo en el seno de la cultura tiene sentido plantear el tema de la igualdad y de la libertad, es decir: de la justicia. Esto quiere decir que el reconocimiento ya está implícito en el "concepto" mismo de la justicia. El problema es que está implícito "en-sí". Saber para-sí de esta implicación del otro en !a constitución de la subjetividad racional es, justamente, el objeto del capítulo V de la Fenomenología del Espíritu. La “práctica", que forma la libertad desde la apetencia y el deseo del reconocimiento, produce, dice Hegel, un yo que es nosotros y un nosotros que es yo, que es ya el espíritu (pero, repitamos, sólo en sí). El yo implica el plural de un nosotros. Y el plural de un nosotros implica tambien el singular (ahora concreto) que es un yo. Es decir: la libertad es igualdad y la igualdad es libertad. El pluralismo se hace problema porque hay un sujeto plural que, sin embargo, no deja de ser primera persona, habiendo pasado por la segunda singular (el reconocimiento) y por la tercera objetiva (Ia libertad como sí mismo objetivado)26. En esta estructura formal falta todavía entender el momento final de la constitución de la subjetividad plural. Se trata del paso de la inmediatez del mundo humano (o cultural), captado como certeza de que "yo soy el mundo" (propia del idealismo inmediato y por lo mismo abstracto) a su devenir como sustancia ética o, en la terminología hegeliana, "individualidad que es en sí y para sí". Si bien esto implica ya una certeza "absoluta" (resultado más el proceso que la constituye) tendrá todavía que superar su ser mera “certeza" en la verdad inmediata del espíritu como eticidad, que es la realización de la razón. Este proceso de constitución de la “individualidad que es en sí y para sí” o sustancia ética, analizado en el capítulo V, incluye dos momentos de la razón: el observarse a sí mismo en el mundo producido y el realizarse a sí mismo mediante "diversos" ideales de vida buena (el hedonismo, el esteticismo, el virtuosismo). Ni la razón teórica ni la razón práctica (en tanto pretenden absolutizarse en su unilateralidad) dan cuenta cabal del devenir sujeto de la sustancia. La teórica u observante, porque

confunde el nosotros con un yo trascendental o epistémico, y se olvida del yo singular y sus deseos vitales. La práctica o autorrealizadora, porque confunde el yo con un nosotros puramente interior, y se olvida del nosotros objetivo y su trabajo cultural. Lo verdaderamente olvidado es el reconocimiento del otro como constitutivo del sí mismo. Por eso, el pluralismo, que supone el reconocimiento del otro no meramente como diferente, sino tambien como constitutivo de sí mismo, es una cuestión ético-política. que no podrá reducirse a la tolerancia (o pluralisrno negativo) sino que hay que plantearlo tambien como "solidaridad" y "aprendizaje mutuo" (o pluralismo positivo). d. El pluralismo como historia del reconocimiento Hegel no necesita presuponer, para fundamentar la ética política, la hipótesis del contrato social o del pacto originario o del reino de fines en-sí o de la situación ideal del habla. Y no lo necesita porque no existe estado de naturaleza, o esa presuposición es ya una presuposición histórica y cultural. Más bien lo que Hegel quiere reconstruir es la racionalidad normativa del reconocimiento mismo, tal como se manifestará finalmente en la conciencia moral, pero no como “figura de la conciencia”, sino como "figura del mundo". Y para esto la situación "original" que presupone es lo que llama eticidad como verdad inmediata (inmediata, en Hegel, es lo mismo que decir "como si fuera natural") del espíritu. Se trata de algo así como una "ciudadanía natural" (y por lo mismo abstracta, no desarrollada, puramente restringida a una "polis” idealizada). En realidad la figura del mundo ético (inmediato) consiste, justamente, en una idealización del reconocimiento. Se trata de un mundo diferenciado en sus leyes y armónico en su ordenamiento. Como se sabe el conflicto lo instaura la acción, que singulariza el mundo ético y rompe su equilibrio inmediato. La cuestión pertinente a nuestro tema es que se presente una alternativa, donde lo que aparece como imposible es el reconocimiento. Si Antígona obedece la ley de los dioses desobedece la ley de los hombres y lo mismo le pasa a Creontes. El no reconocimiento posible es lo que podemos interpretar como tragedia. Y la tragedia consiste en que no se sabe el crimen que se está cometiendo, y que en definitiva la acción queda sometida al poder del destino, es decir: al señorío de la muerte. La diferencia es irreconciliable, sino en el destino común de la muerte, que restaura el equilibrio, como diría Anaximenes. Es acá donde Hegel plantea, como salida dialéctica a la tragedia, lo que llama el estado de derecho, que justamente consiste en el reconocimiento de cada uno corno iguales, en tanto sujetos de deberes y derechos. Sin embargo, como en el capítulo de la dialéctica del amo y el esclavo, la lucha por el reconocimiento de la igualdad, el hacerla "válida", supone la lenta “formación" (Bildung) de la apropiación igualitaria del señorío del mundo -ejemplificado en la riqueza, el poder y la información- que empieza estando en uno solo (que no es ya la "muerte" o el "destino", sino el emperador como "señor del mundo"). Esto es central en la teoría ética hegeliana. No basta el reconocimiento formal de la persona como ciudadano (la mera certeza inmediata de la igualdad de derechos y obligaciones). Es necesario la realización del reconocimiento en la apropiación igualitaria de la riqueza, el poder y la información. La tesis de Hegel es conocida: se trata de contar la historia racional del estado moderno, justamente para mostrar la racionalidad realizada y consumada del "derecho" (¿natural ?27). Como cuestiones centrales para la discusión del "pluralismo" llamaría la atención de tres cosas. Primero, para Hegel el proceso del reconocimiento significa un pluralismo de bienes sociales específicos y con sus leyes autónomas (¿esferas de la justicia?), como modos de exposición de la verdad (y validez) del sujeto igual de derecho: el saber, el

poder, la riqueza. En este difícil y lento proceso, que es la "modernización", se va construyendo la verdad del reconocimiento de la igualdad jurídica: que todos puedan acceder a la información (y es el homenaje de Hegel a la Ilustración), que todos puedan acceder al poder (y es el homenaje a la Revolución Francesa) y que todos puedan acceder a la riqueza (y es el homenaje de Hegel a la economía de mercado). Sería interesante detenernos a analizar los obstáculos que debe sortear la Bildung: la cuestión de la nobleza y el servilismo en relación con el poder, la cuestión del para-sí y la alienación en la riqueza, y, sobre todo, cómo es el lenguaje y los diversos contextos pragmáticos del discurso (el relacionado con el poder y el relacionado con la riqueza) los que van permitiendo el "giro moderno", es decir, el definitivo devenir de la sustancia ética en subjetividad moral. En segundo lugar, el decisivo rol de la ilustración en este proceso de Bildung o formación. La ilustración tiene que luchar contra la ignorancia y, sobre todo, contra la superstición. Es el momento negativo, donde la formación del reconocimiento necesita explicitar sus razones. Para Hegel, sin embargo, la ilustración es la mera secularización de la fe, porque mantiene su misma estructura formal: ser un anhelo de un más allá (puesto ahora en lo incognoscible y en lo inalcanzable). Sólo que la ilustración está "satisfecha" en su relación con lo absoluto e incondicionado, siempre anhelado y nunca alcanzado, porque se reconcilia con el presente del "poder, la riqueza y la información". La fe, en cambio, es una "ilustración insafisfecha", y se muestra como "fuga mundí". Tambien aquí sería interesante detenernos en los detalles del análisis hegeliano, particularmente su rotunda afirmación que la verdad de la ilustración es la vanidad de la autoconciencia y la utilidad y el provecho. En este contexto, el reconocimiento de la igualdad se hace particularmente difícil. Y la tercera cosa es que el proceso desemboca exactamente en la figura inversa del reconocimiento de la igualdad y sus realizaciones. Es el estado de terror, encarnado en la libertad absoluta de una facción (o corporación) que se autoasigna la representación de la voluntad general y que dispone, como el destino en la tragedia, de la vida y de la muerte. Este "descenso al infierno" del reconocimiento, y por lo mismo del pluralismo (negativo y positivo) es superado en la figura de la conciencia moral. Y es acá (texto donde Hegel critica la moral kantiana) donde vemos su contribución teórica más fuerte al tema en cuestión. El pluralismo no es mera tolerancia a la diferencia, es reconocimiento del otro en cuanto otro en el sí del perdón. Esta "reconciliación con el otro" es, en realidad reconciliación profunda consigo mismo, aprendiendo la solidaridad o la fraternidad como el nombre más verdadero de la igualdad y la libertad. Esta idea de "reconciliación", y por la experiencia del "mal radical", supone comprender el pluralismo en un nuevo registro: es el registro que el reconocimiento tiene su verdad más profunda en una relación que, en la relación, se absuelve de la relación 28. Se trata de la irrupción del otro que como “exterioridad" rompe la ilusión de la totalidad. Es decir, se trata de la "epifanía de lo absoluto", como diría E. Levinas. Para Hegel, esto implicará dos cosas. 1) que la oposición entre figuras de la conciencia y figuras del mundo, sólo se resuelve en el saber absoluto (arte, religión, filosofía) 2)

que si bien el estado moderno es la realización histórica, y por lo mismo finita, más plena de la racionalidad, sólo en e¡ espíritu del

mundo y en la filosofía de la historia se termina de desplegar la verdad del reconocimiento. Por eso, el sujeto moral transforma la ciudadanía "urbi" (en la polis idealizada) en ciudadanía también "orbi" (que es el devenir histórico del reconocimiento ahora de los diversos pueblos, quizás ampliando la idea del derecho natural a la idea lisa y llana de los derechos humanos). NOTAS AL TEXTO 1

Cfr. J.Rawls, Liberalismo político, México. FCE. 1995 (original 1993). Una excelente puesta a punto de las concepciones del liberalismo la da M.Farrel: La filosofia del Liberalismo, Madrid, CEC, 1992. 2 Cfr. J.Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1993 (original 1985). 3 Una peculiar manera de hacer esta crítica se encuentra en G.Steiner: Pasión intacta, Bogotá, Madrid, Grupo editorial Norma y Ediciones Siruela, 1997 (original 1996). 4 Este tema, central para esta contribución, es en parte una de las categorías centrales del debate contemporáneo. El tema no se agota en la versión ético-política del pluralismo, objeto de este trabajo. Las huellas de Nietzsche y Heidegger en la discusión más amplia sobre la diferencia son notorias. Cfr., por ejemplo, el trabajo de G.Delueze: Différence et répétition, Paris, PUF, 1968. 5 Es obvio que las referencias son a Kant. Pero debemos citar necesariamente a Locke y a J.S.Mill. 6 La tradición fuerte es la del derecho natural, particularmente a partir de las reflexiones de J.Locke. Cfr. por sus referencias a Hegel y esta tradición el trabajo de N. Bobbio. Hegel y el iusnaturalismo, en Dianoia, 1967, pp.65-78 (versión original de 1966). 7 Las cartas de Locke sobre la tolerancia siguen siendo como el texto fundacional del pluralismo moderno. 8 La categoría fue acuñada por Hegel en la Fenomenología del Espíritu, capítulo IV y passim. Una buena visión del problema histórico (sobre todo su relación con Hobbes y Fichte) se encuentra en L. Siep: Praktische Philosophie in deutschen Idealismus, Frankfurt Suhrkamp, 1992, especialmente los artículos de diversas épocas recogidos en la segunda y en la tercer parte. Actualmente ha sido retomada expresamente por A. Honneth: Kampf um Anerkennung, Frankfurt, Suhrkamp, 1992, sobre todo el primer capítulo, y por Ch. Taylor: El multiculturalismo y la “política del reconocimiento", México, FCE, 1993 (original 1992). 9 La distinción se remonta a Constant, y es repensada desde varios autores. Cito por su particular agudeza el trabajo de N.Bobbio: Igualdad y Libertad, Barcelona, Paidos-lce, 1993 (originales de 1977-1979), y la introducción de I.Berlin John Stuart Mill y los fines de la vida (original de 1959) a la versión castellana de la obra de Mill: Sobre la libertad, Buenos Aires, Alianza, 1993. Cfr. tambien el capítulo VII de la obra citada de M.Farrell: La filosofía del liberalismo. 10 Esta expresión tiene ya su cierta historia. Nosotros la usamos libremente y desde nuestra propia reflexión sobre las relaciones de la educación con la ética y la política: cfr.: C.Cullen. La educación como mediación normativa. Notas sobre las relaciones de la educación con la ética y la política, aparecido en Ethica publicada por el Grupo Ethos, Univ.de Québec, vol, no.2, T 11 (1997) 225-252 11 Quizás la discusión central se condensó en las relaciones de Hegel con la tradición del Derecho Natural v en su crítica a Rousseau y a Kant. Cfr. el trabajo ya citado de Bobbio sobre Hegel y el iusnaturalismo", el libro tambien citado de L.Siep: Praktische Philosophie in deutschen Idealismus, los trabajos de M.Riedel: Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, los recogidos por D.Henrich y R.P.Horstmann (eds): Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, Stutgart, Klett Cotta, 1982, el conocido artículo de H.K-Ilting: Hegels Auseinandersetzung mit den aristotelischen Politik, publicado en, Philosophisches Jahrbuch, 71 (1963) 38-58 y los trabajos de J.Habermas recogidos Fscritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, Paidos-Ice, 1991 (artículos originales de 1984, 1986 y 1987). 12 Es una reiterada crítica a Hegel, Cfr. 0.Guariglia: La renovación kantiana del derecho natural y la crítica de Hegel: una crítica a la crítica, y La cancelación hegeliana de la ética: origen y consecuencias, con la bibliografía ahí citada, ambos en Ideología, Verdad y Legitimación, Bs.As, FCE, 1993 (2da.edición aumentada) , pp.157.20l y 2O3-230, respectivamente. 13 Habermas llama a una recopilación última de trabajos "Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1997. Fiel a sus propios presupuestos de

su teoría de la acción comunicativa, sigue interpretando a Hegel como a un "precursor” en los escritos de Jena, y un "resignado" en la Fenomenología, cfr. Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser “Philosophie des Geistes”, en Technik und Wissenschaft als “ideologie”, Frankfurt, Suhrkamp, 1968, pp.9-47. 14 Descartes: Discours de la Méthode, 1637. 15 A los trabajos ya citados de Bobbio, Riedel y Henrich, agregaríamos la aguda interpretación de E. Bloch. Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt, Suhrkamp, 1977 (2ª). 16 Cfr.Rorty: La filosofía como espejo de la Naturaleza, Madrid, Teorema, 1989 (original 1979). 17 Este es quizás el gran aporte de Rawls, que intenta reconstruir las bases kantianas de una teoría de la justicia entendida como equidad, lo cual supone sus conocidos dos principios, uno referido a la libertad e igualdad, y otro referido a la Iibertad y diferencia. La obra de referencia sigue siendo la Teoría de la Justicia, México, FCE, 1997 (2da. edición), (original 1971). La obra citada más arriba El liberalismo político, recoge buena parte de las “actualizaciones” que la teoría fue teniendo en sucesivas precisiones. 18 Bastaría mencionar la llamada polémica del “comunitarismo y el universalismo” o bien (que en muchos autores es lo que realmente subvace) la polémica entre utilitarismo y reconstruccionismo. Como visiones de conjunto cfr.: S.Avineri y A. de Shalit (comps) Communitarianism and individualism, Oxford, 0.U.P., 1992: C.Thiebaut. Los límites de la comunidad, Madrid, CEC, 1992, Ch.TayIor: propósitos cruzados: el debate liberal-comunitario, en N.Rosenblum (dir) El liberalismo y la vida moral, Bs.As., Nueva Visión, 1993 (original 1991). 19 Cfr. el siguiente texto de R. Dworkin hablando del "modelo del desafío”: ”Adopta el punto de vista aristotélico de que una buena vida tiene el valor inherente de un ejercicio ejecutado con destreza”, en Ética privada e igualitarismo poético, Barcelona, Paidos-ICE, 1993, p. 116 (original 1990). 20 La distinción ente los modelos de la ética del impacto y la ética del desafío, con finos análisis al respecto, es, justamente de Dworkin en la obra citada. El “impacto” se refiere en el valor objetivo de los estados del mundo. 21 Buena parte de las discusiones que desencadenó la teoría de la justicia de Rawls tiene que ver con las sucesivas reformulaciones sobre el sentido de las libertades básicas, los bienes primarios, las capacidades y las funciones. Las contribuciones compiladas por M.Nussbaum y A. Sen en La calidad de vida, México, United Nations University-FCE, 1996 (original de 1993). 22 Es una alusión a la polémica sutil de Dworkin con Rawls, tal como se recoge en el trabajo citado del primero. Sería un ejemplo de lo que hemos llamado polémica del utilitarismo y el reconstruccionismo, que subyace muchas veces a estas críticas a Rawls. 23 Esta es una referencia a Habermas (y en parte a Apel). En esta reconstrucción quasitrascendental Habermas se aleja más de la tradición dialéctico-hegeliana y se aproxima más a la tradición reconstruccionista kantiana. Cfr.: J.Habermas: Teoría de la Acción Comunicativa, I. y II. . Madrid, Taurus, 1999 (original 1981, revisada en 1985 y 1987) y Facticidad y validez, Madrid, Trilla, 1998 (original 1992, revisado en 1994) De todos modos este relativo “giro kantiano” aparece claramente en el trabajo recogido en Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985 (original 1983), como capítulo III: Ética del Discurso. Notas sobre un programa de fundamentación, pp.57-134, que fue originalmente escrito para el homenaje a K.O.Apel. 24 La distinción es explicada en Th.Walzer: Las Esferas de la Justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, México, FCE, 1993 (original 1983). 25 En este momento estamos terminando una amplia investigación sobre la Ética de Hegel. Una de las tesis que sostenemos es la necesidad de distinguir los modos hegelianos de exponer la ética (como el Sistema). No son iguales ni los procedimientos ni las categorías en el registro “lógico”, el “enciclopédico” y el “fenomenológico”. Las referencias hipercondensadas que hacemos a partir de este momento del trabajo tienen que ver exclusivamente con el modelo que llamamos “fenomenológico”. Dado el carácter breve de este escrito (pensado como una ponencia para un Congreso) nos limitamos casi a sugerir la interpretación que hacemos de la ética hegeliana en el registro fenomenológico. 26 Este exigiría un trabajo más fino de análisis. La sugerencia se hace para poder abrir el debate sobre el muy manipulado tema de la “ética en tercera persona”. Cfr. las alusiones que hace, Dworkin en la obra citada en este artículo, y las reflexiones de 0.Guariglia en el capítulo 6. de su obra. Moralidad Ética unversalista y sujeto moral, Bs.As., FCE, 1996. 27 Cfr.la tesis de Bobbio en el artículo citado sobre Hegel y el jusnaturalismo: “Con respecto a la tradición del derecho natural, la filosofía jurídica de Hegel es, a la vez, disolución y cumplimiento...”, ibidem, oc.55.

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. Es la tesis de E. Levinás en su magnífica obra. Totalité et Infini. Essai sur I'Extériorité, La Haye, M.Nijhoff, 1971.

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