Cap Ii

II. ESPERANZA Y MIEDO DOS PASIONES DE INCERTIDUMBRE Entre todas las pasiones, el miedo y la esperanza asumen en las obras espinosianas de la madurez el más alto valor estratégico y constituyen la clave para la comprensión de diferentes problemas éticos, religiosos y políticos. Se trata de afectos eminentemente inestables, que jamás cristalizan en hábitos o en virtudes y por ello vuelven el ánimo inquieto e indeciso: “En efecto, la esperanza no es más que una alegría inconstante (inconstans laetitia), nacida de la imagen de una cosa futura o pasada, de cuyo éxito dudamos. En cambio, el miedo es una tristeza inconstante, aunque nacida de una cosa dudosa”.30 Todas las pasiones aparecen mudables e imprevisibles, pero miedo y esperanza figuran entre las más violentas.” 31 En efecto, ellas son incontrolables, impetuosas, destructivas, contagiosas, intratables y refractarias a toda intervención directa de la razón y de la voluntad, que chocan contra un adversario móvil y desconocido. Implican la duda (no metódica), la vacilación, la incertidumbre, la turbulencia negativa, el peligro o la espera de salvación ante un mal o un bien considerados como que se aproximan; en todo caso, la conciencia de encontrarse delante de potencias, hombres y acontecimientos inescrutables, más fuertes que la resistencia que se les puede oponer. De esto se derivan, por un lado, la resignación y la parálisis de la voluntad; por el otro, en compensacidn antagónica, las más virulentas formas de fanatismo, de impermeabilidad a la crítica, de entusiasmo y de agitación. Su inconstancia se opone diametralmente a la “constancia” y a la serenidad del sabio antiguo, sobre todo del estoico.32 De manera diversa del placer y del dolor, de la alegría o de la tristeza que atañen a la certeza del presente, la inestabilidad del miedo y de la esperanza está ligada a la proyección hacia la incertidumbre y los riesgos no sólo del futuro sino hasta del pasado, esto es, al alternarse conjeturas entre probabilidades difíciles de decidir y consecuencias de actos irremediables. Por ello el metus no está ligado de manera directa al presente, ni la spes a la inminencia. Espinosa no se opone al miedo y a la esperanza porque distraigan —según la opinión de los estoicos— del gozo de cuanto está comprendido en el horizonte del presente, debilitando así el ánimo con vanos pesares y expectativas inconcluyentes, sino porque bloquean el potenciamiento de sí mismos hacia estados de mayor perfección. Por esto no hay en él, como en Hobbes, una relación instrumental entre expectativas del futuro y el proyecto de disponer en el presente del poder para realizar los contenidos de las expectativas, sino más bien la indicación de las vías a través de las cuales el logro efectivo de una mayor perfección hará caer de por sí, haciéndolos inútiles, ya sea el miedo, ya sea la esperanza, contra las cuales la razón difícilmente puede luchar sólo con sus armas. Lo que vuelve a estas pasiones importantes para la reflexión filosófica es su ser comunes a todos los hombres, en cuanto amenazas o promesas que afectan y comprometen la vida de cada uno y en cuanto contribuyen a formar y a condicionar, de manera constructiva e “sediciosa” para los poderes vigentes, la orientación de voluntades débiles, siempre en vilo entre la obediencia presente

y futura y el deseo de rebelión, entre la propensión a la confianza y la duda lacerante. FRENTES CONTRAPUESTOS La tradición más antigua -con Platón, Aristóteles o el estoicismo griego en particular- consideraba el miedo aisladamente: como expectativa de un mal futuro o como en uno de los cuatro afectos fundamentales, junto al placer, el dolor y el deseo. En cambio, miedo y esperanza constituyen para Espinosa una pareja inseparable. Esto acontece, por un lado, según un modelo historiográfico que se remonta a Salustio, Livio y Tácito; por el otro, según doctrinas

filosóficas parcialmente elaboradas por Séneca y por el neoestoicismo de Justo Lipsio, en los cuales el enlace de metus y de spes es ya canónico y cae bajo el signo de una condena común. Tal oposición aparece en general en la historiografía romana para describir el estado de ánimo de los soldados antes de la batalla, la oscilación individual y colectiva ante una prueba mortal.1 Desde el Hierón de Jenofonte hasta las Historias de Salustie, la reflexión sobre la política examina el miedo tanto desde el punto de vista de quien manda como desde aquel del que ebedece, del tirano como de los súbditos. En Tácito, en cambio, ;metus, pavor y terror (del primero se deriva el español miedo, del segundo el italiano paura y el francés peur) aparecen generalmente entrelazados con las condiciones de incertidumbre de aquellos que la padecen, individuos particulares o, más a menudo, grandes masas humanas como el ejército o la plebe. Después de algunas esporádicas décadas en Tucidides y Salustio, él ha sido el primero en individuar, de manera sistemática y con gran claridad, el papel eminentemente político del miedo (y, aunque en menor medida, de la esperanza) en el despotismo imperial, poniendo en evidencia los mecanismos y las sutilezas en la práctica cotidiana de gobierno y en la sicología de los individuos y de las muchedumbres. Espinosa combate en dos frentes, tratando de decapitar el águila bicéfala del imperio teológico-político: contra el miedo, en cuanto pasión hostil a la razón (cfr. E, IV, prop. LIII), y contra la esperanza, en cuanto habitual fuga del mundo, justificación de la vida, instrumento de resignación y de obediencia. Mientras duran, miedo y esperanza dominan no sólo el cuerpo, sino la imaginación y la mente de los individuos, dejándoles a merced de la incertidumbre y volviéndoles dispuestos a la renuncia y a la pasividad. Luego que cesan, vuelven a ser nuevamente libres (cfr. TP, II, párr. 10 y III, párr. 8). En esta opción de atacar simultáneamente la esperanza y el temor, él se encuentra rodeado de pocos aliados -que, sin embargo, utilizan armas teórica bastante débiles- y de adversarios formidables, y se ve

constreñido a enfrentar no sólo tradiciones consolidadas e ilustres, sino también amenazas efectivas a su vida y a su libertad. Espinosa es, por

consiguiente, coherente al rechazar, y con igual energía, el miedo y la esperanza: Spes et metus affectus non possent esse per se boni (E, III, prop. XLVII), a menos que no sirvan para reprimir un exceso de alegría o constituyan el mal menor frente a hombres de ánimo impotente y soberbio que no se dejan conducir de otra manera a la obediencia de las leyes. Falta en él -si se le compara, por ejemplo, a la religión, a la teología y a la filosofía cristiana y hebrea- cualquier apología del “principio esperanza”. El común rechazo de spes y metus constituye –indirectamente- el más poderoso ataque al cristianismo, y en particular al mensaje paulino y al de Juan del Apocalipsis, según el cual la esperanza evangélica constituye la 44

Cfr. E, IV, prop. XLVII, dem. e ibid., IV, prop. LIV, schol.: Puesto que los hombres raramente viven según el dictamen de la razón (...) la esperanza y el miedo ocasionan más utilidad que daño; por consiguiente, si es verdad que no se puede dejar de pecar, es preferible pecar de este lado. En efecto, si los hombres de ánimo débil fuesen todos igualmente soberbios, si no se avergonzaran y no tuvieran miedo de nada, ¿cómo podrían unirse y estructurarse entre sí con vínculos? En un pueblo libre, respecto a uno esclavo, el recurso a la esperanza es sin embargo más eficaz que el miedo, “ya que mientras aquél trata de gozar la vida, éstese preocupa sólo de evitar la muerte” (TP, v, párr. 6). la victoria sobre el miedo de la muerte. El que espera en Dios no deberá temer la muerte. Ella era “el salario del pecado” (Rm, 6,23) y Cristo - que, como hombre, había probado “pavor y angustia” (Mc, 14,33) frente a ellos- la ha rescatado con la resurrección. Ahora, en su seguimiento, cualquiera que tenga fe podrá resucitar en un cuerpo glorioso. Este “último enemigo” (1 Co, 15,26) será en efecto definitivamente derrotado después de la segunda venida del Señor. En la Jerusalén celeste se oirá entences una voz potente, que, hablando desde el trono, proclamará de la manera más solemne que Dios mismo enjugará en los hombres “toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado” (Ap, 21,4). Oponerse al miedo quiere decir para Espinosa, en términos políticos, rechazar el absolutismo y la razón de Estado; en términos religiosos, repudiar el precepto bíblico del timor Domini, initium sapientiae,46 la ‘razón de lglesia’; en términos filosóficos, abolir virtualmente la distinción pascaliana entre temor malo y temor bueno.47 Ni el Estado, ni la fe, ni -mucho menos- la filosofía y la sabiduría deben apoyarse sobre el temor. Oponerse a la esperanza significa en cambio golpear el ‘corazón’ de la religión, negarle aquello que la hace diversa del Estado en su promesa de un Reino que no es de este mundo, de “un nuevo cielo y de una nueva tierra”: descubrir, detrás de sus esperanzas, sus dogmas y sus prácticas, las cadenas del misterio doloroso de la obediencia y, a menudo, de la servidumbre. Una vez liberado idealmente el hombre del miedo y de la esperanza terrenos y ultraterrenos (del monarca absoluto y del Dios personal pantokrator), Espinosa puede plantear el problema de los límites de su obrar y de su pensar. El Deus seu Natura no es un Ersatz-Gott, un sustituto más sofisticado de las divinidades adoradas por las religiones positivas: debido a su esencia impersonal, resulta carente de cualquier plano de gobierno inteligente del mundo. Al faltar la Providencia, el hombre es por consiguiente virtualmente libre

de ampliar la esfera de su intervención más allá de este fantasma encarnado de la imaginación impotente: mors Domini, initiurn sapientiae. Con la desaparición del Dios personal (más compleja aún es la acitud de spinosa frente a Jesús y a la religión de los “ignorantes” o “ignaros”), termina también la moral teológica-política, fundada sobre el deber de rendir cuentas a él o a sus representantes terrenos de la conducta de cada uno. La obediencia a los mandamientos de Dios cesa así de representar la base de la ética. Los sustituye la realización de sí mismos según el grado de la cupiditas de cada uno. Por lo tanto, Espinosa no sostiene ‘conviértete en el que Dios quiere”, sino más bien una versión potenciada de la paradoja aristotélica “conviértete en el que eres”. Su posición se podría formular de esta manera: “llega a ser todo aquello que necesariamente puedes llegar a ser elaborando tus pasiones y la razón”. Una vez que el hombre cesa de estar sometido a la mirada indagatoria de un Dios personal, advierte que él mismo es observador y observado en cuanto Dios y parte de Dios. Y cuando es capaz de sacudir lejos de sí la tristitia unida a la idea de caducidad, cae en la cuenta de que le eterno no se sitúa quizás en algún otro mundo o en algún otro tiempo, sino que es accesible también aquí y ahora, porque, estando fuera de les parámetros temperales, no implica alguna expectativa: sentimus experimurque nos aeternos esse. Desde el inicio del Tratado político, Espinosa arremete así, simultáneamente, contra los partidarios de la esperanza y contra los del miedo: los filósofos utopistas, que consideran a los hombres como quisieran que fuesen, y los políticos, que los aceptan como son. 48 A ambos (a los teóricos soñadores, que desprecian la ‘realidad efectiva, concreta, de las cosas’, y a los políticos callidi (astutos), amaestrados por la experiencia, los cuales consideran que se puede gobernar sólo con el temor y la astucia) Espinosa demuestra cómo se puede evitar el dilema, juzgado insoluble, entre abstracto deber ser y reconocimiento pasivo de la existente, entre sueño de la edad del oro y brutal, supuesto realismo, entre oportunismo del concreto y realidad del universal. Ninguna de las dos perspectivas es más verdadera que la otra: su complicidad es, por el contrario, análoga a aquella de spes y de metus o - en un plano paralelo - de ridere y lugere, del sarcasmo o de la condena doliente del comportamiento humano por parte de aquellos “que saben reprobar severamente los vicios más bien que enseñar las virtudes, y que se cuidan no de conducir a los hombres con la razón, sino de reprimirles con el miedo, de manera que más bien ahuyenten el mal en lugar de que amen la virtud” (E, IV, prop. LXIII, schol.). En este sentido, en el político realista el miedo transforma la prudencia en astucia y el odio en escarnio, que “es alegría que nace del imaginar que algo que despreciamos se encuentra en algo que odiamos (ibid.,III, def. XI), mientras en el utopista y en el melancólico saturnino’ el oscilar entre miedo y esperanza conduce a la parálisis política o- benjaminianamente- a la melancholia illa heroica de Trauerspiel, del drama bárroco alemán. De manera análoga, el llanto se vuelve tristeza que nace de imaginar que algo que odiamos se descubre en aquello que, si hubiese sido de otro modo, habríamos podido amar. El espacio para una efectiva, aunque parcial, salida del horizonte del miedo y de la esperanza se encuentra, entonces sólo en el abandono de tal jaula impuesta por aquella misma lógica de la imaginación y de la obediencia política

y religiosa que contribuye a mantener a los hombres prisioneros.49 Precisamente la valoración de las pasiones, no como “vicios que se deben extirpar o someter, sino como expresiones de la naturalez -para comprender y, en determinadas condiciones, para emancipar constituye la alternativa espinosiana para un cambio bloqueado tanto en el terrreno religioso como en el de las filosofías tradicionales. En efecto, no ayuda abolir las pasiones con el solo decreto de la razón o de la voluntad, colocándose por encima de lo posible, ni contentarse con combinarlas entre sí, como vectores de energías físicas (con puntos de aplicación, intensidad, referencias y direcciones propias), poniéndose por debajo de él. Demonizar o manipular de manera astuta las pasiones es un método infalible para permanecer enredados en la eterna insoluble, discusión entre ser y deber ser, utopía abstracta y realismo excesivamente concreto, para deducir cómo han marchado las cosas hasta ahora o su especular derrumbamiento o su inmutabilidad. Espinosa está en cambio a favor de una concepción más elevada de la política en relación con las virtudes cívicas,50 y de un conviértete en el que eres” que quite al precepto su aparente índole paradójica. Si los callidi reducen, pues, al hombre a aquellos términos mínimos en que la ‘muelle’ de sus potencialidades está contraida debido al enorme y milenario peso de la opresión teológico-política, y si los utopistas imaginan por el contrario dicha muelle expandida sin límites y carente de determinacionesnegaciones, el problema se vuelve en cambio, para Espinosa, aquel de los modos más eficaces para disminuir los gravámenes de los condicionamientos y para aumentar, paralelamente, el poder de existir de los individuos asociados. De esta manera, mientras la razón de Estado presupone un nivelamiento de la razón sobre el existente, un congelamiento de la necesidad, que sacrifica el poder de la imaginación de representarse el diverso, la utopía aparece como un intento de racionalización del imaginario, un salto más allá del ‘reino de la necesidad’. CONTRA SPEM La esperanza no se halla, filosóficamente, como en Cicerón o en Tomás, dirigida por necesidad a un bien futuro, ni contrasta con la acedia, que es una species tristitiae.51 No se la puede moderar, según los preceptos de Plutarco, maniobrando, “como si fuesen velas, nuestras inclinaciones en relación con nuestras posibilidades” (Plut., De tranq., 471 D), o adecuando nuestras expectativas a nuestra situación y envileciendo la realidad, como la zorra de la fábula que declara “acerba” aquella uva que no puede alcanzar. Si la esperanza era, en lenguaje medieval, una extensio animi ad magna, en cambio se puede decir que para Espinosa es más bien una contractio animi ad parva. A la alegría y a la beatitud se llega con la victoria simultánea sobre el miedo de la muerte y sobre su supuesto remedio que es la esperanza. Como he indicado anteriormente, al condenar tanto la esperanza como el miedo Espinosa se relaciona -en algunos aspectos y de manera original - con parte de la tradición antigua y con algunas ramas de la moderna, especialmente con el estoicismo. En efecto, para los griegos el elpis era ambivalente, no peseía de por sí alguna particular cualidad positiva o negativa:

designaba, generalmente, esperanza, expectación, conjetura, probabilidad de bien y de mal.52 Podía, sobre todo, ser vana, 51

Cfr., Cic., Tusc., IV, 80: .Spes est expectatio boni y Tomás de Aquino, Summa TheoIogiae, I - IIa, q. 40 a 2: Spes est motus appetitivae virtulis consequens apprehensionem boni futuri ardui possibilis adipisci, scilicent extensio appetitus in huiumodi objectum. Para su comparación con la acedia, cfr. ibid.,Ia-IIae, q. 35, 8; 2. Para la esperanza como virtud teologal, cfl. ibid.,Ia-IIae, qq. 17-22 y 52-57. 52 Crf., P. Laín Entralgo, La espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar humano, Madrid, 1962, pp. 27ss.; O. Lachnit, Elpis, Diss. Tubinga, 1965 H. Desroche, La sociologie de como aquella contenida en la hesiódica caja de Pandora o tratada negativamente por poetas y filósofos griegos.53 Siguiendo la tradición helénica, dos grandes admiradores de Espinosa -Goethe y Nietzsehe - condenarón después, y de nuevo, la esperanza (junto con el miedo). En Goethe el tema es recurrente, casi obsesivo, y precisamente en relación con el mito de Pandora. En 1807 escribe el poema El retorno de Pandora, que precede a Pandora, drama de la “renuncia”, explícitamente ligado a Las afinidades electivas; en una carta a Zeller de 1809 declara “la esperanza y el miedo dos entidades vacías”; en las Zahme Xenien define al filisteo como “un intestino vacío / lleno de miedo y esperanza”; en los Escritos sobre la literatura habla de los espíritus fuertes, como Lucrecio, que “en cuanto rechazaron la esperanza, trataron de liberarse también del miedo”; y, finalmente, en el Segundo Fausto, permite que aparezcan en la escena el Miedo y la Esperanza, que son así presentadas por la Prudencia: Entre los mayores enemigos de los hombres dos, Miedo y Esperanza, en cadenas del consorcio civil yo los segrego.54 l’espérance, París, 1973, trad. ingl.: The Sociology of Hope, Londres, Boston y Henley, 1979, pp. 12 y 180; y K. M. Woschitz, Elpis, Hoffnung. Geschichte, Philosophie, Exegese, Theologie eines Schlüsslbegriffs, Viena-FriburgoBasilea, 1979, pp. 63ss. La raíz de elpis parecería estar ligada a la raíz vel, de la cual el latín velle y voluptas; cfr. A. Walde y J. Pokorny, Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen, I (1930) (reed.: Berlín, 1973), p. 295. 53 Cfr. H. Turck, Pandora und Eva, Weimar, 1931 y J.-P. Vernant, “Le mythe de Prométhée chez Hésiode”, en Mythe et société en Grèce ancienne, París, 1974, trad.it.: “Il mito di Prometeo in Esiodo”, en Mito e società in Grecia antica, Turín, 1981, pp. 189-191. Para una valoración negativa de la esperanza como espera engañadora y precisión ciega, cfr. Pind., fr. 24 Sn.; Theogn., 637ss.; Antiph., 6, 5; Aischil., Prom., 250; Soph., Ai., 477ss.; Eur., Tro., 681ss.; Suppl., 479ss.; y Plat., Gorg., 523 D-E. Para la capacidad de los sabios de aferrar las cosas esperadas y de aquellos que no comprenden de ignorarlas, cfr. Democr., fr. B 58 D.-K. = II, 157, 14.

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Goethe, Faust, der Tragödie zweiter Teil, II, 1, vv. 5403-5444 (los versos citados son 5441-5443), trad. it. de F. Fortini: Faust. Seconda parte della tragedia, en Faust, Milán, 1970, pp. 489-491. Sobre estos textos, cfr. G. Diener, Pandora. Zu Goethes Metaphorik, Berlín-Zurich, 1968, y K. A. Wipf, Elpis. Betrachtungen zum Beggriff der Hoffnung in Goethes Spätwerk, Berna y Munich, 1974, en particular pp. 42-58. Sobre el espinosianismo de Goethe, cfr. por último, M. Bollacher, Der junge Goethe und Spinoza. Studien zur Geschichte des Spinozismus in der Epoche des Sturms und Drangs, Tubinga, 1969; y H. Timm, Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsgeschichte der Goethezeit, vol. I: Die. S’pinoza- Renaissance, Francfort, 1974. En Umano, troppo umano y en una carta a Overbeck, Nietzsche define, a su vez, la esperanza “el peor de los males” y a Espinosa “el más íntegro de los filósofos’, compartiendo el principio de “hacer del entendimiento la pasión más poderosa”. Tal admiración estaba, sin embargo, suavizada, en La gaia scienza, por una sospecha de idealismo, exangüe, por haber el filósofo holandés reintroducido el amor intellectualis Dei. Sobre el interés de Nictzsche por Espinosa, cfr. W. S. Würzer, “Nietzsche”, en varios autores, Spinoza entre lumières et romantisme, en Cahiers de Fontenay, 36-38 (marzo de 1985), pp. 157-171.