Antropologie

CUPRINS Partea I : Introducere în lumea culturii Introducere

2

1. Cultură şi societate

4

2. Simbol, semnificaţie şi practică socială

15

2.1. Prezentare generală

15

2.2. Definiţii şi caracteristici

19

a) Simbolul

19

b) Semnificaţia

35

c) Practica simbolică

40

Partea II: Practica antropologică Introducere

57

1. Premisele gîndirii antropologice

59

2. Privirea antropologică

84

2.1. Decentrarea interpersonală

84

2.2. Capcanele privirii

89

2.3. Terenul

108

2.4. Descrierea etnografică şi faptul ideal

126

A) Faptul social total

126

B) De la fapte sociale totale la fapte ideale

129

Partea I INTRODUCERE IN LUMEA CULTURII Introducere In cărţile de antropologie poate fi găsită şi următoarea parabolă – de fapt o întîmplare adevărată: O femeie originară din Bulgaria oferă o masă colegilor soţului său american, printre care şi un student asiatic. La sfîrşitul mesei, bulgăroaica întreabă dacă mai doreşte cineva ceva, insistînd – cum ştim şi noi că fac toate gospodinele ! – ca lumea să se mai servească din mîncăruri. Americanii refuză politicos, spunînd că s-au săturat. Studentul asiatic acceptă politicos să mai fie servit. După ce termină, gazda insistă din nou să se mai servească iar studentul asiatic acceptă din nou, la fel de politicos. Scena se repetă şi a treia şi a patra oară, timp în care gazda a trebuit să mai prepare ceva pe ascuns în bucătărie astfel încît să nu se facă de rîs că nu a avut destulă mîncare pentru musafiri. Către sfîrşitul celei de a patra runde, studentului asiatic i se face rău şi leşină. Despre ce este vorba în această anecdotă, ce s-a întîmplat de fapt la acea masă ? Fiecare dintre cei de faţă s-a comportat aşa cum a învăţat, adică în conformitate cu regulile conştiente sau inconştiente ale culturii din care face parte. Pentru gazda bulgăroaică aceasta însemna o masă îmbelşugată (la noi se spune adesea că „dacă nu rămîne înseamnă că nu s-a ajuns”), însemna săşi poftească oaspeţii cît mai mult (cine nu cunoaşte faimosul „dar vă rog, mai serviţi !” al gospodinelor noastre ?), etc. Pentru studentul asiatic, a refuza mîncarea oferită de o gazdă ar fi însemnat cea mai mare insultă – aşa că a preferat să i se facă rău. Pentru oaspeţii americani, ceea ce s-a întîmplat era straniu, chiar exotic şi probabil că şi-au spus în sinea lor că aşa o fi la Ei, acolo. Dacă însă nu cunoşteau nimic despre cultura balcanică sau cea asiatică, probabil că nu au înţeles mare lucru din această nebunie în care unul te îndoapă cu mîncare dincolo de limitele normale iar celălalt mănîncă pînă leşină ! Mîncarea era aceeaşi pentru toţi cei de faţă iar actul de a se hrăni este unul biologic, de asemenea identic pentru toată lumea. Semnificaţia mîncării şi a actului de a mînca erau însă evident diferite pentru diferitele persoane.

Această semnificaţie este una învăţată în şi prin cultura de apartenenţă şi face parte din această cultură. Ea poate să fie mai mult sau mai puţin conştientă şi este mai mult sau mai puţin diferită la Ei şi la Noi, adică în culturi diferite. Dacă nu cunoşti aceste diferenţe, poţi lua drept „nebunie” ceea ce pentru alţii este pur şi simplu „normal”, modul „firesc” de a te comporta. In unele cazuri această necunoaştere sau confuzie a regulilor culturale te poate băga şi în spital ! La prima vedere, în această întîmplare avem de a face cu nişte oameni care mănîncă, dintre care unul mănîncă prea mult şi i se face rău. La o a doua privire, putem să ne dăm seama însă că avem de a face cu un contact între culturi şi cu diferenţe culturale. Aceste diferenţe nu se văd însă, sunt partea nevăzută dar semnificativă a întîmplării, „Cultura nu constă în lucruri şi evenimente pe care le putem observa, număra şi măsura: constă în idei şi semnificaţii împărtăşite” – spune Roger Keesing (1985, p. 70). Cultura este ceea ce nu vedem...dar ştim, este, ca să spunem aşa, umbra obiectelor şi faptelor dintr-o societate umană. Nenumăratele definiţii ale culturii au urmat viziunea antică interesată de ceea ce se numea cultura animi, de „cele sufleteşti”, ca să spunem aşa. In acest spirit a fost formulată şi definiţia clasică a lui E. B. Tylor, unul dintre părinţii fondatori ai antropologiei, care, în 1871, definea cultura în felul următor: „Ansamblu complex incluzînd cunoştinţele, credinţele, arta, moravurile, dreptul, obiceiurile, precum şi orice dispoziţie sau utilizare însuşită de omul trăind în societate.” Găsim în această definiţie o ambiguitate cu care se va lupta multă vreme antropologia – şi nu numai ea: pe de o parte cultura pare a fi un domeniu distinct, un ansamblu definit de atribute (credinţe, obiceiuri, etc.), ce ar trebui considerat, în consecinţă, ca existînd printre şi alături de alte domenii (economic, politic, etc.); pe de altă parte, cultura este tot ceea ce îşi însuşeşte omul prin chiar faptul de a trăi în societate, în general, sau într-o anumită societate, în particular. Polarizînd lucrurile pentru a le face mai simple, am putea opune unei viziuni analitice, care consideră cultura un domeniu printre altele, o viziune integratoare, pentru care cultura este opusul naturii, caracteristica distinctivă a omului trăind în societate şi prezentă în consecinţă în toate domeniile de activitate ale acestuia. Dar cum putem atunci să studiem cultura, să „vedem” această prezenţă generală, dar mai degrabă „invizibilă” ?

1. Cultură şi societate Vom încerca să răspundem la această întrebare – şi să evidenţiem o serie întreagă de alte probleme legate de ea – pornind de la o situaţie cît se poate de simplă: ANDREI OFERA MARIEI O FLOARE Să privim acest fapt oarecare şi să încercăm să descriem ce se vede. Putem observa, fără nici un efort, că un bărbat (Andrei) înmînează ceva (flori) unei femei (Maria). Ceea ce vedem aici este o anumită relaţie socială între două persoane. Dacă facem partea din această cultură, putem observa la fel de uşor că un bărbat îşi exprimă iubirea (admiraţia, respectul, etc.) faţă de o femeie oferindu-i nişte flori. Ceea ce vedem în acest caz este mai degrabă o comunicare simbolică: Andrei nu-i oferă Mariei o varză, de pildă, ci o floare – şi amîndoi ştiu ce semnificaţie au florile şi înţeleg ce simbolizează acest gest. In primul caz vedem deci mai degrabă ce fac cele două persoane; în al doilea privim oarecum în mintea lor şi vedem ceea ce gîndesc ele. In viaţa cotidiană, cele două imagini merg împreună, sunt contopite în percepţia unui fapt oarecare – sau poate a unui fapt deosebit pentru cei doi protagonişti. In ambele cazuri însă este vorba despre o percepţie culturală, în care actori şi spectatori împărtăşesc o anumită cunoaştere învăţată (semnificaţia florilor) şi se comportă în conformitate cu acest cod cultural: ei văd florile, dar văd şi dincolo de flori, semnificaţia lor, modul social de utilizare al acestora, etc. (Pentru un presupus străin, carte nu cunoaşte această semnificaţie a florilor sau pentru care florile au altă semnificaţie, gestul lui Andrei poate fi văzut ca straniu sau chiar nebunesc.) Viaţa ştiinţifică merge însă mai departe. Ea se bazează pe observaţie, care este deja o ordonare a percepţiilor culturale, a „trăitului”, o privire orientată deci (şi) de alte criterii decît cele ale „simţului comun” împărtăşit de membrii unei culturi. Această ordonare se face, în esenţă, după reguli metodologice, (mai mult sau mai puţin) împărtăşite de data aceasta doar de comunitatea restrînsă a oamenilor de ştiinţă. Din acest punct de vedere se poate spune că oamenii de pe stradă văd în conformitate cu codul lor cultural, în timp ce oamenii de ştiinţă văd în conformitate (şi) cu opţiunile lor metodologice, cu codul lor ştiinţific, ca să spunem aşa. In acest sens, ei pot să vadă în acest simplu gest de a oferi nişte flori mai de grabă o relaţie socială sau în primul rînd o comunicare simbolică – ceea ce nu este chiar

acelaşi lucru. Este ceea ce sugerează şi Edmund Leach prin distincţia pe care o face între empirism şi raţionalism, ca mare alternativă metodologică ce traversează întreaga istorie a gîndirii sociale. „Inainte de a putea spera să explici ceva trebuie să înţelegi ce se petrece. Care sunt faptele care trebuiesc să fie explicate ? In această privinţă, majoritatea discuţiilor contemporane dintre antropologii sociali exprimă o tensiune între două atitudini opuse, cea empiristă şi cea raţionalistă. Poziţia empiristă este poate cel mai bine reprezentată de punctul de vedere ‚tranzacţionist’ al lui Barth (1966), care provine din tradiţia funcţionalistă stabilită iniţial de Malinowski şi Raymond Firth, care la rîndul său este destul de apropiată de funcţionalismul-structural al lui Radcliffe-Brown, Fortes şi Gluckman şi numeroşii lor continuatori. Empiriştii afirmă că principala sarcină a antropologului în teren este să înregistreze fapte direct observabile, comportamente faţă-în-faţă a membrilor unei comunităţi locale interacţionînd unii cu alţii în viaţa lor de zi cu zi. Acest domeniu delimitat de activitate umană este analizat apoi ca unul în care persoane sociale, acţionînd în virtutea convenţiilor obişnuite asociate rolurilor şi statutelor lor particulare, se angajează în tranzacţii economice. Tranzacţiile economice sunt purtătoarele unor implicaţii pentru modul nostru de înţelegere a instituţiilor manifest politice, juridice şi religioase în cadrul cărora funcţionează comunitatea. Antropologii empirişti se feresc de argumentul referitor la ‚structura ideilor curente într-o societate’ pe care cei mai mulţi dintre el l-ar considera ca fiind o abstracţie de un rang secundar, de neobservat, inventată de către teoreticieni. (...) Punctul opus de vedere, cel raţionalist, este reprezentat în mod prototipic de opera lui Levi-Strauss şi unele scrieri tîrzii ale lui Evans-Pritchard. Raţionalismul cu pricina nu este cel al lui Descartes, care credea că urmînd proceduri riguroase de argumentare logică putem crea în minte un model ‚adevărat’ al universului care corespunde exact cu universul fenomenal obiectiv pe care îl percepem prin simţurile noastre, ci unul mai apropiat de ‚ştiinţa nouă’ a lui Giambattista Vico, filosoful italian din secolul XVIII, care recunoştea că activităţile imaginative ale minţii umane sunt ‚poetice’ şi nu sunt prinse în plasa regulilor fixe şi uşor definibile ale logici aristotelice şi matematice.

Raţionaliştii levi-straussieni se auto-intitulează ‚structuralişti’, dar aici structura se referă mai degrabă la structura ideilor decît la cea a societăţii. Din cauza interesului lor pentru idei ca opuse faptelor obiective, antropologii raţionalişti tind să fie mai preocupaţi de ceea ce se spune decît de ceea ce se face. In cercetarea de teren aceştia acordă o importanţă deosebită mitologiei şi judecăţilor informatorilor despre ce ar trebui să se întîmple. Acolo unde există discrepanţă între judecăţile verbale şi comportamentele observate, raţionaliştii tind să susţină că realitatea socială ‚există’ în judecăţile verbale mai de grabă decît în ceea ce se petrece în fapt. Justificarea acestei poziţii poate fi ilustrată printr-o analogie. O simfonie beethiveniană ‚există’ ca o partitură muzicală care poate fi interpretată în tot felul de modalităţi de către tot felul de orchestre. Faptul că o anumită interpretare deosebit de incompetentă se îndepărtează considerabil de partitură nu ne face să spunem ‚adevărata’ simfonie a fost această interpretare proastă mai de grabă decît partitura ideală. In gîndirea antropologilor sociali raţionalişti (structuralişti), ‚structura’ unui sistem social de idei presupune acelaşi tip de relaţie cu ceea ce se petrece în prezent ca cel existent între partitura muzicală şi interpretare. Partitura este, într-un fel, ‚cauza’ a ceea ce se petrece, dar noi nu putem să procedăm regresiv şi să inferăm în mod fiabil partitura din comportamentul unui singur interpret. In cazul muzicii, partitura îşi are originea ‚în mintea’ compozitorului. Prin analogie, raţionaliştii fideli tind să scrie despre sisteme culturale ca fiind compuse de un fel de colectivitate – ‚spiritul uman’. De aici ei inferează că este necesar să studiezi mai multe exemple empirice contrastive (un număr de interpretări diferite ale unor orchestre distincte) înainte de a putea avea încrederea că ştim ce este ‚realitatea’ abstractă comună din spatele tuturor acestora. Pentru cei care adoptă această abordare, interacţiunile observate direct între indivizi, pe care empiristul funcţionalist le percepe ca tranzacţii economice, sunt reinterpretate ca acte de comunicare.” (E. Leach, 1976, pp. 3-5) Revenind la exemplul nostru, un empirist ar vedea deci mai degrabă interacţiunea directă dintre Andrei şi Maria şi ar încerca să o interpreteze încadrînd-o într-o ordine socială, în timp ce un raţionalist ar privi nu atît la

ceea ce fac cei doi, ci mai degrabă la ceea ce spun – respectiv gîndesc – ei, la sistemul lor de idei, încadrînd astfel întîmplarea într-o ordine culturală (înainte de a o încadra în ordinea generală a spiritului uman). Regăsim astfel doi termeni pe care îi folosim în mod curent şi în viaţa de zi cu zi, ştiind că sunt diferiţi dar fără să ştim prea bine în ce constă această diferenţă: societate şi cultură. In gîndirea socială, aceste două concepte au generat nenumărate dispute, mai ales referitoare la relaţia dintre ele: care este primară şi care secundară ? oare societatea explică cultura sau invers ? Poziţiile opuse în această dezbatere nu sunt străine de ceea ce Leach numeşte, după cum am văzut, poziţia empiristă, respectiv raţionalistă, fără a putea fi însă direct deduse din acestea. O ilustrare o pot constitui viziunile opuse ale lui Hegel şi Marx: „Doi poli teoretici au dominat analiza acţiunii şi ordinii încă de la începutul ştiinţelor societăţii. Concepţia mecanicistă a acţiunii a asemănat comportamentul uman cu o maşină, care răspunde automat, ‚obiectiv’ şi previzibil la stimulii mediului. Ordinea legată de această acţiune mecanică este, prin urmare, considerată coercitivă, influenţînd acţiunea socială în virtutea forţei ei. Abordarea subiectivă a acţiunii şi ordinii este opusă acestei concepţii; acţiunea este motivată de ceva dinlăuntrul persoanei, de sentiment, percepţie, sensibilitate. Ordinea ce corespunde unei asemenea acţiuni este o ordine ideatică. Ea nu este compusă din nimic altceva decît ceea ce există în mintea oamenilor. Există o ordine subiectivă mai degrabă decît o acţiune subiectivă, deoarece subiectivitatea este concepută mai degrabă ca un cadru decît intenţie, o idee împărtăşită mai degrabă decît o dorinţă individuală, un cadru ce poate fi considerat atît cauza cît şi efectul unei pluralităţi de intreacţiuni interpretative mai degrabă decît un singur act interpretativ per se. Experienţa şi semnificaţia experienţei capătă un loc central în această abordare. Conceptul de cultură intră în joc în măsura în care este conceput ca fiind ordonat. Cultura este ‚ordinea’ corespunzătoare acţiunii semnificative. Ordinea subiectivă, anti-mecanicistă este concepută ca fiind respectată mai mult din motive voluntare decît din necesitate – în sens mecanicist. Confruntarea dintre Marx şi Hegel oferă prototipul pentru opoziţia între explicaţiile mecaniciste şi cele culturale, opoziţie care a jucat un rol istoric crucial în dezvoltarea ştiinţelor sociale. In Fenomenologia spiritului, Hegel crede că dezvoltarea istorică izvorăşte din trăirea

frustrărilor datorate limitelor fiecărei perioade istorice. Hegel numeşte acest cadru atotcuprinzător Geist, spiritul epocii, un concept care – în contextul idealismului german – poate fi considerat echivalent cu noţiunea contemporană de cultură. Deoarece Marx se opune în mod direct teoriei lui Hegel, opera sa permite ca accentele unei abordări mecaniciste să fie deosebit de clare. Marx în scrierile sale de mai tîrziu, acceptă ideea lui Hegel că etapele tradive sunt imanente în cele timpurii, dar descrie sursa dezvoltării nu ca frustrare subiectivă, ci ca negare obiectivă a interesului raţional. Se discută ordinea economică şi cea politică, despre care Marx susţine că nu sunt subiective. Intr-adevăr, Marx postulează o dihotomie radicală între ‚suprastructură’ şi ‚bază’, între conştiinţă şi fiinţa socială. Fenomenele culturale, de la coduri de legi şi ritualuri religioase la artă şi idei intelectuale, sunt atribuite suprastructurii şi concepute ca fiind determinate de către bază. Pentru a explica fenomenele culturale, nu trebuie cercetat înţelesul sau structura lor internă, ci elementele materiale pe care ele le reflectă. Deoarece cultura e determinată de forţe din afara sa, ea nu are autonomie în sens cauzal.” (J.A. Alexander, 2001, pp.5-6) Acest gen de relaţie, formulat în alţi termeni şi din altă perspectivă, îl regăsim şi în fundamentele sociologiei, la Emile Durkheim. Intr-un studiu despre unele forme primitive de clasificare, publicat împreună cu Marcel Mauss în 1903, Durkheim afirmă cît se poate de clar: „Clasificarea lucrurilor reproduce clasificarea oamenilor.” (pg. 169) „Nici vorbă ca relaţiile logice dintre lucruri să fi servit drept bază pentru relaţiile sociale dintre oameni, după cum pare să admită Frazer, în realitate acestea din urmă au servit drept prototip pentru cele dinainte.” (Durkheim şi Mauss,1903, p. 224) Modul în care oamenii dintr-o societate clasifică lucrurile care îi înconjoară – adică modul lor de gîndire în ultimă instanţă – îşi are deci originea în relaţiile dintre oamenii acelei societăţi, sistemul lor de clasificare fiind o reprezentare colectivă a acestor relaţii. Radcliffe-Brown, unul dintre părinţii antropologiei sociale britanice, puternic influenţat de gîndirea lui Durkheim, merge într-un fel şi mai departe, centrîndu-se practic exclusiv pe primaritatea acestor relaţii sociale,

în măsura în care ele se constituie ca „structură socială”. Iată ce afirma el în 1940: „Deşi am definit antropologia socială ca studiu al societăţii umane, unii o definesc ca studiu al culturii. S-ar putea crede că această diferenţă de definire are o importanţă minoră. De fapt, ea conduce la două tipuri diferite de studiu, între care cu greu se poate obţine un acord în formularea problemelor. Pentru o definire preliminară a fenomenelor sociale pare suficient de clar că aspectul de care urmează să ne ocupăm îl constituie relaţiile de asociere între organisme individuale. Intr-un stup de albine există relaţii de asociere ale reginei, albinelor lucrîtoare şi trîntorilor. Există asocierea animalelor într-o turmă, asocierea între o pisică şi puii ei. Acestea sînt fenomene sociale; presupun că nimeni nu le va numi fenomene culturale. Desigur, în antropologie ne interesează doar fiinţele umane, iar în antropologia socială, aşa cum o definesc eu, ceea ce trebuie să investigăm sînt formele de asociere care pot fi întîlnite la fiinţele umane. Să ne gîndim care sînt faptele concrete, observabile de care se ocupă antropologul social. Dacă pornim să studiem, de exemplu, aborigenii unei regiuni din Australia, găsim un anumit număr de fiinţe umane individuale într-un anumit mediu natural. Putem observa actele de comportament ale acestor indivizi, care cuprind, desigur, elementele vorbirii lor şi produsele materiale ale unor acţiuni din trecut. Nu observăm o ‚cultură’, întrucît acest cuvînt desemnează nu vreo realitate concretă, ci o abstracţie, şi aşa cum este utilizat în mod obişnuit, o vagă abstracţie. Dar observaţia directă ne dezvăluie că aceste fiinţe umane sunt legate printr-o reţea complexă de relaţii sociale. Folosesc termenul ‚structură socială’ pentru a desemna această reţea de relaţii existente efectiv. (...) Trebuie remarcat că a spune că studiem structurile sociale nu este exact acelaşi lucru cu a spune că studiem relaţiile sociale, aşa cum îşi definesc subiectul unii sociologi. O anumită relaţie socială între două persoane (dacă nu sînt Adam şi Eva în grădina Edenului) există doar ca parte a unei vaste reţele de relaţii sociale, care implică multe alte persoane, şi această reţea o consider eu ca fiind obiectul investigaţiei noastre.” (A . R . Radcliffe-Brown, 2000, pp. 175-176) In această căutare a „adevăratei realităţi”, a ceea ce este primar şi determinant în viaţa socială – şi astfel demn de a fi studiat cu prioritate –

perspectiva opusă, „raţionalistă”, a cunoscut o relansare puternică prin lingvistică, iniţial prin opera lui Ferdinand de Saussure. Pentru acesta, semnul lingvistic „uneşte, dar nu un nume cu un lucru, ci un concept cu o imagine acustică” (p. 55). „Definiţia dată semnului lingvistic pune o problemă importantă de terminologie. Numim semn combinarea dintre concept şi imaginea acustică; dar, în folosirea curentă, acest termen desemnează, în general, numai imaginea acustică, de exemplu un cuvînt (arbor, etc.). Se uită că arbor (în latină, n.n.) este numit semn tocmai pentru că poartă în el conceptul de ‚arbore’, încît ideea părţii senzoriale o implică pe aceea a totalului. Ambiguitatea ar dispărea dacă am desemna cele trei noţiuni prezente aici prin nume care se implică unele pe celelalte, aflîndu-se totodată în opoziţie. Propunem să păstrăm cuvîntul ‚semn’ pentru a desemna totalul şi să înlocuim conceptul şi imaginea acustică prin semnificat şi, respectiv, semnificant.” (Saussure,[1916] 2000, p. 56) O altă distincţie fundamentală introdusă de Saussure este aceea dintre limbă, definită ca o „instituţie socială” şi vorbire, care este un „act individual” de utilizare a limbii. „Făcînd distincţia între limbă şi vorbire, facem distincţie în acelaşi timp între 1) ceea ce este social şi ceea ce este individual; 2) ceea ce este esenţial şi ceea ce este accesoriu şi mai mult sau mai puţin accidental. Limba nu este o funcţiune a vorbitorului; ea este produsul pe care individul îl înregistrează în mod pasiv. (...) Vorbirea este, dimpotrivă, un act individual de voinţă şi de inteligenţă.” (idem, p.54) Semnele sunt arbitrare, spune Saussure, căci nu există nici un fel de raţiune necesară pentru a uni într-un semn un anumit semnificant (de exemplu succesiunea de sunete c-u-r-s ) cu un anumit semnificat (conceptul de curs sau cursul pe care tocmai îl citiţi). De altfel, în alte limbi acelaşi semnificat este dublat de cu totul alţi semnificanţi (alte cuvinte, adică succesiuni de sunete). Semnele nu există – şi nu pot exista – izolat, în sine, ci doar în şi printr-un sistem: sistemul limbii, care „este un tot în sine” (idem, p 54). Limba „nu este completă la nici un individ singular” (ibidem), fiind totdeauna anterioară şi superioară oricărei vorbiri individuale: „în orice

epocă şi oricît de departe ne-am întoarce în timp, limba apare întotdeauna ca moştenire a epocii precedente” (idem, p. 58). Ca atare, ea se impune indivizilor, prin învăţare de la generaţiile anterioare, mult mai mult decît poate fi impusă de către indivizi: nici un grup – şi cu atît mai puţin un individ – nu poate schimba ceva semnificativ în limbă (ceea ce nu însemnă că prin vorbirea limbii aceasta nu suferă anumite modificări în timp). Aceasta deoarece, fiind un sistem, adică un ansamblu de reguli, nu se poate schimba ceva semnificativ decît modificînd acest ansamblu de reguli. Ori acesta este, de regulă, mult mai inconştient decît sistemul de reguli al altor instituţii: „gîndirea nu intervine în folosirea activă a unui idiom – subiecţii, în mare măsură, nu sînt conştienţi de legile limbii; şi, dacă nu-şi dau seama de ele, cum ar putea să le schimbe ?” (idem, p. 59) Cînd votăm sau facem grevă însă, suntem conştienţi, de regulă, de existenţa unor norme ale instituţiilor politice cu care suntem sau nu suntem de acord şi pe care vrem în mod explicit să le păstrăm sau să le schimbăm. Pe de altă parte, pe ce bază am discuta schimbarea unui sistem arbitrar: de ce un sistem arbitrar ar fi mai bun sau mai puţin bun decît un sistem care, prin definiţie, nu are cum să fie decît la fel de arbitrar. Si în sfîrşit, ce motive am avea ? „...faptele lingvistice nu sînt niciodată criticate, în sensul că fiecare popor este în general mulţumit de limba pe care a primit-o” – spune Saussure (idem, p. 59). Intr-adevăr, „Jos guvernul !” s-a mai văzut, „Jos limba română !” însă nu.... Limba apare aşadar ca un „sistem arbitrar”, care nu poate fi dedus din nici un fel de relaţii sociale anume, care este anterior şi superior tuturor vorbitorilor unei limbi şi care ordonează sau măcar mediază interacţiunile dintre aceştia mai mult decît rezultă din aceste interacţiuni. Dar limba nu este decît cel mai important sistem de semne. Ea este comparabilă, spune Saussure, cu alfabetul surdomuţilor, cu riturile simbolice, cu formele de politeţe, cu semnalele militare, etc., etc. (...) Se poate deci concepe o ştiinţă care să studieze viaţa semnelor în viaţa socială; (...) o vom numi semiologie (din grecescul semeion, ‚semn’).” (idem, pp.5455) Din această perspectivă, gestul lui Andrei de a oferi o floare Mariei poate fi privit ca parte a sistemului de semne a „formelor de politeţe” în cultura noastră, ca „vorbire” a unui anumit limbaj cultural. Se deschidea astfel o perspectivă largă de abordare „semiologică” a vieţii sociale ca ordine sau sisteme de ordine „ideale” mai mult decît „materiale”. Structuralismul antropologic – şi nu numai el – se vor dezvolta pe această filieră.

Pe fondul acestei relaţii disputate dintre societate şi cultură, marile şcoli antropologice au dezvoltat tradiţiile lor distincte: Cele două moduri de abstractizare pornind de la evenimentele ce au loc în comunităţi servesc unor scopuri complementare. Oricum însă, este posibil să se pună accentul fie asupra culturii unei comunităţi, fie asupra structurii sale sociale. Antropologia americană, lucrînd timp de decenii pe urmele lui Franz Boas şi condusă de către studenţii acestuia, Kroeber, Linton, Sapir, Benedict, Mead, Lowie, Herskovits şi Kluckhohn, a plasat pentru multă vreme interesul său primar în culturi, privite ca moşteniri ideaţionale ale comunităţilor. Prin contrast, antropologia britanică, considerînd că sarcina sa este aceea de sociologie comparativă, a accentuat în primul rînd structura socială ca un cadru de organizare al teoriei. In ultimii 20 de ani, relativa izolare intelectuală a celor două comunităţi a fost în mare parte depăşită, spre beneficiul ambelor părţi; şi ambele au fost profund influenţate de revirimentul antropologiei franceze, care a abordat ca problemă centrală relaţia dintre structurile minţii şi structurile sociale, mai ales în opera lui Claude Levi-Strauss. Intr-o antropologie mondială emergentă, cultura şi structura socială şi-au ocupat locul lor potrivit ca abstractizări complementare ale unei realităţi complexe.” (Keesing, 1985, p. 75) Idealul metodologic a devenit tot mai puţin exclusivist, practic toată lumea fiind de acord asupra complementarităţii dintre societate şi cultură ca lecturi distincte ale aceleiaşi realităţi. Iată cum se exprimă Clifford Geertz, unul dintre cei mai influenţi antropologi americani actuali, în această privinţă: Cultura este fabrica semnificaţiei prin care fiinţele umane interpretează experienţa lor şi îşi orientează acţiunea; structura socială este forma pe care o ia această acţiune, (...) reţeaua de relaţii sociale. Cultura şi structura socială (...) sunt abstractizări diferite pornind de la aceleaşi fenomene. (Geertz, 1957, pp. 33-34) In practica cercetării însă preferinţele pentru un mod de abordare sau altul, chiar dacă mai nuanţate, continuă să existe iar folosirea conceptelor din familia „societate” şi a celor legate de „cultură” ascunde, de regulă, un anumit mod privilegiat – conştient sau nu – de a privi lumea umană. Este bine să reţinem atunci că societate şi cultură nu sunt două realităţi distincte,

două „lumi” care intră în relaţie una cu alta, ci două abordări metodologice distincte şi complementare ale aceleiaşi vieţi sociale, abordări ce îşi pot dovedi însă utilitatea diferită în contexte diferite de cercetare. Putem să schiţăm, extrem de sumar, acest cîmp metodologic pornind de la exemplul nostru: Andrei oferă Mariei o floare Empirism

Raţionalism

Andrei are o relaţie cu Maria

Andrei îşi exprimă sentimentele faţă de Maria

Relaţie socială

Comunicare simbolică

Ordine socială/societate ------ relaţia lor ------- Ordine culturală/cultură Simplificînd la maximum, putem spune deci că şi cel mai „simplu” fapt poate fi văzut în moduri fundamental diferite deoarece va fi inevitabil privit în moduri (mai mult sau mai puţin) diferite – iar privirea nu este niciodată naivă ! Ceea ce vedem în gestul pe care l-am luat drept exemplu este o relaţie socială exprimată în şi printr-o floare, un obiect cultural cu o anumită semnificaţie simbolică. Putem spune chiar că în acea floare noi vedem deja relaţia: floarea nu mai există pentru noi, ca obiect de percepţie, în afara acestei „viziuni”, care face parte integrantă din „realitatea” sa. Putem conchide deci că obiectele culturale sunt reale întrucît sunt simbolice. Percepţia realităţii sociale este deci şi ea o percepţie culturală, adică o percepţie filtrată de cunoaşterea codurilor simbolice utilizate în acea societate.

* * *

Intrebări recapitulative şi comentarii: ¾ Ce înţelege E. B. Tylor prin cultură ? ¾ In ce constă diferenţa dintre viziunea mecanicistă şi cea subiectivă a acţiunii umane ? ¾ Ce înţelege Edmund Leach prin raţionalism şi empirism ? ¾ Cum defineşte Radcliffe-Brown structura socială ? ¾ Definiţi termenii de semn, semnificant şi semnificat. ¾ Care este diferenţa dintre limbă şi vorbire ? ¾ Care sunt particularităţile „clasice” ale antropologiei britanice, ale celei americane şi ale celei franceze ? ¾ Comentaţi opoziţia conceptuală cultură/structură

2. Simbol, semnificaţie şi practică simbolică 2.1.

Prezentare generală

Dar ce înseamnă, de fapt, simbolic ? Să ne întoarcem la exemplul nostru şi să-l mai dezvoltăm puţin. Să spunem, de pildă, că: ANDREI CUMPARA FLORI DE LA O FLORARIE SI I LE OFERA MARIEI In continuare, nimic mai firesc decît aceasta. Si totuşi, dacă stăm să ne gîndim mai mult, este ceva surprinzător în acest fapt mărunt. De data aceasta avem două relaţii, în ambele fiind vorba de un bărbat şi o femeie şi în ambele fiind vorba despre aceleaşi flori. Ele sunt însă profund diferite. In primul caz, cînd Andrei cumpără flori de la o vînzătoare, relaţia este una de vînzător-client: vînzătoarea îi dă nişte flori lui Andrei iar acesta îi dă în schimb nişte bani. In al doilea caz, cînd Andrei oferă exact aceleaşi flori Mariei, aceasta îi dă în schimb... un zîmbet (sau poate un sărut). Imaginaţivă că lucrurile s-ar petrece invers: Andrei ar săruta-o pe vînzătoare şi ar pleca fericit iar Maria i-ar da lui Andrei banii pentru flori ! Nu se poate, veţi răspunde – şi aţi avea perfectă dreptate. Dar aici este toată problemă: de ce nu se poate, de ce, în practică, lucrurile nu se vor întîmpla aşa, fiecare făcînd ceea ce este „normal” să facă ? „Sîntem între noi, în societate şi aşteptăm între noi un rezultat sau altul; aceasta este forma esenţială a comunităţii” – scria Marcel Mauss în 1934 (cf. Tarot, 2001, p. 579). Iar Tarot conchide: „a trăi în societate înseamnă a te aştepta la...” (idem; subl. noastră). Cînd intră în florărie, atît Andrei cît şi vînzătoarea ştiu la ce să se aştepte – şi foarte probabil că acelaşi lucru se întîmplă şi cînd Andrei îi oferă florile Mariei. Pe de altă parte, deşi este vorba despre aceleaşi flori, vînzătoarea şi Maria se aşteaptă la două lucruri profund diferite. Se încercăm să privim mai de aproape de unde provin aceste aşteptări comune şi totuşi diferite. Elementul comun în această povestire îl reprezintă florile. Pentru ca cele trei personaje să ştie la ce se aşteaptă cînd acest flori circulă de la una la alta, înseamnă că toate ştiu ceva anume despre flori, au o cunoaştere împărtăşită despre ele, ştiu cam ce „înseamnă” florile pentru ei, ca membri ai

aceleaşi culturi (pentru un japonez, de pildă, cunoscător al acestui „limbaj al florilor” care este Ikebana, s-ar putea ca aceste flori să însemne şi altceva). Pe scurt, cei trei cunosc în egală măsură ceea ce am putea numi modul de întrebuinţare al florilor. Pe lîngă acest „mod de întrebuinţare” generic, ei cunosc însă şi cel puţin două moduri de întrebuinţare „specializate”: într-un caz florile sunt marfă, în celălalt caz ele sunt un dar – şi toţi trei ştiu care este diferenţa dintre una şi alta. Am putea să complicăm puţin situaţia şi să imaginăm că Maria este horticultoare, caz în care florile ar căpăta un al treilea „mod de utilizare”, unul de obiect ştiinţific. Toate aceste „moduri de utilizare” sunt însă codificate social iar învăţarea lor constituie competenţa culturală a personajelor noastre – competenţă inegal răspîndită în societate, căci dacă toţi împărtăşim, probabil, modul de întrebuinţare al florilor atît ca marfă cît şi ca dar, nu toţi ştim ce să facem cu o floare din punct de vedere ştiinţific. Vom numi aceste „moduri de întrebuinţare” sisteme simbolice. Ele pot fi comparate cu limba, ca „instituţie socială” în sensul lui Saussure. Pe de altă parte însă, cele trei personaje împărtăşesc şi o anumită cunoaştere comună a contextului în care sunt utilizate florile: am văzut că Andrei nu îi va zîmbi duios vînzătoarei, plecînd fără să plătească şi nici nu îi va cere Mariei bani pentru flori, pur şi simplu pentru că aşa ceva „nu se face”. Adică nu se face în respectivul context, dar este perfect normal în celălalt context. Acelaşi obiect (florile) au deci semnificaţii diferite în contexte diferite. Contextele sociale concrete sunt deci cele care traduc sistemele simbolice generale în semnificaţii particulare. Unele contexte sunt şi ele relativ formalizate social pentru a orienta şi facilita această traducere: dacă intri într-o florărie, de pildă, ştii că vei avea de a face cu un mod de utilizare al florilor ca marfă iar dacă intri într-un centru de cercetări horticole te aştepţi ca acolo florile să fie „întrebuinţate” altfel. Majoritatea contextelor sunt însă mult mai deschise. In cazul de faţă, de pildă, pornind de la simbolismul împărtăşit al florilor în cultura noastră şi de la propriile noastre semnificaţii ale florilor, putem doar să bănuim care este semnificaţia reală a lor în contextul relaţiei dintre Andrei şi Maria: florile pot avea o încărcătură romantică deosebită sau doar una de politeţe formală sau chiar un mod de a „scăpa mai ieftin” de o obligaţie... Sistemele simbolice culturale circulă deci în societate în şi prin semnificaţii contextuale interpersonale şi se îmbogăţesc şi transformă prin această circulaţie. Oricît de deschise şi creative ar fi însă aceste semnificaţii, ele nu sunt însă pur individuale şi nici întru totul independente de sistemele simbolice pe care le interpretează: florile pot avea diferite semnificaţii

pentru Andrei şi Maria, dar şi pentru unul şi pentru celălalt va fi vorba despre o floare şi nu despre o varză. Un obiect cultural nu poate avea chiar orice semnificaţie – decît, eventual, într-un context în care ne propunem în mod explicit să-l „desprindem” de utilizarea sa culturală, cum se întîmplă în cazul probelor de creativitate utilizate de psihologi (dar există şi o cultură a creativităţii...). Acest joc permanent dintre simbol şi semnificaţie (pe care îl putem asemui celui dintre limbă şi vorbire) constituie ceea ce putem numi practica simbolică. Din acest punct de vedere putem spune că practica socială este o practică simbolică. Să privim însă simbolurile şi din perspectiva opusă: ce se întîmplă (sau s-ar întîmpla) dacă acestea, în loc să fie respectate şi reproduse, ar fi încălcate sau omise ? Pe scurt, s-ar întîmpla ceea ce Mary Douglas numeşte poluare simbolică. Să presupunem, urmînd exemplul nostru, că Maria ar pune la repezeală florile primite într-o oală de ciorbă în bucătărie sau în rezervorul de apă al WC-ului. Pentru noi toţi, probabil, aşa ceva nu se face. Ar fi clar o jignire a lui Andrei iar dacă florile ar rămîne acolo, pe aragaz sau în closet, ar fi un semn de dezordine, de aiureală, pentru că, evident, nu acolo este locul lor. Să luăm însă un alt exemplu, mai puţin evident pentru o bună parte dintre noi. Stim cu toţii că la ţară closetele se află în curte şi că, deşi mulţi şiau făcut case moderne, continuă să folosească astfel de „toalete”. Imi aduc aminte, în acest sens, de un ţăran din Bărăgan pe care l-am întrebat o dată de ce nu îşi face şi el baie în casă. Si-a făcut cruce şi mi-a zis indignat: Asta ar mai lipsi să mai mă şi c.. în casă ! Un alt bătrîn, venit pentru prima dată la oraş la fiul său, a plecat ţinîndu-se de burtă după trei zile deoarece i-a fost pur şi simplu ruşine să intre în acest closet nelalocul lui. Comportamente „primitive”, „iraţionale” ? Cîtuşi de puţin. Pur şi simplu comportamente culturale care operează cu alte coduri. Pentru noi, closetul este codificat în termeni de igienă şi confort; pentru ţărani el face parte dintr-o diferenţiere simbolică în curat/murdar, solidară celei dintre sacru şi profan. In această viziune, casa este un spaţiu curat şi sacru, care nu poate fi pîngărit prin contactul cu spaţiul murdar şi profan al closetului. A pune closetul în casă este astfel, în acest sistem cultural, un exemplu tipic de „poluare simbolică”. „Religia comparativă a stat dintotdeauna sub semnul materialismului medical. Unii sînt de părere că pînă şi cele mai exotice ritualuri au la bază o igienă temeinică. Alţii, deşi admit că ritualul primitiv are în vedere igiena, cred exact contrariul despre temeinicia acesteia. In viziunea acestora, există o diferenţă ca de la

cer la pămînt între concepţiile noastre sănătoase despre igienă şi ideile aiurite din acele vremuri. Ambele păreri sînt, însă, lipsite de substanţă, pentru că nu fac o comparaţie între concepţiile pe care ni le-am făcut noi despre igienă şi cele despre murdărie... Dacă din noţiunea de murdărie dăm deoparte ceea ce este legat de igienă şi patogenitate rămînem cu vechea definiţie a murdăriei ca dezordine. Iată o abordare foarte sugestivă, care implică două condiţii: un set de relaţii ordonate şi o încălcare a acestei ordini. Aşadar, murdăria nu este niciodată un fenomen unic, izolat. Acolo unde există murdărie, există şi un sistem. Murdăria este produsul secundar al unei clasificări şi ordonări sistematice a materiei, în măsura în care ordonarea presupune eliminarea elementelor nepotrivite. Această concepţie despre murdărie ne conduce, nemijlocit, în domeniul simbolismului şi ne rezervă o asociere cu mai multe sisteme, evident, simbolice, ale purităţii. In noţiunea pe care o avem noi despre murdărie se regăseşte un fel de inventar al tuturor elementelor excluse din sistemul de ordine. Este o idee relativă. Papucii nu sînt murdari prin ei înşişi; mizerabil ar fi să-i punem pe masa de pe care mîncăm; mîncarea în sine nu este murdară, însă am face mizerie dacă am lăsa ustensilele de gătit prin dormitor sau am mînji hainele cu mîncare (...) Intr-un cuvînt, reacţia noastră constă în respingerea oricărui obiect sau idei ce ar putea veni în contradicţie cu clasificările acceptate sau ar putea crea confuzie.” (Douglas, 2001, p. 143) „Forţele poluante (...) ţin de însăşi structura ideilor şi (...) sancţionează o desprindere simbolică a ceea ce ar fi trebuit să rămînă în structură sau includerea a ceea ce ar fi trebuit să rămînă deoparte. De aici rezultă că poluarea este un gen de pericol care nu poate, de regulă, apărea decît acolo unde structura, fie ea cosmică sau socială, este clar definită.” (idem, p. 147) Fiind în afara ordinii simbolice acreditate, poluarea (adică ceea ce se află în afara acestei ordini sau este confuz sau inedit în raport cu ea) este un permanent pericol pentru această ordine instituită. Gestiunea socială a „murdăriei” şi a surselor de poluare este deci fundamentală pentru însăşi funcţionarea societăţii. Comunităţile tradiţionale fac acest lucru printr-o serie de tabu-uri (legate, de exemplu, de femeia gravidă sau în perioada de menstruaţie, care, fiind o sursă de poluare, trebuie ţinută la distanţă, dar şi de frecventarea unor anumite spaţii, în anumite perioade, etc.), de rituri de purificare de tot soiul, etc. Ar fi o iluzie să credem că astfel de practici au

dispărut din societăţile noastre „evoluate”; doar forma lor s-a schimbat – şi chiar şi aceasta uneori doar într-o anumită măsură. Ghetourile evreieşti sau „cartierele” ţigăneşti de la hotarul satelor sunt şi ele forme de limitare a contactului cu aceste surse de „murdărie”. Interdicţia contactelor cu străinii în perioada comunistă, însoţită de obligaţia unor declaraţii la Securitate – un fel de rit de purificare – în caz de încălcare a acestei interdicţii făcea parte din aceeaşi categorie a „poluării simbolice”. Mai aproape de noi, îndepărtarea tuturor membrilor de partid reclamată în primele zile ale revoluţiei viza, inconştient dar virulent, tot o astfel de îngrădire a riscului de „murdărire” definit din perspectiva unei noi „purităţi” (deci ordini), democratice. Pe scurt, orice sistem simbolic instituit dispune şi de mijloacele sociale de apărare şi reproducere. In acest arsenal, profilaxia şi terapia „poluării simbolice” ocupă un loc esenţial, la care recurg toate societăţile. Ceea ce nu înseamnă însă că toate sunt îndreptăţite în egală măsură să o facă aşa cum o fac – dar aceasta este o altă problemă. După această primă aproximare, să încercăm să detaliem puţin cele trei concepte la care am ajuns (simbol, semnificaţie, practică simbolică) şi relaţiile dintre ele. 2.2. Definiţii şi caracteristici A) Simbolul Inainte de a defini simbolul, vom aminti precizarea esenţială pe care a făcut-o Saussure la vremea sa referitor la semnul lingvistic: „Semnul lingvistic uneşte, dar nu un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine lingvistică. Acesta din urmă nu este sunetul material, lucru pur fizic, ci amprenta psihică a acestui sunet, reprezentarea pe care ne-o dă mărturia simţurilor noastre. Imaginea acustică este senzorială, deci o numim ‚materială’ numai în acest sens şi în opoziţie cu celălalt termen al asocierii, conceptul, în general mai abstract. (...) Semnul lingvistic este o entitate psihică cu două feţe care poate fi reprezentată în felul următor: Concept Imagine acustică

(...) Definiţia dată semnului lingvistic pune o problemă importantă de terminologie. Numim semn combinarea dintre concept şi imaginea acustică; dar, în folosirea curentă, acest termen desemnează, în general, numai imaginea acustică, de exemplu un cuvînt (arbor, etc.). Se uită că arbor este numit semn tocmai pentru că poartă în el conceptul de ‚arbore’, încît ideea părţii senzoriale o implică pe aceea a totalului.” (Saussure, 2001, pp. 55-56) Semnul lingvistic este deci o unitate, o imagine acustică (succesiunea de sunete c-u-r-s) dimpreună cu un concept (ideea de curs) şi nu poate fi aplicat nici uneia dintre aceste părţi componente considerate izolat. Această precizare ne va ajuta să dăm o definiţie a simbolului. Simbolul este unitatea unei categorii de evenimente (obiecte, persoane, fapte, etc.) cu un mod de utilizare al său de natură să producă aproximativ aceleaşi aşteptări referitoare la acele evenimente printre membrii unei aceleaşi colectivităţi. Să detaliem puţin această definiţie, încercînd astfel să precizăm cîteva dintre caracteristicile simbolicului: > este o unitate sensibilă Mai întîi, atunci cînd vorbim despre simbol nu avem în vedere un eveniment şi un mod de întrebuinţare ataşat lui, ci un obiect ca mod de întrebuinţare al său, dimpreună cu acest mod de utilizare. In exemplul nostru, de pildă, floare nu este un lucru însoţit de fişa sa de utilizare, cele două putînd să fie separate; cînd Maria se uită la florile pe care le-a primit, nu vede nişte flori „pur şi simplu”, ci nişte flori care înseamnă ceva anume. Percepţia ei este, după cum am mai spus, una culturală iar în această percepţie culturală floarea apare dimpreună cu modul său de întrebuinţare. Altfel spus, floarea nu este o floare care simbolizează ceva, ci este ea însăşi un simbol, adică un obiect simbolic sau un simbol obiectual, cum preferaţi. Generalizînd, aceasta înseamnă că: „...nu există alte relaţii sociale decît cele simbolizate, prezente în mintea acelora care se înscriu în ele încă înainte de a fi desfăşurate în acţiuni concrete. Sau, mai degrabă, într-o modalitate nedisociabilă de ele.” (Caille, 2001, p. 11)

In viaţa noastră socială nu suntem înconjuraţi şi nu avem de a face cu nimic care să existe „pur şi simplu”, adică, să spunem, în mod „natural”. O vacă, de pildă, nu este nici o dată „pur şi simplu” o vacă: pentru indieni ea este un animal sacru, căruia i se poate permite, de pildă, să umble nestingherită pe străzile aglomerate ale oraşelor; pentru un vegetarian, ea este un animal care dă lapte, în timp ce pentru un omnivor ea este şi un animal de carne; pentru un ţăran însă, vaca va fi totdeauna mai mult decît o sursă de alimentare (chiar dacă acest lucru este esenţial): ea va fi şi mîndria lui, o parte din statutul său social de gospodar iar unii ţărani nu se vor sfii să spună că ea este o parte din sufletul lor. Nu poţi deci să dai „pur şi simplu” bani pe vaca unui indian sau a unui ţăran şi să te duci să-ţi pregăteşti o tocăniţă, deoarece vei lăsa în urmă ceva neplătit, ceva ce nu poate fi plătit, omiţînd natura simbolică particulară a vacii în colectivităţile respective şi înlocuind în mod abuziv modul tău de utilizare a vacii cu modul lor de întrebuinţare. Dacă nu vei şti acest lucru sau îl vei neglija cu indiferenţă, vei comite un abuz, o jignire...sau vei risca să te pomeneşti cu o bîtă în cap ! Pentru unele simboluri se poate şi muri... Mai trebuie precizat apoi un lucru, esenţial: simbolul, astfel definit, este o relaţie între un eveniment ce apare într-o societate şi mine, ca membru al acelei societăţi (eventual ca Om) şi nu între acel eveniment şi alte evenimente sau restul "realităţii". De exemplu, dacă am în faţă o hartă, ea mă interesează ca simbol în măsura în care este o unitate sensibilă a unui obiect (o hîrtie colorată, etc.) cu un mod de utilizare pe care i-l atribui spontan, în virtutea experienţei mele culturale, şi nu ca relaţie dintre imaginea hărţii şi realitatea geografică la care se referă acea hartă. Desigur, pot şi trebuie să am în vedere şi acest aspect, ca şi multe alte distincţii cu care se operează de regulă în lumea semnelor (semn, semnal, simbol, icon, etc.) pentru a putea avea un discurs nuanţat şi cît mai precis. Deocamdată însă este preferabil să rămînem la acest nivel generic, centrat pe "modurile de utilizare" ale evenimentelor lumii înconjurătoare de către colectivităţile de oameni, care fac ca acestea să perceapă în jurul lor, în mod firesc, "simboluri". > este tradiţional Dar cum se face că atunci cînd privim o floare vedem... un simbol? Vom spune că aceasta se explică prin caracterul tradiţional al simbolului, dar nu în sensul că acesta ţine de ceea ce numim în mod obişnuit "tradiţii" sau că este propriu doar "societăţilor tradiţionale", ci deoarece este o legătură stabilită istoric, în timp şi mai de grabă

anonim în cadrul unei societăţi, fiind apoi învăţată de către membrii acelei societăţi ca ceva care "aşa e", "aşa se face" şi percepută ca atare de către aceştia. Andrei nu ar fi putut să-i ofere Mariei o floare dacă alţii înaintea lui nu ar fi făcut-o şi el nu ar fi învăţat de la aceştia cum să o facă. Este ceea ce Marcel Mauss deja numea habitus, insistînd asupra faptului că acest termen latin este mult mai adecvat decît cele similare de "obişnuinţă", "însuşit" sau "învăţat": "(Habitus) nu desemnează acele obişnuinţe metafizice, acea 'memorie' misterioasă, subiecte ale unor volume întregi sau ale unor teze scurte şi faimoase. Aceste 'obişnuinţe' (la care se referă habitus, n.n.) nu variază doar o dată cu indivizii şi imitaţiile lor, ele variază mai ales o dată cu societăţile, educaţiile, convenţiile şi modele, cu prestigiile." (Mauss, 1934/1983, p. 368-369) De aici mai rezultă încă ceva: faptul că, fiind un produs istoric, "tradiţional", simbolicul se schimbă tot istoric, adică pe duratele (mai mult sau mai puţin) lungi ale istoriei, că are adică o anumită inerţie, un anumit conservatorism, care nu poate fi răsturnat pur şi simplu printr-o decizie "raţională": de mîine, de pildă, bărbaţii vor oferi femeilor fructe şi nu flori, că e mai util şi sănătos ! > este integrativ Acest caracter "tradiţional" permite o anumită ordonare a lumii în care trăim. E ca şi cum, de la flori la persoanele de lîngă noi, tot ceea ce ne înconjoară ar avea un "fişier" în capul nostru, pe care îl activăm spontan de fiecare dată cînd ne aflăm în faţa respectivului obiect sau respectivei persoane pentru a şti la ce foloseşte, ce să facem cu el. Aceasta permite, după cum am arătat deja în definiţie, să existe aproximativ aceleaşi aşteptări referitoare la o anumită categorie de evenimente printre membrii unei aceleaşi colectivităţi. Mai în profunzime, aceasta permite o anumită coordonare a acţiunilor printre membrii unei societăţi, fără de care, de fapt, nici nu ar putea exista o societate. Dar toate acestea ne scot în evidenţă o altă caracteristică esenţială a simbolului: aceea de a fi integrativ, de a exista doar în şi prin sisteme integratoare de simboluri, corelate la rîndul lor, astfel încît folosirea unuia antrenează (mai mult sau mai puţin) ansamblul celorlalte. Gîndiţi-vă, de pildă, la acest gest simplu de a oferi nişte flori: cîte alte moduri de întrebuinţare trebuie să fie "activate", inconştient, de către Andrei pentru a duce la îndeplinire în mod corect acest act banal ! Trebuie să ştie că nu poate oferi decît un număr fără soţ de flori, deci să cunoască şi să

utilizeze distinct simbolismul funerar în cultura noastră, să ţină cont de modul de utilizare al categoriilor de sex (nu prea se dau flori bărbaţilor), de vîrstă şi de statut social (nu se obişnuieşte să se ofere flori unei fetiţe de un an, nu oferi acelaşi gen de flori şi în acelaşi mod iubitei şi şefei tale, etc.), ş.a.m.d. Acest comportament care, la o privire mai atentă, ne apare, după cum vedeţi, destul de complex, este, în fapt, atît de simplu deoarece toate aceste elemente simbolice sunt corelate între ele şi sunt învăţate de către noi prin practicarea lor integrată şi nu ca "fişiere" distincte, care trebuiesc corelate ulterior pentru a ne permite alegerea judicioasă a ceea ce avem de făcut. Gîndiţi-vă doar la ce ar însemna dacă simbolurile ar fi doar o listă, astfel încît, de cîte ori aveţi de oferit o floare, ar trebui să parcurgeţi în minte o întreagă parte a acestei liste pe care o presupune un astfel de gest ! > este normativ Aşa stînd lucrurile, putem întrezări deja că puterea simbolului este, de fapt, mult mai mare: ea nu este doar orientativă, ci şi constrîngătoare, "normativă". O societate nu este ca un muzeu, în care treci pe lîngă exponate, fiecare cu nota sa explicativă şi te uiţi sau nu te uiţi la ele, te miri şi cazi pe gînduri sau îţi intră pe o ureche şi îţi iese pe cealaltă, după cum doreşti: în societate trăieşti şi trebuie să cunoşti aceste "note explicative" şi să ţii cont de ele pentru a te putea coordona cu ceilalţi membri ai societăţii şi a putea astfel trăi împreună cu ei. De ce ? La prima vedere, ca să nu faci "gafe", dîndu-i, de pildă, Mariei o ceapă în loc de o floare. Veţi zîmbi şi veţi spune că nu e chiar aşa de grav, că poate fi o glumă, de pildă. Desigur, dar atunci trebuie ca şi Maria să se aştepte la o glumă şi să împărtăşească cu Andrei această aşteptare, altfel nu va înţelege ce se întîmplă sau, mai probabil, se va simţi jignită şi va refuza să mai aibă de a face cu Andrei adică îl va exclude din viaţa ei. Gafele pot fi însă mult mai grave. Imaginaţivă, de pildă, că, neglijînd realitatea simbolică a unui drapel, aţi încerca să vă ştergeţi pantofii cu această cîrpă colorată undeva în piaţa publică: nu e nevoie să vă mai explic eu la ce anume ar trebui să vă aşteptaţi în acest caz! (Desigur, acest gest poate fi unul deliberat şi nu o "gafă", dar aceasta nu schimbă cu nimic natura discuţiei.) Există deci, evident, gafe şi gafe, mai mult sau mai puţin grave, mai iremediabile sau mai puţin remarcate. Toate sunt însă legate (în grade şi moduri foarte diferite, evident) de un risc comun: cel al excluderii. Dacă vrei să nu fii exclus de către Maria, e mai bine să îi oferi o floare decît o ceapă; dacă nu vrei să fii exclus din ţara ta, e mai bine să nu-ţi ştergi pantofii cu drapelul naţional; dacă vei oferi o varză unui tramvai, te poţi aştepta să fii exclus ca nebun, etc.

Pe de altă parte, toate aceste gesturi sunt perfect "naturale", adică nu contrazic nici o necesitate "obiectivă"; ele sunt problematice doar cultural, în cadrul unei colectivităţi determinate. Caracterul normativ al simbolului vine deci din cultură, nu din natură. Si simbolicul are acest caracter normativ deoarece este modul prin care o societate îşi defineşte domeniul "gafelor", adică al apartenenţei sau excluderii membrilor săi: respectarea simbolicului într-o colectivitate vine din dorinţa de evitare a excluderii din acea colectivitate. Omul este un animal care evită gafele, spunea, mai în glumă, mai în serios, Ernest Gellner (1986). Atingem astfel straturile mai profunde ale unei viziuni ontologice despre uman: de ce să înveţi nişte simboluri ? ca să poţi împărtăşi cu ceilalţi nişte acţiuni comune, bazate pe aşteptările comune oferite de acele simboluri; dar de ce să respecţi aceste simboluri ? ca să nu faci "gafe"; de ce să nu faci gafe ? ca să nu rişti să fii exclus; dar în fond şi la urma urmei, de ce să nu fii exclus (sau să te excluzi) ? Cu această întrebare ajungem la fundul sacului: pentru că atunci nu ai mai fi om ! Este poate singura evidenţă empirică referitoare la "natura umană": omul nu poate exista nicăieri şi nicicînd absolut singur (se poate doar retrage în singurătate, după ce a devenit om). Pentru a fi om şi întrucît este om el nu poate fi astfel decît în şi prin co-existenţă cu alţi oameni - şi în acest sens putem vorbi despre un adevărat principiu al sociabilităţii. Sociabilitatea, ca nevoie de a-fi-împreună, nu poate fi însă decît indeterminată: nevoia de a-fi-împreună este o motivaţie constitutivă şi generală a Omului, dar fiecare om în parte nu-şi poate pune, în mod concret, decît problema de a-fi-împreună într-un context determinat, cu anumiţi oameni determinaţi, într-un anumit fel determinat. Sociabilitatea capătă deci determinaţii doar în şi printr-un mod anume de a-fi-împreună, o "organizare socială" anumită. Astfel determinată - şi deci condiţionată - sociabilitatea se confruntă cu o limitare constitutivă: imposibilitatea repartiţiei ei uniforme . In concretul social, sociabilitatea va fi în consecinţă conflictuală, căci implică în egală măsură apartenenţa (unora) şi excluderea (altora). Ea generează ceea ce vom numi socialitate, adică mod determinat de a fi împreună. In consecinţă, cîtă vreme este om şi pentru a rămîne om, acesta trebuie să trăiască într-un context social determinat şi pentru aceasta trebuie să evite să fie total exclus dintre oamenii colectivităţii în care trăieşte. Putem spune astfel că sensul existenţei umane este, în ultimă instanţă, păstrarea apartenenţei şi evitarea excluderii. Ceea ce motivează ontologic omul este această nevoie de apartenenţă dublată permanent de această angoasă de excludere. Aici trebuie căutat acel "principiu psihologic", acea "engine of

action" pe care Coleman o reclamă la baza oricărei teorii serioase a vieţii sociale (Coleman, 1988). Putem să spunem astfel, mai departe, că sensul existenţei umane este unul politic, oarecum în înţelesul în care Aristotel definea omul ca zoon politicon. Dar şi cu înţelesul că sensul vieţii înseamnă de la origine un joc de putere, un conflict originar: păstrarea apartenenţei şi evitarea excluderii înseamnă apartenenţa unora şi excluderea altora, înseamnă, ab initio, control al apartenenţei şi excluderii. Acest lucru este esenţial şi pentru înţelegerea mai profundă a politicului, a faptului că acesta este înscris în rostul însuşi al existenţei umane, că el nu înseamnă doar putere constrîngătoare şi "exterioară", ci şi dorinţă firească şi "interioară" de putere a tuturor oamenilor, mai exact nevoie de participare la acest joc al apartenenţei şi excluderii care se desfăşoară pretutindeni şi permanent şi care este, de fapt, propria noastră viaţă. Acesta este fondul pe care se vor diferenţia apoi diferitele forme de politic, mai mult sau mai puţin "autonome". Să repunem în ordinea sa logică şi istorică această argumentaţie. La origine se află sensul existenţei umane ca o co-existenţă; metodologic, putem vorbi de un principiu al sociabilităţii. Simbolicul derivă de aici, ca mijloc de definire a condiţiilor şi modalităţilor unor co-existenţe determinate (a formelor de socialitate), pe care le putem numi, generic, colectivităţi (culturi, societăţi, grupuri etnice, etc.). Prin simbolic, membrii unei astfel de colectivităţi îşi definesc domeniile de apartenenţă şi cele de excludere, tocmai pentru a putea coexista şi a-şi putea corela acţiunile. Din acest punct de vedere, simbolicul ne apare ca puntea dintre sensul generic al sociabilităţii şi sensul cultural al unei socialităţi determinate. De aici vine apoi caracterul normativ al simbolicului ca sistem de reguli de joc fără de care jocul colectiv al vieţii sociale nu ar putea avea loc: a nu ţine cont de aceste reguli echivalează cu a fi exclus din joc - ceea ce contravine sensului însuşi al vieţii, ceea ce tot omul încearcă, conştient sau nu, să evite. Această normativitate a simbolicului vine deci mai mult din interior decît din exterior, este o normativitate dorită şi urmărită de toţi participanţii la jocul social. Pe de altă parte, motivaţia interioară a normativităţii simbolicului nu este suficientă, de regulă. Drept care, tot de regulă, ea este dublată, întărită, nuanţată de alte instanţe normative mai specifice - şi aici am putea vorbi despre valori şi sisteme de valori, despre norme juridice, despre instituţii politice, etc. Despre toate acestea şi despre modul în care se leagă ele de simbolic nu vom discuta însă în cele de faţă.

Să rezumăm deci în ce constă - şi cum e posibil - caracterul normativ al simbolismului. Pentru aceasta ne vom folosi de o analogie, cu meritele şi limitele ei, ca orice analogie: jocul. In aceşti termeni, Ernest Gellner considera, de pildă, că: "…în cea mai mare parte a vieţii lor, oamenii nu maximizează nimic şi nici nu încearcă să atingă un scop concret identificabil, ci îşi doresc pur şi simplu să fie integraţi sau să rămînă într-o piesă care se desfăşoară. Rolul este propria sa recompensă şi nu un mijloc pentru a ajunge la o situaţie definită ca scop." (Gellner, 1986, p. 33) Altfel spus, prin sociabilitatea sa definitorie, interesul fundamental şi prim al omului este să rămînă în joc: în aceasta constă singura constrîngere reală şi integrală căreia trebuie să i se supună. Simbolicul este astfel normativ doar într-o măsură oarecum derivată, în care defineşte condiţiile jocului ca joc de echipă. Foarte trivial spus, dacă vrei să joci fotbal trebuie să împărtăşeşti cu restul coechipierilor acelaşi “mod de întrebuinţare” al mingii, al porţilor, al terenului şi al careurilor, ba chiar să te supui deciziilor arbitrului, pe care tot tu l-ai inventat pentru a controla participarea şi excluderea din joc şi pentru a fi sigur că toţi jucătorii respectă aceste “moduri de întrebuinţare” fără de care jocul nu ar mai putea continua. Motivaţia primară a individului este însă să rămînă în joc, să participe la joc, nu să respecte regulile jocului – lucru pe care îl va face doar în măsura în care altfel riscă să fie eliminat din joc. Pentru a nu fi exclus din joc, individul va prefera astfel să joace (cît de cît) după regulile jocului. Pe scurt, individul nu joacă deoarece se supune regulilor jocului, ci se supune regulilor jocului deoarece vrea să joace. Dacă nu ar exista această motivaţie profundă şi generală, societatea nu ar avea cum să-l oblige pe individ să respecte regulile (“normele sociale”). Definirea socialului prin “obligaţie” şi “exterioritate”, aşa cum a considerat Durkheim în încercarea sa de a conferi sociologiei un statut de ştiinţă exactă, trebuie deci nuanţată: constrîngerea socială nu este pur exterioară individului, ea este într-un fel o preferinţă individuală, una constrîngătoare, evident, dar care îşi are originea în interiorul individului ca fiinţă sociabilă. Există deci un evident caracter normativ al simbolicului, care trebuie însă nuanţat. Vrînd să rămînă în (acelaşi) joc, indivizii stabilesc între ei relaţii care sunt semnificative doar în acest ansamblu care este jocul respectiv: orice opţiune individuală de joc, pentru a fi semnificativă pentru jucător, trebuie deci să se păstreze în limitele acestor relaţii semnificative dintre toţi jucătorii. Nu pot să iau mingea în braţe şi să mă duc cu ea în

poarta adversă, chiar dacă intenţia mea este să-mi ajut coechipierii şi nu este recomandabil (chiar dacă nu este interzis) să ies la atac dacă sunt portar, semnificaţia unui astfel de gest fiind taxată, în contextul jocului respectiv, drept gest de disperare sau inconştienţă – în orice caz, un risc de a “strica jocul”. Pentru a face sau nu astfel de gesturi, eu trebuie să ştiu însă dinainte ce înseamnă ele; pentru a putea alege, trebuie să ştiu că ceea ce fac este o alegere şi să ştiu între ce şi ce aleg, care este adică semnificaţia alegerii mele. In caz contrar există riscul de a face o “gafă”, vorba lui Gellner. Păstrînd această exprimare, am putea spune atunci că regula jocului, sistemul simbolic definitoriu al acestuia, are un caracter normativ în măsura în care cunoşterea sa este singura în măsură să ne permită să evitem gafele iar orice jucător are tot interesul să le evite. Pe de altă parte însă, trebuie să precizăm că nu există un singur joc, ci cu atît mai multe jocuri, mai mult sau mai puţin diferite, cu cît societatea este mai complexă. Excluderea şi apartenenţa nu sunt deci directe şi integrale, existînd totdeauna un număr mai mic sau mai mare de alternative. Aceste „jocuri alternative” sunt esenţiale pentru înţelegerea vieţii sociale în cotidianul şi „realitatea” sa. Ele există pretutindeni şi totdeauna, chiar şi în contextele cele mai lipsite de „alternative”: există mărturii despre astfel de „jocuri alternative” în situaţii de război sau în lagăre, de pildă. Imi aduc aminte că în armată – care este un „joc” cu reguli foarte constrîngătoare şi stricte ! – ne adunam mai mulţi TR-işti în WC-ul unităţii, singurul loc de unde se vedea oraşul, şi ne întreceam în inventarea unor poveşti despre ce fac „civilii” din blocul pe care îl întrezăream la orizont. Cel care cîştiga avea dreptul să-şi aleagă ce vroia din pachete primite de ceilalţi duminica, de acasă. Era „jocul nostru”, pe care îl inventasem ca alternativă la „jocul lor”, şi care ajunsese să aibă nişte reguli destul de elaborate şi clare. Si astfel de mici eschivări, compensări, completări, etc. pot fi găsite pe toate drumurile. La alt nivel, nu poţi acoperi spectrul vieţii sociale în comunism, de pildă, considerîndu-l pe acesta un „joc unic”, pe care apoi să încerci să-l descifrezi prin studiul atent al „regulilor jocului”, aşa cum au fost ele stabilite de către Partid. E ca şi cum ai vrea să afli cum s-a desfăşurat un meci de cupă mondială citind cu atenţie regulamentele FIFA ! Pe de o parte, deci, nici un meci – şi nici un joc social – nu este identic cu altul, chiar dacă se desfăşoară după (relativ) aceleaşi reguli; pe de altă parte, există totdeauna jocuri alternative pentru cei care, dintr-un motiv sau altul, nu joacă în „jocurile oficiale”. Aceste „jocuri alternative” sunt însă şi ele tot jocuri care, pentru a fi semnificative pentru cei care le joacă, trebuie să-şi dea şi ele nişte reguli împărtăşite de către toţi jucătorii.

Mai presus de toate însă, să nu uităm de acest „joc alternativ” extraordinar, oferit de toate religiile lumii, şi care se cheamă viaţa de dincolo ! El îi pune pe credicioşi la adăpost de orice excludere lumească, căci dincolo de jocurile sociale, la care vrei să participi dar, dintr-un motiv sau altul, poţi să fii exclus, există Jocul suprem din care nici un Dumnezeu nu îi exclude pe ai Săi – dacă au jucat după regulile Sale... Altfel spus, există totdeauna un grad mai mic sau mare de libertate: dacă te-ai plictisit sau ai fost exclus din echipa de fotbal sau dacă nu-ţi plac regulile fotbalului, poţi să te muţi în echipa de volei. Desigur, cu condiţia ca aceasta să existe prin preajmă, să te primească şi, nu în ultimul rînd, să înveţi să joci volei... > este constructiv Revenind la definiţia noastră, putem spune că, spre deosebire de semn, care, am văzut, are un caracter arbitrar, simbolul nu este chiar arbitrar. El este unitatea a ceva cu un mod de întrebuinţare a acelui ceva – care nu poate avea însă orice mod de utilizare: o floare nu poate fi utilizată la bătut cuie şi este puţin probabil să devină un simbol de dulgherie. Elementele lumii noastre înconjurătoare „reclamă”, ca să spunem aşa, anumite moduri de întrebuinţare şi le „refuză” pe altele. Aceasta nu înseamnă însă nici că simbolul este o legătură necesară – dovadă, în primul rînd, diversitatea simbolică a societăţilor şi epocilor. Mai mult chiar, în principiu, nu este imposibil ca o floare să devină simbol de dulgherie. Cum trebuie să numim însă atunci această unitate, această legătură care nu este nici tocmai arbitrară dar nici chiar necesară ? Am spus deja ceva cînd am considerat simbolul ca fiind "tradiţional", în sensul de construcţie istorică şi anonimă. Este cazul să evidenţiem aici caracterul "constructiv" al acestei construcţii. Acest aspect este poate cel mai important deoarece este, probabil, cel mai specific şi definitoriu uman. Am putea chiar defini domeniul umanului ca spaţiul dintre evenimentele lumii înconjurătoare şi modurile lor de întrebuinţare. Pentru un lup, o oaie este hrană iar modul de întrebuinţare al oii este, în consecinţă, univoc şi direct. Pentru un om, oaia poate fi şi hrană, dar şi îmbrăcăminte, bogăţie, simbol religios, etc. Spaţiul de joc al modurilor de întrebuinţare atribuite oii este astfel unul construit şi nu unul "dat" şi de aici începe toată măreţia umană. Trebuie să ne apropiem însă cu mare grijă de această capacitate umană de construcţie pentru a o păstra la o bună distanţă atît de animal, cît şi de Dumnezeu. Mai clar spus, pentru a nu o reduce la un dat biologic aparte (fără a neglija însă nici această componentă), dar nici la o forţă demiurgică a spiritului uman capabil să atribuie "moduri

de întrebuinţare" întregului univers după pofta acestui spirit (dar, şi aici, fără a subestima această forţă a spiritului). Pentru că lucrurile sunt prea complicate, ne vom mulţumi să identificăm aici ceea ce am putea numi, generic, o construcţie simbolică, proprie omului, pe care însă o vom aşeza într-o "cutie neagră", de care nu ne vom atinge în cele de faţă. Ne vom mulţumi doar cu sugerarea input-ul şi output-ul, ca să spunem aşa, ale unei astfel de construcţii, condiţiile şi rezultatele sale vizibile. Vorbind despre condiţii, trebuie să avem în vedere o dublă limitare sau condiţionare: una care vine din interiorul omului, care ţine de mecanismele de construcţie simbolică de care dispune omul în general şi despre care psihologia şi etologia au multe de spus; cealaltă care vine din afara omului şi ţine de mecanismele constrîngătoare ale adaptării la mediu şi unde diversele genuri de abordări ecologice ne pot fi de mare folos. La aceste două categorii de condiţii ar trebui adăugată o a treia, mai aparte, mai puţin materială, ba chiar am putea spune "visătoare". Mai exact, este vorba de ceea ce am putea numi ideal sau proiect social, adică ceea ce o societate consideră, la un moment dat, ca fiind dezirabil pentru ea, ca fiind un scop al existenţei sale. Orice construcţie simbolică este condiţionată şi de aceste proiecte sociale. Cum se nasc ele ? Aceasta face parte tot din "cutia neagră"... Ce rezultă însă din aceste construcţii simbolice astfel condiţionate ? Aici e partea cea mai interesantă a simbolismului, căci simbolicul nu înseamnă doar etichetare sui generis a ceea ce există; el înseamnă mai presus de toate creaţie a ceva ce nu există. Simbolizînd lumea din jurul său, omul nu face doar să o "ordoneze", ci crează totodată o lume. Simbolizînd realitatea produci realitate. Acest lucru este posibil deoarece şi în măsura în care între obiectele lumii înconjurătoare şi modul lor de utilizare s-a deschis spaţiul de libertate al simbolicului, adică al unor legături care nu sunt "date" în mod "natural". Omul poate astfel să combine, în anumite limite la care am făcut aluzie, serii de "evenimente" cu serii de "moduri de întrebuinţare" mai mult sau mai puţin îndepărtate unele de altele şi să reţină acele legături dintre ele care îl interesează la un moment dat. Astfel poate ajunge, de pildă, la legătura dintre pana de gîscă şi modul de întrebuinţare numit scris: va rezulta pana ca instrument (şi simbol) al scrisului, ceea ce nu era cîtuşi de puţin dat în "natura" bietei gîşti ! Intreaga istorie a tehnicii este istoria unor construcţii simbolice de acest gen. Dar nu numai obiectele lumii înconjurătoare pot fi materie a acestei combinatorici simbolice, ci chiar şi omul însuşi. Ne comportăm diferenţiat

cu diferite persoane nu numai din motive afective intime, ci şi deoarece diferite persoane au diferite moduri de întrebuinţare pe care le-am învăţat în viaţa noastră în societate. In primul rînd ele au statute diferite, ceea ce le face să se aştepte la un anumit comportament (un anumit „mod de întrebuinţare”) din partea celorlalţi: o femeia gravidă se poate aştepta la o anumită atitudine din partea celorlalţi, în majoritatea culturilor, o femeie se aşteaptă la un comportament diferit de cel faţă de un bărbat, o persoană bolnavă şi una sănătoasă, un şef de stat şi un funcţionar, un profesor şi un student, etc. vor avea nişte aşteptări relativ diferite şi, cel puţin în anumită măsură, aceste aşteptări le vor fi îndeplinite de către partenerii lor de interacţiune socială. Chiar şi pentru persoanele despre care nu ştim nimic, pe care nu le putem încadra în nici un statut, tot dispunem de un mod de utilizare: cel definit social pentru „străin”. Intr-o societate, oamenii nu sunt deci „pur şi simplu” oameni, ci sunt la rîndul lor simboluri. Dar nici măcar propriul nostru corp nu este „pur şi simplu” un organism, doar biologie, „natură”. De la naştere, el este „construit” social prin tehnicile corporale de creştere a copiilor, diferite în societăţi diferite (modalităţi diferite de înfăşare, de purtat copiii, de alăptare şi înţărcare, etc.), acestea avînd consecinţe formative pentru viitorii indivizi cu tot cu corpul lor. (Scoala americană de antropologie cunoscută sub denumirea de „cultură şi personalitate”, puternic influenţată de psihanaliză, a dedicat o foarte mare parte a cercetărilor sale acestor aspecte.) Apoi, cu toţii învăţăm ceea ce Marcel Mauss a numit, în 1934, tehnici ale corpului, începînd cu mersul şi terminînd cu sexul. „In aceste condiţii – spune Mauss – trebuie să o spunem foarte simplu: avem de a face cu tehnici ale corpului. Corpul este primul şi cel mai natural instrument al omului. Sau mai exact, fără a discuta de instrument, primul şi cel mai natural obiect tehnic, şi în acelaşi timp mijloc tehnic, al omului este corpul său.” (Mauss, 1983, p.372) Iată un exemplu simplu şi elocvent de care se foloseşte, printre multe altele, Mauss: „Eram bolnav la New York. Mă întrebam unde am mai văzut domnişoare mergînd aşa cum o făceau infirmierele mele. Aveam timp să mă gîndesc. In cele din urmă, am realizat că la cinema. Reîntors în Franţa, am remarcat, mai ales la Paris, frecvenţa acestui stil de mers; tinerele fete erau franţuzoaice şi mergeau tot în acest fel. De fapt, graţie cinematografului, modalităţile mersului american ajunseseră şi

la noi. Era o idee pe care o puteam generaliza.” (idem, p.368) Si, cîteva pagini mai departe, Mauss dă o primă formulare acestei generalizări: „Pe scurt, nu există poate o „modalitate naturală” [de a merge, n.n.] la adult. Cu atît mai mult atunci cînd mai intervin şi alte elemente tehnice: în ceea ce ne priveşte, faptul că mergem cu pantofi ne transformă poziţia picioarelor; simţim foarte bine acest lucru cînd mergem fără pantofi.” (idem, p. 370) Comparativ cu tehnicile la care se referă Mauss, am putea spune că în prezent există o adevărată „industrie” a corpului, avînd în centrul său ideea de body building (care o include pe cea de alimentaţie sănătoasă, etc.). Pentru o categorie (destul de largă) de oameni, corpul a devenit, poate mai mult decît în trecut, principalul simbol al persoanei. Este o cale lungă de la condamnarea religioasă a "cărnii" şi salvarea spirituală la acest management al corpului din societăţile de consum actuale. In prezent, "corpul natural universalizat este regula de aur a discursului social hegemonic", consideră Haraway (1990, cf. Csordas, 2000, p. 183). Un corp suplu şi mobil, desprins de "simpla" preocupare pentru sănătate, este în prezent imaginea încorporată a mobilităţii sociale cerută de o economie de piaţă dinamică şi în permanentă schimbare. Corpul propriu şi personal, ca să spunem aşa, este deci obiect al ordinii sociale: orice societate are şi o politică a corpului care va merge mînă în mînă cu o încorporare a politicului. A devenit astfel tot mai evident în ultimii ani că pînă şi corpul nostru are o istorie culturală, că nu este partea fixă, dată, obiectiv-biologică a personalităţii noastre. Corpul este deci (şi) încorporare (embodiment), un produs al reprezentărilor (simbolurilor) unei societăţi. O literatură în plină dezvoltare este dedicată în ultimul deceniu acestui aspect. Această (re)problematizare a corpului a scos în evidenţă nu numai latura "pasivă" a corpului, relativa sa plasticitate în "încorporarea" ordinii sociale, ci şi calitatea sa de "agent" al culturii. Aceasta înseamnă, în primul rînd, o depăşire a dualismului suflet-corp cu care suntem atît de obişnuiţi şi care a condus de-a lungul secolelor la o adevărată refulare a corpului în favoarea spiritului. Iată cum rezumă Marianne Mesnil acest proces: "'Civilizaţiei' franceze îi trebuiesc zece secole să se constituie şi să formuleze un cod de bune maniere, a cărui primă schiţare datează din evul mediu şi se numeşte 'curtoazie'. Erasmus desprinde de aici, 'în maniera sa', un mic manual de civilitate. Destinat unui succes imediat, acesta va deveni sursa de inspiraţie a unor 'tratate de bune maniere' care vor înflori în Occident în secolele următoare pentru a

atinge expresia lor cea mai elaborată în epoca victoriană. Totuşi, dacă ne uităm mai de aproape, această lentă emergenţă a unui sistem implacabil de reguli nu se realizează fără pierderi. In curînd, de aici se va naşte acel 'mal être' indefinisabil, acel 'rău al civilizaţiei' (Freud), încetul cu încetul, fără ca lumea să îşi fi dat cu adevărat seama. Istoria apariţiei acestui 'mal être' este, în ultimă instanţă, aceea a lentei interiorizări a regulilor şi interdicţiilor care au făcut posibilă naşterea 'civilizatului', a ceea ce se numea în epocă l'honnête homme'. Este lunga istorie a organizării unei 'refulări'. Norbert Elias, ca precursor, ne invită să urcăm pînă la originea sa. Pe acest parcurs, cărticica lui Erasmus dă semnalul de schimbare: prin însuşi obiectul pe care îl tratează, acesta ne oferă o mărturie că, în vremea sa, corpul este încă prezent pe scena socială şi totodată că este cazul să fie luate în stăpînire funcţiile sale naturale. Dar după Erasmus, alianţa dintre creştinism şi Descartes va accentua ruptura dintre corp şi suflet; Omul 'civilizat' devine o fiinţă 'desîncarnată'. Locul pe care societatea occidentală îl rezervă simţurilor şi în special mirosului devine semnificativ în acest sens începînd cu secolul XVII. Astfel, pierderea suferită de 'omul civilizat' pentru ca Civilizaţia să poată triumfa nu este nimic altceva decît propriul său corp." (Mesnil, 2000, p. 29) Antropologia corpului înseamnă astfel şi o recuperare a acestui corp refulat şi recunoaşterea statutului său de "sursă de experienţă": nu stăm doar cu "spiritul" în faţa realităţii şi ne reprezentăm ce se întîmplă în lumea "de afară", ci participăm la ea cu întregul nostru corp, existăm-în-lume o dată cu el. Aceasta revine la "îndepărtarea de o înţelegere cognitivă a 'culturii de la gît în sus', care rămîne implicită în conceptul lui Johnson de 'corp în minte', spre o recunoaştere a noţiunii la fel de atractive de 'minte în corp'". (Csordas, 2000, p. 186) Toate acestea ne conduc la ultima caracteristică a simbolicului, "realitatea" sa. > este real Intr-adevăr, rezumînd cele amintite pînă acum, putem spune că lumea umană nu este o lume de simboluri, nici o lume simbolizată, ci o lume simbolică. Ea este o lume umană în măsura în care este simbolică; altfel spus, societatea umană este reală întrucît este simbolică.

Trebuie să avem grijă însă ca să nu reducem acest "real" la "normativ": privesc o floare şi ştiu ce să fac cu ea, drept care fac ceea ce este "normal" să fac. Floarea, ca simbol, nu este reală deoarece ştiu ce înseamnă ea, ci deoarece această ştiinţă face parte din mine şi mă defineşte în particularitatea mea umană: a împărtăşi simbolurile unei colectivităţi nu înseamnă doar a şti ceva despre acea colectivitate, ci şi a fi cineva în acea colectivitate. Existenţa mea reală, de individ uman într-o societate umană, este alcătuită din astfel de simboluri împărtăşite cu ceilalţi indivizi din colectivitatea în care trăiesc. Dacă aş împărtăşi alte simboluri, aceasta nu ar însemna doar că ştiu altceva, ci şi că sunt altcineva - într-o anumită măsură, bineînţeles, dar o măsură importantă pentru individualitatea mea concretă. Simbolurile nu sunt deci reale deoarece sunt percepute ca reale, ci în măsura în care omul însuşi este cel mai important şi mai complet simbol dintre ele şi se regăseşte ca existenţă (şi nu doar ca spirit cunoscător) în această lume simbolică produsă de el. In "Regulile metodei sociologice", apărute în 1895, Emile Durkheim a pus la baza sociologiei următorul principiu fundamental: (...) fenomenele sociale sunt lucruri şi trebuie să fie tratate ca lucruri" (Durkheim, 1974, p. 79). Parafrazîndu-l, vom spune în concluzie că fenomenele sociale sunt simboluri şi trebuie să fie tratate ca simboluri. Cu precizarea, repet, că omul se află în inima acestor simboluri cu care se înconjoară, fiind astfel şi el un fapt social simbolic, cel mai important şi mai integrator simbol dintr-o societate.

* * *

Intrebări recapitulative şi comentarii: ¾ Ce se înţelege prin „poluare simbolică” ? ¾ Ce se înţelege prin „tehnicile corpului” ? ¾ Definiţi termenul de simbol. ¾ Explicaţi de ce este simbolul: A) o unitate simbolică; B) tradiţional; C) Integrativ; D) normativ; E) constructiv; F) real ¾ Care sunt limitările construcţiei simbolice ? ¾ Care e diferenţa dintre sociabilitate şi socialitate ¾ Comentaţi ideea de sens şi legătura sa cu politicul.

B) Semnificaţia Vom defini semnificaţia în funcţie de simbol şi anume ca modalitatea personală de raportare (percepere, utilizare, interpretare) la un element simbolic într-un context dat de interacţiune. Ca şi în cazul simbolului, această definiţie necesită şi ea unele precizări şi completări. In primul rînd trebuie atrasă atenţia asupra faptului că semnificaţia este semnificaţie a unui simbol şi nu a unui "lucru": mă raportez, de regulă, la ceva despre care ştiu la ce să mă aştept, a cărui mod de întrebuinţare îl cunosc deja (cît de cît) şi nu la ceva absolut inedit. Chiar dacă va fi ceva nemaiîntîlnit, fie voi asimila spontan acel ceva unei categorii simbolice cît mai apropiate (chestia asta e un fel de floare), fie voi învăţa de la cineva modul de utilizare al acelui ceva. Altfel spus, orice semnificaţie personală este o variaţiune pe o temă simbolică prealabilă, este o raportare personală la o lume simbolizată colectiv. Ca să înţeleg ceva, în felul meu, trebuie ca lumea în care mă mişc să aibă un înţeles, în felul nostru. Putem deduce de aici că toţi membrii unei colectivităţi date împărtăşesc în egală măsură toate sistemele simbolice, ori acest lucru nu se întîmplă nici măcar în culturile zise primitive, relativ mai omogene decît cele complexe din prezent. Vraciul şi „profanii”, bărbaţii şi femeile, tinerii şi adulţii, etc. nu au acces în egală măsură la exact aceleaşi sisteme simbolice, deşi cunosc cîte ceva cam despre toate. Intervine ceea ce se poate numi densitate simbolică, acelaşi obiect avînd „straturi” diferite de înţelesuri: o floare, de pildă, împărtăşeşte un simbolism generic al florilor, dar trei trandafiri roşii trimit şi la un simbolism politic (simbolul PSD), o coroniţă de flori de Sînziene are şi alt înţeles, unele flori au un simbolism funerar, etc. Am văzut de asemenea că aceeaşi floare poate avea semnificaţie de marfă, de dar sau de obiect ştiinţific, ceea ce este posibil deoarece există aceste trei limbaje diferite care pot fi utilizate pentru înţelegerea florilor în contexte diferite. Densitatea simbolică se referă deci la faptul că în aceeaşi cultură, acelaşi eveniment (obiect, gest, etc.) poate avea „moduri de întrebuinţare” diferite în contexte diferite, participînd astfel la „limbaje” simbolice diferite. Din acest punct de vedere, orice cultură este deci, în grade şi moduri diferite, „poli-lingvistică”, mai exact poli-simbolică.

Nu toată lumea cunoaşte – sau nu în caeeaşi măsură – toate aceste sisteme simbolice suprapuse care există totuşi în aceeaşi cultură. Apare astfel ceea ce vom numi competenţa culturală. Aceasta constă în învăţarea necesară diferenţierii „modurilor de utilizare”. O competenţă minimală constă în a şti că o floare nu este o varză, dar nu este nici diferită de alte flori. Iţi trebuie însă o competenţă suplimentară pentru a şti că această floare nu înseamnă acelaşi lucru cu acea floare, că ele au moduri sociale de întrebuinţare (mai mult sau mai puţin) distincte. Pe de altă parte, unii ştiu mai multe despre flori, alţii despre verze. Competenţa culturală se referă la gradul şi modul de învăţare de către un individ a densităţii simbolice existente în colectivitatea sa de referinţă. Din acest punct de vedere, poate exista o diferenţiere mai mică sau mai mare între membrii unei colectivităţi în funcţie de gradul lor de competenţă culturală. Această competenţă culturală nu este deci uniform distribuită într-o colectivitate. In acest sens, Schwartz a propus chiar un „model distributiv al culturii”: „Distribuţia culturii printre membrii unei societăţi transcende limitele individului în ceea ce priveşte stocarea, crearea şi utilizarea masei culturale. Un model distributiv al culturii trebuie să ia în considerare atît diversitatea cît şi ceea ce este comun. Diversitatea este cea care sporeşte inventarul cultural, dar un anumit grad de comunicabilitate şi coordonare este asigurat doar de ceea ce este comun.” (Schwartz, 1978, p. 423) O viziune oarecum similară este împărtăşită şi de Henri H. Stahl, care a formulat o „teorie a obştei pe bază de tradiţie difuză” pentru a explica fenomenul tradiţiei în lumea rurală: „Esenţial în această viaţă culturală, care creşte şi dăinuieşte prin acest mecanism social căruia i-am dat numele de obştie pe bază de tradiţie difuză, este că toţi participanţii la ea, fiecare deţinînd un fragment doar din cultura globală (subl. noastră), ‚anonimă, colectivă şi permanentă’, au conştiinţa că ea trăieşte prin ei, astfel că îşi iau în serios rolul pe care îl au, crezînd realmente în eficacitatea gesturilor şi cuvintelor lor.” (H.H.Stahl, 1983, p. 270)

Modurile şi criteriile după care sunt distribuite aceste competenţe culturale sunt diferite în diferite colectivităţi. Ele sunt însă totdeauna legate de o anumită diferenţiere socială pe care o legitimează şi o reproduc în acest fel. In acest sens, iată ce spune Pierre Bourdieu despre cazul particular al competenţei artistice în societăţile noastre moderne: „Opera de artă, privită ca o avuţie simbolică (şi nu ca una economică, deşi poate fi şi aşa) nu poate exista ca atare decît pentru o persoană care are mijloacele necesare pentru a accede la ea sau altfel spus, pentru a o descifra. Nivelul de competenţă artistică a unui individ este dat de gradul în care acesta stăpîneşte, la un moment dat, setul de instrumente necesare înţelegerii operei de artă, adică schemele de interpretare fără de care nu-şi poate însuşi capitalul artistic sau, cu alte cuvinte, condiţia necesară descifrării operelor de artă oferite societăţii la un moment dat. Competenţa artistică poate fi definită, provizoriu, ca fiind cunoaşterea preliminară a posibilelor diviziuni în clase complementare ale unui univers de reprezentări: stăpînirea acestui gen de sistem de clasificare permite plasarea fiecărui element al universului într-o clasă determinată, în mod necesar, în relaţie cu altă clasă, ea însăşi constituită din toate reprezentările artistice luate, conştient sau inconştient, în considerare şi care nu aparţin clasei respective...” (Bourdieu, 2001, p. 191) „Dacă nu sînt îndeplinite aceste condiţii specifice, înţelegerea eronată este inevitabilă: iluzia unei înţelegeri imediat duce la o înţelegere iluzorie, bazată pe un cod greşit. Neştiind că opera respectivă este codată – mai ales codată în alt cod – în mod inconştient aplici codul pentru percepţia obişnuită, prin care se descifrează obiectele familiare [şi ele codificate, dar în alt mod, mai accesibil tuturor indivizilor - n.n.], pentru operele dintro tradiţie străină: nu există percepţie care să nu recurgă la un cod inconştient şi este imperios necesar să renunţăm la mitul ‚ochiului proaspăt’, care se consideră a fi o virtute a naturaleţei şi inocenţei.” (idem, p. 190) Ceea ce se cheamă „gust” este deci rezultatul unei îndelungi învăţări a codurilor simbolice, prin sistemele de învăţămînt ale societăţii – mult mai puţin egalitare decît o pretind – şi prin care posesorul acestui „gust” capătă ceea ce Bourdieu numeşte distincţie („o calitate care îi deosebeşte pe unii de

cei de rînd”). La rîndul său, aceasta este legată de o anumită poziţie socială, pe care, de regulă, o confirmă sau o întăreşte: „Sacralizarea culturii şi a artei îndeplineşte astfel o funcţie vitală, contribuind la consacrarea ordinii sociale.” (idem, p. 197) Gustul artistic despre care vorbeşte Bourdieu în cele de faţă este, evident, doar o formă – şi anume una destul de specifică societăţilor burgheze - a „capitalului cultural”. In forme diferite, acesta există însă pretutindeni şi este legat pretutindeni de problema ordinii sociale şi a Puterii. Dacă prin cunoaştere înţelegem această competenţă culturală, putem folosi atunci cunoscuta sentinţă „cunoaşterea înseamnă putere” într-un sens mult mai larg decît cel obişnuit. Mai rămîne de precizat un ultim lucru: ce însemană raportare "personală" ? Pare evident: semnificaţia pe care un anume eveniment o are pentru mine. Pentru mine şi doar pentru mine ? Ar fi cam straniu. Ce aţi zice, de pildă, dacă Maria, în momentul în care primeşte florile, s-ar face palidă şi ar leşina, deoarece ar considera că acele flori sunt un simbol funerar şi că deci Andrei vrea să o omoare ? Această semnificaţie a florilor, în acest context, ar exista într-adevăr doar pentru Maria, chiar dacă în alt context acele flori ar putea fi dăruite şi la o înmormîntare ! De regulă, semnificaţiile, deşi "personale", nu sunt şi strict "individuale", fără nici o legătură cu semnificaţiile pe care acelaşi eveniment le poate avea pentru alţi membri ai colectivităţii. Aceasta deoarece, pe de o parte, semnificaţiile sunt interpretări ale unor simboluri împărtăşite şi nu se pot îndepărta oricît de aceste simboluri colective; pe de altă parte, deoarece, de regulă, semnificaţiile se nasc şi ele în contexte inter-personale, în şi prin interacţiuni concrete: florile primite de Maria îşi au semnificaţia lor personală în cadrul interacţiunii dintre Maria şi Andrei şi în funcţie de întreaga istorie a acestei relaţii, de modul şi momentul în care Andrei oferă florile, etc. Chiar şi într-un context de solitudine precum acela în care, să zicem, stau singur pe malul mării şi admir un răsărit de soare, semnificaţia pe care o va avea pentru mine acel răsărit de soare este marcată de amintirea altor răsărituri de soare, pe care leam trăit sau le-am văzut în filme sau citit în cărţi, de gîndul la anumite persoane cărora le-ar place şi lor acest răsărit de soare, etc. Chiar şi solitudinea este plină de multiple interacţiuni virtuale.

* * *

Intrebări recapitulative şi comentarii: ¾ Definiţi conceptul de semnificaţie; ¾ Ce se înţelege prin densitate simbolică ? ¾ Ce se înţelege prin competenţă simbolică ? ¾ In ce constă modelul distributiv al culturii ? ¾ Comentaţi relaţia dintre competenţă simbolică şi Putere.

C) Practica simbolică Din toate cele prezentate pînă acum rezultă destul de clar, cred, că simbolurile şi semnificaţiile sunt strîns legate între ele, că sunt, ca să spunem aşa, faţa şi reversul aceleiaşi medalii. Aceste formulări rămîn însă mai degrabă metaforice sau eufemistice, cîtă vreme nu arată cum se realizează această "legătură" şi cine joacă rolul de "locomotivă" în relaţia simbolsemnificaţie. Altfel spus, care este primar, esenţial şi astfel mai "real", simbolul sau semnificaţia ? Menţionez această dilemă deoarece răspunsurile care au fost date nu sunt pretutindeni aceleaşi şi reprezintă diferenţe majore între şcoli de gîndire diferite. Putem să privilegiem, astfel, simbolul (sisteme de simboluri) şi să-l citim ca pe un text, pentru a afla din el ceea ce ne interesează despre viaţa socială. In cazul nostru, de pildă, putem să privim evenimentul "Andrei oferă flori Mariei" ca pe un text cultural şi să vedem ce ne spune el despre flori, politeţe, relaţii între sexe, etc. în societatea noastră. Vom lăsa deoparte astfel, ca nerelevante, motivaţia lui Andrei, semnificaţia pentru Maria a gestului respectiv, pe scurt, întregul context particular de interacţiune, toate acestea fiind considerate ca o simplă variaţiune pe o temă culturală care ea este definitorie şi importantă. Este, de altfel, ceea ce am şi încercat să facem, doar pînă la un anumit punct însă. Este ceea ce se consideră important, de regulă, în "studiile culturale", de pildă: "Studiile culturale, ca multe alte discipline şi domenii, au fost profund influenţate de structuralism şi semiotică şi ilustrează întradevăr măsura în care studiile umanistice în ansamblul lor au fost pătrunse de modelul limbajului şi utilizarea analogiilor lingvistice în interpretarea a nenumărate fenomene sociale şi culturale. Opera lui Roland Barthes (1972) a inspirat astfel şi a fost profund influentă în cercetarea unei varietăţi de teme în cultura populară: ea a atras atenţia asupra unor fenomene precum coperţile revistelor, care meritau atenţia, şi a indicat totodată modul în care acestea trebuiau abordate. Deşi a fost vitală pentru deschiderea unui întreg domeniu, perspectiva subiacentă a apărut ca fiind fundamental defectoasă. Aşa cum avea să noteze Norman Bryston (...): 'Faptul că Barthes (în studiul său asupra modei) a neglijat să consulte atît designerii de modă cît şi purtătorii modei, ca o modalitate de verificare a teoriei sale, viciază şi discreditează toate generalizările pe care le propune (...)' (Bryson, 1983: 73). Această lipsă de interes pentru producătorii şi consumatorii unor forme particulare de cultură era legată de

'îndepărtarea determinaţiilor practice şi operaţionale din viaţa culturală' (ibid). Această tendinţă se păstrează în mare parte din cercetări, inclusiv numeroase lucrări care nu sunt ataşate în mod specific strategiilor structuraliste de interpretare, şi anume de a considera că înţelesurile şi semnificaţiile politice ale unui text sunt accesibile printr-o lectură critică; analiza este astfel identificată în mod obişnuit cu 'cititul' (...)." ( Thomas, 2000, p. 269) Să vedem însă şi ce spune Roland Barthes: "Sociologia modei este îndreptată cu totul spre haina adevărată; semiologia spre un ansamblu de reprezentări colective. Alegerea structurii orale se îndreaptă deci nu spre sociologie ci spre acea socio-logică postulată de Durkheim şi Mauss; descrierea în modă nu are numai funcţia de a propune un model pentru copia reală ci îndeosebi aceea de a răspîndi pe scară largă moda ca sens." (Barthes, 1967, p. 20) Nu se poate spune deci că Barthes ignoră pur şi simplu creatorii şi utilizatorii modei: de aceştia se ocupă "sociologia modei". Moda constituie însă, mai presus de aceasta, un sistem de reprezentări colective, care nu se rezumă la a oferi un model, ci conferă şi un sens. In această calitate ea poate fi considerată ca un text şi supusă în consecinţă unei "semiologii a modei". Dacă aşa ar sta lucrurile, Barthes - şi alţii ca el - ar avea dreptate să privilegieze semiotica modei (sau a altor fenomene sociale), fără a exclude dar subordonînd - o sociologie a modei. Dar este sigur că aşa stau lucrurile ? Oare nu cumva sediul sensului nu se află în "sistemul modei", ci se naşte în şi prin practicarea modei ? Această ipoteză complementară ne trimite la semnificaţii şi la modul în care se nasc ele în înteracţiuni concrete. Este ceea ce şi-a propus să studieze, în mod programatic, interacţionismul simbolic: "Expresia 'interacţiune simbolică', datînd din 1937, i se datorează condeiului lui H. Blumer, sociolog american care a primit influenţa lui G. H. Mead (căruia îi va succede la catedră). Antidurkheimian convins, H. Blumer recunoaşte doar realitatea individuală ca nivel social în care poate fi exprimat un sens. Din acest punct de vedere, indivizii nu sunt pacienţii faptelor sociale ci dimpotrivă, le produc fără încetare. Interpretînd situaţia în care sunt angrenaţi, actorii îşi concep şi îşi construiesc acţiunea dar fără ca aceasta să capete neapărat un caracter foarte raţional. In acest

context, viaţa de grup şi acţiunea colectivă pot avea sens căci, dintr-o interacţiune prealabilă, actorii desprind înţelegerea similară a situaţiei. Din această concepţie despre lumea socială decurge concepţia despre ştiinţa socială: pentru Blumer, punctele de vedere şi reprezentaţiile actorilor din lumea socială constituie obiectul principal al sociologiei. Pe plan metodologic, această opinie denotă refuzul metodelor pozitiviste care crează artefacte. Anchetele prin chestionare sau statisticile îndepărtează cercetătorul de lumea pe care vrea să o studieze. In schimb, prin observaţie in situ, experienţa imediată şi punctul de vedere al actorilor care, prin interacţiune, atribuie sens obiectelor, situaţiilor şi simbolurilor, pot fi redate în mod semnificativ. H. Blumer justifică în felul acesta sociologia inspirată din demersul antropologic, şi care îşi află în studiile de comunitate (...) expresia operativităţii şi festivităţii sale ştiinţifice." (Lallement, 1994, pp. 219-221) Antropologia a beneficiat însă la rîndul său de acest demers teoretizat mai degrabă în cadrul academic al sociologiei. Să luăm, de pildă, cazul lui Clifford Geertz (un foarte influent antropolog american, puternic influenţat de Ervin Goffman, poate cel mai important reprezentant al interacţionismului simbolic şi, mai larg, a "dramaturgiei sociale") şi să ne oprim asupra faimoasei sale analize a luptelor de cocoşi din insulele Bali: "Geertz aduce perspectiva dramaturgiei în procesul real al creării unei forme culturale relativ independente. La începutul eseului său despre luptele de cocoşi în Bali, ne pare că Geertz va adopta perspectiva semiotică, deoarece subliniază că în jurul melodramei luptelor de cocoşi este un corp larg de reguli şi texte complicate. Dar curînd se vede clar că Geertz nu consideră că asemenea coduri ar fi suficiente pentru sarcina culturală. (...) De fapt, acelaşi gen luptă de cocoşi poate fi sau superficial (banal, plicticos), sau profund (semnificativ, interesant, dramatic). Pariurile sunt procedeul, mijlocul de a face din luptele de cocoşi ceva profund, de a spori semnificaţia evenimentului. Pariurile pe sume mari pot fi făcute doar de balinezii importanţi, iar un pariu mare atrage un altul. Semnificaţia este intensificată deoarece intră în joc oameni cu statut înalt şi rezultatele sunt imprevizibile. Cînd cocoşii se sfîrtecă unul pe altul în moduri feroce şi sîngeroase, se dramatizează un mesaj tulburător despre societatea Bali în general.

Luptele de cocoşi nu sunt nici o întărire a distincţiilor sociale o viziune pe care Geertz o atribuie funcţionalismului -, nici o deducţie automată din texte. Sunt o realizare activă, estetică, o formă de artă care face experienţa obişnuită inteligibilă prin plasarea ei într-o formă dramatică exagerată. Geertz insistă că actorii şi evenimentul sunt cei care creează această structură şi nu structura creează evenimentul." (Alexander, op. cit., pp. 17-18) Traducînd în termenii lui Barthes, am putea spune că există şi aici "un ansamblu de reprezentări colective", în speţă al luptelor de cocoşi; mai mult, există chiar un set de "reguli (care), împreună cu folclorul despre cocoşi şi lupte, sunt scrise pe manuscrise din frunze de palmier (lontar; rontal) transmise din generaţie în generaţie ca parte a tradiţiei generale (...) a satelor." (Geertz, 2000, p. 108) Dar "realitatea" luptei de cocoşi stă mai degrabă în reprezentaţia ei decît în reprezentările despre ea, reclamînd astfel mai degrabă o "sociologie" a luptelor de cocoşi decît o "semiotică" a acestui spectacol cultural. Păreri şi păreri, puteţi spune, dar cunoşterea socială este făcută din aceste "păreri" şi din diferenţele dintre ele - iar de aceste păreri depindem, în ultimă instanţă, şi noi, cu toţii. Care dintre ele sunt deci mai credibile, cele care privilegiază dramaturgia simbolurilor sau cele care preferă să privească spectacolul semnificaţiilor ? De obicei problema este pusă (sau transpusă) în alţi termeni: normativitatea precede sau derivă din "viaţa socială" ? Interacţionismul are în această privinţă o convingere opusă majorităţii interpretărilor clasice atît din sociologie, cît şi din antropologie: "…Indivizii care au acelaşi comportament împărtăşesc aceleaşi norme sau au aceeaşi conştiinţă colectivă, care îi determină să acţioneze în acelaşi fel. Intr-un cuvînt, normele sunt cauza (subl. noastră). Punctul de vedere al analizei structurale [varianta "revăzută şi adăugită" a interacţionismului] este exact invers. Normele sunt efecte ale situaţiei (subl. noastră) structurale a indivizilor sau a grupurilor, deoarece această situaţie este suficientă pentru a determina oportunităţile şi constrîngerile care apasă asupra alocării resurselor şi pentru a explica regularităţile comportamentele ce pot fi observate." (Degenne şi Forse, 1994, p. 7)

Altfel spus, aceste regularităţi comportamentele se nasc în interacţiunile contextuale ale invizilor, în şi prin corelarea semnificaţiilor, generînd astfel modele/norme de comportare sau dimpotrivă, regularităţi comportamentele apar deoarece autorii lor au deja astfel de modele/norme care îi constrîng să se comporte într-un anumit mod relativ similar ? Cel mai "înţelept" răspuns pare a fi unul "imparţial", sugerînd ca esenţială interacţiunea dintre normă şi situaţie, dintre simbol şi semnificaţii ca practică simbolică generală. In această perspectivă, prioritatea nu mai este acordată niciunuia dintre termeni, ci dinamicii constitutive a acestora. In acest sens, putem avansa şi noi următoarea definiţie: Practica simbolică este procesul de semnificare şi resemnificare a simbolurilor în şi prin interacţiuni cotidiene. Este o definiţie cu care majoritatea cercetătorilor ar fi probabil de acord, în principiu. Este ceea ce sugerează şi Allain Caillé, de pildă, propunînd distincţia dintre simbolic şi simbolism: "Lévi-Strauss gîndeşte şi analizează simbolicul, adică ansambluri de simboluri, instituite, date, moştenite, alcătuind un sistem şi susceptibile astfel de a fi studiate potrivit metodelor lingvisticii culturale. Dar se ştie, şi lingviştii o descoperă pe zi ce trece, că sensul unei propoziţii, al unui termen, al unui simbol, nu poate fi deplin stabilit independent de folosirea lui. El depinde, de fiecare dată, de o dimensiune pragmatică şi contextuală. Vom înţelege deci prin simbolism o noţiune mai vastă decît simbolicul. Nu doar un sistem fix de semne diferenţiate prin opoziţiile lor distinctive, ci şi folosirea simbolurilor şi ansamblul activităţilor prin care oamenii le creează, le aleg, le dau sens, le aduc la viaţă sau, dimpotrivă, le lasă să moară şi să cadă în desuetudine." (Caillé, 2001, p. 14) Simbolismul este deci pentru Caillé aproximativ ceea ce noi tocmai am numit practică simbolică, în timp ce simbolicul acoperă sfera simbolurilor. Lipseşte al treilea termen, semnificaţia. Dar oare mai este ea necesară ca termen distinct sau ea se resoarbe, de fapt, în practica simbolică, în simbolism ? Credem că păstrarea distinctă a celor trei termeni este totuşi utilă în măsura în care atît simbolurile cît şi semnificaţiile pot căpăta o oarecare autonomie, fie ea şi doar metodologică, în timp ce practica socială

ne aduce tot timpul aminte că această autonomie nu poate fi decît foarte relativă. Ne întoarcem astfel la punctul de plecare: cine este primar şi deci prioritar, simbolul sau semnificaţia ? Cine a fost la început, oul sau găina ? A invoca interacţiunea dinamică dintre ou şi găină e foarte frumos şi plastic, dar rămîne un eufemism, mai de grabă un mod de a eluda problema decît unul de a o rezolva. Este soluţia "dialectică" ieftină la care se apela foarte frecvent în învîţămîntul comunist: unii spun că la început a fost oul; alţii spun că la început a fost găina; noi, care suntem mai deştepţi şi decît unii şi decît ceilalţi, spunem că există o relaţie dialectică între ou şi găină ! Personal, n-am înţeles niciodată în ce constă aceasta… Definiţia nu este deci atît de simplă şi fără probleme pe cît putea părea la prima privire iar "soluţia dialectică" pe care am adoptat-o sună bine dar nu spune prea multe. S-ar cuveni deci să o mai aprofundăm. Vorbind despre semnificaţii, am văzut deja că acestea sunt, de regulă, o interpretare, semnificarea unui simbol şi nu a unui obiect "pur", aflat acolo, în afara omului, neatins pînă atunci de privirea sa simbolică. Cum poate face individul o astfel de interpretare cît de cît corectă, cum poate el să recunoască o semnificaţie fără riscul prea mare de a face o mare gafă ? Invăţînd dintr-o interacţiune prealabilă, răspund interacţioniştii - şi par să aibă dreptate: semnificaţiile sunt o artă care se transmite în şi prin practica socială a interacţiunilor. Dar atenţie ! Ce se transmite, de fapt, de la o interacţiune prealabilă la alta ? Semnificaţia ca atare ? Exclus, deoarece nici o situaţie nu reproduce ca atare vreo situaţie prealabilă: de cîte ori am oferit flori soţiei mele (rar, trebuie să o recunosc…), semnificaţia de moment a acestui gest a fost (mai mult sau mai puţin) diferită, atît pentru mine, cît şi pentru ea ! Se transmite astfel doar ceea ce poate fi transmis, ceea ce este transferabil, adică posibil comun şi valabil şi într-o situaţie şi într-alta; de cele mai multe ori ceea ce, de la o interacţiune la alta, se transmite din generaţie în generaţie: nu o semnificaţie concretă şi imediată, ci un model probabilistic de semnificaţie, care a putut fi abstractizat şi generalizat inconştient din interacţiunile precedente şi operaţionalizat ca aşteptare comună. Dar acest "model" generator de aşteptări seamănă tare mult cu ceea ce am numit simbol ! Rezultă deci că în practica simbolică, simbolul (de obicei, cînd nu este vorba despre vreo normă explicită, un simbol în act, mai mult practicat decît gîndit) precede semnificaţia; mai mult decît atîta, el permite semnificaţia, o face posibilă. Altfel spus, semnificaţia este totdeauna şi oriunde ulterioară simbolului. Orice individ, oriunde şi oricînd ar trăi el, se va raporta inevitabil la ceea ce alţi indivizi au făcut şi au gîndit înaintea sa, astfel încît

semnificaţia pe care o va atribui evenimentelor la care participă – oricît de „creativă” ar fi aceasta – va fi la fel de inevitabil doar o interpretare condiţionată a unei anteriorităţi simbolice globale: viaţa socială nu începe cu individul, ci cu societatea ! Această afirmaţie nu este nici ea atît de simplă şi de „evidentă” pe cît ar putea părea la o primă vedere. Ea angajează o altă mare dispută metodologică, aceea dintre holism şi individualism, plasîndu-se explicit de partea unui anumit holism metodologic. Ce înţelegem însă prin holism în acest context ? Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie mai întîi să atragem atenţia asupra unei distincţii fundamentale, cîteodată greu de respectat: una este dacă holismul sau individualismul sunt privite ca atribute ale obiectului analizat, ale unei societăţi anumite, ale unui domeniu anumit al vieţii sociale sau chiar ale personalităţii unor indivizi (vom vorbi atunci de individualism sociologic, politic, moral, psihologic, etc.) şi altceva este dacă avem în vedere nu caracteristicile a ceea ce este studiat ci modul în care este studiat acel obiect, oricare ar fi acesta (în acest caz va fi vorba de un individualism sau holism metodologic). Astfel, de pildă, Louis Dumont (1976) face distincţia dintre ideologia holistă, care valorizează totalitatea socială şi neglijează sau subordonează individul uman şi ideologia individualistă, care valorizează individul (ca fiinţă morală, independentă, autonomă şi astfel esenţialmente non-socială) şi neglijează sau subordonează totalitatea socială. Referinţele principale pentru această distincţie sunt, în cazul lui Dumont, India, respectiv Europa modernă. Din punct de vedere metodologic, aceasta nu înseamnă însă că India va trebui analizată holist, doar Europa urmînd să fie abordată după principiile individualismului metodologic. In cele de faţă avem în vedere aspectul metodologic al holismului şi individualismului – care nu este însă şi nu poate fi independent de o anumită viziune asupra naturii ultime a socialului în general, adică de o anumită presupoziţie ontologică. In acest sens, Tarot identifică în opera lui Durkheim următoarele trei sensuri relativ distincte: „ – fie în sensul că societatea este anterioară individului, holismul opunîndu-se artificialismului sau contractualismului. Acest sens este durkheimian:’Pentru că toate societăţile sînt născute din alte societăţi, fără întrerupere, putem fi siguri că, în tot mersul evoluţiei sociale, nu a existat nici un moment în care indivizii să fi deliberat într-adevăr pentru a şti dacă să intre sau nu în viaţa colectivă, şi dacă să intre mai curînd într-o anume asociere decît în alta’ [Durkheim,

1895]. Umanitatea nu poate ajunge la un om decît prin alţi oameni. Este opusul ideologiei individualiste şi al corelatului său, umanitatea abstractă. Este baza criticii adresată de Durkheim (după tradiţionaliştii catolici şi Comte) antropologiei abstracte a Constituanţilor şi autorilor Declaraţiei drepturilor omului: ‚Ei pornesc de la conceptul abstract de individ în sine şi nu îi dezvoltă conţinutul (...). Individul astfel conceput nu există în realitate. Omul adevărat nu are nimic în comun cu această entitate abstractă; el aparţine unei epoci şi unei ţări, are idei, sentimente care nu vin de la el, ci din anturajul său; are prejudecîţi, credinţe; este supus unor reguli de acţiune pe care nu le-a făcut el şi pe care totuşi le respectă’ [Durkheim, 1890]. - fie în sensul că fiecare societate este un întreg, ceea ce înseamnă că o anume coerenţă de ansamblu se impune membrilor săi. - fie în sensul că o societate fiind un întreg, acest întreg dezvoltă proprietăţi noi care nu sînt suma calităţilor indivizilor ce o compun: ‚E foarte sigur că nu sînt în celula vie decît molecule de materie brută. Numai că ele sînt asociate acolo şi această asociere este cauza acestor fenomene noi ce caracterizează viaţa şi al căror germene este imposibil să-l regăsim în vreunul dintre fenomenele asociate. Adică un întreg nu este identic cu suma părţilor sale’ [Durkheim, 1895]. ‚Holism’ nu aparţine vocabularului lui Durkheim, dar cele trei sensuri sînt prezente la el. Al treilea sens se găseşte clar exprimat prin metafore organiciste, coerente cu funcţionalismul său. Insă el foloseşte în două moduri referinţa organicistă: o folosire metaforică (societatea este ca un organism viu ale cărui părţi exercită o anume funcţie) şi o folosire mai profundă, mai obscură (societatea nu numai că este ca un organism, ci ea participă la organic într-un sens pe care l-am putea considera metonimic, ea înseamnă viaţă continuată într-o organizare complexă). Aici are loc dezbaterea cu economiştii clasici: ‚Pentru individualist, societatea este o reuniune de subiecţi autonomi, egali în libertatea lor, schimbînd între ei servicii, dar fără să depindă vreodată unii de alţii. Este deci o asamblare mecanică, iar nu un organism viu’ [Durkheim, 1885].” (Tarot, 2001, p. 61) Să adăugăm la acestea şi formularea pe care o dă Dimitrie Gusti holismului – fără a folosi nici el acest termen:

„Astfel, omul este social prin structura sa spirituală, chiar înainte de a exista o asociere reală. Cu alte cuvinte, individul nu este social pentru că trăieşte în societate, ci pentru că societatea trăieşte în el. Individul este sociabil (...) prin însăşi constituţia sa spirituală. In aceasta constă apriorismul sociologic. Totuşi, simpatia, nu se realizează, ca fapt, decît în prezenţa altora asemănători, în asociere. In consecinţă, faptul social fundamental, care constituie primul element al oricărei societăţi, nu este individul, ci întovărăşirea bazată pe simpatie. (...) O societate, în forma sa cea mai simplă, este o grupare de oameni legaţi între ei prin sentimentele lor fundamentale, mai ales prin simpatie, participînd deci la o viaţă comună şi formînd, cu toţii împreună, o unitate. Această unitate, noi o desemnăm în mod natural prin expresia unitate socială. Este forma cea mai elementară a vieţii sociale.” (Gusti, 1941, pp. 54-55) Ideea de „unitate socială” ca formă „elementară” a vieţii sociale („realitatea socială se prezintă sub formă de unităţi concrete” – mai spune Gusti, idem, p. 30) acoperă primele două sensuri ale holismului din referinţa de mai sus: acela că societatea este anterioară individului şi pe acela că fiecare societate este un întreg. Mai apare însă şi un alt înţeles, mult dezbătut în filosofie, şi anume acela al naturii sociale a individului, a „simpatiei”, a ceea ce am putea numi sociabilitatea constitutivă a oricărui individ uman. Socialul, ca asociere, pre-există deci în individului definit prin „simpatie”: holismul înseamnă, în acest caz, sociabilitatea înscrisă în însăşi „natura” umana şi care face ca individul să nu poată fi individ decît în asociere de „simpatie” cu alţi indivizi. Mai aproape de termenii lui Gusti, acest holism constă în faptul că „societatea trăieşte în individ” chiar înainte ca acesta să trăiască în societate. In sfîrşit, să menţionăm şi o formă mai radicală de holism, aşa cum apare ea la Constantin Rădulescu-Motru: „Poporul este nu numai înaintea individului, dar este şi mai complet decît individul. Poporul cuprinde, în fondul său, toate aptitudinile membrilor săi, şi de aceea personalitatea sa (cultura sa) apare ca o potenţialitate armonică ideală; pe cînd individul cuprinde în fondul său numai anumite aptitudini, şi de aceea personalitatea sa apare ca o realizare specială sau concretă a acestor aptitudini.” (Rădulescu-Motru, 1984, p. 581) In general, „în înţelesul în care specia este o realitate faţă de individul animal, în acelaşi înţeles este şi omenirea o realitate faţă de individul om. Individul om vine pe lume

cu aptitudinile pe care i le dă nu natura în genere, ci omenirea (sau acea parte a omenirii) al cărui membru este.” (idem, p. 550) In acest înţeles, „societatea trăieşte în individ” nu ca sociabilitate (simpatie) a oricărui individ uman, ci direct ca societate (popor) determinat şi predeterminînd astfel individul: nu te naşti individ, asemenea de la natură cu alţi indivizi, ci te naşti român ! Această viziune, pe care o regăsim, diferit argumentată, în toate încercările de psihologie a popoarelor, duce la limită subordonarea individului de către totalitatea socială prin care Dumont definea, după cum am văzut, ideologia holistă, devenind astfel destul de problematică. Să dăm însă cuvîntul acum şi unui cunoscut adept al individualismului metodologic, Raymond Boudon: „Datorăm această expresie – ‚individualism metodologic’ – sociologului şi economistului austriac J. Schumpeter (1954). Ea a fost popularizată de către economistul F. Von Hayek (1952) şi filosofului ştiinţelor K. Popper. Dar ea poate fi deja întîlnită textual într-o scrisoare a lui Max Weber către prietenul său R. Liefmann, un economist marginalist: ‚Nici sociologie (i.e. ca şi economia de stil mengerian) nu-şi poate avea originea decît în acţiunile unuia, cîtorva sau a numeroşi indivizi distincţi. De aceea trebuie să adopte metode. strict individualiste’ (Boudon, 1997, p. 29) Intr-un text de o mare forţă de pătrundere, ce permite condensarea discuţiei precedente, Georg Simmel [1917] declară: ‚Pentru o cunoaştere perfectă, trebuie să admitem că nu există nimic altceva decît indivizi. Pentru o privire ce ar ajunge pînă în adîncul lucrurilor, orice fenomen ce pare să alcătuiască deasupra indivizilor o unitate nouă şi independentă s-ar rezuma la acţiunile reciproce pe care indivizii le schimbă între ei. Din nefericire, această cunoaştere perfectă ne este interzisă.’ Este greu să se găsească o mai bună descriere a naturii, importanţei dar şi a dificultăţilor sociologiei acţiunii şi ale ‚individualismului metodologic’ ce constituie miezul acesteia. Dar trebuie surprinsă cu mare atenţie semnificaţia acestui text: Simmel afirmă aici în primul rînd faptul că un fenomen social, indiferent care ar fi el, nu poate fi conceput decît ca un efect de agregare, decît ca rezultat al unor acţiuni, atitudini sau comportamente individuale. Iar atunci cînd precizează că nu poate fi vorba decît de o himeră, vrea să spună că nu se poate pune problema unei analize obiective şi

controlabile a comportamentelor fiecărui actor social în parte. Dimpotrivă, aceşti actori trebuie regrupaţi în tipuri, pentru a se putea propune o explicaţie a comportamentului acestor actori ideal-tipici, explicaţie ce va fi întotdeauna o reprezentare foarte simplificată. Această reprezentare va utiliza întotdeauna, aşa cum de altfel o şi spune, o ‚psihologie abstractă’, sau o ‚psihologie convenţională’. Pe scurt, explicaţiile ‚individualiste’ ale sociologiei acţiunii presupun întotdeauna construirea unor modele condamnate prin forţa lucrurilor să fie simplificatoare şi, prin aceasta, nerealiste. După cum economistul îşi rezervă dreptul de a descrie comportamentul consumatorului sau al producătorului într-o împrejurare sau alta, sociologul va opta – acolo unde acest lucru este posibil – pentru crearea unor actori tipici-ideali, cărora le va împrumuta ‚logici’ de comportament simplificate în raport cu realul. Simmel adaugă: ‚Acestea fiind spuse, aşa cum biologul a putut deja substitui forţei vitale, ce părea că planează deasupra diferitelor organe, acţiunea reciprocă a acestora din urmă, sociologul la rîndul său trebuie să încerce tot mai mult să ajungă la acele procese particulare ce produc realmente realitatea socială, indiferent de distanţa la care se vede nevoit să rămînă de idealul său.’ Altfel spus, chiar dacă principiile sociologiei acţiunii sînt greu de aplicat, interesul sociologului este de a încerca să se inspire din ele.” (idem, pp. 59-60) Obiecţia care poate fi adusă imediat individualismului metodologic este următoarea: cum poate fi individualismul metodologic o metodologie generală atîta vreme cît „individul” este o construcţie culturală relativ recentă şi particulară, legată în special de modernitatea europeană ? Boudon este, bineînţeles, conştient de această critică, pe care o refuză în felul următor: „...se consideră uneori că el [individualismul metodologic, n.n.] nu ar putea fi aplicat decît la societăţile ‚individualiste’ (în sens sociologic). In societăţile ‚arhaice’, cum se spune cîteodată, individul nu ar dispune de o autonomie reală, cu excepţia planurilor biologic şi fizic. Deci, un asemenea principiu nu ar putea fi pertinent în acest caz. De fapt, această obiecţie are la bază o confuzie de vocabular: ea asimilează sensul metodologic şi sensul sociologic al conceptului de individualism. In plus, ea vehiculează o reprezentare naivă a societăţilor arhaice: în epoca victoriană, această reprezentare naivă

se datora sentimentului de superioritate al occidentalilor; astăzi, ea se bazează mai des pe o viziune rousseauistă conform căreia societăţile de demult sunt un fel de spaţiu de conservare, unde ar exista încă o căldură comunitară care ar fi dispărut în societăţile moderne.” (idem, p. 30) Boudon este aici puţin răutăcios: rezervele faţă de generalitatea principiului individualismului metodologic, atunci cînd există, nu se mai bazează de o bucată bună de vreme pe o viziune „nostalgică” asupra unei forme de organizare socială (comunitatea arhaică), ci au în vedere o regîndire critică a relaţiei individ-societate în orice colectivitate umană. Problema este deci, după cum puteţi observa, foarte complexă. Ea nu este însă doar o problemă „academică”, ci traversează întreaga „viaţă reală”. Ea este, de pildă, o opţiune strategică fundamentală a tranziţiei şi o regăsim şi la nivelul atitudinilor noastre personale faţă de aceasta. Dacă vom considera, de pildă, că tranziţia spre o societate democratică de piaţă necesită în prealabil modificarea corespunzătoare a mentalităţii societăţii româneşti, dacă vom invoca avantajele şi dezavantajele psihologiei poporului român din acest punct de vedere, ne plasăm, fără să o ştim poate, într-un holism radical şi necritic – ba chiar destul de conservator ! Cu totul alta va fi situaţia dacă vom considera, în perspectiva, conştientă sau nu, a individualismului metodologic, că iniţiativa individuală (şi efectele ei de agregare, cum spune Boudon) este cea care contează, că tranziţia se referă, de fapt, la „acele procese particulare ce produc realmente realitatea socială”, cum spunea Simmel. Intr-un caz, vom valoriza totalitatea socială, orientîndu-ne, de pildă, spre o schimbare fundamentală şi pe cît posibil integrală a instituţiilor societăţii române, neglijînd sau subordonînd rolul individului uman şi al iniţiativelor acestuia; în celălalt caz vom proceda invers, valorizînd şi stimulînd individul ca „întreprinzător”, rezumîndu-ne să-i asigurăm acestuia libertatea ca prin acţiunile şi interacţiunile sale să producă „efectele de agregare” utile societăţii şi vom neglija sau subordona totalitatea socială a poporului român. Desigur, Boudon ar putea să ne atragă atenţia din nou – şi ar avea dreptate – că încălcăm planurile, că am trecut de la metodologie la strategie sau ideologie. Dar în viaţa reală graniţa dintre metodologie şi ideologie este mult mai relativă decît în cărţi şi o cunoaştere ghidată de individualismul metodologic va privilegia individul ca sursă raţională a acţiunilor sociale, orientînd astfel acţiunea politică spre indivizi ca sursă fundamentală de schimbare socială. O cunoaştere de tip holist va avea, dimpotrivă, o miză

diferită, identificînd diferite ansambluri sociale ca „mase critice” ale schimbării. Opţiune esenţială, căci ea revine la a identifica o sursă sau alta de schimbare sociale şi a acţiona în consecinţă. Opţiune care s-a aflat de mult în centrul dezbaterilor legate de dezvoltarea „lumii a treia”. Astfel, de pildă, cînd la începutul anilor `50, UNESCO i-a cerut faimoasei antropoloage americane Margaret Mead un raport asupra ţărilor subdezvoltate din Africa şi a posibilităţilor acestora de schimbare (de „tranziţie”, am spune noi acum), concluzia acesteia a fost că în societăţile de acest tip tradiţiile sunt atît de constrîngătoare şi instituţiile familiare, religioase, economice, etc. atît de interdependente încît progresul economic presupune, la limită, o răsturnare completă şi globală a structurilor întregii societăţi (Mead, 1953). Alţi antropologi, precum Inkles, de pildă, au fost mai „optimişti”, arătînd că „nu este de loc necesar ca toate şi nici măcar majoritatea celor mai eficiente agenţii [de modernizare] să funcţioneze simultan pentru a genera modernitatea individuală.(...) Intr-adevăr, experimentul referitor la cooperativa din Comilla indică faptul că şi în sate izolate, noi forme de organizare socială pot fi fi eficace în a-l face pe om modern fără ajutorul tehnicii şi comunicaţiei electronice. Mijloacele de producere a unei mai mari modernităţi individuale sunt, în consecinţă, în principiu la îndemîna chiar şi a celor mai puţin avantajate naţiuni sau comunităţi.” (Inkeles, 1975, pp.338339) Mai mult, unele cercetări de teren au arătat cum introducerea unor noi oportunităţi de acţiune şi interacţiune pentru indivizii unei comunităţi îi face pe aceştia să-şi redefinească singuri, destul de repede, relaţiile dintre ei şi să dezvolte o nouă normativitate. Este cazul, într-o anumită măsură, a unei destul de largi categorii de populaţie rurală de la noi care, după 1990, avînd posibilitatea (mai mult sau mai puţin) legală de a lucra în străinătate, s-a „europenizat” într-un ritm relativ rapid, transformînd totodată – în unele cazuri cel puţin – structura şi funcţionarea comunităţilor lor de origine. Cu toate acestea, aceşti indivizi care s-au schimbat şi au schimbat viaţa socială din jurul lor, par a funcţiona în continuare în şi prin anumite reţele sociale centrate pe gospodărie, care le definesc motivaţiile şi le orientează acţiunile. Putem să ne întrebăm deci ce politică de schimbare este mai eficientă, una „de sus în jos”, de la structurile societăţii spre strategiile comporatamentale sau una „de jos în sus”, de la crearea unor oportunităţi de acţiune individuală spre agregarea socială a acestora ? Putem să gîndim, în cunoştinţă de cauză, şi diferite strategii intermediare. Putem, ce-i drept, şi să nu facem nimic din toate acestea şi să lăsăm societatea să se descurce singură...

Să ne întoarcem însă la simbol şi semnificaţii şi să vedem în ce sens e cazul să vorbim aici despre holism. Fără a putea intra în cele de faţă mai în detaliu, vom spune, pe scurt, că orice alegere individuală este nu numai interpretarea unor alegeri anterioare şi colective (societatea este anterioară individului), ci şi că ea nu este posibilă în afara unor astfel de alegeri colective anterioare, organizate în sisteme simbolice, adică în „moduri de întrebuinţare” împărtăşite. Altfel spus, holismul, în acest caz, înseamnă primatul comunicării, care presupune existenţa unor coduri împărtăşite (de obicei inconştient) şi avînd caracter de sistem (cunoaşterea şi utilizarea unui cod înseamnă cunoaşterea şi utilizarea sui generis a sistemului social de coduri). Pentru a putea interacţiona între ei şi a produce efecte de agregare, doi indivizi trebuie să poată să se perceapă reciproc – pe ei, acţiunile lor şi obiectele asupra cărora acţionează – într-un mod reciproc inteligibil, sau măcar traductibil, altfel interacţiunea se transformă într-un dialog al surdului cu mutul. Chiar şi pentru a se certa, cei doi tot trebuie să „vorbească aceeaşi limbă”, ca să spunem aşa. Atît această percepere a situaţiei, cît şi desfăşurarea interacţiunii în situaţia respectivă au o condiţionare „holistă” în măsura în care ambele presupun un sistem de comunicare (mai mult sau mai puţin) comun, anterior şi superior lor, care este actualizat în şi prin interacţiunea lor şi care va condiţiona inevitabil această interacţiune, oricît de diferită ar fi ea de alte interacţiuni similare. Prin aceasta, societatea (sau o parte a ei), care este depozitara acestui sistem de comunicare şi de înţelesuri – şi de la care l-au preluat şi indivizii respectivi – este prezentă în relaţia lor individuală. Ceea ce nu înseamnă că în societate totul este comunicare, ci doar că aceasta este o condiţie prealabilă a oricărui act individual. Sau, revenind la analogia cu jocul, pe care am folosit-o cînd ne-am referit la caracterul normativ al simbolului, nu există joc în afara jucării jocului, de acord, dar nimeni nu poate juca dacă nu ştie dinainte ce joc joacă (şi, implicit, care sunt regulile acestuia). Si mai este ceva: majoritatea jocurilor au tendinţa să se reproducă în ciuda intrărilor şi ieşirilor de jucători. Fotbalul românesc nu va mai fi acelaşi fără Hagi, dar tot un soi de fotbal va fi... Dacă ne întoarcem acum la problema tranziţiei, acest gen de holism soft pe care l-am descris în cele de mai sus nu este de natură să orienteze univoc spre un tip sau altul de soluţie, ci doar să pună în evidenţă faptul că schimbarea este totdeauna şi totodată o schimbare în şi de practică simbolică – ceea ce nu se poate face oricum ! Nu poţi nici să mizezi exclusiv pe joaca indivizilor, cu convingerea că din ea se va închega un joc, nici, la fel de exclusiv, pe stabilirea unui set de reguli ale jocului, în credinţa că toţi

jucătorii se vor conforma lor. Practica simbolică este ceva mai mult decît oricare dintre componentele sale. Ar mai fi de spus, poate, un ultim lucru: această practică simbolică nu este peste tot aceeaşi, nu are totdeauna şi pretutindeni aceeaşi dinamică. In societăţile "tradiţionale", de pildă, semnificaţiile individuale ale unui mare număr de evenimente sunt foarte similare, fiind în mare măsură un soi de transcriere individuală a simbolicului comunitar. Altfel spus, modurile de întrebuinţare, fiind considerate, de regulă, ca date prin ordine naturală şi/sau divină (ceea ce la noi se numeşte "rînduială"), ele nu se discută, se execută, ca să spun aşa. Dimpotrivă, distanţa dintre simbol şi semnificaţie, libertatea de (re)semnificare personală a simbolicului sunt mult mai mari în societăţile moderne şi cresc o dată cu "metisajul" culturilor - ceea ce face ca această practică simbolică să fie mai alertă şi mai diversă. Altfel spus, oferta de jocuri alternative este mai mare. In consecinţă, oamenii acestor societăţi vor fi şi ei mai diferiţi – atît între ei cît şi comparativ cu oamenii “tradiţionali” – în calitatea lor de actori şi produse ale unor practici simbolice diferite. In final, nu ne rămîne decît să subliniem încă o dată faptul că această practică simbolică o întîlnim, în forme diverse, pretutindeni, că totul este, în ultimă instanţă, practică simbolică. Pentru a ilustra aceasta, să mai facem o dată apel la exemplul nostru cu florile. Ne putem întreba, în acest context, ce legătură există între Andrei şi contabilul şef de la serele Codlea ? Direct, nici una. Dacă însă Andrei (şi toţi ceilalţi ca el) vor considera la un moment dat, să zicem, că este total desuet să oferi flori şi vor înceta să o mai facă (dispariţia simbolismului actual al florilor în societatea noastră), atunci contabilul şef de la Codlea îşi va pierde postul, pentru că nu va mai fi nevoie să fie cultivate flori în România. Ceea ce vreau să sugerez prin aceasta este faptul că pînă şi producţia economică, aparent atît de "autonomă", este şi trebuie să rămînă o "producţie semnificativă": producerea şi circulaţia unor bunuri care nu au nici o semnificaţie pentru nimeni este un non-sens. Din acest punct de vedere, faimoasa lege a cererii şi ofertei este şi ea tot o formă de practică simbolică. Autonomia economicului, care este adesea luată drept o evidenţă ce nu mai este cazul să fie discutată, înseamnă doar că economia a ajuns să controleze simbolicul, nu să fie independentă de acesta. Din producţie semnificativă, adică a unor bunuri cu semnificaţie utilitară în societate, economia a devenit cu timpul şi tot mai mult şi o producţie de semnificaţii, făcînd din publicitate şi tot ceea ce înseamnă imagine - de la produs şi marcă pînă la stil de viaţă o parte constitutivă a sa.

Iată, spre încheiere, cum îşi începe John Davis capitolul său final despre schimb, unde pune problema "în ce măsură se pot explica diferenţele dintre economii prin semnificaţiile pe care oamenii le conferă propriilor acţiuni": "Micul dejun este un simbol: mănînci ouă jumări cu somon afumat şi asta are o semnificaţie diferită de cea a mîncatului de ouă cu slăninuţă, cîrnăciori şi pîine prăjită. Aceasta are consecinţe şi antecedente din moment ce oamenii te judecă în parte după ceea ce mînănci şi sugerează că eşti elegant şi rafinat sau înapoiat şi grosolan; semnificaţiile generează alte semnificaţii şi pîinea prăjită este diferită de budincă. Dar mai mult, se spune că ceea ce mănînci îţi afectează sănătatea şi speranţa de viaţă şi dacă suficienţi oameni mănîncă budincă, producătorii de budincă îşi pot hrăni familiile. Speranţa de viaţă şi supravieţuirea unei industrii nu sunt doar noţiuni intelectuale; şi faptul că oamenii mor de foame, fără mic dejun, dejun sau cină nu este o simplă idee. Pe de o parte oamenii tind să considere simbolurile mai puţin reale decît moartea şi fericirea: ele sunt reprezentări ale unor lucruri şi nu lucrurile înseşi. Pe de altă parte, oamenii investesc cele mai multe acţiuni ale lor cu sens, iar acţiunile lor au consecinţe, aşa încît atunci cînd semnificaţiile se schimbă şi să zicem budinca nu mai este la modă, economia se schimbă şi ea.” (Davis, 1998, p. 100) In final, Davis nu dă un răspuns definitiv referitor la relaţia dintre “semnificaţii” şi “economie” – şi aceasta, spune el, în mare parte deoarece antropologii şi cei care se ocupă de simboluri nu au dat încă un răspuns destul de clar referitor la natura acestora. Cred că are dreptate. Dar aceasta nu-l împiedică să declare că “simbolurile, semnificaţiile lor, sunt la fel de reale ca moartea şi ca somonul afumat” (idem, p. 111)

* * *

Intrebări recapitulative şi comentarii: > Definiţi conceptul de practică simbolică; > Ce se înţelege prin interacţionism simbolic ? > Ce se înţelege prin ideologie holistă/individualistă (L. Dumont) ? > Ce se înţelege prin apriorism sociologic (D. Gusti) ? > Definiţi individualismul metodologic; > Comentaţi relaţia dintre opţiunea metodologică holism/ individualism şi strategiile schimbării sociale; > Comentaţi relaţia dintre simbolic şi economic.

Partea II PRACTICA ANTROPOLOGICA Introducere Să deschidem la întîmplare o carte de introducere în antropologie şi să vedem cum începe ea. Iată un exemplu: “Antropologia este studiul fiinţelor umane (de la grecescul anthropos, om şi logia, studiu). Ea se ocupă în principal cu o singură specie, Homo sapiens (termenul zoologic pentru specia noastră) şi nu cu o multitudine de organisme diferite, precum în cazul botanicii şi zoologiei, deşi antropologii fizici studiază şi diferitele specii de primate înrudite cu omul. Obiectivul nostru este să învîţăm tot ceea ce putem despre specia noastră – cum am devenit ceea ce suntem, ce am realizat şi care ar putea fi potenţialităţile noastre. Desigur, antroplogia nu este singurul domeniu care se ocupă de fiinţele umane. Există multe altele, incluzînd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia şi ştiiţele politice. Nu avem nevoie să trasăm frontiere cvategorice între aceste diferite discipline. Există multe zone în care acestea se suprapun, fiecare domeniu avînd însă caracteristicile sale distinctive şi preferinţele sale. Antropologia poate fi împărţită, în mare, în antropologie fizică şi antropologie culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens ca organism fizic, în timp ce antropologia culturală este preocupată de culturile umane şi modurile de viaţă, atît în prezent cît şi în trecut. Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale: lingvistică, etnologie şi arheologie.” (Barnouw, 1987, p. 3) Este o definiţie foarte largă, mai mult logică (şi etimologică) decît istorică. Din acest punct de vedere, “gîndirea antropologică începe oriunde oamenii au început să reflecteze asupra naturii societăţii şi a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor” (Honigmann, 1976, p.1). Nu este de mirare astfel că, în această perspectivă, o carte clasică despre “istoria ideilor antroplogice” precum cea din care tocmai am citat, porneşte – de unde altundeva ? – de la “scriitorii greci şi romani”. Celelalte ştiinţe sociale ar începe cam tot aşa… Inţelesurile istorice care au fost atribuite acestui termen sunt însă mai restrictive şi, de fapt, mai recente:

“…acestă disciplină evoca în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea o perspectivă alegorică sau un studiu al sufletului şi al trupului. Dar termenul nu se regăseşte în dicţionarul lui Furetiere (1690). La sfîrşitul secolului al XVIII-lea, “antroplogie” capătă mai multe sensuri. Identificăm mai întîi perspectiva naturalistă: astfel, în Enciclopedia sa din 1751, Diderot califică anatomia drept antroplogie, iar germanul F. Blumenbach o defineşte în 1795 ca ştiinţă naturală. De altfel, în Franţa, pînă la mijlocul secolului XX, ea va dobîndi şi îşi va păstra tocmai acest sens de antropologie fizică. Celălalt sens, mai sintetic, (şi care include o etnologie), i se datorează teologului elveţian A. C. de Chavannes care, în 1788, publica o Antropologie sau ştiinţa generală a Omului. In acelaşi an, filosoful german I. Kant îşi intitula ultima lucrare Antropologia din punct de vedere pragmatic. Membrii Societăţii de observatori ai Omului (Societe des observateurs de l’Homme, 1799-1804) folosesc termenul în această perspectivă, dar unii dintre ei îiatribuie un sens restrîns (anatomie, ştiinţă medicală). In lumea anglo-saxonă, termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează trecutul şi prezentul evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice, lingvistice şi etnologice. Abia la sfîrşitul secolului al XIX-lea termenul capătă un sens mai precis, atunci cînd îi sunt asociate calificativele social, în Marea Britanie, şi cultural, în Statele Unite. Trebuie, aşadar, să fim atenţi la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna atît ansamblul ştiinţelor umane, naturale şi istorice, cît şi o disciplină socială sau culturală mai mult sau mai puţin apropiată de etnologie. Sub influenţa sejurului petrecut în Statele Unite în timpul ultimului război mondial, Claude Levi-Strauss va relua, în 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă socială şi culturală generală a omului. (…) Incepînd din anii 1960, în Franţa, datorită acestei perspective mai globale, termenul “antropologie” l-a înlocuit parţial pe acela de etnologie. Totuşi, ambii termeni continuă să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări ori de orientarea metodologică. Ei pot fi utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzi termenul antropologie pare mai răspîndit.” (Copans, 1999, pp. 24-25) La noi în ţară, termenul de “antropologie” este mai rar, fiind instituţionalizat cu înţelesul de antropologie fizică prin anii ’30 de către medicul Francis Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce îi poartă în

prezent numele. Termenul de “etnografie” are în schimb o istorie mai lungă şi mult mai vizibilă, vizînd descrierea culturii proprii, din cele mai vechi timpuri şi pînă în prezent. Despre ce vorbim aşadar atunci cînd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim, mai exact ? Se pare deci că trebuie să facem o alegere, o anumită selecţie, neputînd - şi, probabil, fiind nejudicios - să acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen în timp şi spaţiu, în diferite epoci şi diferite şcoli naţionale. Vom începe prin a spune la ce NU ne referim în cele de faţă: la antropologia fizică, la arheologie şi, în anumite limite care ţin de relativa sa autonomie, la lingvistică. La ce ne referim atunci ? In mare, la ceea ce Bournow pune sub eticheta de "etnologie" sau Levi-Strauss sub cea de "antropologie". Ceva mai precis: In cele de faţă, vom considera antropologia ca pe un anumit mod de reflecţie asupra Omului ca fiinţă socială şi/sau culturală, dezvoltat istoric şi devenit constitutiv "tradiţiei" antropologice şi anume cunoaşterea Celuilalt ca Om. Vom considera astfel, destul de arbitrar dar nu neîntemeiat, că gîndirea antropologică începe atunci cînd o parte a omenirii (lumea europeană în speţă) începe să se întrebe sistematic cum e posibil ca restul omenirii să fie atît de deosebit şi totuşi uman? 1. Premisele gîndirii antropologice Pentru ca acest gen de reflecţie să aibă loc, era necesar însă ca în prealabil să fie constituit obiectul reflecţiei, adică ceva de genul "omenirii" realitate evidentă pentru noi, acum, dar care a cerut multe secole şi măcelărirea unei bune părţi a acestei "omeniri" înainte ca Celălalt să fie gîndit tot ca Om. Este, în primul rînd, istoria descoperiri "Lumii Noi": "…descoperirea Americii este esenţială pentru noi, cei de astăzi, nu numai pentru că reprezintă o întîlnire extremă şi exemplară: pe lăngă valoarea paradigmatică, ea mai are şi o alta, cu o cauzalitate directă> Istoria globului pămîntesc este, fără doar şi poate, făcută din cuceriri şi înfrîngeri, din colonizări şi din descoperirea celorlalţi; dar, cum voi încerca să arăt, cucerirea Americii anunţă şi pune bazele Identităţii noastre prezente; chiar dacă orice dată menită a separa două epoci este arbitrară, nici una nu pare mai potrivită pentru a marca începutul erei moderne decît

anul 1492, atunci cînd Colon traversează oceanul Atlantic. Noi toţi suntem descendenţii lui Colon, prin el începe genealogia noastră - în măsura în care cuvîntul început are vreun sens. O dată cu anul 1492 ne situăm, cum spunea Las Casas, 'într-un timp cu totul nou, care nu seamănă cu nici un altul' (Historia de las Indias, 1, 88). Incepînd cu această dată, lumea se închide (chiar dacă universul devine Infinit, 'lumea este mică', cum va declara cu hotărîre însuşi Colon (…); iar oamenii au descoperit totalitatea din care fac parte căci, pînă atunci, ei formau o parte fără întreg." (Todorov, 1994, p. 9) Cu alte cuvinte, începe descoperirea "umanităţii" ca totalitate care îi înglobează pe europeni şi pe "indienii" descoperiţi de către aceştia în "Lumea Nouă". Cum a fost posibil acest lucru ? La început, totul (sau aproape) era straniu. Iată doar cîteva însemnări de jurnal: "…mai încolo, existau oameni cu un singur ochi şi alţii cu boturi de cîine"; "Amiralul a spus că, în ajun, pe cînd se îndrepta spre fluviul de Aur, a văzut trei sirene care au sări sus, deasupra mării. Insă ele nu erau frumoase cum se spune, deşi chipul lor avea înfăţişare omenească"; "Mai sunt spre soare-apune două provincii unde n-am ajuns, dintre care într-una, pe care ei o numesc Avan, oamenii se nasc cu coadă" (cf. Todorov, op. cit. p.17). Imaginarul Celuilalt ca non-uman nu are însă nimic surprinzător: "Prima reacţie spontană faţă de un individ este de a-l imagina ca inferior, din moment ce este diferit de noi: nici măcar nu este om, sau dacă da, este barbar inferior; dacă nu ne vorbeşte limba, înseamnă că nu vorbeşte nici una, cum credea Colon. Aşa se face că slavii din Europa îl numesc pe vecinul lor german nemec, mutul; maya din Yucatan îi numesc pe invadatorii tolteci nunob, muţii, iar mayaşii cacşikeli le spun mayaşilor Mam ‘gîngavi’ sau ‘muţi’. Aztecii înşişi le spun oamenilor de la sud de Vera Cruz nonoualca, muţii, şi celor care nu vorbesc nahuatl, tenime, barbari, sau popoloca, sălbateci; ei împărtăşesc dispreţul tuturor popoarelor pentru vecinii lor, considerînd că cei mai îndepărtaţi din punct de vedere cultural sau geografic nu sunt nici măcar buni de sacrificat şi consumat (sacrificatul trebuie să fie în acelaşi timp străin şi stimabil, adică, în realitate, apropiat).” (idem, p. 73)

Regăsim aceeaşi “gramatică” a străinului şi mult mai aproape de noi, la vecinii noştri bulgari, de pildă. Iată, în acest sens, o legendă etiologică relatată de Marianne Mesnil şi Asia Popova: “Demult, pe vremea latinilor, au apărut în regat răufăcători care ucideau şi furau. Oamenii cerură ţarului să îi scape de aceşti bandiţi. Dar el nu făcu nimic pentru că bandiţii erau latini ca el. Insă aceştia întrecură măsura şi ţarul porunci să fie duşi în actualul teritoriu al Valahiei, fără să le dea nici vite, nici hrană, nici femei – nimic, decît o pisică drept animal de povară şi de plug, ca să are pămîntul. A trebuit să pescuiască în Dunăre şi să vîndă peşte pentru a se hrăni. Tarul le-a interzis şi să construiască case, încît a trebuit să sape gropi în pămînt, pe care le acopereau cu pănuşi de porumb şi trestii. Izolaţi timp de secole, au devenit nişte sălbatici în aşa hal, că şi-au uitat limba şi n-au mai putut pronunţa decît un singur cuvînt: . Aceşti oameni sălbăticiţi nu îl recunoşteau nici pe ţar, nici pe episcop; nu plăteau biruri nimănui şi nu se ducea la biserică, pentru că nu aveau credinţă. Si nu îşi tăiau părul, nu se bărbiereau şi cum umblau aproape goi, corpurile lor se acoperiră cu păr, ca ale animalelor ! De-aceea oamenii au început să le zică , adică păroşi, bărboşi.” (Mesnil şi Popova, 1997, p. 233) Revenind la “Lumea Nouă”, ce puteau – şi ce trebuiau – să facă spaniolii cu aceşti străini extremi, cu aceşti “sălbateci” ? Problemă crucială, care a înflăcărat gîndul şi faptele europenilor cîteva secole la rînd. Fără a ne propune să reconstituim aici toată această istorie, trebuie să amintim însă măcar cîteva momente semnificative ale ei. Unul dintre acestea este faimoasa controversă de la Valladolid, din 1550, care opune partizanii inegalităţii, reprezentaţi de eruditul filosof Gines de Sepulveda, celor ai egalităţii, reprezentaţi de abatele dominican Bartolomeo de Las Casas. “Sepulveda se sprijinea în argumentaţia sa pe o tradiţie ideologică, din care îşi extrag argumentele şi ceilalţi apărători ai tezei inegalitariste. Dintre toţi aceşti autori să-l reţinem pe cel de la care această teză îşi revendică – pe drept cuvînt – patronajul: Aristotel> Sepulveda a tradus Politica în latineşte, el este unul dintre cei mai buni specialişti ai timpului său în gîndirea aristotelică; or, nu Aristotel este cel care, în chiar Politica sa, stabileşte celebra

distincţie între cei care s-au născut stăpîni şi cei care s-au născut sclavi ? ‘Cînd oamenii diferă între ei aşa cum se deosebeşte sufletul de trup şi omul de brută (…), aceia sunt sclavi de la natură (…). Este într-adevăr sclav de la natură cel (…) ce are parţial raţiune numai în măsura în care ea este implicată în senzaţie, dar fără a o poseda în întregime’ (1254 b.). (…) Sepulveda crede că ierarhia, nu egalitatea, este starea naturală a societăţii umane. (…) Inspirîndu-se din principiile şi afirmaţiile particulare pe care le găseşte în Politica lui Aristotel, el declară toate ierarhiile, în ciuda diferenţelor de formă, ca fondate pe unul şi acelaşi principiu: ‘dominaţia perfecţiunii asupra imperfecţiunii, a forţei asupra slăbiciunii, a preeminenţei virtuţii asupra viciului’ (p. 20). (…) Sepulveda oferă, tot în spirit aristotelician, exemple ale acestei superiorităţi naturale: trupul trebuie să se supună sufletului, materia formei, copiii părinţilor, femeia bărbatului şi sclavii (definiţi tautologic ca nişte fiinţe inferioare) stăpînilor. Nu mai este decît un pas pînă la a justifica războiul de cucerire împotriva indienilor: ‘In prudenţă ca şi în îndemînare, în virtute ca şi în umanitate, aceşti barbari sunt la fel de inferiori spaniolilor ca şi copiii faţă de adulţi şi femeile faţă de bărbaţi; între ei şi spanioli, aceeaşi diferenţă ca între oamenii feroce şi cruzi şi oamenii de o clemenţă extremă, între oamenii cu deosebire necumpătaţi şi fiinţele cumpătate şi măsurate; şi aş îndrăzni să spun aceeaşi diferenţă ca între maimuţe şi oameni’.” (idem, pp. 142-143) Analizînd restul argumentaţiei lui Sepulveda, Todorov ajunge să desprindă următorul lanţ de opoziţii: indieni = copii (fiu) = femei (soţie) = animale (maimuţe) = ferocitate spanioli adulţi (tată) bărbaţi (soţ) fiinţe umane clemenţă necumpătare cumpătare

=

materie formă

=

trup = suflet

poftă raţiune

=

rău bine

Echivalenţa acestor polarităţi este fascinantă. Ea ne spune multe despre noi înşine, despre cultura europeană, mult după ce lupta între inegalitarişti şi egalitarişti a fost tranşată. Astfel, după cum notează şi Todorov: "Este fără doar şi poate revelator să vedem cum indienii sunt asimilaţi femeilor, faptul dovedind trecerea fără dificultăţi de la

celălalt interior la celălalt exterior (din moment ce tot un spaniol vorbeşte); ne amintim, de altfel, că indienii practicau o distribuţie simetrică şi inversă: în spusele războinicilor azteci, spaniolii erau asimilaţi femeilor, prin intermediul vorbirii [nu vorbeau limba "bărbaţilor", a războinicilor azteci, n.n.]. Este inutil să speculăm pentru a afla dacă imaginea femeii a fost proiectată asupra străinului, sau mai curînd trăsăturile străinului asupra femeii: ambele au fost dintotdeauna deja prezente acolo şi ceea ce contează este solidaritatea lor şi nu anterioritatea uneia sau a celeilalte. Echivalarea acestor opoziţii cu relaţia trup/suflet este şi ea revelatoare: celălalt este, înainte de toate, chiar trupul nostru; de unde şi asimilarea indienilor ca şi a femeilor cu animalele, cu cei care, deşi însufleţiţi, sunt lipsiţi de suflet." (idem, p. 144) Acest gen de argumentaţie a dispărut cu timpul, după cum vom vedea. Imaginarul care l-a însoţit - şi chiar practicile corespunzătoare - au supravieţuit însă multă vreme şi, să o recunoaştem, nu au dispărut cu desăvîrşire nici în secolul nostru. A fost nevoie de decenii de lupte feministe şi de argumentări ale studiilor de gen pentru a începe de abia să ne punem problema ecuaţiei bărbat/femeie = raţiune/poftă = superior/inferior. Iar în ceea ce priveşte corpul, am văzut deja că inegalitatea sa cu sufletul este constitutivă culturii noastre europene în aşa măsură încît nici în prezent nu prea ştim ce să facem cu un corp care ar putea fi egal cu spiritul. Să ne întoarcem însă în zorii acestor dispute. Din acest sistem de argumentaţie, bazat pe o veche şi venerabilă tradiţie, Sepulveda şi cei pe care îi reprezenta deduc următorul principiurecomandare: ":…avem dreptul, sau chiar datoria, de a impune altuia binele. Ar trebui poate să precizăm imediat că binele şi răul sunt dinainte definite; este drept să-i impui celuilalt ceea ce consideri că e bine, fără să-ţi mai pui întrebarea dacă este bine şi din punctul lui de vedere. Acest postulat implică deci o proiecţie a subiectului enunţiator asupra universului, o identificare a valorilor mele cu valorile." (idem, p. 145) Acest principiu, pe care spiritele luminate îl discutau şi îl întorceau pe toate feţele în conclavuri intelectuale, era practicat fără nuanţe acolo, în lumea nouă a "sălbaticilor": "Satan este acum expulzat din această insulă [spaniolă]; acum că majoritatea indienilor a murit, influenţa sa a dispărut.

(…) Cine va nega că folosirea prafului de puşcă împotriva păgînilor înseamnă să-I oferi lui Dumnezeu tămîie ?" - declara Ovideo, conchistador şi istoric al cuceririi Lumii Noi. Dat fiind că indienii nu se supuneau - printre altele şi pentru că nu aveau cum să înţeleagă spaniola - faimosului Requerimiento, în care erau formulate pretenţiile spaniolilor faţă de populaţiile băştinaşe, acestea din urmă puteau şi trebuiau să fie lichidate. Ceea ce s-a şi întîmplat în mare măsură. Tezei - şi practicii - inegalităţii i s-a opus la Valladolid şi în întreaga sa viaţă Bartolomeo de Las Casas: "Dacă viziunea ierarhică a lui Sepulveda ar putea fi situată sub patronajul lui Aristotel, concepţia egalitaristă a lui Las Casa merită să fie prezentată, cum se va şi întîmpla în epocă, ca provenind din învăţăturile lui Isus Christos. Las Casas însuşi spune, în discursul său de la Valladolid: ‘Adio, Aristotel ! Christos, întruparea adevărului etern, ne-a lăsat următoarea poruncă: ‘Il vei iubi pe aproapele tău ca pe tine însuţi’. (…) Nu pentru că opoziţiile sau inegalităţile ar fi necunoscute creştinismului; dar opoziţia fundamentală aici este cea dintre credincios şi necredincios, creştin şi necreştin; or, oricine poate deveni creştin (…) Las Casas adoptă deci această poziţie şi îi dă o expresie mai generală, aşezînd astfel egalitatea la baza oricărei politici umane: ‘Legile şi regulile naturale şi drepturile omului sunt comune tuturor naţiunilor, creştine şi păgîne, şi oricare ar fi secta, legea, starea, culoarea şi condiţia lor, fără nici o diferenţă’. (idem, pp. 150-151) Poziţia susţinută de Las Casas, fără a fi confirmată la Valladolid, pare să aibă totuşi un anumit cîştig de cauză. Intre timp, poziţia mai marilor lumii creştine înclina şi ea în această direcţie. Astfel, “Un ordin al lui Carol Quintul datat din 1530 este deosebit de explicit: ‘Nimeni să nu îndrăznească să reducă la sclavie pe vreun indian, nici în timp de război şi nici pe timp de pace; nici să menţine pe vreun indian în sclavie sub pretextul achiziţionării sale printr-un război drept, sau răscumpărare, sau cumpărare, sau troc, sau în oricare calitate sau sub vreun pretext oarecare, chiar dacă este vorba de indienii pe care nativii din aceste insule şi ţinuturi continentale îi consideră ei înşişi ca fiind sclavi’. Legile Noi din 1542, privind guvernarea coloniilor spaniole, vor fi redactate în acelaşi spirit (şi

vor provoca un adevărat val de proteste din partea colonizatorilor din America). La fel, Paul al III-lea afirmă în bula papală din 1537: ‘Adevărul (…) spune, trimiţănd predicatorii credinţei pentru a îndeplini acest precept: ‘Mergi şi fă discipoli în toate naţiunile’. Spune ‘toate’, fără nici o diferenţiere, din moment ce toate sunt capabile să primească disciplina credinţei. (…) Indienii, fiind oameni adevăraţi, (…) nu vor putea sub nici un motiv fi lipsiţi de libertatea lor, nici de stăpînirea bunurilor lor’. Această afirmaţie decurge din principiile creştine fundamentale: Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi înfăţişarea sa, a-l ofensa înseamnă să-l ofensezi pe însuşi Dumnezeu.” (idem, pp. 150-151) A-i declara pe indieni “oameni adevăraţi” este, fără îndoială, un moment de cotitură în raporturile europenilor cu Celălalt. “Adevărat” este însă în continuare definit prin raportare la sine, prin intermediul lui Dumnezeu: indienii sunt “oameni adevăraţi” căci tot copiii Domnului şi astfel apţi de “salvarea” creştină. Luat în sine, textul lui Las Casas poate părea astfel de o surprinzătoare modernitate. Luat în context, el nu este însă decît un pas – de loc neglijabil, ce-i drept – pe această cale. Căci “drepturile omului”, aşa cum le vede aici creştinul Las Casas, sunt drepturile tuturor oamenilor de a deveni creştini, adică, în ultimă instanţă, ca noi. “Religia noastră creştină convine în mod egal tuturor naţiunilor din lume şi ea este deschisă tuturor, la fel” – consideră Las Casas. Acelaşi lucru se va considera, peste secole, despre “civilizaţie” (tot a noastră)… Este ceea ce, tot pe urmele lui Todorov, putem considera varianta asimilaţionistă a egalitarismului: suntem egali deoarece şi tu poţi deveni ca mine ! Ceea ce va şi încerca să facă Las Casas, convertind “cu blîndeţe” la creştinism populaţiile cucerite şi recomandînd în repetate rînduri înlocuirea soldaţilor cu oamenii bisericii în vederea realizării eficiente a colonizării. Următoarea relatare referitoare la masacrul de la Caonao ne scoate însă în evidenţă şi latura derizorie a acestei “asimilări”: “Atunci, tînărul indian fiind doborît, un spaniol care se afla în apropiere scoate un iatagan mare, un soi de sabie scurtă, şi-I aplică, ca pentru a se amuza, o lovitură de la coaste pînă la şold, scoţîndu-i la iveală măruntaiele. Nefericitul indian îşi apucă intestinele cu mîna şi iese în fugă din casă; îl întîlneşte pe abate [Las Casas], care, recunoscîndu-l, îi vorbeşte numaidecît despre cele ale credinţei [în ce limbă ? – se întreabă Todorov] atît cît îi permitea circumstanţa

înspăimîntătoare, făcîndu-l să înţeleagă că, dacă voia să fie botezat, avea să meargă în ceruri şi să trăiască lîngă Dumnezeu. Nenorocitul, plîngînd şi urlîndu-şi durerea ca şi cum ar fi fost mistuit de flăcări, răspunde că dorea tare mult; atunci, abatele l-a botezat şi indianul pe loc a murit, prăbuşindu-se la pămînt.” (idem, p. 158) Las Casas este conştient şi el de limitele acestei practici a botezului şi, mai larg ale “salvării” indienilor pe calea creştină. Peste ani, către sfîrşitul vieţii sale, el îşi va schimba poziţia, teoretizînd o altă formă, fundamental nouă, de iubire pentru celălalt: “…o iubire care nu mai este asimilaţionistă, ci oarecum distributivă: fiecare îşi are propriile valori; comparaţia nu se mai poate referi decît la relaţiile fiinţei faţă de zeu său şi nu la substanţe: nu există decît universalii formale. Afirmînd existenţa unui zeu unic, Las Casas nu privilegiază aprioric calea creştină spre acest zeu. Egalitatea nu se mai plăteşte cu preţul identităţii; nu de o valoare absolută este vorba: fiecare are dreptul să se apropie de zeu pe calea care-i pare potrivită. Numai există un Dumnezeu adevărat (al nostru), ci doar coexistenţa tuturor universaliilor posibile: dacă cineva îl consideră ca fiind cel adevărat…Las Casas părăseşte pe nesimţite teologia şi practică un fel de antropologie religioasă, ceea ce, în cazul său, este de-a dreptul tulburător, căci, într-adevăr, se pare că cel acre îşi asumă un discurs asupra religiei face primul pas spre renunţarea la discursul religios însuşi. Va fi încă şi mai lesne ca principiul să fie aplicat cazului general al alterităţii şi deci să se pună în evidenţă relativitatea noţiunii de ‘barbarie’ (se pare, într-adevăr, că a fost cel dintîi care a făcut-o în epoca modernă): fiecare este barbar pentru celălalt (…)” (idem, p. 177) Avem de a face cu o schimbare esenţială de optică, ceea ce Todorov numeşte perspectivismul: Dumnezeu este adevăratul Dumnezeu doar din perspectiva creştină şi oricine poate avea “adevăratul său Dumnezeu” din perspectiva sa proprie. Ceea ce rămîne comun este doar ideea de Dumnezeu, divinitatea şi nu o “substanţă” anume a dumnezeirii. In epocă, un alt dominican, Giordano Bruno, avea să împingă şi mai departe acest “perspectivism”:

“De aceea – scrie Giordano Bruno în 1584 în De l’infinito universo e mondi – pămîntul, cu nimic mai mult decît vreo altă lume, nu se află în centrul [universului]; şi nu există punct în spaţiu care să formeze poli definiţi şi determinaţi pentru pămîntul nostru, la fel cum nu formează un pol definit şi determinat pentru nici un punct din eter sau din spaţiul lumii; şi aceasta este adevărat pentru toate celelalte corpuri [din univers]. Din puncte diferite de vedere ele toate pot fi considerate ca centre, sau ca puncte ale circumferinţei, ca poli, sau ca zenituri şi aşa mai departe. Aşa că pămîntul nu este centrul universului; nu este central decît în raport cu propriul nostru spaţiu înconjurător.” (idem, p. 179) 16 ani mai tîrziu, Bruno avea să fie ars pe rug pentru aceste afirmaţii: că omul poate avea perspective diferite asupra lui Dumnezeu mai putea fi acceptat, la limită; că Dumnezeu însuşi este o simplă problemă de perspectivă, fiind alungat din centrul creaţiei, era prea mult ! “Perspectivismul” mai avea mult pînă să fie cu adevărat acceptat… Am insistat atît de mult (oricum prea puţin…) asupra acestor dispute deoarece în ele şi în lunga şi dramatica lor istorie trebuie văzută originea, printre altele, a antropologiei în sensul de care discutăm în cele de faţă şi tot de aici putem înţelege mai bine cît de anevoioasă şi, în ultimă instanţă, de sîngeroasă, a fost ea. Si nu este de mirare, căci fundalul antropologiei este o uriaşă miză de putere: ce suntem îndreptăţiţi să facem cu Celălalt ? In acest sens, însăşi apariţia unei reflecţii antropologice - aşa cum o putem întrezări în perioada de bătrîneţe a lui Las Casas, aşa cum se va contura apoi în Eseurile lui Montaigne şi dezvolta în perioada Luminilor – este o cotitură istorică în practica şi legitimarea puterii: trecerea de la eliminarea/asimilarea Celuilalt pentru că diferit la acceptarea Celuilalt ca diferit. Pe lîngă realizarea rupturii dintre teologia şi cunoaşterea omului, acest lucru devine posibil doar graţie unei duble şi complementare schimbări de perspectivă: Noi nu suntem singurii şi adevăraţii oameni, ceea ce înseamnă că şi Ei sunt tot oameni, în felul lor. Altfel spus, descoperirea Omenirii ca totalitate şi a oamenilor ca perspective diferite ale acestei totalităţi a umanului. Din acest moment (care a durat secole !), reflecţia antropologică are un obiect: omenirea, şi un mod care să-i permită de a o gîndi fără a o reduce explicit la sine: ceea ce Todorov numeşte “perspectivismul”. Acesta va deveni, tîrziu, o dată cu maturitatea antropologiei, faimosul relativism, care – ca metodă şi nu ca ideologie – poate fi considerat ca definitoriu pentru antropologie. Ca preocupare europeană, această reflecţie antropologică se baza pe relatările “de la faţa locului” a misionarilor, soldaţilor, funcţionarilor şi nu în

ultimul rînd aventurierilor. Cîtă credibilitatea puteau avea aceste informaţii ? Pentru a preîntîmpina acest dezavantaj, Rousseau va sugera ca filosofii să meargă ei înşişi în aceste teritorii pentru a putea obţine informaţii rezonabile – ceea ce nu se va întîmpla. Soluţia mai la îndemînă, practicată multă vreme, a fost astfel aceea de a-i instrui cît mai bine cu putinţă pe cei care oricum îşi petreceau o bună parte a vieţii lor în noile teritorii. O dată cu secolul XIX apar astfel “ghiduri” pe care le putem numi metodologice, destinate modului de culegere a datelor de teren. In acest sens, Jean-Marie de Gerando, membru marcant al “Societăţii de observatori ai Omului” din Franţa, va publica în 1799 unul dintre primele astfel de ghiduri, intitulat “Considerations sur les diverses methodes a suivre dans l’observation des peuples sauvages”. Găsim aici o preocupare sistematică şi meritorie pentru evitarea a ceea ce, cu un termen generic, se numeşte etnocentrism: “Nimic nu este mai obişnuit, de exemplu, decît să judeci moravurile sălbaticilor prin analogii luate din propriile noastre moravuri care au totuşi o legătură atît de mică cu acestea… Ei îl fac pe sălbatic să gîndească în felul nostru, atunci cînd sălbaticul nu le explică el însuşi gîndurile sale.” Mai mult decît atît: “Nu ne gîndim să vorbim despre sălbatic în general, nici să aducem toate popoarele sălbatice la acelaşi tip comun, ceea ce ar fi absurd.” (de Gerando, cf. Todorov, 1999, p. 27) Riscul proiecţiei inconştiente a propriei noastre culturi asupra celorlalţi şi cel, complementar, de masificare a celorlalţi ca o singură categorie (sălbatecii în general) sunt teme recurente ale antropologiei. Peste mai bine de un secol, de pildă, Ruth Benedict, una din studentele şi colaboratoarele apropiate ale lui Franz Boas, se va simţi datoare să marcheze ca pe o sarcină a antropologiei devenită deja ştiinţă trecerea de la studiul culturii primitive la cel al culturilor primitive: “Studierea comportamentului cultural nu mai poate, totuşi, să fie realizată prin echivalarea articulaţiilor locale particulare cu primitivul generic. Antropologii îşi mută atenţia de la studiul culturii primitive spre cel al culturilor primitive şi implicaţiile acestei schimbări de la singular la plural de abia încep să devină evidente.” (Bededict, 1968, pp. 35-36) Aceste avertismente de o mare importanţă nu sunt însă şi suficiente, în măsura în care această “deschidere” faţă de salbatici se rezumă, în cel mai

bun caz, la aflarea răspunsurilor nu şi la formularea întrebărilor: acestea vor rămîne multă vreme întrebările noastre, problemele noastre, conceptele şi principiile noastre, considerate ca general umane. Această preocupare va continua mai bine de un secol. Astfel, în 1874, Royal Anthropological Institute din Marea Britanie editează ceea ce se consideră a fi cel mai faimos ghid în domeniu, Notes and Queries on anthropology, for the use of travellers and residents in uncivilized lands iar în 1913, Marcel Mauss, revendicat tot mai mult ca unul dintre părinţii fondatori ai antropologiei, pledează încă pentru aceeaşi metodă de culegere a datelor prin personalul colonial. Incep să apară însă şi primele anchete personale de teren. Astfel, Franz Boas petrece aproape doi ani (între 1883 şi 1884) printre eschimoşii din Canada iar Radcliffe-Brown realizează între 1906 şi 1908 mai multe misiuni de teren în insulele Andaman. Cel care impune însă ideea de teren ca metodă proprie antropologiei (şi, într-un fel, mit fondator al acesteia) este Bronislaw Malinovski. Intre 1914 şi 1918, acesta realizează campanii de teren de lungă durată în insulele Trobriand, se instalează în comunitatea băştinaşilor şi le învaţă limba. Din această experienţă, în afara unor monografii etnografice devenite clasice (Argonauts of the Western Pacific şi Coral Gardens), Malinowski va sintetiza ceea ce va fi considerat Metoda antropologiei: observaţia participativă. Prima regulă a acesteia este că antropologul trebuie “să se rupă de societatea albilor şi să rămînă cît mai mult posibil în contact strîns cu indigenii, ceea ce nu se poate face decît dacă reuşeşte să se instaleze în satul lor”, unde, evident, le va învăţa limba, va comunica cu aceştia în limba lor şi va participa la viaţa lor. Antropologia presupune deci coexistenţă, participare. Aceasta îi va permite antropologului să se familiarizeze cu toate aspectele vieţii localnicilor şi nu doar ceea ce i se poate părea, la o primă vedere, important sau straniu. Această analiză minuţioasă a faptelor concrete este inevitabilă în măsura în care regulile după care funcţionează respectiva societate nu sunt formulate ca atare şi deci “ e zadarnic să vrei să interoghezi un indigen în termeni sociologici abstracţi”. In urma acestui “studiu complet al fenomenelor”, antropologul trebuie apoi să le ordoneze şi să le interpreteze în şi prin ansamblul din care fac parte (Malinowski, 1961). Este idealul metodologic al funcţionalismului, pe care Malinowski îl formulează astfel: “Viziunea funcţionalistă asupra culturii insistă asupra principiului că fiecare tip de civilizaţie, fiecare obicei, obiect material, ideea şi credinţă îndeplineşte o anumită funcţie vitală, are o

anumită sarcină de îndeplinit, reprezintă o parte indispensabilă întrun tot funcţional.” (Malinowski, 1926, p. 132) Dincolo de această teorie funcţionalistă pe care o propune Malinowski, exagerată şi criticată ulterior, există însă o metodă funcţională, pe care tot el o practică printre primii în mod sistematic (functional ethnography), cu care toţi antropologii sunt, în principiu, de acord (chiar dacă practicată şi dezvoltată în moduri diferite) şi anume că fiecare “element” cultural este parte (indispensabilă sau nu) a unui întreg şi nu poate fi înţeles decît în şi prin acel întreg din care face parte: “Analiza funcţională constă în tratarea oricărui fapt social din perspectiva relaţiilor pe care le întreţine, sincronic, cu alte fapte sociale în cadrul unui ansamblu care nu este necesar din punct de vedere epistemologic să fie gîndit ca integral structurat. Noţiunea de funcţie trimite doar la ideea de interdependenţă relativă dintre fapte. (…) Se admite că o societate este formată dintr-un numărde elemente identificabile, că aceste elemente nu sunt conectate întîmplător şi conform unei anumite logici de configurare, că punerea în evidenţă a relaţiilor dintre aceste elemente – relaţii care nu sunt neapărat de utilitate reciprocă – aduce ceva la înţelegerea fiecăruia dintre ele.” (Lenclud, 1991, pp. 286-287) “Perspectivismul” de abia schiţat la Las Casas, continuat prin pledoaria anti-etnocentrică a unui Gerando, devine astfel, în principiu, complet: nu numai răspunsurile aparţin Celuilalt, ci şi întrebările; problemele însăşi nu ţin de o “sociologie abstractă” (în fapt, a noastră), ci de întregul social concret şi particular din care fac parte. Si doar terenul, înţeles ca “observaţie participativă”, îţi permite accesul la acesta. Această convingere a fost – şi rămîne, într-o anumită măsură – atît de puternică în antropologie încît l-a făcut pe antropologul britanic Seligman să exclame că “cercetarea de teren reprezintă pentru antropologie ceea ce sîngele martirilor reprezintă pentru biserică”. Vom vedea însă că prin aceasta problemele antropologiei nu se încheie ci, într-un fel, de abia încep. Este reluată astfel, în arţi termeni, însăşi problema unităţii Omului, pornindu-se acum de la diversitatea culturală acceptată de drept şi de fapt pentru a se pune problema relaţiei dintre această diversitate în care ni se prezintă omul şi unitatea pe care trebuie să o presupunem dincolo de ea. Este vorba despre tensiunea dintre relativism şi universalism, care străbate întreaga istorie a antropologiei.

Am văzut deja cît de greu a fost ca Celălalt, devenit aproape vecin prin marile descoperiri geografice, să fie acceptat ca (un soi de) om. Multă vreme s-a dezbătut apoi problema poli sau mono-genezei. Astfel, de pildă, faimosul Paracelsius a formulat încă din 1520 o teză poligenistă conform căreia omul nu ar fi o specie unică, ci o serie de rase diferite, de origini diferite şi avînd caracteristici definitorii diferite. Pe la mijlocul secolui al XIX-lea, gîndirea poligenică redevine dominantă, teza poligeniei fiind discutată, mai nuanţat, şi mai tîrziu, în anumite variante ale difuzionismului. Linne, la rîndul său, plasează „europeanul” şi „africanul” în două variante diferite de homo sapiens: primul „are tenul deschis, temperament sanguin şi nervos; acoperit de straie strînse pe corp; guvernat de legi”; celălalt „are tenul întunecat, temperament flegmatic, lipsit de tonus; corpul este acoperit de grăsimi; este guvernat de pasiunile sale”. Pe scurt, chiar unitatea biologică a speciei umane este o „invenţie” tîrzie şi dificilă. Cu atît mai anevoioasă este problema unităţii psihice a Omului. In secolul al XIX-lea savanţii sunt însă, în principiu, de acord cu existenţa ei. In principiu, căci mai rămîne ca aceasta să fie clar definită: ce înseamnă, de fapt, „unitatea Omului” dincolo de apartenenţa sa biologică la aceeaşi specie animală ? Luînd drept pretext „modelul francez”, respectiv „modelul german” al naţiunii, Louis Dumont (1976) formulează astfel alternativa fundamentală care polarizează răspunsurile la această întrebare: 1) sunt om şi francez prin accident; 2) sunt german şi om în calitatea mea de german. Perspectivismul, cristalizat prin analiza funcţională, privilegiază a doua variantă şi dă naştere unor forme diverse de relativism. Acesta nu face decît să tragă concluziile – şi uneori să ducă la limită consecinţele – tezei funcţionale conform căreia, am văzut, faptele observate aparţin unui ansamblu organizat de fapte, îşi au semnificaţia în şi prin acest ansamblu şi nu pot fi înţelese corect decît prin referinţă la acesta. Dar aceasta nu înseamnă cumva că esenţa omenirii este diversitatea şi nu unitatea, că, în termenii lui Dumont, sunt mai întîi de toate german şi doar în această calitate particulară particip, ca particularitate, la diversitatea umanităţii ? Pe de altă parte, cum pot eu să înţeleg cu adevărat faptele unui alt ansamblu cultural, diferit de al meu, în condiţiile în care şi actele mele de cunoaştere sunt parte a unui ansamblu ordonat şi îşi au semnificaţia în şi prin acest ansamblu ? „Relativismul (...) neagă orice universalitate deoarece porneşte de la presupoziţia conform căreia orice expresie, orice credinţă nu are semnificaţie şi validitate decît în contextul său de întrebuinţare: ‚formă de viaţă’ (Wittgenstein), ‚paradigmă ştiinţifică’ (Kuhn) sau ‚cultură’ [cazul antropologilor relativişti – n.n.]. Pentru a interpreta

o expresie, o acţiune, trebuie să o plasăm deci în acest context, ceea ce presupune că o putem cunoaşte în mod obiectiv. Dar cum putem să facem acest lucru în limba noastră, în sistemul nostru de credinţe, dacă este adevărat că propriile noastre expresii nu au semnificaţie decît prin raportare la ansamblul culturii noastre ? Cum poţi explica faptul că poţi ieşi dintr-o cultură pentru a descrie o alta ? (...) Pornind de la aceste premize, au fost formulate două poziţii relativiste. Conform uneia, care se reclamă de la Quine (1960), ar exista relativitate doar la nivelul interpretării datelor perceptive, căci diferite interpretări (teorii) sunt în mod egal compatibile cu aceleaşi date.. Conform celeilalte, relativitatea priveşte însăşi percepţia, căci aceasta este influenţată, de fapt constituită, de categoriile limbii şi ale culturii (Whorf, 1956). Utilizatorii diferitelor limbi şi culturi ar aparţine deci unor lumi perceptive diferite unele de altele. Totodată, după Kuhn (1970) şi Feyerabend (1978), un savant care şi-ar schimba paradigma sa teoretică ar percepe lumea într-un mod total diferit de cel în care o percepea înainte de această schimbare. Lumile trăite ar fi deci la fel de ‚incomensurabile’ unele faţă de altele ca şi paradigmele epistemice care le-ar constitui.” (Valeri, 1991, pp. 618619) Provocate, în mare măsură, de datele şi reflecţiile din cîmpul antropologiei, aceste variante „dure” ale relativismului, aplicate antropologiei, ar face imposibilă practicarea ei: cunoaşterea Celuilalt ar fi, prin definiţie, iluzorie, culturile fiind reciproc „incomensurabile”. Ori, deşi conştienţi de aceste probleme, antropologii continuă să-şi vadă de treaba lor. Cum este posibil acest lucru ? Am amintit deja faptul că încă de prin secolul al XIX-lea, de la începuturile antropologiei ca disciplină, exista un fel de acord explicit sau implicit asupra „unităţii psihice a Omului”, care funcţiona ca un fel de premiză de lucru comună, dincolo de modurile diferite de definire mai minuţioasă a acestei unităţi. Pornind de la această presupoziţie ontologică tacită, problema relativismului putea fi restrînsă astfel mai degrabă la domeniul metodologic şi anume la metodologia studiului culturilor altere, lăsînd deoparte implicaţiile etice, epistemologice, etc. ale relativismului. Dat fiind că Omul constituie o unitate existentă în şi prin diversitatea culturilor sale, ce este mai important, să abordăm această diversitate şi să încercăm să o înţelegem în particularităţile sale semnificative sau să căutăm, prin şi dincolo de această diversitate, cadrele generale ale gîndirii şi acţiunii umane ? Forţînd lucrurile, am putea spune că opţiunea era între a studia semnificaţia

particulară a florilor în societatea lui Andrei şi a Mariei sau sentimentul general uman de iubire dincolo de relaţia particulară dintre Andrei şi Maria. Chiar şi aşa fiind, în practică lucrurile nu erau chiar aşa de simple, căci cum poate un eschimos, să spunem, care nu a văzut în viaţa sa o floare (să presupunem) să înţeleagă ce simte şi la ce se gîndeşte Andrei cînd îi oferă Mariei o floare şi că în acest caz este vorba cu adevărat de iubire şi nu de altă relaţie doar aparent de dragoste ? In domeniul strict al antropologiei de data aceasta, problema relativismului şi universalismului a fost formulată astfel mai degrabă în termenii alternativei emic-etic. Derivată de către Kenneth Pike (1954) din distincţia fonetic (sunetele lingvistice în general) – fonemic (semnificaţia acestor sunete într-o limbă determinată), alternativa etic-emic se referă la două abordări distincte şi opuse ale faptelor unei societăţi/culturi altere: o abordare etică, din „exterior”, folosind categorii presupuse universale şi o abordare din „interior”, în termenii categoriilor şi distincţiilor folosite de populaţia studiată. Vom ilustra demersul emic prin opera lui Franz Boas – la care vom reveni ulterior. Acesta se ridică împotriva principalelor curente de gîndire antropologică ale vremii sale, evoluţionismul şi difuzionismul, reproşîndu-le teoriile şi generalizările riscante şi premature. Observator minuţios, Boas cere ca mai întîi să fie strînse corpusuri suficiente de date empirice despre un număr suficient de populaţii şi culturi. Pentru aceasta, Boas atrage atenţia printre primii asupra necesităţii de a învăţa limba acestor popoare, şi anume „din interior”, ca structură gramaticală proprie şi particulară şi nu prin referinţă la canoanele gramaticale ale limbilor indo-europene, în fapt ale latinei. In acest sens, el singur va desprinde gramatica a mai multor limbi puţin sau de loc studiate iar studenţii săi vor continua multă vreme acest proiect. Practic, aceasta va însemna că nu îmi voi propune să studiez „timpurile verbelor” în limba Hopi, să zicem, pornind de la presupoziţia bazată pe limbile europene că este „normal” ca toate limbile să aibă forme verbale pentru trecut, prezent şi viitor (în fapt, unul dintre urmaşii săi indirecţi, Benjamin Lee Whorf, studiind limba hopi, va constata că aceasta nu operează cu o astfel de dimensiune lineară trecut-prezent-viitor), ci voi încerca să restitui structurile limbii respective aşa cum apar ele în limba respectivă. Mă interesează deci gramaticile diferite, în particularitatea şi coerenţa lor proprie şi nu ca variante mai mult sau mai puţin complete ale unei Gramatici generale (de fapt aceea a propriei mele familii de limbi).

Această abordare a studiului „emic” al limbilor poate fi considerată ca model general al abordării culturilor, care, după cum va sugera o elevă a sa, Ruth Benedict, constituie tot atîtea „patternuri” specifice. Boas nu este propriu zis împotriva teoretizărilor şi generalizărilor – aşa cum avea să-i reproşeze, peste ani, L. White – şi nu neagă o posibilă unitate a Omului, dar este preocupat în primul rînd de documentarea meticuloasă a diferenţelor şi îşi organizează demersul în funcţie de acest interes. La extrema cealaltă, cea mai obişnuită ilustrare o constituie LeviStrauss şi, în general, structuralismul. Pentru acesta, antropologia este o ştiinţă umană şi nu socială, care nu se cantonează deci în studiul (propriei) societăţi, ci vizează să surprindă ceea ce este imanent în Om, dincolo de orice individ sau societate. Pentru Levi-Strauss, problema pe care şi-a pus-o totdeauna antropologia este aceea a „universalităţii naturii umane”, scopul său fiind astfel cel „de a atinge anumite forme universale de gîndire şi de moralitate”. Pentru aceasta, modelul său este tot limba, dar nu în sensul „emic” la care a recurs Boas, ci în cel „etic”, formulat de lingvistica vremii (în speţă Trubetzkoy şi Jakobson). Care erau perspectivele „revoluţionare” pe care le oferea aceasta ? „Răspunsul la această întrebare ni-l va da ilustrul maestru al fonologiei, N. Trubetzkoy. Intr-un articol-program, el reduce, în fond, metoda fonologică la patru demersuri fundamentale: în primul rînd, fonologia trece de la studiul fenomenelor lingvistice conştiente la cel al infrastructurii lor inconştiente; ea refuză să trateze termenii ca entităţi independente, luînd, dimpotrivă, ca bază a analizei sale relaţiile dintre termeni; ea introduce noţiunea de sistem: ‚Fonologia actuală nu se mărgineşte să declare că fonemele sunt întotdeauna membri ai unui sistem, ea arată sisteme fonologice concrete şi scoate în evidenţă structura lor’; în sfîrşit, ea urmăreşte descoperirea unor legi generale, fie prin inducţie, ‚fie deduse în mod logic, ceea ce le dă un caracter absolu’. Astfel, pentru prima oară, o ştiinţă socială reuşeşte să formuleze relaţii necesare.” (Levi-Strauss, 1978, p. 42) Sistemul de referinţă nu mai este deci al unei limbi (sau culturi) particulare, nu doar „sisteme fonologice [sau alt gen de sisteme, n.n.] concrete”, ci „structura” lor comună, care, pentru Levi-Strauss ţine de realităţi mentale universale, de o structură generală a „spiritului uman”. Aceasta este, în esenţă, ceea ce trebuie să caute antropologia, mai mult decît să încerce să acopere diversitatea manifestărilor umane. Levi-Strauss o spune explicit ca răspuns la unele critici care mergeau în acest sens:

„D-nii Haudricourt şi Granais comit aici aceeaşi eroare ca Gurvitch; ei îşi închipuie că metoda structurală aplicată la etnologie are ambiţia de a ajunge la o cunoaştere totală a societăţilor, ceea ce ar fi absurd. Noi vrem doar ca dintr-o bogăţie şi o diversitate empirică, ce întrec întotdeauna eforturile noastre de observaţie şi de descriere, să extragem constante (subl. noastră) recurente în alte locuri şi în alte timpuri.” (idem, p. 101) Ce facem însă atunci, ne putem întreba, cu toată această “bogăţie şi diversitate empirică” ? E o problemă de opţiune, pare să sugereze LeviStrauss: “…este adevărat că orice disciplină al cărei prim scop, dacă nu chiar singurul, este de a analiza şi de a interpreta deosebirile, evită toate problemele, neţinînd seama decît de asemănări. Dar, în acelaşi timp, ea pierde orice mijloc de a distinge generalul la care aspiră de banalul cu care se mulţumeşte.” (idem, p 22) Altfel spus, dacă antropologia vrea să devină o ştiinţă a Omului şi nu doar o descriere a diversităţii de manifestare a umanului, acesta este preţul pe care trebuie să-l plătească. Ceea ce nu înseamnă, ne spune tot LeviStrauss, că această diversitate poate sau trebuie să rămînă necunoscută. Ea va fi însă delegată etnografiei şi, la un nivel superior de sinteză, etnologiei. Acestea apar astfel oarecum ca trepte ale unei cunoaşteri în vîrful căreia se află antropologia, ca ştiinţă a universalului din om. Din această perspectivă poate fi interpretată, probabil, şi critica pe care Levi-Strauss i-o aduce lui Whorf, exponent prin excelenţă al unei abordări emice: eroarea sa ţine de “calitatea analizei” şi “fineţea observaţiei”, care nu i-au permis să ajungă pînă la nivelul de “corelaţii” la care ne poate duce analiza structuralistă (idem, p.90). Tensiunea dintre universalism şi relativism în antropologie ar putea fi formulată în concluzie mai degrabă în felul următor: Relativismul se referă la abordarea emică a unor unităţi sociale/culturale de analiză, vizînd înţelegerea structurii semnificative a acestora, în timp ce universalismul constă în abordarea etică a unor unităţi de analiză, urmărind identificarea structurilor generale ale umanului.

Astfel înţelese, universalismul şi relativismul sunt complementare – ceea ce nu înseamnă că ele nu rămînd viziuni concurente, care îşi dispută priorităţile antropologiei. Există însă şi tot mai multe pledoarii pentru conjugarea celor două moduri de a privi: “C. Geertz ne explică de fapt că nu trebuie să opunem descrierea la persoana întîi descrierii la persoana a treia sau, reluînd o distincţie a psihanalistului H.Kohut, conceptele ‘aproape de experienţă’ şi conceptele ‘îndepărtate de experienţă’. Trebuie să jucăm în ambele registre pentru a evita căderea în dialect (specific indigenului) ori în jargon (specific savantului). Trebuie să înţelegem ‘…pentru fiecare caz în parte, cum anume să facem apel la cele două registre, astfel încît să producem o interpretare a modului în care trăieşte un popor, care să nu fie nici închisă în orizontul lor mental, o etnografie a vrăjitoriei scrisă de un vrăjitor, nici sistematic surdă la tonalităţile distincte ale existenţei lor, o etnografie a vrăjitoriei aşa cum ar scrie-o un geometru’ (Geertz, 1986, pp. 73-74).” (Copans, 1999, p. 141) Metodologic, aceasta pare a fi soluţia “înţeleaptă”. Ea nu soluţionează însă şi disputa mai profundă dintre diferenţă şi unitate. Intr-un elegant stil tipic francez, Francois Laplantine sugerează următoarea interpretare de natură să împace pe toată lumea: “…ceea ce au în comun fiinţele umane este capacitatea lor de a se diferenţia unele de altele, de a elabora obiceiuri, limbi, moduri de cunoaştere, instituţii, jocuri profund diferite; căci dacă există ceva natural în această specie particulară, aceasta este tocmai aptitudinea sa de variaţiune culturală.” (Laplantine, 1987, p.22) Este frumos spus, dar… mai greu de făcut. Atingem aici poate cel mai critic aspect al dilemei relativismuniversalism şi anume dimensiunea sa politică. Ea devine critică mai ales din momentul în care universalismului nu i se mai atribuie doar premisa, oarecum pasivă, a unei unităţi psihice a Omului, ci postulatul activ al unui “model aspiraţional universal”: “Ideea de ‘progres’ este suspectă pentru cei care sunt ataşaţi relativismului cultural, pentru care fiecare cultură îşi defineşte propriile scopuri şi etici, care nu pot fi evaluate prin raportare la

scopurile şi eticile unei alte culturi. Unii antropologi privesc progresul ca pe o idee pe care Vestul încearcă să o impună altor culturi. La limită, relativiştii culturali şi multiculturaliştii pot argumenta chiar că vesticii nu au nici un drept să critice instituţii precum mutilarea genitală feminină, suttee (practica hindu conform căreia văduvele trebuie să-şi urmeze soţul lor răposat, fie că o vor sau nu) sau chiar sclavia.. Dar după o jumătate de secol de revoluţie a comunicaţiilor, progresul în sensul vestic a devenit o aspiraţie virtual universală. Ideea de progres – a unei vieţi mai îndelungate, mai sănătoase, mai puţin constrîngătoare şi mai împlinite – nu este limitată la Vest (…). Nu vorbesc de progres definit ca societate abundentă de consum, deşi a pune capăt sărăciei este în mod clar unul din scopurile universale şi această reclamă în mod inevitabil nivele mai ridicate de consum. Modelul aspiraţional universal este mult mai larg şi este sugerat de anumite clauze ale Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului a Naţiunilor Unite.” (Harrison, 2000, p. XXVI) Declaraţie pe care, în 1947, Biroul Executiv al Asociaţiei Americane de Antropologie a refuzat să o susţină, considerînd-o un text etnocentric… Lucru de mirare ! Oare ce i-o fi apucat pe antropologii americani, care să fi fost raţiunile atît de importante care să îi împingă spre un asemenea gest care ar putea fi taxat, la prima vedere, ca fiind de-a dreptul reacţionar ? Lucrurile sunt extrem de complexe şi privesc nici mai mult nici mai puţin decît soarta omului pe această planetă. Este inutil deci să mai precizez că nu îmi voi propune în cele de faţă să rezolv această problemă, încercînd totuşi să amintesc cîteva dintre aspectele acestei situaţii încurcate – chiar şi aşa însă nu poate fi vorba decît de simplificări la limita caricaturalului. Mărul discordiei îl constituie, se pare, însăşi ideea de progres (dezvoltare) postulată ca ideal general uman. Povestea este mai veche şi începe, în esenţă, o dată cu modernitatea: “Modernitatea începe din momentul în care societatea neagă originea sa culturală (…). Ea pretinde a fi propria sa origine, inventează un spaţiu omogen desacralizat şi construieşte frontiera care avansează. (…) Dorinţa de paricid, de regicid sau de deicid, adică negare originii sale se află la baza culturii moderne.” (Hiyama, 1994, p. 281)

Această eliberare de trecut ca origine şi proiectare în viitor a eliberat forţe uriaşe, care au construit cadrul vieţii noastre actuale, cu tot ceea ce înseamnă aceasta. Ceea ce leagă omenirea modernă nu mai este atît – sau nu doar – originea sa comună, cît viitorul său convergent. Evoluţionismul – sau, mai larg şi mai corect, ceea ce Francoise Paul-Levy (1968) numeşte “ideologia primitivistă” – a oferit o explicaţie genială, în felul său, acestei convergenţe necesare: legea generală a omenirii este evoluţia sa de la “primitiv” la “civilizat”, diversitatea culturală actuală distribuindu-se, din motive diverse, între punctul de plecare şi punctul de sosire al acestei evoluţii (numită, uneori, şi progres). Diferenţele dintre culturi erau considerate astfel ca diferenţe de “grad de civilizaţie”, fiind însă toate, în virtutea “legii” evoluţiei, tranzitive, ca să spunem aşa: mai devreme sau mai tîrziu, mai greu sau mai uşor, ele urmau să dispară în mod firesc, resorbinduse în omogenitatea relativă a lumii civilizate. O dată conştienţi de această “lege”, oamenii puteau contribui însă la grăbirea acestei evoluţii – şi puteau să-i ajute şi pe alţii, mai “primitivi”, să o facă. Antropologia, în varianta sa evoluţionistă, a contribuit şi ea din plin la mai buna cunoaştere a legilor, etapelor şi mecanismelor acestei evoluţii şi la formularea diferitelor teorii ale modernizării. A început şi s-a extins astfel marea inginerie socială a modernităţii. Nu a trecut însă mult timp şi antropologia, mai mult poate decît alte ştiinţe sociale, a început să reacţioneze virulent la evoluţionism, acumulînd dovezi despre complexitatea culturilor “primitive” şi partea de “gîndire primitivă” din societăţile “civilizate”, despre coerenţa internă şi astfel echivalentă a tuturor culturilor, etc. Devenită tot mai conştientă de propriile ei prejudecăţi în perceperea şi interpretarea Celuilalt, antropologia a accentuat la rîndul ei riscul etnocentrismului – în speţă al eurocentrismului – în abordarea societăţilor altere. Si aceasta cu atît mai mult cu cît eurocentrismul se prelungea militant în practicile coloniale, pe care antropologia le-a acompaniat într-o anumită măsură şi de care a încercat să se elibereze total de-a lungul unei lungi crize critice post-coloniale. Pe de altă parte – şi apropiată din acest punct de vedere unui anumit discurs ecologic preocupat de păstrarea bio-diversităţii – antropologia a fost în mare măsură fascinată de spectacolul “socio-diversităţii”, al diferenţelor culturale, fascinînd la rîndul său lumea cu descrierile acestui spectacol. Ori ideea de diversitate culturală şi cea de progres social nu merg chiar mînă’n mînă ! Să urmărim, foarte pe scurt, de ce ? In viziunea evoluţionistă, progresul apărea ca o legitate aproape naturală, ca ceva în “firea” omenirii, dar care întîmpină tot felul de obstacole în realizarea sa – de unde şi diferenţele înregistrate între diferitele societăţi

mai mult sau mai puţin civilizate/primitive. Inlăturarea acestor obstacole (care trebuiau mai întîi identificate) şi crearea condiţiilor necesare ar fi urmat să ducă pretutindeni la acelaşi rezultat: progresul. Este una dintre convingerile centrale ale teoriilor modernizării, şi anume faptul că “aceleaşi mecanisme vor duce la aceleaşi rezultate” (Valade, 1997). Din acest punct de vedere, economiştii au fost – şi în mare măsură rămîn – cei mai ataşaţi acestei convingeri: “Pentru mulţi economişti, este axiomatic că o politică economică adecvată, implementată eficient, va produce peste tot aceleaşi rezultate, independent de cultură.” (Harrison, op. cit., p. XXIV) Deziluziile au fost însă numeroase de la cel de al doilea război mondial încoace. Planul Marshall a ridicat din cenuşă Germania şi Japonia, dar Alliance for Progress, lansată de John Kennedy, nu a avut rezultate cîtuşi de puţin similare în America Latină, planurile de dezvoltare a Africii au fost un dezastru şi, ultima picătură, prăbuşirea comunismului nu a antrenat nici pe de parte “progresul” scontat din partea ţărilor postcomuniste. “Progresul uman” nu pare să fie deci chiar în “natura umană”. Dar el este – şi trebuie să fie – un ideal comun tuturor oamenilor, pe care Harrison îl rezumă astfel: “Viaţa este mai bună decît moartea. Sănătatea este mai bună decît boala. Libertatea este mai bună decît sclavia. Prosperitatea este mai bună decît sărăcia. Educaţia este mai bună decît ignoranţa. Dreptatea este mai bună decît nedreptatea.” (idem, pp. XXVIXXVII) Este un ideal pe care, spune Harrison, prea puţine societăţi au reuşit să-l atingă sau măcar să-l urmeze în ultimele decenii. De ce ? Din cauza culturii ! “Cum poate fi explicată această extraordinară diferenţă de dezvoltare? Fără îndoială, numeroşi factori au jucat un rol, dar mi se pare că o parte importantă a acestei explicaţii ţine de cultură.” (Huntington, 2000, p. XIII)

Rezumînd “paradigma culturală” propusă de Harvard Academy for International and Area Studies prin proiectul coordonat de cei doi autori din care tocmai am citat, putem spune că există culturi bune şi culturi rele, mai elegant spus “culturi deschise dezvoltării” şi “culturi rezistente la dezvoltare”, pentru a folosi tipologia propusă în acest cadru de Mariano Grondona (2000). Primele trebuiesc susţinute; celelalte trebuiesc convinse să-şi schimbe cultura (cultural change). După ingineria economico-politică a progresului, noua strategie pare a fi cea a ingineriei culturale. A nu interveni în acest fel, ar echivala, se pare, cu a lăsa aceste societăţi în plata Domnului, în orice caz vulnerabile într-o lume a unei modernităţi ce se mondializează şi care va sfîrşi prin a le strivi dacă nu devin apte să “intre în joc”. Mai important este însă faptul că a le “scoate” din trecutul lor semnificativ ar însemna o uriaşă eliberare de forţe şi creativitate pentru viitorul omenirii, probabil incomparabil mai mare decît cea pe care a produs-o “prima modernitate”. Aici însă conflictul cu “diversitatea culturală”, existent şi înainte, devine explicit. Acţiunea directă asupra culturilor – care, în formularea lui Huntington, sunt cel mai adesea “obstacole” – pentru a le transforma din “culturi rezistente la dezvoltare” în “culturi deschise dezvoltării” revine, în fapt, la anularea diversităţii culturale, ce urmează a se dizolva într-o cultură universală a dezvoltării. Argumentul unui ideal general al progresului, aşa cum este el formulat de Harrison, este şi el discutabil în măsura în care orice societate din lume va fi absolut de acord – măcar în ceea ce o priveşte – cu toate dezideratele acestui ideal, fără a fi pentru aceasta mai puţin diferite între ele. Dezideratele progresului, astfel formulate, sunt universale deci doar în măsura în care sunt non-semnificative, curăţate adică de orice semnificaţie concretă, deci culturală. Acest universalism militant, construit ca universalitate proiectivă (a progresului), nu are cum să se împace cu ideile relativismului cultural, dar nu seamănă nici cu universalismul paradigmatic la care au visat totuşi majoritatea marilor curente antropologice. Nu este de mirare deci că mulţi antropologi sunt reticenţi, în consecinţă, la implicaţiile acestei ideologii a progresului. Dar nu este mai puţin adevărat că nici nu par a fi capabili să formuleze o alternativă realistă, în afara micro-soluţiilor locale pe care se străduieşte să le ofere proaspăta disciplină a antropologiei dezvoltării. *** Descinzînd din fascinaţia pentru Celălalt şi nevoia teoretică şi practică de a-l situa pe acesta, antropologia se va dedica societăţilor non-europene, de

regulă îndepărtate. Cuprinse, începînd cu mijlocul secolului XIX sub eticheta comună de “societăţi primitive”, acestea vor deveni obiectul însuşi al antropologiei1. Accesul la ele va fi facilitat (dacă nu chiar condiţionat) de posesia coloniilor – pe care, într-o anumită măsură, antropologia o va facilita la rîndul ei. O întreagă critică post-colonială va pune astfel sub semnul întrebării discursul antropologic din punctul de vedere al relaţiei sale politice şi morale cu acest “obiect al cunoaşterii”. Sfîrşitul epocii coloniale, pe de o parte, mondializarea, pe de altă parte, reduc substanţial acest obiect “exotic” precum şi “exotismul” său. După “moartea primitivului” (Mercier, 1966), antropologii se întorc acasă ! Aici se vor întîlni cu sociologii şi ceilalţi cercetători ai socialului, confruntîndu-se cu toţii cu o lume care a devenit (mai mult sau mai puţin) a noastră, a tuturor: dihotomia la nivelul obiectului de studiu (societăţile primitive, ale lor, ca obiect al antropologiei; societăţile complexe, ale noastre, ca obiect al sociologiei, etc.), care a putut funcţiona ca reper relativ dar suficient o bună bucată de vreme, nu mai este operantă. Mai mult decît atît, antropologii încep să se uite în propria lor casă, să studieze cartierul, pieţele, metroul, etc. din propria lor localitate. Cu ce se deosebesc ei atunci de ceilalţi cercetători din domeniul ştiinţelor sociale ? Care mai este specificul antropologiei, necesar şi suficient pentru a face din aceasta o disciplină de sine stătătoare ? Obiectul ? Categoric nu (nu se poate spune că dacă o comunitate din Africa este studiată de un european, ceea ce face acesta se cheamă antropologie, iar dacă este studiată de un savant băştinaş, cu aceeaşi formaţie academică, avem de a face cu sociologie !) Metoda ? Aici ar fi mai mult de discutat. In mare, antropologii, fideli idealului observaţiei participative, se consideră, de regulă, mai “calitativişti”. Dar există şi “sociologi calitativişti” ! Si totuşi… In practică, atunci cînd un sociolog se întîlneşte cu un antropolog pe aceeaşi temă sau pe acelaşi teren, ei vor constata, de regulă, că “ceva” îi desparte. De altfel şi învăţămîntul, deşi tot mai trans-disciplinar, păstrează departamente distincte de sociologie şi de antropologie. Această înrudire de drept şi (relativă) diferenţă de fapt, ne face să preferăm o abordare istorică şi nu logică a particularităţilor antropologiei: acestea provin dintr-o anumită practică îndelungată, îndelung pusă sub semnul întrebării dar care continuă să “poziţioneze” antropologul într-un Lăsăm deoparte în cele de faţă, în mod conştient, cealaltă tradiţie, complementară dar totuşi distinctă, preocupată de “primitivul din interior”, ca să spunem aşa, de ţăran şi societăţile “tradiţionale”, obiect a ceea ce în germană se numeşte Volkskunde, ceea ce la noi a fost – şi mai este încă – obiectul etnografiei şi folclorului. 1

mod deosebit de sociolog & co. In locul unei definiri prin “obiect” şi “metodă”, ca proprii şi distincte, vom prefera astfel să vorbim despre o problematică şi o abordare definitorii, ambele integrate într-o practică antropologică ce îşi are propria sa tradiţie.

* * *

Intrebări recapitulative şi comentarii: ¾ La ce se referă, în cele de faţă, termenul de antropologie ? ¾ Rezumaţi teza egalităţii şi cea a inegalităţii, aşa cum s-au confruntat ele în “controversa de la Valladolid”; ¾ Ce se înţelege prin asimilaţionism ? ¾ Ce se înţelege prin perspectivism (Todorov) ? ¾ La ce se referă analiza funcţională ? ¾ Precizaţi în ce constă opoziţia emic-etic; ¾ In ce constă diferenţa metodologică dintre relativism şi universalism ? ¾ Comentaţi implicaţiile politice ale relativismului.

2. Privirea antropologică: faptul ideal Prin tradiţia sa istorică, antropologia se uită la Celălalt. Cel care se uită este astfel explicit diferit de cel la care se uită iar această diferenţă este marea problemă: cum este ea posibilă şi cum poate fi ea abordată ? De fapt, aceasta devine o problemă doar din momentul în care mi-o pun ca pe o problemă, pot accepta că aici ar fi o problemă, adică din momentul în care înfloreşte bănuila că punctul meu de vedere nu este singurul “normal”, “logic”, “adevărat”, etc. şi că s-ar putea ca şi Celălalt să aibă un punct de vedere cît de cît coerent şi, în consecinţă, lucrurile să arate altfel din acest punct de vedere: din momentul în care se elaborează un anumit “perspectivism”. Ceea ce, am văzut, nu este cîtuşi de puţin simplu sau de la sine înţeles. 2.1. Decentrarea interpersonală In alt registru, cu această problemă s-a confruntat din plin psihologia genetică, legată în principal de numele psihologului elveţian Jean Piaget. Reformulînd problema, întrebarea ar putea să arate astfel: cum ajunge acest “sălbatic” intim care este copilul să gîndească, să se comporte, să perceapă lumea ca noi, adulţii – adică “normal”, “logic”, “adevărat”, etc. ? Pentru a căuta un răspuns, Piaget începe prin a combate “adultocentrismul”, care vedea în copil un fel de homunculus, un adult în miniatură, o variantă iniţială şi “simplă” a ceea ce, cu timpul, va deveni “complex”, adică matur. Trebuie să ne punem pe punctul de vedere al copilului şi nu să proiectăm asupra lui propriul nostru punct de vedere, de adult – spune, în esenţă, Piaget. Astfel se dezvoltă în întreaga lume un număr imens de cercetări referitoare la geneza strcturilor perceptive, intelectuale, morale, etc. Să luăm un exemplu sugestiv: “In faţa copilului este pus un pahar cilindric umplut pe jumătate cu apă. Experimentatorul se convinge că subiectul îl percepe ca fiind pe jumătate plin, pe jumătate gol, întărind această constatare, apoi îi face următorul instructaj: Am arătat acest pahar şi altor copii de vîrsta ta şi ei au avut păreri diferite. Un copil, de pildă, pe nume Ionuţ, era de părere că paharul este pe jumătate plin; un alt copil, Dănuţ, era de părere că paharul este pe jumătate gol. Tu ce crezi, cine are dreptate ? De ce ? Mai are cineva dreptate ? De ce ? Lotul investigat a fost alcătuit din copii între 4 şi 9 ani, cîte 10 pentru fiecare an, în număr egal băieţi şi fete.

Impărţind răspunsurile în două mari categorii, (a) doar unul are dreptate şi (b) amîndoi au dreptate, obţinem o evoluţie foarte netă în funcţie de vîrstă”: la 4 ani, 9 copii din 10 afirmă că doar unul dintre copii are dreptate; la 9 ani, 9 copii din 10 afirmă, dimpotrivă, că amîndoi au dreptate (Mihăilescu, 1978, p. 449) Lucrurile se complică puţin într-un al doilea experiment, care foloseşte o “figură dublă” (un desen care poate fi citit în egală măsura ca reprezentînd cifra 13 sau litera B) şi unde cele două puncte de vedere sunt asimetrice: un copil susţine un punct de vedere, tatăl său susţinînd punctul de vedere opus: “Rezultatele sunt similare cu cele din primul experiment, încît nu ne vom opri asupra lor. Elementul în plus pus în evidenţă de acest experiment este o formă superioară de coordonare a punctelor de vedere, care apare doar în puţine cazuri şi doar după 13 ani: amîndoi au dreptate, deoarece dintr-un punct de vedere figura poate reprezenta un ‘13’, din alt punct de vedere reprezintă un ‘B’. Amîndoi au dreptate din punctul lor de vedere.” (idem, p. 450) In acest caz, copilul nu se rezumă la a da dreptate ambelor părţi, ci formulează şi un principiu în virtutea căruia acest lucru este posibil şi îndreptăţit şi care ar putea fi numit relativitatea punctelor de vedere: “amîndoi au dreptate din punctul lor de vedere.” Să mergem mai departe şi să ne oprim la evoluţia judecăţii morale. Pentru a o studia, Piaget a folosit, printre altele, faimoasele “dileme morale”. Iată un exemplu: Tatăl le-a interzis celor doi copii ai săi să intre în biroul său de lucru în absenţa sa. Intr-o zi, unul dintre ei, vrînd să-I facă o surpriză tatălui său, a intrat în birou şi s-a apucat să facă curat. Din greşeală, a vărsat călimara de cerneală şi a făcut o pată mare de cerneală în mijlocul biroului. Peste cîtva timp, şi celălalt copil a intrat în birou, vrînd să se joace cu nişte creioane. Din greşeală, a răsturnat şi el călimara şi a făcut o pată mică într-un colţ al biroului. Intrebarea care se pune este următoarea:cei doi copii sunt la fel de vinovaţi sau nu şi de ce ? Evoluţia răspunsurilor este şi în acest caz una stadială şi sistematică: la vîrstele mai mici copiii răspund de regulă că primul este vinovat pentru că a făcut o pată mai mare; mai tîrziu, amîndoi sunt consideraţi vinovaţi deoarece amîndoi au încălcat consemnul tatălui; în sfîrşit, de abia pe la 1314 ani copiii consideră că primul este totuşi mai puţin vinovat, deoarece a avut o intenţie bună.

Dilemele morale folosite de alţi cercetători sunt mai complexe, permiţănd analiza evoluţiei judecăţii morale pînă la vîrstele mari (17-18 ani), cînd se ajunge la operarea cu principii morale. Pe tot acest parcurs, sunt descoperite noi puncte de vedere legitime şi se realizează o coordonare tot mai complexă şi completă a lor în structuri tot mai generale şi abstracte: mai întîi criteriul moral se desprinde din materialitatea sa (pată mare = vină mare), apoi de punctul de vedere univoc şi indiscutabil al autorităţii (consemnul tatălui), punctul de vedere al indivizilor începe să fie luat în calcul (intenţii, etc.), coordonat cu cel al altor indivizi pînă se ajunge la coordonarea unui punct de vedere general al societăţii şi chiar, în final, al celuilalt generic, al Omului. Această ontogeneză a judecăţii morale, studiată iniţial de Piaget pe copiii din Geneva, a fost verificată în mii de alte cercetări efectuate în cele mai diverse culturi. Peste tot ordinea generală a stadiilor prin care trece dezvoltarea psihică a copilului părea să fie aceeaşi, chiar dacă viteza de dezvoltare într-un domeniu sau altul era diferită de la caz la caz. Acest lucru ţine de ceea ce Piaget numeşte “experienţa logico-matematică”, diferită de cea “fizică” şi avînd pretutindeni aceleaşi reguli şi evoluţie: “Experienţa fizică consistă în acţiunea asupra obiectelor, de natură să conducă la descoperirea proprietăţilor care sunt abstrase din obiectele ca atare. (…) Experienţa logico-matematică consistă (…) în acţiunea asupra obiectelor, dar de aşa natură încît conduce la abstragerea proprietăţilor acţiunilor înseşi, astfel încît, la un anumit nivel de abstractizare, experienţa cu obiectele devine inutilă şi coordonarea acţiunilor este suficientă pentru a genera o manipulare operatorie simbolică şi care urmează o cale pur deductivă.” (Piaget, 1959, pp. 24-25) Altfel spus, “de la un anumit nivel de abstractizare”, eu pot să fac abstracţie, de pildă, de persoana care fură şi să “deduc” vinovăţia sa dintr-un principiu moral sau dintr-o normă socială care ţine cont de “punctele de vedere” ale tuturor oamenilor, coordonate şi abstractizate în acea normă sau acel principiu devenite “punctul meu de vedere”. Putem spune astfel că, în acest caz, eu sunt Om întrucît punctul meu personal de vedere este coordonarea abstractă a punctelor de vedere ale oamenilor în general. Pe Piaget şi cei din “Scoala de la Geneva” i-au interesat cum este posibil să se ajungă la aceasta. Alţii au mers însă mai departe, întrebîndu-se ce facem, de fapt, cu toate aceste “competenţe” ? Totul sugera astfel că pe la

17-18 ani indivizii sunt capabili, de regulă, să opereze cu “principii morale”. O anchetă a lui Lawrence Kohlberg printre studenţii americani a arătat însă că marea lor majoritate nu o fac, avînd judecăţi morale “inferioare” sau mult mai puţin “mature”. De ce ? Să luăm alt exemplu. Acelaşi Kohlberg a făcut o anchetă în populaţia Tiv referitor la evoluţia concepţiei despre vise. Cercetările precedente sugeraseră că aceasta urmează un parcurs legic, de la o concepţie “obiectivă”, în care imaginile onirice sunt considerate “exterioare” şi “reale”, la una “subiectivă”, care interpretează visele ca “produse ale minţii noastre”. Kohlberg constată aceeaşi evoluţie la copiii Tiv, dar pînă la un punct, după care toţi împărtăşesc o concepţie obiectivă despre vise (Kohlberg, 1973). Nu întîmplător însă, cultura Tiv acordă o importanţă deosebită viselor, pe care le consideră “reale” ! Să luăm însă şi alt exemplu, mai apropiat de noi. Personal, am folosit, de pildă, acest gen de dileme morale (adaptîndu-le) pentru a investiga două populaţii rurale, aşa numiţii pămînteni şi ungureni din nordul Olteniei. Români, ortodocşi, ţărani, la fel de şcoliţi şi unii şi alţii. Si totuşi, datele statistice au arătat că ungurenii erau net şi sistematic “superiori” pămîntenilor, dînd răspunsuri mai “mature” la aceste probe de judecată morală (Mihăilescu, 2000). Era greu de crezut că unii erau mai “dezvoltaţi psihic” decît ceilalţi ! Din punct de vedere psihologic, mai exact psiho-genetic, Kohlberg şi alţii ca el au considerat astfel de fenomene drept “regresii funcţionale”: structural, individul are competenţa să opereze cu principii morale, de pildă; funcţional însă el “regresează”, performanţa sa fiind una mult sub competenţa sa. Metodologic utilă, această idee de “regresie funcţională” şi tot ceea ce presupune ea nu fac însă decît să rezolve problema eludînd-o. Căci problema nu este doar “psihologică”, ea este şi “antropologică”. Chiar dacă dezvoltarea mea psihică este, legic, una de decentrare, pornind de la egocentrismul infantil spre o coordonare tot mai amplă a tuturor punctelor de vedere posibile, tot ca individ eu trăiesc într-o societate determinată şi mă confrunt cu puncte de vedere determinate pe care ajung să le împărtăşesc într-o anumită măsură şi anumit mod – deci să mă centrez pe nişte puncte de vedere culturale. Chiar dacă omul dispune şi de o sursă de experienţă transculturală, aşa cum pretinde Piaget (experienţa logico-matematică ancorată în coordonarea propriilor noastre acţiuni şi nu în obiectele asupra cărora acţionăm), “experienţa fizică” îl ancorează în social şi chiar şi experienţa logico-matematică se exercită în şi prin social. Chiar dacă, presupunînd împreună cu Piaget că eu pot să-mi dezvolt capacitatea psihică de a mă pune

pe “punctul de vedere al Omenirii” şi să judec în termeni de “principii morale general umane”, cum şi de ce aş dezvolta eu o astfel de performanţă culturală cînd eu trăiesc într-un fragment doar al acestei “omeniri” şi trebuie să mă adaptez acestuia pentru a trăi ? Acest lucru ar fi posibil doar dacă toate aceste “fragmente de omenire” ar cădea de acord să se pună laolaltă pentru a forma “omenirea”, altfel spus, dacă ar dispărea culturile pentru a face loc Culturii Omului. Ori acest lucru nu este posibil, se pare, şi este greu de spus că ar fi dezirabil ! Problema poate fi exprimată şi prin următoarea anecdotă: discutam cu un ţăran din Bărăgan despre “tranziţie” şi, din vorbă în vorbă, ne-am pomenit discuţănd despre “drepturile Omului”. La care ţăranul îmi spune, căzînd pe gînduri: “Drepturile Omului, drepturile Omului, înţeleg; dar pentru cine este om !” Pentru ţăranul respectiv, vecinul său, de pildă, nu era Omul şi ca atare nu vedea cum ar putea el să-i aplice aceste drepturi generle şi abstracte ale Omului cîtă vreme “ăsta e fiară domne’ ăsta nu e om !”. Ca noi toţi, de altfel, ţăranul respectiv avea de a face cu oameni particulari în contexte particulare şi reacţiona în mod particular de la caz la caz. Accepta el şi această categorie vagă a “drepturilor Omului”, dar cu condiţia, evidentă pentru el, ca ele să se aplice doar la “oamenii de omenie”. Ori cine stabilşte care sunt “oameni de omenie” şi care nu ? La extrema cealaltă, de maximă teoretizare, Michel Foucault afirma în “Cuvintele şi lucrurile”, că “Omul este o invenţie despre care arheologia gîndirii noastre arată cu uşurinţă că este de dată recentă.” Pornind de aici, antropologul britanic Edmund Leach consacră un faimos eseu istoriei excepţionale ale acestei idei de Om: “Pentru oamenii de rînd, conceptul Om desemnează ‘oamenii ca noi’, şi adesea domeniul de aplicare al unei astfel de categorii este extrem de limitat. De unde se poate conchide imediat că nu a existat niciodată şi că nu va putea exista societate umană efectivă, doar eventual de dimensiuni infime, în sînul căreia indivizii să fi fost toţi – fie şi doar aproximativ şi într-un anumit sens – ‘egali’ între ei. Obiectivul meu, din acest moment, este relaţia dialectică între 1) unitatea omului ca specie, 2) non-unitatea omului ca fiinţă socială şi 3) ideologia confuză a egalităţii şi inegalităţii.” (Leach, 1980, p. 365) Revenind de unde am pornit, ne putem întreba cum poţi să te pui pe punctul (cultural) de vedere al Celuilalt, dar nu pentru a-l îmbrăţişa pe acesta, ci pentru ca, înţelegîndu-l să realizăm o “coordonare” a diferitelor

puncte de vedere într-unul general uman (al Omului) ? Altfel spus, cum pot fi eu şi noi în acelaşi timp, Român şi Om, Mihăilescu şi Individ uman ? “Căci problema umană centrală, chestiunea persistentă, nu este doar ‘Cine sunt eu ?’, ci ‘Cine suntem noi ?’” (Leach, idem, p. 367) Nu vom încerca, în continuare, să dăm un răspuns la această întrebare, ci doar să urmărim – chiar şi aceasta cu mare aproximaţie – cum se pune ea din perspectiva antropologiei. 2.2. Capcanele privirii Cum putem deci, mai întîi, să-l privim pe Celălalt altfel decît din punctul nostru particular de vedere (care este cu atît mai particular cu cît îl considerăm, spontan, ca fiind mai universal), adică proiectînd asupra lui propria noastră privire, ci acordîndu-i dreptul la un punct de vedere propriu şi diferit de al nostru ? Cît de diferit ? – vine imediat cealaltă întrebare, căci dacă este “foarte” diferit înseamnă că eu nu mai am cum să-l înţeleg, că punctele noastre de vedere sunt “incomensurabile”. Să ne întoarcem la Piaget. In termenii acestuia, “experienţa logicomatematică” este cea care ne uneşte pe toţi, care este comună tuturor oameni şi la care toţi indivizii ajung, de regulă, în urma unui proces legic de dezvoltare psihică. Pe de altă parte, am văzut şi că fenomenul “regresiei funcţionale” pune în evidenţă faptul că, în realitate, indivizii nu se comportă la nivelul “competenţelor” lor maxime şi că – asta o putem constata şi singuri – nu există o unitate de puncte de vedere la nivelul speciei umane, ci o imensă diversitate culturală. Omenirea nu este o societate a experienţei logico-matematice. Punctul nostru de vedere este astfel, practic, unul “regresiv”, “centrat” pe propria colectivitate din care facem parte şi care ne face să “uităm” competenţele noastre de “decentrare”. Putem spune astfel, simplificînd la maxim lucrurile, că în fiecare din noi, prin simplul fapt de a trăi printre oameni (oricare ar fi aceştia) se naşte şi moare Omul. Capabili, în principiu, de decentrare, dar centraţi, în realitate, pe propria apartenenţă, cum putem deci să ne apropiem de Celălalt cu şanse de a înţelege ceva cu sens ? Condiţia preliminară este, probabil, aceea de a învăţa să privim: “In limbajul cotidian, cuvîntul a vedea – care, să notăm, trimite întotdeauna la ceea ce avem în faţă – este utilizat pentru a desemna un contact imediat cu lumea, care nu cere nici o pregătire, nici un antrenament, nici o şcolarizare. Pentru a vedea fulgerul, sau

curcubeul, sau chiar pe micuţa Sophie care tocmai a căzut de pe bicicletă şi care pare de neconsolat nu este nevoie de studii universitare. A vedea înseamnă a recepta imagini. Percepţia etnografică nu intră în categoria vederii nemijlocite, imediate, a cunoaşterii fulgurante prin intuiţie, ci în aceea a vederii (şi, în consecinţă, a cunoaşterii) care implică mediere, distanţă în spaţiu şi timp, reevaluare, instrumentare (stilou, magnetofon, aparat foto, aparat de filmat…) şi, în toate cazurile, remodelarea prin scriere. (…) De aceea, este necesar să distingem între cei doi termeni, a vedea şi a privi, cel din urmă fiind mai potrivit pentru a desemna cercetarea etnografică. A privi este un termen inventat în Evul Mediu şi al cărui sens ne-a parvenit ca atare: a privi înseamnă a păzi, a fi atent la, a se îngriji de, a manifesta interes faţă de, a acorda atenţie la, a lua în consideraţie, a veghea. Privirea întîrzie asupra a ceea ce vede. Conform expresiei lui Francois Fedier (1995), ea constă într-o 'Intensificare a primului contact vizual'. Dar, dacă percepţia etnografului este mai curînd de ordinul privirii decît al vederii, nu este vorba despre orice fel de privire. Este mobilizată aici capacitatea de a privi adecvat şi de a privi totul, de a distinge şi a discerne ceea ce vedem, iar acest exerciţiu - spre deosebire de vederea a ceea ce percepem 'dintr-o aruncare de privire', de ceea ce ne 'sare în ochi', ne 'frapează'… - presupune un antrenament. Să remarcăm însă că privirea etnografică nu poate fi confundată nici cu privirea perfect controlată, educată, încărcată de referinţe occidentalizate, care ar consta în a fixa şi a scruta obiectul asemeni unui vultur ce-şi urmăreşte prada şi care ar întări într-un fel accepţiunea medievală a termenului: a privi = a pune sub supraveghere, ceea ce Implică un drept de a privi = drept de a controla. Munca etnografică - acre nu este absolut identică cu ‘ancheta’ sociologică (termenii înşişi ‘anchetă’, ‘a ancheta’, ‘a interoga’, a obţine ‘informaţii’ avînd o puternică conotaţie juridicopoliţistă) – presupune o privire care nu ar trebui să fie nici dezinvoltă, nici crispată. De aici, necesitatea de a acorda importanţa cuvenită unei atitudini de derivă (evident provizorie), de disponibilitate şi de atenţie flotantă care, aşa cum spune Affergan (1987, p. 143), ‘nu constă numai în a fi atent, ci mai ales în a fi neatent, a rămîne deschis pentru neaşteptat şi neprevăzut’.” (Laplantine, 2000, pp. 43-45)

Trebuie deci să încercăm să-l privim pe Celălalt, altfel nu vom vedea decît ceva străin şi deci straniu. Uşor de zis, dar mai greu de făcut… Trebuie spus de la început că în această privinţă nu există nici o regulă simplă şi universală, pe care este suficient să o înveţi pentru a reuşi. Există însă, acumulate în timp, cîteva prudenţe metodologice referitoare la posibile - şi frecvente - "capcane ale privirii", deturnări ale privirii. Probabil că mai toate ar putea fi grupate sub termenul generic de etnocentrism, care ţine de această centrare pe propria colectivitate de apartenenţă despre care am vorbit. Introdus în 1907 de W. G. Summer, termenul de etnocentrism se referă la perceperea şi evaluarea formelor de viaţă (religioase, morale, sociale, estetice, etc.) diferite de cele cu care suntem obişnuiţi în propria noastră colectivitate din perspectiva şi în conformitate cu aceste obişnuinţe. In limbajul curent, cuvîntul are un înţeles mai agresiv, referindu-se la desconsiderarea sau chiar condamnarea acestor forme culturale neconforme cu normele grupului de referinţă, mergînd pînă la forme explicite de intoleranţă. Trebuie să precizăm din capul locului că etnocentrismul nu este doar defectul unora. El este o tendinţă generală a grupurilor umane, în aşa măsură încît îl putem considera “natural”. In orice caz, în măsura în care ne referim la a vedea şi nu la a privi. Cum poate însă privirea să se debaraseze de această limitare “naturală” ? Să încercăm mai întîi să detaliem cîteva forme specifice de “etnocentrism”. a) Regula lui Herodot “Herodot, în Ancheta sa, descrie persanii astfel: ‘Printre celelalte popoare ei respectă, în primul rînd, după ei înşişi, pe vecinii apropiaţi, apoi pe vecinii acestora, şi aşa mai departe, după distanţa care-i separă; popoarele situate cel mai departe de ei sunt, în ochii lor, cel mai puţin demne de respect: cum ei se consideră cel mai nobil popor din toate punctele de vedere, meritul celorlalte variază pentru ei după regula în discuţie, şi naţiunile cele mai îndepărtate le par cele mai josnice’. Dar la acest preţ, cine dintre noi nu este persan ? Un astfel de patriotism nu ar fi decît transpunerea, în planul grupului, a egocentrismului individual. Si la fel cum egocentrismul pare a fi o trăsătură, dacă nu universală, cel puţin inevitabilă într-o anumită

perioadă a dezvoltării (copilăria), tratamentul privilegiat al ‘alor săi’ în detrimentul ‘celorlalţi’ este cel puţin caracteristic anumitor perioade ale istoriei popoarelor; este, în definitiv, reacţia spontană, anterioară oricărei educaţii; am putea să ne referim aici la ea ca la ‘regula lui Herodot’. Dar nu avem încă de-a face cu naţionalismul modern.” (Todorov, 1999, pp. 243-244) Această “regulă”, deşi mai “cenzurată” în epoca noastră, este încă activă şi astăzi. Ancorată mai degrabă într-o geografie simbolică, unde vecinătăţile sunt proiectate mai mult pe afinităţi imaginate decît pe distanţe fizice, ea ne face să ne revoltăm că “doar nu suntem Bangladesh” sau să dispreţuim în bloc “republicile bananiere” plasate undeva, departe, fără a considera necesar să ştim ceva despre Bangladesh sau “republicile bananiere” în afara faptului că sunt demne de dispreţul nostru. b) Regula lui Homer "In cîntul XIII din Iliada, Homer îi evocă (…) pe abioi, pe atunci populaţia cea mai îndepărtată dintre cele cunoscute de greci, şi îi declară 'cei mai drepţi oameni'; iar în cîntul IV din Odiseea el presupune că 'la capătul pămîntului (…) viaţa pentru muritori este numai desfătare'. Cu alte cuvinte, şi aşa cum remarcase deja Strabon în secolul I al erei noastre, pentru Homer ţara cea mai îndepărtată este cea mai bună: aceasta este 'regula lui Homer', exact inversul celei a lui Herodot. Aici iubim depărtarea pentru că este departe: nimeni nu s-ar gîndi să idealizeze vecinii binecunoscuţi (…). Cele mai bune candidate la rolul de ideal exotic sunt popoarele şi culturile cele mai îndepărtate şi cele mai ignorate. Or necunoaşterea celorlalţi, refuzul de a-i vedea aşa cum sunt, pot fi cu greu asimilate unei valorizări. Este un compliment destul de ambiguu acela de a-l lăuda pe celălalt pur şi simplu numai pentru că este diferit de mine. Cunoaşterea este incompatibilă cu exotismul, dar necunoaşterea este la rîndul ei ireconciliabilă cu elogiul celorlalţi; or acesta este exact ceea ce ar vrea să fie exotismul, un elogiu în necunoaştere. Acesta este paradoxul său constitutiv." (idem, p. 364) Există o fascinaţie universală a îndepărtatului, a străinului care este funciarmente straniu - iar această stranietate este ambivalentă. Ea poate fi obiect de ură şi respingere ("regula lui Herodot") sau, dimpotrivă, obiect de admiraţie şi atracţie ("regula lui Homer"). Sălbaticul a fost secole de-a rîndul

căsăpit şi, perceput ca "bunul sălbatic", luat drept referinţă morală. Orientul (incluzînd Balcanii noştri) a fost ţinta unei mode a "călătoriilor în Orient", imaginile acestor călătorii fiind totdeauna o combinaţie inefabilă de abjecţie şi fascinaţie. (XXX, de pildă, vorbind despre distanaţa dintre Paris şi Bucureşti, răspundea ironic, în XXXXX: 200 de ani; dar se stabilea la Bucureşti, fascinat de acest oraş). America a fost - şi mai este încă ! percepută ca un El Dorado, ca ţara tuturor posibilităţilor, americanii fiind pentru mulţi care visează la America de la mii de kilometri de ea ceea ce erau abioii pentru Homer. Si lista ar putea să continue. Esenţial rămîne faptul că în ambele cazuri, Celălalt nu este privit, ci doar văzut "după poftele inimii", spaţiu vid al unor proiecţii colective. Venerat sau detestat, Celălalt de fapt nu există, este ţinut la distanţă şi trebuie să rămînă în continuare la distanţă pentru a putea fi venerat sau detestat în continuare. c) Critica etnocentrismului şi etnocentrismul critic Critica etnocentrismului are o istorie deja lungă. Am văzut cîte ceva vorbind despre agitatul secol XVI. Să-l mai amintim, pentru această perioadă, pe Michel de Montaigne, care, în eseul Despre canibali scris în 1579, afirma că “nu e nimic barbar şi sălbatic în acea naţie, după cîte mi s-a spus, decît faptul că fiecare cheamă barbarie ceea ce nu e în obiceiul său” – practică pe care Montaigne o consideră nesăbuită. In secolele XVII şi XVIII astfel de “demascări” sunt aproape monedă curentă printre elitele vremii. Iată, de pildă, ce declară sus şi tare La Bruyere: “Părerile preconcepute pe care le avem ca cetăţeni ai ţării noastre, unite cu orgoliul naţional, ne fac să uităm că raţiunea poate fi găsită pe toate meleagurile şi că dreapta judecată se află pretutindeni unde există oameni. Nu ne-ar place să fim trataţi aşa de cei pe care îi numim noi barbari; iar dacă există în noi ceva barbarie, barbaria aceasta constă în spaima care ne cuprinde cînd vedem alte popoare judecînd ca noi.” (La Bruyere, 1968, vol. II, p. 134) Ce să mai spunem despre vremurile noastre: acum, oricine ar susţine public şi explicit etnocentrismul ar fi considerat, public şi explicit, extremist! Ceea ce nu înseamnă însă că etnocentrismul a dispărut – după cum nu dispăruse nici la un La Bruyere sau alţii ca el. Ceea ce afirmau aceştia era că “raţiunea poate fi găsită pe toate meleagurile şi că dreapta judecată se află pretutindeni”; dar ce sunt raţiunea şi dreapta judecată ? Ceea ce, în mod raţional, putem descoperi în noi înşine… Afirmînd universalitatea raţiunii

(aşa cum era ea imaginată, în mare, în epoca Luminilor), aceşti universalişti erau etnocentrici într-un mod indirect, mediat: se raportau la Celălalt nu direct, din perspectiva particulară a culturii de apartenenţă, ci prin medierea conceptului de Om, postulat ca universal din perspectiva particulară a acestei culturii: OM NOI

EI

Măsurat după aceste standarde "universale", Celălalt va apare curînd (atunci cînd cercetările de teren vor deveni mai sistematice) din nou ca "primitiv": gîndirea lui nu este - va constata Levy-Bruhl - logică, aşa cum este gîndirea prin definiţie, ci "pre-logică"; organizarea sa politică este neevoluată, căci societatea sa este o "societate fără stat", etc. Ceea ce constată Todorov în cazul lui de Gerando este, de fapt, o practică încă curentă: "De Gerando pleacă de la un cadru universalist şi raţionalist; el ştie cum este omul în general şi caută să afle cum se situează oamenii particulari în raport cu tipul Ideal. O dată în plus, nu I se poate reproşa proiectul ca atare: acesta devine contestabil, totuşi, atunci cînd de Gerando consideră drept categorii universale pe cele pe care I le oferă o filosofie contemporană, fără să încerce să le verifice prin datele disponibile despre viaţa fizică şi mentală a celorlalte. Astfel, cînd el îşi împarte ancheta după 'două titluri principale: starea Individului şi cea a societăţii' sau cînd afirmă că 'societatea generală (…) ni se prezintă sub patru feluri diferite de raporturi: raporturile politice, civile, religioase şi economice', de Gerando ridică la rangul de Instrumente conceptuale universale noţiuni care se aplicau greu propriei sale societăţi doar cu o sută de ani mai înainte. Deşi nu-şi propune să judece obiceiurile sălbaticilor plecînd direct de la propriile sale obiceiuri, în realitate o face plecînd de la categoriile sale mentale, care, în definitiv, nu sunt atît de îndepărtate de obiceiurile sale." (Todorov, 1999, p. 28) Este ceea ce am putea numi un etnocentrism critic, ancorat nu direct în propriile pre-judecăţi, ci ascuns într-o construcţie universalistă, care nu este însă decît o generalizare a unei viziuni particulare despre lume: cea proprie. Este modul în care au privit, în ultimă instanţă, toate teoriile clasice

ale modernizării lumile non-europene; şi este modul în care privim, în prezent, subdezvoltarea şi tranziţia. Dar despre acestea, mai tîrziu. Esenţialismul sau privirea posesivă A vedea este, am putea spune, un act perceptiv; a privi presupune, după cum am arătat, un proces intelectual mai complex; a-l privi pe Celălalt este însă deja un act de putere. Presupuneţi că aveţi în faţa voastră o grămadă de obiecte, dintre cele mai diverse iar eu vă cer să vă uitaţi cu grijă la ele şi să le alegeţi pe acelea care se aseamănă prin ceva între ele, care “merg împreună”. Altfel spus, vă cer să le ordonaţi. Ceea ce veţi face este să alegeţi acestă brichetă, acest pix şi această sticlă de Colo şi să le grupaţi împreună deoarece toate sunt “obiecte de plastic”. Puteţi să puneţi împreună şi acest carnet şi acest creion, deoarece “cu creionul scriu în carnet”. Poate veţi alege şi acest dop, această baterie şi acest pahar care toate sunt “cilindrice”. Si aşa mai departe. Toată viaţa noastră construim astfel de “categorii” şi operăm tot timpul, fără să ne mai gîndim, cu ele. Altfel spus, ordonăm lumea înconjurătoare şi trăim într-o lume înconjurătoare ordonată. Criteriile după care realizăm aceste “categorizări” pot fi, într-o anumită măsură, şi individuale. Ele sunt însă, în majoritatea cazurilor şi în esenţă moştenite, preluate de la cei din jurul nostru şi de la cei dinaintea noastră. Astfel, vom pune împreună un şarpe şi un cîine în categoria “animale” dacă posedăm o astfel de categorie, eticheta verbală “animal” şi dacă aceasta este suficient de cuprinzătoare (ceea ce nu este cazul în toate culturile). Dar le putem pune şi în categoria “hrană”, dacă suntem obişnuiţi să mîncăm şerpi şi cîini – ceea ce, probabil că nici unul dintre noi nu ar face-o. Există deja în această formă de categorizare un act de putere, de luare în stăpînire a lumii, care se vede pusă astfel în sertăraşe după bunul nostru plac. Această lume de obiecte non-umane nu va reacţiona însă de nici un fel – doar dacă punem împreună obiecte incompatibile care, de exemplu, vor exploda şi atunci vom avea mai multă grijă la următoarele categorizări. Dacă însă “obiectele” categorizării sunt oameni, aceştia vor reacţiona cu siguranţă! A te raporta la Ceilalţi, la diferenţele culturale înseamnă a le clasifica iar această clasificare este un act de autoritate, un act de putere, un act în care îi pui pe Ceilalţi “la locul lor” – un loc stabilit de tine. Discuţia despre “capcanele priviri”, despre diferitele forme de etnocentrism nu este deci un simplu joc academic, de nuanţări conceptuale, ci are în vedere jocurile de

putere în esenţa lor. Devenită discurs, privirea îndreptată asupra Celuilalt este sistem politic. Să începem cu un exemplu devenit clasic, cel al orientalismului, incriminat de către Edward Said în lucrarea sa cu acelaşi nume din 1978. "Va fi clar pentru cititor (…) că prin orientalism înţeleg mai multe lucruri, toate, după părerea mea, interdependente. Cea mai uşor acceptată definiţie a orientalismului este una academică şi, întradevăr, ea încă serveşte un număr de Instituţii academice. Oricine predă, scrie despre Orient sau cercetează Orientul (…) e un orientalist, iar ceea ce ea sau el face este orientalism. (…) Legat de această tradiţie academică (…), există un sens mai general al orientalismului. Orientalismul reprezintă un stil de gîndire bazat pe distincţia ontologică şi epistemologică între “Orient” şi (de cele mai multe ori) “Occident”. Astfel, un mare număr de scriitori, printre care poeţi, romancieri, filosofi, analişti politici, economişti, administratori imperiali, au acceptat distincţia de bază dintre Est şi Vest ca un punct de pornire pentru teorii elaborate, scrieri epice, romane, descrieri sociale, consideraţii politice privind Orientul, popoarele sale, obiceiurile, ‘spiritul’, destinul său şi aşa mai departe. (…) Iată că am ajuns la a treia semnificaţie a orientalismului, care este mai exact definită din punct de vedere istoric şi material decît fiecare din celelalte două. Luînd sfîrşitul secolului al XVIII-lea ca un punct de pornire imperfect definit, orientalismul poate fi discutat şi analizat ca instituţia ce se ocupă de Orient – emiţînd judecăţi despre el, autorizînd opinii, descriindu-l, predîndu-l, lămurindu-l, guvernîndu-l: pe scurt, orientalismul ca un stil occidental de dominaţie, de restructurare, de autoritate asupra Orientului. Am considerat util să folosesc aici noţiunea lui Michel Foucault despre discurs, aşa cum îl defineşte el în Arheologia cunoaşterii şi în A supraveghea şi a pedepsi, pentru a identifica orientalismul. Convingerea mea este că, făfă a examina orientalismul ca pe un discurs, nimeni nu poate înţelege vreodată disciplina extrem de sistematică prin care cultura europeană a fost capabilă să conducă – şi chiar să producă – Orientul din punct de vedere politic, sociologic, militar, ideologic, ştiinţific şi imaginativ în perioada post-iluministă. (…) Pe scurt, datorită orientalismului, Orientul nu a fost (şi nu este) un subiect liber de gîndire şi de acţiune.” (Said, 2001, pp. 14-15)

După cum declară şi Said, pe el nu-l interesează atît gradul de adevăr al orientalismului, corespondenţa dintre orientalism (ca discurs) şi Orient (ca ţinut, ca “realitate”), cît natura şi coerenţa acestuia pentru a înţelege mai bine cum a fost “orientalizat” Orientul, cum discursul asupra Orientului, ca discurs de putere, a creat o anumită realitate orientală. In această privinţă, Said face o precizare de o importanţă mai generală: “…ideile, cultura şi istoria nu pot fi înţelese sau studiate serios fără studierea forţei lor sau mai precis a configuraţiei puterii lor. A crede că Orientul a fost creat – sau, după cum spun eu, ‘orientalizat’ – şi a crede că astfel de lucruri se întîmplă simplu, ca o necesitate a imaginaţiei, înseamnă a fi lipsit de sinceritate. Relaţia dintre Occident şi Orient reprezintă o relaţie de putere, de dominaţie, de grade variate ale unei hegemonii complexe (…).” (idem, p.17) Critica pe care o face Said orientalismului se află pe aceeaşi linie – şi în mare măsură precede – criticile tot mai frecvente care au fost aduse începînd cu anii ’80 antropologiei, de regulă de către înşişi antropologi: “Două chestiuni care sunt centrale pentru critica pe care Said o face studiilor orientale consonează cu obiecţiile făcute de către criticii antropologiei moderne. Acestea constau în faptul că studiile orientale construiesc o imagine a Orientului ca fiind ‘absolut diferit (…) de Vest’ (Said, 1978, p. 96) şi că ceea ce se imaginează şi se reprezintă este ‘un sistem închis în care obiectele sunt ceea ce sunt pentru că sunt ceea ce sunt, de la început, pentru totdeauna, din raţiuni ontologice pe care nici un fapt empiric nu-l poate disloca sau altera’ (1978, p. 70). Orientul străin este astfel esenţializat, este redus la o esenţă atemporală care pătrunde, modelează şi defineşte semnificaţia oamenilor şi evenimentelor ce alcătuiesc acest Orient.” (Carrier, 1995, p.2) Din acest punct de vedere, antropologia clasică îşi are “orientalismele” ei, majoritatea cercetărilor punînd la distanţă pe Celălalt ca “absolut diferit” şi esenţializînd această diferenţă. Pe de altă parte, această “orientalizare” (absolutizare a diferenţei şi esenţializare a diferitului) este, ca să spunem aşa, un joc de perechi, sau, cum se exprimă Herzfeld (1987), o “opoziţie segmentară”: esenţializarea Orientului merge mînă în mînă cu o esenţializare a Occidentului, orientalism şi occidentalism constituind o pereche indisolubilă a aceluiaşi joc. A spune

ce este Orientul înseamnă, în acelaşi timp a spune ceea ce nu este Occidentul, adică o manieră în oglindă de a-l defini – şi a-l întări în identitatea sa. Carrier aminteşte, în acest sens, următoarea parabolă: Bineînţeles că suntem creştini, dar împotriva cui suntem noi creştini ? Si lucrurile se complică şi mai mult dacă luăm în considerare faptul că orientalii pot prelua şi interioriza, într-un fel sau altul, într-o măsură sau alta, această imagine “orientalistă”, după cum şi vesticii se vor identifica în mod comparabil cu imaginea produsă de “occidentalism”. Si Carrier mai aminteşte încă o posibilitate: “O formă diferită de occidentalism apare, şi capătă o importanţă tot mai mare în antropologie, în studiile referitoare la modul în care populaţii din afara Vestului se imaginează pe ele însăle, deoarece imaginea lor de sine se formează adesea în contrast cu imaginea stilizată a Vestului.” (idem, p. 6) Este cazul unui mare număr de colonii occidentale care, în urma prezenţei dominatoare a vesticilor, au dezvoltat forme noi de exprimare a “tradiţiilor” lor, a ceea ce consideră că îi distinge de “străinii” europene. In acest sens, Roger Keesing a atras atenţia asupra obiceiului kastom din Melanezia, Nicholas Thomas a descris practica kerekere din Fiji, etc. Si lucrurile nu se opresc aici: “Pentru a complica lucrurile, ceea ce a început ca o imagine se poate auto-împlini şi deveni realitate. Acest lucru este ilustrat de către analiza lui Eric Hirsch (1990) referitoare la consumul nucii de betel în populaţia din Fuyuge, o societate insulară din Papua New Guinea. Hirsch spune că, în perioada colonială timpurie, în Papua New Guinea mestecarea nucii de betel era răspîndită mai ales în zonele de coastă. Totuşi, în ultimele cîteva decenii , aceasta a devenit mult mai răspîndită. O parte a raţiunii acestui fapt, arată el, este că [mestecarea nucii de betel] a fost identificată ca fiind definitorie pentru melanesieni, în contrast cu europenii, deoarece europenii beau bere şi dispreţuiesc nuca de betel. O dată apărută această identificare, societăţi periferice din ţară, precum Fuyuge, sunt dispuse să adopte nuca de betel pentru a-şi declara apartenenţa la centrele de putere din Papua New Guinea.” (idem, p. 7) Nu trebuie să mergem însă pînă în Papua New Guinea pentru a observa astfel de construcţii identitare reactive. In forme şi grade diferite, ele au loc

la tot pasul. Astfel, de pildă, Magdalena Crăciun a studiat comunitatea “momîrlanilor”, populaţia autohtonă de păstori din bazinul Petroşani, care se opune (şi este opusă) identitar “barabelor”, lucrătorii ne-autohtoni în minele de cărbune din Vale, veniţi iniţial din alte zone carbonifere ale Imperiului Habsburgic, apoi din toate colţurile ţării. Consideraţi “primitivi” de către aceştia din urmă, momîrlanii, care au refuzat în general să lucreze în mină pînă la primul război mondial şi să se amestece cu veneticii, şi-au întărit această imagine de populaţie veche şi tradiţională, considerîndu-se “rămăşiţe de daci”, definindu-se prin ocupaţia lor tradiţională de păstori (chiar dacă majoritatea lucrează în prezent la mină) şi etalîndu-şi o serie de practici vechi precum nedeia, îngropatul morţilor în ogradă, frăţia de cruce, etc. considerate specifice şi definitorii (Crăciun, 2002). Rezumînd, putem spune că există pretutindeni şi permanent procese identitare care se desfăşoară în şi prin interacţiunea permanentă dintre identitate şi alteritate, definite reciproc şi că, pe acest fond, privirea Celuilalt, de regulă esenţialistă, este cu atît mai influentă cu cît această alteritate este mai puternică. Pe scurt, modul în care ajungem să-l vedem pe Celălalt nu este niciodată inocent şi nu este nici o simplă “imagine mentală”, ci un proces care defineşte nu doar ceea ce partenerii ştiu unul despre celălalt, ci şi ceea sunt ei unul faţă de celălalt: în acest domeniu a şti este indisociabil legat de a fi. Sau, răsturnînd formularea, într-o lume de inter-cunoaştere tot mai extinsă, suntem, în mare măsură, ceea ce ştim unii despre alţii. Prezentarea problemei orientalismului (şi, complementar, după cum am văzut, a occidentalismului) ne situează în cea mai fierbinte actualitate. Intr-adevăr, ne putem întreba ce poate însemna, din această perspectivă, “războiul împotriva Islamului”, dincolo de obiectivele militare imediate ? Din această perspectivă, unul dintre cele mai obişnuite riscuri este renunţarea la nuanţe, gîndirea totalizatoare, care masifică şi opune. Este ceea ce condamnă şi Said, autorul Orientalismului, la Huntington, autorul Ciocnirii civilizaţiilor, într-un articol publicat în The Nation şi intitulat The Clash of Ignorance. "Ipoteza mea este că sursa fundamentală a conflictului în această lume nouă nu va fi în primul rînd ideologică sau în primul rînd economică – afirma Huntington în studiul său iniţial despre „ciocnirea civilizaţiilor”. Marile disensiuni ale omenirii şi sursa dominantă a conflictului va fi culturală.” Această ipoteză oferea astfel o viziune strategică în prelungirea ideologiei războiului rece, în care Vestul se opunea – cultural de data aceasta şi nu politic şi/sau economic – restului civilizaţiilor, în principal Islamului. Ca om care a lansat în lume conceptul de orientalism, prin care atrăgea atenţia asupra modului sistematic – şi uneori pervers – în care o parte

întreagă a omenirii este masificată şi esenţializată ca Orient generic şi relativ omogen de către o altă parte a omenirii, Said se întreabă cu amărăciune ce poate să însemne cultura în mintea lui Huntington şi a adepţilor săi. In orice caz nu ceea ce culturile sunt în fapt, cu istoriile lor diferite şi complexe, cu diversitatea şi conflictele lor interne, pe scurt, cu tot ceea ce face viaţa reală a societăţilor. "Teza ‚ciocnirii civilizaţiilor’ este un truc asemănător celui al ‚războiului lumilor’, mai util pentru a întări mîndria defensivă decît pentru a înţelege interdependenţa năucitoare a timpului nostru” – este de părere Said în articolul menţionat, iar în postfaţa la ediţia din 1995 a cărţii sale, adăuga următorul comentariu la teza lui Huntington: „Recent, de exemplu, profesorul Samuel Huntington de la Universitatea Harvard a avansat propunerea deloc convingătoare că bipolarismul războiului rece a fost înlocuit de ceea ce el numea ‚conflictul civilizaţiilor’, o teză bazată pe premisa că civilizaţia occidentală, cea confuciană şi cea islamică, printre multe altele, au fost, mai degrabă, asemenea unor compartimente izolate etanş, ai căror adepţi erau, la bază, interesaţi mai ales să se lupte cu toţi ceilalţi. Acest lucru este absurd, întrucît unul din marile progrese din teoria culturală modernă este înţelegerea, aproape universal acceptată, a faptului că toate culturile sunt hibride şi eterogene şi că, aşa cum am afirmat în Culture and Imperialism, culturile şi civilizaţiile sunt atît de strîns legate între ele şi atît de interdependente încît depăşesc orice posibilă descriere, unitară sau doar schiţată, a individualităţii lor. (...) Acesta a fost unul dintre mesajele sugerate de Orientalism, că orice încercare de a introduce în mod forţat culturile şi popoarele în genuri sau esenţe separate şi distincte pune în evidenţă nu doar reprezentările greşite şi falsificările ce rezultă, ci şi modul în care înţelegerea colaborează cu puterea pentru a produce lucruri precum ‚Orientul’ sau ‚Occidentul’”. (Said, 2001, p. 357) Desigur, problema este că Huntington poate să aibă dreptate – şi din acest punct de vedere critica antropologilor devine irelevantă şi în afara mizelor reale, care sunt politice şi nu cognitive. De cîte ori există un interes suficient de puternic, diferenţele pot înflăcăra şi aduna sub drapelul lor mase de războinici – iar „faliile” identificate de Huntigton constituie astfel de „zone de risc”. Dar acest război nu va fi din cauza diferenţelor culturale, ci în numele lor, nu va fi un război al culturilor, ci unul al ignoranţei culturale! A identifica un risc este una şi a promova idea unui conflict implacabil

înscris în însăşi „natura” unor culturi „opuse” este cu totul alta. Si este altceva mai ales deoarece numirea nu este niciodată inocentă, după cum am mai spus, deoarece a esenţializa ciocnirea între anumite civilizaţii crează cadrul propice pentru instrumentarea conflictelor dintre acele civilizaţii. Această problemă a privirii esenţializatoare şi posesive o cunoaştem însă şi din proprie experienţă, ca subiecţi balcanici şi obiect al balcanismului. Chiar dacă nu cunoaştem detaliile (esenţiale, altminteri), ştim cu toţii că termenul însuşi de „balcanic” nu este, de regulă, unul tocmai apreciativ şi majoritatea dintre noi va respinge probabil, cu orgoliu, acest apelativ, considerînd că Balcanii încep la vecini, dincolo de Dunăre. Ceea ce nu-i împiedică pe vestici să ne considere, adesea, la grămadă, ca „balcanici”. Maria Todorova a dedicat o carte de referinţă acestei probleme, intitulată „Balcanii şi balcanismul”: „Scopul acestei cărţi – declară Todorova – nu este doar acela de a exprima un ultraj moral la ultrajul moral al altcuiva. Problema este cum să explici persistenţa unei astfel de imagini încremenite. Cum a putut fi o denumire geografică transformată într-una dintre cele mai peiorative desemnări din istorie, relaţii internaţionale, ştiinţe politice şi, astăzi, din discursul intelectual general ? Chestiunea are mai mult decît o relevanţă academică îngustă. Este povestea unor (1) inadvertenţe inocente provenind din cunoştinţe geografice imperfecte transmise prin tradiţie; (2) saturarea ulterioară a denumirii geografice cu nuanţe politice, sociale, culturale şi ideologice şi începutul folosirii peiorative a termenului ‚balcanic’ în preajma primului război mondial; şi (3) disocierea completă a desemnării de obiectul său şi, ulterior, atribuirea inversă şi retroactivă a desemnării cu încărcătură ideologică între regiuni, în special după 1989.” (Todorova, 2000, p. 21) Cum a fost posibil acest lucru ? La prima vedere, balcanismul poate fi considerat o variantă de orientalism, în măsura în care celălalt termen al opoziţiei îl constituie tot Occidentul – şi mulţi îl interpretează astfel. Maria Todorova introduce însă o diferenţă specifică importantă, delimitîndu-se de abordarea orientalistă a lui Said, prea globală şi chiar „esenţialistă” la rîndul ei: „Teza mea este aceea că, în timp ce orientalismul are ca subiect diferenţa dintre tipuri (atribuite), balcanismul tratează diferenţele în interiorul unui tip. (idem, p. 39) Această poziţie

tranzitorie a Balcanilor, caracterul lor de punte i-ar fi putut transforma într-o alteritate incompletă. Or, dimpotrivă, ei sunt construiţi nu ca alteritate, ci ca un sine incomplet.” (idem, p. 37) Spre deosebire de orientalism, care este un discurs despre o opoziţie dată, balcanismul este un discurs despre o ambiguitate atribuită. (idem, p. 36) Balcanii nu sunt Orientul, nu sunt alteritatea absolută; ei sunt parte a Europei, dar partea sa de umbră, periferia sa ambiguă, care ar trebui să fie europeană, dar, în mod evident, nu este. Iată ce scria, în acest sens, un autor britanic de la începutul secolului: „Un grec spune că merge în Europa atunci cînd merge în Franţa şi Italia. El îi numeşte pe englezi, germani sau oricare popor occidental care vizitează sau locuiesc întîmplător în Grecia europeni, spre a-i deosebi de greci. Occidentalii din Grecia fac la fel. Ei sunt europeni şi, prin implicaţie, grecii nu sunt (...). Grecul este, din punct de vedere rasial şi geografic, european, dar el nu e occidental. Distincţia este acceptată atît de grec, cît şi de străin. El este oriental într-o sută de feluri, dar orientalismul său nu e asiatic. El este puntea dintre Est şi Vest.” (cf. Todorova, p. 34) Cred că majoritatea românilor ar proceda într-un mod similar în acest început de mileniu trei: o vacanţă în Franţa şi Italia ar fi o călătorie prin Europa; o excursie în Bulgaria şi Macedonia ar fi doar... o excursie în Bulgaria şi Macedonia ! Să ne întoarcem însă la motivele pentru care Europa a construit Balcanii ca pe un „sine incomplet”. Todorova consideră că acestea sunt religia şi rasa: „Una din versiunile dihotomiei Est-Vest s-a făcut simţită în opoziţia dintre ortodoxia greacă şi catolicism. Catolicismul, şi nu creştinismul occidental în general, constituie o parte a acestei dihotomii, deoarece rivalitatea politică şi ideologică dintre Roma şi Constantinopol a creat o fisură între cele două crezuri şi a ataşat ortodoxiei statutul de deviaţie schismatică, eretică (şi viceversa). Reforma a făcut încercări fără succes de a ajunge la o înţelegere cu Biserica ortodoxă într-o luptă comună împotriva supremaţiei papale. Noţiunea de creştinism occidental opus prezumtivei entităţi ortodoxe estice nu este o creaţie teologică, ci o categorie ştiinţifică relativ tîrzie

din perspectivă culturală şi recentă din cea politică, întîlnită la Toynbee şi Huntington. Dihotomia religioasă este însuşită pentru a legitima şi estompa adevărata natură a rivalităţilor şi graniţelor geopolitice. (...) Componenta rasială oferă o analiză mai complexă. Pe de o parte, Balcanii sunt descrişi ca un amestec rasial, o punte între rase. Tema, răspîndită dar nu explicită, privitoare la caracterul corcit al Balcanilor era comună povestirilor de călătorie pînă la sfîrşitul secolului al XIX-lea; ulterior,s-a adaptat foarte bine la discursul rasial dominant al secolului al XX-lea şi a ajuns la calomnii rasiale făţişe în perioada interbelică. Pe de altă parte, în pofida prezenţei subiectului ambiguităţii rasiale şi în pofida ierarhiilor interne importante, Balcanii sunt încă trataţi ca fiind de partea occidentală a opoziţiei fundamentale; alb versus colorat, indo-european versus restul lumii. Aşa se explică preocuparea pentru războiul din Jugoslavia în comparaţie cu conflicte mai serioase şi mai sîngeroase din alte părţi ale globului.” (idem, pp. 37-39) Si o mostră a acestei percepţii, datînd din secolul XIX: „...bulgarii şi grecii, albanezii şi sîrbii, osmanlîii, evreii spanioli şi românii trăiesc laolaltă. (...) Pe scurt, Peninsula Balcanică este, în mare, tărîmul contradicţiilor. Totul este exact opusul a ceea ce, în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie.” (cf. Todorova, p. 37) Acest „opusul a ceea ce, în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie” ne deschide calea spre înţelegerea resorturilor mai profunde ale acestei construcţii occidentale a Balcanilor. După cum o afirmă şi Todorova, ele ţin de ceea ce am văzut că Mary Douglas numeşte „poluare simbolică”: „Aşa cum a arătat atît de elegant Mary Douglas, obiectele su ideile care generează confuzie sau contrazic clasificările acceptate determină un comportament poluant care le condamnă, deoarece ‚murdăria înseamnă esenţialmente dezordine’. (...) Deşi Douglas recunoaşte deiferenţa dintre anomalie (ce nu se armonizează cu un set sau cu o serie dată) şi ambiguitate (ce induce două interpretări), ea trage concluzia că nu există un avantaj practic în diferenţierea dintre cele două. Astfel, ambiguitatea este tratată ca anomalie.” (idem, p. 36)

Creştini, dar nu aşa cum, „în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie”, din punctul de vedere al creştinismului occidental, albi indo-europeni dar trăind amestecaţi într-un mod diferit de cel la care „te-ai aştepta în mod rezonabil”, îndepărtaţi şi apropiaţi în acelaşi timp, balcanicii fac parte din „clasificările acceptate” în măsura în care se pot construi nişte „aşteptări rezonabile” în privinţa lor, dar contrazic aceste clasificări în măsura în care constaţi că „totul este exact opusul a ceea ce, în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie.” Această ambiguitate atribuită Balcanilor se va construi în timp ca anomalie. Iar o dată identificată boala, aceasta va fi transferată şi altor pacienţi, vorbindu-se despre „balcanizarea” Libanului sau a nu ştiu cărui cartier din Londra, etc. Mai mult decît atît, popoarele balcanice se vor „balcaniza” ele însăle, interiorizînd această ambiguitate atribuită. In cîte cazuri imaginea noastră de sine nu pluteşte într-o ambiguitate indecisă între prietenie şi corupţie, senzualitate şi prostituţie, plăcerile mesei şi excesele ei, etc. sau, mai declarativ, europeni şi diferiţi de aceştia ? Si pentru că tot am adus vorba despre noi şi identitatea noastră: se poate vorbi în aceeaşi filiaţie şi despre un anume folclorism, punere în scenă (aparent pentru noi înşine, în fond un soi de P.R. pe lîngă mai marii lumii) cît se poate de esenţialistă a propriei noastre identităţi, aşa cum am dori să fie ea percepută de Ceilalţi... Să ne întoarcem însă la problema generală pe care atît orientalismul cît şi balcanismul nu au făcut decît să o ilustreze: Intr-un context mai larg, atacul lui Said asupra orientalismului a reprezentat o critică specifică a crizei generale a reprezentării. Mai mult, el a pus întrebarea nu numai în termeni epistemologici, ci şi în termeni morali: ‚Oare putem să împărţim realitatea umană, căci realitatea umană pare într-adevăr împărţită în culturi, istorii, tradiţii, societăţi, chiar rase diferite, şi să supravieţuim consecinţelor acestei împărţiri?’ Nici o altă disciplină nu a fost afectată atît de puternic de această criză ca antropologia, din moment ce ontologia separaţiei, diferenţei, alterităţii constituie baza ei metodologică. Antropologii au fost conştienţi de multă vreme de ceea ce în fizică este cunoscut ca efectul Heisenberg: ideea că, în cursul măsurătorii pe care o întreprinde, omul de ştiinţă interacţionează cu obiectul observaţiei şi, în consecinţă, obiectul observat este relevat nu aşa cum e în sine, ci ca o funcţie a măsurătorii. Este o problemă care a condus antropologia, ca disciplină ce studiază prin excelenţă străinul, exoticul, diferitul în societăţile îndepărtate şi marginalul în cele apropiate, la profunda sa criză teoretică actuală. (...) Nu este însă

nevoie ca lucrurile să stea aşa. Inţelegerea limitelor cunoaşterii ce însoţeşte actul autoconştient de a o dobîndi nu trebuie să producă neapărat un efect paralizant. Carrier, care şi-a concentrat atenţia pe esenţializare nu doar ca atribut inconştient al studiilor antropologice, ci ca produs inevitabil al gîndirii şi comunicării, vede problema ca ‚eşecul de a fi conştient de esenţialism, ce izvorăşte fie din prezumţiile cu care abordăm subiectul, fie din scopurile care ne motivează scrisul’.” (idem, p. 25) Să rezumăm. Psihologii ştiu de mult că orice individ pune lumea în categorii de asemănări şi diferenţe, că operează deci permanent cu categorializări, că atribuie evenimentelor şi persoanelor din jurul său anumite cauze şi atribute, construindu-şi inclusiv inevitabile stereotipuri fără de care nu s-ar putea orienta în infinita variabilitate ce-l înconjoară. Atît psihologii, cît şi sociologii sau antropologii ştiu de mult că identitatea nu există în sine, ci doar ca interacţiune cu o alteritate, că ea se construieşte, este şi se schimbă în şi prin această interacţiune; altfel spus, că Celălalt, alteritatea, nu este pur şi simplu o entitatea exterioară, care există “acolo, afară”, ci doar prin raportarea constitutivă a identităţii la această alteritate şi modul în care se realizează această raportare, ea fiind astfel şi o parte din mine şi reciproc. Pe scurt, viaţa este făcută din categorizări şi esenţializări şi suntem făcuţi din aceste categorizări şi esenţializări pe care le operăm. Atunci ce este diferit în cazul unor esenţializări şi categorizări precum orientalismul sau balcanismul? Ce i-a revoltat pe Said sau pe Todorova ? Ce i-a speriat pe antropologi ? Un răspuns simplu şi nenuanţat ar fi următorul: dacă în cazul esenţializărilor şi categorizărilor "obişnuite" poate funcţiona prezumţia de nevinovăţie, ca să spunem aşa (asta-i viaţa cotidiană, cu toţii procedăm aşa în mod “natural”), în cazuri precum cel al orientalismului sau balcanismului această prezumţie de nevinovăţie este pusă la grea încercare. Si aceasta deoarece între Celălalt şi actul “spontan” de categorizare şi esenţializare s-a interpus mîna vizibilă a Puterii, care cu greu poate fi bănuită de inocenţă ! Una este dacă îmi displac apucăturile “stranii” ale ţiganilor din colţul străzii, pentru că diferite, dacă îi categorizez pe aceştia ca “străini” şi îi spun copilului meu că “dacă nu eşti cuminte, vine ţiganu’ şi te ia” (deşi şi acesta este un început de manipulare deloc inocent !) şi deja altceva dacă produc la scară socială, legitimată ştiinţific, imaginea unei rase inferioare de oameni, integral şi total diferiţi de noi. Una este dacă mă duc cu soţia într-o călătorie în Egipt după care, la o bere, îi considerăm pe egipteni pitoreşti dar murdari

şi leneşi, şi alta dacă sunt antropolog şi, după ani de studiu, prezint imaginea legitimată academic a unei societăţi subdezvoltate doarece nu cunoaşte raţionalizarea muncii din societatea mea capitalistă. Rezumîndu-ne la antropolog, acesta, chiar dacă nu este (sau încearcă să nu fie) un instrument al Puterii, el are totuşi putere – măcar pentru faptul că el este cel care pune întrebările, observă şi decide ceea ce este semnificativ şi ce nu pentru alţi oameni decît el. Iar această putere afectează nu numai obiectul observaţiei (într-un mod indefinit mai imprevizibil decît în ecuaţiile de indeterminare ale lui Heisenberg, analogia cu fizica fiind aici doar plastică, nu şi edificatoare), ci şi pe ceilalţi potenţiali observatori, care vor urma “punctul său de vedere”. Această putere, de care antropologii au devenit conştienţi relativ tîrziu, i-a făcut pe aceştia să se simtă nişte ucenici vrăjitori speriaţi că au încurcat borcanele fără să vrea şi să se întrebe – pe bună dreptate – care sunt, de fapt, regulile jocului. In concluzie, categorizarea şi esenţializarea privirii nu pot fi evitate; dar trebuiesc controlate ! Ele trebuie să se înscrie, pe cît posibil, într-o regulă a complementarităţii umane, conform căreia cunoaşterea Celuilalt este totodată o învăţare de Sine. Simbolizarea Celuilalt, modul de utilizare pe care i-l atribui face parte din mine, mă reprezintă şi, într-un fel, chiar şi este propria mea identitate. A-l interpreta greşit, a-l împuţina ca semnificaţie, a-l reduce la ceea ce ştiu sau presupun, înseamnă, în ultimă instanţă, a mă sărăci pe mine în calitatea mea de Om. O esenţializare interesată (sau care participă involuntar la astfel de interese) precum orientalismul sau balcanismul, poate satisface, eventual, raţiunile lui a avea, dar le trădează pe cele ale lui a fi. “Demersul antropologic antrenează astfel o veritabilă revoluţie epistemologică, care începe printr-o revoluţie a privirii. Aceasta implică o decentrare radicală, spargerea în bucăţi a ideii că există un ‘centru al lumii’ şi, corelativ, o lărgire a cunoaşterii şi o mutaţie a eului propriu. După cum scrie Roger Bastide în a sa Anatomie a lui Andre Gide: ‘Sunt o mie de posibile în mine; dar nu m-am putut resemna să nu vreau decît unul singur.’” (Laplantine, 1987, p. 23) Deschiderea la Celălalt este şi o şansă de deschidere la celelalte posibilităţi din Sine: respectîndu-i autenticitatea, îţi dobîndeşti identitatea. In această perspectivă, antropologia este o cunoaştere (şi practică) a acestei permanente construcţii reciproce întru uman, niciodată ferită însă de nevoile de putere ale umanului.

Intrebări recapitulative şi comentarii: ¾

Rezumaţi sensul termenului de decentrare

¾

In ce constă distincţia care se face în cele de faţă între a vedea şi a privi ?

¾

Definiţi înţelesul general al etnocentrismului.

¾

La ce se referă “Regula lui Herodot” ? Dar “Regula lui Homer” ?

¾

Ce se înţelege prin etnocentrism critic ?

¾

Definiţi înţelesul general a esenţialismului.

¾

Care este diferenţa majoră dintre orientalism şi balcanism ?

¾

Comentaţi raportul dintre esenţialism şi Putere.

¾

Comentaţi teza “ciocnirii civilizaţiilor” (Huntington) din perspectiva esenţialismului.

2.3. Terenul Acest “miracol” are loc pe teren. Dar ce lucru atît de deosebit face antropologul pe teren ? Se miră ! Nu vă miraţi, pare simplu, dar nu este chiar aşa. Să vedem deci de unde provine şi ce presupune această mirare. Dacă privim istoric, ne dăm seama că antropologii “clasici” nici nu puteau să facă altceva, ajunşi pe terenurilor lor depărtate, într-o lume total străină, decît să se mire de tot ceea ce văd. Să se mire, căci nu puteau avea decît foarte vagi bănuieli referitoare la societatea în care intrau şi, mai mult, învăţaseră deja din criticile etnocentrismului că e mai bine să le lase şi pe astea acasă. Si să se mire de tot ceea ce văd, căci într-o lume diferită nu poţi să izolezi doar un anumit segment, să spunem riturile funerare, şi să-l studiezi pe acesta, căci, aşa cum arătase deja lecţia malinowskiană, acest segment nu îşi găseşte semnificaţia sa deplină decît în şi prin ansamblul din care face parte: în cazul riturilor funerare trebuie să vezi şi cine sunt actorii, care sunt relaţiile de rudenie şi de putere între ei, care este semnificaţia simbolică a obiectelor şi gesturilor în funcţie de o întreagă viziune despre lume a respectivei populaţii, etc. Mai mult decît în societăţile noastre “complexe”, unde se poate vorbi de o anumită autonomie a domeniilor, în societăţile “primitive” totul era legat de tot într-un mod mai strîns şi mai evident: rudenie, putere, prestigiu, credinţă, schimb economic, norme, toate aceste “domenii” sunt prezente în moduri şi grade diferite în practic fiecare eveniment social. Această mirare atotcuprinzătoare s-a instituit astfel, explicit cît şi implicit, ca stare de spirit “regulamentară” pe care antropologul trebuie să şio însuşească atunci cînd porneşte pe teren. Provenită din distanţa care despărţea cultura de origine a antropologului de aceea pe care o studia acesta, mirarea a rămas în tradiţia practicii antropologice ca o “punerea la distanţă” a obiectului de studiu atunci cînd, în ultimele decenii, acesta a început să fie tot mai puţin distant. Astfel, de pildă, cînd Gerard Althabe, unul dintre pionierii etnologiei urbane în Franţa, se “întoarce acasă” după terenurile sale îndepărtate în Madagascar şi hotăreşte să se ocupe de o scară de bloc, această lume atît de proximă este pusă la distanţă şi devine obiect de mirare ca şi cum ar fi o cultură străină: tot ceea ce se întîmplă într-o scară de bloc este interesant şi semnificativ. Din acest punct de vedere, învăţarea meseriei de antropolog poate fi prezentată (şi) ca o lungă instrumentare a mirării. Căci mirarea nu este simpla curiozitate şi trebuie să fii pregătit ca să te miri cu rost. Putem să vorbim astfel, la început, de anumite condiţii preliminare ale mirării. Fără cea mai mică intenţie de a oferi o reţetă (oricine a făcut teren

ştie că acest lucru nu este, de fapt, posibil), putem grupa aceste condiţii mai mult sau mai puţin în felul următor: ¾ eliberarea de pre-judecăţi. Toţi antropologii au insistat asupra necesităţii de a-ţi “uita propria cultură” atunci cînd te pregăteşti să te apropii de alta. Acest lucru nu trebuie interpretat ad literam, ci doar ca efort conştient de a nu proiecta asupra celorlalţi ceea ce ştii despre tine, de a nu le pune propriile tale întrebări, de a nu te grăbi cu judecarea a ceea ce vezi, sau, în termenii lui Affergan pe care lam citat deja, “a fi neatent (adică) a rămîne deschis pentru neaşteptat şi neprevăzut”. ¾ lipsa unor obiective pre-stabilite. A veni cu “temele făcute de acasă”, cu un set precis de probleme, înseamnă a-ţi reduce considerabil sfera mirării şi astfel şansele de a afla ceva cu adevărat nou şi important. Ori te miri de ceea ce nu ştii pentru că nu ştii – şi trebuie să ai umilinţa şi răbdarea necesare ca să recunoşti că nu ştii. Altfel spus, trebuie să “laşi terenul să vorbească” înainte de a-l lua tu la întrebări. De regulă, această răbdare este pusă la grea încercare şi nu există, probabil, antropolog care să nu fi fost cuprins de disperarea că “terenul nu-i spune nimic”, că nu se întîmplă nimic, că nu pricepe nimic, că se simte pierdut şi inutil. Iată o mărturie tipică în acest sens: “Ajunsă în sfîrşit în Lamalera, m-am simţit deodată pierdută în larg. Cei doi ani de eforturi intense petrecuţi cu pregătirea terenului în acest sat de vînători de balene din Indonezia de Est – cursuri de limbă, seminarii post-universitare de antropologie, cercetare bibliografică, hîrţăgoraia pentru permise, visite la agenţii guvernamentale de sponsorizare şi departamente universitare – nu au redus acest sentiment de scufundare. Toate planurile mele nu m-au putut pregăti pentru experienţa actuală de teren etnografic, pentru acest sentiment devastator de pierdere a eului care avea să pună stăpînire pe mine (vezi în acest sens Rabinow, 1977; Rosaldo, 1984; Kondo, 1990; Biddle, 1993). Pe perioada pregătirilor a existat tot timpul un sentiment confortabil al unui scop de atins. Dar acum că eram în sat, nu mai eram sigură de ce trebuia să fac. Mi-era teamă că nu fac nimic, că doar sunt în Lamalera şi doream cu disperare să fi făcut ceva.” (Lundberg, 2001, p. 534) Pe de altă parte, această stare nu poate dura o veşnicie şi nu se poate aştepta oricît “apariţia” unei problematici. După o vreme –

pe care uneori doar limitele de timp stabilite prin grant o determină… - problematica se conturează şi ea va fi aprofundată, de data aceasta cu obiective mai clare, în următorul sau următoarele terenuri. ¾ take your time ! Acest demers cere, în mod evident, timp, pe care trebuie să poţi şi să ştii să ţi-l iei. Este avantajul metodologic şi dezavantajul economic al antropologului, la concurenţă cu sociologul care, de regulă, cere de la “finanţatori” mult mai puţin timp pentru a veni cu nişte informaţii semnificative. ¾ acceptarea de către comunitate. Ca să poţi să te miri în linişte trebuie să fii lăsat să o faci. Ori prezenţa antropologului în comunitate nu trece neobservată nici o clipă. Trebuie deci ca de la început să poţi să-ţi justifici prezenţa, să spui într-un mod acceptabil de către comunitate ce cauţi acolo şi de ce îi baţi la cap cu întrebările. Poţi spune, de pildă, ceva de genul că scrii o carte despre ei ca să afle şi lumea ce oameni deosebiţi sunt, dar aceasta “nu ţine” totdeauna. Singura regulă este că această “legitimare” nu trebuie să-i jignească ci, pe cît posibil, să-i valorizeze. Uneori acest lucru este extrem de delicat, ca în cazurile în care etnologul lucrează “sub acoperire”, neputînd să-şi decline adevăratele intenţii sub riscul de a rata întreaga investigaţie – ceea ce pune însă şi probleme deontologice deosebit de complexe. ¾ integrarea în comunitate. Acceptarea este pusă însă la încercare permanent şi oricînd poţi să fii respins de către comunitate sau, mai neutru, să se închidă şi astfel să-ţi închidă porţile comunicării. Ori, pentru a te mira în continuare trebuie să comunici iar pentru a comunica acceptat ca mai mult sau mai puţin “de-ai lor”. Trebuie, adică, să te integrezi, cel puţin într-o anumită măsură. Pentru aceasta, regula generală este ca mai întîi de toate să cunoşti limba. Problema antropologului care îşi face terenul cu interpreţi “băştinaşi”, ocultată de cele mai multe ori atunci cînd antropologul îşi prezintă rezultatele în mediul său academic, pune mari probleme atît metodologice, cît şi deontologice. Ne ştiind limba, rămîi un străin care nu are acces la universul de semnificaţii al culturii respective decît printr-un canal de comunicare indirect, mediat şi cu inevitabile “deformări”. Pe de altă parte, interpretul devine un partener tocmai datorită acestei medieri pe care o realizează: cît de moral este atunci ca el să fie redus la rangul de simplu “instrument”, a cărui voce nu are ce căuta în agora academică ?

Cunoaşterea limbii nu este însă suficientă pentru a comunica; trebuie asigurat şi contextul comunicării. Comunicarea este un schimb, din care tu obţii informaţii. Ce oferi însă tu ? Măcar alte informaţii despre tine, atunci cînd ţi se cer, şi minimul interes pentru problemele celui din faţa ta, chiar dacă, de fapt, ele nu prezintă nici cel mai mic interes pentru tine. A comunica înseamnă şi a şti să asculţi, ce şi cînd vrea celălalt, pentru că, în fond, tu ai venit pe capul lui, nu el te-a chemat ! Ceea ce presupune să fii prezent (nu doar fizic, ci ca disponibilitate de comunicare) unde şi cînd obişnuiesc ceilalţi să comunice: la masă şi la biserică, la cîrciumă şi la lucru, la tine sau la ei. Toate acestea presupun socializare. Si cu cît practicile de socializare sunt mai diferite de cele cu care eşti obişnuit la tine acasă, cu atît acest lucru este mai dificil. Iar cel mai dificil lucru pentru un european este, probabil, concepţia diferită a altor popoare despre intimitate şi spaţiu privat. Iată din nou mărturia lui Lundberg în această privinţă: “Doi dintre vecinii noştri, Mikhael, un învăţător, şi fratele său Stefan, un vînător de balene, vin la noi şi privesc desfăşurarea evenimentelor prin binoclul nostru. Casa în care ne-am mutat temporar doar cu două zile în urmă este proprietatea unchiului celor doi fraţi. Aceşti tineri, împreună cu cîţiva copii, au năvălit înauntru regulat de cînd am venit. Imi simt spaţiul personal invadat în momentul în care aceştia intră firesc în casă şi încep să se uite prin binoclu. Apoi mă simt vinovată şi confuză, aducîndu-mi aminte cum Malinowski a patronat practica etnografică de teren prin critica sa adresată antropologilor care rămîn în siguranţă pe veranda lor, criticînd astfel pe acei antropologi care nu trăiesc printre oamenii ale căror practici le studiază. In schimb, s-a constatat că şi Malinowski, în mod similar, îşi dorea să scape de această situaţie de imersiune (Stocking, 1983, p. 108). O fi fost cortul să în mijlocul satului [una dintre recomandările lui Malinowski, devenită faimoasă, era aceea ca antropologul să-şi instaleze cortul în mijlocul satului pe care îl studiază – n.n.],, dar aceasta nu l-a împiedicat să-l folosească pentru a se izola. Si acum, iată-mă… aproape cedînd. Vreau să fiu un ‘bun” antropolog, ceea ce înseamnă să fii deschis, dar toată fiinţa mea tînjeşte după solitudine. Ascunzîndu-mi sentimentele, mă aventurez pe verandă să mă alătur celorlalţi.” (idem, p. 535-536)

Să nu credeţi că aşa ceva se întîmplă doar “acolo, departe” şi că pentru un antropolog care face teren în România, de pildă, asemenea probleme nu există. Dacă stai un an (ba chiar şi cîteva săptămîni) pe teren în Maramureş, să zicem, şi nu înveţi să bei horincă, poţi să-ţi iei adio de la o serie de informaţii semnificative. Iar ospitalitatea pe care orice ţăran se simte obligat să o ofere străinului poate deveni pentru acesta un adevărat coşmar. Ca să nu mai spunem că, dacă eşti femeie şi ai venit singură pe teren, obligatoriu tot satul va sta pe capul tău să te mărite, adică “să te aşeze în rînd cu lumea” – ceea ce nu este decît reversul firesc al integrării în comunitate: am citit trei teze de doctorat ale unor antropoloage europene care au lucrat în România; toate aveau un capitol intitulat “antropoloagă de măritat”, în care povesteau această aventură pe care o trăise fiecare… Dacă acestea ar fi, în mare, condiţiile mirării, să trecem mai departe şi să precizăm puţin care este, în fond, obiectul acestei mirări ? Pot să mă mir – şi, de regulă, cu aceasta se începe – de primele lucruri pe care le văd în jurul meu, de ce mănîncă gazdele mele şi cum se spală (sau nu se spală) ele, de modul în care se adresează unii altora şi cu toţii mie, de cum îşi îngroapă morţii, de cum le este împărţită locuinţa, etc. Toate acestea, sau unele dintre ele, pot fi (mai mult sau mai puţin) deosebite de cele existente la mine acasă sau de ceea ce ştiu eu pînă acum. Le putem numi, generic, deosebiri. Pot să mă apuc – şi de multe ori asta şi fac – să le descriu cu grijă, aşa cum se petrec. In acest caz, pot să le şi izolez, ocupîndu-mă, să spunem, doar de practicile funerare, insistînd asupra a ceea ce au acestea deosebit în comunitatea sau cultura respectivă. Este ceea ce face, de regulă, etnograful sau folcloristul la noi. Este ceea ce au făcut secole de-a rîndul călătorii în ţări exotice. Mirarea antropologică este însă una mai profundă, care nu se opreşte la “deosebiri”. In conformitate cu postulatul analizei funcţionale, indiferent cum a fost operaţionalizat acesta, antropologul consideră că aceste deosebiri vizibile nu îşi vor revela semnificaţia lor decît plasate în ansamblul invizibil din care fac parte. Ori acesta nu este formulat nicăieri – spunea deja Malinowski; este inconştient, afirmă Levi-Strauss dintr-o cu totul altă perspectivă. In orice caz este ascuns şi necunoscut, ca atare, de către cei care îl practică – populaţia pe care o studiază antropologul. Incercînd să ajungă la acest ansamblu semnificativ ascuns, antropologul se interesează de diferenţă şi nu doar de deosebiri (considerînd că “diferenţa” se plasează la nivelul unor astfel de ansambluri “invizibile” şi nu la cel al manifestărilor “vizibile”). In acest sens putem spune că obiectul mirării sale

îl constituie diferenţa – care poate fi şi propria diferenţă, specificitatea proprie, în măsura în care şi aceasta este la fel de ascunsă şi incoştientă. Să trecem acum, în final, la schiţarea unor probleme ale practicii mirării: cum trebuie să fie ea pentru a-şi atinge rostul – şi ce presupune asta în practică ? ¾ mirarea trebuie să fie deschisă. Aceasta derivă din chiar obiectul său, diferenţa ca ansamblu semnificativ inconştient sau în orice caz ascuns, care îi cere antropologului să aibă o privire cuprinzătoare de natură să-I permită, în principiu, accesul la acest ansamblu. Metaforic, antropologul se miră nu de ceea ce vede, ci de ceea ce nu vede. Mai concret, în primul rînd nu te poţi baza doar pe ceea ce îţi spun oamenii, pentru simplul motiv că nici ei nu au un acces conştient la ansamblul semnificativ al culturii lor şi apoi pentru că ceea ce “se spune” nu este totdeauna egal cu ceea ce “se face”. Si apoi mai este şi “impedimentul” că oamenii spun lucruri diferite (uneori foarte diferite !) în contexte diferite. Iată un exemplu: Eram pe un teren în Bulgaria, într-o comunitate de Vlasi (populaţie românofonă din Balcani) împreună cu colegi bulgari. Ne interesau istoriile orale ale familiilor ca mijloc de înţelegere a modului în care îşi construiau şi trăiau aceştia identitatea etnică. Lucram pe echipe, românii între ei, bulgarii între ei, fiecare avînd un număr de gospodării “de făcut”. Intîmplarea a făcut ca, la un moment dat, o echipă bulgară să ajungă la aceeaşi gospodărie la care cu o zi înainte fusese o echipă română, să vorbească cu aceleaşi persoane, punînd aceleaşi întrebări despre trecutul şi originea lor. Comparînd, mai tîrziu, interviurile, am constatat cu surprindere că atunci cînd au discutat cu echipa de români, aceştia relatau anumite evenimente care îi plasa mai degrabă în “familia” românilor, în timp ce atunci cînd au discutat cu echipa bulgară, evenimentele relatate îi defineau mai degrabă ca bulgari. Rea voinţă ? Cîtuşi de puţin, oamenii au fost la fel de spontani şi de “sinceri” în ambele cazuri. Care este atunci “ralitatea”, care este versiunea “adevărată” ? Evident ambele, în măsura în care “realitatea” lor identitară nu este o opţiune definitivă sau alta, ci tocmai această geometrie variabilă, această identitatea situaţională care a fost secole de-a rîndul mai degrabă regula în Balcani. Ca să realizezi însă acest lucru nu poţi să te încrezi definitiv în prima relatare care ţi se face. Pe scurt, pentru a-l parafraza pe Geertz,

mirarea se exercită “peste umărul băştinaşului”, privind dincolo de ceea ce spune şi face acesta. Aici ar fi poate utilă deschiderea unei paranteze pentru a compara acest mod de abordare al realităţii sociale cu cel, mai cunosct de publicul larg, al chestionarelor sociologice. In cazul acestora, cercetătorul porneşte de la premiza că, făcînd parte din aceeaşi cultură cu cei anchetaţi, poate cunoaşte care sunt problemele acestora iar semnificaţia întrebărilor va fi întrun grad suficient de mare comună pentru toţi (acest lucru se verifică însă, de regulă, printr-o pre-anchetă, în care se validează chestionarul). Sursa sa de informaţii va fi astfel ceea ce spun oamenii, în mod conştient şi explicit. Aceasta nu înseamnă că nu are nici un acces sau că nu-l interesează ce fac oamenii, informaţiile referitoare la această dimensiune fiind însă şi ele mediate verbal, prin “întrebări comportamentale” (de exemplu: mergeţi duminica la biserică ?, etc.). Diferenţa majoră constă însă în faptul că, în timp ce antropologul porneşte, metodologic, de la o realitate considerată (mai mult sau mai puţin) ascunsă, pe care trebuie să o “descopere” la faţa locului, sociologul porneşte de la o realitate presupusă, metodologic, transparentă, la care poate avea acces prin întrebări la fel de transparente pentru toată lumea. Demersul său este asfel o variantă specifică de abordare etică. Acesta nu se opreşte însă aici, căci sociologul ştie şi el la fel de bine că realitatea socială nu se opreşte la manifestările sale explicite şi conştiente. El încearcă însă să recupereze acest “inconştient” în alt mod, şi anume prin prelucrările pe care le face acasă, grupînd răspunsurile după criterii statistice de natură să îi ofere informaţii “secundare”, ascunse persoanelor anchetate: informaţia pe care o reprezintă o clasă factorială, de pildă, nu se găseşte, ca atare, în nici unul dintre răspunsurile persoanelor anchetate şi spune mult mai mult despre acestea decît au ştiut sau au crezut acele persoane că spun. In final, sociologul va fi în posesia unui soi de “inconştient factorial” (dacă luăm, arbitrar, analiza factorială ca metaforă a demersului sociologic), care îi va permite să aproximeze şi “faţa ascunsă” a societăţii la care se referă, dar îi va permite acest lucru în limitele stricte ale decupajului lingvistic pe care l-a operat prin întrebările sale iniţiale. Spre lauda sa – şi idealizînd, evident, puţin lucrurile – sociologul ştie ce vrea şi opţine ceea ce vrea. Dimpotrivă – şi simplificînd din nou lucrurile – antropologul îşi face un titlu de glorie din a nu şti de la început ceea ce vrea (în afară, bineînţeles, de a-şi face bine meseria) şi de a se lăsa surprins de ceea ce va opţine. Pentru primul, contactul cu “inconştientul social” este unul mai de grabă in vitro, ţinut la distanţă prin medierea unor instrumente de genul chestionarului – şi astfel mai bine controlat. Pentru celălalt, acest contact este mai de grabă unul in vivo, mediat doar de propria persoană, existenţial am putea spune – şi astfel

mai bogat, dar şi mai greu de controlat. De aici rezultă şi diferenţa fundamentală dintre sociolog şi antropolog, care este una în acelaşi timp epistemologică şi psihologică: sociologul este un subict cunoscător “clasic”, adică distant, care îşi decupează obiectul cunoaşterii şi îl ţine la distanţă şi îl “obiectivează” prin instrumentele sale – ceea ce îi şi conferă sentimentul liniştitor de “obiectivitate”; antropologul este, dimpotrivă, un subiect cunoscător implicat în obiectul cunoaşterii sale, care încearcă să pună la distanţă obiectul său în aceeaşi măsură în care încearcă “imersiunea” în acesta, participarea la el – de unde şi sentimentul său incomod şi ambivalent de fascinaţie şi pierdere de sine, de profunzime a cunoaşterii şi în acelaşi timp de lipsă de precizie a acesteia, căci mai puţin “obiectivă” decît a colegului său, sociologul. Ca şi în celelalte cazuri, aceste ideal-tipuri nu se regăsesc, bineînţeles, ca atare în practica cercetării; ceea ce nu înseamnă însă că nu sunt mai mult sau mai puţin reproduse ca modele prin tradiţia academică. Să mergem însă mai departe şi să urmărim o altă exigenţă a acestei practici a mirăririi, aparent în contradicţie cu prima: ¾ mirarea trebuie să fie focalizată. Sarcina cercetătorului nu este de a re-produce ansamblul pe care îl studiază, căci acesta este infinit şi unic, ci, pe cît posibil, de a-l înţelege. Nu poţi cunoaşte integral nici măcar un individ, cu atît mai puţin o întreagă colectivitate de indivizi. Tot ce poţi – şi trebui, pe cît posibil – să faci este să spui ceva cu sens despre un individ sau o societate, limitîndu-te pentru aceasta la anumite aspecte semnificative. Nu studiezi niciodată societatea în ansamblu, ci societatea ca ansamblu. Chiar şi atunci cînd îşi propune să acopere “totul”, într-o manieră monografică, antropologul tot va opera o selecţie, va elabora un plan al acestei monografii, în care va “înghesui” acest “tot”, reducîndu-l şi simplificîndu-l inevitabil, după nişte criterii considerate semnificative. De cele mai multe ori însă, această “limitare”, această focalizare a privirii vizează anumite “fapte semnificative” sau categorii de asemenea fapte. Poţi studia astfel ani în şir un anumit ceremonial, potlach-ul de pildă, sau un anumit tip de rudenie, o formă de proprietate sau o anumită practică de schimb; esenţial este să le studiezi ca părţi ale unui ansamblu, ale căror semnificaţie este solidară cu semnificaţiile acestui ansamblu. “Deschiderea” şi “focalizarea” constituie astfel dinamica definitorie a cercetării de teren. Ea este permisă – şi recomandată – prin convingerea formulată diferit că întregul subzistă în parte, deoarece aceasta este semnificativă doar prin relaţiile sale cu

întregul. A descifra semnificaţia unui fapt social înseamnă astfel a spune ceva semnificativ despre întregul social din care face parte – şi, metodologic, este singur mod de acces la acest întreg. Există însă şi o altă contradicţie, mai profundă, între “deschidere” şi “focalizare”: prima este, în principiu, dictată de Celălalt, de obiectul ascuns al observaţiei; cealaltă este decizia şi opera observatorului. Cum poţi şti atunci că nu o trădezi pe prima pentru cealaltă şi invers ? Cum poţi să fii sigur că focalizarea pe care ai ales-o nu se îndepărtează ilicit de obiectul deschis al observaţiei tale ? Dacă ar fi să ducem lucrurile la ultima lor consecinţă, ar trebui să răspundem, sincer, că nu poţi fi niciodată absolut sigur. O astfel de discuţie nu îşi are însă rostul în cele de faţă. Practic, cunoaşterea care rezultă din acest joc al deschiderii şi focalizării privirii este expresia unei întîlniri, construită prin conjugarea “deschiderii” şi “focalizării”. Pot considera că am atins acest scop atunci cînd pot formula un punct de vedere care nu este al meu (şi pe care îl presupun ca fiind al lor), dar care răspunde mirării mele, aşa cum mi-am formulat-o eu. De pildă, dacă ceea ce mă miră şi îmi focalizează mirarea este, să spunem, practica vendetei, pe care o bănuiesc simptomatică pentru o întreagă societate pe care o studiez dar căreia nu-i înţeleg resorturile, modul de funcţionare, etc., voi considera că am ajuns să spun ceva semnificativ despre respectiva societate atunci cînd voi formula un punct de vedere al onoarei, să spunem, din care toate aceste comportamente iniţial stranii şi cu o raţiune ascunsă, par să devină inteligibile, “logice”. Dacă presupun o cultură a onoarei, atunci comportamentele şi reprezentările legate de vendeta, parte a acestei culturi, devin coerente şi semnificative. Această “cultură a onoarei” nu este nici o explicaţie pe care mi-au oferit-o, ca atare, localnicii (care s-ar putea să fie surprinşi de o astfel de interpretare) şi nu este nici un punct de vedere cu care am venit de acasă. Ea s-a născut din această întîlnire a mea cu ei şi este expresia critică a acestei întîlniri. Va fi de datoria mea (şi a colegilor mei) ca să verific apoi în ce măsură acest construct teoretic dă seama şi de alte fapte sociale din colectivitatea respectivă (dacă le poate ordona, adică, într-un mod acceptabil), dacă apare şi cum apare şi în alte societăţi, etc. Sau să mă întreb dacă nu cumva – şi în ce mod – această “cultură a onoarei” identificată de mine în societatea X nu este o variantă particulară a unei “constante” umane. Ceea ce înseamnă alte terenuri şi alte întîlniri… Să ne ocupăm puţin, în final, şi de cel mai mitizat şi demitizat, dramatizat şi contestat aspect al “mirării antropologice”, mai tehnic vorbind, al faimoasei “observaţii participative”: ¾ mirarea presupune o “experienţă de viaţă”. Condiţiile mirării, pe care am încercat să le sistematizăm mai sus – şi mai ales aceea

finală, a integrării –, jocul dintre deschiderea şi focalizarea privirii, tentaţia contactului in vivo cu Celălalt care să-ţi ofere o şansă maximă de cuprindere a particularităţilor sale ascunse, toate acestea fac ca antropologul să devină, în fapt, propriul său instrument de cercetare: sursa sa directă de informaţii nu este un chestionar (pe care, eventual, pot să-l aplice şi alţii), ci propria sa (co)exitenţă în comunitatea pe care o studiază. Ca să opţină informaţiile pentru care a venit pe teren, antropologul trebuie să mănînce ce se găseşte de mîncare acolo, să doarmă unde şi cînd se poate acolo, să stea de vorbă cînd vrea şi cînd nu vrea, să se lase privit dacă vrea să poată privi, poate să se îndrăgostească de cineva (sau să facă faţă la dragostea cuiva) şi aproape sigur să urască pe mulţi alţii, etc.: pe scurt, să-şi trăiască o parte din viaţă cu oameni pe care i-a ales exclusiv din motive profesionale. Incercînd să-l cunoască pe Celălalt, antropologul îşi joacă astfel propria viaţă. Acest lucru nu poate fi negat, după cum nu poate fi negată nici practica de apărare a oricărui antropolog, care, ştiind sau realizînd acst lucru, încearcă, pe bună dreptate, să reducă cît mai mult cu putinţă aceste riscuri – dar fără să înceteze de a fi un “bun antropolog” ! Ce înseamnă însă, mai exact, că antropologul devine propria sa metodologie – şi de ce trebuie să se întîmple aşa ? Dacă obiectul său este diferenţa, în sensul definit mai sus, iar aceasta este un ansamblu semnificativ ascuns chiar şi actorilor acestei diferenţe, altfel spus, o practică simbolică diferită, cum poate avea antropologul acces la ea ? Nu se pune problema de a încerca să gîndeşti ca cel din faţa ta – aceasta este o minciună pioasă, care ar însemnă, în ultimă instanţă, să devii cel din faţa ta, să-ţi schimbi identitatea (ceea ce, de fapt, s-a întîmplat cu cîţiva antropologi care au intrat atît de profund în acest joc încît au rămas în comunitatea studiată, s-au căsătorit, au adoptat nume şi statute în conformitate cu normele locale, pe scurt, au devenit integral altcineva). Dar se pune problema să înţelegi ce gîndeşte cel din faţa ta. Ori, pentru aceasta, singura soluţie este să vorbeşti aceeaşi limbă cu el, mai exact, să poţi comunica cu el. Nu trebuie deci să-ţi propui să te instalezi în mintea Celuilalt, ca să spunem aşa, ci doar în faţa Celuilalt, dar în comunicare cu el. Doar că el nu ştie că între voi există obstacole ale comunicării şi cu atît mai puţin nu ştie să-ţi arate clar care sunt acestea. Nu-ţi rămîne decît să depăşeşti singur aceste obstacole ale comunicării, învăţînd singur şi cît mai rapid o

parte măcar din ceea ce ei au învăţat de mici pentru a putea comunica între ei. Este ca şi cum ai învăţa o limbă străină pentru care însă nu există nici alfabet, nici gramatică, ci doar limba vorbită. Nu-ţi rămîne decît să o înveţi practicînd-o. Dincolo de posibile tentaţii empatice, de simpatie sau compasiune cu cei pe care îi studiezi, problema observaţiei participative este, la origine, una pur tehnică: pentru a avea acces la informaţiile “ascunse” la care rîvneşti, trebuie să comunici în profunzime cu cei de la care vrei să obţii aceste informaţii; ori, avînd altă practică simbolică decît a lor, nu ai cum să cunoşti codurile ascunse ale acestei comunicări: trebuie deci să le înveţi, practicîndu-le. Dacă, să spunem, în acea societate florile sunt un simbol ierarhic, un omagiu adus strict persoanelor considerate de rang înalt iar tu vei primi într-o zi nişte flori de la cineva, vei fi tentat să crezi, poate, că acea persoană s-a îndrăgostit de tine, cînd, de fapt, acesta era un omagiu ritual al comunităţii faţă de persoana străinului. Dacă această diferenţă de practică simbolică nu se explicitează, totul devine un fel de dialog al surdului cu mutul. Trebuie deci să intri în joc pentru a putea să-i cunoşti regulile, deoarece ele nu sunt scrise sau cunoscute integral de către cineva. Aceasta presupune însă, practic, o anumită (re)socializare – şi de aici în colo începi să-ţi pui într-adevăr în joc propria identitate. Nu este vorba deci, cum se mai ironizează uneori, de cine ştie ce pornire romatică a antropologului în căutare existenţială de “senzaţii tari” (deşi poate exista şi o astfel de motivaţie), ci de o coerenţă metodologică pe care, dacă o respecţi, te poţi aştepta la tot felul de astfel de “senzaţii tari” ! Această miză se pune, în grade şi moduri foarte diferite, evident, pe orice teren. Este şi motivul pentru care terenul a fost considerat de mulţi antropologi ca un adevărat rit de trecere. Este ca un rit de iniţiere în care intri tînăr şi din care ieşi adult, trecînd printr-o fază numită de “liminalitate”, în care nu ai nici una dintre aceste identităţi. “A ‘creşte’ o fată într-o femeie înseamnă a opera o transformare ontologică – arată Victor Turner; nu este pur şi simplă a supune o substanţă neschimbătoare unei deplasări mecanice dintr-o poziţie într-alta printr-o forţă semi-mecanică” (Turner, 1967, pp. 101-102). Pornind de aici, Lundberg consideră că “practica rituală a antropologiei, precum aceea a riturilor

sacre de trecere pe care le-a studiat atîta timp, se bazează pe sincopă. Antropologia îşi exercită magia prin spaţiul unui gol”. (Lundberg, op. cit., p. 543) Terenul poate fi comparat cu o astfel de perioadă de liminalitate, de “gol”, în care renunţi, într-o anumită măsură, la propriile practici simbolice – şi astfel la propria identitate – , fără a avea încă acces la cele diferite ale Celuilalt. Dintr-o experienţă de teren ieşi acelaşi şi diferit în acelaşi timp, parţial resocializat, parţial revenind la socializarea ta de bază. De cîte ori nu mi s-a întîmplat ca după un teren, absolut “minor” în comparaţie cu un “adevărat” teren, un student sau altul să-mi mărturisească, jenat, că “după acest teren nu am cum să mai fiu ca înainte”. Un sentiment confuz şi, probabil, trecător, dar care lasă urme mai profunde decît suntem, de regulă, dispuşi să acceptăm. După cum am mai spus, cunoaşterea Celuilalt este şi o învăţare de Sine – care devine astfel un Altul. Dar nu este un rit de trecere liniar, ca cel care transformă o fată într-o femeie în propria sa societate sau un fecior într-un bărbat, ca în riturile legate de “cetele de feciori” încă existente în Tara Făgăraşului, ci este un rit de trecere care reprezintă un “salt lateral” din propria ta societate, la care te întorci, de regulă, dar unde s-ar putea să ai surpriza să te simţi brusc oarecum străin, un fel de “haiduc” în propria ta ţară. Căci, în mod inevitabil, nu mai eşti exact acelaşi care a plecat, mai exact, nu mai chiar la fel cu cei pe care i-ai părăsit pentru o vreme. Din acest punct de vedere, compararea terenului cu un rit de trecere nu este făcută, de regulă, consecvent. Căci ritul de trecere pe care îl reprezintă terenul nu este o trecere ritualizată dintr-o stare (fată, fecior, străin, etc.) într-o altă stare socială complementară (femeie, bărbat, “de-al nostru”), ci într-un alt registru al socialului, mai apropiat de o inexistentă societate a Omului – de unde riscul de a nu te mai simţi “acasă” în nici una dintre societăţile particulare de care eşti legat, de a te simţi, de pildă, hopi printre europeni şi european printre hopi. Singura integrare “sigură” care te aşteaptă la capătul terenului este aceea în comunitatea antropologilor. Intr-un fel, terenul este astfel, social nu şi profesional, un rit de trecere spre…exil: “Omul căruia patria sa i se pare primitoare nu este decît un începător naiv; cel pentru care fiecare ţinut este aidoma celui din

care se trage este deja un om puternic; dar perfecţiunea o atinge numai cel pentru care lumea întreagă este ca o ţară străină.” (cf Todorov, 1994, p. 231) Dincolo de formularea sa categorică, acest ideal de “perfecţiune” formulat de către Hugues de Saint-Victor în secolul al XII-lea s-ar putea să fie grăitor pentru mulţi antropologi… Dar mai este un aspect fundamental, de regulă refulat şi vizibil doar în defulări ascunse sau explozive. Terenul nu este “pur şi simplu” o aventură “spirituală”, ci, după cum am spus, o “experienţă de viaţă”. Subiectul acestei experienţe nu este “eul epistemic”, ci această unitate neglijată şi îndelung refulată a “corpului şi spiritului”. In bună tradiţie creştino-carteziană şi pozitivist-ştiinţifică, avem convingerea că doar spiritul nostru dornic de cunoaştere se deplasează pe teren, unde află tot felul de lucruri fascinante; corpul este doar mijlocul său de locomoţie. Drept care suntem cel puţin jenaţi atunci cînd aceastei anexe i se face greaţă, este cuprinsă de o frenezie senzuală sau vrea un duş, destabilizînd astfel planurile de cercetare ale spiritului. Toate aceste “inconveniente” vor fi ascunse cu grijă, în conformitate cu normele pozitivismului puritan ale academiei şi nu vor vedea niciodată lumina tiparului – poate doar pe aceea a jurnalului intim. Din fericire, antropologii au început să recunoască tot mai mult această lume refulată, să o descrie şi să o discute, de cele mai multe ori însă în termeni de “distorsiune” inevitabilă a actului de cunoaştere. Poate că ar fi timpul ca antropologii să tragă învăţămintele necesare dintr-o anumită cunoaştere antropologică, aceea a “antropologiei corpului” la care am mai făcut referinţă, şi să aşeze individul în unitatea sa ca subiect al cunoaşterii în locul dezîntrupatului “eu epistemic”. Oricum, corpul participă integral la această (re)socializare pe care o presupune terenul şi ar putea să ne ofere informaţii semnificative dacă l-am lăsa să vorbească ! Se poate întreba însă, pe bună dreptate, dacă nu cumva aceste caracteristici erau valabile, eventual, pentru terenul “clasic”, dar nu mai sunt relevante după ce antropologii s-au întors acasă iar casa occidentală a început să se extindă peste tot ? Intr-o anumită măsură, desigur că terenurile nu mai sunt ca în vremea de pionierat a antropologiei şi că nu se mai fac (dacă s-au făcut vreodată !) chiar “ca la carte”. Tot mai mulţi antropologi ironizează – şi, parţial măcar, pe bună dreptate – “mitul malinowskian”. In spaţii proxime, terenurile se desfăşoară adesea urmînd ceea ce s-ar putea

numi “metoda conversaţiei”: alegerea unor informatori suficient de diverşi încît să “acopere” problematica studiată, programarea de comun acord a unor întîlniri cu aceştia şi realizarea unor interviuri semi-structurate care iau forma unei “conversaţii” obişnuite cu un străin pe care îl primeşti în casa ta. Această înlocuire a co-abitării cu vizitele are avantajul de a limita participarea şi de a o aduce la cadre uzuale de comunicare, reducînd astfel totodată efectele perturbatoare ale unei observaţii participative de lungă durată. Acest lucru este posibil însă doar în măsura în care problematica urmărită este, în cea mai mare măsură, cunoscută “de acasă”, terenul urmînd doar să ofere răspunsurile la aceste întrebări gata făcute. Iar acest lucru este legat la rîndul său de faptul că “mirarea antropologică” a devenit din ce în ce mai mult un lux, finanţarea terenurilor fiind tot mai mult condiţionată de formularea unor obiective clare şi “acceptabile”. Problemele pe care le pune terenul au rămas însă, în esenţă, aceleaşi, cu toate variaţiunile individuale care au existat şi în trecut şi vor exista şi în viitor şi independent de faptul că multe dintre aceste probleme pot fi eludate. Pe de altă parte însă, ceea ce este poate mai important este faptul că această practică a terenului constituie o anumită tradiţie academică şi că aceasta se transmite ca orice tradiţie, imprimînd anumite particularităţi abordării antropologice, pe care le-am putea rezuma astfel: ¾ interesul pentru cotidian, pentru faptele de zi cu zi, în legătură cu care Marcel Mauss (care nu a făcut niciodată teren !) vorbea ca despre un “simţ al faptelor indispensabil şi necomunicabil, caracteristic unui bun etnograf” (cf. Tarot, op. cit., p. 55); ¾ orientarea holistă, integratoare, care poate merge de la ansambluri semnificative particulare la culturi privite în ansamblul lor şi de aici pînă la Om în general; ¾ o relaţie “intimă” cu obiectul cercetării, despre care am discutat în detaliu în cele de mai sus şi care poate fi redusă uneori, dar niciodată eliminată – chiar dacă aceasta s-ar reduce doar la o anumită formă de empatie. Această ultimă afirmaţie poate părea ciudată. Există atunci antropologie fără teren sau nu ? Cu riscul de a părea că mă joc cu cuvintele, aş spune că nu există antropologie fără “simţ al terenului”, practica terenului fiind doar cea mai bună cale de a cultiva acest “simţ”. După cum se exprimă Bojan Baskar: “Adevărata linie de partaj nu-i desparte pe ‘gînditorii în papuci’ de ‘gînditorii în bocanci’, pentru a folosi expresia lui Georges Guille-Escuret (1994, p. 10). Diferenţa reală este aceea

dintre cei care ştiu ce să facă cu etnografia şi cei care nu ştiu. Antropologul în papuci, precum Marcel Mauss sau cel a cărui muncă de teren nu corespunde canoanelor modelului malinowskian, precum Levi-Strauss, nu sunt o excepţie la regula de aur conform căreia terenul malinowskian ar produce antropologi: ei sunt pe acelaşi plan cu Malinowski, pe acelaşi mal. De partea cealaltă se află ‘colecţionarul de fluturi’, a cărui etnografie nu este destinată să fie folosită, neavînd alt scop în afara celui de a fi colecţionată, şi ‘gînditorul’, a cărui furoare teoretică îl abate de la lectura oricărei cărţi etnografice. (Baskar, 1999, p. 128) Mai prozaic spus, faptul de a sta un an sau doi pe un teren, oricît de “participativ” ar fi el, nu este o garanţie că va face din tine un bun antropolog; dacă nu eşti Mauss sau Levi-Strauss, este însă o şansă pe care e bine să nu o ratezi… *** Toate aceste “detalii” ar fi deplasate într-o astfel de lucrare care nu este destinată neapărat antropologilor sau celor care vor cu orice preţ să devină antropologi, dacă ele nu ar pune în evidenţă şi o serie întreagă de probleme legate de modul de producere al informaţiilor în ştiinţele sociale în general. Iar acest “mod de producere” face parte integrantă din “produsul” final care este cunoaşterea socială. Este astfel esenţial să înţelegem că sursele de informaţii nu există gata pregătite, că informaţiile nu se găsesc ca atare “acolo, afară”, aşteptîndu-ne pe noi să le culegem precum fructele dintr-un pom sau, ca să reluăm metafora lui Baskar, să le colecţionăm precum fluturii într-un insectar. Acest empirism naiv, vehiculînd un ideal simplist de “obiectivitate”, trebuie lăsat deoparte. Mai mult decît atît, în ultima vreme, natura “dialogală” a cunoaşterii antropologice (şi, de sigur, nu numai a acesteia, dar antropologii sunt confruntaţi poate cel mai direct cu situaţia concretă a dialogului) a devenit tot mai evidentă, conştientizată şi teoretizată. Fără a intra aici în complexitatea disputelor post-moderne pe această temă, nu putem să nu subliniem încă o dată faptul că ceea ce considerăm cunoaştere antropologică este expresia unei întîlniri, întregul demers antropologic putînd fi considerat astfel mai mult o “antropologie a întîlnirii” (cu Celălalt) decît pur şi simplu o “antropologie a Celuilalt”. In urmă cu cîteva decenii, etnopsihanalistul Georges Devereux atrăgea deja atenţia asupra faptului că reacţiile mele personale, ca observator, în

confruntare cu Celălalt care este obiectul meu de observare, sunt în egală măsură o sursă de cunoaştere a Celuilalt (Devereux, 1980). “Ideea că este posibil să se construiască un obiect de observare independent de observatorul însuşi a rezultat de fapt dintr-un model ‘obiectivist’, care a fost cel al fizicii pînă la sfîrşitul secolului al XIX-lea, dar pe care fizicienii înşişi l-au abandonat de mult. Este credinţa că este posibil să decupezi obiecte, să le izolezi, apoi să obiectivezi un cîmp de analiză din care observatorul ar fi absent, sau cel puţin interşanjabil. Acest model de obiectivitate prin obiectivare este fără îndoială pertinent dacă este vorba să măsori sau să cîntăreşti (ce importanţă are în acest caz dacă observatorul are 25 de ani sau 70 de ani, că este african sau european, socialist sau conservator). El nu poate fi convenabil însă pentru a înţelege comportamentele umane care vehiculează totdeauna semnificaţii, sentimente şi valori. (…) In mod paradoxal, revenirea observatorului în cîmpul observaţiei nu s-a realizat pe linia ştiinţelor umane, nici măcar a filosofiei, ci prin intermediul fizicii moderne, care reintegrează reflecţia asupra probelemei subiectului ca pe o condiţie de posibilitate a însăşi activităţii ştiinţifice. Heisenberg a arătat că nu putem să observăm un electron fără a crea o situaţie care îl modifică. Va desprinde de aici (în 1927) faimosul său ‘principiu de incertitudine’, care îl face să-l reintroducă pe fizician în însăşi experieţa observaţiei fizice. Si Devereux este cel care primul (în 1938) va arăta ce lecţie putea să tragă etnologia din acest principiu comun demersului ştiinţific în ansamblul său. Perturbarea pe care etnologul o impune prin prezenţa sa la ceea ce observă şi care îl perturbă la rîndul său, departe de a fi considerată ca un obstacol epistemologic pe care ar fi cazul să-l neutralizăm, este o sursă infinit de fecundă pentru cunoaştere. A se implica nu doar social, ci subiectiv, face parte din obiectul ştiinţific pe care încercăm să-l construim, precum şi din lumea de cunoaştere caracteristică meseriei de etnolog. Analiza nu doar a reacţiilor celorlalţi la prezenţa observatorului, dar şi a reacţiilor acestuia la reacţiile celorlalţi, este chiar instrumentul susceptibil de a conferi disciplinei noastre avantaje ştiinţifice considerabile, cu condiţia să ştim să le folosim.” (Laplantine, 1987, pp. 171-172)

După cum am repetat în diferite feluri de la începutul acestui text, cunoaşterea socială nu se reduce la ceea ce vezi în jurul tău, ci se referă, în esenţă, la ceea ce nu vezi. Ori pentru aceasta trebuie să-ţi exersezi privirea şi există reguli de natură să faciliteze depăşirea dificultăţilor unui astfel de exerciţiu. Dar nici o astfel de regulă nu va evita toate dificultăţile, astfel încît este util să cunoşti singur cîte ceva despre natura acestor dificultăţi şi nu numai despre soluţiile de evitare a lor.

* * *

Intrebări recapitulative şi comentarii: ¾ Care sunt condiţiile preliminare ale mirării ? ¾ Care sunt regulile mirării ? ¾ Care sunt particularităţile abordării antropologice ? ¾ Precizaţi în ce constă distincţia dintre deosebiri şi diferenţe ? ¾ Rezumaţi în ce constau principalele diferenţe dintre sociolog şi antropolog. ¾ Comentaţi ideea terenului ca rit de trecere.

2.4.

Descrierea etnografică şi faptul ideal

Dar ce produce, în cele din urmă, antropologul ? Care este cunoaşterea cu care se întoarce el de pe teren şi care să fi meritat toate aceste complicaţii ? Să ne mutăm deci atenţia de la cum ? la ce ?. Am văzut că reflecţia antropologică a început prin mirare, căci totul era de mirare în lumile îndepărtate care făceau obiectul de studiu al antropologiei. Pe de altă parte, aceste fapte de mirare trebuiau prezentate şi explicate compatrioţilor într-un mod care se le fie accesibil acestora. Misiunea originară a antropologului a fost astfel aceea de a traduce straniul în inteligibil. Fără a fi cazul de a stabili o cronologie strictă în această privinţă, se poate spune totuşi că „antropologul” (care nu era încă un antropolog în sensul actual al cuvîntului) a început prin a izola anumite fapte sau obiecte care erau mai stranii decît altele sau care i se păreau mai reprezentative. Multă vreme cunoaşterea Celuilalt este astfel o colecţie de curiozităţi. Incercînd să le interpreteze, să le atribuie o semnificaţie care să nu mai fi doar o proiecţie, acest antropolog generic a început să înţeleagă tot mai bine faptul că aceste „curiozităţi” se leagă între ele şi astfel legate încep să capete un sens. Această „legătură” a fost numită în multe feluri, abordată din diferite unghiuri şi ne-am referit la ea cînd am vorbit despre exigenţa generală a analizei funcţionale. Versiunea cea mai profundă a acestei „legături” ne-o oferă însă, probabil, Marcel Mauss, prin ideea de fapt social total şi probabil că ar fi bine să pornim de la ea în această încercare de a răspunde la întrebarea cu care am deschis acest capitol. A) Faptul social total Antropologii au fost fascinaţi de la început de această categorie de fapte sociale pe care Mauss avea să le numească (într-o primă accepţiune) „totale”: potlach-ul sau kula, de pildă, la care participă toată comunitatea şi care implică toate dimensiunile comunităţii, economice, juridice, religioase, etc. Sacrificiile, deasemenea, mobilizează întreaga societate iar implicaţiile lor nu se rezumă cîtuşi de puţin la cele religioase. O anumită structură de rudenie este un sistem de relaţii intra- şi inter-grupuri prin care circulă nu numai persoane, dar şi bunuri, prestigiu social, valori, raporturile cu strămoşii şi divinităţile, etc. şi care îşi pune amprenta asupra întregii vieţi sociale. Mult mai evidente în societăţile mai mici şi „primitive”, cu care erau obişnuiţi antropologii, acest gen de fapte sociale le putem întîlni însă şi întro societate mai complexă, precum este cea ţărănească de la noi, unde o nuntă, de pildă, mobilizează (sau, în orice caz, mobiliza) întreaga comunitate

în funcţie de diferenţele sociale din sînul ei, care angaja raportul cu Dumnezeu prin oficierea căsătoriei, care redistribuia resurse şi servicii prin tot ceremonialul nunţii şi a darurilor, care făcea, desfăcea şi refăcea relaţii de putere între fracţiuni ale comunităţii (neamuri, etc.) şi aşa mai departe. Toate acestea puneau în evidenţă interdependenţa tuturor acestor dimensiuni ale socialului pe care, în societăţile noastre complexe, suntem obişnuiţi să le considerăm (relativ) independente: „Trebuie să fim întotdeauna circumspecţi – spunea Mauss în această privinţă – cu această sofistică ce constă în a acorda primatul uneia sau alteia dintre seriile de fenomene sociale. Nici lucrurile politice, nici lucrurile morale, nici cele economice nu au nimic dominant în nici o societate, iar artele practicate aici, cu atît mai puţin. (...) O monedă, lucru economic, este bătută de o naţiune, lucru politic, şi inspiră încredere, credinţă şi credit, fenomen economic şi moral totodată, sau chiar mental, obişnuit, tradiţional. Fiecare societate este unică, cu propria sa morală, tehnică, economie etc. Politica, economia, morala sunt doar elemente ale artei sociale, ale artei de a trăi în comun. (...) Practica socială, iată singura materie ce se oferă acţiunii convergente a moralistului, a economistului sau a legiuitorului.” (Mauss, 1924, cf. Tarot, op. cit. p. 583) O pledoarie similară făcea, la noi, Dimitrie Gusti: „Dacă s-ar încerca cercetări parţiale asupra vieţii economice, juridice, politice, pentru a le reuni apoi şi a construi o imagine de ansamblu, s-ar ajunge din nou la o construcţie arbitrară. Stiinţele sociale particulare scot în relief, prin abstractizare, aspectele care le interesează, dar realitatea aşa cum este ea le scapă mereu. De aceea utilizarea, în vederea unei sinteze, a datelor pe care le oferă acestea, sfîrşeşte într-o schemă fictivă, o însumare aritmetică de elemente şi nu într-o imagine a totului.” (Gusti, op. cit., p. 40) Este însă ceva în plus faţă de această ideea de totalitate a socialului şi chiar faţă de aceea că anumite fapte sociale sunt de natură să mobilizeze (mai mult sau mai puţin) această totalitate. Ideea de fapt social total sugerează şi că orice fapt social, fiind legat de totalitatea socială, este el însuşi această totalitate, o poartă în sine şi o presupune, că, „într-un fel, întregul subzistă în parte” (Tarot, op. cit., p. 585). Actul lui Andrei de a-i oferi flori Mariei, de pildă, nu are nimic din amploarea unui potlach sau

chiar a unei nunţi săteşti, e un mic şi banal act cotidian; şi totuşi, am văzut în ce măsură presupune el totalitatea socială din care face parte, ba chiar, am putea spune, că este, prin natura sa simbolică, această totalitate socială vie. „A vorbi despre faptul social total înseamnă, aşadar, a recunoaşte dimensiunea simbolică a tuturor faptelor în care e prins şi în alcătuirea cărora intră omul. Or, percepţia acestor fapte nu depinde decît de acomodarea privirii. Putem să vedem într-o întreprindere numai un fapt economic şi să o analizăm numai din acest punct de vedere. Dar, cum acest fapt include multe altele, putem deasemenea să refuzăm o separare completă a faptelor economice de organizarea socială în care rămîn prinse, constatînd că ele trimit la fapte de valoare şi de ideologie care semnifică, în felul lor, la fapte de putere pe care le exprimă sau le consolidează, le impun sau le reproduc. (...) ... faptul social total maussian nu reprezintă doar o metodă sociologică, ceea ce nu ar însemna nimic; reprezintă căutarea unei alte epistemologii, a cărei miză nu se limitează la o disciplină particulară, ci reia vechiul proiect durkheimian al unei ştiinţe despre om, just în fond, însă mereu reorganizat diferit. Tot ce ţine de lumea umană poate şi trebuie să fie interpretat ca fapt social total, Faptul social total nu este un fapt social printre altele din categorii diferite, el nu reprezintă nici totalitatea faptelor sociale. Mauss nu porneşte să recapituleze istoria sau să suplinească metafizica. Cu siguranţă că faptul social total nu reprezintă totalitatea afişată a unei societăţi, căci cine a reuşit vreodtă să perceapă asemenea totalitate, fie şi în cea mai bună dintre monografii ? El reprezintă acea proprietate unică a faptelor ce fac obiectul însuşi al ştiinţei omului, de a fi semnificative, adică parţiale, contingente, arbitrare şi cu toate acestea unite, legate, mereu dependente de altceva din ele, exprimat şi ascuns totodată. Este prezenţa, dacă nu a întregului societăţii, cel puţin a unui întreg în fiecare din părţile sale (subl. noastră).” (Tarot, op. cit., p. 583) De unde şi concluzia lui Tarot: „nu orice fapt social este total, însă orice fapt social este o totalitate” ! Diferit, particular, mobil prin semnificaţia sa, orice fapt social este o totalitate prin dependenţa constitutivă a acestor semnificaţii de un ansamblu simbolic pe care îl interpretează şi fără de care el nu ar putea exista (nu are avea nici o semnificaţie !).

Faptul social total, aşa cum îl înţelege Mauss, nu este deci un anumit tip de fapt social, mai complex, ci un anumit mod de a concepe faptele sociale în general, ca integrate într-o totalitate concretă şi purtînd în sine semnificaţia aceastei totalităţi. De la aceste fapte sociale totale recunoscute ca unităţi sensibile ale semnificaţiei şi simbolicului trebuie să pornim, se pare, pentru a vedea mai departe ce poate aduce antropologul de pe teren. B) De la fapte sociale totale la fapte ideale Toate cele spuse mai sus pot fi considerate ca fiind enunţuri ontologice, ele se referă la ce este realitatea socială, la natura faptelor sociale. Să trecem acum de la această ontologie socială la metodologie şi să urmărim cum poate fi abordată realitatea socială astfel înţeleasă. Vom spune, pe scurt, că dacă acceptăm această definire a faptelor sociale ca fapte sociale totale, în sensurile precizate mai sus, atunci ceea ce trebuie să facă munca de teren este să construiască, pornind de la acestea, serii de fapte ideale. Ce înseamnă aceasta ? Pentru a înţelege mai bine, să luăm drept reper noţiunea clasică de „tip ideal”, propusă de Max Weber: „...Weber (1920) admite în Etica protestantă că există ceva comun la toţi calviniştii. In acelaşi fel, economistul recunoaşte că toţi consumatorii care se confruntă cu o creştere a preţurilor tind să aibă acelaşi comportament. (...) Trebuie însă mers şi mai departe: dat fiind faptul că sociologia acţiunii este preocupată de fenomene ce sunt, în general, rezultatul a nenumărate cauze individuale, dacă nu vrem să ajungem la un impas, se impune regruparea actorilor sociali în grupuri abstracte, reunirea lor în tipuri sau, cum se mai poate spune o dată cu Weber, pentru a insista asupra caracterului simplificator al acestei proceduri, în tipuri ideale.” (Boudon, 1997, p. 31) Această „regrupare a actorilor sociali în grupuri abstracte” este cea mai curentă procedură a sociologiei, mai cunoscute decît „tipurile ideale” fiind nenumăratele „categorii sociale” cu care se operează de regulă, de la cele de sex sau vîrstă (bărbaţii, femeile, tinerii, bătrînii), la cele profesionale (muncitorii, intelectualii, ţăranii, etc.) şi pînă la diverse

categorii „multicriteriale”, de genul pensionarul intelectual urban, de pildă. Presupoziţia de bază în toate aceste cazuri este aceea că, dintr-un anumit punct de vedere, indivizii grupaţi într-o anumită categorie (sau tip social) vor avea, în aproximativ aceleaşi condiţii, aproximativ aceleaşi comportamente. Este, de altfel, şi modul nostru obişnuit de a gîndi atunci cînd spunem despre X, de pildă, că are un comportament tipic de ţăran sau, dimpotrivă, se comportă ca şi cum nu ar fi ţăran: în ambele cazuri presupunem că „ţăranii” au un comportament general relativ comun şi previzibil. Stiinţa aduce în plus un control riguros al acestor presupoziţii şi are grijă să definească unităţile (categoriile) pentru care asemenea presupoziţii sunt utile metodologic. Această abordare nu este însă lipsită de probleme. Unele dintre ele au fost evidenţiate încă de Scoala de la Chicago şi ceea ce a devenit cu timpul interacţionismul simbolic. Pornind de la premiza că „a acţiona în grup este un act de comunicare”, Anselm Strauss, de pildă, precizează în cartea sa dedicată interacţionismului două dintre motivele pentru care această grupare a actorilor sociali pune probleme: a) fiecare individ traversează diferite grupuri, aducînd astfel „un bagaj simbolic provenit din apartenenţa sa la alte grupuri” (Strauss, 1992, p. 160); b) fiecare grup cunoaşte „divergenţe conceptuale” interne, care generează emergenţa permanentă a unor subgrupuri, a unor disoluţii şi regrupări. Simplificînd lucrurile, se poate spune că, din această perspectivă, ceea ce este obnubilat în abordarea acţiunii sociale în termeni de categorii/tipuri este dinamica relaţiilor intra- şi intercategoriale, de natură să pună sub semnul întrebării pertinenţa acestor categorii a priori în care sunt grupaţi actorii sociali. „ Majoritatea sociologilor admit că opiniile sau comportamentele indivizilor depind de structurile în care sunt inseraţi aceştia. Si totuşi, în loc să gîndească realitatea în termeni de relaţii, mulţi dintre cei care operează cu date empirice o gîndesc în termeni de categorii ( de exemplu: tinerii, femeile, funcţionarii, ţările în curs de dezvoltare, etc.) Aceste categorii sunt construite a priori prin agregarea indivizilor cu atribute similare, deosebiţi fie ‚natural’ (sex, vîrstă), fie social în general (clase). In ambele cazuri, acestea au avantajul de a corespunde reprezentărilor simţului comun. Apoi, în funcţie de problema studiată, se pune problema de a determina în ce măsură aceste categorii descriptive sunt legate într-un mod semnificativ de variabile ce urmează a fi explicate (de exemplu: vîrsta şi practica religioasă). Dezvoltarea impresionantă a tehnicilor de analiză a anchetelor permite interpretări din ce în ce mai sofisticate (analiza corelaţiilor simple fiind completată astăzi de un întreg

ansamblu de analize multicriteriale) a unor astfel de legături sau absenţe de legături, care nu se bazează totuşi decît pe un ansamblu de distribuţii de evenimente independente. (...) Deoarece aceste analize tratează prin definiţie individul ca pe o unitate astructurală, ele se vor concentra în mod logic pe studiul atributelor unor ansambluri agregate de indivizi. In loc să studieze relaţiile dintre indivizi, se studiază relaţii dintre variabile (...). (...) Oamenii aparţin unor categorii dar şi unor reţele iar categoriile nu sunt decît reflexul relaţiilor structurale care îi leagă pe indivizi. Ele nu pot fi date a priori şi o dată pentru totdeauna. Ele trebuie să se desprindă din analiza relaţiilor dintre elemente care compun structura. Punctul de pornire al unei investigări empirice nu poate fi deci un ansamblu de unităţi independente.(subl.noastră) Trebuie dimpotrivă să constea în ansamblul de relaţii.(subl.noastră) pe care le întreţin aceste unităţi; cu atît mai mult cu cît nu avem nici un mijloc de a şti ce ar putea fi un individ fără relaţii cu ceilalţi.” (Degenne et Forse, 1994, pp.5-7) Aceasta este, în mare, poziţia interacţionismului structural contemporan (sau neostructuralism, cum este numit mai degrabă în Statele Unite), bazat pe tehnicile recente ale analizei de reţea. Punctul comun cu antropologia îl constituie mai ales prioritatea acordată „ansamblului de relaţii”, considerat ca structură care este „în acelaşi timp o constrîngere formală şi un efect emergent al acţiunii” (idem, p. 15). Modul în care sunt concepute şi abordate aceste „ansambluri de relaţii” este însă, în multe privinţe, diferit. Ideea de fapt social total presupune astfel de „ansambluri de relaţii”, dar le presupune ca relaţii care formează un ansamblu datorită naturii lor simbolice. In acest fel, după cum am mai spus, orice fapt social concret este, dacă nu neapărat total, în orice caz o totalitate. Analiza antropologică va porni atunci de la astfel de „fapte sociale concrete” pentru a descrie cum sunt ele totale sau o totalitate, adică, în ultimă instanţă, nişte ansambluri de relaţii semnificative. Spre deosebire de gruparea actorilor în tipuri ideale, această analiză va „idealiza” relaţiile dintre actori ca fapte ideale. Putem acum să încercăm şi o definire a acestora: Un fapt ideal este un eveniment descris ca metonimie a unui ansamblu de relaţii semnificative. Să detaliem puţin fiecare termen al acestei definiţii:

¾ un eveniment. Dar care ? In principiu, oricare: o sărbătoare, o vorbă, un obiect, etc. Canoea în Trobriand, arcul şi coşul la indienii Guayaki, luptele de cocoşi din Bali, „cargo cults” în Oceania, măştile la Dogoni sunt doar o infimă parte din „evenimentele” pe care antropologi faimoşi le-au făcut faimoase. In toate aceste cazuri – şi totdeauna – este însă vorba de o selecţie, de un decupaj în fluxul de observaţii al antropologului, din care acesta trebuie să desprindă acel fapt „promiţător”, mai „transparent” în opacitatea lumii diferite în care se află, care pare a se lăsa mai uşor descris ca „fapt total” – promisiune ce nu va putea fi verificată decît la încheierea descrierii. „Găsirea” unui astfel de fapt are, de regulă, un efect de Evrika: din acest moment faptele par a se lega unele de altele, asamblîndu-se într-o totalitate semnificativă. De aceea un „exemplu bun” face comprehensibile şi o serie de alte evenimente şi poate fi preluat şi invocat apoi, eventual, de întreaga comunitate academică: kula, descrisă de Malinowski, este un astfel de „exemplu bun”, folosit şi refolosit în diferite moduri de o mulţime de antropologi după el. Mai ales dacă este „convingător”, el poate însă şi induce în eroare o mulţime de antropologi – şi nu numai; ¾ metonimie. (def.: figură de stil care constă în inversarea voluntară a categoriilor logice ale întregului prin parte, ale părţii prin întreg, etc.) Faptul ideal ca metonimie este şi nu este o „figură de stil”. Nu este, în măsura în care, după cum am văzut, orice fapt social, oricît de mărunt, chier este, prin natura sa simbolică, un tot sau o anumită totalitate, întregul chiar există în el, ca parte a acestui întreg. Pe de altă parte, este vorba de o anumită figură de stil, mai exact de o anumită retorică, în măsura în care, de obicei, nu orice fapt este descris ca fapt ideal, ci doar ceea ce am numit „exemplul bun”. Ne aflăm aici în faţa unei dimensiuni literare ale antropologiei, care, mai ales în ultima vreme, este tot mai atentă şi la aspectul expresiv al „exemplelor” sale. Faptul social ideal trebuie deci, pe cît posibil, să prezinte într-un mod comprehensiv şi expresiv totalitatea a cărei metonimie este. Uneori, faptul ideal poate fi însă propria sa metonimie, ca să spunem aşa, el reprezentînd o totalitate; ¾ ansamblu de relaţii semnificative. Aici putem recurge din nou la analogia cu jocul, acest ansamblu de relaţii semnificative fiind un astfel de „joc social”. Acesta constituie miza analizei, interesul său principal, „faptul ideal” fiind metoda de aproximare a acestui joc, un mod de a ne apropia de înţelegerea sa. Acest lucru este

important deoarece înţelegerea unui joc conferă o şansă de previzibilitate, ceea ce îşi doreşte orice ştiinţă: există probabilitatea ca relaţiile semnificative pe care le presupune acel joc să se reproducă independent de intrările şi ieşirile din joc ale unor jucători, cu condiţia însă ca să mai existe suficienţi jucători interesaţi să-l joace. Pe de altă parte, în funcţie de interesele antropologului (dar şi de particularităţile terenului), jocul ce se vrea înţeles poate fi mai restrîns sau mai extins, de la o strategie comunitară pînă la jocul cel mare al Vieţii, trecînd prin oricare dintre jocurile culturale. Acelaşi eveniment poate fi deci, în principiu, construit ca fapte ideale diferite, fiind adică metonimii ale unor „jocuri” diferite: parţial, am putut urmări această diversitate privind din perspective diferite la Andrei oferindu-i flori Mariei; ¾ descris ca. Este vorba aici despre „descrierea etnografică” şi nu despre o simplă „povestire” a unui eveniment. Evenimentul ales devine fapt ideal doar prin actul descrierii sale ca metonimie, prin procesul scrierii care este o descriere amînată. Descrierea este astfel o construcţie narativă care trebuie să legitimeze această înlocuire a totului cu partea şi să facă inteligibil acest tot prin parte. Putem vedea cu uşurinţă că Andrei îi oferă flori Mariei şi bănui la fel de uşor, în virtutea apartenenţei noastre la aceeaşi cultură, cam care ar fi semnificaţia acestui gest; de aici însă şi pînă la a construi din acest fapt oarecare un fapt ideal este însă toată calea lungă a descrierii etnografice. După această încercare de precizare conceptuală, să oferim şi un exemplu. Să spunem, de pildă, că ne interesează viaţa socială în lumea rurală, în perioada actuală a tranziţiei. Pentru a mă informa, pot să utilizez categoria largă „ţărani”, să construiesc o listă de atribute relevante şi să analizez, prin chestionare şi prelucrări statistice, care dintre acestea şi în ce măsură se asociază ele cu „ţăranul”. Voi putea afla astfel cu o probabilitate calculabilă ce face şi ce gîndeşte ţăranul român în perioada tranziţiei. Aceasta cu o singură condiţie însă: ca acest „ţăran” să şi existe ! Ori, dacă ne gîndim puţin la cine poate intra în această categorie (cel care stă la sat sau cel care trăieşte din agricultură ? trăieşte din agricultură total sau parţial ? cel care face naveta la fabrică dar îşi creşte şi oile mai este ţăran sau nu ? etc.), ne vom da seama curînd că o astfel de abordare mai mult ne induce în eroare decît ne lămureşte. Vom utiliza deci categorii mai restrînse şi analize multicriteriale, vom construi tipuri teoretice sau empirice diverse, distingînd, de pildă, antreprenorul rural, elitele locale, ţăranul sărac, tipul „ciocoiului”,

dar şi ţăranii cu mai mult sau mai puţin pămînt, mai mult sau mai puţin educaţi, mai apropiaţi de oraşe sau mai izolaţi, etc. In toate aceste cazuri vom încerca să aflăm – şi, în principiu, putem să o facem – cam ce comportamente, atitudini, opinii, etc. pot fi asociate în mod reprezentativ cu aceste categorii de actori sociali, ca să putem şti cam la ce ne putem aştepta din partea lor. Deasemenea, s-ar putea să ne intereseze – şi de obicei ne interesează – cam care este ponderea acestor categorii în ansamblul populaţiei. Putem să pornim şi invers, de la seturi de comportamente, atitudini, opinii, etc. şi să vedem în ce categorii e mai probabil să le regăsim. Paradoxul cunoaşterii obţinute pe această cale este acela că ea poate fi utilă chiar dacă nu este tocmai „reală”. Poate fi utilă deoarece: ¾ respectă o vizibilitate socială (îmi pot imagina cu relativă uşurinţă „ţăranul sărac” sau „tipul ciocoiului”) şi ¾ permite o adresabilitate socială (pot să imaginez, de pildă, politici sociale specifice pentru ţăranii săraci din satele izolate). Ea nu este tocmai „reală” deoarece, din acest punct de vedere, orice individ real este trans-categorial (cazul contrar ar fi valabil dacă am opera cu un număr foarte mare şi astfel ineficient de categorii), comportamentele, atitudinile sau opiniile sale fiind dependente mai mult de poziţia sa în aceste relaţii trans-categoriale: un ţăran cu patru clase şi un hectar de pămînt dintrun sat care s-a specializat în producerea şi vînzarea de varză murată (caz real) va avea, probabil, mai multe comportamente, atitudini şi opinii în comun cu inginerul agronom din acelaşi sat decît cu un ţăran cu patru clase şi un hectar de pămînt dintr-un alt sat oarecare din România. Revenind la analogia cu jocul şi simplificînd (poate prea mult) lucrurile, toate aceste comportamente, atitudini şi opinii nu depind numai de statutul jucătorului (să spunem fundaş, portar, vîrf atacant, etc.), ci şi de jocul la care participă: un fundaş de la F.C. Băicoi va semăna, probabil, mai mult cu ceilalţi coechipieri ai lui decît cu un fundaş de la F.C.Milano după cum s-ar putea să joace diferit în compania lui F.C.Milano şi în aceea a lui F.C. Lehliu. Ori acest lucru este omis (sau eludat) de acest tip de analiză în termeni de actori sociali. Unei analize centrate pe jucători, antropologia îi contrapune anumite modalităţi de analiză centrate pe joc. Nu este singura. Am văzut că o face, în felul său, interacţionismul structural, utilizînd analizele de reţea. O serie de abordări din sociologie, centrate pe analiza strategiilor sociale, se apropie şi ele de acest deziderat (recăzînd însă adesea într-o centrare pe actorii sociali ca subiecţi „tipici” ai acestor strategii). Pe de altă parte, antropologii folosesc şi ei, uneori, perspectiva strategiilor sociale. Astfel, de pildă, David Kideckel (1993), studiind un sat din ţara Făgăraşului, stabileşte o tipologie detaliată a

gospodăriilor ţărăneşti în termeni de strategii distinctive. Ceea ce rezultă se aseamănă însă mai degrabă cu tot atîtea fapte ideale, cazuri ale unor anumite gospodării concrete descrise ca metonimii ale unor „jocuri sociale” relativ distincte, pe care le poţi regăsi apoi în mai toată ţara. Rămînînd în spaţiul lumii rurale în tranziţie, acest gen de abordare se dovedeşte a fi practic de neînlăturat mai ales în contexte sociale slab structurate, cum e, de fapt, şi tranziţia în general, dar mai ales aşa numita „economie informală”, în particular. Este foarte greu de identificat categoriile distincte şi reprezentative ale acestui gen de activităţi, despre un homo economicus informalis în general fiind şi mai greu de vorbit. Ceea ce nu înseamnă că această „economie informală” nu este un joc (poate jocuri ?) social extrem de important în România, practicat după reguli neconştientizate de către milioane de jucători şi care continuă să rămînă mai degrabă necunoscute de către majoritatea observatorilor. Este un domeniu, printre altele, unde analiza „faptelor ideale” în locul „tipurilor ideale” ar fi deosebit de pertinentă. Paradoxul analizelor antropologice de acest gen este însă unul invers: ele pot fi mai „reale”, rămînînd totodată mai puţin utilizabile, direct şi imediat – cel puţin din perspectiva strategiilor publice dominante în prezent. Dar aceasta s-ar putea să nu fie vina antropologiei...

* * *

Intrebări recapitulative şi comentarii: ¾ Ce se înţelege prin fapt social total (M. Mauss) ? ¾ Ce se înţelege prin tip ideal (M. Weber) ? ¾ In ce constă utilitate analizelor în termeni de categorii sociale ? ¾ In ce constă critica categoriilor/tipurilor sociale din perspectiva interacţionismului ? ¾ Definiţi conceptul de fapt ideal.

Referinţe bibliografice Alexander, J.C., „Dezbateri analitice: Cum înţelegem autonomia relativă a culturii”, in Alexander, J.C., Seidman, S. (coordonatori) Cultură şi societate. Dezbateri contemporane, Institutul European, Iaşi, 2001, pp. 5-29; Barnouw, V. An Introduction to Anthropology. Ethnology, vol. II, The Dorsey Press, 1987, fifth edition; Benedict, R. Patterns of Culture, Routledge & Kagan Paul, London, 1968; Boudon, R. „Acţiunea”, in R. Boudon, Tratat de sociologie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 23-63; Caille, A. „Prefaţă”, in C. Tarot, De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului, Editura Amarcord, Timişoara, 2001, pp.7-18; Carrier, J. G. « Introduction », in J. G. Carrier (Ed.) Occidentalism. Images of the West, Clarendon Press, Oxford, 1995, pp. 1-32 ; Coleman, J. S. “Social Capital in the Creation of Human Capital. American Journal of Sociology. Vol. 94 Supplement, 1988 pp. 95-120; Csordas, T. J. "The Body's Career in Anthropology", in Henrietta L. Moore (Ed.), Anthropological Theory Today, Polity Press, 2000, pp. 172-205; Degenne, A., Forse, M. Les reseaux sociaux, Armin Colin, Paris, 1994; Devereux, G. De l'angoisse a la methode dans les sciences du comportement, Flammarion, Paris, 1980; Durkheim, E. Regulile metodei sociologice, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1974; Geertz, C. „Ritual and Social Change: A Javanese Example”, in American Anthropologist, 59, pp. 32-54; Gellner, E. „L’animal qui evite les gaffes, ou un faisceau d’hypotheses”, in P. Birnbaum et J. Leca (sous la direction de): Sur l’individualisme. Theories et methodes, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1986, pp.27-44; Grondona, M. „A Cultural Typology of Economic Development”, in L. E. Harrison, S. P. Huntington (Eds.), Culture Matters. How Values Shape Human Progress, Basic Books, 2000, pp. 44-55; Gusti, D. La science de la realite sociale. Introduction a un systeme de sociologie, d’ethique et de politique, Alcan, PUF, Paris, 1941; Harrison, L. E. „Introduction. Why Culture Matters”, in L. E. Harrison, S. P. Huntington (Eds.), Culture Matters. How Values Shape Human Progress, Basic Books, 2000, pp. XVII-XXXIV; Honigmann, J.J. The Development of Anthropological Ideas, The Dorsey Press, 1976;

Huntington, S. P. „Forward”, in L. E. Harrison, S. P. Huntington (Eds.), Culture Matters. How Values Shape Human Progress, Basic Books, 2000, pp. XIII-XVI; Keesing, R.M. Cultural Anthropology. A Contemporary Perspective, Second Edition, Haul-Saunders International Editions, 1981; Kideckel, D. The Solitude of Collectivism: Romanian Villagers to the Revolution and Beyond, Cornell University Press, Ithaca and London, 1993; Kohlberg, L. „Stage and sequence: the cognitive-developmental approach to socialization”, in D. Goslin (Ed.) Handbook of Socialization: Theory and Research, Rand McNally, Chicago, 1973; Inkeles, A. „Becoming Modern: Individual Changes in Six Developing Countries”, in Ethos, vol. III, nr. 2, 1975, pp.323-342; Laplantine, F. Clefs pour l’anthropologie, Seghers, Paris, 1987 Laplantine, F. Descrierea etnografică, Polirom, Iaşi, 2000; Leach, E. Culture and Communication. The logic by which symbols are connected. An introductio to the use of structuralist analysis in social anthropology, Cambridge University Press, 1976; Leach, E. L’unite de l’homme et autres essais, NRF Editions Gallimard, 1980; Lenclud, G. „Fonctionnalisme”, in Bonte, P., Izard, M. Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, PUF, Paris, 1991, pp. 286-289; Levi-Strauss, C. Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978; Lundberg, A. „Being lost at sea. Ontology, epistemology and a whale hunt”, in Ethnography, Vol. 2(4), 2001, pp. 533-556; Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific, E. P. Dutton, New York, 1961 Malinowski, B. „Anthropology”, in Encyclopaedia Britannica, First supplementary volume, 1926, p. 132; Mauss, M. Sociologie et anthropologie, Quadrige/PUF (8e édition), 1983 Mauss, M., Durkheim, E. „De quelques formes primitives de classification. Contribution a l’étude des représentations collectives”, in L’Année sociologique, VI, 1903 ; Mead, M. Cultural Patterns and Technological Change, UNESCO, Paris, 1953 ; Mercier, P. Histoire de l’anthropologie, P.U.F., Paris, 1966 ; Mesnil, M. "Bucarest ou le corps retrouvé. Une lecture des Notes de voyage d'Ulysse de Marsillac", in Martor, V, 2000, pp; 27-31; Mesnil, M. şi Popova, A. Eseuri de mitologie balcanică, Editura Paideia, Bucureşti, 1997;

Mihăilescu, V. "Conceptul de decentrare Interpersonală. Evoluţia şi semnificaţia procesului de decentrare", in Revista de Psihologie, t. 24, nr. 4, 1978, pp. 443-456; Mihăilescu, V. Fascinaţia diferenţei, Editura Paideia, Bucureşti, 1999; Piaget, J. Etudes d'epistemologie genetique, P.U.F., Paris, 1959; Rădulescu-Motru, C. Personalismul energetic şi alte scrieri, Editura Eminescu, Bucureşti, 1984; Said, E.W. Orientalism, Editura Amarcord, Timişoara, 2001; Schwartz, T. « Where is the Culture ? Personality as the Distributive Locus of Culture », in G. D. Spindler (ed.) The Making of Psychological Anthropology, University of California Press, Berkley, 1978 ; Stahl, H. H. Eseuri critice, Editura Minerva, Bucureşti, 1983 ; Strauss, A. Miroirs et masques. Une introduction a l’interactionisme, Editions Mitaille, Paris, 1992 ; Tarot, C. De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului, Editura Amarcord, Timişoara, 2001; Thomas, N. "Becoming Undisciplined: Anthropology and Cultural Studies", in Henrietta L. Moore (Ed.), Anthropological Theory Today, Polity Press, 2000, pp. 262-279; Todorov, T. Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Institutul European, Iaşi, 1994; Todorov, T. Noi şi Ceilalţi, Institutul European, Iaşi, 1999; Todorova, M. Balcanii şi balcanismul, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000; Valade, B. "Schimbarea socială", In R. Boudon (sub coordonarea lui) Tratat de Sociologie, Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 355-396; Valeri, V. "Relativisme culturel", in Bonte, P., Izard, M. Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, PUF, Paris, 1991, pp. 618-619;