Annas-to Platoniko Kratos

1 Julia Annas, Εισαγωγή στην Πολιτεία του Πλάτωνα, μτφρ. Χ. Γραμμένου, εκδ. Καλέντης, Αθήνα, 2006, σ. 219-243. [Στις παραπομπές σας, να δίνετε τον αριθμό σελίδων που είναι στην αγκύλη π.χ. (Annas, 2006, 222)] ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7 Το πλατωνικό κράτος [219] Αφού απέδειξε ότι η δικαιοσύνη αξίζει αφ' εαυτής, ο Σωκράτης ετοιμάζεται να προχωρήσει στην απόδειξη ότι η δικαιοσύνη αξίζει και για τα επακόλουθα της. Αυτό όμως δεν συμβαίνει παρά μόλις στο όγδοο και στο ένατο βιβλίο, διότι τον διακόπτουν ο Θρασύμαχος και ο Πολέμαρχος, οι οποίοι επανεμφανίζονται εδώ -όχι και τόσο πειστικά- για πρώτη φορά μετά από το πρώτο βιβλίο και του ζητούν να δικαιολογήσει την κοινοκτημοσύνη των γυναικών και των παιδιών, που την είχε μνημονεύσει εν παρόδω στο 4236-424a. Ο Σωκράτης τους κάνει την χάρη. Αυτό που ξεκινά σαν μια σχετικά ασήμαντη παρέκβαση αναδεικνύει την ιδεώδη, φαινομενικά ανεφάρμοστη πλευρά πολλών από αυτά που προβλέπει ο Πλάτων για το κράτος· και τούτο θέτει το ζήτημα αν αυτά είναι καν εφικτά. Στο πρόβλημα αυτό δίνεται μακροσκελής απάντηση, η οποία και οδηγεί στον ισχυρισμό, που διατυπώνεται σε πολλά περίφημα χωρία της Πολιτείας, ότι η δικαιοσύνη ενέχει φιλοσοφική γνώση. Προτού θίξουμε αυτά τα ζητήματα, είναι χρήσιμο να δούμε γενικά την πλατωνική πραγμάτευση της κοινωνικής, καθώς και της ατομικής δικαιοσύνης. Τα

βιβλία

5-7

αποτελούν

τυπικά

παρέκβαση

από

την

κύρια

επιχειρηματολογία· ο Πλάτων το επισημαίνει αρκετά επίμονα και θα ήταν λάθος να το αγνοήσουμε. Αμέσως, όμως, ανακύπτει ένα πρόβλημα, το οποίο επισκιάζεται από το γεγονός ότι τυπικά απομακρυνόμαστε από την κύρια επιχειρηματολογία. Συγκεκριμένα, αφού ο Πλάτων προσπάθησε να δείξει ότι η δική του περιγραφή της δικαιοσύνης στο άτομο μπορεί να συνάδει με τις συνηθισμένες ηθικές αντιλήψεις, προχωρεί

αμέσως,

δίχως

προειδοποίηση,

στην

εξέταση

προτάσεων

για

κοινοκτημοσύνη και κατάλυση της πυρηνικής οικογένειας - προτάσεις που γνώριζε ότι θα εξόργιζαν όλους τους συγχρόνους του. Η αντίθεση είναι κραυγαλέα· στο 443a ο Σωκράτης διαβεβαίωσε [220] τους ακροατές του ότι ο πλατωνικά δίκαιος ουδέποτε θα διέπραττε την άδικη από την κοινή σκοπιά πράξη της μοιχείας· τώρα, όμως,

2 ανακαλύπτουμε ξαφνικά ότι η δικαιοσύνη απαιτεί κοινοτικό τρόπο ζωής, όπου η «μοιχεία» δεν βρίσκει χρήση, καθώς δεν ισχύει η μονογαμία. Γιατί άραγε ο Πλάτων σπεύδει, ενώ αρχικά τιμούσε την ηθική συναίνεση, να την αψηφήσει; Μια απάντηση είναι ότι το συμπέρασμα του τέταρτου βιβλίου έδωσε μια περιγραφή της δικαιοσύνης στο άτομο και ότι εκεί ο Πλάτων ασχολείται με την ανθρώπινη φύση ως έχει· θέλει η περιγραφή που προτείνει να είναι τέτοια, ώστε να είναι πειστικό ότι ισχύει για την ζωή των ανθρώπων αντιθέτως, στο πέμπτο βιβλίο, μιλώντας για το κράτος δεν εμποδίζεται να αναφερθεί σε εξιδανικευμένες συνθήκες όπου η ανθρώπινη φύση επίσης

εξιδανικεύεται. Δεν

ενδιαφέρεται

ούτε

για

μια

«θεωρία

μερικής

συμμόρφωσης» ούτε να διευθετήσει υπαρκτές δυσκολίες και συγκρούσεις συμφερόντων. Στο πέμπτο βιβλίο αρκετές φορές καθιστά σαφές ότι κατά την εξέταση διαφόρων προτάσεων απλώς αντιπαρέρχεται το ζήτημα αν αυτές είναι εφικτές. Υποθέτει ότι το καλύτερο, δηλαδή το ιδεώδες κράτος, θα είναι και εφικτό· και έπειτα εξετάζει μονομιάς το ερώτημα αν ένα τέτοιο κράτος είναι καν εφικτό (471c κ.ε.). Οι πλατωνικές πολιτικές προτάσεις συχνά παρανοούνται επειδή υπερτιμώνται. Ο Πλάτων δεν προσπαθεί να εισηγηθεί ολόκληρη «πολιτική φιλοσοφία», η οποία να πραγματεύεται όλα τα σημαντικά ζητήματα της σχέσης του ατόμου με το κράτος. Έχουμε μόνο μία σκιαγράφηση της ιδεωδώς δίκαιης πόλης, που παρουσιάζεται με μη συστηματικό τρόπο· το συνονθύλευμα του χωρίου 412b-427d μας παρέχει μια βάση για την περιγραφή των αρετών και μερικά μόνο από τα ζητήματα του εν λόγω χωρίου εξετάζονται στο πέμπτο βιβλίο (449a-471c). Ο Πλάτων λέει τόσο λίγα πράγματα για την πόλη, εκτός μόνο όσων αφορούν την δικαιοσύνη της, ώστε εν πολλοίς αγνοούμε τον τρόπο ζωής των πολιτών (διάφοροι μελετητές προσπάθησαν ποικιλοτρόπως να αναπληρώσουν αυτό το κενό). Μία ένδειξη αυτού του πράγματος είναι ότι μαθαίνουμε πως υπάρχουν δούλοι μόνο μέσα από μία εν παρόδω μνεία (433d). Φαίνεται ανήκουστο ότι ο Πλάτων δεν θεωρεί αυτό το ζήτημα ούτε καν άξιο λόγου· υποθέτει ότι πρόκειται για γεγονός της οικονομικής ζωής, άσχετο με την δικαιοσύνη, οι όροι για την οποία υπάρχουν μόνο μεταξύ ελεύθερων ανθρώπων που μπορούν να διαμορφώσουν οι ίδιοι την ζωή τους. Πιθανόν να σκέφτεται κατ' αυτόν τον τρόπο [221] διότι προϋποθέτει την συνηθισμένη αρχαία ελληνική ζωή για υπόβαθρο της θεωρίας του (όπου η ανάγκη για δούλους δεν ετίθετο σε αμφισβήτηση). Το ιδεωδώς δίκαιο κράτος του δεν αποτελεί πλήρη και λεπτομερή περιγραφή μιας Τέλειας Πόλεως, αλλά την εφαρμογή όσων κατά την άποψη του απαιτούνται προκειμένου να καταστούν δίκαιες οι υπάρχουσες πόλεις.

3 Εάν

είμαστε

προσεκτικοί

και

αποφύγουμε

τους

ρομαντικούς

και

απολογητικούς εξωραϊσμούς, που χαρακτηρίζουν συχνά τις πραγματεύσεις της «πλατωνικής πολιτικής φιλοσοφίας», τότε μπορούμε να δούμε ότι η Πολιτεία περιέχει γόνιμα (και άκρως αμφιλεγόμενα) ανοίγματα σε πολλές σημαντικές πολιτικές συζητήσεις. ΙΣΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ Η πλατωνική κοινωνία έχει ενοχλήσει και συνεχίζει να ενοχλεί πολλούς, επειδή ο Πλάτων είναι, απερίφραστα και αμετανόητα, ενάντιος στην ισότητα. Δεν υπάρχει, όμως, μία και μόνη απλή σκοπιά από την οποία να αληθεύει σαφώς ότι όλοι οι πολίτες είναι ή πρέπει να είναι ίσοι. Επομένως, πρέπει να εξετάσουμε με μεγάλη προσοχή τους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι είναι άνισοι στο πλατωνικό κράτος, προτού αποφανθούμε γενικά για την στάση του Πλάτωνα απέναντι στην ανισότητα. Οι τρεις τάξεις, οι Φύλακες, οι Επίκουροι και οι δημιουργοί, ζουν διαφορετικού είδους ζωή η καθεμιά και έχουν διαφορετική εκπαίδευση και ανατροφή. (Ο Πλάτων, ωστόσο, αδιαφορεί σε τέτοιον βαθμό για τις άσκοπες λεπτομέρειες, ώστε δεν είναι πραγματικά σαφές πόση δημόσια εκπαίδευση, όπως την περιγράφει, παρέχει στους δημιουργούς, εάν αυτή παρέχεται καν). Δύο σημεία μας προκαλούν αποστροφή σχετικά με αυτό το ταξικό σύστημα, έστω και στην αφηρημένη του μορφή. Πρώτον, πρόκειται για διαφορά όχι μόνο ως προς την κοινωνική θέση, αλλά και ως προς έναν ολόκληρο τρόπο ζωής. Οι δημιουργοί, κατά τα φαινόμενα, έχουν κανονική οικογενειακή ζωή. Οι Φύλακες ζουν κοινοτικά, δίχως πυρηνικού τύπου οικογένειες ή παιδιά. (Κατά τούτο, η λέξη «Φύλακες» περιλαμβάνει τους Επίκουρους· ο κρίσιμος από πολιτική σκοπιά διαχωρισμός είναι αυτός ανάμεσα στους δημιουργούς και σε αυτούς που τους κυβερνούν). Η εκπαίδευση των Φυλάκων, καθώς αποτελεί ολόπλευρη αγωγή [222] του ήθους, τους διαχωρίζει εντελώς από τους δημιουργούς ως προς την στάση, τα ενδιαφέροντα, τις προτιμήσεις και τις επιδιώξεις. Οι τελευταίοι είναι ελεύθεροι εντός κάποιων ορίων να ακολουθούν τον δικό τους δρόμο, ενώ οι δραστηριότητες των Φυλάκων, τόσο οι δημόσιες όσο και οι ιδιωτικές, προσανατολίζονται σε έναν και μόνο σκοπό (519ο-ο· πρβλ. 424α-425ο). Παρά την έμφαση του Πλάτωνα στην ενότητα της πόλης, δεν υπάρχει κοινή παιδεία. Οι αξίες της «πόλης» είναι οι αξίες των Φυλάκων, αλλά οι δημιουργοί, των οποίων η εργασία

4 συντηρεί τους Φύλακες, δεν τις συμμερίζονται· για να είμαστε δίκαιοι, δεν αναμένεται ούτε να κάνουν θυσίες για αυτές τις αξίες ούτε να πολεμήσουν γι' αυτές. Δεύτερον, ο διαχωρισμός ισχύει απόλυτα. Ευθύς εξ αρχής απαγορεύτηκε στους δημιουργούς να ακολουθούν τις επιθυμίες τους εις βάρος του συμφέροντος της πόλης (374b) και έκτοτε έγιναν αναφορές στο ότι οι άρχοντες χρησιμοποιούν βία και ψεύδη για να διατηρήσουν τον έλεγχο. Οι δημιουργοί μπορούν να αλλάξουν επάγγελμα, αλλά, εάν διεκδικήσουν οποιανδήποτε πολιτική εξουσία, θα υπάρξει καταστολή (434a-b). Ο Πλάτων, αν μη τι άλλο, είναι ειλικρινής στο σημείο αυτό· λέει ευθέως ότι οι δημιουργοί δεν θα είναι ελεύθεροι και όχι ότι θα είναι ελεύθεροι υπό κάποιαν «ανώτερη» έννοια, κατά την οποία η ανώτερη, τέλεια ελευθερία οδηγεί σε μια ανώτερη, πιο συνειδητή μορφή βούλησης. Για τους αρχαίους Έλληνες το κατ' εξοχήν παράδειγμα του να στερείσαι την εξουσία, ενώ την κατέχει κάποιος άλλος, είναι το να είσαι δούλος του και ο Πλάτων κατ' ουσίαν λέει ότι ως προς αυτό οι δημιουργοί είναι δούλοι των Φυλάκων. Τούτο καθίσταται σαφές σε ένα εκτενές κατοπινό χωρίο (590c-d)· θα έπρεπε να κυβερνώμαστε από το λογιστικό και ο άνθρωπος που το λογιστικό του είναι αδύναμο πρέπει να κυβερνάται από το λογιστικό κάποιου άλλου: «Για να συμβεί, λοιπόν, ώστε ακόμα και αυτής της λογής ο άνθρωπος να εξουσιάζεται από μία αρχή όμοια με εκείνη από την οποία εξουσιάζεται και ο άριστος, δεν υποστηρίζουμε ότι είναι ανάγκη τούτος εδώ να είναι δούλος εκείνου, του αρίστου, μέσα στον οποίο κυριαρχεί το θεϊκό στοιχείο; Από αυτή την κυριαρχία του αρίστου εμείς δεν νομίζουμε ότι απορρέουν δυσμενείς επιπτώσεις για τον δούλο, όπως φανταζόταν ο Θρασύμαχος ότι συμβαίνει για τους εξουσιαζόμενους, αλλά, πιστεύουμε, είναι για τον [223] καθένα προτιμότερο να εξουσιάζεται από κάτι θεϊκό και γεμάτο σοφία, κι ότι το καλύτερο θα ήταν το στοιχείο αυτό να το έχει ως δικό τον κτήμα, μέσα του, διαφορετικά το θεϊκό αυτό να στέκεται και να τον επιτηρεί απ' έξω, για να είμαστε όλοι κατά το δυνατόν όμοιοι και φίλοι καθώς θα μας κυβερνάει όλους το ίδιο στοιχείο» (Σκουτερόπουλος)67. O Πλάτων λέει ανοιχτά ότι οι δημιουργοί, όπως και οι δούλοι, στερούνται κάθε αυτονομίας στην ζωή τους. Ένας δούλος δεν μπορεί να αποφασίσει τι θα είναι ή πώς θα ζήσει ή ποιοι σκοποί είναι οι πλέον ενδεδειγμένοι. Στο σημείο αυτό πρέπει να

5 αποφύγουμε την σκέψη ότι τούτο σημαίνει πως οι δημιουργοί θα ταπεινώνονται με τρόπο υπερβολικό ή ότι θα δέχονται παρεμβάσεις και στις λεπτομέρειες της καθημερινής τους ζωής. Οι Φύλακες δεν ενδιαφέρονται να παίξουν τον ρόλο του Μεγάλου Αδελφού. Οι κατ' ιδίαν σκέψεις και πράξεις των δημιουργών έχουν ελάχιστη, όχι μέγιστη σημασία για το κράτος. Θα έπρεπε, ενδεχομένως, να σκεφτούμε έναν Αθηναίο δούλο που ζει χώρια από τον αφέντη του και μπορεί να είναι σχετικά ευκατάστατος και να διευθύνει την επιχείρηση του δίχως παρεμβάσεις και επιφανειακά να μην διακρίνεται από έναν ελεύθερο. Το κρίσιμο θέμα είναι ότι δεν είναι ελεύθερος να αλλάξει τον τρόπο ζωής του ή να λάβει σημαντικές αποφάσεις που θα δυσαρεστούσαν τον δεσπότη του. Ο Πλάτων, λοιπόν, όντως εμμένει στην μέγιστη δυνατή ανισότητα ως προς την εξουσία. (Αξίζει να σημειωθεί ότι, κατ' αυτόν τον τρόπο, αντιδιαστέλλει ρητά τον πλούτο από την εξουσία· η άμοιρη εξουσίας τάξη των δημιουργών κατέχει όλη την ιδιοκτησία και έχει όλα τα χρήματα. Πρβλ. 416d-417b, 419e-420a). Όμως, είναι λάθος να σπεύσουμε να συμπεράνουμε ότι ο Πλάτων είναι κανένας τερατώδης θιασώτης του ολοκληρωτισμού ή ότι δικαιολογεί την τυραννία. Οι απόψεις του είναι περισσότερο ενδιαφέρουσες. Πρώτον, το χωρίο που παραθέσαμε δείχνει ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ακόμη και η ακραία περίπτωση του να τελεί κάποιος υπό την εξουσία [224] κάποιου άλλου, δεν σημαίνει ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να είναι «φίλοι». (Η αρχαία ελληνική λέξη φίλοι δεν υποδηλώνει την προσωπική συμπάθεια, όπως λ.χ. η αγγλική «friend», αλλά μόνο μια συγκεκριμένη μορφή αλληλεγγύης, όπως εκείνη που αισθανόμαστε κατά κανόνα στο πλαίσιο ενός κοινού εγχειρήματος). Γιατί άραγε ο άνθρωπος χωρίς εξουσία στο πλατωνικό κράτος να το φέρει βαρέως; Άλλωστε, δεν είναι ικανός να ασκήσει πολιτική εξουσία, ενώ οι άρχοντες είναι. Επί πλέον, οι άρχοντες είναι έτσι καμωμένοι ώστε, με βάση την εκπαίδευση τους, να μην καταχραστούν ποτέ την εξουσία τους. Είναι, λοιπόν, προς όφελος των δούλων να κυβερνώνται από κάποιον που γνωρίζει τα συμφέροντα τους, εφ’ όσον οι ίδιοι αδυνατούν να τα αναγνωρίσουν. Η προφανής απάντηση σε αυτό το επιχείρημα είναι ότι είναι ξένο προς την ανθρώπινη φύση να μην δυσανασχετούμε όταν βρισκόμαστε στην εξουσία κάποιου άλλου, ανεξάρτητα από το αν αυτό αναγνωρίζεται σαν το καλύτερο από την σκοπιά της ηθικής ή της φρόνησης. Όποιος δεν δυσανασχετεί με αυτήν την κατάσταση, υπολείπεται σε αυτοσεβασμό και αυτοεκτίμηση και θα τον καταφρονούσαμε, όσο

6 εύπορος κι αν ήταν, όπως καταφρονούμε τον Μπάρμπα Θωμά, όσο ειλικρινής και αν είναι η από μέρους του έλλειψη δυσανασχέτησης για την δυσχερή κατάσταση του. Ο Πλάτων, αν και γράφει σε μια κοινωνία που είχε συναίσθηση της σπουδαιότητας που έχει για το άτομο η αυτοεπιβεβαίωση, φαίνεται παρ' όλα αυτά να θεωρεί ότι όσοι κυριαρχούνται επειδή υστερούν σε ευφυΐα, θα είναι σε καλή κατάσταση εάν είναι «φίλοι» με τους ανθρώπους που διαμορφώνουν την ζωή τους. Δεν τον ελκύει η ιδέα ότι όλοι οι άνθρωποι, όποιο κι αν είναι το διανοητικό τους εύρος, έχουν την ικανότητα για αυτοσεβασμό και αυτονομία, τα οποία χάνονται εάν εκείνοι υπόκεινται τόσο ολοκληρωτικά στην εξουσία κάποιου άλλου, ώστε να είναι «δούλοι» του. Ο Πλάτων δεν θεωρεί αυτήν την απώλεια εκ μέρους της τάξης των δημιουργών υποβιβασμό κάποιου δυνάμει άξιου πράγματος και, στον βαθμό αυτό, διαγράφει ως ανάξια την ικανότητα των δημιουργών να πάρουν την ζωή τους στα χέρια τους· την διαγράφει, διότι εκείνοι ενδέχεται να μην διευθύνουν την ζωή τους με πολύ ορθολογικό τρόπο· μπορεί να τα θαλασσώσουν, ενώ αντιθέτως άλλοι θα μπορούσαν να το κάνουν για λογαριασμό των δημιουργών με πιο συντονισμένο και αποτελεσματικό τρόπο. Ο Πλάτων δεν βλέπει κανένα όφελος αν οι ίδιοι το κάνουν για λογαριασμό τους. Κατά την άποψη του, τίποτε το [225] σημαντικό δεν χάνεται όταν το υψηλότερο ηθικό επίτευγμα της πλειονότητας των πολιτών -η μόνη αρετή που είναι καθαρά δική τους- έγκειται στον σεβασμό προς τους ανωτέρους τους. Ο Πλάτων έχει κατηγορηθεί ότι αντιμετωπίζει τους δημιουργούς σαν «ανθρώπινο κοπάδι», κάτι που δεν αληθεύει· όμως, οι δημιουργοί αποτελούν μια, σε σημαντικό βαθμό, καταπιεσμένη τάξη, επειδή η ζωή τους είναι έτσι διαρθρωμένη ώστε, ενώ περιλαμβάνει διάφορες δραστηριότητες δίχως επί τόπου παρεμβάσεις, δεν στηρίζει τον αυτοσεβασμό. Αυτό μας οδηγεί σ’ ένα δεύτερο θέμα. Ο Πλάτων έχει κατηγορηθεί ότι σχεδίασε ένα «κράτος καστών» και ότι καθαγίασε την κατοχή προνομίων και την καταπίεση. Ωστόσο, δεν θεωρεί ότι οποιοσδήποτε πραγματικός άνθρωπος πρέπει να έχει την εξουσία που έχουν οι Φυλακές του. Απεναντίας, οι Φύλακες πρόκειται να έχουν εξουσία επειδή είναι σοφοί και οι δημιουργοί θα στερούνται εξουσίας επειδή υστερούν σε λογική ικανότητα. Κανείς δεν θα έχει εξουσία απλώς και μόνο λόγω καταγωγής, αλλά μόνο λόγω του ότι είναι ικανός. Άρα, η επιδοκιμασία της απόλυτης εξουσίας των Φυλάκων από τον Πλάτωνα τελεί υπό την αίρεση να υπάρχουν κάποιοι σοφοί - υπό την έννοια του ιδεώδους σοφού, που είναι ικανός να κυβερνά αφ' ενός εκ φύσεως και αφ' ετέρου επειδή είναι δημιούργημα μιας μακρόχρονης εκπαίδευσης,

7 σαν αυτήν που έχει περιγράψει. Το ότι «όσοι είναι σοφοί θα πρέπει να διαθέτουν απόλυτη εξουσία πάνω σε όσους δεν είναι» δεν συνεπάγεται ότι πρέπει κανείς να κατέχει απόλυτη εξουσία, παρ' εκτός αν είναι πράγματι ιδεωδώς σοφός, με δεδομένο ότι ο κόσμος παραμένει ως έχει. Συνεπώς, ο Πλάτων δεν συνηγορεί υπέρ ακραίων ανισοτήτων ως προς την εξουσία στον πραγματικό κόσμο, απλώς λέει ότι αυτό απαιτεί η ιδεωδώς δίκαιη κοινωνία. Ο Πλάτων θολώνει το ίδιο του το επιχείρημα στο σημείο αυτό και έχει επισύρει πολλούς υπερβολικούς φιλιππικούς εναντίον του με τον επί πλέον ισχυρισμό του ότι οι ιδιότητες βάσει των οποίων θα πρέπει να κατανέμεται ανισομερώς η εξουσία είναι ως επί το πλείστον κληρονομικές, καθώς και επειδή αναπτύσσει διεξοδικά κάποιες προτάσεις ευγονικής. Αυτό είναι ατυχές από πολλές απόψεις. Κάνει το ταξικό σύστημα να μοιάζει περισσότερο με απλοϊκή πρακτική πρόταση, παρά με αίτημα που αφορά τις προϋποθέσεις της ιδεώδους κοινωνίας· επίσης, οδηγεί διάφορους στοχαστές (συμπεριλαμβανομένου του Αριστοτέλη) στο να θέσουν αναπάντητα [226] ερωτήματα σχετικά με τον τρόπο εφαρμογής των πλατωνικών προτάσεων. Τα ερωτήματα είναι αναπάντητα αφ' ενός διότι δεν υπάρχει επαρκές υπόβαθρο ώστε να διευθετηθούν, αφ' ετέρου επειδή ο Πλάτων είναι αβέβαιος ως προς το τι πρέπει να αποδώσει στην κληρονομικότητα και τι στο περιβάλλον και στην εκπαίδευση. Ενίοτε το σύστημα φαίνεται αξιοκρατικό: τα παιδιά θα ανατρέφονται σύμφωνα με τις κλίσεις τους, ανεξάρτητα από την καταγωγή τους (415ο-ο, 423οα1). Όμως, είναι φανερό πως αναμφισβήτητα θεωρεί ότι, συνολικά, οι τάξεις θα «αναθρέψουν ομοίους τους». Δυστυχώς, αυτό βασίζεται εν μέρει στην ψευδή πεποίθηση ότι τα επίκτητα χαρακτηριστικά μπορούν να κληρονομηθούν, αφού θεωρεί ότι η ανατροφή της εκάστοτε γενιάς θα βελτιώσει την φύση της επομένης (424α). Στο πέμπτο βιβλίο παρουσιάζεται ένα «προσγειωμένο» (για να μην πούμε κτηνώδες) πρόγραμμα ευγονικής, το οποίο όμως είναι πολύ παράδοξο. Σίγουρα, η ευφυΐα πρέπει να αποτελεί τον σκοπό των τροφών, εφ' όσον ο λόγος είναι αυτός που δημιουργεί το χάσμα ανάμεσα στους Φύλακες και στους άλλους. Στην ουσία, όμως, η πλατωνική ανατροφή αποσκοπεί στην σωματική ρώμη και όχι στην ευφυΐα· η ανδρεία στην μάχη και όχι η απόδειξη θεωρημάτων είναι που αποφέρει επιπρόσθετη ερωτική ζωή, ώστε «τα καλά δείγματα» να βελτιώσουν την «αγέλη». Αυτά τα αποκρουστικά «κτηνοτροφικά» λεγόμενα είναι άσχετα με την βάση του ταξικού συστήματος. Θα ήταν προτιμότερο να αγνοήσουμε αυτήν την συγκεχυμένη ευγονική και να θεωρήσουμε το ταξικό σύστημα αφηρημένη έκφραση της ιδέας ότι για την κοινωνική

8 δικαιοσύνη απαιτείται οι σοφοί να διαθέτουν απόλυτη εξουσία επί των λιγότερο προικισμένων. Δεν αποτελεί προσχέδιο για να το χρησιμοποιήσουν οι υπάρχουσες κοινωνίες, προκειμένου να δικαιολογήσουν υπαρκτές ανισότητες ή να επιφέρουν παρόμοιου τύπου ανισότητες, καθιστώντας το υπάρχον σύστημα περισσότερο αξιοκρατικό. Εφαρμογή έχει μόνο στις ιδανικές συνθήκες της παντελώς δίκαιης κοινωνίας. Είναι εύκολο να δούμε γιατί ο Πλάτων νομίζει ότι είναι δικαιολογημένες αυτές οι ακραίες ανισότητες ως προς την εξουσία: αν οι Φύλακες δεν ασκούσαν έλεγχο στους άλλους πολίτες, δεν θα μπορούσαν να διευθύνουν την πόλη με τον τρόπο που οι ίδιοι θεωρούν τον καλύτερο δυνατό· άρα, ο λόγος δεν θα κυβερνούσε στην πόλη και αυτή δεν θα ήταν δίκαιη. Ωστόσο, έστω και αν, χάριν της επιχειρηματολογίας, υποθέσουμε ότι αυτό ισχύει, άραγε τούτες οι ανισότητες μπορούν να επιτρέψουν στους πολίτες [227] να είναι ευτυχισμένοι; Μήπως παραβιάζουν τα δικαιώματα της πλειονότητας των πολιτών; Ο Πλάτων πιστεύει ότι οι ανισότητες είναι συμβατές με το ότι όλοι είναι «φίλοι» - συνεπώς, η ζωή δεν πρόκειται να χαλάσει από δυσάρεστα προνόμια. Ελάχιστα, όμως, ασχολείται με την ευδαιμονία των πολιτών. Εάν όλα λειτουργούν σωστά σε ολόκληρη την πόλη, τότε πρέπει να «αφεθεί καθεμιά τάξη να απολαμβάνει το μερτικό της ευδαιμονίας που η φύση ορίζει γι' αυτήν» (Σκουτερόπουλος) (421c). Το μόνο πρόβλημα που βλέπει αφορά την ευδαιμονία των αρχόντων, ζήτημα στο οποίο θα επανέλθουμε. Δεν εστιάζει την προσοχή του, όπως θα κάναμε εμείς, στην ατομική ευδαιμονία, αλλά σκέφτεται την ευδαιμονία που αρμόζει σε κάποιον ως μέλος μιας ορισμένης τάξης. Εάν, όμως, κάποιοι είναι δούλοι των άλλων, άραγε δεν στερούνται δικαιωμάτων; Ο Πλάτων δεν έχει λέξη που να αντιστοιχεί στα «δικαιώματα». Επομένως, αν και μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα, πρέπει να το κάνουμε προσεκτικά. Γενικότερα, εάν έχω δικαίωμα για κάτι, τότε έχω ή πράττω κάτι προστατευμένος από κάποια νομική ή ηθική επικύρωση. Ουδείς δύναται να παρέμβει στην ελευθερία μου να το έχω ή να το πράττω, ακόμη κι αν αυτή η παρέμβαση θα συνέβαλε στην προώθηση κάποιου επιθυμητού σκοπού. Μερικά δικαιώματα δημιουργούνται χωρίς αμφισβητήσεις από νομικές ή ηθικές συμβάσεις· τα ενδιαφέροντα και αμφιλεγόμενα ζητήματα εγείρονται όσον αφορά τα δικαιώματα, όταν αυτά δεν έχουν ως έρεισμα κάποιαν υπαρκτή επικύρωση, αλλά θεωρούνται ότι

9 ανήκουν στους ανθρώπους είτε αυτό αναγνωρίζεται είτε όχι. Τέτοια δικαιώματα σχετίζονται κατά κανόνα με την ισότητα: ανήκουν εξ ίσου σε όλους, αντίθετα απ' ό,τι τα δικαιώματα που προέρχονται από τις νομικές ή τις ηθικές συμβάσεις, τα οποία ισχύουν μόνο για όσους αναγνωρίζουν αυτές τις συμβάσεις. Υπάρχουν άραγε δικαιώματα που όλοι οι άνθρωποι έχουν εξ ίσου; Πιο συγκεκριμένα: άραγε στο πλατωνικό κράτος υπάρχουν κάποια δικαιώματα που έχουν όλοι οι πολίτες εξ ίσου, απλώς και μόνο επειδή είναι πολίτες; (Αυτό το ερώτημα είναι ευκολότερο από το προηγούμενο, αφού ο Πλάτων δεν θεωρεί ότι υπάρχουν δικαιώματα [228] που τα έχουν όλοι, απλώς ένεκα του ότι είναι άνθρωποι. Πρβλ. 470c-471b). Είναι ήδη σαφές ότι η απάντηση είναι η εξής: υπό μίαν έννοια ναι και υπό μίαν άλλη έννοια όχι. Όλοι έχουν ίσα δικαιώματα, επειδή δεν υπάρχουν αυθαίρετες διακρίσεις, δεν υπάρχει τίποτε αθέμιτο λόγω έλλειψης αμεροληψίας. Οι Φύλακες δεν είναι εκμεταλλευτές· οι δημιουργοί έχουν δικαιώματα στα οφέλη από την κοινή λειτουργία της κοινωνίας, τα οποία τους είναι απαραίτητα προκειμένου να λειτουργήσουν όσο το δυνατόν καλύτερα συνεισφέροντας στο κοινό καλό. Εάν κάποια τάξη γίνεται αντικείμενο εκμετάλλευσης, αυτή είναι η τάξη των Φυλάκων, διότι αποδεικνύεται ότι θα έβρισκαν μεγαλύτερη ικανοποίηση κάνοντας πράγματα, που ωστόσο δεν έχουν δικαίωμα να κάνουν. Αξίζει να τονιστεί, επειδή συχνά κάποιοι το αρνούνται υπόρρητα, ότι διασφαλίζεται το δικαίωμα όλων των τάξεων να κατέχουν και να πράττουν ελεύθερα ό,τι είναι αναγκαίο προκειμένου να εκπληρώσουν τον κοινωνικό ρόλο τους - και αυτό ουδόλως συνεπάγεται ομοιομορφία ως προς τις ατομικές ανάγκες και προτιμήσεις. Πέρα όμως από την αμεροληψία, δεν υπάρχει καμία πραγματική ισότητα στην Πολιτεία. Οι περισσότεροι πολίτες, επειδή θεωρείται ότι υπολείπονται ως προς την ορθολογική ικανότητα να οργανώνουν τον βίο τους προς το συμφέρον τόσο των ίδιων όσο και της κοινωνίας, τίθενται εξ ολοκλήρου υπό τον έλεγχο όσων έχουν την ικανότητα αυτήν. Οι Φύλακες δεν περιορίζονται από κάποιο σύνταγμα, χάρτη δικαιωμάτων ή κώδικα νόμων - η λειτουργία των νόμων έγκειται στο να θέτουν σε πρακτική εφαρμογή τα σχέδια των Φυλάκων και όχι στο να τους ελέγχουν. Ο μόνος περιορισμός στην συμπεριφορά των Φυλάκων έναντι των άλλων είναι το ανιδιοτελές ήθος τους· όταν αποτυγχάνει η διάπλαση του ήθους, η πλειονότητα των πολιτών υποδουλώνεται με τον χειρότερο τρόπο (547b-c), καθώς η όλη διαδικασία δεν παρακωλύεται από κανέναν θεσμικό ανασταλτικό παράγοντα. Ενδέχεται να θεωρήσουμε ότι ο Πλάτων είναι συνάμα υπερβολικά απαισιόδοξος, αφού πιστεύει ότι η ανθρώπινη φύση είναι τόσο άνισα προικισμένη με λόγο, και υπερβολικά

10 αισιόδοξος, αφού πιστεύει ότι οι προικισμένοι με λόγο θα είναι τόσο ανιδιοτελείς, ώστε θα κυβερνούν σωστά δίχως καμία εξωτερική κύρωση για την διακυβέρνηση τους. Όμως, ακόμη και αν συμφωνούσαμε με τον Πλάτωνα και στα δύο αυτά ζητήματα, δεν θα βρίσκαμε καμίαν άποψη από την οποία όλοι να είναι ίσοι ως προς την ανθρώπινη αξία, όποιες κι αν είναι οι διανοητικές ή πρακτικές επιδόσεις τους. Οι περισσότεροι [229] πολίτες του πλατωνικού κράτους δεν έχουν καθόλου δικαιώματα, εάν με την λέξη αυτή εννοούμε ότι υφίστανται περιορισμοί στην συμπεριφορά των ανθρώπων, βασισμένοι στην κοινή ανθρώπινη φύση και όχι στην συμβολή του καθενός στο κοινό καλό. Οι θεωρίες περί ισότητας και περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων βασίζονται στον ισχυρισμό ότι όλοι διαθέτουν εξ ίσου κάποια δικαιώματα, επειδή ακριβώς όλοι είμαστε εξ ίσου άνθρωποι και αυτά τα δικαιώματα δεν αποκτώνται ούτε χάνονται δυνάμει της ορθολογικότητας ή της ηθικής αγαθότητας ή της κοινωνικής συμβολής. Υπάρχουν μερικά πράγματα που δεν μπορούμε να κάνουμε στους ανθρώπους, όσο μοχθηροί ή άχρηστοι και αν είναι, επειδή οι άνθρωποι είναι «αυτοσκοποί», κατά την καντιανή έκφραση, και όχι αντικείμενα προς χειραγώγησιν. Οι άνθρωποι έχουν μιαν ιδιαίτερου τύπου αξία και την έχουν όλοι εξ ίσου, ακριβώς επειδή αυτή δεν ποικίλλει ανάλογα με το ταλέντο ή την αρετή του καθενός. Τέτοιες απόψεις είναι αναμφίβολα ασαφείς, αλλά έχουμε μιαν αρκετά σαφή ιδέα τόσο για τις ίδιες όσο και για την σπουδαιότητα τους, ώστε να μας προβληματίζει η παντελής απουσία τους από το πλατωνικό κράτος. Ακόμη και αν συμφωνούσαμε με τον Πλάτωνα ότι δεν υπάρχει λόγος να ανησυχούμε για το τι θα κάνουν οι Φύλακες στους άλλους πολίτες, παραμένει ανησυχητικό το ότι σε αυτό το κράτος δεν υπάρχουν δικαιώματα που να περιορίζουν εκ προοιμίου την συμπεριφορά προς τους άλλους, είτε ένεκα της αποτελεσματικότητας είτε χάριν της ηθικής. ΑΔΕΛΦΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΕΝΟΤΗΤΑ Οι ακραίοι διαχωρισμοί στο πλατωνικό κράτος μας προκαλούν αισθήματα απέχθειας· αποτελεί ειρωνεία, αλλά απέχθεια μας προκαλεί εξ ίσου η επιμονή του Πλάτωνα στην ενότητα την οποία πρέπει να έχει το κράτος. Η δυσκολία εδώ επιλύεται διότι, κυρίως στο πέμπτο βιβλίο, τα ακραία μέτρα που λαμβάνονται για να επιτευχθεί αυτή η ενότητα εφαρμόζονται μόνο στην τάξη των Φυλάκων· η ενότητα του κράτους εξαρτάται από την ενότητα αυτής της τάξης (465b, 545d-e).

11 Έχει ήδη τονισθεί η ενότητα (βλ. παραπάνω, σα 135-6). Στο πέμπτο βιβλίο η ενότητα δεν τονίζεται ούτε ως συμπτωματικό πλεονέκτημα ούτε, ρητά, ως συστατικό στοιχείο του κράτους, αλλά ως το μέγιστο αγαθό μιας [230] πόλης (462a-b). Μάλιστα, πρόκειται για τόσο σημαντικό αγαθό, ώστε, προκειμένου να διασφαλισθεί, η πυρηνική οικογένεια και η ιδιωτική ζωή απαγορεύονται για τους Φύλακες. Ζουν, τρέφονται και εκπαιδεύονται κοινοβιακά- κατά καιρούς ζευγαρώνουν (αυτή φαίνεται πως είναι η καταλληλότερη λέξη) και τα παιδιά τους ανατρέφονται σε κοινοτικούς βρεφικούς σταθμούς. Αυτά τα μέτρα δεν προέρχονται από νεωτερικού τύπου ανησυχίες για τις τεταμένες καταστάσεις στο πλαίσιο της πυρηνικής οικογένειας (ωστόσο, πρβλ. 465b-c). Με μια αισιοδοξία για τις δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης, που είναι τόσο ακραία, ώστε προκαλεί εντύπωση, ο Πλάτων τα δικαιολογεί, για τον λόγο ότι επαυξάνουν την ενότητα του όλου κράτους. Οι Φύλακες θα θεωρούν όλους τους συνομηλίκους τους αδέλφια και όλους όσους είναι σε τέτοια ηλικία, ώστε να είναι πατέρες ή μητέρες τους, σαν γονείς. Τα αισθήματα που τώρα συνδέονται με άτομα θα απλωθούν σε όλη την κοινωνία· δεν θα σπαταλάται ανώφελα χρόνος και ενέργεια σε ασήμαντους ανταγωνισμούς και περιττές επαναλήψεις προσπαθειών (πρβλ. 464c-d). Η «ιδιωτικοποίηση» των συναισθημάτων της χαράς και της λύπης διασπά την ενότητα της πόλης, ενώ, αντίθετα, εάν όλοι θεωρούν τα ίδια πράγματα «δικά τους», τότε θα χαίρονται και θα λυπούνται όλοι από κοινού (462c, 463c-464a). Η άριστη πόλη είναι εκείνη που μοιάζει περισσότερο με άτομο, που υποφέρει όταν υποφέρει κάποιο μέλος της, όπως και το άτομο υποφέρει ως όλον όταν πονά το δάκτυλο του (462c-d). Αυτές οι αποφάνσεις, ιδίως η τελευταία, έχουν οδηγήσει πολλούς στο να αποδώσουν στον Πλάτωνα μια «οργανική θεωρία του κράτους»: την ιδέα, δηλαδή, ότι το ίδιο το κράτος είναι οργανική οντότητα, ένα υπερ-άτομο, ενώ τα άτομα είναι απλώς μέρη του δίχως πραγματική χωριστή δική τους ζωή. Αυτή η ερμηνεία συχνά συνοδεύεται από ισχυρισμούς ότι το πλατωνικό κράτος αποτελεί τον προπάτορα ορισμένων μορφών ολοκληρωτισμού και φασισμού, οι οποίες θεωρούν τα άτομα ατελή μέρη μιας ανώτερης ενότητας, του κράτους, που μόνο υπηρετώντας το αυτοπραγματώνονται. Για μία ακόμη φορά, όμως, πρέπει να προβούμε σε αναγκαίες διακρίσεις, προτού σπεύσουμε να καταδικάσουμε. Ο Πλάτων αναντίρρητα υποτάσσει τα ατομικά συμφέροντα στο κοινό καλό, το οποίο όμως δεν αποτελεί κάποια οντότητα πέρα και πάνω από την ποικίλων ειδών αγαθότητα των ανθρώπων. Το κράτος δεν είναι τίποτε

12 πέρα και πάνω από τους ανθρώπους που το συναποτελούν, ή μάλλον είναι το πλαίσιο όπου τα άτομα μπορούν [231] να επιτύχουν την αρετή που τους αρμόζει. Παρομοίως, η ευδαιμονία της πόλης είναι απλώς η ευδαιμονία όλων των πολιτών. Όταν ο Πλάτων αντιθέτει την ευδαιμονία της όλης πόλης σε κάποια άλλη ευδαιμονία, αυτή είναι πάντοτε η ευδαιμονία μίας τάξης και όχι η ευδαιμονία όλων των πολιτών (419e421c). Μάλιστα, θεωρεί ότι εάν όλοι οι πολίτες γίνονταν ευτυχισμένοι με ανάρμοστο τρόπο, τότε το ίδιο θα συνέβαινε και στην πόλη (420e). Αργότερα (519e-520a) επαναλαμβάνεται ότι η ευδαιμονία της πόλης (σε αντιδιαστολή προς την ευδαιμονία μιας τάξης) συνίσταται ακριβώς στο να μοιράζονται αμοιβαία όλοι οι πολίτες τα οφέλη που μπορούν να κομίζουν στην πόλη. Μήπως, όμως, η όλη επιχειρηματολογία του Πλάτωνα στον σχοινοτενή παραλληλισμό του κράτους και της ψυχής έχει υποθέσει ότι η πόλη διαθέτει ίδια χαρακτηριστικά και αφ' εαυτής - δηλαδή, μήπως το ότι «η πόλη είναι ανδρεία» δεν ανάγεται στο ότι «υπάρχουν ανδρείοι πολίτες στην πόλη», αλλά αποτελεί γεγονός που αφορά την πόλη και την εσωτερική της δομή; Δύο θέματα είναι σημαντικά εδώ. Πρώτον, έστω κι αν το κράτος είναι μια ανδρεία, σοφή κ.λπ. οντότητα, τούτο δεν το καθιστά και οργανική οντότητα. Η πόλη και ο άνθρωπος είναι παρόμοιοι από άποψη δομής και γι' αυτό είναι κατατοπιστική η παρομοίωση της πόλης με τον άνθρωπο (πρβλ. 462c-d). Ενδέχεται να καταλογίζουμε πολλά σε αυτήν την παρομοίωση και να είμαστε της γνώμης ότι παραπλανά τον Πλάτωνα (όπως θεωρεί ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά Π. 1-6, όπου διαμαρτύρεται επειδή ο Πλάτων αποσκοπεί σε έναν τέτοιο βαθμό ενότητας, που είναι ακατάλληλος για το κράτος και προσιδιάζει μόνο σε άτομο). Ωστόσο, ένα κράτος που μπορεί όντως να παρομοιασθεί με άνθρωπο δεν θεωρείται το ίδιο κάποιου είδους άνθρωπος· η παρομοίωση θα ναυαγούσε, επειδή δεν θα υπήρχαν δύο διαφορετικά είδη πραγμάτων προς σύγκριση. Δεύτερον, αν και ο Πλάτων όντως επιμένει ότι το κράτος είναι αφ' εαυτού ανδρείο, σοφό, κ.λπ. και είναι θεμιτό να αποτελεί υποκείμενο τέτοιων κατηγορήσεων, τούτο δεν τον δεσμεύει ούτε στον ουσιωδώς μεταφυσικό ισχυρισμό ότι το κράτος είναι οντότητα διακριτή από τους πολίτες που το συναποτελούν, ούτε στον ουσιωδώς πολιτικό ισχυρισμό ότι η πόλη ως όλον έχει συμφέροντα τα οποία προηγούνται των συμφερόντων των πολιτών. Στις νεώτερες πολιτικές θεωρίες και τα δύο αυτά ζητήματα έχουν αποτελέσει αντικείμενο εκτεταμένης διαμάχης, όμως ο Πλάτων όχι μόνο δεν τα [232] θέτει, αλλά ούτε καν φαίνεται να έχει επίγνωση τους. Σαφώς

13 υποτάσσει τις ατομικές επιθυμίες και τα ατομικά συμφέροντα στο κοινό καλό, αλλά το κοινό καλό είναι απλώς η συλλογική εναρμόνιση των επιθυμιών και των συμφερόντων που τα άτομα οφείλουν να έχουν, που θα έχουν εάν «ο καθένας πράττει τα εαυτού». Δεν υφίσταται κάποιο περαιτέρω κοινό καλό, το οποίο να επιβάλλεται στους πολίτες αφ' ης στιγμής ο καθένας «πράττει τα εαυτού». Επί πλέον, ενώ ο Πλάτων θέτει ερωτήματα για το αν υπάρχουν οντότητες διακριτές από τα αισθητά (οι Ιδέες), πουθενά δεν υπαινίσσεται ότι η πόλη θα μπορούσε να είναι τέτοια οντότητα. Στην μεταφυσική πλατωνική θεωρία δεν υπάρχει χώρος για την πόλη ως οντότητα διακριτή από το σύνολο των πολιτών. Ενδέχεται κάλλιστα να θεωρήσουμε πως υπάρχει κενό εδώ. Εάν οι ηθικές ιδιότητες του κράτους αυτοδικαίως ανήκουν στο κράτος και δεν επιδέχονται αναγωγή σε αυτές των πολιτών του, τότε ασφαλώς υπάρχει πραγματικό πρόβλημα για την μεταφυσική υπόσταση [status] του κράτους. Ο Πλάτων δεν θέλει το κράτος να είναι μια Ιδέα, δηλαδή μία από τις οντότητες τις οποίες όντως θεωρεί διακριτές από τα αισθητά. Εάν όμως το κράτος δεν είναι Ιδέα, αλλά ούτε απλή συλλογή ατόμων (εφ' όσον έχει αφ' εαυτού ιδιότητες), τότε τι είναι; Μπορούμε εύκολα να αντιληφθούμε ότι η Πολιτεία προβάλλει μια θεωρία περί κράτους ως οντότητας διακριτής από τους πολίτες και ίσως οντότητας οργανικής. Εν τούτοις, η Πολιτεία δεν περιέχει τέτοια θεωρία. Ο Πλάτων δεν θυσιάζει τα άτομα σε ένα πραγμοποιημένο Κράτος. Ωστόσο, έχουμε δει ότι δεν διστάζει να θυσιάσει τις ανάγκες και τα συμφέροντα των πραγματικών ανθρώπων στις ανάγκες και τα συμφέροντα των ιδεωδών ατόμων της δικής του θεωρίας περί ανθρώπινης φύσεως. Κατ' αρχάς, έστησε το κράτος ως μηχανισμό που επιφέρει την εκπλήρωση όλων των φυσικών αναγκών της ανθρώπινης φύσης, υπό τις διάφορες μορφές της. Εν τέλει, όμως, επιβάλλει στους ανθρώπους απαιτήσεις που οι περισσότεροι θα θεωρήσουν ότι είναι έξωθεν θεσπισμένες και ότι δεν ανταποκρίνονται στην φύση τους, όπως οι ίδιοι την αντιλαμβάνονται. Περάσαμε από μια ελκυστική εικόνα της συνεργατικής εκπλήρωσης των κοινών αναγκών σε μια πολύ πιο ζοφερή εικόνα, όπου όλοι αναγκάζονται να συμβάλλουν στην εκπλήρωση αναγκών, τις οποίες οι περισσότεροι από αυτούς δεν αναγνωρίζουν ως πραγματικές ανάγκες τους. Ο κακός της ιστορίας εδώ φαίνεται πως [233] είναι η πεποίθηση του Πλάτωνα ότι ελάχιστοι μόνο έχουν τις ιδιότητες τις αναγκαίες για την αρετή, οπότε η έλλογη επίτευξη της αρετής συνεπάγεται τον πειθαναγκασμό της πλειονότητας των ανθρώπων σε συμμόρφωση, ασχέτως εάν το επιθυμούν ή όχι.

14

Η ΘΕΣΗ ΤΩΝ ΓΥΝΑΙΚΩΝ Η πιο εξωφρενική πρόταση του πέμπτου βιβλίου για τους συγκαιρινούς τού Πλάτωνα (και, μέχρι πρόσφατα, για τους μελετητές του) είναι η πρόταση οι γυναίκες να είναι Φύλακες. Η πρόταση αυτή δεν συνάγεται απλώς από την «κοινοκτημοσύνη γυναικών και παιδιών», κάτι που μπορεί κάλλιστα να γίνει χωρίς να καταστήσουμε Φύλακες τις γυναίκες. Συχνά, μάλιστα, θεωρείται φεμινιστική πρόταση που προηγείται της εποχής της, επιβεβαίωση των δικαιωμάτων των γυναικών και διαμαρτυρία ενάντια στην υποταγή τους, η οποία δεν έμελλε να επαναληφθεί μέχρι το έργο του Μιλλ [ΜΐΠ], The Subjection of Women. Στην πραγματικότητα, αυτό δεν ισχύει: εάν εξετάσουμε αυτές τις προτάσεις, βλέπουμε παραδείγματα των θεμάτων που συζητήθηκαν προηγουμένως, διότι ο Πλάτων δεν ενδιαφέρεται ούτε για τα δικαιώματα των γυναικών ούτε για τις προτιμήσεις τους, όπως οι ίδιες τις αντιλαμβάνονται, αλλά για την προαγωγή του κοινού καλού και για ένα κράτος όπου όλοι συνεισφέρουν τα μέγιστα, ανάλογα με τις φυσικές τους ικανότητες. Αυτή η κατάσταση, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, θα εκπληρώσει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο την γυναικεία φύση αλλά όχι την γυναικεία φύση όπως την αντιλαμβάνονται οι ίδιες οι γυναίκες. Οι γυναίκες στην Αθήνα, κατά την εποχή του Πλάτωνα, ζούσαν υποταγμένες και αδύναμες. Δεν αποτελούσαν νομικά πρόσωπα· μια κληρονόμος, λόγου χάριν, περνούσε, τόσο η ίδια όσο και η περιουσία της, στην ιδιοκτησία του στενότερου άρρενος συγγενούς, ο οποίος αναμενόταν να την νυμφευθεί προκειμένου να διατηρήσει την οικογενειακή περιουσία. Οι ευυπόληπτες γυναίκες κρατούνταν σε ξεχωριστό μέρος του σπιτιού και ουδέποτε έβγαιναν έξω (ακόμη και τα ψώνια γίνονταν από άνδρες), παρ' εκτός σε γιορτές. Δεν συναντούσαν κανέναν άνδρα εκτός από τους κοντινούς άρρενες συγγενείς και τους συζύγους τους· δεν είχαν σχεδόν καμία επαφή με την κοινωνική, πολιτική και συναισθηματική ζωή των ανδρών. Οι γυναίκες [234] δεν ήταν καν το κύριο αντικείμενο του ερωτικού πόθου των ανδρών. Αυτό που θεωρούμε «ερωτική και σεξουαλική ζωή» του άνδρα επικεντρωνόταν στα αγόρια, των οποίων την κοινωνική και ψυχολογική ζωή μπορούσε να μοιραστεί, ενώ με την σύζυγο του δεν είχε σχεδόν κανένα κοινό ενδιαφέρον. Σπάνια έχουν διαχωριστεί τα δύο φύλα σε τέτοιον βαθμό σε όλες τις πλευρές της ζωής και έχει ανατεθεί στις γυναίκες τόσο υποτιμητικός και παθητικός ρόλος. Η πρόταση του Πλάτωνα να μοιράζονται τα δύο φύλα τον ίδιο τρόπο ζωής είναι αληθινά

15 επαναστατική. Αποτελεί το πλέον ακραίο σημείο του ισχυρισμού του ότι η ιδεώδης δικαιοσύνη προϋποθέτει η κοινωνία να είναι αφάνταστα διαφορετική από την υπάρχουσα. Ωστόσο, οι προτάσεις του δεν στοχεύουν να ελαττώσουν την δυστυχία και την ταπείνωση των γυναικών, που εξαναγκάζονται να ζουν τόσο απαίσια. Μας λέει ότι η συγκαιρινή του κατάσταση είναι «ενάντια στην φύση», όχι επειδή θεωρεί ότι στρεβλώνει την ζωή των ανθρώπων, αλλά επειδή οι γυναίκες θα μπορούσαν, κατά την άποψη του, να συνεισφέρουν στο κοινό καλό όπως ακριβώς και οι άνδρες, έστω και αν, ως έχουν τα πράγματα, επιτυγχάνουν πολύ λίγα. Το όλο επιχείρημα του Πλάτωνα εξαρτάται από τον ισχυρισμό ότι η γυναικεία φύση δεν απαιτεί οι γυναίκες να ασχολούνται με διαφορετικές εργασίες από τους άνδρες (453e-455a). Ο Σωκράτης υπενθυμίζει στους ακροατές του ότι είχαν δεχτεί πως κάθε άνθρωπος πρέπει να επιτελεί την εργασία για την οποία είναι κατάλληλος από την φύση του. Ωστόσο, οι μόνες φυσικές διαφορές ανάμεσα στους άνδρες και στις γυναίκες είναι βιολογικής φύσεως (454d-e): το αρσενικό γονιμοποιεί, το θηλυκό γεννά. Αυτή η διαφορά δεν είναι σημαντική για τον καθορισμό του επαγγέλματος, όπως ακριβώς το να είναι κανείς φαλακρός δεν καθορίζει αν πρέπει να γίνει τσαγκάρης. Πρόκειται για αξιοθαύμαστο, μέχρις ενός σημείου, επιχείρημα· ο Πλάτων αίρει κάθε ενδεχόμενο να θεωρηθούν οι γυναίκες κατώτερες ως τάξη, καθώς και να αγνοηθούν τα προσόντα κάποιου ατόμου μόνο και μόνο επειδή είναι γυναίκα. Όμως, αυτό το επιχείρημα πάσχει λόγω του ότι διατυπώνεται με υπέρμετρη γενικότητα. Τι όντως λογίζεται ως σημαντική διαφορά κατά την φύση; Δικαιούμαστε να θέσουμε αυτό το ερώτημα, εφ' όσον εξαρτώνται πολλά από αυτό και εφ' όσον οι βιολογικές διαφορές έχουν άδολα θεωρηθεί σημαντικές για την ικανότητα σε κάποιες δουλειές. Ωστόσο, δεν είναι σαφές τι θα απαντούσε ο Πλάτων σε αυτό· εκείνος βασίζεται σε μια πολύ γενική και a priori θεωρία περί ανθρώπινης φύσεως, χωρίς να σέβεται και [235] τόσο αυτά που όντως αληθεύουν σχετικά με τους ανθρώπους. Ουδέποτε αναφέρεται στην δυστυχία που προκαλούσε η κατώτερη κοινωνική θέση των γυναικών στην εποχή του (ο Πλάτων φρονεί ότι το αποτέλεσμα της απελευθέρωσης των γυναικών από την απομόνωση θα είναι απελευθερωτικό για τους άνδρες, 465b-c). Από τις αναφορές στα γραπτά του στις γυναίκες, είναι προφανές ότι δεν τις έχει σε ιδιαίτερη υπόληψη ως έχουν και ότι τις θεωρεί ανίκανες να απελευθερωθούν ή να έχουν αξιόλογες γνώμες. Επί πλέον, δεν ασχολείται με τα δικαιώματα των γυναικών. Όπως έχουμε δει, του λείπουν οι έννοιες της ίσης ανθρώπινης αξίας και αξιοπρέπειας, που βρίσκονται

16 πίσω από τις θεωρίες περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Θεωρεί τις γυναίκες μια τεράστια ανεκμετάλλευτη πηγή πόρων: ιδού οι μισοί από τους πολίτες, που κάθονται στο σπίτι σπαταλώντας δυνάμεις σε ασήμαντες πανομοιότυπες δουλειές! Το κράτος θα ωφεληθεί εάν οι γυναίκες ασκούν επαγγέλματα δημόσια και όχι ιδιωτικά (υπό τον όρο ότι αυτό δεν είναι ενάντιο στην φύση, όπως και συμβαίνει). Το όφελος για το κράτος είναι ο μοναδικός, συχνά επαναλαμβανόμενος λόγος που στηρίζει αυτές τις προτάσεις (456c, 457a,b,c, 452d-e). Αυτό είναι σημαντικό, διότι δηλώνει ότι αυτές οι προτάσεις ουδόλως αφορούν την ελευθερία των γυναικών να επιλέγουν τον δικό τους τρόπο ζωής. Ο Πλάτων θα αισθανόταν δικαιολογημένος, εάν τις υποχρέωνε να υπηρετούν το κράτος και όχι τις οικογένειες τους, έστω και ενάντια στην θέληση τους (αυτό το ζήτημα δεν ανακύπτει στην Πολιτεία, αλλά ο Πλάτων το παραδέχεται στους Νόμους 780a-c). Εάν δε το κράτος δεν ωφελείται πλέον, για οποιονδήποτε λόγο, από την συνεισφορά των γυναικών, τότε δεν θα υπήρχε λόγος να μην υποχρεωθούν να επιστρέψουν στο νοικοκυριό τους. (Και πάλι, το ζήτημα αυτό δεν εγείρεται στην Πολιτεία, αλλά στους Νόμους, όπου ο Πλάτων δεν θεωρεί πλέον ότι οποιοσδήποτε μπορεί να υπηρετεί το κοινό καλό ανιδιοτελώς, όπως απαιτείται για τους Φύλακες και όπου δεν έχει κανέναν ενδοιασμό να υποτάξει τις γυναίκες σε όλες, σχεδόν, τις σύγχρονες μορφές καταπίεσης·

βλ. Νόμοι 780-781, 804-6, 813-14). Επί πλέον, πρέπει να

παρατηρήσουμε ότι ακόμη και στην Πολιτεία οι προτάσεις περιορίζονται στις γυναίκες-Φύλακες· ο Πλάτων δεν πιστεύει πως χρειάζεται να βελτιωθεί η ζωή των γυναικών της τάξης των δημιουργών, οι οποίες δεν μπορούν να έχουν ξεχωριστή και χρήσιμη συμβολή στο κοινό καλό. Επίσης, αντιμετωπίζει με σαρκασμό το ενδεχόμενο ισότητας [236] ανάμεσα στα φύλα σε οποιανδήποτε υπάρχουσα κοινωνία, θεωρώντας ότι τότε θα διασαλευόταν η φυσική ιεραρχία (563b). Άρα, δεν νομίζει ότι είναι κακό καθ' εαυτό το να είναι οι γυναίκες υποταγμένες στους άνδρες, αλλά μόνο πως υπό ιδανικές συνθήκες αποτελεί παράλογη σπατάλη πόρων. Καμία φεμινίστρια δεν θα ήταν ικανοποιημένη από ένα επιχείρημα που υπονοεί ότι δεν είναι διόλου κακό οποιαδήποτε υπάρχουσα κοινωνία να καταπιέζει τις γυναίκες. Μάλιστα, αυτές οι προτάσεις έχουν δύο ακόμη ψεγάδια. Πρώτον, ο Πλάτων συνδυάζει το επιχείρημα του με την πεποίθηση ότι, ακόμη και σε ιδανικές συνθήκες, οι γυναίκες δεν είναι τόσο καλές όσο οι άνδρες. Στο 455a-d υποστηρίζει ότι δεν υπάρχουν εργασίες για τις οποίες μόνο οι γυναίκες είναι κατάλληλες, επειδή οι άνδρες είναι καλύτεροι σε όλες αυτές τις εργασίες, ακόμη και

17 στις παραδοσιακές γυναικείες ενασχολήσεις, όπως η μαγειρική. Οι άνδρες έχουν καλύτερα πνευματικά και σωματικά προσόντα και υπερέχουν από τις γυναίκες σε όλους τους τομείς (455a). (Παραδέχεται, πάντως, ότι δεν είναι όλοι οι άνδρες καλύτεροι από τις γυναίκες). Πρόκειται για προσβλητικό τρόπο να ισχυρίζεσαι ότι δεν υπάρχουν αποκλειστικά γυναικείες ικανότητες. Μάλιστα, ο Πλάτων ουδέποτε υποστηρίζει με επιχειρήματα ότι δεν υπάρχουν αποκλειστικά ανδρικές ικανότητες, αν και ισχυρίζεται κάτι τέτοιο (455d). Το επιχείρημα είναι ελλιπές: αφήνει περιθώριο στον αντίπαλο να ισχυριστεί ότι, έστω κι αν οι άνδρες και οι γυναίκες μπορούν φυσικά να κάνουν τα ίδια πράγματα, οι άνδρες είναι πάντοτε καλύτεροι, επομένως σε ένα κράτος που έχει τόσο περί πολλού την αρετή, οι άνδρες θα συνεχίσουν να καταλαμβάνουν τις υψηλότερες θέσεις και οι γυναίκες, αν και δεν θα είναι πάντοτε οι χειρότερες, θα έρχονται τελευταίες. Αυτό δεν είναι επιχείρημα που προκύπτει από σοβαρή εξέταση των γυναικείων χαρισμάτων και ικανοτήτων. Εάν λάβουμε υπ' όψιν το προηγούμενο επιχείρημα που εναντιώνεται στο να κρίνουμε όλες τις γυναίκες κατώτερες ως τάξη, απλώς και μόνο επειδή είναι γυναίκες, τότε ο Πλάτων ενδέχεται να οραματίζεται ελάχιστες εξαιρετικές γυναίκες, ακόμη και αν όλες οι γυναίκες είναι κατώτερες από τους άνδρες ως προς την ευφυΐα, το ήθος και τις προτιμήσεις (και ο Πλάτων το πιστεύει αυτό· αποδέχεται, υπερθεματίζοντας μάλιστα, τα σύγχρονα του προσβλητικά σεξιστικά στερεότυπα. Πρβλ. 431b-c, 469d, 557c, 563b, Κρατύλος 392b-d, Τίμαιος 42b-e, 90-91a). Στην πραγματικότητα, όμως, ο [237] Πλάτων δεν τονίζει τούτο το ενδεχόμενο. Το κάνει μία φορά, σε ένα μετέπειτα χωρίο (540c), όπου όντως συμπεριλαμβάνει τις γυναίκες μεταξύ των πρώτων Φυλάκων και δύο φορές (454d, 455e) υπονοεί ότι οι γυναίκες θα μπορούσαν να γίνουν γιατροί. Κατά τα λοιπά, τις οραματίζεται μόνο στους παραδοσιακούς ρόλους των τροφών και ως στρατιωτίνες (460b). Κατά βάσιν, οι αναφορές του στις γυναίκεςΦύλακες αφορούν την πολεμική και αθλητική εκγύμναση (452a-b, 453a, 458d, 466cd, 467a, 468d-e). Ως προς τούτο, ακολουθεί την αρχική μεταφορά των σκύλωνφυλάκων, η οποία εισήγαγε και την όλη συζήτηση (451d): τα θηλυκά σκυλιά ζουν όπως και τα αρσενικά, εκτός από κάποια διαλείμματα για να γεννήσουν. Γιατί να μην συμβαίνει αυτό και με τους ανθρώπους; Ο Αριστοτέλης αντιτείνει στα Πολιτικά ότι αυτή η αναλογία δεν είναι εύστοχη, διότι τα ζώα δεν ασχολούνται με το νοικοκυριό· δεν χρειάζεται, όμως, να πάμε μακριά, για να βρούμε κάτι προβληματικό σε αυτήν την μεταφορά (βλ. παραπάνω σσ. 105-7). Ο Πλάτων βρίσκεται σε σύγχυση. Όπως και με τις προτάσεις περί ευγονικής, επιχειρηματολογεί με ζήλο, πλην όμως για λάθος

18 πράγματα. Δεν είναι η σωματική εκγύμναση αυτό που διακρίνει τους Φύλακες (στους Νόμους οι γυναίκες γυμνάζονται, αλλά αυτό δεν επηρεάζει την χαμηλή κοινωνική θέση τους). Αυτό που θα έπρεπε ο Πλάτων να υποστηρίξει με επιχειρήματα είναι εκείνο που αναγνωρίζει μία φορά, στο χωρίο 540c: το φύλο δεν έχει σχέση με τις ανώτατες πνευματικές και ηθικές σπουδές και οι γυναίκες μπορούν να λάβουν την θέση που τους αρμόζει ως ίσες με τους άνδρες σε μια κοινωνία στην οποία η αρετή και κάθε αριστεία επιτυγχάνονται με την απαιτητική και συνεργατική μελέτη και η οποία δεν έχει σε καμία υπόληψη την επιθετικότητα και την ανταγωνιστικότητα. Στο μεγαλύτερο μέρος του πέμπτου βιβλίου ο Πλάτων, δυστυχώς, λησμονεί αυτήν την διαπίστωση και σπαταλά τον χρόνο του με τον άσχετο και τραγελαφικό ισχυρισμό ότι οι γυναίκες μπορούν να επιδίδονται στον πόλεμο και σε άλλες «ανδροπρεπείς» ασχολίες σχεδόν εξ ίσου καλά με τους άνδρες. ΕΙΝΑΙ ΕΦΙΚΤΟ ΤΟ ΙΔΕΩΔΕΣ ΚΡΑΤΟΣ; Η συζήτηση των περισσότερο εξοργιστικών προτάσεων φέρνει στην επιφάνεια, στο 471e, ένα ζήτημα που δεν γίνεται να αναβληθεί άλλο: μπορεί [238] το ιδεώδες κράτος να πραγματωθεί; Οι απόψεις ως προς το συγκεκριμένο ζήτημα διαφέρουν, ενδεχομένως πολύ πιο έντονα απ' όσο για κάθε άλλο ζήτημα. Η Πολιτεία «κατά τον συγγραφέα της δεν αποτελούσε θεωρητική πραγματεία, αλλά επίκαιρο μανιφέστο», Πόππερ, Η Ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της [Popper, The Open Society and its Enemies, τόμ. 1, σ. 153]. «Οι απόψεις αυτές δεν συνιστούν τόσο μηχανορραφίες ενός απολυταρχικού τέρατος, όσο όνειρα ενός αιθεροβάμονος θεωρητικού» (Guthrie, History of Greek Philosophy, τόμ. IV, σ. 469). Ο Πλάτων πράγματι ταλαντεύεται όσον αφορά αυτό το ζήτημα, αλλά τούτο συμβαίνει διότι η Πολιτεία δεν επιδιώκει έναν και μοναδικό σκοπό. Η Πολιτεία απαντά στο ερώτημα εάν η δικαιοσύνη αξίζει για εμένα, αλλά συνάμα απεικονίζει το ιδεωδώς δίκαιο κράτος. Η απεικόνιση αυτή θα ήταν άσκοπη, εάν το ιδεωδώς δίκαιο κράτος είναι ανέφικτο. Το ιδεώδες της δικαιοσύνης, όμως, θα παραμείνει αλώβητο από το ότι είναι ανέφικτο στην πράξη, εάν ο στόχος του είναι να εμπνεύσει το άτομο, προκειμένου να γίνει όσο το δυνατόν πιο δίκαιο. Στο 472a-e, καθώς και ακριβώς στο τέλος του ένατου βιβλίου, στο τέλος της κύριας επιχειρηματολογίας, ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι δεν έχει σημασία εάν η δίκαιη κοινωνία αποτελεί ανέφικτο ιδανικό, εφ' όσον χρησιμεύει όντως σαν ιδανικό, ώστε ο δίκαιος να προσπαθήσει να το

19 πραγματώσει στην δική του ζωή. Εν τούτοις, σε όλη την έκταση του πέμπτου και του έκτου βιβλίου, υποστηρίζει, επιχειρηματολογώντας διεξοδικά, ότι η δίκαιη κοινωνία θα μπορούσε να πραγματωθεί - πρβλ. 502c: είναι κάτι δύσκολο, αλλά όχι ανέφικτο. Προφανώς, θεωρεί ότι το πολιτικό ιδεώδες του τίθεται σε αμφισβήτηση, όποια αξία κι αν έχει για την προσωπική αρετή, εάν αποδειχθεί εξωπραγματικό. Ο Πλάτων θέλει να διαβάσουμε την Πολιτεία όχι σαν τερπνή φαντασίωση, αλλά σαν κάτι που θα επηρεάσει τον τρόπο ζωής μας και για τούτο πρέπει εκείνος να αποδείξει ότι η δίκαιη πόλη, η κοινωνία των αγαθών ανθρώπων, δεν είναι κατ' αρχήν ανέφικτη. Δεν χρειάζεται να αποδείξει κάτι περισσότερο· λόγου χάριν, δεν του είναι απαραίτητο να δώσει λεπτομερείς συμβουλές για το πώς θα επιτευχθεί αυτή. Πρόκειται, παρ' όλα αυτά, για δύσκολο έργο, επειδή το δίκαιο κράτος δεν θα προκύψει με βαθμιαίες νομικές μεταρρυθμίσεις, αλλά μόνο με την ολοκληρωτική αλλαγή στην καρδιά και στον νου των ανθρώπων, που για να επέλθει απαιτείται μακροχρόνια εκπαίδευση. Επειδή ο Πλάτων [239] υποβαθμίζει τόσο πολύ τον ρόλο των θεσμών στην δημιουργία του δίκαιου κράτους και τονίζει αποκλειστικά την ανάγκη να έχουν οι άρχοντες ένα ορισμένο ήθος, βρίσκεται σε δύσκολη θέση. Το δίκαιο κράτος μπορεί να προκύψει μόνο από δίκαιους ανθρώπους, αλλά οι δίκαιοι άνθρωποι μόνο από δίκαιο κράτος μπορούν να προέλθουν και τέτοιο κράτος πουθενά δεν υπάρχει πραγματικά. (Αυτό αναδεικνύεται ακόμη περισσότερο με την επιμονή στο ότι ο δίκαιος άρχων πρέπει να είναι φιλόσοφος, αν και μένει να δούμε πόσο ασυνήθιστος φιλόσοφος θα είναι). Μια εύλογη απάντηση σε αυτήν την δυσκολία θα ήταν μια θεωρία βαθμιαίας αλλαγής: εμείς, καθ' ότι προερχόμαστε από ένα ατελές κράτος, δεν μπορούμε να δημιουργήσουμε ένα τέλεια δίκαιο κράτος, αλλά μπορούμε να προσπαθήσουμε, ώστε να βελτιώσουμε το ήδη υπάρχον και να κληροδοτήσουμε τις μεταρρυθμίσεις μας σε μια σταδιακά ολοένα και καλύτερα εκπαιδευόμενη γενιά. Ο Πλάτων απορρίπτει εντελώς αυτόν τον ελιγμό. Ο δίκαιος σε μια κακή κοινωνία, κατά την γνώμη του, μπορεί να σώσει μόνο την δική του ψυχή (496a-497a)· δεν καλείται να βελτιώσει την μοίρα των υπολοίπων. Ο Πλάτων δεν δίνει κανένα επιχείρημα υπέρ αυτού του πράγματος. Νομίζει, ενδεχομένως, ότι οι μεταρρυθμίσεις του είναι τόσο δραστικές, ώστε δεν πρόκειται να προκύψουν με μπαλώματα, τα οποία μάλιστα ενδέχεται να προκαλέσουν περισσότερο κακό παρά καλό. Ελπίζει απλώς ότι κάποια στιγμή θα σπάσει αυτός ο κύκλος: ενδεχομένως κάπου, κάποτε, να ξεπροβάλει κάποιος δίκαιος άνθρωπος, ακόμη και μέσα σε μια άδικη κοινωνία (502a-c), που θα έχει την δύναμη να

20 σταματήσει τα μπαλώματα και να αρχίσει εκ νέου (500e-501c), έστω κι αν αυτό συνεπάγεται το απελπισμένο βήμα να αναλάβει αποκλειστικά τους κάτω των δέκα ετών και να τους αναθρέψει εκπαιδεύοντας τους έτσι ώστε να γίνουν δίκαιοι (541α). Ενίοτε νομίζεται ότι ο Πλάτων, στην εικόνα του θαυμαστά ενάρετου τυράννου, είχε κατά νου ένα συγκεκριμένο ηγεμόνα που αποφάσισε να γίνει φιλόσοφος, τον Διονύσιο τον Β' των Συρακουσών (τουλάχιστον βάσει της προβληματικής παράδοσης που φθάνει ως εμάς από τις ψευδο-πλατωνικές Επιστολές). Όμως, τούτο είναι εξαιρετικά απίθανο και θα υπονόμευε αυτήν την θέση: ο Πλάτων πρέπει κατά κύριο λόγο να δείξει ότι ο φιλόσοφος άρχων είναι κατ' αρχήν δυνατόν να εμφανισθεί και όχι ότι οσονούπω καταφθάνει ένας τέτοιος. Κατ' ουσίαν, δεν θεωρεί πιθανόν να εμφανισθεί κανένας φιλόσοφος άρχων στο προβλεπτό μέλλον, εφ' όσον ο αληθινά δίκαιος και ευφυής [240] άνθρωπος κατά πάσαν πιθανότητα θα διαφθαρεί από την υπάρχουσα κοινωνία (494a-495b, όπου ο Πλάτων αναφέρεται ξανά σε ενδεχόμενα και δεν κερδίζουμε τίποτε με το να φανταζόμαστε ότι έχει κατά νου υπαρκτά πρόσωπα, σαν τον Αλκιβιάδη, όπως φαντάζονται, με ρομαντισμό, κάποιοι). Όσο περισσότερο τονίζει ο Πλάτων (όπως κάνει στο έκτο βιβλίο) τον μοναδικό συγκερασμό όλων των διανοητικών και ηθικών χαρισμάτων, ανεπτυγμένων στο έπακρο στο πρόσωπο του φιλοσόφου-άρχοντα (484-487), τόσο λιγότερο εύλογο είναι το ενδεχόμενο να υπάρχει αυτός ή αυτή οπουδήποτε, παρ' εκτός ως αποτέλεσμα της ανατροφής εντός του ιδεώδους κράτους. Ο Πλάτων μπορεί να δείξει μόνο επί της αρχής ότι είναι δυνατόν, αν και σχεδόν απίθανο, να σπάσει αυτός ο κύκλος. Το δίκαιο κράτος παραμένει αποτελεσματικότερο σαν ιδεώδες, προκειμένου να τονώσει στα άτομα την αρετή, παρά σαν πρότυπο για οποιανδήποτε πραγματική κοινωνία. Εδώ βρίσκουμε, αν και δεν επισημαίνεται ρητά από τον Πλάτωνα, μια διάσταση ανάμεσα στην δικαιοσύνη στο κράτος και στην δικαιοσύνη στο άτομο - και από αυτήν την σκοπιά, διασπάται η ομοιόμορφη ανάλυση που θέλει ο Πλάτων. Τούτο συμβαίνει διότι ενώ οι ολότελα δίκαιοι άνθρωποι μπορούν να υπάρχουν μόνο στο ιδεωδώς δίκαιο κράτος και το ιδεωδώς δίκαιο κράτος μπορεί να υπάρχει μόνο όταν οι άνθρωποι είναι ολότελα δίκαιοι, αυτό δεν έχει την ίδια επίπτωση στην κοινωνική και στην ατομική δικαιοσύνη. Ο Πλάτων φαίνεται, γενικά, ότι δέχεται να έχει το δίκαιο κράτος σαν ανέφικτο ιδεώδες, ενώ θέλει τα άτομα όντως να βελτιωθούν διαβάζοντας την Πολιτεία και χρησιμοποιώντας την σαν ιδανικό με το οποίο θα εναρμονιστούν. Αυτό σημαίνει ότι ενώ κατά την γνώμη του η δικαιοσύνη στο κράτος είναι ζήτημα του τύπου «όλα ή τίποτε», η ατομική δικαιοσύνη είναι όντως ζήτημα βαθμού: μπορεί

21 κάποιος να είναι λιγότερο ή περισσότερο δίκαιος και να βελτιώνεται σταδιακά. Παραδεχόμενος αυτό το πράγμα, ο Πλάτων κάνει άλλη μια παραχώρηση στον κοινό νου, ο οποίος διατείνεται ότι η δικαιοσύνη και η αγαθότητα των ανθρώπων είναι ζήτημα βαθμού. Έμειναν οι στωικοί, τολμηρότεροι από τον Πλάτωνα, να επιμένουν ότι και η δικαιοσύνη στον άνθρωπο αποτελεί ζήτημα του τύπου «όλα ή τίποτε»: ή είσαι ολότελα δίκαιος ή δεν είσαι καν δίκαιος. Ένα τελευταίο σημαντικό θέμα. Η γνώση που απαιτείται από τον φιλό-σοφοάρχοντα, η απουσία της οποίας κάνει τα υπάρχοντα κράτη να δυσπραγούν, είναι πρακτική γνώση. Ο άρχοντας μοιάζει με έμπειρο [241] κυβερνήτη (488a-489a) ή γιατρό (489b-c πρβλ. 382c-d, 389b-d), σε αντίθεση με τους παρόντες κυβερνώντες που μοιάζουν με τον φύλακα κάποιου ζώου, που μόνο από την πείρα του έμαθε πώς να τα βγάζει πέρα με τις ιδιοτροπίες του ζώου του (493a-e). Ένας κυβερνήτης ή ένας γιατρός χρειάζεται ευφυΐα και λογική ικανότητα, αλλά στην περίπτωση τους πρόκειται για πρακτικές δεξιότητες που αποκτώνται με την εμπειρία. Οι αναλογίες υπονοούν (αρκετά εύλογα) ότι οι άρχοντες θα είναι άνθρωποι με πρακτική σοφία και εμπειρία. Όταν στρεφόμαστε στην εκδοχή του Πλάτωνα για το τι είναι η γνώση τους, βρισκόμαστε προ εκπλήξεως.