Al Encuentro De Dios 001 Reflexion.docx

PRIMERA REFLEXION EL HECHO RELIGIOSO fenomenología de la religión

Introducción 1. PROPÓSITO Y DEFINICIONES PRELIMINARES DEL CAPÍTULO: a. Propósito de esta primera reflexión: el hecho religioso tal y como aparece a la conciencia humana. Esta parte describe el hecho religioso tal y como aparece a la conciencia humana, a saber, cómo el hombre experimenta su relación con el Ser supremo. b. Una definición de lo que es el método fenomenológico. La fenomenología es el estudio o descripción y el análisis del fenómeno. Entendemos por fenómeno religioso la experiencia de la relación o religación del hombre con el Ser superior al que comúnmente se llama Dios. Se trata de describir el hecho sin dar juicio sobre la existencia de ese Ser superior; es reproducir la vivencia como aparece en la conciencia humana sin añadir ni omitir nada de cuanto en ella se manifiesta. Para ello hemos de despojarnos de todo “prejuicio” o juicio previo sobre tal experiencia y dejar que la conciencia presente todos y solamente aquellos elementos que constituyen el fenómeno religioso. c. Definición fenomenológica de la “experiencia” Por experiencia en general entendemos la presencia del hecho mismo o realidad (fenómeno) dado inmediatamente a la conciencia, la cual, siendo transparente a sí misma, refleja como en espejo al fenómeno para que la misma conciencia lo vea y nosotros lo podamos describir y reflexionar sobre él. d. Definición fenomenológica de “vivencia”. El hecho religioso que nos ocupa no es uno de tantos acontecimientos cotidianos registrados en nuestra conciencia; es algo muy especial por la resonancia peculiar que tiene en nuestro interior y que se llama “vivencia” (“Erlebnis” en alemán); vivencia religiosa que nos compromete profundamente y repercute en sentimientos, ideas, juicios o valoraciones y decisiones libres y que afecta la intimidad misma de nuestro ser, especialmente en el amor. 2. DESCRIPCION GLOBAL DE LO QUE HARA EN EL PRIMER CAPITULO: (primera reflexión para nosotros). El primer capítulo describe el hecho religioso en dos secciones: La primera Sección nos conduce a describir la vivencia personal de nuestra religión para que tomemos conciencia de cómo la experimentamos, cómo y en qué se distingue de otras experiencias de la vida. Aquí tener una actitud absolutamente neutra y acrítica se nos hace prácticamente imposible, pues nuestra creencia es una decisión tomada en virtud de apreciaciones y motivaciones 1

que no se pueden probarse viven por convicción; lo mismo sucede al no-creyente con su actitud. Para creyentes y no creyentes este primer paso de aproximación es válido porque describe los elementos sin dar juicios sobre la realidad misma de ellos, lo que será tema de la segunda parte de la Filosofía de la religión. La segunda sección intenta describir las manifestaciones que se han dado en la humanidad, desde las religiones primitivas hasta las religiones actuales; consideraremos también experiencias extraordinarias de religiosidad en los místicos y convertidos, y haremos también una descripción del fenómeno típico de América Latina, su religiosidad popular. Empleamos, por tanto, el método empírico sin hacer de los datos un análisis comprensivo de los elementos, lo que será objeto del segundo capítulo. 3. DESCRIPCION DE LO QUE HARA EN EL SEGUNDO CAPITULO. (Segunda reflexión para nosotros) El segundo capítulo analiza, pues, la vivencia religiosa de las manifestaciones estudiadas en el primero para detectar su origen y desarrollo y adquirir una comprensión global buscando la estructura significativa que posee el hecho religioso por la intencionalidad que implica, es decir, por la referencia a algo especial, sin que por ello quede resuelta la pregunta sobre la existencia del término referido, tema de la segunda parte de nuestra Filosofía de la religión. Por tanto, nuestro segundo capítulo constituye en su pleno sentido la “fenomenología de la religión’ ’, que describe los elementos claves del hecho, buscando lo esencial del fenómeno, su significación o ‘noema’ implicado en la vivencia misma que es la “noesis”, según el lenguaje del maestro de la fenomenología, Edmundo Husserl.

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DESCRIPCION DEL HECHO RELIGIOSO (PRIMERA REFLEXION) Sumario; Se trata en este primer capítulo de describir el hecho religioso tal y como se presenta en la conciencia personal y en la de otros. A) Mediante una encuesta se detecta la vivencia personal. B) La religiosidad se describe: a) en los grupos primitivos donde aparece un ser supremo distinto de las cosas y fuente de todo, padre y protector; b) asimismo en el hombre prehistórico se muestran claros rasgos de creencia en un ser supremo concebido muy primitivamente; c) explícitamente todas las grandes religiones muestran esa creencia más elaborada; d) a su vez, las experiencias, que llamamos más significativas, nos llevan a entender mejor ese contenido religioso: en los "místicos’ ’, el ser superior se experimenta inefable e indescriptible; en los “convertidos” como una fuerza irresistible, que modifica radicalmente su vida, y en la “religiosidad popular” como un profundo sentido que signa la vida de nuestro pueblo latinoamericano. C) Toda esta rica e incontestable realidad no es invalidada con el reciente fenómeno de la secularización que llega a ser interpretado como 1 'la muerte de Dios’'. Esos son los datos que serán analizados en el capítulo siguiente. La bibliografía anexa amplía la exposición, y el cuestionario servirá para evaluar el grado de asimilación de la materia y las posibles dudas o divergencias.

A. Descripción de la vivencia personal religiosa Esta primera aproximación es muy importante para el examen filosófico de la religión. Quien no haya experimentado el fenómeno religioso en sí, difícilmente podría reflexionar sobre los datos de la conciencia; bien podría valerse de los datos que suministra la segunda sección, pero en este caso tendría que hacer suyas las experiencias conciencíales ajenas para ponderarlas con justeza. Daremos aquí orientaciones para que cada uno, sinceramente dentro de su intimidad, se describa a sí mismo su experiencia religiosa, lo que tal vez nunca ha hecho conscientemente. Los puntos que proponemos no son para contestarse en monosílabos como si fueran a tabularse en computador. Son ayudas para el diálogo consigo mismo sobre su propia religión y las increencias con que pueda estar mezclada. Todo ello nos exige privacidad, sinceridad y disposición de apertura para que el fenómeno aparezca a la conciencia con todo el peso de realidad no deformada por prejuicios. Es importante, para que se conserve la pureza primigenia de la experimentación, no volver a leer las respuestas anteriores para corregirlas a no ser que el mismo cuestionario lo exija. 3

En cinco bloques presentamos la guía para la investigación descriptiva (1). 1. Contenido de mi concepto de “Dios” a. ¿A partir de mi propia idea de Dios y la de otros, qué aspectos juzgo principales y cuáles secundarios, cuáles inútiles y aun fastidiosos para el hombre de hoy? b. ¿Personalmente, qué considero esencial en el concepto de Dios? Comparando lo anterior con el credo cristiano. c. Cuáles puntos veo importantes para la vida y cuáles me inquietan o causan malestar? d. ¿Cómo relaciono el concepto de Dios con mi vida? ¿Será Dios un frío objeto de doctrina, una razón última de las cosas, una meta de mi vida, un núcleo de mi existencia? e. ¿Prácticamente para mi qué es orar y cómo lo hago? f.

En resumen: ¿Para mí qué relación vivencial tiene Dios, en cuanto da sentido a mi vida?

2. Mis actitudes frente a Dios a. ¿Mi creencia en Dios ha evolucionado? ¿Dicho cambio ha sucedido por alguna experiencia y cuál? ¿Precisando: de una religión impuesta, externa he pasado a una asumida conscientemente y mejor interiorizada? b. ¿Qué motivos tengo para creer en Dios? ¿Tomando distancia los veo frágiles o válidos? Son esos motivos exteriores a mí, por ejemplo, debido a que me tocó nacer en ambiente religioso? Si me siento incrédulo, debería hacer un examen parecido de mi actitud. c. ¿Qué dudas tengo sobre Dios y sobre la religión? ¿Qué motiva esas dudas? d. ¿A partir de esta última respuesta, modificaría lo que he respondido en las tres preguntas anteriores? 3. Relaciones entre mi fe y mi vida a. ¿Cuáles son para mí los valores más importantes en mi vida? ¿Serán, por ejemplo, los que satisfacen mi curiosidad intelectual, los que señalan metas a mis acciones, los que me proporcionan felicidad, los que ayudan a que todos vivamos en armonía? b. Comparando la respuesta anterior con la del número 1.a, podré deducir que si mi fe responde prácticamente a los valores de la vida, será auténtica, si lo contrario, tendré que revisarla durante el curso del presente tratado. c. ¿Si tengo convicciones sobre moral, política, ciencias, magia, ocultismo etc. que no se compaginan con mi fe y que tienen prioridad sobre ésta, espero o desconfío de 4

que la presente filosofía de la religión me ayudará para una seria reflexión? 4.

Mis acuerdos y desacuerdos con creyentes y no creyentes a. ¡Qué me gusta y qué me disgusta en la manera de proceder y de juzgar de aquellos que he conocido como “creyentes”? b. ¿En qué puntos me siento más próximo a los “incrédulos” que a los “creyentes”? ¿Esta cercanía es en cuestiones que atañen la fe, como son la libertad humana, la justicia social, la sexualidad, la política...? ¿Sería útil examinar si los que califico de ‘ ‘creyentes’ ’ tienen o no un concepto errado del compromiso religioso. c. ¿Cuál es mi actitud frente a las críticas que oigo contra la creencia en Dios? Pienso que tienen fundamento y me dejan inseguro, angustiado, agresivo o indiferente? d. ¿Pienso que la religión es algo imprescindible para la humanidad ayer y hoy? ¿Pienso que la religión debe transformarse y en qué sentido? e. ¿Sobre cuáles temas juzgo que la religión debe dialogar con el hombre de hoy y en qué forma debería hacerlo?

5. Hipótesis frente a mi actitud a. ¿Sinceramente desearía que Dios no existiera o fuera indiferente para que no pusiera restricciones a mi libertad, a mi amor, a mis relaciones sexuales etc.? b. ¿Preferiría tener otra manera distinta de ver la vida, de valorar las cosas...que aquella dada por la fe? ¿Preferiría una religión que hable sólo de felicidad terrena y niegue o calle el más allá de la muerte? c. ¿Ante la alternativa de ser creyente o no creyente, qué escogería yo, y por qué? ¿Cómo explicaría esta mi opción ante un creyente o ante un increyente? Como ya advertimos, esta encuesta se propone inducir a cada persona a hacer conscientes su fe religiosa y su problemática sobre la misma; así, no sólo se despierta interés por la materia sino que se prepara a profundizar en ella. Sería muy provechoso que en grupos se compartieran las respuestas y se ayudaran mutuamente a clarificar los sentidos que cada persona da a sus respuestas, respetando siempre la índole reservada y personal dé la encuesta; por eso, el intercambio entre grupos debe ser totalmente libre y espontáneo, y sólo sobre aquellos temas que no violen la intimidad de la conciencia personal. De todos modos, se debería guardar el resultado de la encuesta para confrontarlo al final de nuestro tratado y ver si el estudio ayudó o no para ampliar conceptos, corregirlos o reafirmarlos y así evaluar la propia creencia.

B. Descripción de la vivencia religiosa de otros 5

Una vez hemos concretado nuestra manifestación personal del fenómeno religioso, pasamos a describir la manifestación del mismo en otros, lo que nos mostrará que la religión no es un hecho insólito, sino común en la humanidad y que se presenta con los mismos rasgos esenciales.

a. La religión en grupos primitivos (2) Se llaman primitivos en cuanto son los más antiguos que hoy nos es posible conocer directamente sin pretender con ello que representen las condiciones originarias de la humanidad y son: 1. en Asia, los Andamanesios del archipiélago de las Andamar, los Semang de la península de Malaca, los Vedda de Ceilán, los Kubu ue Sumatra; 2. en Africa, los Pigmeos del Gabun y del Ituri, los Bosquimanos y los Batwa; 3. en Australia los Kuma, los Kulin, los Wiradyuri; 4. en América, los Esquimales, los Caribes, los Algonquinos, los paleocalifomianos Yuki, Kato, Maidu; los Yamanas, los Alakaluf, los Selknam, en la Tierra de Fuego. En todas estas tribus se ha comprobado la creencia en Dios como ser personal, dador de vida, legislador y juez, Señor, Padre anciano, bueno y protector de los hombres que habita en el cielo desde donde envía la luz, la lluvia, la vida y la muerte; en cada tribu tiene su nombre especial, se le invoca, se le dan gracias y se le ofrecen dones y sacrificios. Predominan en cada grupo rasgos peculiares unas veces de religión uraniana y monoteísta, en otros religión solar y zoolátrica o totèmica, en algunos animista, en otros cosmológica, pero en todos subyace un teísmo con elementos mistéricos y mágicos.

b. La religiosidad del hombre prehistórico (3) De la religiosidad del hombre prehistórico solamente podemos saber por los restos que él ha dejado en los lugares donde habitó confrontándolos con los de los primitivos actuales. De ello se ocupa la historia de las religiones, que deduce de aquellos restos las preocupaciones sacro-mágicas y la fe que el hombre tenía en su supervivencia después de la muerte. Con ello vislumbra una intuición de lo divino sugerida por el espectáculo de las cosas y la necesidad de encontrar apoyo a su extrema debilidad frente a los obstáculos del mundo exterior. 1. En el paleolítico inferior nos encontramos el hombre de Neanderthal con muestras de rituales inhumadores y sacrificios que delatan una primitiva religiosidad. 2. En el paleolítico superior el Fenerántropo (fósil de S.Sergi) evoca la cultura totemística actual y delata modos cultuales de sepelio y de sacrificios propiciatorios. 3. En el neolítico, de pastores o agricultores que se movilizan del oriente asiático hacia el occidente, se encuentran claras muestras de ritos y monumentos megalíticos (“dólmenes ”) de una religión con las mismas características que la de los primitivos que viven actualmente en la edad de piedra. 6

4. A ésta sigue la edad de bronce, cuando la religiosidad comienza a asumir características locales y étnicas, desde Escandinavia al Mediterráneo, con la difusión en todas ellas del culto al sol como principio de vida. 5. En México (4) según testimonio de Sahagún, los indígenas creen en un solo Dios, puro espíritu, omnipotente y creador de todo, Ser Supremo, no representable, llamado Tezcatlipoca. 6. En el Perú, la tribu de los Chechúa cree en un Ser Supremo, indefinible, nombrable sólo en voz baja, creador y legislador de los hombres y que llaman Pachakamac. Para Mendieta “Un personaje omnipresente en América, liado Zumé en Paraguay y Brasil, Waricocha en el Perú, 7. Bochica en Colombia, 8. Quetzal-coatl en México, 9. Cuculcan entre los mayas”, tiene una analogía tan sorprendente con un apóstol cristiano, que dio origen a la tradición de que el apóstol Tomás llegó a predicar el evangelio en nuestro continente. 10. También en Colombia estudios antropológicos sobre grupos supérstites de culturas antiguas (5) muestran en los Zenúes un maravilloso ceremonial fúnebre, en los Cunas una descripción del cielo y los pasos que debe recorrer el alma para llegar a él, en los Kogis y Arhuacos la estructura de sus casas ceremoniales y el rito de los enterramientos delatan una profunda religiosidad. 11. Advierte A. del Campo que los americanos sin ser ateos, vivieron cierto desinterés por Dios, lo que lleva a los europeos a considerarlos ateos. Es el caso de los indios fueguinos, patacones, pampas y huarpes, que tenían un Dios ocioso, llamado Teumakel, Tekutzal y Soichu, respectivamente.

c. Las religiones tradicionales (6) 1. La religión china tiene tres ramas: a) La antigua natural cree en un dios del cielo, uno de la tierra y otro de los antepasados; el primero prescribe a los hombres cinco preceptos de amor y respeto, escucha las plegarias y es venerado con ritos primitivos; Confusio (551-479 a.C.) sistematiza cultural y filosóficamente esas creencias y ritos, b) El taoísmo (“tao”=camino) es una visión filosófico-panteísta del mundo en cuanto tao es principio supremo, eterno e incognoscible que se manifiesta por la potencia vital y al que debe retomar el hombre con meditaciones, prácticas ascéticas y religiosas, c) El budismo chino, derivado del indio, privilegia el culto a los muertos y debido a su concepción del paraíso y del infierno, profesa una rigurosa acesis monacal y una religión mezclada de magia. 2. La religión natural del Japón es el “shintoísmo’ ’ que hace del sol, divinidad femenina, la reguladora de los cielos y la cabeza de la familia imperial; un panteísmo animista en el que no 7

aparece clara la noción de ser supremo, se rinde culto a la naturaleza, a los humanos como el Emperador y los antepasados, y se practican ritos de ofrendas y purificaciones rituales. Más tarde se introdujo el budismo que busca como meta lograr el ‘‘nirvana” o liberación del mundo y del yo, más allá de lo cual está la nada absoluta. 3. La religión antigua de Egipto deifica el sol y llama “nuter’ ’ a dios, quien domina con diferentes nombres los lugares y monumentos; en Hermópolis domina un ser que no se puede representar ni nombrar. Desde antiguo existen cultos y un sacerdocio que elabora una teología e himnos al dios Ammón. 4. En Babilonia los nombres semitas de los dioses tienen los prefijos ‘‘ilu” (celeste) y ‘‘div” (resplandeciente) que se encontrarán en hebreo y en idiomas indoeuropeos respectivamente; también se deriva del primero con el artículo “al”, Alá dueño y señor. Para la religión babilónico-asiria el mundo celeste es divinizado (los caldeos como astrónomos alcanzaron extraordinario prestigio) y a su cabeza está Anu (lo otro); pero cuando por motivos políticos surgen otros dioses como Marduk, Baal etc., aparece un politeísmo, que después se centra en una divinidad o ser supremo, cantado en himnos. 5. En la India encontramos el brahmanismo y el hinduismo de los que parte la gran familia de pueblos indoeuropeos, que con la raíz “div” designan al Ser Supremo, fuente de la luz, Cielo y Padre, llamado en la India Dyaus, Zeus para los griegos, Deus para los latinos, Ziu para los germanos, Diewas para los lituanos... El brahmainismo, que desenvuelve religiosa y filosóficamente los cuatro Vedas o colección de himnos, describe los cielos y sus señores Idra, Varuna, el compuesto dual Mitrava- runau; los comentarios teológicos hechos por los sacerdotes (brahmana) presentan una visión panteísta del universo en su más famosa versión de los “Upanishad”, centrados en la relación entre el yo individual (átman) y el alma del mundo (brahma), de la cual ha salido todo. Por tanto la salvación no es con obras o sacrificios rituales sino con meditación, hasta lograr desasirse de toda ilusión (maya) 6. El budismo es una evolución posterior que identifica Brahma (Uno, principio del universo) con el atman a través de la meditación liberadora; con ello Buda ofrece una filosofía práctica de salvación obtenida por el hombre, ya que los dioses están sometidos a la ley mecánica que rige el universo. 7. El Mazdeísmo propio de los arios es, en su primera etapa, naturalista como testifica Herodoto, y en su segunda etapa, debida a su reformador Zarathustra, que según el Avesta (libro sagrado de los persas), regula los ritos de adoración y sacrificio al gran Señor Sapiente (Ahura-Mazda), quien desde la nada creó todo con su palabra. 8. En Grecia encontramos que, para la religiosidad prehomérica, Zeus es “padre de los dioses y de los hombres” pero impotente de dominar el hado, aunque con leyes físicas y morales mantiene el equilibrio del cosmos. Los poetas y los trágicos (Esquilo, Sófocles y Eurípides) bellamente dramatizan, con visión religiosa, los problemas de la vida humana. Después vienen las elaboraciones metafísicas de Platón y Aristóteles., que estudiaremos más adelante. 9. Roma conserva la religiosidad de los pobladores etruscos, pueblo laborioso que no especula sobre los dioses ni crea mitologías, pero influido por los griegos cree en un dios, Júpiter, dominador de todas las fuerzas naturales; después se van admitiendo otras divinidades que, en tiempo de la República, se centran en una, Júpiter Capitolino; el monoteísmo se va acentuando más y más, pese a la intromisión política de acoger en un panteón a todos los dioses de los pueblos conquistados y a divinizar al emperador. 8

10. Desde muy antiguo celtas, germanos y eslavos poblaron el centro y norte de Europa. Los celtas con su religión naturalista (culto a los árboles, fuentes y sol, a animales, toro, serpiente, jabalí etc.) veneran múltiples divinidades naturalísticas, transmiten enseñanzas morales, rinden culto y tienen sacerdocio. Los germanos veneran a Mercurio pero su dios central es Wotan, fiero y belicoso, padre universal,invisible, fuente de sabiduría y de magia. El dios más venerado por los eslavos rusos es Perun, dios del rayo y de la lluvia, y de otros: del fuego, del sol... Los eslavos pormeranios veneran a Triglav y los de la isla de Rugen a Svantevit. 11. En Arabia desde muy antiguo se tenían divinidades animístícas y naturalísticas; pero la figura de Alá, “Dios” por excelencia, predomina, lo que es base para que Mahoma, seis siglos después del cristianismo, con sus crisis religiosas de angustiosas visiones y mandatos del ángel Gabriel, centre sus ideas de juicio, infierno y paraíso en Alá, quien retribuye las acciones humanas, agradece las ofertas de obras buenas para los amigos y exige el exterminio de los enemigos. Los enviados de Alá son Abraham, Moisés y Jesús, pero el último y definitivo es Mahoma que suscita un movimiento religioso de incontenible mística y fanatismo expandido por oriente y occidente. 12. La religión revelada, depositada en el pueblo hebreo, que con su historia rompe los cánones del proceso ordinario, se contiene en la Biblia. Con impresionante convicción nos revela un Dios, no racionalmente deducido, que comunica una sabiduría para hacer al hombre bueno y feliz. Se narra la historia casi bimilenaria del pueblo desde la vocación de Abraham a la vocación de Israel y la espera del Mesías salvador. Salvación que es la peripecia de Dios en busca del hombre y del hombre que se deja encontrar; así se entabla, por parte del Dios único y celoso, la lucha contra la idolatría; este monoteísmo del pueblo aparece históricamente como hecho único e insólito, a prueba de contingencias y contaminaciones de vencidos y vencedores. No obstante los nombres que la Biblia le da (“El”, “Elohim”, “Yahvé”), se le concibe indiscutiblemente como único, viviente, invisible, innombrable, trascendente (inaccesible, santo, glorioso, tremendo) pero próximo (presente, paternal, amoroso) y que actúa como creador y providente. Quizás lo más notable es el cuadro que la Biblia muestra de las actitudes del hombre frente a Dios (=religión), quien se va manifestando en la historia mediante un pacto o Alianza con Abraham y Moisés, y también en las defecciones y conversiones de su pueblo amonestado por Profetas que lo cuestionan y amenazan con castigos y a la vez lo animan con promesas de restauración y liberación. Toda esa única historia apunta hacia un Mesías, salvador prometido que en la plenitud de los tiempos redime a los hombres y les comunica la revelación plena y definitiva de Dios. Es Jesucristo que implanta el Reino de Dios, sin abolir la Ley y los Profetas sino llevándolos a la perfección con una religión de amor que promueve al hombre. Ese cristianismo tratado teológicamente no es objeto de nuestra Filosofía de la Religión. Con todo, dentro de él encontramos experiencias religiosas que nos enriquecen con datos valiosos para nuestro análisis fenomenológico. Como conclusión, en general podemos aceptar que la actitud religiosa del hombre, a lo largo del tiempo y del espacio, se muestra como algo específico referido a un Ser Superior, que bien puede nombrarse de una u otra manera, más clara o confusamente hasta convertirse en multitud de dioses (politeísmo), pero que aparece como fundamento de la realidad, la que da sentido a la vida humana y constituye una esfera más allá de lo cotidiano. Consecuencias que veremos en el capítulo siguiente.

d. Experiencias religiosas muy significativas Después de haber visto el fenómeno religioso en su extensión a través del espacio y del tiempo, nos ocuparemos de la intensidad del mismo, considerando las que llamamos experiencias muy 9

significativas: de los místicos, de los convertidos y de la religiosidad popular latinoamericana. 1. Los místicos El fenómeno místico es una experiencia singular en la que Dios se revela y comunica a la intimidad de la persona. No es recepción de verdades abstractas; el ser humano es gratuitamente sobrecogido por Dios, transportado a una vivencia extraordinaria y llamado a la entrega total de su vida; ello genera un convencimiento a toda prueba de que Dios se le hace presente sin mediar ningún artificio conceptual o racional. Ya en el Antiguo Testamento se describen hechos: Dios guía y habla a Abraham, se muestra a Jacob, habla con Moisés, con Elias y con los Profetas (Isaías, Jeremías, Ezequiel...). En el Nuevo Testamento se muestra transfigurado, se aparece resucitado a los discípulos y a Pablo en el camino de Damasco (Hechos 9, 1-10), y después en su vida mortal le hace pregustar la dicha de poseerlo en los cielos (2 Cor., 12, 1-7). Como es fácil engañarse en estas experiencias extraordinarias, la Iglesia docente ha tenido que denunciar errores de pseudomística (mesalianos, hermanos del espíritu libre, begardos y beguinas, quietistas etc.) El filósofo judío E. Bergson, analizando algunos místicos católicos, muestra que esa experiencia de Dios-Amor los lanza con el mismo impulso de la fuente creadora vital a acciones portentosas, en contraposición con la mística estática no cristiana, como la de Plotino. Se desencadena una vital energía y audacia contagiosas que arrastra por siglos millares de seguidores; piénsese en San Pablo, San Agustín, San Benito, San Francisco de Asís, Santa Teresa, Santa Catalina de Siena, Santa Juana de Arco... Lejos de ser fenómenos de psiquismos excéntricos delatan un equilibrio mental y volitivo de entrega a los demás. La historia de la Iglesia está jalonada de testimonios impresionantes, de heroismos y de arrobos místicos en una gama de escuelas que desafían cualquier crítica; así desde la mística alemana (David de Augsburgo, Lamprecht de Ratisbona, Ludolfo de Sajonia y sobre todo el maestro Eckhart, Juan Tauler y Enrique Suso) o la flamenca (Juan Ruysbroeck) hasta la española (Raimundo Lulio, Juan de Avila, Luis de Granada, Pedro de Alcántara, Ignacio de Loyola, Teresa de Avila y Juan de la Cruz) o la francesa (Teresita del Niño Jesús, Sor Isabel de la Trinidad). Estas experiencias místicas sobrepasan todo conocimiento natural, muestran la trascendencia de ese Dios-Misterio y distan mucho de ser pura sensiblería superficial y enfermiza, antes por el contrario exigen una muy equilibrada personalidad y una férrea voluntad de renuncia, que no es inhumana. En efecto: 1.1. San Juan de la Cruz, “Doctor Místico” describe sutilmente el camino del alma sedienta de Dios y nos habla de “noche oscura de Dios”, contrapuesta a la tiniebla de las criaturas: ‘Todo ser de las criaturas comparado con el ser infinito de Dios, nada es” (“Subida del monte Carmelo”). Para subir a esa montaña tenebrosa hay que caminar en la nada de toda creada semejanza, abandonar todo modo humano de comprensión y de afección, hasta llegar a ese sentimiento profundo y radical del “ más allá absoluto de Dios ’ ’. Pero como se trata de e se “ Otro ’ ’, inefable, paradoja o Misterio, el místico queda en la oscuridad, y cuanto más lo conoce más se persuade que no es expresable con palabras. Es el camino apofàntico del Seudo-Dionisio que lleva a abandonar lo sensible y lo inteligible para elevarse a la superesencia divina, eminencia incomprensible, llamada por Juan de la Cruz “tiniebla divina porque Dios es incognoscible y escondido en el alma”. Para llegar allí ha de desasirse del entendimiento, de imágenes y tendencias, en una renuncia voluntaria del yo propio. A esta noche de los sentidos y de las tendencias sobreviene la “medianoche 10

de la fe”, en la que el alma, tomada de la mano de Dios, va por el camino de la nada o no-saber, penoso porque exige la purificación y le revela su nada y miseria, hasta que llega el alma a la unión transformadora: “Cuando el alma quitare de sí totalmente lo que repugna y conforma con la voluntad divina, quedará transformada en Dios por amor. Toque sustancialismo que toca la sustancia de Dios en la sustancia del alma... de donde la delicadeza del deleite que en este toque se siente, es imposible decirse”. Lejos de ser una huida de las criaturas es un reencuentro con las mismas desde otra perspectiva: “Y aunque es verdad que echa allí de ver el alma que estas cosas son distintas de Dios en cuanto tienen ser criado, y las conoce en él con su fuerza, raíz y vigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita eminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en este su principo que en ellas mismas. Y este es el deleite grande de este recuerdo, que es conocer por Dios las criaturas, y no por las criaturas a Dios, que es conocer los efectos por su causa, y no la causa por los efectos” (“Llama del amor viva”). El proceso culmina con el matrimonio espiritual: ‘ ‘Pues ya no me eres oscura como antes, pero eres divina lumbre de mi entendimiento, con que te puedo mirar; y no solamente no haces ya desfallecer mi flaqueza, mas antes eres la fortaleza de mi voluntad, con que te puedo amar y gozar, estando toda convertida en amor divino; y ya no eres pesadumbre ni aprieto para mi alma, mas antes la gloria y deleites y anchura de ella; pues que de mise te puede decir lo que se dice en los Cantares: ‘Quién es ésta que sube del desierto, abundante en deleites, estribando sobre su amada, acá y allá vertiendo amor?” (ib.). 1.2. Santa Teresa de Jesús varias veces tuvo la llamada “visión del dardo” que ella misma describe en su Vida (cp. XXIX): ‘Quiso el Señor que viese aquí algunas veces esta visión: veía un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo en forma corporal lo que no suelo ver sino por maravilla. Aunque muchas veces se me representan ángeles sin verlos, sino como la visión pasada, que dije primero. Esta visión quiso el Señor que le viese así. No era grande sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos, que parecen todos se abrasan. Deben ser de los que llaman querubines, que los nombres no me los dicen... Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos; y tan excesiva la suavidad que me pone ese grandísimo dolor, que no hay desear que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su bondad lo dé a gustar a quien pensare que miento”. 1.3. San Francisco de Asís, estando en el monte Alvema meditando sobre la pasión de Cristo, se tranformaba todo en Jesús, y encendido así, una mañana vio venir del cielo un serafín con seis alas ardientes y resplandecientes, el cual con vuelo feroz, se le acercó hasta que el santo lo pudo distinguir, y vió que tenía la figura de un hombre crucificado; las alas estaban dispuestas de modo que dos se extendía sobre la cabeza, otras dos se desplegaban para volar y las dos restantes cubrían el cuerpo. Al verlo, San Francisco quedó sumamente asombrado y embargado a la luz de alegría, dolor, admiración... El que se le aparecía le reveló que se le mostraba en esa forma para que entendiese que no por martirio corporal sino por incendio espiritual debía transformarse todo en expresa imagen de Cristo Crucificado... Después de mucho tiempo dejó en el corazón de Francisco un sumo ardor de 11

amor divino, y en su carne una huella e imagen maravillosa de la pasión de Cristo. Inmediatamente comenzaron a verse en las manos y pies del santo las señales de los clavos, que él había visto en el cuerpo de Jesús crucificado, que se le había aparecido en forma de serafín; de modo que aparecían las manos y los pies taladrados por los clavos, cuyas cabezas estaban en las palmas de las manos y en las plantas de los pies, fuera de la carne, y las puntas se veían en el dorso de las manos y pies, torcidas y remachadas en tal forma, que por el agujero del remache, que sobresalía todo de la carne, se hubiera podido introducir el dedo de la mano... y así de! costado derecho, una herida de lanza sin cicatrizar, roja y sanguinolenta, por la que fluía muchas veces sangre del pecho y le bañaba la túnica y los paños menores... lo que descubrieron sus compañeros cuando lavaban su ropa (de “Florecillas de San Francisco”). 1.4. San Ignacio de Loyola, penitente en Manresa, pasadas las tentaciones y escrúpulos, comenzó a ser enseñado por Dios -dice su biógrafo P. Rivadeneira- y a descubrírsele misterios soberanos. Así, una vez rezando el oficio ‘ ‘representósele como si viera con los ojos, una como figura de la Santísima Trinidad, que exteriormente le significaba lo que él interiormente sentía. Fue esto con tanta grandeza y abundancia de consuelo, que ni entonces ni después, andando en una procesión que se hacía, era en su mano reprimir los sollozos y lágrimas que su corazón y ojos despedían... Y por toda la vida le quedaron como esculpidas en el alma las señales de tan grande regalo; porque siempre que hacía oración a la santísima Trinidad sentía en su alma grandísima suavidad de divino consuelo... En otro tiempo con grande alegría de espíritu se le representó la manera que tuvo Dios en hacer el mundo. El cual, mucho después, cuando contaba estas cosas, él mismo decía que no podía con palabras explicar”. Después de varias visiones de Jesucristo, continúa el biógrafo: “Saliendo un día a una iglesia que estaba fuera de Manresa, como un tercio de legua, y yendo transportado en la contemplación de las cosas divinas, se sentó cabe el camino que pasaba a la ribera de un río, y puso los ojos en las aguas; allí le fueron abiertos los del alma y esclarecidos con una nueva y desacostumbrada luz; no de manera que viese alguna especie o imagen sensible, sino de una más alta manera inteligible. Por lo cual entendió muy perfectamente muchas cosas, así de las que pertenecen a los misterios de la fe como de las que tocan el conocimiento de las ciencias; y esto con una lumbre tan grande y tan soberana, que después que la recibió, las mismas cosas que antes había visto le parecían otras; de tal manera que él mismo dijo que en todo el discurso de su vida hasta pasados los sesenta y dos años della, juntando y amontonando todas las ayudas y favores que había recibido de la mano de Dios, y todo lo que había sabido por estudio o gracia sobrenatural, no le parecía que por ello había alcanzado tanto como aquella sóla vez”. 1.5. El Maestro Eckhart (7) uno de los mayores teólogos de la mística, siguiendo a Dionisio, dice de Dios que es úna “pura nada”, pues no tiene nombre, nadie puede decir ni comprender nada de él... “Si digo, pues, Dios es bueno, no es verdad; yo soy bueno, pero Dios no lo es., si añado: Dios es un ser, no es verdad; es un ser por encima del ser y una negación superesencial. Si tuviera un Dios al que pudiese conocer, no lo tendría por Dios ’ A pesar de esta desemejanza absoluta entre Dios y las criaturas, El está en el interior de ellas, las penetra y ellas se nutren de El, y aspiran a El porque es su fin y su comienzo. Cuando el alma se desprende de lo criado y gusta lo espiritual, Dios se le comunica para que sienta o guste, sin mediaciones intelectuales o imágenes, la alegría indecible del amor, que culmina en éxtasis, rapto del alma o arrobamiento del espíritu en que experimenta la unión con Dios, así se conozca distinta de El. También Eckhart nos habla del amor de Dios con el que se ama a las criaturas porque Dios es 12

para el alma todas las cosas, lo que culmina ‘ ‘cuando el alma recibe el beso de la divinidad, adquiriendo así su máxima perfección y su mayor beatitud”. El Maestro apela a su propia experiencia: “Si pudieras reconocerlo en mi corazón, comprenderías muy bien lo que digo porque es verdadero y la verdad lo dice ella misma... Quien posee así a Dios en su esencia, capta a Dios según el modo de Dios; y para él Dios resplandece en todas las cosas, porque todas las cosas tienen para él el gusto de Dios y ve su imagen por doquiera”. El pensamiento de este gran místico alemán despertó un movimiento de seguidores que ampliaron y desarrollaron experiencias místicas de notable influjo, entre los cuales sobresalieron Tauler, Suso, Ruysbroeck, Groóte y Nicolás de Cusa. Bien es cierto que algunos textos tienen sabor panteísta, pero otros distinguen claramente a Dios de las criaturas. Sin duda el aspecto más importante en la doctrina de Eckhart es su experiencia de la ‘nada’ ’, en que la divinidad guarda nuestra mente discriminatoria “vacía de toda nadeidad” y otras expresiones similares, con las que se señala una captación no conceptual de la trascendencia absoluta de Dios, intuida en la intimidad del espíritu y claramente contradistinta de lo creado. Un Dios trascendente e inmanente que será el núcleo de toda experiencia de Dios y el problema que la reflexión metafísica ha de afrontar hasta hoy, como veremos. Precisamente ahí radica una analogía entre la mística cristiana y la budista, que D. T. Suzuki, gran autoridad en la materia, encuentra al comparar el pensamiento del místico alemán con el llzen” budista, donde el absoluto “Tao” (=camino), a través del absoluto silencio o vacío y la renuncia del yo, accede a la iluminación, llamada “prajna”, que es intuición. Nuestros místicos llaman silencio o noche, y maestros actuales de espiritualidad, como Antony de Mello, proponen como método de oración para una profunda experiencia de Dios. Así el “nirvana” ya no sería el vacío absoluto sino la captación supraintelectual de la misteriosa infinitud de Dios. Algo similar a la mística neo- platónica de Plotino, como veremos. En conclusión, la experiencia mística, prescindiendo de palabras, imágenes y conceptos, capta con el corazón el silencio o vacío de lo limitado, o sea, el Infinito o Dios-Misterio. A través de la riquísima variedad de matices aparece en todos los místicos una honda experiencia existencial del Misterio que irrumpe en sus vidas, sobrecogiendo todo su ser con temor reverencial y a la vez fascinación amorosa; misterio que se comunica inmanente y trascendente, realísimo e indemostrable e incomunicable, porque el místico no halla expresiones para describir su experiencia, sin que lo paralice antes al contrario, lo impulsa, comprometiéndolo a la acción, mediante diálogo personal que respeta la libertad humana y que en recogimiento silencioso, se le presenta como admirable y venerando Valor. Bien es cierto que esos son casos extraordinarios donde los rasgos del fenómeno se acentúan. Sin embargo, la simple vida de fe del común cristiano repite la misma relación con Dios, aunque sin aspectos tan pronunciados como en los místicos; sin embargo, en ellos nuestra experiencia religiosa encuentra eco; ésta sería, para Bergson, la más convincente prueba de la existencia de Dios. Es probable que cada uno de nostros, al contacto con los místicos -lectura que recomendamosencuentre, en momentos fuertes de su vida personal, algunas manifestaciones afines a las de los grandes maestros de la mística. 2. Los convertidos El hecho mismo de la conversión es lugar privilegiado para describir el fenómeno religioso. Ya en los albores del cristianismo el perseguidor Saulo yendo a Damasco se encuentra con Jesús y su vida da un vuelco total como persona y como apóstol (Hechos, 9). Agustín, después de vida disoluta y de 13

peregrinar intelectualmente por el maniqueísmo y el escepticismo, llorando debajo de un árbol oye la voz de un niño jugando, toma la biblia y se convierte en doctor de la Iglesia y fundador de múltiples familias religiosas. Ignacio de Loyola, leyendo la vida de Cristo y de los santos, pasa de militar desgarrado y vano a penitente, místico, apóstol, y fundador de la Compañía de Jesús. Francisco Javier, de ambicioso profesor de la Sorbona se vuelve apóstol de las Indias orientales. Así se podrían multiplicar los casos. Nos interesa apuntar algunas conversiones de personalidades del siglo XX (8). 2.1. Douglas Hyde, secretario del Partido Comunista inglés y director del “The Daily Worker”, cuando tiene que refutar escritores católicos (Chesterton, Belloc etc.), queda impresionado, y al entrar a una iglesia, en un rincón oscuro, frente a la Virgen no puede resistir ante la luz: “era feliz; me di cuenta de que mi dolorosa peregrinación había acabado; musité: Señora tan dulce y tan buena, sé buena para mí”.

2.2. Edith Stein, judía, discípula de primera línea de Husserl, excursiona por los grandes filósofos alemanes y queda insatisfecha; en unas vacaciones lee la autobigrafía de Santa Teresa de Jesús: “Al instante me sentí cautivada, no pude interrumpir la lectura hasta la última página. Cuando cerré el libro, dije en mi interior: ¡Esto es la verdad! ”.

Se instruye, es bautizada y entra al Carmelo; muere martirizada por el nazismo. 2.3. Carlos Nicolle, premio nobel en medicina, investigador de enfermedades infecciosas, director del Instituto Pasteur; aferrado en su increencia, sostiene que la inteligencia explica todo; pero ante el dolor humano busca solución filosófica al problema del mal moral y queda insatisfecho. “No ha sido difícil de encontrar de nuevo, bajo la ceniza de las preocupaciones científicas, el rescoldo de fe sobrenatural depositado por una madre de sentimientos religiosos muy profundos”.

“Después de haberse insubordinado -escribe su consejero- contra los fracasos constatados por nuestros mismos ojos, Dejó por fin a poner su confianza en Dios”. 2.4. Willibrordo Verkade, aún no bautizado entra de niño con su hermano a una iglesia y sale aterrado; en vano incursiona por el arte, la literatura, la filosofía...; al entrar a una iglesia en el momento del ‘sanctus’, se dice a sí mismo cuando todos se arrodillan: ‘‘Cómo? Arrodillarme yo? Mi orgullo protestaba con todas sus fuerzas contra semejante humillación. Pero yo estaba allí y me arrodillé como los demás. Cuando se levantaron, también me levanté, pero había algo cambiado en mí. Era ya católico a medias, pues mi orgullo se había quebrantado. Me había arrodillado”.

Se instruye, es bautizado, y busca en el arte la plenitud de su “Ansia de Dios” (así se titula su obra); ansia que no se plenifica sino haciéndose benedictino. 2.5. Thomas Merton, educado sin religión y en odio al catolicismo, la guerra y la enfermedad de seres queridos lo golpean; estudia filósofos católicos y sobrevienen desfallecimientos: ‘‘Cosa extraña, asimilándolo todo, me encontraba vacío de todo. Devorando placeres y alegrías, no encontraba más que angustias, miseria y temor. Y en esta extrema miseria y humillación fui preso de una aventura sentimental, en la cual fui tratado como lo había sido en otras muchas durante los últimos años. En justo castigo, como perrillo, yo mendigaba una caricia y una pequeña muestra de afecto. Era la muerte del gran hombre, del héroe que yo había soñado ser. Mi derrota fue la ocasión de mi salvación’’.

Después de dolorosos tanteos, leyendo a Newmann, se siente fuertemente impulsado: ‘‘Qué 14

esperas? Qué haces aquí? Sabes lo que has de hacer. Por qué pues no lo haces?” Se bautiza, y después de dilfíciles experiencias, comprueba que se ha convertido de inteligencia pero no de voluntad y se decide a ser sacerdote en la Trapa; sus escritos han tenido eco mundial y muchos hombres de mundo lo han seguido. 2.6. Takashi Nagai, médico japonés, imbuido de materialismo, ante la muerte de su madre y de su propia curación de meningitis, leyendo a Pascal, se decide a bautizarse y a entregarse hasta la muerte en cuerpo y alma a la medicina como tarea en bien de los que sufren. 2.7. Alexis Carrel, premio nobel en medicina; con el materialismo positivista pierde la fe pero se va dando cuenta que lo engañaron; viaja a Lourdes y puede comprobar con todo rigor científico la curación milagrosa de un cáncer; empieza un largo peregrinar intelectual: escribe contra el materialismo, contra una religión de confort etc. pero aún no llega a la práctica de los adoradores de Dios en espíritu y verdad. El drama interior se desenlaza en su última enfermedad, cuando se entrega a Dios como un niño, recibiendo los sacramentos, porque descubre la impostura de una falsa divinidad al presenciar el heroísmo de una huerfanita; por eso exclama con Donnat: “Mi salvación está en qué una pobre ignorante me coja de la mano y me guíe...Sí, cuando se trata de no morir como un perro, sino de acabar noblemente, es sólo junto a los humildes, que adoran a Dios... donde los filósofos han de buscar, lecciones de lógica”.

2.8. Jacques y Raissa Maritain, ambos sin fe se encuentran en la Sorbona y buscan la verdad conducidos por Bergson y León Bloy; después de largo itinerario y experiencias religiosas, como visitas a iglesias, se persuaden de que “tan excelsas bellezas no podían tener por fundamento sino la presencia de la Verdad”.

Enferma Raissa, y se libra prodigiosamente de la muerte; durante su convalecencia escucha entre sueños que le dicen: “Estáis buscando todavía lo que hay que hacer. Pues no tenéis más que amar a Dios y servirle de todo corazón”. Se bautizan y comienza la gran obra filosófica. 2.9. León Bloy, de padre volteriano y madre creyente, recibe una educación contradictoria y se subleva; comienza la lucha entre la grandeza de la verdadera religión que descubre con vivencias y los prejuicios que se desmoronan. En su obra ‘ ‘La mujer pobre ’’ nos descubre el drama: ’’La palabra tan prostituida de ‘conversión’, aplicada a él, no expresaba bien su catástrofe. Había sido cogido por el cuello por Alguien más fuerte que él, llevado a una casa de fuego. Le habían arrancado el alma y triturado los huesos; le habían desollado, quemado, habían hecho de él una masilla, una especie de cosa arcillosa que un Obrero suave como la luz había vuelto a amasar. Después se le había echado, con la cabeza alta, en un viejo confesionario cuyas planchas habían crujido bajo su peso. Y todo esto se había realizado en un mismo instante”. Al neófito le vienen días dolorosos; quiere hacerse benedictino, pero cae y recae en los vicios; se retira a la Cartuja para escribir, pero se convence que sus palabras no corresponden a su vida, hasta que vencido por los fracasos: “Si tú eres dócil a la gracia, yo te anuncio con certeza alegrías tan profundas, tan perfectas, tan puras, tan luminosas, que creerás morir’ ’.

Comienza una resurrección de nueva vida, que con sus escritos y conversaciones lleva a muchos a Dios. 2.10. Paul Claudel, ya de 18 años adhiere a la incredulidad y a la inmoralidad, exasperadas con la lectura de Rimbaud; a los 20 años, por navidad, en Notre Dame de París, al canto del “Magnificat”, experimenta lo insólito: “Y fue entonces cuando se produjo el acontecimiento que iba a cambiar mi vida. En un instante, mi 15

corazón fue sacudido y creí. Creí con una fuerza de adhesión, con un bienestar de todo mi ser, con una perfecta convicción, con una certeza, sin lugar para la menor dubitación, que después todos los libros, todos los razonamientos, todos los azares de mi vida agitada, no podrían conmover mi fe, ni siquiera tocarla...Qué dichosos los que tienen fe! Oh, si todo eso fuera verdadero en realidad! Pero sí es verdad! Dios existe! Está ahí! Es alguien, un Ser personal,tan personal como yo! Y El me está amando, me está llamando!.. Y yo fui ante Vos como un luchador que se rinde. No porque él se sienta débil, sino porque el otro es más fuerte. Me habéis llamado por mi nombre. Y como uno que conoce, me habéis escogido de entre todos mis compañeros”.

Vienen diez años de lucha con Dios durante exilio y quiere hacerse bendictino, pero encuentra que otra es su vocación; se sucede otra crisis hasta que encuentra el equilibrio (etapas reflejadas en sus obras). Es una conversión que dura toda la vida. 2.11. Carlos de Foucauld, educado a pedir de sus caprichos, después de la primera comunión se extingue su fe con una juventud licenciosa; ya militar va a la campaña de Africa y en idas y venidas es secuestrado; empieza a repensar su religión; va a un confesor a pedir luz y oye: “arrodíllate y confiésate”; la luz y la paz lo inundaron; entra a la Trapa, vive oculto en Tierra santa y viaja al Sahara donde vive heróicamente entregado a los miserables. Una noche, cuando oraba, lo asesinan, dejando múltiples seguidores. 2.12. Eva Lavelliére, actriz de vida desarreglada, desempeña papeles de felicidad pero llevando dentro su tragedia, que en la desesperación la empuja a las puertas del suicidio; enferma acude al espiritismo y queda defraudada; busca la fe y le dice a su amiga: “Crees que Dios me aceptará después de una vida tan despreciable?”; lecturas y diálogos la llevan al momento culminante, una oración que ella describe así: “Esta carta es muy dura de escribir y más dura de enviar: en ella va mi muerte al teatro. No actuar ya más!”. Después de una enfermedad y una viva experiencia de Dios, se entrega a servir a los demás. 2.13. Ernesto Psichari, nieto de Renán, después de un fracaso amoroso intenta dos veces el suicidio; se hace militar y va a Africa, en cuyo desierto aprende la lección del silencio que lo lleva a Dios. Instruido se hace bautizar y escribe su inmortal obra “El viaje del centurión”, que es la historia de su conversión. 2.14. Giovanni Papini, ya desde niño era un adulto en literatura y quería saberlo todo; acuciado por la verdad se entrega a la filosofía pero queda insatisfecho; pasa por el pesimismo, el materialismo, el pragmatismo y hasta el ocultismo (se hace espiritista); siempre lo acosa el deseo de ser grande y hacer felices a los otros. “Ser Dios! empresa imposible, el soberbio fin deseado. Y para mí es el programa mío y de los demás... Aún no creía en Dios. Dios no existía para mí y no había existido nunca. Yo quería crearlo para el futuro, y hacer de mí, hombre pobre y miserable, el ser supremo, soberano, muy rico y poderoso". Después de ese zigzag de ideas no encuentra la auténtica sabidu ría: “Pido, reclamo humildemente de rodillas, pero con toda la fuerza de mi alma un poco de certeza: una sola, una pequeña creencia cierta, un átomo de verdad! Por qué aún no he dado con ella?... Yo no puedo continuar viviendo así, peloteando como hasta ahora entre la duda y la negación,^ansioso siempre por un deseo que cada día renace, y hundido por el fracaso cada vez más repetido...Quiero, necesito una certeza firme, aunque sea una sola! Quiero una fe indestructible, aunque sea solo una. Quiero una verdad auténtica, por pequeña, por mezquina que sea! Pero una verdad que me haga tocar la sustancia más íntima del mundo, el último y más firme apoyo...”. Entonces viene su nacimiento a la fe: “Había vuelto a los Evangelios para buscar a Cristo; entraba a las iglesias para encontrar a Dios”. Y lo encontró, reflexionando a la luz del Evangelio, sobre los horrores de la guerra mundial. Brota entonces su famosa “Historia de Cristo”; y aunque sucedan obras discutibles por su 16

versatilidad, la autenticidad de su conversión es indudable, pues escribía con su propia sangre: “Tenemos necesidad de Ti, de Ti y de ningún otro. Sólo Tú, que nos amas de verdad, puedes sentir por cada uno de nosotros los que sufrimos, la piedad que cada uno experimentamos por nosotros mismos. Solo Tú puedes sentir plenamente cuán grande, cuán inmensamente grande es la necesidad que hay de Tí en este mundo y en esta hora”.

2.15. Adolfo Retté, poeta anarquista, enemigo jurado de la Iglesia, enlodado en el sexo y la crápula, comienza a dudar de su vida, siente el llamado de Dios, y resiste hasta caer en la desesperación que lo lleva al suicidio; duda, pero salta de la cama y busca una cuerda: ‘‘Pero entonces me sentí como desdoblado. La mitad de mi ser quería un suicidio al instante, sin reflexión. La otra mitad resistía y me parecía como si mentalmente pidiese socorro, mientras sentía desencadenarse en torno mío una tempestad de blasfemias y palabrotas innobles. Entonces me di cuenta de que con una mano me agarraba a los barrotes de mi cama, mientras con la otra me secaba un sudor terrible y lágrimas que me bañaban el rostro. - Anda, un poco de valor, dijo el demonio; todo se acabará en un instante. Me solté de los barrotes y fui hacia el armario... Tenía ya la llave en la mano... y de repente una luz deslumbrante irrumpió en mi alma entenebrecida. Me detuve en seco. Y oí, oí, oí, sí -lo afirmo por mi salvación eterna- oí la celeste voz, bien conocida, que me gritaba: Dios, Dios está ahí! Fulminado por la gracia caí de rodillas y murmuré entre sollozos: Gracias Dios mío por haber vuelto. Y en aquel momento creí ver dentro de mí mismo la imagen de Jesucristo crucificado que me sonreía con una expresión de misericordia inefable”.

A los 43 años hace su primera comunión y se entrega al servicio de los demás en pobreza, en humildad y oración con las que ayudó a muchos a levantarse. 2.16. Gabriel Marcel, huérfano de madre, criado en esfera de escrúpulos morales, termina aborreciendo todo formalismo externo, todo régimen escolar y cualquiera religiosidad; sus experiencias en la guerra como voluntario enfermero lo ponen en contacto con el dolor; tras largo peregrinar por doctrinas filosóficas y prácticas espiritistas comienza su búsqueda de fe, que se refleja en su obra “El misterio del ser”: “La pregunta cree Ud. en Dios? es de las que más comúnmente se cree poder contestar con un sí o con un no. Pero un análisis más profundo permitiría descubrir el carácter puramente ilusorio de estas respuestas. Hay multitud de gente que se imagina creer en Dios cuando en realidad se limita a servir a un ídolo al que cualquier teología decente negaría el nombre de Dios; y a la inversa, hay muchos otros que se creen ateos porque conciben a Dios como el ídolo que rechazan, y en realidad revelan en sus actos, por encima de las opiniones que profesan, una creencia religiosa totalmente inarticulada... Recuerdo muy bien los períodos de angustia que atravesé hace más de treinta años cuando en una oscuridad casi completa luchaba contra mí mismo, en nombre de algo que sentí como un aguijón, sin que pudiera atribuirle todavía un rostro”.

Ese rostro se va iluminando hasta que el buscador de la verdad se pliega a la gracia y comienza su itinerario filósofico existencial en búsqueda de ‘quién soy yo’; constata un mundo en crisis por no tratarse los hombres como personas; en esa misma intersubjetividad encuentra la exigencia de una trascendencia, con la que aparece la Verdad como valor de referencia existencial en la participación, lo que da sentido a mi vida porque se hace presencia como “misterio”; así encuentro quién soy yo realizado en la fe y la esperanza por el amor. 2.17. Titiana Góricheva, nace en Leningrado en 1947; estudia filosofía y radiotécnica. “Yo nací en un país en que los valores tradicionales de cultura, religión y moral han sido arrancados de raíz de una manera intencionada y con éxito., odiaba todo y amaba la soledad”. Entusiasmada con los “ídolos” de occidente, especialmente Nietzsche y el existencialismo ateo (Sartre, Camus...) llega a la 17

“desesperación en que comienza la fe”. A la edad de 26 años sobreviene la lucha contra la mentira. “Cansada y desilusionada realizaba mis ejercicios de yoga y repetía los mantras. Hasta ese instante yo nunca había pronunciado una oración. Pero el libro de yoga proponía como ejercicio una plegaria cristiana, en concreto la oración del Padrenuestro. Empecé a repetirla mentalmente como un ‘mantra’, de un modo inexpresivo y automático. La dije seis veces; entonces de repente me sentí trastornada por completo. Comprendí -no con mi inteligencia ridicula sino con todo mi ser- que él existe. El, el Dios vivo y personal, que me ama a mí y a todas las criaturas. El hombre viejo había muerto. No sólo dejé mis valoraciones e ideales anteriores sino también las viejas costumbres. Finalmente mi corazón se abrió. Empecé a querer a las personas... estaba impaciente por servir a Dios y a los hombres. ¡Qué alegría y qué Luz esplendorosa brotó entonces en mi corazón ¡ ”.

Se siente en la Iglesia perseguida y exclama “yo también pertenezco a ese pueblo”. En su primera confesión experimenta el primer milagro y comienza una etapa de estudio de la religión con seminarios integrados por intelectuales. Tras diversos interrogatorios y cárceles, en 1980 es expulsada de Rusia y se radica en París (8). 2.18. André Frossard, educado en ateísmo absoluto y socialismo de izquierda, a sus treinta años llega a ser Secretario General del Partido Comunista francés. En una tarde del 8 de julio, escribe: ‘‘ Mi salud es buena; soy feliz, tanto como se puede ser y saberse; la velada (a la que se dirigíacon un católico con quien solía hablar de religión y que entró a una capilla para orar) se me presenta agradable y lo espero”. Al rato entra a buscar a su amigo; la primera parte de la capilla está en la penumbra y se reserva a los fieles; la segunda, ocupada por las religiosas reparadoras, y al fondo, el altar. De pie a la entrada busca con la miradá al amigo entre las personas inmóviles hasta que se fija en una luz que arde al lado de la cruz del altar y entonces escucha las palabras “vida espiritual” como si fuesen pronunciadas “por una persona que vería lo que yo no veo aún. La última sonaba de este preludio murmurado, alcanza apenas en mí la orilla de lo consciente que comienza una avalancha al revés. No digo que el cielo se abre; no se abre, se eleva, se alza de pronto, fulguración silenciosa, de esta insospechada capilla en la que se encontraba misteriosamente incluido. Cómo describirlo con estas palabras huidizas, que me niegan sus servicios y amenazan con interceptar mis pensamientos para depositarlos en el almacén de quimeras?... “Es un cristal indestructible, de una transparencia infinita, de una luminosidad casi insostenible (un grado más me aniquilaría) y más bien azul; un mundo, un mundo distinto de un resplandor y de una densidad que despiden al nuestro a las sombras frágiles de los sueños incompletos. El es la realidad, él es la verdad, la veo desde la ribera oscura donde aún estoy retenido. Hay un orden en el universo, y en su vértice, más allá de este velo de bruma resplandeciente, la evidencia de Dios; la evidencia hecha presencia y la evidencia hecha persona de Aquel mismo a quien yo habría negado un momento antes, a quien los cristianos llaman Padre nuestro, y del que me doy cuenta que es dulce; con una dulzura semejante a ninguna otra, que no es la cualidad pasiva que se designa a veces con ese nombre, sino una dulzura activa que quiebra, que excede a toda violencia, capaz de hacer que estalle la piedra más dura y, más duro que la piedra, el corazón humano. Su irrupción desplegada, plenaria, se acompaña de una alegría que no es sino la exultación del salvado, la alegría del náufrago recogido a tiempo; con la diferencia, sin embargo, de que es en el momento en que soy izado hacia la salvación cuando tomo conciencia del lodo en que, sin saberlo, estaba hundido, y me pregunto, al verme aún con medio cuerpo atrapado por él, cómo he podido vivir allí, respirar allí”.

Estas frases son de la obra de Frossard titulada “Dios existe, yo me lo encontré” (Rialp, Madrid, 1986). Se podrían multiplicar los nombres como el de Ignace Lepp, marxista psicoterapeuta, convertido y que se hizo sacerdote y escribió entre otras obras “Psicoanálisis del ateísmo moderno’ ’ 18

(Lohlé,Buenos Aires,1963), cuyo primer capítulo se titula: ”E1 ateo que fui yo”. Otros como Henri Gheon, Fred Copeman, Francis Jammes, Karl Stem, Evelyn Waugh, Manuel García Morente... En conclusión, los anteriores relatos recogen los rasgos y elementos del fenómeno religioso en personas privilegiadas que lo experimentan en la originalidad misma del encuentro con el misterio. Dentro de su diversidad, las conversiones muestran el fenómeno religioso como algo: a. insólito,

e. indescriptible,

b. irresistible,

f.

c. indiscutible,

g. fascinante.

sobrecogedor y

d. indubitable,

e. La religiosidad popular latinoamericana (10) Como experiencia, la religiosidad popular es muy significativa, pues se nos presenta en su maravillosa sencillez. Antes, por influjo europeo, la religiosidad de élites intelectuales se consideraba superior a la del pueblo, calificado de masa inculta; la religiosidad popular les parecía nutrida de usos y contenidos alterados y alienantes, de baja calidad, espúreos y tocados de fatalismo. A lo sumo se la debía tolerar, pero no fomentar. Aun cristianos progresistas o revolucionarios la tildaban de “ideología alienante”. Hoy la Iglesia ha tomado la defensa: así, el Sínodo Episcopal (1974) sobre “Evangelización”, Pablo VI en su Exhortación apostólica “Evangelii Nuntiandi” (1975), la III Conferencia Episcopal Latinoamericana (Puebla, 1979) y múltiples estudios antropológicos, históricos y teológicos, consideran dicha religiosidad como algo muy significativo para el estudio del auténtico fenómeno religioso. América Latina se constituyó por mestizaje o mezcla, más que de razas, de culturas (indígena, europea, africana...), fusionándose en ese crisol elementos valiosísimos de la historia humana. Salió así nuestro pueblo que en su gran mayoría profesa la religión católica como profunda creencia en Dios, de la que se derivan actitudes básicas y expresiones de dicha fe. Esa religiosidad marca la identidad histórica esencial de América Latina y se constituye en su matriz cultural de la que nacieron estos nuevos pueblos (P.445). Se la llama religiosidad ‘‘popular’ ’ porque es vivida por los pobres y sencillos, aunque se extiende a otros sectores. 1. Los valores de esta religiosidad son: -’’Sapiencia popular católica’ ’ que capacita una síntesis vital de lo divino y lo humano, de lo espiritual y lo corporal, de lo intelectal y lo afectivo, de lo religioso y lo patriótico. De ahí que nuestro pueblo viva un humanismo de respeto a la persona, de fraternidad, de laboriosidad, de respeto a la naturaleza, de alegría y humor en medio de los duros golpes de la vida. Además esa sabiduría le da un casi instinto de discernimiento para distinguir lo genuinamente evangélico de lo adulterado (id.448). Como consecuencia de ello: respeto y acatamiento a los Pastores, clérigos y religiosos, y especial afecto al Papa (testigos sus visitas en nuestra tierra). Capacidad de sufrimiento y heroísmo frente a las pruebas y persecuciones. Profundo sentido de oración y de reverencia por 10 sagrado (id.454). 2. Las expresiones son muy propias:- en sus devociones e imaginería se expresa la Trinidad, la providencia de Dios-Padre, Jesucristo en sus misterios (navidad, pasión y gloria) y en sus devociones (crucifijo, eucaristía, Sagrado Corazón), María inmaculada madre de todos, santos 19

protectores y difuntos. La fe se celebra situada en tiempos (fiestas) y lugares (santuarios, templos, ermitas, altares domésticos) y se expresa en lenguaje no racional sino espontáneo (cantos, imágenes, gestos, danzas y peregrinaciones como símbolos éstas de la vida cristiana). 3. Entre los antivalores que adulteran esta religiosidad, unos se deben a herencias ancestrales de cierta especie de supersticiones, magias, fatalismos, fetichismos y ritualismos; otros son debidos a una catequesis desadaptada, a desinformación e ignorancia, a sincretismos que mezclan lo pagano con lo cristiano como el vaudou, la umbanda y el espiritismo (11) o a reduccionismo de la fe en mero contrato humano con Dios con el que se compran favores mediante oraciones. 4. Las amenazas hoy a la religiosidad provienen: del secularismo difundido por medios de comunicación, del consumismo, de las sectas, de religiones orientales y gnósticas, de manipulaciones ideológicas, económicas, sociológicas y políticas, como también del desarraigo y proletarización debidas al cambio de la vida agraria por la urbano-industrial. Conclusión: Pese a las deficiencias y peligros, que exigen una evangelización nueva, en la que últimamente se ha empeñado la Iglesia, la mera descripción de nuestra religiosidad popular nos descubre elementos esenciales para el análisis del fenómeno religioso, materia del capítulo segundo. Contrarréplica a la descripción anterior

PRIMER BALANCE PROVISIONAL: Hasta ahora hemos comprobado los datos del fenómeno religioso tanto en la prehistoria como en las religiones tradicionales y en instancias privilegiadas (MÍSTICOS Y CONVERTIDOS DE RENOMBRE); sin embargo, nuestra sociedad contemporánea parece contradecir ese fenómeno, pues vivimos en un mundo ‘ ‘secularizado” donde el hombre lleva un tipo de vida autónoma o independiente de lo sagrado o religioso; más aún, se muestra indiferente, pues la religión no le dice nada para su vida; y hasta llega a negar a Dios (ateísmo) porque afirma que lo deshumaniza y se le hace inútil para explicar el mundo.

f. La secularización DEFINICION: “Secularización” es un término referido al cambio de actitud religiosa que hoy es patente a todo nivel, hasta llegar a decirse que se acabó la fe en nuestra gente, que la religión ya no se practica ni interesa. Decir que nuestro mundo está secularizado significa que han desparecido los modelos religiosos con que se ve al mundo, pues se le considera, no como creación de Dios sino como algo que se le estudia para manipularlo prescindiendo y aun negando el vínculo que el hombre tiene con Dios. 1. La historia del proceso es larga: Al principio, el hombre de religión naturalista veía la divinidad identificada con los cielos, las rocas, los rayos, la vida vegetal o animal, es decir, sacralizaba la naturaleza. Con el progreso de las ciencias y las técnicas esta mentalidad fue desplazándose hacia una “desacralización”, la que ya se tenía en la Biblia con el concepto de creación, según el cual, el mundo no es divinidad sino obra de Dios. Por otra parte, en el medioevo se pensaba que Dios había revelado conocimientos sobre la naturaleza, y por tanto, los hallazgos científicos tenían que ser acordes con la interpretación que en ese entonces se tenía de lo revelado. Este equívoco frenó la ciencia y la enfrentó a la religión; de ahí casos lamentables como el de Galileo, y algunas reacciones de “secularismo” o de ateísmo en los siglos XVI-XVIII, y más recientemente concepciones que niegan toda dependencia del mundo y del hombre respecto a Dios, debido a la falsa idea de 20

providencia divina, como verémos en la segunda parte. Por eso el Concilio Vaticano II puntualiza la autonomía de las ciencias y a la vez el fundamento de la naturaleza y del ser humano en Dios. La naturaleza, con leyes propias investigadas por las ciencias, implica una relación con el autor de las mismas y quien como destino de toda la creación le da sentido a la existencia humana acuciada por los interrogantes sobre el dolor, la muerte etc. (11). De ahí que, antes de analizar el fenómeno religioso, sea necesario examinar el hecho de la “secularización” y sus consecuencias, pues de lo contrario nos expondríamos a estudiar algo que ya no existe. Omitimos el problema del ateísmo por ser interpretación del fenómeno, lo que ocupará la tercera parte de nuestro tratado. Aquí nos interesa ver el proceso latinoamericano de secularización y su radicalización a la luz de la “teología de la muerte de Dios” para concluir reflexionando si tal proceso invalida o no el hecho mismo religioso. 2. La secularización en América Latina (13)

Con sus valores y desvalores nuestra religiosidad popular está gravemente amenazada de secularización, que es proceso ambiguo porque incluye aspectos positivos y negativos. Examinemos la historia del anterior mundo sacral y sus características para ver cómo ahora se está “secularizando” y lo que ello implica para el fenómeno religioso. 3. La historia de ese mundo sacral, en el que hasta hace poco vivimos, nos muestra una religión a la vez inmadura y frágil pero de raíces profundas. En efecto: La conquista ibérica encontró una cultura antigua capaz de resistir a b europeización y por eso perduraron reminiscencias culturales y religiosas precolombinas; lo mismo se diría de las culturas y religiones africanas. Ello explica el sincretismo de lo indígena y negroide con lo católico. La pastoral, en lugar de destruir templos paganos, los bautizaba aunque a veces los destruía. Las creencias e imaginería de tipo barroco y aun las estructuras eclesiásticas eran transplantadas a nuestras tierras. La instrucción religiosa insistía en memorizar dogmas y no en comprenderlos. Presuponiendo que todos eran católicos, se empeñaba en proteger la fe, dejando poco espacio a la libertad; de ahí el autoritarismo clerical. Predominio de una pastoral de sacramentalización sin previa evangelización, centrada en devociones privadas frente a una liturgia alejada del pueblo. Prematuramente, por varias causas, la población indígena queda sin misioneros y sucede el aislamiento cultural y religioso del sector campesino con la consiguiente ignorancia y proliferación de formas anárquicas de religión. De ahí: Las características de ese mundo sacral son consecuencia de aquella historia, y aunque aparezcan pronunciadamente negativas, si se les analiza en su sentido intimista delatan una profunda religiosidad. Nuestro mundo religioso popular aparece: a. Cósmico porque nuestra gente acude a Dios y a los santos para enfrentar acontecimientos naturales (Dios “tapa-agujeros”). b. Fatalista porque Dios es considerado origen del bien y del mal, ante cuya voluntad hay que someterse pasiva y resignadamente. c. Sacramentalista porque recibe los sacramentos por costumbre masiva y considera sus efectos casi como productos para evitar males. d. Devocionalista porque practica votos, devociones, promesas, peregrinaciones, casi sólo para obtener favores. e. Milagrero porque ante toda contingencia de la vida solicita y hasta exige milagros. f. Santerista porque convierte al santo casi en ídolo venerado con prácticas extravagantes. 21

g. Ritualista porque espera de las bendiciones y gestos sacros que operen mágicamente maravillas. h. Contractualista porque convierte la relación con Dios o con los santos en un contrato consistente en prometer o dar algo a cambio de obtener un beneficio solicitado. Costumbrista porque cumple la norma o ley, no por convicción, sino porque le fue transmitida o impuesta sin interiorizarla. i. Sincretista porque mezcla, lo cristiano mal asimilado, con prácticas paganas. 4. Ese mundo sacralizado sufre profundos cambios: Las élites intelectuales, por tiempos de la independencia, se hicieron librepensadoras, anticlericales, de mentalidad “ilustrada”, racionalista y utilitarista. Al clericalismo la masonería opone un laicismo en educación, matrimonio... El hombre ha de convivir con otros de culturas y religiones distintas, lo que antes no sucedía, y ello le hace ver todo con mentalidad relativista y permisiva. Va creciendo el número de cristianos no practicantes. El Reino de Dios, para ciertas teologías, es una realización meramente política; y la salvación es obra humana. Surgen nuevos valores: ciencia, técnica, deporte, sexo, fuerza equivalente a violencia, derechos sin deberes, libertad equivalente a libertinaje. La familia de estilo patriarcal y tradicional es sustituida por veleidosas modas de convivir. El calendario se desacraliza (fiestas religiosas reemplazadas por otras civiles). La religión se separa de la vida que se centra en el trabajo y el confort; o bien lo religioso se sustituye por actividades .socio-políticas o por misticismos de religiones ambiguas orientales, ocultismo, espiritismo etc. La educación omite la religión o la ataca y para impugnarla se la presenta desencarnada de la realidad social. La religión no cuenta para la vida, que se desarrolla a un nivel materialista, hedonista y consumista. Sin ser el cuadro anterior completo, nos muestra en pinceladas un fenómeno que aparentemente puede contradecir el hecho religioso en el hombre común de hoy. Para discutirlo es importante conocer los planteamientos de la llamada teología de la muerte de Dios.

g. Teología de la muerte de Dios (14) En el ambiente secularizado de Europa y de Estados Unidos, protestantes teólogos miraron la secularización como la comprobación del grito “Dios ha muerto”. Cada autor matizó su pensamiento en tal forma que no se puede hacer una síntesis global de dicha teología. Unos proclaman la muerte de Dios, otros, la extinción de las falsas imágenes o de la palabra ‘ ‘Dios”, y otros sólo denuncian las falsas maneras de insertarse como creyentes en el mundo. 1. Dietrich Bonhoeffer, inspirador de esta corriente, martirizado por el nazismo, en su obra “Sanctorum Communio” confronta la iglesia institución social y humana (pecadora) con la de los santos, y concluye que aquélla debe cambiar por estar insertada en lo secular. En su “Resistencia y sumisión” propone un ‘ ‘cristianismo sin religión’ ’, no reducto contra la perversidad del mundo, sino lugar donde se encuentra Dios con el hombre comprometido en lo temporal. El hombre hoy entra en una época totalmente no religiosa, en la que sobra un Dios convertido en “suple-faltas” e innecesario para vivir, pues sin él se pasa muy bien; lo contrario del cristianismo anterior que se vivía como religión o cristiandad, que consideraba el mundo dependiente de Dios. Hoy el hombre está persuadido de no tener que recurrir a esa explicación religiosa, pues la ciencia se la da, ha cobrado conciencia de sí y de sus leyes vitales, y se siente tan seguro de sí, que nada le inquieta. Por eso, la fe que se ha de proclamar hoy es la de un cristianismo sin religión, entendida ésta como fe pietista protestante, espiritualidad subjetivista orientada a un más allá o a un Dios que favorezca la indolencia humana. 22

La fe secularista del hombre de hoy sería la que da un sentido profano, no-religioso al Evangelio, como lo hizo Jesús “un hombre para los otros”. El estilo religioso de vida y lenguaje de la Iglesia debe acabarse para q. ^ en lugar de defenderse y predicarse a sí misma hable al hombre que comienza a responsabilizarse de su propio destino. Así se da un sí al proceso de secularización, con el cual el hombre se ha liberado de tabúes religiosos y acepta que Dios está ausente de su mundo. Aunque parezca contradictorio, esa vida nueva cristiana se reduce a oración y acción para los hombres según la justicia. Por su vida, sus escritos y su muerte, Bonhoeffer aparece como el “profeta” de la profanidad vivida en compañía de Cristo crucificado, profeta de la plena potencia humana vivida en compañía de la “impotencia” de Dios aquí abajo. 2. Gabriel Vahanian intenta mostrar que Dios ha muerto en la cultura, sobre todo norteamericana, inmanentista y de confort, debido a que la religiosidad poscristiana mató a Dios, al insistir en un Dios “trascendente”. Su consigna es volver al Evangelio, pero no dentro de los cánones de la cultura tradicional, como lo hizo el protestantismo europeo, sino con los de una fe nueva que ceda su puesto al progreso, pues el Reino de Dios se realiza acá; es un hecho cumplido: la ciudad del hombre está identificada con la ciudad de Dios, la fe con el progreso cultural; el cristianismo se ha vaciado de su contenido religioso. Vahanian sostiene que ese mismo proceso de secularización está exigiendo un Evangelio que no enfrente a Dios con el mundo sino que descubra que no hay divorcio entre santidad y profanidad. La conciliación de estos dos polos se logra en un cristianismo comprometido con los demás y con la construcción del mundo. Así se actualizaría a Dios en la cultura, al contrario de la propuesta de Maritain, cuyo humanismo integral subordina la cultura al cristianismo por mantener el dualismo espiritu-materia, religión-cultura. Si la cultura medieval se inspiró en el Dios trascendente creador, hoy encontramos que la muerte de ese Dios en nuestra cultura secularista está justificada en la misma Biblia, donde la naturaleza ha sido desdivinizada y puesta en manos del hombre; más aún, hoy es creación del mismo hombre, como lo confirman la ciencia y la técnica actuales. Aparte de sus confusiones teológicas, este pensamiento es una voz de alarma para el cristianismo inte la secularización, y no un grito triunfante de que Dios ha muerto. 3. John A.TRobinson, obispo anglicano, abre el debate sobre la secularización con su obra “Sincero con Dios” (Honest to God), de gran acogida por haberse dirigido a cristianos radicales (no revolucionarios sino enraizados en la Iglesia) para que, examinándose, no desde fuera sino desde dentro, puedan dirigirse al hombre de hoy descristianizado. Esto exige cambio de lenguaje y de imágenes, creación de mitos y símbolos para nuestro tiempo; se trata de encamar el Evangelio y redefinir el hecho cristiano (acontecimiento escatológico) en base a la crucifixión y resurrección de Cristo, hallado como Hijo de Dios después de encontrado como hijo del hombre. Esta teología nueva de compromiso con el mundo postula una nueva manera de hablar de Dios, una secularidad evangélica y un mensaje capaz de arrastrar a los hombres de nuestros días. Sin embargo, por pretender asumir a varios autores, su pensamiento, según los críticos, resulta una mezcla indigesta, confusa e ignorante de la historia de la teología, como cuando afirma que la teología tradicional se fundaba en las pruebas de la existencia de Dios, y otras por el estilo. Por eso se le han hecho objeciones serias: la religión como autojustificación del hombre no cuadra con el Evangelio; desacralización del mundo en cuanto eliminación de falsas imágenes de Dios, es correcto, pero se hace contradictorio un cristianismo sin Dios, pues el Evangelio exige aceptar su existencia; más aún, pedir al cristiano que viva como si Dios no existiera, sería exigirle una mentira 23

en su vida de fe. Debido a tantas ambigüedades, hasta se le llegó a tachar de ‘ ‘ateo”; llega a sostener que si no se acepta la secularización, se domestica a Dios, lo que equivale a negarlo; difícilmente se escapa de un horizontalismo que vacia el Evangelio de sentido sobrenatural y proclama una ética de situación. 4. Paul Van Burén sostiene, en su obra “El sentido secular del Evangelio”, que las propuestas de sus colegas teólogos no conducen a una total secularización del cristianismo. Para radicalizar su posición propone que ante todo se ha de mostrar que la palabra “Dios” no tiene sentido hoy, porque Dios ha muerto; lo cual significa que todo lo dicho sobre Dios es sólo palabra sobre el hombre. En esta tesis los críticos señalan confusiones y contradicciones: el Dios a quien Jesús oraba, ya no existe? Al querer Van Burén negar un Dios falseado, niega totalmente la existencia de Dios? Parece que llegó a esto último por haber partido, siguiendo a Wittgenstein, del principio empirista de verificación, aunque modificado en el sentido de que cada situación o modo de vida tiene su lenguaje propio. Por eso al hombre actual, que piensa empíricamente, las afirmaciones metafísicas o religiosas no le dicen nada porque no se pueden verificar. De ahí que el Evangelio haya de interpretarse en clave secularista, y así, por ejemplo, la cristología oriental y la Biblia han de traducirse a nuestro lenguaje, que no acepta la trascendencia de Dios y mucho menos el escándalo de la Cruz por no encajar en mente empirista. La única manera de verificarlo es la vivida por los apóstoles en su compromiso, en el que se entiende el sentido pascual del misterio cristiano. Sin embargo, a pesar de éstas y muchas afirmaciones de fe, se reprocha a Van Burén de concebir a Jesucristo sin Dios y sostener que así se le debe presentar al hombre de hoy. 5. William Hamilton en su obra “La nueva esencia de la cristiandad” sostiene que la manera tradicional teológica se ha de cambiar fundamentalmente con la secularización que mató a Dios. Esa teología antigua de San Agustín o Santo Tomás que pensaba en un Dios trascendente ha de ser sustituida por la teología secularizada que rechaza al Dios “tapa-agujeros” y a la religión entendida como sistema de relaciones con un Dios que responde a necesidades humanas; es que hoy el hombre no necesita de un Dios como medio para protegerse de su inseguridad. En este sentido todo cristiano ha de reconocer esa su incredulidad, y la Iglesia ante el fracaso por haberse lanzado a conquistar al mundo, buscándose a sí misma, ha de cambiar radicalmente su manera de concebirse y de actuar en el mundo. Pese a que el pensamiento de Hamilton es fragmentario y poco sistemático, se subraya lo siguiente: Dios es inefable porque es “otro”, no es objeto o ser, lo que señala el riesgo de las teologías naturales que intentan conocerlo por analogía; pero reconoce que por falta del método analógico las teologías de hoy han perdido el equilibrio entre afirmación y negación de Dios. Lo preocupa que el problema del mal o del sufrimiento haya destruido la posibilidad de fe en el hombre de hoy, debido a que la teología le habla de la ‘providencia’ ’ de un Dios manipulador del hombre (problema de Camus en “La peste”). Por eso Dios es el gran ausente de nuestra cultura secularizada (Dios ha muerto). Otro era el Dios de Cristo, quien como Mesías rechazó el poder, y más que hablar del Dios poderoso dio testimonio con su manera de vivir y nos mostró un Dios distinto del Dios racionalizado; eso significa para el cristiano hoy “ser santo sin Dios”. 6. Thomas J. J. Altizer, en su obra ‘ ‘El Evangelio del ateísmo cristiano”, celebra la muerte de Dios como un acontecimiento gozoso y evangélico. Como punto de partida mira al cristianismo “alienado” por haber ligado su teología o reflexión de fe a la Iglesia y a un lenguaje eclesiástico que alejó a Cristo del mundo; en este sentido proclama, con Bonhoeffer, un cristianismo sin religión. Aunque la mística aun oriental apunta a lo sagrado primordial o “Misterio-Dios”, el cristianismo es la negación 24

de ese Dios trascendente, que se anonadó en la encamación y la Cruz, y por eso no debemos retrotraer al Dios creador de la Biblia, sino volver al Dios de Jesucristo. Tampoco la palabra de Dios puede considerarse clausurada en un tiempo pasado, pues ella es una dialéctica del presente con el ‘eskhaton”, lo que exige hoy una interpretación que traiga un nuevo sentido de lo sagrado, una fe no extraña a nuestra cultura que borrará el secularismo burgués occidental. Esa novedad es una nueva religiosidad que supera a la cristiana alienada, mediante la encamación hoy del Evangelio, vislumbrada por Hegel. 7. Harvey Cox, con su obra ' ‘La ciudad secular' ’, tercia significativamente en la polémica sobre la secularización, proponiendo una visión no atea de la ciudad cristiana incrustada en la civilización técnico-urbano-secularizada. Analiza las estructuras eclesiales, el lenguaje de la fe, las imágenes y símbolos que expresan el compromiso cristiano y las respuestas a los problemas planteados por la vida no sólo del americano sino de todo el mundo, y comprueba que la “cristiandad” se está disolviendo, lo cual es favorable para el Evangelio. Aunque la fe no sea fuente del ‘‘ethos” en nuestra sociedad pluralista, es una opción arriesgada para nuestro hombre secularizado. Así los cristianos hoy, como lo hicieron al principio, deben exigir, por ejemplo, al comunismo, que desacralice el poder al modo como acaece en la Biblia donde se desacraliza la naturaleza (por la doctrina de la creación), la política (por el Exodo) y los valores morales (por la Alianza). Entonces secularización significa liberación de mitos y no se identifica con “secularismo” que, como ideología cerrada, impone símbolos culturales al modo de una religión. Contrario al cosmos griego, el mundo bíblico se hace historia, incluida la religión; así, la naturaleza “creada” pierde su poder mágico-religioso del paganismo y por eso pasa a manos del hombre; lo mismo sucedió con la política (divinización del Faraón) y con los valores (absolutizados como ídolos) que pasan a ser condicionados por la historia. Hoy también el derecho natural debe desabsolutizarse, ya que se explica totalmente desde el hombre. El nuevo género de vida en la ciudad secular superó la cultura tribal y provinciana para ser vivida en grandes centros caracterizados por la movilidad, el anonimato y las relaciones funcionales; todo lo cual delata tanto aspectos positivos como negativos, pues, por ejemplo, la misma despersonalización es expansión de libertad. Los símbolos de esta cultura urbana son las redes de comunicación (cine, radio, TV, teléfono...). Sin embargo, pese a la autoridad de Cox, su descripción de la ciudad secular ha sido seriamente contestada por sociólogos y teólogos, y lo han llevado a revisarla. Así el Reino de Dios, que trasciende la historia, es claramente distinguido de la ciudad secular, que le es inmanente. También la idea de “shalom" (más que paz, pues connota lo mesiánico) se muestra realizada por la secularización, la que libera de un “statu quo” garantizado por Dios, según la antigua mentalidad. Otros aspectos de ^secularización, como la mitificación del sexo convertido en ídolo, son duramente criticados. Especial interés para nuestro tema tiene su discurso sobre cómo hablar de Dios al hombre de la calle, cerrado a la metafísica y para quien la Iglesia es un museo de fórmulas, inteligibles sólo para el clero. Por esto aboga por un “lenguaje político” de relaciones interpersonales, tomando “política” en su amplio sentido y con alcance teológico. Así se ha de rechazar un Dios trascendente en el sentido de intervención socio-política, como en otro nivel se decía que nos daba la lluvia o solucionaba nuestros problemas temporales. Por eso, habiendo sido superados los caducos modelos de política verticalista, hoy la política se democratiza responsabilizando al hombre en su tensión al futuro (piénsese en el marxista Emest Bloch o en Teilhard de Chardin). Por eso el cristianimo debe actualizar su actitud y mentalidad. 25

Reflexiones sobre la contrarréplica Advertimos ante todo que el problema de la secularización ha de tratarse teológicamente, es decir, ha de discernirse a la luz de la palabra de Dios, de la tradición y del Magisterio, como lo hizo el Vaticano II, y para nosotros el Episcopado latinoamericano guiado por los últimos Papas. Así no es de nuestra incumbencia este asunto. Pero dentro de nuestra Filosofía de la religión, y concretamente en este capítulo que describe el hecho religioso, nos importa dilucidar si el fenómeno de la secularización niega el hecho religioso. Para ello examinaremos las tesis de la teología de la muerte de Dios, los aspectos positivos y las ambigüedades del proceso de secularización para terminar con un discernimiento sobre dicho proceso en América Latina.

h. Puntualizaciones a la teología de la muerte de Dios 1. -La secularización, para dichos teólogos, a juicio de críticos como Luis Lana (15), se ha sobreestimado aun referida a culturas urbano-industriales, pues dentro de ellas han surgido movimientos juveniles, como el de lo hippies, que delatan signos religiosos. 2. -Sus apreciaciones sobre la secularización presuponen una metafísica contradictoria, pues los autores aludidos pretenden encubrir categorías de índole espiritual (amor, servicio, libertad, adultez, responsabilidad) con mentalidad empírico-pragmática. 3. -Al contraponer religión o metafísica a mundo, no aparece cómo el hombre de hoy, motivado por valores funcionales, pueda despojarse de valores míticos (en el sentido que veremos en el capítulo siguiente) ; y precisamente si la cultura hoy es antropocéntrica no puede negar la referencia del hombre al Trascendente. 4. -Si la cultura secular está invadiendo la religión, está probando que es un epifenómeno de ésta y no su misma sustancia; por tanto, este aspecto secular, puesto que es accidente, no borra el fondo sustancial religioso del hombre. Así, una iglesia que por fomentar lo accidental suprimiera lo sustancial, traicionaría y mataría la religión misma. 5. Lo positivo del proceso de secularización -Toma en serio la situación actual del hombre y acepta el riesgo de vivir en un mundo descristianizado. -Con realismo sincero asimila los valores del progreso que la secularización ofrece al hombre moderno. -Emancipado el hombre de la antigua tutela religiosa en sus actividades, no debe lógicamente cerrarse a una relación con el Trascendente, y por tanto, no debe rechazar la religión. -Basada en la ciencia, la secularización es un llamado a desmitoligizar muchos hechos naturales y a que las iglesias busquen nuevo lenguaje sin negar el núcleo religioso. -La secularización lleva a enfatizar la “inefabilidad” de Dios contra todo antropomorfismo. -También urge una reinterpretación, basada en filosofía del lenguaje y en hermenéutica actual, del símbolo religioso, con lo cual no se negaría el hecho mismo religioso, sino por lo contrario, se adentraría en el fundamento de la religión, a saber, la trascendencia; con ello se evita reducir o identificar la religión con la cultura, por más que ambas se interrelacionen. 26

6. Ambigüedades de la secularización -Los teólogos de la muerte de Dios difieren esencialmente entre sí, y por eso no se les ha de valorar de la misma manera. -Se debe distinguir el lenguaje que dichos teólogos proponen para expresar la secularización y esa realidad misma, que muchas veces no coincide con lo que de ella dicen. -No hay que dejarse confundir por la falta de claridad y precisión de estos teólogos ni admitir acríticamente la tesis de que la fe se debe repensar o transmutar frente a los cambios culturales. -Se ha de tener presente que estos teólogos niegan o callan uno de los dos términos esenciales en la relación religiosa: la trascendencia y la inmanencia. - Por no precisar el concepto de religión el planteamiento y solución al problema de la secularización, puede quedar ambiguo y aun falsearse. -En no pocas teorías aparecen equívocos sobre la concepción de Dios y en resumidas cuentas se termina la lectura dudando de si el autor habla en ateo o en religioso. 7. Apreciaciones sobre la secularización latinoamericana -Sería ingenuo, por no decir desacertado, aplicar a nuestra religiosidad latinoamericana las teorías sobre la muerte de Dios, sin previa discusión de su adaptabilidad a nuestra situación muy distinta de la europea o norteamericana. -Pero tampoco podemos declaramos al margen del proceso. El mundo americano y aun europeo impacta cada día más, consciente o inconscientemente, nuestra mentalidad, sobre todo en el ámbito urbano. Querámoslo o no, somos víctimas de un bombardeo cultural a través de los medios de comunicación que nos inoculan un nuevo estilo o modo de vida caracterizado por la secularización. -El mundo obrero y el de barriadas, y un poco menos el campesino, experimenta el proceso de secularización, aunque menos acelerado y pronunciado que en otros sectores. -Es voz común entre sociólogos y teólogos que ya es imposible detener el proceso de secularización y empeñarse en mantener una cultura sacral. Los valores positivos de la religiosidad latinoamericana nos estimulan a tomar en serio la situación actual de nuestro hombre y aceptar el riesgo de la secularización, así se llame ésta “descristianización”, a condición de que sólo signifique purificación de lo aberrante y espúreo, apuntados antes en la religiosidad popular (cósmica, fatalista, sacramenta- lista, devocionalista, milagrera, santerista, ritualista, sincretista etc.). -Las deficiencias de esa religiosidad popular en manera alguna son argumentos para deducir que en América Latina el fenómeno religioso se extinguió. Basta ponderar el sentido dr aquella “sapiencia popular católica” que encontramos como núcleo esencial de una profunda religión vivida de mente y corazón. Además, basta valorar qué sentido religioso tienen las múltiples manifestaciones de dicha religiosidad. En nuestra segunda parte tendremos oportunidad de inferir de ellas una vía filosófica para la existencia de Dios. Aunque el proceso de secularización esté presente en nuestro continente y sea irreversible, ello no desvirtúa el hecho religioso latinoamericano. Ciertamente advierte a la Iglesia -y Puebla ya lo anotaque sin negar el hecho ni minusvalorarlo ni sobreestimarlo, se debe servir de la secularización para 27

purificar esa religiosidad popular, profundizar en su raíz e inmunizarla contra desviaciones.

Conclusión El fenómeno religioso en nosotros y en otros como son los grupos primitivos y prehistóricos, las religiones históricas y las experiencias significativas de místicos, de convertidos y de la religiosidad popular, nos lleva a concluir que nuestra descripción no se desvirtúa con el proceso de secularización que afectaba dicha religiosidad. Con todo ello tenemos los datos para iniciar un análisis fenomenológico del hecho religioso, precisar la estructura de la experiencia religiosa, identificar los componentes objetivos y subjetivos y mostrar la mutua relación orgánica de éstos. Es propiamente la fenomenología de la religión, tema de nuestro segundo capítulo.

Cuestionario 1. ¿Qué rasgos comunes y divergentes encuentra entre su concepción personal sobre la religión y la descrita en este capítulo? 2. ¿Cuáles datos le parecen más significativos de los grupos primitivos y prehistóricos comparados con los de las religiones tradicionales? 3. ¿Qué le impresiona más en la vivencia de los convertidos y qué valor tiene en la convicción religiosa? 4. ¿Qué significa, como hecho religioso, la experiencia mística y en qué medida podemos repetirla en nosotros mismos? 5. ¿En qué forma la sociedad actual ha perdido o no su dimensión religiosa, por qué razones y qué futuro se prevé?

Notas bibliográficas y fuentes de consulta Cuestionario propuesto por BELLET M Le sens actuel du christianisme, DDB, Paris, 1969, pgs. 1925, ligeramente modificado por el P. Gerardo Remolina,s.j., es presentado aquí con algunos retoques por el autor del texto. TUCHIN. Dios en la historia religiosa de los pueblos en “Con Dios y contra Dios”, Miracle, Barcelona, 1952, pgs.201-205. BORGOUNIOUX, F.M. y GOET, J. Las religiones prehistóricas y primitivas, Casal i Val, Andorra, 1960 JAMES, E.O. La religión del hombre prehistórico, Guadarrama, Madrid, 2973 28

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