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Julien, Catherine 2000. READING INCA HISTORY. University of Iowa Press, Iowa City.

(Traducción realizada por Cora Bunster para uso exclusivo de la cátedra Historia de América I, Dpto. de Historia; Facultad de FF y L, UBA, Titular: Dra. Ana M. Presta)

INTRODUCCIÓN Muy grandes cosas quentan los orejones desde Ynga Yupangue e de Topa Ynga, su hijo, e Guaynacapa, su nieto porque éstos fueron los que se mostraron valerosos. Los que fueron leyendo sus acaeçimientos crean que yo quito antes de lo que supe que no añadir nada, y que, para afir [marlo por çierto], fuera menester verlo, ques causa que yo no afirme más de lo que escrivo por relaçión destos indios; y para mi, creo esto y mas por los rastros y señales que dexaron de sus pisadas estos reyes y por el su mucho poder, que da muestra de no ser nada esto que yo escrivo para lo que pasó, la qual memoria durará en el Perú mientras oviere hombres de los naturales (Cieza de león [1553], cap 48; 1986:140).

Pedro de Cieza escribió temprano, a principios de la década de 1550 y fue uno de los primeros españoles que escribió acerca del pasado inca en detalle. Aunque era soldado, asumió la tarea de registrar lo que había ocurrido antes de su llegada a Perú. La mayor parte de lo que escribió fue acerca de las luchas entre las facciones españolas, pero una parte de su extenso trabajo fue una narrativa del pasado inca que comienza con los orígenes de un grupo de hermanos en una cueva de Pacaritambo y se extiende al momento de la llegada de los españoles al Cuzco, doce generaciones después. La narración cuenta la historia de la expansión imperial inca. Está estructurada por la genealogía de la línea dinástica y habitada por los gobernantes inca y sus parientes cercanos. Cieza declara que tomó el material de fuentes nativas. Obviamente tradujo--con la ayuda de traductores--lo que le dijeron los informantes, dado que los incas no tenían forma alguna de escritura, y las otras formas de registro del pasado eran ininteligibles para los españoles. Cieza nombra un Inca como informante, Cayo Topa ([1553], cap. 6; 1986:38) y, ocasionalmente, señala historias divergentes, dado que hablaba con otros mientras estuvo en los Andes. Ellos podrían haber sido testigos de

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alguno de los eventos sobre los que Cieza escribió, pero por entonces nadie habría podido tener memoria del período anterior a las últimas dos o tres generaciones. Cieza recuperó algún tipo de material de géneros históricos locales. Como otros españoles que escribieron narrativas estructuradas por la genealogía del grupo de descendencia dinástico del Inca, él recogió este material de fuentes inca. Al igual que otros españoles, supuso que el material reflejaba el conocimiento del pasado inca. Conoció de primera mano del paisaje el imperio incaico y pudo convencerse a sí mismo de la veracidad de la historia que contaba. La historia que Cieza contó explicaba el surgimiento del poderío inca -un poderío que era entonces aún patente. Del mismo modo que otros españoles, Cieza no se refirió a sus fuentes, excepto de manera general. Debido a los filtros del idioma y la cultura, aun cuando transcribiera lo que le decían, el contenido estaba irrevocablemente cambiado. Al transformar los relatos que le contaban en inteligibles para otra audiencia y al escribirlas en un manuscrito, tanto los significados asociados con el género o géneros originales y el contexto de su transmisión se perdieron. Algo puede permanecer, pero la recuperación de lo que subyace de la información original depende de cómo haya trabajado Cieza. ¿Hizo un replanteo de lo que le decían los informantes que estaban transmitiendo material de los géneros inca agregándoles sus propios comentarios o interpretaciones en los márgenes? ¿O hizo “historia” como lo hacemos nosotros, tomando material de todas las fuentes que tuvo, reelaborando y reconceptualizando el material para armar una narrativa que cumpliera con sus propios cánones de escritura de la historia, incluyendo nociones de secuencia y sucesión dinástica? ¿En qué medida hizo que el pasado inca se ajustara a los cánones de la historia universal, una historia que comenzaba con el libro del Génesis? Fue el primer español que pisó un nuevo territorio literario. De lo que conocemos, fue el primero en producir un nuevo género: la narrativa histórica española del pasado inca. En los años siguientes, otros españoles y dos nativos de los Andes iban a ofrecer cierta versión del mismo proyecto. El jesuita Bernabé Cobo, quien escribió sobre los incas a mediados del siglo XVII, dijo que aunque recogió la historia del pasado dinástico de los Incas del Cuzco, eligió trabajar con fuentes manuscritas en la creación de su propio texto ([1653], cap. 2; 1892:119). Aunque una memoria del pasado incaico subyace en el movimiento de Topa Amaro para restaurar el imperio inca en el siglo XVIII, el obispo de Cuzco, Manuel Moscoso y Peralta, escribió que el conocimiento local del pasado inca procedía, principalmente, de lo que había escrito Garcilaso de la 2/50

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Vega (Moscoso en Valcárcel 1983: 276-277; Brading 1991:491). La tradición genealógica había sobrevivido, pero lo había hecho tanto a través de la representación visual--una serie de retratos de doce gobernantes desde Manco Capac a Huascar--como de la actuación en procesiones de la misma secuencia de gobernantes (Pease García Yrigoyen 1992: 321; Fane 1996: 238-241; Gisbert 1994: 149-157). Estas formas de recordar eran aún un medio poderoso para la representación de la autonomía andina y fueron reconocidas como tales al momento de la revuelta de Topa Amaro en los años 1780’ (Rowe 1955 10, 26-27; Brading 1991: 491). El optimismo de Cieza sobre la durabilidad del conocimiento local del pasado inca -y específicamente sobre la historia que contó acerca de las proezas de los gobernantes inca, quienes expandieron la autoridad del Cuzco a través de un amplio territorio andino- no parece garantizado en el siglo XX tardío. Si el relato que el registró derivaba del conocimiento local del Cuzco, aun cuando fuera traducido en palabra, formato y propósito, ese conocimiento no parece haber sobrevivido entre los descendientes de los Incas. Las historias recogidas por los antropólogos en la región del Cuzco refieren a Inkarrí, palabra que significa “Inca rey”, pero no reproducen el contenido de la narrativa histórica española en ningún grado significativo (ver ensayos y transcripciones de Arguedas y Roel Pineda, Núñez del Prado, Valencia Espinoza, Flores Ochoa, y Pease García Yrigoyen en Ossio 1973). En el núcleo de las narrativas históricas españolas está la secuencia genealógica, comenzando con los orígenes de la línea dinástica en épocas de Manco Capac y sus hermanos y hermanas -los hermanos Ayar- y terminando con la muerte de Huayna Capac, el onceavo gobernante en la línea de descendencia dinástica, cuando comenzó una guerra civil entre sus hijos, Atahuallpa y Huscar, o sea el doceavo Inca. La secuencia genealógica que estructura la narrativa histórica española no está presente en los relatos de Inkarrí. Cieza y otros españoles que escribieron sobre los incas algunas veces refieren las historias que repetían como “fábulas”, aun cuando narraban eventos de la vida de personas que habían tenido existencia real. Estaban inseguros de la confiabilidad de su material, y es comprensible, ya que no pudieron ser testigos ó no tuvieron acceso a testimonios escritos de los eventos que describían. Cuando los autores de esos relatos se referían al ataque chanca al Cuzco--cuando las piedras se convirtieron en guerreros-podían entender la batalla como un evento histórico, aun cuando claramente había elementos fabulosos que eran parte de la historia. Del mismo modo entendieron la ayuda de Santiago o la Virgen en la derrota de Manco Inca durante el sitio de Cuzco, 3/50

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cuando estos elementos fueron incorporados en la narración de los eventos que se escribieron después de los hechos. Hubo elementos “fabulosos” que permanecieron como tales en sus narraciones de las historias acerca de los incas, aunque solo podían permanecer aquellos que se correspondían con cánones españoles aceptables para la explicación. Autores españoles o andinos, como el Inca Garcilaso de la Vega—por su educación--apelaban a textos clásicos en busca de modelos para el imperio inca. En su imaginario, el imperio por excelencia era Roma. Este era un paradigma mediante el cual podían explicar al imperio incaico. La comparación entre los incas y Roma fue evidente en los restos físicos de caminos, puentes y canales, pero fue más lejos aún. La organización imperial inca fue percibida como “una fuerza política, religiosa y cultural positiva”; había sido una “buena cosa” (MacCormack 1998: 8-10). Además, el conocimiento de los textos clásicos les dio a estos autores un punto de partida para interpretar historias acerca del pasado inca. Ellos podían leer a los historiadores clásicos que incorporaban cuentos de orígenes y leyendas fabulosas a lo largo del relato de eventos históricos y, como ellos, reconocer que “las hazañas de los dioses y los héroes estaban entrelazados con las de los seres humanos en la historia más confiable de los eventos recientes” (MacCormack 1998:19). La incorporación de elementos fabulosos no fue un obstáculo para aceptar la historicidad de un relato del pasado. Desde entonces, mucho ha cambiado. Algunos lectores modernos consideran los elementos fabulosos y el plausible contenido histórico igualmente como mitos. La negación del contenido histórico de los trabajos sobre el pasado inca se expresa de dos maneras. Una es el rechazo de las categorías descriptivas usadas por españoles como Cieza en sus narrativas. Cuando los españoles usan términos como “rey” para describir al Inca gobernante o “imperio” para describir el proyecto inca están forzando la realidad andina en categorías foráneas (Rostworowski de Diez Canseco 1999: ix-x, 1988: 13-14; Pease García Yrigoyen 1995: 72-78, 126-127). La segunda forma de negación asegura que los autores españoles entendieron mal lo que oyeron: los relatos que los incas del Cuzco les contaron no tenían contenido histórico, más bien contenían codificada la organización social del Cuzco o reflejaban otros aspectos del conocimiento local (Zuidema 1964, 1995; Pease García Yrigoyen 1995: 71-78; Urton 1990: 6) Esta primera forma de negación se origina en una duda sobre la capacidad de los españoles de interpretar un mundo fundamentalmente extraño y es exacerbada por la dificultad de traducir el significado de categorías extranjeras a otro idioma. Si 4/50

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tuviéramos fuentes en lengua inca que revelaran la naturaleza de lo que los españoles llamaban “imperio”, podríamos mitigar parcialmente este problema, porque obtendríamos una comprensión aproximada de estas fuentes sobre lo que los españoles no tuvieron palabras para describir. Aun cuando las palabras se interpongan en el camino, las narrativas históricas españolas ofrecen una perspectiva de la historia inca que debe ser tenida en cuenta: no puede negarse la existencia del estado inca, y sus últimos gobernantes fueron documentados, tanto por la narrativa como por los testigos que los conocieron y sirvieron (Rostworowski de Diez Canseco 1999: 22-36, 65-91, 178-179). La segunda forma de negación es un desafío mas serio para interpretar las fuentes escritas que tratan del pasado inca. La misma niega la existencia de una “historia” andina. La historia sólo llegó a los Andes con los españoles. Franklin Pease ha usado el escaso interés español en el pasado inca durante los primeros años de su presencia en los Andes como núcleo de su argumento sobre que los detallados relatos posteriores de la “historia inca” fueron conducidos por la práctica historiográfica española, esto es, que los españoles dieron a los incas un pasado aplicando sus propios cánones de historia universal a lo que eran esencialmente mitos incas (1995: 72-78). Debido a que los españoles tuvieron estrecho contacto con los incas desde el principio, su demora en usar las fuentes incas como base de un relato sobre el pasado incita a concluir que las historias que escribieron más tarde fueron de su propia invención. La negación del contenido histórico de las fuentes incas fue presentada primero por Reiner Tom Zuidema en 1964. En ese momento, Zuidema no estaba interesado en explicar cómo los españoles reinterpretaban lo que oían de fuentes incas. Su negación, simplemente, le abría el camino para la presentación de una lectura alternativa de los mismos textos: Zuidema los leería como mitos, y como mitos que contenían codificada la organización social o el conocimiento local (Nowak 1998 a: 133-143; Zuidema 1995, 1964; Urton 1990: 6). La lógica subyacente en este argumento es que, dado que se asume que la organización social es inmutable o casi lo es, una secuencia temporal que propone toda la evolución de un orden social sobre solo doce generaciones debe estar equivocada. Si el producto final refleja algunos patrones perdurables de pensamiento o explicación, entonces el producto final no puede ser algo que comenzó a existir a través de una evolución progresiva sobre un período de tiempo relativamente corto. La negación de la historicidad del relato inca subyacente está así íntimamente relacionada con las necesidades la nueva interpretación: los gobernantes Inca no se sucedieron en un 5/50

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tiempo real sino que representan segmentos del grupo de descendencia que siempre estuvieron allí. Si se me permite la audacia de interpretar la lógica subyacente de este argumento nuevamente, entiendo que se basa en una lectura literal de la “historia” dinástica y no toma en cuenta la posibilidad de que el relato fuera una representación del pasado creada en un momento específico. Aun cuando un mecanismo en cada generación fue la base para definir las panacas, o segmentos del grupo descendencia dinástica, no habría un aumento gradual de panacas. Más bien, se creaba un nuevo orden reinterpretando prácticas pasadas de acuerdo a un nuevo juego de reglas. Dos autores españoles describen la creación de un registro histórico durante el tiempo de Pachacuti, el noveno Inca (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 9; 1906: 3-31; cap. 30; 1906: 68; Betanzos [1551-1557], cap. 17; 1987: 85-86). Un relato del pasado dinástico construido entonces habría explicado la configuración particular del Cuzco que aquel Inca había impuesto sobre el grupo de descendencia dinástico y sobre los otros habitantes de la ciudad después que los incas configuraron su imperio. Más que un fiel relato del pasado, se trataba de una historia que representaba un orden social nuevo en términos históricos. La “historia” construida entonces reflejaba los intereses de un grupo particular, pero re-escribió material conocido o creído sobre el pasado en concordancia con las nuevas explicaciones del ascenso al poder de un segmento dentro del grupo mayor y que se identificaba como inca. La nueva historia confiaba en el conocimiento existente de la descendencia dinástica y en los eventos asociados con cada generación del grupo de descendencia dinástico, pero incorporaba una perspectiva que beneficiaba a un grupo que había emergido como el más poderoso. Que los incas conservaron el conocimiento de la línea de descendencia dinástica a través de una forma de genealogía--que es lo que los relatos españoles nos dicen explícitamente--no puede descartarse tan rápidamente. Claramente, los españoles trabajaron desde adentro del marco de su propia sociología del conocimiento. Es igualmente claro que, cualquier forma de registro de memoria hallada en los Andes respondía a distintas necesidades y propósitos y evolucionó en una forma diferente a partir de la práctica histórica hispana del siglo XVI. Aún así, existe un cuerpo de investigación arqueológica en aumento, particularmente sobre arquitectura inca, que está estableciendo concordancias entre los restos materiales y la lista de gobernantes Inca. El corpus de arquitectura asociado a Pachacuti puede hoy en día distinguirse sobre bases estilísticas de lo que fuera construido durante el reinado de Huayna Capac, su 6/50

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nieto (Protzen 1993: 257-269; Niles 1993: 155-163, 1999: 262-297). También hay indicaciones de que el estilo cerámico inca reflejará la sucesión de los Incas asociada a la expansión imperial, tanto en el Cuzco como en las provincias (Julien 1993: 181-199). La negación de la práctica genealógica es muy específica al área de estudios inca. Los mesoamericanistas no han negado la historicidad de los registros de memoria de sus sujetos prehispánicos. Algunos son difíciles de trabajar cuando se estudian los linajes nativos y sus genealogías. Las fechas y la escritura acercan a mayas, aztecas y mixtecas a nuestro mundo. Dado que sus herramientas se asemejan a las nuestras, es quizá más fácil aceptar el contenido histórico de sus textos. En el caso maya, el registro escrito está asociado a sitios monumentales construidos mucho antes del arribo de los europeos. Las fechas de “cuenta larga” que emplean un punto fijo de cálculo dieron al pasado maya una cronología que se prestaba a sí misma a una conceptualización casi igual que la de la historia convencional (Morley 1983 [publicado por primera vez en 1946]). Los estudiosos extendieron este marco conceptual correlacionando otras secuencias con el calendario europeo (Caso 1949). Cuando el siglo XX se acercaba a su fin, el cálculo del pasado maya en los mismos términos que la historia europea fue reexaminado críticamente (Boone and Mignolo 1994; Gillespie 1989). Sin embargo, este reexamen de la interpretación del pasado maya solo tuvo lugar después que los avances en la interpretación de su escritura permitieron leer los textos de las estelas y no sólo las fechas. Las estelas asociadas a los sitios como Tikal y Copan nos hablan acerca de las vidas de específicos gobernantes mayas y sus familias, habiéndose identificados los enterratorios de los gobernantes (Schele and Miller 1986; Schele and Friedel 1990). No se ha negado el desarrollo autóctono de la historia maya, quizá porque el proceso de registro de la misma tuvo lugar mucho antes que llegaran los europeos y no décadas después, como ocurrió con las narrativas históricas españolas sobre el pasado inca. Como se sostiene en la conclusión, las narrativas históricas españolas incorporaron fuentes que reflejan una conciencia histórica inca. Aunque mi argumento sea aceptado o no, existe otra cuestión que subyace a las interpretaciones divergentes de las narrativas históricas españolas hechas por estudiosos de los incas. Ellas son, en última instancia, el producto de diferentes formas de conceptualización, una derivada de la historiografía y la otra de la antropología estructuralista. Para ubicar a los incas en un marco antropológico, Zuidema tuvo que describir su organización social en muchos de los mismos términos usados por los antropólogos para describir sociedades de pequeña escala en otras partes del mundo: la unidad de análisis tenía que ser reconceptualizada 7/50

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(Nowack 1998ª:129-133; Kuper 1988: 231). El flujo que sobrevino junto ello fue la teoría de que tales sociedades eran atemporales o que cambiaban solo al rigor de la evolución (Thomas 1989: 9-17). En parte, esta reconceptualización de los incas incluyó una elevada conciencia de la diferencia. Nosotros, como los españoles, les hemos acordado a los incas el mismo estatus historiográfico que a los romanos, o sea, los distinguimos como un grupo distante en el tiempo, pero inteligible en términos de su comportamiento cultural. Si los incas fueran más parecidos a los ge o bororo, entonces podríamos aplicar lo que los antropólogos han aprendido de esas sociedades. La antropología estructuralista no incorporó una teoría de cambio o del proceso histórico. Cuando una pequeña sociedad se convierte en imperio, las cosas cambian. La gente se reinventa a sí misma, a su orden social y a su pasado. Incorporar a los incas a un paradigma antropológico que no toma en cuenta la teoría del cambio, y que los clasifica en los mismos términos que a grupos que han sobrevivido a una larga historia de dominación colonial, significa colonizar el pasado prehispánico. Por otro lado, el conocimiento antropológico que nos alerta de la imposibilidad de un entendimiento fácil del pasado inca-- y aún romano--sirve para reorientar nuestra búsqueda de una historia inca de cabal significado. El análisis de Zuidema del Cuzco incaico fue publicado en 1964. Desde la primera edición de su libro y la reedición en español en 1995, Zuidema complejizó aspectos de su trabajo y extendió su análisis al calendario inca y a otras formas sistemáticas de conocimiento. Construyó un Cuzco que tiene la misma existencia atemporal que otras comunidades estudiadas por los antropólogos. Hasta el día de hoy, Zuidema continúa negando la historicidad de la genealogía dinástica (1995: 35-38). La transformación del Cuzco de una pequeña sociedad al más grande imperio Americano de todos los tiempos no ha merecido un acápite en el trabajo de Zuidema. Si la lista de gobernantes incas no refleja una secuencia temporal, aun cuando solo esté estructurada por cursos de vida y no cronológicamente, ¿qué fue lo que los españoles escucharon que los llevó a construir una secuencia histórica? Una idea inicialmente formulada en el trabajo de Zuidema de 1964--que la lista de once o doce Incas gobernantes incluida en las narrativas históricas españolas y usualmente clasificadas en dos grupos catalogados como de Hanan o Hurin debían leerse como dos líneas dinásticas paralelas--fue desarrollada luego por Pierre Duviols como una lectura alternativa de la lista estándar de gobernantes inca. En un sentido, esta teoría restablece un tipo de “verdad” histórica (Duviols 1979: 1980). Las series paralelas de gobernantes 8/50

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fueron tomadas como potenciales personajes históricos que gobernaron las dos mitades de Cuzco en una suerte de secuencia. No se hizo esfuerzo alguno en usar otros aspectos de su biografía para rescribir la “historia” inca, así que la nueva lectura de las narrativas se limitó a negar la verdad de la lectura convencional. La hipótesis resultante del reinado dual sustenta la interpretación del pasado inca en muchos trabajos prominentes (Zuidema 1995:53-58; Pease García Yrigoyen 1992:60-61, 69-70; Rostworowski de Diez Canseco 1999: 177-181) Las diferentes formas de negación han desdeñado una lectura lineal de las narrativas históricas españolas. La simple lectura de estas fuentes como historia ya no es posible. Al mismo tiempo, aquellos que han criticado la manera de leerlas, solo han ofrecido lecturas alternativas. Tan solo han examinado de una forma precipitada qué tipo de fuente inca se incorporó en las narrativas. Excepcionalmente se intentó la comparación para visualizar préstamos o dependencias entre textos (Wedin 1966: 6073; Araníbar Zerpa 1963; Rowe 1985b:207-216; Pärssinen 1992: 177-181), pero no se hizo intento alguno de comparar las narrativas con el propósito de establecer e identificar fuentes incas subyacentes. Quizá, tales esfuerzos hayan sido inhibidos por la idea de que un texto que ha pasado a través del doble filtro de la lengua y la cultura no puede reflejar su fuente subyacente. Antes de volver a este problema, deseo destacar una corriente que se ha desarrollado a partir de los trabajos de Zuidema: el interés por el conocimiento local. Hasta cierto punto, este interés se ha centrado en la astronomía y las matemáticas (Urton 1981, 1997), pero un desarrollo relacionado es el estudio etnográfico de la transmisión de la memoria en los Andes, un campo que ha florecido en los últimos años (Allen 1988; Salomón 1997; Rappoport 1990; Harrison 1989; Abercrombie 1998). La negación de la historicidad en las narrativas españolas no es necesariamente una negación de la conciencia histórica inca y algunos de los que persiguen el tema desde una base etnográfica están profundamente interesados en saber cómo se registró la memoria en la longue dureée (Urton 1998; Salomón 1997). Gran parte de este interés se ha centrado en el quipo, serie de cuerdas anudadas desde una central que, a través del color, la técnica o la posición puede ser “leída” para saber qué información contiene. Hasta el momento, solo la información numérica codificada ha redundado en una interpretación coherente (Ascher and Ascher 1981; Pärssinen 1992: 31-50). Últimamente, la búsqueda se ha volcado a la capacidad del quipo para codificar la narrativa. Gary Urton ha sostenido que la construcción del quipo 9/50

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muestra un grado de uniformidad que desmiente la conclusión generalmente aceptada de que eran dispositivos mnemónicos “leídos” solo por los individuos que los mantenían, esto es, que el sistema simbólico tenía, en general, pocas características reconocibles. Urton desataca, más bien, que el contenido de los quipos que fueron transcriptos en registros administrativos españoles evidencia que los quipos incas podían contener construcciones codificadas de sujeto/objeto/verbo (1998: 410-412). No solo guardaban construcciones gramaticales capaces de registrar lo que ocurría, o sea hechos, sino que tenían la “capacidad” de expresar la relación temporal entre eventos, que es el requerimiento básico para establecer una cronología relativa” (Urton 1998:426-427). Esta línea de investigación puede conducirnos a una mirada revolucionaria sobre el pasado inca, por lo cual abrigamos amplias esperanzas en lo que se halla registrado por los quipos (MacCormack 1997:289-290). No obstante, los quipos no fueron el único recurso para registrar la memoria inca. Tanto Cieza de León como Pedro Sarmiento de Gamboa describen la composición de la narrativa inca, dando ciertas especificaciones acerca de cómo fue transmitida y de qué forma. Cieza comparó lo que se recitaba sobre los gobernantes inca con los cantares, equiparándolos a una forma de poesía épica que circulaba en forma impresa y manuscrita en la España de entonces. También describió lo registrado acerca de los gobernantes inca como romances y villancicos, géneros de “narración poética histórica y legendaria de Castilla medieval” (Niles 1999: 7-11, 4551; MacCormack 1997: 286-287; Cieza de León [1553] cap.II; 1986: 27). Cieza, al menos, es claro en cuanto a los filtros del lenguaje y de la cultura a través de los cuales entendió los esfuerzos incas para preservar la memoria de su pasado. También se refiere al control de la calidad de edición de las transmisiones y al olvido consciente de los individuos cuyas hazañas no estaban a la medida de ciertos estándares (MacCormack 1997: 288-289). Cuando Cieza escribe fundamentalmente acerca de práctica histórica extranjera, pone distancia con sus propias prácticas y desarrolla una imagen más ajustada a través de la comparación. Otro medio de registrar la memoria fue descrito por Sarmiento de Gamboa y Cristóbal de Molina. La dinastía mantuvo una serie de tablillas de madera pintadas, que representaban las vidas de los individuos a través de los cuales se trazaba la descendencia dinástica. Su acceso era limitado (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 9; 1906: 31; Molina [1576]; 1989: 49-50). Representación oral, historia y arte visual al

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mismo tiempo, esta forma ha sido imposible de estudiar o escasamente valorada debido a la ausencia de registros físicos (Julien 1999: 62-63, 76-78). Que los incas registraban y transmitían oralmente algún tipo de memoria no parece estar en duda. Lo que se discute son los contenidos de tales registros. Pero ¿cómo puede accederse a su contenido?. Un punto de partida es el análisis textual del contenido inca de las narrativas históricas españolas en sí mismas. Aún no se ha efectuado un análisis textual de esas narrativas con el propósito de identificar las fuentes orales subyacentes. Franklin Pease es autor de ediciones críticas de trabajos del siglo XVI, incluyendo los trabajos completos de Cieza (Cieza de León [1550] 1984, [1553] 1986, 1987, 1994) quien presentara un relato estandarizado de la genealogía inca y un estudio impresionante de la escritura histórica en los Andes (Pease García Yrigoyen 1995), pero ni él ni otros autores han tratado la naturaleza específica de las fuentes incas que alimentaron las narrativas españolas. Si existieron memorias transmitidas y registradas formalmente del pasado inca, entonces esas narrativas pueden haber capturado “grosso modo” su estructura y aún su contenido. Si las narrativas históricas escritas en español devienen de uno o más géneros de historia inca, podremos recuperar sus imágenes. Debido a que exploramos textos tardíos para rescatar fuentes más tempranas, el método puede describirse más adecuadamente como una especie de arqueología de las fuentes materiales. ¿Cómo “excavar” un texto? Uno de los métodos usados para recuperar fuentes textuales subyacentes en los manuscritos consiste en la comparación de dos manuscritos que dependen de la misma fuente. El mismo método puede usarse para descubrir dependencias de un género oral. El grado de consistencia de algunos de los relatos es una indicación de que estas narrativas incorporan géneros incas, quizá en su totalidad. Para que el análisis comparativo sea provechoso, deben compararse trabajos en los que sus autores usaron material del mismo género inca. A pesar de los filtros del lenguaje y la cultura, a través de los cuales tuvo que exponerse cualquier género inca, se ha detectado el formato o estructura de un género y aún una aproximación general a sus contenidos. La idea de que algunas narrativas españolas nos restituirán géneros incas cuando sean sometidas al análisis comparativo resulta difícil de aceptar. Fueron escritas después de varias décadas, cuando el imperio fue exitosamente controlado por Pizarro y otros españoles que le siguieron. No obstante, la llegada de los españoles constituye un límite falso. La soberanía inca fue reconocida hasta 1572. Inicialmente, el género, o los 11/50

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géneros representados en ceremonias públicas existían antes de los españoles (False Estete 1994: 1924; Cieza de León [1553], cap. II; 1986: 29). Sin embargo, aquellos géneros registrados de alguna manera no dependían de su representación. Aún cuando la tradición de representación hubiera terminado, el registro pudo haber permanecido. Por ejemplo, algunos géneros incas estaban basados en los quipos. Un quipo que registra los señores y los fuertes conquistados por Topa Inca, el décimo gobernante de la lista dinástica, fue presentado por sus descendientes en 1569 (Rowe 1985b). Un quipo que registra los eventos de la vida de Pachacuti fue recogido por un corregidor español en 1559 (ver capítulo 4). La supervivencia de la memoria registrada y el proceso involucrado en transmitirla de una generación a la otra es, por supuesto, una precondición esencial para nuestra empresa. Dado que no sabemos cuándo y bajo qué circunstancias el proceso de transmisión se interrumpió, nuestra única manera de determinar la supervivencia del material genérico es el análisis de las narrativas históricas españolas en sí mismas. La prueba, si existe, está en su interior. Lo que podemos aprender de los géneros incas depende de lo que haya sido incorporado en los textos españoles. Si hubo varios géneros incas con contenido histórico, entonces los autores pudieron haber mezclado ese material para construir sus historias. Hoy en día, la práctica histórica correcta requiere la evaluación de la calidad del material que hay en las fuentes, pero se respeta poco su integridad. Hacemos historia de manera parecida a la que hacemos una sopa: eligiendo los mejores ingredientes, cortándolos en pedazos, y poniéndolos todos juntos en una olla. ¿De qué manera trabajaban los autores del siglo XVI?. Hablaron muy poco al respecto, así que debemos tratar de reconstruir sus hábitos. Los autores que escribieron sobre los incas rara vez se refieren a sus fuentes. En ocasiones dicen que se apoyan en una fuente particular (Cieza de León [1553], cap. 6; 1986: 13; Cobo [1653], libro 12, cap. 2: 1892:II6; Cabello Valboa [1586], parte 3, cap. 9: 1951: 260; Acosta [1590], libro 6, cap. 1; 1940:281). Partimos del supuesto de que estos autores--y ante la ausencia de información específica estableciendo lo contrario--trabajaron como historiadores modernos. Sin embargo, aún cuando los autores tenían varios textos a su disposición, a menudo elegían uno como su fuente principal. La integridad de la fuente, su autoridad, era respetada. Por ejemplo, Cabello Valboa, que establece su historia inca poniendo como telón de fondo la historia mundial, podría haber seguido la práctica histórica moderna, evaluando los materiales de las fuentes sobre los incas y luego ensamblando hábilmente 12/50

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un trabajo totalmente nuevo con los pedazos de las fuentes que él privilegió, ordenándolos juntos y reconciliando las diferencias entre ellos. Sin embargo, lo que Cabello parece haber hecho fue elegir fuentes confiables y seguirlas. Poseyó un manuscrito de Polo de Ondegardo, a quien respetaba por su conocimiento acerca de las creencias y ceremonias nativas. También consideró un manuscrito de Cristóbal de Molina que trataba de “los orígenes de los incas” ([1586], parte 3, cap. 9; 1951: 258260). Comparando el relato de Cabello sobre el pasado inca con aquel contenido en un manuscrito realizado por el mercedario Martín de Murúa, se puede obtener una imagen más precisa del relato de Molina. Estos autores conservaron la estructura y gran parte del contenido del texto subyacente. Cabello puede haber cambiado el significado de lo que Molina escribió de manera sutil, pero transmitió mucho de lo que Molina escribió sin cambios sustanciales. Mientras comenzamos el proceso de identificación de los géneros incas, también empezamos a aprender algo acerca de cómo los autores particulares compusieron sus narrativas. Un autor, Sarmiento de Gamboa, construyó una mezcla de fuentes incas, compilando su texto de diversos géneros. Debido a que nuestro argumento acerca de Sarmiento está íntimamente enlazado a la comparación con otros textos que devienen de fuentes incas, refiero al lector a los capítulos 3-5∗ para una exposición completa de lo que contiene su texto. El saber cómo trabajaba un autor o, al menos, el tener una hipótesis acerca de lo que incorporó en un texto particular es una precondición importante para leer ese trabajo. Las narrativas españolas del pasado inca son construcciones complejas y especialmente lo son aquellos textos cuya intención es representar la historia inca como relatada por los Incas. Cualquier tipo de registro de memoria acerca del pasado necesariamente encapsula dos períodos de tiempo: el tiempo de lo que se recuerda y el tiempo en que fue registrada la memoria. Se da un proceso de composición en el período posterior. Cuando un género inca es incorporado en un texto español, se encastra un tercer período de tiempo y un proceso de composición. Para cada episodio de composición tenemos un autor o autores. Tenemos que estar conscientes de la historia de la composición y la compleja autoría de tales trabajos. Pueden aparecer cambios en el proceso de transmisión, pero los eventos más importantes en la historia de estos textos son los episodios de composición.

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N.T. Capítulo 3, Genealogía; Capítulo 4, Historia de Vida; Capítulo 5, Composición.

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Escribir es una actividad que tiene un fin determinado. El producto nunca es neutral y puede contener una amplia variedad de mensajes. Algunas veces, los mensajes son argumentos explícitos, sirviendo el texto como vehículo para su defensa. Otras veces, el mensaje puede contener tácitamente posturas o explicaciones que no son controvertidas para la audiencia a la que va dirigida, pero que reciben legitimación por el simple hecho de saber que pueden mantenerse tácitamente. Debido a que la transmisión del texto alcanza otras audiencias, estos mensajes adquieren otro estatus: son comunicaciones a través de una divisoria cultural. Con lo que estamos tratando es con la transmisión de “verdades” generadas al interior de una sociología del conocimiento foránea que puede no haber sido reconocida por los traductores. Hay, por lo tanto, mucho que ganar al aprender a leer estos textos. En la medida en que los autores que escribieron las narrativas en español hayan respetado la integridad de la fuente inca subyacente, pueden haber transmitido alguno de los mensajes que también guardaban esos textos. Cuando leemos sus textos, tenemos que desarrollar un sexto sentido para captar los mensajes encubiertos. Un problema es cómo leer las narrativas históricas españolas. Han sido leídas por su contenido histórico (Rowe 1946, 1985a, 1985b; Julien 1983, 1985; Rostworowski de Diez Canseco 1953, 1999). Han sido apreciadas por lo que nos pueden decir acerca del intento de los europeos en describir un mundo fundamentalmente foráneo (Pease García Yrigoyen 1995). Han sido leídas como mitos codificadores de la organización social (Zuidema 1964, 1995). Lo que aquí propongo es efectuar un análisis de las fuentes que devinieron de géneros inca, identificándolos en el proceso (capítulos 3-5), y luego leer las fuentes explícitamente, según los temas y mensajes que contienen (capítulos 6-8)∗. Debido a que el análisis que se ofrece depende de lo que los autores españoles capturaron en sus textos, se trata del producto de un momento histórico particular. En años recientes se han publicado dos manuscritos que extienden ampliamente nuestra capacidad de identificar géneros incas. Uno es el manuscrito completo de la historia inca de Juan de Betanzos ([1551-1557] 1987). Hasta su publicación en 1987, solo se conocían dieciocho capítulos de un trabajo mucho más largo (1880). El manuscrito de Betanzos es la clave para comprender el género de historia de vida (ver capítulo 4), así como otros aspectos de la práctica dinástica que están íntimamente ligados con la

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NT. Capítulo 6, Aparición; Capítulo 7, Transformación; Capítulo 8, Orígenes.

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conciencia histórica de los Incas del Cuzco. La segunda fuente es la lectura de un quipo de las conquistas de Topa Inca, el décimo gobernante de la lista dinástica, contenido en una petición presentada por sus descendientes en 1569. En este caso tenemos la trascripción directa de un registro histórico mantenida por el grupo de descendencia dinástico. Que el material de este quipo también se filtró en la narrativa histórica de Sarmiento, Cabello Balboa y Morúa fue demostrado por John Rowe, quien halló el documento y construyó una concordancia entre el mismo quipo y estas fuentes (1985b). Para ser justa con autores me precedieron, el rompecabezas que tratamos descifrar no podría haberse desmontado hasta 1987. La importancia de estas nuevas fuentes es obvia, por lo que podemos abrigar esperanzas de que nuestro análisis de la dependencia de los textos españoles de fuentes inca pueda extenderse en la medida que se encuentren fuentes más relevantes. Lo que propongo es una lectura alternativa de un grupo selecto de fuentes. Encuentro que los incas poseían una conciencia histórica propia, que giraba en torno a los orígenes del grupo de descendencia dinástica y a una genealogía reconocida de doce generaciones. Involucraba varios géneros orales, algunos de los cuales se apoyaban en registros físicos. Algunas personas que trabajan sobre los incas notarán que un número de asuntos controversiales se trata aquí de manera sucinta. Un tema es la existencia de un dios que creó no sólo a los incas, sino al cielo, la tierra y sus gentes. Este asunto es discutido en forma abreviada en el capítulo. 8. Otro tópico es la hipótesis de la monarquía dual (Zuidema 1995: 53-56, 227-234; Duviols 1979, 1980). Mi interpretación niega el reinado dual. La hipótesis de la existencia de dos soberanos se basaba originalmente en el argumento que Polo de Ondegardo recogió de un relato de sucesión dinástica sustancialmente diferente del que presentaron otros españoles. Polo lo recogió correctamente, mientras que los demás lo malinterpretaron. Sin embargo, no conservamos el escrito de Polo, el cual se conoce mediante el texto de José de Acosta, quien lo usó como fuente. Polo testificó que el relato genealógico registrado por Sarmiento de Gamboa se acercaba sustancialmente a su propia comprensión de la sucesión dinástica (Rowe 1993-1994: 105; Montesinos [1642]; 1882: 246, 252-253), así que Acosta parece haberse equivocado. Estas contradicciones serán tratadas en el capítulo 3 [Genealogía], y si bien son periféricas al nodo del libro, aquellos interesados encontrarán los fundamentos de un debate seminal sobre el cual los invito a sacar sus propias conclusiones. 15/50

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Mientras debatir ciertas diferencias de interpretación o uso de fuentes puede ser productivo, hay temas que no pueden resolverse al discutir detalles. El presente trabajo propone una lectura alternativa de las narrativas históricas españolas. Como tal, no trata de refutar otras aproximaciones. Aún cuando se ha adquirido un entendimiento subyacente de cómo leer las narrativas históricas españolas, los estudiosos dedicados a los incas se las arreglan para no estar de acuerdo entre ellos (Duviols 1997: 128-129). No tiene sentido discutir los detalles cuando las diferencias giran sobre modos totalmente diferentes de lectura.

Esquema Comenzaré por el final y terminaré por el principio. Quizás sea lógico preguntarse por qué los incas estaban interesados en representar su pasado sólo después de haber examinado aquellas representaciones. Como lo problemático no es cómo, sino saber si el pasado se representaba, el orden de la pregunta se revierte. ¿Qué propósito perseguían los incas al crear y transmitir versiones peculiares del pasado dinástico? Debido a que todas las narrativas históricas se fundan en la genealogía, comenzamos evaluando un estatus particular transmitido a través de la línea de descendencia dinástica. Aquellos descendientes de Manco Capac a través de la línea masculina fueron reconocidos como poseyendo un grado de estatus de capac. Esta calidad guardaba conexión con el grupo dinástico y era responsable de su éxito al extender la autoridad inca sobre el vasto territorio andino. El reconocimiento de que la línea poseedora de este estatus era responsable del éxito inca; la legitimación del estatus de capac, cuando se hizo notorio, derivó en la explicación el estado de las cosas. Así como la explicación se incrementó con el poderío inca, disminuía a medida que la dinastía perdía el control frente a los invasores europeos. En el capítulo 2 examinamos la fortaleza del estatus de capac a lo largo del período imperial. Este período no termina con la milagrosa aparición de Pizarro y su expedición en los Andes. Que los españoles se hayan conectado con la racionalidad subyacente de este reclamo hasta la década de 1570 es, al menos, el resultado parcial del reconocimiento de la soberanía inca hasta entonces. Los reclamos de soberanía se basaban en disputas genealógicas; por ende, la memoria dinástica de la línea directa de descendientes de Manco Capac a Huascar estaba aún notable. Los cálculos de la distancia genealógica a la línea dinástica eran la razón para inculcar un conocimiento de la historia de la descendencia en cada

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generación inca, aún después que la justificación de que los incas fueran poderosos obedeciera a su calidad de capac careciera de sentido. Así como el estatus de capac cambió con la trayectoria del poderío inca, su interpretación fue diferente por los distintos segmentos del grupo de descendencia dinástico en el mismo período. Betanzos se basó en fuentes del Capac Ayllo, grupo de descendencia de Topa Inca, décimo en la genealogía dinástica, y su relato refleja el favoritismo de aquellos con estatus completo de capac por sobre otros que lo eran únicamente por línea paterna. Debido a que los reclamos por el estatus eran contenciosos y a que la genealogía dinástica podía ser reformulada para favorecer a individuos o grupos determinados, existía una buena razón para formalizar un relato sobre la descendencia dinástica. Debemos preguntarnos, después de todo por qué habrá sido necesario construir un relato acerca de tan sólo doce generaciones. Los restos físicos de los individuos en la línea de descendencia directa fueron ordenados periódicamente en el espacio público; cualquier residente del Cuzco sabía quiénes eran y en qué orden habían vivido. Como veremos en el curso de este trabajo, la descendencia era una arena de disputas, y el pasado podía ser reescrito para favorecer explicaciones alternativas. Mediante la creación y replanteo de una versión oficial del pasado dinástico, y representándola públicamente, podían prevenirse otros reclamos. Cuando examinamos narrativas históricas españolas que devienen de fuentes incas (como lo hacemos en los capítulos 3-5) estaremos sondeando en los textos para obtener información acerca de un género que sirvió de registro permanente para el grupo de descendencia dinástico, así como también para conocer otros géneros incas. Una historia pintada se conservaba dentro de un edificio cerca del Cuzco. Esta historia pintada, mientras permaneció allí, fue la verdad aceptada ¿La verdad de quién? De quien la puso allí. Dado que no tenemos ningún testimonio directo acerca del contenido de esa historia pintada, nuestros esfuerzos por llegar a su un conocimiento se concentraron en los textos que reiteran su tema: la genealogía del grupo de descendencia dinástica. En el capítulo 3 comenzamos la indagación de las narrativas históricas españolas para buscar las fuentes inca subyacentes. El conocimiento de que los incas estaban interesados en la genealogía es nuestro punto de partida, así que nuestra primera preocupación es definir un género genealógico inca. Los resultados de este esfuerzo han sido referidos más arriba: el “texto” de este género fue una historia pintada mantenida privadamente por el grupo de descendencia dinástico. Nuestro método es comparativo. Primero 17/50

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privilegiamos las narrativas históricas españolas que devienen de fuentes incas. Luego comparamos la información genealógica transmitida en esas y otras narrativas. Nuestro método es un proceso extractivo. Una vez que el género genealógico se define y reconoce, puede extraerse de un texto de manera que otros tipos de fuentes inca puedan empezar a aparecer. El término “género” ha sido usado aquí en sentido amplio. Por ejemplo, el género genealógico puede estar limitado a un único trabajo artístico: una serie de tablillas de madera pintadas. ¿Puede un solo trabajo llamarse género? Aquí estamos usando “género” para distinguir un tipo de fuente inca de otra, sin tener en cuenta si el recurso fue utilizado más de una vez. Si pudiéramos identificar un género genealógico grosso modo, entonces sabremos qué narrativas históricas españolas devinieron de él--o una transmisión del mismo--y cuáles no. Nuestra senda de descubrimiento lleva a otro género inca: la historia de vida (capítulo 4). Como tenemos una idea del material transmitido en el género genealógico, su ausencia en la narrativa de Betanzos indica que se basó en otro tipo de fuente. Su relato del pasado incaico está dominado por la vida de Pachacuti, el noveno gobernante de la lista dinástica. La estructura de la narrativa de Betanzos guarda un fuerte paralelismo con la estructura del relato de Pachacuti en la narrativa histórica de Sarmiento. Lo que Betanzos relata es material del género de la historia de vida. Sarmiento obtuvo la historia de vida de Pachacuti y la acomodó en un proyecto más amplio que también derivaba del género genealógico. Una vez que entendamos que Sarmiento compiló material y que conozcamos la contribución de ambos géneros incas, podremos visualizar el esquema de otros. El problema de compilación es particularmente agudo en el relato que hizo Sarmiento sobre la vida de Topa Inca, el décimo gobernante en la lista de descendientes. Hemos usado la comparación como medio para extraer una imagen de la vida de Topa Inca que pueda reflejar su historia de vida, pero hay otras fuentes incas que oscurecen el cuadro. Existen otros géneros, reflejados escasamente en Sarmiento y en otras narrativas: historias que no parecen ser parte de la historia de vida o del género genealógico, e información acerca de campañas militares y ordenanzas que pueden haber sido incorporadas de los quipos, elevando a cuatro o cinco el número de géneros que podemos identificar. El análisis de los restantes géneros no se desarrolla, tan sólo se identifican. Si la compilación de las fuentes inca oscurece los esquemas de los géneros incas señalados cuando nuestro lente se enfoca en Topa Inca, ello tiene un efecto similar en 18/50

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los primeros siete incas de la lista dinástica (capítulo 5). En ese punto vamos a apoyarnos en una teoría de composición que fue introducida en el texto de las narrativas históricas españolas. La misma refiere que Pachacuti, el noveno Inca, compuso las historias de los primeros siete gobernantes. La perspectiva de los relatos inca de la historia temprana de la dinastía se sitúa en el período de expansión bajo esta teoría de composición. Deberíamos analizar el material teniéndolo en cuenta, aunque solo sea para encontrar inconsistencias que lo desaprueben. Nuestro problema es que, siguiendo esta lógica, Pachacuti organizó el registro tanto de las historias de vida como de la historia pintada. Seguramente estaban formalmente separadas, pero ¿qué pasó con el contenido? Podemos detectar una compilación en las composiciones de las narrativas españolas, pero no podemos separar fácilmente en ellas el material de los dos géneros incas. Los problemas de secuencia para el período cuando las historias de vida se superponen indican que ambos géneros fueron organizados alrededor de la vida de los individuos, que eran el tema principal. Si la composición del material acerca de cada gobernante ocurrió luego de su muerte entonces, las tablillas pintadas relacionadas con los últimos gobernantes también fueron historias de vida aunque puestas en orden genealógico. Las circunstancias de composición del material genérico relacionado con los siete primeros incas son diferentes, aunque las tomamos en cuenta al tratar de discernir qué mensajes contienen. El método que usamos para extraer géneros orales es la comparación, el mismo utilizado para comparar textos de las fuentes escritas señaladas. De hecho, lo usamos en el capítulo 5 para comparar las narrativas de Miguel Cabello Valboa y Martín de Morúa a fin de reconstruir un texto subyacente: la narrativa histórica perdida, escrita por Cristóbal de Molina. Lo que encontramos son similitudes en estructura y contenido. En este caso, también pueden hallarse similitudes en el uso de palabras, pudiéndose colegir mucho más acerca de las fuentes de esos textos de lo que aquí presentamos. Finalmente, aunque nuestro propósito es recuperar los géneros incas, también estudiamos las narrativas históricas españolas creadas en Cuzco durante el siglo XVI tardío y el temprano XVII. Aquellas narrativas históricas constituyen un género que no es estrictamente europeo, ni en su naturaleza ni en su origen. La empresa de los españoles y de los dos autores andinos que escribieron narrativas históricas es parecida a la nuestra: usaron fuentes incas, las reconfiguraron en forma inteligible para los lectores españoles y las interpretaron de acuerdo a los cánones de la escritura histórica. En el siglo XVI, esos cánones exigían adhesión a una historia universal, bíblica. En un 19/50

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caso famoso--el manuscrito preparado por Sarmiento de Gamboa para el Virrey Francisco de Toledo--el autor usó fuentes incas para justificar la visión de que los incas eran tiranos que recientemente habían usurpado la autoridad a lo largo del territorio andino. Otro autor, Betanzos, pudo dar vuelta un relato inca para acomodar los reclamos genealógicos de su esposa. En este caso, una fuente inca parece haberse usado para acomodarse a un propósito inca, no a uno español. El asunto de la historia inca es más complejo de lo que pudimos imaginar en el pasado. Volveremos al tema de la historia inca en las conclusiones. Nuestro propósito, al examinar las narrativas históricas españolas buscando las fuentes incas subyacentes es poder leerlas. En los capítulos 6-8 examinamos los temas y los mensajes en las narrativas históricas españolas que devienen de fuentes inca, en un esfuerzo por crear una relación de retroalimentación entre el análisis de la fuente y nuestra lectura. Desde siempre, hemos leído las narrativas para obtener información acerca del contexto del material que transmitían. Leyéndolas por mensajes y temas, podremos aprender más de ellas. La primera lectura (capítulo 6) es para examinar lo que Sarmiento escribió acerca del surgimiento de los incas. De acuerdo a la teoría de composición descripta más arriba, la historia temprana del Cuzco se compuso luego de que comenzara la expansión. Explicaba cómo los incas del grupo de descendencia dinástica, desde los orígenes, habían manifestado su naturaleza indomable. Como telón de fondo de este relato hay otro. El capítulo examina de qué manera el relato inca enmascara, pero no niega, una visión del pasado en la cual ellos permanecieron subordinados a otros poderes. Luego de que los incas pudieron dominar su propio entorno político, el relato se desplaza hacia los obstáculos encontrados en su carrera al poder, en un escenario mucho más amplio. Esos obstáculos fueron identificados mediante títulos que introducen la palabra capac. Si estos señores andinos construyeron o no estatus de capac en la manera que la dinastía inca lo hizo, los incas los reconocieron reclamando lo que, a sus ojos, parece haber sido un estatus exclusivo. La expansión puede haber sido simplemente un esfuerzo para destituir a estos señores. Lo que Sarmiento entendió acerca del término capac no parece ser lo que entendió Betanzos, así que estamos aplicando la comprensión de Betanzos al texto de Sarmiento. La voz que explica la expansión inca mediante la destitución de otros señores con reclamos como los de los Incas puede no ser la de Sarmiento.

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El próximo gran tema que exploramos es la transformación del Cuzco, lo cual tratamos en el capítulo 7. Está inmerso en la historia de vida de Pachacuti, contada tanto por Betanzos como por Sarmiento. Nuevamente, Betanzos nos provee de una lectura diferente del mismo material y una que va mucho más allá de lo que un español encontraría como significativo acerca del proyecto inca. Betanzos describe, en efecto, lo que es la consagración de la ciudad y su gente. Además, el rediseño del espacio urbano representa el pasado incaico. Que las formas urbanas fueran vehículos de representación del pasado y no solo restos arqueológicos de períodos previos era algo totalmente extraño para los españoles. La transformación del Cuzco fue un replanteo completo del pasado y la coincidencia de la composición tanto de los relatos genealógicos y de las historias de vida de períodos tempranos en esa época de reinvenciones nos alerta acerca del propósito de los mensajes codificados de los que ya habláramos en el capítulo 6. Se creó un nuevo pasado para explicar el ascenso al poder de los incas. Ese ascenso, no obstante, era mucho más que la mera conquista del espacio andino. La historia dinástica explica cómo un grupo de hermanos, aparentemente no sometido a ninguna autoridad fuerte, adquirieron progresivamente dominio sobre sus alrededores, moviéndose de un peldaño a otro. Algo de esta historia está en Sarmiento, pero el relato de la revelación del estatus de capac no puede entenderse sin el relato de Betanzos sobre la transformación del Cuzco. Hasta cierto punto, el capítulo 8 es acerca de lo que los incas no nos dijeron sobre su historia temprana. Trata del el mito de origen y sus inconsistencias. Estas inconsistencias son una apertura a otras versiones y otra serie de explicaciones. Los relatos inca de origen son ejemplo de una mezcla: un trabajo o estilo que pide prestado fragmentos o motivos de varias fuentes. Dos historias están involucradas: el surgimiento de los Ayar en Pacaritambo y la creación de todas las cosas por Viracocha en Tiahuanaco. Estas historias derivan de fuentes andinas, pero así como la historia de Pacaritambo parece haber cambiado con la transformación del Cuzco, la historia de la creación parece haber sido afectada por la incursión de la cristiandad sobre las creencias incas. Nuevos sistemas de explicaciones devienen de los antiguos, pudiéndose develarse de ellos otros previos. Además de las narrativas, los materiales de las listas de huacas preservadas por Cobo y Albornoz y las descripciones de rituales dinásticos procedentes del relato de fábulas y ritos de Molina se usan para buscar el conjunto de personajes de otras historias acerca de los orígenes. Lo que hemos hecho es aplicar la teoría de cambio a las diversas fuentes que refieren a los personajes descriptos en las historias de los 21/50

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orígenes incas. Así, en el capítulo 2, hemos expandido nuestro marco de referencia para incluir el período posterior a la llegada de los españoles, dado que el cambio ocurrido luego de la llegada de Pizarro y su grupo es crucial para nuestra comprensión de las fuentes generadas a su paso. Antes que extraer un modelo de organización social de estas fuentes o estudiar un sistema de pensamiento, tratamos de recuperar el conocimiento que tenían los incas de su pasado. Al final volvemos al tema de la historia inca. Dado que lo que hemos aprendido puede ayudarnos a definirla, hacemos el intento. La comparación siempre resalta las diferencias, así que moldeamos nuestra definición en contra de la definición general de historia que un español del siglo XVI hubiera tenido. Hay, un cambio en la forma en que la historia ha sido practicada por aquellos que escribieron en lenguas europeas, y nuevos estándares de verdad y explicación se desarrollaron desde la época en que las narrativas históricas de los incas se escribieron. Es pertinente no olvidar que esos estándares de verdad y explicación son históricamente contingentes.

Nota Acerca de los Términos y la Forma de Escribirlos En el texto que sigue a continuación se han usado términos como empire (imperio) que conlleva un sentido específico en inglés pero que puede no ser adecuado para describir la configuración política existente en los Andes cuando llegó Pizarro al Cuzco en 1533. El término es usado aquí como una aproximación, y solo asume que-como en el caso de los imperios europeos--un amplio territorio fue gobernado, de alguna manera, por un pequeño grupo dentro del mismo que había extendido su autoridad por la fuerza o amenaza de fuerza. El nombre dado por los incas a la totalidad fue Tahuantinsuyu, por lo que la unidad estuvo localmente definida y es de esperar que haya sido conceptualizada de una manera específica a las circunstancias históricas particulares. Se han evitado otros términos como king (rey), aun cuando parece que los incas y otros grupos andinos tuvieron gobernantes hereditarios, que los españoles homologaron rápidamente con monarcas. Escribir acerca de los incas en un idioma que no sea el de los incas del siglo XVI tiene los mismos peligros latentes, y los lectores deben recordar siempre que los significados subyacentes son algo que aquellos que trabajan con los incas están tratando de perfeccionar y destilar de una variedad de fuentes y mediante una variedad de métodos. Las ideas locales sobre la naturaleza de la

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soberanía están entre los supuestos que asumieron tácitamente las narrativas históricas españolas que devinieron de géneros inca. Excepto cuando lo marcamos, todos los nombres nativos han sido hispanizados y deletreados de una manera coherente. Puede haber problemas involucrados con la ortografía de estos nombres, pero aquellos interesados en tales asuntos deberán consultar los textos originales. Finalmente, el material insertado entre corchetes, como fechas u otras versiones de los nombres, es una identificación hecha por el autor, basada en información actual y en la experiencia.

2. CAPAC Todas las versiones del pasado inca enfatizan la descendencia a través de la línea masculina de la pareja apical de Manco Capac y una hermana-esposa. Las narrativas históricas españolas del pasado inca nombran, aproximadamente, doce generaciones abarcando desde los orígenes hasta el momento de la llegada de los españoles. Todos los relatos están estructurados por la genealogía, aún cuando algún autor trata de correlacionar el pasado andino con los años del calendario o la historia europea. La genealogía fue un principio estructurante familiar a los europeos, pero ¿Esta estructura impuesta por los españoles en el material narrativo tenía un propósito muy diferente en su contexto original, o era la estructura genealógica una característica de la fuente inca subyacente? Claramente, los españoles y los nativos andinos que escribieron relatos del pasado inca tenían su propio propósito en mente cuando se sentaron a escribir. Es igualmente claro que estos propósitos no pueden explicar la práctica inca. Si los incas mantuvieron un relato de la genealogía dinástica, ¿A qué propósito inca obedecía? En este capítulo sostendré que los incas mantuvieron un relato de la descendencia dinástica desde Manco Capac porque este fue usado como referencia para calcular el estatus de capac, estatus hereditario que pasaba a través de la línea masculina a cada nueva generación de hermanos y hermanas inca en la línea dinástica. El estatus solo puede conocerse de manera imperfecta pero, es claro que, tanto hombres como mujeres podían detentarlo. Debido a que tenemos acceso a información que se sustenta en la práctica dinástica Inca, podría parecer que sólo fue considerada por el grupo de

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gente descendiente de Manco Capac. Seguramente ellos trataron de realizar reclamos exclusivos al estatus de capac al interior del grupo más amplio de gente que era inca. Al mismo tiempo, otros grupos no-incas son identificados como capac en las narrativas históricas españolas. Estas gentes eran rivales de especial importancia para los incas y se discutirá sobre ellos en el capítulo 6. El cálculo de la descendencia era importante para determinar quién era capac y en qué grado, y éste cálculo estaba encajado dentro de prácticas más generales relacionadas con la filiación. Cómo determinaban los incas quién era Inca y cómo una persona era clasificada al interior de un grupo más amplio está en discusión, pero nuestro enfoque consistirá en examinar el estatus de capac a la luz de lo que podamos recoger en textos tempranos escritos acerca de la filiación, prestando atención a instancias particulares donde los individuos hicieron valer sus reclamos basados en principios de descendencia o filiación. Los términos usados para clasificar individuos o miembros de grupos entrarán en el análisis, aunque nuestro uso de los mismos está subordinado a otros enfoques. Como no tenemos acceso etnográfico a los que ejercieron la profesión en el siglo XVI, nuestra expectativa es que apenas penetraremos el universo conceptual en el cual operaron estos individuos. Sin embargo, nuestro interés no es examinar la práctica inca a la luz de modelos generales ni desarrollar otro modelo en competencia; mas bien deseamos trazar la trayectoria histórica del estatus de capac y entender lo que podamos acerca de cómo era calculado1.

Filiación Los incas del Cuzco--tanto aquellos que eran capac como los que no lo eran, incluyendo hombres y mujeres- estaban afiliados a través de la línea masculina. Mientras la naturaleza dual del género fue completamente utilizada por los inca en sistemas de representación simbólica, los descendientes de Manco Capac, masculinos y femeninos, aún trazaban su descendencia a través de la línea masculina hasta sus antepasados y su hermana-esposa2. Los hijos e hijas de una mujer son miembros del grupo de descendencia de su padre. Un hijo es churi para su padre. Una hija es huarmi churi (literalmente, “un churi femenino”) o ususi para su padre. En oposición, los hijos de una mujer son huahua, término genérico para los vástagos, usado tanto para referirse a la descendencia animal como humana (González Holguín [1607]; 1842: fols. 96v-97).

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Diversos términos marcan la pertenencia al grupo de descendencia así como también se refieren a una clase de parientes. Uno es huaoque. Significa el hermano o primo de un hombre, pero también refiere a un miembro de su grupo de descendencia de la misma edad o más viejo. El término pana era usado por un hombre para referirse a su hermana, una prima, o cualquier mujer de su patrilinaje (González Holguín [1608]; 1952: 270). Churi es el nombre usado por los hombres para referirse a todos los miembros del grupo de descendencia más jóvenes en edad que ellos mismos. Es significativo que un hombre llamara a su hija huarmi churi, que como ya hemos notado significa “churi femenino” (González Holguín [1608]; 1952: 122, 184, 270, 359). Ella era un miembro del grupo de descendencia de él. Cuando los españoles llegaron al Cuzco, el grupo de descendencia de Manco Capac había sido de antaño dividido en once o doce grupos llamados panacas, derivado del vocablo pana. Cada una trazaba su descendencia de una de las generaciones de descendientes directos de Manco Capac. En la narrativa de Sarmiento, la historia de vida de cada gobernante era acompañada por una referencia al nombre de su panaca y a sus representantes, quienes vivían en Cuzco cuando Sarmiento escribió. El proceso de segmentación que creó a las panacas es parte de la narrativa y puede ser el tema más importante del género genealógico. Un claro patrón de alianzas matrimoniales con grupos no-incas es notable hasta la generación de Pachacuti, el noveno Inca, tal como se discutirá en los capítulos 3 y 6. Pachacuti casó a su hijo Topa Inca con su hermana carnal Mama Ocllo, permitiendo a la pareja que lo sucediera en vida. Desde la época de Pachacuti en adelante, idealmente, la pareja sucesora debía estar formada por hermano y hermana carnales, hijos del Inca y la Coya. Claramente, las estrategias matrimoniales de la dinastía cambiaron en este momento, cuando la línea dinástica se embarcó en el proyecto de expansión imperial. Antes de instituir el casamiento con la hermana, las mujeres inca eran miembros del mismo segmento del grupo de descendencia dinástica que sus hermanos pero, cuando se casaban, se creaba una nueva relación entre el grupo de descendencia de la mujer y el de su esposo. El término caca o cacay fue usado por los varones del grupo de descendencia para señalar a varios hombres que estaban relacionados con el grupo de descendencia mediante el matrimonio. Por ejemplo un hombre llamaba a su suegro caca (Pérez Bocanegra 1631: 611-613; González Holguín [1607]; 1842: fols. 96v., 99). Un hombre y sus cuñados se nombraban entre ellos cacay unos a otros. Los Inca también usaban el término caca para referirse al hermano de la madre quien, de la misma forma 25/50

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que el esposo de una hermana, no era un miembro del grupo de descendencia. Por ejemplo, los hombres emparentados con Anahuarqui, la esposa de Pachacuti, fueron llamados cacacuzcos en un juicio colonial (ver abajo) (Rostworowski de Diez Canseco 1993: 135). Estaban emparentados mediante el matrimonio con la línea dinástica. Debido a que Sarmiento nos dice algo acerca de los orígenes de cada mujer que se casó con el jefe de la línea dinástica en cada generación, podemos identificar tentativamente otros grupos de cacacuzcos. Al definir un ancestro apical, un grupo de descendencia podía señalar precisamente quién era miembro y quién no. No tendría que haber superposiciones. Claramente, había varios grupos que vivían en Cuzco que no trazaban su descendencia de Manco Capac, incluyendo aquellos que descendían de dos de sus hermanos (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. II; 1906: 33-34). Mientras esta gente se consideraba inca, y la atadura con la línea dinástica puede haber sido concebida como genealógica en algún sentido, sus miembros no eran parte del grupo de descendencia dinástico. Esta interpretación de la práctica de filiación inca difiere de la ofrecida por Irene Silverblatt en Moon, Sun and Witches (1987). Silverblatt no reanaliza la práctica de filiación inca, más bien se basa en los trabajos más tempranos de Reiner Tom Zuidema. En un estudio de 1967, Zuidema analizó los registros bautismales de Anta, un pueblo al norte del Cuzco, y encontró que a menudo a los varones se les daba el apellido del padre mientras que a las mujeres el de la madre. Los registros comenzaron en la década de 1570, antes del Concilio de 1583 que decretó esta práctica como política oficial (Lisi 1990: 133; Lounsbury 1986: 133-134). Zuidema concluyo, por ende, que la práctica era autóctona. Sin embargo, la descendencia paralela no es el único mecanismo que explicaría la transmisión paralela de nombres. Si un grupo de descendencia patrilineal elige habitualmente mujeres de otro patrilinaje local entonces, cuando una mujer elige su apellido de bautismo éste bien podía reflejar su filiación patrilineal. La hipótesis de Zuidema contrasta tempranas aseveraciones sobre que la descendencia entre aquellos identificados como inca era patrilineal (ver las referencias de Webster a bibliografía más temprana, 1977: 29, n.2). Aunque, se esperó una investigación más completa sobre las prácticas de filiación décadas después de la llegada de Pizarro al Cuzco, el tema no ha generado investigación relacionada sobre las fuentes del siglo XVI3. Antes que construir un modelo general para la práctica de filiación en los Andes o aún entre aquellos identificados como Inca, limitaré mi investigación a la transmisión del estatus de capac a través de la línea dinástica. Los hombres y mujeres incas trazaban 26/50

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su descendencia a través de la línea masculina hacia atrás, hasta Manco Capac y su hermana-esposa, progenitores de la dinastía inca y los mecanismos a través de los cuales pasaba el estatus de capac. Cuando las discrepancias se fundan en términos de filiación, no deben ser vistas sin cuestionamientos. Más bien deben tomarse como expresiones tentativas. No es posible obtener una amplia confirmación etnográfica, así que nuestra evaluación apunta a cuán ajustada es la explicación que se acomoda a los casos específicos que podemos encontrar. Los grupos de descendencia, calculados patrilinealmente, parecen haber caracterizado a la población más densa, identificada como inca, pese a cualquier otro cálculo posible que pueda haber sido realizado a través de las líneas femeninas. En una historia sobre la creación inca ocurrida en Tiahuanaco, los ancestros de los andinos fueron enviados a puntos específicos del paisaje, donde debían emerger (Betanzos [1551-1557], p. I, cap. I; 1987: 11-12; Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 7; 1906: 26-27; cap. II; 1906: 33). Para los incas, al menos, el mundo estaba poblado por una serie de grupos de descendencia que trazaban sus lazos hacia atrás hasta los ancestros apicales. Había otras líneas dinásticas a las que los incas distinguieron con el término capac (ver capítulo 6), configurando un reconocimiento tácito de que las prácticas de otros grupos andinos contenían similitudes con las de ellos. Sin embargo, de qué manera clasificaban los incas a la gente es una cosa y cómo los no-incas determinaban, en realidad, su filiación o la transmisión de un estatus especial es otra. Las fuentes en las que nos hemos basado apuntan a los incas del Cuzco, un lugar lógico para empezar si esperamos desentrañar la práctica de filiación. Está en discusión cómo leer las narrativas que derivan de fuentes dinásticas. ¿Deberían leerse por lo que revelan de la organización social, o pueden leerse por lo que quieren decirnos acerca del pasado prehispánico? En este momento las leo por lo que revelan del estatus de capac y cómo se desarrolló a lo largo del tiempo. Después de introducir el concepto de capac exploraré instancias específicas de su transmisión. Dado que tanto hombres como mujeres fueron vehículos del estatus de capac, como se verá, la contribución de las mujeres es de particular interés y será considerada a través de algunos ejemplos específicos. La historia no termina con la llegada de los españoles y examinaré también el comportamiento de los individuos en situaciones concretas en el Cuzco español temprano. Utilizar el valor explicativo de una idea como prueba de su validez constituye una aproximación antropológica. Tratar de fundirla en el contexto de las cambiantes

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circunstancias en las cuales la elite inca se encontró a sí misma luego de la llegada de los españoles es un ejercicio histórico

Capac El término capac refiere a una clase de gente y no a un solo individuo. También se usó como parte de un título que denotaba a un gobernante hereditario. En 1572, cuando Sarmiento de Gamboa usó los términos “Chimo Capac” o “Colla Capac” se refería al gobernante hereditario de Chimor o de los Colla, como si dijera el “Capac de Chimor” o el “Capac de los Collas”4. Estos términos le fueron informados por incas de estirpe conocida que pueden haber equiparado simplemente las prácticas que otra gente usaba para identificar una línea gobernante con la suyas, explicando las prácticas foráneas mediante las referencias a las propias. Lo que podemos conocer, como ocurre la mayoría de las veces con las fuentes del Cuzco, es sobre los incas. ¿Qué significaba el término cuando se aplicaba a los propios incas? El único autor que exploró detalladamente el uso del término fue Juan de Betanzos quien le dedicó un capítulo en su historia narrativa ([1551-1557], p.I, cap. 27; 1987: 131-132). Betanzos quien puede ser ubicado en los Andes tan temprano como en 1531 (Calancha 1974-1981, vol.I: 240), aprendió pronto la lengua inca y sirvió como intérprete en asuntos oficiales (Domínguez Faura 1994; Lohmann Villena 1997: 129; Nowack 1998: 513). Estaba casado con una mujer que decía pertenecer al Ayllo Capac, el grupo de descendencia de Topa Inca, el décimo Inca. Su narrativa sobre la historia inca, terminada en 1551, parece haberse basado fuertemente en un género de tradición oral inca, quizá una historia de vida del Inca Pachacuti (ver capítulo 4). En su historia existen deformaciones detectables, que serán observadas más adelante cuando el tema sea su esposa. Lo que es importante aquí es que Betanzos interrumpe su narrativa con un capítulo titulado “En el cual se trata de cómo Topa Inca Yupanqui fue nombrado Capac, y mas particularmente, de qué manera fue nombrado Capac y que significa este nombre de Capac” (Betanzos [1551-1557], p.1, cap. 27; 1987: 131-132). Allí describe la preparación efectuada para el matrimonio y coronación de Topa Inca. Betanzos parece estar asimilando el significado del concepto al término español “rey”. Más tarde, en el mismo capítulo, el tema gira hacia un hijo nacido de Topa Inca Yupanqui y Mama Ocllo, su hermana. Cuando el niño tenía alrededor de seis meses de edad, su abuelo

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Pachacuti le dio un tocado con flecos que significaba “rey y señor” y que era similar al que usaba Pachacuti. El niño también recibió el nombre Huayna Capac. Es en este momento que Betanzos inicia su cometario sobre el término capac

Lo que quiere dezir Ynga dice propiamente rrey y ansi llaman a todos los orejones del Cuzco e a cada uno dellos y para diferençiar dellos al Ynga llamanle çapa ingá / fol 65/ o cuando le quieren hablar que dize solo rrey y cuando le quieren dar mayor ditado que rrey llamanle capac lo que quiere decir presuma cada uno que quiere ser que lo que yo entiendo dello es que quier[e] decir un ditado mucho mas mayor que rrey y algunos que no entienden el hablar parándose a considerar que quiere decir Guaina Capac en resolución de lo que ansi han pensado que dize mancebo rrico y no lo entienden porque si dixera capa sin çe postrera tenían razón porque capa dize rrico y capac con ce dize un ditado mucho mas que rrey e ansi le puso Yamque Yupangue quando ansi le fue dada la borla deste niño Guaina Capac y quando ellos quieren decir como nosotros decimos los emperadores o monarcas dicen dellos capaccuna ansi que esto es loq ue quiere decir capac según que yo dello entiendo y de su hablar (Betanzos n.d. [1551-1557] p. I, cap. 27, fols. 64v-65; 1987: 132)

Betanzos tuvo que enfrentarse al dilema usual de aquellos que traducen términos cargados de sentido a otra lengua. La palabra “Inca” podía significar gobernante, pero toda una clase de gente en Cuzco, llamadas aquí “orejones” era descripta mediante este término. En español el término “rey” se refería a un solo individuo, así que Betanzos está extendiendo claramente el significado de una palabra española a otro contexto. Él llama a la clase de gente que era inca “orejones”. Existen numerosas referencias documentales sobre los orejones, nombre dado a las personas que usaban pesas de oro en los lóbulos de las orejas, que se las deformaban. Lo que tenían en común los miembros de este grupo era una ceremonia de iniciación durante la cual sus orejas eran preparadas para recibir las pesas. Había otra gente que era iniciada en la región del Cuzco, eran incas en un sentido amplio y usaban lana u otra cosa, no oro, en sus orejas (Gracilaso [1609], l.I, cap. 23; 1990:40). Ellos también eran parte del grupo definido ampliamente como inca pero puede que no todos hayan sido reconocidos por los españoles como tales y pueden haber sido excluidos de la designación de orejones. Betanzos parece usar el término “Inca” en un sentido más estrecho para significar aquellos que usaban las orejeras de oro. El hace una diferencia adicional entre los miembros de este grupo, definiendo dos términos que marcan estatus al interior del mismo. Uno de los términos fue çapa: Çapa Inca significó “Inca único” y se refería a la persona que era gobernante. El otro término fue capac. Como no encontraba equivalente para éste en el léxico español, Betanzos trató de transmitir, en dos oportunidades, su significado con la ambigua declaración de que significaba “mucho mas que rrey” ([1551-1557], p. I, cap. 27; 1987:132). Por fortuna, Betanzos brinda otra información

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sobre la práctica de filiación dinástica que puede usarse para contextualizar el término capac. Probablemente no es coincidencia que el asunto surja cuando está analizando al pequeño Huayna Capac. Otros autores han explicado el significado de este nombre como “príncipe rico”. Betanzos discute su uso, precisamente, en este caso. Antes de considerar por qué ese niño era capac, hay que tomar en cuenta la información del grupo de descendencia dinástico. En varias de las narrativas españolas que trazan la secuencia genealógica de Manco Capac a Huascar se presentan dos teorías diferentes de práctica dinástica. Una es que cada nuevo gobernante era el producto de una unión entre un hermano y una hermana carnales (cf. Morúa [1590] 1946; Guaman Poma [1651] 1987). La otra identifica el casamiento entre hermano-hermana en la generación de Manco Capac, luego traza un patrón de matrimonio con mujeres de otros grupos, frecuentemente no-incas, antes de volver a un patrón de casamiento con la hermana en la generación de Topa Inca, el décimo Inca y sucesores (cf. Sarmiento de Gamboa [1572] 1906; Cabello Valboa [1586] 1951; Murúa [1661-1651] 1987; Pachacuti Yamqui Salcamaygua [siglo XVII temprano] 1993). Huayna Capac fue el primer gobernante nacido de una unión de hermano y hermana de la generación dinástica precedente. Si el estatus de capac era traspasado a la línea de individuos directamente descendiendo de Manco Capac, entonces este niño obtuvo una dosis bastante fuerte de aquel. Nuestra hipótesis es que una concentración del estatus de capac resultó de emparejar individuos que eran muy cercanos, en términos de descendencia, a la línea dinástica5. Una hermana carnal cumplía esos requerimientos mejor que nadie, pero el término inca pana se extendió a medias hermanas y a primos que trazaban su descendencia de Manco Capac; pudiendo también esas mujeres haber sido dadoras del estatus de capac, especialmente cuando estaban conectadas a la línea dinástica, tanto del lado materno como del paterno. Debido a que sólo once generaciones se contabilizan como descendientes de Manco Capac al momento del nacimiento de Huayna Capac, fue un asunto relativamente simple el determinar la proximidad de cualquier individuo a la línea dinástica. Posiblemente, muchos individuos tuvieran algo de estatus de capac. Sin embargo, algunos individuos eran más capac que otros. Betanzos en su narración acerca de la reingeniería social y física del Cuzco, que ocurrió en la época de la expansión imperial, describe cómo Pachacuti pobló los dos distritos de la ciudad inca, llamados Hanan y Hurin Cuzco. Pachacuti había enfrentado la invasión chanca--evento que precede a la usurpación del poder de manos de su padre, Viracocha--con tres 30/50

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amigos, llamados Apo Mayta, Vica Quuirao, y Quilliscachi Urco Huaranga. Más tarde, Pachacuti reconstruyó Cuzco y restableció a sus habitantes en dos distritos, llamados Hanan y Hurin Cuzco. Sus tres amigos fueron reubicados en el distrito de Hurin Cuzco:

Mandó trer allí la traça de la çiudad e pintura que ansi auia mandado hazer de barro e tiniendo delante de si dio e rrepartio las casas e solares ya edificados y hechos como oydo aueis a los señores del Cuzco y a los demas vecinos e moradores de todos los cuales heran orejones deçindientes de su linaje e de los demas señores que hasta el auian subçedido desde el prinçipio de Mango Capac poblándolos e mandándolos poblar en esta manera que los tres señores sus amigos poblasen desde las casas del sol para abaxo hazia la junta de los dos rrios en aquel espaçio de casas que entre los dos rrios se hizieron y desde las casas del sol para abaxo al cual sitio mando que se llamase Hurin Cuzco que dize lo baxo del Cuzco y el rremate postrero de la punta desto mando que se nombrase pumapchupa que dize cola de leon en el cual sitio poblaron estos tres señores ellos e los de su linaje de los cuales /fol. 36/ y de cada uno por si comenzaron e diçindieron los tres linajes de los de Hurin Cuzco los cuales señores se llamaron Vicaquirao y el otro Apomayta y el otro Quilis Cache Urco Guaranga e de las casas del sol para arriba todo lo que tomauan los dos arroyos hasta el çerro do agora es la fortaleza dio e rrepartio a los señores mas propicos deudos suyos e deçendientes de su linaje por linea rrecta hijos de señores e señoras de su mesmo deudo e linaje porque los tres señores de las casas del sol para abaxo mando poblar según que ya aueis oido eran hijos bastardos de señores aunque eran de su linaje los cuales auian auido en mujeres estrañas de su nación e de baxa suerte a los cuales hijos ansi auidos llaman ellos guacchaconcha que quiere decir deudos de pobre gente e baxa generación y estos tales sean hijos del Ingá son llamados ansi e no son tenidos ni atacados ninguno destos ansi hombres como mugeres de lso demas señores sino como por vn orejon de los otros comunes (Betanzos n.d. [1551-1557], p. I, cap. 16, fols 35v-36; 1987: 77-78).

La distinción de estatus entre aquellos que eran inca requirió un cálculo genealógico. Para los descendientes de Manco Capac, era la sangre materna, no la del padre, la que determinaría un mayor o menor grado de estatus de capac6. Si antes, la línea dinástica había sido reproducida a través de alianzas con mujeres no-inca, ahora sería reproducida haciendo parejas de individuos del grupo dinástico en sí mismo. Sin embargo, el mismo padre podía producir incas “comunes” o “bastardos” tanto como “nobles” o “legítimos”. La redefinición de las reglas del matrimonio fue una forma de reingeniería social. A medida que pasaba el tiempo, la composición de la elite inca comenzó a cambiar. En una serie de ordenanzas atribuidas a Pachacuti, Betanzos nos habla acerca de cómo el estatus era señalado para reflejarlo:

Hordeno y mando que los de su linaje y deçendientes siendo propiamente orejones de padre y madre de dentro de la çiudad del Cuzco dijo aquesto porque habia dado ciertas hijas suyas a caciques señores y otras muchas hijas de señores de su linaje y casandolos con ellas por trellos a su seruidumbre y dominio del Cuzco y no se entendia con los hjos destas esto que ansi mandaua y hera que truxesen vnas dos plumas de halcón por señal en la cabeça para que fuesen conocidos y tenidos y acatados por toda la tierra por sus deçendientes y que si otra cualquier persona se la pu[si]ese la tal pluma o señal en que fuese del Cuzco y de los mas principales muriesse por ello (Betanzos n.d. [1551-1557], p. 1, cap. 20, fol. 56; 1987: 110).

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Betanzos habla de otro elemento que determina el estatus: el uso de dos plumas. Así como las orejeras de oro distinguían a quienes eran capac, las dos plumas, aparentemente, aludían a los que residían en el Cuzco. Más tarde (ver cita más abajo), deja en claro que esta gente era también de su descendencia por parte de su hijo e hija: Topa Inca y Mama Ocllo. Betanzos alude al hecho de casar hijas incas con señores provinciales como forma de someterlos a la autoridad inca. El matrimonio, como será discutido nuevamente en el capítulo 7, era una alianza entre dos grupos sociales, pero era una alianza no-simétrica: el grupo de la mujer era, al menos simbólicamente, superior. Betanzos menciona esta práctica al pasar, pero hay muchas referencias en las narrativas históricas españolas sobre el matrimonio de hijas inca con hombres de provincia. Guaman Poma fue el producto de una de esas uniones (1987: 819: [833]. La aparición de hijos de distinta sangre fue el resultado de una política matrimonial que simbolizaba la subordinación. No obstante, existe otra cara en este programa de ingeniería social. Si el recibir una hija inca era señal de sometimiento a la autoridad inca, ¿qué ocurría con los hombres incas que tomaban mujeres no incas, como esposas secundarias o concubinas? Betanzos menciona el problema del estatus de aquellos nacidos de este tipo de uniones mixtas en un punto de su narrativa, cuando Topa Inca comienza a gobernar luego de la muerte de Pachacuti. Betanzos no deja el tema boyando, sino que se extiende en el relato de lo que ha cambiado desde entonces.

Y mando Topa Ingá Yupangue después de la muerte de su padre que ninguno de los deçindientes de Ingá Yupangue su padre poblase de la parte afuera de los dos arroyos del Cuzco y a los deçindientes deste Ingá Yupangue llamaron desde entonces hasya hoy capac aillo ingá yvpangue haguaynin que dice de linaje de reyes deçindientes y nietos de ingá yupangue y estos son los mas sublimados y yenidos en mas entre los del Cuzco que de otro linaje ninguno y estos son a quien fue mandado traer las dos plumas en la cabeza y como andando el tiempo fueron multiplicando esta generación de orejones vuo y ay el dia de hoy muchos que hicieron cadeças y nombradias como mayorazgos y tomaron apellidos diversos casandose con mujeres que no heran de su linaje y viendo esto los de Ingá Yupangue hordenaron que los que ansi mezclasen sangre ajena que apellidasen nuevo apellido y sobrenombre para que ellos pudiesen limpiamente nombrarse capac aillo y deçindientes de ingá yupangue y como viniesen los españoles todo esto se acrecentó [o alardeo] que ansi los vnos como los otros se nombran de aquel linaje en la menera que ya aueis oydo esto quando los españoles se lo preguntan de que linaje son (Betanzos n.d. [1551-1557], p. I, cap. 32, fol. 73v.; 1987: 150).

Los hijos nacidos de hombres inca y mujeres no-inca iban a diferenciarse, en alguna instancia, de los nacidos de las uniones en que ambos padres eran incas7. Debido a que la descendencia era considerada patrilinealmente, los hijos de un padre inca eran, teóricamente, miembros de su panaca. La pureza, sin embargo, se había vuelto

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importante para “los de Pachacuti”, así que se utilizaban ciertos nombres para distinguir subgrupos al interior del Capac Ayllo. La visión ofrecida por Betanzos es ciertamente parcial y revela un grado de prejuicio por parte de aquellos que provenían de líneas directas respecto de otros dentro del grupo de descendencia dinástico La historia de Betanzos encaja la visión de la práctica de afiliación en el contexto histórico. Si podemos aceptarla entonces, el énfasis en la descendencia, tanto en las líneas masculinas como femeninas, se desarrolló al mismo tiempo que Cuzco era transformado en la capital imperial. El mismo Inca, reputado por reorganizar la capital, también habría compuesto la historia inca, formalizando las tradiciones históricas relatadas por sus ancestros, pintando tablillas que describían a reyes y reinas, y organizando ritos de iniciación para marcar la naturaleza especial de los descendientes de Manco Capac (Betanzos [1551-1557], p.I, cap. 17; 1987: 85-86; Sarmiento de Gamboa [1572], caps. 30-32; 1906: 68-69). El género histórico no solo aludía a glorias pasadas, ubicaba a los miembros del grupo de descendencia inca en lo relativo a la relación que había entre ellos y otros residentes del Cuzco, privilegiando a aquellos descendientes de Manco Capac, tanto a través de padre como de madre, y definiéndolos como legítimos, en comparación con otros incas descendientes de Manco Capac, sólo a través de la línea paterna. Lo que podemos colegir de las divisiones internas del grupo más vasto llamado inca desde la incorporación de fuentes inca en las narrativas históricas españolas está fuera del tema tratado en este acápite, aunque será un punto importante en los capítulos 6-8. En esta coyuntura debemos preguntarnos. ¿Ha enmarcado Betanzos la práctica inca al interior de un marco conceptual más amplio, que no es inca sino español? Esta pregunta técnicamente no tiene respuesta, pero existe una gran probabilidad de que no lo hiciera. La práctica inca después de la reorganización del Cuzco privilegiaba el matrimonio entre hombres y mujeres del grupo de descendencia de Manco Capac. Pese a que los españoles determinaban la filiación bilateralmente, gobernar constituía un estatus hereditario que pasaba a través de la línea masculina. Las mujeres emparentadas cercanamente a la línea a través de la cual pasaba la sucesión, se casaban tradicionalmente en otras líneas dinásticas, a pesar del entrecruzamiento que resultó de los intercambios entre dinastías en generaciones posteriores. Las mujeres incas hicieron una contribución a cada generación de la línea gobernante. Los hijos nacidos de otras mujeres eran incas pero del rango “común”.

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Mujeres Incas Hasta ahora he afirmado—aunque sin considerable fundamento--que las mujeres también trazaban su descendencia a través de la línea dinástica de Manco Capac. Las genealogías de un número de mujeres bien nacidas así lo indican; algunas de ellas serán examinadas en este punto. La mujer o mujeres que por su nacimiento estaban en condiciones de ser esposas del Inca eran nombradas coya. El término no es equivalente al término español “reina”, porque para convertirse en reina una tiene que heredar primero el gobierno o casarse con un rey. Existen suficientes ejemplos del uso del término coya para referirse a mujeres que nunca se casaron con un gobernante o que nunca gobernaron en derecho propio, así que podemos concluir que las mujeres que fueron coya adquirieron el estatus de otra manera. Antes de remitirnos a los ejemplos específicos de mujeres que fueron coya, observemos lo que Betanzos dijo acerca de su estatus. Inmediatamente luego de su descripción del establecimiento del Cuzco, en el cual describe el asentamiento de gente con ascendencia mezclada en Hurin Cuzco (citado arriba), describe las cualidades de las personas desposadas con el Inca:

Abran de saber que el Ingá que ansi es señor tiene una muger principal y esta a de ser de su deudo e linaje hermana suya o prima hermana suya a la cual muger llaman ellos piuiguarmi y por otro nombre mamanguarme y la gente comun como a tal muger principal del señor llaman quando ansi la entran a saludar paxxa hindi usus çapaicoya guacchacoyac luna e hija del sol e sola rreyna amigable a los pobres y esta tal señora auia de ser de padre e madre derechamente señora e deuda del ingá sin que en ellavuiese rrasa ni punta de guaccha concha que es lo que ya aueis oydo y esta tal señora8 rresçibia el Ingá por muger principal suya el dia que tomaua la borla del estado e insignia rreal e los hijos que ansi tal señora auia se nombraban piuichuri que dize como si dixesemos hijos lixitimos (Betanzos n.d. [1551-1557], p I, cap. 16, fol. 36; 1987: 78).

Al final de este pasaje Betanzos usa “legítimos” en el sentido español de ser productos legítimos de un matrimonio, aunque otros hijos del Inca podían ser legítimos en sentido inca, esto es, que eran descendientes de Manco Capac tanto del lado paterno como materno. Entre los nombres usados para referirse a esta mujer está el término inti usus, glosado por Betanzos como “hija del Sol”9. Acá debo ubicar este uso en el contexto de los términos de afiliación inca. Algunos autores se refieren a los incas como intip churi, traducido generalmente como “hijo del sol” (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 29; 1906: 66). Dado que churi también podía designar a miembros mas jóvenes del mismo

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linaje, el término queda mejor glosado como “miembros jóvenes del patrilinaje del Sol” de la misma manera que inti usus, usado arriba por Betanzos, fue glosado como “hija del Sol”. Este nombre, denota a mujeres miembros de un linaje enlazado, en última instancia, a una deidad sobrenatural solar y que trazan aquella relación a través de la descendencia genealógica desde Manco Capac y su hermana. El título que incorpora este término refleja tanto el reconocimiento de la filiación inca con una deidad sobrenatural solar como la preocupación por la selección de patrones de matrimonio por parte del grupo de descendencia dinástico. Betanzos no vincula específicamente esta designación a la expansión inca, pero sostendré que el estatus de capac era algo que el grupo de descendencia dinástico sólo podía reclamar como resultado de su éxito en el exterior (ver capítulo 7). Como su obtención reflejaba el éxito, era difícil adquirirlo cuando la suerte era adversa. El reclamo inca al estatus de capac tuvo una trayectoria histórica, y esto es lo que tenemos que tratar de indagar. Para hacerlo, miremos a las genealogías registradas de un grupo de mujeres inca. Un análisis de cómo fueron construidas y lo que representan revela el rol jugado por las mujeres en la determinación del estatus. Los casos serán tomados en orden cronológico.

Anahuarqui Anahuarqui era de Choco, una aldea muy cercana al Cuzco, en el valle de Huancaro (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 34; 1906: 72). No era una descendiente de Manco Capac, si interpretamos correctamente un documento del siglo XVI tardío. Reclamos de tierras archivados en 1589 establecían que las tierras habían pertenecido a Mama Anahuarqui “coya y esposa legítima, de acuerdo a su ley, de Inca Yupanqui [Pachacuti]”10. Los que reclaman, un grupo de hombres, se identificaban a sí mismos como cacacuzcos. Caca es un término que significa hermano de la madre o los cuñados de un hombre, “los hermanos y primos de su esposa” (González Holguín [1607]; 1842: fols. 97-98v.), esto es, los hombres del patrilinaje de ella. Los hombres que reclaman ser “nietos y descendientes” de Anahuarqui no fueron, de modo alguno, sus descendientes, si se persigue una teoría de descendencia patrilineal. Bajo un sistema de descendencia paralela, tampoco podían reclamarlo. Dado que básicamente la práctica española y la inca no son equiparables, la mejor manera de leer los reclamos del grupo de hombres auto-identificado como “cacacuzcos, residentes en le parroquia de San Jerónimo...nietos y descendientes de Anahuarqui” sería el entenderlos como miembros de su patrilinaje. 35/50

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Los linajes de entre los cuales vinieron las principales esposas del Inca eran cacacuzos antes de los cambios en la práctica dinástica, que establecían el matrimonio con una esposa principal que era descendiente de Manco Capac tanto del lado de la madre como del padre. Otra razón para pensar que Anahuarqui no era miembro del grupo de descendencia dinástico es que nunca es mencionada por Betanzos. Como se observara más arriba, Betanzos representa el punto de vista de Capac Ayllo, el grupo de descendencia reclamado por su esposa, Angelina, y que se vanagloriaba de su propia pureza. Como se mostrará en el capítulo 5, él se basó en una historia de vida de Pachacuti. El que nunca nombre a la mujer que era, como Pachacuti, progenitora del Capac Ayllo, es significativo. El nacimiento de Capac Ayllo fue el engranaje que sirvió a la reforma de la práctica dinástica que acompañó la expansión inca, tema del capítulo 7. Aunque sabemos muy poco de la formación de panacas antes de este momento, es decir, acerca del parentesco específico de los individuos que fueron la primera generación de una nueva panaca, sabemos algo más de la primera generación de Capac Ayllo. En 1569 los “nietos de Topa Inca Yupanqui” presentaron una petición. Debido al apoyo dado por la panaca de Topa Inca a la causa de Huascar, los generales de Atahuallpa habrían matado a muchos miembros adultos de la panaca. Cuando llegaron los españoles, las tierras pertenecientes a la panaca de Topa Inca fueron más fáciles de usurpar que otras tierras de panacas que estaban mejores defendidas (Rowe 1985b). Lo que es interesante notar acerca de la organización de las panacas y que está indicado en la petición es que el grupo de descendencia estaba formado no sólo por descendientes de Topa Inca sino también por los descendientes de sus dos hermanos carnales11. Se ha sostenido hasta ahora que los descendientes de los gobernantes formaban su panaca (Rowe 1964: 202). La inclusión de los tres hijos de Pachacuti y Anahuarqui en el Capac Ayllo es una clave que indica que la generación de hijos producida por la pareja Inca precedente fue la base de una nueva panaca, al menos de ese momento en adelante. El origen de la panaca, como los orígenes de la propia línea dinástica (ver capítulo 8), fue un grupo de hermanos. No hay mención alguna de hermanas, porque no eran funcionales a la filiación de las panacas, pero Mama Ocllo era la hermana carnal de los tres varones. Lo que no hay que soslayar es que todos eran también hijos de Anahuarqui. Los Incas iniciales habían elegido esposas de entre otros grupos de la región del Cuzco, como será discutido más abajo, así que elegir una madre que fuera inca, aunque sin ser 36/50

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descendiente de Manco Capac, resultaría en descartar vínculos con otros grupos creados por el matrimonio. Sin embargo, cuando Pachacuti estableció el matrimonio con descendientes femeninos de Manco Capac, confirió un estatus más bajo sobre su propia panaca, cuando se lo mira desde la perspectiva de Capac Ayllo. Capac Ayllo era el grupo de descendencia de Topa Inca, no de Pachacuti. La panaca específica de Pachacuti era Iñaca Panaca o Atún Ayllo (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 47; 1906: 93; cap. 54; 1906: 102). Aunque Betanzos específicamente da el nombre de Capac Ayllo Inca Yupanqui Hahuaynin, glosándolo como “linaje de reyes, descendientes, y nietos de Inca Yupanqui” y clarificando sus relaciones con Pachacuti, él usa Capac Ayllo como sinónimo de “los de Pachacuti” (Betanzos n.d. [1551-1557], p.I, cap. 32, fol. 73v.; 1987: 150, citado arriba). Ciertamente, los de Capac Ayllo descendían directamente de Pachacuti, a través de la línea de sus hijos Topa Inca y Mama Ocllo.

Mama Ocllo Mama Ocllo fue hermana carnal de los tres progenitores de Capac Ayllo. Fue quizá la mujer más reverenciada por los incas. Había santuarios en el Cuzco relacionados con ella, se le hizo una imagen de oro que tuvo una vida activa luego de su muerte y existió una compleja ceremonia funeraria, o purucaya, realizada en su honor (Rowe 1979:10; Cabello Valboa [1586], p.3, cap, 20; 1951: 360; p.3, cap. 22: 1951: 174; Betanzos [1551-1557], p. I, cap. 44; 1987: 189-190). Su estatus de capac fue problemático.

Pallacoca y Rahua Ocllo En la próxima generación surgió un problema. Debido al mismo, se adelantaron algunos argumentos sobre genealogía que ilustran la lógica del cálculo de descendencia. El hijo de Topa Inca y Mama Ocllo, llamado Huayna Capac, tuvo numerosos hijos, pero su esposa principal no tuvo ningún varón (Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 60; 1906: 105-106; Cabello Valboa [1586], p.3, cap, 21; 1951: 364; p.3, cap 24; 1951: 394; Murúa [1611-1615], cap. 31; 1987: 111-112). Entonces surgió la pregunta ¿Cuál de los hijos de las otras esposas concentraba los mejores reclamos genealógicos para sucederlo? Comúnmente, la historia da cuenta de un enfrentamiento político entre dos de los hijos de Huayna Capac, Atahuallpa y Huascar. No obstante, hay un ángulo genealógico en el relato. De acuerdo a Betanzos, Atahuallpa era hijo de Pallacoca, cuyo padre, Llapcho, era nieto de Pachacuti y miembro de Capac Ayllo. Huascar, por su parte, era hijo de 37/50

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Rahua Ocllo, cuyo parentesco específico no se menciona, aunque se la describe como oriunda de Hurin Cuzco y emparentada con muchos de los señores de esa división, aunque estaba “un poquito emparentada” con Pachacuti. No se especifica quiénes fueron sus padres (Betanzos [1551-1557], p. I, cap. 46; 1987: 194; p. I, cap. 47; 1987: 197-198). Siguiendo a Betanzos, podríamos concluir que era descendiente de una de la panacas de Hurin Cuzco, con algunos lazos con la panaca de Pachacuti por vía matrimonial. Con seguridad había otras mujeres en Cuzco que tenían una posición genealógica igual a o mejor que la de Rahua Ocllo; una era Pallacoca.

Angelina Yupanqui Aunque Betanzos tiene una percepción profunda de la lógica del estatus de capac, lo que cuenta sobre la genealogía de su propia esposa es dudoso. No obstante, aún cuando consideremos su genealogía como falsificación, la misma todavía revela algo acerca de la lógica de descendencia. Betanzos estaba casado con Angelina Yupanqui, y su manuscrito es, al menos en parte, un medio de asegurar los reclamos de su esposa como descendiente directa de la línea de Manco Capac. La narrativa de Betanzos bien puede haber sido escrita como el telón de fondo de un relato acerca de la descendencia de Angelina (Nowack 1998b: 514). El relato comienza con el nacimiento de Yamqui Yupanqui el ancestro de Angelina, presentado en el texto como el hijo mayor de Pachacuti, y uno de los dos hijos varones habidos con la mujer que tomó cuando recibió la borla real, es decir, con su esposa principal. El segundo hijo fue Topa Inca ([1551-1557], p. I, cap. 20; 1987: 99). Este relato se contradice con un documento presentado por los miembros de Capac Ayllo en 1569, el cual documenta el estatus de los descendientes de Capac Ayllo (Rowe 1985b: 195-196, 222-223). Yamqui Yupanqui no es uno de los tres hijos mencionados en la petición. Los mismos tres hijos son específicamente nombrados como el producto de la unión de Pachacuti y Anahuarqui por dos autores que se basan en fuentes incas (Murúa [1611-1615] l. I, cap. 21; 1987: 80; Sarmiento de Gamboa [1572], cap. 37; 1906: 77; cap. 40; 1906: 83; cap. 42; 1906: 84; cap. 47; 1906: 93). En uno de estos relatos, son mencionados los tres hermanos de madre y padre de Topa Inca, seguido inmediatamente de una referencia a Yamqui Yupanqui (Murúa [1611-1615] l.I, cap. 21; 1987: 80), quien si hubiera sido hermano carnal habría estado incluido con los otros. Betanzos introduce sutilmente a Yamqui Yupanqui, y a sus descendientes, poniéndolo en el corazón mismo de las cuestiones dinásticos. Por ejemplo, el relato de Betanzos 38/50

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presenta a Yamqui Yupanqui como el sucesor de Pachacuti quien, reconociendo las virtudes de su hermano más joven, le pasa la borla real y la mujer elegida para ser la esposa principal, abdicando al poder12. La presentación de Yamqui Tupanqui y su hijo, también llamado Yamqui Yupanqui, el padre de Angelina, como los principales actores en el escenario inca es decididamente una deformación de la historia con genealogía de los incas. Sin embargo, sea que el relato es una fabricación total o no, el argumento en sí mismo está estructurado de manera tal que refleja pleno conocimiento de cómo era transmitido el estatus de capac. Angelina trazaba su grupo de descendencia a través de la línea masculina hasta Pachacuti para reclamar su pertenencia al Capac Ayllo.

Francisca Ynguill El caso de otra mujer inca, Francisca Ynguill, ilumina nuestra comprensión tanto de la práctica inca cuanto de las dificultades del período que sucede a la muerte de Huayna Capac, cuando una guerra civil estalló entre sus hijos Atahuallpa y Huascar. En un juicio sobre los reclamos de los descendientes de Juan Pizarro en Cuzco, se presentó una información acerca de la genealogía de Francisca Ynguill, la mujer que tuvo a sus hijos. Diversos españoles testificaron, pero fue un grupo de testigos inca el que proveyó información acerca de su genealogía. Algunos testigos estaban mejor informados que otros, pero todos dijeron que Ynguill estaba afiliada a la panaca de Inca Roca, el sexto Inca de la serie dinástica y el primero de Hanan Cuzco. El primer testigo fue Antón Ruiz Urco Guaranga, inca que residía en la parroquia de San Jerónimo. No proveyó ninguna filiación de a la panaca. Ello ocurrió en 1572, año en que fue creada la parroquia. Panacas tanto de Hanan Cuzco como de Hurin Cuzco se habían sido establecido allí, de manera que ni siquiera la filiación de suyo puede comprobarse (Julien 1998: 85-86). El testigo observó que Francisca Ynguill era la hija de Guamanta Issi Capac, que era “hijo y nieto” de “Atun Inga Troca Capac” y que había sido un “primo hermano” de Huayna Capac (Archivo General de Indias, Patronato 90B, no. I, ramo 55, fol. 109). Antón Ruiz Urco Guaranga fue secundado en su testimonio por don García Aparampti, identificado como señor de Hanan Cuzco (Archivo General de Indias, Patronato 90B, no. I, ramo 55, fol. 110-110v.). Un testigo posterior, don Francisco Guaman, inca que había estado a cargo de la gente de Larapa, pueblo cercano a San Jerónimo en el Valle del Cuzco que había sido recientemente trasladado a San Jerónimo, también nombró a Guamanta Yssi Capac como “hijo y 39/50

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nieto” de “Ynga Roca Ynga”, especificando que el último había sido “señor natural” de la tierra (Archivo general de Indias, Patronato 90B, no. I, ramo 55, fol. 110v.). Este Ynga Roca Ynga es Inca Roca, sexto en la lista genealógica que comenzaba con Manco Capac. En otra instancia, Guaman Rimache se identifica a sí mismo como el hermano de Ynguill (Guillén Guillén 1994: 274). Aquí, los términos españoles para las relaciones de parentesco carecen de sentido. Alguien no puede ser hijo y nieto de la misma persona. Si los términos se toman como indicadores de filiación por linaje, lo que está especificándose en el nivel más general es que alguien es un descendiente directo de aquella persona y un miembro de aquella panaca. Guaman Rimache nos está diciendo que Franciasca Ynguill es una descendiente directa de Inca Roca, el sexto Inca. Si Inca Roca era el tatarabuelo de Huayna Capac, sería difícil describir a su descendiente Guamanta Yssi Capac, el padre de Ynguill, como el “primo hermano” de Huayna Capac. Nuevamente, lo que se está traduciendo no se acomoda fácilmente al idioma español. Si el término inca para hermano pudiera extenderse para aludir a los miembros masculinos del patrilinaje de un hombre de su generación, o más viejos, entonces quizá el término español “primo hermano” estaba usándose para definir a una persona del mismo patrilinaje que no era, estrictamente hablando, un primo hermano. Antón Ruiz Urco Guaranga también testificó que Francisca Ynguill era “muy joven” y que ella había sido mantenida en reclusión por Manco Inca “porque era de su descendencia y linaje, para crear en ella su casta e hijos” (Archivo General de Indias, Patronato 90B, no. I, ramo 55, fols.109v.). Manco Inca se convirtió en gobernante luego de la llegada de Pizarro al Cuzco. Era mozo, y dado que la ascensión y el matrimonio estaban combinados eligió pronto la persona a través de la cual pasaría la línea dinástica. Ynguill era muy joven para casarse, así que Manco esperaba que madurara antes de tomarla como esposa principal. Ello, aparentemente, nunca ocurrió. En cambio, la tomó por esposa Juan Pizarro. El testigo no nos dice nada acerca de quién fue la madre de Ynguill. Ya sabemos que era importante la cercanía genealógica de la madre a la línea a través de la cual pasaba el poder inca. Había hijas de Huayna Capac en Cuzco que Manco podría haber desposado, aunque quizás también las monopolizaran los españoles. Igualmente, podemos asumir que ellas eran descendientes directas de Pachacuti y Topa Inca, y que sobrevivieron al cataclismo que significó la guerra civil inca. Sin embargo, la elección de una joven que descendía por línea masculina de Inca Roca sugeriría que lo que la 40/50

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ponía por encima de otras posibles candidatas era la filiación de su madre. Quizás Manco no sospechó que los españoles desarmarían la dinastía apropiándose de las mujeres a través de las cuales pasaba el estatus de capac13, haciendo así mucho más difícil la confirmación de los respetables reclamos genealógicos. En el mundo posterior a la guerra civil inca y la llegada de los españoles, donde habían ocurrido serias pérdidas entre la propia gente que detentaba un estatus que podría haber sido una requisito esencial para gobernar, encontrar individuos con esas cualidades esenciales se volvió cada vez más difícil.

Nuevos Gobernantes, Nuevas Reglas

No sólo fue difícil reproducir la dinastía siguiendo las antiguas reglas, sino que los españoles que arribaron al Cuzco vinieron con un cuerpo de reglas nuevas para determinar la filiación y la sucesión. Así como reconocieron que la sucesión al gobierno inca se heredaba a través de una línea dinástica que se remontaba a un ancestro particular; no entendieron, o no respetaron, la contribución de las mujeres inca al estatus que se heredaba. Si un hombre era descendiente directo del último gobernante Inca entonces, a los ojos de los españoles tenía derecho legítimo a gobernar. El matrimonio con una hermana era impensable, y el matrimonio con una prima hermana solo se permitía con una dispensa especial. Tanto la interferencia de Pizarro al elegir un nuevo Inca como la dilución del estatus de capac debieron haber causado problemas a la dinastía. Una gran cantidad de personas pudieron haber tenido un módico estatus de capac, pero quizá nadie tuvo una gran concentración de él como para erigirse en el candidato incuestionable para gobernar sobre la base de su genealogía. El problema empeoró rápidamente, dada la competencia por el poder al interior de la dinastía que se desató cuando los españoles llegaron al Cuzco. Pizarro conoció a un joven hijo de Huayna Capac llamado Manco Inca antes de su llegada al Cuzco y decidió que lo apoyaría cuando reclamase la soberanía. No se sabe en qué medida el patrocinio de Pizarro influyó en el éxito de Manco pero, por el criterio que hemos investigado, Manco no alcanzaba el pedigrí ideal. Como hijo de Huayna Capac era Hanan Cuzco solamente por vía paterna (Betanzos [1551-1557], p. 2, cap. 28; 1987: 289). Su madre era natural de Anta, un lugar del valle situado al Norte del Cuzco. La gente de Anta era inca (Guaman Poma [1651] 1987: 347), pero pueden no haber sido 41/50

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descendientes de Manco Capac14. Por lo tanto, si juzgamos a Manco Capac con los estándares de Capac Ayllo, como los entendemos de Betanzos, el reclamo genealógico de Manco era aún más débil que el de Huascar. En los años que siguieron al reconocimiento de Manco por parte de Pizarro surge un reclamo en competencia por la soberanía inca establecido por otro hijo de Huayna Capac: Paullu, el medio hermano de Manco. Paullu era hijo de Añas Colque, una mujer de buena estirpre de Huaylas (Betanzos [1551-1557], p. 2, cap. 19; 1987: 260; Varón Gabai 1997: 175-177). Por más bien nacida que hubiera sido en Huaylas, para los estándares de Capac Ayllo, su hijo era un “bastardo”. Aquí usamos la palabra “bastardo” como lo opuesto a “legítimo”, tal como Betanzos usó el término, es decir, para referirse a la gente cuyos padres descendían de Manco Capac pero cuyas madres no eran incas. Guaman Poma, quien escribió mucho antes de la muerte de Paullu, también usa el término “bastardo” para describir a Paullu, a quien llama “hijo bastardo de Huayna Capac ([1651]; 1987: 181). Guaman Poma define capac apo como “rey perfecto” y auquicona como “bastardos –auquiconas- y fueron llamados mestizos”, refiriéndose específicamente a Paullu ([1651]; 1987: 117-118; cf. Garcilaso de la Vega [1609], l.I, cap. 26; 1990: 45). En la época que escribió Guaman Poma, el término mestizo se refería a una persona en la que se mezclaban la sangre española e indígena. Guaman Poma usó el significado en español al referirse a personas de sangre mezclada para calificar a Paullu, pero esta vez la mezcla era de líneas inca y no-inca. Paullo no hizo un reclamo al gobierno bajo las reglas incas de sucesión. No constituía amenaza alguna para Manco Inca. En realidad, en los primeros años de la ocupación española del Cuzco, Paullo era el asistente de Manco y quien llevaba a cabo sus designios, incluyendo cometer algún asesinato (Betanzos [1551-1557], p. 2, cap. 28; 1987: 290). Manco envió a Paullu con Diego de Almagro en una expedición que llegó a Chile en 1535. Alguien que no pudiera establecer un reclamo para gobernar habría sido una mejor opción para tal emprendimiento que una persona que cumplía los requisitos genealógicos para hacerlo y que podía usar esa oportunidad para elevar un reclamo que compitiera con el de Manco. Como nos cuenta la historia, la elección de Manco no resultó como lo proyectó. Cuando Paullu regresó al Cuzco durante la revuelta de Manco, Almagro le dio la borla—símbolo del Inca gobernante (Temple 1937a: 219-226). ¿Qué había pasado? La explicación más lógica del giro que tomaron los eventos, es que Paullu supo que, al menos ante los ojos de los españoles, la contribución genealógica de su madre no 42/50

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constituía inhibición alguna. Siguiendo la lógica de las reglas españolas de sucesión, su reclamo era una alternativa al de Manco. En un estudio reciente, Gonzalo Lamana (1997), enfatiza el hecho de que Paullo también era aceptable para muchos no-incas. Mientras la guerra civil inca puede haberse originado, al menos en cierto grado, por las diferencias de estatus entre Hanan Cuzco y Hurin Cuzco, el surgimiento de Paullu fue un desafío diferente sobre el estatus. No podemos asumir que la distinción que los incas hacían entre aquellos descendientes de Manco Capac por ambas ramas y aquellos que trazaban su descendencia a través del patrilinaje tuviera un significado más allá del Cuzco. En realidad, el propio elevado estatus de la madre de Paullo en Huaylas podría haberle dado derecho a reclamar el gobierno que los no-incas podrían apoyar. Su estatus mestizo podría haberle ganado la aceptación de otros de igual condición, y quizá aún de los de Hurin Cuzco. La aceptación de Paullu como Inca, aunque brevemente, y el apoyo que generó entre los no-incas, indica fisuras en los reclamos inca a la legitimidad que podrían iniciar y sumir al imperio en guerras fraticidas. La competencia entre Manco y Paullo continuó mucho tiempo después de acaecidas sus muertes en la década de 1540. Manco murió en Vilcabamba dejando tres hijos que se convirtieron, sucesivamente, en regentes o gobernantes (Guillén Guillén 1976-1977: 49-55). Paullu murió en Cuzco, luego de negociar exitosamente su relación con Francisco Pizarro--pese a haber sido aliado de Almagro--luego de la muerte de Almagro. Murió adinerado, disfrutando de una gran encomienda cuyo valor se asemejaba al que tenían las de los principales españoles del Cuzco. Sus hijos, habidos en diversas mujeres, fueron legitimados por decreto real; aunque se casó con la madre de Carlos, su hijo mayor. Carlos fue bien educado, hablaba y escribiría español tan bien como cualquiera y también había aprendido latín (Temple 1940, 1948b). Sin embargo, los reclamos de Paullu a gobernar no fueron reconocidos por Pizarro y los que gobernaron luego de Pizarro. En cambio, la corona española reconoció la soberanía de los descendientes de Manco. Desde la época en que Manco se había retirado a Vilcabamba, hasta el derrocamiento de su tercer hijo, el Inca Topa Amaro, la corona española negoció con la línea de Manco, reconociéndole que tenía derecho a un reclamo legítimo a la soberanía inca. El reconocimiento español de la soberanía inca solo llegó a su fin cuando Topa Amaro fue capturado y ejecutado en 1572, en la época que el Virrey Toledo estaba en Cuzco (Guillén Guillén 1976-1977: 49-55).

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Ya en vísperas de la captura de Topa Amaro ocurrieron dos incidentes que indican que el estatus de capac continuaba animando los reclamos a la soberanía inca hasta el amargo final.

Los Paños de Toledo Uno de esos incidentes ocurrió en Enero de 1572 cuando el Virrey Toledo congregó a un grupo de descendientes de Manco Capac para validar una historia y una genealogía del linaje dinástico Inca. La historia, pintada en tres grandes telas (aproximadamente de 3.5 x 3 m²) representaba a los Incas y las Coyas desde Manco Capac y su hermana hasta Huascar, quien según Toledo era el último Inca legítimo. La genealogía fue pintada en una única tela grande (aproximadamente de 5.5 x 1.5 m²) y trazaba la misma línea desde la época de Manco Capac y su hermana hasta lo que era entonces el presente (Julien 1999; Montesinos [1642]; 1882: 244; Sánchez Cantón 1956-1959, vol. 2:252). El punto acerca de que Huascar era el último Inca legítimo quedó plasmado al estar entre los soberanos incluidos en la tela. Toledo parece haber entendido que los incas tenían su propia definición de legitimidad. En una carta que acompañaba los paños, Toledo destacaba que le constaba que la línea de gobernantes legítimos “estaba terminada y que no quedaban descendientes excepto aquellos que eran descendientes transversales o bastardos” (Levillier 1924 vol 4: 54-55). Toledo entendió que el reclamo al poder de Manco Inca -siguiendo un cálculo inca- era débil. El argumento de Toledo de que Huascar era el último gobernante legítimo fue retomado en la narrativa histórica preparada por Sarmiento de Gamboa bajo su patrocinio, la cual fue enviada a Felipe II como obsequio, al mismo tiempo que los paños ([1572] 1906). Declarando que Huascar era el último Inca legítimo, Toledo dejaba sin efecto los reclamos de cualquier otro hijo de Huyna Capac. No sólo se les negó la posibilidad de establecer reclamos a la soberanía a los hijos de Manco y Paullo, sino también a los hijos de Atahualpa, que estaban, por entonces, bajo tutela de la corona. Es dudoso que los incas hayan estado de acuerdo con Toledo en que, con la muerte de Huascar, el estatus que fluía través de la línea de Manco Capac se había acabado. No obstante, lo que causó un problema durante la exhibición fue la presentación de los descendientes de Paullo en una posición superior a la de los descendientes de Manco Inca. Durante la exhibición, María Cusi Huarcay, la hermana carnal y viuda de Saire Topa (Villanueva Urteaga 1970), quien fuera hijo mayor de 44/50

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Manco Inca, se quejó del posicionamiento de una hija de Paullo, llamada doña Juana, ”arriba” de su propio retrato. Los paños no sobrevivieron, así que no podemos saber de qué manera se pintó aquel que representaba la genealogía inca, pero los descendientes de Manco entendieron claramente que habían quedado subordinados respecto a gente que no era “legítima” en términos inca. Durante la autenticación, se refiere que María Cusi Huarcay dijo: “Y cómo puede concebirse que el padre de don Carlos [Paullu] y él estén en un lugar más prominente, y su hermana, siendo bastardos, que mi padre [Manco] y yo, siendo legítimos”. Se dice que Toledo respondió: “Sepa Doña María, que don Carlos y su padre siempre sirvieron al rey, mientras que su padre y hermano han sido tiranos y han permanecido ocultos en las montañas” (Archivo General de Indias, Lima 270, fols.532-533; Urbano 1997: 239-241; Temple 1948b:168-171).Toledo había olvidado convenientemente que la corona española había reconocido los derechos de Saire Topa y Cusi Huarcay como soberanos Incas y había negociado tardíamente con Tito Cusi como soberano, en 1565 (Guillén Guillén 1976-1977). El Virrey no ignoraba la diferencia de estatus entre Manco y Paullu, como lo indica su propia declaración acerca de que solo permanecían los descendientes transversales y “bastardos”. Su uso del término “bastardos” en la cita transcripta más arriba bien puede referirse a una legitimidad que seguí reglas inca.

Melchor Carlos Inca El conocimiento que tenía Toledo del estatus de capac también es evidente en el caso del bautismo de Melchor Carlos Inca. Melchor Carlos era el hijo de Carlos Inca y María de Esquivel, una española a quien Carlos desposó, siguiendo las costumbres españolas tradicionales (Temple 1937b:300; 1948a: 113-114; 1948b: 155-160; 19491950a: 632-634). De acuerdo con una fuente, Toledo fue el padrino del bautismo (Baltasar de Ocampo en Maúrtua 1906, vol. 7: 308-309) Unos meses después del bautismo, Toledo hizo arrestar a Carlos y a otros incas y los juzgó por su complicidad en la rebelión de Vilcabamba (Nowack and Julien 1999). El juicio no sobrevivió, pero el notario que preparó la documentación testificó que Carlos, su hermano Felipe Saire Topa y otros fueron acusados por Gabriel Loarte, el fiscal del crimen, de saber que Melchor Carlos era capac: “y asimismo el dicho don Carlos y el dicho don Felipe y otros a un hijo que le nasçio al dicho don Carlos le avian jurado por capac que quiere decir rrey” (Archivo General de Indias, Lima 29, no.6, fols 70v.-71)15. Esta es una situación sorprendente. El niño, por supuesto, era mestizo en el 45/50

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sentido español. Era el hijo de Carlos Inca y una mujer española. Siguiendo el criterio del Capac Ayllo, el niño no podría haber sido capac: tenía una madre no-inca. Carlos solo podría haber llamado a su hijo capac bajo la lógica de una regla española de sucesión. Las estrategias de Paullo y sus hijos son reveladoras. Para Paullo, las antiguas reglas parecen haber sido un factor decisivo de su comportamiento. Fuera o no Paullo miembro de una clase devaluada de incas de sangre mezclada, su propio comportamiento demuestra que trataba de reconcentrar el estatus de capac en sus descendientes. En el camino a Chile con Almagro, Paullo se casó con una mujer de excelente pedigrí inca del santuario de Copacabana. Ella pudo haber sido descendiente de Viracocha Inca, el octavo Inca en la línea de Manco Capac (Ramos Gavilán [1621] l.I, cap.12; 1988: 85; cap. 31; 1988: 85) Aparentemente, esta mujer no le dio hijos. La mujer que tuvo a Carlos y a Felipe fue Catalina Tocto Ussica, quien descendía de Inca Roca, el sexto Inca, cuya panaca estaba afiliada con Hanan Cuzco (Temple 1948b: 135141; Varón Gabai 1997: 175-177; Nowack and Julien 1999). Bajo las antiguas reglas, los hijos de este matrimonio habrían tenido más derecho que su padre a reclamar el gobierno. Por otro lado, la elección matrimonial de Carlos, indica una mentalidad bien diferente. Carlos había encontrado un lugar en la sociedad de los encomenderos del Cuzco español, de la que era miembro estable. Cuando él y otros incas reconocieron a su hijo Melchor como capac en el bautismo, estaban construyendo un argumento basado en reglas españolas, no incas. Ciertamente fue el momento equivocado para cualquier tipo de reclamo político. Toledo iba a producir varios textos negando la legitimidad de los Incas. En la ceremonia de autenticación de los paños, oficializó la noticia de que el último inca legítimo-Huascar-- había muerto a manos de Atahualpa justo cuando los españoles arribaron a los Andes (Montesinos [1642] 1882; Julien 1999). El juicio contra Carlos y otros incas del Cuzco se condujo paralelamente a la campaña de Vilcabamba. Al mismo tiempo que Topa Amaro era capturado, Carlos y los demás esperaban sentencia. Era demasiado tarde para sostener reclamos de soberanía bajo cualquiera de las reglas.

Historia Inca

Seguir la trayectoria histórica del estatus de capac a través del período en que Toledo desafía la soberanía inca es un paso esencial para sostener la existencia de la 46/50

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historia inca. La necesidad de calcular la cercanía de uno a la línea dinástica es razón suficiente para mantener un registro de la descendencia dinástica. Lo que es más, la determinación de quién era capac no terminó cuando los españoles aparecieron de repente en Cuzco. Había buenas y suficientes razones para continuar la práctica inca durante la época en que la soberanía inca fue reconocida por la corona española. La devaluación del estatus de capac sobrevino luego de que Toledo afirmó que los incas no eran señores naturales. Betanzos escribió en la época en que el estatus de capac era reconocido por la corona española y desde la perspectiva de Capac Ayllo. Pedro Sarmiento de Gamboa escribió al final de ese período ([1572] 1906). Su narrativa histórica reforzó el argumento de Toledo de que Huascar había sido el último inca legítimo. Fue construida de fuentes incas y autenticada por miembros de las panacas. Más que argumentar sobre el estatus de capac, que Sarmiento parece no haber entendido, su argumento central fue que los incas eran tiranos y habían anexado el territorio andino bastante recientemente, por la fuerza. No eran señores naturales. Es el relato de Betanzos, no el de Sarmiento, el que nos permite penetrar en la lógica del estatus de capac. Aunque la soberanía inca sufrió un serio revés, la filiación por las panacas fue reconocida y continuó mucho después de Toledo (Julien 1998b). También se habían aprendido nuevas ideas sobre sucesión, bastante antes de la llegada de Toledo a los Andes por parte de aquellos que no podían realizar un reclamo bajo las viejas reglas. Como la regla española reconocía la descendencia en la línea masculina (pero s{olo la descendencia directa del último gobernante conocido y no el acrecentamiento de un estatus particular mediante herencia), solo aquellos que trazaban su descendencia desde Huayna Capac podían establecer reclamos con posibilidades de ser reconocidos. Bajo la regla inca pudo haber descendientes de Pachacuti o Topa Inca -y especialmente de Topa o sus hermanos- que tenían más estatus de capac que Manco Inca. Aun en este momento bien temprano, ser el hijo del último gobernante -un requisito español para reinar- puede haber sobrepasado las preferencias inca. Manco Inca fue, al menos en cierto grado, elegido por Pizarro. Tenemos ahora una trayectoria histórica del reconocimiento del estatus de capac, aun cuando no tenemos realmente una comprensión profunda de lo que significaba ser capac. También hemos identificado razones relativas al interés inca en preservar una genealogía estandarizada de generaciones a través de las cuales pasaba este estatus: el conocimiento genealógico reforzó los reclamos de soberanía realizados 47/50

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por individuos a las autoridades en Cuzco y, mientras duró, sobre un Imperio Andino. La genealogía es una forma de historia. Por su naturaleza, incorpora una secuencia cronológica, sea que se haga o no una correlación con cualquier tipo de escala de tiempo. Españoles como Betanzos, Sarmiento y otros pueden haber capturado un género inca que registraba una genealogía dinástica

NOTAS 1

Los antropólogos han usado una gran cantidad de tinta para describir la práctica de filiación a la la luz de modelos generales. La crítica reciente del constructo teórico de “sociedad primitiva” (Kuper 1988) hace que uno entre en este campo con algo de ansiedad. Una de las críticas más serias es que los modelos son esencialmente estáticos. Donde se incorpora la temporalidad, es en la historia de la evolución (Thomas 1989). Estoy usando el análisis de un estatus específico a través del tiempo para arrojar luz sobre la lógica de la práctica inca. Este análisis puede ser relevante para otros grupos, especialmente porque los incas reconocieron a otra gente en los reclamos por el estatus de capac, pero de acuerdo a recientes críticas de estudios clásicos de antropología sobre organización social (Schneider 1984: 97-112; Trautmann 1987), no deseo crear un modelo generalizable de las prácticas incas. 2

En 1964 Rowe concluyó que “la evidencia de la descendencia en la línea masculina es abrumadora” (254), aunque en años recientes la descendencia paralela (el cálculo a través de las dos líneas, la masculina y la femenina) ha ganado aceptación (Zuidema 1967: 240-255); Lounsbury 1986: 131; Silverblatt 1987: 4-5). Mi preocupación acá es con la práctica dinástica. Que los incas calcularon la descendencia de ancestros apicales a través de la línea masculina es muy evidente. El asunto de si el cálculo patrilineal sobrevivió o no, no es tema de este libro, pero viene fácilmente a la mente cuando se examina la práctica inca. Debería ser tomado por aquellos que trabajan con el lapso de tiempo que va del siglo XVI al presente. El cálculo de algunos estatus a través de la línea paterna ha sido observados por los etnógrafos que trabajan en el alto Amazonas. Por ejemplo, el cálculo patrilineal es común en la región Vaupés de las tierras bajas de Ecuador y Colombia (Arnhem 1981; Hornborg 1988) En Pacaritambo, tierras altas andinas, puede trazarse una continuidad en la estructura del ayllo desde el siglo XVI al XX (Urton 1990: 72, 76-77). Los ayllos se “reproducen principalmente de manera patrilineal”, se considera a los hijos como miembros del ayllo de su padre (Urton 1990: 76). El ayllo funciona principalmente como una institución corporativa de tenencia de tierras. Ciertas parcelas de tierra son poseídas en común por los miembros y, aunque la propiedad se asemeja a la propiedad privada en términos de transmisión de una generación a la próxima, la tierra no puede venderse o enajenarse. Estos mismos grupos corporativos redistribuyen tierras de altura, para cultivo de papa (Urton 1990: 78). En Kaata, en la región de tierras altas en la frontera entre Perú y Bolivia, al este del Lago Titicaca, los reclamos a las tierras también son calculados a través del patrlinaje (Bastien 1987; 159). En la isla de Taquile, en el Lago Titicaca, la descendencia se calcula por línea masculina (Matos Mar 1956: 215). En Q’ero, una comunidad de tierras altas en los flancos orientales de los Andes cerca de Cuzco, el término ayllo se refiere a toda la comunidad. Al interior de la comunidad más grande hay grupos que persisten sobre varias generaciones cuyos miembros trazan su descendencia por línea masculina de un grupo de hermanos, un parecido aparente con la práctica inca. La definición de los afines -cacay- también es similar a la práctica inca. Cacay son tanto los hermanos de la madre como los padres de las esposas, una situación común cuando las mujeres se casan en un grupo desde otro. Webster destaca la clasificación de gente en grupos de “dadores de esposas” y “tomadores de esposas” (1977: 33, 36-42). El no aclara si la definición de estos grupos refleja la perspectiva del individuo, en cuyo caso lo que se reconoce es la parentela, o si hay un sistema de alianzas entre distintos grupos (ver pág. 41). En Q’ero se usan varios términos españoles como sustitutos del equivalente quechua, incluyendo yerno, que preservan el significado quechua. Webster también observa la extendida definición de grupos afines en las tierras altas andinas (1997: 39). En Tangor, el parentesco se sostiene bilateralmente, pero hay una fuerte tendencia hacia la patrilocalidad. La gente con el mismo apellido se concentra en vecindarios específicos. Los

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tangorinos asocian ciertas cualidades del carácter con estos grupos residenciales y dicen que son “familia” en oposición a otros grupos a quienes llaman hapa, es decir que “no son familia” (Mayer 1974: 304-305). 3

El trabajo de Gary Urton en Pacaritambo, lugar asociado con la emergencia de Manco Capac y sus hermanos en las narrativas históricas, es una excepción notable. Urton anexa a su estudio un documento que establece un argumento desde la genealogía, pero que no conduce a un entendimiento de la contribución de las mujeres al estatus definido por la descendencia. Existe un serio problema con los reclamos realizados en el documento así como también con la fecha. Se trata de una copia del original, supuestamente compuesto en 1569, copiado primero en 1692 y luego en 1718 (Urton 1990: 129-140). El original, sin embargo, debe estar post-fechado en 1572 debido a que se refiere más de una vez a las “ocho parroquias del Cuzco” hecho que solo se patentizó ese año. La parroquia de San Jerónimo se menciona específicamente, aunque no existía hasta 1572 (Urton 1990:133). Quizá 1569 fue una mala transcripción de 1579, dado que “sesenta” fue confundido a menudo con “setenta” cuando se copiaba un documento. No obstante, la fecha de 1569 se menciona cinco veces en el documento, así que el error tendría que haberse repetido cada vez que la fecha que se transcribía. El otro problema es que el demandante, Rodrigo Sutec Callapiña, solo sostiene que él descendía de don Fernando Chuqui Sutic del ayllo Anchacari de Pacaritambo, su abuelo paterno, y de don Martín Yupanqui del ayllo Carhuacalla de Pacaritambo, abuelo por parte de la madre. Su reclamo de que es “descendiente directo” de Manco Capac a través de la línea masculina le exige a él que nombre una panaca, pero su mención del ayllo de Anchacari impide aquella posibilidad. Cuanto más, el argumento de Sutec Callapiña es vago, pero el documento aún puede ser una copia de un original -aunque alterado- hecho algún tiempo después de 1576, cuando Gabriel Paniagua de Loaysa fue designado corregidor. El comenzó a exigir tambo y otros servicios de los nobles incas que habían sido previamente eximidos, provocando una serie de quejas por parte de aquellos que decían descender de Manco Capac (Archivo General de Indias, Lima 472). Pacaritambo o los grupos en su interior, bien pueden haber obtenido un estatus especial por parte de los Incas que habían continuado durante el período colonial temprano. Si así era, fue concedido sobre otras bases más que por el hecho de ser descendientes de Manco Capac, si estamos en lo correcto en nuestras afirmaciones sobre los reclamos de Callapiña. Lo interesanet del documento es la información provista sobre la línea materna de Sutec Callapiña. El traza la descendencia de su madre a través del padre de ella hacia su abuelo Quilaco Yupanqui del ayllo Carhuacalla. El nombre de la esposa de Quilaco Yupanqui, la bisabuela de Callapiña, es Coya Cori Coca. Si la palabra coya es un título, esta mujer puede haber sido alguien que trazaba su descendencia de Manco Capac tanto del lado paterno como materno (ver la sección sobre mujeres inca en este capítulo). En la narrativa de Betanzos, se dice que Pachacuti ha dado sus hijas como esposas a los señores de la región del Cuzco ([1551-1557], p. I, cap. 12; 1987: 57). Cori Coca murió durante el gobierno de Huayna Capac, así que es posible que ella fuera una de estas hijas. Guaman Poma estaba bien conciente de la importancia de su propia abuela paterna, Juana Curi Ocllo coya, una hija de Topa Inca ([1651]; 1987: 832-833), así que la falta de cualquier discrepancia sobre del estatus de Cori Coca es digno de mención. 4

Sarmiento de Gamboa ([1572], cap. 37; 1906: 75-76; cap. 38; 1906: 79; cap. 40; 1906: 82; cap. 44; 1906: 87; cap. 46; 1906: 91 y Julien (1998: 26-33). Pachacuti Yamqui Salcamaygua también usa el término principalmente como un título. En su relato acerca de la fundación inca del Cuzco en el sitio actual, el nota que el lugar comenzó a llamarse “Cuzco pampa y Cuzco llacta y que los incas tiempo después se llamaron a sí mismos Cuzco capac o Cuzco ynca” (1993: fol. 8). El término es usado repetidas veces en conexión con la insignia Inca. De la misma manera que Sarmiento, Pachacuti Yamqui Salcamaygua también nombra señores andinos por sus títulos, tales como Tocay Capac, Chuchi Capac y así sucesivamente. 5

Aquí y en otra parte me estoy refiriendo a los progenitores de la línea dinástica como “Manco Capac y su hermana-esposa”. Ella es mencionada como Mama Ocllo en algunos relatos (Sarmiento) y como Mama Huaco en otros (ver capítulo 3). Las discrepancias sugieren no un desacuerdo sobre quién era ella sino un cambio en el relato de origen (ver capítulo 8) 6

Lo que Betanzos escribió no puede conciliarse con lo que se sabe acerca de Vica Quirao, cuyo nombre fue usado para referirse a la panaca de Inca Roca, el sexto Inca. Inca Roca fue el primer Inca en construir sus propias casas, ellas estaban en Hanan Cuzco. En el contexto de esta declaración podemos entender que Betanzos quiso decir que la pureza se convirtió en una preocupación y, en efecto, que aquellos

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nacidos antes de esta época fueron Hurin en el sentido de trazar sus ancestros hacia atrás hasta una pareja Inca donde solo el hombre era descendiente de Manco Capac. 7

Nuevamente Betanzos está usando un término con un sentido contrario a lo que significa en otras fuentes. Capac Ayllo era la panaca de Topa Inca. Sin embargo, en aquella, Topa Inca y Mama Oclllo eran hijos de Pachacuti y la concentración del estatus de capac comenzó con ellos; todos los descendientes de esta pareja eran descendientes en línea directa de Pachacuti. Genuinamente, los miembros de Capac Ayllo fueron sus descendientes, también. 8

La parte subrayada no fue transcripta en la edición de Betanzos de 1987, pero está presente en el manuscrito original. 9

Otro término provisto por Betanzos que reclama atención es pacsa. Cristóbal de Molina glosó coya pacsa como la mujer del Sol, y ella era hermana o hija del gobernante ([1576]; 1989: 77). ¿Podría también esta persona ser la esposa principal del gobernante al mismo tiempo?. Un memorial fechado en 1551 describe a la mujer principal como paxia, quizá sea el mismo término (Rowe 1966: 77). Betanzos tradujo la palabra pacsa como “luna”. Cristóbal de Molina también mencionó una estatua de la luna llamada Pacsa Mama ([1576]; 1989: 100) así que el nombre se refería a mas de un personaje. La palabra aymara para luna es pacsi (Doctrina cristiana 1585: cap. 7, fol. 9v.) 10

Rostworowski de Diez Canseco (1993: 135): “muger legitima en su ley que fue de Inga Yupangui señor que fue deste reyno”.

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Los tres hermanos son Amaro Topa, Topa Yupanqui, y Topa Inca Yupanqui (Rowe 1985b: 223). Dos autores mencionan específicamente que ellos son los hijos de Pachacuti y Anahuarqui (Murúa [16111615], l.I, cap. 21; 1987: 80; Sarmiento de Gamboa [1572], cap 37; 1906: 77; cap. 40; 1906 : 83; cap. 42; 1906: 84; cap. 47; 1906: 93).

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Susan Niles sostiene convincentemente que Betanzos (o Angelina) deslizan a Yamqui Yupanqui en el lugar ocupado por Amaro Topa Inca. Replantear el relato fue posible, en parte, porque Capac Ayllo había sido diezmado por los generales de Atahuallpa y era una presa fácil: no solo se podía robar su tierra sino su historia (Niles 1999: 19).

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Tito Cusi en su narración de los eventos que realiza durante la vida de su padre, relata un incidente en el cual Gonzalo Pizarro exigió que Manco le diera a él la coya. Manco remplazó a una mujer muy principal, llamada Ynguill, con el acompañamiento de su “hermana, la coya, que se parecía a ella en casi todo” y a quien vistió como coya (Tito Cussi Yupanqui 1988: 179-184). Esta puede haber sido Francisca Ynguill, que se convirtió en la esposa de Juan Pizarro, u otra mujer. En cualquier caso, el relato ilustra la importancia de estas mujeres para los Incas y el conocimiento de parte de los Pizarro de lo que significaba desposar a una mujer con este estatus. 14

Equeco, pueblo cerca de Anta, que fue dividido en Hanan y Hurin Cuzco, así que no es inconcebible que Anta también tuviera estas divisiones (Rowe 1995: 124).

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Cf. Temple (1984a: 117-123) para otras referencias sobre este hecho. Ella sigue a Ocampo en la fecha de bautismo y esta equivocada.

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