Мр Дарко Ђого ΕΙΚΩΝ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΑΟΡΑΤΟΥ, ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΠΑΣΗΣ ΚΤΗΣΕΩΣ (Павлосвка теологија иконе)
Апстракт: У прилогу се аутор бави употребом термина у христолошкој химни у Посланици Колошанима 1,12-20 као и у павловском богословљу уопште. Како је показано, Св. Ап. Павле употребљава термин εικών како би нагласио онтолошки однос између Бога (Оца) и Његове Иконе (Сина, Христа). Историјске околности у ранохришћанској Колоси (ангелолатрија и умањење христоцентричног карактера хришћанске вере) показују нам да је ријеч εικών првенствено било употребљена као опозиција гностичком концепту хијерархијске онтологије и као еквивалентан израз термину «ομοούσιος» никејског исповедања. Кљушне ријечи: εικών, Св. Ап. Павле, Колоса, хијерархијска онтологија, релацијска онтологија, гностици, ангелолатрија, тријадологија, једносушност.
α) Колошанска јерес – садржај и тезе о могућима утицајима Ако као суштину аријанства 4. вијека прихватимо тезу по којој је Исус Христос просто „савршено биће“ или „просвјетљени човјек“, врло брзо ћемо у пред-историји тријадолошких спорова поменутог „златног вијека патристике“ наићи на тенденције (мање или више уобличене и изражене) појединих кругова и идеолошких линија у младом хришћанству, ка једној таквој перцепцији Теофаније која је започела „када Август владаше сам на земљи“. Бројне јудеохришћанске и гностичке секте и правци су настали управо на једној „аријанској“ христолошкој и тријадолошкој визији. Ако је тако, јасно је да од познавања њихове идеолошке историје и пред-историје зависи и наше познавање аријанства као таквог. Аријанство би се, дакле, могло и морало пратити кроз његову предисторију. Јасно је да је зато један увид у први такав феномен у црквеној историји баш изузетно користан. Знамо да је Св. Ап. ПАВЛЕ своју теологију „иконе“ развио првенствено у чувеној христолошкој химни Посланице Колошанима. Стога се познавање цркевно-историјских околности под којима је ова посланица настала, као и њене богословске семантике поставља као нужан услов познавања православне теологије 4. вијека. О природ тзв. “колошанске јереси” се у новозавјетној научној литератури много спорило, а консензус по том питању никада није постигнут. Заправо, текст посланице Колошанима не садржи ништа више од неколико назнака о проблему тамошње Цркве, тако да сваки интерпретатор на извјестан начин реконструише природу колошанске јереси на основу компарације са одређеним аспектима јелино-јеврејског религијског живота тог времена који се њему чини важним за поменуто питање. Једини стих који јасно и без икакве сумње покаује основни доктринални садржај “колошанске јереси” јесте сљедећи: „mhdeiìj
u(ma=j katabrabeue/tw qe/lwn e)n tapeinofrosu/nv kaiì qrhskei¿# tw½n a)gge/lwn, aÁ
e(o/raken e)mbateu/wn, ei¹kv= fusiou/menoj u(po\ tou= noo\j th=j sarko\j au)tou=,“ PROS KOLOSSAEIS
1
2,18 1
Јелински текст Светог Писма Новог Завјета нав. према издању: NOVUM TESTAMENTUM GRAECE, post Eberhard Nestle et Erwin Nestle cоmmuniter ediderunt Kurt Aland, Mathew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzeger, Allen Wikgen apparatum criticum recenserunt et editionem novis curis elaboraverunt Kurt Aland et Barbara Aland, una cum Instituto studiorum textus Novi Testamenti Monasteriensi (Westphalia), DBG, Sttutgart, 1988, pg. 527. (у даљем тексту само. NOVUM TESTAMENTUM GRAECE)
“нико да вас не обмањује тобожњом понизношћу и служењем ангелима, упуштајући се у оно што није видио и узалуд надимајући се тјелесним умом својим” Посланица Колошанима 2,18
Дакле, ван сваке је сумње да је основни проблем “колошанске јереси” била ангелолатрија која је, као што је могуће видјети из христолошке химне (коју ћемо накнадно подробније анализирати) пријетила да потпуно потисне или замјени Христоцентричну хришћанску космологију. Ипак, с правом се поставља питање: из какве је средине и под којим историјско-доктринарним условима потекла “колошанска јерес”? Све до сада дате одговоре на ово питање би могли сврстати у сљедеће, врло релативне групе: 2 1.) Tеза о утицају јудејстког гнотицизма оног времена на “колошанску јерес” јесте прва која се појавила у савременој науци: њу је својевремено изнио чувени енглески патролог Џ. Б. ЛАЈТФУТ (J. B. Lightfoot) 3 у свом тумачењу посланица Kолошанима и Ефесцима: по његовој тези, одлучујући доктринарни утицај под којим се формирала поменута група припада јудејском гностицизму, као и јудејској апокалиптичкој литератури из периода другог храма. Овакав став је послије ЛАЈТФУТА допуњаван и ревидиран неколико пута: потоњи истраживачи су покушавали да “колошанску јерес” реконструишу као “јудејско-гностичку” религијску групацију на основу паралела са псевдо-Климентинама (Г. БОРНКАМ – G. Bornkamm) 4 као и Књиге Варухове (ЛЕВИСОН – J.R. Levison) 5 . Проналажење “свитака са мртвог мора” 1947. год. је проблем колошанске јереси ставило под нову свјетлост: тако је Е. САУНДЕРС (E. Saunders) 6 у новопронаћеном материјалу видио потврду ЛАЈТФУТОВЕ провобитне тезе, а Е. ЈАМАУЧИ (E. Yamauchi) 7 је у свом компаративном истраживању дошао до закључка да су припадници “колошанске јереси” били својеврсна “средина” између јудео-гностицизма и кумранске заједнице. Суштински аргумент за јудео-гностички карактер “колошанске јереси” представља присуство анти-гностичког става (Колош. 1,19, супротастављање гностичком схватању “Пуноте”) и присуство анти-легалистичког става (Колош. 2,14-23), на основу кога можемо закључити да је “колошанска јерес” била легалистичко-јудаистичка. Наравно, уз поменута интертекстуална свједочанства, присталице ове тезе налазе и у поменутим јудеогностичким текстовима паралеле на основу којих реконструишу “колошанску јерес”. 2.) Теза о “чисто јудејском” поријеклу “колошанске јереси” се заснива на тематици друге главе посланице и има само двојицу проминентних заступника: С. 8 9 ЛАЈОНЕА (S. Lyonnet) и ЕРНСТА ПЕРСИЈА (E. Percy) . Наравно, поменути аутори подцјењују или потпуно негирају диспут са гностицизмом у христолошкој химни Посланице Колошанима: суштина колошанске јереси је, нарочито по ПЕРСИЈУ, била 2
Ниже дата систематизација различитих гледишта западних библиста на питање „колошанске јереси“ не треба бити схваћена апсолутно: ријетки су аутори који се одлучују за само једну карактеризацију проблема Цркве у Колоси. Можда је најиндикативнији примјер ПЕРСИЈА и ШВАЈЦЕРА који разликују неколико слојева у Посланици Колошанима, те сходно томе признају и утицај јудејске литературе и јелинско-римске философије на доктринарни садржај колопанске јереси. 3 Ј. B. L i g h t f o o t, The Colossian Heresy, in „St Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon“, 3 London , 1879. такође у Conflict at Colossae – a Problem in the Interpretation of Early Christianity Illustrated by Selected Modern Studies (ed. F.O. Francis - W. A. Meeks), Missoula, 1975. , pg. 13-59. 4 G. B o r n ka m m , “The Heresy of Colossians” in Conflict at Colossae , pg. 123-147. 5 J. R. L e v I s o n, 2. Apoc. Bar. 48:42-52:7 and the Apocalyptic Dimension of Colossians 3:1-6, in JBL 108 (1989), pg. 93-108. 6 E. S a u n d e r s, The Colossian Heresy and Qumran Theology, in “Studies in the History and Text of the New Testament, Salt Lake City, 1967, pg. 133-145 - cf. Robert M. R o y a l I t y Dwelling on Visions. On the Nature of so-called “Colossian Heresy”, in Biblica 83 (2002), pg. 330, 3315. 7 E. Y a m a u c h i, Qumran and Collosae, BSac 121, 1964, - cf. Robert M. R o y a l I t y, op. cit, pg. 3315. 8 StanIslas L y o n n e t,. “Paul's Adversaries in Colossae”. Conflict at Colossae, pp. 147-161. 9 E. P e r c y, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe, Lund, 1964.
2
оданост јеврејској религијској пракси и побожности. Ова теза није шире прихваћена у библистици. У оквиру библистичког правца који је истраживао везу јудејске религијске праксе и књижевности и проблема Црква у Колоси, вриједна је помена и, по нашим истраживању тачна теза Е. ШВАJЦЕРА (E. Schweitzer) по којој христолошка химна из Колош. 1,12-24 покаује везу са мудросном књижевношћу Старог Завјета 10 . 3.) Tеза о паганско-гностичком карактеру “колошанске јереси” се појављује у различитим варијантама: тако је својевремено М. ДИБЕЛИЈУС (M. Dibelius) 11 покушавао да “колошанску јерес” реконструише као једниу јелинистичку “мистерију” под очигледним утицајем паганског гностицизма, на основу компарације са АПУЛЕЈЕВИМ “Преображајима” (Metamorphoses) и натписима из АПОЛОНОВОГ светилишта на Кларосу. На исти начин на који је проналажење кумранских рукописа оживјело интересовање за јудејско-гностичку или јуедјско-мистичку тезу, проналазак “библиотеке из Наг Хамадија” је изазвао поновно преиспитивање тезе о гностичком поријеклу “колошанске јереси”, чиме се посебно бавио 12 А. МОЈО (A. Moyo) . Упоредивши све горе наведене тезе, дужни смо истаћи да, по нашем мишљењу, теза о јудејско-гностичком карактеру погрешног учења које се појавило у Колоси завријеђује највише повјерења, не само због обиља материјала из поменутог доба, а који је релевантна за компрацаију, већ и због чињенице да је то једина теза која инсистира на текстуалној цјеловитости Посланице Колошанима: свака друга теза би захтјевала одрицање првобитности било јудејско-полемичког циља поалнице, било очигледне жеље за супротастављањем гностицизму. Иако се већина истраживача фокусирала на разматрање општег доктринарног плана посланице, и на основу само анализе “христолошке химне” из Колош. 1,12-24. могуће је показати да је колошанска јерес представљала јудејско-гностичку јерес лију је суштину представљао покушај редуковања Христологије на ангелологију и космолошка деградација Христа као Сина Божијег. β. ) Христолошка химна: Колош 1,12-20. Да је суштину колошанске јереси представљало служење ангелским силама, могуће је закључити и из, у доктринарном смислу, централног мјеста Посланице Колошанима тзв. Христолошке химне, једне од најљепших павловских химни: 1.12 eu)xaristou=ntej t%½ patriì t%½ i¸kanw¯santi u(ma=j ei¹j th\n meri¿da tou= klh/rou tw½n a(gi¿wn e)n t%½ fwti¿: 1.13 oÁj e)rru/sato h(ma=j e)k th=j e)cousi¿aj tou= sko/touj kaiì mete/sthsen ei¹j th\n basilei¿an tou= ui¸ou= th=j a)ga/phj au)tou=, 1.14 e)n %Ò eÃxomen th\n a)polu/trwsin, th\n aÃfesin tw½n a(martiw½n: 1.15 oÀj e)stin ei¹kwÜn tou= qeou= tou= a)ora/tou, prwto/tokoj pa/shj kti¿sewj, 1.16 oÀti e)n au)t%½ e)kti¿sqh ta\ pa/nta e)n toiÍj ou)ranoiÍj kaiì e)piì th=j gh=j, ta\ o(rata\ kaiì ta\ a)o/rata, eiãte qro/noi eiãte kurio/thtej eiãte a)rxaiì eiãte e)cousi¿ai: ta\ pa/nta di' au)tou= kaiì ei¹j au)to\n eÃktistai, 1.17 kaiì au)to/j e)stin pro\ pa/ntwn kaiì ta\ pa/nta e)n au)t%½ sune/sthken. 1.18 kaiì au)to/j e)stin h( kefalh\ tou= sw¯matoj, th=j e)kklhsi¿aj: oÀj e)stin a)rxh/, prwto/tokoj e)k tw½n nekrw½n, iàna ge/nhtai e)n pa=sin au)to\j prwteu/wn, 1.19 oÀti e)n au)t%½ eu)do/khsen pa=n to\ plh/rwma katoikh=sai 1.20 kaiì di' au)tou= a)pokatalla/cai ta\ pa/nta ei¹j au)to/n, ei¹rhnopoih/saj dia\ tou= aiàmatoj tou= staurou= au)tou=, [di' au)tou=] eiãte ta\ e)piì th=j gh=j eiãte ta\ e)n toiÍj ou)ranoiÍj. 10
E. Schweitzer, The Letter to the Colossians, Minneapolis, 1982. M. D i b el i u s , The Isis Initiation in Apuleius and Related Initiatory Rites, in “Conflict at Colossae”, pg. 61-121.иначе, М. Дибелијус је чувен по свом тумачењу „посланица из сужањства“ : M. D i b el i u s, An die Kolosser, Epheser und Philemon, Tübingen, 1927. 12 A. M o y o, The Colossian Heresy in Light of Some Gnostic Documents from Nag Hammadi, in “Journal of Theology for Southern Africa” 48, 1984, pg. 30-44. 11
3
PROS KOLOSSAEIS
1,12-20 13
12. Захваљујући Богу и Оцу који нас оспособи за удио у насљедству светих у свјетлости; 13. Који нас избави од власти таме и пренесе у Царство Сина љубави своје 14. У коме имамо искупљење, опроштење гријехова, 15. који је икона Бога невидљивога, Прворођени прије сваке твари, 16. јер Њиме би саздано што је на небесима и што је на земљи, што је видљиво и што је невидљиво, били пријестоли или господства, или началства или власти: све је Њиме и за Њега саздано. 17. И Он је прије свега и све у њему постоји. 18. И Он је глава тијела Црква, који је почетак, Прворођени из мртвих, да у свему Он буде први. 19. Јер Отац благоизволи да се у њему настани сва Пунота. 20. И да кроз Њега измири све са собом, учинивши мир његовом крвљу на крсту, (помиривши) кроз Њега и оно што је на земљи и оно што је на небесима. Посланица Колошанима 1,12-20.
Прави смисао ове христолошке химне нам може бити јасан само ако знамо да је он настала као полемички одговор Св. Ап. ПАВЛА на искушење свођења христологије на ангелологију. Наиме, ангелолошке спекулације су, по свој прилици, биле посебна саблазан јудеохришћанских заједница: хришћани из јудајизма су, осим склоности ка легализму (против које је Св. Апостол такође често полемисао) у свој нови јудео-хришћански идентитет уносили и склоност ка ангелолошко-апокалиптичким елементима тадашњег официјелног јудаизма. Феномен изузетне популарности ангелологије у јудејству на размеђу Старог и Новог Завјета се може посматрати на више начина – оно што је најважније јесте чињеница да је занимање за ангелологију у том периоду нагло порасло. Као илустација ангелолошких концепата интертесаментарног јудаизма може да нам послужи тзв. „Литургија анђелâ“, чији је текст сачуван у 10 рукописа са Мртвог мора 14 : анђели су подјељени у редове и служе као посредници између Бога и људи 15 . У Христово вријеме и у првим годинама новозавјетне Цркве ангелологија је једна од основних тема фарисејско-садукејског диспута (Дјела 23,8). Ангелологија је једна од основних тема 16 ФИЛОНА АЛЕКСАНДРИЈСКОГ који Логоса назива ангелом . Зато не треба да чуди популарност ангеололошких спекулација и у раним хришћанским заједницама. Штавише, Св. Ап. ПАВЛЕ не води диспут против погрешно схваћене ангелологије само у посланици Колошанима: у Посланици Галатима он опомиње хришћане да „ако ли вам и анђео с неба проповиједа јеванђеље другачије него што вам проповједасмо, анатема да буде!“ (Гал. 1,8 уп. и Гал. 3,18 -19) и наглашава достојанство човјека говорећи: „не знате ли да ћемо анђелима судити, а камо ли у стварима овога свијета“ (1. Кор. 6,3). У 1. глави Посланице Јеврејима имамо скоро потпуно паралелну христолошку химну: 1.3 oÁj wÔn a)pau/gasma th=j do/chj kaiì xarakth\r th=j u(posta/sewj au)tou=,
166.
13
NOVUM TESTAMENTUM GRAECE, pg. 524.
14
Др Илија Т о м и ћ, Противници есенске заједнице у кумранским рукописима, Београд, 2004, стр.
15
Исто. в. Родољуб К у б а т, Библијски теолог – Филон Александријски. Неки аспекти Филоновог схватања Логоса и поистовећење Логоса са старозаветним Анђелом Господњим, у «Богословље» ½, 2005, стр. 49 и даље. 16
4
fe/rwn te ta\ pa/nta t%½ r(h/mati th=j duna/mewj au)tou=, kaqarismo\n tw½n a(martiw½n poihsa/menoj e)ka/qisen e)n deci#= th=j megalwsu/nhj e)n u(yhloiÍj, 1.4 tosou/t% krei¿ttwn geno/menoj tw½n a)gge/lwn oÀs% diaforw¯teron par' au)tou\j keklhrono/mhken oÃnoma. 1.5 Ti¿ni ga\r eiåpe/n pote tw½n a)gge/lwn, Ui¸o/j mou eiå su/, e)gwÜ sh/meron gege/nnhka/ se; kaiì pa/lin, ¹ EgwÜ eÃsomai au)t%½ ei¹j pate/ra, kaiì au)to\j eÃstai moi ei¹j ui¸o/n; 1.6 oÀtan de\ pa/lin ei¹saga/gv to\n prwto/tokon ei¹j th\n oi¹koume/nhn, le/gei, Kaiì proskunhsa/twsan au)t%½ pa/ntej aÃggeloi qeou=. PROS EBRAIOUS 1,3-6 17
3. Он који је сјај славе Његове и обличје бића Његовог и који држи све моћном ријечју својом, пошто сам изврши очишћење гријехова наших, сједе са десне стране Величанства на висинама, 4.И толико се показа славнијим од анђела, колико је славније Име наслиједио него они. 5.Јер коме од анђела икада рече: Син мој јеси Ти, Ја те данас родих. И опет: Ја ћу њему бити Отац, а он мени Син. 6. И опет, када уводи Првороднога у васељену говори: нека му се поклоне сви анђели Божији“ Посланица Јеврејима 1,3-6.
Обје ове химне (и у Кол.1. и у Јевр.1.) заправо представљају својеврсну разраду напријед дате теологије иконе у Премудрости (7,22 и даље) тј. својеврсну христолошку интерпретацију иконизма Господа и Премудрости. Није у питању само текстуално, већ прије свега доктринарно ослањање на теолошки иконизам мудросне књижевности, с тим што је мотив стварања у Премудрости (Псалам 103,24) јасно допуњен једном теологијом коју ће у 4. вијеку изразити никејски Оци и Св. АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, теологијом посебног односа Оца и Сина тј. теологијом једносушности и рађања. Св. АТАНАСИЈЕ ће, неколико вијекова послије Св. Ап. ПАВЛА заправо само и формално-текстуално повезати теологију иконизма (Кол. 1,15) са теологијом Очевог рађања Сина (Јевр. 1,5). Од изузетног је значаја и чињеница да се у ове двије химне појављују сви називи библијско-атанасијевке терминолошке тетраде (Υιός, Λόγος, Εικών, Απαύγασμα), што јасно говори да је терминолошка и доктринарна повезаност ових појмова јасно утемељена већ у павловској теологији. Па, ипак, оваква павловска Христологија је и тада била дјелимично несхваћена од стране одређених чланова раних помјесних Цркава (као што је била несхваћена од стране аријанаца послије). Вјероватно је у Колоси (није искључено и у другим мјестима) у питању била девијација архаичне јудео-хришћанске ангелолошке Христологије какву имамо нпр. у „Пастиру“ ЈЕРМИНОМ. Наиме, код ЈЕРМЕ имамо једну нејасну христологију чији су термини посуђени највјероватније из ондашње јеврејске апокалиптике: тако се Христос код њега назива „Славним“ 18 или „најславнијим Анђелом“ 19 па чак и
17
NOVUM TESTAMENTUM GRAECE, pg. 563.
18
„ai¸ me\n a(marti¿ai sou pollai¿, a)ll' ou) tosau=tai wÐste se t%½ a)gge/l% tou/t% paradoqh=nai: a)ll' o( oiåko/j sou mega/laj a(marti¿aj kaiì a)nomi¿aj h)rga/sato, kaiì parepikra/nqh o( eÃndocoj aÃggeloj e)piì toiÍj eÃrgoij au)tw½n kaiì dia\ tou=to e)ke/leuse/ se xro/non tina\ qlibh=nai, iàna ka)keiÍnoi metanoh/swsi kaiì kaqari¿swsi e(autou\j a)po\ pa/shj e)piqumi¿aj tou= ai¹w½noj tou/tou. oÀtan ouÅn metanoh/swsin kaiì 66.3 kaqarisqw½sin, to/te a)posth/setai o( aÃggeloj th=j timwri¿aj. – Ε ρ μ ά, Ποιμήν, 66,2 „Греси твоји јесу многи, али не толики да би био предан томе Анђелу: али је дом твој учинио многе грехе и веома се огорчио Славни Анђео због дела њихових и зато је заповедио да те за неко време тишти, да би се и они покајали и очистили од сваке жеље овога века. Када се
5
„Михаилом“ 20 . Ипак, и поред терминолошке нејасности, оваква христологија не би сама по себи могла бити извор колошанског застрањења јер је у њој могуће разликовати ону онтолошку разлику на којој су инсистирали Св. Ап. ПАВЛЕ и Св. АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ: док је за анђеле недвосмислено речено да су „првосаздани“ 21 , дотле је за Христа речено да „Син Божији претходи свакој твари, тако да је Он био саветник Оцу свом при стварању Његовом“ 22 . Како закључује проф. Др Томислав ШАГИ-БУНИЋ: „ЈЕРМИНО схватање о Христу полази од јеврејске ангелологије: ријеч је о томе да се за означавање да је Син други од Бога Оца у тој првој хришћанској тринитарној спекулацији употребљава ријеч анђео отприлике у оном смислу у којем ће се касније увести ријеч личност (πρόσωπον)“ 23 . Дакле, колошанска девијација овакве христологије је у Колоси морала бити изазвана неким спољашњим чиниоцем, што тезу о чисто јудејском поријеклу „колошанске јереси“ чини немогућом. Заправо, тек ако се осврнемо на ангелологију гностичких система тј. на позиционирање ангелологије и „христологије“ у гностичким системима, можемо схватити одакле је потекла колошанска девијација. Од данас нам познатих гностичких система, за ТЕОДОТИЈАНОВ гностицизам је могуће рећи да је најближи претпостављеној „колошанској јереси“: у њој је као предуслов спасења подразумијева спајање мушког космичког принципа – анђела = логоса са сјеменима Премудрости, како би се поново досегла Пунота (Πλήρωμα) 24 , па су се стога припадници ове школе крстили „у анђелско искупљење“ (εις λύτροσιν αγγελικήν) 25 . Да је можда баш ове елементе садржавала и „колошанска јерес“, можемо претпоставити на основу чињенице да Св. Ап. ПАВЛЕ у горе наведеној химни инсистира да је у Христу сва Пунота (- насупрот гностичком схватању по ком је Пунота различита од Христа) и да у Христу (а не у анђелима) имамо искупљење. Наравно, насупрот египатском гностицизму, гдје су анђели схватани негативно, као посљедње дакле покају, отићи ће Анђео казне.“ - Јерма, Пастир, (српски превод у Дела апостолских ученика, Врњачка Бања-Требиње, 1999, стр. 370) 19 „kaiì eu)qu\j pareka/qise/n moi kaiì le/gei moi: ¹Apesta/lhn a)po\ tou= semnota/tou a)gge/lou, iàna meta\ sou= oi¹kh/sw 25.3 ta\j loipa\j h(me/raj th=j zwh=j sou.“ – Ε ρ μ ά, Ποιμήν, 25,2 „И седе одмах крај мене и рече ми: Послан сам од Најславнијег Анђела да боравим са тобом у остале дане живота твога“ – Јерма, Пастир, стр. 330. 20 „o( de\ aÃggeloj o( me/gaj kaiì eÃndocoj Mixah\l o( eÃxwn th\n e)cousi¿an tou/tou tou= laou= kaiì diakubernw½n
: au)to\j ga/r e)stin o( didw½n au)toiÍj to\n no/mon ei¹j ta\j kardi¿aj tw½n pisteuo/ntwn.“ – Ε ρ μ ά, Ποιμήν, 69,3 P.G. 2 - „А велики Славни Анђео јесте Михаило који има власт над овим народом и руководи њима, јер Он је тај који даје Закон у срца верних“ - Јерма, Пастир, стр. 374. 21 „OuÂtoi¿ ei¹sin oi¸ aÀgioi aÃggeloi tou= qeou= oi¸ prw½toi ktisqe/ntej, oiâj pare/dwken o( ku/rioj pa=san th\n kti¿sin au)tou=, auÃcein kaiì oi¹kodomeiÍn kaiì despo/zein th=j kti¿sewj pa/shj. dia\ tou/twn ouÅn telesqh/setai h( oi¹kodomh\ tou= pu/rgou;“ – Ε ρ μ ά, Ποιμήν, 12,1 - „То су свети Анђели Божији који су први саздани, којима је
Господ предао сву творевину своју да је развијају (=узрастају) и изграђују и господаре свом тварју. Кроз њих ће се завршити грађење Куле“ - . Јерма, Пастир, стр 319. 22 „o( me\n ui¸o\j tou= qeou= pa/shj th=j kti¿sewj au)tou= progene/stero/j e)stin, wÐste su/mboulon au)to\n gene/sqai t%½ patriì th=j kti¿sewj au)tou=:“ – Ε ρ μ ά, Ποιμήν, 89,2 - Јерма, Пастир, стр. 391. 23 Tomislav J. Š a g i- B u n i ć, Povijest kršćanske literature (I), Zageb, 1976 pg. 179. 24 T. Š a g i- B u n i ć, op. cit. pg. 375. 25 Ово је донекле симплификована представа о ТЕОДОТИЈАНОВОМ гностицизму. Иначе, иако се ТЕОДОТИОН у свим приручницима патрологије сврстава у гностицизам валентиновског смјера, о некој ангелологији унутар првобитног валентинијанства немамо спомена. Чувени ВАЛЕНТИНОВ космолошки мит спомиње, попут већине гностичких космолошких-космогонијских митова и појам „еона“, али нам то још увијек не даје право да претпоставимо неку доктринарниу везу овог појма и гностичке или колошанске ангелологије. Код ТЕОДОТИОНА, напротив, имамо јасан појам „анђела“ као мушког космичког принципа. С обзиром да је од ТЕОДОТИОНА сачувано само оно против чега је полемисао КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЈСКИ у „Одломцима из Теодотиона“, те да су ангелолошке спекулације у релатибвно малом текстуалном корпусу добро заступљене, биће да је ангелологија имала видно мјесто. Наравно, уз све то није могуће доказати директну зависност ТЕОДОТИЈАНОВОГ „хришћанско-паганског“ и колошанског „јудејско-хришћанског“ гностицизма: ТЕОДОТИОН је само илустрација могућности да су у једном гностичком систему ангелске силе могле бити схваћене позитивно. За детаљнији увид в. T. Š a g i- B u n i ć, op. cit. pg. 374-376. као и одредницу у Π. Χ ρ ή σ τ ο υ, Ελληνική πατρολογία - τόμος `Β (γραμματεία της περιόδου των διωγμων), Θεσσαλονίκη, 1978, σελ. 159.
6
еманације и као творци видљивог свијета 26 , рани јеврејски гностицизам са којим је могла бити повезана „колошанска јерес“ је инсистирала на, тако рећи, „вишој“ егзистенцијалној позицији анђела у односу на Христа 27 . Дакле, тек у контексту борбе са раним јудејским гностицизмом је могуће схватити ову христолошку химну. Као што је често истицано, њено теолошко језгро сачињава стих 15, у ком Св. Ап. ПАВЛЕ за Христа говори да је „икона Бога невидљивог, прворођени прије сваке твари“. Ове ријечи заправо представљају радикалну негацију хијерархијскоеманацијске онтологије филонизма, „колошанске јереси“, гностицизма 28 , неоплатонизма и аријанства као последњег историјског изданка те онтологије. Све ове онтологије су инсиститале на једној ствари: на онтолошкој градацији цјелине постојећег, на ступњевитости егзистенције која се од Првог Начела хијерерхијски или еманацијски спушта ка свијету. Такође, све ове онтологије су свој појам „Бога“ изградиле из његове релације ка свијету, из једне космолошке теологије у којој је Бог само еманацијским посредовањем „одвојен“ од свијета – или, ако исту ствар посматрамо из перспективе хришћанске онтологије – везан за свијет. Међутим, ако би оваква онтологија могла наћи своје мјесто унутар неоплатонистичке интелектуалне матице, она се показала суштински неспојива са хришћанском онтологијом. Прије свега, она на један „заобилазан“ начин ублажава, а тиме и негира трансцедентност Бога у односу на свијет. Такође она темељно растаче Христологију преводећи радикалност парадокса библијске поруке да „Логос постаде тијело“ (Јован 1,3) у једну онтологију еманацијског посредовања у којој је оваплоћење непотребно (будући да већ постоји еманацијски поредак преко кога је катагошки могуће доћи до првог начела) или немогуће (будући да „руши“ онтолошку стратификацију). Као што се послије показало, чак ни једна еманацијска онтологија у којој би Христос заузимао мјесто првог посредника, каква је била аријанска, није спојива са библијско-црквеном. Тим више је са библијским свјетоназором била неспојива једна хијерархијска ангелологија у којој би Христу припадало најниже мјесто. Насупрот оваквој „хијерахијско-еманацијској онтологији“ стоји библијска, павловско-атанасијевска иконична онтологија. Наиме, као што већина новозавјетних тумача, како у патристици, так и у савременој библистици истиче, израз „εικών“ је суштински повезан са изразом „Υιός“ и представља ПАВЛОВО инсистирање на једнакости Оца и његове Иконе/Сина. Како с правом примјећује КИТЕЛ: „овдје је сав нагласак на једнакости εικών са њеним оригиналом. Христос је εν μορφή Θεού, у стању „είναι ίσα Θεώ“ (Фил. 2,6). Јовановским језиком, Његово постојање као иконе значи „ο εωρακός εμέ, 26
T. Š a g i- B u n i ć, op. cit. pg 356-7 Дакле, ангелолатрија у Колоси је била јудео-гностичког карактера, али није била паралелна ни са актуелним јудејским ни са актуелним паганским гностицизмом, како су нам они познати у другим групама. Имајући у виду да су, како сазнајемо из текста Посланице Колошанима, присталице погрешног учења које се ширило у тој Цркви били уједно и заступници обавезности Закона, могло би се, на први поглед закључити да је њихова доктрина повезана са евионитским гностицизмом. То би значило да је конфликт павловске и евионитске теологије и етике на извјестан начин одредио и ситуацију у Колоси. Ипак, поред запрепашћујућих подударности постоји и једна одлучујућа разлика: у евионитској ангелологији је Христос један од два првостворена арханђела, док је у колошанској девијацији он нижи од читавог реда анђелских чинова. О евинитима в. T. Š a g i- B u n i ć, op. cit. pg 340 као и Π. Χ ρ ή σ τ ο υ, αυτόθι, σελ. 140-141. 28 Гностицизам се углавном перципира као јерес са изразито дуалистичком космолошком свијешћу што он, у извјесном смислу, и јесте. Али овај дуализам је у добром дјелу гностичким система прије био космолошке него онтолошке природе: у свијету постоји зло или је сам свијет зло, али то не значи да Зло постоји као један „паралелан“ принцип поред Првог Принципа који је – добар. „Исклизнуће“ бића ка злу се дешава кроз умањење „знања“ које блиједи како се биће еманацијски све више деградира, а зло најчешће настаје на оном ступњу на ком „најнижа еманација“ губи сазнање о Првом Принципу те себи присваја његове атрибуте – и ствара један немоћан, биједан, зао свијет. И појам зла је тако у гностицизму заснован на еманацијској онтологији која је нераскидиво испреплетана и понекад одлучујуће означена гносеологијом. Зато се о гностицизму и те како може говорити као о „еманацијској онтологији“, бар о оном „слабом“ гностицизму (да употријебимо терминологију В.В. БОЛОТОВА – в. Василий Васильевич Б о л о т о в, Лекции по истории древней Церкви II, Киев, 2005 (репринт изд. Тверь, 1900), стр. 183-185.) у коме је, као и у колошанским ангелолошким спекулацијама, нагласак био на хијерарији бића из Пуноте. 27
7
εώρακεν τον Πατέρα“ (Јован 14,9; 12,45). Чак и да израз у Кол. 1,15 није пропраћен паралелним изразом Υιός της αγάπης αυτού (1,13) и даље би било јасно да је постојање Исуса као иконе само други начин да се изрази његово постојање као Сина“ 29 . Исто то су, 1500 година прије поменутог библисте закључили и грчки Оци: тако ТЕОДОРИТ КИРСКИ такође повезује Кол. 1,15 са Јован 14,9 и, „преводећи“ павловску терминологију у никејско-атанасијевску, закључује да „икона заправо показује једносушност“ 30 . Наравно, то значи да је овај израз суштински занегирао горенаведену, а афирмисао тројичну релацијску (схетичку) онтологију: Син своје постојање не добија кроз катагошки слијед посредника између битијности Божијег (Είναι) и бићевности партикуалрних бића (όντα), већ директно од Бога, „из суштине Очеве“, како су рекли Оци у Никеји, јер Он сам јесте „Син љубави Његове“ – „икона“ Његова. Ако се сјетимо паралелних израза у напријед наведеној христолошкој химни из Јевр. 1,3-6, - „xarakth\r th=j u(posta/sewj au)tou“ јасно нам је да је инсистирање Св. АЛЕКСАНДРА АЛЕКСАНДРИЈСКОГ и св. АТАНАСИЈА АЛЕКСАНДРИЈСКОГ на богословско-значењској истовјетности ових израза потпуно оправдано: смисао ових термина је прије свега тријадолошки и христолошки, иако је он очигледно употребљен у космолошком и ангелолошком контексту. Такође, морамо истаћи да овај термин кроз логичку парадоксалност свог садржаја 31 представља гносеолшки кључ православног богословља: икона омогуђава присутност и спознатљивост Оца у свијету јер јесте „јединородни Син који је у наручју Оца, који Га објави“ (Јован 1,6). У том смислу можемо читати ХЕРИНГОВУ констатацију да суштински смисао "иконе" код ПАВЛА јесте транспозиција једног по себи невидљивог бића у сферу видљиве егзистенције 32 тј једне онтолошке стварности нетварног постојања у стварност створеног света. Наравно, овдје се морамо сјетити напријед наведеног значења појма „εικών“ у мудросној књижевности Старог Завјета и констатовати да се павловска иконична тео-онтологија надовезује на старозавјетну тим што је код Св. Ап. ПАВЛА већ сасвим јасно да „икона“ није никаква аперсонална Премудрост већ – Син = Христос.
29 30
Gerhard K i t t e l, The Metaphysical Use of image in NT, in TDNT, pg. 395. Цијели одјељак заправо гласи: „" àOj e)stin ei¹kwÜn tou= Qeou= tou= a)ora/tou."
¹EnargeiÍj ga\r fe/rei tou= gegennhko/toj tou\j xarakth=raj. Tou=to/ e)sti to\ u(po\ tou= Kuri¿ou pro\j to\n Fi¿lippon ei¹rhme/non: " ¸O e(wrakwÜj e)me\ e(w¯rake kaiì to\n Pate/ra." Kaiì ¹Ada\m de\ e)ge/nnhse kata\ th\n ei¹ko/na au(tou=, toute/sti kata\ pa/nta au)t%½ e)oiko/ta. ãEsti toi¿nun ei¹kwÜn dhlou=sa to\ o(moou/sion. Ai¸ me\n ga\r aÃyuxoi ei¹ko/nej ou)k eÃxousi th\n ou)si¿an tou/twn wÒnper ei¹ko/nej ei¹si¿n: h( de\ zw½sa ei¹kwÜn, kaiì to\ a)para/llakton eÃxousa, th\n au)th\n eÃxei fu/sin t%½ a)rxetu/p%.“ – „ Који је икона Бога невидљивога – Јасно је да Он носи особине онога који га је родио. То је
оно што је Господ рекао Филипу. Ко је видио мене, видио је Оца. И Адам роди по икони/слици својој то јесте, по свему ономе што му доликује. Дакле, икона показује једносушност. А неодушевљене (=мртве) слике/иконе, немају исту суштину онога чије су иконе/слике (=онога кога иконизују), а живућа Икона, имајућа и неразличност/непромјењивост, има исту суштину са архетипом.“. Θ ε ο δ ω ρ ή τ ο υ επισκόπου Κ ύ ρ ο υ, Ερμινεία ιδ επιστολών αγ. Αποστόλου Παύλου, P.G. 82, 599 B-C. Слично тумачење даје и ИКУМЕНИЈЕ: „Tine\j e)k tw½n ei¹ko/nwn tw½n e)n h(miÍn planhqe/ntej, aià ei¹sin a)po\ sani¿dwn kaiì khrou=, ouÀtwj e)no/misan kaiì periì tou= ui¸ou= tou= qeou=. wÐsper ga/r, fasi¿n, auÂtai eiådoj me\n kaiì o(moi¿wma sw¯zousin a)nqrw¯pou, ou) mh\n fu/sin hÄ ou)si¿an, ouÀtw kaiì o( ui¸o\j tou= patro/j. ¹Areianiko\n de\ to\ dusse/bhma. a)lla\ toiÍj tou=to le/gousin a)ntiqete/on to\ kei¿menon e)n tv= Gene/sei tv= h§, oÀti fhsi¿n: o( < ¹Ada\m e)ge/nnhse kata\ th\n ei¹ko/na au)tou=:> polu\ ga\r a(rmodiw¯teron e)keiÍna de/casqai periì ei¹ko/noj oÀsa h( grafh/ fhsi periì ui¸ou= kaiì patro\j a)nqrw¯pwn, e)peidh\ kaiì to\ prokei¿menon qew¯rhma ei¹j pate/ra kaiì ui¸o\n qeou= a)nh/kei, hÄ ta\ e)piì th=j a)po\ cu/lou kaiì khrou=“ – „Неки, заведени сликама које
су међу нама, које су (направљене) од дашчица и воска, исто мисле и о Сину Божијем, јер и оне, кажу, лик и подобије човјека имају (букв. „чувају“), али не и природу или суштину – тако и Син Очеву (природу – суштину). Ово је аријанско бешчашће! (= јерес). Онима који тако говоре противрјечи текст Постања који говори Адам роди по слици/икони својој (Пост. 5,3). Много је приличније прихватити о икони/слици ово што Писмо говори о оцу и сину људском (јер ово сагледавање припада Оцу и Сину Божијем) него оно о дрвету и воску“. – Ο ι κ ο υ μ ε ν ί ο υ επισκόπου Τρικκής , Εις την προς Κολοσσαείς P.G. 119, 11 А Могуће је видјети исту поенту код оба писца – антиаријанску полемику која прави дистинкцију између једног, тако рећи, „ликовног“ иконизма на релацији материја-биће и „онтолошког“ иконизма између двије личности. Иначе, сам „антрополошки аргумент“ је код оба писца узет од Св. АТАНАСИЈА – в. стр. 129. 31 Radomir R a k i c, Die Schöpfung in Christus und für Christus hin, Foča (Srbinje), 2007, pg. 47. 32 Βασίλειος Γ. Τ σ ά κ ο ν α ς, Υπόμνημα εις την προς Κολοσσάεις Επιστολή του Αποστόλου Παύλου (εισαγωγή-κείμενον-ερμηνεία), Αθήναι, 1975, 74.
8
Тек из ове, у односу на колошанску девијацију, гностицизам и аријанство потпуно преокренуте онтолошке перспективе је могуће схватити сљедећи израз „prwto/tokoj pa/shj kti¿sewj,“. Иако превод Комисије САС СПЦ поменуто мјесто преводи искључиво у темпоралном смислу („првпрођени прије сваке ствари“), новији радови из области библистике показују да би правилнији превод био „прворођени изнад сваке твари“ (1,15) 33 тј. првобитна намјера Св. Ап. ПАВЛА је била да искаже преимућство Сина над цјелом тварју у онтолошком а не (само) у темпоралном смислу тј. да покаже не само да је Син рођен прије сваке ствари (са чим би се и аријанци сложили) већ да је он по рођењу различит од твари 34 . Ако погледамо горе наведену паралелну химну у Јевр. 1,3-6, очигледно је да је основни садржај овог појма било преимућство Сина над ангелским силама инсистирањем на једном посебном односу Оца и Сина који је неприступачан анђелима (уп. Јевр. 1,5-6.). У Посланици Колошанима постоји још један моменат који је до нарочитог израза дошао у теолошким размирицама православних и аријанаца у 4. вијеку, а то је „намјера“ стварања свијета „за Сина“ (Колош. 1,16). Овај израз је у потпуној супротности са космиогонијском узрочношћу Синовљевог бића на којој су инсистирали аријанци 35 те показује да је атанасијевска теологија заиста вјерно пратила павловску. Да закључимо: павловска теологија иконе је прва експлицитна тријадолошка и христолошка иконична онтологија: она је ослоњена на предање мудросне књижевности, али у себи већ садржи потпуно јасно христолошки и тријадолошки садржај. Она је настала у историјским околностима борбе против једне хијерархичне/еманацијске онтологије, супротстављајући јој једну релацијску онтологију тројичности. Стога је њена употреба појма „εικών“ од стране Св. АТАНАСИЈА ВЕЛИКОГ била потпуно оправдана и павловској теологији досљедна, будући да је аријанство представљало један, донекле ублажен и понекад не потпуно одређен и досљедан вид еманацијско-хијерархијске онтологије и будући да је и аријанство, као и „колошанска јерес“ настало као израз примата космолошке свијести над тријадолошком.
33
Сјајан преглед исзорије проблема, текстуалне, контекстуалне и елементарне доктринарне проблематике се може наћи у Larry R. H e l y e r, Arius revisited – the Firstborn over All Creation in JETS (Journal of the Evangelical Theological Society) 31/10 (March 1988.). pg. 59-67 гдје су дати заиста добри аргументи за превод „Прворођени изнад сваке твари“. Интересантан је нарочито закључак рада који на извјестан начин стаје у времену: према даљем развоју ПАВЛОВЕ мисли ХЕЛЈЕР се односи у најмању руку суздржано.. 34 Изузетно је интересантно тумачење ТЕОДОРИТА КИРСКОГ на ријечи „све је ради њега настало“. Он приједлог „διά“ не схвата у намјерном, већ (грубо речено) у инструменталном значењу, тј.не као „ради“ већ као „кроз“ - „To\ de\, Pa/nta di' au)tou= eÃktistai, th\n prw¯thn dhmiourgi¿an dhloiÍ. To\ de\, ei¹j au)to\n, th\n dia\ th=j e)nanqrwph/sewj au)tou= genome/nhn e)ne/rgeian. "Eiã tij ga\r e)n Xrist%½, fhsiì, kainh\ kti¿sij." Kaiì pa/lin: " ¹Anakefalaiw¯sasqai ta\ pa/nta e)n t%½ Xrist%½." Kaiì o( Profh/thj: " ãEstai o( ou)rano\j kaino\j, kaiì h( gh= kainh/." Kai¿: "Ta\ a)rxaiÍa parh=lqen, i¹dou\ ge/gone ta\ pa/nta kaina/." ¹En e)lpi¿si de\ eÃxomen th\n tou/twn metabolh/n. "Kaiì au)th\ ga\r h( kti¿sij e)leuqerwqh/setai a)po\ th=j doulei¿aj th=j fqora=j ei¹j th\n e)leuqeri¿an th=j do/chj tw½n te/knwn tou= Qeou.= "“ – „А Све је кроз Њега настало означава прво стварање. А у њему означава
кроз очовјечење Његово настало дејство (енергију). Ако је ко у Христу, каже /Апостол/ нова је твар. И опет: Све ће се возглавити у Христу. И Пророк: Биће ново небо и нова земља. И: старо прође, гле, све ново настаде. Јер у нади имамо то преложење (= надамо се тој промјени). И ова ће се твар ослободити служења трулежи на слободу славе дјеце Божије“ - Θ ε ο δ ω ρ ή τ ο υ επισκόπου Κ ύ ρ ο υ, Ερμινεία ιδ επιστολών αγ. Αποστόλου Παύλου, P.G. 82, 600 B - C 35 в. Дарко Ђ о г о, Аријанска онтологија, у «Видослов» 43/2008.
9
Darko Djogo, Master of Divinity ΕΙΚΩΝ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΑΟΡΑΤΟΥ, ΠΡΩΤΟΤΟΚΟΣ ΠΑΣΗΣ ΚΤΗΣΕΩΣ (the Pauline theology of icon) Summary: In the article the author deals with the usage of the term “eikon” in the Christological hymn in Col 1.12-20 and in Pauline theology in general. As it is shown, St Paul uses the term “eikon” in order to emphasize the ontological relation between the God (Father) and his Icon (Son, Christ). Historical circumstances in the early Christian age Colossi (angelolatry and minimizing of the Christ-centered Christian piety) show us that “eikon” was primarily used as an opposition towards Gnostic concept of hierarchical ontology and as an equivalent expression with the “homoousios” of the Nicene Creed.
10