Vol1 Dinkaaraan

1

‫ﺩﺭ ﮔﺮﮒ ﻭ ﻣﻴﺶ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪء ﻧﻮﺷﺘﻪ ھﺎی دﮐﺘﺮ اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﻧﻮری ﻋﻼ‬

‫ﺟﻠﺪ اول‬

‫ﭘﻴﺪﺍﻳﺶ ﻭ ﻧﻘﺶ ﺩﻳﻨﮑﺎﺭﺍﻥ ﺍﻣﺎﻣﯽ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ‬ ‫)ﺑﯿﺴﺖ ﻣﻘﺎﻟﻪ(‬

‫‪2006‬‬

‫‪1‬‬

‫ﻓﮫﺮﺳﺖ ﻣﻄﺎﻟﺐ‬ ‫ﭘﯿﺸﮕﻔﺘﺎر )‪(3‬‬ ‫ﺑﺨﺶ اول ـ دﻳﻨﮑﺎران و اﻳﺮان‬ ‫ﺷﮑﻞ ﮔﯿﺮی ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ )‪(6‬‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ در اﻳﺮان ﭘﯿﺶ از ﺻﻔﻮﻳﻪ )‪(8‬‬ ‫راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﺟﻨﻮب ﻟﺒﻨﺎن )‪(15‬‬ ‫ﻧﮕﺎھﯽ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺎ )‪(20‬‬ ‫ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺑﺮﺧﯽ ﻧﺎراﺳﺘﯽ ھﺎی ﺗﺎرﻳﺨﯽ )‪(29‬‬ ‫دروﻧﻤﺎﻳﻪء ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ و اﻳﺮان اﻣﺮوز )‪(36‬‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران و اﻣﺎم زﻣﺎن )‪(44‬‬ ‫ﺑﺨﺶ دوم ـ دﻳﻨﮑﺎران و ﺧﺮاﻓﺎت‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران‪ ،‬ﺳﻨﺠﻪ ھﺎی رﺷﺪ ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ )‪(50‬‬ ‫ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺰار ﺧﺮاﻓﻪ و ﻳﮏ ﺧﺮد )‪(56‬‬ ‫ﺧﺮاﻓﻪ و ﻣﺎ )‪(62‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮم ـ دﻳﻨﮑﺎران و ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران و ﺗﺼﺮف ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ )‪(64‬‬ ‫ﻣﻔﮫﻮم ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ )‪(68‬‬ ‫ﻣﻔﮫﻮم وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ )‪(76‬‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران و ﺟﻤﮫﻮرﻳﺖ )‪(81‬‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران و آزادی )‪(85‬‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران و ﺧﺪا )‪(89‬‬ ‫ﭘﯿﻮﺳﺖ اول‪ :‬داﺳﺘﺎن ﮔﻨﺒﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ )‪(93‬‬ ‫ﭘﯿﻮﺳﺖ دوم‪ :‬ﺗﺠﺮﺑﻪء ﻣﮑﺘﺐ اﻧﺘﻈﺎر )‪(95‬‬ ‫ﭘﯿﻮﺳﺖ ﺳﻮم‪ :‬ﺗﻌﺬﻳﺮ و ﺗﮑﻔﯿﺮ )‪(98‬‬ ‫ﭘﯿﻮﺳﺖ ﭼﮫﺎرم‪ :‬رﻳﺸﻪ ھﺎی ﺗﺤﻮﻟﯽ ﻧﯿﺎﻳﺶ )‪(102‬‬

‫‪2‬‬

‫ﭘﻴﺸﮕﻔﺘﺎﺭ‬ ‫اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﺣﺎویِ ﺑﯿﺴﺖ ﻣﻘﺎﻟﻪء ﺑﺮﮔﺰﻳﺪه ﺷﺪه از ﻣﯿﺎن ﻣﻘﺎﻻﺗﯽ ھﻔﺘﮕﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫دو ﺳﺎﻟﻪء اﺧﯿﺮ آﻧﮫﺎ را ﺑﺮای ﻧﺸﺮﻳﻪ »اﻳﺮاﻧﯿﺎن«ِ ﭼﺎپ واﺷﻨﮕﺘﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ ام و ﺳﭙﺲ‪ ،‬ﺟﻤﻌﻪ ھﺎ‬ ‫و ھﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ »اﻳﺮاﻧﯿﺎن«‪ ،‬ﭘﺎﻳﮕﺎه اﻳﻨﺘﺮﻧﺘﯽ »ﮔﻮﻳﺎ ﻧﯿﻮز« آﻧﮫﺎ را ﺑﺎ ﻋﻨﻮان »ﺟﻤﻌﻪ ﮔﺮدی ھﺎی‬ ‫اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﻧﻮری ﻋﻼ« ﻣﻨﺘﺸﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﮐﺘﺎب را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ »ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ای‬ ‫از ﻣﻘﺎﻻت« داﻧﺴﺖ و ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از آن ﺗﻮﻗﻊ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻳﮏ ﮐﺘﺎب ﻣﻨﺴﺠﻢ را داﺷﺖ‪ .‬اﮔﺮ ھﻢ‬ ‫ﮐﺘﺎب ﺣﺎوی »ﻣﻀﻤﻮن« ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ آن را در ﻧﮕﺎه ﮐﻠﯽ اش ﺑﻪ ﻧﻘﺶ و ﮐﺎرﮐﺮد‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران اﻣﺎﻣﯿﻪ )دﺳﺘﻤﺰدﺑﮕﯿﺮاﻧﯽ ﻣﺬھﺒﯽ ﮐﻪ در زﺑﺎن راﻳﺞ ﻓﺎرﺳﯽ از آﻧﮫﺎ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان »آﺧﻮﻧﺪ«‬ ‫و »ﻓﻘﯿﻪ« و »ﻣﻼ« و »روﺣﺎﻧﯽ« و »ﺣﺠﻪ اﻻﺳﻼم« و »آﻳﺖ اﷲ« ھﻢ ﻳﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ( ﺟﺴﺘﺠﻮ‬ ‫ﮐﺮد‪.‬‬ ‫درﮔﯿﺮی ﻣﻦ ﺑﺎ اﻳﻦ »ﭘﺪﻳﺪه« از اواﺧﺮ دھﻪء ‪ 1340‬آﻏﺎز ﺷﺪ‪ ،‬ﮐﺎرم را ﺑﻪ ﻣﺠﺎﻟﺲ‬ ‫اﺳﻼم ﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺣﻮزه ھﺎی ﻋﻠﻤﯿﻪ ﮐﺸﺎﻧﺪ و ﻋﺎﻗﺒﺖ ھﻢ ﻣﺮا ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﻼس ھﺎی درس‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ داﻧﺸﮕﺎه ﻟﻨﺪن ﻧﺸﺎﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺑﻮد ﮐﻪ دﻳﺪم ﭘﺪﻳﺪهء‬ ‫»آﺧﻮﻧﺪ« در اﻳﺮان‪ ،‬و ﺑﺨﺼﻮص آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪء دوازده اﻣﺎﻣﯽ‪ ،‬ھﯿﭽﮕﺎه ﭼﻨﺪان ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ھﻤﻮﻃﻨﺎﻧﻢ ﻧﺒﻮده و ﺣﻀﻮر او ـ آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ھﺴﺖ ـ اﻣﺮی ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﺑﺪﻳﮫﯽ اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﻣﺸﺪه‬ ‫اﺳﺖ؛ ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﺷﺎﻳﺪ ھﯿﭻ ﻳﮏ از ﻣﺬاھﺐ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬در دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪی ﭘﺮ ﻧﻔﻮذﺗﺮ و‪ ،‬در‬ ‫ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻗﺪرت ﻃﻠﺐ ﺗﺮ از آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪء اﻳﺮاﻧﯽ ﺑﺨﻮد ﻧﺪﻳﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬در ﻃﯽ‬ ‫ﺳﺎﻟﯿﺎن ﻣﺘﻤﺎدی‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﺬھﺒﯽ ﺷﯿﻌﻪ در اﻳﺮان ﺑﻪ‬ ‫دﺳﺖ آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﻣﺬھﺐ اﻣﺎﻣﯿﻪ ﺻﻮرت ﻳﮏ ﻣﺸﻐﻠﻪ را ﺑﺨﻮد ﮔﺮﻓﺖ و وﻗﻮع اﻧﻘﻼﺑﯽ ﮐﻪ‬ ‫»ﻣﻼﺧﻮر« ﺷﺪ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﺷﻌﻠﻪ ھﺎی اﻳﻦ ﻣﺸﻐﻠﻪ داﻣﻦ زد‪ .‬ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ‪ ،‬از‬ ‫ﭘﯿﺶ از اﻧﻘﻼب ﺗﺎﮐﻨﻮن‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ و آﻧﺠﺎ در ﻣﻮرد آﻧﭽﻪ ﺧﻮاﻧﺪه و اﻧﺪﻳﺸﯿﺪه ام ﻣﻄﺎﻟﺐ ﭘﺮاﮐﻨﺪه ای‬ ‫را ﺑﻪ دﺳﺖ ﭼﺎپ ﺳﭙﺮده ام ﮐﻪ ﺳﺮﮔﺬﺷﺘﯽ ﭘﺮ ﭘﯿﭻ و ﺧﻢ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﺳﺎل ‪ ،1356‬ﺑﻪ دﻋﻮت دوﺳﺖ ﺟﺎودان ﻳﺎدم‪ ،‬ﺷﺎھﺮخ ﻣﺴﮑﻮب‪ ،‬ﮐﻪ آن زﻣﺎن‬ ‫ﻣﺴﺌﻮل ﻣﻮاد ﻓﻮق ِ درﺳﯽِ داﻧﺸﮕﺎه آزاد اﻳﺮان ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺎﻳﺎن ﻧﺎﻣﻪ ﺗﺤﺼﯿﻠﯽِ ﺧﻮد را در ﭼﯿﺰی‬ ‫ﺣﺪود ھﻔﺘﺼﺪ ﺻﻔﺤﻪ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪه و‪ ،‬ﻃﺒﻖ ﻗﺮاردادی رﺳﻤﯽ‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺖ او ﺳﭙﺮدم‬ ‫ﺗﺎ در دو ﺟﻠﺪ و ﺑﺎ ﻧﺎم »ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﺸﯿﻊ اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮی در اﻳﺮان« ﭼﺎپ ﺷﻮد‪ .‬در ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1357‬‬ ‫ﮐﺘﺎب ﺣﺮوﻓﭽﯿﻨﯽ ﺷﺪه ﺑﻮد و وﻳﺮاﺳﺘﺎران ﻣﺸﻐﻮل ﻏﻠﻂ ﮔﯿﺮی آن ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ھﻤﺎن ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﻌﻄﯿﻼت ﻓﺼﻠﯽِ داﻧﺸﮕﺎه ﻟﻨﺪن‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﮫﺮان رﻓﺘﻪ ﺑﻮدم‬ ‫و ﮐﺸﻮرم را در ﺣﺎل ﺗﺠﺮﺑﻪء ﻳﮑﯽ از آزادﺗﺮﻳﻦ اﻳﺎم ﻋﻤﺮم ﻣﯽ دﻳﺪم‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻗﻘﻨﻮس از ﻣﻦ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎﺗﯽ ﮐﻪ در زﻣﯿﻨﻪء ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽِ ﺗﺸﯿﻊ اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮی اﻧﺠﺎم‬ ‫داده ﺑﻮدم‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﮐﻮﭼﮑﯽ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﻓﺮاھﻢ آورم ﺗﺎ آﻧﺎن ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ اوﺿﺎع زﻣﺎﻧﻪ‬ ‫ﻗﻤﺮ در ﻋﻘﺮب ﻧﺸﺪه‪ ،‬آن را ﺑﻪ ﭼﺎپ رﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ ھﻢ‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﻮاﺳﺖ اﻧﺘﺸﺎرات ﻗﻘﻨﻮس‪،‬‬ ‫ﮐﻪ ﭼﮫﺎر ﮐﺘﺎب دﻳﮕﺮ از ﻣﻦ را ھﻢ زﻳﺮ ﭼﺎپ داﺷﺖ‪ ،‬ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﺮﻓﺘﻢ ﻋﺼﺎره ای ﮐﻤﺘﺮ از ﺻﺪ‬ ‫ﺻﻔﺤﻪ از ﻣﻄﺎﻟﺐ ھﻤﺎن ﮐﺘﺎب دو ﺟﻠﺪی را‪ ،‬ﺑﺎ زﺑﺎﻧﯽ ﺳﺎده و ﻏﯿﺮ داﻧﺸﮕﺎھﯽ و ﺑﺪون‬ ‫ﻣﺮاﺟﻌﺎت ﻣﻄﻮل و ﻣﮑﺮر ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ‪ ،‬ﺟﻤﻊ و ﺟﻮر ﮐﺮده و ﺑﻪ دﺳﺖ اﻧﺘﺸﺎرات ﻗﻘﻨﻮس ﺑﺴﭙﺎرم‪.‬‬ ‫آن روزھﺎ ھﻨﻮز ﮐﺎﻣﭙﯿﻮﺗﺮ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ و ﻣﺎ ھﻢ ﻋﺎدت ﻧﮑﺮده ﺑﻮدﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺒﮏ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن ﻓﺮﻧﮓ‪ ،‬دارای ﻣﺎﺷﯿﻦ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻄﺎﻟﺐ را ﺑﺎ دﺳﺖ ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﯿﻢ و ﺑﻪ ﭼﺎﭘﺨﺎﻧﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﺳﺘﺎدﻳﻢ و‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﯿﺎل اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺰودی ﭼﺎپ ﺷﺪه ﺷﺎن را ﺧﻮاھﯿﻢ‬ ‫دﻳﺪ‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪء دﻳﮕﺮی از آن ﺑﺮ ﻧﻤﯽ داﺷﺘﯿﻢ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻧﺎﺷﺮ‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﻮد اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻘﺪم ﺑﺮ دﻳﮕﺮ ﮐﺘﺎب ھﺎ )ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺷﻌﺮ و ﺷﺎﻋﺮی ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ( ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه و داغ‬ ‫داغ ﺑﻪ ﺑﺎزار ﺑﯿﺎﻳﺪ‪ ،‬ﻗﺒﻞ از اﻳﻨﮑﻪ در آﺳﺘﺎﻧﻪء ﺧﺰان آن ﺳﺎل ﺑﻪ ﻟﻨﺪن ﺑﺮﮔﺮدم‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﻧﺴﺨﻪ از‬ ‫ﮐﺘﺎب »ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﺸﯿﻊ اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮی« را از ﺻﺤﺎﻓﯽ ﺑﻪ دﺳﺘﻢ رﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫اﻣﺎ ﺑﺎزﮔﺸﺘﻢ ﺑﻪ ﻟﻨﺪن ﻣﺼﺎدف ﺷﺪ ﺑﺎ ورود آﻳﺖ اﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ ﺑﻪ ﭘﺎرﻳﺲ و آﻏﺎز ﺷﻮرش‬ ‫ھﺎﺋﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﺪ ﻣﺎه ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ﺳﻘﻮط ﻧﻈﺎم ﻧﯿﻤﻪ ﺟﺎن ﺷﺪهء ﻣﺸﺮوﻃﻪ در اﻳﺮان اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬ﺑﺰودی‬ ‫ﺧﺒﺮ رﺳﯿﺪ ﮐﻪ ﭼﺎﭘﺨﺎﻧﻪ ای ﮐﻪ ﮐﺘﺎب ھﺎی اﻧﺘﺸﺎرات ﻗﻘﻨﻮس در آن ﭼﺎپ ﻣﯽ ﺷﺪه ﻣﻮرد‬ ‫ﺣﻤﻠﻪ ﺣﺰب اﷲ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ و آﻧﭽﻪ در آن ﺑﻮده ﺳﻮزاﻧﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن ﻣﻦ ﻧﺴﺨﻪ‬ ‫ھﺎی ﺧﻄﯽ ﭼﮫﺎر ﮐﺘﺎﺑﻢ را ـ ﮐﻪ ﺧﯿﻠﯽ ھﻢ ﺑﺮ ﺳﺮﺷﺎن زﺣﻤﺖ ﮐﺸﯿﺪه ﺑﻮدم ـ از دﺳﺖ دادم‪.‬‬ ‫در ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪ ،1358‬ھﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ ﭘﺎﻳﺎن ﺑﺨﺸﯽ از ﺗﺤﺼﯿﻼﺗﻢ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﺮان ﺑﺮﮔﺸﺘﻢ و ﭘﺲ از‬ ‫ﭼﻨﺪ ﺳﺎل اﺳﺘﻔﺎده از ﻣﺮﺧﺼﯽ ﺑﺪون ﺣﻘﻮق‪ ،‬ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻣﺤﻞ ﺧﺪﻣﺘﻢ ـ ﮐﻪ ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ و‬ ‫ﺑﻮدﺟﻪ ﺑﻮد ـ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدم‪ .‬در ﻳﮑﯽ از روزھﺎی آن ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ﺑﻮد ﮐﻪ دوﺳﺖ ﻗﺪﻳﻤﯽ ام‪،‬‬ ‫دارﻳﻮش آﺷﻮری‪ ،‬ﮐﻪ او ھﻢ ﮐﺎرﻣﻨﺪ ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ اﻃﺎﻗﻢ آﻣﺪ و روزﻧﺎﻣﻪء ﺷﺐ ﻗﺒﻞ را‬ ‫ﻧﺸﺎﻧﻢ داد ﮐﻪ در آن ﮔﻔﺘﮕﻮﺋﯽ ﺑﭽﺎپ رﺳﯿﺪه ﺑﻮد ﺑﺎ ﺣﺎج آﻗﺎﺋﯽ ﮐﻪ اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه آزاد را‬ ‫ﺑﺪﺳﺖ داﺷﺖ و‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎی ﻣﺴﮑﻮب ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﻮد‪ .‬ﺣﺎج آﻗﺎ از ﻓﺴﺎدی ﮐﻪ در دوران‬ ‫ﻗﺒﻞ از اﻧﻘﻼب در اﻳﻦ دﺳﺘﮕﺎه ﺟﺎری و ﺳﺎری ﺑﻮد ﺑﺴﯿﺎر ﮔﻔﺘﻪ و آﻧﺠﺎ را »ﻻﻧﻪء ﺟﺎﺳﻮﺳﯽ«‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪه ﺑﻮد ـ اﺻﻄﻼﺣﯽ ﮐﻪ ﺑﻌﺪاً ﺑﻪ ﺳﻔﺎرت آﻣﺮﻳﮑﺎ اﻃﻼق ﺷﺪ‪ .‬او‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ‪ ،‬ﺑﻪ وﺟﻮد ﮐﺘﺎﺑﯽ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﺸﯿﻊ اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮی در اﻳﺮان« اﺷﺎره داﺷﺖ ﮐﻪ در دو ﺟﻠﺪ ﺣﺮوﻓﭽﯿﻨﯽ ﺷﺪه و‬ ‫آﻣﺎدهء ﭼﺎپ ﺑﻮد‪ .‬ﺣﺎج آﻗﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﺑﻪ دﺳﺘﻮر ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻣﻮﺳﺎد و زﻳﺮ ﻧﻈﺮ ﻳﮑﯽ‬ ‫از اﺳﺘﺎدان ﻳﮫﻮدی داﻧﺸﮕﺎه ﻟﻨﺪن ﺑﻮﺳﯿﻠﻪء ﻳﮑﯽ از دﺷﻤﻨﺎن اﺳﻼم ﺑﻪ ﻧﺎم اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﻧﻮری‬ ‫ﻋﻼ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﮐﻪ اﻧﻘﻼب ﺑﻤﻮﻗﻊ از راه رﺳﯿﺪه و ﺟﻠﻮی اﻧﺘﺸﺎر اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﻇﺎﻟﻪ را ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن آن ﮐﺘﺎب ھﻢ از ﺑﯿﻦ رﻓﺖ ﺑﯽ آﻧﮑﻪ ﻣﻦ ﻧﺴﺨﻪ ای از دﺳﺖ ﻧﻮﻳﺲ آن را‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﺗﻨﮫﺎ ﻣﺘﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای ﻳﮑﯽ دو ﻣﺎه در وﻳﺘﺮﻳﻦ ﮐﺘﺎﺑﻔﺮوﺷﯽ ھﺎ ﺟﻠﻮه ای ﮐﺮد‬ ‫ھﻤﺎن ﮐﺘﺎب »ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﺸﯿﻊ اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮی« ﺑﻮد ﮐﻪ اﻧﺪﮐﯽ ﺑﻌﺪ از اﻧﻘﻼب ﺟﻤﻊ ﺷﺪ‬ ‫و دﻳﮕﺮ ھﻢ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﭼﺎپ ﻧﺸﺪ‪ .‬اﻣﺎ دﻳﺪه ام ﮐﻪ ﻣﺤﻘﻘﯿﻦ ﺑﻌﺪی در ﮐﺘﺎب ھﺎی ﺧﻮد از آن ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮان ﻳﮏ ﻣﺮﺟﻊ ﻳﺎد ﮐﺮده اﻧﺪ‪.‬‬ ‫و آﺧﺮﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ای ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از ﺧﺮوج اﺿﻄﺮاری از اﻳﺮان ﻣﻨﺘﺸﺮ ﮐﺮدم در ﻧﺎﻣﻪء ﮐﺎﻧﻮن‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن اﻳﺮان ﭼﺎپ ﺷﺪ ﺑﺎ ﻧﺎم »اﻧﻘﻼب ﻣﺸﺮوﻋﻪ« ﮐﻪ ﺗﺼﻮر ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻢ رﺧﺼﺖ ﭼﺎپ ھﺎی‬ ‫ﺑﻌﺪی را ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻢ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻟﻨﺪن ﺑﺎز رﺳﺎﻧﻢ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻣﺤﻞ اﻗﺎﻣﺘﻢ ﺷﮫﺮ ﭘﺎرﻳﺲ ﺑﻮد ﮐﻪ در آن‬ ‫ﺑﺎ ﺟﻤﻌﯽ از اﻳﺮاﻧﯿﺎن ﻓﻌﺎل ﺳﯿﺎﺳﯽ آﺷﻨﺎ ﺷﺪم‪ .‬ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ ﻧﻮآﺷﻨﺎﻳﺎن ﺑﮫﺮوز ﻣﻨﺘﻈﻤﯽ ﺑﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﺷﻨﯿﺪم ﻳﮏ ﻣﺎه ﭘﯿﺶ در ھﻤﺎن ﺷﮫﺮ دﻳﺪه از ﺟﮫﺎن ﻓﺮو ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬او ﮐﻪ ﮔﺎھﻨﺎﻣﻪ ای‬ ‫ﺑﻪ زﺑﺎن ھﺎی ﻓﺮاﻧﺴﻪ و اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﭼﺎپ ﻣﯽ ﮐﺮد ﺑﻪ ﻧﺎم »زﻣﺎن«‪ ،‬از ﻣﻦ ﺧﻮاﺳﺖ ﺗﺎ ﻣﻘﺎﻟﻪ ای‬ ‫ﺑﺮای ﻧﺸﺮﻳﻪء او ﺑﻪ اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﺑﻨﻮﻳﺴﻢ و ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ای ﻧﻮﺷﺘﻢ ﺑﺎ ﻧﺎم »ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻼﺣﻈﺎت‬ ‫درﺑﺎرهء ﺿﺮورت وﺟﻮد ﻳﮏ ﺗﺤﻠﯿﻞ "ذات ﻧﯿﻨﺪﻳﺶ" درﺑﺎرهء ﺗﺤﻮﻻت ﻣﺬھﺒﯽ اﻳﺮان«‪.‬‬ ‫اﻳﻦ ھﺎ را ﻧﻮﺷﺘﻢ ﺗﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬ﺟﺎی آن ﮐﺘﺎب ﻣﺨﺘﺼﺮ و اﻳﻦ دو ﻣﻘﺎﻟﻪء‬ ‫اﺧﯿﺮ در ﮐﺘﺎب ﺣﺎﺿﺮ ﺧﺎﻟﯽ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺗﻮان ﺗﺎﻳﭗ ﻣﺠﺪدﺷﺎن را داﺷﺘﻢ آﻧﮫﺎ را ھﻢ در اﻳﻨﺠﺎ‬ ‫ﻣﯽ آوردم‪ .‬ﺑﮫﺮ ﺣﺎل ھﺮ ﺳﻪء آﻧﮫﺎ ﺑﺼﻮرت ﭘﺮوﻧﺪه ھﺎی »ﭘﯽ دی اف« ﺑﺮ روی ﺳﺎﻳﺖ‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ ﻣﻦ وﺟﻮد دارﻧﺪ و ﺧﻮاﻧﻨﺪهء ﻋﻼﻗﻤﻨﺪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ آﻧﺠﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫از ‪ 1360‬ﺗﺎ دو ﺳﺎل ﭘﯿﺶ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻓﺮﺻﺘﯽ ﺑﺮای ﻧﻮﺷﺘﻦ درﺑﺎره اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع را ﻧﯿﺎﻓﺘﻢ ﺗﺎ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﺧﻮاﻧﺪن ﺧﺒﺮ درﮔﺬﺷﺖ ﺷﺎھﺮخ ﻣﺴﮑﻮب‪ ،‬ﻳﮑﺒﺎره ھﻤﭽﻮن ﻧﯿﺸﺘﺮی ﺑﺮ ﺟﺎﻧﻢ ﺧﻠﯿﺪ و‬ ‫ﮐﻠﯿﺪ دورهء ﺗﺎزه ای از ﻧﻮﺷﺘﻦ را در زﻧﺪﮔﯽ ﻣﻦ آﻏﺎز ﮐﺮد ﮐﻪ ﺣﺎﺻﻞ آن ﻣﺮﺗﺐ در ﺳﺎﻳﺖ »اﻳﺮان‬ ‫اﻣﺮوز« ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻣﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ‪ ،‬ﻳﮏ ﺳﺎل و ﻧﯿﻢ ﭘﯿﺶ‪ ،‬رﻓﯿﻖ ﻗﺪﻳﻤﯽ دﻳﮕﺮم‪ ،‬ﺗﻘﯽ ﻣﺨﺘﺎر‪،‬‬ ‫ﮐﻪ ﺳﺮدﺑﯿﺮ ﻧﺸﺮﻳﻪء اﻳﺮاﻧﯿﺎن ﭼﺎپ واﺷﻨﮕﺘﻦ ﺑﻮد و ھﺴﺖ‪ ،‬از ﻣﻦ ﺧﻮاﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻄﻮر ھﻔﺘﮕﯽ‬ ‫ﺑﺮای ﻧﺸﺮﻳﻪ اش ﻣﻄﻠﺒﯽ ﺑﻨﻮﻳﺴﻢ ﮐﻪ ﺷﺮح آن در اﺑﺘﺪای اﻳﻦ ﭘﯿﺸﮕﻔﺘﺎر آﻣﺪ‪.‬‬ ‫آﻧﮕﺎه‪ ،‬ﺑﺎ ﮔﺮوﮔﺎن ﮔﺮﻓﺘﻦ دو ﺳﺮﺑﺎز اﺳﺮاﺋﯿﻠﯽ ﺑﻮﺳﯿﻠﻪء ﺣﺰب اﷲ ﻟﺒﻨﺎن و ﺳﭙﺲ‬ ‫ﺣﻤﻠﻪء وﻳﺮاﻧﮕﺮ اﺳﺮاﺋﯿﻞ ﺑﻪ ﺟﻨﻮب آن ﮐﺸﻮر‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﺼﺪ رﻳﺸﻪ ﮐﻦ ﮐﺮدن »ﺣﺰب اﷲ ﻟﺒﻨﺎن«‪،‬‬

‫‪4‬‬

‫ﻳﮑﺒﺎره ﻣﺴﺌﻠﻪء راﺑﻄﻪء ﺣﺰب اﷲ ﺑﺎ اﻳﺮان را در ﺳﻄﺤﯽ وﺳﯿﻊ ﻣﻄﺮح ﺳﺎﺧﺖ و ﺑﺨﺼﻮص ﻧﺎم‬ ‫ﻣﺤﻞ اﺳﺘﻘﺮار آن ـ ﮐﻪ »ﺟﺒﻞ اﻟﻌﺎﻣﻞ« ﻟﺒﻨﺎن ﺑﺎﺷﺪ ـ ﺑﺮ ﺳﺮ زﺑﺎن ھﺎ اﻓﺘﺎد‪ .‬و ﻣﻦ ھﻢ ـ از آﻧﺠﺎ‬ ‫ﮐﻪ دﻳﺪم ﺑﺮای ﺑﺴﯿﺎری از ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎﻧﻢ دﻻﻳﻞ ارﺗﺒﺎط اﻳﺮان ﺑﺎ ﺟﻨﻮب ﻟﺒﻨﺎن روﺷﻦ ﻧﯿﺴﺖ ـ‬ ‫ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﺮﻓﺘﻢ رﻳﺸﻪ ھﺎی اﻳﻦ راﺑﻄﻪ را ﺗﻮﺿﯿﺢ دھﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺎﻻت ﺷﺸﮕﺎﻧﻪء ﻣﻦ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺳﺨﺖ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و ﺣﺘﯽ‬ ‫»ﺟﻤﻌﻪ ﮔﺮدی ھﺎ« ی ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ ﺷﺶ ﻣﻘﺎﻟﻪ ھﻢ‪ ،‬ﮐﻪ در ﻣﻮرد ﺟﻨﺒﻪ ھﺎی دﻳﮕﺮ ﭘﺪﻳﺪهء‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران اﻣﺎﻣﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻮاﻧﻨﺪهء ﺑﯿﺸﺘﺮی ﭘﯿﺪا ﮐﺮدﻧﺪ و ﮐﺎر ﺑﺪاﻧﺠﺎ ﮐﺸﯿﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻳﮑﯽ از ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن ﻋﻼﻗﻤﻨﺪم ﻣﺼﺮاً از ﻣﻦ ﺧﻮاﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪء ﻣﻘﺎﻻﺗﻢ را در ﭼﻨﺪ ﻣﺠﻠﺪ ﺑﻪ‬ ‫دﺳﺖ ﭼﺎپ ﺑﺴﭙﺎرم و ﺧﻮد ﻣﺘﻘﺒﻞ ﭘﺮداﺧﺖ ھﺰﻳﻨﻪ ھﺎی آن ﺷﺪ ﺑﯽ آﻧﮑﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ رﺧﺼﺖ داده‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﺎب ﺗﺸﮑﺮ‪ ،‬ﻧﺎﻣﺶ را در اﻳﻦ ﻣﺨﺘﺼﺮ ﺑﯿﺎورم‪ .‬ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺖ اﻳﻦ دوﺳﺖ‬ ‫ﺧﻮاﻧﻨﺪه‪ ،‬ﻗﺮار اﺳﺖ ﻣﻘﺎﻻت دﻳﮕﺮ ﻣﻦ در ﻣﻮرد ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﯽ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺗﺸﯿﻊ و ﺟﮫﺎﻧﯽ ﺳﺎزی‪،‬‬ ‫ﻓﺮھﻨﮓ و ادﺑﯿﺎت و زﺑﺎن‪ ،‬و ﺷﻌﺮ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ در ﻣﺠﻠﺪاﺗﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫در زﻳﺮ ھﻤﯿﻦ ﻧﺎم واﺣﺪِ »در ﮔﺮگ و ﻣﯿﺶ اﻧﺪﻳﺸﻪ«‪ ،‬ﺑﺼﻮرت ﮐﺘﺎب ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﺗﺸﮑﺮ از اﻳﻦ دوﺳﺖ ﮐﻤﯿﺎب و ﻧﯿﺰ ھﻤﻪء ﻓﺮھﯿﺨﺘﮕﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺮا و ﻣﻘﺎﻻﺗﻢ را ﻣﻮرد‬ ‫ﻟﻄﻒ و ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺧﻮد ﻗﺮار داده اﻧﺪ‪ ،‬اﻣﯿﺪوارم ﮐﻪ ﺷﻤﺎی ﺧﻮاﻧﻨﺪه ﻧﯿﺰ‪ ،‬ھﻤﭽﻮن آﻧﺎن‪ ،‬ﻣﺮا از‬ ‫ﻧﻈﺮات و اﻧﺘﻘﺎدات ﺧﻮد ﺑﯽ ﺧﺒﺮ ﻧﮕﺬارﻳﺪ‪.‬‬ ‫اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﻧﻮری ﻋﻼ‬ ‫دﻧﻮر ـ ﮐﻠﺮادو ـ ﻧﻮاﻣﺒﺮ ‪2006‬‬ ‫‪www.puyeshgaraan.com‬‬

‫‪5‬‬

‫ﺷﮑﻞ ﮔﯿﺮی ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ در ﺗﺎرﻳﺦ دراز ﺧﻮد از ﻣﺴﯿﺮ ﺳﻪ ﺣﺎدﺛﻪء اﺳﺎﺳﯽ رد ﺷﺪه و در‬ ‫ﺟﺮﻳﺎن ھﺮ ﺣﺎدﺛﻪ ﺷﮑﻞ و رﻧﮓ و ﻣﺎھﯿﺘﯽ ﺗﺎزه ﺑﻪ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﻣﺮگ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم‬ ‫اﮐﺜﺮﻳﺖ ﭘﯿﺮوان او ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ درھﺎی آﺳﻤﺎن ﺑﺴﺘﻪ ﺷﺪه و ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﻣﺘﻮﻗﻒ‬ ‫ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ‪ ،‬در ﺣﻮزهء ﻓﺮھﻨﮕﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ دﻳﻨﮑﺎران اﺳﻼم از دل اﻳﻦ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮش اﮐﺜﺮﻳﺘﯽ ﺑﯿﺮون آﻣﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﯿﺮاث ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﮐﻪ »ﺳﻨﺖ« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﺪ‪ ،‬ﺗﮑﯿﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ »اھﻞ ﺳﻨﺖ«‪ ،‬و ﺑﺼﻮرت اﺧﺘﺼﺎری »ﺳﻨﯽ«‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻗﻠﯿﺘﯽ ھﻢ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﻣﺮده اﺳﺖ و ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ )ھﻤﭽﻮن‬ ‫ﻣﻮرد ﻋﯿﺴﺎی ﻣﺴﯿﺢ( دوران اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺎزﮔﺸﺖ او را آﻏﺎز ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻋﻤﺮ‬ ‫ﮐﺎرﺷﺎن ﭼﻨﺪان ﻧﮕﺮﻓﺖ و در اﮐﺜﺮﻳﺖ ﺣﻞ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﮔﺮوه ﺳﻮم ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺪﻧﺒﺎل‬ ‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺑﺮای ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ رﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﺑﺎﺷﺪ و ﮔﺰﻳﻨﻪ آﻧﺎن »ﻋﻠﯽ اﺑﻦ‬ ‫اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ« ﺷﺪ ﮐﻪ ھﻢ ﭘﺴﺮﻋﻤﻮ و داﻣﺎد ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮد )ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ( و ھﻢ‪ ،‬در واﻗﻌﻪء ﻏﺪﻳﺮ ﺧﻢ‪،‬‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭘﯿﺮواﻧﺶ را ﺑﻪ دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ او ﺳﻔﺎرش ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ھﺎ ھﻤﯿﻦ ﺳﻔﺎرش را ﺑﻌﻨﻮان‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و ﺧﻮد را »ﺷﯿﻌﻪ ﻋﻠﯽ« )ﻣﻌﺎدل ﻋﺮﺑﯽ واژهء »ﭘﯿﺮو«( داﻧﺴﺘﻨﺪ و در‬ ‫رﮐﺎب او ﺑﺎ دﺷﻤﻨﺎﻧﺶ ﺟﻨﮕﯿﺪﻧﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ از دل اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن ﭘﯿﺶ آﻣﺪ ﺗﺸﯿﻌﯽ ﻧﻈﺎﻣﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫و ﺟﻨﮕﻨﺪه ﺑﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﺧﻮد ﻋﻠﯽ ﺧﻠﯿﻔﻪء ﭼﮫﺎرم اھﻞ ﺳﻨﺖ ﺑﻮد و ادﻋﺎی اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫ﻏﯿﺐ را ھﻢ ﻧﺪاﺷﺖ و‪ ،‬ﺑﮫﺮﺣﺎل‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ ھﺠﻮم دﺷﻤﻨﺎن ﺧﻮدی و ﺑﺨﺼﻮص ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻌﺎوﻳﻪ‪،‬‬ ‫ﺳﺮﺳﻠﺴﻠﻪء ﺧﻠﻔﺎی ﺑﻨﯽ اﻣﯿﻪ‪ ،‬ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرد و اﻳﻦ ﺷﮑﺴﺖ ﺳﺮآﻏﺎز ﺷﮑﺴﺖ ھﺎی‬ ‫ﺑﻌﺪی و ﻣﮑﺮر ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺷﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪن ﻋﻠﯽ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ ﺑﺤﺮاﻧﯽ ﺧﺎص را ﺑﺮای‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ ﺑﮫﻤﺮاه آورد‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺤﺮان‪ ،‬ﻋﻼﻗﻤﻨﺪان ﺑﻪ اﺳﺘﻤﺮار »رھﺒﺮی ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ«‬ ‫ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﺴﺮ ﺑﺰرگ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻮاﻓﻖ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ او‪ ،‬در‬ ‫ﺷﺮاﻳﻂ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮردﮔﯽ‪ ،‬ﭼﺎره ای ﺟﺰ ﭘﺬﻳﺮش ﺻﻠﺢ ﺑﺎ ﻣﻌﺎوﻳﻪ ﻧﺪاﺷﺖ و در ﺑﺮاﺑﺮ او ﺧﻮد را‬ ‫ﮐﻨﺎر ﮐﺸﯿﺪ‪ .‬ﭘﯿﺮوان او ﻧﯿﺰ‪ ،‬ھﻢ از ﺳﺮ ﻧﺎﭼﺎری و ھﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ھﺪاﻳﺖ رھﺒﺮی‪ ،‬ﺳﮑﻮت ﮐﺮدﻧﺪ و‬ ‫ﻣﺪارا ﭘﯿﺸﻪ ﻧﻤﻮدﻧﺪ؛ ﻳﻌﻨﯽ ﻳﺎد ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ ھﺮﭼﻨﺪ رھﺒﺮﺷﺎن )ﮐﻪ »اﻣﺎم« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﺪ(‬ ‫زﻧﺪه اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ھﻢ ارﺗﺒﺎط دارد اﻣﺎ دﻳﮕﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان درﺑﺎرهء اﻳﻦ ﺑﺎورھﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ‬ ‫آﺷﮑﺎر دم زد‪ .‬واﻗﻌﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺰرﮔﺘﺮ از ﻋﻘﯿﺪه و اﻳﻤﺎن ﺑﻮد‪ ،‬آﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﻣﺮگ ﺣﺴﻦ و‬ ‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺑﺮادرش‪ ،‬ﺣﺴﯿﻦ اﺑﻦ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﻧﯿﺰ در اﻳﻦ وﺿﻌﯿﺖ ﺗﻐﯿﯿﺮی ﻧﺪاد‪ .‬ﻣﺪارا و ﺳﮑﻮت‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫ﺧﻮن ﺧﻮردن و دم ﺑﺮﻧﯿﺎوردن‪ ،‬ﻃﺒﯿﻌﺖ اﻳﻦ ﭘﯿﺮوان ﺷﺪ‪.‬‬ ‫آﻧﮕﺎه ﻣﺮگ ﻣﻌﺎوﻳﻪ و ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﺴﺮش‪ ،‬ﻳﺰﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺼﻮرت ﻓﺮﺻﺘﯽ ﺑﺮای ﻋﺮض‬ ‫اﻧﺪام ﭘﯿﺮوان ﺣﺴﯿﻦ ﻣﻮرد ارزﻳﺎﺑﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ اﻣﺎ اﺷﺘﺒﺎه ﻣﺤﺎﺳﺒﻪء ﺣﺴﯿﻦ و ﻳﺎراﻧﺶ ﻣﻮﺟﺐ‬ ‫ﺷﺪ ﺗﺎ ﻧﻮهء ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم‪ ،‬ھﻤﺮاه ﺑﺎ ﺧﺎﻧﺪان و ﭘﯿﺮواﻧﺶ‪ ،‬آن ھﻢ ﺑﻪ ﻓﺘﻮای دﻳﻨﮑﺎران اﺳﻼم ﮐﻪ‬ ‫ﻗﯿﺎم آﻧﺎن را »ﺧﺮوج از دﻳﻦ« ﺗﺸﺨﯿﺺ دادﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺘﻞ ﻋﺎم ﺷﻮﻧﺪ و‪ ،‬در ﭘﯽِ ﻣﺮگ اﻳﻦ ﺳﻮﻣﯿﻦ‬ ‫اﻣﺎم‪ ،‬آن دﺳﺘﻪ از ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪ او‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬ﮔﺮاﻳﺶ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ ﺑﯿﺶ از ھﻤﯿﺸﻪ‬ ‫ﺳﺮ در ﻻک ﺧﻮد ﻓﺮو ﮐﺮده و آرام ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﺗﺸﯿﻊ ﺟﻨﮕﻨﺪه ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ در اﻳﻦ‬ ‫ﺷﺎﺧﻪء ﺧﻮد‪» ،‬ﺷﻤﺸﯿﺮ« را ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ »ﺗﺒﻠﯿﻎ« روی آورد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﻐﯿﯿﺮ راﺳﺘﺎی ﻧﮫﺎﺋﯽ ﺗﺌﻮرﻳﮏ ﺑﺨﺸﯿﺪ و در ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺎھﯿﺖ ﺟﻨﺒﺶ‬ ‫ﺷﯿﻌﯽ ﻧﻘﺶ اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎزی ﮐﺮد‪ ،‬ﭘﯿﺮوزی ﺧﺎﻧﺪان ﻋﺒﺎﺳﯽ ﺑﺮ ﺧﺎﻧﺪان اﻣﻮی ﺑﻮد‪ .‬ﺧﻠﻔﺎی ﺗﺎزه‬ ‫از راه رﺳﯿﺪه ﻋﺒﺎﺳﯽ ـ ﮐﻪ ﺧﻮد ھﻤﺨﻮن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﻨﺎم ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ ﻗﯿﺎم ﮐﺮده و رھﺒﺮی‬ ‫اﺳﻼم را ﺣﻖ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ ـ ﺳﺮﮐﻮب رﻗﺒﺎی ﺗﺌﻮرﻳﮏ ﺧﻮد‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪان ﻋﻠﯽ ﺑﻦ‬ ‫اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ‪ ،‬را در اوﻟﻮﻳﺖ ﮐﺎر ﺧﻮد ﻗﺮار دادﻧﺪ و ﺑﺨﺼﻮص اﻣﺎم ﺷﺸﻢ ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫ﻣﻌﺮوف ﺑﻪ »ﺻﺎدق«‪ ،‬را وادار ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ رﺳﻤﺎً ارﺗﺒﺎط ﺧﻮد ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ را ﻣﻨﮑﺮ ﺷﻮد و »ﻓﻘﻪ‬ ‫ﺟﻌﻔﺮی« را ﺑﻨﯿﺎد ﻧﮫﺪ‪ .‬در ھﻤﯿﻦ ﻣﻘﻄﻊ ھﻢ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻓﺮﻣﺎن »ﺗﻘﯿﻪ«‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان ﻳﮏ راھﮑﺎر ﻧﺠﺎت‬

‫‪6‬‬

‫ﺑﺨﺶ‪ ،‬از ﺟﺎﻧﺐ اﻣﺎم »ﺻﺎدق« ﺻﺎدر ﺷﺪ و ﭘﯿﺮوان او‪ ،‬ھﻤﭽﻮن اﻣﺎم ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﺠﺎز ﺷﺪﻧﺪ ﺗﺎ‪ ،‬در‬ ‫ﺷﺮاﻳﻂ دﺷﻤﻦ ﺧﻮ‪ ،‬ﮔﺮاﻳﺶ ﻣﺬھﺒﯽ ﺧﻮد را ﭘﻮﺷﯿﺪه ﻧﮕﺎه دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬دروغ ﮔﻔﺘﻦ در‬ ‫ﻣﻮرد ﻣﺬھﺐ اﻣﺮی ﻣﺒﺎح اﻋﻼم ﺷﺪ‪ .‬و از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ »ﺗﻘﯿﻪ« ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی »اﻧﺼﺮاف« ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻔﮫﻮم »در اﻧﺘﻈﺎر ﻓﺮﺻﺖ ﻧﺸﺴﺘﻦ« ﺑﻮد‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﻪ زاده ﺷﺪن راھﮑﺎری دﻳﮕﺮ ﻧﯿﺰ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪:‬‬ ‫»اﺳﺘﻔﺎده از ھﺮ وﺳﯿﻠﻪ ای ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ھﺪف«‪.‬‬ ‫در ﻃﯽ دوﻳﺴﺖ ﺳﺎل ﺑﻌﺪ‪ ،‬داﻳﺮه ﺗﻨﮓ ﺗﺮ و ﺗﻨﮓ ﺗﺮ ﺷﺪ ﺗﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﭼﻮن ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﻣﺮگ‬ ‫ﻳﺎزدھﻤﯿﻦ اﻣﺎم رﺳﯿﺪ اﻋﻼم ﺷﺪ ﮐﻪ اﻣﺎم دوازدھﻢ ﺷﯿﻌﻪ )ﮐﻪ ﻣﺪﻋﯿﺎن اﻃﻼع از وﺣﻮد او‬ ‫اﻧﮕﺸﺖ ﺷﻤﺎرﻧﺪ( ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ و روزﮔﺎر اﻧﺘﻈﺎر آﻏﺎز ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﺷﯿﻌﻪء‬ ‫اﻣﺎﻣﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﺎ آن زﻣﺎن در ﺧﻔﺎ ﻣﺪﻋﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ از دﺳﺖ دادن رھﺒﺮ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﺧﻮد و آﻏﺎز روزﮔﺎر اﻧﺘﻈﺎر‪ ،‬ﺑﺼﻮرت ﻧﯿﺮوﺋﯽ ﻏﯿﺮﺳﯿﺎﺳﯽ در آﻣﺪ‪.‬‬ ‫از اﻳﻦ ﻣﻨﻈﺮ ﮐﻪ ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬در ھﺰار ﺳﺎل ﮔﺬﺷﺘﻪء ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ‬ ‫ﻏﯿﺮﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺬاھﺐ ﺷﯿﻌﯽ ﺑﻮده و ﻓﺮﻗﻪ ای ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ رﻓﺘﻪ ﮐﻪ ﺧﻮد را از ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ‬ ‫ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ دور ﻧﮕﻪ داﺷﺘﻪ و‪ ،‬از ﻳﮑﺴﻮ‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﻧﻈﺮﻳﻪ »ﺗﻘﯿﻪ« ﮐﻮﺷﯿﺪه اﺳﺖ‬ ‫زﻧﺪه ﺑﻤﺎﻧﺪ و‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﻧﻈﺮﻳﻪ »ھﺪف وﺳﯿﻠﻪ را ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ« ھﺮﮐﺠﺎ‬ ‫ﮐﻪ »ﻓﺮﺻﺖ« ﭘﯿﺶ آﻣﺪه‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺧﺮوج از ﺗﻨﮕﻨﺎی در اﻗﻠﯿﺖ ﻗﺮار داﺷﺘﻦ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ دﺷﻤﻨﺎن‬ ‫ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﮐﻨﺎر آﻣﺪه‪ ،‬ﺳﺎزش و ھﻤﮑﺎری ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫ھﻤﮑﺎری دﻳﻨﮑﺎران ﺷﯿﻌﻲ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﺑﺎ ھﻼﮐﻮی ﻣﻐﻮل و ﺳﭙﺲ ﺑﺎ ﺳﻠﻄﺎن‬ ‫ﺧﺪاﺑﻨﺪه و ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺑﺎ ﺻﻔﻮﻳﺎن ﺧﺎﻧﻘﺎھﯽ ـ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ دروغ ﺳﯿﺪ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ ـ ﻧﺸﺎﻧﻪء اﻳﻦ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﻃﻮل دوران ﺻﻔﻮﻳﻪ ﻧﯿﺰ ھﻤﯿﻦ ﺳﺎزﺷﮑﺎری از ﻳﮑﺴﻮ و‬ ‫ﺗﺤﮑﯿﻢ ﭘﺎﻳﮕﺎه ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﻳﻨﮑﺎران‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬اداﻣﻪ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ؛ آﻧﺴﺎن ﮐﻪ ﭼﻮن‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﻔﻮی ﺑﺮ ﺑﺎد ﻣﯽ رود و ﮐﻮﺷﺶ ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ ﻧﺎدرﺷﺎھﯽ ﻧﯿﺰ ﭼﻨﺪان ﻧﻤﯽ ﭘﺎﻳﺪ‪،‬‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران دوازده اﻣﺎﻣﯽ‪ ،‬ھﻤﭽﻮن ﺷﺮﮐﺎی اﺻﻠﯽ در ﻗﺪرت زﻣﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺗﺎج ﭘﺎدﺷﺎھﯽ ﻓﺘﺤﻌﻠﯿﺸﺎه‬ ‫ﻗﺎﺟﺎر را ﺑﺮ ﺳﺮش ﻣﯽ ﮔﺬارﻧﺪ و ﺗﺎ دم اﻧﻘﻼب ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺑﺎ ﺷﺎھﺎن ﻗﺎﺟﺎر دو ﺗﺮﮐﻪ ﺳﻮار ﻣﺮﮐﺐ‬ ‫ﻗﺪرت ھﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬در ﻃﯽ ھﺰار ﺳﺎل‪ ،‬ﻣﻔﮫﻮم »اﻧﺘﻈﺎر« ﺑﻪ دﻳﻨﮑﺎران اﻣﺎﻣﯽ ﮐﻤﮏ ﮐﺮده اﺳﺖ‬ ‫ﺗﺎ در دل ﺧﻮﻳﺶ ھﻤﻮاره ﺣﮑﻮﻣﺖ را از آن اﻣﺎم ﻏﺎﻳﺐ ﺧﻮد ﺑﺪاﻧﻨﺪ و در ﻏﯿﺎب او ﺧﻮد را‬ ‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺑﺮ ﺣﻘﺶ ﺑﺸﻤﺎرﻧﺪ و‪ ،‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﺎ ﮐﻤﮏ »ﺗﻘﯿﻪ« در درﺑﺎرھﺎی ﻏﯿﺮ ﺷﯿﻌﯽ ﻧﻔﻮذ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪء »ﺗﻮﺟﯿﻪ وﺳﯿﻠﻪ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ھﺪف«‪ ،‬ﺗﺎ رﺳﯿﺪن ﻓﺮﺻﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ھﺮ ﮔﺮدن‬ ‫ﮐﻠﻔﺘﯽ ﮐﻨﺎر ﺑﯿﺎﻳﻨﺪ و ﻣﻤﺎﺷﺎت ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫و ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﺗﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻼﺋﯽ ﻋﺎﻗﺒﺖ در ﺳﺎل ‪ 1357‬از راه رﺳﯿﺪه و‬ ‫ﻓﻘﯿﮫﯽ از دﻳﻨﮑﺎران اﻣﺎﻣﯿﻪ را ﺑﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﮐﻪ »وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ« ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪه رﺳﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬از‬ ‫آن ﭘﺲ اﮔﺮﭼﻪ دﻳﮕﺮ ﻧﯿﺎزی ﺑﻪ رﻋﺎﻳﺖ ﺗﻘﯿﻪ ﻧﺒﻮده‪ ،‬اﻣﺎ اﺻﻞ »ﺗﻮﺟﯿﻪ وﺳﯿﻠﻪ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ھﺪف«‬ ‫ھﻤﻮاره در رگ و رﻳﺸﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ دﻳﻨﮑﺎران اﻣﺎﻣﯽ ﺟﺎ ﺧﻮش ﮐﺮده و در ‪ 27‬ﺳﺎﻟﻪ‬ ‫اﺧﯿﺮ رﻓﺘﺎرھﺎی آن را ﺷﮑﻞ داده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬دﻟﯿﻞ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﻮرای ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم‬ ‫و اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻘﻮل ﺧﻤﯿﻨﯽ‪» ،‬اﮔﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم اﻗﺘﻀﺎ ﮐﻨﺪ اﺻﻞ ﺗﻮﺣﯿﺪ را ھﻢ ﻣﯽ ﺗﻮان‬ ‫ﺗﻌﻄﯿﻞ ﮐﺮد«‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻌﻨﺎی ﺟﺎم زھﺮی را ﮐﻪ ﺧﻤﯿﻨﯽ ﻧﻮﺷﯿﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺣﺘﯽ ﻗﺘﻞ ﻋﺎم ﺳﺮﻳﻊ زﻧﺪاﻧﯿﺎن‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ را در آﺳﺘﺎﻧﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﺟﻨﮓ ﻣﯽ ﺗﻮان از اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه ھﻢ ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﻧﮕﺎھﯽ رﻳﺸﻪ ﻳﺎب ﺑﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ‬ ‫اﻳﻦ »ﻣﺬھﺐ« )ﻣﺬھﺐ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ »ﺷﯿﻮهء رﻓﺘﺎر«( ﻣﺸﺤﻮن از ﺗﻘﯿﻪ‪ ،‬ﺟﻌﻞ‪ ،‬ﺳﺎزﺷﮑﺎری و‬ ‫ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪7‬‬

‫ﺗﺸﯿﻊ در اﻳﺮانِ ﭘﯿﺶ از ﺻﻔﻮﻳﻪ‬ ‫اﻳﺮان‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺪت ھﺰار ﺳﺎل‪ ،‬ﮐﺸﻮری ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ ﺑﻮد ـ از زﻣﺎن ﺷﮑﺴﺖ ﺳﺎﺳﺎﻧﯿﺎن‬ ‫و ﻓﺮو ﺑﻠﻌﯿﺪه ﺷﺪن ﮐﺸﻮرﻣﺎن ﺑﻪ وﺳﯿﻠﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﻨﮕﻨﺪه و وﺣﺸﯽ اﻋﺮاﺑﯽ ﮐﻪ ﺧﻮد را‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪﻧﺪ ﺑﯽ آﻧﮑﻪ ھﻨﻮز ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻮدن ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ )ﭼﺮا ﮐﻪ در‬ ‫آن زﻣﺎن ھﻨﻮز ﻧﻪ ﻗﺮآن ﮔﺮدآوری و وﻳﺮاﺳﺘﺎری ﺷﺪه ﺑﻮد و ﻧﻪ ﺷﺮﻳﻌﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﺑﻮد( ﺗﺎ ‪ 500‬ﺳﺎل ﭘﯿﺶ‪.‬‬ ‫در واﻗﻊ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻪ »ﺗﺴﻨﻦ« ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺖ اﺧﺘﺮاﻋﯽ ﻏﯿﺮ ﻋﺮب اﺳﺖ و‬ ‫در آن ﻣﯿﺎن ﺳﮫﻢ ﻋﻤﺪه ﺑﻪ ﺑﺨﺸﯽ از دﻳﻨﮑﺎران ﺧﻮد ﻓﺮوﺧﺘﻪ زرﺗﺸﺘﯽ ﺗﻌﻠﻖ دارد ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺻﻮرت دﻳﻨﮑﺎران اﺳﻼﻣﯽ رﻧﮓ ﻋﻮض ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﻪ ﺗﺪوﻳﻦ ﺷﺮﻳﻌﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮ ﻣﻮازﻳﻦ ﺧﺮاﻓﺎت‬ ‫زرﺗﺸﺘﯽ )ﮐﻪ ﺧﻮد ھﯿﭻ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ آﻣﻮزه ھﺎی زرﺗﺸﺖ دو ھﺰار ﺳﺎل ﭘﯿﺶ از ﺳﺎﺳﺎﻧﯿﺎن‬ ‫ﻧﺪاﺷﺖ( ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ .‬اﻏﻠﺐ ﺑﺰرﮔﺎن ﻓﻘﻪ ﻣﺬاھﺐ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺗﺴﻨﻦ‪ ،‬اﻳﺮاﻧﯽ )و روﺣﺎﻧﯽ زرﺗﺸﺘﯽ‬ ‫زاده!( ﺑﻮدﻧﺪ؛ ﺗﺴﻨﻦ در اﻳﺮان ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬رﺷﺪ ﮐﺮد و ﭘﺲ از ﭼﮫﺎر ﺻﺪ ﺳﺎل ﺑﻪ ھﻤﻪ‬ ‫ﻣﻘﺎوﻣﺖ ھﺎ ﻧﻘﻄﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﮔﺬاﺷﺖ‪.‬‬ ‫اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ھﻤﻪ ﺑﺰرﮔﺎن ادب و ﻋﻠﻢ ھﺰار ﺳﺎل اﺧﯿﺮ ﺗﺎرﻳﺦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻣﺎ ھﻢ از‬ ‫دل اﺳﻼم ﺳﻨﯽ ﺑﯿﺮون آﻣﺪه اﻧﺪ‪ :‬ﻣﻮﻻﻧﺎ‪ ،‬ﺣﺎﻓﻆ‪ ،‬ﺳﻌﺪی‪ ،‬رازی‪ ،‬اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪ ،‬ﺧﯿﺎم )اﮔﺮ دﻳﻨﯽ‬ ‫داﺷﺖ(‪ ،‬ﻋﻄﺎر‪ ،‬ﻣﻨﻮﭼﮫﺮی‪ ،‬ﻓﺮﺧﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻣﯽ ‪ ...‬ھﻤﻪ ﺳﻨﯽ ﺑﻮدﻧﺪ‪) .‬ﻓﺮدوﺳﯽ را از‬ ‫اﻳﻦ ﻓﮫﺮﺳﺖ ﻣﻌﺎف ﮐﺮده ام ﭼﺮا ﮐﻪ ﻳﻘﯿﻦ دارم او ھﺮﮔﺰ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﺸﺪ(‪.‬‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف دروﻏﯽ ﮐﻪ اﻣﺮوز ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد و آن را ﻣﺤﺼﻮل »ﻧﺒﻮغ اﻳﺮاﻧﯽ« و‬ ‫وﺳﯿﻠﻪ ای ﺑﺮای اداﻣﻪ »ﭘﺎدﺷﺎھﯽ ﺧﻮﻧﯽ و ﻣﯿﺮاﺛﯽ« ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬در آن ھﺰار ﺳﺎل ھﯿﭽﮕﺎه‬ ‫ﺟﺎﺋﯽ ﮔﺴﺘﺮده در اﻳﺮان ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻳﮑﺒﺎر ﺗﺸﯿﻊ زﻳﺪی )ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮی ﭼﮫﺎر و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮی دﻳﮕﺮ‬ ‫ﭘﻨﭻ اﻣﺎﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد و ھﯿﭻ رﺑﻄﯽ ﺑﺎ ﺗﺸﯿﻌﯽ ﮐﻪ ﺑﻌﺪاً دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪ‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ و در واﻗﻊ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﯽ ﻋﻤﻠﯽ اﻣﺎم آﻧﺎن ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد( در ﻇﻞ ﺷﻤﺸﯿﺮ آل ﺑﻮﻳﻪ‬ ‫ﭼﻨﺪ ﺻﺒﺎﺣﯽ در ﻏﺮب اﻳﺮان و ﻋﺮاق ﻓﻌﻠﯽ ﺟﻮﻻﻧﯽ داده ﺑﻮد و ﺗﻤﺎم ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﮐﺎر ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫ھﻔﺖ اﻣﺎﻣﯽ اﺳﻤﺎﻋﯿﻠﯽ ھﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮ در ﻣﺼﺮ و ﺷﻤﺎل اﻓﺮﻳﻘﺎ و ﮐﺮاﻧﻪ ﺟﻨﻮﺑﯽ ﺧﻠﯿﺞ ﻓﺎرس‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد ﺗﺎ ﺧﺎک اﺻﻠﯽ اﻳﺮان‪ .‬ﺣﮑﺎﻳﺖ زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺮ ﺗﻌﺐ ﻧﺎﺻﺮﺧﺴﺮو‪ ،‬از ﻳﮑﺴﻮ‪ ،‬و ﻗﻠﻌﻪ‬ ‫ﻧﺸﯿﻨﯽ ھﺎی ﺻﺒﺎﺣﯿﻮن در اﻟﻤﻮت‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺧﻮد ﮔﻮاه ﻧﺎﭼﯿﺰ ﺑﻮدن ﮔﺴﺘﺮه ﮐﻞ ﺗﺸﯿﻊ در‬ ‫اﻳﺮان اﺳﺖ؛ ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺟﺰ ﭼﮫﺎر ﺗﺎ و ﻧﺼﻔﯽ ﻣﺜﻼً ﻓﻘﯿﻪ اھﻞ ﻗﻢ‪،‬‬ ‫ﮐﺴﯽ و ﺟﺎﺋﯽ در اﻳﺮان ﻧﺪاﺷﺖ‪.‬‬ ‫ھﻤﯿﻦ ﮐﻪ از ﻳﮑﺴﻮ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻓﺮدوﺳﯽ ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﺪﻳﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﻓﻘﯿﻪ ﺳﻨﯽ‬ ‫ﺷﮫﺮ ﺗﻮس اﺟﺎزه ﻧﺪاده ﮐﻪ ﺟﻨﺎزه او در »ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ« دﻓﻦ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﻧﺎﭼﺎر آن را در‬ ‫ﺑﺎغ ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮد او در ﺗﻮس ﺑﺨﺎک ﺳﭙﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺣﻀﻮر دو ﻗﺮﻧﯽ ﻣﺰار اﻣﺎم ھﺸﺘﻢ‬ ‫ﺷﯿﻌﯿﺎن در ھﻤﺎن ﺷﮫﺮ‪ ،‬از ﻳﮑﺴﻮ ﻧﺸﺎن از ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﺒﻮدن ﻓﺮدوﺳﯽ دارد و از ﺳﻮﺋﯽ دﻳﮕﺮ‬ ‫از ﺑﯽ اھﻤﯿﺖ ﺑﻮدن ﻣﺰار اﻣﺎم ھﺸﺘﻢ در ﺧﺮاﺳﺎن دوران ﻓﺮدوﺳﯽ ﺧﺒﺮ ﻣﯽ دھﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫ﺷﯿﻌﯿﺎن اﻣﺎﻣﯽ در اﻳﺮان ﺟﺎﺋﯽ داﺷﺘﻨﺪ ﻗﺒﺮ اﻣﺎم ھﺸﺘﻢ ﺷﺎن ﻧﻪ ﺗﺎ دوره ﻓﺮدوﺳﯽ ﮐﻪ ﺗﺎ‬ ‫ﺳﻪ ﻗﺮن ﭘﺲ از او ھﻢ ﻣﺘﺮوک و ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪه ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫آﻣﺪن ﻣﻐﻮل ھﺎ و ﺑﮫﻤﺮﻳﺨﺘﻦ اﺳﺎس زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در اﻳﺮان ﻧﯿﺰ ـ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﺗﻼش‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻋﻠﻤﺎی ﺷﯿﻌﻪ ـ ﺟﺎی ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺑﺮای رﺷﺪ ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ در اﻳﺮان ﺑﺎز ﻧﮑﺮد اﻣﺎ‬ ‫اﺳﺎﺳﺎً ﭘﺎﻳﻪ ھﺎی ﻣﺬھﺐ رﺳﻤﯽ را در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺴﺖ ﮐﺮد و ﺑﻪ رﺷﺪ ﺧﺎﻧﻘﺎه ھﺎ و دروﻳﺶ‬ ‫ﺑﺎزی ھﺎ داﻣﻦ زد‪ .‬ﮐﻮﺷﺶ ﻧﺎﮐﺎم ﺳﺮﺑﺪاران ﺧﺮاﺳﺎن ھﻢ ﺧﻮد ﺧﺒﺮ از ﺑﯽ ﻣﻘﺪاری ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫دوازده اﻣﺎﻣﯽ در اﻳﺮان دارد‪.‬‬ ‫در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف آﻧﭽﻪ ﮐﻪ در ﭼﮫﺎر ﻗﺮن اﺧﯿﺮ ﺑﺮای ھﻢ ھﻮﻳﺖ ﮐﺮدن اﻳﺮاﻧﯿﺖ و ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫اﻣﺎﻣﯽ ﺗﺒﻠﯿﻎ ﺷﺪه‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﺸﯿﻊ ﺟﻨﺒﺸﯽ ﮐﻼً ﻋﺮﺑﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ در ﮐﻮﻓﻪ ﭘﺎ ﮔﺮﻓﺖ وﻟﯽ ھﺮﮔﺰ ﺟﺎﺋﯽ‬ ‫در ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻗﺪرت ﺧﻼﻓﺖ و ﺳﻠﻄﻨﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﭘﯿﺪا ﻧﮑﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﺗﺸﯿﻊ ﻋﺎم را ﺟﻨﺒﺶ‬

‫‪8‬‬

‫رھﺎﺋﯽ ﺟﻮﺋﯽ و رھﺎﺋﯽ ﺧﻮاھﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺳﻠﻄﻪ اﻣﻮﻳﺎن و ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪ ،‬و ھﺮ ﭼﻘﺪر ﮐﻪ‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ زﻳﺪی و اﺳﻤﺎﻋﯿﻠﯽ ﺑﺴﺘﺮ ﻗﯿﺎم و ﻣﺒﺎرزه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ‪ ،‬ﺑﺨﺼﻮص ﭘﺲ از‬ ‫ﺗﺤﻤﻞ دو ﺿﺮﺑﻪ ﺑﺰرگ ﺻﺪور ﻓﺮﻣﺎن ﺗﻘﯿﻪ و ﭘﺎﻳﺎن ﻋﺼﺮ ﺣﻀﻮر اﻣﺎم و آﻏﺎز ﻏﯿﺒﺖ ھﺎی ﺻﻐﺮی و‬ ‫ﮐﺒﺮای او‪ ،‬ﺑﮑﻠﯽ ﺑﻪ ﺣﺎﺷﯿﻪ ھﺎی زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ راﻧﺪه ﺷﺪ‪ .‬ﺟﺪا از ﻣﺸﺮق‬ ‫ﺳﺮاﭘﺎ ﺳﻨﯽ اﻳﺮان‪ ،‬از دوران ﺧﻼﻓﺖ اﻣﻮی و ﻋﺒﺎﺳﯽ و ﺟﻨﮓ ھﺎی ﺻﻠﯿﺒﯽ ﺗﺎ ﭘﯿﺪاﻳﺶ‬ ‫اﻣﭙﺮاﺗﻮری ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ در ﻣﺮزھﺎی ﻏﺮﺑﯽ اﻳﺮان ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻧﯿﺰ آﻧﭽﻪ در ھﻤﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼم ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﺮد اﺳﻼم ﺳﻨﯽ ﺑﻮد‪ .‬و اﻳﻦ اﺳﻼم ﺳﻨﯽ‪ ،‬در ﻗﺎﻟﺐ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ھﺎ ادﻋﺎی‬ ‫ﺑﺎزﺳﺎزی ﺧﻼﻓﺖ اﺳﻼﻣﯽ را ھﻢ داﺷﺖ و ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺮای اﺳﻼﻣﯽ ﮐﺮدن رﺑﻊ ﻣﺴﮑﻮن‬ ‫ﺗﺎ ﺑﻪ »دار اﻟﮑﻔﺮ« ﺑﺘﺎزد‪ ،‬از روم ﺷﺮﻗﯽ و ﮐﻠﯿﺴﺎی ارﺗﺪوﮐﺲ اش ﺑﮕﺬرد‪ ،‬و ﭘﺎ ﺑﻪ اروﭘﺎی ﻏﺮﺑﯽ‬ ‫و ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺎی ﮐﻠﯿﺴﺎی ﮐﺎﺗﻮﻟﯿﮏ ﺑﮕﺬارد‪ .‬ھﻨﻮز ﮐﻠﯿﺴﺎی ﻣﺴﺠﺪ ﺷﺪه اﻳﺎﺻﻮﻓﯿﻪ در‬ ‫اﺳﺘﺎﻧﺒﻮل )ﭘﺎﻳﺘﺨﺖ اﻣﭙﺮاﺗﻮری روم ﺷﺮﻗﯽ( ﻳﺎد آور ﺗﮫﺪﻳﺪی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺑﺮای‬ ‫اروﭘﺎی ﻏﺮﺑﯽ ﺑﻮﺟﻮد آورده ﺑﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻧﮑﺘﻪ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﻣﺎﻣﺖ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ و ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ ـ ھﻤﺮاه ﺑﺎ‬ ‫درﺟﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ از ﻏﻠﻮ در ﺣﻖ آﻧﺎن ـ در ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻣﺎ اﻣﺮی ﺑﻮده اﺳﺖ ﺷﺎﻳﻊ در ﻣﯿﺎن‬ ‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻏﻠﺐ از ﻟﺤﺎظ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻓﺮودﺳﺖ ﺑﻮده اﻧﺪ و ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎری از ﺷﺎﻓﻌﯽ ﻣﺬھﺒﺎن‪.‬‬ ‫اﻣﺎ اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ھﺎی اﻋﺘﻘﺎدی اﮔﺮﭼﻪ ﺑﮑﺎر دﺳﺘﻪ ﺑﺮاه اﻧﺪاﺧﺘﻦ و ﺟﻨﮕﯿﺪن و ـ در ﺻﻮرت‬ ‫اﻣﮑﺎن ـ ﺑﻘﺪرت رﺳﯿﺪن ﻣﯽ ﺧﻮرﻧﺪ اﻣﺎ‪ ،‬ﺗﻨﮫﺎ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ آب ھﺎ از آﺳﯿﺎب اﻓﺘﺎد و ﻗﺮار ﺑﺮ رﺗﻖ و‬ ‫ﻓﺘﻖ اﻣﻮر و ﻗﺎﻧﻮﻧﻤﻨﺪ ﮐﺮدن ﻣﻤﻠﮑﺘﺪاری ﺷﻮد‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﮐﺎری از آﻧﺎن ﺑﺮ ﻧﻤﯽ آﻳﺪ و ﺗﻨﮫﺎ ﻣﯽ ﺗﻮان‬ ‫از آﻧﮫﺎ ﺑﻌﻨﻮان زﻳﺮﺑﻨﺎﺋﯽ ﺑﺮای اﻳﺠﺎد ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﺗﻮ در ﺗﻮ و دﻳﻮاﻧﺴﺎﻻراﻧﻪء ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺰاری اﺳﺘﻔﺎده‬ ‫ﮐﺮد‪ ،‬ﭼﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﺻﻔﺖ اﻟﮫﯽ را ﺑﺎ ﺧﻮد ﻳﺪک ﺑﮑﺸﺪ و ﭼﻪ ﻧﮑﺸﺪ‪ .‬ﺑﮫﺮﺣﺎل ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﮫﯽ ھﻢ‬ ‫ﻣﺤﺘﺎج ﮐﺴﺎﻧﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ آﻧﮫﺎ را از ﻻﺑﻼی ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح »اﻟﮫﯽ« ﺑﯿﺮون ﮐﺸﻨﺪ و ﻣﻨﻈﻢ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در اﺳﻼم اﻳﻦ ﮐﺎر ﺑﺎ ﻓﻘﯿﮫﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ ﺗﺎ ده ﺳﺎﻟﯽ ﭘﺲ از ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻠﻄﻨﺖ رﺳﯿﺪن ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی ھﻨﻮز در اﻳﺮان ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﮐﺎر ﻓﻘﺎھﺖ ﺷﯿﻌﯽ را ﺑﺮ‬ ‫ﻋﮫﺪه ﮔﯿﺮﻧﺪ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺟﺎی ﺧﺎﻟﯽ دﻳﻨﮑﺎران ﺷﯿﻌﻪ دوازده اﻣﺎﻣﯽ در اﻳﺮان را ﺻﻮﻓﯿﻪ‪ ،‬ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻏﻠﻮﮐﻨﻨﺪه‪ ،‬و‬ ‫رھﺒﺮان ﻣﺪﻋﯽ ﻣﻌﺠﺰات و ﮐﺮاﻣﺎت ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﭘﺮ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ)ﺣﺎﻓﻆ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺻﻮﻓﯽ ﻧﮫﺎد دام و‬ ‫ﺳﺮ ﺣﻘﻪ ﺑﺎز ﮐﺮد(‪ .‬اﻳﻨﺎن ھﺮﻳﮏ در ﮔﻮﺷﻪ ای دﮐﺎﻧﯽ ﺑﺮﭘﺎ ﮐﺮده و ﻋﻮام اﻟﻨﺎﺳﯽ را ﮐﻪ در ﭘﯽ‬ ‫ﺣﻤﻼت اﻋﺮاب و ﻣﻐﻮل ھﺎ و ﺗﯿﻤﻮرﻳﺎن ھﻤﻪ ﺗﻮان و داراﺋﯽ ﻣﺎﻟﯽ و ﻓﮑﺮی ﺧﻮد را از دﺳﺖ داده‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ در ﺧﺎﻧﻘﺎه ھﺎی ﺧﻮﻳﺶ آرام و ﺳﺮﮔﺮم ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬دﻧﯿﺎ ﮐﻪ ﺧﺮاب ﺷﻮد و ﻧﻌﻤﺎﺗﺶ در‬ ‫دﺳﺘﺮس ﻣﺮدﻣﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ اﻟﺒﺘﻪ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﯽ اﻋﺘﻨﺎﺋﯽ ھﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻧﻔﺲ دروﻳﺶ دﻧﯿﺎﮔﺮﻳﺰ و‬ ‫ھﻮﺣﻖ ﮐﺶ ﺑﺮ دل ھﺎی دردﻣﻨﺪ ﺑﯽ ﻧﻮﺷﺪارو اﺛﺮ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﭘﺮ روﻧﻖ ﺗﺮﻳﻦ ﻧﮫﺎد‬ ‫ﻋﺼﺮ ﻣﻐﻮﻻن و اﻳﻠﺨﺎﻧﺎن و ﺳﭙﺲ ﺗﯿﻤﻮرﻳﺎن و ﺗﺮﮐﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﺧﺎﻧﻘﺎه دراوﻳﺶ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﮐﺎرﺷﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻗﺪرﺗﺸﺎن در ﺗﺒﻠﯿﻎ و اﺷﺎﻋﻪ دﻧﯿﺎ ﮔﺮﻳﺰی و دﻋﻮت ﺑﻪ ﻓﻘﺮ و اﻋﺘﮑﺎف‪ ،‬ﻣﻮرد‬ ‫ﭘﺴﻨﺪ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪان ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ اﮔﺮ ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ ﮐﻤﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ از اﺣﻮاﻻت ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻓﻠﮏ‬ ‫زده ﻣﺎ اﻃﻼع داﺷﺖ »ﺗﺮﻳﺎک ﺗﻮده ھﺎ« را در ﺧﺎﻧﻘﺎه داراوﻳﺶ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬رﻳﺎﺳﺖ رﻳﺎﺳﺖ اﺳﺖ و آﻧﮑﻪ ﻣﺰه آن را ﭼﺸﯿﺪ و ﺑﺮ ﺧﺮ ﻣﺮاد ﺳﻮار ﺷﺪ ﻧﻪ ﺗﻨﮫﺎ‬ ‫ﺑﻪ اﻳﻦ راﺣﺘﯽ ھﺎ ﭘﺎﺋﯿﻦ ﻧﻤﯽ آﻳﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﺎزد و ﺑﺮ ﮔﺴﺘﺮه ﻗﻠﻤﺮوی ﺧﻮﻳﺶ ﻣﯽ‬ ‫اﻓﺰاﻳﺪ‪ .‬ﺑﺰودی در ﻋﺼﺮ ﻣﻐﻮل ھﺎ و ﺗﯿﻤﻮرﻳﺎن ﭘﯿﺮان ﺧﺎﻧﻘﺎه ھﺎ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻗﺪرت ھﺎﺋﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ و ﺷﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺷﺎﻧﻪ آﺧﻮﻧﺪھﺎی و دﻳﻨﮑﺎران ﮔﺮدن ﮐﻠﻔﺖ ﺳﻨﯽ ﺳﺎﺋﯿﺪﻧﺪ‪ .‬ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ اردﺑﯿﻠﯽ ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ ﭘﯿﺮان ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺑﻮد ﮐﻪ در ﺳﺎل ‪ 650‬ھﺠﺮی در ﻗﺮﻳﻪ »ﻛﻠﺨﻮران« )در‬ ‫‪ 3‬ﻛﯿﻠﻮﻣﺘﺮی ﺷﻤﺎل ﻏﺮﺑﯽ اردﺑﯿﻞ‪ ،‬ﮐﻪ از ﻣﺮاﮐﺰ ﻋﻤﺪه ﺗﺴﻨﻦ ﺷﺎﻓﻌﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﺪه(‬ ‫در ﺧﺎﻧﻮاده ای اﺻﻼً ﮐﺮد ﺑﻪ دﻧﯿﺎ آﻣﺪه ﺑﻮد‪ ،‬در ‪ 5‬ﺳﺎﻟﮕﯽ اش ھﻼﮐﻮﺧﺎن ﺧﻼﻓﺖ ﺑﻨﯽ ﻋﺒﺎس و‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺷﯿﻌﯿﺎن اﺳﻤﺎﻋﯿﻠﯽ اﻟﻤﻮت را ﺑﺮاﻧﺪاﺧﺘﻪ و ﭘﯿﺪاﻳﺶ ﻣﻠﻐﻤﻪ ای ﻏﺮﻳﺐ از ﻋﻘﺎﻳﺪ‬ ‫ﻏﻠﻮآﻣﯿﺰ را ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺪ‪ .‬ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ ﺟﮫﺎن ﮐﻮﭼﮏ اﻃﺮاﻓﺶ را ﮔﺸﺘﯽ زده ﺑﻮد‪ ،‬ﺳﻔﺮی‬

‫‪9‬‬

‫ﻃﻮﻻﻧﯽ ﺑﻪ ﺷﯿﺮاز داﺷﺖ و از آﻧﺠﺎ ﮔﺬارش ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺷﯿﺦ زاھﺪ ﮔﯿﻼﻧﯽ اﻓﺘﺎده ﺑﻮد‪ ،‬در‬ ‫ﻧﺰدﻳﮑﯽ ﻻھﯿﺠﺎن‪ ،‬ھﻤﺎﻧﺠﺎ ﮐﻪ اﻣﺮوزه ﻣﺰار ﺷﯿﺦ زاھﺪ اﺳﺖ و ﺑﻪ »ﺷﯿﺨﺎن ور« ﺷﮫﺮت دارد‪.‬‬ ‫ﻣﻦ در ﻣﻮرد اﻳﻦ ﺷﯿﺦ زاھﺪ ھﻢ اﻃﻼﻋﺎت ﻣﻮﺛﻖ و ﻣﻔﺼﻞ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺑﺪﺳﺖ ﻧﯿﺎورده ام‪،‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺎﻧﻘﺎھﺶ در آن ﺧﻄﻪ ﭘﺮ روﻧﻖ و ﻣﻘﺘﺪر ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻗﺰوﻳﻨﯽ‪ ،‬در‬ ‫ﺣﻮاﺷﯽ »ﺗﺎرﻳﺦ ﺧﺎﻧﯽ« ﺑﻪ دﻗﺖ ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ ﮐﻪ ھﻢ او و ھﻢ ﺷﺎﮔﺮدش‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ اردﺑﯿﻠﯽ‪ ،‬ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ و ﭘﯿﺮو آﺋﯿﻦ ﺷﺎﻓﻌﯽ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬ﺣﻤﺪاﷲ ﻣﺴﺘﻮﻓﯽ ھﻢ ﻧﻮﺷﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ »ﻣﺮدم اردﺑﯿﻞ اﮐﺜﺮ ﺑﺮ ﻣﺬھﺐ اﻣﺎم ﺷﺎﻓﻌﯽ و ﻣﺮﻳﺪ ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻠﯿﻪ اﻟﺮﺣﻤﻪ‬ ‫ھﺴﺘﻨﺪ«‪ .‬ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﯽ داﻧﻢ‪ ،‬ھﯿﭻ ﻣﺪرﮐﯽ دال ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ در اﻳﻦ ﺧﺎﻧﻘﺎه ﻧﺴﯿﻤﯽ از‬ ‫ﺷﯿﻌﯽ ﮔﺮی )ﺑﮫﺮ ﻧﻮﻋﺶ( وزﻳﺪه ﺑﺎﺷﺪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﺣﻤﺪ ﮐﺴﺮوی اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را ﮐﻪ ﺷﯿﻮخ‬ ‫ﻣﺰﺑﻮر ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻮده اﻧﺪ اﻣﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ »ﺗﻘﯿﻪ« ﺗﺸﯿﻊ ﺧﻮد را ﭘﻨﮫﺎن ﻣﯽ داﺷﺘﻨﺪ رد ﮐﺮده و ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﺪ ﮐﻪ آﻧﺎن در ﻋﮫﺪ ﺗﺴﺎھﻞ ﻣﺬھﺒﯽ اﻟﺠﺎﻳﺘﻮی ﻣﻐﻮل ﻣﯽ زﻳﺴﺘﻨﺪ و ﻧﯿﺎزی ﺑﻪ ﺗﻘﯿﻪ‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ ھﻔﺘﻪ ﭘﯿﺶ ﻧﺸﺎن دادم ﮐﻪ »در ﻣﺮاﺳﻢ اﻓﺘﺘﺎح ﻣﺴﺠﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ و ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫ﺷﺪن ﻣﻮﻗﺖ اﻟﺠﺎﻳﺘﻮ‪ ،‬ﻋﻼء اﻟﺪوﻟﻪ اﺷﻌﺮی ﻣﺬھﺐ‪ ،‬و ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﯽ دوازده اﻣﺎﻣﯽ‪ ،‬و ﺷﯿﺦ‬ ‫ﺻﻔﯽ اﻟﺪﻳﻦ اردﺑﯿﻠﯽ ﺷﺎﻓﻌﯽ ﻣﺬھﺐ‪ ،‬در ﮐﻨﺎر ھﻢ ﺣﺎﺿﺮ و ﻧﺎﻇﺮ ﺻﺤﻨﻪ ﺑﻮدﻧﺪ« )ﺗﺎرﻳﺦ اﻳﺮان‬ ‫ﮐﻤﺒﺮﻳﺞ ـ ﺟﻠﺪ ﺷﺸﻢ ـ ص ‪ .(616‬در ﺟﺎﺋﯽ ﮐﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﯽ رﺳﻤﺎً ﺑﻌﻨﻮان ﻳﮏ ﺷﯿﻌﻪ ﺣﻀﻮر‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ را ﭼﻪ ﺣﺎﺟﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﺸﺎﻃﻪء ﺗﻘﯿﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ؟‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ ﺑﻪ زودی از ﻃﺮﻳﻖ ازدواج ﺑﺎ ﺑﻲ ﺑﻲ ﻓﺎﻃﻤﻪ‪ ،‬دﺧﺘﺮ ﺷﯿﺦ زاھﺪ‪،‬‬ ‫داﻣﺎد ﺷﯿﺦ ﻣﯽ ﺷﻮد و‪ ،‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﺑﯿﻦ ﻻھﯿﺠﺎن و اردﺑﯿﻞ ﭘﯿﻮﻧﺪی ﺑﻮﺟﻮد ﻣﯽ آﻳﺪ ﮐﻪ از ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ ﺑﻌﺪی دﻳﮕﺮی ـ ﮐﻪ ﺑﻪ آن ھﻢ ﺧﻮاھﯿﻢ ﭘﺮداﺧﺖ ـ ﺗﺤﻮﻻت ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻣﺎ از‬ ‫ﻗﺮن ھﻔﺘﻢ ھﺠﺮی ﺗﺎ ھﻤﯿﻦ اﻣﺮوز از آﺑﺸﺨﻮر آن ﻧﻮﺷﯿﺪه و ﺗﮑﻮﻳﻦ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬در ﻣﻮرد ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﻮداھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺷﯿﺦ زاھﺪ و ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ آﻧﮫﺎ ﺑﺎ درﺑﺎر‬ ‫اﻳﻠﺨﺎﻧﺎن ﻣﺮاودهء دوﺳﺘﺎﻧﻪ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ اﻣﺎ‪ ،‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪) ،‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻧﻘﻞ ﻗﻮل »ﭘﯿﮕﻮﻟﻮﺳﮑﺎﻳﺎ« از‬ ‫اﺑﻦ ﺑﺰاز‪ ،‬در »ﺗﺎرﻳﺦ اﻳﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن« ﺗﺮﺟﻤﻪ ﮐﺮﻳﻢ ﮐﺸﺎورز‪ ،‬ص ـ ‪ (471‬ﺣﺎﮐﻢ وﻗﺖ ﺷﯿﺮوان‬ ‫»ﺷﯿﺦ زاھﺪ ﮔﯿﻼﻧﯽ را ﻣﺘﮫﻢ ﺳﺎﺧﺖ ﮐﻪ روﺳﺘﺎﺋﯿﺎن را ﻋﺎﺻﯽ ﮐﺮده و از اﻣﻮر زراﻋﺖ ﺑﺎز ﻣﯽ‬ ‫دارد«‪ .‬ﻧﯿﺰ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ ھﺮ ﺳﺎﻟﻪ در روز ﺗﻮﻟﺪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم از درﺑﺎر اﻳﻠﺨﺎﻧﻲ ﻣﻘﺪاري‬ ‫دوﺷﺎب‪ ،‬روﻏﻦ‪ ،‬ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ‪ ،‬ﻗﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺴﻞ و ﻣﺤﺼﻮﻻت دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻘﺎه او ﻓﺮﺳﺘﺎده ﻣﯽ ﺷﺪه و‬ ‫درﺑﺎر ﻋﺜﻤﺎﻧﻲ ھﻢ ھﺮ ﺳﺎﻟﻪ ﭘﻮل ﻓﺮاوان و ھﺪاﻳﺎي ﮔﺮاﻧﺒﮫﺎ ﺑﻪ اردﺑﯿﻞ ﻣﯽ ﻓﺮﺳﺘﺎده‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻗﻠﺖ اﻃﻼﻋﺎت در ﻣﻮرد اﻳﻦ دوران اوﻟﯿﻪ ﺷﮑﻞ ﮔﯿﺮی ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺻﻔﻮﻳﻪ‪ ،‬ﻳﻘﯿﻦ دارم ﮐﻪ اﮔﺮ‬ ‫ﮐﺴﯽ داﻣﻦ ھﻤﺖ ﺑﻪ ﮐﻤﺮ ﺑﻨﺪد و در ﻣﻮرد اﺣﻮاﻻت و روزﮔﺎر ﺷﯿﺦ زاھﺪ ﮔﯿﻼﻧﯽ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﮐﻨﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺷﮕﺮﻓﯽ ﺧﻮاھﺪ رﺳﯿﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﻣﺮگ ﺷﯿﺦ زاھﺪ‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ ﭘﯿﺮ دو ﺧﺎﻧﻘﺎه ﻻھﯿﺠﺎن و اردﺑﯿﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد و داﻣﻨﻪ‬ ‫ﻧﻔﻮذ ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺧﻮﻳﺶ را از ﻳﮑﺴﻮ ﺗﺎ ﺷﯿﺮاز و اﺻﻔﮫﺎن و از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ ﺗﺎ اﻋﻤﺎق آﺳﯿﺎی ﺻﻐﯿﺮ‬ ‫)ﺗﺮﮐﯿﻪ ﮐﻨﻮﻧﯽ( ﺑﺴﻂ ﻣﯽ دھﺪ‪ .‬او در دم ﻣﺮگ ﻣﺴﻨﺪ ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﻪ ﭘﺴﺮش ﺷﯿﺦ ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ ﻣﯽ ﺳﭙﺎرد و ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﺳﻤﺖ ﭘﯿﺮ ﺧﺎﻧﻘﺎه از آن ﭘﺲ ﻣﻮروﺛﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ از ﺷﯿﺦ‬ ‫ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬رﻳﺎﺳﺖ ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺑﻪ ﭘﺴﺮ او ﺧﻮاﺟﻪ ﺳﻠﻄﺎن ﻋﻠﯽ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ ـ در‬ ‫ﻣﻘﺎم ﺻﺎﺣﺐ ﻧﻔﻮذی ﮔﺴﺘﺮده در ﻏﺮب اﻳﺮان ـ ﺑﺎ ﺗﯿﻤﻮر ﻟﻨﮓ ﻣﻼﻗﺎت داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﯿﺰ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫اﻧﺪ ﮐﻪ ھﻢ او ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ )ﭼﻪ ﺗﺸﯿﻌﯽ؟ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ( ﺗﻮﺟﻪ ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ‬ ‫ﮐﻪ‪ ،‬در ﻓﻘﺪان ھﺮﮔﻮﻧﻪ ﺳﻨﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮی‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ دارای ﮔﻮھﺮی ﺣﻘﯿﻘﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ از او‬ ‫ﻣﺴﻨﺪ رﻳﺎﺳﺖ ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺑﻪ ﺷﯿﺦ ﺳﻠﻄﺎن اﺑﺮاھﯿﻢ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﮐﻨﺠﮑﺎوی ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰی‬ ‫»ﺷﯿﺦ ﺷﺎه« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﺪه و از ﺻﺎﺣﺒﺎن و زﻣﯿﺪاران ﻋﻤﺪه ﺷﻤﺎل اﻳﺮان )از ﻻھﯿﺠﺎن ﺗﺎ‬ ‫اردﺑﯿﻞ( ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ در زﻣﺎن اوﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮﮐﺰﻳﺖ ﺧﺎﻧﻘﺎه ﻓﺮزﻧﺪان ﺷﯿﺦ‬ ‫ﺻﻔﯽ )ﺻﻔﻮﻳﻪ( ﮐﻼً از ﻻھﯿﺠﺎن ﺑﻪ اردﺑﯿﻞ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺧﺎﻧﻘﺎه ﻻھﯿﺠﺎن ﺑﺼﻮرت ﻳﮏ‬ ‫ﻣﮑﺎن ﻣﻘﺪس‪ ،‬اﻣﺎ دﺳﺖ دوم‪ ،‬در ﻣﯽ آﻳﺪ‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫اﮔﺮﭼﻪ ﻟﻘﺐ »ﺷﯿﺦ ﺷﺎه« ﺑﺼﻮرﺗﯽ آﺷﮑﺎر ﺗﻤﺎﻳﻼت ﻗﺪرت ﻃﻠﺒﺎﻧﻪ اﻳﻦ ﭘﯿﺮ ﺧﺎﻧﻘﺎه‬ ‫ﺻﻔﻮی را ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ آن ﮐﺲ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ از ﺣﻖ ﺧﻮد ﺑﺮای ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ دم‬ ‫ﻣﯽ زﻧﺪ ﻓﺮزﻧﺪ و ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ او‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﺟﻨﯿﺪ ﺻﻔﻮی‪ ،‬اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ھﻤﯿﻦ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﮔﺮاﺋﯽ ﭘﯿﺮ‬ ‫ﺳﻨﯽ اردﺑﯿﻞ ﻣﻮﺟﺐ ﺧﺸﻢ ﺟﮫﺎﻧﺸﺎه ﻗﺮه ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮی ﺷﯿﻌﻪ ﻣﺰاج )اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺎز ھﻢ‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫دوازده اﻣﺎﻣﯽ( ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ اردﺑﯿﻞ در ﺣﻮزه ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ او ﻗﺮار داﺷﺘﻪ اﺳﺖ؛ و‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪ »ﻋﺎﻟﻢ آرای ﻋﺒﺎﺳﯽ«‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻨﯿﺪ ﻧﺎﻣﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ و دﺳﺘﻮر ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ »ﺑﺮﺧﯿﺰ و از‬ ‫ﻗﻠﻤﺮو ﻣﻦ ﺑﯿﺮون رو؛ واﻻ آﻣﺪه اردﺑﯿﻞ را ﺧﺮاب ﮐﺮده‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻗﺘﻞ ﻋﺎم ﺧﻮاھﻢ ﮐﺮد‪) «.‬ص ‪.(29‬‬ ‫آﻳﺎ ھﻤﯿﻦ ﻳﮏ ﻧﮑﺘﻪ ﺑﺮای اﻳﻦ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن دھﺪ ھﻨﻮز ـ ﺣﺪود ﺳﺎل ‪ 850‬ـ ﺻﻔﻮﻳﺎن ﺑﻪ ھﯿﭻ ﻧﻮع‬ ‫ﺗﺸﯿﻌﯽ ﮔﺮاﻳﺶ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ و‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻣﻄﺮود ﺷﯿﻌﻪ ﻣﺰاﺟﺎن ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﮐﺎﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ؟‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﺟﻨﯿﺪ و ھﻤﺮاھﺎﻧﺶ آواره ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ؛ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻪ ﺳﻠﻄﺎن ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﭘﻨﺎه‬ ‫ﻣﯽ ﺑﺮد اﻣﺎ او ھﻢ ﭘﯿﺮﺧﺎﻧﻘﺎھﯽ را ﮐﻪ ھﻮس ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻧﯿﻮی ﺑﻪ ﺳﺮش زده و ﻗﺪر ﻧﻌﻤﺖ‬ ‫ﮐﺮﺳﯽ اش را ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ ﺑﺨﻮد راه ﻧﻤﯽ دھﺪ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﮐﻪ ﮐﯿﻨﻪ ﻋﺜﻤﺎﻧﯿﺎن ﻣﺪﻋﯽ ﺧﻼﻓﺖ اﺳﻼم‬ ‫از ھﻤﯿﻨﺠﺎ در دل ﺟﻨﯿﺪ ﺷﻌﻠﻪ ور ﺷﺪه و ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ رﺳﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺟﻨﯿﺪ زﻣﺎﻧﯽ را در ﻗﻮﻧﯿﻪ‬ ‫ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺳﻮرﻳﻪ ﻣﯽ رود‪ .‬در ھﺮﮐﺠﺎ از ﻣﺮﻳﺪان ﺳﺎﺑﻖ ﺧﻮد ﺧﺒﺮ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و‬ ‫ﺷﺒﮑﻪ ارﺗﺒﺎﻃﯽ اش را اﺳﺘﺤﮑﺎم ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﮐﺎرش ﺑﻪ ﺟﺎﺋﯽ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺷﻌﺎر‬ ‫ﺟﮫﺎد ﺑﺎ ﮐﻔﺎر‪ ،‬در ﺗﺼﺮف ﻃﺮاﺑﻮزان ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ اﻣﺎ ﺑﺎ ھﻤﻪ ﭘﯿﺮوزی ھﺎی اوﻟﯿﻪ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﻧﺎﻣﺮاد‬ ‫ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬و ھﻤﯿﻦ اﻗﺪاﻣﺎت او را ﺑﻌﻨﻮان ﺳﺮﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻘﺘﺪر ﺧﺎﻧﻘﺎھﯽ ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﻗﺪرت‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﻢ ھﺴﺖ ﺗﺜﺒﯿﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬در واﻗﻊ ﺑﺎ ﺷﯿﺦ ﺟﻨﯿﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺧﺎﻧﻘﺎه زاده‬ ‫ی »وﻻﻳﺖ ﺷﯿﺦ« ﭘﺮورده ﺷﺪه و رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ ﺻﻮرت ﻋﻤﻠﯽ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﺟﮫﺎن در ﺳﺎل ‪ 857‬ﺑﻪ ﺳﺮﻓﺼﻞ ﺑﺴﯿﺎر ﻋﻤﺪه ای ﻣﯽ رﺳﺪ؛ ﺳﻠﻄﺎن ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫ﻏﺎزی ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﻗﺪم ﺑﻪ ﺳﻮی دﻳﮕﺮ درﻳﺎ ﻣﯽ ﮔﺬارد و ﻗﺴﻄﻨﻄﻨﯿﻪ )اﺳﺘﺎﻧﺒﻮل اﻣﺮوز(‪ ،‬ﭘﺎﻳﺘﺨﺖ‬ ‫اﻣﭙﺮاﻃﻮری ﺑﯿﺰاﻧﺲ را ﺗﺼﺮف ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬از آن ﭘﺲ‪ ،‬اﻣﭙﺮاﻃﻮری ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ رو ﺑﻪ ﻏﺮب دارد و‬ ‫اﺷﺘﮫﺎی آن را ﻳﺎﻓﺘﻪ ﮐﻪ ﺗﺎ اﻳﺘﺎﻟﯿﺎ ﺑﺘﺎزد و وﻧﯿﺰ و ﻧﺎﭘﻞ و واﺗﯿﮑﺎن را ھﻢ ﺑﻪ ﭼﻨﮓ آورده و ﭘﺮﭼﻢ‬ ‫ﻻاﻟﻪ اﻻ اﷲ را در ﺳﺮاﺳﺮ اروﭘﺎ ﺑﻪ اھﺘﺰاز در آورد‪ .‬راه اﺗﺼﺎل ﺷﺮق و ﻏﺮب ﻗﻄﻊ ﻣﯽ ﺷﻮد‪،‬‬ ‫اروﭘﺎﺋﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﺴﺘﺠﻮی راھﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺳﻮی ھﻨﺪوﺳﺘﺎن و ﭼﯿﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﺸﻒ »دﻣﺎﻏﻪ‬ ‫اﻣﯿﺪ« در ﻧﻮک ﺟﻨﻮﺑﯽ ﻗﺎره اﻓﺮﻳﻘﺎ ﻧﺎﻳﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد )‪ .(895‬ﻓﺮﺳﺘﺎدﮔﺎن درﺑﺎر اﺳﭙﺎﻧﯿﺎ ﺑﻪ ﺳﻮدای‬ ‫رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ھﻨﺪوﺳﺘﺎن ﺳﺮ از آﻣﺮﻳﮑﺎ در ﻣﯽ آوردﻧﺪ و »ﻗﺎره ﻧﻮ« ﮐﺸﻒ ﻣﯽ ﺷﻮد )‪ (898‬و ـ‬ ‫ﺧﻼﺻﻪ ﮐﻨﻢ ـ اروﭘﺎ ﺑﺮ روی ﻏﻠﻄﮏ ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﯽ و اﻧﺴﺎن ﻣﺪاری و ﻋﻠﻢ ﮔﺮاﺋﯽ ﻣﯽ اﻓﺘﺪ‪ .‬ﻟﻮﺗﺮ‪،‬‬ ‫ﻧﻮاﻧﺪﻳﺶ ﮐﻠﯿﺴﺎﺋﯽ‪ ،‬در ‪ 888‬ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺷﺪه و در اﻳﻦ ﺳﺎل ھﺎ ﭘﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻠﻮغ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪.‬‬ ‫از ﻟﺤﺎظ ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﺋﯽ‪ ،‬در ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬دﻳﺎر ﺑﮑﺮ ﻗﺮار داﺷﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ آن در‬ ‫دﺳﺖ ﻗﺒﺎﻳﻞ ﺗﺮﮐﻤﻦ »آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮ« ﺑﻮد ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم»اوزون ﺣﺴﻦ« داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮدی ﮐﻪ‬ ‫ﺳﺎل ھﺎ ﺑﻮد ﺧﻮاب آن ﻣﯽ دﻳﺪ ﺗﺎ در ﺷﺮق ﻗﻠﻤﺮو ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺑﺮای ﺧﻮد ﮐﺸﻮری ﺑﺰرگ ﺑﭙﺎ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﺳﻮی ﺷﺮﻗﯽ ﻗﻠﻤﺮوی آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮھﺎ‪ ،‬ﻗﺒﺎﻳﻞ ﺗﺮﮐﻤﺎن دﻳﮕﺮی ﺑﻪ ﻧﺎم ﻗﺮه ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮھﺎی ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫ﻣﺰاج )اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻪ دوازده اﻣﺎﻣﯽ!( ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺷﻤﺎل ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻧﯿﺰ در دﺳﺖ‬ ‫ﺷﺮواﻧﺸﺎھﯿﺎن ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫در ﭘﯽ ﺳﻘﻮط اﺳﺘﺎﻧﺒﻮل‪ ،‬در درﺑﺎر دﻳﺎر ﺑﮑﺮ ﻏﻮﻏﺎﺋﯽ ﺑﺮﭘﺎ ﺑﻮد؛ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎن ھﺮاﺳﯿﺪهء‬ ‫»ﺷﮫﺮ ـ دوﻟﺖ« ھﺎی اﻳﺘﺎﻟﯿﺎ ﻳﮑﯽ ﭘﺲ از دﻳﮕﺮی از راه ﻣﯽ رﺳﯿﺪﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ زودی ـ ﺳﺎل ‪862‬‬ ‫ھﺠﺮي ـ ﺧﺒﺮ ازدواج اوزون ﺣﺴﻦ ﺑﺎ دﺧﺘﺮ ﻛﺎﻟﯿﻮآﻧﺲ‪ ،‬اﻣﭙﺮاﺗﻮر ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرده روم ﺷﺮﻗﯽ‪،‬‬ ‫ﮐﻪ ﻧﺎم ﮐﺎﺗﺮﻳﻨﺎ ﻧﺎم داﺷﺖ اﻣﺎ ﺑﺎ ﻧﺎم دﺳﭙﯿﻨﺎ ﺧﺎﺗﻮن ﻣﻌﺮوف ﺷﺪ‪ ،‬در ھﻤﻪ ﺟﺎ ـ و ﺑﺨﺼﻮص در‬ ‫ﻗﻠﻤﺮوی ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ـ ﭘﯿﭽﯿﺪ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ در ﻣﻮرد ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﻓﺮاھﻢ ﺷﺪن اﺳﺒﺎب اﻳﻦ ازدواج و ﻧﻘﺶ‬ ‫آﻓﺮﻳﻨﺎن آن ھﻨﻮز ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﺸﺒﻌﯽ ﺻﻮرت ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﮐﺎﻣﻼ آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ازدواج اوزون ﺣﺴﻦ ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ ﺑﺎ ﮐﺎﺗﺮﻳﻨﺎی ﻣﺴﯿﺤﯽ )ﮐﻪ ﺷﺮط ﮐﺮده ﺑﻮد ﺑﻪ ﻣﺬھﺐ ﺧﻮد‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ و ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ را ھﻢ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺑﺎر آورد( در راﺳﺘﺎی اﻳﺠﺎد دوﻟﺘﯽ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ در ﺷﺮق‬ ‫ﻗﻠﻤﺮو ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ و ﮔﺸﻮدن ﺟﺒﮫﻪء ﺟﻨﮕﯽ ﺗﺎزه در اﻳﻨﺴﻮ اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد ﺗﺎ‪ ،‬ﺑﺪان وﺳﯿﻠﻪ‪،‬‬

‫‪11‬‬

‫ﺳﺮﻋﺖ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺳﭙﺎه اﺳﻼم ﻧﺸﺎن ﺳﻠﻄﺎن ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ در اروﭘﺎ ﮐﻨﺪ و‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻤﮑﻦ ﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺘﻮﻗﻒ ﮔﺮدد‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﺗﻮﻟﺪ ﻣﺎرﺗﺎی ﻣﺴﯿﺤﯽ ـ دﺧﺘﺮ اوزون ﺣﺴﻦ و دﺳﭙﯿﻨﺎ ﺧﺎﺗﻮن ـ ﭘﯿﻮﻧﺪ‬ ‫دو ﺟﺒﮫﻪء ﺷﺮﻗﯽ و ﻏﺮﺑﯽ ﺿﺪ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ را ﺗﺠﺴﺪ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﯿﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﺴﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ازدواج‬ ‫ﺑﺴﻨﺪه ﻧﮑﺮد و ﺑﺎ ﭘﯿﻮﻧﺪی دﻳﮕﺮ ﺑﻪ اﺗﺤﺎدی ﺗﺎزه ﻧﯿﺰ دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﻨﻄﻘﻪ را‬ ‫ﺻﻮرﺗﯽ آﺷﮑﺎرﺗﺮ ﺑﺨﺸﯿﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﯿﺦ ﺟﻨﯿﺪ ﺻﻔﻮی‪ ،‬در ﭼﻨﺎن ﺣﺎل و ھﻮاﺋﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻧﺎﻣﺮاد در ﺣﻤﻠﻪ ﺑﻪ ﻃﺮاﺑﻮزان ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻮی ﻣﺸﺮق ﭘﺲ ﮐﺸﯿﺪ و ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮو »اوزون ﺣﺴﻦ« آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮ وارد ﺷﺪ‪ .‬آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮھﺎ در‬ ‫ﻣﺬھﺐ ﺗﺴﻨﻦ ﻣﺘﻌﺼﺐ ﺑﻮدﻧﺪ و ھﻤﯿﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﮐﻪ اوزون ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﺟﻨﯿﺪ را ﺑﻪ ﺧﻮد راه‬ ‫داد و ﺑﻪ زودی ﺧﻮاھﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﺧﺪﻳﺠﻪ‪ ،‬را ﺑﻪ زﻧﯽ او در آورد ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﯿﺦ ﺟﻨﯿﺪ‬ ‫ﻻاﻗﻞ ﺗﻈﺎھﺮی ﺑﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻮدن ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ اوزون ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﺮﻗﺮار‬ ‫ﮐﺮدن ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﺑﺎ ﺷﯿﺦ ﺧﺎﻧﻘﺎه اردﺑﯿﻞ )ﮐﻪ در ﻗﻠﻤﺮو رﻗﯿﺐ او ﺟﮫﺎﻧﺸﺎه ﻗﺮه ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮ‬ ‫ﻗﺮار داﺷﺖ( ﮐﻮﺷﯿﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺧﻮد ﺟﻨﺒﻪ ای روﺣﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﯿﺎﻓﺰاﻳﺪ‪ .‬ﺷﯿﺦ ﺟﻨﯿﺪ‬ ‫ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺧﻮد در اردﺑﯿﻞ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد و از ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺟﻨﯿﺪ ﺻﻔﻮی و ﺧﺪﻳﺠﻪء آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮ‬ ‫ﻓﺮزﻧﺪ ﭘﺴﺮی زاده ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ـ ﺑﺎ ﻧﺎم »ﺣﯿﺪر« ـ ﺑﯿﺸﺘﺮﻳﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ را ﺑﺮ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﺎ اﻳﺮاﻧﯿﺎن‬ ‫ﻣﯽ ﮔﺬارد‪.‬‬ ‫ﺣﯿﺪر ‪ 9‬ﺳﺎﻟﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺪرش ﺑﻪ ﻃﻤﻊ ﮔﺴﺘﺮش ﻗﻠﻤﺮو ﺧﻮد ﺑﻪ ﺷﺮوان ﺣﻤﻠﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ و در ﺟﻨﮓ ﺑﺎ اﻣﯿﺮ آن ﮐﺸﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺣﯿﺪر ـ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﻣﯿﺮاث ﺧﺎﻧﻘﺎه اردﺑﯿﻞ ـ رﺋﯿﺲ اﻳﻦ‬ ‫ﺧﺎﻧﻘﺎه‪ ،‬ﮐﻪ اﮐﻨﻮن ﺑﻪ درﺑﺎری ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺑﯽ ﺷﺒﺎھﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬در ھﻤﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻣﺮگ‬ ‫ﺷﻮھﺮ ﺧﻮاھﺮ ﭼﻨﺎن اوزون ﺣﺴﻦ را ﺑﺮ ﺳﺮ ﺧﺸﻢ ﻣﯽ آورد ﮐﻪ ﺑﺨﻮﻧﺨﻮاھﯽ ﺟﻨﯿﺪ ﺑﺮ‬ ‫ﺷﺮواﻧﺸﺎه ﻣﯽ ﺗﺎزد و او را ھﻤﺮاه ﺑﺎ ﻗﺮه ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮھﺎی ﺷﯿﻌﻪ در ھﻢ ﻣﯽ ﺷﮑﻨﺪ و ﺗﺒﺮﻳﺰ را از‬ ‫ﭼﻨﮓ آﻧﺎن ﺑﺪر ﻣﯽ آورد‪ .‬از آن ﭘﺲ‪ ،‬ﺗﺒﺮﻳﺰ ﭘﺎﻳﺘﺨﺖ آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮھﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﭼﻨﺎن ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ ﺗﺎ‬ ‫ﺳﯽ ﺳﺎل ﺑﻌﺪ ﭘﺴﺮ ﮐﻮﭼﮏ ﺷﯿﺦ ﺣﯿﺪر ﺻﻔﻮی ﭘﺎ در آن ﮔﺬارد‪ ،‬ﺗﺎج ﺷﺎھﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻧﮫﺪ‪،‬‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ را ﻣﺬھﺐ رﺳﻤﯽ ﻣﺎ اﻳﺮاﻧﯿﺎن اﻋﻼم ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺧﻮد را ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺑﺮﺣﻖ اوزون‬ ‫ﺣﺴﻦ ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺳﯽ ﺳﺎﻟﻪ آﻳﻨﺪه اﻣﺎ ھﺰار اﺗﻔﺎق ﻋﻤﺪه در راه ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﯿﺦ ﺣﯿﺪر‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﻗﺪرت اوزون ﺣﺴﻦ و اﻟﮫﺎم از ﻣﻨﻮﻳﺎت ﺗﺤﻘﻖ ﻧﯿﺎﻓﺘﻪء ﭘﺪر‪ ،‬و ﻧﯿﺰ‬ ‫ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﻧﻔﻮذ ﻣﻌﻨﻮی ﺧﻮد ﺑﻌﻨﻮان ﭘﯿﺮ ﺧﺎﻧﻘﺎه اردﺑﯿﻞ‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﺠﺎد ﮔﺮوه ھﺎی ﺷﺒﻪ‬ ‫ﻧﻈﺎﻣﯽ زد ﮐﻪ »ﻗﺰﻟﺒﺎش« )ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ »ﮐﻼه ﺳﺮخ«( ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ و ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﻣﺘﺤﺪ‬ ‫اﻟﻤﺂل‪ ،‬ﮐﻼه ﻧﻤﺪﻳﻦ ﺳﺮخ رﻧﮕﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ داﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻮک ﺑﻠﻨﺪ ﻗﻄﻮرى داﺷﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻗﺴﻤﺖ از‬ ‫ﮐﻼه دارای دوازده ﭼﯿﻦ ﮐﻮﭼﮏ‪ ،‬ﯾﺎ دوازده ﺗﺮک ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ دور ﮐﻼه‪ ،‬دﺳﺘﺎرى ﺳﭙﯿﺪ ﯾﺎ ﺳﺒﺰ از‬ ‫اﺑﺮﯾﺸﻢ ﭘﯿﭽﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﺪ و ﻧﻮک ﺳﺮخ و دوازده ﺗﺮک ﮐﻼه از ﻣﯿﺎن آن ﺳﺮ ﻣﯽ زد‪ .‬اﻏﻠﺐ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن‪ ،‬در ﺗﻮﺟﯿﻪ وﺟﻮد اﻳﻦ دوازده ﺗﺮک در ﮐﻼه ﻗﺰﻟﺒﺎﺷﺎن‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺻﻔﻮﻳﻪ ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫دوازده اﻣﺎﻣﯽ اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل اﻳﻨﮑﻪ ﺗﻤﺎم اﻓﺴﺎﻧﻪ ھﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﭘﯿﺪاﻳﺶ آن )ﻣﺜﻞ‬ ‫داﺳﺘﺎن ﺧﻮاﺑﺪﻳﺪن ﺣﯿﺪر و دﻳﮕﺮان ﻋﻠﯽ اﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ را( از ﺟﻌﻠﯿﺎت ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن ﺑﻌﺪی ﺻﻔﻮی‬ ‫اﺳﺖ و ﺗﺎ آن ﺗﺎرﻳﺦ ھﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮای ﮔﺮاﻳﺶ ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ در ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺻﻔﻮﻳﻪ‬ ‫ﻣﺸﺎھﺪه ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﺪد دوازده از دﻳﺮﺑﺎز در ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺎی ﺣﻮزه ﺷﺮق‬ ‫ﻣﺪﻳﺘﺮاﻧﻪ ﺑﺎ رﻳﺸﻪ ھﺎﺋﯽ در آﺋﯿﻦ ھﺎی ﻣﮫﺮی و ﻣﺴﯿﺤﯽ ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﮔﺴﺘﺮش ﻧﻔﻮذ ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺻﻔﻮی در ﺗﺮﮐﯿﻪ ﮐﻨﻮﻧﯽ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﻓﻘﺪان ھﺮ ﮔﻮﻧﻪ دﻟﯿﻞ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ دوازده ﺗﺮک ﮐﻼه ﻗﺰﻟﺒﺎﺷﺎن را ﺑﻪ دوازده اﻣﺎم ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ ﻧﺴﺒﺖ دھﺪ‪ ،‬آﻣﺒﺮﺗﯽ )در‬ ‫ﺟﻠﺪ ﺷﺶ ﺗﺎرﻳﺦ اﻳﺮان ﮐﻤﺒﺮﻳﺞ ـ ص ‪ (283‬اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ را ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﺮا دوازده ﺗﺮک‬ ‫اﻳﻦ ﮐﻼه را ﻣﻠﮫﻢ از دوازده ﺣﻮاری ﻣﺴﯿﺢ ﻧﺪاﻧﯿﻢ؟ ﺑﮫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﻗﺰﻟﺒﺎﺷﺎن ـ ﮐﻪ از ﻣﯿﺎن ﻗﺒﺎﻳﻞ‬ ‫ﺗﺮﮐﻤﻦ و ﺗﺮک زﺑﺎن ﻣﺘﻌﺪدی ﻣﯽ آﻣﺪﻧﺪ ـ در ﺳﺮاﺳﺮ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺑﺼﻮرت ارﺗﺶ ﻣﻨﻈﻢ ﺧﺎﻧﻘﺎه‬ ‫ﺻﻔﻮی ﺳﺎﮐﻦ ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬اوزون ﺣﺴﻦ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﺮﻗﺮاری ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﯿﻦ ﺧﻮاھﺮ ﺧﻮد و ﺷﯿﺦ ﺟﻨﯿﺪ‪ ،‬در ﻣﺘﺤﺪ‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﻦ دوﻟﺘﺶ ﺑﺎ ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺻﻔﻮی اﻗﺪام ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺟﻨﯿﺪ و ھﻨﻮز ﭼﻨﺪان از ﺑﻠﻮغ‬

‫‪12‬‬

‫دﺧﺘﺮ ﻣﺴﯿﺤﯽ اش ﻣﺎرﺗﺎ )ﮐﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﯿﮓ ھﻢ ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﺪ( ﻧﮕﺬﺷﺘﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ او را ﺑﻪ‬ ‫ھﻤﺴﺮی ﺷﯿﺦ ﺣﯿﺪر ﺻﻔﻮی در آورد و ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ اﺗﺤﺎد ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ او ﭼﮫﺎر ﻣﯿﺨﻪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﯿﺦ ﺣﯿﺪر‪ ،‬اﺣﺘﻤﺎﻻ ﭘﺲ از ازدواج ﺑﺎ ﻣﺎرﺗﺎ و آﺷﻨﺎ ﺷﺪن ﺑﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪات ﻣﺴﯿﺤﯽ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺟﻨﺒﻪ ھﺎی ﺑﺎﻃﻨﯽ ﻣﻘﺎم ﺧﻮد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﮐﺮد‪ .‬دﮐﺘﺮ ذﺑﯿﺢ اﷲ ﺻﻔﺎ‪ ،‬در ﺟﻠﺪ ﭘﻨﺠﻢ ﺗﺎرﻳﺦ‬ ‫ادﺑﯿﺎت ﺧﻮد از ﻋﺎﻟﻢ آرای ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞ اﷲ ﺑﻦ روزﺑﮫﺎن ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ )ص‪ (146‬ﮐﻪ ﻗﺰﻟﺒﺎﺷﺎن‬ ‫ﭘﯿﺮ ﻗﺒﻠﯽ ﺧﺎﻧﻘﺎه‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﺟﻨﯿﺪ‪ ،‬را ﺧﺪا ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ﺷﯿﺦ ﺣﯿﺪر را »ﭘﺴﺮ ﺧﺪا« ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ‬ ‫)ﻧﺴﺒﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﺑﺮای ﻋﯿﺴﺎی ﻧﺎﺻﺮی ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ(‪ .‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ رﻓﺘﻪ‬ ‫رﻓﺘﻪ روﺳﺘﺎﺋﯿﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ ﻏﺎﻟﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻘﺎه اردﺑﯿﻞ راه ﭘﯿﺪا ﮐﺮده و آن را ﺑﻨﻮﻋﯽ‬ ‫ﻣﺮﮐﺰ ﺑﺮای اﻓﮑﺎر ﺿﺪ ﺗﺴﻨﻦ و ﺷﻮرﺷﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﯿﺦ ﺣﯿﺪر از دﺧﺘﺮ اورون ﺣﺴﻦ ـ ﻣﺎرﺗﺎ ﮐﻪ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﻣﺎﻧﺪه ﺑﻮد ـ ﺻﺎﺣﺐ ﺳﻪ ﭘﺴﺮ‬ ‫ﺷﺪ‪ :‬ﺳﻠﻄﺎﻧﻌﻠﯽ‪ ،‬اﺑﺮاھﯿﻢ و اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ؛ و ھﻨﻮز ‪ 18‬ﺳﺎﻟﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ ـ در ﺳﺎل ‪ 882‬ـ اوزون‬ ‫ﺣﺴﻦ آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮ دﻳﺪه از ﺟﮫﺎن ﻓﺮو ﺑﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ ﺷﯿﺦ ﺣﯿﺪر ﺻﻔﻮی ﻗﺰﻟﺒﺎﺷﺎن‬ ‫ﺧﻮد را در ﺳﺮاﺳﺮ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺑﺮای ﭼﻨﯿﻦ روزی آﻣﺎده ﮐﺮده ﺑﻮد ﺗﺎ ﺑﺎ ﻣﺮگ ﭘﺪر ھﻤﺴﺮ ﺧﻮد ﺑﺘﻮاﻧﺪ‬ ‫ﻗﺪرت را ﺑﺪﺳﺖ ﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺳﻨﺘﯽ اوزون ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﭘﺴﺮش ﻳﻌﻘﻮب )ﺑﺮادر زن ﺷﯿﺦ ﺣﯿﺪر( ھﻤﯿﺸﻪ از‬ ‫ﺣﯿﺪر ﻧﻔﺮت داﺷﺖ و در ﭘﯽ آن ﺑﻮد ﺗﺎ او را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮدارد‪ .‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺣﯿﺪر در ‪20‬‬ ‫ﺳﺎﻟﮕﯽ‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺖ ﺳﭙﺎه ﻳﻌﻘﻮب ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪ و ﺟﺴﺪش را در ﻣﺸﮕﯿﻦ ﺷﮫﺮ ﺑﺨﺎک ﺳﭙﺮدﻧﺪ‬ ‫و ﭘﺴﺮاﻧﺶ را در ﻗﻠﻌﻪ اﺳﺘﺨﺮ ﻣﺤﺒﻮس ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺮگ ﻳﻌﻘﻮب آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮ در ﺳﺎل ‪ 896‬اﺗﻔﺎق ﻣﯽ اﻓﺘﺪ‪ .‬ﺑﯿﻦ ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن اوزون ﺣﺴﻦ‬ ‫رﻗﺎﺑﺖ و ﮐﺸﺘﺎر ﻏﻮﻏﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬آﻧﺴﺎن ﮐﻪ ﻳﮏ رﻗﯿﺐ ﻓﺮزﻧﺪان ﺷﯿﺦ ﺣﯿﺪر را آزاد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و‬ ‫رﻗﯿﺒﯽ دﻳﮕﺮ ﭘﺴﺮ اول او )ﺳﻠﻄﺎﻧﻌﻠﯽ( را ﻣﯽ ﮐﺸﺪ‪ .‬ﺳﻠﻄﺎﻧﻌﻠﯽ در آﺧﺮﻳﻦ ﻟﺤﻈﺎت ﺣﯿﺎت‪ ،‬و‬ ‫ﺑﻪ دﻻﻳﻠﯽ ﮐﻪ روﺷﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮای ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺧﻮد ـ ﺑﻪ ﺟﺎی ﺑﺮادر ﺑﻌﺪی‪ ،‬اﺑﺮاھﯿﻢ ـ دﺳﺖ‬ ‫ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺧﺮدﺳﺎل ﻣﯽ زﻧﺪ و از ﻣﺮﻳﺪاﻧﺶ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ ﺗﺎ ﺟﺎن اﻳﻦ دو ﺑﺮادر را‬ ‫ﻧﺠﺎت دھﻨﺪ و آﻧﺎن را ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻘﺎه اﻣﻦ ﻻھﯿﺠﺎن ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮﻳﺪان ﻣﻌﺪود ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه ھﻢ ﻣﺮﺷﺪ‬ ‫ﺧﺮدﺳﺎل ﺧﺎﻧﻘﺎه‪ ،‬اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‪ ،‬را در ﺳﺎل ھﺎی آﺧﺮ ﻗﺮن ﻧﮫﻢ ھﺠﺮی ﺑﻪ ﻻھﯿﺠﺎن ﻣﯽ رﺳﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ در ﺳﺎل ‪ 905‬ھﺠﺮی از ﻻھﯿﺠﺎن ﺑﯿﺮون آﻣﺪه و دو ﺳﺎل ﺑﻌﺪ‬ ‫)‪ 1501‬ﻣﯿﻼدی(‪ ،‬ﭘﺲ از ﮐﺸﺘﺎر وﺳﯿﻊ آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮھﺎ )ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪان ﻣﺎدری ﺧﻮﻳﺶ( در ﺗﺒﺮﻳﺰ‬ ‫ﭘﺎدﺷﺎھﯽ ﺧﻮد و رﺳﻤﯿﺖ ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ را اﻋﻼم ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬او در آن زﻣﺎن‬ ‫ﻏﻠﻮآﻣﯿﺰﺗﺮﻳﻦ ﺻﻔﺎت را ﺑﺨﻮد ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽ داده و ـ ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ـ ﮐﻪ ﺧﻮد و ﻗﺰﻟﺒﺎش ھﺎﻳﺶ‬ ‫ﺳﺨﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ اﻣﻮر اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ھﻤﭽﻨﺎن وﺟﻮد ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺴﯿﺤﯽ در اﻳﻦ ﻋﻘﺎﻳﺪ )ﮐﻪ ﮐﻼً‬ ‫ﻣﺮدود دﻳﻨﮑﺎران اﻣﺎﻣﯽ اﺳﺖ( ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺸﮫﻮد اﺳﺖ‪ .‬آﻣﻮرﺗﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ ﮐﻪ »اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺧﻮد‬ ‫را ھﻢ ﻋﻠﯽ و ھﻢ ﺧﺪا و ھﻢ ﻣﮫﺪی ﻣﻮﻋﻮد ﻣﯽ داﻧﺴﺖ«‪ .‬او ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﺰﻟﺒﺎش ھﺎ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻮدﻧﺪ ﻧﺰد ﮐﺴﯽ ﮐﻪ »دده« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﺪ ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﻣﺮﺗﺐ و ﺑﻪ ﺳﺒﮏ‬ ‫ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﮐﺎﺗﻮﻟﯿﮏ ﺑﻪ ﮔﻨﺎھﺎن ﺧﻮﻳﺶ اﻗﺮار ﮐﻨﻨﺪ )ﺻﺺ ـ ‪ .(633/4‬روﻣﺮ ھﻢ ﮔﺰارش ﻣﯽ دھﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﻗﺰﻟﺒﺎش ھﺎ اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ را ﺧﺪا ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ )ص ـ ‪.(238‬‬ ‫ﺑﮫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﻓﮑﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﭘﺮﺳﺶ اﺻﻠﯽ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ آن ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در اﻳﻦ ﮐﻤﺘﺮ از ده ﺳﺎل‬ ‫ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺷﯿﺦ ﺣﯿﺪر و ﭘﻨﺎه ﺟﻮﺋﯽ ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ در ﻻھﯿﺠﺎن‪ ،‬ﭼﻪ اﺗﻔﺎﻗﯽ اﻓﺘﺎده اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﺮار ﺷﺪه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ در ﺻﺒﺢ ﻧﺨﺴﺖ ﭘﺎدﺷﺎھﯽ ﺧﻮد ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ را رﺳﻤﯽ اﻋﻼم‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﯽ آﻧﮑﻪ ﺧﻮد ﺑﺪاﻧﺪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ و ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ اﻳﻦ ﻣﺬھﺐ ﭼﯿﺴﺖ؟ ﻣﻦ در اﻳﻦ ﻣﻮرد‬ ‫ھﻨﻮز ﭘﺎﺳﺦ ﻗﺎﻧﻊ ﮐﻨﻨﺪه ای ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ ام‪ .‬ﺷﺮاﻳﻂ اﻣﻨﯿﺘﯽ ﺷﺪﻳﺪ ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﺟﺎن ﻓﺮزﻧﺪان ﺷﯿﺦ‬ ‫ﺣﯿﺪر و ﺣﻔﻆ اﻟﻐﯿﺐ ﺳﺨﺖ ﭘﻮﺷﺎﻧﻨﺪهء ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺻﻔﻮی از اﻓﺸﺎ ھﺮﮔﻮﻧﻪ اﻃﻼﻋﯽ در اﻳﻦ ﻣﻮارد‬ ‫ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬آﻳﺎ ﻓﺮزﻧﺪان ﻣﺎرﺗﺎ ﺑﺎ ﻣﺎدر ﺧﻮد ﭼﻪ ﮐﺮده اﻧﺪ؟ ﺗﺎ ﭼﻪ ﺣﺪ اﻋﺘﻘﺎدات ﻣﺎرﺗﺎ‬ ‫در روﺣﯿﻪ و ﻓﮑﺮ آﻧﮫﺎ اﺛﺮ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ؟ آﻳﺎ ﺑﯿﻦ »ﺷﮫﺮ ـ دوﻟﺖ« ھﺎی اﻳﺘﺎﻟﯿﺎ و ﺧﺎﻧﻘﺎه ﻻھﯿﺠﺎن‬ ‫ارﺗﺒﺎط ھﺎﺋﯽ ﺑﺮﻗﺮار ﺑﻮده اﺳﺖ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺟﻮاﻧﺴﺎل در ‪ 905‬ﺑﺎ ﻓﻘﻂ ھﻔﺖ‬

‫‪13‬‬

‫ﺻﻮﻓﯽ ﻣﺮﻳﺪ از ﻻھﯿﺠﺎن ﺑﯿﺮون ﻣﯽ زﻧﺪ و ﺗﺎ ﺑﻪ ﺗﺒﺮﻳﺰ ﺑﺮﺳﺪ ھﺰاران ھﺰار ﺗﻦ ﻗﺰﻟﺒﺎش ﺑﻪ ارﺗﺶ‬ ‫او ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ اﻧﺪ؟ ﺳﺎﺧﺘﻦ و ﻧﮕﺎھﺪاﺷﺘﻦ اﻳﻦ ﺷﺒﮑﻪ وﺳﯿﻊ ﮐﻪ ﺗﺎ اﻋﻤﺎق ﺧﺎک ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﻧﻔﻮذ‬ ‫داﺷﺖ و در روز ﻣﻮﻋﻮد رو ﺷﺪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ اداره ﻣﯽ ﺷﺪ؟ آﻣﻮرﺗﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻧﮫﻀﺖ ﻣﺨﻔﯽ ﻗﺰﻟﺒﺎش ھﺎ از دﻳﺎر ﺑﮑﺮ ﺗﺎ ﺟﺒﻞ اﻟﻌﺎﻣﻞ ﻟﺒﻨﺎن ﮔﺴﺘﺮده ﺑﻮده اﺳﺖ‪) .‬ص ـ ‪(630‬‬ ‫ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﮐﯽ و ﮐﺠﺎ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻋﻼم رﺳﻤﯿﺖ ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﺗﻮاﻓﻖ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺖ؟ ﭼﺮا اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺎ ﺑﻪ ﺗﺒﺮﻳﺰ ﻧﺮﺳﯿﺪﻧﺪ ﻓﺎش ﻧﺸﺪ؟ ﻣﻦ ﻳﻘﯿﻦ دارم ﮐﻪ روزی دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﻪ اﺳﻨﺎدی ﮐﻪ‬ ‫در ﮔﻮﺷﻪ ھﺎی ﻣﻐﻔﻮل زﻣﯿﻦ ﺧﺎک ﻣﯽ ﺧﻮرﻧﺪ ھﻤﻪ اﻳﻦ رازھﺎ را ﺧﻮاھﺪ ﮔﺸﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ,‬اﻣﺮوزه از واﻗﻌﻪ اﻋﻼم رﺳﻤﯿﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺗﺸﯿﻊ اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮی )ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﯿﺪاﻳﺶ‬ ‫دوﻟﺖ ﺻﻔﻮی اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ( ﺑﺎ ﻋﻨﻮان آﻏﺎز دوران ﻧﻮزاﺋﯽ اﻳﺮان و ﻋﺼﺮ اﺳﺘﻘﻼل و ﺷﮑﻮھﻤﻨﺪی‬ ‫دﻳﮕﺮﺑﺎره آن ﻧﺎم ﺑﺮده ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﯽ ﺷﮏ اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان اﻧﮑﺎر ﮐﺮد ﮐﻪ اﺳﺘﻘﻼل و‬ ‫ﻳﮑﭙﺎرﭼﮕﯽ ﮐﻨﻮﻧﯽ اﻳﺮان ﻣﺤﺼﻮل اﻗﺪام ﺻﻔﻮﻳﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻨﻈﺮ ﻧﻤﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر‬ ‫ﻣﻮﺳﺴﯿﻦ دوﻟﺖ ﺻﻔﻮی )ﻻاﻗﻞ در ﺳﺮآﻏﺎر ﮐﺎر ﺧﻮد و ﺗﺎ ﻣﺮگ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﭘﺎدﺷﺎه اﻳﻦ ﺧﺎﻧﺪان(‬ ‫ﺗﺠﺪﻳﺪ ﺧﻮدﻓﺮﻣﺎﻧﯽ و اﺳﺘﻘﻼل و ﺑﺰرﮔﯽ اﻳﺮان ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﻗﺪرﺗﯽ ﺟﺪا از ﻧﻔﻮذ‬ ‫ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﺮای اﻳﻦ ﮐﺎر ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ از آﻧﭽﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﺟﮫﺎن اﺳﻼم را‬ ‫ﻳﮑﭙﺎرﭼﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺗﺴﻨﻦ‪ ،‬ﺧﺎرج ﺷﻮﻧﺪ و ﻣﺬھﺒﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﺮای ﻗﻠﻤﺮو ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮد ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ھﻨﻮز ﺗﺎرﻳﺦ ھﺎی ﻣﺪون در ﻣﻮرد اﻳﻨﮑﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺻﻔﻮﻳﺎن ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﺬھﺐ ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫اﻣﺎﻣﯽ را روی آورﻧﺪ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﺸﺒﻌﯽ اراﺋﻪ ﻧﺪاده اﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺟﺴﺘﻪ و ﮔﺮﻳﺨﺘﻪ از ﺣﻀﻮر ﻣﺴﺎﻓﺮان‬ ‫وﻧﯿﺰی در ﻣﻨﻄﻘﻪ و ارﺗﺒﺎط ﺗﻨﮕﺎﺗﻨﮓ آﻧﺎن ﺑﺎ ﺧﺎﻧﺪان اوزون ﺣﺴﻦ و ﺳﭙﺲ ازدواج او ﺑﺎ درﺑﺎر‬ ‫اﻣﭙﺮاﻃﻮری در ﺧﻄﺮ اﻓﺘﺎده روم ﺷﺮﻗﯽ و ﻧﯿﺰ ارﺗﺒﺎط ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ دﻳﮕﺮ او ﺑﺎ ﺧﺎﻧﺪان ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ اردﺑﯿﻠﯽ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ دﻳﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‪ ،‬ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺰار دوﻟﺖ‬ ‫ﺻﻔﻮی‪ ،‬از ﻧﻮادﮔﺎن ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ اﻟﺪﻳﻦ اردﺑﯿﻠﯽ و اﻣﭙﺮاﻃﻮر روم ﺷﺮﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﯿﺰ در ﻣﻮرد‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ وﻧﯿﺰﻳﺎن و ﮐﻠﯿﺴﺎی ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺑﺸﺪت ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ در ﺷﺮق ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺟﺒﮫﻪ ﺟﻨﮕﯽ‬ ‫ﮔﺸﻮده ﺷﺪه ﺗﺎ ﻧﯿﺮوی ﻣﮫﺎﺟﻢ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ در دو ﺟﺒﮫﻪ ﻣﺸﻐﻮل ﮐﺎرزار ﮔﺮدﻳﺪه و ﺗﻀﻌﯿﻒ ﺷﻮد‬ ‫ﺗﺮدﻳﺪی وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻲّ‪ ،‬ﭘﺎﻧﺼﺪ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ‪ ،‬ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺧﺮدﺳﺎل ﺻﻔﻮی‪ ،‬در ﻣﯿﺎن اﻣﻮاج‬ ‫ﺟﺎﻧﺒﺎزان ﻗﺰﻟﺒﺎش‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺒﺮﻳﺰ وارد ﻣﯽ ﺷﻮد و آﻏﺎز دوران ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮد را اﻋﻼم ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻧﯿﺰ‬ ‫اﻋﻼم ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ از آن ﭘﺲ ﻣﺬھﺐ ﻣﺮدم ﺗﺤﺖ ﻓﺮﻣﺎن او ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ اﺳﺖ و ھﺮﮐﺲ‬ ‫اﺻﻮل اﻳﻦ ﻣﺬھﺐ ﺟﺪﻳﺪ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ از دم ﺗﯿﻎ ﺧﻮاھﺪ ﮔﺬﺷﺖ‪ .‬و اﻳﻦ در زﻣﺎﻧﯽ ﺑﻮد‬ ‫ﮐﻪ ھﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﺗﮑﺎﺋﯽ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ در اران و آذرﺑﺎﻳﺠﺎن و ﮔﯿﻼن رﻳﺸﻪ‬ ‫ای ﻋﻤﯿﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ در دﺳﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻃﺮﻓﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﻮد ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﮕﺎران ﺻﻔﻮی ﻧﯿﺰ ﺑﺮ اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ اذﻋﺎن دارﻧﺪ ﮐﻪ در آن روز‬ ‫ﮐﺴﯽ ھﻨﻮز دﻗﯿﻘﺎً ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ اﺻﻮل ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ ﭼﯿﺴﺖ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﻪ آن‬ ‫»ﻣﺸﺮف ﺷﺪ«‪ .‬در ﺳﺮاﺳﺮ ﺗﺒﺮﻳﺰ ﻳﮏ آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪ ﻳﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽ ﺷﺪ و ﻣﺪت ھﺎ ﻃﻮل ﮐﺸﯿﺪ ﺗﺎ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﭼﯿﺰھﺎﺋﯽ ھﻤﭽﻮن ﺟﻤﻠﻪ »اﺷﮫﺪ ان ﻋﻠﯽ وﻟﯽ اﷲ« را ﺑﻪ اذان اﺻﺎﻓﻪ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﯿﻦ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﺧﻮد و ﺗﺴﻨﻦ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ھﺎ ـ از ﻳﮑﺴﻮ ـ و ﺗﺴﻨﻦ ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺮ ﺷﺮق اﻳﺮان از ﺳﻮی‬ ‫دﻳﮕﺮ ﺗﻔﺎوت ﺑﮕﺬارﻧﺪ‪ .‬ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‪ ،‬در ﻟﻮای ﻣﺬھﺐ ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ ﺑﻪ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺎی‬ ‫ﻣﻨﺪرس و ﭘﺎره ﭘﺎره ﺳﻨﯽ ﻧﺸﯿﻦ ﺷﺮق ﻗﻠﻤﺮو ﺧﻮد ھﺠﻮم ﻣﯽ آورد و ﺑﺎ ﺧﻮﻧﺮﻳﺰی ھﺎﺋﯽ‬ ‫ھﻮﻟﻨﺎک اﻳﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺎ را ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮو ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻨﻈﻢ و ﺑﻪ ﻣﺬھﺐ ﺧﻮد »ﻣﺸﺮف« ﻣﯽ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺧﻮاھﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﺤﻮل ﺑﻌﺪی زﻣﺎﻧﯽ ﭘﯿﺶ آﻣﺪ ﮐﻪ ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ در ﺳﺎل ‪ 920‬ھﺠﺮی در ﻣﻨﻄﻘﻪء‬ ‫»ﭼﺎﻟﺪران« از ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ھﺎ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرد‪ .‬از آن ﭘﺲ‪ ،‬ﺷﺎه ﻧﺨﺴﺖ ﺻﻔﻮی ﻓﻘﻂ ده ﺳﺎل‬ ‫وﻗﺖ داﺷﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺟﻤﻊ و ﺟﻮر ﮐﺮدن ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪه ھﺎی آﻧﭽﻪ از ﻧﻈﺮ ﻣﺎدی و ﻣﻌﻨﻮی داﺷﺘﻪ و‬ ‫ﭘﺮﻳﺸﺎن ﮐﺮده ﺑﭙﺮدازد‪ .‬و در ھﻤﯿﻦ ده ﺳﺎل ﺑﻮد ﮐﻪ ﺣﺎدﺛﻪ ای ﺷﮕﻔﺖ ﺗﺮ از ھﻤﯿﺸﻪ رخ ﻣﯽ‬ ‫دھﺪ‪ :‬ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی ﮐﻪ ﭘﺪراﻧﺶ ﺳﻨﯽ ﺷﺎﻓﻌﯽ ﺑﻮدﻧﺪ و ﺧﻮد ﺷﯿﻌﻪ اﻣﺎﻣﯽ از آب در‬

‫‪14‬‬

‫آﻣﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﻪ ﭘﺪراﻧﺶ‪ ،‬ﻧﺴﻞ اﻧﺪر ﻧﺴﻞ‪» ،‬ﺷﯿﺦ« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ و ھﯿﭻ ﮐﺪام ادﻋﺎی‬ ‫»ﺳﯿﺪ« ﺑﻮدن ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﮑﺒﺎره ﮐﺸﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ از ﺳﺎدات ﺻﺤﯿﺢ ﻧﺴﺐ اﺳﺖ و ﺟﺪ‬ ‫ھﻔﺘﻢ ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ‪ ،‬ﮐﻪ »ﺳﻠﻄﺎن ﻓﯿﺮوز ﺷﺎه زرﻳﻦ ﮐﻼه« ﻧﺎم داﺷﺘﻪ )ﺑﻪ وﺟﻮد واژﮔﺎن‬ ‫ﺳﻠﻄﺎن و ﺷﺎه و ﮐﻼه زرﻳﻦ در اﻳﻦ ﻧﺎم دﻗﺖ ﮐﻨﯿﺪ( ﺧﻮد ﺑﺎ ﭼﻨﺪ ﭘﺸﺖ ﺑﻪ اﻣﺎم ﻣﻮﺳﯽ ﮐﺎﻇﻢ‬ ‫ﻣﯽ رﺳﯿﺪه اﺳﺖ!‬ ‫آﻳﺎ ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﭼﮕﻮﻧﻪ و ﭼﺮا ﺑﻪ اﻳﻦ ﻓﮑﺮ اﻓﺘﺎد؟ آﻳﺎ ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﻮاﺳﺖ ﺗﺎ‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﺗﻘﺪس ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﻪ »ﺳﯿﺎدت«‪ ،‬ﺷﮑﺴﺘﯽ را ﮐﻪ ﺑﺮ ﺗﺼﻮر ﺷﮑﺴﺖ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮی ﻣﮫﺪی ﻣﻮﻋﻮد‬ ‫اﻓﺘﺎده ﺑﻮد ﺟﺒﺮان ﮐﻨﺪ؟ )ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ آﻣﻮرﺗﯽ‪ ،‬ص ـ ‪ .(638‬ﻣﮕﺮ او ﻧﺒﻮد ﮐﻪ در ‪ 917‬دﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺸﺘﺎر ﺳﺎدات ﺧﺮاﺳﺎن زده ﺑﻮد؟ ﻣﮕﺮ ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ در آن روز او ﺳﯿﺪ ﺑﻮدن را ﻣﺎدون ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻮدن‬ ‫ﻣﯽ داﻧﺴﺖ؟‬ ‫در اﻳﻦ ده ﺳﺎل ﭘﺲ از ﺷﮑﺴﺖ ﭼﺎﻟﺪران‪ ،‬ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ دﺳﺖ از ﻟﺸﮕﺮﮐﺸﯽ و‬ ‫ﮐﺸﺘﺎر ﺑﺮداﺷﺘﻪ و ﺑﻪ ﻓﮑﺮ دور ﺷﺪن از ﺑﯽ ﻧﻈﻤﯽ ھﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ و ھﺮج و ﻣﺮج ھﺎی‬ ‫ﻗﺰﻟﺒﺎﺷﯽ اﻓﺘﺎده ﺑﻮد و ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد ﺗﺎ ﮐﺲ ﺑﻔﺮﺳﺘﺪ و ﻧﺎﻣﻪ ﺑﻨﻮﻳﺴﺪ و‬ ‫ﺑﮑﻮﺷﺪ ﺗﺎ از آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺮای آﻣﺪن ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮوی ﺣﮑﻮﻣﺘﺶ دﻋﻮت ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﻣﺪن‬ ‫آﻧﺎن ﭼﻨﺪان ﺑﻪ ﻋﻤﺮ او ﮐﻔﺎف ﻧﮑﺮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ او ده ﺳﺎل ﭘﯿﺸﺘﺮ اﺷﺘﯿﺎق آﻣﺪن آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ اﻳﺮان را دﻳﺪه ﺑﻮد‪ .‬در ﺳﺎل ‪ ،910‬ﭘﯿﺶ از در ﮔﯿﺮ ﺷﺪن در ﺟﻨﮓ ﭼﺎﻟﺪران و ھﻨﮕﺎﻣﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ در اﺻﻔﮫﺎن ﺑﻮد‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻋﻠﻰ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻌﺎﻟﻰ ﻛﺮﻛﻰ )ﮐﺮک از ﻗﺮاء ﺟﺒﻞ‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ اﺳﺖ(‪ ،‬ﻣﺸﮫﻮر ﺑﻪ ﻣﺤﻘﻖ ﻛﺮﻛﻰ ﻳﺎ ﻣﺤﻘﻖ ﺛﺎﻧﻰ‪ ،‬از ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ دﻳﺪار او آﻣﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫ﺷﺎه را ھﻨﻮز ﺣﻮﺻﻠﻪ ﻣﯿﺪان دادن ﺑﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﻧﺒﻮد‪ .‬او ﻣﮫﺪی ﻣﻮﻋﻮدی ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﺸﺮﻳﺖ در‬ ‫ﺣﻀﻮرش از آﺧﻮﻧﺪ ﺑﯽ ﻧﯿﺎز ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﻣﺮد ﻣﯿﺪان ﭘﺎﻳﺎن ﻋﺼﺮ ﻣﮫﺪوﻳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺳﺪی ﮐﻪ ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ آﻣﺪن آﺧﻮﻧﺪھﺎ ﺷﯿﻌﯽ ﺑﻪ اﻳﺮان ﮐﺸﯿﺪه ﺷﺪه ﺑﻮد‬ ‫ﻋﺎﻗﺒﺖ وﻗﺘﯽ ﺷﮑﺴﺖ ﮐﻪ در ‪ 930‬ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ دﻳﺪه از ﺟﮫﺎن ﻓﺮو ﺑﺴﺖ و ﭘﺴﺮ ده ﺳﺎﻟﻪ‬ ‫اش‪ ،‬ﻃﮫﻤﺎﺳﺐ ﻣﯿﺮزا‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎی او ﻧﺸﺴﺖ ﺗﺎ ‪ 54‬ﺳﺎل ﺗﻤﺎم ﭘﺎدﺷﺎھﯽ ﮐﻨﺪ و اﻳﺮان را ﻳﮑﺠﺎ‬ ‫در اﺧﺘﯿﺎر آﺧﻮﻧﺪھﺎ ﺑﮕﺬارد‪.‬‬

‫‪15‬‬

‫راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﺟﻨﻮب ﻟﺒﻨﺎن‬ ‫داﺳﺘﺎن راﺑﻄﻪء اﻳﺮان ﺑﺎ ﺟﻨﻮب ﻟﺒﻨﺎن داﺳﺘﺎﻧﯽ ـ ﺑﻘﻮل ﻓﺮدوﺳﯽ ـ »ﭘﺮ آب ﭼﺸﻢ«‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﻨﺞ ﻗﺮﻧﯽ ﭘﯿﺶ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬در دل ﻗﻠﻤﺮو ﮔﺴﺘﺮده دوﻟﺖ ﻣﻘﺘﺪر ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫ﺷﯿﻌﯿﺎن اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮی )ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎد ﻣﺬھﺒﺸﺎن ﺑﺮ ﭘﺎﻳﻪ ﻓﺮض ﻧﺎﻣﺸﺮوع و ﻏﺼﺒﯽ ﺑﻮدن ﻣﺴﻨﺪ‬ ‫ﺳﻪ ﺧﻠﯿﻔﻪ راﺷﺪﻳﻦ ﻣﻮرد اﺣﺘﺮام ﺳﻨﯽ ھﺎ و ﻟﻌﻨﺖ ﮐﺮدن آﻧﺎن ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﻮد( ﺗﻨﮫﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺪد ﺗﻘﯿﻪ ﮐﺮدن و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻤﻞ ﻧﮑﺮدن ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ زﻧﺪه ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻠﺖ راه ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺮاﺗﺐ ﺑﺎﻻی زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺟﺰء ﻓﻘﯿﺮﺗﺮﻳﻦ و ﻋﻘﺐ ﻣﺎﻧﺪه ﺗﺮﻳﻦ اﻗﺸﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬و اﮔﺮ در ﺟﺎھﺎی دﻳﮕﺮ دﻧﯿﺎ در اﻗﻠﯿﺖ ﺑﻮدن ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﺑﺮای ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺮدﻣﺎن ﺑﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺷﺪن راه ھﺎﺋﯽ در راﺳﺘﺎی دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺛﺮوت و ﻣﻨﺰﻟﺖ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻨﺠﺮ ﮔﺮدد‪ ،‬در ﻣﻮرد ﺷﯿﻌﯿﺎن اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮی ﺳﺎﮐﻦ در ﻗﻠﻤﺮو ﺳﻠﻄﻨﺖ اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫اﻳﻦ اﻣﺮ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﺗﺴﻠﻂ ﻓﻘﺮ و ﻏﻮﻃﻪ ور ﺷﺪن در ﺧﺮاﻓﺎت ﺑﺎ ﺧﻮد ﻧﺪاﺷﺖ و ﺗﺸﯿﻊ دوازده‬ ‫اﻣﺎﻣﯽ ھﺮ روز ﺑﯿﺸﺘﺮ از روز ﭘﯿﺶ ﺑﻪ دﻋﺎﻧﻮﻳﺴﯽ و دﻋﺎﺧﻮاری و ﺗﻮﺳﻞ و اﺷﮓ و زاری و ﻧﺬر‬ ‫و ﺗﻮﺑﻪ و ﺳﯿﻨﻪ زﻧﯽ و ﻗﻤﻪ زﻧﯽ و زﻧﺠﯿﺮ زﻧﯽ آﻏﺸﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻗﻠﯿﺖ در دو ﺳﻪ ﻧﺎﺣﯿﻪ‬ ‫ﮐﻮﭼﮏ ﺳﺎﮐﻦ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ در »ﻋﺘﺒﺎت ﻋﺎﻟﯿﺎت« )ﻳﻌﻨﯽ ﻧﺠﻒ و ﮐﺮﺑﻼ و ﺳﺎﻣﺮه و ﮐﻮﻓﻪ‪ ،‬و‬ ‫در ﺟﻤﻌﯿﺘﯽ ﮐﻮچ ﺗﺮ در ﻗﻢ و ﮐﺎﺷﺎن‪ ،‬واﻗﻊ در داﺧﻞ ﻓﻼت اﻳﺮان‪ (...‬و ﺑﺨﺸﯽ ھﻢ در ﻧﻮاﺣﯽ‬ ‫ﺑﻌﻠﺒﮏ و ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺟﻨﻮب ﻟﺒﻨﺎن‪.‬‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺗﻤﺎس از داﺧﻞ اﻳﺮان ﺑﺎ آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﻣﺎﻣﯽ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ داﺳﺘﺎن‬ ‫»ﺳﺮﺑﺪارن« ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﭘﺘﺮوﺷﻔﺴﮑﯽ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب ﺧﻮد ـ »ﻧﮫﻀﺖ ﺳﺮﺑﺪاران« ـ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽ‬ ‫دھﺪ ﮐﻪ آﻧﺎن دروﻳﺸﺎﻧﯽ ﺷﯿﻌﻪ ﮔﺮا در ﺷﮫﺮ ﺳﺒﺰوار ﺧﺮاﺳﺎن ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺼﻮرت ﻋﯿﺎران و‬ ‫ﺟﻮاﻧﻤﺮدان و »ﻓﺘﯿﺎن«‪ ،‬ﻳﺎ ﺟﻮاﻧﻤﺮدان‪ ،‬روزﮔﺎر ﻣﯽ ﮔﺬراﻧﺪﻧﺪ و ﻋﻠﯿﻪ اﻳﻠﺨﺎﻧﺎن ﻣﻐﻮل ﺧﺮاﺳﺎن ﺑﭙﺎ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ‪ .‬زﻣﺎﻧﻪء آﻧﺎن ﺳﺮﺷﺎر از ﻧﺎرﺿﺎﻳﺘﯽ و اﻋﺘﺮاض ﺑﻮد و آﻧﺎن ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺳﻮار ﺑﺮ ﻣﻮج اﻳﻦ‬ ‫ﻧﺎرﺿﺎﻳﺘﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮﻳﺶ را در ﺳﺒﺰوار ﺑﺮﻗﺮار ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ‪ 40‬ﺳﺎﻟﯽ ﻋﻤﺮ ﮐﺮد و‬ ‫ﺣﮑﻤﺮاﻧﺎﻧﺶ ﺑﻪ زودی درﻳﺎﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ از ﻣﺬاھﺐ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺗﺴﻨﻦ ﺑﺮای ﻧﻈﻢ اﻣﻮر اﺳﺘﻔﺎده‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ و ﻳﺎ از دﻳﻨﮑﺎران ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺎی ﺷﯿﻌﻪ ﻧﺸﯿﻦ ﮐﻤﮏ ﺑﻄﻠﺒﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺮای‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎر در ﺗﺎرﻳﺦ اﻳﺮان ﻧﺎم آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ را ﻣﯽ ﺷﻨﻮﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ در ﻣﻮرد اﻳﻨﮑﻪ ﭼﺮا در آن ﺑﺎرﻳﮑﻪ ی ﺑﯿﻦ ﺳﻮرﻳﻪ و ﻟﺒﻨﺎن و ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ )ﮐﻪ اﻳﻦ آﺧﺮی‬ ‫اﮐﻨﻮن اﺳﺮاﺋﯿﻞ ﻧﺎم دارد( ﻋﺪه ای ﺷﯿﻌﻪء ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ دوازده اﻣﺎم و ﻧﯿﺰ ﻏﯿﺒﺖ دوازدھﻤﯿﻦ آﻧﺎن‬ ‫ﺳﮑﻨﯽ ﮔﺰﻳﺪه ﺑﻮدﻧﺪ اﻃﻼع ﭼﻨﺪاﻧﯽ در دﺳﺖ ﻧﺪارم و در ﻣﻨﺎﺑﻌﯽ ھﻢ ﮐﻪ در اﺧﺘﯿﺎرم ﺑﻮده اﻧﺪ‬ ‫ﺟﺰ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﯽ ﭘﺎﻳﻪ ﭼﯿﺰ دﻧﺪان ﮔﯿﺮی ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ ام‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ در »داﻳﺮه اﻟﻤﻌﺎرف ﺗﺸﯿﻊ« )ص ‪(404‬‬ ‫ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﯿﻢ ﮐﻪ »ﮔﺮاﻳﺶ ﻣﺮدم اﻳﻦ ﻧﺎﺣﯿﻪ ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ از ھﻨﮕﺎم ﺗﺒﻌﯿﺪ اﺑﻮذر ﻏﻔﺎرى )ﻣﺘﻮﻟﺪ ‪31‬‬ ‫ھﺠﺮی(‪ ،‬ﺻﺤﺎﺑﻰ ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻪ ﺷﺎم و ﻧﯿﺰ ﺑﻪ وﺳـﯿـﻠـﻪ ﻣﻌﺎوﻳﻪ ﺑﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ‬ ‫آﻏﺎز ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ...‬و اﺑﻮذر ﻏﻔﺎرى در ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ ذﻛﺮ ﻣﻨﺎﻗﺐ و ﻓﻀﺎﺋﻞ اھﻞ ﺑﯿﺖ و ﻧﻘﻞ‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ ﻣﻰ ﭘﺮداﺧﺖ‪ ،‬وﻟﻰ ﻣﺘﺎﺳﻔﺎﻧﻪ ﻋﺪم ﺗﻮﺟﻪ ﭘﯿﺸﯿﻨﯿﺎن ﺑﻪ ﺿﺒﻂ روﻳﺪادھﺎى ﺗﺎرﻳﺨﻰ ‪...‬‬ ‫ﻓﻌﻼ ﺗﺎرﻳﺦ روﺷﻦ و ﮔﻮﻳﺎﻳﻰ از ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺣﻮزه ﺷﯿﻌﻰ اﻳﻦ ﻧﻮاﺣﻰ در دﺳﺖ ﻧﯿﺴﺖ«‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ھﻢ ﻣﻐﺸﻮش اﺳﺖ و ھﻢ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﭼﮫﺎر‬ ‫ﻗﺮن ﺑﻌﺪ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﺑﮫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬روﻻ ﺟﻮردی از ﻣﺤﺴﻦ اﻻﻣﯿﻦ )ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه اﻋﯿﺎن اﻟﺸﯿﻌﺔ‪ ،‬ج‪ ،10‬ص‪ (59‬ﻧﻘﻞ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ھﺸﺘﻤﯿﻦ دھﻪ ﻗﺮن ھﺸﺘﻢ ﻣﯿﻼدی ﺣﺎﻛﻢ ﺳﺮﺑﺪاران ﺳﺒﺰوار‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻣﺆﻳﺪ‬ ‫)ﻣﺘﻮﻓﺎي ‪788‬ق‪1386/.‬م‪ (.‬ﻳﮑﯽ از آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺷﻤﺲ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ‬ ‫ﻣﻜﻲ ﻋﺎﻣﻠﻲ را )ﮐﻪ در ﺳﺎل ‪ 861‬ﺑﺪﺳﺖ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ھﺎ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪه و در ﺑﯿﻦ آﺧﻮﻧﺪھﺎی‬ ‫ﺷﯿﻌﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺷﮫﯿﺪ اول« ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد( ﺑﺮاي ﺑﺪﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ اﻣﻮر ﻓﻘﺎھﺘﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺷﯿﻌﻲ ﺧﺮاﺳﺎن دﻋﻮت ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﺷﮫﯿﺪ اول رﻏﺒﺘﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﻔﺮ ـ از‬ ‫اﻗﺼﺎی ﻏﺮب ﺧﺎورﻣﯿﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﺮاﺳﺎن ـ ﻧﺸﺎن ﻧﻤﯽ دھﺪ اﻣﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ او ﻛﺘﺎب »ﻟﻤﻌﻪ‬

‫‪16‬‬

‫دﻣﺸﻘﯿﻪ« را ﺑﺮای آﻧﺎن ﻧﻮﺷﺖ و ﻓﺮﺳﺘﺎد ﻛﻪ »اوﻟﯿﻦ ﭘﺎﻳﻪ ﮐﺘﺐ ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد«‪.‬‬ ‫ھﻤﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﯽ )ﮐﻪ ھﻤﯿﺸﻪ ﺑﺎ ﭘﯿﺪاﻳﺶ ﺻﻨﻒ دﻳﻨﮑﺎر‬ ‫آﺧﻮﻧﺪ ھﻤﺮاه اﺳﺖ( در اواﺳﻂ ﻗﺮن ھﺸﺘﻢ ھﺠﺮی ﺳﺎﻣﺎن ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﭘﯿﺶ از آن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻨﺎم »ﻋﻠﻤﺎی ﺷﯿﻌﻪ« ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﻮرخ و ﻣﺤﺪث و ﮔﺮدآوردن ﺳﯿﺮه ھﺎ و‬ ‫ﺷﺮح اﺣﻮاﻻت اﻣﺎﻣﺎن دوازده ﮔﺎﻧﻪ ﺑﻮده اﻧﺪ و ﻧﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺷﺮﻳﻌﺘﻤﺪار‪ .‬ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ھﻢ ھﺴﺖ‬ ‫ﮐﻪ ‪ 150‬ﺳﺎل ﭘﺲ از ﺳﺮﺑﺪاران‪ ،‬ﺑﻪ ھﻨﮕﺎم ﺗﺎﺟﮕﺰاری اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی در ﺗﺒﺮﻳﺰ‪ ،‬ھﻨﻮز آﺧﻮﻧﺪ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ دوازده اﻣﺎﻣﯽ در اﻳﺮان وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﺗﻤﺎم دﻳﻨﮑﺎران اﺻﻠﯽ اﺳﻼم در‬ ‫اﻳﺮان ﺑﻪ ﻣﺬاھﺐ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ اھﻞ ﺗﺴﻨﻦ ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻨﺪ و ﺑﺨﺶ ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻳﺮان ﺑﺮ اﺳﺎس‬ ‫ﺗﺸﺮﻳﻊ آﻧﺎن اداره ﻣﯽ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫در اﻳﻦ ﻣﯿﺎن‪ ،‬ﺳﺎل ھﺎی ﺳﺎل ﭘﯿﺶ از زﻣﺎن ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‪ ،‬ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫ﺑﻌﻨﻮان ﭘﺮﭼﻤﺪار اﺳﻼم ﺳﻨﯽ‪ ،‬رو ﺑﻪ ﻏﺮب داﺷﺖ و ﺑﻪ ﻣﺸﺮق ﻗﻠﻤﺮو ﺧﻮد )ﮐﻪ اﻳﺮان ﮐﻨﻮﻧﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ( ﭼﻨﺪان ﺗﻮﺟﮫﯽ ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ .‬و در ﻗﻠﻤﺮو ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ھﻢ ھﺮﭼﻪ ﻗﺪرت اﻳﻦ دوﻟﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﺪ روزﮔﺎر ﺑﺮ ﺷﯿﻌﯿﺎن دوازده اﻣﺎﻣﯽ )ﮐﻪ ﺑﺎ ﻓﻘﺪان ﺷﯿﻌﯿﺎن زﻳﺪی و اﺳﻤﺎﻋﯿﻠﯽ اﮐﻨﻮن ﻣﯽ‬ ‫ﺷﺪ از آﻧﮫﺎ ﺑﻌﻨﻮان ﺷﯿﻌﯿﺎن اﻣﺎﻣﯽ ﻧﺎم ﺑﺮد( ﺗﻨﮓ ﺗﺮ ﻣﯽ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن دو ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ در دو ﺳﺮزﻣﯿﻦ دﺳﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ھﻢ دادﻧﺪ و وﺿﻌﯿﺖ ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ را آﻓﺮﻳﺪﻧﺪ‪ .‬دﻳﻨﮑﺎران اﻣﺎﻣﯽ در ﺟﻨﻮب ﻟﺒﻨﺎن ﺑﻪ زﺣﻤﺖ اﻓﺘﺪه ﺑﻮدﻧﺪ و در اﻳﺮان دوﻟﺖ‬ ‫ﺻﻔﻮی‪ ،‬در ﭘﯽ ﺟﻨﮓ ﭼﺎﻟﺪران و ﻓﺮو رﻳﺨﺘﻦ ﻋﻈﻤﺖ ﻣﻌﻨﻮی ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ‬ ‫دﻳﻨﮑﺎراﻧﯽ ﺑﺮای ﻋﺎدی ﺳﺎﺧﺘﻦ اوﺿﺎع داﺷﺖ اﻣﺎ ھﻨﻮز ازاﻳﻦ ﻟﺤﺎظ دﭼﺎر ﮐﻤﺒﻮد ﺑﻮد و‪ ،‬در‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﮑﺮ اﻳﻦ اﻓﺘﺎد ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺮای ارﺷﺎد رﻋﯿﺖ و ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﺬھﺐ ﺗﺎزه‪ ،‬ﺗﻌﺪادی آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫اﻣﺎﻣﯽ را ﺑﻪ اﻳﺮان »وارد ﮐﻨﺪ«‪ .‬آﻧﮕﺎه‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﺷﺮاﻳﻄﯽ ﮐﻪ ھﻨﻮز ﭼﻨﺪ و ﭼﻮﻧﺶ ﺑﺮ ﻣﺎ روﺷﻦ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬دوﻟﺖ ﺻﻔﻮی ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد ﮐﻪ اﻳﻦ »ﻋﻠﻤﺎء« را ﺑﺠﺎی ﻋﺘﺒﺎت ﻋﺎﻟﯿﺎت از ﺟﻨﻮب‬ ‫ﻟﺒﻨﺎن ﺑﻪ اﻳﺮان ﺑﯿﺎورد‪ .‬آﻳﺎ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ در ﻗﻠﻤﺮو روم ﺷﺮﻗﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺮ ﻧﺨﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ؟ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﺑﺎﻻ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺟﻨﮓ ﺑﯿﻦ ﺻﻔﻮﻳﺎن و ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ھﺎ‪ ،‬و در ﭘﯽ ﺷﮑﺴﺖ ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ در‬ ‫ﭼﺎﻟﺪران‪ ،‬و ﺑﻪ ﭘﺎدﺷﺎھﯽ رﺳﯿﺪن ﺷﺎه ﻃﮫﻤﺎﺳﺐ‪ ،‬ﭘﺎﻳﺘﺨﺖ اﻳﻦ ﺧﺎﻧﺪان ﺑﻪ ﻗﺰوﻳﻦ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد و ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﻣﺎﻣﯽ ﺟﺒﻞ اﻟﻌﺎﻣﻞ )ھﻤﭽﻮن ﻧﻮراﻟﺪﻳﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻌﻠﯽ ﺟﺒﻞ‬ ‫ﻋﺎﻣﻠﯽ ـ ﻣﺸﮫﻮر ﺑﻪ »ﻣﺤﻘﻖ ﺛﺎﻧﯽ«( در اﻳﻦ ﺷﮫﺮ ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﺷﺎه ﺻﻔﻮی ﻣﯽ رﺳﻨﺪ‪.‬‬ ‫از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬دوﻟﺖ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬در ﭘﯽ ﭘﯿﺪاﻳﺶ دوﻟﺖ ﺻﻔﻮی و ادﻋﺎی ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻮدﻧﺶ‪،‬‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻗﻠﻤﺮو ﺧﻮد ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ ﺷﺪﻳﺪ ﻧﺸﺎن ﭘﯿﺪا ﮐﺮده و ﺑﻪ آﻧﺎن ﺑﻪ ﭼﺸﻢ‬ ‫ﺟﺎﺳﻮﺳﺎن ﺻﻔﻮی ﻣﯽ ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ‪ .‬ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪن ﺷﯿﺦ زﻳﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﺟﺒﻞ اﻟﻌﺎﻣﻠﯽ )ﮐﻪ اﮐﻨﻮن ﺑﺎ‬ ‫ﻧﺎم »ﺷﮫﯿﺪ ﺛﺎﻧﯽ« ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد( ﺧﻮد ﻧﺸﺎﻧﻪ ای از اﻳﻦ ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬از آن ﭘﺲ‬ ‫ﺑﻮد اﻳﺮاﻧﯿﺎن رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ ﺑﺎ ﻣﺬھﺐ ﺟﺪﻳﺪ ﺧﻮدﺷﺎن آﺷﻨﺎ ﺷﺪﻧﺪ و آن دﺳﺘﻪ از آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ‬ ‫اﻟﻌﺎﻣﻞ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮو ﺻﻔﻮی ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﺸﺎﻏﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ )از ﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺑﻘﺎع روﻧﻖ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺷﯿﻌﻪ اﻣﺎﻣﯽ در ﻣﺸﮫﺪ و ﻗﻢ و ﺷﯿﺮاز و ﻗﺰوﻳﻦ( ﮔﻤﺎرده ﻣﯽ‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ھﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻳﮏ ﻧﺴﻞ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﺗﻠﻮﻳﺤﯽ‪ ،‬از وﺟﻮد ﺗﻨﺸﯽ داﺋﻤﯽ ﺑﯿﻦ‬ ‫آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﻣﺎﻣﯽ ﺷﺪه اﻳﺮاﻧﯽ و ﻧﺴﻞ دوﻣﯽ ھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺧﺒﺮ ﻣﯽ دھﻨﺪ؛ ﺗﻨﺸﯽ ﮐﻪ‬ ‫ـ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﻋﺮب زﺑﺎن ﺑﻮدن ﻧﺴﻞ اول آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ـ ﺑﻪ ﺳﻮد آﻧﮫﺎ و ﺿﺮر اﻳﺮاﻧﯽ ھﺎ‬ ‫ﺗﻤﺎم ﻣﯽ ﺷﻮد و اوج اﻳﻦ روﻧﺪ در ﺑﻪ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪن ﺷﯿﺦ ﺑﮫﺎﺋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﮐﻮدﮐﯽ ھﻤﺮاه‬ ‫ﭘﺪرش )ﺷﯿﺦ ﺣﺴﯿﻦ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ( ﺑﻪ ﺑﺤﺮﻳﻦ اﻳﺮان ﻣﯽ آﻳﺪ‪ ،‬ﻓﺎرﺳﯽ ﻳﺎد ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪،‬‬ ‫ﺷﻌﺮھﺎﺋﯽ ﭼﻨﺪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ و در دوران ﺷﺎه ﻋﺒﺎس ﺻﻔﻮی ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺷﺨﺺ دوم ﻣﻤﻠﮑﺖ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد‪ .‬ﻏﻠﻮی ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ دﻳﮕﺮ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺎ در ﻣﻮرد ﮐﺮاﻣﺎت او ﺷﺪه اﺳﺖ ﺧﻮد ﻧﺸﺎﻧﻪ‬

‫‪17‬‬

‫وﺟﻮد »ﻣﺎﻓﯿﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ در دل دوﻟﺖ ﺻﻔﻮی اﺳﺖ‪ .‬از آن ﭘﺲ‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﻣﮫﻢ ﻋﮫﺪ‬ ‫ﺻﻔﻮی اﻏﻠﺐ »آﻗﺎ زاده« ھﺎی ھﻤﯿﻦ ﺟﺒﻞ اﻟﻌﺎﻣﻠﯽ ھﺎ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ اﻳﺮان ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺮده اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺟﺪاﺋﯽ اﻳﺮان از ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼم ﺷﺪ و ﺑﻪ‬ ‫اﺳﺘﻘﻼل دﻳﮕﺮﺑﺎره اﻳﺮان ﮐﻤﮏ ﮐﺮد اﻣﺎ ﻧﻔﻮذ ﻋﻠﻤﺎی ﻋﺮب ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ در دﺳﺘﮕﺎه ﺻﻔﻮی‬ ‫ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺪ ﮐﻪ روﻧﺪ اﺳﺘﻘﻼل )و اﺣﺘﻤﺎﻻً ﻧﻮزاﺋﯽ( اﻳﺮان ﺑﮑﻠﯽ از ارزش ھﺎی ﻓﺮھﻨﮕﯽ اﻳﺮاﻧﯽ‬ ‫و ﺣﺲ وﻃﻦ دوﺳﺘﯽ ـ ﻣﺜﻞ آﻧﭽﻪ ھﺎﺋﯽ ﮐﻪ ﻓﺮدوﺳﯽ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل آن ﺑﻮد ـ ﺑﻪ دور ﺑﯿﺎﻓﺘﺪ و‬ ‫ﺗﻌﺼﺐ و ﺧﺮاﻓﻪ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﺮ ﻣﺮدم اﻳﻦ ﮐﺸﻮر ﻣﺴﺘﻮﻟﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺷﻌﺮ ﺑﻠﻨﺪ ﺑﺎﻻی ﻓﺎرﺳﯽ ﺟﺎی‬ ‫ﺧﻮد را ﺑﻪ »روﺿﻪ« ﻧﻮﻳﺴﯽ و روﺿﻪ ﺧﻮاﻧﯽ و ﺗﻌﺰﻳﻪ و ﺳﯿﻨﻪ زﻧﯽ دھﺪ‪ ،‬ﻏﻠﻮ درﺑﺎره اﻣﺎﻣﺎن‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ ﺳﺨﺖ ﺑﺎﻻ ﺑﮕﯿﺮد و ﻣﻘﺎﺑﺮ ھﺮ دم ﮐﺸﻒ ﺷﻮﻧﺪه )!( ﻣﺘﺒﺮﮐﻪ ﺷﯿﻌﻪ در ﻣﺸﮫﺪ و ﻗﻢ و‬ ‫ﺷﯿﺮاز و ھﺰار ﺟﺎی دﻳﮕﺮ اﻳﺮان ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺷﻔﺎﺧﺎﻧﻪ و ﻣﻌﺠﺰه ﺧﺎﻧﻪ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻌﻘﻞ اﺻﻮﻟﯽ در ﻓﻘﻪ‬ ‫ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﻪ اﺧﺒﺎري ﮔﺮی ﺑﯽ ﺗﻌﻘﻞ دھﺪ‪ ،‬و ﮐﺸﻮر ﻣﺎ در ﻣﺴﯿﺮی ﺑﯿﺎﻓﺘﺪ ﮐﻪ ھﺮ روز ﻧﺎﺗﻮان‬ ‫ﺗﺮ و ﻣﺎﻟﯿﺨﻮﻟﯿﺎﺋﯽ ﺗﺮ ﮔﺮدد‪.‬‬ ‫ﻗﯿﺎم ﻣﺮدم ھﺮات )ﮐﻪ ﺑﺨﺸﯽ از اﻳﺮان ﺑﻮد( در ﻋﮫﺪ »ﺷﺎه ‪ /‬ﺳﻠﻄﺎن ‪ /‬ﻣﻼ ﺣﺴﯿﻦ‬ ‫ﺻﻔﻮی«‪ ،‬و ﺗﺎﺧﺘﻦ اﺷﺮف و ﻣﺤﻤﻮد اﻓﻐﺎن ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ ﺑﺴﻮی ﭘﺎﻳﺘﺨﺖ ﺻﻔﻮی دﻗﯿﻘﺎً ﺑﻪ‬ ‫دﻟﯿﻞ ﺟﻮری ﺑﻮد ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺷﯿﻌﻪ ﺑﺮ آﻧﺎن روا ﻣﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺤﻤﻮد اﻓﻐﺎن ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺮای‬ ‫دادﺧﻮاھﯽ ﺑﻪ اﺻﻔﮫﺎن آﻣﺪ و درﺑﺎر ﺻﻔﻮی را ﻻﻧﻪ ﻓﺴﺎد و ﺟﻮر و ﺟﮫﻞ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬و ﭼﻮن ﺑﻪ ھﺮات‬ ‫ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺧﺒﺮ داد ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﯽ ﻣﺤﺎﺑﺎ ﺗﺎ اﺻﻔﮫﺎن ﺗﺎﺧﺖ و ﺗﺎج ﺻﻔﻮی را آﺳﺎن ﺑﻪ ﭼﻨﮓ‬ ‫آورد‪ .‬آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﻋﺮب اﻣﺎﻣﯽ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ در واﻗﻊ ﺑﺎ ﮐﺮدار ﻧﺎﺑﺨﺮداﻧﻪ ﺧﻮد اﻳﺮان را در‬ ‫ﺳﺮاﺷﯿﺐ ﺳﻘﻮﻃﯽ ھﻮﻟﻨﺎک و ﻃﻮﻻﻧﯽ اﻓﮑﻨﺪه ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ ﺗﺠﺰﻳﻪ اﻳﺮان ﻣﻨﺠﺮ‬ ‫ﺷﻮد‪ .‬و وﻗﺘﯽ »ﺷﺎه ‪ /‬ﺳﻠﻄﺎن ‪ /‬ﻣﻼ« ﺣﺴﯿﻦ ﺗﺎج ﺧﻮد را در ﺳﯿﻨﯽ ﻧﮫﺎد و ﮔﺮﻳﺎن ﮔﺮﻳﺎن آن‬ ‫را ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻣﺤﻤﻮد اﻓﻐﺎن ﮐﺮد‪ ،‬ﻟﺸﮕﺮﻳﺎن ﻣﺤﻤﻮد در ﺳﺮاﺳﺮ اﺻﻔﮫﺎن ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل »ﻋﻠﻤﺎء«‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ اﻣﺎﻣﯽ ﻣﯽ ﮔﺸﺘﻨﺪ ﺗﺎ اﻧﺘﻘﺎم ﺳﺨﺖ ﮔﯿﺮی ھﺎ و ﺧﺸﮏ ﻣﺬھﺒﯽ ھﺎی آﻧﺎن را ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ .‬و‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮔﺮوھﯽ ﻧﯿﺰ ﮐﻪ از ﭘﯿﺶ و ﭘﺲ ﺳﻘﻮط اﺻﻔﮫﺎن اﻳﻦ ﺷﮫﺮ را ﺗﺮک ﮐﺮده و ﺑﻪ راه‬ ‫ﻋﺘﺒﺎت )و اﺣﺘﻤﺎﻻً ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ( ﭘﺎی ﮔﺮﻳﺰ ﻧﮫﺎدﻧﺪ ھﻤﯿﻦ »ﻋﻠﻤﺎء« ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺮاﮐﻨﺪه ﺷﺪن آﺣﻮﻧﺪھﺎ از اﺻﻔﮫﺎن در دو ﻣﻮج اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺖ‪ :‬ﻳﮑﯽ در دوران ﻣﺤﺎﺻﺮه‬ ‫اﺻﻔﮫﺎن ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ اﻓﻐﺎن ھﺎ و ﻳﮑﯽ ھﻢ در دوران ﻧﺎدرﺷﺎه اﻓﺸﺎر و اﺻﻼﺣﺎت ﻣﺬھﺒﯽ ﺿﺪ‬ ‫آﺧﻮﻧﺪ ﻧﺎﺗﻤﺎم او‪ .‬ﻣﻮج اول ﻣﻘﺼﺪی داﺷﺖ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻋﺘﺒﺎت ﻋﺎﻟﯿﺎت اﻣﺎ روﻧﺪ ﻣﻮج دوم ﻣﻮﺟﺐ‬ ‫ﭘﺮاﮐﻨﺪﮔﯽ ﻋﻠﻤﺎی اواﺧﺮ ﻋﮫﺪ ﺻﻔﻮی در ﺳﺮاﺳﺮ اﻳﺮان ﺷﺪ‪.‬‬ ‫در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻣﻮج اول ھﺠﺮت ھﺎ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺟﺎﻟﺐ اﺷﺎره ﮐﺮد ﮐﻪ ﻋﻠﻤﺎی‬ ‫اﻣﺎﻣﯽ ﻋﮫﺪ ﻗﺎﺟﺎرﻳﻪ و ﭘﮫﻠﻮی اﻏﻠﺐ ﻳﺎ ﻧﺎم ھﺎﺋﯽ ھﻤﭽﻮن ﺑﺮوﺟﺮدی‪ ،‬ﮔﻠﭙﺎﻳﮕﺎﻧﯽ‪ ،‬آﺷﺘﯿﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫ﻣﺤﻼﺗﯽ‪ ،‬ﺧﻮاﻧﺴﺎری‪ ،‬ﺧﻤﯿﻨﯽ و‪ ...‬دارﻧﺪ و ﻳﺎ ﺷﺠﺮه ﺣﺎﻧﻮادﮔﯽ ﺷﺎن را ﻣﯽ ﺗﻮان ﺗﺎ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﺷﮫﺮھﺎ ﺑﻪ ﻋﻘﺐ ﺑﺮد‪ .‬ﭘﺮﺳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﺮا ﻳﮑﺒﺎره در ﻓﺎﺻﻠﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﻋﮫﺪ ﺻﻔﻮی و آﻏﺎز‬ ‫ﻋﮫﺪ ﻗﺎﺟﺎر اﻳﻦ ﺷﮫﺮ ھﺎی ﮐﻮھﭙﺎﻳﻪ ای ﻏﺮب اﻳﺮان از ﻟﺤﺎظ ﺗﻮﻟﯿﺪ »ﻋﻠﻤﺎ« ی اﻣﺎﻣﯽ اﻳﻨﻘﺪر‬ ‫ﻓﻌﺎل ﺑﻮده اﻧﺪ؟ و واﻗﻌﯿﺖ آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﺎم ھﺎی ﭘﯿﻮﻧﺪ دھﻨﺪه اﻓﺮاد ﺑﻪ ﺷﮫﺮھﺎ‬ ‫ھﻤﯿﺸﻪ ﻳﮏ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﮫﻢ را از دﻳﺪ ھﺎ ﭘﻨﮫﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﻤﺎﺋﯽ ﮐﻪ در آن دوران ﮔﺬار در اﻳﻦ‬ ‫ﺷﮫﺮھﺎ ﺳﺎﮐﻦ ﺑﻮدﻧﺪ ھﯿﭽﮑﺪام اﺻﻠﯿﺖ ﻣﺤﻠﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ و در واﻗﻊ ﺟﺰو آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﻓﺮاری از‬ ‫اﺻﻔﮫﺎﻧﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﮐﻮه ھﺎی ﻏﺮب اﻳﺮان )ﮐﻪ ﺟﮫﺎن ﺻﻔﻮی ﺷﯿﻌﻪ را از ﺟﮫﺎن‬ ‫ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺷﯿﻌﻪ ﮐﺶ ﺟﺪا ﻣﯽ ﮐﺮد( ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﻪ ﭘﯿﺸﺮوی ﺧﻮد ﺑﻪ ﺳﻮی ﻋﺘﺒﺎت اداﻣﻪ‬ ‫دھﻨﺪ و‪ ،‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬در ﺷﮫﺮھﺎی داﻣﻨﻪ ھﺎی ﺷﺮﻗﯽ ﮐﻮه ھﺎ ﮔﯿﺮ ﮐﺮده و ﺳﺎﮐﻦ ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺮزﻧﺪان آﻧﺎن ﺑﻪ زودی اﺳﻢ ھﺎی ﭘﯿﻮﻧﺪ دھﻨﺪه ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﮫﺮھﺎ را ﺑﺨﻮد ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و ﺑﻪ آن ﻧﺎم ھﺎ‬ ‫ﻣﺸﮫﻮر ﮔﺸﺘﻨﺪ‪ .‬ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺷﺠﺮه ﻧﺎﻣﻪ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﻳﮑﯽ از ﻋﻠﻤﺎی ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﮔﻠﭙﺎﻳﮕﺎن‬ ‫و ﺧﻮاﻧﺴﺎر و ﺑﺮوﺟﺮد و ﻣﺤﻼت را ﺑﮕﺸﺎﺋﯿﻢ و ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﺴﻞ ﻗﺒﻞ ﺷﺎن از ﮐﺠﺎ ﺑﻮده اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬ﻣﮫﻢ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﻣﺎ وﺿﻌﯿﺖ ﻣﺬھﺒﯽ اﻣﺮوز ﮐﺸﻮر ﺧﻮد را دﻗﯿﻘﺎً ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺎرﮐﺮد ﻣﺠﺪاﻧﻪ و زﻳﺮﮐﺎﻧﻪ ﻋﻠﻤﺎی آﻣﺪه از ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ و ﺗﮑﺜﯿﺮ ﺷﺪه در درﺑﺎر ﺻﻔﻮی ﻣﺪﻳﻮﻧﯿﻢ!‬

‫‪18‬‬

‫آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ـ ﺑﻪ ﻣﺪد ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺧﻮﻧﺮﻳﺰ ﺻﻔﻮﻳﻪ ـ ﻣﺎ را ﺷﯿﻌﻪ اﻣﺎﻣﯽ‪ ،‬روﺿﻪ ﺧﻮان‪،‬‬ ‫اھﻞ زﻳﺎرت ﻗﺒﻮر ﻣﺘﺒﺮﮐﻪ‪ ،‬اھﻞ ﺟﻦ ﮔﯿﺮی و دﻋﺎﻧﻮﻳﺴﯽ‪ ،‬اھﻞ دﻋﺎی ﻧﺪﺑﻪ و ﮐﻤﯿﻞ‪ ،‬اھﻞ‬ ‫ﻋﺰاداری ھﺎی ﭘﺎﻳﺎن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ و اھﻞ ﻋﻘﻞ ﮔﺮﻳﺰی و ﻗﻼده ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺑﻪ ﮔﺮدن اﻓﮑﻨﺪن ﮐﺮدﻧﺪ و‬ ‫اﻋﻘﺎﺑﺸﺎن ـ ﭼﻪ در اﻳﺮان و ﭼﻪ در ﺟﻨﻮب ﻟﺒﻨﺎن ـ ھﻤﻮاره ﮐﺸﻮر ﻣﺎ را ﻳﮑﯽ از »دﺳﺖ آوردھﺎ«‬ ‫ی ﺧﻮد داﻧﺴﺘﻪ و ﺑﻪ آن ﭼﺸﻢ داﺷﺘﻪ و ﮐﻮﺷﯿﺪه اﻧﺪ از آن ﺑﮫﺮه ﺑﺮداری ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫‪19‬‬

‫ﻧﮕﺎھﯽ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺎ‬ ‫ﺷﺎﻳﺪ ﻣﮫﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آﻣﺪن دﻳﻨﮑﺎران اﻣﺎﻣﯽ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﻪ اﻳﺮان‪ ،‬ﮐﻪ از‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ آن ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ دﻳﮕﺮ راھﻨﻤﺎﺋﯽ ﺷﺪ ﺟﻠﺪ ﺷﺸﻢ ﺗﺎرﻳﺦ اﻳﺮان ﮐﻤﺒﺮﻳﺞ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫وﻳﺮاﺳﺘﺎری ﺟﮑﺴﻮن و ﻻﮐﮫﺎرت ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در آن ﺑﺨﺼﻮص دو ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻠﻨﺪ »روﻣﺮ« ﺑﻪ ﻧﺎم‬ ‫»ﺧﺎﻧﺪان ھﺎی ﺗﺮک« و »دوران ﺻﻔﻮﻳﻪ« و ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﮫﻢ ﺧﻮد ﻻﮐﮫﺎرت ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺗﻤﺎس ھﺎی‬ ‫اروﭘﺎﺋﯿﺎن ﺑﺎ اﻳﺮان« و ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺳﯿﻮری ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻧﻈﺎم اداری ﺻﻔﻮی« ـ ﺑﺨﺼﻮص از ﻟﺤﺎظ اﻃﻼﻋﺎت‬ ‫ﻣﻔﺼﻞ آن ـ ﺣﺎﺋﮋ اھﻤﯿﺖ ﺑﺴﯿﺎرﻧﺪ‪ ،‬ھﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت اﻳﻦ ﻧﻔﺮ آﺧﺮ ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ‬ ‫درﺳﺖ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﮐﺘﺎب ارزﺷﻤﻨﺪ ﺳﻌﯿﺪ اﻣﯿﺮ ارﺟﻤﻨﺪ »ﺳﺎﻳﻪ ﺧﺪا و اﻣﺎم ﻏﺎﻳﺐ‪:‬‬ ‫ﻣﺬھﺐ‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﻲ و ﺗﺤﻮل اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ در اﻳﺮان ﺷﯿﻌﻲ از آﻏﺎز ﺗﺎ ﺳﺎل ‪ «1890‬ﻣﺮاﺟﻌﻪ‬ ‫ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه در ‪ 1984‬در ﺷﯿﮑﺎﮔﻮ؛ ﮔﯿﺮم ﮐﻪ ﻣﻦ ﺑﺎ ﺑﺮﺧﯽ از اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت او ﻧﯿﺰ‪،‬‬ ‫ﺑﺨﺼﻮص در زﻣﯿﻨﻪ دﻻﻳﻞ ﺗﻔﺎوت ھﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ آﺧﻮﻧﺪ ھﺎی اﺧﺒﺎری ﺑﺎ آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﺻﻮﻟﯽ‪،‬‬ ‫ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﯿﺴﺘﻢ و در ﻳﮑﯽ از ﻳﺎدداﺷﺖ ھﺎی ﮔﺬﺷﺘﻪ ھﻢ ﮐﻮﺷﯿﺪه ام ﻧﺸﺎن دھﻢ ﮐﻪ ﭼﺮا ﻓﮑﺮ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻋﻠﻞ اﺧﺘﻼﻓﺎت اﻳﻦ دو ﻣﮑﺘﺐ ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺤﻠﯿﻞ ھﺎی ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﯿﺴﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺧﯿﺮاً ﻧﯿﺰ ﮐﺘﺎب ﻣﮫﻢ دﻳﮕﺮی در اﻳﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﺎ ﻧﺎم‬ ‫»ﺗﺒﺪﻳﻞ اﻳﺮان‪ :‬ﻣﺬھﺐ و ﻗﺪرت در اﻣﭙﺮاﻃﻮری ﺻﻔﻮی« ﺑﻪ ﻗﻠﻢ روﻻ ﺟﻮردی اﺑﯽ ﺳﻌﺪ ‪Rula‬‬ ‫‪ ،Jurdi Abisaab‬اﺳﺘﺎد داﻧﺸﮕﺎه ﻣﮏ ﮔﯿﻞ‪ ،‬ﮐﻪ ﺳﺨﺖ ﺧﻮاﻧﺪی و ﭘﺮ ﻣﺤﺘﻮاﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮐﻠﯿﻪ ﻣﻘﺎﻻت ﺧﺎﻧﻢ »ﻟﻤﺒﺘﻮن« درﺑﺎره آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺷﯿﻌﯽ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ ﮐﺘﺎب ارزﺷﻤﻨﺪ‬ ‫اﻳﺸﺎن درﺑﺎره رواﺑﻂ زﻣﯿﻨﺪاری در اﻳﺮان‪ ،‬ﻧﯿﺰ ھﻨﻮز ﺧﻮاﻧﺪﻧﯽ و ﻣﮫﻢ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ھﻤﭽﻨﯿﻦ‪ ،‬از ﻣﯿﺎن ﻣﻘﺎﻻت ﻗﺎﺑﻞ دﺳﺘﺮس ﻣﯽ ﺗﻮان‪ ،‬ھﻢ ﺑﺮای ﺧﻮاﻧﺪن ﻳﮏ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻓﺸﺮده و‬ ‫ﺟﺎﻟﺐ‪ ،‬و ھﻢ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺘﻌﺪد دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ ای از »رﻳﻮ ﻻﺟﻮردی« ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﺎم‬ ‫»ﻋﻠﻤﺎي ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ در دوﻟﺖ ﺻﻔﻮﻳﻪ«‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ در ﺟﻠﺪ ﺑﯿﺴﺖ و ھﻔﺘﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎره ھﺎي ‪- 1‬‬ ‫‪ ،4‬ﻣﺠﻠﻪ ‪ ،Iranian Studies‬در ﺳﺎل ‪ 1994‬ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه و ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺴﺒﺘﺎً ﺧﻮﺑﯽ از آن‪،‬‬ ‫ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻓﻀﺎﺋﻠﯽ‪ ،‬اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ ﮐﻪ در روی ﭘﺎﻳﮕﺎه اﻳﻨﺘﺮﻧﺘﯽ »ﻧﻈﺎم دات ارگ« وﺟﻮد‬ ‫دارد‪.‬‬ ‫***‬ ‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺑﺪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮای روﺷﻦ ﺗﺮ ﺷﺪن ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻓﺼﻞ ﭘﯿﺶ‪ ،‬اﺧﺘﺼﺎر ﺑﻪ ﻳﮑﯽ‬ ‫دوﺗﺎ از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه در ﻇﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ اﺷﺎره ﮐﻨﻢ‪:‬‬ ‫‪ .1‬زﻳﺮﺑﻨﺎی ﺣﺮف و ﺳﺨﻦ ﻣﻦ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎ ﺳﺮآﻏﺎر ﻗﺮن دھﻢ ھﺠﺮی )ﺷﺎﻧﺰدھﻢ‬ ‫ﻣﯿﻼدی( اﻳﺮان ﻳﮏ ﮐﺸﻮر ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ ﺑﻮد و ﺗﺸﯿﻊ )ﺑﺨﺼﻮص ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ( در آن‬ ‫ﺟﺎی ﻋﻤﺪه و ﻧﺎﻓﺬی ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﻧﻪ ﻋﺰاداری ﻋﺎﺷﻮرا داﺷﺘﻪ اﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻪ روﺿﻪ ﺧﻮاﻧﯽ؛ ﻧﻪ‬ ‫زﻳﺎرت ﻗﺒﻮر ﻣﺘﺒﺮﮐﻪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﻦ ﮔﯿﺮی و دﻋﺎﻧﻮﻳﺴﯽ‪ ،‬ﻧﻪ دﻋﺎی ﻧﺪﺑﻪ و ﮐﻤﯿﻞ و ﻧﻪ ﺳﺎﻟﻤﺮگ ھﺎی‬ ‫ﭘﺎﻳﺎن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ھﻤﺮاه ﺑﺎ ﺳﯿﻨﻪ زﻧﯽ و ﻗﻤﻪ ﮐﺸﯽ و ﻋﻠﻢ و ﮐﺘﻞ ﺑﺮاه اﻧﺪاﺧﺘﻦ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﮔﺮﻳﺰی‬ ‫در ﺣﺪ ﺟﻨﻮن و ﻧﻪ ﻗﻼده ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺑﻪ ﮔﺮدن اﻓﮑﻨﺪن‪ ،‬ﻧﻪ اﻧﺘﻈﺎر ﻇﮫﻮر ﻣﮫﺪی ﻏﺎﻳﺐ و ﻋﺎﻗﺒﺖ ﻧﻪ‬ ‫ﭼﺎه ﺟﻤﮑﺮان‪ .‬ﻗﺒﺮ اﻣﺎم ھﺸﺘﻢ ﺷﯿﻌﯿﺎن دوازده اﻣﺎﻣﯽ )ﮐﻪ ﺗﻨﮫﺎ اﻣﺎم ﺑﻪ اﻳﺮان آﻣﺪه ـ ﺑﺮای‬ ‫وﻟﯿﻌﮫﺪی ﻣﺄﻣﻮن ـ و ﻣﺪﻓﻮن در ﺧﺮاﺳﺎن اﺳﺖ( ﻻاﻗﻞ ﺑﻪ ﻣﺪت ‪ 500‬ﺳﺎل ﭘﺲ از ﻣﺮگ او‬ ‫ﺑﺎﺑﯽ ﺗﻮﺟﮫﯽ و ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪﮔﯽ در ﺗﻮس ﺧﺮاﺳﺎن اﻓﺘﺎده ﺑﻮد و ـ در ﻧﺘﯿﺠﻪ ـ از ﺑﻘﺎع ﻣﺸﮫﺪ‬ ‫و ﻗﻢ و ﺷﯿﺮاز ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ اﻣﺎﻣﺰاده ھﺎی ﺑﯽ ﺷﻤﺎر اﮐﻨﻮن ﭘﺮاﮐﻨﺪه در ﺳﺮزﻣﯿﻦ اﻳﺮان ﺧﺒﺮی‬ ‫ﻧﺒﻮد‪ .‬در ﺳﺮاﺳﺮ اﻳﺮان اﮔﺮ آدﻣﯽ ﺑﺎ ﻣﺰاج ﻣﺘﻤﺎﻳﻞ ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ )آن ھﻢ ﻧﻪ ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ( ﭘﯿﺪا‬ ‫ﻣﯽ ﺷﺪ اﻳﻦ آدم آﺧﻮﻧﺪ و ﻓﻘﯿﻪ ﻧﺒﻮد و ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﺣﮑﻤﺖ ﺗﻤﺎﻳﻞ داﺷﺖ‪ .‬ﮔﺮوه‬ ‫ھﺎی ﺷﯿﻌﯽ )در ﺻﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺧﻮد( ﺻﺮﻓﺎً در ﻏﺮب اﻳﺮان )ﻣﺜﻼً‪ ،‬در ﻗﻢ و ری و ﮐﺎﺷﺎن‪ ،‬آن‬ ‫ھﻢ ﺑﺮای دوره ای ﮔﺬرا در ﻃﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ آل ﺑﻮﻳﻪ ﮐﻪ ﺷﯿﻌﯽ ﺑﻮدﻧﺪ اﻣﺎ ﺷﯿﻌﻪ زﻳﺪی ـ ﭘﻨﺞ‬

‫‪20‬‬

‫اﻣﺎﻣﯽ ـ و ﻧﻪ ﺷﯿﻌﻪ دوازدھﯽ(؛ و در ﻋﺮاق اﻣﺮوز‪ :‬ﻧﺠﻒ‪ ،‬ﮐﺮﺑﻼ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪ ،‬و ﺣﻠﻪ؛ و ﺳﻮرﻳﻪ‬ ‫اﻣﺮوز ـ ﺷﺎﻣﺎت ـ‪ :‬دﻣﺸﻖ و ﺣﻠﺐ؛ و ﻟﺒﻨﺎن اﻣﺮوز‪ :‬ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ و ﺑﻌﻠﺒﮏ ـ و ھﻤﮕﯽ ﺑﻪ ﺻﻮرت‬ ‫اﻗﻠﯿﺖ ھﺎﺋﯽ ﮐﻮﭼﮏ ـ ﭘﺮاﮐﻨﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﮐﻠﯿﻪء اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ ﻧﯿﺎزی ﺑﻪ آوردن دﻟﯿﻞ و ﻣﺪرک ﻧﯿﺴﺖ ﭼﺮا ﮐﻪ ھﻨﻮز ـ ﺗﺎ‬ ‫آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﯽ داﻧﻢ ـ ادﻋﺎﺋﯽ ﺑﺮﺧﻼف اﻳﻦ ﻧﻈﺮ در ﺟﺎﺋﯽ ﻣﻄﺮح ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ ﮐﺸﻒ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ اﻳﺮاﻧﯿﺎن از ھﻤﺎن ﻟﺤﻈﻪ اول ورود اﻋﺮاب ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺸﻮرﺷﺎن ﺷﯿﻌﻪ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﺷﺪه اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺘﯽ ﺳﺨﻨﺎن آﻟﻮده ﺑﻪ ﻋﺼﺒﯿﺖ ﺧﺎﻧﻢ ﻋﺼﻤﺖ رﻣﻀﺎﻧﻲ ﻣﺸﮑﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻋﻀﻮ ھﯿﺌﺖ‬ ‫ﻋﻠﻤﻲ داﻧﺸﮕﺎه آزاد در ﮔﺮوه ﻓﻘﻪ و ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮق اﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﻟﻪء »ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﮫﺎﺟﺮت‬ ‫ﻋﻠﻤﺎي ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺮ ﻓﺮھﻨﮓ و اﻧﺪﻳﺸﻪ دﻳﻨﻲ اﻳﺮاﻧﯿﺎن« )ﻧﺸﺮﻳﻪ ﻣﺮﮐﺰ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت داﻧﺸﮕﺎه‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق ـ ﺷﻤﺎره ‪ 16‬اﻟﻲ ‪ 19‬ـ ﭘﺎﻳﯿﺰ ‪ 83‬اﻟﻲ ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪ ،(84‬ﻣﺆﻳﺪ آﻧﭽﻪ ھﺎﺋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻢ ‪» :‬از ﺳﺪه ﺳﻮم ﺗﺎ ﻗﺮن ﺷﺸﻢ ﻗﻤﺮي اﺑﺘﺪا ري و ﻗﻢ و ﺳﭙﺲ ﺑﻐﺪاد و ﻧﺠﻒ‬ ‫اﺷﺮف ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺣﻮزهھﺎي ﻋﻠﻤﯿﻪ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ ﻧﺸﺮ و اﺷﺎﻋﻪ ﻣﻌﺎرف ﺷﯿﻌﻲ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭘﺲ از آﻧﻜﻪ‬ ‫ﺗﺮﻛﺎن ﺳﻠﺠﻮﻗﻲ ﺑﺮ اﻳﺮان و ﻋﺮاق ﺗﺴﻠﻂ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻌﺼﺐ ﺧﺸﻚ و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻣﺪﻋﻲ دﻓﺎع از‬ ‫ﻣﺬھﺐ اھﻞ ﺳﻨﺖ و ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن ﮔﺮدﻳﺪﻧﺪ‪ .‬ﮔﺮوھﻲ از ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺑﺮاي رھﺎﻳﻲ از ﻓﺸﺎر و‬ ‫ﺗﻌﺪي ﺳﻼﺟﻘﻪ ﻣﺘﻌﺼﺐ و ﺑﻲ ﻓﺮھﻨﮓ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺎي ﺑﺎﺗﻼﻗﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﮫﺮﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﻛﺮدﻧﺪ‬ ‫ﺗﺎ در ﭘﻨﺎه ﻧﯿﺰارھﺎي آن ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺳﻜﻨﻲ ﮔﺰﻳﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﮔﺮوه ﺗﺤﺖ زﻋﺎﻣﺖ اﻓﺮادي از ﻗﺒﯿﻠﻪ ﺑﻨﻲ‬ ‫ﻣﺰﻳﺪ ﺷﮫﺮ "ﺣﻠﻪ" را ﺑﺮ ﺳﺎﺣﻞ ﻓﺮات ﻣﯿﺎن ﺑﻐﺪاد و ﻛﻮﻓﻪ ﺑﻨﺎ ﻧﮫﺎده و ﺣﯿﺎت ﺳﯿﺎﺳﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫دﻳﻨﻲ ﺧﻮد را ﭘﻲ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬در ﺳﺎﻳﻪ آراﻣﺶ و اﻣﻨﯿﺘﻲ ﻛﻪ در ﺣﻠﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪ اﺑﻦ ادرﻳﺲ‪،‬‬ ‫ﺣﻠﻲ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺤﻘﻖ ﺑﺰرگ ﺷﯿﻌﻲ ﻣﺬھﺐ‪ ،‬ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯿﻪ آﻧﺠﺎ را ﺑﻨﺎ ﻧﮫﺎده و اداره آن را ﺑﻪ‬ ‫دﺳﺖ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺖ و ﭘﺲ از او ﺷﺨﺼﯿﺖھﺎي ﺑﺮﺟﺴﺘﻪاي ھﻤﭽﻮن ﻣﺤﻘﻖ ﺣﻠﻲ زﻋﺎﻣﺖ و‬ ‫رھﺒﺮي ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯿﻪ را ﺑﺮ ﻋﮫﺪه ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ...‬ﺷﻜﻮﻓﺎﻳﻲ‪ ،‬روﻧﻖ و دوران ﻃﻼﻳﻲ ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯿﻪ ﺣﻠﻪ‬ ‫ﺗﺎ اواﻳﻞ ﺳﺪه دھﻢ ھﺠﺮي ﺑﻄﻮل اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ و اﻛﺜﺮﻳﺖ ﻓﻘﮫﺎي ﻧﺎﻣﻮر ﺷﯿﻌﻪ ـ در اﻳﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ زﻣﺎﻧﻲ ـ‬ ‫داﻧﺶ آﻣﻮﺧﺘﻪ و ﺗﻌﻠﯿﻢ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﻳﻦ ﺣﻮزه ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯿﻪ ﻧﺠﻒ اﺷﺮف در اﻳﻦ ﻣﺪت‬ ‫ﺑﻪ ﻛﻠﻲ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﻧﺸﺪ اﻣﺎ ﻓﺮوغ آن ﺑﺴﯿﺎر ﻛﻢ ﺑﻮد‪ .‬در ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً در ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻛﻮھﺴﺘﺎﻧﻲ ﺟﺒﻞ‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﻣﺪارس و ﺣﻮزه ھﺎي ﻋﻠﻤﻲ ﻛﻮﭼﻚ و ﺑﺰرﮔﻲ وﺟﻮد داﺷﺖ ﻛﻪ در زﻣﺎن ﺷﮫﯿﺪ اول‬ ‫روﻧﻖ و ﺑﺎﻟﻨﺪﮔﻲ ﺑﯿﺸﺘﺮي ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد و در اﺑﺘﺪاي ﻗﺮن دھﻢ ھﺠﺮي ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯿﻪ "ﻛﺮك ﻧﻮح"‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫زﻋﺎﻣﺖ ﺷﯿﺦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ھﻼل ﺟﺰاﻳﺮي )ﺷﺎﮔﺮد اﺑﻦ ﻓﮫﺪ ﺣﻠﻲ(‪ ،‬ﺷﻜﻮﻓﺎﻳﻲ ﺧﺎﺻﻲ ﭘﯿﺪا ﻛﺮد و‬ ‫ﺷﺎﮔﺮداﻧﻲ ﭼﻮن ﻣﺤﻘﻖ ﻛﺮﻛﻲ‪ ،‬اﺑﻦ اﺑﻲ ﺟﻤﮫﻮر اﺣﺴﺎﺋﻲ و ﻋﺰاﻟﺪﻳﻦ ﻋﺎﻣﻠﻲ در ﻣﺤﻀﺮ وي ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺤﺼﯿﻞ ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ «...‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل اﻳﺸﺎن‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ‪ » :‬ﮔﺮوه ﻣﻌﺪودی‬ ‫از ﻋﻠﻤﺎي اﻳﺮاﻧﻲ ﻛﻪ در آﻏﺎز ﻗﺮن دھﻢ ھﺠﺮي ﺑﻪ ﻋﻠﻮم ﺷﺮﻋﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺣﺪﻳﺚ و ﻓﻘﻪ و ﺗﻔﺴﯿﺮ‪،‬‬ ‫روي آوردﻧﺪ و ﺑﻌﻀﺎً ادﻋﺎي ﻓﻘﺎھﺖ ھﻢ ﻣﻲﻛﺮدﻧﺪ اﻏﻠﺐ ﺣﻜﻤﺎي ﺗﻌﻠﯿﻢ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻣﻜﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬ ‫اﻳﺮان ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﻔﻘﻪ اﻳﻦ ﻋﺪه ﺑﺼﻮرت ﻣﻨﻔﺮد و ﭘﺮاﻛﻨﺪه )ﺑﻮد( ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ آﻧﺎن ﺷﻜﻞ‬ ‫ﻣﻨﺴﺠﻢ و ﻣﻨﻈﻤﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪«...‬‬ ‫ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻧﮕﺎھﯽ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻋﻠﯿﻨﻘﯽ ﻧﻘﻮی ﺑﺎ ﻧﺎم »ﻣﺮاﮐﺰ ﻣﮫﻢ ﺷﯿﻌﻪ در ادوار‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ« ﮐﻪ در ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ »ھﺰاره ﺷﯿﺦ ﻃﻮﺳﯽ« ﺑﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﻋﻠﯽ دواﻧﯽ آﻣﺪه‪ ،‬از اﻳﻦ‬ ‫ﺑﺎﺑﺖ ﺧﺎﻟﯽ از ﻓﺎﻳﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪ .2‬اﻏﻠﺐ اﻃﻼﻋﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ رواﺑﻂ ﺿﺪ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺻﻔﻮی ﺑﺎ اﻣﭙﺮاﻃﻮری روم‬ ‫ﺷﺮﻗﯽ از ﻃﺮﻳﻖ درﺑﺎر اوزون ﺣﺴﻦ آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﺰﻳﻨﺶ ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺬھﺐ‬ ‫رﺳﻤﯽ ﻗﻠﻤﺮو ﺻﻔﻮی اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ ،‬در ھﻤﻪ اﺳﻨﺎد و ﻣﺮاﺟﻊ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آﻏﺎز ﻋﺼﺮ ﺻﻔﻮی وﺟﻮد‬ ‫دارد‪ .‬ﮐﺘﺎب »ﺳﻔﺮﻧﺎﻣﻪ وﻧﯿﺰﯾﺎن ﺑﻪ اﻳﺮان« ھﻨﻮز از ﮐﺘﺎب ھﺎی ﺧﻮاﻧﺪﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ‬ ‫ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه‪ .‬ﻣﻘﺎﻟﻪ ھﺎی »روﻣﺮ« درﺑﺎره ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﺎﻧﺪان ھﺎی ﺗﺮک در آﻧﺎﺗﻮﻟﯽ و ﻏﺮب‬ ‫اﻳﺮان‪ ،‬و ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺳﯿﻮری درﺑﺎره ﻧﻈﺎم اداری دوﻟﺖ ﺻﻔﻮی‪ ،‬و ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻻﮐﮫﺎرت‪ ،‬در ﺑﺮرﺳﯽ‬ ‫ارﺗﺒﺎط اروﭘﺎﺋﯿﺎن ﺑﺎ اﻳﺮان‪ ،‬ﺣﺎوی اﺷﺎرات ﻣﺘﻌﺪدی ﺑﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﻣﻮﻓﻖ ﭘﺎپ‪ ،‬وﻧﯿﺰﻳﺎن و ﻧﺎﭘﻠﯿﺎن‬

‫‪21‬‬

‫ﺑﺮای اﻳﺠﺎد ﻣﺘﺤﺪی در ﻣﺮزھﺎی ﺷﺮﻗﯽ اﻣﭙﺰاﺗﻮری ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮده و داﺳﺘﺎن وﺻﻠﺖ اوزون‬ ‫ﺣﺴﻦ ﺑﺎ ﮐﺎﺗﺮﻳﻨﺎ ـ دﺧﺘﺮ اﻣﭙﺮاﻃﻮر روم ﺷﺮﻗﯽ‪ ،‬ﮐﻪ در اﻳﺮان ﺑﻪ ﻧﺎم دﺳﭙﯿﻨﺎ ﺧﺎﺗﻮن ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ‬ ‫ﺷﺪ ـ را ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ داﻧﻢ ﮐﻪ ھﻨﻮز اﺳﻨﺎد دﺳﺖ ﻧﺨﻮرده ﺑﺴﯿﺎری در آرﺷﯿﻮھﺎی‬ ‫اﻳﺘﺎﻟﯿﺎ و واﺗﯿﮑﺎن وﺟﻮد دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮرﺳﯽ آﻧﮫﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮ اﻳﻦ زاوﻳﻪ ﺗﺎرﻳﮏ از ﺗﺎرﻳﺦ اﻳﺮان‬ ‫ﻧﻮری ﺑﺘﺎﺑﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .3‬در ﻓﺼﻞ ﭘﯿﺶ ﺗﻮﺿﯿﺢ دادم ﮐﻪ ﺻﻮﻓﯿﺎن ﺻﻔﻮی ﻗﺰﻟﺒﺎش ﻧﻪ ﺳﯿﺪ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻧﻪ‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ )آن ھﻢ ﺷﯿﻌﻪ اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮی(‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﮐﺸﻔﯿﺎت ﻣﮫﻢ اﺣﻤﺪ ﮐﺴﺮوی در ﮐﺘﺎب‬ ‫»ﻧﮋاد و ﺗﺒﺎر ﺻﻔﻮﻳﻪ« )ﮐﻪ ھﺸﺘﺎد ﺳﺎل ﭘﯿﺶ در ﻣﺠﻠﻪ »آﻳﻨﺪه« ﺑﻪ ﭼﺎپ رﺳﯿﺪ( ھﻨﻮز ھﻢ از‬ ‫اﻋﺘﺒﺎر ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﻳﮑﯽ از ﻣﺸﮑﻼت ﭘﯿﺶ ﭘﺎی ﻋﻠﻤﺎی ﻣﮫﺎﺟﺮ اﻣﺎﻣﯽ‬ ‫در اﻳﺮان ﺗﻐﯿﯿﺮ دادن »اﻋﺘﻘﺎدات ﻏﯿﺮ اﻣﺎﻣﯽ« ﺧﻮد ﺻﻔﻮﻳﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎز ﺑﻘﻮل ھﻤﺎن ﺧﺎﻧﻢ‬ ‫ﻣﺪرس ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻘﻪ‪» :‬اﻋﻼم ﻣﺬھﺐ اﻣﺎﻣﯿﻪ اﺛﻨﻲ ﻋﺸﺮي ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺬھﺐ رﺳﻤﻲ اﻣﭙﺮاﻃﻮري‬ ‫ﺻﻔﻮي ﺗﻮﺳﻂ ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ اﺣﯿﺎﻧﺎً ﺑﻪ ﻗﺼﺪ آن ﺑﻮد ﻛﻪ راه ﻣﯿﺎﻧﻪاي در ﺑﯿﻦ اﻓﺮاط و ﺗﻔﺮﻳﻂ‬ ‫ﺑﮕﺸﺎﻳﺪ )و( ﺟﻠﻮي زﻳﺎده روي ھﺎي ﭘﯿﺮوان ﺧﻮد را ﺑﮕﯿﺮد‪ «.‬ﻣﺤﻤﺪ واﻋﻆ زاده ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ در‬ ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ای ﺑﻨﺎم »ﮔﺰارﺷﯽ از ﻟﺒﻨﺎن« ﮐﻪ در ﺷﻤﺎره ‪ 14‬ﻧﺸﺮﻳﻪ داﻧﺸﮑﺪه اﻟﮫﯿﺎت و ﻣﻌﺎرف‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺸﮫﺪ در ﺑﮫﺎر ‪ 1354‬ﺑﻪ ﭼﺎپ رﺳﯿﺪه‪ ،‬از ﻣﻮرخ ﻣﻌﺎﺻﺮ و ﺷﯿﻌﻪ ﺷﻨﺎس ﻟﺒﻨﺎﻧﻲ‪،‬‬ ‫ﺳﯿﺪ ﺣﺴﻦ اﻻﻣﯿﻦ‪ ،‬ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‪» :‬اﮔﺮ ﻋﻠﻤﺎي ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ داد ﭘﺎدﺷﺎھﺎن ﺻﻔﻮﻳﻪ‬ ‫ﻧﺮﺳﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ ﮔﺮاﻳﺶ اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻚ ﻋﻠﻲ اﻟﻠﮫﻲ و ﻏﻼة ﺷﯿﻌﻪ ﺣﺘﻤﻲ ﺑﻮد و در‬ ‫آﻧﺼﻮرت ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻳﺮان اﻣﺮوز از ﻟﺤﺎظ ﻣﺬھﺒﻲ ﺟﺰ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ھﺴﺖ‪«.‬‬ ‫‪ .4‬ﮔﻔﺘﻢ ﮐﻪ ﻓﻘﺪان آﺧﻮﻧﺪ اﻣﺎﻣﯽ در اﻳﺮان از ﻣﻮﺟﺒﺎت ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺻﻔﻮﻳﻪ ﺑﻪ وارد ﮐﺮدن‬ ‫آﺧﻮﻧﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬از دﻳﺪ ﺳﺘﺎﻳﺸﮕﺮ ﺧﺎﻧﻢ رﻣﻀﺎﻧﯽ‪» :‬اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﻮد ﻛﻪ ﺗﺸﯿﻊ ﻣﺬھﺐ رﺳﻤﻲ‬ ‫اﻳﻦ اﻣﭙﺮاﻃﻮري ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﻠﻤﺎﻧﻲ ﺑﺮاي اﺑﻼغ و ﺗﺒﻠﯿﻎ اﻳﻦ ﻣﺬھﺐ و ﻓﻘﮫﺎﻳﻲ ﺑﺮاي‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦ و اﺟﺮاي اﺣﻜﺎم آن وﺟﻮد ﻣﻲداﺷﺘﻨﺪ و در آن اﻳﺎم ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻌﻠﻤﺎن و ﻓﻘﮫﺎﻳﻲ ﺑﻨﺪرت در‬ ‫ﺧﻮد اﻳﺮان ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﺪﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﮔﺮوه ھﺎي ﻛﻮﭼﻚ ﺷﯿﻌﯽ در ﺧﺮاﺳﺎن‪ ،‬ﻋﺮاق و ﺟﺎھﺎي‬ ‫دﻳﮕﺮ ﺑﻮدﻧﺪ وﻟﻲ رﺟﺎل و ﺑﺰرﮔﺎن ﺷﮫﺮھﺎي ﺑﺰرﮔﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﺻﻔﻮﻳﻪ درآﻣﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪...‬‬ ‫ﻋﻤﺪﺗﺎً ﺷﯿﻌﻲ ﻣﺬھﺐ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ...‬رﺳﻤﯿﺖ ﻣﺬھﺐ ﺗﺸﯿﻊ اﺛﻨﻲ ﻋﺸﺮي و اﺗﺤﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻳﺮان‬ ‫ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي ﻳﻜﭙﺎرﭼﮕﻲ ﻣﺬھﺐ ﺷﯿﻌﻪ اﻣﺎﻣﯿﻪ اﻗﺘﻀﺎء ﻣﻲﻛﺮد ﺗﺎ ﺟﻨﺒﺸﻲ ﻧﯿﺰ در ﺣﻮزه ﻓﺮھﻨﮓ‬ ‫ﺗﺸﯿﯿﻊ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد و ﺣﺮﻛﺖ ﺗﺄﻟﯿﻒ و ﺗﺮﺟﻤﻪ را ﺗﺴﺮﻳﻊ و ﺗﻘﻮﻳﺖ ﺑﺨﺸﺪ ﺗﺎ زﻳﺮ ﺑﻨﺎي اﻋﺘﻘﺎدي و‬ ‫ﻓﻜﺮي و ﻓﻘﮫﻲ ﺗﺸﯿﻊ را در ﭼﺎرﭼﻮب ﻣﻜﺘﺒﻲ ﺑﺎ ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ ﻛﻼﻣﻲ و ﻓﻘﮫﻲ ﻗﻮي در اﻳﺮان ﻋﺮﺿﻪ‬ ‫ﻛﻨﺪ و آﻣﻮزهھﺎي ﻋﻘﯿﺪﺗﻲ ﻣﺬھﺐ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي ﺗﺜﺒﯿﺖ و اﺳﺘﺤﻜﺎم ﻧﻮﻣﺬھﺒﺎن‪ ،‬ﺗﺒﯿﯿﻦ و ﺗﻔﮫﯿﻢ‬ ‫ﮔﺮدد و ﻗﻮاﻋﺪ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻓﻘﮫﻲ ﺟﮫﺖ راھﻨﻤﺎﺋﻲ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﺣﻜﺎم ﺷﺮﻋﻲ اراﺋﻪ ﺷﻮد‪ .‬از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺘﻮن و ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺬھﺒﻲ ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻲ ﺑﻮد و ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎن ﻓﺮھﻨﮓ ﺷﯿﻌﻲ ﻗﺒﻞ از‬ ‫ﺻﻔﻮﻳﻪ ﻋﻤﺪﺗﺎً ﻋﺮب ﺑﻮدﻧﺪ و ﻳﺎ آﺛﺎر ﺧﻮد را ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﻲ ﺑﻪ ﻧﮕﺎرش در ﻣﻲآوردﻧﺪ در آﻏﺎز‬ ‫ﺗﺸﻜﯿﻞ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺻﻔﻮي ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺷﺮح ﻛﺘﺐ دﻳﻨﻲ در اوﻟﻮﻳﺖ اﺳﺎﺳﻲ ﻗﺮار داﺷﺖ‪«.‬‬ ‫‪ .5‬ﺻﺮف ﻧﻈﺮ از اﻳﻨﮑﻪ ﭼﺮا ﺑﺮای ﺟﺪاﺋﯽ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﮏ اﻳﺮان از ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻢ ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ ﺷﺎھﺎن ﺻﻔﻮی ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪ اﻣﺎﻣﯽ را از ﻧﺠﻒ و‬ ‫ﮐﺮﺑﻼ و ﺣﻠﻪ و ﺣﺘﯽ ﺑﺤﺮﻳﻦ »وارد ﮐﻨﻨﺪ« اﻣﺎ آﻧﮫﺎ ﺗﺮﺟﯿﺢ دادﻧﺪ ﮐﻪ از آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ‬ ‫دﻋﻮت ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﭼﺮاﺋﯽ اﻳﻦ ﺗﺼﻤﯿﻢ و ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن در ﻳﺎدداﺷﺖ ھﺎی ﺑﻌﺪی‬ ‫ﺧﻮاھﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬ ‫‪ .6‬ﻋﻠﻤﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ دﻻﻳﻞ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن از اﻳﻦ ﻣﮫﺎﺟﺮت اﺳﺘﻘﺒﺎل ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬رﻳﻮ‬ ‫ﻻﺟﻮردی ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬در آن زﻣﺎن‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﺎن دﻳﻨﻲ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ در اﻳﺮان وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ و از‬ ‫اﻳﻦ رو ﻣﻲ ﺑﺎﻳﺴﺖ از ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ وارد ﻣﻲ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬از ھﻤﯿﻦ رو ﺑﯿﺶ ﺗﺮ ﻧﻮﺷﺘﻪ ھﺎي اﺧﯿﺮ‬ ‫ﻛﻪ از ﻟﺒﻨﺎن ﺻﺎدر ﻣﻲ ﺷﻮد ﺑﺎ اﻧﺪﻛﻲ دﻗﺖ ﺣﺎﻛﻲ از ﭘﺬﻳﺮش اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﯿﻌﯿﺎن‬ ‫ﺳﺎﻛﻦ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ﺗﺮك ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺧﻮد ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﮔﺮوه ﮔﺮوه از ﺧﺸﻢ ﻋﺜﻤﺎﻧﻲ ھﺎ‬

‫‪22‬‬

‫ﻓﺮار ﻛﺮده و از دﻋﻮت ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ و ﺷﺎه ﻃﮫﻤﺎﺳﺐ ﺑﺮاي ﻣﮫﺎﺟﺮت ﺑﻪ اﻳﺮان ﻣﺸﺘﺎﻗﺎﻧﻪ‬ ‫اﺳﺘﻘﺒﺎل ﻣﻲ ﻛﺮدﻧﺪ‪«.‬‬ ‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻣﺴﻠﻤﺎً ﻓﻘﺮزدﮔﯽ ﻣﻔﺮط ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ھﻢ از دﻻﻳﻞ دﻳﮕﺮ‬ ‫ﻣﮫﺎﺟﺮت آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﻳﻦ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺑﻪ اﻳﺮان ﺻﻔﻮی ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺎﻧﻢ رﻣﻀﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯽ دﻳﻨﯽ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺮ ﺧﻼف ﺣﻮزهھﺎی ﻋﻠﻤﯽ ﻋﺮاق و اﻳﺮان ﮐﻪ از ﺣﻤﺎﻳﺖھﺎی‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖھﺎ و ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ ﻣﺎدی ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻣﺘﻤﮑﻦ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮدﻧﺪ ﻧﻪ ﺣﺎﻣﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫داﺷﺖ وﻧﻪ ﻗﺪرت ﻣﺎﻟﯽ و ﺑﺮ ﻋﮑﺲ ﻃﻼب و ﻣﺪرﺳﯿﻦ آﻧﺠﺎ در ﻓﺸﺎر ﺣﮑﻮﻣﺖھﺎی ﺳﻨﯽ‬ ‫ﻣﺬھﺐ و در ﻓﻘﺮ و ﺗﻨﮕﺪﺳﺘﯽ روزﮔﺎر ﻣﯽﮔﺬراﻧﺪﻧﺪ‪ .‬وﺟﻮد دو ﻓﻘﯿﻪ ﺷﮫﯿﺪ )ﻳﻌﻨﯽ "ﺷﮫﯿﺪ اول"‬ ‫و "ﺷﮫﯿﺪ دوم"( ﻣﯿﺎن ﻋﻠﻤﺎی ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬ﮐﻪ ھﺮ دو از اﻳﻦ ﻣﺮز و ﺑﻮﻣﻨﺪ‪ ،‬دﻟﯿﻞ روﺷﻨﯽ ﺑﺮ ﺗﺤﺖ‬ ‫ﻓﺸﺎر ﺑﻮدن ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ دﻻﻳﻞ‪ ،‬ﻣﺸﮑﻼت دﻳﮕﺮی ھﻤﭽﻮن دو دﺳﺘﮕﯽ ھﺎی ﺑﯿﻦ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺟﺒﻞ‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ ـ در ﻣﻮرد ھﻤﮑﺎری ﺑﺎ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ھﺎ ـ ﻧﯿﺰ وﺟﻮد دارﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻮن در رﺑﻂ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺣﺎﺿﺮ‬ ‫ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ از آن ﻣﯽ ﮔﺬرم‪ .‬ﻧﯿﺰ‪ ،‬در ﻣﯿﺎن ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻗﺎﺑﻞ دﺳﺘﺮس ﻋﻤﻮم‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﮔﺰارش‬ ‫ﮐﻮﺗﺎه ﺧﺎﻧﻢ دﻛﺘﺮ ﻓﺎﻃﻤﻪ ﺳﻤﺎواﺗﻲ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻨﻮان »ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ و ﮔﺴﺘﺮش ﻓﺮھﻨﮓ اھﻞ ﺑﯿﺖ«‬ ‫ﻧﮕﺎه ﮐﺮد ﮐﻪ اﺧﯿﺮا در روزﻧﺎﻣﻪ ﮐﯿﮫﺎن ﻣﻮرخ ھﺸﺘﻢ ﺗﯿﺮﻣﺎه ‪ 85‬ﺑﭽﺎپ رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ‬ ‫ﻣﯽ ﺗﻮان در اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﻌﻤﻖ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺎی ﻣﮫﺎﺟﺮت ﻧﮑﺮده ﺑﻪ اﻳﺮان‬ ‫ﻧﯿﺰ در ﻗﻠﻤﺮو ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ )ﮐﻪ ﺗﺎ ﻣﮑﻪ و ﻣﺪﻳﻨﻪ ھﻢ ﮐﺸﯿﺪه ﺷﺪه ﺑﻮد( در ﻣﻈﺎن اﺗﮫﺎم‬ ‫ﺟﺎﺳﻮﺳﯽ ﺑﺮای ﺻﻔﻮﻳﺎن ﺑﻮدﻧﺪ )ﻣﺜﻼً ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﺸﯿﻊ در ﻣﻜﻪ‪ ،‬ﻣﺪﻳﻨﻪ‪،‬‬ ‫ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ و ﺣﻠﺐ در ﻗﺮن ﺷﺎﻧﺰدھﻢ و ھﻔﺪھﻢ« در ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ اﻳﻨﺘﺮﻧﺘﯽ »ﺗﺒﯿﺎن«(‪.‬‬ ‫‪ .7‬ﻧﯿﺰ ﮔﻔﺘﻢ ﮐﻪ ﻋﻠﻤﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ـ در ﭘﯽ ﻣﮫﺎﺟﺮت ﺑﻪ اﻳﺮان ـ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ و ﻣﻮﻓﻖ‬ ‫ھﻢ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﻪ اﻏﻠﺐ ﻣﻨﺎﺻﺐ ﻣﮫﻢ دوﻟﺖ ﺻﻔﻮی را ﻗﺒﻀﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﯿﻢ اﺑﻮﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬در‬ ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ای ﺑﻪ اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﺑﺎ ﻧﺎم »ﺗﺸﯿﻊ در ﻟﺒﻨﺎن و ﻋﺜﻤﺎﻧﻲ در ﻗﺮون ﺷﺎﻧﺰدھﻢ و ھﻔﺪھﻢ« ﮐﻪ‬ ‫در ﺳﺎل ‪ 1991‬در ﻧﺸﺮﻳﻪ ‪ Accademia Nazionale Dei Lincei‬ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﻋﺎﻣﻞ ﻗﻄﻌﻲ در ﻣﮫﺎﺟﺮت ﻋﺎﻣﻠﻲ ھﺎ ﺑﻪ اﻳﺮان‪ ،‬ﺗﻼش ھﻮش ﻣﻨﺪاﻧﻪ آﻧﺎن ﺑﺮاي ﺟﺴﺖ وﺟﻮي‬ ‫ﭘﺴﺖ ھﺎي ﻣﮫﻢ ﻣﺬھﺒﻲ و ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ آﻧﺎن ﺗﻮﺳﻂ ﻳﻚ ﻗﺪرت دوﻟﺘﻲ ﺑﻮده اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﺧﺎﻧﻢ رﻣﻀﺎﻧﯽ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬اﻏﻠﺐ ﻋﻠﻤﺎي ﻣﮫﺎﺟﺮ ﺑﻪ ﻣﻨﺼﺐ ﺷﯿﺦ‬ ‫اﻻﺳﻼﻣﻲ در ﺷﮫﺮھﺎي ﺑﺰرگ وﻋﻆ و ﺗﺒﻠﯿﻎ در ﻣﺴﺎﺟﺪ و ﺗﺪرﻳﺲ در ﻣﺪارس ﺑﺮﮔﺰﻳﺪه‬ ‫ﻣﻲﺷﺪﻧﺪ و ﺑﻪ ھﺮ ﺣﺎل ﻣﻲﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﻧﻘﺶ ﻣﮫﻤﻲ در اﺷﺎﻋﻪ آﻣﻮزه و آﻳﯿﻦ ﻣﻌﺘﺪل و ﻣﺴﺌﻮل‬ ‫ﺷﯿﻌﻲ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم اﻳﺮان اﻳﻔﺎ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻋﻘﺎب و واﺑﺴﺘﮕﺎن ﻛﺮﻛﻲ ﺗﺎ ﺳﺎل ھﺎ ھﻤﭽﻨﺎن ﻧﻘﺶ و‬ ‫ﻧﻔﻮذ ﺑﺴﯿﺎر در ﺣﯿﺎت ﻣﺬھﺒﻲ و ﺳﯿﺎﺳﻲ اﻳﺮان داﺷﺘﻨﺪ‪«.‬‬ ‫و رﻳﻮ ﻻﺟﻮردی در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮی دارد‪» :‬وﻳﮋﮔﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﮫﺎﺟﺮ وﺟﻮد ﻳﻚ‬ ‫ﺷﺒﻜﻪ ﺧﺎﻧﻮادﮔﻲ ﻣﺸﺨﺺ و ﭘﯿﻮﻧﺪ ھﺎي ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪي آﺷﻜﺎر ﻣﯿﺎن ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻲ ﺑﻮد ﻛﻪ در آﻏﺎز‬ ‫ﻣﺸﺎﻏﻞ ﻣﺬھﺒﻲ ﺷﺎن ﻣﺎﻳﻞ ﺑﻪ اﻗﺎﻣﺖ در ﻣﺤﻞ ھﺎي ﺳﻜﻮﻧﺖ ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪﺷﺎن در اﻳﺮان ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪي ﭘﯿﻮﻧﺪھﺎي زﻧﺎﺷﻮﻳﻲ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪه ﻣﯿﺎن ﺷﻤﺎري از اﻳﻦ ﺧﺎﻧﻮاده ھﺎ ﻋﻮاﻣﻞ‬ ‫دﻳﮕﺮي ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ اﻟﮕﻮھﺎي ﻣﮫﺎﺟﺮت را ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻗﺮار ﻣﻲ دادﻧﺪ‪ .‬از ﻣﯿﺎن ﺧﺎﻧﻮاده ھﺎي ﻣﮫﺎﺟﺮ‬ ‫ﺗﻨﮫﺎ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻣﻮرد اﺷﺎره ﻣﻲ ﻛﻨﯿﻢ‪ :‬ﺧﺎﻧﻮاده ﻋﺒﺪاﻟﻌﻠﻲ ھﺎ از روﺳﺘﺎي "ﻛﺮك ﻧِﻪ"‪ ،‬ﺧﺎﻧﻮاده‬ ‫ﻋﺒﺪاﻟﺼﻤﺪھﺎ از "ﺟُﺒﺎ"‪ ،‬ﺷﮫﯿﺪي ھﺎ )ﻧﻮادﮔﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﺷﮫﯿﺪ ﺛﺎﻧﻲ( از "ﺟُﺒﺎ" و‬ ‫ﺧﺎﻧﻮاده ﺣُﺮّ از "ﻣﺸﻘﺮه"‪ .‬ﻣﮫﺎﺟﺮت اﻳﻦ ﺧﺎﻧﻮاده ھﺎ اﻟﮕﻮﻳﻲ را ﻧﺸﺎن ﻣﻲ دھﺪ ﻛﻪ در آن‬ ‫ﻣﮫﺎﺟﺮت ھﺴﺘﻪ ﺧﺎﻧﻮاده ﻣﮫﺎﺟﺮت ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪان ﭘﺪري و ﻣﺎدري را ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻛﻨﺘﺮل‬ ‫ادارات دﻳﻨﻲ ﺻﻔﻮﻳﻪ ﻛﻪ ﺣﺎﻣﻞ ارزش ﺳﯿﺎﺳﻲ ﻣﮫﻢ ﺑﺮاي ﻋﻠﻤﺎ ﺑﻮد ﺑﻪ ﻃﻮر ﻋﻤﺪه ﺑﻪ وﺳﯿﻠﻪ‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺒﻜﻪ ھﺎي ﺧﺎﻧﻮادﮔﻲ در ھﻢ ﺗﻨﯿﺪه‪ ،‬ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻣﻲ ﺷﺪ؛ ﺑﺮاي ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﺗﻮﻓﯿﻖ ﻣﺤﻘﻖ‬ ‫ﻛﺮﻛﻲ در درﺑﺎر ﺻﻔﻮﻳﻪ ﺑﻪ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ دو ﻓﺮزﻧﺪش ﻋﺒﺪاﻟﻌﻠﻲ و ﺣﺴﻦ ﻛﻤﻚ ﻛﺮد‪ ...‬دو ﺗﻦ از‬ ‫دﺧﺘﺮاﻧﺶ ﺑﺎ ﻣﯿﺮﺷﻤﺲ اﻟﺪﻳﻦ اﺳﺘﺮآﺑﺎدي‪ ،‬ﭘﺪر ﻣﯿﺮداﻣﺎد‪ ،‬ازدواج ﻛﺮدﻧﺪ و ﺳﻮﻣﻲ ﺑﺎ ﻳﻚ‬ ‫"ﻋﺎﻣﻠﻲ" و ﭼﮫﺎرﻣﻲ ﺑﺎ ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪ ﻣﺎدري اش )ﺑﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺣﺴﯿﻨﻲ ﻣﻮﺳﻮي( وﺻﻠﺖ ﻛﺮد‪.‬‬

‫‪23‬‬

‫ﺳﻪ ﻧﻮه ﻣﺤﻘﻖ ﻛﺮﻛﻲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺴﯿﻦ اﻟﻤﻔﺘﻲ‪ ،‬ﺣﺴﯿﻦ اﻟﻤﺠﺘﮫﺪ و ﻣﯿﺮداﻣﺎد ھﺮ ﻛﺪام ﭘﺮآوازه‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ و ﭘﺴﺖ ھﺎي ﻣﺬھﺒﻲ ﻣﮫﻤﻲ را در ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺻﻔﻮي ھﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ آوردﻧﺪ‪ .‬اﺣﻤﺪ ﺑﻦ‬ ‫زﻳﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻮه دﻳﮕﺮ ﻛﺮﻛﻲ و ﺑﺮادر زن ﻣﯿﺮداﻣﺎد‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﻋﺎﻟﻢ و دﻳﻦ ﺷﻨﺎس ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ اي ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﭼﻨﺪ ﺗﻦ از ﻧﻮادﮔﺎن ﺣﺴﯿﻦ اﻟﻤﻔﺘﻲ ﻧﯿﺰ ﻗﺎﺑﻞ ذﻛﺮ ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﯿﺮزا ﻛﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﯿﺮزا ﺑﮫﺎءاﻟﺪﻳﻦ‬ ‫و ﻣﯿﺮزا ﺷﻔﯿﻊ ھﺮ ﻛﺪام در ﻗﺰوﻳﻦ ﺷﯿﺦ اﻻﺳﻼم ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﺣﺴﯿﻦ اﻟﻤﻔﺘﻲ در اﺻﻔﮫﺎن ﻣﻔﺘﻲ و‬ ‫ﻗﺎﺿﻲ ﺷﺪ و ﭘﺴﺮش ﻣﯿﺮزا ﺣﺒﯿﺐ اﷲ ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﺻﺪري رﺳﯿﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ از ﭘﺴﺮاﻧﺶ در اﺻﻔﮫﺎن‬ ‫اﺑﺘﺪا ﺻﺪر و ﺳﭙﺲ وزﻳﺮ ﺷﺪ‪ .‬ﺧﻮاھﺮزاده )ﻳﺎ ﺑﺮادرزاده( ﻣﯿﺮزا ﺣﺒﯿﺐ اﷲ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺎم ﻣﯿﺮزا اﺑﺮاھﯿﻢ‪،‬‬ ‫در ﺗﮫﺮان ﻗﺎﺿﻲ ﺷﺪ و ﺑﺮادر ﻛﻮﭼﻚ ﺗﺮش‪ ،‬ﺟﻌﻔﺮ‪ ،‬در ھﻤﺎن ﺷﮫﺮ ﺷﯿﺦ اﻻﺳﻼم ﺑﻮد‪ .‬ﻣﯿﺮزا‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻌﺼﻮم ﻧﻮه ﻣﯿﺮزا ﺣﺒﯿﺐ اﷲ ﻧﯿﺰ در اﺻﻔﮫﺎن ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﺷﯿﺦ اﻻﺳﻼﻣﻲ رﺳﯿﺪ‪«.‬‬ ‫‪ .8‬در ﻣﻮرد ﺣﻤﻠﻪ اﻓﻐﺎن ھﺎ ﺑﻪ اﺻﻔﮫﺎن و در ﻋﺴﺮت اﻓﺘﺎدن آﺧﻮﻧﺪھﺎ‪ ،‬و ﺳﭙﺲ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ ﻧﺎدرﺷﺎه‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ اﮐﺜﺮ ﮐﺘﺐ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﺼﺮ ﺻﻔﻮی‬ ‫ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ ھﻨﻮز ھﻢ ﮐﺘﺎب ﻻﮐﮫﺎرت ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻧﺎدر ﺷﺎه« ﮐﻪ در ‪ 1938‬در ﻟﻨﺪن‬ ‫ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪ ﻣﺮﺟﻊ ﻣﮫﻤﯽ ﺑﺮای ﺑﺮرﺳﯽ اوﺿﺎع زﻣﺎن اوﺳﺖ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ وﻗﺎﻳﻊ ﻣﻨﺪرج در‬ ‫»ﻳﺎداﺷﺖ ھﺎی ﮐﺸﯿﺸﺎن ﮐﺎرﻣﻠﯿﺖ در اﻳﺮان« ﺣﺎﺋﺰ اھﻤﯿﺖ ﺑﺴﯿﺎر اﺳﺖ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﮐﺘﺎب‬ ‫»دوﻟﺖ ﻧﺎدرﺷﺎه« ﺑﻪ ﻗﻠﻢ آرو ﻧﻮا و اﺷﺮﻓﯿﺎن‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ ﺣﻤﯿﺪ ﻣﻮﻣﻨﯽ در ﺳﺎل ‪ 1352‬از زﺑﺎن‬ ‫روﺳﯽ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪه ﺷﺪه‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻣﮫﻢ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .9‬در ﻣﻮرد ﺷﺠﺮه ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﻋﻠﻤﺎی اﻣﺎﻣﯽ ﻗﺒﻞ و ﺑﻌﺪ از دوران ﺻﻔﻮﻳﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ ‫ﻣﺘﻌﺪدی‪ ،‬ھﻤﭽﻮن »رﻳﺤﺎﻧﻪ اﻻدب« ﺑﮑﻮﺷﺶ ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﯽ ﻣﺪرﺳﯽ و ﻳﺎ »ﻗﺼﺺ اﻟﻌﻠﻤﺎء«‬ ‫ﺗﻨﮑﺎﺑﻨﯽ و ﻧﻈﺎﻳﺮ آﻧﮫﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻣﺎ در زﻣﯿﻨﻪ ﮐﺘﺎب ھﺎﺋﯽ ﮐﻪ در ﻣﻮرد ﺷﺨﺼﯿﺖ و ﮐﺮاﻣﺎت و‬ ‫اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ و ﻣﺸﺮف ﺷﺪن »ﻋﻠﻤﺎء« اﻣﺎﻣﯽ ﺑﻪ ﻣﺤﻀﺮ اﻣﺎم ﻏﺎﻳﺐ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه‬ ‫ﭼﯿﺰی ﮐﻢ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬و در اﻳﻦ ﻗﻠﻤﺮو‪ ،‬ﻣﯿﺎن ھﻤﮫﻤﻪ ای از ﻏﻠﻮ و دروغ و ﻋﻮام ﻓﺮﻳﺒﯽ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان‬ ‫اﻳﻨﺠﺎ و آﻧﺠﺎ ﺑﻪ رواﺑﻂ ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﺑﺮﺧﻮرد ﮐﻪ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺷﮕﺮف »ﻣﺎﻓﯿﺎی آﺧﻮﻧﺪی ﺑﺎ‬ ‫رﻳﺸﻪ ھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ« را ﺑﺮ ﻣﺎ روﺷﻦ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از اﻳﻦ ﺷﺠﺮه ھﺎ را ﻣﯽ‬ ‫ﺗﻮان ﺣﺘﯽ در ﻓﺮھﻨﮓ ھﺎی دھﺨﺪا و ﻓﮫﺮﺳﺖ اﻋﻼم ﻣﻌﯿﻦ ھﻢ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﻣﮫﻢ آن اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﺑﻨﺸﯿﻨﺪ و اﻳﻦ ﺷﺠﺮه ھﺎ را اﺳﺘﺨﺮاج ﻧﻤﻮده و ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﺑﯿﻦ آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﭘﺲ‬ ‫از ﺻﻔﻮﻳﻪ را )ﮐﻪ اﻏﻠﺐ ﻧﺎم ﺷﮫﺮھﺎی ﮐﻮھﭙﺎﻳﻪ ھﺎی ﻏﺮب اﻳﺮان را ﺑﺮ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ( ﻣﺸﺨﺺ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﻳﮑﺒﺎر ﺳﺎﻟﯽ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﮐﻮﺷﺶ ﮔﺬراﻧﺪم و ﻧﺘﺎﻳﺞ آن را ﺑﺼﻮرت ﺟﺪوﻟﯽ ﻣﻔﺼﻞ‬ ‫درآوردم‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﮫﺎﺟﺮت ھﺎ و ﺟﺎﺑﺠﺎﺋﯽ ھﺎی ﻣﮑﺮر ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺪه ﮐﻪ اﮐﻨﻮن ﻧﺪاﻧﻢ آن را در ﮐﺪام‬ ‫ﻗﺴﻤﺖ از اﻳﻦ ﺳﺘﻮن ھﺎی ﮐﺎﻏﺬی ﮐﻪ اﻃﺮاﻓﻢ را ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﻮدﻳﻌﻪ ﻧﮫﺎده ام‪.‬‬ ‫***‬ ‫در ھﻤﯿﻦ راﺳﺘﺎی ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﻨﺎﺑﻊ‪ ،‬ﺑﯽ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﻣﯽ داﻧﻢ ﺑﻪ ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺷﺎره ﮐﻨﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﺒﻼً از وﺟﻮد آن اﻃﻼع ﻧﺪاﺷﺘﻢ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﭘﺲ از اﻧﺘﺸﺎر ﻓﺼﻮل ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬ﭘﺴﺘﭽﯽ ﭘﺎﮐﺘﯽ را‬ ‫ﺑﺮاﻳﻢ آورد ﮐﻪ از ﺗﮫﺮان ﭘﺴﺖ ﺷﺪه ﺑﻮد و در ﺟﻮف آن ﮐﺘﺎﺑﯽ ﺑﻮد ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻣﮫﺎﺟﺮت ﻋﻠﻤﺎی‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ از ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ اﻳﺮان‪ ،‬در ﻋﺼﺮ ﺻﻔﻮی« ﺑﻪ ﻗﻠﻢ آﻗﺎی ﻣﮫﺪی ﻓﺮھﺎﻧﯽ ﻣﻨﻔﺮد‪ ،‬ﭼﺎپ‬ ‫ﻣﺆﺳﺴﻪء اﻧﺘﺸﺎرات اﻣﯿﺮﮐﺒﯿﺮ ﺗﮫﺮان‪1377 ،‬؛ ھﻤﺮاه ﺑﺎ ﻳﺎدداﺷﺘﯽ از دوﺳﺘﯽ در داﺧﻞ ﮐﺘﺎب‬ ‫ﮐﻪ »ﻓﻼﻧﯽ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب را از ﻗﻠﻢ اﻧﺪاﺧﺘﻪ ای؟«‬ ‫ﻧﺎم ﮐﺘﺎب ﭼﻨﺎن ﺑﺮاﻳﻢ ﺟﺎﻟﺐ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺧﻮاﻧﺪﻧﺶ را آﻏﺎز ﮐﺮدم و ﻓﺮو‬ ‫ﻧﮕﺬاﺷﺘﻤﺶ ﺗﺎ ھﻔﺖ ھﺸﺖ ﺳﺎﻋﺖ ﺑﻌﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺑﻪ ﺻﻔﺤﻪ آﺧﺮش رﺳﯿﺪم‪ .‬ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه‬ ‫ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺑﯽ آﻧﮑﻪ ﭼﻨﺪان از ﺧﻮد و ﺳﻮاﺑﻖ و ﻣﺪارج ﺧﻮد ﺳﺤﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﺷﺎره دارد‬ ‫ﮐﻪ در ﺳﺎل ‪ 1367‬زﻣﯿﻨﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ را »ﺑﮑﺮ« دﻳﺪه و در ﻣﺸﮫﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺸﻮﻳﻖ و ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺮ زﻧﺪه‬ ‫ﻳﺎد دﮐﺘﺮ ﻋﺒﺪاﻟﮫﺎدی ﺣﺎﺋﺮی‪ ،‬آن را آﻏﺎز ﮐﺮده و‪ ،‬ﭘﺲ از ﻓﻘﺪان اﻳﻦ اﺳﺘﺎد‪ ،‬ﺑﺎ ﮐﻤﮏ دﮐﺘﺮ‬ ‫ﻣﺴﻌﻮد ﻓﺮﻧﻮد آن را ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن رﺳﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪24‬‬

‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺮﺟﺴﺘﮕﯽ ﮐﺘﺎب وﻓﻮر ﻣﻨﺎﺑﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﺑﻪ آﻧﮫﺎ رﺟﻮع ﮐﺮده و از‬ ‫آﻧﮫﺎ اﻃﻼﻋﺎت ﻻزم را ﺑﺮای ﻣﺴﺘﻨﺪ ﮐﺮدن ﮐﺎر ﺧﻮد ﺑﻪ دﺳﺖ آورده اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ‬ ‫ﻋﻼﻗﻤﻨﺪ آن ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺪاﻧﺪ ﻣﻨﺎﺑﻊ اﺻﻠﯽ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺗﺎرﻳﺨﭽﻪء رواﺑﻂ اﻳﺮان و ﺟﺒﻞ اﻟﻌﺎﻣﻞ ﻟﺒﻨﺎن‬ ‫ﮐﺪام ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬رﺟﻮع ﺑﻪ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ـ ﻻاﻗﻞ ﺗﺎ ﻣﺮز ﺳﺎل ‪ 1377‬ـ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ ‫ﺑﻪ ﭼﻨﺪ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ :‬ﻣﺂﺧﺬ دﺳﺖ ﻧﻮﺷﺘﻪء ﻓﺎرﺳﯽ و ﻋﺮﺑﯽ )ﮐﻪ در ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ‬ ‫ھﺎی ﺷﺤﺺ و ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﻧﮕﺎھﺪاری ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﺗﺎﮐﻨﻮن ﮐﻤﺘﺮ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫اﻧﺪ(‪ ،‬ﻣﺂﺧﺬ ﭼﺎﭘﯽ ﻓﺎرﺳﯽ و ﻋﺮﺑﯽ‪ ،‬و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻣﺂﺧﺪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ زﺑﺎن اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ‬ ‫ﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ھﻢ آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺟﺎی ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺮاﻧﺴﻪ و ﺑﺨﺼﻮص زﺑﺎن‬ ‫اﻳﺘﺎﻟﯿﺎﺋﯽ در اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺳﺨﺖ ﺧﺎﻟﯽ اﺳﺖ‪ .‬ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﮐﺘﺎب ھﯿﭽﮕﻮﻧﻪ ﻋﻨﺎﻳﺘﯽ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻘﺶ ﻣﮫﻢ و اﺳﺎﺳﯽ اﻳﺘﺎﻟﯿﺎﺋﯽ ھﺎ در ﭘﯿﺪاﻳﺶ ﺳﻠﺴﻠﻪء ﺻﻔﻮﻳﻪ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ‬ ‫ﻣﯿﺎن‪ ،‬ﺑﺮاﻳﻢ ﺟﺎﻟﺐ ﺑﻮد ﮐﻪ در دو ﺟﺎی ﮐﺘﺎب ﺑﻪ »ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﺸﯿﻊ اﺛﻨﯽ‬ ‫ﻋﺸﺮی«‪ ،‬ﮐﺘﺎﺑﯽ ﮐﻪ آن رادر ﺳﺎل ‪) 1357‬ﭼﻨﺪ ﻣﺎھﯽ ﻣﺎﻧﺪه ﺑﻪ اﻧﻘﻼب( در ﺗﮫﺮان ﺑﻪ زﻳﺮ ﭼﺎپ‬ ‫ﺑﺮدم و ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب آن را از ﺑﺴﺎط ﮐﺘﺎﺑﻔﺮوش ھﺎ ﺟﻤﻊ آوری ﮐﺮدﻧﺪ ﻧﯿﺰ اﺷﺎره ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ اﺷﺎره ھﺎ ﺑﻪ ﻳﮏ ﮐﺘﺎب ﺧﻤﯿﺮ ﺷﺪه ﻧﺸﺎﻧﻪ ﮐﻮﺷﺶ واﻓﺮ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﺑﺮای ﮔﺮدآوری ھﺮﭼﻪ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ آﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﺘﻦ آن ﮐﺘﺎب را ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯿﺪ در ﺳﺎﻳﺖ ﻣﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‬ ‫ﮐﻨﯿﺪ‪.‬‬ ‫ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﮐﺘﺎب دارای ﺑﺮﺧﯽ آﮔﺎھﯽ ھﺎی دﺳﺖ اول اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ از آﻧﮫﺎ اﻃﻼع‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻢ اﻣﺎ دﻳﺪم ﮐﻪ ھﻤﻪ آﻧﮫﺎ ﺷﺎھﺪاﻧﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﮔﻮﺋﯽ ﺑﺮای ﺗﻘﻮﻳﺖ و ﺗﺤﮑﯿﻢ آﻧﭽﻪ‬ ‫ھﺎﺋﯽ ﮐﻪ در ﻃﯽ ﻣﻘﺎﻻت ﭘﻨﺞ ﻗﺴﻤﺘﯽ اﺧﯿﺮ ﻧﻮﺷﺘﻪ ام »از ﻏﯿﺐ« رﺳﯿﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬و اﻳﻦ‬ ‫ﻏﯿﺐ در واﻗﻊ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻏﻔﻠﺖ ﻧﺎﺷﯽ از دوراﻓﺘﺎدﮔﯽ از وﻃﻦ ﻣﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ زداﻳﺶ‬ ‫آن ﺑﺎﻳﺪ ھﻢ از ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﮐﺘﺎب و ھﻢ از ارﺳﺎل ﮐﻨﻨﺪه آن ﺗﺸﮑﺮ ﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﮕﺬارﻳﺪ ﻳﮏ ﭘﺎراﮔﺮاف از »دﻳﺒﺎﭼﻪ« ﮐﺘﺎب را ﻧﻘﻞ ﮐﻨﻢ ﺗﺎ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ھﺎ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻢ ﻣﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪» :‬ﺑﺎ ﺑﻪ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪن ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از ﻋﻠﻤﺎی اﻳﺮان ﺗﻮﺳﻂ او ﮐﺸﺘﻪ و ﻳﺎ‬ ‫از ﮐﺸﻮر راﻧﺪه ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ و ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ روﺣﺎﻧﯿﻮن اﻳﺮاﻧﯽ ﻣﻮﺟﻮد و ﻗﺪرت ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﻪ آﻧﺎن‪ ،‬در‬ ‫ﮐﺸﺎﮐﺶ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺗﺮک و ﺗﺎﺟﯿﮏ در ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺪان ﺑﻪ ﺳﻮد ﺻﻔﻮﻳﺎن ﻧﺒﻮد؛ از اﻳﻦ رو‪ ،‬دوﻟﺖ‬ ‫ﺻﻔﻮی ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﺮﻓﺖ ھﻤﺎن ﺷﯿﻮه ای را در ﭘﯿﺶ ﺑﮕﯿﺮد ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺮﺑﺪاران ﺑﺮای دﻋﻮت از‬ ‫ﺷﮫﯿﺪ اول ﺑﻪ اﻳﺮان و ﺗﺮوﻳﺞ و ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺗﺸﯿﻊ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﺎرﺑﺮده ﺑﻮد و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻳﺎﻓﺘﮕﺎن‬ ‫ﻣﮑﺘﺐ ﻋﻠﻤﯽ ﺷﮫﯿﺪ اول را از ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ اﻳﺮان ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻋﻠﻤﺎی ﺷﯿﻌﻪ از ﻋﺮاق و‬ ‫ﺑﺤﺮﻳﻦ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ اﻳﺮان ﮐﻮچ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ‪ ،‬ھﻢ از ﻧﻈﺮ ﮔﺴﺘﺮدﮔﯽ داﻣﻨﻪء ﻣﮫﺎﺟﺮت ﻋﻠﻤﺎی ﺟﺒﻞ‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ و ھﻢ از ﻧﻈﺮ ﻧﻘﺶ و ﺟﺎﻳﮕﺎھﯽ ﮐﻪ در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﻔﻮی ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان ﻣﮫﺎﺟﺮت از‬ ‫ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ را ﻃﯿﻒ و ﺟﺮﻳﺎن اﺻﻠﯽ ﻣﮫﺎﺟﺮت ﺑﻪ اﻳﺮان داﻧﺴﺖ‪ ...‬ﻣﮑﺘﺐ ﻓﻘﮫﯽ ﮐﻪ ﺷﮫﯿﺪ اول‪،‬‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺷﺮاﻳﻂ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻓﺮھﻨﮕﯽ‪ ،‬و اﻗﺘﺼﺎدی ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺧﻮد ﺑﻨﯿﺎد ﻧﮫﺎد‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪ ھﺎی‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ و ﺑﻪ ﻓﻘﯿﮫﺎن ﺷﯿﻌﻪ در اﻣﻮر ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺧﺘﯿﺎرات وﻳﮋه ای‬ ‫ﻣﯽ داد‪ ...‬در ﻣﺮﺣﻠﻪ اول ﺗﻌﺪاد اﻧﺪﮐﯽ از ﻋﺎﻣﻠﯿﺎن ﺑﻪ اﻳﺮان آﻣﺪﻧﺪ و در ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﻣﮫﺎﺟﺮت‬ ‫اوج و ﮔﺴﺘﺮدﮔﯽ ﭼﺸﻤﮕﯿﺮ ﻳﺎﻓﺖ‪ ...‬ﻣﮫﺎﺟﺮاﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﻔﻮی ﺳﺎزﮔﺎری و ھﻤﮕﺎﻣﯽ‬ ‫ﻧﺸﺎن دادﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺬﺷﺘﻪ از ﻋﮫﺪه دار ﺷﺪن ﻣﻘﺎم ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻤﺠﺘﮫﺪﻳﻦ و رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ھﺎی‬ ‫ﺷﯿﺦ اﻻﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺻﺪارت‪ ،‬ﻗﻀﺎوت و ﺣﺘﯽ وزارت در اﻳﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻧﻈﺮی و‬ ‫ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ را در ﭼﺸﻢ رﻋﺎﻳﺎﻳﺶ ﻣﺸﺮوع ﺟﻠﻮه دھﻨﺪ‪ .‬آﻧﺎن‪ ،‬ﻏﯿﺮ از‬ ‫ﻣﺸﺮوع داﻧﺴﺘﻦ ﺧﺮاج و ﺑﺮﭘﺎﺋﯽ ﻧﻤﺎز ﺟﻤﻌﻪ و ﻧﮕﺎرش رﺳﺎﻟﻪ ھﺎﺋﯽ در اﻳﻦ زﻣﯿﻨﻪ ھﺎ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﻧﻤﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﻔﻮی ﺑﺎ دوﻟﺖ اﻣﺎم ﻋﺼﺮ )ع( ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮاھﺪ ﺧﻮرد‪ .‬آﻧﺎن ﺣﺘﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫اﺋﻤﻪ ﺷﯿﻌﻪ دوﻟﺖ ﺻﻔﻮی را ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﮐﺮده اﻧﺪ!«‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬ﺣﺎل ﮐﻪ ﺳﺨﻦ از اﻳﻦ ﮐﺘﺎب رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﯽ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﻧﻤﯽ ﺑﯿﻨﻢ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ﺗﻔﺮﺟﯽ در ﮐﻮﭼﻪ ﭘﺴﮑﻮﭼﻪ ھﺎی آن‪ ،‬ھﻢ ﺷﻤﺎ را ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎ اﻳﻦ ﮐﺎر ﭘﺎﻳﻪ ای آﺷﻨﺎ ﺳﺎزم و ھﻢ‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ھﺎﺋﯽ را درﺑﺎره ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﻮﻳﺴﯽ از ﻳﮑﺴﻮ و ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﮐﻨﻢ و‪،‬‬

‫‪25‬‬

‫ﺑﺎ اﻏﺘﻨﺎم ﻓﺮﺻﺖ از ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﮐﻤﺒﻮدھﺎی ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻧﺎرﺳﺎﺋﯽ ھﺎی ﺗﺤﻘﯿﻘﯽ‬ ‫در ﮐﺎرھﺎی ﺧﻮدﻣﺎن اﺷﺎره ای داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ اول ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻨﻮان »ﻧﻈﺮی ﺑﻪ دروﻧﻤﺎﻳﻪ ھﺎ و روﻧﺪ ﭘﯿﺪاﻳﺶ ﻧﮫﻀﺖ ﺻﻔﻮی«‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﭽﻪء ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﺳﯿﺮ ﺗﺤﻮﻻت ﺗﺸﯿﻊ در اﻳﺮان ﻣﯽ ﭘﺮدازد و‪ ،‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬دارای اﻃﻼﻋﺎت ﺑﺎ‬ ‫اھﻤﯿﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺟﺮﻳﺎﻧﺎت ﺗﺎرﻳﺨﯽ را از ﭼﻪ‬ ‫ﻣﻨﻈﺮی دﻳﺪه‪ ،‬و در ﭼﺎرﭼﻮب ﮐﺪام ﻧﻈﺮﻳﻪء ﻋﻠﻤﯽ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬روﺷﻦ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ‬ ‫ﻓﺼﻞ ﻧﻪ در درازا و ﻧﻪ در ﭘﮫﻨﺎی ﺧﻮد دارای روﻧﺪی ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ و ﺟﺎﻣﻊ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ اﻟﺒﺘﻪ ﻳﮑﯽ از ﻧﻘﺎﻳﺺ اﻏﻠﺐ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﺑﯿﻦ ﻧﻘﺶ راوی‬ ‫و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﮔﺮ ﺳﺮﮔﺮدان ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺎھﯽ آن و ﮔﮫﯽ اﻳﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺧﻮاﻧﻨﺪه ﻧﻪ‬ ‫رواﻳﺖ ﮐﺎﻣﻞ را ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ و ﻧﻪ ﺑﺎ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﻳﮑﭙﺎرﭼﻪ روﺑﺮو ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ اﮔﺮ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه‬ ‫ﮔﺮاﻧﻘﺪر و زﺣﻤﺘﮑﺶ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﮐﻢ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه )ﻣﺸﮑﻞ ھﻤﻪء آﻧﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﮔﻮﺷﻪ و ﮐﻨﺎر‬ ‫اﻳﺮان زﺣﻤﺖ ﻣﯽ ﮐﺸﻨﺪ اﻣﺎ ﺻﺪاﻳﺸﺎن در ﻣﺤﺎﻓﻞ ﻋﻠﻤﯽ و داﻧﺸﮕﺎھﯽ دﻧﯿﺎ ﭘﮋواﮐﯽ ﻧﺪارد( در‬ ‫اﺑﺘﺪای ﮐﺘﺎب ﺧﻮد ﭼﻨﺪ ﭘﺮﺳﺶ را ﻣﻄﺮح ﮐﺮده و ﺟﺴﺘﺠﻮ و ﮐﻨﺪ و ﮐﺎو ﺧﻮد در ﺗﺎرﻳﺦ را در‬ ‫راﺳﺘﺎی ﺟﺴﺘﻦ ﭘﺎﺳﺦ ھﺎﺋﯽ در ﺧﻮرد آن ﭘﺮﺳﺶ ھﺎ اﻧﺠﺎم ﻣﯽ داد ﺣﺎﺻﻞ ﮐﺎر از اﺳﺘﺤﮑﺎم‬ ‫ﻧﻈﺮی و ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺑﮫﺘﺮی ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎً ﻣﺎ در اﻳﺮان ھﻨﻮز )ﺟﺰ در دو‬ ‫ﻣﻮرد آﺛﺎر ﻓﺮﻳﺪون آدﻣﯿﺖ و ھﻤﺎ ﻧﺎﻃﻖ( ﺻﺎﺣﺐ ﺗﺎرﻳﺨﻨﮕﺎری روﺷﻤﻨﺪ و ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﻧﺸﺪه اﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﺳﻨﺖ ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﻮﻳﺴﯽ ﻣﺎ ﮔﺮدآوری ﺷﺮح وﻗﺎﻳﻊ اﺳﺖ ﺗﺎ ﻣﻌﻨﺎدار ﮐﺮدن آﻧﮫﺎ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﭘﺮداﺧﺘﻦ‬ ‫ﺑﻪ ﺗﺤﻠﯿﻞ ھﺎی ﭘﺮاﮐﻨﺪه و در ھﺮ زﻣﺎن ﮐﻪ ﻓﺮﺻﺘﯽ دﺳﺖ داد‪ ،‬ھﻤﺎن ﺳﻨﺖ ﮔﺮدآوری ﺷﺮح‬ ‫وﻗﺎﻳﻊ را ﻧﯿﺰ ﻧﺎﮐﺎرآﻣﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺷﺎﻳﺪ آوردن ﻣﺜﺎﻟﯽ ﻣﻨﻈﻮرم را روﺷﻦ ﺗﺮ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه در ھﻤﯿﻦ ﻓﺼﻞ‬ ‫ﻧﺨﺴﺖ )ﺻﻔﺤﻪ ‪ (43‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬ﻣﺎﺟﺮای دﻳﺪار ﺗﯿﻤﻮر ﺑﺎ ﺧﻮاﺟﻪ ﻋﻠﯽ )ﺟﺪ ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‬ ‫ﺻﻔﻮی( ﭘﺲ از ﭘﯿﺮوزی ﺗﯿﻤﻮر ﺑﺮ ﺳﻠﻄﺎن ﺑﺎﻳﺰﻳﺪ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ در ﺟﻨﮓ اﻧﻘﺮه )‪ 804‬ﻗﻤﺮی( و‬ ‫ﺑﺨﺸﯿﺪن اﺳﯿﺮان آﻧﺎﺗﻮﻟﯽ ﺑﻪ ﺧﻮاﺟﻪ ﻋﻠﯽ‪ ،‬اﮔﺮ از ﻧﻈﺮ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ھﻢ ﻣﻮرد ﺗﺮدﻳﺪ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻣﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺪ اﺷﺎره ای ﺑﻪ اﻓﺰاﻳﺶ ﺟﺪی ﻧﻔﻮذ ﺻﻔﻮﻳﺎن در آﻧﺎﺗﻮﻟﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ «.‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﺗﻮﺿﯿﺢ‬ ‫ﻧﻤﯽ دھﺪ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻣﺮی ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺗﺮدﻳﺪ اﺳﺖ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺿﻮع ﻳﮏ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮار‬ ‫ﮔﯿﺮد‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ »ﻣﺎﺟﺮای دﻳﺪار ﺗﯿﻤﻮر ﺑﺎ ﺧﻮاﺟﻪ ﻋﻠﯽ‪ ...‬اﮔﺮ از ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ ھﻢ ﻣﻮرد ﺗﺮدﻳﺪ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ اﺷﺎره ای ﺑﻪ ﺗﻼش ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن ﺑﻌﺪی ﺗﺎرﻳﺦ‬ ‫ﺻﻔﻮﻳﻪ ﺑﺮای ﻧﺸﺎن دادن ﻧﻔﻮذ ﺻﻔﻮﻳﺎن در آﻧﺎﺗﻮﻟﯽ ﺑﺎﺷﺪ«‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻣﯽ ﺷﺪ از اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮان ﻳﮏ اﺳﺘﺒﺎط ﻗﺎﺑﻞ ﻓﮫﻢ ﺗﺎرﻳﺦ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻧﺎم ﺑﺮد‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ دوم ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻨﻮان »ﻧﮫﻀﺖ ﻋﻠﻤﯽ ﺗﺸﯿﻊ در ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ« ﺣﺎوی اﻃﻼﻋﺎت‬ ‫دﺳﺖ اول و ﻣﮫﻤﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ھﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﺑﻪ اﻳﻦ اﻃﻼﻋﺎت ﺑﺮﺧﻮرد ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﺧﺎﺻﯽ‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ و اﻏﻠﺐ ﺑﻪ ﺗﮑﺮار ﮔﻔﺘﻪ ھﺎی دﻳﮕﺮان ﺑﺴﻨﺪه ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﮔﺎه ﻟﺤﻦ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﺗﺄﻳﯿﺪ ﮐﻨﻨﺪهء ﻣﻄﺎﻟﺒﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ھﯿﭽﮕﻮﻧﻪ ﻣﻌﻨﺎی درﺳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻣﻮرد ﺣﻀﻮر اﺑﺎذر ﻏﻔﺎری )از ﻳﺎران ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ( در ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﮐﻪ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه در ﻣﻮرد آن‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ ﺗﺸﯿﻊ از آن زﻣﺎن‪ ...‬رﺷﺪ ﮐﺮده و ﺑﻪ ﺟﺎھﺎی دﻳﮕﺮ راه ﻳﺎﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ«‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻦ ﺧﻮاﻧﻨﺪه ﻧﻤﯽ داﻧﻢ ﮐﻪ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه اﻳﻦ »ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ« را از ﮐﺠﺎ آورده و‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﮔﺴﺘﺮش ﺗﺸﯿﻊ را )ﮐﻪ ﺳﺎل ھﺎ ﭘﺲ از دوران اﺑﻮذر ﻏﻔﺎری ﺷﮑﻞ و ﺷﻤﺎﻳﻠﯽ‬ ‫ﺑﺨﻮد ﮔﺮﻓﺖ( در ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽ دھﺪ؟ و اﺳﺎﺳﺎً اﻳﻦ ﺗﺸﯿﻊ اوﻟﯿﻪ ﭼﻪ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫ﻓﻘﮫﯽ و ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ ﻋﮫﺪ ﺷﮫﯿﺪ اول دارد؟ ﻣﺸﮑﻞ دﻳﮕﺮ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه از اﻳﻨﺠﺎی ﮐﺘﺎب ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺑﻪ‬ ‫اﺳﺘﻔﺎده واﻓﺮ او از واژﮔﺎن آﺧﻮﻧﺪی ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺳﺮﺷﺎر ﺑﻮدن از ﺑﺎرھﺎی اﻋﺘﻘﺎدی و ﻓﺮﻗﻪ‬ ‫ای‪ ،‬ﻣﺴﯿﺮ ﻳﮏ ﺑﺮرﺳﯽ ﻋﻠﻤﯽ را ﻣﻨﺤﺮف ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﺳﺘﻔﺎده از واژه‬ ‫»ﻋﻠﻢ« در ﻣﻮرد ﺗﻔﻘﻪ‪ ،‬و »ﻧﮫﻀﺖ ﺷﮕﺮف« در ﻣﻮرد ﺗﺸﯿﻊ‪ ،‬از اﻳﻦ دﺳﺖ اﻧﺪ‪ .‬ﺟﻤﻠﻪ ای‬ ‫اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ »در اﻳﻦ زﻣﺎن در ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ اﻓﻖ ﻋﻠﻤﯽ روﺷﻨﯽ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪ« )ص ‪ (65‬اﮔﺮ در ﻳﮏ‬

‫‪26‬‬

‫ﻣﺘﻦ آﺧﻮﻧﺪی ﺑﮑﺎر رود ﻣﯽ ﺗﻮان از آن ﮔﺬﺷﺖ اﻣﺎ ﺟﺎی آن در ﻳﮏ رواﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻋﻠﻤﯽ ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫اﻃﻼﻋﺎت اﻳﻦ ﻓﺼﻞ در ﻣﻮرد ﺷﮫﯿﺪ اول ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺎﻟﺐ و ﺧﻮاﻧﺪﻧﯽ اﻧﺪ و رﻳﺸﻪ ھﺎی‬ ‫ﭘﯿﺪاﻳﺶ ﻣﻔﮫﻮم »ﻧﯿﺎﺑﺖ ﻣﮫﺪی« و »وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ« را در ﻓﻘﻪ ﺟﻌﻔﺮی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ‬ ‫ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ .‬در واﻗﻊ ھﺮﮐﺠﺎ ﮐﻪ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه دﺳﺖ ﺑﻪ اراﺋﻪ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﺷﺨﺼﯽ ﻧﺰده و وﻗﺎﻳﻊ‬ ‫را در ﮐﻨﺎر ھﻢ آورده‪ ،‬ﮐﺘﺎب رواﻧﯽ و ﻋﻤﻖ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺳﻮم ﮐﺘﺎب ﺑﻪ »ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻋﻠﻞ ﻣﮫﺎﺟﺮت ﻋﻠﻤﺎی ﺷﯿﻌﻪء ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ‬ ‫اﻳﺮان« ﻣﯽ ﭘﺮدازد ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺨﺼﻮص در زﻣﯿﻨﻪ ھﻮﻳﺖ ﺧﺎرﺟﯽ و اﻳﺮاﻧﯽ ﻧﺸﺪﻧﯽ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺎ‪،‬‬ ‫دارای اﻃﻼﻋﺎت ﻣﮫﻤﯽ اﺳﺖ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺗﺸﺮﻳﺢ ﻧﻘﺶ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺎ در ﻓﺮوﻧﺸﺎﻧﺪن ﺷﻮر‬ ‫اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﺻﻔﻮی و ﺑﺮاﻧﺪاﺧﺘﻦ ﺗﺸﮑﯿﻼت ﻣﺮﻳﺪ و ﻣﺮادی ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺻﻔﻮﻳﻪ از ﻗﺴﻤﺖ ھﺎی‬ ‫ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﮐﺘﺎب ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﭼﮫﺎرم‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻨﻮان »ﻣﮫﺎﺟﺮان و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﻔﻮی« ھﺴﺘﻪ اﺻﻠﯽ و ﺑﺨﺶ ﻣﮫﻢ‬ ‫ﮐﺘﺎب را ﺑﻮﺟﻮد ﻣﯽ آورد‪ .‬ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه در اﻳﻦ ﻓﺼﻞ اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ اﻗﺪاﻣﺎت آﺧﻮﻧﺪھﺎی‬ ‫ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ را در ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺑﺨﺸﯿﺪن )ﻳﺎ درﺳﺖ ﺗﺮ ﺑﮕﻮﻳﻢ‪ :‬ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺑﺨﺸﯿﺪن( ﺑﻪ ﺳﻠﻄﻨﺖ‬ ‫ﺻﻔﻮی ﺗﺸﺮﻳﺢ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻋﻤﻖ ﻓﺴﺎدی را ﮐﻪ در ﺗﻔﻘﻪ آﻧﺎن ﺑﺮای ﭘﺎﻳﺪار ﮐﺮدن دﺳﺘﮕﺎھﯽ ﮐﻪ‬ ‫زاﻟﻮ وار ﺑﻪ آن واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ھﻤﭽﻮن ﺑﺮﻗﺮاری‬ ‫ﻣﺠﺪد ﺧﺮاج و ﻧﻤﺎز ﺟﻤﻌﻪ )ﮐﻪ‪ ،‬در ﭘﯽ آﻏﺎز دوران ﻏﯿﺒﺖ اﻣﺎم‪ ،‬ﺑﯿﻦ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻣﻨﺴﻮخ ﺷﺪه و‬ ‫ﻧﭙﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ آن ﻧﻮﻋﯽ اﺷﺎره ﺑﻪ ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﺑﻮدن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺼﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ( ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺤﺚ »ﻣﺸﺮوع ﺳﺎزی« ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﻔﻮی ﺑﺎ آﮔﺎھﯽ و ﻋﻤﺪ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ و‬ ‫آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻢ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﮐﻪ ﺗﺎ ﮐﻨﻮن ﺷﺮح ﻣﺸﺒﻌﯽ در ﻣﻮرد اﻗﺪاﻣﺎت ﻓﻘﮫﯽ و ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ‬ ‫آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ در دﺳﺖ ﻧﺒﻮد و اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﻧﻘﯿﺼﻪء ﻣﺰﺑﻮر را ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮﻃﺮف ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﻓﺼﻞ ﻧﯿﺰ از ﮐﺎرﺑﺮد واژﮔﺎن ﻣﺤﺒﻮب ﻣﺘﻮن آﺧﻮﻧﺪی ﻣﺼﻮن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﺑﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﺟﻤﻼت ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﺪ‪» :‬ﺑﺪون ﺗﺮدﻳﺪ ﺧﺪﻣﺎت ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﮑﺎر ﻋﻼﻣﻪ ﻣﺠﻠﺴﯽ در ﮔﺮدآوری اﺣﺎدﻳﺚ‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ ﺑﺮ ھﯿﭻ ﮐﺲ ﭘﻮﺷﯿﺪه ﻧﯿﺴﺖ و ﺗﮑﺎﭘﻮھﺎی ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ وی در راه ﮔﺴﺘﺮش‬ ‫ﻋﻠﻮم اﺳﻼﻣﯽ و ﻧﺸﺮ ﻣﻌﺎرف اﺋﻤﻪ اﻃﮫﺎر ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ«‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﺗﺼﻮر ﮐﺮد ﮐﻪ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﮐﺘﺎﺑﯽ ﮐﻪ در اﺛﺮ ﺧﻮد ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ ھﻤﯿﻦ ﻋﻼﻣﻪء ﻣﺠﻠﺴﯽ‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ رﻃﺐ و ﻳﺎﺑﺲ و ﺣﺪﻳﺚ ﻗﻮی و ﺿﻌﯿﻒ را در ھﻢ آﻣﯿﺨﺘﻪ و در راﺳﺘﺎی ﺟﺎه ﻃﻠﺒﯽ ھﺎی‬ ‫ﺧﻮد ﺑﻪ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻓﺎﺳﺪﺗﺮﻳﻦ دوران ھﺎی ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﻔﻮی اﻗﺪام ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻻﺑﺪ اﻳﻦ ﻧﻮع‬ ‫ﺟﻤﻼت را ﺑﺮای ﻧﺠﺎت اﺛﺮﺧﻮد از دﺳﺖ ﺳﺎﻧﺴﻮر در ﺟﺎی ﺟﺎی ﮐﺘﺎب ﮐﺎﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ‬ ‫ﺗﻮﺟﯿﻪ ﭼﯿﺰی را در اﺻﻞ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺣﻞ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺸﺪت از ارزش ﻋﻠﻤﯽ ﮐﺘﺎب ﻣﯽ ﮐﺎھﺪ‪.‬‬ ‫ﺿﺮر ﻣﮫﻢ ﺗﺮ اﻳﻦ ﻧﻮع ﮐﺎرھﺎ آن اﺳﺖ ﮐﻪ زﺑﺎن اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺪه‪ ،‬ﺗﻨﮫﺎ ﻣﺄﻣﻮران ﺳﺎﻧﺴﻮر را ﻣﻨﺤﺮف‬ ‫ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ و ﺧﻮاﻧﻨﺪهء ﻋﺎدی ﻳﺎ رھﮕﺬر را ھﻢ ﻣﯽ ﻓﺮﻳﺒﺪ و ﺑﻪ او اﺟﺎزه ﻧﻤﯽ دھﺪ ﮐﻪ‪ ،‬در ﮐﻨﺎر‬ ‫اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺟﻤﻼت ارزﺷﯽ ﺳﺘﺎﻳﺶ آﻣﯿﺰ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻨﺪی و ﺗﯿﺰی ﻣﻄﺎﻟﺐ دﻳﮕﺮ ﮐﺘﺎب ﻧﯿﺰ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﭘﻨﺠﻢ ﮐﺘﺎب ﺑﻪ »ﭘﯿﺂﻣﺪھﺎی ﻣﮫﺎﺟﺮت ﻋﻠﻤﺎی ﺷﯿﻌﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ اﻳﺮان«‬ ‫اﺧﺘﺼﺎص دارد و ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه در آن ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﯽ اﺛﺮات ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﺬھﺒﯽ‪ ،‬ﻋﻠﻤﯽ و ادﺑﯽ ﮐﺎر‬ ‫ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺎ دﺳﺖ ﻣﯽ زﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﺼﻞ ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺨﺶ ﻣﮫﻤﯽ از ﮐﺘﺎب ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫اﻣﺎ ﺑﻮاﺳﻄﻪ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه از اراﺋﻪء ﺗﺤﻠﯿﻞ ھﺎ و ﺑﺴﻨﺪه ﮐﺮدن ﺑﻪ ﮔﻔﺘﺂوردھﺎی ﻓﺘﻮاوار اﻳﻦ‬ ‫و آن‪ ،‬ﭼﻨﺪان ﭘﺨﺘﻪ از آب در ﻧﯿﺂﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ھﻤﻪ در اﻳﻦ ﻓﺼﻞ ﻧﯿﺰ ﻣﻮاد ﺧﺎم ﺑﺴﯿﺎری ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﮐﺎر ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت آﻳﻨﺪه ﺑﯿﺎﻳﻨﺪ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه در ﻣﻮرد دو ﻣﮑﺘﺐ »اﺻﻮﻟﯽ« و »اﺧﺒﺎری« در ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﻣﮫﺎﺟﺮ‬ ‫ﺑﻪ اﻳﺮان‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬از ﻳﮑﺴﻮ ﺧﺎرج از ﺣﻮﺻﻠﻪء ﮐﺘﺎب اﺳﺖ و ‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﺎﻗﺺ ﺗﺮﻳﻦ‬ ‫ﺗﺤﻠﯿﻞ ھﺎ و اﺳﺘﻨﺒﺎط ھﺎی ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه را در ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد ﮐﻪ از ﺗﻔﺼﯿﻞ در ﻣﻮرد آن ﺻﺮﻓﻨﻈﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻢ‪.‬‬

‫‪27‬‬

‫ﻧﮑﺘﻪء ﻣﻐﻔﻮل دﻳﮕﺮ ﻧﭙﺮداﺧﺘﻦ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﺑﻪ زﻳﺮ و ﺑﻢ ﻳﮑﯽ از ﻣﺒﮫﻢ ﺗﺮﻳﻦ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‬ ‫ﺑﺎ ﻣﻌﻨﺎﺗﺮﻳﻦ ﺣﻮادث ﻋﮫﺪ ﺻﻔﻮی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﺎدﺷﺎھﯽ ﮐﻮﺗﺎه ﻣﺪت و ﻧﺎﻣﻮﻓﻖ اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ دوم‬ ‫و اﻗﺪاﻣﺎت او ﺑﺮای ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪن ﺗﺴﻨﻦ و ﮐﻮﺗﺎه ﮐﺮدن دﺳﺖ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺎ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪.‬‬ ‫اﻣﯿﺪوارم ﮐﻪ ﻣﺤﻘﻖ دﻳﮕﺮی ﺑﻪ اﻳﻦ زﻣﯿﻨﻪ »ﺑﮑﺮ« دﻳﮕﺮ ھﻢ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮده و ﮐﺘﺎﺑﯽ روﺷﻨﮕﺮ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺎﺟﺮا ﻓﺮاھﻢ آورد‪.‬‬ ‫ﺑﮫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬و در ﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬اﻳﻦ ﮐﺘﺎب اﺛﺮ ﺟﺎﻟﺒﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﺎر داﻧﺸﺠﻮﻳﺎن ﺗﺎرﻳﺦ و‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ دﻳﻨﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﯽ آﻳﺪ و ﺑﺎﻳﺪ از ﺑﺎﺑﺖ اﻳﻦ ﺧﺪﻣﺖ ﻣﮫﻢ از ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه آن‬ ‫ﺗﺸﮑﺮ ﮐﺮد‪.‬‬

‫‪28‬‬

‫ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺑﺮﺧﯽ ﻧﺎراﺳﺘﯽ ھﺎی ﺗﺎرﻳﺨﯽ‬ ‫ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﺎرﻳﺦ رواﺑﻂ ﮐﺸﻮرﻣﺎن ﺑﺎ ﻣﺜﻠﺚ ﮐﻮﭼﮏ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ و ﻟﺒﻨﺎن ﮐﻪ ﺑﯿﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‬ ‫ﺳﻨﯽ و ﻳﮫﻮدﻳﺎن اﺳﺮاﺋﯿﻠﯽ و ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﻟﺒﻨﺎﻧﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﻤﯽ ﺷﺪ ﺟﺰ آﻧﮑﻪ‬ ‫ﻧﺸﺎن دھﯿﻢ ﮐﻪ‪ ،‬ﭘﻨﺞ ﻗﺮن ﭘﯿﺶ‪ ،‬ﮐﺸﻮر ﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﻮج ﺑﺰرﮔﯽ از ﻣﮫﺎﺟﺮان آﻣﺪه از ﺟﻨﻮب ﻟﺒﻨﺎن‪،‬‬ ‫ﮐﻪ اﻏﻠﺒﺸﺎن آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺷﯿﻌﻪ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬روﺑﺮو ﺷﺪ )آﻣﺒﺮﺗﯽ‪ ،‬اﺳﺘﺎد داﻧﺸﮕﺎه‬ ‫روم‪ ،‬در ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﻣﺬھﺐ ﻋﮫﺪ ﺗﯿﻤﻮری و ﺻﻔﻮی«‪ ،‬در ﺟﻠﺪ ﺷﺸﻢ ﺗﺎرﻳﺦ اﻳﺮان ﮐﻤﺒﺮﻳﺞ‪ ،‬ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﺪ ﮐﻪ ھﻨﮕﺎم ﻣﺮگ ﺷﺎه ﻃﮫﻤﺎﺳﺐ ﺻﻔﻮی ﺑﯿﺶ از ده ھﺰار ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺗﻨﮫﺎ در ﻗﺰوﻳﻦ‬ ‫ﺳﺎﮐﻦ ﺑﻮده اﻧﺪ ـ ص ‪ (642‬و آﻧﺎن‪ ،‬در ﭘﯽ ﺗﺴﻠﻂ ﺑﺮ دﺳﺘﮕﺎه ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺻﻔﻮی‪ ،‬ﺷﺎﻟﻮده‬ ‫ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ دﻳﻨﯽ و ﻧﮕﺮﺷﯽ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﮏ را رﻳﺨﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺻﺪ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﻣﺠﻤﻮﻋﺎً در ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان »ﻣﺬھﺐ رﺳﻤﯽ اﻳﺮان« ﺑﺎ ھﻮﻳﺖ ﻣﻠﯽ ﻣﺎ ﻳﮑﯽ ﺷﺪ و ‪28‬‬ ‫ﺳﺎل ﭘﯿﺶ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺠﺎی ھﺮ ﻗﺎﻧﻮن و ﻗﺎﻧﻮن ﮔﺰاری ﻧﺸﺴﺖ‪.‬‬ ‫در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه و ﮐﻌﺒﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ اﻳﺮان را ﺑﺎﻳﺪ در ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺟﺴﺖ و در ﻇﻞ اﻳﻦ‬ ‫ادراک ﺑﻪ درﻳﺎﻓﺖ ﻧﻮع ارﺗﺒﺎط آﺧﻮﻧﺪﻳﺴﻢ ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺮ اﻳﺮان ﺑﺎ اﻳﻦ ﺧﺎک ﮐﻮﭼﮏ ﺑﻼﺧﯿﺰ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬ ‫در ﺟﺮﻳﺎن ﺟﻨﮓ اﺧﯿﺮ اﺳﺮاﺋﯿﻞ ﺑﺎ ﺣﺰب اﷲ ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬آﻗﺎی ﻣﺤﻤﺪ ﻗﻮﭼﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺮدﺑﯿﺮ‬ ‫ﻧﺸﺮﻳﻪ ﺷﺮق ﭼﺎپ ﺗﮫﺮان‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ ای ﻧﻮﺷﺖ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان »ﮔﺰارش ﺗﺤﻠﯿﻠﻰ ﺷﺮق از ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎى‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﻰ ﺷﯿﻌﯿﺎن« ﮐﻪ ﻣﻄﻠﺒﯽ ﺑﻮد ﭘﺮ از ﺗﻘﯿﻪ و ﮔﺎه ﺗﺤﺮﻳﻒ اﻣﺎ ﺳﺮﺷﺎر از ارﺟﺎع و ﺧﻄﻮط‬ ‫ﺳﭙﯿﺪ ﺧﻮاﻧﺪﻧﯽ در ﻣﯿﺎن ﺧﻄﻮط ﺳﯿﺎه اﻏﻮاﮔﺮ‪ .‬در آن ﻣﯿﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﻔﺘﺂورد ﺟﺎﻟﺒﯽ از ﻣﺼﻄﻔﯽ‬ ‫ﭼﻤﺮان‪ ،‬وزﻳﺮ دﻓﺎع دوﻟﺖ ﺑﺎزرﮔﺎن‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺸﮫﻮر اﺳﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ھﻤﺮزﻣﺎن ﺧﻮد »ﺷﮫﯿﺪ« ﺷﺪه‪،‬‬ ‫ﺑﺮ ﺧﻮردم ﮐﻪ ﮔﻮھﺮ آﻧﭽﻪ را ﻣﯽ ﺧﻮاھﻢ ﻧﺸﺎن دھﻢ ﻳﮑﺠﺎ اراﺋﻪ ﻣﯽ دھﺪ‪» :‬ﻣﻘﺪس ﺗﺮﻳﻦ‬ ‫ﭘﺎﻳﮕﺎه ﺗﺸﯿﻊ در ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ اﺳﺖ‪ ...‬ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﻣﺮﻛﺰى ﺑﺮاى ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ داﻧﺸﻤﻨﺪان‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ ﺗﺸﯿﻊ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻛﺸﻮر ﻣﺎ ﺷﯿﻌﻪ اﺳﺖ اﻣﺎ رﻳﺸﻪ ﺗﺸﯿﻊ در ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻰ‬ ‫اﮔﺮ ﺧﺪاى ﻧﺎﻛﺮده رﻳﺸﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ را ﻗﻄﻊ ﻛﻨﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ آن اﺳﺖ ﻛﻪ رﻳﺸﻪ ﺗﺸﯿﻊ را از‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ ﻗﻄﻊ ﻛﺮده اﻧﺪ‪«...‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻤﻨﻈﻮر ﻧﺸﺎن دادن ﻣﺎھﯿﺖ و ﻗﺪرت ﺳﻤﯽ ﮐﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺎ ﺑﻪ اﻧﺪام‬ ‫ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﺎ اﻳﺮاﻧﯿﺎن ﺗﺰرﻳﻖ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺼﺪ دارم ﺑﻪ دو ﻧﺎراﺳﺘﯽ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت دﺳﺘﮕﺎه‬ ‫آﻧﺎن در ﻋﮫﺪ ﺻﻔﻮی ﻣﻮﺟﺪ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﭙﺮدازم‪.‬‬ ‫در واﻗﻊ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﻣﺸﮑﻼت ﻣﺎ در اﻣﺮوز ﺗﺎرﻳﺨﻤﺎن آن اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻌﻠﺖ ﺗﺎرﻳﺨﭙﺮدازی‬ ‫دروغ آﻣﯿﺰ و ﺗﺤﺮﻳﻒ ھﺎی آﻣﻮزﺷﯽ و ﭘﺮورش ھﺎی ﮔﻤﺮاه ﮐﻨﻨﺪه ﻣﺴﺠﺪی و آﺧﻮﻧﺪی‪ ،‬ﭼﻪ در‬ ‫دوران ﺻﻔﻮﻳﻪ و ﻗﺎﺟﺎرﻳﻪ و ﭘﮫﻠﻮی و ﭼﻪ در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻓﻌﻠﯽ‪ ،‬اﻏﻠﺐ ﻣﺎ ﭼﻨﯿﻦ ھﺪاﻳﺖ ﺷﺪه اﻳﻢ‬ ‫ﮐﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﮔﺬﺷﺘﻪ را ﺑﺎ ﻋﯿﻨﮑﯽ ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﻪ ﭼﺸﻤﻤﺎن زده اﺳﺖ ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫اﻏﻠﺐ ﻣﺎ ﺧﯿﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﻳﺮاﻧﯿﺎن از اﺑﺘﺪا ﺷﯿﻔﺘﻪ ﺧﺎﻧﺪان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ ﺑﻮده و‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ را ﺧﻮد ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺎﺑﻪ ازاﺋﯽ ﺑﺮای ﺗﺴﻨﻦ اﺧﺘﺮاع ﮐﺮده اﻧﺪ و آن را ﺑﺮ اﺳﺎس اﻟﮕﻮی‬ ‫ﺷﺎھﻨﺸﺎھﯽ ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ و وراﺛﺖ ﺧﻮﻧﯽ و ﻓﺮه اﻳﺰدی اﻳﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ و ﭘﯿﺮوزی‬ ‫ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﭼﯿﺰی ﻧﺒﻮده اﺳﺖ ﺟﺰ ﭘﯿﺮوزی آﻧﭽﻪ اﻳﺮاﻧﯿﺎن در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ ﺧﯿﺎﻻت را ﮐﺴﺎﻧﯽ ھﻤﭽﻮن ھﺎﻧﺮی ﮐﺮﺑﻦ و ﺳﯿﺪ ﺣﺴﯿﻦ ﻧﺼﺮ ـ ﺑﻪ ﺳﻮداھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺟﺎی ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ آﻧﮫﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻧﯿﺴﺖ ـ داﻣﻦ زده اﻧﺪ و ھﯿﭻ ﮐﺲ ھﻢ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻧﻤﯽ دھﺪ ﮐﻪ‬ ‫اﻳﻦ اﻳﺮاﻧﯿﺎن ﺳﺮاﭘﺎ ﺷﯿﻌﻪ و ﻣﺠﺬوب اھﻞ ﺑﯿﺖ را ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﻪ زور ﺑﺮای ھﺰار ﺳﺎل ﺳﻨﯽ‬ ‫ﻧﮕﺎه داﺷﺘﻪ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﺋﯿﺪ اﻋﺮاب؟ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻢ ﺳﺎﻣﺎﻧﯿﺎن اﻳﺮاﻧﯽ و ﻏﺰﻧﻮﻳﺎن و ﺳﻠﺠﻮﻗﯿﺎن ﺗﺮک‬ ‫را ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺳﻨﯽ و ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﺮدم اﻳﺮان ﺳﻮار ﮐﺮد؟ ﭼﻨﮕﯿﺰ و اﻳﻠﺨﺎﻧﺎن و ﺗﯿﻤﻮرﻳﺎن و ﺗﺮﮐﻤﺎﻧﺎن‬ ‫ھﻤﻪ از ﻣﺸﺮق ﺑﻪ اﻳﺮان آﻣﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻳﺮان را ﺷﺨﻢ زدﻧﺪ‪ ،‬اﻋﺘﻨﺎﺋﯽ ﺑﻪ ﻣﺰار اﻣﺎم ھﺸﺘﻢ در‬ ‫ﺧﺮاﺳﺎن ﻧﮑﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ھﻤﮕﯽ در ھﻤﯿﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ اﻳﺮان ﺳﻨﯽ ﺷﺪﻧﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮی ﺑﻐﺪاد ﺗﺎﺧﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫آن زﻣﺎن ﮐﻪ دﻳﮕﺮ اﻋﺮاب ﺑﺮ اﻳﺮان ﻣﺴﻠﻂ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ آﻧﮫﺎ را ﺑﻪ ﻣﺬھﺐ اھﻞ ﺳﻨﺖ‬

‫‪29‬‬

‫در ﻣﯽ آورد؟ ﭘﺲ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ دروغ ﺑﺰرگ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﺋﯿﻢ اﻳﺮاﻧﯿﺎن از اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ اﻋﺘﻘﺎد‬ ‫داﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺟﺮای ﺑﻘﺪرت رﺳﯿﺪن ﺻﻔﻮﻳﻪ ﺧﻮد ﺑﮫﺘﺮﻳﻦ ﮔﻮاه ﺻﺤﺖ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎه‬ ‫اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ اول ﺻﻔﻮی‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ را ﻣﺬھﺐ رﺳﻤﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮد اﻋﻼم‬ ‫داﺷﺖ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﺑﻮد ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻣﻘﺼﻮد ﺧﻮد‪ ،‬در ﺳﺮاﺳﺮ اﻳﺮان ﺧﻮن ﺑﺮﻳﺰد ﺗﺎ ﻣﺮدﻣﺎن را وا‬ ‫دارد ﺗﺎ اﻋﻼم ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﯿﻌﻪ ھﺴﺘﻨﺪ و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﺳﻪ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﻧﺨﺴﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم را ـ‬ ‫ﺑﻌﻨﻮان ﻏﺎﺻﺒﺎن ﺣﻖ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ و ﻇﻠﻢ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﺑﺮ اھﻞ ﺑﯿﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ـ ﻟﻌﻦ ﮐﻨﻨﺪ؛‬ ‫ﮐﺎری ﮐﻪ »ﺗﺒﺮا ﮐﺮدن« ﻧﺎم داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ »ﺑﺮی ﺷﺪن‪ ،‬دوری ﮔﺰﻳﺪن و اﺣﺘﺮاز از ﻧﺎﭘﺎﮐﯽ و‬ ‫ﻧﺠﺎﺳﺖ«‪.‬‬ ‫ﺑﮕﺬارﻳﺪ از ﺷﺮح وﻗﺎﻳﻊ ﺷﮫﺮ ﺗﺒﺮﻳﺰ )ﮐﻪ ﺑﻪ دﻻﻳﻞ اﻧﺘﺨﺎﺑﺶ ﺑﺠﺎی اردﺑﯿﻞ ﺑﺮای ﭘﺎﻳﺘﺤﺖ‬ ‫ﺷﺪن‪ ،‬ﺑﻌﺪاً ﺧﻮاھﻢ ﭘﺮداﺧﺖ( در آن ﺷﺐ ﺟﻤﻌﻪء ﺑﮫﺎری ﺳﺎل ‪ 908‬ھﺠﺮی )‪ 1501‬ﻣﯿﻼدی(‬ ‫ﮐﻪ ﻗﺮار ﺑﻮد ﻓﺮداﻳﺶ اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی ﺧﻮد را ﺷﺎه ﺑﺨﻮاﻧﺪ و اﻋﻼم ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺸﯿﻊ ﻣﺬھﺐ‬ ‫رﺳﻤﯽ ﻗﻠﻤﺮوی ﺻﻔﻮی اﺳﺖ آﻏﺎز ﮐﻨﻢ‪ .‬در ﺗﺎرﻳﺦ »ﻋﺎﻟﻢ آرای ﺻﻔﻮی«‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻮﻟﻒ آن‬ ‫ﻧﺎﺷﻨﺎس ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﯿﻢ ﮐﻪ در آن ﺷﺐ اﻣﺮاء ﻗﺰﻟﺒﺎش )ﮐﻼه ﺳﺮﺧﺎن‪ ،‬از ﻗﺒﺎﻳﻞ‬ ‫ﺗﺮﮐﻤﻦ ﺳﺎﮐﻦ در آذرﺑﺎﻳﺠﺎن و اران و دﻳﺎر ﺑﮑﺮ ﮐﻪ ﺣﺎﻣﯿﺎن اﺻﻠﯽ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﺎن ﺳﭙﺎه ﺷﺎه‬ ‫اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺑﻮدﻧﺪ( ھﻨﻮز از اﻋﻼم اﻳﻦ ﺗﺼﻤﯿﻢ و ﺧﻮاﻧﺪن ﺧﻄﺒﻪ اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮ )ﮐﻪ در آن دو ﺟﻤﻠﻪ‬ ‫»اﺷﮫﺪ ان ﻋﻠﯿﺎً وﻟﯽ اﷲ« و »ﺣﯽ ﻋﻠﯽ ﺧﯿﺮ اﻟﻌﻤﻞ« اھﻤﯿﺖ ﻣﺮﮐﺰی داﺷﺖ( ھﺮاس‬ ‫داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻧﺰد اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ آﻣﺪﻧﺪ ﮐﻪ‪» :‬ﻓﮑﺮی ﻣﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﮐﺮد در ﺧﻮاﻧﺪن ﺧﻄﺒﻪ اﺛﻨﯽ‬ ‫ﻋﺸﺮ؛ ﭼﺮا ﮐﻪ دوﻳﺴﺖ ﺳﯿﺼﺪ ھﺰار ﮐﺲ در ﺗﺒﺮﻳﺰﻧﺪ و از زﻣﺎن ﺣﻀﺮت }ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ{ ﺗﺎ ﺣﺎل‬ ‫اﻳﻦ ﺧﻄﺒﻪ را ﮐﺴﯽ ﺑﺮ ﻣﻼ ﻧﺨﻮاﻧﺪه و ﻣﯽ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎ ﭘﺎدﺷﺎه ﺷﯿﻌﻪ ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺧﻮاھﯿﻢ‪) «.‬ص ‪ 64‬ﻋﺎﻟﻢ آرا(‪ .‬اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮد و ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻣﻦ از ھﯿﭽﮑﺲ ﺑﺎک ﻧﺪارم‬ ‫و ﺑﻪ ﺗﻮﻓﯿﻖ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﮔﺮ رﻋﯿﺖ ھﻢ ﺣﺮﻓﯽ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺸﯿﺮ از ﻏﻼف ﻣﯽ ﮐﺸﻢ و ﺑﻪ ﻋﻮن‬ ‫ﺧﺪا ﻳﮑﯽ را زﻧﺪه ﻧﻤﯽ ﮔﺬارم‪.«.‬‬ ‫ﺻﺒﺢ ﺟﻤﻌﻪ ﻓﺮا ﻣﯽ رﺳﺪ‪ .‬او ﻋﺎزم ﻣﺴﺠﺪ ﺟﺎﻣﻊ ﺗﺒﺮﻳﺰ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺳﭙﺎه ھﺮاس آﻓﺮﻳﻦ‬ ‫ﻗﺰﻟﺒﺎش‪ ،‬ﺑﺎ ﺳﺒﯿﻞ ھﺎی ﭼﺨﻤﺎﻗﯽ و ﮐﻼه ھﺎی ﺳﺮخ و رداھﺎی ﺑﻠﻨﺪ‪ ،‬در ﺑﯿﻦ ﺟﻤﻌﯿﺖ ﭘﺮاﮐﻨﺪه‬ ‫اﻧﺪ )ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه »ﻋﺎﻟﻢ آرای ﺻﻔﻮی« ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ در ﺑﯿﻦ ھﺮ دو ﻧﻔﺮ ﻳﮏ ﺗﻦ ﻗﺰﻟﺒﺎش اﻳﺴﺘﺎده‬ ‫ﺑﻮد(‪ ،‬اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺑﻪ ﻃﺮف ﻣﻨﺒﺮ ﻣﺴﺠﺪ ﻣﯽ رود‪ ،‬ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺧﻮد را از ﻏﻼف ﺑﯿﺮون ﻣﯽ ﮐﺸﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ آﺧﻮﻧﺪی ﺑﻨﺎم ﻣﻮﻻﻧﺎ اﺣﻤﺪ اردﺑﯿﻠﯽ )ﮐﻪ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﮐﻠﯽ ﺗﺸﯿﻊ ﭼﯿﺴﺖ و ﭘﺲ از‬ ‫ﻣﺪت ھﺎ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪش( اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺑﺎﻻی ﻣﻨﺒﺮ ﺑﺮود‪ .‬ﺧﻮد روی ﻳﮑﯽ از‬ ‫ﭘﻠﻪ ھﺎی ﻣﻨﺒﺮ ﻣﯽ اﻳﺴﺘﺪ و اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻮﻻﻧﺎ دﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺷﻮد‪ .‬ﺧﻄﺒﻪ ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد‪ .‬ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ﻋﺎﻟﻢ آرای ﺻﻔﻮی ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﭼﻮن ﺧﻄﺒﻪ ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪ‪ ،‬ﻏﻠﻐﻠﻪ از ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ‪ .‬دو داﻧﮓ }ﻳﮏ ﺳﻮم{ ﻣﺮدم آن ﺷﮫﺮ ﮔﻔﺘﻨﺪ "ﻗﺮﺑﺎن ﻟﺐ و دھﺎن ﺗﻮ ﮔﺮدﻳﻢ ای‬ ‫ﺣﻀﺮت ﻣﻮﻻﻧﺎ"‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﮫﺎر داﻧﮓ دﻳﮕﺮ رﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ از ﺟﺎ ﺣﺮﮐﺖ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ از دو ﻃﺮف ﺟﻮاﻧﺎن‬ ‫ﻗﺰﻟﺒﺎش آﻧﮫﺎ را ﻓﺮو ﮐﺸﯿﺪﻧﺪ‪ .‬ﺣﻀﺮت ﺷﺎه ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﻠﻨﺪ ﮐﺮده و ﮔﻔﺖ "ﺗﺒﺮا ﮐﻨﯿﺪ!" آن دو‬ ‫داﻧﮓ ﺑﻪ آوار ﺑﻠﻨﺪ "ﺑﯿﺶ ﺑﺎد و ﮐﻢ ﻣﺒﺎد" ﮔﻔﺘﻨﺪ و آن ﭼﮫﺎر داﻧﮓ دﻳﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﻮاﻧﺎن ﻗﺰﻟﺒﺎش‬ ‫ﺧﻨﺠﺮھﺎ و ﺷﻤﺸﯿﺮھﺎ در دﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ "ھﺮ ﮐﺪام ﻧﻤﯽ ﮔﻮﺋﯿﺪ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﻮﻳﺪ"‪.‬‬ ‫ﺗﻤﺎم از ﺗﺮس ﮔﻔﺘﻨﺪ‪«.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻗﻀﯿﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻤﺎم ﻧﺸﺪ‪ .‬ﻟﺮد اﺳﺘﺎﻧﻠﯽ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب »ﺳﻔﺮﻧﺎﻣﻪ وﻧﯿﺰﻳﺎن در اﻳﺮان«‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﺑﺎ آﻧﮑﻪ ﺗﺒﺮﻳﺰﻳﺎن ھﯿﭻ ﻣﻘﺎوﻣﺘﯽ ﻧﮑﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺮدم ﺷﮫﺮ را ﻗﺘﻞ ﻋﺎم ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺣﺘﯽ ﺳﺮﺑﺎزان زﻧﺎن آﺑﺴﺘﻦ را ﺑﺎ ﺟﻨﯿﻦ ھﺎﺋﯽ ﮐﻪ در ﺷﮑﻢ داﺷﺘﻨﺪ ﮐﺸﺘﻨﺪ‪ .‬ﮔﻮر ﺳﻠﻄﺎن‬ ‫ﻳﻌﻘﻮب )ﺷﺎه ﻗﺒﻠﯽ آق ﻗﻮﯾﻮﻧﻠﻮ( و ﺑﺴﯿﺎری از اﻣﯿﺮاﻧﯽ ﮐﻪ در ﻧﺒﺮد درﺑﻨﺪ )ﻋﻠﯿﻪ ﺷﯿﺦ ﺣﯿﺪر‪،‬‬ ‫ﭘﺪر اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ( ﺷﺮﮐﺖ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺶ ﮐﺮدﻧﺪ و اﺳﺘﺨﻮان ھﺎﺷﺎن را ﺳﻮﺧﺘﻨﺪ } اﻳﻦ ﻳﮑﯽ‬ ‫از ﻣﺠﺎزات ھﺎی راﻳﺞ ﻋﺼﺮ ﺗﺮﮐﻤﺎﻧﺎن و ﺻﻔﻮﻳﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ اﺻﻄﻼح »ﭘﺪر ﺳﻮﺧﺘﻪ« از آن ﺑﯿﺎدﮔﺎر‬ ‫ﻣﺎﻧﺪه {‪ .‬ﺳﯿﺼﺪ ﺗﻦ از زﻧﺎن روﺳﭙﯽ را ﺑﻪ ﺻﻒ در آوردﻧﺪ و ھﺮ ﻳﮏ را دو ﻧﯿﻤﻪ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ‬

‫‪30‬‬

‫ھﺸﺘﺼﺪ ﺗﻦ را‪ ،‬ﮐﻪ در دﺳﺘﮕﺎه اﻟﻮﻧﺪ )ﺷﺎه ﻣﻌﺎﺻﺮ آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮ( ﭘﺮورش ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ ﺳﺮ‬ ‫ﺑﺮﻳﺪﻧﺪ؛ ﺣﺘﯽ ﺳﮕﺎن ﺗﺒﺮﻳﺰ را ﮐﺸﺘﺎر ﮐﺮدﻧﺪ و ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻓﺠﺎﻳﻊ دﻳﮕﺮ ﺷﺪﻧﺪ« )ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻨﻮﭼﮫﺮ‬ ‫اﻣﯿﺮی ـ ص ‪.(408‬‬ ‫ﭘﺮوﻓﺴﻮر آﻣﺒﺮﺗﯽ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ھﻤﻪ‪ ،‬ﻣﺮدم ﺗﺒﺮﻳﺰ ﺗﺎ ﭘﺎﻳﺎن ﻋﻤﺮ‬ ‫اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ھﻢ ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ ﮔﺮاﻳﺶ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﭘﯿﺪا ﻧﮑﺮدﻧﺪ و‪ ،‬ﭘﺲ از ﻣﺮگ او ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از دﻻﻳﻞ‬ ‫ﺗﻐﯿﯿﺮ ﭘﺎﻳﺘﺨﺖ از ﺗﺒﺮﻳﺰ ﺑﻪ ﻗﺰوﻳﻦ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺿﺪ ﺻﻔﻮی ﻣﺮدم اﻳﻦ ﺷﮫﺮ ﺑﻮد ﮐﻪ‪ ،‬در ﭘﯽ‬ ‫ﺷﮑﺴﺖ اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ در ﺟﻨﮓ ﭼﺎﻟﺪران‪ ،‬از ورود ﻟﺸﮕﺮ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺷﮫﺮ ﺧﻮد اﺳﺘﻘﺒﺎل ﮐﺮده‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ )ص ‪ .(247‬در واﻗﻊ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﻓﮫﺮﺳﺘﯽ از ﻗﺘﻞ ﻋﺎم ھﺎی ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻠﯽ در‬ ‫ﺳﺮاﺳﺮ اﻳﺮان اﺷﺎره ﮐﺮد‪:‬‬ ‫در ﻏﺮب اﻳﺮان‪ ،‬ﺗﺎ رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﺗﺒﺮﻳﺰ و اﻋﻼم ﺷﺎھﯽ‪ :‬ﻗﺘﻞ ﻋﺎم ﺳﻨﯿﺎن ﺷﮫﺮ »ﺷﮑﯽ«‬ ‫)ﺑﻪ ﻗﻮل »اﺣﺴﻦ اﻟﺘﻮارﻳﺦ« ﺣﺴﻦ ﺑﯿﮓ روﻣﻠﻮ‪» :‬ﻏﺎزﻳﺎن ﺑﻪ ﺗﯿﻎ آﺗﺶ ﺻﻔﺎت‪ ،‬ﺧﺮﻣﻦ ﺣﯿﺎت‬ ‫اﻳﺸﺎن را ﺑﺴﻮزاﻧﺪﻧﺪ!« ص ‪ ،(63‬ﮐﺸﺘﻦ ﺷﯿﺮواﻧﯿﺎن ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ‪ ،‬ﺳﻮزاﻧﺪن ﺟﺴﺪ ﻓﺮخ‬ ‫ﻳﺴﺎر‪ ،‬رﺋﯿﺲ ﺷﯿﺮواﻧﯿﺎن‪ ،‬و درﺳﺖ ﮐﺮدن ﻣﻨﺎره از ﺳﺮھﺎی ﮐﺸﺘﮕﺎن؛ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺳﻠﻄﺎن‬ ‫ﺣﺴﯿﻦ ﺑﺎراﻧﯽ آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮ و ﮐﺸﺘﺎر ﻟﺸﮕﺮ او )ﺑﻘﻮل ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه »ﻋﺎﻟﻢ آرای ﺻﻔﻮی«‪:‬‬ ‫»ﺷﮑﺴﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم او اﻓﺘﺎده ﺑﻮد و ﭼﮫﺎر ھﺰار ﺳﺮ ﺑﺮﻳﺪه ﺑﻮدﻧﺪ«(؛ ﺣﻤﻠﻪ ﺑﻪ ﻗﻠﻌﻪ ﺑﺎﮐﻮ و‬ ‫ﮐﺸﺘﺎر وﺳﯿﻊ اھﻞ ﻗﻠﻌﻪ و ﺑﯿﺮون ﮐﺸﯿﺪن ﻣﺮدﮔﺎن از ﮔﻮرھﺎ و ﺳﻮزاﻧﺪن آﻧﮫﺎ؛ ﮐﺸﺘﺎر ھﺠﺪه‬ ‫ھﺰار ﻧﻔﺮ از ﻟﺸﮕﺮﻳﺎن ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﺷﺎھﺰاده آق ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮ‪.‬‬ ‫در ﻏﺮب اﻳﺮان‪ ،‬ﭘﺲ از اﻋﻼم ﺷﺎھﯽ و اﻗﺪام ﺑﻪ ﻟﺸﮕﺮﮐﺸﯽ ﺑﻪ اﻃﺮف و اﮐﻨﺎف‪ :‬ﺳﺎل‬ ‫‪ 913‬ـ ﻗﺘﻞ ﻋﺎم ﮐﺮدان ﻳﺰﻳﺪی در ﺑﯿﻦ اﻟﻨﮫﺮﻳﻦ و ﻏﺮب اﻳﺮان؛ ﺳﺎل ‪ 914‬ـ ﻗﺘﻞ ﻋﺎم‬ ‫ﻣﺸﻌﺸﻌﯿﺎن در ﻏﺮب اﻳﺮان ـ ورود ﺑﻪ ﺑﻐﺪاد و ﺑﯿﺮون ﮐﺸﯿﺪن اﺳﺘﺨﻮان ھﺎی اﺑﻮﺣﻨﯿﻔﻪ‬ ‫)ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺰار ﻳﮑﯽ از ﻣﺬاھﺐ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ اھﻞ ﺗﺴﻨﻦ( و ﺳﻮزاﻧﺪن آﻧﮫﺎ؛ ﮐﺸﺘﺎر ده ھﺰار ﺗﻦ از آق‬ ‫ﻗﻮﻳﻮﻧﻠﻮھﺎ‪.‬‬ ‫در ﻣﺮﮐﺰ و ﺷﺮق اﻳﺮان‪ :‬ﺳﺎل ‪ 914‬ـ ﮐﺸﺘﺎر دﺳﺘﻪ ﺟﻤﻌﯽ ﺳﻨﯿﺎن ﺷﯿﺮاز ـ ﮐﺸﺘﺎر‬ ‫ﺑﯿﺶ از ده ھﺰار ﻧﻔﺮ در ﻣﺎزﻧﺪران؛ ﺳﺎل ‪ 915‬ـ ﻗﺘﻞ ھﻔﺖ ھﺰار ﻧﻔﺮ از ﻣﺮدم ﻳﺰد ـ ﮐﺸﺘﺎر ﺑﺴﯿﺎر‬ ‫ﮔﺴﺘﺮده ﻣﺮدم اﺻﻔﮫﺎن و اﻋﻤﺎل ﻏﺎرت و ﺗﺠﺎوز؛ ﺳﺎل ‪ 916‬ـ ﺟﻨﮓ ﭘﯿﺮوزﻣﻨﺪاﻧﻪ ﺑﺎ ﺷﯿﺒﮏ ﺧﺎن‬ ‫ﺳﻨﯽ در ﻣﺮو و ﮐﺸﺘﺎر ﺑﯿﺶ از ﻳﺎزده ھﺰار ﻧﻔﺮ از ﻣﺮدم ﺷﮫﺮ ـ ﻗﺰﻟﺒﺎﺷﺎن ﺟﺴﺪ ﺷﯿﺒﮏ ﺧﺎن‬ ‫را ﺗﮑﻪ ﭘﺎره ﮐﺮده و ﻣﯽ ﺧﻮرﻧﺪ؛ ﺳﺎل ‪ 917‬ـ ﻗﺘﻞ ﭘﺎﻧﺰده ھﺰار ﻧﻔﺮ از ﺳﺎﮐﻨﺎن ﻗﻠﻌﻪ ﻗﺮﺷﯽ‬ ‫ھﻤﺮاه ﺑﺎ ﮐﺸﺘﻦ زﻧﺎن‪ ،‬ﮐﻮدﮐﺎن و ﺳﮓ ھﺎ و ﮔﺮﺑﻪ ھﺎ ـ ﻓﺘﺢ ھﺮات و ﮐﺸﺘﺎر رھﺒﺮان ﻣﺬھﺒﯽ‬ ‫ﺷﮫﺮ؛ ﻓﺘﺢ ﺑﺎدﻏﯿﺲ و ﻗﺘﻞ ﻋﺎم ﻣﺮدان و ﺑﻪ اﺳﺎرت ﮔﺮﻓﺘﻦ زﻧﺎن؛ و‪...‬‬ ‫ﻧﺼﺮاﷲ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬در ﺟﻠﺪ دوم ﮐﺘﺎب زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ ﺷﺎه ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ ﮐﻪ ﺷﺎه‬ ‫اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﻣﺠﻤﻮﻋﺎً ﺣﺪود ‪ 250‬ھﺰار ﻧﻔﺮ را در راه ﺗﺜﺒﯿﺖ ﺗﺸﯿﻊ در اﻳﺮان ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ ﮐﺸﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ )ص ‪ .(125‬ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺑﺨﺼﻮص ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻀﻼ و ھﻨﺮﻣﻨﺪان دﮔﺮاﻧﺪﻳﺶ‬ ‫ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ ﻓﻮق اﻟﻌﺎده ﻧﺸﺎن ﻣﯽ داد‪ .‬روﺷﯽ ﮐﻪ در اﻳﻦ ﻣﻮرد اﻧﺠﺎم ﻣﯽ ﺷﺪ ھﻤﺎﻧﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺳﺎل ‪ 1367‬در زﻧﺪان ھﺎی ﺧﻤﯿﻨﯽ دﻳﮕﺮﺑﺎره آزﻣﻮده ﺷﺪ‪ .‬دﮐﺘﺮ ذﺑﯿﺢ اﷲ ﺻﻔﺎ در‬ ‫»ﺗﺎرﻳﺦ ادﺑﯿﺎت اﻳﺮان«‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﭼﮫﺎرم‪ ،‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬در آن اﻳﺎم رﺳﻢ ﭼﻨﺎن ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ اﺳﯿﺮان‬ ‫اﺑﻼغ ﺗﺸﯿﻊ ﻣﯽ ﻧﻤﻮدﻧﺪ و ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﺻﻄﻼح ﻗﺰﻟﺒﺎﺷﺎن از آﻧﺎن ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﺗﺎ "ﻋﻠﯽ وﻟﯽ اﷲ"‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ رﺳﺘﮕﺎر ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ و اﮔﺮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﻣﯽ رﺳﯿﺪﻧﺪ و ﻳﺎ در آﺗﺶ ﻣﯽ‬ ‫ﺳﻮﺧﺘﻨﺪ« )ص ‪ .(159‬در ﺷﯿﺮاز‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﮔﺮوه ﺑﺰرﮔﯽ از اھﻞ ﻋﻠﻢ و ھﻨﺮ )ھﻤﭽﻮن ﻗﺎﺿﯽ ﻣﯿﺮ‬ ‫ﺣﺴﯿﻦ ﻣﯿﺒﺪی و اﻣﯿﺮ ﻏﯿﺎث اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﺻﻔﮫﺎﻧﯽ( ﺗﻦ ﺑﻪ دﺷﻨﺎم دادن ﺑﻪ ﺧﻠﻔﺎی ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ‬ ‫ﻧﺪادﻧﺪ و ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﯿﺪﻧﺪ‪ .‬و ﺗﺎزه ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﺿﯽ ﻣﯿﺒﺪی ﺧﻮد را از ارادﺗﻤﻨﺪان‬ ‫ﺧﺎﻧﺪان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ داﻧﺴﺘﻪ و ﺑﺮ دﻳﻮان ﻣﻨﺘﺴﺐ ﺑﻪ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ ﺷﺮح ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮد اﻣﺎ اﻳﻦ‬ ‫ھﻤﻪ را دﻟﯿﻞ ﺑﺮ ﻟﻌﻦ ﺧﻠﻔﺎی راﺷﺪﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺖ‪.‬‬

‫‪31‬‬

‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﮐﺸﺘﺎر وﺣﺸﯿﺎﻧﻪ اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی ﺑﺮای ﺷﯿﻌﻪ ﮐﺮدن ﻣﺮدم اﻳﺮاﻧﺰﻣﯿﻦ‬ ‫ﻣﻮﺟﺐ ھﺠﺮت ﻋﺪه زﻳﺎدی از داﻧﺸﻤﻨﺪان و ھﻨﺮﻣﻨﺪان اﻳﺮاﻧﯽ ﺑﻪ ﺧﺎک ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ از ﻳﮑﺴﻮ و ﺑﻪ‬ ‫ھﻨﺪوﺳﺘﺎن‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮای درک روی دﻳﮕﺮ ﺳﮑﻪ‪ ،‬ﺟﺎﻟﺐ اﺳﺖ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ھﻢ از »روﺿﺎت اﻟﺠﻨﺎت« )ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻘﻞ از دﮐﺘﺮ ﺻﻔﺎ( در ﻣﻮرد داﺳﺘﺎن ﺷﻤﺲ اﻟﺪﻳﻦ ﺧﻔﺮی ﺑﯿﺎورم‪» :‬ﺷﺎه او را ﺑﺨﻮاﻧﺪ و ﻓﺮﻣﺎن‬ ‫داد ﺗﺎ ﺧﻠﯿﻔﮕﺎن را ﻟﻌﻦ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺧﻔﺮی ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺮد و ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ دﺷﻨﺎم ھﺎ را ﻧﺜﺎر آﻧﺎن ﻧﻤﻮد و از ﻣﺮگ‬ ‫رﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن از ﺧﺪﻣﺖ ﺷﺎه ﺑﯿﺮون آﻣﺪ ﻳﺎران او را ﭘﺬﻳﺮه ﺷﺪﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ "ﭼﮕﻮﻧﻪ از ﻣﺬھﺐ ﺧﻮد‬ ‫ﺑﺮﮔﺸﺘﯽ و ﭘﯿﺸﻮاﻳﺎن ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ را دﺷﻨﺎم دادی؟" وی در ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ‪" :‬ﻳﻌﻨﯽ از ﺑﺮای دو‬ ‫ﺳﻪ ﻋﺮب‪ ،‬ﻣﺮد ﻓﺎﺿﻠﯽ ھﻤﭽﻮن ﻣﻦ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﻮد؟"«‬ ‫از اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﮐﻪ ﺑﮕﺬرﻳﻢ‪ ،‬ﻧﺎراﺳﺘﯽ دﻳﮕﺮی ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪان ﺑﭙﺮدازم ﺑﻪ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺗﺸﯿﻌﯽ‬ ‫ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺎ زور ﺷﻤﺸﯿﺮ و ﺳﻮزش آﺗﺶ و ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ‬ ‫ﺟﺎن و ﻣﺎل و ﻧﺎﻣﻮس ﻣﺮدﻣﺎن ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ اﻳﺮان ﺑﺮ اﻳﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻣﺴﻠﻂ ﮐﻨﺪ )درﺳﺖ ھﻤﺎن‬ ‫ﮐﺎری ﮐﻪ اﻋﺮاب ھﺰار ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﺗﺮ از او ﺑﺎ »ﮐﺎﻓﺮان ﻣﺠﻮس اﻳﺮاﻧﯽ« ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ(‪ .‬ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ‬ ‫اﻳﻦ ﻣﻮرد از آن رو اھﻤﯿﺖ دارد ﮐﻪ ﺗﻨﮫﺎ ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ آن ﻣﯽ ﺗﻮان درﻳﺎﻓﺖ ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﻓﻀﺎﺋﯽ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺧﻮﻧﺮﻳﺰی ھﺎ در اﻳﺮان اﻳﺠﺎد ﮐﺮده ﺑﻮد‪،‬‬ ‫ﺑﻪ ﮐﺸﻮرﻣﺎن ھﺠﻮم آورﻧﺪ و ﻣﺬھﺐ ﺗﺸﯿﻊ را‪ ،‬ﺑﻪ اﺻﻄﻼح اﻣﺮوزﻳﺎن‪ ،‬ﺑﺎ ﻗﺮاﺋﺖ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ‬ ‫ﺧﻮد در اﻳﺮان ﺟﺎ ﺑﯿﺎﻧﺪازﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ آﻧﭽﻪ آﻧﺎن ﺑﺎ ﺧﻮد ﺑﮫﻤﺮاه آورده ﺑﻮدﻧﺪ ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ھﻤﯿﻦ ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫ﺳﺒﻊ ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‪ ،‬ﺟﺰ در ﻳﮏ ﻣﻮرد‪ ،‬ھﯿﭻ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﻧﺪاﺷﺖ و آن را ﻧﺎﮐﺎﻓﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ .‬و‬ ‫آن ﻣﻮرد ھﻢ ﻋﺒﺎرت ﺑﻮد از اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﻣﺎﻣﺖ دوازده ﺗﻦ از ﺧﺎﻧﺪان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻋﺪه ای‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ »ﻣﮫﺪوﻳﺖ« ھﻢ ﻳﮑﯽ دﻳﮕﺮ از ﻧﮑﺎت ﻣﺸﺘﺮک ﺑﯿﻦ اﻳﻦ دو ﻧﻮع ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ اﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺪارم ﭼﺮا ﮐﻪ ﺷﻮاھﺪ ﻣﺘﻌﺪد ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‪ ،‬ﺑﺠﺎی اﻣﺎم دوازدھﻢ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺎ‪ ،‬ﺧﻮد را »اﻣﺎم« و »ﻣﮫﺪی ﻣﻮﻋﻮد«‬ ‫ﻣﯽ داﻧﺴﺖ )ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ھﻤﺎن ﻣﻘﺎﻟﻪ آﻣﺒﺮﺗﯽ ـ ص ‪.(634‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬در اﻳﻦ ارﺗﺒﺎط ﻻزم ﻣﯽ داﻧﻢ ﺗﻮﺟﻪ ﺧﻮاﻧﻨﺪه را ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﮫﻢ ﺟﻠﺐ ﮐﻨﻢ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ ـ ﺗﺸﯿﻊ در ﺳﺮاﺳﺮ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼم ھﯿﭽﮕﺎه اﺻﻼً و ﻋﻤﻮﻣﺎً و اﺧﺘﺼﺎﺻﺎً ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﺑﺪﻳﮫﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ »ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ« ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﭘﯿﺶ از اﻣﺎﻣﺖ دوازدھﻤﯿﻦ اﻣﺎم اﻳﻦ ﻓﺮﻗﻪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺣﺪود ﺳﺎل ‪ 329‬ھﺠﺮی )‪940‬‬ ‫ﻣﯿﻼدی(‪ ،‬وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﺎ آن زﻣﺎن ﻣﺎ ده ھﺎ ﻓﺮﻗﻪ ﺷﯿﻌﻪ داﺷﺘﻪ اﻳﻢ ﮐﻪ ھﯿﭻ ﮐﺪام‬ ‫رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﺷﯿﻌﻪ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ـ آن ھﻢ از ﻧﻮع ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ اش ـ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻟﺤﻈﻪ ای از‬ ‫ﺧﻮد ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ ﮐﻪ آﻳﺎ ﻣﺨﺘﺎر ﺛﻘﻔﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﻮﻧﺨﻮاھﯽ ﺷﮫﺪای ﮐﺮﺑﻼ ﻗﯿﺎم ﮐﺮد ﻣﯽ ﺗﻮان‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ داﻧﺴﺖ؟ آﻳﺎ ﭘﯿﺮوان ﻣﺤﻤﺪ ﺣﻨﻔﯿﻪ )ﭘﺴﺮ ﭼﮫﺎرم ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ( را‪ ،‬ﮐﻪ ﺷﯿﻌﻪ ی‬ ‫ﺧﻮد را داﺷﺖ‪ ،‬ﭼﻄﻮر؟ ﻳﺎ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﭘﻨﺞ اﻣﺎﻣﯽ )زﻳﺪی( ﮐﻪ آل ﺑﻮﻳﻪ در ﮔﯿﻼن از ﻣﯿﺎن آﻧﮫﺎ‬ ‫ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻨﺪ و ﺗﺎ ﺑﻐﺪاد ﺗﺎﺧﺘﻨﺪ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی در ﮐﺸﺘﺎر ﺧﻮد در‬ ‫ﻣﺎزﻧﺪران ﻣﺠﺒﻮر ﺷﺪ ﻋﺪه زﻳﺎدی از زﻳﺪﻳﺎن ﺷﯿﻌﻪ را ھﻢ از دم ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﮕﺬراﻧﺪ؟ ﻳﺎ ﻣﻮرد‬ ‫ﻏﻼت )ﻳﻌﻨﯽ ﻏﻠﻮ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن( ﺷﯿﻌﻪ ﭼﻪ؟ ﻋﻠﯽ اﻟﻠﮫﯽ ھﺎ؟ اھﻞ ﺣﻖ‪ ،‬ﻣﺸﻌﺸﻌﯿﻪ؟ ﺣﺮوﻓﯿﻪ؟‬ ‫ﻧﻘﻄﻮﻳﻪ؟ ﻳﺎ ھﻔﺖ اﻣﺎﻣﯽ ھﺎ )اﺳﻤﺎﻋﯿﻠﯿﻪ( در ﺧﺮاﺳﺎن و اﻟﻤﻮت؟ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﺟﺒﻞ‬ ‫ﻋﺎﻣﻠﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺎرﻳﺦ اﻳﻦ ھﻤﻪ ﺷﯿﻌﯿﺎن رﻧﮕﺎرﻧﮓ را )ﮐﻪ اﻏﻠﺐ دﺷﻤﻦ ھﻢ ﺑﻮدﻧﺪ( ﻳﮑﺠﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺴﺎب ﺧﻮد وارﻳﺰ ﮐﻨﺪ و دم از وﺟﻮد ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ھﺰار ﺳﺎﻟﻪ ﭘﯿﺶ از‬ ‫ﺻﻔﻮﻳﻪ ﺑﺰﻧﺪ‪.‬‬ ‫ب ـ ﻣﺤﺒﺖ ﺧﺎﻧﺪان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺣﺘﯽ ﻓﺮزﻧﺪان ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ را در دل داﺷﺘﻦ ھﻢ‬ ‫اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ ﺑﻪ ﺷﯿﻌﯿﺎن و ﺑﺨﺼﻮص ﻓﺮﻗﻪ اﻣﺎﻣﯿﻪ ﻧﺪارد‪ .‬ھﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺳﻨﯽ ﻋﻠﯽ را ﺧﻠﯿﻔﻪ‬ ‫ﭼﮫﺎرم اﺳﻼم و ﻳﮑﯽ از ﺧﻠﻔﺎی راﺷﺪﻳﻦ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ و ﺑﻪ او ﺑﻪ ھﻤﺎن ﺻﻮرﺗﯽ ارادت ﻣﯽ ورزﻧﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ و ﻋﺜﻤﺎن؛ و در ﻣﺴﺎﺟﺪ اھﻞ ﺳﻨﺖ ﻧﺎم ﻋﻠﯽ ھﻢ در ﮐﻨﺎر ﻧﺎم آن ﺳﻪ ﺗﻦ‬ ‫دﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﮐﺎﺷﯽ ھﺎ ﻧﻘﺶ ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ ﻋﻠﯽ دﻟﯿﻞ ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻮدن ﻧﯿﺴﺖ و‬

‫‪32‬‬

‫ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﺑﻪ ﺻﺮف اﺑﺮاز ارادت ﮐﺴﺎﻧﯽ ھﻤﭽﻮن ﻣﻮﻻﻧﺎی روﻣﯽ ﺑﻪ ﻋﻠﯽ او را ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫داﻧﺴﺖ‪ .‬ھﻤﯿﻦ ﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ارادت و ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪان ﻋﻠﯽ و ﻓﺎﻃﻤﻪ‪ .‬ھﻤﺎن ﻗﺎﺿﯽ ﻣﯿﺒﺪی‪،‬‬ ‫ﮐﻪ در وﻗﺖ ورود ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺑﻪ ﺷﯿﺮاز ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﻣﺘﻨﺎع از ﻟﻌﻦ ﺳﻪ ﺧﻠﯿﻔﻪ اول ﺳﺮ ﺧﻮد را‬ ‫از دﺳﺖ داد‪ ،‬ﮐﺘﺎﺑﯽ در ﻣﻨﻘﺒﺖ اﻣﺎم ﺣﺴﻦ ﻋﺴﮕﺮی دارد!‬ ‫ج ـ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺷﮫﺮھﺎی اﻳﺮان اﮐﺜﺮﻳﺖ ﺑﺎ ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺒﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ اﻣﺮ در ﻣﻮرد ﺷﮫﺮھﺎﺋﯽ ھﻤﭽﻮن ﮐﺎﺷﺎن و ری ھﻢ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد ﻣﺄوای ﺷﯿﻌﯿﺎن‬ ‫ﺑﻮده اﻧﺪ ﺻﺪق ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ ﮐﻞ ﺳﺎﺧﺘﺎر اداری و ﻣﺎﻟﯽ اﻳﺮان‪ ،‬دوﻟﺘﻤﺮدان‪،‬‬ ‫ﻟﺸﮕﺮﻳﺎن‪ ،‬ﺑﺎزرﮔﺎﻧﺎن ﻋﻤﺪه‪ ،‬ﺑﺰرگ ﻣﺎﻟﮑﺎن‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﮔﺮدن ﮐﻠﻔﺖ و ﺷﮫﺮﻧﺸﯿﻨﺎن ﻣﺮﻓﻪ اﻟﺤﺎل‬ ‫ﮐﺸﻮر ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻓﻘﺮای ﺷﮫﺮی و روﺳﺘﺎﺋﯿﺎن ﻓﻠﮏ زده ﮐﺸﻮر اﻏﻠﺐ ﮔﺮاﻳﺶ‬ ‫ھﺎی اﻓﺮاﻃﯽ ﺿﺪ ﺗﺴﻨﻦ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ و اﻳﻦ ﮔﺮاﻳﺶ ھﺎ ﻣﻠﻐﻤﻪ اﺳﺘﻮره ای‪ ،‬ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺧﺮاﻓﯽ و‬ ‫ﺟﺎھﻼﻧﻪ ﺑﻮده ﮐﻪ در ﺑﺎورﻣﻨﺪی ھﺎی ﭼﻨﺪﻳﻦ ھﺰار ﺳﺎﻟﻪ ﻋﻮام در ﺳﺮاﺳﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻦ اﻳﺮان‬ ‫رﻳﺸﻪ داﺷﺘﻪ و در اﻏﻠﺐ آﻧﮫﺎ‪ ،‬ﻣﺮدی ﺑﺎ ﺧﺎﻧﻮاده ﺧﻮد‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐ ﮐﺮاﻣﺖ و ﻣﻌﺼﻮﻣﯿﺖ و ﻗﺪرت و‬ ‫ﻣﻈﻠﻮﻣﯿﺖ ـ ﺑﻪ ﻳﮑﺠﺎ ـ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺷﺮوع ﻧﮫﻀﺖ زﻳﺮ زﻣﯿﻨﯽ ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن اﻳﻦ ﻧﻘﺶ اﺻﻠﯽ و‬ ‫اﺳﺘﻮره ای رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از اﻋﺮاب ﻧﯿﺰ ﻧﺴﺒﺖ داده ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺪد »اﺑﻮﻣﺴﻠﻢ ﻧﺎﻣﻪ«‬ ‫ھﺎی ﻓﺮاواﻧﯽ ﮐﻪ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ اﺑﻮﻣﺴﻠﻢ اﻳﺮاﻧﯽ ﮐﺶ و ﻋﺮب ﺧﻮاه ﻧﯿﺰ‬ ‫ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﻧﺎﺟﻮاﻧﻤﺮداﻧﻪ اش ﺑﺪﺳﺖ ﺧﻠﯿﻔﻪ ﻋﺒﺎﺳﯽ در ﻣﯿﺎن ﻋﻮام رﻧﺞ ﮐﺸﯿﺪه اﻳﺮان‬ ‫ﺑﺼﻮرت ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ ﻗﮫﺮﻣﺎﻧﺎن اﺳﺘﻮره ای در آﻣﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ و ﺧﺎﻧﺪان او ﻧﯿﺰ‬ ‫ﺑﻤﺮور زﻣﺎن ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻘﺸﯽ را در ﺑﺎورﻣﻨﺪی ھﺎی ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ ﭘﯿﺪا ﮐﺮد و ﺟﺎی ﻗﮫﺮﻣﺎﻧﺎن اﺳﺘﻮره ای‬ ‫ﮐﮫﻦ را ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ ھﯿﭻ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و‬ ‫اﺗﻔﺎﻗﺎً‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻧﺸﺎن ﺧﻮاھﻢ داد‪ ،‬در ﺗﻀﺎد ﺑﺎ آن ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫چ ـ در ﺑﯿﻦ اﻳﻦ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻏﻠﻮ آﻣﯿﺰ ﻳﮏ ﻣﻔﮫﻮم رﻳﺸﻪ دار اﻳﺮاﻧﯽ ﻧﻘﺶ اﺻﻠﯽ را ﺑﺎزی ﻣﯽ‬ ‫ﮐﺮده اﺳﺖ و آن اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ وﺟﻮد »رﺳﺘﮕﺎرﮔﺮ« و »ﻧﺠﺎت دھﻨﺪه« ای اﺳﺖ ﮐﻪ روزی ﻇﮫﻮر‬ ‫ﮐﺮده و زﻣﯿﻦ را ﭘﺮ از ﻋﺪل و داد ﺧﻮاھﺪ ﮐﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻔﮫﻮم ﻣﺴﻠﻤﺎً ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎر از اﻧﺪﻳﺸﻪ‬ ‫زرﺗﺸﺖ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ و در ﺣﺎﻓﻈﻪ اﻳﺮاﻧﯿﺎن ﻧﻘﺶ ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺎم اﻳﻦ ﻧﺠﺎت دھﻨﺪه در ﻗﺎﻣﻮس‬ ‫زرﺗﺸﺖ »ﺳﻮﺷﯿﺎﻧﺲ« اﺳﺖ‪ .‬اﻳﺮاﻧﯿﺎن ﭘﺲ از زرﺗﺸﺖ‪ ،‬در ھﺮ ﻋﺴﺮت و ﮔﺮﻓﺘﺎری‪ ،‬ﺑﻪ آﻣﺪن‬ ‫اﻳﻦ ﻧﺠﺎت دھﻨﺪه دل ﻣﯽ ﺑﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎر در دوران ﮐﻮرش ﺑﺰرگ و ﻓﺘﺢ اﻣﭙﺮاﻃﻮری ﺑﺎﺑﻞ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﯿﻢ ﮐﻮرش ھﻤﺎن ﻧﺠﺎت دھﻨﺪه ﻣﻮﻋﻮد اﺳﺖ‪ .‬در ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻳﮫﻮدﻳﺎن از‬ ‫او ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺴﯿﺢ ﻣﻮﻋﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺎم ﺑﺮده اﻧﺪ‪ .‬در ﭘﯽ ﺣﻤﻠﻪ اﺳﮑﻨﺪر و اﺿﻤﺤﻼل‬ ‫ﺷﺎھﻨﺸﺎھﯽ ھﺨﺎﻣﻨﺸﯽ ﻧﯿﺰ ھﻤﯿﻦ اﻋﺘﻘﺎد دﻳﮕﺮﺑﺎره در ﺧﺮاﺳﺎن ﺳﺮ ﺑﺮﮐﺸﯿﺪ و ﺑﻪ اﻳﺠﺎد‬ ‫ﻣﺬھﺐ ﻣﮫﺮ ـ ﮔﻮﻳﺎ ﺑﺮ ﮔﺮد ﻧﺠﺎت دھﻨﺪه ای دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻣﮫﺮ ﺳﻮﺷﯿﺎﻧﺲ« ـ و ﭘﯿﺪاﻳﺶ‬ ‫ﺳﻠﺴﻠﻪ اﺷﮑﺎﻧﯿﺎن اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬وﺟﻮد ﻋﻨﺎﺻﺮ ﮔﺴﺘﺮده ای از آﺋﯿﻦ ﻣﮫﺮ در داﺳﺘﺎن ﻇﮫﻮر ﻋﯿﺴﺎی‬ ‫ﻧﺎﺻﺮی در دوران ﺗﺴﻠﻂ و ﻇﻠﻢ روم ﺑﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺎی ﺷﺮق ﻣﺪﻳﺘﺮاﻧﻪ و ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻦ آﺋﯿﻦ‬ ‫ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ اﻧﮑﺎر ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ از اﺳﻼم ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ ﺑﻪ ﻣﺪت ﭼﮫﺎر ﻗﺮن‪ ،‬از ھﺮ ﮔﻮﺷﻪ اﻳﺮان‬ ‫ﻣﮫﺪی ﻣﻮﻋﻮدی ﺳﺮ ﺑﺮﮐﺸﯿﺪ و ﻣﺮدم را ﺑﻪ دور ﺧﻮد ﺟﻤﻊ ﮐﺮد‪ .‬در ﺧﻮد اﺳﻼم ﻧﯿﺰ ھﺮﺑﺎر ﮐﻪ‬ ‫رھﺒﺮی ﻣﯽ ﻣﺮد اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ او ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ و روزی ﺑﺎز ﺧﻮاھﺪ ﮔﺸﺖ در ﺑﯿﻦ‬ ‫ﮔﺮوھﯽ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺮوان ﻣﺤﻤﺪ ﺣﻨﻔﯿﻪ ﻣﻨﺘﻈﺮ ﻇﮫﻮر او ﺑﻮده اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﻣﺎم دوازدھﻢ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻣﺬھﺐ اﻣﺎﻣﯿﻪ آﺧﺮﻳﻦ ﮐﺴﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﻗﺮن‬ ‫ﭼﮫﺎرم ھﺠﺮی ﺑﻪ ﻏﯿﺐ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ و ﭘﯿﺮواﻧﺶ را ﺗﺎ ﺑﻪ اﻣﺮوز در اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮫﺎده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻄﻮر ﮐﻠﯽ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﯿﻦ ﮔﺴﺘﺮده ﺷﺪن ﻓﻘﺮ و ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ و ﮐﺸﺘﺎر و‬ ‫ﭼﭙﺎول و ﺗﺠﺎوز از ﻳﮑﺴﻮ‪ ،‬و ﺑﺎﻻ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺷﻌﻠﻪ اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺮای ﻇﮫﻮر ﻣﮫﺪی ﻣﻮﻋﻮد‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪،‬‬ ‫ھﻤﻮاره ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺗﻨﮕﺎﺗﻨﮓ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻤﻠﻪ ﻣﻐﻮﻻن ﺑﻪ اﻳﺮان و ﻇﻠﻢ ﮔﺴﺘﺮده‬ ‫اﻳﻠﺨﺎﻧﺎن ﻣﻐﻮل و ﺳﭙﺲ ﮐﺸﺘﺎرھﺎی ﺗﯿﻤﻮر‪ ،‬ھﻤﺮاه ﺑﺎ وﻳﺮان ﮐﺮدن دھﺎت و ﺗﺨﺮﻳﺐ ﮐﺸﺎورزی و‬ ‫ﺑﺴﺘﻦ ﻣﺎﻟﯿﺎت ھﺎی ﮐﻤﺮﺷﮑﻦ ﺑﺮای ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﻌﯿﺸﺖ ﻟﺸﮕﺮﻳﺎن ﻣﻔﺘﺨﻮر و ھﺮزه آﻧﺎن‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ‬ ‫ﺷﺪ ﮐﻪ درد و رﻧﺞ ﻣﺮدم ﻋﺎدی از ﺣﺪ ﺑﮕﺬرد و‪ ،‬در ﻏﯿﺎب ﭘﻨﺎھﯽ زﻣﯿﻨﯽ‪ ،‬دل ھﺎ و ﭼﺸﻢ ھﺎ ﺑﻪ‬

‫‪33‬‬

‫راه آﻣﺪن ﻧﺠﺎت ﮔﺮی ﻧﻮ در اﻧﺘﻈﺎر ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ ﻧﺠﺎت دھﻨﺪﮔﺎن ھﻢ ﻣﮫﺪی ﻣﻮﻋﻮدی ﺑﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ او را اﻣﺎم دوازدھﻢ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ھﻤﭽﻮن ﺳﺮﺑﺪاران ﺧﺮاﺳﺎن و ﺷﯿﻌﯿﺎن‬ ‫ﮐﺎﺷﺎن ھﺮ روز ﺟﻤﻌﻪ اﺳﺒﯽ را زﻳﻦ ﮐﺮده در ﺑﯿﺮون ﺷﮫﺮ وا ﻣﯽ داﺷﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﻀﺮﺗﺶ ﺑﻪ‬ ‫ھﻨﮕﺎم ﻇﮫﻮر ﺑﺮ آن ﺳﻮار ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ‪ ،‬و اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺮای‪ ،‬ﻇﮫﻮر ﻣﮫﺪی ﻧﯿﺰ ﺧﺎص‬ ‫ﺷﯿﻌﯿﺎن دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﻧﺒﻮده و ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ح ـ اﻳﻠﺨﺎﻧﺎن در ﭘﯽ ﺟﺎ اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﺗﺴﻠﻂ ﺧﻮد و ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻮاﺿﻊ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ از‬ ‫دﺳﺖ اﺷﺮاف و دﻳﻮاﻧﺴﺎﻻران و زﻣﯿﻨﺪاراﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از آﻣﺪن آﻧﮫﺎ در اﻳﺮان ﺟﺎ ﺧﻮش ﮐﺮده و‬ ‫ﺗﺴﻨﻦ را ﺑﻌﻨﻮان ﻣﻼط ﻗﺪرت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮد ﺑﮑﺎر ﺑﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻔﮑﺮ ﺗﺨﻔﯿﻒ اھﻤﯿﺖ ﺗﺴﻨﻦ‬ ‫اﻓﺘﺎدﻧﺪ و در ﻏﯿﺎب ھﺮ ﻧﻮع ﻣﺬھﺐ ﭘﺮداﺧﺘﻪ در ﻣﯿﺎن ﺧﻮد ـ ﻃﺒﻌﺎً ـ ﻧﻈﺮﺷﺎن ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ ﺟﻠﺐ‬ ‫ﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺸﮑﻞ آﻧﺎن اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﻤﻠﮑﺘﺪاری ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن و ﻣﻘﺮرات داﺷﺖ و ھﻤﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و‬ ‫ﻣﻘﺮرات را دﻳﻨﮑﺎران ﺳﻨﯽ ﺗﺪوﻳﻦ ﮐﺮده و ﺑﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻦ اﻳﺮان ﻣﺴﻠﻂ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ؛ ﺧﺎل آﻧﮑﻪ‬ ‫ﺷﯿﻌﯿﺎن ھﻨﻮز ﻓﺮﺻﺖ ﻧﮑﺮده ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ در اﻳﺮان ﺟﺎ ﺧﻮش ﮐﻨﻨﺪ و ﻗﺮاﺋﺖ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ و ﻓﻘﮫﯽ‬ ‫ﺧﻮد از ﻣﺬھﺐ ﺧﻮﻳﺶ را اراﺋﻪ داده و ﺗﺒﻠﯿﻎ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻳﻠﺨﺎﻧﺎن و ﺗﯿﻤﻮرﻳﺎن اﻳﻦ ﺷﺪ‬ ‫ﮐﻪ دﺳﺖ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺗﺴﺎھﻞ ﻣﺬھﺒﯽ زﻧﻨﺪ ﺗﺎ ﺗﺴﻨﻦ اھﻤﯿﺖ ﻣﺮﮐﺰی ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﺑﺪھﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺜﻼً ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ اﻳﺠﺎد »ﺷﻮرای ﺳﻨﯿﺎن و ﺷﯿﻌﯿﺎن« در ﻋﮫﺪ ﺧﺪاﺑﻨﺪه اﻟﺠﺎﻳﺘﻮ اﺷﺎره‬ ‫ﮐﺮد ﮐﻪ رﻳﺎﺳﺖ اش ﺑﺎ ﻋﻼء اﻟﻮﻟﻪ ﺳﻤﻨﺎﻧﯽ اﺷﻌﺮی ﻣﺬھﺐ و ﻋﻀﻮﻳﺘﺶ از ﺟﻤﻠﻪ ﺑﺎ ﻋﻼﻣﻪ‬ ‫ﺣﻠﯽ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﺑﻮد‪ .‬در ﻣﺮاﺳﻢ اﻓﺘﺘﺎح ﻣﺴﺠﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ و ﺷﯿﻌﻪ ﺷﺪن ﻣﻮﻗﺖ اﻟﺠﺎﻳﺘﻮ‬ ‫ھﻢ‪ ،‬ﻋﻼء اﻟﺪوﻟﻪ اﺷﻌﺮی و ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﯽ دوازده اﻣﺎﻣﯽ و ﺷﯿﺦ ﺻﻔﯽ اﻟﺪﻳﻦ اردﺑﯿﻠﯽ ﺷﺎﻓﻌﯽ‬ ‫ﻣﺬھﺐ را در ﮐﻨﺎر ھﻢ ﺣﺎﺿﺮ و ﻧﺎﻇﺮ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ )ﺗﺎرﻳﺦ اﻳﺮان ﮐﻤﺒﺮﻳﺞ ـ ﺟﻠﺪ ﺷﺸﻢ ـ ص ‪.(616‬‬ ‫در ﺷﺮق اﻳﺮان ﻧﯿﺰ ﺗﯿﻤﻮرﻳﺎن ﮔﻮرﮐﺎﻧﯽ ھﻤﯿﻦ ﺳﯿﺎﺳﺖ را دﻧﺒﺎل ﮐﺮدﻧﺪ و‪ ،‬ﺑﺎ آﻧﮑﻪ ﺧﻮد‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺻﺪ ﺳﺎل ﻗﺒﻞ از ورود ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺑﻪ ﺗﺒﺮﻳﺰ‪ ،‬از ﻳﮑﺴﻮ ﻣﺰار اﻣﺎم ھﺸﺘﻢ‬ ‫ﺷﯿﻌﯿﺎن را روﻧﻖ ﺑﺨﺸﯿﺪﻧﺪ و‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪» ،‬ﮐﺸﻒ ﮐﺮدﻧﺪ« ﮐﻪ ﺟﺎﺋﯽ در ھﺮات ﮐﻪ اﻣﺮوز‬ ‫»ﻣﺰار ﺷﺮﻳﻒ« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد و زﻳﺎرﺗﮕﺎه ﺷﯿﻌﯿﺎن اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن )و اﻳﺮان اﻟﺒﺘﻪ( اﺳﺖ ھﻤﺎﻧﺎ‬ ‫ﻣﺰار »ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ« اﺳﺖ! ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﯿﺰ ﺗﺴﻨﻦ ﺑﺎ ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﺪان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺷﻮاھﺪ ﺑﺴﯿﺎری ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﻨﺪ ﮐﻪ در ھﻤﺎن ﻋﮫﺪ ﺗﺴﺎھﻞ ﻣﺬھﺒﯽ اﻳﻠﺨﺎﻧﺎن و‬ ‫ﺗﯿﻤﻮرﻳﺎن ھﻢ )ﺣﺘﯽ در دوران ﺷﺎھﺮخ و ھﻤﺴﺮش ﮔﻮھﺮﺷﺎد‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺴﺠﺪ ﮔﻮھﺮﺷﺎد ﻣﺸﮫﺪ‬ ‫از ﻳﺎدﮔﺎرھﺎی اوﺳﺖ( ﺗﺸﯿﻊ ـ در اﺷﮑﺎل ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺧﻮد ـ ﺑﺼﻮرت اﻣﺮی ﺷﺎﻳﻊ و ﻏﺎﻟﺐ در‬ ‫ﻧﯿﺎﻣﺪه ﺑﻮد‪ .‬دﻳﺪﻳﻢ ﮐﻪ اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺠﺒﻮر ﺷﺪ ﺑﻪ ھﻨﮕﺎم ورود ﺑﻪ ﺧﺮاﺳﺎن ﺑﺰرگ‬ ‫ﺑﺎ ﻗﺘﻞ ﻋﺎم ﻣﺮدم ھﺮات و ﻣﺸﮫﺪ و ﻣﺮو و ﺑﺎدﻏﯿﺲ آن ﻣﻨﻄﻘﻪ را ﻣﻮﻗﺘﺎً ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﻪ ﺧﻮد و‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ دﻟﺨﻮاھﺶ در آورد‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی ـ ﺑﺎ ھﻤﻪء آن ﺗﻌﺼﺐ ﺟﻨﻮن آﻣﯿﺰ ﮐﻪ داﺷﺖ ـ در ﺑﻠﻨﺪای‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻘﻂ ﺟﺎده ﺻﺎف ﮐﻨﯽ ﺷﺪ ﺑﺮای آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﭘﺲ از رﺳﻤﯽ ﺷﺪن‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ در اﻳﺮان و دﻋﻮت از آﻧﺎن ﺑﺮای آﻣﺪن و ﺗﺄﺳﯿﺲ »ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺟﺪﻳﺪ«‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫زودی ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺗﺎ ﺧﺎﻃﺮه او را در ﭘﺮده ﻋﺒﻮس زﻧﺪﮔﯽ ﺳﻮز ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺧﻮﻳﺶ ﭘﻨﮫﺎن ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺷﺎه‬ ‫اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﻣﺮدی اھﻞ ﻧﻘﺎﺷﯽ و ﺷﺮاﺑﺨﻮاری و ﺷﮑﺎر ﺑﻮد‪ ،‬رﻳﺸﺶ را ﺑﻪ دﻗﺖ ﻣﯽ ﺗﺮاﺷﯿﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﺰم و رﻗﺺ زﻧﺎن را ﺑﺴﯿﺎر دوﺳﺖ ﻣﯽ داﺷﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺶ از رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ھﺮات ﭘﯿﻐﺎم داده ﺑﻮد ﮐﻪ‬ ‫زﻧﺎن ھﺮات ﺑﻪ ﭘﯿﺸﻮازش ﺟﺎﻣﻪ رﻧﮕﯿﻦ ﺑﭙﻮﺷﻨﺪ و در ﻣﺴﯿﺮش ﺑﺮﻗﺼﻨﺪ‪ .‬ﺷﺎه ﺑﻌﺪی‪،‬‬ ‫ﻃﮫﻤﺎﺳﺐ ﺻﻔﻮی‪ ،‬در ﻧﺎﻣﻪ ای ﺑﻪ ﺳﻠﻄﺎن ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬در ﻣﻮرد ﭘﺪر ﺧﻮد‪ ،‬ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‪ ،‬ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬ﭘﺪر ﻣﻦ در آن روز ﮐﻪ ﺑﺎ ﭘﺪر ﺷﻤﺎ ﺟﻨﮓ ﮐﺮد‪) ،‬ھﻤﺮاه ﺑﺎ( دورﻣﯿﺶ ﺧﺎن و ﺳﺎﻳﺮ اﻣﺮا‪،‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻟﺸﮕﺮ او‪ ،‬ﻣﺴﺖ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬ﺷﺐ ﺗﺎ ﺻﺒﺢ ﺷﺮاب ﺧﻮرده‪ ،‬و )آﻧﮕﺎه( آھﻨﮓ ﺟﻨﮓ‬ ‫ﻧﻤﻮده ﺑﻮدﻧﺪ‪«...‬‬ ‫و اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ را ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﮐﻨﯿﺪ ﺑﺎ ﺑﺨﺸﻨﺎﻣﻪ ای ﮐﻪ ﻋﻠﻤﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ در ﺳﺎل ‪1105‬‬ ‫)ﺻﺪ ﺳﺎﻟﯽ ﮐﻤﺘﺮ ﮔﺬﺷﺘﻪ از ورود ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺑﻪ ﺗﺒﺮﻳﺰ(‪ ،‬در آﻏﺎز ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺷﺎه‬

‫‪34‬‬

‫ﺳﻠﻄﺎﻧﺤﺴﯿﻦ ﺻﻔﻮی‪ ،‬ﺻﺎدر ﮐﺮده و دﺳﺘﻮر دادﻧﺪ ﮐﻪ ـ ﺑﺮ اﺳﺎس ﮔﺰارش ﺧﺎﻧﻢ ﮐﺎﺗﺮﻳﻦ‬ ‫ﺑﺎﺑﺎﻳﺎن )در ﮐﺘﺎب »ﺻﻮﻓﯽ ھﺎ و ﺷﺎھﺎن و ﻣﮫﺪی ھﺎ« ـ از اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه ھﺎروارد ـ ﺳﺎل‬ ‫‪ (2003‬ـ در ﻣﺴﺎﺟﺪ ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺨﺸﻨﺎﻣﻪ ﺑﻪ ھﻤﻪ ﺣﮑﺎم ﻣﺤﻠﯽ‪ ،‬ﻗﻀﺎت و ﻋﻤﺎل‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ دﺳﺘﻮر داده ﺷﺪه ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﯿﺨﺎﻧﻪ ھﺎ را ﺑﺒﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻢ ھﺎی ﺷﺮاب را در ﺷﺎرع ﻋﺎم‬ ‫ﺑﺸﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬از ﺣﻀﻮر زن و ﻣﺮد در ﮐﻨﺎر ھﻢ ﻣﻤﺎﻧﻌﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﻗﻤﺎر را ﻣﻤﻨﻮع ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻗﮫﻮه‬ ‫ﺧﺎﻧﻪ ھﺎ را ﺑﺴﺘﻨﺪ و اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﮫﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﻗﺎﻋﺪه روز ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪35‬‬

‫دروﻧﻤﺎﻳﻪء ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ و اﻳﺮان اﻣﺮوز‬ ‫در ﻓﺼﻮل ﭘﯿﺸﯿﻦ ﮔﻔﺘﻢ ﮐﻪ در ھﺮ ﻣﺬھﺐ ﺑﯿﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﺻﻮل ﻋﻘﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺖ اﻟﮫﯽ‪ ،‬و‬ ‫اﺣﺘﺠﺎﺟﺎت ﻓﻠﺴﻔﯽ از ﻳﮑﺴﻮ و ﺷﺮﻳﻌﺖ و ﻓﻘﺎھﺖ ـ از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ ـ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻋﻤﺪه وﺟﻮد دارد‬ ‫ﮐﻪ در زﻳﺮ دو ﻋﻨﻮان »دﻳﻦ« و »ﻣﺬھﺐ« ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬دﻳﻦ ﺑﺎ اﻳﺠﺎد ﭘﯿﻮﻧﺪ )ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ‬ ‫و ﭼﻮن آن ﻧﻤﯽ ﭘﺮدازم( ﺑﯿﻦ ﻳﮏ ﺗﻦ از آدﻣﯿﺎن ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ »ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد و‬ ‫ﭘﺬﻳﺮش اﻳﻦ ﭘﯿﻮﻧﺪ از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ای از آدم ھﺎ‪ ،‬آﻏﺎز ﺷﺪه و ﺑﺎ ﻣﺮگ آن ﻳﮏ ﺗﻦ ﭘﺎﻳﺎن ﻣﯽ‬ ‫ﮔﯿﺮد‪ .‬ﺷﻤﺎ در ﺳﺮاﺳﺮ ﻗﺮآن ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻣﺬھﺐ اﺳﻼم« ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺧﻮرﻳﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ در آﻳﺎت‬ ‫آﺧﺮﻳﻦ ﻗﺮآن ﺑﻪ اﻳﻦ ادﻋﺎ ﺑﺮ ﻣﯽ ﺧﻮرﻳﻢ ﮐﻪ »اﻟﯿﻮم اﮐﻤﻠﺖ ﻟﮑﻢ دﻳﻨﮑﻢ«‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ »اﻣﺮوز‬ ‫دﻳﻦ را ﺗﻮ را ﺑﺮ ﺗﻮ ﮐﺎﻣﻞ ﮐﺮدﻳﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﮐﻼم دﻳﮕﺮ‪ ،‬از دﻳﺪ ﻗﺮآﻧﯽ‪ ،‬اﺳﻼم ﻳﮏ دﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺬھﺐ‬ ‫اﻣﺎ در ﭘﯽ ﻣﺮگ ﺷﺨﺺ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽ آﻳﺪ و ﺑﺎ ﺧﻮد آﺧﻮﻧﺪ و دﺳﺘﮕﺎه‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران )ﺷﺎﻏﻼن ﺷﻐﻞ اﺳﺘﺨﺮاج اﺣﮑﺎم از درون ﻣﯿﺮاث ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ( را ﻳﺪک ﻣﯽ ﮐﺸﺪ‪ .‬ھﺮ‬ ‫آﺧﻮﻧﺪ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪی ﺳﺎزﻧﺪه ﻳﮏ »ﻣﺬھﺐ« ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺳﻨﯿﺎن ﭼﮫﺎر ﻣﺬھﺐ دارﻧﺪ و ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫دوازده اﻣﺎﻣﯽ ھﻢ ﭘﻨﺠﻤﯿﻦ ﻣﺬھﺐ را ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼم ﺗﻘﺪﻳﻢ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ‬ ‫اﺳﻼم ھﻢ ﻧﯿﺴﺖ اﻣﺎ ﻣﻦ در اﻳﻨﺠﺎ وارد ﺑﺤﺚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع در ﻣﻮرد دﻳﮕﺮ‬ ‫ادﻳﺎن ﻧﻤﯽ ﺷﻮم‪.‬‬ ‫ﻣﮫﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ‪.‬ﮐﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﺷﺮط ﭘﯿﺪاﻳﺶ ﻣﺬھﺐ ﺗﻨﮫﺎ ﻣﺮگ ﻣﺪﻋﯽ اﺗﺼﺎل ﺑﻪ‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ اﺣﮑﺎم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ روزﻣﺮه ـ و ﺳﭙﺲ زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از‬ ‫ﻣﺮگ ـ ھﻢ ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ آﺧﻮﻧﺪ ﺑﺮای ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﺋﯽ ﺑﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﯿﺎزھﺎی ﻣﻮﻣﻨﯿﻦ‬ ‫دﺳﺖ ﺑﻪ دﻳﻨﮑﺎری ﺑﺰﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﯿﺎز ﺧﻮد دو ﺳﻮ و وﺟﻪ دارد‪ .‬ﻳﮑﯽ ﻧﯿﺎز ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﺧﻮاھﻨﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس دﻳﻦ ﺷﺎن رواﺑﻂ ﻣﺎﺑﯿﻦ »رﻋﯿﺖ« و »ﺧﻮد« را ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮐﻨﻨﺪ و ﻳﮑﯽ ھﻢ ﻧﯿﺎز‬ ‫اﻋﻀﺎء ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﺣﺮام و ﺣﻼل دﻳﻨﺸﺎن ﭼﯿﺴﺖ و ﺧﺪاوﻧﺪﺷﺎن در ﺳﺮای‬ ‫آﺧﺮت ﺑﺎﺑﺖ ﭼﻪ ﮐﺎری آﻧﺎن را ﻣﺠﺎزات ﻳﺎ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫در اﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺴﻨﻦ )ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی »ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﺋﯽ«( ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻇﮫﻮر ﮐﺮد و‪ ،‬در‬ ‫ﭘﯽ ﭘﺴﺖ و ﺑﻠﻨﺪھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ـ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺴﯿﺎری ﮐﻪ ﺷﺮﺣﺸﺎن در ﺣﻮﺻﻠﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﮔﻨﺠﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﮫﺎر ﻣﺬھﺐ اﺻﻠﯽ ﺣﻨﻔﯽ‪ ،‬ﻣﺎﻟﮑﯽ‪ ،‬ﺷﺎﻓﻌﯽ و ﺣﻨﺒﻠﯽ ﻣﺤﺪود ﺷﺪ‪.‬‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران اﻳﻦ ﻣﺬاھﺐ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ ﻣﻮرد ﺣﻤﺎﻳﺖ ﺧﻠﻔﺎ و ﺳﭙﺲ ﺳﻼﻃﯿﻦ و ﺷﺎھﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ و در ﻣﻘﺎم ﺣﻘﻮﻗﺪان و ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﺪار و ﻗﺎﺿﯽ‪ ،‬در واﻗﻊ در ﮐﻨﺎر دﻳﻮاﻧﺴﺎﻻری و ﻟﺸﮕﺮ‪،‬‬ ‫ﻗﻮه ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ھﺎی ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ را ﺷﮑﻞ ﻣﯽ دادﻧﺪ‪ .‬ﻧﯿﺎز دوﻟﺖ و ﻣﻠﺖ ھﺮ دو‬ ‫وﺟﻮد داﺷﺖ و آﻧﺎن ﺑﺮای اﻳﻦ ﻧﯿﺎزھﺎی ھﺮ دم اﻓﺰاﻳﻨﺪه ﭘﺎﺳﺦ ھﺎی ﻻزم و ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﺷﺮاﻳﻂ‬ ‫ﻓﺮاھﻢ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎ ـ ﮐﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻗﻄﻊ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﻧﺒﻮد و اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ارﺗﺒﺎط‬ ‫از ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ و دو ﭘﺴﺮش و ﻋﻘﺒﻪ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮﻗﺮار ﺑﻮده اﺳﺖ‬ ‫ـ ﺗﺎ زﻣﺎن اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق دارای ﻣﺬھﺐ ﺧﺎﺻﯽ ﻧﺒﻮد و دﻋﻮاﻳﺶ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان ﺑﺮ ﺳﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ از ﺧﻮد دﻳﻦ ﺑﻮد و ﻧﻪ ﻣﺬھﺐ؛ اﻣﺎﻣﺖ را ﭘﺎﻳﻪ ای از دﻳﻦ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ و ﺧﻼﻓﺖ را‬ ‫ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪ .‬و ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻮد ﺗﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﻼﻓﺖ از اﻣﻮﻳﺎن ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن ﻣﻨﺘﻘﻞ ﺷﺪ و آﻧﺎن ﻋﺰم ﺟﺰم‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻏﺎﺋﻠﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﭘﺎﻳﺎن دھﻨﺪ‪ .‬ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎر آﻧﺎن ﺑﻮد ﮐﻪ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق ﻣﻨﮑﺮ اﻣﺎﻣﺖ‬ ‫ﺧﻮد و اﺗﺼﺎﻟﺶ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﺷﺪ و ﻣﺪﻋﯽ ﮔﺸﺖ ﮐﻪ او ھﻢ ﻓﻘﯿﮫﯽ اﺳﺖ ھﻤﭽﻮن آن ﭼﮫﺎر‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻨﯿﺎن ﮔﺰار ﻣﺬاھﺐ ارﺑﻌﻪ اھﻞ ﺗﺴﻨﻦ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﻇﺎھﺮاً و ﺗﺤﺖ ﺿﺮورت ﺗﻘﯿﻪ‪ ،‬ﻳﮏ‬ ‫ﻣﺬھﺐ ﭘﻨﺠﻢ ھﻢ در اﺳﻼم ﭘﺪﻳﺪار ﺷﺪ ﮐﻪ »ﻣﺬھﺐ ﺟﻌﻔﺮی« ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم‬ ‫ﺻﺎدق ﺑﻪ ﻓﺎﺻﻠﻪ دو ﺳﺎل ﻗﺒﻞ از اﺑﻮﺣﻨﯿﻔﻪ در ﮔﺬﺷﺖ )‪ 148‬ھﺠﺮی( و از آن ﺳﺎل ﺗﺎ ‪180‬‬ ‫ﺳﺎل ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻏﯿﺒﺖ ﮐﺒﺮای دوازدھﻤﯿﻦ اﻣﺎم آﻏﺎز ﺷﺪ‪ ،‬دو ﺟﺮﻳﺎن ﻣﻮازی ﺑﺎ ھﻢ در ﮐﺎر ﺑﻮده‬ ‫اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﮑﯽ ﺟﺮﻳﺎن ﺑﺎﻃﻨﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﻌﺼﻮﻣﯿﺖ اﻣﺎم و اﺗﺼﺎل او ﺑﻪ ﻏﯿﺐ )ﮐﻪ ﻃﺒﻌﺎً‬

‫‪36‬‬

‫ﺟﻠﻮﮔﯿﺮ ﻇﮫﻮر آﺧﻮﻧﺪ اﺳﺖ( و ﻳﮑﯽ ھﻢ ﺟﺮﻳﺎن ﻇﺎھﺮی ﺗﻔﻘﻪ ﺟﻌﻔﺮی ﮐﻪ ﺟﺰ در زﻣﯿﻨﻪ ﺟﻤﻊ‬ ‫آوری اﺣﺎدﻳﺖ و داﺳﺘﺎن ھﺎ دارای ﭼﻨﺪان ﻧﻤﻮد ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺧﺎص ﻧﺒﻮد‪.‬‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﻮﻳﺴﺎن ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﺑﯿﮫﻮده ﻣﯽ ﮐﻮﺷﻨﺪ ﺑﺮای ﭘﯿﺪاﻳﺶ اﻳﻦ ﻣﺬھﺐ ﭘﻨﺠﻢ رﻳﺸﻪ‬ ‫ھﺎی ﮐﮫﻦ ﺗﺮی ﭘﯿﺪا ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻳﺎران ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ ـ و از ﺟﻤﻠﻪ اﺑﻮذر‬ ‫ﻏﻔﺎری ـ را ﻓﻘﯿﻪ ھﻢ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﺮف ﺑﯽ رﺑﻄﯽ اﺳﺖ‪ .‬آﻏﺎزﮔﺎھﺎن ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ و ﭘﯿﺪاﻳﺶ‬ ‫آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪ را ﺑﺎﻳﺪ در دوران ﭘﺲ از ﺷﺮوع ﻏﯿﺒﺖ ﮐﺒﺮی ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﺮد‪ .‬ﺣﺘﯽ ھﯿﭽﮑﺪام از‬ ‫ﺑﺰرﮔﺎن ﺷﯿﻌﻪ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﺑﻌﺪی را ھﻢ ـ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻓﻘﻪ و ﻓﻘﯿﻪ و آﺧﻮﻧﺪ ﻣﺘﺸﺮع ـ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻓﻘﯿﻪ داﻧﺴﺖ‪ .‬آﻧﺎن ﻣﺤﺪث و ﺣﮑﯿﻢ و ﻣﺘﺄﻟﻪ اﻧﺪ ﺗﺎ ﻓﻘﯿﻪ‪.‬‬ ‫در واﻗﻊ دﻟﯿﻠﯽ ھﻢ ﺑﺮای ﭘﯿﺪاﻳﺶ ﻓﻘﯿﻪ دوازده اﻣﺎﻣﯽ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ھﺎی اﺳﻼﻣﯽ ھﻤﻪ ﺳﻨﯽ ﺑﻮدﻧﺪ و دﻳﻨﮑﺎران ﺧﻮدﺷﺎن را داﺷﺘﻨﺪ و زﻧﺪﮔﯽ ﺷﮫﺮﻳﺎن ﻧﯿﺰ‬ ‫ﭼﻨﺪان ﺑﺎ اﻓﮑﺎر اﻓﺮاﻃﯽ ﺷﯿﻌﻪ ﻣﯿﺎﻧﻪ ای ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ ھﻢ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﺎی ﺷﯿﻌﻪ ای‬ ‫ﭘﺪﻳﺪار ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﺟﺎﺋﯽ ﺑﺮای ﻓﻘﻪ ﺟﻌﻔﺮی ـ ﮐﻪ ﭘﺲ از ﺷﺮوع ﻏﯿﺒﺖ ﮐﺒﺮی ﺑﻪ »ﻓﻘﻪ‬ ‫اﻣﺎﻣﯽ« اﺷﺘﮫﺎر ﻳﺎﻓﺘﻪ ـ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً آل ﺑﻮﻳﻪ ﭘﯿﺮو اﻣﺎم ﭘﻨﺠﻢ )زﻳﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﭘﺴﺮ اﻣﺎم‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ اﻣﺎﻣﯿﻪ( ﺑﻮدﻧﺪ و اﻣﺎم ﭘﻨﺠﻢ اﻣﺎﻣﯿﻪ ـ اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ـ را اﺻﻼً ﻗﺒﻮل ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﺳﻤﺎﻋﯿﻠﯿﻪ ھﻢ‪ ،‬ﮐﻪ در ﻣﻮاﻗﻊ و ﻣﻮاردی ﺻﺎﺣﺐ ﻗﺪرت ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ھﻤﭽﻮن ﻓﺎﻃﻤﯿﺎن ﻣﺼﺮ و‬ ‫ﺻﺒﺎﺣﯿﺎن اﻟﻤﻮت‪ ،‬ﭘﯿﺮو اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‪ ،‬ﭘﺴﺮ ﺑﺰرگ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺨﺎﻃﺮ ﺳﺎزﺷﮑﺎری‬ ‫ﭘﺪر ﺑﺮ او ﺷﻮرﻳﺪه ﺑﻮد و اﻣﺎم ﻣﻮﺳﺎی ﮐﺎﻇﻢ اﻣﺎﻣﯿﻪ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ‬ ‫ھﺸﺘﻢ ﺗﺎ دوازدھﻢ آﻧﺎن را‪.‬‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران ﻣﺬاھﺐ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺳﻨﯽ ﭼﮫﺎرﺻﺪ ﺳﺎل وﻗﺖ داﺷﺘﻨﺪ ﺗﺎ روش ﺗﺤﻘﯿﻖ و‬ ‫ﺗﻔﻘﻪ را در ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺎی ﻣﺮﮐﺰی اﺳﻼم‪ ،‬و ﺑﺨﺼﻮص در اﻳﺮان‪ ،‬ﺑﻮﺟﻮد آورده و ﺗﺜﺒﯿﺖ ﮐﻨﻨﺪ و‬ ‫در اﻳﻦ راه ﮐﺎرﺷﺎن ﭼﻨﺪان ﮔﺴﺘﺮده و ﻋﻘﻞ ﭘﺬﻳﺮ ﺷﺪه ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺬاھﺐ دﻳﮕﺮ ﻧﻮرﺳﺘﻪ ﭼﺎره ای‬ ‫ﺟﺰ دﻧﺒﺎﻟﻪ روی از آﻧﺎن را ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ و ﻧﺪارﻧﺪ و اﻏﻠﺐ ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ھﻮﻳﺖ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ‬ ‫ﺑﺮای ﺧﻮد دﺳﺖ و ﭘﺎ ﮐﻨﻨﺪ )ﮐﺎری ﮐﻪ در اﺻﻄﻼح ﻓﻘﮫﺎ »اﺑﺘﻌﺎد«‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ »دوری ﮔﺰﻳﻨﯽ«‪،‬‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد( ﻳﺎ از ﺑﯿﻦ ﻣﯽ رﻓﺘﻨﺪ و ﻣﯽ روﻧﺪ و ﻳﺎ در آن ﻣﺬاھﺐ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺣﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ و ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪) .‬ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ رﺳﺎﻟﻪ دﻛﺘﺮي دﻳﻮاﻳﻦ اﺳﺘﻮارت‪" ،‬ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ اﺛﻨﻲ‬ ‫ﻋﺸﺮي و ﺗﻌﺎرﺿﺶ ﺑﺎ اﺟﻤﺎع ﺳﻨﻲ" ﺑﻪ زﺑﺎن اﻧﮕﻠﯿﺴﻲ‪ ، ،‬داﻧﺸﮕﺎه ﭘﻨﺴﯿﻠﻮاﻧﯿﺎ‪،1991 ،‬‬ ‫ص‪.(199 – 198‬‬ ‫درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻋﺼﺮ ﺗﺴﺎھﻞ ﻣﺬھﺒﯽ‪ ،‬و در ﺳﺎﻳﻪ ﺳﻼﻃﯿﻦ و ﺷﺎھﺎن ﺳﻨﯽ‬ ‫ﺟﮫﺎن اﺳﻼم‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﻣﺎﻣﯿﻪ اﺟﺎزه داﺷﺘﻨﺪ ﺗﺎ در ﻧﺠﻒ و ﮐﺮﺑﻼ و ﺣﻠﻪ و ری و ﻗﻢ »ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻠﻤﯿﻪ« داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ھﯿﭽﮑﺪام از اﻳﻦ ﺣﻮزه ھﺎ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻓﻘﻪ واﻗﻌﯽ ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﭼﺮا ﮐﻪ‬ ‫ﻓﻘﻪ ﮐﺎرﮐﺮدی در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭘﺬﻳﺮای آن و ﺗﺤﺖ ﺣﻤﺎﻳﺖ اﺑﺘﺪاﺋﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﺎی ﻣﺘﻤﺎﻳﻞ ﺑﻪ‬ ‫آن ﺑﻮﺟﻮد ﻣﯽ آﻳﺪ و ﻣﯽ ﺑﺎﻟﺪ‪ .‬آﺧﻮﻧﺪھﺎ و دﻳﻨﮑﺎران ﺷﯿﻌﻪ از اﻳﻦ ھﺮ دو ﻣﺤﺮوم ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺷﯿﻌﯿﺎن ـ در ﮔﺮوه ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﻣﺬاھﺐ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺧﻮد ـ ھﻤﻮاره از‬ ‫ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺎی اﻳﺮان و اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن و ﺷﻤﺎل اﻳﻦ ﻣﻨﻄﻘﻪ دور ﺑﻮده و ﺑﻪ ﺳﻮی ﻏﺮب ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫اﺳﻼم راﻧﺪه ﺷﺪه و ﺣﺮﮐﺖ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ و ﻣﯽ ﺷﻮد آﻣﺪن ﺑﺨﺸﯽ از ﺷﯿﻌﯿﺎن ﭘﻨﺞ اﻣﺎﻣﯽ‬ ‫)زﻳﺪی( ﺑﻪ ﻣﺎزﻧﺪران و ﮔﯿﻼن و ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺑﺮﺧﯽ از دوﻟﺖ ھﺎی ﮐﻮﭼﮏ ﻣﺤﻠﯽ ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ آﻧﺎن را‬ ‫ﻧﻮﻋﯽ اﺳﺘﺜﻨﺎء داﻧﺴﺖ‪ .‬ﺷﯿﻌﯿﺎن در ﻣﺼﺮ دوﻟﺖ ﻓﺎﻃﻤﯽ را ﺑﻨﯿﺎن ﻧﮫﺎدﻧﺪ و ﺧﺎﻧﺪان ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ‬ ‫ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻣﺮاﮐﺶ )ﻣﻐﺮب( ﺧﻮد را از اوﻻد اﻣﺎم دوم ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬ﺷﯿﻌﯿﺎن در ﻧﻘﺎط دﻳﮕﺮ‬ ‫ﺷﻤﺎل آﻓﺮﻳﻘﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺗﻮﻧﺲ و ﻟﯿﺒﯽ ھﻢ ﭘﺮاﮐﻨﺪه ﺑﻮده اﻧﺪ و ﺑﺨﺸﯽ از آﻧﺎن ﻧﯿﺰ در ﻟﺒﻨﺎن ﮐﻨﻮﻧﯽ‬ ‫)ﮐﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺟﺰﺋﯽ از ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺷﺎم ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﺪ( ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫دﮐﺘﺮ ﻓﺎﻃﻤﻪ ﺳﻤﺎواﺗﯽ )ﺻﺎﺣﺐ اﻣﺘﯿﺎز و ﻣﺪﯾﺮ ﻣﺴﻮول ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﻪ »ﻓﻜﺮ و ﻧﻈﺮ«‪ ،‬در‬ ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ وﮔﺴﺘﺮش ﻓﺮھﻨﮓ اھﻞ ﺑﯿﺖ«‪ ،‬ﻧﻘﻞ ﺷﺪه در روزﻧﺎﻣﻪ ﮐﯿﮫﺎن ﭼﺎپ ﺗﮫﺮان‪،‬‬ ‫ﻣﻮرخ ‪ 8‬ﻣﺮداد ‪ (1385‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬از ﻗﺮن ﺳﻮم ھﺠﺮي‪ ،‬ﺟﻮاﻣﻊ ﺷﯿﻌﻪ در ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺑﯿﻦ رود‬ ‫ﻋﻠﻮي در ﺷﻤﺎل و ﻧﺎﺣﯿﻪ ﺟﻠﯿﻠﻪ در ﺟﻨﻮب‪ ،‬ﻣﻌﺮوف ﺑﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺳﻜﻮﻧﺖ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬

‫‪37‬‬

‫ﺷﯿﻌﯿﺎن دﻳﮕﺮي ﻧﯿﺰ در ﺑﺨﺶ ﺷﻤﺎﻟﻲ دره ﺑﻘﺎع و ھﻢ ﭼﻨﯿﻦ در ﻃﺮاﺑﻠﺲ و ﻛﺴﺮوان واﻗﻊ در‬ ‫ﻟﺒﻨﺎن ﺷﻤﺎﻟﻲ ﺳﻜﻮﻧﺖ اﺧﺘﯿﺎر ﻛﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻓﺘﺢ ﺳﻮرﻳﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ اﻳﻮﺑﻲ‬ ‫}‪ 1150‬ﻣﯿﻼدی ـ ‪ 560‬ھـ{ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﻲ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺣﻜﺎم اﻳﻮﺑﻲ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ از اﻳﺸﺎن ﺳﻠﻄﻪ‬ ‫ﻣﻤﺎﻟﯿﻚ‪ ،‬ﺷﯿﻌﯿﺎن از ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺷﻤﺎﻟﻲ ﻟﺒﻨﺎن ﺑﯿﺮون راﻧﺪه ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬از اﻳﻦ اﻳﺎم ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺷﯿﻌﯿﺎن در‬ ‫ھﻤﺎن ﻣﻨﺎﻃﻘﻲ ﻛﻪ اﻣﺮوزه ﻧﯿﺰ ھﻢ ﭼﻨﺎن در آن ﺳﺎﻛﻦ اﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺮﻛﺰ و اﺳﻜﺎن ﻳﺎﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ھﺮ‬ ‫ﺣﺎل ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ اﻗﻠﯿﺖ ﻣﺬھﺒﻲ در ﻣﻨﺎﻃﻖ اﻣﻦ و در ﻣﻨﺎﻃﻖ اﻃﺮاف ﻛﻪ از دﺳﺘﺮس‬ ‫ﺣﻜﻤﺮاﻧﺎن ﻣﺮﻛﺰي ﺑﻪ دور ﺑﻮده ﺳﻜﻨﻲ ﮔﺰﻳﺪﻧﺪ‪«.‬‬ ‫در واﻗﻊ »ﻓﻘﻪ اﻣﺎﻣﯽ« ـ آﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﻣﺮوز آن را ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﯿﻢ ـ در اﻳﻦ »ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻣﻦ«‬ ‫ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻤﺎواﺗﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬درﺑﺎره ﻋﻠﻤﺎ و ﻣﺪارس ﺷﯿﻌﻲ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﭘﯿﺶ‬ ‫از ﻗﺮن ﺷﺸﻢ ھﺠﺮي ﭼﻨﺪان اﻃﻼﻋﺎت ﻣﺘﻤﺮﻛﺰي در دﺳﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ و‬ ‫ﺣﯿﺎت ﻋﻠﻤﻲ در ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﺳﻪ دوره ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﻲ ﺷﻮد ﮐﻪ دوره اول آن از ﺗﺄﺳﯿﺲ‬ ‫"ﻣﺪرﺳﻪ ﺟﺰﻳﻦ" ﺗﻮﺳﻂ ﺷﮫﯿﺪ اول آﻏﺎز ﻣﻲ ﺷﻮد و ﺗﺎ ﺳﺎل ‪ 1780‬م )‪ 1194‬ﻗـ( اداﻣﻪ دارد‪«.‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﮑﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺮوف ﺑﻪ ﺷﮫﯿﺪ اول‪ ،‬اھﻞ دھﮑﺪه ﺟﺰﻳﻦ در ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ و ﻣﺘﻮﻟﺪ‬ ‫ﺳﺎل ‪ 734‬ھﺠﺮی ﻗﻤﺮی را ﻣﯽ ﺗﻮان ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻓﻘﯿﻪ واﻗﻌﯽ اﻣﺎﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ .‬ﺣﺴﯿﻦ ﻋﺰﻳﺰي‪،‬‬ ‫)در ﮐﺘﺎب »ﻣﺒﺎﻧﻰ و ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﺤﻮل اﺟﺘﮫﺎد«‪ ،‬ص ‪ ،(327-326‬ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ ﺷﮫﯿﺪ اول از‬ ‫ﻓﻘﮫﺎى »دوره اﺑﺘﻌﺎد« )ﺟﺪا ﺷﺪن‪ ،‬دوری ﮔﺰﻳﻨﯽ( اﺟﺘﮫﺎد ﺷﯿﻌﻪ از ﻓﻘﻪ ﺳﻨﻰ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﻣﻰآﻳﺪ‪ .‬ﺷﮫﯿﺪ اول‪ ،‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮐﺴﻰ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﯿﺪان دار اﺑﺘﮑﺎرات و ﻧﻮآورىھﺎﻳﻰ در ﻣﻘﺎم‬ ‫اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﺗﻔﺼﯿﻞ و ﺗﺒﻮﻳﺐ ﻣﺴﺎﻳﻞ روز و ﻓﺮوﻋﺎت ﻓﻘﮫﻰ ﺷﺪ‪ .‬وﺟﻮد اﻳﻦ وﻳﮋﮔﻰھﺎ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪ‬ ‫ﺗﺎ ﻣﮑﺘﺐ ﻓﻘﮫﻰ او از دﻳﮕﺮ ﻣﮑﺎﺗﺐ ﻓﻘﮫﻰ ﻣﻤﺘﺎز ﮔﺮدد و وى ﻓﻘﯿﻪﺗﺮﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺷﯿﻌﻰ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ‬ ‫ﺷﻮد و ﻓﻘﻪ او ﺗﺎﺑﯿﺶ از ﻳﮏ ﻗﺮن ﺗﺪاوم ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﺪت‪ ،‬ھﺮﭼﻨﺪ دﻳﮕﺮ ﻓﻘﮫﺎ ﻧﯿﺰ اﺑﺘﮑﺎراﺗﻰ‬ ‫داﺷﺘﻨﺪ اﻣﺎ اﺳﺎس ﮐﺎر و ھﻤﺖ آﻧﺎن از ﺷﺮح وﺑﯿﺎن اﻓﮑﺎر و روش ﻓﻘﮫﻰ ﺷﮫﯿﺪ ﻓﺮاﺗﺮ ﻧﺮﻓﺖ‪ .‬او‬ ‫در »ﺣﻮزه ﺟﺰﻳﻦ« ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺗﻔﻘﻪ و ﺗﺪرﻳﺲ ﻣﺸﻐﻮل ﺑﻮد و ھﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺳﺮﺑﺪاران ﺧﺮاﺳﺎن از او دﻋﻮت ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮو اﻳﺸﺎن ﺳﻔﺮ ﮐﻨﺪ اﻣﺎ او از رﻓﺘﻦ اﻣﺘﻨﺎع‬ ‫ﮐﺮد‪.‬‬ ‫اﻳﻦ ﻓﻘﯿﻪ اﻣﺎﻣﯽ را از آن رو »ﺷﮫﯿﺪ اول« ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ ﮐﻪ ـ در ﮐﻼم روﻻ ﺟﻮردی‪» :‬ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻣﻲ رﺳﺪ ﻣﺒﺎرزه اي اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ در ﻳﻚ ﺳﻄﺢ ﻣﺤﻠﻲ ﻣﯿﺎن ﺗﻌﺪادي از ﮔﺮوه ھﺎي رﻗﯿﺐ‪،‬‬ ‫ﻛﻪ اﺣﺘﻤﺎﻻً دارای ﮔﺮاﻳﺶ ھﺎي ﺷﯿﻌﻲ ﻣﺘﻔﺎوت و ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﻣﻨﺎﻓﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺘﻨﻮع ﺑﻮدﻧﺪ‬ ‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬و ﺷﮫﯿﺪ اول ﺑﺮاي رھﺒﺮي دﻳﻨﻲ ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺎ ﺷﻤﺎري رﻗﯿﺐ‬ ‫ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﻮده و ﻣﻲ ﺑﺎﻳﺴﺖ ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ و ﺗﺨﺼﺼﻲ ﺧﻮد ﺗﻼش ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ از‬ ‫ﻧﻈﺮ "ﻗﺎﺿﻲ ﺳﯿﺪون" )ﻗﺎﺿﯽ اﺳﯿﺪﮔﯽ ﮐﻨﻨﺪه ﺑﻪ ﺷﮑﺎﻳﺎت در ﻣﻮرد او( ﮔﺰارش ھﺎي رﺳﯿﺪه‬ ‫ﻋﻠﯿﻪ ﺷﮫﯿﺪ اول ﺑﻪ دﺧﺎﻟﺖ آﺷﻜﺎر او در ﮔﺴﺘﺮش ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺷﯿﻌﻲ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ﺗﺴﻨّﻦ راﺳﺘﯿﻦ‬ ‫اﺷﺎره داﺷﺖ‪ .‬ﻓﮫﺮﺳﺖ اﺗﮫﺎم ھﺎ ﻋﻠﯿﻪ ﺷﮫﯿﺪ درﻧﻈﺮ ﺳﻨّﻲ ھﺎ ﺷﺎﻣﻞ "رﻓﺾ" )ﺗﺮک ﮐﺮدن‬ ‫دﻳﻦ راﺳﺘﯿﻦ(‪ ،‬ھﺘﻚ ﺣﺮﻣﺖ ﺑﻪ ﻋﺎﻳﺸﻪ و دو ﺧﻠﯿﻔﻪ اول‪ ،‬ﭘﯿﺮوي از ﻋﻘﯿﺪه "ﻧُﺼﯿﺮي" )از ﻏﻠﻮ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﺷﯿﻌﻪ( و اﻋﻼم ﺟﻮاز ﺷﺮاب ﺧﻮاري )؟!( ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ‪ ،‬ﺷﮫﯿﺪ اول ﺑﺎ‬ ‫ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﯿﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑﻪ دار آوﻳﺨﺘﻪ‪ ،‬ﺳﻨﮓ ﺑﺎران ﺷﺪ و آن ﮔﺎه ﺳﻮزاﻧﺪه ﺷﺪ‪«.‬‬ ‫)ﺷﺮح ﮐﺎﻣﻞ در ﮐﺘﺎب ﺣﺮ ﻋﺎﻣﻠﻲ‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﺎم »أﻣﻞ اﻵﻣﻞ ﻓﯽ‪ ،«...‬ج‪ ،1‬ص‪ 183‬آﻣﺪه اﺳﺖ(‪.‬‬ ‫در واﻗﻊ ﺷﮫﯿﺪ اول را ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺰار »ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ« داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ‬ ‫ﺷﺎﮔﺮداﻧﺶ ﺑﻪ اﻳﺮان آﻣﺪ و ﺳﻨﺖ ﺣﻮزه و ﻣﺪرﺳﻪ و درس ﻓﻘﻪ اﻣﺎﻣﯽ را ﺑﻮﺟﻮد آورد و از دل‬ ‫آن ﻣﺠﺘﮫﺪان ﻋﺼﺮ ﺻﻔﻮی و ﺳﭙﺲ ﻗﺎﺟﺎرﻳﻪ ﺑﯿﺮون آﻣﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﻋﺎﻗﺒﺖ اﻣﮑﺎﻧﺎت ﺧﻮد را در‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ آﻳﺖ اﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ ﻣﺘﺠﻠﯽ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ در روزﮔﺎر‬ ‫ﮐﻨﻮﻧﯽ ﺑﺠﺎی اﻳﻨﮑﻪ در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﭘﯿﻮﻧﺪھﺎی ﺧﻮﻧﯽ آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﻳﺮان ﺑﺎ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺎﺷﯿﻢ‬ ‫)ھﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﭘﯿﻮﻧﺪھﺎ وﺟﻮد دارﻧﺪ و ھﻨﻮز ھﻢ در ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻗﺪرت در اﻳﺮان ﻧﻘﺶ ﺑﺎزی ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺎﺗﻤﯽ را »داﻣﺎد ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ« ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ ـ ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﻧﮕﺮاﻧﯽ ھﺎی داﻣﺎد ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ« از رﺿﺎ ﺧﺠﺴﺘﻪ رﺣﯿﻤﻰ در روزﻧﺎﻣﻪ ﺷﺮق ﻣﻮرخ ‪5‬‬

‫‪38‬‬

‫ﻣﺮداد ‪ ((85‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ آن روﺣﯿﻪ ای ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ ﺷﮫﯿﺪ اول در ﻓﻘﻪ اﻣﺎﻣﯽ دﻣﯿﺪه‬ ‫ﺷﺪ و ﺑﻪ آن رﻧﮓ ﭘﺎﻳﺪار ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﺨﺸﯿﺪ‪ ،‬روﺣﯿﻪ ای ﮐﻪ ﺗﺎ اﻣﺮوز دﺳﺖ از ﺳﺮ ﻓﺮھﻨﮓ و‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺎ ﺑﺮﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮای اﻳﻦ ﮐﺎر ﻻزم ﻣﯽ داﻧﻢ ﮐﻪ ﺳﺨﻦ را ﺑﺼﻮرت ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ای‬ ‫ﺑﯿﻦ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ و ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﻪ ﭘﯿﺶ ﺑﺒﺮم‪:‬‬ ‫‪ .1‬ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ در ﮐﻨﺎر ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ رﺷﺪ ﮐﺮد و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮی ﻧﯿﺎزھﺎی ھﺮ دم ﻣﺘﻐﯿﺮ‬ ‫ھﺮ زﻣﺎﻧﻪ ای ﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﭘﺎﻳﻪ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ )در ھﺮ ﭼﮫﺎر ﻣﺬھﺐ آن( ﺑﺮ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺎت و‬ ‫ﻧﯿﺎزھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ در دوری از ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻧﯿﺎزھﺎی ﺟﻮاﻣﻊ ﺷﮫﺮی‬ ‫ﺑﺰرگ ﺑﺎﻟﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ »رﺳﺎﻟﻪ« ھﺎی آﻳﺖ اﷲ ھﺎی ﺷﯿﻌﯽ را ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﯿﺪ در‬ ‫ﺳﻄﺮ ﺳﻄﺮ آن ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻳﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ روﺳﺘﺎﺋﯽ و ﮐﻮﭼﮏ ﺑﺮ ﻣﯽ ﺧﻮرﻳﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﮫﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ‪،‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ھﺎﺋﯽ روﺳﺘﺎﺋﯽ و ﮐﻮﭼﮏ درﻳﺎﻓﺖ ﻣﯽ دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﺮوز‪ ،‬در زﻣﺎﻧﻪ ای ﮐﻪ‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ در ﮐﺸﻮرﻣﺎن ﺑﻘﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﯿﺶ از ھﻤﯿﺸﻪ و‬ ‫ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﻋﻤﻠﯽ ﺑﻪ اﻧﺪراس ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﻳﻦ ﻓﻘﻪ و ﻧﺎھﻤﺎھﻨﮕﯽ اش ﺑﺎ ﻧﯿﺎزھﺎی زﻣﺎﻧﻪ و‬ ‫ﻧﺎﺑﮫﻨﮕﺎﻣﯽ اش در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ رﺷﺪ ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن ﭘﯽ ﻣﯽ ﺑﺮﻳﻢ‪.‬‬ ‫‪ .2‬ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ در دﺳﺘﮕﺎه ﻣﺬھﺒﯽ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﺎ رﺷﺪ ﮐﺮد و ﮐﺎرا ﺷﺪ‪ .‬در‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻧﻮﻋﯽ ﺳﮑﻮﻻرﻳﺴﻢ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن در آن ﻣﻔﺮوض ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﺳﻨﯽ ھﺮﮔﺰ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﻮدای ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻓﺘﺎد و ﻧﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ای دال ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺷﺮﻋﺎً از آن‬ ‫اوﺳﺖ اراﺋﻪ داد‪ .‬ﺑﻘﻮل ﻣﺤﻤﺪ اﻣﯿﻨﯽ )در ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺴﯿﺎر رزﺷﻤﻨﺪ » ﺑﻐﺮﻧﺞ ﻗﻮﻣﯽ و ﻣﻠﯽ در‬ ‫اﯾﺮان«‪ ،‬ﮐﻪ در ﻧﺸﺮﻳﻪ اﻳﺮاﻧﯿﺎن و ﺳﺎﻳﺖ ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﻧﯿﻮز‪ ،‬آﻣﺪه اﺳﺖ(‪» :‬اﻳﻦ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ ﺳﯿﻔﯽ ھﺮوی در ﺗﺎرﻳﺨﻨﺎﻣﻪ ھﺮات ﮐﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوا "ﮐﺎرﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن آﻧﭽﻪ ﻣﻌﺎﻣﻠﺘﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺸﻮرت دﻳﻮان ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ و آﻧﭽﻪ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻓﺘﻮی اﺋﻤﻪ و ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎء ﺑﮕﺬارد"‪ ،‬ﺑﯿﺎن‬ ‫ﻓﺸﺮده ای از ﭘﺬﻳﺮش ﺟﺪاﻳﯽ ﺣﻮزه ﻋﺮف از ﺣﻮزه ﺷﺮع اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ اﻣﺎ‪ ،‬ﮐﻪ ھﻤﻮاره از ﻗﺪرت ﺑﻪ دور اﻓﺘﺎده ﺑﻮد و ﻣﺎﺑﻪ ازای ﺧﺎﺻﯽ ﻧﯿﺰ‬ ‫ﺑﺮای ﻗﺪرت ﺣﺎﮐﻢ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﺧﻮد را ﻧﺎﻣﺰد ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻳﺪ‪ .‬ﺑﺎز ﺑﻪ ﻗﻮل ﻣﺤﻤﺪ اﻣﯿﻨﯽ‪ ،‬در‬ ‫ھﻤﺎن ﻣﻘﺎﻟﻪ‪» :‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻰ ﺷﻮد اوﻟﯿﻦ ﺑﺎر ﻧﻈﺮﻳﻪ وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ را ﺷﮫﯿﺪ اول ﻣﻄﺮح ﺳﺎﺧﺖ‪.‬‬ ‫ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﺮﺧﻰ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ "ﻓﻘﯿﻪ ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺸﺮاﻳﻂ" در ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ از اﺑﺘﻜﺎرات او‬ ‫اﺳﺖ‪" .‬ﻓﻘﯿﻪ ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺸﺮاﻳﻂ" ﺷﺮط ﺿﺮورى رھﺒﺮى در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﻰ ﻓﻌﻠﻰ اﻳﺮان اﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﭘﯿﺶ از اﻳﻦ در ھﻤﺎن ﻛﺘﺎب ﻣﺸﮫﻮر ﻟﻤﻌﻪ ﺑﻪ ﻛﺎر رﻓﺘﻪ و اﻛﻨﻮن ﻣﻘﺎﻣﻰ رﺳﻤﻰ در دوﻟﺖ اﻳﺮان‬ ‫ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﻧﻜﺘﻪ ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ دﻳﮕﺮ ﭘﯿﻮﻧﺪ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺷﮫﯿﺪ اول ﺑﺎ ﺗﺌﻮرى ﻣﮫﺪوﻳﺖ اﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ھﻢ اﻛﻨﻮن در اﻳﺮان ﻧﻈﺮﻳﻪ اى ﻏﺎﻟﺐ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻰ آﻳﺪ‪ .‬ﺷﮫﯿﺪ اول ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎى اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬ ‫ﺷﺒﻪ دوﻟﺘﻰ در ﺟﻨﻮب ﻟﺒﻨﺎن اﻳﺠﺎد ﻛﺮده ﺑﻮد ﻛﻪ ﺟﺎن ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﺳﺮ آن از دﺳﺖ داد‪ .‬اوﻟﯿﻦ‬ ‫دوﻟﺖ ﺑﺮاﺳﺎس ﻧﻈﺮﻳﻪ وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺑﺪﻳﻞ ﺳﻨﻰ ﺧﻮد ﻳﻌﻨﻰ ﺗﺌﻮرى ﺧﻼﻓﺖ ﻣﺮزﺑﻨﺪى‬ ‫ﺟﺪى داﺷﺖ‪«.‬‬ ‫‪ .3‬ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ از زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﻠﺠﻮﻗﯽ و ﻧﻈﺎم اﻟﻤﻠﮑﯽ »اﻧﺴﺪاد ﺑﺎب‬ ‫اﺟﺘﮫﺎد« را اﻋﻼم داﺷﺖ ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﻋﻤﻞ ﮐﺮد و در ﮐﻨﺎر دﻳﮕﺮ ﺑﻨﯿﺎدھﺎی ﻣﺪﻧﯽ ﺷﮫﺮی‬ ‫ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و از ﭘﯿﺪاﻳﺶ ھﺮج و ﻣﺮج ﻓﻘﮫﯽ )ﮐﻪ در ﺣﻮزه زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺪﻧﯽ ﺳﻢ ﻣﮫﻠﮏ اﺳﺖ(‬ ‫اﺟﺘﻨﺎب ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ رو ﺑﻪ »اﺟﺘﮫﺎد« ﻧﮫﺎد‪ .‬اﮔﺮ‪ ،‬از ﻣﻨﻈﺮھﺎی دﻳﮕﺮ ﺑﺮرﺳﯽ‪،‬‬ ‫»اﺟﺘﮫﺎدی ﮔﺮی« ـ ﺑﺨﺎﻃﺮ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﭘﻠﻮراﻟﯿﺴﻢ ﻓﻘﮫﯽ‪ ،‬و ﺗﻌﺪاد ﻣﺮاﮐﺰ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮی و آزادی‬ ‫ﭘﺬﻳﺮش »ﻋﻘﻞ« ﺑﻌﻨﻮان ﻳﮏ رﮐﻦ ﺗﻔﻘﻪ ـ دارای ﻣﺰاﻳﺎﺋﯽ ﺑﺎﺷﺪ اﻣﺎ در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ و‬ ‫ﻣﻤﻠﮑﺘﺪاری ﺑﺪرد ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻧﻈﺎم ﻗﻀﺎﺋﯽ ﻣﺘﺤﺪ اﻟﻤﺂل و ﮐﺎرآﻣﺪ ﻧﻤﯽ ﺧﻮرد و ھﻤﻮاره ﻣﻮﺟﺐ‬ ‫ﭘﯿﺪاﻳﺶ ﺗﻨﺶ و ھﺮج و ﻣﺮج اﺳﺖ؛ ھﻤﯿﻦ اﻣﺮ ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺪ ﺗﺎ دﻳﻨﮑﺎران ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﻢ در‬ ‫ﭘﯽ آﻣﺪن ﺑﻪ اﻳﺮان و ﺷﺮاﮐﺖ در ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻗﻮه ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﻔﻮی‪ ،‬رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ دﺳﺖ از‬ ‫اﺟﺘﮫﺎد ﺑﺮداﺷﺘﻨﺪ و رو ﺑﻪ اﺧﺒﺎرﻳﮕﺮی ﻧﮫﺎدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ دوری از اﺟﺘﮫﺎد ھﺮﮔﺰ در ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ‬

‫‪39‬‬

‫ﻧﮫﺎدﻳﻨﻪ ﻧﺸﭙﺪ و ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ـ ﺑﺨﺼﻮص ﺑﺎ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻦ دوﻟﺖ ﻣﺪرن و ﺣﺪوث اﻧﻘﻼب‬ ‫ﻣﺸﺮوﻃﻪ ـ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺮ ﺿﺪ ﻓﺮﮔﺸﺖ ﻣﺪرن ﺷﺪن اﻳﺮان ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .4‬ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺨﺎﻃﺮ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﺑﻌﺖ از ﻧﯿﺎزھﺎی زﻣﺎﻧﻪ ﺑﻮد و‬ ‫اﻳﻦ اﻣﺮ ﻧﻮﻋﯽ از ﺗﺴﺎھﻞ ﻣﺬھﺒﯽ را در آن ﺗﺰرﻳﻖ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻄﻮرﻳﮑﻪ در ﻣﻮارد ﻋﺎدی ﻓﻘﯿﻪ ﺳﻨﯽ‬ ‫ﮐﺎر ﺑﻪ ﮐﺎر ﭘﯿﺮوان دﻳﮕﺮ ﻣﺬاھﺐ ﻧﺪاﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ اﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺨﺎﻃﺮ دوری از واﻗﻌﯿﺖ‪ ،‬اھﻞ ﺗﺴﺎھﻞ ﻧﺒﻮد و وﺟﻮد »ﻏﯿﺮ‬ ‫ﺧﻮدی« را ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﺎﺑﯿﺪ‪ .‬ﺟﻮاز ﮐﺸﺘﺎر ﭘﯿﺮوان دﻳﮕﺮ ﻣﺬاھﺐ از ﺟﺎﻧﺐ آﺧﻮﻧﺪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﺴﯿﺎر‬ ‫آﺳﺎن ﺗﺮ از آﺧﻮﻧﺪ ﺳﻨﯽ ﺻﺎدر ﻣﯽ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ .5‬ﺑﻨﯿﺎد ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ ﺑﺮ ﻧﻔﯽ اﻓﺮاد ﺧﺎﻧﺪان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﻧﺸﺪه ﺑﻮد‪ .‬آﻧﺎن ﻋﻠﯽ ﺑﻦ‬ ‫اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ را ﺟﺰء ﺧﻠﻔﺎی راﺷﺪﻳﻦ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪان او ﻧﯿﺰ اﺣﺘﺮام ﻣﯽ ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ اﻣﺎ ﺑﺮ ﺑﻨﯿﺎد دﺷﻤﻨﯽ ﺑﺎ ﺧﻠﻔﺎی ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ اول ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﻮد‪،‬‬ ‫دوری ﺟﺴﺘﻦ از آﻧﮫﺎ )ﺗﺒﺮی( و ﻟﻌﻨﺖ ﮐﺮدﻧﺸﺎن را از واﺟﺒﺎت ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻮدن ﻣﯽ داﻧﺴﺖ و‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫اﻳﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬آﺗﺶ ﻧﻔﺎق و ﺗﻔﺮﻗﻪ را در ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺷﻌﻠﻪ ور ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ در‬ ‫ﻣﻮرد ﺗﻔﺎوت اﺣﮑﺎم اﻳﻦ دو ﻓﻘﻪ ﺗﻮﺟﮫﯽ ﺳﻄﺤﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﻋﻤﻖ اﺣﺘﻼﻓﯽ ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ‬ ‫آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﯽ ﺷﺪ روﺷﻦ ﮔﺮدد‪ .‬اﻣﺮوزه آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﻳﺮان ﺑﺴﯿﺎری از اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻮارد ﻧﻔﺎق اﻧﮕﯿﺰ را‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻨﮑﻪ رد ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬در زﻳﺮ ﻓﺮش ﭘﻨﮫﺎن ﮐﺮده اﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .6‬ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ در ﻣﻮرد اﻣﻮر ﻋﺎدی زﻧﺪﮔﯽ ﻧﯿﺰ اھﻞ ﺗﺴﺎھﻞ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ھﻤﻪ‬ ‫ادﺑﺎ و ﻋﻠﻤﺎی اﺻﻠﯽ اﻳﺮان ﺳﻨﯽ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬در آﻓﺮﻳﻨﺶ ھﺎی ﺧﻮد آزادی داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺎدی ﻣﯽ‬ ‫آﻓﺮﻳﺪﻧﺪ و ﺣﺘﯽ ﮔﺎه ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ـ در ﺣﺪ ﻋﺒﯿﺪ زاﮐﺎﻧﯽ ـ ﺑﻪ اﻧﺘﻘﺎد ﺑﭙﺮدازﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ اﻣﺎ ﺑﺎ ھﻤﻪ اﻳﻦ آﺳﺎن ﮔﯿﺮی ھﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻮد‪ .‬از ﺷﻌﺮ ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪ و‬ ‫ﺷﺎدﺧﻮاراﻧﻪ ﻣﺘﻨﻔﺮ ﺑﻮد‪ ،‬و ﺑﺠﺎی ادﺑﯿﺎت و ﻧﻤﺎﻳﺶ و ﻣﻮﺳﯿﻘﯽ روﺿﻪ ﺧﻮاﻧﯽ و ﺗﻌﺰﻳﻪ ﺳﺮاﺋﯽ و‬ ‫ﺳﯿﻨﻪ زﻧﯽ و اﻣﺜﺎل آن را ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﯽ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫‪ .6‬ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ در رﻳﺸﻪ ھﺎﻳﺶ ﭘﺪﻳﺪه ای اﻳﺮاﻧﯽ ﺑﻮد‪ .‬اﻏﻠﺐ آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﺻﻠﯽ ﭘﺲ‬ ‫از اﺳﻼم ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎدھﺎی ﻣﺬاھﺐ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ اھﻞ ﺗﺴﻨﻦ را آﻓﺮﻳﺪﻧﺪ اﻳﺮاﻧﯽ و از ﺧﺎﻧﺪان ھﺎی‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران زرﺗﺸﺘﯽ ﺑﻮدﻧﺪ و ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺧﻮد را در ﭘﻮﺷﺸﯽ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎز ﺳﺎزی‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﻓﻘﮫﯽ ﻳﮑﺴﺮه ﻋﺮﺑﯽ )آن ھﻢ ﻧﻮع روﺳﺘﺎﺋﯽ آن( ﺑﻮد و‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ ـ ﻻاﻗﻞ از ﺷﺎه ﻋﺒﺎس ﺻﻔﻮی ﺑﺒﻌﺪ ـ ﮐﻮﺷﺶ ھﺎﺋﯽ ﺑﺮای »اﻳﺮاﻧﯿﺰه« ﮐﺮدن آن ﺻﻮرت‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ اﻣﺎ اﻳﻦ ﮐﺎر ﺑﻪ ﺳﺨﺘﯽ ﭘﯿﺶ رﻓﺖ و ھﺮﮔﺰ ﺷﮑﻠﯽ ﺗﮑﻤﯿﻠﯽ ﺑﺨﻮد ﻧﮕﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫‪ .7‬ﺷﺮاﮐﺖ در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﻓﻘﯿﻪ اھﻞ ﺗﺴﻨﻦ اﻣﮑﺎن ﻣﯽ داد ﺗﺎ در ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺧﻮد‬ ‫ﺻﺎﺣﺐ ﻣﻨﺎﻓﻊ و واﺑﺴﺘﮕﯽ ھﺎﺋﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ در دوران ﻗﺒﻞ از ﭘﯿﺪاﻳﺶ »دوﻟﺖ ھﺎی ﻣﻠﯽ«‬ ‫ﻧﻮﻋﯽ »واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺳﺮزﻣﯿﻨﯽ« را در ﺗﻔﮑﺮ اﻳﺸﺎن اﻟﻘﺎء ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ »ﺣﺐ وﻃﻦ ﻓﺮﻣﻮده‬ ‫ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ اﺳﺖ« را آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺳﻨﯽ اﻳﺮاﻧﯽ راﻳﺞ ﮐﺮده اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ اﻣﺎ ـ ﺑﺨﺼﻮص وﻗﺘﯽ ﺑﻪ اﻳﺮان آﻣﺪ ـ ﻳﮑﺴﺮه از اﻳﻦ وﻳﮋﮔﯽ ﺧﺎﻟﯽ ﺑﻮد‬ ‫و ﻻاﻗﻞ ﭘﯿﻮﻧﺪی ﺑﺎ اﻳﺮان ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻣﮫﺎﺟﺮان ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺮﮔﺰ ﺧﻮد را اﻳﺮاﻧﯽ ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ و‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺧﺎص اﻳﻦ ﻣﻠﺖ ﻓﮑﺮ ﻧﻤﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬در واﻗﻊ ھﻤﯿﻦ ﺧﺎﺻﯿﺖ آﻧﺎن را ﺑﺮای ﻗﺰﻟﺒﺎﺷﺎن‬ ‫ﺻﻔﻮی )ﮐﻪ ﺧﻮد اﻏﻠﺐ از آﻧﺎﺗﻮﻟﯽ ﻣﯽ آﻣﺪﻧﺪ( ﺟﺬاب ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﻳﻦ ﻗﺰﻟﺒﺎﺷﺎن ﺧﻮد‬ ‫ﻧﯿﺮوﺋﯽ ﺗﺤﻤﯿﻠﯽ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺳﺎﮐﻦ در ﻓﻼت اﻳﺮان ﺑﻮدﻧﺪ و ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﺮ‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران و ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان ﻣﺤﻠﯽ ـ ﮐﻪ ھﻤﻪ ﺳﻨﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ـ ﺗﮑﯿﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ھﻢ ﺑﻮد ﮐﻪ‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران ﺟﺒﻞ اﻟﻌﺎﻣﻠﯽ ھﯿﭽﮕﺎه ﺧﻮد را اﻳﺮاﻧﯽ ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬روﻻ ﺟﻮردی در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬ﺗﺒﺎر ﻋﻠﻤﺎي ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻋﺎﻣﻠﻲ‪ ،‬ﺑﻪ وﻳﮋه آﻧﺎن ﻛﻪ ﺑﻪ درﺑﺎر ﺻﻔﻮي ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻲ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ اﻧﺪﻛﻲ ﺑﯿﺶ از ده ﻳﺎ ﻳﺎزده دودﻣﺎن ﻋﺎﻣﻠﻲ ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬ﻃﺒﻖ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻧﺰدﻳﻚ‬ ‫ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﻋﺼﺮ ﺻﻔﻮي‪ ،‬ﺣﺪود ‪ 95‬ﻋﺎﻟﻢ ﻋﺎﻣﻠﻲ را ﻣﻲ ﻳﺎﺑﯿﻢ ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻧﺴﻞ ھﺎي اول‪ ،‬دوم‪،‬‬ ‫ﺳﻮم‪ ،‬ﭼﮫﺎرم و ﻓﺮاﺗﺮ ﻣﮫﺎﺟﺮان ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻣﺮور وﻗﺎﻳﻊ ﮔﺬﺷﺘﻪ روﺷﻦ ﻣﻲ ﺷﻮد ﻛﻪ ﭘﯿﺪاﻳﺶ و‬

‫‪40‬‬

‫ﻛﺎرﺑﺮد واژه "ﻋﺎﻣﻠﻲ" ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺿﺮوري ﻧﺤﻮه درك و ﺗﻠﻘﻲ ﻋﻠﻤﺎ از ﺧﻮد و ﺷﯿﻮه درك و ﺗﻠﻘﻲ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻳﺮاﻧﻲ از آﻧﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ واژه ﺣﺘﻲ وﻗﺘﻲ آن ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻓﺮھﻨﮕﻲ ﺧﻮد را از دﺳﺖ‬ ‫داد و ﻓﺎﻗﺪ واﻗﻌﯿﺘﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﮔﺮدﻳﺪ‪ ،‬ھﻢ ﭼﻨﺎن ﻋﻨﻮاﻧﻲ ذاﺗﺎً ﺑﺎ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺮاي ﺳﻠﺴﻠﻪ اي از‬ ‫وﻳﮋﮔﻲ ھﺎي ﻓﺮھﻨﮕﻲ و ﮔﺮاﻳﺶ ھﺎي ﻋﻠﻤﻲ ﻣﺸﺨﺺ ﺑﻮد‪ ...‬ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ ﻓﺮھﻨﮓ ھﺎي‬ ‫اَﻋﻼم و اﺳﻨﺎد ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺻﻔﻮﻳﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺧﺒﺮ ﻣﻲ دھﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﻧﻪ ﺧﻮد را ﻋﺮب‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻛﺮده اﻧﺪ و ﻧﻪ آن ﭼﻨﺎن ﺟﺰء ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻳﺮاﻧﻲ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﻧﺰدﻳﻚ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎي‬ ‫ھﻮﻳﺖ ﺑﺮاي آﻧﺎن ھﻤﺎن "ﻋﺎﻣﻠﻲ" ﺑﻮد‪.‬‬ ‫‪ .8‬ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ در اﻳﺮان ﻣﺘﻮﻃﻦ ﺑﻮد و ﻧﯿﺎزی ﺑﻪ ﺟﺪاﺳﺎزی اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﮏ اﻳﺮان از دﻳﮕﺮ‬ ‫ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺎ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻣﺬاھﺐ ﺳﻨﯽ ھﺮﮔﺰ ﻧﻪ ﺗﺴﮫﯿﻞ ﮔﺮ اﻧﺤﻼل ﺑﺨﺶ ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻳﻦ‬ ‫ﺳﺮزﻣﯿﻦ در ﻳﮏ ﺗﺸﮑﻞ ﻣﺬھﺒﯽ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻧﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺟﺪاﺳﺎزی اﻳﻦ اﺟﺰاء ﻣﯽ‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﺎن‪ ،‬ﻣﺬھﺐ را ﮐﺎری ﺑﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﺒﻮد‪.‬‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ در اﻳﺮان اﻣﺎ ﺑﺮای اﻳﺠﺎد ﻧﯿﺮوﺋﯽ ﺿﺪ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه و ﻓﻌﺎل‬ ‫ﺑﻮد و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺸﺪت ﺑﺮ ﻋﺪاوت ﺑﯿﻦ ﺷﯿﻌﻪ و ﺳﻨﯽ ﺗﮑﯿﻪ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن ﻋﮫﺪ‬ ‫ﺻﻔﻮی ﺑﺮای دﺷﻤﻨﯽ ﺑﺎ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ھﺎ ﻧﺎﭼﺎر ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺲ از اﺳﻼم اﻳﺮان را ﺑﺎ ﻣﻀﻤﻮن‬ ‫ﺟﻌﻠﯽ ﺟﻨﮓ ﺷﯿﻌﻪ و ﺳﻨﯽ ﺑﺎز ﻧﻮﻳﺴﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺷﺒﻪ داﻧﺸﻤﻨﺪاﻧﯽ ﮐﻪ اﻣﺮوزه از »اﺑﺘﮑﺎر‬ ‫آﮔﺎھﺎﻧﻪ« ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی در اﻧﺘﺨﺎب ﺗﺸﯿﻊ ﺑﺮای اﻳﺠﺎد اﻳﺮان ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻧﻮ ﺳﺨﻦ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺟﺎھﻼﻧﻪ‪ ،‬ﻳﺎ ﮐﻮرﮐﻮراﻧﻪ‪ ،‬و ﻳﺎ ﻣﻐﺮﺿﺎﻧﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻳﮏ ﻓﺮﮔﺸﺖ را ﺑﻪ ﭘﺎی ﻧﯿﺎت‬ ‫از ﻗﺒﻞ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺷﺪه ﺑﺎزﻳﮕﺮان آن ﻣﯽ ﺑﯿﻨﻨﺪ‪ .‬ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﺤﻤﺪ اﻣﯿﻨﯽ ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﺻﻔﻮﻳﺎن ﻧﻘﺸﯽ در ﭘﯿﺪاﻳﺶ دوﻟﺖ ﻣﻠﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ای ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﻋﻠﯿﻪ آن ﻧﯿﺰ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .9‬ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺨﺎﻃﺮ ﭘﯿﻮﻧﺪھﺎی ﻣﺤﻠﯽ اش‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﺠﺎد‬ ‫اﻣﺖ واﺣﺪ »ﻓﺮاﻣﻠﯿﺘﯽ« ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ھﻢ ﺑﯿﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺎی ﻏﺮب‬ ‫اﻳﺮان اﺗﺤﺎدی وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﻳﻦ اﺗﺤﺎد را ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻮﻋﯽ »ﺗﺼﻮر ﻋﺮﺑﯽ« داﻧﺴﺖ ﺗﺎ ﺳﻨﯽ؛‬ ‫ھﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ اﮐﺜﺮﻳﺖ اﻋﺮاب ﺳﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺎ ھﺮ ﻧﻮع ﻣﻠﯽ ﮔﺮاﺋﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ و ﺑﺨﺎﻃﺮ دوری‬ ‫ﺑﻠﻨﺪ ﻣﺪت از ﻣﯿﺪان ﻋﻤﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﻪ اﻣﺮی اﻧﺘﺰاﻋﯽ ھﻤﭽﻮن »اﻣﺖ« ﻣﯽ اﻧﺪﻳﺸﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﯽ ﺗﻮان ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﺖ ھﺎ ﺑﻪ ﭘﺎی آن ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﺟﻠﻮه ﻧﮫﺎﺋﯽ و ﻋﻤﻠﯽ اﻳﻦ اﻣﺮ را ﻣﯽ ﺗﻮان‬ ‫در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ اﻳﺮان دﻳﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﺮ اﺳﺎس ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﮕﺬارﻳﺪ ﻣﻘﺎﻟﻪ اﻳﻦ ھﻔﺘﻪ را ﺑﺎ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ھﻤﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن‬ ‫رﺳﺎﻧﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﮐﻪ در ﻣﺘﻮن ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ و ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ ھﺮﮐﺠﺎ‬ ‫از »اﺳﻼم« ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد ﻣﻨﻈﻮر »ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ« اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﻣﻔﺎھﯿﻤﯽ ھﻤﭽﻮن »وﻃﻦ«‪» ،‬ﻣﻠﺖ«‬ ‫و »ﺗﺎﺑﻌﯿﺖ« ﭼﮕﻮﻧﻪ روﺑﺮو ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ وﻟﯽ ﻣﺤﻤﺪی )در ﻣﻘﺎﻟﻪ ای ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻧﮕﺎھﻰ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻔﮫﻮم ﺗﺎﺑﻌﯿﺖ و ﺟﮫﺎﻧﺸﻤﻮﻟﻰ در اﻧﺪﻳﺸﻪ اﺳﻼﻣﻰ«‪ ،‬روزﻧﺎﻣﻪ اﻳﺮان‪ 7 ،‬اردﻳﺒﮫﺸﺖ ‪(85‬‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ »ﻳﻜﻰ از ﺗﻔﺎوت ھﺎى اﺳﺎﺳﻰ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﻰ اﺳﻼم ﺑﺎ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺳﯿﺎﺳﻰ‬ ‫و ﺣﻘﻮﻗﻰ ﻣﻌﺎﺻﺮ در ﻣﺮزﺑﻨﺪى ﻣﻮﺟﻮد ﻣﯿﺎن "ﻣﻠﺖ" و "اﻣﺖ" اﺳﺖ‪ ...‬اﺳﻼم از آن ﺟﮫﺖ ﻛﻪ‬ ‫دﻳﻨﻰ ﺟﺎوداﻧﻰ و ﺟﮫﺎﻧﺸﻤﻮل)و اﺿﺎﻓﻪ ﮐﻨﯿﺪ‪ :‬ﺳﯿﺎﺳﯽ( اﺳﺖ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺸﺮى را ﻣﺨﺎﻃﺐ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﻣﻰ داﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺮزھﺎى ﺳﺮزﻣﯿﻨﻰ و ﺗﻔﺎوت ھﺎى ﻧﮋادى‪ ،‬زﺑﺎﻧﻰ‪ ،‬ﻣﻠﻰ و‬ ‫ﻓﺮھﻨﮕﻰ از ﻣﯿﺎن ھﻤﻪ اﻧﺴﺎن ھﺎ ﺳﺮﺑﺎزﮔﯿﺮى ﻣﻰ ﻛﻨﺪ و ﻧﺎم "اﻣﺖ واﺣﺪه" را ﺑﺮ ﭘﯿﺮوان‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﻣﻰ ﻧﮫﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻔﮫﻮم ﺑﻪ ﻛﻠﻰ ﺑﺎ ﻣﻔﮫﻮم ﺷﮫﺮوﻧﺪى ﻛﻪ اﻓﺮاد را ﺑﻪ دوﻟﺖ ﺣﺎﻛﻢ در‬ ‫ﻳﻚ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻣﻌﯿﻦ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣﻰ ﺳﺎزد ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ...‬آﻧﭽﻪ ﻛﻪ "اﻳﺪه آل اﺳﻼم" و ھﺪف‬ ‫ﻧﮫﺎﻳﻰ آن اﺳﺖ ھﻤﺎﻧﺎ رﺳﯿﺪن ﺑﻪ اﻣﺖ واﺣﺪ اﺳﻼﻣﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ھﻤﻪ ﺑﺸﺮﻳﺖ ﺗﺤﺖ ﻟﻮاى‬ ‫اﺳﻼم ﺧﻮاھﻨﺪ ﺑﻮد؛ و آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻣﻔﮫﻮم ﻛﺎﻣﻼً "واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﻰ" دارد دوﻟﺖ اﺳﻼﻣﻰ در ﺣﺎل‬

‫‪41‬‬

‫ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺷﺮاﻳﻂ اﻣﺮوزى‪ ،‬ﺧﻮاه ﻧﺎﺧﻮاه ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮو ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﻳﻰ ﺧﺎﺻﻰ‬ ‫)ﺷﺪه( اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﺣﺠﻪ اﻻﺳﻼم ﺣﺴﯿﻦ ﺟﻮان آراﺳﺘﻪ‪ ،‬از ﺷﺎرﺣﺎن ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ‪،‬‬ ‫در ﻣﻘﺎﻟﻪ »اﻣّﺖ و ﻣﻠّﺖ‪ ،‬ﻧﮕﺎھﻲ دوﺑﺎره« )در ﺳﺎﻳﺖ اﻳﻨﺘﺮﻧﺘﯽ ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن رھﺒﺮی ﻧﻈﺎم‬ ‫ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﺎم ﻣﺨﻔﻒ »ﻧﻈﺎم« ﻗﺎﺑﻞ دﺳﺘﺮﺳﯽ اﺳﺖ(‪ ،‬از ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ‬ ‫)در اﻟﻤﯿﺰان ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،4‬ص‪ (125 – 126‬ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‪» :‬اﻧﺸﻌﺎﺑﺎت و‬ ‫ﻣﻠﯿﺖ ھﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس "وﻃﻦ" ﺗﺸﻜﯿﻞ ﻣﻲ ﮔﺮدﻧﺪ ﻣﻠﺖ و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺳﻮي‬ ‫وﺣﺪت و ﻳﮕﺎﻧﮕﻲ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲ دھﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ اﻳﻦ ﻣﻠﺖ از ﻣﻠﺖ ھﺎي دﻳﮕﺮ ﻛﻪ در وﻃﻦ ھﺎي‬ ‫دﻳﮕﺮ ﻗﺮار دارﻧﺪ روﺣﺎً و ﺟﺴﻤﺎً ﺟﺪا ﻣﻲ ﮔﺮدد و ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ از وﺣﺪت و ﺗﺠﻤﻊ‬ ‫دوري ﮔﺰﻳﺪه و ﻣﺒﺘﻼ ﺑﻪ ﺗﻔﺮق‪ ...‬ﻣﻲ ﮔﺮدد‪ ...‬اﺳﻼم اﻳﻦ ﻗﺒﯿﻞ اﻧﺸﻌﺎﺑﺎت و ﺗﻤﺎﻳﺰات را ﻣﻠﻐﻲ‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﻪ و اﺟﺘﻤﺎع اﻧﺴﺎﻧﻲ را ﺑﺮ اﺳﺎس ﻋﻘﯿﺪه و ﻧﻪ ﻧﮋاد و وﻃﻦ و ﻧﻈﺎﻳﺮ آن ﭘﺎﻳﻪ رﻳﺰي ﻧﻤﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﻣﻼك در ﺑﮫﺮه ﺑﺮداري ھﺎي ﺟﻨﺴﻲ )ازدواج( و ارث‪ ،‬اﺷﺘﺮاك در ﻋﻘﯿﺪه و ﺗﻮﺣﯿﺪ‬ ‫اﺳﺖ ﻧﻪ در ﻣﻨﺰل و وﻃﻦ‪«.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﺗﻀﺎد و ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﯿﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ »اﻣﺖ« و »ﻣﻠﺖ« ھﻢ از ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻳﺎﻓﺘﻪ‬ ‫ھﻤﺎن ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ آب ﻣﯽ ﺧﻮرد‪ .‬ﺣﺴﯿﻦ ﺟﻮان آراﺳﺘﻪ‪ ،‬در ﺗﻔﺴﯿﺮ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ھﺎی‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ ـ در ﺳﺎﻳﺖ رﺳﻤﯽ ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن ـ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬در‬ ‫ﻣﻮارد ھﻤﺴﻮﻳﻲ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻣﺖ و ﻣﻠﺖ‪ ...‬ھﯿﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﺸﻜﻞ و اﺧﺘﻼﻓﻲ وﺟﻮد ﻧﺨﻮاھﺪ داﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺸﻜﻞ در ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺮوز ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﯿﺎن ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﺖ و اﻣﺖ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻘﺎﺑﻞ در ﻣﻮرد ﭘﺪﻳﺪه اي‬ ‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪) ...‬در اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ(‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺻﺎﻟﺖ )اوﻟﻮﻳﺖ( اﻣﺖ در ﻓﺮھﻨﮓ دﻳﻨﻲ در‬ ‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﻠﺖ‪ ..،‬ﻋﻠﻲ اﻟﻘﺎﻋﺪه ﺗﺮدﻳﺪي در ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺟﺎﻧﺐ اﻣﺖ وﺟﻮد ﻧﺨﻮاھﺪ داﺷﺖ و‬ ‫اﺳﺎﺳﺎً ﺗﻔﺎوت ﻧﻈﺎم اﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﻏﯿﺮ اﺳﻼﻣﻲ در ھﻤﯿﻦ اﻣﺮ ﻇﺎھﺮ ﻣﻲ ﮔﺮدد‪ «.‬ﻣﻌﻨﺎی اﻳﻦ‬ ‫ﺳﺨﻦ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ھﺮﮔﺎه ﻣﻨﺎﻓﻊ »اﻣﺖ« اﻳﺠﺎب ﮐﻨﺪ دوﻟﺖ وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻮﻇﻒ اﺳﺖ ﻣﻨﺎﻓﻊ‬ ‫»ﻣﻠﺖ« را ﺑﻪ ﭘﺎی آن ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻃﺮﻓﻪ اﻳﻨﮑﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﻳﮏ اﺳﺘﺜﻨﺎء ھﻢ دارد ﮐﻪ در آن ﻣﻨﺎﻓﻊ »ﻣﻠﺖ« ﺑﺮ ﻣﻨﺎﻓﻊ‬ ‫»اﻣﺖ« ﻣﯽ ﭼﺮﺑﺪ و در اﻳﻦ ﮐﺎر ﻳﮑﯽ از ﭼﺮﺑﺪﺳﺘﯽ ھﺎی آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﻣﺎﻣﯽ ﻇﮫﻮر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﺎﻳﺖ رﺳﻤﯽ ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن اﻳﻦ اﺳﺘﺜﻨﺎء را ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺮح ﻣﯽ دھﺪ‪» :‬در ﻣﻮاردي ﻛﻪ ﺗﻘﺪم‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻣّﺖ اﺳﻼم و ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﻲ از ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﻲ‪ ،‬ﻣﻮﺟﺒﺎت ﺗﺰﻟﺰل در ارﻛﺎن ﺣﺎﻛﻤﯿﺖ و اﺳﺎس‬ ‫ﻧﻈﺎم اﺳﻼﻣﻲ را ﻓﺮاھﻢ آورد‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺣﻔﻆ ﻧﻈﺎم از واﺟﺐ واﺟﺒﺎت‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺣﻀﺮت اﻣﺎم‬ ‫)ﻗﺪس ﺳﺮه(‪ ،‬ﻣﻘﺪّم ﺑﺮ ھﻤﻪ اﺣﻜﺎم ﻓﺮﻋﯿّﻪ اوﻟﯿﻪ اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲ ﺗﻮان ﻣﻨﺎﻓﻊ "اﻣّﺖ" را ﺑﺮ‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻊ "ﻣﻠّﺖ" ﺗﺮﺟﯿﺢ داد‪ .‬ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﻮارد آن ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ارﺟﺎع رھﺒﺮي‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺠﻤﻊ‬ ‫ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم ﺻﻮرت ﭘﺬﻳﺮد و ﻣﺠﻤﻊ ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻼك ھﺎ و ارزﻳﺎﺑﻲ ﺗﻮأﻣﺎن ﻣﻨﺎﻓﻊ‬ ‫اﻣﺖ و ﻣﻠﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻔﻌﺖ اھﻢ را ﺑﺮ ﻣﮫﻢ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﻠﻢ اﺻﻮل‪ ،‬ﻣﻘﺪم داﺷﺘﻪ و ﺑﺮ ھﻤﯿﻦ‬ ‫اﺳﺎس ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮي ﻧﻤﺎﻳﺪ‪«.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ھﺎی ﻣﮫﺎﺟﺮ و ﻣﮫﺎﺟﻢ ﺑﻪ اﻳﺮان‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻘﻪ ﺑﯽ رﻳﺸﻪ و ﺑﯽ‬ ‫وﻃﻦ ﺧﻮد ﮐﻪ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ ﺳﺮ ﺑﺎز ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺎداش ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺧﻮد‬ ‫را ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ و‪ ،‬ھﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ در ھﻔﺘﻪ ھﺎی اﺧﯿﺮ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ دﻳﺪه اﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﺖ اﻳﺮان ﺑﭙﺎی‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺣﺰب اﷲ ﻟﺒﻨﺎن )ﮐﻪ ﺑﺎزوی ﻣﺴﻠﺢ ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ اﺳﺖ( رﻳﺨﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪه اﺳﺘﺜﻨﺎء ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻢ‪ ،‬ﺗﻨﮫﺎ اﮔﺮ ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ ﺗﺸﺨﯿﺺ دھﺪ ﮐﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺣﺰب اﷲ ﻣﻮﺟﺐ ﺑﻪ ﺧﻄﺮ اﻓﺘﺎدن ﺧﻮد رژﻳﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد اﺳﺖ ﮐﻪ ﻳﮑﺒﺎره ﺑﻪ ﻳﺎد »ﻣﻨﺎﻓﻊ‬ ‫ﻣﻠﺖ اﻳﺮان« ﻣﯽ اﻓﺘﺪ و ﺑﺮادران ﺣﺰب اﷲ را در دره ھﺎی ﺟﺒﺎ ﻋﺎﻣﻞ ﺳﺮﮔﺮدان رھﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﻤﺐ ﺳﺎﻋﺖ ﺷﻤﺎری اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻨﺞ ﻗﺮن اﺳﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﭘﮫﻠﻮی ﻣﺮدم اﻳﺮان ﺑﺴﺘﻪ ﺷﺪه و ﺟﺰ ﺿﺮر و زﻳﺎن ﺑﺮای اﻳﻦ ﻣﺮدم ﭼﯿﺰی ﺑﻪ ھﻤﺮاه ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬و روز ﺳﻌﺎدت اﻳﻦ ﻣﻠﺖ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﻓﺮا ﺧﻮاھﺪ رﺳﯿﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻓﻘﮫﯽ ﺑﻪ ﻣﺰﺑﻠﻪ‬

‫‪42‬‬

‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻓﮑﻨﺪه ﺷﺪه و »دﻳﻦ اﺳﻼم« از ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺗﺎرﻳﺨﯽ ‪ /‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ـ ﮐﻪ ﻗﺮار اﺳﺖ ﻗﻠﻮب ﻣﺮدﻣﺎن ﻣﻮﻣﻦ و ﺧﻠﻮت ﺧﺎﻧﻪ ھﺎی آﻧﺎن اﺳﺖ ـ ﺑﺮﮔﺮدد‪.‬‬ ‫***‬ ‫ﻳﮏ ﻧﮑﺘﻪ اﻣﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻧﺎﮔﻔﺘﻪ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ ھﯿﭻ وﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪء ﺗﺴﻨﻦ و‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ دﺳﺖ ﻧﺰده و اﻳﻦ دو را ﺗﻨﮫﺎ از ﻧﻈﺮ ﺷﺮاﻳﻂ ﭘﯿﺪاﻳﺶ و ﮔﺴﺘﺮش ﻓﻘﻪ ﺷﺎن ﻣﻮرد‬ ‫ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار داده ام اﻣﺎ ﻣﯽ داﻧﻢ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ای ﮐﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﯿﻦ ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ )ﮐﻪ‬ ‫ﮔﺴﺘﺮش ﺧﺎﺻﯽ از ﻓﻘﻪ ﺟﻌﻔﺮی اﺳﺖ( ﺑﺎ ﻓﻘﻪ ﻣﺬاھﺐ ﭼﮫﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺳﻨﯽ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ آﻣﺪه ﻣﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺪ اﻋﺘﺮاﺿﺎﺗﯽ را ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰد‪ .‬ﻟﺬا ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﺨﺘﺼﺮی را ﺿﺮوری ﻣﯽ داﻧﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﮐﻮﺷﯿﺪه ام ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دھﻢ ﮐﻪ ﺑﯿﻦ ﺗﺸﯿﻊ ﺑﻌﻨﻮان ﻳﮏ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژی‪ ،‬و ﺗﺸﯿﻊ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮان ﻳﮏ دﺳﺘﮕﺎه ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ ﻓﻘﮫﯽ‪ ،‬ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ ،‬ﺳﺎﺧﺘﺎری و ﮐﺎرﮐﺮدی ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫واﻗﻊ‪ ،‬ھﻤﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﻣﻦ ﺑﺮای آن ﺑﻮده ﮐﻪ ﻧﺸﺎن دھﻢ ﺗﺸﯿﻊ در ھﻮﻳﺖ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﮏ ﺧﻮد در‬ ‫ﺗﻀﺎد ﺑﺎ ﺗﻔﻘﻪ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ آن‪ ،‬و ﺑﺮآﻣﺪه از آن‪ ،‬اﺳﺖ و ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻳﮑﯽ را ﺑﻪ ﺟﺎی دﻳﮕﺮی‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫ھﻤﯿﻦ اﻣﺮ در ﻣﻮرد ﺗﺴﻨﻦ ھﻢ ﺻﺪق ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ام ﻧﺸﺎن دھﻢ ﮐﻪ ﭼﺮا در‬ ‫»ﻓﻘﻪ ﺳﻨﯽ« ﭼﯿﺰی ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪء »وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ« ﻧﻪ ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه و ﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﺑﻮﺟﻮد‬ ‫آﻳﺪ‪ .‬اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺴﻨﻦ ھﻢ دارای اﺑﻌﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﺸﻮﻧﺖ آﻣﯿﺰی ﺑﻮده و ھﺴﺖ ھﯿﭽﮕﻮﻧﻪ رﺑﻄﯽ‬ ‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻧﺪارد‪ .‬ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﺜﻼً اﻓﮑﺎر دﮐﺘﺮ ﻋﻠﯽ ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ ﻧﻪ ﺗﻨﮫﺎ زﻳﺮ ﺳﻘﻒ ﻓﻘﻪ و‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺷﯿﻌﯽ ﺟﺮﻳﺎن ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﻠﮑﻪ اﻏﻠﺐ در ﺗﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ آن ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻗﺸﺮ آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪ در اﻳﺮان ﻧﻈﺮﻳﻪ »وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ« را در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﮫﻢ ﻧﺒﺎﻓﺘﻪ و در‬ ‫ﻳﮏ ﻓﺮﺻﺖ ﻣﻐﺘﻨﻢ ﺗﺎرﻳﺨﯽ آن را ﺑﻪ ﻳﮏ ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻧﮑﺮده ﺑﻮد ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻣﺎ ھﻢ ـ ﻻاﻗﻞ در ﺧﺎرج از ﻣﺤﺎﻓﻞ آﮐﺎدﻣﯿﮏ ـ اھﻤﯿﺖ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﻧﻤﯽ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ‬ ‫ﻋﺎﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺨﺎﻃﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ زدﮔﯽ ﻣﻨﺪرج در آن‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﯿﺪاﻳﺶ ﻓﺎﻧﺪاﻣﻨﺘﺎﻟﯿﺴﻢ ﺷﯿﻌﯽ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‪،‬‬ ‫در زﻳﺮ ﺳﻘﻒ ﻓﻘﺎھﺖ اﻳﻦ ﻣﺬھﺐ‪ ،‬اﻧﺠﺎﻣﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮاﺋﯽ ﺳﻨﯽ را دﻳﻨﮑﺎران‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺬھﺐ رھﺒﺮی ﻧﮑﺮده اﻧﺪ و ادارهء آن ھﻤﭽﻨﺎن در دﺳﺖ ﺑﻦ ﻻدن ھﺎ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در واﻗﻊ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﮐﻪ اﻣﺮوزه ﻣﮫﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺳﯿﺎﺳﯽ ـ ﻓﺮھﻨﮕﯽ را ﺑﻮﺟﻮد آورده و از‬ ‫دل ﮔﺮوه ﺑﻦ ﻻدن و ﻳﺎزدھﻢ ﺳﭙﺘﺎﻣﺒﺮش ﺗﻨﻮره ﮐﺸﯿﺪه اﺳﺖ اﻣﺮی اﺳﺖ آﻓﺮﻳﺪه ﺷﺪه در‬ ‫ﺑﯿﺮون از ﺣﻮزه ﻓﻘﺎھﺖ ﺗﺴﻨﻦ اﻣﺎ ﺟﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪ در ﺗﻔﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ‪ .‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﻧﻪ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ‬ ‫ارﺗﺠﺎﻋﯽ ﺑﻮدن ﺟﺮﻳﺎﻧﯽ دارد و ﻧﻪ ﻋﻘﻼﺋﯽ ﻳﺎ ﺿﺪ ﻋﻘﻞ ﺑﻮدن آن‪.‬‬ ‫در واﻗﻊ‪ ،‬اﮔﺮ در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﭘﺮﺳﺸﯽ اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ھﺎی‬ ‫ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮاﺋﯽ اﻓﺮاﻃﯽ ﺗﺴﻨﻦ و ﺗﺸﯿﻊ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮده و راﺑﻄﻪء ھﺮﻳﮏ از آﻧﺎن را ﺑﺎ ﻓﻘﺎھﺖ ﺷﺎن از‬ ‫ﻳﮑﺴﻮ و ﺟﺮﻳﺎن ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﯽ دﻳﻨﯽ ﺷﺎن‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﺗﺎ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺟﺮﻳﺎن‬ ‫ﻣﺰﺑﻮر در ﺳﺎﺣﺖ اﻳﻦ دو ﻣﺬھﺐ‪ ،‬ھﻢ از ﻟﺤﺎظ ﻣﻮاﺿﻊ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﮏ و ھﻢ از ﻟﺤﺎظ ﻣﺎھﯿﺖ‬ ‫ﺑﺎزﻳﮕﺮان و ﺻﺤﻨﻪ ﮔﺮداﻧﺎن ﺷﺎن‪ ،‬ﮐﺎﻣﻼً ﻋﮑﺲ ھﻢ ﻋﻤﻞ ﮐﺮده اﻧﺪ‪.‬‬

‫‪43‬‬

‫درﺑﺎرهء اﻣﺎم زﻣﺎن‬ ‫در اﻳﺮان‪ ،‬ﺣﺠﻪ اﻻﺳﻼم ﺳﯿﺪ ﺣﺴﻦ اﺑﻄﺤﯽ‪ ،‬ﭘﺪر آﻗﺎی ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﯽ اﺑﻄﺤﯽ‪ ،‬دﺳﺖ‬ ‫راﺳﺖ آﻗﺎی ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺎﺗﻤﯽ‪ ،‬را دﺳﺘﮕﯿﺮ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮا؟ زﻳﺮا »ﺳﯿﺪ«‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﻤﺮی را در‬ ‫ﻣﺼﺎﺣﺒﺖ ﺑﺎ ﻣﺪﻋﯿﺎن دﻳﺪار اﻣﺎم زﻣﺎن ﮔﺬراﻧﺪه و درﺑﺎره آن »ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪان« ﮐﺘﺎب ﻧﻮﺷﺘﻪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﺎ‬ ‫اﺧﯿﺮاً زﻣﺰﻣﻪ ای ھﻢ درﺑﺎره »ﺗﺸﺮف« ﺧﻮدش ﺑﻪ آن »آﺳﺘﺎن ﻗﺪس« ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﻀﯿﻪ ﭼﯿﺴﺖ؟ در ﮐﺸﻮر اﻣﺎم زﻣﺎن‪ ،‬در ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﭼﺎه ﺟﻤﮑﺮان‪ ،‬در ﺳﺮزﻣﯿﻨﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻟﯿﺴﺖ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺴﺶ را ﺑﻪ اﻣﻀﺎء اﻣﺎم زﻣﺎن ﻣﯽ رﺳﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬در ﺳﺮزﻣﯿﻨﯽ ﮐﻪ اﻣﺎم‬ ‫زﻣﺎﻧﺶ از ﺟﻤﮑﺮان ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻧﯿﻮﻳﻮرک ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ ﺗﺎ رﺋﯿﺲ ﺟﻤﮫﻮر ﺑﺮﮔﺰﻳﺪه ﺧﻮد را در ھﺎﻟﻪ‬ ‫ای از ﻧﻮر ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻋﯿﺒﯽ دارد ﮐﻪ ﺳﯿﺪ ﺣﺴﻦ اﺑﻄﺤﯽ ﺑﯿﭽﺎره ھﻢ ﺑﺎ ﺣﻀﺮت‬ ‫ﺗﻤﺎﺳﮑﯽ ﺑﺮﻗﺮار ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ؟‬ ‫اﻣﺎ ﻧﻪ؛ اﻳﻨﻄﻮر ﻧﻤﯽ ﺷﻮد؛ ﻳﻌﻨﯽ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ھﺮﮐﺲ دﻟﺶ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺮود و‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻗﺼﻪ ھﺎی ﻗﺪﻳﻤﯽ‪ ،‬دم ﺧﺎﻧﻪ اش را ﭼﮫﻞ روز آب و ﺟﺎرو ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﻀﺮت ﺧﻀﺮ ﺑﻪ ﺳﺮاﻏﺶ‬ ‫ﺑﯿﺎﻳﺪ و ﻣﺮاد دﻟﺶ را ﺑﺪھﺪ‪ .‬در ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ ھﺮﮐﺴﯽ ﺣﻖ ﻧﺪارد ﺑﺎ اﻣﺎم زﻣﺎن ﺗﻤﺎس‬ ‫ﺑﮕﯿﺮ و ﻳﺎ اﮔﺮ‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﻣﺤﺎل‪ ،‬ﺣﻀﺮت ﺧﻮدش ﺑﺎ او ﺗﻤﺎس ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﻧﺪارد راه ﺑﯿﺎﻓﺘﺪ و اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع را ﺑﺎ دﻳﮕﺮان در ﻣﯿﺎن ﺑﮕﺬارد‪.‬‬ ‫و ﭼﺮا ﻧﻤﯽ ﺷﻮد؟ دﻟﯿﻠﺶ را ﺑﺎﻳﺪ در اﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﺳﺎده ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﺮد‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ دﻳﻨﮑﺎران‪ ،‬در ھﺮ دﻳﻦ و آﺋﯿﻦ و ﻣﺬھﺒﯽ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﯽ آﻳﺪ ﮐﻪ ﻗﺪﻳﺴﺎن ﻣﺮﺗﺒﻂ‬ ‫ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ در آن دﻳﻦ از ﻣﯿﺎن آدﻣﯿﺎن ھﻤﻌﺼﺮﺷﺎن رﺧﺖ ﺑﺮﺑﺴﺘﻪ و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬رﺷﺘﻪ ارﺗﺒﺎط‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ آﻧﮫﺎ و ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﻗﻄﻊ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪ‪ ،‬در ھﺮ ده و ﺷﮫﺮ و ﮐﺸﻮری‪،‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ »دام ﺑﻨﮫﺪ و ﺳﺮﺣﻘﻪ ﺑﺎز ﮐﻨﺪ« ﮐﻪ ﮐﺴﯽ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‬ ‫»ﻣﻦ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ارﺗﺒﺎط دارم« و ﻣﺮدم ھﻢ ادﻋﺎی اﻳﻦ »ﻃﺒﯿﺐ ﻣﺪﻋﯽ« را ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ‬ ‫اﻳﻦ ﭘﺬﻳﺮش ﻣﺮدم ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬اﻣﺎم را اﻣﺎم‪ ،‬و ﭘﯿﺮ را ﭘﯿﺮ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫آﺧﻮﻧﺪ ﻣﯿﺮاث ﺧﻮار ﻣﺪﻋﯿﺎن ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ اﺳﺖ و از ﺣﺎﺷﯿﻪ ﺳﻔﺮه آﻧﮫﺎ ﻧﺎن‬ ‫ﻣﯽ ﺧﻮرد‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬درﺳﺖ ﺑﺮای ھﻤﯿﻦ ﮐﺎر‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻦ آﻧﮫﺎ از ﻣﯿﺎﻧﻪ ﻧﯿﺎز دارد ﺗﺎ ﻣﯿﺮاث آﻧﮫﺎ را ـ‬ ‫ﮐﻪ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺣﺪﻳﺚ و از اﻳﻦ ﻗﺒﯿﻞ ﭼﯿﺰھﺎ اﺳﺖ ـ ﮔﺮد آورده و در اﻧﺤﺼﺎر ﺧﻮد‬ ‫ﮔﯿﺮد و ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ آﻧﮫﺎ ﻣﻌﻨﺎی ﺣﺮف آﻣﺪه از ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ را ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ و ﺑﺮای ﻓﮫﻢ‬ ‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ او »رﺟﻮع« ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬او »ﻣﺮﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ« اﺳﺖ و ﺑﻘﯿﻪ آدم ھﺎ »ﻣﻘﻠﺪ« او‪.‬‬ ‫و ﺑﺴﺎط آﺧﻮﻧﺪ ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ روﻧﻖ دارد ﮐﻪ ﻳﮏ ﻣﺪﻋﯽ ﺗﺎزه ی ﺗﻤﺎس ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ از راه‬ ‫ﻧﺮﺳﯿﺪه و ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﺳﻮی ﺧﻮد ﺟﻠﺐ ﻧﮑﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﻣﺮدم ﺟﻠﺐ ﻧﺸﺪه اﻧﺪ ﺑﺎز ﻣﯽ ﺷﻮد‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع ﻣﺪﻋﯽ ھﺎ را ﺑﻨﻮﻋﯽ ﺣﻞ ﮐﺮد و‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﻃﺮف را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺠﻨﻮن و ﺑﯿﻤﺎر‬ ‫رواﻧﯽ راھﯽ ﺗﯿﻤﺎرﺳﺘﺎن ﮐﺮد ـ ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ھﺮ ﺗﯿﻤﺎرﺳﺘﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯿﺪ ده ھﺎ ﻣﺪﻋﯽ‬ ‫ﻧﺎﭘﻠﺌﻮن و رﺿﺎ ﺷﺎه ﺑﻮدن و ﺗﻤﺎس ﺑﺎ اﺟﻨﻪ و ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن را ﭘﯿﺪا ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﺮدم ادﻋﺎی ﻃﺮف‬ ‫را ﺟﺪی ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و دﻧﺒﺎﻟﺶ ﺑﻪ راه اﻓﺘﺎدﻧﺪ داﺳﺘﺎن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺳﯿﻠﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ آﻣﺪه اﺳﺖ‬ ‫ﺧﺎﻧﻪ آﺧﻮﻧﺪ را ﺧﺮاب ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ھﻢ ھﺴﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﯿﺪ در ﺗﻤﺎم دوران زﻧﺪﮔﯽ ھﻤﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان‬ ‫ﺣﺘﯽ ﻳﮏ آﺧﻮﻧﺪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﮑﺘﺐ آﻧﮫﺎ را ﭘﯿﺪا ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﻮل ﺷﺎﻋﺮ‪» ،‬ﺗﯿﻤﻢ ﺑﺎﻃﻞ‬ ‫اﺳﺖ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ آب اﺳﺖ«‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﮐﺴﯽ ھﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد از ﻃﺮﻳﻘﺶ ﺑﺎ ﻣﻘﺪﺳﯿﻦ و ﺧﻮد‬ ‫ﺧﺪا ﺗﻤﺎس ﮔﺮﻓﺖ ﭼﺮا ﺑﺎﻳﺪ او را رھﺎ ﻧﻤﻮد و ﺑﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ اﺻﻼً ﺑﻨﯿﺎد ﮐﺎرش ﺑﺮ اﻳﻦ‬ ‫ﻓﺮض ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ارﺗﺒﺎط ﻧﺪارد و ﺗﻨﮫﺎ از ﻃﺮﻳﻖ داﻧﺶ ﻣﺬھﺒﯽ اش ﻣﺮدم‬ ‫را ھﺪاﻳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؟‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﻗﻄﻊ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ آﻏﺎز روﻧﻖ دﮐﺎن آﺧﻮﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻣﯽ ﺷﻮد از‬ ‫ﻣﯿﺮاث ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻣﺎم »ﻋﻠﻢ« ﺳﺎﺧﺖ و »ﻋﻠﻤﺎ« را ـ ﺑﺎ ﻟﺒﺎس ھﺎی ﻋﺠﯿﺐ و ﻏﺮﻳﺐ ـ ﺑﺮاه‬ ‫اﻧﺪاﺧﺖ ﺗﺎ داد ﺧﻮد از ﮐﮫﺘﺮ و ﻣﮫﺘﺮ ﺑﺴﺘﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬

‫‪44‬‬

‫اﻣﺎ آﺧﻮﻧﺪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﻟﻘﻤﻪ را ﭼﻨﺪان ھﻢ ﺑﻪ راﺣﺘﯽ ﺑﺨﻮرد‪ .‬ھﻤﯿﺸﻪ آدﻣﯿﺎﻧﯽ ﭘﯿﺪا‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ادﻋﺎ ﮐﻨﻨﺪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﺑﺎ آﻧﮫﺎ ﺗﻤﺎس ﮔﺮﻓﺘﻪ و رﺳﺎﻟﺘﯽ را ﺑﺮ ﻋﮫﺪه ﺷﺎن ﻧﮫﺎده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬و ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺪا ﺷﺪ دور ﺗﺎزه ای ھﻢ آﻏﺎز ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‬ ‫ﻟﺸﮕﺮ ﺟﻤﻊ ﮐﻨﺪ و ﺳﯿﻄﺮه آﺧﻮﻧﺪھﺎ را ﺑﺮاﻧﺪازد و آﺧﻮﻧﺪھﺎ ھﻢ ﺑﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﺴﯿﺞ ﮐﺮدن ﻣﺮﻳﺪان‪،‬‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺪﻋﯽ ﺗﺎزه را از ﺧﺮ ﺷﯿﻄﺎن ﭘﺎﺋﯿﻦ آورﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ داﺳﺘﺎن را اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ھﻢ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻧﻮﺷﺖ‪ :‬ﺑﺪﻳﮫﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪ ھﻤﯿﺸﻪ‬ ‫ھﺴﺖ و ﻓﺮاوان ھﻢ ھﺴﺖ؛ اﻣﺎ ھﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی ﮐﻪ آﻣﺪه ﻗﺮار اﺳﺖ دﻳﻦ و ﻣﺬھﺐ ﭘﯿﺶ از‬ ‫ﺧﻮدش را ـ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﮫﺎﻧﻪ ﮐﻪ از راه راﺳﺖ ﻣﻨﺤﺮف ﺷﺪه ـ ﺑﺮاﻧﺪازد و‪،‬درﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﺑﺎ اوﻟﯿﻦ‬ ‫ﻣﻌﺎﻧﺪی ﮐﻪ ﺳﺮ و ﮐﺎر ﭘﯿﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ آﺧﻮﻧﺪ ﻣﺘﻮﻟﯽ »ﻣﺬھﺐ ﻣﻮﺟﻮد« اﺳﺖ‪ .‬ﻋﯿﺴﯽ را ﮐﯽ‬ ‫ﺑﺎﻻی دار ﻣﯽ ﮐﺸﺪ؟ آﺧﻮﻧﺪ ﻳﮫﻮدی ـ ھﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺳﺮﺑﺎز روﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺰدک و‬ ‫ﻣﺎﻧﯽ را ﮐﯽ ﺗﯿﺮ ﺧﻼص ﻣﯽ زﻧﺪ؟ ﺣﻀﺮت »ﻣﻮﺑﺪ ﻣﻮﺑﺪان«‪ .‬اﻳﻦ ﻳﮑﯽ »ﻓﺘﻮا« ﻣﯽ دھﺪ و‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﻢ ـ ﮐﻪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺘﺶ را از ﺗﺄﺋﯿﺪ آﺧﻮﻧﺪ ﮔﺮﻓﺘﻪ ـ ﻣﺠﺮی ﻓﺘﻮا ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ ھﻢ ﺳﯿﺰده ﺳﺎل آزﮔﺎر ﮔﺮﻓﺘﺎر آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺑﺘﺨﺎﻧﻪ ﮐﻌﺒﻪ ﺑﻮد‪ .‬اول‬ ‫ﺟﺪی اش ﻧﮕﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻣﺴﺨﺮه اش ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﭽﻪ ھﺎ را وا داﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ در ﮐﻮﭼﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎﻟﺶ‬ ‫راه ﺑﯿﺎﻓﺘﻨﺪ و ﺷﮑﻠﮏ در آورﻧﺪ؛ و ﻣﻮﺿﻮع ﮐﻪ ﺟﺪی ﺗﺮ ﺷﺪ ﻗﺼﺪ ﺟﺎﻧﺶ را ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬آن ﺳﺎن ﮐﻪ‬ ‫او ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﺷﺪ ﺷﺒﺎﻧﻪ از ﻣﮑﻪ ﺑﮕﺮﻳﺰد و ﺑﻪ ﯾﮫﻮدﻳﺎن ﻳﺜﺮب )ﮐﻪ ﺑﻌﺪاً »ﻣﺪﻳﻨﻪ اﻟﻨﺒﯽ« ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺖ(‬ ‫ﭘﻨﺎه ﺑﺒﺮد‪.‬‬ ‫در اﺳﻼم ھﻢ اﻳﻦ ﺧﻄﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﺑﺮای آﺧﻮﻧﺪھﺎ ھﻤﯿﺸﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﭘﯿﺪا‬ ‫ﺷﻮد و اﻋﻼم ﺑﺪارد ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ در ﺗﻤﺎس اﺳﺖ؛ و ﮐﺎرش ھﻢ ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬ﻣﮕﺮ ﻃﺮﻓﻪ‬ ‫ﺗﺮ از اﻳﻦ ھﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی ﺧﻮدش اﻋﻼم ﮐﻨﺪ ﮐﻪ »ﺧﺎﻧﻢ ھﺎ‪ ،‬آﻗﺎﻳﺎن؛ ﻣﻦ آﺧﺮﻳﻦ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا ھﺴﺘﻢ و ﭘﺲ از ﻣﻦ ﮐﺲ دﻳﮕﺮی ﻧﺨﻮاھﺪ آﻣﺪ«؟ ﻣﮕﺮ ﻣﺤﻤﺪ اﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ ﺧﻮدش را‬ ‫»ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻨﺒﯿﻦ« ﻧﺨﻮاﻧﺪ؟ اﻣﺎ آﻳﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺣﺮف ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﺧﻮدﺷﺎن را ﻗﺒﻮل ﮐﺮدﻧﺪ و در ﺑﺮاﺑﺮ‬ ‫آﺧﻮﻧﺪ ﻟﻨﮓ اﻧﺪاﺧﺘﻨﺪ؟ اﻟﺒﺘﻪ ﮐﻪ ﻧﻪ‪ .‬ﻳﮑﯽ ﺷﺎن اﺻﻼً ﻣﺮگ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ را ﻣﻨﮑﺮ ﺷﺪ‪ ،‬آﻧﺴﺎن ﮐﻪ‪،‬‬ ‫ﻓﺮدای ﻣﺮگ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ‪ ،‬ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺧﻄﺎب ﻣﺠﺒﻮر ﺷﺪ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﮑﺸﺪ و اﻋﻼم ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫»ھﺮﮐﺲ ﻣﺮگ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﻣﻨﮑﺮ ﺷﻮد ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﻦ ﮐﺸﺘﻪ ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ‪ «.‬اﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎز ھﻢ‬ ‫ول ﮐﻦ ﻣﻌﺮﮐﻪ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ ھﺎﺷﺎن ﮐﻪ از ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻋﻤﺮ ﺗﺮﺳﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ ﮔﻔﺘﻨﺪ »دروغ ﭼﺮا؟‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﻧﻤﺮده اﻣﺎ ﺑﻪ آﺳﻤﺎن ھﺎ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ!«‬ ‫آﺧﻮﻧﺪ از اﻳﻦ ﺣﺮف ھﻢ ﺑﺪش ﻣﯽ آﻳﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﻳﻦ ﺣﺮف دری را ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺬرد ﮐﻪ‬ ‫»ﻣﺘﻮﻓﯽ راﺣﻞ« ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ زﻧﺪﮔﺎن ﺑﺮﮔﺮدد و دﮐﺎن او ﺗﺨﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ اﻳﻦ ادﻋﺎ ھﻢ ﻣﺠﺎزات‬ ‫ﺳﻨﮕﯿﻦ دارد‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ ھﺎ ﮔﻔﺘﻨﺪ »ﻟﻄﻒ ﺧﺪا ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﺷﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺣﺘﻤﺎً ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺑﺮای‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ھﺴﺖ ﮐﻪ راه و ﭼﺎه آﺳﻤﺎن را ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺪ و در ﻣﻮاﻗﻊ ﻟﺰوم ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﺗﻤﺎس ﺑﮕﯿﺮد و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺎ را ﺣﻞ و ﻓﺼﻞ ﮐﻨﺪ‪ «.‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ از آن ﻳﮑﯽ ھﺎ ھﻢ ﺧﻄﺮﻧﺎک ﺗﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﺷﮫﺮ را ﮔﺸﺖ و ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺪﻋﯽ ﺧﻄﺮﻧﺎﮐﯽ را ﭘﯿﺪا و ﺳﺮ ﺑﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﺑﻮد ﮐﻪ در ﺳﺎل ھﺎی ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ آﺧﻮﻧﺪ ﮐﺮراً ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﻣﺮد و رﻓﺖ و رﺷﺘﻪ ارﺗﺒﺎط ھﻢ ﻗﻄﻊ ﺷﺪ و ﺣﺎﻻ ﻧﻮﺑﺖ ﻣﻦ اﺳﺖ؛ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪» :‬ﻣﮕﺮ ﺧﻮد‬ ‫ﺣﻀﺮﺗﺶ ﻧﮕﻔﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ آﺧﺮﻳﻦ ام؛ ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻨﺒﯿﺎء؟« اﻣﺎ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ دﻧﺒﺎل ﺧﻂ اﺗﺼﺎل ﺑﻮد ﺑﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﺣﺮف ﻣﯽ ﺧﻨﺪﻳﺪ و ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪» :‬ﻧﻪ آﻗﺎ ﺟﺎن‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮد اﻳﺸﺎن آن ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﻦ اﻧﮕﺸﺘﺮی ﺧﺎﺗﻤﯽ‬ ‫ھﺴﺘﻢ در دﺳﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺧﺪا‪ «.‬آﺧﻮﻧﺪ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ اﻳﻦ ﭘﺮ رو را دﻳﮕﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻔﻪ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺑﻨﯽ اﻣﯿﻪ و آﺧﻮﻧﺪھﺎﺷﺎن ﺳﺎل ھﺎ در ﺳﺮﮐﻮب ﻣﺪﻋﯿﺎن اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻻ ﺗﻮﻓﯿﻖ‬ ‫داﺷﺘﻨﺪ و در ﻋﮫﺪﺷﺎن ﺳﻠﺴﻠﻪ آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﺳﻼﻣﯽ رﺷﺪ ﮐﺮد و دﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺗﻮﻟﯿﺪ‬ ‫»ﻋﻠﻮم« ﻣﺨﺘﻠﻔﻪ زد؛ اول در ﻟﺒﺎس »ﺻﺤﺎﺑﯽ« ﺧﻮدش را از ﺑﻘﯿﻪ ﺧﻠﻖ اﷲ ﺟﺪا ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻌﺪ‬ ‫»ﻣﺤﺪث« ﺷﺪ و آﻧﮕﺎه »ﻓﻘﯿﻪ«؛ و در ﭘﯽ آن »ﻗﺎﺿﯽ ﺷﺮع«‪ .‬ﺧﺘﻢ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی آﻏﺎز ﺑﺮه ﮐﺸﺎن‬ ‫آﺧﻮﻧﺪھﺎ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪45‬‬

‫اﻣﺎ‪ ،‬آﺧﺮ ﻋﮫﺪ ﺑﻨﯽ اﻣﯿﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻠﻨﺪ ﺷﺪن ﺑﻮی اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ‪ ،‬ﺑﺎزار رﻗﺎﺑﺖ در ﺑﯿﻦ‬ ‫ﺟﻨﺎح ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ »اﭘﻮزﻳﺴﯿﻮن« ﺑﺎﻻ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻣﺪﻋﯽ اﻧﺤﺮاف ﺑﻨﯽ اﻣﯿﻪ از اﺳﻼم‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺟﺰ آن ﭼﮫﺎر ﺧﻠﯿﻔﻪ اول ﮐﻪ داﻣﺎد و ﭘﺪر زن و ﺟﻠﯿﺲ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮدﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺧﻼﻓﺖ )ﻳﺎ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ( ﺑﻪ دﺳﺖ ﻳﮏ ﻣﺸﺖ آدم ﺳﮓ ﺑﺎز و ﻣﺸﺮوﺑﺨﻮر اﻓﺘﺎده اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ آﺧﻮﻧﺪھﺎ ﺑﺎج ﻣﯽ دھﻨﺪ و از ﻣﺮدم ﺳﻮاری ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ھﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ ﺑﺎﻻﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻮج ﻧﺎرﺿﺎﻳﺘﯽ‪ ،‬زﻣﺰﻣﻪ ای »ﺗﺌﻮرﻳﮏ« ھﻢ در اﭘﻮزﻳﺴﯿﻮن در ﻣﯽ‬ ‫ﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺻﻼً ﺑﺎﻳﺪ از ﻳﮑﺴﻮ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ارﺗﺒﺎط داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و‪ ،‬از ﺳﻮی‬ ‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺧﻮن ﻗﺪﺳﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در رگ ھﺎﻳﺶ ﺑﺠﻮﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﺌﻮری‪ ،‬و ﺟﺎ اﻓﺘﺎدن ﺗﺪرﻳﺠﯽ آن‪ ،‬ﻣﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻨﯽ اﻣﯿﻪ را ﮐﻼً از ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺑﯿﺎﻧﺪازد‪ .‬در اﻳﻦ اﻓﻖ ﺗﺎزه‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﻧﻔﺮی از ﻗﺮﻳﺶ و ﺑﻨﯽ‬ ‫ھﺎﺷﻢ اﻳﻦ ﻗﺒﺎ را ﺑﻪ اﻧﺪازه ﻗﺎﻣﺖ ﺧﻮد ﻣﯽ ﺑﯿﻨﻨﺪ و‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت زﻳﺮ زﻣﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺮای رھﺒﺮی اﻋﻼم‬ ‫آﻣﺎدﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﺳﻤﺸﺎن ھﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد »اﻣﺎم« ﮐﻪ ﺑﺎ »ﺧﻠﯿﻔﻪ« ﻓﺮق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و‬ ‫ﭼﻮن ھﺮ ﻳﮏ ﭘﯿﺮواﻧﯽ ـ ﻻﺑﺪ از ﻣﯿﺎن آﻧﮫﺎ ﮐﻪ از دﺳﺖ اﺗﺤﺎد »ﺧﻠﯿﻔﻪ و آﺧﻮﻧﺪ« ﺑﻪ ﺗﻨﮓ آﻣﺪه‬ ‫اﻧﺪ ـ ﭘﯿﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺎم آﻧﮫﺎ ھﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد »ﺷﯿﻌﯿﺎن اﻣﺎم«‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ از اﻳﻦ ﺷﯿﻌﯿﺎن ھﻢ‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ دور اﻣﭙﺮاﺗﻮری ﺑﻨﯽ اﻣﯿﻪ راه ﺑﯿﺎﻓﺘﻨﺪ و ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ اﻣﺎﻣﺸﺎن ـ‬ ‫ﮐﻪ از ﺧﻮن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ و ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ـ »دﻋﻮت ﮐﻨﻨﺪ«‪ .‬اﺳﻢ اﻳﻨﮫﺎ را ھﻢ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﺬارﻧﺪ »داﻋﯽ«‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ دﻋﻮت ﮐﻨﻨﺪه‪.‬‬ ‫دوران داﻋﯽ ھﺎ را ﻣﯽ ﺷﻮد دوران »ﻏﻼت« )ﻳﺎ »ﻏﻠﻮ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن«( ھﻢ داﻧﺴﺖ‪ .‬اﻳﻨﮫﺎ‬ ‫در اﻗﺼﯽ ﻧﻘﺎط ﻗﻠﻤﺮو اﺳﻼم آﻧﭽﻪ را ﮐﻪ دل ﺗﻨﮕﺸﺎن ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ از ﮐﺮاﻣﺎت اﻣﺎﻣﺸﺎن ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬در ﻣﺬاھﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺷﯿﻌﻪ اﺣﺎدﻳﺚ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻳﻦ اﻣﺎﻣﺎن ﻓﺮاوان اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم از ﻟﺤﻈﻪ‬ ‫ﺗﻮﻟﺪش ﻗﺮآن را ﺑﮫﺘﺮ از ﻣﻮذن زاده اردﺑﯿﻠﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬زﺑﺎن ھﻤﻪ ﺣﯿﻮاﻧﺎت را ﻣﯽ داﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻮﮐﺮ و‬ ‫ﮐﻠﻔﺖ ﺧﺎﻧﻪ اش ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن و اﺟﻨﻪ اﻧﺪ‪ ،‬از ﻧﻮک ﺛﺮﻳﺎ ﺗﺎ ﮐﻒ درﻳﺎ ھﻤﻪ ﭼﯿﺰ را زﻳﺮ ﻧﻈﺮ دارد‪،‬‬ ‫»ﺳﮑﺎن ﻋﺎﻟﻢ اﻣﮑﺎن« در دﺳﺖ اوﺳﺖ و‪...‬‬ ‫و ﺗﻨﮫﺎ ﺣﺮﻓﯽ ﮐﻪ داﻋﯽ ھﺎ در ﺑﯿﺎﻧﺶ ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ اﻓﺸﺎی ھﻮﻳﺖ اﻣﺎﻣﺸﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ھﺮﮐﻪ ﺑﻪ ﻳﮑﯽ از داﻋﯿﺎن ﺑﺮ ﻣﯽ ﺧﻮرد و ﺷﯿﻔﺘﻪ ﮐﺮاﻣﺎت اﻣﺎم او ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪون‬ ‫اﻃﻼع از ھﻮﻳﺖ آن اﻣﺎم ﺑﺎ او ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬درﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﻳﺎرﮔﯿﺮی اﺣﺰاب زﻳﺮزﻣﯿﻨﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬ ‫اﺑﻮﻣﺴﻠﻢ )ﮐﻪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ( ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ »داﻋﯽ« ھﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای دﻋﻮت ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺮاﺳﺎن اﻋﺰام ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ اﻋﺠﺎب آور ﻟﺸﮕﺮی ﺑﺰرگ از اﻋﺮاب ﻧﺎراﺿﯽ ﻣﻨﻄﻘﻪ‬ ‫)ﮐﻪ ﻗﺒﯿﻠﻪ ﻗﺒﯿﻠﻪ از ﻋﺮﺑﺴﺘﺎن ﺑﻪ ﺧﺮاﺳﺎن ﮐﻮچ داده ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ و اﻋﻘﺎﺑﺸﺎن ـ ﻣﺜﻞ ﺧﺰﻳﻤﻪ ھﺎ‬ ‫و ﻋﻠﻢ ھﺎ ـ ھﻨﻮز ھﻢ در ﺧﺮاﺳﺎن ھﺴﺘﻨﺪ( ﻓﺮاھﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ »ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎه«‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﺸﺎﻧﻪ‬ ‫ﺧﺎﻧﺪان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺰل ﺑﻪ ﻣﻨﺰل ﺑﺎ ﺳﭙﺎھﯿﺎن ﺧﻠﯿﻔﻪ ﻣﯽ ﺟﻨﮕﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮی ﺑﻐﺪاد ﻣﯽ‬ ‫ﺗﺎزد‪.‬‬ ‫در ﻃﻮل اﻳﻦ ﺗﺎزش‪ ،‬ﮐﻪ ھﻤﻪ ﺟﺎ ﺑﺎ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻠﯿﻔﻪ ھﻤﺮاه اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﺮاﻧﯿﺎن ﻧﺎراﺿﯽ‬ ‫ھﻢ از ﻓﺮﺻﺖ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺳﺮ ﺑﻪ ﺷﻮرش ﺑﺮ ﻣﯽ دارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﺑﻮﻣﺴﻠﻢ ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﺷﻮرش ھﺎ را ﻧﯿﺰ در ھﻢ ﻣﯽ ﺷﮑﻨﺪ و ﺧﻮن اﻳﺮاﻧﯿﺎن ﺑﺴﯿﺎری را ﺑﺮ زﻣﯿﻦ‬ ‫ﻣﯽ رﻳﺰد ﺧﻮد ﺑﺎزﮔﻮی اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ او ﮐﺎرﮔﺰار »اﭘﻮزﻳﺴﯿﻮن ﻋﺮب« اﺳﺖ و ﻧﻪ )ﺑﺮ ﺧﻼف‬ ‫ﺗﺼﻮر و ﺗﺒﻠﯿﻎ راﻳﺞ( »ﻧﺎﺟﯽ« اﻳﺮاﻧﯿﺎن ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرده و ﺑﻪ زور ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪه‪.‬‬ ‫ﻓﮑﺮش را ﺑﮑﻨﯿﺪ ﮐﻪ اﺑﻮﻣﺴﻠﻢ ﺑﻪ ﺑﻐﺪاد رﺳﯿﺪه اﺳﺖ و دﺳﺘﮕﺎه ﺧﻠﯿﻔﻪ در ھﻢ رﻳﺨﺘﻪ‬ ‫و آﺧﻮﻧﺪھﺎ ھﺮﻳﮏ ﺑﻪ ﮔﻮﺷﻪ ای ﮔﺮﻳﺨﺘﻪ اﻧﺪ و اﺑﻮﻣﺴﻠﻢ ﻗﺮار اﺳﺖ »اﻣﺎم ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و‬ ‫ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ« را ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺧﯿﻠﯽ ھﺎ ﻣﻨﺘﻈﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﺎم »اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق« را‬ ‫ﺑﺸﻨﻮﻧﺪ اﻣﺎ اﺑﻮﻣﺴﻠﻢ ﻓﺎش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ او داﻋﯽ ﻓﺮد دﻳﮕﺮی از ﺧﺎﻧﺪان ﻧﺒﻮی اﺳﺖ‪ ،‬از‬ ‫ﻓﺮزﻧﺪان ﻋﺒﺎس ـ ﻋﻤﻮی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ .‬ﻳﮑﺒﺎره ﻏﻮﻏﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻋﺪه ای اﻋﺘﺮاض ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﻋﺪه ای‬ ‫ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻣﯽ ﮐﺸﻨﺪ‪ .‬ﻟﺸﮕﺮ اﺑﻮﻣﺴﻠﻢ و ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﺑﺎ آل ﻋﺒﺎس ﺑﻪ ﺟﺎن ﭘﯿﺮوان ﺟﻌﻔﺮ‬ ‫ﺻﺎدق ﻣﯽ اﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮد اﻣﺎم ھﻢ دﺳﺘﮕﯿﺮ و اﺣﺘﻤﺎﻻً ﺷﮑﻨﺠﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪46‬‬

‫ﭘﺎﻳﺎن اﻳﻦ ﻣﺎﺟﺮا ھﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ھﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق در ﻋﻠﻦ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺧﻮد را ﺑﺎ »ﻏﻠﻮ« ھﺎﺋﯽ ﮐﻪ در ﺣﻖ او ﮐﺮده اﻧﺪ اﻋﻼم ﻣﯽ دارد‪ ،‬اﻣﺎﻣﺖ و اﺗﺼﺎل ﺧﻮد‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ را ﺗﮑﺬﻳﺐ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ اﻣﺎ‪ ،‬در ﺧﻔﺎ‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎن »ﺗﻘﯿﻪ« را ﺑﺮای ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﺻﺎدر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫آل ﻋﺒﺎس ﺳﺮﻳﻌﺎً آﺧﻮﻧﺪھﺎ را ﺑﻪ ﻣﺴﻨﺪ ﺧﻮد ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ‪ ،‬از ﭘﺲ ﭘﯿﺮوزی‪،‬‬ ‫دﻳﮕﺮ ﻧﻪ ﺑﻪ اﺗﺼﺎل ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ـ ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪ از آن ﻣﺘﻨﻔﺮ اﺳﺖ ـ ﻧﯿﺎزی دارﻧﺪ و ﻧﻪ در ﮐﻨﺎر‬ ‫ﮔﺬاﺷﺘﻦ آﺧﻮﻧﺪھﺎﺋﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺣﺮﻳﻒ »ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق« ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺻﺮﻓﻪ ای وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫اﻳﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬آل ﻋﺒﺎس از ادﻋﺎی رﺳﻤﯽ اﺗﺼﺎل ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ دﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﯽ دارﻧﺪ و آﺧﻮﻧﺪھﺎی‬ ‫ﻋﺼﺮ اﻣﻮی ھﻢ ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺒﺎﺳﯽ را ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺟﻨﮓ ﭘﻨﮫﺎن و آﺷﮑﺎر اﻣﺎ در ﻋﺼﺮ ﻋﺒﺎﺳﯽ ـ ﮐﻪ ﺑﺎ وﻋﺪه »اﺗﺼﺎل« ﺑﻪ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪﻧﺪ و‬ ‫ﻓﺮاﻣﻮﺷﺶ ﮐﺮدﻧﺪ ـ اداﻣﻪ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ و ﺑﯿﺸﺘﺮﻳﻦ ﮐﺸﺘﺎرھﺎ از ﭘﯿﺮوان اﻣﺎﻣﺎن و دﻳﮕﺮ ﻣﺪﻋﯿﺎن‬ ‫اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ در اﻳﻦ دوران ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﯿﺮد؛ و در ھﻤﻪ اﻳﻦ ﮐﺸﺘﺎرھﺎ آﺧﻮﻧﺪھﺎ‬ ‫ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﮑﻔﯿﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﻓﺘﻮای ﻗﺘﻞ ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ .‬ﻣﺸﮫﻮرﺗﺮﻳﻦ واﻗﻌﻪ ﺷﺎﻳﺪ ﻣﺎﺟﺮای ﺣﻼج‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ ادﻋﺎی اﻣﺎﻣﺖ ﻧﺪاﺷﺖ اﻣﺎ اﷲ را »زﻳﺮ ﺟﺒﻪ« ﺧﻮد ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد و »اﻧﺎﻟﺤﻖ« ﻣﯽ‬ ‫زد ﮐﻪ »ﻣﻦ ﻣﺘﺼﻠﻢ!«‬ ‫ﺧﺎﻧﺪان ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق و اﻋﺘﻘﺎد ﭘﯿﺮواﻧﺸﺎن ﺑﻪ اﺗﺼﺎل اﻣﺎم ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ‪ ،‬ﺑﺮای ده ھﺎ‬ ‫ﺳﺎل دﻳﮕﺮ ﻳﮑﯽ از دردﺳﺮ ھﺎی ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺒﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ رﻓﺖ و آﻧﮫﺎ ﺑﺮای ﺣﻞ اﻳﻦ‬ ‫»ﻣﺴﺌﻠﻪ« راه ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ را آزﻣﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻦ ﺟﻌﻔﺮﺻﺎدق ﻋﻤﺮی را در ﻏﻞ و زﻧﺠﯿﺮ‬ ‫ﮔﺬراﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﭘﺴﺮش ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﻟﻤﻮﺳﯽ اﻟﺮﺿﺎ ﺗﺎ وﻟﯿﻌﮫﺪی ﺧﻠﯿﻔﻪ ﻋﺒﺎﺳﯽ ﺑﺮﮐﺸﯿﺪه و‬ ‫ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﺳﻪ اﻣﺎم ﺑﻌﺪی ھﻢ ﻋﻤﺮﺷﺎن در ﺣﺒﺲ ﺧﺎﻧﮕﯽ ﮔﺬﺷﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﻳﺎزدھﻢ‬ ‫آﻧﻘﺪر در زﻧﺪان ﺳﺮﺑﺎزﺧﺎﻧﻪ )ﻋﺴﮕﺮ( ﻣﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ »ﺣﺴﻦ ﻋﺴﮕﺮی« ﻣﺸﮫﻮر ﺷﺪ و ﺑﺎﻻﺧﺮه‬ ‫ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ آن رﺳﯿﺪ ﮐﻪ ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺒﺎﺳﯽ ﺧﻮد را ﮐﻼً از ﺷﺮ اﻣﺎﻣﺖ ﻋﻠﻮی ﺧﻼص ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﻮادث ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﻪ ﺳﺨﺘﯽ ﮔﻮﻳﺎی ﺗﻔﺼﯿﻼت اﻳﻦ دوراﻧﻨﺪ اﻣﺎ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ‪ ،‬از ﻣﯿﺎن‬ ‫ﮔﺮد و ﺧﺎک ھﺎی ﺑﺴﯿﺎر‪ ،‬ﻳﮏ ﺧﺒﺮ ﺑﻪ ﺑﯿﺮون درز ﮐﺮده اﺳﺖ‪» :‬اﻣﺎم ﻳﺎزدھﻢ ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﺮدﺳﺎﻟﯽ‬ ‫داﺷﺘﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ اﻣﺮ اﻟﮫﯽ در ﭘﺮده ﻏﯿﺒﺖ ﻓﺮو رﻓﺘﻪ و از اﻳﻦ ﭘﺲ ﺗﻨﮫﺎ از ﻃﺮﻳﻖ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ "ﻧﺎﻳﺐ‬ ‫اﻣﺎم" ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﺎ ﭘﯿﺮوان ﺧﻮد ﺗﻤﺎس ﺧﻮاھﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪«.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﻋﺼﺮ »ﻏﯿﺒﺖ ﺻﻐﺮی« آﻏﺎز ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ آﻧﮫﺎ ﮐﻪ در اردوی ﺷﯿﻌﯿﺎن اﻣﺎﻣﯽ‬ ‫ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻋﻠﻢ آﺧﻮﻧﺪی را ﺑﻠﻨﺪ ﮐﻨﻨﺪ ھﻨﻮز ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ از ﺷﺮ‬ ‫اﻳﻦ »ﻧﺎﻳﺐ« راﺣﺖ ﺷﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﻧﺎﻳﺐ وﺟﻮد دارد ﮐﺴﺎﻧﯽ ھﻢ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺪﻋﯽ ﺗﻤﺎس ﺑﺎ اﻣﺎم‬ ‫ﻏﺎﻳﺐ ﺷﻮﻧﺪ و از ﻃﺮﻳﻖ او ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮرﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن در دﺳﺘﮕﺎه اداری ﺧﻮد ﺑﺮای دوﻣﯿﻦ "ﻧﺎﻳﺐ اﻣﺎم" دﺳﺘﮏ و دﻓﺘﺮی ھﻢ‬ ‫ﻓﺮاھﻢ ﮐﺮدﻧﺪ و‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﺗﻤﺎس ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﻪ اﻣﺎم زﻳﺮ ﻧﻈﺮ »وزارت اﻃﻼﻋﺎت« آن دوره ﻗﺮار‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎﻻﺧﺮه وﻗﺖ آن رﺳﯿﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ »ﻣﻨﺼﺐ« ھﻢ ﮐﻼً ﻣﻨﺤﻞ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ از اﻋﻼم ﻣﺮگ‬ ‫ﭼﮫﺎرﻣﯿﻦ ﻧﺎﻳﺐ اﻣﺎم ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ او ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺑﺮای ﺧﻮد ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻧﮑﺮده و دﻳﮕﺮ اﺗﺼﺎل ﺑﻪ اﻣﺎم‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻋﺼﺮ »ﻏﯿﺒﺖ ﮐﺒﺮی« آﻏﺎز ﺷﺪه اﺳﺖ و اﻣﺎم زﻣﺎن ﻣﯽ رود در‬ ‫»ﺟﺰﻳﺮه اﻟﺨﻀﺮا« )ﮐﻪ اﮐﻨﻮن ﮔﻮﻳﺎ ﻳﮑﯽ از ورودﻳﻪ ھﺎﻳﺶ از ﭼﺎه ﺟﻤﮑﺮان ﻗﻢ ﺳﺮ ﺑﺮﮐﺸﯿﺪه‬ ‫اﺳﺖ( ﻣﻨﺘﻈﺮ ﺑﻨﺸﯿﻨﺪ ﺗﺎ ﻓﺮﻣﺎن اﻟﮫﯽ ﺑﺮای ﺧﺮوج و ﻇﮫﻮرش آﻣﺎده ﺷﻮد‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﭘﺮوﻧﺪه اﻣﺎﻣﺖ ھﻢ ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﻣﺤﺘﺮﻣﺎﻧﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﯽ ﺗﻮان ﺗﺼﻮر ﮐﺮد‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮه ﮐﺸﺎن آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﻣﺎﻣﯿﻪ آﻏﺎز ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از ﻓﺮدای آﻏﺎز ﻏﯿﺒﺖ ﮐﺒﺮی‬ ‫از زﻣﯿﻦ و زﻣﺎن آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪ اﻣﺎﻣﯽ ـ در ھﯿﺌﺖ ﻣﺤﺪث و ﻓﻘﯿﻪ و ﺣﺘﯽ ﻗﺎﺿﯽ ﺷﺮع ـ ﻣﯽ‬ ‫ﺟﻮﺷﺪ و ﺑﺎﻻ ﻣﯽ آﻳﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺷﺮح اﺣﻮاﻻت آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺷﯿﻌﯽ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﺪ‪ :‬ھﯿﭻ‬ ‫ﮐﺪاﻣﺸﺎن ﺑﻪ ﻣﺎﻗﺒﻞ آﻏﺎز ﻏﯿﺒﺖ ﻧﻤﯽ رﺳﺪ‪.‬‬ ‫از اﻳﻦ ﭘﺲ دﻋﻮا ھﻢ اﮔﺮ ﺑﺎﺷﺪ دﻋﻮای ﺑﯿﻦ آﺧﻮﻧﺪ ﺳﻨﯽ ﺑﺎ آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ھﺮ‬ ‫دو ﺑﺮ ﺑﺴﺘﺮ اﻧﻘﻄﺎع ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه اﻧﺪ‪ .‬ھﺮ ﮐﺪام ھﻢ دﻧﺒﺎل ﮔﺮدن ﮐﻠﻔﺖ‬ ‫ﺷﻤﺸﯿﺮ زﻧﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ آﻧﮫﺎ را در ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﺸﺎن ﺗﺜﺒﯿﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬دوران ھﻢ دوران دﺳﺖ‬

‫‪47‬‬

‫ﺑﻪ دﺳﺖ ﮔﺸﺘﻦ ﻗﺪرت اﺳﺖ؛ از ﻳﮑﺴﻮ ﺳﻠﻄﺎن ﻣﺤﻤﻮد ﻏﺰﻧﻮی »اﻧﮕﺸﺖ در ﻋﺎﻟﻢ ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ« ﺗﺎ ﺷﯿﻌﻪ ﻏﺎﻟﯽ ﺑﯿﺎﺑﺪ و ﺧﻮﻧﺶ را ﺑﺮﻳﺰد و‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬آل ﺑﻮﻳﻪ ﺷﯿﻌﯽ ﻣﺴﻠﮏ‬ ‫ﺣﺴﺎب آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﺳﻨﯽ را ﻣﯽ رﺳﺪ و آﺧﻮﻧﺪھﺎی اﻣﺎﻣﯽ را ﻣﯽ ﻧﻮازد‪ .‬ﻣﻐﻮل ھﺎ ھﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﯽ آﻳﻨﺪ وﺿﻊ ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ ﺻﻮرت اداﻣﻪ ﭘﯿﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﯽ ﺑﻪ ﺗﯿﻤﻮر راه و رﺳﻢ‬ ‫ﺧﻠﯿﻔﻪ ﮐﺸﯽ ﻣﯽ آﻣﻮزد و ﺑﻪ ﺧﺪاﺑﻨﺪه اوﻟﺠﺎﻳﺘﻮ ﺗﻠﻘﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺒﻮر ھﻤﻪ اﻣﺎﻣﺎن را ﻧﺒﺶ‬ ‫ﮐﻨﺪ و ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪه ﭘﯿﮑﺮھﺎﺷﺎن را ﺑﻪ »ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ« ﺑﯿﺎورد؛ و آﺧﻮﻧﺪ ﺳﻨﯽ ھﻢ رأی او را ﻣﯽ زﻧﺪ و‬ ‫ﺑﺮای ﺷﯿﻌﻪ ﭘﺎﭘﻮش درﺳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﻧﻮﺑﺖ ﻣﯽ رﺳﺪ ﺑﻪ ﻋﺼﺮ ﻇﻔﺮﻧﻤﻮن ﺻﻔﻮﻳﻪ و اﻋﻼم‬ ‫رﺳﻤﯿﺖ ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺬھﺐ رﺳﻤﯽ اﻳﺮان‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﺻﻔﻮﻳﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﯽ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺑﻪ آرزوی ﺷﺸﺼﺪ ﺳﺎﻟﻪ ﺧﻮد ﻣﯽ رﺳﺪ و ﺑﺮ ﺧﺮ ﻣﺮاد‬ ‫ﺳﻮار ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻧﺮخ ﺗﻮرم ﺗﻌﺪاد آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪ و ﺳﯿﺪ ﻋﻠﻮی و ﻣﻮﺳﻮی در ﻋﺮض ﺳﯽ ﺳﺎل‬ ‫اول ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﻔﻮﻳﺎن ﺣﯿﺮت اﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ دﻏﺪﻏﻪ اﻳﻦ آﺧﻮﻧﺪھﺎ ﭼﯿﺴﺖ؟ از ﻳﮑﺴﻮ ﺑﺮای آﻧﮫﺎ ﭼﺎره ای ﺟﺰ ﭘﺬﻳﺮش وﺟﻮد اﻣﺎم‬ ‫ﻏﺎﻳﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ رﮐﻦ ﻣﮫﻢ ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﮑﺎن وﺟﻮد دارد‬ ‫ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﺪﻋﯽ اﺗﺼﺎل ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﺷﺪه و ﻣﻮی دﻣﺎغ آﻧﺎن ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ‪ ،‬راه ھﺎی رﺳﯿﺪن‬ ‫ﺑﻪ اﻣﺎم ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺪود ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ آﺧﻮﻧﺪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺮ ﻣﺴﻨﺪ ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ھﺮ وﻗﺖ ھﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﺷﺮاﻳﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻳﺠﺎب ﮐﺮد ﮐﻪ اﺗﺼﺎﻟﮑﯽ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد ﺧﻮد آﺧﻮﻧﺪ اﻳﻦ ﮐﺎر را ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ در ﻋﺼﺮ ﻗﺎﺟﺎرﻳﻪ اﻳﻦ دﻏﺪﻏﻪ ﺑﻪ ﮐﺎﺑﻮس ﺑﺪل ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﮫﻤﺘﺮﻳﻦ آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫اﻣﺎﻣﯽ ـ ﺷﯿﺦ اﺣﻤﺪ اﺣﺴﺎﺋﯽ ـ ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﮐﺎر دﻳﻦ ﺑﺪون اﺗﺼﺎل ﺑﺎ اﻣﺎم از ﭘﯿﺶ‬ ‫ﻧﻤﯽ رود و ﻳﮑﺒﺎره ﺧﻮد را ﻣﺤﻞ اﻳﻦ اﺗﺼﺎل ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؛ ﺑﺎ اﺳﻢ ﺗﺎزه ای ﺑﻪ ﻧﺎم »رﮐﻦ‬ ‫راﺑﻊ«‪ .‬در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﯿﺶ از او آﺧﻮﻧﺪھﺎی دﻳﮕﺮی ھﻢ داﺷﺘﻪ اﻳﻢ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ در ﺧﻮاب و‬ ‫ﺑﯿﺪاری و ﻣﺮاﻗﺒﻪ و ﻣﺸﺎھﺪه اﻣﺎم را دﻳﺪه اﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻦ دﻳﺪارھﺎ ﻣﻮﻗﺘﯽ و ﻏﯿﺮ ارادی ﺗﻮﺻﯿﻒ‬ ‫ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﯿﺦ اﺣﻤﺪ اﺣﺴﺎﺋﯽ آﻣﺪه اﺳﺖ ﺑﻌﻨﻮان »راﺑﻂ« ﮐﺎر را ﻳﮑﺴﺮه ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ او ﮐﻢ ﮐﺴﯽ ﻧﯿﺴﺖ اﻣﺎ ﻋﺎﻗﺒﺖ زور ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺧﻮﻧﺪ ھﺎ ﺑﻪ او ھﻢ ﻣﯽ رﺳﺪ‪.‬‬ ‫در ﭘﯽ ﺑﺮﮔﺰاری ھﻤﺂﻳﺸﯽ در ﻗﺰوﻳﻦ‪» ،‬ﻋﻠﻤﺎ اﻋﻼ« ﺣﮑﻢ ﺗﮑﻔﯿﺮش را ﺻﺎدر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬واروﻧﻪ‬ ‫ﺑﺮ ﺧﺮش ﻣﯽ ﻧﺸﺎﻧﻨﺪ و ﺑﻪ ﻋﺘﺒﺎت ﺗﺒﻌﯿﺪش ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ در ﮔﻤﻨﺎﻣﯽ و ذﻟﺖ ﺑﻤﯿﺮد‪ .‬ﺑﺎزی‬ ‫اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺗﺜﺒﯿﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ اﻣﺎم در ﻏﯿﺒﺖ ﮐﺒﺮی اﺳﺖ و ھﯿﭽﮑﺲ ھﻢ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺪﻋﯽ‬ ‫اﺗﺼﺎل ﺑﺎ او ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﺑﮫﻢ زدن اﻳﻦ ﺑﺎزی ﻣﺼﺪاق ﮐﻔﺮ و ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﻣﺠﺎزات اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ زﻣﺎﻧﻪ ﻧﯿﻤﻪ دوم ﻋﺼﺮ ﻧﺎﺻﺮاﻟﺪﻳﻨﺸﺎھﯽ زﻣﺎﻧﻪ آﺷﻮب و ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮای رھﺎﺋﯽ از‬ ‫ﺗﺮﮐﺘﺎزی آﺧﻮﻧﺪھﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺪﻋﯽ ﺑﻌﺪی ﺳﯿﺪﻣﺤﻤﺪﻋﻠﯽ ﺷﯿﺮازی‪ ،‬از ﺷﺎﮔﺮدان ﺷﯿﺦ‬ ‫اﺣﺴﺎﺋﯽ‪ ،‬اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺠﺎی »رﮐﻦ راﺑﻊ« ﺧﻮد را »ﺑﺎب« ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ و ﻣﻠﺖ ﺑﻪ ﺟﺎن آﻣﺪه از‬ ‫دﺳﺖ درﺑﺎر ﻗﺎﺟﺎری و آﺧﻮﻧﺪ ﻓﺎﺟﺮ ﻋﮫﺪ را ﺑﻪ دور ﺧﻮد ﺟﻤﻊ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎز ﻣﺠﻤﻊ آﺧﻮﻧﺪھﺎ ـ‬ ‫اﻳﻦ ﺑﺎر در ﺷﯿﺮاز ـ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺪﻋﯽ را ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ و آزﻣﻮن ﻣﯽ ﮐﺸﻨﺪ و ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺗﮑﻔﯿﺮش را ﺻﺎدر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و از ﺷﯿﺮاز ﺗﺎ ﺗﺒﺮﻳﺰ ﻣﻨﺰل ﺑﻪ ﻣﻨﺰل ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪش ﺗﺎ در آﻧﺠﺎ ﺗﯿﺮﺑﺎران‬ ‫ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻟﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﻣﺪﻋﯽ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ »ﺑﺎب« از ﺧﯿﺮ ﺑﺎب ﺷﺪن ﻣﯽ ﮔﺬرد ﺗﺎ‬ ‫در ﺟﺎی دﻳﮕﺮی از ﻋﺎﻟﻢ )ﮐﻪ اﺳﺮاﺋﯿﻞ اﻣﺮوز ﺑﺎﺷﺪ( ﻣﺪﻋﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی ﺷﻮد و »ﺑﮫﺎﺋﯿﺖ« را‬ ‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ »ﺑﺎﺑﯿﺖ« ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ ﺗﺎرﻳﺨﭽﻪ ﻣﺨﺘﺼﺮ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ ﻣﺸﮑﻞ آﺧﻮﻧﺪ اﻣﺎﻣﯽ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﯽ‬ ‫داﻧﺪ ﺑﺎ اﻳﻦ اﻣﺎم ﻏﺎﻳﺐ ـ ﮐﻪ ھﺰار ﺳﺎل اﺳﺖ ھﻢ ھﺴﺖ و ھﻢ ﻧﯿﺴﺖ ـ ﭼﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ‬ ‫ﺧﻮد را از ﻃﺮﻳﻖ در ﺳﺎﻳﻪ او ﺑﻮدن ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽ آورد اﻣﺎ ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﻄﺮ اﺻﻠﯽ ھﻢ ﺑﺼﻮرﺗﯽ‬ ‫ﺑﺎﻟﻘﻮه در اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ اﻣﺎم ﻏﺎﻳﺐ ﺧﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫و اﮔﺮ ﻧﯿﮏ ﺑﻨﮕﺮﻳﻢ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ داﺳﺘﺎن اﻣﺮوز ﻣﺎ ھﻢ ھﻤﺎن داﺳﺘﺎن ﺗﮑﺮاری ﻋﮫﺪ‬ ‫ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺒﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬آﺧﻮﻧﺪ اﻣﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺧﻠﯿﻔﻪ ﻋﺒﺎﺳﯽ ﺷﺪه ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺣﺎل ﮐﻪ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﺷﻮد از ﻣﺸﮑﻞ اﻣﺎم ﻏﺎﻳﺐ ﺧﻼص ﺷﺪ ﭘﺲ ﺑﮫﺘﺮ اﺳﺖ ﮐﺎﻧﺎل ھﺎی ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﺎ او را در‬

‫‪48‬‬

‫دﺳﺖ ﺧﻮدﻣﺎن ﺑﮕﯿﺮﻳﻢ‪ .‬آﺧﺮ اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﺮ ارﺗﺒﺎط داﺷﺘﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﮫﺘﺮ از‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﻣﻘﺎم‬ ‫ﻋﻈﻤﺎی وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺮای اﻳﻦ ﮐﺎر؟ ﺗﻤﺎس ﺑﺎ اﻣﺎم ﮐﻪ ﮐﺎر ھﺮ ﺑﯽ ﺳﺮ و ﭘﺎﺋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫و‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﺴﯿﺮ‪ ،‬ﻣﯽ رﺳﯿﻢ ﺑﻪ ﺣﮑﺎﻳﺖ روﺣﺎﻧﯽ ﺳﺎده دﻟﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺳﯿﺪﺣﺴﻦ‬ ‫اﺑﻄﺤﯽ ﮐﻪ ﻋﻤﺮی ﺑﺎ ﻓﮑﺮ اﻣﺎم زﻣﺎن ﺧﻮاﺑﯿﺪه و ﺑﯿﺪار ﺷﺪه و ﺷﺮح ﺣﺎل ده ھﺎ ﻧﻔﺮ را ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪﻣﺖ اﻣﺎم رﺳﯿﺪه اﻧﺪ ﻳﺎدداﺷﺖ و ﻣﻨﺘﺸﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ و در واﻗﻊ ﻧﻮﻋﯽ »ﻣﺘﺨﺼﺺ ﻧﻈﺮی‬ ‫اﻣﻮر ﺗﻤﺎس« ﺑﺎ اﻣﺎم ﻏﺎﻳﺐ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫و ﻻﺑﺪ ﻓﮑﺮ ﮐﺮده ﺣﺎﻻ ھﻢ ﮐﻪ ﭘﺴﺮش رﺋﯿﺲ دﻓﺘﺮ رﻳﺎﺳﺖ ﺟﻤﮫﻮر اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻮده و در‬ ‫ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ ﮐﯿﺎ و ﺑﯿﺎﺋﯽ دارد ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻤﯽ ﭘﺮده را ﺑﺎﻻ زد و ﺑﻪ اﻃﺮاﻓﯿﺎن ﮔﻔﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﭼﻨﺪ ﺑﺎری ھﻢ ﻣﻌﺸﻮق »ﻧﯿﻤﻪ ﺷﺐ ﻣﺴﺖ ﺑﻪ ﺑﺎﻟﯿﻦ ﻣﻦ آﻣﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺸﺴﺖ‪«.‬‬ ‫ﮔﻔﺖ‪» :‬آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻋﻘﺎب ﭘﺮ ﺑﺮﻳﺰد ؟ از ﭘﺸﻪ ﻧﺎزﮐﯽ ﭼﻪ ﺧﯿﺰد؟« ﻧﻤﯽ داﻧﻢ وﻗﺘﯽ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺳﯿﺪ در ﭼﻪ ﺣﺎل اﺳﺖ‪ .‬اﻣﯿﺪوارم آﻗﺎی ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﯽ اﺑﻄﺤﯽ ﻣﺠﺒﻮر‬ ‫ﻧﺸﻮد در »ﺑﯿﻤﺎرﺳﺘﺎن« ﭼﮫﺮازی ﺑﺮای ﭘﺪرش دﺳﺘﻪ ﮔﻞ ﺑﺒﺮد‪.‬‬

‫‪49‬‬

‫دﻳﻨﮑﺎر‪ ،‬ﺳﻨﺠﻪء رﺷﺪ ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‬ ‫واﻗﻌﯿﺖ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان دﻳﻨﺪاری ﮐﺮد اﻣﺎ از ﭘﯿﺪاﻳﺶ »دﻳﻨﮑﺎران« و »ﻧﯿﺎﻳﺸﮕﺎه‬ ‫ھﺎ« ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﻧﻤﻮد‪ .‬اﻳﻨﮫﺎ ﺗﻨﮫﺎ ﻻزم و ﻣﻠﺰوم ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺟﻠﻮه ھﺎی دو ﮔﺎﻧﻪء ﻳﮏ‬ ‫ﭘﺪﻳﺪه اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻳﮏ واﻗﻌﯿﺖ ﻣﺴﻠﻢ اﻣﺎ ﮐﻮﭼﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺖ‬ ‫ﮔﺴﺘﺮده ﺗﺮ و ﺑﺰرگ ﺗﺮی ﻣﺘﺼﻞ اﺳﺖ؛ و آن اﻳﻨﮑﻪ ھﺮ ﻧﮫﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ھﻢ ﺣﻀﻮری ذھﻨﯽ دارد‬ ‫و ھﻢ ﻧﻤﻮدی ﻣﺎدی و ﻋﯿﻨﯽ‪ .‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﻣﻔﮫﻮم ذھﻨﯽ »دادﮔﺴﺘﺮی« اﻧﺪﻳﺸﯿﺪ اﻣﺎ‬ ‫آن را در ﻗﻮاﻟﺐ ﻋﯿﻨﯽ »دادﮔﺎه« و »ﻗﺎﺿﯽ« )و‪ ،‬در ﭘﯽ آن‪ ،‬ﺑﮕﯿﺮﻳﻢ‪» ،‬ﻣﺘﮫﻢ« و »زﻧﺪان«(‬ ‫ﻣﺠﺴﻢ ﻧﮑﺮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮﺧﯽ دﻳﻦ ھﺎ ﻣﺪﻋﯽ اﻧﺪ ﮐﻪ دارای ﻧﮫﺎد ﻣﺴﺠﺪ و آﺧﻮﻧﺪ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬ ‫ادﻋﺎ را ﻣﺜﻼً از ﭘﯿﺮوان دﻳﺎﻧﺖ ﺑﮫﺎﺋﯽ ﻣﯽ ﺷﻨﻮﻳﻢ‪ .‬ﻇﺎھﺮاً ھﻢ ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ و ﺷﻤﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﯿﺪ‬ ‫ﮐﺴﯽ را ﺑﻌﻨﻮان »دﻳﻨﮑﺎر« ﺑﮫﺎﺋﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻟﺒﺎس و ﺟﺎﻳﮕﺎھﯽ ﺑﺨﺼﻮص‪ ،‬ﻧﺸﺎن داده و ﻳﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﻧﯿﺎﻳﺸﮕﺎه ﺑﮫﺎﺋﯽ اﺷﺎره ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ھﻤﻪ‪ ،‬در ﺑﯿﻦ ﺑﮫﺎﺋﯿﺎن ھﻢ ﮐﺴﺎﻧﯽ از‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ ﺑﻘﯿﻪ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان ﻣﻄﻠﻌﯿﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻮرد ﭘﺬﻳﺮش اﻧﺪ و ﺟﻠﺴﻪء ﻧﯿﺎﻳﺶ ﺷﺎن ھﻢ در‬ ‫ھﺮ ﻣﮑﺎن و ﺣﺘﯽ ﻣﻨﺰﻟﯽ ﺑﺮﮔﺬار ﺷﻮد ﺑﮫﺮﺣﺎل آن ﻣﮑﺎن‪ ،‬در ﻃﻮل اﻧﺠﺎم ﻧﯿﺎﻳﺶ‪ ،‬ﺟﻨﺒﻪء‬ ‫ﻧﯿﺎﻳﺸﮕﺎه را ﺑﺨﻮد ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﻣﮫﻤﺘﺮﻳﻦ ﺗﻔﺎوت دﻳﻨﮑﺎران ﺑﮫﺎﺋﯽ ﺑﺎ دﻳﻨﮑﺎران ﻣﺴﻠﻤﺎن آن‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ دوﻣﯽ ھﺎ از راه ﮐﺎرﺷﺎن ﻧﺎم ﻣﯽ ﺧﻮرﻧﺪ و ﺷﺎﻏﻞ اﻳﻦ ﺷﻐﻞ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﮫﺮ ﺻﻮرت ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﮐﻪ ﺷﻐﻞ ﻳﺎ ﺣﺮﻓﻪ ﻳﺎ ﻣﺸﻐﻠﻪء آﺧﻮﻧﺪی از‬ ‫ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺷﺪن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪء دﻳﻦ‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﻋﺠﺰ ﭘﯿﺮوان ﻋﺎدی از درک آن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ و ﺳﺮﻣﺸﻖ‬ ‫ﻗﺮار دادن آﻣﻮزه ھﺎی آن‪ ،‬و ﻧﯿﺎز آﻧﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﻠﻢ و راھﻨﻤﺎ‪ ،‬ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﺷﻤﺎ ﺗﺼﻮر‬ ‫ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﻗﺮار ﺷﻮد ﻣﺠﻤﻮﻋﻪء ﻳﮏ دﻳﻦ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﮑﺘﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺧﺘﻢ ﺷﻮد ﮐﻪ »ﺧﺪای ﺗﻮ ﻓﻼن‬ ‫اﺳﻢ را دارد و ﺗﻮ ﺑﺮای اﻳﻨﮑﻪ ﭘﯿﺮو او ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮی ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ او و ﺣﻀﻮر ﻏﺎﻟﺐ او در زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﺧﻮد اﻳﻤﺎن داﺷﺘﻪ و روزی ﻓﻼن ﻣﺮﺗﺒﻪ رو ﺑﻪ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻐﺮب اﻳﺴﺘﺎده و ﺑﮕﻮﺋﯽ ﮐﻪ ای ﺧﺪای‬ ‫ﻗﺎدر ﻣﺘﻌﺎل‪ ،‬ﺗﻮ را دوﺳﺖ دارم و ﺳﺘﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ و ﻣﯽ داﻧﻢ ﮐﻪ ﺗﻮ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاھﯽ ﻣﻦ ﺑﻪ‬ ‫دﻳﮕﺮان آزار ﺑﺮﺳﺎﻧﻢ و ﻣﯽ ﺧﻮاھﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ھﻤﻪ ﮐﻤﮏ ﮐﻨﻢ و دﺷﻤﻨﯽ ھﺎ را ﺗﻘﻠﯿﻞ داده و ﺑﺮ‬ ‫دوﺳﺘﯽ ھﺎ ﺑﯿﺎﻓﺰاﻳﻢ؛ ﭘﺲ از ﺗﻮ ﻣﯽ ﺧﻮاھﻢ ﮐﻪ ﻣﺮا در ﮐﺎرھﺎﻳﻢ ﮐﻤﮏ ﮐﻨﯽ ﺗﺎ ﺧﻼف ﻣﯿﻞ ﺗﻮ‬ ‫ﻗﺪﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪارم و اﮔﺮ ﺳﮫﻮاً ﺧﻄﺎﺋﯽ از ﻣﻦ ﺳﺮ زد ﺗﻮ ﻣﺮا ﺑﻪ ﺑﺰرﮔﯽ ﺧﻮدت ﺑﺒﺨﺶ و ﭘﺲ از‬ ‫ﻣﺮگ ﻣﺮا ﺑﺎﺑﺖ آن ﺗﻨﺒﯿﻪ ﻣﮑﻦ‪ «.‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﺮای ﭘﯿﺮو ﭼﻨﯿﻦ دﻳﻨﯽ‬ ‫ﺷﺪن ﮐﺴﯽ ﻧﯿﺎزی ﺑﻪ آﺧﻮﻧﺪ و ﻣﺴﺠﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻣﺴﺌﻠﻪ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ھﯿﭻ‬ ‫دﻳﻨﯽ را ﭘﯿﺪا ﻧﻤﯽ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ ﻣﺨﺘﺼﺮ اﮐﺘﻔﺎ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺎزه‪ ،‬اﮔﺮ دﻳﻦ ھﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﻨﺪ ﮐﻨﺠﮑﺎوی ھﺎی ﺧﻮد ﺷﻤﺎ دﺳﺖ از ﺳﺮﺗﺎن ﺑﺮ ﻧﻤﯽ دارد‪.‬‬ ‫ﻣﻦ‪ ،‬ﭘﺲ از اﻳﻤﺎن آوردن ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻳﻦ ﺳﺎده‪ ،‬از ﮐﺠﺎ ﺑﺪاﻧﻢ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ رو ﺑﻪ ﻣﻐﺮب ﻣﯽ‬ ‫اﻳﺴﺘﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻟﺒﺎس ﭘﺎﮐﯿﺰه ھﻢ ﺑﻪ ﺗﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ اﺻﻼً آﻳﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻢ اول دﻣﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻤﺮه ﺑﺰﻧﻢ و ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ﻧﯿﺎﻳﺶ ﺑﺮﺧﯿﺰم؟ آﻳﺎ اﻳﻦ ﺑﯽ اﺣﺘﺮاﻣﯽ ﺑﻪ ﺧﺪای ﻗﺎدر ﻣﺘﻌﺎل ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺴﺘﺮاح ﺧﺎﻧﻪ ام را رو ﺑﻪ ﻣﻐﺮب ﺑﺴﺎزم؟ آﻳﺎ ﺑﮫﺘﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از ﺷﺮوع ﻧﯿﺎﻳﺶ ﻧﻈﺎﻓﺘﯽ‬ ‫ھﻢ ﺑﮑﻨﻢ و ﻋﻄﺮی ھﻢ ﺑﻪ ﺧﻮدم ﺑﺰﻧﻢ؟ ﺷﻤﺎ‪ ،‬در اﻳﻦ دﻳﻦ ﺳﺎده ای ﮐﻪ ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﻣﺜﺎل زدم‪،‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ھﺎ را از ﮐﺠﺎ ﻣﯽ آورﻳﺪ؟ آﻳﺎ ﺟﺎﺋﯽ ھﺴﺖ ﮐﻪ ھﻤﻪء اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﭘﺮﺳﺶ ھﺎ را‬ ‫ﺟﻤﻊ ﮐﺮده و‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻳﮏ ﻓﺮھﻨﮓ ﻟﻐﺖ‪ ،‬ﺑﺮای ھﺮ ﻳﮏ ﭘﺎﺳﺨﯽ در ﺧﻮر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟‬ ‫ﺗﮑﻠﯿﻒ آدﻣﯽ ﺑﺎ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺧﻮد ﺳﺎﺧﺘﻪ اش روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ اﻓﺮادی از ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﭼﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ زور و ﭼﻪ ﺑﻪ دﻟﯿﻞ ﭘﺬﻳﺮش ھﻤﮕﺎن و ﭼﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺸﺎﻧﺪادن ﻗﺪرت اﺳﺘﺪﻻل و‬ ‫اﺳﺘﻨﺘﺎج‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ ﺑﺮای زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻗﺪام ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻇﯿﻔﻪ ﺷﺎن اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن و ﻣﺴﺌﻮوﻟﯿﺖ ھﺎی رﻧﮕﺎرﻧﮓ را در ﻧﻈﺮ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺑﺮای ھﺮ ﭘﺮﺳﺸﯽ در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﭘﺎﺳﺨﯽ در ﺧﻮر ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ‪ ،‬در ﺣﻮزه‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺰاری ھﺎی ﺑﺸﺮی ھﻤﯿﺸﻪ ﭼﮫﺎرﭼﻮب ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﺧﺎﺻﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ در ﺻﻮرت ﻧﯿﺎز‬ ‫ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ آن ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮده و ﭘﺎﺳﺦ ﺳﺌﻮال ﺧﻮد را ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬اﮔﺮ ھﻢ ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﺟﺪﻳﺪ و‬

‫‪50‬‬

‫ﭘﺮﺳﺸﯽ ﻧﻮ ﭘﯿﺶ آﻳﺪ ﮐﻪ در ﻣﻮرد آن ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ھﺎی ﻻزم ﺻﻮرت ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ھﻤﺎن‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺰاران ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻨﺸﯿﻨﻨﺪ و ﺑﻪ راه ﺣﻞ و ﭘﺎﺳﺨﯽ ﮐﺎر آﻣﺪ دﺳﺖ ﻳﺎﺑﻨﺪ و ﻳﺎ اﮔﺮ در ﻋﻤﻞ‬ ‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺸﺪ ﮐﻪ ﺑﺨﺸﯽ از ﻗﺎﻧﻮن دارای ﻣﺸﮑﻞ اﺳﺖ و ﻣﺸﮑﻞ آﻓﺮﻳﻨﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ھﻤﺎن ھﺎ‬ ‫ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻋﻮﺿﺶ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﻳﺎ اﻳﻦ اﻣﺮ در ﻣﻮرد ادﻳﺎن ھﻢ ـ ﮐﻪ ﺧﻮد ﻧﻮﻋﯽ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪء ﻗﻮاﻧﯿﻦ‬ ‫رﻓﺘﺎری اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ـ ﻗﺎﺑﻞ اﻃﻼق اﺳﺖ؟‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﻪ دو دﻟﯿﻞ ﻋﻤﺪه ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺨﺴﺖ اﻳﻨﮑﻪ ادﻳﺎن ﺑﻪ ﻧﻈﻢ‬ ‫ﺳﯿﺴﺘﻤﺎﺗﯿﮑﯽ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺰاری ﺑﺸﺮی دارای آن اﺳﺖ ﻣﺠﮫﺰ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬در ﻃﻮل زﻣﺎن و ﺑﺎ‬ ‫»ﺷﺄن ﻧﺰول« ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻋﻼم ﻣﻮﺿﻊ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺮگ ﮐﺴﯽ‬ ‫ﮐﻪ دﻳﻦ را آورده )رﺳﻮل و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﻧﺒﯽ و ﻏﯿﺮه( ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﻗﻄﻊ ﺷﺪه و درﻳﺎﻓﺖ‬ ‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺟﺪﻳﺪ ـ ﻻ اﻗﻞ ﺗﺎ اﻃﻼع ﺛﺎﻧﻮی ـ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ ھﺎﺋﯽ ھﻢ ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺰار دﻳﻦ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﻮدش آورده‪ ،‬در ﻏﯿﺎب او‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻧﻈﺮ و ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و اﻣﻮری ازﻟﯽ و اﺑﺪی ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ دﻳﻨﺪاران ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮑﻨﻨﺪ؟ در ﻳﮑﯽ از داﺳﺘﺎن ھﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم آﻣﺪه‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ در زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺮآن ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ »ﻧﺎزل« ﻧﺸﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺟﻤﻊ آوری و‬ ‫ﻣﺪون ﺷﻮد‪ ،‬و ھﻨﻮز ﮐﻞ آداب و ﺗﺮﺗﯿﺐ دﻳﻦ اﺳﻼم در ﺣﺪود ھﻤﺎن ﻣﺜﺎﻟﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ در ﺑﺎﻻ ذﮐﺮ‬ ‫ﮐﺮدم‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﯽ از ﺟﺎﻧﺐ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﺳﻔﺮی دور ﻣﯽ رﻓﺖ‪ ،‬از او ﭘﺮﺳﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﻦ‬ ‫در آن دﻳﺎر ﻏﺮﺑﺖ اﮔﺮ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺸﯽ ﻣﺒﺘﻼ ﺷﺪم ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮑﻨﻢ؟ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﻃﺮف ﭘﺮﺳﺸﯽ‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﯽ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺑﺤﺮان زا را ﻣﻄﺮح ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ او ﻳﮏ ﮐﻠﻤﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ‬ ‫ﻧﺒﻮد‪ .‬ﮔﻔﺖ‪» :‬ﺗﻔﻘﻪ!« )!‪ (tafaq-qoh‬ﻳﻌﻨﯽ »ﻓﮫﻢ ات را ﺑﮑﺎر ﺑﯿﺎﻧﺪاز«‪ .‬در اﻳﻦ ﻳﮏ ﮐﻠﻤﻪ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻌﺪھﺎ از دﻟﺶ ﺗﻤﺎم ﻓﻘﻪ و دﻳﻨﮑﺎران اﺳﻼﻣﯽ ﻳﮑﺠﺎ ﺑﯿﺮون آﻣﺪﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻧﮑﺘﻪ ھﺎی ﺑﺎرﻳﮏ ﺗﺮ از‬ ‫ﻣﻮ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺳﻔﯿﺮش ﺑﮕﻮﻳﺪ ﮐﻪ در اﻳﻦ‬ ‫ﺟﻮر ﻣﻮاﻗﻊ و ﺗﻨﮕﻨﺎھﺎ ـ و در ﻏﯿﺎب ﺗﻠﻔﻦ و ﻓﮑﺲ و ای ﻣﯿﻞ ـ ﺑﻪ رﺳﺎﻟﻪء »ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ«ِ‬ ‫آﻗﺎی ﺧﺎﻣﻨﻪ ای ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻦ‪ .‬ﭘﺲ‪ ،‬ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺗﺮﻳﻦ ﺣﺮف و ﺳﺨﻦ را ﺑﻪ او زده اﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﯽ ﮐﻪ‬ ‫»آﻗﺎ ﺟﺎن! ﻣﻐﺰت را ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﯿﺎﻧﺪازد و از ﻋﻘﻠﺖ ﻣﺪد ﺑﺠﻮ‪ .‬ﺗﻮ‪ ،‬ﺑﻼ ﻧﺴﺒﺖ‪ ،‬ﺳﻔﯿﺮ ﻣﺎﺋﯽ و ﺑﺎ ﺣﺎل‬ ‫و ھﻮای ﮐﺎرھﺎ و ﺣﺮف ھﺎی ﻣﺎ آﺷﻨﺎﺋﯽ داری و ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯽ ﺧﻮدت را در ﮐﻔﺶ ھﺎی ﻣﻦ ﺗﺼﻮر‬ ‫ﮐﻨﯽ و ﺑﭙﺮﺳﯽ ﮐﻪ اﮔﺮ رﺳﻮل ﺧﺪا ﺑﺠﺎی ﻣﻦ ﺑﻮد ﭼﻪ ﻣﯽ ﮐﺮد؟«‬ ‫اﻣﺎ ﺷﻤﺎ اﮔﺮ ﺣﺎل و ﺗﻮان »ﺗﻔﻘﻪ« ﮐﺮدن ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬ﺧﻮدﺑﺨﻮد‪ ،‬دﻧﺒﺎل ﮐﺴﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﺮدﻳﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺠﺎی ﺷﻤﺎ اﻳﻦ ﮐﺎر را اﻧﺠﺎم داده و ﺑﺮای ﭘﺮﺳﺸﺘﺎن ﭘﺎﺳﺨﯽ ﻓﺮاھﻢ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﮑﺮ ﮐﻨﯿﺪ آن ﺳﻔﯿﺮ اﻋﺰاﻣﯽ‪ ،‬در آن ﺳﺮ دﻧﯿﺎ‪ ،‬ﺑﻌﻠﺘﯽ در رﺧﺘﺨﻮاب ﺑﺴﺘﺮی ﺷﻮد و ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ‬ ‫ھﻨﮕﺎم ﻧﯿﺎﻳﺶ رو ﺑﻪ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻐﺮب راﺳﺖ ﺑﺎﻳﺴﺘﺪ‪ ،‬و ھﺮﭼﻪ ھﻢ ﻓﮑﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﻳﺎدش ﻧﻤﯽ آﻳﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را در ﺑﺴﺘﺮ ﺑﯿﻤﺎری دﻳﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ از روی ﻧﺴﺨﻪء ﻋﻤﻠﯽ او ﺗﻘﻠﯿﺪ ﮐﻨﺪ‪ .‬و ﻣﻌﻠﻮم ھﻢ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﭘﺎی ﺧﻮدت دراز ﮐﻨﯽ و در ھﻤﺎن ﺣﺎل ﺧﻮاﺑﯿﺪه ﺑﺎ ﺧﺪا راز و ﻧﯿﺎز ﻧﻤﺎﺋﯽ او‬ ‫ﻋﺼﺒﺎﻧﯽ ﻧﺸﻮد و ﺗﻮ را ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺑﻪ آﺗﺶ ﺟﮫﻨﻢ ﻧﺴﻮزاﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاﺳﺘﯽ اﻳﻦ آدم ﭼﻪ ﺧﺎﮐﯽ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺑﺮ ﺳﺮش ﺑﺮﻳﺰد؟‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ھﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی‪ ،‬ھﻨﻮز ﭼﺸﻤﺶ را ﺧﻮب از ﺟﮫﺎن ﻧﺒﺴﺘﻪ ﮐﻪ ﺳﺮ و ﮐﻠﻪء »ﻓﻘﮫﺎ«‬ ‫ﭘﯿﺪا ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ در اﺧﺘﯿﺎر ﮔﺮﻓﺘﻦ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺳﻨﺖ و ﺣﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻣﺸﻐﻮل »ﺗﻔﻘﻪ« ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬و‬ ‫اﻳﻦ ﮐﺎر را ﻃﻮری ﮐﺶ ﻣﯽ دھﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮاب و ﺧﻮراک و ﭘﻮﺷﺎک و دﻧﯿﺎ ئ آﺧﺮت اﻳﻤﺎن‬ ‫آورﻧﺪﮔﺎن را ﭘﻮﺷﺶ دھﺪ‪ .‬ﮐﺎر آﻧﺎن »اﺳﺘﺨﺮاج اﺣﮑﺎم از ﻣﻨﺎﺑﻊ« اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮای اﻳﻦ ﮐﺎر روش ھﺎ‬ ‫ﺟﻌﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و »ﻋﻠﻮم« ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﯽ آﻓﺮﻳﻨﻨﺪ‪ .‬وﺿﻌﯿﺖ ھﺎی ﺑﻐﺮﻧﺞ ﺧﯿﺎﻟﯽ را در ﻧﻈﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﯿﺮﻧﺪ و ﻣﯽ ﮐﻮﺷﻨﺪ ﺑﺼﻮرﺗﯽ »روﺷﻤﻨﺪ« ﺑﺮای آﻧﮫﺎ راه ﺣﻞ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻤﺎن آورﻧﺪﮔﺎن در ھﺰار‬ ‫ﺗﻮی ﭘﯿﭽﯿﺪهء ﻓﻘﻪ و ﻓﺘﻮا ﺑﻪ ﻋﺠﺰ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺧﻮد ﭘﯽ ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ و ﺑﺮای رﺳﺘﮕﺎری ﺑﻪ داﻣﻦ آﺧﻮﻧﺪ‬ ‫ﻣﯽ آوﻳﺰﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ در »ﺣﻮزه ھﺎی ﻋﻠﻤﯿﻪ« ھﺮ ﻃﻠﺒﻪ وﻇﯿﻔﻪ دارد ﮐﻪ ﺑﺮای ھﻤﺪرﺳﺶ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ای ﻃﺮح ﮐﻨﺪ و ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ ھﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮑﻮﺷﺪ از ﻃﺮﻳﻖ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮدن »اﺻﻮل ﻓﻘﻪ« ﺑﺮای‬

‫‪51‬‬

‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﭘﺎﺳﺦ و راه ﺣﻠﯽ ﺑﯿﺎﺑﺪ‪ .‬ﺳﯿﺪ ﻧﻌﻤﺖ اﷲ ﺟﺰاﻳﺮی‪ ،‬از آﺧﻮﻧﺪھﺎی اواﺧﺮ ﻋﮫﺪ ﺻﻔﻮی‪،‬‬ ‫ﮐﺘﺎﺑﯽ دارد ﺑﻪ ﻧﺎم »زھﺮاﻟﺮﺑﯿﻊ« ﮐﻪ در آن ﺑﺨﺸﯽ از ﭘﺮﺳﺶ ھﺎی ﺧﻨﺪه آور و ﭘﺎﺳﺦ ھﺎی‬ ‫ﻣﻀﺤﮏ ﻃﻼب را ﮔﺮدآوری ﺷﺪه ﺗﺎ آﻧﮫﺎ آن را در اوﻗﺎت ﻓﺮاﻏﺖ ﺧﻮاﻧﺪه و ﺗﻔﺮج ﺧﺎﻃﺮی ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺮدم ﻋﺎدی اﻣﺎ از اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎﻧﺎت ﺑﺮ ﮐﻨﺎر ﺑﻮده و ﭼﯿﺰی از آن ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب‪ ،‬و‬ ‫ﺑﺨﺼﻮص ﭘﺲ از ﻓﺘﺢ رادﻳﻮ و ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن ﺑﻪ دﺳﺖ ﻃﻠﺒﻪ ھﺎ‪ ،‬ﻣﺮدم اﻳﺮان ﻳﮑﺒﺎره ﺑﺎ ﻣﻄﺮح ﺷﺪن‬ ‫»ﻋﻠﻮم ﺣﻮزوی« در اﻳﻦ رﺳﺎﻧﻪ ھﺎ روﺑﺮو ﺷﺪﻧﺪ ﮐﻪ‪ ،‬از ﻣﯿﺎن ﺷﻨﯿﺪه ھﺎی آن دوران‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪء‬ ‫وﻗﻮع زﻟﺰﻟﻪ و اﻓﺘﺎدن ﻋﻤﻪ ﺟﺎن از ﻃﺒﻖ دوم ﺑﻪ روی ﺑﺮادرزاده ﺗﺎزه ﺑﺎﻟﻎ و ﻧﯿﺰ »ﻣﺒﺤﺚ ﺷﯿﺮﻳﻦ‬ ‫ﻟﻮاط« ھﻨﻮز ﺑﺮ ﺳﺮ زﺑﺎن ھﺎ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﮫﺎ دو »ﻣﺴﺌﻠﻪ« ء ﻓﺮﺿﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻃﻠﺒﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺟﻮاﺑﺸﺎن را ﺑﻪ ﻣﺪد »اﺻﻮل ﻓﻘﻪ« ﭘﯿﺪا ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺎھﯿﺖ و ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺷﺎن ھﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﮐﻞ »ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ« ھﺎی آﻳﺎت ﻋﻈﺎم را ﻣﯽ ﺳﺎزد‪.‬‬ ‫ھﻤﻪء ﻣﺎﺟﺮا اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ھﺮ ﭼﻘﺪر ﻣﻨﺎﺑﻊ دﻳﻨﯽ ﻣﺒﮫﻢ و ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺗﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻧﺎن آﺧﻮﻧﺪ‬ ‫ھﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮ در روﻏﻦ اﺳﺖ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ‪ ،‬ھﺮ ﭼﻘﺪر ﮐﻪ وﺳﻮاس ھﺎی ﻣﺆﻣﻨﺎﻧﻪء ﻣﺮدﻣﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ‬ ‫ﺷﻮد دﻧﯿﺎ ﺑﻪ ﮐﺎم آﺧﻮﻧﺪ ﺷﯿﺮﻳﻦ ﺗﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻳﺎدم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﯽ و ﭼﻨﺪ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﺑﻪ‬ ‫زﻳﺎرت ﻣﮑﻪ رﻓﺘﻪ ﺑﻮدم‪ ،‬ﺑﺎ ﮐﺎرواﻧﯽ ﮐﻪ »روﺣﺎﻧﯽ« آن ﺟﻮان ﮔﺮدن ﮐﻠﻔﺘﯽ از اھﺎﻟﯽ ﮐﺮﻣﺎن ﺑﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﻟﮫﺞءه ﻏﻠﯿﻆ و ﺷﯿﺮﻳﻨﯽ داﺷﺖ‪ .‬ﻳﮑﯽ از ﺧﺪﻣﺎت ﻳﺎ ﮐﺎﺳﺒﯽ ھﺎی ﻣﺸﺮوع او اﻧﺠﺎم‬ ‫ﻣﻨﺎﺳﮏ ﺣﺞ از ﺟﺎﻧﺐ زواری ﺑﻮد ﮐﻪ ﺗﻮان اﻧﺠﺎم اﻳﻦ وﻇﺎﻳﻒ را ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﯿﺮ ﻣﺮدان و ﭘﯿﺮ زﻧﺎن‬ ‫ﭼﺮخ ﻧﺸﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﺑﻪ او ﭘﻮل ﻣﯽ دادﻧﺪ ﺗﺎ از ﺟﺎﻧﺐ آﻧﺎن ﺑﻪ دور ﺣﺮم ﺑﭽﺮﺧﺪ و ﺑﯿﻦ ﺻﻔﺎ و ﻣﺮوه‬ ‫ھﺮوﻟﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻳﺎ زﻧﺎﻧﯽ ﮐﻪ وﺳﻂ ﮐﺎر ﺑﻪ ﻋﺎدت ﻣﺎھﯿﺎﻧﻪ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ و از اﻧﺠﺎم ﺑﻘﯿﻪء ﮐﺎرھﺎ‬ ‫ﺑﺎز ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻳﮑﯽ از ﻣﮫﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ درآﻣﺪ آﺧﻮﻧﺪ ﮐﺎروان ﻣﺎ ﺑﻪ آﺧﺮﻳﻦ ﻋﻤﻠﯿﺎت ﺣﺞ‬ ‫ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﺪ‪ ،‬و آن ﮔﺬاﺷﺘﻦ دو رﮐﻌﺖ ﻧﻤﺎزی اﺳﺖ ﺑﻨﺎم »ﻧﻤﺎز ﻧﺴﺎء«‪ ،‬در ﻣﺤﻠﯽ ﮐﻪ‬ ‫»ﻣﻘﺎم اﺑﺮاھﯿﻢ« ﻧﺎم دارد و ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺟﺰ آﻧﺠﺎ در ﺟﺎی دﻳﮕﺮی اﻳﺴﺘﺎد و آن را ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎﺟﯿﺎن‬ ‫ﺑﺎ ﺧﻮاﻧﺪن اﻳﻦ دو رﮐﻌﺖ ﻧﻤﺎز از ﻣﺮاﺳﻢ ﺣﺞ ﻓﺎرغ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﻟﺒﺎس اﺣﺮام را در ﻣﯽ آورﻧﺪ و‬ ‫آﻧﭽﻪ در اﺑﺘﺪای اﻳﻦ ﻣﺮاﺳﻢ ﭼﻨﺪ روزه ﺑﺮ آﻧﺎن ﺣﺮام ﺷﺪه )ﻣﺜﻞ ﻣﺎل و ﺛﺮوت و ھﻤﺴﺮ( ﺑﻪ آﻧﮫﺎ‬ ‫ﺣﻼل ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺣﺎل‪ ،‬ﻓﮑﺮ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﭘﺎﻳﺎن ﻣﺮاﺳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ دو رﮐﻌﺖ ﻧﻤﺎز را ﺑﻪ‬ ‫ﺟﺎی آورد‪ .‬در ﺗﺎرﻳﺦ ﺻﻔﻮﻳﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪم ﮐﻪ در زﻣﺎن ﺷﺎه ﺻﻔﯽ ﮔﺮوه ﺣﺎﺟﯿﺎن اﺻﻔﮫﺎن ﮐﻪ ﻣﺎه‬ ‫ھﺎ در راه رﻓﺖ ﺑﻪ ﻣﮑﻪ و ﺑﺎزﮔﺸﺖ از آن ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﻪ اﺻﻔﮫﺎن رﺳﯿﺪﻧﺪ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺎن ﺷﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎز ﻧﺴﺎء را ﻧﺨﻮاﻧﺪه اﻧﺪ‪ .‬وﺣﺸﺘﯽ ﻋﻈﯿﻢ ﺑﺮ ھﻤﻪ ﻣﺴﺘﻮﻟﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ دﺳﺘﻮر »ﻋﻠﻤﺎء«‪ ،‬در‬ ‫ﺑﯿﺮون از ﺷﮫﺮ اﺻﻔﮫﺎن ﭼﺎدرھﺎ زدﻧﺪ و ﺣﺎﺟﯿﺎن اﺟﺎزه ﻧﯿﺎﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺎ ﻣﺪﺗﮫﺎ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺧﺎﻧﻪ و‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺎن ﺑﺮﮔﺮدﻧﺪ؛ ﺗﺎ ﺳﺎل ﮔﺬﺷﺖ و دﻳﮕﺮ ﺑﺎره ﻣﻮﺳﻢ ﺣﺞ ﺷﺪ و آﻧﮫﺎ ﺑﻪ ﻣﮑﻪ ﺑﺮﮔﺸﺘﻨﺪ و‬ ‫در »ﻣﻘﺎم اﺑﺮاھﯿﻢ« ﻧﻤﺎز ﻧﺴﺎء ﺷﺎن را ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ‪ .‬اﻋﺘﻘﺎد »ﻋﻠﻤﺎء« ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ اﮔﺮ آﻧﮫﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺎﻧﻪ ھﺎﺷﺎن رﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻣﺜﻼً ﺑﺎ ھﻤﺴﺮاﻧﺸﺎن ھﻤﺒﺴﺘﺮ ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ‬ ‫ھﻤﺴﺮاﻧﺸﺎن در اﻳﺎﻣﯽ ﮐﻪ آﻧﮫﺎ ﻣﺸﻐﻮل اﻧﺠﺎم ﻓﺮاﺋﺾ ﺣﺞ ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﺮ اﻳﺸﺎن ﺣﺮام ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪،‬‬ ‫در واﻗﻊ در اﻳﻨﺠﺎ ﻋﻤﻞ زﻧﺎ اﻧﺠﺎم ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬آﻧﮕﺎه‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﺠﺎب اﺟﺮای ﻣﺠﺎزات ھﺎی‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ‪ ،‬ﺑﭽﻪ ای ھﻢ اﮔﺮ در اﻳﻦ ﻣﯿﺎﻧﻪ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﯽ آﻣﺪ »ﺣﺮاﻣﺰاده« ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬از روزھﺎ ﻗﺒﻞ‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪ ﮐﺮﻣﺎﻧﯽِ ﮐﺎروان ﻣﺎ ﻣﺮﻳﺪان را ﺑﺮای آن ﻟﺤﻈﻪء ﺧﻄﺮﻧﺎک‬ ‫آﻣﺎده ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬او ﺑﻪ ﮐﻠﯿﻪء ﮐﺎرواﻧﯿﺎن ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺧﻮاﻧﺪن اﻳﻦ ﻧﻤﺎز ﮐﺎﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻣﮫﻢ اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﺎز را درﺳﺖ ﺑﺨﻮاﻧﯿﺪ‪ .‬ﺑﺨﺼﻮص در اھﻤﯿﺖ ﺗﻠﻔﻆ درﺳﺖ ﮐﻠﻤﺎت ﻧﻤﺎز داد ﺳﺨﻦ‬ ‫ﻣﯽ داد؛ ﮐﻪ ﻏﻠﻂ ﺧﻮاﻧﺪن ﻧﻤﺎز ھﻤﺎن و ﻗﻔﻞ ﺷﺪن در اﺣﺮام )ﺣﺮام ﺷﺪن ھﺎ( ھﻤﺎن‪ .‬اﻳﻦ اﻣﺮ‬ ‫دﻟﮫﺮه ای ﻋﻈﯿﻢ را در دل ﮐﺎرواﻧﯿﺎن ﺑﻮﺟﻮد آورده ﺑﻮد‪ .‬ﻟﺬا ﻧﻮد در ﺻﺪ ﮐﺎرواﻧﯿﺎن از او ﻣﯽ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﻮﻟﯽ ﺑﮕﯿﺮد و از ﺟﺎﻧﺐ آﻧﮫﺎ اﻳﻦ دو رﮐﻌﺖ ﻧﻤﺎز ﺷﺮ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ را ﺑﺨﻮاﻧﺪ ﺗﺎ اﮔﺮ ﻧﻤﺎز‬ ‫ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﻘﺒﻮل ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﺣﺎج آﻗﺎ ﮔﺮه از ﮐﺎر ﻓﺮو ﺑﺴﺘﻪ ﺷﺎن ﮔﺸﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺒﯽ ﮐﻪ ﻓﺮدای آن وﻗﺖ ﻧﻤﺎز ﻧﺴﺎء ﺑﻮد‪ ،‬ھﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ھﻤﺮاه دﻳﮕﺮ ﮐﺎرواﻧﯿﺎن در‬ ‫ﮐﺎرواﻧﺴﺮای ﻣﺤﻞ اﻗﺎﻣﺖ ﻣﺎن ﺑﺮ ﻣﺨﺪه ﻟﻤﯿﺪه ﺑﻮدﻳﻢ و ﻗﮫﻮه ﭼﯽِ ﻋﺮب ﺑﺮاﻳﻤﺎن ﭼﺎی و ﻗﮫﻮه‬

‫‪52‬‬

‫ﻣﯽ آورد‪ ،‬ﻣﻦ از ﻗﮫﻮه ﭼﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻢ ﮐﻪ ﺳﻮره اﻟﺮﺣﻤﻦ را ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ .‬او ھﻢ ﺷﺮوع ﺑﻪ ﺧﻮاﻧﺪن‬ ‫آن ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺎ آن ﮐﺴﺮه ھﺎی ﮐﺸﯿﺪه و ﻋﯿﻦ ھﺎی از ﺗﻪ ﮔﻠﻮ و ‪ ...‬و ﭼﻮن ﺗﻤﺎم ﺷﺪ ﺑﻪ آﺧﻮﻧﺪ‬ ‫ﮐﺮﻣﺎﻧﯽ ﮔﻔﺘﻢ‪» :‬ﺣﻀﺮت آﻗﺎ‪ ،‬آﻳﺎ ﺷﻤﺎ ھﻢ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯿﺪ اﻳﻦ ﮐﻠﻤﺎت را آﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﺮد ﻋﺮب‬ ‫ﺗﻠﻔﻆ ﮐﺮد‪ ،‬و ﻻﺑﺪ ﺑﻪ ﺗﻠﻔﻆ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﺰدﻳﮏ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون ﻟﮫﺠﻪء ﮐﺮﻣﺎﻧﯽ ادا ﮐﻨﯿﺪ؟ ﭼﺮا ﮐﻪ اﮔﺮ‬ ‫ﻧﺘﻮاﻧﯿﺪ ھﻢ ﻧﻤﺎز ﺷﻤﺎ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ و ھﻢ ﻧﻤﺎز اﻳﻦ ھﻤﻪ آدم ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﺷﺪه و‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﯽ داده اﻧﺪ و‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﻣﻌﺼﯿﺘﯽ ﺑﺰرگ ﮔﺮﻳﺒﺎﻧﺘﺎن را ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﺣﻖ اﻳﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ھﻤﮕﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺮد ﻋﺮب ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﯽ ﺑﺪھﯿﻢ ﮐﻪ او ﻧﻤﺎزﻣﺎن را ﺑﺎ ﻗﺮاﺋﺖ ﮐﺎﻣﻼً درﺳﺖ‬ ‫ﺑﺨﻮاﻧﺪ«‪ .‬ﺣﺎج آﻗﺎ ﺑﺎ ﻣﻦ ﻗﮫﺮ ﮐﺮد؛ و ﺑﺮﺧﯽ از ﮐﺎرواﻧﯿﺎن ھﻢ‪ ،‬دور از ﭼﺸﻢ او‪ ،‬ﻣﺸﻐﻮل ﻣﺬاﮐﺮه‬ ‫ﺑﺎ ﻗﮫﻮه ﭼﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﺑﺎزﮔﺸﺖ از ﺳﻔﺮ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺗﺤﻘﯿﻘﮑﯽ در ﻣﻮرد اﻳﻦ ﻧﻤﺎز ﻧﺴﺎء ﮐﺮدم ﻣﻌﻠﻮﻣﻢ ﺷﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎز ﻣﺰﺑﻮر ﺑﻪ دوران ﭘﯿﺶ از اﺳﻼم ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﺪه و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اداﻣﻪء آن را‪ ،‬ﺑﻪ اﺻﻄﻼح‬ ‫آﺧﻮﻧﺪھﺎ‪» ،‬اﻣﻀﺎء« ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ھﻢ‪ ،‬ﭼﻮن ﮐﺎر دﺳﺖ و ﭘﺎ ﮔﯿﺮی ﺑﻮده‪ ،‬ﻋﻤﺮ در زﻣﺎن‬ ‫ﺧﻼﻓﺖ ﺧﻮد آن را ﻣﻠﻐﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ ـ ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺻﯿﻐﻪ ﮐﺮدن را ھﻢ ﻟﻐﻮ ﮐﺮده ﺑﻮد ـ اﻣﺎ‬ ‫ﺷﯿﻌﯿﺎن‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎ ھﺮ ﮐﺎر ﻋﻤﺮ ﺳﺮ دﺷﻤﻨﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮﻳﻦ اھﻤﯿﺖ را ﺑﺮای »ﻧﻤﺎز ﻧﺴﺎء« و‬ ‫»ﺻﯿﻐﻪ ﮐﺮدن« ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺟﺎﻟﺐ اﺳﺖ ھﺮ دو ھﻢ ﺑﻪ زﻧﺎن ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻌﺪ ھﻢ از ﻳﮑﯽ‬ ‫از ﻋﻠﻤﺎء ﻗﻢ ﺷﻨﯿﺪم ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﺳﺘﻨﺎد ھﻤﯿﻦ ﺗﺮک »ﻧﻤﺎز ﻧﺴﺎء« در ﭘﺎﻳﺎن ﺣﺞ‪ ،‬ھﻤﻪء‬ ‫ﺳﻨﯽ ھﺎی ﺑﻪ ﺣﺞ رﻓﺘﻪ از آن ﭘﺲ ﮐﺎرھﺎﺷﺎن ﻟﻐﻮ و ﺣﺮام اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ داﻧﻢ ﮐﻪ از »ﻣﻄﻠﺐ« دور اﻓﺘﺎدم اﻣﺎ‪ ،‬ﻓﮑﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ‪» ،‬ﻣﻄﻠﺐ« ﺧﻮد را در ھﻤﯿﻦ‬ ‫ﭘﯿﭻ و ﺧﻢ ھﺎی زﻧﺪﮔﯽ روزﻣﺮه ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻗﺼﺪم ﻧﺘﺎﻳﺞ وﺧﯿﻢ و دﻟﮫﺮه آور اﻳﻤﺎن ھﺎی‬ ‫ﻣﺬھﺒﯽ و ﻧﻘﺶ آﺧﻮﻧﺪ ھﺎ‪ ،‬از ﻳﮑﺴﻮ در ﻣﺸﺘﻌﻞ ﺳﺎﺧﺘﻦ ھﺮﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ دﻟﮫﺮه ھﺎ‪ ،‬و از ﺳﻮی‬ ‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬در ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺧﻮد ﺑﻌﻨﻮان ﻣﻨﺠﯽ و راھﻨﻤﺎ ﺑﺮای ﺑﯿﺮون ﺷﺪن از ﻇﻠﻤﺎت آن دﻟﮫﺮه ھﺎ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﺧﻮاھﻢ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﮐﻪ دﻳﻦ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ آﺧﺮت و اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﻣﯿﺪاﻧﮕﺎھﯽ‬ ‫ﻓﺮاھﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ـ ﺧﻮاﺳﺘﻪ و ﻧﺨﻮاﺳﺘﻪ ـ آﺧﻮﻧﺪ در آن ﻇﮫﻮر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ »ﺗﻔﻘﻪ« ﻣﯽ‬ ‫ﭘﺮدازد‪ ،‬و در »ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ«ِ ﺧﻮد راه ھﺎ و ﭼﺎه ھﺎی ورود و ﺧﺮوج ﺑﻪ آﺳﻤﺎن را ﭘﯿﺶ‬ ‫ﭘﺎی ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ .‬ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب‪ ،‬وﻗﺘﯽ ھﻨﻮز از اﻳﺮان ﺑﯿﺮون ﻧﯿﺎﻣﺪه ﺑﻮدم و ﮐﺎر ﺟﻨﮓ ﺑﺎ‬ ‫ﻋﺮاق ﺑﺎﻻ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺷﺒﯽ در ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن دﻳﺪم ﮐﻪ آﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮی ﺑﻪ ﺟﺒﮫﻪ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ و‬ ‫ﻋﺪه ای ﺑﺴﯿﺠﯽ ﻣﻌﺼﻮم را زﻳﺮ درﺧﺘﯽ ﺟﻤﻊ ﮐﺮده و ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﻣﻮﻋﻈﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬در »ﭘﺲ‬ ‫زﻣﯿﻨﻪ« ء ﺗﺼﻮﻳﺮ ھﻢ ﻣﯽ ﺷﺪ ﺻﺪای ﺑﻤﺐ و ﺧﻤﭙﺎره را ﺷﻨﯿﺪ‪ .‬ﻳﮏ ﻟﺤﻈﻪ ﻓﮑﺮ ﮐﺮدم ﮐﻪ‬ ‫ﺣﻀﺮت آﻳﺖ اﷲ ﺑﺮای آن ﺟﻮاﻧﺎنِ ﺧﺎمِ ﺟﺎن ﺑﺮ ﮐﻒ ﺣﺪﻳﺚ ﮐﺮﺑﻼ و ﻧﺠﺎت ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪء ﻣﺼﺎدﻳﻖ‬ ‫»ﻗﺘﻠﻮ ﻓﯽ ﺳﺒﯿﻞ اﷲ« را ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺮ آﺗﺶ ﺷﺠﺎﻋﺘﺸﺎن دﻣﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ دﻳﺪم ﮐﻪ‬ ‫ﺧﯿﺮ‪ ،‬اﻣﯿﺪ اﻣﺖ و اﻣﺎم ﻣﺸﻐﻮل آﻣﻮزش »آداب ﺧﻼ رﻓﺘﻦ« ﺑﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻋﺖ‬ ‫ﻳﺎ ﭼﻨﺪ روز دﻳﮕﺮ ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﻳﻘﯿﻦ ﺑﻪ »ﻟﻘﺎء اﷲ« ﻧﺎﻳﻞ ﻣﯽ ﭘﯿﻮﺳﺘﻨﺪ‪ .‬ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﺧﻮد »اﻣﺎم« را ھﻢ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻧﯽ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯽ ﺑﯿﺸﺮش ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺷﺮاﻳﻂ »وﻃﯽ«ِ ﺑﺎ ﺷﺘﺮ و اﻻغ‬ ‫اﺳﺖ و اﻳﻨﮑﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﺎ دﺧﺘﺮ زﻳﺮ ﻧﻪ ﺳﺎل ﻋﺸﻘﺒﺎزی ﮐﺮد‪ .‬اﻳﻦ »اﺣﮑﺎم« ھﻤﻪ از‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ »ﺗﻔﻘﻪ« از دل ﻣﻨﺎﺑﻊ اﺳﺘﺨﺮاج ﺷﺪه و ﺑﻪ ﮔﺮدن ﺧﺪا اﻧﺪاﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﻪء ﻇﮫﻮر آﺧﻮﻧﺪ آﺳﻮده ﺷﺪن ﻃﺒﯿﻌﯽِ ﺧﯿﺎل ﻣﺆﻣﻨﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺷﺮ‬ ‫ﻧﺼﯿﺤﺖ »ﺗﻔﻘﻪ!« ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺷﺎن ﺧﻼص ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﺎ اﻧﺪاﺧﺘﻦ رﻳﺴﻤﺎن ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺑﺮ ﮔﺮدن ﺧﻮﻳﺶ‬ ‫»اﻳﻦ ﻣﮫﻢ« را ﺑﻪ دﻳﻨﮑﺎران ﻣﯽ ﺳﭙﺎرﻧﺪ؛ و اﮔﺮ ھﻢ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﮐﻪ از آﻧﮫﺎ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﺎرﺷﺎن‬ ‫ﻧﺨﻮرد آرام آرام »ﻣﺮﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ« ﺷﺎن را ﻋﻮض ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ )ھﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﮐﮫﻨﻪ ﮐﺎر ھﻤﯿﻦ را‬ ‫ھﻢ ﺣﺮام اﻋﻼم ﮐﺮده اﺳﺖ!( و ﻳﺎ ﻳﮏ ﺟﻮری دم آﺧﻮﻧﺪ را ﻣﯽ ﺑﯿﻨﻨﺪ ﺗﺎ در »ﺗﻔﻘﻪ« ﺑﻌﺪی‬ ‫ﺟﻮاب ﺑﮫﺘﺮی ﺑﺮاﻳﺸﺎن از ﮐﯿﺴﻪ ﺷﺎﻣﻮرﺗﯽ ﺧﻮد در آورد‪ .‬ﻓﺘﻮای آﻳﺖ اﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ در ﺣﻼل‬ ‫ﮐﺮدن ﻣﺎھﯽ ﺧﺎوﻳﺎردار ھﻢ از اﻳﻦ ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪53‬‬

‫اﻣﺎ ﻣﮫﻤﺘﺮﻳﻦ ﭘﺮده ای ﮐﻪ ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ و اﻣﺎﻣﺶ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺎ اﻳﺮاﻧﯿﺎن ﮔﺸﻮدﻧﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع »ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ« ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﮐﻪ ﻳﮑﺴﺮه از دل »ﺗﻔﻘﻪ ﻋﻠﻤﺎء ﻓﺮﻗﻪ ﻧﺎﺟﯿﻪء‬ ‫اﻣﺎﻣﯿﻪ« ﺑﯿﺮون آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﭘﯿﺶ از اﻳﻦ واﻗﻌﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﯽ ﮐﺮدﻳﻢ ﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﺻﻮل‬ ‫دﻳﻦ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺗﻮﺣﯿﺪ و ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد ﻧﯿﺴﺖ )ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺷﯿﻌﯿﺎن دو اﺻﻞ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ اﻣﺎﻣﺖ‬ ‫و ﻋﺪاﻟﺖ را ھﻢ‪ ،‬ﺑﻪ زور‪ ،‬وارد آن ﮐﺮده اﻧﺪ(‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺮای ﻳﮏ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ‪ ،‬وﺣﺪاﻧﯿﺖ ﺧﺪا‬ ‫و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی رﺳﻮل او و ﻣﻌﺎد روز ﻗﯿﺎﻣﺖ اﻣﻮری ﺗﻌﻄﯿﻞ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﻗﺎی ﺧﻤﯿﻨﯽ‪ ،‬ﭘﺲ از‬ ‫ﭼﺸﯿﺪن ﻣﺰهء ﻗﺪرت‪ ،‬ﮐﻪ از آن ﺑﺎ ﻋﻨﻮان »ﻧﻈﺎم« ﻧﺎم ﻣﯽ ﺑﺮد‪ ،‬در ﺗﻔﻘﮫﺎت ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ رﺳﯿﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم اﻗﺘﻀﺎ ﮐﻨﺪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﻠﮫﯽ را ھﻢ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫اﻳﻦ ﻃﺮز ﻓﮑﺮ‪ ،‬در ادﺑﯿﺎت ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪» ،‬اﭘﻮرﺗﻮﻧﯿﺴﻢ« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ درﺳﺘﯽ ﺑﻪ »ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ« ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و اﻣﺮی اﺳﺖ ھﻢ ﻋﺮضِ‬ ‫»ﻋﻤﻠﮕﺮاﺋﯽ« )ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﯿﺴﻢ( و »ﻣﺎﮐﯿﺎوﻟﯿﺴﻢ« ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد آن را آﺋﯿﻦ واﻗﻌﯽ اھﻞ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ داﻧﺴﺖ اﻣﺎ ھﯿﭽﮑﺲ از ﻣﻌﻠﻤﯿﻦ دﻳﻦ و اﻳﻤﺎن و اﺧﻼق اﻧﺘﻈﺎر اﻋﻤﺎل آن را ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ و آﻗﺎی ﺧﻤﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻄﺮح ﮐﺮدن »ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ« ﺑﻌﻨﻮان ﻳﮏ‬ ‫ﭘﯿﺸﮕﺰاره ﻓﻘﮫﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺎن دادﻧﺪ ﮐﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﻓﻘﻪ ﺟﻌﻔﺮی )ﮐﻪ ھﻤﺎن ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﺎﺷﺪ(‬ ‫ﺗﺎ ﭼﻪ ﺣﺪ ﺑﻪ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ‪ ،‬ﻗﺪرت ﮔﺮاﺋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺎزی آﻟﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﻓﮑﺮ‬ ‫و ﮐﺮدار دﻳﻨﮑﺎران اﻣﺎﻣﯽ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺎ را از اﻳﻦ اﻣﺮ ﻏﺎﻓﻞ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﺳﺎﺳﺎً دﻳﻨﮑﺎری ﺑﺎ »ﺗﺸﺨﯿﺺ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ« و »ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ« آﻣﯿﺰﺷﯽ ﺗﻨﮕﺎﺗﻨﮓ دارد و ھﺮ آن دﻳﻨﮑﺎری ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺨﻮاھﺪ‬ ‫ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ اﺳﺖ ﻳﮏ ﺳﺮه ﺟﺎﻣﻪء ﺑﯽ ﺗﻘﻮاﺋﯽ را ﺑﺮ ﺗﻦ ﺧﻮد درﻳﺪه و از ﻣﺴﺠﺪ ﮐﻔﺮ ﺑﯿﺮون آﻳﺪ‪ .‬ﻣﻦ‬ ‫ﺧﻮد اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ آﺧﻮﻧﺪ را ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻧﺪﻳﺪه ام‪ ،‬ھﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ دﻓﺎﺗﺮ ﺧﺎﻧﻘﺎھﯽ ﻣﺎ از داﺳﺘﺎن ھﺎی آﻧﺎن‬ ‫ﭘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻧﯿﺰ ﻳﮏ اﻣﺮ ﻣﺴﺎم ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ رود ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪ‬ ‫ﻣﺤﺼﻮل ﺑﺎزار ﻋﺮﺿﻪ و ﺗﻘﺎﺿﺎ اﺳﺖ و ﺗﻨﮫﺎ ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮات آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮد‪ .‬ﺧﻮد‬ ‫آﺧﻮﻧﺪھﺎ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ را ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﺎدم اﺳﺖ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ‪ ،‬ﭘﯿﺶ از‬ ‫اﻧﻘﻼب‪ ،‬در ﻟﻨﺪن داﻧﺸﺠﻮی ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺑﻮدم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎﻧﯽ را ﺑﻪ ﺗﮫﺮان ﺑﺮﮔﺸﺘﻪ و در‬ ‫ﻣﺠﻠﺴﯽ ﺑﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﻓﻘﯿﺮ اﺣﻮاﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻢ ﺑﺮﺧﻮردم‪ .‬ﭘﺲ از ﺣﺎل و اﺣﻮال و ﺧﻮش‬ ‫آﻣﺪﮔﻮﺋﯽ ھﺎ‪ ،‬از ﻣﻦ ﭘﺮﺳﯿﺪ ﮐﻪ در ﻟﻨﺪن ﭼﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ؟ ﮔﻔﺘﻢ درس ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻢ‪ .‬ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ :‬ﭼﻪ‬ ‫درﺳﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﯿﺪ؟ ﮔﻔﺘﻢ »ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ«‪ .‬ﭼﺸﻢ ھﺎﻳﺶ ﮔﺮد ﺷﺪ و ﻟﺒﺨﻨﺪی ﺑﺮ ﻟﺐ و‬ ‫ﺻﻮرﺗﺶ ﻧﻘﺶ ﺑﺴﺖ‪ .‬ﭘﺮﺳﯿﺪم‪ :‬ﺣﺎج آﻗﺎ ﭼﺮا ﻣﯽ ﺧﻨﺪﻳﺪ؟ ﮔﻔﺖ‪» :‬آﺧﺮ اﮔﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ را‬ ‫ﺑﺮای اﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﺪ ﮐﻪ راه ﻋﻮﺿﯽ رﻓﺘﻪ اﻳﺪ؛ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮوﻳﺪ ﻗﻢ ﺗﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪء ﻣﺎ را‬ ‫ﺑﺸﻨﺎﺳﯿﺪ«‪ .‬ﺧﻮاﺳﺘﻢ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻋﻠﻤﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻧﻘﺎط ﺿﻌﻒ آن ﺑﺮای‬ ‫دﺳﺘﮑﺎری در اﻓﮑﺎر و ﺑﮫﺮه ﮐﺸﯽ از ﺟﮫﻞ ﻣﺮدﻣﺎن ﻓﺮق دارد اﻣﺎ دﻳﺪم ﻃﺮف اﺻﻼً ﻣﻌﻨﺎی‬ ‫»ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻠﻤﯽ« را ﻧﻤﯽ ﻓﮫﻤﺪ و ھﻤﭽﻨﺎن ﺧﯿﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ »ﻋﻠﻢ« ﻧﺰد »ﻋﻠﻤﺎی‬ ‫ﺣﻮزوی« اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺳﮑﻮت ﮐﺮدم و از ھﻢ ﮔﺬﺷﺘﯿﻢ‪ .‬ﭼﻨﺪ ﻣﺎھﯽ ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب ھﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫اﻳﺮان رﻓﺘﻢ ﺑﺎز او را دﻳﺪم ﮐﻪ اﻳﻦ ﺑﺎر دو ﺗﺎ ﭘﺎﺳﺪار ﺟﻮان اﺳﮑﻮرﺗﺶ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬دﺳﺘﯽ ﺑﺮاﻳﻢ‬ ‫ﺗﮑﺎن داد و ﮔﻔﺖ‪» :‬ﺑﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﭼﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ؟« و ﺧﻨﺪﻳﺪ و آﻣﺮاﻧﻪ ﺑﻪ راﻧﻨﺪه اش ﻧﮫﯿﺐ‬ ‫زد ﮐﻪ »ﺣﺮﮐﺖ ﮐﻦ!«‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺗﺎ ﺗﻘﺎﺿﺎ ﺑﺮای ﺣﻞ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ وﺟﻮد دارد آﺧﻮﻧﺪ ﺣﻞ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ﻧﻮﻳﺲ ھﻢ‬ ‫ھﺴﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﺷﻤﺎ ﺧﯿﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﺧﺪای ﺗﺎن ﻧﮕﺮان آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﮐﺪام ﭘﺎﻳﺘﺎن را اول در‬ ‫ﻣﺴﺘﺮاح ﻣﯽ ﮔﺬارﻳﺪ‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪی ھﻢ ھﺴﺖ ﮐﻪ وﺳﻂ ﺟﻨﮓ اﻳﺮان و ﻋﺮاق ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﺣﻞ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﻋﻘﻞ و ﺗﻔﻘﻪ ﺷﺨﺼﯽ اداﻣﻪ داده و ﮐﺎر را ﺑﺮ ﻋﮫﺪهء دﻳﮕﺮی ﻣﯽ‬ ‫ﮔﺬارﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮی ﻃﺒﻌﺎً ﺳﺮ رﺷﺘﻪء زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎ را در دﺳﺖ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و ﻣﯽ ﮐﺸﺪ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﺎﻃﺮﺧﻮاه اوﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﮏ ﻧﮑﺘﻪ دﻳﮕﺮ ﺑﮕﻮﻳﻢ و ﺗﻤﺎم ﮐﻨﻢ‪ .‬ﻓﻘﮫﺎ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺸﺎﻏﻞ را »ﻣﮑﺮوه« ﻣﯽ داﻧﻨﺪ؛‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﮐﺎرھﺎ »ﮐﺮاھﺖ« دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ واژه ﻳﮏ ﻣﻌﻨﺎی زﻣﯿﻨﯽ دارد‪ ،‬ﮐﻪ در‬

‫‪54‬‬

‫ﻓﺮھﻨﮓ ھﺎ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻳﮏ ﻣﻌﻨﺎی ﻣﺬھﺒﯽ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎی زﻣﯿﻨﯽ اش آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻼن ﮐﺎر‬ ‫ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ و زﺷﺖ اﺳﺖ و ﺧﻮش آﻳﻨﺪ ﻧﯿﺴﺖ ﻳﺎ ﺣﺘﯽ زﺷﺖ و ﻧﻔﺮت ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻌﻨﺎی‬ ‫ﻣﺬھﺒﯽ اش آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ ﺧﺪا اﻧﺠﺎﻣﺶ را ﺣﺮام ﻧﮑﺮده )ﭼﺮا ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﻪ آن اﺣﺘﯿﺎج‬ ‫دارﻧﺪ( اﻣﺎ از ﻧﮑﺮدﻧﺶ ھﻢ ﺑﺪش ﻧﻤﯽ آﻳﺪ‪ .‬دو ﮐﺎر ﻣﮑﺮوه ﻣﺸﮫﻮر در ﻧﺰد »ﻋﻠﻤﺎء« ﻳﮑﺴﯽ‬ ‫اﻧﻮاع ﺣﺮﻓﻪء ﭘﺰﺷﮑﯽ و ﻳﮑﯽ ھﻢ ﻣﺮده ﺷﻮﺋﯽ اﺳﺖ؛ ﭼﺮا ﮐﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ اﻳﻦ دو ﺗﻦ ﺑﺮای‬ ‫ﮔﺬران اﻣﺮ ﺧﻮد ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻣﺮﻳﺾ و ﻣﺮده اﻧﺪ و ھﻤﻮاره ﻧﮕﺮان آﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺒﺎدا ﻣﺮﻳﺾ ﺷﺪن و ﻣﺮدن‬ ‫ﺗﻌﻄﯿﻞ ﺷﻮد! اﻣﺎ ﻣﻦ ﻣﯽ ﺧﻮاھﻢ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﮐﻪ ﮐﺮﻳﻪ ﺗﺮﻳﻦ ﮐﺎری ﮐﻪ ﻣﻦ در زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ آن‬ ‫ﺑﺮﺧﻮرده ام آﺧﻮﻧﺪ ﺷﺪن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮای اﻳﻦ ﻧﻈﺮم ھﻢ از ھﻤﺎن اﺳﺘﺪﻻل ﺧﻮد آﺧﻮﻧﺪھﺎ‬ ‫اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽ ﮐﻨﻢ‪ .‬آﺧﻮﻧﺪ ﺷﺪن ﻣﮑﺮوه اﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﺑﺮای اداﻣﻪء ﮐﺎر و ﮔﺬران رزق‬ ‫ﺧﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮑﻮﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺟﺎﻣﻌﻪ اش ﺟﺎھﻞ و ﻧﺎدان و ﺧﺮاﻓﻪ ﭘﺮﺳﺖ و ﺗﺮﺳﺎن از آﺧﺮت و‬ ‫ﻣﻌﻄﻞ در ﮐﺎر ﺧﺪا ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ ﺗﺎ او ھﻤﭽﻮن ﻳﮏ ﻣﮫﺪی ﻣﻮﻋﻮد از اﻓﻖ ﻇﺎھﺮ ﺷﻮد و‬ ‫ﻣﺸﮑﻼﺗﺸﺎت را رﻓﻊ ﮐﻨﺪ‪ .‬و وﺣﺸﺖ آﺧﻮﻧﺪ از ﺷﯿﻮع ﺗﻌﻘﻞ درﺳﺖ ھﻢ از ھﻤﯿﻦ ﺑﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫او ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﻣﺪرﺳﻪ و داﻧﺸﮕﺎه را ﺗﻌﻄﯿﻞ ﮐﻨﺪ‪ ،‬روش راه ﺑﺮدن ﻋﻘﻞ را ﻣﺸﻮب و ﻣﮑﺪر‬ ‫ﺳﺎزد‪ ،‬و ﻣﺮدﻣﺎن را‪ ،‬ﻣﯿﻤﻮن وار‪ ،‬در ﻗﻼدهء ﺗﻘﻠﯿﺪ ﻧﮕﺎه دارد‪.‬‬ ‫ﭘﺲ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺗﺄﺳﯿﺲ دﻳﻦ ﮐﺮد و‪ ،‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬از ﭘﯿﺪاﻳﺶ »دﻳﻨﮑﺎران« و‬ ‫»ﻧﯿﺎﻳﺸﮕﺎه« ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﻧﻤﻮد اﻣﺎ‪ ،‬در ﮐﻨﺎر اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﺮد ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺨﺘﺼﺎت و ﮐﺎرﮐﺮدھﺎی آﺧﻮﻧﺪ در ھﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﻳﻦ اﻃﻼﻋﺎت را از ﭼﻨﺪ و ﭼﻮن ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ‬ ‫در آن زﻧﺪﮔﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و اﺧﺘﯿﺎر ﺧﻮد را ﺑﻪ دﺳﺖ او ﺳﭙﺮده اﻧﺪ در اﺧﺘﯿﺎر ﻣﺎ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﺬارد‪ .‬از ﻳﻦ ﻣﻨﻈﺮ ﮐﻪ ﺑﻨﮕﺮﻳﻢ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮﻳﻢ ﺳﺨﻦ آن روﺣﺎﻧﯽ آﺷﻨﺎی ﻣﺮا ﺗﺼﺪﻳﻖ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﮐﺎر‬ ‫اﺻﻠﯽ آﺧﻮﻧﺪ »ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ«‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﮔﺴﺘﺮش ﺟﮫﻞ و ﺧﺮاﻓﻪ و ﺳﻮار ﺷﺪن ﺑﺮ‬ ‫ﮔﺮدهء ﺧﻼﻳﻖ‪ ،‬اﺳﺖ‪ .‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺣﻮاﻻت و ﮐﺮدارھﺎی او ﻳﮑﯽ از‬ ‫ﺳﻨﺠﻪ ھﺎی اﺻﻠﯽ ﻣﯿﺰان رﺷﺪ ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪55‬‬

‫ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﺰار ﺧﺮاﻓﻪ و ﻳﮏ ﺧﺮد‬ ‫اﻳﻦ روزھﺎ‪ ،‬در ﭘﯽ ﻳﮏ ﺳﺎل ﺣﮑﻮﻣﺖِ ﻣﺪرﺳﻪء ﺣﻘﺎﻧﯽ در ﻗﺎﻣﺖ رﻳﺎﺳﺖِ آﻗﺎی‬ ‫اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد‪ ،‬ﺑﺎزار اﺗﮫﺎم زﻧﯽ در زﻣﯿﻨﻪء »اﺷﺎﻋﻪء ﺧﺮاﻓﺎت« ﺑﺴﯿﺎر ﮔﺮم ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ‬ ‫ﺳﻮ اﺻﻼح ﻃﻠﺒﺎن ـ ﭼﻪ ﻣﮑﻼ و ﭼﻪ ﻣﻌﻤﻢ ـ ﺑﺎ ﻟﺒﺨﻨﺪھﺎی ﻋﺎﻗﻞ اﻧﺪر ﺳﻔﯿﻪ ﺧﻮد ﺑﻪ ھﯿﺌﺖ‬ ‫دوﻟﺖ و رﺋﯿﺲ آن ﻣﯽ ﻧﮕﺮﻧﺪ و ﺳﺮ ﻣﯽ ﺟﻨﺒﺎﻧﻨﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺧﺎﻧﻢ ھﺎ و آﻗﺎﻳﺎن ھﻤﻪ ﻋﻘﺐ اﻓﺘﺎده و‬ ‫ﺧﺮاﻓﺎت زده اﻧﺪ‪ .‬ﭼﺎه ﺟﻤﮑﺮان در ﻧﻈﺮ ﻣﻠﯽ ـ ﻣﺬھﺒﯽ ھﺎ ﻧﻤﺎد ﮔﺴﺘﺮش ﺧﺮاﻓﺎت اﺳﺖ‪ .‬و از‬ ‫آن ﺳﻮ ﺧﺒﺮ ﭘﺸﺖ ﺧﺒﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ دوﻟﺖ ﺑﻮدﺟﻪء ﮐﺸﯿﺪن ﺟﺎدهء ﺷﺶ ﺧﻄﻪ از ﭼﺎه‬ ‫ﺟﻤﮑﺮان ﺑﻪ ﻣﺤﻞ اﻗﺎﻣﺖ »ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻈﻢ رھﺒﺮی« را ﺗﺼﻮﻳﺐ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد ﺳﺮ‬ ‫راه ﺧﻮد ﺑﺮای ﻣﺬاﮐﺮه ﺑﺎ آﻳﺖ اﷲ ﻧﻮری ھﻤﺪاﻧﯽ زﻳﺎرﺗﯽ ھﻢ در ﺟﻤﮑﺮان داﺷﺘﻪ اﻣﺎ اﻧﺘﺸﺎر‬ ‫ﺧﺒﺮ آن را ﻣﻤﻨﻮع ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺎرﻳﮑﺎﺗﻮرھﺎی اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد ﺑﺎ ھﺎﻟﻪء ﻧﻮرش در ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﻠﻞ‬ ‫اﻳﻨﺠﺎ و آﻧﺠﺎ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽ ﺧﻮرد‪ .‬از آن ﺳﻮ‪ ،‬ﻗﻮهء ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ آﻗﺎی اﺑﻄﺤﯽ ﺑﺰرگ را ﺑﻪ ﺟﺮم‬ ‫ادﻋﺎی ﺗﻤﺎس ﺑﺎ اﻣﺎم زﻣﺎن و »اﺷﺎﻋﻪء ﺧﺮاﻓﺎت« دﺳﺘﮕﯿﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺎﻳﺖ ﺑﺎز ﺗﺎب ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬ﺑﺎ ﺑﻲﺗﻮﺟﮫﻲ ﻣﺴﺌﻮﻻن ﻓﺮھﻨﮕﻲ ﺑﻪ اﻗﺪاﻣﺎت ﻣﺤﺎﻓﻞ ﻣﺮوج ﺧﺮاﻓﺎت‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﯿﺖھﺎي‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺤﺎﻓﻞ‪ ،‬ﮔﺴﺘﺮش ﻳﺎﻓﺘﻪ و ﺑﻪ ﺗﺪرﻳﺞ رﺳﻤﻲ ﻣﻲﺷﻮد‪ ...‬ﺑﺮﺧﻲ از اﻓﺮاد ﺳﻮدﺟﻮ ﺑﺎ‬ ‫ﺳﻮءاﺳﺘﻔﺎده از ﺷﺮاﻳﻂ ﺑﻪ وﺟﻮد آﻣﺪه‪ ،‬ﻛﺴﺐ و ﻛﺎر ﺟﺪﻳﺪي ﺑﺮاي ﺧﻮد دﺳﺖ و ﭘﺎ ﻛﺮدهاﻧﺪ و‬ ‫ﺑﻪ ﺗﺎزﮔﻲ ﺑﺮاي ﮔﺴﺘﺮش اﺑﻌﺎد ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﺎپ آﮔﮫﻲھﺎي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن دﺳﺖ زده و ﺑﺎ‬ ‫ﺗﻮزﻳﻊ آن در ﺧﺎﻧﻪھﺎي ﻣﺮدم‪ ،‬آﻧﺎن را ﺑﻪ ﺑﮫﺮهﺑﺮداري از ﺧﺪﻣﺎت ارزﺷﻤﻨﺪ! ﺧﻮد ﻓﺮا ﻣﻲﺧﻮاﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ ﺧﺪﻣﺎت‪ ،‬ﮔﺸﺎﻳﺶ رزق و روزي‪ ،‬ﮔﺸﺎﻳﺶ ﺑﺨﺖ دﺧﺘﺮان‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺎﻣﻪ‪ ،‬ﺳﺮﻛﺘﺎب و‬ ‫ﺳﺘﺎره ﺑﯿﻨﻲ اﺳﺖ! ﻋﻮاﻣﻞ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻣﺆﺳﺴﺎت‪ ،‬ﺑﺎ ﺳﻮءاﺳﺘﻔﺎده از ﺑﺮﺧﻲ اﻋﺘﻘﺎدات ﻣﺮدم‪،‬‬ ‫ﺿﻤﻦ ﺗﺮوﻳﺞ ﺧﺮاﻓﺎت‪ ،‬ﻣﺒﺎﻟﻎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﮫﻲ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص داده اﻧﺪ‪«...‬‬ ‫ﺑﺮاﺳﺘﯽ »ﺧﺮاﻓﻪ« ﭼﯿﺴﺖ و از ﮐﺠﺎ ﻣﯽ آﻳﺪ و ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺗﮫﺎم ﮔﺴﺘﺮش‬ ‫ﺧﺮاﻓﺎت ﻧﻪ از ﺟﺎﻧﺐ ﺑﯽ دﻳﻨﺎن ﺑﻪ دﻳﻨﺪاران ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﻮد ﮔﺮوه ھﺎ و ﺷﺨﺼﯿﺖ ھﺎی‬ ‫ﻣﺬھﺒﯽ ﺑﻪ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ وارد ﻣﯽ ﺷﻮد؟ ﺑﮕﺬارﻳﺪ اﻳﻦ ھﻔﺘﻪ ﮐﻤﯽ در ﻣﻮرد ﻣﻔﮫﻮم »ﺧﺮاﻓﻪ« ﺗﺄﻣﻞ‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﮐﺘﺎب ﻟﻐﺖ را ﮐﻪ ﺑﺎز ﮐﻨﯿﻢ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ واژهء »ﺧﺮاﻓﻪ« )ﻳﺎ »ﺧﺮاﻓﺖ«( ﻧﻮﺷﺘﻪ‬ ‫اﻧﺪ‪» :‬ﺳﺨﻦ ﺑﯿﮫﻮده‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬اﻓﺴﺎﻧﻪ‪ ،‬اﺳﻄﻮره«‪ .‬آﺷﮑﺎرا‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎیِ ﮐﻠﯽِ اﻳﻦ ﺑﺮاﺑﺮ‬ ‫ﻧﮫﺎده ھﺎ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ھﺮ ﺳﺨﻦِ ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت‪ ،‬ھﺮ ﺣﺮف ﺑﯽ ﭘﺎﻳﻪ و اﺳﺎس‪ ،‬ھﺮ ﮔﻔﺘﻪء‬ ‫ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻘﯿﻖ را ﻣﯽ ﺗﻮان »ﺧﺮاﻓﻪ« داﻧﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر ﺳﺎﻳﺖ ﺑﺎزﺗﺎب از ﺳﮫﻞ‬ ‫اﻧﮕﺎری ﻣﻘﺎﻣﺎت در ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از اﺷﺎﻋﻪء ﺧﺮاﻓﺎت ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻗﺪام ﻣﻮﺳﺴﺎت‬ ‫»ﺑﺮای ﮔﺸﺎﻳﺶ رزق و روزي ﮐﺴﺎن‪ ،‬ﮔﺸﺎﻳﺶ ﺑﺨﺖ دﺧﺘﺮان‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺎﻣﻪ ﮔﺮﻓﺘﻦ‪ ،‬ﺳﺮﻛﺘﺎب ﺑﺎز‬ ‫ﮐﺮدن و ﺳﺘﺎره ﺑﯿﻨﻲ«‪ ،‬ھﻤﻪ‪ ،‬اﻣﻮری ﺑﯿﮫﻮده و ﺑﺎﻃﻞ و اﻓﺴﺎﻧﻪ ای و ﺟﻌﻠﯽ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎزﺗﺎب اﻣﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺎ ﻧﻤﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ھﺎ ﺧﺮاﻓﻪ اﻧﺪ ﭼﺮا اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﻌﺮاج و ﺷﻖ اﻟﻘﻤﺮ و ﻃﯿﺮان اﻻرض‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺮاﻓﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ در ﻏﺮب‪ ،‬از دﻳﺮﺑﺎز‪ ،‬و از دﻳﺪ ﻣﻌﻨﺎﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬واژﮔﺎن زﺑﺎن را ﺑﻪ ﺧﻮﺷﻪ ھﺎ‬ ‫ﻳﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ھﺮﻳﮏ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺎ را در درک اﺑﻌﺎد ﭼﻨﺪ‬ ‫ﻻﻳﻪء ﻣﻔﮫﻮﻣﯽ ﻳﮏ واژه ﮐﻤﮏ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬وﻗﺘﯽ در »ﮔﻨﺠﯿﻨﻪ ھﺎی واژﮔﺎﻧﯽ«ِ زﺑﺎن ھﺎی‬ ‫ﻓﺮﻧﮕﯽ ﺑﻪ ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻳﮏ واژه ﻣﯽ ﭘﺮدازﻳﻢ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽ آورﻳﻢ ﻓﮫﺮﺳﺘﯽ از ﺧﻮﺷﻪ‬ ‫ھﺎی واژﮔﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ واژهء ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﺧﻮﺷﻪ ﻣﻔﮫﻮﻣﯽ‬ ‫واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ در اﻳﻦ ﮔﻨﺠﯿﻨﻪ ھﺎ ﺑﻪ ﺟﺴﺘﺠﻮی واژهء »ﺧﺮاﻓﻪ« ﺑﺮآﺋﯿﻢ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻔﮫﻮم ﺑﻪ ﺳﻪ ﺧﻮﺷﻪء واژﮔﺎﻧﯽِ »ﺟﻌﻞ«‪» ،‬ﻧﺎداﻧﯽ« و »ﺳﺎده ﻟﻮﺣﯽ« واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‬ ‫ﻣﻔﮫﻮم »ﺧﺮاﻓﻪ« در داﺧﻞ ﻣﺜﻠﺜﯽ ﻗﺮار دارد ﮐﻪ ﺳﻪ آن را آن ﺳﻪ ﺧﻮﺷﻪء ﻣﻔﮫﻮﻣﯽ ﺗﺸﮑﯿﻞ‬ ‫ﻣﯽ دھﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺿﻠﻊ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻪ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﻨﻨﺪهء ﺧﺮاﻓﻪ ای ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺧﻮد ﻣﯽ داﻧﺪ ﺳﺨﻨﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﯽ ﭘﺮاﮐﻨﺪ ﺑﺎﻃﻞ و ﺟﻌﻠﯽ و ﺑﯿﮫﻮده اﺳﺖ و ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت او آدﻣﯽ‬

‫‪56‬‬

‫ﺷﯿﺎد اﺳﺖ و ﺣﻘﻪ ﺑﺎز و ﭘﺸﺖ ھﻢ اﻧﺪاز و دروﻏﺰن و ﻣﺮدم ﻓﺮﻳﺐ‪ .‬ﺿﻠﻊ دوم ﻣﺜﻠﺚ ھﻢ از آن‬ ‫ﺳﺎزﻧﺪه و ﻣﺒﻠﻐﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﺎور دارد ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﮐﺎر او را‬ ‫ﻣﯽ ﺗﻮان ﻧﺎﺷﯽ از ﺟﮫﻞ داﻧﺴﺖ و ﻧﺎداﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺮک اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﺧﺮدﮔﺮﻳﺰی‪ ،‬ﺑﯽ ﺧﺒﺮی‪ ،‬ﺑﯽ‬ ‫اﻃﻼﻋﯽ‪ ،‬اﺑﮫﺎم زدﮔﯽ‪ ،‬آﻣﻮزش ﻧﯿﺎﻓﺘﮕﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﮑﺘﺐ ﻧﺮﻓﺘﮕﯽ‪ ،‬ﺧﺎﻣﯽ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﮏ اﻧﺪﻳﺸﯽ‪ ،‬ﺑﯽ‬ ‫ﺳﻮادی‪ ،‬ﮐﻢ ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﮐﻢ داﻧﺸﯽ‪ ،‬و ﮐﺞ ﻓﮫﻤﯽ‪) .‬در اﻳﻨﺠﺎ وارد ﺑﺤﺚ رواﻧﺸﻨﺎﺳﯿﮏِ ﺑﯿﻤﺎری‬ ‫ھﺎﺋﯽ ھﻤﭽﻮن »اﺳﮑﯿﺰوﻓﺮﻧﯽ«‪ ،‬روان ﭘﺮﻳﺸﯽ‪ ،‬و ﭼﻨﺪ ﺷﺨﺼﯿﺘﯽ ﺷﺪﮔﯽ ﻧﻤﯽ ﺷﻮم و‬ ‫ﺣﻮزهء ﮐﺎر را ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻌﻨﺎﺷﻨﺎﺳﯽ در ﮔﻨﺠﯿﻨﻪ ھﺎی واژﮔﺎﻧﯽ ﻣﺤﺪود ﻣﯽ ﮐﻨﻢ(‪ .‬و در‬ ‫ﺿﻠﻊ ﺳﻮم ﻣﺜﻠﺚِ »ﺧﺮاﻓﻪ ﮔﺴﺘﺮی« ھﻢ ﮐﺴﯽ اﻳﺴﺘﺎده اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺮاﻓﻪ ای را ﮐﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻨﻮد و ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ ﺑﺎور ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻮرد ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﯽ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺻﻔﺎت ذﮐﺮ ﺷﺪهء ﺑﺎﻻ ﻣﯽ‬ ‫ﺗﻮان ﻣﻔﺎھﯿﻤﯽ ھﻤﭽﻮن ﺳﺎدﮔﯽ‪ ،‬ﺳﺎده ﻟﻮﺣﯽ‪ ،‬زودﺑﺎوری‪ ،‬ﮐﻮرﮐﻮراﻧﻪ ﺑﺎوری‪ ،‬ﺑﯽ ﭼﻮن و ﭼﺮا‬ ‫ﭘﺬﻳﺮی‪ ،‬ﺗﻠﻘﯿﻦ ﭘﺬﻳﺮی‪ ،‬ﺧﻮدﻓﺮﻳﺒﯽ‪ ،‬آرزوﭘﻨﺪاری‪ ،‬و ﮐﮋ داوری ﮐﺮدن را ﻧﯿﺰ اﻓﺰود‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﺧﺮاﻓﻪ ﭘﺮوری و ﺧﺮاﻓﻪ ﮔﺴﺘﺮی در ﺣﻮزه ای اﺗﻔﺎق ﻣﯽ اﻓﺘﺪ ﮐﻪ ﻳﮏ ﺳﺮش‬ ‫در ﺳﺮزﻣﯿﻦ دروﻏﺰﻧﯽ و ﺷﯿﺎدی ﻗﺮار دارد و ﺳﺮ دﻳﮕﺮش در ﮐﺸﻮر ﻧﺎداﻧﯽ و ﺟﮫﻞ و ﺳﺎده‬ ‫ﻟﻮﺣﯽ‪ .‬در آن ﺳﺮ ﮐﻪ ﺗﺰوﻳﺮ و رﻳﺎ ﺧﺎﻧﻪ دارد ﺧﻮد ﺑﺨﻮد اﻧﮑﺎر ﻋﻤﺪی ﻋﻘﻞ و ﺗﺤﻘﯿﺮ ﺧﺮد ﻧﯿﺰ ﺟﺎی‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و در آن ﺳﺮ ﮐﻪ ﺟﮫﻞ و ﺳﺎده ﻟﻮﺣﯽ ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ھﻨﻮز ﺑﻪ ﺿﺮورت‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺧﺮد در اﺳﺘﻨﺘﺎج ھﺎ و ﻗﻀﺎوت ھﺎ ﭘﯽ ﻧﺒﺮده و راه اﺳﺘﻔﺎده از آن را ﻧﯿﺎﻣﻮﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫راﺳﺘﯽ اﻳﻨﮑﻪ ﺟﮫﺎن ﺧﺮاﻓﻪ‪ ،‬ﺟﮫﺎن ﺗﺎرﻳﮏ ﺧﺮدﮔﺮﻳﺰی و ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﺑﻮدﮔﯽ و ﭼﺮا ﮐﺮدن در‬ ‫ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺑﯽ ﭼﺮاﺋﯽ ھﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ھﻤﻮاره ﺧﺮاﻓﻪ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای آدﻣﯽ ﭘﺮﺳﺸﯽ‬ ‫ﭘﯿﺶ آﻣﺪه و او‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺑﯽ اﻃﻼﻋﯽ و ﻣﺠﮫﺰ ﻧﺒﻮدن ﺑﻪ روش ھﺎی راه ﺑﺮدن ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺑﺮای‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﻣﺰﺑﻮر ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺑﯽ اﺳﺎس ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ در ﺣﻮزهء ﺗﺎرﻳﺦ ﻋﻠﻢ ھﻢ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﻇﺎھﺮاً ﺣﻮزهء ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﺋﯽ ﻋﻘﻞ و ﺧﺮد اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﯿﺰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ و ﺣﺘﻤﺎً در آﻳﻨﺪه ھﻢ وﺟﻮد‬ ‫ﺧﻮاھﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً اﮐﻨﻮن ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﻄﺢ ﺑﻮدن زﻣﯿﻦ ﺧﺮاﻓﻪ ای ﺑﯿﺶ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﺎ ﮔﺮﻓﺘﮕﯽ ﻣﺎه رﺑﻄﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺪاﻳﺶ ﺑﺮﺧﯽ از اﻣﺮاض ﻧﺪارد‪ .‬اﻣﺎ ﻣﮫﻢ آن اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺣﻮزهء ﻋﻠﻢ‬ ‫واﻗﻌﯽ )و ﻧﻪ آﻧﮑﻪ در ﺣﻮزه ھﺎی »ﻋﻠﻤﯿﻪ« ﺑﻪ »ﻋﻠﻤﺎ« ی آﻳﻨﺪه ﻣﯽ آﻣﻮزﻧﺪ!( ﮐﻮﺷﺸﯽ‬ ‫ﻋﻤﺪی ﺑﺮای ﻳﺎﻓﺘﻦ ﭘﺎﺳﺦ ھﺎی ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﻨﺠﮑﺎوی ھﺎ ﺻﻮرت ﻧﻤﯽ ﮔﯿﺮد و ھﻤﻪء ﺗﻼش‬ ‫ھﺎی ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺮای ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از آﺳﺎن ﮔﯿﺮی و ﺑﺎﻃﻞ ﮔﺮاﺋﯽ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﯽ آﻳﺪ‪ .‬ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﻠﻨﺪ ﺑﺸﺮ ﺗﺎرﻳﺦ ﺧﺮوج ﺗﺪرﻳﺠﯽ و دردﻧﺎک او از ﺳﯿﺎھﯽِ ﺧﺮاﻓﺎت ﻧﯿﺰ ھﺴﺖ‪.‬‬ ‫در ﺑﺮاﺑﺮ آﻧﭽﻪ ﭘﯿﺮاﻣﻮن »ﻋﻠﻢ« ﮔﻔﺘﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﮫﺎدھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪،‬‬ ‫ﺑﻨﺎ ﺑﺮ زﻣﯿﻨﻪ ھﺎی ﭘﯿﺪاﺋﯽ ﺧﻮد‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎً ﮐﺎرﮐﺮدی در ﺟﮫﺖ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺧﺮاﻓﻪ دارﻧﺪ ﭼﺮا ﮐﻪ ﭘﺎﻳﻪء‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﺷﺎن ﺑﺮ »ﺳﺨﻦ ﺑﯿﮫﻮده‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬و اﻓﺴﺎﻧﻪ و اﺳﻄﻮره« ھﺎﺋﯽ ﻧﮫﺎده ﺷﺪه‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎ ھﯿﭻ آزﻣﺎﻳﺸﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ اﻧﺴﺎن دارای روﺣﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺗﻦ او ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ و از ﺟﮫﺎن ﻣﺎدی ﺑﻪ ﺟﮫﺎﻧﯽ ﻣﺎوراء آن ﻣﻨﺘﻘﻞ‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت و ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﮫﺎدی‬ ‫آﻓﺮﻳﻨﺸﮕﺮ ﺧﺮاﻓﻪ درآﻳﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ھﻤﯿﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻋﺎﻟﻤﯽ در ورای ﻋﺎﻟﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺣﺲ و ﺗﺠﺮﺑﻪء‬ ‫ﻣﺎدی ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺧﻮدﺑﺨﻮد دری را ﺑﺮ ﺣﻮزه ای ﮔﺸﻮده اﻳﺪ ﮐﻪ ھﺮﺗﺼﻮری در آن ﺟﺰو‬ ‫ﻣﻤﮑﻨﺎت ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻳﺎ اﮔﺮ ﻓﮑﺮ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ھﺮ آدﻣﯿﺰاده دارای »ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ« ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺷﺪه‬ ‫ای اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮ راه را ﺑﺮای ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻦ اﻧﻮاع ﻓﺎل ﺑﯿﻨﯽ ھﺎ و ﮐﻒ ﺑﯿﻨﯽ ھﺎ و رﻣﺎﻟﯽ ھﺎ و‬ ‫ﻏﯿﺒﮕﻮﺋﯽ ھﺎ ھﻤﻮار ﺳﺎﺧﺘﻪ اﻳﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﻟﺤﺎظ‪ ،‬ﺷﺮط ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺧﺮاﻓﻪ ﺧﺸﮑﺎﻧﺪن‬ ‫رﻳﺸﻪ ھﺎی اﻳﻦ ﺷﺠﺮهء زھﺮآﮔﯿﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﮑﯽ از ﮐﺎرﺧﺎﻧﻪ ھﺎی ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺧﺮاﻓﻪ‪» ،‬ﻣﺬاھﺐ« ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ در »اﻋﺘﻘﺎد‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ و وﺟﻮد روح« ﺑﺎ »ادﻳﺎن« ﻳﮑﯽ ھﺴﺘﻨﺪ و اداﻣﻪء ﻣﻨﻄﻘﯽ آﻧﮫﺎ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ اﻣﺎ ﺑﺎ آﻧﮫﺎ ﺗﻔﺎوت ھﺎﺋﯽ ﻣﺎھﻮی دارﻧﺪ‪ .‬دﻳﻦ ھﻤﺎن اﻋﺘﻘﺎد ﮐﻠﯽ ﺑﻪ آﻓﺮﻳﺪﮔﺎر و آﻓﺮﻳﻨﺶ و‬ ‫ﺟﮫﺎن ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﻣﺬھﺐ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ھﻤﺎن اﻋﺘﻘﺎدات ﮐﻠﯽ‪ ،‬ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ رواﺑﻂ‬

‫‪57‬‬

‫ﭘﯿﺮوان ﺧﻮد را ﺑﺎ آﻓﺮﻳﺪﮔﺎر و ﺟﮫﺎن ﺑﺎﻗﯽ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً اﮔﺮ ﻗﺮآن را ﮐﺘﺎب دﻳﻦ اﺳﻼم ﺑﮕﯿﺮﻳﻢ‪،‬‬ ‫ﺧﻮاھﯿﻢ دﻳﺪ ﮐﻪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ آن ﮐﻞ‪ ،‬اﺣﺎدﻳﺚ و رواﻳﺎت و ﻓﺘﺎوی آﺧﻮﻧﺪھﺎ )ﻣﺜﻼً آﻧﭽﻪ ﮐﻪ در‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮ ﻳﮏ ﺟﻠﺪ ﻗﺮآن ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﯿﺴﺖ و ﭘﻨﺞ ﺟﻠﺪ ﮐﺘﺎب ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار ﻣﺠﻠﺴﯽ در آﻣﺪه( ﭼﯿﺰی‬ ‫ﺟﺰ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ای از ﺧﺮاﻓﺎت ﺳﺎﺧﺘﻪء دﺳﺖ ﺷﯿﺎدان و ﻣﺆﻣﻨﺎن ـ ﺑﻪ ﻳﮑﺴﺎن ـ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﺧﻮد را ﻣﻌﺼﻮم ﻧﺨﻮاﻧﺪه و ﻗﺮآن ﺑﻪ او ﺳﻔﺎرش ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺮدﻣﺎن‬ ‫ﺑﮕﻮ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﻏﯿﺐ ﻧﺪاری و از آﻳﻨﺪه ﺑﯽ ﺧﺒﺮی‪ ،‬ﻣﺬاھﺐ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮای او ﻋﺼﻤﺖ و ﻋﻠﻢ ﻏﯿﺐ‬ ‫ﻗﺎﻳﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﻣﺬھﺐ ﺷﯿﻌﻪ اﻳﻦ دو داراﺋﯽ ﻣﺤﯿﺮاﻟﻌﻘﻮل را ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪان او ﻧﯿﺰ ﺗﺴﺮی ﻣﯽ‬ ‫دھﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪ وﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﮐﻪ اﻳﻤﺎن آوردﻳﻢ‪ ،‬ﺗﻨﮫﺎ ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ھﺮﮐﺲ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﺗﺼﻮر‬ ‫ﺧﻮد آن ﻋﺎﻟﻢ را در ذھﻦ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺎز ﺳﺎزی ﮐﻨﺪ و آن ﺑﺎزﺳﺎزی را ھﻤﭽﻮن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪء ﺧﺒﺮیِ‬ ‫ﻣﻮﺛﻘﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ دﻳﮕﺮان ﺑﮕﺬارد‪.‬‬ ‫در ﻓﺮھﻨﮓ ﻟﻐﺖ‪ ،‬در زﻣﺮهء ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﺮاﻓﻪ‪ ،‬ﺑﻪ واژه ھﺎی دﻳﮕﺮی ھﻤﭽﻮن‬ ‫ﻃﺎﻣﺎت و ﺷﻄﺤﯿﺎت و ﮐﺮاﻣﺎت ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﻣﯽ ﺧﻮرﻳﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ »اﻗﻮال ﭘﺮاﮐﻨﺪه و ﮔﺰاف و ﺑﯽ ﭘﺎﻳﻪء‬ ‫ﺻﻮﻓﯿﻪ« ﻣﺮﺑﻮط ﺷﺪه و »ﺑﯿﺎن اﻣﻮر و رﻣﻮز و ﻋﺒﺎراﺗﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺎل و ﺷﺪت‬ ‫ﺳﻔﺮ ﻣﻌﻨﻮی ﺻﻮﻓﯽ و دروﻳﺶ و ﭘﯿﺮ و ﺷﯿﺦ ﺧﺎﻧﻘﺎه را وﺻﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ«‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪء اﻋﻼی اﻳﻦ‬ ‫ﺧﺮاﻓﻪ ھﺎی ﺑﯽ ﻣﻐﺰ و ﻣﻌﻨﯽ را ﻣﯽ ﺗﻮان در اﺛﺮی ھﻤﭽﻮن »ﺗﺬﮐﺮه اﻻوﻟﯿﺎء« ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﺑﮕﺬارﻳﺪ‬ ‫ﻓﻘﻂ ﻳﮏ ﺟﻤﻠﻪ از ﮐﺘﺎب را‪ ،‬در وﺻﻒ ﺷﯿﺦ ﺑﺎﻳﺰﻳﺪ ﺑﺴﻄﺎﻣﯽ‪ ،‬ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﻧﻘﻞ ﮐﻨﻢ ﺗﺎ ﺧﻮد ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫ﻣﻔﺼﻞ از اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻞ ﺑﺨﻮاﻧﯿﺪ‪ » :‬ﻣﺎدرش ﻧﻘﻞ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‪ :‬ھﺮﮔﺎه ﮐﻪ ﻟﻘﻤﻪ ﺑﻪ ﺷﺒﮫﺖ در دھﺎن‬ ‫ﻧﮫﺎدﻣﯽ ‪ ،‬او در ﺷﮑﻢ ﻣﻦ در ﺗﭙﯿﺪن آﻣﺪی ‪ ،‬و ﻗﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘﯽ ﺗﺎ ﺑﺎزاﻧﺪاﺧﺘﻤﯽ‪«.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان ﻳﮑﯽ از ﻋﻮاﻣﻞ اﺻﻠﯽِ ﮔﺴﺘﺮش ﺧﺮاﻓﻪ‪ ،‬ھﻤﯿﻦ ﺑﺎﻳﺰﻳﺪ‬ ‫را ﮐﺎﻓﺮ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮا و ﭼﮕﻮﻧﻪ؟ ﭘﺎﺳﺦ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ :‬ھﺮﻳﮏ از ﻃﺮﻓﯿﻦ دﻋﻮا ﺗﻨﮫﺎ از ﻣﻮﺿﻌﯽ‬ ‫ﮐﻪ در آن ﻧﺸﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺑﯿﺮون از ﺣﻮزهء ﺑﺎورھﺎی ﺧﻮد ﻣﯽ ﻧﮕﺮد و ﺑﻪ ﺳﺨﻦ دﻳﮕﺮاﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﭼﯿﺰھﺎﺋﯽ ﻏﯿﺮ از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪء ﺑﺎورھﺎی او ﻳﻘﯿﻦ دارﻧﺪ ﮔﻮش ﻓﺮا ﻣﯽ دھﺪ و‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ‪ ،‬ﺑﻪ آﻧﺎن‬ ‫ھﻤﭽﻮن آدﻣﯿﺎﻧﯽ ﺧﺮاﻓﻪ زده ﻧﮕﺎه ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺮای ھﺮﮐﺲ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ در ﺣﻮزهء ﺑﺎورش‬ ‫ﻧﻤﯽ ﮔﻨﺠﺪ ﺧﺮاﻓﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺧﻮد ﺗﺎ ﮔﻠﻮ در ﻟﺠﻦ ﺧﺮاﻓﻪ ﻓﺮو رﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و‬ ‫اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺜﻼً‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪی ﺑﻨﺎم ﻣﺸﮑﯿﻨﯽ ـ ﮐﻪ رﺋﯿﺲ ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن رھﺒﺮی اﺳﺖ ـ از‬ ‫ﻳﮑﺴﻮ اﻋﻼم ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﮫﺮﺳﺖ ﻧﺎم ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ ھﻔﺘﻢ ﺑﻪ اﻣﻀﺎء اﻣﺎم زﻣﺎن رﺳﯿﺪه‬ ‫اﺳﺖ و‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺪﻋﯿﺎن ﺗﻤﺎس ﺑﺎ اﻣﺎم زﻣﺎن را‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺮم ﺧﺮاﻓﻪ‬ ‫ﮔﺴﺘﺮی‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﮑﻨﺪ و ﺗﻌﺰﻳﺰ ﮐﺮد‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺻﻮﻓﯽ را اھﻞ ﻃﺎﻣﺎت ﻣﯽ داﻧﺪ و‬ ‫ﺻﻮﻓﯽ‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪ را ﻣﺼﺪر زھﺪ رﻳﺎﺋﯽ؛ و ھﺮ ﻳﮏ آن دﻳﮕﺮی را ﺑﻪ ﺧﺮاﻓﻪ ﭘﺮوری ﻣﺘﮫﻢ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪.‬‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ دﮐﺘﺮ ﻣﻌﯿﻦ‪ ،‬ﻧﺎﻣﺰد رﻳﺎﺳﺖ ﺟﻤﮫﻮری اﺧﯿﺮ‪ ،‬در ﻣﻘﺎم اﺻﻼح ﻃﻠﺒﯽ و ﺧﺮدورزی‪ ،‬اﺣﻤﺪی‬ ‫ﻧﮋاد و ﻃﺎﻳﻔﻪ اش را ﺧﺮاﻓﺎت زده ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ اﻣﺎ وﻗﺘﯽ از ﺧﻮدش ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻨﺪ ﮐﻪ »ﭼﺮا ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ‪،‬‬ ‫ﭘﺲ از رد ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺷﺪن‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮدی ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﻪ ﺻﺤﻨﻪء اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﺑﺮ ﻧﻤﯽ‬ ‫ﮔﺮدی اﻣﺎ ﺑﺮﮔﺸﺘﯽ؟« ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ »ﺑﺎ ﻗﺮآن اﺳﺘﺨﺎره ﮐﺮدم و آﻳﻪ ﺧﻮب آﻣﺪ!« ﺳﺎﻳﺖ ﺑﺎزﺗﺎب‬ ‫ھﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺑﺨﺸﯽ از ﻣﺬھﺒﯿﻮن ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ اﻳﺮان اﺳﺖ و ﺻﻔﺤﺎﺗﺶ را ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﯽ‬ ‫از ﺑﻮی ﻋﻔﻦ ﺧﺮاﻓﻪ ﺑﻪ ﺳﺮﮔﯿﺠﻪ دﭼﺎر ﻣﯽ ﺷﻮی‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ دﻳﺪﻳﻢ‪ ،‬از ﮔﺴﺘﺮش ﺧﺮاﻓﻪ در ﺗﻌﺐ‬ ‫اﺳﺖ و ﺗﻘﺎﺿﺎی ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از آن را دارد‪.‬‬ ‫و اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ در ھﻤﻪء زﺑﺎن ھﺎ ﺑﻪ ﺣﻮزهء ﻣﻌﻨﺎﺋﯽ دﻳﮕﺮی ﺑﺮای ﻣﻔﮫﻮم »ﺧﺮاﻓﻪ«‬ ‫ﻧﯿﺰ دﺳﺖ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﯿﻢ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﯿﺖ اﻳﻦ ﻣﻔﮫﻮم را ـ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻊ ﮔﻮﻳﻨﺪه ـ ﺑﺎ روﺷﻨﯽ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮی آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬در ﮔﻨﺠﯿﻨﻪ ھﺎی ﻣﻔﮫﻮﻣﯽ ‪ /‬زﺑﺎﻧﯽ‪ ،‬واژه ی »ﺧﺮاﻓﻪ« ﺑﺎ‬ ‫ﺣﻮزه دﻳﮕﺮی از ﻣﻔﺎھﯿﻢ ھﻢ ارﺗﺒﺎط دارد ﮐﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﻧﮫﺎ ﺟﺎﻟﺐ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﮔﻨﺠﯿﻨﻪ ھﺎ ﻣﯽ‬ ‫ﺗﻮان‪ ،‬در ﺟﻮار ﺧﺮاﻓﻪ‪ ،‬واژه ھﺎی ﺗﺎزه ای را ﻧﺸﺴﺘﻪ دﻳﺪ ھﻤﭽﻮن‪ :‬ارﺗﺪاد‪ ،‬زﻧﺪﻗﻪ‪ ،‬ﮐﻔﺮ‪ ،‬اﻟﺤﺎد‪،‬‬ ‫ﺑﺪﻋﺖ‪ ،‬رﻓﺾ‪ ،‬ﻓﺴﺎد ﻋﻘﯿﺪه‪ ،‬ﺑﺪﻣﺬھﺒﯽ‪ ،‬ﻻﻣﺬھﺒﯽ‪ ،‬ﺑﺪآﻣﻮزی‪ ،‬ﺑﻲ دﻳﻨﯽ‪ ،‬و ﺑﺪ دﻳﻨﯽ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎی اﻳﻦ ﺣﺮف آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﺮوھﯽ از اھﻞ ﺧﺮاﻓﻪ‪ ،‬از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺮاﻓﺎﺗﯿﺎن دﻳﮕﺮ‪،‬‬ ‫ﺑﺨﺼﻮص ﺧﺸﮏ اﻧﺪﻳﺸﺎن ِ ﻣﺬھﺒﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ھﻤﻪء اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ »ﻣﻔﺎﺳﺪ« ﻣﻨﺘﺴﺐ ﺷﺪه و ﺑﺨﺎﻃﺮ آن‬

‫‪58‬‬

‫ﺟﺰا دﻳﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﮐﻪ‪ ،‬در ھﺮ ﮐﺠﺎی ﺗﺎرﻳﺦ و ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻣﺬاھﺐ ﺣﺎﮐﻢ‬ ‫ھﻤﻪء ﮐﺎﻓﺮان و ﻣﺮﺗﺪان و ﻻﻣﺬھﺒﺎن و ﺑﺪ ﻣﺬھﺒﺎن و ﺑﯽ دﻳﻨﺎن و ﻣﻠﺤﺪان و ﺑﺪﻋﺖ ﮔﺰاران‪ ،‬در‬ ‫واﻗﻊ ﻣﺸﻐﻮل و ﻣﺴﺌﻮول ِ ﺧﻠﻖ و اﺷﺎﻋﻪء ﺧﺮاﻓﻪ اﻋﻼم ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺨﺸﯽ از ﺷﯿﻌﯿﺎن‬ ‫ﺑﺨﺸﯽ دﻳﮕﺮ را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ »ﻏﻠﻮ« در ﺣﻖ اﻣﺎﻣﺎن ﮐﺸﺘﻪ اﻧﺪ و ﻏﻠﻮ را ﺳﺮﻣﻨﺸﺎء ﺧﺮاﻓﺎت‬ ‫داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ھﻤﯿﻦ آﺧﻮﻧﺪھﺎ وﻗﺘﯽ ﺑﻪ ﺳﺨﻨﺎن اﻣﺜﺎل دﮐﺘﺮ ھﺎﺷﻢ آﻏﺎﺟﺮی رﺳﯿﺪه اﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻨﮑﺮ از ﭘﺎ زاﺋﯿﺪه ﺷﺪن اﻣﺎﻣﺎن و ﻗﺮآن ﺧﻮاﻧﺪﻧﺸﺎن در ﺑﺪو ﺗﻮﻟﺪ ﺷﺪه‪ ،‬او را ﺑﻪ ﺟﺮم »اﻧﮑﺎر‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎت دﻳﻦ ﻣﺒﯿﻦ« ﺑﻪ ﺣﺒﺲ اﻧﺪاﺧﺘﻪ و ﺑﻪ اﻋﺪام ﻣﺤﮑﻮم ﮐﺮده اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎی ﺧﺮاﻓﻪ ﻧﯿﺰ دارای ﻣﺮزھﺎی ﺧﻮدی و ﻏﯿﺮﺧﻮدی اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻣﺮز را‬ ‫ھﯿﭻ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﻳﻘﯿﻦ ھﺎ و ﺑﺎورھﺎﺋﯽ از ﺑﻨﯿﺎد ﺧﺮاﻓﯽ درون ﻣﺮزﻧﺸﯿﻨﺎن ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ راه ﻧﺪارد‪ ،‬ﺣﺎﮐﻢ و ﻣﺤﮑﻮم‪ ،‬ﺧﻮدی و ﻏﯿﺮ ﺧﻮدی‪ ،‬و ﺧﺮاﻓﻪ آﻓﺮﻳﻦ و ﺧﺮاﻓﻪ‬ ‫ﺳﺘﯿﺰ ھﻤﮕﯽ اھﻞ ﺧﺮاﻓﻪ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﻪ ھﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎی ﻓﺮھﻨﮓ واژﮔﺎﻧﯽ ﺧﺮاﻓﻪ ﺑﺮﮔﺮدﻳﻢ )آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﺧﺮاﻓﻪ‬ ‫ﻣﻌﺎدل »ﺳﺨﻦ ﺑﯿﮫﻮده‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬اﻓﺴﺎﻧﻪ‪ ،‬اﺳﻄﻮره« اﺳﺖ( در ﻣﻲ ﻳﺎﺑﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺮای‬ ‫ﺑﺮﮔﺬﺷﺘﻦ از ﺧﺮاﻓﻪ ـ ﺑﯽ آﻟﻮدﮔﯽ ﺑﻪ آن ـ ﭼﺎره ای ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ آﻧﮑﻪ ھﻤﻪ ﻧﻮع ﺧﺮاﻓﻪ را ﻃﺮد‬ ‫ﮐﺮده و ﻳﮑﺴﺮه ﺑﺮ ھﺮﭼﻪ ﺳﺨﻦ ﺑﯿﮫﻮده‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬اﻓﺴﺎﻧﻪ و اﺳﻄﻮره اﺳﺖ ﺧﻂ ﺑﻄﻼن‬ ‫ﺑﮑﺸﯿﻢ و ﺗﻨﮫﺎ ﺑﻪ آن ﻧﻮع ﺧﺮدی ﺗﻮﺳﻞ ﺟﻮﺋﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﮔﻤﺮاھﻪء ﺧﺮاﻓﻪ ھﺎی ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫رھﻨﻤﻮن ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ ،‬در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬و در ﺑﺮاﺑﺮ ﮐﺎرﺧﺎﻧﺠﺎت ﻣﻌﺪود ﺗﻮﻟﯿﺪ داﻧﺶ‬ ‫ھﺎی ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ و ﻣﻔﯿﺪ‪ ،‬ھﺰاران ﮐﺎرﺧﺎﻧﻪء ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺧﺮاﻓﺎت و ﻃﺎﻣﺎت در ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻣﺎ ﺑﻪ ﮐﺎر‬ ‫ﻣﺸﻐﻮل ﺑﻮده و دل و ﻣﻐﺰ آدم اﻳﺮاﻧﯽ را ﭘﻮﮐﺎﻧﺪه اﻧﺪ‪ .‬و ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ ﻋﻠﺖ ھﻢ ھﺮ ﮐﺲ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻤﻦ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﯿﺎت ﺧﺮدﭘﺎﻳﻪء ﺧﻮﻳﺶ‪ ،‬از ﭼﻨﺒﺮهء اﻳﻦ ﺟﻌﻞِ ﮔﺴﺘﺮﻧﺪه رھﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺠﺪاﻧﻪ ﮐﻤﺮ ﺑﺮ ﻣﺒﺎرزه‬ ‫ﺑﺎ آن ﺑﺴﺘﻪ و در رﻓﻊ آن ﺑﻪ زﺑﺎن ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﮐﻮﺷﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ھﻤﯿﺸﻪ‪،‬‬ ‫دوﺳﺖ دارم در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻧﯿﺰ ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ از ﺣﺎﻓﻆ ﺷﯿﺮاز را ﺑﻤﺪد ﺑﮕﯿﺮم‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ او‬ ‫ھﻢ در دل ھﻤﯿﻦ ﻟﺠﻦ ﭘﺮورﻳﺪه ﺷﺪه و ﺑﯿﺸﺘﺮ دﻳﻮاﻧﺶ ھﻢ از ھﻤﯿﻨﮕﻮﻧﻪ ﺧﺮاﻓﻪ و ﻃﺎﻣﺎت‬ ‫آﮐﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﻪ روﺷﻨﺎﺋﯽ ﻣﯽ رﺳﺪ‪ ،‬ﻧﺒﻮغ ﺑﯽ ﻧﻈﯿﺮش در ﺧﺪﻣﺖ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ‬ ‫ﻟﺠﻨﺰار ﺧﺮاﻓﻪ ﺑﺎوری ﺑﮑﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﺳﺨﻨﺶ ﮔﻮش ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﺧﯿﺰ ﺗﺎ ﺧﺮﻗﻪء ﺻﻮﻓﯽ ﺑﻪ ﺧﺮاﺑﺎت ﺑﺮﻳﻢ‬ ‫ﺷﻄﺢ و ﻃﺎﻣﺎت ﺑﻪ ﺑﺎزار ﺧﺮاﻓﺎت ﺑﺮﻳﻢ‬ ‫ﺷﺮﻣﻤﺎن ﺑﺪ ز ﭘﺸﻤﯿﻨﻪء آﻟﻮدهء ﺧﻮﻳﺶ‬ ‫ﮔﺮ ﺑﺪﻳﻦ ﻓﻀﻞ و ھﻨﺮ ﻧﺎم ﮐﺮاﻣﺎت ﺑﺮﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﺳﺎﻗﯽ ﺑﯿﺎ! ﮐﻪ ﺷﺪ ﻗﺪح ﻻﻟﻪ ﭘـُﺮ ز ﻣﯽ‬ ‫ﻃﺎﻣﺎت ﺗﺎ ﺑﭽﻨﺪ و ﺧﺮاﻓﺎت ﺗﺎ ﺑﻪ ﮐﯽ؟‬ ‫ﻣﺴﻨﺪ ﺑﻪ ﺑﺎغ ﺑﺮ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ‪ ،‬ﭼﻮ ﺑﻨﺪﮔﺎن‪،‬‬ ‫اﺳﺘﺎده اﺳﺖ ﺳﺮو و‪ ،‬ﮐﻤﺮ ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻧﯽ‬ ‫ﺻﻮﻓﯽ ﮔﻠﯽ ﺑﭽﯿﻦ و ﻣﺮﻗﻊ ﺑﻪ ﺧﺎر ﺑﺨﺶ‬ ‫وﻳﻦ زھﺪ ﺧﺸﮏ را ﺑﻪ ﻣﯽ ﺧﻮﺷﮕﻮار ﺑﺨﺶ‬ ‫ﻃﺎﻣﺎت و ﺷﻄﺢ در ره آھﻨﮓ ﭼﻨﮓ ﻧﻪ‬ ‫ﺗﺴﺒﯿﺢ و ﻃﯿﻠﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﯽ و ﻣﯿﮕﺴﺎر ﺑﺨﺶ‬

‫‪59‬‬

‫در اﻳﻦ اﺑﯿﺎت ﻣﺎ ﭘﮋواک ذھﻨﯽ را ﮐﻪ از ﺧﯿﺎل ﻋﺒﺚ ﻣﯽ ﺑﺮد و ﺑﻪ ﺳﺎﺣﺖ ﻃﺒﯿﻌﺖ و‬ ‫واﻗﻌﯿﺖ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد را ﻣﯽ ﺷﻨﻮﻳﻢ ـ ﺳﺎﺣﺘﯽ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ در آن ﻋﻠﻢ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ ﺑﻤﺎﻧﺪ و‬ ‫ﺧﺮدﭘﺎﻳﻪ ﮔﺴﺘﺮش ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ اﺻﺮار ﻣﻦ ﺑﺮ ﺧﺮد ﭘﺬﻳﺮ و ﺧﺮدﭘﺎﻳﻪ ﻣﺎﻧﺪن ﺳﺎﺧﺘﻪ ھﺎی ذھﻦ‬ ‫ﺑﯽ ﺳﺒﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ ﺑﺎﻳﺪ در اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺑﺎرﻳﮏ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﻔﮫﻮم »راه ﺑﺮدن درﺳﺖ ﺧﺮد«‬ ‫از ﺧﻮد ﻣﻔﮫﻮم »ﺧﺮد« ﻣﮫﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﺖ ھﻢ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ھﻤﻪء اﻧﺴﺎن ھﺎ ﺑﻪ دﺳﺘﮕﺎه ﻣﻐﺰ‬ ‫ﻣﺠﮫﺰﻧﺪ و اﻳﻦ دﺳﺘﮕﺎه‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺻﺪھﺎ ﭼﯿﺰ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺟﺎﻳﮕﺎه ﺧﺮد ھﻢ ھﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ در ھﺮﮐﺲ‬ ‫»ﺧﺮد« وﺟﻮد دارد‪ .‬آن ﮐﺲ ﮐﻪ ﻧﺎﺧﻦ ﺧﻮد را ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و در ھﻤﺎن زﻣﺎن رﻋﺪ و ﺑﺮق در آﺳﻤﺎن‬ ‫ﻇﺎھﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد و او ﻣﯽ ﭘﻨﺪارد ﮐﻪ رﻋﺪ و ﺑﺮق ﺑﺮ اﺛﺮ ﻧﺎﺧﻦ ﮔﺮﻓﺘﻦ او ﺣﺎدث ﺷﺪه ھﻢ‪ ،‬در‬ ‫واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻤﺪد ﺑﮑﺎر ﮔﯿﺮی ﺧﺮد ﺧﻮﻳﺶ ـ ﮐﻪ ﻳﮏ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻋﻠﺖ ﺟﻮﺳﺖ ـ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪء ﺧﺮاﻓﯽ‬ ‫ﻣﯽ رﺳﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﺑﯿﻦ ﻧﺎﺧﻦ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺧﻮد و ﻇﮫﻮر آذرﺧﺶ در آﺳﻤﺎن راﺑﻄﻪ ای ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﯽ‬ ‫ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﻧﭽﻪ در اﻳﻦ ﻣﯿﺎﻧﻪ ﻣﻔﻘﻮد اﺳﺖ و ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﺧﺮاﻓﻪ ای‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮد ﻋﺪم آﮔﺎھﯽ ﺷﺨﺺ اﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ روش ھﺎی درﺳﺖ ﺑﮑﺎر ﮔﯿﺮی ﻧﯿﺮوی ﺧﺮد‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ‪.‬‬ ‫ﺷﺎﻳﺪ ﻣﺜﺎﻟﯽ دﻳﮕﺮ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻣﺴﺌﻠﻪ را روﺷﻦ ﺗﺮ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻳﮑﯽ از روش‬ ‫ھﺎی ﺑﮑﺎرﮔﯿﺮی درﺳﺖ ﺧﺮد ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت ﻋﻠﻤﯽ و درﺳﺖ را »اﻣﮑﺎن ﺗﮑﺮار‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ« ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬و اﮔﺮ ﻧﯿﮏ ﺑﻨﮕﺮﻳﻢ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ زﻣﯿﻨﻪء ﭘﯿﺪاﺋﯽ اﻏﻠﺐ ﺧﺮاﻓﻪ ھﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫ھﺎی ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﮑﺮارﻧﺪ‪ .‬ﻳﮑﯽ روح ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮی ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻧﺎﺧﻦ و آﻣﺪن رﻋﺪ و ﺑﺮق را ﻳﮑﺠﺎ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و آن ﻳﮑﯽ ﻓﺎل ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و درﺳﺖ در ﻣﯽ آﻳﺪ‪ .‬اﻣﺎ ـ ﻃﺮﻓﻪ اﻳﻨﮑﻪ ـ ﺷﺎﺧﺼﻪء‬ ‫ھﻤﻪء اﻳﻦ ﺧﺮاﻓﻪ ھﺎ ادﻋﺎی ﭘﺎﻳﺪاری و ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ ﺗﮑﺮار آﻧﮫﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﺘﻦ ﻳﮏ ﮐﺘﺎب ﻓﺎﻟﮕﯿﺮی‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﺪ‪» :‬اﮔﺮ ﺷﻤﻌﯽ ﺑﺎ ﺷﻌﻠﻪء آﺑﯽ ﺑﺴﻮزد ﻧﺸﺎﻧﻪء آن اﺳﺖ ﮐﻪ روﺣﯽ در اﻃﺎق‬ ‫اﺳﺖ«‪ .‬ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﺪ ﮐﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﺧﺮاﻓﻪ ﺑﺎ ﺻﻼﺑﺖ ﻳﮏ ﺳﺨﻦ ﻋﻠﻤﯽ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺷﻮد؛ ﻣﺜﻞ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ »اﮔﺮ ورق ﮐﺎﻏﺬی را روی ﺷﻌﻠﻪء ﺷﻤﻊ ﻧﮕﺎه دارﻳﺪ آﺗﺶ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ «.‬اﻣﺎ‬ ‫اﻳﻦ ﻳﮑﯽ ـ در ﺷﺮاﻳﻂ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ـ ﺗﺠﺮﺑﻪ ای ﻗﺎﺑﻞ ﺗﮑﺮار اﺳﺖ ﺣﺎل آﻧﮑﻪ دﻳﮕﺮی دارای ھﯿﭻ ﺑﻨﯿﺎد‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﮑﺮاری ﻧﺒﻮده و اﺳﺘﻤﺮار آن را اﻋﺘﻘﺎد و ﻳﻘﯿﻦ ﺷﻨﻮﻧﺪه و ﮔﻮﻳﻨﺪه ﺗﻀﻤﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻟﺐ اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺬھﺒﯿﻮن‪ ،‬از ﻳﮑﺴﻮ‪ ،‬ھﻤﯿﻦ ﻓﻘﺪان ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ ﺗﮑﺮار را دﻟﯿﻞ‬ ‫اﺻﺎﻟﺖ اﻣﻮر ﺧﺎرق اﻟﻌﺎده داﻧﺴﺘﻪ و‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺪد ھﻤﺎن‪ ،‬وﺟﻮد ﺧﺮاﻓﻪ را اﺛﺒﺎت ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در ﻣﺘﻨﯽ از ﻧﻮﻳﺴﻨﺪهء ﻧﻮاﻧﺪﻳﺶِ ﻣﺬھﺒﯽِ ﻣﻌﺎﺻﺮﻣﺎن‪ ،‬آﻗﺎی اﺣﻤﺪ ﻗﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪم‬ ‫ﮐﻪ‪» :‬در ﻣﺘﻮن دﻳﻨﻲ ﻛﻪ ﻋﻤﺪﺗﺎً از ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎوراء ﺑﺮاي ﻣﺎ ﺧﺒﺮ ﻣﻲ آورﻧﺪ ﮔﺰارش ھﺎﻳﻲ درﺑﺎرهء‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﺑﻌﻀﻲ اﻧﺴﺎن ھﺎ‪ ،‬ﻳﺎ اﻗﺪاﻣﺎت ﺧﺎص ﺧﺪاوﻧﺪي ـ ﻛﻪ ﻣﺎ آن را ﻣﺎوراﺋﻲ ﻳﺎ‬ ‫ﻣﺄذون از ﻣﺎوراء ﻣﻲ داﻧﯿﻢ ـ آﻣﺪه؛ ﻧﻈﯿﺮ ﻗﺪرت ﻣﺴﯿﺢ ﺑﺮ زﻧﺪه ﻛﺮدن ﻣﺮدﮔﺎن‪ ،‬ﻛﻪ ﺣﺎﻻ ﺟﺰﺋﯿﺎت‬ ‫آن ﺑﺮ ﻣﻦ روﺷﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﯿﻌﻲ‪ ،‬وﻗﺘﻲ اﻧﺴﺎن ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮاردي را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻮد‪ ،‬اﻣﻜﺎن ﺗﻌﻤﯿﻢ اﻳﻦ ﺑﺎور ﻓﺮاھﻢ ﻣﻲ آﻳﺪ‪ .‬وﻟﻲ ﻣﻌﺠﺰات اﻣﻮر اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻲ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺗﺒﺪﻳﻞ‬ ‫ﺑﻪ ﻗﺎﻋﺪه ﺷﻮﻧﺪ آن را ﺧﺮاﻓﻪ ﻣﻲ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻛﻪ ﻣﺪاﻓﻊ ﺷﺮﻳﻌﺖ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻋﻮاﻣﻞ و ﭘﺪﻳﺪه‬ ‫ھﺎي ﻣﺎوراﺋﻲ ھﺴﺘﯿﻢ ‪ ،‬ﻣﻲ ﮔﻮﻳﯿﻢ آن ﻣﻮاردي ﻛﻪ ﺧﺎرج از ﭼﺎرﭼﻮب ﻋﺎدي زﻧﺪﮔﻲ رخ داده‬ ‫"اﺳﺘﺜﻨﺎء " اﺳﺖ و ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﻤﯿﻢ ﻧﯿﺴﺖ«‪.‬‬ ‫در اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻧﯿﺰ آﻧﭽﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻣﻞ ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ھﻤﺎﻧﺎ ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮای ﺧﻂ ﮐﺸﯽ‬ ‫ﮐﺮدن اﺳﺖ‪ .‬ھﺮﮐﺲ ﺧﻂ ﮐﺶ را ﺟﺎﺋﯽ ﻣﯽ ﮔﺬارد و ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ را ﺑﺎ ﭘﺎی اﻳﻤﺎن و‬ ‫اﻋﺘﻘﺎد ﻣﯽ آﺋﯿﻢ اﻣﺎ اﮔﺮ در ورای اﻳﻦ ﺧﻂ ﮐﺴﯽ ﺣﺮﻓﯽ از ﺟﻨﺲ آن ﻃﺮف ﺧﻂ زد ﺧﺮاﻓﻪ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺒﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا ﻣﻌﺼﻮم و ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﻮده و ھﺮﭼﻪ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ و‬ ‫ﮐﺮده ﺑﺮﺣﻖ و درﺳﺖ و ﺧﺪاﭘﺴﻨﺪاﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﯿﻌﻪ ﻣﺬھﺒﺎن دوازده اﻣﺎﻣﯽ اﻣﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‬ ‫ﻧﺨﯿﺮ‪ ،‬ﺳﯿﺰده ﻧﻔﺮ دﻳﮕﺮ ھﻢ ﻣﺜﻞ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﻌﺼﻮم ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬ﺳﻨﯽ ھﺎ ﻣﻌﺪودی ﮐﺘﺎب ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫دارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﯿﻌﯿﺎن ده ھﺎ ﮐﺘﺎب رو ﺑﻪ ﻗﻄﻮر ﺷﺪن را ﺑﺮای ﺷﻤﺎ رو ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ‬ ‫ﺷﺎن دو ﺟﻠﺪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ھﻔﺘﺼﺪ ﺳﺎل ﺑﻌﺪش ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار ﺑﻪ ﺑﯿﺴﺖ و ﭘﻨﺞ ﺟﻠﺪ ﻣﯽ رﺳﺪ‪.‬‬

‫‪60‬‬

‫ﻣﯽ ﺧﻮاھﻢ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺣﺮف درﺳﺘﯽ در ﺳﺨﻦ آﻗﺎی ﻗﺎﺑﻞ ھﺴﺖ‪ ،‬در آﻧﺠﺎﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪» :‬وﻗﺘﻲ اﻧﺴﺎن ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮاردي را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد‪ ،‬اﻣﻜﺎن ﺗﻌﻤﯿﻢ اﻳﻦ ﺑﺎور‬ ‫ﻓﺮاھﻢ ﻣﻲ آﻳﺪ«‪ .‬اﻳﺸﺎن اﻟﺒﺘﻪ در ﺻﺤﺖ آن »ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ« ﺷﮏ و ﭼﻮن و ﭼﺮا ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ اﻣﺎ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻮﺷﻨﺪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ »ﺗﻌﻤﯿﻢ« آن ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﮐﻪ ﺻﺪ ﮔﺮدد ﻧﻮد ھﻢ ﭘﯿﺶ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﺧﺪای‬ ‫آﻗﺎی ﻗﺎﺑﻞ ھﻢ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻠﻮی اﻳﻦ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺗﻌﻤﯿﻢ را ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬ھﻤﯿﻦ ﭼﻨﺪ روز ﭘﯿﺶ در ﺳﺎﻳﺖ‬ ‫»دﻓﺘﺮ ﻧﺸﺮ آﺛﺎر ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻈﻢ رھﺒﺮي« ﮔﺰارﺷﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪم از دﻳﺪار اﻋﻀﺎي ﻧﻮزدھﻤﯿﻦ‬ ‫ﻛﻨﻔﺮاﻧﺲ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻲ وﺣﺪت اﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ »ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻈﻢ رھﺒﺮي«‪ .‬ﻧﻮﻳﺴﻨﺪهء ﮔﺰارش در ﭘﺎﻳﺎن‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪء ﺧﻮد آورده ﺑﻮد‪» :‬ھﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺳﯿﺪ اﺣﻤﺪ ﺻﺎﺑﻮﻧﭽﻲ‪ ،‬اﻣﺎم ﺟﻤﻌﻪء ﺣﺴﯿﻨﯿﻪء اھﻞ‬ ‫ﺑﯿﺖ اوﻛﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺧﺪﻣﺖ ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻈﻢ رھﺒﺮي رﺳﯿﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺸﺎﻧﻪء ﺗﺒﺮك‪ ،‬از اﻳﺸﺎن درﺧﻮاﺳﺖ ﻛﺮد‬ ‫ﺗﺎ ﭼﻔﯿﻪ ﺷﺎن را ﺑﻪ ﻳﺎدﮔﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻈﻢ رھﺒﺮي ﻧﯿﺰ ﭼﻔﯿﻪء ﺧﻮد را ﺑﻪ اﻳﺸﺎن‬ ‫ھﺪﻳﻪ ﻛﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﺟﻤﻌﻪ ﻣﺰﺑﻮر ﭘﺲ از ﮔﺮﻓﺘﻦ ھﺪﻳﻪ ﺑﻪ ﺧﺒﺮﻧﮕﺎر ﻣﺎ ﮔﻔﺖ‪ :‬در ﻋﻠﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪه‬ ‫ﻛﻪ اﺟﺴﺎم ﻣﺘﺄﺛﺮ از اﻓﺮاد ھﺴﺘﻨﺪ و اﻳﻨﮫﺎ ﺧﺮاﻓﺎت ﻧﯿﺴﺖ؛ ﭼﺮا ﻛﻪ ﻣﺎ ﺣﺘﻲ در ﻗﺮآن دارﻳﻢ ﻛﻪ‬ ‫ﭘﯿﺮاھﻦ ﺣﻀﺮت ﻳﻮﺳﻒ ﺷﻔﺎﺑﺨﺶ ﭼﺸﻤﺎن ﺣﻀﺮت ﻳﻌﻘﻮب ﺷﺪ«‪.‬‬ ‫در اﻳﻨﺠﺎ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاھﯿﻢ ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﭘﯿﺸﻨﮫﺎدی آﻗﺎی ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻪ داﺳﺘﺎن ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﻢ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺑﮕﻮﺋﯿﻢ ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻌﺠﺰهء ﺷﻔﺎﺑﺨﺸﯽِ ﭘﯿﺮھﻦ ﻳﻮﺳﻒ را‪ ،‬ﭼﻮن در ﻗﺮآن آﻣﺪه‪» ،‬ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮﻳﻢ«‬ ‫اﻣﺎ »ﻗﺒﻮل ﻧﻤﯽ ﮐﻨﯿﻢ« ﮐﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد آن را »ﺗﻌﻤﯿﻢ« داد و ﺑﺮای ﭼﻔﯿﻪء ﻣﺒﺎرک ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻈﻢ‬ ‫رھﺒﺮی ھﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﺧﺎﺻﯿﺘﯽ را ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ اﻳﻦ ﻋﺼﺎرهء ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﯽ دﻳﻨﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ‬ ‫ﻣﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ اﻳﻦ ﺳﻮی و آن ﺳﻮیِ ﻣﺮز ﮐﺮدﻧﺶ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺧﺮاﻓﻪ ﻧﻤﯽ ﺧﻮرد‪ .‬و‬ ‫ھﻤﯿﻦ ﺟﺎ و ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ روش ھﺎی ﮐﺎرﺑﺮد درﺳﺖ ﺧﺮد را از‬ ‫ﺧﻮد ﺧﺮد ﻣﮫﻤﺘﺮ ﻣﯽ داﻧﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬ھﻔﺘﻪء ﭘﯿﺶ ﻣﺎه رﻣﻀﺎن ﭘﺎﻳﺎن ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻗﺒﻞ از آن اﻳﺮان از ﮔﺬرﮔﺎه ﻧﯿﻤﻪء ﺷﻌﺒﺎن‬ ‫)ﺳﺎﻟﺮوز ﺗﻮﻟﺪ اﻣﺎم زﻣﺎن ﺷﯿﻌﯿﺎن دوازده اﻣﺎﻣﯽ( ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻮد‪ .‬در اﻳﻦ دو ﻣﺎه ﺑﺎزار ﺧﺮاﻓﻪ روﻧﻖ‬ ‫داﺷﺖ‪ ،‬ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن از ﻣﻌﺠﺰات و ﮐﺮاﻣﺎت ﻣﺎه رﻣﻀﺎن ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ .‬در ﻧﯿﻤﻪ ﺷﻌﺒﺎن‪ ،‬ﮐﻪ ﺷﺐ ﻗﺪر‬ ‫ﻧﺎم دارد ﭼﺮا ﮐﻪ ﺑﺎور ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﮐﻪ در آن ﺷﺐ ﮐﺘﺎب ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻳﮑﺴﺎﻟﻪء آدﻣﯿﺎن را ﺧﺪﻣﺖ‬ ‫اﻣﺎم زﻣﺎن ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ ﺗﺎ ﺗﺼﻮﻳﺒﺸﺎن ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺎﺟﺪ ﭘﺮ ﺑﻮد از ﻗﺮآن ﺑﻪ ﺳﺮ ﮔﺮﻓﺘﮕﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫اﻟﺘﻤﺎس از اﻣﺎﻣﺸﺎن ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ اﺣﻮال آﻧﺎن رﺣﻢ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﮐﺸﻮری ﻣﺠﺪاﻧﻪ ﺛﺮوت ﻣﻠﯽ ﺧﻮد را ﺑﭙﺎی اﺷﺎﻋﻪء ﺧﺮاﻓﻪ رﻳﺨﺘﻪ اﺳﺖ و ھﺮ روز ﻓﻘﯿﺮﺗﺮ و‬ ‫ﺟﺎھﻞ ﺗﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬و ﻣﻦ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﯿﺎﻧﻪ‪ ،‬دﻟﻢ ﺑﺮای ﻧﺴﻞ ﺟﻮاﻧﯽ ﻣﯽ ﺳﻮزد ﮐﻪ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ‬ ‫ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺟﺮﻳﺎن رودﺧﺎﻧﻪ ای ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﺪرت و وﺳﻌﺖ ﺷﻨﺎ ﮐﻨﺪ و ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺳﺎﺣﻞ ﺧﺮدورزی‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻓﺮداﺋﯽ ﺑﮫﺘﺮ ﺑﺮای ﮐﺸﻮر ﺧﻮد ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬اﻣﯿﺪ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﺟﻮاﻧﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪61‬‬

‫ﺧﺮاﻓﻪ و ﻣﺎ‬ ‫ﺣﺘﻤﺎ وﻳﺪﻳﻮی ﺳﺨﻨﺎن آﻗﺎی اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد را ﮐﻪ در »ﻣﺤﻀﺮ!« آﻳﺖ اﷲ ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﯿﺎن‬ ‫ﺷﺪه دﻳﺪه اﻳﺪ‪ .‬او‪ ،‬در ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺳﻔﺮ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﯿﻮﻳﻮرک و ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ اش در ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﻠﻞ‪ ،‬ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ در ﭘﺸﺖ ﺗﺮﻳﺒﻮن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺳﺨﻨﺎﻧﺶ را ﺑﺎ »ﺑﺴﻢ ‪ «...‬ﺷﺮوع ﮐﺮده اﺳﺖ‬ ‫ﻳﮑﺒﺎره ﻧﻮری او را در ﺣﻔﺎظ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺣﻀﺎر را ھﻢ ﻣﺴﺤﻮر او ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻄﻮرﻳﮑﻪ‬ ‫»ﺳﺮان دول« ﺑﺪون ﻣﮋه زدن ﺑﻪ ﻣﺪت ﺑﯿﺴﺖ دﻗﯿﻘﻪ ﻣﺤﻮ ﺳﺨﻨﺎن او ﺑﻮده اﻧﺪ‪.‬‬ ‫دﻳﺪم ﮐﻪ ﻋﺪه ای اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد را ﺑﻪ ﮔﺰاﻓﻪ ﮔﻮﺋﯽ ﻳﺎ ﻋﻮام ﻓﺮﻳﺒﯽ ﻣﺘﮫﻢ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ‬ ‫اﻣﺎ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻓﮑﺮ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻢ و ﻣﻌﺘﻘﺪم ﮐﻪ او ﺑﺮاﺳﺘﯽ از ﻣﺴﯿﺮ اﻳﻦ اﺣﻮاﻻت ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ ـ‬ ‫اﺣﻮاﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﮫﺎ اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ در ﻓﺮھﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ ـ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻣﺎ ﻗﺎﻋﺪه ی‬ ‫اﺻﻠﯽ اﺳﺖ؛ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺎ ﻣﺴﺘﻔﺮﻧﮕﺎن ﺧﻮش ﺧﯿﺎل ﺗﺼﻮر ﻣﯽ ﮐﺮدﻳﻢ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫اﻧﻘﻼب ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺮھﻨﮓ اﻳﺮان در ﻣﺴﯿﺮ ﺗﺎزه ای اﻓﺘﺎده و ﻋﻘﻞ و ﻣﻨﻄﻖ ﺑﺮ ﺧﺮاﻓﻪ و‬ ‫ﺧﯿﺎل و ﮔﻤﺎن و ﻣﺎﻟﯿﺨﻮﻟﯿﺎ ﺳﻠﻄﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ھﻤﯿﻦ اﻣﺮوز ھﻢ ﺷﻤﺎ ﮐﺪام رادﻳﻮ و ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن را ﺑﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ و ﮐﺪام ﻧﺸﺮﻳﻪ را ورق‬ ‫ﻣﯽ زﻧﯿﺪ ﮐﻪ در آن‪ ،‬ﺑﺎ ﻓﺮار ﺑﻪ زﻳﺮ ﻋﻨﻮان دھﺎن ﭘﺮ ﮐﻦ »ﻓﺮھﻨﮓ ﻋﻈﯿﻢ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ«‪ ،‬ﻣﺸﻐﻮل‬ ‫اﺷﺎﻋﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎورھﺎ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ؟ ﻣﯽ داﻧﻢ ﮐﻪ اﺗﮫﺎم ﻣﻦ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺨﻠﻮط ﮐﺮدن ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺳﺖ و‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ‪ ،‬از ﻳﮑﺴﻮ‪» ،‬ﻋﺮﻓﺎن راﺳﺘﯿﻦ« را ﺑﺎ »ﺻﻮﻓﯿﮕﺮی دروﻳﺸﺎن« ﻳﮑﯽ ﮐﺮده ام و‪ ،‬از ﺳﻮی‬ ‫دﻳﮕﺮ‪» ،‬ﻳﺰداﻧﺸﻨﺎﺧﺖ واﻗﻌﯽ« را ﺑﺎ »زھﺪ ﻓﺮوﺷﯽ رﻳﺎﺋﯽ« ھﻤﺴﺎن داﻧﺴﺘﻪ ام‪ .‬راﺳﺘﺶ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ ھﺮ دوی اﻳﻦ اﺗﮫﺎم ھﺎ اﻗﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﻢ و ﺧﺪﻣﺘﺘﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻢ ﮐﻪ ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﺑﯿﻦ‬ ‫اﻳﻨﮫﺎ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻢ ﺗﻤﯿﺰی ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺘﻢ و ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﻧﮑﺮده ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در‬ ‫»ﻣﺎوراء« )ﺑﺎ ھﺮ اﺳﻤﯽ ﮐﻪ ﺑﺮوﻳﺶ ﺑﮕﺬارﻧﺪ‪ ،‬از »ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ« ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ »ﮔﺴﺘﺮه ی ﺷﮫﻮد«(‬ ‫ﺧﺒﺮی ھﺴﺖ و ﻧﯿﺮوھﺎﺋﯽ وﺟﻮد دارﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮ ﺧﻼف ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻓﯿﺰﻳﮏ و ﺷﯿﻤﯽ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻦ از اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﺧﺎرج ﻧﻤﯽ ﺷﻮم‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺣﺮف ﻣﻦ اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ ھﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬اﺻﻼ ﻣﮫﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ ﭼﻪ ﻓﮑﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﮫﻢ آن اﺳﺖ ﮐﻪ زﻳﺴﺘﻦ ﺑﺮ ﻣﺘﻦ ﻓﺮھﻨﮓ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ـ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺎ‪ ،‬ﮐﻪ ﺳﯿﺼﺪ ﺳﺎل‬ ‫ﭘﯿﺶ ھﺮ دو در ﻗﯿﻒ ﺗﺸﯿﻊ اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮی ﺳﺮ رﻳﺰ ﮐﺮدﻧﺪ و ﻣﺴﺠﺪ و ﺧﺎﻧﻘﺎه ﺑﮫﻢ آﻟﻮده ﺷﺪﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ای ﺟﺰ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ در ﺳﺨﻨﺎن آﻗﺎی اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد ﺑﻪ ﻣﻨﺼﻪ ﻇﮫﻮر رﺳﯿﺪه اﺳﺖ ﻧﺨﻮاھﺪ‬ ‫داﺷﺖ‪ .‬ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺖ آدم ھﺎﺋﯽ ﻣﺜﻞ ﻧﯿﻤﺎ ﻳﻮﺷﯿﺞ )در »ﻣﺮﻗﺪ آﻗﺎ«( و ھﺪاﻳﺖ )در‬ ‫اﻏﻠﺐ ﮐﺎرھﺎﻳﺶ( و ﻳﺎ رﺿﺎﺷﺎه )در ﺟﺮأت اﻳﻨﮑﻪ ﺣﺮﻣﯽ را ﺑﻪ ﺗﻮپ ﺑﺒﻨﺪد( ﺗﮑﺜﯿﺮﮐﻨﺪ و ﺳﯿﺎھﯽ‬ ‫ﺧﺮاﻓﻪ ھﺎی ﻗﺎﺟﺎری از ﻣﺮز ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ ﮔﺬﺷﺖ و ﺑﻪ روزﮔﺎر ﻣﺎ ﮐﻪ رﺳﯿﺪ از ﭼﺎه ﺟﻤﮑﺮان ﺳﺮ‬ ‫ﺑﯿﺮون ﮐﺸﯿﺪ‪.‬‬ ‫اﻧﺼﺎﻓﺎً از ﺷﻤﺎ ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻢ ﮐﻪ ﻓﺮق ﺳﺨﻦ اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد ﺑﺎ ﺳﺨﻦ ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺷﺎه‪ ،‬آﻧﺠﺎ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﺣﻀﺮت ﻋﺒﺎس او را از ﺳﻘﻮط ﺑﻪ دره اﻣﺎﻣﺰاده داوود ﻧﺠﺎت داده اﺳﺖ‪ ،‬در‬ ‫ﭼﯿﺴﺖ؟ ﭼﺮا ﺧﺎﻧﻢ ﻓﺮح ﭘﮫﻠﻮی ﺣﻖ دارد‪ ،‬ﺑﺮای ﻧﺠﺎت ﺳﻠﻄﻨﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﺮم اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ دﺧﯿﻞ‬ ‫ﺑﺒﻨﺪد و اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﻳﻘﯿﻦ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻮر اﻣﺎم زﻣﺎن او را‪ ،‬آن ھﻢ در ﺟﻤﻊ آن »ﻣﻌﺎﻧﺪان«‪،‬‬ ‫اﺣﺎﻃﻪ و ﺣﻔﻆ ﮐﺮده اﺳﺖ؟‬ ‫ھﻨﻮز روزﮔﺎر ﭼﻨﺪاﻧﯽ از ﻇﮫﻮر آدﻣﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم »ھﺨﺎ« ﻧﮕﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺎوت ﺑﻨﯿﺎن ﻧﻈﺮی‬ ‫ﺳﺨﻦ او ﺑﺎ ﺳﺨﻦ اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد در ﭼﯿﺴﺖ؟ ﻣﻦ‪ ،‬در ھﻤﺎن روزھﺎی اوج ﮐﺎر آﻗﺎی ھﺨﺎ‪ ،‬در‬ ‫ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ای ﮐﻪ ﺑﺎ ﺷﮑﻮه ﻣﯿﺮزادﮔﯽ در ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن »ﻳﺎران« داﺷﺘﯿﻢ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﻋﻨﻮان ﮐﺮدم ﮐﻪ‬ ‫ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ در ھﻤﯿﻦ رﺳﺎﻧﻪ ھﺎی ﺧﺎرج ﮐﺸﻮری ﺳﻨﮓ اول را ﺑﻪ آﻗﺎی ھﺨﺎ ﺑﺰﻧﺪ؟‬ ‫ﺷﻤﺎ ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﺗﺎ ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻋﺘﯽ را ﭘﺎی اﻳﻦ ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن ھﺎ ﺑﻨﺸﯿﻨﯿﺪ ﺗﺎ ﺑﺒﯿﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﻣﺠﺪاﻧﻪ ﺑﻪ اﺷﺎﻋﻪ ی ﺧﺮاﻓﺎت و ﺑﺎور ھﺎی ﻣﺎﻟﯿﺨﻮﻟﯿﺎﺋﯽ ﻣﺸﻐﻮﻟﯿﻢ‪ .‬در ﻳﮏ رﺳﺎﻧﻪ دراوﻳﺶ‬ ‫ﻣﺪرن ﻣﺸﻐﻮل ﺑﺎﻓﺘﻦ رﻃﺐ و ﻳﺎﺑﺲ اﻧﺪ‪ ،‬در ﻳﮑﯽ دﻳﮕﺮ ﮐﺸﯿﺶ ھﺎی اﻳﺮاﻧﯽ دﺳﺖ ھﻢ را‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ و ﻣﺸﻐﻮل دﻋﺎی ﺷﻔﺎ ﺑﺮای ﺗﻤﺎﺷﺎﮔﺮان دردﻣﻨﺪ اﻧﺪ‪ ،‬در ﻳﮑﯽ ﻳﮏ ھﻨﺪی »ﺷﻤﺎره‬

‫‪62‬‬

‫ﺷﻨﺎس« ﺑﺎ ﺷﻨﯿﺪن ﺷﻤﺎره ﺧﺎﻧﻪ ی ﺷﻤﺎ آﻳﻨﺪه ﺗﺎن را ﭘﯿﺸﮕﻮﺋﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬در ﻳﮑﯽ ﻣﺸﻐﻮل‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪن »ﺗﺬﮐﺮه اﻻوﻟﯿﺎء« اﻧﺪ و ﻣﺜﻼ ﺷﺮح ﺣﺎل ﺷﯿﺦ ﺑﺴﻄﺎم را ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﯿﺮھﺎ‬ ‫ﻧﮕﺎھﺒﺎﻧﺎن ﺧﺎﻧﻪ اش ھﺴﺘﻨﺪ؛ در ﻳﮑﯽ دﻳﮕﺮ ﺷﯿﺎدی ﮐﺖ ﺷﻠﻮاری ﻣﺸﻐﻮل اﻧﺮژی درﻣﺎﻧﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬آن ﻳﮑﯽ »ﮐﺎروان ﻋﺎﺷﻘﺎن« ﺑﺮاه اﻧﺪاﺧﺘﻪ و ﻋﺎﺷﻘﺎن را دﺳﺘﻪ ﺟﻤﻌﯽ ﺑﻪ زﻳﺎرت‬ ‫»ﺣﻀﺮت ﻣﻮﻻﻧﺎ« ی ﻗﻮﻧﯿﻪ ﻣﯽ ﺑﺮد‪ ،‬و در آن دﻳﮕﺮی ﺑﭽﻪ رﻗﺎﺻﯽ ﺑﻤﻨﺎﺳﺒﺖ ﻣﺤﺮم ﺳﯿﺎه‬ ‫ﭘﻮﺷﯿﺪه و ﻗﯿﺎﻓﻪ ﻏﻢ زده ﮔﺮﻓﺘﻪ و از »ﺷﺐ ھﺎی ﻋﺰﻳﺰ ﻋﺰادرای ﺧﺎﻣﺲ آل ﻋﺒﺎ« ﻃﻠﺐ‬ ‫ﺑﺨﺸﺶ و ﮐﺮاﻣﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬آن ﻃﺮف ﺗﺮ ﻣﺪﻋﯿﺎن ﻧﻈﺎﻣﯽ ی ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬در ﭘﺎدﮔﺎن‬ ‫اﺷﺮﻓﯿﻪ ی ﻋﺮاق‪ ،‬اﺳﻠﺤﻪ ھﺎ را ﺗﺤﻮﻳﻞ آﻣﺮﻳﮑﺎﺋﯿﺎن داده اﻧﺪ و ﺧﻮد ﺳﺮﮔﺮم ﺳﯿﻨﻪ زﻧﯽ‬ ‫ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬آن ھﻢ ﺑﺎ »ﮐﻮرﻳﻮﮔﺮاﻓﯽ« دﻗﯿﻖ‪ ،‬ﺑﺎ رﻳﺘﻢ و ﻧﻈﻤﯽ در ﺧﻮر واﺣﺪی ﻧﻈﺎﻣﯽ؛ و ﭼﻪ‬ ‫ﺳﻮزﻧﺎک ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ آن ﻣﺠﺎھﺪ ﻣﺪاﺣﯽ ﮐﻪ‪ ،‬ﭘﺸﺖ ﻣﯿﮑﺮوﻓﻦ‪ ،‬اﻳﻦ ارﮐﺴﺘﺮ ﻏﻮﻃﻪ ور در‬ ‫ﻣﺎﻟﯿﺨﻮﻟﯿﺎ را ﻧﻈﻢ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬آﻧﮕﺎه‪ ،‬ﻋﺰاداری ﻟﺤﻈﺎﺗﯽ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ »رھﺒﺮ اﻧﻘﻼب‬ ‫ﺑﺮون ﻣﺮز« ﺑﺎ ھﻤﺴﺮ رﺋﯿﺲ ﺟﻤﮫﻮرش ﺑﻪ زﻳﺎرت ﺣﺮم اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ ﺑﺮوﻧﺪ و در آﻧﺠﺎ‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﻮﻋﯽ‬ ‫ﻇﺎھﺮاً »ﻧﻮآوری ﻣﺘﮫﻮراﻧﻪ« آﻗﺎ ﺳﺎﮐﺖ ﺑﺎﻳﺴﺘﺪ و ﺧﺎﻧﻢ زﻳﺎرﺗﻨﺎﻣﻪ ﺑﺨﻮاﻧﺪ ﮐﻪ‪» :‬اﻟﺴﻼم و ‪«....‬‬ ‫ﺧﺎﻧﻢ ھﺎ‪ ،‬آﻗﺎﻳﺎن‪ ،‬آﻗﺎی ھﺨﺎ ﮐﻪ ھﯿﭻ‪ ،‬ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ ﺳﻨﮓ اول را ﺑﻪ آﻗﺎی‬ ‫اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد ﺑﺰﻧﺪ؟ آﻧﮫﺎ ﮐﻪ در ﺑﻮرﻟﯽ ھﯿﻠﺰ ﺳﻔﺮه ی ﺣﻀﺮت ﻋﺒﺎس ﭘﮫﻦ ﮐﺮده اﻧﺪ؟ آﻧﮫﺎ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮای ﻗﺒﻮﻟﯽ ﭘﺴﺮﺷﺎن در داﻧﺸﮕﺎه ﺑﺮﮐﻠﯽ ﻧﺬر اﻣﺎم رﺿﺎ ﮐﺮده اﻧﺪ؟ آﻧﺎن ﮐﻪ در ﺳﺮ ﺳﻔﺮه‬ ‫ﻋﻘﺪ دﺧﺘﺮﺷﺎن ﺗﻠﻔﻦ را ﺑﻪ ﻣﻨﺰل آﻗﺎ در ﻣﺸﮫﺪ وﺻﻞ ﮐﺮده اﻧﺪ ﺗﺎ ﺧﻄﺒﻪ ﻋﻘﺪ را اﻳﺸﺎن ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ‬ ‫و ازدواج را ﻣﺘﺒﺮک و ھﻔﺖ ﻗﻔﻠﻪ ﮐﻨﻨﺪ؟ آﻧﺎن ﮐﻪ ﺟﻠﻮی دورﺑﯿﻦ ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن ھﺎ ﭼﺸﻢ ﺑﺮ ھﻢ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﺬارﻧﺪ و در ﺧﻠﺴﻪ ھﺎی ﻋﺎﻓﺎﻧﻪ ﻓﺮو ﻣﯽ روﻧﺪ؟ آﻧﮫﺎ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان ھﻨﺮﻣﻨﺪ‪» ،‬ﺳﺮ ﺑﻪ ﺟﯿﺐ‬ ‫ﻣﺮاﻗﺒﻪ ﻓﺮو ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ« و در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﯿﺎل ﻃﯿﺮان اﻻرض ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟ ﻣﯽ ﺧﻮاھﻢ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﮐﻪ ھﺮ‬ ‫ﮐﺲ ﺑﻪ ﺳﺨﻨﺎن و ﺑﺎورھﺎی اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد ﻟﺒﺨﻨﺪ ﺗﻤﺴﺨﺮ زده اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﯿﺶ وﺟﺪاﻧﺶ‬ ‫ﺷﺮﻣﻨﺪه ﺑﺎﺷﺪ اﮔﺮ ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ ﮐﻪ رﺋﯿﺲ ﺟﻤﮫﻮر ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﺗﻔﺎﻗﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﮐﻪ رژﻳﻢ ھﺎ ﺑﺮای اﺻﺮار ﺧﻮد در اﺷﺎﻋﻪ ﺧﺮاﻓﺎت ﻻاﻗﻞ ﺗﻮﺟﯿﮫﯽ‬ ‫ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﮔﺮ اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎدات ﻧﺒﻮد ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺣﺎﺿﺮ ﻣﯽ ﺷﺪ ﮐﻠﯿﺪ ﭘﻼﺳﺘﯿﮑﯽ‬ ‫ﺑﮫﺸﺖ را ﺑﻪ ﮔﺮدن ﺑﯿﺎﻧﺪازد و از روی ﻣﺰرﻋﻪ ﻣﯿﻦ رد ﺷﻮد؟ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻳﻘﯿﻦ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ و‬ ‫ﺷﮫﺎدت ﻧﺒﻮد ﮐﺪام ﻋﺎﻗﻠﯽ ﺑﻪ دور ﺳﯿﻨﻪ اش ﺑﻤﺐ ﻣﯽ ﺑﺴﺖ و ﺧﻮدش را وﺳﻂ ﺟﻤﻌﯿﺖ‬ ‫ﻣﻨﻔﺠﺮ ﻣﯽ ﮐﺮد؟ اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد رﺋﯿﺲ دﺳﺘﮕﺎه اﺟﺮاﺋﯽ ﻳﮏ ﺟﻨﯿﻦ ﻧﮕﺎھﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻦ و‬ ‫ﺷﻤﺎ ﭼﺮا اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد را ﻣﺴﺨﺮه ﮐﻨﯿﻢ اﮔﺮ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﺗﺮدﻳﺪ و از روی اﺣﺘﯿﺎط‪ ،‬ھﻮای ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫ﻏﯿﺐ را ھﻢ دارﻳﻢ‪ ،‬ذﮐﺮی زﻣﺰﻣﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻧﺬری ﺑﭙﺎ ﻣﯽ دارﻳﻢ‪ ،‬و دﻋﺎﺋﯽ ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﻋﺰﻳﺰان‬ ‫ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﯿﻢ و در ﻣﺤﺮم و ﺻﻔﺮ ﻟﺐ ﺑﻪ ﻣﺸﺮوب ﻧﻤﯽ زﻧﯿﻢ؟‬ ‫ﻣﯽ داﻧﻢ‪ ،‬ﺗﺎ ﻣﺮگ و ﺑﯿﻤﺎری ھﺎی ﻻﻋﻼج در ﺟﮫﺎن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺗﺎ ﻓﻘﺮ و ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ وﺟﻮد‬ ‫دارد‪ ،‬ﺗﺎ دﮐﺘﺮ و درﻣﺎن ﻳﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺗﺎ ﺳﺮ ﮔﺮﺳﻨﻪ ای ﺑﺮ زﻣﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﻋﺪه ای زاﻟﻮ‬ ‫دوام ﺧﻮﻳﺶ را در ﺗﺤﻤﯿﻖ و ﮔﺴﺘﺮش ﺧﺮاﻓﻪ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻮده ھﺎی ﻣﺮدم ﭼﺎره ای ﺟﺰ ﺑﺎور‬ ‫داﺷﺘﻦ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ و ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮای ﺟﻠﺐ رﺿﺎﻳﺖ و ﺣﻤﺎﻳﺖ »ﺳﺎﮐﻨﺎن ﺣﺮم ﺳﺘﺮ و ﻋﻔﺎف‬ ‫ﻣﻠﮑﻮت« ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ ﻋﺎﻟﻤﯽ اﻣﺎم زﻣﺎن از ﻳﮑﺴﻮ در ﺗﻪ ﭼﺎه ﺟﻤﮑﺮان ﻧﺎﻣﻪ ﻧﻮﻳﺲ دم‬ ‫ﭘﺴﺘﺨﺎﻧﻪ اﺳﺖ و از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺷﺘﺎﺑﺎن ﺗﺎ ﻧﯿﻮﻳﻮرک ﺑﺮود ﺗﺎ رﺋﯿﺲ ﺟﻤﮫﻮر ﻣﺎ را در ھﺎﻟﻪ‬ ‫ای از ﻧﻮر ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ ﻧﻤﻮده و ﺳﺨﻨﺎﻧﺶ را ﺣﺎﻟﯽ ﻳﮏ ﻣﺸﺖ رﺋﯿﺲ دوﻟﺖ »زﺑﺎن ﻧﻔﮫﻢ« ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺮدا اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺘﯿﺪ ﺑﻪ ﻳﮏ ﻣﻮﻣﻦ دﻳﮕﺮ ﺑﺨﻨﺪﻳﺪ ﮐﻤﯽ ﺧﻮد را در آﻳﻨﻪ ﺗﻤﺎﺷﺎ ﮐﻨﯿﺪ و ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻤﻖ ﺑﺎورھﺎﺗﺎن ﺑﯿﺎﻧﺪﻳﺸﯿﺪ ﺗﺎ ﺧﻨﺪه ﺑﺮ ﻟﺒﺎﻧﺘﺎن ﺧﺸﮏ ﺷﻮد‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﺣﻤﺪی ﻧﮋاد ﻧﯿﻤﻪ ﭘﻨﮫﺎن‬ ‫وﺟﻮد اﻏﻠﺐ ﻣﺎﺳﺖ ﮐﻪ از ﺳﺎﻳﻪ ﺑﻪ آﻓﺘﺎب در آﻣﺪه ﺗﺎ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫‪63‬‬

‫دﻳﻨﮑﺎران و ﺗﺼﺮف ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺗﺼﺮف ﻣﻔﺎھﯿﻢ از ﺟﺎﻧﺐ ﮔﺮوه ھﺎی ﺻﺎﺣﺐ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژی ھﻤﻮاره ﻣﺸﮑﻼت ﻋﻤﺪه ای را‬ ‫در زﻣﯿﻨﻪ روﻧﺪ رﺷﺪ اﻧﺪﻳﺸﻪ در ﺟﻮاﻣﻊ اﻳﺠﺎد ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺨﺼﻮص ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از‬ ‫ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻋﻠﻤﯽ را از ﻳﮏ زﺑﺎن ﺑﻪ زﺑﺎن دﻳﮕﺮ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﮔﺰﻳﻨﺶ ﻳﺎ‬ ‫آﻓﺮﻳﻨﺶ واژﮔﺎن ﻣﻌﺎدل آن ﻣﻔﺎھﯿﻢ در اﻳﻦ زﺑﺎن دوم ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﻧﮑﺘﻪ در اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ واژه ھﺎی‬ ‫ﭼﺴﺒﯿﺪه ﺑﻪ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻋﻠﻤﯽ ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﺎﻳﺪ از ھﺮ ﻧﻮع ﮔﺮاﻳﺶ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﮏ )و در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ارزﺷﯽ(‬ ‫دور ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﻣﻌﻨﺎی ﻋﻠﻤﯽ ﻣﻔﮫﻮم ھﺎ را ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﻏﯿﺮ ﺟﺎﻧﺒﺪاراﻧﻪ اراﺋﻪ دھﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺜﻼً‪ ،‬در ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺑﻮﻳﮋه در ھﯿﺌﺖ ﺣﺰب ﺗﻮده و ﻣﺘﻔﮑﺮاﻧﺶ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ اﻳﺮان ﭘﺎ ﻧﮫﺎد و ﺗﻌﺪاد زﻳﺎدی از ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ را در زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺳﺮرﻳﺰ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﻟﺤﺎظ ﮔﺮاﻳﺶ ھﺎی اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﮏ ﺳﻨﺠﺎق ﺷﺪه ﺑﻪ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ ـ ﻟﻨﯿﻨﯿﺴﻢ وارداﺗﯽ‪ ،‬اﺧﺘﺼﺎص‬ ‫واژه ھﺎی ارزﺷﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ واژه ھﺎی ﻋﻠﻤﯽ ﺑﮑﺎر رﻓﺘﻪ در ﻣﺘﻮن اﺻﻠﯽ ﻣﺎرﮐﺲ راﻳﺞ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪ اش ﻣﻔﮫﻮم ‪ evolution‬ﺑﻮد ﮐﻪ در زﺑﺎن ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی »از ﺣﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﯽ در آﻣﺪن‪،‬‬ ‫ﺗﺤﻮل‪ ،‬و ﺗﻄﻮر« اﺳﺖ اﻣﺎ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ ھﺎی اﻳﺮاﻧﯽ آن را ﺑﺎ واژه »ﺗﮑﺎﻣﻞ« ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﮫﺎدﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫»واژه ـ ﻣﻔﮫﻮم« ـﯽ ارزﺷﯽ اﺳﺖ و در دل ﺧﻮد ﻧﻮﻋﯽ ﺑﺎور ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺎرﻳﺨﯽ را ﺣﻤﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺳﯿﺮ ﺟﺮﻳﺎﻧﺎت ﺗﺎرﻳﺦ ھﻤﻮاره ﻣﺴﯿﺮی ﺑﻪ ﺳﻮی ﮐﻤﺎل ﮔﺮاﻳﻨﺪه را ﻃﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل‬ ‫آﻧﮑﻪ ﻣﻔﮫﻮم »ﮐﻤﺎل« ﺑﮑﻠﯽ ﻏﯿﺮ ﻋﻠﻤﯽ و ﺻﺪ در ﺻﺪ اﺧﻼﻗﯽ و ﻣﺬھﺒﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮﻧﮫﺎدن ھﺎی ﻏﯿﺮﻣﺴﺌﻮﻻﻧﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ در اﻳﺮان ﺑﺼﻮرﺗﯽ اﻋﺠﺎب اﻧﮕﯿﺰ ﺑﺎ‬ ‫ﻧﮕﺮش ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ ﺷﺒﺎھﺖ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﺪ و ﺧﻮد ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻣﺬھﺒﯽ ﻧﻮ ﮔﺮدد‪.‬‬ ‫اﻣﺮوزه ﻧﯿﺰ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻞ دﻳﮕﺮی از اﻳﻦ ﻧﻮع ﺳﺮ وﮐﺎر دارﻳﻢ ﮐﻪ ﺿﺮورت ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﺤﻮﻻت‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻳﺮان ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آن را اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﻣﻨﻈﺮ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻨﮕﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺣﺎدﺗﺮﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻨﻮﻧﯽ در ﺣﻮزه ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ آن اﺳﺖ ﮐﻪ در »ﺟﻤﮫﻮری‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ« ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ آﺧﻮﻧﺪھﺎ )ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺧﻮدﺷﺎن‪ ،‬ﻓﻘﮫﺎ( ﺑﺮ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﻠﺖ اﻳﺮان‬ ‫از ﮐﺠﺎ و ﺑﺎ ﭼﻪ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ راﺑﻄﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﻣﺎ اﻳﺮاﻧﯿﺎن‬ ‫ھﻨﮕﺎم ﺑﺤﺚ در ﻣﻮرد ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺰﺑﻮر‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎی اﺳﺘﻔﺎده از واژه »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ« )ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ﺣﻖ و ﺣﻘﻮق ﺑﻮدن( از واژه »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ« اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ و ﺑﺎ اﻳﻦ ﮐﺎر ﺧﻮد را ﻳﮑﺴﺮه‬ ‫ﺗﺴﻠﯿﻢ »ﺷﺮﻳﻌﺘﻤﺪاران« )ﮐﻪ ھﻤﺎن آﺧﻮﻧﺪھﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ( ﮐﺮده و در ﺑﺎزی آﻧﺎن ﺑﺎ ﻗﻮاﻋﺪ از ﭘﯿﺶ‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺧﻮد آن ﺷﺮﮐﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫در واﻗﻊ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ در ﺣﻮزه ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﮫﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﻔﮫﻮم ھﻤﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ در ﻓﺎرﺳﯽ واژه ﻣﺼﻄﻠﺢ درﺳﺘﯽ ﺑﺮای آن ﺑﺮﻧﮕﺰﻳﺪه اﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻔﮫﻮم در زﺑﺎن‬ ‫ﻓﺮﻧﮕﯽ ‪ legitimacy‬اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ‪ legal‬و ‪ legislation‬ھﻤﺮﻳﺸﻪ اﺳﺖ و اﻳﻦ واژه ھﺎ ﺧﻮد در‬ ‫زﺑﺎن ﻻﺗﯿﻦ ھﻤﻪ از رﻳﺸﻪ ‪ lex‬ﻣﯽ آﻳﻨﺪ ﮐﻪ در ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻓﺮھﻨﮓ ھﺎی رﻳﺸﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ در‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮ آن واژه ‪ law‬را ﭘﯿﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺧﻮد از ﻳﮑﺴﻮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ »ﻗﺎﻧﻮن« اﺳﺖ و‪ ،‬از ﺳﻮی‬ ‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی »ﺣﻖ« )ﻣﻔﺮد »ﺣﻘﻮق«(‪ .‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﺎﻧﻪ‪ ،‬در زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﯽ و در ھﻤﻪ ﺣﻮزه‬ ‫ھﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ـ از ﻋﻠﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ ادﺑﯿﺎت ـ ﻣﺎ‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ ‪ ،law‬واژه »ﻗﺎﻧﻮن« و »ﺣﻖ« را دارﻳﻢ و‬ ‫ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽ ﺑﺮﻳﻢ و در ﺑﺮاﺑﺮ ھﺮ واژه ﻣﺸﺘﻖ از آن ھﻢ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯿﻢ واژه ای ﻣﻌﺎدل داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼً در ﺑﺮاﺑﺮ ‪ legislation‬از »ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺰاری« اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ و در ﺑﺮاﺑﺮ ‪ legal‬ﻣﯽ‬ ‫ﮔﺬارﻳﻢ »ﺣﻘﻮﻗﯽ« و از اﻳﻦ ﻗﺒﯿﻞ‪ .‬اﻣﺎ وﻗﺘﯽ ﺑﻪ واژه اﺳﺎﺳﯽ ‪ legitimacy‬ﻣﯽ رﺳﯿﻢ ﺑﺠﺎی‬ ‫»ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ« ﻳﺎ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ« ﻣﯽ ﮔﻮﺋﯿﻢ »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ!«‬ ‫ﻣﻌﻨﺎی اﻳﻦ ﺣﺮف آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاھﯿﻢ از ﻣﺸﺘﻖ ھﺎ ﺑﻪ رﻳﺸﻪ ھﺎ ﺑﺮﮔﺮدﻳﻢ‪ ،‬آﻧﮑﻪ‬ ‫‪ legitimacy‬را ﺑﺎ »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ« ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ واژهء‬ ‫رﻳﺸﻪ ای ‪ law‬ھﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎی »ﻗﺎﻧﻮن« ﺑﺎﻳﺪ ﮔﺬاﺷﺖ »ﺷﺮع«‪ .‬و ھﻤﻪ ﮔﺮﻓﺘﺎری ﻣﺎ ﺑﺎ ھﻤﯿﻦ‬ ‫ﺳﻮء ﺗﻔﺎھﻢ ﻇﺎھﺮاً ﻧﺎآﮔﺎھﺎﻧﻪ و ﺑﺎﻃﻨﺎً ـ ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ ـ ﻋﺎﻣﺪاﻧﻪ آﻏﺎز ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪64‬‬

‫دو ﻣﻔﮫﻮم ھﻤﺮﻳﺸﻪ »ﺣﻖ« و »ﻗﺎﻧﻮن« ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮐﻨﻨﺪه رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن ھﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﺎه اﻳﻦ آﻣﯿﺰه »ﺣﻖ ‪ /‬ﻗﺎﻧﻮن« از آﺳﻤﺎن ﺑﻪ زﻣﯿﻦ اﺑﻼغ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﮔﺎھﯽ آدﻣﯿﺎن ﺧﻮد ﺑﺮای‬ ‫ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه و ﺑﺮای ﺗﻨﻈﯿﻢ رواﺑﻂ ﺧﻮﻳﺶ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮراﺗﯽ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﯽ آورﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﮫﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﻔﮫﻮم »ﺣﻖ ‪ /‬ﻗﺎﻧﻮن« ﭼﻨﺪان در ﺑﻨﺪ ﻣﻨﺸﺎء ﺻﺪور ﺧﻮد ﻧﯿﺴﺖ‬ ‫و ﺑﯿﺸﺘﺮ ﭘﺬﻳﺮش و ﮐﺎرﮐﺮد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮﻳﺶ را ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬واژه‬ ‫»ﺷﺮع« ﺷﺪﻳﺪاً درﺑﻨﺪ ﻣﻨﺸﺎء ﺧﻮﻳﺶ اﺳﺖ و ﺑﺮ ﻧﺎزل ﺷﺪن ﺧﻮد از آﺳﻤﺎن ﻏﯿﺐ ﺑﻪ زﻣﯿﻦ‬ ‫ﻇﺎھﺮ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ واژه ‪ legitimacy‬را ﺑﻪ »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ« ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫در واﻗﻊ و ﺗﻠﻮﻳﺤﺎً ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ ھﯿﭻ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺟﺰ ﻗﺎﻧﻮن ﺧﺪا را ـ ﮐﻪ »ﺷﺮع« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد ـ ﻗﺒﻮل ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺗﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺨﻮاھﯿﻢ از واژه ‪ legitimacy‬ﺻﻔﺖ ﺑﺴﺎزﻳﻢ‬ ‫و ﺑﻪ واژه ‪ legitimate‬ﺑﺮﺳﯿﻢ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬اﻳﻦ ﺻﻔﺖ را ﺑﻪ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﮐﺮد؟ ﻣﺜﻼً‪ ،‬در‬ ‫دﻧﯿﺎی ﻣﺘﻤﺪن اﻣﺮوز‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪی ﮐﻪ در ﺧﺎرج از ازدواج ﻣﺬھﺒﯽ ﺑﻪ دﻧﯿﺎ ﻣﯽ آﻳﺪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬ ‫»ﻣﺸﺮوع« ﻧﺒﺎﺷﺪ اﻣﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ »ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ« ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﺎ راﺑﻄﻪ زن و ﻣﺮدی ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺠﺎی ﮔﻮش‬ ‫ﮐﺮدن ﺑﻪ اوراد ﻋﺮﺑﯽ آﺧﻮﻧﺪ‪ ،‬ازدواج ﺧﻮد را در دﻓﺘﺮ ﺷﮫﺮداری ﺛﺒﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﻧﯿﺰ ھﻤﯿﻨﻄﻮر‪ .‬در‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ اﻣﺎ دﻓﺘﺮ ﺛﺒﺖ اﺣﻮاﻻت آدﻣﯿﺎن ﺑﺎ ﺑﺎزوی ﺷﺮع اداره ﻣﯽ ﺷﻮد و ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﮐﻠﻤﺎت ﺑﺴﯿﺎر زﻧﻨﺪه ای ﮐﻪ ﺻﯿﻐﻪ ﻧﮑﺎح را ﺑﻮﺟﻮد آورده و ﻗﺮار اﺳﺖ ازدواج‬ ‫را »ﻣﺸﺮوع« ﮐﻨﻨﺪ ﺑﻪ راﺑﻄﻪ زﻧﺎﺷﻮﺋﯽ »ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ« ﺑﺒﺨﺸﺪ‪ .‬ﺑﯽ اﻳﻦ ﮐﺎر‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪ اﻳﻦ دو ﻧﯿﺰ‬ ‫»ﻧﺎﻣﺸﺮوع« و در ﻧﺘﯿﺠﻪ »ﺧﺮام زاده« ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﻗﺒﻞ‬ ‫از ﺑﻠﻮای ‪ 1357‬ھﻢ ﻣﺎ دارای ﻳﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺮاﭘﺎ ﺳﮑﻮﻻر ﻧﺒﻮده اﻳﻢ و »ﺷﺮع ﻣﻘﺪس« در‬ ‫ﺑﺴﯿﺎری از ﺟﺎھﺎ ﺑﺠﺎی »ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺪون« ﻣﯽ ﻧﺸﺴﺘﻪ و ﻋﺎﻣﻠﯿﺖ دارﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮔﻔﺘﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﺸﮑﻞ در ﺣﻮزه ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ دارای ﻧﻤﻮد ﺑﺎرزﺗﺮی اﺳﺖ‪.‬‬ ‫داﺳﺘﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ اﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ )و ﺑﺨﺼﻮص ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺰارش‪» ،‬ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ« و‬ ‫اداﻣﻪ دھﻨﺪﮔﺎن راه او( ھﺮ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮای اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ و اداﻣﻪ ﻳﺎﺑﺪ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ‬ ‫اﺳﺖ دارای ﻧﻮﻋﯽ ‪ legitimacy‬ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺧﻮد ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺳﻪ ﻧﻮع ‪ legitimacy‬در ﻃﻮل‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﻤﺪن ﺑﺸﺮ اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺖ‪ :‬ﺳﻨﺘﯽ )اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ‪ /‬ﺧﻮﻧﯽ(‪ ،‬ﻣﺬھﺒﯽ )ﺷﺮﻋﯽ(‪ ،‬و ﻣﺮدﻣﯽ‬ ‫)دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ = ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ(؛ و ﺣﺮﮐﺖ ﺗﺎرﻳﺦ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮی را از اوﻟﯽ ﺑﻪ ﺳﻮی آﺧﺮی ﻣﯽ دﻳﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺮوزه‪ ،‬ﺑﺎ اﺧﺘﺮاع ﺻﻨﺪوق رأی ﮔﯿﺮی‪ ،‬ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺪرن دﻳﮕﺮ ﻣﻨﺸﺎﺋﯽ ﺟﺰ اراده و‬ ‫رأی ﻣﺮدم ﺑﺮای ‪ legitimacy‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﺎ ﻧﻤﯽ ﺷﻨﺎﺳﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﭘﯿﺶ از دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬آن دو‬ ‫ﻣﻨﺸﺎء دﻳﮕﺮ ﺑﻌﻨﻮان ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ھﺎی اﺻﻠﯽ ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬ﺳﻨﺖ اﻏﻠﺐ ﺑﺮ راﺑﻄﻪ ﺧﻮﻧﯽ‬ ‫ﺗﮑﯿﻪ ﻣﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ و ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﺳﻠﺴﻠﻪ ھﺎی ﭘﺎدﺷﺎھﯽ و ﺳﻠﻄﻨﺖ ﮐﻪ در آن‬ ‫رھﺒﺮی از ﭘﺪر ﺑﻪ ﭘﺴﺮ )و ﮔﺎه ﺑﺮادر( ﻣﯽ رﺳﯿﺪه ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬و ﻳﺎ ﺑﺼﻮرت اﻧﺘﺼﺎب از‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ رھﺒﺮ ﻗﺒﻠﯽ ﻋﻤﻠﯽ ﻣﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺗﺎ ﭘﯿﺶ از ﭘﯿﺪاﻳﺶ ﻧﻈﺎم ھﺎی ﻣﺪرن ﮐﻪ‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را از آن ﻣﺮدم داﻧﺴﺘﻪ و ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ اﻧﺘﺨﺎب و ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﺎن‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺷﯿﻮه ﺳﻨﺘﯽ )ﺧﻮﻧﯽ ‪ /‬اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ( راﻳﺞ ﺗﺮﻳﻦ ﺷﯿﻮه ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ‪ ،‬ھﻤﻮاره در اﻳﻦ زﻣﯿﻨﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻇﮫﻮر ھﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ درﻳﭽﻪ ای ﻧﻮ ﮔﺸﻮده ﺷﺪه و‬ ‫ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ای ﺟﺪﻳﺪ ﺳﺮﺑﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﮑﻨﻨﺪه ﺳﻨﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﻣﻨﺸﺎء ‪legitimacy‬‬ ‫را ﻧﻪ از راﺑﻄﻪ ﺧﻮﻧﯽ ﻳﺎ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﮐﻪ از »راﺑﻄﻪ ﻗﺪﺳﯽ« ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬در‬ ‫اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه‪ ،‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ از آن ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ و ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ و از ﺟﺎﻧﺐ او ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮاﻧﺶ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع از ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺻﻔﺖ »ﻣﺸﺮوع« را اﻃﻼق ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ‬ ‫ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﺧﻮد را ﻧﻪ در ﺳﻨﺖ و ﻧﻪ در اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ در »ﺷﺮع ﻗﺪﺳﯽ« ﻣﯽ داﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺎل‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ واژه ‪ legitimacy‬را ﺑﻪ »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ« ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺗﻨﮫﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﻳﮏ ﻧﻮع ‪ legitimacy‬ﺗﻮﺟﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و آن ﻧﻮع ﺷﺮﻋﯽ )ﭘﺲ‪ ،‬ﻣﺬھﺒﯽ( آن اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ‬ ‫ﺻﻮرت ﺑﺮاﺣﺘﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان درﻳﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﭼﺮا آﺧﻮﻧﺪھﺎ ﻧﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ و ﻧﻪ‬

‫‪65‬‬

‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدﻣﯽ را‪ ،‬و ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﻨﮫﺎ ﻳﮏ ﻧﻮع »ﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ« وﺟﻮد دارد و آن ھﻢ از‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪا و ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﻧﺎزل ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ در ﺣﻮزه ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ ﻣﯽ اﻧﺪﻳﺸﺪ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ آﻟﻮدﮔﯽ ﻳﮏ ﻣﻔﮫﻮم ﻋﺎم و اﺳﺎﺳﯽ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻪ ﻳﮏ ﮔﺮاﻳﺶ ﺧﺎص ﻣﺬھﺒﯽ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﮐﻨﺪ و در اﻳﻦ داﻣﭽﺎﻟﻪ ﻧﯿﺎﻓﺘﺪ‪ .‬ﺑﺮای اﻳﻦ ﮐﺎر ﻻزم اﺳﺖ درﺑﺎره ﻣﻔﮫﻮم ‪) legitimacy‬ﮐﻪ ﮔﻔﺘﯿﻢ‬ ‫از رﻳﺸﻪ ‪ lex‬ھﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻖ و ھﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﯽ آﻳﺪ( ﺑﺎزاﻧﺪﻳﺸﯽ ﮐﺮده و‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫زداﻳﺶ واژه »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ«‪ ،‬ﺑﻪ واژه ﻋﺎم ﺗﺮ و ﻋﻠﻤﯽ ﺗﺮی دﺳﺖ ﺑﯿﺎﺑﯿﻢ‪ .‬دﻳﺪه ام ﮐﻪ ﻋﺪه ای‬ ‫در اﻳﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﻪ واژه »ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ« ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮده و آن را ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﮫﺎدهء درﺳﺘﯽ ﺑﺮای ‪legitimacy‬‬ ‫ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ اﻣﺎ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ـ ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن دادم ـ »ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ«‬ ‫ھﻢ ھﻤﭽﻮن »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ« ﻳﮑﯽ از اﻧﻮاع ‪ legitimacy‬اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﮑﯽ ﻣﻨﺸﺎء را در ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫ﻗﺪس ﻣﯽ ﺟﻮﻳﺪ و آن ﻳﮑﯽ ﻣﻨﺸﺎء را در رأی ﻣﺮدم ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﭘﺲ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ واژه ای داﺷﺖ ﮐﻪ‬ ‫ھﺮ ﺳﻪ ﻧﻮع ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ را در ﺑﺮ ﮔﯿﺮد‪ .‬اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻦ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای‬ ‫اﻳﻦ ﮐﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی »ﺣﻖ« در واژه ‪ lex‬ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ‪ ،‬و از آن رﻳﺸﻪ ﺑﻪ واژه »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ«‬ ‫رﺳﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﻦ اﺳﺘﻔﺎده از آن را در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ از ﻗﺒﻞ از ورود ﺑﻪ ﻣﻄﻠﺐ آﻏﺎز ﮐﺮده ام و ﺗﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﭘﺎﻳﺎن ھﻢ اداﻣﻪ ﺧﻮاھﻢ داد‪.‬‬ ‫ﻋﺪه ای ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ واژه »ﺣﻖ« در ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺎ واژه ‪ /‬ﻣﻔﮫﻮم ﻓﻠﺴﻔﯽ »ﺣﻘﯿﻘﺖ«‬ ‫ھﻤﺮﻳﺸﻪ اﺳﺖ‪ ،‬از ﺑﮑﺎر ﮔﺮﻓﺘﻦ آن ﭘﺮھﯿﺰ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ؛ ﺣﺎل آﻧﮑﻪ واژه »ﺣﻖ«‪ ،‬ﺟﺰ در ﻣﺘﻮن‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﯽ )آن ھﻢ ﺑﺎ ﻣﺰاج ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ(‪ ،‬در ھﯿﭻ ﻣﺘﻦ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺎ واژه »ﺣﻘﯿﻘﺖ« ﻗﺮاﺑﺖ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺎر ﺑﺮدھﺎﺋﯽ از اﻳﻦ واژه ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ :‬ﺣﻖ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬اﻋﻼﻣﯿﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺣﻖ‬ ‫ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ ﮐﻮدﮐﺎن و ﻏﯿﺮه‪ ...‬در واﻗﻊ ﺗﻤﺪن ﺑﺸﺮی ﺑﺮ ﭘﺎﻳﻪ ﺗﺼﻮر »ﺣﻖ« ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه اﺳﺖ و‬ ‫ﺑﺮای ﺗﻀﻤﯿﻦ اﻳﻦ »ﺣﻖ« اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن )در ﺷﮑﻞ ﺗﻌﮫﺪات و ﻣﻘﺮارات و ﻏﯿﺮه( ﻣﻄﺮح ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از واژه »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ« ﻣﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ‬ ‫ﺳﻨﺘﯽ«‪» ،‬ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺷﺮﻋﯽ« و »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ« اﺷﺎره ﮐﻨﯿﻢ و ﺑﻪ واژه ای ﺑﺮﺳﯿﻢ ﮐﻪ ھﺮ‬ ‫ﺳﻪ ﻧﻮع ﻣﺰﺑﻮر را در ﺧﻮد ﺑﮕﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬ﺗﻨﮫﺎ از ﻃﺮﻳﻖ اﻳﻦ اﻧﺘﺨﺎب آﮔﺎھﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ زﺑﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﻓﺎرﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺎز ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ اﻳﻦ زﺑﺎن‪ ،‬ﺑﯽ ﺧﻠﻂ ﻣﺒﺤﺚ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮕﻮ‬ ‫درﺑﺎره ﻣﻨﺸﺎء و ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ« ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﺎ ﻳﺎ ﻣﺪﻋﯿﺎن آﻧﮫﺎ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻣﺪد اﻳﻦ‬ ‫ﺗﻔﺎوت ﮔﺰاری اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺜﻼً ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﻋﻤﻖ ﻣﻌﻨﺎی ﺳﺨﻨﺎن آﻳﺖ اﷲ ﻣﺸﮑﯿﻨﯽ ـ رﺋﯿﺲ‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن رھﺒﺮی ﮐﻪ رھﺒﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ را ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﺮده و ﻋﻤﻠﯿﺎت او را زﻳﺮ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻣﯽ ﮔﯿﺮد ـ رﺳﯿﺪ؛ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ او ـ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ »ﺟﻤﮫﻮرﻳﺖ« رژﻳﻢ و رأی ﮔﯿﺮی ھﺎی ﻣﺪام آن از‬ ‫ﻣﺮدم ـ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ و رﺋﯿﺲ ﺟﻤﮫﻮر و ﺣﺘﯽ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮرای اﺳﻼﻣﯽ را ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﮔﺎن‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﻣﯽ داﻧﺪ و ﺻﺮﻳﺤﺎً اﻇﮫﺎر ﻣﯽ دارد ﮐﻪ اﺣﮑﺎم ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ آﻧﺎن را اﻣﺎم زﻣﺎن در ﺷﺐ‬ ‫ﻗﺪر اﻣﻀﺎء ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل و ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﺼﺤﯿﺢ‪ ،‬ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت ﻃﻮﻻﻧﯽ اﺻﻼح ﻃﻠﺒﺎن اﺳﻼﻣﯽ‪،‬‬ ‫ﻣﯽ ﺗﻮان ﻣﺸﺎھﺪه ﮐﺮد ﮐﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ ای ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﻌﻞ ﻣﻨﺼﺐ »وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ« ـ ﺑﻌﻨﻮان ﺗﻨﮫﺎ‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺻﺎﺣﺐ ﺣﻖ ـ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪه ﺑﺮ اﻳﻦ ﺷﺎﻟﻮده ﻗﺮار دارد ﮐﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺗﻨﮫﺎ ﻳﮏ‬ ‫ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ آن »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺷﺮﻋﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ« اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪،‬‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ ﻣﺎ ﺑﺎ اﺻﻼح ﻃﻠﺒﺎن اﺳﻼﻣﯽ در آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﺻﺮار دارﻧﺪ ﻓﺮﻳﺒﮑﺎراﻧﻪ ﺑﻪ ھﻤﮕﺎن‬ ‫ﺑﻘﺒﻮﻻﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ در ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ ﻧﻪ از »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ« ﮐﻪ از »ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ«‬ ‫ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ آراء ﻣﺮدم ﺑﺮﻣﯽ آﻳﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﻣﯽ ﮐﻮﺷﻨﺪ ﺳﺨﻨﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ھﻤﭽﻮن آﻳﺖ اﷲ ﻣﺼﺒﺎح‬ ‫ﻳﺰدی را ـ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺗﺌﻮری وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺮ ﺑﻨﯿﺎد »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺷﺮﻋﯽ« ﺳﺎﺧﺘﻪ‬ ‫ﺷﺪه و ﻧﻈﺮ آﻳﺖ اﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ ھﻢ از اﺑﺘﺪا ھﻤﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ـ ﺑﺎ ﺑﮑﺎر ﺑﺮدن ﺻﻔﺎﺗﯽ ھﻤﭽﻮن‬ ‫»ﻓﺎﺷﯿﺴﺖ« و ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮا« ﻣﺨﺪوش ﺳﺎزﻧﺪ و ﺑﻪ ﺟﺮﻳﺎن ﻓﺮﻳﺐ ﮐﺎری ﮐﻪ از ﺧﻮد ﺧﻤﯿﻨﯽ آﻏﺎز‬

‫‪66‬‬

‫ﺷﺪ و ﺑﺎ ﭘﻮﺷﺎﻧﺪن ﻣﻔﮫﻮم »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺷﺮﻋﯽ«در ﻟﻔﺎف واژه »ﺟﻤﮫﻮرﻳﺖ« اﻳﻦ ﺷﺒﮫﻪ را اﻳﺠﺎد‬ ‫ﮐﺮد ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ آﻧﺎن دارای »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ« اﺳﺖ‪ ،‬اداﻣﻪ دھﻨﺪ‪.‬‬ ‫واﻗﻌﯿﺖ آن اﺳﺖ ﮐﻪ »وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ« ﺑﺮ ﺑﻨﯿﺎد اﻧﺪﻳﺸﻪ اﻧﺤﺼﺎرﻃﻠﺒﺎﻧﻪ ﻗﺸﺮ آﺧﻮﻧﺪ ﺑﻮﺟﻮد‬ ‫آﻣﺪه و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﻳﻦ ﻗﺸﺮ را ھﻢ ﻧﻪ از ﺑﺎﺑﺖ رأی ﻣﺮدم ﮐﻪ از ﺑﺎﺑﺖ وراﺛﺖ ﺑﻮدن آﻧﺎن‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻣﺮ ﻗﺪﺳﯽ رﺳﻮل اﷲ ﻣﯽ داﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺮوزه‪ ،‬ﻳﮏ اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪ ﺳﮑﻮﻻر ﺑﺎﻳﺪ از ﺧﻮد ﺑﭙﺮﺳﺪ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان از‬ ‫»ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ« ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ و ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺗﻀﺎد ﺑﻨﯿﺎدی اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﻧﺸﺪ؟ اﮔﺮ‬ ‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را آﺧﻮﻧﺪ و ﻓﮑﻠﯽ اﺻﻼح ﻃﻠﺐ دﻳﻨﯽ ﺑﺮ زﺑﺎن ﺑﺮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ او اﻳﺮادی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ‬ ‫ﮐﻞ ﺗﺮﻓﻨﺪھﺎی او ﺑﺮ ﺑﻨﯿﺎد ھﻤﯿﻦ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﮐﺎری ھﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺳﮑﻮﻻرھﺎ‪ ،‬ﺑﺪون‬ ‫دوری ﮔﺰﻳﻨﯽ از »ﺷﺮع« و ﻧﺰدﻳﮏ ﺷﺪه ﺑﻪ »ﻗﺎﻧﻮن«‪ ،‬ھﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ آﻣﺎل ﺧﻮد راه ﻳﺎﺑﻨﺪ‪.‬‬ ‫وﻇﯿﻔﻪ ﺳﮑﻮﻻرھﺎ )و ﻧﯿﺰ ھﻤﻪ اھﻞ »ﻋﻠﻢ« ـ ﺑﺎز ﻧﻪ در ﻣﻌﻨﺎی ﻣﺬھﺒﯽ اﻳﻦ واژهء اﺧﯿﺮ( ﻣﺬھﺐ‬ ‫زداﺋﯽ از ﻣﻔﮫﻮم »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ« و ﻧﯿﺎﻓﺘﺎدن در داﻣﭽﺎﻟﻪ ای اﺳﺖ ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﻗﻠﺐ واژه‬ ‫ھﺎ در ﺳﺮ راه آﻧﺎن ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪67‬‬

‫ﻣﻔﮫﻮم ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ‬ ‫در ﻣﻮرد ھﺮ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ و آﻣﺮﯾﺘﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ ﮐﻪ ﮔﺮداﻧﻨﺪﮔﺎﻧﺶ اﯾﻦ »ﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﮐﺮدن« را از ﮐﺠﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ آورده اﻧﺪ؛ ﯾﻌﻨﯽ‪ ،‬ﭼﺮا ﺧﻮد ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ادﻋﺎ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و دﯾﮕﺮان ھﻢ‬ ‫ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اﯾﻦ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺣﻖ دارد ﺑﺮ ﻣﺮدﻣﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﺑﺮ ﺣﻖ اﺳﺖ؟‬ ‫ﺑﺮای ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از ھﺮﮔﻮﻧﻪ ﺳﻮء ﺗﻔﺎھﻤﯽ‪ ،‬ﻻزم ﻣﯽ داﻧﻢ ھﻤﯿﻨﺠﺎ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮐﻪ ﻗﺼﺪ ﻣﻦ‬ ‫از ﻃﺮح اﯾﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎد و اﯾﺮاد ﮔﯿﺮی و ﺑﮫﺮه ﺑﺮداری ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﺎﺻﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﮐﻮﺷﺸﻢ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن دھﻢ در ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﺑﻄﻮر ﻋﺎم‪ ،‬و در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﯾﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻄﻮر‬ ‫ﺧﺎص‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﻪء ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ« از ﭼﻪ ﻣﺮاﺣﻠﯽ ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﻤﺎم اﯾﻦ‬ ‫ﻣﺮاﺣﻞ اﮔﺮ ﻣﺮدم ھﺮ ﻋﺼﺮ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ ھﺎی ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﺒﻮده ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺧﻮد ﺑﺨﻮد آن‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ھﺎ ﮐﺎراﺋﯽ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﺑﮑﺎر ﺑﺮﻧﺪﮔﺎن آﻧﮫﺎ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮای اﺟﺮاﺋﯽ ﺷﺪن ﻧﻈﺮ ﺧﻮد‪،‬‬ ‫از زور اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ھﺮﮔﺎه ھﻢ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ای ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل واﻗﻊ ﺷﺪه و‬ ‫ﻗﻮاﻋﺪ ﺑﺎزی ﺑﺮ اﺳﺎس آن ﺳﺎﻣﺎن ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻣﺎ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﮑﻮﺷﺪ ﺗﺎ از آن ﻗﻮاﻋﺪ ﺳﺮﭘﯿﭽﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺧﻮدﺑﺨﻮد ﺑﺎ وﺿﻌﯿﺘﯽ ﻧﺎﺑﮫﻨﺠﺎر و ﺗﺤﻤﯿﻠﯽ دﻳﮕﺮی روﺑﺮو ھﺴﺘﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ـ ﺑﺮ اﺳﺎس ﭘﺮﺳﺶ ھﺎی ﻣﻄﺮح ﺷﺪه در ﺳﺮآﻏﺎز اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ـ‬ ‫ھﻤﻮاره ﯾﮑﯽ از ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺻﻠﯽ اﯾﻦ راﺑﻄﻪ »ﻣﺮدﻣﺎن« ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﺨﻮد روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ‬ ‫ﻣﺮدﻣﺎن ﺑﺮ ﮔﺮد ﻓﺮد ﻳﺎ اﻓﺮادی ﮔﺮد ﻧﯿﺎﯾﻨﺪ و ﺑﺎ آﻧﺎن ﺑﺮای اﻣﺮ رھﺒﺮی و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﯿﻌﺖ ﻧﮑﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺣﮑﻢ اﯾﻦ ﺣﺎﮐﻤﺎن ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪» ،‬ﺑﺮ ﺣﻖ« ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺣﻖ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اش را ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺮوزه روز‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان از ھﻤﯿﻦ ﻗﺎﻋﺪهء ﺳﺎدهء ﺑﺎﻻ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﭘﺲ‪،‬‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ از آن ﻣﺮدم اﺳﺖ و آﻧﮫﺎ آن را ﺑﻪ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﯾﺎ ﻣﻨﺘﺨﺒﯿﻦ ﺧﻮد ﺗﻔﻮﯾﺾ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪،‬‬ ‫واﻗﻌﯿﺖ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪء ﻇﺎھﺮاً ﻣﻨﻄﻘﯽ دﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ ﺑﺎﯾﺪ ھﻔﺖ ھﺸﺖ‬ ‫ھﺰار ﺳﺎﻟﯽ ﺻﺒﺮ ﻣﯽ ﮐﺮده ﺗﺎ ﺑﻪ روزﮔﺎری ﺑﺮﺳﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ از آن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان »دوران ﻣﺪرن« ﯾﺎد ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻣﻔﺎھﯿﻤﯽ ھﻤﭽﻮن »ﺗﻌﻠﻖ ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﻪ ﻣﺮدم«‪» ،‬ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺣﺎﮐﻤﺎن از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺮدم«‬ ‫و »ﺗﻔﻮﯾﺾ ﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺮدن ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﺎن از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺮدم«‪ ،‬ھﻤﻪ و ھﻤﻪ‪ ،‬ﻣﻔﺎھﯿﻤﯽ ﻣﺪرن‬ ‫ھﺴﺘﻨﺪ و ﺗﺎ ﭘﯿﺶ از آﻏﺎز دوران ﺟﺪﯾﺪ ﺧﻮد ﻣﺮدﻣﺎن ھﻢ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ و ﺣﺘﯽ ﻗﺒﻮل ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫دارای ﭼﻨﯿﻦ ﺣﻘﻮﻗﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺗﺎ ﺷﺮوع اﯾﻦ زﻣﺎن‪ ،‬ھﻤﻮاره اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺮدن از آن ﻗﺪرت ﯾﺎ ﻗﺪرت ھﺎﺋﯽ ﻣﺎوراء اﻟﻄﺒﯿﻌﯽ و ﻗﺪﺳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺣﺎﮐﻢ‬ ‫ﺑﺮ ﺣﻖ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ آن ﻗﺪرت )ھﺎ( اﻧﺘﺨﺎب و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻦ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﻻت‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ام‪ ،‬از اﯾﻦ ﻧﻮع ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺑﺎ ﻧﺎم »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ« )ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻦ از واژه »ﮐﺎرﯾﺰﻣﺎﺗﯿﮏ«(‬ ‫ﯾﺎد ﮐﺮده ام‪.‬‬ ‫اﻣﺎ اﯾﻦ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ« ﭼﮕﻮﻧﻪ از آﺳﻤﺎن ﻏﯿﺐ ﻓﺮود ﻣﯽ آﯾﺪ ﺗﺎ در وﺟﻮد آدﻣﯽ‬ ‫ﺧﺎﮐﯽ ﻣﺘﻮﻃﻦ ﺷﻮد؟ ﻣﻌﻤﻮﻻً در دوران ھﺎی اﺳﺘﻮره ای اﯾﻦ اﻣﺮ در ﻃﯽ داﺳﺘﺎن ھﺎﺋﯽ‬ ‫ﺟﺎدوﺋﯽ اﺗﻔﺎق ﻣﯽ اﻓﺘﺪ‪ ،‬و در دوران ھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺎ ادﻋﺎی ﯾﮏ ﺷﺨﺺ و ﭘﺬﯾﺮش دﯾﮕﺮان‪ .‬در‬ ‫اﻳﻦ ﻣﻮرد دوم‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ ﮐﺴﯽ ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻗﺪس ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را ﺑﻪ او ﺗﻔﻮﯾﺾ‬ ‫ﮐﺮده اﺳﺖ و آﻧﮕﺎه ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﮔﺮدآوری ﻣﺮﯾﺪ و ﻟﺸﮕﺮ و ﺷﻤﺸﯿﺮزن ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ‪ .‬در اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ‪،‬‬ ‫ﻓﺮض ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ ﺧﺪا )ﯾﺎ ﺧﺪاﯾﺎن( ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از اﻓﺮاد ﺑﺸﺮ )اﻏﻠﺐ‬ ‫از ﻃﺮﯾﻖ رﺳﺎﻟﺖ و ﻧﺒﻮت( ﺗﻔﻮﯾﺾ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ ﮐﺸﻮر ﺧﻮدﻣﺎن ﺑﺮﮔﺮدﯾﻢ‪ ،‬ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ‬ ‫ﮐﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬در اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن ﻣﻔﮫﻮم »ﻓﺮه اﯾﺰدی« ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ اﻧﺘﻘﺎل ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ از ﻋﺎﻟﻢ ﻗﺪس ﺑﻪ‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎﮐﯽ اﺷﺎره داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎه دارای »ﻓﺮه« ﺑﻮده و اﻳﻦ ﻓﺮه از ﺟﺎﻧﺐ »اﯾﺰد« ﺑﻪ او‬ ‫ﻣﯽ رﺳﯿﺪه و او‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ اﻳﻦ اﻧﺘﻘﺎل‪ ،‬ﻗﺪرت ﺗﺪﺑﯿﺮ و ادارهء ﮐﺸﻮر را داﺷﺘﻪ و ﺣﮑﻮﻣﺘﺶ‬ ‫ﻣﻮرد ﺗﺄﯾﯿﺪ ﺧﺪا )ﯾﺎ ﺧﺪاﯾﺎن( ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در اﺳﻼم ﻧﯿﺰ دﺳﺘﻮر اﻟﮫﯽ آن اﺳﺖ ﮐﻪ رﺳﻮل او‬ ‫ﺻﺎﺣﺐ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ« اﺳﺖ و ﺑﺎﻳﺪ از او اﻃﺎﻋﺖ ﮐﺮد‪.‬‬

‫‪68‬‬

‫ﺣﺎل‪ ،‬اﮔﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺨﻮاھﺪ ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺻﺎﺣﺐ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ« ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻮده اﺳﺘﻤﺮار ﯾﺎﺑﺪ و »ﺑﺮﺣﻖ« ﻣﺤﺴﻮب ﺷﻮد‪ ،‬ﻻزم اﺳﺖ راه ھﺎﺋﯽ ﺑﺮای ﺗﻌﯿﯿﻦ »ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ‬ ‫ﺣﻖ« ﺟﺪﯾﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺿﺮورت در واﻗﻊ ﺳﺮﻣﻨﺸﺎء »ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ و ﺑﺤﺮان ھﺎی‬ ‫ﻧﺎﺷﯽ از آن« اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺻﺎﺣﺐ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﺮ ﺣﻖ‪،‬‬ ‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﺎن او ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ روش ھﺎﺋﯽ ﮐﻪ ﭼﻮن ﺟﺎ ﺑﯿﺎﻓﺘﻨﺪ ﻣﺠﻤﻮﻋﺎً »ﺳﻨﺖ« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ ـ و اﻏﻠﺐ ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺟﺰ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ روش ھﺎﺋﯽ ﮐﻪ ھﺰاران ﺳﺎل ﻗﺪﻣﺖ دارﻧﺪ‬ ‫اﻣﺎ اﮐﻨﻮن در ﺻﻮرت و ﻣﺘﻨﯽ ﻧﻮ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ـ اﻧﺘﺨﺎب ﯾﺎ ﻣﻨﺼﻮب ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و‪ ،‬از اﯾﻦ‬ ‫ﻃﺮﯾﻖ‪ ،‬ﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﭘﯿﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ھﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ در ﻣﻘﺎﻻت ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺧﻮد ﻧﺸﺎن داده ام‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺗﺒﺪﯾﻞ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ«‬ ‫ﺑﻪ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ« از راه ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎس‬ ‫آﻟﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺪاﺳﺖ ﺣﺎﮐﻤﺎن ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ‪ ،‬در ﻣﺮاﺣﻞ ﻧﺨﺴﺖ ﭘﺲ از‬ ‫ﻣﺮگ آﻧﺎن‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﻪ دو ﭼﯿﺰ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﯾﮑﯽ ﺑﻪ ﻣﯿﺮاث دو ﮔﺎﻧﻪء آﻧﺎن ﮐﻪ ﮐﺘﺎب ﻧﺎزل‬ ‫ﺷﺪه و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﮔﻔﺘﺎرھﺎ و ﮐﺮدارھﺎی آﻧﮫﺎ )ﺣﺪﯾﺚ( اﺳﺖ‪ ،‬و ﯾﮑﯽ ھﻢ ﺑﻪ »ﻣﺴﻨﺪ« آﻧﺎن ﮐﻪ‬ ‫رھﺒﺮی ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻣﺮگ آﻧﺎن ﺧﺎﻟﯽ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ و ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺮ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ‪ ،‬در ﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎل ﻗﺪاﺳﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ از ﻃﺮﯾﻖ ﺗﺼﺮف ﻣﯿﺮاث‬ ‫و ﻣﺴﻨﺪ‪ ،‬ھﻤﻮاره ﺑﻪ اﯾﺠﺎد ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﺷﺎھﺎن ھﺨﺎﻣﻨﺸﯽ ﭘﺲ از‬ ‫ﮐﻮرش ﺑﺰرگ )ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﻣﺮدم ﻋﺼﺮ ﺧﻮد دارای ﻗﺪاﺳﺖ ﺑﻮده اﺳﺖ( ﺑﺮای اﻧﺠﺎم ﻣﺮاﺳﻢ‬ ‫ﺗﺎﺟﮕﺰاری ﺑﻪ آراﻣﮕﺎه او ﻣﯽ رﻓﺘﻪ اﻧﺪ و در داﺧﻞ آن اﻃﺎﻗﮏ ﮐﻮﭼﮏ ﺷﻨﻞ او را ﺑﺮ دوش و‬ ‫ﻋﺼﺎی او را در دﺳﺖ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن »ﻣﯿﺮاث« او را »ﺗﺼﺮف« ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬روﺷﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﺪون ﻣﻮاﻓﻘﺖ و ھﻤﺮاھﯽ ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻗﺪرت و ﺛﺮوت ﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮای‬ ‫ارﺗﺶ و ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻗﺪرت اداری و ﻣﺬھﺒﯽ راه را ﺑﺮای اﻧﺠﺎم اﯾﻦ اﻣﻮر ھﻤﻮار ﻣﯽ ﮐﺮده اﻧﺪ و‬ ‫ﺗﺎﺟﮕﺰاری ھﻤﯿﺸﻪ ﻧﻤﻮد ﺗﺜﺒﯿﺖ ﻗﺪرت و رﻓﻊ ﻣﻮاﻧﻊ و ﻣﻌﺎﻧﺪان ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در اﺳﻼم ھﻢ اﺧﺘﺮاع ﻣﺴﻨﺪ »ﺧﻼﻓﺖ« ھﻢ از اﯾﻦ رو ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻠﻔﺎ )از‬ ‫اﺑﻮﺑﮑﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ ﻋﻤﺮ(‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﻣﯿﺮاث ﮐﺘﺎب و ﺣﺪﯾﺚ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺴﻨﺪ ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪه از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﺸﺴﺘﻨﺪ‬ ‫و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺧﻠﯿﻔﻪ )ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ( او ﻣﺤﺴﻮب ﺷﺪه و ﺣﮑﻮﻣﺘﺸﺎن ﺑﺮﺣﻖ ﺑﺸﻤﺎر آﻣﺪ‪ .‬ﺧﻠﯿﻔﻪ‬ ‫ھﺎی ﺑﻌﺪی اﺳﻼم ھﻢ‪ ،‬ﺗﺎ ﺻﺪھﺎ ﺳﺎل ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻋﺒﺎ و ﻋﺼﺎ و ﺗﯿﺮ و ﮐﻤﺎن و ﺣﺘﯽ ﻣﻮی رﯾﺶ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﻣﻨﺸﺎء ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺧﻮد ﺑﺸﻤﺎر آورده و آﻧﮫﺎ را ﺻﺎﺣﺐ ﻣﯽ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺳﻼﻃﯿﻦ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ‬ ‫ھﻢ ﭘﺲ از ﻓﺘﺢ ﻣﺪﯾﻨﻪ و ﻣﮑﻪ اﯾﻦ اﺷﯿﺎء را ﺑﻪ اﺳﺘﺎﻧﺒﻮل ﻣﻨﺘﻘﻞ ﮐﺮده و ﺑﺎ ﻗﺮار دادن آن در ﻗﺼﺮ‬ ‫ﺗﻮﭘﮑﺎﭘﯽ ادﻋﺎی ﺧﻮد ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ ﺑﺎزﺳﺎزی ﺧﻼﻓﺖ اﺳﻼم را ﻣﻄﺮح ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ اﯾﻦ ھﻤﻪ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﺣﺪوث »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ« ھﻤﯿﺸﻪ ﺳﺮآﻏﺎز ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‬ ‫رﺳﯿﺪن اﻓﺮاد و ﮔﺮوه ھﺎ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً اﻏﻠﺐ ﺳﺮﺳﻠﺴﻠﻪ ھﺎ و ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺰاران ﺧﺎﻧﺪان ھﺎی‬ ‫ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ )ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ اﯾﻦ واژه از »ﺳﻠﻄﻪ ﯾﺎﻓﺘﻦ« ﻣﯽ آﯾﺪ( ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺧﻮد را از ﺑﺮاﺋﯽ‬ ‫ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻪ دﺳﺖ آورده اﻧﺪ ﺗﺎ ﻓﺮﻣﺎن و وﺣﯽ ﺧﺪاوﻧﺪی و‪ ،‬ﻟﺬا‪ ،‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﺸﺎن ﺑﺎ‬ ‫ﭘﺬﯾﺮش ﻣﺮدم ھﻤﺮاه ﻧﺒﻮده و آﻧﮫﺎ ﻧﺎﭼﺎر ﺷﺪه اﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ زور ﺷﻤﺸﯿﺮ و زﻧﺪان و ﺷﮑﻨﺠﻪ و‬ ‫ﻟﺸﮕﺮ اوﺑﺎش ﺧﻮد ﻣﺮدم را ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ آﻧﺎن را ﺑﭙﺬﯾﺮﻧﺪ‪ .‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﯾﻦ‬ ‫ﺻﻮرت‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻣﺮدم‪ ،‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ آﻧﺎن دارای »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ« ﻧﯿﺴﺖ و آﻧﺎن ﺗﻨﮫﺎ ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ زورﺷﺎن‬ ‫ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺮدن اداﻣﻪ ﻣﯽ دھﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ اﯾﻦ ھﻤﻪ‪ ،‬و ھﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ در اﯾﻨﺠﺎ ﻣﻨﺸﺎء ﻗﺪرت »زور« اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪء ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﺸﺎن‬ ‫داده اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺻﺎﺣﺐ زوری ﺑﺮ ﺑﻘﯿﻪ ﻏﺎﻟﺐ ﺷﻮد‪ ،‬و اﯾﻦ ﻏﻠﺒﻪ اﺳﺘﻤﺮار ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬و ﺑﺨﺼﻮص‬ ‫اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺣﺎﮐﻤﯽ‪ ،‬ﭘﺲ از ﺟﺎ اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺸﻤﯿﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﻗﺪم ھﺎﺋﯽ ھﻢ‬ ‫در ﺟﮫﺖ رﻓﺎه »رﻋﯿﺖ« ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻏﻠﺐ ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮض ﺷﺪه و در ﻣﻮرد آن ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد ﮐﻪ ﻻﺑﺪ ﻋﻨﺎﯾﺎت ﻋﻮاﻟﻢ ﻗﺪﺳﯽ )ﺧﺪاﯾﺎن‪ ،‬ﺧﺪا‪ ،‬ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن‪ ،‬اﺟﻨﻪ‪ (....،‬ﭘﺸﺘﯿﺒﺎن ﺷﺨﺺ‬ ‫ﻣﺰﺑﻮر و ﻣﺴﺘﺸﺎران و ﻣﺒﺎﺷﺮان و ﻋﻤﻠﻪ و اﮐﺮه اش ﺑﻮده اﺳﺖ و‪ ،‬درﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬آﻧﮫﺎ ھﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻮﻋﯽ از ﺟﺎﻧﺐ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﺻﺎﺣﺐ ﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺷﺪه اﻧﺪ‪.‬‬

‫‪69‬‬

‫در ﺗﺎرﯾﺦ ﭘﺲ از اﺳﻼم ﻣﺎ‪ ،‬اﻏﻠﺐ »ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﺎﻣﻪ« ھﺎ ﮐﻪ ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ ﻣﺘﻔﮑﺮان‬ ‫دﯾﻮاﻧﺴﺎﻻر ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬از ﯾﮑﺴﻮ ﺑﻪ اﯾﻦ رﺿﺎﯾﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ـ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻨﺸﺎء ﻗﺎﻃﻊ‬ ‫ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺷﻤﺸﯿﺮداران ـ اﺷﺎره ﮐﺮده و‪ ،‬از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﮐﻮﺷﯿﺪه اﻧﺪ ﺗﺎ‪ ،‬از ﻃﺮﯾﻖ‬ ‫داﺳﺘﺎﻧﮕﻮﺋﯽ و ﻧﺼﯿﺤﺖ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ زورﻣﻨﺪان را ﺑﻪ ﺿﺮورت رﺳﯿﺪﮔﯽ ﺑﻪ ﺣﺎل زﯾﺮدﺳﺘﺎن ﺷﺎن ـ‬ ‫ﺑﺮای ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻋﻨﺎﯾﺎت اﻟﮫﯽ در ﻣﻮرد ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺷﺎن ـ ﺟﻠﺐ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﻮرد‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪،‬‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪن ﺑﺎب اول ﮔﻠﺴﺘﺎن ﺳﻌﺪی )در ﺳﯿﺮت ﭘﺎدﺷﺎھﺎن( ﺧﺎﻟﯽ از ﺗﻨﺒﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬او ﺟﺎﺋﯽ از‬ ‫درﺑﺎر »ﯾﮑﯽ از ﻣﻠﻮک ﻋﺠﻢ« ﯾﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﻣﺠﻠﺲ اش »ﺷﺎھﻨﺎﻣﻪ ھﻤﯽ ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬در‬ ‫زوال ﻣﻤﻠﮑﺖ ﺿﺤﺎک‪ ،‬و ﻋﮫﺪ ﻓﺮﯾﺪون‪ .‬ﻣﻠﮏ وزﯾﺮ را ﭘﺮﺳﯿﺪ‪" :‬ھﯿﭻ ﺗﻮان داﻧﺴﺘﻦ ﮐﻪ ﻓﺮﯾﺪون‬ ‫ﮐﻪ ﮔﻨﺞ و ﻣﻠﮏ و ﺣﺸﻢ ﻧﺪاﺷﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺮ او ﻣﻤﻠﮑﺖ ﻣﻘﺮر ﺷﺪ؟" ﮔﻔﺖ‪ ..." :‬ﺧﻠﻘﯽ ﺑﺮ او ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻌﺼﺐ ﮔﺮد آﻣﺪﻧﺪ و ﺗﻘﻮﯾﺖ ﮐﺮدﻧﺪ و ﭘﺎدﺷﺎھﯽ ﯾﺎﻓﺖ‪ ... ".‬ﻣﻠﮏ ﮔﻔﺖ‪" :‬ﻣﻮﺟﺐ ﮔﺮدآﻣﺪن ﺳﭙﺎه‬ ‫و رﻋﯿﺖ ﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟" ﮔﻔﺖ‪" :‬ﮐﺮم ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺎ ﺑﺮ او ﮔﺮد آﯾﻨﺪ؛ و رﺣﻤﺖ‪ ،‬ﺗﺎ در ﭘﻨﺎه دوﻟﺘﺶ اﯾﻤﻦ‬ ‫ﻧﺸﯿﻨﻨﺪ‪«".‬‬ ‫ﺑﻪ ھﺮﺣﺎل‪ ،‬ﻧﮑﺘﻪ در آن اﺳﺖ ﮐﻪ در ھﻤﻪء اﯾﻦ ﻣﺘﻮن‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ ھﻤﻮاره ﺑﺮ ﻧﻘﺶ ﻣﮫﻢ‬ ‫»ﭘﺬﯾﺮش« از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺮدم در اﯾﺠﺎد ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﺎی ﭘﺮ دوام ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﺷﻮد اﻣﺎ ﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﻪ‬ ‫از آن ﻣﺮدم و ﻧﻪ ﺗﻔﻮﯾﺾ ﺷﻮﻧﺪه از ﺟﺎﻧﺐ آﻧﺎن ﺗﺼﻮر ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻣﺮ ﺣﺘﯽ در ﻣﻮاردی ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺠﺎن آﻣﺪن ﻣﺮدﻣﺎن و ﺑﭙﺎﺧﻮاﺳﺘﻦ ﺷﺎن ﭘﯿﺶ ﻣﯽ آﯾﺪ ﻧﯿﺰ ھﻤﭽﻨﺎن ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ‬ ‫در ﺟﺮﯾﺎن ﺧﯿﺰش ھﺎ و ﺷﻮرش ھﺎ و اﻧﻘﻼب ھﺎ ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﯽ رﺳﺪ‪ ،‬ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ‪ ،‬ﺑﺮای ﭼﮫﺎر‬ ‫ﻣﯿﺨﻪ ﮐﺮدن ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺧﻮد ﻧﺎﭼﺎر اﺳﺖ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دﻻﯾﻠﯽ ﻓﺮا و ورای ارادهء ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﮕﺮدد‬ ‫ﮐﻪ اﯾﻦ ﺗﻮﻗﻊ را از او دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺗﺜﺒﯿﺖ و ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮض ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ‬ ‫اراده و ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻧﯿﺮوھﺎی ﻣﺎوراء اﻟﻄﺒﯿﻌﯽ ھﻢ در ﮐﺎر ﺑﻮده اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺖ آﻧﺎن ﻧﺒﻮد‬ ‫در اﺻﻞ اﯾﻦ ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ ھﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻧﻤﯽ آﻣﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬در ﻣﻮرد ﭘﯿﺮوزی ﺑﺎ ﺷﻤﺸﯿﺮ ھﻢ‬ ‫ﻻزم ﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل‬ ‫ھﺎﺋﯽ ﻣﺮدم ﭘﺴﻨﺪ و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻗﺪاﺳﺖ ﮔﺮا‪ ،‬دھﺪ‪» .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﺎﻣﻪ« ﻧﻮﯾﺴﺎن ھﻢ از اﯾﻦ‬ ‫روﺳﺖ ﮐﻪ دﺳﺖ ﺑﮑﺎر ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻪ ﺣﻤﺎﯾﺖ ھﺎی اﻟﮫﯽ از ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪) .‬در‬ ‫اﯾﻦ ﻣﻮرد ﺧﻮاﻧﺪن ﻣﻘﺎﻻت ﺧﺎﻧﻢ »ﻟﻤﺒﺘﻮن« را ـ ﺑﻪ ﺧﺼﻮص در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺳﻠﺠﻮﻗﯿﺎن و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﻧﺎﻣﻪء ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﻈﺎم اﻟﻤﻠﮏ‪ ،‬ﺗﻮﺻﯿﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ(‪.‬‬ ‫***‬ ‫اﻣﺎ اﯾﻦ ھﻤﻪء داﺳﺘﺎن اﻧﺘﻘﺎل ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ و در ﺟﻮار‬ ‫آﻧﭽﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﮔﺰﻳﻨﻪء ﻧﻈﺮی دﯾﮕﺮی ھﻢ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ دارای ﻋﻮاﻗﺐ و ﮐﺎرﮐﺮدھﺎی‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﮫﻤﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻮازات ﻓﺮﺿﯿﻪ و روش اﻧﺘﻘﺎل ﻗﺪاﺳﺖ از ﻃﺮﯾﻖ‬ ‫ﺗﺼﺮف ﻣﯿﺮاث و ﻣﺴﻨﺪ‪ ،‬رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ‪ ،‬و ھﺮﭼﻪ از ﻣﺒﺪاء »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ« دور ﺷﻮﯾﻢ‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﺎور‬ ‫ﺟﺎ ﻣﯽ اﻓﺘﺪ ﮐﻪ آن »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ« اﻣﺮی ﻣﺠﺮد ﻧﺒﻮده و ﻣﺎدﻳﺘﯽ ﺑﻮده ﮐﻪ در ﺟﺎن و ﺧﻮن ﺣﺎﮐﻢ‬ ‫ﻗﺪﺳﯽ ﻓﺮود آﻣﺪه و‪ ،‬ﻟﺬا‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎل ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪان او ھﻢ ھﺴﺖ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ‬ ‫ﺳﺎن‪ ،‬ﺑﺎ ﮐﻤﮏ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪء ﻧﻮﯾﻦ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺣﺎﮐﻢ ﻗﺒﻠﯽ )در ﻋﯿﻦ ﺗﺼﺮف ﻣﯿﺮاث و ﻣﺴﻨﺪ او( از‬ ‫ﻣﯿﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ او ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ دارﻧﺪ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺣﮑﻮﻣﺖ از ﭘﺪر ﺑﻪ ﭘﺴﺮ‬ ‫ارﺷﺪ ﻣﯽ رﺳﺪ اﻣﺎ‪ ،‬در ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ھﻢ ﻣﻮرد اﻧﺘﻘﺎل ﺑﻪ ﺑﺮادر دﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ و ھﻢ ﻣﻮرد اﻧﺘﻘﺎل‬ ‫ﺑﻪ ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪان ﺧﻮﻧﯽ دورﺗﺮ‪.‬‬ ‫ﺷﺎﯾﺪ ﻗﺪﯾﻤﯽ ﺗﺮﯾﻦ ﺗﺠﻠﯽ و ﺗﺤﻮل اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ را ﺑﺘﻮان در ﻣﻔﮫﻮم »ﻓﺮه اﯾﺰدی« ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﺎھﻨﺎﻣﻪ ﺑﺮ ﺑﻨﯿﺎد ھﻤﯿﻦ ﻣﻔﮫﻮم ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ھﺎی ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﯽ ﻧﮕﺮد و‪ ،‬ﺑﯽ آﻧﮑﻪ‬ ‫از ﻧﺤﻮه »ﻧﺰول ﻓﺮه ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ« ﺑﺮ اوﻟﯿﻦ ﭘﺎدﺷﺎه اﺳﺘﻮره ای اﻳﺮاﻧﺰﻣﯿﻦ ﮔﺰارﺷﯽ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﺑﻪ‬ ‫دﺳﺖ دھﺪ‪ ،‬وﺟﻮد آن را ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺷﺎه ﻻزم ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ و ﺑﺮ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد‪.‬‬

‫‪70‬‬

‫ﻧﮑﺘﻪ ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ در اﯾﻦ ﻣﻮرد آن اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬در ﻣﺮاﺣﻞ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎزﮔﺸﺎﺋﯽ اﺳﺘﻮره‪،‬‬ ‫ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﯿﻦ »ﻧﺰول ﻓﺮه اﯾﺰدی« و »ﺧﻮن ﭘﺎدﺷﺎه« وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﻣﻤﮑﻦ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬در ﭘﯽ ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ھﻤﭽﻮن ﻇﺎﻟﻢ ﺷﺪن و ﺧﻮدﭘﺮﺳﺘﯽ او‪ ،‬اﯾﻦ ﻓﺮه از ﺷﺎه ﺳﻠﺐ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﺜﻼً ذﮐﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺳﻘﻮط ﺟﻤﺸﯿﺪ و ﺑﻪ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪن ﺿﺤﺎک ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻏﻠﺒﻪ ﻏﺮور ﺑﺮ‬ ‫ﺟﻤﺸﯿﺪ و زاﯾﻞ ﺷﺪن ﻓﺮه اﯾﺰدی در او ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ در ﻣﺮاﺣﻞ ﺑﻌﺪی‪ ،‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﭘﺎﯾﺎن ﮐﺎر ﺿﺤﺎک ﻓﺮا ﻣﯽ رﺳﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﮐﺎوه‬ ‫آھﻨﮕﺮ و اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ھﻤﺮاه او‪ ،‬ﺑﻌﻠﺖ اﯾﻨﮑﻪ ﺧﻮد دارای »ﻓﺮه اﯾﺰدی« ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‬ ‫ﻓﺮﯾﺪون را ﯾﺎﻓﺘﻪ و ﺑﺮای ﺷﺎھﯽ ﺑﯿﺎورﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ او ﻓﺮه اﯾﺰدی را در ﺧﻮن ﺧﻮد ﺣﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﺟﺎی دﯾﮕﺮی از ﺷﺎھﻨﺎﻣﻪ ھﻢ‪ ،‬ﭘﺲ از ﺷﺮح دوراﻧﯽ دﻳﮕﺮ از ﻓﺘﺮت ﭘﺎدﺷﺎھﯽ اﻳﺮاﻧﯽ‪،‬‬ ‫ﺳﺨﻦ از ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺷﺎھﯽ از »ﺗﺨﻤﻪء ﻓﺮﯾﺪون« ﻣﯽ رود‪ .‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﺧﻮد ﻓﺮدوﺳﯽ‪» :‬ﺑﺒﺎﯾﺪ ﯾﮑﯽ‬ ‫ﺷﺎه ﺧﺴﺮوﻧﮋاد ‪ /‬ﮐﻪ دارد ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺳﺨﻦ ھﺎ ﺑﯿﺎد ‪ /‬ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺪو ﻓﺮهی اﯾﺰدی ‪ /‬ﺑﺘﺎﺑﺪ ز‬ ‫دﯾﮫﯿﻢ او ﺑﺨﺮدی؛ ‪ /‬ز ﺗﺨﻢ ﻓﺮﯾﺪون ﺑﺠﺴﺘﻨﺪ ﭼﻨﺪ ‪ /‬ﯾﮑﯽ ﺷﺎه زﻳﺒﺎی ﺗﺨﺖ ﺑﻠﻨﺪ« )ﮐﻪ در اﻳﻨﺠﺎ‬ ‫»زﻳﺒﺎ« ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ » زﯾﺒﻨﺪه« اﺳﺖ(‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ ﻋﻠﺖ ھﻢ ﺑﻮده ﮐﻪ‪ ،‬در ﭘﯽ ﻓﺘﻪ اﺳﮑﻨﺪر و ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﺎﻧﺶ‪ ،‬ﺷﺎھﺎن اﺷﮑﺎﻧﯽ‬ ‫ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺷﺎھﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪء اﺳﺘﻮره اﯾﺮان ﭘﯿﻮﻧﺪ دھﻨﺪ و‪ ،‬ﭘﺲ از آﻧﺎن‪ ،‬ﺷﺎھﺎن‬ ‫ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ھﺰار ﺷﻌﺒﺪه ﺑﺎزی و ﺟﻌﻞ ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺧﻮد را از ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن ھﺨﺎﻣﻨﺸﯿﺎن ﻗﻠﻤﺪاد‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ھﻤﯿﻦ وﺳﻮﺳﻪ را ﺣﺘﯽ در ﺷﺎھﺎن آل ﺑﻮﯾﻪ و ﺳﺎﻣﺎﻧﯽ و ﺣﺘﯽ ﻗﺎﺟﺎرﻳﻪ ھﻢ ﻣﺸﺎھﺪه‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫در اﺳﻼم ﺷﯿﻌﯽ ھﻢ ﻓﺮض وﺟﻮد ﺧﻮن ﻗﺪﺳﯽ اﻣﺎم و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ‬ ‫او ﺑﺮای ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺑﻨﯿﺎد ﮐﻞ ﺟﮫﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﻧﻈﺮی ﺗﺸﯿﻊ را ﺑﻮﺟﻮد آورده اﺳﺖ‪ .‬ھﻤﯿﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ در‬ ‫ﻣﻮرد ﺧﻠﻔﺎی ﺑﻌﺪی اﺳﻼم‪ ،‬ﺳﻼﻃﯿﻦ ﺗﺮک و ﻣﻐﻮل‪ ،‬و ﺷﺎھﺎن اﯾﺮان اﺳﻼم زده ﻧﯿﺰ ﺑﮑﺎر رﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﯿﺎت آن در ﺣﻮﺻﻠﻪ اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺘﯽ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ در ﻣﻘﺎﻻت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺻﻔﻮﯾﻪ دﯾﺪﯾﻢ‪ ،‬ﺷﺎھﺎن اﯾﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ھﻢ ﮐﻮﺷﯿﺪه‬ ‫اﻧﺪ ﺗﺎ اﺟﺪاد ﺧﻮد را در ﻣﯿﺎن ﺷﮫﺮﯾﺎران ﻣﺎﻗﺒﻞ اﺳﻼم اﯾﺮان »ﭘﯿﺪا ﮐﻨﻨﺪ«‪ .‬ﺟﻌﻞ داﺳﺘﺎن ازدواج‬ ‫ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺷﮫﺮﺑﺎﻧﻮ‪ ،‬دﺧﺘﺮ آﺧﺮﯾﻦ ﭘﺎدﺷﺎه ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺮای اﻧﺘﻘﺎل ﻓﺮه‬ ‫اﯾﺰدی ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺳﺎﺳﺎﻧﯿﺎن ﺑﻪ رگ ھﺎی اﻣﺎم ھﺎی ﭼﮫﺎرم ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺷﯿﻌﯿﺎن اﻣﺎﻣﯽ و اﻋﻘﺎب‬ ‫آﻧﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬آﻧﮫﺎ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﯿﺮ دو ﻧﺸﺎن زده اﻧﺪ و‪ ،‬ﺑﺎ ﺟﻌﻞ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﺧﻮن‬ ‫ﺷﺎھﺎن ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ و ﺧﻮن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم و ﺧﻮن ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ را ﻳﮑﺠﺎ در رگ ھﺎی ﺷﺎه‬ ‫اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی ﺑﻪ ﮔﺮدش در آورﻧﺪ و ﻣﻠﻐﻤﻪء ﺷﮕﺮﻓﯽ را ﭘﺪﻳﺪار ﺳﺎزﻧﺪ ﮐﻪ در آن ﺳﻠﻄﻨﺖ‬ ‫اﯾﺮاﻧﯽ و ﻧﺒﻮت ﻧﺒﻮی و وﻻﻳﺖ ﻋﻠﻮی ﯾﮑﺠﺎ در وﺟﻮد ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺻﺎﺣﺐ اﯾﻦ ﺧﻮﻧﻨﺪ )و اﻣﺎﻣﺎن‬ ‫ﭼﮫﺎرم ﺗﺎ دوازدھﻢ اﻣﺎﻣﯿﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪء اﻋﻼی آن ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽ آﯾﻨﺪ( ﺣﻀﻮر ﯾﺎﻓﺘﻪ و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ آﻧﺎن را ﻗﻄﻌﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪..‬‬ ‫***‬ ‫اﻣﺎ اﻧﺘﻘﺎل »ﻗﺪاﺳﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ«‪ ،‬در ﺷﮑﻞ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ‪ ،‬دارای ﺟﻨﺒﻪء ﻣﮫﻢ دﯾﮕﺮی ھﻢ‬ ‫ھﺴﺖ ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮ ﺑﻪ آن ﺗﻮﺟﻪ ﺷﺪه؛ و آن ﺑﻪ ﮐﺎرﮐﺮد ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ در ﺗﺜﺒﯿﺖ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ رھﺒﺮی‬ ‫ﻧﯿﺮوھﺎی ﺿﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺟﻨﺒﺶ ھﺎ‪ ،‬ﺷﻮرش ھﺎ‪ ،‬و اﻧﻘﻼﺑﺎت ﺑﺮای رھﺒﺮی ﺧﻮد دارای روﻧﺪھﺎی ﻣﺄﻟﻮف‬ ‫و ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و اﻏﻠﺐ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ داﻋﯿﻪء رھﺒﺮی آﻧﮫﺎ را دارﻧﺪ ﻧﺎﭼﺎرﻧﺪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ادﻋﺎی‬ ‫ﺧﻮد را از ﻃﺮﯾﻖ اﺗﺼﺎل ﺧﻮﻧﯽ ﺧﻮد ﺑﺎ رھﺒﺮی ﮐﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﻣﺮدم )و ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﻢ(‬ ‫ﺑﻮده اﺛﺒﺎت ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ؛ »ﻣﺮدم« از آن ﺟﮫﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﺮدﺷﺎن ﺟﻤﻊ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و »ﺣﮑﻮﻣﺖ« ﺑﺪان ﺧﺎﻃﺮ‬ ‫ﮐﻪ ﻧﺘﻮاﻧﺪ آﻧﺎن را ﻧﺎﺣﻖ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺷﻮرﺷﯿﺎن و اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﮐﺴﺎﻧﯽ‬ ‫ﺑﻮده اﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ـ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺪﻋﯽ ﺑﺮﺣﻖ ـ ﭘﺮﭼﻢ ﺷﻮرش و اﻧﻘﻼب را ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ ﺻﻔﻮف‬ ‫آﻧﺎن ﺑﺮ اﻓﺮازﻧﺪ و ﻣﺮدم ﻧﺎراﺿﯽ را ﮔﺮد ﺧﻮد آورﻧﺪ‪.‬‬

‫‪71‬‬

‫در ﺟﺮﯾﺎن اﻧﻘﻼب ھﺎی ﭘﺮاﮐﻨﺪه در ﺗﺎرﯾﺦ اﯾﺮان ﭘﺲ از اﺳﻼم‪ ،‬اھﻤﯿﺖ ﻧﻘﺶ‬ ‫ﺷﺎھﺰادﮔﺎن ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪه از ﺳﻠﺴﻠﻪ ھﺎی ﻗﺒﻞ از اﺳﻼم‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﺳﺎدات ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬از ھﻤﯿﻦ ﻣﻨﻈﺮ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮرﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدم ﻧﺎراﺿﯽ‪ ،‬ﭘﺎ ﺑﺮھﻨﻪ و ﺟﻨﮕﻨﺪه‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل رھﺒﺮی ﺑﺮ ﺣﻖ اﻧﺪ و ﻣﯽ‬ ‫داﻧﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ رھﺒﺮ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﯿﺮاث ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺷﺎه دﺳﺘﺮﺳﯽ دارد و ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﻨﺪ آﻧﮫﺎ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺸﮑﻞ‬ ‫آﻧﮫﺎ را »ﺧﻮن ﻧﺎﯾﺎب« ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺷﺎه ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪی دارد ﺣﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؛ ﻣﺜﻼً‪،‬‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﻋﻮام‪ ،‬ﺣﺎﻣﻼن ﺧﻮن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﮐﻪ »ﺳﺎدات« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻮدﺑﺨﻮد ﺑﺎ آدم ﻋﺎدی‬ ‫ﻓﺮق دارﻧﺪ و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﺰد رھﺒﺮی ﺟﺮﻳﺎن ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺧﻮان ھﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫در واﻗﻊ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﻣﺸﺨﺼﺎت ﺗﻔﮑﺮ ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ »ﺳﺎدات«‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻠﺖ داﺷﺘﻦ اﯾﻦ »ﺧﻮن ﻗﺪﺳﯽ«‪ ،‬ھﻤﮕﯽ و ھﻤﻮاره دارای اﺳﺘﻌﺪاد اﻧﻘﻼب و ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﻇﻠﻢ‬ ‫و ﺟﻮر ﺑﻮده و ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ھﻢ ﺑﺮ رأس ﻗﯿﺎم ھﺎ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ھﻨﻮز ھﻢ در ﻣﯿﺎن‬ ‫ﻋﺎﻣﻪ اﯾﻦ ﺗﺼﻮر ﺑﯽ ﭘﺎﯾﻪ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻏﯿﺮت و ﻏﺮور اﻓﺴﺎﻧﻪ ای اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ در ﺧﻮن ھﻤﻪ‬ ‫ﺳﺎدات ﺟﻮﺷﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻄﻼح »ﺳﯿﺪ ﺟﻮﺷﯽ« را ھﻤﻪ ﺷﻨﯿﺪه اﯾﻢ‪ .‬در ﺑﺎورھﺎی ﻋﺎﻣﻪ‪،‬‬ ‫ﺳﺎدات‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﻇﻠﻢ و ﺑﯿﺪاد و زورﮔﻮﺋﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ژﻧﺘﯿﮏ‪ ،‬ﻣﺮدﻣﯽ ﻋﺼﺒﺎﻧﯽ ﻣﺰاج و ﮐﻢ ﺗﺤﻤﻞ‬ ‫اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ـ ھﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ در ﻣﻮارد ﻋﺎدی ﻣﻈﮫﺮ ﺣﻠﻢ و ﺻﻠﺢ و ﻣﮫﺮﺑﺎﻧﯽ اﻧﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‬ ‫ﺑﺴﺎط »ﻋﻠﻢ ژﻧﺘﯿﮏ ﺗﺸﯿﻊ« ﺑﺴﺎ ﭘﯿﺶ ﺗﺮ از ھﺮ ﻋﻠﻢ دﯾﮕﺮی در ﻣﯿﺎن آﻧﺎن ﮔﺴﺘﺮش ﯾﺎﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس ھﻤﯿﻦ زﻣﯿﻨﻪ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان دﻳﺪ ﮐﻪ واﻗﻌﯿﺖ ﻗﻀﯿﻪ ﺑﺎﯾﺪ درﺳﺖ ﺑﺮ ﻋﮑﺲ‬ ‫ھﻤﻪء اﯾﻦ ﭘﻨﺪارھﺎ ﺑﻮده و اﻧﻘﻼﺑﯽ ﮔﺮی‪ ،‬ﻧﻪ ﻧﺎﺷﯽ از ادﻋﺎی ﺳﺎدات‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﮔﺮاﯾﺶ‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﻪ آﻧﺎن ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮدم‪ ،‬در ﺟﺴﺘﺠﻮی رھﺒﺮ ﺑﺮﺣﻖ ﺟﻨﺒﺶ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺎدات ـ و‬ ‫ﺑﺨﺼﻮص ﺳﺎدات ﺣﺴﯿﻨﯽ ـ روی ﻣﯽ آوردﻧﺪ و آﻧﮫﺎ را ﺑﻪ ﺳﻮی رھﺒﺮ ﺷﺪن ھﻞ ﻣﯽ دادﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺎل آﻧﮑﻪ در ﻣﻮاﻗﻊ ﻋﺎدی ﮐﺴﯽ ﺟﺰ ﺑﺮای ﺳﮫﻢ اﻣﺎم و ﺧﻤﺲ ﮔﯿﺮی ﭼﻨﺪان اﺑﺮاز ﺳﯿﺎدت‬ ‫ﻧﻤﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در واﻗﻊ‪ ،‬ﺳﺎداﺗﯽ ﮐﻪ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﻣﯽ زﯾﺴﺘﻨﺪ و از ﻗﺒﻞ آﻧﺎن ﻧﺎن ﻣﯽ ﺧﻮردﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ھﻨﮕﺎم ﮔﺴﺘﺮش ﻧﺎراﺿﺎﯾﺘﯽ ھﺎ و آﻏﺎز ﺷﻮرش ھﺎی ﻣﺮدم‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ و از ﺳﺮ‬ ‫ﻧﺎﭼﺎری‪ ،‬و ﯾﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ وﺳﻮﺳﻪء ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﻗﺪرت و اﻣﯿﺪ ﺑﻪ آﯾﻨﺪه ھﺎی روﺷﻦ دﯾﺪن زﻣﯿﻨﻪ‬ ‫ﻣﺴﺎﻋﺪ‪ ،‬ﺧﻮد را در رأس ﺻﻔﻮف ﻣﺮدم ﻣﯽ ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ و اﯾﻦ ﻣﻨﺼﺐ را ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺧﺼﻮص‬ ‫ﮐﻪ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ ﺣﺎﮐﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ھﻢ از رﯾﺨﺘﻦ ﺧﻮن ﺳﺎدات اﮐﺮاه و ﭘﺮھﯿﺰ دارﻧﺪ و آﻧﺎن‪،‬‬ ‫اﮔﺮ ﺷﮑﺴﺘﯽ ھﻢ ﭘﯿﺶ آﯾﺪ‪ ،‬اﺣﺘﻤﺎﻻً ﺑﯿﻤﻪ ھﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﻧﮑﺘﻪ ﺟﺎﻟﺒﯽ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮد‪ .‬در اﯾﺮان ﮐﻢ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﻣﺰارات ﮐﺴﺎﻧﯽ‬ ‫ﮐﻪ در ﺑﯿﻦ ﻣﺮدم ﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم واﻗﻌﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻟﻘﺐ »اﻣﺎﻣﺰاده ﺑﯽ ﻏﯿﺮت« ﺷﮫﺮت دارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ھﺎ ﺳﺎدات ﯾﺎ »اﻣﺎﻣﺰاده« ھﺎﺋﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ از ﻣﺸﺎرﮐﺖ در ﻃﻐﯿﺎن ھﺎی ﻣﺮدم ﯾﺎ رھﺒﺮی آن‬ ‫ﺳﺮﺑﺎز زده اﻧﺪ؛ ﺑﯽ ﻏﯿﺮﺗﻨﺪ ﭼﺮا ﮐﻪ ﺑﻪ وﻇﯿﻔﻪ »ﺣﺴﯿﻨﯽ« ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﻧﮑﺮده اﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺤﺘﺮﻣﻨﺪ‬ ‫و ﺻﺎﺣﺐ ﮐﺮاﻣﺖ و ﺑﺮآورﻧﺪهء ﻧﺬر و ﻧﯿﺎز ﻣﺮدم ﻣﺴﺘﺄﺻﻞ ﭼﺮا ﮐﻪ ﺧﻮن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻣﺎم در رگ‬ ‫ھﺎﺷﺎن ﺟﺎری ﺑﻮده اﺳﺖ ـ ﺧﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺪاﺳﺘﺶ‪ ،‬ھﻤﭽﻮن ﻣﺎده رادﯾﻮ اﮐﺘﯿﻮ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﺎن در‬ ‫آراﻣﮕﺎه آﻧﺎن وﺟﻮد دارد و ﺿﺮﯾﺢ و در و دﯾﻮار را ﻗﺪﺳﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ؛ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﺮ ﻧﻘﺮه ﮐﺎری ھﺎ‬ ‫دﺳﺖ ﮐﺸﯿﺪ و ﺳﺮ و ﺻﻮرت را ﺻﻔﺎ داد؛ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺿﺮﯾﺤﺸﺎن ﺑﺴﺖ و ﺷﻔﺎ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺖ؛ و ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ ﻋﻨﺎﯾﺎت ﻗﺪﺳﯽ ﺷﺎن ﮔﺮه از ﮐﺎرھﺎی ﻓﺮو ﺑﺴﺘﻪ ﮔﺸﻮد؛ اﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦ‬ ‫ھﻤﻪ‪ ،‬ھﻤﯿﻦ ﻣﺮدم ﻣﺆﻣﻦ آﻧﮫﺎ را ھﻤﭽﻨﺎن »ﺑﯽ ﻏﯿﺮت« ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺮدم‪ ،‬ﺑﺎ آرزو و اﺻﺮار‬ ‫ﻓﺮاوان‪ ،‬دﺧﺘﺮان ﺧﻮد را ﺑﻪ ھﺮﮔﻮﻧﻪ ﺳﯿﺪی ﻣﯽ دھﻨﺪ ﺗﺎ ﻧﻮه ھﺎﺷﺎن ﺻﺎﺣﺐ ﺧﻮن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و‬ ‫اﻣﺎﻣﺎن ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬و ﮐﺪام ﻧﻮه ای اﺳﺖ ﮐﻪ در روز آﺧﺮت ﭘﺎرﺗﯽ اﺟﺪاد ﺧﻮد ﻧﺸﻮد؟‬ ‫ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن‪ ،‬اﮔﺮ در اﯾﺮان و ﺗﺸﮑﯿﻼت ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ آن‪ ،‬ﺗﺎ ﻋﺼﺮ ﺻﻔﻮﯾﻪ‪ ،‬ﺧﺒﺮی از ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫ﻓﻘﮫﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ھﻤﻮاره ﺷﺎھﺪ ﻃﻐﯿﺎن ھﺎ و ﺷﻮرش ھﺎﺋﯽ ﺑﻮده ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﺎم‬ ‫ﯾﮑﯽ از ﺳﺎدات ﻋﺠﯿﻦ ﺷﺪه و ﮔﺴﺘﺮش ﯾﺎﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬در ﺗﺸﯿﻊ ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ و ﻏﯿﺮ ﻓﻘﮫﯽ اﯾﺮان‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫داﻧﺶ »آﻗﺎ« اھﻤﯿﺖ داﺷﺘﻪ و ﻧﻪ ﻗﺪرت ﻋﻘﻠﯽ ﺗﻔﻘﻪ و اﺳﺘﺨﺮاج اﺣﮑﺎم ذھﻦ او‪ .‬اﺻﻼً آﻧﭽﻪ‬

‫‪72‬‬

‫اھﻤﯿﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺗﻮدهء ﺧﺎﮐﺴﺘﺮی رﻧﮓ ﻣﻐﺰ او ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﮫﻢ آن ﺧﻮن ﻧﺎزﻧﯿﻨﯽ ﺑﻮده ﮐﻪ ھﺮ‬ ‫ﻗﻄﺮه اش ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ھﺰار ﻣﻌﺠﺰه ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان‪ ،‬ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﻏﯿﺒﺖ ﺗﺸﯿﻊ ﻓﻘﮫﯽ از درﺑﺎرھﺎ و ﺷﮫﺮھﺎی ﺑﺰرگ‬ ‫اﯾﺮان‪ ،‬ﺑﻪ وﺟﻮد ﭘﺪﯾﺪه ای ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﮔﺴﺘﺮده ﺑﻨﺎم »ﺗﺸﯿﻊ اﯾﺮاﻧﯽ« اﺷﺎره ﮐﺮد ﮐﻪ در ﺷﮑﻞ‬ ‫ﺧﯿﺰش ھﺎی ﻣﺮدﻣﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ ﭘﺲ از اﺳﻼم اﯾﺮان اﺳﺘﻤﺮار داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬درﺳﺖ‬ ‫ﻏﻔﻠﺖ از ھﻤﯿﻦ واﻗﻌﯿﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻋﺪم ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺟﺪاﺋﯽ ﻓﻘﻪ از اﯾﻤﺎن‪،‬‬ ‫و ﺟﻨﺒﺶ ھﺎی ﻣﺮدﻣﯽ از ﺟﻨﮓ ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ‪ ،‬دﮐﺘﺮ ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ »ﺗﺸﯿﻊ اﯾﺮاﻧﯽ«‬ ‫ﻧﺎم »ﺗﺸﯿﻊ ﻋﻠﻮی« داده و آن را از »ﺗﺸﯿﻊ ﺻﻔﻮی« ﺟﺪا ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﯿﮏ ﺑﻨﮕﺮﯾﻢ ﻣﯽ‬ ‫ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ وﺟﻮد »ﺗﺸﯿﻊ اﯾﺮاﻧﯽ« در ﺑﺮاﺑﺮ »ﺗﺸﯿﻊ ﻋﺮﺑﯽ« ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﯿﻢ؛ ﮐﻪ اوﻟﯽ‬ ‫ﺳﺮﺷﺎر از ﺑﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻗﺪﺳﯽ اﺳﺖ و دوﻣﯽ ﺑﺮآﻣﺪه از ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻣﺪاریِ ﻧﺎﺷﯽ از ﭘﺎﯾﺎن‬ ‫ﻋﺼﺮ ﻗﺪاﺳﺖ‪.‬‬ ‫»ﺗﺸﯿﻊ اﯾﺮاﻧﯽ« ﻧﺎم ﺟﻨﺒﺶ ھﺎی ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ ﺗﻮده ھﺎی ﻧﺎراﺿﯽ اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻇﺎھﺮاً ـ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻋﻤﻞ ﮐﺮد ﻣﮫﻢ ﻣﻔﮫﻮم »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ادﻋﺎی ﺣﮑﻮﻣﺖ« ـ از وﺟﻮد‬ ‫ﺳﺎدات ﺳﻮد ﻣﯽ ﺑﺮده اﻧﺪ‪ .‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬و ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﻃﺒﯿﻌﯽ و دﻳﺮﺟﻨﺐ و ﺗﺮﻳﺠﯽ‪ ،‬ﻣﺮدم‬ ‫ﻧﺎراﺿﯽ اھﻞ اﻳﻦ ﺗﺸﯿﻊ‪ ،‬ﮐﻞ ﺑﺎورھﺎ و اﺳﺘﻮره ھﺎی ﺗﺎرﯾﺦ ﺧﻮﯾﺶ را در »ﮐﺎراﮐﺘﺮھﺎی اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫‪ /‬ﺷﯿﻌﯽ« ﺳﺮرﯾﺰ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺗﺸﯿﻊ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺑﯿﻦ اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ و ﺳﯿﺎوش اﺳﺘﻮره ای‬ ‫وﺟﻮد ﻧﺪارد؛ ھﺮ ﺷﮑﺴﺘﯽ‪ ،‬از ﻃﺮﯾﻖ ﺷﺒﯿﻪ ﺳﺎزی ﺑﺎ ﻣﺎﺟﺮای ﮐﺮﺑﻼ‪ ،‬ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد؛‬ ‫ﺗﺼﻮرات اﺳﺘﻮره ای در واﻗﻌﯿﺖ ﻣﺎﺟﺮاھﺎی ﮐﺮﺑﻼ ﻧﻔﻮذ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و از آن ﻣﻠﻐﻤﻪ ای ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ و‬ ‫ﮐﮫﻦ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن‪ ،‬ﺗﺸﯿﻊ اﯾﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه و ﺷﺮاﯾﻂ رﺷﺪ و ﻧﻤﻮ ﺧﻮد‪،‬‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ای ﺑﻪ ﺷﺪت ﺧﺮاﻓﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در آن ﺑﯿﻦ ﻋﻮاﻟﻢ ﻇﺎھﺮ و ﺑﺎﻃﻦ‪ ،‬ﺑﯿﻦ ﺧﺪا و اﻣﺎم‪،‬‬ ‫ﺑﯿﻦ واﻗﻌﯿﺖ و ﻣﻌﺠﺰه ھﯿﭻ ﻣﺮز و دﯾﻮاری وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫آﻧﮕﺎه‪ ،‬در دوران ﺻﻔﻮﯾﻪ‪ ،‬اﯾﻦ دو ﻧﻮع ﺗﺸﯿﻊ در ﮐﻨﺎر ھﻢ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ اﯾﺮاﻧﯽ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﺷﯿﺦ ﺟﻨﯿﺪ و ﺳﻠﻄﺎن ﺣﯿﺪر و ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی‬ ‫ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺑﻪ ﻗﺪرت رﺳﻨﺪ و ادﻋﺎی ﺳﯿﺎدت ﮐﻨﻨﺪ و‪ ،‬ﺳﭙﺲ‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دوﻟﺖ ﺻﻔﻮی و آﻣﺪن‬ ‫ﻋﻠﻤﺎی ﺗﺸﯿﻊ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﻪ اﯾﺮان‪ ،‬دوران ﺳﺮﮐﻮب ﺗﺸﯿﻊ اﯾﺮاﻧﯽ و ﺟﺎ اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﻓﻘﻪ ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻠﯽ‬ ‫آﻏﺎز ﺷﻮد‪ .‬در اﯾﻦ ﺗﺰاﺣﻢ و ﺑﺮﺧﻮرد اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﻠﻐﻤﻪء ﻏﻢ اﻧﮕﯿﺰ ﺗﺸﯿﻊ ﮐﻨﻮﻧﯽ اﯾﺮان ﻣﯽ‬ ‫رﺳﯿﻢ ﮐﻪ ـ از ﻃﺮﯾﻖ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺰاری ﺑﺮ اﺳﺎس ﻓﻘﻪ ﺟﻌﻔﺮی ـ ھﻤﻪء ﺑﺪ آﻣﻮزی ھﺎی ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫اﯾﺮاﻧﯽ را ﺻﻮرﺗﯽ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ داده و رھﺒﺮان ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﺸﻮر را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺮدﻣﺎﻧﯽ ﻣﺎﻟﯿﺨﻮﻟﯿﺎﺋﯽ‬ ‫در آورده اﺳﺖ‪ .‬اﮐﻨﻮن اﯾﺮان ﮐﺸﻮر اﻣﺎم زﻣﺎن ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺗﺸﯿﻊ اﯾﺮاﻧﯽ از ﭼﺎه‬ ‫ﺟﻤﮑﺮان آن ﺷﻌﻠﻪ ﺑﺮﻣﯽ ﮐﺸﺪ‪.‬‬ ‫***‬ ‫و ﻣﺎ ﺻﺪ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﺑﻪ ﻋﺼﺮ ﻣﺸﺮوﻃﻪ رﺳﯿﺪﯾﻢ‪ ،‬ﻋﺼﺮی ﮐﻪ ﻇﺎھﺮاً ﻗﺮار ﺑﻮده در آن‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪء اﻳﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎ وارد ﺷﺪن ﺑﻪ دوران ﻣﺪرن و از ﻃﺮﯾﻖ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﺸﻘﺎت اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺳﮑﻮﻻر‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺑﺴﺎط ﮐﮫﻨﻪء ﺧﺮاﻓﻪ و ﻃﺎﻣﺎت ﭘﺎﯾﺎن دھﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﯾﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ؟ آﯾﺎ ﻣﺎ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﯾﻢ‬ ‫ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ از آن ﻣﺮدم اﺳﺖ و آﻧﺎن‪ ،‬از ﻃﺮﯾﻖ ﺻﻨﺪوق اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺘﺨﺪﻣﯿﻦ ﺧﻮد را ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺰﯾﻨﻨﺪ ﺗﺎ آﻧﺎن ﺑﺮ ﻣﺴﻨﺪ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺣﻖ ﺑﻨﺸﯿﻨﻨﺪ و اﻣﻮر ﮐﺸﻮر را‬ ‫اداره ﮐﻨﻨﺪ؟‬ ‫در ﯾﺎﻓﺘﻦ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﺪ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻧﺨﺴﺖ اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺴﺌﻠﻪء »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ« ﭼﺮﺧﺸﯽ ھﻤﺰﻣﺎن‬ ‫آﺧﻮﻧﺪﭘﺴﻨﺪ و روﺷﻨﻔﮑﺮﭘﺬﯾﺮ داده و ﻓﺮﻣﻮﻟﯽ ﻋﺠﯿﺐ را اﺧﺘﺮاع ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻧﻘﻼب ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﺮار ﺑﻮده ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻣﺪرن و ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﻣﺮدم را ﺑﻮﺟﻮد آورد‪ ،‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺑﺎﯾﺪ ﻓﮑﺮی ﺑﺮای وﺟﻮد‬ ‫ﺑﺨﺘﮏ وار و ﮔﺮﯾﺰ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺷﺎه ﻗﺎﺟﺎر ﻣﯽ ﮐﺮده و ﺑﺮای ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺷﺎه ھﻢ )ﮐﻪ ﻣﻘﺎﻣﯽ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ‬ ‫ﻧﺒﻮد( ﺗﻮﺟﯿﮫﯽ ﻣﺪرن ﻓﺮاھﻢ ﻣﯽ ﺳﺎﺧﺘﻪ‪ .‬ﭘﺲ‪ ،‬در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ‬

‫‪73‬‬

‫اﻧﺪ ﮐﻪ »ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻮھﺒﺘﯽ اﻟﮫﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻃﺮﯾﻖ ﻣﻠﺖ ﺑﻪ ﭘﺎدﺷﺎه ﺗﻔﻮﯾﺾ ﻣﯽ ﺷﻮد«‪ .‬ﺑﯽ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎ ﺗﺮ و ﻓﺮﯾﺒﮑﺎراﻧﻪ ﺗﺮ از اﯾﻦ ﻓﺮﻣﻮل را در ﮐﻤﺘﺮ ﺟﺎﺋﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﮫﻠﻮی ھﺎ ھﻢ ﮐﻪ ﺑﺎ آﻣﺪن ﻗﺰاق ھﺎی ﻗﺰوﯾﻦ )ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ زور ﺷﻤﺸﯿﺮ( ﺣﮑﻮﻣﺖ را از‬ ‫دﺳﺖ ﻗﺎﺟﺎرﯾﻪ ﺑﻪ در آوردﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ »ﻣﺠﻠﺲ ﻣﻮﺳﺴﺎن« ﺑﺮای ﮐﺴﺐ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ« ھﻤﭽﻨﺎن ﺷﺎﯾﻌﻪ ھﺎﺋﯽ ھﻢ در ﻣﻮرد اﺗﺼﺎل ﺧﻮﻧﯽ ﺧﻮد ﺑﺎ ﺷﺎھﺎن ﻗﺒﻞ از اﺳﻼم ﺑﻪ‬ ‫راه اﻧﺪاﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ اﻧﺘﺨﺎب ﻧﺎم ﻓﺎﻣﯿﻞ »ﭘﮫﻠﻮی« از ﺟﺎﻧﺐ رﺿﺎﺧﺎن ﺳﻮادﮐﻮھﯽ ﺧﻮد ﻧﺸﺎﻧﻪ‬ ‫ای از ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮای اﯾﺠﺎد ﺗﻮھﻢ ﭼﻨﯿﻦ اﺗﺼﺎﻟﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﮫﺮﺣﺎل‪ ،‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ ﺑﺎ ﻗﺒﻮل اﺳﺘﻤﺮار ﺳﻠﻄﻨﺖ )ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ‬ ‫ﺧﻮﻧﯽ( و ﮐﻨﺎر ھﻢ ﻗﺮار دادن ﻣﻔﮫﻮم »ﺗﻔﻮﯾﺾ ﻣﺮدﻣﯽ« )اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ( و »ﻣﻮھﺒﺖ اﻟﮫﯽ«‬ ‫)ﻣﻨﺸﺎء ﻗﺪﺳﯽ(‪ ،‬ﭘﺎﯾﻪ ﮔﺬار ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻣﻮﺟﻮدات »ﭼﻨﺪ زﯾﺴﺘﯽ« ﺑﺴﯿﺎری ﺷﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺼﻮص‬ ‫در ﻋﮫﺪ ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻧﻤﻮﻧﻪ ھﺎی آن را ﺑﻮﻓﻮر ﻣﯽ ﯾﺎﺑﯿﻢ‪ :‬ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ؛ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ؛‬ ‫ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ اﺳﻼﻣﯽ؛ و ‪....‬‬ ‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﭘﯿﺮوزی ﺧﻮد اﻧﻘﻼب ﻣﺸﺮوﻃﻪ ھﻢ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺑﺪون دﺧﺎﻟﺖ ﺳﺎدات ﻣﻤﮑﻦ‬ ‫ﻧﺸﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞ اﷲ ﻧﻮری ھﻢ از آن رو ﻣﺰهء ﻃﻨﺎب دار را ﭼﺸﯿﺪه ﮐﻪ ادﻋﺎی ﺳﯿﺎدت‬ ‫ﻧﮑﺮده ﺑﻮد و ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ از ﺣﻖ ﺑﯿﻤﻪ ﺳﺎدات اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﺪ و‪ ،‬ﭘﺲ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﺘﻮای ﺳﺎدات‬ ‫ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬در دوران دﮐﺘﺮ ﻣﺼﺪق ھﻢ ﺳﯿﺪ اﺑﻮاﻟﻘﺎﺳﻢ ﮐﺎﺷﺎﻧﯽ را ﻣﻌﺮﮐﻪ ﮔﺮدان ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﻣﯽ ﯾﺎﺑﯿﻢ ﮐﻪ ﻋﺎﻗﺒﺖ ھﻢ ﻧﮫﻀﺖ ﻣﻠﯽ را ﺑﻪ ﺑﻦ ﺑﺴﺖ ﻣﯽ ﮐﺸﺎﻧﺪ‪ .‬در ھﻤﺎن دوران ﺳﯿﺪ‬ ‫ﻧﻮاب ﺻﻔﻮی و ﺳﯿﺪ واﺣﺪی رھﺒﺮان ﺷﻮرش ھﺎی ﻣﺮدﻣﯽ اﻧﺪ‪ .‬در ﺳﺎل ‪ 1357‬ھﻢ ﺳﯿﺪ روح‬ ‫اﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ اﻧﻘﻼب ﻣﺮدم را ﺗﺼﺎﺣﺐ ﮐﻨﺪ؛ و ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ او ﻧﯿﺰ ﺳﯿﺪ ﻋﻠﯽ ﺧﺎﻣﻨﻪ ای‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن‪ ،‬ﺑﯽ آﻧﮑﻪ ﻗﺼﺪ اھﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ ﺧﻮد را »ﺳﯿﺪ« ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬و ﺗﻨﮫﺎ از دﯾﺪﮔﺎه ﻧﻈﺮﯾﻪ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺗﺌﻮری ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﻢ‬ ‫ﮐﻪ ﺷﺮ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺧﻮﻧﯽ ﺳﺎدات« ھﺮﮔﺰ از ﺳﺮ ﻣﺒﺎرزات ﻋﺪاﻟﺖ ﺟﻮﯾﺎﻧﻪ و آزادﯾﺨﻮاھﺎﻧﻪ ﻣﺮدم‬ ‫ﻣﺎ ﮐﻢ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻀﻮر آﻧﺎن در ﻣﻮاﺿﻊ رھﺒﺮی ﺑﻪ ھﯿﭻ روی اﺗﻔﺎﻗﯽ ﻧﯿﺴﺖ و از ﭘﺎﺑﺮﺟﺎﺋﯽ‬ ‫و ﮐﺎرآﻣﺪی ﺧﺮاﻓﻪء »ﺧﻮن« در ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ رھﺒﺮی‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﻋﻘﺐ ﻣﺎﻧﺪﮔﯽ ﻣﻔﺮط و ﻣﺰﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪء‬ ‫اﯾﺮان از ﻗﺎﻓﻠﻪ ﺗﻤﺪن ﻣﺪرن ﺧﺒﺮ ﻣﯽ دھﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺴﻞ ﻣﻦ ﺑﺨﻮﺑﯽ از ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﺲ از ازدواج ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺷﺎه ﭘﮫﻠﻮی و ﻓﺮح دﯾﺒﺎ و‬ ‫ﺗﻮﻟﺪ وﻟﯿﻌﮫﺪﺷﺎن ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﺪ ﺑﺎ ﺧﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﮫﺮاب دﯾﺒﺎ‪ ،‬ﭘﺪر ﻓﺮح دﯾﺒﺎ‪ ،‬ﺳﯿﺪ ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻣﯽ ﺷﺪ و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪ ﺷﺎه و ﺷﮫﺒﺎﻧﻮی او ـ ﺑﺎ ﻧﺎم »دو زﯾﺴﺘﯽ« رﺿﺎ ﮐﻮرش ـ در رگ‬ ‫ھﺎی ﺧﻮد ھﻢ ﺧﻮن ﺷﺎھﺎن ﭘﮫﻠﻮی را داﺷﺖ و ھﻢ ﺧﻮن اﻣﺎﻣﺎن ﺷﯿﻌﻪ را و‪ ،‬ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن‪ ،‬ﺑﺮ‬ ‫ﺣﻖ ﺗﺮﯾﻦ ﭘﺎدﺷﺎه ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫در ﺑﺮاﺑﺮ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ واﻗﻌﯿﺖ ھﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ :‬اﮔﺮ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﻮﺷﺶ‬ ‫ھﺎﺋﯽ ﺑﺮای ﺗﺜﺒﯿﺖ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﺎ ﮔﺮﯾﺰ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬در دوران ﭘﺲ از ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ‪ ،‬آﯾﺎ‬ ‫ﻣﯽ ﺗﻮان آﻧﮫﺎ را ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ اﺻﺮار در ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ »ﺣﻖ ﺗﻔﻮﯾﺾ ﺷﻮﻧﺪه ﻣﺮدم« از ﻳﮑﺴﻮ‪،‬‬ ‫و ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ »ﻣﻮھﺒﺖ اﻟﮫﯽ ﺑﻮدن ﺳﻠﻄﻨﺖ«‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮد؟‬ ‫ﻧﯿﺰ ﻓﺮاﻣﻮش ﻧﮑﻨﯿﻢ ﮐﻪ در ﻋﺼﺮ ﭘﮫﻠﻮی دوم‪ ،‬و از ﻃﺮﯾﻖ ﺳﺎزﻣﺎن اوﻗﺎف‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺴﺎط‬ ‫اﻣﺎﻣﺰاده ھﺎ روﻧﻖ داﺷﺖ‪ .‬ﺷﺎه در ﮐﺘﺎﺑﯽ ﮐﻪ در ﺗﻮﺟﯿﻪ اﻧﻘﻼب ﺳﻔﯿﺪ ﺧﻮد ﻧﻮﺷﺖ از ﻣﺎﺟﺮای‬ ‫زﯾﺎرت اﻣﺎﻣﺰاده داود و ﻧﺠﺎت ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ دﺳﺖ »ﺣﻀﺮت ﻋﺒﺎس« ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ و ﺷﮫﺒﺎﻧﻮﯾﺶ‬ ‫ﺑﺮای ﺗﻘﺎﺿﺎی ﺑﻪ ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﺘﻦ از دام اﻧﻘﻼب ﺑﻪ ﺣﺮم ھﺎی ﮐﺮﺑﻼ و ﻧﺠﻒ ﭘﻨﺎه ﺑﺮد‪.‬‬ ‫ﯾﺎ ﺑﺨﺎﻃﺮ آورﯾﻢ ﮐﻪ در ﺳﺎل ھﺎی ﻧﺨﺴﺖ اﻧﻘﻼب و در اردوی ﺑﻪ اﺻﻄﻼح‬ ‫ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖ ھﺎی وﻃﻨﯽ ﻣﺎن‪ ،‬از ھﻤﺴﻮﺋﯽ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ و ﻣﺎرﮐﺴﯿﻢ ﺑﺎ اﺳﻼم اﻧﻘﻼﺑﯽ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه و اﻧﺪﯾﺸﻪ ای ﮐﻪ از ﺑﻄﻦ اﻧﺴﺎن ﻣﺪاری ﻣﺪرن ﺳﺮ زده اﺳﺖ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ‬ ‫ای ﮐﻪ اﮐﻨﻮن ﺑﺎ ھﺰار ﺻﻮرت ارﺗﺠﺎﻋﯽ از ھﻤﻪ ﺟﺎ ﺳﺮ ﺑﺮ ﮐﺸﯿﺪه ﯾﮑﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪74‬‬

‫اﮐﻨﻮن ﻧﯿﺰ ﯾﮑﯽ از ﻣﮫﻤﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎﺧﻪ ھﺎی ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺎ‪ ،‬ﮐﻪ ﺳﺎزﻣﺎن‬ ‫ﻣﺠﺎھﺪﯾﻦ ﺧﻠﻖ ﻧﺎم دارد‪ ،‬ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮ ﻃﺒﻞ اﻣﺎم و اﻣﺎﻣﺰاده ﭘﺮﺳﺘﯽ ﻣﯽ ﮐﻮﺑﺪ‪ ،‬رﺋﯿﺲ ﺟﻤﮫﻮر‬ ‫ﻣﻨﺘﺨﺐ اش در ﺣﺮم ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ زﯾﺎرﺗﻨﺎﻣﻪ ﺧﻮاﻧﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و رزﻣﺂﯾﺶ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺷﺎن ﺑﺎ‬ ‫ﭘﺎﺳﺪاﺷﺖ ﺷﮫﺪای ﮐﺮﺑﻼ )اﮐﻨﻮن اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺳﯿﻨﻪ زﻧﯽ ارﮐﺴﺘﺮه ﺷﺪه( در آﻣﯿﺨﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻃﺮﻓﻪ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ھﻤﻪء اﯾﻦ دﺳﺖ اﻧﺪرﮐﺎران ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﺣﺎل‪ ،‬وﻗﺘﯽ در ﮔﻮﺷﻪ ای‬ ‫ﮔﯿﺮ ﻣﯽ اﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻏﻠﺐ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﭘﻨﺎه ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم اﯾﺮان ﻣﺬھﺒﯽ و ﺷﯿﻌﻪ و ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‬ ‫و ﻻزم اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎی ﺟﺮﯾﺤﻪ دار ﮐﺮدن اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﺸﺎن‪ ،‬از ﺑﺎورھﺎﺷﺎن ﺑﻪ ﻧﻔﻊ رﺳﯿﺪن ﺑﻪ‬ ‫آزادی و ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ دﻓﺎع ﮐﺮد‪.‬‬ ‫***‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﺤﺮان ﮐﻨﻮﻧﯽ »ﺑﺤﺮان رھﺒﺮی« در اﭘﻮزﯾﺴﯿﻮن اﯾﺮان ﻧﯿﺰ درﺳﺖ از ھﻤﯿﻦ‬ ‫ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ھﺎ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺷﻤﺮدم ﻧﺸﺄت ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﻣﺎ ھﻨﻮز ﻗﻮاﻋﺪ ﯾﺎﻓﺘﻦ و اﻧﺘﺨﺎب‬ ‫رھﺒﺮی ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ در ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن را ﻧﯿﺎﻣﻮﺧﺘﻪ اﯾﻢ؛ ھﻨﻮز ھﯿﭽﮕﻮﻧﻪ ﺗﺸﮑﯿﻼت ﻣﺪﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‬ ‫ﻧﺎﻣﺰدھﺎی رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺮ اﺳﺎس ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﺳﺎﻻری و ﺗﺨﺼﺺ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﻮﺟﻮد‬ ‫ﻧﯿﺎورده اﯾﻢ و‪ ،‬ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل زﯾﺎد‪ ،‬ھﻤﭽﻨﺎن ﺗﻪ دﻟﻤﺎن ﺑﻪ دﻧﺒﺎل »ﺳﯿﺪ اﺻﻼح ﻃﻠﺐ و ﺧﻨﺪاﻧﯽ«‬ ‫ھﺴﺘﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺗﻮده ھﺎی ﺟﻮﺷﻨﺪه را ـ ﮐﻪ در ﺑﺎورﻣﺎن ھﻤﯿﺸﻪ ﺣﻖ ﺑﺎ آﻧﺎن اﺳﺖ ـ ﺑﻪ ﻣﺎ‬ ‫ﭘﯿﻮﻧﺪ دھﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﻣﺎ ﺑﺎ دل راﺧﺖ اﺻﻼﺣﺎﺗﻤﺎن را )ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ »ﺑﺮ ﺣﻖ«( آﻏﺎز ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﯾﻘﯿﻦ ﻣﻦ آن اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﮕﺮ از اﯾﻦ راه ھﺎی آزﻣﻮده ﺷﺪه ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺟﺎﺋﯽ‬ ‫رﺳﯿﺪ و ﻣﺎ ﭼﺎره ای ﺟﺰ اﯾﻦ ﻧﺪارﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد و اﻃﺮاﻓﯿﺎن و ﻓﺮزﻧﺪان و ﺷﺎﮔﺮدان و ھﻢ‬ ‫ﻣﯿﮫﻨﺎﻧﻤﺎن آﻣﻮزش دھﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺑﺮﺣﻖ ﺑﻮدن ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ھﯿﭻ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ اﻧﺘﺨﺎب ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم و‬ ‫رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺴﺘﻤﺮ از ﮐﺎرﮐﺮد آن ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ ﺑﺎ اﻣﺎم و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ـ ﺣﺘﯽ ﺧﻮد‬ ‫ﺧﺪا! ـ ھﯿﭻ ﺣﻘﺎﻧﯿﺘﯽ ﺑﺮای ﮐﺴﯽ ﻓﺮاھﻢ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ؛ ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﺷﺮاف ﺑﺮ اﺻﻮل و ﻓﺮوع‬ ‫دﯾﻦ و ﺗﻔﻘﻪ و اﺳﺘﺨﺮاج اﺣﮑﺎم ﻣﺬھﺒﯽ ﻧﯿﺰ ﺷﺨﺺ ﻓﻘﯿﻪ را از ﻧﻈﺮ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻗﺪس‬ ‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﮑﺮده و در ﺳﺎﺣﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﻢ ﺑﺮای او ﺣﻘﯽ ﺟﺪا از ﺣﻘﻮق‬ ‫ھﻤﻪء ﻣﺮدم ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻤﯽ آورد‪.‬‬ ‫و ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﺮوز ﻋﻤﺎﻣﻪء ﺳﯿﺎه ﺳﺎدات ﺷﯿﻌﯽ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﺸﺎﻧﻪء ﻓﺘﺢ ﻣﮑﺮر اﯾﺮان‬ ‫ﺑﻪ دﺳﺖ اﺳﻼم و ﺗﺸﯿﻊ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ اﺳﺘﻔﺎده از آن ﺧﻮد ﮔﻮاه ﺑﺮ ادﻋﺎی ﺷﺪﯾﺪاً ﻓﺮﯾﺒﮑﺎراﻧﻪ‬ ‫و ﺧﺮاﻓﯽ ﺑﺮﺗﺮی ﺳﺎدات ﺑﺮ ﻋﺎﻣﻪ ﻣﺮدم ﺑﺸﻤﺎر ﻧﺮود‪ ،‬در ھﺮ ﺣﺎل‪ ،‬دﯾﮕﺮ در ﺳﺎﺣﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ و‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﭘﺸﯿﺰی ارزش ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪75‬‬

‫ﻣﻔﮫﻮم وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﻳﮑﯽ از ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻣﮫﻢ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ« ﺑﺪﺳﺖ آوردن اﺑﺰاری ﺑﺮای ﺑﺎزﺑﯿﻨﯽ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﺤﻮﻻت ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ھﺎی اﻧﺪﻳﺸﻪء ﺗﻤﺪن ﺳﻮز »وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ«‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﻳﻞ ﺷﺪن ﺑﻪ ﺑﺮاﺑﺮی »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ« و »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ« در را ﺑﺮوی اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت ﻣﯽ ﺑﻨﺪد و ھﻤﻪ ﺗﺎرﻳﺦ را در ﭘﺴﺘﻮی »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ داﺷﺘﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ھﺎ« ﻗﻔﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ« را ﻓﻘﻂ ﻳﮑﯽ از اﻧﻮاع »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ« ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﺑﻪ ﮐﻠﯿﺪی ﺑﺮای‬ ‫ﮔﺸﻮدن ﻣﻌﻤﺎی ﺑﺴﯿﺎری از ﺟﺮﻳﺎﻧﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم دﺳﺖ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﯿﻢ و‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ‬ ‫ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯿﻢ اﻳﻦ ﺗﺎرﻳﺦ را از اﻳﻦ ﻣﻨﻈﺮ ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﮕﺬارﻳﺪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻤﻮﻧﻪ ای از اﻳﻦ‬ ‫ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ را ﺗﻮﺿﯿﺢ دھﻢ‪.‬‬ ‫ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ در ﻣﮑﻪ ﺑﺪﻧﯿﺎ آﻣﺪ‪ ،‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮐﻮﭼﮏ )ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺼﻮرت ﭘﺮده داری ﺑﺘﺨﺎﻧﻪ ﮐﻌﺒﻪ ﻣﺘﺠﻠﯽ ﻣﯽ ﺷﺪ( ﺑﺎ ﻓﺮزﻧﺪ زادﮔﺎن »ﻋﺒﺪﻣﻨﺎف« ﺑﻮد ﮐﻪ در دو‬ ‫ﺷﺎﺧﻪ »ﺑﻨﯽ اﻣﯿﻪ« و »ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ« ﻗﺮار داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬در آن روزﮔﺎر »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ« را روش‬ ‫ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ اﻧﺘﺼﺎب و ﺧﻮن ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﺮد و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬اﻳﻦ »ﭘﺮده داری« در ﺧﺎﻧﺪان »ﺑﻨﯽ‬ ‫اﻣﯿﻪ« ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺑﻮد و ﺑﺮای ﮐﺴﯽ ھﻤﭽﻮن ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان ﻳﮑﯽ از اﻋﻀﺎء ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ‪ ،‬راھﯽ‬ ‫ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻨﺼﺐ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ وﻗﺎﻳﻌﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ اﻳﻦ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ‬ ‫ﺑﮫﻢ زﻧﺪ ﻳﮑﯽ ﺗﻐﯿﯿﺮ دادن ﻣﻨﺸﺎء »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ« ﺑﻮد‪ .‬و اﻳﻦ درﺳﺖ ھﻤﺎن ﺟﺮﻳﺎﻧﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎ آﻏﺎز ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی ﻣﺤﻤﺪ در ﻣﮑﻪ رخ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ادﻋﺎی ﻣﺤﻤﺪی ﮐﻪ‪ ،‬در ﭘﺲ اﻋﺘﮑﺎﻓﯽ‬ ‫ﻃﻮﻻﻧﯽ در ﻏﺎر ﺣﺮا‪ ،‬از ﮐﻮه ﻓﺮود آﻣﺪه و ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪ ﺧﺪﻳﺠﻪ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬ﻓﺮﺷﺘﻪ اﻋﻈﻢ »اﷲ«‪،‬‬ ‫ﮐﻪ ﺟﺒﺮﺋﯿﻞ ﻧﺎم داﺷﺖ در آن ﻏﺎر ﺑﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻇﺎھﺮ ﺷﺪه و او را ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ او از ﮐﻮھﺴﺘﺎن ﻓﺮود آﻣﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ زﻣﺎم رھﺒﺮی ﺟﺎﻣﻌﻪ را در دﺳﺖ ﮔﯿﺮد و ﻣﺮدﻣﺎن را ﺑﻪ‬ ‫راھﯽ ﮐﻪ ﻗﺮار ﺑﻮد اﷲ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﺪ رھﻨﻤﻮن ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ رھﺒﺮی‪ ،‬ﺧﻮدﺑﺨﻮد اﮔﺮ ﺟﺪی و ھﻤﻪ ﮔﯿﺮ‬ ‫ﻣﯽ ﺷﺪ )ﮐﻪ ده ﺳﺎﻟﯽ ﺑﻌﺪ ﺷﺪ( ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﯽ ﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﯽ ﺑﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺧﻮد را ﻧﻪ از ﺳﻨﺖ ﮐﻪ از اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد و ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﺗﺎ روش‬ ‫ھﺎی اﻧﺘﺼﺎب و راﺑﻄﻪ ﺧﻮﻧﯽ را ﺑﺮاﻧﺪازد و ﺑﺮای ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﻨﺸﺎﺋﯽ اﻟﮫﯽ ﺑﺮﻗﺮار ﺳﺎزد‪.‬‬ ‫اﻳﻦ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ در ﺷﮫﺮک »ﻳﺜﺮب« )ﮐﻪ‪ ،‬ﭘﺲ از ﮐﺸﺘﺎر ﻳﮫﻮدﻳﺎن دﻋﻮت ﮐﻨﻨﺪه ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺎم »ﻣﺪﻳﻨﻪ اﻟﻨﺒﯽ« ﻣﺸﮫﻮر ﺷﺪ( ﺑﻪ ﺑﺎر ﻧﺸﺴﺖ و ﻣﺤﻤﺪ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺣﺎﮐﻢ دوﻟﺘﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺧﻮد را از ﮔﺰﻳﻨﺶ اﻟﮫﯽ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ و از ﺳﻨﺖ و رأی ﻣﺮدم ﺑﺮی ﺑﻮد ﭼﺮا ﮐﻪ ھﺮ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ »ﺑﯿﻌﺖ« ﻣﯽ ﮐﺮد او را ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﮔﺰﻳﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻨﮫﺎ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ اﻟﮫﯽ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ او‬ ‫را ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻣﯽ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ روزی ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم دﻳﺪه از ﺟﮫﺎن ﻓﺮو ﺑﺴﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻳﻨﻪ )ﺑﺎ ﺣﺪود ‪ 10‬ھﺰار‬ ‫ﺳﮑﻨﻪ( ﺑﺎ ﺑﺤﺮاﻧﯽ ﻋﻤﯿﻖ روﺑﺮو ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻣﺮگ ﻣﻈﮫﺮ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ اﻟﮫﯽ و ﻟﺰوم اداﻣﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﺤﺚ در ﻣﻨﺸﺎء ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ در ﻣﺮﮐﺰ اﻣﻮر ﺳﯿﺎﺳﯽ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻪ آﻧﮫﺎ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫ﺷﺪه ﺑﻮد ﮐﻪ »از ﺧﺪا و رﺳﻮل ﺧﺪا و ﺻﺎﺣﺒﺎن اﻣﺮ در ﻣﯿﺎن ﺧﻮد اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﯿﺪ«‪ .‬دو ﻗﺴﻤﺖ‬ ‫ﻧﺨﺴﺖ اﻳﻦ ﺣﺮف واﺿﺢ ﺑﻮد‪ .‬آﻧﮏ ﻧﻪ ﺧﺪا و ﻧﻪ رﺳﻮل ﺧﺪا ھﯿﭽﮑﺪام ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﺮ ﻣﺴﻨﺪی‬ ‫دﻳﺪاری و ﺷﻨﯿﺪاری ﻧﻨﺸﺴﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮان از آﻧﺎن ـ ﺑﻌﻨﻮان ﺣﺎﮐﻤﺎن ﺑﺮ ﺣﻖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ـ اﻃﺎﻋﺖ‬ ‫ﮐﺮد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ در ﻣﻮرد »ﺻﺎﺣﺐ ﻳﺎ ﺻﺎﺣﺒﺎن اﻣﺮ در ﺑﯿﻦ ﺧﻮد« ﺗﻮاﻓﻖ ﻣﯽ ﺷﺪ‪ .‬و‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺳﯿﺮ‬ ‫ﺣﻮادث ﻧﺸﺎن داد‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻮاﻓﻖ ﺑﺎ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﺳﻨﺖ ـ اﻣﺎ ﺑﺮای ﺷﺮوﻋﯽ ﺗﺎزه ـ اﻧﺠﺎم ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬از ﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮی‪ ،‬ھﻤﮕﺎن ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﻪ ﺑﺮای ﻳﺎﻓﺘﻦ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ« ﺑﻪ ﺷﯿﻮه‬ ‫»ﺳﻨﺘﯽ« ﺑﺮﮔﺮدﻧﺪ ﭼﺮا ﮐﻪ در ورودی ﺑﻪ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ اﻟﮫﯽ« ﺑﺎ ﻣﺮگ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺴﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﮔﺰﻳﻨﺶ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ »ﺧﻠﯿﻔﻪء رﺳﻮل اﷲ« )ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ »ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﷲ( ﺑﺼﻮرﺗﯽ‬ ‫ﺻﺪ در ﺻﺪ ﺳﻨﺘﯽ اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﺷﺮاف ﻣﺪﻳﻨﻪ )از ﻣﮫﺎﺟﺮان و اﻧﺼﺎر( ﺑﻪ ﺧﻼﻓﺖ رﻳﺶ ﺳﻔﯿﺪ‬ ‫ﻗﺒﯿﻠﻪ‪ ،‬اﺑﻮﺑﮑﺮ‪ ،‬رأی دادﻧﺪ و ﺑﺎ او ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮدﻧﺪ و از دﻳﮕﺮان ھﻢ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫‪76‬‬

‫اﮔﺮ ﮔﺮد و ﺧﺎک ﺟﻌﻠﯿﺎت ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺷﯿﻌﯿﺎن را ﮐﻨﺎر ﺑﺰﻧﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺮاﺣﺘﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ‬ ‫اﺳﺘﺪﻻل ھﺎی ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن اﻳﻦ اﻧﺘﺨﺎب و ﺑﯿﻌﺖ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﺳﻨﺘﯽ ھﻢ‪ ،‬در آن روزﮔﺎر آﻏﺎزﻳﻦ‪،‬‬ ‫ھﻤﭽﻨﺎن در درون ﺗﺼﻮر »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ« ﺟﺎی داﺷﺖ و آﻧﺎن ـ در ﺑﺮاﺑﺮ آن‬ ‫»اﻧﺘﺨﺎب« ـ ﺑﻪ اﺻﻞ »اﻧﺘﺼﺎب« )ﮐﻪ ﺻﻮرﺗﯽ از ﺷﻖ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ« اﺳﺖ( ﺗﻮﺳﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﺟﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ھﻤﻪء اھﻤﯿﺖ واﻗﻌﻪء »ﻏﺪﻳﺮ ﺧﻢ« در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم ﻧﻪ آن اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﻣﺮوزه ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺑﺪان ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ .‬در آن روزﮔﺎران ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺧﻼﻓﺖ‬ ‫اﺑﻮﺑﮑﺮ آن ﺑﻮد ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻗﺒﻞ از ﻣﺮﮔﺶ و در اﺳﺘﺮاﺣﺖ ﭘﺲ از ﺑﺎزﮔﺸﺖ از ﻣﺮاﺳﻢ ﺣﺞ در‬ ‫آﺑﮕﯿﺮی ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻏﺪﻳﺮ ﺧﻢ«‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ را ﺑﻌﻨﻮان ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺧﻮد »ﻣﻨﺼﻮب« ﮐﺮده و از‬ ‫ﻣﺮدﻣﺎن ﺑﺮای اﻳﻦ »اﻧﺘﺼﺎب« ﺑﯿﻌﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ھﯿﭽﮑﺲ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺗﺎ اواﺳﻂ ﻋﮫﺪ اﻣﻮی‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ‬ ‫ﭘﻤﺠﺎه ﺳﺎﻟﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ ،‬از ﮐﺴﯽ ﻧﺸﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻋﻠﯽ ﺑﺮای ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﻨﺸﺎﺋﯽ‬ ‫اﻟﮫﯽ دارد‪ .‬ﻃﺮﻓﺪاران او »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ« اﺑﻮﺑﮑﺮ در »ﺳﻘﯿﻔﻪ ﺑﻨﯽ ﺳﺎﻋﺪه« را ﻧﻮﻋﯽ ﮐﻮدﺗﺎ‬ ‫ﺑﺮ ﻋﻠﯿﻪ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ« ﻋﻠﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﮫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﺎﺋﻠﻪ ﭘﺲ از ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮدن‬ ‫ﻋﻠﯽ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﭘﺎﻳﺎن ﮔﺮﻓﺖ و ﺟﺮﻳﺎن ﻧﮫﺎدﺳﺎزی در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺟﺪﻳﺪاﻟﺘﺄﺳﯿﺲ ﻣﺪﻳﻨﻪ و ﮔﺴﺘﺮش‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ آﻏﺎز ﺷﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻋﻤﺮ و ﻋﺜﻤﺎن ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﻪ ھﺮ دو از ﻃﺮﻳﻖ ھﻤﺎن روش‬ ‫ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪه ﺷﺪﻧﺪ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺎ آﻧﺎن در اﻣﻮر ﮐﺸﻮر داری ھﻤﮑﺎری داﺷﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ‬ ‫رﺋﯿﺲ ﺷﻮرای ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻮد‪ .‬در ﻳﮑﯽ از ﺧﻄﺒﻪ »ﻧﮫﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ« )ﮐﻪ‬ ‫ﻇﺎھﺮاً ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺧﻄﺒﻪ ھﺎ و ﮔﻔﺘﺎرھﺎی ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ اﺳﺖ و ﺳﻨﺪی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﯽ‬ ‫ﺳﺪ و اﻧﺪی ﺳﺎل ﭘﺲ از ﻣﺮگ او ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ ﺷﯿﻌﯿﺎن اﻣﺎﻣﯽ ـ و ﻧﻪ ﺳﻨﯽ ھﺎ ـ ﮔﺮدآوری ﺷﺪه(‬ ‫ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﯿﻢ ﮐﻪ او ﻋﻤﺮ را رھﺮو ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺧﻮدرا ﺗﺎﺑﻊ ﻋﻤﺮ ﻣﯽ داﻧﺪ و از او ﺑﻪ ﻋﻨﻮان »اﻣﯿﺪ‬ ‫اﺳﻼم« ﻧﺎم ﻣﯽ ﺑﺮد‪.‬‬ ‫ﺟﺮﻳﺎن »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ« اﻣﺎ در ﭘﺎﻳﺎن ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮑﻠﯽ در ھﻢ‬ ‫ﺷﮑﺴﺖ‪ .‬اﻋﺮاب )ﺑﺨﺼﻮص اﻋﺮاب آﻣﺪه از ﺟﻨﻮب ﺳﺒﻪ ﺟﺰﻳﺮه ﻋﺮﺑﺴﺘﺎن و ﻳﻤﻦ( ﮐﻪ دﻳﺮﺗﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻗﺎﻓﻠﻪ اﺳﻼم ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ و از آﻧﺎن ﺑﻌﻨﻮان ﺳﺮﺑﺎزان ﺧﻂ ﻣﻘﺪم ﺟﺒﮫﻪ ﺟﻨﮓ در اﻳﺮان‬ ‫اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽ ﺷﺪ و در ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ دﻳﻮاﻧﯽ ـ ﮐﻪ در ﻋﮫﺪ ﻋﻤﺮ ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪ ـ در ﻣﺮﺗﺒﻪ‬ ‫ﭘﺎﺋﯿﻨﯽ ﻗﺮار داﺷﺘﺘﻨﺪ و ﮐﻤﺘﺮﻳﻦ ﺳﮫﻢ را ﻏﻨﺎﺋﻢ ﺣﺎﺻﻞ از ﻓﺘﺢ اﻳﺮان ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽ آوردﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻌﻨﻮان اﻋﺘﺮاض ﺑﻪ ﺳﻮی ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﺎزﮔﺸﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻇﻠﻢ ﻋﺜﻤﺎن ﺷﻮرﻳﺪﻧﺪ‪ ،‬او را ﮐﺸﺘﻨﺪ و ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ را ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻞ ﮔﺰﻳﻨﺶ ﺧﻠﯿﻔﻪ ﺑﻌﺪی روﺑﺮو ﮐﺮدﻧﺪ؛ ﭼﺮا ﮐﻪ ﺗﺎ آن زﻣﺎن ﺳﻪ ﺧﻠﯿﻔﻪ اول‬ ‫را اﺷﺮاف ﻣﺪﻳﻨﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ اﻣﺎ ﺣﺎﻻ ﺳﺮﺑﺎزان ﭘﺎﺑﺮھﻨﻪ »ﺟﻨﺪ اﺳﻼم« ﺧﻠﯿﻔﻪ را ﮐﺸﺘﻪ‬ ‫و ﺧﻮد ﺑﻪ راﻳﺰﻧﯽ ﺑﺮای اﻧﺘﺨﺎب ﺧﻠﯿﻔﻪ ﭼﮫﺎرم ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ راﻳﺰﻧﯽ ﺑﻪ ﮔﺰﻳﻨﺶ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ‬ ‫اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬ﮔﺰﻳﻨﺸﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ھﯿﭻ روی ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﻈﺮ اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﺒﻮد و‬ ‫ﺑﺮای آن »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ« ﺧﺎﺻﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬ھﻢ از اﻳﻦ رو ﺑﻮد ﮐﻪ ﻋﺎﻳﺸﻪ‪ ،‬ھﻤﺴﺮ ﻣﺤﺒﻮب‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ھﻤﺮاه ﺑﺎ ﺻﺤﺎﺑﯽ ﺳﺮﺷﻨﺎﺳﯽ ھﻤﭽﻮن ﻃﻠﺤﻪ و زﺑﯿﺮ از ﻳﮑﺴﻮ و ﻣﻌﺎوﻳﻪ ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ‬ ‫ﻋﺜﻤﺎن ﺣﺎﮐﻢ ﺳﻮرﻳﻪ ﺷﺪه ﺑﻮد )ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﭘﺴﺮ اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن‪ ،‬رﺋﯿﺲ ﻣﮑﻪ در زﻣﺎن آﻏﺎز ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ و دﺷﻤﻦ ﺷﻤﺎره ﻳﮏ او ﮐﻪ در ﺳﺎل آﺧﺮ ﻋﻤﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم آورد(‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺮ‬ ‫ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ ﺗﺎﺧﺘﻨﺪ و ﮐﺎر را ﺑﻪ »ﺣﮑﻤﯿﺖ« رﺳﺎﻧﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﻃﯽ آن ﻋﻠﯽ از ﺧﻼﻓﺖ ﺧﻠﻊ‬ ‫ﺷﺪ و ﻣﻌﺎوﻳﻪ ﺟﺎی او را ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ھﻢ ﻋﻠﯽ از ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮد ﮔﺬﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﺪ ﮐﻪ در ھﻤﻪ اﻳﻦ ﻣﺎﺟﺮا ھﺎ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ« اﻣﺮی ﺳﻨﺘﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ‬ ‫ﺷﺪه اﺳﺖ؛ ﭼﺮا ﮐﻪ ﻧﻪ ھﻨﻮز ﺗﺼﻮر دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم از ذھﻦ ﮐﺴﯽ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻮد و‬ ‫ﻧﻪ از ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻧﺎﺷﯽ از اﺗﺼﺎل ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﺳﺨﻨﯽ ﻣﯽ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدن ﺑﻪ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﺷﺨﺺ ﺧﻠﯿﻔﻪ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ او ھﻢ ﺟﻨﺒﻪ ﺳﻨﺘﯽ و ھﻢ ﺟﻨﺒﻪ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫داﺷﺖ و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح اﻣﺮی ﭼﺎرﻣﯿﺨﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﭘﯿﺮوزی ﻣﻌﺎوﻳﻪ و اﻧﺪﮐﯽ ﺑﻌﺪ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪن ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺧﻼﻓﺖ ﺑﺪﺳﺖ آﻣﺪه ﺑﺎ زور‬ ‫ﺷﻤﺸﯿﺮ اﻳﻦ ﺑﺎر ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﻮع دﻳﮕﺮی روی ﮐﺮد ﮐﻪ ﺗﺎ آن زﻣﺎن از آن اﺳﺘﻔﺎده ﻧﺸﺪه‬ ‫ﺑﻮد‪ .‬ﺣﻘﺎﻧﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺪ ﻣﻔﮫﻮم »اﻣﺎﻣﺖ« در ﺑﺮاﺑﺮ »ﺧﻼﻓﺖ« ﺳﺮ ﺑﺮﮐﺸﺪ‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‬

‫‪77‬‬

‫ﻣﻌﺎوﻳﻪ و ﺧﺎﻧﺪان اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﮐﻪ دﻳﮕﺮ اﺳﺘﺪﻻل ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ »اﻧﺘﺼﺎب ﻋﻠﯽ« را ﺑﺮای ﺑﺮﮐﺸﯿﺪن‬ ‫ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن او ﮐﺎرا ﻧﻤﯽ دﻳﺪﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ »وراﺛﺖ ﺧﻮﻧﯽ« رو ﮐﺮدﻧﺪ و از ﻧﻈﺮﺷﺎن »اﻣﺎم«‬ ‫ﮐﺴﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺧﻮد را از ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ اش ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽ آورد‪ .‬در اﻳﻦ‬ ‫ﺳﺎﺣﺖ‪ ،‬ﺧﻮن ﺟﺎی ﻧﺼﺐ را ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻳﮏ ﻧﻮع ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ را ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﻧﻮﻋﯽ دﻳﮕﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﻓﺮزﻧﺪ ﺑﺰرﮔﺘﺮ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس ھﻤﯿﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺧﻮد را ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﭘﺪر ﺧﻮاﻧﺪ و در‬ ‫واﻗﻊ ﻣﺒﺘﮑﺮ زﻧﺪه ﺷﺪن ﻧﻈﺮﻳﻪ »ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ« ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮد ﮔﺮدﻳﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻘﮫﻮر ﻣﻌﺎوﻳﻪ ﺷﺪ و ﺗﻦ ﺑﻪ ﺧﻼﻓﺖ او داد‪ .‬اﻧﺪﮐﯽ ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺎوﻳﻪ‪ ،‬در ﻣﺤﯿﻄﯽ ﺳﺮﺷﺎر‬ ‫از رﻋﺐ و وﺣﺸﺖ‪ ،‬از ھﻤﯿﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ »ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ« اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮد و از دﻳﮕﺮان ﺑﺮای ﭘﺴﺮش ـ‬ ‫ﻳﺰﻳﺪ ـ ﺑﯿﻌﺖ ﮔﺮﻓﺖ و او را ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺧﻮد ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن در ھﺮ دو اردوی ﻣﺘﺨﺎﺻﻢ ﻧﻮع‬ ‫ﺧﻮﻧﯽ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎده ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﻌﺎوﻳﻪ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﻣﻦ از‬ ‫ﺧﺎﻧﺪان ﻋﺒﺪ ﻣﻨﺎف و اﺑﻮ ﺳﻔﯿﺎﻧﻢ ﮐﻪ ده ھﺎ ﺳﺎل ﺣﺎﮐﻢ ﻣﮑﻪ ﺑﻮده اﻧﺪ و ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﺧﻠﯿﻔﻪ ﺳﻮم‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﻪ ﻣﻦ اﻣﺎرت داده اﺳﺖ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺣﻖ ﻏﺼﺐ ﺷﺪه ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ ﺳﺮﺑﺎزان‬ ‫ﺷﻮرﺷﯽ و ﻋﻠﯽ را ﺑﺎ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺳﺘﺎﻧﺪه ام و از اﻳﻦ ﭘﺲ ﻧﯿﺰ اﻳﻦ ﺣﻖ را ﺑﻪ ھﻤﺨﻮﻧﺎﻧﻢ ﻣﻨﺘﻘﻞ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﻢ‪ .‬ﺣﺴﻦ ھﻢ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ ﭘﺴﺮ ﻋﻠﯽ و ﻧﻮه ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ھﺴﺘﻢ و ﺧﻼﻓﺖ ﺣﻖ ﻣﻦ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺮﺧﻮرد ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻏﺮاﻣﺖ ھﺎ و ﭘﺎداش ھﺎی‬ ‫ھﻨﮕﻔﺖ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﻣﻌﺎوﻳﻪ ﮐﻨﺎر رﻓﺖ‪ .‬و ﻣﻌﺎوﻳﻪ ﻣﺮﮐﺰ ﺧﻼﻓﺖ را از ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻪ دﻣﺸﻖ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﻣﻌﺎوﻳﻪ و آﻏﺎز ﺗﻨﺶ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﻤﮕﺎم ﺑﺎ ﺧﻼﻓﺖ ﻳﺰﻳﺪ‪ ،‬ادﻋﺎی‬ ‫ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ )ﻓﺮزﻧﺪ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﯽ( در ﺑﺮاﺑﺮ ﻳﺰﻳﺪ )ﺻﺮﻓﻨﻈﺮ از دﻻﻳﻞ ﺳﯿﺎﺳﯽ آن ﮐﻪ ﻣﻮرد‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻣﻦ در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﯿﺴﺖ( و ادﻋﺎی ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ ﻣﻮﺳﻮم ﺑﻪ ﺣﻨﻔﯿﻪ )ﺑﺮادر دﻳﮕﺮ‬ ‫ﺣﺴﻦ و ﺣﺴﯿﻦ( ھﻤﻪ از ھﻤﯿﻦ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺖ ﺧﻮﻧﯽ« ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﻣﺎ ھﯿﭻ‬ ‫ﮐﺪام از اﻳﻦ ادﻋﺎ ھﺎ راه ﺑﺠﺎﺋﯽ ﻧﺒﺮدﻧﺪ و ﺧﻼﻓﺖ در ﺧﺎﻧﺪان ﻣﻌﺎوﻳﻪ ﭘﺎﻳﺪار ﺷﺪ و ﺳﻠﺴﻠﻪ‬ ‫»اﻣﻮﻳﺎن« ﺗﺎ ﺳﺪه ای دﻳﮕﺮ اداﻣﻪ ﻳﺎﻓﺖ‪.‬‬ ‫در ﺗﻤﺎم اﻳﻦ دوران‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻣﻮی ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ادﻋﺎی ﺧﻮد ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ھﻤﻪ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ« ﺗﮑﯿﻪ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‬ ‫و ھﺮﮐﺲ ﮐﻪ ﻣﺪﻋﯽ رھﺒﺮی »اﭘﻮزﻳﺴﯿﻮن اﻣﻮی« ﻣﯽ ﺷﺪ‪ ،‬دﻟﯿﻞ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺧﻮد را در ارﺗﺒﺎط‬ ‫ﺧﻮﻧﯽ داﺷﺘﻦ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﺟﺴﺖ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪ اش ﺷﻮرش زﻳﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﮑﻮت ﭘﺪرش )زﻳﻦ اﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ( را ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻗﻪ ﺷﯿﻌﯿﺎن زﻳﺪی ﭘﻨﺞ اﻣﺎﻣﯽ را‬ ‫اﻳﺠﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در ﮐﻮﻓﻪ ﺑﺸﺪت ﺳﺮﮐﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﻣﺪﻋﯿﺎن )ﮐﻪ رھﺒﺮان‬ ‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻓﺮق ﺷﯿﻌﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ( ﺑﺮﺗﺮی ﺧﻮد را ﺑﺮ ﺑﻨﯽ اﻣﯿﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻗﺮاﺑﺖ ﺧﻮﻧﯽ‬ ‫ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ھﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻨﯽ اﻣﯿﻪ و ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ ھﻢ ھﺮ دو از ﻓﺮزﻧﺪان و‬ ‫ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن ﻋﺒﺪﻣﻨﺎف ﻣﮑﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ و ﺑﺎ ھﻢ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬دﻋﻮا‬ ‫در ﻣﯿﺎن دو ﺧﺎﻧﺪان ﻣﮑﯽ ﺟﺮﻳﺎن داﺷﺖ‪.‬‬ ‫در اواﺧﺮ ﻋﮫﺪ اﻣﻮی ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺎﺟﺮا ﺑﺸﺪت ﺑﺎﻻ ﮔﺮﻓﺖ و اﻓﺮاد ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ از ﻃﺎﻳﻔﻪ ﺑﻨﯽ‬ ‫ھﺎﺷﻢ )ﺧﺎﻧﺪان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ( وارد ﮐﺎرزار ﺳﯿﺎﺳﯽ زﻳﺮزﻣﯿﻨﯽ ﺷﺪﻧﺪ و ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﻣﺨﻔﯿﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻳﺎر‬ ‫ﮔﯿﺮی ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ .‬در ھﻤﯿﻦ دوران ﺑﻮد ﮐﻪ ﺷﺎﺧﻪ ای از درﺧﺖ ﺑﺸﺪت رﺷﺪ ﮐﻨﻨﺪهء »ﻏﻠﻮ« در‬ ‫دل ھﻤﻪ ﻓﺮﻗﻪ ھﺎی ﺷﯿﻌﯽ رﺷﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬دو ﻋﺎﻣﻞ در ﻣﻮرد ﺷﯿﻮع اﻳﻦ ﻏﻠﻮ ﻣﺆﺛﺮ ﺑﻮده‬ ‫اﻧﺪ‪ .‬ﻳﮑﯽ ﺷﺮﮐﺖ وﺳﯿﻊ ﻃﺒﻘﺎت ﮐﺸﺎورز و زﺣﻤﺖ ﮐﺶ اﻣﺎ ﺑﯽ ﺳﻮاد و ﺑﺸﺪت ﺧﺮاﻓﺎﺗﯽ ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ و دﻳﮕﺮ ﻧﻔﻮذ اﻧﺪﻳﺸﻪ ھﺎی ﻣﺎﻗﺒﻞ اﺳﻼم اﻳﺮاﻧﯽ در ﻣﻮرد ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ورود دھﻘﺎﻧﺎن اﻳﺮاﻧﯽ ﻧﺎراﺿﯽ ﺑﻪ ﮐﺎزارھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ‬ ‫اﻧﺪﻳﺸﻪ در دل ﻓﺮﻗﻪ ھﺎی ﺷﯿﻌﯽ رﺷﺪ ﮐﺮدن ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﺧﻮن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﻮﻧﯽ ﻋﺎدی ﻧﯿﺴﺖ و‬ ‫در ﮔﻮھﺮ ﺧﻮد دارای ﺧﺎﺻﯿﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮن ھﺎی دﻳﮕﺮ ﻓﺎﻗﺪ آﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﺻﻮرت ھﺎی‬ ‫ﻣﺒﺘﺬل و ﻋﺎﻣﯽ ﺷﺪه اﻧﺪﻳﺸﻪ »ﻓﺮه اﻳﺰدی« ﮐﻪ ﺷﺎھﺎن اﻳﺮاﻧﯽ را از ﺑﻘﯿﻪ ﻣﻤﺘﺎز ﻣﯽ ﮐﺮد و‬ ‫ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎل ﺑﻮد‪ ،‬در ﻣﺮﮐﺰ ﺗﺼﻮر ﺗﺎزه از اﻣﺎﻣﺖ ﺷﯿﻌﯽ ﺟﺎی ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬

‫‪78‬‬

‫ﭘﯿﺮوزی اﺑﻮﻣﺴﻠﻢ و ﺑﺮاﻓﺘﺎدن ﺑﻨﯽ اﻣﯿﻪ در ﺳﺪ و ﺳﯽ ﺳﺎﻟﯽ ﭘﺲ از ھﺠﺮت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ ھﻤﺮاه ﺑﻮد ﮐﻪ از ﻣﯿﺎن ﻣﺪﻋﯿﺎن اﻣﺎﻣﺖ ﮐﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺧﻮد را ﺑﻮاﺳﻄﻪ‬ ‫ارﺗﺒﺎط ﺧﻮﻧﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ ﺑﺮﻧﺪه ﻓﺮزﻧﺪان ﻋﻤﻮی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮐﻪ ﻋﺒﺎس ﻧﺎم داﺷﺖ ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪان ﻋﻠﯽ )ﺑﺨﺼﻮص ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق( ﺑﺎزی را ﺑﻪ ﻋﻤﻮزادﮔﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎﺧﺘﻨﺪ و‬ ‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺑﻨﯽ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻗﺪرت‪ ،‬ﻧﺎم ﺧﻠﯿﻔﻪ را ﺑﺮ اﻣﺎم ﺗﺮﺟﯿﺢ دادﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺄﺳﯿﺲ‬ ‫ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﺗﺼﻮر اﻣﺮوزی ﺳﯿﻌﯿﺎن‪ ،‬ﻣﻨﺸﺎء ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻠﻔﺎی ﻋﺒﺎﺳﯽ از‬ ‫ﻳﮑﺴﻮ از اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﻣﯽ آﻣﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ھﻤﺨﻮن ﺑﻮدﻧﺪ و‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﻳﻦ‬ ‫ﻓﺮض ﺑﻮد ﮐﻪ ﺧﻼﻓﺖ )ﻣﺴﻨﺪ »ﺻﺎﺣﺐ اﻣﺮ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ« ﮐﻪ در ﻟﻘﺐ »اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ« ﺗﺠﻠﯽ‬ ‫ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺖ( اﺳﺎﺳﺎً دارای ﺣﻘﺎﻧﯿﺘﯽ ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻋﻀﺎء ﺧﺎﻧﺪان ﻋﻠﯽ‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎﺧﺘﯽ ﮐﻪ اﻣﯿﺪ آﻧﺎن ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را ﺑﺮ ﺑﺎد‬ ‫ﻣﯽ داد‪ ،‬در ﺟﺴﺘﺠﻮی آن ﺑﺮآﻣﺪﻧﺪ ﺗﺎ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻃﻠﺐ ﺧﻮد و ﻋﺪم ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﻨﯽ ﻋﺒﺎس‬ ‫را از راه ﺗﺎزه ای ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ؛ ﭼﺮا ﮐﻪ دﻳﮕﺮ از راه اﺗﺼﺎل ﺧﻮﻧﯽ ﮐﻠﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﺪ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ را ﺣﻞ ﮐﺮد‪ .‬اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻳﮑﺒﺎره ﻳﮏ ﭼﮫﺮه ﮔﻤﺸﺪه در ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم‪ ،‬ﭘﺲ از ﻗﺮﻧﯽ‪ ،‬از‬ ‫ﺗﺎرﻳﮑﯽ ﺑﯿﺮون آﻣﺪ و ﺟﻨﺒﻪ ای ﻣﺮﮐﺰی ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﻋﻠﻮﻳﺎن ﺻﺎﺣﺒﺎن ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ ﺑﺎ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را از ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن ـ و ﻳﺎ ھﺮ ﻧﻮع ﺻﺎﺣﺐ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ دﻳﮕﺮی ـ ﻣﻤﺘﺎز ﻣﯽ ﺳﺎﺧﺖ اﺗﺼﺎل از‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻠﯽ ﻧﺒﻮد ﺑﻠﮑﻪ اﺗﺼﺎل از ﻃﺮﻳﻖ ﻓﺎﻃﻤﻪ )دﺧﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ( ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ اھﻤﯿﺖ ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺖ؛‬ ‫ﭼﺮا ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺮﮐﺰی ﮐﺮدن ﭼﮫﺮه ﻓﺎﻃﻤﻪ در ﻧﻈﺮﻳﻪ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ«‪ ،‬ھﻢ ﻣﺪﻋﯿﺎن دﻳﮕﺮ ﭘﯿﻮﻧﺪ‬ ‫ﺧﻮﻧﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ )ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻓﺮزﻧﺪان دﻳﮕﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ از زﻧﺎن دﻳﮕﺮش( را ﻧﺎﺣﻖ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﺮد و ھﻢ ﺗﻨﮫﺎ ﻓﺮزﻧﺪان ﻓﺎﻃﻤﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ادﻋﺎی ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ و ﺧﻮﻧﯽ ﺑﺮای ﺑﺪﺳﺖ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻋﺮﺿﻪ ﺑﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬در دوران ﻃﻮﻻﻧﯽ ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺒﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ادﻋﺎی رھﺒﺮان ﻣﻌﺎﻧﺪ آﻧﺎن ﻧﻪ‬ ‫از ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﮐﻪ از »ﻓﺎﻃﻤﯽ« ﺑﻮدن آﻧﺎن ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬در ﮐﻨﺎر اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن‪،‬‬ ‫ﻣﻔﮫﻮم ﮐﻠﯽ »ﺳﯿﺎدت« )ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ آﻗﺎﺋﯽ( ﮐﻪ ﺑﻪ ھﻤﻪ اﻋﺮاب ﻓﺎﺗﺢ اﻳﺮان اﻃﻼق ﻣﯽ ﺷﺪ‬ ‫)ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ھﻨﺪی ھﺎ اﻧﮕﻠﯿﺲ ھﺎ را »ﺻﺎﺣﺐ« ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ(‪ ،‬رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪان‬ ‫ﻓﺎﻃﻤﻪ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺳﯿﺪ ﮐﺴﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ از ﻃﺮﻳﻖ اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻓﺎﻃﻤﻪ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ‬ ‫داﺷﺖ و ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ داﺷﺘﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﺧﻮن ﮔﺮاﻧﻘﺪر و ﻣﻌﺠﺰه آﺳﺎﺋﯽ ﺷﺎھﺰاده ای ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ‬ ‫ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻣﺪﻋﯽ ﺑﺮﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼم ھﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫در ﻋﮫﺪ آل ﺑﻮﻳﻪ روزﮔﺎر ﺳﺎدات ﺳﺨﺖ روﻧﻖ ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻓﺘﻮای دﻳﻨﮑﺎران ﺷﯿﻌﯽ‬ ‫آﻧﮫﺎ وارث ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺳﮫﻢ اﻣﺎم ﺑﮕﯿﺮ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﻮن اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن در ﺟﻮاﻣﻊ ﺳﻨﯽ ﺷﮫﺮﻧﺸﯿﻦ‬ ‫ﺑﺮدی ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺎدات ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺎ رﺳﻤﯽ ﺷﺪن ﺗﺸﯿﻊ اﻣﺎﻣﯽ در ﻋﮫﺪ ﺻﻔﻮﻳﻪ ﺻﺒﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ از آﻧﮑﻪ ﺷﺎه اﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﺻﻔﻮی ـ ﺑﺮای ﺗﺤﮑﯿﻢ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮد ـ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺟﺪ اﻧﺪر ﺟﺪ ﺳﯿﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﮑﺒﺎره دﻧﯿﺎ ﺑﻪ ﮐﺎم ﺳﺎدات ﺷﺪ‪ ،‬از ھﺮ روزﻧﯽ ﺳﯿﺪی ﺑﯿﺮون‬ ‫آﻣﺪ‪ ،‬و ﻓﻘﮫﺎ ھﻢ ﺑﺎ ﻋﻤﺎﻣﻪ ھﺎی ﺳﯿﺎه و ﺳﻔﯿﺪ از ھﻢ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺷﺪﻧﺪ و آﺧﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﻋﻤﺎﻣﻪء ﺳﯿﺎه‬ ‫ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺤﺘﺮم ﺗﺮ از آﺧﻮﻧﺪ ﺳﻔﯿﺪ ﻋﻤﺎﻣﻪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم‬ ‫ﺑﺼﻮرت ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬اﺑﺘﺪا در ﺷﮑﻞ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ و ﺳﭙﺲ در ﺷﮑﻞ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﺑﻮده و ھﺮ‬ ‫ﻳﮏ ـ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ـ ﺧﻮد را واﺟﺪ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺷﺮﻋﯽ« داﻧﺴﺘﻪ و ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺧﻮد را »ﻧﺎﻣﺸﺮوع«‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪه اﻧﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ھﻤﻪ اﻳﻦ ﺗﺤﻮﻻت ﺗﺌﻮرﻳﮏ ﺑﺮای ﺗﻌﯿﯿﻦ »ﺻﺎﺣﺐ اﻣﺮ« ی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺠﺎی‬ ‫اﷲ و رﺳﻮﻟﺶ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬در ﺗﺴﻨﻦ‪ ،‬ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺧﻠﯿﻔﻪ را اﻣﺮ »اﻧﺘﺨﺎب« و‬ ‫ﺳﭙﺲ »اﻧﺘﺼﺎب« و »ھﻤﺨﻮﻧﯽ« ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﺮد و در ﺗﺸﯿﻊ اﻳﻦ اﻣﺮ از ﻃﺮﻳﻖ »اﻧﺘﺼﺎب« و‬ ‫ﺳﭙﺲ »ھﻤﺨﻮﻧﯽ« و ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ »ﻓﺎﻃﻤﯽ ﺑﻮدن« ﻣﻌﯿﻦ ﻣﯽ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫در ﭘﺎﻳﺎن ﺟﺎﻟﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻈﺮ ﺧﻮاﻧﻨﺪه را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺟﻠﺐ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺮ اﻳﺮان‪ ،‬ﺑﺎ ھﻤﻪ ﺷﻌﺒﺪه ﺑﺎزی ھﺎی ﻇﺎھﺮی ﮐﻪ در »ﺟﻤﮫﻮری« ﺑﻮدن آن ﺑﮑﺎر رﻓﺘﻪ‪ ،‬از‬ ‫ﻳﮑﺴﻮ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺧﻮد را از ﻃﺮﻳﻖ ﺑﺤﺚ در »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ« ﺧﻮﻳﺶ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و‪ ،‬از ﺳﻮی‬

‫‪79‬‬

‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺣﺎﮐﻢ اﺻﻠﯽ را »اﻣﺎم« ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ و او را از ﻣﯿﺎن »ﺳﺎدات ﻓﺎﻃﻤﯽ« ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺰﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ آﻣﺪ و ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺳﻮاﺑﻖ و ﺗﻮاﻧﺎﺋﯽ ھﺎی ﺑﺎزﻳﮕﺮان ﺻﺤﻨﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ در‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻓﻌﻠﯽ اﻳﺮان‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻘﯿﻦ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻢ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺧﺎﻣﻨﻪ ای ﻋﻤﺎﻣﻪ ﺳﯿﺎه و‬ ‫رﻓﺴﻨﺠﺎﻧﯽ ﻋﻤﺎﻣﻪ ﺳﻔﯿﺪ ﻧﺒﻮد‪ ،‬وﺿﻊ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ در اﻳﺮان اﮐﻨﻮن ﺷﮑﻞ دﻳﮕﺮی داﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺷﺮﻋﯽ ـ ﺧﻮﻧﯽ ـ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻧﺸﺴﺘﻦ آن ﺑﺮ ﺟﺎی ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‬ ‫ﺧﻮﻧﯽ ـ ﺳﻨﺘﯽ ﭘﺎدﺷﺎھﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻳﺮاﻧﯽ ھﻨﻮز ﺗﺎ ﭼﻪ‬ ‫ﺣﺪ از رﺳﯿﺪن ﺑﻪ دوران ﻣﺪرن و ﺑﺮﻗﺮاری ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺎ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ« ﺑﻪ دور اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪80‬‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻳﻨﮑﺎران و ﺟﻤﮫﻮرﻳﺖ‬ ‫از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻳﻨﮑﺎران‪ ،‬از ﻳﮑﺴﻮ ﺑﺎ ﻧﺎم »وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ« و از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﻋﻨﻮان‬ ‫»ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ«‪ ،‬ھﻤﭽﻮن ﻳﮏ ﺷﺘﺮ ﻣﺮغ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺧﻮد را دارای ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫و ﻧﯿﺰ ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ ﻧﺎﺷﯽ از وﺟﻮد اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت و ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﯽ داﻧﺪ و ـ ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ـ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺮدن ﻓﻘﯿﻪ و ﺗﺴﻠﻂ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﺮ ﻗﻮاﻧﯿﻦ روزﻣﺮه را ﭼﮫﺎر ﻣﯿﺨﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺿﺮورت دارد‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ ھﻤﻪ اﻳﻦ ادﻋﺎھﺎ رﺳﯿﺪﮔﯽ ﺷﻮد و واﻗﻌﯿﺖ آﻧﮫﺎ روﺷﻦ ﮔﺮدد‪.‬‬ ‫در ﻓﺼﻮل ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮐﻮﺷﯿﺪم ﻧﺸﺎن دھﻢ ﮐﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﺑﺎ ﮔﺬر از ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺪﺳﯽ‬ ‫)از ﻃﺮﻳﻖ اﺗﺼﺎل ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ( و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ )از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺼﺎﺣﺐ ﻣﯿﺮاث و‪ ،‬ﺳﭙﺲ‪ ،‬ارﺗﺒﺎط‬ ‫ﺧﻮﻧﯽ(‪ ،‬ﻋﺎﻗﺒﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺷﺮوع ﻋﺼﺮ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﻔﮫﻮم ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ .‬و‬ ‫ھﻤﯿﻦ ﻣﻔﮫﻮم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را از آن ﻣﺮدم ﻣﯽ داﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم اﻳﻦ‬ ‫ﺣﻖ را‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ اﻧﺠﺎم اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت آزاد‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻧﺸﺎن ﺗﻔﻮﻳﺾ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﻣﻨﻈﺮ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻨﮕﺮﻳﻢ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺪرن دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ در ذات ﺧﻮد »ﺟﻤﮫﻮری ﻣﺪار« )»ﺟﻤﮫﻮر« ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎی ﺗﻮده ﻣﺮدم( اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﭘﺎدﺷﺎه ﺑﯽ اﺧﺘﯿﺎر و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﯽ را ھﻢ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان ﻧﻤﺎد‬ ‫وﺣﺪت ﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻧﮕﺎه داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و در اﻳﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﻤﮫﻮری ﻣﺪار اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد و آﻧﺎن‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ اﻋﻤﺎل اﻳﻦ ﺣﻖ‪ ،‬ﺑﺮای اﻧﺠﺎم اﻣﻮر‬ ‫روزﻣﺮهء ﺧﻮد ﻣﺴﺘﺨﺪﻣﯿﻨﯽ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺨﺶ ھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﺑﺼﻮرت‬ ‫ﻣﺸﺮوط و ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ آﻧﮫﺎ ﻣﯽ ﺳﭙﺎرﻧﺪ‪ ،‬و ﺷﺎھﯽ ھﻢ اﮔﺮ ﺑﺮ ﺗﺨﺖ ﺧﻮد ﻧﮕﺎھﺪاﺷﺘﻪ‬ ‫ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﺧﮑﻢ ﻳﮑﯽ از ھﻤﯿﻦ ﻧﻤﺴﺘﺨﺪﻣﯿﻦ« را دارد و ﺑﺮ ﺳﺮ ﺳﻔﺮهء ﻣﺮدم ﻧﺸﺴﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ اﻳﺮان‪ ،‬ﺑﺎ ھﻤﻪء ادﻋﺎی ﺟﻤﮫﻮری ﺑﻮدﻧﺶ‪ ،‬درﺳﺖ ﺑﺮ اﺳﺎس‬ ‫ﻧﻘﺾ ﮐﺎﻣﻞ ﺣﻖ ﺟﻤﮫﻮر و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﺷﺮط اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﺑﻮدن رھﺒﺮی آن‪ ،‬ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ روﺷﻨﯽ ﺗﻮﺿﯿﺢ داده ﺷﻮد ﺗﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﮔﺮدد ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺟﻨﺒﺶ ﻏﯿﺮ‬ ‫دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺿﺪ دﻳﮑﺘﺎﺗﻮری و ﺿﺪ ﺳﻠﻄﻨﺖ )از ﺑﺎب ﺗﺴﻠﻂ( و آزادﻳﺠﻮاه و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻃﻠﺐ ﻧﺴﻞ‬ ‫ﻣﺎ‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ ﺷﻌﺒﺪه ﺑﺎزی ھﺎی ﺷﮕﺮف آﻳﺖ اﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻧﮫﻀﺘﯽ اﺳﻼﻣﯽ‪،‬‬ ‫دﻳﮑﺘﺎﺗﻮری ﻃﻠﺐ‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺳﻠﻄﻨﺖ )اﻳﻦ ﺑﺎر ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺳﻠﻄﻪء وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ(‪ ،‬ﺿﺪ آزادی و‬ ‫ﻣﻨﮑﺮ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺷﺪ و ھﻤﻪء ﻣﺘﻮھﻤﯿﻦ ﺑﻪ ﺟﻤﮫﻮرﻳﺖ ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ ـ ﻳﮑﯽ ﻳﮑﯽ ـ در آﺗﺶ‬ ‫ﺑﯿﺪاد ﺧﻮﻳﺶ ﺳﻮﺧﺘﻪ و از ﺑﯿﻦ ﺑﺮد‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬اﮔﺮ »ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ« را ﻧﺎﺷﯽ از ﺟﻤﮫﻮری ﻣﺪاری ﻧﻈﺎم‪ ،‬در ﺷﮑﻞ ﺷﺮﮐﺖ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻣﺮدم ﺑﺮای اﻧﺘﺨﺎب آزاد و ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ رھﺒﺮان ﻣﺸﺮوط و ﻣﺤﺪود‪ ،‬ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺸﺎن‬ ‫دھﯿﻢ ﮐﻪ ﭼﺮا ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺮ اﻳﺮان دارای ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺳﺎده ﺗﺮ‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﻢ‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎً »ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ« ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ھﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ ھﻢ ﻧﺎﻣﺶ »ﺟﻤﮫﻮری« اﺳﺖ و ھﻢ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت‬ ‫دارد و ھﻢ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﻣﺮدم را در ﺷﺮﮐﺖ ھﺮﭼﻪ وﺳﯿﻊ ﺗﺮ در اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﺗﺸﻮﻳﻖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﺮدم اﻳﺮان در اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ آزاد ﺷﺮﮐﺖ ﻧﮑﺮده و ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎن ﺧﻮﻳﺶ را‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﮔﺰﻳﻨﻨﺪ‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ رھﺒﺮ را ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻧﺎﻣﺰدھﺎی‬ ‫رﻳﺎﺳﺖ ﺟﻤﮫﻮری و ﻣﺠﻠﺲ را ﺷﻮرای ﻧﮕﮫﺒﺎن‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ رھﺒﺮ ﻧﻪ از ﻟﺤﺎظ زﻣﺎﻧﯽ‬ ‫ﻣﺤﺪود اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﻪ ﺷﺮاﻳﻂ ﺧﺎﺻﯽ ﻣﺸﺮوط‪ ،‬و ﻧﯿﺰ از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ اﻋﻀﺎء ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮرا دارای‬ ‫اﺧﺘﯿﺎرات ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ﮐﺎرﺷﺎن ھﻢ از ﺟﺎﻧﺐ ﺷﻮرای ﻧﮕﮫﺒﺎن و ھﻢ از ﻃﺮﻳﻖ وﺳﯿﻠﻪ ای ﺑﻪ ﻧﺎم‬ ‫»ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ«‪ ،‬ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ رھﺒﺮ ﺻﺎدر ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺣﺪ ﻣﯽ ﺧﻮرد‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ اﻳﺮان‬ ‫دارای وﺟﺎھﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﮏ ﻧﯿﺮوی اﺷﻐﺎﻟﮕﺮ ﻏﯿﺮﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺮ اﻳﺮان ﻓﺮﻣﺎن ﻣﯽ‬ ‫راﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﻨﺎی »ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ« و »ﻏﯿﺮ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ« رﺑﻄﯽ ﺑﻪ »رﻋﺎﻳﺖ ﻣﻔﺎد ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻳﮏ ﮐﺸﻮر از ﺟﺎﻧﺐ ﻃﺮﻓﯿﻦ ﻣﺎﺟﺮا« ﻧﺪارد و‬ ‫اﻳﻦ دو ﻣﻔﮫﻮم ﺑﺎ ھﻢ ﻳﮑﯽ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﺗﻔﺎﻗﺎً در ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬

‫‪81‬‬

‫ﺷﺮط اول ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ واﻗﻌﯽ ﻳﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﻮدن ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺘﺒﻮع آن ﺑﺎ ﻣﻮازﻳﻦ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺪرن دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ و‪ ،‬ﺳﭙﺲ‪ ،‬ﭘﺎﻳﺒﻨﺪی ﻣﺠﺮﻳﺎﻧﺶ ﺑﻪ آن ﻣﻮازﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻢ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ اﻳﺮان‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ھﻤﻪء ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ھﺎی ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ اش اﺟﺮا ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ دارای وﺟﺎھﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ دﻗﯿﻘﺎً ﺑﺮای ﻓﻠﺞ ﮐﺮدن ﻧﯿﻤﻪء ﻇﺎھﺮاً »ﺟﻤﮫﻮری ﻣﺪار« ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺗﺪوﻳﻦ ﺷﺪه و ﺣﻘﻮق‬ ‫ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻣﺮدﻣﺎن را از آﻧﺎن ﺳﻠﺐ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫و‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﭘﺎﻳﻪ‪ ،‬ﺟﺎی ﻋﺠﺐ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ھﻤﮕﺎم ﺑﺎ آﮔﺎه ﺷﺪن ھﺮﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ‬ ‫ﻣﺮدم و آﺷﮑﺎر ﺷﺪن ﺿﺪﻳﺖ ﺑﻨﯿﺎدﻳﻦ اﻳﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎ ﺟﻤﮫﻮرﻳﺖ ﻣﺪاری ِ ﻇﺎھﺮیِ آن‪ ،‬رﻓﺘﻪ‬ ‫رﻓﺘﻪ ﺗﺄﮐﯿﺪ رھﺒﺮان اش ﺑﺮ »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ« آن )در ﺑﺮاﺑﺮ »ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ« اش( ﻧﯿﺰ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد و‬ ‫اﻳﻦ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻏﯿﺮﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ دﻻﻳﻞ »ﺷﺮﻋﯽِ« ﻣﺤﻖ ﺑﻮدن ﺧﻮد‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻣﺸﺖ‬ ‫ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺰار و ﻋﻤﻠﻪ و اﮐﺮه ﻣﺠﻠﺲ ﺗﺪوﻳﻦ ﮐﻨﻨﺪهء ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اش را ﺑﺎز ﺗﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫در اﻳﻦ راﺳﺘﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎھﺎ و ﺳﺎﻳﻪ روﺷﻦ ھﺎی آﻧﭽﻪ ﮐﻪ در ﺣﻮزهء‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻈﺮی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ )ﺑﻪ ﺟﺎی ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ آن( از ﺟﺎﻧﺐ ﺑﺰرﮔﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺷﻮد اھﻤﯿﺖ ﻓﺮاوان ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ در ﭘﯿﺶ و ﭘﺲ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﺠﻠﺲ‬ ‫ﺧﺒﺮﮔﺎن رھﺒﺮی اﺧﯿﺮ ﮔﺬﺷﺖ ﺑﯿﺎﻧﮕﺮ روﻧﺪ رو ﺑﻪ رﺷﺪ ﺑﺮﻳﺪن از ادﻋﺎی ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ و ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ‬ ‫ادﻋﺎی ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ رژﻳﻢ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﮐﻪ در ھﻤﺎن ‪ 27‬ﺳﺎل ﭘﯿﺶ‪ ،‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ آﻗﺎی‬ ‫ﺧﻤﯿﻨﯽ »ﻣﺠﻠﺲ ﻣﻮﺳﺴﺎن« را ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ »ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن« ﮐﺮد‪ ،‬ﭘﺎﻳﻪ ھﺎی ﮔﺮﻳﺰ از‬ ‫ﺟﻤﮫﻮرﻳﺖ و ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ و ﮔﺮاﻳﺶ ﺑﻪ ﺳﻠﻄﻨﺖ و ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ را اﺳﺘﻮار ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬و اﮐﻨﻮن‪ ،‬آﻗﺎی‬ ‫ﺧﺎﻣﻨﻪ ای ھﻢ در ﺳﺨﻨﺎن ﺧﻮد ﺑﻪ ھﻨﮕﺎم »ﺷﺮﻓﯿﺎﺑﯽ« اﻋﻀﺎء ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن‪ ،‬ﺑﺮ وﺟﻮب اﻳﻦ‬ ‫»اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﺧﺒﺮﮔﺎن ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻋﺎدی« اﺷﺎره ﮐﺮده و ﺑﺮ اھﻤﯿﺖ ﻧﻘﺶ آﻧﭽﻪ او آن را »ﺧﻮاص«‬ ‫ﻧﺎﻣﯿﺪه در ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ .‬آﺷﮑﺎر ھﻢ ھﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺑﺮﻳﺪن از‬ ‫ﺟﻤﮫﻮرﻳﺖ و ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ و رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﺳﻠﻄﻨﺖ و ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺑﺎﻳﺪ از »ﻋﻮام« )ﻣﻌﺎدل ﻟﻔﻆ »دﻣﻮ«‬ ‫در ﻣﻔﮫﻮم »دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ«( ﺑﺮﻳﺪ و ﭘﺎی »ﺧﻮاص« را ﭘﯿﺶ ﮐﺸﯿﺪ‪.‬‬ ‫اﻟﺒﺘﻪ ﺷﺎﻳﺪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ در ﻧﻈﺎم ھﺎی دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ھﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﻟﺰوم‬ ‫»ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﺳﺎﻻری« و اھﻤﯿﺖ »ﺗﺨﺼﺺ«‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺪﮔﺎن ھﻢ ﻣﺂﻻً »ﺧﻮاص« ﺟﺎﻣﻌﻪ را‬ ‫ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽ دھﻨﺪ و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ دادن ﺑﻪ ﻣﺎھﯿﺖ و ﻧﻘﺶ »ﺧﺒﺮﮔﺎن« و »ﺧﻮاص«‬ ‫ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺎرق اﻟﻌﺎده ای ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﻨﮫﺎ در ﺻﻮرﺗﯽ درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬از ﻳﮏ ﺳﻮ‪،‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎی »ﺧﺒﺮﮔﺎن« و »ﺧﻮاص« ﺑﺎ ﻣﻌﻨﺎی »ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﺎن« و »ﻣﺘﺨﺼﺼﺎن« ﻳﮑﯽ ﺑﺎﺷﺪ و‪ ،‬از‬ ‫ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﯽ و ﺗﺨﺼﺺ ﺑﻪ اﻣﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ )ﻳﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ اﻣﺮوزﻳﺎن‪» ،‬ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ«( ﺑﺮ ﮔﺮدد‪.‬‬ ‫ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﻣﮫﻤﺘﺮﻳﻦ اﻧﺤﺮاﻓﺎت ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ از ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻋﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ھﻤﯿﻦ‬ ‫ﺳﺎﺣﺖ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻳﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً دو ھﻔﺘﻪ ﭘﯿﺶ‪ ،‬در ﺷﮫﺮ ﻣﺸﮫﺪ‪» ،‬ھﻤﺎﻳﺸﯽ« ﺑﺮ ﭘﺎ ﺑﻮد ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺎم »ﺧﻮاص؛ رﺳﺎﻟﺖھﺎ و ﻣﺴﻮوﻟﯿﺖ ھﺎ« ﮐﻪ در آن ﺑﻪ روﺷﻦ ﮐﺮدن ﻧﻘﺶ »ﺧﻮاص« ﻳﺎ‬ ‫»ﺧﺒﺮﮔﺎن« در ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﺳﺘﺎرهء اﻳﻦ ﻣﺠﻠﺲ ھﻢ آﻳﺖ اﷲ ﻣﺼﺒﺎح‬ ‫ﻳﺰدی‪ ،‬رﻳﯿﺲ ﻣﻮﺳﺴﻪء آﻣﻮزﺷﯽ و ﭘﮋوھﺸﯽ اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻮد ﮐﻪ اﮐﻨﻮن‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﯿﺮوزی‬ ‫ﺷﺎﺧﻪء ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻣﺪرﺳﻪء ﺣﻘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﯽ رود ﺗﺎ ﻧﻘﺸﯽ ﻣﺮﮐﺰی را در ﺑﺎزی ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﺑﺎزی ﮐﻨﺪ ـ اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﮔﺮدش روزﮔﺎر و ﺣﻮادث ھﻤﯿﺸﻪ ﻏﺎﻓﻠﮕﯿﺮ ﮐﻨﻨﺪهء آن ﺑﮕﺬارﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﺑﻪ ﻧﻮع اﺳﺘﺪﻻل و ﻣﺤﺘﻮای ﺳﺨﻨﺎن آﻗﺎی ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدی در اﻳﻦ ھﻤﺎﻳﺶ ﺑﻪ دﻗﺖ‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﻳﺸﺎن ﭼﮕﻮﻧﻪ‪ ،‬در ﺿﻤﻦ ﮐﺎرﺑﺮد اﺳﺘﺪﻻل ھﺎی ﻇﺎھﺮاً ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﮐﻠﯿﻪء‬ ‫ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم را از آﻧﺎن ﺳﻠﺐ ﮐﺮده و ﻣﺒﻨﺎی ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ را از »ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ« ﺑﻪ »‬ ‫ﻗﺪﺳﯿﺖ« ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ و ﮐﻼً ﺟﻤﮫﻮرﻳﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﻧﻪ ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﺮﻋﯽ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺷﺪﻧﯽ‬ ‫ﻣﯽ داﻧﺪ‪.‬‬

‫‪82‬‬

‫اﻳﺸﺎن از آﻧﺠﺎ آﻏﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ »زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﺘﯿﺠﻪ آن ﺗﻤﺪن اﺳﺖ‪،‬‬ ‫اﻗﺘﻀﺎﺋﺎت ﺧﺎﺻﯽ دارد‪ ...‬ﺑﺴﯿﺎری از داﻧﺸﻤﻨﺪان‪ ،‬دوام ﺗﻤﺪن را ﺑﻪ "ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺎر" ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻧﺴﺎن ھﺎ در زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ھﻤﺪﻳﮕﺮ ﻳﺎری ﻣﯽرﺳﺎﻧﻨﺪ و ﺑﺎزده ﮐﺎر‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺗﺼﺎﻋﺪ‬ ‫ھﻨﺪﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺎﻻ ﻣﯽرود‪ .‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﻋﻘﻼی ﺟﮫﺎن ﺑﻪ دﻧﺒﺎل زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ «.‬و اﻳﻦ‬ ‫ﺳﺨﻦ راه را ﺑﺮای ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﺳﺘﻨﺘﺎج اﺷﺎن ﺑﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‪» :‬اﻳﻦ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺎر‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮدی‬ ‫ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﺰﻳﺘﯽ ﺑﺮای ﺻﺎﺣﺒﺎن ﮐﺎر ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻤﯽآورد‪ .‬ﺗﺎ اﻳﻦ ﺟﺎ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪء ﺧﻮاص ﭘﯿﺶ ﻧﻤﯽآﻳﺪ‪.‬‬ ‫ھﺮ ﮐﺲ در ھﺮ ﮐﺎری‪ ،‬دارای ﺗﺨﺼﺺ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺴﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ وﻟﯽ در ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ او ﺑﺮﺗﺮی ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪«.‬‬ ‫آﻧﮕﺎه اﻳﺸﺎن ﺑﻪ ﻣﻮردی اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﯽ اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﯽ ﺷﻮد »ﻣﺘﺨﺼﺼﺎن«‬ ‫ﺑﻪ »ﺧﻮاص« ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان دارای »ﺑﺮﺗﺮی« ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ‬ ‫ﺳﺎﻳﺮ ﻣﺸﺎﻏﻞ و ﮔﺮوه ھﺎ ﻧﻮﻋﯽ اﺷﺮاف و ﻓﺮﻣﺎن رواﻳﯽ دارد‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪء‬ ‫ﺧﻮاص ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪" :‬اﻓﺮادی ﮐﻪ ﺑﺮ دﻳﮕﺮان‬ ‫اﺷﺮاف دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮای دﻳﮕﺮان ﻣﻘﺮرات وﺿﻊ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﻳﺎ ﺑﻪ اﺟﺮای ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﯽﭘﺮدازﻧﺪ" ﺧﻮاص‬ ‫ھﺴﺘﻨﺪ؛ و "دﻳﮕﺮان ﮐﻪ ﺷﺄن اﺷﺮاف ﺑﺮ ﮐﺎرھﺎی دﻳﮕﺮ را ﻧﺪارﻧﺪ" ﻏﯿﺮﺧﻮاص ھﺴﺘﻨﺪ‪ ...‬و‬ ‫ﭘﺴﺖھﺎ و ﻣﻨﺎﺻﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮاص اﺷﻐﺎل ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺿﺮورﺗﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و از ﺿﺮورت ھﺎی‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎی ﻣﺎﺟﺮا ھﻨﻮز ﻣﯽ ﺷﻮد ﺳﺨﻨﺎن ﻓﻮق را ﻧﻮﻋﯽ ﺑﯿﺎن آﺧﻮﻧﺪی ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ داﻧﺴﺖ؛ ﺑﺨﺼﻮص ﮐﻪ اﺿﺎﻓﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪» :‬وﺟﻮد اﻓﺮاد ﺑﺎ ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺑﺮای ﺗﺼﺪی ﺟﺎﻳﮕﺎه‬ ‫ھﺎی ﻣﺪﻳﺮﻳﺘﯽ اﻣﺮی ارزﺷﻤﻨﺪ اﺳﺖ و اﮔﺮ اﻓﺮادی ﺑﻪ ﻧﺎﺣﻖ ﭘﺴﺖھﺎ را ﺗﺼﺪی ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫آﻧﺎن را از اﻳﻦ ﭘﺴﺖ ھﺎ ﭘﺎﻳﯿﻦ آورد و ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﺎن را ﺑﺮ ﺟﺎﻳﺸﺎن ﻧﺸﺎﻧﺪ‪«.‬‬ ‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎ دﻳﺪن ﻣﻔﺎھﯿﻤﯽ ھﻤﭽﻮن »ﺻﻼﺣﯿﺖ« و »ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﯽ« اﻳﻦ ﺗﺼﻮر ﭘﯿﺶ‬ ‫ﻣﯽ آﻳﺪ ﮐﻪ آﻗﺎی ﻣﺼﺒﺎح ھﻤﭽﻨﺎن در راه درﺳﺖ ﮔﺎم ﺑﺮ ﻣﯽ دارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﻣﺸﮑﻞ آﻧﺠﺎﺋﯽ ﭘﯿﺶ‬ ‫ﻣﯽ آﻳﺪ ﮐﻪ اﻳﺸﺎن )ﺑﻪ ﻋﻨﻮان آﺷﮑﺎرﮔﻮﺗﺮﻳﻦ آﺧﻮﻧﺪ ﺣﺎﺿﺮ در ﺻﺤﻨﻪء ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻳﺮان(‬ ‫»ﺻﻼﺣﯿﺖ« و »ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﯽ« را )ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﺨﺼﺺ در اﻣﺮ ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ( ﺗﻨﮫﺎ‬ ‫در وﺟﻮد »ﻣﻌﺼﻮﻣﯿﻦ« ﻳﺎﻓﺘﻪ و ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻞ اﺳﺎﺳﯽ ﺷﯿﻌﯿﺎن اﻣﺎﻣﯽ در دوران‬ ‫ﻏﯿﺒﺖ ﮐﺒﺮای اﻣﺎم دوازدھﻢ اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪» :‬دوران ﻏﯿﺒﺖ ﺷﺮاﻳﻂ ﺧﺎﺻﯽ را در‬ ‫ﻣﺴﺎﻳﻞ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﺮده ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺸﺮ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ ﭘﺎﺳﺦ درﺳﺘﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ ﺑﺪھﺪ‪ .‬آن ﻣﺴﺎﻟﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻳﮏ اﻧﺴﺎن از ﮐﺠﺎ دارای اﻳﻦ ﺣﻖ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺮ دﻳﮕﺮان ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ؟«‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن رﺷﺘﻪء ﺗﻔﮑﺮ آﻗﺎی ﻣﺼﺒﺎح ھﻢ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪء »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺮدن«‬ ‫ـ آن ھﻢ در زﻣﺎﻧﻪ ای ﮐﻪ ارﺗﺒﺎط آدﻣﯿﺎن ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﻗﻄﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ ـ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ و از اﻳﻨﺠﺎ‬ ‫ﺑﺒﻌﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻨﻪ اﺳﺘﺪﻻل اﻳﺸﺎن آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﮔﺮدد‪» :‬ﺧﺪای ﻣﺘﻌﺎل ﺑﺸﺮ را ﺑﺮای ھﺰاران‬ ‫ﺳﺎل ﺑﻼﺗﮑﻠﯿﻒ رھﺎ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ...‬ﺣﻀﺮت اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ )ره( ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ در رأس ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﻓﻘﯿﮫﯽ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺼﺐ ﻋﺎم ﺑﺎﺷﺪ‪ ...‬ﺑﺰرﮔﺎن ﻣﺎ‪ ،‬ھﻤﺴﻮ ﺑﺎ روح اﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺮﻣﻮدهاﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫وﻗﺘﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ رھﺒﺮ ﺑﻪ ﻧﺼﺐ ﺧﺎص }ﻣﻨﻈﻮر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻣﺎم اﺳﺖ{ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻋﮫﺪه ﻣﺮدم اﺳﺖ‬ ‫اﻣﺎ }ﮐﺪام ﻣﺮدم؟{ ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ ﺻﻼﺣﯿﺖ اﻇﮫﺎر ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ }ﻣﻨﻈﻮر ﺧﻮاص ھﺴﺘﻨﺪ{‪...‬‬ ‫ھﻤﻪء ﻋﻘﻼ ﺑﺮای ﮐﺴﺐ ﺻﻼﺣﯿﺖ ﻳﮏ ﻓﺮد‪ ،‬از ھﻢ ﻃﺮازھﺎی وی ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﺎن ھﻤﺎن‬ ‫ﺧﺒﺮﮔﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺧﺒﺮﮔﺎن را ھﻢ ﻃﺒﻖ آﻣﻮزهھﺎی اﺳﻼﻣﯽ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮدم از ﻣﯿﺎن اﻓﺮادی‬ ‫ﮐﻪ در ﻣﻈﺎن ﺗﺸﺨﯿﺺ وﻳﮋﮔﯽھﺎی وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫﺘﺮﻳﻦھﺎ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و اﻳﻦ‬ ‫ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮدم‪ ،‬رھﺒﺮ را از ﻣﯿﺎن اﻓﺮاد ﻣﺤﺪود ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ھﯿﭻ راھﯽ‬ ‫ﻋﺎﻗﻼﻧﻪﺗﺮ و اﻃﻤﯿﻨﺎن ﺑﺨﺶ ﺗﺮ از اﻳﻦ ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﯽ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪«.‬‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ اﻳﺸﺎن ﭼﮕﻮﻧﻪ و ﺑﯽ ھﯿﭻ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ‪ ،‬ﺧﻂ اﺻﻠﯽ ﺑﺤﺚ را رھﺎ ﮐﺮده و‬ ‫اﻳﻦ اﻣﺮ را‪ ،‬آن ھﻢ ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﺑﺪﻳﮫﯽ اﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ »ﻣﺘﺨﺼﺺ‬ ‫ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ« ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮐﺴﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ »وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ«‪ .‬اﻳﺸﺎن ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻧﻤﯽ دھﺪ ﮐﻪ ﭼﺮا و ﭼﮕﻮﻧﻪ‬

‫‪83‬‬

‫ﻳﮏ آﺧﻮﻧﺪ ﭘﺮورش ﻳﺎﻓﺘﻪ در »ﺣﻮزه« ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﺗﺮﻳﻦ و ﻣﺘﺨﺼﺺ ﺗﺮﻳﻦ ﮐﺲ ﺑﺮای ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ‬ ‫ﭘﯿﭽﯿﺪهء ﻳﮏ ﮐﺸﻮر ﺑﺰرگ اﺳﺖ و‪ ،‬ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺘﻦ ﺳﺮﻳﻊ از ﺳﺮ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮهء »اﻧﺘﺨﺎب«‬ ‫او ﭘﺮداﺧﺘﻪ و اﻳﻦ ﺣﻖ را ﻧﯿﺰ از ﻣﺮدم ﺳﻠﺐ و ﺑﻪ »ﺧﺒﺮﮔﺎن« واﮔﺬار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ اﻳﻦ ﭘﺎﻳﺎن ﻣﺎﺟﺮا ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﮔﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﯿﺪ اﻳﺸﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪:‬‬ ‫»ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮدم‪ ،‬از ﻣﯿﺎن اﻓﺮاد ﻣﺤﺪود‪ ،‬رھﺒﺮ را ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ«‪ .‬ﮔﺰﻳﻨﺶ واژه‬ ‫»ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ« ﺑﺠﺎی »اﻧﺘﺨﺎب« در اﻳﻨﺠﺎ ﺷﺎه ﮐﻠﯿﺪ ﻣﺎﺟﺮاﺋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﮑﻠﯽ رﻳﺸﻪ ھﺎی‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ وﻻﻳﺖ ﻓﻘﯿﻪ را از زﻣﯿﻦ ﺑﺮﻳﺪه و ﺑﻪ آﺳﻤﺎن وﺻﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻳﺸﺎن در اﻳﻦ ﻣﻮرد‬ ‫ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ‪» :‬ﻣﺮدم ﻳﺎ ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻣﻨﺘﺨﺐ‪ ،‬ﭘﺴﺖ رھﺒﺮی را ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽدھﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﮐﺮدﻳﻢ و ﻧﻤﺎﻳﻨﺪهء ﺧﺒﺮهء ﺧﻮد را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﺮدﻳﻢ و ﺧﺒﺮﮔﺎن ﺑﺮای‬ ‫ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﯽ آن ﻓﺮدی ﮐﻪ در ﺑﯿﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻋﺎم‪ ،‬ﻧﺼﺐﺷﺪه‪ ،‬رھﺒﺮ را ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﯽ و‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﺼﺐ رھﺒﺮ ﺗﻮﺳﻂ اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم )ع( اﻧﺠﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ھﻨﻮز ﺻﺒﺮ داﺷﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﻳﮏ ﻗﺪم دﻳﮕﺮ ﺑﻪ »ﻣﺮدم زداﺋﯽ ﮐﺎﻣﻞ« از ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻳﺸﺎن‪ ،‬در ﺟﻮار اﻳﻦ اﺣﺘﺠﺎﺟﺎت‪ ،‬ﻣﻀﺮات »روش ھﺎی دﻳﮕﺮ‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﺣﺎﮐﻢ« را ھﻢ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽ دھﺪ ﺗﺎ اﻣﺮی ﻧﺎﮔﻔﺘﻪ ﻧﻤﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻣﺴﺎﻟﻪ اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻳﮏ اﻧﺴﺎن از ﮐﺠﺎ دارای اﻳﻦ ﺣﻖ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺮ دﻳﮕﺮان ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ؟ داﻧﺸﻤﻨﺪان‬ ‫ﻏﺮﺑﯽ از ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﻮال ﻋﺎﺟﺰﻧﺪ و آﺧﺮﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪء آﻧﺎن "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺘﺼﺪﻳﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﯽدھﻨﺪ‪ ...‬ﻳﮑﯽ از اﺷﮑﺎﻻت اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﭘﻨﺠﺎه‬ ‫درﺻﺪ ﻣﺮدم ﺑﻪ اﺿﺎﻓﻪ ﻳﮏ ﻧﻔﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﺮدی رای دھﻨﺪ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ از او ﺑﺮ ھﻤﻪ ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮا اﻳﻦ‬ ‫ﻓﺮد ﺑﺮ ﭘﻨﺠﺎه درﺻﺪ ﻣﻨﮫﺎی ﻳﮏ ﻧﻔﺮ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ؟ اﻳﻦ ﻳﮏ ﻧﻔﺮ ﺧﯿﻠﯽ ﺷﻨﺎور اﺳﺖ؛‬ ‫ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل آﻧﺎن ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺑﮫﺘﺮ از اﻳﻦ ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪء ﺑﻪ ﺷﺪت ﻟﺮزان ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﻠﻞ را ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﺪ؟ ﺟﺎﻟﺐ اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را اوج ﺗﻤﺪن‬ ‫ﺑﺸﺮ ھﻢ ﻣﯽداﻧﻨﺪ!‪ ..‬اﻣﺎ ﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن از ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ‪ ،‬درﻣﺎﻧﺪه ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ؛ زﻳﺮا ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪا ﺑﺎور دارﻳﻢ‪ .‬ﺧﺪاﻳﯽ ﮐﻪ ﺣﻖ دارد ﺑﮕﻮﻳﺪ‪" :‬اﻃﯿﻌﻮا اﷲ و اﻃﯿﻌﻮا اﻟﺮﺳﻮل و اوﻟﯽ اﻻﻣﺮ‬ ‫ﻣﻨﮑﻢ"‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ آﻳﺎت در ﻗﺮآن ﻧﯿﺎﻣﺪه ﺑﻮد‪ ،‬اﺻﺎﻟﻪ اﻟﺒﺮاﺋﻪ ﺟﺎری ﻣﯽﮐﺮدﻳﻢ اﻣﺎ ﺑﺎ وﺟﻮد اﻳﻦ ھﻤﻪ‬ ‫آﻳﺎت درﺑﺎرهء ادارهء ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮات ھﺎ ﺳﺎز و ﮐﺎر ﺣﮑﻮﻣﺖ را‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻮرات ﻳﺎ اﻧﺠﯿﻞ ﺟﺎی ﻗﺮآن ﺑﻮد‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﯿﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﻨﯿﻢ«‪.‬‬ ‫و ﻧﮑﺘﻪ آﺧﺮ اﻳﻨﮑﻪ‪» :‬ﻃﺒﻖ ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ ،‬از ﺻﺪر اﺳﻼم ﺗﺎﮐﻨﻮن‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﺪﻳﺪهام ھﯿﭻ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﺷﯿﻌﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ رای ﻣﺮدم ﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﻣﮕﺮ ﻳﮏ ﻧﻔﺮ‬ ‫}ﮔﻮﻳﺎ ﻣﻨﻈﻮر آﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮی اﺳﺖ{ ﮐﻪ اﻳﻦ اواﺧﺮ ﺑﺎ اﺣﺘﻤﺎل و ﺗﺮدﻳﺪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ وﺟﻮد‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ اﺗﻔﺎق و اﺟﻤﺎﻋﯽ در ﻣﯿﺎن دﻳﻨﮑﺎران ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬آﻳﺎ وﺟﮫﯽ ﺑﺮای ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ ﺗﺌﻮری ﻟﯿﺒﺮال‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ وﺟﻮد دارد؟ آﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ اﺳﻼم را از رﻳﯿﺲﺟﻤﮫﻮر آﻣﺮﻳﮑﺎ ﻳﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪﭘﺮدازان ﻏﺮﺑﯽ ﻓﺮا‬ ‫ﺑﮕﯿﺮﻳﻢ؟«‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ھﻤﯿﻦ دو ھﻔﺘﻪ ﭘﯿﺶ‪ ،‬آﻗﺎی ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدی‪ ،‬در ﻣﺸﮫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻪ ﺧﻂ رﺳﯿﺪن‬ ‫ﺟﻤﮫﻮرﻳﺖ و ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺖ ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ را‪ ،‬ﺑﺎ زﺑﺎن »ﻋﻠﻤﯽ« ﻋﻠﻤﺎء اﺳﻼم‪ ،‬اﻋﻼم داﺷﺘﻪ و‬ ‫ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ آن راھﯽ ﺟﺰ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪء »ﻧﺼﺐ وﻟﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻌﺼﻮم« ﺑﺎﻗﯽ‬ ‫ﻧﮕﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎی اﻳﻦ ﺳﺨﻦ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺮ اﻳﺮان اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻮاﻓﻘﺖ و ﮔﺰﻳﻨﺶ ﻣﺮدم ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﺟﻤﮫﻮری و ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻠﮑﻪ او را اﻣﺎﻣﯽ ﮐﻪ‬ ‫‪ 1000‬ﺳﺎل ﭘﯿﺶ از ﻧﻈﺮھﺎ ﻏﺎﻳﺐ ﺷﺪه ﻣﻨﺼﻮب ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻣﺮدم ﺑﺎﻳﺪ راه ﺑﯿﺎﻓﺘﻨﺪ و‬ ‫»ﺧﺒﺮﮔﺎﻧﯽ« را ﭘﯿﺪا ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺪرت آن را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ »ﻣﻨﺼﻮب از ﻧﺎﺣﯿﻪء ﻣﻌﺼﻮم«‬ ‫را »ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ« ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬و ﭼﻮن ﺻﺎﺣﺐ اﻳﻦ »ﺣﻖ ﻗﺪﺳﯽ« ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ ﺷﺪ دﻳﮕﺮ ھﻤﻪء ﺣﻘﻮق‬ ‫از آن اوﺳﺖ و ﻣﺮدم در ﺑﺮاﺑﺮ اراده اش ﮐﻼً ﻣﺴﻠﻮب اﻟﺤﻖ و اﺧﺘﯿﺎرﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬ﮔﻔﺘﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن آﻗﺎی ﻣﺼﺒﺎح اﺻﻼ ﺗﺎزه ﻧﯿﺴﺖ و‪ ،‬ﻟﺬا‪ ،‬در آﻳﻨﺪه ﺧﻮاھﻢ‬ ‫ﮐﻮﺷﯿﺪ ﻧﺸﺎن دھﻢ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ھﻤﯿﻦ ﺳﺨﻨﺎن ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ ﺧﻮد ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺰار ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫ﺑﺎ ﮐﻼﻣﯽ ﭘﯿﭻ و ﺗﺎب دارﺗﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪84‬‬

‫دﻳﻨﮑﺎران و آزادی‬ ‫داﺳﺘﺎن ﮐﺎرﻳﮑﺎﺗﻮرھﺎی داﻧﻤﺎرﮐﯽ و ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻪ ﺷﺪن ﺧﺸﻢ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﺤﺚ ھﺎی‬ ‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ را در ﻣﻮرد ﻣﺎھﯿﺖ و ﺟﺎﻳﮕﺎه آزادی ﺑﯿﺎن در ﺟﮫﺎن ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫اﻳﻦ ﻣﯿﺎن اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﺗﻮﺟﻪ را ﺑﯿﺶ از ھﻤﻪ ﺑﺨﻮد ﺟﻠﺐ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ راﺑﻄﻪ ﺧﺎﺻﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﯿﻦ‬ ‫ﻣﻔﮫﻮم »آزادی ﺑﯿﺎن« ﺑﻄﻮر ﻋﺎم و »ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از اھﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﺳﺎت« ﺑﻄﻮر ﺧﺎص ﺑﺮﻗﺮار ﺷﺪه‬ ‫و ﺳﺮ دﻣﺪاران دﻳﮕﺮ ادﻳﺎن ھﻢ‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﻓﺮﺻﺖ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻪ ﺷﺪن ﺧﺸﻢ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺑﻠﻨﺪ ﮐﺮدن ﺻﺪای ﺧﻮﻳﺶ و ﺳﮫﻢ ﺧﻮاھﯽ ﺑﺮای ﺧﻮد ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاﺳﺘﯽ ھﻢ اﮔﺮ‬ ‫»اھﺎﻧﺖ« )ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی آن ﺧﻮاھﻢ ﭘﺮداﺧﺖ( ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﻤﻨﻮع اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد‬ ‫ﺑﺨﻮد‪ ،‬ھﻤﯿﻦ ﻣﻤﻨﻮﻋﯿﺖ را ﻣﯽ ﺗﻮان ھﻢ ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان »اوﻟﻮاﻟﻌﺰم« )آﻳﺎ ﻣﯽ داﻧﯿﺪ ﭼﻨﺪ ﻧﻔﺮﻧﺪ؟(‬ ‫و ھﻢ ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان دﺳﺖ دوم )ﮐﻪ در رواﻳﺖ ﻋﺎﻣﻪ ‪ 120‬ھﺰار ﻧﻔﺮﻧﺪ( ﻧﯿﺰ ﺗﺴﺮی داد‪ .‬آﻧﮕﺎه‪،‬‬ ‫اھﺎﻧﺖ ﮐﺮدن ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﺪ و ﺑﯿﺴﺖ ھﺰار و اﻧﺪی ﻧﻔﺮ ﮐﻪ ﻣﻤﻨﻮع ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﺧﻮدﺑﺨﻮد‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان از‬ ‫آن ﺑﺮای ﻣﻤﻨﻮع ﺳﺎﺧﺘﻦ اھﺎﻧﺖ )ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﺧﻮاھﯿﻢ رﺳﯿﺪ( ﺑﻪ ھﺰار و ﻳﮏ ﺷﺨﺺ و اﻣﺮ و‬ ‫ﻣﮑﺎن و زﻣﺎن دﻳﮕﺮ ھﻢ ﮐﻤﮏ ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﺒﺮﮔﺰاری ھﺎ ﺧﺒﺮ داده اﻧﺪ ﮐﻪ در آﺧﺮﻳﻦ روزھﺎی ﺳﺎل ‪» ،84‬ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻪ ‪200‬‬ ‫داﻧﺸﻤﻨﺪ و رھﺒﺮ ﻣﺬھﺒﻲ دﻧﯿﺎ‪ ،‬در اﺟﻼس ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﻲ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺳﺎزﻧﺪه ادﻳﺎن اﻟﮫﻲ‪ ،‬ﺑﺮای‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦ ﭼﺎرﭼﻮﺑﻲ ﺑﺮاي ﻧﻈﻢ ﺟﮫﺎﻧﻲ ﺑﺎ ھﺪف ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي از اھﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﺳﺎت دﻳﻨﻲ و ﺗﻤﺮﻛﺰ‬ ‫ﺑﺮ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎت و ﺗﻔﺎھﻢ ادﻳﺎن‪ ،‬در اﺻﻔﮫﺎن ﮔﺮدھﻢ آﻣﺪﻧﺪ‪ ...‬اﻳﻦ ھﻤﺎﻳﺶ دو روزه ﺑﺎ ﻗﺮاﺋﺖ‬ ‫ﻓﺮازھﺎﻳﻲ از ﭼﮫﺎر ﻛﺘﺎب آﺳﻤﺎﻧﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﻗﺎري ﻗﺮآن‪ ،‬آرش آﺑﺎﻳﻲ از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻳﮫﻮدﻳﺎن‪ ،‬ﺑﯿﮕﻠﺮﻳﺎن‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪه اراﻣﻨﻪ در ﻣﺠﻠﺲ و ﺑﮫﺰاد ﻧﯿﻚ دﻳﻦ ﻣﻮﺑﺪ اﺻﻔﮫﺎن و ﺑﺎ ﺣﻀﻮر ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻧﻲ از اﻳﻦ ادﻳﺎن‬ ‫آﻏﺎز ﺑﮑﺎر ﮐﺮد‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﺮاﺳﻢ آﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادي آﻣﻠﻲ‪ ،‬و ﺣﺠﺖ اﻻﺳﻼم ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺮاﻗﻲ‪ ،‬رﻳﯿﺲ‬ ‫ﺳﺎزﻣﺎن ﻓﺮھﻨﮓ و ارﺗﺒﺎﻃﺎت اﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬و ﺟﻤﻌﻲ دﻳﮕﺮ از اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان ﻣﺴﻠﻤﺎن و‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪ ﺳﺨﻨﺮاﻧﻲ ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪«...‬‬ ‫در اﻳﻦ ﻣﯿﺎن ﺧﻮد ﻣﻦ ده ھﺎ ﻧﺎﻣﻪ از ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن »ﺟﻤﻌﻪ ﮔﺮدی ھﺎ« ﻳﻢ درﻳﺎﻓﺖ‬ ‫داﺷﺘﻪ ام ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﺷﺎن‪ ،‬در ﻋﯿﻦ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﻧﻈﺮات ﻣﻦ در ﻣﻮرد ﮔﻮھﺮ ﻓﺮاﮔﯿﺮ آزادی ﺑﯿﺎن‪،‬‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع اﺣﺘﯿﺎط در ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ درﺑﺎره ﻣﻘﺪﺳﺎت ﻣﺮدﻣﺎن را ﺑﻌﻨﻮان ﻳﮏ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﻧﺪﻳﺸﯽ‬ ‫ﺻﻠﺢ ﺟﻮﻳﺎﻧﻪ ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬در دﻧﯿﺎﺋﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدی اﻓﻐﺎﻧﯽ را ﺑﻪ ﺟﺮم »ﺧﺮوج از اﺳﻼم‬ ‫و ورود ﺑﻪ ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ« ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ اﻋﺪام ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ھﻨﻮز در ﮐﺸﻮر اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺎ »ﺑﮫﺎﺋﯽ‬ ‫ﮐﺸﯽ« اﻣﺮی راﻳﺞ اﺳﺖ‪ ،‬و ﮐﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺠﺎزات »دﮔﺮ اﻧﺪﻳﺸﯽ« ﺧﻔﺘﻦ در ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن »ﮐﻔﺮآﺑﺎد«‬ ‫ﺗﮫﺮان اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻘﺎﻣﺎت ﻣﺬھﺒﯽ در ھﻤﻪ ﻣﺬاھﺐ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ھﻤﻪ »ﺧﺎرج از دﻳﻨﺎن« ﮐﺎﻓﺮ و‬ ‫ﻧﺠﺲ و ﺣﺮاﻣﺰاده و ﺷﯿﻄﺎن ﭘﺮﺳﺖ اﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎزه اﻳﻦ ﻣﺎﺋﯿﻢ ﮐﻪ ﺗﻨﺪروی ﮐﺮده و ﭘﺎی از ﮔﻠﯿﻢ ﺧﻮد‬ ‫ﺑﯿﺮون ﻧﮫﺎد اﻳﻢ!‬ ‫در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎی ﻣﺘﺠﺎوز‪ ،‬آﻧﮑﻪ از »وﻓﻮر آزادی ﺑﯿﺎن« ﺷﺎﮐﯽ اﺳﺖ ھﻤﯿﻦ ﻣﻘﺎﻣﺎت‬ ‫ﻣﺤﺘﺮم ﻣﺬھﺒﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ در ﻧﺰدﺷﺎن ھﺮﮐﺲ ﺑﮕﻮﻳﺪ »ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺎﻧﻊ اﻧﺘﺸﺎر ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﺬھﺒﯽ‬ ‫اﺷﺨﺎص و اﻧﺠﺎم آﺋﯿﻦ ھﺎی ﻣﺬاھﺐ ﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ھﯿﺞ ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﺬھﺒﯽ ﺧﺎﺻﯽ ﺣﻖ دﺧﺎﻟﺖ در‬ ‫ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ـ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ـ ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﻧﺪارد«‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﺣﺮف زﻧﻨﺪه و ﻧﺎھﻨﺠﺎری را زده اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺣﮑﻢ اش ﺣﮑﻢ زﻧﺪﻗﻪ اﺳﺖ و در ﺑﯿﻨﺸﺎن‪ ،‬ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺳﺮان ﺟﻨﺒﺶ اﺻﻼح ﻃﻠﺒﯽ اﻳﺮان‬ ‫)از ﺑﺮادران ﺧﺎﺗﻤﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ دﮐﺘﺮ ﻣﻌﯿﻦ و ﻋﻄﺎء اﷲ ﻣﮫﺎﺟﺮاﻧﯽ و ﻏﯿﺮه( ﻓﺮﻳﺎد ﺑﺮ ﻣﯽ آورﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫»ﻣﺎ را ﺑﺎ ﺳﮑﻮﻻرﻳﺴﻢ ﮐﺎری ﻧﯿﺴﺖ و ﻣﺎ ھﻤﺎﻧﻘﺪر ﺑﺎ آن ﻣﺒﺎرزه ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺧﺸﮏ ﻣﻐﺰی‬ ‫دﻳﻨﯽ!«‬ ‫ھﻤﯿﻦ ﭼﻨﺪ روز ﭘﯿﺶ ﺑﻮد ﮐﻪ آﻗﺎی ﻋﻄﺎء اﷲ ﻣﮫﺎﺟﺮاﻧﯽ‪ ،‬وزﻳﺮ »ارﺷﺎد« اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫ﺳﺎﺑﻖ ﮐﻪ اﮐﻨﻮن در ﻟﻨﺪن ﻗﺮار اﺳﺖ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪه ای ﺟﮫﺎﻧﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻗﺼﺎر را ﺻﺎدر‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ‪» :‬ﺑﻪ ھﯿﭻ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻲﺗﻮان ﺑﺎ ﺗﻮھﯿﻦ ﻛﻨﻨﺪﮔﺎن ﺑﺎ ﺗﺴﺎھﻞ و ﺗﺴﺎﻣﺢ رﻓﺘﺎر ﻛﺮد‪«.‬‬

‫‪85‬‬

‫)ﺧﻮب اﺳﺖ ھﺮ ﮐﻪ ﺑﻪ اﻳﺸﺎن دﺳﺘﺮﺳﯽ دارد‪ ،‬ﺣﺪ ﺗﻌﺬﻳﺮ و ﺗﻨﺒﯿﻪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ اﻳﺸﺎن را ﻧﯿﺰ از‬ ‫اﻳﺸﺎن ﺑﭙﺮﺳﺪ(‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬ﺟﻨﺠﺎل ﮐﺎرﻳﮑﺎﺗﻮرھﺎی داﻧﻤﺎرﮐﯽ اﻳﻦ اﻣﺮ را ﻣﺴﺠﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ ﺧﯿﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﻗﺮن ھﺎﺳﺖ ﮐﻪ از ﺳﻠﻄﻪ »اﻧﮑﯿﺰﻳﺴﯿﻮن« ﻣﺬھﺒﯽ و ﺟﺎم زھﺮ‬ ‫ﺧﻮراﻧﺪن ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط و ﺷﮑﻨﺠﻪ ﮐﺮدن ﮔﺎﻟﯿﻠﻪ و آﺗﺶ زدن ژاﻧﺪارک ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬و اﮐﻨﻮن ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯿﻢ‬ ‫ﻣﻔﺘﺨﺮ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ ﮐﺎروان ﺑﺸﺮﻳﺖ ﺑﻪ ﺳﺮﻣﻨﺰل ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ رﺳﯿﺪه‪ ،‬و آزادی ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن را‬ ‫ﺑﺮﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ و دﺳﺘﮕﺎه ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ را ﺑﻪ ﺣﺮاﺳﺖ از اﻳﻦ »دﺳﺖ آوردھﺎ«‬ ‫ﺑﺮﮔﻤﺎﺷﺘﻪ ﮐﻪ در آﻧﮫﺎ ھﺰاران ھﺰار آدم ﻧﺎن ﻣﯽ ﺧﻮرﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ھﻨﻮز ھﻢ ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻣﻨﺒﻊ ﺗﮫﺪﻳﺪ و‬ ‫ﺗﺤﺪﻳﺪ آزادی ﺑﯿﺎن‪ ،‬در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﮫﺎن‪ ،‬ﻣﺬاھﺐ و ﺳﺎزﻣﺎن ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺘﯽ در ﮐﺸﻮرھﺎی »راﻗﯿﻪ« ای ﮐﻪ در آﻧﮫﺎ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ رﺋﯿﺲ ﺟﻤﮫﻮر و رﺋﯿﺲ ﻗﻮه‬ ‫ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ و ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ اﻧﺘﻘﺎد ﮐﺮد و ﻣﻨﮑﺮ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ آﻧﮫﺎ ﺷﺪ و آﻧﺎن را ﺑﻪ ﺟﻌﻞ و دروغ‬ ‫و دزدی ﻣﺘﮫﻢ ﮐﺮد ﻧﯿﺰ ﺳﺎزﻣﺎن ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ ـ ﺑﺼﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒ ـ ﺧﻮد را از اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﺴﺘﺜﻨﯽ‬ ‫ﻣﯽ داﻧﻨﺪ و اﮔﺮ زورﺷﺎن ﮐﺎﻣﻼً ﻧﺮﺳﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ھﺴﺖ ﮐﻪ ھﺮ ﮐﺠﺎ ﻓﺮﺻﺘﯽ ﭘﯿﺶ آﻣﺪ ﺣﺘﻤﺎً ﺑﺎ‬ ‫ﺻﺪای ﺑﻠﻨﺪ و ﻓﻌﺎﻻﻧﻪ ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺗﺤﺪﻳﺪ آزادی ﺑﯿﺎن در ﻣﻮرد ﺧﻮد و اﻣﻮر ﭘﯿﺮاﻣﻮﻧﯽ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬در ھﻤﺎن ﺧﺒﺮ ھﻤﺎﻳﺶ اﺻﻔﮫﺎن آﻣﺪه ﺑﻮد ﮐﻪ »دﻛﺘﺮ ﺑﺎوا ﺟﯿﻦ‪ ،‬دﺑﯿﺮ ﻛﻞ ﺷﻮراي ﺟﮫﺎﻧﻲ‬ ‫رھﺒﺮان دﻳﻨﻲ از آﻣﺮﻳﻜﺎ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭘﯿﺎم اﻳﻦ ﻛﻨﻔﺮاﻧﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﻠﻞ رﺳﺎﻧﺪه ﺷﻮد ﺗﺎ ﺑﺎ‬ ‫ﺻﺪور ﻗﻄﻌﻨﺎﻣﻪاي در ﺻﺤﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﻠﻞ از اﻳﻦ ﭘﺲ ﺟﻠﻮی ﺳﻮ اﺳﺘﻔﺎده و ﺗﻮھﯿﻦ و اﺳﺘﺜﻤﺎر‬ ‫ﻣﺬاھﺐ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪) «.‬ﺣﺎﻻ ﻧﺴﺒﺖ ﺗﻮھﯿﻦ ﺑﺎ ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده و اﺳﺘﺜﻤﺎر در ﭼﯿﺴﺖ ﺑﻤﺎﻧﺪ ﺑﺮ‬ ‫ﻋﮫﺪه ی راوی(‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﮐﻼم دﻳﮕﺮ‪ ،‬آﻧﺎﻧﮑﻪ ﺑﯿﺶ از ھﺮ ﮐﺲ دﻳﮕﺮ آزادی ﺑﯿﺎن ﻣﺮدﻣﺎن ﺟﮫﺎن را ﺑﺮ ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﺎﺑﻨﺪ ﻣﻘﺎﻣﺎت ﻣﺬاھﺐ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن و ﭘﯿﺮوان ﺷﺎن ھﺴﺘﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﯽ ﺳﺎزﻣﺎن ھﺎﺋﯽ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺑﺮ زﻣﯿﻦ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺮ ﺳﻘﻔﺸﺎن ھﺮ ﺻﻠﯿﺐ و ﺳﺘﺎره و ﮔﻨﺒﺪ و ﮔﻠﺪﺳﺘﻪ‬ ‫ای ﺣﮑﻢ آﻧﺘﻨﯽ را دارد ﮐﻪ ﻧﻤﺎد راﺑﻄﻪ آﻧﺎن ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ و از ﻃﺮﻳﻘﺸﺎن ـ ﻻﺑﺪ ـ ﻓﺮاﻣﯿﻦ‬ ‫اﻟﮫﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً از آﺳﻤﺎن اﮔﺮ ﻧﻪ ﺑﺮ ﺧﻮد آﻧﮫﺎ ﮐﻪ ﺑﺮ دﻟﺸﺎن »ﻧﺎزل« ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬و‪ ،‬ﭘﺲ‪ ،‬آﻳﺎ در‬ ‫اﻳﻦ راﺳﺘﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ آﻧﮑﻪ در ﺑﻨﯿﺎد از آزادی ﺑﯿﺎن ﻣﻨﺰﺟﺮ اﺳﺖ و ﺗﺤﻤﻞ‬ ‫آن را ﻧﺪارد ﺧﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎدل اﺳﺖ؟ ﻣﮕﺮ ﻧﻪ آﻧﮑﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎن او ﺑﺮ زﻣﯿﻦ ھﻤﮕﯽ آﻧﻘﺪر دﻟﯿﻞ‬ ‫و آﻳﻪ و ﺳﻨﺪ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺗﻤﺎم از ﺟﺎﻧﺐ او ﺑﻪ ﮔﺴﺘﺮش آزادی ﺑﯿﺎن اﻋﺘﺮاض‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ و اﻋﺘﺮاض ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻓﺮﻣﺎﻳﺸﺎت ﺧﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺳﺎزﻧﺪ؟‬ ‫اﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎدر ﻣﺘﻌﺎل ﮐﻪ ﮔﻔﺖ »ﺑﺸﻮد و ﺷﺪ« و در ﻟﻤﺤﻪ ای‬ ‫آﺳﻤﺎن و زﻣﯿﻦ را آﻓﺮﻳﺪ و از »ﻋﻠﻘﻪ ﻣﻀﻐﻪ« ای وﺟﻮد ﺷﮑﯿﻞ آدﻣﯽ را آﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬و ﮐﻮه‬ ‫ھﺎ را ﺑﺮ زﻣﯿﻦ روﻳﺎﻧﺪ و ﻣﺎه و ﺧﻮرﺷﯿﺪ را ﺑﺮ آﺳﻤﺎن ھﺎ ﻧﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ از ﻓﺮاﻏﺖ از اﻳﻦ ھﻤﻪ‬ ‫آﻓﺮﻳﻨﺸﮕﺮی اﻋﺠﺎب اﻧﮕﯿﺰ ﺗﺎزه ﻓﮑﺮ و ذﮐﺮش ھﻤﻪ اﻳﻦ ﺷﺪه ﮐﻪ ﻣﺒﺎدا ﻣﻮﺟﻮدی ﻏﺎﻓﻞ و ﺑﯽ‬ ‫ﻋﻘﻞ و ﺷﮫﻮت ﭘﺮﺳﺖ و ھﺮج و ﻣﺮج ﻃﻠﺐ ﺑﻨﺎم اﻧﺴﺎن دھﺎن ﺑﺎز ﮐﻨﺪ و ﺑﮕﻮﻳﺪ ﮐﻪ »ﻳﺎ ﺧﺪا‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ و ﻳﺎ اﮔﺮ ھﺴﺖ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪه و دﺳﺘﮏ و دﮐﺎن ﻧﺪارد؛« ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻔﺮﮔﻮﺋﯽ ﭘﯿﺶ ﭘﺎ‬ ‫اﻓﺘﺎده ای از اﻳﻦ دﺳﺖ ﻳﮑﺒﺎره ﻋﺮش ﮐﺒﺮﻳﺎﺋﯽ اش را ﺑﻪ ﻟﺮزه در ﻣﯽ آورد و ﺳﻠﻄﻨﺖ اﻟﮫﯽ را‬ ‫ﺑﺨﻄﺮ ﻣﯽ اﻧﺪازد؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﯿﺶ از ھﺮﮐﺲ از آزادی ﺑﯿﺎن ﻣﺨﻠﻮﻗﺶ ﻣﯽ ﺗﺮﺳﺪ و‬ ‫اﻳﻦ ﺗﺮس را در ﺳﺮﮐﻮب ﮔﺮی ﺳﺎزﻣﺎن ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ اش ﻣﺘﺤﻘﻖ ﻣﯽ ﺳﺎزد؟‬ ‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ آﺧﺮ اﻧﺪﮐﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد »ﻳﺪاﷲ ﻓﻮق‬ ‫اﻳﺪﻳﮫﻢ« )دﺳﺖ ﺧﺪا ﻣﺎﻓﻮق دﺳﺖ ھﺎی آﻧﺎن ـ دﻳﮕﺮان ـ اﺳﺖ( آﻳﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ آن ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﺸﻢ و ﻏﻀﺐ و ﺳﺎﻧﺴﻮر ﺧﺪاوﻧﺪی ﻧﯿﺰ ﺑﺎﻳﺪ دﺳﺘﯽ ﺑﺮای »اﺟﺮای اواﻣﺮ اﻟﮫﯽ« و »اﻣﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺮوف و ﻧﮫﯽ از ﻣﻨﮑﺮ« داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ و ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺟﺰ آن آدﻣﯽ ﮐﻪ ﺧﻮد را »ﺣﺠﺖ اﺳﻼم«‬ ‫و »آﻳﺖ اﷲ« ﻣﯽ داﻧﺪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ در ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﻣﺪﻋﯽ »دﺳﺖ اﻟﮫﯽ« ﺑﻮدن ﺑﺎﺷﺪ؟‬

‫‪86‬‬

‫ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎدر ﻣﺘﻌﺎل ـ ﺑﺎ ھﻤﻪ ی ﻗﺎدرﻳﺖ اش ـ ﻗﺎدر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺪون ﺣﺠﺖ‬ ‫اﻟﺴﻼم و آﻳﺖ اﷲ اش‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺎ دﺳﺘﺮﺳﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﻳﻦ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﺳﺒﯿﻞ ﻣﺎن‬ ‫را دود دھﺪ و ﺑﻪ ﺳﯿﺦ ﻣﺎن ﺑﮑﺸﺪ‪.‬‬ ‫دﻟﯿﻞ اﺻﻠﯽ »اﻳﻦ ھﻤﺎﻧﯽ« ﺑﺮﻗﺮار ﺷﺪه ﺑﯿﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﺻﺎﺣﺒﺎن دﺳﺘﮏ و دﻓﺘﺮھﺎی‬ ‫ﻣﺬھﺒﯽ را در اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻳﺎﻓﺖ ﮐﻪ اﺗﻔﺎﻗﺎً‪ ،‬در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻗﺮﺑﺎﻧﯿﺎن اﻳﻦ ﺧﻠﻔﺎ و ﻋﻠﻤﺎ‬ ‫و دﻳﻨﮑﺎران اﻟﮫﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﺑﯿﻦ ﭘﯿﺮوان ﺧﻮد اﻳﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪه ﺷﺪه اﻧﺪ ﺗﺎ از ﻣﯿﺎن ﻣﻨﮑﺮاﻧﺶ‬ ‫ـ ﮐﻪ اﻳﻦ ﮔﺮوه اﺧﯿﺮ ھﻤﻮاره ﮔﺮدﻧﺸﺎن از ﻣﻮ ﺑﺎرﻳﮏ ﺗﺮ ﺑﻮده و اﻏﻠﺐ راز ﺧﻮﻳﺶ را در دل ﺧﻮد‬ ‫ﭘﻨﮫﺎن ﮐﺮده و دم ﺑﺮﻧﯿﺎورده اﻧﺪ‪ .‬و اﮔﺮ ﺧﻮب ﺗﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﻏﻠﺐ ﺑﺎورﻣﻨﺪان ﮔﺰﻳﻦ‬ ‫ﺷﺪه در ﺑﯿﻦ ﻣﺮدﻣﺎن ﻣﺬھﺒﯽ ﺑﺮای درﻳﺎﻓﺖ ﻣﺠﺎزات ھﺎی اﻟﮫﯽ ھﻤﻪ آﻧﺎﻧﻨﺪ ﮐﻪ ـ ﻧﻪ ﺧﻮد‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻠﮑﻪ ـ ﺣﺠﺖ و آﻳﺖ او را ﻣﻨﮑﺮ ﺷﺪه اﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﺣﻼج ﺑﺮ ﺳﺮ دار رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺜﻨﻮی ﻣﻌﻨﻮی را ﺑﺎ اﻧﺒﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﯿﺦ‬ ‫اﺷﺮاق را در ﺣﻠﺐ ﺧﻔﻪ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ھﺎﺷﻢ آﻏﺎﺟﺮی را ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﮑﻨﺪه اﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﮑﻢ‬ ‫اﺣﻤﺪ ﮐﺴﺮوی را در ﺣﯿﻦ ﻣﺤﺎﮐﻤﻪ در دادﮔﺴﺘﺮی درﻳﺪه اﻧﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺷﯿﺦ اﺣﻤﺪ اﺣﺴﺎﺋﯽ‪،‬‬ ‫ﺑﺰرگ ﺗﺮﻳﻦ آﻳﺖ اﷲ ﻋﺼﺮ ﻓﺘﺤﻌﻠﯿﺸﺎه‪ ،‬را ﺧﻠﻊ ﻟﺒﺎس ﮐﺮده و واروﻧﻪ ﺑﺮ ﺧﺮ ﻧﺸﺎﻧﺪه و از ﻗﺰوﻳﻦ‬ ‫ﺑﯿﺮون ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ھﯿﭻ ﮐﺪام اﻳﻦ ﻗﺮﺑﺎﻧﯿﺎن ھﺮﮔﺰ ﺳﺨﻨﯽ در اﻧﮑﺎر ﺧﺪا ﻧﮕﻔﺘﻪ اﻧﺪ؛ آﻧﺎن ھﻤﻪ‬ ‫ﻣﺮدان دﻳﻦ ﺑﺎور و ﻣﻌﺘﻘﺪی ﺑﻮده اﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﻨﮫﺎ ﻣﻨﮑﺮ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﺪﻋﯿﺎن ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﯽ از ﺟﺎﻧﺐ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ :‬ﺣﻼج ﺧﺪا را در ﺟﺒﻪ ﺧﻮد ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮﻻﻧﺎ از ﻗﺮآن ﻣﻐﺰ ﺑﺮداﺷﺘﻪ و‬ ‫ﭘﻮﺳﺖ را ﺑﮫﺮ ﺧﺮان ﺑﮕﺬاﺷﺘﻪ‪ ،‬ﮐﺴﺮوی ﺑﻪ اﻧﮑﺎر ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺑﺮھﻢ اﻧﺒﺎﺷﺘﻪ و ھﺮ دم ﻓﺰاﻳﻨﺪه ی‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ ﭘﺮداﺧﺘﻪ و آﻏﺎﺟﺮی ﻣﻨﮑﺮ آن ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ اﺋﻤﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻪ ھﻨﮕﺎم زاده ﺷﺪن ﻣﺸﻐﻮل‬ ‫ﺗﻼوت ﻗﺮآن ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬و آن اﻓﻐﺎﻧﯽ ﺑﯿﭽﺎره ھﻢ ﮐﻪ از ﻳﮏ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا ﺑﺮﻳﺪه ﺗﺎ ﺑﻪ ﺳﻮی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬ ‫دﻳﮕﺮ او ﺑﺮود ـ آﺷﮑﺎرا ـ ﻧﻪ ﺧﺪا را ﻣﻨﮑﺮ ﺷﺪه و ﻧﻪ ﺑﻪ ھﯿﺞ ﮐﺪام از ﻣﻘﺪﺳﺎت اھﺎﻧﺖ ﮐﺮده و ﻧﻪ‬ ‫ﺳﺮ از »ﻣﯿﺨﺎﻧﻪ« در آورده اﺳﺖ‪ .‬او ﺗﻨﮫﺎ از »ﻣﺴﺠﺪ« ﺑﯿﺮون زده ﺗﺎ ﺑﻪ »ﮐﻠﯿﺴﺎ« ﭘﻨﺎه ﺑﺮد‪ ،‬و‬ ‫ﺷﺎﻳﺪ آدﻣﯿﺰاده ای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﯿﻤﺎری »ﺷﯿﺦ ﺻﻨﻌﺎن« ﻣﺒﺘﻼ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫و‪ ،‬ﺑﺮاﺳﺘﯽ‪ ،‬ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ از دﺳﺘﮕﺎھﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ »ﺧﻮدی« ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﻮﻗﻊ دارﻳﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺎ »ﻏﯿﺮ ﺧﻮدی« ﭼﻪ ﮐﻨﺪ؟ ﺑﺎ ﭼﻪ اﻣﯿﺪی ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﺪ ﮔﺮداﻧﻨﺪﮔﺎن اﻳﻦ دﺳﺘﮕﺎه ﻋﺮﻳﺾ و ﻃﻮﻳﻞ‬ ‫اﻟﮫﯽ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﻖ داﺷﺘﻦ آزادی ﺑﯿﺎن )ﻧﮕﻮﺋﯿﻢ ﺑﺮای اھﺎﻧﺖ‪ ،‬ﺑﮕﻮﺋﯿﻢ ﺑﺮای اﻧﮑﺎر‪ ،‬ﻳﺎ ﺣﺘﯽ‬ ‫ﺑﺮای ﺗﺸﮑﯿﮏ( ﻳﮏ اﻣﺮ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه ﺟﮫﺎﻧﯽ اﺳﺖ؟‬ ‫و راﺳﺘﯽ ﺧﯿﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ ﭼﺮا ﺣﺠﺖ اﺳﻼم ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺎﺗﻤﯽ ھﻤﻮاره ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ھﺮ ﻣﻔﮫﻮم ﻣﺪرن‬ ‫ﻏﺮﺑﯽ ﻳﮏ ﭘﺴﻮﻧﺪ »اﺳﻼﻣﯽ« ﻣﯽ ﭼﺴﺒﺎﻧﺪ و از ﺟﯿﺐ ﻣﻌﺠﺰاﺗﺶ ﭼﯿﺰھﺎﺋﯽ ھﻤﭽﻮن ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻣﺪﻧﯽ اﺳﻼﻣﯽ )ﮐﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﻣﺪل ﮔﯿﺮی از »ﻣﺪﻳﻨﻪ اﻟﻨﺒﯽ« اﺳﺖ( و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ را ﺑﯿﺮون ﻣﯽ آورد و‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﺻﻮرت »ﻳﺪ و ﺑﯿﻀﺎ« ﻣﯽ ﮐﺮد؟ آﻳﺎ ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﭘﺴﻮﻧﺪ‬ ‫»اﺳﻼﻣﯽ« )ﻳﺎد آور »ﻧﻪ ﻳﮏ ﮐﻠﻤﻪ ﮐﻤﺘﺮ و ﻧﻪ ﻳﮏ ﮐﻠﻤﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ« اﻣﺎم راﺣﻞ!( ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ‬ ‫ﻣﺼﻮن ﮐﺮدن آﻧﭽﻪ روﺣﺎﻧﯿﺖ و دﺳﺘﮕﺎه رﺳﻤﯽ اش ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ اﺳﺖ از ﮔﺰﻧﺪ ھﺮﮔﻮﻧﻪ اﻧﺘﻘﺎد و‬ ‫اﻣﺎ و ﭼﺮا ـ ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ »اھﺎﻧﺖ«؟‬ ‫و آﻳﺎ ﮐﺴﯽ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﭘﯿﺪا ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺣﺪود و ﺛﻐﻮر اﻳﻦ »اھﺎﻧﺖ« را ﺗﻌﯿﯿﻦ‬ ‫ﻳﺎ روﺷﻦ ﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﮐﺪام از آﻧﭽﻪ ھﺎ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﺋﯿﻢ و ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﯿﻢ و ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﺸﯿﻢ و ﻣﯽ ﺳﺎزﻳﻢ اھﺎﻧﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و ﮐﺪام ﮔﻔﺘﻪ و ﻧﻮﺷﺘﻪ و آﻓﺮﻳﺪه و ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪه ای‬ ‫اھﺎﻧﺖ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد؟ ﻣﻦ ﮔﻤﺎن ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﯽ ﭘﯿﺪا ﺷﻮد‪ .‬در ھﻤﻪ ی ﺷﺮاﻳﻂ‬ ‫»اھﺎﻧﺖ« ﻣﻔﮫﻮﻣﯽ ﮐﺶ آور اﺳﺖ ﮐﻪ درازی و ﮐﻮﺗﺎھﯽ اش در دﺳﺖ ﺗﺸﺨﯿﺺ دھﻨﺪه و‬ ‫ﻓﺘﻮا ﺻﺎدر ﮐﻨﻨﺪه اﺳﺖ و ﺑﺲ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮐﺮد؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺳﺎده اﺳﺖ‪ :‬دو راه ﺑﯿﺸﺘﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد؛‬ ‫ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﻳﺴﺘﯽ و ﺧﯿﺮه ﺳﺮاﻧﻪ ﺣﺮﻓﯽ را ﮐﻪ ﺣﻖ ﻣﯽ ﭘﻨﺪاری ﺑﺰﻧﯽ و ﭘﺎب ﻟﺮزش ھﻢ‬ ‫ﺑﻨﺸﯿﻨﯽ؛ و ﻳﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺣﺎﻓﻆ ﺷﯿﺮاز ـ اﻳﻦ درد ﮐﺸﯿﺪه و زھﺮ ﭼﺸﯿﺪه از دﺳﺖ »ﻣﻔﺘﯽ و‬ ‫ﻣﺤﺘﺴﺐ« ـ ﺑﺎﺷﯽ ﮐﻪ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺧﻮد و دﻳﮕﺮ »ارﺑﺎب ھﻨﺮ« را ﻳﮑﺠﺎ اﻳﻦ ﭼﻨﯿﻦ روﺷﻦ ﮐﺮد‪:‬‬

‫‪87‬‬

‫»ﻋﯿﺐ دروﻳﺶ و ﺗﻮاﻧﮕﺮ ﺑﻪ ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﺑﺪ اﺳﺖ ‪ /‬ﮐﺎر ﺑﺪ‪ ،‬ﻣﺼﻠﺤﺖ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻄﻠﻖ‬ ‫ﻧﮑﻨﯿﻢ!«‬ ‫در ﺟﺎﺋﯽ ﮐﻪ ﺣﺎﻓﻆ ﻗﺮآن‪ ،‬آن ھﻢ ﺑﺎ ﭼﺎرده رواﻳﺖ‪ ،‬و ﻟﺴﺎن اﻟﻐﯿﺐ زﻣﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ‬ ‫رﺳﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ »ﻋﯿﺐ ﮐﺮدن« )اﻣﺮوزه ﻣﺎ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮔﻮﺋﯿﻢ »اﻧﺘﻘﺎد ﮐﺮدن«( در ھﻤﻪ ی‬ ‫ﺷﮑﻞ ھﺎﻳﺶ »ﺑﺪ اﺳﺖ« )اﻣﺮوزه ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ »اھﺎﻧﺖ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد«( و ﻣﺼﻠﺤﺖ آن‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ دورش را ﺧﻂ ﺑﮑﺸﯿﻢ‪ ،‬ﻣﺎ را ﺑﺒﯿﻦ ﮐﻪ دو ﻗﻮرت و ﻧﯿﻢ ﻣﺎن ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﺮا آﻗﺎی‬ ‫ﻣﮫﺎﺟﺮاﻧﯽ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﯿﺴﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻓﻀﻮﻟﯽ ﮐﺎرﻳﮑﺎﺗﻮرﻳﺴﺖ داﻧﻤﺎرﮐﯽ از ﺧﻮد ﮐﻤﯽ » ﺗﺴﺎھﻞ و‬ ‫ﺗﺴﺎﻣﺢ« ﻧﺸﺎن دھﺪ!‬

‫‪88‬‬

‫دﻳﻨﮑﺎران و ﺧﺪا‬ ‫ﭼﻪ ﺳﮑﻮﻻر ﺑﺎﺷﯿﻢ و ﭼﻪ ﮐﺎﻓﺮ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﯽ اﻋﺘﻘﺎد و ﭼﻪ ﺿﺪ ﻣﺬھﺐ‪ ،‬اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ را‬ ‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﯿﻢ اﻧﮑﺎر ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﯿﻠﯿﻮن ھﺎ ﻣﯿﻠﯿﻮن اﻧﺴﺎن در اﻳﻦ ﮐﺮه ﺧﺎﮐﯽ ﺑﻮﺟﻮد ﺧﺪا ﺑﺎور دارﻧﺪ‬ ‫و ھﺮ ﻳﮏ راھﯽ ﺧﺎص ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﺴﻮی او ﻣﯽ ﺟﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫در اﻳﻦ ﻣﯿﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎراﻧﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪه اﻧﺪ ﺗﺎ در ﻣﻮرد ﭼﺮاﺋﯽ»ﺧﺪا ﺑﺎوری« اﻧﺴﺎن‪ ،‬از‬ ‫دﻳﺪﮔﺎه ھﺎی اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﺗﻮﺿﯿﺤﺎﺗﯽ در ﺧﻮر ﻋﻘﻞ ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ‪ .‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﮐﻮﺷﺸﯽ اﻏﻠﺐ از ﻧﺎﺣﯿﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻣﯽ ﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﺧﻮد از اﻳﻦ ﺑﺎور ﺑﺮ ﮔﺬﺷﺘﻪ و‬ ‫از ﺑﯿﺮون ﺑﻪ آن‪ ،‬ﺑﺼﻮرت ﭘﺪﻳﺪه ای ﻋﯿﻨﯽ‪ ،‬ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪ اﻧﺪ و ﻣﯽ ﻧﮕﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫از آن ﮐﺲ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺗﺎ ﺑﯿﻤﺎری و ﻓﻘﺮ و درﺑﺪری و ﻣﺮگ ھﺴﺖ‪ ،‬و ﺗﺎ ﺑﯽ‬ ‫»ﭼﺎره« ﮔﯽ ھﺴﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﭼﺎره ی ﮐﺎر ﺧﻮﻳﺶ را در ﺗﺼﻮری ﮐﻪ از آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه و ﭘﺮورﻧﺪه ی‬ ‫ﺧﻮد دارد ﻣﯽ ﺟﻮﻳﺪ و ﺑﻪ آن ﭘﻨﺎه ﻣﯽ ﺑﺮد‪ ،‬ﺗﺎ آن ﮐﺲ ﮐﻪ ـ در ھﻤﯿﻦ اواﺧﺮ ـ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺧﺪا را در‬ ‫ﻳﮑﯽ از »ژن« ھﺎی آدﻣﯽ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ آن »ﻧﯿﺎز از ﺳﺮ ﺑﯿﭽﺎره ﮔﯽ« را ﺑﺼﻮرت ﺷﻨﺎﺳﻪ ھﺎی‬ ‫دی‪.‬ان‪.‬ای ـ ﺑﺮ زﻣﯿﻨﻪ ی ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ھﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻣﺎ ـ در ﺧﻮد ﻣﻀﻤﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ھﻤﮕﯽ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺧﺪاﺑﺎور ھﻤﭽﻮن ﻣﻮﺟﻮدی در ﺧﻮر ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﯽ ﻧﮕﺮﻧﺪ ﮐﻪ روﻳﺎﺋﯽ و ﺳﻮدا زده اﺳﺖ‬ ‫و ﻧﯿﺎزھﺎﻳﺶ را ﺑﻪ ﺧﯿﺎﻻت‪ ،‬و ﺧﯿﺎﻻﺗﺶ را ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ای ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻳﺰدان ﺷﻨﺎﺧﺖ«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ‬ ‫ﻧﻤﻮده و‪ ،‬ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ ﻓﺮدی و ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺎ آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه ﺧﻮﻳﺶ ﺳﺮ و ﮐﺎر ﭘﯿﺪا ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ ﻧﮕﺎه ﺑﯽ ﺑﺎور اﻣﺎ آدم ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺧﺪاﺑﺎور ھﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﻋﻮاﻟﻢ ﺧﻮد ﺑﻌﻨﻮان ﻳﮏ اﻣﺮ‬ ‫ﺑﯿﺮوﻧﯽ درﺧﻮر ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻧﮕﺎه ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﯿﻦ ﺧﻮد و اﻳﻦ ﻋﻮاﻟﻢ ﺟﺪاﺋﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد و ﺑﺮای‬ ‫اﺛﺒﺎت وﺟﻮد آﻧﭽﻪ در ﺳﺮ دارد دﻟﯿﻞ و ﺑﺮھﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽ ﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺷﺎﻋﺮ ﻣﻌﺎﺻﺮی‬ ‫ھﻤﭽﻮن اﺣﻤﺪ ﺷﺎﻣﻠﻮ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ و ھﺸﺪارﺷﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ »از ﺷﺐ ھﻨﻮز‬ ‫ﻣﺎﻧﺪه دو داﻧﮕﯽ« و ﺧﻮد‪ ،‬در ﺑﻨﺪ دﻳﮕﺮی از ﺷﻌﺮ »ﺑﺎ ﭼﺸﻢ ھﺎ‪ ،«...‬از ﻗﻮل ﻣﺮدم ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‬ ‫ﮐﻪ‪» :‬اﻳﻦ ﮔﻮل را ﺑﺒﯿﻦ ﮐﻪ روﺷﻨﯽ آﻓﺘﺎب را ‪ /‬از ﻣﺎ دﻟﯿﻞ ﻣﯽ ﻃﻠﺒﺪ‪ «.‬ﻳﺎ‪ ،‬در ﺳﺨﻦ ﺣﺎﻓﻆ‪» ،‬آن‬ ‫ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺎر ﻣﻨﺖ ﻣﻼح ﺑُﺮدﻣﯽ ‪ /‬ﮔﻮھﺮ ﭼﻮ دﺳﺖ داد‪ ،‬ﺑﻪ درﻳﺎ ﭼﻪ ﺣﺎﺟﺖ اﺳﺖ؟«‬ ‫ﺑﺮاﺳﺘﯽ ھﻢ‪ ،‬ﺑﺮای ﻣﯿﻠﯿﺎردھﺎ اﻧﺴﺎن ﺧﺪاﺑﺎور‪ ،‬اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﯿﺎزی ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬آﻧﺎن در اﻋﻤﺎق ﺟﺎن ﺧﻮﻳﺶ ﺣﻀﻮر اﻳﻦ »در ﺑﺮاﺑﺮ ﭼﺸﻢ ﻏﺎﻳﺐ از ﻧﻈﺮ« را درک ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ او ﻋﺸﻖ ﻣﯽ ورزﻧﺪ‪ ،‬از او ﻣﯽ ﺗﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺮﻣﻨﺪه ی اوﻳﻨﺪ و‪ ،‬ﺑﻘﻮل ﺳﻌﺪی‪» ،‬ﺑﻪ ﻋﺬر‬ ‫ﮔﻨﺎه ‪ /‬روی ﺑﻪ درﮔﺎه ﺧﺪای آورﻧﺪ‪ «.‬آﻧﺎن ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ از ﻣﺎﺟﺮاھﺎی ﻋﺠﯿﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﭘﯿﺶ‬ ‫آﻣﺪه‪ ،‬از ﻧﺠﺎت ھﺎی ﻣﻌﺠﺰه آﻣﯿﺰ‪ ،‬از دﻋﺎ ھﺎی اﺷﮓ زده ی ﻣﺴﺘﺠﺎب ﺷﺪه و از اﻟﮫﺎم ھﺎﺋﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﻧﺎﮔﮫﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﺮاﻏﺸﺎن آﻣﺪه ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﻗﺼﻪ ھﺎ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ .‬و ﺷﻤﺎ اﮔﺮ ﺑﮑﻮﺷﯿﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای ھﺮ ﻳﮏ‬ ‫از اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ ھﺎی ﻓﺮدی دﻟﯿﻠﯽ ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ اراﺋﻪ دھﯿﺪ آﻧﮫﺎ ﻧﮕﺎھﯽ ﻋﺎﻗﻞ اﻧﺪر ﺳﻔﯿﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ‬ ‫اﻓﮑﻨﺪه و در دل ﺧﻮد ﺗﮑﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ »اﻳﻦ ﮔﻮل را ﺑﺒﯿﻦ‪«...‬‬ ‫و اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻦ ﻧﻤﯽ داﻧﻢ ﮐﻪ در ﻓﺮداھﺎی دور ﭼﻪ ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ اﻣﺎ‪ ،‬در ﭼﺸﻢ اﻧﺪاز ﺗﺨﯿﻞ‬ ‫ﻣﻦ‪ ،‬زﻣﺎﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺠﺴﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﮐﺜﺮﻳﺖ آدﻣﯿﺎﻧﺶ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻧﮕﺎری ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﺎ آدﻣﯽ آﻣﺪه و ﺑﺎ او ﺑﺎﻗﯽ ﺧﻮاھﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ درد را ﻣﺮھﻢ‪،‬‬ ‫ﺑﯿﭽﺎرﮔﯽ را ﭼﺎره‪ ،‬و از ﺧﺎﻧﻪ راﻧﺪﮔﯽ را ﻣﺄوا اﺳﺖ؛ ﻣﻌﺸﻮق و ﻣﺤﺒﻮب و ﻣﻌﺒﻮد اﺳﺖ؛‬ ‫ﺑﺨﺸﺎﻳﻨﺪه و ﻣﮫﺮﺑﺎن‪ ،‬دﻟﯿﻞ راه ﮔﻤﺸﺪﮔﺎن‪ ،‬و ﭘﻨﺎه ﺑﯽ ﭘﻨﺎھﺎن اﺳﺖ؛ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﺎ او دوﺳﺘﯽ‬ ‫ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﮕﺮدش رﻓﺖ‪ ،‬ﺧﻨﺪﻳﺪ و ﮔﺮﻳﺴﺖ‪ .‬و ﭼﻪ ﮐﺲ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﺪاﺋﯽ ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎرﮐﺮد وﺳﯿﻊ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ھﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ را »ﺑﺎﻳﺪ« از دل‬ ‫ھﺎ و ﻣﻐﺰھﺎی آدﻣﯿﺎن ﺑﯿﺮون ﮐﺸﯿﺪ؟ اﻳﻦ ﮐﺎر‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاھﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﺸﮑﻞ آدﻣﯽ از آﻧﺠﺎ آﻏﺎز ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺳﺎزﻣﺎن ھﺎﺋﯽ‪ ،‬و آدﻣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﯿﻦ او و‬ ‫ﺧﺪاﺋﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺰدﻳﮑﯽ ﻓﺎﺻﻠﻪ ھﺎی ﺑﻌﯿﺪ و ﺟﺪاﺋﯽ ھﺎﺋﯽ دردﻧﺎک ﻣﯽ اﻓﮑﻨﻨﺪ و ﺑﻪ آﻧﮫﺎ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ را ﭼﻪ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺑﺎ ﺧﺪا؟ ﺷﻤﺎ را ﭼﻪ ﺑﻪ راز و ﻧﯿﺎز ﺑﺎ او؟ ﺷﻤﺎ از ﮐﺠﺎ ﻣﯽ داﻧﯿﺪ‬

‫‪89‬‬

‫ﮐﻪ او ﭼﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ و از ﺷﻤﺎ ﭼﻪ اﻧﺘﻈﺎری دارد؟ ﭼﻪ ﻣﯽ داﻧﯿﺪ از ﭼﻪ ﮐﺎرھﺎی ﺷﻤﺎ‬ ‫ﺧﻮﺷﺶ ﻣﯽ آﻳﺪ و ﭼﻪ ﮐﺎرھﺎﺋﯽ ﺧﺸﻤﺶ را ﺑﺮ ﻣﯽ اﻧﮕﯿﺰد؟ ﺷﻤﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯿﺪ از‬ ‫اﻣﺘﺤﺎن ﺧﺪا ﺳﺮﻓﺮاز ﺑﯿﺮون آﺋﯿﺪ اﮔﺮ ﺑﺎ ﺟﺪول ھﺎی ﺧﻮب و ﺑﺪ او آﺷﻨﺎ ﻧﺒﺎﺷﯿﺪ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ رﻓﺘﺎری‬ ‫و ﮔﻔﺘﺎری و اﻧﺪﻳﺸﮕﯽ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل او را ﻧﺪاﻧﯿﺪ؟‬ ‫و ﭼﻪ ﺳﺨﺖ اﺳﺖ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻦ در ﺑﺮاﺑﺮ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ھﺎی دﻟﺸﮑﻦ ﺑﺮای آدﻣﯽ ﮐﻪ در‬ ‫ﺟﺎن ﺧﻮﻳﺶ ﺧﺪا ﺑﺎور اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ھﺎ در دل آدﻣﯿﺎن ﺧﺪاﺑﺎور اﺿﻄﺮاب ھﺎ و ﺗﻠﻮاﺳﻪ ھﺎ‬ ‫و ﻧﮕﺮاﻧﯽ ھﺎﺋﯽ را ﻣﯽ آﻓﺮﻳﻨﻨﺪ ﮐﻪ ھﻤﮕﯽ ﺑﻨﯿﺎدی ھﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ دارﻧﺪ و ﭘﮋواک ھﻮﻟﻨﺎک‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ را ﺗﺎ اﻋﻤﺎق روح و روان آدﻣﯽ ﻣﯽ ﮔﺴﺘﺮاﻧﻨﺪ؛ آﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ از زﺑﺎن ﺣﺎﻓﻆ ﺷﯿﺮاز ﺑﮕﻮﻳﺪ‬ ‫ﮐﻪ‪» :‬ﭼﻮ ﺑﯿﺪ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻳﻤﺎن ﺧﻮﻳﺶ ﻣﯽ ﻟﺮزم‪«.‬‬ ‫و در اﻳﻦ ﺑﻦ ﺑﺴﺖ ھﻮﻟﻨﺎک و اﻳﻦ ﺑﯿﭽﺎرﮔﯽ ﻣﻀﺎﻋﻒ‪ ،‬ﭼﺎره آدم ﺧﺪا ﺑﺎور ﭼﯿﺴﺖ ﺟﺰ‬ ‫دﺳﺖ ﺗﻮﺳﻞ زدن ﺑﺪاﻣﺎن ھﻤﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﭘﺮﺳﺶ ھﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬آن ھﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﻃﺮز و ﻟﺤﻨﯽ ﮐﻪ‪ ،‬ھﻢ ﺑﻪ ﺗﻠﻮﻳﺢ و ھﻢ ﺑﻪ ﺗﺼﺮﻳﺢ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫ھﺎ را ﻓﻘﻂ ﻣﺎ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ و ﮐﻠﯿﺪ »ﻋﻠﻢ« ﻳﺰداﻧﺸﻨﺎﺳﯽ ﺗﻨﮫﺎ در دﺳﺘﺎن ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫و اﻳﻦ »ﻣﺎ«‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺿﺮورت ﺣﻀﻮر ﺑﻈﺎھﺮ ﮔﺮﻳﺰﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺧﻮد را ﺟﺎ اﻧﺪاﺧﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ھﻤﺎن‬ ‫واﺳﻄﻪ ای ﻣﺒﺪل ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﯿﻦ اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﻓﺮﻣﺎن ھﺎی‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ را »ﻧﺎزل« ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و‪ ،‬در ﭘﯽ آﻧﮫﺎ‪ ،‬ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﺬھﺒﯽ و »دﻳﻦ ﮐﺎران« ﻣﻌﺒﺪﻧﺸﯿﻦ ﺳﺮ‬ ‫ﺑﺮ ﻣﯽ ﮐﺸﻨﺪ ﺗﺎ آدﻣﯿﺎن را ﺑﺴﻮی او »ارﺷﺎد« ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﮑﯽ ﺷﺎن ﺣﺪﻳﺚ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮی ﺗﻔﻘﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؛ ﻳﮑﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ،‬آن‬ ‫دﻳﮕﺮی ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؛ ﻳﮑﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﭼﻮن در ﺑﺮاﺑﺮ ﺣﻖ ﺑﻪ ﻧﻤﺎز ﻣﯽ‬ ‫اﻳﺴﺘﯽ ﺑﺎﻳﺪ دﺳﺖ ھﺎ را ﺑﺮوی ﺳﯿﻨﻪ ﺑﺮ ھﻢ ﺑﮕﺬاری؛ و آن دﻳﮕﺮی اﻳﻦ ﮐﺎر را ﻋﯿﺐ ﻣﯽ داﻧﺪ و‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﭼﻮن در ﻧﻤﺎز ﻣﯽ اﻳﺴﺘﯽ دﺳﺖ ھﺎﻳﺖ ﺑﺎﻳﺪ در ﮐﻨﺎرت آوﻳﺰان ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻳﮑﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﺪ ﻃﻮاف دور ﮐﻌﺒﻪ را ﺑﺎﻳﺪ ﺷﺘﺎﺑﺎن اﻧﺠﺎم داد و آن دﻳﮕﺮ ﻓﺘﻮا ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ در ﻃﻮاف ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﻃﻤﺄﻧﯿﻨﻪ ﮔﺎم ﺑﺮداﺷﺖ‪ .‬ﻳﮑﯽ ﺷﺮاب را ﺧﻮن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻗﻮم ﺧﻮﻳﺶ ﻣﯽ داﻧﺪ و در ﮐﻠﯿﺴﺎھﺎ‬ ‫ﺑﺪﺳﺖ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺷﺮاب ﻣﯽ ﻧﻮﺷﺎﻧﺪ و آن دﻳﮕﺮی ﮐﺴﯽ را ﮐﻪ ﻟﺐ ﺑﻪ ﺷﺮاب زده‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ ﭼﮫﺎر راه ﺷﮫﺮ ﺑﻪ ﺳﺘﻮن ﺷﻼق ﻣﯽ ﺑﻨﺪد‪ .‬ﻳﮑﯽ از ﺧﺪاﻳﺶ ﻣﺠﺴﻤﻪ ﻣﯽ ﺳﺎزد و‬ ‫آن ﭘﯿﮑﺮه را ﻏﺮق ﻃﻼ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و دﻳﮕﺮی ھﻤﻮ را‪ ،‬ﺑﺠﺮم ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬ﻣﮫﺪوراﻟﺪم ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪.‬‬ ‫و اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺮای ﻳﺎﻓﺘﻦ درﻣﺎن دردھﺎﻳﺶ‪،‬‬ ‫ﻳﮑﺒﺎره ﺧﻮد را در ﺗﺎرﻋﻨﮑﺒﻮت ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ای دﺳﺖ و ﭘﺎ ﮔﯿﺮ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻣﺬھﺐ« ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ ـ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﯽ ﺧﺪا ـ ﺗﺎ ﺧﻠﻮت ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺎﻧﻪ ﺑﺎ او راه ﻣﯽ آﻳﺪ و ﺣﺘﯽ ﺑﺮای اﻳﻨﮑﻪ او ﮐﺪام ﭘﺎﻳﺶ را‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ اول در ﻣﺴﺘﺮاح ﺑﮕﺬارد ﻓﺮﻣﺎﻧﯽ دارد و ﺗﻌﺪاد ﮐﻠﻮﺧﻪ ھﺎی ﺳﻨﮕﯽ را ﮐﻪ در ﺑﯿﺎﺑﺎن ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد ﺧﻮد را ﺑﺎ آﻧﮫﺎ ﭘﺎک ﭘﺎک ﮐﺮد ﻣﯽ داﻧﺪ و ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽ دھﺪ‪ .‬او ﺑﺮای ھﺮ ﻗﺒﺮ زﻳﺎرت ﻧﺎﻣﻪ‬ ‫ای‪ ،‬ﺑﺮای ھﺮ ﺷﺐ و ھﺮ ﺻﺒﺢ دﻋﺎﺋﯽ‪ ،‬و ﺑﺮای ھﺮ ﺣﺎﺟﺖ اﺳﺘﺨﺎره ای دارد‪.‬‬ ‫و ھﺮﭼﻪ ﻣﺬھﺐ ﻣﺴﻠﻂ ﺗﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد دره دھﺎن ﮔﺸﻮده ﺑﯿﻦ اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﮔﺴﺘﺮده ﺗﺮ‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ دﻳﮕﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﺑﺎ ﺧﺪای ﻣﺬھﺐ ﺑﻪ راز و ﻧﯿﺎز ﻧﺸﺴﺖ و درد دل‬ ‫ﮐﺮد؛ اﻳﻦ ﺧﺪا اﺻﻼ از زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺧﻮﺷﺶ ﻧﻤﯽ آﻳﺪ و ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽ دھﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻘﻮل ﺣﺎﻓﻆ‪،‬‬ ‫»دھﺎن ﭘﺮ از ﻋﺮﺑﯽ« ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬او ﺣﺠﺖ ھﺎ و آﻳﺖ ھﺎﺋﯽ دارد ﮐﻪ ﺗﻮ ﺑﺎﻳﺪ »دو ﺷﺎﺧﻪ ات را ﺑﻪ آن‬ ‫ﭘﺮﻳﺰھﺎ وﺻﻞ ﮐﻨﯽ« و از ﻃﺮﻳﻖ آﻧﮫﺎ ﺑﻪ »ﮐﺎرﺧﺎﻧﻪ ﺑﺮق ﺣﻀﺮت ﺑﺎرﻳﺘﻌﺎﻟﯽ« وﺻﻞ ﺷﻮی‪ .‬اﺻﻼً ﺗﻮ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ‪ ،‬ھﻤﭽﻮن ﻳﮏ ﺳﮓ‪ ،‬ﺑﮕﺬاری ﮐﻪ ﻣﺠﺘﮫﺪی ﺑﺮ ﮔﺮدﻧﺖ ﻗﻼده ﺑﺒﻨﺪد و ﺗﻮ »ﻣﻘﻠﺪ« او ﺑﺎﺷﯽ و‬ ‫او »ﻣﺮﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ« ﺗﻮ‪ .‬و ﺗﻮ ﺣﺘﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﯽ از ﻣﺠﺘﮫﺪ ﻣﺮده ﺗﻘﻠﯿﺪ ﮐﻨﯽ و دﺳﺘﻮرات ﻣﻨﺪرج‬ ‫در ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ او را ﺑﮑﺎر ﺑﺒﻨﺪی‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺗﻮ ﺳﮓ ﻣﺠﺘﮫﺪ زﻧﺪه ای و ﺑﺲ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬از دﻳﺪ‬ ‫اﻳﻦ »واﺳﻄﻪ ھﺎ« ـ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺗﺮا ﺣﺘﯽ ﺑﻪ »وﺻﺎل« ﺧﺪا ھﻢ ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ ـ اﻃﺎﻋﺖ از ﻓﺮاﻣﯿﻦ‬ ‫و ﻓﺘﻮاھﺎﺷﺎن ﺗﻨﮫﺎ ﺷﺮط رﺳﺘﮕﺎری ﺗﻮ ﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ‪ ،‬در اﻳﻦ اﺣﻮال‪ ،‬اﻳﻦ را ھﻢ ﺣﺲ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺧﺪا دﻳﮕﺮ ﺧﺪای ﻗﺪﻳﻤﯽ ﺗﻮ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯽ ﮐﻪ ﺣﺠﺖ اﻻﺳﻼم ھﺎ و آﻳﺖ اﷲ ھﺎ او را از ﺗﻮ رﺑﻮده و در زﻳﺮزﻣﯿﻦ ﻣﺴﺠﺪ‬

‫‪90‬‬

‫ﺧﻮﻳﺶ ﭘﻨﮫﺎن ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ درﻳﻎ و درد در ﻣﯽ ﻳﺎﺑﯽ ﮐﻪ ﺧﺪاﻳﺖ را در ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻋﺠﺎﻳﺐ‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران ﮔﻢ ﮐﺮده ای‪.‬‬ ‫ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ اﻣﺎ اﻳﻦ اﮐﺘﺸﺎف ھﻤﺎن ﻟﺤﻈﻪ ی ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﺎ را آﻏﺎز‬ ‫ﮐﺮده و ﺷﻌﻠﻪ آﺗﺸﯽ ھﺮ دم ﻓﺮوزﻧﺪه ﺗﺮ را ﺑﺮاﻓﺮوﺧﺘﻪ ﮐﻪ در ﺳﺮاﺳﺮ اﻋﺼﺎر ﺧﻮن و ﮐﺸﺘﺎر و‬ ‫ﺗﺰوﻳﺮ روﺷﻦ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﯿﮏ ﺑﻨﮕﺮی ﺧﻮاھﯽ دﻳﺪ ﮐﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﺎ ﭘﺮ از‬ ‫ﺷﺎﻋﺮان و ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن و ھﻨﺮﻣﻨﺪاﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺮای ﺑﺎزﻳﺎﻓﺘﻦ ﺧﺪای ﮔﻢ ﺷﺪه ﺑﺪﺳﺖ‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران ﻣﺬاھﺐ )ﻣﻼﻳﺎن‪ ،‬زاھﺪان‪ ،‬ﻣﺤﺘﺴﺒﺎن‪ ،‬آﻳﺎت ﻋﻈﺎم و ﻏﯿﺮه(‪ ،‬ﻗﯿﺎم ﮐﺮده و‪ ،‬ﺷﺠﺎﻋﺎﻧﻪ و‬ ‫اﻧﺴﺎن دوﺳﺘﺎﻧﻪ‪ ،‬ﭘﺮده از ﺗﺰوﻳﺮ و رﻳﺎی آﻧﺎن ﺑﺮﮐﺸﯿﺪه‪» ،‬آداب و ﺗﺮﺗﯿﺐ« ﻣﺠﻌﻮل ﺷﺎن را‬ ‫ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻪ و ﮐﻮﺷﯿﺪه اﻧﺪ ـ در ﻓﺮﮔﺸﺖ اﻳﻦ اﻓﺸﺎﮔﺮی ﺑﺰرگ ﻓﺮھﻨﮕﯽ ـ ﺧﺪای ﮔﻤﺸﺪه ی‬ ‫اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ او ﺑﺮﮔﺮداﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﺎد آن داﺳﺘﺎن »ﻣﻮﺳﯽ و ﺷﺒﺎن« ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺑﻪ ﺧﯿﺮ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﺘﺎب ھﺎی ﮐﻮدﮐﯽ ﻣﺎ راه‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد و اﮐﻨﻮن ﺣﺘﻤﺎً آن را ﺑﺎ اﻧﺒﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ و از ﮐﺘﺎب ھﺎی درﺳﯽ اﺧﺮاج ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻳﺎدﺗﺎن‬ ‫ھﺴﺖ ﮐﻪ »ﭼﻮﭘﺎﻧﯽ ﺳﺎده دل« ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎ ﺧﺪای ﺧﻮﻳﺶ راز و ﻧﯿﺎز ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﻪ »ﺗﻮ ﮐﺠﺎﺋﯽ ﺗﺎ‬ ‫ﺷﻮم ﻣﻦ ﭼﺎﮐﺮت‪ ،‬دﺳﺘﮏ ﺑﻮﺳﻢ‪ ،‬ﮐﻨﻢ ﺷﺎﻧﻪ ﺳﺮت‪) ،‬و ﭼﻮن( وﻗﺖ ﺧﻮاب آﻳﺪ ﺑﺮوﺑﻢ ﺟﺎﻳﮏ‬ ‫ات«؟ و آﻧﮕﺎه ﻣﻮﺳﯽ ـ آن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اوﻟﻮاﻟﻌﺰم ﺧﺪاوﻧﺪ ـ از راه ﻣﯽ رﺳﯿﺪ و ﺑﺮ آن ﺑﺎورﻣﻨﺪ اﻟﮑﯽ‬ ‫ﺧﻮش ﻧﮫﯿﺐ ﻣﯽ زد ﮐﻪ‪» :‬ھﺎی‪ ...‬ﺧﯿﺮه ﺳﺮ ﺷﺪی ‪ /‬ﺧﻮد ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﺎﺷﺪه ﮐﺎﻓﺮ ﺷﺪی!« و‬ ‫ﺑﺮاﻳﺶ ﺷﺮح ﻣﯿﺪاد ﮐﻪ ﺣﺮف زدن ﺑﺎ ﺧﺪا آداب و ﺗﺮﺗﯿﺒﯽ دارد و ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ھﻤﯿﻨﻄﻮر‪ ،‬اﯾﻠﺨﯽ‬ ‫وار‪،‬ﺑﺎ او ﺑﻪ راز و ﻧﯿﺎز ﻧﺸﺴﺖ‪ .‬و آﻧﮕﺎه ﻣﻮﻻﻧﺎ‪ ،‬در ﭘﯿﭽﺸﯽ دﻟﮑﺶ‪ ،‬ﺧﻮد ﺧﺪا را ﺑﻪ ﺻﺤﻨﻪ وارد‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ رﺳﻮل ﺧﻮﻳﺶ را ﺷﻤﺎﺗﺖ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‪ ،‬آﺧﺮ ﻣﺮد ﺣﺴﺎﺑﯽ‪ ،‬ﺗﻮ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﺠﻮزی »ﺑﻨﺪه ﻣﺎ‬ ‫را ز ﻣﺎ ﮐﺮدی ﺟﺪا؟« و اﻳﻦ ﺗﺬﮐﺮ ﮐﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻦ ﺗﺮا ﺑﻌﻨﻮان رﺳﻮﻟﻢ اﻧﺘﺨﺎب ﮐﺮده ام‪ ،‬وﻇﯿﻔﻪ و‬ ‫ﮐﺎرﮐﺮد ﺗﻮ را ھﻢ ﻣﻌﯿﻦ ﺳﺎﺧﺘﻪ ام و »ﺗﻮ ﺑﺮای وﺻﻞ ﮐﺮدن آﻣﺪی ‪ /‬ﻧﯽ ﺑﺮای وﺻﻞ ﮐﺮدن‪ «...‬و‬ ‫اﻟﯽ آﺧﺮ؛ و ﻣﻮﺳﯽ ﺷﺮﻣﻨﺪه ﺑﻪ ﻧﺰد ﭼﻮﭘﺎن ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﺗﺎ ﺧﺒﺮ دھﺪ ﮐﻪ آداب ﺑﯿﻦ دوﺳﺘﺎن‬ ‫ﺳﺎﻗﻂ ﺷﺪه اﻧﺪ و ﺗﻮ »ھﯿﭻ آداﺑﯽ و ﺗﺮﺗﯿﺒﯽ ﻣﺠﻮی ‪ /‬ھﺮﭼﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ دل ﺗﻨﮓ ات ﺑﮕﻮی‪«.‬‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﺎ ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ »دﺳﺘﮕﺎه« ﻣﺬھﺒﯽ و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺎروا‬ ‫ﺑﺮ ﺧﻮد ﻧﺎم »روﺣﺎﻧﯿﺖ« ﻧﮫﺎده و ادﻋﺎی ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ روح و ﻏﯿﺐ را دارد‪ .‬ھﻨﺮﻣﻨﺪان و‬ ‫ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻣﺎ ـ ھﺮ ﮐﺲ ﺑﻪ ﺳﮫﻢ ﺧﻮد و در ﺣﯿﻄﻪ ﮐﺎر ﺧﻮﻳﺶ ـ ﮐﻮﺷﯿﺪه اﻧﺪ ﺗﺎ اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن‬ ‫ﻣﺰاﺣﻢ و آن آدﻣﯿﺎن ﭘﻨﮫﺎن ﺷﺪه در ﭘﺲ آداب و ﺗﺮﺗﯿﺐ ھﺎی دﺳﺖ و ﭘﺎﮔﯿﺮ را رﺳﻮا ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻘﻮل‬ ‫ﺣﺎﻓﻆ »رﻳﺎی زاھﺪ ﺳﺎﻟﻮس ﺟﺎن ﻣﻦ ﻓﺮﺳﻮد ‪ /‬ﻗﺪح ﺑﯿﺎر و ﺑﻨﻪ ﻣﺮھﻤﯽ ﺑﺮ اﻳﻦ دل رﻳﺶ«‪.‬‬ ‫آری‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﺎ ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ »آداب و ﺗﺮﺗﯿﺐ« ھﺎی ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﺪﺳﺖ‬ ‫ﺣﺠﺖ اﻻﺳﻼم ھﺎ و »ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ« آﻳﺖ اﷲ ھﺎﺳﺖ‪ .‬و‪ ،‬ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ‪ ،‬ﻣﯽ ﺷﻮد‬ ‫ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﺎ ﺗﺎرﻳﺦ ﮐﻮﺷﺶ اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان ﻣﺎ ﺑﺮای ﺑﺎز ﮔﺮداﻧﺪن ﺧﺪای ﻓﺮدی‬ ‫اﺷﺨﺎص ﺑﻪ دل ھﺎی زﻧﮕﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ی آﻧﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬و از اﻳﻦ ﻣﻨﻈﺮ ﮐﻪ ﺑﻨﮕﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺘﻔﮑﺮان و ھﻨﺮﻣﻨﺪان ﺑﺰرگ ﻣﺎ‪ ،‬ھﻤﻮاره‬ ‫ﻣﺮدﻣﺎﻧﯽ »ﺳﮑﻮﻻر« ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺳﮑﻮﻻرﻳﺴﻢ ھﻢ‪ ،‬در ﮔﻮھﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ؛‬ ‫ﭼﺮا ﮐﻪ ﺳﮑﻮﻻرﻳﺴﻢ ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ واﺳﻄﻪ ھﺎ را از ﺑﯿﻦ ﺧﺪا و اﻧﺴﺎن ﺑﺮدارد و ﺧﺪا را ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻠﻮت ﺧﺎﻧﻪ ھﺎی ﻣﺮدم ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪ؛ ﭼﺮا ﮐﻪ در ﮔﻮھﺮ ﺳﮑﻮﻻرﻳﺴﻢ ﻧﻪ ﺧﺪا اﻧﮑﺎر ﮐﺮدﻧﯽ اﺳﺖ و‬ ‫ﻧﻪ اﻧﺴﺎن از ﺧﺪاﺑﺎوری ﻧﮫﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد؛ و ﭼﺮا ﮐﻪ ﺳﮑﻮﻻرﻳﺴﻢ ھﻢ‪ ،‬در ﮐﺎرﮐﺮد ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﮐﻮﺗﺎه ﮐﺮدن دﺳﺖ ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﺬھﺒﯽ و دﻳﻨﮑﺎران ﮐﺎﺳﺐ از زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪،‬‬ ‫اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺧﺪای دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﯽ و ﺧﺪای دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﯽ را ﺑﻪ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ‬ ‫ﺑﺎ او ﺑﻪ ﻋﺸﻖ ورزی ﺑﻨﺸﯿﻨﺪ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺮ ھﺮ ﺧﺮد ﭘﯿﺸﻪ ای آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺛﻤﺮ ﻧﺸﺴﺘﻦ اﻳﻦ ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺎ ﺗﺴﻠﻂ‬ ‫ﮐﻠﯿﺴﺎ و ﻣﺴﺠﺪ و ﮐﻨﯿﺴﻪ ﺑﺮ زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺮدم ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺗﻌﺪد ﻣﺬاھﺐ‬ ‫ﺧﻮد ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ وﺟﻮد راه ھﺎی ﺑﯽ ﺷﻤﺎر ﺑﺴﻮی ﺧﺪای ﻓﺮدی ﻣﺮدم اﺳﺖ و‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﻧﻤﯽ‬

‫‪91‬‬

‫ﺗﻮان اﺟﺎزه داد ﮐﻪ ﺗﻨﮫﺎ ﻳﮏ ﻣﺬھﺐ ﻣﻌﯿﻦ‪ ،‬ﺑﺎ در دﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬آداب و ﺗﺮﺗﯿﺐ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﺮ ھﻤﻪ ی ﺧﻼﻳﻖ ﺟﺎری ﺳﺎزد‪.‬‬ ‫و اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ در ﮐﺸﻮر ﻣﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﭘﯿﺶ ﻣﯽ آﻳﺪ ھﻤﺎن‬ ‫وﺿﻌﯿﺘﯿﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﻓﻆ آن را ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮﺷﻤﺮده‪» :‬داﻧﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﮓ و ﻋﻮد ﭼﻪ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ؟‪ / :‬ﭘﻨﮫﺎن ﺧﻮرﻳﺪ ﺑﺎده! ﮐﻪ ﺗﮑﻔﯿﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ / ،‬ﻧﺎﻣﻮس ﻋﺸﻖ و روﻧﻖ ﻋﺸﺎق ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ ‪/‬‬ ‫ﻋﯿﺐ ﺟﻮان و ﺳﺮزﻧﺶ ﭘﯿﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ /.‬ﮔﻮﻳﻨﺪ رﻣﺰ ﻋﺸﻖ ﻣﮕﻮﺋﯿﺪ و ﻣﺸﻨﻮﻳﺪ ‪ /‬ﻣﺸﮑﻞ ﺣﮑﺎﻳﺘﯽ‬ ‫ﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ / .‬ﻣﯽ ﺧﻮر ﮐﻪ ﺷﯿﺦ و ﺣﺎﻓﻆ و ﻣﻔﺘﯽ و ﻣﺤﺘﺴﺐ ‪ /‬ﭼﻮن ﻧﯿﮏ‬ ‫ﺑﻨﮕﺮی ھﻤﻪ ﺗﺰوﻳﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪«.‬‬ ‫و اﺣﻤﺪ ﺷﺎﻣﻠﻮ ھﻤﺎن وﺿﻌﯿﺖ را‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻼﻏﺘﯽ ﺑﮕﻮﻧﻪ ی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺸﺮﻳﺢ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ‪» :‬دھﺎﻧﺖ را ﻣﯽ ﺑﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬دﻟﺖ را ﻣﯽ ﺑﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺸﻖ را ـ ﮐﻨﺎر ﺗﯿﺮک راھﺒﻨﺪ ـ ﺗﺎزﻳﺎﻧﻪ ﻣﯽ‬ ‫زﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺼﺎﺑﺎن ـ ﺑﺎ ﮐﻨﺪه و ﺳﺎﻃﻮر ـ ﺑﺮ ﮔﺬرﮔﺎه ھﺎ ﻣﺴﺘﻘﺮ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺒﺴﻢ را از ﻟﺐ ھﺎ و‬ ‫ﺗﺮاﻧﻪ را از دھﺎن ھﺎ ﺟﺮاﺣﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﻃﺮﻓﻪ آﻧﮑﻪ در اﻳﻦ »ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻘﺪس اﻟﮫﯽ«‪ ،‬آﻧﮑﻪ ﺑﯿﺶ از ھﻤﻪ در ﺧﻄﺮ ﻣﯽ اﻓﺘﺪ و‬ ‫آﻣﺎج ﺑﻼ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﯿﺶ از اﻧﺴﺎن ﺧﺪاﺑﺎور‪ ،‬ﺧﻮد »ﺧﺪای ﺑﺨﺸﻨﺪه ﻣﮫﺮﺑﺎن« اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ‬ ‫وﺿﻌﯿﺖ اﻧﺴﺎن ـ ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﺎن‪ ،‬ھﻤﺎن ﭼﻮﭘﺎن ﺳﺎده دل ﻣﻮﻻﻧﺎ ـ ﭼﺎره ای ﻧﺪارد ﺟﺰ آﻧﮑﻪ‪ ،‬از‬ ‫ﻳﮑﺴﻮ‪ ،‬ﺣﺎﻓﻆ وار‪ ،‬ﭘﯿﺎﻟﻪ را در آﺳﺘﯿﻦ ﻣﺮﻗﻊ ﭘﻨﮫﺎن ﮐﻨﺪ و‪ ،‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺷﺎﻣﻠﻮ‬ ‫ﮔﻮش ﻓﺮا دھﺪ ﮐﻪ ھﺮاﺳﯿﺪه ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ھﻨﮕﺎم ﮐﻪ اﺑﻠﯿﺲ ﭘﯿﺮوزﻣﺴﺖ‪ ،‬ﺳﻮر ﻋﺰای ﻣﺎ را ﺑﺮ‬ ‫ﺳﻔﺮه ﻣﯽ ﻧﺸﯿﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪا را در ﭘﺴﺘﻮی ﺧﺎﻧﻪ ﻧﮫﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﮐﺮد‪«...‬‬ ‫ﭼﺮا ﮐﻪ آن »اﺑﻠﯿﺲ«‪ ،‬ﺑﻨﺎم ﺧﺪا‪ ،‬ﺑﺮای ﮐﺸﺘﻦ ﺧﻮد ﺧﺪا آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪92‬‬

‫ﭘﯿﻮﺳﺖ اول‪ :‬داﺳﺘﺎن ﮔﻨﺒﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ‬ ‫ﭼﮫﻞ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ‪ ،‬ﭘﺲ از ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻟﯿﺴﺎﻧﺲ زﺑﺎن اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ از داﻧﺸﮑﺪه ادﺑﯿﺎت ﺗﮫﺮان‪،‬‬ ‫ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺘﺮﺟﻢ ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ در آﻣﺪم و‪ ،‬ﭘﺲ از ﭼﻨﺪی‪ ،‬ﺑﮑﺎر در »دﻓﺘﺮ ھﻤﮑﺎری‬ ‫ھﺎی اﻳﺮان و ﻳﻮﻧﺴﮑﻮ« ﻣﺄﻣﻮر ﺷﺪم‪ .‬ﮐﺎرم ﻣﺘﺮﺟﻤﯽ و ھﻤﺮاھﯽ ﺑﺎ ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن ﺳﺎزﻣﺎن‬ ‫ﻳﻮﻧﺴﮑﻮ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﺮای ﺣﻔﻆ آﺛﺎر ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ اﻳﺮان ﺑﻪ ﮐﺸﻮرﻣﺎن ﺳﻔﺮ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻳﻮﻧﺴﮑﻮ ﭼﻨﺪ‬ ‫اﺛﺮ را در ﺳﺮاﺳﺮ اﻳﺮان ﺑﻌﻨﻮان آﺛﺎر ارزﺷﻤﻨﺪ ﺟﮫﺎﻧﯽ اﻧﺘﺨﺎب ﮐﺮده و ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد ﺗﺎ‬ ‫ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن ﺧﻮد را ﺑﺮای ﺗﮫﯿﻪ ﻃﺮح ﻧﮕﺎھﺪاری از اﻳﻦ ﻣﯿﺮاث ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺑﻪ اﻳﺮان ﮔﺴﯿﻞ دارد‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﺮای ﻣﺪﺗﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎﻧﯽ ﮐﻪ از اﻳﺘﺎﻟﯿﺎ و اﻧﮕﻠﯿﺲ ﺑﻪ اﻳﺮان آﻣﺪﻧﺪ‬ ‫ھﻤﺮاه و ھﻤﺴﻔﺮ ﺷﺪم و ﺑﻪ آﺛﺎر ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ اﻳﺮان در ﭼﮫﺎر ﺳﻮی اﻳﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﭘﮫﻨﺎور ﺳﺮ‬ ‫ﮐﺸﯿﺪم‪ .‬ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ آﺛﺎر »ﮔﻨﺒﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ« ﺑﻮد ﮐﻪ در ﻧﺰدﻳﮑﯽ ﺷﮫﺮ زﻧﺠﺎن ﻗﺮار دارد و‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ ی آن ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﮔﻨﺒﺪ آﺟﺮی ﺟﮫﺎن ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫داﺳﺘﺎن ﺳﺎﺧﺘﻦ اﻳﻦ »ﻣﺴﺠﺪ‪/‬ﻣﺰار‪/‬ﮔﻨﺒﺪ« ھﻢ ﺷﻨﯿﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬آﺧﻮﻧﺪھﺎی ﻣﺬھﺐ‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ ﮐﻪ ﺗﺎ آﻣﺪن ﻣﻐﻮل ھﺎ ﺑﻪ اﻳﺮان ﺟﺮأت ﭘﯿﺪا ﺷﺪن در اﻳﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻨﯽ ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺐ را‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﭘﺲ از اﺳﮑﺎن ﻗﻮم ﻣﻐﻮل و ﭘﯿﺪاﻳﺶ دوﻟﺖ ﻣﻐﻮﻟﯽ )ﮐﻪ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﻐﺪاد‪،‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺮﮐﺰ ﺟﮫﺎن اﺳﻼم و ﻣﮫﺪ ﺗﺴﻨﻦ‪ ،‬را ﺑﺮاﻧﺪاﺧﺘﻪ ﺑﻮد( در درﺑﺎرھﺎی ﻣﻐﻮﻟﯽ ﺟﺎﺋﯽ ﺑﺮای‬ ‫ﺧﻮد ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ و ﭼﻮن ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ اﻳﻠﺨﺎن ﻣﻐﻮل‪ ،‬ﺳﻠﻄﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺪاﺑﻨﺪه )اوﻟﺠﺎﻳﺘﻮ( رﺳﯿﺪ‪ ،‬آﻧﮫﺎ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ او را از ﺗﺴﻨﻦ ﻣﻨﺼﺮف و ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ دوازده اﻣﺎﻣﯽ راﻏﺐ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اوﻟﺠﺎﻳﺘﻮ ﺑﯿﮑﺒﺎره ﭼﻨﺎن‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ ای ﺷﺪ ﮐﻪ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﺮﻓﺖ در ﭘﺎﻳﺘﺨﺖ اش‪ ،‬ﺷﮫﺮ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺠﺪی ﺑﺰرگ ﺑﺴﺎزد و‪،‬‬ ‫ﺑﺎ ﻧﺒﺶ ﻗﺒﺮ اﻣﺎﻣﺎن ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬ﭘﯿﮑﺮ ھﻤﻪ ی آﻧﮫﺎ را از ﻣﺪﻳﻨﻪ و ﻧﺠﻒ و ﻣﺸﮫﺪ ﺑﻪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ ﺑﯿﺎورد‬ ‫و در اﻳﻦ ﻣﺴﺠﺪ دﻓﻦ ﮐﻨﺪ و در ﺿﻤﻦ‪ ،‬در وﺳﻂ ﻣﻘﺎﺑﺮ آﻧﺎن‪ ،‬ﻗﺒﺮی ھﻢ ﺑﺮای ﺧﻮد ﺗﮫﯿﻪ ﺑﺒﯿﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﮔﻨﺒﺪ ﺟﮫﺎن آﻏﺎز ﺷﺪ‪ ،‬ﮔﻨﺒﺪی ﭼﻨﺎن ﺑﺰرگ ﮐﻪ ﺑﺠﺎی دو ﻣﻨﺎره‬ ‫دارای ﻧﻪ ﻣﻨﺎره ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﮐﺎر ﺳﺎﺧﺘﻦ ﮔﻨﺒﺪ ﺗﻤﺎم ﻧﺸﺪه ﺑﻮد ﮐﻪ اوﻟﺠﺎﻳﺘﻮ از ﻣﺬھﺐ ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫ﻣﻨﺼﺮف ﺷﺪ و ﻃﺮح اﻧﺘﻘﺎل ﭘﯿﮑﺮ اﻣﺎﻣﺎن را ھﻢ رھﺎ ﮐﺮد و ﺑﻪ ﺗﺴﻨﻦ ﭘﯿﻮﺳﺖ و آﺧﻮﻧﺪھﺎی‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ را ھﻢ از ﮔﺮداﮔﺮد ﺧﻮد ﭘﺮاﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن ﻳﻮﻧﺴﮑﻮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ در اﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮات‬ ‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ رخ داده اﺳﺖ‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ ھﺮ ﺳﻠﺴﻠﻪ ای ﮐﻪ آﻣﺪه داده اﺳﺖ روی ھﻤﻪ ﮐﺎﺷﯽ‬ ‫ھﺎ و ﮔﭽﺒﺮی ھﺎ و آﻳﻨﻪ ﮐﺎری ھﺎ را ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﻨﺪ و ﮐﺎر ﺗﺰﺋﯿﻦ دﻳﻮارھﺎ را ﺑﻪ ﻧﺎم ﻧﺎﻣﯽ آﻧﺎن از ﻧﻮ‬ ‫آﻏﺎز ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن ﻧﻈﺮ دادﻧﺪ ﮐﻪ ورﻗﻪ ھﺎی روﺋﯽ را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ دﻗﺖ ﺑﺮداﺷﺖ و در ﻣﻮزه‬ ‫ﻧﮕﺎھﺪاﺷﺖ و آﻧﻘﺪر رﻓﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ دﻳﻮارھﺎی ﺗﺰﺋﯿﻦ ﺷﺪه ی اﺻﻠﯽ رﺳﯿﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﺑﯿﺶ از ھﻤﻪ ﺗﻮﺟﻪ و ﻧﻈﺮ آﻧﮫﺎ را ﺑﺨﻮد ﺟﻠﺐ ﮐﺮده ﺑﻮد دﻳﻮاری ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ارﺗﻔﺎع ﺣﺪود ﺳﻪ ﻣﺘﺮ ﻣﻨﺎره ھﺎی ﻧﻪ ﮔﺎﻧﻪ را ﺑﮫﻢ ﻣﺘﺼﻞ ﮐﺮده و ﺑﺨﺶ ﻣﮫﻤﯽ از ﮔﻨﺒﺪ را در‬ ‫ﭘﺸﺖ ﺧﻮد ﭘﻨﮫﺎن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻮد ﮐﻪ اﻳﻦ دﻳﻮار ﻳﮏ اﻓﺰودهء ﺑﻌﺪی اﺳﺖ و ﺑﺎﻳﺪ آن را‬ ‫ﺧﺮاب ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ ﭘﺮﺳﺶ اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﭼﺮا آن را ﺳﺎﺧﺘﻪ و ﮔﻨﺒﺪ و ﻣﻨﺎره ھﺎ را از ﺷﮑﻞ اﻧﺪاﺧﺘﻪ‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ؟ ﺣﺪس اول اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﻨﺎره ھﺎ را‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻤﺮور اﻳﺎم ﺳﺴﺖ و در ﺣﺎل‬ ‫ﺧﺮاب ﺷﺪن ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﮫﺎر و ﻣﺴﺘﺤﮑﻢ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﭘﺲ از ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ رد ﺷﺪ و‬ ‫ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﮐﻪ دﻳﻮار ﻣﺰﺑﻮد دارای ھﯿﭻ ﮐﺎرﮐﺮد ﻣﻌﻤﺎراﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻗﺮار ﺷﺪ آن را ﺧﺮاب‬ ‫ﮐﺮده و ﻣﻨﺎره ھﺎ و ﮔﻨﺒﺪ را از ﻗﯿﺪ اﻳﻦ دﻳﻮار زﺷﺖ آﺟﺮی ﺧﻼص ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫روزی ﮐﻪ دﻳﻮار ﺧﺮاب ﺷﺪ ﻣﻦ ھﻢ ﺑﮫﻤﺮاه ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن ﻳﻮﻧﺴﮑﻮ در ﻣﺤﻞ ﺣﻀﻮر‬ ‫داﺷﺘﻢ‪ .‬دﻳﺮی از ﺷﺮوع ﺧﺮاب ﮐﺮدن ھﺎ ﻧﮕﺬﺷﺘﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻓﺮﻳﺎد ﮐﺎرﮔﺮ ھﺎی ﺑﺎﻻی ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن‬ ‫ﺑﮫﻮا ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﺴﺮﻋﺖ ﺑﺎ ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن ﺑﻪ آن ﺑﺎﻻ رﻓﺘﯿﻢ و ﻣﻦ ﻳﮑﺒﺎره ﺑﺎ وﺣﺸﺘﻨﺎک ﺗﺮﻳﻦ‬ ‫ﺻﺤﻨﻪ ای روﺑﺮو ﺷﺪم ﮐﻪ در ﻋﻤﺮم دﻳﺪه ام‪ .‬داﺧﻞ دﻳﻮار دور ﮔﻨﺒﺪ ﺧﺎﻟﯽ ﻧﺒﻮد‪ .‬ھﺮ ﮐﺠﺎﻳﺶ را‬ ‫ﮐﻪ ﻣﯽ ﺷﮑﺎﻓﺘﯽ اﺳﮑﻠﺖ آدﻣﯽ اﻳﺴﺘﺎده را ﻣﯽ دﻳﺪی ﮐﻪ در ﻓﺸﺎر ﮔﭻ ﺳﻔﺖ ﺷﻮﻧﺪه ﺟﺎن‬

‫‪93‬‬

‫ﺳﭙﺮده ﺑﻮد‪ .‬آﻧﺠﺎ ﺑﻮد ﮐﻪ اﺻﻄﻼح »ﻻی ﺟﺮز دﻳﻮار ﮔﺬاﺷﺘﻦ« را ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﺧﻮد دﻳﺪم‪ .‬اﻣﺎ ھﺮﮔﺰ‬ ‫ﺑﺮ ﻣﻦ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﺸﺪ ﮐﻪ آن ﮐﺸﺘﮕﺎن ﭼﻪ ﮐﺮده و ﭼﺮا آﻧﮫﺎ را دور ﮔﻨﺒﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ ﻻی ﺟﺮز ﻧﮫﺎده‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ داﺳﺘﺎن‪ ،‬ھﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻢ‪ ،‬ﻣﺎل ﭼﮫﻞ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﺑﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﺪت ھﻤﯿﺸﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻨﺒﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﺤﻘﻖ ﻧﺸﺪ اﻣﺎ اﮔﺮ ﺷﺪه ﺑﻮد ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ زﻧﺠﺎن و‬ ‫ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ را ﺑﻪ ﮐﻌﺒﻪ ی اﺻﻠﯽ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺟﮫﺎن ﻣﺒﺪل ﮐﻨﺪ و ﻋﺘﺒﺎت ﻋﺎﻟﯿﺎت ﻋﺮاق را از روﻧﻖ‬ ‫دﻳﻦ ﭘﺮوری ﺑﯿﺎﻧﺪازد اﻧﺪﻳﺸﯿﺪ ام‪ .‬و ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺳﺮﮔﺬﺷﺘﯽ ﻓﮑﺮ ﮐﺮده ام ﮐﻪ واﻗﻌﺎً ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻨﺎ‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬و در ﺧﯿﺎﻟﻢ ﺑﺎرھﺎ آن را ﭘﺲ از ﺗﻌﻤﯿﺮات ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن ﻳﻮﻧﺴﮑﻮ ﻣﺠﺴﻢ ﮐﺮده‬ ‫ﺑﻮدم‪ ،‬ﺷﺴﺘﻪ و رﻓﺘﻪ و ﺧﻼﺻﯽ ﻳﺎﻓﺘﻪ از ﺣﻀﻮر دھﺸﺘﻨﺎک اﺳﮑﻠﺖ ھﺎﺋﯽ ﮐﻪ ﻋﺎﻗﺒﺖ از ﻗﯿﺪ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻳﺴﺘﺎده ﻣﺮدن رھﺎ ﺷﺪه و در ﺟﺎﺋﯽ از ﺧﺎک زﻧﺠﺎن در زﻣﯿﻦ ﻓﺮو رﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪،‬‬ ‫ھﻔﺘﻪء ﭘﯿﺶ ﺧﺒﺮی ﺧﻮاﻧﺪم ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻗﺮار اﺳﺖ ھﻤﻪ ﭼﯿﺰ ﮔﻨﺒﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ در‬ ‫ﻳﺨﭽﺎل ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺪﻓﻮن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ داﺳﺘﺎن ﺗﻌﻤﯿﺮش ﺑﻪ دﺳﺖ ﻳﻮﻧﺴﮑﻮ‪ .‬ﮔﻮﺋﯽ آﻧﭽﻪ را ﭼﮫﻞ‬ ‫ﺳﺎل ﭘﯿﺶ زﻳﺴﺘﻪ ﺑﻮدم ھﻤﻪ در ﺧﻮاب و ﺧﯿﺎل ﺑﻮده‪ .‬روزﻧﺎﻣﻪء ﺷﺮق ﭼﺎپ ﺗﮫﺮان ﭼﻨﯿﻦ ﺧﺒﺮ‬ ‫داده ﺑﻮد‪:‬‬ ‫دﻛﺘﺮ اﺣﻤﺪ ﺟﻼﻟﻰ‪ ،‬ﻧﻤﺎﻳﻨﺪه داﺋﻢ اﻳﺮان در ﻳﻮﻧﺴﻜﻮ‪ ،‬اﻋﻼم داﺷﺖ ﮐﻪ »ﻇﮫﺮ روز‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮔﻨﺒﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﮔﻨﺒﺪ آﺟﺮى ﺟﮫﺎن و ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﭼﮫﺎرﻣﯿﻦ اﺛﺮ ﺑﻌﺪ از‬ ‫اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﻰ اﻳﺮان در ﺑﯿﺴﺖ و ﻧﮫﻤﯿﻦ اﺟﻼس ھﺸﺖ روزه ی ﻛﻤﯿﺴﯿﻮن ﻋﻤﻮﻣﻰ ﻣﯿﺮاث‬ ‫ﺟﮫﺎﻧﻰ و ﺑﺎ ﺣﻀﻮر ﺳﻔﯿﺮان ‪ ١٧۶‬ﻛﺸﻮر ﺟﮫﺎن و ‪ 700‬ﻛﺎرﺷﻨﺎس ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﻰ ﺑﺪون ھﯿﭻ راى‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﻰ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ھﻔﺘﻤﯿﻦ اﺛﺮ ﺟﮫﺎﻧﻰ اﻳﺮان ﺑﻪ ﺛﺒﺖ رﺳﯿﺪ‪ .‬ھﻤﻪ ﻛﺸﻮر ھﺎ ﺑﺮ ارزش اﻳﻦ اﺛﺮ‬ ‫ﺟﮫﺎﻧﻰ ﺗﺎﻛﯿﺪ داﺷﺘﻨﺪ زﻳﺮا ﮔﻨﺒﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ ﺑﺎ ﺗﺎﻛﯿﺪ ﺑﺮ ﻓﺮھﻨﮓ و ھﻨﺮ اﻳﺮاﻧﻰ ﻳﻜﻰ از‬ ‫ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺗﺮﻳﻦ ﻧﺸﺎﻧﻪ ھﺎى ﻗﺪرت و ﻓﺮھﻨﮓ اﻳﺮاﻧﻰ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺪ ﺳﺎل ﺑﻌﺪ از ﺣﻤﻠﻪ ﻣﻐﻮل ﺑﻪ‬ ‫اﻳﺮان و ﻧﻔﻮذ ﺣﻜﻤﺮاﻧﺎن آن در ﻋﺮﺻﻪ ھﺎى ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺧﻠﻖ ﺷﺪ‪ «.‬وى اﻓﺰود‪» :‬اﻣﯿﺪ ﻣﻰ رود‬ ‫ﻣﺤﻮﻃﻪ وﺳﻂ ﮔﻨﺒﺪ ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻳﻚ ﻣﺤﻮﻃﻪ ‪ 220‬در ‪ 320‬ﻣﺘﺮى اﺳﺖ و از ﻟﺤﺎظ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﻰ ﺣﺎﺋﺰ اھﻤﯿﺖ ﺑﺴﯿﺎر اﺳﺖ ﺑﻪ ﺛﺒﺖ رﺳﯿﺪه و ﺑﺎ ﺑﯿﺮون ﻛﺸﯿﺪن ﺳﺎﻳﺮ آﺛﺎر ﺗﺎرﻳﺨﻰ و‬ ‫ﻓﺮھﻨﮕﻰ ﻧﮫﻔﺘﻪ در اﻳﻦ ﻣﺤﻮﻃﻪ اﻣﻜﺎن ﺛﺒﺖ ﻛﺎﻣﻞ اﻳﻦ ﻣﮑﺎن ﺗﺎرﻳﺨﻰ ﻓﺮاھﻢ ﺷﻮد‪«.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﻦ ﭼﻪ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ‪ ،‬از ﻣﯿﺎن ھﻤﮫﻤﻪ ی »آﺛﺎر ﺗﺎرﻳﺨﻰ و ﻓﺮھﻨﮕﻰ ﻧﮫﻔﺘﻪ در اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺤﻮﻃﻪ«‪ ،‬ﺻﺪای ﺑﮫﻢ ﺧﻮردن اﺳﮑﻠﺖ ھﻤﻪ ﮐﺸﺘﮕﺎن ﺗﺎرﻳﺦ ﺧﻮﻧﺒﺎر ﮐﺸﻮرﻣﺎن را ﻣﯽ ﺷﻨﻮم‪.‬‬ ‫ﮔﻮﺋﯽ ھﻤﯿﺸﻪ ﮐﺴﯽ ﭘﺸﺖ در ﺧﺎﻧﻪ ﻣﺎن اﻳﺴﺘﺎده اﺳﺖ و دق اﻟﺒﺎب ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫‪94‬‬

‫ﭘﯿﻮﺳﺖ دوم‪ :‬ﺗﺠﺮﺑﻪء ﻣﮑﺘﺐ اﻧﺘﻈﺎر‬ ‫اﻣﺮوز از ﻟﺤﻈﻪ ای ﮐﻪ از ﺧﻮاب ﺑﯿﺪار ﺷﺪه ام ﻧﻤﯽ داﻧﻢ ﭼﺮا ذھﻨﻢ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﭘﯿﺶ‬ ‫»آﻗﺎ‪ ،‬اﻣﺎم زﻣﺎن«‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ھﻢ ﻋﻠﺘﺶ آن ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ دﯾﺸﺐ‪ ،‬ﻗﺒﻞ از ﺧﻮاب‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﻟﺤﻈﻪ ای‬ ‫»ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن وﯾﺘﺮﯾﻦ ﺟﮫﻨﻢ« را ﺗﻤﺎﺷﺎ ﮐﺮدم ﮐﻪ از اﯾﺮان ﺑﺮای »ھﻢ ﻣﯿﮫﻨﺎن ﻋﺰﯾﺰ ﺧﺎرج از ﮐﺸﻮر«‬ ‫ﭘﺨﺶ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﯾﮏ وارﯾﺘﻪ ی ﺧﺎﻟﯽ از زن و ﭘﺮ از ﺗﻌﺎرﻓﺎت اﺣﻤﻘﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﺒﮏ ﺟﻤﮫﻮری‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﯾﮏ ﺟﻮان ﻻﻏﺮ اﻧﺪام ﻗﻤﯿﺶ ﺑﯿﺎ ﮐﻪ ﺧﻮدش را ﺑﻪ ﺳﺒﮏ ﺳﺘﺎره ھﺎی‬ ‫ھﺎﻟﯿﻮدی آراﺳﺘﻪ ﺑﻮد و ﺑﺎ آن ﻟﻨﮕﺮھﺎی ﻣﺆﻧﺜﯽ ﮐﻪ در ﮐﻼم ﻣﯽ اﻧﺪاﺧﺖ ﻣﺮﺗﺒﺎً از »آﻗﺎ‪ ،‬اﻣﺎم‬ ‫زﻣﺎن« ﺻﺤﺒﺖ ﻣﯽ ﮐﺮد و اﯾﻨﮑﻪ »ﮐﯽ اون ﺟﻤﻌﻪ ی ﻣﺒﺎرک ﻣﯽ رﺳﻪ ﮐﻪ ﭼﺸﻤﻤﺎن ﺑﻪ زﯾﺎرت‬ ‫ﺟﻤﺎل اﯾﺸﻮن روﺷﻦ ﺑﺸﻪ«‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬از ﺻﺒﺢ ﮐﻪ از ﺧﻮاب ﺑﯿﺪار ﺷﺪه ام ذھﻨﻢ ﭘﯿﺶ اﯾﻦ »آﻗﺎ« ﺳﺖ ﮐﻪ اﺗﻔﺎﻗﺎً ـ ﺑﺮ‬ ‫ﺣﺴﺐ رواﯾﺎت ﻣﺘﻌﺪد ـ ھﺮ وﻗﺖ ﺑﯿﺎﯾﺪ اول ﺑﻪ ﺳﺮاغ آﺧﻮﻧﺪ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﻣﯽ رود و از ﺧﻮن آﻧﮫﺎ‬ ‫رودﺧﺎﻧﻪ ﺟﺎری ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻻﺑﺪ ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ھﻢ ھﺴﺖ ﮐﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﺑﺎ اﯾﻦ »آﻗﺎ«‪،‬‬ ‫ﺑﻘﻮل رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬راﺑﻄﻪ ی »ﻋﺸﻖ و ﻧﻔﺮت« دارد‪ .‬از ﯾﮏ ﻃﺮف ﺻﺒﺢ ﺗﺎ ﺷﺐ در ﺑﻮق‬ ‫درﺧﻮاﺳﺖ آﻣﺪﻧﺶ ﻣﯽ دﻣﺪ و‪ ،‬از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺧﺪا ﺧﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﮑﻨﺪ داﺳﺘﺎن راﺳﺖ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﻀﺮﺗﺶ ﺑﺎ اﺳﺐ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ و ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻋﻠﯽ ﻇﮫﻮر ﮐﻨﺪ و دﻣﺎر از اﯾﻦ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﺳﺎﻟﻮس‬ ‫در آورد‪ .‬ﺑﻘﻮل ﺣﺎﻓﻆ‪ :‬آن ﺳﻔﺮ ﮐﺮده ﮐﻪ ﺻﺪ ﻗﺎﻓﻠﻪ دل ھﻤﺮه اوﺳﺖ ‪ /‬ھﺮ ﮐﺠﺎ ھﺴﺖ ﺧﺪاﯾﺎ‪،‬‬ ‫ﺗﻮ ﺳﻼﻣﺖ دارش )ﯾﺎ ﺑﻘﻮل ھﺎدی ﺧﺮﺳﻨﺪی‪ :‬ھﻤﺎﻧﺠﺎ ﺗﻮ ﻧﮕﻪ ﻣﯽ دارش‪ (...‬ﺑﯿﺨﻮد ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻧﺎم ﻣﮑﺘﺐ ﻓﮑﺮی اﯾﻨﺎن »ﻣﮑﺘﺐ اﻧﺘﻈﺎر« اﺳﺖ‪ .‬آﻗﺎ ﮐﻪ ﺑﯿﺎﯾﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺮﮐﺮه ی اﯾﻦ ﻣﻐﺎزه را ﭘﺎﺋﯿﻦ‬ ‫ﮐﺸﯿﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺣﺴﻦ اﯾﻦ آﻗﺎ در ﻧﯿﺎﻣﺪﻧﺶ ﻧﮫﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎری‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻮد ﯾﮑﺒﺎر ﺗﺠﺮﺑﻪ ای ﺷﮕﺮف را در ﻣﻮرد داﺳﺘﺎن آﻗﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮده ام ﮐﻪ ﺑﺪ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ ھﻤﯿﻦ ﺟﺎ ﺛﺒﺖ اش ﮐﻨﻢ‪ .‬زﻣﺴﺘﺎن ‪ 1358‬ﺑﻮد و ﯾﮏ ﺳﺎﻟﯽ از ﺣﺪوث اﻧﻘﻼب ﻣﯽ‬ ‫ﮔﺬﺷﺖ‪ .‬ﮐﺸﻮر ﺑﮑﻠﯽ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﺷﺪه و ﻣﮑﺘﺐ اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺮ ھﻤﻪ ﭼﯿﺰ ﺳﺎﯾﻪ اﻓﮑﻨﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از‬ ‫ﭼﮫﺎر ﭘﻨﺞ ﺳﺎﻟﯽ ﺗﺤﺼﯿﻞ در ﻓﺮﻧﮕﺴﺘﺎن‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﺮان و ﺑﻪ ﺳﺮ ﮐﺎرم در ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ )ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ‬ ‫آﻣﻮزش و ﭘﺮورش( ﺑﺮﮔﺸﺘﻪ ﺑﻮدم‪ .‬رﺋﯿﺲ ﻣﺎن رﻓﯿﻘﯽ ﻗﺪﯾﻤﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻌﺪ از اﻧﻘﻼب ﺗﻤﺎﯾﻼت‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ اش ﺑﯿﺮون زده و در دﺳﺘﮕﺎه ﺳﺎﻣﺎﻧﯽ ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد و از ﺑﺎﺑﺖ رﻓﺎﻗﺖ ﻗﺪﯾﻤﯽ ﮐﺎری ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺎر ﻣﻦ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻣﻦ ھﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ھﻤﺎن ﺷﺎﻋﺮی ﮐﻪ وﺻﻔﺶ را در ﯾﮑﯽ از ﯾﺎدداﺷﺖ ھﺎی ﻗﺒﻠﯽ‬ ‫ام آورده ام در دﻓﺘﺮی از دﻓﺎﺗﺮ ﻣﺘﻌﺪد ﺳﺎزﻣﺎن اﺳﯿﺮ ﭼﺮت روزاﻧﻪ ﺑﻮدﯾﻢ‪ .‬او ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﺧﻮاﺑﯿﺪ و ﻣﻦ ھﻢ ﺳﺮم را ﺑﻪ ﮐﺘﺎب و ﻣﺠﻠﻪ ﮔﺮم ﻣﯽ ﮐﺮدم‪ .‬ﮔﺎھﯽ ھﻢ ﭘﯿﺸﺨﺪﻣﺖ ﻗﺪﯾﻤﯽ‬ ‫ﮐﻪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺟﺰو ﻣﺴﺘﻀﻌﻔﯿﻦ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﺪ اﻣﺎ ھﻨﻮز ھﯿﭽﮑﺲ را ﺑﻪ ﺟﻮﺧﻪ اﻋﺪام‬ ‫ﻧﺴﭙﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﻻی در ﺑﺎز ﻣﯽ ﮐﺮد و ﯾﮏ ﻋﺪد ﭼﺎی اﺳﺘﮑﺎﻧﯽ ﻗﻨﺪ ﭘﮫﻠﻮ روی ﻣﯿﺰ ﻣﻦ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﺬاﺷﺖ و ﺑﯿﺮون ﻣﯽ رﻓﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﯾﮏ روز ﺻﺒﺢ ھﻢ او از در در آﻣﺪ ﮐﻪ ﻓﻼﻧﯽ ﺣﻀﺮت رﺋﯿﺲ ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ اﻃﺎق‬ ‫ﮐﻨﻔﺮاﻧﺲ اﺣﻀﺎر ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺮﺳﯿﺪم »ﭼﻪ ﺧﺒﺮ اﺳﺖ؟« ﮔﻔﺖ »ﻧﻤﯽ داﻧﻢ؛ ﭼﻨﺪ ﻧﻔﺮ آﻣﺪه‬ ‫اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﯾﮏ آﻗﺎ‪ ،‬و دارﻧﺪ ﺑﺎ رﺋﯿﺲ ﺣﺮف ﻣﯽ زﻧﻨﺪ‪ «.‬ﮐﺘﺎب را ﺑﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺑﺎ اﻧﮕﺸﺘﺎن ﭼﻨﺪ ﺗﺎر ﻣﻮی‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه از ﻧﻮﺟﻮاﻧﯽ را ﺷﺎﻧﻪ ای زدم و رھﺴﭙﺎر اﻃﺎق ﮐﻨﻔﺮاﻧﺲ ﺷﺪم‪ .‬در را ﮐﻪ ﮔﺸﻮدم‬ ‫»آﻗﺎ« را دﯾﺪم‪ ،‬ﺑﺎ ﮔﺮدﻧﯽ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺗﺒﺮ‪ ،‬ﮐﻪ در ﻣﯿﺎن ﭼﻨﺪ رﯾﺸﻮی ﮐﺎﭘﺸﻦ ﺳﺮﺑﺎزی ﭘﻮش‬ ‫ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﻮد و داﺷﺖ ﺣﺒﻪ ﻗﻨﺪی را در ﭼﺎی ﻓﺮو ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﺳﻼم و ﻋﻠﯿﮑﯽ ﮐﺮدﯾﻢ و‬ ‫ﻧﺸﺴﺘﻢ‪ .‬رﺋﯿﺲ ﻣﺎن ﺗﻮﺿﯿﺢ داد ﮐﻪ ﻓﻼﻧﯽ ﺳﺎل ھﺎ در ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﮐﺎرﺷﻨﺎس ﻓﺮھﻨﮓ و‬ ‫ھﻨﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺑﻌﺪ در ﻓﺮﻧﮕﺴﺘﺎن ﺗﺤﺼﯿﻞ ﮐﺮده و ﺣﺎﻻ ھﻢ در ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ آﻣﻮزش و ﭘﺮورش‬ ‫ﺧﺪﻣﺘﮕﺬار اﺳﺖ‪» .‬آﻗﺎ« ﻧﮕﺎه ﻣﺸﮑﻮﮐﯽ ﺑﻪ ﻣﻦ ﮐﺮد و ﺗﻮﺿﯿﺢ داد ﮐﻪ »ﻣﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﻢ در‬ ‫ﺳﺮاﺳﺮ ﻣﻨﺎﻃﻖ ده ﻧﺸﯿﻦ اﯾﺮان "ﺧﺎﻧﻪ ی روﺳﺘﺎ" اﯾﺠﺎد ﮐﻨﯿﻢ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ ﺑﺬر و وﺳﺎﺋﻞ‬ ‫ﮐﺸﺎورزی و ﻏﯿﺮه را ﺑﺼﻮرت ﻣﻨﻈﻤﯽ در اﺧﺘﯿﺎر ﮐﺸﺎورزان ﺑﮕﺬارﯾﻢ و ﺣﺎﻻ ﺑﻪ ﻣﺎ ﭘﯿﺸﻨﮫﺎد‬

‫‪95‬‬

‫ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ھﻤﯿﻦ "ﺧﺎﻧﻪ ھﺎی روﺳﺘﺎ" ﺧﺪﻣﺎن ﻓﺮھﻨﮕﯽ را ھﻢ ﺑﻪ ﮐﺎرھﺎی ﺧﻮد اﺿﺎﻓﻪ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬و ﻣﺎ آﻣﺪه اﯾﻢ اﯾﻨﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ در ﻣﻮرد اﯾﻦ ﺧﺪﻣﺎت ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺮد‪«.‬‬ ‫رﺋﯿﺲ ﻣﺎن ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ در ﻣﻮرد ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻧﻮع و ﻣﺤﺘﻮای ﺧﺪﻣﺎت ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺻﺤﺒﺖ ﮐﺮد و‬ ‫ﺑﻘﯿﻪ ھﻢ دﺧﺎﻟﺖ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﺤﺜﯽ ﺳﺮﮔﺮدان و ﻃﻮﻻﻧﯽ ﺷﺮوع ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﻦ در آن ﺳﮫﻤﯽ‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻢ‪ .‬ﺑﺎﻻﺧﺮه »آﻗﺎ« رو ﺑﻪ ﻣﻦ ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ »ﺣﻀﺮﺗﻌﺎﻟﯽ ﭼﺮا ﭼﯿﺰی ﻧﻤﯽ ﮔﻮﺋﯿﺪ؟« ﮐﻤﯽ‬ ‫ﺟﺎﯾﺠﺎ ﺷﺪم و ﺑﺎ اﮐﺮاه ﮔﻔﺘﻢ ﮐﻪ »ﺣﺎج آﻗﺎ‪ ،‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ھﯿﭽﻮﻗﺖ ﺟﺎی ﺗﻌﯿﯿﻦ‬ ‫ﻣﺤﺘﻮا و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﮔﺰاری ﺑﺮای ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ھﺎ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ھﺎﺋﯽ را ﮐﻪ در ﺟﺎی‬ ‫دﯾﮕﺮی ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ دوره ﺑﻨﺪی و ﺑﻮدﺟﻪ ﺑﻨﺪی ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺤﺘﻮا و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ھﺎ را‬ ‫ھﻤﯿﺸﻪ ﺑﻪ ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ اﺑﻼغ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ «.‬آﻗﺎ ﻓﺮﻣﺎن داد ﮐﻪ »ﻣﺜﺎﻟﯽ ﺑﺰﻧﯿﺪ‪ «.‬ﺑﻪ ﺷﻮﺧﯽ‬ ‫ﮔﻔﺘﻢ‪» :‬ﻣﺜﻼ در رژﻳﻢ ﺳﺎﺑﻖ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻓﺮھﻨﮕﯽ‪ ،‬ﻣﺪل آدﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﺧﻮاھﯿﻢ ﺑﺴﺎزﯾﻢ ﺷﺨﺼﯽ اﺳﺖ ﺑﻨﺎم ژان ژاک روﺳﻮ‪ .‬و ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﻢ ﻣﺸﺪی ﺣﺴﯿﻦ دھﺎﺗﯽ‬ ‫را در ﻋﺮض ‪ 5‬ﺳﺎل ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ ﻣﻮﺳﯿﻮ ژان ژاک روﺳﻮ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮐﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﺪ و‬ ‫اﯾﻦ ﻣﺪل ﮐﻪ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽ ﺷﺪ‪ ،‬ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﻣﺮاﺣﻞ و ﻣﺨﺎرج اﯾﻦ ﮐﺎر را ﺗﻌﯿﯿﻦ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ «.‬ﮔﻞ از ﮔﻞ آﻗﺎ ﺷﮑﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﻧﮕﺎھﯽ ﺑﻪ ھﻤﺮاھﺎن ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ‪» :‬اﯾﻦ آﻗﺎ درﺳﺖ‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮوﯾﻢ و ﻣﺪل اﺳﻼﻣﯽ را ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﯿﻢ‪ «.‬و رﻓﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫دو ھﻔﺘﻪ ﺑﻌﺪ ﭘﯿﺸﺨﺪﻣﺖ ﻗﺪﯾﻤﯽ ﺧﺒﺮ داد ﮐﻪ آﻗﺎﯾﺎن ﺑﺮﮔﺸﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺠﻠﺲ ﺗﮑﺮار ﺷﺪ‪.‬‬ ‫»آﻗﺎ« ﺳﺨﺖ ﺧﻮﺷﺤﺎل ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﯿﺪ و ﺗﺎ ﻧﺸﺴﺘﻢ ﮔﻔﺖ‪» :‬ﻣﺎ‪ ،‬در اﺳﻼم ﻣﺪل ﺧﻮدﻣﺎن را‬ ‫دارﯾﻢ‪ .‬ﻣﺪل ھﻢ ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ اﺳﺖ‪ «.‬ﻧﻤﯿﺪاﻧﺴﺘﻢ ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﻢ؛ اﯾﻨﺠﺎی ﮐﺎر را ﻧﺨﻮاﻧﺪه‬ ‫ﺑﻮدم‪ .‬ﺑﺎﻻﺧﺮه ﮔﻔﺘﻢ‪» :‬ﺣﺎج آﻗﺎ؛ ﺑﺒﺨﺸﯿﺪ اﻣﺎ اﯾﻨﺠﺎ ﯾﮏ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﭘﯿﺶ ﻣﯽ آﯾﺪ و آن ھﻢ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺎور ﺷﯿﻌﯿﺎن‪ ،‬ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ ﯾﮏ آدم ﻋﺎدی ﻧﯿﺴﺖ؛ در واﻗﻊ اﻧﺴﺎن ﮐﺎﻣﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ در ﺗﻤﺎس اﺳﺖ‪ ،‬اھﻞ ﻣﻌﺠﺰ و ﮐﺮاﻣﺖ اﺳﺖ‪ .‬آدم ﻋﺎدی ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ اﯾﻦ وﻳﮋﮔﯽ‬ ‫ھﺎ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ «.‬ﻗﯿﺎﻓﻪ آﻗﺎ در ھﻢ رﻓﺖ و ﺑﻌﺪ از ﮐﻤﯽ ﺳﮑﻮت ﺑﻪ دوﺳﺘﺎﻧﺶ ﮔﻔﺖ‪» :‬اﯾﻦ‬ ‫آﻗﺎ ﮐﺎر را ھﺮ دﻓﻌﻪ ﻣﺸﮑﻞ ﺗﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮوﯾﻢ و ﻓﮑﺮی ﮐﻨﯿﻢ‪ «.‬و رﻓﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﺑﺎر ﺑﯿﺶ از دو ھﻔﺘﻪ ﻃﻮل ﮐﺸﯿﺪ ﺗﺎ ﺑﺮ ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﭘﯿﺸﺨﺪﻣﺖ ﭼﺎی را روی ﻣﯿﺰم‬ ‫ﮔﺬاﺷﺖ و ﺧﺒﺮ داد ﮐﻪ »ﺑﺮادران« ﺑﺮﮔﺸﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﭼﺎی را رھﺎ ﮐﺮدم و رﻓﺘﻢ‪» .‬آﻗﺎ« ﭼﺎﯾﺶ را‬ ‫ھﺮت ﮐﺸﯿﺪ و ﺑﺎ ﻏﺮور اﻋﻼم ﮐﺮد ﮐﻪ‪» :‬ﻣﺸﮑﻞ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﺎﻧﻪ ﺣﻞ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮادران ﻣﺎ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب‬ ‫اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬رواﯾﺘﯽ ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ در زﻣﺎن ﻇﮫﻮر ﺣﻀﺮت ﻣﮫﺪی ـ ﻋﺠﻞ اﷲ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻓﺮﺟﻪ اﻟﺸﺮﯾﻒ ـ ھﻤﻪ ی آدﻣﯿﺎن ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت اﻧﺴﺎن ﮐﺎﻣﻞ را ﭘﯿﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﯾﻦ‬ ‫راه ﺑﺮای ﮐﺎر ﻣﺎ ھﻢ ﺑﺎز اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﺑﺎورم ﻧﻤﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ دارﯾﻢ زﯾﺮ ﺳﻘﻒ ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ و ﺑﻮدﺟﻪ ﮐﺸﻮر اﯾﻦ‬ ‫ﺧﺰﻋﺒﻼت را ﺗﺤﻮﯾﻞ ھﻢ ﻣﯽ دھﯿﻢ‪ .‬اﻣﺎ دﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﺪ ﺑﺎزی را در ﻧﯿﻤﻪ رھﺎ ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻤﺎﻧﻢ را‬ ‫ﺳﺎل ھﺎ ﭘﯿﺶ از دﺳﺖ ﻧﺪاده ﺑﻮدم ﺑﺎﯾﺪ ﻗﺒﻞ از ﮔﺸﻮدن دھﺎن »ﺗﻮﮐﻠﺖ ﻋﻠﯽ اﷲ« ی ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻔﺘﻢ؛ اﻣﺎ در ﻏﯿﺎب اﯾﻤﺎن ﺑﺮ ﺑﺎد رﻓﺘﻪ دل ﺑﻪ درﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﯽ زدم ﮐﻪ زدم و ﮔﻔﺘﻢ‪» :‬ﺑﺒﯿﻨﯿﺪ ﺣﺎج‬ ‫آﻗﺎ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺑﮑﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ رﯾﺰی را ﻋﻮض ﮐﺮده اﯾﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﺋﯿﺪ ھﺪف از ﮐﺎرﺗﺎن‬ ‫ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﺸﺪی ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻪ ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ اﺳﺖ اﻣﺎ‪ ،‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬اﻇﮫﺎر ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﺋﯿﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ‬ ‫ﮐﺎر ﺗﻨﮫﺎ در زﻣﺎن ﻇﮫﻮر ﺣﻀﺮت ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﺤﻘﻖ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ در ھﺮﮔﻮﻧﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ رﯾﺰی‪ ،‬ﺑﺠﺎی‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﺸﺪی ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﮐﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻧﻈﺮھﺎ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ رﯾﺰی ﺑﺮای ﻇﮫﻮر‬ ‫ﺣﻀﺮت ﺑﺸﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼ ﺑﮕﻮﺋﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﻢ ﺣﻀﺮت در ﭘﻨﺞ ﺳﺎل دﯾﮕﺮ ﻇﮫﻮر ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺮای‬ ‫اﻧﺠﺎم اﯾﻦ اﻣﺮ اﯾﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﮐﺎرھﺎ ﺑﺎﯾﺪ اﻧﺠﺎم ﮔﯿﺮد‪ .‬آن وﻗﺖ ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﻣﯽ ﻧﺸﯿﻨﺪ اﯾﻦ‬ ‫ﮐﺎرھﺎی ﻻزم را ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ ﻃﺮح ھﺎی ﻋﻤﺮاﻧﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺮای ھﺮ ﻃﺮﺣﯽ ھﻢ ﺑﻮدﺟﻪ ای‬ ‫ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ‪ ،‬ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﺋﯿﺪ ھﻨﻮز اﯾﻦ ﻓﮑﺮ ﺑﺮای آﻣﺪن ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﭘﺨﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و ﻣﻮﺿﻮع ﻓﮑﺮ ھﻢ از ﺣﺪود ﮐﺎر ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ اﻣﺜﺎل ﺑﻨﺪه‬ ‫ﺧﺎرج اﺳﺖ‪«.‬‬

‫‪96‬‬

‫ﺣﺎج آﻗﺎ آھﯽ ﮐﺸﯿﺪ و ﮔﻔﺖ‪» :‬درﺳﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﺋﯿﺪ ﺑﺮادر‪ ،‬اﯾﻦ ﮐﺎر ﮐﺎر ﺷﻤﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﮐﺎر‬ ‫ﻋﻠﻤﺎی ﺣﻮزه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮای ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎت و ﻟﻮازم ﻇﮫﻮر ﺣﻀﺮت ﭘﺮوﻧﺪه را ﺑﻪ ﺣﻮزهء‬ ‫ﻋﻠﻤﯿﻪء ﻗﻢ ﺑﻔﺮﺳﺘﯿﻢ و ﻧﺘﯿﺠﻪ را ﺑﻌﺪاً ﺑﻪ ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ اﺑﻼغ ﮐﻨﯿﻢ‪«.‬‬ ‫و ﺑﻪ دﻓﺘﺮم ﮐﻪ ﺑﺮ ﮔﺸﺘﻢ دﯾﺪم ﮐﻪ رﻓﯿﻖ و ھﻤﮑﺎر ﺷﺎﻋﺮم ھﻤﭽﻨﺎن در ﺧﻮاﺑﯽ ﻋﻤﯿﻖ‬ ‫ﻓﺮو رﻓﺘﻪ و ﺻﺪای ﺗﻼوت ﻗﺮآﻧﯽ ﮐﻪ از ﺑﻠﻨﺪﮔﻮھﺎی ﺳﺮ در ﺑﮫﺎرﺳﺘﺎن در ھﻮا ﭘﺮاﮐﻨﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‬ ‫اﻃﺎق ﭘﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺎی ﻣﺎدر ﻣﺮده ھﻢ ﺳﺮد ﺷﺪه و ھﻮا ﻏﻠﯿﻆ ﺑﻮد و ﮐﺶ ﻣﯽ آﻣﺪ‪.‬‬ ‫ﯾﮑﺒﺎره ﺑﻨﻈﺮم رﺳﯿﺪ ﮐﻪ آن ھﯿﮑﻞ ﻓﺮو ﺧﻔﺘﻪ ﺑﺮ ﺻﻨﺪﻟﯽ و آن ﭘﺎی ﮔﺴﺘﺮده ﺑﺮ ﻣﯿﺰ ﮐﺎر ﺳﺎزﻣﺎن‬ ‫ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﺧﻮدش ﻣﻈﮫﺮ روﺷﻨﯽ از ﮐﺎرﮐﺮد »ﻣﮑﺘﺐ اﻧﺘﻈﺎر« اﯾﻦ آﻗﺎﯾﺎن اﺳﺖ؛ اﻧﺘﻈﺎری ﮐﻪ‬ ‫ھﯿﭽﮑﺲ ﺧﻮاھﺎن ﺑﻪ ﺳﺮآﻣﺪﻧﺶ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪97‬‬

‫ﭘﯿﻮﺳﺖ ﺳﻮم‪ :‬ﺣﺎﻓﻆ و ﺗﻌﺬﻳﺮ‬ ‫ﭼﮫﺎرﺷﻨﺒﻪ ی ﭘﯿﺶ ﭘﺴﺘﭽﯽ دﻳﺮ وﻗﺖ آﻣﺪه ﺑﻮد و در ﻣﯿﺎن ﭘﺎﮐﺖ ھﺎﻳﺶ ﺷﻤﺎره ای‬ ‫ھﻢ از ﻧﺸﺮﻳﻪ »ﺑﺎران« ﭼﺎپ ﺳﻮﺋﺪ دﻳﺪه ﻣﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ آن را ﻣﺴﻌﻮد ﻣﺎﻓﺎن ﻧﺎزﻧﯿﻦ از ﺳﻮﺋﺪ‬ ‫ﺑﺮاﯾﻤﺎن ﻓﺮﺳﺘﺎده ﺑﻮد‪ .‬ﺷﺮوع ﮐﺮدم ﺑﻪ ورق زدن ﻧﺸﺮﻳﻪ ﮐﻪ ﭘﺮ از ﻣﻘﺎﻻت و ﮔﻔﺘﮕﻮھﺎی‬ ‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن درﺑﺎره راﺑﻄﻪ اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﺮج ﻣﺼﺪاﻗﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ را‬ ‫»دﺳﺖ آورد ﺑﺰرگ ﺑﺸﺮﻳﺖ« ﺧﻮاﻧﺪه ﺑﻮد و ﺳﻌﯿﺪ ﻣﺤﻤﻮدی از ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮد و ﻣﮫﺮاﻧﮕﯿﺰ ﮐﺎر ﻣﺴﺌﻠﻪ »ﺟﻨﺴﯿﺖ در ﺣﻘﻮق ﮐﯿﻔﺮی اﻳﺮان« را ﺑﺮرﺳﯽ‬ ‫ﮐﺮده ﺑﻮد و ﺳﮫﺮاب ﺳﺮاﺑﯽ ھﻢ ﻣﻘﺎﻟﻪ ای داﺷﺖ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و اﺳﻼم ـ ﻧﮕﺎھﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮات ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر« ﮐﻪ در آن ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ از ﮐﺪﻳﻮر را‪ ،‬در ﮔﻔﺘﮕﻮﺋﯽ ﺑﺎ روزﻧﺎﻣﻪ آﻓﺘﺎب‪ ،‬ﺗﻠﺨﯿﺺ‬ ‫ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬ھﻨﻮز ﭼﻨﺪ ورﻗﯽ از اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ آﺧﺮی را ﻧﺨﻮاﻧﺪه ﺑﻮدم ﮐﻪ ﺗﻠﻔﻦ زﻧﮓ زد و ﻣﺮا از ﻏﻮر‬ ‫در ﺑﺎران ﺑﯿﺮون ﮐﺸﯿﺪ‪ .‬دوﺳﺖ ﻗﺪﻳﻢ و ﻧﺪﻳﻤﻢ ﺗﻘﯽ ﻣﺨﺘﺎر‪ ،‬ﺳﺮدﺑﯿﺮ ﻧﺸﺮﻳﻪ »اﻳﺮاﻧﯿﺎن«‪ ،‬ﺑﻮد ﮐﻪ‬ ‫در ﻣﻮرد ﻣﻘﺎﻟﻪ ام ـ ﮐﻪ ﻗﺮار ﺑﻮد روز ﺟﻤﻌﻪ ﭼﺎپ ﺷﻮد ـ ﭘﺮﺳﺸﯽ داﺷﺖ‪ .‬ﻣﻦ در آن ﻣﻘﺎﻟﻪ‬ ‫ﺑﯿﺘﯽ از ﺣﺎﻓﻆ را ﻧﻘﻞ ﮐﺮده ﺑﻮدم‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪:‬‬ ‫داﻧـﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﮓ و ﻋﻮد ﭼﻪ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟‬ ‫‪» :‬ﭘﻨﮫﺎن ﺧﻮرﻳﺪ ﺑﺎده! ﮐﻪ ﺗﮑﻔﯿﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﻣﺨﺘﺎر ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ دوﺳﺘﯽ ﺣﺎﻓﻆ ﺷﻨﺎس ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﯿﻢ ﺑﯿﺖ دوم را ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺧﻮاﻧﺪ‪» :‬ﭘﻨﮫﺎن ﺧﻮرﻳﺪ ﺑﺎده! ﮐﻪ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﻣﯽ ﭘﺮﺳﯿﺪ ﮐﺪام از اﻳﻦ دو »ﻗﺮاﺋﺖ« درﺳﺖ اﺳﺖ و آﻧﮫﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﮐﺪام را ﺑﮕﺬارﻧﺪ؟ از‬ ‫ﻟﻄﻒ و اﺣﺘﯿﺎط اش ﺗﺸﮑﺮ ﮐﺮدم و ﮔﻔﺘﻢ ﮐﻪ اﺗﻔﺎﻗﺎً ﻣﻦ ھﻢ وﻗﺘﯽ ﻣﻘﺎﻟﻪ را ﻣﯽ ﻧﻮﺷﺘﻢ ھﻤﯿﻦ‬ ‫»واژه« ی »ﺗﻌﺰﻳﺮ« را در ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻢ ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎد »ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﺎزات اﺳﻼﻣﯽ« ﺑﺮ آن ﮔﺬاﺷﺘﻪ‬ ‫ﺷﺪه‪ ،‬اﻣﺎ وﻗﺘﯽ ﺑﺮای اﻃﻤﯿﻨﺎن ﺑﻪ دو ﺳﻪ ﺗﺎ دﻳﻮان ﺣﺎﻓﻈﯽ ﮐﻪ در اﺧﺘﯿﺎر دارم ﻧﮕﺎه ﮐﺮده ام‬ ‫)ﻣﺜﻞ ﺣﺎﻓﻆ اﻧﺠﻮی ﺷﯿﺮازی ﮐﻪ ﻓﺮھﻨﮓ ﻟﻐﺎت ھﻢ دارد( دﻳﺪم ﮐﻪ آﻧﮫﺎ »ﺗﮑﻔﯿﺮ« را ﺑﮑﺎر ﺑﺮده‬ ‫اﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻦ ھﻢ از ھﻤﯿﻦ اﺟﻤﺎع ﻧﻈﺮ ﺗﺎﺑﻌﯿﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﮔﻔﺘﮕﻮی ﺗﻠﻔﻨﯽ را ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﮐﺮدم دﻳﮕﺮ ﺷﺐ ﺷﺪه ﺑﻮد و ﺧﻮاب در ﭼﺸﻤﻢ ﻏﻮﻏﺎ آﻏﺎز‬ ‫ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬داﺳﺘﺎن ﮔﻔﺘﮕﻮﻳﻢ ﺑﺎ ﻣﺨﺘﺎر را ﺑﺮای ﺷﮑﻮه ﻣﯿﺮزادﮔﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﮐﺮدم‪ .‬او ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻓﮑﺮ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﻣﺴﻌﻮد ﻓﺮزاد از »ﺗﻌﺰﻳﺮ« اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮده اﺳﺖ و ﺣﺎﻓﻆ دﮐﺘﺮ ﻏﻨﯽ ھﻢ ھﻤﯿﻦ را ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﺪ‪ .‬رﻓﺖ و ﺣﺎﻓﻆ دﮐﺘﺮ ﻏﻨﯽ را‪ ،‬ﮐﻪ از او ﺟﺪا ﺷﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬آورد‪ .‬دﻳﺪﻳﻢ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬در ﺣﺎﻓﻆ‬ ‫دﮐﺘﺮ ﻏﻨﯽ ھﻢ »ﺗﻌﺰﻳﺮ« آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﺑﯿﺖ زﻳﺮﻧﻮﻳﺴﯽ ھﻢ داﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪» :‬در‬ ‫ﻧﺴﺨﻪ ھﺎی خ‪ ،‬ق‪ ،‬و ﺷﺮح ﺳﻮدی ﺑﺮ ﺣﺎﻓﻆ و ﻧﯿﺰ ﺳﺎﻳﺮ ﻧﺴﺦ "ﺗﮑﻔﯿﺮ" ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪«.‬‬ ‫اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﯿﺎن ﻣﺎ در ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺷﮑﻮه ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﻪ »ﺗﻌﺰﻳﺮ« ﻧﻈﺮ داﺷﺖ و ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻔﺖ ﮐﻪ »ﻣﺠﺎزات ﮔﻮش دادن ﺑﻪ ﭼﻨﮓ و ﻋﻮد و ﺑﺎده ﺧﻮردن در اﺳﻼم ﺗﻌﺰﻳﺮ اﺳﺖ و ﻧﻪ‬ ‫ﺗﮑﻔﯿﺮ‪ «.‬ﻣﻨﻄﻘﺶ درﺳﺖ ﺑﻮد و ﻣﻦ ھﻢ ﺑﻪ اﺳﺘﻔﺎده از ﻣﻨﻄﻖ در ﺗﺼﺤﯿﺢ دﻳﻮان ﻗﺪﻣﺎ اﻋﺘﻘﺎد‬ ‫دارم‪ .‬اﻣﺎ ﺗﯿﺮ از ﭼﻠﻪ ﮐﻤﺎن ﺟﮫﯿﺪه ﺑﻮد و ﻧﺸﺮﻳﻪ زﻳﺮ ﭼﺎپ رﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮﮔﺸﺘﻢ ﺳﺮاغ ﻧﺸﺮﻳﻪ‬ ‫»ﺑﺎران« و ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺣﺠﻪ اﻻاﺳﻼم ﮐﺪﻳﻮر؛ اﻣﺎ ﺧﻮاب ﺑﺮ ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﺎﻧﻢ ﭼﻨﮓ اﻧﺪاﺧﺘﻪ‬ ‫ﺑﻮد و ﺧﻮاﻧﺪن ﭘﯿﺶ ﻧﻤﯽ رﻓﺖ‪ .‬ﮐﯽ ﺧﻮاﺑﻢ ﺑﺮد؟ ﻧﻔﮫﻤﯿﺪم‪.‬‬ ‫ﺧﻮاب دﻳﺪم ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﺼﺮ ﺣﺎﻓﻆ ﺑﺮﮔﺸﺘﻪ ام و اﻣﯿﺮ ﻣﺒﺎرزاﻟﺪﻳﻦ ﻣﻈﻔﺮی ﺣﺎﮐﻢ ﺷﯿﺮاز‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ھﻤﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﺴﺮش‪ ،‬ﺷﺎه ﺷﺠﺎع‪ ،‬او را »ﻣﺤﺘﺴﺐ« ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺑﻮد و ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﺳﺘﻔﺎده‬ ‫ﺣﺎﻓﻆ از واژه »ﻣﺤﺘﺴﺐ« ھﻢ ﮐﻨﺎﻳﻪ ﺑﻪ ھﻢ او ﺳﺖ‪ .‬ﺷﺤﻨﻪ ھﺎ و داروﻏﻪ ھﺎی اﻣﯿﺮﻣﺒﺎرزاﻟﺪﻳﻦ‬ ‫در ﻣﯿﺨﺎﻧﻪ ھﺎ را ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻧﺎﻣﻮس و روﻧﻖ ﻋﺸﺎق را ﺑﺮده ﺑﻮدﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻦ رﻣﺰ ﻋﺸﻖ را‬ ‫ﻣﻤﻨﻮع ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ و در ﮐﻮﭼﻪ ھﺎ ﻣﯽ ﮔﺸﺘﻨﺪ و دھﺎن ھﺎ را ﻣﯽ ﺑﻮﺋﯿﺪﻧﺪ و ﮔﻮش ﺑﻪ دﻳﻮار‬ ‫ﺧﺎﻧﻪ ھﺎ ﻣﯽ ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﮐﻪ آﻳﺎ ﮐﺴﯽ ﺑﻪ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﭼﻨﮓ و ﻋﻮد ﮔﻮش ﻓﺮا داده اﺳﺖ ﻳﺎ‬ ‫ﻧﻪ؛ و آﺳﺘﯿﻦ ھﺎی ﻣﺮﻗﻊ ھﺎ را ﺑﺎزدﻳﺪ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺒﺎدا ﮐﺴﯽ ﭘﯿﺎﻟﻪ ﻋﺮق ﺧﻮری اش را در‬

‫‪98‬‬

‫آن ﭘﻨﮫﺎن ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از رھﮕﺬری ﺳﺮاغ ﺧﺎﻧﻪ ﺣﺎﻓﻆ را ﮔﺮﻓﺘﻢ‪ .‬ﻧﮕﺎه ﻋﺎﻗﻞ اﻧﺪر ﺳﻔﯿﮫﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻦ ﮐﺮد و ﺗﺮﺳﯿﺪه راه ﺧﻮد را ﮔﺮﻓﺖ و رﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﺮﮔﺮدان ﻣﺎﻧﺪه ﺑﻮدم ﮐﻪ ﺷﺤﻨﻪ ای ﺑﺎ ﻋﺒﻮس رﻳﺶ و ھﯿﺒﺖ اﺧﻢ از راه رﺳﯿﺪ و ﭼﻮن‬ ‫ﺣﯿﺮاﻧﯽ ام را دﻳﺪ ﮐﻨﺠﮑﺎواﻧﻪ ﺟﻠﻮ آﻣﺪ و ﮔﻔﺖ‪» :‬ﻣﺸﮑﻠﯽ ﭘﯿﺶ آﻣﺪه‪ ،‬ﺑﺮادر؟« ﺑﯽ اﺧﺘﯿﺎر‬ ‫دﺳﺘﻢ رﻓﺖ ﻃﺮف ﺟﯿﺒﻢ و ﻳﮏ ده دﻻری ﮐﻒ دﺳﺘﺶ ﮔﺬاﺷﺘﻢ و ﭘﺮﺳﺸﻢ را ﺗﮑﺮار ﮐﺮدم؛‬ ‫ﻟﺒﺨﻨﺪی زد و ﺧﺎﻧﻪ ای را ﻧﺸﺎﻧﻢ داد و رﻓﺖ‪.‬‬ ‫رﻓﺘﻢ و در زدم‪ .‬ﻣﺪﺗﯽ ﮐﺸﯿﺪ ﮐﻪ در ﺑﺎز ﺷﺪ و اﺣﻤﺪ ﺷﺎﻣﻠﻮ را دﻳﺪم ﮐﻪ ﻋﺒﺎﺋﯽ ﺑﻪ‬ ‫دوش و ﺷﺒﮑﻼھﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ داﺷﺖ و رﻳﺸﯽ ﺳﭙﯿﺪ را ﺑﺮ ﺻﻮرﺗﺶ روﻳﺎﻧﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ھﻤﻪ‬ ‫ﭼﺸﻤﺶ ﺑﺮق ھﻤﺎن روزھﺎی ﺟﻤﻌﻪ ای را داﺷﺖ ﮐﻪ ھﻨﻮز ﭘﺎﻳﺶ را ﻧﺒﺮﻳﺪه ﺑﻮدﻧﺪ ﻣﯽ ﺷﺪ ﺑﺎ‬ ‫ھﻢ ﻗﺪم زﻧﺎن ﺗﺎ ﮔﻼب دره و ﺧﺎﻧﻪ ﻧﺎﺻﺮ ﺷﺎھﯿﻦ ﭘﺮ ﺑﺮوﻳﻢ‪.‬‬ ‫اﻧﮕﺎر ﻣﻨﺘﻈﺮم ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دو ﺳﻮی ﮐﻮﭼﻪ را ﻧﮕﺎھﯽ اﺣﺘﯿﺎط آﻣﯿﺰ ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ‪» :‬ﺑﯿﺎ ﺗﻮ‪ «.‬در‬ ‫را ﭘﺸﺖ ﺳﺮﻣﺎن ﺑﺴﺖ و ﻣﺮا ﺑﻪ اﻃﺎﻗﯽ‪ ،‬در آن ﺳﻮی ﺣﯿﺎط ﺧﺎﻧﻪ و دور از ﮐﻮﭼﻪ‪ ،‬راھﻨﻤﺎﺋﯽ‬ ‫ﮐﺮد‪.‬‬ ‫وارد اﻃﺎق ﮐﻪ ﺷﺪم دﻳﺪم ﻣﺮﺣﻮم ﺗﺠﻮﻳﺪی دارد وﻳﻠﻮن ﻣﯽ زﻧﺪ و ﻣﺮﺣﻮم ﺗﮫﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ھﻤﺎن ﻋﯿﻨﮏ ﺳﯿﺎھﺶ‪ ،‬ﻧﺮم ﻧﺮﻣﮏ ﺑﺮ ﺗﻨﺒﮏ ﻣﯽ زﻧﺪ و زﻧﺪه ﻳﺎد ﺑﻨﺎن ھﻢ دارد آواز ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ورود ﻣﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﮐﺎرﺷﺎن را ﻗﻄﻊ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻠﻮ اﺷﺎره ﮐﺮد ﺗﺎ راﺣﺖ و ﻣﺸﻐﻮل ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫آﻧﮫﺎ ھﻢ اداﻣﻪ دادﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎن داﺷﺖ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪:‬‬ ‫داﻧـﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﮓ و ﻋﻮد ﭼﻪ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟‬ ‫‪» :‬ﭘﻨﮫﺎن ﺧﻮرﻳﺪ ﺑﺎده! ﮐﻪ ﺗﮑﻔﯿﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﺷﺎﻣﻠﻮ‪ ،‬ﺑﺎ ﻟﮫﺠﻪ ﻏﻠﯿﻆ ﺷﯿﺮازی ای ﮐﻪ از ﺑﭽﻪ ی ﺗﺒﺮﻳﺰ و ﻣﺸﮫﺪ ﺑﻌﯿﺪ ﻣﯽ ﻧﻤﻮد‪،‬‬ ‫ﮔﻔﺖ‪» :‬ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯽ؟ ﻣﻦ ﮔﻔﺘﻪ ام ﺗﻌﺰﻳﺮ‪ ،‬اﻳﻦ آﻗﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺗﮑﻔﯿﺮ‪ .‬ﺟﻠﻮی روی آدم ﮐﻪ ﺷﻌﺮ او‬ ‫را ﻋﻮض ﮐﻨﻨﺪ ﺑﺒﯿﻨﯿﺪ ﻗﺮار اﺳﺖ ﺑﻌﺪاً ﭼﻪ ﺑﻼﺋﯽ ﺑﻪ ﺳﺮش ﺑﯿﺎورﻧﺪ‪ .‬آن ھﻢ در اﻳﻦ روزﮔﺎری ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺮﮐﺐ و ﻟﯿﻘﻪ و دوات و ﻗﻠﻢ ھﻤﻪ در اﻧﺤﺼﺎر ﺳﭙﺎه ﻣﺤﺘﺴﺒﺎن اﺳﺖ و اﺧﺘﯿﺎر ھﻢ در دﺳﺖ‬ ‫ھﺮآﻧﮑﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ از ﻣﺎ ﺑﮫﺘﺮان ارﺗﺒﺎط داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪«.‬‬ ‫ﺗﺠﻮﻳﺪی وﻳﻠﻨﺶ را زﻣﯿﻦ ﮔﺬاﺷﺖ و ﮔﻔﺖ‪» :‬ﺑﺎﺑﺎ ﺑﮕﺬار ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺗﮑﻔﯿﺮ و از ﺗﻌﺰﻳﺮ دم ﻧﺰﻧﺪ‪.‬‬ ‫ھﻤﯿﻦ ﺗﻌﺰﻳﺮ آﺧﺮ ﻋﻤﺮ ﻣﺮا ﺳﯿﺎه ﮐﺮد‪ .‬ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻧﯿﺎﻣﺪه ﺑﻮدم ﺑﺎورم ﻧﻤﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ از ﺷﺮ ﺗﻌﺰﻳﺮ‬ ‫ﺧﻼص ﺷﺪه ام‪ .‬اﻣﺎ ﺷﺐ اول ﻗﺒﺮ دﻳﺪم ﮐﻪ ﻧﮑﯿﺮ و ﻣﻨﮑﺮ از ﻣﻦ ﻓﻘﻂ اﺳﻢ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ و دوازده‬ ‫اﻣﺎم را ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ و ﮐﺎری ﺑﻪ ﮐﺎر دﻳﮕﺮ ﻋﻘﺎﻳﺪ و رﻓﺘﺎرھﺎﻳﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﮑﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ اﮔﺮ ﻣﺄﻣﻮرﻳﻦ‬ ‫ﺟﻤﮫﻮری اﺳﻼﻣﯽ آن دو ﺗﺎ ﻓﺮﺷﺘﻪ را ھﻢ ﮔﯿﺮ ﺑﯿﺎورﻧﺪ آﻧﮫﺎ را‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺮم ﻗﺼﻮر در اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ ﻗﻮل آﻗﺎی ﺷﺎﻣﻠﻮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﯿﺮک ﺷﻼق ﻣﯽ ﺑﻨﺪﻧﺪ و ﺗﻌﺰﻳﺮﺷﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ 27 .‬ﺳﺎل ﭘﺪرم در‬ ‫آﻣﺪ از ﺗﺮس اﻳﻨﮑﻪ ﺳﺮاﻏﻢ ﺑﯿﺎﻳﻨﺪ و ﺑﻪ ﺟﺮم ﻧﻮازﺧﺘﻦ اﻳﻦ ﻻﻣﺬھﺐ دﺳﺘﻢ را ﻗﻄﻊ ﮐﻨﻨﺪ و‬ ‫ﮔﻮﺷﻢ را ﺑﮑﻨﺪﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ اواﺧﺮ ﻣﺠﺒﻮر ﺷﺪه ﺑﻮدم ﺧﻮدم را ﺑﻪ ﺑﯿﮫﻮﺷﯽ ﺑﺰﻧﻢ ﺗﺎ ﺳﺮاﻏﻢ ﻧﯿﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﮑﺮ ﺧﺪا ﮐﻪ وﻗﺘﯽ از ﭘﺴﺖ ﻧﮕﮫﺒﺎﻧﯽ ﻧﮑﯿﺮ و ﻣﻨﮑﺮ ﮔﺬﺷﺘﻢ ﺑﻤﻦ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﺤﻞ اﻗﺎﻣﺘﻢ را در‬ ‫ﺷﯿﺮاز ﻋﺼﺮ ﺣﺎﻓﻆ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻓﮑﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﻳﮑﯽ از ﻃﺒﻘﺎت ﻣﻼﻳﻢ ﺗﺮ ﺟﮫﻨﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ‬ ‫ﺧﻮﺷﺤﺎﻟﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ آﻗﺎﻳﺎن ھﻢ اﻳﻨﺠﺎ ھﺴﺘﻨﺪ و در ﺟﻤﻊ ﮐﺎﻓﺮان ﺑﺎ ھﻢ ﭘﻨﮫﺎﻧﯽ ﺣﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪«.‬‬ ‫ﺷﺎﻣﻠﻮ ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﻨﻈﺮ ﻧﻤﯽ رﺳﯿﺪ و‪ ،‬ﺑﺮای اﻳﻨﮑﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﮐﻨﺪ ﺗﻌﺰﻳﺮ از ﺗﮑﻔﯿﺮ ﺑﮫﺘﺮ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫رﻓﺘﻪ ﺑﻮد و ﺷﻤﺎره ای از روزﻧﺎﻣﻪ آﻓﺘﺎب ﭼﺎپ ﺗﮫﺮان را آورده ﺑﻮد و دﻧﺒﺎل ﻣﻘﺎﻟﻪ ای ﻣﯽ ﮔﺸﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﻦ اﻳﻦ ﺷﻤﺎره را درﺳﺖ ﻗﺒﻞ از ﻣﺮﮔﻢ ﺧﻮاﻧﺪم‪ .‬ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ای اﺳﺖ ﺑﺎ ﺣﺠﻪ‬ ‫اﻻﺳﻼم ﮐﺪﻳﻮر ﮐﻪ در آن از ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ھﺎی »اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ« ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ و ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽ دھﺪ‬ ‫ﮐﻪ‪ ،‬از آن دﻳﺪﮔﺎه‪ ،‬اﻧﺴﺎن ھﺎ ﺑﻪ ﺳﻪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭼﮫﺎر‪ ،‬درﺟﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن ھﺎی‬ ‫درﺟﻪ ﻳﮏ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻓﺮﻗﻪ »ﻧﺎﺟﯿﻪ« اﻧﺪ ﮐﻪ از ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺣﻘﻮق و اﻣﺘﯿﺎزھﺎی ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ؛ اﻧﺴﺎن ھﺎی درﺟﻪ دو ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن دﻳﮕﺮ ﻣﺬاھﺐ اﺳﻼﻣﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﻖ ﺣﯿﺎت‬ ‫و ﻣﺎﻧﺪن در ﻣﺬھﺐ ﺧﻮد را دارﻧﺪ اﻣﺎ ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﺬھﺐ ﺧﻮد در ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‬ ‫درﺟﻪ ﻳﮏ اﻗﺪام ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اھﻞ ﮐﺘﺎب )ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن‪ ،‬ﻳﮫﻮدﻳﺎن و زرﺗﺸﺘﯿﺎن(‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ‬

‫‪99‬‬

‫ﺷﺮاﯾﻂ »ذﻣﻪ« را ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬و ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﮐﺎﻓﺮاﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ دول اﺳﻼﻣﯽ »ﻣﻌﺎھﺪه« اﻣﻀﺎﮐﺮده‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ھﺎی درﺟﻪ ﺳﻪ ای ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ زﻳﺮ ﺳﺎﻳﻪ اﺳﻼم اداﻣﻪ ﺣﯿﺎت‬ ‫دھﻨﺪ اﻣﺎ ﺣﻖ اﻳﺠﺎد ﻧﯿﺎﻳﺸﮕﺎه و ﺗﺒﻠﯿﻎ دﻳﻦ ﺧﻮد را ﻧﺪارﻧﺪ و ﺣﻖ ﻧﺪارﻧﺪ ﻣﻨﮑﺮات اﺳﻼﻣﯽ را ﮐﻪ‬ ‫در دﻳﻦ آﻧﮫﺎ ﻣﺒﺎح اﺳﺖ ﺑﻄﻮر ﻋﻠﻨﯽ اﻧﺠﺎم دھﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﮐﺎﻓﺮاﻧﯽ ﮐﻪ »ﻣﻌﺎھﺪ« ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ اﻧﺴﺎن‬ ‫ھﺎﺋﯽ درﺟﻪ ﭼﮫﺎر ھﺴﺘﻨﺪ و ﻓﺎﻗﺪ ھﺮﮔﻮﻧﻪ ﺣﻖ و ﺣﺮﻣﺘﯽ ھﺴﺘﻨﺪ و ﺧﻮن و ﺟﺎن و ﻣﺎل و‬ ‫ﻧﺎﻣﻮﺳﺸﺎن ﻓﺎﻗﺪ اﺣﺘﺮام و‪ ،‬ﺑﺎﺻﻄﻼح‪» ،‬ھﺪر« اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎز ﺑﻔﺮﻣﺎﺋﯿﺪ ﺗﮑﻔﯿﺮ ﺑﮫﺘﺮ اﺳﺖ!‬ ‫ﺑﻨﺎن ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﻦ اﺗﻔﺎﻗﺎً ﻓﮑﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ از ھﻤﻪ راﺣﺖ ﺗﺮ ھﻤﯿﻦ دﺳﺘﻪ ﺳﻮم‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ‬ ‫"ﮐﺎﻓﺮان ﻣﻌﺎھﺪ" ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺴﯿﺤﯽ‪ ،‬ﻧﻪ ﻳﮫﻮدی و ﻧﻪ زرﺗﺸﺘﯽ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ‬ ‫دوﻟﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻌﺎھﺪه اﻣﻀﺎء ﮐﺮده اﻧﺪ و ﺧﻼص‪ .‬ﻣﻦ اﮔﺮ اﻳﻦ را ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻢ ﺗﺎ زﻧﺪه ﺑﻮدم‬ ‫ﻣﯽ رﻓﺘﻢ آن ورﻗﻪ ﺗﻌﮫﺪ را اﻣﻀﺎء ﻣﯽ ﮐﺮدم و ﺑﻪ ﺳﻠﮏ ﺷﺮﻳﻒ ﮐﺎﻓﺮان ﻣﻌﺎھﺪ در ﻣﯽ آﻣﺪم و‬ ‫ﺧﯿﺎﻟﻢ راﺣﺖ ﺑﻮد ﮐﻪ ﮐﺴﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺧﻠﻮت ﻣﻦ ﮐﺎر ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﺗﮫﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﺎ آن زﻣﺎن ﺳﺎﮐﺖ ﺑﻮد و ﺑﺎ اﻧﮕﺸﺖ ھﺎی اﺳﺘﺨﻮاﻧﯽ اش ﺳﺎزش را‬ ‫ﻧﻮازش ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﺧﻨﺪه ای ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ‪» :‬آﻗﺎ ﺧﯿﻠﯽ ﺧﻮش ﺧﯿﺎل ﺗﺸﺮﻳﻒ دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﻧﺸﻨﯿﺪه‬ ‫اﻳﺪ ﮐﻪ ﮐﺎر ﺑﻪ اﻳﻦ راﺣﺘﯽ ھﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻦ ھﻢ آن ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺑﺎ آﻗﺎی ﮐﺪﻳﻮر را ﺧﻮاﻧﺪه ام‪.‬‬ ‫اﻳﺸﺎن ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽ دھﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن آزاد ﻧﯿﺴﺖ دﻳﻦ ﺧﻮد را ﺗﻐﯿﯿﺮ دھﺪ وﮔﺮﻧﻪ ﺑﻪ ﺷﺪت‬ ‫ﻣﺠﺎزات ﻣﯽ ﺷﻮد ـ ﻣﺠﺎزاﺗﯽ ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮﻳﻦ اش اﻋﺪام اﺳﺖ! ﺣﺘﯽ ﻧﻮﺟﻮاﻧﯽ ﮐﻪ واﻟﺪﻳﻨﺶ‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫ﻳﮑﯽ از آﻧﮫﺎ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻮده‪ ،‬ﭘﺲ از ﺑﻠﻮغ آزاد ﻧﯿﺴﺖ دﻳﻨﯽ ﺟﺰ اﺳﻼم اﺧﺘﯿﺎر ﮐﻨﺪ و ﮔﺮﻧﻪ‬ ‫اﺣﮑﺎم ارﺗﺪاد درﺑﺎره او ھﻢ ﺟﺎری ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬آدم ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻳﺪ ﺷﺎﻧﺲ ﺑﯿﺎورد و در ﺧﺎﻧﻮاده ﮐﺎﻓﺮ ﺑﻪ‬ ‫دﻧﯿﺎ ﺑﯿﺎﻳﺪ وﮔﺮﻧﻪ ﺗﮑﻠﯿﻒ زاده ﺷﺪن در ﺧﺎﻧﻮاده ی ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺎ ﮐﺮام اﻟﮑﺎﺗﺒﯿﻦ اﺳﺖ‪ .‬ھﻤﯿﻦ ﭼﻨﺪ‬ ‫روز ﭘﯿﺶ از ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن ھﺎی ﻟﻮس آﻧﺠﻠﺴﯽ ﺷﻨﯿﺪم ﮐﻪ ﻳﮏ اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎﻧﯽ ﮐﻪ در‬ ‫ﻣﻐﺮب زﻣﯿﻦ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﺮده و در آﻧﺠﺎ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺷﺪه ﭼﻨﺪی ﭘﯿﺶ ﺑﻪ ﮐﺸﻮرش ﺑﺮﮔﺸﺘﻪ و‬ ‫ﻋﻠﻤﺎء اﺳﻼم او را ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺑﻪ ﺟﺮم ﺗﻐﯿﯿﺮ دﻳﻦ ﺣﮑﻢ اﻋﺪاﻣﺶ را ﺻﺎدر ﮐﺮده اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺎﻣﻠﻮ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﺸﮑﻞ آن ﺑﺎﺑﺎ ﮐﻪ ﺣﻞ ﺷﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻨﺪ دﻳﻮاﻧﻪ اﺳﺖ و ﺧﻼص! وﮔﺮﻧﻪ آدم‬ ‫ﻋﺎﻗﻞ ﮐﻪ اﺳﻼم ﻋﺰﻳﺰ را ول ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﭙﻮﻧﺪد ﺑﻪ دﻳﻦ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻘﻮل اﺧﻮان ﺛﺎﻟﺚ‪،‬‬ ‫»ﻧﺪاﻧﺴﺘﻨﺪ ‪ /‬ﭘﺪرﺷﺎن ﮐﯿﺴﺖ ‪ /‬و ﻳﺎ ﺳﻮد و ﺛﻤﺮﺷﺎن ﭼﯿﺴﺖ«‪...‬‬ ‫ﺗﮫﺮاﻧﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬وﻟﯽ اﻳﻦ را ھﻢ ﺷﻨﯿﺪه اﻳﺪ ﮐﻪ ھﻔﺘﻪ ﭘﯿﺶ‪ ،‬در ﻧﻤﺎز ﺟﻤﻌﻪ ﺗﮫﺮان‪،‬‬ ‫آﻗﺎﻳﺎن ﺣﮑﻢ اﻋﺪام اﻳﻦ ﺑﺎﺑﺎ را ﺗﻨﻔﯿﺬ ﮐﺮده اﻧﺪ و ﺗﺎزه از ھﻤﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ را در در و‬ ‫ھﻤﺴﺎﻳﮕﯽ ﺧﻮد ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﻨﺪ ﮐﻪ دﻳﻦ اش را ﻋﻮض ﮐﺮده او را ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﮑﻢ ﻣﺮﺑﻮﻃﻪ‬ ‫در ﺣﻘﺶ اﺟﺮا ﺷﻮد‪ .‬آﻗﺎ‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﺎده ﻳﮏ ﻃﺮﻓﻪ اﺳﺖ؛ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﺗﻮﻳﺶ دور زد‪.‬‬ ‫ﺗﺠﻮﻳﺪی ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻟﺒﺘﻪ ﺣﺪ ﻧﻔﺎذ اﻳﻦ اﺣﮑﺎم ﻣﺨﺘﺺ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ھﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻻﺑﺪ اﻳﻦ را‬ ‫ھﻢ ﺷﻨﯿﺪه اﻳﺪ ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ اﺳﻼم ﺣﺘﯽ اھﻞ ذﻣﻪ ھﻢ ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ دﻳﻦ ﺧﻮد را‪ ،‬ﺑﻪ ﻏﯿﺮ از ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻮی اﺳﻼم‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮ دھﻨﺪ وﮔﺮﻧﻪ ﮐﺸﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪...‬‬ ‫ﺷﺎﻣﻠﻮ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﻠﻪ‪ .‬اﻳﻦ را ھﻢ آﻗﺎی ﮐﺪﻳﻮر ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﺋﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺣﻖ‬ ‫دارم ﺑﺮ واژه »ﺗﻌﺰﻳﺮ« ﭘﺎﻓﺸﺎری ﮐﻨﻢ؟ ﻓﮑﺮ ﮐﻨﯿﺪ اﻻن ﺑﺮﻳﺮﻧﺪ ﺗﻮی اﻳﻦ ﺧﺎﻧﻪ و ﻣﺎ را ﺑﺎ ﭼﻨﮓ و‬ ‫ﻋﻮد و دﻧﺒﮏ و وﻳﻠﻦ آﻗﺎﻳﺎن و اﻳﻦ ﺑﻄﺮی زھﺮﻣﺎری ﺑﺒﺮﻧﺪ ﺧﺪﻣﺖ ﻣﺤﺘﺴﺐ‪ .‬آﻳﺎ ﻣﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ دﻋﺎ‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ آﻗﺎﻳﺎن ﻧﺴﺨﻪ ھﺎی خ‪ ،‬ق‪ ،‬و ﺷﺮح ﺳﻮدی را ﻧﺨﻮاﻧﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺣﮑﻢ ﻣﺎ را ﺑﺠﺎی‬ ‫ﺗﻌﺰﻳﺮ ﺑﻪ ﺗﮑﻔﯿﺮ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻧﮑﻨﻨﺪ؟ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺮﺗﺒﺎً ﮔﻮﺷﺰد ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ آﻗﺎﻳﺎن ﻣﺎ ﮐﺸﺘﻨﯽ ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ و ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺗﻌﺰﻳﺮ ﺷﻮﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎن‪ ،‬ﺑﯽ ﺣﻮﺻﻠﻪ و ﺗﺮﺳﯿﺪه و ﮐﻨﺠﮑﺎو‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻳﻦ آﻗﺎی ﮐﺪﻳﻮر ﻧﻤﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﻧﻮع ﺗﻌﺰﻳﺮ‬ ‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﮔﻮش دادن ﺑﻪ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﭼﻨﮓ و ﻋﻮد و ﺧﻮردن ﭘﻨﮫﺎﻧﯽ ﺑﺎده ﭼﯿﺴﺖ؟‬ ‫ﺷﺎﻣﻠﻮ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ اﻳﺸﺎن‪ ،‬در آن ﻣﻘﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﯿﺸﺘﺮ‬ ‫ﻓﮑﺮﺷﺎن اﻳﻦ ﺑﻮده ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ »اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ« ﻳﮏ »اﺳﻼم روﺷﻨﻔﮑﺮاﻧﻪ« را ﺟﺎﺳﺎزی‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ ھﻢ آن ﭼﻨﺪ ﺗﺎ ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﻤﺴﺎﺋﻠﯽ را ﮐﻪ در ﮐﺮج داﺷﺘﻢ در آن دﻧﯿﺎ ﺟﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ام‪.‬‬ ‫اﻣﺎ اﺧﯿﺮاً ﻣﻘﺎﻟﻪ ای دﻳﺪم از ﺧﺎﻧﻢ ﻣﮫﺮاﻧﮕﯿﺰ ﮐﺎر‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺟﻨﺴﯿﺖ در ﺣﻘﻮق ﮐﯿﻔﺮی اﻳﺮان«‪،‬‬

‫‪100‬‬

‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﺎزات اﺳﻼﻣﯽ اﺷﺎره ھﺎﺋﯽ داﺷﺖ و ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﻮاع ﺗﻌﺰﻳﺮ را ﺷﺮح داده ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﺜﻼً ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﺎزات اﺳﻼﻣﯽ زﻧﺎن ﺑﯽ ﺣﺠﺎب و ﺑﺪﺣﺠﺎب را‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺷﻼق ﺑﺰﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻌﺪادش ﺣﺪاﮐﺜﺮ ‪ 74‬ﺿﺮﺑﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ ﻣﺠﺎزات زﻧﺎ ‪ 100‬ﺿﺮﺑﻪ ﺷﻼق‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ زﻧﯽ در ﻧﮑﺎح ﻣﺮدی ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎ ﻣﺮد دﻳﮕﺮی ھﻢ ﺑﺴﺘﺮ ﺷﻮد ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻨﮕﺴﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﻳﺸﺎن ﻣﺎده ‪ 630‬اﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮن را ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ھﺮﮔﺎه ﻣﺮدی‬ ‫ھﻤﺴﺮ ﺧﻮد را در ﺣﺎل زﻧﺎ ﺑﺎ ﻣﺮد اﺟﻨﺒﯽ ﻣﺸﺎھﺪه ﮐﻨﺪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ در ھﻤﺎن ﺣﺎل آﻧﺎن را ﺑﻪ‬ ‫ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ «.‬اﻣﺎ ﻃﺒﻖ ﻣﺎده ‪» 637‬ھﺮﮔﺎه زن و ﻣﺮدی ﮐﻪ ﺑﯿﻦ آﻧﮫﺎ ﻋﻠﻘﻪ زوﺟﯿﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‬ ‫ﻣﺮﺗﮑﺐ اﻋﻤﺎل ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﻏﯿﺮ از زﻧﺎ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﻼق ﺗﺎ ‪ 99‬ﺿﺮﺑﻪ ﻣﺤﮑﻮم ﺧﻮاھﻨﺪ ﺷﺪ‪«.‬‬ ‫ﻣﺠﺎزات دزدی را ھﻢ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﻗﻄﻊ دﺳﺖ اﺳﺖ از ﻣﭻ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎی اﻳﻦ ﺣﺮف آن اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﮔﺮ ﭘﺮوﻧﺪه ھﺎ رو ﺷﻮد‪...‬‬ ‫ﺣﺮﻓﺶ ﺗﻤﺎم ﻧﺸﺪه ﺑﻮد ﮐﻪ ﻳﮑﺒﺎره زﻧﺪه ﻳﺎد اﺳﺘﺎد ﺗﮫﺮاﻧﯽ ﺳﺎزش را ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺖ و‪،‬‬ ‫در ﺣﺎﻟﯿﮑﻪ ﻣﺜﻞ ﺑﯿﺪ ﻣﯽ ﻟﺮزﻳﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﺲ ﮐﻦ آﻗﺎ‪ .‬ﻓﮑﺮ ﮐﺮدﻳﻢ ﺑﻤﯿﺮﻳﻢ راﺣﺖ ﻣﯽ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬ﺗﻮ‬ ‫ﮐﻪ ﭘﺪر ﻣﺎ را در آوردی‪...‬‬ ‫و ﻟﮕﺪی ﻣﺤﮑﻢ زد ﺑﻪ ﺷﮑﻢ ﺗﻨﺒﮏ ﻣﻌﺼﻮﻣﺶ ﮐﻪ ﻣﺜﻞ ﺗﻮپ ﺗﺮﮐﯿﺪ و ﻣﺜﻞ رﻋﺪ ﺻﺪا ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺻﺪای ﺗﺮﮐﯿﺪن ﭼﯿﺰی در دوردﺳﺖ از ﺧﻮاب ﺑﯿﺪارم ﮐﺮد‪ .‬ﻋﺮﻗﯽ ﺳﺮد ﺑﺮ ﭘﯿﺸﺎﻧﯽ ام‬ ‫ﻧﺸﺴﺘﻪ و ﺳﺮم ﺑﺮوی ﻧﺸﺮﻳﻪ ﺑﺎران ﭼﺎپ ﺳﻮﺋﺪ ﺧﻢ ﺑﻮد‪ .‬از ﮔﻮﺷﻪ ﭼﺸﻢ دﻳﺪم ﮐﻪ روی‬ ‫ﺟﻠﺪش ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪» :‬ﺷﻤﺎره ‪ 10‬ـ زﻣﺴﺘﺎن ‪ 1384‬ـ وﻳﮋه ی ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪«.‬‬

‫‪101‬‬

‫ﭘﯿﻮﺳﺖ ﭼﮫﺎرم‪ :‬ﭼﺮا ﺧﺪا را ﻧﯿﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ؟‬ ‫ﺧﻮاﻧﻨﺪه ای ﻓﺮھﯿﺨﺘﻪ‪ ،‬ﮐﻪ در ﭘﯽ اﻧﺘﺸﺎر ھﻔﺘﮕﯽ اﻳﻦ ﻳﺎدداﺷﺖ ھﺎ ﮔﮫﮕﺎه ﻧﺎﻣﻪ‬ ‫ای ﺑﻪ ﺗﺄﻳﯿﺪ و ﺗﻮﺿﯿﺢ و ﻧﻮازش ﺑﺮاﻳﻢ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ،‬از ﻣﻦ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ ﻋﻘﺎﻳﺪم را در‬ ‫ﻣﻮرد »ﻧﯿﺎﻳﺶ« و اﻳﻨﮑﻪ »ﭼﺮا ﻣﺎ ﺧﺪا را ﻧﯿﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ« ﺑﻨﻮﻳﺴﻢ‪ .‬ﻣﻦ ﻧﯿﺰ ﻳﺎدداﺷﺖ اﻳﻦ‬ ‫ھﻔﺘﻪ را ﺑﻪ ﺗﻮﺿﯿﺢ آﻧﭽﻪ در اﻳﻦ ﻣﻮرد از ذھﻨﻢ ﻣﯽ ﮔﺬرد اﺧﺘﺼﺎص ﻣﯽ دھﻢ؛ ﺗﺎ ﭼﻪ ﻗﺒﻮل‬ ‫اﻓﺘﺪ و ﭼﻪ در ﻧﻈﺮ آﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﮕﺬارﻳﺪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ آﻏﺎز ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎی اﻳﻨﮑﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﺋﯿﻢ »ﺟﮫﺎن و آﻧﭽﻪ در آن‬ ‫اﺳﺖ را ﺧﺪا آﻓﺮﻳﺪه« ﭼﯿﺴﺖ؟ ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ ﻣﺎ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺑﯿﺎن‪ ،‬از »راﺑﻄﻪ« ای ﺳﺨﻦ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﺋﯿﻢ ﮐﻪ در ﻳﮏ ﺳﻮی آن »آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه« و در ﺳﻮی دﻳﮕﺮش »آﻓﺮﻳﺪه« ای ﻗﺮار دارﻧﺪ‪ .‬و اﻳﻦ‬ ‫راﺑﻄﻪ ﺟﺰﺋﯽ از آن دﺳﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ »رواﺑﻂ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﯽ« ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ؛ و ﻣﯽ‬ ‫داﻧﯿﻢ ﮐﻪ ھﻤﻪ رواﺑﻂ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و اﻳﻦ ﺻﻔﺖ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ آن دﺳﺘﻪ رواﺑﻄﯽ اﻃﻼق ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد ﮐﻪ در آن‪ ،‬ﻳﮏ ﺳﻮی راﺑﻄﻪ ﻧﻘﺶ »ﻋﻠﺖِ« ﭘﯿﺪاﻳﺶِ ﺳﻮی دﻳﮕﺮ را ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ درک اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ رواﺑﻂ ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ ذھﻦ ﻣﺎ‪ ،‬ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﻪ‬ ‫ﺣﺎﺻﻞ ﻓﺮآﻳﻨﺪھﺎﺋﯽ ﻋﻘﻠﯽ و ﻋﻘﻼﺋﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ و آزﻣﺎﻳﺶ ـ و ـ ﺧﻄﺎ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ھﺮ ﺟﺎﻧﺪاری از راه ﺗﺠﺮﺑﻪ ھﺎی ﻋﻤﻠﯽ ﺧﻮد ﻣﯽ آﻣﻮزد ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﭼﯿﺰھﺎ ﻋﻠﺖ ﭘﯿﺪاﻳﺶ‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ ﭼﯿﺰھﺎی دﻳﮕﺮ اﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﮑﺎﻧﯿﺴﻢ ھﺎی زﻧﺪه‪ ،‬ﺑﺮ اﺛﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﻣﯽ آﻣﻮزﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﯿﻦ‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ ﭼﯿﺰھﺎ راﺑﻄﻪ ای ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ و اﻳﻦ رﺑﻄﻪ از ﻧﻮع ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﺑﺎدی اﻣﺮ‪ ،‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ در ﻣﻮﺟﺪات زﻧﺪه اﻏﻠﺐ اﻳﻦ ادراﮐﺎت ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎل‬ ‫ﺧﻮدﺑﺨﻮدی ﺑﻪ ﻧﺴﻞ ھﺎی ﺑﻌﺪی ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ھﺮ ﻧﺴﻠﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮد از ﻣﺴﯿﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ھﺎی‬ ‫ﻋﻤﻠﯽ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ ادراک راﺑﻄﻪ ھﺎی ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﯽ ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬ﮐﻮدﮐﯽ ﮐﻪ ﺷﺎدﻣﺎﻧﻪ دﺳﺖ‬ ‫دراز ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺷﻌﻠﻪ ﺷﻤﻌﯽ را ﻣﯿﺎن اﻧﮕﺸﺘﺎن ﺑﮕﯿﺮد از راﺑﻄﻪ ﺑﯿﻦ آﺗﺶ و ﺳﻮﺧﺘﻦ‬ ‫ﭘﻮﺳﺖ ﺑﯽ ﺧﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻳﺎ ﺧﻮد از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﻤﻠﯽ ﺑﻪ راﺑﻄﻪ ی ﻧﺎﻣﺮﺋﯽ ﺑﯿﻦ آﺗﺶ‬ ‫و ﺳﻮﺧﺘﻦ ﻣﯽ رﺳﺪ و ﻳﺎ دﻳﮕﺮان اﻳﻦ اﻣﺮ را ﺑﺮاﻳﺶ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽ دھﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ‪ ،‬در واﻗﻌﯿﺖ‪ ،‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ھﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ آﮔﺎھﯽ از ھﻤﻪ ی رواﺑﻂ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﯽ‬ ‫ﻣﺤﺘﺎج ﺗﺠﺮﺑﻪ ھﺎی ﻋﯿﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺮوزه ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﺷﮕﺮف ﭘﯽ ﺑﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ھﺮ ﻣﻮﺟﻮد زﻧﺪه ﺑﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ای از »داﻧﺶ ھﺎی ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه و دﺳﺘﻮراﻟﻌﻤﻞ ھﺎی اﺳﺘﻮار ﺑﺮ‬ ‫آﻧﮫﺎ« ﭘﺎ ﺑﻪ ﺟﮫﺎن ھﺴﺘﯽ ﻣﯽ ﮔﺬارد و‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻼم دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﮑﺎﻧﯿﺴﻢ ﻓﯿﺰﻳﮑﯽ او ﺑﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‬ ‫ای از داده ھﺎ ھﺴﺘﯽ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ اﻏﻠﺐ دﻟﯿﻞ ﺣﻀﻮرﺷﺎن ﺣﻔﻆ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ و ﭘﺎﺳﺪاری از‬ ‫آن اﺳﺖ‪ .‬ھﻤﺎن ﮐﻮدﮐﯽ ﮐﻪ از ﺳﻮزاﻧﻨﺪﮔﯽ آﺗﺶ ﺑﯽ ﺧﺒﺮ اﺳﺖ و ﺑﺴﻮی ﺷﻌﻠﻪ ی آن‬ ‫دﺳﺖ دراز ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﭘﺲ از ﺳﻮﺧﺘﻦ اﻧﮕﺸﺖ دﺳﺖ ﺧﻮﻳﺶ را ﭘﺲ ﻣﯽ ﮐﺸﺪ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ واﮐﻨﺶِ »ﭘﺲ ﮐﺸﯿﺪن« ﺑﺎ او ﺑﺪﻧﯿﺎ آﻣﺪه و او آن را ﺻﺮﻓﺎً ﭘﺲ از ﺗﺠﺮﺑﻪ ی ﻟﻤﺲ ﮐﺮدن‬ ‫آﺗﺶ ﻧﯿﺎﻣﻮﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﮐﻼم دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻳﻨﮑﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺳﯿﺴﺘﻤﯽ ﻣﺠﮫﺰ اﺳﺖ ﮐﻪ او را وا ﻣﯽ دارد ﺗﺎ‬ ‫ﺧﻮد را از ﭼﯿﺰھﺎی ﺳﻮزاﻧﻨﺪه ﭘﺲ ﺑﮑﺸﺪ ﻧﺸﺎﻧﻪ وﺟﻮد ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ای از اﻃﻼﻋﺎت و‬ ‫دﺳﺘﻮراﻟﻌﻤﻞ ھﺎ در ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺗﺪاﻓﻌﯽ ﺟﺎن اوﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ او ﺑﺪﻧﯿﺎ آﻣﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ‬ ‫رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﮐﻪ در آﻏﺎزﮔﺎھﺎن ﺧﻮد ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﭘﺪﻳﺪه ھﺎ را ﺗﻮﺿﯿﺢ دھﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬ ‫اﻏﻠﺐ ﻣﻮارد دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﮔﺮدآوردن آﻧﮫﺎ در زﻳﺮ ﻳﮏ ﻣﻔﮫﻮم ﻋﻤﻮﻣﯽ و دادن ﻧﺎﻣﯽ ﺑﻪ‬ ‫آن ﻣﻔﮫﻮم‪ ،‬ﻇﺎھﺮی ﻋﻠﻤﯽ از ادراک آن ﭘﺪﻳﺪه ھﺎ را ﺑﺮای ﺧﻮد دﺳﺖ و ﭘﺎ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻧﺎﻣﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮای اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻣﮑﺎﻧﯿﺴﻢ ھﺎی ﺧﻮدﺑﺨﻮدی ﺗﺪاﻓﻌﯽ‪ ،‬ﻳﺎ ﭘﺎﺳﺪاراﻧﻪ‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺪ »ﻏﺮﻳﺰه«‬ ‫ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﯽ آﻧﮑﻪ ﺗﻮﺿﯿﺤﯽ ﺑﺮای ﭼﺮاﺋﯽ و ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﭘﯿﺪاﻳﺶ آن ﻣﻄﺮح ﺷﻮد‪ .‬از اﻳﻦ ﻣﻨﻈﺮ‪،‬‬ ‫»ﻏﺮاﻳﺰ« ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ای از دﺳﺘﻮراﻟﻌﻤﻞ ھﺎی رﻓﺘﺎری ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻮﺟﻮد زﻧﺪه ﺑﺪﻧﯿﺎ ﻣﯽ‬ ‫آﻳﻨﺪ و ﺑﻪ او ﮐﻤﮏ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ در ﮐﺎر ﭘﺎﺳﺪاری از زﻧﺪﮔﯽ و ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﺜﻞ ﺗﻮاﻧﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪102‬‬

‫اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﺑﻪ رﻣﺰزداﺋﯽ از ﺳﯿﺴﺘﻢ ﻏﺮاﻳﺰ ﮐﻤﮏ ﮐﺮد ﻋﻠﻢ دﻳﮕﺮی ﺑﻮد ﮐﻪ »زﻳﺴﺖ‬ ‫ﺷﻨﺎﺳﯽ« ﻧﺎم داﺷﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﺎ ﮐﺸﻒ ﭼﯿﺰھﺎﺋﯽ ھﻤﭽﻮن »دی‪.‬ان‪.‬ای« و »ژن« ﻣﻮﻓﻖ‬ ‫ﺷﺪ ﺗﻮﺿﯿﺢ دھﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ »ﭼﯿﺰھﺎ« ھﻤﺎن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻃﻼﻋﺎﺗﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ در ﺟﺴﻢ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮد زﻧﺪه ﻣﺨﻤﺮ ﺷﺪه و ﺷﮑﻞ ﻣﺎدی ﺑﺨﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﻪ او ﮐﻤﮏ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﯿﺎت‬ ‫ﺧﻮد را ھﺮﭼﻪ ﻃﻮﻻﻧﯽ ﺗﺮ ﮐﺮده و‪ ،‬از راه ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﺜﻞ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﮑﺜﯿﺮ ﻧﻮع ﺧﻮد ﺑﭙﺮدازد‪ .‬و ﻋﻠﻢ‬ ‫ﻓﺮﻋﯽ »ژن ﺷﻨﺎﺳﯽ«‪ ،‬ﮐﻪ از ﺑﺪﻧﻪ »زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ« ﺳﺮ زده اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ وﻇﯿﻔﻪ را ﺑﺮ‬ ‫ﻋﮫﺪه دارد ﮐﻪ ﮐﺎرﮐﺮد ھﺮ »ژن« را در اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ی »ﺷﯿﻤﯿﺎﺋﯽ ‪ /‬اﻃﻼﻋﺎﺗﯽِ« ﻓﻌﺎل در‬ ‫ﻓﯿﺰﻳﮏ ﻣﻮﺟﻮد زﻧﺪه ﮐﺸﻒ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬اﮐﻨﻮن ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ از »داﻧﺶ ﭘﯿﺶ از ﺗﻮﻟﺪ«‬ ‫ﻳﺎ »ﻏﺮﻳﺰه« ﺻﻮرت ﻋﻠﻤﯽ ﺗﺮی ﺑﺨﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺧﺮدﭘﺬﻳﺮ ﺗﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ اﻳﻦ ﭘﺎﻳﺎن ﭘﺮﺳﺶ ھﺎی ﺑﯽ ﭘﺎﻳﺎن آدﻣﯽ در ﻣﻮرد ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ داﻧﺶ ھﺎ و‬ ‫دﺳﺘﻮراﻟﻌﻤﻞ ھﺎی »ﻣﺎدر زادی« ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ و ژن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺗﻮﺿﯿﺢ‬ ‫ﻣﯽ دھﻨﺪ ﮐﻪ ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻧﺘﻘﺎل اﻃﻼﻋﺎت از ﻧﺴﻠﯽ ﺑﻪ ﻧﺴﻞ دﻳﮕﺮ »ﭼﮕﻮﻧﻪ« ﮐﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫اﻣﺎ اﻳﻦ ﻋﻠﻮم ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺗﻮﺿﯿﺢ »ﭼﺮاﺋﯽ« ﭘﯿﺪاﻳﺶ و ﭘﺎﻳﺪاری اﻳﻦ ﭘﺪﻳﺪه ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺎﺧﻪ دﻳﮕﺮی از ﻋﻠﻢ ﻣﺪد ﮐﺎر ذھﻦ ﻣﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد ـ ﺷﺎﺧﻪ ای‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺼﻮرت »زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﯿﻠﯿﻮن ﺳﺎﻟﯽ« و ﺑﺎ ﻧﺎم ﻋﻤﻮﻣﯽ »داروﻳﻨﯿﺴﻢ« و »ﻧﺌﻮ‬ ‫داروﻳﻨﯿﺴﻢ« ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﺷﺎﺧﻪ از ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﭘﯿﺪاﻳﺶ اﻣﻮری ﻣﯽ ﭘﺮدازد‬ ‫ﮐﻪ روﻧﺪ ﺷﮑﻞ ﮔﯿﺮي ﺷﺎن ﻧﻪ در ﻣﻘﯿﺎس ھﺎی ﺗﺎرﻳﺨﯽ و ﻣﺎه و ﺳﺎل و ﻗﺮن و ھﺰاره‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫در ﻣﻘﯿﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﻳﻦ واﺣﺪ اﻧﺪازه ﮔﯿﺮی زﻣﺎﻧﯽ اش ﭼﻨﺪ ﻣﯿﻠﯿﻮن ﺳﺎﻟﯽ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺗﻮﺿﯿﺢ ﭘﺬﻳﺮ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻣﺮوز ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ زﻣﺎﻧﯽ را در ﻣﯿﻠﯿﺎردھﺎ‬ ‫ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﺗﺼﻮر ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ھﯿﭻ ﭼﯿﺰ ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ اﮐﻨﻮن درک ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ و‪ ،‬در ﻟﺤﻈﻪ ای ﮐﯿﮫﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻧﻔﺠﺎری ﺑﺰرگ ﻣﻮﺟﺐ آﻏﺎز ھﺴﺘﯽ ﻣﺎدی ـ آﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﺎ‬ ‫اﻧﺴﺎن ھﺎ درک اش ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ ـ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬آﻧﮕﺎه‪ ،‬در روﻧﺪی ﻣﯿﻠﯿﺎردھﺎ ﺳﺎﻟﯽ‪ ،‬ﺟﻤﺎد ﺑﻪ‬ ‫ﮔﯿﺎهِ روﻳﻨﺪه و ﮔﯿﺎه ﺑﻪ ﺣﯿﻮان و ﺣﯿﻮان ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ و‪ ،‬در ﻣﺴﯿﺮ اﻳﻦ‬ ‫دﮔﺮﮔﺸﺖ ﺗﻮﻗﻒ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ھﺎی ﻋﯿﻨﯽ ﺑﺮ ھﻢ اﻧﺒﺎﺷﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﺷﮑﻞ ﻣﺎدی ﺑﺨﻮد‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ و‪ ،‬ﺑﺼﻮرت ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ای »ژﻧﺘﯿﮏ«‪ ،‬از ﻧﺴﻞ ﺑﻪ ﻧﺴﻠﯽ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﺷﺪه و ﺑﺼﻮرت ودﻳﻌﻪ‬ ‫ای ﺗﺪاﻓﻌﯽ ﺑﻪ آن ﮐﻮدک آﺗﺶ ﻧﺎﺷﻨﺎس اﻣﺎ ﺳﻮزش ﺷﻨﺎس رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﻣﺤﺘﻮای اﻳﻦ داﻧﺶ اﻧﺒﺎﺷﺘﻪ ﺷﺪه در ژن ھﺎ ﭼﯿﺴﺖ؟ ﻳﮑﯽ »آﮔﺎھﯽ« اﺳﺖ‬ ‫ﺑﻪ رواﺑﻂ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﯽ وﻳﮋه ای ﮐﻪ در آن ﺑﺮﺧﯽ »ﭼﯿﺰھﺎ« ﺟﺮﻳﺎن زﻧﺪﮔﯽ و ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﺜﻞ را‬ ‫ﺑﻤﺨﺎﻃﺮه ﻣﯽ اﻓﮑﻨﻨﺪ و ﺑﺮﺧﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺑﺎﻟﯿﺪن و زاﻳﺎﺋﯽ آن ﻣﺪد ﻣﯽ رﺳﺎﻧﻨﺪ؛ و دﻳﮕﺮی‬ ‫»راھﮑﺎر« ھﺎﺋﯽ اﺳﺖ ﺑﺮای ﮔﺮﻳﺰ و دﻓﺎع در ﺑﺮاﺑﺮ ﻋﻠﺖ ھﺎی ﻣﺨﺎﻃﺮه آﻣﯿﺰ و ﭘﺬﻳﺮش و‬ ‫اﺳﺘﻔﺎده از ﻋﻠﺖ ھﺎی ﺟﺎﻧﺒﺨﺶ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ در اﻳﻦ اﺳﺖ اﻣﺎ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ھﻤﻪ ی اﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﭘﺬﻳﺮش ﻳﮏ‬ ‫ﻓﺮض اوﻟﯿﻪ ھﻢ »ﻧﺎﮔﺰﻳﺮﻳﻢ« و آن اﻳﻨﮑﻪ ﺟﮫﺎن ـ آﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﺎ آن را ﻣﯽ ﻓﮫﻤﯿﻢ ـ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺮ‬ ‫ﺑﻨﯿﺎد راﺑﻄﻪ ھﺎی ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ و درک ﻣﯿﻠﯿﻮن ھﺎ ﺳﺎﻟﯽ اﻳﻦ رواﺑﻂ‪،‬‬ ‫ﺑﺼﻮرت ژﻧﺘﯿﮏ‪ ،‬در وﺟﻮد ﺟﺎﻧﻮر ﻣﺨﻤﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮐﻼم دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﮐﻪ »ﺳﯿﻢ‬ ‫ﭘﯿﭻ ذھﻦِ« ﺟﺎﻧﻮر و اﻧﺴﺎن ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ ھﺮ ﭘﺪﻳﺪه ای ﺑﺪﻧﺒﺎل ﻋﻠﺖ‬ ‫ﻳﺎ ﻣﻨﺸﺎء ﭘﯿﺪاﻳﺶ آن ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﻣﺮﻏﺰاری را ﻣﺠﺴﻢ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ درﺧﺖ و آب و ﻋﻠﻒ و‬ ‫ﺟﺎﻧﻮران ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن دارد‪ .‬و در آراﻣﺶ ﺻﺒﮕﺎھﯽ آن ﻧﺎﮔﮫﺎن ﺻﺪاﺋﯽ ﻣﮫﯿﺐ ﺑﺮ ﻣﯽ ﺧﯿﺰد‪ .‬آب‬ ‫ھﺎ و ﺧﺎک ھﺎ و ﮐﻮه ھﺎ و ﮔﯿﺎھﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﺪا ﺑﯽ اﻋﺘﻨﺎء ھﺴﺘﻨﺪ اﻣﺎ ﺟﺎﻧﻮران‪ ،‬ھﺮ ﻳﮏ‬ ‫ﺑﺼﻮرت وﻳﮋه ﺧﻮد‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن واﮐﻨﺶ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﻨﺪ؛ و در ھﻤﻪ اﻳﻦ واﮐﻨﺶ ھﺎ‬ ‫ﻣﺸﮫﻮد اﺳﺖ ﮐﻪ آﻧﮫﺎ ﻧﮕﺮان ﻋﻠﺖ و ﻣﻨﺸﺎء ﺻﺪا ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬آﻧﮫﺎ ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه »ﻣﯽ داﻧﻨﺪ« ﮐﻪ‬ ‫در ﻋﺎﻟﻢ ﺷﺎن ھﯿﭻ ﺻﺪاﺋﯽ ﺑﯽ ﻋﻠﺖ و ﻣﻨﺸﺎء ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻤﯽ آﻳﺪ‪.‬‬

‫‪103‬‬

‫آدﻣﯽ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ ﭘﺪﻳﺪه ای را ﺑﺒﯿﻨﺪ و ﺑﻪ ﻋﻠﺖ و ﻣﻨﺸﺎء ﭘﯿﺪاﻳﺶ آن ﻧﯿﺎﻧﺪﻳﺸﺪ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ ﮐﺎر ﻧﺎﺷﯽ از ﺳﯿﻢ ﭘﯿﭻ ﻣﻐﺰ اوﺳﺖ و او ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون ﻳﺎﻓﺘﻦ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺑﺮای اﻳﻦ‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻪ »ﻣﺒﺪاء و ﻣﻨﺸﺎء و ﻋﻠﺖ ﭘﺪﻳﺪ آﻣﺪن ﭼﯿﺰھﺎ ﭼﯿﺴﺖ؟« از آﻧﮫﺎ ﺑﮕﺬرد‪.‬‬ ‫اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ داروﻳﻨﯽ ﮔﺎﻣﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﺮداﺷﺘﻪ و ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽ‬ ‫رﺳﺪ ﮐﻪ ذھﻦ ﻋﻠﺖ ﺟﻮی اﻧﺴﺎن ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮای ھﺴﺘﯽ ﮐﻞ و ھﺴﺘﯽ ﺟﺰء ـ ﮐﻪ ﺧﻮد‬ ‫او ﺑﺎﺷﺪ ـ ﻋﻠﺖ و آﻓﺮﻳﻨﺸﮕﺮی را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻧﮑﻨﺪ‪ .‬از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ‪ ،‬و در ﺗﺄﻳﯿﺪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ زﻳﺴﺖ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ ،‬ﻣﺮدم ﺷﻨﺎﺳﺎن ﺗﺎ ﮐﻨﻮن ﺑﻪ اﺟﺘﻤﺎع و ﺟﻤﻌﯿﺖ و ﮔﺮوه و ﻃﺎﻳﻔﻪ و ﻗﺒﯿﻠﻪ ای‬ ‫ﺑﺮﻧﺨﻮرده اﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻋﻠﺖ و ﻣﻨﺸﺎﺋﯽ ﺑﺮای ﺑﻮدن ﺧﻮد ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ذھﻦ‬ ‫ﭼﻨﺎن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای ھﺮ ﭘﺪﻳﺪه ﻋﻠﺘﯽ را ﺑﺠﻮﻳﺪ‪ ،‬ھﻤﯿﻦ »ذھﻦ ﻋﻠﺖ ﺟﻮ«‬ ‫)ﻳﺎ‪ ،‬ﺑﻘﻮل ﺣﺎﻓﻆ‪» ،‬ﻣﺤﺎل اﻧﺪﻳﺶ«( ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮد را ھﻤﭽﻮن ﻳﮏ ﭘﺪﻳﺪه ﻧﺒﯿﻨﺪ و ﺗﺼﻮر‬ ‫ﻧﮑﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻳﺎ ﭼﯿﺰی او را آﻓﺮﻳﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺣﺴﺎب‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪن ﺑﻮﺟﻮد آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه و‬ ‫آﻓﺮﻳﻨﺸﮕﺮ و آﻓﺮﻳﺪﮔﺎر )ﻳﺎ ﺧﺎﻟﻖ( ﻳﮏ اﻣﺮ اﻟﺰاﻣﯽ ی ﻧﺎﺷﯽ از ﻧﻮع ﺷﮑﻞ ﮔﯿﺮی ﻣﯿﻠﯿﻮن ھﺎ‬ ‫ﺳﺎﻟﯽ ﻣﻐﺰ آدﻣﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻐﺰی ﮐﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﭘﺪﻳﺪه ای ﺑﻪ ﻧﺎم »ھﺴﺘﯽ« را ﻋﻠﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ ھﻨﻮز ﺑﻮﺟﻮد ﻧﯿﺎﻣﺪه‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺨﻦ اﻣﺎ در آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﮑﺮ ﮐﺮدن ﺧﻮد‪ ،‬ﮐﻪ ﺳﯽ ـ ﭼﮫﻞ‬ ‫ھﺰار ﺳﺎﻟﯽ ﺑﯿﺶ از ﻋﻤﺮ آن ﻧﻤﯽ ﮔﺬرد‪ ،‬ھﺰاران ھﺰار ﺗﻮﺿﯿﺢ را در ﻣﻮرد اﻳﻦ »ﻋﻠﺖ«‬ ‫ﻣﻄﺮح ﮐﺮده و‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﺷﺮاﻳﻂ اﻗﻠﯿﻤﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد‪ ،‬آن را ﺑﮕﻮﻧﻪ ای وﻳﮋه ی‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﺑﯿﺎن داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در اﻳﻦ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ ،‬ﻳﺎ در ﺳﯿﺮ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﻳﻦ ﺗﺒﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﺑﺰﻧﮕﺎه ھﺎ آن ﺟﺎﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ـ ﺑﺮای درک ﺑﮫﺘﺮ ﻋﻠﺖ و ﻣﻨﺸﺎء ﭘﯿﺪاﻳﺶ ھﺴﺘﯽ و ﺧﻮدش در درون آن ـ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ‬ ‫ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺸﺨﺼﺎت ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﻪ آن »ﻋﻠﺖ و ﻣﻨﺸﺎء« ﻧﺴﺒﺖ داده و آن را واﺟﺪ ﺻﻔﺎت‬ ‫و ﺧﻮاﺳﺖ ھﺎ و اراده ھﺎﺋﯽ ﻧﻈﯿﺮ آﻧﭽﻪ ﺧﻮد دارد ـ اﻣﺎ در ﻣﻘﯿﺎﺳﯽ ﺑﺴﺎ ﺑﺰرگ ﺗﺮ و‬ ‫ﮔﺴﺘﺮده ﺗﺮ ـ دﻳﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﻳﺪه ی رواﻧﯽ اﻳﻦ ﮐﺎر ﻧﯿﺰ آﺷﮑﺎر اﺳﺖ‪ :‬از آن ﭘﺲ‪ ،‬ﻋﻠﺖ‬ ‫ﭘﯿﺪاﻳﺶ ھﺴﺘﯽ و اﻧﺴﺎن ﻧﻪ ﺳﺮﻣﻨﺸﺎﺋﯽ ﮔﻨﮓ و ﻧﺎﺷﻨﺎس‪ ،‬ﮐﻪ وﺟﻮدی ﺑﻪ ﺧﻮد آﮔﺎه و‬ ‫ﺻﺎﺣﺐ اراده و ﺳﻠﯿﻘﻪ ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﻌﻠﺖ ﮔﺴﺘﺮدﮔﯽ ﺣﻀﻮر و ﻧﯿﺮوی ﻻﻳﺰال ﺧﻮﻳﺶ‪،‬‬ ‫ھﻢ ﺣﯿﺎت و ﻣﻤﺎت ﻋﺎﻟﻢ را در دﺳﺖ دارد و ھﻢ ﺻﺎﺣﺐ ﺧﻮر و ﺧﻮاب و ﺧﺸﻢ و ﺷﮫﻮت‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ در اﻳﻨﺠﺎ از ﺟﺮﻳﺎن ھﺰاران ﺳﺎﻟﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺗﺼﻮر »ﭼﻨﺪ ﺧﺪاﺋﯽ« ﺑﻪ ﺗﺼﻮر »ﺗﮏ‬ ‫ﺧﺪاﺋﯽ« ﻣﯽ ﮔﺬرم ﭼﺮا ﮐﻪ ﻣﻘﺼﻮدم ﺷﺮح ﺟﺮﻳﺎن دﮔﺮﮔﺸﺖ داﺋﻢ »ﻳﺰداﻧﺸﻨﺎﺳﯽ«‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺴﻨﺪه ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﺗﻮﺿﯿﺢ دھﻢ ﭼﺮا ﺧﺪاﻳﺎن و ﺧﺪا اﻳﻦ ھﻤﻪ ﺷﺒﯿﻪ‬ ‫اﻧﺴﺎن ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬آﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن و ﺣﮑﯿﻤﺎن ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻮده اﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺳﺮﻣﻨﺸﺎء »ﺻﻔﺎت« را ﻧﻪ در اﻧﺴﺎن ﮐﻪ در ﺧﺪاﻳﺎن ﺑﺠﻮﻳﻨﺪ و اﻧﺴﺎن را ﺑﺼﻮرت »ﻋﺎﻣﻞ« و‬ ‫واﺳﻄﻪ ای ﺗﺼﻮر ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺗﺤﻘﻖ و آﺷﮑﺎرﺳﺎزیِ ﺻﻔﺎت ﺧﺪاﻳﺎن و ﺧﺪا ﺑﻪ ﻗﯿﺪ‬ ‫ھﺴﺘﯽ در آﻣﺪه اﺳﺖ؛ آﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ‪ ،‬در ﺣﮑﻤﺖ اﻟﮫﯽ‪ ،‬ﺻﻔﺎت ﺧﺪا ﺑﺴﯿﻂ و ﺻﻔﺎت‬ ‫»ﻣﻤﮑﻨﺎت« )ﻣﻮﺟﻮدات( ﻣﺮﮐﺐ ﻓﺮض ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺑﮕﺬرﻳﻢ!‬ ‫ﺣﺎل‪ ،‬ﻣﺮاﺣﻞ رﺷﺪ و ﻧﻤﻮ ﮐﻮدک در ﺧﺎﻧﻮاده و ﻣﺪرﺳﻪ و اﺟﺘﻤﺎع را در ﻧﻈﺮ آورﻳﺪ و‬ ‫ﻣﺠﺴﻢ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ او‪ ،‬در ﺑﺮﺧﻮردھﺎﻳﺶ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان‪ ،‬ﻣﯽ آﻣﻮزد ﮐﻪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰھﺎ ﻋﻠﺖ‬ ‫ﺑﺮاﻓﺮوﺧﺘﻦ ﺧﺸﻢ و ﻏﻀﺐ دﻳﮕﺮان ﺷﺪه و ﮐﺪام رﻓﺘﺎرھﺎ ﻣﺤﺒﺖ و رﺣﻢ و ﻧﻮازش و ﮐﻤﮏ‬ ‫آﻧﺎن را ﺑﻪ ﺳﻮی او ﺟﻠﺐ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬و »دﻳﮕﺮان« ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺧﺪاﻳﺎن و ﺧﺪا‬ ‫ھﻢ ﺧﻮد ﺑﺨﻮد روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ـ ھﻤﭙﺎی ھﻤﻪ آﻣﻮﺧﺘﻨﯽ ھﺎی دﻳﮕﺮ ـ »ﻳﺎد ﻣﯽ‬ ‫ﮔﯿﺮد« ﮐﻪ ﮐﺪام ﮐﺎرش ﻣﻮﺟﺐ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻪ ﺷﺪن ﺧﺸﻢ ﺧﺪا و ﮐﺪام رﻓﺘﺎر و ﮔﻔﺘﺎرش‬ ‫ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰاﻧﻨﺪه رﺣﻢ و ﺷﻔﻘﺖ اوﺳﺖ‪ .‬و‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن‪ ،‬روش »ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﮐﺮدن« ﺑﺎ ﺧﺪاﻳﺎن‪ ،‬و‬ ‫ﺳﭙﺲ ﺧﺪا‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﺟﺰﺋﯽ از اﻧﺒﺎﺷﺘﻪ ﮔﺸﺘﻪ ھﺎی ﺗﺠﺮﺑﯽ او ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪104‬‬

‫اﻳﻦ آﺧﺮﻳﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ ای اﺳﺖ ﮐﻪ داﻧﺸﻤﻨﺪان »ژن ﺷﻨﺎس« ﭘﯿﺶ ﮐﺸﯿﺪه اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺠﻠﻪ »ﺗﺎﻳﻢ« در ﺷﻤﺎره ‪ 25‬اﮐﺘﺒﺮ ‪ 2004‬ﺧﻮد ﻣﻘﺎﻟﻪ اﺻﻠﯽ اش را ﺑﻪ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺑﺮای‬ ‫اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ اﺧﺘﺼﺎص داد ﮐﻪ‪» :‬آﻳﺎ ﺧﺪا در ژن ھﺎی ﻣﺎ ﻗﺮار دارد؟« اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ را‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن ﻣﺘﻌﺪد ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻋﻠﻤﯽ اﻳﻦ ﻧﺸﺮﻳﻪ از ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﮫﺎن ﮔﺮد آوری ﮐﺮده و ﻧﻮﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﮔﺰارش ﻣﯽ دادﻧﺪ ﮐﻪ ژن ﺷﻨﺎﺳﺎن ﺟﮫﺎن رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺎور ﮐﺮده اﻧﺪ‬ ‫ﮐﻪ »داﻧﺶ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪای ﺷﺒﯿﻪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اﻣﺎ ﻣﻘﺘﺪرﺗﺮ از او« داﻧﺸﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫در ﻃﯽ ﻗﺮن ھﺎ در وﺟﻮد آدﻣﯽ اﻧﺒﺎﺷﺘﻪ و ﻣﺨﻤﺮ ﺷﺪه و اﮐﻨﻮن ﺑﺼﻮرت »وراﺛﺖ ژﻧﺘﯿﮏ« از‬ ‫ﻧﺴﻠﯽ ﺑﻪ ﻧﺴﻞ دﻳﮕﺮ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻧﻪ ﺗﻨﮫﺎ ﺑﺎ ﺗﺼﻮر ﺧﺪا ﺑﺪﻧﯿﺎ ﻣﯽ آﻳﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﻣﺎدرزادی ﺑﺴﯿﺎری‬ ‫از راه ھﺎی ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﺑﺎ ﺧﺪا را ھﻢ ﺑﻠﺪ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﮕﺎه‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ در اﺟﺘﻤﺎع ﺑﻪ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺷﮑﻞ‬ ‫ﮔﯿﺮی و ﻇﮫﻮر اﻳﻦ »ﺗﻌﺎﻣﻞ« رﻧﮓ و ﻃﻌﻢ ﺧﺎص ﻣﺤﻠﯽ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ؛ ﺣﺎل آﻧﮑﻪ در ﺑﻨﯿﺎد‬ ‫ﮐﺎرﮐﺮدی و زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽِ اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﭼﻨﺪان ﺗﻨﻮﻋﯽ در ﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻦ‬ ‫»ﻧﯿﺎﻳﺶ« ﻧﺎم دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﺗﻌﺎﻣﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ آﮔﺎھﯽ و ﻧﯿﺎز ﺑﻪ آن ﺑﺎ اﻧﺴﺎن زاده ﻣﯽ ﺷﻮد اﻣﺎ‬ ‫ﻧﺤﻮه اﻧﺠﺎم آن را ﺷﺮاﻳﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺤﻠﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫در اﻳﻦ ﻣﯿﺎن‪ ،‬ﺳﺎزﻣﺎن ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ‪ ،‬و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ی »دﻳﻨﮑﺎران« و ﮔﺮداﻧﻨﺪﮔﺎن‬ ‫آﻧﮫﺎ‪ ،‬در واﻗﻊ دﺳﺘﮕﺎه ھﺎی ﺣﺎﻣﻞ و ﭘﺎﺳﺪار »ﻧﻮع وﻳﮋه و ﻣﺤﻠﯽ« ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ی ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ‬ ‫ﮐﺎری ﺑﺎ ﺧﺪاﻳﺎن و ﺧﺪا ھﺴﺘﻨﺪ؛ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ و ﻓﮫﻢ ﻗﺮاردادی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬آﻧﺎن در ﭘﺮدازش‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺬاھﺐ ﺧﻮﻳﺶ‪» ،‬ﻣﯽ داﻧﻨﺪ« ﮐﻪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰھﺎ ﺧﺪاﻳﺎن ﻳﺎ ﺧﺪا را راﺿﯽ و ﺧﺸﻨﻮد‬ ‫ﮐﺮده و ﭼﻪ ﭼﯿﺰھﺎﺋﯽ آﻧﮫﺎ ﻳﺎ »آن ﻳﮕﺎﻧﻪ« را ﺑﺮ ﻣﯽ آﺷﻮﺑﺪ‪ .‬ﺟﺎﺋﯽ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺎﺋﯽ‬ ‫ﺑﺮ ﺑﺴﺘﺮی از ﻣﯿﺦ ﻣﯽ ﺧﻮاﺑﻨﺪ‪ ،‬در ﺑﺴﯿﺎری از ﺟﺎھﺎ ﭘﺴﺮان را ﺑﺮای ﺧﺸﻨﻮدی ﺧﺪاﻳﺎن‬ ‫ﺧﺘﻨﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺪه ای ﺑﺎ زﻧﺠﯿﺮ و ﻗﻤﻪ ﺑﻪ ﺟﺎن ﺧﻮد و ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺸﺎن ﻣﯽ اﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺪه ای‬ ‫ﻧﺬر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﭘﺎی ﭘﯿﺎده ﺑﻪ زﻳﺎرت ﻣﯽ روﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺪه ای از »آﻗﺎ« دﻋﺎھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﯿﺮﻧﺪ و آﻧﮫﺎ را ﻳﺎ ﺑﻪ ﺑﺎزو ﻣﯽ ﺑﻨﺪﻧﺪ و ﻳﺎ در آب ﻣﯽ ﺷﻮﻳﻨﺪ و آن آب ﻣﺘﺒﺮک را ﻣﯽ آﺷﺎﻣﻨﺪ‪.‬‬ ‫دﻳﻨﮑﺎران ھﺮ ﻣﺬھﺒﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای ھﺮ ﮐﺎری راھﯽ درﺳﺖ و راه ھﺎﺋﯽ ﻏﻠﻂ وﺟﻮد‬ ‫دارد‪ .‬اﮔﺮ اول ﭘﺎی راﺳﺘﺖ را در ﻣﺴﺘﺮاح ﺑﮕﺬاری ﺧﺪا ﺧﺸﻤﮕﯿﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺪون وﺿﻮ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻤﺎز ﺑﺎﻳﺴﺘﯽ ﺧﻄﺮ ﺑﺴﯿﺎر ھﺴﺖ ﮐﻪ ﮐﺮ و ﻻل و ﻟﻮچ ﺷﻮی‪ ،‬اﮔﺮ زﻳﺮ درﺧﺖ ﺑﺎ ھﻤﺴﺮت‬ ‫ﺑﯿﺎﻣﯿﺰی ﻓﺮزﻧﺪت ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺼﻮرت ﺳﮓ و ﺷﻐﺎل ﺑﺪﻧﯿﺎ ﺑﯿﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ھﻢ ھﺴﺖ ﮐﻪ ﻧﺎم ﺣﻮزه ﮐﺎر ﺳﺎزﻣﺎن ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ‪ ،‬و دﻳﻨﮑﺎران‬ ‫ﺷﺎﻏﻞ در آﻧﮫﺎ‪» ،‬ﻧﯿﺎﻳﺸﮕﺎه« و »ﭘﺮﺳﺘﺸﮕﺎه« و »ﻣﻌﺒﺪ« )ﻣﺤﻞ ﻋﺒﺪ ﺷﺪن و ﻋﺒﻮدﻳﺖ در‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪا( و ﻣﺴﺠﺪ )ﻣﺤﻞ ﺳﺮ ﺑﺮ ﺧﺎک ﻧﮫﺎدن و ﺧﺎک ﺷﺪن در ﭘﯿﺸﮕﺎه او( ﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ‬ ‫اﻣﺎﮐﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻧﯿﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﭘﺮدازد و‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ آﺋﯿﻦ ھﺎی ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ در‬ ‫ﻣﺬھﺐ ﺧﻮد‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﻪ ﻋﻤﻠﯿﺎﺗﯽ آﺋﯿﻨﯽ ﻣﯽ زﻧﺪ‪ .‬ورود ﺑﻪ اﻳﻦ اﻣﺎﮐﻦ ھﻢ آداﺑﯽ و ﺗﺮﺗﯿﺒﯽ‬ ‫دارد‪ ،‬ھﻤﯿﻨﻄﻮر ﯾﻠﺨﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﯽ وارد و ﺧﺎرج ﺷﻮی‪ ،‬ﺑﯿﺮون ﮐﻪ ﻣﯽ روی ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻘﺐ‬ ‫ﻋﻘﺐ ﺑﺮوی‪ ،‬ﺟﻠﻮی آﺗﺸﺪان ﮐﻪ ﻣﯽ اﻳﺴﺘﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺟﻠﻮی دھﺎﻧﺖ را ﺑﮕﯿﺮی ﮐﻪ آﺗﺶ ﭘﺎک‬ ‫ﻣﻠﻮث ﻧﺸﻮد‪ ،‬و در ﺑﺮاﺑﺮ »ﻣﺤﺮاب« و »زﻳﺎرﺗﮕﺎه« ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻠﺪ ﺑﺎﺷﯽ ﺑﻪ زﺑﺎن ﺧﺪا ﺣﺮف ﺑﺰﻧﯽ‪.‬‬ ‫»زﻳﺎرت ﻧﺎﻣﻪ ﺧﻮاﻧﯽ« ﺧﻮد ﺟﺰﺋﯽ از ﻧﯿﺎﻳﺶ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﻓﮑﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻧﯿﺎﻳﺶ ﺧﺪا ﮐﻪ در ژن ھﺎی آدﻣﯽ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫آﻏﺎز زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ او ازدرون اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﺎدرزادی ﺑﯿﺮون ﻣﯽ ﺟﮫﺪ ﺗﺎ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد‬ ‫را‪ ،‬ﻧﻪ در ﺗﻦ اﻧﺴﺎن ﮐﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ی او‪ ،‬اداﻣﻪ و ﺳﺎﻣﺎن دھﺪ‪ .‬و ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻧﯿﺎز ژﻧﺘﯿﮏ‬ ‫آدﻣﯽ ﺑﻪ ﻏﺬا‪ ،‬آﻓﺮﻳﻨﻨﺪه ﭘﺪﻳﺪه ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ھﻤﭽﻮن آﺷﭙﺰی و آداب ﻏﺬا‬ ‫ﺧﻮری ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﯿﺎز ژﻧﺘﯿﮏ آدﻣﯽ ﺑﻪ ﻧﯿﺎﻳﺶ ﻧﯿﺰ دﻳﻦ و ﻣﺬھﺐ و آﺋﯿﻦ و ﺗﻮﺣﯿﺪ و ﺷﺮک‬ ‫و ﮐﻔﺮ و ﻳﻘﯿﻦ و اﻳﻤﺎن و ﺳﺎزﻣﺎن ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺎﺷﯽ از آﻧﮫﺎ را آﻓﺮﻳﺪه و ﺑﻪ آداب آن‬ ‫ﺷﮑﻞ داده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪105‬‬

‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن‪ ،‬زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ داروﻳﻨﯽ ﻣﺎ را از راه درازی ﮔﺬراﻧﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ‬ ‫اﺷﺮاف ﺷﮕﺮف ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻦ ﮔﺎه از ﺧﻮد ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻢ ﮐﻪ آﻳﺎ آدﻣﯽ ھﻤﭽﻮن ﺧﯿﺎم‬ ‫ﻧﯿﺸﺎﺑﻮری‪ ،‬ﮐﻪ داروﻳﻦ ﻧﺨﻮاﻧﺪه ﺑﻮد و از زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺧﺒﺮ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬از ﮐﺪام راه ﺑﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﺗﺼﻮر از اﻧﺴﺎﻧﯽ رﺳﯿﺪ ﮐﻪ از ﺣﮑﻢ و ﻗﯿﺪ دﮔﺮﮔﺸﺖ ژﻧﺘﯿﮏ ﺑﺮﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻮد و‪ ،‬در ﺗﻌﺒﯿﺮ او‪،‬‬ ‫»رﻧﺪ« ﻧﺎم داﺷﺖ؟ او ﺣﺘﯽ ﻧﻤﯽ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺧﻮد آن »رﻧﺪ« ھﺴﺘﻢ اﻣﺎ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻦ ﭼﻨﺎن رﻧﺪی را ـ ﺷﺎﻳﺪ در روﻳﺎﺋﯽ داﻧﺸﯽ ـ دﻳﺪه ام ﮐﻪ ﺑﺮ اﺳﺐ راھﻮار زﻣﯿﻦ ﻧﺸﺴﺘﻪ‬ ‫و ﺑﻘﻮل ﺣﺎﻓﻆ »از ھﺮ دو ﺟﮫﺎن آزاد اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﮐﻮﺗﺎھﯽ ﮐﻪ او ھﺰار ﺳﺎل ﭘﯿﺶ از آن »رﻧﺪ« ﮐﺮده اﺳﺖ ﮔﻮش ﻓﺮا دھﯿﻢ‬ ‫و ﺑﺮ اﻳﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﺗﻠﺦ ﮔﺮﻳﺒﺎن ﭼﺎک دھﯿﻢ ﮐﻪ اﮐﻨﻮن‪ ،‬از ﺧﺎک ﺧﺮد ﺧﯿﺰ ﺧﯿﺎﻣﯽ‪ ،‬ﻣﺮداﻧﯽ‬ ‫»ﺟﻤﮑﺮاﻧﯽ« ﺳﺮ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮐﺸﻨﺪ ﮐﻪ ﺳﺮزﻣﯿﻦ او را ﺑﻪ ﺟﮫﻞ و ﺧﺮاﻓﻪ ﻣﯽ آﻻﻳﻨﺪ‪:‬‬ ‫رﻧﺪی دﻳﺪم ـ ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﺮ ﺧﻨﮓ زﻣﯿﻦ‬ ‫ﻧﻪ ﮐﻔﺮ و‪ ،‬ﻧﻪ اﺳﻼم و‪ ،‬ﻧﻪ دﻧﯿﺎ و‪ ،‬ﻧﻪ دﻳﻦ‬ ‫ﻧﻪ ﺣﻖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﺮﻳﻌﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻳﻘﯿﻦ‬ ‫اﻧﺪر دو ﺟﮫﺎن ﮐﻪ را ﺑﻮد زھﺮه ی »اﻳﻦ«؟‬

‫‪106‬‬