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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ Facultad de Ciencias Sociales

“Experiencia trascendente en la música de fusión y la intuición de la inefabilidad de la alteridad en la antropología” Tesis para optar por el título de licenciado en Antropología Que presenta: Efraín Rozas García

Lima, Marzo 2006

Agradecimientos

Esta tesis no existiría si no fuera por el apoyo de Gisela Cánepa, quien me ayudó a convertir la frustración y la tristeza en búsqueda. También quiero agradecer a Cecilia Monteagudo por sus ciertamente agudos comentarios, que dieron siempre en donde más le dolía a este texto. A los amigos, Pierre Emile Vandoorne, Circe Lora y Valeria Biffi por la inspiración y la risa. A Ivana Silva-Santisteban por permitirme compartir con ella las mejores cosas de la vida en este tiempo. A Efraín Rozas Ochoa, Rocío García y Claudia Rozas, quienes en estos 26 años me enseñaron que lo más importante trasciende la palabra y el tiempo. A todos los que me contaron su historia, me abrieron sus puertas y me regalaron la música. Y especialmente a aquel que nos llama a continuar pese a la incertidumbre: Gracias.

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Para Adriana

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Índice Introducción

1. Experiencia rica, Etnografía pobre 1.a La intuición de la inefabilidad de la alteridad 1.a.i La intuición de la inefabilidad de la alteridad como experiencia de campo 1.a.ii Puntos de quiebre 1.b Los problemas que se generaron en la investigación frente a la intuición de la inefabilidad de la alteridad 1.c La experiencia Trascendente de los músicos de fusión 1.d Los problemas que se generaron en la investigación frente a la experiencia trascendente de los músicos de fusión.

2. Justificación del tema de tesis elegido 2.a Breve comentario acerca de algunos de los problemas epistemológicos de las ciencias sociales 2.a.i La ciencia como construcción social y la cuestión del Sujeto 2.a.ii El mundo de la experiencia y la producción de conocimiento están ligados 2.a.iii La ciencia y el encuentro con la alteridad 2.b Incorporación de la experiencia de vida en la investigación 3. Estructura de la tesis

Capítulo 1: Revisión del marco teórico usado en el trabajo de campo 1. La Sociología de Durkheim 1.a El rescate de de la relatividad social y del pensamiento mítico en Durkheim 1.b El realismo sociológico: la objetividad del hecho social y su independencia de los sujetos 4

1.c La objetividad de la ciencia y la relatividad social 1.d Sobre la argumentación de Durkheim: el problema de la objetividad y el sujeto 2. El problema del sujeto en las ciencias sociales 3. Bourdieu y la problemática del Sujeto 3.a Durkheim, Bourdieu y el proyecto moderno 3.b El sujeto reducido a una pragmática 3.c El investigador como instancia objetiva Capítulo 2: La aplicación del marco teórico pragmatista. Un análisis del discurso de Manongo Mujica, músico de fusión 1. Transcripción de la Ponencia “Buscando al otro: experiencia trascendente en la música de fusión“ para el II congreso nacional de Antropología. Septiembre 2005 Capítulo 3: Revisión del análisis pragmatista trascendente de los músicos de fusión

de

la experiencia

1. La construcción del campo pragmático 1.a La construcción de la objetividad del investigador 1.a.i Los límites de la objetividad frente a la experiencia trascendente de los músicos de fusión 1.b El condicionamiento de la observación de los fenómenos 1.c Reducción de la experiencia trascendente de los músicos de fusión 2. La protección del paradigma pragmatista: miedo y hedonismo intelectual.

Capítulo 4. La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad en la investigación 1. La exclusión del ámbito de la experiencia y de la subjetividad del investigador como garantía de la objetividad de la investigación y del paradigma pragmatista. 2. La intuición de la inefabilidad de la alteridad como “El eterno retorno” 3. Los Puntos de quiebre y la intuición de la inefabilidad de la alteridad en el trabajo de campo 3.a El caso Los Q´ero de Paucartambo: Aparición de la intuición de la inefabilidad de la alteridad

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3.b El caso de Las niñas performers en la plaza de armas del Cuzco 4. La exclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad 5. Los problemas de reducir la experiencia del antropólogo a una pragmática 5.a El caso de la comunidad Asháninka de Pampa Michi, Junín. 5.a.i La fantasía de la introducción de la experiencia en el texto 5.a.ii Experiencias reducidas, datos omitidos

Capítulo 5: Experiencias personales que me llevan a cuestionar el paradigma pragmatista.

1. Reflexiones acerca de la alteridad 1.a El internamiento de una compañera en un hospital psiquiátrico 1.b Los postulados de Levinas y el problema de la alteridad 2. Mi búsqueda musical dentro de la fusión 2.a Arte y pragmática 2.b Arte y pragmática en mi producción musical 2.b.i La experiencia en la Casa para enfermos de Cáncer “Virgen de Guadalupe” 2.b.ii La experiencia en la Casa para niños de la calle “Los Delfines” 2.b.iii La Música y la Inefabilidad de la alteridad 2.b.iv El arte más allá de un análisis pragmatista Conclusión: Implicancias de introducir la intuición de la inefabilidad de la alteridad y de tomar en cuenta la experiencia trascendente de los músicos de fusión en la investigación. 1. La inefabilidad de la alteridad y la experiencia trascendente son hechos que no pueden ser reducidos a una pragmática 1.a La inefabilidad de a alteridad no es una cuestión de poder 1.b Revisión de la crítica de la experiencia trascendente de Manongo Mujica. 1.c La dicotomía entre experiencia y producción de conocimiento y la exclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad 1.d Sobre la forma en que se establecen los límites de la antropología 6

2. Toma de postura en la producción de conocimiento 3. Epistemologías Híbridas y los “Intelectuales entre comillas” 4. La academia y la defensa del paradigma pragmatista 4.a La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad y de la experiencia trascendente de los músicos de fusión en la investigación como desafío al mandato de eficacia. 5. Necesidad de explicitar los prejuicios 6. Experiencia, ciencia y coherencia

Bibliografía Discografía

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Individuum est innefatible Wilhelm Dilthey Lo infinito está adentro. Juan Ramón Jiménez Y ha puesto la eternidad en el corazón de ellos, sin que alcance el hombre a entender la obra que ha hecho Dios desde el principio hasta el fin. Eclesiastés 3-11.

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Introducción 1. Experiencia rica, Etnografía pobre

La presente tesis no pretende plantear conclusiones etnográficas basadas en una investigación de campo. Es más bien la exposición de algunas de las limitaciones del enfoque pragmatista en la antropología. Para ilustrar esto tomaré mi propia experiencia antropológica como objeto de estudio1.

Desde los primeros ciclos de la carrera de antropología me interesó el tema de la identidad, y sobre todo su representación en la música. El entrenamiento que recibí para aproximarme a estos fenómenos estuvo dentro de lo que llamaremos el paradigma pragmatista. El autor que mas influyó en mis investigaciones fue Pierre Bourdieu, con su concepción del sujeto como un ser insertado en una negociación dentro de campos de poder y condicionado por un habitus. Dentro de este modelo de análisis

la identidad y la música son espacios de constante tensión entre

diferentes intereses. Sobre esto volveré en el capítulo 1. De otro lado, las aproximaciones a las llamadas “representaciones culturales”, entre las cuales se encuentra la música, estuvieron marcadas por textos de antropólogos peruanos como Cánepa (2001), Lloréns (2001) o Romero (1985, 1993), quienes también tienen un enfoque con una clara

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A lo largo del texto usaré este término refiriéndome de forma genérica a aquello de lo que se ocupa una ciencia. Su definición variará en paradigmas como el objetivista o el pragmatista. Especificaré sus connotaciones en los casos en los que sea necesario hacerlo. Hago esta aclaración dado el uso difundido del término “sujeto de estudio” en las ciencias sociales para aludir a una concepción “no objetivista” del objeto de estudio.

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tendencia de corte pragmático, y que influyeron en mi forma de aproximarme a la investigación.

El paradigma pragmatista concibe al sujeto como un actor inmerso y condicionado por redes de poder. En el capítulo 1 mostraré cómo esta concepción del sujeto es heredera del paradigma objetivista, dentro del cual se fundan las ciencias sociales. Como adelanto haré un breve resumen de los argumentos planteados en dicho capítulo. Emile Durkheim (1968), padre de las ciencias sociales, hace una división tajante entre el hecho social y el sujeto. Su “realismo sociológico” plantea el fenómeno social como un hecho objetivo. La corriente pragmatista, por su parte, critica el objetivismo y la escisión entre sujeto y objeto. Autores como Pierre Bourdieu (1961) sostienen que la sociedad es una compleja urdimbre de relaciones en las que el sujeto es un actor que negocia activamente. Tanto la argumentación de Durkheim como la de Bourdieu tienen como objetivo

sustentar la posibilidad de un discurso objetivo acerca de las

relaciones sociales. Mientras que Durkheim erige al hecho social como objeto, Bourdieu reduce al sujeto a cuestiones de poder, y lo sumerge sin salida en el mundo de la pragmática. Estos argumentos responden a una problemática de larga data: el problema del sujeto y las ciencias sociales. Este problema radica en que la comprensión del sujeto nunca se agota y es una tarea en extremo compleja, tal como lo sugiere Dilthey en sus discusiones acerca de las ciencias del espíritu. (DILTHEY 1963). Por ello la posibilidad de una ciencia de las relaciones humanas deberá ser argumentada tomando en cuenta este problema.

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Durkheim se apoya en dos ideas para fundamentar la posibilidad de una ciencia de los hechos sociales: El

científico como instancia objetiva y la

escisión entre el mundo social y el mundo de los individuos. Por su parte, Bourdieu, al igual que Durkheim, defiende la objetividad del investigador, pero introduce al sujeto en las relaciones sociales como actor inmerso en una pragmática. Para Bourdieu el rol del antropólogo será develar las estructuras subyacentes que condicionan las relaciones de poder en la sociedad.

1.a La intuición de la inefabilidad de la alteridad

1.a.i La intuición de la inefabilidad de la alteridad como experiencia de campo

La “intuición de la inefabilidad de la alteridad” fue una experiencia2 que me acompañó a lo largo de los diversos trabajos de campo realizados entre el año 2002 y el año 2005. A través de ella el objeto de estudio se presenta como irreductible a la pragmática y a cualquier categorización antropológica. Quiero enfatizar el término intuición3 ya que ésta se mueve en el plano de la experiencia

personal. No

pretende

estar sometida

a

una

validación

argumentativa objetiva.

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A lo largo del texto usaré el término experiencia para referir a vivencias ocurridas en el fuero interno, aludiendo a sentimientos, emociones y a la intuición. Tras el giro posmoderno la antropología ha incorporado este espacio dentro de su quehacer, generando toda una línea de estudios conocidos precisamente como “Antropología de la experiencia”. (Ver TURNER 1986, BEHAR 1993, LIMÓN 1994) 3 Usaré el término en la siguiente acepción:”Facultad de comprender las cosas instantáneamente sin necesidad de razonamiento. Percepción íntima e instantánea de una idea o una verdad que aparece como evidente a quien la tiene” (REAL ACADEMIA ESPAÑOLA 2001 p.878)

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Esta experiencia va en la línea de los postulados de Emmanuel Levinas (1987) quien afirma que la alteridad es el espacio de la trascendencia. De acuerdo a este autor, el “otro” siempre supera lo que se pueda decir de él. Como comentaré en el capítulo 5, incluir la intuición de la inefabilidad de la alteridad en la investigación genera conflictos con los argumentos que tanto Bourdieu como Durkheim usan para fundamentar la objetividad de las ciencias sociales. Por un lado, ella propone

poner en primer plano la experiencia

subjetiva (la intuición) en la relación con el objeto de estudio. En el mismo sentido, la idea de inefabilidad pone en cuestión la posibilidad de dar cuenta del sujeto desde las ciencias sociales.

1.a.ii Puntos de quiebre

Llamaré puntos de quiebre a aquellas experiencias en las que la posición objetiva del investigador se ve rebasada por la intuición de la inefabilidad de la alteridad. Son espacios en los que se experimenta dicha intuición a través de la cercanía en la relación personal con el objeto de estudio. Estos serán comentados en los capítulos 4 y 5 Los espacios en los que se dieron los “puntos de quiebre” fueron diversos, y se dieron dentro y fuera del trabajo de campo. Lo que vincula esta diversidad de espacios es una preocupación que va más allá de la investigación y de lo estrictamente académico, y entra en el terreno de la experiencia de vida y en la pregunta por la relación con el otro. Los puntos de quiebre fueron momentos críticos en los que las relaciones con los sujetos se convirtieron en una reflexión acerca de la

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alteridad, a través de la intuición de compartir una condición más allá de la pragmática, de la intuición de la inefabilidad de la alteridad y del misterio de esa condición compartida, la condición humana. Se dieron tanto en relaciones con los objetos de estudio como con amigos y personas cercanas.

1.b Los problemas que se generaron en la investigación frente a la intuición de la inefabilidad de la alteridad

La intuición de la inefabilidad de la alteridad se presentó como un problema para la investigación. Si un antropólogo experimenta esta intuición tiene dos opciones: o bien evade la experiencia y decide dejarla fuera de la investigación, o bien pone en cuestión la eficacia del paradigma pragmatista como marco teórico para dar cuenta de la alteridad. Yo he optado por la segunda alternativa. Daré cuenta de cómo aparece esta intuición en diversos ámbitos, y de los problemas que genera en la investigación antropológica.

1.c La experiencia Trascendente de los músicos de fusión

El trabajo de campo sobre el que iba a tratar originalmente esta tesis tenía como objetivo analizar desde el paradigma pragmatista cómo 6 músicos de fusión (Manongo Mujica, Manuel Miranda, Juan Luis Pereyra, Julio Pérez, Eloy Arturo y Piero Bustos) representaban la cultura tradicional y su propia identidad en su obra artística. La música de fusión es un género en el que se mezclan diferentes géneros musicales: el jazz, el rock, el folklore, etc. Ellos comparten un interés

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por la cuestión de la alteridad y de la diversidad cultural. El hecho de que estos artistas se ocuparan desde un enfoque artístico de temas centrales para las ciencias sociales fue una de las grandes motivaciones para emprender esta investigación. Me interesaba ver cómo se relacionaban con la alteridad cultural, y encontrar similitudes y diferencias con el quehacer del antropólogo. Sin embargo, con el correr de los meses el tema original de la tesis dio un giro al encontrar que, en todos los casos los informantes sostenían que la experiencia musical es un espacio en el que se superan las diferencias sociales y culturales a través de la experiencia estética. Como veremos en el capítulo 2, para estos músicos, la ejecución de la música de fusión es una experiencia trascendente4. Este dato me llevó a hacerme algunas preguntas acerca de la pertinencia del paradigma pragmatista frente a este tipo de discursos. Hablar de una trascendencia de las diferencias en las relaciones sociales desde este paradigma es una contradicción ya que desde el

enfoque pragmatista las

relaciones siempre ocurren en un campos de negociación de intereses, desde una posición. Sin embargo, para los músicos de fusión dicha contradicción no debe ser sometida a una evaluación racional. Simplemente ocurre y el sustento que se tiene es la experiencia personal. Como veremos a lo largo de la tesis, el análisis desde el modelo pragmatista tendrá que omitir esa experiencia, o tomarla como un mero enunciado sin un sustento objetivo. Tomar en serio y en toda su dimensión esta

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Este concepto refiere a experiencias que permiten al sujeto superar las diferencias sociales, y permiten acceder a un terreno en el que las relaciones entre sujetos que no pueden ser reducidas a una pragmática. Tomo el término de una de las entrevistas realizadas a un músico de fusión, Manongo Mujica.

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experiencia pone en cuestión los argumentos pragmatistas, respecto al problema del sujeto. Al antropólogo que parte desde este paradigma pragmatista solo le quedará refutar la trascendencia mostrando cómo la experiencia trascendente en realidad sí está insertada en una pragmática.

1.d Los problemas que se generaron en la investigación frente a la experiencia trascendente de los músicos de fusión.

Las consecuencias de evadir

la posibilidad de trascendencia de la

pragmática son problemáticas. En este caso, reducir estas experiencias a un análisis pragmatista omite lo más importante de la experiencia trascendente: precisamente la superación de la pragmática. Los músicos de fusión afirman que si bien existen las diferencias sociales y culturales, a través de la experiencia musical esas diferencias son superadas. Para el análisis pragmático esto es una contradicción. Para los músicos es un misterio, una paradoja en la que encuentran libertad. Fiel al paradigma pragmatista, durante el trabajo de campo me dediqué a recoger datos y a construir argumentos para refutar la postura de los músicos de fusión, intentando demostrar que la trascendencia de la que hablaban era contradictoria. Mi trabajo se centró en mostrar que paralelamente a su discurso estos artistas ejercían formas de dominación simbólica contra aquellos sujetos con los que supuestamente experimentaban la trascendencia de la pragmática. El trabajo de campo se convirtió en un enfrentamiento de dos posturas en conflicto, condicionando el recojo de información a la defensa

del

paradigma pragmatista, impidiendo una apertura a la experiencia trascendente.

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Detrás de esto estaba el temor a poner en cuestión las bases de mi marco teórico, los años de formación académica y mi identidad como antropólogo. Me rehusaba a aceptar la posibilidad la existencia de relaciones más allá de la pragmática. Esto me llevó a no tomar en serio la experiencia de estos músicos y a no comprenderla en toda su dimensión. Esta reducción no estaba condicionada solamente por la reticencia a poner en cuestión mi posición, sino también por la dificultad epistemológica para aproximarme a la cuestión de la trascendencia. No tenía el lenguaje para hablar de ella desde la antropología. Sobre esto volveré en los capítulos 2 y 3.

En el caso de los músicos de fusión, la experiencia trascendente esta relacionada a temas pertinentes para la antropología. Una apertura a estas formas de conocimiento podría contribuir a una mejor comprensión de la cuestión de la alteridad. Comentaré esto en las conclusiones.

Quiero mostrar en este trabajo que tomar en serio este tipo de experiencias pone sobre el tapete el debate acerca de los límites del paradigma pragmatista. No pretendo formular un lenguaje que trascienda a la pragmática. Es más bien un intento de describir desde el lenguaje de las ciencias sociales los problemas que se presentan en la investigación cuando un científico social se enfrenta a la intuición de la inefabilidad de la alteridad y a la experiencia trascendente de los objetos de estudio.

2. Justificación del tema de tesis elegido

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A continuación sustentaré la pertinencia de la problemática expuesta en el marco de una investigación antropológica. Para ello comentaré de manera sucinta algunos de los problemas epistemológicos de la cuestión de la subjetividad dentro del debate de las ciencias sociales.

2.a Breve comentario acerca de algunos de los problemas epistemológicos de las ciencias sociales

2.a.i La ciencia como construcción social y la cuestión del Sujeto

La idea de la ciencia como una fuente de conocimiento con un valor de verdad universal o inmutable ha sido criticada desde diferentes tendencias en el debate filosófico. La ciencia es entendida hoy como un discurso con una justificación ante una audiencia, un discurso construido dentro de una comunidad (MONTEAGUDO 1999b). Esta concepción de las ciencias está dentro de la tradición de la crítica del racionalismo que Kant inicia al plantear los límites de la razón en el plano científico y el moral. Ya no es posible pues hablar de un investigador fuera del mundo que lo rodea. Es necesario posicionar al científico, articular el mundo de la vida con la producción de conocimiento. El concepto de mundo de la vida planteado inicialmente por Edmund Husserl5 (1991) problematiza una serie de postulados heredados del pensamiento moderno, poniendo en cuestión los principios de las ciencias. Uno

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Si bien este autor introduce el concepto de mundo de la vida, cabe mencionar que este ha sido debatido ampliamente por la filosofía del siglo XX por autores como Gadamer, Habermas o Schutz. (Ver NUGENT 1991, y URSÚA 2004)

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de los problemas que este filósofo pretende solucionar es el de la separación entre el ser pensante y el mundo. El mundo es pensado por sujetos y estos sujetos a su vez están marcados por una corporeidad, historicidad e intersubjetividad, por su lugar en el mundo. El siguiente paso es rescatar la posibilidad de producir un conocimiento científico partiendo de una subjetividad enraizada en una historia. Para ello introduce la idea de que la objetividad científica es en si misma una construcción intersubjetiva. Pero a la par de esto diferencia dos ámbitos, el reflexivo, donde estarían las ciencias, y toda actividad en la que el sujeto reflexiona sobre su propio hacer, y el prereflexivo, el espacio de la vida cotidiana en el que se dan las experiencias y las vivencias. El mundo de la vida es el espacio en el que se conecta esta consciencia reflexiva con la historicidad y la corporeidad del sujeto, con el ámbito de lo prereflexivo. Es el a priori, el ámbito previo a nuestras experiencias conceptuales. Se entiende como mundo histórico e intersubjetivo con el que uno está equipado, dado por las diferentes experiencias de vida. Es trasfondo, prejuicio, pero también es posibilidad de construcción de nuevos sentidos. Es asimilado acríticamente, pero es un suelo para la crítica que a la vez lo retroalimenta. (HUSSERL 1991, MONTEAGUDO 1999)

2.a.ii El mundo de la experiencia y la producción de conocimiento están ligados

El concepto de mundo de la vida muestra cómo es necesario ingresar al ámbito de las experiencias personales para comprender la producción dentro

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de disciplinas como la antropología. Propone abandonar la división entre experiencia y producción de conocimiento. La vida del científico social está íntimamente ligada al acto de investigar. De esta manera se amplía el alcance y el ámbito del “trabajo de campo”, abriéndolo a la autoreflexión y a la experiencia.

2.a.iii La ciencia y el encuentro con la alteridad

Si entendemos la ciencia como una producción dentro de una comunidad será necesario reflexionar acerca de la ética, de cómo se produce el conocimiento y las consecuencias que este tiene en dicha comunidad. La ciencia ya no tiene un valor intrínseco de verdad absoluta. Será imprescindible fundamentar constantemente su validez, retornar a la noción griega de episteme: “saber de lo verdadero pero articulado con el ejercicio del bien y la búsqueda de la belleza" (MONTEAGUDO 2005). Una vez que se entiende la actividad de las ciencias sociales como vinculada directamente al mundo de la vida, y al científico social como parte de una comunidad, aparece el tema de la relación entre investigador e investigado como una cuestión problemática. La producción de conocimiento científico será pues una relación entre seres humanos, una experiencia generada a partir de la interacción entre su mundo de vida y el del objeto de estudio. Esto, sin duda implica un compromiso y un reto. "La historia etnográfica, la traducción de culturas y la crítica social ahora resultan estar entrelazadas como campos de estudio atiborrados de imperativos éticos". (ROSALDO 1991).

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La relación entre seres humanos implica siempre un intercambio de experiencias en diferentes planos. Genera inevitablemente un compromiso y el científico social tiene la responsabilidad de tomar conciencia y de explicitar la forma como se ocupa de sus objetos de estudio y la alteridad. La verdad no está justificada a priori. Es necesario explicitar cómo se llega a ella. Esto nos lleva a introducir en la investigación todos aquellos ámbitos de la experiencia que las relaciones con el objeto de estudio abarcan, y a tomar en cuenta de manera seria la experiencia de la que da cuenta el objeto de estudio. La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad y de la experiencia trascendente de los músicos de fusión es un intento de introducir el mundo de la experiencia de manera explícita en la producción de conocimiento

2.b Incorporación de la experiencia de vida en la investigación

Como ya comenté en líneas anteriores, enfrentarme a la intuición de la inefabilidad de la alteridad y a la experiencia trascendente de los músicos de fusión implicó el cuestionamiento del paradigma pragmatista. Este paradigma fue el punto de partida a partir del cual me aproximaba a mis objetos de estudio. Asimilar o cuestionar un paradigma que funciona como base de una disciplina no es solamente una cuestión de reflexión y argumentación. Implica una serie de instancias tanto del espacio académico como en el personal. Para hablar de estas experiencias será necesario ir más allá de lo estrictamente académico, ampliando así la noción tradicional de “campo” en la antropología, que se circunscribe al ámbito de la investigación.

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Es por esto que a lo largo de la tesis analizaré los límites del paradigma en cuestión no solo desde aspectos meramente académicos, o propios de la etnografía, sino también desde episodios ajenos a dicho espacio. Encontrar el lenguaje adecuado

para introducir las experiencias

personales sin caer en la banalidad o el trillado diario de campo es un reto. Sin embargo creo que esto es necesario si entendemos la tarea antropológica como un compromiso con la experiencia compartida con otros seres humanos durante la investigación. Me parece interesante para la antropología hablar de aquellas situaciones en las que un antropólogo encuentra límites al modelo con el que ha sido formado. Creo que es útil ubicar en los problemas de la disciplina espacios de discusión. En este sentido, es pertinente tomar los límites del paradigma de la antropología pragmatista como objeto de estudio para una investigación antropológica.

Liisa Malkki denomina “fenómenos transitorios” a aquellos eventos que más que una estructura muestran lo indeterminado de un proceso, el cambio, la contradicción de una multiplicidad de voces. Plantea la necesidad de tomar como objeto de estudio para la antropología espacios de indeterminación, eventos efímeros que no están enmarcados dentro de una visión estructural de la cultura. En esta línea nos dice que: “Los eventos pueden revelar áreas sustanciales de indeterminación normativa” (mi traducción)6 (1997 p. 87). Pero estas áreas de indeterminación normativa no deben ser omitidas.

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“Events may reveal substantial areas of normative indeterminacy". (MALKKI 1997 p.87)

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Limón en su texto Dancing with the devil (1994) apuesta también por los procesos aislados como espacio de discusión. Nos dice respecto a discursos que pueden ser analizados desde la antropología que:

“En diversos momentos históricos, los discursos expresivos muestran evidencia, sin duda, de “resistencia” y “dominación”, pero también de seducción, ansiedad y conflicto interno” (mi traducción)7 (LIMÓN 1994 p. 15).

Con esto Limón nos está diciendo que podemos encontrar en la experiencia una serie de temas importantes para la disciplina. Sobre esto Rosaldo nos dice que es necesario "Prestar atención a problemas conceptuales que surgieron en el estudio de casos particulares en vez de restringirse a la búsqueda de generalizaciones. Este es el nuevo rol de la teoría”. (ROSALDO 1991 p.46)”.

Este ámbito será por demás problemático. La antropología vive un momento en el que se requieren formas originales de aproximarse a nuevas realidades (CLIFFORD 1991). La problemática al interior de una investigación puede ser vista también como un fenómeno transitorio, pertinente para la antropología. Creo que esto puede dar algunas luces sobre la experiencia en el quehacer antropológico, y sobre el encuentro de subjetividades reflexivas en el contexto de una investigación antropológica.

3. Estructura de la tesis

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“in varying historical moments, (...) expressive discourses give evidence, yes, of “resistance” and “domination” but also of seduction, anxiety, internal conflict.” (ROSALDO 1991 p.46).

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Durkheim y Bourdieu fueron los pilares del marco teórico que usé para aproximarme al tema de la identidad en los músicos de fusión. En el capítulo 1 comentaré algunos de sus postulados en lo que respecta a la problemática de la subjetividad, experiencia y las ciencias sociales. El capítulo 2 es una muestra de lo que hubiera sido mi tesis si hubiera optado por analizar el fenómeno de la trascendencia de los músicos de fusión desde la pragmática. Transcribiré un análisis de discurso que realicé a partir de entrevistas a Manongo Mujica, músico de fusión de larga trayectoria, en la que nos explica su experiencia trascendente. En el capítulo 3 analizaré los problemas del marco teórico original para aproximarse a este tipo de fenómenos. El capítulo 4 explica la presencia de la intuición de la inefabilidad de la alteridad a lo largo de los varios trabajos de campo realizados entre el 2002 y el 2005. Estas salidas al campo incluyen diferentes investigaciones lugares como la plaza de armas del Cuzco, la Comunidad Asháninka de Pampa Michi en Junín, y el trabajo con los músicos de fusión en Lima. Como veremos, en un primer momento la intuición de la inefabilidad de la alteridad es excluida de la investigación. El proceso termina con el intento de incluirla, a través de esta tesis. En el capítulo 5 hablaré de experiencias personales paralelas al trabajo de campo.

Ellas fueron fundamentales para asimilar la intuición de la

inefabilidad de la alteridad, para no evadirla, hacerla parte de mi quehacer antropológico, buscando la coherencia entre mi experiencia de vida y la producción de conocimiento.

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Finalmente, en las conclusiones hago algunos comentarios finales acerca de inclusión de la inefabilidad de la alteridad y a la experiencia trascendente en la investigación.

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Capítulo 1: Revisión del marco teórico usado en el trabajo de campo

“El problema de la subjetividad estuvo, pues, desde su origen, ligado a la objetividad de las ciencias”. (MONTEAGUDO 1994 p.1). En las siguientes líneas haré un breve comentario acerca de la problemática del sujeto dentro en las ciencias sociales. Analizaré este debate en los textos de Emile Durkheim, considerado el padre de las ciencias sociales, y la propuesta pragmatista de Pierre Bourdieu, que fue la base para mis investigaciones de campo.

1. La Sociología de Durkheim

Gran parte de la obra de Durkheim tuvo como objetivo fundamentar el hecho social como objeto para la ciencia. Dentro de la tradición moderna, la ciencia requiere de un objeto del mundo observable para un investigador que a su vez tiene un punto de vista objetivo. En el caso de las ciencias sociales ese objeto es el hecho social. Durkheim afirma que este objeto es independiente del mundo de la naturaleza, lo que garantiza la particularidad de su nueva ciencia, e independiente del mundo de los individuos y de la subjetividad, garantizando de esta manera su objetividad. La relatividad social y cultural no son un espacio contingente independiente a la racionalidad (y por lo tanto incognoscible), sino más bien uno en el que hay reglas que pueden ser objeto de conocimiento. De esta manera este autor logra la convivencia entre relatividad social y objetividad a través de una compleja argumentación, la cual se apoya en la división entre

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orden social e individuo y en la distancia entre sujeto investigador y objeto de estudio.

1.a El rescate de la relatividad social y del pensamiento mítico en Durkheim

La objetividad del pensamiento científico negaba cualquier posibilidad de relativización social del conocimiento. Durkheim, en la segunda etapa de su obra, marcada por “Las formas elementales de la vida religiosa” (1968), quiere dar validez a formas de conocimiento no científicas. Para ello distingue el pensamiento científico de las representaciones mitológicas (relativas a cada sociedad) y afirma que ambas formas de conocimiento tienen una validez propia, yendo en contra de los postulados racionalistas que confinaban toda forma de verdad construida socialmente al ámbito de la falsedad. Pero si bien argumenta que hay un espacio válido para estas representaciones mitológicas, también sostiene que el avance de la ciencia tarde o temprano acabaría con ellas. Así, vemos que Durkheim mantiene su fe en el proyecto moderno. No logra darle a las construcciones sociales un lugar propio y particular que sea igual de valioso que la producción científica (ALLEN 1999). En el mejor de los casos la diversidad social de las representaciones mitológicas serán etapas en una evolución hacia el conocimiento científico. Pese a esto, Durkheim se negó a confinar al plano del error aquello que no es conocido a través de la razón pura, (como las representaciones relativas a diferentes sociedades). Intenta crear un espacio de validez para verdades no universales: se niega a convertirlas en meras falsedades, marcando de esta

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manera una distancia con la tradición moderna. En esta línea afirma que las “sociedades no científicas” no basan su saber en los hechos del mundo natural, como lo hacen las ciencias naturales, sino en hechos del mundo social.

Durkheim sostiene que los hechos sociales son objetivos, por lo que las representaciones mitológicas, al apoyarse en hechos sociales, tienen una cierta lógica y no deben ser confinadas al ámbito de la mera falsedad. A continuación mostraré como Durkheim fundamenta la objetividad de los hechos sociales en su “Realismo sociológico”.

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El realismo sociológico: la objetividad del hecho social y su

independencia de los sujetos

El realismo sociológico es la fundamentación del hecho social como hecho objetivo. Es un hecho diferente a los fenómenos del orden natural e independiente al mundo de los individuos. Por ello, el hecho social será el objeto de una ciencia particular: la ciencia social. Para entender esta argumentación haremos algunos comentarios acerca de las críticas que Durkheim hace al pensamiento de Rousseau. Rousseau plantea el paso del estado salvaje al estado civil a través del contrato social. Tiene como premisa que el individuo es por naturaleza antisocial y por lo tanto el contrato será básicamente una restricción a su naturaleza, a su libertad. El problema con este planteamiento está, según Durkheim, en equiparar lo individual con lo natural y lo social con lo artificial (ALLEN 1999). El problema se resuelve cuando entendemos al ser humano

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como un ser social: en su naturaleza está el amar a la sociedad, pues sin ésta no puede sobrevivir. Al amarse a sí mismo amará a la sociedad, y viceversa. De esta manera, ya no se requiere de una creación artificial como el contrato social para que surja la sociedad. Es una capacidad inherente al hombre, su naturaleza le permite y le exige ser social. Durkheim explica que la aparición del mundo social requiere de dos factores (LUKES 1975), a saber, la relación con las cosas, entendida como la incapacidad de satisfacer necesidades básicas individualmente, y en segundo lugar, la razón, entendida como la capacidad para crear un nuevo orden, independiente al de los sujetos, en el que las necesidades serán satisfechas. Ese nuevo orden será racional. No será opuesto al orden de la naturaleza (como sostenía Rousseau), ya que los seres humanos son parte de la naturaleza, este orden simplemente será más complejo y

cualitativamente

distinto. La sociedad no es un simple agregado de personas, no basta con explicarla como la suma de individuos. Es un ente sui generis, superior a los sujetos. Esta superioridad es similar a la superioridad de las reglas que rigen los objetos de la naturaleza. Al igual que el orden natural, el orden social es impersonal, y por lo tanto no hace menos libres a los individuos. esclaviza,

No los

como postulaba Rousseau, ya que, al no depender de otros

hombres o de otra voluntad, sino más bien de esta instancia impersonal que es el orden social, el individuo no pierde su libertad. La diferencia entre el orden natural y el social es que en este ya no hay superioridad material del ente al que están sujetos los individuos, (como en la sujeción de las cosas al orden natural), sino una superioridad moral, la

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superioridad del interés común a todos. La moral es esa capacidad de los hombres que posibilita la construcción del nuevo orden. Si entendemos a la sociedad como similar a la naturaleza, las construcciones sociales no serán muy distintas al mundo objetivo en el que Durkheim, fiel al racionalismo, se apoyaba, ya que esas construcciones responden a reglas racionales. Al decir que el orden social y el natural son similares Durkheim quiere legitimar el hecho social como objeto de estudio de la ciencia, para no perder la posibilidad de un conocimiento científico del hecho social. Esto, sin embargo,

tendrá un precio: la división entre orden social

(como ente objetivo superior e independiente a los individuos) y los sujetos. De esta manera se justifica una ciencia de los hechos sociales. Con esta dicotomía entre individuo y sociedad Durkheim establece los límites de la disciplina y la independencia de la nueva ciencia. Separa definitivamente la psicología de la sociología. “Esta distinción se basa en la tesis de Durkheim acerca de los diferentes niveles de realidad” (LUKES 1975 p.16): la realidad individual y la social. Durkheim “vio la explicación psicológica como una explicación en términos de condiciones particulares o individuales en oposición a las condiciones generales o sociales” (loc. cit.).

1.c La objetividad de la ciencia y la relatividad social

Para fundamentar de forma definitiva la nueva disciplina, Durkheim establece una teoría del conocimiento en la que también convivan la relatividad social con la objetividad de aquel que conoce.

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Para ello plantea su “teoría sociológica del conocimiento”, que intenta depurar las posiciones racionalistas y empiristas. A los primeros les critica el llevar la verdad a un plano metafísico que se desliga del mundo y la fundación de la verdad en causas últimas alejadas del mundo. Rechaza, por otro lado la posición empirista por la cual da énfasis a los sentidos, limitando el conocimiento a recolección de datos. Durkheim se resiste a perder las virtudes críticas del racionalismo pero rechaza el solipsismo de la razón, ya que no está dispuesto a abandonar a los hechos del mundo y las prácticas sociales como fuente de conocimiento. (ALLEN 1999) Para conciliar estas posiciones toma el concepto de “categorías universales” de Kant (LUKES 1975). Este filósofo resuelve el problema del solipsismo conectando la razón al mundo a través de categorías universales a priori, a saber,

el tiempo y el espacio. Estas categorías son inherentes al

hombre, y ellas le permiten ordenar el mundo. Esta posición no satisface a Durkheim, por dos razones. En primer lugar critica que el apriorismo kantiano aún mantiene a las categorías universales en un plano trascendental. La segunda es una crítica a los conceptos categoriales kantianos. (Esta crítica será la base de la teoría sociológica del conocimiento de Durkheim.) Durkheim toma las categorías universales de Kant pero marca una distancia con los postulados del filósofo alemán. Afirma que los contenidos de estas categorías son construidos socialmente. Para Kant las categorías universales, es decir, las dimensiones tiempo y espacio, son un continuo. Durkheim postula que para conocer estas dimensiones debemos dividir este continuo en unidades finitas, pues de no ser así las divisiones llegarían al infinito haciendo de su conocimiento algo imposible. La construcción de los

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contenidos de estas categorías, la división de tiempo y espacio en unidades finitas, es, según Durkheim, un proceso social. Cada cultura tendrá una concepción distinta del tiempo y del espacio. (ALLEN 1999). Pero una vez establecido eso, ¿cómo es que Durkheim escapa al relativismo? Si las categorías son relativas a construcciones sociales, ¿no se reduce la razón a algo relativo también, al no haber un parámetro universal de crítica? Para salir de este entrampamiento, Durkheim afirma que si bien todos los conceptos son construcciones sociales, dado que parten de las categorías universales cuyos contenidos son construidos socialmente, la sociedad misma es parte de la naturaleza, la que a su vez está sujeta a reglas racionales y universales (LUKES 1975).

1.d Sobre la argumentación de Durkheim: el problema de la objetividad y el sujeto

Como adelantamos al comienzo del capítulo, podemos formular la argumentación de Durkheim en términos de una problemática respecto del sujeto. Para evadir el relativismo de la variabilidad social y darle objetividad a las ciencias sociales afirma que el hecho social es una realidad objetiva, un espacio impersonal independiente al mundo de los individuos y de su libertad. De otro lado, el sujeto que investiga se sitúa en un espacio desde el que es posible una objetividad, a través de categorías universales. De esta manera le da un carácter cognoscible al nuevo objeto de estudio.

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2. El problema del sujeto en las ciencias sociales

La discusión acerca del sujeto ha tenido una continuidad dentro de la tradición de las ciencias sociales. En este acápite comentaré a manera de contextualización y de forma muy breve algunas cuestiones acerca de esta discusión.

Durkheim centra su atención en el acuerdo social y deja al mundo del sujeto a otra ciencia: la psicología. Autores como Mauss y Levi-Strauss siguen esta tradición, en la línea estructuralista. Frente a este abandono, otro de los padres de las ciencias sociales, Max Weber, intenta recuperar al sujeto a través de su teoría de la acción (KEYES 2002). Esta teoría plantea que el sujeto es un ser racional con una intencionalidad. La acción del individuo en la sociedad es una actividad con sentido. A través del concepto de racionalidad como una relación teleológica entre los humanos es que Weber introduce al sujeto en el mundo social como un ser racional que interactúa con otros sujetos de acuerdo a sus fines. Sin embargo subsiste el problema de la libertad del sujeto y su experiencia personal. ¿Cómo ingresar a ese espacio ¿Cómo saber cuáles son las motivaciones del hombre? Durkheim, al separar el hecho social de los individuos deja este ámbito a la psicología.

Weber, por su parte, soluciona

esto diciendo que las acciones del ser humano y sus fines son siempre racionales. Dejar al individuo a su libre albedrío, o dar cabida a experiencias irracionales o místicas dentro de la teoría de la acción, sería poner en riesgo la posibilidad de hacer una ciencia social objetiva.

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Las escuelas del interaccionismo simbólico y la etnometodología critican este a priori racional (URSÚA 2004). Se plantea que el sujeto tiene diversas motivaciones en distintos momentos. Se recupera al sujeto como actor social, como una praxis y una representación ante los demás. En esta línea surgen los estudios de la performance, como paradigma de acción en el que no hay nada definido. La identidad, la cultura, son siempre acción a futuro, rehaciéndose constantemente. Si bien el término performance viene de su acepción teatral, llevada como metáfora al mundo de las relaciones por los trabajos de autores como Goffman (1981) y Turner (1986), Lyotard propone una dimensión más radical: la performance como categoría ontológica (En: MCKENZIE 2001). La posmodernidad como nuevo paradigma, en el que la verdad se construye en la acción, con miras a ciertos intereses, en el mundo de la pragmática.

3. Bourdieu y la problemática del Sujeto

Los postulados de Pierre Bourdieu fueron los que tomé como modelo para analizar la representación de la identidad en los músicos de fusión (en el siguiente capítulo mostraré un ejemplo de este análisis). Este autor también interviene en el debate acerca del sujeto en las ciencias sociales. Las soluciones que plantea están dentro del paradigma pragmatista que entiende al sujeto como un actor dentro de redes de poder. En las siguientes líneas quiero mostrar que si bien Bourdieu introduce al sujeto en el análisis social, se sigue apoyando en una concepción objetivista y racionalista del mismo, y lo reduce a una praxis, excluyendo la posibilidad de introducir temas como la experiencia

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trascendente a la pragmática o la idea la intuición de la inefabilidad de la alteridad. Para explicar su argumentación, me centraré en tres aspectos: a) el proyecto moderno en Durkheim y Bourdieu b) La reducción del sujeto a cuestiones de pragmática y c) El investigador como instancia objetiva.

3.a Durkheim, Bourdieu y el proyecto moderno

Pierre Bourdieu, siguiendo a Weber, propone analizar la sociedad desde el problema del poder. Entiende al sujeto como un actor en un campo de negociaciones. Wacquant (2000) sostiene que hay una continuidad en el pensamiento de Durkheim y Bourdieu, y la resume en tres puntos: el racionalismo, la defensa de la irreductibilidad de las ciencias sociales, y el rechazo a la teoría pura. Ambos autores comparten la ambición de una sociología independiente de cualquier otra ciencia, y la confianza en la posibilidad de una ciencia y una modernidad autocrítica. Durkheim cree en la posibilidad de observación de los hechos sociales a través de la razón. En Bourdieu la razón es el motor que lleva a la deconstrucción del sentido común, que a su vez nos muestra las estructuras que condicionan la acción. Si bien estos dos autores comparten el deseo de ir más allá del sentido común y de descubrir lo que subyace a las prácticas sociales, hay una diferencia entre sus posturas. Durkheim se apoya en el científico social desde una objetividad garantizada por sus categorías universales. Bourdieu, por su parte, “socializa” al individuo: todo sujeto estará condicionado por la

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incorporación de estructuras y patrones de conducta: el habitus. Estas estructuras serán develadas en la investigación por medio de la razón. Un punto en común entre ambos es el interés por la historia. Dentro del proyecto de Durkheim había un acercamiento entre la sociología y esta disciplina. Sin embargo, hace la distinción entre "hechos históricos" y "funciones sociales permanentes". Bourdieu, por su parte propone la historización de la sociología, al tiempo que sugiere como proyecto la liberación de las ciencias sociales de su relatividad histórica y así permitir una producción de conocimiento con vocación universal. En este sentido, nos dice que

"(…) la sociología histórica por si misma, por lo tanto, ofrece al sociólogo como agente histórico y como productor desde la academia, el instrumento para un verdadero despertar de la consciencia o, mejor aún, un instrumento para un real dominio de si mismo. (…) El pensamiento libre puede ser adquirido [solo] a través de una anamnesis histórica capaz de develar todo aquello que, en el pensamiento, es el producto olvidado de la obra de la historia”. (Mi traducción)8 (EN: WACQUANT 2000 p.112)

La dualidad entre relatividad histórica y social frente a la universalidad y objetividad del proyecto moderno está presente tanto en Durkheim como en Bourdieu. Durkheim resuelve esto separando lo histórico de lo social y dándole a lo social una regularidad similar a la de la naturaleza. Bourdieu por su parte resuelve esta dualidad situando al sujeto (incluyendo a aquel que produce conocimiento) en un mundo histórico, pero preservando la racionalidad como posibilidad del develamiento de esa historicidad.

8

(…) sociology alone, therefore, offers to the sociologist as historical agent and scholarly producer, the instrument of a true awakening of consciousness or, better, of a true self-mastery. (...) Free thinking can be conquered [only] by a historical anamnesis capable of unveiling everything that, in thought, is the forgotten product of the work of history" . (EN: WACQUANT 2000 p.112)

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Así, Bourdieu historiza la sociología a través la unión entre el hecho social e histórico (espacios que Durkheim separaba), en dos niveles: la historización del sujeto a través de la noción de habitus y la historización del mundo social a través del concepto de "campo social". A través de la introducción de estos conceptos Bourdieu legitima una ciencia cuyo objeto de estudio es irreductible al sujeto. El mundo histórico social determina la vida de los hombres, y no al revés. Así logra mantener la división entre sujeto y hechos sociales que Durkheim plantea, sosteniendo que el mundo social es un espacio impersonal al que se somete el sujeto.

3.b El sujeto reducido a una pragmática

Bourdieu sostiene que el habitus es la incorporación de esquemas de competencia social, y que este marca la forma cómo el individuo conoce su realidad social y cómo la practica. Los objetos y las categorías, serán construidos en la práctica social, y tendrán como fin hacer del actor un ser competente en el mundo social. Bourdieu, siguiendo la línea de Durkheim y su teoría sociológica del conocimiento, afirma que éstas estructuras incorporadas en el individuo son inconscientes, y constituyen el sentido común, lo objetivo y necesario, que hace posible la comunicación y la producción de un mundo razonable: la clasificación de la realidad está ligada directamente a la estructura social, y por lo tanto, a los intereses de las clases dominantes que tienen un mayor poder de manipulación de esa estructura social. El gusto es la instancia última en la que se fundamenta el orden social establecido (BOURDIEU 1961), es el orden social hecho cuerpo. Lo interesante

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es que el gusto es una instancia validadora hasta cierto punto inapelable. Podemos criticar discursos, rebatir argumentos, más aún hoy cuando la racionalidad pierde piso, frente a la verdad como una construcción de juegos de leguaje. La internalización de la lógica de socialización se traduce, por antonomasia, en el gusto: nada más natural o verdadero que aquello que el cuerpo percibe como agradable o desagradable. No hay lugar a críticas, mi cuerpo es mi verdad y hasta cierto punto mi única verdad: siento luego existo.

“El gusto, al funcionar como una especie de sentido de orientación social (sense of one´s place), orienta a los ocupantes de una determinada plaza en el espacio social hacia las posiciones sociales ajustadas a sus propiedades, hacia las prácticas o los bienes que convienen -que les van- a los ocupantes de esa posición" (BOURDIEU 1961).

Cualquier objeto que esté fuera de las categorías incorporadas de lo que es de buen gusto o estético, será desagradable, escandaloso, peligroso. En cuanto que amenaza al orden detentado por la clase dominante, orden que a su vez está sustentado por el habitus, incorporado como juicio inapelable en el gusto. Así determina al individuo en su espacio más íntimo como un actor situado en la pragmática. Este actor se mueve en una sociedad definida por campos de poder, donde lo deseable y lo deseado se define en tres espacios de lucha: el capital simbólico, el cultural y el económico. La cultura es un campo de despliegue de estrategias para obtener el máximo de esos capitales. Los individuos están enclasados en grupos que comparten habitus y estrategias en un momento determinado. No se pertenece a una clase en sentido rígido, sino por un hacer 37

en un momento determinado. Estas clases sociales tratarán de legitimar lo que ellos consideran como lo deseable y acumularán poder para lograr su autolegitimación. El proceso por el cual un individuo o un grupo clasifica a otro individuo o grupo implica estigmatizar un rasgo determinado que sea de interés para aquel que enclasa. Debemos enfatizar que este enclasamiento se da más que por procesos de categorización consciente y directa, positiva, de ciertos grupos, más bien de forma negativa, es una diferenciación de los “otros”. La alteridad no es algo dado, sino algo construido. Se resaltan ciertas características del enclasado, dejando de lado otros, como aspectos secundarios e irrelevantes. Pero el resaltar solo determinadas características en las clasificaciones no es un error que se pretenda superar. Las categorías sociales no tienen como objeto clasificar de la manera más idónea a un grupo, sino enclasar a ese grupo en alguna categoría con el fin de distinguir al grupo que enclasa del grupo enclasado, beneficiando a los que enclasan, los sectores que logran manipular de manera efectiva la producción simbólica, y los diversos campos de poder. La identidad se define principalmente por oposición, distinguiéndonos de otros. Y en esto hay una relación de poder, en la que el que enclasa busca poner en un rango menor al enclasado, o por lo menos distinto, al otro. De esta manera Bourdieu establece el tema de la relación con la alteridad en términos de relaciones de poder.

3.c El investigador como instancia objetiva

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Otro de los argumentos en los que se apoya Durkheim para argumentar la posibilidad de una ciencia de las relaciones sociales es la objetividad y racionalidad de investigador. Bourdieu por su parte, afirma que el científico está inmerso en una pragmática, por lo que tiene una tarea ardua en la búsqueda de develar las estructuras subyacentes al comportamiento. Es posible hacer esto gracias a la razón. Vemos pues que tanto Bourdieu como Durkheim se apoyan en un investigador objetivo, para salvar a la ciencia social de la relatividad. (WACQUANT 2000). De acuerdo a esta argumentación la experiencia trascendente a la pragmática o la intuición de la inefabilidad de la alteridad quedan excluidas del modelo. Sobre esto volveré en el capítulo 3.

Como veremos en el siguiente capítulo, Manongo Mujica sostiene que es posible superar las diferencias con el “otro” a través de la experiencia trascendente en la música. Mostraré cómo apliqué las ideas de Bourdieu para analizar el discurso de este músico. Comentaré las limitaciones de esta aproximación también en el capítulo 3.

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Capítulo 2 La aplicación del marco teórico pragmatista: un análisis del discurso de Manongo Mujica, músico de fusión

A continuación reproduzco la ponencia presentada en el II Congreso Nacional de Antropología en septiembre del 2005. Este texto es fruto de una investigación trabajada desde el año 2003 hasta el 2004. Es un análisis, desde el paradigma pragmatista, del discurso a partir de entrevistas realizadas a Manongo Mujica, destacado músico de fusión. Quien ha cultivado el género de la fusión desde la década del 80, moviéndose entre el jazz, el rock, la música electrónica, y la música tradicional andina y costeña. Creció en los sectores acomodados de la capital, y llevó a cabo sus estudios musicales en la ciudad de Viena y retornó a Lima a finales de los años 70. Este texto fue el primer intento de escribir una tesis que siguiera el plan propuesto en mi marco teórico original, siguiendo los postulados de Bourdieu. Mujica afirma tener una experiencia trascendente al crear y ejecutar su música. El término “trascendencia” implica una serie de contradicciones si se le somete a un análisis pragmatista. En el capítulo 3 mostraré cómo la aplicación de este modelo implicó tomar en cuenta solo aquellos datos que mostraran dichas contradicciones, a interpretar la realidad de manera tendenciosa, y a omitir el tema central dentro de la experiencia musical de este músico: la superación de la pragmática.

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1. Transcripción de la ponencia “Buscando al otro: experiencia trascendente en la música de fusión” el II congreso nacional de Antropología. Septiembre 2005

El género de fusión, a grandes rasgos, busca combinar diferentes tradiciones musicales para lograr un sonido particular. Los artistas de los que me he ocupado durante mis investigaciones entre el año 2002 y 2004 son en su mayoría músicos de jazz y rock. Ellos toman elementos de música tradicional peruana combinándolos con géneros más contemporáneos. En esta ponencia quiero hacer algunos comentarios acerca de la propuesta ética que Manongo Mujica tiene respecto del problema de la interculturalidad y la alteridad. Mujica propone la posibilidad de trascender las diferencias que plantea la alteridad a través de su música. Esto tiene detrás un complejo planteamiento ético. Trataré de dar cuenta de su “ética de la trascendencia de la diferencia” a partir de algunas entrevistas que pude hacer entre el año 2003 y el año 2004. Lo haré desde el análisis que Teilhard de Chardin hace de las corrientes de pensamiento en la línea de lo que hoy se conoce como New Age (NA), tendencia que ha influenciado de manera importante al género musical de la fusión, y que me parece pertinente explicar para entender lo que este músico propone. Definir el significado o los principios del NA excedería los alcances de esta ponencia. Sin embargo, podemos mencionar algunos aspectos, recogidos en la bibliografía sobre el tema, basándonos sobre todo en el texto “Tierra

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Baldía” de Fuenzalida (1995) y los textos de Luigi Berzano (2001). El NA surge entre 1950 y 60 en Europa, reviviendo la tradición teosófica, también llamada astro-historia, y en Estados Unidos con los Rosacruces de California. (FUENZALIDA 1995, BERZANO 2001. p16) Las corrientes NA proponen volver a una condición humana original en la que, de acuerdo a sus postulados, se estaba más cerca de la naturaleza, en un mayor equilibrio, equilibrio que la modernidad ha quebrado. Por lo general, según Berzano, los New Agers, “pertenecen a las clases medias y superiores que buscan algún nuevo valor espiritual” (BERZANO 2001. p16). Este fenómeno empieza a tomar fuerza finales de la primera mitad del siglo XX, y se enmarca dentro de los procesos sociales de la llamada posmodernidad. Ante la secularización del mundo moderno aparecen pues nuevas formas de espiritualidad. El NA presenta una alternativa moral frente al sistema cerrado del imperativo categórico racional de Kant y la visión negativa del mundo social de Rousseau (FUENZALIDA 1995). Se fundamenta en una visión holística y global del mundo y del hombre, en la que humano y naturaleza son parte de un todo. Tiene propensión a la espera de grandes transformaciones, de tipo adventista. Exalta la emoción, lo irracional y la experiencia, con un profundo hedonismo y visión positiva del mundo, de la potencialidad del ser humano como ser bueno y constructor de una nueva cultura, la que algunos llaman el Next Age. Podríamos describir al NA también como una religión de salvación que exige ascesis, el ejercicio constante de una moral, una filosofía y una conducta corporal determinada por la axiología de este pensamiento, con miras a lograr

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el gran cambio. Se asemeja a las religiones de salvación en eso, en el premio que significa el ejercitarse en determinadas disciplinas. La música NA se inicia con gente como George Winston o William Ackerman quienes fundaron el primer grupo de este género, alrededor de 1968 (BERZANO

2001).

Los

primeros

músicos

se

dedicaban

a

realizar

composiciones que captaran las vibraciones de los objetos, cantos de animales y sonidos de la naturaleza. Sus cultores tienen en común la búsqueda de nuevos sonidos a través de sintetizadores, objetos, grabaciones de paisajes sonoros, o instrumentos antiguos. Tienen como fin promover estados mentales que lleven a la unión con el "Todo". De Chardin (1982) plantea que este tipo de corrientes intentan solucionar el problema de cómo superar las diferencias sociales y culturales a través de la despersonalización del mundo. Se busca una trascendencia que supere la diversidad del plano inmanente. Se entiende la trascendencia como el hacerse parte de un todo despersonalizado, que supera al sujeto. Esto responde, según este autor, a dos razones. La primera es la influencia de la filosofía moderna. La objetividad tiene como base la separación entre verdad y sujeto. La segunda influencia es el mundo de las ciencias, desde la física y la astronomía. El cosmos está muy presente en el imaginario de músicos de NA. La inmensidad del universo plantea el mundo físico como una totalidad y la energía como inicio y fin de todo lo existente. En esta línea, el cosmos y la energía cumplen las funciones de un dios que permite solucionar el problema de la diferencia: al construirse el universo como una totalidad infinita, es a través de la unión con esa totalidad que se supera toda distinción, se trasciende el mundo de las diferencias. Esto tiene

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como correlato una ética que suprime al ego y al sujeto para subsumirlo en la totalidad del universo. De Chardin introduce la siguiente pregunta: ¿no hay también una instrumentalización del “otro” en esta ética de la trascendencia de la diferencia al disolverlo en la totalidad? Este es un buen punto de partida para comprender el discurso que Mujica tiene acerca de su producción artística. Empecemos por analizar cómo este músico entiende el fenómeno musical. Manongo Mujica define la música como un “estado interior de alta sensibilidad, fuera de las convicciones de la vida ordinaria”, para el cual es necesario “aislarse y encontrarse”. (Entrevista a Manongo Mujica Mayo 2003) La música es el medio a través del cual se alcanza este estado interior particular, para lo cual es necesario retirarse de la vida ordinaria. Dentro de la postura de Mujica encontramos como constante la antítesis entre la vida ordinaria y el estado interior de alta sensibilidad: Es necesario aislarse para encontrar un lugar armónico en el mundo. Mujica suele narrar un viaje que realizó por el Perú a comienzos de los ochenta, adentrándose en lugares alejados, para grabar sonidos de la naturaleza y componer su música. Y a través de esta narración explica el proceso de aislamiento y de encuentro consigo mismo y con la naturaleza, por medio del cual trata de encontrar el sonido que le permita acceder al estado de alta sensibilidad que busca. El aislamiento y el ascetismo implican un distanciamiento del mundo social, que en su discurso va como un proceso y una secuencia, del espacio civilizado al más inhóspito, de lo social a lo natural, de la capital hacia la selva, de oeste a este. El músico nos dice que busca

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“ser uno con la naturaleza a través de escuchar. Tocar, el hacer música es de alguna manera hacer eso, entonces para mi la música y la naturaleza siempre han estado juntas, yo creo que en el fondo lo que busco es una música que refleje ese espacio natural.” (Entrevista a Manongo Mujica mayo 2003) Dentro de la ética del NA hay una búsqueda de un todo que supera las diferencias que genera la alteridad. El mundo físico como totalidad es lo trascendente. En el caso de Mujica la totalidad es identificada con la naturaleza, y la música es aquello que le permite acceder a ese espacio de trascendencia. Nos dice que “El corazón humano no tiene divisiones, el corazón humano escucha todo”. Así la música se convierte en el medio para acceder al mundo de la naturaleza, el mundo indiviso donde las diferencias culturales son abolidas. Mujica narra este viaje fuera de la ciudad y al interior del país como si fuera un mito de origen, viaje en el que lograr el estado de alta sensibilidad buscado y accede a una serie de capacidades. En él, nos cuenta, visitó “el desierto, las comunidades andinas más vinculadas con la naturaleza y la selva, desde el punto de vista de la sonoridad de la naturaleza”. Esta frase me parece interesante porque refleja la construcción de identidades ligadas a una geografía dentro del imaginario de Mujica. En el caso de la costa, el viaje es hacia el desierto. En el caso de la selva se interna en la jungla. En ambas regiones hay un afán por ingresar en espacios naturales en los que no haya presencia humana, siempre guiado por “la sonoridad de la naturaleza”. El caso de la sierra, sin embargo, es particular. Allí sí se menciona la presencia de comunidades, pero siempre enfatizando solo aquellas comunidades más vinculadas a la naturaleza.

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¿A qué se debe esto? El caso de las comunidades andinas es particular porque dentro del imaginario popular han sido construidas como parte de una naturaleza telúrica. Deborah Poole (1997) señala que los indigenistas, en los años veinte, proponían la creación de un nuevo indio, rescatando su poder telúrico, determinado por la poderosa geografía andina. Este rescate, sin embargo, solo es posible a través de la intervención de una vanguardia intelectual. Centrar esa cualidad telúrica en cuestiones geográficas resolvía el problema de la no intervención del indio en los grupos de vanguardia. El arte y la definición de artista giraban alrededor del contacto de los intelectuales con esa naturaleza o geografía telúrica, excluyendo al indio, en muchos casos, del proyecto indigenista. Creo que podemos rastrear influencias del indigenismo dentro de la construcción del mundo andino en el imaginario de los músicos de fusión, y en el discurso de Mujica. En ese sentido la cultura andina ha sido apropiada desde el New age como una cultura que manejó un misticismo vinculado a una geografía trascendental, acorde con la ética de la trascendencia manejada por las corrientes de pensamiento New Age dentro del modelo de De Chardin . Ni las poblaciones de la costa ni las de la selva han estado vinculadas de una manera tan clara como en el caso del ande a una geografía telúrica. Y si bien Mujica se ha vinculado musicalmente con la tradición negra, la región de la costa está vinculada de manera muy fuerte a la ciudad y la posibilidad de trascendencia a través de una relación con músicos afroperuanos no está construida en términos de una geografía.

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Es interesante como a través de esta atribución de cualidades telúricogeográficas a los pueblos del ande, Mujica consolida su visión de la naturaleza como posibilidad de acceso al mundo de la trascendencia de las diferencias. Pero no solo propone abolir las diferencias culturales. Da un paso más. En la naturaleza se disuelve toda distinción, incluso desaparece el sujeto. La posibilidad de acceder al plano de lo indiviso, la totalidad, la naturaleza, equipara a los paisajes con las comunidades campesinas y consigo mismo. Lo importante es el ejercicio que provee la capacidad de acceder al estado de alta sensibilidad que permite eliminar las distinciones de la alteridad. En este sentido Mujica toma la opción que De Chardin describe como “la despersonalización del universo”, para resolver el problema filosófico de la unidad en la multiplicidad. A través de este discurso se dicotomías todo entre el ser y el no ser. Como en la ontología de Parménides, lo único que es realmente es la totalidad. Una vez que se accede a esta totalidad toda forma de diferencia, incluida la subjetividad, pasa al mundo de lo aparente, ya que, en palabras del filósofo, “No hay ni habrá nunca cosa fuera del ser ni es divisible porque todo es igual”. (MONDOLFO 1942) Desde este punto de vista la alteridad es un medio, un primer paso, dentro de un ejercicio y una disciplina, la ascesis que permita acceder al todo. El desierto, los sonidos de la selva, y las comunidades del ande más vinculadas a la naturaleza, se constituyen así como medios para trascender. Pero esto trae un problema que Poole nos sugiere en su crítica del indigenismo. Al ser el sujeto en primer término un medio para llegar a la trascendencia, y en segundo término, relegado ontológicamente al mundo aparente de las diferencias, se cae en el peligro de instrumentalizarlo. En otras

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palabras, en la búsqueda de acabar con las diferencias se puede eliminar al otro como sujeto. ¿Cómo resuelve Mujica esta contradicción? Para responder esto es necesario precisar que el propio Mujica divide su trayectoria artística en dos fases. La primera vendría a ser este relato que se asemeja a un mito de origen, una iniciación, en la que Mujica se somete al aislamiento del mundo social para iniciar su búsqueda del contacto con la naturaleza y la totalidad.

Folleto de la presentación de “Paisajes sonoros”, Disco de la primera etapa de Mujica

Esta etapa es narrada como un aprendizaje, obtenido al salir del mundo social, y al acercarse a un paisaje construido como medio para acceder al plano trascendente. Como vimos, este paisaje incluye al mundo andino, pero solo como vínculo con la naturaleza. La segunda etapa, en cambio, está marcada por el regreso al mundo social, y el encuentro con sujetos con los que comparte esta búsqueda a través del arte, etapa en la que destaca su cercanía con el fallecido percusionista afroperuano Julio “chocolate” Algendones y el poeta ayacuchano Omar Aramayo.

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Esta división en etapas tiene un correlato en su estilo musical. La obra de la primera etapa está marcada por el trabajo con texturas sonoras, el uso de elementos grabados, que nos remiten a sonidos de la naturaleza (MUJICA 1983). En la segunda etapa, Mujica entra de lleno en la fusión (PERÚ JAZZ 1986). La elección y trabajo con diferentes tradiciones musicales está marcada por su encuentro con otros artistas, como Chocolate Algendones y Omar Aramayo. De esta manera Mujica aparentemente salva el problema de la instrumentalización de la subjetividad, y propone el encuentro y la amistad con otros sujetos como fuentes para trascender. En este sentido nos dice lo siguiente:

“en la música (…) justamente lo primero que se cae son esas diferencias culturales exteriores, en el fondo son máscaras exteriores. El hecho de los músicos vengan de diferentes contextos sociales no quiere en absoluto decir nada, lo que se comparte es finalmente una profunda hermandad a nivel del corazón” (Entrevista a Manongo Mujica, mayo 2004)

Y añade, “Este Manongo que te está hablando a ti ahora no es el que hace música, tu puedes hablar con Chocolate, tomarte unos tragos con él, yo lo hago siempre y ese Chocolate no es el que toca, el que toca es otro, eso hay que saberlo”. (Entrevista a Manongo Mujica, mayo 2004)

Sin embargo, a pesar de que en la segunda fase de su obra hay un retorno al mundo social, al contacto con otros sujetos, permanece la “totalidad despersonalizada”, es decir, la abstracción de los sujetos como espacio para la trascendencia, a través de la música. Mujica nos dice que: 49

“la naturaleza humana es muy curiosa, digamos la personalidad que se expresa para sobrevivir en la vida no necesariamente es la naturaleza que busca y que está afinada a escuchar y a buscar sonidos, puede haber una integración, ojala, pero por lo general son dos naturalezas opuestas, casi irreconciliables” (Entrevista a Manongo Mujica, mayo 2004)

Esta última frase revela un punto clave. Afirma, con cierta nostalgia y lamento, que el mundo ordinario, el plano inmanente, es irreconciliable con el trascendente. Para explicar narró una anécdota, en la que Miles Davis, músico de jazz, decía que “Charlé Parker era un patán fuera del escenario, pero que sobre él era un Dios”. (Entrevista a Manongo Mujica, mayo 2004) “Ojala”, nos dice Mujica, el ser humano, el sujeto, fuera el mismo que permite acceder al estado ideal, al estado de trascendencia. Pero no es así. ¿Cuál es ese sujeto no-ordinario, entonces, que permite entrar en el plano de lo trascendente? Nos dice que el “Chocolate” Algendones con el que toca no es el mismo con el que se toma unas copas. Si en la primera etapa de su producción musical el medio para acceder al plano trascendente era una geografía determinada, ahora los son personas con determinados atributos. El acercamiento a estos sujetos está condicionado por la ascesis, por la disciplina de la trascendencia. En primer lugar, ellos son artistas. En segundo lugar, artistas pertenecientes a una tradición distinta a la de Mujica: la afroperuana y la andina. Si en la primera etapa se requería salir del mundo ordinario a través de una geografía, ahora esta salida, manteniendo la antítesis dentro-fuera, es a través de sujetos con una tradición musical exótica, no–

50

occidental. Y para Mujica es importante que estos sujetos pertenezcan a un mundo cultural exterior, porque ese mundo cultural exterior permite la retirada, el aislamiento de la vida urbana, hacia “comunidades más vinculadas con la naturaleza” como él las llama, ya que “el primer impedimento [para entrar en el estado de alta sensibilidad] eran justamente mis ruidos de ciudad, las cargas negativas que uno tiene, que uno lleva, y la falta de tranquilidad emocional”. (Entrevista a Manongo Mujica, mayo 2004)

Podemos pues encontrar como se reproduce la antítesis entre el plano inmanente y el trascendente en varias formas de exterioridad que permiten la superación del problema de la alteridad, a través de la música: la exterioridad geográfica (antítesis ciudad vs. Naturaleza) la exterioridad cultural (antítesis tradición vs. modernidad), y la exterioridad subjetiva (antítesis sujeto inmanente vs. sujeto trascendente). Vemos que la constante es la necesidad de entrar en contacto con lo opuesto, con el otro, que puede ser un paisaje lejano, o una persona que pertenece a otra tradición cultural, como un primer paso, para luego trascender toda diferencia. Y esta trascendencia se logra a través de una disciplina que también es una constante: la música. Mujica polariza al individuo, El sujeto es por un lado habitante de un mundo inmanente, el de la vida diaria, que será abandonado, y por otro es posibilidad de acceso al plano trascendente a través de la música. Y es interesante que cuando describe este proceso se pone como tercera persona frente a si mismo, connotando que esta afirmación esta hecha desde un plano trascendental a su propia subjetividad.

51

En este sentido se podría decir en la línea De Chardin (1982), que en este tipo de éticas el sujeto es instrumentalizado y abandonado en pos de la trascendencia, es decir, una ética de la despersonalización, en la que el mundo de la praxis, el plano inmanente es dejado de lado y descuidado. No es casual que Mujica relacione la música al “silencio”, a un “estado interior”, ambos referidos a la incomunicación, a la soledad. Un estado de contemplación sonora. Sus compañeros escogidos comparten la búsqueda de ese estado, tienen el dominio del ejercicio necesario para la trascendencia. Sobre esto comenta que

“Nadie sabe escuchar, se aprende a escuchar, porque escuchar implica dejar de lado tus ideas, dejar de lado tus opiniones, dejar de lado todo lo que tu crees que sabes”. (Entrevista a Manongo Mujica, octubre 2005)

y en ese delicado ejercicio el otro es una ayuda, un medio, el encuentro con el otro gira alrededor de esa actividad:

“De pronto la búsqueda de Aramayo y la búsqueda de Algendones y la búsqueda mía en algún punto necesitaron, todos necesitábamos de todos para comprender qué es lo que verdaderamente estábamos haciendo, por qué lo hacíamos, qué queríamos”. (Entrevista a Manongo Mujica, octubre 2005)

El fin de esta ética no es tanto acercarse al otro sino producir una música que lleve a la trascendencia. Al preguntarle finalmente por qué hacía fusión, me respondió: “Lo haces porque tienes una necesidad de expandir el 52

lenguaje o el horizonte de tu quehacer”. Y la ventaja de la música es esa categoría de vehículo a lo trascendente. Mujica sostiene que es por eso que su música llega a todo tipo de público.

Esta construcción del sujeto como una mediación para llegar a la trascendencia puede en muchos casos reproducir formas de dominación, a través de la clasificación de determinados grupos marcándolos con ciertas características y dejando de lado otras, como aspectos secundarios e irrelevantes. Esta forma de dominación simbólica está dentro de lo que Lloréns (2001) llama "sitiar al indígena", situarlo en lo inamovible de la tradición, o asociándolo a una determinada geografía como menciona Poole, excluyendo a todo aquel que no se ajuste a esas características.

Fin de la transcripción de la ponencia.

Como hemos visto, las conclusiones de esta ponencia sostienen que detrás de la pretendida trascendencia en el discurso de Mujica hay una instrumentalización de la alteridad, contradicciones entre el discurso de trascendencia y la práctica. Estas conclusiones iban a ser la base de la tesis que originalmente pretendía llevar a cabo. En el siguiente capítulo trataré de analizar como es que llego esta idea, evadiendo una serie de problemas y contradicciones en mi propio análisis.

53

Capítulo 3: Revisión del análisis pragmatista de la experiencia trascendente de los músicos de fusión.

En este capítulo mostraré el proceso a través del cual apliqué el modelo da análisis pragmatista al caso de los músicos de fusión. En este proceso hubo una instrumentalización de los datos para que encajaran dentro del modelo. La construcción del campo pragmático se dio a través de tres estrategias:

La

construcción

de

la

objetividad

del

investigador,

el

condicionamiento de la observación de los fenómenos y la reducción de la experiencia trascendente de los músicos de fusión a una cuestión de pragmática. Estas fueron necesarias para evadir la experiencia trascendente de mis objetos de estudio. Tomarla en cuenta de manera seria ponía en cuestión uno de los conceptos base de la antropología pragmatista: que el sujeto y las relaciones sociales están inmersas inevitablemente dentro de relaciones de poder.

1. La construcción del campo pragmático

1.a La objetividad del investigador

Cuando empezaba la investigación me interesaba entender cómo se aproximaban los músicos al “otro cultural”, aquel depositario de las tradiciones musicales con las que llevaban a cabo la fusión. También me llamaban la atención las similitudes entre la música de fusión y la antropología, ya que en 54

ambas disciplinas hay una preocupación por el tema de la alteridad y la diferencia cultural. En

esa

época

llevé

a

cabo

mis

primeras

investigaciones,

y

experimentaba por primera vez el placer de develar las intenciones secretas de los actores sociales, el gozo intelectual de situarme en una posición objetiva que me permitía ver las estructuras subyacentes al comportamiento de mis objetos de estudio. Como veremos más adelante, este gozo se convirtió en un fin en si mismo, degenerando en hedonismo intelectual.

Antes de empezar el trabajo de campo ya conocía la propuesta de los músicos de fusión: la trascendencia de la diferencia a través de la música. Desde el paradigma pragmatista esto era inadmisible. Cualquier discurso que se apoyara en la trascendencia caería en serias contradicciones ya que desde este modelo todo sujeto esta sumergido en relaciones de poder. A estas “contradicciones” se sumaba que los músicos de fusión estaban invadiendo los predios de la antropología. Su discurso se ocupaba de los problemas de la alteridad, de la tradición frente a la modernidad y de las diferencias culturales entre los sujetos. No solo entraban en un terreno propio de mi disciplina sino que lo hacían a partir de una “falacia”: la de la trascendencia. Desde mi punto de vista, la antropología, al ser una ciencia, era la disciplina más adecuada para producir de conocimiento en ese ámbito. Era necesario intervenir para esclarecer el asunto. Había que “desenmascararlos”. En el año 2003 publiqué en el primer número de “Anthropía”, revista de estudiantes de la especialidad de antropología, un artículo titulado “Los indios en su sitio: Música étnica para las clases altas en Lima” (ROZAS 2003). Este

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artículo era mi primera aproximación al género de fusión. Tenía un tono un tanto

agresivo

y

denunciaba

las

contradicciones

de

la

“experiencia

trascendente”. No está demás decir que la mayoría de los compañeros que publicaban usaron a Bourdieu como marco teórico, y compartían esa agresividad, avivada por la ilusión de “develar” las estructuras que mueven a las personas. Aquí un ejemplo de cómo construí esta posición respecto de los músicos de fusión:

“En su afán de rescatar esa sabiduría primigenia y de encontrar respuestas, en su pretensión de abandonar los viejos prejuicios racionalistas que dejaron de lado toda los conocimientos ancestrales de los pueblos primitivos, los músicos de fusión construyen los nuevos prejuicios posmodernos, (…) encasillando, en muchos casos, a estos pueblos en un ideal romántico, un encuadre de foto que deja de lado las bolsas plástico y las botellas de coca cola del chamán”. (ROZAS 2003 p.18)

Esta crítica refleja dos problemas importantes. Al hablar de un “Encuadre de foto que deja de lado las bolsas de plástico y las botellas de coca cola del Chamán”, se sugiere que hay una posibilidad de ver la realidad social tal como es: mientras que el músico de fusión “toma fotos” recogiendo y omitiendo datos de acuerdo a sus intereses, el antropólogo tiene la posibilidad de ver la realidad en toda su amplitud, y de esa manera analizar otros encuadres, limitados o borrosos. La metáfora de la fotografía habla de cómo solo la objetividad de la ciencia permite acceder al espacio desde el cual se pueden develar las estructuras inconscientes de los actores sociales.

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Desde ese enfoque, el encuadre de los músicos de fusión es uno que omite datos, ya que idealiza a los pueblos representados en su música, dejando de lado aspectos que desentonan o no están de acuerdo con su agenda de corte New Age.

1.a.i Los límites de la objetividad frente a la experiencia trascendente de los músicos de fusión

Ya no podemos entender la realidad y la producción de conocimiento en términos de verdades universales, sino más bien como sistemas de creencias. Sobre esto Wittgenstein nos dice que “Creer que la realidad no existe es tan absurdo como creer que la realidad existe” (En WITTGENSTEIN 1988). Pero el asunto aquí no es llegar al relativismo absoluto. No se trata de negar la posibilidad de hacer ciencia. Como mencioné en la introducción, debemos entenderla como un discurso sometido a discusión dentro de una comunidad y ante una audiencia. La objetividad es, para ponerlo en términos de Wittgenstein, un juego de lenguaje, que obedece a ciertas reglas de validez. El problema es que desde un punto de partida “objetivo”, del que la antropología pragmatista es heredero, no hay una posibilidad de incluir discursos como el de la “experiencia trascendente”.

Como comenté en la

introducción, músicos como Mujica afirman que a pesar de que las diferencias y de los intereses están presentes, en esta experiencia se superan esas diferencias. Ciertamente el hecho de que hayan diferencias pero que a la vez se trasciendan es una paradoja, pero en ella habita el misterio de la experiencia para estos músicos. Tomarla en serio esta implicaría aceptar que hay espacios

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que escapan a las relaciones de poder y poner en cuestión las posibilidades de la razón y la objetividad para dar cuenta de ciertos hechos. Como en mi caso, muchas veces esto lleva al antropólogo a quitarle validez a ciertos discursos (como la paradoja de la experiencia trascendente) y a interpretar los fenómenos de tal manera que la objetividad y el paradigma pragmatista no sean cuestionados.

1.b El condicionamiento de la observación de los fenómenos . En el año 2002 ya había empezado a leer a Bourdieu. Fue en ese año que asistí por primera vez a un concierto del grupo Pachacamac, una de las bandas más importantes dentro de la escena local de fusión. Esta agrupación tiene una propuesta netamente New Age, con un discurso de recuperación de la música y los valores de las culturas prehispánicas un concepto visual, teatral y musical coherente con estas ideas. En este concierto los músicos llevaban túnicas, tenían una actitud muy solemne, las miradas hacia el cielo, los brazos extendidos y el lenguaje corporal ya establecido dentro del telurismo New Age. Los instrumentos usados eran ocarinas, zampoñas, tinyas, waqrapukus, el wankar, el pututu, ceramios y conchas. Pero además de toda esta parafernalia “prehispánica” estaba presente el sintetizador, instrumento totalmente moderno y occidental. Sin embargo la presencia de este instrumento no es algo raro en este tipo de grupos aún cuando intentan transmitir un regreso al mundo premoderno. A pesar de que hay un énfasis en lo andino o en lo tradicional, el uso del sintetizador no se presenta como contradicción ni entre los músicos ni

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entre los oyentes de este tipo de música. Es más, el sintetizador es necesario y positivo por sus cualidades sonoras que remiten a determinados estados mentales dentro de su imaginario, ya que produce sonidos que evocan todo una simbología relacionada a lo cósmico y con la naturaleza. Sin embargo en este concierto ocurrió algo que me sorprendió. Dentro de la decoración y la puesta en escena se había cubierto una parte del instrumento en cuestión con una pequeña tela con motivos andinos. Esto hubiera pasado desapercibido si no fuera porque tengo un teclado similar, y sabía que debajo de ese telar precolombino estaba escrita la palabra “Yamaha”. Ese fue el momento de inspiración para activar las categorías aprendidas de Bourdieu y empezar a construir el campo pragmático, la música de fusión como un espacio de negociación de la identidad.

Según mi

interpretación, este músico al cubrir la palabra “Yamaha” con una tela andina estaba marcando los límites de la tradición y la modernidad de acuerdo a una agenda, a ciertos intereses. Si bien el sonido “telúrico” del sintetizador y el propio sintetizador como objeto eran adecuados dentro de la estética que el grupo pretendía presentar, la palabra Yamaha no lo era. Al cubrir la marca del sintetizador estaban creando una ficción, pretendiendo ocultar rasgos “occidentales” en la puesta en escena, estereotipando lo andino como algo que no debe mezclarse con lo moderno. ¿Dónde estaba, entonces, el encuentro más allá de la pragmática y la trascendencia de la diferencia? La conclusión: la experiencia trascendente en realidad era un discurso que ocultaba formas de dominación simbólica.

59

De pronto lo único importante dentro de toda la puesta en escena fueron los espacios de la contradicción de la representación de la identidad. Me dediqué

a

analizar

cómo

estos

músicos

ocultaban

formas

de

instrumentalización detrás de la pretendida trascendencia. El escenario se redujo a un campo de batalla, a conflictos respecto a la representación.

Cuando el antropólogo aborda un tema a partir de un prejuicio, en este caso el de la imposibilidad de la trascendencia, y no está dispuesto a modificarlo, se puede llegar a alterar la observación de la realidad. En este caso excluí todo un espacio fundamental para la comprensión del fenómeno de la fusión: el de la superación del conflicto a partir de la trascendencia en la ejecución de la música. Como mencionamos en líneas anteriores, lo más importante en la experiencia de los músicos de fusión no ocurría en el espacio de los conflictos de la pragmática, sino aquel en el que a pesar de la existencia de las diferencias se trascienden esos conflictos. Hablar solo en términos pragmatistas omite lo más importante de esta experiencia.

1.c Reducción de la experiencia trascendente de los músicos de fusión

A continuación muestro otro extracto del artículo “Los indios en su sitio…” en el que desarrollo la propuesta pragmatista para aproximarme a la experiencia de los músicos de fusión:

“La fusión enclasa a “los indios”, los pone en su sitio, sitio ahistórico y atópico, ancestral, místico, donde 60

no le hagan daño a nadie y mantengan una cultura que esté dentro de los márgenes del "buen gusto". La apropiación de la música india por el mundo moderno será la fusión, la apropiación de lo moderno por el mundo indio será la chicha, no apta para el consumo artístico de las élites.” (ROZAS 2003 p. 19)

La ponencia reduce la experiencia trascendente de los músicos a una cuestión de “buen gusto” y de clase. De esta manera la música de fusión se convierte en un espacio de representación de identidades, un campo, en el que negocian actores que pertenecen a determinados grupos. Un campo de batalla, en el que la agenda de los New Agers condiciona la forma cómo se representa la identidad tradicional. Pero al establecer este campo de poderes omito precisamente la trascendencia de los campos de poder. El resultado de esto es la incomprensión del fenómeno de la fusión. Las conclusiones del análisis del discurso de Manongo Mujica presentado en el capítulo 2 decían lo siguiente:

“(…) se podría decir en la línea De Chardin, que en este tipo de éticas el sujeto es instrumentalizado y abandonado en pos de la trascendencia, es decir, una ética de la despersonalización, en la que el mundo de la praxis, el plano inmanente es dejado de lado y descuidado.”

Sin embargo esto no es exacto. De acuerdo a la “experiencia trascendente” de Mujica el mundo de la praxis no es abandonado. Hay una simultaneidad entre el plano en el que se trascienden las diferencias y aquel en el que estas diferencias ocurren, como vemos en esta cita de las entrevistas a este músico 61

“en la música (…) justamente lo primero que se cae son esas diferencias culturales exteriores, en el fondo son máscaras exteriores. El hecho de los músicos vengan de diferentes contextos sociales no quiere en absoluto decir nada, lo que se comparte es finalmente una profunda hermandad a nivel del corazón” (Entrevista a Manongo Mujica Octubre 2005)

La simultaneidad entre las diferencias y la hermandad del corazón hace que las primeras se “caigan”, que los “contextos sociales” no “quieran decir absolutamente nada”. Esta simultaneidad es sin duda contradictoria pero Mujica afirma que en esa paradoja está la efectividad de la trascendencia. La omisión de este argumento no está basada en una discusión o en un hecho objetivo. Se apoya simplemente en asumir de forma a priori que no es posible que los sujetos escapen de la pragmática. Se basa en creer que no es posible la experiencia trascendente, en poner en duda las creencias y las experiencias del objeto de estudio, en restarles validez sin un análisis profundo. Otro ejemplo claro de esta reducción, llevada hasta la burla, es la exposición de una serie de fotos que realicé durante el primer coloquio de estudiantes de antropología, y que muestro a continuación:

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“Roots sin Raíces”

En ella parodio una campaña comercial en la que se nombran una serie de artículos que se pueden comprar con una tarjeta de crédito. En la última escena de este comercial se presenta una situación que “no tiene precio”… El comercial termina con la siguiente frase: “Hay cosas que el dinero no puede comprar, para todo lo demás existe Mastercard”. El mensaje implícito es que las cosas que el dinero no puede comprar en realidad están hechas de las cosas que se pueden comprar con la tarjeta de crédito. La serie de fotos “Roots sin raíces” descompone y reduce el “momento místico” a una cuestión de consumo de determinados objetos. Las hojas de coca, el pututu, el poncho y el chullo, el palo de lluvia y la Huaca Pucllana9 son

9

La huaca Pucllana se convirtió a mediados de los noventas en un espacio común para conciertos de corte New Age. Allí también se instaló un exclusivo restaurante de comida “Novoandina”

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todos elementos que refieren a la tradición pero también a la cultura New Age propia de los sectores más acomodados de la capital. Alude a aquellos que pueden (y quieren) comprar artículos tradicionales a altos precios en tiendas de la capital, que pueden tener una tarjeta de crédito y que tienen acceso a espacios como la Huaca Pucllana, zona turística ubicada en el exclusivo barrio de San Isidro. La propia palabra roots es parte de la jerga juvenil de estos espacios, que refiere a una “autenticidad cultural”. De esta manera se pretende sugerir, a través de la burla, como estos sectores se apropian de los elementos andinos “instrumentalizándolos”, y del misticismo, para convertirlo en una cuestión de consumo. Sin duda es posible hacer un análisis pragmatista de esos aspectos. Sin embargo no podemos reducir la experiencia trascendente a los mismos. Esta experiencia, de acuerdo a aquellos que la viven, va más allá de una cuestión de objetos consumibles. Si me hubiera acercado a este fenómeno sin negarle validez de manera a priori, tomando en serio a aquellos que lo experimentan, la observación de la puesta en escena, del discurso de los músicos y de la experiencia trascendente hubiera sido totalmente distinta. No me hubiera centrado únicamente en los espacios de contradicción. Pero esto, como ya dije en líneas anteriores, implica dar crédito a la posibilidad de la trascendencia, lo que a su vez implicaba poner en cuestión todo mi marco teórico. Aún si hubiera aceptado la validez de esa experiencia no contaba con un código que me permitiera entrar en ese espacio, es decir, un lenguaje que no se basara en aquel juicio por el que no es posible la experiencia trascendente.

64

2. La protección del paradigma pragmatista: miedo y hedonismo intelectual

Un factor fundamental en la exclusión de la experiencia trascendente en la investigación fue el placer intelectual. El gusto por poder desenmascarar a los objetos de estudio y develar las motivaciones subyacentes de la acción es un gran motor para el investigador. Esto puede ser peligroso si nos lleva a instrumentalizar al objeto de estudio, a adaptar la realidad para satisfacer nuestras hipótesis. La otra cara del hedonismo intelectual es el miedo. Miedo a permitir la entrada de factores que hagan de la disciplina algo difuso, no concluyente, disminuyendo su poder de instancia emisora de discursos sobre la sociedad. El miedo al eterno retorno, a perder la cómoda objetividad. ¿Qué pasaría con mi rol como antropólogo si diera crédito a la experiencia mística y a la posibilidad de trascendencia de la pragmática y la lógica a través de la música? ¿Qué ocurriría si dejo de creer en la reductibilidad del sujeto a una pragmática y más bien intuyo la alteridad como algo inefable? Si bien estas preguntas son las que me han llevado a escribir esta tesis, no tengo respuesta para ellas. Las ciencias sociales no tienen un lenguaje para producir conocimiento a partir de estos espacios. Lo único que esta claro es que el paradigma pragmatista es insuficiente para abordar dichas experiencias, y que aquel que no las evada, o que tome en serio a quienes las experimentan, tendrá serios problemas para llevar a cabo una investigación.

65

Hasta aquí he tratado de explicar el problema de enfrentar la experiencia trascendente desde la antropología. Los capítulos siguientes darán cuenta del problema de la intuición de la inefabilidad de la alteridad.

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Capítulo 4. La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad en la investigación

Desde el 2003, año en que ingresé a la especialidad de antropología en la Universidad Católica, empecé investigaciones acerca del tema de la alteridad, partiendo desde un enfoque pragmatista. Sin embargo, de forma paralela a estas investigaciones, iban surgiendo inquietudes respecto a los límites de este marco teórico. He reunido estas preguntas en la idea de “la intuición de la inefabilidad de la alteridad”. Como ya adelanté en la introducción, esta intuición se dio en el ámbito de la subjetividad. Surge en espacios que he denominado puntos de quiebre, en situaciones de encuentro con el objeto de estudio en las que la cercanía hace que la alteridad se vea como algo inabarcable desde la pragmática, mostrando las limitaciones de las ciencias sociales frente al sujeto. Hablar de una antropología que abandone al sujeto reductible a una pragmática implicaría la pérdida de una importante argumento para la justificación de esta disciplina como ciencia. Esta intuición fue evadida sistemáticamente, ya que estaba en conflicto con los principios del paradigma pragmatista, en dos aspectos. En primer lugar, la intuición de la inefabilidad de la alteridad pone en cuestión la posibilidad de hablar del sujeto como un actor dentro de una pragmática ya que cualquiera de las categorías usadas desde ese lenguaje serán insuficientes. En segundo lugar, hay un conflicto con el paradigma debido a que la intuición se da en el fuero interno del investigador, y no es un hecho objetivo ni racional, es mas bien una experiencia, una creencia. 67

1. La exclusión del ámbito de la experiencia y de la subjetividad del investigador como garantía de la objetividad de la investigación y del paradigma pragmatista.

A continuación citaré un fragmento de la ponencia “La estética de la autenticidad” expuesta en el primer coloquio de estudiantes de antropología. Al igual que en los artículos citados en páginas anteriores, esta ponencia acusaba a los músicos fusión de estereotipar la cultura andina y la afroperuana. Sostenía que para los músicos de fusión “Lo indio es aceptable si viene apto para el consumo: inofensivo y tradicional. (…) lo híbrido, lo chicha, es peligroso porque es una fuente de un nuevo orden que amenaza al orden establecido.” Sin embargo, al final de mi análisis, al terminar la ponencia, sostenía lo siguiente: “A pesar de todo lo dicho, me sigue desagradando la música chicha y no me he abierto más a lo tradicional. Mis gustos no han cambiado en nada, lo cual me hace pensar en los alcances y la utilidad de la antropología en el tema de la estética.”

Al decir “A pesar de todo lo dicho me sigue desagradando la música chicha”, denoto que para producir conocimiento desde la antropología es posible y necesario “desdoblarse”, independizar el mundo de la experiencia del de la objetividad del investigador. El Efraín Rozas que devela las estructuras y los habitus no es el mismo Efraín Rozas que escucha música y se divierte con ella. Sin embargo al final de la cita, planteo una duda respecto a “los alcances y la utilidad de la antropología en el tema de la estética”.

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Esta duda es totalmente razonable. Creer en un “desdoblamiento” permite al científico social moverse en los campos de la pragmática sin involucrar la experiencia subjetiva es discutible. Este “desdoblamiento” permite una escisión artificial a partir de la cual se establece que la producción del conocimiento

científico

es

independiente

de

formas

de conocimiento

irracionales, corporales, de creencias, de fenómenos como la experiencia trascendente o la intuición de la inefabilidad de la alteridad. La experiencia estética, tanto en la chicha como en la música de fusión, y en general la experiencia humana, involucra estos espacios. El paradigma pragmatista con sus rezagos de objetivismo nos lleva a escindirnos, pretendiendo una separación entre razón y experiencia, entre subjetividad y objetividad. Esta separación entre experiencia y producción de conocimiento me llevó a evitar la intuición de la inefabilidad de la alteridad, intuición que siempre me acompañó en los diversos trabajos de campo, pero que sin embargo fue dejada de lado para evitar las complicaciones de lo que Nietzsche llamó el “eterno retorno”.

2. La intuición de la inefabilidad de la alteridad como “El eterno retorno”

Nietzsche fue uno de los filósofos que puso en cuestión la modernidad marcando, como pocos, el real peso que implica el abandono de la razón como reguladora de la producción de conocimiento. Este autor habló de aceptar los límites de la razón como el peso del eterno retorno. Aquí un comentario al respecto:

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“La idea del eterno retorno es misteriosa. (…) Pensar que todo se repite una vez que lo hemos vivido, ¡y que esa repetición a su vez se repite ad infinitum! (…) Si la revolución francesa se repitiera eternamente, los historiadores franceses estarían menos orgullosos de Robespierre. Pero debido a que ellos hablan acerca de algo que no volverá, los sangrientos años de la revolución se han convertido en meras palabras, teorías, discusiones, se han vuelto más ligeros que plumas, inofensivos. (…) En el mundo del eterno retorno el peso intolerable de la responsabilidad cae con toda su fuerza sobre cada uno de nuestros movimientos. Por eso Nietzsche habló de la idea del eterno retorno como la más pesada de las cargas.” (Mi traducción)10 (KUNDERA 1999 p. 3-5)

El abandono del pragmatismo como soporte del conocimiento implica un compromiso radical con las ciencias humanas. Exige un regreso, ad infinitum, a la verdad, a la construcción de la misma, a los sujetos a los que se investiga y a la experiencia de ser antropólogo. Implica abandonar la instrumentalización de los fenómenos observados para satisfacer el modelo previo. De lo contrario los sujetos se vuelven, como nos dice Kundera, meras palabras. Esta responsabilidad me obliga a incorporar dentro de mi quehacer antropológico la intuición de la inefabilidad de la alteridad. Enfrentado a la complejidad de los individuos, a lo inabarcable del mundo social y del sujeto, se me hace imposible excluir esta intuición, que al ser asumida se convierte en cuestionamiento radical del paradigma pragmatista

10

The idea of eternal return is a mysterious one. (…) To think that everything recurs as we once experienced it, and that the recurrence itself recurs ad infinitum! (…) If the French revolution were to recur eternally, French historians would be less proud of Robespierre. But because they deal with something that will not return, the bloody years of the revolution have turned into mere words, theories, and discussion, have become lighter than feathers, frightening no one. (…) In the world of eternal return the weight of unbearable responsability lies heavy on every move we make. That is why Nietzsche called the idea of eternal return the heaviest of burdens.” (KUNDERA 1999 p. 3-5)

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En lo que queda de este capítulo narraré cómo fue que esta experiencia se hizo presente en determinados momentos de la investigación, en situaciones que he llamado puntos de quiebre, en los que los objetos de estudio se muestran, como diría Levinas (1987), como un rostro trascendente, como lo inabarcable, como una alteridad inefable. Si bien esto será narrado a partir de experiencias concretas, debe ser entendido como un proceso que pasó por diferentes etapas en mis trabajos de campo y en mi vida personal. Cuestionar el paradigma pragmatista ha significado abrir un diálogo entre la producción de conocimiento y la experiencia, acabar con el “desdoblamiento” entre científico y persona. Este capítulo se ocupará de los trabajos de campo, el siguiente hablará de experiencias en el fuero personal, fuera de la investigación, que sin embargo influyeron en mi visión de la antropología.

3. Los Puntos de quiebre y la intuición de la inefabilidad de la alteridad en el trabajo de campo

3.a El caso de Los Q´ero de Paucartambo: Aparición de la intuición de la inefabilidad del sujeto

Luego de trabajar el tema de los músicos de fusión y sus representaciones de lo tradicional decidí viajar en enero del 2003 a la ciudad del Cuzco. Como señalé en el capítulo 3, en el artículo que escribí para la revista Anthropía (“Los indios en su sitio”), ya tenía una visión de los músicos de fusión como agentes que “instrumentalizaban y estereotipaban al indio”.

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Ahora quería conocer el punto de vista de los “instrumentalizados”, observar cómo aquellos definidos como “tradicionales” también manejaban estrategias dentro del campo de la representación de la identidad tradicional, con una agenda propia. De esta manera buscaba completar la arena de negociaciones dentro de la pragmática. Entrevisté y seguí a personas que trabajaban dentro del rubro de lo que podríamos llamar “el mercado de lo tradicional” en la plaza de armas del Cuzco: vendedores de artesanía, músicos ambulantes, niñas que posaban para tomarse fotos con turistas, todos sirviéndose de la identidad como producto de consumo. La conclusión a la que llegué en esta investigación fue que el discurso por el que los músicos de fusión estereotipaban e instrumentalizaban a los “indios”, es decir, a los pueblos con expresiones culturales tradicionales, es conscientemente apropiado y usado por los propios “indios” para su propio benéfico, tal como lo señala Terence Turner (1991) en sus trabajos con los Kayapó. El ejemplo que me mostró de manera más clara esta situación fue el de los Q´eros de Paucartambo. Dentro de la tradición antropológica peruana, ésta comunidad ha sido muy importante. En el imaginario del antropólogo peruano, los Q´ero fueron por mucho tiempo los últimos guardianes del legado Inca. Esta comunidad estuvo aislada geográficamente durante mucho tiempo y conservaba con orgullo costumbres precolombinas que ya no se encontraban en ningún otro lugar de los andes. Eran famosos por sus conocimientos en cuanto a religión, mitología y rituales prehispánicos. (FLORES 1988).

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Durante el trabajo de campo conocí a dos personas que provenían de esta comunidad. Se les puede reconocer por su atuendo, sentados en alguna esquina de la plaza: ojotas, coloridos chullos con abundantes flecos o en su defecto sombreros de lona, y sacos cargados a la espalda. Tenían un hábil manejo de su imagen y un discurso elaborado para vender pagos a la tierra, lectura de hojas de coca y conocimientos religiosos. Al preguntar por los precios de estos productos, respondían "depende: simple o especial", denotando una clara consciencia del uso de la tradición como mercancía.

Q`eros esperando clientes en la plaza de armas

El profesor Jorge Flores Ochoa de la universidad San Antonio Abad del Cuzco me informó que un colega suyo era buscado frecuentemente por las personas provenientes de esta comunidad para obtener un certificado en el que se indica que son auténticos cultores y conocedores de la religión andina, una especie de garantía de calidad del producto. Con estos “títulos” probaban frente a sus clientes su grado en la escala sacerdotal inca, en la que los grandes sacerdotes son conocidos como "alto misayoq”, y los comunes como “pampa misayoq". 73

De acuerdo al paradigma pragmatista la identidad y la cultura no son esencias ni algo estático. En ese sentido no podemos hablar de “autenticidad” de una cultura. Esta está constituida por campos de poder, espacios de negociación constante de acuerdo a la agenda de los actores. El caso de los Q´ero me pareció el perfecto ejemplo de esto. La que supuestamente era la comunidad más “auténtica” en la bibliografía y en el imaginario antropológico, era en realidad un grupo de personas haciendo una puesta en escena de su cultura dentro de una lógica de mercado, vendiendo sus costumbres a los turistas. Para mi este fue un gran descubrimiento por varias razones. Lograba demostrar como estos comerciantes de lo tradicional se apropiaban del estereotipo New Age del sacerdote prehispánico para obtener beneficios, en una lógica mercantil. De esta manera tenía la contraparte a la “dominación simbólica” que ejercían los músicos de fusión. Completaba así el campo de negociaciones. Pero además lograba desenmascarar los mitos de mi propia disciplina al descubrir que nosotros también “instrumentalizábamos” a gente como los Q´ero, imaginándolos como la comunidad andina aislada de la civilización, el perfecto objeto de estudio11. Probaba lo propuesto por Mckenzie (2001): que la performance es una categoría ontológica, que la identidad no es un ser, sino mas bien un hacer. De esta manera ser tradicional, ser músico de fusión, ser antropólogo, o simplemente ser, se convertía en algo relativo a una determinada situación. Solo me quedaba, como antropólogo, empezar a develar los intereses detrás de ese hacer, empezar a producir conocimiento.

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Ver el debate entre Starn (1991) y Poole y Rénique (1991) sobre el rol de los antropólogos peruanos y norteamericanos, su visión de la cultura andina y su incapacidad de comprender el fenómeno de Sendero Luminoso.

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Sin embargo el placer que en un momento representó la posibilidad de desentrañar aquello que guía el comportamiento social de los sujetos, se enfrentó a una pregunta fundamental ¿Realmente se limita el sujeto solo a un juego de intereses?

Con el paso de los días, las conversaciones con los Q´eros de la plaza de armas adquirieron un tono de complicidad. Empezaron a narrar como les causaba cierta gracia el desmedido interés de los “gringos” por los pagos a la tierra, y alguno contó con cierta nostalgia que en realidad ya se había perdido lo más importante del conocimiento religioso, que ya no existían “alto misayoqs” y que ellos simplemente habían empezado a vender lo poco que recordaban porque su situación económica los obligaba a hacerlo. Escuchar los dilemas personales, el humor y las preocupaciones de estas sujetos generó un vínculo, el vínculo que los seres humanos establecen casi como fruto espontáneo del compartir experiencias. Si bien el recojo de datos y la observación del comportamiento mercantil de los Q´ero apuntaba a afirmar que la identidad es un juego de intereses, la cercanía con ellos generó un punto de quiebre en la relación antropólogo-objeto de estudio. En este espacio surge la intuición de la inefabilidad de la alteridad, la sospecha de que no todo se puede reducir a una pragmática, de que hay algo más allá del lenguaje antropológico: el espacio en el que se mueven las alegrías, las tristezas y los vínculos más importantes entre las personas, que se intuye como algo que no puede ser atrapado por el lenguaje de las ciencias.

3.b Las niñas performers en la plaza de armas del Cuzco

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Dentro del “mercado” de la plaza de armas del Cuzco también podemos encontrar grupos de niñas que se visten con ropa tradicional para fotografiarse con los turistas. Al acercarme a ellas a preguntar por sus estrategias de mercadeo, en un primer momento se rehusaban a salir del rol asumido: me respondían que los trajes que llevaban eran los que usaban en su vida diaria, y que eran “auténticos”. Pasado un rato de insistencia y bromas, entramos en confianza y se estableció la complicidad que logra el antropólogo cuando rompe la barrera del turismo y accede a otro tipo de información. Las niñas me confesaron entre risas que venían de Chumbivilcas, que vivían en Cuzco, que solo usaban los trajes para trabajar. Los trajes los compraron en el mercado central. Era una versión estilizada de la vestimenta usada en Canas. “La ropa de Chumbivilcas es fea, a los gringos no les gusta” me dijeron. “Prefieren la de Canas o Paucartambo porque tiene mas colores”. “¿Pero, tu usas la ropa de Chumbivilcas cuando vas a Chumbivilcas?” “Claro pues, en la fiesta”. Tuve la oportunidad de entrevistar a una turista estadounidense después de que se tomara unas fotos con las pequeñas performers. Pregunté: “¿Si te digo que ellas no se visten así, que todo es una puesta en escena, qué dirías?” Me contestó “No me importa, la foto es bonita, me llevo un recuerdo de algo que no puedo encontrar en otro lugar”. Una vez más la identidad y la puesta en escena de lo tradicional se presentaba como una compleja red de intereses, en la que se manejan una serie de elementos como la localidad de nacimiento o el gusto del turista en una especie de “malabarismo de la identidad”.

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Este “malabarismo” implica una gran carga para estas niñas. Empiezan a trabajar desde los 5 años en este oficio, se ven obligadas por la necesidad económica a vestirse con una ropa determinada para conseguir clientes. Cuando lo hacen, otros niños y niños jóvenes les gritan "mamacha" de forma peyorativa. Por otro lado, este tipo de actividades están prohibidas por las leyes municipales, por lo que son objeto de persecución del personal de seguridad de la plaza. En su vida cotidiana, cuando acuden al colegio y dejan el disfraz, serán también sujetos de discriminación por su condición socio económica y rasgos físicos.

Mujer Performer Fotografiada para campaña publicitaria de Telefónica del Perú. Fue la única ocasión en la que los agentes municipales, deslumbrados por las cámaras de los publicistas, permitieron a estas mujeres trabajar de manera tranquila en la plaza de armas.

Sin duda es posible hacer un análisis pragmatista de los diferentes ámbitos en los que se mueven estas “actrices sociales”. Sin embargo, una vez más, se estableció una relación con ellas más allá del rol que asumen normalmente frente al turista, más allá de la relación investigador-objeto de estudio, un breve punto de quiebre en el que se compartieron reflexiones acerca de la vida difícil que llevan, entre risas cómplices y bromas. El peso que 77

cargan estas niñas se volvió en ese momento una preocupación, que generó inevitable un sentimiento de compasión frente a su condición. Allí apareció una vez más la intuición de la inefabilidad de la alteridad, dando lugar a una aproximación al otro ya no en términos de análisis, sino a través de las emociones, los sentimientos, y de la intuición de una condición compartida, la humana, en la que el que el sujeto deja de ser un objeto de estudio para mostrarse como una persona, compleja, insondable.

4. La exclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad

Los puntos de quiebre y la intuición de la inefabilidad de la alteridad fueron excluidas de la investigación porque, como ya comenté, su inclusión implica la puesta en cuestión de las bases del paradigma pragmatista. Esta exclusión implica la reducción de la intuición de la inefabilidad de la alteridad un lenguaje pragmatista. El siguiente es otro fragmento de la ponencia “La estética de la autenticidad”. En él cuento la experiencia con las niñas en términos menos peligrosos para el paradigma en cuestión:

“Respecto a este fenómeno que llamo malabarismo de la identidad, me parece que los sectores que ponen su autenticidad y su subjetividad como una puesta en escena, como un producto comercial, no llevan un papel tan fácil en la sociedad. No son el demonio que baila alegremente con el que soñaba Arguedas. Si bien creo que las culturas son algo dinámico, creo también que este malabarismo es una situación límite, que es fruto de estar en una situación de desventaja en la sociedad, y me pregunto si seguirían haciendo este tipo de puesta en escena si tuvieran otra opción. (…) Habría que

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ahondar en las consecuencias psicológicas de este malabarismo de la identidad”

En este párrafo se comentan 2 cuestiones:

1.

El espacio en el que se da el punto de quiebre en la relación entre

antropólogo y objeto de estudio a través de la compasión y la intuición de la inefabilidad de la alteridad no es narrado como experiencia sino mas bien como un análisis pragmatista. Al decir que el “malabarismo de la identidad (…) es una situación límite que es fruto de estar en una situación de desventaja en la sociedad” estoy denunciando un problema social, pero no llego a introducir la dimensión experiencial que me lleva a formular esa denuncia. 2.

Frente a la complejidad del “malabarismo de la identidad”, la intuición de

la inefabilidad de la alteridad muestra la subjetividad de los objetos de estudio como algo difuso para la antropología pragmatista. Para evitar este problema opto por enviar esta dimensión subjetiva a la psicología. Como vimos en el capítulo 1, la dicotomía psicología-ciencias sociales es un argumento presente desde la sociología de Durkheim: cuando el terreno de la subjetividad es incierto será necesario quitarlo del camino y enviarlo a una disciplina “más pertinente”.

La exclusión de la experiencia se da a través de una falacia: el desdoblamiento de la subjetividad del investigador. Por un lado está la persona que siente compasión, y que ve a estas niñas como sujetos que trascienden el espacio de la pragmática. Por otro el investigador objetivo, que ve identidades construidas en un campo pragmático que deben ser reportadas a la academia.

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Lo que he tratado de hacer aquí es mostrar la simultaneidad de estas dos “personas”, las estrategias argumentativas para separarlas, y cómo el negarse a desdoblarse, es decir, el asumir la experiencia como parte de la producción de conocimiento, implica serios problemas para la investigación antropológica.

5. Los problemas de reducir la experiencia del antropólogo a una pragmática

En su “Panorama de la antropología en el Perú”, Degregori (2000) comenta cómo a partir de los años 80 se abandona el estructuralismo y se privilegia el estudio de los actores sociales, bajo la influencia de autores como Gramsci o Bourdieu. Comenta también acerca de la crítica posmoderna a la pretensión objetivista de las ciencias sociales y advierte sus peligros: “Se cae en una suerte de narcisismo escudado en el respeto escrupuloso del otro”. (loc. cit p.55). Y más adelante comenta a modo de resolución del problema que “En vez de desechar el género etnográfico es posible enriquecerlo haciendo explícito el punto de vista del autor” (ibid.) La cuestión de la objetividad en la academia peruana aún no está resuelta. Hay, sin embargo, una creencia muy difundida en nuestra comunidad: que el problema de la posmodernidad, la objetividad y el sujeto en las ciencias sociales ya ha sido saldado. Se ha trivializado y tomado muy a la ligera lo que Degregori llama “la explicitación del punto de vista del autor”. El trabajo de Víctor Vich me parece un intento interesante por incluir la voz del objeto de estudio y la autoreflexividad del científico como parte de la investigación. Vich nos dice que "De lo que se trata, en mi caso, es de intentar

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integrar ese "hablar por otros” dentro de un "hablar con otros" menos monológico y más horizontal." (VICH 2001). Esto lo logra incluyendo en el texto la voz de sus investigados (los cómicos ambulantes) y sus propias reflexiones acerca del proceso del trabajo de campo. Pero el trabajo de Vich es también un ejemplo de estrategias para validar la concepción pragmatista del sujeto, sin incluir la experiencia de manera radical. En el siguiente acápite quiero mostrar cómo cuando el antropólogo se topa con fenómenos como la experiencia trascendente o la intuición de la inefabilidad de la alteridad no basta con “situar” al antropólogo en el texto si esto se hace manteniendo los presupuestos del paradigma pragmatista, ya que introducir estas experiencias en la investigación implica poner en cuestión las posibilidades de ese paradigma. De otro lado la investigación que pretende “situar al antropólogo en el texto” puede ser peligrosa ya que se genera la ilusión de estar introduciendo la experiencia en la investigación cuando en realidad lo que se está haciendo es reducir esa experiencia a un lenguaje pragmatista. De esta manera se omiten datos para no poner en peligro el paradigma, guiados en muchos casos por el hedonismo intelectual y el miedo a perder poder en la producción de discurso.

Para ilustrar esto haré algunos comentarios acerca de una investigación realizada en la comunidad asháninka de Pampa Michi en Junín, en el año 2004. Ese trabajo fue un intento de situar al antropólogo en el texto desde un análisis pragmatista.

5.a El caso de la comunidad Asháninka de Pampa Michi, Junín.

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En el año 2003 realicé un viaje a La Merced, departamento de Junín, en la selva amazónica peruana, como parte del curso “Práctica de Campo 2” en la facultad de antropología de la universidad católica. Al llegar a las comunidades, el comentario general entre mis compañeros fue acerca de lo obvio de los disfraces de los nativos, quienes hacían toda una puesta en escena de su cultura para los turistas como forma de obtener ingresos. Si bien el objetivo inicial de mi trabajo de campo en esta comunidad era recolectar música, el contexto me llevó a replantear la investigación. El nuevo tema de investigación sería entender por qué a los antropólogos nos asombra que los pobladores de las comunidades amazónicas se disfrazan para representar su cultura frente a los turistas. Las conclusiones fueron publicadas en el artículo “Disfrazarse de uno mismo: Nuevos espacios para nativos y antropólogos” (2004). A grandes rasgos, esta investigación plantea que detrás de este asombro de los antropólogos frente al disfraz del nativo hay una “nostalgia imperialista” (ROSALDO 1991). Dicha nostalgia consiste en la añoranza romántica, por parte de los antropólogos, de investigar culturas tradicionales que no hayan sido “contaminadas” por la modernidad, reproduciendo de esta manera una visión estática de la cultura, y una instrumentalización del objeto de estudio. Para analizar esto era necesario situar al antropólogo en la investigación, usando tres herramientas. La primera fue el uso de un lenguaje coloquial, en primera persona, que denotara la presencia del antropólogo como autor del texto. La segunda herramienta fue una postura crítica de la antropología y de mi rol como antropólogo, es decir, un análisis autoreflexivo, a través del cual

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denunciaba la “nostalgia imperialista” de la comunidad antropológica. La tercera herramienta fue una tímida y reduccionista introducción del mundo de la experiencia en el texto .

A continuación comento y explico como es que esta pretensión de introducir la subjetividad del investigador desde una postura pragmatista no resuelve el problema del “desdoblamiento” del científico social y de la evasión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad.

5.a.i La fantasía de la introducción de la experiencia en el texto

La siguiente cita del artículo en cuestión define la concepción de la identidad del ser humano como una puesta en escena, como una praxis que puede ser definida sociologicamente en cuanto a intereses, aludiendo a los disfraces que usaban los comuneros de Pampa Michi para representar su identidad a los turistas.

“(…) no podemos hablar de "disfraces" porque esto implicaría el ocultamiento de una cultura "verdadera" detrás de la máscara. (…) El individuo se presenta ante los demás y ante sí mismo como un hacer, no como un ser. ¿Cabe entonces hablar de disfraces, cuando no hay un ser auténtico que ocultar? ¿Quién no se disfraza de si mismo?”

En esa línea el artículo propone la necesidad de incluir la subjetividad del antropólogo, pero siempre en términos de esa praxis. La siguiente cita nos da luces sobre esto.

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“el paradigma de la performance nos lleva a problematizar la investigación antropológica. No lo hace incluyendo la subjetividad del antropólogo como una nota a pie de página o un apéndice sobre como la subjetividad afecta la objetividad. Plantea más bien situar al antropólogo como actor más, con su propia carga de intereses”

La retórica coloquial y el texto en primera persona en el artículo construyen la ilusión de una introducción radical de la subjetividad del autor logrando romper la distancia objetiva. Sin embargo, esta entrada de la subjetividad no llega a ser completa, omitiéndose una serie de datos.

5.a.ii Experiencias reducidas, datos omitidos

La persona con la que establecí la relación más estrecha durante el trabajo de campo fue Fernando Camacho, comunero, quien me había ayudado a transcribir y traducir cantos asháninkas. Sobre mi relación con él hago este comentario:

“Mi despedida estuvo cargada de una fuerte nostalgia imperialista. El papel de productor, de Ry Cooder, había calado hondo en mi. El personaje había cobrado vida propia. No puedo negar que me emocioné cuando Fernando Camacho le dijo a mis compañeras: ´Él es Efraín el Asháninka. No solo sabe hablar asháninka, sino que sabe canciones. Eso no lo sabe así nomás cualquiera´”

Ry Cooder es un músico de fusión que produjo el ya clásico disco “Buena Vista Social Club” (1997). En esta cita me comparo con él, tratando de hacer una sátira de mi rol como antropólogo: más que un científico social

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asumía el papel de una estrella de la mega-industria musical que saca provecho de los sonidos exóticos que encuentra en sus viajes. La figura de Ry Cooder sería el equivalente a la de un antropólogo que ansía encontrar objetos de estudio en estado de pureza, dentro de una visión estática y exotista de la cultura.

Fernando y Luis Camacho escuchando grabaciones de los cantos asháninkas.12

De esta manera la “emoción” que siento cuando Fernando Camacho me llama “Efraín el asháninka” es reducida a una cuestión de praxis, de nostalgia imperialista. Compartir la experiencia estética y disfrutar la poesía asháninka fue una experiencia muy importante. Sin embargo

en este fragmento vemos

como se sugiere a través de la comparación con Ry Cooder que el aspecto

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Nótese que Luis, Padre de Fernando, lleva un atuendo bastante contemporáneo, mientras que Fernando representa la supuesta “vida cotidiana” de los asháninkas. El “abuelo” trabaja en el campo, solo colabora esporádicamente en las puestas en escena. Sin embargo, siempre usa la Chusma (traje tradicional) a la hora de dormir.

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más importante en la relación con Camacho no era lo que ocurría en el ámbito de la experiencia, de la alegría o la experiencia estética, sino que todo esto era una cuestión de relaciones de poder. De esta manera se hace una división entre investigación y experiencia, excluyendo esta última a través de la sátira y de su reducción a una cuestión de pragmática. Tomé la cercanía con los comuneros, “la emoción” de compartir la poesía como una mera exotización, como una búsqueda del nativo en estado natural, Cualquier espacio en el que se sugiera una relación más allá de la instrumentalización del “nativo” y de la nostalgia imperialista es tildada de ingenua y hasta risible. En general, en todo el artículo se toca este tema de manera superficial, a través del humor, al igual que

en la serie de fotos “Roots sin raíces”

comentada en el capítulo anterior. En ambos casos solo me queda criticar, ya que si tomara la experiencia de los músicos de fusión y la mía en toda su dimensión, implicaría la pérdida del lenguaje para hablar de ellas. Reír para no llorar: detrás de esa ironía y sarcasmo está la idea del investigador objetivo que puede reducir los sentimientos y las emociones a relaciones de poder, y el desdoblamiento de la subjetividad del científico, que separa a la persona que siente del sujeto que investiga, con el fin de no perder la posibilidad de hacer ciencia. La siguiente cita es otro ejemplo de esta introducción reduccionista del mundo de la subjetividad en la investigación. Aquí una vez más trato de situarme en el texto, intentando explicitar mi agenda como antropólogo:

“El adiós me deja una gran desazón. Esto también lo sintieron mis compañeras. El lenguaje corporal de la despedida denotó cierto desinterés, fue impersonal. 86

Comentamos posteriormente que todo nos había parecido lleno de intereses no dichos, una puesta en escena… Pero yo creo que la verdadera desazón la produjo el tomar conciencia de nuestro propio disfraz de antropólogos. La fuerte agenda de estos nativos, y su destreza para negociar nos había obligado a reformular nuestras tácticas, estrategias e intereses que habían sido naturalizados: nos habíamos creído el personaje. Al irme, solo me acompañó Beto (diminutivo de Beethoven), el perro de la familia Camacho, y mi sensación de que él fue el único que realmente me había querido.”

En esta cita, al hablar de un “disfraz de antropólogo” sugiero que al igual que los nativos con sus disfraces, mis compañeras y yo llevamos a cabo nuestra propia puesta en escena para cumplir nuestro objetivo: obtener una buena etnografía. Al encontrarnos con “nativos” que se disfrazan y manipulan hábilmente la puesta en escena de su identidad, nuestra propia agenda se puso en evidencia. La relación entre investigador y objeto de estudio como una negociación de intereses se volvió algo obvio. Sin embargo, explicitar estos intereses no basta para introducir al antropólogo en la investigación. Como ya mencioné en líneas anteriores el ámbito de la experiencia supera las categorías antropológicas. En la cita hablo de la desazón y la soledad en el trabajo de campo. Ese tipo de experiencias, también importantes, son difíciles de abordar desde una antropología que excluye la experiencia.

Este artículo fue un intento de introducir al antropólogo en el texto pero definiendo su rol como una estrategia con una agenda determinada, excluyendo situaciones que no tienen un espacio definido dentro del lenguaje

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de las relaciones de poder, pero que, sin embargo, son parte de la experiencia de campo e influyen en la producción de conocimiento.

En el siguiente capítulo daré cuenta de experiencias paralelas al trabajo de campo que me llevan a cuestionar el paradigma pragmatista. Las conclusiones harán algunos comentarios acerca de los límites de dicho paradigma.

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Capítulo 5 Experiencias personales que me llevan a cuestionar el paradigma pragmatista.

Como comenté en la introducción, la investigación y trabajo de campo realizado en los últimos años estuvo en constante diálogo con diversas experiencias fuera del ámbito estrictamente antropológico. A continuación haré breves comentarios acerca de estas experiencias.

1. Reflexiones acerca de la alteridad

Desde mi ingreso a la especialidad de antropología la pregunta por el sujeto y la identidad fue una constante. Como he mostrado en los capítulos anteriores, opté por una aproximación pragmatista al tema. Esta postura que empezó a ser criticada con el paso del tiempo. Creo que la experiencia que me llevo a profundizar y a introducir esta crítica de manera definitiva en la investigación fue el internamiento de una amiga muy cercana en el hospital psiquiátrico. Por un periodo de dos meses la visité cada semana mientras que, paralelamente, hacía el trabajo de campo con los músicos de fusión. Acudir al hospital fue una experiencia intensa, y se convirtió en una reflexión constante sobre el tema de la alteridad. Me llevaba a cuestionar mi disposición hacia la exterioridad, mi cuidado para con los demás desde la antropología y como persona.

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Hablar de esta experiencia es bastante difícil. Hasta el último momento tuve dudas acerca de la pertinencia de la inclusión de esta información en el texto. Lo único que me impulsa exponer esto es el deseo sincero de que este trabajo sea un documento honesto, que realmente logre vincular mi experiencia como ser humano con mi quehacer profesional.

1.a El internamiento de una compañera en el hospital psiquiátrico

Creo que el manicomio es por antonomasia el espacio de la marginalidad, y nos interpela, nos pregunta por nuestra relación con el otro. Las visitas a esta compañera se hicieron parte de la rutina del trabajo de campo. Después de hacer entrevistas y de recoger información durante el día acudía a al hospital por la tarde. La sola entrada al manicomio era ya una situación intensa. Pasaba de la investigación, en la que me relacionaba con mis objetos de estudio desde un punto de vista analítico, a un espacio en el que toda reflexión acerca de la sociedad y del ser humano se volvía absurda, limitada. Es difícil describir la experiencia de ver a alguien cercano perdiendo la cordura, internado en un manicomio. Hay una mezcla de compasión y temor frente al otro. Compasión frente a una situación en la que no se puede hacer nada y temor frente a una alteridad que se escapa, a desconocer a aquel que es familiar. Hay junto a ese miedo cierto asombro frente a los momentos de agudeza, de claridad, de generosidad, de libertad.

Una frase que encontré escrita en uno de los baños de la zona de emergencias de dicho hospital podría resumir algunas de las ideas que

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pasaban por mi mente en esos momentos. Preguntas sobre la naturaleza del ser humano, acerca de las posibilidades de la antropología o del propio lenguaje para dar cuenta de la complejidad de los sujetos. La frase estaba escrita era la siguiente: “Somos locos y mucho más”. En un principio esta frase me pareció graciosa. Escrita en la pared de un baño parecía hecha por un joven cualquiera, una frase que podría haber encontrado en la universidad, en un autobús. Quedó grabada en mi mente, interpelándome. El pretendido acto trasgresor de escribir algo en una pared de un baño puede ser signo de rebeldía juvenil pero en este caso era a la vez algo triste. Junto a la picardía, junto al desafío que implica decir “somos locos y mucho más”, me parece que también hay un reclamo. En esta frase se superponen dos sentidos. Uno literal en el que se toma la palabra “loco” como cualidad y uno en el que se invierte este sentido.

Si leemos la frase “somos locos y mucho más” literalmente, la palabra loco aparece como una cualidad, la que para ser superada requerirá una cualidad aún mayor: ser “mucho más”. Pero sabemos que la locura no es una cualidad. Dentro del imaginario popular está en la base de la pirámide social. Es un espacio de marginalidad absoluta. Si estuviéramos en un autobús o en un colegio esta frase sería redundante, casi una tautología. Cualquiera es más que un loco. Ésta redundancia se ve realzada por el hecho de que la frase está escrita en la pared de un baño, como un grafito, que siempre tiene una connotación y un

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tono exclamativo y subversivo. Pero no hay nada de raro en ser más que un loco. No hay nada subversivo en decir eso. Sin embargo esta frase no está escrita ni en una universidad ni en un autobús. Está en el urinario de la zona de emergencias de un manicomio. La redundancia y lo obvio de “ser más que un loco” se vuelve algo dramático cuando el enunciado se emite desde un espacio de marginalidad, desde la “locura” misma. Esto transforma la redundancia en un reclamo. Para el mundo de los cuerdos ser más que un loco es algo natural e indispensable. Es una condición para ser considerado como una alteridad legítima. Sin embargo esta legitimidad le está negada a los “locos”.

A la par del sentido literal de la frase, en ella encontramos un significado contrario. También se puede tomar el término “más” en sentido inverso, en un sentido peyorativo. En este sentido ser “mucho más” no significa ser mejor sino ahondar en las características de la locura. Al ser la locura una condición negativa, ser “más” que un loco es en realidad ser “peor” que un loco. Pero, ¿se puede ser peor que eso? En realidad no hay manera de ir más allá de la locura no solo porque en muchos sentidos ella es el sumum de la marginalidad. No se puede ir más allá porque la locura marca un límite: más allá de ella todo es indeterminado. Una vez que se cruza la frontera, la identidad se vuelve una indeterminación. No se puede caer más bajo. Es una categoría genérica, abierta, definida solo por oposición: oposición a la normalidad. Es un espacio vacío, es el exterior de la comunidad.

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Al superponer el sentido literal con el opuesto la frase adquiere una gran fuerza. Decir “somos locos y mucho más” es pues reclamar una identidad más allá de la indeterminación, el reclamo por ser alguien. No es casual que diga somos y no soy. El loco es anónimo. Es un rechazo a la no-identidad. Al decir “somos locos y mucho más” se está denunciando una definición de la alteridad por oposición. Es una exigencia por constituirse como un otro definido, legítimo, positivo. Es el reclamo por una existencia como un rostro humano. Ser más que un personaje construido por y para los sanos, un ser humano que supere cualquier categorización y que es siempre excepcional, y por lo tanto está allí para ser descubierto, un sujeto trascendente en el sentido propuesto por Levinas (1987): mientras más se le conoce más complejo se vuelve, es menos abarcable en las categorías del lenguaje. Es un deseo de superar el anonimato y el vacío para convertirse en una identidad excepcional que siempre es algo nuevo e inefable, y que exige lo opuesto a la marginación: un replanteamiento constante de la relación con el otro y de los términos con los que lo clasificamos, un ocuparse de la alteridad.

1.b Los postulados de Levinas y el problema de la alteridad

Levinas afirma que la ética y la relación con la alteridad están en la base de la existencia. El hombre es solo en cuanto relación con el otro. Pero este otro tiene un peso ontológico radical. No es aquello diferente a mí, sino la excepción de lo que yo soy. Y no es que este otro sea de una manera diferente, sino que tiene "otro modo que ser" (LEVINAS 1987): es necesaria

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una categoría distinta a ser, no es de otro modo que yo, el otro es tan diferente a mi que ni si quiera término “es” basta, su existencia se da de otro modo que ser: así de radical es la alteridad. El otro es inabarcable, supera dicha categoría. En Levinas la excepcionalidad de la alteridad está dada por lo indeterminado e inabarcable de la exterioridad al yo. No puedo tener certezas definitivas sobre lo exterior a mi. Y esta exterioridad al yo es el espacio de la trascendencia, en cuanto que en lo exterior al yo están todas las alteridades posibles, lo indeterminado, que trasciende las categorías que yo pueda aplicarle. Este autor toma al sujeto dándole una categoría absoluta, en cuanto que es exterioridad del yo, una excepcionalidad radical. No puedo definir al otro en función a mi, como lo que es exterior a mi. No es que el otro sea diferente a mi, sino que se da de otro modo que ser, es un extranjero radical, siempre sorprendente. Pero siempre nos dirigimos hacia ese otro. Necesitamos hacerlo. Es por ello que Levinas nos dice que "lo esencial de la ética es su intencionalidad trascendente" (1987), el dirigirnos hacia un otro que trasciende mis categorías. La ética en Levinas parte de la imposibilidad de fusionar al yo con el otro. El otro trasciende mi horizonte cultural y las diferencias sociales, y es siempre sorpresa, es lo inabarcable, nunca cognoscible del todo. Este tipo de ética pretende liberar al Otro de una definición por la diferencia, y presentarlo mas bien como lo excepcional al yo. La excepcionalidad no está en la diferencia cultural o social sino en la condición inabarcable de la alteridad.

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Solo a través de la cercanía se puede experimentar la excepcionalidad del otro, su carácter inagotable y siempre sorprendente. Categorizarlo, solo es posible desde la lejanía ya que la cercanía siempre genera la sorpresa. Categorizarlo es no conocerlo.

Creo que el concepto de la locura es la radicalización de la definición del otro por defecto, definir al sujeto en función a mi, por diferencia a mi, llevándolo al nivel de la indefinición pero no en términos de una complejización de la esencia del ser, es decir, no es una concepción del ser humano como un ser complejo irreductible, sino que es la deshumanización, la reducción de la identidad a una negación, condenando la diferencia a la nada, a la inexistencia, a la indeterminación negativa. La reducción absoluta del otro a términos pragmáticos y relacionales.

2. Mi búsqueda musical dentro de la fusión

2.a Arte y pragmática

En los años 30 Walter Benjamin llamaba a los artistas de izquierda a alinearse con el proletariado, y planteaba la necesidad de entender al “artista como productor” (BENJAMIN 1978), situarlo de manera explícita en las relaciones de poder. Exigía un compromiso que no se agotara en “el Mecenazgo ideológico que colocaba al trabajador en la posición de otro pasivo” en el que caían movimientos artísticos de los inicios de la unión soviética como el proletkult. (FOSTER 2001 p. 176).

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En la misma línea, Hal Foster analiza los movimientos artísticos de la última mitad del siglo XX, haciendo un paralelo entre el “artista como productor” de Benjamin con el “artista como etnógrafo” contemporáneo:

“La identificación [del artista del proletkult] con el trabajador aliena al trabajador, confirma en lugar de cerrar la brecha entre ambos mediante una representación reductora, idealista o sino bastarda. (…) Una alteración afín puede ocurrir con el artista como etnógrafo vis-a-vis con el otro cultural” (loc. cit p. 178)

Las críticas efectuadas a los músicos de fusión en los capítulos 2 y 3 también van en esta línea de análisis: allí comentaba que este género musical más que tender puentes en la diferencia lo que hacía era instrumentalizar la alteridad. Estas conclusiones me llevaron poner en práctica algunos cambios en mi propia actividad musical.

2.b Arte y pragmática en mi producción musical

Debo empezar este acápite diciendo que desde hace muchos años soy aficionado a la música de fusión. Detrás de este gusto por la música hay un interés en crear espacios de encuentro con la alteridad, con personas que provienen de espacios diversos, a través de una música que logre conjugar diferentes tradiciones y diferentes formas de ver el mundo. Esta búsqueda me llevó por diferentes experiencias. Formé parte de la banda Flor de Loto desde el año 1997 como percusionista, compositor y arreglista. Con esta agrupación se editó un disco de larga duración del mismo nombre dentro del género de música de fusión. (FLOR DE LOTO 2004).

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En un intento por ser consecuente con la crítica que hacía a los músicos fusión desde la antropología, decidí abandonar la agrupación buscando superar las contradicciones que encontraba en casos como el de Manongo Mujica, contradicciones que yo sentía que reproducía en mi propio quehacer musical. La idea era generar un espacio en el que la música no instrumentalizara la alteridad, sino que fuera más bien un instrumento puesto al servicio de grupos marginados por la sociedad. Con este objetivo llevo a cabo dos proyectos desde el año 2003 hasta el 2005.

2.b.i La experiencia en la Casa para enfermos de Cáncer “Virgen de Guadalupe”

El primer proyecto tuvo lugar en la casa “Virgen de Guadalupe”, espacio administrado por la “Operación Mato Grosso”, organización que tiene a su cargo casas de misión en las zonas de Brasil, Bolivia, Ecuador y en la Sierra del Perú. A “Virgen de Guadalupe” llegan personas que necesitan un tratamiento no disponible en provincias, por lo general enfermos de Cáncer, que no tienen familiares que los puedan acoger en Lima. El estado en el que se encuentran estas personas no les permite salir de este lugar, solo lo hacen para recibir tratamiento médico. Si bien la mayor parte del día no realizan ninguna actividad, la mayoría está en condiciones llevar a cabo tareas ligeras, como hacer música. Algunos estaban interesados en aprender un instrumento. Otros ya lo hacían pero no querían hacerlo solos. Es así que organicé algunas clases, junté a aquellos que manejaban algún instrumento e invité a algunos amigos

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músicos para organizar pequeñas reuniones en las que se tocaban canciones y se escuchaban discos. El objetivo era darles un pasatiempo que rompiera la rutina y un espacio creativo en el que pudieran expresar sus emociones creativamente, compartiendo tiempo con otras personas a través de la música.

2.b.ii La experiencia en la Casa para niños de la Calle “Los delfines”

El segundo proyecto tuvo lugar en la casa para niños de la calle “Los delfines”, del Centro de Información y Educación para la Prevención del Abuso de Drogas (CEDRO). A este lugar llegan voluntariamente niños y jóvenes entre 9 y 18 años, que salen a las calles huyendo de la violencia de sus hogares. Aquí convoqué a los niños que sabían ejecutar un instrumento con la idea de formar una pequeña banda, tocando temas elegidos por ellos. El objetivo era generar un espacio en el que estos niños pudieran entretenerse y compartir sin la violencia física y verbal que predomina en sus relaciones sociales cotidianas.

2.b.iii La Música y la Inefabilidad de la alteridad

Como mencioné líneas arriba, desarrollé estos proyectos buscando evadir las contradicciones que encontraba en los músicos de fusión, aquellas que Benjamin y Foster denunciaban en movimientos artísticos del siglo XX y de la Unión Soviética en los años 30.

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Sin embargo encontré que aún poniendo la técnica y el contenido de la producción artística al servicio de aquel que tiene menos poder, persisten las diferencias, los problemas de la representación, las jerarquías. Si analizamos las relaciones entre los seres humanos desde el paradigma pragmatista ellas siempre implicarán formas de dominación. Pero creo que hay instancias en las que por un momento se establece un vínculo en el que esa problemática no es lo más importante. El vínculo para la creación musical, la alegría de la experiencia estética en conjunto, la amistad, el compartir las dificultades de las vidas de estas personas fue una experiencia que se movió en ese espacio. Compartir esta experiencia con las personas de “Los Delfines” y “Virgen de Guadalupe” generó “puntos de quiebre” en mi aproximación pragmatista a mi quehacer musical, momentos en los que el encuentro con el otro era sobre todo un encuentro sujetos compartiendo algo agradable, o situaciones dramáticas, en las que la alteridad, desde mi experiencia, se convirtió en un espacio en el que el análisis antropológico se hacía insuficiente, espacios en los que la relación con otros seres humanos se muestra como algo inefable desde ese lenguaje.

2.b.iv El arte más allá de un análisis pragmatista

Para entrar a estos espacios será necesario abandonar la concepción pragmatista del sujeto y del arte. Sobre la postura de Levinas acerca de estos temas, Schmiegden (2003) nos dice que:

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“Las reflexiones estéticas de Platón giran alrededor del rechazo a la imagen, porque ella dista de la realidad absoluta y en ese sentido es una representación deficiente.” (Mi traducción)13 (p.148 SCHMIEGDEN 2003).

En esta misma línea creo que la experiencia de los músicos de fusión no debe ser analizada solo como la construcción de una imagen del otro, o como la representación de determinadas tradiciones. Este tipo de análisis privilegia los intereses y las relaciones de poder. Debe ser entendido mas bien como espacio de encuentro de subjetividades que trascienden una pragmática, en la línea de los postulados de Levinas y de la argumentación de músicos como Mujica, incorporando de esta manera los “puntos de quiebre” de las relaciones de poder. Sobre esto Schmiegden nos dice que

“(...) la obra de arte es, para Levinas, un “atrapar y dejar ir” y un “representar y no representar”. A pesar de la aparente paradoja de esta posición, ella no es inconsistente con la noción de la alteridad como materialidad y como experiencia inconmensurable. (Mi traducción)14 (p.148 SCHMIEGDEN 2003).

Si entendemos al sujeto no como un ser reductible a la pragmática sino más bien como algo que trasciende esas categorías, la aproximación a estos fenómenos cambiará de manera radical. Al adoptar esta postura surge el problema de la ausencia de un lenguaje antropológico para dar cuenta de este tipo de experiencias. Sin embargo, como comenté en la introducción, no es el

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“Plato´s aesthetic reflections centre around the condemnation of the image because it is at a distance of absolute reality and in this sense a deficient representation. For Levinas an image of the other is impossible per se”. (p.148 SCHMIEGDEN 2003). 14 “(…) work of art is, for Levinas, a ´grasping as releasing´, and a ´representing as not representing´. Despite the apparent paradox of this position, it does not in fact seem inconsistent with a sense of otherness as materiality and excessiveness of experience” (p.148 SCHMIEGDEN 2003).

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objetivo de esta tesis plantear ese lenguaje, sino simplemente mostrar los problemas que implica introducir en la investigación experiencias e ideas que ponen en cuestión las bases de la antropología pragmatista.

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Conclusión Implicancias de introducir la intuición de la inefabilidad de la alteridad y de tomar en cuenta la experiencia trascendente de los músicos de fusión en la investigación.

1. La inefabilidad de la alteridad y la experiencia trascendente son hechos que no pueden ser reducidos a una pragmática

1.a La inefabilidad de a alteridad no es una cuestión de poder

En la introducción comenté que la idea central de este trabajo era explicar que cuando uno introduce experiencias que contradicen el paradigma pragmatista, como la inefabilidad de la alteridad o la experiencia trascendente, es muy difícil llevar a cabo una investigación antropológica. Renato Rosaldo (1991), plantea desde una postura pragmatista un concepto similar al de la intuición de la inefabilidad de la alteridad: La “invisibilidad cultural”. De acuerdo a este autor, cuando el antropólogo se siente identificado con el sujeto investigado y lo considera parte de un “nosotros”, ese objeto de estudio perderá sus “rasgos culturales”, pasará a ser “un invisible cultural”. Será muy difícil construirlo como objeto de estudio para la antropología, y aparentará que basta el sentido común para dar cuenta de sus costumbres. Y si se quiere ir más allá lo natural será apelar a la psicología. De acuerdo a Rosaldo, la inclusión del objeto de estudio en un “nosotros” ocurre cuando este objeto tiene el mismo poder que el antropólogo para generar un discurso en la sociedad. 102

Así, aquellos que tienen menos poder serán más fáciles de construir como objeto de estudio, tendrán mayor “visibilidad cultural”. De esta manera, los objetos de estudio más comunes serán los grupos marginales, mientras que aquellos sujetos pertenecientes a los grupos mejor acomodados dentro de la sociedad no serán estudiados por las antropología con mucha frecuencia, serán los “invisibles culturales”. Este concepto es similar a la intuición de la inefabilidad de la alteridad en cuanto que en ambos casos hay una imposibilidad de dar cuenta del otro desde la antropología. Sin embargo creo que la imposibilidad de dar cuenta de la alteridad no es solo una cuestión de pragmática. Esta imposibilidad puede aparecer en “puntos de quiebre” en los que vemos al “otro” como un ser humano insondable. Y esa experiencia está más allá de la diferencia de clase o de cuestiones de ciudadanía. Como he mostrado en algunos ejemplos en capítulos anteriores, la intuición de la inefabilidad apareció solamente en aquellos casos en que el objeto de estudio estaba dentro de un grupo que yo considerara dentro de un “nosotros”. Ese podría haber sido el caso de los músicos de fusión, con quienes me identifiqué plenamente por una afinidad de intereses. Sin duda su experiencia trascendente se mostró como un espacio en el que la antropología se hizo insuficiente. También sería el caso de aquellos amigos músicos con los que compartí la experiencia en las Casa “los delfines” y en “Virgen de Guadalupe”. Pero la intuición de la inefabilidad surgió también en espacios que no obedecen a esta regla: con una amiga en el hospital psiquiátrico, con las niñas performers de la plaza de armas del Cuzco. Más que una cuestión de poder, la

103

dificultad en dar cuenta de la alteridad está en los puntos de quiebre, en el encuentro con el otro más allá de la relación científico-objeto de estudio, en la experiencia de la intuición de la inefabilidad y en la decisión de no excluirla de la investigación. Y desde mi experiencia este fenómeno se dio con más intensidad en espacios marginales, en los que se pone en cuestión el status quo de la sociedad y de la academia, en situaciones límite en las que hay una profunda reflexión sobre la relación con el otro.

1.b Revisión de la crítica de la experiencia trascendente de Manongo Mujica.

La crítica del discurso ilustrada en el capítulo 2 fue incapaz de tomar en serio el discurso de trascendencia de Mujica. Desde mi marco teórico había una reticencia y un rechazo epistemológico a priori a su experiencia. Una antropología sin un análisis serio este tipo de fenómenos está destinada a caer en la instrumentalización de los datos y de los objetos de estudio que tengan una propuesta que se oponga a los principios de la antropología pragmatista.

1.c La dicotomía entre experiencia y producción de conocimiento y la exclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad

La antropología pragmatista establece que se puede dar cuenta del sujeto y de la alteridad desde un análisis pragmatista. ¿Qué debe hacer entonces aquel antropólogo que vive experiencias como la intuición de la inefabilidad de la alteridad? Se establece la dicotomía entre experiencia y producción de

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conocimiento, por la que se excluyen de la investigación este tipo de experiencias. Si bien es claro que no hay un lenguaje desde la antropología para hablar de este tipo de fenómenos, creo que esta división no es una respuesta al problema. Eso significaría dividir de forma artificial al ser humano, separar la experiencia y la ciencia.

1.d Sobre la forma en que se establecen los límites de la antropología

El límite del marco teórico con el que nos acercamos al “otro” desde nuestra disciplina no debe estar marcado ni por el placer intelectual de objetivar ni por evitar el cuestionamiento del paradigma desde el cual nos aproximamos a los fenómenos. Estos no pueden ser los criterios que definen qué datos y qué experiencias se incluyen en la investigación. Los límites deben estar marcados por el compromiso con aquel de quien se habla, con la experiencia propia y con la verdad.

2. Toma de postura en la producción de conocimiento

El análisis del discurso de Manongo Mujica del capítulo 2 es una transcripción de una ponencia del V Congreso Nacional de Antropología, realizado en el año 2005. Durante las preguntas finales de esta ponencia, el antropólogo cuzqueño Juan Núñez del Prado intervino criticando mi deconstrucción pragmatista del discurso de este músico. A continuación me

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sugirió abandonar dicho paradigma y optar por la psicología de Carl Jung como marco teórico para entender el fenómeno místico de la música andina. Propuso que en lugar de hacer un análisis de las contradicciones en el discurso trascendente del músico en cuestión me acercara a su experiencia desde conceptos como el inconsciente colectivo y los arquetipos universales, propios de la psicología jungiana. Juan Núñez del Prado es conocido en la comunidad antropológica por dedicarse a la investigación de la religión andina. Él practica esta religión, y no solo eso, sino que afirma que es un alto misayoq, o gran sacerdote inca y que recibió su formación religiosa de los pobladores de la comunidad de Q´ero, aquellos con los que tuve la oportunidad de conversar en la plaza de armas del Cuzco (capítulo 4). Núñez del Prado no tiene una aproximación pragmatista al fenómeno religioso. Se basa de manera explícita en su propia religiosidad para aproximarse a fenómenos como la religión o el de la fusión en la música. Ese punto de partida le brinda un lenguaje que le permite entrar en terrenos que se podrían llamar “irracionales”, “místicos” o “trascendentes”. De allí su crítica a mi aproximación pragmatista a la experiencia de los músicos de fusión.

Más allá de la pertinencia de los conceptos de Jung, y de las ideas de Núñez del Prado, su intervención me pareció sumamente interesante: denunciaba los límites de la antropología frente al problema de la subjetividad y el fenómeno místico, desde una postura poco convencional, que se apoya no en una pretendida objetividad sino más bien en creencias explicitadas.

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Esto tiene un valor, ya que, como he mencionado en los capítulos anteriores, las ciencias sociales se han apoyado en supuestos como la objetividad del investigador y la posibilidad de dar cuenta de la alteridad desde la pragmática, pero formulándolos como si fueran verdades objetivas, y no como sistemas de creencias construidos dentro de una comunidad de científicos y sometibles a un debate. No estoy excluyendo una crítica a los contenidos de la propuesta de Núñez del Prado. No la conozco en profundidad. Lo que me interesa es su apertura a espacios que van más allá de la praxis y la explicitación de las creencias a partir de las cuales se aproxima a los fenómenos de los que se ocupa.

En muchos casos el paradigma pragmatista muestra rezagos de un objetivismo duro. Al no haber

una explicitación clara de los principios,

(construidos dentro de una comunidad),

de los que se parten, se cae en la

fantasía de que dicho paradigma parte de verdades objetivas, por lo que sus presupuestos no son puestos en cuestión con facilidad, por el contrario, se omitirán datos que contradigan dicho paradigma. Sería muy útil pensar en el paradigma pragmatista como un sistema que parte de creencias, para así evitar ponerlo en un plano superior a otros sistemas que se basan en creencias de corte irracional o místico. Así se evitaría la omisión y exclusión a priori de, por ejemplo, la intuición de la inefabilidad de la alteridad y de la experiencia trascendente. Esta omisión puede llevar como he mostrado en la serie de fotos “Roots sin raíces” hasta extremos como la burla y la soberbia. Explicitar los principios de los que se parte y someterlos a discusión implica pues una apertura al diálogo.

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3. Epistemologías Híbridas y los “Intelectuales entre comillas”

Como antropólogo y músico encuentro similitudes entre la antropología y la producción artística de la música de fusión en cuanto que ambas disciplinas se ocupan del tema de la alteridad y sus problemas. El arte tiene una tradición y un debate en el que el mundo

de la

subjetividad y la emisión de un discurso se han relacionado de manera menos problemática que en las ciencias humanas. Debido a la exigencia de objetividad, disciplinas como la antropología han tenido serios problemas para incluir el ámbito de la experiencia. En el caso de los músicos de fusión hay una propuesta acerca de la cuestión de la alteridad partiendo precisamente del ámbito de la experiencia, pero entrando a un terreno propio de la ciencia social. La fusión es un campo híbrido de producción de conocimiento, que no parte de un método científico, sino de otras formas generar de discurso, propias del arte, y tan válidas como las de la antropología.

Al igual que estos músicos, que hacen una especie de antropología musical, personas como Núñez del Prado está en un espacio híbrido de producción de conocimiento: hace una especie de Antropología Religiosa. Recuerdo cómo tras la polémica intervención de Núñez del Prado comentada líneas arriba, una antropóloga amiga hizo un comentario: “esos son los “intelectuales” pues”, haciendo comillas con los dedos, en un tono sarcástico y peyorativo.

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Ese fue un claro ejemplo de cómo los antropólogos nos sentimos amenazados por aproximaciones que parten de principios no pragmatistas, como las antropologías religiosas o artes antropológicas,

epistemologías

híbridas que invaden nuestros predios y que ponen en riesgo nuestra posición como productores de conocimiento. Es necesario entrar al debate sin el prejuicio que nos lleva a descartar las opiniones de intelectuales que no se guían por el modelo racional o de la pragmática, sino que proponen otras formas de aproximarse a los temas que clásicamente han sido abordados por las ciencias sociales. Quiero insistir en que no estoy planteando la imposibilidad de una crítica a estas formas de conocimiento. Lo que he querido mostrar es la necesidad de revisar los principios de los que parte la antropología pragmatista, y de un diálogo y apertura para enriquecer la disciplina. Para ellos es necesario explicitar los prejuicios y estar dispuesto a criticarlos. Así como estos agentes culturales híbridos entran a los predios de las ciencias sociales, la antropología podría experimentar con lenguajes que siempre le han sido ajenos, haciendo su ingreso a otros espacios.

4. La academia y la defensa del paradigma pragmatista

“Perform or else” es el título de un texto escrito por Jon Mckenzie (2001), en el que plantea la idea de la performance como condición ontológica, la identidad como una puesta en escena, la reducción del ser humano a juegos de representación.

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El título “Perform or else” es bastante sugerente. Alude a que, por un lado, no hay escapatoria a la performance, es pues una condición. Pero también se refiere a una exigencia de eficiencia en el contexto histórico social actual. Todos estamos compelidos a “performar” de manera competente. No hay una traducción literal del inglés para esta frase. “Perform or else” sería algo así como “Performar o [ser] lo que sea” o el imperativo “Performa o [serás] lo que sea”. Hay un mandato, el de performar, es decir, actuar dentro de la sociedad con eficiencia respecto a los fines que se buscan, pensar la identidad de los demás y la propia en esos términos. Se lleva todo lo que no sea “performativo” a una categoría ontológica menor, a la indefinición, a la nada. Con esto Mckenzie quiere plantear el nuevo paradigma de las relaciones sociales en el mundo contemporáneo: praxis y efectividad. Un compañero de antropología me sugirió una traducción para “Perform or else”, con un poco de humor, y en tono imperativo, como si realmente fuera un mandato dirigido a mi: “¡Performa o muere!”. El humor de la frase y el hecho de que viniera de un compañero de la facultad, me hizo dar una lectura más a esta frase. Como en todo espacio social, siguiendo a Mckenzie, el mandato de efectividad de la performance está presente también en la comunidad académica de las ciencias sociales. Pero en esta comunidad el mandato tiene un nivel más. No solo debemos performar nuestra identidad de manera competente en los diferentes espacios de la sociedad. Para el científico social este mandato significa la obligación de entender y analizar a la sociedad y al sujeto desde la performance y la pragmática.

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El mandato “performa o muere”, el paradigma de la eficacia que rige las relaciones sociales en el contexto actual, también es construido y defendido desde nuestra disciplina. Somos los guardianes de ese mandato. Al enfocar los estudios sociales únicamente desde las relaciones de poder, las ciencias sociales proporcionan argumentos sólidos a una sociedad que se entiende a si misma de esa manera, a una ontología que concibe al hombre como un ser que debe ser efectivo en su performance.

4.a La inclusión de la intuición de la inefabilidad de la alteridad y la experiencia trascendente de los músicos de fusión en la investigación como desafío al mandato de eficacia

Cuando terminé mi trabajo de campo con los músicos de fusión sentí que las preguntas sobre temas más allá de la pragmática eran las más importantes, pero también sentí que no había lugar para ese tipo de preguntas en una tesis de licenciatura de ciencias sociales. Hay una frase que aún está en mi mente: “La tesis de licenciatura es un rito de pasaje que debe cumplir con los requisitos de una etnografía clásica”. Conocí a un alumno egresado que llevó a cabo una tesis en la que introducía el tema de la subjetividad. Me dijo: “El peor error que cometí fue involucrar mis sentimientos en la tesis”. Otro profesor comentó que le sorprendía que el tema de la trascendencia fuera tocado desde la antropología, y sugirió que ese tema era feudo de la teología. Una compañera me advirtió, un tanto preocupada, que al abordar esos temas corría el riesgo de herir susceptibilidades del jurado y por lo tanto abría

111

la posibilidad de reprobar la tesis. Todas estas frases y situaciones se repiten en mi mente. Al elegir cuestionar el paradigma pragmatista en la tesis pusieron en evidencia los diferentes espacios de control social al interior de mi comunidad. “Performa” o muere. Praxis o nada. Preguntar por la trascendencia o por la inefabilidad de la alteridad es ir contra una ciencia social que sustente el mandato de la eficacia de la performance, es plantear la necesidad de una forma distinta de pensar la sociedad. Es desafiar una serie de instancias sociales que nos obligan a mantener la vigencia del paradigma pragmático y de una ontología pragmatista del ser humano.

5. Necesidad de explicitar los prejuicios

Es necesario volver a los presupuestos de la antropología pragmatista y tomar conciencia de sus límites. Autores como Michael Taussig nos hablan de una academia que ha adoptado el pragmatismo como punto de partida y de llegada de forma acrítica:

“Cuando con gran entusiasmo se afirmó, en la historia reciente de nuestra academia, que la raza o el género o la nación… eran todas construcciones sociales, invenciones y representaciones, una ventana se abrió, una invitación a empezar un proyecto de análisis crítico y de reconstrucción cultural. Y uno siente aún su poder, a pesar de que lo que no era más que una invitación, se ha convertido, de forma generalizada, en una conclusión.” (Mi traducción)15 (TAUSSIG 1993 p. 16). 15

“When it was enthusiastically pointed out within memory of our present academy, that race or gender or nation... were so many social constructions, inventions and representations, a window was opened, an invitation to begin the

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A partir de la explicitación de los presupuestos de la pragmática podemos dialogar con otras formas de conocimiento más allá de ella. No es una cuestión de destruir una antropología pragmatista sino someter a crítica sus fundamentos, y aceptarlos como creencias tan válidas como los fundamentos de otras aproximaciones a la cuestión de la alteridad, aproximaciones igual de ricas e interesantes.

La exploración de otros lenguajes y la introducción de la experiencia en el quehacer antropológico tiene en la antropología peruana un referente muy importante: el caso de José María Arguedas. Este autor encontró en la literatura un espacio para dialogar con diferentes formas de aproximación a la experiencia de la fragmentación y la complejidad de la identidad. Para entender la obra de Arguedas es necesario ver su labor literaria y antropológica como una totalidad. Así podemos entender el diálogo constante entre ambas disciplinas, teniendo como hilo conductor su experiencia de vida y un compromiso radical con su obra. En Arguedas no hay una división definitiva entre investigador y ser humano, entre ciencia social y obra de arte. (PINILLA 2004). En este sentido es necesario retomar la importancia de su trabajo en el desarrollo de un lenguaje antropológico.

6. Experiencia, ciencia y coherencia

critical project of analysis and cultural reconstruction was offered. And one still feels its power even though what was nothing more than an invitation, a preamble to investigation has, by and large, been converted into a conclusion.” (TAUSSIG 1993 p. 16)

113

¿Por qué negar la creencia en el ser humano como inabarcable, o en la experiencia trascendente? ¿Por qué sacar estos problemas del debate antropológico? No hay razón para hacerlo. Con esta tesis he querido explicitar estas creencias, y así someter a crítica y diálogo los principios de los que parte la antropología pragmatista. Gadamer en su texto Verdad y Método (1977) nos advierte que las ciencias sociales han privilegiado el método por encima de la verdad, eliminando cualquier reflexión que ponga en cuestión dicho método, suprimiendo el mundo la importancia del mundo de la vida y de la experiencia como fuente construcción de conocimiento y como

espacio en el que el

método muestra sus falencias. Así nos dice que

“(…) La teoría de la ciencia, por amor de la racionalidad, se entrega a un completo irracionalismo y considera ilegítima la tematización de los puntos de vista de la práctica del conocimiento por la reflexión filosófica, más aún, a la filosofía que lo hace, llega incluso a echarle en cara que con sus afirmaciones se está inmunizando contra la experiencia. No parece darse cuenta de que ella misma está alentando una inmunización mucho más cargada de consecuencias contra la experiencia, por ejemplo, contra la del sano sentido común y en general contra la experiencia de la vida.” (GADAMER 1977 p. 645)

Como comenté en la introducción, enfrentarme a los límites del método pragmatista en la antropología me llevó una gran frustración. Esta tesis ha sido un intento de convertir esa frustración en producción de conocimiento, intentar ir más allá de los límites del método, hablar de los problemas de la antropología

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desde la propia disciplina, intentando abrir una puerta para nuevos lenguajes que afronten estos límites. Pero sobre todo es una propuesta: pensar las ciencias sociales como un espacio en el que la escisión entre la experiencia y la producción de conocimiento, entre vida y ciencia debe ser abandonada. No ver más a la antropología como la fidelidad a un método determinado, sino más bien como una búsqueda personal, la que nos convoca a comprender al ser humano, con toda la creatividad y compromiso que ello implica. Es pues una llamada a la coherencia de vida, al diálogo y a la tolerancia.

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MUJICA, Manongo Paisajes Sonoros. Independiente. Lima 1983

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