Studium I

Studium I / Año I No. I Enero-Abril 1984

Ilustración de la portada del pintor colimense Gabriel Portillo del Toro

PRESENTACIÓN, Lic. José Ramón Cossío Díaz A través de la historia una particular actividad humana ha permanecido rodeada de una atmósfera que le brinda protección contra determinadas intromisiones y, que al tiempo, le concede un especial sentido de alejamiento, de exclusividad sobre las demás. Esta mística obedece, sin lugar a dudas, a su propia esencia, porque ella reclama el interrogarse continuo, el arduo reflexionar, el asombro sin límite, la curiosidad desinteresada, el anhelo y el amor por la sabiduría, pues, de suyo, no puede existir más y mejor felicidad que la de llegar a conocer las supremas causas de las cosas. Eso constituye la actividad filosófica, no es un mero esfuerzo intelectual de holgada erudición, sino que más bien, filosofar implica un modo de ser y una manera de hacer consecuentes con el pensamiento, el filosofar es la vida en plena expresión. La misión de la filosofía se ejecuta día a día, el entorno humano certifica esta irrenunciable vocación por lo excepcional. Pero la idea concretada en la acción y la acción llevada a la idea exigen además, un medio apropiado que aliente con ilimitado frenesí la inspiración del hombre que filosofa, demanda un vehículo conveniente que vigorice los ánimos de la reflexión, que estimule las esperanzas de la inquietud intelectual y que sirva de eco al pensamiento individual. Así, pues, la revista que hoy nace es una pretensión que sintetiza lo anterior, su génesis radica en amigables discusiones, en ilustradas de reflexiones, en afectuosos intercambios de experiencias cosmovisionarias de personas cuya vehemencia en el estudio y su celo profesional, fue causa suficiente para automotivar el espíritu de creatividad y optar por dar a luz esta revista que usted tiene en sus manos. Reconocemos conscientemente que es éste el único derrotero viable para lograr nuestros propósitos, pues, admitimos también la pobreza de aquellos que jactándose de conocimiento no enfrenta sus pensamientos con los de otros, ya que así nunca podrán acelerar su proceso de comprensión personal, ni alcanzaran una visión panorámica de su realidad. El quehacer humano propicia la historicidad, la historia siempre inicia por el principio. Siendo éste el primer número de nuestra revista, queremos que se nos permita reseñar su historia. Ya hemos mencionado el por qué, ahora pasamos al devenido porque. Como consecuencia de un curso de epistemología organizado por la Universidad de Colima a finales del año 1981 y a instancias independientes del profesor Jorge Portillo del Toro, decano de la filosofía en nuestra máxima casa de estudios y del licenciado en filosofía Leopoldo Barragán Maldonado, acordaron en integrar un pequeño grupo que absorbiera a simpatizantes de la actividad descrita con la finalidad de crear un “Círculo Filosófico”, se invitaron así al doctor en pedagogía Gabriel Torres Téllez, a los presbíteros Héctor Michel Ortega y Manuel Álvarez Gaspas y a quien escribe estas líneas. De ahí, y una vez dado el primer paso, se procedió a difundir la filosofía de la manera más amplia posible, por lo que pronto aparecieron algunos artículos periodísticos y

la columna “Nous” que como colaboración semanal firma el Lic. Barragán en el diario “El Comentario”. Pronto se unió al entusiasta grupo el doctor en psicología Adolfo Muñoz Quintero y se extendieron las pláticas filosóficas hacia jóvenes atraídos por esta disciplina. Todo esto transcurrió durante 1982. La inquietud y el trabajo aumentaban, el 30 de marzo se afinan los mecanismos para dotar de personalidad a nuestro círculo, se redactan los estatutos y se fijan programas específicos, había también que celebrar reuniones especiales para conmemorar los centenarios de Jaspers, Ortega y Gasset y Marx. Todos estos planes – como era de esperarse– representaban ciertos problemas y requerían de considerable apoyo. La ayuda no se hizo esperar del licenciado J. Humberto Silva Ochoa, Rector de la Universidad de Colima, coincidiendo con los objetivos señalados nos favoreció al brindarnos su contribución para que juntos coadyuváramos la tarea propuesta, así, el 5 de mayo de 1983 en sesión de carácter extraordinario, el Lic. Silva Ochoa expone su iniciativa que nuestro círculo se transformara en Centro de Estudios Filosóficos dependiente de la Universidad de Colima otorgándonos los recursos necesarios para hacer posible la publicación de una revista especializada de filosofía. De esta forma, las aspiraciones originales se trocaron en realidad; gracias a este ofrecimiento pudimos pasar de la idea a la acción, del pensamiento a la praxis. Colima, Col., invierno de 1984.

ENTORNO AL CONOCIMIENTO, Jorge Portillo del Toro Desde los más lejanos tiempos de la filosofía, en la intersección de los siglos VII y VI antes de Cristo, los primeros filósofos griegos, ante el asombroso espectáculo de la naturaleza en un constante devenir, donde todo cambia y nada permanece, advirtieron la necesidad de un principio (arjé) permanente en el que todas las cosas tuvieran su origen. Los primeros filósofos, de la Escuela de Mileto, buscaron este principio en algo material: Tales de Mileto, en el agua, Anaxímenes, en el aire, Anaximandro, en una materia amorfa universal a la que llama “apeirón”. Es Parménides de Elea el primero que da el paso hacia lo trascendente y postula la unidad de todas las cosas en un ser único, eterno, infinito, inmutable e inmóvil, descubriendo así al “ente” y fundando al mismo tiempo la metafísica. Parménides formula entonces su célebre principio de identidad: “es propio del ente, ser, y no es propio del ente, no ser”, que reducido a la expresión más simple “el ser es, y el no ser no es” había de quedar prendido a la filosofía como uno de los principios lógicos supremos hasta nuestros días. Es aquí, en estas dos modalidades del ser, el permanente y el impermanente, el que es, el que es y no es, por que el ente es siempre y las cosas son y luego no son, en donde el propio Parménides advierte dos vías de conocimiento, la primera es la vía de la verdad, del que es, y su instrumento es el nous (mente, entendimiento) su objeto es el ente; es la única vía practicable, porque el pensamiento sólo puede pensar al ente, “que del no ente ni pensar pudieras” –dice Parménides. La otra vía es la de la “opinión” de los mortales (doxa) conocimiento puramente relativo, pero suficiente para dirigir las acciones de los hombres, su instrumento son los sentidos. Esta dicotomía del conocimiento, que después reconoce y amplía Platón, se extiende hasta nuestros días delimitando los territorios de la ciencia y la filosofía. El primero se funda en el testimonio de los sentidos y en la experiencia interna, las nociones de tiempo y

espacio, las categorías, los juicios de valor y la razón, y es el conocimiento natural, el hombre conoce las cosas desde el punto de vista humano, su entendimiento es finito y sólo puede ser conocido desde el punto de vista también absoluto, entonces requiere de otra vía de conocimiento; pero ¿cómo conocer lo absoluto desde la posición puramente relativa del hombre? Aquí interviene la intuición metafísica, que procede del nous, la mente humana superior que logra trascender la visión de los sentidos para llegar hasta la última realidad, hasta el ser puro y único en el que tienen su ser todas las cosas; Platón pretendió explicar tal intuición con la doctrina de las ideas ejemplares o arquetipos universales y eternos que trascienden al entendimiento en un acto que él llama reminiscencia; San Agustín traslada las ideas al pensamiento de Dios y éste ilumina el entendimiento de los hombres. Esta intuición de lo absoluto trascendente, seguida de la deducción, es la vía de conocimiento propia de la filosofía. Esta segunda vía de conocimiento, considerada desde la antigüedad y durante la edad media, como la vía de la verdad, como la única que puede conducir al hombre al conocimiento de las verdades supremas, del ser, del absoluto, de Dios, ha sido frecuentemente cuestionada por el pensamiento cientista moderno que no admite otra vía que la de experiencia sensible y como único criterio de verdad la virificabilidad experimental y, en menor medida, la demostración racional. Nuestra finalidad es ahora la de establecer en términos estrictamente lógicos la posibilidad del conocimiento metafísico, para satisfacer una exigencia de la mentalidad contemporánea, que frecuentemente se niega a aceptar, o siquiera a considerar serio, todo aquello que no esté expresado en términos puramente científicos. Lo intuitivo, lo emotivo, lo existencial, quedan por lo común fuera de los esquemas elaborados por la ciencia y escapan, quizá voluntariamente, a nuestra comprensión. El conocimiento conceptual y objetivo no puede captar la realidad contenida en una intuición totalizada en la vivencia expresada en imágenes, generalmente simbólicas y de múltiples contenidos, cuando el instrumento de la ciencia son las palabras cuyo contenido son lo conceptos que mediatizan la realidad. Dos más dos son cuatro. Eso es en lo que podemos creer, es la clase de verdad que estamos acostumbrados a considerar válida, y aunque admitimos otras formas de pensamiento, distintas del lógico, no llegamos a considerarlas serias y tenemos de ellas una pobre opinión. Quizá pueblos primitivos –pensamos– se sirvieron con provecho del pensamiento místico, mágico, o simplemente intuitivo, pero desde que aparece la ciencia con sus métodos experimentales juzgamos atrasada, inoperante y falta de sentido a cualquiera otra forma de conocimiento… Nos resistimos a pensar que la ciencia, el pensamiento científico, sea un fenómeno histórico sujeto a la acción trituradora de la dialéctica y no un hecho supremo, absoluto, independiente del tiempo y del devenir, inexpugnable y no sujeto a las naturales consecuencias del acontecer histórico, al cambio y a la decadencia. Como si nuestro tiempo fuera ya lo definitivo, lo mejor del pasado y del futuro. En rigor, la ciencia, con su epistemología y su metódica, es un hecho histórico como lo fueron la revelación, la profecía, el mito, la magia, el misticismo. Todos ellos han sido y son formas de conocimiento, si bien, frecuentemente deformadas en el pensamiento popular, y el pensamiento científico que creemos inconmovible tendrá que ser también expugnado y modificado por la historia. Todos han sido y son caminos de verdad, vías de conocimiento, si se le sabe entender, pero cada cual responde a la clase de conocimiento que exige cada época histórica, en función de la problemática especial hacia la que se proyecta el espíritu y que mueve el mayor interés de los hombres. Nuestro tiempo, de signo

materialista, exige el pensamiento científico positivo, que es apto para el conocimiento de la materia y sus relaciones que desemboca en la tecnología que proporciona bienes materiales. Las perspectivas cambian radicalmente cuando se aborda el problema ontológico, cuando se pasa de la física a la metafísica, cuando se abandona el campo de las experiencias sensoriales, de lo puramente relativo del conocimiento natural para penetrar en las áreas profundas del ser, en los dominios del ente, de lo absoluto, que sólo puede ser comprendido desde un punto de vista absoluto radicalmente ajeno al hombre, y que sólo puede ser aprehendido por la intuición espiritual a partir de la mente superior, del nous. En esta perspectiva, de lo absoluto el primer planteamiento que se presenta es el problema del ser ¿qué es, quién es el ser? Recordamos aquí aquel principio descubierto por Parménides hace 2.500 años “el ser es y el no ser no es”. Aquí, además de la noción de ser nos encontramos con la noción del “no ser”, lo que nos permite plantear otra pregunta ¿qué es el no ser? La sola pregunta implica el absurdo ¿cómo preguntar qué es lo que no es? Sin embargo, debe haber alguna manera que no sea absurda de formular dicha pregunta, si no queremos renunciar a saber qué entendemos por “no ser”. Con pleno rigor lógico debemos renunciar a definir no sólo el no ser, sino también el ser, ambos son lógicamente indefinibles. De los predicados que le atribuye Parménides al ser sólo dos son positivos, pero precisamente estos predicados eluden la posibilidad de toda determinación, siendo único no existe tal posibilidad de establecer relación alguna, y siendo eterno carece de dimensión temporal determinable; los otros predicados: infinito, inmutable, inmóvil, son negativos, dicen lo que no es. No existe definición posible del ser, del mismo modo que nada podemos predicar del no ser. Siguiendo este razonamiento llegamos por necesidad lógica al enunciado de que las mismas son las cualidades, o mejor, las no cualidades, del ser y del no ser, y de que el ser y el no ser se necesitan mutuamente, pues el ser sin el no ser carecería de sentido, lo mismo que el no ser sin el ser, de donde se sigue que ser y no ser son los dos términos iguales en un mismo binomio cuya consecuencia es el proceso dialéctico del devenir. Todas las cosas finitas participan de estos dos principios, de ahí su condición de impermanentes, que son y luego no son. En los anteriores razonamientos se advierte un cierto contrasentido lógico que nos induce a tratar al no ser como algo que “es” y que nos conduce a otros planteamientos también problemáticos. De Aristóteles tenemos la idea de que el ente sólo puede devenir real bajo la especia de sustancia, y define a ésta como el sujeto de los predicados, aquello de lo que se habla y que se compone de materia y forma. Nosotros sin proponérnoslo hemos venido hablando del no ser, ha sido el sujeto de nuestras reflexiones, la materia del conocimiento, lo que le hace caer también bajo la especia de sustancia. Ya son pues muchos contrasentidos que el no ser, que no es, venga apareciendo como ser, como “materia” de conocimiento y como sustancia, lo que prueba que también el pensamiento lógico puede conducir al absurdo, o que también, que el absurdo no es otra cosa que una limitación de nuestro entendimiento finito, y que se presenta siempre que nos encontramos con un contenido de conciencia que se encuentra más allá de los niveles del conocimiento humano. Algo semejante sucede cuando el lenguaje, lo conceptual, se interpone entre la realidad y la conciencia. Las palabras sujetan al pensamiento y no siempre son capaces de expresar la realidad. Queda de manifiesto la ineficacia de lo conceptual como instrumento de la razón, cuando pretendemos expresar realidades inexpresables pertenecientes al dominio de lo absoluto. Parménides se perdió en el laberinto de las palabras, disecó el instrumento del

conocimiento y le fijó límites estrechos de los que no ha podido liberarse a lo largo de veinticinco siglos, y confirió a la realidad, al identificar el ser con el pensar, la dualidad propia del pensamiento, estableciendo la moralidad ser-no ser, dos absolutos de los que en realidad nada puede predicarse, ni siquiera las categorías. El pensamiento racionalista de este filósofo puso los fundamentos del método que luego desarrolla Sócrates por la vía inductiva del análisis, Platón lo perfecciona y Aristóteles, al fundar la Lógica, lo eleva a la categoría de ciencia. Dando cima al idealismo cartesiano Kant fija también un límite al conocimiento “el conocimiento es una correlación de un sujeto y un objeto mediante el pensamiento” y observa que, siendo los objetos mediatizados por el pensamiento, lo que realmente conocemos son nuestros pensamientos de los objetos y no los objetos mismos, ofreciéndonos entonces como única realidad evidente el pensamiento. Queda entonces fuera del alcance del entendimiento la realidad óptica de las cosas, el “en sí”, los noúmenos. El filósofo Könisberg limita así la actividad cognoscitiva al mundo de los fenómenos del conocimiento, modifica al objeto añadiéndole cualidades que son propias del sujeto (hombre) de esta manera, el objeto conocido resulta ser un objeto pensado, esto es, modificado por el pensamiento, y no el objeto como es en sí mismo, independiente del pensamiento. Por eso afirma Kant que el conocimiento de la “cosa en sí” es imposible, pues conocerla es preciso pensarla y una vez pensada ya no es “cosa en sí” sino “cosa en mi pensamiento”. Esta vía de conocimiento, como bien habremos advertido es inútil en los dominios del absoluto. Se comprende que un método con semejantes limitaciones se niegue a reconocer el valor de la metafísica y de aquellos territorios en los que no puede penetrar. Pero el hombre se encontraría perdido, en la oscuridad, si no dispusiera de otras vías de conocimiento capaces de penetrar los dominios del “en sí” y establecer las relaciones del propio yo personal con la realidad del absoluto cósmico. No es casual que las religiones, que trascienden la realidad sensible, se sirvan de otras vías de conocimiento distinto del científico que, para su objeto, resultaría inútil. El psicólogo hindí Swani Akhilananda dice, refiriéndose al problema del conocimiento en la religión: “…no es nuestro porpósito restar importancia al método analítico y desconocer su inestimable valor y eficacia en las diversas áreas de la vida. Pero tampoco se puede considerar como instrumento cognoscitivo de absoluta certidumbre en todos los campos. La visión intuitiva no puede ser reemplazada por ningún sistema analítico para la comprensión inmediata de la psiquis y de la realidad última. El método por inferencia basado en el estudio objetivo es siempre incierto y vago cuando se aplica a áreas profundas del ser”. También el profesor Sorokin, de pensamiento evidentemente occidental y científico, dice: “Vimos ya que la moderna cultura sensual surgió con la creencia fundamental de que la verdadera realidad y el verdadero valor eran principal o exclusivamente sensorios. Todo aquello que trascendiera el plano de lo sensorial era o dudoso como realidad o ficticio como valor, o bien, no existía directamente o, por ser imperceptible para los sentidos, era como si no existiese. Consecuentemente los órganos de los sentidos, con la ayuda secundaria de la razón humana, fueron erigidos en árbitros de lo verdadero y lo falso, lo real y lo irreal, lo valioso y lo superfluo. Por consiguiente se comenzó a negar toda revelación carismática suprasensorial y suprarracional, toda experiencia mística y toda verdad de la fe, desconociendo su validez como experiencia, como verdad y como genuino valor. La premisa mayor de la naturaleza sensoria de la verdadera realidad y del verdadero valor es la raíz a partir de la cual se desarrolló el árbol de nuestra cultura

sensual, son sus frutos espléndidos pero venenosos. Su primer fruto positivo es el desarrollo sin precedente de las ciencias naturales y de los inventos tecnológicos. El primer fruto venenosos es el fatal estrechamiento del reino de la verdadera realidad y del verdadero valor… El actual antagonismo entre ciencia y religión, filosofía, ética y arte, es innecesario, por no decir desastroso. A la luz de una adecuada teoría de la realidad y del valor verdaderos, todas ellas resultan una misma cosa y sirven a un mismo y único fin”. También el profesor Edington, astrofísico y matemático, uno de los grandes científicos de nuestro tiempo, concluye en su “Filosofía de la Ciencia Física”: “…El conocimiento científico de tipo analítico es relativo, además es incapaz de suministrar conocimiento alguno del absoluto, pues éste se encuentra más allá de las categorías de tiempo, espacio y causación”. Los métodos científicos son sólo eficaces para el conocimiento de los fenoménico, pernetecen por entero al dominio de lo relativo. Cuando la ciencia rebasa esas fronteras debe ceder el campo a la filosofía y ésta –entendiendo por filosofía una actividad racional sistematizada– tiene también infranqueables y precisa partir de principios y nociones prerracionales asequibles solamente al nous por medio de la intuición. Platón trata de explicar esta intuición mediante el mito de la reminiscencia, entendiendo la intuición como un recuerdo de las verdades eternas antes conocidas: “Las almas de los hombres existieron antes en el Topos Uranos, un lugar de perfección donde moran las “ideas” que son los paradigmas eternos de todas las cosas. Ahí conocieron toda la verdad. Pero al venir al mundo sensible y encarnarse en un cuerpo quedan sujetas a las limitaciones que impone la materia y olvidan, mas ya sea por un acto espontáneo del espíritu (nous) o por la guía de un maestro, llega a la conciencia, como una reminiscencia, la intuición de la idea, que luego podemos esclarecer mediante la dialéctica”. Una idea semejante encontramos en el concepto del “inconciente cósmico” (lo nonato) del budismo zen, de donde procede el “Tao” (la conciencia cotidiana). Según Bankei, uno de los modernos maestros del zen: “Lo nonato es la raíz de todas las cosas e incluye no sólo el dominio de los sentidos de nuestra experiencia diaria, sino la totalidad de todas las realidades pasadas, presentes y futuras. Lo nonato (el inconciente cósmico) es la fuente de todas las posibilidades creadoras”. Más próximo a nosotros, más accesible a nuestra mentalidad cientista de accidentales del siglo XX, el analista Karl Jung expone una tesis semejante: “El inconsciente colectivo contiene en forma de ideas primarias no expresables los esquemas del acontecer humano, animal y preanimal, cuyos arquetipos eternos existen en el pleroma (equivalente de lo nonato del zen, del Topos Uranos platónico y del Verbo del evangelio joánico). Estas ideas primarias no expresables pueden eventualmente y en condiciones muy particulares irrumpir en la conciencia, más como cosas sentidas que pensadas y, transformadas en símbolos, hacerse evidentes en forma de sueños, visiones o intuiciones cuyo sentido resulta a menudo inextricable y misterioso para el intelecto”. Es sugerente que el Topos Uranos platónico, lo nonato del zen, el pleroma de la tradición Gnóstica, el inconsciente colectivo de Jung y el Verbo del evangelio joánico, se encuentren constituidos por los mismos elementos ópticos. Todos ellos expresan una misma realidad metafísica, causa primera de todo conocimiento trascendente, de la cual la conciencia se encuentra vinculada a través del inconsciente individual. El cerebro es el correlato físico de las estructuras psíquicas. Se distinguen en él dos pisos que evocan las grandes etapas de su historia e incluso de su prehistoria. Según el doctor Paul D. MacLean, neurofisiólogo del Instituto de Salud Mental de los Estados

Unidos, el cerebro puede ser dividido en dos partes: el palencéfalo, que incluye el antiguo cerebro visceral (rinencéfalo) que siente, y el neoencéfalo, el nuevo cerebro intelectual que sabe. El cerebro visceral es anatómicamente semejante al de todos los mamíferos, la arquitectura y la organización general de las células es esencialmente igual desde la musaraña hasta el hombre, funcionalmente se encuentra conectado lo mismo con las estructuras autónomas inferiores que con los centros corticales superiores que rigen el pensamiento. En el palencéfalo tiene lugar el submundo del inconsciente, no solamente en lo humano como inconsciente colectivo, sino también en lo biológico y en lo inorgánico como inconsciente cósmico. En el palencéfalo está inscrito todo el proceso evolutivo de complejificación de la materia que va desde el protón hasta la neurona y su organización. La corteza, con sus 15.000 millones de células nerviosas, es el piso superior y el más reciente, y se le identifica como el instrumento de la conciencia que es también el paso más reciente de la evolución. Ambos sectores del cerebro se encuentran separados, a la vez que unidos, por el tálamo, región de complicada estructura, sumido en la masa cerebral y que constituye el piso intermedio. Su función principal consiste en transmitir a la corteza los mensajes sensoriales, pero también puede permitir el paso a la conciencia de lo inconsciente contenido en el pelencéfalo. Dice Edwin Diamonds: “Una capa de experiencias puede ser una masa de recuerdos primitivos del palencéfalo, de esa memoria colectiva e impersonal que puede ser compartida hasta cierto punto, como lo afirma Jung, con todos los hombres y quizá con todos los mamíferos”. Nosotros añadimos: quizá con todo el universo, con el inconsciente cósmico, con el Verbo. De hecho, todas las realidades, conocidas o ignotas, están comprendidas en el inconsciente, desde el átomo hasta el espíritu y es perfectamente posible, científicamente posible (como hipótesis) el paso del inconsciente a la conciencia, la trasformación del “id” en ego, como lo supone Freud. Es comprensible entonces que hombres de todas las épocas, especialmente de aquellas en que el pensamiento fluía sin limitaciones impuestas por la lógica y por la ciencia, haya intuido, hayan tomado conciencia a través del inconsciente de verdades trascendentes no accesibles a ninguna otra forma de conocimiento. En estas circunstancias, aquel conocimiento intuido, traído a la conciencia desde los arcanos del inconsciente, obtenido en un solo acto de totalización, de identificación del hombre con la totalidad cósmica a que pertenece, para ser investigado por la vía científica, en sus manifestaciones más superficiales, requeridas en una gigantesca y prolija investigación. Anotamos también la consideración de que no es la ciencia positiva con sus métodos el único camino, ni el mejor, ni el más inmediato para el conocimiento de lo absoluto, el camino ha de ser la filosofía y partiendo siempre de la intuición espiritual cuyo instrumento es el nous. Como afirma Erich Fromm: “El inconsciente representa al hombre universal, al hombre total enraizado en el cosmos. Representa el átomo que hay en él, el animal que hay en él, el espíritu que hay en él. Representa todo lo pasado hasta el alba del cosmos, y representa todo lo futuro hasta que el hombre llegue a ser plenamente humano, hasta que la naturaleza se humanice lo mismo que el hombre se naturalice”.

LA PERSPECTIVA VITAL DE NIETZSCHE, Lic. Leopoldo Barragán Maldonado ¿Qué es la vida? He aquí una interrogante capital, o si se quiere, es la interrogante vital. Pues, todo, absolutamente todo cuanto gira en torno al hombre se halla gravitando

alrededor de la vida. Es indudable, tenemos vida, nos aferramos a ella, luchamos por ella, nos embarcamos con ella; pero, somos superficiales y olvidamos preguntarnos qué es esa vida ante la que nos aferramos, por la que luchamos y con la que nos embarcamos. Sabemos que la poseemos y, si pretendemos esclarecer tal interrogante, tenemos que desdoblarnos, es decir, del mero que, pasar al verdadero qué; pues, la vida es lo que hacemos y lo que hacemos está frente a nosotros, frente al hombre está la vida y ésta, al ubicarse ante el hombre, se le devela como un problema. Este primer problema, el que se refiere al esclarecimiento esencial de la vida, revista la forma de una interrogante vital. Y para el tratamiento de este problema, debemos separar dos planos a través de los cuales se nos manifiesta la vida, es decir, se hace menester este desdoblamiento fenomenológico; en primer lugar, hemos afirmado que conocemos la vida en tanto aparecemos aferrados o embarcados con ella y, en segundo lugar, reafirmamos que ignoramos la vida en cuanto su verdadera realidad. Son estos planos donde hay que desdoblarnos y, al hacerlo, se nos mostrarán respectivamente como un “ser-ahí” o muestra simple de lo ordinario, de lo común de la vida que contiene en su haber al “que” de la misma y, también, como un “ser-así” o muestra compleja de lo extraordinario, de lo especial de la vida que encierra en su haber al “qué” de la misma. Efectivamente, estamos operando desde el ángulo fenomenológico-ontológico que postula Nicolai Hartmann y, a juicio personal, no puede ser una ambigüedad, porque de suyo, aquí la vida va aparecer como el Ser; por lo tanto, los cuestionamientos aporéticos nos van a auxiliar en la búsqueda y descubrimiento de la esencia de este Ser que, con Nietzsche adquiere el siento de la vida en cuanto tal, la vida, es, pues, el verdadero Ser. Qué es el Ser, se traduce en qué es la vida y Nietzsche va a responder. No solamente hay “facticidad” en la existencia, sino que además, hay “facticidad” en la vida, pues, estamos ya aquí y no hay alternativa, no hay escapatoria, sólo nos queda vivir y, en el vivir nos afirmamos nosotros mismos y, consecuentemente, afirmamos a la vida misma; de tal suerte que, en lo mismo afirmado y la misma que se afirma, no hacemos otra cosa que reafirmar la mismidad de la vida. Es, como dijera Nietzsche, decirle sí a la vida. Dicho lo anterior, nos aproximamos a dar una interpretación de la perspectiva vital del filósofo de Röcken. En el siglo XIX, es el siglo de Nietzsche y es, igualmente, la época de las reaccionar filosóficas, es el tiempo de las luchas pseudoantiabsolutistas. El idealismo Absoluto de Hegel resultó ser el blanco de los ataques y de las críticas de otros filósofos que querían zafarse de la envoltura racionalista del Absoluto. Marx, Kierkegaard y Nietzsche hacen banderas contra aquella postura y combaten tal idealismo absolutizado. Pero el filósofo es el hombre que intuye lo Absoluto, éste, efectivamente es un abarcador, un contenedor que aunque reneguemos de Él, nos contiene, nos abarca. He afirmado que las filosofías de estos pensadores fueron luchas antiabsolutistas, o mejor dicho, pseudoantiabsolutistas, porque ellos, también elevaron a la categoría de Absoluto el producto de su irracionalismo. ¿Qué Marx no absolutizó la materia? ¿Qué Kierkegaard no absolutizó la existencia? ¿Y, qué Nietzsche no absolutizó la vida? Sin el Absoluto simple y sencillamente no se puede filosofar. Lo Absoluto es el Ser, pero, con Nietzsche lo que se absolutiza es la vida, por eso, estamos de acuerdo con la opinión de Roger Verneaux cuando sostiene que el pensamiento nietzschano bien puede definirse como una biosofía. El irracionalismo de Nietzsche es algo que clama decididamente por la vida, le grita con todo su vigor. No cabe duda, es el filósofo que más se ha prendado a la vida, nadie como él se ha aferrado al sentimiento del vivir. En

el contenido literario y filosófico de sus obrar podemos darnos cuenta del canto constante que el filósofo entorna a la vida y oír copiosamente sus insistentes sentencias dirigidar hacia su valor supremo, una vez más, la vida. Escuchémoslo: “¡Oh, sapientísimos! ¡Examinad seriamente si he penetrado en el corazón de la vida!” (1) Penetrar en el sentido de la vida es, a juicio de Nietzsche, la verdadera conquista del hombre, o si se quiere, el triunfo sobre sí mismo, eso es lo fuerte, lo sano, lo digno, la máxima alegría del ser humano. ¿Qué es lo sano, lo fuerte, lo digno, lo alegre del vivir? Nietzsche nos respondió que, darle rienda suelta a los instintos es darle a su vez, el verdadero sentido a la vida, pues sólo así se reafirmaba el carácter vigoroso del hombre. Este vigor arrollador, se configura en la personalidad divina de Dionisios, pues, en él, vio toda la consistente afirmación de la vida total, sin desviaciones, fragmentaciones, ni disminuciones; Dionisios no renegó de la vida, al contrario, la exaltó, la dignificó. Nietzsche creyó conveniente idear un personaje que fuera el portavoz de Dionisios y los representó con su Zaratustra. Rápidamente, Zaratustra se convirtió en el profeta que anunciaba aquel hombre que se debe y que se tiene que entregar al instinto de la vida, es el maestro de la pasión vital, es el prototipo de Superhombre, es quien dirige sus mensajes a los hombres más que hombres. Zaratustra vocifera así: “Hombres superiores, aprended esto de mí: en la plaza pública nadie cree en el hombre superior. El populacho dice: Todos somos iguales… el hombre no es más que otro ante Dios, ¡Todos somos iguales! –y continúa vociferando- Pero ahora ese Dios ha muerto… ¡Ahora ese Dios ha muerto! Hombres superiores, ese Dios ha sido vuestro mayor peligro. Desde que él está en la tumba, habéis resucitado”. (2) Poca visión de Nietzsche, craso error de Zaratustra; sin duda alguna, un maestro con profunda miopía, por consiguiente, doctrina equivocada. Veámosla: “El hombre debe hacerse mejor y más malo. Eso es lo que yo enseño. El mayor mal es necesario para el mayor bien del superhombre… yo me alegro del gran pecado como de mi gran consuelo” (3). Bastan los pasajes anteriores como para poder seleccionar los elementos que nos permitirán ubicarnos en la perspectiva vitalista de Nietzsche y conocer lo que ella afirmó. Creemos que tales elementos son: su ateísmo y su inmoralidad. Muchas de sus obras, al menos fundamentales, nos hablan de un marcado ateísmo y de una sólida inmoralidad, a juicio de Hans King son “Más allá del bien y del mal”, “Genealogía de la moral”, “El ocaso de los ídolos”, y “El Anticristo” los tratados más destructivos del filósofo. A propósito de su carácter destructivo hasta también leer su jactancioso “Ecce Homo” para darnos cuenta cómo Nietzsche se autodesigna como el más destructor y el más inmoralista, haciendo alarde de su superhombre, nos dice, “Yo no soy hombre, soy dinamita, no hablo para las masas”. (4) Y más adelante proclama su inmoralismo, “En el fondo, la palabra inmoralista encierra para mí dos negaciones. Por una parte contradigo ese tipo de hombre que se ha considerado hasta ahora como el tipo superior, el hombre bondadoso, caritativo, benévolo; por otra parte contradigo a una especie de moral que ha llegado a adquirir cierta importancia y poderío como moral en sí; la moral de la decadencia, o para expresarme de un modo más preciso, la moral cristiana”. (5) ¿Pero, en realidad, Nietzsche fue un ateo y un inmoralista? Nosotros pensamos que no. Exponemos para esto las siguientes razones. En primer lugar, aunque Nietzsche fustigó a la religión y negó a Dios, nopasa como un ateo propiamente dicho, pues, pese a su airado clamor de que “Condeno al cristianismo, formulo contra la Iglesia la más terrible de las acusaciones que haya lanzado fiscal alguno. Es la mayor corrupción que puede

imaginarse… la igualdad de las almas ante Dios, esa mentira, se pretexto para los rencores más bajos…! Y pensar que medimos el tiempo empezando a contar desde el día fatal en que empieza destino tan degradante: desde el primer día del cristianismo! ¿Por qué no ha de medirse a contar desde su último día? Desde hoy mismo por ejemplo… ¡Transmutación de todos los valores!” (6). Sin embargo, nosotros consideramos que Nietzsche abogó por establecer una especie de religión, una religión de la vida y, a partir de ahí, fundamentar una ética, una moral meramente vitalista. El sacerdote por excelencia de esta religión y de esta moral es Zaratustra el que vociferó contra el cristianismo y contra el orden ético de éste, pues, justa él es un “espíritu libre”, un genuino inmoralista por aquel lado y, autoridad moral por este lado, porque es “Zaratustra, el primer psicólogo de los hombres uenos, es, por lo tanto, amigo del malo… Zaratustra expresa clara e indudablemente que el conocimiento de los hombres buenos, de los mejores es lo que ha inspirado terror al hombre… No oculta tampoco su tipo de hombre, un tipo relativamente sobrehumano, es sobrehumano por contraposición a los buenos y a los justos que llamarán demonio a este superhombre”. (7) Zaratustra, pues, marca el rompimiento pretendidamente definitivo entre dos órdenes de religiones y de morales, la del cristianismo, de hombres comunes y, la de la vida, de superhombres, de espíritus libres. Esta es la nueva generación, la que va a exaltar la vida y que harán de ella, una religión, una moral, pues, “nosotros mismos, nosotros los espíritus libres, somos ya una transmutación de todos los valores, una verdadera declaración de guerra y una victoria sobre los viejos conceptos de lo verdadero y lo falso”. (8) La transmutación de todos los valores involucra también una nueva búsqueda de la verdad por parte de los superhombres, de los espíritus libres. ¿Qué entendió Nietzsche por un espíritu libre? Veamos cómo lo define el antropólogo de los superhombres, “Yo conozco mejor al hombre. Un espíritu libre no es otra cosa que un espíritu libertado, un espíritu que toma posesión de sí mismo” (9). Y, después, lo caracteriza como “aquel que piensa de manera distinta a la que se cree de él por causa de su origen, de su relaciones, de su situación y de su empleo, o por causas de las miras reinantes en los tiempos actuales. Es la excepción; los espíritus siervos son regla; éstos le reprochan que sus principios libres deben comunicar un mal… que no se concilian con la moral dependiente”. (10) Aquí, estamos ya ante la presencia de lo que va a ser la teoría del “señor y del esclavo” con la que el filósofo va a explicitar la génesis del bien y del mal. Estos espíritus libres son los portadores de la nueva verdad, los espíritus débiles son los portadores de la verdad antigua; desde luego, tal verdad antiquísima no es otra que la del cristianismo, pero, Nietzsche la pone en duda y, lo que es más, termina por condenarla, pues, “Cuando en la mañana de un domingo oímos vibrar las viejas campanas, preguntamos: ¿Es posible que se haga esto por n judío crucificado hace dos mil años, que se decía el Hijo de Dios? Falta la prueba de tal afirmación” (11). Por eso, en la religión cristiana no existe la verdad, sólo es una verdad a medias y confeccionada para los espíritus débiles. Nietzsche insiste, “nunca hasta hoy la religión alguna ha dicho ni mediata ni inmediatamente, ni en dogma ni en parábola, una verdad”. (12) Tenemos, pues, cómo la religión y el Dios cristiano estorban para la verdad e inclusive para el mismo superhombre, para el espíritu libre que más adelante se tranformará en un genio, porque “La verdad no tolera ningún Dios.- La fe y la verdad principian con la duda respecto a todas las verdades en que se había caído hasta el presente”. (13) Definitivamente, a juicio de Nietzsche, no queda otro remedio que luchar, que buscar las nuevas verdades de un nuevo orden moral, la misión del hombre parece ser una transmutación de todo lo que se ha conocido como moral, como bueno; mediante este

cambio moral y religioso es viable que el hombre se autotransforme, que se haga a sí mismo, que ejercite una actividad reorientadota, pues “un hombre que se ha extraviado en una selva, pero que se esfuerza con energía en salir a campo raso tomando una dirección cualquiera, descubre a veces un camino nuevo que nadie conocía. Así se producen los genios… hágase aplicación al caso particular del espíritu libre”. (14) Nosotros pensamos que ese camino nuevo del que nos habla Nietzsche consiste en procurar un nuevo orden moral, ya que “Es una transmutación de todos los valores, por la que el hombre se libertará de todos los valores reconocidos hasta el momento, dirá: sí y se atreverá a creer en todo lo que estaba prohibido, despreciado, maldito”. (15) Nietzsche está postulando el advenimiento de un nuevo hombre, de una nueva estirpe humana, que, desde luego, no sea tan demasiado humana; pues, el filósofo a ha desenmascarar la personalidad del hombre, toda vez que, lo artístico y lo moral no son sino meras caretas para ocultar su debilidad. Ahora, ha sacado a flote una nueva y vital versión del hombre, lo natural, lo instintivo, lo irracional debe ser el perfil del hombre transmutador de valores, lo anterior se condensa en una sola palabra: voluntad. “Nos encontramos con el deseo y la esperanza del advenimiento de precursores, los hombres del porvenir que desde ahora remacharán la cadena y apretarán el nudo, que forzarán la voluntad de miles de años para emprender nuevas vías. Será necesario enseñar al hombre a que comprende que su porvenir dependerá de su fuerza de voluntad”. (15) La vida del hombre y, hasta su mismo ser, están condicionados y determinados por la fuerza de su voluntad; la nueva religión, la nueva moral debe de ser expresión natural del instinto volitivo. Tal religión, tal moral es una revelación de la transmutación efectuada por el individuo humano que, ha logrado emancipar su voluntad, su instinto esclavizado a los viejos órdenes religiosos y morales, que ha logrado liberarse de los prejuicios del cristianismo elevando a la vida –a la misma voluntad del poder- a la categoría de Absoluto, de hecho primitivo, de axioma, de materia y sustancia de todo devenir, es más, esta vida resulta ser el ser mismo. Pues, bien, estos hombres son los que clamarán afirmativamente ante la vida, le dirán ¡sí! Y nada más. Estarán dispuestos a exaltarla, a glorificarla a vivirla y, para lograr estos propósitos, se hace menester desarrollar la fuerza de los instintos, trasformada en una voluntad de poderío. Nietzsche nos va a explicitar su idea del instinto, de la fuerza arrolladora de la voluntad, de la figura de Dionisios, pues esta divinidad es la encarnación de las fuerzas de la vida, porque ante los problemas y absurdos de la vida no nos queda otra alternativa que asumir el papel de un espíritu liberado y encararnos con ella para afirmarla; porque sólo afirma la vida quien arroja por la borda todos los complejos y los prejuicios de la religión cristiana, de esa religión que convierte a los hombres en seres de “orejas largas y patas de borrego”. Creemos por nuestra parte que, Dionisios es el Dios de la biosofía nietzscheana, pues, se encantó con el ideal pagano de los griegos, donde estos hombres se semejaban sus propios dioses y se sentían identificados con ellos; en cambio, Nietzsche presiente la debilidad de los cristianos en cuanto que su Dios parece como alejado de ellos, perdiéndose así, el verdadero carácter de religiosidad muestra de ello es que, “Los griegos no veían los dioses homéricos por encima de ellos como amos, ni a sí mismos por debajo de los dioses como criados… No veían en ellos sino el espejismo de los ejemplares más perfectos de su propia raza, y por lo tanto, un ideal, no lo contrario de su propio ser… Allí donde los dioses olímpicos se alejaban, allí la vida griega era más inquieta, más sombría. El cristianismo, por el contrario, quebrantaba y estrellaba al hombre completamente”. (16) Dicho lo anterior, nos corresponde inquirir acerca de la esencia de la vida y, por consiguiente, de toda la moral que ella implicaría, pues es obvio suponer que, cuando el

hombre de espíritu libre logre una transmutación de todos los valores, entonces habrá un nuevo orden ético y lo bueno y lo malo tendrán por consecuencia que transmutarse; a la interrogante de qué es lo bueno, nuestro filósofo responde que lo es “Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de la potencia, la voluntad de la potencia, la potencia en sí… ¿Qué es la dicha? La sensación que experimentamos cuando la potencia crece, cuando nos percatamos que hemos vencido una resistencia… no la paz a toda costa, sino la guerra; no la virtud, sino el valor”. (17) Esta bondad y esta dicha que Nietzsche anticipa para los superhombres, encuentra su punto de apoyo en la idea central de la vida, o sea, en la mera voluntad de dominio, así, pues, la vida no es otra cosa sino poder, dominio, fuerza y nada más. Muy bien, la vida es poder, dominio, ¿pero, por qué? ¿Cómo, de dónde? La idea de la fuerza que es capital en nuestro filósofo proviene al parecer de la concepción que tuvo del universo, ya que, es su fondo filosófico están sendas huellas del positivismo y del materialismo evolucionista, esta puede ser la razón que da origen a su idea y concepto de la fuerza y de sus correspondiente analogías de dominio y poder. Muestra de ello es que, el mismo mundo le es un “monstruo de fuerza” sin ningún principio ni fin, en donde el azar es el que rige todas las combinaciones de la fuerza, del dominio y del poder. ¿Pero, a cuál poder se refiere? Ya que es sabido que existen muchos tipos de poder, así, podemos hablar de un poder derecho, de los valores, de la religión, etc. Nietzsche se refiere en forma llana al poder material, al físico, al que da vigor al hombre, al que lo hace fuerte, malo, injusto, cruel, en pocas palabras, al que lo hacer ser un superhombre. Porque tal superhombre será justo el indicado para exaltar, para transformar, para glorificar la vida, para vivirla. Y, este poder, radica en el mero instinto corporal, es el cuerpo la cuna del poder, “El cuerpo es una razón en grande, una multiplicidad con un solo sentido, un rebaño y un pastor, una guerra y una paz. También es instrumento de tu cuerpo tu razón pequeña, hermano, la que llamas espíritu… lo más grande, aunque tú no lo creas, es tu cuerpo” (18). Nietzsche ha visto la vida como impregnada de debilidades y de males –al menos en el sentido que damos en este contexto- y, piensa que, con el vigor de los espíritus libres se podrá sanear el modo y forma de vivir. No es propio del hombre común esta debilidad, sino que, también de los mismos filósofos, pues, éstos han filosofado sobre un ordenamiento ya caduco y prejuicioso. Los moralistas tampoco se escapan, pues, son casi lo que más han contribuido a confeccionar una moral esclavizadora, sometedora; tal parece ser que los moralistas contagiaron a los filósofos, pues, “Un pecado original de los filósofos –es quese han apoderado siempre de los axiomas de aquellos que se dedican a estudiar a los hombres (moralistas) y lo han corrompido”. (19) Y, el apoderamiento de estos principios éticos, han sido causa del establecimiento de una moral sin sentido, sin razón, por algo apuntó que, “lo que más ha faltado a todas las demás ciencias morales constituye de pos sí, el problema mismo de la moral. Lo que los filósofos llamaban el fundamento de la moral, no era, bien mirado, más que una forma ingenua de la moral reinante”. (20) Ante los moralistas, filósofos y religiosos, Nietzsche levanta la figura de los espíritus libres, de los señores, de los amos de la vida; ya que, éstos, son los que partiendo de la fuerza, de su instinto corporal, serán capaces de asimilar y de contribuir con la vida. Los señores son los que le dicen sí a la vida, los esclavos son los que se resienten por todo aquello que los señores hacen; porque lo bueno para éstos es todo aquello que cuadra al carácter, al poder, a la raza; son soberbios, plenos, eufóricos, arrogantes, confían en sí mismos. Estos hombres son quienes habrán escuchado las vociferaciones de Zaratustra, porque quienes se aparten de la enseñanza del profeta sólo serán esclavos que “colocan en

primer plano y a plena luz las cualidades que sirven para aliviar a los que sufren en fardo de su existencia… es el sentimiento de la compasión… que cree dar y recibir porque son las cualidades más útiles y casi los únicos medios de soportar el peso de su existencia”. (21) De esta manera tenemos que la perspectiva vital que nos ofrece Nietzsche es nada menos que una exaltación instintiva de la vida, porque la vida, de suyo no es más que fuerza y, los hombres, en tanto ya hayan arrojado por la borda todo el prejuiciamiento moral que los envuelve, sólo entonces estarán en condición de responderle a la vida en los mismos términos, o sea, con vigor, con poder, con dominio. Definitivamente, el punto de viraje vital está plasmado en esta sentencia: “romped, romped las antiguas tablas, amigos míos”. (22) Notas bibliográficas 1) Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, p-89 E.M.U.S.A. Mex. 1956 2) Ibid., p-218. 3) Ibid., p-220. 4) Ob. Cit., p-147 E.M.U.S.A. México, 1974. 5) Ibid., p-151. 6) Nietzsche, El Anticristo, pp. 137-138 E.M.U.S.A. México, 1974. 7) Nietzsche, Ecce Homo, pp. 153-154 E.M.U.S.A. México, 1974. 8) Nietzsche, El Anticristo, pp. 24-25 E.M.U.S.A. México, 1974. 9) Nietzsche, Ecce Homo, p-93, E.M.U.S.A. México, 1974. 10) Nietzsche, Humano demasiado humano, p-175, E.M.U.S.A. México, 1974. 11) Ibid., p-107. 12) Loc. Cit., p-100. 13) Nietzsche, Opiniones y sentencias diversas, p-18, E.M.U.S.A., México, 1974. 14) Nietzsche, Humano demasiado humano, p-179, E.M.U.S.A., México, 1974. 15) Nietzsche, Más allá del bien y el mal, p-115, E.M.U.S.A., México, 1974. 16) Nietzsche, Humano demasiado humano, p-107, E.M.U.S.A., México, 1974. 17) Nietzsche, El Anticristo, pp.8-9, E.M.U.S.A., México, 1974. 18) Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, p-26, E.M.U.S.A., México, 1956. 19) Nietzsche, Opiniones y sentencias diversas, p-14, E.M.U.S.A., México, 1974. 20) Nietzsche, Más allá del bien y el mal, p-99, E.M.U.S.A., México, 1974. 21) Ibid., p-202. 22) Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, p-55, E.M.U.S.A., México, 1974.

EL ATEÍSMO MATERIALISTA DE KARL MARX, Manuel Álvarez Gaspar Al conmemorarse los cien años de la muerte de Karl Marx, el “Círculo Filosófico de Colima”, del cual soy miembro, ha querido que no pase desapercibido, dentro de sus actividades, este acontecimiento. Como un aporte presento este pequeño trabajo, sobre un aspecto tan específico, de este influyente ideólogo del pensamiento actual: su ateísmo materialista. Lo ambicioso del título lo reduciré a sus rasgos esenciales. Estoy consciente que escribir sobre Marx lleva ineludiblemente a tener en cuenta a su compañero y complemento ideológico: Friedrich Engels. No obstante, para nuestro tema

no será necesario incluirlo, si se comparte la actual opinión de que lo fundamental y original del aún joven Marx en su crítica religiosa, se encuentra en su “Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, cuando probablemente todavía no se conocían ni se influían (*). Importancia La importancia del tema brota a la vista, si se cae en la cuenta de que en la actualidad, de hecho, una gran parte de la sociedad contemporánea vive en el régimen político fundado en este materialismo como sistema, lo que se conoce como “Mundo Comunista”; además, en el mundo no comunista y más en concreto, en el mundo cristiano accidental, se presenta una doble tendencia: la primera es el identificar el carácter salvífico de la religión, con el elemento mesiánico-liberador del marxismo, sobre todo en países de América Latina; la segunda es el aceptar que el cristianismo, como posición religiosa teísta, se identifica con la ideología liberal-capitalista, cuya crisis se manifiesta en el presente histórico. Para quien conoce a fondo ve la falsedad de estas tendencias. Fundamento Preguntar sobre el fundamento en singular, y no los fundamentos, es intencional, pues pretende llegar al fondo ideológico de Marx, a su concepción originaria de la realidad, alimentadora de su ateísmo, que no sólo cuestiona a la religión en tal o cual realización histórica sino que la ve como el enemigo, ya no a vencer sino a destruir y a extinguir. Acerca de los motivos más secundarios como pueden ser: su ascendencia racial, su temperamento, la experiencia religiosa racionalista familiar, la disociación entre vida religiosa y vida profana en el sector de la iglesia que le tocó presenciar, la integración de su personalidad, etc., se han hecho muchos estudios (1) con diferentes resultados. Por el momento prescindimos de éstos y nos centramos en lo primero. El ateísmo que nos propone Marx, no se funda en una proposición lógica: no se trata de una discusión racional, tipo kantiano, de las pruebas de la existencia de Dios; ni es construcción idealista tipo Hegel, por el contrario, se trata de una afirmación de la materia en sí misma; pero tampoco se funda en un materialismo tipo mecanicista, como él podía proceder del empirismo inglés, aceptando por el positivismo del siglo pasado; más bien, el fundamento del ateísmo marxista es el MATERIALISMO DIALÉCTICO E HISTÓRICO (2). Esto implica, más que una conceptualización, un proceso dinámico existencial, aunque para captarlo, necesariamente hay que entender algunos conceptos fundamentales. La alienación Punto de partida Si reacciona históricamente contra Hegel, e ideológicamente contra toda concepción esencialista-deductiva, Marx invierte el camino y parte, como sociólogo, de la realidad concreta del hombre oprimido, incapacitado para autodeterminarse, por lo tanto, alienado. De aquí que la alienación, sea un concepto básico, tomado de la terminología hegeliana. “Según la filosofía de Hegel, nos dice Calvez, la alienación es el momento dialéctico de la diferencia, de la escisión entre sujeto y substancia. En la dialéctica experimental el

fenomenológica de la conciencia, la alienación es más precisamente el proceso por medio del cual el Yo-sujeto proyecta al Yo-substancia, fuera de sí mismo y pasa a ser exterior a sí mismo” (3) En Marx, que toma solamente el aspecto de la conciencia individual y de situaciones sociales, la alienación es un fenómeno de conciencia y se refiere al hombre existente, en cuanto tal hombre. La alienación es así signo de exterioridad. Por eso, nos dice el mismo Calvez, “la categoría de alienación es semejante, en lo esencial, a lo que es en la filosofía hegeliana, de la que está tomada directamente. Pero tiene un sentido menos general. Se trata únicamente de situaciones en las cuales el hombre se ha perdido a sí mismo”. (4). Esta pérdida de sí mismo se origina con la alienación económica y después de pasar por otras, llega hasta la alienación religiosa donde se da la negación humana invertida al infinito, según la expresión de Feuerbach, “el hombre afirma en Dios lo que niega de sí mismo”. (5). Para Marx, por tanto, la alineación es el mundo del que hay que salvar al hombre. Base y sobrestructura Proceso dialéctico Si en Hegel el absoluto o la Idea se va desdoblando en el espacio y en el tiempo y constituye así la única realidad: la histórica, en la que el hombre queda a merced de dioses; en Marx será la materia en su proceso dinámico-dialéctico, la que constituye la única realidad, la que de hecho se da, la única en donde el hombre tiene que ser él mismo; pues buscar su realización en otra parte: en la religión, es inventar un justificante de su situación y miseria. Marx plantea así el problema del ateísmo desde el ángulo de la alienación religiosa y lo justifica en función de una antropología y de una ética; es decir, una vez declarado qué es el hombre y lo que constituye su felicidad, se rechazará como nocivas, las actividades, comportamientos y representaciones que se resalten en la palabra ‘religión’. Incluso se añade, que aún el ateísmo teórico deberá de ser superado, pues el falso problema de Dios dejará de ser planteado. (6). Todo esto lleva a los otros conceptos de SOBRESTRUCTURA Y BASE, o de epifenómeno y fenómeno o de realidad y representación mental, como quiera llamárseles. En esta perspectiva Marx analiza el proceso dialéctica de la alienación, comenzando por la alienación religiosa, luego por la alienación filosófica, más tarde por la alienación política hasta concluir con la alienación económica que es la verdadera base de todas las otras alienaciones. Es curioso que de esta crítica a esas realidades de su tiempo, dará forma también a todo su sistema. Desde el ámbito de nuestro tema, nos limitamos a la alienación religiosa y prescindimos de todo el resto del proceso, por lo demás interesante. Así, en aras de la brevedad vamos a resumir las principales tesis marxistas referentes a la religión en general. Dejamos de lado la ‘religión del Estado’, po no ser ésta más que una aplicación a nivel más amplio de lo fundamental y valedero del hombre concreto analizado hasta aquí. La religión es la forma misma de la alienación. Es intrínsicamente miseria y división. Es un fenómeno secundario y derivado: la raíz de la alienación está fuera de ella. Por esto, la verdadera crítica de la religión supone la crítica del mundo profano. Es

necesaria la crítica religiosa como elemento pedagógico y propedéutico. La religión y el modo de existencia religioso no pueden ser considerados como constitutivos de la realidad humana y no se puede buscar en ellos la explicación y solución de las demás alienaciones, porque constituyen intrínsecamente una escisión del hombre consigo mismo y un estado de miseria. Esta es la ya clásica síntesis sobre el tema, y a la luz de ella podemos entender los siguientes textos marxistas: “Si dais por supuesta la idea de un Dios objetivo, ¿cómo podéis hablar de leyes que la razón saca de sí misma, puesto que no puede atribuirse la autonomía sino a un ser absolutamente libre?” (MEGA. I, I, 1. p.81). *. “Dios existe únicamente para el hombre que considera al mundo como irracional: la no-razón es la existencia de Dios. (Ibid). “Cuanta más realidad afirma el hombre en Dios, tanto menos conserva en sí mismo”. (MEGA. I, I, 3. p.83). “El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y en realidad la religión es la conciencia de sí mismo o el sentimiento del hombre que todavía no se ha conquistado a sí mismo o que ya se ha perdido… …Este estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia del mundo trastornado. (*) La religión es la teoría universal de este mundo, su compendio enciclopédico… Es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana, no posee verdadera realidad. La lucha contra la religión es así mediatamente la lucha contra este mundo, cuyo aroma espiritual es la religión. La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real y de otra, la protesta en contra de la miseria real. La religión es el suspiro de la creatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, al mismo tiempo que es el espíritu de una condición privada de espíritu. Es el opio del pueblo” (MEGA, Y, Y, 1. pp. 576 y 621), y (“sur la religión”… pp. 41-42). Tareas del hombre Consecuencias Hemos señalado la raíz del ateísmo marxista, como el ‘materialismo dialéctico e histórico’, falta ver el otro polo del mismo, apenas insinuado antes: el humanismo. Pero ¿qué tipo de humanismo?... la respuesta la encontraremos lenta e indirectamente; por el momento sólo indicamos que no se trata de una esencia abstracta sino de algo histórico y concreto. Así si la religión es según Marx, una sobrestructura, una representación, un justificante del Status Quo, hay que aniquilarla. Pero como en la realidad todas las situaciones se interaccionan, no se deba combatir aisladamente, sino llegar hasta la base, que en último término la sostiene: LA ALIENACIÓN ECONÓMICA. Es tarea del hombre pues, suprimir la oposición dialéctica entre YO y su alienación: El Capital, y esto llevará automáticamente a la supresión de la religión. Sólo así el hombre realizará su auténtica autonomía, su autocreación, no con ideas, sino con la praxis cuya forma más elemental es el trabajo. Entonces quedará eliminado el problema de Dios y el hombre gozará de la propia divinidad (dignidad). Entonces también

la necesidad de Dios quedará excluida, aún a nivel de pensamiento, puesto que la teoría de la trascendencia no era más que un signo del propio desgarramiento interno del hombre. Excluida la trascendencia y afirmada la autonomía exclusiva de lo concreto, sólo queda la tarea de una realización histórica-materialista, mediante la praxis. Pues aún hay que superar la alienación filosófica, o la pura filosofía. ¿Quedará reducido el hombre al puramente activista?, lo más seguro es que no, dado que el término praxis está tomado del pensamiento dialéctico hegeliano, en el que entra también la reflexión. “La originalidad de Marx, consiste en corregir el materialismo de Feuerbach mediante el concepto de praxis que es de origen idealista, y el idealismo de Hegel mediante el materialismo”, nos dice Cottier (7). Es en este materialismo histórico inscrito en la filosofía de la praxis dentro del cual Marx señala para el hombre concreto y colectivo su tarea propia, el ámbito de su trascendencia, su plena y única realización y el tiro de gracia a Dios. En su “Ideología Alemana” describe el proceso dialéctico de las relaciones determinante entre la naturaleza y el hombre concreto y de éste con los otros hombres; desde su forma más primitiva de producción, hasta la propiamente división del trabajo en material e intelectual. Cuando aparece ésta, se generan las clases sociales antagónicas que sólo evitarán el conflicto cuando sea abolida la división del trabajo. (8). Por eso, esa evolución dialéctica preparará la última revolución que será cualitativamente diversa y nos llevará a la sociedad sin clases: “eschaton”, en el cual el hombre se encontrará por fin a sí mismo y en el que no se volverá a plantear el pseudos-problema de Dios (9). ¿Se esconde aquí un humanismo esencialmente ateo? La pregunta no es superflua, tanto por su aspecto teórico, como también por el intento de “diálogo” entre marxismo y cristianismo en la construcción del mundo de hoy. La respuesta definitiva es muy difícil. Simplemente remito a dos especialistas en marxismo con sus respectivas obras y con posturas diferentes. Gulio Girardi, “Marxismo et Christianisme”, (Descleé) Belgique 1968 y Gustavo Wetter, “Marxismo ed Ateismo” en “Il problema dell’Ateismo”. Morcelliana, Brescia 1962. Yo me limito a indicar que tanto este problema, como otros que aparecen con títulos como ‘El Cristianismo de Marx’. ‘La libertad’, ‘La persona humana’, ‘El socialismo de rostro humano’, etc., no pueden tomarse de buenas a primeras en su sentido común y corriente y que siempre deben verse estos avances de investigación, dentro de su comprensión de fondo para captar su verdadera connotación y evitar ambigüedades. Educativas y sociorreligiosas Otras consecuencias Sentadas las bases por Marx, tocaría a Lenin llevar a la práctica sus consecuencias. Aludiendo a la historia sabemos que este último dio estructuración al ateísmo marxista; que en lo educativo se tomó la opción por la educación atea desde la primaria hasta la Universidad. Se quitó la libertad de enseñanza y se siguió un sistema de endoctrinación masiva, sistemática, progresiva y dogmática. Conclusión

Nuestro propósito era no tanto demostrar el ateísmo de Kart Marx, no necesita demostración sino, simplemente mostrarlo en algunos de sus documentos. Hasta aquí queda hecho. Por eso rompiendo la ortodoxia metodológica me permito terminar esta conclusión con algunas observaciones: -No podemos dejar de admirar el gran amor de Marx por el hombre concreto e histórico. -No podemos dejar de lamentar el que mutile al hombre reduciéndolo a un producto de las situaciones económicas determinantes. Marx mismo contradice la base de esta posición. -No podemos dejar de reconocer los señalamientos acrisolantes de la crítica de Marx a tantas caretas de vida religiosa que se dan en algunos sectores y en muchas etapas de la historia. Quizás a quien critica es a una caricatura de Dios. -No podemos aceptar la generalización indiscriminada, pues la misma historia nos dice que muchos hombres religiosos han dado su vida por el hombre y han jalonado la historia dándole un viraje. -Los adelantos científicos nos muestras las leyes de la naturaleza y sus propiedades, desde los elementos atómicos, los genes, la vida vegetativa, animal y humana hasta los descubrimientos de esas leyes afines en la microfísica, en los astros, etc., de tal forma que permiten prever no por azar sino por repetición y objetivo acciones y reacciones dentro de un orden. Ahora bien, si es cierto que la materia es la única que ha existido desde siempre y en su evolución dialéctica, dando saltos cualitativamente diversos, ha producido la vida y la ha complejificado hasta llegar a la vida humana capaz de enseñorearse del universo, no podemos dejar de exclamar ¡Qué sabia es esa materia originaria, de qué inteligencia tan grande está dotada que hace al hombre capaz de conocer la realidad y desalienarse y querer alienar a los demás!, casi se antoja dotada de una voluntad que, no por casualidad, sino por objetivo, quiso al hombre como lo más valioso de la naturaleza. De la misma manera que nos parece absurdo e insuficiente que las partes de un reloj que marca el tiempo, nadie los ordenó, todo es fruto de la casualidad dentro de la evolución de la materia, así también el hombre que no sólo arroja soluciones inteligentes, programadas cual una computadora, sino que las crea intencionalmente, exige una razón de ser proporcionada y nos parece absurdo encontrarla en la casualidad. De los seres de la naturaleza el hombre es el único que se pregunta por necesidad esencial, no como pseudo-problema, el sentido último de su existencia. Quizá muchos la encuentren en la materia ciega, yo, analizando la realidad no la encuentro ahí. (*) Cfr. La llamada al pie de pçagina, donde se indica la fecha de la misma y su primera aparición: “Ecrit fin 1843 janvier 1844.- Paru dans les annales francoallemandes (1º. Et 2º. livraisons) Paris 1944. En Karl Marx, Friedrich Hengels “sur la religión”. Textes Choisis Trduits et Annotes par G. Badia-P Bange-E. Bottigelli, Editions Sociales Paris. 1960. p. 41 (1) Cfr. POST Werner, “Le critics de la religión en Karl Marx”. Herder Barcelona 1972. pp. 105, 106 y 112. (2) Cfr. WETTER. G. “Marxismo ed Ateismo”, en “Il problema dell’ Ateismo”. Morcelliana, Brescia 1962, p. 141.

(3) En “El pensamiento de Carlos Marx”. Ed. Taurus, Madrid, 1966. p. 54. (4) Ibid, p. 55. (5) En “The essence of Christianity”. Ungar, New Cork, 1965. p. 18. (6)Cfr. COTTIER. G.M.M. “Ateísmo y Marxismo K. Marx”. En “El ateísmo contemporáneo”, Vol. II. Ed. Cristiandad. Madrid, 1971. pp. 101 y 121. (*) MEGA. es la sigla de: Marx Karl – Engels Friedrich: “Historiech-Kitiche Gesamtausgabe. Werke. Schriften. Briefe”, Edición crítica publicada por el Instituto MarxEngels de Moscú entre 1927-32. (*) El texto en francés: “…un monde a l’envers”… acentúa el sentido de un mundo al revés y no sólo de un trastorno cualquiera, en “Critique de la philosophie du droit de Hegel” de K. Marx. En “sur la religión”… p. 41. (7) En “El ateísmo Contemporáneo” Vol. II. Ed. Cristiandad. Madrid 1971, p. 117. (8) “L’ideologie allemande” en “sur la religión”… pp. 75-76. (9) “Manifeste du Parti Communiste”, “extraits des chapitres II et III” en “sur la religión”… pp. 87-89. Cfr. KONSTANTINOV, F. V. “El materialismo histórico”, Grijalbo, S. A. México 1963, p. 446.

TEXTOS DE MICHELE FEDERICO SCIACCA, Selección del Prof.. Jorge Portillo del Toro y del Lic. Leopoldo Barragán Maldonado. Dichosa ociosidad ¡Siempre por las calles de Atenas, sin hacer nada! Ese Sócrates, en un momento de la vida política de su ciudad en que todos se afamaban por hacer algo, seguros de obrar mucho y bien. Sólo Sócrates no hacía nada: no hacía el escultor, que era su bello oficio; no hacía el marido, ya que poco se ocupaba de Xanipa; ni el padre, porque sus hijos le interesaban solo como personas con las cuales conversar; ni el político, porque sabía que no sabía nada. Sócrates, decididamente, no era una buena persona. Siempre tenía tiempo para perderlo con todos, también con aquellos que nunca tenían tiempo para él. Sócrates era un ocioso. Tampoco salía de la ciudad: la naturaleza le era indiferente: Sócrates no amaba a los árboles. Su interés más serio eran las relaciones con los hombres. Sócrates sabía que el hombre es el verdadero interés del hombre. Por eso era un ocioso. Alrededor de él, torbellinos bélicos, tempestades políticas; él estaba tranquilo, en reposo; tranquilo para sí mismo y no para los demás. Para los demás su ociosidad era molesta: preguntaba qué es esto, qué es esto otro. Sócrates quería saber; los otros querían obrar sin saber. Por eso Sócrates estaba ocioso y los demás ocupadísimos. Su ociosidad era molesta y los

fastidiados dieron la cicuta al viejo testarudo del “qué es”. El la bebió haciendo divagaciones acerca de la inmortalidad del alma, enseñando que, si el alma es inmortal no todo está permitido, menos aún el obrar sin saber. Enseñó cuánto es necesario para bien obrar un día de vacaciones dedicado a pensar. Parecía que él, en la vida y en la muerte, dijera a cuantos se le acercaban: “Señores ¿qué os parece si diéramos una patada a todo, al menos provisionalmente, para vivir un poco de ocio, según nuestra manía de saber qué somos los hombres?”. No le escucharon y se perdieron. Sócrates se salvó: su ocio le garantizó siempre un destino. Nunca olvidó que era un hombre: Sócrates, el ocioso que no hizo historia, es uno de los pocos personajes de la historia que sabía que iba a tener un futuro. La superstición de lo nuevo “MODERNO”, “CONTEMPORÁNEO”, “NUEVO”: Términos irresistibles sugestionadores, de un mágico poder. Nunca, ni siquiera cuando la rebelión preiluminística contra los antiguos y la tradición, los “modernos” han atravesado una crisis tan aguda y peligrosa: la primera verdad de un moderno que se respeta es la de ser despreocupadamente moderno y modernizado en todo. “Lo verdadero es lo nuevo”: la verdad de mañana no será la de hoy, será la novedad del día. La fórmula: “lo verdadero es siempre nuevo”, ha sido arrogantemente desterrada. La novedad es una provocación continua e insolente de la verdad. Insolente y fácil; fácil como todo lo superficial; y peligrosa en la medida que la superficialidad es siempre falta de responsabilidad. ¿Quién busca hoy la verdad, como no sea algún melancólico que se resiste a volver la espalda a la faz admirable e insigne de los grandes “muertos” del pasado? Hoy se busca la novedad, el presente sin pasado y sin futuro, un presente perdido en la “puntualidad” del momento, sin raíces en el ayer, sin proyección hacia el mañana y, sobre todo, no considerado como imagen de la eternidad. La investigación de la verdad, nuestra gloria vieja de milenios, la hemos descargado de los hombros de un peso insoportable. Nuevo significa perecedero; y, sin embargo, se lo aprecia hasta la exaltación, como cualidad indispensable que dispensa de todas las demás. “Ponerse al día”, “avanzar”, “inventar” cada día algo nuevo que sorprenda, conquista, atraiga irresistiblemente, y que dure lo que el curso diurno del sol y muera al despuntar la luna. Lo que importa es el efecto instantáneo y conquistador del golpe insospechado; lo sugestivo, lo inesperado, lo paradójico, lo desconcertante, lo construido, lo cerebral, lo sofístico, etcétera. Preguntad al primer “intelectual” o “filósofo” que es os ponga delante su opinión sobre un libro. Casi siempre esperéis en vano que conteste que contribuye a avanzar en la búsqueda humana de la verdad o que descubre de ésta algún aspecto, algún pequeño rincón. Os dirá en cambio, que es “original” (entendiendo con ese término lo que es extravagante, o arbitrario o caprichoso); que es “paradójico”; ante todo que es “interesante” si contiene algo, por más corriente que sea, que desoriente o llame la atención por su extravagancia; algo que otros no han dicho antes precisamente porque el pudor les vedaba decir cosas no pensadas y razonadas; o bien, “que no es interesante”, porque se inscribe en un orden de verdades que no son nuevas, de hoy, como si todo el interés de la investigación humana se cifrara en vacilar novedades y no en meditar sobre las verdades adquiridas y perennes, de vida perenne que perennemente se renuevan en su fecundidad creadora. Somos hoy víctimas del presente que pasa: la manía delirante de lo nuevo nos ha “liberado” de la eternidad y nos ha

confinado, esclavos de lo perecedero, en el goce efímero del momento que muere en la corriente del tiempo. A ese extremo nos ha llevado la llamada “mundanidad” de la filosofía, su reducción a las “ciencias mundanas”, como la estética la economía, la historia o la ciencia. Profanar, “desteologizar” la filosofía ha dado por resultado el desnaturalizarla, corromperla, privarla de lo metafísico. Tal devastación no empezó en nuestro siglo, sino desde los comienzos del pensamiento moderno (cuya funesta característica constituye), del cual son consecuencias extremas y acaso signos de agotamiento, ciertas formas actuales de historicismo deshumano, tan corruptor como la superficial, de existencialismo nauseante o de culturalismo de café o de mitin. El mundo moderno ha creado la ciencia y la historia; agradezcámoselo. Pero el amor de lo “concreto”, de lo “particular” fuente precisamente de la ciencia y de la historia, se ha convertido en una superstición ruinosa: ha querido desbancar a lo universal y necesario, a lo eterno. Al pensamiento moderno no le ha bastado construir ciencia e historia; ha pretendido (y se ha empecinado en ese esfuerzo con una voluptuosidad satánica) reducir la filosofía (y con ella lo que es verdadero y real), sea a la ciencia (corrientes científicas y positivistas), sea a la historia (corrientes historicistas e idealistas). Ha querido asesinar deliberadamente ¡cuánta ligereza e irresponsabilidad!, la filosofía y la teología, y con ellas la verdad, que no es naturaleza científica o histórica sino metafísica. Una vez en esta pendiente, un paso ¡y al fondo!: la verdad como novedad del día (cada día con su verdad, como un periódico con su crónica); la realidad como el momento actual deleznable. Es el derrumbamiento, la conclusión maligna y triste: nada queda de verdadero y real. Los medios de comunicación social y el problema cultura-anticultura …el discurso sobre cultura y anticultura con respecto a los medios de comunicación social se entrevé claro y sencillo, pero no del todo fácil: dichos medios tienen la misión imperativa y urgente, para estar a la medida de su potencia, de contribuir a la reconstrucción y a la difusión de la cultura o de desalentar la anticultura con el silencio y la crítica. Cada uno puede preguntarse a sí mismo si cumple esta misión y en qué medida; aquí nos limitaremos a dar algunas indicaciones. Si la cultura es verdad y libertad, los medios de comunicación social contribuyen a la cultura y a la educación en la medida en que son verdaderos y libres por parte de los gobiernos, de los partidos, la industria, los grupos de poder, sin servir a los intereses de nadie –que se pueden servir también bajo la cómoda etiqueta de “independientes”- y en la medida que están verdaderamente al servicio del público de los auténticos intereses de la comunidad; de lo contrario hacen anticultura, la de la politique y de la économie d’abord, constituyen un bombardeo para quien “oye” y “ve” hasta llegar a condicionar su personalidad y hasta la pérdida de su capacidad de decidir libremente. Salta a la vista que la publicidad, o lo que por esencia es falso y en cuanto tal anticultura, no debería hallar lugar en ninguno de los medios de comunicación social. El derecho a ser verídicamente informados para educarse en la verdad es por lo menos igual al del voto, que se ejerce libremente si la información es verdadera. No se contribuye a educar una comunidad sólo con los circenses del aumento del rédito y de los salarios, con el pollo y el automóvil para todos; en la medida que se tiene esto, se contribuye a la anticultura y a la consolidación de

una mentalidad hedonista y materialista que no parece deba de ser fomentada de ningún modo. Los medios de comunicación social no deben limitarse tampoco a la crónica y a seguir las novedades, sobre todo para darles una importancia exagerada según los intereses particulares que haya por debajo con menoscabo de cosas mucho más importantes para fines culturales y educativos; de lo contrario, difunden la anticultura y contribuyen a consolidar la rusticidad que se manifiesta en el desprecio de lo que sirve intrínsecamente para una sobrevaloración de lo que es efímero, mediocre, vulgar, hasta la muerte del “buen gusto” y lo “civil”, que no significa sentido estético, sino también moral y cívico, elegancia del espíritu y del cuerpo, amor de la verdad y, por consiguiente, signo de madurez y resultado de una paideia integral. No se contribuye ciertamente a esta educación haciendo propaganda de lugares comunes para banalidades infladas con medios técnicos eficaces hasta el punto de hacer violencia a la libertad y embotar el cerebro. Una vez más, se trata de populismo interesado y bien pagado para amplios consumos culturales, y, por lo tanto, de antidemocracia, puesto que el populismo es el gran enemigo de la educación del pueblo, si educarse quiere decir elevarse. Si falta un criterio de valoración objetiva, si se da más importancia a una canción o a una lotería que a un válido acontecimiento cultural con la excusa de que las primeras interesan al “público-masa”; si se exalta acríticamente la potencia milagrosa de la técnica y la omnipotencia de la ciencia, portadoras del magnífico bienestar y panaceas de todos los males, y si se habla en sordina de los valores poéticos, filosóficos, religiosos con el pretexto de que en las máquinas está el interés del día, se contribuye a la destrucción más radical del sentido crítico, a la consolidación de utopías a buen precio (pero que elevan las ganancias en todos los mercados) y de un habitus de juicio parcial y fanático. He dicho “excusa” y “pretexto” con toda intención: si los medios de comunicación social quieren educar o hacer cultura, el hecho de que ciertas cosas interesen al “público-masa” es un motivo más para reducirlas a sus proporciones colocándolas en su justa luz, de modo que ofrezcan al público aquella perspectiva o indicio de madurez que le consienta distinguir lo accidental de lo esencial, lo caduco de lo permanente; lo eduque en el sentido del “humorismo”, que, en cuanto capacidad de proporcionar cosas y acontecimientos y de dar a cada uno lo cuyo, es conciencia moral y acto de libertad. Esto haría disminuir el peligro encerrado en los medios de comunicación social de contribuir a la masificación de la sociedad, sueño de los sociólogos y psicólogos de hoy, de los políticos, burócratas y comerciantes, porque este es su paraíso: una sociedad en serie, que se deje mandar dócilmente meciéndose en la ilusión de su soberanía, feliz de hacerse escoger todo ocultamente y persuadida de su propia autodecisión; una humanidad constituida en un infantilismo estable, exaltado como el grado más alto de madurez.

EL PERSONALISMO DE ANTONIO CASO, Carlos L. Olmos Torres “La persona es la suprema categoría de lo real; es la única categoría concreta y no abstracta”. –Renouvier El pensamiento de Antonio Caso, como el de todo pensador de la historia de la filosofía, se explica mejor si tomamos en cuenta el contexto intelectual y socio-político de su época; además, por supuesto, de sus circunstancias personales.

El pensamiento Casiano surge como una reacción al positivismo de finales del siglo XIX y principios del XX, traído a México por Gabino Barreda, en la época de “París en México”. Caso y el Ateneo de la Juventud son una clara oposición a todo lo derivado del pensamiento positivista-ciencista, llámese pragmatismo, utilitarismo, empirismo, etcétera, también del derivado político en México, que fue la dictadura del porfiriato. Dictadura que llegó a extremos como el siguiente: “Al gobierno no debe preocuparle el que perezcan o no los débiles, ya que ello a fin de cuentas redunda en bien social, pues no aumentarán los menos aptos” (1). No menos descarada es la siguiente afirmación de Macedo: “Justo es que el pobre tenga hacia el rico, no solamente el deber de la gratitud que le obliga a devolver, cuando le sea posible, servicio por servicio, sino también el deber del respeto y, lo que es más, el deber de la veneración” (2). Ambas actitudes encontraban su justificación en la filosofía positivista y su concepción del Estado-gendarme. Fundamentalmente, pues, la filosofía de Antonio Caso surge en contra del pisoteo de la dignidad humana. Su preocupación no es el avance industrial, tecnológico, o las disertaciones abstractas, sino el hombre mismo, el existente aquí y ahora, “el hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere” –sobre todo muere- el “ser ahí”. Lo primero con Unamuno, lo segundo con Heidegger. Junto al desprecio de lo humano por el positivismo, Caso experimentó el terrible escenario de la guerra; la muerte a la vuelta de la esquina, la vida escapando como agua entre los dedos. “Es natural que –Antonio Caso- no permaneciera ajeno a la violencia y al crimen… tampoco podía olvidar los conflictos internacionales. La Primera Guerra Mundial lo conmovió en la misma forma que las guerras de su patria” (3). La existencia humana vuelve a cobrar misterio y la pregunta clave de la Antropología filosófica toma una patética actualidad: ¿Qué es el hombre? De ahí el desarrollo del pensamiento existencialista (en todos sus matices) de la post-guerra, y de toda una corriente del personalismo donde el mismo Caso se ubica. En “El peligro del hombre” dice: “El personalismo es la verdad. El transpersonalismo es falso” (4). Ello tendrá como consecuencia el rechazo de los extremos que serían, al parecer de Caso, el individualismo y el socialismo (colectivismo). Caso no es un pensador solitario que aboga por el respeto a la persona y por la dignidad que de suyo le corresponde. Se trata de todo un movimiento intelectual en Occidente, sobre todo en Europa. Entre los más significativos podemos mencionar a G. Marcel, E. Mounier, E. Levinas, Renouvier, Mc. Murray y algunos novelistas del primer cuarto del siglo XX como A. Camus, F. Kafka, N. Kazantzakis, etcétera. Pero el pensamiento Casiano tendrá su enfoque propio que lo acercará a unos y lo alejará de otros. Se trata de un pensamiento claramente religioso y concretamente cristiano. Caso profesa el cristianismo pero a la manera de un deísmo filosófico. La premisa de la que parte el personalismo de Caso, es la clara convicción de que al ser humano le corresponde un grado de existencia superior al de los otros seres, y con ello un tipo de relación y de realización diferente. En “La persona y el Estado totalitario” dice: “Hay tres grados de ser: la cosa, el individuo y la persona” (5). La cosa, dice el mismo pensador mexicano, es el ser sin unidad. Sin un punto común de referencia. La división no modifica en nada su naturaleza. La cosa se utiliza, se maneja, se toma o se ignora. Se destruye y se le pone precio. El individuo, en cambio, es el indivisible, el indistinto de sí y distinto de los demás. Es, incluso, “el ser dotado de vida”, donde el animal es la forma más perfecta de la individualidad.

Cuando la individualidad cobra conciencia de sí, se llega entonces al tercer grado de existencia, es decir, la persona. Por ello el ser humano, en tanto persona, es superior en virtud no de su naturaleza biológica, sino “en virtud de su superioridad intelectual y moral” (6). Y es que el mismo Caso defina a la persona como “el ser dotado de la capacidad consciente, inteligente y libre, de desarrollo sin transformación” (7). En tanto individuo la persona goza de la unicidad y la insustituibilidad, de la afirmación plena y cierta de un yo, único e incorruptible. Y no sólo de eso, sino de la conciencia de serlo: sabe que es único, es consciente de su existencia es insustituible, se experimente “desamparado” (al decir de Agustín Basave) se siente un punto en el devenir inmenso de la historia y el tiempo. Esto es algo que el positivismo había olvidado “¡para él la persona valía en tanto que formaba parte del todo social, como diluido en lo general. De ahí la protesta enérgica de Caso, al afirmar que la persona no es un medio para la sociedad, sino al contrario!... “la sociedad existe para el hombre, para la realización de su naturaleza, para el desarrollo de su personalidad, para la consecución de su destino, ¡para que el ser consciente, inteligente y libre, evolucione sin transformarse” (8). Ahora, no se trata de un individualismo, como Caso mismo aclara. La persona no está cerrada en sí misma, como una montaña impenetrable; lejos de ello la persona es un individuo que se abre al encuentro de los demás, poseedor de una “alter-tropismo”: “la persona humana, dice Caso, es a la vez individual y social, en rica síntesis imprevisible que va apuntando a la marcha de la especia y ordenándola a la consecución de un fin” (9). La razón de esta apertura natural al otro (“los demás”) tiene su razón de ser en la experiencia humana de la incompletez. Para Caso la persona no está ya acabada, hecha, sino incompleta y en-desarrollo. “El hombre, dice, no es un factum, sino más bien la posible dirección de un proceso, como humanización… No somos Factum sino un desarrollo, un llegar a ser, un proceso perenne, morimos y renacemos en los períodos de la historia…” (10). Y en otro lugar de su misma obra, “La persona y el Estado totalitario”, se señala: “El hombre se agita sin saber por qué, busca la felicidad sin hallarla jamás, ningún objeto le satisface del todo, nada le contenta… Por ello el hombre deberá ser siempre un ser incompleto” (11). Dirá con el existencialismo contemporáneo que el hombre es un proyecto, donde él mismo es su arquitecto y su mismo hacedor, en sus elecciones más profundas en las que se va eligiendo a sí mismo (Jaspers). La persona es, pues, un proceso de humanización, como Caso le llama. Ello exige necesariamente otro. El yo del hombre no es un yo puro, aislado, sino un yo-tú, como ya Buber lo señalaba en los veintes, creando así una “filosofía del diálogo”, al decir de Tejedor (12). Pero ahora: ¿cuál es el tipo de relación con el otro, que, según Caso, pone en camino de la realización y del proceso de humanización? Porque puedo ver al otro como un objeto de dominio, puedo ignorarlo, someterlo, amarlo, etcétera. La respuesta parece evidentemente lógica. Éste es, según creo, el planteamiento que trajo como resultado la concepción de la existencia como economía, como desinterés y como caridad, en grados de menor a mayor, de peor a mejor. Ello no es una obra de Caso, es al decir de Rosa Krauze, “la obra” de Caso. Caso afirma que la realización auténtica de la existencia se da en la esfera de la caridad. Las otras no satisfacen en verdad al hombre, único ser enteramente insatisfecho, o con una “insatisfacción fecunda”, como dice A. Basave.

La existencia como economía es el modo de existir más simple e inferior que el hombre puede tener. Este modo de vida cierra al ser humano en sí mismo; se trata de un movimiento centrípeto, o, mejor dicho, egocéntrico. Es un rechazo a la actitud pragmática que conoció en muchos de su tiempo. La máxima “mayor provecho con el mínimo de esfuerzo” queda muy bien puesta aquí. Es la “voluntad de poder” de Nietzsche y la “voluntad de vivir” de Schopenhauer. Su principio es la lucha, la dominación. La relación con el otro no es de carácter personal, intersubjetiva. No se trata de una relación de proximidad (persona-persona) sino de proxemia (persona-cosa) en el lenguaje de E. Dussel (13). En este modo de vida el sujeto ve detrás de toda exterioridad la categoría de lo útil, del interés. (Piénsese cómo se entendería la amistad). Cuando el hombre logra superar esta esfera y se coloca ante el mundo de manera desinteresada, indiferente, ha dado ya un paso importante en el desarrollo de su humanización. Porque la existencia como economía confundió, erróneamente, el ser con el tener. Se creía que “adquiriendo” más objetos, se crecía en el ser. De ahí vino también la confusión entre desarrollo (ser más) y desarrollismo (tener más). Marcel y Fromm en sus respectivas obra sobre “tener y ser” han desarrollado ampliamente este tema. La existencia como desinterés prescinde de esta confusión. Es la indiferencia radical. Por ello “el mundo se vuelve su hermano, objeto de la contemplación desinteresada”. La expresión más clara de esto es el arte, “El arte, dice caso, rompe el círculo de interés vital”, no se ve ya al mundo con la etiqueta de útil-inútil, o de dominioposesión. Sin embargo no es la esfera de la realización humana. Esta se encuentra en la vida como caridad. Caso la identifica plenamente con la actitud cristiana: “La caridad, dice, es la experiencia fundamental religiosa y moral. Consiste en salir de uno mismo, en darse a las demás, en brindarse y prodigarse sin miedo de sufrir agotamiento. Esto es en esencia lo cristiano” (14). En la existencia como caridad cada ser humano es un punto de acción centrífuga. El hombre que sale de sí y va al encuentro del otro, para lograr, al decir de I. Lepp, una comunicación de las existencias. El otro, a pesar de aparecer como un extranjero (E. Levinas), es el “lugar” de mi realización, o, al decir de Lonergan, del desarrollo de mis potencialidades propiamente humanas. La caridad no es sólo encuentro con el tú, sino sacrificio por él. Y sólo el que se sacrifica lo entiende porque quien no lo hace no puede entenderlo, como el ciego que no capta el color, o el sordo el sonido. Caso tiene la firme convicción de que el hombre no se realiza plenamente de este mundo. Aquí empieza, pero tiene su fin en la persona-Absoluta, en Dios. Se impone, entonces, un salto a la fe (al absurdo como Kierkegaard), puesto que Dios es inexplicable para la razón. La disyuntiva angustia-creencia es inevitable. Caso optó por la fe, mientras Schopenhauer se hundió en la desesperación, la sin-razón, y la mera dulcificación del sufrimiento. Dios es el tú-absoluto (Marcel) que me llena plenamente mi insatisfacción –siempre, mi anhelo de plenitud. De ahí que Caso adopte la frase de San Agustín que dice: “Para ti nos hiciste Señor, y permanecerá inquieto nuestro corazón hasta no reposar en ti”. El personalismo de Caso tendría mucho que decir de la realidad latinoamericana hoy. Los Estados totalitarios y las relaciones funcionales que se viven hoy en gran escala, serían blanco seguro de la reacción de Antonio Caso, el “maestro”. (1) Zea, Leopoldo, “Pos positivismo en México, Nacimiento, apogeo y decadencia”. F.C.E. México, 1981, p.175.

(2) Zea, Leopoldo, Ob. Cit. p.169. (3) Krauze de K., Rosa, “La filosofía de Antonio Caso”. UNAM, México, 1977, p.107. (4) Caso, Antonio. “Antología”, UNAM, México, 1978, p.184. (5) Ob. Cit. p.169. (6) Ob. Cit. p.170. (7) Ob. Cit. p.183. (8) Ibid. (9) 15 de agosto de 1940 “El Universal” citado por Ross Krauze, Ob. Cit. p.308. (10) Caso, Antonio. “Antología”, UNAM, México, 1978, p.192. (11) Ob. Cit. p.196. (12) Cf. Tejedor, César, “El grito del hombre”, Maroca, Madrid, 1980, p.37. (13) Dussel, Enrique, “Filosofía de la liberación”, Edicol, p.26-7. (14) Caso, Antonio. “Antología”, UNAM, México, 1978, p.62.

DEL II CONGRESO NACIONAL DE FILOSOFÍA, Jorge Armando Novela Reyes Durante los días del 5 al 9 de diciembre de 1983, se llevó acabo el II Congreso Nacional de Filosofía realizado por el Palacio de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de México como Universidad sede; éste fue organizado por la Asociación Filosófica de México, A. C., con el patrocinio de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) a través de la Dirección General de Intercambio Académico, la Facultad de Filosofía y Letras, el Instituto de Investigaciones Filosóficas y la Escuela Nacional de Estudios Profesionales, Plantel Acatlán, también se contó con la colaboración de la Secretaría de Educación Pública (SEP) por conducto de la Subsecretaría de Cultura así como la Asociación Nacional de Universidades e Institutos de Enseñanza Superior (ANUIES) principalmente, y demás Universidades adscritas a la Asociación Filosófica de México, A. C. En la ceremonia inaugural, que se desarrolló en la sala de temporales del auditorio, presentaron a las distinguidas personalidades del presidium, algunas de ellas mencionamos: -Lic. Jesús Reyes Heroles, Secretario de Educación Pública.

-Dr. Octavio Rivero Serrano, Rector de la Universidad Nacional Autónoma de México. -Fis. Sergio Reyes Luján, Rector de la Universidad Autónoma Metropolitana. -Dr. Ernesto Domínguez Quiroga, Rector de la Universidad Iberoamericana. -Dr. Ramón Xirau, Presidente de la Asociación Filosófica de México. -Dr. Leopoldo Zea, Vicepresidente de la Asociación Filosófica de México. -Dr. Eduardo Nicol, Profesor Emérito de la Universidad Nacional Autónoma de México. -Dr. Antonio Gómez Robledo, miembro del Colegio Nacional. El Congreso llevó como tema capital el de “Método y Función de la Filosofía” aplicado a algunos múltiples campos de la filosofía, como lo son la Metafísica, la Ontología, la Epistemología, la Filosofía de la Ciencia, la Ética, la Filosofía de la Educación y Antropología Filosófica, no faltando también la Filosofía de las Ciencias Sociales y la Filosofía de la realidad latinoamericana. En el transcurso del programa se realizaron mesas especiales destinadas a celebrar el centenario del natalicio del ilustre filósofo español José Ortega y Gasset y de nuestro filósofo mexicano Antonio Caso; el centenario de la muerte del filósofo alemán Kart Marx; asimismo, también existieron mesas especiales con ponencias de buena calidad para Simón Bolívar por el bicentenario de su natalicio y de José Martí. Uno de los actos de mayor interés fue, sin duda, las conferencias magistrales pronunciadas una por el Dr. Eduardo Nicol titulada “Discurso sobre el Método” la cual resultó de gran importancia debido a su exposición centrada en temas de carácter fenomenológico y de hecho por la concordancia de relación existente del temario capital del Congreso; y la otra fue expuesta por el Dr. Antonio Gómez Robledo dominada “La filosofía de Fray Alonso de la Vera Cruz”. Señalas que existieron ponencias de muy buena calidad pero pocas se acercaron al tema fundamental; entre algunas de las ponencias que resaltaron tenemos la de Rosa Krauze de la Universidad Nacional Autónoma de México titulada “Antonio Caso y Gabriel Marcel”, Elia Nathan de la misma Universidad acerca de la historia de la ciencia que expuso la ponencia “sobre el concepto newtoniano de espacio absoluto”, Fausto Hernández Murillo de la Universidad Nacional Autónoma de México, también con su importante ponencia sobre metafísica titulada “Ontología y técnica de Heidegger”, Adolfo Sánchez Vázquez de la misma Universidad conmemorando el centenario de José Ortega y Gasset; Enrique Dussel de la Universidad Autónoma de México exponiendo su ponencia de “Ética de la liberación”, Luis Govea Arreguín de la Universidad de Guadalajara con el tema “La enseñanza de la filosofía como modus vivendi de América Latina” donde destaca el método y función de la filosofía en situaciones específicas de Latinoamérica; en fin se expuso variedad de ponencias por los participantes, nosotros simpatizamos por la ponencia de nuestro respetable amigo Luis Govea que resultó ser, a nuestro juicio, una de las más claras y precisas puesto que se concretó a la función de la Filosofía principalmente mencionando que ésta tiene gran importancia en nuestro modo de vivir, de pensar, de reflexionar… recalca “todos los hombres filosofan, pero no todos los hombres son filósofos” ante esto podemos decir que hoy necesariamente debemos mirar hacia la cuna de las culturas, hacia la gran Gracia, madre de la cultura occidental debido a que ahí encontramos las mejores ideas con los grandes filósofos que ha tenido la humanidad, retornemos a las ideas de

Sócrates, Platón y Aristóteles y así, mediante la creación de verdaderas ideas basadas en el profundo estudio de la filosofía podremos acercarnos más a la sabiduría. Terminamos recordando las palabras de Santo Tomás de Aquino “el estudio de la sabiduría es la más sublime, porque aproxima al hombre a la semejanza con Dios, quien hizo todas las cosas con sabiduría. Y por ello, que la semejanza es causa de amor, la sabiduría une al hombre con Dios principalmente por la amistad” (S. G. I, C2, a2).

Trascrito por Ramiro Santa Ana Anguiano CCEH, Círculo Colimote de Estudios Hispanoamericanos. http://www.c-c-e-h.blogspot.com