Pojam se ispoljava kao moć nad vremenom ujedno sa početkom prave dijalektike vremena. Pojmovnim posredovanjem vremena, od čistog kvantiteta i apstraktnosti, vreme se uzdiže u kvalitativno i neprostorno vreme. Preciznije rečeno, negacijom koju pojam unosi i uspostavlja u kvantitativno vreme ono postaje neprostorno, kvalitativno, "vreme duha" kao njegov pravi medijum. Ovakvim određenjem odnosa pojma i vremena Hegelu polazi za rukom da vreme koje ima bit i celinu, (početak i kraj), misli kao bitno događanje duha, (Geschehen). Tako je kvalitativno vreme za Hegela isto što i istorijsko vreme, vreme koje je "ispunjeno" stvarnom istorijom, (Geschichte), kao proizvodom suštinske delatnosti duha. Nasuprot njemu, o prirodnom vremenu u spekulativnom smislu se može govoriti samo kao o prostoru. (Enciklopedija, par. 259., i primedba uz paragraf ) Jedan od značajnih tumača Hegelove filozofije, Aleksandar Kožev, je sasvim opravdano tvrdio da "Hegelova filozofija ima za cilj da objasni činjenicu istorije" , kao i to da je razumevanje, odnosno, poimanje istorije baš omogućeno Hegelovim dijalektičkim izjednačavanjem pojma i vremena, (vremena kao istorije). Kožev, gotovo na Hajdegerovom tragu, u empirijski - postojećem pojmu, koji za Hegela jeste vreme, prepoznaje čoveka u vlastitoj istoriji. I zaista, u tome i jeste epohalnost Hegelove filozofije, što je pored ostalog, pre svega pokušala da objasni činjenicu egzistencije čoveka kao istorijskog bića, to jest, "slobodnog i historijskog individuuma". Kvalitativno vreme o kome Hegel govori jeste, dakle, vreme shvaćeno kao istorija i vreme koje svoju supstanciju događanja ima u vremenskom razvoju duha. Svetska istorija je tako, za Hegela, izlaganje duha u vremenu, koji opet od tog vremena čini vreme sveta. U tako zasnovanoj koncepciji, ipak se može nazreti avgustinovska potka, koja u Hegelovoj filozofiji uvire u projekat svetske istorije. Poreklo istorije, ovog puta, jeste ljudski duh a cilj sopstveno dovršenje, ostvarena sloboda u ljudskoj istoriji. Za Hegela je vreme koje označava razvoj duha i koga duh iz sebe rađa - istorijsko vreme, pa prema tome, čitava svetska istorija, (kao istorija pojavljivanja duha), mora stajati kao pretpostavka njegove filozofije duha: "Stoga duh pre nego što se dovrši po sebi, kao svetski duh, on ne može da postigne svoje dovršenje kao samosvesni duh." Međutim kada ovde već govorimo o vremenu kao istoriji, moramo uzeti u obzir bitnu razliku sadržanu, u samom značenju ovog termina, koju i sam Hegel nedvosmisleno ističe:
"Geschichte (povijest) sjedinjuje u njemačkom jeziku kako objektivnu tako i subjektivnu stranu, pa znači isto tako historiam rerum gestarum kao i same res gestas; ona je ne manje ono dogođeno kao što je pripovijedanje povijesti." Dvostruko lice istorije ovde se razvija kao razlika u okviru iste stvari, koja se kod nas, na našem jeziku, uslovno samo može izraziti kao razlika između istorije i povesti. Uslovno, jer i povest i istorija su jednako terminološki udaljene od nemačke reči Geschichte, koja kao što smo već naznačili svoje značenje duguje glagolu geschehen; a upravo su i jedna i druga etimološki bliske tek jednom aspektu - pripovedanju o stvarima i događajima. Hegel je tu razliku formulisao i kao razliku između onog unutrašnjeg - što jeste u ovom slučaju povest kao bitno događanje, te kao takvo i pripada filozofiji, i onog spoljašnjeg - istorijskog u smislu pojedinačnih događaja, slučajnog i empirijskog, koje kao takvo pripada istoriji kao nauci. U okrilju ove važne distinkcije Hegelova filozofija dobija smisao svojevrsnog kopernikanskog preokreta. čineći od istorije kao povesti organski deo filozofije Hegel uzdrmava jednu bitnu pretpostavku kako istoriografije, tako i njemu prethodeće filozofije. Naime, dok je dotadašnja filozofija uglavnom uzimala jedinstveni, kosmički pojam vremena, (bilo u grčkom, bilo u hrišćanskom smislu) za okvir ne samo prirodnih procesa već i ljudske istorije, Hegelov preokret od ovako shvaćene povesti kao realnog događanja čini pravi supstrat samog vremena. Zato je vreme za Hegela bitno povesno vreme, vreme koje je posredovano pojmom (duhom) i time postalo realno, ispunjeno vreme. Sama povest usmerena na duh kao supstanciju događanja, ono što od vremena čini dinamiku u kojoj se on zbiva: "Druga pak strana njegovog postajanja, istorija, jeste postajanje koje zna, koje posreduje sebe - duh koji se otuđuje u vremenu; ali to je otuđenje samog otuđenja; ono negativno jeste negativno samog sebe." Povesni karakter vremena izražava se pre svega time što je dinamika istorijskog kretanja vremena određena strukturom koju duh upisuje u to vreme. To ima značenje toga da dimenzije prošlosti, sadašnjosti i budućnosti mogu postati realne, samo po tome što duh ono "još - ne" i "ne - više" vremena oprisutnjuje u sada - Jetzt, koje na taj način postaje sadašnjost - Gegenwart, i čini od njih realne likove vremena. Duh tako stvara vreme svojom sposobnošću da u sadašnjosti posreduje prošlost koju očuvava sećenjem i budućnost koju otvara nadom. To Hegel u Enciklopediji jasno i kaže: "Uostalom u prirodi gdje je vrijeme "sada", ne dolazi do opstojeće razlike onih dimenzija; (prošlosti, sadašnjosti i budućnosti - op. a.) one su nužno samo u subjektivnoj predodžbi, u sjećanju i u strahu ili nadi." Ali, po smislu, gotovo identičan stav možemo pronaći i kod sv. Avgustina:
"Tri su vremena, sadašnje u prošlosti, sadašnje u sadašnjosti, sadašnje u budućnosti. Ona su naime u mojoj duši kao neke tri stvari i drugdje ih ne nalazim: sadašnjost u prošlosti je pamćenje, sadašnjost u sadašnjosti je gledanje, sadašnjost u budućnosti je očekivanje." Međutim, tu gde se krije sličnost, krije se i presudna razlika. Fenomene koji nam pomažu da otkrijemo i shvatimo vreme, treba bitno drugačije shvatiti kod Hegela, nego kod Avgustina. Bez obzira što ih sam Hegel naziva subjektivnim predstavama, oni, a o tome nam upravo svedoči Fenomenologija, nužno proizilaze tek iz bitno povesne činjenice odnosa čoveka prema drugom čoveku. Izvorište takozvanog egzistencijalnog iskustva, čija je suština svest o životu i iz koga izviru spomenuti fenomeni, za Hegela, može biti konstituisano samo iz odnosa jedne prema drugoj samosvesti. Strah, očekivanje ili nada, pamćenje, mogu nastati samo u duhu koji je intersubjektivno konstituisan. Oni idu uporedo sa onim, što već u svojoj suštini čini povesni događaj i što Hegel razmatra kao povesne fenomene - borbu za priznanje, rad i smrt. Kada se to ima u vidu, postaje jasno da se za Hegela i sam individualni doživljaj vremena rađa iz jedne bitno povesne situacije čoveka, koji jeste duh u svetu, iz temeljnog iskustva žudnje, straha od smrti i njegovog nadilaženja. Zato za Hegela, povesno vreme i počinje upravo borbom samosvesti, to jest čoveka, na život i smrt, a razrešava u sukob roba i gospodara, koji kao takav čini osnovnu potku kretanja istorije. U tom smislu povest se može shvatiti kao osnov i uslov samog vremena. Naspram prirode, gde nema realnih događaja, povest jeste istinsko vremensko događanje. Povesni karakter vremena određen je, pre svega, mogućnošću njegovog sabiranja u sadašnjosti, koje od večnog kontinuiteta prirode (u liku prostora), čini diskretum, prekid, konkretni momenat vremena koji jeste vremenski događaj. Kao takav on je određen, konačan, time što u sebi već poseduje određen smisao, što je momenat u razvoju celine, koja jeste vreme posredovano duhom. Za samo vreme taj razvoj celine znači mogućnost da se sadašnjost shvati kao proizvod prošlosti, a budućnost prisustvo u sadašnjosti, gde je sama sadašnost usmerena ka budućnosti kao svom projektu. Duh označava prisustvo takve celine u vremenu. Povesno vreme, iz tog razloga, jeste konkretni učinak duha a svetska istorija nije istorija prirode, već povest duha ili, kako smo već naglasili, čovek u svojoj istoriji. Međutim, celovitost vremena, za Hegela, jeste nagoveštena samim prisustvom duha ali nije i ostvarena. Taj momenat povesnosti (Geschichtlichkeit), koji se uzdiže nad istorijskim kao pukim zbivanjem utemeljen je prisustvom svrhe u vremenu. Sa istorijskog aspekta, sama činjenica postojanja čoveka, samosvesnog bića u svetu, ukazuje na to da on u tom svetu dela (postoji), na način određivanja smisla odnosno svrhe svoje delatnosti. To znači da se vremenska dimenzija budućnosti ima otvoriti tek kada čovek u vremenu postavi telos, kada ono što čini u sadašnjosti. to čini prema
ideji koju je već bio postavio u budućnost. Isto tako, svoj odnos prema budućem čovek može izgraditi samo ukoliko je sebe u sadašnjosti odredio saznajući prošlost. Sve ono što jeste istorijsko zbivanje utemeljeno je na ovoj osnovi. Međutim, kao što pojedinačno istorijsko događanje mora biti prožeto smislom, kao prisustvom svrhe, čitava istorija (i to jeste taj momenat povesnosti), ukoliko jeste prisustvo smisla i svrhe u vremenu, (te tako vremenska celovitost i zaokruženost), mora isto tako biti shvaćena kao kretanje ka ostvarenju sopstvenog smisla. Uvodeći nov pojam u nemački filozofski jezik - povesnost, (Geschichtlichkeit), Hegel upravo ima u vidu bit istorije, shvaćeni princip istorijskog kretanja, kao napredak u ostvarenju svrhe, ili kako to Hegel eksplicitno kaže, napredak duha u svesti o slobodi. Duh se na kraju svog kretanja mora pokazati u totalitetu vremena, jer iz njega i proizilazi, a istorija utoliko, po Hegelu, jeste i mora biti konačna. 3b. Pojmljena istorija - vreme zahvaćeno pojmom Na ovom mestu, sada se ponovo vraćamo vrlo značajnom stavu, iz Enciklopedije, po kome je za Hegela, upravo pojam moć vremena, da razmotrimo i drugi, nagovešteni momenat. Po svemu sudeći reč moć (Macht), Hegel ne upotrebljava tek figurativno, a uostalom ona pogađa u srž njegovog razumevanja vremena. Terminološki, Hegel je koristi u označavanju apsolutne negativnosti i slobode pojma. Razrađena, ova formula upućuje na to da je prisustvo pojma u vremenu istorija, sve dok on ne shvati svoju moć nad vremenom, što znači, sve dok se ne domogne svoje slobode u bezuslovnosti svoje biti. Svrha njegovog kretanja na putu (Erfahrung), do sebe sama, jeste dostizanje samosvesti kao dovršeno posredovanje pojma i vremena. Istorija, kao taj put na kome se duh postepeno preobražava iz svesti u samosvest, dovršava se u pojmljenom znanju, tj. u pojmu koji je prožeo totalitet vremena, prevladao svoju vremenitost, (= konačnost) i shvatio sebe u sopstvenoj beskonačnosti. (To je Logika, - samosvesni duh, koju Hegel piše na kraju Istorije - dovršeni svetski duh.). Ovaj momenat dovršenja, kao što vidimo, nije nešto spoljašnje Hegelovoj filozofiji, već je u njenoj celini čini njen organski deo. U tom svetlu treba pročitati i zadnje redove Fenomenologije duha: "Cilj, apsolutno znanje, ili duh koji zna sebe u svojstvu duha ima za svoj put sećanje duhova, kakvi su oni sami po sebi i kako izvršuju organizaciju svoga carstva. Njihovo očuvanje u pogledu njihovoga slobodnoga određenoga bića, koje se pojavljuje u forli slučajnosti, jeste istorija, a u pogledu njihove pojmljene organizacije jeste nauka znanja koje se pojavljuje; oboje zajedno, pojmljena istorija, obrazuju sećanje i Golgotu apsolutnoga duha, stvarnost, istinu i sigurnost njegovoga prestola, bez koga bi on bio beživotni usamljenik; ..."
Ovaj završni tekst objavljuje rezultat kretanja duha, tj. rezultat njegovog ukupnog iskustva koje izlaže čitava Fenomenologija. Implicitno, rezultat je taj da je vreme kao medijum u kome se duh ospoljuje ili pojavljuje, zahvaćeno odnosno pojmljeno u svojoj biti. Ono kao istorija jeste kretanje duha koje je on sam proizveo svojom delatnošću i od njega tako načinio realno događanje. Pojmljena istorija, zato označava prevladavanje suprotnaosti vremena i pojma - povesnošću, (tj. pojmljenom suštinom vremena), koja istoriju kao povest, vremensku celinu u kojoj se duh ospoljio, uzdiže nad vremenom, i u različitim istorijskim okvirima prepoznaje duh vremena kao njegov vlastiti lik. Kao što je svaka prava filozofija misao svoga vremena - jedan lik duha, tako je na kraju istorije Hegelova filozofija - duh koji sebe prepoznaje u svim prethodnim filozofijama, a sama istorija se u krajnjoj liniji odražava u istoriji filozofije. Konačni izraz posredovanja pojma i vremena, otkriva se u pojmu sećanja (Erinnerung), čini osnov onoga što je za Hegela pojmljena istorija, a ova opet nauka znanja koje se pojavljuje ili Fenomenologija duha. Međutim da bi se to shvatilo, treba uzeti u obzir, da se tu ne radi o sećanju kao običnom pamćenju, već o sećanju kao ključnom elementu poimanja. (Tu se i odražava razlika između istorije kao običnog pamćenja, od pojmljene istorije ili filozofije čiji je osnov poimanje kao znanje, koje na suštinski način uključuje pamćenje.) Priroda pojma Erinnerung - kao sećanja, potpuno odgovara onome, što Hegel, već na početku Fenomenologije, utvrđuje kao moć duha, (= Aufbewahren - očuvanje, u čijoj koncepcijskoj osnovi stoji Kantovo učenje o transcendentalnoj apercepciji), da bespojmovno, aristotelovsko tode ti, puko pojedinačno, očuva i uzdigne u opštost, tj. da ga unese u sopstvenu formu ili pojam. Bez tog sećanja - očuvanja, nema ni poimanja . Tako poimajuće sećanje - Erinnerung, kao i što sam Hegel ukazuje na ovu etimološku dvoznačnost, nosi u sebi i drugi smisao koji ima ova reč, a to je po-unutrenje - Er-Innerung. Kao takvo ono ima značenje potpunog prožimanja stvarnosti pojmom, koja iz rasute vremenske pojedinačnosti i spoljašnjosti biva zahvaćena u opštost, kao unutrašnjost i vlastitu formu duha. Naspram pojmljene istorije koja jeste filozofija, (ne više težnja ka mudrosti, već dosegnuta mudrost u apsolutnom znanju), istorija se pojavljuje, kako Hegel kaže, kao pojedinačno i slučajno događanje duha u vremenu. Međutim i kao takva, i pre svoga dovršenja, ona se ne pokazuje kao prazno proticanje vremena ili večno smenjivanje i pojavljivanje istog. Od svog početka ona je već određena i omogućena time, što duh, odnosno čovek u konkretnom svetu, ukida puku vremensku uzastopnost, i na temelju otkrivene suštine stvarnosti koja se dogodila i koja jeste, svojom delatnošću tera istoriju napred. Iz tog razloga, autentično razumevanje prošlog kao istinski i bitno dogođenog, jeste konstitutivna pretpostavka toka istorije kao ispunjenja vremena realnim tj. povesnim događanjem.
U temelju tog autentičnog razumevanja prošlog, (u skladu sa poimajućim sećanjem, o kome smo maločas govorili), za Hegela, stoji smisao otkrivanja dubine. Dubina, o kojoj Hegel govori na kraju Fenomenologije, jeste ono što se u vremenu otvara kao prošlost, ali ne kao prosta dimenzija nekakvog prirodnog vremena. Pojam dubine, u ovom slučaju kada je vreme postalo i omogućeno posredstvom duha, može se odrediti i predstaviti samo kao bitno povesna dimenzija vremena. Naime, duh svojom svešću o vremenu, (kao shvatanje, odnosno poimanje dogođenog, povesnog), vremensku "sadašnjost, kao površinu i dubinu, razdvaja na vremensko i večno". Aspekt večnosti za Hegela jeste ta dubina koju duh prepoznaje i otkriva u vremenu kao njegovu konstitutivnu dimenziju. Večnost tako, nije nešto van vremena, već je zapravo ono što je uvek već bilo u vremenu. Ona je prošlost ili bilost, (Gewesen-heit), koja je zahvaljujući pojmovnom posredovanju, očuvana kao prisustvo ne-vremenitog u vremenu, kao bezvremena prošlost odnosno sama bit, (Wesen). Na takvo prisustvo "vremenskog" momenta u pojmu biti Hegel ukazuje na početku druge knjige Velike Logike: "Tek pošto se znanje na osnovu neposrednog bića seća, ono tim posredovanjem nalazi suštinu. - Jezik je u glagolu "biti" (Sein) zadržao bit (Wesen) u njegovom prošlom vremenu "bio" (Gewesen); jer bit je biće koje prošlo, ali bezvremenski prošlo." Budući da filozofija jeste taj uvid u bit, koji se krije ispod površine fakticiteta i neposrednosti, to znači da ona tek, zapravo, istinski poima celinu prošlog. Njena pretpostavka jeste ospoljenost stvarnosti u vremenu - svet u istoriji. Njen čin jeste sabiranje te stvarnosti, njeno pounutrenje, Erinnerung, objava dovršenja njenog uobličavanja. Zato je filozofija u svojoj osnovi suštinski odnos sadašnjosti i prošlosti. Taj odnos, izgrađen kroz refleksivnu sa-pripadnost pojma i vremena, otvara dimenziju suštine i tek tako uistinu omogućuje prošlost kao realni lik vremena. Zato je Hegelova filozofija, kao dostignuto apsolutno znanje, objava dovršenog uobličavanja stvarnosti, objava njene biti kao dovršenje vremena i istorije. To je Pojam - (kao apsolutno znanje), koji je najzad zagospodario nad vremenom, i vinuo se nad svom konačnošću, tako što je svu prolaznost konačnog prineo na žrtvu samome sebi. Na ovom mestu, čini se, dovoljno je samo još navesti čuvene redove iz Hegelove Filozofije prava: "Da o poučavanju kakav treba da bude svijet kažemo još jednu riječ, filozofija ionako dolazi uvijek prekasno do toga. Kao misao svijeta javlja se ona tek u vrijeme pošto je zbiljnost ispunila svoj proces razvoja i dovršila se. To što uči pojam, pokazuje nužno isto tako i povijest - da se tek u zrelosti zbilje ono idealno javlja nasuprot realnome i da ono idealno sebi u liku intelektualnog carstva gradi isti svijet, shvaćen u njegovoj supstanciji. Kad filozofija svojim sivilom slika na sivome, onda je jedan lik života
ostario, a sivilom na sivome ne može se podmladiti, nego samo spoznati; Minervina sova počinje svoj let tek u suton." III. Zaključno razmatranje Na čudan način, u filozofiji, ili ako hoćemo u metafizici do Hegela istrajavaju dve, manje ili više eksplicitno prisutne koncepcije vremena. Generalno određeno, ta razlika se, zavisno od konteksta filozofije u kojoj je propitivan pojam vremena ogledala u tome što je vremenu pripisivan ili karakter nečeg "subjektivnog" ili nečeg "objektivnog", ili onog što pripada duši ili onog što postoji po sebi. Iz pozadine ove razlike koja se može odrediti i u drugim opozitima, i koju je nesumnjivo utvrdila i artikulisala filozofija, iskrsla su i različita određenja vremena, da nabrojimo samo neka: kosmičko vreme, svetsko, prirodno, matematičko, kvantitativno, kvalitativno, istorijsko, vreme duha... Druga bitna karakteristika traganja za suštinom vremena, koje je preduzela filozofija, bila je svakako ta što se ono više ili manje, na ovaj ili onaj način, uvek odvijalo u senci pojma večnosti. Ali, kako shvatiti vreme, kako doći do njegove suštine ako je ona sama večnost. Na jednoj strani, traganje za vremenom kao vremenom, pri čemu ovo drugo nije vreme nego večnost, olakšavalo je stvar. Ukoliko je pojam, po prirodi stvari nepromenljiv i bezvremen, on se i sam mora odnositi na večnost. Međutim, to je na drugoj strani stvaralo dodatne teškoće. Ako je suština vremena večnost, onda čoveku mora biti onemogućeno da shvati vreme, jer njegov pogled, opet po definiciji stvari ne može biti sub specie aeternitatis. Sve je ovo upućivalo na jedan scandalon pitanja o vremenu - na otvorenu nemogućnost da se do same prirode vremena dopre umnim okom čoveka. Isto tako, sasvim je legitimno i pitanje - kako se pojam večnosti uklapa u onu, gore spomenutu, razliku koja nastaje u okrilju filozofske artikulacije pitanja o vremenu. Ali, posle ovih pitanja vratimo se malo na izvorište samog problema. Prvo pojmovno otkriće vremena zasigurno spada u Aristotelovu zaslugu. Kako to, ako se ima u vidu da, i Platon i rani grčki mislioci na izvestan način ipak govore o vremenu. Pre svega, zato jer niko od njih ne postavlja pitanje o physis samog vremena. Ono od čega polazi prearistotelovska misao nije vreme ni vremensko bivstvovanje, već večnost. Vođena određenjem bivstva kao postojanog i nepromenljivog, ona je u bezvremenosti videla i njegovu glavnu odredbu. Takvo mišljenje je, dakle, u večnosti kao "bezvremenom događaju bivstva" sagledalo suštinu i meru onoga što se ispostavilo samo kao slika, (platonovski rečeno - ikona), i privid te večnosti. Otkriveni smisao bivstva, izlučio je iz sebe vreme kao nešto nesuštinsko, prividno i beživotno.
Aristotelovo postavljanje pitanja otvorilo je mogućnost da se i samo vreme ipak dovede nekakvu vezu sa suštinom. Već se na njegovom primeru tematizacije pitanja vremena može pokazati da se ono istinski može tematizovati i misliti samo kao filozofski problem. Ključ njegovog problematizovanja vremena leži u tome što on, (Hajdeger bi rekao - fenomenološki), implicitno postavlja pitanje, kako nam je vreme uopšte dato, odnosno kako se ono samo od sebe razotkriva. Tek je takav način postavljanja pitanja omogućio Aristotelu da pojmovno zahvati vreme i da zahvaljujući tome što ga je sagledao iz odnosa prema duši (psyhe), - odakle se vreme tek uopšte pojavljuje, odredi polazišnu osnovu u poimanju vremena. Samo na toj izvornoj osnovi, po kojoj duša označava prisustvo vremena, jer se vreme zbiva en te psyhe, i na temelju čega je ono tek sa-pripadno kretanju, Aristotel može da preduzme jedno pojmovno uobličavanje vremena. Tek to predstavlja pravo izvorište njegove physis. Dalja razrada pitanja o vremenu, koju Aristotel sprovodi u sklopu razmatranja prirode, uveliko je usmerena na to da teorijski razjasni vezu kretanja i vremena. Međutim, budući da je samo kretanje, sa kojim je, dakle, vreme suštinski povezano, temeljni način bivstvovanja prirode, to je kod Aristotela isto tako prisutno i pojmovno rađanje jednog prirodno-svetskog pojma vremena. U prostoru ove razlike, u čijem centru postojano stoji Aristotelova definicija vremena, biće određeno njegovo, čitavo potonje filozofsko i ne samo filozofsko razumevanje. Ono na šta će se najviše oslanjati post-aristotelovska tradicija, biće upravo pojam prirodno-svetskog vremena, koji će pre svega, u periodu uspona Novovekovnog pojma znanja, kao i odvajanja nauke od filozofije, biti dosta udaljen od bilo kakve "duševne" ili "subjektivne" osnove. Tako će prirodno- svetsko vreme biti iskušavano na različite načine, ali najčešće u zaboravu onog Aristotelovog određenja "duševne" prirode vremena. Otuda će ono vrlo često, i u različitim oblicima, dobijati karakteristike one rano otkrivene večnosti i u skladu sa tim biti svođeno na matematičko, to jest, kvantitativno vreme. U veoma zamršena i komplikovana istorijska pojavljivanja i teorijske obrade ovakve slike vremena ovde ne možemo ulaziti, ali možemo uputiti na pokušaj jedne radikalne objektivizacije vremena koju će u Novom veku sprovesti Njutn. Njutnovo fundiranje apsolutnog vremena, kroz analogiju sa matematičkom linearnošću, stvorilo je sliku beskonačnog vremena čiji svaki pretpostavljeni deo geometrijski isto odgovara celini. Iako po pretpostavci, apsolutno vreme jeste u nekakvom ravnomernom toku, ono je u stvari najbliže onoj Platonovoj večnosti, jer zbog svoje jednolikosti u sebi, s obzirom da je uzeto kao apsolutna mera promena, ne sadrži nikakvu ni promenu, ni događaj. Takav pokušaj je pokazao (sada već samo u filozofiji), da se u onoj meri u kojoj se nastojalo da se vreme bude shvaćeno kao nešto potpuno "objektivno", - u toj meri se ono poput platonovske vizije, pokazivalo praznim, nesuštinskim i bezdogađajnim.
Zato da bi se njegova objektivnost mogla potvrditi i opravdati, Kant je morao da vremenu "vrati" njegov "subjektivni" karakter. Hegel, zato u svojoj filozofiji, dovodi do ukidanja ovu razliku, ostajući veran dubini Aristotelovog uvida. Za njega, vreme bitno jeste samo prema duhovnom, jer ono može nastati i dobiti realan lik tek po toposu svog postanka - a to je duh. Mitska predstava Kronosa koji proždire svoj porod, (Hegel je, ne baš slučajno navodi, u Enciklopediji), oličava vreme, poistovećeno sa događanjem, koje gospodari nad prirodom. Takva slika vremena će ubrzo biti potisnuta u filozofiji i namesto dejstvujućeg vremena, kao moći koja stvara i razara, preostaće vreme, tek akcidentalno prisutno uz stvarnu promenu i događaj. Kao nijedna do tada, Hegelova filozofija, je pokušala da vremenu vrati dignitet i "supstancijalnu" osnovu istinskog događanja, tako što ga je izjednačila sa samim bivanjem (Werden). U Hegelovom učenju taj pojam bivanja ne predstavlja ništa drugo do upravo vremensko događanje duha. Tako, jedino se duh razvija u vremenu, negirajući njegovu čistotu, ali isto tako, pridajući mu bremenitost događanja i puninu smisla. Vreme, po Hegelu, tek na taj način jeste čin, vreme koje je isto sa samim događanjem. Otuda se svetsko vreme kod Hegela, može očitati samo kao vreme duha - istorija; jer čineći sebe realnim, to duh čini i od samog vremena. Rezimirajući Hegelovo shvatanje vremena, možemo slobodno reći da nijedna filozofija pre njega, nije možda tako upečatljivo pokazala nepojmljivost samog po sebi fenomena vremena, kao što sigurno nijedna nije toliko daleko otišla u poimanju te nepojmljivosti. Ono, na šta još na kraju želimo da ukažemo, jeste otvaranje jednog, po nama, velikog i značajnog pitanja. U izvesnom smislu, ono se može proglasiti "aristo- telovskim" pitanjem, koga Hajdeger upućuje Hegelu. Radi se naime o fenomenološkoj problematizaciji odnosa vremena i duha, a aristotelovska pozadina tog pitanja jeste zapravo problem, na koji način se pojam vremena razotkriva u okrilju njegove duhovne osnove. Bez namere da "kritički" presuđujemo između jednog i drugog mislioca (već najpre, da bolje razumemo jednog uz pomoć drugog), želimo samo da uputimo na jedan važan aspekt tog pitanja. Pre svega, kao što smo u radu već označili, radi se o problemu odnosa konačnosti i beskonačnosti, koji predstavlja raskrsnicu ove dve filozofije. Kao što je poznato, Hajdeger problem konačnosti razumevanja bivstva bitno razvija na temelju pitanja o vremenu, kao njegovom hermeneutičkom horizontu, pa se iz te perspektive, pitanje vremena može uzeti i kao odlučujuće za Hegelovo učenje. Ne ulazeću u to, da li je Levitova poetična opaska tačna ili ne, da je ono što je Hegel nazvao ""pješčanim sprudom vremenitosti" u Hajdegerovoj konačnoj metafizici konačnosti postalo stijena na koju se vječnost nasukala" , i sam Hajdegerov pokušaj uzdrmavanja metafizike i njegov dijalog sa Hegelom u tom pravcu, više je od toga da bude samo vredan pažnje.
Ono što se slobodno može smatrati rezultatom ovog razmatranja, je upravo uvid da kod Hegela, ideja beskonačnosti duha proizilazi iz njegovog odnosa prema vremenu. Duh se, naime, uspinje do svoje prave beskonačnosti, prevladavajući vlastitu vremenitost. Zato, po Hegelu, on može vremenu slobodno predati svoju snagu, tj. beskonačnu moć ništenja i negativiteta, (pri čemu mu istovremeno udahnjuje smisao), jer mu sopstvena svest o vremenu govori, da savlađujući trošnost i negativnost konačnog prevladava i samo vreme. Tako se misao o beskonačnosti duha potvrđuje, zahvaljujući ideji da duh prevladava vremenitost u liku konačnog i pojedinačnog. Zoran Radosavljević Paraćin Februar, 1997. Bibliografija Adorno, Teodor, Negativna dijalektika, Bigz, Beograd, 1979. Aristotel, Fizika, SNL/Globus, Zagreb, 1988. Augustin, Aurelije, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973. Barbarić, Damir, Preludiji, HFD, Zagreb, 1988. Bonsiepen, Wolfgang, Hegels Raum-Zeit-Lehre, Hegel - Studien, band 20, Bonn, 1985. Derida, Žak, "Ousia i gramme" u Rani Hajdeger, Vuk Karadžić, Beograd, 1979. Hegel, G. W. F., Enciklopedija filozofijskih znanosti, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987. Hegel, G. V. F., Estetika III, Bigz, Beograd, 1975. Hegel, G. V. F., Fenomenologija duha, Bigz, Beograd, 1979. Hegel, G. W. F., Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966. Hegel, G. V. F., Istorija filozofije, Bigz, Beograd, 1983. Hegel, G. V. F., Nauka logike I - III, Bigz, Beograd ,1976. Hegel, G. W. F., Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989. Heidegger, Martin, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1988.
Heidegger, Martin, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979. Kangrga, Milan, Praksa vrijeme svijet, Nolit, Beograd, 1984. Kant, Imanuel, Kritika čistog uma, Bigz, Beograd, 1976. Korać, Veljko, Filozofija i njena istorija, Naprijed, Zagreb, 1978. Kožev, Aleksandar, Kako čitati Hegela, Veselin Masleša, Sarajevo, 1990. Kožev, Aleksandar, Kant, Nolit, Beograd, 1976. Loewith, Karl, Od Hegela do Ničea, Veselin Masleša, Sarajevo, 1988. Loewith, Karl, Svijetska povijest i događanje spasa, August Cesarec, Zagreb, 1990. Marcuse, Herbert, Hegelova ontologija i teorija povijesnosti, Veselin Masleša, Sarajevo, 1981. Marcuse, Herbert, Um i revolucija, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987. Pavlović, Branko, Filozofija prirode, Naprijed, Zagreb, 1978. Platon, Timaj, Mladost, Beograd, 1981. Žunjić, Slobodan, "Hegel i Hajdeger" u Zbornik filozofskog fakulteta, serija B: Društvene nauke, broj XV, Beograd, 1988. Zoran Radosavljević The Concept of Time in Hegel"s Philosophy (Summary)
PROGRES U KONTEKSTU SOCIOLOŠKOG ZNAČENJA VREMENA Prilog sociologiji vremena* Progress in the Context of the Sociological Meaning of Time A Contribution to the Sociology of Time ABSTRACT The paper regards the problem of temporal determination of an individual’s social being and that of his community. Sociological view of time takes into account two important issues: 1) creation of the world, 2) providing sense and meaning to the world. These two issues make important parts of the present, past and future and, finally, of their sublimation. This leads towards a notion of time as a sociological category from the ontic and the ontological point of view – here is the theoretical basis for typological identification, understanding, interpreting and explaining of the importance and meaning of time. The individual and the community assert their identity and direct their actions through the importance and meaning that they give to time. If this is a direction towards realization of fundamental human values, it is of a progressive nature. KEY WORDS sociological ontics, sociological ontology, identity, sociological meaning and importance of time, progress. APSTRAKT U radu se razmatra problem vremenske određenosti društvenog bića čovjeka i njegove zajednice. Sociološko razumijevanje vremena ima u vidu dva bitna momenta: 1) stvaranje svijeta i 2) davanje smisla i značenja svijetu. Ova dva momenta su bitni sadržaji sadašnjosti, prošlosti i budućnosti i, na kraju, njihove sublimiranosti. To upućuje na pojam vremena kao sociološke kategorije sa ontičkog i ontološkog stanovišta što predstavlja teorijsku osnovu za tipološku identifikaciju, razumijevanje, tumačenje i objašnjenje značaja i značenja vremena. Čovjek i njegova zajednica afirmišu svoj identitet kroz značaj i zanačenje koje pridaju vremenu i usmjeravaju svoje djelovanje. Ako je to usmjerenje ka ostvarivanju fundamentalnih ljudskih vrijednost, ono ima progresivan karakter. KLJUČNE REČI: sociološka ontika, sociološka ontologija, identitet, sociološko značenje i značaj vremena, progres
1. Vrijeme kao sociološka kategorija Čovjek bivstvuje kao društveno biće, a njegovo društveno biće nastaje sublimiranjem ukupne biološke i psiho-socijalne strukture pojedinca u esecijalnom ambijentu zajednice. Rezultat procesa sublimiranja je dvostruk: – svaki elemenat doživljava izvjesnu promjenu – stvara se sasvim nova cjelina koja se ispoljava kao društveno biće pojedinca. Prema tome, čovjekovo biće je moguće kao bivstvovanje koje ima vremensko značenje i značaj za čovjeka i njegovu zajednicu. To upućuje na naučnu relevantnost rasprave o vremenu kao sociološkoj kategoriji. Razumijevanje vremena kao sociološke kategorije možemo započeti sa pretpostavkom filosofskog diskursa (hajdegerovskog izraza) da se preko bića bitak manifestuje ne samo »u razno-lik-osti nego i vremenitosti«; te da onome »što jest (biće) prethode ono što je bilo i ono što će biti« (Hajdeger, 1985). Raznolikost se u stvari ispoljava kao vremenitost. Međutim, da bi individuum sebe shvatio kao apstraktnu individuu neophodna pretpostavka je zajednica. Znači, esencijalnost čovjekova bića (ontička određenost) potiče iz zajednice tj. struktuirane društvene stvarnosti (ontološka determiniranost). Razno-lik-ost i vremenitost pojedinac dobija preko zajednice. Ni u jednom slučaju nije moguće zamisliti (samo)identitet pojedinca bez identiteta (etnokulturnog) zajednice. Pri tome, moramo imati u vidu da apstraktnost bića čovjeka isto je tako apstraktna kao i apstraktnost zajednice, odnosno društva. Neophodno je, stoga, ukazati na niz bitnih momenata totaliteta društva (bivstvovanja bitka) i totaliteta pojedinca (bivstvovanja bića) sa stanovišta fenomena vremena što je fundamentalno pitanje povijesne egzistencije savremenog društva. Ovim obuhvatamo sve probleme čovjekove svakodnevnice, povijesnog
porijekla, budućnosti i na kraju samog smisla života. U stvari, radi se o značaju i značenju koje čovjek i društvo pridaju vremenu na osnovu čega sociologija vremena može odgovoriti na mnoga pitanja koja se postavljaju u savremenosti (kako da se izvučemo iz (besmislene) žurbe; kako da živimo smirenije i punije, na nivou normalnosti ali ne banalnosti; kako izbjeći varvarstvu civilizacije; kako da razvijamo potrebu upotrebe vremena na način, njež-nosti, poštovanja, dostojanstva; kako svemu tome da damo moralnu dimenziju, itd.) Čovjekovo biće je vremenito ne zato što stoji u povijesti, ili, što se ostvaruje u povijesti, nego zato što ono povijesno bivstvuje, a može samo tako egzistirati jer je ono vremenito u temelju zajednice (svog bitka). Svaki odnos koji se iz toga i u tome javlja je istorijski zato što nužno sadrži negaciju samog tog odnosa. Koliko je povijesnost pojedinca vezana za zajednicu zajedničko je pitanje za sociološku ontiku i ontologiju. Jedinstveno se mora tragati za sociološkim razumijevanjem mjesta i uloge zajednice u određenju bića čovjeka i odgovorom na pitanje realnosti društva kao cjeline i svih sastavnih elemenata njegove strukture: naroda, države, političkog područja, opšte volje, socijalnih uslova i to u smislu njihovog vremenskog određenja. Naravno, činjenica da fundament čovjekovog postojanja kao vremenitosti ne može biti jasan bez razumijevanja realiteta zajednice, i obrnuto, ne dovodi u pitanje njegovu posebnost. Ovo se ne dovodi u pitanje ni kod mislilaca koji nastoje da vrijeme shvate kao djelo subjekta tj. na bazi »čiste« subjektivnosti. Po njima, mi pojam vremena ne pozajmljujemo od društva niti ga konstituišemo u odnosu na društvo. Jednostavno, subjekt vrijeme ne shvata na sociološki ili antropološki način. Međutim, oni ipak ističu da vrijeme ne možemo shvatiti kao djelo nekog izolovanog subjekta, već kao odnos, kao relaciju jednog subjekta prema drugom. Znači, vrijeme se realno javlja kao odnos, kao relacija, što bitno i nužno orijentiše djelovanje subjekta, a to upravo upućuje na pojam vremena kao sociološke kategorije. Time se »priznaje« društvena stvarnost kao vrijeme, ali se ne negira realnost vreme-na kao ontička kategorija koja je vezana za subjekt tj. vrijeme kao djelovanje samog subjekta. Društveni karakter tog djelovanja znači da se ni ontički karakter vremena ne može razumjeti bez sociološkog izučavanja. Pogotovo ako imamo u vidu da vrijeme obrazuje i transcendentnu komponentu subjekta odnosno ličnosti. Uz to i konstatacija da vrijeme što je subjektivnije i autentičnije osnov je za radikalnije rušenje prepreka, što nam takođe potvrđuje ontološki, a ne samo ontički karakter vremena. Sociološko posmatranje vremena obuhvata i pitanje o smislu čovjekovog postojanja i razumijevanja postojanja zajednice, na čemu se inače uspostavlja spoj uzročnog i teleološkog. (Vukićević, 1998a). Istaknuti momenti karakterišu vrijeme kao pretprostorno: ono nadolazi, osvetljava uzajamno pružanje tri dimenzije vremena – prošlost, sadašnjost i budućnost i tako omogućava prostor tj. pojavu prostora i njegovo saznanje. Očigledno, prostor se vremenski ostvaruje kroz spoj logosnog i istorijskog. U tome je suština naše mogućnosti da budemo sa-Vremenom (savremeni), a ne u prostoru i vremenu, jer bi to značilo statičko određenje naše pozicije. Spoj logosnog i istorijskog jednako je značajan za sociološku ontiku i sociološku ontologiju. Logosno je u stvari smisaono »osvetljavanje« prostora (ono što je bilo, ono što jeste, artikuliše se iz pozicije budućnosti), pri čemu se prostor uzima kao istorijsko vrijeme. Zajednica »proizvodi« prostor (prostor kao svojinu zajednice) kroz vrijeme nastajanja i postojanja same zajednice. Pojedinac kao član zajednice takođe. U tom smislu Borhes kaže »Možemo zanemariti naše mišljenje o prostoru ali ne i o vremenu« (Borhes, 1990: 61), a Gidens daje ubjedljivu sociološku argumentaciju da jedan od glavnih osnova dinamizma modernosti (pored razvoja mehanizama iskorijenjivanja i refleksivnog prisvajanja znanja) proističe »iz razdvajanja vremena i prostora« pri čemu se prostor utemeljuje kao »«nezavisan« od bilo kojeg pojedinačnog mesta ili regije«. Imajući to u vidu, Gidens upućuje sociologe da polaznu tačku u analizi savremenog društva treba da usmjere na to kako se »društveni život uređuje u okvirima vremena i prostora – prostornog razdvajanja« umjesto ideje »društva« kao sistema uokvirenog granicama (Gidens, 1998: 26, 29 i 68). Dijalektika prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, kako u sociološkoj ontici tako i u sociološkoj ontologiji, karakteriše se: – stalnim prisustvom svih dimenzija vremena;
– to prisustvo nema pravilnu sukcesiju prošlost, sadašnjost, budućnost; – može se govoriti o primarnosti u pojedinim fazama nekog od ovih momenata, ali o apsolutnosti ne; – sublimiranjem ovih momenata u jednu cjelinu nastaje sasvim nova realnost. (Ovaj odnos prošlosti, sadašnjosti i budućnosti Hajdeger objašnjava kategorijom saigre). U ovoj dijalektici koja jeste povijesnost vremena sadržana je ne samo mogućnost nego i smisao vremena. U ovom kontekstu možemo razumjeti Hajdegerovo tubivstvovanje kao aktivno učestvovanje u svijetu, njegovom stvaranju i posebno kao davanje smisla i značenja svijetu u kojem se nalazimo. Sociološko razumijevanje vremena ovdje izdvaja dva bitna momenta: stvaranje svijeta i davanje smisla i značenja svijetu, dva momenta koji su bitni sadržaj prošlosti, sadašnjosti i budućnosti i, na kraju, rezultat njihove sublimiranosti. Očigledno proces stvaranja i davanja značenja i značaja ne obuhvata samo prošlost i sadašnjost već i budućnolst. Pogotovo danas kad naučna otkrića i njihova primjena igraju prethodničku i presudnu ulogu. Sociološka ontika i sociološka ontologija tako dobijaju svoju punu predmetnost. Posebno značajna sociološka činjenica ovdje jeste moć započinjanja, odnosno povijesno izborenog početka, koja se zasniva na fundamentu da je vrijeme uvijek u početku. Kada imamo u vidu da je tu uvijek prisutan spoj logosa i istorije, onda možemo prihvatiti vrijeme kao relaciju principa i početka (značaj »osnivačkog akta« u tom smislu, Ustava i sl.). Očigledno da vremenitost društva, društvenih pojava i čovjeka kao društvenog bića sociologija mora kategorijalno razumijevati u paru egzistencije i esencije, pri čemu se »egzistencija javlja kao realizacija esencije« kako bi rekao Hajdeger. Čovjek kao biće zajednice esenciju »preuzima« od zajednice: društvenih normi, institucija, sistema vrijednosti tj. civilizacijsko-kulturnog sklopa konstituisanog u zajednici. Svaki pojedinac ovo »preuzimanje« realizuje kroz egzistenciju koja čini njegovo bivstvovanje na individualan i neponovljiv način. Prema tome, do potpunog poklapanja (savršenstva) egzistencije i esencije jednostavno ne može doći. To otvara ne samo različite mogućnosti u odnosu esencije i egzistencije nego i u smjeru tog odnosa. Ovakvo određenje vremena kao sociološke kategorije pored postojanja čovjeka u društvu saVremenom sadrži i način na koji nam je nešto dato ili na koji se sa nečim susrećemo. Posebno je pitanje vremena sa stanovišta preokreta u smjeru egzistencije i esencije kada se esencija redukuje na egzistenciju: kada se ideja Slobode koja jeste duhovni izraz esencije Slobode u društvenoj praksi redukuje na Nužnost. Revolucije su počinjale sa idejom slobode i na kraju završavale nužnošću i nasiljem. Sociologija se, prema tome, mora baviti egzistencijom, i esencijom društva, društvenih pojava i čovjeka da bi mogla govoriti o sociološkim kategorija-ma. Konkretno: šta je čovjekova esencija a šta egzistencija i kako dolazi do toga da se čovjekova egzistencija pojavi kao realizacija esencije da bi taj par mogli definisati kategorijom društvenog bića čovjekovog. Ili, kako dolazi do toga da se esencija toliko otuđi da počne predstavljati otvorenu opasnost za samu egzistenciju čovjeka i društva (slučaj naše sadašnjosti u vidu »novog svjetskog poretka« i njegovih normi i sistema vrijednosti koje nameće savremenom čovjeku i društvu). U ovom kontekstu možemo tumačiti i »povlašćenost sadašnjice« koja proizlazi iz prenagomilanih problema i neizvjesnosti koji opterećuju današnji svijet (Ranković, 1998). Prezentizam apsolutizuje svoju moć, pravi »raskid sa istorijom« i ne samo da ne zanemaruje prošlost već i budućnosti oduzima njenu prirodu svodeći je u okvire sadašnjice.
2. Vrijeme – identitet Svi parametri vremena: prošlost, sadašnjost i budućnost i njihova sublimiranost u kontekstu prirodne težnje čovjeka i zajednice za afirmacijom svog identiteta dobijaju specifičan značaj i značenje. To u svakom momentu aktualizuje tezu o životu sa-Vremenom (savremenost), a tipološko identifikovanje, razumijevanje, tumačenje i objašnjenje tog značaja i značenja jeste prevashodni zadatak sociološke nauke. Nijedno vremensko razdoblje ne možemo objasniti, niti u njemu pronaći klicu progresivnog razvoja bez ovog spoja svih dimenzija vremena i fenomena identiteta što uključuje i prostor kao posebnu dimenziju vremena. Njihova dijalektika čini ontološku i ontičku osnovu koja sociološkom identifikacijom, razumijevanjem i tumačenjem daje realnu pretpostavku ne samo za dijagnozu postojećeg stanja nego i za
scenario nastupajućih kretanja, kako na globalnom tako i na nivou konkretnih društava i područja primjenom različitih socioloških pristupa: svjetsko-sistemskog; svjetsko-istorijskog; makro-istorijskog i mikro-istorijskog. Kao pretpostavke što izglednijeg scenarija mnoga pitanja se postavljaju, a naročito: Šta je suština globalnih društvenih kretanja, šta je u njima progresivno, a šta predstavlja »civilizacijsko varvarstvo«? Kako u okviru globalnih društvenih kretanja ostvariti etno-kulturni indentitet na način koji afirmiše suštinu čovjekovog bića i njegovo jedinstvo sa užom i širom zajednicom, znači prirodnu vezu ontičkog i ontološkog; Koliko postojeće državne granice predstavljaju održive okvire u prvom i drugom slučaju tj. koliko na sa-Vremen način omogućavaju smisaon i human, te progresivan razvoj trans-državnih fenomena u skladu sa opštim, ali i sa specifičnim etno-kulturnim vrijednostima. Koliko je sa tog stanovišta održiva teza o nepromenljivosti granica, jer nacionalna država postaje »isuviše mala za velike životne probleme, a isuviše velika za male životne probleme« (Gidens, 1998: 70) ipak nastanak »svjetske države« nema veliki broj pristalica za razliku od početka ovog vijeka. Umjesto toga govori se o »svjetskoj vladi« koja bi imala ulogu kooperativnog faktora u formulisanju globalne politike, a ne stvaranja neke super-države; Kako racionalno i humano odgovoriti na očigledne tendencije stvaranja etnički čistih područja koje su u sve otvorenijem sukobu sa postojećim multi-etničkim i multi-kulturalnim strukturama savremenih društava. Čisti je privid da je realitet »svjetskog društva« najviše dostignut u ekonomiji. Takođe, futuristička predviđanja o ostvarenju »svjetskog društva« kroz obrazovanje svjetske ekonomije, kosmopolitizaciju i internacionalizaciju kulture, društvenih institucija i društvenih pokreta, novih elemenata kolektivne svijesti i usmjeravanja u svjetskim razmjerama i slično, predstavljaju nerealne utopije jer zanemaruju značaj i značenje (za čovjeka i drutšvo) identiteta (pojedinaca i etno-kulturnih zajednica). U tom smislu, Gidens ističe: »činioci koji su prethodno pomenuti pretpostavljaju homogenost interesa i ciljeva, a to je nešto što nipošto nije dato kad je reč o čovečanstvu kao celini« (Gidens, 1998: 147). Realitet »svjetskog« čovjeka i »svjetskog« društva je u potrebi i potrazi za (samo)identitetom. U tome je ne samo istina suštine savremenog čovjeka i društva nego i smisao njihovog postojanja. Taj realitet ne znači apsolutizaciju (samo)identiteta ali znači njegovu genetičku izvornost i postojanost. Bez identiteta gubi svoj smisao čovjek pojedinac i posebne zajednice kao podstrukture društva, a time i društvo kao cjelina. Kroz identitet ispoljava se vrijeme kao »dar vječnosti« (Vilijam Blejk – veliki engleski mističar), bilo da se radi o pojedincu bilo o zajednici. Ostvarenje »svjetskog društva« kao planetarnog totalitarizma »ugušilo« bi pojedinca i posebne zajednice, a time i samo društvo i logos njegovog postojanja i spoja sa istorijom i prirodom. Takvo »svjetsko društvo« značilo bi ostvarenje vječnosti, a to znači konačnu dovršenost tj. nemogućnost sukcesivnog ostvarivanja pojedinaca i zajednica, svođenje njihovog logosa– smisla unutar samih sebe, jednostavno njihovo gušenje kao subjekata. Zbog toga ovakav koncept »svjetskog društva« dirigovan iz jednog centra (Amerika) označavamo kao nerealnu – apsurdnu utopiju, iluziju, u kojoj utopijsko prelazi u utopističko, a ne u istorijsko. Prelazak utopijskog u istorijsko može obezbijediti samo onaj koncept društva koji uzima društvo kao svjetsku cjelinu koja permanentno ostavlja mogućnosti za ostvarivanje identiteta pojedinaca i njihovih (etno-kulturnih) zajednica. Upravo zato što danas ekonomija dominantno pravi spoj među ljudima i društvima katastrofično jačaju u savremenom društvu vještačke barijere između čovjeka i prirode. Priroda je stvar koju treba što prije osvojiti, podrediti sebi, učiniti je tako van-Vremenom tj. ovjekovječiti je – logika je današnjice koja je već dovela do ekološke katastrofe. Nijesmo još uvijek svjesni da je u prirodi sve sa-Vremenom, te da će čovjek prije sebe uništiti nego ukinuti ovaj princip postojanja Prirode. Narušavanje ovog principa od strane čovjeka znači pokoravanje prirode, ali, još više i još tragičnije, pokoravanje samog sebe. Upravo zato što je Priroda vremena, što se ostvaruje sukcesivno, a ne odjednom, čovjek može opstati na taj način i biti saVremenom.
Na ovom principu moramo posmatrati i rad kao primarnu ljudsku djelatnost. »To znači da se radi o kategoriji rada kao uopštenoj logičkoj formi održavanja uzajamnog djelovanja društva i prirode, čovjeka i društva, kroz istorijsku genezu materijalno-predmetne sredine i socioantropogeneze« (Drjahlov i dr. 1997: 130). Društvena svrsishodnost se mora tražiti na planu cjeline odnosa čovjeka, prirode i društva permanentnim spajanjem logosa i istorije bez narušavanja prirode bilo kojeg od ovih elemenata. Nepoštovanje ovog principa najočiglednije je u stvaranju »svjetskog društva« na taj način što je svijet postao »masovan«, što nužno proizvodi »suštinski zamor«. Masovnost potiskuje indentitet i fundamentalne vrijednsoti kao njegovu suštinu, a to nužno rađa »suštinski zamor«. Naravno, fenomen identiteta se ne može sociološki razumijevati, tumačiti i objasniti samo kao zatvorena već i kao otvorena struktura. Kao zatvoreni sistem identitet može uvijek da se kao podstruktura uklopi u nove, šire strukture, ali mu zatvorenost obezbjeđuje »samostalnost i unutrašnje mogućnosti« (Pijaže, 1979: 14). Neprekidna otvorenost prema spoljašnjoj sredini se održava na bazi funkcionalne korisnosti ili »vrijednosti« elemenata koji održavaju neprekidnost ciklusa. Naravno, zatvorenost i otvorenost mogu imati karakter regresije, dekadentnosti, statičnosti ili progresivnosti. Progresivna vrijednost pojedinih elemenata se procjenjuje na bazi kvalitativnog posredovanja u proizvođenju i održavanju dinamičkog karaktera strukture određenog društva koji je usmjeren ka ostvarivanju fundamentalnih ljudskih vrijednosti. To znači da i svi spoljni elementi koji znače kvalitativno posredovanje u održavanju i razvoju identiteta pojedinca i zajednice imaju progresivnu ulogu. Na toj relaciji treba razumijevati isprepletenost lokalnog i globalnog u savremenom društvu. U ovom kontekstu možemo posmatrati suprotstavljenost »postmodernizma« koji sve uzima u pluralu, diferencirano i separatno, i »kulturnih integralista« koji svoje stanovište temelje na »zajedničkoj čovječnosti«. Snažne tendencije u savremenom svijetu u pravcu potrage za vlastitim indentitetom eksplicitno osporavaju kulturnu integraciju na bazi unifikacije, uniformnosti, glajhšaltovanja, asimilacije. Naša zajednička čovječnost jeste upravo u tome da se afirmišemo kao subjekti pojedinačno i etnokulturne zajednice takođe kao subjekti. Mondijalizacija kao trajan proces ima smisla jedino kao povezivanje različitih prošlosti, sadašnjosti i budućnosti i, naravno, rezultata koje je to povezivanje dalo i daje. Sociološki posmatrano, jedino na taj način imamo mondijalizaciju kao realnu utopiju koja je u permanentnoj mogućnosti da njeno utopijsko pređe u istorijsko. Inače, mondijalizacija kao totalno utapanje u svjetski sistem jeste nerealna utopija sa apokaliptičkim krajem. O mondijalizmu u vidu »novog svjetskog poretka« dovoljno govori činjenica da se on istorijski konstituiše i dograđuje pretežno pomoću represivnih sredstava, ratovima, metodima kolonijalizma u vidu neokolonijalizma i sl. U vrijeme bipolarnog svjetskog poretka osnov mu je bila »blokovska konfrontacija« a poslije kraha socijalističkih društvenih sistema stvara se jedini centar svjetske moći (Amerika), naravno, bez demokratske kontrole(spoljne i unutrašnje). Istina, ne treba zanemariti ni značaj »tokova multipolarizacije« koji su sve očigledniji u savremenom svijetu, ali to ne dovodi u pitanje karakter i težnje »novog svjetskog poretka« (Ranković, 1998). Brojni pokreti za autonomijom širom svijeta predstavljaju otvoreni otpor monopolu »novog svjetskog poretka« i uopšte rješavanju odnosa na bazi dominacije u postojećim državnim okvirima. Na žalost, ovi pokreti su opterećeni separatizmom koji nije ništa manje opasan od dominacije i monopola. »Separatizam do sada nikak-va dobra nije doneo, samo je nagomilao niz složenih problema« (Ranković, 1995:100). Postsocijalizam je izuzetno opterećen ovim problemom. Na Balkanu to dobija toliko specifičnu formu da ga neki autori označavaju kao »postsocijalističku balkanizaciju« a Jugoslaviju kao »jugoslovenski tribalizam«. Uglavnom, došlo je do paradoksalne situacije »socijalističkog kapitalizma«, što znači veoma nedefinisanog stanja. Ništa nije dobilo snagu »Osnivačkog akta« koji bi označavao suštinsku vezu Principa i Novog početka.Naravno, da takva situacija nužno reprodukuje kolektivni zamor i svijest o »smutnim vremenima« sa jakim osjećajem besperspektivnosti u kojoj nove političke elite mogu da rade šta hoće (vladajuće i opozicione).[1]
3. Progres i vrijeme Progres ne postoji van vremena, mada svako vrijeme nije progresivno. Sledstveno tome, društveni razvitak kao vrijeme nije automatski i progres. Društveni razvitak se može kvalifikovati progresivnim ako se odnosi na isti smjer više povezanih društvenih promjena s aspekta neke fundamentalne ljudske vrijednosti. »Pojam progresa u sociologiji je obično sa implikacijom promjene u dužem vremenskom periodu, čak kao čitava istorijska epoha, unutar koje se promene vrše u smislu ostvarenja neke fundamentalne vrednosti ili strateškog plana« (Popović, Ranković, 1981:138). Progres kao društveni razvitak, odnosno promjena obuhvata način, pravac, vrstu, strukturu i funkcionalnu diferencijaciju više povezanih društvenih promjena s obzirom na ostvarenje neke fundamentalne vrijednosti ili strateškog plana. Društveni progres, prema istaknutom stanovištu, ima eksplicitno vrijednosni (pozitivni) smisao. Progres uzima i subjektivne okolnosti i »agense« društvenog razvitka kao vrijednosti koje se u dužem ili kraćem periodu ostvaruju. Za sociološku analizu je bitno da, iako društveni progres obuhvata više vrsta društvenih promjena, on u krajnjem isključuje one koje nijesu u istom pravcu – pravcu ostvarenja neke fundamentalne ljudske vrijednosti dok pojam društvenog razvitka ne isključuje više pravaca u društvenoj promjeni. Progres je upravo jedinstven Smjer više pravaca društvenog razvitka koji znače ostvarenje neke fundamentalne ljudske vrijednosti. Parcijalni razvitak može biti na planu ostvarenja neke fundamentalne vrijednosti ali on ne može parcijalno dovesti do Progresa kao cjelovitog postignuća društva. Parcijalni razvitak u jednoj oblasti društva: ekonomiji, kulturi, političkom području, može se označiti kao progresivan, ali druge oblasti mogu imati drugačiji smjer, ili smjerove, koji će onemogućiti Progres kao cjelovit rezultat u razvitku društva pa i u onoj oblasti koja je inače imala progresivan karakter. Razvoj tehnike može biti parcijalno progresivan, a po socijalnim posljedicama i posljedicama po prirodu degradacija. Upućuje nas to, ne na totalno prihvatanje postmodernističke ideje o napuštanju pokušaja da se vjeruje u progres kao ljudski proizvod (Liotar, 1988), ali upućuje na prevladavanje onih ograničenosti koje sa sobom nosi antropocentrizam. Sociološko razumijevanje progresa mora biti u kontekstu jedinstva čovjeka, zajednice (društva) i prirode (njihove vremenitosti), a to znači da se ne može tretirati progres samo kao ljudski proizvod koji se odnosi samo na ljude i koji je samo za ljude. Antropocentrističkim shvatanjem progresa već smo došli u stanje ekološke katastrofe, do »ekonomiziranja« progresa tj. do toga da se »svjetsko društvo« uspostavlja skoro isključivo na bazi ekonomije i sl. Teorijsko definisanje pojmova Progresa i Vremena kao socioloških kategorija upućuje na prirodnu vezu progresa i »pozitivne utopije«. »Pozitivna utopija« je idealno-tipska u pogledu socijalnih uslova, posljedica po čovjeka, društvo i prirodu,a izgleda da se utopijsko realizuje kao istorijsko u socioantropološkom (soicoantropogeneza) razvitku čovjeka i razvitku društva. Naznačena veza Progresa i »pozitivne utopije« omogućuje i blagovremeno otkrivanje pojave »apsurdne utopije« i njenih uzroka. Radi se, u stvari, o odgovornosti za posljedice, ili, kako Gidens kaže, o neophodnosti »stvaranja modela utopijskog realizma« (Gidens, 1998: 148). Teleološkim određenjem progres ima jedinstven smjer razvoja potrebe i motivacije, kreativnosti i postignuća pojedinaca i zajednica, razvijenih i nerazvijenih u ostvarenju fundamentalnih ljudskih vrijednosti i strategija na tom planu, uz isključivanje pravaca da se postigne mnogo po »cijenu totalnog uništenja«. Naznačena te-leološka određenost Progresa ima filozofsku pretpostavku kontrole »uma da ne prekorači granice koje su mu date u iskustvu« i, što je danas još značajnije (otprilike biće sve značajnije), »ograničenja neumjerenih moći političke racionalizacije« (Fuko, 1996:83). Osnovni smjer naznačene kreativnosti jeste afirmacija svojevrsnog identiteta čovjeka, zajednice i prirode istovremeno kao fundamentalne ljudske vrijednosti. Nema tačke na Zemljinoj kugli gdje se ovo pitanje ne postavlja u ozbiljnoj formi. Nema tačke na Zemljinoj kugli gdje se može govoriti o Progresu uz istovremeno gušenje ovih indentiteta. Potreba za indentitetom ima dva bitna aspekta, dvije različite sadržajnosti: prva je vezana za napredovanje u »samoartikulaciji« u »samoodređenju«, čak napredovanje u »samoartikulaciji« ili samoodređenju u samoj ličnosti. Tojnbi naglašava da u kružnom kretanju društva postoji »jedan elemenat pukog ponavljanja« ali »to nije zakon istovjetnosti, već zakon različitosti«. Određena civilizacija će izbjeći
svoje propadanje samo u slučaju ako nađe pravi odgovor na »samoartikulaciju« (Tojnbi, 1979: 88, 200, 224). U tom smislu, Gidens ističe da kritička teorija na kraju 20. vijeka mora da bude sociološki osjetljiva i da između ostalog, »prizna da emancipatorske politike treba da se povežu sa politikama života, ili politikama samoaktuealizacije« (Gidens, 1998: 149-50). Naravno, samoodređenje ne znači izolovanost od drugih kultura, naroda, društava, pogotovo ne danas. »Novo organizaciono« društvo mora se zasnivati na tri komplementarna svojstva svoje organizacije: prilagodljivosti, promjenljivosti i privremenosti (Popović, Ranković, 1991), koja upravo izražavaju saVremenost. Nijedan od ovih elemenata ne dovodi u pitanje cjelinu unutrašnje strukture i održavanja njenog ciklusa, ali daje kvalitet otvorenosti koji obezbjeđuje njenu dinamiku i opšti razvoj. Mičio Mirošima u knjizi Zašto je Japan uspeo (Mirošima, 1986) paradigmatično pokazuje kako su Japanci iskoristili sva dostignuća Zapada za unutrašnji razvoj u funkciji ostvarenja prestiža japanske nacije u svijetu, uz očuvanje »japanskog etosa« u svim bitnim elementima. Radi se o izvanrednom spoju tradicije i modernosti, sociološki gledano, o cjelovitom obuhvatu istorijskog razvoja koji ima u vidu sistemske, ali i izvansistemske elemente, spoju koji ide sa-Vremenom. Nije isključen ni kolektivizam, ni privatna inicijativa, ni proizvodne funkcije države, čak i vojske, već su zahvaćeni duhom preduzetništva i prestižne motivacije. Dobijamo neki vid takozvanog »partikularističkog univerzalizma« čiji je progresivni karakter sadržan u jedinstvenom smjeru (partikularnog i univerzalnog) ka ostvarenju fundamentalnih ljudskih vrijednosti. Emancipacijom svijesti i emancipacijom senzibiliteta ovog smjera stvaraju se pretpostavke da u sebi pomirimo suprotnost koja nas čini homo-dupleksom – pripadnikom nacionalne države na jednoj i građaninom svijeta na drugoj strani. Teorijski i metodološki veoma preciznu i upotrebljivu skicu za sociološko razumijevanje i izučavanje ovih odnosa daje Gidens u šemi utopijskog realizma u kojoj su na jednoj osi odnosi između emancipatorskih politika i politika života, a na drugoj veze između lokalnog i globalnog (Gidens, 1998: 150). Raspad socijalističkog sistema i zajednica (država) stvorenih na bazi ovog sistema ima posledice svjetskih razmjera, a najopasnija je apsolutizacija praktično jednog centra moći, odnosno sile i nasilja koji ne znaju za samoograničenje. Naprotiv! Na unutrašnjem planu ovaj proces rezultirao je formiranjem novih država na bazi etnokulturnog identiteta (od 1975. broj država u Evropi se povećao sa 35 na 53). Tačno je da je ovo pratila čitava lavina nacionalizama i separatizama sa užasnim posledicama: etničko čišćenje, izbjeglice, zbjegovi, međuetnički i međureligijski sukobi, razni vidovi sankcija, do vojnih intervencija i agresija međunarodnog karaktera sa velikom opasnošću izazivanja novog svjetskog rata, odnosno totalnog uništenja čovječanstva (Altermatt, 1997). Nema spora da se ne samo Progres već bilo kakva valjana perspektiva razvoja postsocijalističkih zemalja mora zasnivati na demokratskom poretku, a on može funkcionisati ako se formira »iznutra«. Međutim, i sama praksa postsocijalističkih zemalja već pokazuje da usled ogromnog negativnog nasleđa na političkom području, »duhovne praznine« stvorene instrumentalizacijom vrijednosti, institucija, prenesene moći političke racionalizacije, demokratska procedura često nije efikasna, a to znači da može postati i generator nestabilnosti (Vukićević, 1998b). Šta sve ovo znači: jednostavno – Progres (pa ni demokratija) ne može izbjeći okolnostima koje ga okružuju. Danas je međunarodna zajednica institucionalno i funkcionalno konstituisana na principu dominacije; Zapad kao imperija sebičnosti (koji nije samo humanizam, demokratija, podjela vlasti, pravna država nego i genocid, kolonijalizam, nacizam, agresija, kršenje ljudskih prava); nuklearna, biološka, hemijska sredstva; teroristi; postdmodernistički ludaci (moj termin)[2], što sve upućuje na veoma realnu mogućnost samouništenja. Imajući u vidu ovakvo okruženje, Svetozar Stojanović smatra da će čovječanstvo morati da »meri svoj globalni ‘progres’, i određuje smisao preostale istorije baš time što će ‘smanjivati’, ili bar neće povećavati verovatnoću apokalipse« (Stojanović, 1999). Ovo je neprihvatljivo redukovanje pojma
Progresa. Ukoliko se progres podredi samo otporu apokaliptičkim opasnostima i sredstvima ostaje u kontekstu negativnog određenja a to znači podređen upravo tim sredstvima i njihovoj logici. Uostalom i sam Stojanović piše: »Razume se, u okviru te naddeterminacije i dalje ćemo imati šansu da svoj život poboljšamo nizom ‘malih’ progresa, njime se oduševljavamo ali i zavaravamo« (Stojanović, 1999). Da se ne bi zavaravali Progres moramo vezati sa fundamentalne ljudske vrijednosti kao što je sloboda, a ona je kvalitativno prevladavanje postojećeg kroz strukturnije potrebe za slobodom kao pozitivnim modusom života(Arent, 1991). U tom smislu se ne mogu prihvatiti ni postmodernističke ideje o detotalizaciji, decentriranju, radikalnoj dekonstrukciji, relativizaciji svih istina i svih vrijednosti. U tom slučaju ne bi imali nikakvog valjanog orijentira za usmjeravanje društvene promjene koja bi značila Progres tj. ostvarenje fundamentalnih ljudskih vrijednosti i kontrole nad vlastitom rodnom sudbinom. Bili bi jednostavno bez Orijentira koji bi nas uputio i upućivao na opstanak sa-Vremenom. Tako nam problem Vremena ostaje neriješiv. Srećom – rekao bi Borhes: »nastavljamo i dalje da budemo nespokojni«, ali takođe »srećom vjerujemo u individuu« (Borhes, 1990: 1965) koja će biti sposobna da gospodari sopstvenim vremenom i da učestvuje u upravljanju »zmajevim kočijama«. »Ali, istorija, kao što je već pomenuto, nema teleologiju, pa nema ni privilegovanih aktera u procesu transformacije koji su opremljeni za realizaciju vrijednosti« (Gidens, 1998: 148). To ne znači da čovjek smije da gubi vjeru u progres i u svoju moć u ostvarivanju progresa ali oslobođen antropocentrizma, bilo kojeg vida apsolutizma ili nerealnog utopizma. Svoju zajednicu (društvo) treba razumijevati i kao sistem društvenih odnosa i institucija koje ih prate, ali i kao ostvarivanje potrebe svoje generičnosti. To nas upućuje i na neophodnost naše veze sa prirodom bez čijeg udjela se ne može govoriti o progresu niti zamisliti naša »ontološka sigurnost«.
Literatura Altermatt, Urs (1997): Etnonacionalizam u Evropi, Sarajevo: »Jež« Arent, Hana (1991) O revoluciji – odbrana javne slobode, Beograd: Filip Višnjić Borhes, Horhe Luis (1990) Usmeni Borhes, Beograd: Rad Drjahlov, N. I, i dr. (1997) Sociologija rada, Nikšić: Institut za filosofiju i sociologiju Filozofskog fakulteta u Nikšiću Fuko, Mišel (1996) Zašto proučavati moć – pitanja subjekta, Podgorica: Ovdje Gidens, Entoni (1998) Posledice modernosti, Beograd: Filip Višnjić Heidegger, Martin (1985) Bitak i vrijeme, Zagreb: Naprijed Liotar, J. F. (1988) Postmoderno stanje, Novi Sad: Bratstvo jedinstvo Mirošima, Mičio (1986) Zašto je Japan uspeo?, Beograd: Rad Pijaže, Žan (1979) Epistemologija nauka o čovjeku, Beograd: Nolit Popović, Mihajlo, Ranković Miodrag (1981) Teorije i problemi društvenog razvija, Beograd: BIGZ Ranković, Miodrag (1995) Sociologija i futurologija (osnova ideje o »globalnoj sociologiji«), Beograd: Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta u Beogradu Ranković Miodrag (1998) Sociologija i futurologija (Knjiga druga), Beograd: Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta u Beogradu Stojanović, Svetozar (1999) Preteća apokalipsa, Beograd: Politika, 8. maj Tojnbi, A. (1970) Istraživanje istorije (knj. I), Beograd: Prosvjeta. Vukićević, Slobodan (1998) Mit o nauci i obrazovanju, Nikšić-Cetinje: Institut za filosofiju i sociologiju Filozofskog fakultetu u Nikšiću i Obod Vukićević, Slobodan (1998) Simuliranje promjene, Podgorica: Univerzitet Crne Gore – Obod Cetinje
* Članak predstavlja neznatno prošireni referat, podnijet na naučnom skupu »Sociološki aspekti progresa i kulture«, koji je u organizaciji Odsjeka za filosofiju i sociologiju Filozofskog fakulteta u Nikšiću održan 15. i 16. maja 1999. godine. [1] Dovoljno je navesti kao primjer Ustav SRJ iz 1992. godine. Srbija još nije usaglasila svoj ustav sa saveznim a vladajuća elita Crne Gore doskora je tvrdila da je Ustav SRJ iz 1992. dovoljno prostran za ravnopravnost republika članica i svih građana, da bi u Platformi za redefinisanje odnosa u SRJ (avgust 1999) decidno saopštila: »Ustav SRJ iz 1992. godine ne može biti osnov za uspostavljanje novih odnosa Crne Gore i Srbije«. [2] Danas imamo apsurdnu situaciju da u visokorazvijenim društvima, u kojima se na jednoj strani stvara sve bogatije društvo, na drugoj strani ovo bogato društvo proizvodi sve depresivnijeg pojedinca. Depresivnost dobija specifične oblike koji su dobrim dijelom rezultat haosa postmodernističke destrukcije (razmrvljeno sebstvo, bespomoćnost, ispražnjenost svakodnevnog života, kraj etike).
INDIVIDUUM I SVET. NEKI ASPEKTI PROBLEMA SVETA U FILOZOFSKOJ ANTROPOLOGIJI Apstrakt: U ovom radu autor razmatra filozofsko-antropološki aspekt pojma individuum. Drugim rečima, on ispituje na koji način glavni pretstavnici filozofske antropologije (Šeler, Plesner, Gelen i Rothaker) odredjuju ljudski individuum, čoveka. Filozofsko-antropološka odredjenja ljudskog individuuma, čoveka koncentrišu se uglavnom oko problema odnosa živog tela i duha i problema sveta. Autor pokušava da eksplicira neke aspekte problema sveta, uzimajući kao nit vodilju sledeće pitanje: ako otvorenost prema svetu čini osnovnu crtu ljudske prirode, da li je nosioc ove otvorenosti samo duh ili takodje, i čak primarno, njegovo živo telo? Ključne reči: živo telo, duh, okolni svet, predmetni svet, otvorenost prema svetu.
I U ovom radu biće reči o filozofsko-antropološkom aspektu pojma individuum. To, zapravo, znači da će biti reči o tome na koji način najznačajniji predstavnici filozofske antropologije (Šeler, Plesner, Gelen i Rothaker) odredjuju ljudski individuum, čoveka. Filozofsko-antropološka odredjenja ljudskog individuuma, čoveka, koncentrišu se uglavnom oko problema odnosa živog tela i duha i problema sveta. Ovaj prvi je svakako vodeći problem i uz to problem koji je bio predmet brojnih spisa i polemika. Naprotiv, problem sveta je ostao u pozadini i nedovoljno tematizovan. U onome što sledi pokušaću da ekspliciram neke aspekte problema sveta, ali po niti vodilji vodećeg filozofskoantropološkog problema, problema odnosa živog tela (Leib) i duha. Razmatranje o živom telu i duhu biće neminovno već i zbog toga što čak ni osnovne terminološke distinkcije, potrebne za postavljanje problema sveta, ne mogu da se uspostave bez oslonca na pojmove živog tela i duha. U okviru filozofske antropologije pojam sveta se tematizuje u dva svoja osnovna aspekta: kao okolni svet i kao predmetni svet. Pojmovni par okolni svet/predmetni svet može se, medjutim, razumeti samo u korelaciji sa pojmovnim parom živo telo/duh: okolni svet je svet živog tela, svet u koji je bačeno živo telo, a predmetni svet je svet duha, svet što ga duh ima naspram sebe, u oštroj distanci od sebe. I treći osnovni pojam u okviru problematike sveta, pojam otvorenosti prema svetu koji će zajedno sa pojmovima okolni sveti predmetni svet činiti okosnicu ovog rada takodje ne možemo razumeti bez prethodnog odredjenja štastva živog tela i duha. Pošto je sa Šelerom, utemeljivačem filozofske antropologije, dvojstvo živog tela i duha postalo merodavno kao polazište filozofsko-antropoloških razmatranja (bilo da ostajemo kod ovog dvojstva, kao Šeler, bilo da ga ukidamo, kao Gelen), to će vodeće pitanje ovog rada biti postavljeno na sledeći način: ako otvorenost prema svetu čini suštinsku razliku izmedju čoveka i svih ostalih životinja, da li je nosioc ove otvorenosti prema svetu samo duh (kako to smatra Šeler) ili je nosioc čovekove otvorenosti prema svetu takodje i, čak primarno, njegovo živo telo (kako smatraju Gelen i Rothaker)?
Dok se svi predstavnici filozofske antropologije slažu u tome da je predmetni svet svojstven samo čoveku, dotle ne postoji jedinstven stav kada je u pitanju okolni svet. Jedni naime, kao Uexküll i H. Weber smatraju da je okolni svet svojstven samo životinjama i daju pri tom biološko odredjenje okolnog sveta kao ukupnosti uslova sadržanih u kompleksu nekog okruženja, koji dozvoljavaju odredjenom životinjskom organizmu da se održava snagom svoje specijalizovane nagonske, anatomske, senzomotorne organizacije.[1] Drugi, kao Šeler, smatraju da i čovek živi u okolnom svetu, ali ne ističu nikakvu suštinsku razliku izmedju životinjskog i ljudskog okolnog sveta, smatrajući da se tu radi o istom, na isti način strukturisanom svetu. Zbog toga oni po kratkom postupku prelaze preko okolnog sveta i svoja istraživanja usmeravaju na predmetni svet što ga uspostavlja duh svojom refleksijom; jer u relaciji duh-predmetni svet vide ono što čini čovečnost čoveka. Neuvidjanje specifičnosti ljudskog okolnog sveta samo je posledica njihovog dualizma živog tela i duha, dualizma unutar koga se čovekovo živo telo faktički izjednačava sa živim telom životinje. Budući da se, dakle, telesnost, živo telo čoveka i životinje suštinski ne razlikuju, to se suštinski ne razlikuju ni njima odgovarajući okolni svetovi. Ovakvom stanovištu naginje i Plesner, uprkos tome što naglašava strukturnu razliku čovekovog i životinjskog živog tela; jer u tom naglašavanju on nije uvek dosledan, kao što ćemo videti kasnije. Treći, kao Gelen i Rothaker, smatraju - u protivstavu prema Šeleru - da postoji suštinska razlika izmedju životinjskog i ljudskog okolnog sveta i da ona proističe iz suštinske razlike izmedju životinjskog i ljudskog živog tela. Oni se, naravno, slažu sa svojim prethodnicima oko statusa predmetnog sveta, koji je i za njih specifično ljudski svet, ali pri tom naglašavaju da se specifičnost predmetnog sveta temelji na specifičnosti ljudskog okolnog sveta i to zbog toga što čovekove duhovne sposobnosti počivaju[2] na njegovim telesnim sposobnostima. Medjutim, ovakvo svoje stanovište Gelen i Rothaker nisu jasno uobličili niti razvili, takodje nisu u potpunosti izgradili ni terminologiju koja bi omogućila razradu ovog stanovišta. I to ne zato što nisu bili u stanju da to učine, nego zato što su svoja pitanja postavljali na drugačiji način, vodjeni drugačijim misaonim motivima, a ne toliko motivom eksplicitnog razmatranja problema sveta. Zadatak ovog rada je u tome da preko kritike Šelerovog odredjenja sveta eksplicira odredjenje sveta in nuce sadržano u osnovnim postavkama Gelena i Rothakera.
II Imajući u vidu rezultate posebnih nauka, Šeler prekida s kartezijanskim dualizmom tela i duše da bi odmah potom, samo na višem nivou, upao u novi dualizam, dualizam života tj. živog tela i duha. Pozivajući se na sumnjive rezultate Kelerovih eksperimenata sa majmunima, Šeler životinjskom živom telu (tj. duševnom telu, jedinstvu telo/duša) uz čuvstveni poriv, instinkt i asocijativno pamćenje pripisuje i praktičnu inteligenciju. Otud mu je bilo nemoguće da sa stanovišta života, tj. na nivou živog tela, pronadje suštinsku razliku izmedju čoveka i životinje: izmedju Edisona kao tehničara tj. kao ljudskog živog tela obdarenog praktičnom inteligencijom i šimpanze postoji, prema njegovom mišljenju, samo graduelna razlika. Pošto se, prema Šeleru, živa tela čoveka i životinje suštinski ne
razlikuju, sledi da se ne razlikuju ni okolni svetovi unutar kojih bivstvuju njihova živa tela. Kao živo telo čovek živi u istom svetu kao i životinja, naime u okolnom svetu, u koji je poput životinje zatvoren i koji nosi sa sobom kao puž kućicu: "Životinja (ali i čovek kao živo telo - primedba G. J.) nema nikakvih 'predmeta'; ona urasta ekstatično u okolni svet (Umwelt), koji, u neku ruku, nosi kao puž kućicu, nosi kao strukturu posvuda kuda stigne - ona ne može ovaj okolni svet učiniti predmetom. Životinja ne može izvršiti osebujno distanciranje i supstantiviranje 'okolnog sveta' u 'svet' ( odnosno u simbol sveta), za šta je čovek (kao duh - primedba G. J.) sposoban, kao što ne može izvršiti ni promenu afektivno i nagonski ograničenih središta 'otpora' u 'predmete'. Predmetno bivstvovanje je, dakle, najformalnija kategorija logičke strane 'duha'. Hteo bih reći da je životinja bitno prirasla i urasla u životnu zbilju, koja odgovara njenim organskim stanjima, a ne može je nikada 'predmetno' dohvatiti."[3] Prema Šeleru, svoj poseban položaj u kosmosu čovek zahvaljuje sposobnosti da se kao duh refleksijom distancira od svog živog tela (i od njegovog životnog poriva) i da ga postavi sebi nasuprot kao predmet, kao fizičko telo (Körper). Druga strana tog distanciranja je čovekova sposobnost da se postavi nasuprot okolnom svetu u koji je bačen i da ga učini predmetom svojih ideirajućih duhovnih akata. Ovaj opredmećeni okolni svet Šeler označava jednostavno izrazom "svet", a čovekovo držanje naspram tog sveta odredjuje kao otvorenost prema svetu: "Forma ovakvog držanja je forma 'otvorenosti prema svetu', principijelne oslobodjenosti od prisila okolnog sveta: Č ======= S---- ---- ..... Ovo je držanje, kada se jednom ustali, sposobno po svojoj naravi da se bezgranično proširi - upravo dotle dokle seže 'svet' predručnih stvari. Čovek je, dakle, X, koji se može držati u bezgraničnoj meri 'otvorenim prema svetu'. Nastajanje čoveka je uzdizanje do otvorenosti sveta pomoću duha (kraft des Geistes poslednje dve reči citata podvukao G. J.)."[4] Kada Šeler govori o otvorenosti prema svetu, on uvek misli na otvorenost duha prema predmetnom svetu, tako da, shodno tome, njegov izraz "svet" znači isto što i "predmetni svet". Kako bih napravio jasnu terminološku distinkciju prema okolnom svetu (koji je takodje svet, zar ne?), ja ću pri interpretaciji Šelera njegov izraz "svet" zamenjivati izrazom "predmetni svet". Predmetni svet je okolni svet iz koga je čovek delatnošću duha iskočio, od koga se odrešio i istovremeno ga opredmetio i postavio naspram sebe. Predmetni svet je opredmećeni okolni svet, to je čovekov svet,[5] svet koji pripada čoveku i stoji mu na raspolaganju. Suprotstavljajući se Šelerovoj interpretaciji Kelerovih eksperimenata, Gelen je pokazao da na osnovu tih eksperimenata nije dozvoljeno pripisivati životinjama praktičnu inteligenciju. Ovo je odlučujući uvid i polazište čitavog mog razmatranja. Zato ću se na kraju teksta ponovo vratiti ovom uvidu i pružiti eksperimentalna svedočanstva koja potvrdjuju tezu o odsustvu praktične inteligencije kod životinja; jer sa tom tezom stoji i pada ovaj rad o problemu sveta.[6] Pružajući ova eksperimentalna svedočanstva, ja ću se
pozivati na same Kelerove opise i pri tom ću obratiti pažnju upravo na one momente opisâ preko kojih je on ćutke prešao, koje nije hteo ili nije mogao da uzme u obzir i eksplicira, a koji protivreče njegovim zaključcima, zaključcima koje nekritički preuzima i Šeler. Polazište ovog rada, teza o nepostojanju praktične inteligencije kod životinja, nije, dakle, nikakva spekulativna teza, nego je dobijena korektnom - od strane Gelena provedenom i ovde preuzetom - interpretacijom niza naučnih eksperimenata. Rezultati ovih eksperimenata nam kazuju da postoji strukturna razlika izmedju životinjskog živog tela i ljudskog živog tela: samo ovo poslednje poseduje praktičnu inteligenciju tj. sposobnost komunikativnog ophodjenja s priručnim. Zbog toga je i okolni svet "u" kome bivstvuje čovek kao živo telo strukturno različit od okolnog sveta u kome bivstvuje životinja. Čovek bivstvuje "u svetu i protiv sveta, u sebi i protiv sebe".[7] Njegov specifično ljudski način bivsvtvovanja nije u tome da bivstvuje samo kao homo sapiens, posmatrački, "protiv" tj. naspram svog okolnog sveta - koji, budući opredmećen od strane duha, postaje predmetni svet - nego i u tome da kao homo faberi kao "egzistencija" bivstvuje takodje i "u" svetu tj. u svom specifičnom okolnom svetu, kojeg zbog njegove strukturne razlike prema okolnom svetu životinje treba nazivati ljudskim okolnim svetom. Ovakvo stanovište zauzima Rothaker u svojim predavanjima o filozofskoj antropologiji, u kojima je problem sveta stavljen u središte interesovanja. Evo kako glasi njegova osnovna teza, koju ću dopuniti rečima u zagradi: "Šelerova i Gelenova antiteza je glasila: životinja je vezana za porive: ona, dakle, nema distancu (i zato nema predmetni svet, nego "ima" samo okolni svet); čovek ima distancu: i stoga nema okolni svet (nego ima samo predmetni svet). - Ja, medjutim, tvrdim: čovek ima[8] i distancu (tj. predmetni svet uspostavljen tom distancom) i okolni svet, on uprkos svoje sposobnosti da stvari opredmeti i uprkos svog oslobodjenja od poriva, živi u nekom okolnom svetu. To vam želim dokazati."[9] Rothaker svoju tezu s pravom usmerava protiv Šelera, za koga ljudski svet ima faktički samo jedan aspekt, aspekt predmetnog sveta. Doduše, Šeler priznaje da i čovek živi u okolnom svetu refleksijom koga i nastaje predmetni svet. Ali, pošto taj okolni svet nije specifično ljudski svet, nego zajednički čoveku i životinji, Šeler ga uzima kao i da ne postoji. Čovekov svet, smatra Rothaker, ima dvostruki aspekt ljudskog okolnog sveta i predmetnog sveta i to u skladu sa dvostrukim aspektom ljudskog bivstvovanja na način ljudskog živog tela i na način duha. Pitanje je, medjutim, u kojoj meri Rothakerova teza pogadja i Gelena. Tačno je da Gelen izraz "okolni svet" izričito rezerviše samo za svet životinja: "Dobro definisan biološki egzaktan (podvukao G. J) pojam okolnog sveta nije, dakle, primenjiv na čoveka, jer baš na mestu gde kod životinje stoji 'okolni svet', kod čoveka stoji 'druga priroda' ili kulturna sfera sa njenim sopstvenim, vrlo naročitim problemima i pojmovnim tvorbama, koje se pojmom okolnog sveta ne mogu shvatiti, već, naprotiv, prekriti."[10] Uz to, nadovezujući se na Veberovo odredjenje okolnog sveta - koje sam naveo na početku ovog rada -, Gelen kaže: "U tom tako definisanom pojmu okolnog sveta (podvukao G. J.) ima teškoća kada ga primenimo na čoveka."[11]Medjutim, u obe formulacije, a naročito u drugoj, i sam Gelen implicitno dopušta mogućnost da neki nebiološki (nezoološki) pojam okolnog sveta bude primenjiv na čoveka tj. da u nekom drugačije, nebiološki
definisanom pojmu okolnog sveta ne bi bilo teškoća kada bismo ga primenili na čoveka. Prema tome, čak ni u formalnom, terminološkom pogledu Gelen nije sasvim odlučan u odbijanju da izraz "okolni svet" primeni na čoveka tj. na jedan aspekt čovekovog sveta.[12] A naročito je u sadržinskom pogledu očigledno da Gelen sve vreme govori upravo o onome do čega je i Rothakeru stalo, naime o ljudskom okolnom svetu, o sferi interesa i pragmatičkog delovanja. Zapravo, ispravnije bi bilo reći obrnuto, da Rothaker sve vreme govori o onome do čega je stalo i samom Gelenu, pod čijim je uticajem i kome dosta duguje, kao što se vidi već i po naslovima nekih predavanja sabranih u knjizi Filozofska antropologija: "Interes dokučuje svet", "Mi živimo u okolnim svetovima zato što delujemo" itd. Rothaker takodje dosta duguje egzistencijalistima. Indikativno je da u svojim predavanjima dva puta navodi Kjerkegorov aforizam o profesoru Mileru, a vidan je takodje i uticaj Hajdegera: npr. kao što kod ovog tek nastrojenost (Befindlichkeit) neposredno i potpuno dokučuje celinu okolnog sveta, tako i Rothaker smatra da "tek doživljaj potpuno konstituiše situaciju"[13], tj. okolni svet. Rothaker preuzima i neke mogućnosti koje su prisutne u Plesnerovoj filozofskoj antropologiji, a koje sam Plesner nije u dovoljnoj meri iskoristio. Te mogućnosti za jedno potpunije razumevanje problematike sveta leže u pojmu distance. Čovek nema samo distancu naspram, protiv svog okolnog sveta - koji tako postaje predmetni, predručni svet -, nego je njemu svojstvena i distanca unutar njegovog okolnog sveta. Sva moguća odredjenja specifične razlike izmedju čoveka i životinje (samo čovek ima uspravan hod, samo on koristi vatru, samo on ima orudje, jezik, mišljenje, samo on može da crta, da se smeje i da plače, da glumi itd.) mogu se svesti na jedan zajednički imenioc: čovek je jedino biće koje ima distancu i to kako distancu naspram okolnog sveta, tako i distancu unutar okolnog sveta. Medjutim, Plesner pojam distance pretežno vezuje za delatnost duha tj. za refleksivnost kao glavnu razliku izmedju čoveka i životinje. Dok je Šeler znao samo za teorijsku distancu, Plesner ističe značaj i neteorijskih, neduhovnih oblika distanciranja čoveka, ali u prvi plan stavlja ipak refleksivnu, teorijsku distancu, u kojoj dolazi do opredmećenja ljudskog živog tela, odnosno, ljudskog okolnog sveta. Osnovna razlika izmedju Šelera i Plesnera tiče se pre svega "strukture", formalnog karaktera ljudske distance: Plesner smatra da se čovek uprkos distanciji, ekscentriranju od živog tela, preko njega (über ihm Hinaus), uvek vraća živom telu, u njega (in ihm Hinein), tj. da ostaje centriran u njemu. Ekscentričnost (kao specifično ljudski način realizacije granice) je zato eks-centrična, bolje reći, ona je centrična ekscentričnost (ostajuće prelaženje aspekatske granice), pošto čovek u svom ekscentriranju, refleksivnom distanciranju ostaje vezan za svoje živo telo, centriran u okolnom svetu. No i kod Šelera ima rečenica čiji se smisao kreće u pravcu ovog veoma značajnog Plesnerovog uvida, tako da bi se možda moglo dovesti u pitanje standardno tumačenje njegovog dualizma duha i živog tela (života). Tako on na jednom mestu govori o "odnosu uzajmne dopune"[14] života i duha, da bi malo kasnije naveo i Helderlinov stih "ko misli o najdubljem, ljubi ono što je najživlje"[15]. Na jednom drugom mestu Šeler formuliše sledeću dilemu i to tako da već sam način formulacije nudi odgovor: "da li se ... ovaj uzlet duha do nezbiljskih sfera esencija, traži kao krajnji cilj, jer se realitet već vrednuje kao zlo ('omne
ens est malum'), ili se iz sfere esencija - što smatram ispravnim - uvek ponovo nastoji okrenuti nazad ka zbilji i njenom Sada-Ovde takobivstvovanju, da bi se učinila boljom..., i u ovoj večnoj ritmici izmedju ideje-realiteta, duha-poriva (moglo bi se još dodati: u večnoj ritmici izmedju predmetnog sveta i okolnog sveta - primedba G. J.) u izjednačavanju njene stalne napetosti, vidi pravi život i pravo odredjenje čoveka?"[16] Iako se na navedenim mestima krije mogućnost za jedno nestandardno tumačenje Šelera, ta mogućnost je ipak zanemarljiva i može se ostaviti po strani. Šelerovo shvatanje čoveka i sveta ostaje nepopravljivo dualističko. Plesnerov čovek teorijskim distanciranjem prebrzo, tako reći, glavačke izlazi izvan svog okolnog sveta i postavlja sebe "protiv njega" (protiv okolnog sveta). Pošto, medjutim, mora doći do vraćanja u centrični okolni svet - s obzirom na karakter centrične ekscentričnosti - onda se treba zapitati: kakav je taj okolni svet, na koji način je on centričan? Da li je on za čoveka centričan na isti način kao i za životinju ili je to specifično ljudski svet? Plesner je ponekad sklon tome da prihvati prvu mogućnost tj. da kao i Šeler izjednači životinjski i ljudski okolni svet. Ta sklonost je vidljiva na onim mestima gde on poništava specifičnu razliku izmedju ljudskog i životinjskog živog tela. Jedno takvo mesto glasi: "Ako taj karakter bivstvovanja-izvan-sebe (u smislu refleksivnog distanciranja - primedba G. J.) od životinje čini čoveka, onda je, pošto se ekscentricitetom ne može doći do neke nove ogranizacione forme, jasno da on, telesno, mora ostati životinja (podvukao G. J.). Stoga fizička obeležja ljudske prirode imaju samo empirijsku vrednost. Biti čovek nije vezano za neko odredjeno obličje i on bi se (podsetimo se samo jedne duhovite pretpostavke paleontologa Dacqeuea) mogao pojaviti u nekom obličju koje ne bi bilo ovo nama poznato."[17] Ovo nas podseća na ranije pomenuto zapažanje o Edisonu, koji se, prema Šeleru, po svojim fizičkim obeležjima, po svom obličju tj. živom telu samo graduelno razlikuje od majmuna. I Plesner, povodeći se kao i Šeler za Kelerom, pripisuje višim životinjama praktičnu inteligenciju, a specifičnu razliku vidi u tome što životinji "nedostaje smisao za negativno", koji on razumeva kao smisao za negiranje putem "apstraktnog duhovnog rada", putem refleksivnog distanciranja. Sudeći po tome i po gornjem citatu, i Plesneru je svejedno u kakvom se telesnom obličju pojavljuje čovek. Dovoljno bi bilo da to telesno obličje (bilo da je reč o obličju majmuna ili vanzemaljca), to živo telo ima sposobnost refleksivnog ekscentriranja, refleksivnog bivstvovanja-izvan-sebe i da samim tim bude čovek. Iako je intencija Plesnerove filozofske antropologije bila da istakne suštinsku razliku izmedju ljudskog i životinjskog živog tela, iako je ta intencija prepoznatljiva i čak predstavlja osobenost njegove pozicije, gore navedeno mesto dopušta mogućnost jednog drugačijeg čitanja.Ovo čitanje će uzeti kao svedoka sam tekst autora, ma kako on bio izolovan i marginalan, ma kako on stajao po strani u odnosu na glavni tok njegove misli. Upravo ovakvi, na marginu potisnuti, slučajni i možda neželjeni tekstualni odlomci ukazuju nam, medjutim, na nešto drugo, različito od onoga šo je sam autor hteo reći, ukazuju na mogućnosti položene u samom autorovom tekstu, na mogućnosti koje nam nudi sam "otudjeni" tekst, a koje su ostale skrivene samom autoru i koje su čak oprečne njegovoj intenciji, njegovom hteti reći (vouloir dire). Ovakvo čitanje Plesnera delimično je
inspirisano i nekim Rothakerovim predavanjima. U predavanju koje nosi naslov "Refleksivnost (Katz-Wein, Plessner, Buytendijk)" Rothaker kaže sledeće: "Razlika izmedju čoveka i životinje je kod ovih (gore u naslovu navedenih - primedba G. J.) autora urefleksivnosti."[18] A malo kasnije, govoreći, izmedju ostalog, i o Plesneru on dodaje: "refleksivnost je u ovom smislu glavna karakteristika čoveka".[19] Medjutim, postoji mogućnost da sam pogrešno ili bar prekratko razumeo Plesnerov pojam refleksivnosti, kao i neke druge njegove pojmove - što ne bi ni bilo čudno, budući da se radi o autoru čiji su tekstovi izuzetno teški za čitanje. U tom slučaju - da ne računam i mogućnost potpuno pogrešnog postavljanja samog osnovnog problema - morao bih da korigujem svoju interpretaciju ili možda još bolje: da je napustim. Ali, kako sada stoje stvari, na gornje pitanje (da li je okolni svet za čoveka centričan na isti način kao i za životinju?) mora se odgovoriti negativno: okolni svet čoveka je centričan na suštinski drugačiji način nego okolni svet životinje i već na osnovu toga je to specifično ljudski svet. Ako je razlika prema životinji data upravo u ekscentričnosti, tj., sposobnosti distanciranja od živog tela, onda bi i u ovom okolnom svetu morala postojati mogućnost ekscentriranja, distanciranja, koje, medjutim, ne bi bilo refleksivnog tipa - jer u okolnom svetu ljudsko živo telo ne može "sebe" imati kao predmet, a isto tako ni okolni svet (inače ne bi bilo "u njemu"). Ako ljudsko živo telo treba da sačuva razliku prema životinjskom, ostajući pri tom centrično, onda ono mora da bude nekako distancirano "od njega"[20] i to na način ekscentrične centričnosti, njemu, dakle, mora biti svojstvena neka vrsta poludistance koju ću - u opreci prema teorijskoj distanci - nazvati praktična distanca. A delovanje kojim se uspostavlja ova praktična distanca jeste praktično delovanje, koje treba razlikovati od teorijskog delovanja kojim se uspostavlja teorijska distanca. Ovo razlikovanje biće značajno pri interpretaciji Gelena. Praktično i teorijsko delovanje uzimam ovde kao dve vrste delovanja u širem smislu reči. Medjutim, u daljem tekstu ću izbegavati izraze "praktično delovanje" i "praktična distanca" i umesto njih koristiću izraze "pragmatičko delovanje" i "pragmatička distanca". Takodje ću umesto izraza "praktična inteligencija" koristiti izraz "pragmatička inteligencija". Ovde se ne bih upuštao u razloge za ovo preimenovanje, jedino bih spomenuo da je ono, s jedne strane, posledica stavljanja akcenta na elementarni aspekt kategorije delovanja i da je, s druge strane, inspirisano takozvanim "pragmatičkim zaokretom", Habermasovom univerzalnom jezičkom pragmatikom i Apelovom transcendentalnom jezičkom pragmatikom, u sklopu koje važnu ulogu igra takozvani "telesni apriori".[21] I pored povremene neodlučnosti u postavljanju razlike izmedju živog tela životinje i čoveka, a samim tim i razlike ljudskog i životinjskog okolnog sveta, Plesner je uspeo da u glavnim crtama izloži strukturu, kako ljudskog okolnog sveta, tako i predmetnog sveta. Ljudski okolni svet je "koncentrično zatvoreni sistem u prostoru i vremenu apsolutnih pravaca"[22]: gore dole, napred, nazad, levo desno, ranije, kasnije itd. Ovi pravci se obrazuju iz apsolutnog Ovde-Sada, iz centra totalne konvergencije okolnog sveta i čovekovog živog tela. Čovek kao živo telo ostaje vezan u tom Ovde-Sada i to tako da "drži" i "zagradjuje" svoj okolnosvetski prostor, svoje prirodno mesto. Ovaj aspekt sveta čini polazište za izgradnju organološkog pogleda na svet i prostornost sveta (Lajbnic). Predmetni svet (Plesner će reći: spoljnji svet) ispunjen je fizičkim telima tj. predmetima, stvarima u smislu
objekata koji se mogu naći na bilo kom mestu u jednom prostorno-vremenskom kontinuumu. Ovaj aspekt sveta čini polazište za izgradnju matematičko-fizikalnog pogleda na svet i prostornost sveta (Njutn). Bilo bi pogrešno misliti da se ovde radi o dva odvojena sveta, o dve materijalno medjusobno odvojive zone. Kao što čovekovo živo telo i njegovo fizičko telo ne čine materijalno odvojive sisteme, tako se i ljudski okolni svet i predmetni svet pojavljuju samo kao dva radikalna i neukidiva aspekta jednog sveta: "Živo telo i fizičko telo, premda ne čine materijalno medjusobno odvojive sisteme, već jedan te isti, ne poklapaju se. Dvostruki aspekat je radikalan. Isto tako se radikalno jedno u drugo ne mogu prevesti okolina (Umfeld; tj. okolni svet - primedba G. J.) i spoljni svet koji, takodje, ne čine nikakve materijalno medjusobno odvojive zone. Tačku po tačku se okolina može uneti u spoljnji svet, premda time ona gubi svoje karaktere okoline."[23] Plesnerova razmatranja ljudskog okolnog sveta (okoline) i predmetnog sveta (spoljnji svet) ipak oskudevaju u sadržajnim, empirijski potvrdjenim odredjenjima. Ali kada je u pitanju ovaj drugi aspekt sveta, to i nije neki nedostatak, budući da čitava tradicija filozofije obiluje iscrpljujućim "deskripcijama" predmetnog predručnog sveta. Tek u novije vreme probudjen je interes za iscrpna razmatranja ljudskog okolnog sveta, taj interes je danas dominantan i on usmerava takodje i tok ovog rada. Što se tiče onih mesta na kojima se Plesner upušta u bliža odredjenja ljudskog okolnog sveta, stiče se utisak da ona naznačuju jedan pravac koji vodi izvan problemskog horizonta koji je on sebi naznačio, pravac koji vodi prema Gelenu. Tako se iz poglavlja koje nosi naslov "Zakon prirodne artificijelnosti" mogu iščitati ključni Gelenovi pojmovi, a u tom pogledu naročito su karakteristična dva mesta koja ću ovde navesti s namerom da naznačim potrebu prelaza ka jednoj empirijski usmerenoj filozofskoj antropologiji: "Ekscentrična forma života i potrebitost dopune obrazuju jedno te isto činjeničko stanje. ...U toj potrebitosti ili ogoljenosti leži movens za svu specifično ljudsku, tj. na irealno upravljenu delatnost i delatnost koja radi umetnim sredstvima, krajnji razlog za orudje i za ono čemu ono služi: za kulturu."[24] "Hiljade stvari, s kojima svakodnevno dolazimo u dodir, od komadića sapuna do poštanskog sandučeta, objekti su samo po mogućnosti, ali su kao elementi ophodjenja s njima komponente okoline, delovi saodnošenja s njima."[25]
III "Dok čovek u odnosu na sva druga čula zaostaje za mnogim životinjama, daleko ih nadmašuje u finoći čula dodira. Zbog toga (!) je on i najpametnije biće medju svim živim bićima."[26] Ovo mesto iz De anima Gelen prevodi s jednim znakom uzvika iza reči "zbog toga" i taj znak uzvika treba da ukaže na značaj Aristotelovog uvida. Jer Gelen nije od onih "filozofskih pisaca" koji znak uzvika koriste češće nego što je Eshil, kao dramski pisac, koristio svoj "avaj". Naprotiv, ovaj znak on koristi retko, tako da njegova pojava mora da
ima svoju težinu. Ipak, Gelen se ne upušta u razmatranje ovog mesta iz De anima pa se stiče utisak da je Aristotel spomenut samo uzgred i slučajno. Kretnja dodirivanja, u analogiji s kretnjom glasa ima izvanredno svojstvo da istovremeno bude kretnja i oset. Dodirivanje i "život glasa" jesu elementarna senzomotorna postignuća i zahvaljujući svojoj aktivno-pasivnoj strukturi odlikuju se onim što Gelen naziva "otudjeno samoosećanje sopstvenih kretnji". Ovo otudjeno samoosećanje sopstvenih kretnji nagoni - samo od sebe, bez drugih podsticaja - decu da, igrajući se, neumornom reprodukcijom, radosnim ponavljanjem "školuju svoje kretnje" i tako razvijaju ogromno bogatstvo varijabilnih i plastičnih postignuća, maštu kretnji itd. Životinja već posle nekoliko časova ili dana savladava svoju skalu specijalizovanih i monotonih kretnji, dok je čoveku za savladavanje širokog spektra njegovih kretnji potreban izuzetno dug period. Ljudske kretnje imaju komunikativan karakter, pomoću njih se provodi čovekovo ophodjenje s priručnim i to u nekoj vrsti "senzomotornog razgovora sa stvarima".[27] Specifičnu razliku izmedju čoveka i životinje Gelen nalazi, dakle, već na nivou koji prethodi logosu, na nivou elementarnih senzomotornih postignuća. Viša postignuća (jezik, mišljenje itd), koja ću ovde označavati jednom rečju, rečju "logos", počivaju na elementarnim senzomotornim postignućima koja teku putem ruke, glasa i oka. U skladu sa poznatom definicijom čoveka kao zoon logon echon Aristotel specifičnu razliku izmedju čoveka i životinje vidi u logosu. Medjutim, na gore navedenom mestu iz De anima on najavljuje jednu drugu mogućnost, koju ipak (i s njim skoro čitava tradicija filozofije) nije iskoristio, mogućnost da se specifičnost čovekove strukture sagledava već na nivou elementarnih senzomotornih postignuća. Čovek daleko nadmašuje životinje finoćom čula dodira, odnosno, plastičnošću i senzibilnošću svojih kretnji, "inteligencijom kretnji" (posebno taktilnom inteligencijom) koju ne poseduju ni najviše životinje i zbog toga (!) je on najpametniji medju svim živim bićima; njegova pamet (logos) "počiva", dakle, na finoći njegovih senzomotornih postignuća. Gelen stavlja znak uzvika na pravo mesto, iza reči dio, koja ukazuje na raz-log, u ovom slučaju na raz-log logosa. Ali izraze "zbog toga", "počiva" i "razlog" ne treba shvatiti u naturalističkom, biologističkom smislu. Oslanjajući se na Hartmanovo učenje o slojevima bivstvovanja, Gelen "svoje antropološko istraživanje metodski razgraničava, s jedne strane od svake metafizičke ili dualističke antropologije, ali s druge strane takodje i od istraživanja ponašanja ili od teorije pravolinijskog izvodjenja čoveka iz životinje".[28] Gelen se, dakle, s jedne strane suprotstavlja (u prvom redu) Šelerovoj metafizičkoj i dualističkoj antropologiji, koja ne poseduje "prolazeće" kategorije, "koje čine mogućim zajedničko postojanje različitih slojeva u čoveku i tako pokazuju telesno-duševno-duhovno jedinstvo čoveka".[29] Ali, s druge strane, Gelen se takodje suprotstavlja i "vrlo raširenom 'naturalističkom' shvatanju koje se naziva 'biologističkim"[30] i koje u nastojanju da drugima nametne svoje dečje predstave o sadržajima unutrašnjeg života, "najveći ulog polaže u Kelerove eksperimente sa šimpanzama".[31] Gelen svoje stanovište naziva antropo-biološkim upravo s namerom da se distancira od ovog biologizma koji, budući da ne poseduje "specifične kategorije", kategorije svojstvene samo čoveku, izvodi čoveka pravolinijski iz životinje i to tako da sva čovekova viša postignuća (logos) treba da doslovno počivaju na temelju (razlogu) nižih, telesnih, životinjskih zbivanja. "Stoga se ponovo mora naglasiti da se svest,
svet predstava, jezik, ovde ne 'izvode' iz telesnih zbivanja, ili da ih treba 'nazad svesti' na njih, i da se umetnost, religija, pravo, ne mogu razumeti kao puki refleksi organskog života."[32] No, nije li se ovde započeta anliza ljudskih komunikativnih postignuća skupa sa molopre izloženim metodskim napomenama već izgubila u detaljima, šta je, zapravo, bio cilj ove analize i da li ona uopšte daje doprinos glavnom problemu, problemu sveta? Cilj dosadašnje analize bio je da se - na jedan možda zaobilazan način - uvede jedna od ključnih Gelenovih kategorija, kategorija delovanja i da se pokaže kako upravo u karakteru ljudskog delovanja i to uzetom već na vrlo rudimentarnom nivou, na nivou elementarnih senzomotornih komunikativnih postignuća, leži strukturna razlika izmedju čoveka i životinje. Kategorija delovanja, koja obuhvata kako pragmatičko, tako i teorijsko delovanje, ima za Gelena izuzetan značaj, ali već samo od sebe nameće se pitanje koje vodi dalje iza nje. Zašto je, naime, čovek obdaren tako komplikovanom strukturom delovanja za čije je izgradjivanje potreban dug period retardacije u toku koga je on potpuno bespomoćan i izložen bezbrojnim opasnostima? Zar nije bilo zgodnije obdariti ga sa par sigurnih instinkata koji bi mu omogućili da se poput životinje lako i bez muke snalazi u prisnom okolnom svetu? Odgovor glasi: upravo zato što je čovek odrešen od životinjskog okolnog sveta, što je otvoren prema svetu, upravo zato je njemu svojstvena komplikovana struktura delovanja. Tako stižemo do, kako mi se čini, fundamentalne kategorije Gelenove filozofske antropologije, do otvorenosti prema svetu iz koje se mogu izvesti sve ostale antropo-biološke kategorije. Izraz "otvorenost prema svetu" Gelen eksplicitno preuzima od Šelera, ali način na koji ga upotrebljava pokazuje - što želim da naglasim - vrlo značajna odstupanja u odnosu na Šelera. Rothaker je, medjutim, drugačijeg mišljenja. On, s jedne strane, sasvim ispravno tvrdi (1) da se kod Gelena specifična razlika izmedju čoveka i životinje pokazuje već na nivou senzomotornih postignuća tj. već na nivou živog tela, a ne kao kod Šelera, tek na nivou duha.[33] S druge strane on tvrdi (2) da Gelen i Šeler imaj isti pojam otvorenosti prema svetu, isti pojam sveta i (3) da su "u pricipu istog mišljenja kad je reč o sticanju distance čoveka ne samo prema spoljnjoj zbilji, već i prema samom sebi".[34] Ali zato što propušta da izvuče konsekvence iz prve, ispravne tvrdnje, Rothaker ne primećuje da druga tvrdnja protivreči prvoj, da je, dakle, neispravna. Na prvi pogled, medjutim, čini se da je i druga tvrdnja ispravna: Što se tiče otvorenosti prema svetu, već je rečeno da Gelen ovaj pojam eksplicitno preuzima od Šelera odredjujući ga takodje najpre negativno, kao odrešenost od životinjskog okolnog sveta. Kad je u pitanju pojam sveta, Rothaker hoće da kaže da Gelen, kao i Šeler, čoveku "dodeljuje" samo predmetni, opredmećeni i raspoloživi svet (koji je i kod Gelena često označen jednostavno izrazom "svet"), i da zajedno sa Šelerom ne dopušta mogućnost jednog ljudskog okolnog sveta. I zaista, čini se da je ovo sasvim umesno zapažanje, jer Gelen i sam eksplicitno kaže: "Biće kojem je tako otvorena sva punoća prostora i vremena ima, prema tome, svet, a ne okolni svet."[35] "Već je zbog toga u osnovi pogrešno govoriti o čovekovom okolnom svetu - u biološki definisanom smislu (podvukao G. J.)."[36] Medjutim, kada je u pitanju Rothakerova tvrdnja da Gelen i Šeler operišu istim pojmovima distance - stvar je tu sumnjiva već na prvi pogled. Jer ako Gelen tako često
govori o delovanju, u smislu pragmatičkog ophodjenja, onda bi i distanca svojstvena takvom ophodjenju morala biti pragmatička, nezavisno od toga kako ćemo nazvati to polje delovanja. S druge strane svi se slažu u tome da Šeler zna samo za teorijsku, refleksivnu distancu. Iz ovoga slede ne samo različiti pojmovi distance, već i različiti pojmovi sveta, jer Gelen očigledno dopušta mogućnost jednog sveta koji će biti različit od predmetnog sveta i koji će biti konstituisan drugim tipom distance, pragmatičkom distancom tj. pragmatičkim delovanjem, radom. Samo što Gelen taj svet ne naziva ljudskim okolnim svetom, kako bismo očekivali, budući da se u sadržajnom pogledu kod njega skoro sve vreme radi upravo o tom svetu, nego čak eksplicitno odbacuje ovaj izraz - što je zavelo Rothakera na pogrešan zaključak. I kada je u pitanju izraz "otvorenost prema svetu" lako se može pokazati da Gelen, iako se poziva na Šelera, ovaj izraz upotrebljava na bitno drugačiji način. Ali pre nego što se i time pozabavimo, vratimo se onoj prvoj tvrdnji i povucimo konsekvence iz nje. Upravo na osnovu tih konsekvenci biće jasno zašto Gelen drugačije nego Šeler odredjuje otvorenost prema svetu, a samim tim i pojmove sveta i distance. To što je razlika izmedju čoveka i životinje data već na nivou živog tela - za razliku od životinjskog čovekovo živo telo je primitivno, embrionalno, deficijentno, nespecijalizovano itd. - znači da je čoveku već zbog potpuno neživotinjske strukture njegovog živog tela uskraćen životinjski okolni svet, da je on već kao živo telo odrešen od tog sveta. A to zapravo znači (pošto je, po definiciji, otvorenost prema svetu = odrešenost od životinjskog okolnog sveta) da je on otvoren prema svetu već kao živo telo, čak i kad ne bi bio obdaren duhom; drugim rečima, čovek je otvoren prema svetu već na osnovu živog tela (kraft des Leibes), a ne tek na osnovu duha (kraft des Geistes), kako misli Šeler. Otuda izraz "otvorenost prema svetu" kod Gelena najpre podrazumeva izloženost čovekovog nespecijalizovanog, deficijentnog, bespomoćnog živog tela "haosu poplave nadražaja",[37] a tek naknadno i posredno ovaj izraz podrazumeva Šeleru svojstveno posmatračko držanje naspram savladnog i raspoloživog predmetnog sveta. Svet se čoveku najpre pojavljuje kao "haos okolnosti",[38] kao "otvoreno polje iznenadjenja" s neiscrpnom "puninom mogućnosti", perspektiva i s potpuno nepredvidljivim haotičnim konturama. Budući otvoren prema takvom svetu, čovek, s jedne strane bivstvuje kao nespecijalizovano biće nedostataka, a s druge strane, on se izlaže nadiranju sasvim neživotinjske poplave mnoštva utisaka. Otvorenost prema svetu za čoveka, dakle, najpre znači dvostruko opterećenje, bespomoćnu izloženost "otvoreno ustremeljenoj zbilji". Može se, prema tome, reći da Rothakerovi prigovori Gelenu nisu opravdani i da su samo terminološke prirode, budući da u sadržajnom pogledu Gelen sve vreme govori o onome do čega je i Rothakeru stalo, o ljudskom okolnom svetu. Kao što sam već bio sugerisao, Rothakerova pozicija je dosta bliska Gelenovoj, o čemu može da posvedoči i sledeći navod: "No, praktično, čovek živi u jednom svetu fenomena koji je on, reflektorom svojih životnih interesa, izrezao iz zagonetne zbilje, tj. on živi u specifično ljudskom okolnom svetu jer kao što je životinja vezana za jedan plan gradnje i za nagone, ovde su, za čoveka, veze interesi."[39] U vezi s interesom Rothaker na jednom drugom mestu kaže: "Pogrešno je pojam interesa tako suziti (tj. suziti na pojam korisnog - primedba G. J.), umesto 'korisno'
moramo reći 'značajno' (bedeutsam)."[40] Značajno je ono što, s jedne strane, ima značenje, što je simbolizovano - simbolizacija se, kao što ćemo videti, provodi u procesu pragmatičkog ophodjenja sa "stvarima" -, a s druge strane, ono što je korisno, upotrebljivo, podesno itd. Kada Rothaker, dakle, kaže da je čovek reflektorom svojih životnih interesa (tj. delovanjem usmerenim ka ostvarivanju onog što je primereno interesu, onog što je značajno) iz zagonetne (haotične) zbilje (iz "prirode" kao otvorenog polja iznenadjenja) izrezao ljudski okolni svet, onda on govori o istoj stvari o kojoj i Gelen kad kaže: "Tačno na mestu gde kod životinja stoji 'okolni svet', stoji kod čoveka svet kulture tj. isečak prirode koju je on savladao i preinačio da služi životu."[41] Ovaj preinačeni isečak prirode, zagonetne haotične zbilje, Gelen različito naziva: jednom je to svet kulture, drugi put kulturni sistem, treći put "druga priroda", a na nekim mestima upotrebljen je čak i izraz "okolni svet": "Rezultat tih kretnji, u kojima skupa deluju kretnje svake vrste, naročito one ruku, sa svim čulima, naročito okom, jeste taj da okolni svet biva 'preradjen' i to u pravcu raspoloživosti i dovršavanja."[42] Ovaj okolni svet može biti svojstven samo čoveku, što znači da Gelen čak i terminološki (mada retko i, tako reći, slučajno) dopušta postojanje ljudskog okolnog sveta. O tome svedoči i činjenica da on pravi razliku izmedju okolnog sveta "u biološki definisanom smislu" (Uexküllov pojam životinjskog okolnog sveta) i "potpuno nebiološkog pojma okolnog sveta",[43] koji kao "visokocivilizovani individualni milje" i kao "stabilno institucionalizovani kulturni sistem"[44] nije ništa drugo do ljudski okolni svet. Medjutim, u gore citiranim Gelenovim opisima vidljiva je implicitna tendencija da se napredovanjem u procesu savladavanja zagonetne haotične zbilje (prirode) ne samo izgradi prisan, lepo zaokruženi ljudski okolni svet, nego i da se ovaj rastućom institucionalizacijom, konzervacijom, opredmećenjem, prevede u predmetni predručni svet. Oba ova aspekta ljudskog sveta Gelen pokriva izrazom kultura, tako da kulturu jednom tretira faktički kao ljudski okolni svet, a drugi put kao "svet" tj. kao predmetni svet.[45] U skladu s pomenutom tendencijom ljudskog okolnog sveta da privremeno tj. povremeno (i, zapravo, sve više i više) prelazi u predmetni, ravnodušni, neutralizovani, raspoloživi svet, i otvorenost prema svetu kod Gelena naknadno poprima karakter ravnodušnog pregledavajućeg kontrolisanja predmetnog sveta. Na ovom nivou analize i Gelen govori o teorijskoj distanci, ali je pri tom, za razliku od Šelera, ne uzima kao jedini i isključivi oblik ljudske distance, nego kao naknadni oblik distanciranja. Teorijska distanca i teorijska otvorenost prema svetu jesu "rezultat" koji pretpostavlja ranije provedeni rad, rezultat koji je posredovan pragmatičkim distanciranjem: "Stečena neutralnost i privremeno uspostavljena ravnodušnost prema našem okolnom svetu (sve podvukao G. J.) pretpostavlja ranije provedenu preradu, koja seže do u sve pojedinosti, pre svega preradu u jeziku."[46] Rastućim sužavanjem prvobitne otvorenosti prema zagonetnoj zbilji punoj iznenadjenja, sve neumerenijom unifikujućom restrikcijom prvobitno otvorenog mnoštva mogućnosti i perspektiva, i konačno, opredmećenjem samog okolnog sveta, čovek postaje sada otvoren prema jednom objektiviranom i neutralisanom svetu i to tako da taj "svet pre svega dobija u ruke"[47] tj. pred ruke. Otvorenost prema svetu više ne znači čudjenje i strahopoštovanje pred nepredvidljivom, haotičnom zagonetnom zbiljom, niti odmereno bivstvovanje u skladu s "pravdom" ljudskog okolnog sveta, nego je
to sada radom stečena moć da se vlada opredmećenim okolnim svetom, moć koja se označava rečima "antropocentrizam" i "antropokratija". Kritika antropocentrizma i antropokratije, kao reakcija na ovakvo stanje stvari, sasvim je opravdana, ali ona najčešće ne uvidja da su antropocentrizam i vladavina čoveka nad svetom samo izopačene, neprirodne posledice koje slede samu logiku rasterećenja. Samim tim što je otvoren prema svetu čovek je prinudjen na ovladavanje u sklopu svog okolnog sveta; ovo ovladavanje je uslov njegovog opstanka. U ovoj prinudi na ovladavanje unutar sklopa okolnog sveta krije se, medjutim, opasna mogućnost da se ovo ovladavanje pretvori u iskakanje iz sklopa okolnog sveta, u nasilnu, samovoljnu tiraniju nad tim svetom. Rečeno je da otvorenost prema svetu predstavlja opterećenje. Čovek je zbog toga prinudjen da traži rasterećenje i to postiže upravo delovanjem, najpre pragmatičkim, a onda i teorijskim, delovanjem čija moć u svojoj vodjenoj raznovrsnosti mora da bude dorasla raznovrsnosti sveta.[48] Čovek nije udario sigurnim putem specijalizacije, nego je u dugom periodu retardacije razvijao raznovrsnost svojih postignuća ne bi li odgovorio otvorenoj navali sveta. Retardacija ga je, s jedne strane, izložila riziku, opasnosti da lako propadne zapravo je čudo kako je jedno tako nespecijalizovano biće uopšte moglo da se održi -, ali mu je s druge strane omogućila da razvije fantastičan spektar sposobnosti, zahvaljujući kojima je bilo moguće preokretanje opterećenja i opasnosti u egzistencijalnu šansu[49] i to neizbežno u pravcu rastućeg ovladavanja unutar oklonog sveta. Jer, gde je opasnost, tu je i ono spasonosno. Haotična zagonetna zbilja bila bi, dakle, ono opasno, a ljudski okolni svet bio bi ono spasonosno. Budući da je "spas" dodeljivao sam taj okolni svet prema svojoj nemilosrdnoj "pravdi", bilo je logično i neizbežno da, shodno logici rasterećenja, tražeći što više spasa i apsolutni spas, čovek "preuzme pravdu" u svoje ruke. Drugim rečima, tendencija ovladavanja unutar ljudskog okolnog sveta prekoračila je granice tog sveta i tim prekoračenjem, iskakanjem iz ljudskog okolnog sveta i sam taj svet postao je predmet ovladavanja. Spas se sada tražio u vladavini nad okolnim svetom po ljudskoj pravdi, a ne u od-merenom ovladavanju unutar tog sveta, shodno njegovoj pravdi. Obećanje spasa sada se videlo u isključenju svega zagonetnog, neprezentnog, nepostojanog, neidentifikovanog, svake opasnosti, razlike, drugosti, mnoštva, konačnosti, smrti. Kritika antropocentrizma upravo hoće da ukaže na opasnost koju sa sobom nosi takvo jedno obećanje. Ta opasnost je drugačija i veća od one koju sa sobom nosi haotična zagonetna zbilja, a takodje i od opasnosti koju smrtnicima dodeljuje "spasonosni" okolni svet. To obećanje spasa kroz "ukidanje" ljudskog okolnog sveta u predmetnom, apsolutno prezentnom svetu jeste opasnost nad opasnostima.
IV Dosadašnja razmatranja ljudskog okolnog sveta i predmetnog sveta imala su, manjeviše, formalni karakter, tako da će biti potrebno preći i na konkretna, sadržajna razmatranja. Pri tom ću se iz već navedenih razloga ograničiti na razmatranje ljudskog okolnog sveta.
Već je više puta bilo reči o pragmatičkom ophodjenju, o pragmatičkoj distanci, a s tim u vezi i o pragmatičkoj (praktičnoj) inteligenciji svojstvenoj samo ljudima. Sada treba konačno pokazati kako se konkretno provodi to pragmatičko ophodjenje kojim čovek izgradjuje svoj okolni svet, u čemu se sastoji pragmatička distanca unutar tog sveta i u vezi s tim treba do kraja razviti i argumentima potkrepiti polaznu tezu ovog rada, prema kojoj je neopravdano pragmatičku inteligenciju pripisivati višim životinjama. U traženju odgovora na ova pitanja najviše nam, čini mi se, mogu pomoći Gelen i Hajdeger, jer oni su posvetili veliku pažnju upravo sadržajnim razmatranjima ljudskog okolnog sveta. No, ima li smisla obraćati se Hajdegeru ovakvim filozofskoantropološkim pitanjima koja vrve od reči "pragmatički" i koliko je uopšte opravdano dovoditi ga u vezu sa Gelenom koji je opet, kako kaže Plesner, svoju filozofsku antropologiju "iznašao držeći se pragmatičkih gledišta"?[50] Hajdeger, medjutim, i sam upotrebljava ovaj "amerikanizam" na jednom vrlo zanimljivom mestu u Bivstvovanju i vremenu: "Grci imadjahu primereni termin za 'stvari': pragmata to jest ono sa čime se ima posla u brigujućem ophodjenju (praxis). Ali oni su ontološki ostavili u tami upravo specifično 'pragmatički' karakter pragmata i 'najpre' ih odredjivali kao 'puke stvari'."[51]Ovim rečima Hajdeger, zapravo, najavljuje svoju destrukciju kasnogrčkog, a potom i kartezijanskog pojma sveta i to s obzirom na "pragmatički karakter pragmata". Snagu za svoju destrukciju kasnogrčke i kartezijanske kosmologije i ontologije Hajdeger crpi iz ranogrčkog tragičkog razumevanja sveta i bivstvovanja. Kasni Grci su, razumevajući bivstvovanje kao stalno prisustvo, kao stalnu postojanost, sve više zaboravljali ranogrčku tragičku kosmologiju čiji su stragovi i tada još uvek bili živi, na primer u načinu upotrebe reči "pragmata". Iz načina upotrebe reči "pragmata" nazire se mogućnost za izgradnju jednog pragmatičkog razumevanja sveta. Izraz "pragmatički" Hajdeger stavlja pod navodnike, verovatno želeći da se distancira od američkog pragmatizma. Današnji čitaoc, kao svedok spektakularnog prodora američkog pragmatizma na evropsku filozofsku scenu, smatraće indikativnom samu činjenicu da Hajdeger nije odoleo potrebi da upotrebi ovaj izraz. Taj čitaoc će možda poželeti da "destruiše" Hajdegerovo (pred)razumevanje američkog pragmatizma držeći ga za upotrebljenu reč "pragmatički" i nastojeći da u toj reči prepozna ono što Hajdeger nije hteo da kaže, pred čim je ustuknuo, a što je bilo na dohvat ruke, naime u samom činu upotrebe te reči. U onome što sledi pokušaću da uporednim tumačenjem Hajdegerovog i Gelenovog pojma ljudskog okolnog sveta (prihvatajući rizik koji takvo tumačenje sa sobom nosi) nagovestim koliko je Hajdeger, udaljavanjem od Huserlove pozicije - koja ostaje do grla u metafizici predručnosti - neminovno i protiv svoje volje išao u pravcu američkog pragmatizma, a da u vreme rada na Bivstvovanju i vremenu o tome sebi, verovatno, nije položio račun. Ovakvo uporedno tumačenje ne treba shvatiti kao nastojanje da se Hajdeger protiv njegove volje uvuče u polje filozofske antropologije, nego kao pokušaj da se njegova fundamentalno-ontološka odredjenja ljudskog okolnog sveta upotrebe kao ispomoć u razvijanju jednog drugačijeg, u drugom kontekstu postavljenog pitanja. Na ovakvo čitanje Hajdegera podstakla me je jedna, na žalost, nedovoljno razvijena Rortijeva paralela izmedju Djuia i Hajdegera[52]. Medjutim, pragmatizam i odredjenje bivstvujućeg kao priručnog - odredjenje koje čini "suštinu" pragmatizma, suštinu koju on
nema jer je sam poništava provodeći desupstancijalizaciju i funkcionalizaciju bivstvujućeg - jesu mač sa dve oštrice. Tematizacijom priručnosti Hajdeger s jedne strane destruiše metafiziku predručnosti, ali mu se s druge strane sama ova priručnost i na njoj zasnovano pragmatičko razumevanje bivstvujućeg, sveta, i bivstvovanja preokreće u metafiziku, konstituišući - kao i predručnost, samo na drugi način - suštinu tehnike: postav. Razumevanje bivstvujućeg kao priručnog ( pragmatizam ) se od saveznika u destrukciji metafizike predručnosti preokreće u opasnog saveznika same ove metafizike predručnosti. Tako priručnost, zajedno sa pragmatizmom pokazuje svoje drugo lice, pokazuje se kao metafizika priručnosti i zajedno sa metafizikom predručnosti konstituiše metafiziku prisustva, metafiziku kao po-stavljanje sveta u čistu prezenciju, na raspoloživost i dostupnost za neograničenu, svake mere lišenu upotrebu i teorijsko sagledavanje. Iako je u Bivstvovanju i vremenu "upotrebom" priručnosti i pragmatizma uspeo da sadržajno razradi strukturu ljudskog okolnog sveta i da eksplicira strukturu vremenitosti, Hajdeger će se u potonjim radovima sve više oslobadjati ovog neugodnog saveznika, nastojeći da mu dodeli meru koja mu pipada po "pravdi" okolnog sveta. U Bivstvovanju i vremenu Hajdeger svoj izraz bivstvovanje-u-svetu razumeva prvenstveno kao brigujućečuvstvujuće-razmevajuće bivstvovanje čoveka u ljudskom okolnom svetu, u svetu u koji je bačen, u svetu koji je tu i koji je ograničen, a nije tamo i nije beskrajan. To bi trebalo da nam sugeriše upravo izraz "u-bivstvovanje" koji Hajdeger u Bivstvovanju i vremenu naglašava, ali, rekao bih, nedovoljno jasno i čak možda pogrešno artikuliše i to upravo zaveden huserlijanskom posmatračkom, predmetajućom, ideirajućom fenomenologijom. Tek je kasnije, pod sve većim uticajem Ničea, a takodje i Helderlina, Hajdeger otkrio dublji nehuserlijanski i antihuserlijanski (a to znači: ne-metafizički) smisao svoje rane formule "bivstvovanje-u-svetu" i mogućnosti skrivene u njoj. To se vidi po njegovom novom odredjenju sveta kao četvorstva, odedjenju koje, po mom mišljenju, treba uzeti kao otkrivanje i razvijanje već u Bivstvovanju i vremenu položenih, mada i samom Hajdegeru tada još skrivenih mogućnosti, a ne kao jedno sasvim novo, u odnosu na pomenuto delo potpuno disparatno odredjenje sveta. Na gore najavljeno tumačenje Hajdegera podstakla me je još jedna, ovog puta sjajno razvijena paralela, naime Apelova paralela izmedju Hajdegera i Vitgenštajna.[53] Kada sam gore govorio o načinu upotrebe, a ne o značenju reči "pragmata" imao sam u vidu upravo poznog Vitgenštajna i njegovo semiotičko prevazilaženje metafizike predručnosti (metafizike referencijalnog prisustva) odevene u ruho semantike. Ali vratimo se gore postavljenim pitanjima. Na koji način čovek provodi svoje pragmatičko ophodjenje, ukoliko njime on treba da izgradjuje svoj okolni svet? Gelen i Hajdeger su iscrpno radili na razvijanju ovog pitanja, prvi preko pojma (pragmatičkog) delovanja, a drugi preko pojma brigovanja[54] tj. brigujućeg ophodjenja.[55] Oba ova (govoreći Hajdegerovim jezikom) egzistencijala upućuju na pragmatički karakter čovekovog bistvovanja u okolnom svetu. Pragmatičko delovanje tj. brigovanje Hajdeger bliže odredjuje kao privodjenje svrsi nekog priručnog, a način bivstvovanja tog priručnog odredjuje pomoću kategorije svrhovitosti. Ljudski okolni svet se izgradjuje brigovanjem oko priručnog na taj način da se ovo priručno kao sredstvo ("Čime") privodi njegovoj svrsi ("Čemu"). Privoditi svrsi neko priručno znači upotrebljavati ga u različitim operacijama, u
različite srhe: tako je npr. marama upotrebljiva za nošenje oko vrata, za stavljanje poveza preko očiju, za pravljenje zavežljaja, čvora itd. Celina svrha, operacija, efekata, koja se može zadobiti brigovanjem oko priručnog, smešta se u simbole, tako da se privodjenjem svrsi nekog priručnog vrši njegova simbolizacija, poznačivanje. U skladu sa pragmatističkom teorijom značenja ne pita se više za "relaciju" simbola prema antecedentnoj zbilji, nego za "relaciju" prema konsekvensu tj. prema interpretantu, tako da se značenje sastoji u skupu efekata. Interpretant igra ulogu onog Ti, zbog čega proces poznačivanja i uopšte svako pragmatičko ophodjenje ima komunikativan karakter, nezavisno od toga da li ulogu toga Ti (interpretanta) igra čovek ili se "u ulogu toga Ti pomera bilo koja stvar"[56] - a ovo poslednje je najčešći slučaj. Napredovanje u procesu simbolizacije, smatra Gelen, ujedno je i napredovanje u rasterećenju i to počevši od taktilnih simbola, preko optičkh do jezičkh simbola: "gledanje uštedjuje dodirivanje, reč uštedjuje čak i gledanje".[57] Kada su u pitanju taktilni simboli "koji pokazuju težinu, sopstvenu statiku i konzistenciju stvari"[58], važno je napomenuti da upravo oni upadljivo nedostaju životinjama. Kada čovekovo iskustvo postane u dovoljnoj meri obogaćeno taktilnim simbolima, šake počinju da se oslobadjaju zadatka osvajanja zagonetne zbilje (to jest izgradnje ljudskog okolnog sveta), a "opažaj vida i to jedino kod čoveka preuzima iskustva opažaja dodira".[59] Na taj način ruka se rasterećuje, a ulogu kontrolisanja okolnog sveta i našeg delovanja preuzima opažaj vida. Na nivou optičkih simbola "stvari postaju vidljive u svojim svojstvima za ophodjenje i u propisima kretnji",[60] one stoje pod kontrolom "najbestrudnijeg čula", čula vida kome pokazuju svoje moguće vrednosti ophodjenja i primenljivosti. Celinu odnosa simbolizacije tj. poznačivanja Hajdeger naziva "značajnost" (Bedeutsamkeit),[61] spretno koristeći pri tom dvojako značenje/značaj ove reči. U upoznatosti sa odnosima upućivanja, sa svezom uputa, tj. u upoznatostima sa efektima nekog pribora čovek vrši poznačivanje, simbolizaciju. Treba, medjutim, stalno voditi računa o tome da se simbolizacija, poznačivanje, ne vezuje za neko izolovano priručno. To je, zapravo, nemoguće s obzirom na svrhoviti, uputni karakter priručnog. Ono svoje značenje (svoju celinu svrhovitosti) i čak svoje bivstvovanje (po Persu i Hajdegeru) duguje interpretantu na koga je upućeno; ovaj interpretant opet sebe upućuje na drugog interpretanta, ovaj na trećeg itd., tako da se obrazuje čitava sveza uputa kojima se različite priručne "stvari" povezuju u jedan predeo. Tek je iz ovog brigovanjem, pragmatičkim delovanjem obrazovanog predela tj. iz okolnog sveta moguće sagledati značenje pojedinačnog priručnog, što znači da je u ophodjenju s ovim priručnim uvek već dokučen okolni svet. Poznačujućim privodjenjem svrsi nekog priručnog konstituiše se njegova značajnost, a u ovoj značajnosti već je dokučena i značajnost predela tj. okolnog sveta. Kao rezultat poznačujućeg savladavanja otvorene zagonetne zbilje obrazuju se "sažeti simboli na koje se može nadovezati ono što se naziva saznanjem";[62] drugim rečima, obrazuje se značajnost ljudskog okolnog sveta, koja čini polazište za viša teorijska postignuća tj. za teorijsko delovanje, a time i za transformaciju ljudskog okolnog sveta u predmetni svet. "Iz značajnosti dokučene u razumevanju sveta, brigujuće bivstvovanje daje sebi razumeti kod priručnog, kakva je uvek svrhovitost sretajućeg."[63] Razumevanje sveta, koje zajedno sa brigovanjem odredjuje način bivstvovanja čoveka obuzeto je, dakle,
značajnošću (ljudskog okolnog) sveta koju nastoji da dokuči. Čuvena predstruktura razumevanja, koja obrazuje hermeneutičku situaciju i na temelju koje je Gadamer gradio svoju filozofsku hermeneutiku, najpre se pojavljuje kao "pragmatička situacija", budući da Hajdeger razumevanje najpre odredjuje kao brigujuće razumevanje u značajnost položene celine svrhovitosti nekog sretajućeg priručnog, odnosno, kao brigujuće razumevanje pragmatički konstituisane značajnosti sveta. U pred-imovini razumevanja smeštena je zaliha već ranije, u prošlosti izvršenih kretnji, operacija, već ranije dokučenih svrha i uputa. U predvidiku su sadržani samo nagoveštaji mogućih, virtuelnih kretnji, svrha, akcija, koje nismo još iskusili i upoznali, ali koje nam mašta kretnji i mašta oseta naznačuju kao izgledne, mada nepouzdane mogućnosti. Ako poželimo da, u nedostatku užeta, neki težak teret izvučemo, ili okačimo, pomoću dve-tri spojene marame i ako tu operaciju ne posedujemo u predimovini tj. već položenu u značajnost marame (tako da bismo već na osnovu značenja i značaja, korisnosti te marame mogli s pouzdanjem u neposrednoj budućnosti očekivati pozitivan efekat operacije), bićemo, doduše, u nedoumici. Ali to ne menja ništa na činjenici da smo zahvaljujući pred-imovini i predvidiku (mašti kretnje i oseta) i koristeći svoju pragmatičku inteligenciju uvideli jedan novi "odnos" izmedju dve priručne "stvari" i tako stekli inteligentan uvid u jednu mogućnost ophodjenja s maramom. Majmun koji uporno pokušava da izduženom maramom dohvati plen ne postupa nimalo inteligentno. Razlog tome je što njegova "pred-imovina" i njegov "predvidik" upadljivo oskudevaju u taktilnim simbolima. Majmun, doduše, u svojoj "pred-imovini" pamti simbole, ali prvenstveno one optičkog tipa, on čak može, zahvaljujući svom "predvidiku", steći uvid u nove odnose, ali opet samo na nivou optičkih simbola. Neki smatraju da su višim životinjama svojstveni ne samo pamćenje ("pred-imovina") i "predvidjanje" ("predvidik"), nego takodje i neka vrsta pred-jezika - tako da bi one posedovale čitavu predstrukturu razumevanja. Ali čak i ako se dopusti mogućnost da više životinje poseduju jezičke simbole, ostaće činjenica da one nemaju praktičnu inteligenciju upravo zbog nedostatka taktilne inteligencije. Majmunu ništa neće pomoći ako on bude u stanju da izgovori reč "pomorandža" i da razume značajnost položenu u toj reči. Pošto u tu značajnost ne polaže taktilne simbole, on će potpuno neinteligentno uvek iznova pokušavati da oljušti i pojede pomorandžu napravljenu od plastike. Oskudica u taktilnim simbolima ima svoj razlog u potpuno nerazvijenim taktilnim senzomotornim postignućima (jer simboli su rezultat senzomotornih operacija privodjenja svrsi), a razlog ovome je specijalizovanost tih postignuća tj. uronjenost u životinjski okolni svet. Majmun ne poseduje otudjeno samoosećanje sopstvene delatnosti, što je uslov za izgradjivanje raznovrsnosti taktilnih i drugih kretnji. On takodje ne podleže principu-dvaputa, drugim rečima, on svoja postignuća ne provodi u parovima šaka-oko, šaka-glas itd. što je uslov za zadobijanje pouzdnih, proverenih simbola tj. uslov da se neki pribor snabde pouzdanim propisima kretnji, pouzdanim uputima i svrhama. Nadalje, jedino kod čoveka opažaj vida preuzima iskustva opažaja dodira - o čemu je već bilo reči. Ako je majmun već jednom iskusio da je marama neupotrebljiva, nesvrhovita za dohvatanje banane, on to svoje negativno taktilno "iskustvo" niti poznačuje, niti ga predaje dalje u nadležnost opažaja vida, što bi mu omogućilo da pukim pogledom na maramu "uvidi" da ona nije
upotrebljiva za dohvatanje. Prema tome, ma kakva viša postignuća mi pripisivali životinjama, ostaje činjenica do one ne poseduju pragmatičku tj. praktičnu inteligenciju jednostavno zbog toga što žive u svom životinjskom okolnom svetu.
Odabrana bibliografija Gehlen A. Čovjek. Njegova priroda i njegov položaj u svijetu, Veselin Masleša, Sarajevo, 1974. Gehlen A. Studien zur Anthropologie und Soziologie, Hermann Luchterhand, Neuwied am Rhein, 1963. Jansen P. Arnold Gehlen. Die anthropologische Kategorienlehre, H. Bouvier u. Co., Bonn, 1975. Plessner H. Stupnjevi organskog i čovjek, Veselin Masleša, sarajevo, 1981. Rothacker E. Filozofska antropologija, Veselin Masleša, Sarajevo, 1985. Scheler M. Položaj čovjeka u kosmosu, Veselin Masleša, Sarjevo, 1987.
Goran Jakovljević
INDIVIDUUM UND WELT. EINIGE ASPEKTE DES PROBLEMS DER WELT IN DER PHILOSOPHISCHEN ANTHROPOLOGIE Zusamenfassung In diesem Text beschäftigt sich der Autor mit dem philosophisch-anthropologischen Aspekt des Begriffs des Individuums. Mit anderen Worten, sucht er die von den Hauptvertretern der philosophischen Anthropologie (Scheler, Plessner, Gehlen und Rothacker) entwickelten Bestimmungen des menschlichen Individuums, des Menschen, zu explizieren. Diese Bestimmungen konzentrieren sich um das Leib-Geist-Problem sowie um das der Welt. Mittels des grundlegenden Begriffspaars Leib/Geist und des mit ihm korespondierenden Begrifspaars Umwelt/gegenständliche Welt behandelt der Autor das Problem der Welt und stellt die folgende These auf: den Grundzug seiner Natur - die Weltoffenheit - besitzt der Mensch nicht nur kraft des Geistes, sondern auch, und sogar vorzüglich, kraft des Leibes. Schlüsselwörter: Leib, Geist, Umwelt, gegenständliche Welt, Weltoffenheit.
O biološkom odredjenju okolnog sveta kao specifično životinjskog sveta up. A. Gehlen, Čovjek. Njegova priroda i njegov polažaj u svijetu, Veselin Masleša, Sarajevo 1974, str. 75f. [2] Ovo počivanje ne treba shvatiti naturalistički, nego u smislu učenja o slojevima bivstvovanja. Ovo učenje je bilo vrlo živo i bogato razvijeno u Platonovoj akademiji, a nama tek predstoji prisvajanje ovog neprocenjivog misaonog bogatstva. U novije vreme učenje o slojevima bivstvovanja prvi je ponovo oživeo N. Hartman, a na njega se nadovezuje i Gelen. [3] M. Scheler, Položaj čovjeka u kosmosu, Veselin Masleša, Sarajevo 1987, str. 48. [1]
[4]
Isto, str. 48. Kada Marks kaže da je svet čovekov svet, on najpre misli isto što i Šeler, samo ne više na nivou isključivo apstraktnog duhovnog rada: svet je čovekov svet, svet pripada čoveku, on je opredmećen humanizacijom prirode, svet je ljudskim radom opredmećena priroda, priroda po-stavljena na raspolaganje. Ali kada Marks govori o naturalizaciji čoveka, onda nam on otkriva drugu, Šeleru skrivenu stranu relacije čovek-svet: čovek nije samo naspram sveta on je i u svetu, čovek pripada svetu i "sticaju" sveta, "sticaju" physis-a, prirode. Duboka Marksova formula o naturalizaciji čoveka i humanizaciji prirode, formula koja, kako mi se čini, spaja dve kosmologije, onu ranogrčku, sa modernom, kopernikanskom - a to je spoj i formula za kojom su tragali Helderlin, Niče i Hajdeger - ne može ovde biti bliže razmatrana, jer takvo razmatranje zahteva čitavu jednu studiju. [6] Medjutim, čak i ako ova eksperimentalna svedočanstva ne budu dovoljno jaka da bi potvrdila pomenuti uvid, polaznu tezu ovog rada, sam rad time neće pasti i biti bezvredan. Njegova osnovna teza (koja se razlikuje od polazne teze; polazna teza ne mora biti i osnovna) da je otvorenost prema svetu primarno svojstvena čovekovom živom telu, pa tek naknadno i njegovom duhu može se potvrditi na razne druge načine, a ne samo Gelenovom interpretacijom Kelerovih eksperimenata. Ova osnovna teza može se, na primer, potvrditi ukazivanjem na Ničeov pojam živog tela kao velikog uma i uopšte ukazivanjem na čitav Ničeov misaoni horizont iz koga je Gelen preuzeo mnogo više nego što sam priznaje i mnogo više nego što se i vrlo pažljivom čitaocu na prvi pogled čini. [7] H. Plessner, Stupnjevi organskog i čovjek, Veselin Masleša, Sarajevo 1981. str. 373 [8] Ne može se u strogom smislu reči govoriti o tome da čovek ima svoj okolni svet. Budući da je čovek najpre u svom okolnom svetu, bačen u njega, pre bi se moglo reći da okolni svet ima čoveka. Ali kad Rothaker već koristi ovakvu formulaciju, smatrao sam da ne treba insistirati na sitnicama, pa sam je i sam preuzeo u prethodnoj rečenici. [9] E. Rothacker, Filozofska antropologija, Veselin Masleša, Sarajevo 1985. str. 74, 75 [10] A. Gehlen, Čovjek, str. 78 [11] A. Gehlen, "Ka sistematici antropologije", u: Filozofija modernog doba, Veselin Masleša, Sarajevo l986, str. 55 [12] Up. npr. A. Gehlen, "Ka sistematici antropologije", naročito četvrto poglavlje. [13] E. Rothacker, Filozofska antropologija, str. 163 [14] M. Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, str. 100 [15] Isto, str. 102. [16] Isto,str. 65, 66. [17] H. Plessner, Stupnjevi organskog i čovjek, str. 359 [18] E. Rothacker, Filozofska antropologija, str. 125 [19] Isto, str. 127 [20] Kao što Plesner više puta napominje, treba biti oprezan s povratnim, refleksivnim, zamenicama. One impliciraju refleksiju i kao takve svojstvene su čovekovom bivstvovanju naspram sveta. Kada koristim izraz "od njega" da naznačim specifičnu pragmatičku distanciranost čoveka od njega samog unutar ljudskog okolnog sveta, ja, doduše, pravim gramatičku grešku, ali s namerom da izbegnem "grešku" u koju je upala sama gramatika prihvatanjem, ili možda nametanjem, dominantnog i ekskluzivnog odredjenja čoveka kao homo sapiensa. (Izraz homo sapiens upotrebljavam u značenju koje mu pridaje Šeler.). [21] Up. npr. K.-O. Apel, "Nacrt jednog učenja o nauci u spoznajno-antropološkom pogledu" (uvodno poglavlje, str. 305-310); takodje i "Prilog pitanju o subjektu interprecije znaka u semiotici pragmatizma" (prvo poglavlje, str. 365-374). Oba teksta u: K.-O. Apel, Transformacija filozofije, Veselin Masleša, Sarajevo 1980. [22] H. Plessner, Stupnjevi organskog i čovjek, str. 360. [23] Isto, str. 361 [24] Isto, str. 379, 380 [25] Isto, str. 376 [26] A. Gehlen, Čovjek, str. 185. Up. Aristotel, De an. B 9, 421 a 20-23: "en men gar tais allais leipetai pollo ton zoon, kata de ten haphen pollon ton allon diapherontos akriboi. dio kai phronimotaton esti ton zoon." [27] Isto, str. 167 [28] P. Jansen, Arnold Gehlen. Die anthropologische Kategorienlehre, H. Bouvier u. Co., Bonn 1975, S. 36 [29] Isto, S. 46. U stvari, bilo bi ispravnije reći da Šelerove kategorije nisu u dovoljnoj meri prolazeće. One prolaze kroz telesni (organski) i duševni sloj povezujući ove slojeve u telesno-duševno jedinstvo. One su psihofizički neutralne, ali nisu, da tako kažem, "duhovno-životno" neutralne jer ne povezuju duhovni sloj sa telesno-duševnim tj. sa životom, živim telom. Za razliku od Šelerovih, ključne Gelenove kategorije - otvorenost prema svetu, rasterećenje, delovanje - prolaze kroz sve čovekove slojeve povezujući ih u jedinstvo. [30] A. Gehlen, Čovjek, str. 12 [31] Isto, str. 13 [32] Isto, str. 16 [33] E. Rothacker, Filozofska antropologija, str. 58. [34] Isto, str. 59. [35] A. Gehlen, "Ka sistematici antropologije", str. 59. [36] A. Gehlen, Čovjek, str. 36 [37] Isto, str. 48 [38] Isto, str. 37 [39] E. Rothacker, Filozofska antropologija, str. 97. [40] Isto, str. 91 [41] A. Gehlen, Čovjek, str. 36 [5]
Isto, str. 39. Up. u istoj knjizi mesto na strani 346, gde Gelen kaže da čovek delovanjem "stvara okolni svet". Isto, str. 77 [44] Isto, str. 77 [45] Od mnogobrojnih Gelenovih odredjenja kulture izdvojiću ovde sledeće: "Celokupnost prirode koju je on (čovek - primedba G. J.) preradio da služi životu zove se kultura, a svet kulture jeste ljudski svet." (A. Gehlen, Čovjek, str. 36). [46] Isto, str. 157 [47] Isto, str. 37 [48] Isto, str. 44. [49] Isto, str. 37 [50] H.Plessner, Stupnjevi organskog i čovjek, str. 21 [51] M. Heidegger, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb l988, str. 76 [52] Up. R. Rorti, Konsekvence pragmatizma, Nolit, Beograd 1988. str. 150, 153f [53] Up. K. -O. Apel, Transformacija filozofije, Veselin Masleša, Sarajevo, 1980. [54] Iako reč "brigovanje" (koju ovde koristim kao prevod Hajdegerovog izraza "Besorgen") ne odgovara najbolje duhu našeg jezika, nisam bio u stanju, i pored najbolje volje, da nadjem adekvatniji prevod. Ovu reč možemo razumevati kao "brigujuće, brižno, smotreno ophodjenje", pri čemu se ovo ophodjenje "odnosi" na priručno. Slična teškoća javlja se i kod reči "pred-imovina" kojom prevodim Hajdegerov izraz "Vorhabe". [55] Značajno je to što Hajdeger u gornjem citatu grčku reč "praxis" prevodi upravo izrazom "brigujuće ophodjenje". [56] A. Gehlen, Čovjek, str. 167 [57] Isto, str. 179 [58] Isto, str. 19l [59] Isto, str. 189 [60] Isto, str. 178 [61] Up. M. Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 98 [62] A. Gehlen, Čovjek, str. 49 [63] M. Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 169 [42] [43]
THEORIA 1 UDK11.852 BIBLID 0351-274 : (1997) : 40 : p. 79-105 Originalni naučni rad Original Scientific Paper Dušan Bošković ONTOLOŠKA ESTETIKA U JUGOSLOVENSKOM MARKSIZMU Apstrakt: U ovom radu se istražuju rezultati i poteškoće ontološke estetike na primeru jugoslovenskog marksizma, tačnije u srpskom i hrvatskom jezičkom okružju. Ontološko shvatanje umetnosti ne daje jednoznačne rezultate, ponekad, čak, ni kad je reč o jednom te istom misliocu: ono je podesno za opravdanje autonomije umetnosti; podesno je i za opravdanje njene heteronomije. Ontološki orijentisani estetičari mogu biti blagonakloni prema modernoj umetnosti, ali i neprijateljski raspoloženi prema njoj. Svaka ontološka estetika zaslužuje da bude posebno razmotrena i ocenjena prema onome šta opravdava, šta odbacuje i o čemu ćuti. Ključne reči: istorija ideja, ontologija, estetika, marksizam, moderna umetnost, autonomija umentosti Jedna od najznačajnijih struja u istoriji jugoslovenske estetike jeste ontološka; ona je, možda, i najznačajnija sudeći bar po uticaju koji je imala u filozofskim krugovima. Prošla je kroz fazu tzv. sadržinske estetike da bi se - posle velikih unutarnjih dilema zaustavila na naglašenom smislu za formu, pa, konsekventno tome, i s većim razumevanjem modernih i avangardnih umetničkih tokova. Glavni protagonista ontološke estetike u jugoslovenskom marksizmu bio je svakako Ivan Focht. Ovaj je rad većim delom posvećen analizi njegovih spisa; no, nisu zanemareni ni drugi protagonisti ontološke estetike. Najzad, u trećem delu su izložene kritike jugoslovenskih marksista na ontološku estetiku. 1. Ubrzo pošto je objavljena Fochtova knjiga Istina i biće umjetnosti , pojavilo se više prikaza, i pozitivnih i polemičnih. O Fochtovom radu se, recimo, pohvalno izjasnio Dragiša Živković. Ovaj autor je istakao da je knjiga zapravo zbornik Fochtovih radova nastalih između 1950. i 1957. godine, što bi svakako trebalo imati u vidu prilikom razmatranja Fochtove intelektualne evolucije. Danilo Kiš je, pak, u beogradskim Vidicima - tada veoma važnom studentskom časopisu za okupljanje mladih intelektualaca - objavio izrazito polemičan rad, u kojem piše:
"Osnovni paradoks Fochtovog dela leži u ovome: Focht izgrađuje svoje estetičke poglede polazeći od negacije Hegelovih stavova o odumiranju umetnosti, strasno dokazujući da je Hegel imao krivo, da bi na kraju i sam izrazio isto uverenje protiv koga je ustao; (...) No paradoks je utoliko veći što je Focht, ustajući protiv Hegelovih proricanja apokalipse sveukupne umetnosti, došao na kraju do toga da bismo morali umetnost braniti od samog Fochta, jer on ne samo da predviđa i prorokuje propadanje umetnosti, nego dolazi takoreći kao lekar koji konstatuje smrt." Da li je Kišova ocena tačna. Da li smo u Fochtovom delu dobili marksističku verziju teze o odumiranju umetnosti. Pre svega, Kiš je dobro video problem: sva Fochtova razmatranja vode tom zaključku; međutim, Focht se, da tako kažem, u poslednji čas predomislio - u njegovoj knjizi ipak ne postoje mesta, niti "proročka" niti "lekarska", koja expressis verbis govore o smrti umetnosti. Ta okolnost, međutim, govori protiv Fochtove doslednosti u izvođenju zaključaka. Kako je Focht došao na ivicu da zaključi nešto što je Kiša uznemirilo. Sam Kiš ne rekonstruiše Fochtove korake u zaključivanju. Međutim, njih vredi razmotriti jer je reč o originalnoj poziciji u okviru pokušaja da se izgradi marksistička estetika. Još krajem četrdesetih godina je Ervin Šinko pokušao da na osnovu Marksovih ranih radova izloži jednu varijantu marksističke estetike. Ona je, međutim, brzo pala u zaborav verovatno i zbog okolnosti da je autor svoju zamisao povezao sa socijalističkim realizmom, doktrinom koja je, zbog sukoba sa Staljinom, ubrzo pala u (polu)službenu nemilost. Ni Šinko u svom radu nije propustio da istakne marksističke misli kako je umetnost izraz opredmećenja čovekovih stvaralačkih moći, vid humanizacije čovekovog sveta itd. Međutim, Šinko se, svakako zbog specifične ideološke klime, a ne zbog nepoznavanja tekstova, ipak nije izričito koristio marksističkom teorijom otuđjenja. Fochtova originalnost u tome je što je to učinio eksplicitno. Kad je reč o modernoj umetnosti, teorija otuđenja nije ništa manje ubojita nego li teorija dekadencije, koju radije koriste oni marksisti više okrenuti "zrelom" Marksu, u tumačenju savremene (građanske) umetnosti. Fochtovo estetičko stanovište, izloženo u toj knjizi, sasvim se lepo uklapa u duh tadašnjeg vremena, tj. odgovara potrebi da se marksizam terminološki inovira ali da se ne napuste bitne ideološke teze, pogotovo u odnosu na Zapad, zapadnu umetnost, građansko društvo. U tom pogledu, Focht zaista nepokolebljivo stoji na ideološkom frontu, iako neosporno kultivisaniji od mnogih savremenika i saboraca. Tu ocenu, razume se po sebi, treba dokumentovati, i to detaljno, budući da je reč o jednom od najistaknutijih jugoslovenskih estetičara posle rata. Za razumevanje ideje o odumiranju umetnosti, u Fochtovoj knjizi, ključno je, svakako, sledeće mesto koje vredi iscrpno citirati:
"Otuđenje u klasnom društvu daje mjesta umjetnim rješenjima, ono ih, štaviše, zahtijeva. Čovjek na umjetan način mora postići ono što mu je na prirodan način uskraćeno. Na osnovu Marxovog učenja o čovjekovom otuđenju od svijeta i od ljudskosti, kao i na osnovu njegova pojma o ideologiji, možemo pretpostaviti da ne samo umjetnost već i svi ideološki oblici nastaju i imaju mogućnost postojanja samo u klasnom društvu: nadgradnja nije samo odraz gradnje i ne djeluje samo obratno na gradnju, već hoće i da je kompenzira, nadraste - kao da ovi oblici nadgradnje pretstavljaju nekakvu izraslinu bolesti čovječanstva i kao da će iščeznuti kad čovječanstvo ozdravi. Oni, dakle, izopačeno, ideološki i nerealno, daju ono što je čovjeku potrebno i u čemu se on osjeća čovjekom. Kad čovjek dospije do ljudskosti i ostvari uslove dostojne čovjeka, možda će zajedno s religijom, umjetnošću, pravom i politikom, iščeznuti i nauke, jer, možda su i one nastale na putu traženja ljudskosti - iz iste ove potrebe da se kompenziraju nedostaci u životu - kao produkti pokušaja i ogorčenog napora da se nađe put iz otuđenosti ka autonomnosti. S ukidanjem klasa, tako možemo pretpostaviti, postaće suvišni i svi oblici koji su za vrijeme otuđivanja nastali. Religija je potrebna sve dok čovjek ne vlada naukom. Nauka je potrebna sve dok čovjekom vladaju tuđe sile. Umjetnost je potrebna sve dok se čovjek ne može pomiriti s vladavinom ovih tuđih sila. Ukinuti tuđe sile znači ukinuti sve ideološke oblike. Ova pretpostavka, dakle, glasi: umjetnost će trajati sve do uspostavljanja besklasnog društva." Pre svega, Focht je dobro sledio unutrašnju logiku Marksove teorije otuđenja i teorije ideologije. Kao što je poznato, kamen temeljac Marksove teorije ideologije je učenje o bazi i nadgradnji i, premda nije pomenuto, ono je pretpostavljeno. Da je razmatrano pitanje o putevima uspostavljanja besklasnog društva, autor bi svakako pomenuo to učenje ukoliko bi nastojao da, u skladu sa "izvornim" Marksom, obrazloži neophodnost revolucionarne promene postojećeg sveta. Marksistički teoretičari koji stavljaju u prvi plan revolucionarnu promenu sveta po pravilu u umetnosti vide jedan koristan instrument i ne izjašnjavaju se o tome da li je umetnost po sebi efekat otuđenja, niti o njoj i njenoj budućnosti prorokuju više i određenije nego što je to Marks svojevremeno činio. Posmatran izolovano, citat iz Fochtovog rada mogao bi se učiniti kao pokušaj da se protiv Marksa gradi reductio ad absurdum, utoliko pre što Focht odmah potom
nastavlja: "No njoj Üpretpostavci Marksovoj - D. B.Ý se može suprotstaviti i druga: umjetnost će i nakon toga ostati". A evo i razloga zašto: "Jer, ne samo u klasnom društvu, nedostataka će biti uvijek, uvijek boli, žalosti, slijepih i sakatih, osjećaja praznine, uvijek će biti nesretne ljubavi i straha od smrti". Na osnovu tog, rekao bih, banalnog razloga - o kojem je Focht propustio da se ozbiljnije zamisli i zapita se ne krije li se tu sasvim drugačije antropološko shvatanje od onog što ga nudi teorija otuđenja - autor u poslednji čas pravi zaokret i "spasava" umetnost: "Zato možemo pretpostaviti da će i po ukidanju klasnog društva umjetnost ostati". Tačka. To je sve, nema više. Sasvim je razumljivo zašto Kiš, suočen sa ovako malokrvnim i veoma stidljivim odbijanjem ključnog zaključka teorije otuđenja u odnosu na umetnost, nije ni mogao da zapazi kako Focht ipak ne predviđa odumiranje umetnosti. Ali se Focht u isti mah - kao marksista po ubeđenju, u tim godinama - ne odriče ni teorije otuđenja. 2. Protiv Hegela i njegove teze o smrti umetnosti, Focht je istakao četiri momenta koji "garantiraju budućnost" umetnosti. Prvo, umetnost je sposobna da se prilagodi porastu racionalnosti u svetu, tj. čovek nastavlja da istinu "prima srcu" ; drugo, umetnost je sposobna da "odredi i dade individualne predmete", za razliku od nauke koja daje pojam stvari; treće, umetnost "spasava pojam čovjeka, bori se za njegov status, ono što bi trebalo da bude, pokazuje kao da jeste, a u onom što jeste, pokazuje šta ne bi trebalo da bude", ona "angažira i vrbuje u borbi za istinu", i u tome se sastoji njena moralna funkcija; četvrto, umetnost raspolaže moću da "zadovoljava nezadovoljeno", pa je u tom smislu, ističe Focht, Plehanov "sjajno odredio umjetnost kao kompenzaciju života". Suprotno Fochtovoj tvrdnji, moglo bi se reći da je Plehanov sjajno promašio u tumačenju umetnosti: teorija kompenzacije je možda podesna da objasni kič u umetnosti - potragu za "lepim životom" u knjigama i na slikama - ali nas ne vodi do određivanja i razumevanja same umetnosti. Da li samo neka muka ili osećaj nesavršenstva nagone umetnike na stvaranje. Kako da razumemo sledeću Fochtovu misao: "Gdje god nema pravog, punog, potpunog života, umjetnost ga nadomješta; u idealnom daje ono čega nema u realnom". Nije li ona dokaz da Focht ne prihvata posledice teorije kompenzacije samo uslovno, tj. da će među tako velikim brojem ljudi uvek biti hendikepiranih, pa će, samim tim, biti i umetnika i ljubitelja umetnosti. Harmoničan i razotuđen čovek - sledilo bi prema tom shvatanju - zapravo nema potrebe za umetnošću niti kao stvaralac niti kao ljubitelj. Ali, ne mogu svi ljudi, već po zakonu verovatnoće, ostvariti taj ideal. Lako se može uočiti, pogledamo li sva četiri momenta koji, po Fochtu, umetnosti garantuju budućnost, da niti jedan od njih ne računa na umetnost kao na autonomni duhovni fenomen: ona nastaje kao kompenzacija života, ima moralnu funkciju, daje
individualne predmete, a sve misaoniji čovek kroz nju čuva svoju emotivnost. To shvatanje kao da je zaobišlo bilo koju od tekovina umetničke moderne i, adekvatno tome, moderne teorijske svesti o autonomnosti umetnosti. Sudim li neosnovano. Focht piše: "Danas je moralni problem osnovni problem kulture, pa prema tome i umjetnosti. Danas se radi o tome da se u eri ratova i klanja i bezobzirne borbe za opstanak spase goli pojam čovjeka." Nameće se odmah pitanje da li je umetnost najpodesnije sredstvo da spasava "goli pojam čovjeka". Pojam čoveka kakav jeste ili kakav bi trebalo da bude. Osim toga, ako umetnost ima tu prednost u odnosu na nauku (ona gradi pojmove stvari, kako kaže Focht) da određuje i daje individualne predmete, zašto bi sad, u moralnoj funkciji, trebalo da gradi pojmove, pa bilo da je u pitanju i tako uzvišena pojava kakva je - čovek. Polazeći od pitanja šta će biti umetnost "bliže budućnosti", Focht je, uočivči dominaciju moralnog pitanja u umetnosti, zaključio: "Samo književnost može umjetnički izraziti složenije i apstraktnije moralne i društvene odnose koji su danas, ipak, u centru interesa". Takvom mogućnošću ne raspolaže likovna umetnost jer "nije u stanju da izrazi ono što je danas specifično, onaj novum što ga sa sobom donosi naše doba". Novija muzika, pokazujući tendenciju da "od vlastitih tonova stvara svoj predmet, odnosno da prikazuje samu sebe", ne samo da "otstupa od svoje suštine", nego ni ona "ne pogađa danas svoj historijski čas". Focht zaključuje: "Umjetnička proza je danas u najpovoljnijem položaju zato što umjetnost mora sve više prihvatati u svoje krilo misli, a sve manje osjećaje". Potom: "Sve danas ide preko misli i kroz ideje". Pošto je izbor pao na umetničku prozu kao na umetnost bliže budućnosti, Focht ide i dalje, pa razmatra pretpostavku da današnjica pripada romanu. Autor ipak odbacuje pretpostavku i zaključuje: "Uprkos popularnosti romana, već danas se i kod publike pokazuju znaci da će kraća proza, pripovijetka i novela, ovladati u najskorijoj budućnosti". Razlozi. Evo ih: "Ljudi nemaju "živaca", strpljenja ili vremena da čitaju "debele knjige". Oni čitanje moraju prekinuti i u tome je nezgoda. A jedna zbirka samostalnih i po koncepciji nepovezanih pripovjedaka može se prekidati i čitati u više navrata, od naslova do naslova. Osim toga, što je djelo kraće, lakše se može štampati u novinama, a novine se danas najviše čitaju." Da li ti banalni razlozi - tako banalni da u prvi mah nije lako poverovati vlastitim očima da se njima uopšte operiše u jednoj estetičkoj teoriji odlučuju o umetničkoj sudbini žanrova. Ako bi se sudilo po tom spoljnom faktoru, trebalo bi očekivati da se roman javio onda kad su ljudi bili nervno najstabilniji, imali najviše vremena, a to je bilo svakako pre Gutemberga, pronalaska štampe i ustanovljavanja prvih novina. Pojava novina je, reklo bi se, zapečatila sudbinu romana. Treba li, posle svega, pozivati se na književnoistorijske činjenice o nastanku romana.
Protiv romana, po Fochtu, govori i jedan dublji razlog, naime taj da je roman "već u svojim začecima bio vezan za jednog glavnog junaka i kroz čitavu svoju historiju teško se oslobađa ove skučenosti". Unutar romana je vremenom počelo "oslobađanje od glavnog junaka" da bi se u prvi plan postavili "društveni odnosi". Sa svoje strane, pripovetka onemogućava čitaoca da se identifikuje sa glavnim junakom ("ona nema vremena da nas intimnije poveže za jednog glavnog junaka"), i to je, po Fochtu, upravo njena prednost - "postaje tada važna sama objektivna situacija. Sudbina lica kraće proze samo služi kao ilustracija Üpodv. D. B.Ý nečeg drugog, jedne ideje ili istine." Prateći Fochtovu argumentaciju u prilog kraćoj prozi, čitaocu se nameće misao: zašto bismo uopšte ilustrovali neku ideju ili istinu, treba ići na samu stvar, tj. ideju ili istinu. Prema tome, ni pripovetka nije adekvatan okvir za tu ideju ili istinu. 3. Da je Focht u svojoj argumentaciji vođen razlozima "jedne ideje ili istine", a ne same umetnosti, nije teško dalje dokumentovati: kratka proza, po njegovom mišljenju, ima mnoge prednosti, između ostalog i to da ne priča šta se nekom desilo, nego šta se uopšte dešava; opisuje stanje, a ne nosioca stanja; objektivna je, a ne subjektivna. Pisci kraće proze, koristeći se njenim prednostima, "daju presjeke kroz društvo i prikazuju duh epohe u tako malom, čudnovatom i čudesnom umjetničkom obliku". Stoga ne iznenađuje ocena Danila Kiša o Fochtovom "forsiranju lukacsevske varijante marksizma". Kiš s pravom ukazuje na to da Focht, sledeći sociološko tumačenje umetnosti, "često zapada u vulgarizaciju". Ni te ocene nije teško dokumentovati - sam Kiš navodi iz knjige iskaz: "Ako, naprimjer i kompozitor i slušalac pripadaju istoj klasi, razumljivo je da će to doprinijeti sviđanju". Evo i Fochtovog iskaza potpuno u duhu vremena i potreba ideološkog fronta: "Može se nabrojati mnoštvo novijih građanskih pisaca koji i otvoreno kritikuju postojeće stanje. Ali, oni ne nalaze izlaz i ne mogu ga naći jer se ne oslanjaju na jedinu snagu koja može prevladati besmisao njihove stvarnosti: radničku klasu." Kafka predstavlja klasičan primer onih pisaca koji "ne mogu naći izlaza, bespomoćnost i beznadnost se oblači u skeptične nazore, sumnju u sve proglašava jedinim principom". Nastanak "raznih iracionalističkih i nadrealističkih tekstova" posledica je potrebe da se od stvarnosti pobegne: "Forsira se, naime, besmisao, jer bi smisao bio porazan, istina se ne bi mogla prihvatiti". U taj kontekst Focht stavlja i "razne larpurlartističke ili estetističke pothvate, pored nadrealističkih. Esteticizam je težnja da se stvori ljepota bez istine i da se umjetničko djelo prikaže kao jedina stvarnost." Svoju kritiku nekih vidova građanske umetnosti, a zapravo je reč o umetničkoj avangardi, Focht poentira zaključkom: "Tamo gdje je čovjek izgubio smisao za realnost, bolje reći, tamo gdje je iz realnosti prognan, mora se zadovoljiti s prostom
igrom formi". U kontrastu s tim, Focht ističe svoje marksističko, realističko opredeljenje: "Ova težnja da se pobjegne od stvarnosti pronašla je svoje forme, i pronaći će još mnogo mogućnosti i načina da se izrazi. Te forme ne mogu odgovarati potrebama naše umjetnosti, jer od stvarnosti ne želimo pobjeći. Realisti smo, jer nam istina nije neprijatna." U tom značajnom fragmentu rezimiran je autorov ne samo sociologizam nego i normativizam. To je miljama daleko od shvatanja koje bi umetnika uvažavalo kao suverenu i punoletnu osobu, osobu koja se bavi jednom autonomnom delatnošću. Treba upozoriti neobaveštenog čitaoca da ovo nije poslednja reč Fochtova u estetici. Pratimo samo intelektualnu evoluciju jednog stanovišta. Focht je dosledan: svoj sociologizam zastupa i tamo gde je to načelno najteže - u muzici. "Dok je čisto estetski uzeto programska muzika izvjesna slabost, sociološki, programska muzika ukazuje na jedno doba individualizma, na doba u kojem je potrebno jednom čovjeku objašnjavati ono što je drugi mislio, jer se oba razdvajaju svojim životnim stavom, svojom posebitošću interesa. Tako bi muzička klasika uvijek odgovarala relativno mirnim društvenim odnosima u kojima nema većih trvenja interesa i u kojima bi se shvatao drugi individuum. Bečkim klasicima, naprimjer, nije bio potreban program ne samo zato što su bili specifično muzički kompozitori. Oni su živjeli u doba prosvijećenog apsolutizma, a karakteristično je da je Mozart izvodio svoje kompozicije na dvoru Marije Terezije. Duh jedne takve epohe došao je u muzici do svog potpuno adekvatnog izraza. Ako se u klasičnom djelu očituje jedna stroga, mogli bismo reći kruta zakonitost forme, to znači da takva stroga i kruta zakonitost vlada u stvarnosti koja je odražena u tom klasičnom djelu. (...) Objektivna stvarnost određuje kako promjenu forme tako i novi sadržaj." Ovaj je citat možda i značajniji od predhodnog budući da je reč o autoru koji je upravo u muzici pronašao "ključ" za umetnost u jednoj od svojih kasnijih faza. Ovde se demonstrira ne samo jedan marksistički sociologizam u estetici nego Focht, svakako nehotično, pokazuje da se takav pristup legitimno oslanja na - teoriju odraza. Naime, tamo gde umetnost tumači isključivo sociološki, u marksističkom ključu, dakle s neizbežnom normativnošću, Focht nema izbora: mora pretpostaviti neku varijantu teorije odraza. Jedna od posledica njegovog sociološkog pristupa umetnosti je takođe okrenutost ka tzv. sadržinskoj estetici, estetici koja traga za sadržajem u umetnosti. 4. Focht je i dovoljno obrazovan i dovoljno kultivisan da ne prihvati teoriju odraza. Na drugom mestu u istoj knjizi, pak, vidi ograničenja teorije odraza - ona "udara na
stvaralačku maštu" , pa zato realizam ne shvata u smislu odražavanja realnosti, nego realizam određuje kao "istinitu umjetnost". Čuvena je sledeća Fochtova formulacija: "Realizam u umjetnosti nije umjetnost o realnosti, nego realnost u umjetnosti". Marksistička estetika obraća pažnju pre svega na saznajnu stranu umetnosti, a to je Focht jasno uočio. Za tu stranu umetnosti marksistička estetika svagda je bila zainteresovana, pa zato i kod Fochta dominira pitanje o istini u umetnosti i kroz umetnost: "Za nas je istina važnija od ljepote". U svojoj četvorodelnoj tipologiji istina koje se javljaju u umetničkom delu činjenična, psihološka, iskreno ekspresivna i duhovna - Focht najviše značenje pridaje četvrtoj: "Duhovna istina daje sadržaj i smisao umjetničkom djelu. U sadržaju koje djelo iznosi pokazuje se spoznajni karakter umjetnosti. Štaviše, moglo bi se tvrditi da je cjelokupni sadržaj umjetničkog djela proizvod spoznavanja i da od svega što nam umjetnik kaže nema ničega što bi bilo spoznajno indiferentno i neutralno. Jer, sadržaj umjetničkog djela nije predmet ili tema koje obrađuje, već ono njegovo najunutarnjije značenje." Iza te formule krije se sadržinska estetika, estetika koja više vodi računa o tome šta umetnost govori neko kako govori. Knjiga Istina i biće umjetnosti nije poslednja Fochtova reč u estetici. Da je ostao samo na tome, bio bi estetičar koji je govorio isključivo u "duhu svog vremena", u horu sa onim savremenicima koji su, većinom nesvesno, pazili na taj istorijski dictum. Svoja kasnija istraživanja usmerio je, da tako kažem, od istine ka biću umetnosti, od gnoseološkog ka ontološkom pristupu umetnosti. U okviru marksizma, to je značilo premestiti težište, pa umetnost, umesto kao nadgradnju, tumačiti kao element proizvodnje, tj. baze (u starim terminima). Nekoliko godina kasnije, svakako pod evolucijom "duha vremena" kod nas, zatim pod utiskom novije i, može se reći, savremenije estetičke literature (feno- menologija), Focht je izlagao drugačiju koncepciju, u kojoj važnu ulogu ima reč tajna. Ova promena je utoliko značajnija jer ju je izveo negdanji pristalica klasičnog marksističkog racionalizma, kome se može prigovoriti za ovu ili onu logičku nekonzistentnost, ali mu se ne može poreći želja da sve pojave objasni po određenom modelu. Autor zadržava neka od svojih ranijih shvatanja u varijanti iracionalizovanog marksizma. Međutim, promena je neosporna, i od pristalice sadržinske estetike autor se preobraća u estetičara sa mnogo većim smislom za problem forme, za moderna traganja u umetnosti, najzad, sa naglašenim osećajem za autonomnost umetnosti. Promene se reljefno mogu pratiti u njegovom radu "Humanost umjetnosti", objavljenom kao prilog u reprezentativnom dvotomnom zborniku jugoslovenskog marksizma s početka šezdesetih godina Humanizam i socijalizam.
Iskaz "Umjetnost je umijeće da se na umjetan način ostvari humanost" predstavlja svojevrstan rezime pokušaja da se umetnost protumači iz ugla marksističke teorije otuđenja. U tom segmentu Fochtovo stanovište nije pretrpelo neku značajniju promenu u odnosu na verziju o kojoj je bilo reči. Svoj ranije utvrđen pravac razmišljanja o estetičkim pitanjima, izgrađen na osnovama marksističke teorije otuđenja, on je, kao i većina jugoslovenskih marksista srodne orijentacije, usredsredio na temu humanizma i humanosti. U toj teorijskoj konstelaciji umetnost dobija neobično visoko mesto - "čovjek kao čovjek egzistira zasada samo na umjetan način u umjetnosti". U toj misli nije teško prepoznati ranije autorovo shvatanje o moralnoj funkciji umetnosti, o umetnosti kao čuvarki pojma čoveka. Da i dalje imamo posla sa teorijom otuđenja, može se videti iz još nekih formulacija, na primer: "Sva ljudskost, sačuvana još i koncentrisana u nutrini duše, prebacuje se u umjetničko djelo zato što se u stvarnosti ne može ispoljiti". Pri tom je sačuvana i teorija kompenzacije, ali manje naglašeno: "S druge strane, sam se umjetnik svojim djelom iskupljuje, odnosno veoma često svoje nedostatke kao realne jedinke kompenzira u svom djelu umjetno". Drugim rečima, Focht polako napušta društvo Plehanova. 5. Novina u Fochtovom stanovištu uvedena je preko jednog razlikovanja: valja razlikovati humanost umetnika kao čoveka i umetničku humanost. Prva se ne razlikuje od humanosti bilo kog drugog, običnog građanina; umetnička humanost, pak, realizuje se u umetničkom delu. Prava novost nastupa u koncepciji umetničkog dela, umetnosti: "Umjetnost je kompleks ili jedinstvo najraznovrsnijih elemenata od kojih je samo jedan čisto umjetnički". U knjizi o kojoj je bilo reči uzalud bismo tragali za takvim ili sličnim iskazom. Čak i kad bi nam pošlo za rukom da - u razmatranjima o apsolutnoj muzici - i nađemo nešto što bi bilo blisko takvom shvatanju, Focht nije bio spreman, očigledno je, da odatle povuče sve konsekvence i da modifikuje svoje shvatanje umetnosti. U novom radu "Humanost umjetnosti" on misli konsekventnije, pa su i rezultati nedvosmisleniji. Shvatajući umetničko delo kao složenu tvorevinu, sa skupom različitih vrednosti i sadržaja (socijalne, etičke, psihološke, religiozne, ekonomske, pedagoške, političke, biološke, naučne, spekulativne, čak čisto fiziološke), Focht jasno ističe da se sve one mogu naći i izvan umetnosti, osim jedne jedine - umetničke. U tom umetničkom elementu umetnosti treba potražiti humanost umetnosti, tj. onaj oblik humanosti kojim se odlikuje samo umetnost. Estetski momenat umetnosti je ono što umetnost čini umetnošću. "Estetska vrednota možda i nije za ljude najznačajnija vrednota, ali bez nje umjetnosti nema", izričit je Focht. Ta rečenica mogla bi da stoji kao moto nekog od poglavlja imaginarne istorije marksističke estetike u Jugoslaviji, a samo poglavlje bi moglo poneti naslov "Konačno nađena umetnost".
Po svojim umetničkim predilekcijama - to je svakako zanimljiva činjenica - Focht je mogao doći brže i lakše do nekih uvida o tome po čemu je umetnost umetnost. Koliko znam, on je među svim jugoslovenskim filozofima imao najviše sluha za muziku, a među estetičarima iz filozofske branše je najviše pisao o njoj. Međutim, izgleda da je u tom pogledu njemu od pomoći bila tek određena lektira. Ranijim njegovim shvatanjima ne protivreči uvid da je "umjetnost jedan oblik savladavanja u kojem je sam duh neposredno prisutan". Odmah potom sledi iskaz koji svedoči o odlučnom preokretu, ali i određenoj lektiri: "A taj oblik, kako je Herbart jednom zauvijek uočio, dan je u naročitoj vrsti odnosa". Upotrebivši sklop jednom zauvijek, verovatno nehotično, izrazio je rešenost da od tog, jednom osvojenog uvida, više ne odstupa. Reklo bi se da je upravo taj herbartovski uvid postao i kriterijum za dalju lektiru; to je zapravo herbartovsko-fenomenološki uvid. Odgovarajući na pitanje o vrsti odnosa koji rađaju umetnost, herbartovska i fenomenološka struja polaze od dve bitne tačke u kojima postoji saglasnost. Prvo, muzika je najčistija umetnost budući da je najmanje od svih umetnosti "opterećena vanumjetničkim sadržajima". Preko muzike se mora rešavati "tajna umjetnosti uopće", kaže Focht. Drugo, "ljepota muzike leži nesumnjivo u specifičnosti odnosa koji vlada tonovima". Drugim rečima, "tajna umjetnosti traži se u odnosima, a ne u sadržajima". Na ovoj odlučujućoj tački vidljivo je da je Focht napustio sadržinsku estetiku i okrenuo se formalnoj. Prirodno je da u novoj teorijskoj konstelaciji pitanje istine nije ključno za umetnost, a moralni problem i kompenzacioni učinci umetnosti imaju drugorazredan značaj ili su posve irelevantni za takvo shvatanje umetnosti. Zanimljivo je da se on uzdržava da upotrebi reč koja bi, kao ključna za koncepciju koju je usvojio, bila više nego prirodna. On, naime, nigde ne upotrebljava izraz forma u tom radu, a na više mesta, uvek kad treba da izrazi specifičnost umetnosti, govori o odnosu, o "svojevrsnoj organizaciji i poretku". Izraz forma niti prihvata niti ga odbacuje. Pojam odnosa obuhvata ono što i pojam forme, a njegov terminološki izbor možda treba tumačiti izvesnim oprezom prema kolegama marksistima koji su zadržali jednaku odbojnost prema formalizmu ma u kojem vidu. Za samu stvar, međutim, takav terminološki izbor nije presudan. Važnije su implikacije koje on izvodi. Jedna od njih jeste ova: "Vanumjetnički sadržaj može se ispričati na više načina, umjetnički samo na jedan jedini i neponovljivi". Zato je i svako uspelo umetničko delo "jedno jedino i neponovljivo". Ali, posledice tog shvatanja su dalekosežne: radikalizuje ih do te mere da govori o tajni umetnosti. Više se estetičkih pravaca i tradicija slažu oko te ključne činjenice - da je originalno umetničko delo jedno jedino i neponovljivo. Tako se, recimo, u analitičkoj tradiciji za manje-više istu stvar (Fochtova tajna umjetnosti) upotrebljava sintagma nemogućnost potpune parafraze umetničkog dela, dakle izrazi namerno emocionalno potpuno bezbojni, za razliku od tajne koja je sve samo ne emocionalno neutralna.
Sam Focht ima na umu nešto mnogo dalekosežnije, što je i dalo povoda da govorim o iracionalizaciji njegovog marksizma. On piše: "Naime, egzistencija nečega, - a umjetničko djelo je egzistencija umjetnosti - može se samo osjetiti, a ne racionalno utvrditi i dokazati". Šta bi na ovu tvrdnju rekli klasici materijalizma - Engels i Lenjin, pa i sam Marks. Odgovor na to pitanje potpuno je irelevantan za nekog ko nije marksista. Sa nemarksističkog stanovišta savršeno je legitimno birati teorijsko uverenje. Kad je reč o teoriji, jedino relevantni su interni zahtevi svake teorije, pre svega obrazloženost, dok naučnoj zajednici pripada pravo da ispituje i ceni argumentaciju, održivost pojedinih teza itd. 6. Samo se po sebi razume da svaki marksista može prihvatiti emocionalnu polaznu tačku kad je reč o egzistenciji. U isti mah, međutim, više nije slobodan - ako koherentno misli - da zadrži tako decidiran diskurs o istorijskim zakonitostima; jedna od posledica takvog stava je i to da otpada ceo program borbenog ateističkog marksizma. Okupan u sumnji, marksizam prirodno gubi od svoje ubojitosti na svakom od svojih mnogobrojnih "frontova". Fochtov raniji sociologizam - spremnost da se umetnost na Zapadu tumači tamošnjim kapitalističkim poretkom - nestao u sklopu novog prosvetljenja, u kojem je svoju ulogu, osim herbartizma i fenomenologije, očigledno je, odigrala i lektira egzistencijalista. On piše: "Ja čak i svoju vlastitu egzistenciju samo osjećajem mogu utvrditi". Takav iskaz može biti povod za veliku filozofsku diskusiju. U kontekstu ovog rada, međutim, tumačim ga kao Fochtovu rešenost da promeni svoje duhovne pretke, da iz jedne duhovne porodice pređe u drugu - iz tabora racionalista u tabor emocionalista. U kontekstu, pak, Fochtovog rada, iskaz ima specifičnu funkciju: "Time se objašnjava prosta činjenica da nekoga, tko ne osjeća da je jedna kompozicija lijepa, nikakvim argumentima ne možemo u to uvjeriti". Autor se ovde drži stare izreke da se o ukusima ne vredi raspravljati. U ekstremnim slučajevima, to je shvatanje bez sumnje tačno. Ali, da li, na osnovu tog shvatanja, treba zaključiti da se uopšte ne mogu dati nikakvi razlozi zašto je neko umetničko delo lepo. Ukoliko dopustimo mogućnost da se za estetički sud mogu davati razlozi, onda pomenuti iskaz treba staviti pod sumnju. Proizvoljno izricani razlozi za estetički sud dovode do toga da priznamo neuspeh i vratimo se sa polaznu tačku: o ukusima ne vredi raspravljati. Međutim, postoji i diskurzivno prihvatljiv način obrazlaganja razloga za estetički sud: pod određenim pretpostavkama, o ukusima se ipak može raspravljati. To je stanovište dispozicionalne estetike, a njen otac je Dejvid Hjum. Samo se "osjetilom može osjetiti umjetničko biće", kaže Focht. Shodno tome, osnov za estetički sud jeste doživljaj umetničkog dela. Kriterijum za estetičke sudove
postoji, a on je u osećaju: "Slabo djelo javlja nam se tada kao povreda tog osjećaja". Upravo zbog toga što je kriterijum dat u osećaju - ne možemo ga objasniti racionalnim jezikom, kaže Focht. Drugim rečima, nije moguće nikakvo intelektualizovanje tog osećaja: "Dobro osjećamo vrijedi li neka slika ili ne, ali nismo u stanju da kažemo i zašto". Tek kad pročitamo taj zaključak, postaje jasno zašto je Fochtu bilo važno da izabere određeno shvatanje o problemu egzistencije. Evo ključnog mesta za koncepciju tajne umetnosti: "Zašto ne možemo reći zbog čega nam se određeni poredak tonova sviđa, a drugi ne. Zato što ne možemo tajnu postojanja ni inače odgonetnuti. Umjetnost je jedno biće koje je mnogo složenije od, recimo, nekog kamena. Pa ipak, ni postojanje kamena ne možemo shvatiti. Otkuda uopće da nešto jeste - jer mi možemo savršeno dobro zamisliti da nema apsolutno ničega, pa čak ni mogućnosti da se to utvrdi - to je osnovno pitanje na koje filozofija do danas nije našla odgovora." Ovi iskazi pripadaju, pre svega, različitim nivoima opštosti i specifičnim domenima, pa ih zato nije moguće na isti način komentarisati i tumačiti. Recimo, iskaz "Otkuda uopće da nešto jeste..." ima veliku tradiciju u istoriji ideja - od starogrčkog shvatanja da je čuđenje izvor sve filozofije pa do šelingovski intoniranog Fochtovog pitanja. Očigledno je da filozofija nije našla odgovor koji bi njega mogao zadovoljiti. Pravde radi, ipak bi morao pomenuti teologiju, koja se takođe inspiriše sličnim duhovnim nedoumicama i nudi svoje odgovore. Nasuprot Fochtu, koji očekuje pozitivan odgovor, pa u nedostatku takvog govori ne samo o tajni postojanja nego i o tajni umetnosti, lako je zamisliti i onu vrstu osoba koje nalaze da je samo pitanje, i bez odgovora, dragoceno kao izvor podmlađivanja duhovne radoznalosti čovekove. Odsustvo odgovora na njega - što mora razočarati svakog radikalnog racionalistu - nije prepreka da se grade objašnjenja na manje ambiciozna pitanja, odgovori koji su suficijentni sa stanovišta regionalne racionalnosti i zadovoljavaju kriterijume neke nauke. Postojanje kamena možda i ne možemo shvatiti, ali se o kamenju ipak dosta zna. Isto tako, možda ne znamo tajnu umetnosti, ali se o umetnosti ipak dosta zna. Prema tome, dovodim u sumnju Fochtovu tvrdnju da možemo samo osetiti vredi li neka slika ali ne i reći zašto ona vredi. Pripravio sam dva argumenta povodom te tvrdnje. Nazovimo ih: argument iz intersubjektivnosti ukusa i argument iz subjektivnosti talenta. 7. Argument iz intersubjektivnosti ukusa polazi od neosporne činjenice da oko nekih velikih umetničkih dela postoji saglasnost merodavnih koji o njima prosuđuju. Čitava teorija umetničke kritike oslanja se upravo na tu činjenicu: povodom umetničkog dela izraziti ukus, izazvati odobravanje estetičkog suda od strane kvalifikovane publike, te
konsekventno tome možda i uticati na ukus. Da bi imao bilo kakvog osnova spor oko umetničkih vrednosti, mora se dopustiti, makar i pod određenim uslovima, mogućnost raspravljanja o ukusima. Za raspravu i spor nije dovoljno pozivati se na osećanja, neophodno je navoditi i neke razloge za estetički sud. O prirodi tih razloga može se polemisati, ali je to sasvim drugačija rasprava od one da li oni uopšte postoje, tj. da li su uopšte mogući. Argument iz subjektivnosti talenta već po svojoj zamisli razilazi se sa platonov- skoromantičarskom tradicijom koja umetnika shvata kao "opsednutog" ili kao genija koji ne zna šta radi. Ako umetnik ipak zna šta radi - činjenice kazuju da je nepregledno mnoštvo umetnika koji su uspešno polagali račune ne samo pro domo sua, tj. u izlaganju vlastite poetike nego da su mnogi dali dokaza i u razumevanju velikih umetnika prošlosti ili svojih kolega iz savremenosti - onda u ta znanja svakako idu bar dve stvari: (a) šta je, po umetnikovom mišljenju, vredno umetničko delo, i (b) plan kako da pokuša da stvori umetničko delo. On bi, naime, trebalo da može da odgovori na ta pitanja, premda nije neophodno da i diskurzivno obrazlaže svoje postupke pri stvaranju. Uprkos svemu, mnogi umetnici su to činili gradeći svoje poetike ili baveći se teorijom i kritikom umetnosti. U principu, to ni najmanje ne utiče na vrednost umetničkih dela koja su oni sami stvorili. Postoje znanja iz struke koja svaki ozbiljan umetnik mora da usvoji na ovaj ili onaj način: on slika pošto se slikarstvu naučio, pre svega, iz drugih slika; on piše pošto se pisanju naučio, pre svega, čitajući razna književna dela; on komponuje pošto je muziku upoznao, pre svega, slušajući ostvarenja drugih kompozitora; on projektuje građevine pošto se arhitekturi učio, pre svega, gledajući, proučavajući, upoređujući... Umetnik se, dakle, nije rodio s gotovom mapom vrednosti: on je to naučio od drugih, bilo usvajanjem ili, češće, odbacivanjem, pa tako i razvio svoje umetničke intuicije i nazore. Pri tom, dakle, on mora računati na određen stupanj izrecivosti svoga duhovnog sveta, premda ni on, kao ni Focht, ni mnogi od nas zaista ne znaju odgovor na pitanje: "Otkuda uopšte to da nešto jeste". Stanovište o umetnosti kao tajni, upadljivo romantičarski obojeno, omogućilo je Fochtu da se ubedljivije približi modernoj umetnosti, da je dublje razumeva. Za nekog ko je zastao pred tajnom postojanja, posve je prirodno da će, u pitanjima umetnosti, dati prednost ontološkom aspektu umetničkog dela, činjenici da ono uopšte postoji kao samostalan entitet, i da će zanemariti tzv. gnoseološki aspekt (istinitost onog što se može naći u delu). 8. Postoji nekoliko razloga kojima se može objašnjavati prihvatanje ontološke estetike odnosno stvaranje istraživačkog programa za njenu izgradnju. Teorija odraza sama po sebi nije podesna za estetičko istraživanje, posebno s obzirom na modernu umetnost. Međutim, s njenim odbacivanjem, neki marksistički estetičari tražili su način da, s jedne strane, sačuvaju standardni materijalizam i realizam kao osnovu za svoj
marksistički pristup umetnosti, ali, u isti mah, i da nađu podesan put da u svoje istraživanje uklope modernu umetnost kao legitiman estetički fenomen. Birajući ontološki pristup umetnosti, ne samo da su zadovoljili prva dva zahteva, nego su otvorili prolaz za obnavljanje duhovne komunikacije sa bar nekim estetičkim orijentacijama na Zapadu (egzistencijalizam, fenomenologija). Pošto ontološki pristup ne dovodi u pitanje materijalističko realističko usmerenje, nije bilo teško da se u Marksu vidi protagonista ontološke estetike. Tako se ontološki pristup u jednom trenutku pokazao kao najperspektivnija mogućnost za izgradnju marksističke estetike. Svakako neću pogrešiti ako kao glavnog protagonistu ontološke estetike u našoj poratnoj kulturi istaknem Ivana Fochta, premda je tu estetiku ili ontološki pristup prihvatilo više jugoslovenskih estetičara, i marksista i nemarksista. Rekonstruisaću iztraživački program ontološke estetike onako kako ga je Focht formulisao u jednom radu objavljenom 1960. godine, pre diskusije na Bledu. Da bi obrazložio ciljeve i smisao ontološkog pristupa umetnosti, on sasvim sažeto ukazuje na prilike u estetici; ističe da je subjektivistička struja u estetici izgubila "u jedan mah svu svoju važnost"; zašto se neko umetničko delo nekome sviđa - ono se može sviđati i na osnovu vanumetničkih elemenata - to je od drugorazredne važnosti; bitno je "šta ono kao umjetničko jest"; upravo zato dobija svoju šansu objektivizam u estetici; on je "jedina struja koja danas pred sobom ima jasan cilj". Umesto starog estetičkog pitanja "Šta je umetnost.", koje se obnavlja ali ne rešava poteškoću, iskrsava novo, sa akcentom na njegov ontološki značaj: "Šta umetnost jeste". Moderna umetnost teži da "dade umjetničko u umjetnosti", a nova afirmacija objektivizma u estetici kulminira u zaključku da estetika u naša vremena može raditi "samo ontološki". Svi značajniji filozofi posle Hegela koji su razmišljali o umetnosti pristupali su joj iz ontološkog aspekta. Tako i Marks, koji "na umjetnost i ne gleda drugačije nego ontološki" budući da je "realistički i antisubjektivistički orijentiran". Na istoj stranici Fochtovog rada postoji jedna tvrdnja koju nije bliže obrazložio, pa ju je teško osporavati: Marksov ontološki pristup umetnosti je "potpuno u skladu sa njegovim shvatanjem o determiniranosti sveukupne oblasti kulturne nadgradnje". Pokušaću da osporim tu tvrdnju. Naime, jedna od pogodnosti ontološkog pristupa jeste u tome što se umetničko delo shvata kao samostalno biće sa vlastitom zakonitošću; to je komplementarno težnji umetnosti za "punom autonomijom". Marksovim klasičnim determinističkim shvatanjem, po mom mišljenju, nije moguće braniti "punu autonomiju" umetnosti; relativna autonomija umetnosti, u okviru marksizma, obično se brani pozivanjem na tezu o neravnomernom razvitku materijalne i umetničke proizvodnje, tezu kojom je
značajno oslabljeno shvatanje o determinisanosti celokupne nadgradnje. Focht se zalaže za jedan otvoreni dijalektički materijalizam: "Kao što marksist, koji se bavi političkom ekonomijom, mora uzeti u obzir nove forme klasne borbe i njihove modifikacije u datom historijskom času, tako i marksist, koji se bavi estetikom, mora u svoja istraživanja uključiti i materijal, koji mu pruža nova umjetnost, njegova suvremenica". Koliko je teška, složena i protivrečna svaka značajnija promena u osnovnim filozofskim uverenjima, naročito kada su vođena pretežno unutarnjim razlozima, pokazuje i primer Fochta. S jedne strane, on još uvek - po refleksu, rekao bih - stvari meri po starom/novom ključu dijalektičkog materijalizma ("nove forme klasne borbe"), a, s druge strane, upravo postignuti temeljni uvidi na primeru umetnosti kao da ne vide kakve su sve konsekvence koje iz njih slede. Ontološki pristup ispituje konstitutivne i modalne odlike umetničkog dela. Ontologija umetnosti, da bi bila potpuna, mora biti sistematska, naglašava autor. Zato je potrebno, najpre, izložiti jedno opšte ontološko učenje, tako da ontologija umetnosti "iz njega proizlazi kao primjena na specijalno područje umjetnosti"; drugo, ontologija umetnosti treba da razmotri umetnički fenomen s konstitutivne i s modalne strane. Sudeći po ovome, ontološku estetiku je zamislio kao sistematsku disciplinu, koja međutim još nije izgrađena "ali sve upućuje njoj". U delu analize u kojoj razmatra konstitutivne elemente umetničkog dela, on prihvata da se struktura umetničkog dela sastoji od tri područja/plana/sfere. Prvi plan je čisto materijalni, drugi je predmetni ili prikazivački, a treći duhovni. Modaliteti svakog od ovih područja zavise od umetnosti. Slično Draganu Jeremiću, Focht klasifikuje umetnosti na dve osnovne grupe: prikazivačke (književnost, klasično vajarstvo, klasično slikarstvo, programska muzika, dramska umetnost, film) i neprikazivačke ili prezentativne (apsolutna muzika, arhitektura, balet, ornament, delovi modernog vajarstva i modernog slikarstva). Neprikazivačke umetnosti deluju daleko neposrednije i direktnije, pa im nije potreban posrednik u vidu predstava, značenja i simbola. Sasvim kratko ću pokazati kako izgleda Fochtova modalna analiza. Kod prikazivačkih umetnosti prvi plan umetničkog dela je stvaran, drugi nestvaran, treći ostvaren. Kod neprikazivačkih umetnosti prvi plan umetničkog dela je stvaran, drugi ne postoji, treći je direktno u prvom ostvaren. Odatle izvlači zaključak da "prikazivanje kao takvo, naime i u prikazivačkim umjetnostima, nije od bitnog značaja. Ono ne pripada umjetnosnom, čisto umjetničkom elementu umjetnosti, jer, kako vidimo, čitav niz umjetnosti bez njega može biti. A one nisu zbog toga manje vrijedne umjetnosti." Estetika treba da se, sa svoje strane, pita samo o umetničkom u umetnosti.
U suočenju sa umetničkim delom, Focht ne dovodi u sumnju adekvatnost analitičkih sredstava estetičke teorije. Samu estetiku shvata kao filozofsku aktivnost, a ne kao nauku. Očigledno mu je bliska pomisao o sistematskoj estetici. Njegovo gledište je umereno i ne deli radikalne poglede nekih svojih kolega (Grlić, na primer) koji misle da je umetnosti primereno pristupati jedino umetnički. 9. U svom referatu na savetovanju u Sarajevu 1959. godine, Dragan M. Jeremić je ukazao na to da u savremenoj kulturi filozofi stvaraju estetičke ontologije, a umetnici ontološke estetike. Estetička ontologija - naslednica tradicije starog estetizma koji uzima umetničko delo kao model sveta - "pledira za prevlast umetničkog dela nad filozofskim rasuđivanjem i zahteva da, radi istine, i sama filozofija uzme na sebe onu dužnost koju već vrši umetničko stvaranje". U estetici postoji ontološki problem, ali se on ne može apsolutizovati na račun antropološkog smisla estetskog fenomena - mišljenje je Jeremićevo. "Ontološki problem u estetici ima svoje mesto i naučna, marksistička estetika mora o tome da vodi računa." Zamisao naučne, marksističke estetike profiliše se kod Jeremića u smislu integracije različitih problema i metoda, u smislu interdisciplinarnosti koja bi mogla da opravda jednu integralnu estetiku. Jedno gledište koje razmatra status estetike, ali ne u marksističkoj perspektivi, izloženo je u radu Vladimira Filipovića "Estetika, njen predmet i njeno značenje". Estetika nije nauka, kaže autor, i ne propisuje nikakve norme umetnosti, niti daje uputstva uživaocima umetnosti. Umetnost zahteva slobodu; tokom istorije, ona se oslobađala sekundarnih značenja i služeće uloge. Umetnički produkti "nose svoj smisao sami u sebi", za razliku od ostalih dela civilizacije i kulture. Estetika nije psihologija umetnosti; nije ni teorija umetnosti; estetika je ontologija umetnosti. Umetničko je delo složeno kao dvoslojna predmetnost, u smislu Hegelovom. "Estetici kao filozofskoj disciplini i nije zadatak analizirati pojedina umjetnička ostvarenja u njihovoj zornoj prezentnosti, nego upravo tu pojedinačnost podvrći jednom sintetičkom generalnom aspektu. Opstojnost umjetnosti je njena građa, a pronalaženje njenoga smisla i značenja u cjelini postojećeg i općeg je njen predmet", piše Filipović. Estetika nije normativna disciplina ali može biti "putokaz i neke vrsti mjerilo" čak i umetniku. Kantovsko nasleđe i slobode građanskog društva - to su vrednosti kojih se Filipović nije odrekao u novom posleratnom dobu. To dokazuju sledeće rečenice: "Umjetnina je u biti samosvršna i samovrijednosna" i "Umjetnina je u svojoj biti jedinstvena, zatvorena, osebujna te smisleno i vrijednosno samodostatna". O tendencioznosti umetnosti u neambicioznom smislu: "Svaki smisleni sadržaj imade svoje životno značenje. Svako umjetničko djelo tako nužno životu nešto vrijedno kazuje otvarajući mu oči za nešto što je za humanu opstojnost diferentno. Prema tome
svaka je umjetnost u tom smislu tendenciozna..." Drugačiju tendencioznost on ne može da dovede u vezu s umetnošću: "Ako umjetničko stvaralaštvo služi kao sredstvo tendencije, onda takova služba ne spada u područje umjetnosti, niti može biti predmet estetike, nego tek kao primjer onoga "što nije umjetnost"". Filipović ne polemiše direktno ni sa jednim protagonistom tendencioznosti u umetnosti, niti polemiše sa marksističkim estetičarima. Njegov stav je više načelan i, da tako kažem, klasičan u smislu građanskog humanizma. Građanski humanizam je odavno formirao stabilan stav prema umetnosti i njenoj slobodi, odavno se prihvatilo da je za umetnost bitna njena estetska funkcija i - ništa drugo. Tako i Filipović. Novine avangarde on prima uzdržano, ali ne i neprijateljski. Postoji izvesna nostalgija za klasikom: "Umjetnost, dakako samo prava umjetnost, je ujedno i prava istina života" - stav je koji zvuči plemenito u okviru tog humanizma; međutim, za estetiku se u tom iskazu skriva mnoštvo krupnih problema. Filipović ih ne razlaže. Njegov osnovni cilj bio je da ovim napisom odbije prigovor kako estetika svojom normativnošću sputava slobodu savremene umetnosti. Primeri ukazuju na to da se iza razvijanja istraživačkog projekta ontološke estetike kriju različite motivacije: od nastojanja da se umetnost preko ontološke problematike uklopi u opšti filozofski kontekst pa do zamisli da se pokaže autonomija umetničke realnosti. Drugim rečima, ontološka estetika može da se javi u dva vrlo različita smisla - kao teorijsko opravdanje heteronomije umetnosti i kao teorijsko opravdanje autonomije umetnosti. 10. Kritičari ontološke estetike imali su na umu, pre svega, prvu mogućnost, tj. onu verziju ontološke estetike koja ukida, često nehotično, autonomiju umetnosti. Ta struja ima svoje najistaknutije savremene zastupnike u hegelovsko-hajdegerovskoj misli o umetnosti. Jedan od kritičara ontološke estetike, Žarko Vidović, video je u njoj "poslednji zalog potčinjenosti filozofije teologiji". Kant je "otišao dosad najdalje u stvaranju mogućnosti za emancipaciju estetike od ontologije". Kantova polazna osnova u kritici suda o lepom bila je antropološka, a ne ontološka. To, međutim, važi samo za prvi deo Kantove estetike, dok za drugi deo Vidović tvrdi da je Kantova estetika "skliznula u ontologiju, u agnostičku ontologiju". U tom drugom, ontološkom delu, Kantova estetika nije normativna samo zahvaljujući okolnosti što mu je ontologija - agnostička. U svim ontološkim estetikama definicija umetnosti data je apriorno , i u tome je izvor normativnosti. Sama ontologija kao apstraktna filozofska disciplina ne obavezuje estetičara ni na šta, "pa čak ni to da ima senzibilitet, sluh za umetnička dela". Lepota je za Hajdegera samo oblik istine , a na to Vidović ima prigovor: "Nema dokaza da je umetnost, kako misli Hajdeger, neka objektivna istina
koja se postavila u delo". Sve u svemu, rezultat Hajdegerovog teorijskog napora je onemogućavanje "istinske analize umetnosti". Milan Damnjanović takođe spada u one estetičare koji su kritikovali ontološku estetiku. Ontološki problem u estetici uopšte nije specifično estetski, nego filozofski. Damnjanović takođe uočava da je borba protiv novovekovnog subjetkivizma i psihologizma istorijski i sistematski izvor ontološkog problema u savremenoj filozofiji i estetici. Ontološki problem je obrađivan prvenstveno u nemačkoj estetici , a centralno mesto u tom kontekstu pripada Hajdegeru. Njegovo gledište kritikovao je u pet tačaka: Prvo, Hajdegerova estetička shvatanja imaju doktrinaran karakter: suština umetnosti određena je u svetlu njegovog fundamentalnog ontološkog shvatanja. Drugo, stavljajući težište na biće ili metafizički shvaćenu istinu, Hajdeger ostavlja umetnika u pasivnom položaju, pa zato "odlučno previđa suštinu umetničke delatnosti". Treće, Hajdeger ne zna za specifično estetsko, a na osnovu njegovih shvatanja nije moguće zasnovati estetiku. Četvrto, Hajdegerovo shvatanje je tradicionalističko i po tome što obnavlja intelektualističku zabludu u estetici tako što lepo shvata kao jedan način postojanja istine. Peto, neotklonjiva je filozofska teškoća u Hajdegerovom stanovištu to što nema uverljivog odgovora na pitanje šta je sa stvarima i čovekom onda kada nisu u "osvetljenju istine koja im daje postojanje". Razne verzije ontoloških estetika završavaju sa metodološkim neuspehom filozofskog rešavanja estetskih problema. Decidan je Damnjanović: u estetici se ne može sa uspehom primeniti nikakva filozofska metoda koja ne poznaje specifičan predmet estetike; ne može se ni obnavljanjem tradicionalnih filozofema doprineti razumevanju estetskih činjenica. "Ali je zato moguća orijentacija prema tim činjenicama koja je zasnovana na jednoj ispravnoj filozofiji", piše Damnjanović. Ontološki problem u estetici je pseudoproblem. On daje prednost antropološkom stanovištu i jednoj "ispravnoj filozofiji" koja poštuje činjenice u ovoj oblasti istraživanja. 11. Da ontološka estetika nije jednoznačan istraživački projekt, nastao u glavama filozofa koji su u pitanjima umetnosti tradicionalno orijentisani, o tome svedoči i niz modernih
umetnika koji su i sami razmišljali o umetnosti. Same umetnike, pak, ma kako da koncipiraju vlastitu poetiku, valja shvatiti kao stvaraoce kojima je, po definiciji, najviše stalo do autonomije njihove delatnosti. Pa ipak, neki od njih, i oni najistaknutiji, pozivaju se na ontološko shvatanje kada govore o umetnosti. Pri tom nije neophodno da reči "ontologija" i "ontološki" budu izričito upotrebljene da bismo u određenom gledištu razaznali ontološki pristup. Možda za to nema lepšeg primera od onog što ga pružaju spisi Paula Klea, posebno njegov ogled "O modernoj umetnosti" koji, prema rečima Herberta Rida, predstavlja najdublji i najprosvetljeniji stav o estetičkoj osnovi moderne struje u umetnosti ikad izložen od jednog umetnika praktičara. Izjava Paula Klea da ne želi da predstavi čoveka kakav jeste, nego samo onakvog kakav bi mogao biti lako bi mogla da zavede na pogrešno tumačenje: nju bi, u tom obliku, mogao da potpiše - reklo bi se - svaki socrealistički slikar, svaki socrealistički teoretičar koji polazi od toga da je budućnost primarna temporalna dimenzija umetnosti. Pa ipak, teško je zamisliti stanovište koje je, kao Kleovo, tako daleko od svake socijalno-političke instrumentalizacije umetnosti. Ideja vremena važna je Kleu samo u meri u kojoj mu je potrebna da obrazloži svoju misao o umetnosti kao o večnom postanju: prošlost i budućnost, u odnosu na sadašnjost, uče da nema nikakvog konačnog stanja stvari, tj. da je svet formi potpuno otvoren, pa prema tome umetniku nije tako važna prirodna forma, kao što to misle realistički nastrojeni kritičari. Umetnik uviđa da svet u datom obliku nije jedini mogući svet. On traga za mogućim svetovima, izvan ovog vidljivog; za njega veću vrednost ima sam proces stvaranja oblika nego li konačne forme. Više mu znači slika samog stvaranja, postanja, nego slika prirode, dovršenog proizvoda. On jasno uviđa da proces stvaranja danas nije okončan, da on ne može biti okončan, i to je razlog zašto Kle govori o večnom postanju. Kle naglašava: "Takva gipkost misli u procesu prirodnog stvaranja jeste dobra vežba za stvaralački rad". On ne poistovećuje, prema tome, prirodno stvaranje sa kreativnim radom: večnost prirodnog stvaranja kao takvog, a ne ovog ili onog njegovog rezultata, pomaže umetniku da se odvoji od vidljivog, datog sveta, koji je samo jedan od mogućih; u isti mah, imajući na umu prirodu kao večno postanje, umetnik shvata svoju slobodu u smislu prava na razvitak, promenu. Sve što proizlazi iz tog moćnog izvora stvaranja, da bi postalo umetničko delo, mora se ostvariti prikladnim stvaralačkim sredstvima, koja, sa svoje strane, zahtevaju da se kultivišu radi njihove čiste upotrebe. Kleovo stanovište mi dopušta da napravim jednu razliku, razliku između dinamičkog i statičkog ontološkog shvatanja - prvog koje svoje ontološke intuicije vezuje pre svega za sam proces umetničkog stvaranja i drugog koje umetničkom delu pristupa kao bitnom izrazu ("istini") neke druge realnosti. Međutim, ni ontološki pristup samom umetničkom delu, ukoliko nije unapred ograničen pojmom istine, ne mora voditi
ukidanju autonomije umetnosti. Naime, treba uočiti da se do heteronomije umetnosti u okviru ontološkog pristupa stiže samo onda ukoliko se pretpostavi monistička ontologija (ontologija je, sa svoje strane, možda najmoćnije konceptualno sredstvo da se obrazloži monizam). Ukoliko se polazi od monističke ontologije (nije moguće izbeći izvestan tautološki prizvuk koji ta sintagma ima), rezultat doslednog razmišljanja biće - ukidanje autonomije umetnosti. Međutim, takav ishod nije neizbežan u sklopu "pluralistički" ili regionalno shvaćene ontologije. Takvu mogućnost, u sklopu ontološkog shvatanja umetnosti, ilustruje jedan rad Dragana M. Jeremića, rad koji, međutim, zaslužuje da bude upamćen i po još jednom neobičnom svojstvu - prvi i drugi deo rada kao da su pisala dva različita autora. 12. U prvom delu ogleda "Realnost umetničkog dela" Jeremić obrazlaže misao da je umetnost - posebna realnost, "treći svet" (pored sveta stvari i sveta ljudskih ideja). Prema tome, on se već na prvom koraku opredelio za "pluralističku" ontologiju. Dosledno misleći, autor bi bio logički obavezan da odbaci marksističku materijalističku ontologiju koja je, u svim varijantama, zamišljena kao konsekventni monizam. Uostalom, sam Jeremić je jasno video da je ideja o umetnosti kao posebnoj realnosti efikasno teorijsko sredstvo za borbu "protiv neestetičkih kriterijuma ocenjivanja umetnosti". Umetničko delo je plod izvesne slobode od objektivne nužnosti, "sloboda umetnosti znači izvesnu slobodu od spoljašnje nužnosti", od objektivnog reda stvari; s druge strane, umetničko delo, i to svako bez izuzetka, podređeno je estetskoj nužnosti. Razmatrajući upravo tu ideju, ideju o estetskoj nužnosti, Jeremić je uspeo ne samo da obrazloži smisao teze o umetnosti kao posebnoj realnosti nego i da postavi osnove jedne teorije kritike. Ona zaslužuje pažnju već i zbog toga što veliki deo Jeremićevog opusa pripada upravo tom žanru, i on je, po mom mišljenju, najbolji u tome. "U životu ne, ali u umetnosti sve počinje izborom", piše Jeremić. Tim izborom počinje potčinjavanje estetskoj nužnosti: "S izborom svog motiva, s prvim potezom svoje kičice, s prvom bojom koju stavi na platno, s prvim stihom koji napiše, umetnik stvara jedan poseban sistem vrednosti u kome je determinisan svaki njegov idući stih, svaka njegova druga boja na platnu. Tim svojim izborom umetnik pokazuje koji i kakav sistem vrednosti je odabrao i od tog trenutka on mora tog sistema i da se pridržava." Pravo kritičara nije da razmatra sUem čin umetnikovog izbora; kritičar može da procenjuje stepen doslednosti po kojem je ostvareno određeno umetničko delo: "I ono što je bitno u oceni vrednosti jednog umetničkog dela nije širina i značaj motiva, nego pre svega strogost kojom je umetnik izrazio svoj predmet na način koji nam se čini nužnim, jedinstvenim i neponovljivim". S obzirom na estetsku nužnost, nije važno ni to da li umetničko delo odstupa od objektivne realnosti. Pogreške s
gledišta nauke i objektivne nužnosti "nisu pogreške s gledišta umetnosti i estetske nužnosti", izričit je Jeremić. Jedino je naime estetska nužnost bitna i odlučujuća u ocenjivanju vrednosti umetničkog dela. Budući da predstavlja predmet izbora umetnika, estetska je nužnost pojedinačna različita je za svako umetničko delo. Taj stav je u isti mah i glavno opravdanje za postojanje umetničke kritike pored estetike. Kritika se, naime, bavi pojedinačnom estetskom nužnošću: "U umetnosti pak kritika je jedna posebna intelektualna aktivnost, koja upravo utvrđuje odnos jednog umetnika prema estetskoj nužnosti koju je on sam odabrao". Upravo takva, imanentna kritika, prema Jeremićevom mišljenju, estetički je jedino opravdana. Prvi zadatak kritičara je, dakle, da pođe od estetske nužnosti kojoj se sam umetnik podvrgao: "Pronaći tu nužnost, taj zakon po kojoj je umetnik trebalo da stvara je osnova i prvi posao kritičara". Zaslužuju pažnju još tri uvida iz prvog dela eseja. On sasvim dosledno i izričito zaključuje: "Umetnost nije odraz objektivnog sveta, ona je relativno nezavisna od sveta..." Takav zaključak je posve u skladu sa shvatanjem umetnosti kao posebne realnosti. U umetničkom delu - to je drugi Jeremićev uvid koji zaslužuje da bude pomenut - "tehnika jednoga dela mora da bude apsolutno adekvatna motivu i duhu motiva koji se obrađuje", i to je ono što on podrazumeva pod "jedinstvom sadržaja i forme". Tu pomalo staromodnu i posve neplodnu formulu precizira gotovo odmah tako što dodaje: "Ustvari, objektivno gledano, u umetničklom delu ničeg drugog i nema do tehnike, do umetničkih sredstava, i nasuprot estetičkom dualizmu, naime, shvatanju da se ideja u umetničkom delu oformljuje, tako vidljivom u Hegelovoj estetici i estetici hegelijanaca, mora se shvatiti da je u tehnici umetničkog dela sadržana i sadržina i suština dela, kao što je u ljudskom telu sadržana duša". Nema nikakvog razloga da se u toj misli vidi tih godina neprikosnoveni zahtev za "jedinstvom sadržaja i forme" budući da je posve jasno istaknuta važnost formalnog (tehničkog) momenta u umetnosti. Treći uvid - i on se dobro uklapa u globalnu koncepciju autora - polazi od toga da treba pažljivo razlikovati pesničko-umetničku ličnost i privatnu ličnost: samo je prva sva u delu, a posve je irelevantno da li se i druga nalazi u delu. Drugim rečima, biografija ništa ne pomaže u razumevanju dela jednog umetnika, a "pravo umetničko delo je lišeno umetnikove subjektivnosti". Ovaj eliotovski poentirani zaključak dobro se slaže sa već izloženim Jeremićevim stavovima koji, u celini, mogu da posluže kao osnova za odbranu autonomije umetnosti, na kojoj počiva gotovo sva moderna umetnost. Međutim, eliotovsku poentu svojih razmišljanja o umetnosti on je usmerio protiv moderne umetnosti, i to iz razloga upravo suprotnih od onih koje je Todor Manojlović navodio protiv moderne umetnosti kao oblika vizantinizma.
13. Tamo gde Todor Manojlović vidi pozitivnu vrednost, tipično evropsku - ličnost u umetnosti, Jeremić vidi nešto drugo: po njegovom mišljenju, stvaranje zablude da je u umetnosti bitna njegova ličnost započelo je sa Grcima. "Moderni svet je izmislio lično stvaranje: stari, pravi umetnik je bio anoniman. (...) Naša, grčko-latinska, personalna civilizacija je ustvari ubila pravi smisao umetničkog stvaranja, koji je u žrtvovanju ličnosti za delo, smisao koji se, možda, još uvek može naći na istoku". Jeremić kao da je u ovom drugom delu ogleda rešio da zaboravi rezultate do kojih je došao u prvom delu, pa kaže: "Tako je umetnost prestala da izražava svet i svest jedne civilizacije i počela da izražava mikrokozam i njegove bure u čaši vode". Neosporan je implicitan vrednosni stav u tim rečima o modernoj umetnosti. Vrednost umetnosti se ipak meri prevashodno po motivu! Okrećući se u drugom delu svog eseja ka sadržinskoj estetici, on bira i odgovarajuće teorijske svedoke - Đerđa Lukača. Teško je poverovati da je isti onaj pisac koji je isticao značaj tehnike u umetnosti takođe napisao i sledeću rečenicu: "Ono što modernoj umetnosti najviše nedostaje to su naivnost, široko otvorene oči u svet i shvatanje stvaranja kao najvišeg životnog cilja, koje krase grandiozna dela ranih civilizacija i značajna dela svih epoha". I potom: "Umesto toga, moderna umetnost nam pruža lične ispovesti, narcisoidne autoportrete i neobavezna rezonovanja". Ovim je rečima, rekao bih, Jeremić oduzeo modernom umetniku svu onu slobodu da bira sam estetsku nužnost kojoj će se podvrgnuti. Jer, ako i u arhajskoj umetnosti postoji estetska nužnost, ona svakako nije bila predmet ličnog izbora i utoliko je kod nje prilično anoniman karakter stvaranja. Moderno doba je, bez sumnje, afirmisalo individualizam i individualnu slobodu u najrazličitijim vidovima. Tragovi te slobode dobro su uočeni u prvom delu eseja (umetnik bira kakvoj će se estetskoj nužnosti podrediti). Na taj način, on bira i kakvu će pesničko-umetničku ličnost ovaplotiti u svom delu. To, međutim, ne znači izabrati anonimnost ako umetnik pred umetničkim delom ostavlja svoju privat- nu ličnost. Čak i kod tzv. anonimnih dela iz prošlosti prepoznatljivi su tragovi ličnog rukopisa stilskih osobenosti koje dopuštaju ne samo identifikaciju dela kao umentičkog dela nego isto tako omogućavaju da se pojedina dela grupišu u neku celinu čak i kad ne znamo ime i prezime stvaraoca (ali prepoznajemo istu ruku). U drugom delu svog eseja okrenuo se Jeremić protiv moderne umetnosti, i to upravo pozivajući se na njen individualistički i intelektualistički karakter. Nasuprot tome, ističe naivnost kao neophodnu komponentu stvaranja: "Umetničko stvaranje apsolutno pretpostavlja tu prvobitnu, stvaralačku naivnost koja je bila apsolutno prirodna u starim civilizacijama". Tu je i tačka gde se Jeremić, sasvim prirodno, susreće sa
određenim marksističkim, antimoderno usmerenim idejama, idejama koje poriču autonomiju umetnosti. Možda nema boljeg primera za heteronomnost umetnosti od onog što ga pruža tzv. religiozna umetnost. I nije slučajno što se toj umetnosti Jeremić okreće upravo u drugom delu svog eseja: "Dok je kod umetnika značaj njegove ličnosti i ovozemaljskog života bio potisnut religioznim uverenjem da je najviša vrednost božanstvo i utapanje ljudske ličnosti u njega, umetnost je još uvek imala mogućnost da stekne svoju perfekciju, ukoliko je to uverenje bilo iskreno i spontano, a ne usvojeno i teološki ortodoksno". Pojmovi poput iskrenosti, naivnosti i spontanosti dovode u pitanje sve ono što je rečeno o estetskoj nužnosti i tehnici. Naime, sa stanovišta estetske nužnosti potpuno je irelevantno pitanje da li je umetnik iskren, naivan ili spontan. To su karakterizacije koje su relevantne za njegovu privatnu ličnost. Jer, šta bi, na primer, u umetničkom delu značilo biti naivan u pitanjima tehnike ako ne prosto - diletantizam. Šta bi značilo biti iskren tamo gde se stvari uređuju prema estetskoj nužnosti ako ne nedoraslost umetničkom zadatku. Da li je, najzad, stari umetnik bio toliko naivan kako mi danas obično mislimo. Ili smo mi naivni u tom mišljenju. 14. Da rezimiram. Ontološko shvatanje umetnosti ne daje jednoznačne rezultate, ponekad čak ni kad je reč o jednom te istom misliocu: ono je podesno za opravdanje autonomije umetnosti; podesno je i za opravdanje heteronomije umetnosti. Ontološki orijentisani estetičari mogu biti blagonakloni prema modernoj umetnosti, ali i neprijateljski raspoloženi prema njoj. Svaka ontološka estetika zaslužuje da bude posebno razmotrena i ocenjena prema onome što opravdava, odbacuje i prema onome o čemu ćuti. Dušan Bošković Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Beograd Februar 1997. Dušan Bošković Ontological Aesthetics in Yugoslav Marxism (Summary) In this paper, the results and the difficulties of the ontological aesthetics are investigated as they are exemplified in the case of Yugoslav Marxism. The ontological comprehension of art does not give uniform results, sometimes even in the case of the same thinker: it can be used to justify the autonomy of art, as well as to show its heteronomy. Some ontologically inclined aesthetician can have favourable attitude towards modern art while the other could be against it. Every ontological aesthetics should by itself be investigated with regard to what it justifies, to what it denies, to what it is silent about.
key words: history of ideas, ontology, aesthetics, Marxism, Modern art, autonomy of art