Revista Voces Noviembre 2008

Viña del Mar, noviembre de 2008, año II nº 3

ÍNDICE

Editorial.......................................................................................................................................................3 Luis Friedrich y el Socialismo en las.........................................................................................................5 Masas Obreras Salitreras de Tarapacá: Discurso Político Subyacente a su Doctrina Social. 1912-1913. Por Héctor Hernández Opazo ANÁLISIS BIBLIOGRÁFICO................................................................................................................12 Europa ante el espejo de Josep Fontana Por Bárbara Ascárraga La concepcion de fuente...........................................................................................................................19 en la historiografía rankeana. Proposiciones para una explicación. Por Miguel Ramos Pavez DOCUMENTO N° 1.................................................................................................................................25 “Aniversario y Balance” de la revista Amauta Las citas del Presidente Mao Tse-Tung:..................................................................................................29 Uun rojo souvenir de la historia de China. Por Pablo Ampuero Ruiz El discurso peruano de.............................................................................................................................37 José carlos Mariátegui Por Osvaldo Fernández Díaz DOCUMENTO Nº2...................................................................................................................................43 Portada de la primera edición de “El Capital”

EDITORIAL

Con esta tercera entrega, Voces concluye su ciclo 2008. El eje temático que hemos escogido, corresponde al marxismo y algunas de sus interpretaciones, y relacionamos esto directamente con la necesidad ya planteada antes de comenzar a perfilar una línea editorial, pues hasta ahora la postura de revista Voces no ha sido bien definida, si bien siempre se le ha dado un matiz de izquierda, creemos necesario el hacerlo patente y claro para todos los lectores de nuestra revista. Identificarse sólo con la palabra marxista resulta simplista y de poca seriedad, por esta razón es necesario definir de qué marxismo nos hacemos parte. Desde ya nos consideramos más que impávidos y perezosos herederos de Marx. Ser marxista, sin lugar a dudas, corresponde a una de las más profusas denominaciones intelectuales, ya sea en nuestra escuela o fuera de ella. Tal denominación presupone una actividad técnica, discursiva y práctica, la que nos proporciona herramientas de reflexión crítica de nuestra realidad, estas sí, siempre de forma original y creadora. Tales consideraciones se tornan confusas, erráticas y sospechosamente fútiles, cuando sin control, ni coherencia teórica se utiliza a diestra y siniestra todo encabezado que anuncie la palabra marxismo o el nombre de Carlos Marx o Federico Engels. Sin mayores pretensiones, sostenemos la existencia no tan sólo de un marxismo, sino de las más variadas corrientes, las que en su mayoría recogen lecturas restringidas de las obras marxianas, las que en ocasiones son compensadas con su originalidad e inserción polifónica en la realidad. Es así como emergen distintas interpretaciones que suman a la obra original de Marx, figuras como la de Lenín y su concepción original de la revolución; Gramsci y sus reflexiones críticas sobre la cultura, teniendo su sorprendente paralelo en la figura del peruano José Carlos Mariátegui y su difusión del marxismo en Latinoamérica; y para el caso chileno, cómo dejar fuera de estas líneas la originalidad creadora del obrero Luis Emilio Recabarren y su labor incansable por la clase trabajadora y los explotados de nuestra nación. Así, vemos que las restringidas1 lecturas del marxismo no imposibilitan una labor creadora y original de la transformación social. En la actualidad el marxismo se encuentra reducido, constreñido tan sólo a una teoría “revolucionaria”, vemos con tristeza como tanto detractores como partidarios critican y se educan en un marxismo cosificado, reificado, lo que los restringe y hace ver una realidad monolítica, con la posibilidad de la transformación social a la vuelta de la esquina, descuidando con intención o no las otras arcas de la polifónica realidad social. En efecto el problema de la actual lógica cultural dominante, la posmodernidad, yace en que se olvida de pensarse históricamente y por si fuera poco se olvida de pensarse colectivamente y el resultado es una sociedad totalmente disgregada, una intelectualidad volcada hacia sí misma y la consiguiente desaparición de cualquier posibilidad de perfilar un proyecto social que realmente provenga de la conciencia de quienes componemos la realidad presente. Este es el llamado de nuestra revista, repoblarnos nuevamente de marxismo, entendido como pensamiento crítico, creador y práctico, para buscar un nuevo proyecto de emancipación. En la presente edición publican nuestros compañeros Héctor Hernández Opazo, con su artículo titulado Luis Friedrich y el Socialismo en las Masas Obreras Salitreras de Tarapacá: Discurso Político Subyacente a su Doctrina Social; Miguel Ramos Pavez con su trabajo La concepción de fuente en la historiografía rankeana. Proposiciones para una explicación y Pablo Ampuero Ruiz nos presenta Las citas del Presidente Mao Tse-Tung: Un rojo souvenir de la historia de China. El análisis bibliográfico estuvo a cargo 1

Restringida en el sentido del acceso a las lecturas.

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de Bárbara Ascárraga y está dirigido a la obra del Historiador Josep Fontana (quien visitó recientemente nuestro país) titulada Europa ante el espejo. Así mismo hemos querido publicar como fuentes el documento que lleva por título Aniversario y Balance de la revista Amauta, que iniciara José Carlos Mariátegui en 1926 y prologado en esta ocasión por nuestro compañero Marco González, miembro del Comité editorial y la portada de la primera edición de El Capital, obra que condensa los planteamientos teóricos de Carlos Marx. Agradecemos especialmente también al académico de nuestra Facultad Osvaldo Hernández Díaz, quien dedica su análisis a El discurso peruano de José Carlos Mariátegui. Saludamos una vez más a todos quienes han cooperado a lo largo del año nutriendo estas páginas y por supuesto a quienes han incentivado mediante su lectura el seguir adelante nuestra tarea como Comité Editorial de Voces. Esperamos que el término de este ciclo sea la oportunidad para fijar nuevas metas en el año que sigue y sean nuevas voces la que se incorporen a nuestro trabajo. Comité Editorial2

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Bárbara Ascárraga, Verena Ahumada, Carolina Gajardo, Israel Fortune, Marco Gonzalez, Jorge Valderas

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Luis Friedrich y el Socialismo en las Masas Obreras Salitreras de Tarapacá: Discurso Político Subyacente a su Doctrina Social. 1912-1913. Por Héctor Hernández Opazo1* 1. Introducción “Apliquen la providencia de las leyes y de las instituciones los que gobiernan las naciones; recuerden sus deberes los ricos y patronos; esfuércense razonablemente los proletarios, de cuya causa se trata” León XIII (1891).Encíclica Rerum Novarum. Parágrafo 41. Una vez obtenida la victoria chilena en la Guerra del Pacífico o Guerra del Salitre, en nuestro país se inicia la explotación del nitrato de sodio, sucediéndose un proceso de modernización, que modificó las relaciones de producción: pasamos de relaciones premodernas a modernas, en las que aparece el proletariado, su paradojal “libertad” contractual, dependencia absoluta del salario, y relación abstracta con el empleador. En el contexto de esta modernización, y en la cúspide del poder, la oligarquía, como forma de ejercicio de la dominación2, que comprende a la vez una nueva concepción sobre el rol del Estado en la sociedad civil y política. En ese sentido, ahora el Estado asume dos nuevas funciones: de redistribución de la riqueza obtenida de las rentas, y de regulación de las nuevas relaciones sociales de producción que, para el caso chileno, puede datarse primeramente en las ciudades, puertos y oficinas salitreras. Respecto de esta última función, la oligarquía lo hace a través de medidas coactivas y coercitivas, es decir, aplicando violencia real hacia las clases subalternas. Si observamos la conceptualización que Waldo Ansaldi hace para América Latina sobre la Oligarquía, encontramos que la explicación a este hecho dice relación con que la forma de ejercicio de dominación oligarca se caracteriza por la exclusión de la mayoría de la sociedad de los mecanismos de decisión política, con métodos principalmente represivos. Prueba de ello, es que entre el periodo 1880-1920, todas las protestas obreras, producto de la “cuestión social”, terminaron en duras represiones, sangrientas matanzas, y más tarde, en la más firme indiferencia por parte de las clases dominantes: huelga por rebaja en pasajes de los tranvías (1888), Huelga General de 1890, gremios marítimos en Valparaíso (1903), huelga o “mitin” de la carne (1905), Escuela Santa María.(1907), toma de Puerto Natales y huelga del carbón (1919) y oficina San Gregorio (1920)3. El trabajador asalariado muchas veces no pedía más que lo necesario para vivir: ni siquiera las reivindicaciones de carácter económico más inmediato fueron atendidas. Paulatinamente el obrero sindicaría al Estado, los partidos políticos y las cla1* Estudiante de cuarto año de Pedagogía en Historia y Cs. Sociales, Universidad de Valparaíso. 2 Véase Waldo Ansaldi. Frívola y Casquivana, mano de hierro en guante de seda. Una propuesta para conceptuar el término oligarquía en América Latina. Universidad de Buenos Aires, 1991. www.catedras.fcos.uba.ar/udishal 3 Véase Enrique Fernández. Estado y Sociedad en Chile, 1891-1931. El Estado Excluyente, la lógica estatal oligárquica y la formación de la sociedad. Santiago, LOM Ediciones, 2003.

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ses gobernantes como las culpables de sesgar y no dar solución a la “cuestión social”, y tarde o temprano emprendería, ya no solo contra el patrón, sino contra ellos la lucha por mejores condiciones de vida. Un sector de la Iglesia Católica, advirtiendo aquel proceso histórico, se va a hacer parte de la crítica hacia el accionar del Estado al respecto, en lo que muchos autores han llamado la Doctrina Social de la Iglesia, que se inicia en 1891 con la publicación de la Encíclica Rerum Novarum por el Papa León XIII en Europa. Sobre la influencia de las enseñanzas sociales de la Iglesia Católica en Chile durante este periodo, la historiografía chilena en general aduce que la Encíclica de 1891 tendría efectos reales aproximadamente medio siglo después, es decir, a principios de 1940, pues las condiciones socioeconómicas y políticas que generan miseria en las clases trabajadoras no se daban en gran cantidad en nuestro país. Sin embargo, un estudio reciente revela que en el periodo 1880-1920 “un destacado sector del catolicismo chileno puso su mayor empeño al servicio de los valores indicados”4. (Valdivieso, 2005) En este contexto ubicamos a Luis Friedrich, sacerdote entre 1895 y 1928 de la parroquia de Pica5, localidad ubicada en el interior de la zona de Tarapacá, a 120 kilómetros al sureste de Iquique, aproximadamente a 1300 metros de altura. Es en este espacio tan particular en medio del desierto, en el que Luis Friedrich analiza la situación obrera pampina, haciendo un análisis crítico sobre la situación y planteando soluciones de carácter inmediato y a largo plazo6. Basándonos en dos cartas enviadas al Obispo de Iquique, con fechas septiembre de 1912 y octubre de 1913, que expresan preocupación sobre el socialismo como doctrina política que enciende los ánimos en la pampa, analizamos la solución propuesta por Luis Friedrich al problema de la situación obrera de principios del siglo XX en las oficinas salitreras de Tarapacá. El cuestionamiento va hacia la finalidad de su discurso: ¿se propone un cambio estructural?, ¿cuestiona el modelo político, económico, social por la consecución de transformaciones radicales?, ¿o simplemente pretende llevar a cabo reformas que mejoren las condiciones de miseria material y morales-espirituales del obrero, para el mantenimiento del “orden social”?7 La hipótesis propuesta es que su discurso pretende llevar a cabo reformas sociales desde el Estado, acompañando éstas con la atención espiritual de la Iglesia, para la solución de la “cuestión social” con la finalidad de la mantención del orden social, es decir, el predominio económico, social y político de la oligarquía8. Para argumentar aquello, comenzaremos comentando brevemente los factores que permiten a Luis Friedrich conocer al obrero, dejando en claro además las conexiones informativas entre la pampa y el oasis. Luego de ello, mostrar a través del análisis epistolar, el planteamiento del sacerdote con respecto a la Cuestión Social, los aspectos que de ella le preocupan y las soluciones propuestas. Por último, finalizaremos analizando el discurso político explícito como implícito en sus soluciones sobre la mantención del orden oligárquico, apoyándonos no sólo en una frase particular de una de sus cartas, sino que también, en bibliografía ad hoc que cruza las siguientes temáticas del periodo 1880-1920: la oligarquía como modo de ejercicio del poder, la acción social de la Iglesia, y la historia del movimiento obrero en el norte salitrero. La importancia de este trabajo dice relación, primero, con dar cuenta de la existencia de sectores eclesiásticos en el norte de Chile que, contrariamente a lo que dice la historiografía tradicional9, antes de 1920 4 Patricio Valdivieso. Dignidad Humana y Justicia. La Historia de Chile, la Política y el Cristianismo: 1880-1920. Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, 2005. Los valores a los que hace mención el autor son la Justicia y la Dignidad. 5 La parroquia comprende la atención religiosa de: Iglesia parroquial San Andrés de Pica; Oratorio Público de la Guaira; Iglesia Viceparroquial de Matilla; Iglesia Santuario Nuestra Señora del Carmen (o viceparroquia La Tirana). 6 Es importante destacar la cercanía del sector de precordillera (Oasis de Pica) y la Pampa, los viajes de Luis Friedrich a diversas oficinas de Tarapacá, y la observación de los obreros en el sinnúmero de fiestas religiosas nortinas, de las cuales la más destacada, y que estuvo a cargo de Friedrich durante su periodo como vicario de Pica, es La Tirana. 7 Véase Ana María Stuven. Parlamentarismo y Cultura Política Chilena. s/a. 8 Véase Op. Cit Ansaldi, y Op. cit. Stuven. 9 Esto ya lo advierte Ruth Aedo-Richmond. La educación privada en Chile: un estudio histórico-analítico desde el periodo colonial hasta 1990. Santiago, Ril Editores, 2000.

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están fuertemente influidos por la Encíclica Rerum Novarum o Doctrina Social de la Iglesia, aportando datos empíricos y complementando estudios recientes que hacen alusión sólo a las jerarquías eclesiásticas santiaguinas o de la zona centro del país10. Y segundo, desmentir las tesis que hacen alusión a una “Iglesia apolítica”, es decir, que identifican su discurso y actuar con una cuestión puramente religiosa11, rescatando la importancia de la Iglesia como órgano intelectual de la oligarquía durante este periodo, y que cumplió la función de alertar sobre las posibles –y no muy lejanas- consecuencias del actuar obrero en el norte de Chile. 2. Luis Friedrich y el Conocimiento del Obrero. Después del triunfo en la Guerra del Pacífico, el Estado Chileno inicia en la zona norte recién anexada lo que la historiografía conoce como “chilenización”12. Para el cumplimiento de tal objetivo, diversos agentes se instalan allí: la administración fiscal, las fuerzas armadas, policía, sistema judicial, medios de comunicación masiva, la escuela, y la Iglesia. Esta última, no sólo tiene el objetivo de llevar a cabo la obra “civilizadora” sustentándose en los valores culturales chilenos, sino también en valores propios del catolicismo moderno: fe menos material y exterior, más intimista y austera. Luis Friedrich llega a la parroquia de Pica con aquel propósito civilizador en el año 1895, luego de que diversos agentes eclesiásticos de nacionalidad chilena fueran mal acogidos por una población esencialmente peruana. Quizás por su origen europeo, el buen trato hacia la comunidad del Oasis, y las buenas relaciones mantenidas con los diversos Vicarios que se suceden en Iquique13, logra mantenerse en servicio hasta 1928. Durante todo este periodo, lleva a cabo una diversidad de obras que le permiten conocer de cerca al obrero y el proceso de pauperización, que para Friedrich tiene una doble dimensión: material y espiritual. Así, uno de los primeros contactos con este grupo social se debe a la tarea, encargada por los obispos (en especial el primero, Guillermo Juan Cárter, Obispo de Tarapacá entre 1895 y 1906), de elevar la dignidad moral del trabajador salitrero y otros componentes sociales de la zona –indígenas, bolivianos, peruanos, ya sean éstos campesinos, ganaderos o arrieros- regulando y “normalizando” (según cánones eclesiásticos de la época, que abogan por una fe más intimista) las diversas fiestas religiosas que se desarrollan en el espacio piqueño, de las cuales la más importante, por el número de devotos que reúne, es la fiesta de la Tirana. El segundo contacto con el obrero, y quizás el que más hondamente cala en su pensamiento, es la visita, por invitación, a dar misa en oficinas, como lo revelan las peticiones al Obispo para dejar por algunos días sus servicios en Pica y dirigirse hacia la pampa14. Las fiestas, como el conocimiento de las oficinas, le permiten tener una mirada general respecto de la situación del pampino. Coopera en ello la prensa –de todo tipo- y la correspondencia enviada desde Iquique por el Obispo a Luis Friedrich. Para términos de análisis en este trabajo, nos centraremos en sólo dos cartas que dicen relación con el “socialismo” en la clase obrera de las minas salitreras, que datan del 10 de septiembre de 1912 y el 28 de octubre de 191315. 3. Su preocupación 10 Op. cit. Valdivieso. 11 Ibíd. 12 Sergio González. El Dios Cautivo. Las ligas patrióticas en la chilenización compulsiva de Tarapacá. (1910-1922). Santiago, LOM Ediciones, 2004. 13 Sobre su nacionalidad e inserción en la comunidad de Pica como agente externo del Estado chileno, estoy realizando mi trabajo de tesis. 14 León XIII (1891).Encíclica Rerum Novarum, en particular desde el parágrafo 27 en adelante: “la clase humilde, por el contrario, carente de todo recurso, se confía principalmente al patrocinio del Estado. Este deberá, por consiguiente, rodear de singulares cuidados y providencia a los asalariados, que se cuentan entre la muchedumbre desvalida”. 15 Están dirigidas al Obispo José María Caro (1911-1925) que posteriormente será nombrado Arzobispo de Santiago en 1939.

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En estas cartas, si se observa detenidamente, podemos encontrar la preocupación esencial de Luis Friedrich ya en 1912: el “socialismo”. Durante el periodo, el movimiento obrero, después de 1907, había iniciado ya su lucha en el ámbito político, aunque tímidamente. Una de las ideologías políticas predominantes es el “socialismo”, ideología política que defiende un sistema económico, social y político basado en la posesión democrática de los medios de producción, o la “socialización” de ellos. Dentro del socialismo, existen diversas variantes que para este análisis poco interesan. De hecho, Friedrich habla de socialismo como una ideología política en general predominante en las salitreras: “...Me permito hacer algunas observaciones respecto al socialismo; espero que S.S. tenga éxito en su contra-propaganda, pues se trata de un enemigo formidable, no solamente de la Religión sino también del órden público...” (i 22; CI 13-1912; FOI)

Su real preocupación dice relación con esta ideología como enemiga no sólo de la religión, por su carácter secular y antirreligioso, sino también del orden público. De ello puede deducirse que: primero, el “enemigo” no es el obrero en sí ni sus demandas, sino la doctrina política que subyace a éstas; y segundo, que ésta hace peligrar el status quo, el “ordenamiento social”, es decir, el “respeto hacia el rol dirigente de la elite y hacia los valores que configuran la base de su poder” (Stuven, s/a: 35). Este punto será tratado más adelante. Prosigue luego adjudicando el problema a motivos puramente económicos, como “...La enorme baja del cambio, los precios exesivos de los artículos de primera necesidad, la inestabilidad del cambio – he aquí causas que habrían exasperado á cualquier otro obrero que no fuera el chileno...” (i 24; CI 13-1912; FOI)

4. Propuestas de Solución. Pero no se queda en el análisis somero de lo observado. Preocupado por la situación en que se vería al orden social y a la religión si no se actuaba de inmediato, realiza una propuesta de carácter social, muy influida por las tesis de la Encíclica Rerum Novarum de 1891, en la que en su punto número 29, realiza una comprensión del Estado como una entidad política cuyo rol principal, además de proteger la propiedad privada, es el de anticiparse a las huelgas obreras a través de legislación social. A esto suma el accionar de la Iglesia para subsanar los problemas morales y espirituales del obrero. Friedrich lo expone de la siguiente manera: “...hay que exigir justicia á los gobernantes para tener derecho á llamar al órden al obrero...” (i 26; CI 13-1912; FOI) “la legislación y la Iglesia unidas podrán salvar la sociedad moderna de ese gran peligro [el socialismo]”16 (i 12; CI 14.1913; FOI)

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Paréntesis corchete son míos.

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El sacerdote no está proponiendo aquí una fusión Legislación/Iglesia, ni que la legislación se construya sobre la base de los preceptos católicos. Está proponiendo, en primer lugar, el alivio de las condiciones materiales, para en un segundo momento iniciar el alivio de los problemas espirituales, pues: “...La experiencia en otros países nos enseña que la única lucha que puede esperar éxito contra el socialismo es aquella que comienza con satisfacer las justas exigencias de la clase proletaria; si la Iglesia tomara parte en esa guerra sin aquella satisfacción su acción será nula y aun perjudicial...” (i 22-23; CI 13-1912; FOI)

Y en este afán de justicia social, Luis Friedrich no sólo pide leyes que protejan al obrero, sino además, la intervención del Estado en la economía. La finalidad de esto es la regulación de las relaciones económicas entre la zona central y la zona norte de Chile. Desde principios de la ocupación, el norte se convirtió para los agricultores de la zona centro en un mercado creciente, hacia el cual fluían diversos productos alimenticios. Esto generó en la zona problemas de dependencia y encarecimiento de la vida por concepto de transporte a una zona tan lejana como lo era Tarapacá. Para aliviar la situación del obrero, es entonces importante, según Friedrich, la intervención del Estado: “...El gobierno y la municipalidad deberían gastar mucho mas para nivelar los precios del Norte con los del Sur; pero ellos dejan un inmenso campo á los innumerables explotados que se interponen entre el productor y el consumidor; talvez les detiene el temor de ser tildados estado ó gobierno socialista; pero otros gobiernos, aun monárquicos, ven en esa intervención una de sus grandes deberes...” (i 24-25; CI 13-1912; FOI)

En síntesis, las propuestas de Luis Friedrich dicen relación con: a) Intervención del Estado en las relaciones de producción a través de legislación social, para ir en auxilio de las “justas exigencias” de la clase obrera. b) Intervención del Estado en las relaciones económicas de la zona centro y norte, con el objetivo de bajar los precios de productos de primera necesidad, necesarios para la satisfacción de las necesidades materiales más básicas. c) Una vez solucionados los problemas de subsistencia, e integradas en leyes las justas exigencias obreras, la Iglesia debe intervenir para la elevación moral y ética del obrero, corrompido por una doctrina anticlerical como lo era el socialismo. 5. Sustento Político de su Propuesta: ¿“Justicia y Dignidad” igual a “Orden Social”? Patricio Valdivieso expone que las acciones llevadas a cabo por la Iglesia en el periodo 1880-1920 y que se ajustan a las propuestas de la Encíclica Rerum Novarum, tienen esencialmente un sentido humanitario. Presenta como valores esenciales del Catolicismo la dignidad humana y la justicia, pues “el ser humano ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios, y tiene una dignidad especial que lo sitúa por sobre todas las cosas de este mundo” (Valdivieso, 2005: 13). La acción de la Iglesia entonces persigue aquellos valores y se ajusta a éstos, sin caer en la consecución de algún objetivo político. Sin embargo, y como respuesta a nuestro cuestionamiento, refutamos aquella tesis a partir del estudio del caso de Luis Friedrich, considerando que el objetivo realmente perseguido por este sacerdote, es la mantención del “orden social” por medio de una reforma “desde arriba”. Para ello, debemos aclarar que consideramos:

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a) Que la Iglesia actuó como órgano intelectual de la oligarquía en este periodo. b) Por “Orden Social” entendemos: “...el respeto hacia el rol dirigente de la elite y hacia los valores que configuran la base de su poder...implica el control por parte de la clase dirigente del motor del cambio, a fin de que éste se haga con la gradualidad necesaria a la mantención de la jerarquía social y política establecida, al mismo tiempo que impida la revolución o anarquía...” (Stuven, s/a: s/p.)

Explícitamente Luis Friedrich ya lo expresaba en sus cartas, al considerar al “socialismo” como un enemigo del “orden público”. En este sentido sus propuestas reformistas “desde arriba” en cuanto al rol que le compete al Estado en las relaciones de producción serían las únicas garantes del mantenimiento del “orden social”. De lo contrario, la “cuestión social” y el descontento obrero ya no podría contenerse como antes se hacía: a base de represión y violencia. “...La masa obrera está pues penetrándose de la convicción que el gobierno los abandona...No quiero yo hacer el exámen de todas estas acusaciones que diariamente se repiten entre los obreros; pero ellos son suficientes, aunque no hubiera más, para revolucionar las masas obreras...” (i 25;CI 13-1912; FOI)

Friedrich ya veía como algo inevitable la revolución de las masas obreras contra el “orden social”. Su carta es la alarma urgente dirigida hacia la oligarquía chilena, previniendo sobre una situación que aún es posible remediar. Eran preferibles las reformas, aunque ellas implicaran una redistribución del ingreso fiscal muy diferente al que se había llevado hasta el momento: “Tal vez temen el gasto; es que todavía no saben bien lo que cuesta una huelga bien organizada á la nación...” (i 25;CI 13-1912; FOI.) 6. Conclusión Según el estudio a nivel micro de las cartas en relación al socialismo del sacerdote de Pica, Luis Friedrich, hemos podido movernos en el terreno de las ideas de un eclesiástico en particular, que conoció muy de cerca al obrero, pues teniendo la pampa prácticamente a su lado, tuvo la posibilidad de observar sus condiciones laborales, materiales, espirituales y el tan temido poder de organización. Ello nos confirma la existencia de un sector de la Iglesia Católica chilena que adscribe desde temprano a la Doctrina Social, pero que además está íntimamente ligado al rol que cumplen los agentes eclesiásticos en la sociedad política y civil: intelectuales de la oligarquía que lanzan sus ideas y llevan a cabo su accionar con el claro objetivo de mantención del “orden social”. La propuesta de Friedrich de una reforma desde la clase gobernante o el Estado, como interventor en las relaciones económicas regionales, así como legislador social –lo cual conlleva una redistribución de la riqueza fiscal en otra dirección- era la pretensión de llevar a cabo un proceso de acomodación de la estructura política a los cambios ocurridos en la sociedad civil. El modo de dominación oligárquica, basado en la exclusión y apoyado en la coerción, ya no era suficiente ante una sociedad civil cambiante, que había ingresado de lleno en relaciones capitalistas modernas de producción, en cuyo escenario había irrumpido el proletariado. La particularidad de Luis Friedrich corresponde al entendimiento de esta situación y a la proposición de una reforma ejecutada desde el Estado, con la finalidad de no quebrar el “orden social” oligárquico. Ocho años después el discurso de Arturo Alessandri en agradecimiento ante la Alianza Liberal por su designa-

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ción como candidato a la Presidencia de la República17, lo advierte con similares palabras: “asistimos, ciertamente, al nacimiento de un nuevo régimen, y es ciego y sordo quien no quiera verlo y sentirlo”18. En palabras simples, o la reforma desde las clases gobernantes, o el quiebre institucional. Para Friedrich, como para Allessandri, más vale prevenir que curar. Bibliografía: • Aedo-Richmond, Ruth. La educación privada en Chile: un estudio histórico-analítico desde el periodo colonial hasta 1990. Santiago: Ril Editores, 2000. • Althusser, Louis. “Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado”, en La Penseé (París), Nº 151, Junio 1970. • Ansaldi, Waldo. Frívola y casquivana, mano de hierro en guante de seda. Una propuesta para conceptuar el término oligarquía en América Latina. Universidad de Buenos Aires, 1991. En www.catedras.fcos.uba.ar/udishal • Bermúdez, Oscar. El Oasis de Pica y sus Nexos Regionales. Arica: Editorial Universidad de Tarapacá, 1987. • Castro, Luis. Regionalismo y Desarrollo Regional: Debate Público, proyectos económicos y actores locales. (Tarapacá 1880-1930). Viña del Mar: CEIP Ediciones, 2005. • Fernández, Enrique. Estado y Sociedad en Chile, 1891-1931. El Estado Excluyente, la lógica estatal oligárquica y la formación de la sociedad. Santiago: LOM Ediciones, 2003. • Gonzáles, José F. “La Apertura Institucional como Arma de las Clases Dominantes: Arturo Alessandri y el Movimiento Obrero”, en Revista de Historia y Ciencias Sociales (Valparaíso), Nº 2, Octubre 2007. pp. 5-10. • González, Sergio. El Dios Cautivo. Las ligas patrióticas en la chilenización compulsiva de Tarapacá. (1910-1922). Santiago: LOM Ediciones, 2004. • Morris, James. Las Élites, los Intelectuales y el Consenso. Estudio de la Cuestión Social y del intento de relaciones industriales en Chile. Capítulo 2 (Los Intelectuales), Capítulo 3 (El Consenso), Capitulo 4 (La Cuestión Social). Santiago: Editorial Pacífico, 1967. •

Ortiz, Fernando. El Movimiento Obrero en Chile 1891-1919. Madrid: ediciones Michay, 1985.

•

Stuven, Ana María. Parlamentarismo y Cultura Política Chilena. S/ciudad, s/edición., s/a.

• Valdivieso, Patricio. Dignidad Humana y Justicia. La Historia de Chile, la Política y el Cristianismo: 1880-1920. Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile, 2005. • Huerta, María Antonieta. Catolicismo Social en Chile. Pensamiento y Praxis de los Movimientos Apostólicos. Santiago: Ediciones Paulinas, 1991.

17 Véase José F. González. “La Apertura Institucional como Arma de las Clases Dominantes: Arturo Alessandri y el Movimiento Obrero”, Revista de Historia y Ciencias Sociales (Valparaíso), Nº 2, Octubre 2007. pp 5-10. 18 Discurso pronunciado en la convención de la Alianza Liberal, agradeciendo su designación como candidato a la Presidencia de la República. P.5, versión digitalizada disponible en http://www.saladehistoria.com/Historia_Chile/Fuentes

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Fuentes: León XIII (1891).Encíclica Rerum Novarum. Disponible en http://www.vatican.va/holy_father/leo_ xiii/encyclicals. Archivo Obispado de Iquique (AOI), Fondo Obispado de Iquique 2 (FOI2). Carpeta General (CG) Correspondencia Vicario de Pica a Obispado de Tarapacá (1900-1926). Nº Carpeta individual 13, 1912, imagen 11-12. y Nº Carpeta Individual 14, 1913, imagen 22-23-24-25-26. Discurso de Arturo Alessandri ante la convención de la Alianza Liberal, agradeciendo su designación como candidato a la Presidencia de la República, 25 de Abril de 1920. Disponible en http://www.saladehistoria.com/Historia_Chile/Fuentes/Alss_1920a.pdf

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ANÁLISIS BIBLIOGRÁFICO Europa ante el Espejo de Josep Fontana Por Bárbara Azcárraga1*

“… el espejo al que se han mirado para definirse tiene una doble cara. En una de ellas se “ven” las diferencias de raza y muestra el rostro del“salvaje”; en la otra, fundamentada en una visión eurocéntrica de la historia, se ve el del “primitivo”. Del primero han surgido el genocidio y la trata de esclavos; del segundo, el imperialismo.” Josep Fontana. Europa ante el espejo Introducción. La violencia que caracteriza a los Estado- Nación modernos, sabemos que no sólo es de carácter directo, vale decir, violencia física representada en fuerzas militares, de acción y de orden, sino que fundamentalmente ejercen la violencia –llamémosle también dominio- a través, de diversas prácticas e instituciones que al amparo del sentido común no son dañinas ni mucho menos violentas. Sin embargo, una mínima revisión consciente y crítica de la historia, devela cómo ésta se ha ido construyendo y estructurando para justificar y en la mayoría de los casos disfrazar la utilización de la violencia, situación que a la postre se ha convertido en la manipulación de la historia de los hombres. El problema mayor es que los productores de esta historiografía, tanto quienes la han tomado como suya, se encuentran totalmente convencidos de que los hechos y las situaciones han sido así, tomando categorizaciones impropias, todo esto envuelto en el fino papel de la alienación. Por supuesto, no estamos expiando a quienes ejercen la dominación, sólo señalamos que su lenguaje se ha naturalizado tanto en ellos como en nosotros. Podemos relacionar lo expuesto, a los saberes sujetos de Foucault, donde las ciencias dominantes han obliterado y deslegitimado continuamente los conocimientos de los explotados. Vale decir, la disciplina –en este caso, historiográfica- controla el discurso fijando sus propios límites, excluyendo, guardándose para sí el derecho exclusivo de la palabra; entendamos desde ahí entonces la Historia Universal por ejemplo. Sabemos que la utilización de la historia pronto se convierte en utilización de la memoria, que independiente del medio o institución que se utilice para transmitir los “valores propios” de un grupo o comunidad, siempre resulta provechoso recurrir a un pasado común cargado de romanticismo, muchas de las veces heroico a pesar de episodios de violencia, donde el enemigo siempre resulta victimario.

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Alumna tesista de la carrera Pedagogía en Historia y Cs. Sociales, Universidad de Valparaíso.

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“Todas las tradiciones inventadas, hasta donde les es posible, usan la historia como legitimadora de la acción y cimiento de la cohesión del grupo. Frecuentemente, ésta se convierte en el símbolo real de la lucha (…). Incluso los movimientos revolucionarios hacen retroceder sus innovaciones por medio de la referencia al “pasado del pueblo” (…), a las tradiciones revolucionarias (…) y a sus propios héroes y mártires.” (Hobsbawm, 2002: 19)

Es así, como Europa emerge constante como la “madre patria” de la explotación y la dominación. Continente pequeño desbordante de temor hacia un otro que ella misma ha creado para darse nombre e historia. Y es que Europa en su formación constante, en su reformulación continua, ha creado inmensas lagunas de olvido en pos de una idea de nación común –a pesar de que existan diversas fronteras, la idea de comunidad en Europa es muy fuerte2- que le ha permitido a lo largo de la historia, encontrarse fraternalmente unida frente al resto del mundo. “Por último, se imagina como comunidad porque, independientemente de la desigualdad y la explotación que en efecto puedan prevalecer en cada caso, la nación se concibe siempre como un compañerismo profundo, horizontal.” (Anderson, 2000: 25)

En este contexto de formación de la identidad europea, es que Josep Fontana ha homologado las distintas fases históricas utilizadas comúnmente, a los diversos reflejos muchas de las veces deformantes, que Europa se ha dado a sí misma. Porque como se verá a lo largo del texto de Fontana, Europa comienza a crear su propia identidad generando diferencias con lo “no europeo”, para luego buscar la diferencia dentro de sus propios límites, persiguiendo no sólo ya a lo foráneo, sino que también a aquellas masas populares que escapan del consenso social poniendo en peligro la hegemonía de las clases gobernantes europeas3. Convencidos que el concepto de praxis encierra no sólo la esfera de “acción material”4, sino que también, aquella transformadora desde cualquier disciplina –en este caso particular, desde la historiografía-, por tanto, entendemos que develar la ideología imperante es una lucha ardua y continua por lo hegemónico5, razón que justifica el análisis de esta obra de Josep Fontana. Ya que demostrará desde un punto de vista europeo, cómo la construcción histórica de este continente se ha vendido desde siempre simulacros, y peor aún –extrapolando el contenido del texto-, cómo esta ficción ha alcanzado niveles tan complejos, al punto de a imagen y semejanza de Europa, los considerados inferiores, han creado sus propios espejos. Contexto de la obra. Europa ante el espejo, es una obra escrita por el historiador Josep Fontana en el año 1994, ante las interrogantes a modo de invitación que hiciese Jacques Le Goff, acerca de la identidad de los europeos. El texto surge como un excelente ensayo basado en la figura de espejos, galería que representa las distintas fases de la historia europea, desde la antigüedad hasta el surgimiento del Estado Moderno. Fontana critica la forma de construirse a sí mismos a partir de la figura de otro, sea éste extranjero o parte de una Europa que se niega a seguir los preceptos impuestos por las clases dominantes. Josep Fontana es Doctor en Historia por la Universidad de Barcelona, dedicado al estudio de la historia contemporánea e historia económica principalmente. En su obra influyen intelectuales tales como, E. P. 2 Tanto el texto a analizar, como nosotros, nos referimos a Europa occidental. 3 “No bastaba con aplastar por la fuerza cada nuevo movimiento, sino que había que recuperar el control sobre las capas populares, con una reconquista moral que hiciese posible un nuevo consenso. La historia de Europa en los siglos XVI y XVII está marcada por ese esfuerzo de reconquista interior, destinado a crear una sociedad homogénea y a afirmar la hegemonía de los grupos dominantes.” (Fontana, 2000: 90) 4 Forma vulgar de comprender la “práctica revolucionaria” como simple acción violenta y directa, por tanto, reaccionaria. 5 Véase Raymond Williams. Marxismo y literatura. Barcelona, ediciones Península, 1997. Pp. 129-136.

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Thompson, Pierre Vilar, Antonio Gramsci y Walter Benjamin. Se le considera el introductor de la tradición británica marxista a la lengua hispana. El año 2007, recibió el galardón del Premio Nacional de Cultura a la Trayectoria Profesional y Artística de Cataluña. Europa ante el espejo. El texto está constituido por diez capítulos que reciben genéricamente el nombre de espejo acompañados de distintas adjetivaciones respectivamente. Lo que pretende Fontana, es hacer un paralelo entre la común temporalización de la historia -antigüedad, feudalismo, modernidad- con la pusilánime construcción de la identidad europea, ergo historia. El capítulo uno, titulado El espejo bárbaro, analiza la génesis de la población europea, o más bien el principio de la construcción de Europa, ya sea en términos culturales, políticos y geográficos. Así, Europa retoma como antepasados únicamente a los griegos y sus posteriores “herederos” los romanos, negando su composición multicultural venida de las diferentes organizaciones tribales de Asia y África. Se crea toda una ilusión de civilización clásica versus tribus primitivas, toda una construcción nostálgica de la libertad y democracia griegas, contra el despotismo y crueldad de los pueblos “bárbaros”. “La palabra “bárbaro” designaba inicialmente al individuo que era incapaz de expresarse con fluidez en griego: no era más que una onomatopeya que pretendía reflejar las dificultades de expresión del que no sabe hablar y “balbucea” (un argumento habitual en los mitos xenófobos de todos los pueblos). Fue la lucha contra el Imperio persa la que le añadió matices de carácter político y moral.” (Fontana, 2000: 11)



Por otra parte, la historiografía tradicional, señala, además del elemento grecorromano, al cristianismo, como parte constitutiva y característica de “lo europeo”. Es así, como Fontana, en el capítulo dos de nombre el espejo cristiano, retrata cómo de una convivencia de distintas religiones y creencias, e incluso de prácticas distintas dentro del propio cristianismo, se pasa a la institucionalización de este último, estableciendo una sola autoridad, la Iglesia de la Cristiandad. “Una vez establecida su autoridad, la Iglesia de la cristiandad se vio obligada a construir una nueva visión de los orígenes del cristianismo que eliminase todos los rasgos de pluralismo, silenciándolos o condenándolos retrospectivamente como ilegítimos, a la vez que asociaba su historia a la de Roma…” (Fontana, 2000: 30)

Por supuesto, que este monoteísmo impuesto, más que a iluminaciones divinas, obedece a una necesidad de control y de centralización del poder ya no sólo temporal, sino que también espiritual –una alianza tentadora y necesaria para los grupos de poder-. Al “bárbaro” ya no sólo puede denostársele y temerle, sino que es necesario una razón para perseguirle y destruirle. Por ello, además de ser “bárbaro”, será también hereje6. “Esta ´reescritura` permitió construir una imagen negativa que reunía y personalizaba todos los rasgos del cristianismo primitivo que se quería desterrar y que recibió el nombre de ´herejía`, dotado ahora de un nuevo sentido.” (Fontana, 2000: 30)

A lo largo de toda la edad media, la Iglesia Cristiana consolidó su hegemonía, cuestión que unida a 6

Las características dadas por la Iglesia Cristiana a los herejes son: un origen oriental, la idea de dualismo, la inmoralidad y brujería.

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la ilusión de la caída del Imperio Romano de Occidente7, dio paso a la añoranza por reconstruir el viejo imperio, en pos de la universalidad en Europa; ello explica los intentos del Imperio Carolingio o el Sacro Imperio Romano Germánico, mientras que la Iglesia buscaba su “legítimo” espacio por ser la heredera directa de Roma. “El propósito de restablecer el Imperio era algo regresivo, condenado a fracasar ante la resistencia de los pueblos europeos. Europa no se ha hecho a partir del Imperio Carolingio, sino contra él. Uno de los rasgos más trascendentales de la nueva realidad europea que se fragua en estos siglos será precisamente el de hacer imposible la consolidación de nuevos imperios “universales” contra la diversidad política de sus pueblos y naciones.” (Fontana, 2000: 41-42)



Al avanzar por la edad media, nos encontramos con el tercer espejo, el espejo feudal, que de acuerdo a Josep Fontana, no se trataría simplemente de nobles caballeros, sino más bien de un feudalismo que obedecería a la reacción de la aristocracia, ante las grandes masas populares que “debían” ser controladas. “Cuando empezaba su decadencia, los caballeros reforzaron su legitimación construyendo una ideología que anteponía su función social a su eficacia militar. Así se creó el mito de la caballería, con su mezcla de valores nobiliarios y eclesiásticos, que la sociedad europea posterior conservó, porque le ofrecía el modelo ideal de cómo una minoría superior había conseguido dominar a “las masas”.” (Fontana, 2000: 50)

Estos hombres y mujeres denominados como masas populares, comenzaron entonces a ser perseguidos a través de vías violentas, perseguidos por mantener sus propias tradiciones, es ahí donde las capas dominantes actúan otra vez, desdeñando la cultura de esa parte de la sociedad, sus conocimientos, costumbres y creencias, surgiendo de esta forma el folklore. Como consecuencia, esa parte de Europa cristiana y caballeresca se verá reflejada en el espejo del diablo. “Cuando se nos habla del gran despertar del año mil se olvida con frecuencia que estos fueron también tiempos de conflicto social y religioso, que condujeron a la fijación de unas fronteras: de las exteriores que separarían a Europa de los musulmanes y de la cristiandad oriental, pero también de otras interiores, que segregarían a una parte de su propia sociedad. Este repliegue de Europa se apoyó en la construcción de una nueva imagen del “otro” que debía ser excluido y combatido. De un “otro” que no era ahora el “bárbaro” o el “pagano”, sino el “hereje” y el “infiel”, dos nombres referidos a un mismo rostro: el del diablo que está detrás de estas dos apariencias. La lucha contra los seguidores del diablo se realizaría mediante la cruzada y la Inquisición, con el uso sistemático de la tortura y con la imposición de unas reglas para segregar a los grupos minoritarios.” (Fontana, 2000: 56)

No hay dudas de que existían dos culturas paralelas, una, la de la aristocracia concebida hasta nuestros días como pertinente y acertada, y otra, la cultura popular, vulgarizada también hasta la actualidad. Fontana señala de manera interesante, que la mantención de esta cultura alternativa, por ejemplo las fiestas, no sólo son parte de una burla hacia lo establecido, sino que principalmente una “crítica” de aquella sociedad estamental8. “Todas estas resistencias al orden establecido –en los planos político, económico, social y religioso- se nos muestran generalmente como anomalías en el curso normal de la historia. Ello se debe a que hemos construido nuestra explicación de la evolución de la sociedad europea de forma que nos lleva a ver todo lo que conduce hasta nuestro presente como lo “normal”, y a considerar lo que se aparta de esta regla como aberraciones o, para quienes las ven con simpa7 Consideramos ilusorio el hecho de la caída del imperio romano occidental, ya que obedece a una construcción historiográfica posterior a la época, donde aún existía la parte oriental del imperio, pero a propósito de la obra que estamos analizando obedece a una construcción eurocentrista. 8 Capítulo cinco: el espejo rústico.

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tía, como utopías inviables.” (Fontana, 2000: 84)

Durante los siglos que se acercan a la modernidad (XIV- XVI), fue característico de Europa, las revueltas de estos hombres tildados como rústicos; ya a partir del siglo XVI, no bastó sólo con contenerlos violentamente, sino que se hizo necesario generar cambios a nivel cultural, desplegar en el sentido más lato un control de los grupos rebeldes, es decir, reafirmar la hegemonía. En primera instancia, esta especie de reeducación fue llevada al plano religioso, vale decir, será inmoral todo aquello que escape a la norma. “La naturaleza fundamentalmente social de esta campaña explica que se diera por igual en la Europa del catolicismo y en la de la Reforma, que gozase de un sólido apoyo político para castigar duramente las “desviaciones” de la norma y que, cuando la influencia de las iglesias comenzó a flaquear, en el siglo XVIII, la “ciencia médica” tomara su relevo.” (Fontana, 2000: 97) “No se consiguió transformar del todo los hábitos de los cristianos, pero por lo menos se los culpabilizó y se les hizo aceptar una esquizofrenia que dejaba a salvo el orden social admitido.” (Fontana, 2000: 97-98)

Los grupos dominantes se ven a sí mismos llamados a “educar” a estos rústicos, razón por la cual desean que el reflejo de su espejo cortés9, sea el reflejo para toda la sociedad europea, extendiendo sus costumbres, hábitos y principalmente su vocabulario, a fin de lograr homogeneizar la sociedad. “Lo que ahora hay de nuevo es la voluntad por parte de los “cultivados” de cambiar las actitudes y valores del resto de la población. Lo que antes era propio de un reducido número de privilegiados se quería convertir ahora en norma de vida para un amplio sector de la sociedad, lo que explica que se abandonase la denominación de “cultura cortesana” para llamarla “civilización” o “urbanidad”, dos términos que se contraponen claramente a la “rusticidad”, que es el nuevo nombre de la barbarie.” (Fontana, 2000: 98)

Una vez controlado en gran parte su “otro” interior, paralelamente surge un hecho coyuntural que vendrá a reafirmar aún más la identidad europea, y que servirá de techo tanto para los grupos dominantes como para los dominados, y el discurso eurocéntrico finalmente se hará carne, se trata del “descubrimiento de América” y el espejo salvaje10. “La nueva forma de pensarse a sí mismos los europeos nacía de una conciencia que ya no tenía que ver con la religión, sino que se basaba en creerse superiores moral e intelectualmente. El nuevo término de referencia sobre el que se ha elaborado esta imagen es el de la naturaleza inferior de los no europeos; pero el espejo al que se han mirado para definirse tiene una doble cara.” (Fontana, 2000: 107)

La llegada de la modernidad junto a los grandes descubrimientos, llevaron a Europa al cuestionamiento del hasta entonces conocimiento medieval, siendo éste reemplazado por la observación directa y el empirismo. De esta forma, comienzan a darse en este continente diversos estudios, los muchos relacionados con la naturaleza y las funciones del hombre, de tal manera que se crea la idea de evolución, por la cual los seres humanos todos vendrían desde una misma base, pero no todos se han ido desarrollando a la par, con la modernidad surge la idea del progreso11. 9 Capítulo cinco: el espejo cortés. 10 Capítulo seis: el espejo salvaje. 11 La llamada Escuela escocesa, más tarde complementada por Adam Smith, concluyeron que existía una escala de progreso humano, lo que surge como explicación histórica, señalando cuatro estadios: caza, pastoreo, agricultura y comercio.

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“La reconversión del “salvaje” en “primitivo”, que implica que todos los hombres son “potencialmente” iguales, permitió legitimar la explotación de los pueblos “atrasados”, en una época en que la esclavitud comenzaba a ser rechazada. Se suele decir que los hombres de la escuela escocesa han “inventado el progreso”. Sería más exacto decir que han “inventado el atraso” de los demás para definir, mirándose en este espejo, su progreso.” (Fontana, 2000: 121-122)12

Es a partir de este momento, que la idea de progreso a partir de la técnica13 –y también desde el punto de vista de la fantasía racial- comienza a avanzar no sólo por Europa, sino que por todos los continentes, este discurso comienza a naturalizarse en todos los hombres, los explotados van cediendo su historia, asumiendo su calidad otorgada de atrasados y subdesarrollados. Esta idea liberal de progreso, tocó todas las áreas y disciplinas, siendo Europa la sede del desarrollo, y por tanto, centro desde donde se debía “ayudar” a “avanzar” al resto del mundo, cuestión que justifica la dominación, explotación y colonización. “Lo peor fue que los pueblos no europeos acabaran aceptando, con las falsas identidades que les habíamos asignado, la ficción para la cual habían sido creadas: la visión lineal de la historia. Renunciaron así a su propio pasado, reemplazándolo por una revisión crítica del que les habían asignado los europeos, sin darse cuenta de que ello les impedía percibir la verdadera naturaleza de sus problemas. No bastaba con transformar la vieja epopeya del progreso en la vergonzosa historia de la explotación. Con ello se cambiaba la caracterización de los personajes, pero se mantenía el escenario y lo substancial del argumento.” (Fontana, 2000: 130)

Ya con el desarrollo de la modernidad14, van a surgir en Europa los Estado-Nación, los que caracterizados por su posterior centralización económica y política, necesitaron del consenso popular para mantenerse vivos, es decir, mantuvieron la idea de que la sociedad responde a un orden justo que trae el bien común para todos, y que rebelarse ante el orden establecido, no es más que una traición a la propia humanidad. Con la llegada del siglo XIX, el Estado Moderno se vio envuelto en el proceso de industrialización europeo, por tanto, en el fortalecimiento del capitalismo y su más cruda característica, no sólo la explotación –presente en todos los momentos históricos desde antaño-, sino que la ilusión de libertad y oportunidades de la explotación capitalista. Aristocracia y burguesía se fundieron, adoptando costumbres comerciales y de “buen gusto”, para juntas defenderse de un otro tanto interno como externo, el proletariado. “El pobre urbano ha reemplazado en el siglo XX al rústico como ejemplo de barbarie y como amenaza: una amenaza más temible por ser más próxima. La pobreza, que las sociedades europeas de la época del absolutismo miraban con desconfianza y empezaron a reprimir, adquiría a los ojos de una sociedad liberal y competitiva, que presumía de dar oportunidades iguales a todos, un tinte de vicio o de inferioridad.” (Fontana, 2000: 145)

Para culminar, Fontana nos invita a abandonar la galería de los espejos15, vale decir, analizar críticamente la historia europea, a comprender por qué los espejos deforman, a conocer la intención tras el helado reflejo, la cual no sería más que justificar la dominación de forma velada, y, fragmentar la unión de los explotados. “Esta fabricación de un enemigo exterior ayuda a ocultar el hecho de que los intereses de unos y de otros, de los 12 Capítulo ocho: el espejo del progreso. 13 “para usar críticamente esta teoría bastaba en negarse a aceptar el presente como “el fin de la historia”, y reducirlo a una fase transitoria del progreso humano, en la cual subsistían rasgos negativos que habían de superarse llevando la evolución más allá. Esa fue la visión inicial de Marx (…) transformó los “modos de subsistencia”, definidos por el grado de dominio de la técnica, en “modos de producción”, que lo eran por la naturaleza de las relaciones entre los hombres.” (Fontana, 2000:124) 14 Capítulo nueve: el espejo del vulgo. 15 Capítulo diez: Fuera de la galería de los espejos.

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inmigrantes y de los trabajadores europeos, son comunes y evita que pueda nacer una conciencia de solidaridad entre ellos.” (Fontana, 2000: 152)

Bibliografía. • Anderson, Benedict. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000. •

Fontana, Josep. Europa ante el espejo. Barcelona: Crítica, Biblioteca de bolsillo, 2000. (195 pp.)

•

Foucault, Michel. El orden del discurso. Barcelona: Tusquets editores, 1980.

• Gramsci, Antonio. Los intelectuales y la organización de la cultura. Buenos Aires: ediciones Lautaro, 1960. •

Hobsbawm Eric, y Ranger Terence (eds.). La invención de la tradición. Barcelona: Crítica, 2002.

•

Williams, Raymond. Marxismo y literatura. Barcelona: Ediciones Península, 1997.

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La concepción de fuente en la historiografía rankeana. Proposiciones para una explicación. Por Miguel Ramos Pavez1* “Cuando la investigación choca con la opacidad de los documentos, y el archivo no declina fácilmente los trazos gruesos y los débiles de un cómodo “así era puesto que ésta escrito”, el trabajo puede comenzar realmente.” (Arlette Farge. La atracción del archivo.)

Lo que se ha entendido por fuentes y las posibilidades cognoscitivas a ellas atribuidas, lejos de mantenerse inmutables, han sido objeto de profundas modificaciones en la historiografía contemporánea. En efecto, tal como nos advierte Michel Foucault en la reconocida introducción a La Arqueología del saber- y dentro del contexto más amplio de de las grandes transformaciones que se estaban produciendo en la disciplina2- se ha producido un cambio de posición en la historiografía con respecto al documento, cuestionando su valor. Si en su formulación clásica la fuente se entendía como un reflejo del pasado, transparentadora de lo real, el desplazamiento se dirigiría en una nueva comprensión de la misma, entendiéndola como un material a elaborar3, a definir en su tejido unidades, series, relaciones. (Foucault, 1970:10). El objetivo del presente artículo es examinar la concepción de fuente decimonónica- entendida como transparentadora de la realidad-, en su primera trayectoria, tal como aparece en la obra del historiador Alemán, Leopoldo von Ranke. Dicha pretensión se distancia de una mera descripción, tampoco está cruzado por un revisionismo a ultranza, sino más bien debe entenderse como un esfuerzo disciplinar tendiente a explicar el sustento teórico que soporta dicha concepción. Ante semejante problema, hemos formulado la siguiente hipótesis de trabajo, que puede enunciarse así: Cada concepción de fuente, supone determinadas opciones de orden epistemológico que la precondicionan, a saber: una cierta idea del leer; una concepción determinada de la realidad; una precisa comprensión del conocimiento4. 1* Alumno tesista de la carrera de Pedagogía en Historia y Ciencias Sociales, Universidad de Valparaíso. 2 Para Bourdé, este enfoque, por lo demás evidente del autor, “que da máxima importancia a las rupturas bruscas y a la emergencia de estructuras nuevas” sería parte del lo que llama el “Mutacionismo de Foucault”. Vease Bourdé, Guy, Las escuelas Históricas (pp. 223 - 228). A este respecto, agregaremos, que dicha “sensibilidad” obedece en gran medida a que Foucault se inscribe, entre otras adherencias intelectuales, en la filosofía de las ciencias francesas. Dicha tradición impone un examen particular de la construcción de la racionalidad científica, que a diferencia de su homologa anglosajona- preocupada de los contextos de verificación que habilitan un argumento como científico y afirmativa de la unicidad de la racionalidad científica-asume que dicha racionalidad no es acumulativa, sino histórica. De ahí que estos filósofos construyan historias de las ciencias. Además, este esfuerzo es coherente con el llamado “giro discursivo”. 3 Tal deslizamiento no sugiere su reemplazo o extinción. Lo que se afirma es que la nueva concepción de fuente, que inaugura (al menos simbólicamente) los Annales, vino a desplazar del lugar de privilegio que gozaba la concepción decimonónica. De esta manera se transforma en la hegemónica, situando la precedente en un lugar subordinado, dentro de una jerarquización que es aún la nuestra.

4 Resuenan de forma ostensible en nuestra hipótesis los planteamientos que Louis Althusser despliega en el prefacio de su clásico texto (Para) Leer el Capital. En donde, preocupado de determinar qué es lo que da validez científica a una obra como El Capital, su naturaleza epistemológica, efectúa ciertos planteamientos de lectura, cierta teoría del leer, que estarían presentes en Marx. Son esencialmente sus reflexiones “Teóricas”, las que nutren generosamente algunas de nuestras propias inquietudes y proposiciones, con las que hemos adquirido la mayor morosidad, y a partir de las cuales, se trata de extender sus implicancias en el plano de la historiografía.

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Sucede con Ranke, lo que con muchos autores considerados “clásicos”, donde semejante título lejos de imponer su lectura, pareciera autorizar la abstención. Quién no ha escuchado sino repetido, en tono condenatorio, su celebre frase “cómo ocurrieron, en realidad, las cosas”. Y si a esto le sumamos (¡horror de horrores!) el apelativo de positivista5, se cierra la sentencia. En ausencia de la reflexión, se abre paso a la caricatura. No obstante tal postura no es la general y no pocos autores han reflexionado seriamente al respecto, no un en afán apologético, sino más bien con la intención de hacer inteligible tan importante autor. Como señala Julio Aróstegui “Hay unanimidad absoluta en la historia crítica de la historiografía moderna en que la obra de Ranke y sus seguidores en la Prusia de comienzos del siglo XIX, la orientación nueva que imprimirían al conocimiento de la Historia, es el hito fundamental de donde arranca todo el progreso posterior, en todas las naciones de Europa y en América” (Aróstegui, 1995: 78). Sírvase dicha cita para subrayar nuestro enfoque. En su nacimiento y desarrollo, la historiografía rankeana estuvo estrechamente ligada con la evolución del Estado Alemán. Éste presentaba dos “problemas” fundamentales, la pretendida unificación política y el de emprender el camino a la modernización sin correr riesgos revolucionarios, los cuales repercutirían decisivamente la orientación de sus historiadores (Fontana, 2001:165). Es así, que se inició una corriente historiográfica conocida como historicismo, que se entendía como “un paradigma de pensamiento y práctica históricas que ha puesto un especial énfasis en la singularidad e individualidad de los fenómenos históricos” (Casanova, 1991: 10). Este enfoque se caracteriza por una serie de elementos que tendrían una larga y extensa trayectoria en la historiografía. Entre estos se destaca su rechazo a toda filosofía, especialmente ilustrada, por su universalismo y sus elementos metafísicos6. Incluso serían dos modalidades de conocimiento opuestas, el de lo concreto, la historia, y, el abstracto, la filosofía. Esto trajo aparejado la sospecha de toda teoría, que se suponía introducía elementos de especulación que distorsionaban la percepción de los hechos. También el presente era expulsado de la matriz disciplinar, asunto de la ciencia política, la historia tendría por objeto el pasado, el cual con su “distancia” aseguraba la objetividad de la mirada7. En lo que se refiere al momento de la exposición, ésta seguía la unidad y trayectoria de los acontecimientos. Así aparecían, así eran expuestos8. Pero si se suele decir que la historiografía contemporánea comienza con Leopoldo von Ranke, esto se debe específicamente al texto La historia del los pueblos latinos y germánicos, escrita en 1824, texto que le abrió las puertas de la Universidad de Berlín9. Dentro de esta obra, es el prólogo, y entre sus líneas, específicamente un pasaje, el que más ha motivado los debates: “Se ha dicho que la historia tiene por misión enjuiciar el pasado e instruir al presente en beneficio del futuro. Misión ambiciosa, en verdad, que este ensayo nuestro no se arroga. Nuestra pretensión, es más modesta: tratamos, simplemente, de exponer cómo ocurrieron, en realidad, las cosas” (Ranke, 1986:38)

5 Uno de los frecuentes errores en la historiografía es caracterizar a la corriente rankeana como positivista. Lo infundado de tal afirmación reside tanto en lo lejano de sus propuestas teóricas, como en una razón histórica. En Ranke no encontramos nada parecido a una física social, tampoco está presente el esquema de los tres estados, que en su lógica legaliforme, marcaría el desarrollo intelectual de la humanidad. Históricamente Ranke es anterior a Comte, por lo que es imposible el impacto del segundo sobre el Primero, al menos en sus obras tempranas. 6 No deben descuidarse las posiciones políticas que ambas tradiciones intelectuales representan. El historicismo rankeano es profundamente conservador, mientras las filosofías de la historia, al menos en la versión de Kant y Hegel, son liberales. 7 “¿Qué es, ciertamente, lo que en la actualidad puede prestar interés al poder papal? No relación alguna con nosotros, ya no ejerce ninguna influencia importante; tampoco preocupación de nuestra parte, ya que los tiempos en que algo podíamos temer, han pasado y nos sentimos seguros. Solo puede interesarnos su desarrollo histórico y su acción sobre la historia universal”. (Ranke, 1986: 105) 8 Se sigue en la lógica de exposición, un esquematismo causal –genético, donde un acontecimiento sigue al otro, bajo el supuesto que en su encadenamiento se “encontraría” la explicación (sin teoría mediante). 9 Con dicho acontecimiento se inicia el proceso de la profesionalización de la Historiografía, la cual le dio el estatus de disciplina intelectual específica, con sus propias reglas de legitimación y reproducción.

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El cuestionamiento es claro, rechaza como resorte del historiador la misión de “enjuiciar el pasado”, tal como aparece en las historiografías moralizantes, tal pretensión aparece contraria a un sujeto ausente de pasiones, a la imparcialidad que de suyo caracterizaría al cultor de la disciplina; pero sobre todo porque el historicismo inhabilita cualquier posibilidad de comparación entre diferentes épocas históricas10. Tampoco el “instruir al presente en beneficio del futuro” se presenta como atributo deseable del historiador, tal cualidad, o “defecto”, es más bien un patrimonio particular de las filosofías de la historia, en contra de las cuales a lo largo de su vida, el autor destinaría sus críticas más ácidas. Lo que tenemos en principio, es un único movimiento, de escisión pero también de autonomía de la historiografía. Por otra parte, en la celebérrima frase “como ocurrieron en realidad, las cosas” no debe buscarse intención alguna de declaración metodológica, como previene Fontana. Si es plausible interpretarla como una pretensión de realismo11, por más que forme parte de un ejercicio de modestia y se pretenda también “comprender y explicar los hechos”. El proceso investigativo, en este sentido, sólo se hace viable por el acceso a cierta clase de materiales: “La base de esta obra, las fuentes de sus materiales, han sido toda una serie de memorias de embajadores y relatos directos de testigos presenciales de los hechos historiados. Sólo hemos recurrido a otra clase de escritos en los casos en que estos aparecían basados directamente en aquellos testimonios que acreditaban, en una medida más o menos grande, un conocimiento original de los mismos” ( Ranke, 1986: 38)

Es así, que las fuentes de testigos presenciales, nos permiten un conocimiento original12 del objeto. El supuesto que la realidad se puede describir de modo transparente e imparcial, en la medida que no se cuestiona adecuadamente el testimonio del testigo, bajo la premisa que el lenguaje es igualmente transparente13. Tal optimismo se ve reflejado en las siguientes líneas: “Creo que pronto llegará el día en que la historia moderna se escriba, tomando como base, no los informes de los historiadores, a menos que relaten lo vivido por ellos, y mucho menos de los compuestos de segunda mano, sino a base de los testigos oculares y de los documentos más auténticos y directos” ( Ranke, 1986: 136).

De esta forma se habilita una cierta concepción de fuente, ontológicamente considerada, que la entiende como transparentadora de la realidad, donde texto y contexto son homologados14. El documento albergaría trazos de lo real, abierto y carente de espesuras, se mostraría, al igual que el mundo, sin secretos a cuestas, desnudo a la mirada. Tal cual se presentan en la escritura, las cosas son. Esta literalidad, encuentra su justificación en el acto que la habilita, pues para obtener tal complicidad, se requiere una lectura que como el espejo refleje15 la imagen del objeto (Bourde, 1992: 144). De lo anterior, podemos desprender una primera proposición: para que un texto se muestre como trans10 “La divinidad –si se nos permite emplear esta expresión-, como no conoce el concepto del tiempo abarca con su mirada toda la humanidad histórica en su conjunto, sin establecer en ella diferencias de valor… ese debe ser también el punto de vista del historiador”. (Ranke, 1986: 59) 11 Roland Barthes nos sugiere que toda la historiografía decimonónica estaría atravezada por el problema de lo real. Lejos de escapar a tal afirmación, Ranke está sumergido en dicha problemática, situación que a lo largo del presente artículo trataremos de establecer. Vease del autor mencionado el artículo “El discurso de la historia”, en El susurro del lenguaje. 12 Esto es precisamente lo que fundamenta la clasificación de las fuentes, entre primarias y secundarias, en relación a la “cercanía” 13 Dichos testigos al estar siempre relacionados con el poder, se debe entender que al registrar los hechos por escrito, lo hacen dentro de ciertas estructuras políticas y sociales, que condicionan su visión. Por lo cual la fuente estaría previamente valorada o con cierta configuración ideal. 14 Tal afirmación no se altera por la aplicación de la crítica, externa e interna. Incluso este procedimiento habilita tal condición. 15 Como condición de aquello, el sujeto cognoscente se reduce a un papel pasivo.

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parentador de lo real, es necesaria determinada noción de lectura, igualmente transparentadora que la sostenga (o al menos se articulen recíprocamente). De esta forma texto y lectura se reconocen. Ahora procederemos a revisar la concepción de la realidad que presenta el historicismo rankeano. Éste supone que la realidad estaría estructurada por elementos esenciales e inesenciales o lo que es lo mismo, lo histórico y lo no histórico, una especie de estatismo Historiográfico16. Esto vale tanto para los sujetos concretos, como para los pueblos. Veamos primero estos últimos. Para Ranke el concepto de Estado es en absoluto riguroso, en tanto se entremezcla con la idea de pueblo y de nación. Cada Estado es considerado como un ente político-espiritual, provisto de carácter particular. Lo cual quiere decir que el Estado poseía una personalidad propia y una idea que guiaba sus acciones y desarrollo. Y como individuo se relacionaba con otros individuos, con otros Estados. De ahí que todas las consideraciones sobre política interna tenían que subordinase a las exigencias de la política exterior (Casanova, 1991: 13). Es por ello que los Estados se enmarcan en una realidad mayor, pero siempre bajo los designios que su espíritu, con arreglo al movimiento histórico general y a la tendencia particular que la época o el siglo le asigna. Pero no todos los pueblos participan de este movimiento general17 “Hay elementos de la gran evolución histórica que aparecen plasmándose en la nación romana y en la germánica; aquí, manifestase desde luego un poder espiritual que va desarrollándose de etapa en etapa. Más aun, no puede negarse que a través de la historia actúa una especie de poder histórico ejercido por el espíritu humano; es un movimiento que arranca ya desde los tiempos primitivos y que puede seguirse a lo largo de la historia con ciertas características de continuidad. Sin embargo, nos encontramos con que solo un sistema de pueblos participan en este movimiento histórico general, del que otros quedan excluidos.” (Ranke, 1986: 58)

Es así, que para el autor, el conjunto de pueblos formado por elementos románico- germánicos serían el elemento dominante de la historia de la humanidad, cuya unidad de origen, trayectoria y porvenir se dinamiza por el gran movimiento histórico general. En estrecha relación con lo anterior y como los hombres encargados de gobernar los Estados, es que los gobernantes y sus servidores más cercanos son los sujetos llamados a representar el movimiento principal. “Sobre todo brota el orden divino de las cosas, muy difícil de por cierto de demostrar, pero siempre se puede intuir. Dentro de este orden divino, idéntico a la sucesión de los tiempos, ocupan su puesto los individuos importantes: así es que tiene que concebirlos el historiador. El método histórico entra así en contacto directo con los más altos y elevados problemas del genero humano…” (Ranke, 1986: 525)

En resumen: “Sólo el reino de las Elites, de aquellos que tomaban decisiones, formulaba la política, constituía un asunto legítimo de estudio.” (Casanova, 1991:15) Si afirmamos anteriormente que la noción de realidad, del historicismo Alemán distinguía, en lo real 16 Con Estatismo historiográfico, hacemos referencia al concepto introducido por el historiador Hindú Renahit Guha, el cual lo entiende como una ideología para la cual la vida del estado es central y es la que “autoriza que los valores dominantes del estado determine el criterio de lo que es histórico”. Vease del autor Las Voces de la Historia. 17 Aquí el autor cae preso de su propia crítica. Aunque rechaza del hegelianismo la idea de que la historia sigue una idea directriz, por insertar un elemento metafísico, queda en evidencia su incongruencia al aceptar en su visión de la historia un elemento igualmente metafísico, aun cuando sean de diferente entidad y dinámica.

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mismo, dos partes que lo constituían, una era los elementos históricos y los otros los no históricos. Ahora daremos un paso más adelante en la argumentación. En solidaridad con lo anterior afirmaremos que la concepción del conocimiento, para esta corriente, es el resultado de una operación que se realiza sobre la realidad (plasmada en el documento), en tanto abstrae o separa ambas partes que lo conforman18. Tal proceso de cribaje19 nos arrojaría, por un lado los elementos históricos, y por otro los no históricos. Para iluminar tal situación presentaremos las siguientes líneas, que si bien se refieren al momento de le exposición, nos arrojan ciertas pistas al respecto “Aunque toque por encima las cosas extrañas, cuando no tenga más remedio que hacerlo, como algo secundario y de pasada, el autor sólo estudiará de cerca las naciones de ascendencia puramente germánica o germánico- latina afines por su origen y cuya historia forma la medula de la historia moderna” (Ranke, 1986: 37). Y esto no tiene nada de inocente. Ya sabemos que lo histórico esta vinculado con ciertos grupos y pueblos dominantes, por lo cual oculta un juego de exclusión. Entonces deliberadamente el historiador articula su exposición en torno a los sujetos que considera relevantes históricamente. Su función sería la de eliminar lo real a-histórico, aislando la otra y constituyéndola en su objeto. Reflexiones finales Para finalizar intentaremos enlazar las proposiciones con respecto a las variables sugeridas en la hipótesis, de manera que nos permita observar cierta coherencia en ellas. Si la concepción del conocimiento tiene por finalidad separar los elementos históricos de los no históricos, ésta se despliega sobre la base de la mencionada concepción de la realidad, donde los grupos dirigentes de los Estados y los pueblos germánico-latinos ocupan el lugar de privilegio, pero sólo son visibles en su plenitud, en tanto se les capta bajo una cierta teoría del leer, una de carácter especular, en base a una mirada dirigida a las fuentes que se muestran transparentes, habilitando dicho propósito, las cuales están vinculadas a la elite, tanto en origen, conservación y lectura. . Aun cuando se hace evidente que nuestro artículo adolece de un gran marco teórico, creemos que la hipótesis de trabajo es operativa, y si bien nos llevó a resultados modestos y provisorios, sí nos permitió mostrar cierto tipo de vinculaciones entre las variables objeto de análisis. Aunque por el momento, no nos atrevemos a caracterizar ese tipo de relaciones, ni menos su aplicabilidad en otro contexto historiográfico.

18

Cierto es que el objeto de conocimiento es algo ya dado y fijo, pues existe con anterioridad al proceso de abstracción.

19 Tal concepto hace referencia al proceso que se lleva a cabo en la minería, en donde supone una separación entre el material y la escoria que lo contiene, que en un inicio se encontraban unidos.

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Bibliografía •

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Von Ranke, Leopold. Pueblos y estados en la historia moderna. México: F.C.E, 1986.

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DOCUMENTO N° 1 “Aniversario y Balance” de la revista Amauta Prólogo Realizar la presentación a uno de los más grandes intelectuales marxistas de Latino América, es toda una responsabilidad, la que si bien, embarga de pudores y amenaza la quietud del estudiante de pretensiones universitarias, se nos presenta como una labor perentoria, esfuerzo vital, fecundo y creador, hacia el conocimiento del trabajo antecesor en nuestra América, por la liberación del dominio extranjero, la abolición de las multiformes maneras locales de explotación y exclusión, y la creación del socialismo. Por ello, la figura del peruano José Carlos Mariátegui, se yergue como referente inevitable en la construcción de un marxismo latinoamericano1, el que desafiando la ortodoxia del socialismo contemporáneo a él, examina las complejidades y particularidades de la realidad local, y diseña una guía de acción política e ideológica dirigida a la intervención en la sociedad civil. Revista “Amauta”, empresa cultural iniciada por José Carlos Mariátegui en septiembre de 1926, es creada con esta finalidad, en ella, se mezclan lo más variado de la intelectualidad peruana, con una preocupación orgánica y renovadora, pretenden dar respuesta, y confeccionar una proyecto alternativo a la crisis de la caduca administración oligárquica, buscando y explorando las contradicciones evidentes y veladas de la realidad económica y social del Perú, trabajo que posteriormente coronará en la publicación de Los siete ensayos de la realidad peruana2. “Amauta” con sus 32 publicaciones, tiene dos hitos muy bien definidos, el primero de ellos, es su casi desaparición, ello, por la confiscación por parte del gobierno de Leguía de la edición del noveno número, donde Mariátegui junto con el resto del comité de redacción es encarcelado, hecho indiscutible de que su empresa de intervención política y cultural contra el dominio de las clases dominantes era efectiva, y no tan sólo ataque vacuo y estéril de “Intelectuales”. El Segundo hecho de significación, es la edición al número 17 de la revista, en ella, se marca una decantación del trabajo ideológico de “Amauta” donde, pasa de su pluralidad de contenidos y alternativas, a la ruptura con Haya de la Torre y El APRA, siendo ello, el distanciamiento de los sectores medios, pequeño-burgueses, y burgueses del Perú, para la creación de un camino autónomo, a saber: el socialismo. Es por esta labor de maduración, tanto política, cultural e ideológica lo que lleva a José Carlos Mariátegui, a fundar el Partido Socialista, el que a partir de 1930 se convertirá en el Partido Comunista del Perú. La republicación por parte de nuestra revista de la ya señalada editorial al número 17 de la revista Amauta, obedece tan sólo, a la modesta tarea de dar a conocer y difundir a las nuevas generaciones de estudiantes, el genio político del Marxista José Carlos Mariátegui, el que nos señala la importancia de conocer la complejidad de nuestra realidad, desahuciar interpretaciones someras del cotidiano, y entender de una vez por todas que es mucho más difícil, sin embargo, mucho más consistente y promisorio, hacer una 1 Señalaremos en este punto las importancias de las figuras de Luis Emilio Recabarren (1876-1924) y Juan Antonio Mella (1903-1929), en la formación de un marxismo enriquecido con las particularidades nacionales y la praxis política. Para mayor conocimiento de las materias tratadas en este prólogo, se recomienda la lectura de los artículos del Profesor Osvaldo Fernández Díaz, Mariátegui el Amauta, Sobre los orígenes del marxismo en América Latina y Tradición, “dogma” y “herejía” en la obra de Mariátegui, todos presentes en revista Araucaria de Chile, números 12,23 y37 respectivamente. 2 Los siete ensayos de la interpretación de la realidad peruana serán publicados en nuestro país por editorial Universitaria en 1955, colección dirigida por Clodomiro Almeyda e ilustrada por Nemesio Antúnez. Esta edición se encuentra disponible en la biblioteca de nuestro instituto.

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manifiesta coherencia discursiva y práctica del socialismo, que tan sólo denominarnos marxistas e intentar modificar una realidad que bastos sectores de la sociedad aún no conocen por creerla conocer.

Por Marco González Martínez3*

ANIVERSARIO Y BALANCE4

“Amauta” llega con este número a su segundo cumpleaño. Estuvo a punto de naufragar al noveno número, antes del primer aniversario. La admonición de Unamuno – “revista que envejece, degenera”- habría sido el epitafio de una obra resonante pero efímera. Pero “Amauta” no había nacido para quedarse en episodio, sino ser historia y para hacerla. Si la historia es creación de los hombres y de las ideas, podemos encarar con esperanza el porvenir. De hombres y de ideas, es nuestra fuerza. La primera obligación de toda obra de género de la que “Amauta” se ha impuesto es esta: durar. La historia es duración. No vale el grito aislado, por muy largo que sea su eco; vale la prédica constante, continúa, persistente. No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento. “Amauta” no es una diversión ni un juego de intelectuales puros: profesa una idea histórica, confiesa una fe activa y multidisciplinaria, obedece a un movimiento social contemporáneo. En la lucha entre dos sistemas, entre dos ideas, no se nos ocurre sentirnos espectadores ni inventar un tercer término. La originalidad a ultranza, es una preocupación literaria y anárquica. En nuestra bandera, inscribimos esta sola, sencilla y grande palabra: Socialismo. (Con este lema afirmamos nuestra absoluta independencia frente a la idea de un Partido Nacional, pequeño burgués y demagógico). Hemos querido que “Amauta” tuviese un desarrollo orgánico, autónomo, individual, nacional. Por esto, empezamos por buscar un título en la tradición peruana. “Amauta” no debía ser un plagio, ni una traducción. Tomábamos una palabra inkaica, para crearla de nuevo. Para que el Perú indio, la América indígena, sintiera que esta revista era suya. Y presentamos a “Amauta” como la voz de un movimiento y de una generación. “Amauta” ha sido, durante estos dos años, una revista de definición ideológica, que ha recogido en sus páginas las proposiciones de cuantos, con título de sinceridad y competencia, ha querido hablar a nombre de esta generación y de este movimiento. El trabajo de definición ideológica nos parece cumplido. En todo caso, hemos oído ya las opiniones categóricas y solícitas en expresarse. Todo debate se abre para los que opinan, no para los que callan. La primera jornada de “Amauta” ha concluido. La segunda jornada, no necesita ya llamarse revista de la “nueva generación”, de la “vanguardia”, de las “izquierdas”. Para ser fiel a la Revolución, le vasta ser una revista socialista. 3* Alumno tesista de la carrera Pedagogía en Historia y Cs. Sociales, Universidad de Vaparaíso. 4 José Carlos Mariátegui. Ideología y política. Lima, Empresa editorial Amauta, 1975, p.246-250. original en Editorial de “Amauta”, Nº 17, Año II, Lima, Septiembre de 1928.

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“Nueva generación”, “nuevo espíritu”, “nueva sensibilidad”, todos estos términos han envejecido. Lo mismo hay que decir de estos otros rótulos: “vanguardia”, “izquierda”, “renovación”. Fueron nuevos y buenos en su hora. Nos hemos servido de ellos para establecer demarcaciones provisionales, por razones contingentes de topografía y orientación. Hoy resultan ya demasiados genéricos y anfibológicos. Bajo estos rótulos, empiezan a pasar gruesos contrabandos. La nueva generación no será efectivamente nueva sino en la medida en que sepa ser, en fin, adulta, creadora. La misma palabra Revolución, en esta América de las pequeñas revoluciones, se presta bastante al equívoco. Tenemos que reivindicarla rigurosa e intransigentemente. Tenemos que restituirle su sentido estricto y cabal. La revolución latino-americana, será nada más y nada menos que una etapa, una fase de la revolución mundial. Será simple y puramente la revolución socialista. A esta palabra agregad, según los casos, todos los adjetivos que queráis: “antiimperialista”, “agrarista”, “nacionalista-revolucionaria”. El socialismo las supone, los antecede, los abarca a todos. A Norte América capitalista, plutocrática, imperialista, sólo es posible oponer eficazmente una América, latina o ibera, socialista. La época de la libre concurrencia en la economía capitalista, ha terminado en todos los campos y todos los aspectos. Estamos en la época de los monopolios, vale decir de los imperios. Los países latinoamericanos llegaron con retardo a la competencia capitalista. Los primeros puestos, están ya definitivamente asignados. El destino de estos países, dentro del orden capitalista, es de simples colonias. La oposición de idiomas, de razas, de espíritus, no tiene ningún sentido decisivo. Es ridículo hablar todavía del contraste entre una América sajona materialista y una América latina idealista, entre una Roma rubia y una Grecia pálida. Todos estos son tópicos irremisiblemente desacreditados. El mito de Rodó no obra ya –no ha obrado nunca- útil y fecundamente sobre las almas. Descartemos inexorablemente, todas estas caricaturas y simulacros de ideologías y hagamos las cuentas, seria y francamente, con la realidad. El socialismo no es, ciertamente, una doctrina indo-americana. Pero ninguna doctrina, ningún sistema contemporáneo lo es ni puede serlo. Y el socialismo, aunque haya nacido en Europa, como el capitalismo, no es tampoco específico ni particularmente europeo. Es un movimiento mundial, al cual no se sustrae ninguno de los países que se mueven dentro de la órbita de la civilización occidental. Esta civilización conduce, con una fuerza y unos medios de que ninguna civilización dispuso, a la universalidad. Indo América, en este orden mundial, puede y debe tener individualidad y estilo; pero no una cultura ni un sino particulares. Hace cien años, debimos nuestra independencia como naciones al ritmo de la historia de Occidente, que desde la colonización nos impuso intelectualmente su compás. Libertad, Democracia, Parlamento, Soberanía del Pueblo, todas las grandes palabras que pronunciaron nuestros hombres del entonces, procedían del repertorio europeo. La historia, sin embargo, no mide la grandeza de esos hombres por la originalidad de estas ideas, sino por la eficacia y genio con que las sirvieron. Y los pueblos que más adelante marchan en el continente son aquellos donde arraigaron mejor y más pronto. La independencia, la solidaridad de los pueblos y de los continentes, eran sin embargo, en aquel tiempo, mucho menores que en éste. El socialismo, en fin, está en la tradición comunista, primitiva, que registra la historia, es la inkaica. No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva. En Europa, la degeneración parlamentaria y reformista del socialismo ha impuesto, después de la guerra, designaciones específicas. En los pueblos donde ese fenómeno no se ha producido, porque el socialismo aparece recién en su proceso histórico, la vieja y grande palabra conserva intacta su grandeza. La guardará también en la historia, mañana, cuando las necesidades contingentes y convencionales de demarcación que hoy distinguen prácticas y métodos, hayan desaparecido.

Capitalismo o Socialismo. Este es el problema de nuestra época. No nos anticipemos a las síntesis,

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a las transacciones, que sólo pueden operarse en la historia, Pensamos y sentimos como Gobetti que la historia es un reformismo más a condición de que los revolucionarios operen como tales. Marx, Sorel, Lenin, he ahí los hombres que hacen la historia. Es posible que muchos artistas e intelectuales apunten que acatamos absolutamente la autoridad de maestros irremisiblemente comprendidos en el proceso por “la trahison des cleros”. Confesamos, sin escrúpulo, que nos sentimos en los dominios de lo temporal, de lo histórico, y que no tenemos ninguna intención de abandonarlos. Dejemos con sus cuitas estériles y sus lacrimosas metafísicas, a los espíritus incapaces de aceptar y comprender una época. El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más rabiosa, eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la idea y los pies en la materia.

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Las citas del Presidente Mao Tse-Tung: Un rojo souvenir de la historia de China. Por Pablo Ampuero Ruiz1* “Servimos al pueblo y por eso no tememos que se nos señalen y critiquen los defectos que tengamos. Cualquiera, sea quien fuere, puede señalárnoslos. Si tiene razón, los corregiremos. Si lo que propone beneficia al pueblo, actuaremos de acuerdo con ello”. Mao Zedong, (Mao, 1972: 177) Introducción China está hoy en el centro del mundo, más allá de su comentado crecimiento económico, producto de los recientes Juegos Olímpicos y Paraolímpicos de Beijing 2008. Al parecer, lo que ha querido demostrar el gobierno chino, y en esto convergen varios análisis de los medios internacionales, es el éxito del desarrollo de su política de apertura que, desde 1978 a la fecha, desde Deng Xiaoping hasta Hu Jintao, la han posicionado como una emergente potencia económica mundial. Este relativo “éxito” de las transformaciones político-económicas chinas quedaron más que comprobadas para el mundo entero, con el desplante financiero, tecnológico y artístico de la ceremonia de apertura. Beijing 2008 es el testimonio más visible para los ojos internacionales críticos de que en China algo sucedió y sigue sucediendo, es el manifiesto de un país que se construyó a partir de una gran convulsión interna cuyas huellas dejaron el Guomindang2 (GMD), el Partido Comunista Chino (PCC) y el propio Mao Zedong3 y que, después del Gran Salto Adelante, de la Gran Revolución Cultural Proletaria, del quiebre de las relaciones con la Unión Soviética, de los sucesos de Tiananmen 1989 y del retorno de Hong Kong, por nombrar algunos eventos importantes de su historia contemporánea, hoy se alza como una de las mayores potencias del mercado internacional, del gran capital mundial, de las inversiones extranjeras, bajo un discurso que apela “al bienestar del pueblo” publicitado por el Partido Comunista Chino que lo conduce y dice representar. Mientras avanzo en la lectura del popularmente conocido “Libro Rojo de Mao”, puedo dar cuenta que el presente chino está muy alejado de los anhelos, ampliamente documentados y comentados, de un pueblo convulsionado contra el “viejo orden”, y que Mao buscaría ilustrar entre sus sinogramas con precisión en el análisis y con la disciplina y genialidad que siempre se resaltan en sus biografías. El texto mismo es un reflejo de la inquietud revolucionaria china, y representa un trozo de la historia de aquel dragón rojo del lejano Oriente, cuya valentía y disciplina derrocaron siglos de orden imperial. Desplazó a Qin Shi Huandi, el primer emperador; a Pu Yi, el último; y expulsó a la República del GMD, sobre Chiang Kai-Shek; y a las fuerzas niponas, estableciendo un determinante punto de inflexión histórico que nació 1*  Estudiante de tercer año de Pedagogía en Historia y Cs. Sociales, Universidad de Valparaíso. 2 En la antigua transcripción se escribía Kuomintang (KMT), según la nueva transcripción se escribe Guomindang (GMD). El GMD es el Partido Nacionalista de China, que tras ser desplazado del continente, se constituyó como gobierno en Taiwán, hasta hoy, conformando la República de China, cuya capital es Taipéi. Hasta hoy la República Popular de China (RPC) la disputa como su vigésimo tercera provincia.

3 Mao Zedong (nueva transcripción) o Mao Tse-Tung (antigua transcripción) corresponde al mismo personaje. En este trabajo alterno entre ambas, para no modificar las fuentes citadas.

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de la convicción y el fusil, buscando construir la “nueva China”, buscando escribir la nueva historia de la República Popular de China. Contexto histórico El texto ve la luz en 1966, enmarcado en una situación política donde la adoración de la figura de Mao constituía doctrina, surge en el seno del Ejército Popular de Liberación (EPL) para su adoctrinamiento, y corresponde a una recopilación de citas realizadas por Lin Biao4, líder del EPL, y veterano de la Revolución y de la Guerra de Corea, quien produce esta obra con el fin de “ayudar a las grandes masas a estudiar aún mejor el pensamiento de Mao Tse-tung” (Lin Piao [comp.], 1967), ya que “el camarada Mao Tse-tung es el más grande marxista-leninista de nuestra época. Ha heredado, defendido y desarrollado de manera genial y creadora y en todos sus aspectos el marxismo-leninismo, elevándolo a una etapa completamente nueva” (Lin Piao [comp.], 1967). Por tanto, y algo que me resulta muy particular, “la tarea más fundamental –según Lin Biao – en el trabajo político e ideológico de nuestro Partido es mantener siempre en alto la gran bandera roja del pensamiento de Mao Tse-tung, armar a todo el pueblo con el pensamiento de Mao Tse-tung y, en todo tipo de trabajo, colocar al mando firmemente el pensamiento de Mao Tse-tung” (Lin Piao [comp.], 1967)5. Lin veía en la publicación de este texto una forma “para impulsar la revolucionarización ideológica” (Lin Piao [comp.], 1967) del pueblo chino, para que las grandes masas estuvieran preparadas mientras construyen la “nueva China”. Hasta aquí, el texto persigue un fin noble, de difusión y preparación ideológica de las masas, sin embargo, la historia dirá otra cosa. El texto es publicado el mismo año en que se inicia la Gran Revolución Cultural Proletaria China (GRCP). Liu Shaoqi era el Jefe de Estado y Deng Xiaoping era Secretario General del Partido Comunista Chino (PCC). Mao se encontraba fuera de la administración del Estado al ser desplazado por el Comité Central (CC) del PCC, producto de su avanzada edad y del fracaso de sendos proyectos sociales y políticos, como el Gran Salto Adelante, proceso que debía llevar a la industrialización del gigante asiático y que terminó en una hambruna inconmensurable. Mao creía necesario un proceso de rectificación ideológica y de recambio generacional, al identificar la conformación de un nuevo grupo social en China, una burocracia gerontocrática que estaba acumulando ciertos privilegios, aburguesándose y constituyéndose como clase del poder. Dentro de este sector, veía que Liu y Deng no serían continuadores de la Revolución, ya que ellos pertenecían al sector Reformista del PCC, los veía como los Jruschev de Oriente, por tanto, recuperarían la vía capitalista que ya se había superado, en consecuencia, era inaceptable. Paralelo a esto, Lin Biao publica este compendio de citas que ensalzan la figura del Presidente Mao, pero desde una visión peculiar, según Cavedish y Gray, “las cuatrocientas citas breves que lo componen no pueden representar todos los aspectos de la amplia producción escrita de Mao, y también es posible que la selección se incline hacia alguna cuestión particular, acaso más representativa de Lin Piao que de Mao” (Cavendish y Gray, 1970: 73), lo que a nuestro juicio permite inferir un fin implícito: lograr escalar en la estructura de poder bajo la sombra de su personaje. Un dato interesante es que una vez desplazados Liu y Deng del poder y del Partido, en 1966, y tras el IX Congreso del PCC (1969), se resuelve, en medio de discusiones, el retorno de Mao al cargo de Presidente y Lin como vicepresidente y sucesor, sin embargo, en 1970 Mao abole la magistratura máxima desplazando de la estructura de poder a Lin Biao, quien se rebela contra el régimen sin lograr su cometido, terminando sus días al “caer en desgracia” cuando cae el avión en el cual viajaba en la frontera rusa. Tiempo después la magistratura sería repuesta. 4 Lin Biao según la transcripción de hoy en día, la antigua era Lin Piao. Es el mismo sujeto, sin embargo, en este trabajo alterno entre ambas según la época en que fue transcrita la fuente. 5 Resulta de particular interés constatar las tres referencias al nombre de Mao Tse-tung en este fragmento que cito, y las veintitrés referencias, en las formas de Mao Tse-tung o Presidente Mao, que realiza Lin Biao en las pequeñas cinco planas del Prefacio a la Segunda Edición. Deja una sensación mística en torno a la figura y realza en exceso su magnificencia.

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“Las Citas del presidente Mao Tse-Tung” es el segundo libro más vendido después de la Biblia (Taylor, s/a), y constituyó el texto esencial y obligatorio de los revolucionarios en la Gran Revolución Cultural Proletaria. Producto de los objetivos de Lin Biao y Jiang Qing, la esposa de Mao, en la GRCP, el pensamiento del histórico líder se constituyó en oficial tras el fin del proceso y se inicia la práctica sobre-idealizante de la imagen del Presidente, y la degeneración de su ideología. Desde que Deng Xiaoping llega al poder chino en 1978, la Revolución Cultural es mirada como una derrota, y ha sido paulatinamente deslegitimada. Dado el duro lenguaje que alberga, como base ideológica del pensar revolucionario chino, el Libro Rojo, ha llegado a transformarse hoy en una mercancía al servicio del turismo, en un souvenir más, similar a un estampado del “Che” Guevara en una polera o a las piochas y medallas de la desaparecida Unión Soviética. Enseñando a las masas: La teoría. Las “Citas del Presidente Mao Tse-Tung” se estructuran desde los planteamientos más teóricos a los más prácticos, inicia con las citas relacionadas al Partido Comunista, la Lucha de Clases, el Socialismo y el Comunismo, y culmina con las relativas a la Disciplina, los Cuadros, los Jóvenes, las Mujeres y el Estudio. Esta recopilación alberga las bases más importantes de la teoría marxista leninista oriental y del análisis de los escenarios políticos y de la realidad social china. Entre los capítulos más teóricos, resulta interesante encontrarse con incisivas y agresivas citas respecto a la importancia revolucionaria del PCC como las siguientes: “Para hacer la revolución, se necesita un partido revolucionario. Sin un partido revolucionario construido conforme a la teoría revolucionaria marxista-leninista y al estilo revolucionario marxista-leninista, es imposible conducir a la clase obrera y las amplias masas populares a la victoria sobre el imperialismo y sus lacayos” (p.1)6. “El Partido Comunista de China es el núcleo dirigente del pueblo chino. Sin este núcleo, la causa del socialismo no puede triunfar” (p. 2). “Un Partido disciplinado, pertrechado con la teoría marxista-leninista y que practica la autocrítica y se mantiene ligado a las masas populares, un ejército dirigido por tal Partido, un frente único de todas las clases revolucionarias y grupos revolucionarios dirigido por tal Partido: éstas son las tres armas principales con que hemos derrotado al enemigo” 7(p. 3).

Esta fantástica visión evidencia el convencimiento teórico de la necesidad de crear aquel partido conditio sine qua non del socialismo y de la victoria per se, tal como lo creía Lenín, pero esta vez sería Mao el principal cultivador, lo que se refleja muy bien en la caracterización que realiza Fairbank: “tan grande había sido la contribución de Mao a la configuración del PCCh que éste podía considerarse como obra suya” (Fairbank, 1996). Mao estructura un “pensar el Partido” de manera profunda continua y permanente, es usual que entre las citas, año tras año, el líder comunista chino hable “Sobre la rectificación de las ideas erróneas en el Partido” (1929), o de “El papel del Partido Comunista de China en la guerra nacional” (1938), o de “La revolución china y el Partido Comunista de China” (1939), o dirá “Rectifiquemos el estilo de trabajo en el Partido” (1942), o “Sobre el tratamiento correcto de las contradicciones en el seno del pueblo” (1957), entre otros muchos escritos símiles. Pensar el Partido significó nunca olvidar el objetivo, fortalecer el trabajo de cuadros y el centralismo democrático, planificar la política interna y externa del Gobierno y del PCC, y evitar virajes al reformismo, con el fin de superar la superestructura burguesa y alcanzar el 6 Sólo pondremos los números de página, ya que todas las referencias a seguir provienen de “Las Citas del Presidente Mao Tse-Tung”. 7 Resaltamos dos conceptos que nos parecen importantes desde el punto de vista de la discusión siempre latente sobre qué significan, que el mismo Mao define y que Lin integra en el texto.

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socialismo. Más allá sin embargo, de pensar el Partido, estaba analizar la propia realidad que se observaba, y pensar la propia historia que se construía. Al respecto, y encabezando el II Capítulo, “Clases y Lucha de Clases”, se encuentra una cita fundamental: “Las clases luchan, unas clases salen victoriosas, otras quedan eliminadas. Así es la historia, así es la historia de la civilización de los últimos milenios. Interpretar la historia desde este punto de vista es materialismo histórico; sostener el punto de vista opuesto es idealismo histórico” (p. 9).

A nuestro juicio, un máxima trascendente que desnuda el pensar de Mao. Más allá de la nueva fraseología para hablar del concepto de lucha de clases que acuñó Marx, y de la claridad con la cual se expresa, la cosmovisión de este líder comunista chino estaba cargada del conocimiento y de la conciencia de la opresión de los últimos milenios8, y era un asunto que había que superar, por eso, en el sentido de lograr el objetivo, dice: “ ’¿No quieren ustedes abolir el Poder estatal?’ Sí, queremos, pero no ahora; no podemos hacerlo todavía. ¿Por qué? Porque aún existe el imperialismo, porque aún existe la reacción interna, porque aún hay clases en el país. Nuestra tarea actual es fortalecer el aparato del Estado del pueblo – principalmente el ejército popular, la policía popular y los tribunales populares – a fin de consolidar la defensa nacional y proteger los intereses del pueblo” (p. 39).

El preciso análisis de la realidad, y la condición misma de la lucha de clases llevó a Mao a sostener en 1938 la cita más fundamental del adoctrinamiento revolucionario: “Todos los comunistas tienen que comprender esta verdad: ‘El Poder nace del fusil’” (p. 66).

De aquí que sea necesaria la subordinación del Ejército de Liberación Nacional al PCC, o de la Guardia Roja al alero de la dirección de la Revolución Cultural. De aquí que sea necesario romper, quemar y destruir, incluso a punta de fusil, todo orden anterior, todo vestigio de la opresión de los últimos milenios, a fin de consolidar la defensa nacional y proteger los intereses del pueblo. El fusil como fuente del Poder es la culminación teórica del análisis de la realidad y del aprendizaje a través del materialismo histórico. El fusil es el punto de inflexión entre el viejo orden feudal, explotador y jerárquico, y la nueva China, socialista y con centralismo democrático, donde nace el Poder de ese grupo social relegado a la obediencia y a la opresión. El fusil es la herramienta con la cual se construye (conquista) y mantiene la libertad. Enseñando a las masas: La práctica Uno de los aspectos más interesantes de la obra, es el exhaustivo tratamiento que realiza el pensador de acciones cotidianas o de cuestionamientos que siquiera el mismo Marx había dado respuesta. Estos planteamientos que sostiene el Presidente Mao, y la razón de por qué Lin Biao los integra en el escrito, se relacionan directamente con el afán de superar las visiones y costumbres “tradicionales”, lo que en la Revolución Cultural fue muy importante. Desgraciadamente, esta noción de superar las visiones y costumbres 8

¿Decir los últimos milenios no es lo mismo que decir desde siempre?

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“tradicionales” culminó en una degeneración teórica y práctica, con consecuencias como la destrucción de algunos recuerdos tangibles con alto valor histórico, por ejemplo, la tumba de Confucio. Más allá de analizar las citas referentes al trabajo y pensamiento que debiera tener el Partido, nos interesan las citas referentes al quehacer común del pueblo chino, que no escapa jamás de la relación con el Partido. En el capítulo XXII, “Métodos de Pensamiento y de Trabajo”, es posible verificar nociones fenomenales del pensamiento de Mao, por ejemplo la siguiente: “En los terrenos de la lucha por la producción y de la experimentación científica, la humanidad está en constante progreso y la naturaleza en constante desarrollo; nunca se quedan en un nivel determinado. Por lo tanto, el hombre necesita sintetizar constantemente sus experiencias, y descubre, inventa, crea y avanza” (p. 216).

El pensador resume aquí su perspectiva de una humanidad que actúa en la historia, por tanto configura una teoría del recuerdo basada en la necesidad del hombre por sintetizar, descubrir, inventar, crear y avanzar, lo que nos parece, es la base sobre la cual erige sus planteamientos sobre lo cotidiano, sobre lo que se recuerda y olvida en el día a día, una posición muy cercana a la tradición china del taoísmo. Otra cita muy interesante del capítulo, y relativa, explícitamente, a disciplinas del conocimiento humano, es la siguiente: “Las ciencias naturales son una de las armas del hombre en la lucha por su libertad. Con el fin de lograr la libertad dentro de la sociedad, el hombre utiliza la ciencia social para comprenderla, transformarla y realizar la revolución social. Con el objeto de lograr la libertad en la naturaleza, el hombre utiliza las ciencias naturales para comprenderla, conquistarla y transformarla, y así logrará la libertad en ella” (pp. 217-218).

La seguridad con que Mao asevera lo anterior, nos da cuenta del convencimiento que él tenía sobre el rol social de la disciplinas del conocimiento humano. Hay un escrito de 1930, llamado Contra el Culto a los Libros, en el cual critica la práctica de la reproducción autómata del conocimiento adquirido en los libros y condena el distanciamiento del sujeto con la realidad social, con argumentos como el anterior, con argumentos que señalan la necesidad de investigar y practicar lo teorizado, de investigar en la práctica social, para comprobar si se está pensando bien o no, lo cual significaba aportar, poner al servicio del pueblo las disciplinas del conocimiento humano. Lo que a Mao le interesaba era crear el conocimiento proletario. Sin embargo, Mao no sólo se refirió a cómo aplicar los estudios del conocimiento humano, sino también de otras nociones, como la disciplina misma, por ejemplo: A nivel popular: “En el seno del pueblo no se puede prescindir de la libertad, ni tampoco de la disciplina; no se puede prescindir de la democracia, ni tampoco del centralismo. Esta unidad de democracia y centralismo, y de libertad y disciplina, constituye nuestro centralismo democrático. Bajo este sistema, el pueblo disfruta de amplia democracia y libertad, pero al mismo tiempo debe mantenerse dentro de los límites de la disciplina socialista” (pp. 269-270). A nivel del Partido: “La disciplina del Partido exige, entre otras cosas, que la minoría se someta a la mayoría. La minoría, aun en el caso de que su opinión haya sido rechazada, debe apoyar la decisión aprobada por la mayoría. Si lo estima necesario, puede volver a presentar el asunto en la reunión siguiente para su consideración, pero de ningún modo debe actuar en contra de la decisión ya adoptada” (pp. 270-271). Y a nivel militar: “Las Tres Reglas Cardinales de Disciplina son las siguientes: 1) Obedecer las órdenes en todas las acciones. 2) No tomar a las masas ni una sola aguja ni una sola hebra de hilo. 3) Entregar todas las cosas capturadas.

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Las Ocho Advertencias son las siguientes:

1) Hablar con cortesía. 2) Pagar con honradez lo que se compre. 3) Devolver toda cosa solicitada en préstamo. 4) Indemnizar por todo objeto dañado. 5) No pegar ni injuriar a la gente. 6) No estropear los cultivos. 7) No tomarse libertades con las mujeres. 8) No maltratar a los prisioneros” (pp. 271-271).



Estas tres citas reflejan el funcionar del centralismo democrático y la valoración de ciertas buenas prácticas sociales. Resulta interesante notar que en la última, lo que se describe es una especie de escala de valores, que sería interesante analizar, en profundidad, desde una perspectiva histórica y/o filosófica. Relacionado con la misma disciplina, y acerca de la relación entre la praxis del Partido Comunista y el pueblo, hay una cita que es fundamental: “El Partido Comunista no teme a la crítica porque somos marxistas, la verdad está de nuestro lado, y las masas básicas, los obreros y campesinos, están con nosotros” (p. 274).

La cita sostiene que la crítica hacia el PCC es posible, ya que la verdad está a su favor, por ser marxistas, además de tener amplio apoyo popular. Nos parece una cita incisiva, agresiva y, por sobre todo, osada, ya que sostiene que la verdad radica en el amplio grupo social que representaría el Partido Comunista Chino, y que la estructura de poder burgués sería la mentira. Por lo tanto, le da a la verdad una dimensión cuantitativa, “las masas básicas, los obreros y campesinos, están con nosotros”, y una dimensión cualitativa, “somos marxistas”. Esta lógica trae a colación la dinámica de recuerdo y olvido, ya que Mao trae a la memoria la soberanía del pueblo, justificada en estas dos nociones de la verdad, y que la soberanía burguesa, para mantenerse en el poder, busca olvidar con su mentira. Otros temas que tocó Mao, relativos a la práctica, se plasman en las siguientes citas: Referente a los comunistas: “El comunista debe ser sincero y franco, leal y activo, poner los intereses de la revolución por encima de su propia vida y subordinar sus intereses personales a los de la revolución. En cualquier momento y dondequiera que esté, ha de adherirse a los principios justos y luchar infatigablemente contra todas las ideas y acciones erróneas, a fin de consolidar la vida colectiva del Partido y su ligazón con las masas; ha de preocuparse más por el Partido y las masas que por ningún individuo, y más por los demás que por sí mismo. Sólo una persona así es digna de llamarse comunista” (p. 285). Referente a los jóvenes: ¿Cómo juzgar si un joven es revolucionario? ¿Cómo discernirlo? Solo hay un criterio: si está dispuesto a fundirse, y se funde en la práctica, con las grandes masas obreras y campesinas. Es revolucionario si lo quiere hacer y lo hace; de otro modo es no-revolucionario o contrarrevolucionario. Si se identifica hoy con las masas obreras y campesinas, es hoy revolucionario; si mañana deja de hacerlo o pasa a oprimir a la gente sencilla, se transformará en no-revolucionario o en contrarrevolucionario” (p. 310). Referente a las mujeres: “Con el fin de construir una gran sociedad socialista, es de suma importancia movilizar a las grandes masas de mujeres para que se incorporen a las actividades productivas. En la producción, hombres y mujeres deben recibir igual salario por igual trabajo. Sólo en el proceso de la transformación socialista de la sociedad en su conjunto, se podrá alcanzar una auténtica igualdad entre ambos sexos” (p. 317). Referente a la Cultura y el Arte: “En el mundo actual, toda cultura, toda literatura y arte pertenecen a una clase

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determinada y están subordinados a una línea política determinada. No existe, en realidad, arte por el arte, ni arte que esté por encima de las clases, ni arte que se desarrolle al margen de la política o sea independiente de ella. La literatura y el arte proletarios son parte de la causa de la revolución proletaria en su conjunto; son, como decía Lenin, engranajes y tornillos del mecanismo general de la revolución” (p. 319). Finalmente, sobre el Estudio: “Hay dos maneras de aprender de otros. Una es la dogmática, que consiste en copiarlo todo, sea o no aplicable a las condiciones de nuestro país. Esta no es una buena actitud. La otra es hacer funcionar nuestras cabezas y aprender lo que se adapte a nuestras condiciones, es decir, asimilar cuanta experiencia nos sea útil. Esta es la actitud que debemos adoptar” (pp. 326-327).



Cada una de estas últimas citas corresponde a visiones de Mao Zedong sobre aquel campo, al hablar sobre los comunistas, habla sobre un paradigma ideal de comunista, de revolucionario al servicio del pueblo, de un privilegio de la comunidad por sobre el individuo; cuando trata sobre los jóvenes, trata sobre las aspiraciones de este grupo social lleno de sueños y expectativas, que, históricamente, no vivió la Larga Marcha o la misma Guerra Civil, pero igual se sentía revolucionaria – la juventud – y constituyó las filas de las guardias rojas que lucharon en la Revolución Cultural. Al hablar de las mujeres, justifica la necesidad de su liberación, Mao creía en la igualdad de sexos, y las involucró profundamente en la construcción de la nueva China, sin ir más lejos, su esposa, Jiang Qing, fue una importante y controversial figura política de este país. Desde el otro prisma, Mao, tanto en el caso de la Cultura y el Arte, como en el del Estudio, los vincula a su función política, y estructura ciertos parámetros de cómo debe apreciarse y criticarse el arte y de cómo se debe estudiar y aplicar lo estudiado, lo cual podría tomarse como una búsqueda por limitar las opiniones, pero sería un juicio demasiado superficial, ya que éstas nociones se encuentran estrechamente relacionadas con la dinámica de la superestructura y de la estructura, se vincula al superar las visiones y costumbres “tradicionales”, y que sería interesante profundizar, sin embargo, debemos tener claro que el objetivo del “Libro Rojo” fue el adoctrinamiento del ejército en el Pensamiento de Mao Zedong. Reflecciones finales Al parecer Mao habló de todo, y eso es lo que se evidencia en este libro de bolsillo, que consta de 33 capítulos de temas de teóricos a prácticos. La compilación de citas de Mao Zedong que hace Lin Biao es un texto muy interesante que nos relata, en cada una de sus máximas, la evolución del pensar de este importante dirigente político del siglo XX en función de los análisis que realiza sobre la realidad china y las proyecciones ante los escenarios políticos. Es una importante pieza histórica del gigante asiático, del marxismo y del mundo. Viajar por sus páginas nos enriquece con todo ese misticismo que rodea al mundo chino, nos abre las puertas para ingresar al conocimiento de una realidad que no resulta de interés para el paradigma del saber occidental, nos acerca a la visión oriental del marxismo, y nos ayuda, de gran manera, a comprender la actual realidad política y económica del dragón rojo. Sin embargo, si se pretende estudiar seriamente, hay que tener presente por qué nace este pequeño libro, y quién fue Mao y Lin. Vale decir, hay que separar a Mao de los maoístas, de manera que se pueda analizar y comprender la obra en su totalidad. Campesino y ayudante de bibliotecario en una universidad de Beijing, donde conoció el pensar de Lenin, Mao Zedong fue un sujeto que se entregó a la transformación de su realidad desde un primer momento. La fundación del PCC, la Larga Marcha, la Guerra Civil, la Proclamación de la República Popular de China en 1949, el Gran Salto Adelante y la Revolución Cultural son acontecimientos fundamentales de la Historia China que tienen su nombre como concepto clave. Mao enfrentó una realidad teóricamente adversa, evadido por Stalin y combatido por los estadounidenses, sacó a su país adelante, con grandes esfuerzos, incluso con millones de muertos a consecuencia de graves problemas de planificación, China se irguió, poderosa, en su realidad contra quienes buscaban destruirla. Este libro sintetiza la consecuencia de

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este hombre, que fue muy acertado en sus razonamientos, a pesar de equivocarse gravemente con algunas políticas demasiado aceleradas. Este libro es, también historia, pieza infaltable del rompecabezas de la Revolución Cultural, y que a partir de 1978, con la doctrina del socialismo con particularidades chinas, de Deng Xiaoping, comienza a desaparecer como instrumento político, y se empieza a situar en los costados de los boulevares, en las ferias y en los comercios, donde, al lado de un banderín, de un llavero o de una pegatina, está el Libro de Mao: un rojo souvenir de la Historia China.

Biblioografía •

Cavendish, P., y J. Gray. La Revolución Cultural China. Barcelona: Ariel, 1970.

•

Fairbank, John King. China, una nueva historia. Barcelona: Andrés Bello, 1996.

• 1967.

Lin Piao (Comp.). Citas del Presidente Mao Tse-Tung. Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras,

• Mao Tse-Tung. «Servir al Pueblo.» En Obras Escogidas t. III, de Mao Tse-Tung. Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972. • Taylor, D. W. The Booklist Center. s/a. http://home.comcast.net/~antaylor1/bestsellingbooks.html (último acceso: 11 de Agosto de 2008).

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El discurso peruano de José Carlos Mariátegui Por Osvaldo Fernández Díaz1* Universidad de París X, Nanterre

El DISCURSO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI no fue nunca un artefacto redondo ni una retórica hecha de una vez y para siempre. Fue, más bien, un proceso abierto, una respuesta que se iba constituyendo y encontraba sus formas al ritmo de la polémica. El oficio de periodista, su enfermedad, los desafíos que le planteaba la crisis peruana, los ajustes de cuentas consigo mismo, la confrontación permanente a que sometía sus ideas, fueron los estímulos permanentes de este discurso. Sus asedios a la ortodoxia, el omnipresente lenguaje metafórico, las tensiones propias de un discurso que a la vez se proponía conmover y explicar, la naturaleza herética de los empréstitos conceptuales, y por último esta presencia desusada y constante del otro, fueron elementos inherentes de su escritura. La razón de ser de este discurso sólo puede ser explicada por los diferentes énfasis que va asumiendo durante el proceso de su constitución, que abarca la casi totalidad de su corta vida. Así concebido, el discurso de José Carlos Mariátegui puede ser definido como una suerte de polisemia instalada en el interior de una respuesta a la crisis oligárquica, porque el discurso se proponía ser, además, una convocación intelectual, y optar, en lo que se refiere al método, por el marxismo. Aunque no haya un orden en la enumeración que acabamos de hacer, y aunque a veces estos distintos acentos aparezcan integrando un mismo discurso, se producen en épocas diferentes en la obra de Mariátegui, y la forma que asumió su escritura, en estos periodos, coincide con la manera como se combinaban estos énfasis. Se podría decir que en 1928 el proceso estaba concluido y que la forma múltiple de esta escritura culminaba una laboriosa génesis. En ese entonces, entre el discurso y el empeño práctico había un tránsito fluido, el mito lograba hacerse logos, y la historia, asumida como proyecto personal, era propuesta y programada a través de una determinada política de intervención cultural. De ahí que la manera de pensar de Mariátegui pueda leerse, tanto en las inflexiones de su práctica política concreta —lo que ya es una novedad respecto de este pensador latinoamericano— como en la forma compleja, provocante, y siempre incómoda de su escri¬tura. Lectura que deberá proceder no sólo a través de los sentidos ocultos, que descubrimos luego de un esfuerzo hermenéutico par¬ticular y específico, sino también a través de aquellas escasas pero reveladoras confesiones que el propio Mariátegui nos ha dejado dis¬persas en sus ensayos. De la constitución de este discurso, y de las diferentes formas que va a asumir en el proceso de su génesis, queremos hablar en este trabajo. Como hemos distinguido tres períodos y tres formas distintas del discurso, tres serán las partes que ordenarán nuestra exposición. Un discurso de convocación La historia de este discurso comienza cuando Mariátegui vuelve a Lima, en 1923, trayendo de Europa, 1* Osvaldo Fernández Díaz, doctor en Historia de la Filosofía. Se desempeñó como profesor en el Département d’Études ibériques et ibéro-américaines, Université de Nanterre - Université de Paris X, durante sus años de exilio. Actualmente es profesor de la Carrera de Ciencia Política en Universidad ARCIS, y profesor de Filosofía en la Universidad de Valparaíso. Especialista en José Carlos Mariátegui y Antonio Gramsci, ha escrito numerosas publicaciones para libros y revistas.

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o más precisamente de Italia, un discurso sobre la crisis, un método para encaminar el análisis y la idea de un programa político y cultural de intervención en la escena peruana. Tal proyecto exigía un interlocutor que Mariátegui encuentra, siguiendo la norma, en la clase obrera limeña. Estos sectores asalariados que provenían de un aparato estatal amplificado y de un capitalismo deformado e incipiente, donde se combinan las fuerzas laborales del enclave con los trabajadores de la ciudad, acababan de realizar su primer congreso local en Lima. Pero su desarrollo no tenía aún expresión nacional, y sin haber integrado todavía al minero de los Andes ni a los trabajadores azucareros, oscilaba entre el anarcosindicalismo y el marxismo. Muy pronto, sin embargo, pasa a aplicar la misma forma de interlocución a las masas indias, haciendo así del indio una categoría de resonancias similares a la de proletariado. Su discurso indigenista se propuso interpelar a esa masa de cinco millones de indios en una población total que apenas sobrepasaba los cinco millones. Masa cuyo despertar era la condición sine qua non de cualquier intento de revolución social. Pero la realización de su proyecto implicaba constituir una vanguardia capaz de llevarlo a cabo, lo que equivalía a decir otra intelectualidad diferente de la que ya existía bajo las banderas del civilismo, una intelectualidad nueva, con vocación colectiva, que se gestaba a través de empresas comunes, en fin, un intelectual orgánico distinto. Por eso, desde que llega a Lima, Mariátegui se integra e identifica con las actividades que estaban realizando los grupos políticos jóvenes que venían de la reforma universitaria. La Universidad Popular González Prada era una expresión de ello. Confluían hacia esta intelectualidad parte del grupo que dirigiera la reforma universitaria, sectores desencantados con el populismo de Leguía y, sobre todo, aquellos jóvenes que venían de Trujillo, de inspiración aprista, entre los que se encontraba Haya de la Torre. La forma de esta convocación se hace más precisa con la constitución de la revista Amauta. La gestación de la idea, su concreción práctica y la explicitación de los criterios que la regían aportan los elementos centrales de la convocación en este discurso. En especial, la organización de un espacio de debate en el interior de la revista, destinado a asegurar la presencia de la heterodoxia y a fijar los protocolos de su regulación con el núcleo ortodoxo. Durante este primer periodo, el aspecto convocante es casi tan importante como su propósito antioligárquico. Apresurar el proceso de toma de conciencia de estos sectores intelectuales era por el momento prioritario, y supuso proposiciones concretas, iniciativas que Mariátegui sugirió, promovió y organizó. A esta práctica habría que añadir un estilo o un énfasis a través del cual llama a la gestación de un nuevo intelectual orgánico. Las alusiones a la “joven generación”, la definición de la emergencia de este sujeto histórico como un acto de renovación, el lenguaje impregnado de\pathos y la sensibilidad posbélica, donde las palabras “nueva” y “joven” son emblemáticas, dan testimonio de la huella profunda que el esfuerzo convocante deja en este discurso. Hay un desarrollo del concepto de vanguardia en este momento del discurso, tanto de los criterios que imponen su organización como del sujeto que en su nombre se interpela. En 1923, cuando dicta las conferencias en la Universidad Popular, Mariátegui se di¬rige a la vanguardia de la clase obrera. El concepto ha perdido su connotación de avant-garde. Muy atrás, e ignorada, queda la experiencia del grupo Colonida, de la cual, más adelante, va a renegar. Algunos meses después, en los primeros artículos que escribe bajo la rúbrica: “Peruanicemos al Perú”, en Mundial, el concepto de vanguardia pasa a designar a un sector intelectual preciso. Siguiendo estas referencias podemos concluir que la noción de vanguardia abarca en este discurso un significado múltiple, que amplía la idea de avant-garde poética a sus resonancias políticas, que se proyecta tanto en la práctica concreta como en el plano es¬trictamente teórico. En primer lugar, porque designa y convoca a la joven intelectualidad peruana como a una minoría

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con conciencia de sí, la circunscribe estableciendo el catastro de estas nuevas fuerzas, para lo cual señala su procedencia, abre el espacio posible donde esta vanguardia debiera intervenir, la pone ante la necesidad de asumirse como un determinado tipo de intelectual, comprometido con su tiempo, moderno y en ruptura con la tradición. Apurando así un proceso que veía en marcha, muchas veces habla como si este proceso ya estuviera realizado y en otras lo presenta con una coherencia que no había alcanzado aún. Mariátegui se integra en este sujeto histórico que convoca, pero al mismo tiempo se distingue de él. Por eso en ocasiones se anuncia tras un “yo” personal, mientras que en otras interviene a nombre de un “nosotros’’ generacional e histórico, distinguiendo niveles en la intervención y señalando su propia presencia en el proceso. En segundo lugar, vanguardia implica un proceso, una trayectoria intelectual de aproximación a una meta donde este sujeto histórico va a encontrarse a sí mismo. Un proceso de “definición y decantamiento”, como dirá en Amauta. Definición de la revista que implicaba y suponía una definición de la empresa colectiva, y finalmente una definición del proceso mismo de constitución de este nuevo intelectual. Por último, dentro del concepto de vanguardia se incluyen formas orgánicas, mecanismos mediante los cuales este nuevo intelectual se define y decanta. Mecanismos que crean una confrontación entre el núcleo central de la revista, dentro del cual se sitúa el propio Mariátegui, y una periferia donde se dan las diferentes y disímiles posiciones que en ese momento animaban la polémica de esta joven intelectualidad. Hay que destacar en el protocolo que guía esta polémica interna que el centro se constituye abierto a la interrogación y opinión de la periferia, abierto, por lo tanto, al otro. Por eso, los desarrollos que tiene en este momento la noción de heterodoxia serán los mismos con los que en una fase posterior va a intentar modificar la ortodoxia marxista y definir el papel herético del intelectual. La peruanidad antioligárquica EL segundo momento, que comprende la segunda parte de nuestro trabajo, adviene cuando el sujeto histórico que ha sido interpelado y convocado como un nuevo tipo de intelectual orgánico pasa a afirmar sus propias posiciones como un acto de ruptura cultural y política con la ideología dominante. Esfuerzo complementario de los de convocación y definición que vimos en la primera parte. Una suerte de negación que desarrolla empero la propia afirmación. La fase rupturista de este discurso antioligárquico se expresa en la desarticulación de las dicotomías del pensamiento civilista, que son, a su vez, las expresiones culturales e ideológicas de una sociedad atravesada por contradicciones concretas de una economía fragmentada y un proceso de nacionalidad inconcluso. Unidas al positivismo, estas dicotomías servían de base al pensamiento de las generaciones intelectuales del civilismo tardío con las que había que confrontarse, y de cuya ideología era necesario desprenderse. Luego, el enfrentamiento existe y constituye la esencia de este discurso. Se enfrenta la forma autoritaria del Estado oligárquico, por ese entonces en crisis, con la ambigüedad que se expresaba en su bloque de poder y con el carácter equívoco del proyecto que se cobijaba bajo el nombre de “Patria nueva”. Luego, se enfrenta también al gobierno de Leguía y sus compromisos con el capital extranjero, y por consecuencia con la concentración de poder y de riqueza que lo caracterizó. Por eso, durante este segundo periodo surge como forma predilecta del análisis el asedio a las posiciones ortodoxas, el recurso al contraste y una dialéctica particular que procede mediante un trabajo de disolución de las oposiciones. Si los extremos y los contrastes son exacerbados, es para llevarlos a una nueva síntesis, que llega incluso a hacer de los extremos más antinómicos una sola expresión común y necesaria para ambos. Pero, por cierto, este enfrentamiento no agota los propósitos de la ruptura. Las nuevas posiciones

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avanzan también mediante un esfuerzo de afirmación. Mariátegui une aquí dos procesos. Uno que consiste en penetrar en la historia de la realidad peruana, ocuparse de los asuntos peruanos, para buscar allí las bases para una nueva idea de nación. Otro que los liga a la necesidad de renovación y que pone en manos de ese mismo protagonista histórico los instrumentos adecuados, actuales, europeos, de análisis y de ciencia. Durante este periodo, que abarca los dos primeros años de la revista Amauta (1926-1927), la cuestión del método comienza a ponerse a la orden del día, pero todavía como necesidad de afirmación histórica, todavía como elemento constitutivo de la vanguardia. En fin, todavía como una posición antioligárquica, y deja en suspenso, por el mo¬mento, las interrogantes que se dirigían al propio método. Esto se expresa en el desarrollo de un análisis de la realidad peruana como un todo histórico que la objetiva como una formación social determinada y distingue en ella varias economías que expresan tendencias que atraviesan el edificio social. La sociedad oligárquica, resultado de un proceso republicano criollo, estaba constituida sobre una serie de oposiciones que vertebraban un discurso de dominación que se había convertido en el principal obstáculo. Por eso ata a un mismo esfuerzo el análisis de la realidad pe¬ruana, pensada como una vuelta a la tradición más auténtica, con el recurso a formas europeas de pensamiento, como lo era entonces el marxismo: “A mi vuelta al Perú... en reportajes, conferencias en la Federación de Estu¬diantes, en la Universidad Popular, artículos, etcétera, expliqué la situación europea e inicié mi trabajo de investigación de la realidad nacional, conforme al método marxista.” (10, pp. 30-31).

Junto con un nuevo indigenismo, en el cual el concepto de socialismo se halla incluido, hay que tener en cuenta el esfuerzo por constituir una nueva peruanidad. Mariátegui parte del carácter inacabado de la nación peruana desde la independencia. La dialéctica que instala entre tradición y revolución, por la vía de un juego metafórico entre los conceptos de heterodoxia y ortodoxia, constituye la clave de este segundo momento del discurso. Sirviéndose de esta dialéctica organiza un movimiento de recuperación donde recrea y traduce los valores más auténticos de una tradición incaica postergada y olvidada. Pero a diferencia de lo que hizo el civilismo, junto con la tradición incaica, habla también del indio actual, del indio concreto y real; del indio sin el cual y contra el cual fuera construida la república. Más aún, para Mariátegui lo incaico sólo tiene sentido en razón de este indio actual, presente. Propone, así, por primera vez en el Perú, hacer la historia con el indio y no contra él. Por eso, a pesar del prefijo anti- este discurso no es puramente rupturista. El carácter negativo de la ruptura es superado por una voluntad política declarada y que se impone a las posiciones meramente reactivas. No se trata de una mera reacción frene a un estado autoritario como era cada vez más el que gobernaba Leguía, menos aún de un estado puramente emocional de parte de sectores intelectuales que se sentían postergados. Su postura, por el contrario, expresa los propósitos de una vanguardia intelectual que se proponía como una alternativa frente al civilismo. Por eso su empeño no se agota en la fase crítica. Propone un nuevo tipo de comportamiento intelectual, formula una concepción diferente de la realidad peruana, pero más allá de todo esto, anuncia otra idea de nación, dentro de la cual incorpora una tradición nacional incaica, la que convierte en una vertebración central de su pensamiento. Por ello ve en el socialismo la realización del indigenismo y en el mito, la fuerza de una nueva sociedad socialista. Mariátegui, lector de Sorel LA tercera forma del discurso de Mariátegui tiene también un comienzo bien preciso, que se puede fijar a mediados del año 28. En ese entonces, en pleno proceso de constitución del nuevo tipo de intelectual orgánico, luego de haber desarrollado las tesis fundamentales del discurso antioligárquico y de haber optado por el socialismo, Mariátegui enfrenta una crisis que tiene que ver, en el plano exterior, con las distintas

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opciones del socialismo para América Latina, por entonces en liza, pero que responde también a una necesidad interna. El proceso de construcción de su manera de pensar se encuentra ahora ante la necesidad de hacer explícito el instrumento mediante el cual había recuperado la tradición peruana y mediante el cual había reconstruido, sobre nuevas bases, aquella sociedad. ¿Era, al final de este recorrido, el mismo marxismo que había conocido en Europa? ¿Se asemejaba a aquél que escribía la III Inter¬nacional? Por estos días se produce la ruptura con Haya de la Torre, de quien lo separaban ya criterios diferentes respecto de lo que debía ser el AFRA. La transformación de este movimiento en un partido político, hecho que ocurre en México, donde Haya se encontraba exiliado, precipita la ruptura, y lo lleva a hacer más explícitas sus propias concepciones acerca del socialismo. Paralelamente se gestaba, inexorable, un conflicto con la III Internacional, cuyas ideas acerca del Partido, de la revolución y del socialismo no estimaba viables para América Latina. El conflicto se hace particularmente agudo luego de la fundación del Partido Socialista del Perú, cuyo nombre revela un claro desafío a la exigencia de las “21 condiciones”. La etapa final de la construcción de su discurso está motivada y provocada, esta vez, tanto por la necesidad de enfrentar ambas posiciones como por la necesidad de definir, allí, en medio de la polémica, su propia concepción del marxismo. Se puede añadir a estas motivaciones la repercusión que en el plano del método y del análisis había tenido la polémica acerca del indigenismo con Luis Alberto Sánchez. Todo lleva a Mariátegui a ocuparse más de cerca y más directamente del marxismo. Ya no como una adhesión doctrinal, o como la expresión de una nueva manera de pensar en el tratamiento de los asuntos peruanos, sino como la necesidad interna y propia de ha¬cer explícitos los presupuestos que él mismo había desplegado en las empresas teóricas y prácticas en que hasta entonces se había empeñado. Mariátegui sentía la urgencia de producir una formu¬lación diferente de la que en ese entonces comenzaba a hacerse ofi¬cial, por la vía de la instalación en América Latina de la III Internacional. Esto lo expresa en una serie de artículos que publica en Amauta a partir del núm. 17. Textos notablemente oblicuos, que se anuncian como una defensa, y en los cuales la polémica con el belga Henri de Man constituye un pretexto para lograr explicitar el marxismo que sentía como actual, necesario y nuevo. Aun cuando se trate de un pretexto, sus comentarios críticos de Au déla du marxisme tienen una razón de ser. El belga se ha situado, para formular sus objeciones, en un nivel que Marx había dejado fuera de consideración, cuando privilegiaba el punto de vista de la ciencia: aquel de la experiencia personal. El ataque de Henri de Man al marxismo supone, por lo tanto, un desafío epistemológico para cualquier respuesta que se le quiera dar. Por otra parte, cuando enfrenta las objeciones críticas hechas por el belga, cree percibir que, si bien éstas se sitúan en las antípodas de su propia posición, hay allí una cercanía inquietante. La nueva sensibilidad, la misma que está buscando, acorde con el pathos de la época y diferente de la que había leído en la tradición del marxismo socialdemócrata, sirve de apoyo a las objeciones de De Man. Situación que lo atrae y seduce, pues se ve reflejado, aunque sea como en un espejo invertido, por lo que el belga dice. El otro anticipa y extrema sus propias inquietudes. Y en su mismo terreno irá a buscar las respuestas. De ahí que, al mismo tiempo que se hace cargo de las distintas objeciones del belga, éste le sirve de pretexto para profundizar y explicitar lo que él mismo había presentido y entendido por marxismo. Es cierto que al responder a De Man respondía o preparaba la res¬puesta a Haya y a la III Internacional, pero también se respondía a sí mismo, a sus propias inquietudes. De Man había colocado la polémica en un terreno cercano al de Mariátegui: el de la “reforma intelectual y moral’’. Sus lecturas europeas y la situación peruana lo llevan a privilegiar ese aspecto como el lugar de su intervención político-cultural. En esto prefigura una afinidad intelectual asombrosa con Gramsci, que sólo se explica por la formación italiana común y por las lecturas afines, la más importante de las cuales quizás sea la que hace de Georges Sorel. Por eso, el esfuerzo principal de esa serie de artículos va a consistir en producir un concepto útil y productivo de revisionismo, a lo cual unirá su concepción del

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intelectual como un factor herético que funciona en el interior de un dogma. Sorel le proporciona el punto de vista equidistante entre ortodoxia y heterodoxia, que va a cultivar tanto cuando se refiere a los problemas peruanos como cuando aborda la problemática marxista. Sorel le proporciona el material para responder, en lo con¬creto, a las objeciones del belga. Pero el aporte más importante de Sorel será el lugar desde donde puede separarse de la ortodoxia oficial y, por qué no decirlo, de toda ortodoxia posible, para colocarse en la perspectiva de un pensamiento abierto que, respondiendo a De Man, inicia una exploración audaz por senderos hasta entonces clausurados por la oficialidad marxista. El primer esfuerzo de Mariátegui consistió en hacer del marxismo una manera de pensar abierta a la especificidad peruana; atenta, por lo tanto, al ritmo que las exigencias que la realidad concreta del Perú de los años veinte le imponía. Teoría que no aplica, sino más bien produce. Luego, desplegándose como un pensamiento en diálogo permanente con las posiciones ajenas, aunque éstas fueran en ocasiones francamente contrarias, va buscando la reafirmación de lo propio. La estabilidad del propio punto de vista. En esta intrusión en terrenos extraños, Mariátegui busca proximidades, estímulos, excitaciones que lo conduzcan a concebir el marxismo desde una perspectiva abierta, nueva, diferente, de resonancias distintas a aquella que se anquilosara en el pensamiento de la III Internacional, y de aquella que venía anunciándose a medida que Stalin consolidaba su poder en la URSS. En este proceso de búsqueda en todas direcciones Mariátegui vio en Sorel, y en la sensibilidad europea de los años veinte, un espíritu nuevo, compuesto del freudismo, con disposiciones éticas más acentuadas, contrario al positivismo y a todos los valores de una racionalidad ya agotada, de la cual el marxismo debía desprenderse. Por el contrario, era preciso, en su criterio, asumir la nueva sensibilidad, hacerse cargo de ella, fundirse en lo que llamaba él pathos de la posguerra y, en razón de ello entrar a modificar sus criterios. Emerge de este esfuerzo un marxismo abierto conforme al cual la heterodoxia funciona como un momento necesario en el inte¬rior de una ortodoxia que la tienen en cuenta y que se transforma a medida de este enfrentamiento. Así concibió la revista Amauta, así concibió al Partido Socialista, así concebía al marxismo. En esta manera nueva de pensar la presencia del otro no sólo era aceptada, sino estimulada y regulada a través del desarrollo de la propia ma¬nera de pensar. Para Mariátegui, el otro era casi una prolongación del yo. Por eso, cuando le toca hablar de la práctica política nueva que el marxismo instaura, no vacila en recurrir a conceptos religio¬sos, en los que confía y deposita el énfasis que deseaba instruir. El resultado es lo que hemos llamado el marxismo abierto de José Carlos Mariátegui, en el cual una reflexión sobre el método se despliega en medio de una reflexión sobre América Latina. Mariátegui piensa en el Perú y, a través de este pensamiento an¬clado en lo nacional, logra pensar América Latina. Pero lo que es importante para la comprensión de su discurso, y para el marxismo que de allí pudiera desprenderse, es que piensa la teoría a propósito de los problemas que aquella realidad compleja le va planteando.

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DOCUMENTO Nº2 Portada de la primera edición de “El Capital”1

1 Cuebierta correspondiente al primer tomo de El Capital de Karl Marx, el único publicado por él, en 1867. Los dos libros restantes fueron completados por su colaborador Friedrich Engels, a partir de los manuscritos de Marx, y publucados 1885 y 1894, el segundo y tercer tomo de la obra. El Capital es una grossa obra de economía política, que hoy por hoy, producto de los reveses de la economía, ha vuelto a la vigencia, a su relectura.

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