Quran Mohammadi

‫‪1‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(1‬‬ ‫ﻋﻘﻞ ﮔﺮاﻳﯽ و اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﯽ‬ ‫هﺮ دﻳﻨﯽ داراﯼ ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺮدار اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ هﺎ اﺛﺒﺎت ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ؟ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ‬ ‫دﻳﻨﯽ را اﺛﺒﺎت ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ)ﺧﺮد ﮔﺮﻳﺰ( ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬اﺑﻮﻋﻠﯽ ﺳﻴﻨﺎ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﻣﻌﺎد را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ دﻻﺋﻞ ﻋﻘﻠﯽ‬ ‫اﺛﺒﺎت ﮐﺮد]‪ .[1‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬وﺟﻮد ﺧﺪا را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ دﻻﺋﻞ ﻋﻘﻠﯽ اﺛﺒﺎت ﮐﺮد‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻣﻌﻀﻠﯽ روﺑﺮوﺳﺖ‪ ،‬ﺗﮑﻠﻴﻒ ﻧﺒﻮت روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮﻳﻦ ادﻋﺎ در ﺧﺼﻮص اﺛﺒﺎت ﻋﻘﻠﯽ ﺁن وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻀﻞ ﮐﺴﺎﻧﯽ‬ ‫را واداﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ ﭘﺮوژﻩ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ در ﻗﺒﻮل دﻳﻦ و اﻟﺘﺰام ﺑﻪ ﺁن را ﮐﻨﺎر ﺑﮕﺬارﻧﺪ‪.‬‬ ‫"اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﯽ" )‪ (Fideism‬ﺑﺪﻳﻞ "ﻋﻘﻞ ﮔﺮاﻳﯽ" )‪ (Rationalism‬در ﺑﺎب دﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﺎن ‪ ،‬ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ‬ ‫را ﺧﺮدﮔﺮﻳﺰ)ﻧﻪ ﺧﺮد ﺳﺘﻴﺰ( ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ ‪.‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﯽ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ و اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﯽ ﭘﻠﻨﺘﻴﻨﺠﺎ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ را‬ ‫ﺧﺮد ﮔﺮﻳﺰ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﯽ ﮐﻴﺮﮐﮕﻮر ﭘﺎرﻩ اﯼ از ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ را ﺧﺮدﺳﺘﺰ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎور اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﺎن ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪا‪ ،‬ﻧﺒﻮت ‪ ،‬ﻣﻌﺎد و دﻳﮕﺮ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺮدار دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از هﺮﮔﻮﻧﻪ ﻗﺮﻳﻨﻪ و اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ اﺳﺖ‪.‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪،‬‬ ‫اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا ﻧﻴﺎزﯼ ﺑﻪ ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ ﯼ ﻋﻘﻠﯽ و دﻟﻴﻞ و ﮔﻮاهﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﭘﻴﺮوان اﻳﻦ ﻣﺸﺮب ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎدات دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻨﻴﺎﻧﯽ ﺗﺮﻳﻦ‬ ‫ﻣﻔﺮوﺿﺎت ﺁدﻣﯽ هﺴﺘﻨﺪ و ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ را ﺑﺎ ﻣﻴﺰان ﻋﻘﻞ ﻣﯽ ﺳﻨﺠﺪ‪ ،‬ﺧﺪا را در ﭘﺎﯼ ﻋﻘﻞ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﺸﻮق ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺴﯽ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﺪا‪ .‬از اﻳﻨﺮو ‪ ،‬ﻓﻘﺪان اﺳﺘﺪﻻل و ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻦ در ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺑﯽ دﻟﻴﻠﯽ ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﯼ ﭘﺪﻳﺪ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﺁورد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن را از ﺷﺮ ﻟﻮازم ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻋﻘﻞ ﺣﻘﻴﺮ رهﺎ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺑﻪ ﻳﮏ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﺪاﻓﻊ ﭼﻨﻴﻦ روﻳﮑﺮدﯼ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫ﭘﺎﯼ اﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺎن ﭼﻮﺑﻴﻦ ﺑﻮد‬

‫ﭘﺎﯼ ﭼﻮﺑﻴﻦ ﺳﺨﺖ ﺑﯽ ﺗﻤﮑﻴﻦ ﺑﻮد‬

‫اﻳﻦ ﻋﺼﺎ ﭼﻪ ﺑﻮد؟ ﻗﻴﺎﺳﺎت و دﻟﻴﻞ‬

‫ﺁن ﻋﺼﺎ ﮐﻪ دادﺷﺎن ﺑﻴﻨﺎ ﺟﻠﻴﻞ‬

‫ﭼﻮن ﻋﺼﺎ ﺷﺪ ﺁﻟﺖ ﺟﻨﮓ و ﻧﻔﻴﺮ‬

‫ﺁن ﻋﺼﺎ را ﺧﺮد ﺑﺸﮑﻦ اﯼ ﺿﺮﻳﺮ‬

‫او ﻋﺼﺎﺗﺎن داد ﺗﺎ ﭘﻴﺶ ﺁﻣﺪﻳﺖ‬

‫ﺁن ﻋﺼﺎ از ﺧﺸﻢ هﻢ ﺑﺮوﯼ زدﻳﺖ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪2140-2142‬و ‪(2132‬‬ ‫‪+++‬‬

‫ﻋﻘﻞ ﻗﺮﺑﺎن ﮐﻦ ﺑﭙﻴﺶ ﻣﺼﻄﻔﯽ‬

‫ﺣﺴﺒﯽ اﷲ ﮔﻮ ﮐﻪ اﷲ ام ﮐﻔﯽ‬

‫ﺧﻮﻳﺶ اﺑﻠﻪ ﮐﻦ ﺗﺒﻊ ﻣﯽ رو و ﺳﭙﺲ‬

‫رﺳﺘﮕﯽ زﻳﻦ اﺑﻠﻬﯽ ﻳﺎﺑﯽ و ﺑﺲ‬

‫اﮐﺜﺮ اهﻞ اﻟﺠﻨﻪ اﻟﺒﻠﻪ اﯼ ﭘﺴﺮ‬

‫ﺑﻬﺮ اﻳﻦ ﮔﻔﺘﺴﺖ ﺳﻠﻄﺎن اﻟﺒﺸﺮ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪1418 -1419‬و ‪(1407‬‬ ‫‪+++‬‬

‫‪2‬‬

‫ﺗﺎ ز ﺷﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﯽ ﻣﯽ رهﻨﺪ‬

‫ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺻﺤﺎب ﺟﻨﺖ اﺑﻠﻬﻨﺪ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ را ﻋﺮﻳﺎن ﮐﻦ از ﻓﻀﻞ و ﻓﻀﻮل‬ ‫زﻳﺮﮐﺎن ﺑﺎ ﺻﻨﻌﺘﯽ ﻗﺎﻧﻊ ﺷﺪﻩ‬

‫ﺗﺎ ﮐﻨﺪ رﺣﻤﺖ ﺑﻪ ﺗﻮ هﺮ دم ﻧﺰول‬ ‫اﺑﻠﻬﺎن از ﺻﻨﻊ در ﺻﺎﻧﻊ ﺷﺪﻩ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺷﺸﻢ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪ 2370-2371‬و ‪(2374‬‬

‫‪+++‬‬ ‫ﻣﺼﻄﻔﯽ اﻧﺪر ﺟﻬﺎن اﻧﮕﻪ ﮐﺴﯽ ﮔﻮﻳﺪ ز ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺷﻴﺦ ﺑﻬﺎﻳﯽ هﻢ ﺑﻪ اﻗﺘﻔﺎﯼ ﻣﻮﻟﻮﯼ ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب ﻧﺎن و ﺣﻠﻮا ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﭼﻨﺪ و ﭼﻨﺪ از ﺣﮑﻤﺖ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن‬

‫ﺣﮑﻤﺖ اﻳﻤﺎﻧﻴﺎن را هﻢ ﺑﺨﻮان‬

‫وﻳﻦ ﻋﻠﻮم و اﻳﻦ ﺧﻴﺎﻻت و ﺻﻮر‬

‫ﻓﻀﻠﻪ ﺷﻴﻄﺎن ﺑﻮد ﺑﺮ ﺁن ﺣﺠﺮ‬

‫ﺷﺮم ﺑﺎدت ز ﺁﻧﮑﻪ دارﯼ اﯼ دﻏﻞ‬

‫ﺳﻨﮓ اﺳﺘﻨﺠﺎﯼ ﺷﻴﻄﺎن در ﺑﻐﻞ‬

‫ﺳﻮر رﺳﻄﺎﻟﻴﺲ و ﺳﻮر ﺑﻮﻋﻠﯽ‬ ‫ﺑﺎ دف و ﻧﯽ دوش ﺁن ﻣﺮد ﻋﺮب‬

‫ﮐﯽ ﺷﻔﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺒﯽ ﻣﻌﺘﻠﯽ‬ ‫وﻩ ﭼﻪ ﺧﻮش ﻣﯽ ﮔﻔﺖ از روﯼ ﻃﺮب‬

‫اﻳﻬﺎ اﻟﻘﻮم اﻟﺬﯼ ﻓﯽ اﻟﻤﺪرﺳﻪ‬

‫ﮐﻞ ﻣﺎ ﺣﺼﻠﺘﻤﻮﻩ وﺳﻮﺳﻪ‬

‫ﻓﮑﺮﮐﻢ ان ﮐﺎن ﻓﯽ ﻏﻴﺮ اﻟﺤﺒﻴﺐ‬

‫ﻣﺎ ﻟﮑﻢ ﻓﯽ اﻟﻨﺸﺎﻩ اﻻﺧﺮﯼ ﻧﺼﻴﺐ‬

‫ﻓﺎﻏﺴﻠﻮا ﻳﺎ ﻗﻮم ﻋﻦ ﻟﻮح اﻟﻔﻮاد‬

‫ﮐﻞ ﻋﻠﻢ ﻟﻴﺲ ﻳﻨﺠﯽ ﻓﯽ اﻟﻤﻌﺎد‬

‫ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺘﯽ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﺎﻗﻴﻤﺎﻧﺪﻩ ﯼ ﻏﺬاﯼ ﻣﻮﻣﻦ ﺷﻔﺎﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﺑﻬﺎﻳﯽ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ رواﻳﺖ ﻣﺬﮐﻮر ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺪ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮐﺠﺎ ﻓﺮﻣﻮدﻩ ﺑﺎﻗﻴﻤﺎﻧﺪﻩ ﻏﺬاﯼ ارﺳﻄﻮ و ﺑﻮﻋﻠﯽ ﺷﻔﺎﺳﺖ؟ ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ هﻴﭻ ﮐﺲ ﺑﺎ ﺧﻮردن ﭘﺲ ﻣﺎﻧﺪﻩ هﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼ ارﺳﻄﻮ و‬ ‫ﺑﻮﻋﻠﯽ و دﻳﮕﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺷﻔﺎﯼ روﺣﯽ ﭘﻴﺪا ﻧﺨﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ رﻳﺴﻤﺎن اﻳﻤﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﺁوﻳﺨﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﻘﻞ اﺳﺘﺪﻻﻟﮕﺮ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪.‬‬ ‫ﻟﻮﺗﺮ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺁب هﺎﯼ ﺷﻔﺎف و زﻻل اﻧﺠﻴﻠﻬﺎ را ﮔﻞ ﺁﻟﻮد ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺗﺎﻣﺲ ﺟﻔﺮﺳﻮن هﻢ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ‪":‬ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﻳﯽ ﮐﻪ از‬ ‫زﺑﺎن ﺧﻮد ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ ﺟﺎرﯼ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ ﺣﺘﯽ ﺑﺮاﯼ ﻳﮏ ﮐﻮدﮎ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ هﺰاران ﺟﻠﺪﯼ ﮐﻪ درﺑﺎرﻩ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ هﻨﻮز ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﻘﺼﻮد او را روﺷﻦ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﺪﻳﻬﯽ‪ ،‬اﻳﻦ اﺑﺎﻃﻴﻞ هﺮﮔﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ"‪.‬‬ ‫اﻳﻤﺎن ﺁوردن ‪ ،‬ﺗﻦ ﺑﻪ ﺧﻄﺮ دادن )ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﮐﻴﺮ ﮔﮕﻮر( و رﻳﺴﮏ ﺑﺮد و ﺑﺎﺧﺖ ﻗﻤﺎر ﺑﺎزﯼ )ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻮﻟﻮﯼ( را ﺑﻪ ﺟﺎن‬ ‫ﺧﺮﻳﺪن اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻬﺶ اﻳﻤﺎﻧﯽ" )‪ (leap of faith‬ﮐﻴﺮ ﮔﮕﻮر‪ ،‬اﻳﻤﺎن ﺁوردن اﺳﺖ ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺪون هﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ دﻟﻴﻞ و ﻗﺮﻳﻨﻪ ﺣﺎﮐﯽ از‬ ‫ﺻﺪق اﻋﺘﻘﺎدات ‪ .‬ﺑﻨﺎ ﮐﺮدن اﻳﻤﺎن دﻳﻨﯽ ﺑﺮ اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ و ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪" .‬ﺑﺪون ﺧﻄﺮ ﮐﺮدن اﻳﻤﺎﻧﯽ در ﮐﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪...‬‬ ‫ﺳﻌﺎدت اﺑﺪﯼ ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﻪ ﺧﻄﺮ اﻧﺪاﺧﺘﻦ هﻤﻪ ﭼﻴﺰ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻘًﺎ هﻤﻪ ﭼﻴﺰ‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ"‪.‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا ﻏﻴﺮ‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮوﺟﻮد ﺧﺪا ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻤﺎن اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬ﺁدﻣﯽ در ﺑﯽ ﻳﻘﻴﻨﯽ ﺑﻪ ﻣﺤﺎل ﻣﻨﻄﻘﯽ‬ ‫اﻳﻤﺎن ﻣﯽ ﺁورد]‪ [2‬و ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت اﻳﻤﺎﻧﺶ ﺑﻪ اﻣﺮ ﻋﻘﻼًﻣﺤﺎل)ﺧﺪا(‪ ،‬در ﻣﻮاردﯼ ﺑﺎﻳﺪ دﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﺎرهﺎﯼ ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺰﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﮐﻴﺮﮔﮕﻮر ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﺑﺮﺗﺮﻳﻦ دﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻮدن ﺁن ﻳﺎ اﺛﺒﺎت ﺻﺪق ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺁن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﭘﺎرادوﮐﺴﯽ ﺗﺮ ﺑﻮدن ﺁن اﺳﺖ‪" .‬دﺷﻮارﯼ ﻣﻄﻠﻖ" ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺑﻮدن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁن را واﺟﺪ اﻳﻤﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬ﺟﻬﺶ اﻳﻤﺎﻧﯽ ﻓﺮد را از‬

‫‪3‬‬

‫ﻋﻘﻞ ﻓﺮاﺗﺮ ﻣﯽ ﺑﺮد و دﺷﻮارﺗﺮ ﺑﻮدن ﻗﻮت اﻳﻦ اﻣﻴﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﻴﺎر ﺳﻨﺠﺶ ﺁن ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻓﺮﻳﺘﻴﻮف ﺷﻮوان‪،‬‬ ‫ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﻪ ﺟﺎﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺎ "دل" اش "ﺑﺒﻴﻨﺪ" ‪ ،‬ﺻﺮﻓًﺎ ﺑﺎ "ﻣﻐﺰ" اش "ﻣﯽ اﻧﺪﻳﺸﺪ"‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ‪ ،‬ﻋﻘﻞ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ)‪ (reason‬را‬ ‫ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻦ ﺷﻬﻮد )‪ (intuition‬ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻋﻘﻞ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ‪،‬ﺟﺎوداﻧﮕﯽ و ﺟﻬﺎﻧﺸﻤﻮﻟﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل ‪ ،‬ﻣﻮﻗﺖ و‬ ‫زﻣﺎﻧﻤﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و از ﻧﻈﺮ زﻣﺎﻧﯽ‪ -‬ﻣﮑﺎﻧﯽ‪ -‬ﻓﺮهﻨﮕﯽ در ﺣﺎل ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺗﺤﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﻬﻮد ﺑﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ واﺣﺪ ﺳﺮ و ﮐﺎر دارد‪.‬‬ ‫اﺳﺘﺪﻻﻟﮕﺮا )‪ (rationalist‬ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻘﺪم و رﺟﺤﺎن ﻋﻘﻞ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﺑﺮ ﺷﻬﻮد و وﺣﯽ و اﻧﮑﺸﺎف اﻟﻬﯽ‬ ‫)‪(revelation‬را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ و وﺣﯽ را ﻏﻴﺮ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﺟﻠﻮﻩ ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬وﺣﯽ ﻧﻮﻋﯽ ﺗﻌﻘﻞ ﺷﻬﻮدﯼ ﮐﻴﻬﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ‬ ‫اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﺑﺪون اﻳﻤﺎن راﻩ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﯽ ﻧﻤﯽ ﺑﺮد‪ ،‬اﻗﺒﺎل ﺑﻪ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ ﺷﺮط ﻻزم اﻳﻤﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ هﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ‬ ‫ﺑﻮد ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁوردن ﺁراﻣﺶ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺮﺳﻨﺎﮎ ﻋﻘﻠﯽ و ﺑﺤﺚ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺗﻨﻬﺎ ﭼﺎرﻩ ﯼ‬ ‫ﮐﺎر‪ ،‬رﻳﺎﺿﺖ و ﻣﮑﺎﺷﻔﻪ اﺳﺖ‪.‬ﺑﺮﺧﯽ دﻳﮕﺮ اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﯽ را ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن اﻳﻨﺎن‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ‬ ‫ﻓﺮاﺗﺮ از ﻃﻮر ﻋﻘﻞ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان درﺑﺎرﻩ ﯼ دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ ﺁن داورﯼ ﮐﺮد‪ .‬ﭘﺎرﻩ اﯼ از وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ﺷﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬از‬ ‫"اﻳﻤﺎن ﮔﺮوﯼ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻨﯽ" ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ]‪.[3‬در اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‪ ،‬دﻳﻦ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﻩ ﯼ زﻳﺴﺖ ﻣﻮﻣﻨﺎﻧﻪ ﻓﺮوﮐﺎﺳﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‬ ‫و ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﯼ ﺳﺘﺒﺮ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ ﺧﻮد ادﻳﺎن ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دﻳﻨﺪارﯼ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل و ﺧﺮد ورزﯼ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ اﺛﺒﺎت ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ در اﻳﻦ ﺑﺎرﻩ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ":‬ﺑﺮﺧﯽ از اﻋﺎﻇﻢ‬ ‫ﻣﺤﺪﺛﺎن ﺷﻴﻌﻪ در اﻋﺼﺎر اﺧﻴﺮ ﺻﺮﻳﺤًﺎ اﻇﻬﺎر ﻣﯽ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﺧﺪا ﺻﺪ در ﺻﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮ دﻟﻴﻞ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ از راﻩ ﺗﻌﺒﺪ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺎرع ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻠﺘﺰم ﺷﻮﻳﻢ ﮐﻪ ﺧﺪا ﻳﮑﯽ اﺳﺖ"]‪ .[4‬وﻟﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﻳﻦ‬ ‫ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او ﻧﻈﺎم اﻋﻘﺎدات دﻳﻨﯽ)ﺗﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻧﺒﻮت ‪ ،‬ﻣﻌﺎد و ‪" (...‬ﻣﻨﺤﺼﺮًا" ﺑﺎﻳﺪ از راﻩ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁﻳﻨﺪ‪" :‬اﻳﻨﮑﻪ در‬ ‫دﻳﻦ ﻣﻘﺪس اﺳﻼم ﺗﻘﻠﻴﺪ در اﺻﻮل دﻳﻦ ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻨﺤﺼﺮًا از راﻩ ﺗﺤﻘﻴﻖ و اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺷﻮد دﻟﻴﻞ‬ ‫ﺑﺎرزﯼ اﺳﺖ ﺑﺮاﻳﻨﮑﻪ اﺳﻼم ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ را در ﺣﺪود اﺻﻮل دﻳﻦ ﺑﺮاﯼ ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﯽ داﻧﺪ"]‪.[5‬‬ ‫ﺁﻳﺎ اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﯽ ﭘﺮوژﻩ اﯼ ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع اﺳﺖ؟ اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﺎن‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺮ ﭼﻪ ﻣﺒﻨﺎﻳﯽ ﻳﮏ ﺁﺋﻴﻦ را ﺑﺮ ﺁﺋﻴﻦ دﻳﮕﺮ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﯽ‬ ‫دهﻨﺪ؟ وﻗﺘﯽ دﻟﻴﻞ و اﺳﺘﺪﻻل ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ و ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﺑﺠﺎﯼ ﺗﻌﺒﺪ و اﻳﻤﺎن ﺑﻪ اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﻪ "ﺗﺜﻠﻴﺚ" ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺗﻌﺒﺪ و اﻳﻤﺎن‬ ‫داﺷﺖ؟ﭼﺮا ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻳﻤﺎن داﺷﺖ ﮐﻪ ﻋﻴﺴﺎﯼ ﻧﺎﺻﺮﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺣﻘﻴﻘﯽ ﮐﻠﻤﻪ ﺧﺪا ﺑﻮد؟ﻣﮕﺮ ﻣﺴﻴﺢ ﻧﻤﯽ ﮔﻔﺖ‪":‬هﺮﮐﻪ ﻣﺮا‬ ‫ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﭘﺪر را دﻳﺪﻩ اﺳﺖ")ﻳﻮﺣﻨﺎ‪ (9:14،‬و "ﻣﻦ و ﭘﺪرم ﺧﺪا‪ ،‬ﻳﮑﯽ هﺴﺘﻴﻢ")ﻳﻮﺣﻨﺎ‪ .(30:10‬ﺑﻪ ﺑﺎور اﮐﺜﺮ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ‪ ،‬ﺧﺪا‬ ‫ﺑﻮد ﮐﻪ ﭼﻮن ﮐﻮدﮐﯽ زادﻩ ﺷﺪ‪،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﮐﻔﺎرﻩ ﯼ ﮔﻨﺎهﺎن ﻣﺎ ﻣﺮد‪ ،‬ﺳﭙﺲ در روز ﺳﻮم‪ ،‬از ﮔﻮر ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ و دوﺑﺎرﻩ ﺑﻪ ﺁﺳﻤﺎن‬ ‫ﻋﺮوج ﮐﺮد‪ .‬اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﭼﺮا ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺣﻀﺮت ﻳﻌﻘﻮب ﺑﺎ ﺧﺪا ﮐﺸﺘﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ)ﺳﻔﺮ ﺗﮑﻮﻳﻦ‪،‬ﻓﺼﻞ‪ ،32‬ﺁﻳﺎت‪ ، (24-31‬ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻳﻤﺎن و ﺗﻌﺒﺪ داﺷﺖ؟ﭼﺮا ﺑﻪ اﺳﻄﻮرﻩ ﯼ "ﻗﻮم ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻩ" و "ارض ﻣﻮﻋﻮد"‬ ‫ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎور داﺷﺖ؟ ﭼﺮا اﻳﻤﺎن ﻧﻤﯽ ﺁورﻳﻢ ﮐﻪ ﺧﺪا ﻳﮏ روز ﺗﻤﺎم ﺁﻓﺘﺎب را از ﺣﺮﮐﺖ ﺑﺎز ﻧﮕﺎﻩ داﺷﺘﻪ ﺗﺎ اﺳﺮاﺋﻴﻠﻴﺎن‬ ‫ﻓﺮﺻﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ دﺷﻤﻨﺎن ﺧﻮد را ﻗﺘﻞ و ﻋﺎم ﮐﻨﻨﺪ؟ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﺎﺋﻮل ﻓﺮﻣﺎن ﻣﯽ دهﺪ‪ ":‬ﺣﺎل ﺑﺮو و ﻣﺮدم ﻋﻤﺎﻟﻴﻖ را ﻗﺘﻞ و‬ ‫ﻋﺎم ﮐﻦ‪ .‬ﺑﺮ ﺁﻧﻬﺎ رﺣﻢ ﻧﮑﻦ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ زن و ﻣﺮد و ﻃﻔﻞ ﺷﻴﺮﺧﻮارﻩ‪ ،‬ﮔﺎو و ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ‪ ،‬ﺷﺘﺮ و اﻻغ‪ ،‬هﻤﻪ را ﻧﺎﺑﻮد ﮐﻦ")اول ﺳﻤﻮﺋﻴﻞ‪،‬‬ ‫‪.(3:15‬اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﭼﺮا ﻗﺒﻮل ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪا در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در ﺧﺎﻧﻪ اش ﺑﺮ روﯼ ﺗﺨﺘﯽ ﻧﺸﺴﺘﻪ)ﺧﺪاوﻧﺪ را دﻳﺪم ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮ ﺗﺨﺘﯽ ﺑﻠﻨﺪ و ﺑﺎ ﺷﮑﻮﻩ ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺧﺎﻧﻪ ﯼ ﺧﺪا از ﺟﻼل او ﭘﺮ ﺷﺪﻩ ﺑﻮد‪ ،‬اﺷﻌﻴﺎء‪ ،(1:5 ،‬دﻳﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ؟ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﮔﻤﺎن ﮐﺮد ﮐﻪ‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﭘﻴﺮو ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ و ﺑﺒﻴﻨﺪ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ هﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت اﻳﻤﺎن و ﺗﻌﺒﺪ دارﻧﺪ‪.‬اﻟﻮﻳﻦ‬ ‫ﭘﻠﻨﺘﻨﺠﺎ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ اﻳﺮاﻧﯽ از ﺁراﯼ او ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﺳﻮد ﻣﯽ ﺟﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺎورهﺎ را‬ ‫ﻣﻌﻘﻮل و ﺻﺎدق و ﻣﻮﺟﻪ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ اﻋﺘﻘﺎدات دﻳﮕﺮ ادﻳﺎن ﮐﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎدات ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ‪" ،‬ﮐﺎذب هﺴﺘﻨﺪ"]‪.[6‬‬ ‫ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺠﺴﺪ)ﻣﺴﻴﺢ(‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ راﻩ رﺳﺘﮕﺎرﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﭘﻠﺘﻴﻨﺠﺎ‪" ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد او)ﻣﺴﻴﺤﯽ( دﻳﺪﮔﺎهﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﻐﺎﻳﺮ دﻳﺪﮔﺎﻩ وﯼ اﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ ،‬از هﻤﺎن اﺳﺘﺤﮑﺎم‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪات ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ"]‪".[7‬ﻣﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪم ﮐﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن از ﺣﻴﺚ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﮏ ﺗﻌﺒﻴﺮ از اﻗﺒﺎﻟﯽ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺸﺎن از ﺁن ﺑﯽ ﺑﻬﺮﻩ اﻧﺪ"]‪ .[8‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺎور ﺑﻪ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ از‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻌﺒﺪ ﻣﺤﺾ) اﻳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻧﺎﻣﻮﺟﻪ(‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪4‬‬

‫دﻳﻨﺪاران ‪ ،‬ﻣﺪﻋﯽ "ﻣﻌﺮﻓﺖ" دﻳﻨﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎور ﺻﺎدق ﻣﻮﺟﻪ )‪ ،(true justified belief‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎور‬ ‫ﺷﺮط ﻻزم داﻧﺴﺘﻦ اﺳﺖ ‪ ،‬وﻟﯽ ﺷﺮط ﮐﺎﻓﯽ ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺑﺎور دارﻧﺪ‪.‬هﺮ ﺑﺎورﯼ‪،‬‬ ‫ﺑﺎور ﺻﺎدق ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎورهﺎ ﺑﺮ دو ﻧﻮع اﻧﺪ‪ :‬ﺑﺎورهﺎﯼ ﺻﺎدق‪ ،‬ﺑﺎورهﺎﯼ ﮐﺎذب‪ .‬داﻧﺴﺘﻦ ﻳﮏ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ داﻧﺴﺘﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ‬ ‫داﺷﺘﻦ)ﺻﺪق( ﺁن ﻣﺪﻋﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎور ﺑﻪ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﮐﺎذب اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮاﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺷﺮط ﻻزم داﻧﺴﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺮوان ادﻳﺎن‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ اﻃﻤﻴﻨﺎن ﻣﻄﻠﻖ ﻓﻘﻂ دﻳﻦ ﺧﻮد را دﻳﻦ ﺣﻖ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ اﻃﻤﻴﻨﺎن ﮐﺎﻣﻞ ﺧﻮد را ﭘﻴﺮوز ﺟﻨﮓ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬داﻧﺴﺘﻦ ﻣﺘﺮادف ﺑﺎ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﻮدن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﻴﺮوان هﺮ دﻳﻨﯽ ﺑﻪ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻦ ﺧﻮد اﻃﻤﻴﻨﺎن دارﻧﺪ‪ .‬وﻟﯽ اﻃﻤﻴﻨﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ‬ ‫ﺻﺪق ﺁن ﺁﻣﻮزﻩ هﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺎورﯼ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ دﻻﺋﻞ و ﺷﻮاهﺪ ﻗﺎﻧﻊ ﮐﻨﻨﺪﻩ اﯼ ﺑﺮاﯼ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺁن در دﺳﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﻳﻨﻪ )‪ (evidence‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ دﻟﻴﻞ ﻗﻮﯼ و ﻣﺤﮑﻢ ﺷﺮط ﻻزم داﻧﺴﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎور ﺻﺮف‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﺎم ﻧﺪارد‪ .‬دو ﺑﺎور زﻳﺮ‬ ‫را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد دارد‪.‬‬ ‫ب‪ -‬زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫هﻴﭻ ﻳﮏ از اﻳﻦ ﺑﺎورهﺎ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﺎم ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺎور ﺑﺎﻳﺪ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﮔﺰارﻩ ﯼ "ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد دارد"‪ ،‬ﺻﺎدق اﺳﺖ‪،‬‬ ‫اﮔﺮ و ﺗﻨﻬﺎ اﮔﺮ‪ ،‬ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﮔﺰارﻩ ﯼ "ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد دارد" ﺻﺎدق‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ و ﺗﻨﻬﺎ اﮔﺮ‪ ،‬ﮔﺰارﻩ ﯼ "ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد دارد" ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ]‪ .[9‬ﺑﺎور ﺻﺎدق‪ ،‬ﺑﺪون ﺷﻮاهﺪ و دﻻﺋﻞ‬ ‫ﻗﺎﻧﻊ ﮐﻨﻨﺪﻩ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻓﺮض ﮐﻨﻴﻢ ﮔﺰارﻩ ﯼ "ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد دارد"‪ ،‬ﺑﺎورﯼ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﮔﺰارﻩ ﯼ‬ ‫"ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد دارد"‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ و ﺗﻨﻬﺎ اﮔﺮ‪ ،‬ﮔﺰارﻩ ﯼ ﺻﺎدق "ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد‬ ‫دارد" ﺑﺎ ﺷﻮاهﺪ و دﻻﺋﻞ ﻗﺎﻧﻊ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﻣﻮﺟﻪ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﺣﮑﻢ در ﺧﺼﻮص ﺑﺎور دﻳﮕﺮ هﻢ ﮐﻪ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ "ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ‬ ‫وﺟﻮد ﻧﺪارد"‪ ،‬ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در ﻋﻘﻞ ﮔﺮاﻳﯽ اﻧﺘﻘﺎدﯼ ﺳﺨﻦ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺗﻮﺟﻴﻪ )‪(justification‬ﺑﺎورهﺎﺳﺖ‪ .‬در ﺳﺮاﺳﺮ‬ ‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻣﺎ ﻓﻘﻂ در دﻻﺋﻞ ﺻﺪق ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺧﺪﺷﻪ وارد ﺧﻮاهﻴﻢ ﺁورد‪ ،‬ﻧﻪ اﺻﻞ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻣﺪﻋﻴﺎت‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺎ دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮ ﺻﺪق ﺁن ﻣﺪﻋﺎ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ)ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﻗﺎﺗﻠﯽ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﮐﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻗﺘﻞ‬ ‫ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﺎ ﻣﺪارﮎ و ﺷﻮاهﺪ ﻗﺎﺗﻞ ﺑﻮدن او را اﺛﺒﺎت ﻧﻤﺎﺋﻴﻢ(‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ دﻻﺋﻞ ﻣﺎ ﺳﺴﺖ و ﺑﯽ ﭘﺎﻳﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺗﻔﮑﻴﮏ "ﺻﺪق ﻣﺪﻋﺎ" از "دﻻﺋﻞ ﺻﺪق ﻣﺪﻋﺎ" ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮهﺎﻧﯽ ﺻﻮرﺗًﺎ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت "ﻣﻦ‬ ‫وﺟﻮد دارم" وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت ﺣﻘﻴﻘﺖ دارد‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻓﺮد ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺮهﺎﻧﯽ ﺻﻮرﺗًﺎ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﺮاﯼ‬ ‫وﺟﻮد هﻤﺴﺮش ﺑﺴﺎزد‪ ،‬اﻣﺎ از اﻳﻦ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ هﻤﺴﺮ وﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﮐﺜﺮ دﻳﻨﺪاران وﺟﻮد‬ ‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺻﻮرﯼ ﺑﺮاهﻴﻦ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺧﺪا‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺗﻤﺎم ﺑﺮاهﻴﻦ اﺛﺒﺎت ﺧﺪا از ﻧﻈﺮ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻓﺎﻗﺪ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎر ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻧﺎﻗﺺ ﺑﺎﺷﻨﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﮔﺰارﻩ ﯼ "ﺧﺪا وﺟﻮد دارد" ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﺧﺪا وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ دﻻﻳﻞ ﺧﻮب و ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮﻟﯽ ﺑﺮاﯼ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪا‬ ‫ﺑﺮﺳﺎزﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ ‪ ،‬اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﺎن ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻣﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ از ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ دﻓﺎع ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪ‬ ‫دﻧﺒﺎل ﻋﻘﻼﻧﯽ ﮐﺮدن ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ اﻧﺪ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪" ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﻗﺮﺁن و ﮐﻼم ﺧﺪا ﺑﻮدن‬ ‫ﺁن ) ﺣﺘﯽ وﺟﻮد ﺧﺪا( ‪ ،‬ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺮاﯼ ﻣﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ"]‪ .[10‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻤﻮم ﻣﻔﺴﺮان ﻓﻴﻠﺴﻮف‬ ‫ﻣﺸﺮب ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ داﻋﻴﻪ اﯼ دارﻧﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺻﺎدق اﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﺎ ﺑﺮهﺎن اﺛﺒﺎت ﺷﺪﻩ اﻧﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‬ ‫ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﻗﺮاﺋﻦ ﺧﺮد ﭘﺴﻨﺪ اﺳﻼم ﺁوردﻩ اﻧﺪ؟ دﻳﻦ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺣﺎﮐﯽ از ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺗﺎﮐﻨﻮن‬ ‫ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﺮاهﻴﻨﯽ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ اﻗﺎﻣﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬

‫‪5‬‬

‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 29 ،‬ﻣﺮداد ‪1387‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪-1‬ﻣﻼﺻﺪرا هﻢ درﺑﺎرﻩ ﯼ دﺷﻮارﯼ هﺎﯼ ﺑﺤﺚ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ در ﺧﺼﻮص ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺑﺴﻴﺎر ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﺪ ﻧﻤﻮﻧﻪ زﻳﺮ در‬ ‫ﺧﻮر ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"از اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺨﻮاهﯽ ﺑﺮ اﺣﻮال ﻣﻌﺎد ﺑﺪون اﺳﺘﻔﺎدﻩ از دﻟﻴﻞ ﻧﻘﻠﯽ و اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﻏﻴﺐ و ﺑﺎ ﺗﮑﻴﻪ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﻴﭽﺎرﻩ و ﺑﺮهﺎن ﺳﺴﺖ‪ ،‬ﺁﮔﺎهﯽ ﻳﺎﺑﯽ‬ ‫ﺑﺮﺣﺬر ﺑﺎش‪ ،‬زﻳﺮا در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺴﺎن ﻧﺎﺑﻴﻨﺎﻳﯽ ﺧﻮاهﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ رﻧﮕﻬﺎ را ﺑﺎ زﺑﺎن ﻳﺎ ﺷﺎﻣﻪ ﻳﺎ ﺷﻨﻴﺪن ﻳﺎ ﻟﻤﺲ درﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻋﻴﻦ‬ ‫اﻧﮑﺎر وﺟﻮد رﻧﮕﻬﺎﺳﺖ‪ .‬هﻤﭽﻨﻴﻦ اﺳﺖ اﻣﻴﺪ ورزﻳﺪن ﺑﻪ ادراﮎ ﺣﺎﻻت ﺁﺧﺮت از روﯼ اﺳﺘﺪﻻل و ﺻﻨﺎﻋﺖ ﮐﻼم ﮐﻪ ﺑﻪ اﻧﮑﺎر ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺧﻮاهﺪ‬ ‫ﺷﺪ")ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن اﻟﮑﺮﻳﻢ‪،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮﯼ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻴﺪار‪ ،‬ج ‪ ، 5‬ص ‪.(178-179‬‬ ‫"ﮐﻤﺘﺮ ﮐﺴﯽ از ﺑﺰرﮔﺎن ﻓﻼﺳﻔﻪ رﺑﺎﻧﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ را ﺑﺮ ﺷﻴﻮﻩ ﯼ ﻳﻘﻴﻨﯽ و ﺑﺮهﺎﻧﯽ اﻃﻤﻴﻨﺎن ﺁور و ﺳﮑﻮن ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت‬ ‫رﺳﺎﻧﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ...‬و ﻓﻼﺳﻔﻪ اﯼ هﻤﭽﻮن ﺑﻮﻋﻠﯽ ﺳﻴﻨﺎ و هﻤﮕﻨﺎﻧﺶ هﺮﭼﻨﺪ در ﺗﻘﺪﻳﺲ ﻣﺒﺪأ و ﺗﻨﺰﻳﻪ او از ﻣﺜﻞ و ﺷﺒﻪ و ﻧﻈﻴﺮ و ﻧﻴﺰ در ﺗﻮﺣﻴﺪ‬ ‫اﻟﻬﯽ از ﺷﺎﺋﺒﻪ ﯼ دوﮔﺎﻧﮕﯽ و ﺗﺮﮐﻴﺐ ﻋﻴﻨﯽ و ذهﻨﯽ و اﻋﺘﺒﺎرﯼ و ﺗﺤﻠﻴﻠﯽ ﺑﻪ ﮐﻤﺎل ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ...‬اﻣﺎ هﻤﮕﯽ در ﻋﻠﻢ ﻣﻌﺎد دﭼﺎر ﺗﻘﺼﻴﺮ‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ و اﻋﺘﺮاف ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ از ﺁﮔﺎهﯽ و وﻗﻮف از ﺣﺎﻻت ﺁﺧﺮت و ﻧﺸﺌﻪ ﯼ ﻗﺒﺮ و ﺣﺎﻟﺖ ﺣﺸﺮ و ﻧﺸﺮ ﻧﺎﺗﻮاﻧﻨﺪ‪ .‬و اﻃﻼع از اﻳﻦ ﻋﻠﻢ اﻣﮑﺎن‬ ‫ﻧﺪارد ﻣﮕﺮ ﺑﻪ ﻧﻮر ﻣﺘﺎﺑﻌﺖ از اﻓﻀﻞ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان و اﻗﺘﺒﺎس از ﻣﺸﮑﺎت ﻧﺒﻮت و ﻧﻮر ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﻧﻮر اوﻟﻴﺄ اﻳﺸﺎن"")ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن‬ ‫اﻟﮑﺮﻳﻢ‪،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮﯼ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻴﺪار‪،‬ج ‪ ، 6‬ﺻﺺ‪.(63-64‬‬ ‫"در اﻣﻮرﯼ ﮐﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬هﻤﭽﻮن ﺣﺎﻻت ﺁﺧﺮت و اﺣﮑﺎم ﺑﺮزخ‪ ،‬ﻋﻘﻮل ﺁﻧﺎن]ﻋﻘﻞ ﮔﺮاﻳﺎن[ از ﮐﺎر ﻣﯽ اﻓﺘﺪ و ﺟﺰ ﺑﺎ‬ ‫ﭘﻴﺮوﯼ ز ﺷﺮﻳﻌﺖ راﻩ ﺑﺠﺎﻳﯽ ﻧﻤﯽ ﺑﺮﻧﺪ")ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن اﻟﮑﺮﻳﻢ‪،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮﯼ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻴﺪار‪،‬ج ‪ ،4‬ص‪.(129‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻓﻼﺳﻔﻪ اﻋﺎدﻩ ﻣﻌﺪوم ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ ‪ ،‬ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ ،‬ﺑﺪن ﻣﺎدﯼ ﺁدﻣﯽ ﻣﺘﻼﺷﯽ و ﻣﻌﺪوم ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬زﻧﺪﻩ ﺷﺪن هﻤﺎن ﺑﺪن‪،‬‬ ‫اﻋﺎدﻩ ﻣﻌﺪوم اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ‪-‬ﻣﺎدﯼ ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻣﻼﺻﺪرا در اﺳﻔﺎر ارﺑﻌﻪ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ‪ ،‬ﺑﺪﻧﯽ ﺧﻴﺎﻟﯽ از ﺟﻨﺲ ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ و ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﮐﻪ در ﺁﺧﺮت ارواح ﺑﺎ ﺻﻮرت ﻣﺜﺎﻟﯽ داراﯼ اﺑﻌﺎد و ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺎدﻩ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻴﺎت ﺧﻮد اداﻣﻪ ﺧﻮاهﻨﺪ داد‪.‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﺘﺸﺮﻋﻪ‪ ،‬اﻳﻦ رأﯼ ﺻﺪرا را ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺷﺮع ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬وﻟﯽ او در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف‬ ‫ﺁﻧﭽﻪ در اﺳﻔﺎر در ﺧﺼﻮص زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻇﻮاهﺮ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ و ﻣﺘﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺎ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺣﺸﺮ ﺑﺪﻧﻬﺎ در روز ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻣﻴﺎن ﻗﺒﻮر‪ ،‬اﺑﺪان ﻣﺤﺸﻮر ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ ﮐﻪ هﺮ ﮔﺎﻩ هﺮ‬ ‫ﻳﮏ از ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻨﮕﺮﯼ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﯽ اﻳﻦ ﻓﻼﻧﯽ و اﻳﻦ ﻓﻼﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻄﺎﺑﻖ واﻗﻊ اﺳﺖ و ﭼﻨﺎن ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺁن اﺑﺪان ﻣﺜﻞ و اﺷﺒﺎح اﻋﻴﺎن‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا از ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ و ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺘﻔﺎد از ﺷﺮاﻳﻊ و ادﻳﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻧﭽﻪ در ﻣﻌﺎد ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد ﻋﻴﻨًﺎ ﻣﺠﻤﻮع‬ ‫ﺑﺪن و روح اﺳﺖ ﻧﻪ ﺻﺮف روح")ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن اﻟﮑﺮﻳﻢ‪،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮﯼ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻴﺪار‪،‬ج‪،6‬ص ‪.(73‬‬ ‫‪ -2‬ﭼﻨﺪ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﯼ زﻳﺮ از ﺳﺨﻨﺎن ﮐﻴﺮﮔﮕﻮر‪ ،‬ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻧﮕﺎﻩ وﯼ ﺑﻪ دﻳﻦ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﻨﺪ‪:‬‬ ‫"ﻗﻠﻤﺮو اﻳﻤﺎن‪...‬ﮐﻼﺳﯽ ﺑﺮاﯼ ﮐﻮدﻧﺎن ﺳﭙﻬﺮ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻳﺎ ﺁﺳﺎﻳﺸﮕﺎهﯽ ﺑﺮاﯼ ﮐﻨﺪ ذهﻨﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬اﻳﻤﺎن ﺧﻮد ﺳﭙﻬﺮﯼ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم اﺳﺖ‪ ،‬و هﺮ ﮔﻮﻧﻪ ﮐﺞ‬ ‫ﻓﻬﻤﯽ از ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ را ﻣﯽ ﺗﻮان از ﺗﻼﺷﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺁن ﺑﻪ ﻳﮏ ﺁﻣﻮزﻩ و اﻧﺘﻘﺎل ﺁن ﺑﻪ ﺳﭙﻬﺮ ﻋﻘﻞ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﻴﺮد ﺑﺎزﺷﻨﺎﺧﺖ")ﺳﻮزان‬ ‫ﻟﯽ اﻧﺪرﺳﻮن‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﮐﻴﺮ ﮔﮕﻮر‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺧﺸﺎﻳﺎر دﻳﻬﻴﻤﯽ‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ص‪.(109‬‬ ‫"اﻳﻤﺎن دﻗﻴﻘًﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻴﺎن ﺷﻮر ﻧﺎﻣﺘﻨﺎهﯽ ﻣﮑﻨﻮﻧﻴﺖ ﻓﺮد و ﺗﺮدﻳﺪ و ﺑﯽ ﻳﻘﻴﻨﯽ ﻋﻴﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬اﮔﺮ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻢ ﺧﺪا را ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﻋﻴﻨﯽ درﻳﺎﺑﻢ‪،‬‬ ‫اﻳﻤﺎن ﻧﻤﯽ داﺷﺘﻢ‪ ،‬اﻣﺎ دﻗﻴﻘًﺎ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻢ ﺧﺪا را ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﻋﻴﻨﯽ درﻳﺎﺑﻢ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻤﺎن ﺑﻴﺎورم")ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.(110‬‬ ‫""اﻣﺎ ﻣﺤﺎل ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﺤﺎ ل اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ازﻟﯽ اﺑﺪﯼ در زﻣﺎن ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﻪ وﺟﻮد ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺁﻣﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬رﺷﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و‪ ...‬و درﺳﺖ ﻣﺜﻞ هﺮ اﻧﺴﺎن دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ از هﺮ اﻧﺴﺎن دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬هﺴﺘﯽ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ")ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.(110‬‬ ‫"ﻣﺸﮑﻞ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ را ﻧﻤﯽ ﻓﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺸﮑﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﻓﻬﻤﻴﻢ ﻣﺴﺤﻴﺖ ﻓﻬﻤﻴﺪﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ")ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.(159‬‬

‫‪6‬‬

‫‪ -3‬وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ‪":‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮم ﺑﺎور دﻳﻨﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻴﺰﯼ ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﻬﺪ ﺷﻮرﻣﻨﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ارﺟﺎع ‪(system of‬‬ ‫)‪ reference‬ﺑﺎﺷﺪ")‪ - Culture and Value, P.64‬اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﺑﺎ ﻣﺸﺨﺼﺎت زﻳﺮ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬ﻟﻮدوﻳﮓ‬ ‫وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺮهﻨﮓ و ارزش‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﻣﻴﺪ ﻣﻬﺪﮔﺎن‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﮔﺎم ﻧﻮ‪ .(1383 ،‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ وﯼ ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﮐﻠﻤﺎت ﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬ﻋﻤﻞ‬ ‫ﻼ ﺑﺮﺧﻼف ﮐﺎرﺑﺮد زﺑﺎن در ﺑﻴﺎن‬ ‫)‪ (practice‬ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﺟﺰ "ﺁﻧﭽﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﯽ دهﻴﻢ"‪ .‬ﮐﺎرﺑﺮد زﺑﺎن در ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫اﻣﺮ واﻗﻊ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪا ﻣﺤﺼﻮل دﻻﺋﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﺤﺼﻮل زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ‪":‬زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺷﺨﺺ را ﻣﻮﻣﻦ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪا ﺑﺎر ﺁورد‪ .‬ﺗﺠﺎرب ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺮادم روﻳﺎهﺎ و دﻳﮕﺮ ﺻﻮر ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺣﺴﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ "وﺟﻮد اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮد" را اﺛﺒﺎت‬ ‫ﻼ اﻧﻮاع ﻣﺨﺘﻠﻒ رﻧﺞ را در ﻧﻈﺮ دارم‪ .‬اﻳﻦ اﻣﻮر ﻧﻪ ﺑﺪان ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ادراﮎ ﺣﺴﯽ ﺷﻴﺌﯽ را اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪا را‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺜ ً‬ ‫اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻧﻪ ﺳﺒﺐ اﺣﺘﻤﺎﻻﺗﯽ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺧﺪا ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬ﺗﺠﺎرب و اﻓﮑﺎر‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم را ﺑﺮ ﻣﺎ ﺗﺤﻤﻴﻞ‬ ‫ﮐﻨﺪ")ﭘﻴﺸﻦ‪،‬ص ‪ .(86‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﮐﻮﺷﺶ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﮔﺰارﻩ ﯼ "ﺧﺪا وﺟﻮد دارد" را اﺛﺒﺎت ﻳﺎ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬در دام ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ اﻓﺘﺎدﻩ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ دﻳﻦ را ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﻋﻮﺿﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ را ﺑﺎ ارﺟﺎع ﺑﻪ واﻗﻌﻴﺖ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻣﻮﺟﻪ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﻣﺎ ‪":‬ﭼﺮا ﻧﺒﺎﻳﺪ‬ ‫ﻳﮏ ﻧﺤﻮﻩ ﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﻪ اﻇﻬﺎر اﻳﻤﺎن ﺑﻪ روز ﺟﺰا ﺑﻴﻨﺠﺎﻣﺪ؟"‬ ‫)‪(Lectures and Conversations On Aesthetics, Psychology and Religious Beliefs, P.58.‬‬ ‫ﮐﺘﺎب درس ﮔﻔﺘﺎرهﺎ و ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ هﺎﻳﯽ درﺑﺎرﻩ زﻳﺒﺎﻳﯽ ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬روان ﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺑﺎور دﻳﻨﯽ ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺸﺨﺼﺎت زﻳﺮ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻟﻮدوﻳﮓ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‪ ،‬درس ﮔﻔﺘﺎرهﺎﯼ زﻳﺒﺎﻳﯽ ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﻣﻴﺪ ﻣﻬﺮﮔﺎن‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﻪ ﻓﺮهﻨﮕﯽ ﮔﺴﺘﺮش هﻨﺮ‪ ،‬ﺗﻬﺮان ‪. 1380‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ را ﺑﻪ "ﺗﻌﻬﺪﯼ ﺷﻮرﻣﻨﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﺻﻮر زﻧﺪﮔﯽ" ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬دﯼ‪.‬زد‪.‬ﻓﻴﻠﻴﭙﺲ در‬ ‫ﮐﺘﺎب زﻳﺮ‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺷﻮاهﺪ و ﻗﺮاﺋﻦ درون ﻣﺘﻨﯽ ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻳﻤﺎن ﮔﺮوﯼ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻨﯽ را رد ﮐﺮدﻩ و ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ در ﺣﻮزﻩ‬ ‫ﯼ دﻳﻦ‪ ،‬اﻳﻤﺎن ﮔﺮا ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪Phillips, D.Z.(1986): Belief, Change and Forms of Life, (London: Macmillan‬‬

‫از ﻧﻈﺮ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ‪ ،‬ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﻣﺸﻤﻮل ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻧﻤﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬اﮔﺮ ﺑﺎ ﻣﻌﻴﺎرهﺎﯼ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﺎورهﺎ ﺑﺮﺧﻮرد‬ ‫ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل ﺗﻠﻘﯽ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪":‬ﻣﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻢ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺎور هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﻗﻄﻌًﺎ ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬واﺿﺢ‬ ‫اﺳﺖ‪".‬ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل" ‪ ،‬در ﻧﺰد هﺮ ﮐﺴﯽ‪ ،‬ﺗﻠﻮﻳﺤًﺎ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﺬﻣﻮﻣﯽ دارد‪ .‬اﻓﺮاد ﺗﻠﻘﯽ ﺷﺎن اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺑﺎورهﺎ ﻣﺒﺘﻨﯽ‬ ‫ﺑﺮ ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬هﺮ ﺧﻮاﻧﻨﺪﻩ اﯼ ‪ ،‬رﺳﺎﻟﻪ هﺎﯼ ﻋﻬﺪ ﺟﺪﻳﺪ]ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس[ را ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪:‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺁن ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﻧﺎﺑﺨﺮداﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻌﻘﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻈﺎهﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻘﻮل ﺑﻮدن هﻢ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ"‪.‬‬ ‫‪Lectures and Conversations On Aesthetics, Psychology and Religious Beliefs, P.58.‬‬ ‫‪4‬و‪-5‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺁﺛﺎر‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،6‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ص ‪880‬‬ ‫‪ -6‬اﻟﻮﻳﻦ ﭘﻠﺘﻴﻨﺠﺎ‪ ،‬دﻓﺎع از اﻧﺤﺼﺎر ﮔﺮاﻳﯽ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ ﻧﺮاﻗﯽ‪ ،‬در ﺻﺮاﻃﻬﺎﯼ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺮاط‪ ،‬ﺻﺺ‪.238-239‬‬ ‫‪ -7‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪،‬ص ‪.299‬‬ ‫‪ -8‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص‪.303‬‬ ‫‪ -9‬در ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ از ﺻﺪق ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ دﻓﺎع ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ )‪،(correspondence theory‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻘﺒﻮل ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‬ ‫ﻻ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺎرل ﭘﻮﭘﺮ در دﻓﺎع از اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﺷﮑﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ اﻣﻮر واﻗﻊ ﺁن ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﻤﻮ ً‬ ‫"ﺻﺪق" ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻴﻢ و در زﺑﺎن ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ "ﺻﺪق" ﻣﯽ ﻧﺎﻣﻴﻢ ﻧﻪ هﻤﺨﻮاﻧﯽ ﻳﺎ ﺳﻮدﻣﻨﺪﯼ ﻋﻤﻠﯽ‪ .‬ﻗﺎﺿﯽ اﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻳﮏ‬ ‫ﺷﺎهﺪ ﺗﺬﮐﺮ ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﺑﮕﻮﻳﺪ و ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﻧﮕﻮﻳﺪ ﺑﻪ ﺁن ﺷﺎهﺪ ﺗﺬﮐﺮ ﻧﻤﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺁﻧﭽﻪ را ﺑﺮاﯼ ﺧﻮد ﻳﺎ ﺑﺮاﯼ هﺮ ﻓﺮد‬

‫‪7‬‬

‫دﻳﮕﺮ ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﻣﯽ داﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ .‬ﻗﺎﺿﯽ ﺑﻪ ﺷﺎهﺪ ﺗﺬﮐﺮ ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﺑﮕﻮﻳﺪ و ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﻧﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻤﯽ ﮔﻮﻳﺪ "ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰﯼ‬ ‫ﮐﻪ از ﺷﻤﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاهﻴﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﻧﺸﻮﻳﺪ"‪ ،‬ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ هﻤﺨﻮاﻧﯽ ﺑﺎور داﺷﺖ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺁﻧﭽﻪ او از ﺷﺎهﺪ‬ ‫ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺴﺖ"‪.‬‬ ‫‪Karl Popper, Objective Knowledge(London: Oxford University Press, 1979),P.317.‬‬ ‫‪ -10‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 1‬ﺻﺺ ‪.9-10‬‬

‫‪8‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ)‪(2‬‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‬ ‫ﻣﻔﺴﺮان‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬ﻓﻘﻴﻬﺎن و‪ ...‬ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﮔﻮﻳﯽ اﺳﻼم ﻣﻮﻟﻒ از ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻣﺪﻟﻞ ازﻟﯽ و‬ ‫اﺑﺪﯼ اﺳﺖ و ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ هﻢ ﺑﺎ ادﻟﻪ ﯼ ﺧﺪﺷﻪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﺎورهﺎ و ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺧﻮد را اﺛﺒﺎت ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮش ﺟﻤﻌﯽ‪-‬‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت‪ ،‬و ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪن ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺪﻟﻞ‪ .‬ﺗﻔﮑﻴﮏ و ﺗﻤﺎﻳﺰ "دﻳﻨﺪارﯼ ﻣﻌﻠﻞ" از "دﻳﻨﺪارﯼ‬ ‫ﻣﺪﻟﻞ" ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‪ ،‬اﮔﺮ دﻟﻴﻞ و اﺳﺘﺪﻻل در ﮐﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ)ﻣﺴﻴﺤﯽ‪ ،‬ﻳﻬﻮدﯼ‪ ،‬ﺑﻮداﻳﯽ‪،‬‬ ‫هﻨﺪوﻳﯽ و‪ (...‬ﭼﻪ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ؟‬ ‫ﻧﮕﺎﻩ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﻪ ﻇﻬﻮر و ﺑﺴﻂ و ﺗﺜﺒﻴﺖ ﺁﺋﻴﻦ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ اﺗﻮرﻳﺘﻪ و ﮐﺎرﻳﺰﻣﺎ در ﺟﺎ اﻧﺪاﺧﺘﻦ اﻳﻦ ﺳﺮﻣﺸﻖ)‬ ‫‪ (paradigm‬ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﻧﻘﺶ را داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﺁﻣﻮزﻩ ﯼ ﻓﻮﮐﻮﻳﯽ "ﻗﺪرت‪-‬‬ ‫داﻧﺶ" ‪ ،‬ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﭘﺬﻳﺮش و ﮔﺴﺘﺮش اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻤﺎن را ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﺮد]‪ .[1‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻘﺶ ﻗﺪرت در‬ ‫ﺣﻔﻆ اﻳﻦ ﺳﺮﻣﺸﻖ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ از وﻓﺎت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ﺷﻮرش ردﻩ ﺁﻏﺎز ﺷﺪ‪ .‬ﻋﺪﻩ اﯼ ادﻋﺎﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از اﻋﺮاب هﻢ از ﭘﺮداﺧﺖ زﮐﺎت ﺧﻮد دارﯼ ورزﻳﺪﻧﺪ‪.‬اهﻞ ردﻩ ﻳﺎزدﻩ ﻓﺮﻗﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﺎ ﺑﺴﻴﺞ ﻧﻴﺮو و‬ ‫اﻋﺰام ﺳﭙﺎهﻴﺎن ‪،‬ﺗﻤﺎم ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺷﺪت ﺳﺮﮐﻮب ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺪﻋﻴﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ هﻢ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﻴﺪﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﺗﻮان ﭘﺮﺳﻴﺪ‪:‬‬ ‫اﮔﺮ ﻣﺮﺗﺪﻳﻦ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻣﺪﻋﯽ ﺳﺮﮐﻮب ﻧﻤﯽ ﮔﺮدﻳﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم ﭼﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺘﯽ ﭘﻴﺪا ﻣﯽ ﮐﺮد؟ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﺮدن اﻳﺮاﻧﻴﺎن‪ ،‬ﺑﺮ‬ ‫ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺑﺤﺚ و ﮔﻔﺖ وﮔﻮ و اراﺋﻪ ﯼ دﻟﻴﻞ ﺻﻮرت ﻧﮕﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻓﺘﺢ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﻮد]‪ .[2‬ﻣﺮدم اﻳﺮان ﺑﻪ زور ﺷﻤﺸﻴﺮ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﮕﺮدﻳﺪﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺪون ﺗﺴﺨﻴﺮ ﻧﻈﺎﻣﯽ اﻳﺮان و ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻮدن ﺣﮑﺎم‪ ،‬اﻳﺮان ﺗﺎرﻳﺦ دﻳﮕﺮﯼ ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ در اﻳﻦ‬ ‫ﺧﺼﻮص ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ":‬اﺳﻼم اﻳﺮان را ﺑﻪ زور ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺮﺧﻼف دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﻟﻴﺒﺮاﻟﻴﺴﻢ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﺎ ﺁن را ﺑﺮ اﺳﺎس‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﻟﻴﺒﺮاﻟﻴﺴﻢ ﻣﻄﺮح ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺤﮑﻮﻣﺶ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ ﮐﻪ ﭼﺮا ﺑﻪ زور ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ را ﺑﺮ اﻳﺮان ﺗﺤﻤﻴﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ از ﻟﺤﺎظ‬ ‫اﺻﻼح ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺤﮑﻮم ﻧﻴﺴﺖ‪،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺠﺎز اﺳﺖ‪.‬ﺑﺮاﯼ هﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﻩ ﯼ ﺳﭙﺎﻩ اﺳﻼم در ﺑﺮاﺑﺮ اﻋﺘﺮاض ﻓﺮﻣﺎﻧﺪﻩ ﯼ اﻳﺮان‬ ‫ﮐﻪ ﭼﺮا ﺁﻣﺪﻩ اﻳﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﻣﺎ ﺁﻣﺪﻩ اﻳﻢ ﺗﺎ ﺷﻤﺎ را از ﭘﺴﺘﯽ زﻧﺪﮔﯽ زﻣﻴﻦ ﺑﻪ ﻋﻠﻮ ﺁﺳﻤﺎن و از ﺑﻨﺪﮔﯽ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺑﻨﺪﮔﯽ ﺧﺪا و از‬ ‫ﻇﻠﻢ ادﻳﺎن ﺑﻪ ﻋﺪل اﺳﻼم ﺑﺨﻮاﻧﻴﻢ"‪ ...‬اﻳﻦ هﺪف ﮐﻪ ﺳﺒﺐ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ و ﻧﺠﺎت ﻣﺮدم ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﻪ هﺮ ﺷﮑﻠﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﭘﻴﺪا ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬زﻳﺮا اﻣﺮﯼ ﻣﻘﺪس ﺗﺮ از اﻳﻦ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﯼ از ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺷﺨﺼﻴﺘﻬﺎ و ﺑﺘﻬﺎ و ﺧﺮاﻓﺎت ﻧﺠﺎت ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬و اﮔﺮ ﺁزادﯼ‬ ‫اﻓﺮاد از ﻟﺤﺎظ ﺳﻴﺎﺳﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺿﺎﻳﻊ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻮن ﺗﺤﻘﻖ اﻳﻦ هﺪف و اﻳﺪﻩ ﺁل ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺠﺎز اﺳﺖ"]‪.[3‬‬ ‫ﻋﺒﺪاﻟﺤﺴﻴﻦ زرﻳﻦ ﮐﻮب در ﮐﺘﺎب دوﻗﺮن ﺳﮑﻮت ﻧﻈﺮﯼ ﻣﺸﺎﺑﻪ دﻳﺪﮔﺎﻩ ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ اراﺋﻪ ﮐﺮدﻩ و ﺧﺸﻮﻧﺖ هﺎﯼ اﻋﺮاب ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﺮدن اﻳﺮاﻧﻴﺎن را ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪.‬اﻣﺎ وﯼ ﺑﺮﺧﻼف ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ ‪ ،‬ﺑﮑﺎرﮔﻴﺮﯼ اﻳﻦ ﻧﻮع روش هﺎ را ﻣﺸﺮوع ﻧﻤﯽ داﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪن اﻳﺮاﻧﻴﺎن را ﻣﻌﻠﻮل رهﺎﻳﯽ از ﭘﺮاداﺧﺖ ﺟﺰﻳﻪ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬ﺑﻪ هﺮ ﺣﺎل ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪن اﻳﺮاﻧﻴﺎن ﮐﻪ‬ ‫ﭼﻨﺪﻳﻦ دهﻪ ﺑﻪ درازا ﮐﺸﻴﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﻞ ﻋﺪﻳﺪﻩ اﯼ ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ دﻟﻴﻞ ﻧﻘﺶ ﭼﻨﺪاﻧﯽ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻪ اﻋﺮاب ﺑﻪ‬ ‫اﻳﺮاﻧﻴﺎن ﺗﺤﻮﻳﻞ دادﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺰ ﺣﺎﺿﺮ و ﺁﻣﺎدﻩ اﯼ ﻧﺒﻮد‪ ،‬اﺳﻼم هﻤﭽﻮن هﺮ دﻳﻦ دﻳﮕﺮﯼ‪" ،‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪-‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ" اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻳﺮاﻧﻴﺎن در ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ اﻳﻦ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﻧﻘﺶ ﻣﻬﻤﯽ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﮔﺮاﻳﯽ)‪ ،(constructionism‬هﻤﻪ ﯼ ﭘﺪﻳﺪﻩ هﺎ را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﺁدﻣﯽ در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﯽ داﻧﺪ]‪.[4‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﺗﺎرﻳﺦ‬ ‫ﺗﺸﻴﻊ ﻧﮕﺎﻩ ﺷﻮد‪ ،‬ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ اﻳﻦ هﻮﻳﺖ ﺑﻪ روﺷﻨﯽ ﺑﺮﻣﻼ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺷﻴﻌﻴﺎن رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ اﻣﺎﻣﺎن ﺧﻮد را ﺑﺎﻻ و ﺑﺎﻻ ﺑﺮدﻧﺪ و‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺮش رﺳﺎﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ را ﻣﻌﺼﻮم و ﺧﻮد را ﻏﺎﻟﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺤﻘﻖ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ‪ ،‬ﺣﺴﻴﻦ ﻣﺪرﺳﯽ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب ﻣﮑﺘﺐ در‬ ‫ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺗﮑﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن ﺗﺸﻴﻊ را ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬وﯼ ﺑﺎ ﻣﺴﺘﻨﺪات ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬

‫‪9‬‬

‫ﮔﺮوﻩ ﮐﻮﭼﮑﯽ از ﻳﺎران اﻣﺎم ﻳﺎزدهﻢ ‪ ،‬اﻣﺎم دوازدهﻢ را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻨﺪ]‪ .[5‬از ﺁن ﺑﻪ ﺑﻌﺪ هﻢ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﭼﻴﺰهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻨﺪ و ﺑﺮ‬ ‫ﺗﺸﻴﻊ اﻓﺰودﻧﺪ و ﺁن را ﻓﺮﺑﻪ و ﻓﺮﺑﻪ ﺗﺮ ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬ﻋﻴﺪ ﻏﺪﻳﺮ ﺧﻢ از ﻗﺮن ﭼﻬﺎرم هﺠﺮﯼ ‪،‬زﻣﺎن ﻋﺰاﻟﺪوﻟﻪ دﻳﻠﻤﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻋﻴﺪ‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪ‪ 13 .‬رﺟﺐ را ﻧﺎﺻﺮاﻟﺪﻳﻦ ﺷﺎﻩ ﻗﺎﺟﺎر ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺟﺸﻦ و ﺗﻌﻄﻴﻠﯽ ﺑﻪ ﺗﺸﻴﻊ اﺿﺎﻓﻪ ﮐﺮد‪.‬زﻳﺎرت ﻋﺎﺷﻮرا ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﯼ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ و ﻓﺎﻗﺪ ﺳﻨﺪ اﺳﺖ]‪.[6‬وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ‪ ،‬و وﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﯼ ﻓﻘﻴﻪ‪ ،‬را در دوران ﻗﺎﺟﺎر ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﺸﻴﻊ اﻓﺰودﻧﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﮔﺮاﻳﯽ ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺁﺋﻴﻦ هﺎ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ ازﻟﯽ و اﺑﺪﯼ ‪.‬ﻧﺰاع ادﻳﺎن ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﺰاع ﺣﻖ)ﺻﺪق( و‬ ‫ﺑﺎﻃﻞ)ﮐﺬب(‪ ،‬ﺳﻌﺎدت و ﺷﻘﺎوت ﻧﻴﺴﺖ‪.‬اﻣﺎ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ‪ -‬اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﮏ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺤﺾ و دﻳﮕﺮﯼ را ﺑﻄﻼن و‬ ‫ﺷﻘﺎوت ﻣﺤﺾ ﺟﻠﻮﻩ دادﻩ و ﺑﺎ زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ از ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﺧﻮد دﻓﺎع ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم‪ ،‬ﭘﺲ از دوران ﻇﻬﻮر و ﺗﺜﺒﻴﺖ اﺳﻼم‪ ،‬هﺮﻧﻮع دﮔﺮاﻧﺪﻳﺸﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم ارﺗﺪاد و زﻧﺪﻗﻪ ﺗﮑﻔﻴﺮ ﺷﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻓﻼﺳﻔﻪ و‬ ‫ﻋﺮﻓﺎﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﻨﯽ و ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ در ﭼﻨﺒﺮﻩ ﯼ ﺗﮑﻔﻴﺮ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﮑﻠﻴﻒ ﻣﺮﺗﺪان واﻗﻌﯽ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان‬ ‫ﻣﺪﻋﯽ روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻪ ﺑﻮدﻩ؟ اﻣﺮوز هﻢ در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم هﻴﭻ ﻧﻮع روادارﯼ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﮔﺮاﻧﺪﻳﺸﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﮕﺎﻩ ﻧﺎﻗﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻮن‬ ‫ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ دارﻧﺪ ‪ ،‬روا داﺷﺘﻪ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد و از ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ رﺳﻤﯽ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎ دﻟﻴﻞ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎ ﺷﻤﺸﻴﺮ دﻓﺎع ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ از ﺧﻮد ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﮏ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺳﻮال ﮐﻨﻴﻢ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺟﻤﻬﻮرﯼ اﺳﻼﻣﯽ ﺁﺋﻴﻦ ﺑﻬﺎﺋﻴﺖ را ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ و ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ اﺟﺎزﻩ‬ ‫دهﺪ ﺁزاداﻧﻪ ﺁﺋﻴﻦ ﺧﻮد را در اﻳﺮان ﺗﺒﻠﻴﻎ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﭘﻴﺶ ﺧﻮاهﺪ ﺁﻣﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﺟﻤﻬﻮرﯼ اﺳﻼﻣﯽ اﺟﺎزﻩ ﻣﯽ دهﺪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن‬ ‫ﺁزاداﻧﻪ دﻳﻦ ﺧﻮد را در اﻳﺮان ﺗﺒﻠﻴﻎ ﮐﻨﻨﺪ و ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ را ﺑﻪ دﻳﻦ ﺧﻮد ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ؟ ﻳﺎ اﮔﺮ ﻳﮏ اﻳﺮاﻧﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎن اﻋﻼم ﮐﻨﺪ از ﺳﺮ ﺁﮔﺎهﯽ‬ ‫و اﺧﺘﻴﺎر دﻳﻦ دﻳﮕﺮﯼ اﻧﺘﺨﺎب ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺮﺗﺪ اﻋﺪام ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ؟ وﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﯼ ﻓﻘﻴﻪ‪ ،‬ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﻠﻘﻴﺪ دﮔﺮاﻧﺪﻳﺶ را هﻢ ﺑﺮ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﺗﺎﺑﺪ‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن واﻗﻌﯽ‪.‬‬ ‫اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﮕﺎهﯽ ﻏﻴﺮ اﻟﻬﻴﺎﺗﯽ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ‪ -‬ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻠﻞ وﺟﻮدﯼ ﭘﻴﺪاﻳﺶ و ﮔﺴﺘﺮش و ﺗﺜﺒﻴﺖ ﺁﺋﻴﻦ هﺎ را ﻣﯽ‬ ‫ﮐﺎود و ﻧﻘﺶ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ و ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﻗﺪرت در ﺑﺮﮐﺸﻴﺪن ﻳﮏ ﺁﺋﻴﻦ و ﺳﺮﮐﻮب دﻳﮕﺮ ﺁﺋﻴﻦ هﺎ را ﺗﻌﻠﻴﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ‬ ‫ﺑﺪون در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ اﻳﻦ ﻋﻠﻞ ‪ ،‬ﺑﺪﻧﺒﺎل ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ روﺷﻦ ﺳﺎزد از ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻬﻴﺎﺗﯽ و ﻋﻘﻼﻧﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺰاع‬ ‫ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ‪ .‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻓﺮهﻴﺨﺘﮕﺎن ﺑﺮ اﻳﻦ ﮔﻤﺎﻧﻨﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ روﻳﮑﺮد)ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﺎ دﻳﻦ و ﻣﻄﺎﻟﺒﻪ ﯼ دﻟﻴﻞ( ﺗﻤﺎﻣًﺎ‬ ‫ﺧﻄﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ "ﮔﻔﺘﻤﺎن دﻳﻨﯽ" ﻣﺎهﻴﺘًﺎ ﺑﺎ ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻋﻠﻤﯽ و ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬ﺑﺎ ﻣﻼﮎ هﺎﯼ ﭘﺎراداﻳﻢ ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ و‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ داورﯼ در ﺧﺼﻮص ﭘﺎراداﻳﻢ دﻳﻦ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬ﺻﺪق ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺎ واﻗﻊ ﻳﺎ ﺳﺎزﮔﺎرﯼ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﻌﻠﻖ دارد‪ .‬ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻌﻴﺎرهﺎ ارزﻳﺎﺑﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‪ ،‬ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ و‬ ‫دﻳﻦ‪ ،‬ﺳﻪ ﺑﺎزﯼ زﺑﺎﻧﯽ ﻣﺘﻔﺎوت اﻧﺪ‪ .‬هﺮ دﻳﻨﯽ ﻧﻮﻋﯽ "ﺻﻮرت ﺣﻴﺎﺗﯽ" اﺳﺖ ﺑﺎ "ﺑﺎزﯼ زﺑﺎﻧﯽ" ﺧﺎص ﺧﻮد ﺑﺮاﯼ ﻧﺠﺎت و ﺳﻌﺎدت‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن‪ .‬وﻟﯽ اﻳﻦ ﺑﺎزﯼ زﺑﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﺑﺎزﯼ زﺑﺎﻧﯽ ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﻔﺎوت دارد و هﻴﭻ اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ در ﻣﻴﺎن ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﮔﻤﺎن وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻨﺎزﻋﺎت ﻧﺎﺷﯽ از ﻳﮑﯽ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﺎزﯼ هﺎﯼ زﺑﺎن دﻳﻨﯽ ﺑﺎ ﺑﺎزﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ در ﺻﻮرﺗﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﻓﺮاﻋﻘﻠﯽ و ﻓﺮاﻣﻨﻄﻘﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻣﺮ واﻗﻊ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺻﺪق اﻋﺘﻘﺎدات دﻳﻨﯽ ﻧﺎﺷﯽ از‬ ‫اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺎ واﻗﻌﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻋﺘﻘﺎدات دﻳﻨﯽ‪،‬ﺑﺮﺧﻼف ﺗﺌﻮرﯼ هﺎﯼ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺷﻮاهﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﮐﻢ و ﺑﻴﺶ ﺁﻧﻬﺎ را‬ ‫ﻣﺤﺘﻤﻞ داﻧﺴﺖ‪ .‬ﻣﺤﺘﻮاﯼ ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻣﺮﯼ ﺣﺎﮐﯽ از واﻗﻊ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﻮد‪.‬از اﻳﻦ رو ﺗﻤﺎم ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ اﺑﻄﺎل ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﮏ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻳﮏ ﻣﻮرد ﻧﻘﺾ اﺑﻄﺎل ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻴﻠﻴﻮﻧﻬﺎ دﻋﺎﯼ ﻣﺴﺘﺠﺎب ﻧﺸﺪﻩ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ)ﻗﺪرت ﺧﺪا‪،‬‬ ‫ﺧﻴﺮﺧﻮاهﯽ ﺧﺪا‪ ،‬ﺑﺎور ﺑﻪ دﻋﺎ( را اﺑﻄﺎل ﮐﻨﺪ‪.‬ﺁﻣﻮزﻩ هﺎ ﭼﻨﺪان اهﻤﻴﺘﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺷﻴﻮﻩ ﯼ زﻳﺴﺖ و ﻋﻤﻞ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎ‬ ‫اﻳﻦ روﻳﮑﺮد ﮐﺎرﯼ ﻧﺨﻮاهﻴﻢ داﺷﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺳﻨﺖ ﻓﻠﺴﻔﯽ ‪ -‬ﮐﻼﻣﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻًﺎ ﺷﻴﻌﻴﺎن‪،‬ﺑﻪ ﺑﺎورهﺎ ﺑﺴﻴﺎر اهﻤﻴﺖ ﻣﯽ‬ ‫دهﺪ و هﻤﻪ ﯼ اﻋﺘﻘﺎدات را ﺣﻘﻴﻘﺖ)ﺻﺎدق ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ( ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و‬ ‫ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬زﺑﺎن دﻳﻦ را زﺑﺎن واﻗﻊ ﮔﺮا )‪ (realistic‬ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ در ﺁن ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﻳﻦ ﺧﻄﺎﻳﯽ هﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬ﺗﻤﺎم‬ ‫ﻓﺮاوردﻩ هﺎﯼ وﺣﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﯽ دﻳﻨﯽ )‪ (religions non- realism‬در ﻣﻴﺎن ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ‪ ،‬ﺧﺮﻳﺪار‬ ‫ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﻧﺪارد و ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﻦ دﻳﺪﻩ ام ﻓﻘﻂ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ هﻴﭽﻴﮏ از ﻣﺪﻋﻴﺎت دﻳﻨﯽ ﺻﺪق و ﮐﺬب‬ ‫ﺑﺮدار ﻧﻴﺴﺖ و ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﻗﺮﺁن درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺧﺪا و ﻣﻌﺎد را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺧﺒﺮ از ﻋﺎﻟﻢ ﻋﻴﻦ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎن‪ ،‬ﺧﺪا و ﻣﻌﺎد و دﻳﮕﺮ‬ ‫ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ را داراﯼ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺧﺎرﺟﯽ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺁدﻣﯽ‪ ،‬ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﺁﻧﺎن‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﻣﺤﺼﻮل ﺁرﻣﺎﻧﻬﺎﯼ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ‬

‫‪10‬‬

‫ﺁدﻣﻴﺎﻧﻨﺪ‪.‬هﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﻣﺎرﮐﺲ ﺑﻪ ﭘﻴﺮوﯼ از ﻓﻮﺋﺮﺑﺎخ ﮔﻔﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻣﺬهﺐ را ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر دور از اﻧﺘﻈﺎر اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻋﻠﻤﺎ و ﻣﺪﻋﻴﺎن رﺳﻤﯽ دﻳﻦ ﺑﺨﻮاهﻨﺪ ﺑﺎ ﺁراﯼ ﺗﻮﻣﺎس ﮐﻮهﻦ‪ ،‬ﻣﻴﺸﻞ ﻓﻮﮐﻮ‪ ،‬ﻟﻮدوﻳﮓ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ﻣﺘﺄﺧﺮ و ‪ ...‬از ﺁﻣﻮزﻩ‬ ‫هﺎﯼ دﻳﻨﯽ دﻓﺎع ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﮔﺮاﻳﺎن ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﭘﻴﺶ ﻣﯽ روﻧﺪ ﮐﻪ ﺻﺪق و ﮐﺬب را هﻢ ﻳﮏ ﮔﻔﺘﻤﺎن در ﮐﻨﺎر دﻳﮕﺮ ﮔﻔﺘﻤﺎن هﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪.‬ﺧﺎرج از ﮔﻔﺘﻤﺎن ﭼﻴﺰﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﺗﺎ داور ﮔﻔﺘﻤﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻳﻨﺎن‪،‬ارزﻳﺎﺑﯽ ﮔﻔﺘﻤﺎن دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﮔﻔﺘﻤﺎن ﺻﺪق و ﮐﺬب‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺗﺒﺪﻳﻞ اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻤﺎن ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻣﺴﻠﻂ اﺳﺖ ‪.‬اﻳﻨﺎن ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﻤﺎم اﻧﺪﻳﺸﻪ هﺎ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ دﻳﻦ‪ ،‬را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﯽ‬ ‫داﻧﻨﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ دﻳﻦ را ﺑﻪ ﻧﺤﻮ دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺮﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬از ﺧﻮد ﻧﺎﺷﮑﻴﺒﺎﻳﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﻨﺪ‪ .‬در ﭼﺎرﭼﻮب ﻣﻘﺒﻮل اﻳﻨﺎن‪،‬‬ ‫هﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﻳﮏ ﺳﺮﻣﺸﻖ)ﻳﻌﻨﯽ ﮐﻼم ﺧﺪا ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن( را در ﭼﺎرﭼﻮب اﻳﻦ ﺳﻨﺖ ﺟﺎﺑﻴﻨﺪازﻧﺪ‪،‬‬ ‫اﻣﺮوز هﻢ اﻓﺮاد دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺎ اﺗﻮرﻳﺘﻪ و ﮐﺎرﻳﺰﻣﺎ دارﻧﺪ ﺳﺮﻣﺸﻖ دﻳﮕﺮﯼ)ﻳﻌﻨﯽ ﮐﻼم ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن( را در دل هﻤﺎن ﺳﻨﺖ ﺟﺎ‬ ‫ﻣﯽ اﻧﺪازﻧﺪ و اﮔﺮ ﺷﺮاﻳﻂ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﺎ ﺁﻧﻬﺎ ﻳﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺁﻣﻮزﻩ را ﺑﻪ ﺁﻣﻮزﻩ و ﺳﺮﻣﺸﻖ ﻏﺎﻟﺐ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺧﻮاهﻨﺪ ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺮوز‬ ‫ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ اﯼ ﮐﻪ ﺑﻴﺶ از ﺑﻨﻴﺎدﮔﺮاﻳﺎن ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ اﻳﺮان داراﯼ ﮐﺎرﻳﺰﻣﺎ و اﺗﻮرﻳﺘﻪ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺳﺮﻣﺸﻖ ﺑﺪﻳﻞ ﺷﺎن را در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬ ‫ﺳﺮﻣﺸﻖ ﻏﺎﻟﺐ ﻃﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﮔﺮاﻳﺎن ﺑﻪ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺎورهﺎ ﮐﺎرﯼ ﻧﺪارﻧﺪ‪،‬دﻳﮕﺮ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ ﺟﺰ ﻣﻘﺒﻮﻟﻴﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ‬ ‫و ﻣﻘﺒﻮﻟﻴﺖ ﻧﻴﺎﻓﺘﻦ ﻳﮏ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﺮاﯼ داورﯼ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ؟‬ ‫هﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻃﺐ اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ از زﺑﺎن دﻳﻦ اراﺋﻪ ﻣﯽ دهﻨﺪ و‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺻﺎدق و ﻣﺪﻟﻞ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ اﺻﻠﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﮔﺰارﻩ "ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ"‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت و‬ ‫ﺧﺮد ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ؟ از ﻣﻴﺎن دو ﻣﺪل رﻗﻴﺐ ‪" ،‬ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ" و "ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﻣﺤﻤﺪ اﺳﺖ" ‪ ،‬اﺣﺘﻤﺎل ﺻﺪق ﮐﺪاﻣﻴﮏ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬ ‫اﺳﺖ؟ ﮐﺪاﻣﻴﮏ از اﻳﻦ دو ﻣﺪل رﻗﻴﺐ دادﻩ هﺎﯼ ﺑﻴﺸﺘﺮﯼ را ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟ ﮐﺪاﻣﻴﮏ از دو ﻣﺪل ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﺎ ﺷﻮاهﺪ و دﻻﺋﻞ‬ ‫ﺻﺪق ﺧﻮد را ﺗﺜﺒﻴﺖ ﮐﻨﻨﺪ؟‬ ‫ﭘﻴﺶ از ﺷﺮوع ﺑﺤﺚ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻳﮏ ﻧﮑﺘﻪ ﯼ ﻣﻬﻢ ﺿﺮورﯼ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﮐﻪ "ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ" ‪ ،‬ﺳﺨﻨﯽ ﻏﻴﺮ دﻳﻨﯽ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ‪ ،‬ﻋﻤﻮم ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻇﻮاهﺮ ﻟﻔﻈﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬اﻳﻦ ﮐﺘﺎب را ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ‬ ‫ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ دادﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺖ ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﯼ ﮐﻪ ﺑﺮ‬ ‫ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺁن ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ ‪ ،‬را ﻃﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﺪ]‪[7‬و ﭘﻴﺶ از ﺁﻏﺎز ﻧﻘﺪ و رد‪ ،‬ﺁن را ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ و ارزﺷﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬اﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ از ﺁن ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺟﻬﺎن هﺴﺘﯽ ﺧﺪاﻳﯽ اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و از روﯼ اﻧﺼﺎف ﺑﺮاﯼ ﻧﻈﺎم‬ ‫دﻳﻨﯽ اﺳﻼم ارزﺷﯽ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ"]‪ .[8‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﻏﻴﺮ دﻳﻨﯽ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﻻ‬ ‫ﻓﻘﻴﻬﺎﻧﻪ ﺗﮑﻔﻴﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺪاﻓﻌﺎن هﺮ دو ﻣﺪل ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﺧﺮدﭘﺴﻨﺪ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮد را ﺗﺤﮑﻴﻢ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻌﻤﻮ ً‬ ‫ادﻋﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺳﺮﻣﺸﻖ ﻗﺒﻠﯽ)ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ( ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ اﯼ ﻣﺪﻟﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن دهﺪ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺪﻋﺎ ﺑﻼدﻟﻴﻞ اﺳﺖ و رﻧﺪان ﺗﺸﻨﻪ ﻟﺐ‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎن ﻣﻨﺘﻈﺮ ﺁب ﮔﻮراﯼ اﺳﺘﺪﻻل اﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 2 ،‬ﺷﻬﺮﻳﻮر ‪1387‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪-1‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻓﻮﮐﻮ‪ ،‬داﻧﺶ ﻣﺤﺼﻮل رواﺑﻂ ﻗﺪرت اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﯼ ﮔﻔﺘﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﻗﺪرت‬ ‫داﻧﺶ را ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ)و ﻧﻪ ﺻﺮﻓًﺎ ﺑﺎ ﻣﻬﻴﺎ ﮐﺮدن ﺷﺮاﻳﻂ ﺑﺮاﯼ داﻧﺶ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺧﺪﻣﺖ داﻧﺶ ﺑﻪ ﻗﺪرت‪ ،‬و ﻧﻪ ﺻﺮﻓًﺎ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎدﻩ از‬ ‫داﻧﺶ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﻔﻴﺪ ﺑﻮدن ﺁن(‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﻗﺪرت و داﻧﺶ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤًﺎ ﺑﺮ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ دﻻﻟﺖ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﻧﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت‬ ‫ﻗﺪرﺗﯽ ﺑﺪون اﻳﺠﺎد ﺣﻮزﻩ اﯼ از داﻧﺶ هﻤﺒﺴﺘﻪ ﺑﺎ ﺁن وﺟﻮد دارد و ﻧﻪ داﻧﺸﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻗﺪرت ﻧﺒﺎﺷﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‬

‫‪11‬‬

‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻗﺪرت را ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻴﺎورد")ﻣﻴﺸﻞ ﻓﻮ ﮐﻮ‪ ،‬ﻣﺮاﻗﺒﺖ و ﺗﻨﺒﻴﻪ‪:‬ﺗﻮﻟﺪ زﻧﺪان‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﻴﮑﻮ ﺳﺮﺧﻮش و اﻓﺸﻴﻦ ﺟﻬﺎﻧﺪﻳﺪﻩ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻧﯽ‪،‬‬ ‫ص‪.(40‬‬ ‫ﻧﮕﺎﻩ ﻓﻮﮐﻮ ﺑﻪ ﻗﺪرت ﻣﺘﻔﺎوت از ﻧﮕﺮش وﺑﺮ ﺑﻪ ﻗﺪرت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬اﮔﺮ ﻗﺪرت ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﺳﺮﮐﻮب ﻧﺒﻮد‪ ،‬و اﮔﺮ ﮐﺎرﯼ ﺟﺰ ﻧﻪ‬ ‫ﮔﻔﺘﻦ اﻧﺠﺎم ﻧﻤﯽ داد‪ ،‬ﺁﻳﺎ واﻗﻌًﺎ ﺗﺼﻮر ﻣﯽ ﮐﻨﻴﺪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ از ﺁن اﻃﺎﻋﺖ ﻣﯽ ﮐﺮد؟ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻗﺪرت ﺧﻮب ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺁﻳﺪ‪ ،‬و ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﺳﺎدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺻﺮﻓًﺎ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﻧﻴﺮوﻳﯽ ﮐﻪ ﻧﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺮ ﻣﺎ ﺳﻨﮕﻴﻨﯽ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ از ﭼﻴﺰهﺎ ﻋﺒﻮر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺗﻮﻟﻴﺪﺷﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻟﺬت ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬داﻧﺶ ﻣﯽ ﺳﺎزد و ﮔﻔﺘﻤﺎن ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺁن را ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﯼ ﺷﺒﮑﻪ اﯼ ﻣﻮﻟﺪ در ﻧﻈﺮ ﺁورد ﮐﻪ در ﮐﻞ ﺑﺪﻧﻪ ﯼ اﺟﺘﻤﺎع ﺟﺎرﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﻓﺮاﺗﺮ از ﭼﻴﺰﯼ ﻣﻨﻔﯽ ﮐﻪ ﻧﻘﺶ‬ ‫اش ﺳﺮﮐﻮب اﺳﺖ"‬ ‫‪Foucault, M. (1980). Truth and Power. In C. Gordon (E d.) Power / Knowledge. Selected‬‬ ‫‪Interviews and other Writings 1972- 1977. P. 119.‬‬ ‫ﻗﺪرت ﻣﻮﻟﺪ ﮐﻞ ﺟﻬﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‪،‬ﺷﻴﻮﻩ هﺎﯼ ﻓﻬﻢ ﻣﺎ از ﺟﻬﺎن و ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﻣﺎ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺪرت از ﻃﺮﻳﻖ اﻧﻈﺒﺎط و‬ ‫ﺗﻨﻈﻴﻢ هﻤﻪ ﯼ اﻣﻮر روزاﻧﻪ ﯼ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﺁن هﺎ را ﻣﻄﻴﻊ و ﻣﻨﻘﺎد ﺧﻮد ﻣﯽ ﺳﺎزد‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﻋﻤﺮ در ﻓﺮﻣﺎن ﺧﻮد ﺑﻪ اﻋﺮاب ﺗﺎزﻩ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪﻩ ﺑﺮاﯼ ﺣﻤﻠﻪ ﺑﻪ اﻳﺮان ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﺣﺠﺎز ﺟﺎﯼ ﻣﺎﻧﺪن ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺁن ﮐﻪ‬ ‫ﺁذوﻗﻪ ﺟﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﺑﺠﻮﻳﻴﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺣﺠﺎز ﺟﺰ ﺑﻪ اﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﻧﻴﺮو ﻧﮕﻴﺮﻧﺪ‪ .‬روﻧﺪﮔﺎن ﻣﻬﺎﺟﺮ ﮐﻪ ﺑﻪ وﻋﺪﻩ ﺧﺪا ﻣﯽ رﻓﺘﻨﺪ ﮐﺠﺎ ﺷﺪﻧﺪ؟‬ ‫در زﻣﻴﻦ روان ﺷﻮﻳﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاﻳﺘﺎن در ﻗﺮﺁن وﻋﺪﻩ دادﻩ ﮐﻪ ﺁن را ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﯽ دهﺪ و ﻓﺮﻣﻮدﻩ ﮐﻪ اﺳﻼم را ﺑﺮ هﻤﻪ دﻳﻨﻬﺎ ﭼﻴﺮﻩ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺧﺪا دﻳﻦ ﺧﻮﻳﺶ را ﻏﻠﺒﻪ ﻣﯽ دهﺪ و ﻣﻴﺮاث اﻣﺘﻬﺎ را ﺑﻪ اهﻞ ﺁن ﻣﯽ ﺳﭙﺎرد‪ .‬ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺻﺎﻟﺢ ﺧﺪا ﮐﺠﺎﻳﻨﺪ؟")ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﺮﯼ‪ ،‬ج ‪4‬‬ ‫‪ ،‬ص ‪ .(1587‬ﻃﺒﺮﯼ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﺣﻤﻠﻪ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﺑﻪ اﻳﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﺒﻮدﻧﺪ و ﭘﺲ از ﭘﻴﺮوزﯼ ﺑﺮاﯼ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺳﻬﻢ‪،‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪﻧﺪ)ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص‪.(1683‬‬ ‫‪ -3‬ﻋﻠﯽ ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺁﺛﺎر‪ ،‬ج ‪،12‬ﺻﺺ ‪.222-223‬‬ ‫ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ هﻢ اﺳﻼم را دﻳﻦ ﺟﻨﮓ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ وﯼ‪ ،‬ﺟﻨﮓ ﺑﺮاﯼ ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻢ رﺣﻤﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ‪،‬‬ ‫ﺟﻨﮓ داﺋﻤﯽ و اﺑﺪﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺟﻨﮓ ﺗﺎ رﻓﻊ ﻓﺘﻨﻪ از ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻳﺪ اداﻣﻪ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ " :‬ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻗﺎﺗﻠﻮهﻢ‬ ‫ﺣﺘﻰ ﻻﺗﻜﻮن ﻓﺘﻨﻪ ‪ ،‬هﻤﻪ ﺑﺸﺮ را دﻋـﻮت ﻣـﻰ آـﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺗﻠﻪ ﺑﺮاى رﻓﻊ ﻓﺘﻨﻪ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ‪ ،‬ﺟﻨﮓ ﺟﻨﮓ ﺗﺎ رﻓﻊ ﻓﺘﻨﻪ در ﻋﺎﻟﻢ‪ ...‬ﻳﻌﻨﻰ ‪،‬‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ آﺴﺎﻧﻰ آﻪ ﺗﺒﻌﻴﺖ از ﻗﺮﺁن ﻣﻰ آﻨﻨﺪ‪ ،‬در ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ آﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺎ ﺁن ﺟـﺎﻳـﻰ آـﻪ ﻗـﺪرت دارﻧـﺪ اداﻣـﻪ ﺑـﻪ ﻧـﺒﺮدﺷﺎن ﺑﺪهﻨﺪ‬ ‫ﺗﺎ اﻳﻦ آﻪ ﻓﺘﻨﻪ از ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺑﺸﻮد‪ .‬اﻳﻦ ‪ ،‬ﻳﻚ رﺣﻤﺘﻰ اﺳﺖ ﺑﺮاى ﻋﺎﻟﻢ و ﻳﻚ رﺣﻤﺘﻰ اﺳﺖ ﺑﺮاى هﺮ ﻣﻠﺘﻰ‪ ...‬ﺁن ﻣﺬهﺒﻰ آﻪ‬ ‫ﺟﻨﮓ درش ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬ﻧﺎﻗﺺ اﺳـﺖ‪ ....‬و ﻣـﻦ ﮔـﻤـﺎﻧﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ آﻪ ﺣﻀﺮت ﻋﻴﺴﻰ ﺳﻼم اﷲ ﻋﻠﻴﻪ ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻪ او ﻣـﻬـﻠﺖ ﻣـﻰ دادﻧـﺪ‪،‬‬ ‫هـﻤـﻴـﻦ ﺗـﺮﺗـﻴـﺒـﻰ آـﻪ ﺣـﻀـﺮت ﻣـﻮﺳـﻰ ﺳـﻼم اﷲ ﻋـﻠﻴـﻪ ﻋـﻤـﻞ ﻣـﻰ آـﺮد‪ ،‬هـﻤـﺎن ﻃـﻮرى آـﻪ ﺣـﻀـﺮت ﻧـﻮح ﺳـﻼم اﷲ‬ ‫ﻋـﻠﻴـﻪ ﻋـﻤـﻞ ﻣـﻰ آـﺮد‪ ،‬ﺁن هـﻢ ﺑـﺎ آـﻔـﺎر ﺁن ﻃـﻮر ﻋـﻤﻞ ﻣﻰ آﺮد‪ .‬اﻳﻦ اﺷﺨﺎﺻﻰ آﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻰ آﻨﻨﺪ آﻪ ﺣـﻀـﺮت ﻋـﻴـﺴـﻰ‬ ‫اﺻـﻼ ﺳـﺮ اﻳـﻦ آـﺎرهﺎ را ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﻓﻘﻂ ﻳﻚ ﻧﺎﺻﺢ ﺑﻮدﻩ ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻧـﺒـﻮت ﺣـﻀـﺮت ﻋﻴﺴﻰ )ع ( ﻟﻄﻤﻪ وارد ﻣﻰ آﻨﻨﺪ‪...‬‬ ‫ﻧﺒﻰ ‪ ،‬هﻤﻪ ﭼﻴﺰ دارد‪ ،‬ﺷﻤﺸﻴﺮ دارد‪ ،‬ﻧﺒﻰ ﺟﻨﮓ دارد‪ ...‬اﻳﻦ ﻏﻠﻂ ﻓﻬﻤﻰ اﺳﺖ از ﻗﺮﺁن آﻪ آﺴﻰ ﺧﻴﺎل آﻨﺪ آﻪ ﻗﺮﺁن ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‬ ‫ﺟﻨﮓ ﺗﺎ ﭘﻴﺮوزى ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﻳـﻦ را ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ")‪ -1363 10/2‬ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﻣﻴﻼد ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم(‪.‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﻓﻬﻢ ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ از ﻗﺮﺁن ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻓﻬﻢ از ﻗﺮﺁن اﺳﺖ ‪ ،‬وﻟﯽ ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ ﻓﻬﻢ ﻏﻴﺮ ﺟﻨﮓ ﻃﻠﺒﺎﻧﻪ از ﻗﺮﺁن‬ ‫را ﻓﻬﻢ ﻏﻠﻂ ﻗﺮﺁن ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﮏ ﻣﺮﺟﻊ ﻣﺴﻠﻢ ﺗﻘﻠﻴﺪ و اﺳﻼم ﺷﻨﺎس‪ ،‬ﻧﻘﺶ ﻗﺪرت در ﺗﺜﺒﻴﺖ ﺁﺋﻴﻦ را‬ ‫ﺑﺨﻮﺑﯽ ﺑﺮﻣﻼ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ":‬ﺷﻤﺎ ﺳﻮرﻩ ﺑﺮاﺋﺖ را ﺑﺮاى ﻣﺮدم ﭼﺮا ﻧﻤﻰ ﺧـﻮاﻧـﻴـﺪ؟ و ﺷـﻤـﺎ ﺁﻳـﺎت ﻗـﺘـﺎل را ﭼـﺮا ﻧـﻤـﻰ ﺧـﻮاﻧـﻴـﺪ؟ هـﻰ‬ ‫ﺁﻳـﺎت رﺣـﻤـﺖ را ﻣـﻰ ﺧـﻮاﻧـﻴﺪ! ﺁن ﻗﺘﺎل هﻢ رﺣﻤﺖ اﺳﺖ ﺑﺮاى اﻳﻦ آﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاهﺪ ﺁدم درﺳﺖ آﻨﺪ‪ .‬ﺁدم ﮔﺎهﻰ درﺳﺖ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‬ ‫ﻣﮕﺮ اﻳﻦ آـﻪ ﻣـﺮض ﮔـﺎهـﻰ ﺻـﺤـﻴﺢ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﻻ ﺑﺎﻟﻜﻰ ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺒﺮﻧﺪ‪ ،‬داغ آﻨﻨﺪ ﺗﺎ درﺳﺖ ﺷﻮد‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺁﻧﻬﺎﻳﻰ آﻪ ﻓﺎﺳﺪ‬

‫‪12‬‬

‫هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬از ﺁن ﺑﻴﺮون رﻳﺨﺘﻪ ﺑﺸﻮﻧﺪ‪ .‬ﺟﻨﺒﻪ رﺣﻤﺖ اﺳﺖ هﻤﻪ اش‪...‬ﻗﺮﺁن‪ ...‬ﻣﻰ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﻜﺸﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺰﻧﻴﺪ‪ ،‬ﺣﺒﺲ آﻨﻴﺪ‪ ،‬اﺷﺪاء ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﻜﻔﺎر‪ ...‬اﻣﻴﺮاﻟﻤﻮﻣﻨﻴﻦ ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﻮد آـﻪ ﺧـﻴـﺮ‪ ،‬هـﻰ ﻣـﺴـﺎﻣـﺤـﻪ آـﻨـﺪ ﺧـﻮب ‪ ،‬اﻳـﻦ ﺧـﻼف آﺮد‪ ،‬ﭼﻪ ﺷﻤﺸﻴﺮ ﻧﻤﻰ آﺸﻴﺪ هﻔﺘﺼﺪ‬ ‫ﻧﻔﺮ را ﻳﻜﺪﻓﻌﻪ ﺑﻜﺸﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺁﺧﺮ ﺁن اﺷﺨﺎﺻﻰ آﻪ ﻗﻴﺎم آﺮدﻩ ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﻪ ﺿﺪش ‪ ،‬ﺗﺎ ﺁﺧﺮ ﺿﺪ اﺳﻼم ﺑـﻮد دﻳـﮕـﺮ‪ ،‬ﺗـﺎ ﺁﺧـﺮﺷـﺎن را آﺸﺖ‬ ‫و ﭼﻨﺪ ﻧﻔﺮ دﻳﮕﺮ ﻓﺮار آﺮدﻧﺪ‪ ..‬ﻣـﻨـﻄـﻖ اﻧـﺒـﻴـﺎ اﻳـﻦ اﺳـﺖ آﻪ اﺷﺪاء ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﺮ آﻔﺎر و ﺑﺮ آﺴﺎﻧﻰ آﻪ ﺑﺮ ﺿﺪ ﺑﺸﺮﻳﺖ هـﺴـﺘـﻨـﺪ‪،‬‬ ‫ﺑـﻴـﻦ ﺧـﻮدﺷـﺎن هﻢ رﺣﻴﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ")‪.(1363/11/14‬‬ ‫‪-4‬در ﺁﺧﺮﻳﻦ وﺳﻮﺳﻪ ﯼ ﻣﺴﻴﺢ‪ ،‬ﻧﻮﺷﺘﻪ ﯼ ﻧﻴﮑﻮس ﮐﺎزاﻧﺘﺰاﮐﻴﺲ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺟﺎﻟﺒﯽ ﻣﻴﺎن ﻋﻴﺴﯽ و ﭘﻮﻟﺲ در ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﻋﻴﺴﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﭘﻮﻟﺲ اﻋﺘﺮاض ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﻳﺪ ﻣﺴﻴﺢ واﻗﻌﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﻋﻴﺴﯽ ﻧﺎﺻﺮﯼ ﻣﻨﻢ‪ .‬هﻴﭽﮕﺎﻩ ﻣﺼﻠﻮب‬ ‫ﻧﺸﺪم و هﻴﭽﮕﺎﻩ رﺳﺘﺨﻴﺰ ﻧﻴﺎﻓﺘﻢ‪ .‬ﻣﻦ ﭘﺴﺮ ﻣﺮﻳﻢ و ﻳﻮﺳﻒ ﻧﺠﺎر ﻧﺎﺻﺮﯼ هﺴﺘﻢ‪ .‬ﻣﻦ ﭘﺴﺮ ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺘﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ هﺮ ﮐﺲ دﻳﮕﺮﯼ‪،‬‬ ‫ﭘﺴﺮ اﻧﺴﺎﻧﻢ"‪ .‬ﭘﻮﻟﺲ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ‪":‬در ﺑﻄﻦ ﭘﻮﺳﻴﺪﮔﯽ و ﻇﻠﻢ و ﻓﻘﺮ اﻳﻦ دﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﺎﯼ ﻣﺼﻠﻮب و رﺳﺘﺨﻴﺰ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺗﺴﻼﻳﯽ‬ ‫ارزﺷﻤﻨﺪ ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺎن ﺷﺮﻳﻒ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻣﻈﻠﻮم ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ راﺳﺖ ﻳﺎ دروغ‪ ،‬ﻣﻦ اهﻤﻴﺖ ﻧﻤﯽ دهﻢ‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﻧﺠﺎت دﻧﻴﺎ اﻳﻦ ﮐﺎﻓﯽ‬ ‫اﺳﺖ"‪.‬ﻋﻴﺴﯽ ﺑﻪ او ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬وﻳﺮان ﺷﺪن دﻧﻴﺎ در اﺛﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻬﺘﺮ از ﻧﺠﺎت ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺁن ﺗﻮﺳﻂ دروغ اﺳﺖ"‪ .‬ﭘﻮﻟﺲ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ‬ ‫دهﺪ‪":‬ﻣﻦ درﺑﺎرﻩ ﺣﻘﻴﻘﺖ و دروغ و اﻳﻨﮑﻪ او را دﻳﺪم ﻳﺎ ﻧﺪﻳﺪم‪ ،‬ﻣﺼﻠﻮب ﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﭘﺸﻴﺰﯼ ارزش ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻢ‪.‬ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﻣﯽ‬ ‫ﺁﻓﺮﻳﻨﻢ‪...‬ﺁن را ﻣﯽ ﺳﺎزم‪...‬ﺑﺮاﯼ ﻧﺠﺎت دﻧﻴﺎ ﻣﺼﻠﻮب ﺷﺪن ﺗﻮ ﺿﺮورﯼ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻦ ﺑﻪ رﻏﻢ ﻣﻴﻞ ﺗﻮ ﻣﺼﻠﻮﺑﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ‪ .‬رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ‬ ‫ﺗﻮ هﻢ ﺿﺮورﯼ اﺳﺖ و ﺑﺎز هﻢ ﺑﻪ رﻏﻢ ﻣﻴﻞ ﺗﻮ ﻣﻦ دوﺑﺎرﻩ زﻧﺪﻩ ات ﻣﯽ ﮐﻨﻢ‪ ...‬در روز ﺳﻮم‪ ،‬ﺗﻮ را از ﮔﻮر ﻣﯽ ﻟﻐﺰاﻧﻢ‪ ،‬زﻳﺮا‬ ‫ﻧﺠﺎﺗﯽ ﺑﺪون رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪...‬ﻣﻄﺎﻳﻖ ﻣﻴﻞ و دﻟﺨﻮاﻩ ﺧﻮدم داﺳﺘﺎن زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺼﻠﻴﺐ و رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ ﺗﻮ را ﺑﺎزﺁﻓﺮﻳﻨﯽ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﻢ")ﻧﻴﮑﻮس ﮐﺎزاﻧﺘﺰاﮐﻴﺲ‪ ،‬ﺁﺧﺮﻳﻦ وﺳﻮﺳﻪ ﻣﺴﻴﺢ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺻﺎﻟﺢ ﺣﺴﻴﻨﯽ‪،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻧﻴﻠﻮﻓﺮ‪ ،‬ﺻﺺ‪.(451 -453‬‬ ‫‪ -5‬اﻣﺎﻣﺖ ﻳﮑﯽ از اﺻﻮل ﻣﺴﻠﻢ ﺷﻴﻌﻴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﻠﻘﯽ اﮐﺜﺮ ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬دوازدﻩ اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم و ﺁﮔﺎﻩ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻏﻴﺐ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ‬ ‫ﺑﺮﺣﻖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم اﻧﺪ‪ .‬در ﺳﺎل ‪ 1993‬ﺣﺴﻴﻦ ﻣﺪرﺳﯽ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﮐﺘﺎب ﻣﮑﺘﺐ در ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺗﮑﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس ﻳﮏ ﺗﺤﻘﻴﻖ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﻔﺼﻞ ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ ﻋﺼﻤﺖ و ﻋﻠﻢ ﻏﻴﺐ اﺋﻤﻪ‪ ،‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻏﺎﻟﯽ ﻗﺮون ﺑﻌﺪﯼ اﺳﺖ‪.‬از اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻬﻤﺘﺮ ‪ ،‬وﯼ‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪات ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﺴﻴﺎرﯼ در ﮐﺘﺎب اش ﺁوردﻩ ﮐﻪ ﻣﺪﻟﻮﻟﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ‪ :‬دوازدهﻤﻴﻦ اﻣﺎم ﺷﻴﻌﻴﺎن)ﺣﻀﺮت ﻣﻬﺪﯼ( وﺟﻮد‬ ‫ﺧﺎرﺟﯽ ﻧﺪارد‪،‬اﻣﺎم ﻏﺎﺋﺐ ﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﻧﺰاع هﺎﯼ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ ارث و ﻣﻴﺮاث اﺳﺖ‪" .‬وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻦ اﻣﺎم دوازدهﻢ‬ ‫ﺷﻴﻌﻴﺎن"‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﯼ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻣﺴﺘﻨﺪات ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﮐﺘﺎب ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﺳﺖ‪.‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻴﺖ ﻣﻮﻟﻒ و ﺑﺎورهﺎﯼ ﮐﻼﻣﯽ او ﻳﮏ ﭼﻴﺰ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬و "ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت درون ﻣﺘﻨﯽ" ﭼﻴﺰﯼ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻣﺪرﺳﯽ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬در وﺻﻴﺖ ﻧﺎﻣﻪ اﯼ ﮐﻪ از ﺣﻀﺮت ﻋﺴﮑﺮﯼ‬ ‫)ع( ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﻣﺎﻧﺪﻩ ﺑﻮد اﻳﺸﺎن ﺗﻨﻬﺎ از ﻣﺎدر ﺧﻮد ﻧﺎم ﺑﺮدﻩ ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ در ﻳﮑﯽ دو ﺳﺎل اول ﺑﺮﺧﯽ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ‬ ‫ﮐﻪ در ﻏﻴﺒﺖ ﻓﺮزﻧﺪ زادﻩ ﯼ ﺑﺰرﮔﻮارﺷﺎن اﻳﺸﺎن ﺑﻪ ﻧﻴﺎﺑﺖ ﻋﻬﺪﻩ دار ﻣﻘﺎم اﻣﺎﻣﺖ هﺴﺘﻨﺪ‪.‬اﻳﺸﺎن در ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ رﺣﻠﺖ ﺣﻀﺮت‬ ‫ﻋﺴﮑﺮﯼ)ع( اﺗﻔﺎق اﻓﺘﺎد‪.‬ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﭘﺲ از وﺻﻮل اﻳﻦ ﺧﺒﺮ ﺑﻪ ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬اﻳﺸﺎن ﺳﺮﻳﻌًﺎ ﺑﻪ ﺳﺎﻣﺮا ﺑﺎزﮔﺸﺘﻨﺪ ﺗﺎ از دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ‬ ‫ﺟﻌﻔﺮ]ﻓﺮزﻧﺪ اﻣﺎم دهﻢ و ﺑﺮادر اﻣﺎم ﻋﺴﮑﺮﯼ[ ﺑﺮ ﻣﻮارﻳﺚ ﺁن ﺣﻀﺮت ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﯼ ﮐﻨﻨﺪ‪ ...‬ﻣﺎدر ﺑﺰرﮔﻮار ﺣﻀﺮت ﻋﺴﮑﺮﯼ‬ ‫ﺑﺮاﯼ ﺁن ﮐﻪ از دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﺮ ﻣﻴﺮاث اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﯼ ﮐﺮدﻩ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل دوﻟﺘﻴﺎن را ﺑﺮ وﺟﻮد ﻓﺮزﻧﺪ اﻳﺸﺎن ﺁﮔﺎﻩ‬ ‫ﻧﺴﺎزد ﭼﻨﻴﻦ اﻟﻘﺎء ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ ﻳﮑﯽ از ﮐﻨﻴﺰان]اﻳﺸﺎن هﻤﺴﺮ ﻧﺪاﺷﺖ و ﻓﻘﻂ دو ﮐﻨﻴﺰ ﻣﺴﻴﺤﯽ داﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ در ﺟﻨﮓ از‬ ‫روﻣﻴﺎن ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ[ ﺣﻀﺮت ﻋﺴﮑﺮﯼ ﺣﺎﻣﻠﻪ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ اﻳﺸﺎن داراﯼ ﻓﺮزﻧﺪ هﺴﺘﻨﺪ‪.‬ﺟﻌﻔﺮ ﮐﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﻮد اﻳﻦ اﻇﻬﺎر‬ ‫ﺑﺮاﯼ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﯼ از دﺳﺘﻴﺎﺑﯽ او ﺑﺮ ﻣﻴﺮاث اﺳﺖ)هﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﺷﺎﻳﻊ ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﻪ اﺻﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ وﺟﻮد ﻓﺮزﻧﺪ ﺑﺮاﯼ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﻃﺮاﻓﻴﺎن اﻣﺎم ﭘﺲ از ﺳﺎل هﺎ ﻋﺪاوت و دﺷﻤﻨﯽ ﺧﺼﻤﺎﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﻴﺎن او و ﺁﻧﺎن وﺟﻮد داﺷﺖ ﻣﯽ ﺧﻮاهﻨﺪ ﻣﺎﻧﻊ از ﺁن ﺑﺸﻮﻧﺪ ﮐﻪ او‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻘﺎم اﻣﺎﻣﺖ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﭘﻴﺪا ﮐﻨﺪ( از ﻣﺎدر ﺣﻀﺮت ﻋﺴﮑﺮﯼ ﺑﻪ دوﻟﺖ ﺷﮑﺎﻳﺖ ﮐﺮد‪...‬ﺑﻪ دﺳﺘﻮر ﻗﺎﺿﯽ‪ ،‬ﮐﻨﻴﺰ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺎﻧﻪ ﯼ ﻳﮑﯽ از ﺑﺰرﮔﺎن و ﻣﺤﺘﺮﻣﻴﻦ ﺳﺎدات‪ ،‬داﻧﺸﻤﻨﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺣﻤﺰﻩ ﻋﻠﻮﯼ ﻣﻨﺘﻘﻞ و در ﺁن ﺟﺎ زﻳﺮ ﻧﻈﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‬ ‫ﺗﺎ ﺁن ﮐﻪ ﭘﺲ از اﻧﺘﻬﺎﯼ ﻣﺪت اﮐﺜﺮ ﺣﻤﻞ)ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﻘﻪ ﺣﻨﻔﯽ(ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪ ﮐﻪ وﯼ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﭘﺲ از ﺁن از ﮐﻨﻴﺰ ﻣﺰﺑﻮر رﻓﻊ ﺗﻮﻗﻴﻒ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﺁﻣﺪ و وﯼ ﺳﺎﻟﻬﺎ ﭘﺲ از ﺁن در ﺑﻐﺪاد زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﻪ دﺳﺖ ﮐﻢ ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻟﯽ از ﺁن در ﻣﻨﺰل ﻳﮑﯽ از اﻋﻀﺎﯼ ﺧﺎﻧﺪان ﺑﺎ‬ ‫ﻧﻔﻮذ ﺑﻨﯽ ﻧﻮﺑﺨﺖ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﺟﻌﻔﺮ ﮐﺎﺗﺐ ﻧﻮﺑﺨﺘﯽ ﺑﻮد‪.‬ﺑﻌﺪهﺎ ﮔﻮﻳﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﺷﻴﻌﻴﺎن و ﻧﺎراﺣﺘﯽ دﺳﺘﮕﺎﻩ ﺧﻼﻓﺖ از اﻳﻦ ﺑﺎﺑﺖ‪،‬‬ ‫وﯼ ﻣﺠﺪدًا از دﺳﺘﺮس ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻴﻌﻪ دور ﺷﺪﻩ و ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺮ ﻋﻤﺎل دوﻟﺘﯽ ﮔﺬاردﻩ ﺷﺪ ﺗﺎ در اواﺧﺮ ﻗﺮن ﻣﺰﺑﻮر)ﻗﺮن ﺳﻮم(وﻓﺎت‬

‫‪13‬‬

‫ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻴﺎن ﻣﻴﺮاث اﻣﺎم ﻋﺴﮑﺮﯼ ﭘﺲ از هﻔﺖ ﺳﺎل درﮔﻴﺮﯼ ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻣﻴﺎن ﺟﻌﻔﺮ و ﻣﺎدر ﺣﻀﺮت ﻋﺴﮑﺮﯼ‪ ،‬و ﺑﻨﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻘﻠﯽ ﻳﮏ ﺧﻮاهﺮ اﻳﺸﺎن ﻧﻴﺰ‪ ،‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺷﺪ") ﺳﻴﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻣﺪرﺳﯽ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪،‬ﻣﮑﺘﺐ در ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺗﮑﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ هﺎﺷﻢ اﻳﺰد ﭘﻨﺎﻩ‪ ،‬ﮐﻮﻳﺮ‪،‬‬ ‫ﺻﺺ‪..(153-156‬ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺴﺘﻨﺪات ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﮐﺘﺎب ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻧﺰاع ﻣﺎﻟﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ ارث و ﻣﻴﺮاث‪ ،‬ﻣﺎدر اﻣﺎم ﻳﺎزدهﻢ‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ)ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺑﻮدن ﮐﻨﻴﺰ( ﺧﻼف واﻗﻊ ﺑﻪ ﺣﮑﺎم ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽ دارد‪ .‬ﻣﺪرﺳﯽ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮد در ﺧﺼﻮص وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻦ اﻣﺎم‬ ‫دوازدهﻢ را از راﻩ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ ﺗﺜﺒﻴﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﺧﻮاهﺮ اﻣﺎم ﻳﺎزدهﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﺟﺰ ﺟﻌﻔﺮ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﻩ از ﺣﻀﺮت‬ ‫هﺎدﯼ ﺑﻮد از ﺟﻌﻔﺮ ﭘﺸﺘﻴﺒﺎﻧﯽ ﮐﺮد)ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ‪..(161-162‬ﻳﻌﻨﯽ ﺧﻮاهﺮ اﻣﺎم هﻢ ﻣﻨﮑﺮ وﺟﻮد ﻓﺮزﻧﺪ اﻣﺎم ﻳﺎزدهﻢ) ﺣﻀﺮت‬ ‫ﻣﻬﺪﯼ( ﺑﻮد‪.‬ﻣﺪرﺳﯽ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻧﮑﺎت دﻳﮕﺮﯼ هﻢ در ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮﻳﺶ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽ دارد‪.‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ :‬ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺗﺮﻳﻦ داﻧﺸﻤﻨﺪ در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﮐﻮﻓﻪ‪،‬ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻓﻀﺎل‪ ،‬ﻧﻴﺰ اﻣﺎﻣﺖ ﺟﻌﻔﺮ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ)ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.(159‬از ﻧﻈﺮ ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬اﻣﺎم ﺣﺘﻤًﺎ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ داراﯼ ﻓﺮزﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬از اﻳﻨﺮو‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺣﻀﺮت ﻋﺴﮑﺮﯼ ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺁﻧﮑﻪ اﻳﺸﺎن ﺑﺪون ﻓﺮزﻧﺪ درﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬اﺻﻞ‬ ‫اﻣﺎﻣﺖ اﻳﺸﺎن را اﻧﮑﺎر ﮐﺮدﻧﺪ)ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.(160‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ‪ ،‬ﮔﺮوﻩ دﻳﮕﺮﯼ از ﺷﻴﻌﻴﺎن ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ اﻣﺎﻣﺖ اﻣﺎم ﻳﺎزدهﻢ را‬ ‫اﻧﮑﺎر ﮐﻨﻨﺪ ‪،‬ﭘﺲ از وﻓﺎت اﻣﺎم ﻳﺎزدهﻢ ‪ ،‬اﻳﻦ ادﻋﺎ را ﻣﻄﺮح ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﻀﺮت ﻋﺴﮑﺮﯼ ﺑﻪ ﻏﻴﺒﺖ رﻓﺘﻪ و ﺑﻪ زودﯼ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان‬ ‫ﻗﺎﺋﻢ ﺁل ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﺎز ﺧﻮاهﺪ ﮔﺸﺖ)ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص‪ .(170‬ﮔﺮوﻩ دﻳﮕﺮﯼ از ﺷﻴﻌﻴﺎن هﻢ ﺑﻪ وﺟﻮد اﻣﺎم دوازدهﻢ اﻋﺘﻘﺎد ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ و‬ ‫ﻧﺰاع ﺷﺎن ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﺪت ﻏﻴﺒﺖ اﻣﺎم دوازدهﻢ ﺁﻏﺎز ﺷﺪ‪.‬ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻃﻮل ﻣﺪت ﻏﻴﺒﺖ را ﺷﺶ روز‪،‬ﻳﺎ ﺷﺶ ﻣﺎﻩ ﻳﺎ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﺷﺶ ﺳﺎل ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ)ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.(.168‬ﻧﺰاع هﺎﯼ ﻣﺎﻟﯽ در زﻣﺎن ﺣﻴﺎت اﻣﺎم ﻳﺎزدهﻢ ﺁﻏﺎز ﺷﺪ‪.‬در اﻳﻦ ﻧﺰاع هﺎ‪ ،‬اﻣﺎم ﻳﺎزدهﻢ ﺣﮑﻢ ﻗﺘﻞ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﻩ ﻣﺎﻟﯽ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺧﻮد)ﻓﺎرس(را ﺻﺎدر ﮐﺮد و ﻳﮑﯽ از ﭘﻴﺮوان ﺁن ﺣﻀﺮت ﻓﺎرس را ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﻗﺎﺗﻞ‪ ،‬ﺗﺎ زﻣﺎن ﻓﻮت ﺧﻮد‬ ‫از اﻣﺎم ﻳﺎزدهﻢ ﻣﺴﺘﻤﺮﯼ درﻳﺎﻓﺖ ﻣﯽ ﮐﺮد)ﭘﻴﺸﻴﻦ‪،‬ص‪.(.145‬‬ ‫ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر هﻢ در ﻣﻘﺎﻟﻪ ﯼ ﻣﺴﺘﻨﺪ "ﻗﺮاﺋﺖ ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﺎز ﺧﻮاﻧﯽ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻋﻠﻤﺎﯼ اﺑﺮار‪،‬ﺗﻠﻘﯽ اوﻟﻴﻪ اﺳﻼم ﺷﻴﻌﯽ از اﺻﻞ‬ ‫اﻣﺎﻣﺖ")ﻣﺪرﺳﻪ‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ﺳﻮم‪ ،‬اردﻳﺒﻬﺸﺖ ‪ (.1385‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻏﺎﻟﯽ ﻗﺮون ﺑﻌﺪﯼ‪" ،‬اﻣﺎﻣﺎن ﻣﻌﺼﻮم"‬ ‫را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﺗﺼﻮر ﺷﻌﻴﺎن در ﭼﻨﺪ ﻗﺮن اوﻟﻴﻪ از اﺻﻞ اﻣﺎﻣﺖ ﺑﺎ ﺗﺼﻮر اﻣﺮوزﻳﻦ از اﻣﺎﻣﺖ ﺑﺴﻴﺎر ﺗﻔﺎوت داﺷﺘﻪ و ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﺼﻤﺖ و دﻳﮕﺮ اﻣﻮرﯼ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﻴﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺎدﺛﻪ ﻣﻬﻢ ﺗﺎرﻳﺦ ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬واﻗﻌﻪ ﯼ دردﻧﺎﮎ ﻋﺎﺷﻮراﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد اﻣﺎم زﻣﺎن ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﺁن را ﺻﺮﻓﺎ ﻳﮏ‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ هﻮﻳﺘﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﮐﺴﯽ در اﺻﻞ واﻗﻌﻪ ﮐﺮﺑﻼ ﺷﮏ ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬اﻣﺎ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻏﺎﻟﯽ ‪ ،‬ﻋﺎﺷﻮراﻳﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﮐﻪ ﺻﺪاﯼ اﻣﺜﺎل ﻣﻄﻬﺮﯼ را هﻢ در ﺁوردﻩ ﺑﻮد)رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﮐﺘﺎب ﺗﺤﺮﻳﻔﺎت ﻋﺎﺷﻮرا(‪.‬‬ ‫‪ -6‬ﭼﻨﺪ ﺳﺎل ﭘﻴﺶ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻋﺴﮕﺮﯼ ‪ ،‬ﻣﺤﻘﻖ ﺗﺎرﻳﺦ ﺣﻮزوﯼ‪ ،‬زﻳﺎرت ﻋﺎﺷﻮرا را ﻓﺎﻗﺪ ﺳﻨﺪ اﻋﻼم ﮐﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﺤﻘﻘﺎﻧﻪ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ ‪ ،‬واﮐﻨﺶ هﺎﯼ ﺗﻨﺪﯼ ﻋﻠﻴﻪ ﻧﺎﻣﺒﺮدﻩ اﻳﺠﺎد ﮐﺮد‪ ،‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻳﮑﯽ از ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﻗﻢ در ﻳﮏ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﻋﻠﻨﯽ اﻋﻼم ﮐﺮد‪:‬‬ ‫"ﺑﻌﻀﻲ‪ ،‬ﺷﺮاﻳﻂ ﺣﺴﺎس ﻣﺎ را درك ﻧﻤﻲآﻨﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ داﻣﻦ ﻣﻲزﻧﻨﺪ آﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮان ﺑﺎ ﺳﻜﻮت از ﺁن ﮔﺬﺷﺖ ﻓﻜﺮ ﻣﻲآﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫اﻟﻘﺎي ﺷﺒﻬﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪات ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﺳﻮي وﺣﺪت ﭘﻴﺶ روﻧﺪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻏﺎﻓﻠﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا آﻪ ﻣﻄﺮح آﺮدن هﻤﻴﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ‬ ‫ﺗﻔﺮﻳﻖ و اﺧﺘﻼف اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻣﺨﻠﺺ درﮔﺎﻩ اهﻞ ﺑﻴﺖ ـ ﻋﻠﻴﻬﻢاﻟﺴﻼم ـ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ زﻳﺮ ﺳﺆال رﻓﺘﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﺸﺎن ﺳﺎآﺖ‬ ‫ﺑﻨﺸﻴﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎﻧﺐ ﺑﺎ دﻋﻮت ﻋﺰﻳﺰان ﻃﻠﺒﻪ ﺑﻪ ﺻﺒﺮ و ﺑﺮدﺑﺎري و ﺣﻔﻆ وﺣﺪت و ﻳﻜﭙﺎرﭼﮕﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻮﻻن اﻣﺮ‪ ،‬ﻧﺼﻴﺤﺖ ﻣﻲآﻨﻢ‪،‬‬ ‫دﺳﺖ از اﻳﻦ آﺎرهﺎ ﺑﺮدارﻧﺪ و ﺣﻮزﻩ را ﺁﻟﻮدﻩ اﻓﻜﺎر ﻣﻨﺤﺮف و ﻧﺎدرﺳﺖ ﻧﻨﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺣﺪﻳﺚ آﺴﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻌﺮوف و زﻳﺎرت ﻋﺎﺷﻮرا‬ ‫و ﻟﻌﻦ ﺑﺮ دﺷﻤﻨﺎن اهﻞ ﺑﻴﺖ ـ ﻋﻠﻴﻬﻢاﻟﺴﻼم ـ ﺟﺰو ﻣﻌﺘﻘﺪات ﺷﻴﻌﻪ اﺛﻨﻲﻋﺸﺮي اﺳﺖ و ﻣﻨﻜﺮ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ اﺳﺘﻐﻔﺎر آﻨﺪ ﺗﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﻣﺘﻌﺎل‪ ،‬رﺣﻤﻲ ﺑﻪ او ﻧﻤﺎﻳﺪ و در روزي آﻪ »ﻻ ﻳﻨﻔﻊ ﻣﺎل و ﻻ ﺑﻨﻮن اﻻ ﻣﻦ اﺗﻲ اﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﻴﻢ« ﻧﺠﺎت ﭘﻴﺪا آﻨﺪ"‪.‬‬ ‫واﮐﻨﺶ ﺗﻨﺪ ﻓﻘﻪ ﭘﻴﺸﮕﺎن ﺣﻮزوﯼ ﺑﻪ ﻋﻘﺐ ﻧﺸﻴﻨﯽ ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻋﺴﮕﺮﯼ از ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺤﻘﻘﺎﻧﻪ ﺧﻮﻳﺶ ﺷﺪ و ﻳﮏ ﺑﺎر دﻳﮕﺮ ﺗﻤﺪن‬ ‫ﻓﻘﻬﯽ از راﻩ ﺗﮑﻔﻴﺮ ﺑﺮ ﻓﻨﻮن دﻳﮕﺮ ﻏﻠﺒﻪ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﻣﺮﺟﻊ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﻗﻢ اﻋﻼم ﻣﯽ دارد ﮐﻪ ﻟﻌﻦ ﺑﺮ دﺷﻤﻨﺎن اهﻞ ﺑﻴﺖ ﺟﺰو اﻋﺘﻘﺎدات ﺷﻴﻌﻪ‬ ‫اﺳﺖ و در ﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽ ﮔﻴﺮد ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻏﺎﻟﯽ ﺑﺮاﯼ هﻮﻳﺖ ﺳﺎزﯼ در ﻣﻘﺎﺑﻞ "دﻳﮕﺮﯼ" اﻳﻦ اﻣﻮر را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻬﺮ‬ ‫ﺣﺎل ﺣﮑﻢ ﺑﻪ اﺳﺘﻐﻔﺎر ﮐﺎر ﺧﻮد را ﮐﺮد و ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻋﺴﮕﺮﯼ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ درﺑﺎرﻩ ﯼ زﻳﺎرت‬

‫‪14‬‬

‫ﻋﺎﺷﻮرا ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻧﻮﺷﺖ‪" :‬اﻳﻨﺠﺎﻧﺐ در آﺘﺎب ﻣﻨﺘﺨﺐ اﻻدﻋﻴﻪ دو زﻳﺎرت از زﻳﺎرت ﺧﺎﺻﻪ روز ﻋﺎﺷﻮرا را ﻋﺮض آﺮدم و ﺑﻪ‬ ‫ﺁن اﻋﺘﻘﺎد دارم‪ .‬زﻳﺎرت ﻋﺎﺷﻮراي ﻣﺸﻬﻮر و ﻣﻌﺮوف‪ ،‬داراي ﻣﺆﻳﺪات و ﺗﻮﺛﻴﻘﺎت ﺧﺒﺮي اﺳﺖ آﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻦ ﺧﻮدم‬ ‫زﻳﺎرت ﻋﺎﺷﻮرا ﻣﻲﺧﻮاﻧﺪم و ﻣﻲﺧﻮاﻧﻢ‪ .‬ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﺎراﺣﺘﻲ ﻗﻠﺒﻲ داﺷﺘﻢ آﻪ ﻳﻜﻲ از ﺑﺰرﮔﺎن ﻋﻠﻤﺎ ﺑﺮاي ﺑﻨﺪﻩ زﻳﺎرت‬ ‫ﻋﺎﺷﻮرا ﺧﻮاﻧﺪ و ﻧﺎراﺣﺘﻲ ﻗﻠﺒﻲ ﻣﻦ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﺷﺪ"‪.‬‬ ‫ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر هﻢ ﻃﯽ ﻳﮏ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﻣﺤﺮم ﺳﺎل ‪ ،1384‬در اﻳﻦ ﺑﺎرﻩ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﻪ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ زﻳﺎرت ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮐﺒﻴﺮﻩ را هﻢ از ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺳﻨﺪ و هﻤﺨﻮاﻧﯽ ﺑﺎ ﻗﺮﺁن ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﻧﻤﯽ داﻧﺪ)ﻣﺘﻦ ﭘﻴﺎدﻩ ﺷﺪﻩ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﮐﺪﻳﻮر و ﻧﻘﺪ ﺁن در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ‬ ‫‪ .( http://istgaheandishe.blogfa.com/post-10.aspx‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺤﻤﺪﯼ رﯼ ﺷﻬﺮﯼ هﻢ در ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﺠﻨﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﺎپ‬ ‫رﺳﺎﻧﺪﻩ ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ﮐﺴﺎ را از ﺁن ﺣﺬف ﮐﺮدﻩ و ﺁن را ﺣﺪﻳﺚ ﻣﻌﺘﺒﺮ و ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ‪ .‬ﺣﺪﻳﺚ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﮐﺴﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫دﻳﮕﺮﯼ اﺳﺖ) رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ‪.( http://www.shia-news.com/ShowNews.asp?Code=86092107‬‬ ‫‪ -7‬ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ":‬ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﮐﺮم)ص( اﻓﮑﺎر ﭘﺎﮎ ﺧﻮد را ﺳﺨﻦ ﺧﺪا و وﺣﯽ اﻟﻬﯽ ﻓﺮض ﻣﯽ‬ ‫ﮐﺮد ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﻌﺎل از راﻩ ﻧﻬﺎد ﭘﺎﮐﺶ ﺑﺎ وﯼ ﺑﻪ ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ و روان ﭘﺎﮎ و ﺧﻴﺮﺧﻮاﻩ ﺧﻮد را ‪ ،‬ﮐﻪ اﻳﻦ اﻓﮑﺎر از‬ ‫ﺁن ﺗﺮاوش ﮐﺮدﻩ در ﻗﻠﺐ ﺁراﻣﺶ ﻣﺴﺘﻘﺮ ﻣﯽ ﺷﺪ‪ ،‬روح اﻣﻴﻦ و ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ و ﻓﺮﺷﺘﻪ ﯼ وﺣﯽ ﻣﯽ ﻧﺎﻣﻴﺪ و ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻗﻮاﻳﯽ را ﮐﻪ‬ ‫در ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺴﻮﯼ ﺧﻴﺮ و هﺮﮔﻮﻧﻪ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ دﻋﻮت ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﻣﻼﺋﮑﻪ و ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن و ﻗﻮاﻳﯽ را ﮐﻪ ﺑﺴﻮﯼ ﺷﺮ و هﺮﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﺑﺪﺑﺨﺘﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ ﺷﻴﺎﻃﻴﻦ و ﺟﻦ ﺧﻮاﻧﺪ و وﻇﻴﻔﻪ ﺧﻮد را ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎﯼ ﻧﺪاﯼ وﺟﺪان ﻋﻬﺪﻩ دار ﻗﻴﺎم و دﻋﻮت ﻣﯽ ﺷﺪ ﻧﺒﻮت و‬ ‫رﺳﺎﻟﺖ ﻧﺎم ﮔﺬاﺷﺖ‪ ...‬ﻃﺒﻖ اﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﮐﺮم)ص( اﻓﮑﺎر ﭘﺎﮐﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ذهﻨﺶ ﺧﻄﻮر ﻣﯽ ﮐﺮد ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ و ﻣﻌﻨﯽ اش‬ ‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ رﺷﺘﻪ اﻓﮑﺎر ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻓﮑﺎر دﻳﮕﺮش از ﺁن ﺧﻮدش و ﺗﺮاوش ﻣﻐﺰ ﺧﻮدش ﺑﻮد وﻟﯽ اﻳﻦ اﻓﮑﺎر وﻳﮋﻩ ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫ﭘﺎﮎ و ﻣﻘﺪس ﺑﻮد ﺑﻪ ﺧﺪا ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ ﺷﺪ و ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ اﻳﻦ اﻓﮑﺎر ﻧﺴﺒﺖ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺑﻪ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﮐﺮم )ص( و ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺸﺮﻳﻔﯽ ﺑﻪ ﺧﺪا‬ ‫دارﻧﺪ" )ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﻗﺮﺁن در اﺳﻼم‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(74-75‬‬ ‫‪ -8‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬ﻗﺮﺁن در اﺳﻼم‪ ،‬دﻓﺘﺮ اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ص ‪.74‬‬

‫‪15‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(3‬‬ ‫ﺑﯽ دﻟﻴﻠﯽ ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت‬ ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن ‪ ،‬زﺑﺎن دﻳﻦ را زﺑﺎن واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬دﻳﻦ داراﯼ ﺳﻪ ﺑﺨﺶ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﻒ‪ -‬ﻧﻈﺎم‬ ‫اﻋﺘﻘﺎدات)اﺻﻮل دﻳﻦ(‪ .‬ب‪ -‬ﻓﻘﻪ‪ .‬ج‪ -‬اﺧﻼق دﻳﻨﯽ ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺎور ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت)اﺧﻼق و ﻓﻘﻪ( ﻣﺸﻤﻮل ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻧﻤﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫ﺁﻧﭽﻪ دﻳﻦ در ﺧﺼﻮص ﺟﻬﺎن هﺴﺘﯽ)ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد( ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ و اﺟﺘﻤﺎع ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﺻﺎدق اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎ هﻢ ﺑﻨﺎ را ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﺬارﻳﻢ ﮐﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮا)‪ (realistic‬از زﺑﺎن دﻳﻦ ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ وﻓﺎدار ﺑﻪ ﻣﺘﻦ و ﻣﺪﻟﻞ اﺳﺖ‪ .‬واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎن دﻳﻨﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺸﺎن‬ ‫دهﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ ﻳﺎ دﻻﺋﻠﯽ ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺻﺎدق اﻧﺪ؟ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬ادﻟﻪ ﯼ ﺻﺪق ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻮﺷﺘﺎر‬ ‫ﺣﺎﺿﺮ‪" ،‬ﺑﯽ دﻟﻴﻠﯽ" ﻳﺎ "ﺳﺴﺖ دﻟﻴﻠﯽ" اﻳﻦ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از اﻳﻦ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﺑﯽ دﻟﻴﻞ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‬ ‫ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺧﺎﺗﻢ اﻧﺒﻴﺄ و ﺧﺎﺗﻢ اوﻟﻴﺄ ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺎﺗﻢ اﻧﺒﻴﺄ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﺑﺎ ﻣﺪﻋﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﮐﻨﻴﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺁن ‪ ،‬ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ و اﺑﻮﺳﻌﻴﺪ اﺑﻮاﻟﺨﻴﺮ ﺧﻮد را ﺧﺎﺗﻢ اوﻟﻴﺎ ﻳﺎ وﻟﯽ ﺧﺎﺗﻢ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ]‪ [1‬ﭘﺮﺳﺶ ‪ :‬ﺁﻳﺎ‬ ‫"ﺧﺎﺗﻢ اوﻟﻴﺄ ﺑﻮدن" ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت اﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺑﺎ دﻟﻴﻞ و ﺑﺮهﺎن ﻣﯽ ﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﮐﺮد ﮐﻪ اﺑﻮﺳﻌﻴﺪ اﺑﻮ اﻟﺨﻴﺮ ﺧﺎﺗﻢ اوﻟﻴﺎﺳﺖ؟ اﮔﺮ ﺧﺎﺗﻢ‬ ‫اوﻟﻴﺄ ﺑﻮدن ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت ﻋﻘﻠﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮش ﻋﻘﻠﯽ ﺁن ﺑﻼدﻟﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ اﮔﺮ ﺧﺎﺗﻢ اوﻟﻴﺄ ﺑﻮدن ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﺁن اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﺷﺨﺺ ﻣﺪﻋﯽ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع‪ ،‬اﺻﻞ ادﻋﺎﯼ ﺷﺨﺺ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ و ﻣﺪﻋﺎﯼ هﻴﭻ ﮐﺲ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ‬ ‫ارﺟﺎع ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﺑﻼدﻟﻴﻞ ﺧﻮدش ﻣﺪﻟﻞ و اﺛﺒﺎت ﮐﺮد‪ .‬ﻓﻘﻂ اﺑﻮ ﺳﻌﻴﺪ اﺑﯽ اﻟﺨﻴﺮ ﺧﻮد را ﺧﺎﺗﻢ اوﻟﻴﺄ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﻋﺮﺑﯽ هﻢ ﺧﻮد را ﺧﺎﺗﻢ اوﻟﻴﺄ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد‪.‬اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ هﻢ ﺷﻨﻴﺪﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎرﻓﺎﻧﯽ ﭼﻮن ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺮﺑﯽ و ﻗﻴﺼﺮﯼ‪ ،‬وﻟﯽ را‬ ‫ﺑﺎﻻﺗﺮ از ﻧﺒﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬هﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ‪ ،‬ﺳﺮ ﺳﻠﺴﻠﻪ اوﻟﻴﺄ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻋﺮﺑﯽ‪ ،‬وﻻﻳﺖ ﺑﺎﻃﻦ‬ ‫ﻧﺒﻮت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻬﻮدﯼ وﻟﯽ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﺑﯽ واﺳﻄﻪ و ﻣﺤﺼﻮل ارﺗﺒﺎط ﺑﯽ ﺗﮑﻴﻒ و ﺑﯽ ﻗﻴﺎس ﺧﺪا ﺑﺎ ﺟﺎن وﻟﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ‪،‬‬ ‫وﺣﯽ ﺑﺎ واﺳﻄﻪ)ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ( ﺑﻪ ﻧﺒﯽ ﻣﯽ رﺳﺪ]‪.[2‬‬ ‫ﺣﺎل اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪" :‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻨﺒﻴﻦ اﺳﺖ")اﺣﺰاب ‪ .(40 ،‬ﺁﻳﺎ ﻓﻬﻢ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از زﻣﻴﻨﻪ و‬ ‫ﺳﻴﺎﻗﯽ )‪(context‬ﮐﻪ در ﺁن ﺁﻳﻪ ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ ‪ ،‬و ﻣﺴﺄﻟﻪ اﯼ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻞ ﻣﯽ ﮐﺮدﻩ ‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ؟ دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﯼ ﺗﻤﺎﻣًﺎ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ رو ﻧﻤﯽ ﺗﻮان و ﻧﺒﺎﻳﺪ دﻳﻦ را از ﺗﺎرﻳﺦ دﻳﻦ ﺟﺪا ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن ﮐﻞ ﻗﺮﺁن را ﺣﺎﺷﻴﻪ اﯼ ﺑﺮ ﻣﺘﻦ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ ﻋﺮﺑﺴﺘﺎن ﻗﺮن هﻔﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ ﻣﯽ داﻧﺪ]‪ .[3‬ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﺎن‪،‬اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﭘﺎﮐﺴﺘﺎﻧﯽ هﻢ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮﯼ‬ ‫داﺷﺖ]‪ .[4‬ﻳﮑﯽ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻬﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪ ﺷﺄن ﻧﺰول اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻣﻄﻠﻘًﺎ ﺗﻮﺟﻬﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‬ ‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ازدواج ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﺎ هﻤﺴﺮ زﻳﺪ)زﻳﻨﺐ(‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﻮاﻧﺪﻩ ﺧﻮﻳﺶ ‪ ،‬اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ واﻗﻌﻪ‪،‬‬ ‫ﺑﺮاﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺑﻪ ﻳﮏ "ﻣﺴﺄﻟﻪ" ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن هﻢ اﺻﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﻃﺮح ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﺪ و هﻢ ﺳﻌﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ ﺁن‬ ‫را ﺣﻞ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫"هﻴﭻ ﻣﺮد و زن ﻣﻮﻣﻨﯽ را ﻧﺮﺳﺪ ﮐﻪ ﭼﻮن ﺧﺪاوﻧﺪ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮش اﻣﺮﯼ را ﻣﻘﺮر دارﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻧﺎن را در ﮐﺎرﺷﺎن اﺧﺘﻴﺎر]و ﭼﻮن و‬ ‫ﭼﺮاﻳﯽ[ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و هﺮ ﮐﺲ از ]اﻣﺮ[ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ او ﺳﺮ ﭘﻴﭽﯽ ﮐﻨﺪ در ﮔﻤﺮاهﯽ ﺁﺷﮑﺎرﯼ اﻓﺘﺎدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﺴﯽ‬ ‫ﮐﻪ هﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ و هﻢ ﺧﻮد ﺗﻮ در ﺣﻖ او ﻧﻴﮑﯽ ﮐﺮدﻩ ﺑﻮدﻳﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﯽ ﮐﻪ هﻤﺴﺮت را ﻧﺰد ﺧﻮﻳﺶ ﻧﮕﻪ دار و از ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﺮوا ﮐﻦ و‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ را در دل ﺧﻮد ﭘﻨﻬﺎن داﺷﺘﯽ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﺷﮑﺎر ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ ﺁن ﺑﻮد‪ ،‬و از ﻣﺮدم ﺑﻴﻢ داﺷﺘﯽ‪ ،‬و ﺣﺎل ﺁﻧﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺰاوارﺗﺮ‬ ‫اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ از او ﺑﻴﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯽ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﭼﻮن زﻳﺪ از او ﺣﺎﺟﺖ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺮﺁورد‪ ،‬او را ﺑﻪ هﻤﺴﺮﯼ ﺗﻮ در ﺁوردﻳﻢ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﻣﻮﻣﻨﺎن در ﻣﻮرد هﻤﺴﺮان ﭘﺴﺮ ﺧﻮاﻧﺪﮔﺎﻧﺸﺎن‪ -‬ﺑﻪ وﻳﮋﻩ ﺁﻧﮕﺎﻩ ﮐﻪ از اﻳﻨﺎن ﺣﺎﺟﺖ ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﺮﺁوردﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ -‬ﻣﺤﻈﻮرﯼ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬

‫‪16‬‬

‫اﻣﺮ اﻟﻬﯽ اﻧﺠﺎم ﻳﺎﻓﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ در ﺁﻧﭽﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﻘﺮر داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﻈﻮرﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﻨﺖ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫ﺣﻖ ﭘﻴﺸﻴﻨﻴﺎن هﻢ ﻣﻌﻤﻮل ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻣﺮ اﻟﻬﯽ ﺳﻨﺠﻴﺪﻩ و ﺑﺴﺎﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬هﻤﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﻬﺎﯼ اﻟﻬﯽ را ﻣﯽ رﺳﺎﻧﻨﺪ و از او‬ ‫ﭘﺮوا دارﻧﺪ و از هﻴﭻ ﮐﺲ ﺟﺰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﺮوا ﻧﺪارﻧﺪ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﺴﺎﺑﺮﺳﯽ را ﺑﺴﻨﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ هﺮﮔﺰ ﭘﺪر هﻴﭻ ﻳﮏ از ﻣﺮدان‬ ‫ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا و ﺧﺎﺗﻢ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان اﺳﺖ")اﺣﺰاب‪.(36 -41 ،‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﭘﺪر هﻴﭽﻴﮏ از ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ او ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ ﯼ ﺧﺪا و ﺧﺎﺗﻢ اﻧﺒﻴﺎ ﺳﺖ و اﺣﺪﯼ از ﺷﻤﺎ ﺣﻖ ﻧﺪارد در ﻣﺴﺄﻟﻪ‬ ‫اﯼ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺷﺨﺼﯽ‪ ،‬اﮔﺮ ﺣﮑﻤﯽ از ﺳﻮﯼ ﺧﺪا و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺻﺎدر ﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ و اﻋﺘﺮاض ﭘﻴﺸﻪ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ":‬ﺷﮑﯽ ﻧﻴﺴﺖ در اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ در اﻳﻦ ﻣﻘﺎم اﺳﺖ ﮐﻪ اﻋﺘﺮاﺿﯽ را ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﻪ رﺳﻮل ﺧﺪا ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﺮا هﻤﺴﺮ ﭘﺴﺮ‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪﻩ اش را ﮔﺮﻓﺖ؟ ﺟﻮاب ﮔﻮﻳﺪ و ﺣﺎﺻﻞ ﺁن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ رﺳﻮل ﮔﺮاﻣﯽ ﻣﺎ ﭘﺪر هﻴﭻ ﻳﮏ از ﻣﺮدان ﻣﻮﺟﻮد و ﻓﻌﻠﯽ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ازدواﺟﺶ ﺑﺎ هﻤﺴﺮ ﻳﮑﯽ از ﺷﻤﺎ‪ ،‬ازدواج ﺑﺎ هﻤﺴﺮ ﭘﺴﺮش ﺑﺎﺷﺪ"]‪ .[5‬اﻳﻦ ﺁﻣﻮزﻩ ﮐﻪ ﻳﮑﯽ از ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﻣﺤﻮرﯼ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ دﻳﻨﯽ ﺷﻴﻌﻴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻳﮑﺒﺎر در ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ در ﺧﺼﻮص ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﻣﺤﻮرﯼ‪ ،‬دهﻬﺎ ﺁﻳﻪ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻣﻔﺴﺮان ﺁﻳﻪ را از ﺳﻴﺎق ﺗﺎرﻳﺨﯽ اش ﺟﺪا ﮐﺮدﻩ و ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﺁن دﺳﺘﮕﺎهﻬﺎﯼ ﮐﻼﻣﯽ –‬ ‫ﻓﻘﻬﯽ ﺳﺎﺧﺘﻪ و ﺣﮑﻢ ﺗﮑﻔﻴﺮ ﺻﺎدر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و هﻴﭻ ﺁﺋﻴﻦ ﺗﺎزﻩ اﯼ را ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﻧﻤﯽ ﺷﻨﺎﺳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻓﺮض ﺁﻧﮑﻪ ﺷﺄن ﻧﺰول ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻣﻬﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ هﻴﭻ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ازدواج ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ زﻳﻨﺐ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و‬ ‫ﺑﺪﻧﺒﺎل ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺧﺎص و ﻗﺎﻧﻊ ﮐﺮدن ﻣﺮدم ﻣﻌﺘﺮض ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز هﻢ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻳﮏ ﻣﺪﻋﺎ روﺑﺮو هﺴﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﺻﺪﻗﺶ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ‬ ‫دﻟﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ ﺗﺎﮐﻨﻮن دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﺻﺪق اﻳﻦ ﺁﻣﻮزﻩ اﻗﺎﻣﻪ ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﺎ‪ ،‬ﺻﺪق اﻳﻦ ﺁﻣﻮزﻩ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ‬ ‫هﻴﭻ دﻟﻴﻠﯽ اﺛﺒﺎت ﮐﺮد‪ .‬ارﺟﺎع ﻣﮑﺮر ﺑﻪ اﺻﻞ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﺻﺪق ﻣﺪﻋﺎ را ﺗﺤﮑﻴﻢ ﻧﺨﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ .‬اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﻣﻌﻘﻮل ﺳﺎزﯼ اﻳﻦ ﺁﻣﻮزﻩ ﻧﻈﺮﻳﻪ هﺎﯼ ﻣﺘﻔﺎوت و ﻣﺘﻌﺎرﺿﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ ﺗﺎ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﺷﻨﻴﺪﻧﯽ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬دﻓﺎع از اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﭼﻨﺪان دﺷﻮار و ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ دﻟﻴﻞ ﻧﺒﻮد‪.‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﻣﺤﯽ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﯼ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﻼ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﺮاﯼ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ﺑﺮ ﻣﯽ ﺳﺎزد ﮐﻪ هﻴﭻ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﻮﯼ و اﺧﺮوﯼ ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ وﯼ‪ ،‬ﻧﺒﻮت ﭘﺎﻳﺎن ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻳﮑﯽ از اﺳﻤﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬از درﺟﺎت وﻻﻳﺖ‪ ،‬ﻧﺒﻮت و‬ ‫رﺳﺎﻟﺖ اﺳﺖ‪ ...‬ﻳﮑﯽ از اﺳﻤﺄ ﺧﺪاوﻧﺪ وﻟﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﺒﯽ و رﺳﻮل از ﻧﺎم هﺎﯼ او ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﺳﺒﺐ ﻧﺒﻮت و رﺳﺎﻟﺖ ﭘﺎﻳﺎن‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ ﭼﻮن ﺧﺎﺳﺘﮕﺎهﯽ در اﺳﻤﺄ اﻟﻬﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ و وﻻﻳﺖ ﭘﺎﻳﺎن ﻧﻴﺎﻓﺖ ﭼﺮا ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﻢ وﻟﯽ را ﺣﻔﻆ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ"]‪ .[6‬اﻣﺎ ﻣﻼﺻﺪرا‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﺰدﻳﮏ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺠﺒﻮر ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﺗﻮﺟﻴﻬﯽ ﻣﻘﺒﻮل ﺗﺮ دﺳﺖ و ﭘﺎ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ‬ ‫رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ رﺷﺪ ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ اﻣﺖ اﺳﻼم رﺳﻴﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ اﻣﺖ اﺳﺖ)اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺁﻳﻪ ‪ 110‬ﺁل ﻋﻤﺮان(‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان از ﻧﻈﺮ درﺟﻪ‬ ‫وﺟﻮدﯼ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻮدﻧﺪ)اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺁﻳﻪ ‪ 253‬ﺑﻘﺮﻩ( و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم اﻓﻀﻞ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان اﺳﺖ)اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻋﺮﻓﺎ ﮐﻪ وﻓﻖ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﻣﻈﻬﺮ اﺳﻢ اﻋﻈﻢ ﺧﺪاﺳﺖ(‪ .‬دﻳﻦ اﺳﻼم هﻢ ﮐﺎﻣﻞ ﺗﺮﻳﻦ ادﻳﺎن )اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺁﻳﻪ اﻟﻴﻮم اﮐﻤﻠﺖ ﻟﮑﻢ دﻳﻨﮑﻢ‪:‬ﻣﺎﺋﺪﻩ ‪ (3،‬و واﺟﺪ‬ ‫ﺗﻤﺎم ﻋﻠﻮم ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ اﺟﻤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن هﻢ ﻋﻘﻞ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻌﻴﺎر و ﺣﺠﺖ ﺑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬ﺑﺮاﺳﺎس اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺎت‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺟﺪﻳﺪﯼ ﻧﻴﺎز ﻧﻴﺴﺖ و ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺧﻮد راﻩ را اداﻣﻪ دهﻨﺪ‪ .‬ﻣﻼﺻﺪرا در ﺷﺮح ﺣﺪﻳﺚ ﺑﻴﺴﺘﻢ از‬ ‫ﮐﺘﺎب ﻋﻘﻞ و ﺟﻬﻞ اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﺣﺠﺖ ﭘﺲ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم را ﻧﻪ ﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم وارد‬ ‫دوران ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﺪﻩ و از اﻳﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺧﻮد زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺎن را ﺳﺎﻣﺎن ﺑﺨﺸﻨﺪ‪":‬ﺛﻢ ﻣﻦ اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﯽ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ و ﺁﻟﻪ‬ ‫اﻟﯽ ﺁﺧﺮ اﻟﺰﻣﺎن ﮐﺎﻧﺖ اﻻﺳﺘﻌﺪادات ﻓﯽ اﻟﺘﺮﻗﯽ و اﻟﻨﻔﻮس ﻓﯽ اﻟﺘﻠﻄﻒ و اﻟﺘﺰﮐﯽ و ﻟﻬﺬا ﻟﻢ ﻳﺤﺘﺎﺟﻮا اﻟﯽ رﺳﻮل ﺁﺧﺮ ﻳﮑﻮن ﺣﺠﻪ ﻣﻦ‬ ‫اﷲ ﻋﻠﻴﻬﻢ و اﻧﻤﺎ اﻟﺤﺠﻪ ﻣﻨﻪ ﻋﻠﻴﻬﻢ هﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬﯼ هﻮ اﻟﺮﺳﻮل اﻟﺪاﺧﻠﯽ"]‪ .[7‬ﻣﺪﻋﺎﯼ اول ﺻﺪرا ﮐﻪ اﻣﺖ اﺳﻼم ﻣﺘﮑﺎﻣﻞ ﺗﺮﻳﻦ و‬ ‫ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ اﻣﺖ هﺎﺳﺖ‪ ،‬ادﻋﺎﻳﯽ ﺑﻼدﻟﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ اﻋﺮاب ﻗﺮن هﻔﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ ﻣﺘﮑﺎﻣﻞ ﺗﺮﻳﻦ اﻣﺖ هﺎ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﮐﻨﻮﻧﯽ‬ ‫ﻣﺘﮑﺎﻣﻞ ﺗﺮﻳﻦ و ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ اﻣﺖ هﺎ هﺴﺘﻨﺪ‪.‬رذاﺋﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ از ﭘﻴﺮوان دﻳﮕﺮ ادﻳﺎن ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﮐﻤﺘﺮ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻳﺮان ﭘﺲ از ﺳﻪ دهﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻨﮕﺮﻳﻢ ﮐﻪ دروغ راﻳﺞ ﺗﺮﻳﻦ اﻣﺮ در ﺁن اﺳﺖ و ﺑﺪون دروﻏﮕﻮﻳﯽ هﻴﭻ ﮐﺎرﯼ از‬ ‫ﭘﻴﺶ ﻧﻤﯽ رود و زﻣﺎﻣﺪران اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﺑﻴﺶ از زﻣﺎﻣﺪاران ﻧﻈﺎم هﺎﯼ ﻏﻴﺮ دﻳﻨﯽ دروغ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬رﻳﺎ و ﻧﻔﺎق و ﭼﺎﭘﻠﻮﺳﯽ وﻏﻴﺮﻩ‬ ‫رذاﺋﻠﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ در ﻣﻴﺎن ﻣﺎ ﺑﻪ ﺷﺪت ﮔﺴﺘﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺳﻮم ﺻﺪرا ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﮐﻤﺎل دﻳﻦ)ﮐﻤﺎل ﻓﻘﻪ؟ﮐﻤﺎل اﺧﻼق؟ ﮐﻤﺎل‬ ‫اﻋﺘﻘﺎدات؟ ﮐﻤﺎل ﻣﻌﻨﻮﻳﺖ؟ ﮐﻤﺎل ﻧﻈﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ؟و‪ ،(...‬اﮔﺮ هﻢ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺛﺒﺎت اﻳﻨﮑﻪ اﺳﻼم ﻣﺘﮑﺎﻣﻞ ﺗﺮﻳﻦ ﺁﺋﻴﻦ اﺳﺖ‪،‬‬

‫‪17‬‬

‫اﻣﺮﯼ ﺑﺴﻴﺎر دﺷﻮار و ﻧﺎﺷﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺪﻋﺎﯼ دوم ﺻﺪرا هﻢ ﺑﻼدﻟﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ دﻟﻴﻞ ﻳﺎ دﻻﺋﻠﯽ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﻣﯽ ﺗﻮان اﻗﺎﻣﻪ ﮐﺮد‬ ‫ﮐﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن و ‪ ...‬را ﻗﺎﻧﻊ و ﻣﻠﺰم ﺑﻪ ﭘﺬﻳﺮش ﺁن ﮐﻨﺪ؟ اﻣﺎ ﺁﻧﭽﻪ ﺻﺪرا در ﺧﺼﻮص ﻧﻘﺶ ﻋﻘﻞ ﭘﺲ از وﻓﺎت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﮑﺘﻪ ﯼ ﻣﻬﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺟﺪ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ راهﮕﺸﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ از ﺑﺮﺧﯽ زواﻳﺎ‪،‬‬ ‫ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻗﺒﺎل ﻻهﻮرﯼ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻗﺒﺎل ﻻهﻮرﯼ ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﭘﺎﻳﺎن دوران ﮐﻮدﮐﯽ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻎ ﺷﺪن ﺑﺸﺮﻳﺖ و ﺁﻏﺎز دوران ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﺮد‪.‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ دوران ﻏﺮﻳﺰﻩ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﺷﺮوع دوران ﻋﻘﻞ)ﺧﺮد اﺳﺘﻘﺮاﻳﯽ(‪ ،‬ﻧﺒﻮت ﺧﺘﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺣﺠﻴﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻨﺰﻟﻪ ﺧﺎﺗﻤﻪ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺣﺠﻴﺖ ﻏﺮﻳﺰﻩ و وﺣﯽ اﺳﺖ‪":‬اﻳﻦ ﮐﻤﺎل ﻧﺒﻮت ﺑﻮد ﮐﻪ درﻳﺎﻓﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮد را ﻧﺴﺦ ﮐﻨﺪ"‪.‬ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺧﺘﻢ‬ ‫ﻇﻬﻮر هﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺎﻣﻮر ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ]‪ .[8‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻗﺒﺎل را ﻧﻪ ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﺘﻢ دﻳﺎﻧﺖ و ﺧﻮدﮐﻔﺎﻳﯽ ﺑﺸﺮﻳﺖ‬ ‫از ﻣﮑﺘﺐ اﻧﺒﻴﺄ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد‪.‬ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻗﺒﺎل ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻓﺎرغ اﻟﺘﺤﺼﻴﻞ ﺷﺪن ﺁدﻣﻴﺎن از ﻣﮑﺘﺐ اﻧﺒﻴﺄ اﺳﺖ‪.‬ﺁدﻣﻴﺎن وﻗﺘﯽ از اﻳﻦ ﻧﺮدﺑﺎن‬ ‫ﺑﺎﻻ رﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻧﺮدﺑﺎن ﻣﺠﺪد ﻧﻴﺎز ﻧﺪارﻧﺪ]‪ .[9‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻄﻬﺮﯼ ﮐﺘﺐ اﻧﺒﻴﺄ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺗﺤﺮﻳﻒ ﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻗﺮﺁن از ﺗﺤﺮﻳﻒ ﻣﺼﻮن‬ ‫ﻣﺎﻧﺪ‪.‬ﻗﺮﺁﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﮐﻠﯽ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را در ﺑﺮ دارد‪.‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ اﺟﺘﻬﺎد‪ ،‬ﻓﺮوع را از اﺻﻮل اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﻨﻨﺪ‪.‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫اﺳﻼم هﻤﻪ ﯼ ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﻤﮑﻨﻪ وﺣﯽ را ﺗﺎ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻃﯽ ﮐﺮد و دﻳﮕﺮ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪ ﺗﺎ ﺣﺎﺟﺖ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺗﺎزﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ دﻻﺋﻞ‪،‬‬ ‫ﻧﺒﻮت ﺧﺘﻢ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﺮوش ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را ﮐﺴﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ اش ﺣﺠﺖ ﻣﺪﻋﻴﺎت و ﻓﺮاﻣﻴﻨﺶ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺣﺠﺖ ﺳﺮﺧﻮد ﺑﻮد‪.‬ﺷﺨﺼﻴﺘﺶ‬ ‫"ﺿﺎﻣﻦ ﺻﺤﺖ ﺳﺨﻦ و ﺣﺴﻦ رﻓﺘﺎرش" ﺑﻮد‪.‬ﺷﺨﺼﻴﺖ اش ﺑﺮاﯼ دﻳﮕﺮان ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺁور ﺑﻮد‪ .‬ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﻪ دﻳﮕﺮ‬ ‫ﺷﺨﺼﻴﺖ هﻴﭻ ﮐﺲ ﺣﺠﺖ ﻣﺪﻋﻴﺎت او ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪".‬وﻗﺘﯽ ﭘﺎﯼ اﺳﺘﺪﻻل و ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ ﻗﻮاﻋﺪ در ﻣﻴﺎن ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬راﺑﻄﻪ ﯼ ﺳﺨﻦ ﺑﺎ وﺣﯽ‬ ‫ﻗﻄﻊ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬و ﺁن ﺳﺨﻦ ﺑﺎ ﺗﺮازوﯼ دﻟﻴﻞ و ﺑﺮهﺎن ﺗﻮزﻳﻦ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ"]‪ .[10‬ﺑﻌﻴﺪ اﺳﺖ ﺳﺮوش اﻣﺮوز ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮﯼ داﺷﺘﻪ‬ ‫ﻻ‪ :‬ﻣﮕﺮ ﻣﺎ از ﺷﺨﺼﻴﺖ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬ﻳﻌﻨﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را "ﺣﺠﺖ ﺳﺮﺧﻮد" ﺑﺪاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺪون دﻟﻴﻞ و اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻓﺮاﻣﻴﻨﺶ ﮔﺮدن ﻧﻬﺎد‪ .‬او ً‬ ‫ﻳﮏ اﻧﺴﺎن ﺟﺰ از ﻃﺮﻳﻖ ﮔﻔﺘﺎر و ﮐﺮدارش ﺑﺎ ﺧﺒﺮ ﻣﯽ ﺷﻮﻳﻢ؟ ﺑﺮاﯼ ﻣﺎ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻳﮏ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﮔﻔﺘﺎر و ﮐﺮدار اوﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﯼ "ﺷﺨﺼﻴﺖ اش ﺿﺎﻣﻦ ﺻﺤﺖ ﺳﺨﻦ و ﺣﺴﻦ رﻓﺘﺎرش ﺑﻮد" ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﻪ "ﮔﻔﺘﺎر و ﮐﺮدارش ﺿﺎﻣﻦ‬ ‫ﺻﺤﺖ ﮔﻔﺘﺎر و ﺻﺪق ﮐﺮدارش ﺑﻮد" و اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﯼ ﺑﺴﻴﺎر ﻋﺠﻴﺒﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ دﻳﮕﺮ وﯼ ﮐﻪ ﺑﺴﻂ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﮑﺮار ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻣﯽ ﺗﻮان ﻗﺮاﺋﺖ دﻳﮕﺮﯼ از ﺳﺨﻦ ﺳﺮوش ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮد ﺗﺎ اﻳﻦ‬ ‫ﺗﻌﺎرض ﻣﺮﺗﻔﻊ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﻮﻳﻦ‪ ،‬ﺳﺮوش از ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را ﺣﺠﺖ ﻣﺪﻋﻴﺎت او ﻧﻤﯽ‬ ‫داﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﻣﻘﺎم ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ‪ :‬ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ)ﻋﻮام؟ ﻓﻘﻴﻬﺎن؟ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن؟ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن؟ﻋﺎرﻓﺎن( ﺷﺨﺼﻴﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را ﺣﺠﺖ‬ ‫ﻣﺪﻋﻴﺎﺗﺶ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ ‪ .‬ﭘﺲ از درﮔﺬﺷﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ دﻳﮕﺮ ﺷﺨﺼﻴﺖ هﻴﭻ ﻓﺮدﯼ )ﺣﺘﯽ اﻣﺎﻣﺎن ﺷﻴﻌﯽ؟( را ﺣﺠﺖ‬ ‫ﻣﺪﻋﻴﺎﺗﺶ ﺑﺸﻤﺎر ﻧﻤﯽ ﺁورﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ‪ ،‬ﻧﺒﻮت ﺧﺘﻢ ﮔﺮدﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﻧﻈﺎم ﻓﮑﺮﯼ ﺳﺮوش ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮاﯼ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﺳﺮوش "ﻣﺘﻦ ﻣﺤﻮر" ﻧﻴﺴﺖ و ﻗﺮﺁن)ﮐﻪ ﻣﺤﺼﻮل ﺧﻮاﻧﺶ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻣﺤﻤﺪ اﺳﺖ و در ﺁن ﺧﻄﺎ هﻢ وﺟﻮد دارد( را ﻣﺤﻮر‬ ‫و ذاﺗﯽ دﻳﻦ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ او ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﺗﻨﻬﺎ اﻣﺮ ذاﺗ ًﺎ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ]‪ .[11‬اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺎ در ﮔﺬﺷﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺘﻢ‬ ‫ﻧﮕﺮدﻳﺪ‪ .‬ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ "ﺗﮑﺮار ﺷﺪﻧﯽ" ‪" ،‬ﺑﺴﻂ ﻳﺎﻓﺘﻨﯽ" و "ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻳﺎﺑﻨﺪﻩ" اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺳﺮوش‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬دﻳﻨﺪارﯼ ‪،‬ﺑﺎور ﺑﻪ ﮔﺰار هﺎﻳﯽ ﺧﺎص ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ در ﺑﺎورهﺎ و ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ‪ -‬ﮐﻼﻣﯽ ﻗﺮﺁن ﺧﻄﺎ وﺟﻮد‬ ‫دارد) ﻳﻌﻨﯽ ﺗﻤﺎم ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض دﻳﻦ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﮐﻨﻮﻧﯽ(‪.‬‬ ‫ب‪ -‬دﻳﻨﺪارﯼ‪،‬ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﺣﮑﺎﻣﯽ ﺧﺎص هﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ ﺗﻤﺎم اﺣﮑﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻗﺮﺁن ﺑﺎﻟﻌﺮض وارد دﻳﻦ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ و هﻴﭻ‬ ‫ﻳﮏ از ﺁﻧﻬﺎ ذاﺗًﺎ دﻳﻨﯽ ﻧﻴﺴﺖ]‪.[12‬اﻳﻦ اﺣﮑﺎم ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﮐﻨﻮﻧﯽ هﻢ ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ج‪ -‬دﻳﻨﺪارﯼ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺗﮑﺮار ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻧﺒﻮﯼ و ﺑﺴﻂ و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ‪.‬ﻋﺎرﻓﺎن ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻓﺮد ﺧﻮد‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ را‬ ‫ﺑﺴﻂ دادﻩ اﻧﺪ]‪ .[13‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪18‬‬

‫اﻳﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﻧﻈﺮﯼ‪ ،‬و دﻳﮕﺮ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎ‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ روﺑﺮو هﺴﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﺎدﮔﯽ ﺟﺎﻣﻪ ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺖ ﺑﺮ ﺗﻦ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ادﻋﺎﻳﯽ ﺑﻼدﻟﻴﻞ اﺳﺖ‪.‬اﮔﺮ هﻢ ﻣﺪﻟﻞ ﮐﺮدن اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ اﻣﮑﺎﻧﭙﺬﻳﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺗﺎﮐﻨﻮن هﻴﭻ دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮاﯼ ﻣﺴﺘﺪل‬ ‫ﮐﺮدن ﺁن اراﺋﻪ ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ ‪ 5 ،‬ﺷﻬﺮﻳﻮر ‪1387‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﭘﻴﺮوان اﺑﻮ ﺳﻌﻴﺪ اﺑﻮاﻟﺨﻴﺮ ﺧﻮاﺑﯽ)ﻣﮑﺎﺷﻔﻪ اﯼ ؟( از او ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺁن ﺧﻮاب‪ ،‬وﯼ ﺧﻮد راﺧﺎﺗﻢ اوﻟﻴﺎ ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪" :‬ﻳﺎ‬ ‫ﺑﺎﺳﻌﻴﺪ! هﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ ﻣﻦ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺤﻤﺪم‪ ،‬ﺁﺧﺮﻳﻦ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮان ﺑﻮدم ﺗﻮ ﻧﻴﺰ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﯼ اوﻟﻴﺎﻳﯽ‪ .‬ﺑﻌﺪ از ﺗﻮ هﻴﭻ وﻟﯽ ﻇﺎهﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ" )اﺳﺮار‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول ‪ ،‬ص ‪.( 235‬‬ ‫ﺟﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﺑﻮ روح ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم اﺑﻮ ﺳﻌﻴﺪ را ﺧﺎﺗﻢ اوﻟﻴﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ":‬و ﺳﻴﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻠﻮﻩ و اﻟﺴﻼم ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ ﻧﺒﻮت ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن‬ ‫رﺳﻴﺪ و ﻟﮑﻦ‪ ،‬ﺣﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ‪ ،‬اﻣﺖ ﻣﺮا ﭘﺲ از ﻧﺒﻮت‪ ،‬درﺟﻪ ﯼ وﻻﻳﺖ ﮐﺮاﻣﺖ ﮐﺮدﺳﺖ و اﻳﺸﺎن را ﺑﺪﻳﻦ ﺑﺸﺎرت ﺧﻠﻌﺖ ﺗﺸﺮﻳﻒ‬ ‫وﻻﻳﺖ ﻓﺮﻣﻮدﻩ‪ ...‬و ﭼﻮن ﻣﺮغ روح ﺁن ﻣﻬﺘﺮ و ﺑﻬﺘﺮ ﻋﺎﻟﻢ از اﻳﻦ ﮐﺎﺷﺎﻧﻪ ﯼ ﻋﺎرﻳﺘﯽ ﺑﺪان ﺁﺷﻴﺎﻧﻪ اﺻﻠﯽ رﻓﺖ ‪ ...‬ﺑﻌﺪ از اﻳﺸﺎن اﻳﻦ وﻻﻳﺖ‬ ‫درﻳﻦ اﻣﺖ ﻗﺮﻧًﺎ ﺑﻌﺪ ﻗﺮن ﻣﯽ ﺁﻣﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻋﻬﺪ ﻣﻨﺼﻮر ﺣﻼج‪ ،‬از اﺳﺮار اﻳﻦ وﻻﻳﺖ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺮوﯼ ﮐﺸﻒ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻃﺎﻗﺖ ﺁن ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﺁوازﯼ از‬ ‫وﯼ ﺑﺮﺁﻣﺪ ﮐﻪ "اﻧﺎ اﻟﺤﻖ" ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺶ ﻧﻴﺎز ﺁن ﮐﻠﻤﻪ ﺷﺪ و از ﺧﻮد ﺑﺮﺳﺖ‪ .‬هﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻮﻳﺰﻳﺪ ﺑﺴﻄﺎﻣﯽ را رﺣﻤﻪ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻻﻳﺘﯽ ﺑﻮد و ﮐﺸﻔﯽ‬ ‫اﻓﺘﺎدﻩ ﺑﻮد‪ ،‬ﻋﺒﺎرت از ﺁن اﻳﻦ ﺁﻣﺪ ﮐﻪ "ﺳﺒﺤﺎﻧﯽ ﻣﺎ اﻋﻈﻢ ﺷﺎﻧﯽ"‪ .‬هﻤﭽﻨﻴﻦ هﺮ ﻗﺮن‪ ،‬ﻗﺎﻋﺪﻩ ﮐﺮاﻣﺖ و ﺑﻨﻴﺎد وﻻﻳﺖ را واﻻﻳﯽ ﻣﯽ ﻧﻬﺎدﻧﺪ ﺗﺎ ﻋﻬﺪ‬ ‫ﺷﻴﺦ اﻣﺎم اﺟﻞ‪ ،‬ﺳﻠﻄﺎن ﻃﺮﻳﻘﺖ و ﺷﺮﻳﻌﺖ‪ ،‬ﻧﻮر ﻣﻠﺖ و ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺑﻮﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺨﻴﺮ ‪ ...‬اﻧﭻ ﻣﻄﻠﻮب هﻤﮕﺎﻧﺴﺖ ﺑﻮد از وﻻﻳﺖ ﻇﺎهﺮ و‬ ‫ﺑﺎﻃﻦ او را ﺷﺎﻣﻞ ﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺒﺎرت از ﺁن ‪ ،‬اﻳﻦ ﺁﻣﺪ ﮐﻪ "ﻟﻴﺲ ﻓﯽ اﻟﺠﺒﻪ ﻏﻴﺮ اﷲ"‪ .‬ﭼﻮن ﻣﺤﻘﻘﺎن اﻳﻦ ﺑﺸﻨﻴﺪﻧﺪ ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻻﻳﺖ ﺑﻪ ﮐﻤﺎل رﺳﻴﺪ‪،‬‬ ‫وراﯼ ﮐﻤﺎل اﻳﻦ در ﺟﻬﺎن راهﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ دﻳﮕﺮان ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺣﻖ اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﻻﺟﺮم ﺁن اﺛﺒﺎت ﺣﺠﺎب راﻩ اﻳﺸﺎن ﺁﻣﺪ از ﺑﻠﻮغ ﮐﻤﺎل‬ ‫درﺟﻪ ﯼ وﻻﻳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺷﻴﺦ اﺑﻮﺳﻌﻴﺪ ‪ ...‬ﺧﻮد را از راﻩ ﺑﺮداﺷﺖ ‪ ...‬ﺑﺮﻳﻦ ﻣﺘﻔﻖ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﭘﻴﺶ ازو‪ ،‬در وﻻﻳﺖ‪ ،‬هﻴﭽﮑﺲ را اﻳﻦ درﺟﻪ و‬ ‫ﻣﻨﺰﻟﺖ ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ و وراء اﻳﻦ درﺟﻪ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻮد ﻣﺮ ﺁدﻣﯽ را ﺑﻌﺪ از ﻧﺒﻮت" )ﺟﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﺑﻮ روح ﻟﻄﻒ اﷲ اﺑﻦ اﺑﯽ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ اﺑﯽ ﺳﻌﺪ‪،‬‬ ‫ﺣﺎﻻت و ﺳﺨﻨﺎن اﺑﻮ ﺳﻌﻴﺪ اﺑﻮاﻟﺨﻴﺮ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ و ﺗﻌﻠﻴﻖ دﮐﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﺷﻔﻴﻌﯽ ﮐﺪﮐﻨﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ اول‪ ،1366 ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺁﮔﺎﻩ ‪،‬‬ ‫ﺻﺺ ‪.(.34-35‬‬ ‫ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ اﺑﻮ ﺣﻔﺾ ﺳﻬﺮوردﯼ )‪ 539-632‬ﻩ – ق( ‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐ ﻋﻮارف اﻟﻤﻌﺎرف ‪ ،‬ﺻﻮﻓﻴﻪ را ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎن واﻗﻌﯽ و ﺣﻘﻴﻘﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮا ن‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ":‬ﺷﻴﺦ ﮐﺎﻣﻞ ‪ ...‬ﻣﺴﺘﺤﻖ ﻣﻴﺮاث ﻋﻠﻢ ﺑﯽ واﺳﻄﻪ ﺷﻮد و دﻟﺶ ﻣﻌﺪن ﺣﮑﻤﺖ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﮐﻼم او ﮐﻼم اﻧﺒﻴﺄ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫و ‪ ،‬ﺳﻴﺮت او ﺳﻴﺮت اﻧﺒﻴﺄ ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﯼ ﻋﻠﻢ و ﺣﮑﻤﺖ‪ ،‬اﻣﺎم و ﻣﻘﺘﺪاﯼ ﺧﻼﻳﻖ ﺷﻮد‪ ،‬و از اﺛﺮ و ﺑﺮﮐﺖ ﻧﻔﺲ ﭘﺎﮎ او‪ ،‬ﺑﺴﯽ ﻃﺎﻟﺒﺎن‬ ‫ﺻﺎدق راﻩ ﻳﺎﺑﻨﺪ ‪ ...‬ﻧﺠﺎت اﺑﺪ ﺣﺎﺻﻞ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪ دوﻟﺖ ﺑﺎﻗﯽ و ﻧﻌﻴﻢ ﺳﺮﻣﺪﯼ ﺑﻪ ﺷﺮط ﻣﺘﺎﺑﻌﺖ و ﺗﺴﻠﻴﻤﯽ ﺣﮑﻢ ﺷﻴﺦ ﺑﺮﺳﻨﺪ )ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﺳﻬﺮوردﯼ‪ ،‬ﻋﻮارف اﻟﻤﻌﺎرف‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺑﻮ ﻣﻨﺼﻮر ﻋﺒﺪاﻟﻤﻮﻣﻦ اﺻﻔﻬﺎﻧﯽ ‪ ،‬ﺑﻪ اهﺘﻤﺎم ﻗﺎﺳﻢ اﻧﺼﺎرﯼ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،1364 ،‬ﺷﺮﮐﺖ اﻧﺘﺸﺎرات‬ ‫ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ ،‬ص ‪.( .35‬‬ ‫‪ -2‬ﺷﺮح ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻗﻴﺼﺮﯼ ﺑﺮ ﻓﺼﻮص اﻟﺤﮑﻢ ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﺟﻼ اﻟﺪﻳﻦ ﺁﺷﺘﻴﺎﻧﯽ ‪ ،‬ﺑﻮﺳﺘﺎن ﮐﺘﺎب ﻗﻢ‪ ،‬ص ‪ 869‬و ‪.885‬‬ ‫‪-3‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺸﺘﺎﻗﯽ و ﻣﻬﺠﻮرﯼ‪ ،‬ﺻﺺ‪.301-303‬‬ ‫‪ -4‬ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﺎن‪ ،‬اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﭘﺎﮐﺴﺘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ ﺧﻮدﯼ ﺧﻮد و ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬زﻳﺮا‬ ‫ﻧﺰول وﺣﯽ هﻤﻮارﻩ ﺳﺒﺒﯽ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﻠﻘًﺎ ﺧﻼف ﻋﻘﻞ اﺳﺖ اﮔﺮ ﺑﭙﻨﺪارﻳﻢ ﮐﻪ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻗﺮﺁن ﻓﺎرغ از ﺳﻴﺮﻩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬و ﺑﺮﻳﺪﻩ از زﻣﻴﻨﻪ ﯼ‬ ‫ﺑﺮوز رﻓﺘﺎرهﺎﯼ اﻳﺸﺎن در ﻣﻘﺎم ﺳﻴﺎﺳﺘﮕﺰارﯼ ‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﯽ‪ ،‬ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﻴﺮﯼ و ﻏﻴﺮﻩ‪ ،‬ﻋﺮﺿﻪ ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺰ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ و ﻣﺤﻴﻄﯽ ﮐﻪ‬ ‫وﯼ در ﺁن ﻣﯽ زﻳﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺒﻨﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺠﺎم ﺑﺨﺸﻴﺪن ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻗﺮﺁن وﺟﻮد ﻧﺪارد"‪.‬‬ ‫‪Fazlur Rahman , Islamic Methodology in History, Central Institute of Islamic Revival and Research.‬‬ ‫‪Karachi, 1965.p 9.‬‬

‫‪19‬‬

‫ﻼ ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﺣﻴﺎت روزﻣﺮﻩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ و‬ ‫"ﺗﺼﻮر اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺮﺁن ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻋﻤﺎل و رﻓﺘﺎر ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﺎﻣ ً‬ ‫اوﺿﺎع و اﺣﻮال او ﺑﻪ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﻗﺮﺁﻧﯽ اﻧﺴﺠﺎم ﻧﻤﯽ ﺑﺨﺸﺪ و اﻳﻨﮑﻪ در ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻴﻨﮕﺎرﻳﻢ ﮐﻪ ﻣﺮدﻣﺎن اﻃﺮاف ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﻴﺎن ﻗﺮﺁن و‬ ‫ﺗﻤﺜﻞ ﺁن در ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺗﻤﺎﻳﺰﯼ اﺳﺎﺳﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﺼﻮر ﮐﻮدﮐﺎﻧﻪ اﯼ اﺳﺖ"‪.‬‬ ‫‪Rahman, , “ Concepts Sunnah , Ijtihad and Ijma , in the Early Period” , Islamic Studies , 1 i(1962) , P 10.‬‬ ‫‪ -5‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، 16‬ص ‪.486‬‬ ‫‪ -6‬ﻓﺘﻮﺣﺎت ﻣﮑﻴﻪ‪ ،‬ﺟﺰء ‪ ،3‬ﺑﺎب ‪ ،327‬ص ‪.101‬‬ ‫‪-7‬ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬ﺷﺮح اﻻﺻﻮل ﻣﻦ اﻟﮑﺎﻓﯽ‪،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮﯼ‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ ،‬ج‪ ، 1‬ص ‪.556‬‬ ‫‪"-8‬اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻧﻬﺎﻳﯽ زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﺷﺪن ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﻋﺎﻃﻔﻪ]وﺣﯽ[ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰﯼ‬ ‫ﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻄﻠﻮب ‪ .‬ارزش ﻋﻘﻼﻧﯽ اﻳﻦ اﻧﺪﻳﺸﻪ در ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺑﺎﻃﻨﯽ وﺿﻊ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻧﻘﺎداﻧﻪ اﯼ اﻳﺠﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬و‬ ‫اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺎ ﺗﻮﻟﺪ اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﺠﻴﺖ و اﻋﺘﺒﺎر ادﻋﺎﯼ اﺷﺨﺎص ﺑﻪ ﭘﻴﻮﺳﺘﮕﯽ ﺑﺎ ﻓﻮق ﻃﺒﻴﻌﺖ ‪ ،‬در ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن‬ ‫رﺳﻴﺪﻩ اﺳﺖ‪ ...،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺑﺎﻃﻨﯽ و ﻋﺎرﻓﺎﻧﻪ هﺮ اﻧﺪازﻩ هﻢ ﮐﻪ ﻏﻴﺮ ﻋﺎ دﯼ و ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻌﺎرف ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮐﻨﻮن ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻳﮏ ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫ﯼ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﻼ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻧﻈﺮ ﺷﻮد و ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﻴﻤﺎهﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺸﺮﯼ‪ ،‬ﻧﻘﺎداﻧﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ...‬وﻟﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ دروﻧﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﮏ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺸﺮﯼ اﺳﺖ")ﻣﺤﻤﺪ اﻗﺒﺎل ﻻهﻮرﯼ‪ ،‬اﺣﻴﺎﯼ ﻓﮑﺮ دﻳﻨﯽ در اﺳﻼم‪ ،‬ﺻﺺ‪.(146-147‬‬ ‫‪"-9‬ﻓﻠﺴﻔﻪ اﯼ ﮐﻪ او ﺑﺮاﯼ ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩ ﻣﺴﺘﻠﺰم اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ وﺣﯽ ﺟﺪﻳﺪ و رﺳﺎ ﻟﺖ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ راهﻨﻤﺎﻳﯽ وﺣﯽ‬ ‫ﭘﺎﻳﺎن ﭘﺬﻳﺮد و در ﺣﻘﻴﻘﺖ دﻳﺎﻧﺖ ﭘﺎﻳﺎن ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ ﻧﻪ ﻧﺒﻮت")ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬وﺣﯽ و ﻧﺒﻮت‪ ،‬ص ‪ .(59‬ﻣﻄﻬﺮﯼ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ از ﻧﻈﺮ اﻗﺒﺎل‬ ‫ﻻهﻮرﯼ‪":‬ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ﻳﻌﻨﯽ رﺳﻴﺪن ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﯼ ﺧﻮدﮐﻔﺎﻳﯽ")ﭘﻴﺸﻴﻦ(‪.‬‬ ‫‪-10‬ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ ﺳﺮوش‪ ،‬ﺑﺴﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺻﺮاط‪ ،‬ص‪.135‬‬ ‫‪"-11‬ﺁﻧﭽﻪ ﺑﻠﺬات دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ ...‬اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ذاﺗًﺎ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ و هﺮ ﮐﺲ واﺟﺪ ﺁن ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ درﺟﻪ اﯼ از‬ ‫درﺟﺎت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ هﻤﺎن اﻧﺪازﻩ دﻳﻦ ﻧﺰد او ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ")ﺑﺴﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ص‪.(169‬‬ ‫ﭼﺎرﻟﺰ ﺗﻴﻠﻮر در ﮐﺘﺎب ﺗﻨﻮع دﻳﻦ در روزﮔﺎر ﻣﺎ‪ :‬دﻳﺪارﯼ دوﺑﺎرﻩ ﺑﺎ وﻳﻠﻴﺎم ﺟﻴﻤﺰ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﮐﻪ دﻳﻦ هﻤﺎن ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ادﻟﻪ‬ ‫ﻼ ﻣﺮدود داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ‪:‬‬ ‫اﯼ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫‪Taylor, Charles, Varietie, of Religion Today : William James Re visited, (Cambridge and‬‬ ‫‪London .Harvard University Press ,2002),pp 4-29.‬‬ ‫‪"-12‬ﺁراء ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﻮﺟﻮد در دﻳﻦ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻓﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ)ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻮع و ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﺒﺎدﯼ و ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﺗﻌﺮﻳﻔﯽ ﺧﺎص( و ﺁراء ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺁن‬ ‫ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻓﻦ ﺣﻘﻮق اﺳﺖ )ﺁن هﻢ ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻮع و ﺗﻌﺮﻳﻒ و‪...‬ﺧﺎص(")ﺑﺴﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ص‪" .(163‬ﻋﺰم ﺑﺮ اﺛﺒﺎت ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻣﻘﻮﻻت دﻳﻨﯽ‬ ‫ﻋﻴﻦ ﭼﺎﮎ ﮐﺮدن ﺑﺪن دﻳﻦ و ﭘﺮدﻩ ﺑﺮدارﯼ از ﻣﺎهﻴﺖ ﻏﻴﺮ دﻳﻨﯽ ﻣﻘﻮﻻت ﻣﻮﺟﻮد در دﻳﻦ ﺑﻮد")ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪ .(164‬ﺳﺮوش ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ در‬ ‫ﻳﮑﯽ از ﺳﻠﺴﻠﻪ درﺳﻬﺎﯼ ﺧﻮد ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻩ اﺳﺖ‪":‬ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﭘﺲ از ﻣﺪﺗﯽ ﺑﺎ در ﺁﻣﺪن ﻋﻠﻮم و ﻓﻨﻮن ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‪ ،‬وﺣﺪت ارﮔﺎﻧﻴﮏ دﻳﻦ از ﺑﻴﻦ‬ ‫رﻓﺖ‪.‬ﻋﻠﻮم هﺮ ﮐﺪام ﭼﻮن ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺲ هﺎﯼ ﻗﻮﯼ ﺣﻮل ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﯼ دﻳﻦ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و هﺮ ﮐﺪام ﭘﺎرﻩ ﯼ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﻮد را ﻃﻠﺐ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬ ‫ﻼ در ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و ﻳﻬﻮدﻳﺖ رخ دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﮑﻮﻻرﻳﺴﻢ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﮐﺸﻒ ﭘﺎرﻩ هﺎﯼ دﻳﻦ از دﻳﻦ و ﺗﻼﺷﯽ ارﮔﺎﻧﻴﺴﻢ‬ ‫اﺗﻔﺎق اﻗ ً‬ ‫دﻳﻨﯽ اﺳﺖ")ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.(166‬‬ ‫‪"-13‬ﻋﺎرﻓﺎن‪ ...‬ﺑﺮﻏﻨﺎﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﻣﺎ ﻣﯽ اﻓﺰاﻳﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ هﺮ ﻳﮏ از ﺁﻧﺎن ﻧﻮﻋﯽ اﺳﺖ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻓﺮد ﺧﻮﻳﺶ‪ ،‬و ﻟﺬا ﺑﻪ ﻧﻮﺑﻪ ﯼ‬ ‫ﺧﻮد‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ و دﻳﺪﻧﯽ و ﺳﺘﻮدﻧﯽ‪ ....‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺑﺎﻃﻨﯽ و ﻋﺎرﻓﺎﻧﻪ ﯼ ﻣﻮﻟﻮﯼ و ﻏﺰاﻟﯽ و ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ و ﺳﻴﺪ ﺣﻴﺪر ﺁﻣﻠﯽ و ﻋﺎرﻓﺎن دﻳﮕﺮ‪ ،‬هﺮ‬ ‫ﻳﮏ در ﺟﺎﯼ ﺧﻮد ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺮاﯼ ﮔﻔﺘﻦ و ﻧﻤﻮدن و اﻓﺰودن ﺑﺮ ﺗﺠﺎرب ﭘﻴﺸﻴﻦ دارﻧﺪ‪ .. .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻋﺸﻖ ﻋﺎرﻓﺎﻧﻪ ﻓﯽ اﻟﻤﺜﻞ از ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ‬ ‫ﻟﻄﻴﻒ ﻋﺎرﻓﺎﻧﻪ اﯼ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻏﻨﺎﯼ ﺗﺠﺎرب دﻳﻨﯽ دﻳﻨﺪاران اﻓﺰودﻩ اﺳﺖ‪.‬هﻤﭽﻨﻴﻦ اﺳﺖ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﮐﻪ ﺑﺎ ﺟﺪﯼ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻣﺎﻣﺖ‪،‬‬

‫‪20‬‬

‫در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻓﺘﻮا ﺑﻪ ﺑﺴﻂ و ﺗﺪاوم ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮاﻧﻪ دادﻩ اﻧﺪ و اﻳﻦ ﻻزﻣﻪ ﯼ ﺣﺮﮐﺖ و ﺗﮑﺎل ﺁﺋﻴﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺑﺴﺘﺮﯼ از ﺣﺮﮐﺖ و ﺗﮑﺎﻣﻞ‬ ‫زادﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ")ﺑﺴﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ص‪.(25‬‬ ‫ﺟﺎن هﻴﮏ هﻢ وﻗﺘﯽ درﺑﺎرﻩ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ در ﺳﻨﺖ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺻﺤﺒﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ هﺮ ﭘﻴﺸﺮﻓﺘﯽ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺑﺪﻋﺖ ﺁﻣﻴﺰ‬ ‫ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ")ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﮐﺎوﺷﯽ در ﻗﻠﻤﺮو روﺣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻬﺰاد ﺳﺎﻟﮑﯽ‪ ،‬ﻗﺼﻴﺪﻩ ﺳﺮا‪ ،‬ص‪ .(203‬هﻴﮏ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‬ ‫ﺷﺪﻳﺪًا ﻣﺮدﺳﺎﻻراﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻟﻴﺪﯼ ﺟﻮﻟﻴﺎن‪ ،‬در ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ ﺧﻮد ﺧﺪا را ﺑﻪ ﺻﻮرت زﻧﺎﻧﻪ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﺗﺤﻮﻟﯽ در ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ‬ ‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻮﻟﻴﺎن ﺷﺸﺼﺪ ﺳﺎل ﺟﻠﻮ ﺗﺮ ﺟﻨﺒﺶ هﺎﯼ ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﺘﯽ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن را ادا ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﺟﻮﻟﻴﺎن‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ‬ ‫دﻳﻨﯽ ارﺗﺪوﮐﺴﯽ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن‪ ،‬ﺑﺪﻋﺖ ﺁﻣﻴﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﻣﺴﻴﺤﯽ‪ ،‬ﺁدﻣﯽ را ﮔﻨﺎﻩ ﮐﺎر ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻦ ﮔﻨﺎﻩ ﺑﺮ ﺁدﻣﯽ ﻋﺎدﻻﻧﻪ‬ ‫ﺧﺸﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻮﻟﻴﻠﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ وﯼ ﺣﮑﺎﻳﺖ از ﺧﺪاﯼ ﺧﺸﻤﮕﻴﻦ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺧﺪا ﮔﻨﺎﻩ ﮐﺎران را ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫دﻳﻨﯽ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن‪ ،‬ﺁدﻣﯽ ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﮔﻨﺎهﮑﺎر‪ ،‬ﺷﺮﻳﺮ و ﻣﺴﺘﺤﻖ درد و رﻧﺞ و ﺳﺮزﻧﺶ و ﺧﺸﻢ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺟﻮﻟﻴﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ در ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ‬ ‫دﻳﻨﯽ اش‪ ":‬ﻣﻦ ﺑﻪ درﺳﺘﯽ دﻳﺪم ﮐﻪ ﭘﺮوردﮔﺎر ﻣﺎ هﺮﮔﺰ ﺧﺸﻤﮕﻴﻦ ﻧﺒﻮد‪ ،‬و هﺮﮔﺰ هﻢ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬زﻳﺮا او ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬او ﻣﻨﺸﺄ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬او‬ ‫ذات ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬او ﻋﺸﻖ اﺳﺖ‪ ،‬او ﺁراﻣﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺪرت‪ ،‬ﺣﮑﻤﺖ‪ ،‬اﺣﺴﺎن و وﺣﺪت و ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ او اﺟﺎزﻩ ﻧﻤﯽ دهﺪ ﮐﻪ او ﺧﺸﻤﮕﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪...‬‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁن وﺟﻮد ﺧﻴﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺧﺸﻢ ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬زﻳﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ")ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪ .(222‬ﺟﻮﻟﻴﺎن ﺑﺮﺧﻼف‬ ‫ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ رﺳﺘﮕﺎرﯼ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﻤﺎم اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻮد‪.‬دوزخ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس در ﺗﺠﺮﺑﻪ او ﻳﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽ ﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻪ او ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺑﻮد و ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫دﻳﻨﯽ او در دل ﺳﻨﺖ ﻣﺴﻴﺤﯽ اﺗﻔﺎق اﻓﺘﺎد‪ ،‬وﻟﯽ او ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ را ﺑﺴﻂ داد و ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ در ﺗﺠﺮﺑﻪ اش ﻳﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار ﺁن‬ ‫ﺁﺋﻴﻦ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪21‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ)‪(4‬‬ ‫ﺑﯽ دﻟﻴﻠﯽ ﻋﺼﻤﺖ‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ زﺑﺎن دﻳﻦ‪ ،‬دﻳﻨﺪاران را ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﺻﺪق ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ و دﻻﺋﻞ ﺻﺪق ﺑﺎورهﺎ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪.‬ﻳﮑﯽ‬ ‫دﻳﮕﺮ از ﺑﺎورهﺎﯼ ﻧﻈﺎم اﻋﺘﻘﺎدات دﻳﻨﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﻋﺼﻤﺖ اﻧﺒﻴﺄ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﺑﺎورﯼ ﺻﺎدق اﺳﺖ؟ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور ﺻﺎدق‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺁﻳﺎ دﻻﺋﻞ و ﺷﻮاهﺪﯼ ﻣﺘﻘﻦ ﺣﺎﮐﯽ از ﺻﺪق اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﻋﺮﺿﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ؟‬ ‫ﻋﺼﻤﺖ‪ :‬ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﭘﻴﺶ ﻓﺮﺿﯽ ﻧﺎﻣﺪﻟﻞ‪ ،‬هﻤﻪ ﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان را ﻣﻌﺼﻮم ﻓﺮض ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﺼﻤﺖ ﻧﺰد اﻳﻨﺎن داراﯼ دو‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺣﺪاﮐﺜﺮﯼ و ﺣﺪاﻗﻠﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺼﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺣﺪاﻗﻠﯽ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ در ﻣﻘﺎم درﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻧﮕﺎهﺪارﯼ و اﺑﻼغ وﺣﯽ ﻣﺼﻮن از‬ ‫ﺧﻄﺎﺳﺖ‪ .‬ﻋﺼﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺣﺪاﮐﺜﺮﯼ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ اﻧﺴﺎن ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﻟﻐﺰش ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻋﺎرﯼ از هﺮﮔﻮﻧﻪ ﺧﻄﺎ و ﮔﻨﺎﻩ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ‬ ‫دﻗﻴﻖ ﮐﻠﻤﻪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻧﺎ اﻧﺴﺎن‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺎ اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﻠﻤﯽ‪ -‬ﺗﺠﺮﺑﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﺧﻄﺎﮐﺎر ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض‬ ‫دارد‪ .‬ﺑﺸﺮﻳﺖ ﺁﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺧﻮد را در ﺗﺎرﻳﺦ ﺁﻓﺘﺎﺑﯽ ﮐﺮدﻩ)اﻧﺴﺎن ﺗﺎرﻳﺨﯽ( ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﺧﻄﺎ ﮐﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻣﺼﻮن از ﺧﻄﺎ‪،‬‬ ‫اﻧﺴﺎن ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺑﻪ ﻋﺼﻤﺖ ﺣﺪاﮐﺜﺮﯼ ﺑﺎور دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ دﺳﺖ ﮐﺸﻴﺪن از ﻋﺼﻤﺖ ﺣﺪاﮐﺜﺮﯼ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﭘﺬﻳﺮش‬ ‫اﻣﮑﺎن ﮔﻨﺎﻩ و ﺧﻄﺎ در زﻧﺪﮔﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان اﺳﺖ و اﻳﻦ ﭘﻴﺎﻣﺪﯼ اﺳﺖ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ‪.‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﺷﺮﻳﻒ ﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﻧﻔﯽ ﺗﻤﺎم اﻧﻮاع‬ ‫ﻣﻌﺎﺻﯽ)ﺻﻐﺎﻳﺮ و ﮐﺒﺎﻳﺮ‪ ،‬ﻗﺒﻞ و ﺑﻌﺪ از ﺑﻌﺜﺖ‪ ،‬ﻋﻤﺪًا و ﺳﻬﻮًا( از اﻧﺒﻴﺄ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬ﺧﺎرج ﮐﺮدن ﻧﺒﯽ از ﺣﻮزﻩ ﯼ ذم و‬ ‫ﻋﻘﺎب اﺳﺖ‪":‬ان اﻟﺸﻴﻌﻪ اﻧﻤﺎ ﺗﻨﻔﯽ ﻋﻦ اﻻﻧﺒﻴﺄ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻤﻌﺎﺻﯽ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﮐﺎن ﮐﻞ ﺷﯽء ﻣﻨﻬﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻓﺎﻋﻠﻪ اﻟﺬم و‬ ‫اﻟﻌﻘﺎب"]‪.[1‬ﻣﻼﺻﺪرا ﺻﺪور اﻓﻌﺎل و ﮔﻔﺘﺎرﯼ ﮐﻪ ﻧﺒﯽ را ﻣﺴﺘﺤﻖ ذم و ﻋﻘﺎب ﻧﻨﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﺼﻤﺖ ﺳﺎزﮔﺎر ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪.‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬ ‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬وﻗﻮع ﺳﻬﻮ از اﻧﺒﻴﺄ ﻣﻨﺘﻔﯽ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ هﻢ از ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺣﺪاﮐﺜﺮﯼ ﻋﺼﻤﺖ دﻓﺎع ﻣﯽ ﮐﺮد‪.‬ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﻋﺼﻤﺖ ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺼﻮﻧﻴﺖ از ﮔﻨﺎﻩ و اﺷﺘﺒﺎﻩ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻧﻪ ﺗﺤﺖ هﻮاهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ و ﻣﺮﺗﮑﺐ ﮔﻨﺎﻩ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ و ﻧﻪ در ﮐﺎر ﺧﻮد دﭼﺎر ﺧﻄﺎ و اﺷﺘﺒﺎﻩ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ...‬ﮔﻨﺎﻩ ﻧﮑﺮدن و اﺷﺘﺒﺎﻩ ﻧﮑﺮدن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻣﻌﻠﻮل ﻧﻮع ﺑﻴﻨﺶ و درﺟﻪ ﻳﻘﻴﻦ و‬ ‫اﻳﻤﺎن ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ"]‪ .[2‬ﻋﺪم ﮔﻨﺎﻩ اﻣﺮﯼ اﮐﺘﺴﺎﺑﯽ اﺳﺖ ‪ ،‬اﻣﺎ ﻋﺪم ﺧﻄﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ اﺳﺖ و در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﺧﻄﺎ راﻩ‬ ‫ﻧﺪارد‪":‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان اﻟﻬﯽ از درون ﺧﻮد ﺑﺎ واﻗﻌﻴﺖ هﺴﺘﯽ ارﺗﺒﺎط و اﺗﺼﺎل دارﻧﺪ در ﻣﺘﻦ واﻗﻌﻴﺖ‪ ،‬اﺷﺘﺒﺎﻩ ﻓﺮض ﻧﻤﯽ ﺷﻮد"]‪.[3‬‬ ‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭼﻨﺪ اﺷﮑﺎل ﻣﻬﻢ دارد‪:‬‬ ‫اوﻻ‪ :‬ﺑﺮاﯼ رد ﺧﻄﺎ‪ ،‬ﻣﺠﺒﻮر ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ ارﺗﺒﺎط دروﻧﯽ ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻴﺮوﻧﯽ‪ ،‬ﻧﺒﯽ ﺑﺎ واﻗﻌﻴﺖ هﺴﺘﯽ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﺎ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﺣﺪﻳﺚ ﻧﻔﺲ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺗﻔﺎوﺗﯽ دارد؟ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ‪،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ رﺧﺪادهﺎ‪ ،‬ﻓﺮاﻳﻨﺪهﺎ و ﺣﺎﻟﺘﻬﺎﻳﯽ در درون ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ‪ ،‬ﻋﻠﻢ هﺮ ﮐﺲ ﺑﻪ ﮐﻴﻔﻴﺎت ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﺧﻮدش ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﺗﻤﺎﻣًﺎ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﺨﺺ ادراﮎ ﮔﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﻋﻠﻢ ﺷﺨﺼﯽ و ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺷﺨﺺ ادراﮎ ﮔﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻘﻴﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫دروﻧﻴﺎت ﻳﮏ ﺷﺨﺺ ﺧﺎص ﻣﺪﻋﯽ ﺑﺎور ﺻﺎدق ﻣﻮﺟﻪ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ادراﮎ ﮔﺮ)ﻋﺎﻟﻢ( ‪،‬ﺣﺎﻻت دروﻧﯽ ﺧﻮد )ﻣﻌﻠﻮم( را ﻧﺰد ﺧﻮﻳﺶ‬ ‫ﺣﺎﺿﺮ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﺣﻮال دروﻧﯽ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج ﺗﻔﺎوت ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ دارد‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ‪،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬هﻴﭻ ﮐﺲ)ﺣﺘﯽ ﻓﺎﺳﻘﺎن( ﺧﻄﺎ ﻧﺨﻮاهﺪﮐﺮد‪.‬در ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ ﻣﻴﺎن ادراﮎ ﮔﺮ و اﻣﺮ ادراﮎ‬ ‫ﺷﺪﻩ ﻓﺎﺻﻠﻪ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﺣﺘﻤﺎل ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎورهﺎﯼ ﻣﺎ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺟﻬﺎن ﺑﻴﺮوﻧﯽ ﺑﺎ ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺑﺎور ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫ذهﻦ اﺳﺖ وﻟﯽ واﻗﻌﻴﺖ ﺑﻴﺮوﻧﯽ ﺑﻴﺮون از ذهﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﺑﻴﻦ ﻋﺎﻟﻢ)ادراﮎ ﮔﺮ( و ﻣﻌﻠﻮم)ادراﮎ ﺷﺪﻩ( ﻓﺎﺻﻠﻪ‬ ‫وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﻣﻌﻠﻮم ﻧﺰد ﻋﺎﻟﻢ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ هﻢ ﺑﺮاﯼ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺧﻄﺎ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﯼ وﺣﯽ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮدﻩ و‬ ‫ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪ‪ ":‬او ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ و ادراﮎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬و ﻗﻬﺮًا اﮔﺮ ﮐﺸﻒ ﺣﻘﻴﻘﺘًﺎ ﮐﺸﻒ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﺗﺨﻴﻞ و‬

‫‪22‬‬

‫ﮔﻤﺎن ﮐﺸﻒ‪ ،‬ﺧﻄﺎ و ﻟﻐﺰش در ﺁن اﻣﮑﺎن ﻧﺪارد‪ ،‬زﻳﺮا در ﮐﺸﻒ‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ در ﻣﻌﺮض دﻳﺪ ﺷﺨﺺ ﻣﮑﺎﺷﻒ و در ﺣﻀﻮر‬ ‫او ﻗﺮار دارد ﻧﻪ ﺻﻮرت ذهﻨﯽ از ﺁن‪ ،‬و در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺧﺎرﺟﯽ‪ ،‬ﺧﻄﺎ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد"]‪ .[4‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻴﻦ ﻧﺒﯽ و‬ ‫ﻏﻴﺮ ﻧﺒﯽ در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﺗﻔﺎوﺗﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﻋﻠﻢ ﺑﺪون ﺧﻄﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﮐﺎﻓﺮان و ﻓﺎﺳﻘﺎن و‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن هﻢ ﺑﺪون ﺧﻄﺎ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ هﻢ ﺧﻄﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ راﻩ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﻨﺪ"اﮔﺮ ﮐﺸﻒ ﺣﻘﻴﻘﺘًﺎ ﮐﺸﻒ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﺗﺨﻴﻞ و ﮔﻤﺎن ﮐﺸﻒ‪ ،‬ﺧﻄﺎ و ﻟﻐﺰش در ﺁن اﻣﮑﺎن ﻧﺪارد"‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ دو ﻧﻮع ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺣﻀﻮرﯼ وﺟﻮد دارد‪ :‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﺣﻘﻴﻘﯽ)ﺻﺎدق(‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﮐﺎذب)ﺗﺨﻴﻠﯽ‪ ،‬ﻇﻨﯽ(‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻮع دوم از ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪان‪ ،‬ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺣﻀﻮرﯼ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺮﺑﯽ از ﺑﺮﺧﯽ از ﺑﺰرﮔﺎن اهﻞ ﺳﻠﻮﮎ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﮐﺸﻒ ﺧﻮد ﺷﻴﻌﻴﺎن را ﺑﻪ‬ ‫ﺻﻮرت ﺧﻮﮎ دﻳﺪﻩ اﻧﺪ‪":‬و ﻣﻨﻬﻢ رﺿﯽ ﻋﻨﻬﻢ اﻟﺮﺟﺒﻴﻮن‪ ...‬و ﮐﺎن هﺬا اﻟﺬﯼ راﻳﺘﻪ ﻗﺪا ﺑﻘﯽ ﻋﻠﻴﻪ ﮐﺸﻒ اﻟﺮواﻓﺾ‪ ...‬ﻓﮑﺎن ﻳﺮاهﻢ‬ ‫ﺧﻨﺎزﻳﺮ ﻓﻴﺎﺗﯽ اﻟﺮﺟﻞ اﻟﻤﺴﺘﻮر اﻟﺬﯼ ﻻﻳﻌﺮف ﻣﻨﻪ هﺬا اﻟﻤﺬهﺐ ﻗﻂ و هﻮ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻮﻣﻦ ﺑﻪ ﻳﺪﻳﻦ ﺑﻪ رﺑﻪ ﻓﺎذا ﻣﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺮاﻩ ﻓﯽ‬ ‫ﺻﻮرﻩ ﺧﻨﺰﻳﺮ ﻓﻴﺴﺘﺪ ﻋﻴﻪ و ﻳﻘﻮل ﻟﻪ ﺗﺐ اﻟﯽ اﷲ ﻓﺎﻧﮏ ﺷﻴﻌﯽ راﻓﻀﯽ ‪ ...‬ﻓﺎن ﺗﺎب و ﺻﺪق ﻓﯽ ﺗﻮﺑﺘﻪ رﺁﻩ اﻧﺴﺎﻧﺎ‪ :...‬و دﺳﺘﻪ اﯼ از‬ ‫ﺁﻧﺎن‪ ،‬رﺿﯽ اﷲ ﻋﻨﻬﻢ‪ ،‬رﺟﺒﻴﻮن اﻧﺪ‪ ...‬و اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﮐﻪ ﻣﻦ دﻳﺪﻣﺶ در ﮐﺸﻒ و ﺷﻬﻮدﯼ راﻓﻀﻴﺎن)=ﺷﻴﻌﻴﺎن( را دﻳﺪﻩ ﺑﻮد‪....‬‬ ‫ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﻮﮎ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪ .‬در ﺁن ﺣﺎل‪ ،‬ﻣﺮدﯼ ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ ﭘﻴﺶ او ﺁﻣﺪﻩ او هﺮﮔﺰ ﺧﺒﺮ ﻧﺪاﺷﺖ ﮐﻪ ﺁن ﻣﺮد ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ اهﻞ‬ ‫ﻣﺬهﺐ راﻓﻀﻴﺎن اﺳﺖ وﻟﯽ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬او ﻣﺘﺪﻳﻦ و ﻣﻮﻣﻦ ﺑﻪ ﻣﺬهﺐ راﻓﻀﻴﺎن ﺑﻮد‪ .‬وﻗﺘﯽ اﻳﻦ ﻣﺮد ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ ﺑﺮ او ﮔﺬر ﮐﺮد او وﯼ‬ ‫را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﻮﮐﯽ دﻳﺪ‪ .‬ﺻﺪاﻳﺶ ﮐﺮد و ﺑﻪ او ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﻪ ﭘﻴﺸﮕﺎﻩ ﺧﺪا ﺗﻮﺑﻪ ﮐﻦ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺷﻴﻌﯽ راﻓﻀﯽ اﯼ‪ ...‬ﭘﺲ اﮔﺮ او ﺗﻮﺑﻪ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﺮد و ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬او وﯼ را ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎن ﻣﯽ دﻳﺪ"]‪ .[5‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺷﻴﻌﻴﺎن اﻳﻦ ﮐﺸﻒ را ﮐﺸﻒ‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﯽ ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اهﻞ ﺗﺴﻨﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﺁن را ﮐﺸﻔﯽ ﺻﺎدق ﺗﻠﻘﯽ ﺧﻮاهﻨﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﭼﻪ ﻣﻼﮐﯽ ﺑﺮاﯼ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﮐﺸﻒ ﺻﺎدق‬ ‫از ﮐﺸﻒ ﮐﺎذب وﺟﻮد دارد؟ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﮐﺸﻒ ﻧﺒﯽ اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻳﺎ در ﻗﺮﺁن ﺧﻄﺎ وﺟﻮد‬ ‫دارد ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ ﻋﺪم ﺧﻄﺎ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻈﺮ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﮐﺸﻒ هﺎﯼ ﮐﺎذب ﺑﯽ‬ ‫ﺷﻤﺎر ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﮐﺸﻒ ﻧﺒﯽ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻌﻴﺎر ﮐﺸﻒ ﺻﺎدق از ﮐﺸﻒ ﮐﺎذب ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ‪ ،‬ﻋﻠﻢ هﺮ ﮐﺲ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺧﻮد‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ اﺳﺖ‪ .‬اﮐﺜﺮ ﺁدﻣﻴﺎن در‬ ‫ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﯽ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺧﻄﺎ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺧﻄﺎﯼ در ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻓﺮﻳﺐ در ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﯽ هﻢ اﻣﺮﯼ راﻳﺞ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺑﻪ ﻓﺮض ﺁﻧﮑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﮐﺎذب ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺁﻳﺎ اﻣﮑﺎن ﺧﻄﺎ در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ وﺟﻮد‬ ‫ﻧﺪارد؟ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻮرد ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺗﻔﮑﻴﮏ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ از ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ در ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ":‬اﮔﺮ ﻣﺮاد از ﺁن ﺳﻮال‪ ،‬ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﺮدن از دﻟﻴﻞ و ﻧﺤﻮﻩ ﯼ راﻩ ﺑﺮدن و اﻃﻼع و ﺁﮔﺎهﯽ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﻮدن ﺑﻪ ﻋﺪم ﺧﻄﺎﯼ‬ ‫ﺷﺨﺺ ﻣﮑﺎﺷﻒ و وﺣﯽ ﺷﺪﻩ در ﺣﮑﺎﻳﺖ از ﺣﻘﻴﻘﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ ﺣﻀﻮرًا ﺁن را ﻳﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺟﻮاب ﺁن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫ﺧﺼﻮص ﺷﺨﺺ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ و ﻣﻌﺼﻮم)ع( ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ هﺮ دﻟﻴﻠﯽ ﮐﻪ ﻋﺼﻤﺖ او را اﺛﺒﺎت ﮐﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ هﻤﺎن دﻟﻴﻞ‪ ،‬ﻋﺪم‬ ‫ﺧﻄﺎﯼ او در ﺣﮑﺎﻳﺖ از ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﮑﺸﻮف و ﺻﺪاﻗﺖ او در ﺧﺒﺮ از ﺁن‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮔﺮدد"]‪ .[6‬اﻳﻦ اﺳﺘﺪﻻل دورﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﻳﺮﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﻋﺼﻤﺖ(‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﺗﻮﺳﻞ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﻣﻘﺎم ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻮز‬ ‫ﮐﻪ ﻣﮕﺮ در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﯼ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ اﻣﮑﺎن ﺧﻄﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد؟‪ ،‬دوﺑﺎرﻩ ﺑﻪ ﻋﺼﻤﺖ اﻧﺒﻴﺄ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﺒﯽ ﺧﻄﺎ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻋﻠﻢ او از ﺟﻨﺲ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺒﯽ در ﻣﻘﺎم ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺣﺼﻮﻟﯽ ﺧﻄﺎ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻌﺼﻮم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫راﺑﻌًﺎ‪ :‬ﮐﻠﻴﻪ ﯼ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺗﻔﮑﻴﮏ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ و ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ‪ ،‬ﺧﻄﺎ را ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺁﻗﺎﯼ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬هﺮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ اﺳﺖ‪ .‬در ﻧﻬﺎﻳﻪ اﻟﺤﮑﻤﻪ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ ‪":‬واﻟﺬﯼ ﻳﻬﺪﯼ اﻟﻴﻪ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻤﻴﻖ ان‬ ‫اﻟﺤﺼﻮﻟﯽ ﻣﻨﻪ)ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ( اﻳﻀًﺎ ﻳﻨﺘﻬﯽ اﻟﯽ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ"]‪ .[7‬در اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ هﻢ هﻤﻴﻦ ﻧﻈﺮ را ﺗﮑﺮار ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺪ‪":‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاهﻴﻢ ﺑﻪ ﮐﻴﻔﻴﺖ ﺗﮑﺜﺮات و ﺗﻨﻮﻋﺎت ﻋﻠﻮم و ادراﮐﺎت ﭘﯽ ﺑﺒﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ اﺻﻞ ﻣﻨﻌﻄﻒ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ادراﮐﺎت و ﻋﻠﻮم‬ ‫ﺣﻀﻮرﻳﻪ را ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﺎﺋﻴﻢ زﻳﺮا هﻤﻪ ﺷﺎﺧﻪ هﺎ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺑﻪ اﻳﻦ رﻳﺸﻪ رﺳﻴﺪﻩ و از وﯼ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ هﺴﺘﯽ ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ‬

‫‪23‬‬

‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﺳﻠﺐ ﻣﻨﺸﺄﻳﺖ ﺁﺛﺎر ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد"]‪ .[8‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺧﻄﺎ هﺎﯼ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺣﻀﻮرﯼ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ ﻣﺤﺼﻮل ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﺎﻣﺴًﺎ‪:‬ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﻣﻄﻬﺮﯼ و ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ‪،‬وﺣﯽ را ﺗﻤﺎﻣًﺎ از ﺳﻨﺦ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ‪ ،‬وﺣﯽ‬ ‫داراﯼ ﺳﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﺮﺗﺒﻪ ﯼ اول‪ ،‬ﭘﺲ از اﻋﺮاض ﻧﻔﺲ ﻧﺒﯽ از ﻣﻠﮏ و ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻣﻠﮑﻮت‪ ،‬ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ وﺣﯽ در ﻗﻮﻩ ﯼ‬ ‫ﻋﺎﻗﻠﻪ ﻳﺎ ﺧﻴﺎل ﻧﺒﯽ ﻇﺎهﺮ ﺷﺪﻩ و ﭘﺲ از ﺁن ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻟﻔﺎظ ﺑﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﺗﺨﻴﻞ و ﺣﺲ ﺗﻨﺰل ﻣﯽ ﮐﻨﺪ]‪ .[9‬اﻣﺎ در ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ‪،‬‬ ‫درﻳﺎﻓﺖ اﻟﻔﺎظ و ﻣﻔﺎهﻴﻢ و ﺻﻮر ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻣﻄﺮح ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬ﻧﺒﯽ از ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ ﺣﻘﺎﻳﻖ و اﻋﻴﺎن وﺣﯽ را ﻣﺸﺎهﺪﻩ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ]‪.[10‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺻﺪرا اﻳﻦ هﻤﺎن ﻣﻘﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺁن ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﺛﻢ دﻧﯽ ﻓﺘﺪﻟﯽ ﻓﮑﺎن ﻗﺎب ﻗﻮﺳﻴﻦ او ادﻧﯽ‬ ‫ﻓﺎوﺣﯽ اﻟﯽ ﻋﺒﺪﻩ ﻣﺎ اوﺣﯽ)ﻧﺠﻢ‪ .(10،‬ﺣﺎل ﭘﺮﺳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬در ﻧﻮع ﭘﺎﺋﻴﻦ ﺗﺮ وﺣﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺨﻴﻠﻪ ﯼ ﻧﺒﯽ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻣﻌﻘﻮل درﻳﺎﻓﺘﯽ را‬ ‫ﺑﻪ اﺻﻮات و اﻟﻔﺎظ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ اﻣﮑﺎن ﺧﻄﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬دﻟﻴﻞ ﻳﺎ دﻻﺋﻞ رد ﺧﻄﺎ ﮐﺪاﻣﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ اﻟﻔﺎظ و‬ ‫اﺻﻮات ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻣﻌﻘﻮﻟﻨﺪ؟ از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﺒﯽ‪ ،‬ﻣﺸﺎهﺪات ﺣﻀﻮرﯼ ﺧﻮد را هﻢ ﺑﻪ ﻗﺎﻟﺐ زﺑﺎن ﻣﯽ رﻳﺰد‪.‬ﺁﻳﺎ ﺗﻤﺎم اﻟﻔﺎظ‬ ‫ﻓﺮﺁوردﻩ ﯼ وﺣﯽ را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻇﺎهﺮ و ﻣﺪﻟﻮل اوﻟﻴﻪ ﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎز ﮔﺮداﻧﺪ؟ ﺁﻳﺎ در ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض اﻟﻔﺎظ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ)ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬ﻋﻠﻤﯽ‪،‬‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ( ﺑﺸﺮﯼ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان از ﻇﺎهﺮ اﻟﻔﺎظ ﻋﺪول ﮐﺮد ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺁﻳﺎ ﻋﺪول از ﻇﺎهﺮ اﻟﻔﺎظ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺁﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻇﺎهﺮﯼ ﺧﻄﺎﺳﺖ‬ ‫ﻳﺎ دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮﯼ دارد؟‬ ‫ﺳﺎدﺳًﺎ‪" :‬ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ" اﻣﺮﯼ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﺤﻠﻴﻠﯽ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺎور ﺻﺎدق ﻣﺪﻟﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺣﻀﻮرﯼ ‪ ،‬اﺻ ً‬ ‫ﻼ ﻋﻠﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺣﺎﻟﺘﯽ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﺪان ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻣﺴﺄﻟﻪ اﯼ را ﺣﻞ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺳﺎﺑﻌًﺎ‪ :‬ﭼﺮا ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻋﻠﻢ ﺧﻮد را از ﻋﻠﻢ ﺧﺪا ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ؟ ﺧﻮد ﺧﺪا در ﻗﺮﺁن ﺑﻪ هﻤﻪ ﯼ اﻧﺒﻴﺄ ‪ 26‬ﮔﺎﻧﻪ‬ ‫ﺧﻄﺎ ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺮاﯼ ﻧﺠﺎت ﻣﺪﻋﺎ و ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﺧﻮدﻣﺎن)ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻣﻌﺼﻮم اﻧﺪ( ﺳﺨﻦ ﺧﺪا را ﻣﻨﺼﻮب ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻄﺎ ﺑﻮدن ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ؟ ﺧﻄﺎ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا اﺷﮑﺎﻟﯽ ﻧﺪارد وﻟﯽ ﺧﻄﺎ ﮔﻔﺘﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان اﺷﮑﺎل دارد؟!!! ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺎ‬ ‫)درﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ در ﺗﻨﺰﻳﻪ اﻻﻧﺒﻴﺄ( ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁﻧﯽ اﯼ را ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﺧﻄﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽ دهﻨﺪ ﺣﻤﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻏﻴﺮ ﻇﺎهﺮ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ و دﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﺑﺮﻳﻢ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺑﻬﺘﺮ و درﺳﺖ ﺗﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ دﺳﺖ از رأﯼ ﺧﻮد)ﻋﺼﻤﺖ اﻧﺒﻴﺄ(‬ ‫ﺑﺮدارﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺮاﯼ ﺣﻔﻆ رأﯼ ﺧﻮد ﺳﺨﻦ ﺧﺪا را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﻨﻴﻢ؟ )ﺧﻮﻳﺶ را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﻦ ﻧﻪ ﻧﯽ ذﮐﺮ را(‪.‬‬ ‫دﻳﻨﺪاران ﺗﺎﮐﻨﻮن ﺣﺘﯽ ﻳﮏ دﻟﻴﻞ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﺻﺪق ﻋﺼﻤﺖ اﻧﺒﻴﺄ)ﺣﺪاﮐﺜﺮﯼ ﻳﺎ ﺣﺪاﻗﻠﯽ( اراﺋﻪ ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ و اﺳﺎﺳًﺎ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﻣﺪﻟﻞ‬ ‫ﮐﺮدﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺻﺪق اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺧﺮد ﮔﺮﻳﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ "ﺗﻌﺒﺪ ﺑﻪ ﻣﺘﻦ" و ﭘﺬﻳﺮش ﭘﺮوژﻩ ﯼ اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﯽ‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺁﻳﺎ ﻣﺘﻦ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻼ اﻧﺴﺎﻧﯽ از اﻧﺒﻴﺎ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺜﻞ دﻳﮕﺮ ﺁدﻣﻴﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻔﺎوت ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ وﺣﯽ‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺳﻴﻤﺎﻳﯽ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﻣﯽ رﺳﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻟﻐﺰش ﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﺧﻄﺎ ﮐﺎر و ﮔﻨﺎﻩ ﮐﺎر اﺳﺖ و ﻣﻔﺴﺮان ﮐﻪ ﻧﻪ دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﯽ و ﻧﻪ ﺷﺎهﺪﯼ در ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس‬ ‫دﻳﻨﯽ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﺧﻮد ﻧﻤﯽ ﻳﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﻣﯽ زﻧﻨﺪ ﺗﺎ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﻧﺎﻣﺪﻟﻞ ﺧﻮد را ﭘﺎﻳﺪارﻧﮕﺎﻩ دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ از هﻤﺎن اﺑﺘﺪاﯼ ﺧﻠﻘﺖ ﺁﻏﺎز ﺷﺪ‪ .‬ﺷﻴﻄﺎن ﺁدم و ﺣﻮا را "ﻓﺮﻳﺐ" داد ﺗﺎ ﻟﺒﺎس از ﺗﻦ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺮﮐﺸﺪ و ﺷﺮﻣﮕﺎهﺸﺎن را ﻧﻤﺎﻳﺎن‬ ‫ﺳﺎزد‪.‬در ﻋﻬﺪ ﻋﺘﻴﻖ و ﻗﺮﺁن ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺲ از ﻟﻐﺰش ﺁدم و ﺣﻮا ﻋﺮﻳﺎن ﺑﻮدﻧﺸﺎن ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﻣﮑﺸﻮف ﺷﺪ ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﻋﺮﻳﺎن‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ و ﻗﺒﻞ از ﺁن ﻋﺮﻳﺎن ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺁدم ﺑﻪ دﻟﻴﻞ "وﺳﻮﺳﻪ ﺷﺪن"‪" ،‬ﻓﺮﻳﺐ ﺧﻮردن"‪" ،‬ﻋﺎﺻﯽ ﺷﺪن و راﻩ ﮔﻢ ﮐﺮدن"‪" ،‬ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺮﻳﻢ ﻣﻤﻨﻮﻋﻪ از ﻃﺮﻳﻖ ﺧﻮردن از درﺧﺖ ﻣﻤﻨﻮﻋﻪ"؛ ﺁدم ﺷﺪ و از ﺑﻬﺸﺖ راﻧﺪﻩ ﺷﺪ ﺗﺎ در زﻣﻴﻦ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺟﻨﮓ و‬ ‫دﺷﻤﻨﯽ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺐ ﺧﻮردن و ﺑﺮهﻨﮕﯽ‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ از اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ )اﻋﺮاف‪ 19-27،‬و ﻃﻪ ‪ .(115-124‬ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ‪ ،‬ﺗﺸﻨﮕﯽ‪،‬‬ ‫ﺑﺮهﻨﮕﯽ‪ ،‬اﻓﺘﺎب ﺧﻮردﮔﯽ‪ ،‬دﺷﻤﻨﯽ داﺋﻤﯽ‪ ،‬اﻋﺮاض از ﻳﺎد ﺧﺪا‪ ،‬ﺗﻮﺑﻪ ﮐﺮدن‪ ،‬هﺪاﻳﺖ ﺷﺪن و ‪ ...‬اوﺻﺎف زﻧﺪﮔﯽ زﻣﻴﻨﯽ – دﻧﻴﻮﯼ‬ ‫– اﻧﺴﺎﻧﯽ اﻧﺪ‪.‬‬

‫‪24‬‬

‫ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﻏﻴﺮاﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ اﺳﺖ؟ ﺑﺮﺧﯽ اﻓﺮاد‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻈﻬﺮ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬و ﻏﻴﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ‬ ‫را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻧﻤﺎد رذاﺋﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﺧﻮد را در ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﮔﺬاردﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﮐﺎﻣﻞ‬ ‫ﻼ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻣﺨﺘﺎر‪ ،‬ﺁﮔﺎﻩ‪ ،‬ﺟﺎﻳﺰاﻟﺨﻄﺎ و اﺧﻼﻗًﺎ ﻣﺸﻤﻮل ﻣﺪح و ذم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ و رذﻳﻠﺖ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺧﻠﻴﻔﻪ زﻣﻴﻦ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﺧﻮﻧﺮﻳﺰ و ﻓﺴﺎدﮔﺴﺘﺮ )ﺑﻘﺮﻩ‪ ،(30 ،‬هﻠﻮع و ﺟﺰوع و ﻣﻨﻮع )ﻣﻌﺎرج‪19،‬‬ ‫اﻟﯽ‪ ،(21‬ﻇﻠﻮم و ﺟﻬﻮل )اﺣﺰاب‪ (72 ،‬اﺳﺖ‪ .‬در ﺧﺴﺮان )ﻋﺼﺮ‪ (2 ،‬اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن اﺣﺴﺎس اﺳﺘﻐﻨﺎء ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﭘﻴﺸﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ)ﻋﻠﻖ‪6 ،‬و‪ (7‬ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻧﺎﺳﭙﺎس )ﻋﺒﺲ‪ (17 ،‬اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻼ اﻧﺴﺎﻧﯽ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان اراﺋﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻓﺮدﯼ ادﻋﺎﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و هﻤﺎﻧﻨﺪ هﻤﻪ‬ ‫هﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﺳﻴﻤﺎﻳﯽ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ در اذهﺎن ﻣﯽ روﻳﺪ ﮐﻪ ﭘﺲ "ﺗﻔﺎوت" او ﺑﺎ ﻣﺎ در ﮐﺠﺎﺳﺖ؟ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ‬ ‫ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم ﺑﺮ ﺑﺸﺮ ﺑﻮدن اﻧﺒﻴﺎ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ ﻏﺬا ﻣﯽ ﺧﻮردﻧﺪ و در ﺑﺎزارهﺎ راﻩ ﻣﯽ رﻓﺘﻨﺪ )ﻓﺮﻗﺎن‪ .(20،‬و ﺑﺸﺮ ﺑﻮدن‬ ‫ﺧﻮد را ﺑﻪ رخ ﻣﯽ ﮐﺸﻴﺪﻧﺪ)اﺑﺮاهﻴﻢ‪ .(11،‬ﺁدﻣﻴﺎن ﮔﻤﺎن ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ درﻳﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪﻩ وﺣﯽ ﻳﺎ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ را از ﺳﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﺬراﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ از ﺟﻨﺲ ﺧﻮدﺷﺎن )اﻧﺴﺎن( ﺑﺎﺷﺪ )اﺳﺮاء‪ -94،‬ﻳﻮﻧﺲ‪ -2،‬اﺑﺮاهﻴﻢ‪ .(10،‬اﻣﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﻣﻦ ﻧﻴﺰ ﭼﻮن ﺷﻤﺎ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﻢ )اﺳﺮاء‪ ،(93،‬ﻣﺎ دﻗﻴﻘًﺎ "ﻣﺜﻞ" ﺷﻤﺎﻳﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ اﻧﺴﺎﻧﻴﻢ )اﺑﺮاهﻴﻢ‪ .(11،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻗﻮم )ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻓﺮهﻨﮓ زﻣﺎﻧﻪ و در‬ ‫ﺳﻄﺢ ﻋﻘﻮل ﺁﻧﻬﺎ( ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ)اﺑﺮاهﻴﻢ‪ .(4 ،‬ﭘﺲ ﻣﺒﻨﺎﯼ "ﺗﻔﺎوت" و ﻣﻼﮎ "ﺗﻤﺎﻳﺰ" ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻔﺎوت اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﺴﺎن هﺎ‪ ،‬وﺣﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد)ﻓﺼﻠﺖ‪ -6،‬ﮐﻬﻒ‪ .(110،‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻋﺼﻤﺖ اﻧﺒﻴﺄ ﺑﻪ دو ﺁﻳﻪ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫و اﺟﺘﺒﻴﻨﺎهﻢ و هﺪﻳﻨﺎهﻢ اﻟﯽ ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ‪ :‬و ﺁﻧﺎن را ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻳﻢ و ﺑﻪ راهﯽ راﺳﺖ هﺪاﻳﺖ ﮐﺮدﻳﻢ)اﻧﻌﺎم‪.(87،‬‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ ﻓﻼ ﻳﻈﻬﺮ ﻋﻠﯽ ﻏﻴﺒﻪ اﺣﺪًا اﻻ ﻣﻦ ارﺗﻀﯽ ﻣﻦ رﺳﻮل ﻓﺎﻧﻪ ﻳﺴﻠﮏ ﻣﻦ ﺑﻴﻦ ﻳﺪﻳﻪ و ﻣﻦ ﺧﻠﻔﻪ رﺻﺪا‪ ،‬ﻟﻴﻌﻠﻢ ان ﻗﺪ اﺑﻠﻐﻮا‬ ‫رﺳﺎﻻت رﺑﻬﻢ‪ :‬اوﺳﺖ داﻧﺎﯼ راز ﭘﻨﻬﺎن‪ ،‬ﮐﻪ هﻴﭻ ﮐﺲ را از ﻏﻴﺐ ﺧﻮﻳﺶ ﺁﮔﺎﻩ ﻧﻤﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﻣﮕﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﮐﻪ او ﺑﭙﺴﻨﺪد‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ و ﭘﺸﺖ ﺳﺮ او ﻧﮕﻬﺒﺎﻧﺎﻧﯽ راﻩ دهﺪ ﺗﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﺑﺪارد ﮐﻪ رﺳﺎﻟﺖ ﭘﺮوردﮔﺎرﺷﺎن را ﮔﺰاردﻩ اﻧﺪ)ﺟﻦ‪.(26-28 ،‬‬ ‫اﻳﻦ دو ﺁﻳﻪ هﻴﭻ ﺻﺮاﺣﺘﯽ در ﻋﺼﻤﺖ اﻧﺒﻴﺄ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﮔﺰارش ﻗﺮﺁن از زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺒﻴﺄ ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺌﻮرﯼ ﻋﺼﻤﺖ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻮاهﺪ زﻳﺮ ﻣﺜﺒﺖ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻣﺎﺳﺖ ‪:‬‬ ‫ﻗﺮﺁن در ﺁﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ )اﻧﻌﺎم‪ -74،‬ﻣﻤﺘﺤﻨﻪ‪ -4،‬زﺧﺮف‪ -26،‬ﺗﻮﺑﻪ‪ -114،‬ﺻﺎﻓﺎت‪ -85،‬ﺷﻌﺮا‪ -70،‬اﻧﺒﻴﺎ‪ -53،‬ﻣﺮﻳﻢ‪48،‬و ‪(42‬‬ ‫ﭘﺪر اﺑﺮاهﻴﻢ را ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺖ ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﺨﺸﯽ از ﺗﺎرﻳﺦ ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﻋﺼﻤﺖ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﻔﺴﺮان و‬ ‫ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺷﻴﻌﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻤﯽ اﻓﺘﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﺎ ﻋﻮض ﮐﺮدن ﮐﻼم ﺻﺮﻳﺢ ﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ در ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﻣﻮارد‪ ،‬ﭘﺪر ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻋﻤﻮﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻧﻤﯽ دهﻨﺪ ﭼﺮا ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﮐﻪ ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ و ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻋﻤﻮﯼ‬ ‫اﺑﺮاهﻴﻢ ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺖ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺧﺪا ﻧﺎﺗﻮان ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﻋﻠﻢ او ﮐﺎﻣﻞ ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﻣﯽ ﺗﺮﺳﻴﺪﻩ اﺳﺖ؟ ﺑﺎ ﮐﺴﯽ ﺗﻌﺎرف‬ ‫داﺷﺘﻪ اﺳﺖ؟‬ ‫ﻗﺮﺁن در داﺳﺘﺎن ﺧﻠﻘﺖ و داﺳﺘﺎن ﺁدم و ﺣﻮا ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺧﻮﻧﺮﻳﺰﯼ و دﺷﻤﻨﯽ داﺋﻤﯽ ﺑﺨﺶ ﺟﺪا ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ زﻧﺪﮔﯽ زﻣﻴﻨﯽ‪-‬اﻧﺴﺎﻧﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ ﭘﻴﺶ از رﺳﺎﻟﺖ‪ ،‬روزﯼ دو ﺗﻦ را در ﺣﺎل ﻧﺰاع ﻣﯽ ﺑﻴﻨﺪ‪ .‬اوﻟﯽ از ﭘﻴﺮواﻧﺶ و دوﻣﯽ از دﺷﻤﻨﺎﻧﺶ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﭘﻴﺮو از ﻣﻮﺳﯽ‪ ،‬ﻋﻠﻴﻪ دﺷﻤﻦ ﻣﺸﺘﺮﮐﺸﺎن ﻳﺎرﯼ ﻣﯽ ﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﻣﻮﺳﯽ دﺷﻤﻦ ﻣﺸﺘﺮﮎ را ﻣﯽ ﮐﺸﺪ )ﻗﺼﺺ‪ .(15،‬اﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺗﻮﺑﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‬ ‫و ﻋﻤﻞ ﺧﻮد را ﻋﻤﻞ ﺷﻴﻄﺎن و ﻇﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ و از ﺧﺪا ﻃﻠﺐ ﻣﻐﻔﺮت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ)ﻗﺼﺺ‪ .(16،‬در اﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬هﻤﭽﻮن داﺳﺘﺎن‬ ‫ﺁدم و ﺣﻮا‪ ،‬ﺷﻴﻄﺎن ﻣﻮﺳﯽ را ﻓﺮﻳﺐ ﻣﯽ دهﺪ‪ ،‬او را ﮔﻤﺮاﻩ و وادار ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻓﺮﻋﻮن ﺑﺎ ﮐﻨﺎﻳﻪ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﻣﻮﺳﯽ را ﺑﻪ‬ ‫رﺧﺶ ﻣﯽ ﮐﺸﺪ )ﺷﻌﺮا‪ (19،‬ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ در زﻣﺎن ارﺗﮑﺎب ﺑﻪ ﻗﺘﻞ از ﺧﻄﺎﮐﺎران ﺑﻮدم‪ :‬اﻧﺎ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻀﺎﻟﻴﻦ)ﺷﻌﺮا‪ .(20،‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺿﻼﻟﺖ ﭘﻴﺸﻴﻦ و ﮐﺸﺘﻦ ﻓﺮدﯼ ﮐﻪ ﺑﺨﺎﻃﺮش ﺗﻮﺑﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﺗﻌﺎرض ﻧﺪارد]‪.[11‬‬

‫‪25‬‬

‫ ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺧﺪا ﺣﻀﺮت داود را ﻣﻮرد ﺁزﻣﺎﻳﺶ ﻗﺮار ﻣﯽ دهﺪ و او در ﺁزﻣﺎﻳﺶ ﺧﻄﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺗﻮﺑﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‬‫و ﺧﺪا ﺧﻄﺎﻳﺶ را ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ )ص‪.[12](17-26 ،‬‬ ‫ﺣﻀﺮت ﻳﻮﻧﺲ ﺧﺸﻤﮕﻴﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻣﯽ رود‪ ،‬ﺧﺪا او را ﻣﺠﺎزات ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬در دل ﻧﻬﻨﮓ دﺳﺖ ﺑﻪ دﻋﺎ ﺑﺮ ﻣﯽ دارد و ﺑﻪ ﺧﺪا‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻦ از ﻇﺎﻟﻤﻴﻦ ﺑﻮدم‪.‬‬ ‫ و ذواﻟﻨﻮن را‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﮐﻪ ﺧﺸﻤﻨﺎﮎ ﺑﺮﻓﺖ و ﭘﻨﺪاﺷﺖ ﮐﻪ هﺮﮔﺰ ﺑﺮ او ﺗﻨﮓ ﻧﻤﯽ ﮔﻴﺮﻳﻢ‪ .‬و در ﺗﺎرﻳﮑﯽ ﻧﺪا داد‪ :‬هﻴﭻ ﺧﺪاﻳﯽ ﺟﺰ ﺗﻮ‬‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻮ ﻣﻨﺰﻩ هﺴﺘﯽ و ﻣﻦ از ﺳﺘﻤﮑﺎران هﺴﺘﻢ‪ .‬دﻋﺎﻳﺶ را ﻣﺴﺘﺠﺎب ﮐﺮدﻳﻢ و او را از اﻧﺪوﻩ رهﺎﻧﻴﺪﻳﻢ و ﻣﻮﻣﻨﺎن را اﻳﻨﭽﻨﻴﻦ‬ ‫ﻣﯽ رهﺎﻧﻴﻢ )اﻧﺒﻴﺎ‪87 ،‬و‪.(88‬‬ ‫ﺗﺮدﻳﺪ و ﺷﮏ )ﻇﻦ( در وﻋﺪﻩ ﻧﺼﺮت اﻟﻬﯽ و ﭘﻨﺪارﯼ )ﮐﺬب( ﭘﻨﺪاﺷﺘﻦ ﺁن وﻋﺪﻩ هﺎ هﻢ ﺑﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﺗﻌﺎرض ﻧﺪارد‪ :‬ﺣﺘﯽ اذا‬ ‫اﺳﺘﻴﺌﺲ اﻟﺮﺳﻞ و ﻇﻨﻮا اﻧﻬﻢ ﻗﺪﮐﺬﺑﻮا ﺟﺎء هﻢ ﻧﺼﺮﻧﺎ ﻓﻨﺠﯽ ﻣﻦ ﻧﺸﺎء و ﻻﻳﺮد ﺑﺎﺳﻨﺎﻋﻦ اﻟﻘﻮم اﻟﻤﺠﺮﻣﻴﻦ)ﻳﻮﺳﻒ‪ .(110،‬ﺣﺘﯽ‬ ‫اﺑﺮاهﻴﻢ ﺧﻠﻴﻞ اﷲ هﻢ هﻨﻮز ﺑﻪ ﻣﻘﺎم اﻃﻤﻴﻨﺎن ﻧﺮﺳﻴﺪﻩ ﺑﻮد و از ﺧﺪا درﺧﻮاﺳﺖ ﻧﻤﻮد ﺗﺎ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ زﻧﺪﻩ ﮐﺮدن ﻣﺮدﮔﺎن را ﺑﻪ او‬ ‫ﺑﻨﻤﺎﻳﺎﻧﺪ‪:‬‬ ‫ اﺑﺮاهﻴﻢ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﯼ ﭘﺮودﮔﺎر ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻦ ﺑﻨﻤﺎﯼ ﮐﻪ ﻣﺮدﮔﺎن را ﭼﮕﻮﻧﻪ زﻧﺪﻩ ﻣﯽ ﺳﺎزﯼ‪ .‬ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ هﻨﻮز اﻳﻤﺎن ﻧﻴﺎوردﻩ اﯼ؟ ﮔﻔﺖ‪:‬‬‫ﺑﻠﯽ‪ ،‬وﻟﮑﻦ ﻣﯽ ﺧﻮاهﻢ ﮐﻪ دﻟﻢ ﺁرام ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭼﻬﺎر ﭘﺮﻧﺪﻩ ﺑﺮﮔﻴﺮ و ﮔﻮﺷﺖ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ هﻢ ﺑﻴﺎﻣﻴﺰ و هﺮ ﺟﺰﻳﯽ از ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﺮ‬ ‫ﮐﻮهﯽ ﺑﻨﻪ‪ .‬ﭘﺲ ﺁﻧﻬﺎ را ﻓﺮاﺧﻮان‪ .‬ﺷﺘﺎﺑﺎن ﻧﺰد ﺗﻮﯼ ﻣﯽ ﺁﻳﻨﺪ)ﺑﻘﺮﻩ‪.(260،‬‬ ‫هﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪا ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل ﻣﻮﺳﺎﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ از ﺧﺪا ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺗﺎ ﺧﻮدش را ﺑﻪ او ﻧﺸﺎن دهﺪ‪:‬‬ ‫ ﭼﻮن ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻴﺎدﮔﺎﻩ ﻣﺎ ﺁﻣﺪ و ﭘﺮوردﮔﺎرش ﺑﺎ او ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ :‬اﯼ ﭘﺮودﮔﺎر ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﻨﻤﺎﯼ ﺗﺎ در ﺗﻮ ﻧﻈﺮ ﮐﻨﻢ‪ .‬ﮔﻔﺖ‪:‬‬‫هﺮﮔﺰ ﻣﺮا ﻧﺨﻮاهﯽ دﻳﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺁن ﮔﻮﻩ ﺑﻨﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺮ ﺟﺎﯼ ﺧﻮد ﻗﺮار ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺗﻮ ﻧﻴﺰ ﻣﺮا ﺧﻮاهﯽ دﻳﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﭘﺮودﮔﺎرش ﺑﺮ ﮐﻮﻩ ﺗﺠﻠﯽ‬ ‫ﮐﺮد‪ ،‬ﮐﻮﻩ را ﺧﺮد ﮐﺮد و ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻴﻬﻮش ﺑﻴﻔﺘﺎد‪ .‬ﭼﻮن ﺑﻪ هﻮش ﺁﻣﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺗﻮ ﻣﻨﺰهﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻮ ﺑﺎزﮔﺸﺘﻢ و ﻣﻦ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﻮﻣﻨﺎﻧﻢ‬ ‫)اﻋﺮاف‪.(143،‬‬ ‫ﻼ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬او ﮐﻮدﮐﯽ ﻳﺘﻴﻢ و ﻓﻘﻴﺮ ﺑﻮد‪ .‬ﻗﺮﺁن‬ ‫رواﻳﺖ ﻗﺮﺁن از ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪ )ص( ﺑﺎ رواﻳﺖ ﻓﺮااﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﻔﺴﺮان ﺷﻴﻌﯽ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫از هﻤﺎن ﺗﻌﺒﻴﺮﯼ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﻮﺳﯽ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم را ﭘﻴﺶ از ﺑﻌﺜﺖ‪،‬‬ ‫"ﺿﺎل" ﺷﻤﺮدﻩ اﺳﺖ‪ :‬و وﺟﺪﮎ ﺿﺎﻻﻓﻬﺪﯼ)ﺿﺤﯽ‪.(70،‬‬ ‫در ﺳﻮرﻩ ﻳﻮﺳﻒ در ﺑﺎرﻩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫و ان ﮐﻨﺖ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﻟﻤﻦ اﻟﻐﺎﻓﻠﻴﻦ‪ :‬و ﺑﻴﮕﻤﺎن ﭘﻴﺶ از ﺁن از ﺑﻴﺨﺒﺮان ﺑﻮدﯼ)ﻳﻮﺳﻒ‪.(3 ،‬‬ ‫وﻣﺎ ﮐﻨﺖ ﺗﺪرﯼ ﻣﺎ اﻟﮑﺘﺎب و ﻻ اﻻﻳﻤﺎن‪ :‬ﺗﻮ ﭘﻴﺸﺘﺮ ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺘﯽ ﮐﺘﺎب ﭼﻴﺴﺖ و اﻳﻤﺎن ﭼﻴﺴﺖ)ﺷﻮرﯼ‪.(25 ،‬‬ ‫ﻋﺼﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺷﻴﻌﻴﺎن در ﻗﺮﺁن ﺟﺎﻳﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻮارد زﻳﺮ ﺑﺎ ﻋﺼﻤﺖ ﺷﻴﻌﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪:‬‬ ‫ ﺗﺎ ﺧﺪا ﮔﻨﺎﻩ ﺗﻮ را ﺁﻧﭽﻪ ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﺑﻮدﻩ و ﺁﻧﭽﻪ از اﻳﻦ ﭘﺲ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮاﯼ ﺗﻮ ﺑﻴﺎﻣﺮزد و ﻧﻌﻤﺖ ﺧﻮد را ﺑﺮ ﺗﻮ ﺗﻤﺎم ﮐﻨﺪ و ﺗﻮ را ﺑﻪ‬‫ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ راﻩ ﻧﻤﺎﻳﺪ)ﻓﺘﺢ‪.(2،‬‬ ‫‪ -‬واز ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﻣﺮزش ﺑﺨﻮاﻩ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﻣﺮزﮔﺎر ﻣﻬﺮﺑﺎن اﺳﺖ)ﻧﺴﺄ‪.(106 ،‬‬

‫‪26‬‬

‫ ﭘﺲ ﺷﮑﻴﺒﺎﻳﯽ ﭘﻴﺸﻴﻪ ﮐﻦ‪ ،‬ﮐﻪ وﻋﺪﻩ اﻟﻬﯽ ﺣﻖ اﺳﺖ و ﺑﺮاﯼ ﮔﻨﺎهﺖ ﺁﻣﺮزش ﺑﺨﻮاﻩ و ﺷﺎﻣﮕﺎهﺎن و ﺑﺎﻣﺪادان ﺳﭙﺎﺳﮕﺰاراﻧﻪ‬‫ﭘﺮوردﮔﺎرت را ﺗﺴﺒﻴﺢ ﮔﻮﯼ)ﻏﺎﻓﺮ‪.(55 ،‬‬ ‫ ﺑﺪان ﮐﻪ ﻓﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻪ ﺧﺪاﻳﯽ ﺟﺰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﺮاﯼ ﮔﻨﺎهﺖ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ ﺑﺮاﯼ ﻣﺮدان و زﻧﺎن ﻣﻮﻣﻦ ﺁﻣﺮزش ﺑﺨﻮاﻩ)ﻣﺤﻤﺪ‪.(19 ،‬‬‫ ﻧﺰدﻳﮏ ﺑﻮد ﺗﻮ را از ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺮ ﺗﻮ وﺣﯽ ﮐﺮدﻩ ﺑﻮدﻳﻢ ﻣﻨﺤﺮف ﺳﺎزﻧﺪ ﺗﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮﯼ ﺟﺰ ﺁن را ﺑﻪ دروغ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﮐﻨﯽ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ‬‫ﺑﺎ ﺗﻮ دوﺳﺘﯽ ﮐﻨﻨﺪ و اﮔﺮ ﻧﻪ ﺁن ﺑﻮد ﮐﻪ ﭘﺎﻳﺪارﻳﺖ دادﻩ ﺑﻮدﻳﻢ‪ .‬ﻧﺰدﻳﮏ ﺑﻮد ﮐﻪ اﻧﺪﮐﯽ ﺑﻪ ﺁﻧﺎن ﻣﻴﻞ ﮐﻨﯽ‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﺗﻮ را دو ﭼﻨﺪان در‬ ‫ﺁﺧﺮت ﻋﺬاب ﻣﯽ ﮐﺮدﻳﻢ و ﺑﺮاﯼ ﺧﻮد ﻳﺎروﯼ ﻧﻤﯽ ﻳﺎﻓﺘﯽ)اﺳﺮاء‪.(73-75،‬‬ ‫ ﻣﺒﺎدا ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ را ﮐﻪ ﺑﺮ ﺗﻮ وﺣﯽ ﮐﺮدﻩ اﻳﻢ واﮔﺬارﯼ )هﻮد‪.(12،‬‬‫اﮔﺮ ﻓﻀﻞ و رﺣﻤﺖ ﺧﺪا ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎل ﺗﻮ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﮔﺮوهﯽ از ﮐﺎﻓﺮان ﻗﺼﺪ ﺁن داﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻮ را ﮔﻤﺮاﻩ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺁﻧﺎن ﺟﺰ ﺧﻮد را‬‫ﮔﻤﺮاﻩ ﻧﮑﻨﻨﺪ و هﻴﭻ زﻳﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺗﻮ ﻧﺮﺳﺎﻧﻨﺪ)ﻧﺴﺎء‪.(113،‬‬ ‫ ﻣﻴﺎﻧﺸﺎن ﺑﺮ وﻓﻖ ﺁﻧﭽﻪ ﺧﺪا ﻧﺎزل ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﺣﮑﻢ ﮐﻦ و از ﺧﻮاهﺶ هﺎﻳﺸﺎن ﭘﻴﺮوﯼ ﻣﮑﻦ و از اﻳﺸﺎن ﺑﭙﺮهﻴﺰ ﮐﻪ ﻣﺒﺎدا ﺑﻔﺮﻳﺒﻨﺪت‬‫ﺗﺎ از ﺑﻌﻀﯽ از ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﺮ ﺗﻮ ﻧﺎزل ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﺳﺮ ﺑﺎز زﻧﯽ )ﻣﺎﺋﺪﻩ‪.(49،‬‬ ‫ ﺧﺪاﻳﺖ ﻋﻔﻮ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﺑﻪ ﺁﻧﺎن اذن ﻣﺎﻧﺪن دادﯼ؟ ﻣﯽ ﺑﺎﻳﺴﺖ ﺁﻧﻬﺎ ﮐﻪ راﺳﺖ ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺁﺷﮑﺎر ﺷﻮﻧﺪ و ﺗﻮ دروﻏﮕﻮﻳﺎن را هﻢ‬‫ﺑﺸﻨﺎﺳﯽ)ﺗﻮﺑﻪ‪.(43،‬‬ ‫ روﯼ را ﺗﺮش ﮐﺮد و ﺳﺮ ﺑﺮﮔﺮداﻧﻴﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﺁن ﻧﺎﺑﻴﻨﺎ ﺑﻪ ﻧﺰدش ﺁﻣﺪ و ﺗﻮ ﭼﻪ داﻧﯽ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ او ﭘﺎﮐﻴﺰﻩ ﺷﻮد‪ .‬ﻳﺎ ﭘﻨﺪ ﮔﻴﺮد و ﭘﻨﺪ ﺗﻮ‬‫ﺳﻮدﻣﻨﺪش اﻓﺘﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺁن ﺗﻮاﻧﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮ روﯼ ﺧﻮد ﺑﺪو ﻣﯽ ﮐﻨﯽ‪ .‬و اﮔﺮ هﻢ ﭘﺎﮎ ﻧﮕﺮدد ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺮ ﻋﻬﺪﻩ ﺗﻮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬و اﻣﺎ ﺁن ﮐﻪ‬ ‫دوان دوان ﺑﻪ ﻧﺰد ﺗﻮ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ ،‬و ﻣﯽ ﺗﺮﺳﺪ‪ ،‬ﺗﻮ از او ﺑﻪ دﻳﮕﺮﯼ ﻣﯽ ﭘﺮدازﯼ)ﻋﺒﺲ‪(1-10،‬‬ ‫ اﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ از ﺧﺪا ﺑﺘﺮس و از ﮐﺎﻓﺮان و ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن اﻃﻼﻋﺖ ﻣﮑﻦ‪ .‬زﻳﺮا ﺧﺪا داﻧﺎ و ﺣﮑﻴﻢ اﺳﺖ‪ .‬از هﺮ ﭼﻪ از ﭘﺮوردﮔﺎرت ﺑﻪ ﺗﻮ‬‫وﺣﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻦ زﻳﺮا ﺧﺪا ﺑﺪاﻧﭽﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﺪ ﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ)اﺣﺰاب‪.(2-1،‬‬ ‫ اﮔﺮ ﺑﺮ ﻣﺎ ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﺑﺴﺖ‪ ،‬دﺳﺖ راﺳﺘﺶ را ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻴﻢ ‪،‬ﺳﭙﺲ ﺷﺎهﺮﮔﺶ را ﻗﻄﻊ ﻣﯽ ﮐﺮدﻳﻢ‪ ،‬و هﻴﭽﻴﮏ از ﺷﻤﺎ ﻣﺪاﻓﻊ او‬‫ﻧﺒﻮد )ﺣﺎﻗﻪ‪.(44-47،‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﻣﺤﺼﻮل ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ و ﺁدم اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺗﻠﻘﯽ‪ ،‬ﻋﺼﻤﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺪم‬ ‫اﻧﺤﺮاف وﯼ از "ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ" ﻓﺮوﮐﺎﺳﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ‪":‬هﻴﭻ ﮔﺎﻩ از اﻳﻦ ﻓﻬﻢ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﺗﻮﺣﻴﺪﯼ ﺟﻬﺎن‬ ‫ﻣﻨﺤﺮف ﻧﻤﯽ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﺪا دﻋﻮت ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬او در اﻳﻦ ﻧﺒﻮت و رﺳﺎﻟﺖ ﻣﻌﺼﻮم اﺳﺖ‪.‬ﻧﺒﻮت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ در ﭼﮕﻮﻧﻪ دﻳﺪن ﺟﻬﺎن‬ ‫و رﺳﺎﻟﺖ وﯼ اﺑﻼغ اﻳﻦ ﺑﻴﻨﺶ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ و ﻧﻪ در ﺑﻴﺎن اﻳﻨﮑﻪ از ﻧﻈﺮ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻳﺎ ﻋﻠﻤﯽ ﺟﻬﺎن ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ"]‪ .[13‬ﺁﻗﺎﯼ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ دهﻨﺪ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺗﻤﺎم ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن)ﻣﺜﻼ ﻟﻌﻨﺖ ﮐﺮدن اﺑﻮﻟﻬﺐ( ﻣﺤﺼﻮل ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ ﻳﺎ‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از ﺁﻳﺎت ﺑﺎ ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ؟‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬اﻳﺪﻩ ﯼ ﻋﺼﻤﺖ ﻧﻪ ﺑﺎ دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ ﻣﺴﺘﻨﺪات ﻣﺘﻦ ﺁن را ﺗﺜﺒﻴﺖ ﮐﺮد‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ‬ ‫ﻼ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﮐﻪ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺎاﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻪ ﺑﺮاﯼ "ﺻﺪق ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت"‬ ‫ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﯽ ﮐﺸﺪ‪ ،‬ﮐﺎﻣ ً‬ ‫دﻟﻴﻞ ﺁوردﻩ اﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺑﺮاﯼ "ﺻﺪق ﻋﺼﻤﺖ اﻧﺒﻴﺄ"‪ .‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﻄﺎ در ﮐﻼم ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﻗﺮﺁن( ﺑﺎﺷﺪ)رأﯼ ﺳﺮوش(‪،‬‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﻗﺮﺁﻧﯽ ازﺷﺨﺼﻴﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺿﻤﻦ اﻳﻨﮑﻪ ﮐﻞ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﺑﺮون دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ درون دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺘﻮان ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻣﺘﻦ ﺁن را اﺑﻄﺎل ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﯼ ﺣﺎﺿﺮ ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ در ﺻﺪق ﻋﺼﻤﺖ و ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ‬ ‫در ادﻟﻪ ﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺑﺮاﯼ ﺻﺪق ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ ﮐﺮدﻩ و ﺁﻧﻬﺎ را دﻟﻴﻞ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ‪.‬‬

‫‪27‬‬

‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 9 ،‬ﺷﻬﺮﻳﻮر ‪1387‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺷﺮﻳﻒ ﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺰﻳﻪ اﻻﻧﺒﻴﺄ‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﻪ اﻻﻋﻠﻤﯽ ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎت‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪،‬ص ‪.28‬‬ ‫‪ -2‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬وﺣﯽ و ﻧﺒﻮت‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ص‪.11-12‬‬ ‫‪ -3‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.13‬‬ ‫‪ -4‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ هﺎﻳﯽ ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻗﺮﺁن و وﺣﯽ دﮐﺘﺮ ﺳﺮوش‪ ،87/1/31 ،‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺎﻳﺖ ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ‪.‬‬ ‫‪ -5‬ﻓﺘﻮﺣﺎت ﻣﮑﻴﻪ‪ ،‬ﺟﺰئ دوم‪ ،‬ص ‪ 8‬ﺑﻪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻣﮑﺎﺷﻔﻪ ﺑﻌﻀﯽ رﺟﺒﻴﻮن‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺗﻮﺑﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺻﻮرت ﺧﻮﮐﯽ ﺁﻧﺎن ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻣﺪﻋﯽ اﻧﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﺷﻴﻌﻪ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -6‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬اﻧﺼﺎف ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﻴﺎن ﺗﻤﺎم ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ وارد ﻣﺒﺎﺣﺚ اﺧﻴﺮ ﭘﻴﺮاﻣﻮن وﺣﯽ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺮدﯼ ﮐﻪ ﺑﺠﺎﯼ ﺑﺤﺚ ﻧﻘﻠﯽ)درون‬ ‫دﻳﻨﯽ(‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ)ﺑﺮون دﻳﻨﯽ( ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ اﺳﺖ‪ .‬دﻳﮕﺮان ﺑﺎ ﺗﮑﺮار ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺳﻌﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﻣﺪﻋﺎ را اﺛﺒﺎت‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪-7‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﻪ اﻟﺤﮑﻤﻪ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﻪ اﻟﻨﺸﺮ اﻻﺳﻼﻣﯽ ‪ ،‬ص‪.239‬‬ ‫‪ -8‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ج‪ ، 2‬ﺻﺺ‪.37 -38‬‬ ‫‪"-9‬وﻟﮑﻦ ﺣﻴﺚ ان اﻟﻨﻔﺲ ﺗﮑﻮن ﺑﻌﺪ ﻓﯽ دار ﻏﺮﺑﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ و ﻟﻢ ﺗﻨﺴﻠﺦ و ﻟﻢ ﺗﺮﺗﻔﻊ اذﻳﺎ ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﮑﻠﻴﻪ ﻋﻦ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ اﻟﺘﺪﺑﻴﺮﻳﻪ ﻟﻘﻮاهﺎ اﻟﺒﺪﻧﻴﻪ و‬ ‫ﺟﻨﻮدهﺎ اﻟﺤﺴﻴﻪ‪ ،‬او اﻧﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﺘﺠﺮد ﻋﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺘﻤﺜﻞ ﺑﺎﻟﮑﻠﻴﻪ و ان ﺗﺠﺮدت ﻋﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻤﺎدﻩ ﺑﺎﻟﮑﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻴﮑﻮن ﻣﻨﺎﻟﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﺤﺴﺐ ذاﻟﮏ اﻟﺸﺄن و‬ ‫ﺗﻠﮏ اﻟﺪرﺟﻪ‪ ،‬ﺗﺤﻮل اﻟﻤﻠﮏ اﻟﺤﺎﻣﻞ ﻟﻠﻮﺣﯽ ﻋﻠﯽ ﺻﻮرﻩ ﻓﯽ ﺷﺒﺢ ﺷﺨﺺ ﺑﺸﺮﯼ ﻧﺎﻃﻖ ﻟﮑﻠﻤﺎت اﻟﻬﻴﻪ ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﻣﺴﻤﻮﻋﻪ‪ .‬ﮐﻤﺎ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ :‬ﻓﺘﻤﺜﻞ‬ ‫ﻟﻬﺎ ﺑﺸﺮًا ﺳﻮﻳﺎ"‪ :‬اﻣﺎ از ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﻟﮑﻞ و از هﺮ ﺟﻬﺖ‪ ،‬از ارﺗﺒﺎط ﺗﺪﺑﻴﺮﯼ ﺧﻮد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﺪن و ﺟﻨﻮد ﺣﺴﯽ ﺁن‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﺮﻧﺪاﺷﺘﻪ ﻳﺎ از ﺁن‬ ‫ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﻏﻢ ﺗﺠﺮد ﮐﻠﯽ از ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎدﻩ‪ ،‬از ﻋﺎﻟﻢ ﺗﻤﺜﻞ از هﺮ ﺟﻬﺖ ﺗﺠﺮد ﺣﺎﺻﻞ ﻧﮑﺮدﻩ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺪازﻩ ﯼ ﺳﻄﺢ ﻋﺎﻟﻢ ﺗﻤﺜﻞ ﺑﻬﺮﻩ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ‬ ‫ﺟﻬﺖ ﻓﺮﺷﺘﻪ ﯼ ﺣﺎﻣﻞ وﺣﯽ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺷﺒﺢ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﺮ او ﺗﻤﺜﻞ ﭘﻴﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﮐﻠﻤﺎت اﻟﻬﯽ را ﺑﺼﻮرت ﻣﻨﻈﻢ و ﻣﺴﻤﻮع ﺑﺮ زﺑﺎن‬ ‫ﺟﺎرﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﺳﺖ ‪ :‬ﻓﺘﻤﺜﻞ ﻟﻬﺎ ﺑﺸﺮًا ﺳﻮﻳﺎ)ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن اﻟﮑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮﯼ‪،‬‬ ‫اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻴﺪار‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ﺻﺺ ‪.(299-300‬اﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ از وﺣﯽ‪ ،‬ﭘﺎﺋﻴﻦ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮاﺗﺐ وﺣﯽ اﺳﺖ و ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻧﺒﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫هﻨﻮز ﺑﻪ ﺗﺠﺮد ﺗﺎم)؟( ﻧﺎﺋﻞ ﻧﮕﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﺣﺎﺋﺰ اهﻤﻴﺖ در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺻﺪرا اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﺻﻮر ﻣﺨﻴﻞ ‪،‬وﺣﻴﺎﻧﯽ و ﺣﺴﯽ‪ ،‬اﺑﺪاع و اﺧﺘﺮاع ﻧﻔﺲ اﻧﺪ و ﻗﻴﺎم ﺻﺪورﯼ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‬ ‫دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﯼ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ ﺻﺪرا‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻓﻼﻃﻮﻧﯽ وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﯽ و واﻗﻌﯽ دارﻧﺪ‪ .‬ﻧﻔﺲ ﻧﺒﯽ ﺣﻘﺎﻳﻖ را در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺜﺎل ﻣﻨﻔﺼﻞ‬ ‫ﻣﯽ ﺑﻴﻨﺪ و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﻗﻮﻩ ﻣﺨﻴﻠﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ اﺻﻞ در ﻣﻘﺎم ﺗﺨﻴﻞ ﺧﻠﻖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪"-10‬و ﻻ ﺗﻈﻦ اﻳﻬﺎ اﻟﺤﺒﻴﺐ هﺪاﮎ اﷲ ان ﻣﻌﺮﻓﺖ اﻟﻨﺒﯽ ﺻﻠﯽ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ و ﺁﻟﻪ‪ .‬ﻻﻣﺮ اﻻﺧﺮﻩ و ﻻﻣﺮ اﻟﺪﻳﻦ و اﺳﺎﺋﺮ اﻟﻤﻌﺎرف اﻻﻟﻬﻴﻪ‪ ،‬ﮐﺎﻧﺖ‬ ‫ﺗﻘﻠﻴﺪًا ﻟﺠﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﺎﻟﺴﻤﺎع ﻣﻨﻪ و اﻟﺮواﻳﻪ‪ .‬ﮐﻤﺎ ان ﻣﻌﺮﻓﺘﮏ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﻟﻠﻨﺒﯽ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻳﮑﻮن ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﮐﻤﻌﺮﻓﺘﮏ و اﻧﻤﺎ ﻳﺘﺨﻠﻒ اﻟﻤﻘﻠﺪ ﻓﻘﻂ‪ .‬هﻴﻬﺎت‪ ،‬ﻓﺎن‬ ‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﻟﻴﺲ ﻣﻌﺮﻓﻪ ﺑﻞ هﻮ اﻋﺘﻘﺎد ﺻﺤﻴﺢ و اﻻﻧﺒﻴﺄ ﻋﺎرﻓﻮن ﺑﺎﷲ و ﺁﻳﺎﺗﻪ و ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﻢ اﻧﻬﻢ ﮐﺸﻒ ﻟﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﻪ اﻻﺷﻴﺄ ﮐﻤﺎ هﯽ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺸﺎهﺪوا‬ ‫ﺑﺒﺼﺮﻩ اﻟﺒﺎﻃﻨﻪ او ﺿﺢ ﻣﻤﺎ ﻳﺸﺎهﺪﻩ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت‪ .‬ذاﻟﮏ ﺑﺎن ﻳﻨﮑﺸﻒ ﻟﻬﻢ اﻻﺷﻴﺄ ﮐﻤﺎ هﯽ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺸﺎهﺪوهﺎ ﺑﺎﻟﺒﺼﺮ اﻟﺒﺎﻃﻨﻪ ﮐﻤﺎ ﺗﺸﺎهﺪ‬ ‫اﻧﺖ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎت ﺑﺎﻟﺒﺼﺮ اﻟﻈﺎهﺮﻩ ﻓﻴﺨﺒﺮون ﻋﻦ ﻣﺸﺎهﻪ‪ ،‬ﻻﻋﻦ ﺳﻤﺎع و ﺗﻘﻠﻴﺪ") ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن اﻟﮑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫ﺧﻮاﺟﻮﯼ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻴﺪار‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص‪.( 421‬‬

‫‪28‬‬

‫‪ -11‬رواﻳﺖ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس از اﻳﻦ واﻗﻌﻪ ﺑﻪ ﻗﺮار زﻳﺮ اﺳﺖ ‪:‬‬ ‫ و واﻗﻊ ﺷﺪ در ﺁن اﻳﺎم ﮐﻪ ﭼﻮن ﻣﻮﺳﯽ ﺑﺰرگ ﺷﺪ ﻧﺰد ﺑﺮاداران ﺧﻮد ﺑﻴﺮون ﺁﻣﺪ و ﺑﮑﺎرهﺎﯼ دﺷﻮار اﻳﺸﺎن ﻧﻈﺮ اﻧﺪاﺧﺘﻪ ﺷﺨﺼﯽ ﻣﺼﺮﯼ‬‫را دﻳﺪ ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﻋﺒﺮاﻧﯽ را ﮐﻪ از ﺑﺮادران او ﺑﻮد ﻣﯽ زﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻬﺮ ﻃﺮف ﻧﻈﺮ اﻓﮑﻨﺪﻩ ﭼﻮن ﮐﺴﯽ را ﻧﺪﻳﺪ ﺁن ﻣﺼﺮﯼ را ﮐﺸﺖ و او را‬ ‫در رﻳﮓ ﭘﻨﻬﺎن ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬و روز دﻳﮕﺮ ﺑﻴﺮون ﺁﻣﺪ ﮐﻪ ﻧﺎﮔﺎﻩ دو ﻣﺮد ﻋﺒﺮاﻧﯽ ﻣﻨﺎزﻋﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻇﺎﻟﻢ ﮔﻔﺖ ﭼﺮا هﻤﺴﺎﻳﻪ ﺧﻮد را ﻣﯽ‬ ‫زﻧﯽ‪ .‬ﮔﻔﺖ ﮐﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﺮا ﺑﺮ ﻣﺎ ﺣﺎﮐﻢ ﻳﺎ داور ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﺗﻮ ﻣﯽ ﺧﻮاهﯽ ﻣﺮا ﺑﮑﺸﯽ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺁن ﻣﺼﺮﯼ را ﮐﺸﺘﯽ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻮﺳﯽ ﺗﺮﺳﻴﺪ‬ ‫و ﮔﻔﺖ ﻳﻘﻴﻨًﺎ اﻳﻦ اﻣﺮ ﺷﻴﻮع ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻓﺮﻋﻮن اﻳﻦ ﻣﺎﺟﺮا را ﺷﻨﻴﺪ ﻗﺼﺪ ﻗﺘﻞ ﻣﻮﺳﯽ ﮐﺮد و ﻣﻮﺳﯽ از ﺣﻀﻮر ﻓﺮﻋﻮن ﻓﺮار ﮐﺮدﻩ در‬ ‫زﻣﻴﻦ ﻣﺪﻳﺎن ﺳﺎﮐﻦ ﺷﺪ)ﺳﻔﺮ ﺧﺮوج‪ ،‬ﺑﺎب دوم‪ ،‬ﺁﻳﺎت‪.(16-11‬‬ ‫‪ -12‬رواﻳﺖ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﻣﺒﺴﻮط اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻄﺎهﺎﯼ داود ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﺑﺪﻳﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺎﺗﺎن را ﻧﺰد داود ﻓﺮﺳﺘﺎد و ﻧﺰد وﯼ ﺁﻣﺪﻩ او را ﮔﻔﺖ ﮐﻪ در ﺷﻬﺮﯼ دو ﻣﺮد ﺑﻮدﻧﺪ ﻳﮑﯽ دوﻟﺘﻤﻨﺪ و دﻳﮕﺮﯼ ﻓﻘﻴﺮ‪ .‬و دوﻟﺘﻤﻨﺪ را‬‫ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ و ﮔﺎو ﺑﯽ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻮد‪ .‬ﻓﻘﻴﺮ را ﺟﺰ ﻳﮏ ﻣﺎدﻩ ﺑﺮﻩ ﮐﻮﭼﮏ ﻧﺒﻮد ﮐﻪ ﺁن را ﺧﺮﻳﺪﻩ و ﭘﺮورش دادﻩ هﻤﺮاﻩ وﯼ و ﭘﺴﺮاﻧﺶ ﺑﺰرگ‬ ‫ﻣﯽ ﺷﺪ از ﺧﻮراﮎ وﯼ ﻣﯽ ﺧﻮرد و از ﮐﺎﺳﻪ او ﻣﯽ ﻧﻮﺷﻴﺪ و در ﺁﻏﻮﺷﺶ ﻣﯽ ﺧﻮاﺑﻴﺪ و ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﺜﻞ دﺧﺘﺮ ﻣﯽ ﺑﻮد‪ .‬و ﻣﺴﺎﻓﺮﯼ ﻧﺰد ﺁن ﻣﺮد‬ ‫دوﻟﺘﻤﻨﺪ ﺁﻣﺪ و او را ﺣﻴﻒ ﺁﻣﺪ ﮐﻪ از ﮔﻮﺳﻔﻨﺪان و ﮔﺎوان ﺧﻮد ﺑﮕﻴﺮد ﺗﺎ ﺑﺠﻬﺖ ﻣﺴﺎﻓﺮﯼ ﮐﻪ ﻧﺰد وﯼ ﺁﻣﺪﻩ ﺑﻮد ﻣﻬﻴﺎ ﺳﺎزد و ﺑﺮﻩ ﺁن ﻣﺮد ﻓﻘﻴﺮ‬ ‫را ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺮاﯼ ﺁن ﻣﺮد ﮐﻪ ﻧﺰد وﯼ ﺁﻣﺪﻩ ﺑﻮد ﻣﻬﻴﺎ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﺧﺸﻢ داود ﺑﺮ ﺁن ﺷﺨﺺ اﻓﺮوﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﻪ ﻧﺎﺗﺎن ﮔﻔﺖ ﺑﻪ ﺣﻴﺎت ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺴﻢ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﻳﻦ ﮐﺎر را ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﻗﺘﻞ اﺳﺖ‪ .‬و ﭼﻮﻧﮑﻪ اﻳﻦ ﮐﺎر را ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ و هﻴﭻ ﺗﺮﺣﻢ ﻧﻨﻤﻮدﻩ ﺑﺮﻩ را ﭼﻬﺎر ﭼﻨﺪان ﺑﺎﻳﺪ رد ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺎﺗﺎن ﺑﻪ داود ﮔﻔﺖ ﺁن ﻣﺮد ﺗﻮ هﺴﺘﯽ و ﻳﻬﻮﻩ ﺧﺪاﯼ اﺳﺮاﻳﻴﻞ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﺗﻮ را ﺑﺮ اﺳﺮاﻳﻴﻞ ﺑﻪ ﭘﺎدﺷﺎهﯽ ﻣﺴﺢ ﻧﻤﻮدم و ﻣﻦ ﺗﻮ را از‬ ‫دﺳﺖ ﺷﺎول رهﺎﻳﯽ دادم‪ .‬ﺧﺎﻧﻪ ﺁﻗﺎﻳﺖ را ﺑﻪ ﺗﻮ دادم و زﻧﺎن ﺁﻗﺎﯼ ﺗﻮ را ﺑﻪ ﺁﻏﻮش ﺗﻮ و ﺧﺎﻧﺪان اﺳﺮاﻳﻴﻞ و ﻳﻬﻮدا را ﺑﻪ ﺗﻮ ﻋﻄﺎ ﮐﺮدم و اﮔﺮ‬ ‫اﻳﻦ ﮐﻢ ﻣﯽ ﺑﻮد ﭼﻨﻴﻦ و ﭼﻨﺎن ﺑﺮاﯼ ﺗﻮ ﻣﺰﻳﺪﯼ ﮐﺮدم‪ .‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﮐﻼم ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺧﻮار ﻧﻤﻮدﻩ در ﻧﻈﺮ وﯼ ﻋﻤﻞ ﺑﺪ ﺑﺠﺎ ﺁوردﯼ و اورﻳﺎﯼ ﺣٌﺘﯽ‬ ‫را ﺑﻪ ﺷﻤﺸﻴﺮ زدﻩ زن او را ﺑﺮاﯼ ﺧﻮد ﺑﻪ زﻧﯽ ﮔﺮﻓﺘﯽ و او را ﺑﺎ ﺷﻤﺸﻴﺮ ﺑﻨﯽ ﻋﻤﻮن ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﺎﻧﻴﺪﯼ‪ .‬ﭘﺲ ﺣﺎل ﺷﻤﺸﻴﺮ از ﺧﺎﻧﻪ ﺗﻮ هﺮﮔﺰ‬ ‫دور ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺮا ﺗﺤﻘﻴﺮ ﻧﻤﻮدﻩ و زن اورﻳﺎﯼ ﺣٌﺘﯽ را ﮔﺮﻓﺘﯽ ﺗﺎ زن ﺗﻮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻨﮏ ﻣﻦ از ﺧﺎﻧﻪ ﺧﻮدت‬ ‫ﺑﺪﯼ را ﺑﺮ ﺗﻮ ﻋﺎرض ﺧﻮاهﻢ ﮔﺮداﻧﻴﺪ و زﻧﺎن ﺗﻮ را ﭘﻴﺶ ﭼﺸﻢ ﺗﻮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻪ هﻤﺴﺎﻳﻪ ات ﺧﻮاهﻢ داد و او در ﻧﻈﺮ اﻳﻦ ﺁﻓﺘﺎب ﺑﺎ زﻧﺎن ﺗﻮ‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﺧﻮاﺑﻴﺪ‪ .‬زﻳﺮا ﮐﻪ ﺗﻮ اﻳﻨﮑﺎر را ﺑﻪ ﭘﻨﻬﺎﻧﯽ ﮐﺮدﯼ اﻣﺎ ﻣﻦ اﻳﻦ ﮐﺎر را ﭘﻴﺶ ﺗﻤﺎم اﺳﺮاﻳﻴﻞ و در ﻧﻈﺮ ﺁﻓﺘﺎب ﺧﻮاهﻢ ﻧﻤﻮد‪ .‬و داود ﺑﻪ ﻧﺎﺗﺎن‬ ‫ﮔﻔﺖ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﮔﻨﺎﻩ ﮐﺮدﻩ ام‪ .‬ﻧﺎﺗﺎن ﺑﻪ داود ﮔﻔﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺰ ﮔﻨﺎﻩ ﺗﻮ را ﻋﻔﻮ ﻧﻤﻮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺨﻮاهﯽ ﻣﺮد‪ .‬ﻟﻴﮑﻦ ﭼﻮن از اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺎﻋﺚ ﮐﻔﺮ‬ ‫ﮔﻔﺘﻦ دﺷﻤﻨﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ ﺷﺪﻩ ﭘﺴﺮﯼ ﻧﻴﺰ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺗﻮ زاﻳﻴﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮاهﺪ ﻣﺮد‪ .‬ﭘﺲ ﻧﺎﺗﺎن ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪ رﻓﺖ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﺴﺮﯼ را ﮐﻪ زن‬ ‫اورﺑﺎ ﺑﺮاﯼ داود زاﻳﻴﺪﻩ ﺑﻮد ﻣﺒﺘﻼ ﺳﺎﺧﺖ ﮐﻪ ﺳﺨﺖ ﺑﻴﻤﺎر ﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ داود از ﺧﺪا ﺑﺮاﯼ ﻃﻔﻞ اﺳﺘﺪﻋﺎ ﻧﻤﻮد و داود روزﻩ ﮔﺮﻓﺖ و داﺧﻞ ﺷﺪﻩ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺷﺐ ﺑﺮ روﯼ زﻣﻴﻦ ﺧﻮاﺑﻴﺪ و ﻣﺸﺎﻳﺦ ﺧﺎﻧﻪ اش ﺑﺮ او ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻨﺪ ﺗﺎ او را از زﻣﻴﻦ ﺑﺮﺧﻴﺰاﻧﻨﺪ اﻣﺎ ﻗﺒﻮل ﻧﮑﺮد و ﺑﺎ اﻳﺸﺎن ﻧﺎن ﻧﺨﻮرد‪ .‬و‬ ‫در روز هﻔﺘﻢ ﻃﻔﻞ ﺑﻤﺮد و ﺧﺎدﻣﺎن داود ﺗﺮﺳﻴﺪن ﮐﻪ از ﻣﺮدن ﻃﻔﻞ او را اﻃﻼع دهﻨﺪ زﻳﺮا ﮔﻔﺘﻨﺪ اﻳﻨﮏ ﭼﻮن ﻃﻔﻞ زﻧﺪﻩ ﺑﻮد ﺑﺎ وﯼ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﮔﻔﺘﻴﻢ و ﻗﻮل ﻣﺎ را ﻧﺸﻨﻴﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﺑﻪ او ﺧﺒﺮ دهﻴﻢ ﮐﻪ ﻃﻔﻞ ﻣﺮدﻩ اﺳﺖ ﭼﻪ ﻗﺪر زﻳﺎدﻩ رﻧﺠﻴﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬و ﭼﻮن داود دﻳﺪ ﮐﻪ ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﺶ ﺑﺎ‬ ‫ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﻧﺠﻮﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ داود ﻓﻬﻤﻴﺪ ﮐﻪ ﻃﻔﻞ ﻣﺮدﻩ اﺳﺖ و داود ﺑﻪ ﺧﺎدﻣﺎن ﺧﻮد ﮔﻔﺖ ﺁﻳﺎ ﻃﻔﻞ ﻣﺮدﻩ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ داود از‬ ‫زﻣﻴﻦ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺧﻮﻳﺶ را ﺷﺴﺖ و ﺷﻮ دادﻩ ﺗﺪهﻴﻦ ﮐﺮد و ﻟﺒﺎس ﺧﻮد را ﻋﻮض ﻧﻤﻮدﻩ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ رﻓﺖ و ﻋﺒﺎدت ﻧﻤﻮد و ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪ ﺧﻮد‬ ‫ﺁﻣﺪﻩ ﺧﻮراﮎ ﺧﻮاﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻴﺶ ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ و ﺧﻮردﻩ و ﺧﺎدﻣﺎﻧﺶ ﺑﻪ وﯼ ﮔﻔﺘﻨﺪ اﻳﻦ ﭼﻪ ﮐﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺮدﯼ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻃﻔﻞ زﻧﺪﻩ ﺑﻮد روزﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﮔﺮﻳﻪ ﻧﻤﻮدﯼ و ﭼﻮن ﻃﻔﻞ ﻣﺮد ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺧﻮراﮎ ﺧﻮردﯼ‪ .‬او ﮔﻔﺖ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻃﻔﻞ زﻧﺪﻩ ﺑﻮد روزﻩ ﮔﺮﻓﺘﻢ و ﮔﺮﻳﻪ ﻧﻤﻮدم زﻳﺮا ﻓﮑﺮ ﮐﺮدم‬ ‫ﮐﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺪاﻧﺪ ﮐﻪ ﺷﺎﻳﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﻣﻦ ﺗﺮﺣﻢ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﺗﺎ ﻃﻔﻞ زﻧﺪﻩ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻻن ﮐﻪ ﻣﺮدﻩ اﺳﺖ ﭘﺲ ﭼﺮا ﻣﻦ روزﻩ ﺑﺪارم ﺁﻳﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاهﻢ‬ ‫دﻳﮕﺮ او را ﺑﺎز ﺑﻴﺎورم‪ .‬ﻣﻦ هﻢ ﻧﺰد او ﺧﻮاهﻢ رﻓﺖ ﻟﻴﮑﻦ او ﻧﺰد ﻣﻦ ﺑﺎز ﻧﺨﻮاهﺪ ﺁﻣﺪ‪ .‬داود زن ﺧﻮد ﺑﺘﺸﻴﻊ را ﺗﺴﻠﯽ داد و ﻧﺰد وﯼ ﺁﻣﺪﻩ ﺑﺎ او‬ ‫ﺧﻮاﺑﻴﺪ و او ﭘﺴﺮﯼ زاﻳﻴﺪﻩ او را ﺳﻠﻴﻤﺎن ﻧﺎم ﻧﻬﺎد و ﺧﺪاوﻧﺪ او را دوﺳﺖ داﺷﺖ‪) .‬ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﮐﺘﺎب دوم ﺳﻤﻮﻳﻴﻞ‪ ،‬ﺑﺎب دوازدهﻢ‪1 ،‬ﺗﺎ‪.(25‬‬

‫‪ -13‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ‪ ،‬ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﺒﻮﯼ از ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺎهﻨﺎﻣﻪ ﻣﺪرﺳﻪ‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ﺷﺸﻢ‪،‬ﺗﻴﺮ ﻣﺎﻩ ‪1386‬‬

‫‪29‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(5‬‬ ‫ﻋﻘﻼﻳﯽ ﺑﻮدن زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ‬ ‫ﻣﺒﺪﺁ و ﻣﻌﺎد دو ﺁﻣﻮزﻩ ﯼ ﻣﺤﻮرﯼ ادﻳﺎن ﺗﻮﺣﻴﺪﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ از زﺑﺎن دﻳﻦ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﻣﻮﺟﻮدﯼ واﻗﻌﯽ و‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺁدﻣﯽ و ادراﮎ اوﺳﺖ‪ .‬زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ هﻢ واﻗﻌﯽ اﺳﺖ و ﺁدﻣﯽ ﺣﻘﻴﻘﺘًﺎ ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺑﻪ ﺣﻴﺎت ﺧﻮد اداﻣﻪ ﻣﯽ‬ ‫دهﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎن ﻣﻨﮑﺮ وﺟﻮد ﻣﺴﺘﻘﻞ از ذهﻦ ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﭼﻮن ﺧﺪا و ﺁﺧﺮت هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺧﺪا‬ ‫را ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺁرﻣﺎﻧﻬﺎ و ﺁرزوهﺎﯼ واﻻﯼ ﺧﻮد ﻣﯽ ﺁﻓﺮﻳﻨﺪ‪ .‬ﺧﺪا ﻣﺤﺼﻮل ﺗﺨﻴﻞ ﺁدﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎن زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ‬ ‫را ﺑﻪ ارزش هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن ﻣﯽ ﺗﻮان زﻧﺪﮔﯽ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺁدﻣﯽ را ارزﻳﺎﺑﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ‬ ‫هﻢ زﺑﺎن دﻳﻦ را زﺑﺎن ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﮐﺮدﻩ و ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن درﺑﺎرﻩ زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﮔﺰارﻩ‬ ‫هﺎﯼ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺮدار ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮد و ﮔﻤﺎن ﮐﺮد ﮐﻪ واﻗﻌًﺎ ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﭘﻴﺶ ﻧﮕﺎﻩ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج اﻧﺪ]‪.[1‬‬ ‫اﮔﺮ زﺑﺎن دﻳﻦ ‪ ،‬واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﻮد‪ ،‬ﺳﻴﻤﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن از ﺧﺪا و ﺁﺧﺮت ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﯽ ﮐﺸﺪ‪ ،‬در ﻣﻮارد ﻋﺪﻳﺪﻩ ﺑﺎ‬ ‫ﻋﻘﻞ)ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻋﻠﻤﯽ( ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎ‪ ،‬ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺮدار ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺑﻪ ﻧﺎﭼﺎر در ﭼﻨﺒﺮﻩ ﯼ‬ ‫دو راهﯽ اﺳﻴﺮ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪ :‬ﻧﻔﯽ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ‪ ،‬ﻳﺎ ﻧﻔﯽ ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮﯼ‪ .‬راﻩ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎ را‬ ‫ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺮدار ﻧﺪاﻧﻴﻢ و ﺁﻧﻬﺎ را ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﻓﺮض ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان و دﻳﻨﺪاران ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﺗﺄوﻳﻞ اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ ،‬ﻣﺜﺒﺖ ﻧﻈﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﺛﺒﺎت ﻣﻌﺎد و ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن ﺁن‪ :‬ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎدات ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان ﻓﻘﻂ ﺁﻳﺎت ﺗﻮﺣﻴﺪﯼ را ﺗﺄوﻳﻞ ﻧﮑﺮدﻩ‬ ‫اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﻌﺎد و زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ را هﻢ ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﺎ‬ ‫هﻤﻴﻦ ﺟﺴﻢ ﻣﺎدﯼ دﻧﻴﻮﯼ اﺳﺖ‪ .‬اﻋﺮاب از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺳﻮال ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﺁﻳﺎ ﭘﺲ از اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺎ ﻣﺮدﻳﻢ و اﻳﻦ اﺳﺘﺨﻮان هﺎﻳﻤﺎن ﭘﻮﺳﻴﺪ و‬ ‫ﺧﺎﮎ ﺷﺪ‪ ،‬دوﺑﺎرﻩ زﻧﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮﻳﻢ و هﻤﻴﻦ اﺳﺘﺨﻮﻧﻬﺎﯼ ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ ‪ ،‬ﺣﻴﺎت دوﺑﺎرﻩ ﺧﻮاهﻨﺪ ﻳﺎﻓﺖ؟ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ هﻢ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ ﻣﯽ‬ ‫داد‪ .‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﮕﻮﻳﺪ ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﻣﺴﻠﻪ را ﺑﺪ ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ اﻳﺪ‪ ،‬ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﻣﺎدﯼ‪ -‬ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﻻزم‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ هﻤﻴﻦ اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎﯼ ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ و ﺑﺪن ﻣﺎدﯼ ﺷﻤﺎ دوﺑﺎرﻩ زﻧﺪﻩ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ روﺣﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﻧﺪادﻩ ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم ﺑﺮ زﻧﺪﻩ ﺷﺪن هﻤﻴﻦ ﺑﺪن ﻣﺎدﯼ در ﺟﻬﺎن ﺁﺧﺮت‪ ،‬و زﻧﺪﮔﯽ دوﺑﺎرﻩ ﺁن در ﺑﻬﺸﺖ ﻳﺎ ﺟﻬﻨﻢ‪ ،‬ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮدﻩ و‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ اﺟﺰاﯼ هﻤﻴﻦ ﺑﺪن ﻣﺎدﯼ در ﺁﺧﺮت ﺑﻪ ﺳﻮد ﻳﺎ زﻳﺎن ﺷﺨﺺ ﺷﻬﺎدت ﻣﯽ دهﻨﺪ و ﺷﺨﺺ ﺑﺎ هﻤﻴﻦ اﻧﺪام ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺧﻮد‬ ‫ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد‪.‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﺘﻨﺪات ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻗﺮار زﻳﺮ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻗﺎل ﻣﻦ ﻳﺤﯽ اﻟﻌﻈﻢ و هﯽ رﻣﻴﻢ‪ .‬ﻗﻞ ﻳﺤﻴﻴﻬﺎ اﻟﺬﯼ اﻧﺸﺎهﺎ اول ﻣﺮﻩ و هﻮ ﺑﮑﻞ ﺧﻠﻖ ﻋﻠﻴﻢ‪ :‬ﮔﻮﻳﺪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ اﺳﺘﺨﻮﻧﻬﺎ را‪ -‬درﺣﺎﻟﯽ‬‫ﮐﻪ ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ اﻧﺪ‪ -‬از ﻧﻮ زﻧﺪﻩ ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ؟ ﺑﮕﻮ هﻤﺎن ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﺎر ﺁن را ﭘﺪﻳﺪ ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ ،‬زﻧﺪﻩ اش ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ‪ ،‬او ﺑﻪ هﺮ‬ ‫ﺁﻓﺮﻳﻨﺸﯽ داﻧﺎ] و ﺗﻮاﻧﺎ[ ﺳﺖ)ﻳﺲ‪.(78-79 ،‬‬ ‫ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻧﻪ ﭼﻴﺰﯼ را ﻓﺮاﻣﻮش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻧﻪ ﺑﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺎهﻞ اﺳﺖ‪ ،‬وﻗﺘﯽ او‬ ‫ﺁﻓﺮﻳﻨﻨﺪﻩ اﻳﻦ اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎ در ﺁﻏﺎز و در ﻧﻮﺑﺖ اول ﺑﻮد و در ﻣﺪﺗﯽ هﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ اﺳﺘﺨﻮان ﺣﻴﺎت داﺷﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ هﻴﭻ ﺣﺎﻟﯽ از اﺣﻮال‬ ‫ﺁن‪ ،‬ﺟﺎهﻞ ﻧﺒﻮد‪ ،‬و ﺑﻌﺪ از ﻣﺮدﻧﺶ هﻢ ﺟﺎهﻞ ﺑﻪ ﺁن ﻧﺒﻮد‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﭼﻪ اﺷﮑﺎﻟﯽ دارد ﮐﻪ دوﺑﺎرﻩ ﺁن را زﻧﺪﻩ ﮐﻨﺪ؟ ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺪرت ﺧﺪا‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺣﻴﺎﯼ اﻳﻦ "ﻋﻈﺎم" ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺟﻬﻞ و ﻧﺴﻴﺎﻧﯽ هﻢ در ﺳﺎﺣﺖ او راﻩ ﻧﺪارد"]‪.[2‬‬

‫‪30‬‬

‫اء ذا ﻣﺘﻨﺎ و ﮐﻨﺎ ﺗﺮاﺑﺎ و ﻋﻈﻤﺎ اء ﻧﺎ ﻟﻤﺒﻌﻮﺛﻮن‪ .‬اوء اﺑﺎوﻧﺎ اﻻوﻟﻮن‪ .‬ﻗﻞ ﻧﻌﻢ و اﻧﺘﻢ داﺧﺮون ‪.‬ﻓﺎﻧﻤﺎ هﯽ زﺟﺮﻩ وﺣﺪﻩ ﻓﺎذا هﻢ‬‫ﻳﻨﻈﺮون‪] :‬ﮔﻮﻳﻨﺪ[ ﭼﻮن ﻣﺮدﻳﻢ و ﺧﺎﮎ و اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎ ]ﯼ ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ[ ﺷﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﻣﺎ از ﻧﻮ ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ]و زﻧﺪﻩ[ ﺧﻮاهﻴﻢ ﺷﺪ؟ و هﻤﭽﻨﻴﻦ‬ ‫ﭘﺪران ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﺎ؟ ﺑﮕﻮ ﺁرﯼ‪ ،‬و ﺷﻤﺎ ﺧﻮار و زﺑﻮن ﺑﺎﺷﻴﺪ)ﺻﺎﻓﺎت‪.(16-19 ،‬‬ ‫ﺁﻳﺎ ﭼﻮن ﻣﺮدﻳﻢ و ﺧﺎﮎ و اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎ ]ﯼ ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ[ ﺷﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﻣﺎ ﺟﺰا ﺧﻮاهﻴﻢ ﻳﺎﻓﺖ)ﺻﺎﻓﺎت‪.(53 ،‬‬‫ﺁﻳﺎ ﭼﻮن ﻣﺮدﻳﻢ و ﺧﺎﮎ ﺷﺪﻳﻢ ]از ﻧﻮ زﻧﺪﻩ ﺷﻮﻳﻢ[‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺎزﮔﺸﺘﯽ ﺑﻌﻴﺪ اﺳﺖ)ق‪.(3 ،‬‬‫ﺁﻳﺎ اﻧﺴﺎن ﭼﻨﻴﻦ ﻣﯽ ﭘﻨﺪارد ﮐﻪ هﺮﮔﺰ اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎﯼ]ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ و ﭘﺮاﮐﻨﺪﻩ[ او را ﮔﺮد ﻧﻤﯽ ﺁورﻳﻢ؟ ﺣﻖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻮاﻧﺎﺋﻴﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ‬‫ﮐﻪ ﺳﺮ اﻧﮕﺸﺘﻬﺎﯼ او را ﻓﺮاهﻢ ﺁورﻳﻢ)ﻗﻴﺎﻣﺖ‪.(3-4 ،‬‬ ‫ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺁﻳﺎ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ]زﻧﺪﮔﯽ[ ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪﻩ ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﮐﻪ اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎﻳﯽ ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ ﺷﺪﻳﻢ)ﻧﺎزﻋﺎت‪.[10-11 ،‬‬‫و ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺁﻳﺎ ﭼﻮن اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎﯼ ]ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ و [ ﺧﺮد و ﺧﺎﮎ ﺷﺪﻳﻢ‪ ،‬در هﻴﺄت ﺁﻓﺮﻳﻨﺸﯽ ﺗﺎزﻩ ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ ﺧﻮاهﻴﻢ ﺷﺪ)اﺳﺮأ‪.(49،‬‬‫و ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺁﻳﺎ ﭼﻮن اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎﯼ ]ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ و [ﺧﺮد و ﺧﺎﮎ ﺷﺪﻳﻢ در هﻴﺄت ﺁﻓﺮﻳﻨﺸﯽ ﺗﺎزﻩ ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ ﺧﻮاهﻴﻢ ﺷﺪ)اﺳﺮأ‪.(98 ،‬‬‫ﺁﻳﺎ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ وﻋﺪﻩ ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﭼﻮن ﻣﺮدﻳﺪ و ﺧﺎﮎ و اﺳﺘﺨﻮان]ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ[ ﺷﺪﻳﺪ‪ ،‬از ﻧﻮ ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻴﺪ اﺳﺖ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﻪ‬‫ﺷﻤﺎ وﻋﺪﻩ دادﻩ اﻧﺪ)ﻣﻮﻣﻨﻮن‪.(35-36،‬‬ ‫ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺁﻳﺎ ﭼﻮن ﻣﺮدﻳﻢ‪ ،‬و ﺧﺎﮎ و اﺳﺘﺨﻮان]ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ[ ﺷﺪﻳﻢ‪ ،‬از ﻧﻮ ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻳﻢ)ﻣﻮﻣﻨﻮن‪.(82 ،‬‬‫و ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺁﻳﺎ ﭼﻮن ﻣﺮدﻳﻢ و ﺧﺎﮎ و اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎ]ﯼ ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ[ ﺷﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ ﺧﻮاهﻴﻢ ﺷﺪ)واﻗﻌﻪ‪.(47 ،‬‬‫اﻣﺮوز ﺑﺮ دهﺎﻧﻬﺎﻳﺸﺎن ﻣﻬﺮ ﮔﺬاردﻳﻢ و درﺑﺎرﻩ ﺁﻧﭽﻪ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬دﺳﺘﻬﺎﻳﺸﺎن ﺑﺎ ﻣﺎ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬و ﭘﺎهﺎﻳﺸﺎن ﮔﻮاهﯽ‬‫دهﻨﺪ)ﻳﺲ‪.(65،‬‬ ‫ﺗﺎ ﭼﻮن ﺑﻪ ﺁﻧﺠﺎ رﺳﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻮﺷﻬﺎ و ﭼﺸﻤﻬﺎ و ﭘﻮﺳﺘﻬﺎﻳﺸﺎن در ﺑﺎرﻩ ﺁﻧﭽﻪ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺁﻧﺎن ﮔﻮاهﯽ دهﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﭘﻮﺳﺘﻬﺎﻳﺸﺎن ﮔﻮﻳﻨﺪ ﭼﺮا‬‫ﺑﺮ ﻣﺎ ﮔﻮاهﯽ دادﻳﺪ؟ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎ را ﺧﺪاوﻧﺪﯼ ﮐﻪ هﺮ ﭼﻴﺰ را ﺑﻪ ﺳﺨﻦ در ﺁورد‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺨﻦ در ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و او ﺷﻤﺎ را ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎر ]‬ ‫ﮐﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﻧﺒﻮدﻳﺪ[ ﺁﻓﺮﻳﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺳﻮﯼ او ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮﻳﺪ)ﻓﺼﻠﺖ‪.(20-21 ،‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان "ﺟﻠﻮد" ﭘﻮﺳﺖ ﺁﻟﺖ ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ ﺁدﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁﺧﺮت ﻋﻠﻴﻪ اﻋﻤﺎل زﺷﺖ‬ ‫ﺷﺨﺺ ﺷﻬﺎدت ﺧﻮاهﺪ داد]‪.[3‬‬ ‫ﻣﻴﻮﻩ اش ﮔﻮﻳﯽ ﮐﻠﻪ هﺎﯼ ﺷﻴﺎﻃﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ اﻳﺸﺎن ﺧﻮرﻧﺪﻩ از ﺁﻧﻨﺪ‪ ،‬و ﭘﺮ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﺷﮑﻤﻬﺎﯼ ﺧﻮﻳﺶ از ﺁن)ﺻﺎﻓﺎت‪.(65-66 ،‬‬‫در ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ داﺳﺘﺎن ﻣﻴﺮاﻧﺪن و زﻧﺪﻩ ﮐﺮدن ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ‪ -‬ﻣﺎدﯼ ﻳﮏ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ در هﻤﻴﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎﮐﯽ ﻃﺮح ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻳﺎ]داﺳﺘﺎن[ ﮐﺴﯽ را ﮐﻪ ﺑﺮ ﺷﻬﺮﯼ ﮔﺬﺷﺖ ﮐﻪ ﺳﻘﻔﻬﺎ و دﻳﻮارهﺎﻳﺶ ﻓﺮورﻳﺨﺘﻪ ﺑﻮد‪] ،‬در دل[ ﮔﻔﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ]اهﻞ[‬‫اﻳﻦ]ﺷﻬﺮ[ را ﭘﺲ از ﻣﺮﮔﺸﺎن زﻧﺪﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؟ ﺁﻧﮕﺎﻩ ﺧﺪاوﻧﺪ او را ]ﻣﺪت[ ﺻﺪ ﺳﺎل ﻣﻴﺮاﻧﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ زﻧﺪﻩ ﮐﺮد‪] ،‬و ﺑﻪ او[ ﮔﻔﺖ ﭼﻪ‬ ‫ﻣﺪت ]در اﻳﻦ ﺣﺎل[ ﻣﺎﻧﺪﻩ اﯼ؟ ﮔﻔﺖ ﻳﮏ روز ﻳﺎ ﺑﺨﺸﯽ از ﻳﮏ روز] در اﻳﻦ ﺣﺎل[ ﻣﺎﻧﺪﻩ ام‪ .‬ﻓﺮﻣﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺻﺪ ﺳﺎل ]در‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎﻟﯽ[ ﻣﺎﻧﺪﻩ اﯼ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮردﻧﯽ و ﻧﻮﺷﻴﺪﻧﯽ ات ﺑﻨﮕﺮ ﮐﻪ ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺖ زﻣﺎن دﻳﮕﺮﮔﻮن ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ درازﮔﻮﺷﺖ ﺑﻨﮕﺮ‪ ،‬و‬ ‫]ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن[ ﺗﻮ را ﻣﺎﻳﻪ ﻋﺒﺮت ﻣﺮدم ﺧﻮاهﻴﻢ ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎ ﺑﻨﮕﺮ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻓﺮاهﻤﺸﺎن ﻣﻴﻨﻬﻴﻢ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑﺮ ﺁﻧﻬﺎ]ﭘﺮدﻩ[‬

‫‪31‬‬

‫ﮔﻮﺷﺖ ﻣﯽ ﭘﻮﺷﺎﻧﻴﻢ‪ ،‬و هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ]ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻣﺮ[ ﺑﺮ او ﺁﺷﮑﺎر ﺷﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ ﻣﯽ داﻧﻢ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ هﺮ ﮐﺎرﯼ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺎﺳﺖ)ﺑﻘﺮﻩ‪.(259،‬‬ ‫ﺗﻌﺎرض ﻣﻌﺎد ﻣﺎدﯼ ‪ -‬ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ‪ ،‬ﻣﻔﺴﺮان را واداﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺁﻳﺎت را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در‬ ‫واﻗﻊ ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﺑﻪ ﭼﻬﺎر ﮔﺮوﻩ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺎد ﻣﺎدﯼ ‪ -‬ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﺎن ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﮐﺮﻳﻤﻪ ﻗﺮﺁن ﻣﺠﻴﺪ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ب‪ -‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺎد روﺣﺎﻧﯽ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﺎن ﮐﻠﻴﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺁﺧﺮت را ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻼﺻﺪرا ﻧﻘﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻳﮑﯽ از ﻓﻼﺳﻔﻪ ﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺗﻤﺎم ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن در ﺧﺼﻮص ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ را ﺑﺮ ﻣﻌﺎﻧﯽ روﺣﺎﻧﯽ ﺣﻤﻞ ﮐﺮدﻩ و ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺧﻄﺎﺑﺎت ﻗﺮﺁن ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻋﻮام و اﻋﺮاب ﺟﺎهﻞ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ درﮐﯽ از روﺣﺎﻧﻴﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ ﻗﺮﺁن ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ‬ ‫ﺳﻄﺢ ﻓﻬﻢ و درﮎ اﻋﺮاب ﺟﺎهﻠﯽ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ]‪.[4‬‬ ‫ج‪ -.‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺮﺑﯽ ‪،‬ﺳﻬﺮوردﯼ ‪،‬ﻣﻼﺻﺪرا و ﻣﻮﻟﻮﯼ ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدات در ﺟﻬﺎن ﺁﺧﺮت از ﺟﻨﺲ "ﺻﻮر ﺧﻴﺎﻟﻴﻪ"‬ ‫اﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﮔﺮﭼﻪ اﺑﻌﺎد و ﺷﮑﻞ دارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﺎدﯼ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺰ ﺻﺪرا ﮔﺮوهﯽ از ﺁدﻣﻴﺎن ﺣﺸﺮ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫در هﻤﻴﻦ دﻧﻴﺎ ﺁﻏﺎز ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺮوان اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ هﻢ ﺁﻳﺎت را ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫د‪ -‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺑﺎ ﻣﺮگ‪ ،‬ﺣﻴﺎت ﺷﺨﺼﯽ ﺗﻤﺎم ﻣﯽ ﺷﻮد و ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ ،‬ﻓﺮد ﭼﻮن ﻗﻄﺮﻩ اﯼ در درﻳﺎﯼ هﺴﺘﯽ ﺧﺪا ذوب و‬ ‫ﻣﺤﻮ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﭘﺲ از ﺁن ‪ ،‬ﺑﻘﺎﯼ ﺷﺨﺼﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻳﻨﺎن ‪ ،‬ﺗﻤﺎم هﺴﺘﯽ ﺧﺪاﻳﯽ اﺳﺖ‪ .‬هﻢ اﮐﻨﻮن هﻢ هﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات در ﺧﺪا‬ ‫هﺴﺘﻨﺪ‪ :‬اﻧﺎ ﷲ و اﻧﺎ ﻟﻴﻪ راﺟﻌﻮن‪ .‬ﭼﻮن ﺧﺪا ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﺳﺖ)ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬درﻳﺎﯼ هﺴﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ز درﻳﺎﺋﻴﻢ و‬ ‫درﻳﺎ ﻣﯽ روﻳﻢ ‪ /‬ﻣﺎ ز ﻋﻘﺒﺎﺋﻴﻢ و ﻋﻘﺒﺎ ﻣﯽ روﻳﻢ ‪/‬ﮐﺸﺘﯽ ﻧﻮﺣﻴﻢ در درﻳﺎﯼ روح‪ /‬ﻻﺟﺮم ﺑﯽ دﺳﺖ و ﺑﯽ ﭘﺎ ﻣﯽ روﻳﻢ(‪،‬ﺣﻴﺎت‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ هﻢ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ ،‬ﺷﺨﺺ ﭼﻮن ﻗﻄﺮﻩ اﯼ در درﻳﺎﯼ هﺴﺘﯽ ﻣﺤﻮ و ﺑﺎ درﻳﺎ ﻳﮑﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد‪.‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﺗﻠﻘﯽ‪ ،‬اﻳﻨﮏ هﻢ ﺟﻬﺎن از ﺧﺪا ﺟﺪا ﻧﻴﺴﺖ‪) .‬ﺗﺼﻮﻳﺮ هﻨﺪوهﺎ از ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ(‪ .‬اﻳﻨﺎن ﻧﻴﺰ ﮐﻠﻴﻪ ﺁﻳﺎت ﺁﺧﺮﺗﯽ‬ ‫را ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ و ﺁﻧﻬﺎ را ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﻳﮏ ﻧﮑﺘﻪ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮاﻧﻨﺪﻩ)ﻣﻔﺴﺮ( ‪ ،‬ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﻳﯽ در ﺧﺼﻮص ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎ‬ ‫ﻣﺪﻟﻞ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺪﻟﻞ اﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﺁﻳﺎت را ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﻳﺶ ﺳﺎزﮔﺎر اﻓﺘﺪ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف‬ ‫ﺻﺪراﻳﯽ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ اﻳﻦ ﻣﻌﻀﻞ راﻩ دﻳﮕﺮﯼ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﺸﺎن ﻗﺮﺁن داراﯼ ﻇﺎهﺮ و ﺑﺎﻃﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻇﺎهﺮ ﺁن‬ ‫"ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺳﻄﺢ اﻓﮑﺎر ﺳﺎدﻩ ﻋﺎﻣﻪ" اﺳﺖ ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎﻃﻦ ﺁن "اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﺧﺎﺻﻪ دارد و ﺑﺎ روح ﺣﻴﺎت ﻣﻌﻨﻮﯼ درﮎ ﻣﯽ ﺷﻮد"‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻇﺎهﺮ ﻗﺮﺁن ﺧﺪا ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯼ ﺳﻠﻄﺎن ﺟﻬﺎن اﺳﺖ و اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﺶ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ از اواﻣﺮ و ﻧﻮاهﯽ او ﭘﻴﺮوﯼ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ اواﻣﺮ او را اﺟﺎﺑﺖ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﯽ ﺑﺮد و ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﺎن را ﺑﻪ ﺟﻬﻨﻢ ﻣﯽ ﻓﺮﺳﺘﺪ ﺗﺎ ﺟﺎوداﻧﻪ در ﺁﻧﺠﺎ‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻇﺎهﺮﯼ)ﻳﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎت ﻣﺎدﯼ‪ -‬ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ اﺧﺮوﯼ( ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﻔﮑﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺁدﻣﻴﺎن و "ﺳﻄﺢ ﻓﻬﻢ ﺳﺎدﻩ و‬ ‫هﻤﮕﺎﻧﯽ" ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﻣﺮدم را در ﺑﺮ ﺑﮕﻴﺮد ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻴﺎن ﺑﺎﻃﻨﯽ ﻗﺮﺁن در ﺧﺼﻮص زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ "در ﺳﺎﺣﺖ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺟﺎﯼ ﭘﺎﻳﯽ و ﺑﻪ زﺑﺎن ﺑﺎﻃﻨﯽ" ﺁﺷﻨﺎﻳﯽ دارﻧﺪ‪ .‬ﺁدﻣﯽ در ﺁﺧﺮت "ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ و ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﺧﺪا" را‬ ‫ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد و ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺷﻴﺄ ﺑﺮ او ﻣﮑﺸﻮف ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ و "در ﺟﻮار ﺧﺪاﯼ ﭘﺎﮎ" ﺑﻪ ﺳﺮ ﺧﻮاهﺪ ﺑﺮد" ]‪ .[5‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‬ ‫ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺻﺪراﻳﯽ‪ ،‬ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ اﻋﺘﺒﺎرﯼ دﻧﻴﻮﯼ را ﺑﺮاﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﻗﺒﻮل ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮏ ﺻﺪراﻳﯽ ﺑﻪ‬ ‫او ﺁﻣﻮﺧﺘﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ رواﺑﻂ اﻋﺘﺒﺎرﯼ در ﺟﻬﺎن ﺁﺧﺮت ﺟﺎرﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺁﺧﺮت‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف دﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﺛﺒﺎت و ﻋﺪم‬ ‫ﺗﺤﺮﮎ اﺳﺖ‪ .‬رواﺑﻂ دﻧﻴﻮﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﺁﻧﺠﺎ ﺟﺎرﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺁﺧﺮت ﻣﻌﻠﻮل ﻃﺒﻴﻌﯽ دﻧﻴﺎﺳﺖ‪ .‬اﻋﻤﺎل و رﻓﺘﺎرهﺎﯼ دﻧﻴﻮﯼ‪ ،‬ﻋﻠﻠﯽ‬ ‫هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻌﻠﻮل هﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﺁﻓﺮﻳﻨﻨﺪ‪ .‬ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪" ،‬ﺗﺠﺴﻢ اﻋﻤﺎل" ﻓﺮدﯼ دﻧﻴﻮﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺁﻧﮑﻪ ﭼﻮن دﻧﻴﺎ اﻓﺮاد ﻣﺤﺎﮐﻤﻪ و‬ ‫ﻣﺠﺎزات ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻴﻮﻩ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺑﺮ درﺧﺖ ﻇﺎهﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻬﺸﺖ و ﺟﻬﻨﻢ‪ ،‬ﺗﺠﺴﻢ ﻓﺮدﯼ رﻓﺘﺎرهﺎﯼ دﻧﻴﻮﯼ ﻓﺮد‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺳﮑﻮﻻر)ﻋﻠﯽ‪ -‬ﻣﻌﻠﻮﻟﯽ(‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﻞ ﺁﻳﺎت ﻣﻌﺎدﯼ ﻗﺮﺁن ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد]‪.[6‬‬

‫‪32‬‬

‫ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ روﻳﮑﺮد دﻳﮕﺮﯼ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ ﺗﻤﺎم ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ را ﻧﺎواﻗﻊ‬ ‫ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ‪ ،‬اﺧﺒﺎر ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺐ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﻣﺤﺼﻮل ﻧﮕﺎﻩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫اﺳﻼم ﺑﻪ هﺴﺘﯽ اﺳﺖ]‪ .[7‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ ﺳﺮوش ‪ ،‬ﺗﺼﺎوﻳﺮ ﻗﺮﺁﻧﯽ ﺑﻬﺸﺖ و ﺟﻬﻨﻢ ‪،‬ﺗﻤﺎﻣًﺎ اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ و ﻧﻤﺎدﻳﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﺮوش در ﻣﻘﺎﻟﻪ ذاﺗﯽ و ﻋﺮﺿﯽ‪ ،‬ﺗﺼﺎوﻳﺮ ﺑﻬﺸﺖ و ﺟﻬﻨﻢ را ﻋﺮﺿﯽ و ﻣﺤﺼﻮل ﻓﺮهﻨﮓ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ":‬اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺮﺁن‬ ‫ﻧﺸﺎن از ﺣﻮران ﺳﻴﻪ ﭼﺸﻢ)ﻧﻪ زﻧﺎن ﭼﺸﻢ ﺁﺑﯽ( در ﺑﻬﺸﺖ ﻣﯽ دهﺪ‪،‬و اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻧﺎن را در ﺧﻴﻤﻪ هﺎ ﺳﺎﮐﻦ ﻣﯽ ﺑﻴﻨﺪ)ﺣﻮر ﻣﻘﺼﻮرات‬ ‫ﻓﯽ اﻟﺨﻴﺎم(‪...‬اﻳﻨﮑﻪ در ﺑﻬﺸﺖ از ﮐﻮزﻩ هﺎ و ﺑﺎﻟﺶ هﺎ و ﻓﺮش هﺎﯼ زرﺑﺎف ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ)اﮐﻮاب ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ و ﻧﻤﺎرق ﻣﺼﻔﻮﻓﻪ و‬ ‫زراﺑﯽ ﻣﺒﺜﻮﺛﻪ(‪ ،‬اﻳﻨﮑﻪ ﺣﺪﻳﺚ هﻮل ﻗﻴﺎﻣﺖ را ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ واﻧﻬﺎدن ﺷﺘﺮ ﺁﺑﺴﺘﻦ دﻩ ﻣﺎهﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ)و اذا اﻟﻌﺸﺎر ﻋﻄﻠﺖ(‪ ،‬اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫ﺷﺮارهﺎﯼ ﺁﺗﺶ ﺟﻬﻨﻢ را ﺑﻪ ﺷﺘﺮان زرد ﻣﺎﻳﻞ ﺑﻪ ﺳﻴﺎهﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ)اﻧﻬﺎ ﺗﺮﻣﯽ ﺑﺸﺮر ﮐﺎﻟﻘﺼﺮ‪.‬ﮐﺎﻧﻪ ﺟﻤﺎﻟﻪ ﺻﻔﺮ(و‪،[8]"...‬‬ ‫ﺗﻤﺎم اﻳﻨﻬﺎ ‪ ،‬ﺻﻮرت هﺎﯼ اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ ﻋﺼﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ در ﺁن ﻣﺤﻘﻖ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺳﺮوش‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﺳﻴﻪ‬ ‫ﭼﺸﻤﺎن ﺑﻬﺸﺘﯽ را در ﺧﻴﻤﻪ هﺎﯼ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﯽ ﻧﺸﺎﻧﺪ‪ .‬اﺳﻄﻮرﻩ در ﻧﮕﺎﻩ ﺳﺮوش ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺻﻮرت اﻓﮑﻨﯽ ﺑﺮ هﺴﺘﯽ ﺑﯽ ﺻﻮرت‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺻﻮرت هﺎ از ﻓﺮهﻨﮓ و ﺁداب و رﺳﻮم زﻣﺎﻧﻪ اﺧﺬ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﻌﺎد و ﺁﺧﺮت در ﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﺻﻮرت‬ ‫ﺑﺨﺸﯽ ﺑﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﯽ ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ .‬هﻴﭽﮑﺲ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻬﺸﺖ‪ ،‬ﺟﻬﻨﻢ‪،‬ﺻﺮاط‪ ،‬ﻣﻴﺰان‪،‬ﺑﺮزخ‪ ،‬ﻓﺮﺷﺘﻪ‪،‬ﺷﻴﻄﺎن‪،‬ﻏﻠﻤﺎن‪،‬‬ ‫ﺣﻮراﻟﻌﻴﻦ و‪ ...‬ﭼﻴﺴﺖ؟ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻏﺰاﻟﯽ ﺗﻤﺎم اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﮑﺎﺷﻔﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ‪ .‬ﻣﺎهﻴﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺑﺮ ﮐﺴﯽ‬ ‫روﺷﻦ ﻧﻴﺴﺖ و ﺗﺼﺎوﻳﺮﯼ ﮐﻪ در ﻗﺮﺁن از ﺁﺧﺮت ﺗﺮﺳﻴﻢ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﻮرﺗﻬﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺳﻄﻮرﻩ هﺎﯼ‬ ‫ﻋﺼﺮ‪ ،‬ﺑﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺧﻮد اﻓﮑﻨﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮕﺎﻩ ﺳﺮوش و ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺼﻮر ﻋﻤﻮم ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺗﻔﺎوت ﺑﺴﻴﺎر دارد‪ .‬ﺗﺼﻮﻳﺮﯼ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن از‬ ‫ﺑﻬﺸﺖ و ﺟﻬﻨﻢ اراﺋﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﻣﻔﺴﺮان و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺗﺼﻮﻳﺮﯼ ﺣﻘﻴﻘﯽ)ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ( اﺳﺖ‪.‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ‬ ‫ﺗﺼﻮﻳﺮ‪ ،‬ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪،‬ﺷﺨﺺ ﺑﻪ ﺣﻴﺎت ﺧﻮد اداﻣﻪ ﻣﯽ دهﺪ‪.‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ اﺛﺒﺎت دو اﻣﺮ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬ﻣﻼﮐﯽ ﺑﺮاﯼ هﻮﻳﺖ ﺷﺨﺼﯽ‬ ‫ب‪ -‬اﺛﺒﺎت ﺑﻘﺎﯼ هﻮﻳﺖ ﺷﺨﺼﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ‬ ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ذهﻦ در ﺧﺼﻮص ﻣﻼﮎ هﻮﻳﺖ ﺷﺨﺼﯽ ﻓﺎﻗﺪ اﺟﻤﺎع اﻧﺪ‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﺗﺎﮐﻨﻮن دﻟﻴﻞ ﻳﺎ دﻻﺋﻠﯽ اراﺋﻪ ﻧﺸﺪﻩ ﮐﻪ هﻮﻳﺖ‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ‪ ،‬ﺑﺎ هﺮ ﻣﻼﮐﯽ‪ ،‬ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺑﻪ ﺑﻘﺎﯼ ﺧﻮد اداﻣﻪ ﺧﻮاهﺪ داد‪ .‬ادﻳﺎن اﺑﺮاهﻴﻤﯽ و ﭘﻴﺮواﻧﺸﺎن هﻴﭻ دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮاﯼ زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ اراﺋﻪ ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺑﻪ روﺷﻨﯽ ﺗﻤﺎم ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻩ اﺳﺖ ‪":‬اﮔﺮ ﻣﻦ ﻳﮑﯽ از‬ ‫ﭼﺸﻤﻬﺎﯼ ﺷﻤﺎ را ﻧﺎﺑﻴﻨﺎ ﮐﻨﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﻳﮏ ﺑﺨﺶ از ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت را از دﺳﺖ ﺧﻮاهﻴﺪ داد‪.‬اﮔﺮ ﻳﮏ ﭼﺸﻢ دﻳﮕﺮ ﺷﻤﺎ را هﻢ ﻧﺎﺑﻴﻨﺎ ﮐﻨﻢ‪ ،‬از‬ ‫اﻳﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻳﮏ ﺳﺮﯼ دﻳﮕﺮ از ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت را هﻢ ﻧﺨﻮاهﻴﺪ داﺷﺖ‪.‬اﮔﺮ ﮔﻮش هﺎﻳﺘﺎن را هﻢ از ﺑﻴﻦ ﺑﺒﺮم ﺑﺎز هﻢ ﻳﮏ ﺑﺨﺶ دﻳﮕﺮ از‬ ‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت را از دﺳﺖ ﻣﯽ دهﻴﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻴﻨﯽ ﺷﻤﺎ را هﻢ ﺑﺸﮑﻨﻢ ﺑﺎز ﻳﮏ ﺳﺮﯼ از ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت را از دﺳﺖ ﻣﯽ دهﻴﺪ و اﮔﺮ زﺑﺎن و ﮐﺎم‬ ‫ﺷﻤﺎ را هﻢ ﺑﺒﺮم و ﻧﺎﺑﻮد ﮐﻨﻢ ﻳﮏ ﺳﺮﯼ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت دﻳﮕﺮ را از دﺳﺖ ﺧﻮاهﻴﺪ داد‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ را هﻢ اﺿﺎﻓﻪ ﮐﻨﻴﺪ ﮐﻪ ﻻﻣﺴﻪ ﯼ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﺑﮕﻴﺮم ﮐﻪ ﺗﺒﻌًﺎ ﻳﮏ ﺑﺨﺶ دﻳﮕﺮﯼ از ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت را ﻧﻴﺰ اﻳﻨﺠﺎ از دﺳﺖ ﺧﻮاهﻴﺪ داد‪ ،‬اﻣﺎ ﻳﮑﺒﺎرﻩ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﮐﻪ هﻴﭻ ﻧﮕﺮان ﻧﺒﺎش!‬ ‫هﻨﮕﺎﻣﻴﮑﻪ هﻤﻪ ﯼ اﻳﻨﻬﺎ را ﻳﮑﺠﺎ از ﺷﻤﺎ ﮔﺮﻓﺘﻢ‪ ،‬هﻤﻪ ﯼ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﯽ را ﮐﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻳﺪ را هﻢ ﺑﺪﺳﺖ ﺧﻮاهﻴﺪ ﺁورد‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ‬ ‫ادﻳﺎن و ﻣﺪﻋﻴﺎن زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ اﺳﺖ‪.‬ﻳﻌﻨﯽ ادﻳﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ هﻨﮕﺎﻣﻴﮑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ راهﻬﺎﯼ ﮐﺴﺐ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت از ﺷﻤﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪ و‬ ‫ﻼ هﻢ هﻴﭻ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺮگ ﺑﻪ ﺳﺮاﻏﺘﺎن ﺁﻣﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﻤﺎ ﭼﻴﺰﯼ از دﺳﺖ ﻧﻤﯽ دهﻴﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻳﮑﺒﺎرﻩ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ﭼﻴﺰهﺎ و اﻣﻮرﯼ ﮐﻪ ﻗﺒ ً‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺪاﺷﺘﻴﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻮاهﻴﺪ ﺷﺪ‪.‬ﭼﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻨﻄﻘﯽ در ﭘﺲ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ وﺟﻮد دارد؟"]‪.[9‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻠﮑﻴﺎن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬اﻣﺎ ﺗﺎﮐﻨﻮن هﻴﭻ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻨﻄﻘﯽ در دﻓﺎع از ﺁن ﻋﺮﺿﻪ ﻧﺸﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻤﺎ اﻳﻨﮑﻪ دﻟﻴﻞ ﻗﺎﻃﻌﯽ ﺑﺮ ﻧﻔﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﻧﻴﺰ اراﺋﻪ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ ‪.‬در واﻗﻊ وﯼ ﮔﺰارﻩ هﺎ را ﺑﻪ ﺳﻪ ﻧﻮع ﺧﺮد‬ ‫ﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﺧﺮد ﺳﺘﻴﺰ و ﺧﺮد ﮔﺮﻳﺰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﺧﺮد ﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ادﻟﻪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﺧﺮد ﺳﺘﻴﺰ‪،‬‬ ‫ﺑﺪون ﺗﺮدﻳﺪ رد ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﺧﺼﻮص ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﺧﺮد ﮔﺮﻳﺰ‪،‬از ﻧﻈﺮ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ ﺑﺮرﺳﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺁﻳﺎ ﺁﺛﺎر و‬

‫‪33‬‬

‫ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺑﺮ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻳﮏ ﮔﺰارﻩ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺁﺛﺎر و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺑﺮ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻋﺪم اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ ﻳﺎ ﺁﺛﺎر و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺑﺮ‬ ‫ﻋﺪم اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ؟ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪" ،‬ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ وﺟﻮد دارد" ﻳﮑﯽ از ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﺧﺮد ﮔﺮﻳﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ‬ ‫اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ ﻳﺎ ﻋﺪم اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ‪ ،‬ﮐﺪاﻣﻴﮏ‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ ﺁراﻣﺶ و ﺷﺎدﯼ و اﻣﻴﺪ ﻣﺎ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‬ ‫ﺑﻬﺪاﺷﺖ رواﻧﯽ ﺑﺮاﯼ ﻣﺎ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ ‪ .‬در ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﺧﺮد ﮔﺮﻳﺰ‪ ،‬ﮔﺰارﻩ هﺎﻳﯽ اﻧﺘﺨﺎب ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻬﺪاﺷﺖ رواﻧﯽ ﺁدﻣﯽ‬ ‫در ﮔﺮو ﭘﺬﻳﺮش ﺁن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬؟ "اﺧﻼق ﺑﺎور"‪ ،‬ﮐﻪ در ﺧﺼﻮص ﭘﺮوﺳﻪ ﯼ ﺑﺎور ﺁوردن داورﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪،‬ﺑﺎور ﺁوردن هﺎﻳﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﺷﺪ را درﺳﺖ ﻣﯽ داﻧﺪ و ﺑﺎور ﺁوردن هﺎﻳﯽ ﮐﻪ هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻧﺒﺎﺷﺪ را ﻧﺎدرﺳﺖ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺨﺼﯽ‬ ‫ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ذهﻦ‪ ،‬ﺟﺰو ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﺧﺮد ﺳﺘﻴﺰ اﺳﺖ ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ اﺧﻼق ﺑﺎور‪ ،‬ﺑﺎور‬ ‫ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺨﺼﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻪ و ﻣﺠﺎز ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﻧﻪ دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮ ﺻﺪق ﺣﻴﺎت ﺷﺨﺼﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ اراﺋﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﺼﺎوﻳﺮ ﺑﻬﺸﺖ و ﺟﻬﻨﻢ ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع ﻋﻘﻼﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎ ﺑﻪ هﻤﺎن ﻧﺤﻮ ﮐﻪ در ﻗﺮﺁن ﺁﻣﺪﻩ اﻧﺪ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺳﺨﻦ ﻣﺎ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ ادﻟﻪ ﯼ ﺻﺪق اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﺎد داﺷﺖ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﻣﻔﺴﺮان و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن واﻗﻊ ﮔﺮاﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎن هﻢ ﺁﻳﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از‬ ‫ﻣﺮگ را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻣﻘﺒﻮﻻت ﻋﻘﻼﯼ ﻋﺼﺮ ﺳﺎزﮔﺎر اﻓﺘﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 12 ،‬ﺷﻬﺮﻳﻮر ‪1387‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ‪"،‬ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺑﻴﺎن ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر اﺧﺒﺎر از واﻗﻌﻴﺖ ﻳﺎ اﺧﺒﺎر از ﻏﻴﺐ ﻧﻴﺴﺖ"‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ"ﻗﺮﺁن ﻳﮏ‬ ‫ﻗﺮاﺋﺖ)ﺧﻮاﻧﺪن( ﻧﺒﻮﯼ از ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪.‬اﻟﺒﺘﻪ در ﺳﺮاﺳﺮ اﻳﻦ ﻗﺮاﺋﺖ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ هﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺁﺷﮑﺎر ﺷﺪﻩ اﺳﺖ"‪.‬ﻗﺮﺁن‬ ‫درﺑﺮدارﻧﺪﻩ ﯼ ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺮدار ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺤﺼﻮل "ﭘﻴﺶ ﻧﮕﺎﻩ" ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺶ ﻧﮕﺎﻩ ﻣﺤﻤﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ و ﺁدم اﺳﺖ‪ .‬هﻴﭽﻴﮏ از ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن درﺑﺎرﻩ ﯼ ﻋﺎﻟﻢ ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ " ،‬ﺟﻤﻠﻪ هﺎﯼ اﺧﺒﺎرﯼ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺟﻤﻠﻪ هﺎﻳﯽ‬ ‫هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻳﮏ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻓﻬﻤﯽ‪ -‬ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ از ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم اﻧﺴﺎن را ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﻨﺪ"‪ .‬ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ ﺑﺎرهﺎ ﺑﻪ ﺗﺄﮐﻴﺪ‬ ‫ﺗﮑﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن در ﺑﺎرﻩ ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻧﺴﺎن در دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ اﺧﺒﺎرﯼ ﺻﺪق و‬ ‫ﮐﺬب ﺑﺮدار ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮد‪ " ،‬اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮات اﺧﺒﺎر از دادﻩ هﺎ و ﻳﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﮔﻮﻳﯽ ﻳﺎ اﺧﺒﺎر از ﻏﻴﺐ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ"]‪ .‬ﺗﻠﻘﯽ ﻋﻤﻮم ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ از‬ ‫ﻋﺼﻤﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺣﺪاﻗﻞ( اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ او در ﻣﻘﺎم "درﻳﺎﻓﺖ"‪" ،‬ﻓﻬﻢ" و "اﺑﻼغ" ﮐﻼم ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺧﻄﺎ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫وﻗﺘﯽ ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪا ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻋﺼﻤﺖ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ؟ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ‪ ،‬ﻋﺼﻤﺖ ﻧﺒﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺧﻮاهﺪ‬ ‫ﺑﻮد ﮐﻪ او‪":‬هﻴﭻ ﮔﺎﻩ از اﻳﻦ ﻓﻬﻢ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﺗﻮﺣﻴﺪﯼ ﺟﻬﺎن ﻣﻨﺤﺮف ﻧﻤﯽ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﺪا دﻋﻮت ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬او در اﻳﻦ ﻧﺒﻮت و‬ ‫رﺳﺎﻟﺖ ﻣﻌﺼﻮم اﺳﺖ‪.‬ﻧﺒﻮت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ در ﭼﮕﻮﻧﻪ دﻳﺪن ﺟﻬﺎن و رﺳﺎﻟﺖ وﯼ اﺑﻼغ اﻳﻦ ﺑﻴﻨﺶ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ و ﻧﻪ در ﺑﻴﺎن اﻳﻨﮑﻪ از ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻳﺎ ﻋﻠﻤﯽ ﺟﻬﺎن ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ")رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ‪ ،‬ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﺒﻮﯼ از ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺎهﻨﺎﻣﻪ ﻣﺪرﺳﻪ‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ‬ ‫ﺷﺸﻢ‪،‬ﺗﻴﺮ ﻣﺎﻩ ‪ ،1386‬ﺻﺺ‪ .(92-100‬ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ "از ﺟﺎﻳﯽ ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت ﮔﺰارﻩ ﻳﺤﺘﻤﻞ اﻟﺼﺪق و اﻟﮑﺬب‬ ‫ﻼ ﻧﻈﺮ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﺒﻮدﻩ ﮐﻪ ﭼﻮن ﺟﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﭘﺲ ﺟﻦ وﺟﻮد‬ ‫ﺧﺒﺮ" ﻧﻤﯽ دهﺪ ‪ ":‬در ﻗﺮﺁن از ﺟﻦ ﺳﺨﻦ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬اﻣﺎ اﺻ ً‬ ‫ﻼ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ‪.‬هﻤﻴﻨﻄﻮر وﺟﻮد ﻳﺎ ﻋﺪم وﺟﻮد ﺷﻴﻄﺎن‪...‬ﻣﻌﺎد ﺣﺘﯽ در ﻗﺮﺁن اﺧﺒﺎر ﮔﺰارﻩ اﯼ ﺣﺎﮐﯽ از ﻳﮏ‬ ‫دارد‪ .‬اﺻ ً‬ ‫اﻣﺮ واﻗﻌﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﻣﻌﺎد ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ اﺳﺖ از اﻧﺴﺎن‪...‬اﻳﻦ ﻃﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺤﺘﻮاﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد و‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد اﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ را اﺑﻼغ ﮐﻦ‪.‬اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﻣﻌﺮﻓﺖ دادﻩ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪.‬دﻳﺪ دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻴﻨﺶ دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻧﻪ ﮔﺰارﻩ‬ ‫هﺎﯼ ﻳﺤﺘﻤﻞ اﻟﺼﺪق و اﻟﮑﺬب") ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ‪ ،‬هﺮﻣﻨﻴﻮﺗﻴﮏ و ﺗﻔﺴﻴﺮ دﻳﻨﯽ از ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺎهﻨﺎﻣﻪ ﻣﺪرﺳﻪ‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ﺷﺸﻢ ‪،‬‬ ‫ﺻﺺ‪.( 67-88‬‬ ‫‪ -2‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮاﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﻣﻮﺳﻮﯼ هﻤﺪاﻧﯽ‪،‬دﻓﺘﺮ اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،17‬ص‪ .166‬ﺗﻤﺎم‬ ‫ارﺟﺎﻋﺎت ﻣﺘﻦ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺑﻪ دورﻩ ﺑﻴﺴﺖ ﺟﻠﺪﯼ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻳﺎد ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪34‬‬

‫‪ -3‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ، 17‬ﺻﺺ ‪.575-576‬‬ ‫‪ -4‬ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬اﺳﻔﺎر ارﺑﻌﻪ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، 9‬ﺻﺺ ‪.214-215‬‬ ‫‪ -5‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬ﺷﻴﻌﻪ در اﺳﻼم‪ ،‬دﻓﺘﺮ اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.161 -166‬‬ ‫‪ -6‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﻋﺪل اﻟﻬﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪،‬ﻓﺼﻞ ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ اﺧﺮوﯼ‪ ،‬ﺻﺺ‪. 189 -216‬‬ ‫"ﺁﻧﭽﻪ در ﺁﺧﺮت ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﭘﺎداش ﻳﺎ ﮐﻴﻔﺮ ﺑﻪ ﻧﻴﮑﻮ ﮐﺎران و ﺑﺪﮐﺎران دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺠﺴﻢ ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ " )ص ‪. (206‬‬ ‫"ﻣﺠﺎزات ﺁﺧﺮت‪ ،‬ﺗﺠﺴﻢ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻋﻤﻞ اﺳﺖ ‪ .‬ﻧﻌﻴﻢ و ﻋﺬاب ﺁﻧﺠﺎ هﻤﻴﻦ اﻋﻤﺎل ﻧﻴﮏ و ﺑﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﭘﺮدﻩ ﮐﻨﺎر رود ﺗﺠﺴﻢ و ﺗﻤﺜﻞ ﭘﻴﺪا ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ ") ص ‪.( 209‬‬ ‫در هﻤﻴﻦ ﻓﺼﻞ ﻣﻄﻬﺮﯼ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﺷﮑﺎل هﺎﯼ راﺳﻞ درﺑﺎرﻩ او ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ":‬راﺳﻞ در ﻧﻈﺮ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﻧﺪﮎ ﺁﺷﻨﺎﻳﯽ ﺑﺎ ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫دارد‪ ،‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم اﺳﻼﻣﯽ و ﺷﺮﻗﯽ ﺁن‪ ،‬ﻳﮏ ﮐﻮدﮎ دﺑﺴﺘﺎﻧﯽ هﻢ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﯽ رود") ﭘﻴﺸﻴﻦ ص ‪ .(.214‬راﺳﻞ ﻳﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ‬ ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﺤﻠﻴﻠﯽ و از ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬاران ﻓﻠﺴﻔﻪ رﻳﺎﺿﯽ و ﻣﻨﻄﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻴﺰﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم "ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﯽ" وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪،‬‬ ‫ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮏ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬راﺳﻞ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺁﺷﻨﺎ ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﯽ ﺁن را ﻗﺒﻮل ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬اﮔﺮ‬ ‫ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﺑﻮﻋﻠﯽ در ﺷﻔﺎ در ﺧﺼﻮص ﺑﺮهﺎن ﻣﺒﻨﺎ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﮏ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻏﻴﺮ ﺑﺮهﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺗﻌﺎرﻳﻒ و ﺑﺮاهﻴﻦ اﻳﻨﺎن‬ ‫ﺗﻮﺗﻮﻟﻮژﻳﮏ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﻬﺮﯼ در ﻋﺪل اﻟﻬﯽ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻈﺎم هﺴﺘﯽ ﺑﻪ هﺮ ﻧﺤﻮ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪:‬ﺳﺎﺧﺘﺎرﻋﺎﻟﻢ هﺴﺘﯽ در ﭼﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﻏﻴﺮ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد؟ در ﺻﻮرت وﻗﻮع ﭼﻪ ﺣﺎدﺛﻪ ﻳﺎ ﺣﻮادﺛﯽ‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدن ﺟﻬﺎن اﺑﻄﺎل ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ؟‬

‫‪ -7‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ وﻋﺪﻩ هﺎﯼ ﻗﺮﺁن در ﺧﺼﻮص زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ را ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ اﺧﺒﺎرﯼ‪ -‬ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ‬ ‫ﺁﻳﺎت ﻣﺤﺼﻮل ﻧﮕﺎﻩ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ ":‬ﺣﺘﯽ ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺻﻞ ﺣﺸﺮ و ﻗﻴﺎﻣﺖ اﻧﺴﺎن هﺎ هﻢ در ﻗﺮﺁن‬ ‫ﻼ در ﻣﻮارد ﻣﺘﻌﺪدﯼ از ﻗﺮﺁن ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﻴﺮون‬ ‫ﺑﺎزﮔﻮ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﻳﮏ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻓﻬﻤﯽ – ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ از ﺳﺮاﻧﺠﺎم اﻧﺴﺎن هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜ ً‬ ‫ﺁوردن اﻧﺴﺎن هﺎﯼ ﻣﺮدﻩ از ﺧﺎﮎ ﻣﺎﻧﻨﺪ زﻧﺪﻩ ﮐﺮدن درﺧﺘﺎن و زﻣﻴﻦ ﭘﺲ از ﻓﺼﻞ زﻣﺴﺘﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ در ﺑﻴﻨﺶ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺧﻮد‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﻣﺎﻧﻨﺪ درﺧﺘﺎن و ﮔﻴﺎهﺎن ﻣﯽ دﻳﺪﻩ ﮐﻪ ﺳﺮ ﺳﺒﺰ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﺳﭙﺲ ﻣﯽ ﻣﻴﺮﻧﺪ)ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻗﺮﺁن(و ﺳﭙﺲ در ﻓﺼﻞ ﺑﻬﺎر‬ ‫دوﺑﺎرﻩ زﻧﺪﻩ)ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻗﺮﺁن( ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬ﺗﻌﺒﻴﺮات ﻣﮑﺮر از ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺷﺪن اﻧﺴﺎن از ﺧﺎﮎ و ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﻧﺴﺎن در زﻣﻴﻦ و ﺗﻌﺒﻴﺮ‬ ‫ﻼ در‬ ‫اﻧﺘﺸﺎر اﻧﺴﺎن هﺎ در روﯼ زﻣﻴﻦ و رﻓﺘﻦ اﻧﺴﺎن هﺎ دوﺑﺎرﻩ ﺑﻪ زﻣﻴﻦ و ﺑﻴﺮون ﺁﻣﺪن اﻧﺴﺎن هﺎ دوﺑﺎرﻩ از زﻣﻴﻦ در ﻗﺮﺁن ﻣﺜ ً‬ ‫ﺳﻮرﻩ ‪ 30‬ﺁﻳﻪ ‪ 19‬ﺟﻤﻠﻪ هﺎﯼ اﺧﺒﺎرﯼ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺟﻤﻠﻪ هﺎﻳﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻳﮏ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻓﻬﻤﯽ‪ -‬ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ از ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم اﻧﺴﺎن‬ ‫را ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﻨﺪ‪ ...‬اﮔﺮ ﺳﺮاﻧﺠﺎم اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺧﺪا ﻧﺒﻮد ﺧﻠﻖ اﻧﺴﺎن "ﻋﺒﺚ" ﻣﯽ ﺑﻮد‪.‬ﭘﺲ اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻗﺒﺖ در ﭘﻴﺸﮕﺎﻩ ﺧﺪا ﺣﺎﺿﺮ‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ و ﻣﻤﮑﻦ ﻧﻴﺴﺖ از اﻧﺴﺎن ﻓﻬﻤﯽ ﺟﺰ اﻳﻦ داﺷﺖ‪ ...‬اﻳﻨﮑﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻣﺸﻘﺖ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺧﺪا ﻣﯽ رود‪ ،‬اﻳﻨﮑﻪ ﺧﻠﻘﺖ اﻧﺴﺎن‬ ‫ﻋﺒﺚ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻨﮑﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺣﺎل ﺧﻮد رهﺎ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪا ﻗﺎدر اﺳﺖ او را زﻧﺪﻩ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﮑﻪ او در ﺣﻴﺎت اﺧﺮوﯼ "ﺟﺰا"‬ ‫ﺧﻮاهﺪ دﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻨﮑﻪ ﺣﻴﺎت دﻧﻴﻮﯼ ﻟﻬﻮ و ﻟﻌﺐ و ﮐﺎﻻﯼ ﻏﺮور اﺳﺖ‪ ،‬هﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﻓﻬﻢ هﺎﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ دﻳﻨﯽ از اﻧﺴﺎن هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ‬ ‫ﻣﺒﻨﺎﯼ "ﺑﻴﻨﺶ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﻣﺤﻮرﯼ" ﻋﺒﺚ ﻧﺒﻮدن و ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ داﺷﺘﻦ و ﻏﻴﺮ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻮدن ﺟﻬﺎت ﺻﻮرت ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮد‪.‬ﺁن "ﭘﻴﺶ ﻧﮕﺎﻩ" اﻳﻦ‬ ‫ﻧﮕﺎﻩ هﺎ را هﺪاﻳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮﻳﺪ ﻣﻬﻢ دﻳﮕﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﻧﺎم هﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻗﺮﺁن ﺑﺮاﯼ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻗﻴﺎﻣﺖ و ﺣﺸﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮدﻩ‬ ‫ﻼ "ﻳﻮم اﻟﻔﺼﻞ"ﺳﻮرﻩ ‪ 64‬ﺁﻳﻪ ‪"،40‬ﻳﻮم اﻟﺤﺴﺎب" ﺳﻮرﻩ ‪ 24‬ﺁﻳﻪ ‪"،35‬ﻳﻮم اﻟﺘﻐﺎﺑﻦ"ﺳﻮرﻩ ‪ 64‬ﺁﻳﻪ ‪ ،9‬ﻧﺎم هﺎﯼ‬ ‫ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﺜ ً‬ ‫روز ﻗﻴﺎﻣﺖ اﻧﺪ‪.‬ﺗﻌﺒﻴﺮات ﻓﺼﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺟﺪا ﺷﺪن ﺣﻖ از ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﺣﺴﺎب ﮐﺸﯽ از اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺁﮔﺎﻩ ﺷﺪن ﺑﻪ ﻣﻐﺒﻮن ﺑﻮدﮔﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ‬ ‫اﻳﻨﻬﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮاﺗﯽ اﻧﺪ ﻓﻬﻤﯽ‪ -‬ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ از وﺿﻌﻴﺖ ﺁﻳﻨﺪﻩ اﻧﺴﺎن در ﺁﺧﺮت‪.‬ﺑﺎ دﻗﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﮑﺮر "اﻟﻴﻮم‬ ‫اﻻﺧﺮ" ﮐﻪ در دﻩ هﺎ ﻣﻮرد از ﻗﺮﺁن درﺑﺎرﻩ ﺣﺸﺮ و ﻗﻴﺎﻣﺖ و ﺁﺧﺮت ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮدﻩ ﺷﺪﻩ ‪ ،‬ﺧﻮد ﻳﮏ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻓﻬﻤﯽ – ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬اﻳﻨﮑﻪ ﺣﻴﺎت دﻧﻴﻮﯼ "روز اول" اﺳﺖ و ﺣﻴﺎت اﺧﺮوﯼ "روز دﻳﮕﺮ" اﺳﺖ ﻳﮏ ﻓﻬﻢ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ از ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ و ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ‬ ‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮات اﺧﺒﺎر از دادﻩ هﺎ و ﻳﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﮔﻮﻳﯽ از اﺧﺒﺎر از ﻏﻴﺐ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ") ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ‪،‬ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﺒﻮﯼ از‬ ‫ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺎهﻨﺎﻣﻪ ﻣﺪرﺳﻪ‪،‬ﺷﻤﺎرﻩ ﺷﺸﻢ‪ ،‬ﺻﺺ‪.(96 -97‬‬

‫‪35‬‬

‫ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ "از ﺟﺎﻳﯽ ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت ﮔﺰارﻩ ﻳﺤﺘﻤﻞ اﻟﺼﺪق و اﻟﮑﺬب ﺧﺒﺮ" ﻧﻤﯽ دهﺪ ‪ ":‬در ﻗﺮﺁن از ﺟﻦ ﺳﺨﻦ رﻓﺘﻪ‬ ‫ﻼ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ‪.‬هﻤﻴﻨﻄﻮر‬ ‫ﻼ ﻧﻈﺮ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﺒﻮدﻩ ﮐﻪ ﭼﻮن ﺟﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﭘﺲ ﺟﻦ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﺻ ً‬ ‫اﺳﺖ‪،‬اﻣﺎ اﺻ ً‬ ‫وﺟﻮد ﻳﺎ ﻋﺪم وﺟﻮد ﺷﻴﻄﺎن‪...‬ﻣﻌﺎد ﺣﺘﯽ در ﻗﺮﺁن اﺧﺒﺎر ﮔﺰارﻩ اﯼ ﺣﺎﮐﯽ از ﻳﮏ اﻣﺮ واﻗﻌﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﻣﻌﺎد ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ اﺳﺖ از‬ ‫اﻧﺴﺎن‪...‬اﻳﻦ ﻃﻮر ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺤﺘﻮاﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد اﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ را اﺑﻼغ‬ ‫ﮐﻦ‪.‬اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﻣﻌﺮﻓﺖ دادﻩ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪.‬دﻳﺪ دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻴﻨﺶ دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻧﻪ ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﻳﺤﺘﻤﻞ اﻟﺼﺪق و اﻟﮑﺬب") ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ‪ ،‬هﺮﻣﻨﻴﻮﺗﻴﮏ و ﺗﻔﺴﻴﺮ دﻳﻨﯽ از ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺎهﻨﺎﻣﻪ ﻣﺪرﺳﻪ‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ﺷﺸﻢ ‪ ،‬ﺻﺺ‪.( 67-88‬‬ ‫‪ -8‬ﺑﺴﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ص ‪.55 -56‬‬ ‫‪ --9‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬ﮔﺮﻳﺰ ﻣﻌﻨﻮﯼ‪ ،‬روﻳﮑﺮدﯼ ﺑﻪ دﻳﻦ ﮔﺮﻳﺰﯼ و دﻳﻦ ﮔﺮاﻳﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ص‪.21‬‬

‫‪36‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ)‪(6‬‬ ‫ﺧﺪاﯼ ﺳﺨﻨﮕﻮ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﺎﻣﻪ رﺳﺎن‬ ‫ﻋﻤﻮم ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻗﺮﺁن را ﺑﺎ ﺗﻤﺎم اﻟﻔﺎﻇﺶ‪ ،‬ﮐﻼم ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪.‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪-‬ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ رﻳﺸﻪ ﯼ ﺁن هﻤﺎن ﻇﻮاهﺮ ﻟﻔﻈﯽ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ -‬درﺑﺎرﻩ ﯼ وﺣﯽ ﻗﺮﺁن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﻣﺠﻴﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻟﻔﻆ ﺧﻮد ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﻳﮑﯽ از ﻣﻘﺮﺑﻴﻦ ﻣﻼﺋﮑﻪ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﮐﺮم)ص( ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ‬ ‫ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎم اﻳﻦ ﻣﻠﮏ ﻳﺎ ﻓﺮﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ و روح اﻣﻴﻦ اﺳﺖ‪.‬ﺳﺨﻦ ﺧﺪا را ﺗﺪرﻳﺠًﺎ در ﻣﺪت ﺑﻴﺴﺖ و ﺳﻪ ﺳﺎل ﺑﻪ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﮐﺮم‬ ‫)ص( رﺳﺎﻧﻴﺪﻩ و ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺁن ﺑﻪ ﺁن ﺣﻀﺮت ﻣﺄﻣﻮرﻳﺖ دادﻩ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﻟﻔﻆ ﺁﻳﺎت ﺁن را ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاﻧﺪ"]‪.[1‬‬ ‫ﺗﺒﻴﻴﻦ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﯼ وﺣﯽ ﺑﺎ "ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز" ﮐﺎر ﭼﻨﺪان دﺷﻮارﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﺗﻮان ﺗﺒﻴﻴﻨﯽ ﺳﺎزﮔﺎر از‬ ‫ﻧﺒﻮت در اﻳﻦ ﭼﺎرﭼﻮب ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺮ ﺁن ﻣﺒﻨﺎ‪:‬‬ ‫ﻻ‪ :‬ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺳﻌﺎدت دﻧﻴﻮﯼ و اﺧﺮوﯼ ﺑﺸﺮ ﮐﻔﺎﻳﺖ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬اﮔﺮ ﺗﻤﺎم ﺁدﻣﻴﺎن ﻗﻮاﯼ ادراﮐﯽ و ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺧﻮد را‬ ‫او ً‬ ‫ﺟﻤﻊ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮﻧﺪ ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻓﻬﻤﯽ واﻗﻌﯽ از ﺳﻌﺎدت ﻧﻬﺎﻳﯽ ﻧﺎﺋﻞ ﻧﺨﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪،‬ﺑﻠﮑﻪ راهﻬﺎﯼ وﺻﻮل ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت را هﻢ در‬ ‫ﻧﺨﻮاهﻨﺪ ﻳﺎﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺑﺸﺮﻳﺖ ﺑﺪون راهﻨﻤﺎﻳﯽ ﺧﺪا هﻤﭽﻨﺎن در ﮔﻤﺮاهﯽ ‪ ،‬ﺿﻼﻟﺖ و ﺗﺎرﻳﮑﯽ ﮔﺎم ﺑﺮ ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪:‬ﻧﮕﺎﻩ دارﯼ ﻣﺮدم در ﮔﻤﺮاهﯽ و ﺿﻼﻟﺖ ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﮐﻪ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﻧﺠﺎت ﺁﻧﺎن اﺳﺖ ‪ ،‬اﺧﻼﻗًﺎ اﻣﺮﯼ ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫راﺑﻌًﺎ‪ :‬ﺧﺪا ﮐﻪ ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ اﻧﺠﺎم ﻧﻤﯽ دهﺪ‪.‬‬ ‫ﺧﺎﻣﺴًﺎ‪ :‬ﺧﺪا ﺑﺸﺮ را از ﻃﺮﻳﻖ اﻧﺒﻴﺄ راهﻨﻤﺎﻳﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬اﻧﺒﻴﺄ ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ را ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﺁﻣﻮزاﻧﻨﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﻟﻢ‬ ‫ﺗﮑﻮﻧﻮا ﺗﻌﻠﻤﻮن‪ :‬و ﺁﻧﭽﻪ را ﮐﻪ ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺘﻴﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻳﺎد دهﺪ)ﺑﻘﺮﻩ ‪ 151‬و ‪ .(239‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ هﻢ ﺑﻪ روﺷﻬﺎﯼ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻪ ﺁن ﻧﮑﺎت‬ ‫دﺳﺖ ﻧﻤﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ هﻤﻪ ﯼ ﻧﮑﺎت را ﺧﺪا ﺑﻪ او ﻣﯽ ﺁﻣﻮزاﻧﺪ‪ :‬و اﻧﺰل اﷲ ﻋﻠﻴﮏ اﻟﮑﺘﺎب واﻟﺤﮑﻤﻪ و ﻋﻠﻤﮏ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﻌﻠﻢ‪ :‬ﺧﺪا ﺑﺮ‬ ‫ﺗﻮ ﮐﺘﺎب و ﺣﮑﻤﺖ ﻧﺎزل ﮐﺮد و ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﺗﻮ ﺁﻣﻮﺧﺖ ﮐﻪ از ﭘﻴﺶ ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺘﻪ اﯼ)ﻧﺴﺄ‪.(113 ،‬اﮔﺮ ﺧﺪا ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ و‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﻮار ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻓﺮو ﺧﻮاهﺪ رﻳﺨﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮارﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﺗﺎ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﻩ‬ ‫و ﺳﺨﻨﮕﻮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ اش اﻃﻼﻋﻴﻪ هﺎﯼ او را ﺑﻪ اﻃﻼع ﻣﺮدم ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬در ﭘﺮﺗﻮ ﺧﺪاﯼ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺸﺨﺺ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ وﺣﻴﺎﻧﯽ‬ ‫ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬاران ادﻳﺎن ﺑﻪ ﻧﺤﻮ دﻳﮕﺮﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم ﺑﺎرﯼ‪ ،‬ﺗﺎﮐﻨﻮن دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮاﯼ ﺻﺪق ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮد ﻋﺮﺿﻪ ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺟﺎرﯼ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ‪ ،‬ﺁﻧﺎن ﺑﺎ‬ ‫اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮد را ﺗﮑﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺳﻨﺖ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﻣﻔﺴﺮان ﺁﻳﺎت ﮐﺮﻳﻤﻪ اﯼ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻋﻘﻞ)ﻓﻠﺴﻔﯽ – ﻋﻠﻤﯽ( ﺗﻌﺎرض داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ را ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺧﺪاﯼ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ‪ -‬ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ﺳﺎز اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﻮم ﻣﻔﺴﺮان واﻗﻊ ﮔﺮا‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﺪا را ﻣﻮﺟﻮدﯼ واﻗﻌﯽ و ﻣﺴﺘﻘﻞ از ذهﻦ ﺁدﻣﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺁﻳﺎت را ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ ﺑﻮدن ﺧﺪا ﺳﺎزﮔﺎر ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬در ﺧﺼﻮص ﮐﻼم ﺑﺎرﯼ ‪ ،‬ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻴﻢ ﭼﻪ ﺑﺮاهﻴﻨﯽ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﺻﺪق ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ‬ ‫ﺧﺪا اﻗﺎﻣﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ؟ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺑﺮهﺎن ﻧﺪارﻳﻢ ‪ ،‬وﻟﯽ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﮐﻼم ﺧﺪا هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﺁﻳﺎت هﻤﺎن‬ ‫ﮐﺘﺎب هﻢ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺧﺪا داراﯼ ﺟﺴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ روﯼ ﺗﺨﺖ ﻣﯽ ﻧﺸﻴﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺸﻤﮕﻴﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد‪،‬راﻩ ﻣﯽ رود)و ﻗﺪﻣﻨﺎ اﻟﯽ ﻣﺎ ﻋﻤﻠﻮا ﻣﻦ‬ ‫ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻓﺮﻗﺎن‪ .(23 ،‬اﮔﺮ ﺁﻳﺎت ﺟﺴﻢ داﺷﺘﻦ ﺧﺪا‪ ،‬ﺧﺪا را ﻣﺠﺴﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﮐﺘﺎب هﻢ ﺧﺪا را ﺳﺨﻨﮕﻮ ﺧﻮاهﻨﺪ‬

‫‪37‬‬

‫ﮐﺮد‪ ، .‬اﮔﺮ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﺟﺴﻢ داﺷﺘﻦ ﺧﺪا ﻣﺠﺎز ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا هﻢ ﻣﺠﺎز ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﻋﻘﻠﯽ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺪﻋﺎ )ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ(‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻌﻘﻮل ﺳﺎزﯼ ﺁن‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺧﻮد ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮد‪ .‬ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ را ﺳﺨﻦ ﺧﺪا‬ ‫ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺠﺎﯼ اراﺋﻪ ﯼ دﻟﻴﻞ و ﺑﺮهﺎن‪ ،‬دهﻬﺎ ﺁﻳﻪ ﯼ ﮐﺮﻳﻤﻪ را ﺑﺮاﯼ ﺗﺤﮑﻴﻢ ﻣﺪﻋﺎ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم‬ ‫ﻧﺰاع ﺑﺮ ﺳﺮ ﻓﻬﻢ و ﺗﻔﺴﻴﺮ هﻤﻴﻦ ﻣﺪﻋﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺑﺮون دﻳﻨﯽ)ﻋﻘﻠﯽ( روﺷﻦ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺁﻳﺎ ﺧﺪا وﺟﻮد ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﺳﺖ ؟‬ ‫ﻳﺎ ﻣﻮﺟﻮدﯼ اﺳﺖ ﻣﺘﺸﺨﺺ و اﻧﺴﺎﻧﻮار و ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ و اﻋﺘﺒﺎرﺳﺎز؟ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺧﺪا ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ و اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎﮐﻨﻮن‬ ‫دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮ "ﺻﺪق ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا" اراﺋﻪ ﻧﺸﺪﻩ و ﺑﺮ "ﺻﺪق ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن" ﻧﻤﯽ ﺗﻮان اﻗﺎﻣﻪ ﺑﺮهﺎن ﮐﺮد‪ .‬ﻧﮑﺎت زﻳﺮ ﺷﺎﻳﺪ‬ ‫ﭘﺮﺗﻮﯼ ﺑﺮ ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع ﺑﻴﻔﮑﻨﻨﺪ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺗﻘﺪم اﺛﺒﺎت وﺛﺎﻗﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺘﻦ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻮﻟﻒ ﻗﺮﺁن ‪ :‬ﺳﻪ ﺑﺎور ﻣﺘﻌﺎرض وﺟﻮد دارد‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬ﻗﺮﺁن ﮐﻼم اﷲ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ب‪ -‬ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﻣﺤﻤﺪ)ص( اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ج‪ -‬ﻗﺮﺁن ﻧﻪ ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻪ ﮐﻼم ﻣﺤﻤﺪ)ص(‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﺷﺒﻬﺎت وﺛﺎﻗﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺘﻦ)ﻗﺮﺁن ﻗﺒﻞ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﭘﺲ از‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ( ﭼﻨﻴﻦ ادﻋﺎﻳﯽ دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﺛﺒﺎت وﺛﺎﻗﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺘﻦ ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘًﺎ ﺑﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﭼﻪ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺗﻘﺪم دارد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ﺷﺒﻬﺎﺗﯽ ﮐﻪ در‬ ‫ﺧﺼﻮص اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪﻩ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد و وﺛﺎﻗﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺘﻦ ﺑﺎ ﺷﻮاهﺪ و دﻻﺋﻞ ﻗﺎﻧﻊ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﻣﻮﺟﻪ ﺷﻮد ‪ ،‬ﺣﺪاﮐﺜﺮ‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﺳﻮرﻩ هﺎ و ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﮐﻠﻤﺎﺗﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ از زﺑﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺧﺎرج ﺷﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﮐﺴﯽ از ﻣﺎ ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺪ ﮐﻪ ﻣﺜﻨﻮﯼ ﮐﺘﺎب )ﺳﺨﻦ( ﭼﻪ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ؟ اﮔﺮ ﻣﺎ‬ ‫ﻣﻮﻓﻖ ﺷﻮﻳﻢ ﺑﺎ اﺳﻨﺎد و ﺷﻮاهﺪ ﻣﻮﺛﻖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻧﺸﺎن دهﻴﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب از ﺁن ﻣﻮﻟﻮﯼ اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺜﻨﻮﯼ ﮐﻼم ﻣﻮﻟﻮﯼ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﻳﻦ ﺑﺎورﯼ ﺻﺎدق و ﻣﻮﺟﻪ)ﻣﻌﺮﻓﺖ( ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺣﺎل ﺷﺨﺺ دﻳﮕﺮﯼ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺜﻨﻮﯼ ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﻪ ﺁن را ﺑﻪ ﻣﻮﻟﻮﯼ دادﻩ ﺗﺎ ﺑﻪ اﻃﻼع ﻣﺮدم ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎﯼ دوم ‪ ،‬ﻣﺪﻟﻞ و ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت اﺳﺖ؟ در‬ ‫ﻻ‪ :‬ﺗﻤﺎم ﻗﺮﺁن ﺣﺎﺿﺮ ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم هﻢ ﻋﺼﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ از زﺑﺎن ﺁن ﺑﺰرﮔﻮار ﺷﻨﻴﺪﻩ و‬ ‫واﻗﻊ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ دو ادﻋﺎ دارﻧﺪ ‪ :‬او ً‬ ‫ﺁن را ﻣﮑﺘﻮب ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺗﺎرﻳﺦ راهﻬﺎﯼ ﺑﺮرﺳﯽ ﺻﺤﺖ و ﺳﻘﻢ ﻣﺪﻋﺎﯼ اول را در اﺧﺘﻴﺎر‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﻬﺎدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ هﻴﭻ داﻧﺸﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد)ﺗﺎﮐﻨﻮن( ﮐﻪ راهﻬﺎﯼ اﺛﺒﺎت "ﺻﺪق ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن" را ﺑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫ﺑﻴﺎﻣﻮزاﻧﺪ ﺗﺎ ﻣﺪﻋﻴﺎن ﺁن را ﺑﻪ ﺑﺎورﯼ ﺻﺎدق و ﻣﻮﺟﻪ)ﻣﻌﺮﻓﺖ( ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﺎور اول ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ)ﺑﺎور‬ ‫ﺻﺎدق ﻣﻮﺟﻪ( وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﺎور دوم ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ)ﺑﺎور ﺻﺎدق ﻣﻮﺟﻪ(‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﻣﻬﺒﻂ وﺣﯽ ‪ :‬در اﻳﻨﮑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم واﺟﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﯼ )ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ ؟ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ؟ ﺗﺠﺮﺑﻪ وﺣﻴﺎﻧﯽ ؟ ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫ﻣﻴﻨﻮﯼ؟ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ؟ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺣﺲ وار؟ و ‪ (...‬ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ ‪ ،‬اﺧﺘﻼﻓﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻣﺴﺄﻟﻪ ‪ ،‬ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺁن "ﺗﺠﺮﺑﻪ" و‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻌﻘﻮل ﺁﻧﺴﺖ‪ .‬هﻴﭻ ﮐﺲ در ﺗﺠﺮﺑﻪ اﯼ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم از ﺳﺮ ﮔﺬراﻧﺪﻩ ﺷﺮﮐﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و هﻤﮕﺎن از ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺮ او‬ ‫رﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﯽ اﻃﻼع اﻧﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ در ﺧﺼﻮص اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺪﻟﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ ﺗﺎ ﺁن‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ را ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬هﻴﭻ ﮐﺲ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺪﻟﺶ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻓﺮﺁوردﻩ ﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ وﺣﻴﺎﻧﯽ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻇﻮاهﺮ ﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب را از ﺳﻮﯼ ﺧﺪا ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ رﺳﺎﻧﺪﻩ اﺳﺖ ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻓﻬﻤﻴﺪ؟‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺑﺮﺧﻼف ﻧﻈﺮ هﻤﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬ﻗﻠﺐ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﮑﯽ از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻋﻠﻢ ﻣﺪرن ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﻗﻠﺐ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﺷﺄن ادراﮐﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﻳﻦ ﻳﮑﯽ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺗﻌﺎرض ﻋﻘﻞ و وﺣﯽ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪38‬‬

‫اﻓﻠﻢ ﻳﺴﻴﺮوا ﻓﯽ اﻻرض ﻓﺘﮑﻮن ﻟﻬﻢ ﻗﻠﻮب ﻳﻌﻘﻠﻮن ﺑﻬﺎ او اذان ﻳﺴﻤﻌﻮن ﺑﻬﺎ ﻓﺎﻧﻬﺎ ﻻﺗﻌﻤﯽ اﻻﺑﺼﺎر و ﻟﮑﻦ ﺗﻌﻤﯽ اﻟﻘﻠﻮب اﻟﺘﯽ ﻓﯽ‬ ‫اﻟﺼﺪور‪ :‬ﺁﻳﺎ در زﻣﻴﻦ ﮔﺮدش ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺻﺎﺣﺐ دﻟﻬﺎ ﻳﯽ ﮔﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺪان ﺗﻌﻘﻞ ﮐﻨﻨﺪ و ﮔﻮش هﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺪان ﺑﺸﻨﻮﻧﺪ؟ زﻳﺮا ﭼﺸﻢ‬ ‫هﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﻮر ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﻟﻬﺎ ﻳﯽ ﮐﻪ در ﺳﻴﻨﻪ ﺟﺎﯼ دارﻧﺪ ﮐﻮر ﺑﺎﺷﻨﺪ)ﺣﺞ‪.(46 ،‬‬ ‫در ﺁﻳﻪ ‪ ،‬ﺗﻌﻘﻞ و دﻳﺪن را ﺑﻪ ﻗﻠﺐ ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﻳﮑﯽ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺗﻌﺎرض ﻋﻠﻢ و دﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻬﺸﺘﯽ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر از ﻗﻠﺐ ﻳﺎ دل "ﻣﺮﮐﺰ دﺳﺘﮕﺎﻩ ﮔﺮدش ﺧﻮن" اﺳﺖ]‪ .[2‬اﮔﺮ ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ اﻟﻘﻠﻮب اﻟﺘﯽ ﻓﯽ اﻟﺼﺪور‪،‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ هﻤﻴﻦ ﻗﻠﺐ هﺎﻳﯽ ﮐﻪ در ﺳﻴﻨﻪ هﺎ ﺟﺎﯼ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ "هﻤﻴﻦ اﻧﺪام ﺻﻨﻮﺑﺮﯼ ﺷﮑﻞ از اﻧﺪام هﺎﯼ ادراﮎ اﺳﺖ"]‪.[3‬‬ ‫در ﻣﺴﺄﻟﻪ درﻳﺎﻓﺖ وﺣﯽ هﻢ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﻗﻠﺐ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را درﻳﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ وﺣﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﮔﻮش ﺁن ﺣﻀﺮت را‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ ‪،‬‬ ‫ﻳﺎ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﺎ ﺻﺪا اﻟﻔﺎظ را ﺧﻮاﻧﺪﻩ ‪ ،‬و در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻗﻠﺐ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺷﻨﻴﺪن ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﻗﻠﺐ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺁن ﺻﺪا هﺎ را ﺷﻨﻴﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬ ‫ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺷﻨﻴﺪن ﺻﺪا ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﻳﺪن ﭼﻴﺰﯼ ﻳﺎ ﭼﻴﺰ هﺎﻳﯽ ﺑﻮدﻩ ‪ ،‬ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت هﻢ ﻗﻠﺐ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎدر ﺑﻪ دﻳﺪن ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﺗﺎ ﻗﻠﺐ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺁن ﭼﻴﺰ هﺎ را دﻳﺪﻩ و ﺁن را وﺣﯽ ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم ﮐﻮرﯼ را ﺑﻪ ﻗﻠﺐ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬در هﺮ‬ ‫ﺻﻮرت‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻬﺒﻂ وﺣﯽ‪ ،‬ﮐﺎر ﻣﻔﺴﺮان و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن را ﺑﺴﻴﺎر دﺷﻮار ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻗﻞ ﻣﻦ ﮐﺎن ﻋﺪوًا ﻟﺠﺒﺮﺋﻴﻞ ﻓﺎﻧﻪ ﻧﺰﻟﻪ ﻋﻠﯽ ﻗﻠﺒﮏ ﺑﺎذن اﷲ‪ :‬ﺑﮕﻮ هﺮ ﮐﺲ دﺷﻤﻦ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﺎﺷﺪ]ﺑﺪاﻧﺪ[ ﮐﻪ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺁن را ﺑﻪ دﺳﺘﻮر‬‫اﻟﻬﯽ ﺑﺮ دل ﺗﻮ ﻧﺎزل ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ)ﺑﻘﺮﻩ‪.(97 ،‬‬ ‫ﻧﺰل ﺑﻪ اﻟﺮوح اﻻﻣﻴﻦ ﻋﻠﯽ ﻗﻠﺒﮏ ﻟﺘﮑﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﻨﺬرﻳﻦ ﺑﻠﺴﺎن ﻋﺮﺑﯽ‪ :‬ﮐﻪ روح اﻻﻣﻴﻦ]ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ[ ﺁن را ﺑﺮ دل ﺗﻮ ﻓﺮود ﺁوردﻩ‬‫اﺳﺖ ﺗﺎ از هﺸﺪار دهﻨﺪﮔﺎن ﺑﺎﺷﯽ‪ ،‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ ﺷﻴﻮا) ﺷﻌﺮا‪.(193-195 ،‬‬ ‫ﻓﺎوﺣﯽ اﻟﯽ ﻋﺒﺪﻩ ﻣﺎ اوﺣﯽ‪ .‬ﻣﺎﮐﺬب اﻟﻔﻮاد ﻣﺎراﯼ‪ .‬اﻓﺘﻤﺮوﻧﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻳﺮﯼ‪ :‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﺑﻪ ﺑﻨﺪﻩ او ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺎﻳﺪ وﺣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬وﺣﯽ ﮐﺮد‪ .‬دل او‬‫در ﺁﻧﭽﻪ دﻳﺪ ﻧﺎراﺳﺘﯽ ﻧﮑﺮد‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺷﻤﺎ ﺑﺎ او درﺑﺎرﻩ ﺁﻧﭽﻪ دﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺠﺎدﻟﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﺪ)ﻧﺠﻢ‪.(9 -12 ،‬ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در اﻟﻤﻴﺰان از‬ ‫اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ وﻗﺘﯽ ﻧﺰد ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺁﻣﺪ‪" ،‬ﺷﺼﺪ ﺑﺎل داﺷﺖ‪ ،‬و ﺑﺮ ﺳﺎق ﭘﺎﻳﺶ درﯼ ﺑﻮد‬ ‫ﭼﻮن ﺷﺒﻨﻤﯽ ﮐﻪ روﯼ ﮔﻴﺎهﺎن ﻣﯽ اﻓﺘﺪ‪ .‬ﺁن ﻗﺪر ﺑﺰرگ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻴﻦ ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ را ﭘﺮ ﻣﯽ ﮐﺮد]‪.[4‬‬ ‫ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﺗﺄوﻳﻞ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺁﻳﺎت در ﭘﻴﺶ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﻗﻠﺐ در ﻋﺮف ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﺮا؟ ‪":‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﮑﻪ در ﭼﻨﺪﻳﻦ ﺟﺎ درﮎ و ﺷﻌﻮر و هﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﻌﺼﻴﺖ را ﮐﻪ از ﺁن ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﻠﺐ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽ دهﺪ"]‪.[5‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﺴﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ ﮐﻪ او ﺑﺪان ﺑﺎور دارد‪ ،‬درﮎ و ﺷﻌﻮر و ﻣﻌﺼﻴﺖ را از ﺁﺛﺎر ﻧﻔﺲ)= روح( ﻣﯽ‬ ‫داﻧﺪ‪.‬وﻟﯽ ﻗﺮﺁن اﻳﻦ ﺁﺛﺎر را ﺑﻪ ﻗﻠﺐ ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺎرض ﻋﻘﻞ و وﺣﯽ ﺑﻪ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﮐﺎر را ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﺸﺎﻧﺪ و ادﻋﺎ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد ﮐﻪ ﻗﻠﺐ ﻳﻌﻨﯽ ﻧﻔﺲ‪ .‬در ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ در دﻳﮕﺮ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن از روح و ﻧﻔﺲ ﺑﺴﻴﺎر ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺪل ﻗﺮﺁن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ‬ ‫ﻗﻠﺐ ﺧﻮد ﻣﺸﺎهﺪاﺗﯽ داﺷﺘﻪ ﮐﻪ وﺣﯽ ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﺪﻋﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ادراﮐﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﻗﻠﺐ ﻣﺒﺎرﮎ ﺁن ﺣﻀﺮت‬ ‫ﻣﻬﺒﻂ وﺣﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺎزهﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽ ورزﻳﻢ ﮐﻪ در ﻗﺮﺁن از ﻧﻔﺲ و روح در ﻣﻮارد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺳﺨﻦ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻞ زﺑﺎﻧﯽ روﺑﺮو ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ ﻧﻔﺲ و روح ﺧﻮﻳﺶ را ﻣﻬﺒﻂ وﺣﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺪاﻓﻌﺎن ﮐﻼم ﺧﺪا ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺿﻴﺢ‬ ‫دهﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﻠﺐ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻟﻔﺎظ و ﻣﻔﺎهﻴﻢ را درﻳﺎﻓﺖ و ﺑﺪون دﺧﻞ و ﺗﺼﺮف اﺑﻼغ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؟‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺧﻄﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬او ﮔﻤﺎن ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﻗﺮﺁﻧﯽ ‪ ،‬هﻤﺎن ﻧﻔﺲ)روح( ﻓﻼﺳﻔﻪ ﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎن‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ در ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻪ ﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻧﻔﺲ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻧﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﺗﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﯽ و ﻻ اﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﮏ‪ :‬ﺗﻮ ﺁﻧﭽﻪ در ﻧﻔﺲ ﻣﻦ هﺴﺖ ﻣﯽ داﻧﯽ و ﻣﻦ ﺁﻧﭽﻪ در ﻧﻔﺲ ﺗﻮ هﺴﺖ ﻧﻤﯽ داﻧﻢ)ﻣﺎﺋﺪﻩ‪،‬‬ ‫‪.(116‬ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ ﻗﺮﺁن‪ ،‬در ﮔﻔﺖ و ﮔﻮﯼ ﺧﺪا ﺑﺎ ﻋﻴﺴﯽ‪ ،‬ﺧﺪا از ﻋﻴﺴﯽ ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺪ ﺁﻳﺎ ﺗﻮ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﮔﻔﺘﯽ ﻣﻦ و ﻣﺎدرم را ﺑﻪ‬

‫‪39‬‬

‫ﻋﻨﻮان دو ﺧﺪا ﺑﺠﺎﯼ ﺧﺪا ﺑﭙﺮﺳﺘﻴﺪ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻋﻴﺴﯽ ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ‪ .‬در اداﻣﻪ ﻋﻴﺴﯽ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺧﺪا و داﻧﺶ ﻣﺤﺪود ﺧﻮد اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪.‬ﻧﺴﺒﺖ دادن ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﺧﺪا‪ ،‬هﻤﺎن ﻧﻔﺴﯽ ﮐﻪ ﻋﻴﺴﯽ داراﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ دارد؟‬ ‫اﷲ ﻳﺘﻮﻓﯽ اﻻﻧﻔﺲ ﺣﻴﻦ ﻣﻮﺗﻬﺎ واﻟﺘﯽ ﻟﻢ ﺗﻤﺖ ﻓﯽ ﻣﻨﺎﻣﻬﺎ ﻓﻴﻤﺴﮏ اﻟﺘﯽ ﻗﻀﯽ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻤﻮت و ﻳﺮﺳﻞ اﻻﺧﺮﯼ اﻟﯽ اﺟﻞ ﻣﺴﻤﯽ‬ ‫‪:‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻔﺲ هﺎ را ﺑﻪ هﻨﮕﺎم ﻣﺮگ ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ ﺁن را ﮐﻪ ﻧﻤﺮدﻩ اﺳﺖ در ﺧﻮاﺑﺶ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺁن را ﮐﻪ ﻣﺮﮔﺶ را رﻗﻢ زدﻩ‬ ‫اﺳﺖ ‪ ،‬ﻧﮕﺎﻩ ﻣﯽ دارد‪ ،‬و دﻳﮕﺮﯼ را ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﻌﻴﻦ ﮔﺴﻴﻞ ﻣﯽ دارد)زﻣﺮ‪ .(42 ،‬در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻣﺮدن و ﺧﻮاﺑﻴﺪن ﺗﻮﻓﯽ و ﻗﺒﺾ ﻧﻔﺲ‬ ‫ﺗﻠﻘﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﻪ ﺳﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺮاﯼ ﺁدﻣﯽ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬اﻟﻒ‪ -‬ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻴﺪارﯼ‪ :‬اﻧﺴﺎن داراﯼ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ .‬ب‪ -‬ﺣﺎﻟﺖ‬ ‫ﺧﻮاب‪:‬اﻧﺴﺎن ﻓﺎﻗﺪ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪.‬ج‪ -‬ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺮگ‪ :‬اﻧﺴﺎن ﻓﺎﻗﺪ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ اﻧﺴﺎن در ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮاب و ﺑﻴﺪارﯼ داراﯼ‬ ‫ﻧﻔﺲ)روح( اﺳﺖ و ﻓﻘﻂ در ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺮگ ‪ ،‬روح از ﺑﺪن ﺟﺪا ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻧﻔﺲ ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﻧﻔﺲ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻳﮑﯽ ﺑﻮد‪ ،‬ﺁدﻣﯽ در ﺣﺎﻟﺖ‬ ‫ﺧﻮاب هﻢ ﺑﺎﻳﺪ داراﯼ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﻔﺲ ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﻧﻔﺲ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁﻳﻪ در ﮔﺮو ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ اﺳﺖ‪ :‬ﭼﻪ‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ در ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻴﺪارﯼ وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻣﺎ در ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮاب و ﻣﺮگ ‪ ،‬ﺟﺴﻢ ﻓﺎﻗﺪ ﺁن اﺳﺖ؟ در ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻴﺪارﯼ ﺁدﻣﯽ ﺧﻮد ﺁﮔﺎهﯽ و‬ ‫دﮔﺮﺁﮔﺎهﯽ دارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ از وﺟﻮد ﻏﻴﺮ ﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮاب ﻓﺎﻗﺪ ﺁﮔﺎهﯽ اﺳﺖ‪.‬ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﺁدﻣﯽ در ﺣﺎﻟﺖ‬ ‫ﺧﻮاب ﺣﺘﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﺧﻮدﺁﮔﺎهﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﻠﻢ وﺟﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺧﻮاب از ﺑﻴﺪارﯼ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁدﻣﯽ در ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮاب از وﺟﻮد ﻏﻴﺮ‬ ‫از ﺧﻮدش ﺧﺒﺮ ﻧﺪارد‪ .‬وﻟﯽ در ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻴﺪارﯼ اﻣﮑﺎن ﻧﺪارد ﮐﻪ از وﺟﻮد ﻏﻴﺮ ﻣﻄﻠﻊ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬دﻳﮕﺮ ﺁﮔﺎهﯽ ﻓﻘﻂ در ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻴﺪارﯼ‬ ‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻨﮑﻪ ﻓﺮد ﺑﻪ ﺧﻮاب ﻣﯽ رود‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺁﮔﺎهﯽ از ﺑﻴﻦ ﻣﯽ رود‪ .‬در ﺣﺎﻟﺖ ﻣﺮگ هﻢ دﻳﮕﺮ ﺁﮔﺎهﯽ از ﺑﻴﻦ ﻣﯽ‬ ‫رود‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻔﺲ در ﺁﻳﻪ ﻳﺎد ﺷﺪﻩ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﺁﮔﺎهﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﺻﻮرﯼ ﮐﻪ ﺁدﻣﯽ در ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮاب ﻣﯽ ﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬از ﺁن ﺧﻮد‬ ‫ﺷﺨﺺ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺨﻴﻼت ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻴﺪارﯼ هﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺷﺨﺺ ﺗﻌﻠﻖ دارﻧﺪ‪ .‬در ﺣﺎﻟﺖ ﺑﻴﺪارﯼ وﻗﺘﯽ در ﺗﺨﻴﻞ ﺑﻪ ﭘﺎرﮎ ﻳﺎ ﮐﻨﺎر درﻳﺎ ﻣﯽ‬ ‫روﻳﺪ ‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﺨﻴﻼت از ﺁن ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ دﻳﮕﺮ ﺁﮔﺎهﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬دﻳﮕﺮ ﺁﮔﺎهﯽ ﻳﻌﻨﯽ وﺟﻮد ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺷﻤﺎ‪ .‬ﻧﻔﺲ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﻮﺟﻮد‬ ‫ﻣﺠﺮدﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺎرﮐﺮدهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ)ادراﮎ ﮐﻠﻴﺎت‪ ،‬ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺑﺪن‪ ،‬ارادﻩ‪ ،‬ﺣﺲ و ﺣﺮﮐﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ و‪ (...‬دارد‪ .‬دﻳﮕﺮ ﺁﮔﺎهﯽ ﻳﮑﯽ از‬ ‫اﻧﻮاع ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ اﻧﺴﺎن در ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮاب ﻓﺎﻗﺪ دﻳﮕﺮ ﺁﮔﺎهﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﻧﻔﺲ)روح(‪ .‬از اﻳﻦ رو وﻗﺘﯽ ﻗﺮﺁن‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ در ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮاب ﻧﻔﺲ را از او ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻳﻢ ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر روح ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻨﻈﻮر دﻳﮕﺮ ﺁﮔﺎهﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﻪ زﻳﺮ هﻢ‬ ‫ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﻧﻔﺲ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻓﺮق دارد‪:‬‬ ‫ﮐﻞ ﻧﻔﺲ ذاﺋﻘﻪ اﻟﻤﻮت‪ :‬هﻤﻪ ﻧﻔﻮس ﻣﺮدﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ) اﻧﺒﻴﺄ‪ .(35 ،‬از ﻧﻈﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ‪ ،‬ﻣﺮگ‪ ،‬ﻣﺮگ ﺟﺴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺮگ ﻧﻔﺲ)روح(‪،‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻔﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ ﻣﻴﺮد)ﻧﻔﺲ ﻗﺮﺁﻧﯽ(‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻗﻠﺐ و ﻧﻔﺲ ﻗﺮﺁﻧﯽ را ﻧﻔﺲ)روح( ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫ﮐﺮدن‪ ،‬ﺑﻼدﻟﻴﻞ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﮐﺴﯽ زﺑﺎن ﻗﺮﺁن را واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮد ﮐﻪ ﻗﻠﺐ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ درﻳﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ وﺣﯽ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺬﻳﺮش اﻳﻦ‬ ‫اﻣﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺎرض دﻳﻦ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﺄوﻳﻞ "درﻳﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ وﺣﯽ" ﻣﺠﺎز‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺿﺮورﯼ‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﺗﺄوﻳﻞ "ﻓﺮﺳﺘﻨﺪﻩ ﯼ وﺣﯽ" هﻢ ﻣﺠﺎز‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺿﺮورﯼ‪ ،‬ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬هﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻗﻠﺐ درﻳﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ وﺣﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺧﺪا هﻢ‬ ‫ﻓﺮﺳﺘﻨﺪﻩ ﯼ وﺣﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﺪا اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 16 ،‬ﺷﻬﺮﻳﻮر ‪1387‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﻗﺮﺁن در اﺳﻼم ‪ ،‬ص ‪.90‬‬ ‫‪ -2‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻬﺸﺘﯽ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺖ از دﻳﺪﮔﺎﻩ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﻨﻴﺎد ﻧﺸﺮ ﺁﺛﺎر و اﻧﺪﻳﺸﻪ هﺎﯼ ﺷﻬﻴﺪ ﺁﻳﺖ اﷲ دﮐﺘﺮ ﺑﻬﺸﺘﯽ‪ ،‬ص ‪.198‬‬ ‫‪ -3‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.218‬‬

‫‪40‬‬

‫‪ -4‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،17‬ص ‪. 7‬‬ ‫‪ --5‬ﻗﺮﺁن در اﺳﻼم‪ ،‬ص ‪.102‬‬

‫‪41‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(7‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ راﺳﺘﮕﻮ و ﺻﺪق ﻣﺪﻋﻴﺎت)ﺑﺨﺶ اول(‬ ‫‪ -3‬اﺳﺘﻨﺘﺎج ﺻﺪق ﻣﻨﻄﻘﯽ از ﺻﺪق اﺧﻼﻗﯽ‪ :‬ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺗﺤﮑﻴﻢ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮد ‪ ،‬از ﻳﮏ‬ ‫ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻣﻨﻄﻘﯽ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﻟﻒ‪ -‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ راﺳﺖ ﮔﻮﺳﺖ ‪ ،‬ب‪ -‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺻﺎدق ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﭘﺲ ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻳﮏ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﻣﻨﻄﻘﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ از ﺻﺪق اﺧﻼﻗﯽ ﺷﺨﺺ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺻﺪق اﻋﺘﻘﺎدات‬ ‫او را اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﺮد‪ ،‬زﻳﺮا ﺻﺪق ﺻﺪق اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺳﺨﻦ ﺷﺨﺺ ﺑﺎ ﺑﺎ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﯼ اوﺳﺖ و ﺻﺪق ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ‬ ‫ﻼ ﻣﺤﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ وﻓﻮر ﭘﻴﺶ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺳﺨﻦ ﮐﺴﯽ ﺑﺎ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﯼ او‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﯼ ﺷﺨﺺ ﺑﺎ واﻗﻌﻴﺖ ﺧﺎرﺟﯽ ‪ .‬ﭘﺲ ﻋﻘ ً‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ دارد اﻣﺎ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﯼ او ﺑﺎ واﻗﻌﻴﺖ ﺧﺎرﺟﯽ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻧﺪارد ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺷﺨﺺ ﺻﺪق اﺧﻼﻗﯽ دارد‪،‬وﻟﯽ ﺳﺨﻨﺶ ﺻﺪق ﻣﻨﻄﻘﯽ‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺎ‪ ،‬در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ اﻓﮑﺎر و ﺁرأ دﻳﮕﺮان ‪ ،‬ﺟﺰ در ﻣﻮارد ﻧﺎدرﯼ ﺑﺎ ﺻﺪق اﺧﻼﻗﯽ ﺁﻧﺎن ﮐﺎرﯼ ﻧﺪارﻳﻢ ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﺻﺪق ﻣﻨﻄﻘﯽ‬ ‫اﻓﮑﺎر و ﺁراﻳﺸﺎن ﮐﺎر دارﻳﻢ‪ .‬ﺁرﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ دروﻏﮕﻮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬او راﺳﺖ ﮔﻮ و ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ ﺻﺪق دادﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ را ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﻮان از ﺻﺪاﻗﺖ اﺧﻼﻗﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﺮد‪ .‬ﺻﺪق اﻋﺘﻘﺎدات ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺘﺪﻻل اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ زﻳﺮ در ﻣﺘﻦ ﻣﻘﺪس وﺟﻮد‬ ‫دارد‪ .‬اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ هﺎ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺻﺪاﻗﺖ اﺧﻼﻗﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ زﻳﺮ ﺻﺎدق ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ‬ ‫ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﺻﺎدق ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاﯼ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺪﻟﯽ اراﺋﻪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﻣﺪل ﺳﺮوش‪ ،‬داﻧﺶ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ در ﺳﻄﺢ‬ ‫داﻧﺶ ﻣﺮدم زﻣﺎن ﺧﻮد ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺗﻌﺎرض ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﮐﻨﻮﻧﯽ ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﺪل ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﻣﺪﻟﯽ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم ﺧﺪا ﻣﯽ داﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻞ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ دﺷﻮار اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﻠﻘﯽ ﺳﻨﺘﯽ از‬ ‫ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار‪ ،‬او ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ و ﺧﻴﺮﺧﻮاﻩ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺟﺎﯼ ﻃﺮح اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﭼﻪ‬ ‫دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻧﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ ﺧﺪا ﻧﺪاﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺪاﻧﺪ و ﻧﺘﻮاﻧﺪ‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﺪ ‪ ،‬ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺪاﻧﺪ و ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﺨﻦ درﺳﺖ را ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻧﮕﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻴﺮﺧﻮاﻩ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﻞ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻮز‪ ،‬ﻣﻔﺴﺮان را ﺑﻪ راهﻬﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن راﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -3-1‬واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎن ﻣﻨﮑﺮ ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ :‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮاﻧﯽ ﮐﻪ زﺑﺎن دﻳﻦ را زﺑﺎن واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ‪ ،‬ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ‬ ‫اﻋﺘﻘﺎدﯼ ﻗﺮﺁﻧﯽ را ﺻﺪدرﺻﺪ درﺳﺖ و ﻳﻘﻴﻨﯽ داﻧﺴﺘﻪ و ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﻋﻠﻤﯽ – ﻓﻠﺴﻔﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن را ﻇﻨﯽ‪ ،‬ﻣﻮﻗﺘﯽ و اﺑﻄﺎل ﺷﺪﻧﯽ‬ ‫ﻓﺮض ﮐﺮدﻩ‪ ،‬و ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ در ﺗﻤﺎم ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض دﻳﻦ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﻋﻠﻤﯽ – ﻓﻠﺴﻔﯽ را ﮐﻨﺎر ﻧﻬﺎد و ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ‬ ‫دﻳﻨﯽ را ﺻﺤﻴﺢ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮد‪.‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻮاردﯼ ﮐﻪ ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﻌﺎرض ﭘﻴﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ هﻤﮕﯽ ﻇﻨﯽ اﻧﺪ‪ ،‬رد ﮐﺮد و ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ هﻤﮕﯽ‬ ‫ﻳﻘﻴﻨﯽ اﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺒﻮل ﮐﺮد‪.‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ در ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﻋﻠﻮم ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻳﺎد ﺷﺪﻩ "ﻣﻴﺰان ﻗﻄﻌﯽ و‬ ‫ﻳﻘﻴﻨﯽ" ﺗﻌﻴﻴﻦ "ﺻﺤﺖ و ﺳﻘﻢ" ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻋﻠﻮم ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ‪.‬از اﻳﻦ رو ‪":‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻧﻪ ﯼ هﻢ ردﻳﻒ ﺑﻮدن دﻳﻦ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ‪ ،‬اﺻﻮل‬ ‫ﮐﻠﯽ اﯼ را ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ دﻳﻦ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻠﻤﯽ ﻋﻨﻮان ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬در ﻋﺮض ﻣﺪﻟﻬﺎﯼ ذهﻨﯽ و ﻳﺎ ﻓﺮﺿﻴﻪ‬ ‫هﺎﻳﯽ ﻗﺮار داد ﮐﻪ ﺳﺎﻳﻪ ﯼ ﺧﻮد را ﺻﺮﻓًﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺷﻬﺮت و ﻳﺎ ﻣﻘﺒﻮﻟﻴﺖ ﺑﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻠﻤﯽ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ زﻳﺮا اﺻﻮل‬ ‫اﻟﻘﺎ ﺷﺪﻩ از ﻧﺎﺣﻴﻪ دﻳﻦ ‪ ،‬اﺻﻮل و ﻗﻮاﻧﻴﻦ واﻗﻌﯽ اﯼ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻣﺒﺮهﻦ و اﺳﺘﻮار ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﺘﻔﮑﺮان را ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺳﻨﻦ و‬ ‫اﺣﮑﺎم اﻟﻬﯽ رهﻨﻤﻮن ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ"]‪".[1‬اﮔﺮ ﮔﺰارش هﺎﯼ وﺣﯽ از ﺧﻠﻘﺖ ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﮐﻼم ﺧﺪاوﻧﺪﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮ و ﺑﺮﺗﺮ‬ ‫از هﻤﮕﺎن ﺑﻪ اﺳﺮار ﺧﻠﻘﺖ و ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ ‪ ،‬ﭘﺲ هﺮ ﻳﮏ از ﻋﻠﻮﻣﯽ ﮐﻪ در ﭘﯽ ﮐﺸﻒ ﺳﺮﯼ از اﺳﺮار ﻃﺒﻴﻌﺖ در‬ ‫هﺮ ﻳﮏ از ﺣﻮزﻩ هﺎﯼ ﻳﺎد ﺷﺪﻩ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ از ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻳﺎد ﺷﺪﻩ و ﺟﺴﺘﺠﻮﯼ ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﻟﻮازم و ﺁﺛﺎر ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ"]‪.[2‬‬

‫‪42‬‬

‫ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر در ﻣﻘﺎﻟﻪ "ﻋﻠﻢ و دﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﻮردﯼ ﺑﺎزرﮔﺎن"‪،‬در ﺧﺼﻮص ﺗﻌﺎرض ﻋﻠﻢ و دﻳﻦ ﻣﻮﺿﻌﯽ اﺗﺨﺎذ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﯽ ﻓﻬﻤﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻊ ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﻳﮑﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬وﯼ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ":‬ﮔﺰارﻩهﺎي دﻳﻨﻲ ﺑﻪ وﻳﮋﻩ در‬ ‫ﺣﻮزﻩي اﻋﺘﻘﺎدات و اﻣﻮر اﻳﻤﺎﻧﻲ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﻓﺮازﻣﺎﻧﻲ و ﻏﻴﺮﻣﺘﻐﻴﺮﻧﺪ" ‪ ،‬اﻣﺎ ‪":‬روزي ﻧﻴﺰ ﻋﻤﺮ ﻓﻴﺰﻳﻚ ﻧﻴﻮﺗﻨﻲ و اﺻﻮل ﺗﺮﻣﻮدﻳﻨﺎﻣﻴﻚ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﺮ ﺧﻮاهﺪ رﺳﻴﺪ"‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻴﻦ ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ)در ﺣﻮزﻩ ﯼ اﻋﺘﻘﺎدات( ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﻓﺮازﻣﺎﻧﯽ و ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻐﻴﺮ ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ)ﻓﻴﺰﻳﮏ‪ ،‬زﻳﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ و ‪ ، (...‬ﺗﻌﺎرض رخ دهﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﻋﺘﻘﺎدات دﻳﻨﯽ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ و ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﻋﻠﻤﯽ را رد‬ ‫ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﻓﺮازﻣﺎﻧﯽ و ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻐﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﻋﻠﻤﯽ ﻋﻤﺮ ﮐﻮﺗﺎهﯽ دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻮع‬ ‫اﺳﺘﺪﻻل ﺧﻮدﺷﮑﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺮاﺳﺎس ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ‪ ،‬دﻳﻦ را ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎ ﺗﺎ اﻳﻦ ﺣﺪ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﻣﻘﺒﻮﻟﻨﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ از ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﺋﻴﺪ دﻳﻦ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد؟ اﻧﮑﺎر ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺑﺮاﯼ دﻳﻦ و‬ ‫دﻳﻨﺪاران در ﭘﯽ دارد‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ اﻳﻦ ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺻﺪق و ﺻﺤﺖ ﻗﺮﺁن از راﻩ درون دﻳﻨﯽ اﺛﺒﺎت ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺑﺎ‬ ‫ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻗﺮﺁن‪ ،‬دور ﻻزم ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ .‬و اﮔﺮ از راﻩ ﺑﺮون دﻳﻨﯽ اﺛﺒﺎت ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﺁن را ﺑﺮون دﻳﻨﯽ ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﺮف‬ ‫ﺑﺸﺮﯼ و درﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺁن هﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺧﻮد ﻣﺘﺪﻳﻨﺎن "ﻣﺪﻟﻬﺎﯼ ذهﻨﯽ و ﻳﺎ ﻓﺮﺿﻴﻪ هﺎﻳﯽ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺳﺎﻳﻪ ﺧﻮد را ﺻﺮﻓ ًﺎ‬ ‫ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺷﻬﺮت و ﻳﺎ ﻣﻘﺒﻮﻟﻴﺖ ﺑﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻠﻤﯽ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ)رأﯼ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ( در اﻳﻦ ﺻﻮرت اﺛﺒﺎت ﺻﺪق و‬ ‫ﺻﺤﺖ ﺧﻮد ﻗﺮﺁن هﻢ ﻓﻘﻂ ﻳﮏ ﻣﺪل ذهﻨﯽ و ﻳﮏ ﻓﺮﺿﻴﻪ ﻣﻮﻗﺘﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -3-2‬واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎن ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ :‬ﮔﺮوﻩ دﻳﮕﺮﯼ از دﻳﻨﺪاران واﻗﻊ ﮔﺮا‪ ،‬ﭘﺲ از ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﯼ ﺗﻌﺎرض ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﺎ‬ ‫ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ﮐﺬب ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ دادﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻗﺒﻮل وﺟﻮد ﮐﺬب در ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺪا را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ‬ ‫ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺎ دﻳﻨﺪارﯼ ﺗﻌﺎرض ﻧﻴﺎﺑﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن اﻳﻨﺎن‪ ،‬ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ در ﮔﺮو ﺗﻔﮑﻴﮏ ﮐﺬب از دروغ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪا ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ دروغ‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﮐﺬب ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬در ﮐﻼم ﺧﺪا ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﮔﺰارﻩ هﺎﻳﯽ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ارزش‬ ‫ﺻﺪق‪ ،‬ﮐﺎذﺑﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﮐﻼم دروغ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺧﺪا ﻧﺴﺒﺖ داد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ دروغ ‪ ،‬ﮐﻼم ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﻓﺮﻳﺐ دادن دﻳﮕﺮﯼ اﺳﺖ ‪ ،‬و‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺧﺪاﺑﺎوران‪ ،‬ﺧﺪا ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ و ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻧﻴﺖ ﻓﺮﻳﺐ را ﺑﻪ او ﻧﺴﺒﺖ داد‪ .‬اﮔﺮ ﮔﺰارﻩ ﯼ ﮐﺎذب ﺑﺎ ﻧﻴﺖ ﻓﺮﻳﺐ‬ ‫ﭘﻴﻮﻧﺪ ﺑﺨﻮرد‪ ،‬ﺑﻪ دروغ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﮐﺎذب در ﮐﻼم اﻟﻬﯽ ﮐﺎر ﺳﺎدﻩ اﯼ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ هﻴﭻ ﻃﺮﻳﻘﯽ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﮐﺮد ﮐﻪ ﺧﺪا ﻗﺼﺪ ﻓﺮﻳﺐ ﺁدﻣﻴﺎن را داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻪ در ﺳﻄﺢ ﻋﻘﻞ ﻣﺮدم ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﺳﺨﻦ‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﺁن ﺳﺨﻨﺎن اﻣﺮوزﻩ ﮐﺎذب از ﺁب در ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺧﺪا ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻣﺮوزﻩ درﺳﺖ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ را ﺑﻪ اﻋﺮاب‬ ‫ﻣﮑﻪ و ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ ﺁن ﺳﺨﻨﺎن ﺻﺎدق را ﻧﻤﯽ ﻓﻬﻤﻴﺪﻧﺪ‪ .‬ﺿﻤﻦ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪا از زﺑﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﻋﺮﺿﻪ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺧﻮد اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁن زﺑﺎن در ﺁن دوران ﻣﺤﺪوﻳﺖ هﺎﯼ ﺧﺎص ﺧﻮد را داﺷﺖ‪.‬اﮔﺮ ﺧﺪا زﺑﺎﻧﯽ ﻏﻴﺮ ﺑﺸﺮﯼ‬ ‫ﺧﻠﻖ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﻓﻬﻢ ﺁن زﺑﺎن ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﺳﻌﯽ اﻳﻨﺎن ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺨﻦ ﮐﺬب ﺑﻪ ﺳﺨﻦ دروغ ﺗﺤﻮﻳﻞ‬ ‫ﻧﮕﺮدد‪ .‬وﻟﯽ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺧﺪا را ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﮑﺎر)ﺁل ﻋﻤﺮان ‪(54 ،‬ﺳﺮﻳﻊ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﮑﺎر)ﻳﻮﻧﺲ‪ (21 ،‬ﻓﺮﻳﺐ دهﻨﺪﻩ)ﻧﺴﺄ‪،‬‬ ‫‪ ،(142‬داراﯼ ﮐﻴﺪ اﺳﺘﻮار)ﻗﻠﻢ‪ ،(45 ،‬در ﺗﺪارﮎ ﺣﻴﻠﻪ)ﺻﺎرق‪15 ،‬و ‪ ،(16‬ﺣﻴﻠﻪ ﺁﻣﻮز)ﻳﻮﺳﻒ‪ ،(76 ،‬رﻋﺐ ﺁﻓﺮﻳﻦ)ﺁل ﻋﻤﺮان‪،‬‬ ‫‪ -151‬اﻧﻔﺎل‪ -12 ،‬اﺣﺰاب‪ -26 ،‬ﺣﺸﺮ‪ ،(2 ،‬ﮔﻤﺮاﻩ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ ﺁدﻣﻴﺎن)ﻧﺴﺄ‪ -143 ،‬زﻣﺮ‪ -36 ،‬اﻧﻌﺎم‪ -39 ،‬اﻧﻌﺎم‪ -125 ،‬اﻋﺮاف‪،‬‬ ‫‪ -186‬ﻣﻮﻣﻦ‪ (74،‬ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﻴﺖ ﻓﺮﻳﺐ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻤﻞ ﻓﺮﻳﺐ را ﺑﻪ ﺧﺪا ﻧﺴﺒﺖ داﻩ اﺳﺖ‪.‬ﺁﻳﺎ ﮔﻤﺮاﻩ ﮐﺮدن ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪا‪ ،‬ﻋﻤﻠﯽ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ؟‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن اﻳﻨﺎن‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ در ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺪا دروغ هﻢ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻌﻀﻠﯽ روﺑﺮو ﻧﺨﻮاهﻴﻢ ﺑﻮد‪ .‬ﭼﻮن ﺗﻤﺎم ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺮﺷﺖ و ﻣﺎهﻴﺖ اﺧﻼق ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬در اﺧﻼق وﻇﻴﻔﻪ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ )‪ (deontologicalistic‬ﮐﺎﻧﺘﯽ و اﺧﻼق ﻓﻀﻴﻠﺖ‬ ‫ارﺳﻄﻮﻳﯽ دروغ ﻣﺬﻣﻮم اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ در اﺧﻼق ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮاﻳﯽ ﻳﺎ ﭘﻴﺎﻣﺪ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ )‪ (consequentialistic‬ﺟﺎن اﺳﺘﻴﻮارت‬ ‫ﻣﻴﻞ ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺁﺛﺎر و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻋﻤﻞ اهﻤﻴﺖ دارد و اﻧﮕﻴﺰﻩ ﯼ ﻋﺎﻣﻞ هﻴﭻ اهﻤﻴﺘﯽ ﻧﺪارد‪ .‬هﻴﭻ ﻓﻌﻠﯽ ﺑﻪ ﺧﻮدﯼ ﺧﻮد و ﺑﺪون در ﻧﻈﺮ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺁﺛﺎر و ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﻳﺶ ﻧﻪ واﺟﺪ ارزش اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﺁن‪ .‬اﻧﮕﻴﺰﻩ ﯼ ﻓﺎﻋﻞ هﻴﭻ ﻧﻘﺸﯽ در ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻋﻤﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﺪارد‪،‬‬ ‫ﻋﻮاﻗﺐ و ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻋﻤﻠﯽ ﻓﻌﻞ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪.‬ﭘﻴﺎﻣﺪﮔﺮاﻳﺎن درﺳﺘﯽ هﺮ ﻋﻤﻠﯽ را ﺑﺎ ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﺁن داورﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ دروغ ﻧﺘﺎﻳﺞ و‬ ‫ﺁﺛﺎر ﺧﻮﺑﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮاﻳﯽ ﻣﻴﻠﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺧﺪا ‪ ،‬ﺑﺎ هﺮ اﻧﮕﻴﺰﻩ و ﻧﻴﺘﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن دروغ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ دروﻏﺶ ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺧﻮﺑﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﺎرش اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪43‬‬

‫رأﯼ ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺑﺎرﻩ اﺧﻼق ﺑﺎ رأﯼ ﻣﻴﻞ درﺑﺎب اﺧﻼق‪ ،‬از ﺟﻬﺖ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻏﻴﺮ از‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ از ﻧﻈﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت)اﺧﻼق و ﺣﻘﻮق( ‪ ،‬وهﻤﯽ و دروغ اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻗﻀﻴﻪ ﯼ ﺧﺒﺮﻳﻪ ﯼ ﮐﺎذب هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺎور‬ ‫وﯼ‪،‬ﺗﻤﺎم ﻣﺠﺎزهﺎ‪ ،‬اﺳﺘﻌﺎرﻩ هﺎ و ادراﮐﺎت اﻋﺘﺒﺎرﯼ‪ ،‬دروغ هﺎﯼ ﻣﻮﺛﺮ داراﯼ ﺁﺛﺎر ﻋﻤﻠﯽ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ رأﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﮐﻼم ﺧﺪا‬ ‫)ﻗﺮﺁن( را ﺣﺎوﯼ ﻟﻐﻮ و دروغ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‪ ،‬ﻗﺮﺁن داراﯼ ﻣﺠﺎز و اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت اﺳﺖ]‪ .[3‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻏﺎﻣﺾ‬ ‫دﻻﺋﻞ ﺁﻓﺮﻳﺪن ﺷﻴﻄﺎن‪ ،‬هﺠﺪﻩ اﺷﮑﺎل دﺳﺖ ﺑﻪ ﮔﺮﻳﺒﺎن ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﭘﻴﺸﻴﻦ را ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ و ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺷﻴﻄﺎن ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ ‪":‬ﺻﺪور ﻓﻌﻞ ﻗﺒﻴﺢ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺟﺎﻳﺰ اﺳﺖ و هﻤﻪ ﯼ ﮔﻨﺎهﺎن از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺧﻮد اوﺳﺖ"]‪.[4‬‬ ‫‪ -3-3‬ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎن‪ :‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻳﻨﺎن زﺑﺎن دﻳﻦ‪ ،‬زﺑﺎن ﺷﺎﻋﺮاﻧﻪ‪ ،‬ﻧﻤﺎدﻳﻦ و اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻤﺎم ﻣﻮارد ﻣﺘﻌﺎرض ﺑﺎ ﻋﻠﻢ و‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ‪ ،‬اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ‪ -‬ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﻓﺮض ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬از ﻧﻈﺮ اﻳﻨﺎن ﺗﻤﺎم ﻗﺼﺺ ﻗﺮﺁﻧﯽ رواﻳﺎت‬ ‫ﻻ هﺴﺘﻪ اﯼ واﻗﻌﯽ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﺗﺼﺎوﻳﺮ ﺑﻬﺸﺖ و ﺟﻬﻨﻢ ﻧﻤﺎدﻳﻦ و اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﺣﺘﻤﺎ ً‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﺪﻟﻮژﯼ هﻤﻪ ﻳﺎ هﻴﭻ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از ﻳﮏ ﻣﺘﺪﻟﻮژﯼ ﻓﻘﻂ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ دﺷﻮارﻳﻬﺎ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ در اﻣﻮر‬ ‫اﻋﺘﻘﺎدﯼ زﺑﺎن ﻗﺮﺁن زﺑﺎن ﺻﺪق و ﮐﺬب اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ در ﺗﻤﺎم ﻣﻮارد ﺑﻪ اﻳﻦ زﺑﺎن ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮهﻢ زﺑﺎن ﻗﺮﺁن ﻧﻤﺎدﻳﻦ و ﻧﺎواﻗﻊ‬ ‫ﮔﺮاﺳﺖ ‪ ،‬در ﺗﻤﺎم ﻣﻮارد ﺑﺎﻳﺪ زﺑﺎن ﻗﺮﺁن را ﻧﻤﺎدﻳﻦ و ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮا ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻋﻤﻮم دﻳﻨﺪاران ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﮔﺰارﻩ ﯼ "ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ"‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﺪق اﺧﻼﻗﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ راﺳﺘﮕﻮﺳﺖ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺻﺎدق ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﯼ ﺑﻌﺪ ﺁﻳﺎت‬ ‫ﺑﺴﻴﺎرﯼ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺷﺎهﺪ ذﮐﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﯼ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻮﺟﻪ اﺳﺖ؟ ﻣﻮارد زﻳﺮ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ از ﺻﺪق‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺻﺪق اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ هﺎ را اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﮐﺪاﻣﻴﮏ از اﻳﻦ دو ﻣﺪل رﻗﻴﺐ)ﻗﺮﺁن‬ ‫ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ( ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﻬﺘﺮﯼ اﻳﻦ دادﻩ هﺎ را ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ‪:‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ اول‪ :‬ﭘﻮﺳﺖ ﺁﻟﺖ ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ در ﺁﺧﺮت ﻋﻠﻴﻪ ﺷﺨﺺ ﺷﻬﺎدت ﺧﻮاهﺪ داد‪ .‬ﭘﺮﺳﺶ‪ :‬ﺑﺎ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ ﻳﺎ دﻻﺋﻠﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﻳﺎ‬ ‫ﺗﺄﺋﻴﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ در ﺁﺧﺮت ﭘﻮﺳﺖ ﺁﻟﺖ ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ ﺷﺨﺺ ﻋﻠﻴﻪ او ﺷﻬﺎدت ﺧﻮاهﺪ داد ؟ ﺁﻳﺎ ﺗﺼﺎوﻳﺮﯼ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن درﺑﺎرﻩ ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از‬ ‫ﻣﺮگ اراﺋﻪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﺧﺒﺎر ﺻﺎدق اﺳﺖ؟ دﻟﻴﻞ ﺻﺪق اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺷﻬﺎدت ﭘﻮﺳﺖ ﺑﺪن‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺗﻌﺎرض‬ ‫دﻳﻦ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺻﺪراﻳﯽ‪ ،‬ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ اﺧﺮوﯼ را ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ) ﺗﺠﺴﻢ اﻋﻤﺎل( ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ و‬ ‫ﻗﺮاردادﯼ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﺎﮐﻤﻪ و ﺷﻬﺎدت ﻧﻴﺎز ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭘﻮﺳﺖ ﺁﻟﺖ ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ ﻳﮏ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‬ ‫ﻳﺎ دو ﻣﻮﺟﻮد ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﻣﻮﺟﻮد؟ ﺗﺎ ﭼﻴﺰﯼ هﻮﻳﺖ ﺷﺨﺼﯽ )‪ (personal identity‬واﺣﺪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻳﮏ ﻣﻮﺟﻮد‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ و ارادﻩ و ﻗﺪرت ﻧﺪارد ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺷﻬﺎدت دهﺪ‪.‬ﺁﻳﺎ ﭘﻮﺳﺖ ﺁﻟﺖ ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ ﻳﮏ ﻣﻮﺟﻮد واﺣﺪ اﺳﺖ؟ اﮔﺮ وﺣﺪﺗﺶ‬ ‫اﺛﺒﺎت ﺷﻮد ﺗﺎزﻩ ﺷﺮط ﻻزم ﺷﻬﺎدت دادن را ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ ‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﺮط ﮐﺎﻓﯽ را‪ .‬اﻣﺎ هﻤﻴﻦ ﺷﺮط ﻻزم‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﻮﺟﻮد واﺣﺪ ﺑﻮدن‪،‬‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺨﺼﻮﺻًﺎ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﮐﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎدﻩ را ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺒﻮﺑﺖ و ﺑﯽ ﺧﺒﺮﯼ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺧﻠﻮد ﮐﺎﻓﺮان در ﺁﺗﺶ ﺟﻬﻨﻢ ﺻﺮﻳﺢ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ :‬اوﻟﺌﮏ اﺻﺤﺎب اﻟﻨﺎر هﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺧﺎﻟﺪون‪ :‬اﻳﻨﺎن دوزﺧﯽ اﻧﺪ و در ﺁن ﺟﺎوداﻧﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﻣﺎﻧﻨﺪ)ﺑﻘﺮﻩ‪(257 ،‬و ‪ :‬ﻣﻦ ﻳﻘﺒﻞ ﻣﻮﻣﻨﺎ ﻣﺘﻌﻤﺪا ﻓﺠﺰاوﻩ ﺟﻬﻨﻢ ﺧﺎﻟﺪا ﻓﻴﻬﺎ‪ :‬و هﺮ ﮐﺲ ﻣﻮﻣﻨﯽ را ﻋﻤﺪا ﺑﮑﺸﺪ‪ ،‬ﺟﺰاﯼ او ﺟﻬﻨﻢ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺟﺎوداﻧﻪ در ﺁن ﺑﻤﺎﻧﺪ)ﻧﺴﺄ‪ .(93 ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﻬﻤﻪ‪ ،‬ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺮﺑﯽ‪ ،‬ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﻗﻮﻧﻮﯼ ﺑﻪ ﻋﺬاب اﺑﺪﯼ اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ]‪.[5‬‬ ‫ﻣﻼﺻﺪرا ﺟﺎوداﻧﮕﯽ ﮔﻨﺎهﮑﺎران در ﺁﺗﺶ ﺟﻬﻨﻢ را اﻧﮑﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﺁﻳﺎت ﺟﺎوداﻧﮕﯽ ﺁﺗﺶ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻓﺴﺎد‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ)اﻧﮑﺎر ﺧﺪا و ﻣﻌﺎد و ﻧﺒﻮت و‪ (...‬اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﺴﺎد ﻋﻤﻞ]‪ .[6‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬ﻋﺬاب ﺟﺎوداﻧﻪ را ﺑﺎ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ‬ ‫ﻋﻘﻠﯽ و رﺣﻴﻢ و ﺧﻴﺮ ﺑﻮدن ﺧﺪا ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻣﯽ داﻧﺪ]‪ .[7‬در ﺟﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎﺗﯽ ﮐﻪ در ﺁﻧﻬﺎ ﻟﻔﻆ ﺧﻠﻮد ﺁﻣﺪﻩ ﻣﻔﻴﺪ ﻇﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﻧﻪ ﻳﻘﻴﻦ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ دﻻﺋﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﻔﻴﺪ ﻗﻄﻊ اﺳﺖ]‪ .[8‬ﺻﺪرا ﺿﻤﻦ ﭘﺬﻳﺮش ﺻﺮاﺣﺖ ﻧﺼﻮص دﻳﻨﯽ ﺑﺮ ﺧﻠﻮد‬ ‫ﮐﺎﻓﺮان در ﺁﺗﺶ ﺟﻬﻨﻢ ‪،‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﻋﻤﻮم ﻓﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و اﺟﻤﺎع اﻣﺖ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻇﻮاهﺮ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺟﺎوداﻧﮕﯽ ﻋﺬاب‬ ‫ﮐﺎﻓﺮان در ﺁﺗﺶ ﺟﻬﻨﻢ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﺻﺪرا ﻧﻤﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﭼﻮن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺻﺎدق اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺧﻠﻮد در ﺁﺗﺶ درﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺻﺪرا ﺧﻠﻮد در ﺁﺗﺶ را ﺑﺮﺧﻼف ﻋﻘﻞ و ﺷﻬﻮد ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬اﻣﺎ دﻻﻟﺖ اﻳﻦ‬

‫‪44‬‬

‫ﻧﺼﻮص و اﺟﻤﺎع ﻣﻮرد ادﻋﺎ ﺁﻧﭽﻨﺎن ﻗﻄﻌﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺷﻬﻮد ﺻﺮﻳﺢ ﻳﺎ ﺑﺮهﺎن روﺷﻦ ﺻﺤﻴﺢ ﺗﻌﺎرض ﮐﻨﺪ"]‪.[9‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫ﺗﺄوﻳﻞ ﺧﻮد را ﺷﺮع ﭘﺴﻨﺪ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺁﺗﺶ ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﺎن ﻣﺜﻞ در ﺁﺗﺶ رﻓﺘﻦ ﺣﻀﺮت اﺑﺮاهﻴﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ دﻳﮕﺮان درد و‬ ‫رﻧﺞ و ﻋﺬاب ﺑﻮد‪،‬وﻟﯽ از ﻧﻈﺮ اﺑﺮاهﻴﻢ ﻧﺎز و ﻧﻌﻤﺖ ﺑﻮد‪ .‬در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ‪ ،‬ﺟﺎن هﻴﮏ ‪ ،‬ﺧﻠﻮد در ﺟﻬﻨﻢ را ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل و ﺑﺮ‬ ‫ﺧﻼف ﺧﻮش ﺑﻴﻨﯽ ﮐﻴﻬﺎﻧﯽ )‪ (cosmic optimism‬ادﻳﺎن ﻣﯽ داﻧﺪ]‪ .[10‬ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ هﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﻳﻢ ﮐﻪ ﺣﻴﺎت ﺷﺨﺼﯽ ﭘﺲ از‬ ‫ﻣﺮگ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ و ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ راﺳﺘﮕﻮ ﺑﻮدن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ان را اﺛﺒﺎت ﮐﺮد‪.‬ﭘﺮﺳﺶ هﺎﯼ ﻋﻘﻠﯽ ﺑﯽ ﺷﻤﺎرﯼ وﺟﻮد‬ ‫دارد ﮐﻪ ﭘﺬﻳﺮش ﺣﻴﺎت ﺷﺨﺼﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ را دﺷﻮار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ دوم‪" :‬دﻋﺎﯼ ﻣﻀﻄﺮ ﻗﻄﻌًﺎ اﺟﺎﺑﺖ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ" ‪ ،‬اﻣﻦ ﻳﺠﻴﺐ اﻟﻤﻀﻄﺮ اذا دﻋﺎﻩ و ﻳﮑﺸﻒ اﻟﺴﻮء‪ :‬ﮐﻴﺴﺖ ﮐﻪ دﻋﺎﯼ درﻣﺎﻧﺪﻩ‬ ‫را ﭼﻮن ﺑﺨﻮاﻧﺪش‪ ،‬اﺟﺎﺑﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ)ﻧﻤﻞ‪ .(62 ،‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﻋﺎﯼ هﺰاران ﻣﻀﻄﺮ)ﺑﻴﻤﺎران ﺳﺮﻃﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻳﺪزﯼ‪ ،‬ﮐﻮدﮐﺎن‬ ‫ﻓﻘﻴﺮﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻓﻘﺮ ﺟﺎن ﻣﯽ ﺑﺎزﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺮدم ﻣﻀﻄﺮ ﻋﺮاق ﮐﻪ ﺑﺮ اﺛﺮ ﺳﻴﺎﺳﺘﻬﺎﯼ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ و ﻋﻈﻤﺖ ﻃﻠﺒﺎﻧﻪ ﯼ دوﻟﺖ‬ ‫ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ و اﻳﺮان ﺟﺎن ﻣﯽ ﺑﺎزﻧﺪ و‪ (...‬اﺟﺎﺑﺖ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺻﺎدق اﺳﺖ؟ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﭼﻮن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ راﺳﺖ ﮔﻮﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﭘﺲ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ هﻢ ﺻﺎدق اﺳﺖ و دﻋﺎﯼ ﻣﻀﻄﺮﻳﻦ ﻗﻄﻌًﺎ اﺟﺎﺑﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد)ﻗﻮل ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان(‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﺳﻮم‪ :‬اﻻ ﺑﺬﮐﺮ اﷲ ﺗﻄﻤﺌﻦ اﻟﻘﻠﻮب‪ :‬ﺑﺎ ﻳﺎد ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﻪ دل هﺎ ﺁرام ﻣﯽ ﮔﻴﺮد)رﻋﺪ‪ .(28 ،‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ داﺋﻤًﺎ ﺑﻪ ﻳﺎد ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ و‬ ‫دﻟﺶ ﺁرام ﻧﮕﻴﺮد ‪ ،‬ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ اﺑﻄﺎل ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ ﻳﺎ ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ و دﻳﻨﺪاران ﺁﻳﻪ را ﭼﻨﺎن ﺗﺄوﻳﻞ ﺧﻮاهﻨﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺎ ﻳﺎد ﺧﺪا و ﻋﺪم‬ ‫ﺁراﻣﺶ ﻗﻠﺒﯽ هﻢ ﺳﺎزﮔﺎر اﻓﺘﺪ؟ از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﻳﺎد ﺧﺪا را ﻣﻮﺟﺐ ﺗﺮس دل هﺎ ﺷﻤﺮدﻩ اﺳﺖ‪ :‬اﻧﻤﺎ اﻟﻤﻮﻣﻨﻮن اﻟﺬﻳﻦ اذا ذﮐﺮ‬ ‫اﷲ وﺟﻠﺖ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ‪ :‬ﻣﻮﻣﻨﺎن هﻤﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻮن ﻳﺎد ﺧﺪا ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﺁﻳﺪ دﻟﻬﺎﻳﺸﺎن ﺗﺮﺳﺎن ﺷﻮد)اﻧﻔﺎل‪ .(2 ،‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺁراﻣﺶ ﺑﺎ ﺗﺮس ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻣﻔﺴﺮ ﻣﺠﺒﻮر اﺳﺖ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺄوﻳﻞ ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض را رﻓﻊ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬رﻓﻊ ﺗﻌﺎرض از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺄوﻳﻞ ﻳﮏ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ و اﺛﺒﺎت ﺻﺪق اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اﯼ دﻳﮕﺮ‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﭼﻬﺎرم ‪ :‬و ﻣﻦ اﻋﺮض ﻋﻦ ذﮐﺮﯼ ﻓﺎن ﻟﻪ ﻣﻌﻴﺸﻪ ﺿﻨﮑﺎ ‪ :‬و هﺮ ﮐﺲ از ﻳﺎد ﻣﻦ اﻋﺮاض ﮐﻨﺪ‪ ،‬زﻧﺪﮔﻴﺶ ﺗﻨﮓ ﺷﻮد)ﻃﻪ ‪،‬‬ ‫‪ .(124‬ﺿﻨﮏ در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻓﻘﺮ و ﻓﻘﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺸﺮﯼ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از ﻳﺎد ﺧﺪا‬ ‫اﻋﺮاض ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﻪ ﮐﺮﻳﻤﻪ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬هﻴﭻ ﻣﻮﻣﻦ و ﻣﻔﺴﺮﯼ ﺑﺎ دﻳﺪن هﺰاران‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻧﻘﺾ و ﻣﺒﻄﻞ ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎ را اﺑﻄﺎل ﺷﺪﻩ ﻓﺮض ﻧﺨﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﻪ‪ ،‬از ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻇﺎهﺮﯼ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﻋﺒﻮر‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺗﺄوﻳﻞ اﻳﻦ ﻣﻮارد‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت را از ﻣﺤﺘﻮا ﺧﺎﻟﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ‪ ":‬هﺮ ﮐﺲ ﮐﻪ ﮐﻔﺮ‬ ‫ورزد‪،‬اﻧﺪﮐﯽ ﺑﻬﺮﻣﻨﺪش ﮔﺮداﻧﻴﻢ")ﺑﻘﺮﻩ‪ .(126 ،‬اﻳﻦ دو ﺁﻳﻪ ﯼ ﺷﺮﻳﻔﻪ‪ ،‬ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻤﺎم ﻗﻮم ﺛﻤﻮد را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺁﻧﮑﻪ ﻳﮑﯽ از ﺁﻧﺎن ﺷﺘﺮ ﺣﻀﺮت ﺻﺎﻟﺢ را ﻣﯽ ﮐﺸﺪ ‪ ،‬ﻧﺎﺑﻮد ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ) ﻗﻤﺮ‬ ‫‪ .(27-31‬ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ)ع( در ﺧﻄﺒﻪ ‪ 201‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﮐﻪ ﻗﻄﻌًﺎ ﻳﮑﯽ از ﺁﻧﺎن ﺷﺘﺮ را ﮐﺸﺘﻪ اﺳﺖ ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ‬ ‫ﺳﮑﻮت هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ رﺿﺎﻳﺖ‪ ،‬ﺧﺪا هﻤﻪ ﺁﻧﺎن را ﻧﺎﺑﻮد ﮐﺮد‪ .‬ﺳﻮرﻩ ﺷﻤﺲ ﻧﻴﺰ ﭘﺮﺗﻮﯼ ﺑﺮ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن ﻣﯽ اﻓﮑﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻗﻮم ﺛﻤﻮد ﺑﺎ ﻃﻐﻴﺎﻧﺶ اﻧﮑﺎر ﭘﻴﺸﻪ ﮐﺮد‪.‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﮐﻪ ﺷﻘﺎوت ﭘﻴﺸﻪ ﺗﺮﻳﻨﺸﺎن ﺑﺮﭘﺎﺧﺎﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل ﺁﻧﮑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا ﺑﻪ ﺁﻧﺎن ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد اﻳﻦ‬‫ﺷﺘﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬او و ﺑﻬﺮﻩ ﺁﺑﺶ را رﻋﺎﻳﺖ ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ او را دروﻏﺰن ﺷﻤﺮدﻧﺪ و ﺁن]ﺷﺘﺮ[ را ﭘﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ‬ ‫ﭘﺮوردﮔﺎرﺷﺎن ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﮔﻨﺎهﺸﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﮑﺴﺎن ﻧﺎﺑﻮد ﺳﺎﺧﺖ و از ﻋﺎﻗﺒﺖ ﮐﺎرش ﻧﺘﺮﺳﻴﺪ)ﺷﻤﺲ‪.(11-15 ،‬‬ ‫ﭘﻴﺮاﻣﻮن اﻳﻦ ﮔﺰارش ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻧﮑﺎت زﻳﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮح اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻻ‪ :‬اﻳﻦ ﻳﮏ داﺳﺘﺎن ﺣﻘﻴﻘﯽ اﺳﺖ ﻳﺎ داﺳﺘﺎﻧﯽ ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﺑﺮاﯼ ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺁدﻣﻴﺎن؟ ﻋﻠﻢ ﺗﺎرﻳﺦ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﺻﺤﺖ وﻗﻮع اﻳﻦ ﺣﺎدﺛﻪ‬ ‫او ً‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬اﮔﺮ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن ﻳﮏ داﺳﺘﺎن واﻗﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﮐﺸﺘﻦ ﺗﻤﺎم ﻣﺮدم ﻳﮏ ﻣﻨﻄﻘﻪ ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺟﺮﻣﯽ ﮐﻪ ﻳﮑﯽ از ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﺪﻩ‬ ‫ﻋﻘﻼﻳﯽ و ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ )ﺗﻨﺎﺳﺐ ﮐﻴﻔﺮ و ﺟﺮم (؟‬

‫‪45‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪" :‬ﺷﺘﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ" ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ دارد؟ ﻣﮕﺮ ﺧﺪا ﺑﻪ ﺣﻴﻮان اﺣﺘﻴﺎج دارد؟ اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر ﺗﻌﻠﻖ وﺟﻮدﯼ)اﻣﮑﺎن ﻓﻘﺮﯼ( ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﭼﻴﺰﯼ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ؟ از ﻧﻈﺮ ﻣﺎﻟﮑﻴﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﺁن ﺷﺘﺮ ﺑﺎ‬ ‫دﻳﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮدات هﻴﭻ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫راﺑﻌًﺎ‪ :‬ﺁﻳﻪ ﺁﺧﺮ ﺳﻮرﻩ ﻣﺒﺎرﮐﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ "ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ" اﺳﺖ ‪" :‬و ﻻﻳﺨﺎف ﻋﻘﺒﻬﺎ‪ :‬و از ﻋﺎﻗﺒﺖ ﮐﺎرش‬ ‫ﻧﺘﺮﺳﺪ"‪ .‬ﻃﺒﺮﯼ و ﺷﻴﺦ ﻃﻮﺳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁﻳﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا از ﻧﺎﺑﻮد ﺳﺎزﯼ ﺁﻧﺎن ﻧﺘﺮﺳﻴﺪ‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ هﻢ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‬ ‫ﺧﺪا از ﻣﺠﺎزات ﻗﻮم ﺛﻤﻮد ﭘﺮواﻳﯽ ﻧﮑﺮد ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺮﺧﻼف ﭘﺎدﺷﺎهﺎن دﻧﻴﻮﯼ از ﺁﺛﺎر و ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻋﻘﺎﺑﺶ ﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺎرﺑﺮد ﻣﻔﺎهﻴﻢ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ ﭼﻮن ﺗﺮس ‪ ،‬درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ ‪ ،‬ﺑﻼاﺷﮑﺎل اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ ﺧﺪاﯼ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺣﺎل)ﺗﺮس‪،‬‬ ‫ﺧﺸﻢ‪ ،‬ﺧﺸﻨﻮدﯼ‪ ،‬ﻣﮑﺮ‪ ،‬دﺷﻤﻨﯽ‪ ،‬دوﺳﺘﯽ و‪ (...‬ﻧﻤﯽ دهﺪ‪.‬‬ ‫ﺧﺎﻣﺴًﺎ‪ :‬دﻳﻨﺪاران ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﺪرن‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻮع ﺁﻳﺎت را ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﻓﺮض ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺣﺘﯽ‬ ‫اﮔﺮ ﺗﻤﺎم ﻣﺮدم ﻳﮏ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺷﺘﺮﯼ را ﮐﺸﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻴﻔﺮ ﺁن ﻧﺎﺑﻮد ﮐﺮدن ﺗﻤﺎم ﺁﻧﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 19 ،‬ﺷﻬﺮﻳﻮر ‪1387‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺷﺮﻳﻌﺖ در ﺁﻳﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ ﻓﺮهﻨﮕﯽ رﺟﺎ‪،‬ص ‪.160‬‬ ‫‪ -2‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.167-168‬‬ ‫‪"-3‬اﮔﺮ داﻧﺸﻤﻨﺪﯼ ﮐﻪ از ﻧﻘﻄﻪ ﻧﻈﺮ واﻗﻊ ﺑﻴﻨﯽ ﺑﻪ ﺗﻤﻴﺰ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ و ﻋﺪم ﻣﻄﺎ ﺑﻘﺖ ﻣﻔﺎهﻴﻢ و ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﯽ ﭘﺮدازد ﺑﺎ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻔﺎهﻴﻢ و ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ اﺳﺘﻌﺎرﯼ روﺑﻪ رو ﺷﻮد اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻔﺮدات ﺁﻧﻬﺎ را ﻏﻴﺮ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻣﺼﺎدﻳﻖ و ﻣﺮﮐﺒﺎت و ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﺁﻧﻬﺎ را ﮐﺎذب ﺗﺸﺨﻴﺺ‬ ‫ﺧﻮاهﺪ داد")ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺷﺸﻢ‪ ،‬ادراﮐﺎت اﻋﺘﺒﺎرﯼ‪ ،‬ص ‪" .(283‬اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﯽ وهﻤﯽ در ﻋﻴﻦ‬ ‫ﺣﺎل ﮐﻪ ﻏﻴﺮ واﻗﻌﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﺁﺛﺎر واﻗﻌﻴﻪ دارﻧﺪ")ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪ .(288‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯼ در اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺳﻮرﻩ اﻋﺮاف‪ ،‬ذﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﻠﻘﺖ ﺁدم و‬ ‫ﺳﺠﺪﻩ ﺷﻴﻄﺎن)ﺟﻠﺪ ‪ ، 8‬ﺻﺺ ‪،(63-71‬و ﺳﻮرﻩ اﻧﻌﺎم ‪ ،‬درﺑﺎرﻩ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻧﻈﺮات ﺧﻮد را ﺑﻴﺎن ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 8‬ص ‪.43‬‬ ‫‪ -5‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﮑﻢ‪ ،‬ص‪ -93‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻤﮑﻴﻪ‪ ،‬ج‪ ، 1‬ص ‪ ،290‬ج ‪ ،3‬ص ‪.262‬‬ ‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ در ﻓﺼﻮص اﻟﺤﮑﻢ‪ ،‬ﻓﺺ ﻳﻮﻧﺴﯽ‪ ،‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬اﻣﺎ اهﻞ ﺁﺗﺶ ‪ ،‬ﻓﺮﺟﺎم ﮐﺎرﺷﺎن ﻧﻌﻤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬هﺮﭼﻨﺪ در ﺁﺗﺶ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺑﻮد‪ ،‬زﻳﺮا‬ ‫ﺑﻨﺎﮔﺰﻳﺮ ﺻﻮرت ﺁﺗﺶ‪ ،‬ﭘﺲ از ﭘﺎﻳﺎن ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻋﺬاب ﻣﯽ ﺑﺎﻳﺴﺖ ﺑﺮد و ﺳﻼم ﺑﺮ اهﻠﺶ ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ ﻧﻌﻴﻢ اهﻞ ﺁﺗﺶ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻌﻴﻢ اهﻞ ﺁﺗﺶ ﭘﺲ‬ ‫از ﺑﺎز ﭘﺲ ﮔﻴﺮﯼ ﺣﻘﻮق از ﺁﻧﺎن ﺑﺴﺎن ﻧﻌﻴﻢ اﺑﺮاهﻴﻢ ﺧﻠﻴﻞ ﭘﺲ از اﻓﮑﻨﺪن در ﺁﺗﺶ اﺳﺖ") ﻓﺼﻮص اﻟﺤﮑﻢ‪ ،‬ص‪.(691‬‬ ‫‪ -6‬ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن اﻟﮑﺮﻳﻢ‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.309‬‬ ‫‪ -7‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص‪.314‬‬ ‫‪-8‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪.375-376‬‬ ‫‪-9‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.315-316‬‬ ‫ﺻﺪرا در اﺳﻔﺎر در ﺑﺤﺚ ﺷﺮور‪ ،‬رﺣﻤﺖ اﻟﻬﯽ را ﺁﻧﻘﺪر وﺳﻴﻊ داﻧﺴﺘﻪ ﮐﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﺁدﻣﻴﺎن در ﺁﺧﺮت ﻣﺸﻤﻮل ان ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ و ﻧﺠﺎت‬ ‫ﺧﻮاهﻨﺪ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬او ﻗﺒﻮل دارد ﮐﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﺎ ﺑﻌﻀﯽ ﻧﺼﻮص و رواﻳﺎت ﺗﻌﺎرض دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺮاهﻴﻦ ﻋﻘﻠﯽ ﺁدﻣﯽ را ﺑﻪ ﻳﻘﻴﻦ ﻣﯽ‬

‫‪46‬‬

‫رﺳﺎﻧﺪ ﮐﻪ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﺁدﻣﻴﺎن در ﺁﺧﺮت ﺿﺮورﺗﺎ اهﻞ ﺳﻼﻣﺖ و ﻧﺠﺎﺗﻨﺪ‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺮهﺎن ﻟﻤﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ اهﻞ ﮐﺸﻒ و ﻣﻌﺮﻓﺖ را ﺑﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم اﻓﺮاد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪون ﻣﺎﻧﻊ ﺑﻪ ﮐﻤﺎل ﺧﺎص ﺧﻮد ﺑﺮﺳﻨﺪ)ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازﯼ‪ ،‬اﻟﺤﮑﻤﻪ اﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﻓﯽ اﻻﺳﻔﺎر اﻻرﺑﻌﻪ‪ ،‬ج ‪،7‬‬ ‫ﺻﺺ ‪.(81-82‬‬ ‫‪"-10‬در درون ادﻳﺎن ﺗﻮﺣﻴﺪﯼ‪ ،‬و ﺑﺎ ﻗﻮت ﺑﻴﺸﺘﺮ در دورﻩ ﯼ ﻗﺮون وﺳﻄﯽ‪ ،‬ﺑﺎور ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻘﺪﻳﺮ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﻋﻈﻴﻢ ﻧﮋاد ﺑﺸﺮﯼ‬ ‫ﻋﺬاب اﺑﺪﯼ در دوزخ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺧﺎرج از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ ﻣﺴﻴﺤﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺪان ﺳﺒﺐ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﮐﺎﻓﺮ ﻳﺎ ﻣﺸﺮﮎ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻼوﻩ‪ ،‬در درون هﺮ ﺳﻨﺖ دﻳﻨﯽ اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪﻩ رواج داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻓﺮاد ﺷﺮﻳﺮ ﮐﻪ ﺑﺪون ﺗﻮﺑﻪ و ﭘﺸﻴﻤﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﻣﻴﺮﻧﺪ ﺑﻪ ﻟﻌﻨﺖ اﺑﺪﯼ ﻣﺤﮑﻮم ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ رو راﻩ ﻧﺠﺎﺗﯽ ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣﺮوزﻩ‪ ،‬در هﺮ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺷﺎﺧﻪ ﯼ ﺑﻨﻴﺎدﮔﺮاﯼ ﺑﺰرﮔﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎﻩ ﻗﺮون‬ ‫وﺳﻄﺎﻳﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ اذﻋﺎن ﮐﻨﻴﻢ ﮐﻪ هﺮ ﻧﻮع ﺗﻌﻠﻴﻤﯽ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﻃﺮد ﺑﺨﺸﯽ از زﻧﺎن و ﻣﺮدان از ﺗﺤﻘﻖ اﻳﻦ ﻃﺮح ﺑﺸﺮﯼ‬ ‫ﺻﻮرﺗﯽ از ﺑﺪﺑﻴﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﮐﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺮﻳﺎﻧﯽ در درون هﺮ ﻳﮏ از ادﻳﺎن ﺑﺰرگ ﺗﻮﺣﻴﺪﯼ وﺟﻮد دارد") ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬ﺑﻌﺪ‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﮐﺎوش در ﻗﻠﻤﺮو روﺣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻬﺰاد ﺳﺎﻟﮑﯽ‪ ،‬ﻗﺼﻴﺪﻩ ﺳﺮا‪،‬ص ‪.(98‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬دﻻﺋﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﻴﺮوﻣﻨﺪﯼ ﻋﻠﻴﻪ دوزخ اﺑﺪﯼ وﺟﻮد دارد‪ .‬او ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﻧﺨﺴﺖ‪ ،‬هﻴﭻ ﮔﻨﺎﻩ ﻣﺤﺪود ﺑﺸﺮﯼ ﺑﻪ راﺳﺘﯽ ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺰاوار ﮐﻴﻔﺮﯼ ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺛﺎﻧﻴًﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﻴﻔﺮﯼ ﺑﻪ هﺪﻓﯽ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ‪ -‬ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﺤﺒﺖ ﺑﯽ ﮐﺮان ﺧﺪاوﻧﺪ‪ -‬ﮐﻤﮏ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﭼﻮن‬ ‫ﺑﯽ اﻧﺘﻬﺎﺳﺖ هﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﺣﻴﺎت اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ ﺷﺨﺺ ﮔﻨﺎهﮑﺎر ﺑﻴﻨﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺑﺎ وﺟﻮد اﻳﻦ‪ ،‬ﮐﻠﺴﻴﺎ در ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ ﺑﺨﺶ اﻋﻈﻢ ﺗﺎرﻳﺦ ﺧﻮد‬ ‫ﺑﺎ اﻃﻤﻴﻨﺎن ﺑﺮ رﻧﺞ و ﻋﺬاب اﺑﺪﯼ در دوزخ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﮐﺴﺎن ﺑﺎ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﯼ ﻗﺪﻳﺲ اوﮔﻮﺳﺘﻴﻦ ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ اﮐﺜﺮﻳﺖ‬ ‫اﻧﺴﺎن هﺎ ﺑﻪ ﺁن اﻧﺪاﺧﺘﻪ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬و از اﻳﻦ رو ﺑﺎﻳﺪ اذﻋﺎن ﻧﻤﻮد ﮐﻪ اﻳﻦ ﺟﻨﺒﻪ از ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻣﺴﻴﺤﯽ از وﻳﮋﮔﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺧﺒﺮ ﺧﻮش ﺑﺮاﯼ‬ ‫هﻤﻪ ﯼ ﺑﺸﺮﻳﺖ ﻋﺪول ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ")ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.(123‬‬

‫‪47‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(8‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ راﺳﺘﮕﻮ و ﺻﺪق ﻣﺪﻋﻴﺎت)ﺑﺨﺶ دوم(‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﺮﺗﺪ ﺷﺪن ﻗﻮم ﻳﻬﻮد دﺳﺘﻮر داد ﮐﻪ ﭘﺪر و ﻣﺎدر و زن و ﺷﻮهﺮ و ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﻪ ﺟﺎن هﻢ ﺑﻴﻔﺘﻨﺪ و ﺑﺎ‬ ‫ﮐﺎرد هﻤﺪﻳﮕﺮ را ﺑﮑﺸﻨﺪ)اﻋﺮاف ‪ ، 150-152‬ﻃﻪ ‪ ، 86-89‬ﺑﻘﺮﻩ ‪ .(54‬در اﻳﻦ واﻗﻌﻪ هﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ)ع( ﻓﺮﻣﻮدﻩ‬ ‫اﻧﺪ ﺣﺪود هﻔﺘﺎد هﺰار ﻧﻔﺮ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪ]‪.[11‬‬ ‫ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ ﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ‪ ،‬ﺁن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس و ﻗﺮﺁن ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﺤﺖ دارد؟ اﮔﺮ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن‪ ،‬ﻳﮏ داﺳﺘﺎن واﻗﻌﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺁن ﺻﻮرت ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻗﺘﻞ و ﻋﺎم ﺁن هﻤﻪ اﻧﺴﺎن )ﺣﺘﯽ ﮐﻮدﮐﺎن(‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ارﺗﺪاد)ﮔﻮﺳﺎﻟﻪ‬ ‫ﭘﺮﺳﺘﯽ(‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﻋﻘﻼﻳﯽ اﺳﺖ؟ ﻧﻤﺎدﻳﻦ‪ -‬اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ ﻓﺮض ﮐﺮدن ﻗﺼﺺ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬راهﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﺣﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻓﺮد را از داﻳﺮﻩ دﻳﻨﺪارﯼ هﻢ ﺧﺎرج ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬داﺳﺘﺎﻧﻬﺎﯼ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس را اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬او ﮔﺰارش ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس درﺑﺎرﻩ زﻧﺪﮔﯽ ﺣﻀﺮت ﻣﺴﻴﺢ را هﻢ اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﻄﻮرﻩ هﺎ‬ ‫ﻣﺜﻞ ﺷﻌﺮ ﺧﺎﻃﺮﻩ اﻧﮕﻴﺰﯼ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﺣﺴﺎﺳﺎت را ﺑﺮ ﻣﯽ اﻧﮕﻴﺰﻧﺪ و ﺑﻪ ﻗﻠﺐ هﺎ ﮔﺮﻣﺎ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﻨﺪو ﺁدﻣﯽ را در ﻣﺤﻀﺮ ﺧﺪا‬ ‫ﺣﺎﺿﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ]‪.[12‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ هﻔﺘﻢ‪ :‬ﭘﺪر ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ دﻟﻴﻞ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫" و در ﮐﺘﺎب از ﻣﺮﻳﻢ ﻳﺎد ﮐﻦ ﺁﻧﮕﺎﻩ ﮐﻪ از ﺧﺎﻧﺪان ﺧﻮﻳﺶ‪ ،‬در ﮔﻮﺷﻪ اﯼ ﺷﺮﻗﯽ‪ ،‬ﮐﻨﺎرﻩ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬و از ﺁﻧﺎن ﭘﻨﻬﺎن ﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ روح‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ]ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ[ را ﺑﻪ ﺳﻮﯼ او ﻓﺮﺳﺘﺎدﻳﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﻌﺘﺪل ﺑﻪ دﻳﺪﻩ ﯼ او در ﺁﻣﺪ‪] .‬ﻣﺮﻳﻢ[ ﮔﻔﺖ ﻣﻦ از ﺗﻮ اﮔﺮ‬ ‫ﭘﺮهﻴﺰﮐﺎر ﺑﺎﺷﯽ ﺑﻪ ﺧﺪاﯼ رﺣﻤﺎن ﭘﻨﺎﻩ ﻣﯽ ﺑﺮم‪ .‬ﮔﻔﺖ ﻣﻦ ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ ﯼ ﭘﺮوردﮔﺎرت هﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﻪ ﺗﻮ ﭘﺴﺮﯼ ﭘﺎﮐﻴﺰﻩ‬ ‫ﺑﺒﺨﺸﻢ‪].‬ﻣﺮﻳﻢ[ﮔﻔﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺮا ﭘﺴﺮﯼ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺣﺎل ﺁﻧﮑﻪ هﻴﭻ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﻪ ﻣﻦ دﺳﺖ ﻧﺰدﻩ اﺳﺖ و ﻣﻦ ﭘﻠﻴﺪﮐﺎر ﻧﺒﻮدﻩ ام‪ .‬ﮔﻔﺖ هﻴﻤﻦ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺮوردﮔﺎرت ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﺳﺖ ﺁن ﮐﺎر ﺑﺮ ﻣﻦ ﺁﺳﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ او را ﭘﺪﻳﺪﻩ ﯼ ﺷﮕﺮﻓﯽ ﺑﺮاﯼ ﻣﺮدم ﻗﺮار دهﻴﻢ و رﺣﻤﺘﯽ از‬ ‫ﻣﺎﺳﺖ و ﮐﺎرﯼ اﻧﺠﺎم ﻳﺎﻓﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﭙﺲ ]ﻣﺮﻳﻢ[ ﺑﻪ او ﺑﺎدار ﺷﺪ و ﺑﺎ او در ﺟﺎﻳﯽ دور دﺳﺖ ﮐﻨﺎرﻩ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ درد زاﻳﻤﺎن او‬ ‫را ﺑﻪ ﭘﻨﺎﻩ ﺗﻨﻪ ﯼ درﺧﺖ ﺧﺮﻣﺎﻳﯽ ﮐﺸﺎﻧﻴﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ اﯼ ﮐﺎش ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﻣﺮدﻩ ﺑﻮدم و از ﻳﺎد رﻓﺘﻪ ﺑﻮدم و ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪﻩ ﺑﻮدم‪ .‬از‬ ‫ﻓﺮودﺳﺖ او ﻧﺪا در داد ﮐﻪ اﻧﺪهﮕﻴﻦ ﻣﺒﺎش‪ ،‬ﭘﺮوردﮔﺎرت از ﻓﺮودﺳﺖ ﺗﻮ ﺟﻮﻳﺒﺎرﯼ روان ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬و ﺗﻨﻪ ﯼ درﺧﺖ ﺧﺮﻣﺎ را‬ ‫ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺧﻮد ﺗﮑﺎن ﺑﺪﻩ ﺗﺎ ﺑﺮ ﺗﻮ رﻃﺐ ﺗﺎزﻩ ﭼﻴﺪﻩ ﻓﺮو رﻳﺰد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺨﻮر و ﺑﻴﺎﺷﺎم و دﻳﺪﻩ روﺷﻦ دار‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ اﮔﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ دﻳﺪﯼ ﺑﮕﻮ‬ ‫ﺑﺮاﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ رﺣﻤﺎن روزﻩ]ﯼ ﺳﮑﻮت[ ﮔﺮﻓﺘﻪ ام و هﺮﮔﺰ اﻣﺮوز ﺑﺎ هﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺳﺨﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﻮﻳﻢ‪ .‬ﺳﭙﺲ او]ﻋﻴﺴﯽ[ را ﺑﺮداﺷﺖ‬ ‫و ﺑﻪ ﻧﺰد ﻗﻮﻣﺶ ﺁورد‪ .‬ﮔﻔﺘﻨﺪ اﯼ ﻣﺮﻳﻢ ﮐﺎر ﺷﮕﺮﻓﯽ ﭘﻴﺶ ﺁوردﯼ‪ .‬اﯼ ﺧﻮاهﺮ هﺎرون ﻧﻪ ﭘﺪرت ﻣﺮدﯼ ﻧﺎﺑﮑﺎر‪ ،‬و ﻧﻪ ﻣﺎدرت ﭘﻠﻴﺪ‬ ‫ﮐﺎر ﺑﻮد‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ]ﻣﺮﻳﻢ[ ﺑﻪ او]ﻧﻮزاد[ اﺷﺎرﻩ ﮐﺮد‪ .‬ﮔﻔﺘﻨﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎ ﮐﻮدﮐﯽ ﮐﻪ در ﮔﻬﻮارﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪] .‬ﻧﻮزاد ﺑﻪ ﺳﺨﻦ در‬ ‫ﺁﻣﺪﻩ و[ ﮔﻔﺖ ﻣﻦ ﺑﻨﺪﻩ ﺧﺪاوﻧﺪم ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﮐﺘﺎب ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ دادﻩ اﺳﺖ و ﻣﺮا ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮداﻧﻴﺪﻩ اﺳﺖ ")ﻣﺮﻳﻢ‪.(16 -30 ،‬‬ ‫ﻣﺮﻳﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ دﻳﮕﺮ زﻧﺎن ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪﻩ و ﻣﺎﻧﻨﺪ دﻳﮕﺮ زﻧﺎن ﻓﺮزﻧﺪﯼ ﺑﺪﻧﻴﺎ ﻣﯽ ﺁورد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﮔﺰارش ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﻪ اﻣﺮ ﺧﺪا او را‬ ‫ﺣﺎﻣﻠﻪ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﮔﺰارش ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن‪ ،‬او ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﺪا ﻳﺎ ﺧﻮد ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬در هﺮ دو ﺻﻮرت‪ ،‬وﯼ ﻓﺎﻗﺪ ﭘﺪر زﻣﻴﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎن هﻴﮏ‬ ‫ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺪ‪":‬ﺁﻳﺎ ﻋﻴﺴﯽ ﭘﺴﺮ ﺧﺪا ﺑﻮد ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻇﺎهﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻴﻤﯽ از ﮐﺮوﻣﻮزوم هﺎﯼ او از ﻣﺮﻳﻢ و ﻧﻴﻤﯽ از ﺧﺪا‬ ‫ﺑﻮد"]‪ .[13‬هﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬ﺟﺎن هﻴﮏ اﻳﻦ ادﻋﺎ را ﮐﻪ ﻋﻴﺴﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﭘﺪر زﻣﻴﻨﯽ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ را ﺑﺎورﯼ اﺳﻄﻮرﻩ‬ ‫اﯼ و ﻏﻴﺮ واﻗﻌﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻋﻴﺴﯽ ﭘﺲ از وﻻدت ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮدن ﺧﻮد‬ ‫را ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ اﻋﻼم ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ اﻣﺮﯼ روﯼ دادﻩ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺁن را ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﺘﯽ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن هﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﻣﺮﯼ‬

‫‪48‬‬

‫را ﮔﺰارش ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن‪ .‬ﭼﺮا ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن اﻳﻦ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﯼ ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ را ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﻮد اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ دﻳﻦ ﺷﺎن‬ ‫ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ را ﮔﺰارش ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ؟‬ ‫ﮔﺰارﻩ هﺸﺘﻢ ‪ :‬اﮔﺮ در وﻗﺖ ﺟﻤﺎع ﻧﺎم ﺧﺪا ذﮐﺮ ﻧﮕﺮدد‪ ،‬ﺷﻴﻄﺎن هﻢ ﺁﻟﺖ ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ ﺧﻮد را داﺧﻞ ﺁﻟﺖ ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ زن ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎم‬ ‫ﺻﺎدق)ع( ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ‪ ":‬هﺮ وﻗﺖ و هﺮ ﺟﺎ اﺳﻢ ﺧﺪا ﺑﺮدﻩ ﺷﻮد ﺷﻴﻄﺎن دور ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬و اﮔﺮ در ﻣﻮﻗﻊ ﺟﻤﺎع اﺳﻢ ﺧﺪا ﺑﺮدﻩ‬ ‫ﻧﺸﻮد ﺷﻴﻄﺎن ﻧﻴﺰ ﺁﻟﺖ ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ ﺧﻮد را داﺧﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﮑﻪ ﻧﻄﻔﻪ از ﻳﮑﯽ اﺳﺖ ﻋﻤﻞ از هﺮ دو ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد"]‪.[14‬در‬ ‫راﺳﺘﮕﻮﻳﯽ اﻣﺎم ﺻﺎدق )ع( ﺷﮑﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ هﻢ اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﮏ ﺣﺪﻳﺚ ﻣﻮﺛﻖ در اﻟﻤﻴﺰان ﻧﻘﻞ‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺻﺤﺖ ﺻﺪور اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ راﺳﺘﮕﻮﻳﯽ اﻣﺎم ﺻﺎدق ﻧﻤﯽ ﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﮐﺮد ﮐﻪ ﺷﻴﻄﺎن ﺁﻟﺖ‬ ‫ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ اش را در ﺁﻟﺖ ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ زﻧﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در وﻗﺖ هﻤﺒﺴﺘﺮﯼ ﻧﺎم ﺧﺪا را ﺑﺮ زﺑﺎن ﻧﻤﯽ ﺁورﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﻧﻬﻢ ‪ :‬ﺁدم از ﺁب ﺟﻬﻨﺪﻩ اﯼ ﮐﻪ از ﺑﻴﻦ ﺻﻠﺐ و دﻧﺪﻩ هﺎﯼ ﺳﻴﻨﻪ )ﺗﺮاﺋﺐ( ﺑﻴﺮون ﻣﯽ ﺁﻳﺪ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ :‬ﻓﻠﻴﻨﻈﺮ اﻻﻧﺴﺎن‬ ‫ﻣﻢ ﺧﻠﻖ‪ .‬ﺧﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﺎء داﻓﻖ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ ﺑﻴﻦ اﻟﺼﻠﺐ و اﻟﺘﺮاﺋﺐ‪ :‬ﭘﺲ اﻧﺴﺎن ﺑﻨﮕﺮد ﮐﻪ از ﭼﻪ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ازﺁﺑﯽ ﺟﻬﻴﺪﻩ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ‬ ‫ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻪ از ﻣﻴﺎﻧﻪ ﯼ ﭘﺸﺖ و ﺳﻴﻨﻪ هﺎ ﺑﻴﺮون ﺁﻳﺪ) ﻃﺎرق‪ .(5-7 ،‬ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ اﻣﺮوز ﺟﺎﻳﯽ ﺑﻴﻦ ﺻﻠﺐ و ﺗﺮاﺋﺐ ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺤﻞ‬ ‫ﺻﺪور ﺁب ﺟﻬﻨﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬را ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ،‬ﻣﻨﯽ از ﻧﻘﻄﻪ ﯼ ﻣﺤﺼﻮرﯼ ﮐﻪ ﺑﻴﻦ‬ ‫اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎﯼ ﭘﺸﺖ و اﺳﺘﺨﻮاﻧﻬﺎﯼ ﺳﻴﻨﻪ ﻗﺮار دارد‪ ،‬ﺧﺎرج ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮاﻏﯽ ‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐ ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫ﻣﺮاﻏﯽ‪" ،‬ﺗﻮﺟﻴﻪ دﻗﻴﻖ و ﻋﻠﻤﯽ" اﻳﻦ اﻣﺮ را از ﺑﻌﻀﯽ از اﻃﺒﺎ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﻮد ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص‪ ،‬ﺁﻗﺎﯼ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻧﻴﺎزﯼ ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﻪ ﻧﺪﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ دهﻢ ‪ :‬ﺁﻳﺎ داﺳﺘﺎن ﻣﻮﺳﯽ و ﺧﻀﺮ‪ ،‬داﺳﺘﺎﻧﯽ واﻗﻌﯽ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻳﺎ داﺳﺘﺎﻧﯽ ﻧﻤﺎدﻳﻦ و اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ اﺳﺖ؟ ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ ﻗﺮﺁن‪،‬‬ ‫ﺧﻀﺮ ﮐﻮدﮐﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﻦ ﺑﻠﻮغ ﻧﺮﺳﻴﺪﻩ اﺳﺖ را ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ‪ :‬و رﻓﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﭘﺴﺮﯼ رﺳﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬او را ﮐﺸﺖ‪ ،‬ﻣﻮﺳﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ‬ ‫ﺟﺎن ﭘﺎﮐﯽ را ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻗﺘﻠﯽ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﯽ ﮐﺸﯽ؟ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﮐﺎرﯼ زﺷﺖ ﮔﺮدﻳﺪﯼ‪] ...‬ﺧﻀﺮ ﮔﻔﺖ[ اﻣﺎ ﺁن ﭘﺴﺮ‪ ،‬ﭘﺪر و‬ ‫ﻣﺎدرش ﻣﻮﻣﻦ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺳﻴﺪﻳﻢ ﮐﻪ ﺁن دو را ﺑﻪ ﻋﺼﻴﺎن و ﮐﻔﺮ دراﻧﺪازد‪ .‬ﺧﻮاﺳﺘﻢ ﺗﺎ در ﻋﻮض او ﭘﺮوردﮔﺎر ﺷﺎن ﭼﻴﺰﯼ‬ ‫ﻧﺼﻴﺒﺸﺎن ﺳﺎزد ﺑﻪ ﭘﺎﮐﯽ ﺑﻬﺘﺮ از او و ﺑﻪ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﯽ ﻧﺰدﻳﮏ ﺗﺮ از او)ﮐﻬﻒ‪74 ،‬و ‪ 80‬و ‪ .(81‬اﻳﻦ داﺳﺘﺎن اﮔﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺸﮑﻼت ﻋﺪﻳﺪﻩ اﯼ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﺁورد‪:‬‬ ‫او ً‬ ‫ﻻ‪ :‬ارﺗﺪاد در ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺷﺪت ﻧﻔﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺠﺎزات دﻧﻴﻮﯼ ﺑﺮاﯼ ﺁن در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺣﺎﮐﯽ از ﺁن اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﻔﺮ ﮐﺸﺎﻧﺪن دﻳﮕﺮان هﻢ ﻣﺠﺎزاﺗﺶ ﻣﺮگ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ هﻴﭻ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﮐﻔﺮ ﺁﻣﻴﺰ ﺧﻮد را در ﻣﻴﺎن‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻧﺸﺮ دهﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺎزات ﭼﻨﻴﻦ اﻣﺮﯼ ﻣﺮگ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻣﺠﺎزات ﺑﺮاﯼ ﺟﺮﻣﯽ ﮐﻪ اﺗﻔﺎق ﻧﻴﻔﺘﺎدﻩ اﺳﺖ را ﻣﺠﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ‪ .‬ﺑﻪ ﻗﻮل ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﻗﺼﺎص ﻗﺒﻞ از ﺟﻨﺎﻳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺑﻪ ﺻﺮف اﺣﺘﻤﺎل اﻳﻨﮑﻪ ﺷﺎﻳﺪ ﺁن ﭘﺴﺮ در ﺁﻳﻨﺪﻩ واﻟﺪﻳﻦ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﮐﻔﺮ ﺑﮑﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬او را ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﺎﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ اﺣﺘﻤﺎل‪،‬‬ ‫ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻣﺠﺎزات ﻣﺮگ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻟﺒﺘﻪ هﻴﭻ ﺳﻨﺪ ﺗﺎرﻳﺨﯽ وﻗﻮع اﻳﻦ واﻗﻌﻪ را ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺁن را داﺳﺘﺎﻧﯽ واﻗﻌﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮ‬ ‫اﻣﺮوزﯼ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن را ﻧﻤﺎدﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻘﻴﻘﯽ‪ ،‬ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﻳﺎزدهﻢ‪ :‬ﻗﺮﺁن ﺣﻀﺮت ﻣﺮﻳﻢ را ﺧﻮاهﺮ هﺎرون ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ :‬ﻳﺎ اﺧﺖ هﺮون ﻣﺎﮐﺎن اﺑﻮﮎ اﻣﺮا ﺳﻮء و ﻣﺎﮐﺎﻧﺖ اﻣﮏ‬ ‫ﺑﻐﻴﺎ ‪:‬اﯼ ﺧﻮاهﺮ هﺎرون‪ ،‬ﻧﻪ ﭘﺪرت ﻣﺮد ﺑﺪﯼ ﺑﻮد و ﻧﻪ ﻣﺎدرت زن ﺑﺪﮐﺎرﻩ )ﻣﺮﻳﻢ‪ .(28 ،‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺎ ﮔﺰارش هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‬ ‫ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﭼﻮن اﻟﻒ( هﺎرون ﺑﺮادر ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ اﺳﺖ )ﻣﻮﻣﻨﻮن‪ -45 ،‬ﻓﺮﻗﺎن‪ - 35 ،‬ﺷﻌﺮا‪ 13 – ،‬ﻗﺼﺺ‪ .(34 ،‬ب(‬ ‫اﮔﺮ ﻣﺮﻳﻢ ﺧﻮاهﺮ هﺎرون ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮاهﺮ ﻣﻮﺳﯽ هﻢ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ج( اﮔﺮ ﻣﺮﻳﻢ ﺧﻮاهﺮ ﻣﻮﺳﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ داﻳﯽ ﺣﻀﺮت‬ ‫ﻋﻴﺴﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬د( در ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﻣﯽ داﻧﻴﻢ ﺑﻴﻦ ﻣﻮﺳﯽ و ﻋﻴﺴﯽ ﺣﺪاﻗﻞ ‪ 1100‬ﺳﺎل ﻓﺎﺻﻠﻪ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻋﺪم‬ ‫ﺻﺪق اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ ﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ روﺷﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪49‬‬

‫ﮔﺰارﻩ دوازدهﻢ‪ :‬ﻗﺮﺁن در ﺑﺤﺚ ﺗﺜﻠﻴﺚ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﺑﻪ اب‪ ،‬اﺑﻦ و ام )ﻣﺮﻳﻢ( اﻋﺘﻘﺎد دارﻧﺪ‪ :‬و اذﻗﺎل اﷲ ﻳﺎ ﻋﻴﺴﯽ اﺑﻦ‬ ‫ﻣﺮﻳﻢ ءاﻧﺖ ﻗﻠﺖ ﻟﻠﻨﺎس اﺗﺨﺬوﻧﯽ و اﻣﯽ اﻟﻬﻴﻦ ﻣﻦ دون اﷲ )ﻣﺎﺋﺪﻩ‪ .(16 ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن هﻴﭻ ﻳﮏ از ﻓﺮق ﻣﺴﻴﺤﯽ‬ ‫در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﭼﻨﻴﻦ اﻋﺘﻘﺎدﯼ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﺗﺜﻠﻴﺚ ﻳﻌﻨﯽ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اب‪ ،‬اﺑﻦ و روح اﻟﻘﺪس‪ .‬ﻋﺪم ﺻﺪق اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ ﺗﺎرﻳﺨﯽ روﺷﻦ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﻌﺎرض داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻮاردﯼ ﮐﻪ در اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﻧﻘﻞ‬ ‫ﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺎهﺪ ﺗﻌﺎرض ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﺳﻴﺰدهﻢ‪ :‬دو داﺳﺘﺎن ﺑﺴﻴﺎر ﻋﺠﻴﺐ از ﺣﻀﺮت ﺳﻠﻴﻤﺎن در ﻗﺮﺁن ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ ﺁﻧﮕﺎﻩ ﮐﻪ ﺑﻪ هﻨﮕﺎم ﻋﺼﺮ اﺳﺒﺎن ﺗﻴﺰرو را ﮐﻪ اﻳﺴﺘﺎدﻩ ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﻪ او ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﻦ دوﺳﺘﯽ اﻳﻦ اﺳﺒﺎن را ﺑﺮ ﻳﺎد‬‫ﭘﺮوردﮔﺎرم ﺑﮕﺰﻳﺪم ﺗﺎ ﺁﻓﺘﺎب در ﭘﺮدﻩ ﻏﺮوب ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ ﺷﺪ‪ ،‬ﺁن اﺳﺒﺎن را ﻧﺰد ﻣﻦ ﺑﺎز ﮔﺮداﻧﻴﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺮﻳﺪن ﺳﺎﻗﻬﺎ و ﮔﺮدﻧﺸﺎن ﺁﻏﺎز‬ ‫ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺎ ﺳﻠﻴﻤﺎن را ﺁزﻣﻮدﻳﻢ و ﺑﺮ ﺗﺨﺖ او ﺟﺴﺪﯼ را اﻓﮑﻨﺪﻳﻢ و او روﯼ ﺑﻪ ﺧﺪا ﺁورد‪ .‬ﮔﻔﺖ‪ :‬اﯼ ﭘﺮوردﮔﺎر ﻣﻦ‪ ،‬ﻣﺮا ﺑﻴﺎﻣﺮز و‬ ‫ﻣﺮا ﻣﻠﮑﯽ ﻋﻄﺎ ﮐﻦ ﮐﻪ ﭘﺲ از ﻣﻦ ﮐﺴﯽ ﺳﺰاوار ﺁن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﻮ ﺑﺨﺸﺎﻳﻨﺪﻩ اﯼ )ص‪.(35،‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﮔﺰارش ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻳﮏ ﮔﺰارش‬ ‫واﻗﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ‪:‬ﺁﻳﺎ ﺑﺮﻳﺪن ﺳﺎﻗﻬﺎ و ﮔﺮدن اﺳﺐ هﺎﯼ ﺑﯽ ﮔﻨﺎﻩ اﺧﻼﻗًﺎ ﻣﺠﺎز اﺳﺖ؟ ﻧﻤﺎز ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻠﺖ ﺗﻤﺎﺷﺎﯼ اﺳﺐ هﺎ ﻗﻀﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬اﺳﺐ هﺎ در اﻳﻦ ﻣﻴﺎن ﭼﻪ ﮔﻨﺎهﯽ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺠﺎزات ﺷﻮﻧﺪ؟‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﭼﻬﺎردهﻢ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ ﻗﺮﺁن هﻤﺠﻨﺲ ﮔﺮاﻳﯽ ﻋﻤﻠﯽ راﻳﺞ در ﻗﻮم ﻟﻮط ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺟﺎﯼ زﻧﺎن ﺑﺎ ﻣﺮدان ﺷﻬﻮت‬ ‫ﻣﯽ راﻧﺪﻧﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻋﻤﻞ ﺁﻧﻬﺎ را ﻓﺤﺸﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ)اﻋﺮاف‪81،‬و ‪ -80‬ﺷﻌﺮا‪166،‬و‪ -165‬ﻧﻤﻞ‪ (54-55،‬ﻗﺮﺁن ﺁﻧﻬﺎ را ﻣﺘﺠﺎوز‬ ‫ﺟﺎهﻞ و راهﺰن ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ )ﻋﻨﮑﺒﻮت‪.(29،‬‬ ‫ﺧﺪا دو ﻣﻠﮏ ﺑﺮاﯼ ﻣﺠﺎزات )وﻳﺮاﻧﯽ ﺷﻬﺮهﺎ( ﻗﻮم ﻟﻮط ﻣﯽ ﻓﺮﺳﺘﺪ‪ .‬ﺁن دو ﺑﻪ ﻧﺰد ﻟﻮط ﻣﯽ روﻧﺪ و او را از ﻣﺎﺟﺮا ﺁﮔﺎﻩ ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻏﻴﺮ ﺧﺎﻧﺪان ﺗﻮ )ﻣﮕﺮ زﻧﺶ( هﻤﻪ ﻧﺎﺑﻮد ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﺷﻬﺮ ﮐﻪ از ﺁﻣﺪن ﺁن دو ﻣﻄﻠﻊ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ ﺑﻪ درب ﻣﻨﺰل‬ ‫ﻟﻮط ﻣﯽ ﺁﻳﻨﺪ ﺗﺎ ﺁن ﻋﻤﻞ را ﺑﺎ ﻣﻴﻬﻤﺎﻧﺎن وﯼ ﺑﻪ زور اﻧﺠﺎم دهﻨﺪ‪ .‬ﻋﻤﻠﯽ ﻋﺠﻴﺐ و ﺑﺎورﻧﮑﺮدﻧﯽ در اﻳﻨﺠﺎ رخ ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬ﻟﻮط ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺘﺠﺎوزان ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﺠﺎﯼ ﺁن دو‪ ،‬اﻳﻦ ﻋﻤﻞ را ﺑﺎ دو دﺧﺘﺮش اﻧﺠﺎم دهﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ داﺳﺘﺎن در دو ﺳﻮرﻩ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺷﺮح زﻳﺮ‬ ‫ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ و ﻗﻮﻣﺶ ﺷﺘﺎﺑﺎن ﻧﺰد او ﺁﻣﺪﻧﺪ و ﺁﻧﺎن ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﮐﺎرهﺎﯼ زﺷﺖ ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻟﻮط ﮔﻔﺖ‪ :‬اﯼ ﻗﻮم ﻣﻦ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ دﺧﺘﺮان ﻣﻦ‬‫هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺷﻤﺎ ﭘﺎﮐﻴﺰﻩ ﺗﺮﻧﺪ‪ .‬از ﺧﺪا ﺑﺘﺮﺳﻴﺪ و ﻣﺮا در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﻬﻤﺎﻧﺎﻧﻢ ﺧﺠﻞ ﻣﮑﻨﻴﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﻣﺮد ﺧﺮدﻣﻨﺪﯼ در ﻣﻴﺎن ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟‬ ‫ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺗﻮ ﺧﻮد ﻣﯽ داﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ دﺧﺘﺮان ﺗﻮ ﻧﻴﺎزﯼ ﻧﻴﺴﺖ و ﻧﻴﺰ ﻣﯽ داﻧﯽ ﮐﻪ ﭼﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاهﻴﻢ‪ .‬ﻟﻮط ﮔﻔﺖ‪ :‬ﮐﺎش در ﺑﺮاﺑﺮ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﻗﺪرﺗﯽ داﺷﺘﻢ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻢ ﺑﻪ ﻣﮑﺎﻧﯽ اﻣﻦ ﭘﻨﺎﻩ ﺑﺒﺮم)هﻮد‪.(78-80،‬‬ ‫ اهﻞ ﺷﻬﺮ ﺷﺎدﯼ ﮐﻨﺎن ﺁﻣﺪﻧﺪ‪ .‬ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻳﻨﺎن ﻣﻬﻤﺎﻧﺎن ﻣﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮا رﺳﻮا ﻣﮑﻨﻴﺪ‪ .‬از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺘﺮﺳﻴﺪ و ﻣﺮا ﺷﺮﻣﺴﺎر ﻣﺴﺎزﻳﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻨﺪ‪:‬‬‫ﻣﮕﺮ ﺗﻮ را از ﻣﺮدم ﻣﻨﻊ ﻧﮑﺮدﻩ ﺑﻮدﻳﻢ؟ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﻗﺼﺪﯼ دارﻳﺪ‪ ،‬اﻳﻨﮏ دﺧﺘﺮان ﻣﻦ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺟﺎن ﺗﻮ ﺳﻮﮔﻨﺪ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ در ﻣﺴﺘﯽ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﺳﺮﮔﺸﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ )ﺣﺠﺮ‪.(67-72،‬‬ ‫رواﻳﺖ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس از اﻳﻦ واﻗﻌﻪ‪ ،‬اﻃﻼﻋﺎت ﺑﻴﺸﺘﺮﯼ در اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺎ ﻣﯽ ﻧﻬﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﮔﺰارش ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬دﺧﺘﺮان ﻟﻮط داراﯼ‬ ‫هﻤﺴﺮ ﺑﻮدﻧﺪ )ﺳﻔﺮ ﭘﻴﺪاﻳﺶ‪ ،19 ،‬ﺁﻳﻪ ‪ 12‬و ‪ .(14‬اﮔﺮ اﻳﻦ رواﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺣﻘﻴﻘﯽ)واﻗﻌﯽ( ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ‬ ‫ﻣﻄﺮح ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ :‬ﺁﻳﺎ دﺧﺘﺮان)زﻧﺎن ﺷﻮهﺮدار( ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻣﺘﺠﺎوزان ﻟﻮاط ﮐﺎر ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﮐﺮدن ﺗﺎ ﺑﺎ ﺁﻧﻬﺎ ﻋﻤﻞ زﻧﺎﯼ ﻣﺤﺼﻨﻪ‬ ‫اﻧﺠﺎم دهﻨﺪ‪ ،‬اﺧﻼﻗًﺎ ﻣﺠﺎز اﺳﺖ؟ و ﺑﺎ ﺗﺌﻮرﯼ ﻋﺼﻤﺖ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ؟‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻟﻮط و دو دﺧﺘﺮش ﻧﺠﺎت ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ از ﻧﺠﺎت و ﺳﮑﻨﯽ ﮔﺮﻓﺘﻦ‪:‬‬

‫‪50‬‬

‫ دﺧﺘﺮ ﺑﺰرگ ﺑﻪ ﮐﻮﭼﮏ ﮔﻔﺖ ﭘﺪر ﻣﺎ ﭘﻴﺮ ﺷﺪﻩ و ﻣﺮدﯼ ﺑﺮ روﯼ زﻣﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﻋﺎدت ﮐﻞ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﻣﺎ درﺁﻳﺪ‪ .‬ﺑﻴﺎ ﺗﺎ‬‫ﭘﺪر را ﺷﺮاب ﺑﻨﻮﺷﺎﻧﻴﻢ و ﺑﺎ او هﻤﺒﺴﺘﺮ ﺷﻮﻳﻢ ﺗﺎ ﻧﺴﻠﯽ از ﭘﺪر ﺧﻮد ﻧﮕﺎهﺪارﻳﻢ‪ .‬ﭘﺲ در هﻤﺎن ﺷﺐ ﭘﺪر ﺧﻮد را ﺷﺮاب ﻧﻮﺷﺎﻧﻴﺪﻧﺪ‬ ‫و دﺧﺘﺮ ﺑﺰرگ ﺁﻣﺪ ﺑﺎ ﭘﺪر ﺧﻮﻳﺶ هﻢ ﺧﻮاب ﺷﺪ و او از ﺧﻮاﺑﻴﺪن و ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻦ وﯼ ﺁﮔﺎﻩ ﻧﺸﺪ‪ .‬و واﻗﻊ ﺷﺪ ﮐﻪ روز دﻳﮕﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﮐﻮﭼﮏ ﮔﻔﺖ اﻳﻨﮏ دوش ﺑﺎ ﭘﺪرم هﻢ ﺧﻮاب ﺷﺪم اﻣﺸﺐ ﻧﻴﺰ او را ﺷﺮاب ﺑﻨﻮﺷﺎﻧﻴﻢ و ﺗﻮ ﺑﻴﺎ و ﺑﺎ وﯼ هﻢ ﺧﻮاب ﺷﻮ ﺗﺎ ﻧﺴﻠﯽ از‬ ‫ﭘﺪرﺧﻮد ﻧﮕﺎهﺪارﻳﻢ‪ .‬ﺁن ﺷﺐ ﻧﻴﺰ ﭘﺪر ﺧﻮد را ﺷﺮاب ﻧﻮﺷﺎﻧﻴﺪﻧﺪ و دﺧﺘﺮ ﮐﻮﭼﮏ هﻢ ﺧﻮاب وﯼ ﺷﺪ و او از ﺧﻮاﺑﻴﺪن و از‬ ‫ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻦ وﯼ ﺁﮔﺎﻩ ﻧﺸﺪ‪ .‬ﭘﺲ هﺮ دو دﺧﺘﺮ ﻟﻮط از ﭘﺪر ﺧﻮد ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬و ﺁن ﺑﺰرگ ﭘﺴﺮﯼ زاﻳﻴﺪ و او را ﻣﻮﺁب ﻧﺎم ﻧﻬﺎد و ﺗﺎ‬ ‫اﻣﺮوز ﭘﺪر ﻣﻮﺁﺑﻴﺎن اﺳﺖ و ﮐﻮﭼﮏ ﻧﻴﺰ ﭘﺴﺮﯼ ﺑﺰاد و او را اﺑﻦ ﻋﻤﯽ ﻧﺎم ﻧﻬﺎد‪ .‬وﯼ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﺎل ﭘﺪر ﺑﻨﯽ‬ ‫ﻋﻤﻮﺳﺖ)ﺳﻔﺮﭘﻴﺪاﻳﺶ‪ ،19،‬ﺁﻳﻪ ‪ .(31-38‬ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﮔﺰارش ﺗﺎرﺧﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺁن را ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﻓﺮض ﮐﺮد؟‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﭘﺎﻧﺰدهﻢ‪ :‬ﺗﻨﻬﺎ راﻩ ﺳﻌﺎدت اﺧﺮوﯼ اﺳﻼم اﺳﺖ ‪ :‬و ﻣﻦ ﻳﺒﺘﻎ ﻏﻴﺮ اﻻﺳﻼم دﻳﻨًﺎ ﻓﻠﻦ ﻳﻘﺒﻞ ﻣﻨﻪ و هﻮ ﻓﯽ اﻻﺧﺮﻩ ﻣﻦ‬ ‫اﻻﺧﺎﺳﺮﻳﻦ‪ :‬هﺮ ﮐﺲ ﮐﻪ دﻳﻨﯽ ﻏﻴﺮ از اﺳﻼم ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ‪ ،‬هﺮﮔﺰ از او ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد و او در ﺁﺧﺮت از زﻳﺎﻧﮑﺎران اﺳﺖ)ﺁل‬ ‫ﻋﻤﺮان‪ .(85 ،‬ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ ﯼ اﻧﺤﺼﺎرﮔﺮاﻧﻪ ﮐﻪ هﺪاﻳﺖ و ﺳﻌﺎدت را ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺻﺎدق اﺳﺖ؟ ﺻﺪق اﻳﻦ‬ ‫ﮔﺰارﻩ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﮐﺮد؟ اﻧﺤﺼﺎرﮔﺮاﻳﯽ )‪ (exclusivism‬ﺧﻮد را ﺣﻖ و ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ و "دﻳﮕﺮﯼ" را ﺑﺎﻃﻞ و‬ ‫زﻳﺎﻧﮑﺎر ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻧﺤﺼﺎرﮔﺮاﻳﺎن "ﺗﻔﺎوت" را ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﮐﺜﺮت ﮔﺮاﻳﯽ )‪ (pluralism‬ﺗﻤﺎم ادﻳﺎن را راﻩ هﺎﯼ‬ ‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺣﻘﻴﻘﺖ و ﺳﻌﺎدت ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﻴﺎدﮔﺮاﻳﺎن ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ اﻧﺤﺼﺎرﮔﺮاﻳﻨﻪ از ﻣﺘﻦ اراﺋﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﮐﺜﺮت ﮔﺮاﻳﺎن ‪،‬‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﮐﺜﺮت ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ از ﻗﺮﺁن اراﺋﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺜﺮت ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺑﺪون ﺗﺄوﻳﻞ و ﻋﺪول از ﻣﺘﻦ ﺑﺪﺳﺖ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺁﻣﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬ ‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﮐﺜﺮت ﮔﺮاﻳﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬اﻧﺤﺼﺎرﮔﺮاﻳﯽ را ﺻﺎدق ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﺷﺎﻧﺰدهﻢ‪ :‬دﻳﺪن ﺧﺪا در ﺣﺎل راﻩ رﻓﺘﻦ‪ :‬ﻗﻮم ﻣﻮﺳﯽ از وﯼ درﺧﻮاﺳﺖ ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺧﺪا را ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺸﺎن‬ ‫ﺑﺪهﺪ)ﻧﺴﺄ‪.(153،‬ﻣﻔﺴﺮان اﺷﻌﺮﯼ ﭼﻮن اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ روﻳﺖ ﺧﺪا در ﺁﺧﺮت هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺁﻳﻪ ‪ 26‬ﺳﻮرﻩ ﻳﻮﻧﺲ ﻳﮑﯽ از‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪات اﻳﻨﺎن اﺳﺖ‪.‬ﻣﻴﺒﺪﯼ ﺣﺪﻳﺜﯽ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺁن "ﺣﺴﻨﯽ" ﺑﻬﺸﺖ اﺳﺖ و "زﻳﺎدﻩ" روﻳﺖ‬ ‫ﺧﺪا در ﺁﻧﺠﺎﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﯽ و ﻧﻘﻠﯽ ﻣﯽ ﺁورد ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر روﻳﺖ ﺧﺪا در ﺁﺧﺮت اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺧﺼﻮﺻًﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ دو ﺁﻳﻪ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ :‬وﺟﻮﻩ ﻳﻮﻣﺌﺬ ﻧﺎﺻﺮﻩ‪ .‬اﻟﯽ رﺑﻬﺎ ﻧﺎﻇﺮﻩ)ﻗﻴﺎﻣﺖ(‪ .‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﺷﻴﻌﻴﺎن روﻳﺖ ﺧﺪا در‬ ‫ﺁﺧﺮت را ﻧﻔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺷﻴﻌﻪ و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺁﻳﻪ ‪":‬ﻻ ﺗﺪرﮐﻪ اﻻﺑﺼﺎر و هﻮ ﻳﺪرﮎ اﻻﺑﺼﺎر ‪ :‬دﻳﺪﮔﺎن او را در‬ ‫ﻧﻴﺎﺑﻨﺪ و او دﻳﺪﮔﺎن را درﻳﺎﺑﺪ")اﻧﻌﺎم‪ ،(103 ،‬روﻳﺖ ﺧﺪا را ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬اﻣﺎ ﺑﺮﺧﯽ از اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ هﻤﻴﻦ‬ ‫ﺁﻳﻪ هﻢ دﻳﺪن ﺧﺪا در ﻗﻴﺎﻣﺖ را ﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا را در ﺷﺐ ﻣﻌﺮاج دﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻋﺎﻳﺸﻪ ﺑﺎ‬ ‫اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﻈﺮ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس را رد ﻣﯽ ﮐﺮد و ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﺁﻳﻪ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﻧﻔﯽ ﺗﺎم دارد‪ .‬ﻓﺨﺮ راز ﺑﺎ ﻧﻔﯽ ﺗﻘﻠﻴﺪ در اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﻔﯽ ﻋﻤﻮم ﻳﺎ ﺳﻠﺐ ﻋﻤﻮم اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﻤﻮم ﻧﻔﯽ ﻳﺎ ﻋﻤﻮم ﺳﻠﺐ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وﯼ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ هﻴﭻ دﻳﺪﻩ اﯼ‬ ‫‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ هﻴﭻ ﮐﺲ‪ ،‬ﻧﻪ در دﻧﻴﺎ و ﻧﻪ در ﺁﺧﺮت‪ ،‬ﺧﺪا را ﻧﻤﯽ ﺑﻴﻨﺪ‪.‬‬ ‫روﻳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺁﺧﺮت‪ ،‬ارﺗﺒﺎﻃﯽ هﻢ ﺑﺎ ﻣﻼﺋﮑﻪ دارد ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪان ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮد‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻣﻼﺋﮑﻪ را ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﺑﺎل دار ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪:‬ﺟﺎﻋﻞ اﻟﻤﻼﺋﮑﻪ رﺳﻼ اوﻟﯽ اﺟﻨﺤﻪ ﻣﺜﻨﯽ و ﺛﻠﺚ و رﺑﻊ‪ :‬ﻓﺮﺷﺘﮕﺎﻧﯽ ﮐﻪ داراﯼ ﺑﺎﻟﻬﺎﯼ دوﮔﺎﻧﻪ و ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ و ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ‬ ‫اﻧﺪ)ﻓﺎﻃﺮ‪ .(1 ،‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﻪ ﻣﻼﺋﮑﻪ را ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﻣﺠﺮد ﻓﺮض ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬از اﻳﻦ‬ ‫رو ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﻪ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬وﺟﻮد ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﻧﻴﺰ ﻣﺠﻬﺰ ﺑﻪ ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﺁن ﮐﺎرﯼ ﺑﮑﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺮﻧﺪﮔﺎن ﺁن ﮐﺎر را ﺑﺎ ﺑﺎل ﺧﻮد اﻧﺠﺎم ﻣﯽ دهﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﻼﺋﮑﻪ هﻢ ﻣﺠﻬﺰ ﺑﻪ ﭼﻴﺰﯼ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﺁن از ﺁﺳﻤﺎن ﺑﻪ زﻣﻴﻦ و از زﻣﻴﻦ ﺑﻪ ﺁﺳﻤﺎن ﻣﯽ روﻧﺪ‪ ،‬و از ﺟﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﺟﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﮐﻪ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﯽ روﻧﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻧﺎم ﺁن ﭼﻴﺰ‬ ‫را ﺟﻨﺎح )ﺑﺎل( ﮔﺬاﺷﺘﻪ‪ .‬و اﻳﻦ ﻧﺎﻣﮕﺬارﯼ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺁن ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻣﻼﺋﮑﻪ دو ﺑﺎل ﻧﻈﻴﺮ ﺑﺎل ﭘﺮﻧﺪﮔﺎن دارﻧﺪ ﮐﻪ ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ از ﭘﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺻﺮف اﻃﻼق ﻟﻔﻆ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺁن ﺟﻨﺎح ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬هﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ اﻟﻔﺎظ دﻳﮕﺮﯼ ﻧﻈﻴﺮ ﺟﻨﺎح ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻣﻌﻬﻮد ﻧﻤﯽ‬

‫‪51‬‬

‫ﻼ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻋﺮش و ﻟﻮح و ﻗﻠﻢ و اﻣﺜﺎل ﺁن را درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻃﻼق ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻋﺮش او و ﮐﺮﺳﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜ ً‬ ‫و ﻟﻮح و ﻗﻠﻤﺶ ﻧﻈﻴﺮ ﮐﺮﺳﯽ و ﻟﻮح و ﻗﻠﻢ ﻣﺎﺳﺖ"]‪.[15‬‬ ‫در ﻗﻴﺎﻣﺖ ﻣﻼﺋﮑﻪ اﻳﺴﺘﺎدﻩ اﻧﺪ و هﺸﺖ ﺗﻦ از ﺁﻧﺎن ﻋﺮش ﺧﺪا را ﺣﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ :‬واﻟﻤﻠﮏ ﻋﻠﯽ ارﺟﺎﺋﻬﺎ و ﻳﺤﻤﻞ ﻋﺮش رﺑﮏ‬ ‫ﻓﻮﻗﻬﻢ ﻳﻮﻣﺌﺬ ﺛﻤﻨﻴﻪ‪ :‬و ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﺑﺮﮐﻨﺎرﻩ هﺎ اﻳﺴﺘﺎدﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و ﻋﺮش ﭘﺮوردﮔﺎرت را در ﺁن روز هﺸﺖ ﺗﻦ ﺑﺮ ﻓﺮازﺷﺎن ﺣﻤﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ)ﺣﺎﻗﻪ‪.(17 ،‬‬ ‫روﻳﺖ ﺧﺪا در ﺁﺧﺮت ﭼﻪ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﺎ ﻣﻼﺋﮑﻪ دارد؟ ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ‪" :‬و ﺟﺎء رﺑﮏ واﻟﻤﻠﮏ ﺻﻔﺎ ﺻﻔﺎ" )ﻓﺠﺮ‪ .(22 ،‬ﺁﻣﺪن‬ ‫ﺧﺪا و ﻣﻼﺋﮑﻪ‪،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﻼﺋﮑﻪ ﺻﻒ در ﺻﻒ اﻧﺪ ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ دارد؟ اﮔﺮ ﺧﺪا ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻣﺠﺴﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻼﺋﮑﻪ ﯼ ﺻﻒ در ﺻﻒ ﺑﻴﺎﻳﺪ؟ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺁﻣﺪن ﺑﻪ ﺧﺪا دادن از ﺑﺎب"ﻣﺠﺎز ﻋﻘﻠﯽ" اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﻣﺮاد اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁن روز ﻧﻈﺎم ﻋﻠﯽ از ﮐﺎر ﻣﯽ اﻓﺘﺪ و ﺧﺪا ﺑﺪون هﻴﭻ واﺳﻄﻪ هﻤﻪ ﮐﺎرﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ هﻢ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﺠﺴﻢ‬ ‫اﻋﻤﺎل ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﻪ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ از راﻩ رﻓﺘﻦ ﺧﺪا ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬و ﻗﺪﻣﻨﺎ اﻟﯽ ﻣﺎ ﻋﻤﻠﻮا ﻣﻦ ﻋﻤﻞ)ﻓﺮﻗﺎن‪.(23 ،‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ هﻔﺪهﻢ ‪ :‬ﺗﻌﺎرض ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺁﻳﺎت ﮐﺮﻳﻤﻪ ﻗﺮﺁن )اﺣﮑﺎم ﻗﺼﺎص‪ ،‬ارﺗﺪاد‪،‬ﺗﺎزﻳﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻗﻄﻊ دﺳﺖ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﻣﺤﺎرب و ﻏﻴﺮﻩ‪ -‬ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺳﻨﮕﺴﺎر و ارﺗﺪاد در ﻗﺮﺁن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺳﻨﺖ اﺳﺖ ‪ -‬اﺣﮑﺎم ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﯼ زﻧﺎن و ﻣﺮدان‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن و‬ ‫‪ (...‬ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﮐﻨﻮﻧﯽ اﻣﺮﯼ ﻣﺸﻬﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ اﺣﮑﺎم اﺧﻼﻗﯽ را داراﯼ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺪاﻧﺪ)ﺁرش ﻧﺮاﻗﯽ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻧﻈﺮﯼ دارد(‪ ،‬اﻳﻦ اﺣﮑﺎم دﻳﮕﺮ ﺻﺎدق ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ هﻢ ﮐﺴﯽ اﺣﮑﺎم اﺧﻼﻗﯽ و اﻋﺘﺒﺎرﯼ را واﺟﺪ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻧﺪاﻧﺪ)ﺳﺮوش و‬ ‫ﻣﻠﮑﻴﺎن و ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮﯼ دارﻧﺪ(‪ ،‬اﻳﻦ اﺣﮑﺎم دﻳﮕﺮ ﮐﺎراﻳﯽ و ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻧﺪارﻧﺪ و ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺎل هﺮ دو ﻣﺪل رﻗﻴﺐ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺧﻮد را ﺑﺎ اﻳﻦ اﺣﮑﺎم روﺷﻦ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ و اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻳﻌﺖ را ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺟﻌﻞ ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ ‪ :‬ﭼﺮا‬ ‫ﺧﺪا اﺣﮑﺎﻣﯽ ﺟﻌﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺲ از ﮔﺬﺷﺖ ﻣﺪت ﮐﻮﺗﺎهﯽ ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ و ﻏﻴﺮ ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ؟ ﻋﻼﻣﻪ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ و ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدﯼ و ‪ ...‬اﻳﻦ اﺣﮑﺎم را هﻤﭽﻨﺎن ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﺪرن را ﻏﺮﺑﯽ – ﻟﻴﺒﺮاﻟﯽ‬ ‫داﻧﺴﺘﻪ و ﺁن را رد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻳﻨﺎن ﻧﻤﯽ ﺗﻮان و ﻧﺒﺎﻳﺪ اﺣﮑﺎم اﷲ را در ﭘﺎﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﻣﺤﺼﻮل ﻧﻔﺲ ﺷﻬﻮت ران‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ ﮐﺎر ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﯽ دﻳﻨﯽ دﺷﻮارﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ اﺣﮑﺎم در زﻣﺎن ﺧﻮد ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻋﺎﻗﻼﻧﻪ و اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻤﺎم‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻏﻴﺮ ﻋﺒﺎدﯼ اﺳﻼم را ﻣﻮﻗﺘﯽ)ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺻﺪر اﺳﻼم( ﻓﺮض ﮐﺮد و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﮐﻨﻮﻧﯽ را ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻦ ﺁﻧﻬﺎ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺸﮑﻞ‬ ‫روﻳﮑﺮد ﮐﺪﻳﻮر اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در هﻴﭻ ﺁﻳﻪ اﯼ از ﺁﻳﺎت ﮐﺮﻳﻤﻪ ﻗﺮﺁن ﻧﻴﺎﻣﺪﻩ ﮐﻪ اﻳﻦ اﺣﮑﺎم ﻣﻮﻗﺘﯽ و ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺻﺪر اﺳﻼم اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫اﻳﻦ اﺣﮑﺎم ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺻﻮل ﻣﺮدم ﻗﺮن هﻔﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ اﺧﻼﻗﯽ اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ در دوران ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن‬ ‫دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺗﻌﺎرض اﺣﮑﺎم ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﺪرن‪ ،‬از اﺣﮑﺎم ﻗﺮﺁن "ﻋﺪول" ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻦ‪ ،‬دﺳﺖ ﺷﺴﺘﻦ از‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻣﻌﺎرض ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺗﻮﺳﻂ ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﻋﺪول از اﺣﮑﺎم ﺧﺪا اﺳﺖ)ﺧﺪاﻳﯽ ﮐﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ و ﺑﻬﺘﺮ از ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫ﮐﻢ داﻧﺶ ﺑﻪ ﺧﻴﺮ و ﺻﻼح ﺁﻧﺎن ﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ(‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ وﻓﺎدار ﺑﻪ ﻣﺘﻦ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﺑﻪ هﻴﭻ ﮐﺲ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺠﻮزﯼ ﻧﺪادﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺻﻠﯽ‬ ‫ﺑﺮون دﻳﻨﯽ)ﻋﻘﻠﯽ( اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ هﺮﭼﻪ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺪرن ﺗﻌﺎرض دارد را ﺑﺎﻳﺪ ﮐﻨﺎر ﻧﻬﺎد و ﻣﻮﻗﺘﯽ ﻓﺮض ﮐﺮد‪.‬‬ ‫در هﻴﭻ ﺟﺎﯼ دﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﮑﻤﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺁرش ﻧﺮاﻗﯽ هﻢ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﻣﯽ داﻧﺪ) ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺮاﻗﯽ‪" ،‬ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ‬ ‫ﻣﺤﻮرﯼ دﻳﻦ ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺻﺎدق اﺳﺖ" ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺘﻈﺮ ﻣﺎﻧﺪ ﺗﺎ ﻧﺮاﻗﯽ ﺻﺪق ﺁﻣﻮزﻩ ﯼ ﮐﻼم ﺧﺪا ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن را اﺛﺒﺎت‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺪ(‪ ،‬در اﺣﮑﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺁن ﭼﻨﺎن رادﻳﮑﺎل ﻋﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ هﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬ﺑﺎزهﻢ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ راﻳﺞ و ﻣﺴﻠﻂ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬ﺧﺪا ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ و ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ب‪ -‬ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار داﻧﺎﯼ ﻣﻄﻠﻘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻴﺮ و ﺻﻼح ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﻬﺘﺮ از ﺧﻮد ﺁﻧﻬﺎ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﯽ دهﺪ‪.‬‬

‫‪52‬‬

‫ج‪ -‬ﺧﺪاوﻧﺪ در هﻴﭻ ﺟﺎﯼ ﺳﺨﻦ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺎ داﻧﺶ ﻣﺤﺪود و ﺗﺎﺑﻊ ﺷﻴﻄﺎن و هﻮﯼ و هﻮس اﺟﺎزﻩ ﻧﺪادﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ اﺣﮑﺎم اﷲ را‬ ‫ﺗﻌﻄﻴﻞ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺠﺎﯼ ﺁن ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻏﺮﺑﻴﺎن و ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﻢ را ﺑﻨﺸﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﺑﺎرهﺎ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم اﻋﻼم ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ :‬ﺣﮑﻢ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﺣﮑﻢ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ راﺑﻴﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و او ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ داوران اﺳﺖ)اﻧﻌﺎم‪.(57 ،‬ﺣﮑﻢ ﺟﺰﺣﮑﻢ ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ)ﻳﻮﺳﻒ‪40 ،‬و ‪ .(67‬و در‬ ‫ﺁﻳﺎت ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ اﻳﻨﻬﺎ ﺣﺪود اﷲ هﺴﺘﻨﺪ و ﻧﺒﺎﻳﺪ از ﺁﻧﻬﺎ ﺗﺠﺎوز ﮐﺮد)ﺑﻘﺮﻩ‪187 ،‬و ‪ 229‬و ‪ – 230‬ﻧﺴﺎ‪،‬‬ ‫‪13‬و ‪ -14‬ﻃﻼق‪.(1 ،‬‬ ‫ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺪود و ﻧﺎﻗﺺ ﺧﻮد را)ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﮐﺎﻧﺘﯽ‪ -‬ﭘﻮﭘﺮﯼ‪ -‬ﻓﻮﮐﻮﻳﯽ ﻳﺎ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻧﻈﺮ ﺳﻨﺖ‬ ‫ﮔﺮاﻳﺎن ﺧﻮدﻣﺎن‪:‬ﻋﻘﻞ ﺗﺎﺑﻊ ﺷﻴﻄﺎن و هﻮﯼ و هﻮس( ﺑﺮ ﻋﻘﻞ ﻣﻄﻠﻖ اﻟﻬﯽ ﺗﺮﺟﻴﺢ دادﻩ و ﮔﻤﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻴﺮ و ﺻﻼح ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫را ﺑﻬﺘﺮ از ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ در ﻣﺪل ﺳﺮوش و ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ و ﻣﻠﮑﻴﺎن ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم ﻧﺒﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم اﺣﮑﺎم را ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺧﻮد وﺿﻊ‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺣﮑﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻋﺮاب ﺟﺎهﻠﯽ را ﺑﺎ اﻧﺪﮐﯽ ﺗﻐﻴﻴﺮ اﻣﻀﺄ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺣﮑﺎم در ﺳﻄﺢ ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻣﻌﻴﺸﺖ‬ ‫اﻋﺮاب و در ﺣﺪ ﻗﺪ و ﻗﺎﻣﺖ ﺁﻧﺎن ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪول از اﻳﻦ اﺣﮑﺎم‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﺪول از اﺣﮑﺎم اﷲ ‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﺪول از ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺳﺎﺧﺘﻪ و‬ ‫ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﯼ اﻋﺮاب ﻗﺮن هﻔﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮاﻧﻴﻦ اﻋﺮاب ﻗﺮن هﻔﺘﻢ را ﻣﯽ ﺗﻮان ﮐﻨﺎر ﻧﻬﺎد‪ ،‬اﻣﺎ اﺣﮑﺎم ﺧﺪاﯼ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ را‬ ‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺻﺮف ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ ﮐﻪ داﻧﺶ ﺑﺴﻴﺎر اﻧﺪﮐﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻨﺎر ﻧﻬﺎد‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ هﺠﺪهﻢ ‪ :‬ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﺻﺪق ) اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺎ واﻗﻊ ( اﻳﻦ ﮔﺰارﻩ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺻﺪق اﺧﻼﻗﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺛﺒﺎت‬ ‫ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ ذﮐﺮ ﺁﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻗﺮﺁن)ﻣﺜ ً‬ ‫ﻼ ﺁﻳﺎت ﺗﺤﺪﯼ‪ :‬ﻃﻮر‪34،‬و‪ - 33‬اﺳﺮﯼ‪ -88 ،‬هﻮد‪ -13 ،‬ﻳﻮﻧﺲ‪ -38 ،‬ﺑﻘﺮﻩ‪، (23 ،‬‬ ‫ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را اﺛﺒﺎت ﻧﺨﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ .‬اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت ﺧﺪا)رﻋﺪ‪ (43 ،‬و ﻣﻼﺋﮑﻪ)ﻧﺴﺄ‪ (166 ،‬هﻢ ﻣﺜﺒﺖ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺷﻬﺎدت ﺧﺪا و ﻣﻼﺋﮑﻪ هﻢ از زﺑﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ و ﺁدﻣﻴﺎن هﻴﭻ راﻩ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﻧﺪارﻧﺪ ﺗﺎ ﺷﻬﺎدت ﺧﺪا و‬ ‫ﻣﻼﺋﮑﻪ ﺑﺮ ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن را درﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ "ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ" ﻳﮏ ﮔﺰارﻩ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﺷﻮاهﺪ و دﻻﺋﻞ ﻗﺎﻧﻊ ﮐﻨﻨﺪﻩ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﺗﺜﺒﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﻟﻮح و ﻗﻠﻢ و ﮐﺮﺳﯽ و ﻋﺮش وﻗﺘﯽ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽ روﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﻌﻬﻮد اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﺪارﻧﺪ و ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻤﺎم ﺁﻧﻬﺎ را ﻣﺠﺎزﯼ ﻓﺮض ﮐﺮد‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺑﺮ هﻤﻴﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﮔﻔﺘﻦ هﻢ وﻗﺘﯽ درﺑﺎرﻩ ﺧﺪا ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽ رود ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﺠﺎزﯼ دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺣﻘﻴﻘﯽ؟‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬اﮔﺮ دﻳﻨﺪار زﺑﺎن دﻳﻦ را ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺁﻳﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ‬ ‫ﻣﺠﺎزﯼ)ﻏﻴﺮ ﺣﻘﻴﻘﯽ( ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎ ﻣﻌﻀﻠﯽ روﺑﺮو ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ دﻳﻨﺪارﯼ زﺑﺎن دﻳﻦ‬ ‫را زﺑﺎن واﻗﻊ ﮔﺮا ﺗﻌﺒﻴﺮ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﺻﺪق ﺁﻳﺎت ﻣﺪﻋﯽ ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺑﻮدن ‪ ،‬دﻟﻴﻞ و ﺑﺮهﺎن اﻗﺎﻣﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ هﻮش ﺑﻮد‬ ‫ﮐﻪ از ﺻﺪق اﺧﻼﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺻﺪق ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ را اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﺮد‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 23 ،‬ﺷﻬﺮﻳﻮر ‪1387‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -11‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ص ‪.288‬‬ ‫‪-12‬ﺟﺎن هﻴﮏ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﻧﺎﻣﺤﺘﻤﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻴﺴﯽ در ‪ 25‬دﺳﺎﻣﺒﺮ ﺗﻮﻟﺪ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ)ﮐﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻳﮏ ﺟﺸﻦ زﻣﺴﺘﺎﻧﯽ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺑﻮد(‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫در ﺳﺎل اول ﻣﻴﻼدﯼ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺁﻣﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ)ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﺑﻴﺸﺘﺮ در ‪ 4‬ﻳﺎ ‪ 5‬ﻗﺒﻞ از ﻣﻴﻼد ﻣﺴﻴﺢ ﺗﻮﻟﺪ ﻳﺎﻓﺖ(‪ ،‬ﻳﺎ در ﺑﻴﺖ اﻟﺤﻢ دﻳﺪﻩ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﮔﺸﻮدﻩ‬ ‫ﻻ ﺑﺮاﯼ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم رﺳﺎﻧﺪﻩ ﻧﻮﻋﯽ ﭘﻴﺸﮕﻮﻳﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن اﻓﺰودﻩ ﺷﺪﻩ(‪ ،‬ﻳﺎ ﭼﻮﭘﺎﻧﺎن ﺑﺮاﯼ ﭘﺮﺳﺘﻴﺪن او در ﮐﻨﺎر ﮔﻬﻮارﻩ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ)ﮐﻪ اﺣﺘﻤﺎ ً‬ ‫اﺷﺤﻀﻮر ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻓﺮزاﻧﮕﺎﻧﯽ از ﺷﺮق ﺑﺮاﯼ ﺧﻮﺷﺎﻣﺪ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﻪ او رد ﺳﺘﺎرﻩ اﯼ اﻋﺠﺎب ﺁور را ﭘﯽ ﮔﻴﺮﯼ ﮐﺮدﻧﺪ) ﮐﻞ داﺳﺘﺎن ﺳﻨﺘﯽ ﺗﻮﻟﺪ او‬ ‫ﻣﺨﻠﻮق ﺗﺨﻴﻞ ﻣﺬهﺒﯽ اﺳﺖ(‪ ،‬ﻳﺎ او ﭘﺪر اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﺪاﺷﺖ)ﻣﻀﻤﻮﻧﯽ اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ ﮐﻪ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺷﺨﺼﻴﺖ هﺎﯼ ﺑﺰرگ دﻧﻴﺎﯼ ﮐﻬﻦ‬

‫‪53‬‬

‫ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد(‪ ،‬و ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺠﺴﺪ ﺑﻮد)ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﺁن را ﮐﻔﺮ ﺁﻣﻴﺰ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ(‪ ...‬ﻧﺎﻣﺤﺘﻤﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻴﺴﯽ از ﻟﺤﺎظ ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﭘﺲ از‬ ‫ﻣﺼﻠﻮب ﺷﺪﻧﺶ دوﺑﺎرﻩ ﺣﻴﺎت ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻣﺪت ﭼﻬﻞ روز در اﻃﺮاف ﺟﻠﻴﻞ و ﻳﻬﻮدﻳﻪ ﻇﺎهﺮ ﺷﺪﻩ ‪ ،‬و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺁﺳﻤﺎن ﻋﺮوج ﮐﺮدﻩ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ )زﻳﺮا اﻳﻦ ﻧﻴﺰ در ﺑﺨﺸﯽ از داﺳﺘﺎن اﻧﺠﻴﻞ اﺳﺖ( اﻳﻨﮑﻪ در هﻤﺎن زﻣﺎن "ﻗﺒﺮ هﺎ ﺑﺎزﺷﺪﻧﺪ و ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻘﺪﺳﺎن ﺧﺪا ﮐﻪ ﻣﺮدﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪،‬‬ ‫زﻧﺪﻩ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ از زﻧﺪﻩ ﺷﺪن ﻋﻴﺴﯽ‪ ،‬از ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن ﺑﻪ اورﺷﻠﻴﻢ رﻓﺘﻨﺪ و ﺑﺴﻴﺎرﯼ اﻳﺸﺎن را دﻳﺪﻧﺪ")ﻣﺘﯽ‪.(52:27-3‬اﻳﻦ ﺑﺨﺶ از داﺳﺘﺎن‬ ‫ﺟﺎﻟﺐ اﺳﺖ زﻳﺮا ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﻩ ﺑﺪون ﺗﺄﻣﻞ ادﻋﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ اﻓﺮاد اﻳﻦ روﻳﺪاد را دﻳﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻏﺎﻓﻞ از اﻳﻨﮑﻪ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰ ﻓﻮق اﻟﻌﺎدﻩ ﺣﻴﺮت‬ ‫اﻧﮕﻴﺰﯼ واﻗﻌًﺎ رخ دادﻩ ﺑﻮد ﻗﻄﻌًﺎ در ﺁﮔﺎهﯽ و اﺳﻨﺎد و ﮔﺰارش هﺎﯼ زﻣﺎﻧﻪ ﺛﺒﺖ ﺷﺪﻩ ﺑﻮد")ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﮐﺎوش در ﻗﻠﻤﺮو روﺣﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻬﺰاد ﺳﺎﻟﮑﯽ‪ ،‬ﻗﺼﻴﺪﻩ ﺳﺮا‪ ،‬ﺻﺺ‪.(404-406‬‬ ‫‪-13‬ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﮐﺎوﺷﯽ در ﻗﻠﻤﺮو روﺣﺎﻧﯽ‪،‬ص‪.407‬‬ ‫‪ -14‬ﻓﺮوع ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ج ‪ ، 5‬ص ‪ ،501‬ذﻳﻞ ﺣﺪﻳﺚ ‪ ، 3‬و ﺑﺤﺎر‪ ،‬ج ‪ ، 63‬ص‪ ، 202‬ح ‪ ،23‬ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از ﺗﻬﺬﻳﺐ‪ .‬ﻣﺎ اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ را از ﻣﻨﺒﻊ زﻳﺮ‬ ‫ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﻳﻢ‪ :‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، 8‬ص ‪.78‬‬ ‫‪ -15‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪، 17‬ﺻﺺ ‪. 6‬‬

‫‪54‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ)‪(9‬‬ ‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ هﺎﯼ درون ﻣﺘﻨﯽ‬ ‫‪ -4‬ﮐﻼم اﻟﻬﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ اﺳﺖ ‪ :‬ﻳﮑﯽ از ﻣﻌﻴﺎرهﺎﯼ ارزﻳﺎﺑﯽ ﻧﻈﺎم هﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼ‪ ،‬ﺁﺋﻴﻦ هﺎ و ﻣﺘﻮن ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻴﺎن ﮔﺰارﻩ‬ ‫هﺎﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺎزﮔﺎرﯼ )‪ (consistency‬وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﺎورهﺎﯼ درون ﻳﮏ ﺁﺋﻴﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ‬ ‫در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ دروﻧﯽ ‪ ،‬ﻧﻈﺎم را ﺑﺎ ﻣﻌﻀﻞ ﺻﺪق و ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﻮﺟﻴﻪ روﺑﺮو ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬وﺟﻮد ﻳﮏ‬ ‫ﺑﺎور ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر در ﻳﮏ ﺁﺋﻴﻦ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻧﺎﻣﻮﺟﻪ ﺑﻮدن ﺁن ﺑﺎور ﺧﺎص ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻧﺴﺠﺎم ﮐﻞ ﻧﻈﺎم ﻓﮑﺮﯼ را ﻣﻨﺘﻔﯽ‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد و ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ ﺗﻤﺎم ﺑﺎورهﺎﯼ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم‪ ،‬از ﺣﻮزﻩ ﯼ ﺑﺎورهﺎﯼ ﻣﻮﺟﻪ ﺑﻴﺮون راﻧﺪﻩ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ]‪ .[1‬در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻌﺮﻓﺖ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ اﻧﺴﺠﺎم )‪ (coherence theory‬در دو ﻣﻘﺎم ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬اﻟﻒ‪ -‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻈﺮﻳﻪ اﯼ درﺑﺎرﻩ ﯼ‬ ‫ﭼﻴﺴﺘﯽ ﺻﺪق ‪ ،‬ب‪ -‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻈﺮﻳﻪ اﯼ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺗﻮﺟﻴﻪ ‪ .‬در ﻣﺒﺎﺣﺚ هﺮﻣﻨﻴﻮﺗﻴﮑﯽ و ﻧﻘﺪ ادﺑﯽ هﻢ از ﻣﻔﻬﻮم ﺳﺎزﮔﺎرﯼ‬ ‫ﻣﺘﻦ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻗﺮﺁن از ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻧﺴﺠﺎم ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﮐﻼم ﺧﺪا ﺑﻮدن ﺧﻮد اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﺪﻻل ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻧﺤﻮ زﻳﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﮐﻼم)ﻧﻈﺎم هﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼ( ﺁدﻣﻴﺎن داراﯼ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ دروﻧﯽ و ﻋﺪم اﻧﺴﺠﺎم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮐﻼم اﻟﻬﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ دروﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﺁن ﻓﺎﻗﺪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ دروﻧﯽ و داراﯼ اﻧﺴﺠﺎم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬اﻓﻼ ﻳﺘﺪﺑﺮون اﻟﻘﺮﺁن و ﻟﻮ ﮐﺎن ﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﻏﻴﺮ اﷲ ﻟﻮﺟﺪوا ﻓﻴﻪ اﺧﺘﻼﻓًﺎ ﮐﺜﻴﺮا‪ :‬ﺁﻳﺎ در ﻗﺮﺁن ﺗﺪﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟ و اﮔﺮ‬ ‫از ﻧﺰد ﮐﺴﯽ ﻏﻴﺮ ﺧﺪا ﺑﻮد‪ ،‬در ﺁن اﺧﺘﻼف ﺑﺴﻴﺎر ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ)ﻧﺴﺄ‪.[2](82 ،‬‬ ‫ﺁﻳﺎ ﻣﯽ ﺗﻮان از اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺪﻟﻞ دﻓﺎع ﮐﺮد؟ ﺁﻳﺎ در ﻣﺘﻦ)ﻗﺮﺁن( هﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ اﺧﺘﻼف و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد؟ ﺁﻳﺎ اﮔﺮ در‬ ‫ﮐﻼﻣﯽ)ﻣﺘﻨﯽ( ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ و اﺧﺘﻼف وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁن ﻣﺘﻦ ﮐﻼم ﺧﺪا ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد؟ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻮﻣﻨﺎن ﻗﺮﺁن را داراﯼ‬ ‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ دروﻧﯽ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮ زﻳﺪ ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﺷﻨﺎس ﻣﺼﺮﯼ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ "ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﯼ ﻣﺘﻦ" داراﯼ‬ ‫ﺗﻨﺎﻗﺾ هﺎﯼ ﻋﺪﻳﺪﻩ اﯼ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺘﻦ ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وﯼ ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﻣﮑﺘﻮﺑﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺁن‬ ‫را ﺗﺄﻟﻴﻒ ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺘﻦ‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﮔﻔﺘﻤﺎن هﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ‪.‬از اﻳﻦ رو وﺟﻮد ﺗﻌﺎرض ﺑﻴﻦ ﺁﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺴﺄﻟﻪ‬ ‫ﯼ ﻣﻬﻤﯽ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ هﻢ اﺧﺘﻼف هﺎﯼ درون ﻣﺘﻨﯽ را اﻧﮑﺎر ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬وﯼ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ‬ ‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ هﺎﯼ درون ﻣﺘﻨﯽ ‪ ،‬راﻩ ﺣﻞ دﻳﮕﺮﯼ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وﯼ‪ ،‬ﻧﻮع ﺧﺎﺻﯽ از وﺣﺪت ﺑﺮ ﮐﻞ اﻳﻦ ﻣﺘﻦ ﺣﺎﮐﻢ‬ ‫اﺳﺖ ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻣﺒﻠﻎ ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ ‪" :‬اﮔﺮ در ﻗﺮﺁن ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﭼﻮن ﻗﺮﺁن از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ در ﺁن ﻧﺎهﻤﺎهﻨﮕﯽ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر از ﻧﺒﻮدن ﻧﺎهﻤﺎهﻨﮕﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﻳﻦ ﻣﺘﻦ هﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬هﻤﻪ ﯼ ﭘﺪﻳﺪﻩ هﺎﯼ ﺟﻬﺎن ﻧﺒﻮﯼ ﺑﺪون اﺳﺘﺜﻨﺄ ﺁﻳﺎت‬ ‫ﺧﺪا دﻳﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و اﻳﻦ ﻣﺘﻦ ﻳﮏ ﭘﻴﺎم هﻤﺎهﻨﮓ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﮐﻪ هﻤﺎن ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﺪارد‪ .‬ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ در اﻳﻦ ﻣﺘﻦ ﺧﻼف ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‬ ‫ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﻳﺎ اﺳﻄﻮرﻩ وﺟﻮد ﻧﺪارد"]‪.[3‬‬ ‫ﻣﻔﺴﺮان در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ از راﻩ ﺗﺄوﻳﻞ اﺧﺘﻼف هﺎ و ﺗﻌﺎرض هﺎﯼ درون ﻣﺘﻨﯽ را رﻓﻊ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﺧﺘﻼف ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺮ‬ ‫ﺳﺮ ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ﭼﻮن ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ و ﻣﻌﺎد روﺣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﮐﻴﻔﺮ ﺟﻤﻌﯽ و ﮐﻴﻔﺮ ﻓﺮدﯼ‪ ،‬ﻓﺮد ﮔﺮاﻳﯽ و ﺟﻤﻊ ﮔﺮاﻳﯽ هﺴﺘﯽ‬

‫‪55‬‬

‫ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار و ﺧﺪاﯼ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺸﺨﺺ و ﻏﻴﺮﻩ‪ ،‬و اﺳﺘﻨﺎد ﻃﺮﻓﻴﻦ ﻧﺰاع ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺣﮑﺎﻳﺖ ﮔﺮ‬ ‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ هﺎﯼ درون ﻣﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ هﺎﯼ درون ﻣﺘﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺎورهﺎﯼ ﻣﺘﻌﺎرض ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻮاردﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻔﺴﺮان‪ ،‬ﻇﺎهﺮاً‪ ،‬ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ درون ﻣﺘﻨﯽ وﺟﻮد دارد اﺷﺎرﻩ ﮐﺮدﻩ و ﻧﺤﻮﻩ ﯼ ﻣﻮاﺟﻬﻪ‬ ‫ﻣﻔﺴﺮان ﺑﺎ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﻧﺸﺎن ﺧﻮاهﻴﻢ داد‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ اول‪ :‬ﻧﻈﺎم ﻋﻠﯽ‪ :‬ﻧﻈﺎم ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﭘﻴﺶ ﻓﺮﺿﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﺑﺎ دﻟﻴﻞ و ﺑﺮهﺎن اﺛﺒﺎت ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان ﻓﻠﺴﻔﯽ‬ ‫ﻣﺸﺮب‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻗﺮﺁن را ﺑﺮ اﺳﺎس اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﻣﻮﻳﺪ ﻧﻈﺎم ﻋﻠﯽ اﺳﺖ ‪":‬‬ ‫ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﺑﺮاﯼ ﺣﻮادث ﻃﺒﻴﻌﯽ ‪ ،‬اﺳﺒﺎﺑﯽ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻋﻠﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ را ﺗﺼﺪﻳﻖ دارد‪ ...‬از ﻇﺎهﺮ ﻗﺮﺁن ﺑﺮ‬ ‫ﻣﯽ ﺁﻳﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮن را ﻗﺒﻮل ﮐﺮدﻩ‪ ،‬و ﺁن را اﻧﮑﺎر ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﻪ هﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻌﺮض ﺷﺪﻩ از ﻗﺒﻴﻞ ﻣﺮگ و‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ ‪ ،‬و ﺣﻮادث دﻳﮕﺮ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ و زﻣﻴﻨﯽ‪ ،‬ﺁن را ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﺘﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬هﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﻪ در ﺁﺧﺮ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر اﺛﺒﺎت ﺗﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬هﻤﻪ‬ ‫را ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺧﺪا داﻧﺴﺘﻪ‪ .‬ﭘﺲ ﻗﺮﺁن ﻋﺰﻳﺰ ﺑﻪ ﺻﺤﺖ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻠﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺣﮑﻢ ﮐﺮدﻩ ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ ﻗﺒﻮل ﮐﺮدﻩ ﺗﺎ وﻗﺘﯽ ﺳﺒﺒﯽ‬ ‫از اﺳﺒﺎب ﭘﻴﺪا ﺷﻮد ‪ ،‬و ﺷﺮاﻳﻂ دﻳﮕﺮ هﻢ ﺑﺎ ﺁن ﺳﺒﺐ هﻤﺎهﻨﮕﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﺎﻧﻌﯽ هﻢ ﺟﻠﻮ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺁن ﺳﺒﺐ را ﻧﮕﻴﺮد‪ ،‬ﻣﺴﺒﺐ ﺁن ﺳﺒﺐ‬ ‫ﻼ وﺟﻮد‬ ‫وﺟﻮد ﺧﻮاهﺪ ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ اذن ﺧﺪا وﺟﻮد ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﻣﺴﺒﺒﯽ را دﻳﺪﻳﻢ ﮐﻪ وﺟﻮد ﻳﺎﻓﺘﻪ ‪ ،‬ﮐﺸﻒ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻻﺑﺪ ﻗﺒ ً‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد"]‪ .[4‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺗﻤﺎم ﻗﺮﺁن در ﻧﻔﯽ ﻋﻠﻴﺖ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﭼﺸﻢ ﺑﺮ اﺳﺒﺎب از ﭼﻪ دوﺧﺘﻴﻢ‬

‫ﮔﺮ ز ﺧﻮش ﭼﺸﻤﺎن ﮐﺮﺷﻢ ﺁﻣﻮﺧﺘﻴﻢ‬

‫هﺴﺖ ﺑﺮ اﺳﺒﺎب اﺳﺒﺎﺑﯽ دﮔﺮ‬

‫در ﺳﺒﺐ ﻣﻨﮕﺮ در ﺁن اﻓﮑﻦ ﻧﻈﺮ‬

‫اﻧﺒﻴﺎ در ﻗﻄﻊ اﺳﺒﺎب ﺁﻣﺪﻧﺪ‬

‫ﻣﻌﺠﺰات ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺮ ﮐﻴﻮان زدﻧﺪ‬

‫ﺑﯽ ﺳﺒﺐ ﻣﺮ ﺑﺤﺮ را ﺑﺸﮑﺎﻓﺘﻨﺪ‬

‫ﺑﯽ زراﻋﺖ ﭼﺎش ﮔﻨﺪم ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‬

‫رﻳﮓ هﺎ هﻢ ﺁرد ﺷﺪ از ﺳﻌﻴﺸﺎن‬

‫ﭘﺸﻢ ﺑﺰ اﺑﺮﻳﺸﻢ ﺁﻣﺪ ﮐﺶ ﮐﺸﺎن‬

‫ﺟﻤﻠﻪ ﻗﺮﺁن هﺴﺖ در ﻗﻄﻊ ﺳﺒﺐ‬

‫ﻋﺰ دروﻳﺶ و هﻼﮎ ﺑﻮﻟﻬﺐ‬

‫هﻤﭽﻨﻴﻦ ز ﺁﻏﺎز ﻗﺮﺁن ﺗﺎ ﺗﻤﺎم‬

‫رﻓﺾ اﺳﺒﺎﺑﺴﺖ و ﻋﻠﺖ واﻟﺴﻼم‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺳﻮم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪ 2515-2520‬و ‪(2525‬‬

‫ﮔﺰارﻩ دوم‪ :‬ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر‪ :‬در ﻗﺮﺁن هﻢ ﺁﻳﺎت ﻣﻮﻳﺪ ﺟﺒﺮ وﺟﻮد دارد)ﺣﺪﻳﺪ‪ -22 ،‬اﺑﺮاهﻴﻢ ‪ - 4 ،‬ﺁل ﻋﻤﺮان ‪ -154 ،‬ﺁل ﻋﻤﺮان‬ ‫‪ -26 ،‬اﻧﻔﺎل ‪ -24 ،‬ق‪ -16 ،‬ﻧﺴﺄ‪ -143 ،‬اﻧﻌﺎم ‪ (17 ،‬و هﻢ ﺁﻳﺎت دال ﺑﺮ اﺧﺘﻴﺎر) ﺁل ﻋﻤﺮان‪ -26 ،‬دهﺮ‪ -3 ،‬ﮐﻬﻒ‪.(29 ،‬‬ ‫ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ و دﻳﻨﺪاران ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ اﺧﺘﻼف و ﺗﻌﺎرض در ﻗﺮﺁن را ﺑﺮﺗﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺄوﻳﻞ ﻳﮏ دﺳﺘﻪ از ﺁﻳﺎت‪ ،‬اﺧﺘﻼف درون‬ ‫ﻣﺘﻨﯽ را رﻓﻊ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ ‪ ":‬از ﻧﻈﺮ ﻏﺎﻟﺐ ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ و ﻣﺘﮑﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن در زﻣﻴﻨﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ و‬ ‫ﺁزادﯼ و اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺘﻌﺎرض ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و ﻧﺎﭼﺎر ﻳﮏ دﺳﺘﻪ از ﺁﻳﺎت را ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺄوﻳﻞ و ﺑﺮﺧﻼف ﻇﺎهﺮ ﺣﻤﻞ ﮐﺮد"]‪ .[5‬ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر را ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺗﺎ ﺁدﻣﻴﺎن ﺗﺎ اﺑﺪ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺁن ﻧﺰاع ﮐﻨﻨﺪ و هﻴﭽﮕﺎﻩ هﻢ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﺮﺳﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن‬ ‫او‪ ،‬هﺮﮔﺎﻩ ﻳﮑﯽ از ﻃﺮﻓﻴﻦ ﻧﺰاع دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮﻳﺶ ﭘﻴﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻃﺮف دﻳﮕﺮ ﻧﺰاع دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮﯼ ﻳﺎد‬ ‫ﻣﯽ دهﺪ ﺗﺎ اﻳﻦ ﻧﺰاع هﻴﭽﮕﺎﻩ ﭘﺎﻳﺎن ﻧﻴﺎﺑﺪ‪:‬‬ ‫هﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﺤﺜﺴﺴﺖ ﺗﺎ ﺣﺸﺮ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﮔﺮ ﻓﺮو ﻣﺎﻧﺪﯼ ز دﻓﻊ ﺧﺼﻢ ﺧﻮﻳﺶ‬

‫در ﻣﻴﺎن ﺟﺒﺮﯼ و اهﻞ ﻗﺪر‬ ‫ﻣﺬهﺐ اﻳﺸﺎن ﺑﺮاﻓﺘﺎدﯼ ز ﭘﻴﺶ‬

‫‪56‬‬

‫ﭼﻮن ﺑﺮون ﺷﺎن ﻧﺒﻮدﯼ در ﺟﻮاب‬

‫ﭘﺲ رﻣﻴﺪﻧﺪﯼ از ﺁن راﻩ ﺗﺒﺎب‬

‫ﭼﻮﻧﮏ ﻣﻘﻀﯽ ﺑﺪ دوام ﺁن روش‬

‫ﻣﯽ دهﺪ ﺷﺎن از دﻻﺋﻞ ﭘﺮورش‬

‫ﺗﺎ ﻧﮕﺮدد ﻣﻠﺰم از اﺷﮑﺎل ﺧﺼﻢ‬

‫ﺗﺎ ﺑﻮد ﻣﺤﺠﻮب از اﻗﺒﺎل ﺧﺼﻢ‬

‫ﺗﺎ ﮐﻪ اﻳﻦ هﻔﺘﺎد و دو ﻣﻠﺖ ﻣﺪام‬

‫در ﺟﻬﺎن ﻣﺎﻧﺪ اﻟﯽ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎم‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(3214 -3219‬‬

‫ﮔﺰارﻩ ﺳﻮم‪ :‬ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ ﻓﺮدﯼ و ﺟﻤﻌﯽ ‪ :‬ﺗﻌﺎرض دﻳﮕﺮﯼ ﮐﻪ در ﻗﺮﺁن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺠﺎزات ﻓﺮدﯼ و ﺟﻤﻌﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن از ﻳﮏ ﺳﻮ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺠﺎزات ﺻﺮﻓًﺎ ﻓﺮدﯼ اﺳﺖ)ﻧﺠﻢ‪ 38 ،‬ﺗﺎ ‪– 40‬اﻧﻌﺎم ‪ ، (94 ،‬اﻣﺎ از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﺑﺮ‬ ‫ﻣﺠﺎزات ﺟﻤﻌﯽ اﻧﮕﺸﺖ ﻣﯽ ﻧﻬﺪ)اﻧﻔﺎل ‪ -25 ،‬اﻋﺮاف ‪.( 38،‬‬ ‫و اﺗﻘﻮا ﻓﺘﻨﻪ ﻻ ﺗﺼﻴﺒﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻇﻠﻤﻮا ﻣﻨﮑﻢ ﺧﺎﺻﻪ‪ :‬و ﺑﭙﺮهﻴﺰﻳﺪ از ﻓﺘﻨﻪ اﯼ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻇﺎﻟﻤﺎن اﺻﺎﺑﺖ ﻧﺨﻮاهﺪ ﮐﺮد)اﻧﻔﺎل‪.(25 ،‬‬‫ﭼﻮن ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺟﻤﻌﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺒﻮدن ﻓﺮد در ﺟﻤﻊ ﻇﺎﻟﻤﺎن ‪ ،‬ﺗﺄﺛﻴﺮﯼ در ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ او ﻧﺪارد‪ .‬ﻓﺘﻨﻪ اﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻇﺎﻟﻢ و ﻏﻴﺮ ﻇﺎﻟﻢ‬ ‫را ﺑﻪ ﻳﮑﺴﺎن در ﺑﺮ ﺧﻮاهﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻧﻮﻋﯽ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺟﻤﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺸﮏ و ﺗﺮ را ﺑﺎ هﻢ ﻣﯽ ﺳﻮزاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻓﺮدﮔﺮاﻳﯽ و ﺟﻤﻊ ﮔﺮاﻳﯽ هﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ‪ :‬ﻓﺮد ﮔﺮاﻳﯽ و ﺟﻤﻊ ﮔﺮاﻳﯽ هﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ ،‬ﻳﮑﯽ دﻳﮕﺮ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ‬ ‫هﺎﯼ درون ﻣﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ ﺗﻤﺎم ﺁﻳﺎت را ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺟﻤﻊ ﮔﺮاﻳﯽ هﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﯽ ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدﯼ و ﺑﺮﺧﯽ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺁﻳﺎت را ﺑﻪ ﺳﻮد ﻓﺮد ﮔﺮاﻳﯽ هﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و‬ ‫ﻣﻄﻬﺮﯼ از ﻧﻈﺮ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﻪ ﺟﻤﻊ ﮔﺮاﻳﯽ هﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ اﻋﺘﻘﺎد دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدﯼ و ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ ﺳﺮوش از ﻧﻈﺮ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻓﺮدﮔﺮاﻳﯽ هﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ اﻋﺘﻘﺎد دارﻧﺪ‪ .‬هﺮ ﮐﺲ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ اش ‪ ،‬ﺁﻳﺎت را ﺑﻪ ﺳﻮد ﺧﻮﻳﺶ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدﯼ ﭘﺲ از ﺷﺮح ﻧﻈﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و ﻣﻄﻬﺮﯼ و ﺁﻳﺎت ﻣﻮرد اﺳﺘﻨﺎد ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﭘﺮدازد و‬ ‫ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ":‬ﺁﻳﺎﺗﯽ ﮐﻪ در ﻃﯽ اﺳﺘﺪﻻل ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮔﺮاﻳﺎن ذﮐﺮ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﺎن ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ اﺻﻞ و‬ ‫ﻣﺒﻨﺎ ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﻴﺎﺑﺪ"]‪.[6‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ و ﺧﺪاﯼ ﻧﺎﻣﺘﺸﺨﺺ‪ :‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺮ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز اﺳﺖ‪ .‬در ﻋﻴﻦ‬ ‫ﺣﺎل ﺁﻳﺎت ﭼﻨﺪﯼ در ﻗﺮﺁن وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﺮ ﺧﺪاﯼ ﻧﺎﻣﺘﺸﺨﺺ دﻻﻟﺖ دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪:‬‬ ‫ﻟﻴﺲ ﮐﻤﺜﻠﻪ ﺷﯽ ‪:‬هﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ او ﻧﻴﺴﺖ)ﺷﻮرﯼ‪.(11 ،‬‬‫اﷲ ﻧﻮر اﻟﺴﻤﻮات و اﻻرض‪ :‬ﺧﺪا ﻧﻮر ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ و زﻣﻴﻦ اﺳﺖ)ﻧﻮر‪ .(35 ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻇﺎهﺮ ﺑﺎﻟﺬات و‬‫ﻣﻈﻬﺮ ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬وﺟﻮد ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﻪ ﻧﻮر اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﻋﻴﻦ وﺟﻮد ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﻇﻬﻮر اﺷﻴﺎ ﺑﻪ اﻇﻬﺎر ﺧﺪاوﻧﺪ ﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫هﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ذرﻩ اﯼ از ﻧﻮر اوﻳﻨﺪ‪ .‬ﻧﻮر ﺧﺪاوﻧﺪ "ﺑﺎ وﺟﻮد هﺮ ﭼﻴﺰﯼ ﻣﺴﺎوﯼ اﺳﺖ"]‪.[7‬‬ ‫هﻮ اﻻول و اﻻﺧﺮ و اﻟﻈﺎهﺮ و اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ :‬اوﺳﺖ اول و ﺁﺧﺮ و ﻇﺎهﺮ و ﺑﺎﻃﻦ)ﺣﺪﻳﺪ‪ .(3 ،‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺑﺮ‬ ‫اﺣﺎﻃﻪ ﯼ وﺟﻮدﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ اول و ﺁﺧﺮ و ﻇﺎهﺮ و ﺑﺎﻃﻦ دﻻﻟﺖ دارد‪ .‬اﺣﺎﻃﻪ وﺟﻮدﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬اﺻﻠﯽ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻘﺒﻮل ﺗﻤﺎم ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ هﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺧﺪا "ﻣﻄﻠﻖ وﺟﻮد" ﺑﺎﺷﺪ و هﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺴﺘﻘﻞ از اوﻳﯽ‬ ‫وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﺪا وﺟﻮد ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺸﺨﺺ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫هﻮ ﻣﻌﮑﻢ اﻳﻨﻤﺎ ﮐﻨﺘﻢ‪ :‬و هﺮ ﺟﺎ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ هﻤﺮاﻩ ﺷﻤﺎﺳﺖ)ﺣﺪﻳﺪ‪ .(4،‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﺗﻤﺎم ﻣﻮﺟﻮدات‬ ‫اﺣﺎﻃﻪ وﺟﻮدﯼ دارد‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺑﺮ اﺣﺎﻃﻪ ﻣﮑﺎﻧﯽ ﺗﺄﮐﻴﺪ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪57‬‬

‫ﮔﺰارﻩ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ و ﻣﻌﺎد روﺣﺎﻧﯽ‪ :‬ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﺘﻦ ﻣﺤﻮراﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪات‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻌﺎد روﺣﺎﻧﯽ هﻢ ﺑﻪ ﺁﻳﺎت دﻳﮕﺮﯼ از ﻗﺮﺁن اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﺰارﻩ هﻔﺘﻢ‪ :‬ﺁزادﯼ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ :‬ﻣﻮاﻓﻘﺎن ﺁزادﯼ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﮑﯽ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ‪،‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺁزادﯼ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﺪﻧﯽ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪،‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم در ﻣﮑﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﻗﺪرت ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺁﻳﺎت ﻣﮑﯽ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ از ﺁزادﯼ و ﺣﻘﻮق ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن دﻓﺎع ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫در ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﻗﺪرت ﺷﺪ و ﺗﺸﮑﻴﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ داد‪ ،‬ﻟﺬا دﻳﮕﺮ ﺟﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ ﺁزادﯼ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺁﻳﺎت ﻣﺪﻧﯽ ﻧﺎﻓﯽ‬ ‫ﺁزادﯼ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺎور اﻳﻨﺎن‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﻣﺪﻧﯽ ﻧﺎﺳﺦ ﺁﻳﺎت ﻣﮑﯽ اﻧﺪ‪.‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﺤﻤﺪ هﺎدﯼ ﻣﻌﺮﻓﺖ در ﮐﺘﺎب‬ ‫ﻋﻠﻮم ﻗﺮﺁﻧﯽ از ﭼﻨﻴﻦ دﻳﺪﮔﺎهﯽ دﻓﺎع ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﻧﺎﻣﺒﺮدﻩ‪ ،‬اﺳﻼم در زﻣﺎن ﻗﺪرت ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﻃﺮﻓﺪار ﮔﺬﺷﺖ ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﭘﺲ از‬ ‫ﻗﺪرت ﻳﺎﻓﺘﻦ دﺳﺘﻮر ﻗﺘﺎل ﺻﺎدر ﮐﺮد و ﺁﻳﺎت ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻧﺴﺦ ﺷﺪ‪":‬ﭘﺲ از ﻗﺪرت ﻳﺎﻓﺘﻦ اﺳﻼم و ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺗﻮﻃﺌﻪ هﺎﯼ ﻳﻬﻮد ﭘﻴﺮاﻣﻮن‬ ‫ﻣﺪﻳﻨﻪ دﺳﺘﻮر ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺁﻧﺎن ﺻﺎدر ﮔﺸﺖ ﺗﺎ هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺧﻔﺖ ﺟﺰﻳﻪ دادن را ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ...‬ﮔﺬﺷﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﯽ ﺷﺮﻣﯽ دﺷﻤﻦ ﻏﺪار‪،‬‬ ‫ﻳﮏ ﮔﻮﻧﻪ ﺳﺎزش و ﺗﺴﺎهﻞ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ رود ﮐﻪ ﺑﺎ روح ﻋﺰت اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد"]‪ .[8‬زرﮐﺸﯽ هﻢ ﻣﻼزﻣﻪ ﯼ ﺁﻳﺎت ﻣﮑﯽ‬ ‫ﺑﺎ ﺑﯽ ﻗﺪرﺗﯽ و ﺁﻳﺎت ﻣﺪﻧﯽ ﺑﺎ ﻗﺪرت داﺷﺘﻦ را ﻣﺪ ﻧﻈﺮ ﻗﺮار دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﭼﻮن ﺧﺪاوﻧﺪ دﻳﻦ اﺳﻼم را ﺑﻪ ﻳﺎرﯼ ﺧﻮﻳﺶ‬ ‫ﻋﺰﻳﺰ و ﻗﻮﯼ ﮔﺮداﻧﻴﺪ ﺣﮑﻤﯽ ﻣﻘﺮر داﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﺳﺐ اﺣﻮال اﻳﺸﺎن در ﺁن زﻣﺎن ﺑﻮد‪ :‬اﻳﻨﮑﻪ ﮐﺎﻓﺮان را ﺑﻪ ﻳﮑﯽ از دو راﻩ اﺳﻼم‬ ‫ﻳﺎ ﻗﺘﻞ دﻋﻮت ﮐﻨﻨﺪ و اهﻞ ﮐﺘﺎب را در اﻧﺘﺨﺎب اﺳﻼم ﻳﺎ اداﯼ ﺟﺰﻳﻪ ﻣﺨﺘﺎر ﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬هﺮ ﻳﮏ از اﻳﻦ دو ﺣﮑﻢ ﻳﻌﻨﯽ ﺻﻠﺢ و‬ ‫ﻣﺴﺎﻟﻤﺖ در وﻗﺖ ﺿﻌﻒ و ﺟﻨﮓ و ﺷﻤﺸﻴﺮ ﺑﻪ هﻨﮕﺎم ﻗﻮت‪ -‬ﺑﺎ ﺣﺼﻮل ﺷﺮاﻳﻂ و زﻣﻴﻨﻪ هﺎ ﺷﺎن ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ"]‪.[9‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﺳﻼم ﺑﺎ ﺁزادﯼ ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬در اﺳﻼم ﺟﺎﻳﯽ و ﻣﺠﺎﻟﯽ ﺑﺮاﯼ ﺣﺮﻳﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ اﻣﺮوزﯼ‬ ‫اش ﻧﻴﺴﺖ‪ ...‬و ﻳﮑﯽ از ﻋﺠﺎﻳﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ از اهﻞ ﺑﺤﺚ و ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﺑﺎ زور و زﺣﻤﺖ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻧﺪ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ در‬ ‫اﺳﻼم ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺁزاد اﺳﺖ‪ ،‬و اﺳﺘﺪﻻل ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﺑﻪ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻻ اﮐﺮاﻩ ﻓﯽ اﻟﺪﻳﻦ و ﺁﻳﺎﺗﯽ ﻧﻈﻴﺮ ﺁن ‪ ...‬ﺗﻮﺣﻴﺪ اﺳﺎس ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﻮاﻣﻴﺲ‬ ‫و اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ و ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل ﭼﻄﻮر ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﻼم ﺁزادﯼ در ﻋﻘﻴﺪﻩ را ﺗﺸﺮﻳﻊ ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ؟ و اﮔﺮ ﺁﻳﻪ ﺑﺎﻻ ﺑﺨﻮاهﺪ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰﯼ را ﺗﺸﺮﻳﻊ ﮐﻨﺪ ﺁﻳﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺻﺮﻳﺢ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد؟ ﻗﻄﻌ ًﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ اﺳﺖ و ﺁزادﯼ در ﻋﻘﻴﺪﻩ در اﺳﻼم ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫دﻧﻴﺎﯼ ﻣﺘﻤﺪن اﻣﺮوز ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺑﮑﻨﺪ و ﺁﻧﮕﺎﻩ در ﺁﺧﺮ اﻳﻦ ﻳﮏ ﻗﺎﻧﻮن را هﻢ اﺿﺎﻓﻪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم در ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﻮاﻧﻴﻦ‬ ‫ﺁزادﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺑﮑﻨﻨﺪ و اﮔﺮ ﻧﺨﻮاﺳﺘﻨﺪ ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ ...‬ﭘﺲ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻻ اﮐﺮاﻩ ﻓﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ در اﻳﻦ ﻣﻘﺎم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻔﻬﻤﺎﻧﺪ‬ ‫‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد اﮐﺮاﻩ ﺑﺮدار ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ "اﺳﻼم ﮐﺴﯽ را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﻌﺎرف ﺧﻮد ﻧﮑﺮدﻩ"‪ ،‬و ﻧﻪ‬ ‫ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ "ﻣﺮدم در اﻋﺘﻘﺎد ﺁزادﻧﺪ" ‪ ،‬و اﺳﻼم در ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺧﻮد ﺟﺰ ﺑﺮ دﻳﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺗﮑﻴﻪ ﻧﮑﺮدﻩ‪ ،‬دﻳﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪﯼ ﮐﻪ‬ ‫اﺻﻮل ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ اش ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺻﺎﻧﻊ ‪ ،‬و ﻧﺒﻮت اﻧﺒﻴﺎ‪ ،‬و روز رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ اﺳﺖ‪ ...‬ﭘﺲ ﺣﺮﻳﺖ هﻢ ﺗﻨﻬﺎ در اﻳﻦ ﺳﻪ اﺻﻞ اﺳﺖ و ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺪ در ﻏﻴﺮ ﺁن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺁزادﯼ در ﻏﻴﺮ اﻳﻦ اﺻﻮل ﻳﻌﻨﯽ وﻳﺮان ﮐﺮدن اﺻﻞ دﻳﻦ"]‪.[10‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﺗﻌﺎرض اﺳﻼم و ﺁزادﯼ ﺑﺴﻨﺪﻩ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ وﯼ‪ ،‬اﺳﻼم ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ هﻢ ﺗﻌﺎرض دارد‪.‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺁﻗﺎﯼ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺁﻳﻪ ‪ 79‬ﺳﻮرﻩ ﻣﻮﻣﻨﻮن ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻧﻔﯽ ﺣﺠﻴﺖ ﻧﻈﺮ اﮐﺜﺮﻳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﺳﻼم ﺑﺮاﯼ ﺗﻤﺎم اﻣﻮر‬ ‫ﻓﺮدﯼ و ﺟﻤﻌﯽ ﻗﺎﻧﻮن دارد ‪.‬ﻣﺮدم در اﻧﺘﺨﺎب ﻳﺎ ﻋﺪم اﻧﺘﺨﺎب اﻳﻦ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺁزاد ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﻴﻦ اﺳﻼم ﺣﺘﻤًﺎ ﺑﺎﻳﺪ اﺟﺮا ﺷﻮﻧﺪ]‪.[11‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻈﺎم "ﻧﺎﻗﺺ و ﻏﻠﻄﯽ" اﺳﺖ ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﺳﻼم ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎر دارد‪.‬‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻈﺎم ﺑﻬﺮﻩ ﮐﺸﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﺳﻼم ﻧﻈﺎم ﺑﻬﺮﻩ ﮐﺸﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﻈﺎم ﭘﺎرﻟﻤﺎﻧﯽ اﮐﺜﺮﻳﺘﯽ هﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﺎﺑﻊ‬ ‫ﻧﺼﻒ ﺑﻪ ﻋﻼوﻩ ﻳﮏ ﺁراﯼ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﮐﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﺣﮑﻢ ﺳﺮﭘﺮﺳﺖ را در ﺧﺎﻧﻪ دارد‪.‬‬ ‫ﭘﺲ از ﺗﻌﺎرض اﺳﻼم ﺑﺎ ﺁزادﯼ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﻧﻮﺑﺖ ﺗﻌﺎرض اﺳﻼم ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻓﺮا ﻣﯽ رﺳﺪ‪.‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﺳﻠﺐ‬ ‫اﻟﺤﻘﻮق اﻟﻌﺎﻣﻪ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ اﻻﻓﺮاد و اﻟﺠﻮاﻣﻊ ﻣﻤﺎ ﻻ ﻣﻨﺎص ﻋﻨﻪ ﻓﯽ اﻟﺠﺎﻣﻌﻪ اﻻﻧﺴﺎﻧﻴﻪ ﻟﮑﻦ اﻟﺬﯼ ﻳﻌﺘﺒﺮﻩ اﻻﺳﻼم ﻓﯽ ﺛﺒﻮت اﻟﺤﻖ‬ ‫هﻮ دﻳﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ اﻻﺳﻼم او اﻟﺬﻣﻪ ﻓﻤﻦ اﻻﺳﻼم ﻟﻪ و ﻻذﻣﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﺣﻖ ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎﻩ و هﻮ اﻟﺬﯼ ﻳﻨﻄﻖ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺎﻣﻮس اﻟﻔﻄﺮﯼ‬ ‫ﻻ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻻﻧﺴﺎن‪ :‬ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮق ﻋﻤﻮﻣﯽ از ﺑﻌﻀﯽ اﻓﺮاد و ﮔﺮوﻩ هﺎ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ‬ ‫اﻟﺬﯼ ﺳﻤﻌﺖ اﻧﻪ اﻟﻤﻌﺘﺒﺮ اﺟﻤﺎ ً‬ ‫اﻣﺮﯼ ﮔﺮﻳﺰ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ اﻣﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﻓﻘﻂ ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮق ﮐﺴﯽ را ﻗﺒﻮل دارد ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺣﻘﻮق دﻳﮕﺮان را زﻳﺮ‬

‫‪58‬‬

‫ﭘﺎ ﺑﮕﺬارد و ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ ﻧﺎﺑﻮدﯼ ﺑﮑﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺁﻧﭽﻪ اﺳﻼم در ﺑﺎب ﺛﺒﻮت ﺣﻖ ﻗﺒﻮل دارد دﻳﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ هﻤﺎن اﺳﻼم اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻳﺎ ﭘﺬﻳﺮش ذﻣﻪ‪ .‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻧﻪ اﺳﻼم را ﺑﭙﺬﻳﺮد و ﻧﻪ ذﻣﻪ را ﺣﻖ ﺣﻴﺎت ﻧﺪارد‪ ،‬و اﻳﻦ اﻣﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻓﻄﺮﯼ ﮐﻪ‬ ‫ﻻ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ اﻧﻄﺒﺎق دارد"]‪.[12‬‬ ‫اﺟﻤﺎ ً‬ ‫ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻣﻔﺴﺮ ﺷﻴﻌﻪ در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم‪ ،‬ﻗﺮﺁن را در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﺁزادﯼ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻣﺮوز‪،‬‬ ‫دورﻩ ﯼ ﺗﺠﺪد و ﻏﻠﺒﻪ ﯼ اﻳﺪﻩ ﯼ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺁزادﯼ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‪ .‬دﻳﻨﺪاراﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻘﺒﻮﻟﻴﺖ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺤﺄ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن را ﺗﺄوﻳﻞ ﻳﺎ از ﺁﻧﻬﺎ ﻋﺪول ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺁزادﯼ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺳﺎزﮔﺎر اﻓﺘﻨﺪ و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ درون‬ ‫ﻣﺘﻨﯽ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ از اﻧﺤﺎ رﻓﻊ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻣﻔﺴﺮان‪ ،‬ﻣﻴﺎن ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻣﻔﺴﺮان‪ ،‬اﺧﺘﻼف و ﺗﻌﺎرض را از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺄوﻳﻞ‪،‬‬ ‫رﻓﻊ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﭘﺲ از ﺗﺄوﻳﻞ و رﻓﻊ ﺗﻌﺎرض‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ و اﺧﺘﻼف اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ هﺎﯼ ﻧﻈﺎم هﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼ ﺑﺸﺮﯼ)ﻣﺜ ً‬ ‫ﻼ ﺁراﯼ ﮐﺎﻧﺖ( را هﻢ ﻣﯽ ﺗﻮان از راﻩ ﺗﺄوﻳﻞ ﺣﻞ و رﻓﻊ ﮐﺮد‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪،‬‬ ‫ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﻣﺪﻋﺎﯼ "ﻋﺪم وﺟﻮد اﺧﺘﻼف در ﻗﺮﺁن"‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﮐﺮد ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻔﺴﺮ ﻳﮏ ﻣﺘﻦ‪،‬‬ ‫در درﺟﻪ اول ﺗﻤﺎم ﮐﻮﺷﺶ ﺧﻮد را ﻣﻌﻄﻮف ﺑﺪان ﻣﯽ دارد ﺗﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﻣﻨﺴﺠﻢ و ﺳﺎزﮔﺎر از ﻣﺘﻦ اراﺋﻪ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﮐﺎﻧﺖ ﺷﻨﺎس از‬ ‫اﺑﺘﺪا ﻓﺮض را ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﺬارد ﮐﻪ ﺑﺎ ﻳﮏ ﻣﺘﻦ ﻣﺘﻌﺎرض روﺑﺮوﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺮﻣﻨﻴﻮﺗﻴﮑﯽ ﻣﻔﺴﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻴﺎن‬ ‫ﺁراﯼ ﻣﻮﻟﻒ ﻳﺎ ﻣﺘﻦ ﻧﻮﻋﯽ ﺳﺎزﮔﺎرﯼ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻣﻔﺴﺮ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ اﻳﻦ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ‪ ،‬ﻗﺮاﺋﺘﯽ ﺳﺎزﮔﺎر از ﻣﺘﻦ اراﺋﻪ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻔﺴﺮ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ اﺻﻞ ﺗﺄوﻳﻞ اﺣﺴﻦ )‪، (principle of charitable interpretation‬‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ هﻤﺴﺎز و ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ از ﻣﺘﻦ اراﺋﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﺗﻔﮑﻴﮏ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ﻣﺘﻘﺪم از وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ﻣﺘﺄﺧﺮ‪ ،‬ﺗﻔﮑﻴﮑﯽ‬ ‫ﻻ ﮐﺘﺎب ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻓﻠﺴﻔﯽ )‪(Philosophical Investigations‬واﮐﻨﺶ ﻋﻠﻴﻪ رﺳﺎﻟﻪ ﻣﻨﻄﻘﯽ‪ -‬ﻓﻠﺴﻔﯽ‬ ‫ﺟﺎاﻓﺘﺎدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻤﻮ ً‬ ‫)‪(Tractatus Logico-Philosophicus‬ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﺷﻮد]‪ .[13‬در رﺳﺎﻟﻪ ‪ ،‬ﺳﺎﺧﺘﺎر واﻗﻌﻴﺖ‪ ،‬ﺳﺎﺧﺘﺎر زﺑﺎن را ﺗﻌﻴﻴﻦ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬اﻣﺎ در ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬زﺑﺎن ﻣﺎ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ را در ﺑﺎرﻩ ﯼ واﻗﻌﻴﺖ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ اﺷﻴﺎ را ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﯼ ﺁن‬ ‫ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﻢ‪ .‬در رﺳﺎﻟﻪ‪ ،‬زﺑﺎن هﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻣﻨﻄﻘﯽ واﺣﺪﯼ دارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬ﺻﻮر ﻣﺘﻔﺎوت زﺑﺎن ﻣﺎهﻴﺖ ﻣﺸﺘﺮﮎ‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﻴﻮﻧﺪ ﺻﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒ زﺑﺎن ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ هﻤﺎﻧﻨﺪ ﭘﻴﻮﻧﺪ ﺑﺎزﯼ هﺎ ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﻳﺎ ﭼﻬﺮﻩ هﺎﯼ اﻋﻀﺎﯼ ﻳﮏ ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ هﻤﻪ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻔﺴﺮان‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﭘﻴﺘﺮ وﻳﻨﭻ و ﮐﻨﺎﻧﺖ )‪ ، (Conant‬ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ و ﺗﻌﺎرض وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‬ ‫ﻣﺘﻘﺪم و ﻣﺘﺄﺧﺮ را ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ]‪ .[14‬ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ دﻳﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻔﺴﺮان در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﺘﻮن ﺑﺸﺮﯼ ﺑﺎ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس ﻳﮑﺴﺎن ﻋﻤﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در هﺮ دو ﺟﺎ ﺗﻼش ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﻗﺮاﺋﺘﯽ ﻣﻨﺴﺠﻢ و ﺳﺎزﮔﺎر از ﻣﺘﻦ اراﺋﻪ ﮔﺮدد‪ .‬اﻳﻨﮏ ﻣﯽ ﺗﻮان ﭘﺮﺳﻴﺪ‪ :‬ﺁﻳﺎ اﮔﺮ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‬ ‫ﺷﻨﺎﺳﺎن ﻣﻮﻓﻖ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﻔﺴﺮﯼ ﺳﺎزﮔﺎر)ﺑﺪون اﺧﺘﻼف( از ﻣﺘﻮن وﯼ اراﺋﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ﺑﻪ ﮐﻼم و ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺗﺒﺪﻳﻞ‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ؟ اﮔﺮ رﻳﺎﺿﯽ داﻧﺎن ﻧﺸﺎن دهﻨﺪ ﮐﻪ در رﻳﺎﺿﻴﺎت اﺧﺘﻼف و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻋﻠﻢ رﻳﺎﺿﯽ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﺧﺪا و‬ ‫وﺣﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ؟‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 2 ،‬ﻣﻬﺮ ‪1387‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﻳﮑﯽ از ﺧﺪﻣﺎت ﮐﺎرل ﭘﻮﭘﺮ ﺁن ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺟﺎﻟﺒﯽ ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ ‪ ":‬اﮔﺮ دو ﻗﻀﻴﻪ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ هﺮ‬ ‫ﻗﻀﻴﻪ اﯼ‪،‬هﺮ ﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻮن از دو ﻗﻀﻴﻪ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ هﺮ ﻗﻀﻴﻪ دﻳﮕﺮﯼ را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺻﺤﻴﺤﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان‬ ‫اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻧﻤﻮد‪ ...‬ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎدﻩ از ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺘﻨﺘﺎج‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان هﺮ ﻧﺘﻴﺠﻪ دﻟﺨﻮاهﯽ را از ﻳﮏ ﺟﻔﺖ ﻗﻀﻴﻪ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﺪﺳﺖ ﺁورد")‬ ‫ﮐﺎرل ﭘﻮﭘﺮ‪ ،‬دﻳﺎﻟﻴﮑﺘﻴﮏ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺻﺎدق ﻻرﻳﺠﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻨﺪرج در ﺗﻀﺎد دﻳﺎﻟﻴﮑﺘﻴﮑﯽ‪،‬ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ ﺳﺮوش‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺮاط‪،‬‬ ‫ص ‪.(344‬‬

‫‪59‬‬

‫‪--2‬ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺻﺪراﻳﯽ ﻣﺸﺮب‪ ،‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﺧﻮد‪ ،‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم اﻧﻮاع اﺧﺘﻼف‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﯽ‪-‬ﻓﻠﺴﻔﯽ را از ﻗﺮﺁن ﻧﻔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪":‬اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ‪ ...‬ﻣﺨﺎﻟﻔﻴﻦ ﻗﺮﺁن را ﺗﺸﻮﻳﻖ آﻨﺪ ﺑﻪ دﻗﺖ و ﺗﺪﺑﺮ در ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁﻧﻰ و اﻳﻨﻜﻪ‬ ‫در هﺮ ﺣﻜﻤﻰ آﻪ ﻧﺎزل ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻳﺎ هﺮ ﺣﻜﻤﺘﻰ آﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﻰ ﮔﺮدد و ﻳﺎ هﺮ داﺳﺘﺎﻧﻰ آﻪ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻣﻰ ﺷﻮد و ﻳﺎ هﺮ ﻣﻮﻋﻈﻪ و‬ ‫اﻧﺪرزى آﻪ ﻧﺎزل ﻣﻰ ﮔﺮدد‪ ،‬ﺁن ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ ﺟﺪﻳﺪ را ﺑﻪ هﻤﻪ ﺁﻳﺎﺗﻰ آﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺁن اﺳﺖ ﻋﺮﺿﻪ ﺑﺪارﻧﺪ ﭼﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﻜﻰ و ﭼﻪ ﻣﺪﻧﻰ‬ ‫‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﺤﻜﻢ و ﭼﻪ ﻣﺘﺸﺎﺑﻪ ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ هﻤﻪ را ﭘﻬﻠﻮى هﻢ ﻗﺮار دهﻨﺪ ﺗﺎ آﺎﻣﻼ ﺑﺮ اﻳﺸﺎن روﺷﻦ ﮔﺮدد آﻪ هﻴﭻ اﺧﺘﻼﻓﻰ ﺑﻴﻦ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬و‬ ‫ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﻮﻧﺪ آﻪ ﺁﻳﺎت ﺟﺪﻳﺪ ﺁﻳﺎت ﻗﺪﻳﻢ را ﺗﺼﺪﻳﻖ و هﺮ ﻳﻚ ﺷﺎهﺪ ﺑﺮ ﺁن دﻳﮕﺮى اﺳﺖ ‪ ،‬ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ هﻴﭽﮕﻮﻧﻪ اﺧﺘﻼﻓﻰ در ﺁن دﻳﺪﻩ‬ ‫ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ اﺧﺘﻼف ﺗﻨﺎﻗﺾ ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺁﻳﻪ اى ‪ ،‬ﺁﻳﻪ دﻳﮕﺮ را ﻧﻔﻰ آﻨﺪ و ﻧﻪ اﺧﺘﻼف ﺗﺪاﻓﻊ آﻪ ﺑﺎ هﻢ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﻧﻪ اﺧﺘﻼف‬ ‫ﺗﻔﺎوت ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ دو ﺁﻳﻪ از ﻧﻈﺮ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﺑﻴﺎن و ﻳﺎ ﻣﺘﺎﻧﺖ ﻣﻌﻨﺎ و ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻳﻜﻰ ﺑﻴﺎﻧﻰ ﻣﺘﻴﻦ ﺗﺮ و رآﻨﻰ ﻣﺤﻜﻢ ﺗﺮ از‬ ‫دﻳﮕﺮى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ...‬هﻤﻴﻦ ﻧﻴﺎﻓﺘﻦ اﺧﺘﻼف در ﻗﺮﺁن آﺮﻳﻢ ‪ ،‬ﺁﻧﺎن را رهﻨﻤﻮن ﻣﻰ ﺷﻮد ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻦ آﺘﺎب از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺧﺪاى ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ ‫ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ ‪ ،‬ﻧﻪ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻏﻴﺮ او‪ ،‬ﭼﻮن اﮔﺮ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻏﻴﺮ او ﺑﻮد‪ ،‬ﺳﺎﻟﻢ از اﺧﺘﻼف ﻧﻤﻰ ﺑﻮد‪ ،‬ﺁن هﻢ اﺧﺘﻼف زﻳﺎد‪ ،‬ﭼﻮن ﻏﻴﺮ‬ ‫ﺧﺪاى ﺗﻌﺎﻟﻰ از اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات آﻪ در ﻋﺎﻟﻢ هﺴﺖ و ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ آﻪ اﻳﻦ آﻔﺎر اﺣﺘﻤﺎل ﻣﻰ دهﻨﺪ ﻗﺮﺁن ازﻧﺎﺣﻴﻪ ﺁﻧﺎن ﻧﺎزل‬ ‫ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬هﺮ ﭼﻪ و هﺮ آﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ از ﭼﻬﺎر دﻳﻮارى ﻋﺎﻟﻢ آﻮن ﺑﻴﺮون ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﺤﻜﻮم ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ و‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺮ ﺣﺮآﺖ و دﮔﺮﮔﻮﻧﻰ و ﺗﻜﺎﻣﻞ اﺳﺖ ‪ ،‬و هﻴﭻ واﺣﺪى از ﺁﺣﺎد ﻣﻮﺟﻮدات اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺁﻧﻜﻪ اﻃﺮاف‬ ‫اﻣﺘﺪاد زﻣﺎن وﺟﻮدش ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﺣﺎﻻﺗﺶ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬هﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺁﻧﻜﻪ او اﺣﺴﺎس ﻣﻰ آﻨﺪ در اﻣﺮوز ﻋﺎﻗﻞ ﺗﺮ از‬ ‫دﻳﺮوز اﺳﺖ و هﺮ ﻋﻤﻠﻰ آﻪ اﻣﺮوز ﻣﻰ آﻨﺪ‪ ،‬هﺮ ﭼﻴﺰى آﻪ اﻣﺮوز ﻣﻰ ﺳﺎزد‪ ،‬هﺮ ﺗﺪﺑﻴﺮى آﻪ ﻣﻰ آﻨﺪ‪ ،‬راى و ﻧﻈﺮى آﻪ ﻣﻰ‬ ‫دهﺪ و ﺣﻜﻤﻰ آﻪ ﻣﻰ آﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺨﺘﻪ ﺗﺮ و ﻣﺘﻴﻦ ﺗﺮ و ﻣﺤﻜﻢ ﺗﺮ از آﺎر و ﺻﻨﻌﺖ و ﺗﺪﺑﻴﺮ و راى دﻳﺮوز اﺳﺖ ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﻚ ﻋﻤﻞ از ﻗﺒﻴﻞ‬ ‫آﺘﺎﺑﺖ و ﮔﻔﺘﻦ ﺷﻌﺮ و اﻳﺮاد ﺧﻄﺒﻪ و اﻣﺜﺎل ﺁن آﻪ اﻣﺘﺪاد زﻣﺎﻧﻰ دارد‪ ،‬ﺁﺧﺮ ﺁن ﺑﻬﺘﺮ از اول ﺁن و ﺑﻌﻀﻰ ﺑﻬﺘﺮ از ﺑﻌﺾ دﻳﮕﺮ‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد ‪ .‬ﭘﺲ ﻳﻚ ﻓﺮد از اﻧﺴﺎن ‪ ،‬ﻧﻪ در ﻧﻔﺲ ﺧﻮد و ﻧﻪ در ﺁﻧﭽﻪ آﻪ ﻣﻰ آﻨﺪ‪ ،‬ﺳﺎﻟﻢ و ﺧﺎﻟﻰ از اﺧﺘﻼف ﻧﻴﺴﺖ و اﻳﻦ اﺧﺘﻼف‬ ‫هﻢ ﻳﻜﻰ دو ﺗﺎ ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﺧﺘﻼف ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ ﺧﻮد ﻗﺎﻋﺪﻩ اى ﻃﺒﻴﻌﻰ اﺳﺖ و آﻠﻰ آﻪ در ﻧﻮع ﺑﺸﺮ و در ﻣﻮﺟﻮدات‬ ‫ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺗﺮ از ﺑﺸﺮ ﺟﺮﻳﺎن دارد‪ ،‬ﭼﻮن هﻤﻪ در ﺗﺤﺖ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﺗﺤﻮل و ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻋﻤﻮﻣﻰ ﻗﺮار دارﻧﺪ و هﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮدى از اﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮدات‬ ‫را ﻧﺨﻮاهﻰ دﻳﺪ آﻪ در دو ﺁن ﭘﺸﺖ ﺳﺮ هﻢ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﻻﻳﺰال ذات و اﺣﻮاﻟﺶ در اﺧﺘﻼف اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻨﺠﺎ روﺷﻦ‬ ‫ﻣﻰ ﺷﻮد آﻪ ﭼﺮا در ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ اﺧﺘﻼف را ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻗﻴﺪ "ﮐﺜﻴﺮ" آﺮد و ﻧﻴﺰ روﺷﻦ ﺷﺪ آﻪ اﻳﻦ ﻗﻴﺪ ﺗﻮﺿﻴﺤﻰ اﺳﺖ ﻧﻪ اﺣﺘﺮازى ‪،‬‬ ‫ﻣﻰ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻗﺮﺁن از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻏﻴﺮﺧﺪاى ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﻮد‪ ،‬در ﺁن اﺧﺘﻼﻓﻰ ﻣﻰ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ و اﻳﻦ اﺧﺘﻼف هﻢ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻮد‪ ،‬ﻋﻴﻨﺎ‬ ‫ﻧﻈﻴﺮ اﺧﺘﻼف ﺑﺴﻴﺎرى آﻪ در هﺮ ﻣﻮﺟﻮد آﻪ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﺪاى ﺗﻌﺎﻟﻰ و ﺑﻪ دﺳﺖ ﻏﻴﺮ او درﺳﺖ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬هﺴﺖ و ﻧﻤﻰ‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬اﺧﺘﻼﻓﻰ آﻪ در ﻗﺮﺁن ﻳﺎﻓﺖ ﻧﻤﻰ ﺷﻮد‪ ،‬اﺧﺘﻼف ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ ﻧﻪ اﺧﺘﻼف اﻧﺪك‪...‬هﻤﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﺎرف و اﻳﻦ ﻣﻮاﻋﻆ را‬ ‫ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﺁﻳﺎﺗﻰ ﺑﻴﺎن ﻓﺮﻣﻮدﻩ آﻪ در ﻃﻮل ﺑﻴﺴﺖ و ﺳﻪ ﺳﺎل ﺑﺘﺪرﻳﺞ ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ ‪ ،‬ﺁن هﻢ در ﺣﺎﻻت ﻣﺨﺘﻠﻒ ‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ در ﺷﺐ و‬ ‫ﺑﻌﻀﻰ دﻳﮕﺮ در روز‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ در ﺳﻔﺮ و ﺑﻌﻀﻰ در ﺣﻀﺮ‪ ،‬ﺁﻳﺎﺗﻰ در ﺣﺎل ﺟﻨﮓ و ﺁﻳﺎﺗﻰ دﻳﮕﺮ در ﺣﺎل ﺻﻠﺢ ‪ ،‬ﻗﺴﻤﺘﻰ در‬ ‫ﺣﺎﻟﺖ ﺿﺮاء و ﻗﺴﻤﺘﻰ در ﺣﺎل ﺳﺮاء‪ ،‬ﺑﻌﻀﻰ درﺣﺎل ﺷﺪت و ﺑﻌﻀﻰ در ﺣﺎل رﺧﺎء و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل وﺿﻊ ﺧﻮد ﺁﻳﺎت از ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺑﻼﻏﺖ ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ و ﻣﻌﺠﺮﻩ ﺁﺳﺎ ﻓﺮق ﻧﻜﺮدﻩ ‪ ،‬ﻣﻌﺎرف ﻋﺎﻟﻴﻪ و ﺣﻜﻤﺖ هﺎى ﺳﺎﻣﻴﻪ و ﻗﻮاﻧﻴﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ و ﻓﺮدﻳﺶ دﺳﺘﺨﻮش‬ ‫ﻧﻮﺳﺎن و ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﮕﺸﺘﻪ ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺁﻧﭽﻪ در ﺁﺧﺮ ﺑﻴﺴﺖ و ﺳﻪ ﺳﺎل ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ ﺑﻪ ﺁﻧﭽﻪ در اول ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ اﻧﻌﻄﺎف و ﺗﻮﺟﻪ دارد و‬ ‫ﺟﺰﺋﻴﺎت و ﺷﺎخ و ﺑﺮﮔﻬﺎﻳﺶ هﻤﻪ ﺑﻪ اﺻﻮل و رگ و رﻳﺸﻪ هﺎﻳﺶ ﺑﺮ ﻣﻰ ﮔﺮدد‪ ،‬ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﺷﺮاﻳﻌﺶ ﺑﺎ ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻪ ﺣﺎق‬ ‫ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺧﺎﻟﺺ و رگ و رﻳﺸﻪ اش آﻪ ﺑﻪ هﻤﺎن ﺗﻮﺣﻴﺪ و ﺷﺎﺧﻪ هﺎى اﻋﺘﻘﺎدى ﺁن اﺳﺖ ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺮآﻴﺐ ﺑﻪ ﻋﻴﻦ ﺁن ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﺑﺮ ﻣﻰ‬ ‫ﮔﺮدد‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ وﺿﻊ ﻗﺮﺁن آﺮﻳﻢ ‪ .‬و هﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺘﺪﺑﺮى آﻪ در ﺁن ﺗﺪﺑﺮ آﻨﺪ ﺑﺎ ﺷﻌﻮر زﻧﺪﻩ و ﺣﻜﻢ ﺟﺒﻠﻰ و ﻓﻄﺮى ﺧﻮد ﺣﻜﻢ ﻣﻰ‬ ‫آﻨﺪ آﻪ ﺻﺎﺣﺐ اﻳﻦ آﻼم از آﺴﺎﻧﻰ ﻧﻴﺴﺖ آﻪ ﮔﺬﺷﺖ اﻳﺎم و ﺗﺤﻮل و ﺗﻜﺎﻣﻠﻰ آﻪ در ﺳﺮاﺳﺮ ﻋﺎﻟﻢ دﺳﺖ اﻧﺪرآﺎر هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬در او اﺛﺮ‬ ‫ﺑﮕﺬارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ او ﺧﺪاى واﺣﺪ ﻗﻬﺎر اﺳﺖ )اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪، 5‬ﺻﺺ‪.(27-28‬‬ ‫‪ -3‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ‪ ،‬ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﺒﻮﯼ از ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺪرﺳﻪ‪ ،‬ﺗﻴﺮ ‪ ،1386‬ص‪. 99‬‬ ‫‪ -4‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،1‬ﺻﺺ ‪.116-117‬‬ ‫‪ -5‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬اﻧﺴﺎن و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺁﺛﺎر‪ ،‬ج ‪ ، 1‬ﺻﺪرا‪ ،‬ص ‪.373‬‬

‫‪60‬‬

‫‪ -6‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﯽ ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدﯼ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺗﺎرﻳﺦ از ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ ﺳﺎزﻣﺎن ﺗﺒﻠﻴﻐﺎت اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ص ‪.102‬‬ ‫‪ -7‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، 15‬ص ‪.170‬‬ ‫‪ -8‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﺤﻤﺪ هﺎدﯼ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻮم ﻗﺮﺁﻧﯽ ‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﻪ ﻓﺮهﻨﮕﯽ ﺗﻤﻬﻴﺪ‪ ،‬ﭼﺎپ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺻﺺ ‪.265-266‬‬ ‫‪ -9‬زرﮐﺸﯽ‪ ،‬اﻟﺒﺮهﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن‪ ،‬ج ‪ ،2‬ﺻﺺ ‪.42-43‬‬ ‫‪ -10‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،4‬ﺻﺺ ‪.183-185‬‬ ‫‪ -11‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.185-186‬‬ ‫‪-12‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬داراﻟﮑﺘﺐ اﻻﺳﻼﻣﻴﻪ‪ ،‬ص ‪.287‬‬ ‫‪-13‬ﮐﺘﺎب ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﺎ ﻣﺸﺨﺼﺎت زﻳﺮ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻟﻮدوﻳﮓ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‪ ،‬ﭘﮋوهﺶ هﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻓﺮﻳﺪون ﻓﺎﻃﻤﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ‪1381 ،‬‬ ‫‪ -14‬ﭘﻴﺘﺮ وﻳﻨﭻ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ اﺧﺘﻼف ﺑﻪ ﻗﻀﻴﻪ هﺎﯼ ﭘﺎﻳﺎﻧﯽ رﺳﺎﻟﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪":‬در اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻣﺸﻬﻮر‬ ‫اﺳﺖ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ از ﺁﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻧﮕﺎﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﭼﻨﺎن ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺧﻮاﻧﻨﺪﻩ ﻣﻨﻈﻮرش را در ﻧﺨﻮاهﺪ ﻳﺎﻓﺖ‬ ‫ﻣﮕﺮ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﺪاﻧﺪ ﺟﻤﻼﺗﯽ ﮐﻪ ﺗﮑﻨﻮن ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﺑﯽ ﻣﻌﻨﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ : 6.54".‬ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﻣﻄﺮح ﺷﺪﻩ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻦ در روﺷﻦ ﮐﺮدن‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﺐ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬هﺮ ﮐﺲ ﻣﻨﻈﻮر را ﺑﻔﻬﻤﺪ در ﺧﻮاهﺪ ﻳﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ از ﺁﻧﻬﺎ ﭼﻮن ﭘﻠﻪ هﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﺑﺎﻻ رﻓﺘﻦ از ﺁﻧﻬﺎ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ)ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ او ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺮدﻩ ﺑﺎم را ﺑﻪ دور اﻓﮑﻨﺪ هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ از ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎﻻ رﻓﺖ(‪.‬او ﺑﺎﻳﺪ از‬ ‫اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻓﺮاﺗﺮ رود ﺳﭙﺲ ﺟﻬﺎن را ﺑﮕﻮﻧﻪ اﯼ ﺻﺤﻴﺢ ﺧﻮاهﺪ دﻳﺪ"‪ ...‬ﻓﻬﻤﻴﺪن وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ هﻤﺎﻧﺎ ﻓﻬﻤﻴﺪن اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ او‬ ‫ﻗﻀﺎﻳﺎﻳﯽ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد ﻣﯽ داﻧﺪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﯽ ﻣﻌﻨﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻏﺮض او را ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ‪ :‬ﭘﻴﺶ ﺧﻮد وﺳﻮﺳﻪ هﺎﻳﯽ‬ ‫ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ ﮐﻪ در ﻣﻌﺮض ﺁﻧﻬﺎ ﻗﺮار دارﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ و ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﮐﻪ هﻤﻪ ﯼ ﺁﻧﻬﺎ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻴﻢ وﺳﻮﺳﻪ هﺎﯼ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ ﺧﻮد را ﻣﻌﺎﻟﺠﻪ ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﻧﮑﺘﻪ اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ‪ ،‬ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن ﮐﺘﺎب‪،‬‬ ‫ﻻ دﭼﺎرﺷﺎن ﻣﯽ‬ ‫ﻏﺮﺿﺶ را از ﺁﻧﭽﻪ ﮐﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﯽ دهﺪ درﻳﺎﺑﻴﻢ‪ :‬او ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﻧﺨﺴﺖ وﺳﻮﺳﻪ هﺎﯼ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ را ﮐﻪ ﻣﻌﻤﻮ ً‬ ‫ﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﮐﻨﺪ و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ هﻤﻪ ﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ هﺴﺘﻨﺪ و اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻣﺎ را ﻗﺎدر ﻣﯽ ﺳﺎزد ﺗﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ وﺳﻮﺳﻪ‬ ‫هﺎ ﻏﻠﺒﻪ ﮐﻨﻴﻢ‪ ...‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ در ﭘﮋوهﺸﻬﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﺮ ﺿﺪ ﺗﺌﻮرﯼ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ ﻣﻄﺮح ﺷﺪﻩ در رﺳﺎﻟﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪،‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ اﻳﻦ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ در رﺳﺎﻟﻪ ﻧﻴﺰ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﭘﮋوهﺸﻬﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﮐﺎر ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﺗﺌﻮرﯼ هﺎﯼ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ‬ ‫ﻣﻮﺛﺮﺗﺮﯼ دﻧﺒﺎل ﺷﺪﻩ اﺳﺖ")ﻧﻮرﻣﻦ ﻣﺎﻟﮑﻮم‪ ،‬دﻳﺪﮔﺎﻩ دﻳﻨﯽ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﭘﻴﺘﺮ وﻳﻨﭻ‪ ،‬ﺗﺠﻤﻪ ﻋﻠﯽ زاهﺪ‪ ،‬ﮔﺎم ﻧﻮ‪،‬‬ ‫ﺻﺺ‪.(153 -155‬‬

‫‪61‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ)‪(10‬‬ ‫ﺳﺮﺷﺖ ﺗﺠﺮﺑﻪ وﺣﻴﺎﻧﯽ‬ ‫‪ -5‬دﺷﻮارﯼ هﺎﯼ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﮐﻼم ﺧﺪا‪ :‬اﮔﺮ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد و ﻣﻮاردﯼ ﮐﻪ در ﺑﺎﻻ ذﮐﺮ ﮔﺮدﻳﺪ ﻣﺠﺎز ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺄوﻳﻞ‬ ‫"ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا" هﻢ ﻣﺠﺎز ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻗﺮن هﺎﺳﺖ درﺑﺎرﻩ ﮐﻼم اﻟﻬﯽ ﺑﺤﺚ ﮐﺮدﻩ و ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و‬ ‫هﻨﻮز ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﮔﺮﻩ از ﮐﺎر ﻓﺮوﺑﺴﺘﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا ﺑﮕﺸﺎﻳﻨﺪ‪.‬اﮔﺮ ﺧﺪا هﻤﺎﻧﻨﺪ ﺁدﻣﻴﺎن ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬داراﯼ ﺟﺴﻢ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﭼﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺎ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺗﻌﺎرض ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻟﺬا ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﻼم‬ ‫اﻟﻬﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﮐﻼم ﺑﻪ ﺁن ﻧﺤﻮﯼ ﮐﻪ از اﻧﺴﺎن ﺳﺮ ﻣﯽ زﻧﺪ از ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺳﺮ ﻧﻤﯽ زﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺧﺪا ﺣﻨﺠﺮﻩ ﻧﺪارد ﺗﺎ ﺻﺪا از‬ ‫ﺁن ﺑﻴﺮون ﺁورد‪ ،‬و دهﺎن ﻧﺪارد ﺗﺎ ﺻﺪا را در ﻣﻘﻄﻌﻬﺎﯼ ﺗﻨﻔﺲ در دهﺎن ﻗﻄﻌﻪ ﻗﻄﻌﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ ﻏﻴﺮ ﺧﻮدش ﻗﺮاردادﯼ ﻧﺪارد) ﮐﻪ‬ ‫ﻼ هﺮ وﻗﺖ اﮔﺮ ﻓﻼن ﮐﻠﻤﻪ را ﮔﻔﺘﻢ ﺑﺪان ﮐﻪ ﻓﻼن ﻣﻌﻨﺎ را ﻣﻨﻈﻮر دارم( ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺷﺄن ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﺟﻞ و ﺳﺎﺣﺘﺶ‬ ‫ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ ﻣﺜ ً‬ ‫ﻣﻨﺰﻩ ﺗﺮ از ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺠﻬﺰ ﺑﻪ ﺗﺠﻬﻴﺰات ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﺨﻮاهﺪ ﺑﺎ دﻋﺎوﯼ ﺧﻴﺎﻟﯽ و اﻋﺘﺒﺎرﯼ اﺳﺘﮑﻤﺎل ﮐﻨﺪ‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ‬ ‫ﺧﻮدش ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﻟﻴﺲ ﮐﻤﺜﻠﻪ ﺷﯽ"]‪.[1‬‬ ‫روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ارﺗﺒﺎط ﺧﺪا ﺑﺎ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ارﺗﺒﺎط ﺣﻘﻴﻘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ارﺗﺒﺎط اﻋﺘﺒﺎرﯼ ‪.‬ﺗﺸﺮﻳﻊ و ﺟﻌﻞ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت)ﻓﻘﻪ و اﺧﻼق(‪ ،‬ﮐﺎر ذهﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز ﺁدﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬زﺑﺎن هﻢ ﻳﮏ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﯼ اﻋﺘﺒﺎرﯼ اﻧﺴﺎن ﺳﺎز اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﮔﻮﻳﯽ ﺧﺪا‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪا ﻓﺎﻗﺪ ﺟﺴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا را اﻣﺮﯼ ﻣﺎهﻴﺘًﺎ ﻣﺘﻔﺎوت از ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺁدﻣﻴﺎن ﻗﻠﻤﺪاد‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺧﺪا ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ ﮐﻪ ﻣﺎهﻴﺘًﺎ ﻣﺘﻔﺎوت از ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺖ و ﻣﺎ ﻧﻤﯽ داﻧﻴﻢ ﺳﺮﺷﺖ ﺁن‬ ‫ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا از ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﺮاﯼ ﺁن اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ؟ ﭼﺮا اﺳﻢ دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺮ ﺁن ﻧﻤﯽ ﻧﻬﻴﻢ؟ ﺁﻳﺎ ﺑﻬﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﻣﺎ ﺣﺮف ﻣﯽ زﻧﻴﻢ ‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﺪا ﺣﺮف ﻧﻤﯽ زﻧﺪ؟ ﺑﻪ هﻤﺎن ﺗﺮﺗﻴﺒﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻓﺮزﻧﺪ دارﻳﻢ وﻟﯽ ﺧﺪا ﻓﺮزﻧﺪ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺎ اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ﺳﺎزﻳﻢ ‪ ،‬وﻟﯽ ﺧﺪا اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬زﺑﺎن ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ درﺑﺎرﻩ ﺧﺪا و وﺣﯽ‪ ،‬زﺑﺎن ﻧﻤﺎدﻳﻦ‬ ‫)‪ ، (symbolic‬اﺳﺘﻌﺎرﯼ )‪ (metaphorical‬و اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ )‪ (mythological‬اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﻣﻌﻀﻼﺗﯽ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ ﺁن ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﺳﺨﻦ ﮔﻮﻳﯽ ﺁدﻣﻴﺎن و ﺧﺪا را ﻧﻔﯽ ﮐﺮدﻩ و در‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا ﺑﺎ ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻨﻮﻳﺴﺪ‪ "::‬ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺗﮑﻠﻢ ﺧﺪا ﺑﺎ ﻣﻮﺳﯽ)ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم( اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ اﺗﺼﺎل و‬ ‫ارﺗﺒﺎط ﺧﺎﺻﯽ ﺑﻴﻦ ﻣﻮﺳﯽ و ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺐ ﺑﺮﻗﺮار ﻧﻤﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ دﻳﺪن ﺑﻌﻀﯽ از ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺑﻪ ﺁن ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﺮاد اوﺳﺖ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﺪﻩ ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻤﮑﻦ هﻢ هﺴﺖ اﻳﻦ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻘﺎرن ﺑﺎ ﺷﻨﻴﺪن ﺻﻮﺗﻬﺎﻳﯽ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁن را در ﺧﺎرج و ﻳﺎ در ﮔﻮش او اﻳﺠﺎد‬ ‫ﮐﺮدﻩ"]‪ .[2‬ﭘﺲ ﻣﻮﺳﯽ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﯽ را ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﮐﺮدﻩ و از دﻳﺪن ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﻮد ﺧﺪا ﭘﯽ ﺑﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﺧﺪا ﺳﺨﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن‪ ،‬ﻓﻬﻢ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﺒﯽ از ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺧﻮﻳﺶ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ در ﺻﺪد ﺑﺮﺁﻣﺪﻩ اﻧﺪ ﺗﺎ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﯼ وﺣﯽ را ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ‬ ‫ﻣﺪل ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﻣﻌﻘﻮل و ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺘﻮان ﭘﺪﻳﺪﻩ ﯼ وﺣﯽ را ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﮐﺮد‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫هﺎﯼ ﺑﯽ ﺷﻤﺎرﯼ وﺟﻮد دارد‪ .‬در ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ ﭼﻨﺪ اﻣﺮ را ﺑﺎﻳﺪ از ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﮑﻴﮏ ﮐﺮد‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬ﺁﻳﺎ ﻧﻔﺲ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﻪ ﺧﻮدﯼ ﺧﻮد ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻴﺰﯼ وراﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ وﺟﻮد دارد؟ هﻴﭻ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﯼ ﺑﻪ ﺧﻮدﯼ ﺧﻮد‪،‬‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ ﻓﺮاﺗﺮ از ﺧﻮد را اﺛﺒﺎت ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬هﻴﭻ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﯼ ﺑﻪ ﺧﻮدﯼ ﺧﻮد ﺗﻀﻤﻴﻦ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻴﺰﯼ وراﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻓﺴﺮدﮔﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻴﺰﯼ وراﯼ ﺧﻮد دﻻﻟﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺮ دو ﻧﻮع اﺳﺖ‪ :‬ﻳﮏ‪ -‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺧﻮد‬ ‫ارﺟﺎع )‪ :(self reference‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻮاﻃﻒ‪ ،‬اﺣﺴﺎﺳﺎت‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﻪ و ﻧﻴﺎز‪ .‬ﺳﻠﻒ رﻳﻔﺮﻧﺲ هﺎ ﺑﻪ ﭼﻴﺰﯼ وراﯼ ﺧﻮد دﻻﻟﺖ‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬دو‪ -‬دﮔﺮارﺟﺎع )‪ :(other reference‬ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﺣﺎﮐﯽ از ﻏﻴﺮﻧﺪ‪.‬‬

‫‪62‬‬

‫ب‪ -‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﻪ ﮐﺪاﻣﻴﮏ از دو ﻧﻮع ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺗﻌﻠﻖ دارﻧﺪ؟ ادﻋﺎﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺟﺰو ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫هﺎﯼ ﺣﺎﮐﯽ از ﻏﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺨﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﻣﺪﻋﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﻣﺎ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ج‪ -‬ﻣﺘﺪوﻟﻮژﯼ ﮐﺸﻒ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ "ﺧﻮد ارﺟﺎع" ﻳﺎ "دﻳﮕﺮ ارﺟﺎع" اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﺧﻮد ﻧﺒﯽ رﺟﻮع ﺑﺎﻳﺪ ﮐﺮد‪ ،‬ﻳﺎ راﻩ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺑﺮاﯼ ﮐﺸﻒ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ وﺟﻮد دارد؟ ﺑﻪ ﻗﻮل ﺧﻮد ﻧﺒﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان رﺟﻮع ﮐﺮد‪،‬‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﺒﯽ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺧﻄﺎﯼ ﻣﻨﻄﻘﯽ)ﻧﻪ اﺧﻼﻗﯽ( ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ ﻣﯽ ﺗﻮان ﭘﺮﺳﻴﺪ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ‬ ‫ﺻﺎدق)ﺻﺪق ﻣﻨﻄﻘﯽ( اﺳﺖ؟ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ اﺛﺒﺎت ﻧﻤﺎﻳﺪ ﮐﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺣﺴﯽ‬ ‫اﺳﺖ)ﻣﺪﻋﺎﯼ وﻳﻠﻴﺎم ﺁﻟﺴﺘﻮن(‪ ،‬در ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺣﺴﯽ هﻢ ﺧﻄﺎ راﻩ دارد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ ﺣﺎﮐﯽ از ﻏﻴﺮ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ‬ ‫ﺣﺴﯽ‪ ،‬ﺑﺮ دو ﻧﻮع اﻧﺪ‪ :‬ﻳﮏ‪ -‬ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ ﺻﺎدق ‪ .‬دو‪ -‬ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ ﮐﺎذب‪ .‬ﺑﻪ ﻓﺮض ﺁﻧﮑﻪ اﺛﺒﺎت ﺷﻮد ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺣﺴﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز هﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ ﻳﺎ دﻻﻳﻠﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ وﺣﻴﺎﻧﯽ ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺻﺎدق)ﺻﺪق‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﯽ( اﺳﺖ؟ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ دﻟﻴﻞ ﻳﺎ دﻻﻳﻞ ﺻﺪق را اراﺋﻪ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬ﻳﮏ ﭼﻴﺰ‬ ‫روﺷﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﯼ وﺣﯽ را ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ‪ ،‬ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان هﻢ ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ‬ ‫ﺧﻮد را در ﭼﻨﻴﻦ ﺷﮑﻠﯽ ﮔﺰارش ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ‪ ،‬اﻳﻨﺎن ﭼﮕﻮﻧﻪ و از ﮐﺠﺎ ﻣﯽ ﻓﻬﻤﻨﺪ ﮐﻪ وﺣﯽ ﭼﻴﺴﺖ؟‬ ‫د‪ -‬ﺑﻪ ﻓﺮض ﺁﻧﮑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﻪ ﭼﻴﺰﯼ وراﯼ ﺧﻮد دﻻﻟﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﻳﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﭼﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ هﻢ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ اﻣﺮﯼ وراﯼ ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻠﻘﯽ و ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻞ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﻴﺮد؟ ﺑﻪ ﻓﺮض ﺁﻧﮑﻪ ﻋﻠﻢ‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻖ و ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮدﻧﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪا ﻧﺎﻣﻴﺪن ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎﺗﯽ‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮ ﻣﺪﻋﯽ‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﮔﻮﻳﯽ ﺧﺪا را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮ ﺧﺪا را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ)ﺧﺪا ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮدﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ(‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭼﻴﺰ‬ ‫دﻳﮕﺮﯼ را ﺗﺠﺮﺑﻪ و ﺁن را ﺧﺪا ﻣﯽ ﻧﺎﻣﺪ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻋﻠﻢ و ﻗﺪرت و ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ هﻢ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺗﻮر ﺗﻨﮓ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﻤﯽ‬ ‫اﻓﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻩ‪ -‬ﺁﻳﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺧﺎﻟﺺ و ﻋﺮﻳﺎن وﺟﻮد دارد؟ هﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻋﻠﻢ ﻧﺸﺎن دادﻩ اﻧﺪ ‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﯼ ﻋﺮﻳﺎن و‬ ‫ﺧﺎﻟﺺ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻧﺸﺪﻩ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﮐﻠﻴﻪ ﯼ ﻣﺸﺎهﺪات ﺗﺌﻮرﯼ ﭘﻴﭻ اﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻠﻴﻪ ﺗﻮﺻﻴﻔﺎت ﮔﺮاﻧﺒﺎر از ﻧﻈﺮﻳﻪ‬ ‫اﻧﺪ)‪ .(Theory- Ladnness of Observation‬ﺗﺌﻮرﯼ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻣﺸﺎهﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﭼﻨﻴﻦ وﺿﻌﻴﺘﯽ دارد‪،‬‬ ‫ﻼ ﻣﺸﺎهﺪﻩ را ﺑﻪ رﻧﮓ ﺧﻮد در ﻣﯽ‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ و واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ زﻣﻴﻨﻪ اﺳﺖ و زﺑﺎن و ﻓﺮهﻨﮓ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺁورﻧﺪ‪.‬هﺮ ﮔﻮﻧﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ و ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﺗﺨﺘﻪ ﺑﻨﺪ اوﺿﺎع و اﺣﻮال اﺳﺖ و ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬از ﭘﻴﺸﺪاورﯼ و دور هﺮﻣﻨﻴﻮﺗﻴﮑﯽ ﮔﺮﻳﺰ و‬ ‫ﮔﺰﻳﺮﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻮﻣﺎس ﮐﻮن ‪ ،‬ﭘﻞ ﻓﺎﻳﺮاﺑﻨﺪ‪ ،‬و‪ ...‬ﺑﺮ ﺿﺪ اﻣﮑﺎن وﺟﻮد ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ )‪ (data‬ﻓﺎرغ از ﻧﻈﺮﻳﻪ )‪(theory-free‬‬ ‫اﻗﺎﻣﻪ ﯼ دﻟﻴﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺸﺎهﺪات دﻳﻨﯽ – ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ – وﺣﻴﺎﻧﯽ ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺪت ﺁﻏﺸﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻧﺪ‪ .‬هﻴﭻ ﮐﺲ ﺧﺪا را ﻧﺪﻳﺪﻩ اﺳﺖ و ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺒﻴﻨﺪ ) اﻋﺮاف ‪ 143 ،‬و اﻧﻌﺎم‪:103،‬ﭼﺸﻢ هﺎ ﺧﺪا را ﻧﻤﯽ ﺑﻴﻨﻨﺪ(‪ .‬دﻳﺪن)ﻣﺸﺎهﺪﻩ( ﺁﺗﺶ ‪ ،‬درﺧﺖ‪ ،‬ﮐﻮﻩ و ﻏﻴﺮﻩ ‪ ،‬و ﺗﻠﻘﯽ ﺁن‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا ‪ ،‬ﻧﺎﺷﯽ از ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮ ﻣﯽ ﺁﻣﻮزاﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﺑﺒﻴﻨﺪ و دﻳﺪﻩ ﯼ ﺧﻮد را ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﮔﺰارش ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﭘﻴﺶ ﻓﺮﺿﻬﺎﯼ ﺗﺌﻮرﻳﮏ ﻓﺮد در ﺗﻌﻴﻦ ﺑﺨﺸﻴﺪن ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﺧﺎﻟﺖ ﻣﻄﻠﻖ دارد‪ .‬ﺳﻨﺖ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﭘﻴﺸﻴﻦ و‬ ‫ﺑﺎورهﺎﯼ ﻣﺮدم زﻣﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮ ﻣﯽ ﺁﻣﻮزاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺧﻮد)اﮔﺮ واﻗﻌًﺎ ﻣﺘﻌﻠﻘﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ(‬ ‫را ﭼﻪ ﺑﻨﺎﻣﺪ‪.‬‬ ‫و‪ -‬ﺁﻳﺎ ﺑﺎزﺳﺎزﯼ "ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ" ﺑﺮ اﺳﺎس "ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ" ﻣﻨﻄﻘًﺎ ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﮔﺰارش هﺎﯼ ﻋﺮﻓﺎ از ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫ﺷﺎن هﻤﺎﻧﻨﺪ ﮔﺰارش ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﻗﺮﺁن( اﺳﺖ؟ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﻣﺪﻋﯽ ﻣﻼﻗﺎت ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ)ﺑﻪ هﺮ ﻧﺤﻮ؟( ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﯼ اﻳﺸﺎن ﻣﻼﻗﺎت ﺑﺎ‬ ‫ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ و درﻳﺎﻓﺖ وﺣﯽ از او ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﻗﻠﺐ ﻣﺒﺎرﮐﺸﺎن ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﮐﺠﺎ و ادﻋﺎﯼ ﻋﺮﻓﺎ ﮐﺠﺎ ﮐﻪ از وﺣﺪت ﺑﺎ ﻣﻄﻠﻖ هﺴﺘﯽ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ ﺑﺮاﺳﺎس ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ وﺣﻴﺎﻧﯽ را ﺑﺎزﺳﺎزﯼ و ﻗﺮﺁن را ﻣﺤﺼﻮل ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ‬ ‫ادراﮐﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ)ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ وﻳﻠﻴﺎم ﺁﻟﺴﺘﻮن(‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪل داراﯼ ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻨﮑﻪ‪ ،‬در ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻋﺎرف ﺧﻮد را ﭼﻮن ﻋﺪﻣﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﻄﻠﻖ وﺟﻮد ﺷﻬﻮد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و دﭼﺎر ﺧﻮف و ﺧﺸﻴﺖ و ﻋﺸﻖ ﻋﻤﻴﻖ ﺑﻪ وﺟﻮد "ﺑﻪ‬

‫‪63‬‬

‫ﮐﻠﯽ دﻳﮕﺮ" ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻣﻄﻠﻖ وﺟﻮد ﻳﮑﯽ ﻣﯽ ﺑﻴﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ وﺣﻴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ذات‬ ‫ﮔﺮاﻳﺎن‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺗﻔﺎوت ﻣﺎهﻮﯼ دارد‪.‬‬ ‫ز‪ -‬ﺁﻳﺎ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار)ﺑﻪ ﺷﺮط وﺟﻮد و ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻌﺮﻳﻒ( ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ در ﻣﻘﺎم ﺻﺎدر ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ ﻓﺮاﻣﻴﻦ و اﺣﮑﺎم ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ‬ ‫و ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻳﯽ ﺧﻮد را ﺁﺷﮑﺎر ﻧﻤﺎﻳﺪ و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﻮد؟ ﺑﻪ ﭘﻴﺮوان اﺟﺎزﻩ دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺎﻟﮏ زﻧﺎن ﺷﻮهﺮ دار‬ ‫دﺷﻤﻨﺎن ﺷﺪﻩ و ﺑﺎ ﺁﻧﻬﺎ هﻤﺒﺴﺘﺮ ﺷﻮﻧﺪ)ﻧﺴﺎ‪ : 24 ،‬واﻟﻤﺤﺼﻨﺎت ﻣﻦ اﻟﻨﺴﺎء اﻻ ﻣﺎﻣﻠﮑﺖ(‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺧﺪا در ﺗﺠﺮﺑﻪ ادراﮐﯽ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺁﺷﮑﺎر ﺷﺪﻩ و ﭼﻨﻴﻦ دﺳﺘﻮر ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ اﯼ ﺻﺎدر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﻋﺮف و رﺳﻢ زﻣﺎﻧﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮدﻩ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم‬ ‫هﻢ ﺁن را اﻣﻀﺎ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ؟ اﺣﮑﺎم ﺑﺮدﻩ دارﯼ در ﻗﺮﺁن هﻢ ﻣﺤﺼﻮل ﺑﺎزﺗﺎب رﺳﻢ زﻣﺎﻧﻪ در ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺤﺼﻮل ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ‬ ‫ادراﮐﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﺁﺷﮑﺎر ﺷﺪن وﯼ در ﻣﻘﺎم ﺻﺎدر ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ ﻣﺠﻮز ﺑﺮدﻩ دارﯼ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺧﺪا ﺧﻮد را ﭼﻮن ﻳﮏ ﭘﺎدﺷﺎﻩ ﺻﺎدر ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ‬ ‫اﺣﮑﺎم ﮐﺸﺘﺎر ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺁﺷﮑﺎر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﻣﻮارد زﻳﺮ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﭼﻨﺪ ﻧﻤﻮﻧﻪ از ﻣﻮارد ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﻴﺪ‪:‬‬ ‫ هﺮﺟﺎ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻴﺎﺑﻴﺪ ﺑﮑﺸﻴﺪ)ﺑﻘﺮﻩ ‪.(191 ،‬‬‫ هﺮﺟﺎ ﮐﻪ ﻣﺸﺮﮐﻴﻦ را ﻳﺎﻓﺘﻴﺪ ﺑﮑﺸﻴﺪ)ﺗﻮﺑﻪ‪.(55 ،‬‬‫ در هﺮ ﮐﺠﺎ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻴﺎﺑﻴﺪ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ و ﺑﮑﺸﻴﺪ و هﻴﭻ ﻳﮏ از ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ دوﺳﺘﯽ و ﻳﺎورﯼ ﺑﺮ ﻣﮕﺰﻳﻨﻴﺪ)ﻧﺴﺎ‪.(89 ،‬‬‫ ﺁﻧﺎن را در هﺮ ﺟﺎ ﮐﻪ ﻳﺎﻓﺘﻴﺪ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ و ﺑﮑﺸﻴﺪ)ﻧﺴﺎ‪.(91 ،‬‬‫ ﺑﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ از اهﻞ ﮐﺘﺎب ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا و روز ﻗﻴﺎﻣﺖ اﻳﻤﺎن ﻧﻤﯽ ﺁورﻧﺪ و ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ را ﮐﻪ ﺧﺪا و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮش ﺣﺮام ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﺑﺮ ﺧﻮد‬‫ﺣﺮام ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ و دﻳﻦ ﺣﻖ را ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ ﺟﻨﮓ ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺁﻧﮕﺎﻩ ﮐﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﻮد در ﻋﻴﻦ ذﻟﺖ ﺟﺰﻳﻪ ﺑﺪهﻨﺪ )ﺗﻮﺑﻪ‪.(29،‬‬ ‫ﺳﻮرﻩ ﯼ ﺗﻮﺑﻪ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﻣﺤﺼﻮل وﺣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ در اﻳﻦ زﻣﺎن در اوج و ﮐﻤﺎل ﺳﻴﺮ وﺟﻮدﯼ ﺧﻮد ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ در ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ادراﮐﯽ در ﻣﻘﺎم ﺻﺎدر ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ ﺣﮑﻢ ﮐﺸﺘﺎر ﻣﺸﺮﮐﺎن و ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻓﺮﻣﺎن‬ ‫ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ اهﻞ ﮐﺘﺎب ﺷﺮاﻳﻂ ذﻟﺖ ﺑﺎر ﺟﺰﻳﻪ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ از ﺁﻧﻬﺎ در ﮔﺬرﻳﺪ وﮔﺮﻧﻪ ﮐﺎر ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﺴﺎزﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﺘﻀﺎﯼ‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ در ﺟﻮاﻣﻊ ﻗﺒﺎﺋﻠﯽ و درﮔﻴﺮ ﺟﻨﮓ ﺑﻮد ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم را ﺑﻪ ﺻﺪور ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮاﻣﻴﻨﯽ ﻣﯽ راﻧﺪ‪ .‬ﺧﺪاﯼ ﻋﺎرﻓﺎن‪،‬‬ ‫ﻋﺸﻖ و رﺣﻤﺖ ﺑﯽ ﻣﻨﺘﻬﺎﺳﺖ و ﭼﻮن ﻣﻌﺸﻮﻗﯽ ﻣﺤﺘﺸﻢ ﺑﺮ ﻋﺎرف ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻋﺎرﻓﺎن ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬هﻴﭻ دﻟﻴﻠﯽ‬ ‫وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﺑﺘﻮان ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻋﺎرﻓﺎن ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻧﺒﻮﯼ را ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﮐﺮد‪ .‬ﺿﻤﻦ اﻳﻨﮑﻪ ﻃﺮﻓﺪاران اﻳﻦ ﻣﺪل‪ ،‬ﺑﺮاﯼ‬ ‫داورﯼ درﺧﺼﻮص ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﺎرﻓﺎن‪ ،‬دوﺑﺎرﻩ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ اﮔﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ رﺳﻤﯽ‬ ‫و ﺳﻨﺘﯽ دﻳﻨﯽ ﺗﺨﺎﻟﻒ و ﺗﻌﺎرض داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁن ﺗﺠﺎرب ﻏﻴﺮ اﺻﻴﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪.‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ ﺳﺮﻣﺸﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ و ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﻴﺰاﻧﯽ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ از ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ ،‬اﺻﺎﻟﺖ اش ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻮرد ﺗﺮدﻳﺪ ﻗﺮار ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻴﺮد‪.‬ﻣﺮاﺟﻊ ﺣﺠﻴﺖ دﻳﻨﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﺎرف را ﺗﺄﺋﻴﺪ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺻﻴﻞ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻋﺎرﻓﺎن ﻣﺪل ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ادراﮐﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و از اﻳﻦ ﻣﺪل ﺑﺮاﯼ ﻣﻌﻘﻮل ﺳﺎزﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ‬ ‫اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﮔﺮدد؟ در ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺘﻦ ﻣﺤﻮر ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ و ﻗﻠﺐ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻬﺒﻂ وﺣﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ‬ ‫ﻣﺤﻮرﯼ دادﻩ ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﺘﻦ ﻣﺤﻮر ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ و ﻣﺠﺎز ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻗﻠﺐ را ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺮ هﻤﻴﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﻣﺠﺎز ﺧﻮاهﻴﻢ ﺑﻮد ﮐﻼم اﻟﻬﯽ‬ ‫را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮدﻩ و ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ درﻳﺎﻓﺖ ﮐﺮدن ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﻗﻠﺐ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﻗﻠﺐ درﻳﺎﻓﺖ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ‬ ‫ﮐﻼم اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺧﺪا ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪.‬‬ ‫ح‪ -‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺧﺪاﻳﯽ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺧﻮد را ﺑﺮﺁدﻣﯽ از ﻃﺮﻳﻖ ارﺗﺒﺎط ﺷﺨﺼﯽ ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﭼﻬﺮﻩ‬ ‫اﯼ از ﺧﻮد را ﺑﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮ ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺳﺎزد؟ ﮐﺮاﻣﺖ و رﺣﻤﺖ و اﺷﺘﻴﺎق ﺑﯽ ﻣﻨﺘﻬﺎ و‪ ...‬را ؟ ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪاﻳﯽ ﮐﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﺗﻤﺎم‬ ‫هﺴﺘﯽ و ﻣﻴﻠﻴﺎردهﺎ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﻣﻬﻢ اش اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﺮا ﺗﻌﺪاد ﺑﺴﻴﺎر اﻧﺪﮐﯽ از ﻣﺮدم ﺷﺒﻪ ﺟﺰﻳﺮﻩ ﯼ ﻋﺮﺑﺴﺘﺎن ﻗﺮن‬ ‫هﻔﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ ﺑﺮاﯼ او ﻓﺮزﻧﺪ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ؟ و از اﻳﻦ ﻣﻬﻤﺘﺮ‪ ،‬ﭼﺮا ﺧﻮب هﺎﻳﺶ)ﭘﺴﺮان( را ﺑﺮاﯼ ﺧﻮد ﺑﺮﻣﯽ ﮔﺰﻳﻨﻨﺪ و ﻏﻴﺮﺧﻮب‬

‫‪64‬‬

‫هﺎﻳﺶ)زﻧﺎن( را ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﺪا ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟ ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ادراﮐﯽ‪ ،‬ﻧﺎﺧﺸﻨﻮد از‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻘﺴﻴﻤﯽ‪ ،‬ﺁن را ﻏﻴﺮ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؟‬ ‫ﺁﻳﺎ ﺷﻤﺎ را ﭘﺴﺮ ﺑﺎﺷﺪ و او را دﺧﺘﺮ؟اﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻤﯽ اﺳﺖ ﺧﻼف ﻋﺪاﻟﺖ)ﻧﺠﻢ‪.(21-22،‬‬‫ﺁﻳﺎ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻪ ﺁراﻳﺶ ﭘﺮورش ﻳﺎﻓﺘﻪ و در هﻨﮕﺎم ﺟﺪال ﺁﺷﮑﺎر ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد از ﺁن ﺧﺪاﺳﺖ؟ و ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن را ﮐﻪ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪاﻳﻨﺪ زن‬‫ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ‪.‬ﺁﻳﺎ ﺑﻪ هﻨﮕﺎم ﺧﻠﻘﺘﺸﺎن ﺁﻧﺠﺎ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ؟ زودا ﮐﻪ اﻳﻦ ﺷﻬﺎدﺗﺸﺎن را ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪ و از ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎزﺧﻮاﺳﺖ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد)زﺧﺮف‪.(18-19 ،‬‬ ‫ﺁﻳﺎ ﭘﺮوردﮔﺎرت ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ داﺷﺘﻦ ﭘﺴﺮان ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻩ ‪ ،‬و ﺧﻮد از ﻣﻴﺎن ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن‪ ،‬دﺧﺘﺮاﻧﯽ ﺑﺮاﯼ ﺧﻮد ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﺷﻤﺎ ﺳﺨﻨﯽ‬‫ﺑﺲ ﺑﺰرگ]و ﻧﺎروا[ ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﺪ)اﺳﺮا‪.(40 ،‬‬ ‫از اﻳﺸﺎن ﺑﭙﺮس‪ :‬ﺁﻳﺎ دﺧﺘﺮان از ﺁن ﭘﺮوردﮔﺎر ﺗﻮ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﭘﺴﺮان از ﺁن اﻳﺸﺎن؟ ﺁﻳﺎ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻣﻼﺋﮑﻪ را زن ﻣﯽ ﺁﻓﺮﻳﺪﻳﻢ ﺁﻧﻬﺎ‬‫ﻣﯽ دﻳﺪﻧﺪ؟ ﺁﮔﺎﻩ ﺑﺎش ﮐﻪ از دروﻏﮕﻮﻳﻴﺸﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ‪ :‬ﺧﺪا ﺻﺎﺣﺐ ﻓﺮزﻧﺪ اﺳﺖ ‪ .‬دروغ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺧﺪا دﺧﺘﺮان را‬ ‫ﺑﺮ ﭘﺴﺮان ﺑﺮﺗﺮﯼ دادﻩ داد؟ ﺷﻤﺎ را ﭼﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻗﻀﺎوت ﻣﯽ ﮐﻨﻴﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﻧﻤﯽ اﻧﺪﻳﺸﻴﺪ؟ ﻳﺎ ﺑﺮ ادﻋﺎﯼ ﺧﻮد دﻟﻴﻞ روﺷﻨﯽ‬ ‫دارﻳﺪ؟ اﮔﺮ راﺳﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﮐﺘﺎﺑﺘﺎن را ﺑﻴﺎورﻳﺪ)ﺻﺎﻓﺎت‪.(149-157 ،‬‬ ‫ﻳﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ را دﺧﺘﺮان اﺳﺖ و ﺷﻤﺎ را ﭘﺴﺮان)ﻃﻮر‪.(39 ،‬‬‫اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺁﻳﺎت‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ادراﮐﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ)ﻣﺪل ﺁﻟﺴﺘﻮن(‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎزﺗﺎب ﻓﺮهﻨﮓ ﻣﺮدﺳﺎﻻراﻧﻪ ﺁن ﻋﺼﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫زﻣﺎﻧﻪ‪ ،‬زﻣﺎﻧﻪ ﯼ ﻣﺮدﺳﺎﻻرﯼ ﺑﻮد و زن ﻣﻮﺟﻮدﯼ درﺟﻪ دوم و ﮐﻢ ﺧﺮد ﻓﺮض ﻣﯽ ﺷﺪ‪ .‬زﺑﺎن ﻗﺮﺁن زﺑﺎن ﻣﺮدﺳﺎﻻراﻧﻪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫وﻟﯽ زﺑﺎن ﺧﺪا) ﺑﻪ ﻓﺮض وﺟﻮد( ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺮدﺳﺎﻻراﻧﻪ و ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺁﻣﻴﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن زﻧﺎن را داراﯼ ﻣﮑﺮ ﻋﻈﻴﻢ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ‬ ‫ﺁورد)ﻳﻮﺳﻒ‪ ،(28 ،‬ﻣﺮدهﺎ ﺑﺮ زﻧﺎن ﺑﺮﺗﺮﯼ دارﻧﺪ)ﻧﺴﺄ‪ ،‬و ﺑﻘﺮﻩ‪ ،(228 ،‬ﺁﻳﻪ ﭘﻨﺠﻢ ﺳﻮرﻩ ﻧﺴﺄ در ﺧﺼﻮص ﺳﻔﻬﺎ)ﮐﻢ ﺧﺮدان( ﺑﻪ‬ ‫ﮔﻤﺎن ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان ﺷﻴﻌﻪ و ﺳﻨﯽ در ﺑﺎرﻩ ﯼ زﻧﺎن و ﮐﻮدﮐﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﺎ‪ ،‬اﻳﻦ هﻢ دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﻮان ﺑﺮاﺳﺎس ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ادراﮐﯽ)ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﺁﻟﺴﺘﻮن( ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﺮد‪ .‬ﺣﺘﯽ ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﻳﺎن هﻢ اﮐﺜﺮ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮﺁﻧﯽ را اﻣﻀﺎﻳﯽ ﻣﯽ‬ ‫داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﺄﺳﻴﺴﯽ‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺤﺼﻮل ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ادراﮐﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺤﺼﻮل ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻋﻤﻠﯽ و ذهﻨﯽ اﻋﺮاب ﺑﺎدﻳﻪ ﻧﺸﻴﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫وداع ﺑﺎ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار و ﭘﺬﻳﺮش ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺳﺨﻦ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﺸﮑﻼت ﻳﺎد ﺷﺪﻩ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ .‬در‬ ‫ﻼ ﮐﻨﺎر رﻓﺘﻪ و او ﺑﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ اﻟﻬﯽ ﺧﻮﻳﺶ وﻗﻮف ﺗﺎم ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺗﺒﻪ اﯼ از وﺟﻮد‬ ‫ﻳﮏ ﻣﺪل ‪ ،‬ﭘﺮدﻩ هﺎ از ﭼﺸﻢ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﯼ دﻳﮕﺮﯼ از وﺟﻮد وﯼ ﺑﻪ ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ ﻣﯽ ﻧﺸﻴﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﻌﺪ ﺧﺪاﻳﯽ ﺧﻮد روﺑﺮو ﻣﯽ ﺷﻮد‪،‬‬ ‫ﺳﺨﻦ ﺧﻮد را ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬وﻗﺘﯽ هﻤﻴﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺣﮑﺎم ﺟﺎرﯼ در ﻣﻴﺎن اﻋﺮاب را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ و ﺁﻧﻬﺎ را اﻣﻀﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎز‬ ‫هﻢ ﺁﻧﻬﺎ را اﺣﮑﺎم اﷲ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺪﻟﯽ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺧﺎﻟﺺ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬ﺗﻤﺎم ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎ ﺗﺌﻮرﯼ ﭘﻴﭻ اﻧﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم هﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ ﻣﯽ‬ ‫دﻳﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﺗﺌﻮرﻳﮏ اش ﺑﻪ وﯼ ﻣﯽ ﺁﻣﻮﺧﺖ ﮐﻪ هﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻏﻴﺮ ﺧﺪاﻳﯽ در اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺗﻤﺎم ﺗﻴﺮاﻧﺪازﯼ هﺎ‪،‬‬ ‫ﺗﻴﺮاﻧﺪازﯼ ﺧﺪا ﺑﻮد‪ .‬ﺗﻤﺎم ﭘﻴﺮوزﯼ و ﺷﮑﺴﺖ هﺎ‪ ،‬ﮐﺎر ﺧﺪا ﺑﻮد)اﻧﺎ ﻟﮏ ﻓﺘﺤًﺎ ﻣﺒﻴﻨﺎ‪ :‬ﻓﺘﺢ‪ .( 1 ،‬هﺮ ﺑﻴﻤﺎرﯼ ﮐﻪ ﺷﻔﺎ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺧﺪا او‬ ‫را ﺷﻔﺎ دادﻩ اﺳﺖ‪.‬ﺗﻤﺎم هﺪاﻳﺖ هﺎ و ﺿﻼﻟﺖ هﺎ ﮐﺎر ﺧﺪا ﺑﻮد‪ .‬ﺗﻤﺎم ﺳﺨﻨﺎن‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺑﻮد‪ .‬وﻓﺘﯽ ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا‬ ‫ﺳﺨﻨﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ هﺮﮐﺎر و هﺮ ﻓﻌﻠﯽ ‪ ،‬ﮐﺎر و ﻓﻌﻞ ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻤﺎن ﺁﻏﺸﺘﻪ ﺑﻪ ﺷﺮﮎ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﺪا وﺟﻮد ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺸﺨﺼﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻢ را ﻓﺮاﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺟﺰاو ﭼﻴﺰﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﺁﻟﺴﺘﻮن ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ و ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ را ﻧﻮﻋﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ادراﮐﯽ)ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺣﺴﯽ( ﻣﯽ داﻧﺪ اﻳﻦ ﺳﻪ ﻋﻴﺐ و‬ ‫ﻧﻘﺺ اﺳﺎﺳﯽ را دارد‪:‬‬

‫‪65‬‬

‫ﻳﮏ‪ -‬در هﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ادراﮐﯽ اﻣﺮﯼ ﻣﻮرد ادراﮎ واﻗﻊ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ وﻗﺘﯽ در ﻗﺎﻟﺐ ﻗﻀﻴﻪ در ﻣﯽ ﺁﻳﺪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻗﻀﻴﻪ ﯼ‬ ‫ﻼ ‪ :‬ﻳﮏ درﺧﺖ ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻢ‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻦ ﺁب داغ اﺳﺖ‪ .‬هﻴﭻ وﻗﺖ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻳﮏ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫ﺷﺨﺼﻴﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻗﻀﻴﻪ ﯼ داراﯼ ﺳﻮر ﮐﻞ‪ .‬ﻣﺜ ً‬ ‫ﮐﻠﯽ را ادراﮎ ﺣﺴﯽ ﮐﺮد‪ .‬و ﺣﺎل ﺁﻧﮑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان و ﻋﺎرﻓﺎن ﮔﺎهﯽ ﺣﮑﺎﻳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ اﻣﺮﯼ ﮐﻠﯽ را ادراﮎ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ :‬ﮐﻞ ﻧﻔﺲ‬ ‫ذاﺋﻘﻪ اﻟﻤﻮت" هﺮ ﮐﺲ ﻣﺮگ را ﻣﯽ ﭼﺸﺪ‪ .‬ﻳﺎ ﮐﻞ ﻣﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﺎن‪ :‬هﺮ ﮐﺲ ﺑﺮروﯼ زﻣﻴﻦ اﺳﺖ از ﻣﻴﺎن ﻣﯽ رود‪ .‬هﺮ ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﯼ‬ ‫ادراﮐﯽ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻊ از ﻳﮏ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻧﻪ از ﻃﺒﻘﻪ اﯼ از ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﺣﮑﺎﻳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫دو‪ -‬در ﺗﺠﺮﺑﻪ ادراﮐﯽ ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﮐﻪ از ﻣﻘﻮﻟﻪ ﯼ اﻋﺮاض ﺣﺴﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ وﻟﯽ ﻣﻔﺎهﻴﻤﯽ ﮐﻪ ﻗﺪﻣﺎ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﺛﺎﻧﻴﻪ‬ ‫ﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﻧﺘﺰاﻋﯽ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ادراﮎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وﺣﺪت و ﮐﺜﺮت‪ ،‬ﻗﻮﻩ و ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﺛﺒﺎت و ﺗﻐﻴﻴﺮ‪ ،‬ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل‪،‬‬ ‫وﺟﻮد و ﻣﺎهﻴﺖ‪ ،‬ﺗﻨﺎهﯽ و ﻋﺪم ﺗﻨﺎهﯽ‪ ،‬ﮐﻤﺎل و ﻧﻘﺺ و‪...‬از ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﯽ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ادراﮎ ﮐﺮد‪ .‬وﻟﯽ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان و ﻋﺎرﻓﺎن اﻳﻨﻬﺎ را هﻢ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽ دهﻨﺪ‪ :‬ﺧﺪا واﺣﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد اﺳﺖ)ﻳﺎ وﺟﻮد دارد(‪ ،‬ﻣﺎهﻴﺖ ﻧﺪارد‪،‬‬ ‫ﻧﺎﻣﺘﻨﺎهﯽ اﺳﺖ و‪...‬‬ ‫ﺳﻪ‪ :‬در ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ادراﮐﯽ ﭼﻴﺰهﺎﯼ ﻓﺮاﻳﻨﺪﯼ ادراﮎ ﻧﻤﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﯽ‪ ،‬رﺣﻤﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و ﺣﮑﻤﺖ اﻣﻮر ﻓﺮاﻳﻨﺪﯼ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 6 ،‬ﻣﻬﺮ ‪1387‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -1‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ دوم‪ ،‬ص ‪.479‬‬ ‫‪ -2‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪.313-314 ،8‬اﺳﺘﻨﺎد ﻣﮑﺮر ﺑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان ﺷﺎﻳﺪ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻌﺠﺐ ﺧﻮاﻧﻨﺪﻩ را ﻓﺮاهﻢ ﺁوردﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دﻟﻴﻞ اﻣﺮ ﮐﺎﻣﻼ! روﺷﻦ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ ‪" ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان ‪...‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﻴﺎن ﺷﻴﻌﻪ و ﺳﻨﯽ از ﺻﺪر اﺳﻼم ﺗﺎ اﻣﺮوز ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ" ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ هﻢ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ "ﺳﻘﺮاط" ﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﺜﺎل هﺎﻧﺮﯼ ﮐﺮﺑﻦ از "اﻗﻴﺎﻧﻮس ﻋﻈﻴﻢ اﻓﮑﺎر و ﻋﻮاﻃﻒ ﻋﻤﻴﻖ" او‬ ‫ﺟﺮﻋﻪ ﻣﯽ ﻧﻮﺷﻨﺪ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ "ﺑﺮﮐﻮهﯽ از ﻓﺮهﻨﮓ ﺑﺸﺮﯼ ﺗﮑﻴﻪ زدﻩ اﺳﺖ"‪.‬‬

‫‪66‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ)‪(11‬‬ ‫دل هﺎﯼ ﭘﺎﮎ ﻣﻮﻟﺪ ﻣﺜﻨﻮﯼ و ﻗﺮﺁن‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ ﮐﻪ از ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮدن ﻋﻘﻞ در ﻧﺰد ﻣﺼﻄﻔﯽ دﻓﺎع ﻣﯽ ﮐﺮد و ﭘﺎﯼ اﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺎن را ﭼﻮﺑﻴﻦ ﺟﻠﻮﻩ ﻣﯽ داد‪ ،‬ﻣﺜﻨﻮﯼ ﺧﻮد را ﺑﺎ‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﯽ ﻧﺸﺎﻧﺪ و ﻣﯽ ﮔﻔﺖ هﺮ دو از دل ﭘﺎﮎ ﺑﺮون ﺗﺮاوﻳﺪﻩ و ﺑﺮ زﺑﺎن ﺟﺎرﯼ ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫" هﻤﭽﻨﺎن ﻣﻨﻘﻮل اﺳﺖ ﮐﻪ روزﯼ ﺣﻀﺮت ﺳﻠﻄﺎن وﻟﺪ ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ از ﻳﺎران ﻳﮑﯽ ﺑﻪ ﺣﻀﺮت ﭘﺪرم ﺷﮑﺎﻳﺘﯽ ﮐﺮد ﮐﻪ داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻦ ﺑﺤﺚ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺜﻨﻮﯼ را ﻗﺮﺁن ﭼﺮا ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ؟ ﻣﻦ ﺑﻨﺪﻩ ﮔﻔﺘﻢ ﮐﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ ،‬هﻤﺎﻧﺎ ﮐﻪ ﭘﺪرم ﻟﺤﻈﻪ اﯼ ﺧﺎﻣﻮش ﮐﺮدﻩ‬ ‫ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ اﯼ ﺳﮓ! ﭼﺮا ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ اﯼ ﺧﺮ! ﭼﺮا ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ اﯼ ﻏﺮ ﺧﻮاهﺮ! ﭼﺮا ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ هﻤﺎﻧﺎ ﮐﻪ در ﻇﺮوف ﺣﺮوف اﻧﺒﻴﺄ و اوﻟﻴﺄ ﺟﺰ‬ ‫اﻧﻮار اﺳﺮار اﻟﻬﯽ ﻣﺪرج ﻧﻴﺴﺖ و ﮐﻼم اﷲ از دل ﭘﺎﮎ اﻳﺸﺎن رﺳﺘﻪ ﺑﺮ ﺟﻮﻳﺒﺎر زﺑﺎن اﻳﺸﺎن روان ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‬ ‫ان اﻟﮑﻼم ﺗﻔﯽ اﻟﻔﻮاد و اﻧﻤﺎ‬

‫ﺟﻌﻞ اﻟﻠﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻟﮑﻼم دﻟﻴﻼ‬

‫ﺧﻮاﻩ ﺳﺮﻳﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮاﻩ ﺳﺒﻊ اﻟﻤﺜﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺧﻮاﻩ ﻋﺒﺮﯼ‪ ،‬ﺧﻮاﻩ ﻋﺮﺑﯽ"]‪.[1‬‬ ‫اﮔﺮ ﺑﻪ ﺻﺪق ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻣﻮﻟﻮﯼ ﮐﺎر ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ و ﻧﻈﺮ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻃﺮح اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺁرا ﻣﻌﻄﻮف ﻧﻤﺎﺋﻴﻢ‪ ،‬ﻧﮑﺘﻪ ﯼ ﻣﻬﻤﯽ ﺁﺷﮑﺎر‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ ‪ :‬ﻋﺎرﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺧﻮد را ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎورهﺎﻳﯽ داﺷﺘﻨﺪ و اﻳﻦ ﺑﺎورهﺎ را ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﻣﺘﻌﺎرض ﻧﻤﯽ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺮوز هﻢ اﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻓﺨﺮﯼ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺨﺮ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺮﺑﯽ‪ ،‬ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﻣﻼﺻﺪرا و‬ ‫دﻳﮕﺮ ﻋﺮﻓﺎ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﯼ ﺑﻨﻴﺎدﮔﺮاﻳﯽ ﮐﻪ ﺟﺰ ﺗﮑﻔﻴﺮ و ﺗﺎزﻳﺎﻧﻪ و زﻧﺪان و ﺳﻨﮕﺴﺎر و ﺗﺮور دﺳﺘﺎوردﯼ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺗﮑﻮﻳﻦ و ﺗﻮﻟﺪ ﻗﺮﺁن را هﻤﺎﻧﻨﺪ ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺗﮑﻮﻳﻦ و ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻣﺜﻨﻮﯼ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮدن ‪ ،‬دﻳﺪﮔﺎهﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺳﻨﺖ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻣﺎ ﺑﻪ‬ ‫وﺳﻴﻠﻪ ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺑﻴﺎن ﮔﺮدﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮﯼ ﺗﺮ داﻧﺴﺘﻦ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻟﻬﯽ ﻧﺎﻣﻪ از ﻗﺮﺁن هﻢ ﻗﻮل ﻣﻮﻟﻮﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪" :‬هﻤﭽﻨﺎن وﻟﯽ اﷲ‬ ‫ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻴﺎن‪ ،‬ﺳﺮاج اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺜﻨﻮﯼ ﺧﻮان‪،‬رﺣﻤﻪ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ از ﺣﻀﺮت ﭼﻠﺒﯽ ﺣﺴﺎم اﻟﺪﻳﻦ ﻗﺪس اﷲ ﺳﺮﻩ رواﻳﺖ ﭼﻨﺎن ﮐﺮد ﮐﻪ روزﯼ‬ ‫ﻳﮑﯽ را از ﻣﺮﻳﺪان ﺧﻮد ﺳﻮﮔﻨﺪ ﻣﯽ داد ﮐﻪ ﺑﮑﺎر ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﻣﺸﻐﻮل ﻧﺸﻮد و ﺑﺮ ﺳﺮ رﺣﻞ اﻟﻬﯽ ﻧﺎﻣﻪ ﺣﮑﻴﻢ را ﭘﻮﺷﺎﻧﻴﺪﻩ ﭘﻴﺶ‬ ‫ﺁوردﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﺎل ﺣﻀﺮت ﻣﻮﻻﻧﺎ از در درﺁﻣﺪﻩ ﭘﺮﺳﻴﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺧﻮارﮔﻴﺴﺖ؟ ﭼﻠﺒﯽ ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ ﻓﻼﻧﯽ را از ﺗﻬﺘﮏ ﺳﻮﮔﻨﺪ‬ ‫ﻣﯽ دهﻢ‪ ،‬ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ واﷲ اﻳﻦ ﻗﻮﯼ ﺗﺮ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ ،‬از ﺁﻧﮏ ﺻﻮرت ﻗﺮﺁن ﺑﺮ ﻣﺜﺎل ﻣﺎﺳﺖ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﯽ روﻏﻦ و زﺑﺪﻩ‬ ‫ﺁن"]‪.[2‬‬ ‫روﻳﮑﺮد ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ ﺳﺮوش ﺑﻪ وﺣﯽ هﻢ ﻗﺮﺁن را ﺑﺎ ﻣﺜﻨﻮﯼ و دﻳﮕﺮ ﻣﺘﻮن ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺗﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﯽ ﻧﺸﺎﻧﺪ‪ .‬زﻧﺒﻮر‬ ‫‪،‬ﻋﺴﻞ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻋﺴﻞ او ﻋﻴﻦ وﺣﯽ ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﻋﺴﻞ را ﺧﺪا از ﻳﮏ ﺳﻮ در زﻧﺒﻮر ﻧﻤﯽ رﻳﺰد ﺗﺎ او از دﻳﮕﺮ ﺳﻮ ﺑﺮون‬ ‫ﺑﺮﻳﺰد‪.‬ﺳﺮوش ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ "ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺑﻴﻮﻟﻮژﻳﮏ و ﮐﺎرﺧﺎﻧﻪ ﺑﻴﻮﺷﻴﻤﻴﮏ زﻧﺒﻮر ﻋﻴﻦ وﺣﻴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ او ﻣﯽ ﺷﻮد"‪ .‬ﺳﺎﺧﺘﺎر‬ ‫وﺟﻮدﯼ ﺑﺮﺧﯽ از اﻓﺮاد ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺎﺻﯽ ﺑﻴﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ)ﻣﺜﻞ زﻧﺒﻮر ﮐﻪ ﻋﺴﻞ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ(‪ ،‬وﺣﯽ ﭼﻴﺰﯼ‬ ‫ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن از ﺟﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ رﺳﺪ و ﺁﻧﻬﺎ ﺁن را ﺑﻪ اﻃﻼع ﻣﺮدم ﻣﯽ رﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻓﺘﻮﺣﺎت ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ ‪،‬‬ ‫ﻣﺜﻨﻮﯼ ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﺑﻮﺳﺘﺎن ﺳﻌﺪﯼ و دﻳﻮان ﺣﺎﻓﻆ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺑﺎ ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬هﻤﻪ ﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﺗﻮﻟﻴﺪات ﺑﺸﺮﯼ اﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﯽ ﮐﻪ از "اﻟﻮهﻴﺖ" اﮐﻨﺪﻩ اﺳﺖ ‪ ،‬هﻤﻪ ﭼﻴﺰ اﻟﻬﯽ دﻳﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ هﺮ ﺟﺎ رو ﻣﯽ ﺷﻮد ﺧﺪا دﻳﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎران و ﺑﺎد‬ ‫اﻧﺰال ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻴﺎهﺎن را ﺧﺪا ﻣﯽ روﻳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺘﻮن هﻢ ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺑﺸﻤﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻔﺎوت اﻳﻦ ﻣﺘﻮن‪ ،‬ﺗﻔﺎوت‬ ‫ﻋﻤﻖ و ﺳﻄﺢ‪ ،‬و ﺗﻔﺎوت ﺗﻌﺪاد ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺘﻮن اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺰد ﺳﺮوش‪ ،‬ﻗﺮﺁن هﻤﺎﻧﻘﺪر زﻣﻴﻨﯽ – ﺑﺸﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬و‬ ‫ﻣﺜﻨﻮﯼ هﻤﺎﻧﻘﺪر ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ‪ -‬ﺧﺪاﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن]‪.[3‬‬

‫‪67‬‬

‫ﺧﺪاﯼ ﻣﻮﻟﻮﯼ هﻤﻪ ﺟﺎ ﺣﺎﺿﺮ و ﻧﺎﻇﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻴﺮون و درون ﺑﺮاﯼ او ﻓﺎﻗﺪ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪ .‬از ﻋﺎﻟﻢ و ﺁدم ﺟﺪا ﻧﻴﺴﺖ‪":‬روزﯼ ﺣﻀﺮت‬ ‫ﻣﻮﻻﻧﺎ در ﺳﻤﺎع ﺗﻮاﺟﺪ ﻋﻈﻴﻢ ﻧﻤﻮدﻩ ﺣﺎﻻت ﺑﯽ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﮐﺮد و در اﺛﻨﺎﯼ ﺁن ﺣﺎﻟﺖ ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ ﻣﺎ راﻳﺖ ﺷﻴﺌًﺎ اﻻ و راﻳﺖ اﷲ ﻓﻴﻪ‪ ،‬از‬ ‫ﻧﺎﮔﺎﻩ دروﻳﺸﯽ ﺻﺎﺣﺐ دل ﻧﻌﺮﻩ زﻧﺎن ﭘﻴﺶ ﺁﻣﺪ ﮐﻪ هﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﮔﺴﺘﺎﺧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺮﻣﺴﺘﺎن ﻧﮕﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻟﻔﻆ ﻓﻴﻪ ﻇﺮﻓﻴﺖ راﺳﺖ و‬ ‫در ﺣﻖ ﺑﺎرﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻳﻦ ﻟﻔﻆ را اﻃﻼق ﺟﺎﺋﺰ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ او در ﻇﺮف ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ در ﻋﺎﻟﻢ ﻇﺮﻓﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ او ﻣﻈﺮوف ﺁن ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻘﺾ‬ ‫ﻻزم ﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺮو ﻣﺤﻴﻂ ﺷﻮد و ﺧﺪا داﺧﻞ ﭼﻴﺰﯼ و ﺣﻴﺰﯼ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﻀﺮت ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ اﮔﺮ ﺗﻮ ﻣﺴﺘﯽ ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﺴﺖ‬ ‫هﺸﻴﺎرﻳﻢ‪ ،‬ﭼﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﮐﺎﻣﻞ و ﺗﻤﺎم ﻧﺒﻮدﯼ ﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺁرﯼ ﻧﻘﺾ وﻗﺘﯽ ﻻزم ﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﻇﺮف ﻏﻴﺮ ﻣﻈﺮوف ﺑﺎﺷﺪ و‬ ‫ﻇﺮف و ﻣﻈﺮوف دو ﭼﻴﺰ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﮏ ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻔﺎت ﻇﺮف ﻋﺎﻟﻢ ذات ﺷﺪﻩ اﺳﺖ و هﺮ دو ﻳﮏ ﭼﻴﺰﻧﺪ‪ ،‬ﻻﻏﻴﺮ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﮐﻪ دو‬ ‫ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﭼﻮن ﻓﯽ اﻟﺤﻘﻴﻘﻪ ﻳﮑﯽ اﺳﺖ ﮐﯽ ﻧﻘﺾ ﻻزم ﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﺤﻴﻂ اﺳﺖ ﺧﺎرج را و داﺧﻞ را ﮐﻪ اﮔﺮ داﺧﻠﺶ ﻧﮕﻮﺋﻴﻢ‪،‬‬ ‫ﭘﺲ ﻣﺤﻴﻂ داﺧﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ و او ﻣﺤﻴﻄﺴﺖ ﺑﺮ هﻤﻪ اﺷﻴﺄ و ﻗﻮام و ﻗﻴﺎم ﮐﻞ ﺑﻮﺟﻮد واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮدﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻇﺮف ﻧﻴﺰ اوﺳﺖ و‬ ‫ﻣﻈﺮوف ﻧﻴﺰ اوﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ اﺣﺎﻃﺖ ﺑﺮ هﻤﻪ ﯼ ﻣﻮﺟﻮدات ﻻزم ﺁﻳﺪ و هﻮ ﺑﮑﻞ ﺷﯽ ﻣﺤﻴﻂ)‪ ،(54/41‬ﻓﯽ اﻟﺤﺎل دروﻳﺶ ﺳﺮ ﻧﻬﺎد و‬ ‫ﻣﺮﻳﺪ ﺷﺪ"]‪ .[4‬ﻋﺎﻟﻢ وﻗﺘﯽ ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ در ﻧﻈﺮ ﺁﻳﺪ‪ ،‬هﻤﻪ ﭼﻴﺰش ﺧﺪاﻳﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺧﻮاهﺪ رﻓﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺨﻦ ﭘﺎﻳﺎﻧﯽ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺗﺠﺮﺑﻪ اﯼ را از ﺳﺮ ﮔﺬراﻧﺪﻩ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﺑﺮاﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻓﺮﺁوردﻩ ﯼ اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ)ﻗﺮﺁن(‪ ،‬دو ﻣﺪل رﻗﻴﺐ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ وﺟﻮد دارد‪ :‬ﻳﮑﯽ ﺁﻧﮑﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم ﺧﺪا ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و‬ ‫دﻳﮕﺮﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -3‬هﺮ دو ﻣﺪل ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ادﻟﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ زور ادﻟﻪ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﻧﺮﺳﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺪﻋﺎ را ﻣﻌﻘﻮل ﮐﺮد‪ .‬هﺮ ﻣﺪﻟﯽ ﮐﻪ دادﻩ هﺎ را ﺑﻬﺘﺮ ﺗﺒﻴﻴﻦ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ دﻳﮕﺮﯼ ﺗﺮﺟﻴﺢ دارد‪.‬‬ ‫‪ -4‬هﻴﭽﻴﮏ از اﻳﻦ دو ﻣﺪل‪ ،‬ﻏﻴﺮ دﻳﻨﯽ ﻳﺎ ﺿﺪ دﻳﻨﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ اﺳﺖ ﺑﺮاﯼ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻳﮏ ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ .‬در واﻗﻊ در‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم دو ﺳﻨﺖ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻟﻒ‪ -‬ﺳﻨﺖ ﻓﻘﻬﯽ‪ -‬ﮐﻼﻣﯽ ﮐﻪ ﻋﻤﺪﺗًﺎ ﺳﻨﺘﯽ ﻋﻮاﻣﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ب‪ -‬ﺳﻨﺖ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﻪ‪ -‬ﻋﺎرﻓﺎﻧﻪ ﮐﻪ‬ ‫ﻋﻤﺪﺗًﺎ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﺨﺒﻪ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاﯼ ﻓﻘﻴﻬﺎن و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‪" ،‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز" اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺧﺪاﯼ‬ ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻋﺎرﻓﺎن‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﻏﻴﺮﻣﺘﺸﺨﺺ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاﯼ ﻓﻘﻴﻬﺎن و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺧﺸﻢ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻣﮑﺮ ﻣﯽ ورزد‪ ،‬ﺧﺪﻋﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬دﺷﻤﻦ‬ ‫دارد‪ ،‬ﻣﻬﺮ ﻣﯽ ورزد‪ ،‬ﺣﺮف ﻣﯽ زﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﺷﻨﻮد‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺖ دوﺳﺘﺎن ﺧﻮد را اﺟﺎﺑﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪو ﻏﻴﺮﻩ‪ .‬اﻣﺎ ﺧﺪاﯼ ﻋﺎرﻓﺎن و‬ ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن وﺟﻮد ﺑﺤﺖ و ﺑﺴﻴﻂ و ﻣﻄﻠﻘًﺎ اﻧﻔﻌﺎل ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪.‬ﺧﺪاﯼ ﻓﻘﻴﻬﺎن ﭘﺎدﺷﺎﻩ ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺧﺪاﯼ ﻋﺎرﻓﺎن و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬هﻤﻪ‬ ‫هﺴﺘﯽ اﺳﺖ]‪ .[5‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﺳﺨﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬در ﭼﺎرﭼﻮب ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﻋﺮﻓﺎن‬ ‫ﻼ ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع و ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﺳﻨﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﺳﻨﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ ،‬هﻤﻴﺸﻪ از ﺳﻮﯼ ﻓﻘﻴﻬﺎن ﺑﺎ ﺣﺮﺑﻪ ﺗﮑﻔﻴﺮ ﻣﻮاﺟﻪ‬ ‫ﻋﺎرﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪.‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﻪ‪ -‬ﻋﺎرﻓﺎﻧﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﻓﻘﻴﻬﺎﻧﻪ‪-‬ﻋﻮاﻣﺎﻧﻪ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﯽ دﻳﻨﯽ در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬ ‫ﺳﻨﺖ دﻳﻨﯽ‪.‬‬ ‫‪-5‬ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻓﻘﻴﻬﺎﻧﻪ‪ -‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎﻧﻪ از ﺧﺪا‪،‬وﺣﯽ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺑﺎ دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯼ ﮐﺎﻧﺖ و وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﮐﻪ‬ ‫هﻴﭻ ﻧﻘﺸﯽ در اﻟﻔﺎظ و ﻣﺤﺘﻮاﯼ وﺣﯽ ﻧﺪارد و ﻣﺎﻧﻨﺪ "ﻧﺎﻣﻪ رﺳﺎن"‪ ،‬ﻧﺎﻣﻪ هﺎﯼ ﺧﺪا را ﺑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﯽ دهﺪ ﺑﺎ درﻳﺎﻓﺖ ﻻﮐﯽ‬ ‫از ذهﻦ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺳﺖ‪..‬ﺟﺎن ﻻﮎ ذهﻦ ﺁدﻣﯽ را "ﻟﻮح ﺳﻔﻴﺪ" ﯼ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺮ ﺁن ﻧﻘﺶ ﻣﯽ ﺑﻨﺪد‪ .‬ﮐﺎﻧﺖ ﻧﮕﺎﻩ ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫را ﺑﻪ ذهﻦ و ﺟﻬﺎن ﻋﻮض ﮐﺮد‪ .‬او ﻣﺎ را از "ﻣﻦ ﻣﻨﻔﻌﻞ" ﻻﮐﯽ ﺑﻪ "ﻣﻦ ﻓﺎﻋﻞ")ﻣﻨﯽ ﮐﻪ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﻳﺶ ﺷﮑﻞ ﻣﯽ دهﺪ(‬ ‫ﻋﺒﻮر داد‪ .‬ﮐﺎﻧﺖ ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ ﺟﻬﺎن ﺁن ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ هﺴﺖ)ﭼﻴﺰهﺎ در ﺧﻮدﺷﺎن= ﻧﻮﻣﻦ(‪ ،‬و ﺟﻬﺎن ﺁن ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ در ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺟﻠﻮﻩ ﻣﯽ‬ ‫ﻼ ﻣﺘﻔﺎوت هﺴﺘﻨﺪ‪.‬ﺟﻬﺎن ﭘﺪﻳﺪار‪ ،‬ﻓﻀﺎﻣﻨﺪ )‪ (spatial‬و‬ ‫ﮐﻨﺪ)ﭼﻴﺰهﺎ ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺎ ﭘﺪﻳﺪار ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ= ﻓﻨﻮﻣﻦ(‪ ،‬دو ﭼﻴﺰ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫زﻣﺎﻧﻤﻨﺪ)‪ (temporal‬اﺳﺖ ‪ .‬ﻓﻀﺎ و زﻣﺎن ﺻﻮرﺗﻬﺎﯼ ﻧﮕﺮش ﻣﺎ ﺑﻪ ﺟﻬﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ هﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﯼ را ﺑﻪ ﻗﺎﻟﺐ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ رﻳﺰﻳﻢ‪.‬ذهﻦ‬ ‫ﺁدﻣﯽ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﻣﻘﻮﻻﺗﯽ ﭼﻮن ﺟﻮهﺮ و ﻋﻠﻴﺖ و‪ ...‬دادﻩ هﺎﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ را ﺗﺮﮐﻴﺐ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺪﻋﺎﯼ ﮐﺎﻧﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ذهﻦ ﻓﻌﺎﻻﻧﻪ ﺑﻪ‬

‫‪68‬‬

‫ﺁﻧﭽﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺷﮑﻞ ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬ذهﻦ هﺮ ﭼﻴﺰﯼ را در ﻣﮑﺎن ﺳﻪ ﺑﻌﺪﯼ و زﻣﺎن دو ﺑﻌﺪﯼ ﺑﻪ ﺗﺼﻮر در ﻣﯽ ﺁورد و ﻣﯽ ﻓﻬﻤﺪ‬ ‫و در ﻣﻘﻮﻻت ادراﮎ)ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻴﺖ(]‪.[6‬ذهﻦ درﻳﺎﻓﺖ هﺎﯼ ﺧﻮد را ﻓﻌﺎﻻﻧﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ هﻢ داراﯼ ذهﻦ اﺳﺖ و ذهﻦ او‬ ‫داراﯼ هﻤﺎن ﺳﺮﺷﺖ و ﺳﺎﺧﺘﺎر ذهﻦ دﻳﮕﺮ ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ داراﯼ زﺑﺎن اﺳﺖ و زﺑﺎن او هﻤﺎن زﺑﺎن ﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﺸﺮﯼ‬ ‫اﺳﺖ]‪.[7‬راهﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ از زﺑﺎن ﺑﺮاﯼ ﺗﻤﺎس ﺑﺎ ﺟﻬﺎن ﺧﺎرج وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬ﺟﻬﺎن از راﻩ زﺑﺎن ﺗﺠﺮﺑﻪ و ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬ﺟﻬﺎن‬ ‫هﻤﺎﻧﺴﺖ ﮐﻪ زﺑﺎن ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﺎﻧﺪ‪.‬هﺮ ﮐﺲ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان‪،‬اﺳﻴﺮ زﻧﺪان زﺑﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -6‬هﺮ ﻳﮏ از دو ﻣﺪل ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻋﻤﻠﯽ ﺑﯽ ﺷﻤﺎرﯼ ﺑﺪﻧﺒﺎل دارد‪ ،‬ﮐﻪ ﻻزﻣﻪ ﻣﻨﻄﻘﯽ اﺻﻞ ﻣﺪل ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺘﺰام ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ‬ ‫ﻋﻤﻠﯽ ﭘﺮوژﻩ‪ ،‬ﺷﺮط ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻳﮏ ﻣﺪل ﻋﻘﻼﻧﯽ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻋﻤﻠﯽ اش رد و ﻃﺮد ﮐﺮد‪ .‬اﻟﺘﺰام ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ‬ ‫ﺷﺮط روﺷﻨﻔﮑﺮﯼ و اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪-7‬ﺁﻧﺎﻧﮑﻪ ﻗﺮﺁن را ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎﮐﻨﻮن ﺣﺘﯽ ﻳﮏ دﻟﻴﻞ ﺑﺮ ﺻﺪق ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮد اﻗﺎﻣﻪ ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﺎن ﺑﺮاﯼ ﺗﺤﮑﻴﻢ‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮد ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﭼﻴﺰ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪:‬‬ ‫‪-7-1‬اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن‪ .‬اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن اﻗﺎﻣﻪ دﻟﻴﻞ و ﺑﺮهﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﮑﺮار ﻣﺪﻋﺎﺳﺖ‪ .‬ﺿﻤﻦ ﺁﻧﮑﻪ هﻤﻴﻦ اﺳﺘﻨﺎد‬ ‫ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﺗﻌﺒﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ از زﺑﺎن ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺮﻣﻨﻴﻮﺗﻴﮑﯽ‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ هﻢ اﻳﻦ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﮔﺮدد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان روش ﺗﻤﺎم ﻋﻴﺎر از ﺁن اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺁﻧﮑﻪ ﻣﻔﺴﺮ هﺮ ﻣﻮردﯼ را ﮐﻪ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ در‬ ‫ﺗﻌﺎرض ‪ ،‬و ﻧﺰد ﺑﺸﺮ ﻣﺪرن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﺑﺰﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪-7-2‬اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ اﺟﻤﺎع ﻋﻤﻮم ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ)ﻋﻤﻮم ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻗﺮﺁن را ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ(‪ .‬در اﻣﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﻧﻈﺎم ﺳﻴﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺮ‬ ‫اﮐﺜﺮﻳﺖ ﺣﺠﺖ اﺳﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺖ و ﻣﻘﺒﻮﻟﻴﺖ ﺧﻮد را از رأﯼ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﻣﺮدم اﺧﺬ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻈﺮﯼ‪،‬‬ ‫ﻧﻈﺮ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﻳﺎ اﻗﻠﻴﺖ ﺣﺠﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎ ﺗﺎﺑﻊ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ و ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺑﻼدﻟﻴﻞ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫‪ -7-3‬اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ راﺳﺘﮕﻮﻳﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ .‬از ﺻﺪق اﺧﻼﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺻﺪق ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ را اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﺮد‪.‬‬ ‫‪ -7-4‬اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻋﺪم اﺧﺘﻼف در ﻗﺮﺁن‪ .‬ﻋﺪم اﺧﺘﻼف در ﻳﮏ ﻣﺘﻦ ﻳﺎ ﻧﻈﺎم‪ ،‬ﺁن را ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﻣﺒﺪل ﻧﺨﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ .‬وﻟﯽ روﺷﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻗﺮﺁن هﻢ ﺑﻪ اﻧﺪازﻩ ﯼ ﺑﻘﻴﻪ ﯼ ﻣﺘﻮن اﺧﺘﻼف وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ هﺎﯼ درون ﻣﺘﻨﯽ ﻗﺮﺁن را از راﻩ‬ ‫ﺗﺄوﻳﻞ رﻓﻊ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ هﻤﺎن ﮐﺎرﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﺴﺮان ﺑﺎ ﻣﺘﻮن ﻏﻴﺮ ﻣﻘﺪس ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -8‬از ﻣﻴﺎن دو ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻣﺘﻌﺎرض) ﻗﺮﺁن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ و ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﺳﺖ(‪ ،‬ﺻﺪق اوﻟﯽ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ روش هﺎﯼ‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﺸﺮﯼ ﻣﻮﺟﻪ ﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ اﻣﮑﺎن ﺗﺄﺋﻴﺪ ﺻﺪق دوﻣﯽ ﺑﺎ روش هﺎﯼ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﺸﺮﯼ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺁﻧﺎن ﮐﻪ‬ ‫ﻗﺮﺁن را ﺳﺨﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻳﺪ وﺛﺎﻗﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺘﻦ را اﺛﺒﺎت ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ﺷﺒﻬﺎﺗﯽ ﮐﻪ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻣﻄﺮح‬ ‫ﺷﺪﻩ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻮﺟﻬﯽ دادﻩ ﺷﻮد‪ ،‬ﺗﺄﺋﻴﺪ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم ﺧﺪا ﻣﯽ‬ ‫داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ وﺛﺎﻗﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺘﻦ را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ دﻟﻴﻞ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ راهﯽ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﺮاﯼ‬ ‫اﺛﺒﺎت اﻳﻦ اﻣﺮ ﻣﺘﺼﻮر اﺳﺖ؟ ﺗﺎﮐﻨﻮن دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮ ﺻﺪق ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﻋﺮﺿﻪ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻓﺮض اﻳﻨﮑﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﺎ دﻻﺋﻞ‬ ‫ﻣﻮﺟﻪ ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ زﻳﺮ را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬ﺧﺪا‪،‬ﻣﻮﺟﻮد ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ب‪ -‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺣﺮف ﻣﯽ زﻧﺪ و ﺑﺎ ﺟﻬﺎن ارﺗﺒﺎط اﻋﺘﺒﺎرﯼ)ﻧﻪ ﺣﻘﻴﻘﯽ‪ -‬ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ( هﻢ دارد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ از اﻳﻦ دوﻣﻘﺪﻣﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬از اﺛﺒﺎت اﻳﻨﮑﻪ هﺎﺑﺮﻣﺎس ﺑﺎ دﻳﮕﺮ ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫ارﺗﺒﺎط ﮐﻼﻣﯽ دارد‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدﯼ ﺑﺎ هﺎﺑﺮﻣﺎس ارﺗﺒﺎط ﮐﻼﻣﯽ داﺷﺘﻪ و ﺳﺨﻨﺎن ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدﯼ ‪،‬‬ ‫ﺳﺨﻨﺎن هﺎﺑﺮﻣﺎس اﺳﺖ‪ .‬ﺿﻤﻦ ﺁﻧﮑﻪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻣﺪﻋﯽ ﻣﻼﻗﺎت ﺑﺎ هﺎﺑﺮﻣﺎس ﺷﻮد‪ ،‬راهﻬﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ وﺟﻮد‬

‫‪69‬‬

‫دارد)ﻓﻴﻠﻢ دﻳﺪار‪ ،‬ﻧﻮار ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ هﺎ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶ از هﺎﺑﺮﻣﺎس در ﺧﺼﻮص ﺻﺪق ﻣﺪﻋﯽ و‪ ، (...‬وﻟﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻓﻬﻤﻴﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﻣﯽ ﺗﻮان از ﺧﺪا ﭘﺮﺳﻴﺪ؟‬ ‫‪ -9‬ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻘﺎﻻت ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﻣﺘﻦ‪،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻘﺒﻮل ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮد ﮐﻪ‬ ‫ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﻣﺸﻤﻮل ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس‪ ،‬از اﺑﺘﺪأ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﺻﺪق ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ ﻗﺮﺁﻧﯽ از داﻳﺮﻩ ﯼ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺧﺎرج ﮔﺸﺖ‪ .‬ﻧﻘﺪ ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ دﻻﺋﻞ ﺻﺪق ﺑﺎرورهﺎﯼ ﻗﺮﺁﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻗﻴﻖ ﺗﺮ‪ ،‬دﻻﺋﻠﯽ ﮐﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﺑﺎورهﺎ ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺑﺎورهﺎﯼ ﻗﺮﺁﻧﯽ )ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت‪ ،‬ﻋﺼﻤﺖ‪ ،‬ﺣﻴﺎت‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ‪ ،‬ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻗﺮﺁﻧﯽ ﺑﻬﺸﺖ و ﺟﻬﻨﻢ‪ ،‬داﺳﺘﺎن هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬و‪ (...‬ﺑﯽ دﻟﻴﻞ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در ﺁﻳﻨﺪﻩ ‪ ،‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﻳﻦ ﻣﺴﻴﺤﯽ‪ -‬ﻳﻬﻮدﯼ ‪ ،‬ﻣﺪﻟﯽ اراﺋﻪ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺼﻮرﯼ ﻣﻌﻘﻮل از ﻣﺪﻋﺎﯼ "ﮐﻼم اﷲ‬ ‫ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن" ﻋﺮﺿﻪ ﺑﺪارد‪ .‬اﻣﺎ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﮐﺴﯽ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺪﻟﯽ اراﺋﻪ ﻧﮑﺮدﻩ‪ ،‬و ﺗﺎ ﺁن اﻧﺪازﻩ ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﯽ ﻓﻬﻤﻢ‪ ،‬اﻗﺎﻣﻪ ﯼ ﺑﺮهﺎن ﺑﺮاﯼ‬ ‫اﺛﺒﺎت ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -10‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ دﻳﻦ‪ ،‬داﻧﺶ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻠﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﮑﻮﻳﻦ ادﻳﺎن و ﮔﺴﺘﺮش و ﺗﺜﺒﻴﺖ ﺁﻧﻬﺎ را ﻣﯽ ﮐﺎود‪ .‬ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﻮان و ﻧﺒﺎﻳﺪ ﭼﺸﻢ هﺎ را ﺑﺮ دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ اﻳﻦ داﻧﺶ ﻓﺮو ﺑﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﺤﻮﻳﻞ دﻟﻴﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ)ﻋﻠﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و روان ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ(‬ ‫ﻧﺎﻣﺠﺎز اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻋﻠﺖ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ هﻢ ﻧﺎﻣﺠﺎز اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺒﺎﻳﺪ از ﻧﻘﺶ ﻋﻼﺋﻖ و ﻣﻨﺎﻓﻊ )‪(interest‬و ﻗﺪرت در ﺗﻮﻟﻴﺪ داﻧﺶ ﻏﺎﻓﻞ‬ ‫ﺷﺪ)ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ هﺎﺑﺮﻣﺎس و ﻓﻮﮐﻮ(‪ .‬اﻳﻨﮏ ﻧﻴﺰ ﺑﺮاﯼ ﮐﺴﺎﻧﯽ ‪ ،‬دﻳﻦ هﻤﺎﻧﻨﺪ اوراق ﺑﻬﺎدار اﺳﺖ‪ .‬دﻳﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اوراق ﺑﻬﺎدار‬ ‫در ﺑﺎزار ﺳﻴﺎﺳﺖ و اﻗﺘﺼﺎد ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬داراﯼ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺁﻧﻬﺎ را ﺧﺮج ﮐﺮد‪ .‬ﻧﻘﺪ اﻳﻦ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎ را‬ ‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﯼ ﭘﺎﻳﺎن دﻳﻦ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ از دو ﮔﻮﻧﻪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻧﻈﺮﯼ)ﺗﻨﺎﺳﺐ دﻟﻴﻞ و ﻣﺪﻋﺎ( و ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻋﻤﻠﯽ)ﺗﻨﺎﺳﺐ روش هﺎ و‬ ‫وﺳﺎﻳﻞ ﺑﺎ اهﺪاف(‪ .‬ﺁدﻣﯽ اﮔﺮ ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻧﻈﺮﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻴﺰاﻧﯽ ﮐﻪ ادﻋﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﻣﺪﻋﺎﻳﺶ دﻟﻴﻞ اﻗﺎﻣﻪ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎس دﻳﻦ در ﮐﺎوش هﺎﯼ ﺧﻮد‪ ،‬ﻧﺎﻇﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﻳﻨﺪاران ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺳﺘﺒﺮ و ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ ﯼ زﻳﺎدﯼ دارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺷﮕﺮف ﺧﻮد‪ ،‬دﻟﻴﻞ اﻗﺎﻣﻪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﻤﻮم ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﻣﺪﻋﯽ اﻧﺪ ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ ﺧﺪا اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﺘﯽ ﻳﮏ دﻟﻴﻞ‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺳﺘﺒﺮ‪ ،‬ﺗﺎﮐﻨﻮن اﻗﺎﻣﻪ ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎس دﻳﻦ ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺪ‪ :‬ﭼﺮا ﻣﻴﻠﻴﻮﻧﻬﺎ اﻧﺴﺎن اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺑﻼدﻟﻴﻞ را ﺑﺎور‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻴﻠﻴﻮﻧﻬﺎ اﻧﺴﺎن ﺗﻨﺪرﺳﺖ و ﻣﻌﻘﻮل ﭼﻨﻴﻦ ادﻋﺎهﺎﯼ ﺑﻼدﻟﻴﻞ را ‪ ،‬ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ و ﺻﻤﻴﻤﺎﻧﻪ ‪،‬ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ؟‬ ‫روان ﺷﻨﺎﺳﺎن دﻳﻦ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ هﺎﯼ ﻣﻬﻤﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ دادﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎن هﻢ ﭘﺎﺳﺦ هﺎﯼ ﻣﻬﻤﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ دادﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎن ‪ ،‬ﻓﺮاﻳﻨﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺷﺪن و ﺁﻣﻮزش اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‪ ،‬ﺑﺎورهﺎﯼ ﺑﻼدﻟﻴﻞ دﻳﻨﯽ را ﺑﻪ ﻓﺮد ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺒﮑﻪ هﺎﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ را ﻣﻮﺟﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺷﺨﺺ از ﻃﺮﻳﻖ ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ‪ ،‬ﺣﻤﺎﻳﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻓﺮاواﻧﯽ ﺑﻪ دﺳﺖ‬ ‫ﻣﯽ ﺁورد‪ .‬ﺗﻌﺎﻣﻼت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺮد در ﺁﻳﻨﺪﻩ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻋﺘﻘﺎداﺗﯽ ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﺑﻪ هﺮ‬ ‫ﺣﺎل‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﭼﺸﻢ را ﺑﺮ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ هﺎﯼ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺑﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 9 ،‬ﻣﻬﺮ ﻣﺎﻩ ‪1387‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪--1‬ﺷﻤﺲ اﻟﺪﻳﻦ اﺣﻤﺪ اﻓﻼﮐﯽ ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻗﺐ اﻟﻌﺎرﻓﻴﻦ‪ ،‬ﺑﮑﻮﺷﺶ ﺗﺤﺴﻴﻦ ﻳﺎزﻳﺠﯽ‪ ،‬دﻧﻴﺎﯼ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺳﺎل ‪ ،1375‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ص ‪.291‬‬ ‫‪ -2‬ﻣﻨﺎﻗﺐ اﻟﻌﺎرﻓﻴﻦ‪،‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ص ‪.222‬‬

‫‪70‬‬

‫‪" -3‬ﮐﺘﺎب ﻣﺜﻨﻮﯼ ﺑﯽ هﻴﭻ ﺷﺒﻬﻪ ﮐﺘﺎﺑﯽ اﻟﻬﺎﻣﯽ اﺳﺖ و ﭘﺎرﻩ هﺎﻳﯽ در ﺁن هﺴﺖ ﮐﻪ راﻳﺤﻪ ﯼ ﺁﺷﻨﺎ و ﺁﺷﮑﺎر وﺣﯽ و ﮐﺸﻒ از ﺁن‬ ‫ﺑﻪ دﻣﺎغ ﻣﯽ رﺳﺪ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﺸﻘﯽ‪ -‬وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺟﻼاﻟﺪﻳﻦ روﻣﯽ‪ ،‬زاﻳﻨﺪﻩ ﯼ اﻳﻦ ﺳﻔﺮ ﻣﻘﺪس اﻟﻬﺎﻣﯽ اﺳﺖ و دروﻧﻤﺎﻳﻪ ﯼ ﮐﺸﻔﯽ‪-‬‬ ‫وﺻﺎﻟﯽ ﺁن هﻤﻪ ﺟﺎ ﺑﺮ ﺑﺮوﻧﻤﺎﻳﻪ ﯼ ﺷﻌﺮﯼ‪ -‬ﮐﻼﻣﯽ ﺁن ﺳﺒﻘﺖ ﻣﯽ ﺟﻮﻳﺪ")ﺑﺴﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ص ‪.(37‬‬ ‫ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ وﺣﯽ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﺮوش ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ دوﮔﻮﻧﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ و ﻏﻴﺮ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻧﻤﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﺳﺨﻨﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﻗﺮﺁن‬ ‫و ﻏﻴﺮ ﻗﺮﺁن( ﺳﺨﻨﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﺑﺮﺧﯽ از ﺳﺨﻨﺎن ﻏﻴﺮ ﻗﺮﺁﻧﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ از ﺳﺨﻨﺎن ﻗﺮﺁﻧﯽ وﯼ ﻋﻤﻴﻖ ﺗﺮﻧﺪ‪ .‬ﺳﺮوش ﻣﯽ‬ ‫ﭘﺮﺳﺪ‪ ":‬ﺁﻳﺎ ﺳﻮرﻩ ﺗﺒﺖ ﻳﺪا اﺑﯽ ﻟﻬﺐ و ﺗﺐ‪ ،‬در دﻻﻟﺖ و ﻋﺒﺎرت و ﺑﻼﻏﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮ از ﺳﺨﻨﺎن ﻏﻴﺮ ﻗﺮﺁﻧﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ؟"‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﻣﻨﺎﻗﺐ اﻟﻌﺎرﻓﻴﻦ‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ﺻﺺ ‪. 110-111‬‬ ‫‪ -5‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬اﻧﻮاع و اﻗﺴﺎم ﺑﺮهﺎن ﺻﺪﻳﻘﻴﻦ‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﺪاﻳﯽ را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﻨﺪ و اﮔﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ دﻗﻴﻖ ﮐﻠﻤﻪ ﺑﺮهﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ ‪ ،‬ﺧﺪاﯼ‬ ‫ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺸﺨﺺ را اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم هﺴﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﺮهﺎن ﺻﺪﻳﻘﻴﻦ ﺑﻮﻋﻠﯽ را ﺑﺮهﺎن ﺻﺪﻳﻘﻴﻦ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ‪ .‬وﯼ ﭘﺲ‬ ‫از ذﮐﺮ ﺑﺮهﺎن ﺑﻮﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ... ":‬و هﺬا اﻟﻤﺴﻠﮏ اﻗﺮب اﻟﻤﺴﺎﻟﮏ اﻟﯽ ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺼﺪﻳﻘﻴﻦ و ﻟﻴﺲ ﺑﺬﻟﮏ ﮐﻤﺎ زﻋﻢ‪ ،‬ﻻن هﻨﺎﮎ‬ ‫ﻳﮑﻮن اﻟﻨﻈﺮ اﻟﯽ ﺣﻘﻴﻘﻪ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬و هﻴﻬﻨﺎ ﻳﮑﻮن اﻟﻨﻈﺮ ﻓﯽ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻮﺟﻮد") اﺳﻔﺎر‪ ،‬ج ‪ ، 6‬ص ‪ .(26‬ﺷﺎﮔﺮدان ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪،‬‬ ‫ﻼ ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮهﺎن ﺻﺪﻳﻘﻴﻦ ﻣﻼﺻﺪرا و دﻳﮕﺮان ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻳﮏ ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﻣﻘﺪﻣﻪ)اﺻﻠﺖ وﺟﻮد‪ ،‬وﺣﺪت‬ ‫ﻣﺜ ً‬ ‫ﺗﺸﮑﻴﮑﯽ وﺟﻮد‪ ،‬اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ( اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ ﺑﺮهﺎن ﺻﺪﻳﻘﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺪون هﻴﭻ ﻣﻘﺪﻣﻪ اﯼ ﺧﺪا را اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‬ ‫در ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ ﯼ ﺧﻮد ﺑﺮ اﺳﻔﺎر ‪ ،‬در ذﻳﻞ ﺳﺨﻦ ﻣﻼﺻﺪرا‪":‬ان اﻟﻮﺟﻮد ﮐﻤﺎ ﻣﺮ ﺣﻘﻴﻘﻪ ﻋﻴﻨﻴﻪ" ﭼﻨﻴﻦ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬وهﺬﻩ هﯽ اﻟﻮاﻗﻌﻴﻪ‬ ‫اﻟﺘﯽ ﻧﺪﻓﻊ ﺑﻬﺎ اﻟﺴﻔﺴﻄﻪ و ﻧﺠﺪ ﮐﻞ ذﯼ ﺷﻌﻮر ﻣﻀﻄﺮًا اﻟﯽ اﺛﺒﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬و هﯽ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺒﻄﻼن و اﻟﺮﻓﻊ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ان ﻓﺮض ﺑﻄﻼﻧﻬﺎ‬ ‫و رﻓﻌﻬﺎ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻟﺜﺒﻮﺗﻬﺎ و وﺿﻌﻬﺎ‪ .‬ﻓﻠﻮ ﻓﺮﺿﻨﺎ ﺑﻄﻼن ﮐﻞ واﻗﻌﻴﻪ ﻓﯽ وﻗﺖ او ﻣﻄﻠﻘًﺎ ﮐﺎﻧﺖ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﮐﻞ واﻗﻌﻴﻪ ﺑﺎﻃﻠﻪ واﻗﻌًﺎ)اﯼ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻴﻪ ﺛﺎﺑﺘﻪ(‪ .‬و ﮐﺬا اﻟﺴﻮﻓﺴﻄﯽ ﻟﻮ رأﯼ اﻻﺷﻴﺎ ﻣﻮهﻮﻣﻪ او ﺷﮏ ﻓﯽ واﻗﻌﻴﺘﻬﺎ ﻓﻌﻨﺪﻩ اﻻﺷﻴﺎ ﻣﻮهﻮﻣﻪ واﻗﻌًﺎ و اﻟﻮاﻗﻌﻴﻪ ﻣﺸﮑﻮﮐﻪ‬ ‫واﻗﻌًﺎ ) اﯼ هﯽ ﺛﺎﺑﺘﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ هﯽ ﻣﺮﻓﻮﻋﻪ(‪ .‬و اذ ﮐﺎﻧﺖ اﺻﻞ اﻟﻮاﻗﻌﻴﻪ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﻌﺪم و اﻟﺒﻄﻼن ﻟﺬاﺗﻬﺎ ﻓﻬﯽ واﺟﺒﻪ ﺑﺎﻟﺬات‪ .‬ﻓﻬﻨﺎﮎ‬ ‫واﻗﻌﻴﻪ واﺟﺒﻪ ﺑﺎ ﻟﺬ ات ‪ ،‬و اﻻﺷﻴﺎ اﻟﺘﯽ ﻟﻬﺎ واﻗﻌﻴﻪ ﻣﻔﺘﻘﺮﻩ اﻟﻴﻬﺎ ﻗﺎﺋﻤﻪ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻬﺎ‪ .‬و ﻣﻦ هﻨﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻟﻠﻤﺘﺎﻣﻞ ان اﺻﻞ وﺟﻮد اﻟﻮاﺟﺐ‬ ‫ﺑﺎﻟﺬات ﺿﺮورﯼ ﻋﻨﺪ اﻻﻧﺴﺎن‪ ،‬و اﻟﺒﺮاهﻴﻦ اﻟﻤﺜﺒﺘﻪ ﻟﻪ ﺗﻨﺒﻴﻬﺎت ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻪ)اﺳﻔﺎر‪ ،‬ج ‪ ،6‬ﺻﺺ ‪ ، 14 -15‬ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪،‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ ﺳﻮم(‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ هﻤﻴﻦ ﺑﺮهﺎن را در ﮐﺘﺎب اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪":‬واﻗﻌﻴﺖ هﺴﺘﯽ‪ ،‬ﮐﻪ در ﺛﺒﻮت ﺁن هﻴﭻ ﺷﮏ‬ ‫ﻧﺪارﻳﻢ‪ ،‬هﺮﮔﺰ ﻧﻔﯽ ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮد و ﻧﺎﺑﻮدﯼ ﺑﺮ ﻧﻤﯽ دارد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ واﻗﻌﻴﺖ هﺴﺘﯽ ﺑﯽ هﻴﭻ ﻗﻴﺪ و ﺷﺮط واﻗﻌﻴﺖ هﺴﺘﯽ اﺳﺖ‬ ‫و ﺑﺎ هﻴﭻ ﻗﻴﺪ و ﺷﺮﻃﯽ ﻻ واﻗﻌﻴﺖ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ .‬و ﭼﻮن ﺟﻬﺎن ﮔﺬران و هﺮ ﭼﻪ ﺟﺰء از اﺟﺰاء ﺟﻬﺎن ﻧﻔﯽ را ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬ﭘﺲ ﻋﻴﻦ‬ ‫هﻤﺎن واﻗﻌﻴﺖ ﻧﻔﯽ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﺁن واﻗﻌﻴﺖ‪ ،‬واﻗﻌﻴﺖ دارد و ﺑﯽ ﺁن از هﺴﺘﯽ ﺑﻬﺮﻩ اﯼ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ‪ ...‬ﺟﻬﺎن و‬ ‫اﺟﺰاء ﺟﻬﺎن در اﺳﺘﻘﻼل وﺟﻮدﯼ ﺧﻮد و واﻗﻌﻴﺖ دار ﺑﻮدن ﺧﻮد ﺗﮑﻴﻪ ﺑﻪ ﻳﮏ واﻗﻌﻴﺘﯽ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﻴﻦ واﻗﻌﻴﺖ و ﺑﻪ ﺧﻮدﯼ ﺧﻮد‬ ‫واﻗﻌﻴﺖ اﺳﺖ") ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ‪ ،‬ج ‪ ، 5‬ﺻﺺ ‪.(75 -86‬‬ ‫‪ -6‬وارﻧﻮﮎ در ﺧﺼﻮص اﻳﻦ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ":‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﺴﯽ در ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻧﮕﺎﻩ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤ ًﺎ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﮐﻪ "اﺷﻴﺎ‬ ‫ﻼ ﺧﻴﺎل ﭘﺮدازاﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺮﺷﺖ ﻗﻮاﯼ ﻣﺎ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺎ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﮐﻨﻨﺪ" ﮐﺎﻣ ً‬ ‫واﻗﻌﻴﺘﻬﺎﯼ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻳﺎ ﺣﺘﯽ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ اﺛﺮ ﮔﺬار ﺑﺮ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻣﺴﻠﻤًﺎ ﻣﺎ ﻣﺠﺒﻮرﻳﻢ ﺟﻬﺎن را ﺁن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﻴﻢ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ‬ ‫ﭘﻨﺪاﺷﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻧﻴﺎزهﺎﯼ ﻣﺎ ﻳﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻬﺎﯼ ﻣﺎ وﻓﻖ دهﺪ ﮔﺰاﻓﻪ اﻧﺪﻳﺸﯽ ﻓﺎﺣﺸﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﮏ ﮐﺎﻧﺖ‬ ‫ﻗﺪرت ﮐﺎﻣﻞ اﻳﻦ اﻳﺮاد را ﺣﺲ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺮاﯼ ﭘﺎﺳﺦ دادن ﺑﺪان ﺗﻤﺎﻳﺰﯼ اﺳﺎﺳﯽ ﻣﻴﺎن ﺟﻬﺎن ﺁن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﺧﻮد ]ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ[ اﺳﺖ‬ ‫و ﺟﻬﺎن ﺁن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺎ ﭘﺪﻳﺪار ﻣﯽ ﺷﻮد ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽ ﮔﺮدد و ﺑﺮ ﺁن ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽ ورزد‪ .‬ﺁﻧﭽﻪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﺟﻮد دارد‪،‬‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﺖ]‪/‬ذات[ ﺁن‪ ،‬ﺁن ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ هﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﺧﻮد ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﺎ ﺁن ﮐﺎرﯼ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ هﻤﺎن اﻧﺪازﻩ ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺁﻧﭽﻪ وﺟﻮد دارد ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩ اﯼ ﺧﺎص ﺑﺮ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﭘﺪﻳﺪار ﻣﯽ ﺷﻮد ‪ ،‬و از ﺳﻮﯼ ﺁﻧﺎن ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ ﺧﺎص ﻃﺒﻘﻪ ﺑﻨﺪﯼ ‪ ،‬ﺗﻌﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻘﻮﻟﻪ‬ ‫ﺑﻨﺪﯼ ‪ ،‬و ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺪاﻣﻬﺎﯼ ﺣﺴﯽ ﻣﺎ ﺗﻔﺎوﺗﯽ اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎ وﺿﻊ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﺧﻮد داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤًﺎ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ اﺳﺎﺳ ًﺎ‬

‫‪71‬‬

‫ﻼ ﻣﺘﻔﺎوت ﻣﯽ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺻﻴﻒ هﺎﻳﯽ ﮐﻪ اﻳﻨﮏ از ﺟﻬﺎن دارﻳﻢ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺮ ﻣﺎ ﭘﺪﻳﺪار ﻣﯽ ﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ زﺑﺎﻧﻬﺎ و ﺷﻴﻮﻩ هﺎﯼ ﺗﻔﮑﺮ ﻣﺎ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺗﻔﺎوت داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن‪ ،‬هﺮ ﭼﻨﺪ ﻗﻮا و ﺗﻮاﻧﺸﻬﺎﯼ ﻣﺎ هﺮﮔﺰ ﺑﺮاﯼ ذات ﺁﻧﭽﻪ در ﺧﻮد]‪/‬ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ[ وﺟﻮد دارد ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎ‬ ‫ﺣﺪﯼ وﻳﮋﮔﯽ ﺟﻬﺎن را ﺁن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﭘﺪﻳﺪار ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ ﺻﻮرت ﻋﺎم ﺟﻬﺎن را ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﺟﻬﺎن در‬ ‫ﺧﻮد]‪/‬ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ[ هﺮ ﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻘﯽ ﭘﺪﻳﺪار ﻣﯽ ﮔﺮدد ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻠﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺁن ﭼﻴﺰﯼ هﺴﺘﻴﻢ ﮐﻪ هﺴﺘﻴﻢ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﮐﺎﻧﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﭼﻮﻧﺎن ﭘﺪﻳﺪار اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻮﺟﻪ دارد‪ ،‬اﻳﻦ اﺷﻴﺎ ﭼﻮﻧﺎن ﭘﺪﻳﺪارهﺎﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ "ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺎ ﺗﻄﺎﺑﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ"‪.‬‬ ‫‪G. J. Warnock, “Kant” in D. J. O”Conner, ed. A Critical History of Western‬‬ ‫‪Philosphy (New York: Free Press , 1964), P. 300.‬‬ ‫ﮐﺎﻧﺖ ﺑﻮد ﮐﻪ ﮐﺎﻧﻮن ﺗﻮﺟﻪ را از ﺟﻬﺎن ﺑﻴﺮون ﺑﻪ ذهﻦ ﺳﻮژﻩ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﮐﺮد‪.‬اﻣﺎ ﭘﺲ از وﯼ‪ ،‬ﺳﻪ ﺗﻦ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﮑﻴﻪ ﺑﻪ درون را ﭘﻴﺸﺘﺮ‬ ‫و ﭘﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺟﻠﻮ راﻧﺪﻧﺪ‪ .‬ﮐﻴﺮﮔﮕﻮر‪ ،‬ﻧﻴﭽﻪ و داﺳﺘﺎﻳﻔﺴﮑﯽ‪ .‬ﻧﻴﭽﻪ ﻧﻴﺮوﯼ اﻧﮕﻴﺰاﻧﻨﺪﻩ ﯼ دروﻧﯽ ﻣﻬﻢ دﻳﮕﺮﯼ)ﺧﻮاﺳﺖ ﻗﺪرت( را‬ ‫ﭘﻴﺶ ﮐﺸﻴﺪ ﮐﻪ ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دهﺪ ﭼﺮا ﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ و ﭼﺮا ﺟﻬﺎن را ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺸﺎهﺪﻩ و درﮎ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫هﻴﻮﺳﺘﻦ اﺳﻤﻴﺖ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف دﻳﻦ ﺷﻨﺎس ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﯼ ﺁﻣﺮﻳﮑﺎﻳﯽ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﻟﻪ "ﻣﻌﻨﺎﯼ زﻧﺪﮔﯽ در ادﻳﺎن ﺟﻬﺎن"‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ دوران‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﮐﺎﻧﺖ ﺳﭙﺮﯼ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬اﻣﺎ ﺗﻤﺎﻳﺰﯼ ﮐﻪ ﮐﺎﻧﺖ ﻣﻴﺎن ﺑﻮدهﺎ و ﻧﻤﻮدهﺎ اﻓﮑﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﺎﮐﻴﺪﯼ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻧﻘﺶ ﻓﻌﺎل ذهﻦ در‬ ‫ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎن ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﻤﻴﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎدﻩ از روﻳﮑﺮد ﮐﺎﻧﺘﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ ﺁﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺎ‬ ‫ﭘﺪﻳﺪار ﻣﯽ ﺷﻮد‪،‬ﻣﺤﺼﻮل ﭼﻬﺎر ﻣﻘﻮﻟﻪ اﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺁدﻣﯽ وﺟﻮد دارد‪.‬اﻳﻦ ﻣﻘﻮﻻت وﺟﻮدﯼ "ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫را ﺑﻪ ﭼﻪ ﺷﻴﻮﻩ اﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﻨﻴﻢ"‪ .‬رﻧﺞ‪ ،‬اﻣﻴﺪ‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ و ﻓﻴﺾ ﭼﻬﺎر ﻣﻘﻮﻟﻪ ﯼ وﺟﻮدﯼ اﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ اﻓﮑﻨﻴﻢ‪" .‬اﻳﻦ ﭼﻬﺎر‬ ‫ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻧﺤﻮﻩ ﯼ ﻇﻬﻮر زﻧﺪﮔﯽ را ﺑﺮ ﻣﺎ ﻧﻈﻢ و ﺳﺎﻣﺎن ﻣﯽ دهﻨﺪ"‪ .‬اﺳﻤﻴﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬اﻳﻦ ﻣﻘﻮﻻت وﺟﻮدﯼ ﺑﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺁﻏﺎز ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﻣﺎ در زﻧﺪﮔﯽ ﭼﻴﺰﯼ را ﺁﺷﻔﺘﻪ و ﻧﺎﺑﺴﺎﻣﺎن ﻧﻤﯽ دﻳﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻳﺎﺑﺪ ﻧﻤﯽ ﻳﺎﻓﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻣﺎ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ اﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻴﺮ ﻳﺎ ﺗﻮﭘﯽ ﮐﻪ ﭘﺲ از ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻤﺎﻧﻪ ﮐﻨﺪ و ﺑﺮﮔﺮدد‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻧﻴﺰ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد‪،‬‬ ‫از ﺣﻴﺚ اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺣﻞ ﺷﻮﻧﺪ ﻳﺎ‪ ،‬ﻻاﻗﻞ‪ ،‬اﺻﻼح ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻣﻴﺪ ﻣﯽ ﺁﻓﺮﻳﻨﻨﺪ‪ .‬ﺣﻞ ﺁﻧﻬﺎ ﺟﺪ و ﺟﻬﺪ ﻣﺎ را ﻣﯽ ﻃﻠﺒﺪ‪ ،‬و‬ ‫اﮔﺮ اﻧﺘﻈﺎر ﻧﺪاﺷﺘﻴﻢ ﮐﻪ اﻋﻤﺎﻟﻤﺎن از ﺣﻤﺎﻳﺖ و ﺗﺄﺋﻴﺪﯼ ﺑﺮﺧﻮردار ﺷﻮﻧﺪ ﺟﺪ و ﺟﻬﺪﯼ ﻧﻤﯽ ﮐﺮدﻳﻢ‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﺎ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺘﻔﺮدﯼ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ هﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﺟﺰ ﺧﻮدﺷﺎن وﺟﻮد ﻳﺎ واﻗﻌﻴﺖ ﻧﺪارد ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ")ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬ﻣﻬﺮ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎر‪،‬ﻣﻘﺎﻻﺗﯽ در اﺧﻼق‬ ‫ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ص ‪.177‬‬ ‫‪ -7‬وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ در ﺑﻨﺪ هﻔﺘﻢ ﮐﺘﺎب ﭘﮋوهﺸﻬﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﮐﻞ زﺑﺎن‪ ،‬ﺷﺎﻣﻞ زﺑﺎن و اﻋﻤﺎﻟﯽ را ﮐﻪ در ﺁن ﺑﺎﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﺎزﯼ زﺑﺎﻧﯽ ﺧﻮاهﻢ ﻧﺎﻣﻴﺪ")ﻟﻮدوﻳﮓ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ‪ ،‬ﭘﮋوهﺸﻬﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻓﺮﻳﺪون ﻓﺎﻃﻤﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻣﺮﮐﺰ‪ ،‬ص ‪ .(33‬در ﺑﻨﺪ‬ ‫ﺑﻴﺴﺖ و ﺳﻮم ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﺑﺎ اﺻﻄﻼح ﺑﺎزﯼ زﺑﺎﻧﯽ ﻗﺼﺪ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺳﺎﺧﺘﻦ اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ را دارﻳﻢ ﮐﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﻪ زﺑﺎن ﺑﺨﺸﯽ از‬ ‫ﻳﮏ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺨﺸﯽ از ﻳﮏ ﺻﻮرت زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ")ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص‪.(44‬‬

‫‪72‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(12‬‬ ‫هﻮﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ دﻳﻦ)‪(1‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ)ﻣﮑﺎﻧﯽ‪ -‬زﻣﺎﻧﯽ( اﺳﺖ‪ .‬در روز ﻣﻌﻴﻨﯽ زادﻩ ﺷﺪ و در روز ﻣﻌﻴﻨﯽ از دﻧﻴﺎ رﻓﺖ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ دﻳﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮدات‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﺮروﯼ ﮐﺮﻩ ﺧﺎﮐﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﺮد ‪:‬ﻏﺬا ﻣﯽ ﺧﻮرد‪ ،‬ﻟﺒﺎس ﻣﯽ ﭘﻮﺷﻴﺪ‪،‬هﻤﺴﺮاﻧﯽ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪ‪ ،‬درﮔﻴﺮ ﺟﻨﮓ و ﺻﻠﺢ ﺑﻮد‪ ،‬دوﺳﺖ‬ ‫و دﺷﻤﻦ داﺷﺖ‪،‬ﺻﺤﺎﺑﻪ اﯼ داﺷﺖ‪،‬ﺑﺎورهﺎ و اﻋﺘﻘﺎدات اش را ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻣﯽ ﮐﺮد‪،‬ﭘﻴﺮوان ﺑﺴﻴﺎرﯼ در ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﻴﺪا ﮐﺮد‪.‬‬ ‫دﻳﻦ هﻢ ﭘﺪﻳﺪﻩ اﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ)ﻣﮑﺎﻧﯽ‪ -‬زﻣﺎﻧﯽ( اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﺎرﻳﺦ زادﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﺣﻮادث اش ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ‪ .‬هﻤﻪ ﯼ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن‪،‬‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ در ﻃﯽ ‪ 23‬ﺳﺎل رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ ﭘﺪﻳﺪار ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻞ ﻣﺘﻦ ﻣﮑﺘﻮب‪ ،‬از ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ‪،‬ﻳﻌﻨﯽ‬ ‫ﭘﺲ از درﮔﺬﺷﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم‪،‬اﻓﺮادﯼ ﺁﻳﺎت را ﺟﻤﻊ و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺼﺤﻒ در ﺁوردﻩ اﻧﺪ‪ . .‬ﭘﺮﺳﺶ هﺎ و ﭘﺎﺳﺦ هﺎﯼ‬ ‫ﻣﻨﺪرج در ﻗﺮﺁن‪،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﺧﺎﺻﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﻣﻌﺠﺰات ﮔﺰارش ﺷﺪﻩ ﯼ در ﻗﺮﺁن)ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ وﺣﯽ( در‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ رخ دادﻩ اﺳﺖ‪" .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ" ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ اﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ‪،‬وﻗﺘﯽ ﻗﺮار ﺷﺪ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻋﺮﺿﻪ ﺷﻮد‪،‬‬ ‫راهﯽ ﻧﺪاﺷﺖ ﺟﺰ ﺁﻧﮑﻪ ﺧﻮد را در زﺑﺎن ﻇﺎهﺮ ﺳﺎزد‪ .‬زﺑﺎن‪ ،‬ﭘﺪﻳﺪﻩ اﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ و ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﯼ ﺑﺸﺮﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺑﯽ‬ ‫ﺻﻮرت)ﺑﻪ ﻗﻮل ﻣﻮﻟﻮﯼ(‪ ،‬ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ درﻗﺎﻟﺐ ﺗﺼﻮرات و ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﻣﺮدم زﻣﺎﻧﻪ ﺻﻮرت ﺑﻴﺎﺑﺪ‪ .‬ﺗﺼﻮرات و‬ ‫ﺗﺼﺪﻳﻘﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺳﻄﺢ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻴﺸﺖ‪،‬ﺁرزوهﺎ و اﻧﺘﻈﺎرات اﻋﺮاب ﺟﺎهﻠﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻣﺘﻦ ﻣﻘﺪس)ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮ= اﺳﻼم ﻳﮏ(‪ ،‬ﭘﺪﻳﺪار ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﺪت ﺗﺨﺘﻪ ﺑﻨﺪ ﺗﺎرﻳﺦ)زﻣﺎن ﺧﺎص و ﻣﮑﺎن ﺧﺎص( اﺳﺖ‪.‬ﻗﺮﺁن‪" ،‬ﺗﻌﺒﻴﺮ زﺑﺎﻧﯽ" ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﻮد ﺗﺠﺮﺑﻪ‪" .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ" ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪،‬اﻣﺮﯼ ﺷﺨﺼﯽ‪ -‬ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ هﻴﭽﮑﺲ از ﻧﻮع و ﺳﺮﺷﺖ ﺁن ﺁﮔﺎﻩ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﻮاﻧﺶ ﻣﺘﻦ)ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ(‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﺟﺰ ﭘﺪﻳﺪار ﺷﺪن ﻗﺮاﺋﺖ هﺎ و رواﻳﺖ هﺎ و ﺗﻔﺴﻴﺮ هﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ از ﻣﺘﻦ در‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ و رواﻳﺖ هﺎ و ﻗﺮاﺋﺖ هﺎ)ﻓﻬﻢ ﻣﻮﻣﻨﺎن از ﻣﺘﻦ= اﺳﻼم دو(‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺁﮔﺎهﯽ‪ ،‬ﻣﺴﺄﺋﻞ‪،‬ﭘﻴﺶ‬ ‫ﻓﺮض هﺎ‪ ،‬ﭘﻴﺶ داورﯼ هﺎ و ﭘﻴﺶ اﻧﮕﺎﺷﺖ هﺎﯼ ﺧﻮاﻧﻨﺪﻩ ﮔﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺘﻦ‪ ،‬وارد دﻳﺎﻟﻮگ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬هﻤﻪ ﯼ ﻣﻔﺴﺮان‪ ،‬ﻗﺮاﺋﺘﯽ‬ ‫ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺁﮔﺎهﯽ و داﻧﺶ زﻣﺎﻧﻪ ﻳﺸﺎن‪،‬از دﻳﻦ اراﺋﻪ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬در اﻳﻦ دﻳﺎﻟﻮگ ‪ ،‬داد و ﺳﺘﺪﯼ دوﺳﻮﻳﻪ‪ ،‬ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪.‬‬ ‫اﺳﻼم ﺳﻪ‪،‬اﺳﺎﺳ ًﺎ ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺟﺰ رﻓﺘﺎر و اﻋﻤﺎل ﻣﻮﻣﻨﺎن در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺑﻪ اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﻓﻬﻤﯽ ﮐﻪ از دﻳﻦ داﺷﺘﻪ‬ ‫اﻧﺪ‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﻪ اﻋﻤﺎل ﺧﺎﺻﯽ زدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ‪ ،‬ﮔﺴﺘﺮش دﻳﻦ از راﻩ ﺟﻨﮓ و اﺷﻐﺎل ﺳﺮزﻣﻴﻦ دﻳﮕﺮان‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ‬ ‫ﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ در دوراﻧﯽ ﮐﻪ هﻤﻪ ﯼ ﺳﺎﮐﻨﺎن ﮐﺮﻩ ﯼ ﺧﺎﮐﯽ از راﻩ ﺟﻨﮓ و اﺷﻐﺎل ﺳﺮزﻣﻴﻦ‪ ،‬ﺑﺎورهﺎﯼ ﺧﻮد را ﻣﯽ ﮔﺴﺘﺮاﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ‬ ‫ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﻗﺪرت ﻧﻈﺎﻣﯽ ‪ ،‬ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ ﯼ ﺑﺎور ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ هﻢ از ﻃﺮﻳﻖ ﺟﻨﮓ و اﺷﻐﺎل دﻳﮕﺮ‬ ‫ﮐﺸﻮرهﺎ‪،‬درﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن‪ ،‬ﻣﻠﻞ ﺑﺴﻴﺎرﯼ را ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬دﻳﻨﺪاران ﮐﻨﻮﻧﯽ‪ ،‬رﻓﺘﺎرهﺎﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﭘﻴﺸﻴﻦ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﻴﺎرهﺎﯼ‬ ‫ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل و ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﺪ را ﻏﻴﺮ دﻳﻨﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ‪ .‬ﻏﺎﻓﻞ از اﻳﻨﮑﻪ ﻳﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ دﻳﻦ و ﻋﻤﻞ دﻳﻨﺪاران‬ ‫ارﺗﺒﺎط ﺑﺮﻗﺮار ﮐﺮد‪ ،‬و ﻳﺎ اﮔﺮ ﺑﻴﻦ دﻳﻦ و رﻓﺘﺎر دﻳﻨﺪاران ارﺗﺒﺎﻃﯽ وﺟﻮد دارد‪ ،‬در ﺁن ﺻﻮرت‪ ،‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﻋﻤﺎل دﻳﻨﺪاران‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫دﻳﻦ هﻢ ﺑﺎز ﺧﻮاهﺪ ﮔﺸﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﮑﻢ درﺑﺎرﻩ ﺗﻤﺎم ﻣﮑﺎﺗﺐ و اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﻬﺎ)ﻳﻬﻮدﻳﺖ ‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ‪ ،‬اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺴﻴﺴﻢ‪ ،‬ﻟﻴﺒﺮاﻟﻴﺴﻢ‪،‬‬ ‫ﻓﻤﻨﻴﺴﻢ و‪ (...‬ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان اﻋﻤﺎل و رﻓﺘﺎرهﺎﯼ ﺧﻮب و ﻣﻘﺒﻮل را ﻧﺎﺷﯽ از ﺁﺋﻴﻦ داﻧﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ رﻓﺘﺎرهﺎﯼ ﺑﺪ و ﻧﺎﻣﻘﺒﻮل‬ ‫را ﮐﺠﺮوﯼ و ﺧﺮوج از ﺁﺋﻴﻦ ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺨﻮاهﺪ ﺑﺪﻓﻬﻤﯽ هﺎ و زﺷﺘﯽ هﺎ و ﺧﺸﻮﻧﺖ هﺎ و رذﻳﻠﺖ هﺎﯼ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ را ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺎم "دﻳﻦ ﺗﺎرﻳﺨﯽ" ﻳﺎ "اﺳﻼم ﺗﺎرﻳﺨﯽ" ﻧﻔﯽ و ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم "اﺳﻼم ﺣﻘﻴﻘﺖ" ﻳﺎ "اﺳﻼم واﻗﻌﯽ" درﺳﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ارﺗﺒﺎط و ﭘﻴﻮﻧﺪ دﻳﻦ ﺑﺎ ﮐﻞ ﺗﺎرﻳﺦ را ﻧﻔﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ ﺑﺎ ﺷﮑﻮﻩ ﺗﻤﺪن اﺳﻼﻣﯽ هﻢ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ‪.‬‬

‫‪73‬‬

‫اﺳﻼم ﺑﻪ ذات ﺧﻮد ﻧﺪارد هﻴﭻ ﻋﻴﺐ‬

‫هﺮ ﻋﻴﺐ ﮐﻪ هﺴﺖ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﻣﺎﺳﺖ‬

‫اﻳﻦ ﺣﮑﻢ در ﺧﺼﻮص هﺮ ﺁﺋﻴﻨﯽ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎرﮐﺴﻴﺴﺖ هﺎ هﻢ ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ هﻴﭻ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﻴﻦ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﯼ ﻣﺎرﮐﺴﻴﺴﻢ و ﺳﻮﺳﻴﺎﻟﻴﺴﻢ‬ ‫ﺑﺎ ﺗﺎرﻳﺦ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﻤﺎم زﻳﺒﺎﻳﯽ هﺎ و زﺷﺘﯽ هﺎ و ﺧﻮﺑﯽ هﺎ و ﺑﺪﯼ هﺎﯼ رﻓﺘﺎرﯼ ﻣﺎرﮐﺴﻴﺴﺖ هﺎ و ﺳﻮﺳﻴﺎﻟﻴﺴﺖ هﺎ‬ ‫را ﺟﺰﻳﯽ از ﺁﺋﻴﻦ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻴﺮوان ﺁﺋﻴﻦ هﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪،‬هﻤﻴﺸﻪ در ﺣﺎل ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﺁﺋﻴﻦ ﺧﻮد هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان و ﻣﺘﺪﻳﻨﺎن اﻣﺮوز هﻢ ﻗﺮاﺋﺘﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ارزش هﺎ‬ ‫و ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻣﺪرن از اﺳﻼم اراﺋﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﺴﯽ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻣﻼﻣﺖ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﻣﻬﻢ و ﻧﺎدرﺳﺖ‬ ‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﺴﺮ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﺑﺨﻮاهﺪ ﮐﻞ ﺗﺎرﻳﺦ دﻳﻨﺪارﯼ را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ ﺗﻐﻴﻴﺮ دهﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ارزش هﺎ و ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ‬ ‫ﻼ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ :‬اﺷﻐﺎل ﺳﺮزﻣﻴﻦ دﻳﮕﺮان ﻣﻄﻠﻘﺎ ً وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺟﻬﺎد اﺑﺘﺪاﻳﯽ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‪ ،‬هﻴﭻ ﮐﺲ ﺑﻪ‬ ‫اﻣﺮوز ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜ ً‬ ‫اﺗﻬﺎم ارﺗﺪاد ﻣﺠﺎزات ﻧﺸﺪﻩ‪ ،‬هﺮ ﭼﻪ در ﻗﺮﺁن ﺁﻣﺪﻩ دﻗﻴﻘًﺎ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻣﻌﻴﺸﺖ و ارزش هﺎﯼ ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻔﺴﺮان ﮔﺬﺷﺘﻪ‬ ‫هﻢ ﻗﺮﺁن را ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻣﯽ ﻓﻬﻤﻴﺪﻧﺪ و ﻗﺮاﺋﺖ و رواﻳﺖ ﺁﻧﺎن از دﻳﻦ‪ ،‬دﻗﻴﻘًﺎ ﻣﺜﻞ ﻗﺮاﺋﺖ و رواﻳﺖ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻣﺎ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﺎﻓﻞ از ﺁﻧﮑﻪ‪،‬‬ ‫ﻼ ﻣﻌﻘﻮل و ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺟﻠﻮﻩ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﮔﻤﺎن و‬ ‫ﺁﻧﭽﻪ اﻣﺮوز ﺑﺮاﯼ ﻣﺎ ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل و ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺟﻠﻮﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﭘﻴﺶ ﻓﺮض و ﭘﻴﺶ داورﯼ ﺑﺎﻃﻠﯽ)ﮐﺎذب( اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺧﻮد را در ﻗﺎﻟﺐ ﺗﺼﻮرات و‬ ‫ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ و اﺧﻼق ﻣﺪرن رﻳﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن هﻢ ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮد]‪.[1‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم وﻗﺘﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ "ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ" ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﻪ "ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ" ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﻨﺪ‪ ،‬راهﯽ ﻧﺪاﺷﺖ ﺟﺰ ﺁﻧﮑﻪ ﺁن را‬ ‫ﺑﻪ ﻗﺎﻟﺐ ﺗﺼﻮرات و ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ و ارزش هﺎﯼ اﻋﺮاب زﻣﺎﻧﻪ اش ﺑﺮﻳﺰد‪ .‬ﻋﻠﻢ زﻣﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ و ﻣﺮدم ﻣﯽ ﺁﻣﻮﺧﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻗﻠﺐ ﺻﻨﻮﺑﺮﯼ ﻣﺤﻞ ادراﮎ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﻗﺮﺁن هﻢ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻗﺎﻟﺒﯽ رﻳﺨﺘﻪ ﺷﺪ و "ﻗﻠﺐ ﻣﺤﻤﺪ" ‪" ،‬ﻣﻬﺒﻂ وﺣﯽ" ﺗﻠﻘﯽ ﺷﺪ)ﻧﺰل ﺑﻪ‬ ‫اﻟﺮوح اﻻﻣﻴﻦ‪.‬ﻋﻠﯽ ﻗﻠﺒﮏ‪ :‬ﺷﻌﺮاء‪ .(193 -194 ،‬ﻣﻔﺴﺮان هﻢ هﻤﻴﻦ ﺗﻠﻘﯽ را درﺳﺖ ﻣﯽ اﻧﮕﺎﺷﺘﻨﺪ‪ .[2].‬ﻣﻔﺴﺮ و دﻳﻨﺪار اﻣﺮوزﻳﻦ‬ ‫ﮐﻪ اﻳﻦ ﺑﺎور را در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ را ﻋﻮض ﮐﺮدﻩ و ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ اﺳﺎﺳًﺎ ﻧﻪ ﻗﺮﺁن و ﻧﻪ هﻴﭻ ﻳﮏ از‬ ‫ﻣﻔﺴﺮان ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻗﻠﺐ را ﻗﻠﺐ ﺻﻨﻮﺑﺮﯼ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﯽ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﺁﻧﻬﺎ از ﻗﻠﺐ‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﻳﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮﯼ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم در ﻗﺮﺁن ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁب ﺟﻬﻨﺪﻩ از ﺻﻠﺐ و ﺗﺮاﺋﺐ ﻣﺮد ﺧﺎرج ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان ﮔﺬﺷﺘﻪ هﻢ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن را‬ ‫هﻤﻴﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ]‪ .[3‬اﻣﺎ ﻣﻔﺴﺮ اﻣﺮوزﻳﻦ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ را ﺗﻐﻴﻴﺮ دادﻩ و‬ ‫ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد ﻧﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰﯼ ﮔﻔﺘﻪ و ﻧﻪ ﻣﻔﺴﺮان ﮔﺬﺷﺘﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻠﻘﯽ اﯼ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬در ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻘﺎﻻت "ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ"‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪ هﺎﯼ زﻳﺎدﯼ از اﻳﻦ ﻧﻮع ﺑﺎورهﺎ ﻋﺮﺿﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﭼﻨﺪ ﻧﻤﻮﻧﻪ دﻳﮕﺮ اراﺋﻪ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﺗﺎ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﻗﺮﺁن‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﯼ)ﺳﺮﺷﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ دﻳﻦ(‪ ،‬ﺗﺜﺒﻴﺖ ﮔﺮدد‪.‬‬ ‫‪ -1‬ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪن ﺣﻀﺮت ﻣﺮﻳﻢ از ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻮت ‪ :‬ﻳﮑﯽ از ﻣﺸﮑﻼت ادﻳﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﺰارش هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺷﺎن‪ ،‬از‬ ‫ﺳﻮﯼ هﻴﭻ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از ﺧﻮدﺷﺎن‪ ،‬ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪،‬ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﺑﺎ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ روﺑﺮو هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ واﻗﻌًﺎ‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ در ﺗﺎرﻳﺦ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺁن هﻤﻪ وﻗﺎﻳﻊ ﺧﻴﺮﻩ ﮐﻨﻨﺪﻩ اﯼ ﮐﻪ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس ﻣﺴﻴﺤﯽ از زﻧﺪﮔﯽ او ﻧﻘﻞ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا هﻴﭻ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻًﺎ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﺎرﻳﺨﯽ روﻣﻴﺎن‪،‬ذﮐﺮﯼ از او ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ؟ ﻗﺮﻧﻬﺎ ﺟﺴﺘﺠﻮﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﺪان‬ ‫ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﻳﻮﺳﻔﻮس )‪ ، (Josephus‬ﻣﻮرخ ﻳﻬﻮدﯼ‪ ،‬در ﮐﺘﺎﺑﺶ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ ﻳﻬﻮد)‪ 90 – 95‬ﻣﻴﻼدﯼ( در دو ﺟﺎ از ﻋﻴﺴﯽ ﻧﺎم‬ ‫ﺑﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬او ﺿﻤﻦ اﺷﺎرﻩ ﺑﻪ ﻳﻌﻘﻮب‪ ،‬او را "ﺑﺮادر ﻋﻴﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﻴﺢ اش ﻣﯽ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ" ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ]‪ .[4‬هﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺮ اﻳﻦ‬ ‫ﮔﻤﺎﻧﻨﺪ ﮐﻪ وﻳﺮاﺳﺘﺎران ﻣﺴﻴﺤﯽ ادوار ﺑﻌﺪﯼ ﺑﻪ ﻣﻴﻞ ﺧﻮد ﻧﮑﺎﺗﯽ ﺑﺮ اﺛﺮ ﻳﻮﺳﻔﻮس اﻓﺰودﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻣﺮﻳﻢ را داراﯼ هﻤﺴﺮ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ در دوران ﻧﺎﻣﺰدﯼ ﺁن دو‪ ،‬ﻣﺮﻳﻢ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻳﻮﺳﻒ اول ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻪ از او ﺟﺪا ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﯽ ﻓﺮﺷﺘﻪ‬ ‫اﯼ در ﺧﻮاب ﺑﻪ او ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻤﺎن و ﻧﻮزاد ﻣﺮﻳﻢ را ﻋﻴﺴﯽ ﻧﺎم ﻧﻬﻴﺪ‪ .‬ﻳﻮﺳﻒ ﺑﺎ ﻣﺮﻳﻢ‬ ‫ازدواج ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺗﺎ ﺑﺪﻧﻴﺎ ﺁﻣﺪن ﻋﻴﺴﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺮﻳﻢ هﻤﺒﺴﺘﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪:‬‬

‫‪74‬‬

‫"و ﻳﻌﻘﻮب ﻳﻮﺳﻒ ﺷﻮهﺮ ﻣﺮﻳﻢ را ﺁورد‪ ...‬اﻣﺎ وﻻدت ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺎدرش ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﻳﻮﺳﻒ ﻧﺎﻣﺰد ﺷﺪﻩ ﺑﻮد‪ .‬ﻗﺒﻞ‬ ‫از ﺁﻧﮑﻪ ﺑﺎ هﻢ ﺁﻳﻨﺪ او را از روح اﻟﻘﺪوس ﺣﺎﻣﻠﻪ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬و ﺷﻮهﺮش ﻳﻮﺳﻒ ﭼﻮﻧﮑﻪ ﻣﺮد ﺻﺎﻟﺢ ﺑﻮد و ﻧﺨﻮاﺳﺖ او را ﻋﺒﺮت‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺪ ﭘﺲ ارادﻩ ﻧﻤﻮد او را ﺑﻪ ﭘﻨﻬﺎﻧﯽ رهﺎ ﮐﻨﺪ ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﻮن در اﻳﻦ ﭼﻴﺰهﺎ ﺗﻔﮑﺮ ﻣﯽ ﮐﺮد ﻧﺎﮔﺎﻩ ﻓﺮﺷﺘﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺧﻮاب ﺑﺮ وﯼ‬ ‫ﻇﺎهﺮ ﺷﺪﻩ ﮔﻔﺖ اﯼ ﻳﻮﺳﻒ ﭘﺴﺮ داوود از ﮔﺮﻓﺘﻦ زن ﺧﻮﻳﺶ ﻣﺮﻳﻢ ﻣﺘﺮس زﻳﺮا ﮐﻪ ﺁﻧﭽﻪ در وﯼ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ از روح‬ ‫اﻟﻘﺪوس اﺳﺖ‪ .‬و او ﭘﺴﺮﯼ ﺧﻮاهﺪ زاﺋﻴﺪ و ﻧﺎم او را ﻋﻴﺴﯽ ﺧﻮاهﯽ ﻧﻬﺎد زﻳﺮا ﮐﻪ او اﻣﺖ ﺧﻮﻳﺶ را از ﮔﻨﺎهﺎﻧﺸﺎن ﺧﻮاهﺪ‬ ‫رهﺎﻧﻴﺪ‪ ...‬ﭘﺲ ﭼﻮن ﻳﻮﺳﻒ از ﺧﻮاب ﺑﻴﺪار ﺷﺪ ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﻓﺮﺷﺘﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ او اﻣﺮ ﮐﺮدﻩ ﺑﻮد ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﺁورد و زن ﺧﻮﻳﺶ را‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ و ﺗﺎ ﭘﺴﺮ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺧﻮد را ﻧﺰاﺋﻴﺪ او را ﻧﺸﻨﺎﺧﺖ و او را ﻋﻴﺴﯽ ﻧﺎم ﻧﻬﺎد")ﻣﺘﯽ‪ ،‬ﺑﺎب اول ‪ ،‬ﻓﻘﺮات ‪.(17-25‬‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﮐﻨﻮﻧﯽ ﭘﺪر زﻣﻴﻨﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﻋﻴﺴﯽ را اﻧﮑﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺟﺎن هﻴﮏ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﺁﻳﺎ ﻋﻴﺴﯽ ﭘﺴﺮ ﺧﺪا ﺑﻮد ﺑﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻇﺎهﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻴﻤﯽ از ﮐﺮوﻣﻮزوم هﺎﯼ او از ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻮد و ﻧﻴﻤﯽ از ﺧﺪا"]‪ .[5‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن او‪ ،‬اﺳﻄﻮرﻩ هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺣﻮل زﻧﺪﮔﯽ واﻗﻌﯽ ﻋﻴﺴﯽ ﭘﻴﭽﻴﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﺁن درﺑﺎرﻩ ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﻣﺮﻳﻢ ﺳﮑﻮت ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺒﻞ از ﺁﻧﮑﻪ ﻣﺮﻳﻢ زادﻩ ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺪرش ﻋﻤﺮان‪ ،‬دار ﻓﺎﻧﯽ را ﺗﺮﮎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎدر‬ ‫ﻣﺮﻳﻢ وﯼ را ﺑﻪ ﻣﻌﺒﺪ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬ﭘﺲ از ﻗﺮﻋﻪ ﮐﺸﯽ‪ ،‬ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻪ زﮐﺮﻳﺎ واﮔﺬار ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ ﻗﺮﺁن‪،‬‬ ‫زﮐﺮﻳﺎ‪،‬ﻳﮑﯽ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﺻﺎﻟﺢ و ﻣﺤﺐ و ﻣﺨﻠﺺ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در اﻟﻤﻴﺰان ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬زآﺮﻳﺎ ﻣﺘﻜﻔﻞ اﻣﺮ‬ ‫ﻣﺮﻳﻢ ﺷﺪ ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺮﻳﻢ ﭘﺪرش ﻋﻤﺮان را از دﺳﺖ دادﻩ ﺑﻮد ‪ ،‬و ﭼﻮن ﺑﺰرگ ﺷﺪ از ﻣﺮدم آﻨﺎرﻩ ﮔﻴﺮﯼ آﺮد ‪ ،‬و در ﻣﺤﺮاﺑﯽ آﻪ‬ ‫در ﻣﺴﺠﺪ ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص دادﻩ ﺑﻮد ﻣﺸﻐﻮل ﻋﺒﺎدت ﺷﺪ ‪ ،‬و ﺗﻨﻬﺎ زآﺮﻳﺎ ﺑﻪ او ﺳﺮ ﻣﯽ زد‪...‬ﻗﺮﺁن آﺮﻳﻢ در ﺑﺎرﻩ ﺳﺮاﻧﺠﺎم و ﻣﺎل‬ ‫اﻣﺮ او و ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ درﮔﺬﺷﺘﺶ ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻔﺮﻣﻮدﻩ ‪ ،‬وﻟﯽ در اﺧﺒﺎر ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻃﺮﻳﻖ ﺷﻴﻌﻪ و ﺳﻨﯽ ﺁﻣﺪﻩ آﻪ ﻗﻮﻣﺶ او را ﺑﻪ ﻗﺘﻞ‬ ‫رﺳﺎﻧﺪﻧﺪ ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﺻﻮرت آﻪ وﻗﺘﯽ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ او را ﺑﻜﺸﻨﺪ او ﻓﺮار آﺮدﻩ و ﺑﻪ درﺧﺖ ﭘﻨﺎهﻨﺪﻩ ﺷﺪ ‪ ،‬درﺧﺖ ﺷﻜﺎﻓﺘﻪ ﺷﺪ و او‬ ‫در داﺧﻞ درﺧﺖ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ درﺧﺖ ﺑﻪ ﺣﺎل اوﻟﺶ ﺑﺮﮔﺸﺖ ‪ ،‬ﺷﻴﻄﺎن اﻳﺸﺎن را ﺑﻪ ﻧﻬﺎﻧﮕﺎﻩ وﯼ ﺧﺒﺮ داد ‪ ،‬و ﮔﻔﺖ آﻪ ﺑﺎﻳﺪ درﺧﺖ‬ ‫را ارﻩ آﻨﻴﺪ ‪ ،‬اﻳﺸﺎن هﻤﻴﻦ آﺎر را آﺮدﻧﺪ و ﺁن ﺟﻨﺎب را ﺑﺎ ارﻩ دو ﻧﻴﻢ ﻧﻤﻮدﻧﺪ ‪ ،‬و ﺑﻪ اﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ از دﻧﻴﺎ رﻓﺖ ‪...‬در ﺑﻌﻀﯽ از‬ ‫رواﻳﺎت ﺁﻣﺪﻩ آﻪ ﺳﺒﺐ آﺸﺘﻦ وﯼ اﻳﻦ ﺑﻮد آﻪ او را ﻣﺘﻬﻢ آﺮدﻧﺪ آﻪ ﺑﺎ ﺣﻀﺮت ﻣﺮﻳﻢ ﻋﻤﻞ ﻣﻨﺎﻓﯽ ﻋﻔﺖ اﻧﺠﺎم دادﻩ و از اﻳﻦ راﻩ‬ ‫ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﻋﻴﺴﯽ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪﻩ و دﻟﻴﻠﺸﺎن اﻳﻦ ﺑﻮد آﻪ ﻏﻴﺮ از زآﺮﻳﺎ آﺴﯽ ﺑﻪ ﻣﺮﻳﻢ ﺳﺮ ﻧﻤﯽزد"]‪.[6‬‬ ‫ﭘﺲ ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺎت ﺑﺴﻴﺎر ﺷﻴﻌﻪ و ﺳﻨﯽ‪ ،‬ﻗﻮم‪ ،‬زﮐﺮﻳﺎ را ﮐﺸﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎز هﻢ ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺎت‪ ،‬اﺗﻬﺎم او زﻧﺎﯼ ﺑﺎ ﻣﺮﻳﻢ و ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪن‬ ‫ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﻋﻴﺴﯽ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬در اواﺧﺮ ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ‪ ،‬ﻳﮏ ﮐﺸﻴﺶ ﭘﺮﻧﻔﻮذ در ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ ‪ ،‬ﻃﯽ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ اﯼ اﻋﻼم ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫زﮐﺮﻳﺎ ﭘﺪر ﻣﺴﻴﺢ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ]‪ .[7‬روﺷﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻗﺮﺁن و ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن‪،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻳﻦ اﺗﻬﺎم را ﮐﺬب ﻣﺤﺾ ﻣﯽ‬ ‫داﻧﻨﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﻗﺮﺁن‪ ،‬در ﭼﻨﺪ ﺳﻮرﻩ ﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﺑﺎ ذﮐﺮ ﺟﺰﺋﻴﺎت‪ ،‬رواﻳﺖ ﺧﻮد از ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪن و ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺁﻣﺪن ﻋﻴﺴﯽ را‬ ‫ﮔﺰارش ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ رواﻳﺖ ﻗﺮﺁن از ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪن ﺣﻀﺮت ﻣﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻋﻠﻤﯽ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻮزﯼ‬ ‫ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﺁورد‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﻇﺎهﺮ ﺷﺪن ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ)ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ( ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳﮏ ﻣﺮد‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﮐﺮدن ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ‬ ‫ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ‪ ،‬زادﻩ ﺷﺪن ﻋﻴﺴﯽ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﻧﻮزاد و هﺪاﻳﺖ ﻣﺎدر و ﻏﻴﺮﻩ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺻﺮﻓًﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﮐﺮدن‬ ‫ﻣﺮﻳﻢ ﺗﻮﺳﻂ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﻣﺤﺪود ﻣﯽ ﺳﺎزﻳﻢ‪.‬‬ ‫اول‪ -‬ﻧﻔﺦ در ﻋﺮﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻓﻮت ﮐﺮدن اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن هﻢ هﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮارد زﻳﺮ ﻣﻮﻳﺪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻳﻮم ﻳﻨﻔﺦ ﻓﯽ اﻟﺼﻮر )اﻧﻌﺎم‪ .(73 ،‬و ﻧﻔﺦ ﻓﯽ اﻟﺼﻮر )ﮐﻬﻒ‪ .(99 ،‬ﻳﻮم ﻳﻨﻔﺦ ﻓﯽ اﻟﺼﻮر)ﻃﻪ‪ .(102،‬ﻓﺎذا ﻧﻔﺦ ﻓﯽ‬ ‫اﻟﺼﻮر)ﻣﻮﻣﻨﻮن‪ .(101 ،‬و ﻳﻮم ﻳﻨﻔﺦ ﻓﯽ اﻟﺼﻮر)ﻧﻤﻞ‪ .(87 ،‬و ﻧﻔﺦ ﻓﯽ اﻟﺼﻮر)ﻳﺲ‪ .(51 ،‬و ﻧﻔﺦ ﻓﯽ اﻟﺼﻮر)زﻣﺮ‪ .(68 ،‬و ﻧﻔﺦ‬ ‫ﻓﯽ اﻟﺼﻮر)ق‪ .(20 ،‬ﻓﺎذاﻧﻔﺦ ﻓﯽ اﻟﺼﻮر)ﺣﺎﻗﻪ‪ .(13 ،‬ﻳﻮم ﻳﻨﻔﺦ ﻓﯽ اﻟﺼﻮر)ﻧﺒﺄ‪.(18 ،‬‬ ‫ﻗﺮﻃﺒﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﺻﻮر‪ ،‬ﺷﻴﭙﻮرﯼ اﺳﺖ از ﻧﻮر ﮐﻪ اﺳﺮاﻓﻴﻞ)ﻳﮑﯽ از ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن( در ﻗﻴﺎﻣﺖ دو ﺑﺎر در ﺁن ﻓﻮت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎر‬ ‫اول ﺑﺮاﯼ ﻣﻴﺮاﻧﺪن هﻤﻪ ﯼ زﻧﺪﮔﺎن‪ ،‬و ﺑﺎر دوم ﺑﺮاﯼ ﺑﺮ ﺧﻴﺰاﻧﺪن ﺁﻧﺎن ﺑﺮاﯼ ﺣﺸﺮ‪ .‬ﻓﻮت ﮐﺮدن در ﺷﻴﭙﻮر‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺁن‪،‬‬ ‫ﻋﻼﻣﺖ ﺣﺘﻤﯽ ﺁﻏﺎز ﻗﻴﺎﻣﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺻﻮر اﺳﺮاﻓﻴﻞ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ "ﺷﺎ ﺧﯽ ﮐﻪ اﺳﺮاﻓﻴﻞ در ﺁن ﻓﻮت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ")ﺗﺮﺟﻤﺎن اﻟﻘﺮﺁن(‪.‬‬

‫‪75‬‬

‫دوم‪ -‬ﻣﺮدان و زﻧﺎن ﭘﺎﮎ ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ "ﻓﺮج" ﺧﻮد را ﻧﮕﺎﻩ ﻣﯽ دارﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﻗﻞ ﻟﻠﻤﻮﻣﻨﻴﻦ ﻳﻐﻀﻮا ﻣﻦ اﺑﺼﺎرهﻢ و ﻳﺤﻔﻈﻮا ﻓﺮوﺟﻬﻢ‪....‬و ﻗﻞ ﻟﻠﻤﻮﻣﻨﺎت ﻳﻐﻀﻀﻦ ﻣﻦ اﺑﺼﺎرهﻦ و ﻳﺤﻔﻈﻦ ﻓﺮوﺟﻬﻦ‪ :‬ﺑﻪ ﻣﺮدان‬ ‫ﻣﻮﻣﻦ ﺑﮕﻮ دﻳﺪﮔﺎن از ﻧﻈﺮ ﺑﺎزﯼ ﻓﺮو ﮔﺬارﻧﺪ‪،‬و ﻧﺎﻣﻮﺳﺸﺎن را ﻣﺤﻔﻮظ ﺑﺪارﻧﺪ‪...‬و ﺑﻪ زﻧﺎن ﻣﻮﻣﻦ ﺑﮕﻮ دﻳﺪﮔﺎﻧﺸﺎن را ﻓﺮو ﮔﺬارﻧﺪ‬ ‫و ﻧﺎﻣﻮﺳﺸﺎن را ﻣﺤﻔﻮظ ﺑﺪارﻧﺪ)ﻧﻮر‪.(30-31 ،‬‬ ‫ﻣﻮﻣﻨﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ‪ :‬واﻟﺬﻳﻦ هﻢ ﻟﻔﺮوﺟﻬﻢ ﺣﻔﻈﻮن‪ :‬ﻓﺮج ﺧﻮد را ﺣﻔﻆ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ)ﻣﻮﻣﻨﻮن‪.(5 ،‬‬ ‫ﺳﻮم‪ -‬دﻣﻴﺪن در ﻓﺮج ﺣﻀﺮت ﻣﺮﻳﻢ‪:‬‬ ‫واﻟﺘﯽ اﺣﺼﻨﺖ ﻓﺮﺟﻬﺎ ﻓﻨﻔﺨﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ روﺣﻨﺎ ‪):‬اﻧﺒﻴﺎ‪.(91 ،‬‬ ‫و ﻣﺮﻳﻢ اﺑﻨﺖ ﻋﻤﺮان اﻟﺘﯽ اﺣﺼﻨﺖ ﻓﺮﺟﻬﺎ ﻓﻨﻔﺨﻨﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ روﺣﻨﺎ‪ :‬و ﻣﺮﻳﻢ دﺧﺘﺮ ﻋﻤﺮان را ﮐﻪ ﻓﺮج ﺧﻮد را ﻣﺤﻔﻮظ داﺷﺖ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ‬ ‫از روح ﺧﻮﻳﺶ در ﺁن دﻣﻴﺪﻳﻢ)ﺗﺤﺮﻳﻢ‪.(12 ،‬‬ ‫در ﺳﻮرﻩ ﻣﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺁﻳﺎت ‪ ، 16-23‬داﺳﺘﺎن ﻣﻼﻗﺎت ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﺎ ﻣﺮﻳﻢ‪ ،‬و ﺣﺎﻣﻠﻪ ﮐﺮدن او‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻮت ﮐﺮدن در او‪ ،‬ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻩ‬ ‫ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ذﻳﻞ اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"روﺣﯽ آﻪ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﻣﺮﻳﻢ ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ ﺷﺪﻩ ﺑﻮد ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﺸﺮ ﻣﻤﺜﻞ ﺷﺪ ‪ ،‬و ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺗﻤﺜﻞ و ﺗﺠﺴﻢ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﺸﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ آﻪ در‬ ‫ﺣﻮاس ﺑﻴﻨﺎﺋﯽ ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﺤﺴﻮس ﺷﻮد ‪ ،‬و ﮔﺮ ﻧﻪ در واﻗﻊ ﺑﺎز هﻤﺎن روح اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺸﺮ ‪...‬ﺁن روﺣﯽ آﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﺮﻳﻢ‬ ‫ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﺸﺮﯼ ﻣﺠﺴﻢ ﺷﺪ هﻤﺎن ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ . ..‬ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺗﻤﺜﻞ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﺮاﯼ ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﺸﺮ ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ آﻪ در‬ ‫ﺣﺎﺳﻪ و ادراك ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﺁن ﺻﻮرت ﻣﺤﺴﻮس ﺷﺪ ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ واﻗﻌﺎ هﻢ ﺑﻪ ﺁن ﺻﻮرت در ﺁﻣﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﺧﺎرج از ادراك‬ ‫وﯼ ﺻﻮرﺗﯽ ﻏﻴﺮ ﺻﻮرت ﺑﺸﺮ داﺷﺖ ‪ ...‬ﭘﺲ ﺗﻤﺜﻞ ﻣﻠﻚ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﺸﺮ ‪ ،‬ﻇﻬﻮر او ﺑﺮاﯼ ﺑﻴﻨﻨﺪﻩ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﺸﺮ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻠﻚ ﺑﺸﺮ ﺑﺸﻮد ‪ ،‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻻزم ﻣﯽﺁﻳﺪ آﻪ ﭼﻴﺰﯼ ‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ دﻳﮕﺮ ﺷﻮد ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﻪ ﺻﻮرت‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ دﻳﮕﺮ ﻇﺎهﺮ ﺷﻮد و ﺗﻤﺜﻞ ﻳﺎﺑﺪ ‪ ...‬ﻣﺮﻳﻢ از آﻼم ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ آﻪ ﮔﻔﺖ ‪ :‬ﺗﺎ ﭘﺴﺮﯼ ﺑﻪ ﺗﻮ ﺑﺒﺨﺸﻢ ‪ ...‬ﻓﻬﻤﻴﺪ آﻪ اﻳﻦ ﭘﺴﺮ را در‬ ‫هﻤﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ ‪ ،‬و ﻟﺬا ﮔﻔﺖ ‪ :‬هﻴﭻ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﺎ ﻣﻦ ﺗﻤﺎس ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ و زﻧﺎآﺎر هﻢ ﻧﺒﻮدﻩام و در اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻓﻬﻤﺎﻧﺪ آﻪ ﻓﺮزﻧﺪدار‬ ‫ﺷﺪن ﻣﻦ اﻵن ﻣﻨﻮط ﺑﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ آﻪ ﭼﻨﺪ ﻣﺎﻩ ﻗﺒﻞ ﻧﻜﺎح و ﻳﺎ زﻧﺎﺋﯽ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﺎل ﺁﻧﻜﻪ ﺻﻮرت ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ ‪ ...‬ﺑﻌﻴﺪ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ آﻪ از ﺗﺮﺗﺐ ﺟﻤﻠﻪ ﻓﻨﺎداهﺎ ﺑﺮ ﺟﻤﻠﻪ ﻗﺎﻟﺖ ﻳﺎ ﻟﻴﺘﻨﯽ ‪ ...‬اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﺷﻮد آﻪ ﻣﺮﻳﻢ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ را در ﺣﻴﻦ وﺿﻊ ﺣﻤﻞ ﻳﺎ ﺑﻌﺪ از ﺁن‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ ‪ ،‬آﻪ دﻧﺒﺎﻟﺶ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻋﻴﺴﯽ )ﻋﻠﻴﻪاﻟﺴﻼم( ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻻ ﺗﺤﺰﻧﯽ ‪ . ...‬و ﺟﻤﻠﻪ اﻻ ﺗﺤﺰﻧﯽ ﺗﺴﻠﻴﺖ و دﻟﺪارﯼ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﺎدرش‬ ‫از ﺁن اﻧﺪوﻩ و ﻏﻢ ﺷﺪﻳﺪﯼ آﻪ ﺑﻪ وﯼ دﺳﺖ دادﻩ ﺑﻮد ‪ ،‬ﺁرﯼ ﺑﺮاﯼ زﻧﯽ ﻋﺎﺑﺪ و زاهﺪ هﻴﭻ ﻣﺼﻴﺒﺘﯽ ﺗﻠﺦﺗﺮ و ﺳﺨﺖﺗﺮ از اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫آﻪ او را در ﻋﺮض و ﻧﺎﻣﻮﺳﺶ ﻣﺘﻬﻢ آﻨﻨﺪ ‪ ،‬ﺁن هﻢ زﻧﯽ ﺑﺎآﺮﻩ ‪ ،‬ﺁﻧﻬﻢ از ﺧﺎﻧﺪاﻧﯽ آﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﺣﺎل ﻣﻌﺮوف ﺑﻪ ﻋﻔﺖ و ﭘﺎآﯽ‬ ‫ﺑﻮدﻩاﻧﺪ ‪ ،‬و ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﺗﻬﻤﺘﯽ آﻪ ﺑﭽﺴﺒﺪ و هﻴﭻ راهﯽ هﻢ ﺑﺮاﯼ اﻧﻜﺎر ﺁن ﻧﺒﺎﺷﺪ ‪ ،‬و هﻤﻪ ﺣﺠﺖ و دﻟﻴﻞ هﻢ در دﺳﺖ ﺧﺼﻢ ﺑﺎﺷﺪ ‪،‬‬ ‫ﻟﺬا ﻋﻴﺴﯽ )ﻋﻠﻴﻪاﻟﺴﻼم( ﺑﻪ اﺷﺎرﻩ ﺳﻔﺎرش آﺮد آﻪ ﺑﺎ اﺣﺪﯼ ﺣﺮف ﻧﺰن و در ﻣﻘﺎم دﻓﺎع ﺑﺮﻣﻴﺎ ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺧﻮد ﺣﻀﺮت ﻋﻴﺴﯽ‬ ‫)ﻋﻠﻴﻪاﻟﺴﻼم( در ﻣﻘﺎم دﻓﺎع از ﻣﺎدرش ﺑﺮ ﺁﻣﺪ و اﻳﻦ ﺣﺠﺘﯽ ﺑﻮد آﻪ هﻴﭻ دﻓﻊ آﻨﻨﺪﻩاﯼ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺁن را دﻓﻊ آﻨﺪ "]‪.[8‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در اداﻣﻪ‪ ،‬رواﻳﺘﯽ از اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ‪ ،‬در ﺧﺼﻮص ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﮐﺮدن ﻣﺮﻳﻢ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ " :‬در ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﻴﺎن ﮔﻔﺘﻪ ‪ :‬از‬ ‫اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ )ﻋﻠﻴﻪاﻟﺴﻼم( رواﻳﺖ ﺷﺪﻩ آﻪ ﻓﺮﻣﻮد ‪ :‬او ﻳﻌﻨﯽ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﮔﺮﻳﺒﺎن و ﻳﻘﻪ ﭘﻴﺮاهﻦ ﻣﺮﻳﻢ را ﮔﺮﻓﺖ و در ﺁن دﻣﻴﺪ ‪ ،‬دﻣﻴﺪﻧﯽ‬ ‫آﻪ ﺑﺎ ﺁن ﻓﺮزﻧﺪ در رﺣﻤﺶ در ﻳﻚ ﺳﺎﻋﺖ ﺑﻪ ﺣﺪ آﻤﺎل رﺳﻴﺪ ‪ ،‬آﻤﺎﻟﯽ آﻪ در رﺣﻢ ﺳﺎﻳﺮ زﻧﺎن اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﻧﻪ ﻣﺎﻩ وﻗﺖ دارد ‪ ،‬ﺁرﯼ‬ ‫در ﻋﺮض ﻳﻚ ﺳﺎﻋﺖ زﻧﯽ ﺑﺎردار و ﺳﻨﮕﻴﻦ ﺷﺪ ‪ ،‬آﻪ وﻗﺘﯽ ﺧﺎﻟﻪاش ﺑﺪو ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ او را ﻧﺸﻨﺎﺧﺖ ‪ ،‬و ﻣﺮﻳﻢ در ﺣﺎﻟﯽ آﻪ از او و‬ ‫از زآﺮﻳﺎ ﺧﺠﺎﻟﺖ ﻣﯽآﺸﻴﺪ راﻩ ﺧﻮد را ﮔﺮﻓﺖ و رﻓﺖ "]‪.[9‬‬ ‫ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ در ذﻳﻞ هﻤﻴﻦ ﺁﻳﺎت‪ ،‬در ﺧﺼﻮص ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﮐﺮدن ﻣﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺳﻪ ﻗﻮل را ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬در ﮐﻴﻔﻴﺖ اﻳﻦ دﻣﻴﺪن دو ﻗﻮل وﺟﻮد دارد‪ .‬اول اﻳﻨﮑﻪ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ در ﮔﺮﻳﺒﺎن او ﻓﻮت ﮐﺮد و ﺁن ﺑﻪ رﺣﻢ او رﺳﻴﺪ ‪ .‬دوم ﺁﻧﮑﻪ‬

‫‪76‬‬

‫در داﻣﻦ او ﻓﻮت ﮐﺮد و ﺑﻪ اﻧﺪام ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ او)ﻓﺮج( او رﺳﻴﺪ‪ .‬و ﻗﻮل ﺳﻮم اﻳﻨﮑﻪ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺁﺳﺘﻴﻦ ﻣﺮﻳﻢ را ﮔﺮﻓﺖ و در ﭘﻬﻠﻮﯼ او‬ ‫دﻣﻴﺪ و ﺳﭙﺲ ﻓﻮت ﺑﻪ ﺳﻴﻨﻪ او رﺳﻴﺪ و او ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪ"‪.‬‬ ‫زﻣﺨﺸﺮﯼ در ﮐﺸﺎف در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ‪ 22‬ﺳﻮرﻩ ﻣﺮﻳﻢ ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺮﻳﻢ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪ‪ ،‬از اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ "ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﻧﺰدﻳﮏ ﻣﺮﻳﻢ‬ ‫ﺷﺪ‪ ،‬و در ﮔﺮﻳﺒﺎن او ﻓﻮت ﮐﺮد و ﻓﻮت او ﺑﻪ ﺑﻄﻦ ﻣﺮﻳﻢ رﺳﻴﺪ و او ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪ"‪.‬‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺻﺎﻓﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ‪":‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ در ﻳﻘﻪ ﯼ ﺟﺒﻪ او ﻓﻮت ﮐﺮد و ﺁن ﻓﻮت وارد درون او ﺷﺪ و او ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪ"‪ .‬هﻤﭽﻨﻴﻦ هﻤﻴﻦ‬ ‫ﻣﻄﻠﺐ را از اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ ﻧﻴﺰ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ)ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﻴﺎن(‪ .‬هﻤﭽﻨﻴﻦ از ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻋﻠﯽ اﺑﻦ اﺑﺮاهﻴﻢ ﻗﻤﯽ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در‬ ‫ﻳﻘﻪ او ﻓﻮت ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﻋﻤﻮم ﻣﻔﺴﺮان‪ ،‬ﺣﺎﻣﻠﻪ ﮐﺮدن ﻣﺮﻳﻢ را از ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻮت ﮐﺮدن در او‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﻣﺪرن‬ ‫ﺗﻌﺎرض ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ از ﭼﻬﺮﻩ ﯼ ﻣﺠﺴﻢ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪،‬ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ رأﯼ وﯼ ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ‬ ‫ﺗﺼﻮﻳﺮﯼ ذهﻨﯽ ﻧﺒﻮدﻩ‪ ،‬ﺗﺼﻮﻳﺮ ذهﻨﯽ ﻗﺎدر ﺑﻪ اﻳﺠﺎد ﻓﻮت ﺧﻴﺎﻟﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻮت واﻗﻌﯽ و ﻋﻴﻨﯽ‪.‬اﮔﺮ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ و ﻓﻮت او را‬ ‫ﺻﻮرﺗﯽ ﺧﻴﺎﻟﯽ ﻓﺮض ﮐﻨﻴﻢ‪" ،‬ﻣﺮد ﺧﻴﺎﻟﯽ" و "ﻓﻮت ﺧﻴﺎﻟﯽ"‪ ،‬ﻓﻘﻂ "ﺣﺎﻣﻠﻪ ﯼ ﺧﻴﺎﻟﯽ" و "ﻧﻮزاد ﺧﻴﺎﻟﯽ" ﻣﯽ ﺁﻓﺮﻳﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫"ﺣﺎﻣﻠﻪ ﯼ واﻗﻌﯽ" و "ﻧﻮزاد واﻗﻌﯽ"‪ .‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻳﮏ ﺳﻮﯼ ﻋﻤﻞ را ﺧﻴﺎﻟﯽ ﮐﺮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﻋﻤﻞ را واﻗﻌﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﯼ "ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ" اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﻔﺴﺮان در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ هﻴﭻ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﺑﺎ اﺻﻞ ﻣﺪﻋﺎ و ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺁن‪،‬ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﺁﻧﺎن‪ ،‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ واﻗﻌًﺎ در ﻣﺮﻳﻢ)ﻓﺮج ﻳﺎ ﻳﻘﻪ ﻳﺎ ﺁﺳﺘﻴﻦ او( ﻓﻮت ﮐﺮد و او ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ اﻳﻦ ﻗﺼﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ در ﭼﻨﺪ ﺳﻄﺢ اﻳﺠﺎد ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد‪:‬‬ ‫‪ -1-1‬ﺳﻄﺢ اول‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ :‬هﻴﭻ ﻣﺘﻦ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ‪ ،‬رواﻳﺖ ﻗﺮﺁﻧﯽ زادﻩ ﺷﺪن ﻋﻴﺴﯽ را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮ ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ اﻳﻦ ﻗﺼﻪ‪ ،‬ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﭘﻨﺎﻩ ﮔﺮﻓﺘﻦ در ﺳﻨﮕﺮ اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﯽ در ﭘﻴﺶ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫‪ -1-2‬ﺳﻄﺢ دوم‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻤﯽ‪ :‬ﺁدﻣﯽ ﻓﻘﻂ از ﻃﺮﻳﻖ اﻧﺘﻘﺎل اﺳﭙﺮم ﺣﺎﻣﻠﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ هﻴﭻ زﻧﯽ ﺗﺎﮐﻨﻮن از ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻮت‬ ‫ﮐﺮدن‪ ،‬ﺣﺎﻣﻠﻪ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ داﺷﺘﻦ اﻳﻦ ﻗﺼﻪ‪ ،‬ﺑﺎزهﻢ ﻣﺠﺒﻮر اﺳﺖ از ﻃﺮﻳﻖ اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﯽ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺣﻞ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -1-3‬ﺳﻄﺢ ﺳﻮم‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ :‬ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ارﺗﺒﺎط ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﺗﻤﺎﻣًﺎ ﻏﻴﺮ روﺣﺎﻧﯽ)ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ( ﺑﺎ ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻣﺎدﯼ و ﺣﺎﻣﻠﻪ ﮐﺮدن‬ ‫او‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ ﻣﺴﺂﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ را ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺻﻮر ﺧﻴﺎﻟﻴﻪ ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮﯼ در ﻓﻮت و دﻳﮕﺮ اﺟﺰاﯼ رواﻳﺖ ﻗﺮﺁﻧﯽ‬ ‫ﻧﺪاد‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ ﺗﻤﺎم ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻳﻦ ﻗﺼﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ اﻳﻤﺎن ﺣﻞ ﺷﻮد‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺎزﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ‬ ‫ﻼ ﭼﺎرﻩ ﺟﻮﻳﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را هﻢ ﻣﯽ ﺗﻮان از ﻃﺮﻳﻖ اﻳﻤﺎن‪ ،‬ﺣﻞ ﺷﺪﻩ ﻓﺮض ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘ ً‬ ‫ﻣﻔﺴﺮان واﻗﻊ ﮔﺮاﯼ اﻣﺮوزﻳﻦ ‪،‬هﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﻌﻘﻮل ﮐﺮدن اﻳﻦ داﺳﺘﺎن اراﺋﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﮏ ﻧﮑﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﮐﺘﻤﺎن ﻧﺨﻮاهﺪ‬ ‫ﺑﻮد‪.‬اﻓﺮادﯼ ﮐﻪ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن را از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﺷﻨﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﻔﺴﺮان ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺗﻠﻘﯽ دﻳﮕﺮﯼ از اﻳﻦ واﻗﻌﻪ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪن ﻣﺮﻳﻢ از‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻮت ﮐﺮدن‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﺎن ﻣﺸﮑﻞ و ﻣﺴﺄﻟﻪ اﯼ اﻳﺠﺎد ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ .‬هﻮﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺨﻮﺑﯽ در داﺳﺘﺎن ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪن ﻣﺮﻳﻢ‪،‬‬ ‫زادﻩ ﺷﺪن ﻣﺴﻴﺢ و ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ او ﺑﻪ ﻣﺤﺾ ﺗﻮﻟﺪ‪ ،‬ﻣﺮگ اش ﻳﺎ ﻋﺮوج اش ﺑﻪ ﺁﺳﻤﺎن‪ ،‬ﻧﻤﺎﻳﺎن اﺳﺖ‪.‬داﺳﺘﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﺰد ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن‬ ‫واﻗﻌﻴﺖ و ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺤﺾ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﺰد اﻣﺮوزﻳﺎن اﺳﻄﻮرﻩ و ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 27 ،‬ﻣﻬﺮﻣﺎﻩ ‪1387‬‬

‫‪77‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -1‬در "ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ‪ ، 4‬ﺑﯽ دﻟﻴﻠﯽ ﻋﺼﻤﺖ"‪ ،‬اﺳﺘﻔﺎدﻩ از ﺗﻔﮑﻴﮏ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرﯼ و ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﻋﺼﻤﺖ و ﺗﻮﺟﻴﻪ‬ ‫ﻓﺮاﻳﻨﺪ وﺣﯽ ف ﻧﻘﺪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﻣﺴﺘﻨﺪات اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬در "ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ‪ ، 6‬ﺧﺪاﯼ ﺳﺨﻨﮕﻮ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﺎﻣﻪ رﺳﺎن" و در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اوﻟﻴﻦ و دوﻣﻴﻦ ﻧﻘﺪ ﺁﻗﺎﯼ‬ ‫ﻣﻬﺎﺟﺮاﻧﯽ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﻣﺴﺘﻨﺪات اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ در "ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ‪ "8‬و "ﻗﻠﺐ و ﺻﻠﺐ ﻗﺮﺁن" ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪4-Josephus, Antiquities, 20:9.‬‬ ‫‪ -5‬ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﮐﺎوﺷﯽ در ﻗﻠﻤﺮو روﺣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻬﺰاد ﺳﺎﻟﮑﯽ‪ ،‬ﻗﺼﻴﺪﻩ ﺳﺮا‪ ،‬ص‪.407‬‬ ‫هﻴﮏ ﮔﺰارش هﺎﯼ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس)اﻧﺠﻴﻞ هﺎﯼ ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ( درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺣﻮادث زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺴﻴﺢ را "اﺳﻄﻮرﻩ" ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ‬ ‫وﯼ‪":‬ﻧﺎﻣﺤﺘﻤﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻴﺴﯽ در ‪ 25‬دﺳﺎﻣﺒﺮ ﺗﻮﻟﺪ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ)ﮐﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻳﮏ ﺟﺸﻦ زﻣﺴﺘﺎﻧﯽ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺑﻮد(‪ ،‬ﻳﺎ در ﺳﺎل‬ ‫اول ﻣﻴﻼدﯼ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺁﻣﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ)ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﺑﻴﺸﺘﺮ در ‪ 4‬ﻳﺎ ‪ 5‬ﻗﺒﻞ از ﻣﻴﻼد ﻣﺴﻴﺢ ﺗﻮﻟﺪ ﻳﺎﻓﺖ(‪،‬ﻳﺎ در ﺑﻴﺖ ﻟﺤﻢ دﻳﺪﻩ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﮔﺸﻮدﻩ‬ ‫ﻻ ﺑﺮاﯼ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم رﺳﺎﻧﺪن ﻧﻮﻋﯽ ﭘﻴﺸﮕﻮﻳﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن اﺿﺎﻓﻪ ﺷﺪﻩ(‪ ،‬ﻳﺎ ﭼﻮﺑﺎﭘﺎﻧﺎن ﺑﺮاﯼ ﭘﺮﺳﺘﻴﺪن او در ﮐﻨﺎر‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ)ﮐﻪ اﺣﺘﻤﺎ ً‬ ‫ﮔﻬﻮارﻩ اش ﺣﻀﻮر ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻓﺮزاﻧﮕﺎﻧﯽ از ﺷﺮق ﺑﺮاﯼ ﺧﻮﺷﺎﻣﺪ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﻪ او رد ﺳﺘﺎرﻩ اﯼ اﻋﺠﺎب ﺁور را ﭘﯽ ﮔﻴﺮﯼ ﮐﺮدﻧﺪ)ﮐﻞ‬ ‫داﺳﺘﺎن ﺳﻨﺘﯽ ﺗﻮﻟﺪ او ﻣﺨﻠﻮق ﺗﺨﻴﻞ ﻣﺬهﺒﯽ اﺳﺖ(‪ ،‬ﻳﺎ او ﭘﺪر زﻣﻴﻨﯽ ﻧﺪاﺷﺖ) ﻣﻀﻤﻮﻧﯽ اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ ﮐﻪ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از‬ ‫ﺷﺨﺼﻴﺖ هﺎﯼ ﺑﺰرگ دﻧﻴﺎﯼ ﮐﻬﻦ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد(‪ ،‬و ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺠﺴﺪ ﺑﻮد)ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﮐﻪ او ﺁن را ﮐﻔﺮﺁﻣﻴﺰ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪...‬‬ ‫ﻧﺎﻣﺤﺘﻤﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻴﺴﯽ از ﻟﺤﺎظ ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﭘﺲ از ﻣﺼﻠﻮب ﺷﺪﻧﺶ دوﺑﺎرﻩ ﺣﻴﺎت ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻣﺪت ﭼﻬﻞ روز در اﻃﺮاف‬ ‫ﺟﻠﻴﻞ و ﻳﻬﻮدﻳﻪ ﻇﺎهﺮ ﺷﺪﻩ‪ ،‬و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺁﺳﻤﺎن ﻋﺮوج ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ )زﻳﺮا اﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﺑﺨﺸﯽ از داﺳﺘﺎن اﻧﺠﻴﻞ اﺳﺖ( اﻳﻨﮑﻪ در‬ ‫هﻤﺎن زﻣﺎن"ﻗﺒﺮ هﺎ ﺑﺎز ﺷﺪﻧﺪ و ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻘﺪﺳﺎن ﺧﺪا ﮐﻪ ﻣﺮدﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬زﻧﺪﻩ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ از زﻧﺪﻩ ﺷﺪن ﻋﻴﺴﯽ از ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن ﺑﻪ‬ ‫اورﺷﻠﻴﻢ رﻓﺘﻨﺪ و ﺑﺴﻴﺎرﯼ اﻳﺸﺎن را دﻳﺪﻧﺪ")ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ‪ .(404 -406‬هﻴﮏ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰ ﻓﻮق اﻟﻌﺎدﻩ ﺣﻴﺮت‬ ‫اﻧﮕﻴﺰﯼ واﻗﻌًﺎ رخ دادﻩ ﺑﻮد ﻗﻄﻌًﺎ در ﺁﮔﺎهﯽ و اﺳﻨﺎد و ﮔﺰارش هﺎﯼ زﻣﺎﻧﻪ ﺛﺒﺖ ﺷﺪﻩ ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺮاﯼ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﻩ اﯼ ﻣﺴﻴﺤﯽ ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﭼﻬﻞ ﺗﺎ ﭘﻨﺠﺎﻩ ﺳﺎل ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﻋﻴﺴﯽ ﮐﺘﺎب ﺧﻮد را ﻣﯽ ﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﺪون ﺗﺮدﻳﺪ داﺳﺘﺎن هﺎﯼ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺁﻣﻴﺰﯼ را ﮐﻪ‬ ‫در درون ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ او ﮔﺴﺘﺮش ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد ﺑﺎور ﮐﻨﺪ")ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.(406‬‬ ‫‪ -6‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪،‬ج ‪ ، 14‬ﺻﺺ ‪. 35 -36‬‬ ‫‪ -7‬ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺤﺜﯽ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ هﻢ ﻣﻄﺮح ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﮐﺸﻴﺶ رورﻧﺪ ﻣﻮن )‪ (Reverend Moon‬رهﺒﺮ‬ ‫ﮐﻠﻴﺴﺎﯼ ﭘﺎﺗﻴﺴﺖ‪ ،‬در دهﻪ ‪ 80‬ﻣﻴﻼدﯼ اﻋﻼم ﮐﺮد زﮐﺮﻳﺎ ﭘﺪر ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺎﻟﻪ ﯼ زﻳﺮ‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ و ﻧﻘﺪ ﺳﺨﻨﺎن رورﻧﺪ ﻣﻮن‬ ‫در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص اﺳﺖ‪:‬‬ ‫”?‪Robert M. Price: “Was Jesus the Son of the Priest Zacharias‬‬ ‫‪http://www.robertmprice.mindvendor.com/art_zachar.htm.‬‬

‫‪ -8‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، 14‬ص ‪ 45‬اﻟﯽ ‪. 67‬‬ ‫‪ -9‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ،14‬ص ‪.67‬‬

‫‪78‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(13‬‬ ‫هﻮﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ دﻳﻦ)‪(2‬‬ ‫‪ -2‬اﺳﻄﻮرﻩ ﯼ ﻗﻮم ﻟﻮط ‪ :‬داﺳﺘﺎن ﻗﻮم ﻟﻮط ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از اﺳﻄﻮرﻩ هﺎﯼ ﻳﻬﻮدﯼ – ﻣﺴﻴﺤﯽ راﻳﺞ در ﻣﻨﻄﻘﻪ ﯼ ﺟﺰﻳﺮﻩ اﻟﻌﺮب ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم هﻢ از اﻳﻦ اﺳﻄﻮرﻩ ﺑﺮاﯼ ﻣﻘﺎﺻﺪ هﺪاﻳﺘﯽ‪ -‬ﺗﺮﺑﻴﺘﯽ ﺧﻮﻳﺶ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮد‪ ،‬و ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﻄﻮرﻩ ﺑﻪ ﻗﺮﺁن‬ ‫راﻩ ﻳﺎﻓﺖ‪" .‬ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ" از هﻤﺎن اﺑﺘﺪا ﮔﻮﺷﺰد ﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﻔﺴﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺧﻮد را ﺑﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﯽ و ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﯽ در‬ ‫ﻓﻬﻢ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﺘﻦ روﺷﻦ ﮐﻨﺪ‪" .‬ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ" ﻣﺪﻋﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﻤﺎدﻳﻦ)ﺳﻤﺒﻠﻴﮏ( ﻗﺼﺺ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﮔﺮﻩ ﮔﺸﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ‬ ‫از ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪.‬ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻧﻪ‪،‬ﻣﻮﻣﻨﺎن را ﺑﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﻣﻌﻀﻼت ﻋﺪﻳﺪﻩ و ﻻﻳﻨﺤﻠﯽ ﻣﻮاﺟﻪ ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﺤﻞ‬ ‫ﻧﺰاع ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﻳﮏ ﺑﺎر دﻳﮕﺮ از ﻣﻮﺿﻊ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺑﻪ داﺳﺘﺎن ﻟﻮط ﺑﻨﮕﺮﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﻗﻮم ﻟﻮط ‪ ،‬ﻣﺮدﻣﺎﻧﯽ ﻣﺘﺠﺎوزﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎدﻩ از زور‪ ،‬دﻳﮕﺮان را ﻣﻮرد ﺗﺠﺎوز)ﻟﻮاط( ﻗﺮار ﻣﯽ دادﻧﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ دو ﻓﺮﺷﺘﻪ را‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﻮﺟﻮاﻧﺎﻧﯽ زﻳﺒﺎرو در ﺁﻣﺪﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﻣﺠﺎزات هﻤﻪ ﯼ ﻣﺮدم اﻳﻦ ﻗﻮم ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁﻧﺠﺎ اﻋﺰام ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻟﻮط از ﺁﻣﺪن‬ ‫ﺟﻮاﻧﺎن زﻳﺒﺎرو ﻧﺎراﺣﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﭼﻮن ﻣﯽ داﻧﺪ ﺁﻧﻬﺎ ﺟﻮاﻧﺎن زﻳﺒﺎرو را دوﺳﺖ دارﻧﺪ و ﻣﻮرد ﺗﺠﺎوز ﻗﺮار ﻣﯽ دهﻨﺪ‪ .‬ﻗﻮم ﻟﻮط‬ ‫وﻗﺘﯽ از ﺁﻣﺪن ﻣﻴﻬﻤﺎﻧﺎن ﻟﻮط ﺁﮔﺎﻩ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ ﺁﻧﺪو هﻤﺪﺳﺖ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻟﻮط ﺑﺮاﯼ ﻧﺠﺎت ﻣﻴﻬﻤﺎﻧﺎن ﺧﻮد از ﭼﻨﮓ‬ ‫ﻣﺘﺠﺎوزان‪ ،‬دﺧﺘﺮاﻧﺶ را ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﺁﻧﺪو ﻣﻴﻬﻤﺎن ﺑﻪ ﻣﺘﺠﺎوزان ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻗﻮم ﻣﺘﺠﺎوز‪ ،‬اﻳﻦ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد را رد ﮐﺮدﻩ و ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻣﻘﺼﺪ دﻳﮕﺮﯼ دارﻳﻢ‪ .‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ)ﻳﮑﯽ از ﻧﻮﺟﻮاﻧﺎن زﻳﺒﺎرو( ﻣﺸﺘﯽ ﺧﺎﮎ ﺑﺮ ﻣﯽ دارد و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺘﺠﺎوزان ﻣﯽ‬ ‫ﭘﺎﺷﺪ و هﻤﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﮐﻮر ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻃﻠﻮع ﻓﺠﺮ روز ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻣﺮدم ﺁن ﻗﻮم ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ هﻤﺴﺮ ﻟﻮط ‪ ،‬را ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ‬ ‫ﺳﻨﮕﺒﺎران)ﺳﺠﻴﻞ( ﻳﺎ ﺑﺎران ﺁﺗﺶ و ﮔﻮﮔﺮد‪،‬ﻣﺠﺎزات و ﻧﺎﺑﻮد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان‪ ،‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺁن ﺳﺮزﻣﻴﻦ را ﺑﻠﻨﺪ‬ ‫ﮐﺮدﻩ و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﭘﺸﺖ رو ﺑﻪ زﻣﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻮﺑﺎﻧﺪ‪.‬در اﺛﺮ ﺳﻨﮕﺒﺎران‪ ،‬هﻤﻪ ﯼ ﻣﺮدم ﺁن ﺳﺮزﻣﻴﻦ از ﺑﻴﻦ رﻓﺘﻨﺪ و در اﺛﺮ‬ ‫زﻳﺮ و رو ﺷﺪن)ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻋﺎﻟﻴﻬﺎ ﺳﺎﻓﻠﻬﺎ(‪ ،‬ﮐﻞ ﺁن ﺳﺮزﻣﻴﻦ از ﺑﻴﻦ رﻓﺖ‪ .‬ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ اﻳﻦ ﻗﺼﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ در‬ ‫ﺳﻄﻮح ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﺁورد‪.‬‬ ‫‪ -2-1‬ﺳﻄﺢ اول‪:‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺧﻼﻗﯽ‪ :‬اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻟﻮط دﺧﺘﺮاﻧﺶ را ﺑﺮاﯼ ازدواج ﺑﻪ ﻗﻮم ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻟﻮط ﺑﻪ ﺗﻌﺪاد ﻗﻮم داراﯼ دﺧﺘﺮ ﺑﻮد ﮐﻪ ﭼﻨﺎن ﭘﻴﺸﻨﻬﺎدﯼ اراﺋﻪ ﮐﻨﺪ؟ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﻣﻔﺴﺮﯼ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﻟﻮط را ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد زﻧﺎ‬ ‫ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻧﭽﻨﺎن ﻧﺎﺑﺨﺮداﻧﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﺠﺒﻮر ﻧﻤﯽ ﺷﺪ در اﻟﻤﻴﺰان دوﺑﺎرﻩ ﻧﻈﺮ ﺁن ﻣﻔﺴﺮ را ﻃﺮح و ﺑﺪان‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺣﺪﻳﺜﯽ از اﻣﺎم رﺿﺎ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺟﻤﺎع ﺑﺎ هﻤﺴﺮ از ﭘﺸﺖ ﻣﺒﺎح اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺪ اﻣﺎم رﺿﺎ هﻢ داﺳﺘﺎن‬ ‫ﻗﻮم ﻟﻮط اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻗﻮم ﻟﻮط ﺑﻪ ﻓﺮج زﻧﺎن ﻋﻼﻗﻪ اﯼ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﻟﻮط دﺧﺘﺮاﻧﺶ را ﺑﺮاﯼ اﻧﺠﺎم هﻤﺎن ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻗﻮم‬ ‫اش ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬ﺣﺎل ﻓﻀﺎﯼ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ ﻣﺪﻋﻴﺎن را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻗﻮم ﻣﺘﺠﺎوز ﺑﺎ دو دﺧﺘﺮ ﻣﻮاﺟﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ از‬ ‫ﭘﺸﺖ )ﻧﻈﺮ اﻣﺎم رﺿﺎ( ﻳﺎ از ﺟﻠﻮ) راﯼ ازدواﺟﻴﻮن( ﻣﺸﮑﻞ ﺧﻮد را ﺣﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺮﺳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﺣﻞ ﻣﺸﮑﻞ ﺟﻨﺴﯽ ﻳﮏ‬ ‫ﻗﻮم ﻣﺘﺠﺎوز)ﻟﻮاط ﮐﺎر( ﺑﺎ دو دﺧﺘﺮ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ازدواج اﺳﺖ ﻳﺎ ﭼﻴﺰﯼ دﻳﮕﺮ؟‬ ‫‪ -2-2‬ﺳﻄﺢ دوم‪:‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻤﯽ‪ :‬ﻗﺼﺺ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ هﻴﭻ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺗﺎﺋﻴﺪ ﻧﺸﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻨﺒﻊ اﻳﻦ ﻗﺼﺺ‪،‬‬ ‫ﺧﻮد ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ اﻧﺪ‪.‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺎ ﺑﺎ "ﺧﺒﺮ واﺣﺪ" ﻣﻮاﺟﻪ هﺴﺘﻴﻢ‪ .‬ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻧﻈﺮﯼ ﻳﻌﻨﯽ ﺗﻨﺎﺳﺐ دﻟﻴﻞ و ﻣﺪﻋﺎ‪ .‬هﺮﭼﻪ ﻣﺪﻋﺎ ﺧﺎرق‬ ‫اﻟﻌﺎدﻩ ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ)ﻣﺎﻧﻨﺪ داﺳﺘﺎن ﻟﻮط و داﺳﺘﺎن ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪن ﻣﺮﻳﻢ(‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﻳﺎ دﻻﺋﻞ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﺻﺪق ﻣﺪﻋﺎ هﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ و ﻗﻮﯼ ﺗﺮ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬وﻗﺘﯽ هﻴﭻ ﻗﺮﻳﻨﻪ و ﺷﺎهﺪ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ اﻳﻦ ﻗﺼﺺ را ﺗﺎﺋﻴﺪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬و اﻳﻦ ﻗﺼﺺ از زواﻳﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺗﻌﺎرض‬ ‫دارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺻﺪق ﺁﻧﻬﺎ را ﻣﺪﻟﻞ ﮐﺮد؟‬

‫‪79‬‬

‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﻧﻘﺪ ﻳﮑﯽ از اﺣﺎدﻳﺚ هﻤﻴﻦ ﻗﺼﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﮑﺘﻪ ﯼ ﻣﻬﻤﯽ اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪" :‬ﺳﻨﺖ اﻟﻬﯽ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن ﻳﺎﻓﺘﻪ آﻪ‬ ‫ﻣﻌﺠﺰات و آﺮاﻣﺎت را ﺑﺮ ﻣﻘﺘﻀﺎﯼ ﺣﻜﻤﺖ ﺟﺎرﯼ ﺳﺎزد‪ ...‬ﺑﻌﻀﯽ از ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ در ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺁن ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ‪ :‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ و ﻋﺠﻴﺐ ﺧﻮد ﻟﻄﻔﯽ ﺑﻮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺒﺮدار ﺷﺪن ﻧﺴﻠﻬﺎﯼ ﺁﻳﻨﺪﻩ از ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻌﺼﻮﻣﻴﻦ ‪ ،‬ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ ﺧﺪا و دورﯼ از ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ او ﻧﺰدﻳﻚ ﺗﺮ ﺳﺎزد ‪ .‬ﻟﻴﻜﻦ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻣﻮرد اﺷﻜﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﻜﻪ ﭘﺪﻳﺪ ﺁوردن ﺣﻮادث ﻋﻈﻴﻢ‬ ‫و ﺷﮕﻔﺖﺁور و ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻨﻈﻮر آﻪ اﻳﻤﺎن ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﻗﻮﯼ ﺷﻮد و اهﻞ ﻋﺒﺮت از دﻳﺪن ﺁن ﺣﻮادث ﻋﺒﺮت ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬هﺮ ﭼﻨﺪ‬ ‫ﺧﺎﻟﯽ از ﻟﻄﻒ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻦ‪ ،‬وﻗﺘﯽ اﻳﻦ آﺎر ﻟﻄﻒ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد آﻪ ﺧﺒﺮدار ﺷﺪن از ﺁن ﺣﻮادث ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﺣﺲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺮدم‬ ‫ﺧﻮدﺷﺎن ﺁن اﻣﻮر را ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ اﻳﻤﺎﻧﺸﺎن زﻳﺎدﺗﺮ ﮔﺸﺘﻪ و اهﻞ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻋﺒﺮت ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ و ﻳﺎ ﺣﺪاﻗﻞ اﮔﺮ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﺧﻮد‬ ‫ﻧﺪﻳﺪﻩاﻧﺪ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻠﻤﯽ دﻳﮕﺮﯼ ﺁن را آﺸﻒ آﻨﻨﺪ ‪ ،‬اﻣﺎ ‪ ....‬ﻳﻚ ﺧﺒﺮ واﺣﺪ و ﻳﺎ ﺿﻌﻴﻒ اﻟﺴﻨﺪ‪ ،‬هﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﺣﺠﺘﯽ ﻧﺪارد و ﺑﻪ هﻴﭻ‬ ‫وﺟﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻨﺎء ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد آﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻣﻮرﯼ ﻋﺠﻴﺐ و ﻏﺮﻳﺐ و ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ ﭘﺪﻳﺪ ﺑﻴﺎورد ﺗﺎ ﻧﺴﻠﻬﺎﯼ ﺁﻳﻨﺪﻩ از‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﭼﻨﻴﻦ ﺧﺒﺮﯼ ﺁن را ﺑﺸﻨﻮﻧﺪ و ﻋﺒﺮت ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ و از ﻋﺬاب او ﺑﻬﺮاﺳﻨﺪ"]‪.[10‬‬ ‫داﺳﺘﺎن ﻗﻮم ﻟﻮط ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺧﺒﺮ واﺣﺪ اﺳﺖ‪ .‬هﻴﭻ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺁن را ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬هﻴﭻ روش ﻋﻠﻤﯽ اﯼ هﻢ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﺋﻴﺪ‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﮐﻠﯽ ﻧﺎﺑﻮد ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺗﻤﺎم ﺳﺮزﻣﻴﻦ ﺁﻧﻬﺎ هﻢ زﻳﺮ و رو ﺷﺪﻩ و هﻴﭻ ﻧﺸﺎﻧﯽ از ﺁن‪ ،‬ﺣﺘﯽ‬ ‫در زﻣﺎن وﻗﻮع ﺣﺎدﺛﻪ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‪ ،‬هﻴﭻ ﻣﻮرﺧﯽ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻪ ﮐﺮدن ﺻﺪق اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫‪ -2-3‬ﺳﻄﺢ ﺳﻮم‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ :‬ﻣﻮﺟﻮدات ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺎدﯼ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ؟ در ﻗﺼﻪ ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪن‬ ‫ﻣﺮﻳﻢ ﺑﺎﮐﺮﻩ‪ ،‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﮐﻪ دﺳﺖ ﺑﻪ ﮔﺮﻳﺒﺎن اﻳﻦ ﻣﻌﻀﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﻮد‪ ،‬راﻩ ﺣﻞ ﺟﺎﻟﺒﯽ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﮐﺮد‪ .‬او ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮد‬ ‫ﻣﺎدﯼ)ﻳﮏ ﻣﺮد ( ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺁﻧﭽﻪ ﻣﺮﻳﻢ دﻳﺪ‪ ،‬ﺻﻮرت ﺧﻴﺎﻟﻴﻪ اﯼ ﺑﻴﺶ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم هﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ را ﻣﯽ دﻳﺪ‪ ،‬ﺻﻮرت ﺧﻴﺎﻟﻪ ﯼ ﺑﺎزﺗﻮﻟﻴﺪ ﺧﻮد را ﻣﯽ دﻳﺪ‪ .‬در ﻗﺼﻪ ﻟﻮط هﻢ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺸﺮب‪ ،‬ﻟﻮط و ﻗﻮﻣﺶ‪ ،‬ﺻﻮرت‬ ‫ﺧﻴﺎﻟﻴﻪ را ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﻣﯽ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮدات روﺣﺎﻧﯽ ﻣﺒﺪل ﺑﻪ ﺟﻮاﻧﺎن زﻳﺒﺎروﯼ را‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در رواﻳﺎﺗﯽ ﮐﻪ در ذﻳﻞ ﺁﻳﺎت‬ ‫ﺳﻮرﻩ هﻮد دراﻳﻦ ﺑﺎرﻩ ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺜﯽ از اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اﻣﺎم ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن اﻋﺰاﻣﯽ‪،‬‬ ‫ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ و ﻣﻴﮑﺎﺋﻴﻞ و اﺳﺮاﻓﻴﻞ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺳﻪ ﻧﻮﺟﻮان زﻳﺒﺎرو ﺑﻪ ﻣﻨﺰل ﻟﻮ ط اﻋﺰام ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﺮ ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﺻﻮرت ﻳﮏ ﻣﺮد ﺗﻨﻮﻣﻨﺪ ﻇﺎهﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬در داﺳﺘﺎن ﻟﻮط ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻧﻮﺟﻮان زﻳﺒﺎرو‪ .‬و ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﻪ ﺻﻮرت‬ ‫ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻋﻈﻴﻢ اﻟﺠﺜﻪ ﺑﺎ ﺑﺎﻟﻬﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺰرگ‪ .‬او ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم را ﺑﻪ ﻣﻌﺮاج ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ‪ -‬روﺣﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﺑﺮد‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺎدﯼ ﺑﻪ ﻣﺎدﯼ را ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ رأﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ او‪ ،‬ﻓﺮد ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﺻﻮرت ﻣﻤﺜﻞ ﻣﺨﻠﻮق ﺧﻮد روﻳﺎرو ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫‪ -3‬ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎور ﻳﻬﻮدﻳﺎن‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺎﻟﻢ را در ﺷﺶ روز ﺁﻓﺮﻳﺪ و در روز هﻔﺘﻢ ﺑﻪ اﺳﺘﺮاﺣﺖ‬ ‫ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬روز ﺳﺒﺖ)روز ﺷﻨﺒﻪ(‪ ،‬ﮐﺎرهﺎﯼ دﻧﻴﻮﯼ ﻣﻤﻨﻮع اﺳﺖ و اﻳﻦ روز ﺧﺎص اﺳﺘﺮاﺣﺖ و ﻋﺒﺎدت اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ رواﻳﺖ ﻗﺮﺁن‪،‬‬ ‫ﻣﺎهﻴﮕﻴﺮﯼ در روز ﺷﻨﺒﻪ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ هﺎﻳﯽ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﻮارﺳﻠﻄﺎﻧﯽ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز ‪ ،‬ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﻧﺎﻓﺮﻣﺎن را ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫وﺳﻠﻬﻢ ﻋﻦ اﻟﻘﺮﻳﻪ اﻟﺘﯽ ﮐﺎﻧﺖ ﺣﺎﺿﺮﻩ اﻟﺒﺤﺮ اذ ﻳﻌﺪون ﻓﯽ اﻟﺴﺒﺖ اذﺗﺎﺗﻴﻬﻢ ﺣﻴﺘﺎﻧﻬﻢ ﻳﻮم ﺳﺒﺘﻬﻢ ﺷﺮﻋﺎ و ﻳﻮم ﻻﻳﺴﺒﺘﻮن ﻻﺗﺎﺗﻴﻬﻢ‬ ‫ﮐﺬﻟﮏ ﻧﺒﻠﻮهﻢ ﺑﻤﺎ ﮐﺎﻧﻮا ﻳﻔﺴﻘﻮن‪ .‬و اذا ﻗﺎﻟﺖ اﻣﻪ ﻣﻨﻬﻢ ﻟﻢ ﺗﻌﻈﻮن ﻗﻮﻣﺎ اﷲ ﻣﻬﻠﮑﻬﻢ اوﻣﻌﺬﺑﻬﻢ ﻋﺬاﺑﺎ ﺷﺪﻳﺪا ﻗﺎﻟﻮا ﻣﻌﺬرﻩ اﻟﯽ رﺑﮑﻢ و‬ ‫ﻟﻌﻠﻬﻢ ﻳﺘﻘﻮن‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻧﺴﻮا ﻣﺎ ذﮐﺮوا ﺑﻪ اﻧﺠﻴﻨﺎ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﻬﻮن ﻋﻦ اﻟﺴﻮء و اﺧﺬﻧﺎ اﻟﺬﻳﻦ ﻇﻠﻤﻮا ﺑﻌﺬاب ﺑﺌﺲ ﺑﻤﺎ ﮐﺎﻧﻮا ﻳﻔﺴﻘﻮن‪.‬ﻓﻠﻤﺎ ﻋﺘﻮا‬ ‫ﻋﻦ ﻣﺎ ﻧﻬﻮا ﻋﻨﻪ ﻗﻠﻨﺎ ﻟﻬﻢ ﮐﻮﻧﻮا ﻗﺮدﻩ ﺧﺎﺳﺌﻴﻦ‪ :‬و از اﻳﺸﺎن درﺑﺎرﻩ ﯼ]اهﺎﻟﯽ[ ﺷﻬﺮﯼ ﮐﻪ در ﮐﻨﺎر درﻳﺎ ﺑﻮد ﺑﭙﺮس ﮐﻪ در روز‬ ‫ﺷﻨﺒﻪ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺮﻣﺖ]ﺳﺒﺖ[ را ﻧﮕﻪ ﻣﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﻣﺎهﻴﻬﺎﻳﺸﺎن]ﺑﺮ روﯼ ﺁب[ ﭘﺪﻳﺪار ﻣﯽ ﺁﻣﺪ‪ ،‬ﺗﺠﺎوز ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ]و ﺣﺮﻣﺖ‬ ‫ﺳﺒﺖ را ﻣﯽ ﺷﮑﺴﺘﻨﺪ[ و ]ﺑﺮ ﻋﮑﺲ[ روزﯼ ﮐﻪ ﺳﺒﺖ ﻧﻤﯽ داﺷﺘﻨﺪ ﺑﺮاﻳﺸﺎن ]ﻣﺎهﯽ روﯼ ﺁب[ ﻧﻤﯽ ﺁﻣﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن اﻳﺸﺎن را ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻴﺸﺎن ﻣﯽ ﺁزﻣﺎﻳﻴﻢ‪ .‬و ﭼﻮن ﮔﺮوهﯽ از اﻳﺸﺎن ﮔﻔﺘﻨﺪ ﭼﺮا ﻗﻮﻣﯽ را ﭘﻨﺪ ﻣﯽ دهﻴﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ هﻼﮎ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﻳﺎ ﻋﺬاب ﮐﻨﻨﺪﻩ ﺁﻧﺎن‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺬاﺑﯽ ﺷﺪﻳﺪ اﺳﺖ؟ ﮔﻔﺘﻨﺪ اﻳﻦ]در ﺣﮑﻢ[ ﻣﻌﺬرﺗﯽ ﺑﻪ درﮔﺎﻩ ﭘﺮوردﮔﺎر ﺷﻤﺎﺳﺖ و ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﭘﺮوا ﭘﻴﺸﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬و ﭼﻮن ﭘﻨﺪﯼ را ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ اﻳﺸﺎن دادﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬از ﻳﺎد ﺑﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﻧﺎهﻴﺎن از ﻣﻨﮑﺮ ﺑﻮدﻧﺪ ﻧﺠﺎت دادﻳﻢ و ﺳﺘﻤﮑﺎران را ﺑﻪ ﻋﺬاﺑﯽ ﺷﺪﻳﺪ ﮔﺮﻓﺘﺎر‬

‫‪80‬‬

‫ﮐﺮدﻳﻢ ﭼﺮا ﮐﻪ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﮐﺮدﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬و ﭼﻮن در ﺑﺮاﺑﺮ ﺁﻧﭽﻪ از ﺁن ﻧﻬﯽ ﺷﺪﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺮدﻧﮕﺸﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻣﻮدﻳﻤﺸﺎن ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻮزﻳﻨﮕﺎن ﻣﻄﺮود ﺑﺎﺷﻴﺪ)اﻋﺮاف‪.(163-166 ،‬‬ ‫اﻳﻦ واﻗﻌﻪ در ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ هﻢ ﺑﺎزﮔﻮ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫و ﻟﻘﺪ ﻋﻠﻤﺘﻢ اﻟﺬﻳﻦ اﻋﺘﺪوا ﻣﻨﮑﻢ ﻓﯽ اﻟﺴﺒﺖ ﻓﻘﻠﻨﺎ ﻟﻬﻢ ﮐﻮﻧﻮا ﻗﺮدﻩ ﺧﺎﺳﺌﻴﻦ‪ .‬ﻓﺠﻌﻠﻨﻬﺎ ﻧﮑﻼ ﻟﻤﺎ ﺑﻴﻦ ﻳﺪﻳﻬﺎ و ﻣﺎ ﺧﻠﻔﻬﺎ و ﻣﻮﻋﻈﻪ ﻟﻠﻤﺘﻘﻴﻦ‪:‬‬ ‫و ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﻳﺪ ﺁن ﮔﺮوﻩ را ﮐﻪ در ﺁن روز ﺷﻨﺒﻪ از ﺣﺪ ﺧﻮد ﺗﺠﺎوز ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺧﻄﺎب ﮐﺮدﻳﻢ ﺑﻮزﻳﻨﮕﺎﻧﯽ ﺧﻮار و‬ ‫ﺧﺎﻣﻮش ﮔﺮدﻳﺪ‪ .‬و ﺁﻧﻬﺎ را ﻋﺒﺮت ﻣﻌﺎﺻﺮان و ﺁﻳﻨﺪﮔﺎن و اﻧﺪرزﯼ ﺑﺮاﯼ ﭘﺮهﻴﺰﮔﺎران ﮔﺮداﻧﻴﺪﻳﻢ)ﺑﻘﺮﻩ‪.(65-66 ،‬‬ ‫در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﻤﯽ)ج ‪ ، 1‬ص ‪ (244‬از ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﺠﺎت ﻳﺎﻓﺘﮕﺎن ﻓﺮدا ﺑﻪ ﺷﻬﺮ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎﺑﺒﻴﻨﻨﺪ ﭼﻪ ﺑﺮ‬ ‫ﺳﺮ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﺎن ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدﯼ از ﻣﻴﺎن ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺑﺎﻻﯼ ﻧﻘﻄﻪ اﯼ ﻣﺸﺮف ﺑﺮ ﺷﻬﺮ ﻓﺮﺳﺘﺎدﻧﺪ‪":‬ﺁن ﻣﺮد وﻗﺘﯽ ﻧﮕﺎﻩ ﮐﺮد ﮔﺮوهﯽ‬ ‫ﻣﻴﻤﻮن دم دار را دﻳﺪ ﮐﻪ ﺻﺪا ﺑﻪ ﺻﺪاﯼ هﻢ دادﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺑﺮﮔﺸﺖ و اﻧﭽﻪ دﻳﺪﻩ ﺑﻮد ﺑﺎزﮔﻔﺖ هﻤﮕﯽ دروازﻩ هﺎ را ﺷﮑﺴﺘﻪ و‬ ‫وارد ﺷﻬﺮ ﺷﺪﻧﺪ ﻣﻴﻤﻮﻧﻬﺎ هﻤﺸﻬﺮﻳﻬﺎ و ﺑﺴﺘﮕﺎن ﺧﻮد را ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﺪ و ﻟﮑﻦ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ اﻓﺮاد ﻣﻴﻤﻮﻧﻬﺎ را از ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻧﺪادﻩ و‬ ‫ﺑﺴﺘﮕﺎن ﺧﻮد را ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﭼﻨﻴﻦ دﻳﺪﻧﺪ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ را ﻧﻬﯽ ﮐﺮدﻳﻢ و از ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺷﻮم زﻧﻬﺎر دادﻳﻢ "]‪.[11‬‬ ‫ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ ﻣﺘﻦ‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﺼﻪ ﯼ اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ را ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺤﺾ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﺮا؟ وﯼ دو دﻟﻴﻞ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ روﻳﮑﺮد اراﺋﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اول‪" -‬ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﮐﻪ ﻣﺼﻮن از هﺮ ﮐﺬب ﺧﺒﺮﯼ و ﻧﻴﺰ رﺳﻮل ﮔﺮاﻣﯽ‬ ‫اﺳﻼم ﮐﻪ ﻣﻨﺰﻩ از هﺮ ﮔﻮﻧﻪ ﮐﺬب ﻣﺨﺒﺮﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﺮﻳﺤًﺎ ﭼﻨﻴﻦ داﺳﺘﺎﻧﯽ را اﻋﻼم داﺷﺘﻨﺪ و در ﻣﮑﻪ ﺿﻤﻦ ﺳﻮرﻩ اﻋﺮاف و در‬ ‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺿﻤﻦ ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ ﺁن را ﺑﻪ ﻃﻮر رﺳﻤﯽ ﺑﺎزﮔﻮ ﮐﺮدﻧﺪ"]‪.[12‬دوم‪" -‬ﻇﺎهﺮ ﺟﻤﻠﻪ ﮐﻮﻧﻮا ﻗﺮدﻩ ﺧﺎﺷﺌﻴﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺘﺠﺎوزان روز ﺳﺒﺖ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺘًﺎ ﺑﻪ ﺑﻮزﻳﻨﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺁﻳﺎت دﻳﮕﺮ ﻗﻮﻳًﺎ در ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﻇﻬﻮر دارد‪ :‬ﻗﻞ هﻞ اﻧﺒﺌﮑﻢ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻣﻦ ذﻟﮏ ﻣﺜﻮﺑﻪ ﻋﻨﺪاﷲ ﻣﻦ ﻟﻌﻨﻪ اﷲ و ﻏﻀﺐ ﻋﻠﻴﻪ و ﺟﻌﻞ ﻣﻨﻬﻢ اﻟﻘﺮدﻩ و اﻟﺨﻨﺎزﻳﺮ‪ ،‬و ﺑﯽ ﺗﺮدﻳﺪ اﮔﺮ ﺟﻤﻠﻪ اﯼ از ﻗﺮﺁن ﻳﺎ‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ در ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﻇﻬﻮر داﺷﺖ و دﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮﯼ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺨﺼﺺ ﻟﺒﯽ ﻣﺘﺼﻞ ﻳﺎ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻳﺎ ﻣﺨﺼﺺ ﻟﻔﻈﯽ ﻣﺘﺼﻞ ﻳﺎ ﻣﻨﻔﺼﻞ‪،‬‬ ‫ﺑﺮ ﺧﻼف ﺁن ﻇﺎهﺮ اﻗﺎﻣﻪ ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﻇﻬﻮر ﺁن ﻣﻌﺘﺒﺮ و ﺣﺠﺖ اﺳﺖ"]‪.[13‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺠﺎزات ﻗﺎﺑﻞ ﺗﮑﺮار اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻋﻤﻞ ﻣﺸﺎﺑﻪ)ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ از ﻓﺮﻣﺎن ﺧﺪا(ﺻﻮرت ﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﺗﮑﺮار هﻤﻴﻦ ﻣﺠﺎزات وﺟﻮد دارد‪"::‬ﭼﻨﺎن ﮐﻪ در ﺳﻮرﻩ‬ ‫ﻧﺴﺄ هﻤﻴﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﺑﻪ اهﻞ ﮐﺘﺎب ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﻗﺮﺁن ﮔﻮﺷﺰد ﮐﺮدﻩ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ‪ :‬اﮔﺮ اﻳﻤﺎن ﻧﻴﺎورﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﻴﻔﺮ ﭘﻴﺸﻴﻨﻴﺎن‬ ‫ﻣﺒﺘﻼ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﻮزﻳﻨﻪ در ﺁﻳﻴﺪ‪ :‬ﻳﺎ اﻳﻬﺎاﻟﺬﻳﻦ اوﺗﻮا اﻟﮑﺘﺎب اﻣﻨﻮا ﺑﻤﺎ ﻧﺰﻟﻨﺎ ﻣﺼﺪﻗﺎ ﻟﻤﺎ ﻣﻌﮑﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ان ﻧﻄﻤﺲ وﺟﻮهﺎ‬ ‫ﻓﻨﺮدهﺎ ﻋﻠﯽ ادﺑﺎرهﺎ او ﻧﻠﻌﻨﻬﻢ ﮐﻤﺎ ﻟﻌﻨﺎ اﺻﺤﺎب اﻟﺴﺒﺖ"]‪.[14‬‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ اﻳﻦ ﻗﺼﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻻﻳﻨﺤﻠﯽ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﺁورد‪:‬‬ ‫‪ -3-1‬ﺳﻄﺢ اول‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ :‬هﻴﭻ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ اﻳﻦ واﻗﻌﻪ ﯼ ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ را ﮔﺰارش ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺻﺒﺢ ﺗﺎ ﺷﺐ دﻧﺒﺎل ﭼﻴﺰهﺎﯼ ﺑﺎور ﻧﮑﺮدﻧﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ واﻗﻌﻪ ﻋﺠﻴﺐ را دﻳﺪﻧﺪ و ﺁن را در هﻴﭻ ﻣﺘﻨﯽ ﻧﻨﻮﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -3-2‬ﺳﻄﺢ دوم‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﻠﻤﯽ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺗﺒﺪﻳﻞ دﻓﻌﯽ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ؟ اﻳﻦ ﻗﺼﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﻌﺎرض دارد‪.‬‬ ‫‪ -3-3‬ﺳﻄﺢ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ :‬ﺁﻳﺎ دﺧﺎﻟﺖ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار در ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﻣﺠﺎزات ﮔﺮوهﯽ اﻧﺴﺎن ﻧﺎﻓﺮﻣﺎن‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﻋﻘﻼﻧﯽ اﺳﺖ؟ ﭼﺮا ﺗﻤﺎم دﺧﺎﻟﺖ هﺎﯼ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار در ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ اﻋﺼﺎر ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ و در ‪14‬‬ ‫ﻗﺮن ﮔﺬﺷﺘﻪ دﻳﮕﺮ ﺷﺎهﺪ دﺧﺎﻟﺖ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺧﺪا در ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﺒﻮدﻩ اﻳﻢ؟ ﻣﯽ داﻧﻴﻢ ﮐﻪ اﻟﻬﻴﺎت ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺎت "ﻏﻴﺒﺖ ﺧﺪا" از ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -3-4‬ﺳﻄﺢ اﺧﻼﻗﯽ‪ -‬ﺣﻘﻮﻗﯽ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻧﺎﻓﺮﻣﺎن ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن‪ ،‬ﻣﺠﺎزاﺗﯽ ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ اﺳﺖ؟ ﻣﮕﺮ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺠﺎزات ﺑﺎ‬ ‫ﺟﺮم ﺗﻨﺎﺳﺐ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﺎهﯽ ﮔﻴﺮﯼ در روز ﺷﻨﺒﻪ‪ ،‬ﻣﺠﺎزاﺗﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺟﺮم ارﺗﮑﺎﺑﯽ‬

‫‪81‬‬

‫اﺳﺖ؟ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﻣﻬﻢ ﺗﺮ‪:‬ﺁﻳﺎ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار در روزهﺎﯼ ﺷﻨﺒﻪ ﺑﯽ ﮐﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﺶ هﻢ ﺑﺎﻳﺪ در روز ﺷﻨﺒﻪ ﺑﯽ‬ ‫ﮐﺎر ﺑﺎﺷﻨﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﮐﺎر ﮐﺮدن در روز ﺷﻨﺒﻪ ‪ ،‬ﺟﺮم اﺳﺖ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺧﺪاﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻳﮏ ﺁن ﺑﯽ ﮐﺎر‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪،‬ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﺶ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﮐﺎر ﮐﺮدن در روز ﺷﻨﺒﻪ ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؟‬ ‫‪ -4‬ﻗﺼﻪ ﯼ ﺁدم و ﺣﻮا و ﺣﺮام زادﻩ ﺷﺪن ﮐﻞ اﺑﻨﺎﯼ ﺑﺸﺮ‪ :‬داﺳﺘﺎن ﺧﻠﻘﺖ ﺁدم و ﺣﻮا‪ ،‬ﻓﺮﻳﺐ دادن ﺁﻧﺪو ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﺷﻴﻄﺎن‪،‬اﺧﺮاج‬ ‫ﺁﻧﺪو از ﺑﻬﺸﺖ و ﺁﻣﺪﻧﺸﺎن ﺑﻪ زﻣﻴﻦ و ﻣﺎﺟﺮاهﺎﯼ ﻓﺮزﻧﺪان ﺁﻧﺎن‪ ،‬را ﻋﻤﻮم ﻣﻔﺴﺮان واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ ﺟﻦ)وﺷﻴﻄﺎن( را ﻳﮑﯽ از ﺑﺎورهﺎﯼ ﮐﺎذب اﻋﺮاب ﺟﺎهﻠﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﻪ ﺁﮔﺎهﺎﻧﻪ و ﻋﺎﻣﺪاﻧﻪ وارد ﻗﺮﺁن ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﺼﻪ ﻣﺨﺪوش ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﮐﻞ ﺁن را ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﻓﺮض ﮐﺮد‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ هﻢ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن را ﻧﻤﺎدﻳﻦ‬ ‫ﻓﺮض ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻳﻦ داﺳﺘﺎن را ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺤﺾ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد و ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﺗﻤﺎم ﺑﺸﺮﻳﺖ ﻓﺮزﻧﺪان ﺁدم و ﺣﻮا هﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ او ﺑﺎ ﻳﮏ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻻﻳﻨﺤﻞ روﺑﺮو ﻣﯽ ﺷﺪ‪ :‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻓﺮزﻧﺪان ﺁدم و ﺣﻮا ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ازدواج ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ؟ ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﺧﻼف‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﻓﻄﺮت و ﺷﺮع ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻧﻈﺮ ﺧﻮد را در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص دﻗﻴﻘﺎ ﺷﺮح داد اﺳﺖ‪ .‬او در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ اول ﺳﻮرﻩ‬ ‫ﻧﺴﺄ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"از ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺑﺮ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﻧﺴﻞ ﻣﻮﺟﻮد از اﻧﺴﺎن ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ ﺁدم و هﻤﺴﺮش ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺟﺰ اﻳﻦ دو ﻧﻔﺮ هﻴﭻ ﮐﺲ دﻳﮕﺮﯼ در‬ ‫اﻧﺘﺸﺎر اﻳﻦ ﻧﺴﻞ دﺧﺎﻟﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ)ﻧﻪ ﺣﻮرﯼ ﺑﻬﺸﺘﯽ و ﻧﻪ ﻓﺮدﯼ از اﻓﺮاد ﺟﻦ و ﻧﻪ ﻏﻴﺮ ﺁن دو( ‪ ...‬ازدواج در ﻃﺒﻘﻪ ﯼ اوﻟﯽ‪،‬‬ ‫ﺑﻌﺪ از ﺧﻠﻘﺖ ﺁدم و ﺣﻮا ﻳﻌﻨﯽ در ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﻼﻓﺼﻞ ﺁدم و هﻤﺴﺮش ﺑﻴﻦ ﺑﺮادران و ﺧﻮاهﺮان ﺑﻮدﻩ و دﺧﺘﺮان ﺁدم ﺑﺎ ﭘﺴﺮان او‬ ‫ازدواج ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺁن روز در ﺗﻤﺎم دﻧﻴﺎ ﻧﺴﻞ ﺑﺸﺮ ﻣﻨﺤﺼﺮ در هﻤﻴﻦ ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﻼﻓﺼﻞ ﺁدم ﺑﻮدﻩ‪)،‬در ﺁن روز ﻏﻴﺮ از ﺁﻧﺎن‪،‬‬ ‫ﻧﻪ دﺧﺘﺮاﻧﯽ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎ هﻤﺴﺮ ﭘﺴﺮان ﺁدم ﺷﻮﻧﺪ و ﻧﻪ ﭘﺴﺮﯼ ﺑﻮد ﮐﻪ هﻤﺴﺮ دﺧﺘﺮاﻧﺶ ﮔﺮدﻧﺪ( ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ هﻴﭻ اﺷﮑﺎﻟﯽ‬ ‫هﻢ ﻧﺪارد)اﮔﺮ ﭼﻪ در ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﺧﺒﺮﯼ ﺗﻌﺠﺐ ﺁور اﺳﺖ و ﻟﻴﮑﻦ( از ﺁﻧﺠﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻳﮏ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ اﺳﺖ و ﺗﺸﺮﻳﻊ هﻢ‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ و ﺗﻨﻬﺎ ﮐﺎر ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ و ﻟﺬا او ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻳﮏ ﻋﻤﻞ را در روزﯼ ﺣﻼل و روزﯼ دﻳﮕﺮ ﺣﺮام ﮐﻨﺪ"]‪.[15‬‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ از داﺳﺘﺎن ﺁدم و ﺣﻮا‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺎﭼﺎر ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ ازدواج ﻓﺮزﻧﺪان ﺁدم و ﺣﻮا)ﺧﻮاهﺮان ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ(‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﻋﺘﺮاف ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺬﻳﺮش اﻳﻦ ﺑﺎوردر دوران ﻣﺪرن ﺗﻌﺠﺐ ﺁور اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ او راﻩ ﺣﻠﯽ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ در‬ ‫ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﯼ ﺧﻮد دارد‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ او‪ ،‬ﺷﺎرع ﮐﺴﯽ ﺟﺰ "ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز" ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬او ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺑﺎور اﺷﺎﻋﺮﻩ‪،‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻋﻤﻠﯽ را ﻳﮏ روز ﺣﻼل و روز دﻳﮕﺮ ﺣﺮام اﻋﻼم ﮐﻨﺪ‪ .‬در ﺁﻏﺎز ﺧﻠﻘﺖ ﺑﺸﺮﻳﺖ‪ ،‬ﺧﺪا‬ ‫ازدواج ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر را ﺣﻼل ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻌﺪهﺎ‪ ،‬ﺧﺪا ﺁن را ﺣﺮام اﻋﻼم ﮐﺮد‪ .‬ﺧﻮاﻧﻨﺪﻩ ﯼ ﺁﮔﺎﻩ ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ رأﯼ‬ ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬راﺑﻄﻪ ﺧﺪا ﺑﺎ هﺴﺘﯽ‪ ،‬راﺑﻄﻪ ﺣﻘﻴﻘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻋﺘﺒﺎرﯼ‪ .‬ﻟﺬا‪ ،‬ﺧﺪاﯼ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز)ﻓﻘﻪ و ﺣﻘﻮق‬ ‫و‪ ،(...‬ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯼ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در اداﻣﻪ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"اﻣﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ازدواﺟﯽ در اﺳﻼم ﺣﺮام اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻃﻮرﯼ ﮐﻪ ﺣﮑﺎﻳﺖ ﺷﺪﻩ در ﺳﺎﻳﺮ ﺷﺮاﻳﻊ ﻧﻴﺰ ﺣﺮام و ﻣﻤﻨﻮع ﺑﻮدﻩ ﺿﺮرﯼ‬ ‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻧﻤﯽ زﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﺣﮑﻤﯽ اﺳﺖ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ ﮐﻪ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻔﺎﺳﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﮑﻤﯽ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ)ﻧﻈﻴﺮ ﻣﺴﺘﯽ‬ ‫ﺁوردن ﺷﺮاب( و ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ و زﻣﺎم ﺗﺸﺮﻳﻊ هﻢ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن اﺳﺖ‪ ،‬او هﺮ ﭼﻪ ﺑﺨﻮاهﺪ و هﺮ ﺣﮑﻤﯽ ﺑﺨﻮاهﺪ ﻣﯽ‬ ‫راﻧﺪ ﭼﻪ ﻣﺎﻧﻌﯽ دارد ﮐﻪ ﻳﮏ ﻋﻤﻞ را در روزﯼ و روزﮔﺎرﯼ ﺟﺎﻳﺰ و ﻣﺒﺎح ﮐﻨﺪ و در روزﮔﺎرﯼ دﻳﮕﺮ ﺣﺮام ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬در روزﯼ‬ ‫ﮐﻪ ﺟﺰ ﺗﺠﻮﻳﺰش ﭼﺎرﻩ اﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﮐﻨﺪ و در روزﮔﺎرﯼ دﻳﮕﺮ ﮐﻪ ﺿﺮورت در ﮐﺎر ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ازدواج ﺧﻮاهﺮ و‬ ‫ﺑﺮادر را در روزﮔﺎرﯼ ﮐﻪ ﺗﺠﻮﻳﺰش ﺑﺎﻋﺚ ﺷﻴﻮع ﻓﺤﺸﺄ و ﺟﺮﻳﺤﻪ دار ﺷﺪن ﻋﻔﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﺗﺠﻮﻳﺰ ﮐﻨﺪ و در‬ ‫روزﮔﺎرﯼ دﻳﮕﺮ ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ اﻳﻦ ﻣﺤﺬور ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺤﺮﻳﻢ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮاهﯽ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﭼﻨﻴﻦ ازدواﺟﯽ هﻢ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ ﻓﻄﺮت ﺑﺸﺮ و‬ ‫هﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ ﺷﺮاﻳﻊ اﻧﺒﻴﺄ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁن ﻧﻴﺰ ﻃﺒﻖ ﻓﻄﺮت اﺳﺖ‪ ...‬در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ‪ :‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﮐﻪ ازدواج ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﯽ ﺑﺎ ﻓﻄﺮت ﺑﺎﺷﺪ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ و ﻓﻄﺮت ﭼﻨﻴﻦ ازدواﺟﯽ را ﺻﺮﻓًﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻨﮑﻪ ازدواج ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر اﺳﺖ ﻧﻔﯽ ﻧﻤﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ و از ﺁن ﺗﻨﻔﺮ ﻧﺪارد ﺑﻠﮑﻪ اﮔﺮ ﻧﻔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و اﮔﺮ از ﺁن ﺗﻨﻔﺮ دارد ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﻴﻮع ﻓﺤﺸﺄ و ﻣﻨﮑﺮات ﻣﯽ ﺷﻮد‬ ‫و ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﻏﺮﻳﺰﻩ ﯼ ﻋﻔﺖ ﺑﺎﻃﻞ ﮔﺮدد و ﻋﻔﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻟﮑﻪ دار ﺷﻮد‪ .‬و ﭘﺮ واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻴﻮع ﻓﺤﺸﺄ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ‬ ‫ازدواج ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر در زﻣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ ﮔﺴﺘﺮدﻩ اﯼ از ﺑﺸﺮ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻣﺎ در روزﮔﺎرﯼ ﮐﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ‬

‫‪82‬‬

‫روﯼ زﻣﻴﻦ ﻏﻴﺮ از ﭼﻨﺪ ﭘﺴﺮ و دﺧﺘﺮ از ﻳﮏ ﭘﺪر و ﻣﺎدر وﺟﻮد ﻧﺪارﻧﺪ و از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﻣﺸﻴﺖ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ‬ ‫هﻤﻴﻦ ﭼﻨﺪ ﺗﻦ را زﻳﺎد ﮐﻨﺪ و اﻓﺮادﯼ ﺑﺴﻴﺎر از ﺁﻧﺎن ﻣﻨﺸﻌﺐ ﺳﺎزد دﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﭼﻨﻴﻦ ازدواﺟﯽ ﻣﻨﻄﺒﻖ و ﺻﺎدق ﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﭘﺲ اﮔﺮ‬ ‫اﻧﺴﺎن اﻣﺮوز از ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻤﺎس و ﭼﻨﻴﻦ ﺟﻤﺎﻋﯽ ﻧﻔﺮت دارد ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻋﻠﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻓﻄﺮت از ﺁن ﻣﺘﻨﻔﺮ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت اﻳﻨﮑﻪ ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻣﺠﻮﺳﻴﺎن در ﻗﺮﻧﻬﺎﯼ ﻃﻮﻻﻧﯽ)ﺑﻄﻮرﯼ ﮐﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ذﮐﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ( ازدواج ﺑﻴﻦ ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر را‬ ‫ﻣﺸﺮوع ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ و از ﺁن ﻣﺘﻨﻔﺮ ﻧﺒﻮدﻧﺪ و هﻢ اﮐﻨﻮن ﺑﻪ ﻃﻮر ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ در روﺳﻴﻪ)ﺑﻄﻮرﯼ ﮐﻪ ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ( و ﻧﻴﺰ ﺑﻄﻮرﻏﻴﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان زﻧﺎ در اروﭘﺎ اﻧﺠﺎم ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻳﮑﯽ از ﻋﺎدات ﮐﻪ در اﻳﻦ اﻳﺎم در ﻣﻠﻞ ﻣﺘﻤﺪن اروﭘﺎ و ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ ﻣﻌﻤﻮل اﺳﺖ اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ دوﺷﻴﺰﮔﺎن ﻗﺒﻞ از ازدواج ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ و ﻗﺒﻞ از رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺣﺪ ﺑﻠﻮغ ﺳﻨﯽ ازدواج ﺑﮑﺎرت ﺧﻮد را زاﻳﻞ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ و ﺁﻣﺎرﯼ‬ ‫ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺑﺎرﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ رﺳﻴﺪﻩ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ از اﻳﻦ اﻓﻀﺎهﺎ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﯼ ﭘﺪران و ﺑﺮادران دوﺷﻴﺰﮔﺎن ﺻﻮرت ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻴﺮد‪.‬ﺑﻌﻀﯽ هﺎ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ازدواج ﺑﺎ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻳﻌﻨﯽ ﻗﻮاﻧﻴﻨﯽ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺻﺎﻟﺢ در ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر‬ ‫ﺳﻌﺎدت اش در اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺟﺎرﯼ ﺑﻮدﻩ ﻧﻤﯽ ﺳﺎزد زﻳﺮا اﺧﺘﻼط و اﻧﺴﯽ ﮐﻪ در ﺑﻴﻦ ﻳﮏ ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ ﻏﺮﻳﺰﻩ ﯼ ﺷﻬﻮت و‬ ‫ﻋﺸﻖ ورزﯼ و ﻣﻴﻞ ﻏﺮﻳﺰﯼ را در ﺑﻴﻦ ﺧﻮاهﺮان و ﺑﺮادران ﺑﺎﻃﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﻗﻮل ﻣﻨﺘﺴﮑﻴﻮ ﺣﻘﻮﻗﺪان ﻣﻌﺮوف در ﮐﺘﺎﺑﺶ‬ ‫ﻻ‪ :‬ﺑﻪ‬ ‫روح اﻟﻘﻮااﻧﻴﻦ‪ :‬ﻋﻼﻗﻪ ﯼ ﺧﻮاهﺮ ﺑﺮادرﯼ ﻏﻴﺮ از ﻋﻼﻗﻪ ﯼ ﺷﻬﻮاﻧﯽ ﺑﻴﻦ زن و ﻣﺮد اﺳﺖ ﻟﻴﮑﻦ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬او ً‬ ‫هﻤﺎن دﻟﻴﻠﯽ ﮐﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺸﺎن ﮐﺮدﻳﻢ و ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺑﻪ ﻓﺮض هﻢ ﮐﻪ ﻗﺒﻮل ﮐﻨﻴﻢ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻣﻮارد ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ در ﺟﺎﻳﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺿﺮورت ﺁن را اﻳﺠﺎب ﮐﻨﺪ ﻳﻌﻨﯽ ﻗﻮاﻧﻴﻦ وﺿﻌﯽ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺻﻼح ﻣﺠﺘﻤﻊ را ﺗﺄﻣﻴﻦ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﭼﻨﻴﻦ ﺻﻮرﺗﯽ ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ‬ ‫اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻣﻮرد ﻋﻤﻞ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد و اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﺟﺰ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﺸﻮد ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻣﻌﻤﻮل داﻳﺮ در زﻧﺪﮔﯽ اﻣﺮوز هﻢ دور رﻳﺨﺘﻪ ﺷﻮد"]‪.[16‬‬ ‫ﮔﻮﻳﯽ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ ‪ ،‬ﻧﺎﺗﻮان از ﺧﻠﻖ ﭼﻨﺪ اﻧﺴﺎن دﻳﮕﺮ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬از ﺳﺮ ﻧﺎﭼﺎرﯼ‪ ،‬ازدواج‬ ‫ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر را ﺣﻼل اﻋﻼم ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﭘﺲ از اﻳﻨﮑﻪ "ﻧﺎﭼﺎرﯼ" ﺧﺪا رﻓﻊ ﺷﺪ‪ ،‬ازدواج ﺧﻮاهﺮان و ﺑﺮادران را ﺣﺮام‬ ‫اﻋﻼم ﮐﺮد‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﺧﻼف ﻓﻄﺮت ﻧﺒﻮدن ازدواج ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر‪،‬دو ﺗﺠﺮﺑﻪ را ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽ دارد‪ .‬اول‪ -‬ازدواج‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺧﻮاهﺮان و ﺑﺮادران در روﺳﻴﻪ ﯼ ﮐﻤﻮﻧﻴﺴﺘﯽ)ﻣﺪﻋﺎﯼ ﮐﺎذب(‪ .‬دوم‪ -‬راﺑﻄﻪ ﯼ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺮادران و ﭘﺪران ﺑﺎ‬ ‫ﺧﻮاهﺮان و دﺧﺘﺮان ﺧﻮد در اروﭘﺎ و ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ‪ .‬ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ هﺮ ﻋﻤﻠﯽ ﮐﻪ در ﺑﺨﺸﯽ از زﻣﺎن ﻳﺎ ﻣﮑﺎن‬ ‫راﻳﺞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻼف ﻓﻄﺮت ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺳﻌﯽ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ از ﭘﻴﺶ ﻓﺮﺿﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ درﺑﺎرﻩ ﻣﺎهﻴﺖ ﻓﻄﺮت‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬اﺻﻠﯽ ﻋﻠﻤﯽ‪ -‬ﺗﺠﺮﺑﯽ درﺑﺎرﻩ ﯼ واﻗﻌﻴﺖ ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺪرﺳﺘﯽ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺑﻠﻨﺪ ﺁدﻣﻴﺎن در ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﯽ ﻧﮕﺮد‬ ‫و ﺑﺮاﺳﺎس ﺗﺎرﻳﺦ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻓﻄﺮﯼ و ﻏﻴﺮ ﻓﻄﺮﯼ را ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬زﻧﺎ و ﻟﻮاط و هﻤﺠﻨﺲ ﮔﺮاﻳﯽ و ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻒ و ﻗﺘﻞ و ﺟﻨﺎﻳﺖ و ﺷﮑﻨﺠﻪ و‪ ...‬هﻢ ﺧﻼف ﻓﻄﺮت ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ هﻤﻪ اﻳﻦ اﻋﻤﺎل را اﻧﺠﺎم دادﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫از هﻤﻪ ﯼ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻬﻤﺘﺮ‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻣﻔﺴﺮان و ﻣﻮﻣﻨﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬هﻤﻴﺸﻪ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ "اﻧﺴﺎن ﻓﻄﺮﺗًﺎ ﺧﺪاﺑﺎور اﺳﺖ"‪.‬‬ ‫ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﻧﺎﻣﺪﻟﻞ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺁدﻣﻴﺎن در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﺧﺪاﻧﺎﺑﺎور ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺧﺪاﻧﺎﺑﺎورﯼ ﺧﻼف‬ ‫ﻓﻄﺮت ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺸﮑﻼت ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﻗﺼﻪ ﯼ ﺁدم و ﺣﻮا روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ هﻤﻪ‪ ،‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ هﻢ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن را ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺤﺾ ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﺁﻧﭽﻪ ﺳﻬﻢ ﻣﻮﺛﺮﯼ دارد ﺗﺎ ﻗﺼﻪ ﯼ ﺁدم از ﻗﻀﻴﻪ ﯼ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﻪ داﺳﺘﺎن واﻗﻌﯽ ﻧﻮﻋﯽ‪ ،‬ﻣﺘﮑﺎﻣﻞ ﮔﺮدد و از‬ ‫ﺳﺮاب ﻧﻤﺎدﻳﻦ در ﻣﺴﺮب اﺳﻄﻮرﻩ ﺳﺮاﻳﯽ ﺗﻨﺰﻳﻪ و ﺗﺒﺮﺋﻪ ﺷﻮد و هﻤﺎرﻩ واﻗﻌﻴﺖ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﻧﺴﺎن ﮐﺎﻣﻞ ﺣﻔﻆ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﺟﺎوﻳﺪ‬ ‫ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬در درﺟﻪ ﯼ اول رواﻳﺎت دراﻳﺖ ﺁﻣﻮز ﻋﺘﺮت ﻃﺎهﺮﻳﻦ و در درﺟﻪ ﯼ دوم ﻣﺠﺎهﺪت هﺎﯼ ﻧﮑﺘﻪ ﺁﻣﻮز اهﻞ ﻣﻌﺮﻓﺖ‬ ‫ﺑﻮد"]‪.[17‬‬ ‫ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ درﺑﺎرﻩ داﺳﺘﺎن ﺁﻣﻮﺧﺘﻦ اﺳﻤﺄ ﺑﻪ ﺁدم و ﺑﺮﮔﺰﻳﺪن او ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﺧﻠﻴﻔﻪ اﻟﻠﻬﯽ‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﭘﺮﺳﺶ را دوﺑﺎرﻩ ﻣﻄﺮح ﮐﺮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺪ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن ﺗﻤﺜﻴﻠﯽ اﺳﺖ ﻳﺎ واﻗﻌﯽ؟ ﺗﻤﺜﻴﻠﯽ ﺑﻮدن از ﻧﻈﺮ وﯼ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ "ﺣﻘﻴﻘﺘﯽ ﻣﻌﻘﻮل و ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻏﻴﺒﯽ ﮐﻪ وﻗﻮع‬ ‫ﻼ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺧﺎرﺟﯽ و‬ ‫ﻋﻴﻨﯽ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺤﺴﻮس و ﻣﺸﻬﻮد ﺑﺎزﮔﻮ " ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﻤﺜﻴﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ "ﻗﺼﻪ اﯼ ذهﻨﯽ ﮐﻪ اﺻ ً‬ ‫ﻼ در ﻗﺮﺁن ﺟﺎﻳﮕﺎهﯽ ﻧﺪارد‪ .‬او ﺳﭙﺲ ﻧﻈﺮ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫واﻗﻌﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﺑﻪ ﺻﻮرت داﺳﺘﺎﻧﯽ ﻧﻤﺎدﻳﻦ اراﺋﻪ ﮔﺮدد" ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ وﯼ اﺻ ً‬

‫‪83‬‬

‫اﻟﻤﻨﺎر را درﺑﺎرﻩ داﺳﺘﺎن ﺁدم ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪":‬در اﻳﻦ ﮐﻪ ﻣﻮاردﯼ ﮐﻪ ﻇﺎهﺮ ﻧﻘﻞ ﺑﺎ ﺣﮑﻢ ﻗﻄﻌﯽ ﻋﻘﻞ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫دﺳﺖ از ﻇﺎهﺮ ﻧﻘﻞ ﺑﺮداﺷﺖ و ﺁن را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺮ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﯼ ﺧﻠﻒ هﺴﺘﻢ"]‪ .[18‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﻧﻈﺮ وﯼ را در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻘﻞ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪":‬ﺳﻨﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﮐﻪ اﻣﻮر ﻣﻌﻨﻮﯼ را در ﻗﺎﻟﺐ ﻋﺒﺎرات ﻟﻔﻈﯽ‪ ،‬ﺁﺷﮑﺎر ﺳﺎزد و ﻣﻌﺎرف ﻣﻌﻘﻮل را از ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﺻﻮرت هﺎﯼ ﻣﺤﺴﻮس ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻬﺘﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﺷﻮد و از هﻤﻴﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺖ ﻗﺼﻪ ﯼ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﺑﻴﺎن ﻋﺒﺎراﺗﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮاﯼ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺁن ﺑﻪ ﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ارزش اﻧﺴﺎن و ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ هﺎﯼ ذاﺗﯽ او را ﺑﻪ ﻣﺎ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ هﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ اﺛﺮ ﺁن ﺑﺮ ﺳﺎﻳﺮ‬ ‫ﻣﺨﻠﻮق هﺎ اﻣﺘﻴﺎز ﻳﺎﻓﺖ"]‪.[19‬‬ ‫اﻣﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ از داﺳﺘﺎن ﺁدم‪،‬هﻤﭽﻮن داﺳﺘﺎن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن‪ ،‬ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﺪ‪":‬داﺳﺘﺎن ﺁدم از ﺻﺪر ﺗﺎ ﺁﺳﺘﺎن ﺁن هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ و هﻴﭻ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﺠﺎز‪ ،‬اﻓﺴﺎﻧﻪ‪ ،‬اﺳﻄﻮرﻩ‪ ،‬ﺳﺮاب و ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁن در ﺁن‬ ‫راﻩ ﻧﺪارد"]‪.[20‬‬ ‫اﻣﺎ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ هﻢ ﺑﺨﺶ دﻳﮕﺮﯼ از ﻗﺼﻪ ﯼ ﺁدم را ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﺁن را ﺗﻤﺜﻴﻠﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورد‪.‬‬ ‫دﺳﺘﻮر ﺳﺠﺪﻩ ﺁدم و ﺗﺨﻠﻒ اﺑﻠﻴﺲ از اﻳﻦ دﺳﺘﻮر‪ ،‬از ﻧﻈﺮ وﯼ ﺣﻘﻴﻘﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ اﻳﻦ دﺳﺘﻮر از دو ﺣﺎل ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫اﻣﺮ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ اﻣﺮ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ و ﻣﻮﻟﻮﯼ‪" .‬ﻣﺤﺬور اﻣﺮ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻋﺼﻴﺎن ﻧﻴﺴﺖ و ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ ﺑﺎ اﻃﺎﻋﺖ‬ ‫هﻤﺮاﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﭼﻴﺰﯼ را ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن ﺗﮑﻮﻳﻨًﺎ ارادﻩ ﮐﻨﺪ اﻳﺠﺎدش ﺣﺘﻤﯽ اﺳﺖ‪...‬ﻣﺤﺬور اﻣﺮ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ ﻧﻴﺰ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن اهﻞ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﻬﺎ وﺣﯽ‪ ،‬رﺳﺎﻟﺖ‪ ،‬اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬وﻋﺪﻩ و وﻋﻴﺪ و ﺑﻬﺸﺖ و ﺟﻬﻨﻢ و ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ اﻃﺎﻋﺖ‬ ‫در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺼﻴﺎن ﺗﺼﻮر ﻧﻤﯽ ﺷﻮد"]‪.[21‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ اﻳﻦ اﺳﻄﻮرﻩ هﺎ‪ ،‬ﻗﻄﻌًﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﮐﻤﺘﺮﯼ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﺁورد‪ .‬در "ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ"‪،‬ﺑﺨﺶ هﻔﺘﻢ‪ ،‬ﻧﻮﺷﺘﻴﻢ ﮐﻪ‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎن‪ "،‬ﺗﻤﺎم ﻗﺼﺺ ﻗﺮﺁﻧﯽ رواﻳﺎت ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﺣﺘﻤﺎ ًﻻ هﺴﺘﻪ اﯼ واﻗﻌﯽ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ"‪.‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم هﻢ از داﺳﺘﺎن هﺎﯼ راﻳﺞ ﻋﺼﺮ ﺑﺮاﯼ ﺑﻴﺎن اهﺪاف ﺧﻮد اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬دﻳﻦ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ ،‬در اﺳﻄﻮرﻩ هﺎﯼ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ راﻳﺞ در هﻤﺎن ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻇﺎهﺮ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﺑﺎ اﻳﻦ ﻗﺼﺺ ﻣﺸﮑﻞ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﺣﺘﻤﺎل دارد ﮐﻪ ﺁﻧﺎن اﻳﻦ‬ ‫ﻗﺼﺺ را ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺤﺾ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺮاﯼ ﺁدﻣﻴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در دوران ﺳﻴﻄﺮﻩ ﯼ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ ﺗﺠﺪد)ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﻧﺘﻘﺎدﯼ( زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺎ ﻣﮑﺎﺗﺐ رﻗﻴﺐ ﺳﺮﺳﺨﺘﯽ روﺑﺮو هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬دﻓﺎع واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ و ﺧﺮد ﭘﺬﻳﺮ از اﻳﻦ ﻗﺼﺺ‪ ،‬ﮐﺎر ﺑﺴﻴﺎر دﺷﻮارﯼ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺷﮑﻢ ﺁدﻣﯽ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻋﻠﻢ و داﻧﺶ ﻓﺮض ﻣﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﺁدﻣﻴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﻠﺐ و ﺷﮑﻢ را ﻣﺤﻞ داﻧﺶ‪ ،‬ﺻﻠﺐ و ﺗﺮاﺋﺐ ﻣﺮد‬ ‫را ﻣﺮﮐﺰ ﺁب ﺟﻬﻨﺪﻩ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮش ﺣﺎﻣﻠﻪ ﺷﺪن ﻣﺮﻳﻢ از ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻮت ﮐﺮدن‪ ،‬ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن و ﻧﺎﺑﻮدﯼ هﻤﻪ‬ ‫ﻗﻮم ﻟﻮط از ﻃﺮﻳﻖ ﺳﻨﮕﺒﺎران ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ ﭼﻨﺪان دﺷﻮار ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺑﺸﺮ اﻣﺮوز در ﺟﻬﺎن دﻳﮕﺮﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬زﻳﺴﺖ ﺟﻬﺎن اﻧﺴﺎن‬ ‫ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﻔﺴﺮ دﻳﻨﺪار را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ ﺁﻳﺎت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺧﻮد را ﻣﮑﻠﻒ ﺑﻪ ﺳﺎزﮔﺎر ﮐﺮدن دﻳﻦ ﺑﺎ‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻣﺪرن)ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ و‪ (...‬ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺎزﯼ ﺑﻪ ﻣﺠﺎزﯼ ﻳﺎ ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮدن ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﻧﻤﯽ اﻓﺘﺎد‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪30 ،‬ﻣﻬﺮﻣﺎﻩ ‪1387‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -10‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 10‬ص ‪.523‬‬ ‫‪ -11‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 8‬ص ‪.393‬‬ ‫‪ -12‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﺮا‪ ،‬ص ‪.126‬‬

‫‪84‬‬

‫‪ -13‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.131‬‬ ‫‪ -14‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.123‬‬ ‫‪ -15‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،4‬ﺻﺺ ‪.216-217‬‬ ‫‪ -16‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺻﺺ‪. 229 -230‬‬ ‫‪ -17‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﺳﻮم‪ ،‬ص‪.138‬‬ ‫‪ -18‬اﻟﻤﻨﺎر‪ ،‬ج ‪ ، 1‬ص ‪.252‬‬ ‫‪ -19‬اﻟﻤﻨﺎر ‪ ،‬ج‪ ، 1‬ص ‪.264‬‬ ‫‪ -20‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﺳﻮم‪ ،‬ص ‪.229‬‬ ‫‪ -21‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.286 -287‬‬

‫‪85‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(14‬‬ ‫هﻮﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ دﻳﻦ)‪(3‬‬ ‫ﻼ اﻧﺴﺎﻧﯽ از رواﺑﻂ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ زﻧﺎن ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﯽ ﮐﺸﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬ ‫‪ -4‬ﻋﺸﻖ‪ ،‬زﻳﺒﺎﭘﺴﻨﺪﯼ‪ ،‬و ازدواج هﺎﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ :‬ﻗﺮﺁن ﺗﺼﻮﻳﺮﯼ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫رواﺑﻂ ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﯽ ﺁورد‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻔﺴﺮان و دﻳﻨﺪاران‪ ،‬در دوران ﻣﺪرن‪ ،‬ﮔﻮﻳﯽ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ‬ ‫ﻻﻳﻨﺤﻠﯽ ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮرﻩ اﺣﺰاب‪ ،‬ﺁﻳﺎت ‪ 50‬و ‪ 51‬و ‪ ، 52‬در ﺧﺼﻮص "ﺣﻖ وﻳﮋﻩ" ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﮔﺮﻓﺘﻦ ‪ 9‬زن( در هﻤﺴﺮ ﮔﺰﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺴﺎﻟﻪ را دﻗﻴﻘًﺎ روﺷﻦ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ اﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻣﺎ زﻧﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﻣﻬﺮﺷﺎن را دادﻩ اﯼ و ﺁﻧﺎن را ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻏﻨﺎﻳﻢ ﺟﻨﮕﯽ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﻪ ﺗﻮ ارزاﻧﯽ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﺎﻟﮏ‬‫ﺷﺪﻩ اﯼ و دﺧﺘﺮ ﻋﻤﻮهﺎ و دﺧﺘﺮ ﻋﻤﻪ هﺎ و دﺧﺘﺮ داﻳﯽ هﺎ و دﺧﺘﺮ ﺧﺎﻟﻪ هﺎﯼ ﺗﻮ را ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮ ﻣﻬﺎﺟﺮت ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺣﻼل‬ ‫ﮐﺮدﻳﻢ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ زن ﻣﻮﻣﻨﯽ را ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺨﺸﻴﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬هﺮ ﮔﺎﻩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺨﻮاهﺪ او را ﺑﻪ زﻧﯽ ﮔﻴﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﺣﮑﻢ وﻳﮋﻩ‬ ‫ﺗﻮﺳﺖ ﻧﻪ دﻳﮕﺮ ﻣﻮﻣﻨﺎن‪ .‬ﻣﺎ ﻣﯽ داﻧﻴﻢ درﺑﺎرﻩ زﻧﺎﻧﺸﺎن و ﮐﻨﻴﺰاﻧﺸﺎن ﭼﻪ ﺣﮑﻤﯽ ﮐﺮدﻩ اﻳﻢ ﺗﺎ ﺑﺮاﯼ ﺗﻮ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﭘﻴﺶ ﻧﻴﺎﻳﺪ‪ .‬و ﺧﺪا‬ ‫ﺁﻣﺮزﻧﺪﻩ و ﻣﻬﺮﺑﺎن اﺳﺖ)اﺣﺰاب‪.(50،‬‬ ‫ﭘﺲ از ذﮐﺮ ﺣﻘﻮق وﻳﮋﻩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﺴﺎﻟﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤﯽ اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪.‬ﻣﯽ‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ زﻧﺎن‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ از زﻳﺒﺎﻳﯽ زﻧﯽ ﺧﻮﺷﺖ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺎز ﺑﻪ ازدواج ﺑﺎ او ﻧﻴﺴﺘﯽ ‪ .‬ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﻤﮑﻦ‬ ‫ﻻ اﻳﻦ ﺟﻨﺒﻪ وﺟﻮدﯼ ﺷﺎن را ﭘﻨﻬﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﻬﻤﯽ‬ ‫اﺳﺖ از زﻳﺒﺎﻳﯽ زﻧﯽ ﺧﻮﺷﺶ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ اﮐﺜﺮ ﻣﻮﻣﻨﺎن ﻣﻌﻤﻮ ً‬ ‫اﺳﺖ‪" :‬دﻳﮕﺮ هﻴﭻ زﻧﯽ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺣﻼل ﻧﻴﺴﺖ‪ ...‬ﮔﺮ ﭼﻪ زﻳﺒﺎﻳﯽ ﺁﻧﺎن ﺗﻮ را ﺧﻮش ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﻣﻠﮏ ﻳﻤﻴﻨﺖ ﺑﺎﺷﺪ")اﺣﺰاب‪.(52 ،‬‬ ‫ﻻ درﺑﺎرﻩ هﻤﺴﺮان ﺧﻮد ﺳﺨﻨﯽ ﺑﺮ زﺑﺎن ﺟﺎرﯼ ﻧﻤﯽ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن هﺎﯼ ﺑﻨﻴﺎدﮔﺮا‪ ،‬ﺳﻨﺖ ﮔﺮا و ﺗﺠﺪد ﮔﺮا ﻣﻌﻤﻮ ً‬ ‫رواﺑﻂ ﺟﻨﺴﯽ‪ ،‬اﻣﺎ ﻗﺮﺁن درﺑﺎرﻩ زﻧﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻧﺰاع هﺎ )ﺗﺤﺮﻳﻢ‪ (1-5،‬و رواﺑﻂ ﺟﻨﺴﯽ ﺷﺎن ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ از زﻧﺎن ﺧﻮد هﺮ ﮐﻪ را ﺧﻮاهﯽ ﺑﻪ ﻧﻮﺑﺖ ﻣﻮﺧﺮ دار و هﺮ ﮐﻪ را ﺧﻮاهﯽ ﺑﺎ ﺧﻮد ﻧﮕﻪ دار‪ .‬و اﮔﺮ از ﺁﻧﻬﺎ ﮐﻪ دور داﺷﺘﻪ اﯼ‬‫ﻳﮑﯽ را ﺑﻄﻠﺒﯽ ﺑﺮ ﺗﻮ ﮔﻨﺎهﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﮔﺰﻳﻨﺶ و اﺧﺘﻴﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﮐﻪ ﺷﺎدﻣﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻏﻤﮕﻴﻦ ﻧﺸﻮﻧﺪ و از ﺁﻧﭽﻪ هﻤﮕﻴﺸﺎن را‬ ‫ارزاﻧﯽ ﻣﯽ دارﯼ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﺸﻨﻮد ﮔﺮدﻧﺪ و ﺧﺪا ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﻪ در دل هﺎﯼ ﺷﻤﺎ ﭼﻴﺴﺖ)اﺣﺰاب‪.(51،‬‬ ‫ اﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﭼﺮا در ﻃﻠﺐ ﺧﺸﻨﻮدﯼ هﻤﺴﺮاﻧﺖ ﭼﻴﺰﯼ را ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺣﻼل ﮔﺮداﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ؟ ‪ ...‬ﺷﺎﻳﺪ اﮔﺮ‬‫ﺷﻤﺎ را ﻃﻼق ﮔﻮﻳﺪ ﭘﺮوردﮔﺎرش ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﺷﻤﺎ زﻧﺎﻧﯽ ﺑﻬﺘﺮ از ﺷﻤﺎﻳﺶ ﺑﺪهﺪ‪ ،‬زﻧﺎﻧﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻣﻮﻣﻦ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮدار‪ ،‬ﺗﻮﺑﻪ ﮐﻨﻨﺪﻩ‪،‬‬ ‫اهﻞ ﻋﺒﺎدت و روزﻩ ﮔﺮﻓﺘﻦ‪ ،‬ﺧﻮاﻩ ﺷﻮهﺮ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﺧﻮاﻩ ﺑﺎﮐﺮﻩ)ﺗﺤﺮﻳﻢ‪1،‬و ‪.(5‬‬ ‫ﻃﺒﺮﯼ‪،‬ﻣﻴﺒﺪﯼ و زﻣﺨﺸﺮﯼ درﺑﺎرﻩ ﺷﺎن ﻧﺰول ﺁﻳﻪ اول ﺳﻮرﻩ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﺎ ﮐﻨﻴﺰ ﺧﻮد ﻣﺎرﻳﻪ ﯼ‬ ‫ﻗﺒﻄﻴﻪ‪،‬در ﺧﺎﻧﻪ ﯼ هﻤﺴﺮ دﻳﮕﺮش‪،‬ﺣﻔﻀﻪ ﺑﻨﺖ ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﺧﻠﻮت ﮐﺮدﻩ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻤﻞ وﻗﺘﯽ اﺗﻔﺎق ﻣﯽ اﻓﺘﺪ ﮐﻪ ﺣﻔﻀﻪ در ﺧﺎﻧﻪ‬ ‫ﻧﺒﻮدﻩ‪،‬اﻣﺎ ﻧﻮﺑﺖ او ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻔﻀﻪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﻠﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺮاﯼ رﺿﺎﻳﺖ او‪ ،‬ﻣﺎرﻳﻪ را ﺑﺮ ﺧﻮد ﺣﺮام ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺨﻮﺑﯽ‬ ‫دﻳﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻗﺮﺁن ﻣﺴﺎﺋﻞ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻔﺴﺮان ﮔﺬﺷﺘﻪ هﻢ ﺑﺪون ﺁﻧﮑﻪ اﺣﺴﺎس‬ ‫ﻣﺬﻣﻮﻣﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬در ﺑﺎرﻩ ﺷﺄن ﻧﺰول اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﻧﻮﺷﺘﻪ و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را رواﻳﺖ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪،‬ﻣﻔﺴﺮان ﺷﻬﺮ‬ ‫ﻧﺸﻴﻦ اﻣﺮوزﯼ‪ ،‬ﮐﻪ زﻳﺮ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﯼ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﻳﺎ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﺳﺨﻦ ﻧﮕﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺷﺎن‬ ‫ﻧﺰول دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺁﻳﺎت درﺳﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﺴﺮان در ﺧﺼﻮص ﺷﺄن ﻧﺰول ﺁﻳﺎت اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬

‫‪86‬‬

‫اﻣﺎ ﺷﺄن ﻧﺰول هﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ اﻣﺮوزﻳﺎن‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﯼ ارزش هﺎﯼ ﻣﺪرن‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫را ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬داﺳﺘﺎن ازدواج ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم و زﻳﻨﺐ هﻢ ﻳﮑﯽ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ اﻳﻦ ﺣﮑﻢ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫داﺳﺘﺎن ازدواج ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﺎ زﻳﻨﺐ‪ ،‬از زﻣﺎن وﻗﻮع ﺁن ﺗﺎﮐﻨﻮن‪،‬هﻤﭽﻮن ﻣﺴﺄﻟﻪ اﯼ ﻻﻳﻨﺤﻞ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ‬ ‫اﯼ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺁﻳﺎت ‪ 36-40‬ﺳﻮرﻩ اﺣﺰاب را ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ و ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻳﻦ واﻗﻌﻪ اﺧﺘﺼﺎص دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮرخ و ﻣﻔﺴﺮ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬در‬ ‫زﻳﺴﺖ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻣﺘﻔﺎوت از زﻳﺴﺖ ﺟﻬﺎن ﻣﺪرن زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬درﮔﻴﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ و ارزش هﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﺑﻮد‪ ،‬ﺁﻧﭽﻪ از ﻧﻈﺮ او‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﯽ و اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮد‪ ،‬از ﻧﻈﺮ اﻣﺮوزﻳﺎن ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﯽ و ﻏﻴﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺟﻠﻮﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻃﺒﺮﯼ در ﺗﻮﺻﻴﻒ اﻳﻦ واﻗﻌﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫زﻳﻨﺐ "زﻳﺒﺎ ﺗﺮﻳﻦ زن در دورﻩ ﯼ ﺧﻮد ﺑﻮد"‪" .‬ﻳﮏ روز ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ص( ﺑﺮاﯼ دﻳﺪن زﻳﺪ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪ اش رﻓﺖ و در را ﺑﺎز ﮐﺮد‪ .‬وﻗﺘﯽ‬ ‫زﻳﻨﺐ را ﺑﺎ ﻣﻮهﺎﯼ ﺑﺎز ﺁﻧﺠﺎ دﻳﺪ ﮐﻪ در اﻃﺎق ﻧﺸﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺮش را ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪ از او ﭘﺮﺳﻴﺪ زﻳﺪ ﮐﺠﺎﺳﺖ؟ زﻳﻨﺐ در ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ‬ ‫ﮐﻪ او ﺑﻴﺮون رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ...‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﭼﻨﺎن ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺮاﯼ ﺑﺎر دوم ﺑﻪ او ﺑﻨﮕﺮد و در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﭼﺸﻤﺎﻧﺶ را ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻮد ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺧﺪا را ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺘﻢ‪ .‬ﺧﺪا ﺑﺰرگ اﺳﺖ‪ .‬او ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻗﻠﺒﻬﺎ و ﭼﺸﻤﻬﺎ ﻓﺮﻣﺎن ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬و ﺑﻴﺮون‬ ‫رﻓﺖ"]‪.[1‬‬ ‫از ﻣﻴﺎن ﻣﻔﺴﺮان ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻧﻈﺮ زﻣﺨﺸﺮﯼ در ﮐﺸﺎف‪ ،‬در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص از اهﻤﻴﺖ ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻼﺻﻪ ﯼ ﻧﻈﺮ او‬ ‫ﺑﻪ ﺷﺮح زﻳﺮ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم هﻢ ﻳﮏ اﻧﺴﺎن ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ب‪ -‬ﻋﺸﻖ اﻣﺮ اﺧﺘﻴﺎرﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬دل ﺑﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺠﺬوب ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻌﺸﻮق زﻳﺒﺎرو‪ ،‬دل را ﺑﺎ ﺧﻮد ﻣﯽ ﺑﺮد‪.‬‬ ‫ﻼ و ﺷﺮﻋًﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺬﻣﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ج‪ -‬ﻋﺎﺷﻖ ﺷﺪن‪ ،‬ﻋﻘ ً‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم‪ ،‬زﻳﻨﺐ را دﻳﺪ و ﻋﺎﺷﻖ او ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ﭘﻨﺠﺎﻩ و دوم ﺳﻮرﻩ اﺣﺰاب هﻢ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﻳﺪ ﻧﻈﺮ ﮐﺸﺎف ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ " :‬دﻳﮕﺮ هﻴﭻ زﻧﯽ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺣﻼل‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ...‬ﮔﺮ ﭼﻪ زﻳﺒﺎﻳﯽ ﺁﻧﺎن ﺗﻮ را ﺧﻮش ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﻣﻠﮏ ﻳﻤﻴﻨﺖ ﺑﺎﺷﺪ"‪ ،‬اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل را ﺑﻪ ذهﻦ ﻣﺘﺒﺎدر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺁﻳﻪ‬ ‫ﻼ اﺗﻔﺎق اﻓﺘﺎدﻩ اﺳﺖ)ازدواج ﺑﺎ زﻳﻨﺐ(‪ ،‬ﭘﺮدﻩ ﺑﺮ ﻣﯽ دارد‪.‬ﺿﻤﻦ اﻳﻨﮑﻪ‪ ،‬اﺳﺘﺜﻨﺎﯼ ﺁﻳﻪ‪ ،‬ﮐﻨﻴﺰان‪ ،‬ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺷﺮﻳﻔﻪ از اﻣﺮﯼ ﮐﻪ ﻗﺒ ً‬ ‫اﮔﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم از زﻳﺒﺎﻳﯽ ﮐﻨﻴﺰان ﺧﻮﺷﺶ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺣﺎدﺛﻪ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻣﻔﺴﺮ اﻣﺮوز‪ ،‬از ﺟﻬﺎت ﻋﺪﻳﺪﻩ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ ﺟﻠﻮﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻨﺪﯼ ﻧﻈﺮ ﮐﺸﺎف را ﻧﻘﺪ و رد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫"از اﻳﻨﺠﺎ روﺷﻦ ﻣﯽﺷﻮد آﻪ ﺁﻧﭽﻪ رﺳﻮل ﺧﺪا در دل ﭘﻨﻬﺎن ﻣﯽداﺷﺘﻪ هﻤﻴﻦ ﺣﻜﻢ ﺑﻮدﻩ ‪ ،‬و ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽﺷﻮد اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﻗﺒﻼ ﺑﺮاﯼ ﺁن‬ ‫ﺟﻨﺎب واﺟﺐ ﺷﺪﻩ ﺑﻮد ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ رﺳﻮل ﺧﺪا ﺁن ﻃﻮرﯼ آﻪ ﺑﻌﻀﯽ از ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻋﺎﺷﻖ زﻳﻨﺐ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬و ﻋﺸﻖ ﺧﻮد را‬ ‫ﭘﻨﻬﺎن آﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ وﺟﻮب اﻳﻦ ﻋﻤﻞ را ﭘﻨﻬﺎن ﻣﯽآﺮدﻩ ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ در اﺛﺮ اﻳﻦ اﺷﺘﺒﺎﻩ ﺑﻪ ﺣﻴﺺ و ﺑﻴﺺ اﻓﺘﺎدﻩ و در ﻣﻘﺎم‬ ‫ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻋﺸﻖ رﺳﻮل ﺧﺪا ﺑﺮ ﺁﻣﺪﻩاﻧﺪ ‪ ،‬آﻪ او هﻢ ﺑﺸﺮ ﺑﻮدﻩ ‪ ،‬و ﻋﺸﻖ هﻢ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﺟﺒﻠﯽ و ﻓﻄﺮﯼ اﺳﺖ ‪ ،‬آﻪ هﻴﭻ ﺑﺸﺮﯼ از ﺁن‬ ‫ﻣﺴﺘﺜﻨﯽ ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬ﻏﺎﻓﻞ از اﻳﻨﻜﻪ اوﻻ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻴﺮوﯼ ﺗﺮﺑﻴﺖ اﻟﻬﯽ را از ﻧﻴﺮوﯼ ﺟﺒﻠﺖ و ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺸﺮﯼ آﻤﺘﺮ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ ‪ ،‬و‬ ‫ﺣﺎل ﺁﻧﻜﻪ ﻧﻴﺮوﯼ ﺗﺮﺑﻴﺖ اﻟﻬﯽ ﻗﺎهﺮ ﺑﺮ هﺮ ﻧﻴﺮوﯼ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ ‪ ،‬و ﺛﺎﻧﻴﺎ در ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮﺿﯽ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد آﻪ ﺁن ﺟﻨﺎب را ﻋﺘﺎب‬ ‫آﻨﺪ ‪ ،‬آﻪ ﭼﺮا ﻋﺸﻖ ﺧﻮدت را ﭘﻨﻬﺎن آﺮدﻩاﯼ ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ ﻣﯽﺷﻮد آﻪ ﺗﻮ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺸﻖ ﺧﻮد را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ زن ﻣﺮدم اﻇﻬﺎر‬ ‫ﻣﯽآﺮدﯼ ‪ ،‬و ﭼﺮا ﻧﻜﺮدﯼ ؟ و رﺳﻮاﻳﯽ اﻳﻦ ﺣﺮف از ﺁﻓﺘﺎب روﺷﻦﺗﺮ اﺳﺖ ‪ ،‬ﭼﻮن از ﻳﻚ ﻓﺮد ﻋﺎدﯼ ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩ ﻧﻴﺴﺖ آﻪ دﻧﺒﺎل‬ ‫ﻧﺎﻣﻮس ﻣﺮدم ﺣﺮﻓﯽ ﺑﺰﻧﺪ ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻳﺎد ﺁﻧﺎن ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬و ﺑﺮاﯼ ﺑﭽﻨﮓ ﺁوردن ﺁﻧﺎن ﺗﺜﺒﻴﺖ آﻨﺪ ‪ ،‬ﺗﺎ ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ ﺧﺎﺗﻢ اﻧﺒﻴﺎء"]‪.[2‬‬ ‫ﭘﻴﺶ ﻓﺮض "ﻋﺼﻤﺖ ﺣﺪاﮐﺜﺮﯼ" و "ارزش هﺎﯼ دوران ﺟﺪﻳﺪ"‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﺟﺎزﻩ ﻧﻤﯽ دهﻨﺪ ﺗﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻔﺴﺮ ﭘﻴﺸﻴﻦ را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ هﻢ ﻣﺴﺎﺋﻞ دﻳﮕﺮﯼ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﺁورد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪،‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮارﯼ ﮐﻪ دﻩ هﺎ ﺣﮑﻢ ﺣﻼل و ﺣﺮام‬ ‫ﺻﺎدر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﺎر ﭼﻪ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﺠﺎز ﮐﺮدن ﺣﮑﻢ ﺳﺎدﻩ ﯼ ازدواج ﺑﺎ هﻤﺴﺮ ﭘﺴﺮ ﺧﻮاﻧﺪﻩ‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ وادار‬

‫‪87‬‬

‫ﮐﺮدن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ ازدواج ﺑﺎ هﻤﺴﺮ دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬او را ﺑﻪ درد ﺳﺮ ﺑﻴﻨﺪازد و ﻣﻮﻣﻨﺎن را ﺁﻧﭽﻨﺎن ﻣﺴﺄﻟﻪ دار ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻌﺪ ﺧﻮدش‬ ‫ﻣﺠﺒﻮر ﺷﻮد ﭼﻨﺪﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﺎزل‪ ،‬و ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻤﺎﻳﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﻣﺠﺎز ﮐﺮدن ازدواج ﺑﺎ هﻤﺴﺮ ﭘﺴﺮ ﺧﻮاﻧﺪﻩ‪ ،‬ﺑﺪون ازدواج‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﺎ زﻳﻨﺐ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﺑﻮد؟ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ادﻋﺎﯼ رﺳﻮاﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﺧﺪا ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را ﻣﻮاﺧﺬﻩ‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﺮا ﻋﺸﻖ ﺧﻮدت ﺑﻪ "زن ﻣﺮدم" را ﭘﻨﻬﺎن ﮐﺮدﻩ اﯼ؟ ﺑﺎﻳﺪ ﺁن را اﻋﻼم و اﻇﻬﺎر ﻣﯽ ﮐﺮدﯼ‪ .‬اﻣﺎ ادﻋﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‬ ‫هﻢ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ اﯼ ﺑﺪﻧﺒﺎل دارد‪ .‬ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪا ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﻣﺎن دادﻩ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻦ ﺑﻪ "زن‬ ‫ﻣﺮدم" هﻴﭻ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﻧﺪارم‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﻣﻦ واﺟﺐ ﮐﺮد اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ زﻧﯽ ﮐﻪ هﻴﭻ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ او ﻧﺪارم‪،‬ﻳﻌﻨﯽ زن‬ ‫ﻣﺮدم‪ ،‬ازدواج ﮐﻨﻢ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﮔﻤﺎن ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻋﺸﻖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ زﻳﻨﺐ را اﻧﮑﺎر ﮐﻨﺪ‪ ،‬زﻳﻨﺐ دﻳﮕﺮ "زن ﻣﺮدم" ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در‬ ‫هﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﺎ "زن ﻣﺮدم" ازدواج ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم هﻴﭻ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫زﻳﻨﺐ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ‪ ،‬و ﺧﺪا او را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ازدواج ﺑﺎ زﻳﻨﺐ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﺑﻼدﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ اﻧﮑﺎر "ﺑﺸﺮﻳﺖ ﻣﺤﻤﺪ" و‬ ‫"هﻮﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ دﻳﻦ" اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﺠﺒﻮر ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﯼ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮزﻳﮏ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ را‬ ‫ﻧﻔﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪ 128‬ﺳﻮرﻩ ﯼ ﻧﺴﺄ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺻﻠﺢ زﻧﺎن ﺑﺎ ﺷﻮهﺮاﻧﺸﺎن اﺳﺖ‪ ،‬در زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ زن اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﮐﻨﺪ هﻤﺴﺮش ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ او را‬ ‫ﻃﻼق دهﺪ و ﺑﺪﻧﺒﺎل زن دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺮود‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ":‬ﻣﺮاد از ﺻﻠﺢ و ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ آﺮدن اﻳﻦ اﺳﺖ آﻪ زن از‬ ‫ﺑﻌﻀﯽ ﺣﻘﻮق زﻧﺎﺷﻮﺋﯽ ﺧﻮدش ﺻﺮﻓﻨﻈﺮ آﻨﺪ ﺗﺎ اﻧﺲ و ﻋﻼﻗﻪ و اﻟﻔﺖ و ﺗﻮاﻓﻖ ﺷﻮهﺮ را ﺟﻠﺐ ﻧﻤﺎﻳﺪ و ﺑﻪ اﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ از ﻃﻼق‬ ‫و ﺟﺪاﺋﯽ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﯼ آﻨﺪ و ﺑﺪاﻧﺪ آﻪ ﺻﻠﺢ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ"]‪ .[3‬در ﺧﺼﻮص ﺷﺄن ﻧﺰول اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬زﻧﯽ ﭼﻨﺪﻳﻦ ﻓﺮزﻧﺪ‬ ‫داﺷﺖ و ﭘﺎ ﺑﻪ ﺳﻦ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺑﻮد و ﺷﻮهﺮش ﺑﻪ او ﺑﯽ ﻣﻬﺮﯼ ﻣﯽ ﮐﺮد و ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ او را ﻃﻼق دهﺪ ﺗﺎ زن ﺟﻮاﻧﺘﺮﯼ ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬زن‬ ‫از ﺷﻮهﺮش درﺧﻮاﺳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ او را ﺑﺮاﯼ ﻧﮕﺎهﺪارﯼ ﺑﭽﻪ هﺎ ﻧﮕﻪ دارد و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل زن دﻳﮕﺮ هﻢ ﺑﮕﻴﺮد و ﻧﻮﺑﺖ او را‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ از وﯼ ﻗﺮار دهﺪ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﻴﻦ هﻤﻴﻦ ﻣﺎﺟﺮا ﺑﺮاﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم هﻢ رخ دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ‬ ‫ﺳﻮدﻩ دﺧﺘﺮ زﻣﻌﻪ را ﻃﻼق دهﺪ‪ .‬ﺳﻮدﻩ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺘﺪﻋﺎ ﮐﺮد ﮐﻪ هﻤﭽﻨﺎن وﯼ را ﻧﮕﺎﻩ دارد و در ﻋﻮض وﯼ ﻧﻮﺑﺖ ﺧﻮد را ﺑﻪ‬ ‫ﻋﺎﻳﺸﻪ واﮔﺬار ﮐﺮد‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ هﻢ درﺧﻮاﺳﺖ وﯼ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ و او هﻤﺴﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻠﻄﺎن وﻟﺪ‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪ ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﺳﺨﻨﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎب ﻃﺒﻊ اﻣﺮوزﻳﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻴﺎن اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺳﺨﻨﺎن از ﺳﻮﯼ دﻳﻨﺪاران در‬ ‫ﺟﻬﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬و ﭘﺬﻳﺮش ﺁن از ﺳﻮﯼ دﻳﻨﺪاران‪،‬ﻧﺸﺎن دهﻨﺪﻩ ﯼ هﻮﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ -‬اﻧﺴﺎﻧﯽ دﻳﻦ و ﻓﻬﻢ ﻣﻮﻣﻨﺎن از دﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫"اﺧﺘﻼف ﺷﺮاﻳﻊ از اﺧﺘﻼف ﺧﺼﺎﺋﻞ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ وﻓﻖ ﺧﺼﻠﺖ و ﺧﻮﯼ هﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﻋﻴﺴﯽ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم‬ ‫ﭼﻮن ﺧﻮﯼ او ﺗﺠﺮﻳﺪ ﺑﻮد و ﻣﻴﻞ ﻧﺪاﺷﺖ ﺑﻪ زﻧﺎن و از ﺁراﻳﺶ و ﻧﻈﺎﻓﺖ ﻓﺎرغ ﺑﻮد ﺑﺮ وﻓﻖ ﺧﺼﻠﺖ او راﻩ و دﻳﻦ او ﺁن ﺷﺪ‪...‬‬ ‫ﭼﻮن ﻣﺤﻤﺪ را ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﺧﺼﻠﺘﺶ ﻣﺤﺒﺖ ﺑﻪ زﻧﺎن و ﻃﻬﺎرت و ﻧﻈﺎﻓﺖ ﺑﻮد دﻳﻦ او اﻳﻦ ﺷﺪ‪ ...‬زﻳﺮا ﻧﺒﯽ ﺣﻖ ﻣﻘﺒﻮل و ﻣﺤﺒﻮب‬ ‫ﺣﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪا ﺧﻮاﺳﺖ او را ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ‪ .[4]"...‬ﺳﻠﻄﺎن واد ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ‪ ،‬دﻳﻦ ﻣﻮﺳﯽ‪ ،‬دﻳﻦ ﻋﻴﺴﯽ و دﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﺼﻠﺖ و ﺧﻮﯼ ﺁﻧﺎن ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﭘﺪر او‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﮔﺎﻣﯽ ﭘﻴﺶ ﺗﺮ ﻧﻬﺎدﻩ ﺑﻮد‪.‬ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬هﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﺑﺎ اﻣﺮ ﺑﯽ ﺻﻮرت)ﺧﺪاﯼ‬ ‫ﻓﺮاﺷﺨﺼﯽ( ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﺻﻮرﺗﯽ ﺑﺮ اﻣﺮ ﺑﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽ اﻓﮑﻨﺪ و ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪،‬‬ ‫دﻳﻦ زادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺻﻮرت هﺎ)ادﻳﺎن(‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣًﺎ ﺗﺎرﻳﺨﯽ – ﺑﺸﺮﯼ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻧﻤﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻳﮑﯽ از ﺳﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ‬ ‫از اﻳﻦ دﻧﻴﺎ دوﺳﺖ دارد‪ ،‬زﻧﺎﻧﻨﺪ؟ ﺳﻠﻄﺎن وﻟﺪ هﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﻼم ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ هﻤﻴﻦ ﺧﺼﺎل ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﺧﺼﻮص ازدواج ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﺎ ﻋﺎﻳﺸﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﺳﻨﯽ ﺑﺴﻴﺎر زﻳﺎد ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ او‪ ،‬در ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫هﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﻣﻄﺮح ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺎﻳﺸﻪ هﺸﺖ ﺳﺎل ﻗﺒﻞ از هﺠﺮت در ﻣﮑﻪ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺷﺪ‪.‬درﺳﻦ ‪ 6‬ﺳﺎﻟﮕﯽ ﺑﻪ ﻋﻘﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ در ﺁﻣﺪ و‬ ‫ﺳﻪ ﺳﺎل ﺑﻌﺪ در ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪ ﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ رﻓﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ‪ 54‬ﺳﺎل ﺳﻦ داﺷﺖ‪ .‬ﻣﻮرﺧﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬درﺑﺎرﻩ ﯼ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬رواﻳﺎﺗﯽ ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺮاﯼ ﻣﻔﺴﺮان و دﻳﻨﺪاران اﻣﺮوزﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر دﺷﻮار اﺳﺖ‪.‬ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‬ ‫دال ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ در ﻣﻴﺎن ﻧﻬﺎد‪ ،‬اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﻪ اﻳﺸﺎن ﮔﻔﺖ‪":‬اﻣﺎ ﻣﻦ ﺑﺮادر ﺗﻮ هﺴﺘﻢ"‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬

‫‪88‬‬

‫ﻓﺮﻣﻮد‪":‬ﻣﻦ و ﺗﻮ در دﻳﻦ اﷲ و ﮐﺘﺎﺑﺶ ﺑﺮادر هﺴﺘﻴﻢ اﻣﺎ ﻋﺎﻳﺸﻪ ﺑﺮ ﻣﻦ ﺣﻼل اﺳﺖ"]‪ .[5‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺑﺮادران اهﻞ ﺗﺴﻨﻦ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﻪ ﻋﺎﻳﺸﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد‪ :‬ﭘﻴﺶ از ازدواج ﺑﺎ ﺗﻮ‪ ،‬دوﺑﺎر ﺗﻮ را در روﻳﺎهﺎﻳﻢ دﻳﺪم]‪ .[6‬ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن در ﺗﻔﺴﻴﺮ هﺎﯼ‬ ‫ﺧﻮد اﻳﻦ وﻗﺎﻳﻊ را ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻧﻮﺷﺘﻦ درﺑﺎرﻩ ﯼ ازدواج هﺎﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم و رواﺑﻂ اﻳﺸﺎن ﺑﺎ هﻤﺴﺮاﻧﺶ‪،‬ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اﯼ ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﯽ ﺁورد‪ .‬اﻣﺎ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﯼ ارزش هﺎﯼ دوران ﻣﺪرن و دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ ﺟﻨﺒﺶ ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﺘﯽ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻴﻪ اﺳﻼم ‪ 1‬و ‪ 2‬را‬ ‫ﺑﺮاﯼ دﻳﻨﺪاران اﻣﺮوز ﻣﺸﮑﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان رواﻳﺘﯽ از اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﺮﺿﻪ داﺷﺖ ﮐﻪ ﺣﻼل ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ را ﻋﻮض ﮐﺮد و ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﻔﺴﺮان ﮔﺬﺷﺘﻪ هﻢ ﻧﻈﺮﯼ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ اﺑﺮاز داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ اﯼ دﻳﮕﺮ‪،‬ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان اﻟﻬﯽ ﺑﺮاﯼ ﺗﺸﺨﻴﺺ وﺣﯽ از اﻟﻘﺎﺋﺎت ﺷﻴﻄﺎﻧﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺠﺰﻩ ﻧﻴﺎز دارﻧﺪ ﮐﻪ از ﺳﻮﯼ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﺣﺎﻣﻞ وﺣﯽ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺸﺎن دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد]‪ .[7‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﺑﺎ ﺗﺄﺳﻒ ﻓﺮاوان ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﺟﺎﯼ ﺗﺄﺳﻒ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺗﻔﮑﺮ در ﮐﺘﺎﺑﻬﺎﯼ ﺑﻌﻀﯽ ﻋﻠﻤﺎﯼ ﺷﻴﻌﻪ ﻧﻴﺰ ﺁﻣﺪﻩ و در ﭘﯽ ﺑﺮﺧﯽ ﺗﻔﺴﻴﺮهﺎﯼ اهﻞ ﺳﻨﺖ" هﻤﻴﻦ‬ ‫ﻣﺪﻋﺎ را ﺗﮑﺮار ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ او ﺑﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﯼ زﻳﺮ اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫"وﻗﺘﯽ در ﻏﺎر ﺣﺮاء ﺁن ﺣﺎﻟﺖ ﺧﺎص ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﺒﺎرﮎ رﺳﻮل اﷲ دﺳﺖ داد‪ ،‬اﻳﺸﺎن ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﻟﺖ ﻧﺒﻮت و درﻳﺎﻓﺖ وﺣﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺧﺪﻳﭽﻪ در ﻣﻴﺎن ﮔﺬاﺷﺖ‪ ،‬ﺧﺪﻳﭽﻪ ﻧﺰد ورﻗﻪ ﺑﻦ ﻧﻮﻓﻞ)ﻣﺮدﯼ از اهﻞ ﮐﺘﺎب( رﻓﺖ و وﯼ ﭘﺲ از ﺑﻴﺎن‬ ‫ﻧﺸﺎن ﻧﺒﻮت و ﻋﻼﻳﻢ اﻧﺒﻴﺄ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺁﻧﭽﻪ ﺷﻤﺎ از هﻤﺴﺮت ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ ‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻧﺒﻮت اﺳﺖ و ﺧﺪﻳﭽﻪ ﻧﻴﺰ ﭘﻴﺎم ورﻗﻪ ﺑﻦ ﻧﻮﻓﻞ را‬ ‫ﺑﺮاﯼ رﺳﻮل اﷲ ﺁورد‪ .‬ﺳﭙﺲ ﺁن ﺣﻀﺮت ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﻧﺒﻮت رﺳﻴﺪﻩ اﺳﺖ"]‪.[8‬‬ ‫ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﮐﻪ ﻧﮕﺎهﯽ ﻏﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﻪ دﻳﻦ دارد‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻨﺪﯼ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫"دﻳﻨﯽ ﮐﻪ ﺣﺠﻴﺖ و ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﺁن ﺑﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ورﻗﻪ ﺑﻦ ﻧﻮﻓﻞ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺪازﻩ ﯼ ورﻗﯽ ارزش ﻧﺪارد‪...‬وﺣﯽ اﻟﻬﯽ ﺷﮏ‬ ‫ﺑﺮدار ﻧﻴﺴﺖ و رﺳﻮل ﺧﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﺷﺒﻬﺎت دﻳﮕﺮان را رﻓﻊ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﻮد ﺁن ﺣﻀﺮت ﺷﮏ ﮐﻨﺪ و ورﻗﻪ ﺑﻦ ﻧﻮﻓﻞ ﺑﺎ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺑﺮﺧﯽ‬ ‫ﻋﻼﺋﻢ‪ ،‬اﻳﺸﺎن را ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺳﺎزد"]‪.[9‬‬ ‫ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﮐﺎرﯼ ﺑﻪ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻣﻨﺎﺑﻊ و اﺳﻨﺎد ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﯼ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﮏ ﺑﻪ او اﺟﺎزﻩ ﻧﻤﯽ دهﻨﺪ وﻗﻮع‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎدﺛﻪ اﯼ را ﺑﭙﺬﻳﺮد]‪ .[10‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن او‪ ،‬ﺷﮏ ﺑﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻏﺎﻓﻞ از اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺮﺁن ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ از "ﻧﺎاﻣﻴﺪﯼ" و‬ ‫"ﺷﮏ" ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﺧﺒﺮ دادﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ از اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻧﻬﺎ وﻋﺪﻩ ﯼ اﻟﻬﯽ را "ﮐﺬب" ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬هﻢ ﺧﺒﺮ دادﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺣﺘﯽ اذا اﺳﺘﻴﺌﺲ اﻟﺮﺳﻞ و ﻇﻨﻮا اﻧﻬﻢ ﻗﺪ ﮐﺬﺑﻮا ﺟﺎء هﻢ ﻧﺼﺮﻧﺎ ﻓﻨﺠﯽ ﻣﻦ ﻧﺸﺎء و ﻻﻳﺮد ﺑﺎﺳﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﻘﻮم اﻟﻤﺠﺮﻣﻴﻦ‪:‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﭼﻮن‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻧﻮﻣﻴﺪ ﺷﺪﻧﺪ و ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ دروغ وﻋﺪﻩ دادﻩ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻧﺼﺮت ﻣﺎ ﺑﻪ ﺁﻧﺎن در رﺳﻴﺪ و هﺮ ﮐﺲ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﻮدﻳﻢ ﻧﺠﺎت ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬و ﻋﺬاب ﻣﺎ از ﻗﻮم ﮔﻨﺎهﮑﺎر ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد)ﻳﻮﺳﻒ ‪.(110 ،‬‬ ‫ﻣﻔﺴﺮان "ﻃﻦ" و "ﮐﺬب" را ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺎ ﺗﺌﻮرﯼ ﺑﻼدﻟﻴﻞ ﻋﺼﻤﺖ ﺁﻧﺎن ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻗﺮﺁن‬ ‫درﺑﺎرﻩ ﺣﻀﺮت ﺁدم ﺳﺨﻦ ﺗﻨﺪﺗﺮﯼ ﺑﻴﺎن ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻓﺎﮐﻼ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺒﺪت ﻟﻬﻤﺎ ﺳﻮء ﺗﻬﻤﺎ و ﻃﻔﻘﺎ ﻳﺨﺼﻔﺎن ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﻣﻦ ورق اﻟﺠﻨﻪ و ﻋﺼﯽ ءادم رﺑﻪ ﻓﻐﻮﯼ‪ :‬ﺁﻧﮕﺎﻩ از ﺁن]ﻣﻴﻮﻩ ﯼ ﻣﻤﻨﻮﻋﻪ[‬ ‫ﺧﻮردﻧﺪ و ﻋﻮرﺗﻬﺎﻳﺸﺎن ﺑﺮ ﺁﻧﺎن ﺁﺷﮑﺎر ﺷﺪ و ﺑﺮ ﺁﻧﻬﺎ از ﺑﺮگ]درﺧﺘﺎن[ ﺑﻬﺸﺘﯽ ﻣﯽ ﭼﺴﺒﺎﻧﺪﻧﺪ]ﺗﺎ ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ ﺷﻮد[ و ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﺁدم از‬ ‫اﻣﺮ ﭘﺮوردﮔﺎرش ﺳﺮﭘﻴﭽﯽ ﮐﺮد و ﮔﻤﺮاﻩ ﺷﺪ)ﻃﻪ‪.(121 ،‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﻧﮕﺎﻩ ﻏﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﻪ دﻳﻦ)اﺳﻼم ‪ (1‬و ﻣﻌﺮﻓﺖ دﻳﻨﯽ)اﺳﻼم ‪ ،(2‬ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ ﺑﺴﻴﺎر دارد‪ .‬اﻳﻦ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض و ﭘﻴﺶ‬ ‫داورﯼ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻴﺮون ﺗﺎرﻳﺦ و ﺳﻨﺖ اﻳﺴﺘﺎد‪ ،‬و "ﻣﺘﻦ ﻓﺮاﺗﺎرﻳﺨﯽ" را از ﻧﻮ ﻣﻌﻨﺎ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺮد‪ ،‬ﭘﻴﺶ اﻧﮕﺎﺷﺘﯽ ﻧﺎدرﺳﺖ و‬

‫‪89‬‬

‫ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬هﻴﭻ ﻣﺘﻦ و ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻏﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪" .‬دﻳﻦ" و "اﺳﻼم" ﺗﻤﺎﻣًﺎ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ‪ .‬هﻴﭻ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ و "ﺑﻴﺮون از ﺳﻨﺖ" اﯼ هﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﻓﺮﻣﺎن ﻣﯽ دهﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻦ ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ و وﻓﺎدار ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ .‬ﻓﺮﻣﺎن ﺁﻧﻬﺎ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ و ﺑﺪان اﻟﺘﺰام ﻣﯽ‬ ‫ورزﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن ﻗﻠﺐ ﺻﻨﻮﺑﺮﯼ را ﻣﺪرﮎ ﺧﻮاﻧﺪﻩ و ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺑﺮ ﻗﻠﺐ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ‪ :‬ﻗﻠﺐ را ﻧﻔﺲ‬ ‫ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن ﺻﻠﺐ و ﺗﺮاﺋﺐ را ﻣﺮﮐﺰ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺁب ﺟﻬﻨﺪﻩ)ﻣﻨﯽ( ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ‪ :‬ﻗﻠﺐ و ﺗﺮاﺋﺐ را ﻧﻄﻔﻪ ﯼ ﻣﺸﺘﺮﮎ‬ ‫ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن ﺧﺪا را ﺗﻴﺮاﻧﺪاز ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ)اﻧﻔﺎل‪ .(17 ،‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﺗﻴﺮاﻧﺪازﯼ را "اﻣﺪاد اﻟﻬﯽ")رأﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ( ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن ﺧﺪا را "ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﺮ ﺗﺨﺖ" ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ)ﻃﻪ‪ -5 ،‬زﻣﺮ‪ .(75،‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﺗﺨﺖ)ﻋﺮش( را "ﻣﻘﺎم ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻋﺎم‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ")رأﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ( ﺑﺨﻮاﻧﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﺧﺪا روﯼ ﺗﺨﺖ ﻧﺸﺴﺘﻪ و ﺗﺨﺖ او روﯼ ﺁب اﺳﺖ)هﻮد‪ .(7 ،‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ "ﻋﺮﺷﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﻤﺎء" را‬ ‫"ﻣﺤﻞ ﻇﻬﻮر ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺧﺪا")راﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ( ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن از دﺳﺖ هﺎﯼ ﺧﺪا ﺣﺮف زدﻩ اﺳﺖ)ﻣﺎﺋﺪﻩ‪ -64 ،‬ﻓﺘﺢ‪ -10 ،‬ص‪ ،(75 ،‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ دﺳﺖ را ﻗﺪرت ﺧﺪا‬ ‫ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن از رﻧﮓ ﺧﺪا ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ)ﺑﻘﺮﻩ‪ .(138 ،‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ رﻧﮓ را "اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا" ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ‬ ‫ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﺧﺪا در ﮐﻤﻴﻦ ﻧﺸﺴﺘﻪ اﺳﺖ)ان رﺑﮏ ﻟﺒﺎ ﻟﻤﺮﺻﺎد‪ :‬ﻓﺠﺮ‪ .(14 ،‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﻣﺘﺮﺻﺪ ﺑﻮدن را ﺻﻔﺖ‬ ‫ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ)راﯼ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ(‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﺧﺪا هﻤﻪ ﯼ ﻣﻮﺟﻮدات زﻧﺪﻩ را از ﺁب ﺁﻓﺮﻳﺪ)ﻧﻮر‪ -45 ،‬اﻧﺒﻴﺄ‪ .(30 ،‬ﻣﻼﺋﮑﻪ و ﺷﻴﻄﺎن و اﺟﻨﻪ هﻢ ‪،‬‬ ‫ﻣﻮﺟﻮدات زﻧﺪﻩ هﺴﺘﻨﺪ‪.‬ﺁﻳﺎ ﺁﻧﻬﺎ هﻢ از ﺁب ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ؟ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﺁب را ﻋﻠﻢ ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن از وزن ﮐﺮدن اﻋﻤﺎل ﺑﺎ ﺗﺮازو در ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ)اﻋﺮاف‪ 8 ،‬و ‪ -9‬اﻧﺒﻴﺄ‪ .[11](47 ،‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ‬ ‫ﺗﺮازو را "ﻣﻴﺰان ﺣﻖ")رأﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ( ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن از ﺷﻬﺎدت ﭘﻮﺳﺖ و ﺗﻤﺎم اﻋﻀﺎﯼ ﻣﺎدﯼ ﺑﺪن در ﺁﺧﺮت ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﺷﻬﺎدت اﻋﻀﺎﯼ ﻣﺎدﯼ ﺑﺪن‬ ‫را "ﺗﺠﺴﻢ اﻋﻤﺎل")رأﯼ ﻣﻔﺴﺮان ﺻﺪراﻳﯽ ﻣﺸﺮب( ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ هﻤﻪ ﯼ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯼ ﺣﺘﻤﯽ ﺧﺪا "وارد" ﺟﻬﻨﻢ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ)ﻣﺮﻳﻢ‪ -71 ،‬اﻧﺒﻴﺄ‪98 ،‬‬ ‫و ‪ ،(99‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﺁﻳﻪ را ﻣﺠﺎز ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﺎ اﻣﺎﻧﺖ را ﺑﺮ ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ و زﻣﻴﻦ و ﮐﻮهﻬﺎ ﻋﺮﺿﻪ داﺷﺘﻴﻢ‪ ،‬وﻟﯽ ﺁﻧﻬﺎ از ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﺁن ﺳﺮﺑﺎز زدﻧﺪ‪ ،‬و از‬ ‫ﺁن هﺮاﺳﻴﺪﻧﺪ)اﺣﺰاب‪ .(72 ،‬ﻣﮕﺮ ﮐﻮهﻬﺎ و زﻣﻴﻦ هﻢ ﻣﺪرﮐﻨﺪ ﮐﻪ از ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ اﻣﺎﻧﺖ اﻟﻬﯽ ﺧﻮد دارﯼ ﮐﻨﻨﺪ؟ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﺁﻳﻪ را‬ ‫ﻣﺠﺎز و اﺳﺘﻌﺎرﻩ و ﺗﻤﺜﻴﻞ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ]‪.[12‬‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﻗﺮﺁن از "ﮐﻼم اﷲ" ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﮐﻼم اﷲ را ﮐﻼم اﷲ ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ‪ .‬ﺧﺪا واﻗﻌًﺎ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ‬ ‫ﭘﺮﺳﻴﻢ وﻗﺘﯽ ﺑﺎ ﻣﺘﻨﯽ ﻣﻮاﺟﻪ هﺴﺘﻴﻢ ﮐﻪ اﺳﺎﺳﯽ ﺗﺮﻳﻦ ﺑﺎورهﺎﯼ اش در ﺧﺼﻮص ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺮ ﺧﻼف ﻇﺎهﺮ‬ ‫دارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﻣﻌﻨﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟‬ ‫ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻴﻢ اﮔﺮ ﺧﺪا ﺑﺨﻮاهﺪ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺗﺎ "ﮐﻼم اﷲ" زادﻩ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻪ ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد؟ ﻣﮕﺮ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺒﯽ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ‬ ‫و ﺳﺨﻦ او ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد؟ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﻧﻪ ‪ ،‬ﺧﻮد ﺧﺪا ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ را دﻳﮑﺘﻪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺻﺮﻓًﺎ اﻃﻼﻋﻴﻪ هﺎ و ﺑﻴﺎﻧﻴﻪ‬ ‫هﺎﯼ ﺧﺪا را در ﻣﻴﺎن ﺧﻠﻖ ﺗﻮزﻳﻊ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻴﻢ‪ :‬ﻣﮕﺮ ﺧﺪا داراﯼ دهﺎن و ﺣﻨﺠﺮﻩ و دﻳﮕﺮ ﻟﻮازم ﺳﺨﻨﮕﻮﻳﯽ ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺖ؟ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪" :‬ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﯼ ﻋﺎدﯼ از‬ ‫ﮐﻼم ﺑﻪ ﻳﺎد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻟﻔﻈﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ وﺿﻊ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ و اﺷﺨﺎص ﺑﺎ اﺳﺘﻤﺪاد از ﺣﻨﺠﺮﻩ و ﻓﻀﺎﯼ دهﺎن ﺁن را ادا ﻣﯽ‬

‫‪90‬‬

‫ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺎ ﺗﻠﻔﻆ ﭼﻨﺪ ﮐﻠﻤﻪ در ﮐﻨﺎر ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﮐﻼم ﺷﮑﻞ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ ،‬وﻟﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ از اﻳﻦ ﻧﻮع ﮐﻼم ﭘﻴﺮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﮐﺎرهﺎﯼ‬ ‫ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ او ﺑﺎ ﻗﺮارداد و اﻋﺘﺒﺎر ﻧﻴﺰ ﺳﺎﻣﺎن ﻧﻤﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ :‬ﻟﻴﺲ ﮐﻤﺜﻠﻪ ﺷﯽء‪...‬ﺁﻧﭽﻪ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤًﺎ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬از ﺟﻬﺎت‬ ‫ﻣﺎدﯼ ﻣﻨﺰﻩ اﺳﺖ"]‪.[13‬‬ ‫ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻴﻢ‪ :‬اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺜﻞ هﻴﭻ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮﯼ ﻧﻴﺴﺖ)ﺷﻮرﯼ‪ ، (11 ،‬ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ هﻢ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد و ﺻﻔﺎت اﻧﺴﺎﻧﯽ هﻢ ﻧﺨﻮاهﺪ‬ ‫داﺷﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺜﻞ اﻧﺴﺎن هﺎ ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﺜﻞ ﺁﻧﻬﺎ ﺣﺮف ﻧﻤﯽ زﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا از ﻣﻔﻬﻮم "ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ" ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺣﺮف زدن‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن ﺟﻌﻞ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﯽ ﻣﻮرد درﺑﺎرﻩ ﺧﺪا اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﺪ و از او "اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﺟﺴﻢ" ﻣﯽ ﺳﺎزﻳﺪ ؟ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪":‬ﺑﺮاﯼ روﺷﻦ‬ ‫ﺷﺪن ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺗﮑﻠﻴﻢ اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﻨﺎﯼ"ﮐﻠﻤﻪ" در ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ روﺷﻦ ﺷﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﺗﮑﻠﻴﻢ از "ﮐﻠﻤﻪ" ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن‬ ‫ﮐﺮﻳﻢ از ﺣﻀﺮت ﻋﻴﺴﯽ و ﻳﺤﻴﯽ ﺑﻪ "ﮐﻠﻤﻪ اﷲ" ﻳﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ...‬و ﻓﺮاﺗﺮ از ﺁن‪ ،‬ﺳﺮاﺳﺮ ﻧﻈﺎم ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ را ﮐﻠﻤﺎت اﻟﻬﯽ ﻣﯽ ﻧﺎﻣﺪ‪ :‬ﻗﻞ‬ ‫ﻟﻮ ﮐﺎن اﻟﺒﺤﺮ ﻣﺪادا ﻟﮑﻠﻤﺖ رﺑﯽ ﻟﻨﻔﺪ اﻟﺒﺤﺮ ﻗﺒﻞ ان ﺗﻨﻔﺬ ﮐﻠﻤﺖ رﺑﯽ‪ .‬اﻧﻈﻤﺎم اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ "ﮐﻠﻤﻪ اﷲ"‬ ‫ﻓﻴﺾ وﺟﻮدﯼ اﺳﺖ و راﻩ اﻓﺎﺿﻪ ﯼ ﺁن‪ ،‬ﺗﮑﻠﻴﻢ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ و ﺣﻀﺮت ﻣﺮﻳﻢ و زﮐﺮﻳﺎ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻔﻴﺾ اﻳﻦ ﻓﻴﺾ اﻧﺪ ﻣﺴﺘﻤﻊ و‬ ‫ﻣﺨﺎﻃﺐ ﮐﻼم اﻟﻬﯽ هﺴﺘﻨﺪ"]‪.[14‬‬ ‫اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻔﺴﺮان ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﺸﺮب را درﺳﺖ ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر از ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺟﻌﻞ وﺟﻮد اﺳﺖ‪،‬ﻧﻪ ﺣﺮف زدن‬ ‫ﺧﺪا‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ هﻢ در ﻣﻮاﺿﻌﯽ از اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﻣﻮﺿﻊ را ﺗﺄﺋﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬او در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ‪ 109‬ﮐﻬﻒ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪" :‬ﻣﻌﻠﻮم‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺗﮑﻠﻤﺶ ﺑﻪ دهﺎن ﺑﺎز ﮐﺮدن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﮑﻠﻢ او هﻤﺎن ﻓﻌﻞ اوﺳﺖ و اﻓﺎﺿﻪ ﯼ وﺟﻮدﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪...‬‬ ‫و اﮔﺮ ﻗﺮﺁن ﻓﻌﻞ ﺧﺪا را ﮐﻠﻤﻪ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻌﻞ او ﺑﺮ وﺟﻮد او دﻻﻟﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪،‬از هﻤﻴﻦ ﺟﺎ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﻴﺢ ‪ ،‬ﮐﻠﻤﻪ‬ ‫ﺧﺪا ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬اﻧﻤﺎ اﻟﻤﺴﻴﺢ ﻋﻴﺴﯽ اﺑﻦ ﻣﺮﻳﻢ رﺳﻮل اﷲ و ﮐﻠﻤﺘﻪ و ﻧﻴﺰ از اﻳﻨﺠﺎ روﺷﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد‬ ‫ﮐﻪ هﻴﭻ ﻋﻴﻨﯽ از ﻋﻴﺎن ﺧﺎرﺟﯽ و هﻴﭻ واﻗﻌﻪ اﯼ از وﻗﺎﻳﻊ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻤﯽ ﺁﻳﺪ ﻣﮕﺮ ﺁﻧﮑﻪ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ذات ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ‬ ‫دﻻﻟﺖ دارد‪ ،‬ﮐﻠﻤﻪ ﯼ اوﺳﺖ"]‪ .[15‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ‪ 27‬ﺳﻮرﻩ ﻟﻘﻤﺎن هﻢ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﮐﻠﻤﻪ‪ ...‬در ﮐﻼم ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن ﺑﺮ‬ ‫هﺴﺘﯽ اﻃﻼق ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ هﺴﺘﯽ اﻓﺎﺿﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﻪ اﻣﺮ او‪ ،‬ﮐﻪ از ﺁن ﺑﻪ ﮐﻠﻤﻪ ﯼ ﮐﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﮐﺮدﻩ و ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﻧﻤﺎ اﻣﺮﻩ اذا اراد‬ ‫ﺷﻴﺌﺎ ان ﻳﻘﻮل ﻟﻪ ﮐﻦ ﻓﻴﮑﻮن و ﻧﻴﺰ ﺣﻀﺮت ﻣﺴﻴﺢ را ﮐﻠﻤﻪ ﺧﻮاﻧﺪﻩ و ﻓﺮﻣﻮدﻩ ‪ :‬و ﮐﻠﻤﺘﻪ اﻟﻘﻴﻬﺎ اﻟﯽ ﻣﺮﻳﻢ"]‪ .[16‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ذﻳﻞ‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪ 171‬ﺳﻮرﻩ ﻧﺴﺄ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﮐﻠﻤﻪ در اﻳﻨﺠﺎ هﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎﯼ ﮐﻠﻤﻪ ﮐﻦ ﻳﻌﻨﯽ ﮐﻠﻤﻪ ﺧﻠﻘﺖ و اﻳﺠﺎد اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﮐﻠﻤﻪ وﻗﺘﯽ ﺑﺮ ﻣﺮﻳﻢ‬ ‫ﺑﺘﻮل ﻳﻌﻨﯽ ﺑﮑﺮ و دﺳﺖ ﻧﺨﻮردﻩ اﻟﻘﺎ ﺷﺪﻩ ﺑﺎردار ﺑﺮ ﻋﻴﺴﯽ روح اﷲ ﮔﺮدﻳﺪ ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ اﺳﺒﺎب ﻋﺎدﯼ از ﻗﺒﻴﻞ ازدواج و ﻏﻴﺮﻩ در‬ ‫ﺑﻴﻦ ﻧﺒﻮد‪...‬و ﺑﺮ اﻳﻦ ﺣﺴﺎب ﮐﻠﻴﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﮐﻠﻤﻪ ﺧﺪاﻳﻨﺪ"]‪ .[17‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﻳﻴﺪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻼﻣﯽ از اﻣﺎم‬ ‫ﻋﻠﯽ)ع( اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬او ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ﻋﻠﯽ)ع( ﺳﺨﻦ ﺧﺪا‪ ،‬ﺻﻮت ﻳﺎ ﻧﺪاﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﮔﻮش ﺷﻨﻴﺪﻩ ﺷﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻌﻞ و‬ ‫اﻳﺠﺎد اﺳﺖ‪ ...:‬ﻻﺑﺼﻮت ﻳﻘﺮع و ﻻﺑﻨﺪاء ﻳﺴﻤﻊ و اﻧﻤﺎ ﮐﻼﻣﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻓﻌﻞ ﻣﻨﻪ)ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪ ‪ ،186‬ﺑﻨﺪ ‪.[18]"(17‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ﯼ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ :‬در ﻋﺎﻟﻤﯽ ﮐﻪ هﻤﻪ ﭼﻴﺰاش ﺧﺪاﻳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ هﻢ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﮕﺮ ﭼﻨﻴﻦ روﻳﮑﺮدﯼ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ و ﺁدم اﺳﺖ؟‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 4 ،‬ﺁﺑﺎن ‪1387‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻃﺒﺮﯼ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺑﻮاﻟﻘﺎﺳﻢ ﭘﺎﻳﻨﺪﻩ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﺎﻃﻴﺮ‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪ ،1363 ،‬ج ‪ ، 3‬ص ‪.1064‬‬ ‫‪ -2‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪،‬ج ‪ ، 16‬ص ‪.484‬‬ ‫‪ -3‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 5‬ص ‪. 163‬‬ ‫‪ -4‬ﻣﻌﺎرف ﺳﻠﻄﺎن وﻟﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺎﻳﻞ هﺮوﯼ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﻮﻟﯽ‪ ،1367 ،‬ص ‪.(309 -310‬‬

‫‪91‬‬

‫‪ -5‬ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺨﺎرﯼ‪7 .18.62 ،‬‬ ‫‪ -6‬ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺨﺎرﯼ‪. 9.87.140 ،‬‬ ‫‪ -7‬اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ اﻟﮑﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻣﺞ ‪ ، 4‬ج ‪ ،7‬ص ‪.139‬‬ ‫‪ -8‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﻴﺎن ‪ ،‬ج ‪ ،9 -10‬ص ‪ – 780‬و اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ اﻟﮑﺎﺷﻒ ‪ ،‬ج ‪ ، 5‬ص ‪. 98‬‬ ‫‪ -9‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، 12‬ص ‪.689 -690‬‬ ‫‪ -10‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﻳﺪ در ﮐﺘﺎب ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻮﺛﻖ هﻤﻴﻦ داﺳﺘﺎن را ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ‪:‬‬ ‫ﻧﺼﺮ اﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ زﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﺘﻦ‪ ،‬ﭘﮋوهﺸﯽ در ﻋﻠﻮم ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﮐﺮﻳﻤﯽ ﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ص‪ 139‬و ص ‪. 158‬‬ ‫‪ -11‬زﻣﺨﺸﺮﯼ درﺑﺎرﻩ ﯼ وزن ﮐﺮدن اﻋﻤﺎل ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ":‬در ﻣﻮرد ﮐﻴﻔﻴﺖ وزن اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺻﺤﻴﻔﻪ هﺎ‬ ‫ﻳﺎ ﻧﺎﻣﻪ هﺎﯼ اﻋﻤﺎل ﺑﺎ ﺗﺮازوﻳﯽ ﮐﻪ دوﮐﻔﻪ و ﻳﮏ زﺑﺎﻧﻪ دارد‪،‬ﺳﻨﺠﻴﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و ﺧﻼﻳﻖ ﺁن را ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و اﻳﻦ از ﺑﺎب‬ ‫ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺣﺠﺖ و اﻇﻬﺎر اﻧﺼﺎف و ﻗﻄﻊ ﺑﻬﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ اﻳﺸﺎن را از از اﻋﻤﺎﻟﺸﺎن ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻨﺪ و ﺁﻧﺎن ﺑﺎ زﺑﺎﻧﻬﺎﻳﺸﺎن ﺑﻪ ﺁن‬ ‫اﻋﺘﺮاف ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و دﺳﺘﻬﺎﻳﺸﺎن و ﭘﺎهﺎﻳﺸﺎن و ﭘﻮﺳﺘﻬﺎﻳﺸﺎن هﻢ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺷﻬﺎدت ﻣﯽ دهﻨﺪ‪ ...‬و ﺑﻌﻀﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‬ ‫داورﯼ درﺳﺖ و ﺣﮑﻢ دادﮔﺮاﻧﻪ"‪ .‬اﺑﻮاﻟﻔﺘﻮح هﻢ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ دو ﻗﻮل وﺟﻮد دارد‪ .‬اول ﺁﻧﮑﻪ وزن ﮐﺮدن ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﻗﻮل"ﺗﺮازوﻳﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﮐﻔﻪ هﺎ و ﺷﺎهﻴﻦ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن ﺻﺤﺎﻳﻒ اﻋﻤﺎل ﺑﺴﻨﺠﻨﺪ" اﻣﺎ ﻗﻮل دوم‪" ،‬ﻣﺠﺎز اﺳﺖ و ﮐﻨﺎﻳﺖ از‬ ‫ﻋﺪل و اﻧﺼﺎف و راﺳﺘﯽ" ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ -12‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﻣﺴﻠﻤًﺎ ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ واﻗﻌًﺎ اﻣﺎﻧﺖ ﻣﻌﻬﻮد را ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﺁﻧﻬﺎ ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮدﻩ و ﺁﻧﻬﺎ ﻓﺮو‬ ‫ﻣﺎﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺻﺮﻓًﺎ ﮐﻨﺎﻳﻪ از اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁن اﻣﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﻗﺪرﯼ وزﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﺳﻤﺎن هﺎ از ﺣﻤﻞ ﺁن ﻋﺎﺟﺰﻧﺪ و اﻧﺴﺎن از ﺟﻬﺖ‬ ‫ﺳﻌﻪ ﯼ وﺟﻮدﯼ و ﺗﺠﺮد روح و اﺳﺘﻌﺪاد و ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪﯼ وﻳﮋﻩ ﯼ ﺧﻮد‪ ،‬از ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ و ﮐﻮﻩ ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ")ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪،‬‬ ‫ﺗﻨﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، 3‬ص ‪ .(289‬ﺳﻌﺪﯼ هﻢ در ﮐﻠﻴﺎت ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻣﻦ ﺁن ﻇﻠﻮم ﺟﻬﻮﻟﻢ ﮐﻪ اوﻟﻢ ﮔﻔﺘﯽ‬ ‫ﻣﺮا ﺗﺤﻤﻞ ﺑﺎرﯼ ﭼﮕﻮﻧﻪ دﺳﺖ دهﺪ‬

‫ﭼﻪ ﺧﻮاهﯽ از ﺿﻌﻔﺎ اﯼ ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬وز ﺟﻬﺎ ل‬ ‫ﮐﻪ ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﺑﺮﻧﺘﺎﻓﺘﻨﺪ و ﺟﺒﺎل‬

‫و ﺣﺎﻓﻆ‪:‬‬ ‫ﺁﺳﻤﺎن ﺑﺎر اﻣﺎﻧﺖ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺖ ﮐﺸﻴﺪ‬

‫ﻗﺮﻋﻪ ﯼ ﮐﺎر ﺑﻪ ﻧﺎم ﻣﻦ دﻳﻮاﻧﻪ زدﻧﺪ‪.‬‬

‫‪-13‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ دوازدهﻢ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ اﺳﺮا‪ ،‬ص‪.42‬‬ ‫‪ -14‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.43‬‬ ‫‪ -15‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،13‬ﺻﺺ ‪.553 -554‬‬ ‫‪ -16‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،16‬ﺻﺺ ‪.347-348‬‬ ‫‪ -17‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،5‬ص ‪.244‬‬ ‫‪ -18‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﺳﻮم‪ ،‬ص ‪.286‬‬

‫‪92‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ)‪(15‬‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‪ :‬ﺣﻴﻮاﻧﻬﺎﯼ اﻧﺴﺎنﻧﻤﺎ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﻮدن ﺳﺮﺷﺖ دﻳﻦ)اﺳﻼم ‪ (1‬و ﻣﻌﺮﻓﺖ دﻳﻨﯽ)اﺳﻼم ‪ ،(2‬ﻳﮑﯽ از ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﯼ "ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ" ﺑﻮد‪ .‬در ﻗﺴﻤﺖ هﺎﯼ ﭘﻴﺸﻴﻦ‪،‬‬ ‫ﻧﻘﺎب از رخ ﺑﺮﺧﯽ از وﺟﻮﻩ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﺑﺮﮐﺸﻴﺪﻩ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬روﻳﮑﺮد اﺳﻼم ‪ 1‬و ‪ 2‬ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻣﻨﮑﺮان را ﺑﺮرﺳﯽ‬ ‫ﺧﻮاهﻴﻢ ﮐﺮد‪ .‬ﻧﮕﺎﻩ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺪت ﺗﺨﺘﻪ ﺑﻨﺪ زﻣﺎن و ﻣﮑﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁن ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺷﺪ‪ .‬در ﺁوردن اﻳﻦ روﻳﮑﺮد ﮐﺎﻣﻼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ از‬ ‫ﻣﺘﻦ اﺻﻠﯽ‪ ،‬ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺁن ﺑﻪ ﺣﮑﻤﯽ ﺟﺎوداﻧﻪ و اﻗﺪام ﺟﻬﺖ ﻋﻤﻠﯽ ﮐﺮدن ﺁن روﻳﮑﺮد‪،‬ﺑﺎﻋﺚ درد و رﻧﺞ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ و ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ دﻳﻨﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ)اﺳﻼم ‪ 2‬ﻳﺎ ﻓﻬﻢ ﻣﻮﻣﻨﺎن و ﻣﻔﺴﺮان از ﻣﺘﻦ(‪ ،‬دﻗﻴﻘًﺎ هﻤﺎن ﻧﮕﺎﻩ را ﺑﺎزﺗﻮﻟﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻴﻄﺮﻩ ﯼ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ ﺗﺠﺪد‬ ‫)ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ( و ﺟﻬﺎﻧﺸﻤﻮﻟﯽ ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺪرن)ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ(‪ ،‬ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ‪ ،‬را ﻣﺠﺒﻮر ﮐﺮد ﺗﺎ ﻗﺮاﺋﺘﯽ‬ ‫ﻼ ﺑﺪان ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ از ﻣﺘﻦ اراﺋﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺁﻧﭽﻪ ﺁﻧﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬از ﻗﻠﻤﺮو ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺧﺎرج اﺳﺖ و ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺘﻘ ً‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺗﺄﺋﻴﺪ ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ و ﻣﻄﻬﺮﯼ و ﺣﻮزوﻳﺎن و ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻧﮕﺎﻩ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ را در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﻮد ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺬﺷﺖ ﭼﻬﺎردﻩ ﻗﺮن از ﻇﻬﻮر اﺳﻼم و‬ ‫ﺗﺤﻮﻻت ﺳﺎﺧﺘﺎرﯼ دوران ﻣﺪرن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺗﺄﺛﻴﺮﯼ در ﻧﮕﺎﻩ او اﻳﺠﺎد ﻧﮑﺮد‪.‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ از ﺁن ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﭼﻨﺪ دهﻪ ﻗﺒﻞ از اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ اﻳﺮان اﺳﺖ‪،‬از ﺷﺎﺋﺒﻪ ﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﻮﻳﺴﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻴﻞ وﻟﯽ ﻓﻘﻴﻪ ﻣﻨﺰﻩ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺷﺎﮔﺮد‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و اداﻣﻪ دهﻨﺪﻩ ﯼ راﻩ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺖ و ﻳﮑﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﮔﻮﻳﯽ ﺗﺤﻮﻻت‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ هﻴﭻ ﺗﺄﺛﻴﺮﯼ در ﻧﮕﺎﻩ و ﻧﮕﺮش وﯼ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و دﻗﻴﻘًﺎ ﻧﮕﺎﻩ ﭼﻬﺎردﻩ ﻗﺮن ﭘﻴﺶ را ﺑﺎزﮔﻮ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫دﻳﮕﺮان‪ ،‬اﻣﻴﺘﺎز دﻳﮕﺮﯼ هﻢ دارﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ دو از ﻓﻼﺳﻔﻪ و ﻋﺮﻓﺎﯼ ﺣﻮزﻩ ﻋﻠﻤﻴﻪ ﯼ ﻗﻢ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و‬ ‫ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ را ﺑﻪ ﻧﻔﻬﻤﻴﺪن زﺑﺎن ﻗﺮﺁن ﻣﺘﻬﻢ ﮐﻨﺪ‪ ،‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﮕﺎﻩ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ‪ ،‬ﭘﺲ از ذﮐﺮ ﺁﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻧﺪو از‬ ‫ﺁﻳﺎت را ﻣﺒﻨﺎ و ﻣﻼﮎ ﻗﺮار ﺧﻮاهﻴﻢ داد‪.‬‬

‫‪ -1‬اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﺪرن‪ :‬ﻧﻈﺎم دﻣﻜﺮاﺗﻴﻚ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻧﻮﻋﻲ اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﻲ اﺳﺖ آﻪ هﻤﻪ اﺑﻨﺎﯼ ﺑﺸﺮ را اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻴﻮان‪ ،‬ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲآﻨﺪ‪ .‬ﻋﻘﻞ‬ ‫را ﻗﻮﻩاي ﻣﻲداﻧﺪ آﻪ ﻣﻴﺎن ﺗﻤﺎم ﺁدﻣﻴﺎن ﭘﺨﺶ و ﺗﻮزﻳﻊ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ و ﺁزادي دو ﻣﺆﻟﻔﻪ اﺻﻠﻲ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖاﻧﺪ‪ ،‬و ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻪدﻟﻴﻞ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ و‬ ‫ﺁزادي از ﺣﻴﻮانهﺎ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن را ﺧﺎدم هﻴﭻ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺧﺎﺻﻲ ﻧﻤﻲ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻋﻘﺎﻳﺪ ‪ ،‬اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﻬﺎ و‬ ‫ادﻳﺎن و ﺧﻮد ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ را ﺧﺎدم اﻧﺴﺎن ﻣﻲ داﻧﺪ‪ .‬هﻴﭻ ﺁﺋﻴﻦ و ﻋﻘﻴﺪﻩاي ﺑﺮﺗﺮ از ﺁدﻣﻲ ﻧﻴﺴﺖ و ﺁدﻣﻲ را ﻧﻤﻲﺗﻮان ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻋﺘﻘﺎداﺗﺶ‬ ‫از ﺣﻮزﻩ ﯼ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﺧﺎرج آﺮد و ﺣﻴﻮان ﻧﺎﻣﻴﺪ و ﺑﺎ او رﻓﺘﺎري ﻣﺸﺎﺑﻪ رﻓﺘﺎر ﺑﺎ ﺣﻴﻮاﻧﺎت وﺣﺸﻲ آﺮد‪ .‬هﻤﻪ ﯼ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺑﺎورهﺎ و‬ ‫ﻋﻘﺎﻳﺪ و دﻳﻦ ﺷﺎن‪ ،‬ﺑﺮاﺑﺮ و ﺁزاد)ﺷﻬﺮوﻧﺪ( ﻓﺮض ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺷﻬﺮوﻧﺪ ﻓﺮد ﺻﺎﺣﺐ ﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﻮﻗﯽ ﮐﻪ هﻴﭻ ﺁﺋﻴﻦ و ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﻓﺴﺦ‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﺣﻖ ﻧﺪارد)ﻧﺒﺎﻳﺪ( ﺁﻧﻬﺎ را ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﺑﮕﻴﺮد‪.‬‬

‫‪ -2‬اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ :‬اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﻲ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬دﻗﻴﻘًﺎ در ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﻲ دوران ﺟﺪﻳﺪ ﻗﺮار دارد‪ .‬در ﺁن اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‪،‬‬ ‫هﻮﻳﺖ ﺁدﻣﻲ در ﮔﺮوﻩ اﻧﺪﻳﺸﻪهﺎﯼ اوﺳﺖ‪" .‬اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ" اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻣﻨﻮط ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎدات ﺧﺎﺻﻲ اﺳﺖ آﻪ ﺑﺮ ﻣﻲﮔﺰﻳﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﭘﺎرﻩاي از‬ ‫اﻋﺘﻘﺎدات و ﺑﺎورهﺎ‪ ،‬ﺁدﻣﻲ را از ﺁدﻣﻴﺖ اﻧﺪاﺧﺘﻪ و ﺑﻪ ﺣﻴﻮان ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲآﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ‪ ،‬ﺁﺋﻴﻦ هﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﭘﻴﺮوان دﻳﮕﺮ ﺁﺋﻴﻦ هﺎ را‪" ،‬ﺣﻴﻮان‬ ‫ﻼ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻮرد ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺁﻣﻴﺰ ﺑﺎ‬ ‫وﺣﺸﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﺣﻘﻮق" ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁوردﻧﺪ‪ .‬ﺣﻴﻮان ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮدن ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻓﮑﺮﯼ و ﺁﺋﻴﻨﯽ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘًﺎ و ﻋﻤ ً‬ ‫ﺁﻧﺎن ﻣﯽ ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪93‬‬

‫ادﻳﺎن ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ در دوران ﮐﻬﻦ ﭘﺎ ﺑﻪ ﻋﺮﺻﻪ ﯼ ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﻬﺎدﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﺳﺘﻨﺘﺎج اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﺪرن از ادﻳﺎن‬ ‫اﺑﺮاهﻴﻤﯽ ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ روﻳﮑﺮدﯼ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻔﯽ هﻮﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ادﻳﺎن اﺑﺮاهﻴﻤﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻳﮑﯽ از اﺑﻌﺎد هﻮﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﻼم‪،‬‬ ‫ﻧﮕﺎﻩ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﮐﻪ ﻣﺘﻨﯽ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻗﺮن هﻔﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ‪ ،‬ﻟﺒﺎس ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻣﺴﻠﻂ‬ ‫زﻣﺎﻧﻪ را ﺑﺮ ﺗﻦ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮﻗﻊ دﻳﮕﺮﯼ از ﻗﺮﺁن داﺷﺘﻦ‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﻪ ﯼ ﻧﮕﺎﻩ ﻏﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﻪ ادﻳﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ را ﺣﻴﻮان ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﻣﯽ ﺁورد‪ .‬ﻣﻮارد زﻳﺮ ﻣﻮﻳﺪ ﻣﺪﻋﺎﯼ "ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ" اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪ 2-1‬ـ و اذا ﻗﻴﻞ ﻟﻬﻢ اﺗﺒﻌﻮا ﻣﺎ اﻧﺰل اﷲ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻞ ﻧﺘﺒﻊ ﻣﺎ اﻟﻔﻴﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ ءاﺑﺎءﻧﺎ اوﻟﻮ ﮐﺎن ءاﺑﺎوهﻢ ﻻﻳﻌﻘﻠﻮن ﺷﻴﺎ و ﻻ ﻳﻬﺘﺪون‪ .‬و ﻣﺜﻞ اﻟﺬﻳﻦ ﮐﻔﺮوا‬ ‫ﮐﻤﺜﻞ اﻟﺬﯼ ﻳﻨﻌﻖ ﺑﻤﺎ ﻻﻳﺴﻤﻊ اﻻ دﻋﺎء و ﻧﺪاء ﺻﻢ ﺑﮑﻢ ﻋﻤﯽ ﻓﻬﻢ ﻻﻳﻌﻘﻠﻮن ‪ :‬ﭼﻮن ﺑﻪ اﻳﺸﺎن ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد آﻪ از ﺁﻧﭽﻪ ﺧﺪا ﻧﺎزل آﺮدﻩ اﺳﺖ ﭘﻴﺮوي‬ ‫آﻨﻴﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ هﻤﺎن راهﻲ ﻣﻲروﻳﻢ آﻪ ﭘﺪراﻧﻤﺎن ﻣﻲرﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻲ اﮔﺮ ﭘﺪراﻧﺸﺎن ﺑﻲﺧﺮد و ﮔﻤﺮاﻩ ﺑﻮدﻩاﻧﺪ‪َ .‬ﻣﺜَﻞ آﺎﻓﺮان‪َ ،‬ﻣﺜَﻞ ﺣﻴﻮاﻧﻲ‬ ‫اﺳﺖ آﻪ در ﮔﻮش او ﺁواز آﻨﻨﺪ‪ ،‬و او ﺟﺰ ﺑﺎﻧﮕﻲ و ﺁوازي ﻧﺸﻨﻮد‪ .‬اﻳﻨﺎن آﺮاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻻﻻﻧﻨﺪ‪ ،‬آﻮراﻧﻨﺪ و هﻴﭻ درﻧﻤﻲﻳﺎﺑﻨﺪ )ﺑﻘﺮﻩ‪171 ،‬ـ‪.(170‬‬

‫ﻼ‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﻣﺜﻞ ﺗﻮ اي ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ در دﻋﻮت آﻔﺎر ﻣﺜﻞ ﺁن ﭼﻮﭘﺎﻧﻲ اﺳﺖ آﻪ دام ﺧﻮد را ﻧﻬﻴﺐ ﻣﻲ زﻧﺪ و ﻣﺜ ً‬ ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ )از رﻣﻪ دور ﻧﺸﻮﻳﺪ‪ ،‬آﻪ ﻃﻌﻤﻪ ﮔﺮگ ﻣﻲﮔﺮدﻳﺪ(‪ ،‬وﻟﻲ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪان ﺗﻨﻬﺎ ﺻﺪاﻳﻲ از او ﻣﻲﺷﻨﻮﻧﺪ و ﺑﻪ ﮔﻠﻪ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدﻧﺪ وﻟﻲ ﺳﺨﻨﺎن او‬ ‫را ﻧﻤﻲﻓﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬آﻔﺎر هﻢ هﻤﻴﻨﻄﻮر هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬از ﻓﻬﻢ ﺳﺨﻨﺎن ﺗﻮ آﻪ هﻤﻪ ﺑﻪ ﺳﻮد اﻳﺸﺎن اﺳﺖ‪ ،‬آﺮﻧﺪ و ﭼﻮن ﺣﺮف ﺻﺤﻴﺤﻲ آﻪ ﻣﻌﻨﺎي درﺳﺘﻲ را‬ ‫اﻓﺎدﻩ آﻨﺪ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻻل هﻢ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﭘﻴﺶ ﭘﺎي ﺧﻮد را ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﻲ آﻮر هﻢ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ آﻔﺎر هﻴﭻ ﭼﻴﺰي را ﻧﻤﻲﻓﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن‬ ‫هﻤﻪ راهﻬﺎي ﻓﻬﻢ آﻪ ﻳﺎ ﭼﺸﻢ اﺳﺖ ﻳﺎ ﮔﻮش و ﻳﺎ زﺑﺎن‪ ،‬ﺑﻪ روﻳﺸﺎن ﺑﺴﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ...‬ﻣﺜﻞ آﻔﺎري آﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬اﻳﺸﺎن را ﺑﻪ ﺳﻮي هﺪاﻳﺖ‬ ‫ﻣﻲﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪاﻧﻲ اﺳﺖ آﻪ ﭼﻮﭘﺎن ﺁﻧﻬﺎ را ﺻﺪا ﻣﻲزﻧﺪ و ﺁﻧﻬﺎ آﺮ و ﻻل و آﻮر و ﺑﻲﻋﻘﻠﻨﺪ"]‪.[1‬‬

‫ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﺷﻴﻮﻩ ﯼ زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺧﻂ ﻣﺸﯽ و روش ﺗﻔﮑﺮ و ﺗﻐﺬﻳﻪ ﯼ ﮐﺎﻓﺮان را روﺷﯽ‬ ‫ﺣﻴﻮاﻧﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪...‬داﻋﯽ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺷﺒﻴﻪ ﻳﮏ ﭼﻮﭘﺎن اﺳﺖ و ﮐﺎﻓﺮان در ﺣﺪ رﻣﻪ اﯼ از ﮔﻮﺳﻔﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ هﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﻏﻨﺎم و اﺣﺸﺎم‬ ‫هﻴﭻ ادراﮎ و ﻓﻬﻤﯽ از ﺳﺨﻦ و ﻧﻌﻴﻖ و ﺻﻴﺤﻪ ﯼ ﭼﻮﭘﺎن در هﺪاﻳﺖ رﻣﻪ ﺑﻪ ﻣﺮﺗﻊ ﻳﺎ ﺗﺤﺬﻳﺮ از ﺧﻄﺮ ﻧﺪارﻧﺪ و ﺟﺰ ﺻﺪا ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻤﯽ ﺷﻨﻮﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﮐﺎﻓﺮان ﻧﻴﺰ هﻤﭽﻮن ﺁن ﺣﻴﻮان ﮐﻪ ﻋﺎﻗﻠﻪ ﻧﺪارد و ﻓﻘﻂ ﺳﺎﻣﻌﻪ دارد ﺗﻨﻬﺎ ﺻﻮت و ﻟﻔﻆ راﻋﻴﺎن ﺧﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان را ﻣﯽ ﺷﻨﻮﻧﺪ"]‪.[2‬‬ ‫ﮐﺎﻓﺮان‪":‬هﻤﭽﻮن ﮔﻮﺳﻔﻨﺪان رﻣﻪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻳﮑﯽ از ﺁﻧﻬﺎ از ﻣﺎﻧﻌﯽ ﭘﺮﻳﺪ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪان دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ ﻣﯽ ﭘﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ دﻟﻴﻞ ﭘﺮﻳﺪن ﺁن ﻳﮏ و درﺳﺘﯽ‬ ‫ﻳﺎ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ اﻗﺪام او را ﺑﻔﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﺧﻄﺮﯼ در ﭘﻴﺶ ﺑﺎﺷﺪ هﻤﻪ ﯼ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪان ﺑﻪ ﺁن ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺧﻮاهﻨﺪ ﺁﻣﺪ‪] ...‬ﮐﺎﻓﺮان[ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﯼ رﻣﻪ‬ ‫هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺎﻩ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻨﻮان ﮐﻪ ﺑﺪﺗﺮ از ﺣﻴﻮان اﻧﺪ ﻳﺎد ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪):‬اوﻟﺌﮏ ﮐﺎﻻﻧﻌﺎم ﺑﻞ هﻢ اﺿﻞ( راز اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻬﺎﺋﻢ اﮔﺮ ﭼﻪ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﺷﺒﺎن را ﻧﻤﯽ ﻓﻬﻤﻨﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﺻﺪا و ﻓﺮﻳﺎد او را ﻣﯽ ﺷﻨﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻟﻴﮑﻦ ﮔﺎﻩ ﺑﺎ هﻤﻴﻦ ﻋﻼﺋﻢ از ﺧﻄﺮ ﻣﯽ رهﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﭼﺮاﮔﺎﻩ ﻣﯽ رﺳﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫ﮐﺎﻓﺮان اﻳﻦ ﻋﻼﻣﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ را هﻢ ﻧﺪارﻧﺪ و ﺑﻪ اﻳﻦ اﻧﺪازﻩ ﻧﻴﺰ ﺷﻨﻮا و ﮔﻮﻳﺎ و ﺑﻴﻨﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪،‬از اﻳﻦ رو ﻋﺒﺎرت)ﺻﻢ ﻳﮑﻢ ﻋﻤﯽ ﻓﻬﻢ ﻻﻳﻌﻘﻠﻮن( در‬ ‫ﺁﻳﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﯼ ﺗﻌﺒﻴﺮ)ﺑﻞ هﻢ ﺿﻞ( اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن اﮔﺮ ﭼﻪ ﮐﻔﺎر را ﺑﻪ ﺑﻬﺎﺋﻢ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﻟﻴﮑﻦ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﮐﻤﺎل ﺣﻴﻮاﻧﯽ ﮐﻪ در‬ ‫ﺑﻬﻴﻤﻪ وﺟﻮد دارد و در ﮐﺎﻓﺮان ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺣﻔﻆ ﺣﺮﻣﺖ ﺑﻬﺎﺋﻢ و اﻳﻨﮑﻪ ﺣﻖ ﺁﻧﻬﺎ ﺗﻀﻴﻴﻊ ﻧﺸﻮد‪ ،‬درﺑﺎرﻩ ﯼ ﮐﺎﻓﺮان ﮔﺎهﯽ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﺻﻢ‬ ‫ﺑﮑﻢ ﻋﻤﯽ ﻓﻬﻢ ﻻﻳﻌﻘﻠﻮن و ﮔﺎﻩ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﺑﻞ هﻢ اﺿﻞ"]‪ .[3‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﭘﺲ از اﻳﻨﮑﻪ ﺣﻴﻮاﻧﺎت را ﻓﺎﻗﺪ ﻋﻘﻞ و ﻓﻬﻢ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﺳﺎس ﺁﻳﻪ ﭘﻨﺠﻢ ﺳﻮرﻩ ﺟﻤﻌﻪ‪ ،‬روش ﮐﺎﻓﺮان‪":‬در ﻧﺤﻮﻩ ﯼ ﺗﻔﮑﺮ و اﺳﺘﺪﻻل و هﻢ در ﺗﻐﺬﻳﻪ و ﺷﻴﻮﻩ ﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﻴﻮان اﺳﺖ‪...‬‬ ‫ﺁﻧﺎن هﺮﮔﺰ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻨﺪ"]‪ .[4‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﺎﻗﺪﯼ ﻣﺤﺼﻮﻻت ﻓﮑﺮﯼ ﮐﺎﻓﺮان را ﺑﺮاﯼ اﺑﻄﺎل ﺣﮑﻢ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺷﺎهﺪ‬ ‫ﻋﺮﺿﻪ ﺑﺪارد‪ .‬وﯼ ﭘﺎﺳﺦ ﭘﻴﺸﻴﻦ را ﺁﻣﺎدﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﺑﺮ ﻓﺮض اﻧﺪﻳﺸﻴﺪن‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﻓﮑﺮﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﺟﺰ اﻟﺤﺎد ﻋﻠﻤﯽ و ﻃﻐﻮاﯼ ﻋﻤﻠﯽ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁن ﮐﺎﻓﺮﯼ ﮐﻪ اﻧﺪﻳﺸﻴﺪ و ﻣﻮرد ﺧﺸﻢ اﻟﻬﯽ واﻗﻊ ﺷﺪ)ﻓﮑﺮ و ﻗﺪر( ‪ ،‬از اﻳﻦ رو ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺮﻣﻮد)ﻓﻘﺘﻞ ﮐﻴﻒ ﻗﺪر‪.‬ﺛﻢ ﻗﺘﻞ ﮐﻴﻒ‬ ‫ﻗﺪر("]‪ .[5‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺟﺎﯼ هﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﺳﻮﺗﻔﺎهﻤﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮕﺬارد‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﻣﮑﺘﺐ هﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼ ﺑﺎﻃﻞ اﻧﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﻣﮑﺘﺐ‬ ‫ﺣﻖ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ‪":‬هﺮ ﻣﮑﺘﺒﯽ ﺑﺎ ارزﻳﺎﺑﯽ ﺑﺎ ﻗﺮﺁن ﺣﮑﻴﻢ ﺣﻖ و ﺑﺎﻃﻞ ﺁن ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽ ﺷﻮد"]‪ .[6‬ﭘﺲ ﮐﺎﻓﺮان و ﻣﻠﺤﺪان از ﺣﻴﻮان هﻢ ﭘﺴﺖ‬ ‫ﺗﺮﻧﺪ‪.‬‬

‫‪94‬‬

‫‪ 2 -2‬ـ و ﻟﻘﺪ ذراﻧﺎ ﻟﺠﻬﻨﻢ ﮐﺜﻴﺮًا ﻣﻦ اﻟﺠﻦ و اﻻﻧﺲ ﻟﻬﻢ ﻗﻠﻮب ﻻﻳﻔﻘﻬﻮن ﺑﻬﺎ و ﻟﻬﻢ اﻋﻴﻦ ﻻﻳﺒﺼﺮون ﺑﻬﺎ و ﻟﻬﻢ ءاذان ﻻﻳﺴﻤﻌﻮن ﺑﻬﺎ اوﻟﺌﮏ‬ ‫ﮐﺎﻻﻧﻌﺎم ﺑﻞ هﻢ اﺿﻞ اوﻟﺌﮏ هﻢ اﻟﻐﺎﻓﻠﻮن ‪ :‬ﺑﺮاي ﺟﻬﻨﻢ از ﺟﻦ و اﻧﺲ را ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﺪﻳﻢ اﻳﺸﺎن را ﻗﻠﺐ هﺎﻳﯽ اﺳﺖ آﻪ ﺑﺪان ﻧﻤﻲﻓﻬﻤﻨﺪ و ﭼﺸﻤﻬﺎﻳﻲ‬ ‫اﺳﺖ آﻪ ﺑﺪان ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﻨﺪ و ﮔﻮﺷﻬﺎﻳﻲ اﺳﺖ آﻪ ﺑﺪان ﻧﻤﻲﺷﻨﻮﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﺎن هﻤﺎﻧﻨﺪ ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎﻧﻨﺪ ﺣﺘﻲ ﮔﻤﺮاﻩ ﺗﺮ از ﺁﻧﻬﺎﻳﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﺎن ﺧﻮد ﻏﺎﻓﻼﻧﻨﺪ‬ ‫)اﻋﺮاف‪.(179 ،‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪" :‬ﺁﻧﭽﻪ را آﻪ ﻣﺎﻳﻪ اﻣﺘﻴﺎز اﻧﺴﺎن از ﺳﺎﻳﺮ ﺣﻴﻮاﻧﺎت اﺳﺖ از دﺳﺖ دادﻩاﻧﺪ‪ ،‬و ﺁن ﺗﻤﻴﻴﺰ ﻣﻴﺎﻧﻪ ﺧﻴﺮ و‬ ‫ﺷﺮ‪ ،‬و ﻧﺎﻓﻊ و ﻣﻀﺮ در زﻧﺪﮔﻲ ﺳﻌﻴﺪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻪوﺳﻴﻠﻪ ﭼﺸﻢ و ﮔﻮش و دل اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ در ﻣﻴﺎن هﻤﻪ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﺑﻲزﺑﺎن ﺑﻪ اﻧﻌﺎم ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺷﺪﻧﺪ‬ ‫ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺷﺨﺎص ﺧﻮي و ﺧﺼﺎل درﻧﺪﮔﺎن را ﻧﻴﺰ دارا هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺑﻮدﻩ آﻪ در ﻣﻴﺎن ﺻﻔﺎت ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ ﺗﻤﺘﻊ ﺑﻪ ﺧﻮردن و‬ ‫ﺟﻬﻴﺪن آﻪ ﺧﻮي اﻧﻌﺎم اﺳﺖ ﻣﻘﺪمﺗﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻃﺒﻊ ﺣﻴﻮاﻧﻲ اﺳﺖ‪ ...،‬ﺑﻪ ﺧﻼف آﺮوآﻮرهﺎي از اﻓﺮاد اﻧﺴﺎن آﻪ ﺑﺎ ﻣﺠﻬﺰ ﺑﻮدن وﺳﺎﺋﻞ‬ ‫ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎﻧﻲ و ﺑﺎ داﺷﺘﻦ ﭼﺸﻢ و ﮔﻮش و دﻟﻲ آﻪ راهﻨﻤﺎي ﺁن ﺳﻌﺎدت اﺳﺖ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل ﺁن وﺳﺎﻳﻞ را اﻋﻤﺎل ﻧﻜﺮدﻩ و ﭼﺸﻢ و‬ ‫ﮔﻮش و دل ﺧﻮد را ﻧﻈﻴﺮ ﭼﺸﻢ و ﮔﻮش و دل ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﺿﺎﻳﻊ و ﻣﻌﻄﻞ ﮔﺬاردﻩاﻧﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﺗﻨﻬﺎ در ﺗﻤﺘﻊ از ﻟﺬاﺋﺬ ﺷﻜﻢ و ﺷﻬﻮت‬ ‫اﺳﺘﻌﻤﺎل آﺮدﻩاﻧﺪ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻣﺮدم از ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎن ﮔﻤﺮاﻩ ﺗﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺮ ﺧﻼف ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎن اﺳﺘﺤﻘﺎق ﻣﺬﻣﺖ را دارﻧﺪ "]‪.[7‬‬

‫‪ -2-3‬ام ﺗﺤﺴﺐ ان اﮐﺜﺮهﻢ ﻳﺴﻤﻌﻮن اوﻳﻌﻘﻠﻮن ان هﻢ اﻻ ﮐﺎﻻﻧﻌﺎم ﺑﻞ هﻢ اﺿﻞ ﺳﺒﻴﻼ‪ :‬ﻳﺎ ﮔﻤﺎن آﺮدﻩاي آﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻨﺸﺎن ﻣﻲﺷﻨﻮﻧﺪ و ﻣﻲﻓﻬﻤﻨﺪ؟‬ ‫اﻳﻨﺎن ﭼﻮن ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎﻧﻲ ﺑﻴﺶ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎن هﻢ ﮔﻤﺮاﻩ ﺗﺮﻧﺪ)ﻓﺮﻗﺎن‪.(44 ،‬‬

‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ آﺮﻳﻤﻪ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪" :‬ﺁﻳﺎ ﮔﻤﺎن ﻣﻲآﻨﻲ آﻪ اآﺜﺮ اﻳﺸﺎن اﺳﺘﻌﺪاد ﺷﻨﻴﺪن ﺣﻖ را دارﻧﺪ ﺗﺎ ﺁن را ﭘﻴﺮوي آﻨﻨﺪ و ﻳﺎ‬ ‫اﺳﺘﻌﺪاد ﺗﻌﻘﻞ درﺑﺎرﻩ ﺣﻖ را دارﻧﺪ ﺗﺎ ﺁن را ﭘﻴﺮوي آﻨﻨﺪ و ﺑﻪدﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﮔﻤﺎن اﻣﻴﺪوار هﺪاﻳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺁﻧﻬﺎ ﺷﺪي آﻪ اﻳﻦﻗﺪر در دﻋﻮﺗﺸﺎن اﺻﺮار‬ ‫ﻣﻲورزي؟‪ ...‬اآﺜﺮﺷﺎن‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻲﺷﻨﻮﻧﺪ و ﻧﻪ ﻣﻲﻓﻬﻤﻨﺪ‪ ...‬ﺻﺮف ﻧﺸﻨﻴﺪن و ﺗﻌﻘﻞ ﻧﻜﺮدن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻳﻨﺎن ﻋﻴﻨ ًﺎ ﭼﻮن ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎﻧﻨﺪ آﻪ از ﺳﺨﻦ‬ ‫ﺟﺰ ﻟﻔﻆ و ﺻﺪاﻳﻲ ﻧﻤﻲﺷﻨﻮﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﻌﻨﻲ را درك ﻧﻤﻲآﻨﻨﺪ‪ ...‬اﻳﻨﻬﺎ از ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎن هﻢ ﮔﻤﺮاﻩﺗﺮﻧﺪ‪ ...‬اﻳﻦ ﺁﻳﻪ اﺻﻞ ﻋﻠﻢ را ﻧﻪ از ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻧﻔﻲ‬ ‫ﻣﻲآﻨﺪ و ﻧﻪ از آﻔﺎر‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از آﻔﺎر ﭘﻴﺮوي از ﺣﻖ را ﺑﺨﺎﻃﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻘﻞ ﻓﻄﺮي اﻧﺴﺎﻧﻴﺸﺎن ﺑﻮﺳﻴﻠﻪ ﭘﻴﺮوي هﻮي ﺗﻴﺮﻩ و ﻣﺤﺠﻮب ﺷﺪﻩ ﻧﻔﻲ‬ ‫ﻣﻲآﻨﺪ و اﻳﺸﺎن را ﺑﻪ ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎن ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﻲآﻨﺪ آﻪ ﻣﺠﻬﺰ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻓﻄﺮت و اﻳﻦ ﻧﺤﻮﻩ ادراك ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ"]‪.[8‬‬

‫‪ 2-4‬ـ واﻟﺬﻳﻦ ﮐﻔﺮوا ﻳﺘﻤﺘﻌﻮن و ﻳﺎﮐﻠﻮن ﮐﻤﺎ ﺗﺎﮐﻞ اﻻﻧﻌﺎم واﻟﻨﺎر ﻣﺜﻮﯼ ﻟﻬﻢ‪ :‬آﺎﻓﺮان از اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻣﺘﻤﺘﻊ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ و ﭼﻮن ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎن ﻣﻲﺧﻮرﻧﺪ‬ ‫و ﺟﺎﻳﮕﺎهﺸﺎن ﺁﺗﺶ اﺳﺖ )ﻣﺤﻤﺪ‪.(12،‬‬

‫ﺑﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ آﺮﻳﻤﻪ‪" :‬آﻔﺎر ﻋﻨﺎﻳﺘﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ آﻪ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺑﺮﺳﻨﺪ ﻧﺪارﻧﺪ و دﻟﻬﺎﻳﺸﺎن هﻴﭻ اﻋﺘﻨﺎﻳﻲ ﺑﻪ وﻇﺎﻳﻒ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ‬ ‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻤﺎم هﻤّﺸﺎن ﺷﻜﻢ و ﺷﻬﻮﺗﺸﺎن اﺳﺖ و ﺳﺮﮔﺮم ﻟﺬتﮔﻴﺮي از زﻧﺪﮔﻲ دﻧﻴﺎي آﻮﺗﺎﻩ ﻣﺪت اﻧﺪ و ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎن ﻣﻲﺧﻮرﻧﺪ و ﻏﻴﺮ از‬ ‫اﻳﻦ ﺁرزو و هﺪﻓﻲ ﻧﺪارﻧﺪ"]‪.[9‬‬ ‫ﺗﺎ ﺑﺪﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت دو ﻧﻮع اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ روﺷﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ :‬ﻳﮑﯽ ﻧﻈﺎم ﻓﮑﺮﯼ ﻣﺪرن ﮐﻪ هﻤﻪ ﯼ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و‬ ‫ﻣﻨﮑﺮان‪ ،‬را اﻧﺴﺎن)ﺑﺮﺧﻮدار از ﺧﺮد و ﻗﻮﻩ ﺗﻤﻴﺰ ﺧﻮب و ﺑﺪ( ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورد‪ ،‬و دﻳﮕﺮﯼ ﻗﺮﺁن)ﻣﺘﻨﯽ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ(‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ را ﺣﻴﻮان ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻒ و اﻧﮑﺎر ﮐﻨﻨﺪﻩ در ﻧﻈﺎم ﮐﻬﻦ‪،‬ﻓﺎﻗﺪ اوﺻﺎف اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ .‬ﺁﻳﺖاﷲ‬ ‫ﺟﻮادي ﺁﻣﻠﯽ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺧﻮد ﺑﻪ ﭼﻪ ﭼﺸﻤﯽ ﻣﯽ ﻧﮕﺮد‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪" :‬ﻗﺮﺁن آﺮﻳﻢ در ﺁﻳﺎت ﻓﺮاواﻧﻲ‬ ‫ﻣﻨﻜﺮان ﺧﻮد را اﻓﺮادي ﺟﺎهﻞ و ﺳﻔﻴﻪ و آﻢﻋﻘﻞ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲآﻨﺪ"]‪ .[10‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ در ﺁﻳﻪ ﯼ زﻳﺮ‪ ،‬ﻳﻬﻮدﻳﺎن را ﺑﻪ "ﺧﺮ" ﺗﺸﺒﻴﻪ‬ ‫ﻣﻲآﻨﺪ‪:‬‬

‫‪95‬‬

‫‪2-5‬ـ ﻣﺜﻞ اﻟﺬﻳﻦ ﺣﻤﻠﻮا اﻟﺘﻮرﺋﻪ ﺛﻢ ﻟﻢ ﻳﺤﻤﻠﻮهﺎ ﮐﻤﺜﻞ اﻟﺤﻤﺎر ﻳﺤﻤﻞ اﺳﻔﺎرا ﺑﺌﺲ ﻣﺜﻞ اﻟﻘﻮم اﻟﺬﻳﻦ ﮐﺬﺑﻮا ﺑﺎﻳﺖ اﷲ واﷲ ﻻﻳﻬﺪﯼ اﻟﻘﻮم اﻟﻈﺎﻟﻤﻴﻦ‪:‬‬ ‫ﻞ آﺴﺎﻧﻲ آﻪ ﺗﻮرات ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ دادﻩ ﺷﺪﻩ و ﺑﺪان ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻲآﻨﻨﺪ َﻣ َﺜ ِ‬ ‫َﻣ َﺜ ِ‬ ‫ﻞ ﻣﺮدﻣﻲ آﻪ‬ ‫ﻞ ﺁن ﺧﺮ اﺳﺖ آﻪ آﺘﺎﺑﻬﺎﻳﻲ را ﺣﻤﻞ ﻣﻲآﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪ َﻣﺜَﻠﻲ اﺳﺖ َﻣ َﺜ ِ‬ ‫ﺁﻳﺎت ﺧﺪا را دروغ ﻣﻲﺷﻤﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬و ﺧﺪا ﺳﺘﻤﻜﺎران را هﺪاﻳﺖ ﻧﻤﻲآﻨﺪ )ﺟﻤﻌﻪ‪.(5 ،‬‬

‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ در ﺷﺮح ﺁﻳﻪ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪" :‬ﺧﺪاﻳﺘﻌﺎﻟﻲ ﺑﺮاﻳﺸﺎن ]ﻳﻬﻮدﻳﺎن[ ﻣﺜﻠﻲ زد‪ ،‬و ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ اﻻﻏﺎﻧﻲ ﺗﺸﺒﻴﻪ آﺮد آﻪ آﺘﺎﺑﻬﺎﻳﻲ ﺑﺮ ﺁن ﺑﺎر‬ ‫ﺷﺪﻩ‪ ،‬و ﺧﻮد ﺣﻴﻮان هﻴﭻ ﺁﮔﺎهﻲ از ﻣﻌﺎرف و ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺁن آﺘﺎﺑﻬﺎ ﻧﺪارد‪ ،‬و در ﻧﺘﻴﺠﻪ از ﺣﻤﻞ ﺁن آﺘﺎﺑﻬﺎ ﭼﻴﺰي ﺑﺠﺰ ﮔﺮﺳﻨﮕﻲ ﺑﺮاﻳﺶ‬ ‫ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ‪ ...‬ﻣﺜﻞ ﻣﺬآﻮر را ﺑﺮاي ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﺁورد آﻪ ﺗﻮرات ﺗﺤﻤﻴﻠﺸﺎن ﺷﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﺁن را ﺣﻤﻞ ﻧﻜﺮدﻧﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﺧﺮاﻧﻲ ﺷﺪﻧﺪ آﻪ ﺑﺎر آﺘﺎب ﺑﺮ‬ ‫دوش دارﻧﺪ‪ ،‬و هﻴﭻ ﺑﻬﺮﻩاي از ﻣﻌﺎرف و ﺣﻜﻤﺘﻬﺎي ﺁن ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻣﺮ دﻳﻦ اهﺘﻤﺎم ﺑﻮرزﻧﺪ و در ﺣﺮآﺎت و ﺳﻜﻨﺎت ﺧﻮد‬ ‫ﻣﺮاﻗﺐ ﺧﺪا ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و رﺳﻮل او را ﺑﺰرگ ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ ،‬اﺣﺘﺮام آﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﺁوردﻩ ﻧﺎﭼﻴﺰ ﻧﮕﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺘﺮﺳﻨﺪ از اﻳﻨﻜﻪ ﺧﺸﻢ ﺧﺪا ﺁﻧﺎن را‬ ‫ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬هﻤﺎﻧﻄﻮر آﻪ ﻳﻬﻮد را ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬و ﺁﻧﺎن را ﺟﺎهﻼﻧﻲ ﺳﺘﻤﮕﺮ ﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺧﺮاﻧﻲ آﻪ ﺑﺎر آﺘﺎب ﺑﺪوش دارﻧﺪ ﺗﺸﺒﻴﻬﺸﺎن آﺮد"]‪.[11‬‬

‫در ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن‪ ،‬آﺎﻓﺮان‪ ،‬ﺳﺘﻤﻜﺎر‪ ،‬ﻓﺮﻳﺐآﺎر‪ ،‬ﻣﻐﺮض‪ ،‬ﺣﺴﻮد‪ ،‬ﻓﺎﺳﻖ و ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ هﺪاﻳﺖ آﻪ رﺳﺘﮕﺎر ﻧﻤﻲﺷﻨﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻮاﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪:‬‬

‫‪ 2-6‬ـ و اﻣﺎ اﻟﺬﻳﻦ ﻓﯽ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ ﻣﺮض ﻓﺰادﺗﻬﻢ رﺟﺴﺎ اﻟﯽ رﺟﺴﻬﻢ و ﻣﺎﺗﻮا و هﻢ ﮐﺎﻓﺮون‪ :‬اﻣﺎ ﺁﻧﺎن آﻪ در ﻗﻠﺒﻬﺎ ﻳﺸﺎن ﻣﺮﺿﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺰ‬ ‫اﻧﻜﺎري ﺑﻪ اﻧﻜﺎرﺷﺎن ﻧﻴﻔﺰود و هﻤﭽﻨﺎن آﺎﻓﺮ ﺑﻤﺮدﻧﺪ )ﺗﻮﺑﻪ‪.(125 ،‬‬

‫‪ 2-7‬ـ و ﻟﻘﺪ اﻧﺰﻟﻨﺎ اﻟﻴﮏ اﻳﺎت ﺑﻴﻨﺎت و ﻣﺎ ﻳﮑﻔﺮ ﺑﻬﺎ اﻻ اﻟﻔﺎﺳﻘﻮن‪ :‬هﺮ ﺁﻳﻨﻪ آﻪ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺁﻳﺎﺗﻲ روﺷﻦ ﻧﺎزل آﺮدﻳﻢ‪ .‬و ﺟﺰ ﻓﺎﺳﻘﺎن آﺴﻲ ﻣﻨﻜﺮ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ )ﺑﻘﺮﻩ‪.(99 ،‬‬ ‫ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ‪":‬هﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﻮر‪ ،‬ذاﺗًﺎ واﺿﺢ و روﺷﻦ‪ ،‬و ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮﯼ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﯼ‬ ‫اﻳﻤﺎن و ﭘﻴﺮوﯼ اﺳﺖ و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اهﻞ ﻋﻨﺎد و ﻟﺠﺎج ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و از ﻓﻄﺮت ﺳﺎﻟﻤﯽ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ ،‬از ﺁن ﭘﻴﺮوﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪]...‬ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن[ ﺑﻪ‬ ‫ﻗﺪرﯼ روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﺘﻔﮑﺮ ﻣﻌﺘﺪل هﻴﭻ اﺑﻬﺎﻣﯽ در ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﺁن وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﺟﺎﯼ هﻴﭻ ﻋﺬرﯼ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﮔﺬارد‪ ،‬زﻳﺮا ﺑﺎ هﺮ ﮐﺲ در‬ ‫هﺮ ﺳﻄﺤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺪازﻩ ﯼ ﻓﻬﻢ او ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ :‬ﺁﻓﺘﺎب ﻧﺸﺎﻧﻪ ﯼ روز اﺳﺖ و ﻣﻤﮑﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﺴﯽ ﺁن را ﺑﺒﻴﻨﺪ‬ ‫و در روز ﺑﻮدن زﻣﺎن ﻃﻠﻮع ﺷﮏ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻓﺎﺳﻘﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺟﺰ هﻮس ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻤﯽ ﻃﻠﺒﻨﺪ و ﺑﺪﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ ﭼﺸﻢ دﻟﺸﺎن ﮐﻮر ﺷﺪﻩ هﻤﺎﻧﻨﺪ ﺧﻔﺎش‬ ‫ﺗﻮان دﻳﺪن ﺁن را ﻧﺪارﻧﺪ و ﺑﻪ ﺁن ﮐﻔﺮ ﻣﯽ ورزﻧﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن هﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﻮر‪ ،‬ﺑﻪ ذات ﺧﻮد روﺷﻦ اﺳﺖ و ﻧﻴﺎزﯼ ﺑﻪ روﺷﻨﮕﺮ ﺑﻴﺮوﻧﯽ)ﺟﺰ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﻮدش ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺒﻴﻦ و روﺷﻨﮕﺮ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ( ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺧﻮد ﺗﺒﻴﺎن ﮐﻞ ﺷﯽء اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ هﺮ ﮐﺲ ﺳﻼﻣﺖ‬ ‫ﻓﻄﺮﯼ ﺧﻮﻳﺶ از دﺳﺖ ﻧﺪادﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﯼ ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺁن را ﺑﺎور ﻣﯽ ﮐﻨﺪ"]‪.[12‬‬ ‫ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﯼ ﻧﺎﻣﺪﻟﻞ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﺑﻼدﻟﻴﻞ ﮐﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ)ﻗﺮﺁن( روﺷﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد ﮐﻪ هﺮ ﮐﺲ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﭼﻮن ﺁﻓﺘﺎب روﺷﻦ را ﻧﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﻣﺸﮑﻞ و ﻣﺮﺿﯽ دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﺧﻔﺎش و ﻓﺎﺳﻖ و ﺣﺴﻮد و ﻣﺨﻔﯽ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ‪ ،‬روﺷﻦ ﻧﺒﻮدن ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﯼ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬ﺁدﻣﻴﺎن رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺰدﻳﮏ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و هﻴﭽﮕﺎﻩ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻌﺸﻮق ﺣﻘﻴﻘﺖ را در ﺁﻏﻮش ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﺸﻮق ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﮔﺮﻳﺰ ﭘﺎﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺁﺋﻴﻨﯽ ﺧﻮد را ﺣﻘﻴﻘﺖ روﺷﻦ ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﮔﻤﺎن ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ ﻳﻘﻴﻦ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺁن ﺁﺋﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ روﺷﻦ را ﺁﮔﺎهﺎﻧﻪ اﻧﮑﺎر ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ ‪ 7 ،‬ﺁﺑﺎن ‪.1387‬‬

‫‪96‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ،1‬ﺻﺺ ‪.635 -636‬‬ ‫‪ -2‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﺴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ج ‪، 8‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ اﺳﺮا‪ ،‬ص‪. 576‬‬ ‫‪ -3‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.587 -588‬‬ ‫‪ -4‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.596‬‬ ‫‪ -5‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.596‬‬ ‫‪ -6‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.599‬‬ ‫‪ -7‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 8‬ص ‪.439‬‬ ‫‪ -8‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 15‬ص ‪.310‬‬ ‫‪ -9‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 18‬ص‪. 350‬‬ ‫‪ -10‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻗﺮﺁن در ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، 1‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ اﺳﺮاء ‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪ ،1378‬ص‬ ‫‪. 447‬‬ ‫‪ -11‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 19‬ص ‪.449‬‬ ‫‪ -12‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﺻﺺ‪.619 -621‬‬

‫‪97‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ)‪(16‬‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‪ :‬ﺣﻴﻮاﻧﻬﺎﯼ اﻧﺴﺎنﻧﻤﺎ‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ )ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻣﻨﮑﺮان(‪ ،‬ﺧﻔﺎش و ﻓﺎﺳﻖ و ﻣﻐﺮض و ﺣﺴﻮد و ﻓﺮﻳﺐ ﮐﺎر و ﺗﺒﻬﮑﺎر و‪ ...‬ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁﻳﻨﺪ‪:‬‬

‫‪ 2-8‬ـ اﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻠﺢ اﻟﮑﺎﻓﺮون‪ :‬و آﺎﻓﺮان رﺳﺘﮕﺎر ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ )ﻣﻮﻣﻨﻮن‪.(117 ،‬‬

‫‪ 2-9‬ـ ان اﻟﮑﺎﻓﺮون اﻻ ﻓﯽ ﻏﺮور‪ :‬ﮐﺎﻓﺮان ﺟﺰ در ]ﺗﻮهﻢ[ و ﻓﺮﻳﺐ ﺧﻮردﮔﯽ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ)ﻣﻠﮏ‪.(20 ،‬‬

‫‪ 2-10‬ـ و ﺟﺤﺪوا ﺑﻬﺎ واﺳﺘﻴﻘﻨﺘﻬﺎ اﻧﻔﺴﻬﻢ ﻇﻠﻤﺎ و ﻋﻠﻮا ﻓﺎﻧﻈﺮ ﮐﻴﻒ ﮐﺎن ﻋﺎﻗﺒﻪ اﻟﻤﻔﺴﺪﻳﻦ‪ :‬ﺑﺎ ﺁﻧﻜﻪ در دل ﺑﻪ ﺁن ﻳﻘﻴﻦ ﺁوردﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ از روي‬ ‫ﺳﺘﻢ و ﺑﺮﺗﺮيﺟﻮﻳﻲ اﻧﻜﺎرش آﺮدﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻨﮕﺮ آﻪ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺗﺒﻬﻜﺎران ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻮد)ﻧﻤﻞ‪.(14 ،‬‬

‫‪ 2-11‬ـ وﻣﻦ ﻳﺮﻏﺐ ﻋﻦ ﻣﻠﻪ اﺑﺮاهﻴﻢ اﻻ ﻣﻦ ﺳﻔﻪ ﻧﻔﺴﻪ و ﻟﻘﺪ اﺻﻄﻔﻴﻨﺎﻩ ﻓﯽ اﻟﺪﻧﻴﺎ و اﻧﻪ ﻓﯽ اﻻﺧﺮﻩ ﻟﻤﻦ اﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ :‬ﭼﻪ آﺴﻲ از آﻴﺶ‬ ‫اﺑﺮاهﻴﻢ روي ﺑﺮﻣﻲ ﺗﺎﺑﺪ ﺟﺰ ﺁﻧﻜﻪ ﺧﻮد را ﺑﻲ ﺧﺮد ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ اﺑﺮاهﻴﻢ را در دﻧﻴﺎ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻳﻢ و او را در ﺁﺧﺮت ﻧﻴﺰ از ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﺎن‬ ‫اﺳﺖ)ﺑﻘﺮﻩ‪.(130 ،‬‬

‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪" :‬در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻣﺮدﻣﻲ آﻪ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺁﻳﻴﻦ ﭘﺎك و ﺧﺎﻟﺺ اﺑﺮاهﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻴﻘﺖ دﻳﻦ اﺳﻼم ﻧﻤﻲﺁورﻧﺪ‬ ‫"ﺳﻔﻴﻪ" ﺷﻤﺮدﻩ ﺷﺪﻩاﻧﺪ و اﻳﻦ ﺧﻮد ﻣﻲرﺳﺎﻧﺪ آﻪ ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﻋﺒﺎدت و ﺑﻨﺪﮔﻲ و ﺗﺴﻠﻴﻢ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﺪا دﻋﻮت ﻣﻲآﻨﺪ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﺁن ﻧﻴﺴﺖ آﻪ‬ ‫اﻧﺴﺎن ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﺁن ﻣﻨﺎﻗﻊ زودﮔﺬر ﻣﺎدي را ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻲدهﺪ و هﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﻓﺪاي ﺁن آﻨﺪ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﺁن اﺳﺖ آﻪ در ﭘﺮﺗﻮ ﺁن ﺳﻌﺎدت ﺟﺎوﻳﺪان را‬ ‫ﺑﺘﻮان ﺟﺴﺖوﺟﻮ آﺮد و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺁﻧﻲ را ﻓﺪاي ﻣﻨﺎﻓﻊ اﺑﺪي ﻧﻤﻮد"]‪.[13‬‬ ‫ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ هﻢ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪،‬هﺮ ﮐﺲ دﻳﻦ اﺳﻼم را ﻧﭙﺬﻳﺮد‪،‬ﺑﯽ ﺧﺮد اﺳﺖ‪.‬ﺑﻌﺪ هﻢ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺁﻳﺎت و رواﻳﺎت ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم از هﻤﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﺑﺎﻻﺗﺮﻧﺪ و هﻤﻪ ﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان زﻳﺮ ﭘﺮﭼﻢ اﻳﺸﺎن هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪":‬ﺳﺒﻘﺖ اﻣﻴﺮ ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﭘﻴﺸﻴﻦ را‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺛﺎﺑﺖ ﮐﺮد‪ ،‬زﻳﺮا ﻃﺒﻖ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻣﺒﺎهﻠﻪ‪ ،‬ﺁن ﺣﻀﺮت ﻧﻔﺲ و ﺟﺎن رﺳﻮل اﮐﺮم اﺳﺖ"]‪.[14‬ﭘﺲ ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬هﺮ ﮐﺲ ﺑﺮﺗﺮﯼ‬ ‫ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ ﺑﺮ هﻤﻪ ﯼ اﻧﺒﻴﺎ را ﻧﭙﺬﻳﺮد)ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ و ﻏﻴﺮ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻏﺎﻟﯽ(‪ ،‬ﺑﯽ ﺧﺮد و ﺳﻔﻴﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ 2-12‬ـ ان اﻟﺬﻳﻦ ﻋﻨﺪ اﷲ اﻻﺳﻼم و ﻣﺎاﺧﺘﻠﻒ اﻟﺬﻳﻦ اوﺗﻮا اﻟﮑﺘﺎب اﻻ ﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻣﺎﺟﺎء هﻢ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻐﻴﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ و ﻣﻦ ﻳﮑﻔﺮ ﺑﺎﻳﺎت اﷲ ﻓﺎن اﷲ ﺳﺮﻳﻊ‬ ‫اﻟﺤﺴﺎب‪ :‬هﺮ ﺁﻳﻨﻪ دﻳﻦ در ﻧﺰد ﺧﺪا دﻳﻦ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬و اهﻞ آﺘﺎب راﻩ ﺧﻼف ﻧﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ از ﺁن ﭘﺲ آﻪ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﺁن دﻳﻦ ﺁﮔﺎﻩ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ‬ ‫از روي ﺣﺴﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎن آﻪ ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﺧﺪا آﺎﻓﺮ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺪاﻧﻨﺪ آﻪ او ﺑﻪ زودي ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺑﻬﺎ ﺧﻮاهﺪ رﺳﻴﺪ)ﺁل ﻋﻤﺮان‪.(19 ،‬‬

‫‪98‬‬

‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻃﺐ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ اهﻞ ﮐﺘﺎب اﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﺑﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻪ دﻳﻦ ﺣﻖ ‪" ،‬ﻓﻘﻂ اﺳﻼم اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻋﺼﺎرﻩ اش ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻋﺘﺮت اﻃﻬﺎر در ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ"‪" .‬ﭘﺲ ﺟﺰ اﺳﻼم ‪ ،‬دﻳﻨﯽ از ﮐﺴﯽ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد) و ﻣﻦ ﻳﺘﺒﻎ ﻏﻴﺮ‬ ‫اﻻﺳﻼم دﻳﻨﺎ ﻓﻠﻦ ﻳﻘﺒﻞ ﻣﻨﻪ و هﻮ ﻓﯽ اﻻﺧﺮﻩ ﻣﻦ اﻟﺨﺎﺳﺮﻳﻦ(‪ ،‬ﺧﻮاﻩ ﺁن دﻳﻦ)ﻏﻴﺮ اﺳﻼم( هﻤﻪ ﯼ ﺁن ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﻧﺴﺒﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ دﻳﻦ اهﻞ ﮐﺘﺎب ﮐﻪ ﭘﺲ از ﻇﻬﻮر ﺣﻀﺮت ﺧﺎﺗﻢ در ﺣﮑﻢ ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺁﻧﺎن ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﻗﺎﺗﻠﻮا اﻟﺬﻳﻦ‬ ‫ﻻﻳﻮﻣﻨﻮن ﺑﺎﷲ و ﻻﺑﺎﻟﻴﻮم اﻻﺧﺮ و ﻻﻳﺤﺮﻣﻮن ﻣﺎ ﺣﺮم اﷲ و رﺳﻮﻟﻪ و ﻻﻳﺪﻳﻨﻮن دﻳﻦ اﻟﺤﻖ ﻣﻦ اﻟﺬﻳﻦ اوﺗﻮا اﻟﮑﺘﺎب ﺣﺘﯽ ﻳﻌﻄﻮا اﻟﺠﺰﻳﻪ ﻋﻦ‬ ‫ﻳﺪوهﻢ ﺻﺎﻏﺮون"]‪.[15‬‬

‫اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﮐﻬﻦ در ﺗﺎر و ﭘﻮد ﻣﺘﻦ ﻧﻔﻮذ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺘﻨﯽ ﮐﻪ در دوران ﮐﻬﻦ زادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬زﺑﺎن و ﻓﺮهﻨﮓ هﻤﺎن دوران را هﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺣﺴﻮد ‪ ،‬ﺣﻖ ﭘﻮش‪ ،‬ﺑﯽ ﺧﺮد و ﺑﺪﺗﺮ از ﺣﻴﻮان ﺗﻠﻘﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن آﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و‬ ‫ﻣﻨﮑﺮان)آﻔﺎر( را "آﺮ"‪" ،‬ﻻل"‪" ،‬آﻮر" و‪ ...‬ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ‪:‬‬

‫‪ 2-13‬ـ ﺻﻢ ﺑﮑﻢ ﻋﻤﯽ ﻓﻬﻢ ﻻ ﻳﺮﺟﻌﻮن ‪ :‬آﺮاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻻﻻﻧﻨﺪ‪ ،‬آﻮراﻧﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺎز ﻧﻤﻲﮔﺮدﻧﺪ )ﺑﻘﺮﻩ‪.(18 ،‬‬

‫‪ 2-14‬ـ و ﻣﺎ ﻧﺮﺳﻞ اﻟﻤﺮﺳﻠﻴﻦ اﻻ ﻣﺒﺸﺮﻳﻦ و ﻣﻨﺬرﻳﻦ و ﻳﺠﺎدل اﻟﺬﻳﻦ ﮐﻔﺮوا ﺑﺎﻟﺒﺎﻃﻞ ﻟﻴﺪﺣﻀﻮا ﺑﻪ اﻟﺤﻖ واﺗﺨﺬوا اﻳﺎﺗﯽ و ﻣﺎ اﻧﺬروا هﺰوا‪ .‬و‬ ‫ﻣﻦ اﻇﻠﻢ ﻣﻤﻦ ذﮐﺮ ﺑﺎﻳﺎت رﺑﻪ ﻓﺎﻋﺮض ﻋﻨﻬﺎ و ﻧﺴﯽ ﻣﺎﻗﺪﻣﺖ ﻳﺪاﻩ اﻧﺎ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ اﮐﻨﻪ ان ﻳﻔﻘﻬﻮﻩ و ﻓﯽ اذاﻧﻬﻢ وﻗﺮا و ان ﺗﺪﻋﻬﻢ اﻟﯽ‬ ‫اﻟﻬﺪﯼ ﻓﻠﻦ ﻳﻬﺘﺪوا اذا اﺑﺪا‪ :‬و ﻣﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان را ﻧﻔﺮﺳﺘﺎدﻳﻢ ﺟﺰ ﺁﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻣﮋدﻩ دهﻨﺪ ﻳﺎ ﺑﻴﻢ‪ .‬و آﺎﻓﺮاﻧﻲ آﻪ ﻣﻲﺧﻮاهﻨﺪ ﺑﻪ ﻧﻴﺮوي ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﺣﻖ‬ ‫را از ﻣﻴﺎن ﺑﺒﺮﻧﺪ ﺟﺪال ﻣﻲآﻨﻨﺪ و ﺁﻳﺎت و هﺸﺪارهﺎي ﻣﺮا ﺑﻪ رﻳﺸﺨﻨﺪ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬آﻴﺴﺖ ﺳﺘﻤﻜﺎرﺗﺮ از ﺁن آﻪ ﺁﻳﺎت ﭘﺮوردﮔﺎرش را ﺑﺮاﻳﺶ‬ ‫ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ و او اﻋﺮاض آﻨﺪ و آﺎرهﺎﻳﻲ را آﻪ از ﭘﻴﺶ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺷﺪﻩ ﻓﺮاﻣﻮش آﻨﺪ؟ ﺑﺮ دل اﻳﺸﺎن ﭘﺮدﻩ اﻓﻜﻨﺪﻳﻢ ﺗﺎ ﺁﻳﺎت را در ﻧﻴﺎﺑﻨﺪ و‬ ‫ﮔﻮﺷﻬﺎﻳﺸﺎن را آﺮ ﺳﺎﺧﺘﻴﻢ آﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ راﻩ هﺪاﻳﺘﺸﺎن ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﻲ‪ ،‬هﺮﮔﺰ راﻩ ﻧﻴﺎﺑﻨﺪ )آﻬﻒ‪ 56 ،‬و ‪.(57‬‬

‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪" :‬رﺳﻮل ﺧﺪا )ص( را از اﻳﻤﺎن ﺁوردن ﺁﻧﺎن ﻣﺎﻳﻮس ﻣﻲآﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﭘﺮدﻩ در ﮔﻮﺷﻬﺎ و دﻟﻬﺎﻳﺸﺎن اﻓﻜﻨﺪﻩ‪ ،‬و‬ ‫دﻳﮕﺮ ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺳﻮي هﺪاﻳﺖ ﺑﻜﺸﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬و دﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ درﺑﺎرﻩ ﺣﻖ ﺗﻌﻘﻞ ﻧﻤﻮدﻩ ﺑﺎ هﺪاﻳﺖ ﻏﻴﺮ ﺧﻮد و ﭘﻴﺮوي و‬ ‫ﺷﻨﻮاﻳﻲ از ﻏﻴﺮ ﺧﻮد رﺷﺪ ﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬دﻟﻴﻞ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺟﻤﻠﻪ‪) :‬و ان ﺗﺪﻋﻬﻢ اﻟﻲ اﻟﻬﺪي ﻓﻠﻦ ﻳﻬﺘﺪوا اذا اﺑﺪا( اﺳﺖ آﻪ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﻧﻔﻲ اﺑﺪي اهﺘﺪاي‬ ‫اﻳﺸﺎن ﻣﻲآﻨﺪ"]‪ .[16‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺎ اﺑﺪ از هﺪاﻳﺖ ﻣﺤﺮوم اﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ 2-15‬ـ اﻓﻠﻢ ﻳﺴﺮوا ﻓﯽ اﻻرض ﻓﺘﮑﻮن ﻟﻬﻢ ﻗﻠﻮب ﻳﻌﻘﻠﻮن ﺑﻬﺎ او ءاذان ﻳﺴﻤﻌﻮن ﺑﻬﺎ ﻓﺎﻧﻬﺎ ﻻﺗﻌﻤﯽ اﻻﺑﺼﺎر و ﻟﮑﻦ ﺗﻌﻤﯽ اﻟﻘﻠﻮب اﻟﺘﯽ ﻓﯽ‬ ‫اﻟﺼﺪور‪ :‬ﺁﻳﺎ در زﻣﻴﻦ ﺳﻴﺮ ﻧﻤﻲآﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺻﺎﺣﺐ دﻟﻬﺎﻳﻲ ﮔﺮدﻧﺪ آﻪ ﺑﺪان ﺗﻌﻘﻞ آﻨﻨﺪ و ﮔﻮﺷﻬﺎﻳﻲ آﻪ ﺑﺪان ﺑﺸﻨﻮﻧﺪ؟ زﻳﺮا ﭼﺸﻤﻬﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ آﻪ آﻮر‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ دﻟﻬﺎﻳﻲ آﻪ در ﺳﻴﻨﻪهﺎ ﺟﺎي دارﻧﺪ آﻮر ﺑﺎﺷﻨﺪ )ﺣﺞ‪.(46 ،‬‬

‫‪ 2-16‬ـ و ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﺴﺘﻤﻊ اﻟﻴﮏ و ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ اﮐﻨﻪ ان ﻳﻔﻘﻬﻮﻩ و ﻓﯽ ءاذاﻧﻬﻢ و ﻗﺮا و ان ﻳﺮوا ﮐﻞ أاﻳﻪ ﻻﻳﻮﻣﻨﻮا ﺑﻬﺎ ﺣﺘﯽ اذا ﺟﺎوﮎ‬ ‫ﻳﺠﺎدﻟﻮﻧﮏ ﻳﻘﻮل اﻟﺬﻳﻦ ﮐﻔﺮوا ان هﺬا اﻻاﺳﺎﻃﻴﺮ اﻻوﻟﻴﻦ‪ :‬ﺑﻌﻀﻲ از ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﺗﻮ ﮔﻮش ﻣﻲدهﻨﺪ وﻟﻲ ﻣﺎ ﺑﺮ ﻗﻠﺐ هﺎﻳﺸﺎن ﭘﺮدﻩهﺎ اﻓﻜﻨﺪﻩاﻳﻢ‬ ‫ﺗﺎ ﺁن را درﻧﻴﺎﺑﻨﺪ و ﮔﻮﺷﻬﺎﻳﺸﺎن را ﺳﻨﮕﻴﻦ آﺮدﻩاﻳﻢ‪ .‬و هﺮ ﻣﻌﺠﺰﻩاي را آﻪ ﺑﻨﮕﺮﻧﺪ ﺑﺪان اﻳﻤﺎن ﻧﻤﻲﺁورﻧﺪ‪ .‬و ﭼﻮن ﻧﺰد ﺗﻮ ﺁﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺠﺎدﻟﻪ ﭘﺮدازﻧﺪ‪ .‬آﺎﻓﺮان ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ آﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰي ﺟﺰ اﺳﺎﻃﻴﺮ ﭘﻴﺸﻴﻨﻴﺎن ﻧﻴﺴﺖ )اﻧﻌﺎم‪.(25 ،‬‬

‫‪99‬‬

‫‪ 2-17‬ـ واﻟﺬﻳﻦ ﮐﻔﺮوا اﻋﻤﺎﻟﻬﻢ ﮐﺴﺮاب ﺑﻘﻴﻌﻪ ﻳﺤﺴﺒﻪ اﻟﻈﻤﺎن ﻣﺎء ﺣﺘﯽ اذاﺟﺎء ﻩ ﻟﻢ ﻳﺠﺪﻩ ﺷﻴﺌﺎ و وﺟﺪاﷲ ﻋﻨﺪﻩ ﻓﻮﻓﺌﻪ ﺣﺴﺎﺑﻪ واﷲ ﺳﺮﻳﻊ‬ ‫اﻟﺤﺴﺎب‪ .‬او ﮐﻈﻠﻤﺎت ﻓﯽ ﺑﺤﺮ ﻟﺠﯽ ﻳﻐﺸﻪ ﻣﻮج ﻣﻦ ﻓﻮﻗﻪ ﻣﻮج ﻣﻦ ﻓﻮﻗﻪ ﺳﺤﺎب ﻇﻠﻤﺎت ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻓﻮق ﺑﻌﺾ اذا اﺧﺮج ﻳﺪﻩ ﻟﻢ ﻳﮑﺪ ﻳﺮﺋﻬﺎ و ﻣﻦ ﻟﻢ‬ ‫ﻳﺠﻌﻞ اﷲ ﻟﻪ ﻧﻮرا ﻓﻤﺎ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻧﻮر‪ :‬اﻋﻤﺎل آﺎﻓﺮان ﭼﻮن ﺳﺮاﺑﻲ اﺳﺖ در ﺑﻴﺎﺑﺎﻧﻲ ﺗﺸﻨﻪ‪ ،‬ﺁﺑﺶ ﭘﻨﺪارد و ﭼﻮن ﺑﺪان ﻧﺰدﻳﻚ ﺷﻮد هﻴﭻ ﻧﻴﺎﺑﺪ و ﺧﺪا‬ ‫را ﻧﺰد ﺧﻮد ﻳﺎﺑﺪ آﻪ ﺟﺰاي او را ﺑﻪ ﺗﻤﺎم ﺑﺪهﺪ و ﺧﺪا زود ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺑﻬﺎ رﺳﺪ‪ .‬ﻳﺎ هﻤﺎﻧﻨﺪ ﺗﺎرﻳﻜﻲهﺎﻳﻲ اﺳﺖ در درﻳﺎﻳﻲ ژرف آﻪ ﻣﻮﺟﺶ ﻓﺮو‬ ‫ﭘﻮﺷﺪ و ﺑﺮ ﻓﺮاز ﺁن ﻣﻮﺟﻲ دﻳﮕﺮ و ﺑﺮ ﻓﺮازش اﺑﺮي اﺳﺖ ﺗﻴﺮﻩ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﻜﻲهﺎﻳﻲ ﺑﺮ ﻓﺮاز ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺁن ﺳﺎن آﻪ اﮔﺮ دﺳﺖ ﺧﻮد ﺑﻴﺮون ﺁرد ﺁن‬ ‫را ﻧﺘﻮاﻧﺪ دﻳﺪ‪ .‬و ﺁن ﺧﺪا راهﺶ را ﺑﻪ هﻴﭻ ﻧﻮري روﺷﻦ ﻧﻜﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬هﻴﭻ ﻧﻮري ﻓﺮا راﻩ ﺧﻮﻳﺶ ﻧﻴﺎﺑﺪ )ﻧﻮر‪ 40،‬ـ ‪.(39‬‬

‫‪ 2- 18‬ـ ﻣﺜﻞ اﻟﺬﻳﻦ اﺗﺨﺬوا ﻣﻦ دون اﷲ اوﻟﻴﺎء ﮐﻤﺜﻞ اﻟﻌﻨﮑﺒﻮت اﺗﺨﺬت ﺑﻴﺘﺎ و ان اوهﻦ اﻟﺒﻴﻮت ﻟﺒﻴﺖ اﻟﻌﻨﮑﺒﻮت ﻟﻮﮐﺎﻧﻮا ﻳﻌﻠﻤﻮن‪َ :‬ﻣﺜَﻞ ﺁﻧﺎن آﻪ‬ ‫ﺳﻮاي ﺧﺪا را اوﻟﻴﺎ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪َ ،‬ﻣﺜَﻞ ﻋﻨﻜﺒﻮت اﺳﺖ آﻪ ﺧﺎﻧﻪاي ﺑﺴﺎﺧﺖ و آﺎش ﻣﻲداﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬آﻪ هﺮ ﺁﻳﻨﻪ ﺳﺴﺖﺗﺮﻳﻦ ﺧﺎﻧﻪهﺎ ﺧﺎﻧﻪ ﻋﻨﻜﺒﻮت اﺳﺖ‬ ‫)ﻋﻨﻜﺒﻮت‪.(41 ،‬‬

‫‪ -2 -19‬ﻗﺮﺁن آﺮﻳﻢ درﺑﺎرﻩ ﺑﻠﻌﻢ ﺑﺎ ﻋﻮر ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫واﺗﻞ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻧﺒﺎ اﻟﺬﯼ ء اﺗﻴﻨﺎﻩ ء اﻳﺎﺗﻨﺎ ﻓﺎﻧﺴﻠﺦ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺎﺗﺒﻌﻪ اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻓﮑﺎن ﻣﻦ اﻟﻐﺎوﻳﻦ‪ .‬و ﻟﻮ ﺷﺌﻨﺎ ﻟﺮﻓﻌﻨﺎﻩ ﺑﻬﺎ و ﻟﮑﻨﻪ اﺧﻠﺪ اﻟﯽ اﻻرض و اﺗﺒﻊ‬ ‫هﻮﺋﻪ ﻓﻤﺜﻠﻪ ﮐﻤﺜﻞ اﻟﮑﻠﺐ ان ﺗﺤﻤﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﻳﻠﻬﺚ اوﺗﺘﺮﮐﻪ ﻳﻠﻬﺚ ذﻟﮏ ﻣﺜﻞ اﻟﻘﻮم اﻟﺬﻳﻦ ﮐﺬﺑﻮا ﺑﺎﺗﻨﺎ ﻓﺎﻗﺼﺺ اﻟﻘﺼﺺ ﻟﻌﻠﻬﻢ ﻳﺘﻔﮑﺮون‪ :‬ﺧﺒﺮ ﺁن‬ ‫ﻣﺮد را ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﺑﺨﻮان آﻪ ﺁﻳﺎت ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﻪ او اﻋﻄﺎ آﺮدﻩ ﺑﻮدﻳﻢ و او از ﺁن ﻋﻠﻢ ﻋﺎري ﮔﺸﺖ و ﺷﻴﻄﺎن در ﭘﻲاش اﻓﺘﺎد و در زﻣﺮة‬ ‫ﮔﻤﺮاهﺎن درﺁﻣﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﻮدﻳﻢ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﺁن ﻋﻠﻢ آﻪ ﺑﻪ او دادﻩ ﺑﻮدﻳﻢ رﻓﻌﺘﺶ ﻣﻲﺑﺨﺸﻴﺪﻳﻢ‪ ،‬وﻟﻲ او در زﻣﻴﻦ ﺑﻤﺎﻧﺪ و از ﭘﻲ هﻮاي ﺧﻮﻳﺶ‬ ‫ﻞ او ﭼﻮن َﻣ َﺜ ِ‬ ‫رﻓﺖ‪َ .‬ﻣ َﺜ ِ‬ ‫ﻞ ﺁن ﺳﮓ اﺳﺖ آﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ او ﺣﻤﻠﻪ آﻨﻲ زﺑﺎن از دهﺎن ﺑﻴﺮون ﺁرد و اﮔﺮ رهﺎﻳﺶ آﻨﻲ ﺑﺎز هﻢ زﺑﺎن از دهﺎن ﺑﻴﺮون‬ ‫ﺁرد ﻣﺜﻞ ﺁﻧﺎن آﻪ ﺁﻳﺎت را دروغ اﻧﮕﺎﺷﺘﻨﺪ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺼﻪ را ﺑﮕﻮﯼ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻓﺮو روﻧﺪ )اﻋﺮاف ‪176‬ـ‪.(175‬‬

‫‪ -2 -20‬ﻓﻤﺎ ﻟﻬﻢ ﻋﻦ اﻟﺘﺬﮐﺮﻩ ﻣﻌﺮﺿﻴﻦ‪ .‬ﮐﺎﻧﻬﻢ ﺣﻤﺮ ﻣﺴﺘﻨﻔﺮﻩ‪.‬ﻓﺮت ﻣﻦ ﻗﺴﻮرﻩ‪ :‬ﭼﻪ ﺷﺪﻩ آﻪ از اﻳﻦ ﭘﻨﺪ اﻋﺮاض ﻣﻲآﻨﻨﺪ؟ ﮔﻮﻳﯽ ﺧﺮاﻧﻨﺪ‬ ‫رﻣﺎﻧﻴﺪﻩ آﻪ از ﺷﻴﺮ ﻣﯽﮔﺮﻳﺰﻧﺪ )ﻣﺪﺛﺮ ‪51‬ـ‪.(49‬‬

‫‪ -2 – 21‬در ﻗﺮﺁن آﺮﻳﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺗﺎآﻴﺪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ آﻪ ﻣﻨﺎﻓﻘﻴﻦ‪ ،‬ﻣﻮﻣﻨﺎن را اﺳﺘﻬﺰا )ﺗﺤﻘﻴﺮ و اهﺎﻧﺖ( ﻣﻲآﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺰ ﺁﻧﻬﺎ را‬ ‫اﺳﺘﻬﺰا ﻣﻲآﻨﺪ‪:‬‬ ‫و اذا ﻟﻘﻮا اﻟﺬﻳﻦ ءاﻣﻨﻮا ﻗﺎﻟﻮا ءاﻣﻨﺎ و اذا ﺧﻠﻮا اﻟﯽ ﺷﻴﺎﻃﻴﻨﻬﻢ ﻗﺎﻟﻮا اﻧﺎ ﻣﻌﮑﻢ اﻧﻤﺎ ﻧﺤﻦ ﻣﺴﺘﻬﺰون‪ .‬اﷲ ﻳﺴﺘﻬﺰﯼ ﺑﻬﻢ و ﻳﻤﺪهﻢ ﻓﯽ ﻃﻐﻴﺎﻧﻬﻢ‬ ‫ﻳﻌﻤﻬﻮن‪ :‬و ﭼﻮن ﺑﺎ ﻣﺆﻣﻨﺎن رو ﺑﻪ رو ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻤﺎن ﺁوردﻩاﻳﻢ‪ ،‬و ﭼﻮن ﺑﺎ ﭘﻴﺸﻮاﻳﺎن ﺧﻮﻳﺶ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﺷﻤﺎ هﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﻓﻘﻂ‬ ‫رﻳﺸﺨﻨﺪ ﻣﻲآﻨﻴﻢ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ رﻳﺸﺨﻨﺪﺷﺎن ﻣﻲآﻨﺪ و در ﻃﻐﻴﺎﻧﺸﺎن ﺳﺮﮔﺸﺘﻪ ﻣﻲدارد )ﺑﻘﺮﻩ‪15 ،‬ـ‪.(14‬‬

‫ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادي ﺁﻣﻠﻲ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﺎت ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪" :‬اﻳﻦ دو اﺳﺘﻬﺰاء ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ؛ زﻳﺮا اﺳﺘﻬﺰاي ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن اﻋﺘﺒﺎري و ﻓﺎﻗﺪ هﺮ ﮔﻮﻧﻪ‬ ‫اﺛﺮ واﻗﻌﻲ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﺳﺘﻬﺰاي ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ اﺳﺖ )ﺁﻧﺎن را ﺳﺒﻚ ﻣﻐﺰ و ﺳﺒﻚ ﻗﻠﺐ ﻣﻲآﻨﺪ("]‪" .[17‬اﺳﺘﻬﺰاي ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎن‬ ‫هﻴﭻ اﺛﺮ واﻗﻌﻲ و ﻧﻘﺶ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻋﺘﺒﺎري ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ ...‬اﻣﺎ اﺳﺘﻬﺰاي ﺧﺪاي ﺳﺒﺤﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن‪ ،‬ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ و واﻗﻌﻲ اﺳﺖ؛‬ ‫ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ آﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﻧﺎن را ﺳﺒﻚ ﻣﻐﺰ و ﺳﺒﻚ ﻗﻠﺐ ﻣﻲآﻨﺪ"]‪ . [18‬از اﻳﻨﺮو "در ﺁﻳﺎت ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﺧﺪاي ﺳﺒﺤﺎن ﺑﻪ ﺑﺨﺸﻲ از آﻴﻔﺮهﺎي‬

‫‪100‬‬

‫ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن اﺷﺎرﻩ ﻣﻲآﻨﺪ آﻪ اﺳﺘﻬﺰاي ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺁﻧﺎن‪ ،‬ﻳﻜﻲ از ﺁن آﻴﻔﺮهﺎﺳﺖ‪) ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﻧﺎن را ﺑﺮ اﺛﺮ اﻋﻤﺎل ﻧﺎرواﻳﺸﺎن ﺑﻪ‬ ‫اﺳﺘﻬﺰاي آﻴﻔﺮي‪ ،‬ﺳﺒﻚ ﻣﻐﺰ و ﺳﻔﻴﻪ ﻣﻲآﻨﺪ( و دﻳﮕﺮي ﺁن آﻪ اﻳﺸﺎن را در ﺳﺮآﺸﻲ و آﻮر ﺑﺎﻃﻨﻲ ﺧﻮدﺷﺎن رهﺎ ﻣﻲﺳﺎزد"]‪.[19‬‬

‫‪ -2 -22‬در ﺳﻮرﻩ ﻣﺎﺋﺪﻩ ﻣﻮﻣﻨﺎن از دوﺳﺘﻲ ﺑﺎ آﻔﺎر و اهﻞ آﺘﺎﺑﻲ آﻪ دﻳﻦ را اﺳﺘﻬﺰا ﻣﻲآﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻬﻲ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﻗﺮﺁن آﺮﻳﻢ ﻣﺆﻣﻨﺎن را ﺑﺎ‬ ‫آﻔﺎر و اهﻞ آﺘﺎب ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ آﺮدﻩ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻼﻓﯽ رﻳﺸﺨﻨﺪﺷﺎن‪ ،‬ﺁﻧﺎن را ﺧﻮك و ﻣﻴﻤﻮن ﺧﻮاﻧﺪﻩ )ﮔﺮداﻧﻴﺪﻩ( اﺳﺖ‪:‬‬

‫ﻳﺎ اﻳﻬﺎ اﻟﺬﻳﻦ ءاﻣﻨﻮا ﻻﺗﺘﺨﺬوا دﻳﻨﮑﻢ هﺰوا وﻟﻌﺒﺎ ﻣﻦ اﻟﺬﻳﻦ اوﺗﻮا اﻟﮑﺘﺎب ﻣﻦ ﻗﺒﻠﮑﻢ و اﻟﮑﻔﺎر اوﻟﻴﺎء واﺗﻘﻮا اﷲ ان ﮐﻨﺘﻢ ﻣﻮﻣﻨﻴﻦ‪ .‬و اذااﻧﺎدﻳﺘﻢ اﻟﯽ‬ ‫اﻟﺼﻠﻮﻩ اﺗﺨﺬوهﺎ هﺰوا و ﻟﻌﺒﺎ ذﻟﮏ ﺑﺎﻧﻬﻢ ﻗﻮم ﻻﻳﻌﻘﻠﻮن‪ .‬ﻗﻞ ﻳﺎ اهﻞ اﻟﮑﺘﺎب هﻞ ﺗﻨﻘﻤﻮن ﻣﻨﺎ اﻻ ان ءاﻣﻨﺎ ﺑﺎﷲ و ﻣﺎ اﻧﺰل اﻟﻴﻨﺎ و ﻣﺎ اﻧﺰل ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬ ‫و ان اﮐﺜﺮهﻢ ﻓﺎﺳﻘﻮن‪ .‬ﻗﻞ هﻞ اﻧﺒﺌﮑﻢ ﺑﺸﺮ ﻣﻦ ذﻟﮏ ﻣﺜﻮﺑﻪ ﻋﻨﺪاﷲ ﻣﻦ ﻟﻌﻨﻪ اﷲ و ﻏﻀﺐ ﻋﻠﻴﻪ و ﺟﻌﻞ ﻣﻨﻬﻢ اﻟﻘﺮدﻩ و اﻟﺨﻨﺎزﻳﺮ و ﻋﺒﺪ اﻟﻄﺎﻏﻮت‬ ‫اوﻟﺌﮏ ﺷﺮ ﻣﮑﺎﻧﺎ و اﺿﻞ ﻋﻦ ﺳﻮاء اﻟﺴﺒﻴﻞ‪ :‬اي ﻣﺆﻣﻨﺎن آﺴﺎﻧﻲ را آﻪ دﻳﻦ ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ رﻳﺸﺨﻨﺪ و ﺑﺎزﻳﭽﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ از آﺴﺎﻧﻲ آﻪ ﭘﻴﺶ از‬ ‫ﺷﻤﺎ ﺑﺪﻳﺸﺎن آﺘﺎب دادﻩ ﺷﺪ‪ ،‬و ﭼﻪ آﺎﻓﺮان‪ ،‬دوﺳﺖ ﻧﮕﻴﺮﻳﺪ؛ و اﮔﺮ ] ﺑﻪ راﺳﺘﻲ[ ﻣﺆﻣﻨﻴﺪ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﺮوا آﻨﻴﺪ‪ .‬و ﭼﻮن ﺑﺎﻧﮓ ﻧﻤﺎز در دهﻴﺪ‪،‬‬ ‫ﺁن را ﺑﻪ رﻳﺸﺨﻨﺪ و ﺑﺎزﻳﭽﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ از ﺁن اﺳﺖ آﻪ ﻗﻮﻣﻲ ﻧﺎﺑﺨﺮد ﻧﺪ‪ .‬ﺑﮕﻮ اي اهﻞ آﺘﺎب ﺁﻳﺎ ﺟﺰ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا و ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺮ ﻣﺎ و‬ ‫ﭘﻴﺶ از ﻣﺎ ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻤﺎن دارﻳﻢ ﺑﺎ ﻣﺎ ﺳﺘﻴﺰﻩ دارﻳﺪ؟ و ﺁﻳﺎ ﺟﺰ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺁن اﺳﺖ آﻪ اﻏﻠﺐ ﺷﻤﺎ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻴﺪ؟ ﺑﮕﻮ ﺁﻳﺎ از آﺴﺎﻧﻲ آﻪ در‬ ‫ﻧﺰد ﺧﺪاوﻧﺪ از اﻳﻦ هﻢ ﺑﺪ ﺳﺮاﻧﺠﺎمﺗﺮﻧﺪ ﺁﮔﺎهﺘﺎن آﻨﻢ؟ ] اﻳﻨﺎن[ آﺴﺎﻧﻲ هﺴﺘﻨﺪ آﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻟﻌﻨﺘﺸﺎن آﺮدﻩ و ﺑﺮ ﺁﻧﺎن ﺧﺸﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻃﺎﻏﻮت را‬ ‫ﭘﺮﺳﺘﻴﺪﻩاﻧﺪ و ]ﺧﺪاوﻧﺪ[ ﺁﻧﺎن را ﺑﻮزﻳﻨﻪ و ﺧﻮك ﮔﺮداﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻨﺎن ﺑﺪ ﻣﻘﺎم ﺗﺮ و از راﻩ راﺳﺖ ]از هﻤﻪ[ ﮔﻤﮕﺸﺘﻪﺗﺮﻧﺪ )ﻣﺎﺋﺪﻩ‪60 ،‬ـ‪.(57‬‬

‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪" :‬ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ دﺳﺘﻮري اﺳﺖ آﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﺒﻲ ﺧﻮد دادﻩ آﻪ وي آﻔﺎري را آﻪ دﻳﻦ‬ ‫اﺳﻼم را اﺳﺘﻬﺰا ﻣﻲآﺮدﻩاﻧﺪ از راﻩ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﻣﺆاﺧﺬ ﻩ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬و در ﻣﺤﺎورﻩ و اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎ ﺁﻧﺎن راﻩ اﻧﺼﺎف را ﭘﻴﺶ ﮔﻴﺮد ﺗﺎ زودﺗﺮ ﺁﻧﺎن را ﻗﺎﻧﻊ و‬ ‫ﻳﺎ ﺳﺎآﺖ آﻨﺪ‪ ،‬و ﺁن راﻩ اﻳﻦ اﺳﺖ آﻪ ﺑﮕﻮ ﻣﺎ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻤﺎ ﺷﺪﻩ و ﻗﺒﻮل ﻣﻲآﻨﻴﻢ آﻪ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻏﻠﻂ و ﺷﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻦ اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺷﻮد‬ ‫ﺷﺮ و ﻏﻠﻂ رﺳﻮا و اﺳﺘﻬﺰا ﺷﻮد ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻴﺰي را ﺑﻪ ﺑﺎد اﺳﺘﻬﺰا ﮔﺮﻓﺖ و ﻣﺴﺨﺮﻩ ﻧﻤﻮد آﻪ از هﺮ ﺷﺮي ﺑﺪﺗﺮ و از هﺮ ﻏﻠﻄﻲ ﻏﻠﻂ ﺗﺮ‬ ‫اﺳﺖ و اﺗﻔﺎﻗًﺎ ﺁن ﻏﻠﻂ ﺗﺮ از هﺮ ﻏﻠﻂ راﻩ و روش ﺧﻮد ﺷﻤﺎ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻓﺮﺿﻲ آﻪ ﻣﺎ ﮔﻤﺮاﻩ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺷﻤﺎ از ﻣﺎ ﮔﻤﺮاﻩﺗﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي اﻳﻨﻜﻪ ﻟﻌﻨﺖ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎل ﺷﻤﺎ اﺳﺖ و ﻣﺴﺦ ﺷﺪﮔﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن و ﺧﻮك از ﻣﻠﺖ ﺷﻤﺎ و ﭘﺮﺳﺘﻨﺪﮔﺎن ﻃﺎﻏﻮت از ﺷﻤﺎﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ هﻤﻪ ﻋﻴﺐ را در ﺧﻮد‬ ‫ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ در ﭘﻲ ﻋﻴﺐ ﻣﺎﺋﻴﺪ؟ ﺑﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﻋﻴﺐ ﻣﺎ ﻣﻮﻣﻨﻴﻦ )ﺑﻪ ﻓﺮض آﻪ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻴﺐ ﺷﻤﺮدﻩ ﺷﻮد( در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﻌﺎﻳﺐ ﺷﻤﺎ ﺑﺴﻴﺎر‬ ‫ﻧﺎﭼﻴﺰ اﺳﺖ‪ ...‬آﺴﺎﻧﻲ را آﻪ ﺧﺪا ﻟﻌﻨﺖ آﺮدﻩ و ﻋﺪﻩاي از ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻴﻤﻮن و ﺧﻮك ﻣﺴﺦ آﺮدﻩ و آﺴﺎﻧﻲ آﻪ ﻃﺎﻏﻮت ﻣﻲﭘﺮﺳﺘﻨﺪ‬ ‫ﺑﺪﺗﺮ و ﮔﻤﺮاﻩ ﺗﺮﻧﺪ از ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﺑﻪ ﺧﺪا"]‪.[20‬‬

‫ﻧﻜﺘﻪ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﺁن اﺳﺖ آﻪ اﻳﺸﺎن ﻣﺪﻋﻲاﻧﺪ آﻪ اهﻞ آﺘﺎب اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا را ﺑﻪ رﻳﺸﺨﻨﺪ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ‬ ‫اهﻞ آﺘﺎب ﺑﻪ ﺧﺪا اﻳﻤﺎن دارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻲ ﺑﻪ دﻳﻦ اﺳﻼم اﻳﻤﺎن ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬از ﺳﻮي دﻳﮕﺮ رﻳﺸﺨﻨﺪ اﻋﺘﺒﺎرﯼ آﻔﺎر و‬ ‫اهﻞ آﺘﺎب هﻴﭻ ﭘﻴﺎﻣﺪﯼ ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﻲ رﻳﺸﺨﻨﺪ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﺧﺪا ﭘﻴﺎﻣﺪ واﻗﻌﯽ ﻋﻤﻠﯽ دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﺁﻧﻬﺎ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪا‪ ،‬ﺳﺒﻚ‬ ‫ﻣﻐﺰ‪ ،‬ﺳﺒﻚ ﻗﻠﺐ‪ ،‬ﻣﻴﻤﻮن و ﺧﻮك ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ وﯼ ‪":‬ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن ﺑﺎرهﺎ ﮐﺎﻓﺮان را ﺑﻪ "ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎن" ‪" ،‬ﺣﻤﺎر" و "ﮐﻠﺐ" ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ"]‪.[21‬‬

‫‪ -3‬ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬روﻳﮑﺮد اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ ﻣﺪرن ﺑﻪ "دﻳﮕﺮﯼ" و "ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ" ‪ ،‬ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﭼﻨﺪ اﺻﻞ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اول‪ :‬ﮔﺮدن ﻧﻬﺎدن ﺑﻪ واﻗﻌﻴﺖ ﺗﻔﺎوت‪ .‬راوﻟﺰ ﭘﻠﻮراﻟﻴﺴﻢ ﻣﻌﻘﻮل را "ﻳﮏ وﻳﮋﮐﯽ ﭘﺎﻳﺪار" ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪" :‬ﺗﺤﺖ ﺷﺮاﻳﻂ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺷﺪﻩ ﺑﺎ ﺣﻘﻮق و ﺁزادﻳﻬﺎﯼ ﭘﺎﻳﻪ اﯼ ﻧﻬﺎدهﺎﯼ ﺁزاد‪ ،‬ﮐﺜﻴﺮﯼ از ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﺟﺎﻣﻊ ﻣﺘﻀﺎد و ﺁﺷﺘﯽ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ -‬و ﻣﻬﻤﺘﺮ از‬

‫‪101‬‬

‫ﺁن ﻣﻌﻘﻮل‪ -‬ﭘﺪﻳﺪ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺁﻣﺪ و ﺧﻮاهﻨﺪ ﭘﺎﺋﻴﺪ‪ -‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺜﺮﺗﯽ از ﭘﻴﺶ ﺣﮑﻤﻔﺮﻣﺎ ﻧﺒﻮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ...‬ﺗﮑﺜﺮ و ﺗﻨﻮع ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﻣﻌﻘﻮل دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﯽ‬ ‫و اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ در ﺟﻮاﻣﻊ دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﺻﺮﻓًﺎ ﻳﮏ وﺿﻊ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ در اﻧﺪﮎ ﻣﺪﺗﯽ از ﺑﻴﻦ ﺑﺮود"]‪ .[22‬ﺑﺨﺶ ﻣﻬﻤﯽ‬ ‫از ﭘﻠﻮراﻟﻴﺴﻢ ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬اذﻋﺎن ﺑﻪ وﺟﻮد ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﻣﺘﻀﺎد و ﺁﺷﺘﯽ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺧﻼﻗﯽ‪ -‬ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ – دﻳﻨﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬راوﻟﺰ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ ﺟﺎﻣﻊ ﻣﺘﻔﺎوت‪ ،‬و در واﻗﻊ ﻗﻴﺎس ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ و ﺁﺷﺘﯽ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬وﻟﻮ ﻣﻌﻘﻮﻟﯽ را ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ در ﭘﺮﺗﻮ ﺁن هﺎ ﺑﺮداﺷﺖ هﺎﯼ ﺧﻮد از اﻣﺮ ﺧﻴﺮ را ﺷﮑﻞ ﻣﯽ دهﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﭘﻠﻮراﻟﻴﺴﻢ ﻣﻌﻘﻮل اﺳﺖ"]‪.[23‬‬ ‫دوم ‪ :‬ﮔﺸﻮدﻩ ﺑﻮدن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬ﻣﻔﺎهﻤﻪ ﯼ ﺑﺎ دﻳﮕﺮﯼ ‪،‬ﺁﻣﻮﺧﺘﻦ ازدﻳﮕﺮﯼ وﻧﻘﺪ دﻳﮕﺮﯼ )ﻧﻔﯽ اﺳﻄﻮرﻩ ﯼ ﭼﺎرﭼﻮب ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬ ‫ﭘﻮﭘﺮ(]‪. [24‬‬ ‫ﺳﻮم ‪ :‬اﻣﺘﻨﺎع از داورﯼ ﻗﺎﻃﻌﺎﻧﻪ و ﺗﺤﮑﻢ ﺁﻣﻴﺰ درﺑﺎرﻩ دﻳﮕﺮﯼ ‪ ،‬ﻓﺎﺻﻠﻪ ﮔﻴﺮﯼ از دﻳﮕﺮﯼ و ﻃﺮد دﻳﮕﺮﯼ)دﺷﻮارهﺎﯼ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻌﺒﻴﺮ راوﻟﺰ(]‪.[25‬‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺣﻖ اﻧﺘﺨﺎب ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ وﻳﮋﮔﯽ هﺎﯼ ﺁدﻣﻴﺎن‪.‬‬ ‫اﻣﺎ در ﺟﻬﺎن ﮐﻬﻦ)دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن(‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﺑﺎ "دﻳﮕﺮﯼ" و "ﺗﻔﺎوت" ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮاﻳﺎن ﻓﯽ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﭼﻨﺎن ﻧﮕﺮﺷﯽ را‬ ‫ﺗﻮﺻﻴﻒ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ ":‬ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﯼ ارزﺷﯽ ﺷﺪﻩ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺘﺼﻠﺐ ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻪ ﺻﻮرت "ﺗﻔﺎوت" درﺁﻳﻨﺪ‪.‬ﺁﻧﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻃﺮق ﺧﺎﺻﯽ‬ ‫ﻼ ﻧﺎﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﮔﺎم ﮔﺬاﺷﺘﻦ در راﻩ ﺳﺮاﺷﻴﺒﯽ ﻟﻐﺰﻧﺪﻩ اﯼ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت از ﻣﺎ هﺴﺘﻨﺪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﺳﺮﻋﺖ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻳﮏ "دﻳﮕﺮﯼ" ﮐﺎﻣ ً‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺷﺮوع ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ "ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻓﮑﺮ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ" در ﮔﺎم ﺑﻌﺪﯼ ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ "ﺁﻧﻬﺎ درد و ﻋﺸﻘﺸﺎن ﺑﺎ درد و ﻋﺸﻖ‬ ‫ﻣﺎ ﻳﮑﯽ ﻧﻴﺴﺖ" و در ﮔﺎم ﺑﻌﺪﯼ "ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﺣﻴﻮان رﻓﺘﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ" و ﺁﺧﺮش ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ "ﺁﻧﻬﺎ ﻣﻴﻤﻮن‪ ،‬ﺧﻮﮎ ‪ ،‬اﻧﮕﻞ هﺴﺘﻨﺪ"‪.‬‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﮔﺎم ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﻧﻔﺮت ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ زداﻳﯽ از ﺁﻧﻬﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺠﻴﺐ و ﻏﺮﻳﺐ و ﻧﺎﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﮔﺎم ﺑﻪ ﺳﻮﯼ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ‬ ‫زداﻳﯽ ﭘﺎﻓﺸﺎرﯼ ﺑﺮ ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﯼ ﻣﻄﻠﻖ و ﺁﺷﺘﯽ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﭘﺎﻓﺸﺎرﯼ ﺑﺮ ﺗﻔﺎوت ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﻋﺪم ﺗﺴﺎهﻞ و ﺗﺴﺎﻣﺢ‬ ‫ﺷﻮد"]‪.[26‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 11 ،‬ﺁﺑﺎن ‪1387‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -13‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 2‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻧﺎﺻﺮ ﻣﮑﺎرم ﺷﻴﺮازﯼ ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات داراﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ص ‪.135‬‬ ‫‪ -14‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، 7‬ﺻﺺ‪.112 -138‬‬ ‫‪ -15‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،13‬ﺻﺺ ‪.432 -433‬‬ ‫‪ -16‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 13‬ص ‪.462‬‬ ‫‪ -17‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ دوم‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ اﺳﺮاء‪ ،‬ص ‪.282‬‬ ‫‪ -18‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.286‬‬ ‫‪ -19‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.291‬‬ ‫‪ -20‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 6‬ص ‪. 41‬‬

‫‪102‬‬

‫‪-21‬ﻳﮏ ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ 13‬ص‪.123‬‬

‫‪22- John Rawls, Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1993) P‬‬ ‫‪36.‬‬

‫‪ -23‬ﺟﺎن راوﻟﺰ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ اﻧﺼﺎف‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺮﻓﺎن ﺛﺎﺑﺘﯽ‪ ،‬ﻗﻘﻨﻮس ‪ ،‬ص ‪.148‬‬ ‫‪ -24‬ﮐﺎرل ﭘﻮﭘﺮ‪ ،‬اﺳﻄﻮرﻩ ﭼﺎرﭼﻮب‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﯽ ﭘﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‬ ‫‪ -25‬راوﻟﺰ دﻻﺋﻞ دﺷﻮارﯼ ﺻﺪور ﺣﮑﻢ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ‪ -‬ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ و دﻳﻨﯽ و ﺳﺒﮏ هﺎﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺷﻬﺮوﻧﺪان را ﺑﺨﻮﺑﯽ‬ ‫ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ دﻻﺋﻞ ﺑﻪ ﻗﺮار زﻳﺮﻧﺪ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬ﺷﻮاهﺪ‪ -‬ﺗﺠﺮﺑﯽ و ﻋﻠﻤﯽ‪ -‬ﻳﮏ ﻣﻮرد ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺘﻀﺎد و ﭘﻴﭽﻴﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ و‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ارزﻳﺎﺑﯽ و ﺳﻨﺠﺶ ﺁن هﺎ دﺷﻮار ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻼ درﺑﺎرﻩ ﯼ اﻧﻮاع ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺗﻮاﻓﻖ دارﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ درﺑﺎرﻩ ﯼ وزن و اهﻤﻴﺖ ﺁن هﺎ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ‬ ‫ب‪ -‬ﺣﺘﯽ وﻗﺘﯽ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺑﺎﺷﻴﻢ و‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﻀﺎوت هﺎﯼ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﺑﺮﺳﻴﻢ‪.‬‬ ‫ج‪ -‬ﺗﻤﺎم ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﻣﺎ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﺳﻴﺎﺳﯽ و اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺪﯼ ﻣﺒﻬﻢ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮارد دﺷﻮار هﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺑﻬﺎم ﻣﯽ اﻓﺰاﻳﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﺎﻣﻌﻴﻦ ﺑﻮدن‬ ‫دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺁن دارد ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﻗﻀﺎوت و ﺗﻔﺴﻴﺮ) و ﺑﺮ ﻗﻀﺎوت درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ( در داﻣﻨﻪ اﯼ )ﻧﻪ ﭼﻨﺪان ﻣﺸﺨﺺ( ﺗﮑﻴﻪ ﮐﻨﻴﻢ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ‬ ‫اﺳﺖ در ﺁن اﺷﺨﺎص ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫د‪ -‬ﺷﻴﻮﻩ ﯼ ارزﻳﺎﺑﯽ ﺷﻮاهﺪ و ﺳﻨﺠﺶ ارزش هﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ و ﺳﻴﺎﺳﯽ ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﮐﻞ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻣﺎ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﮐﻞ ﺟﺮﻳﺎن زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎ ﺗﺎﮐﻨﻮن‪،‬‬ ‫اﺳﺖ)ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ اﻳﻦ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺗﺎ ﭼﻪ ﺣﺪ اﺳﺖ(‪ ،‬و ﻗﻄﻌًﺎ ﮐﻞ ﺗﺠﺮﺑﻴﺎت ﻣﺎ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬ ‫وﺟﻮد ﻣﻨﺎﺻﺐ و ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ هﺎﯼ ﭘﺮ ﺗﻌﺪاد‪ ،‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﮐﺎرهﺎﯼ زﻳﺎد‪ ،‬ﮔﺮوﻩ هﺎﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن و ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﺗﻨﻮع ﻧﮋادﯼ ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﮐﻞ ﺗﺠﺮﺑﻴﺎت‬ ‫ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺁن ﻗﺪر ﺑﺎ هﻢ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ ﮐﻪ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺗﻌﺪاد زﻳﺎدﯼ از ﻣﻮارد ﭘﻴﭽﻴﺪﻩ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﻪ اﮐﺜﺮ ﺁن هﺎ‪ ،‬ﻗﻀﺎوت هﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻩ‪ -‬اﻏﻠﺐ درﺑﺎرﻩ ﯼ هﺮ دو وﺟﻪ ﻳﮏ ﻣﺴﺌﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻼﺣﻀﺎت هﻨﺠﺎرﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ اﺳﺘﺤﮑﺎم ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ دارﻧﺪ و هﻤﻴﻦ اﻣﺮ ارزﻳﺎﺑﯽ‬ ‫ﮐﻠﯽ و هﻤﻪ ﺟﺎﻧﺒﻪ را دﺷﻮار ﻣﯽ ﺳﺎزد‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻤﻴﻦ و ﺁﺧﺮﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﻣﯽ ﺗﻮان ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻴﺎن ﮐﺮد‪ :‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ ﻗﻀﺎوت هﺎﯼ ﺳﻴﺎﺳﯽ ﻣﺎ ﮐﻪ ارزش هﺎﯼ اﺳﺎﺳﯽ را‬ ‫ﻼ ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﭘﺲ‬ ‫ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﺁن ﻗﺪر ﺗﺎﺑﻊ ﺷﺮاﻳﻂ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﺑﺴﻴﺎر ﺿﻌﻴﻔﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ اﺷﺨﺎص ﺑﺎ وﺟﺪان‪ ،‬دﻟﺴﻮز و ﮐﺎﻣ ً‬ ‫از ﺑﺤﺚ ﺁزاداﻧﻪ و ﺑﺎز‪ ،‬ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎدﻩ از ﻗﻮاﯼ ﻋﻘﻠﯽ ﺧﻮد‪ ،‬هﻤﮕﯽ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﯼ واﺣﺪﯼ ﺑﺮﺳﻨﺪ")ﺟﺎن راوﻟﺰ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ اﻧﺼﺎف‪،‬‬ ‫ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺮﻓﺎن ﺛﺎﺑﺘﯽ‪ ،‬ﻗﻘﻨﻮس‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(71-72‬‬ ‫‪ -26‬ﺑﺮاﻳﺎن ﻓﯽ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻣﺮوزﻳﻦ ﻋﻠﻮم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺧﺸﺎﻳﺎر دﻳﻬﻴﻤﯽ‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.413 -414‬‬

‫‪103‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ)‪(17‬‬ ‫ﮐﻴﻔﺮهﺎﯼ ﻣﺘﻔﺎوﺗﻬﺎ) ﺣﻴﻮان هﺎﯼ اﻧﺴﺎن ﻧﻤﺎ(‬ ‫در دو ﺑﺨﺶ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻧﮕﺎﻩ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ دﻳﮕﺮﯼ و ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ‪ ،‬ﺗﻮﺻﻴﻒ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺷﺪ‪ .‬هﻮﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬در ﻧﺤﻮﻩ ﯼ ﺑﺮﺧﻮردﯼ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‬ ‫و ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ)دﻳﮕﺮﯼ( دارد‪ ،‬ﺧﻮد را ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬دﻳﮕﺮﯼ ﺑﻪ ﺳﺮﻋﺖ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺣﻴﻮان ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺣﻴﻮان ﺧﻮاﻧﺪن دﻳﮕﺮﯼ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ ﻣﺎ‪،‬‬ ‫راﻩ ﺣﺬف ﻓﻴﺰﻳﮑﯽ ﺁﻧﺎن را هﻤﻮار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﻮرد در دو ﺳﻄﺢ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪.‬‬

‫‪ -1‬ﺑﺮﺧﻮرد در دﻧﻴﺎ‪:‬‬

‫‪-1-1‬ﻳﮏ دﮔﺮاﻧﺪﻳﺸﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ :‬در ﮐﺘﺎب ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺳﻨﺪ ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬از اﺑﻮ ﻋﺒﺪاﷲ )اﻣﺎم ﺻﺎدق( رواﻳﺖ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ وﯼ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪" :‬اذا راﻳﺘﻢ اهﻞ اﻟﺮﻳﺐ واﻟﺒﺪع ﻣﻦ ﺑﻌﺪﯼ ﻓﺎﻇﻬﺮوا اﻟﺒﺮاءﻩ ﻣﻨﻬﻢ و اﮐﺜﺮوا ﻣﻦ ﺳﺒﻬﻢ واﻟﻘﻮل ﻓﻴﻬﻢ واﻟﻮاﻗﻴﻌﻪ و ﺑﺎهﺘﻮهﻢ‬ ‫ﮐﻴﻼ ﻳﻄﻤﻌﻮا ﻓﯽ اﻟﻔﺴﺎد ﻓﯽ اﻻﺳﻼم و ﻳﺤﺬرهﻢ اﻟﻨﺎس و ﻻﻳﺘﻌﻠﻤﻮا ﻣﻦ ﺑﺪﻋﻬﻢ ﻳﮑﺘﺐ اﷲ ﺑﺬﻟﮏ اﻟﺤﺴﻨﺎت و ﻳﺮﻓﻊ ﻟﮑﻢ ﺑﻪ اﻟﺪرﺟﺎت‪ :‬هﺮﮔﺎﻩ ‪ ،‬ﭘﺲ‬ ‫از ﻣﻦ ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮﺧﻮردﻳﺪ ﮐﻪ ﻳﺎ در دﻳﻦ ﺷﮏ دارﻧﺪ ﻳﺎ ﭼﻴﺰ ﻧﻮﻇﻬﻮرﯼ ﺑﻪ دﻳﻦ وارد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺑﻴﺰارﯼ ﺧﻮد را از ﺁﻧﺎن ﺁﺷﮑﺎر ﮐﻨﻴﺪ و ﺗﺎ‬ ‫ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻴﺪ دﺷﻨﺎﻣﺸﺎن دهﻴﺪ و ﺑﺪﮔﻮﻳﯽ ﺷﺎن ﮐﻨﻴﺪ و اﻓﺘﺮاﺷﺎن ﺑﺰﻧﻴﺪ و دروغ و ﺑﻬﺘﺎﻧﺸﺎن ﺑﺒﻨﺪﻳﺪ ﺗﺎ اﻣﻴﺪﺷﺎن ﺑﻪ ﺗﺒﺎﻩ ﮐﺮدن اﺳﻼم ﻧﻮﻣﻴﺪ ﺷﺪﻩ‬ ‫و اﻳﻦ ﮐﺎرهﺎ ﻣﺮدم را از اﻃﺮاﻓﺸﺎن ﭘﺮاﮐﻨﺪﻩ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ از ﺑﺪﻋﺖ هﺎﻳﺸﺎن ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺎﻣﻮزﻧﺪ‪.‬ﺧﺪا ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻦ ﮐﺎرهﺎ ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﺣﺴﻨﻪ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ و‬ ‫درﺟﺎت ﺷﻤﺎ را ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ"]‪.[1‬‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ رواﻳﺖ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ و ﺟﺎﻋﻼن ﺁن را ﺳﺎﺧﺘﻪ و ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﻃﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ وﺟﻮد اﻳﻦ‬ ‫رواﻳﺖ در ﮐﺘﺐ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻓﻘﻬﯽ ‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﮑﺬﻳﺐ ﺁن ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻔﺴﺮان ﺑﺰرگ ﺟﻬﺎن اﺳﻼم ‪ ،‬و ﻣﻬﻢ ﺗﺮ از هﻤﻪ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺑﺪان ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺪﻋﻴﺎن رﺳﻤﯽ‬ ‫دﻳﻦ‪ ،‬اﻳﻦ رواﻳﺖ را ﺟﺰﻳﯽ از ﺳﺮﺷﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ دﻳﻦ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ -1-2‬ارﺗﺪاد‪ :‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺮﺗﺪ ﺗﻠﻘﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اهﻤﻴﺖ ﺑﺤﺚ ارﺗﺪاد و ﻣﺮﺗﺪان ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ ﺟﻬﺎن‬ ‫اﺳﻼم ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ -1-3‬اهﻞ ﮐﺘﺎب‪ :‬ﻗﺮﺁن اهﻞ ﮐﺘﺎب را ﻣﻴﺎن اﻧﺘﺨﺎب ﺳﻪ راﻩ ﻗﺮار دادﻩ اﺳﺖ‪ :‬ﭘﺬﻳﺮش اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺮگ ﻳﺎ ﺟﺰﻳﻪ‪.‬‬

‫ﻗﺎﺗﻠﻮا اﻟﺬﻳﻦ ﻻﻳﻮﻣﻨﻮن ﺑﺎﷲ وﻻ ﺑﺎﻟﻴﻮم اﻻﺧﺮ و ﻻﻳﺤﺮﻣﻮن ﻣﺎ ﺣﺮم اﷲ و رﺳﻮﻟﻪ و ﻻﻳﺪﻳﻨﻮن دﻳﻦ اﻟﺤﻖ ﻣﻦ اﻟﺬﻳﻦ اوﺗﻮا اﻟﮑﺘﺎب ﺣﺘﯽ ﻳﻌﻄﻮا‬ ‫اﻟﺠﺰﻳﻪ ﻋﻦ ﻳﺪ و هﻢ ﺻﺎﻏﺮون‪ :‬ﺑﺎ اهﻞ ﮐﺘﺎب ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ و روز ﺑﺎزﭘﺴﻴﻦ اﻳﻤﺎن ﻧﺪارﻧﺪ و ﺣﺮام داﺷﺘﻪ ﺧﺪا و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮش را ﺣﺮام ﻧﻤﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ‬ ‫و دﻳﻦ ﺣﻖ ﻧﻤﯽ ورزﻧﺪ‪ ،‬ﮐﺎرزار ﮐﻨﻴﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﻮﻳﺶ و ﺧﺎﮐﺴﺎراﻧﻪ ﺟﺰﻳﻪ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ)ﺗﻮﺑﻪ‪.(29 ،‬‬

‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ از ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺁن ‪":‬اهﻞ ﮐﺘﺎب ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺒﻮت ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ اﻳﻤﺎن ﻧﻴﺎوردﻩ اﻧﺪ ﮐﻔﺎر ﺣﻘﻴﻘﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫وﻟﻮ اﻳﻨﮑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا و روز ﺟﺰا داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ"]‪ .[2‬ﺣﮑﻢ اﻳﻨﺎن ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺸﺮﮐﻴﻦ ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺖ اﺳﺖ‪،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‪ ":‬اﻋﺘﻘﺎدﺷﺎن ﺑﻪ‬

‫‪104‬‬

‫ﺧﺪا و روز ﺟﺰا اﻋﺘﻘﺎدي ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬و ﻣﺴﺎﻟﻪ ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد را ﺑﺮ وﻓﻖ ﺣﻖ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻧﻤﻲآﻨﻨﺪ ‪ ،‬ﻣﺜﻼ در ﻣﺴﺎﻟﻪ ﻣﺒﺪأ آﻪ ﺑﺎﻳﺪ او‬ ‫را از هﺮ ﺷﺮآﻲ ﺑﺮي و ﻣﻨﺰﻩ ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﻣﺴﻴﺢ و ﻋﺰﻳﺮ را ﻓﺮزﻧﺪ او ﻣﻲداﻧﻨﺪ ‪ ،‬و در ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺑﺎ ﻣﺸﺮآﻴﻦ ﻓﺮﻗﻲ ﻧﺪارﻧﺪ ‪ ،‬ﭼﻮن‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻌﺪد ﺁﻟﻬﻪ هﺴﺘﻨﺪ ‪ ،‬ﻳﻚ اﻟﻪ را ﭘﺪر اﻟﻬﻲ دﻳﮕﺮ ‪ ،‬و ﻳﻚ اﻟﻪ را ﭘﺴﺮ اﻟﻬﻲ دﻳﮕﺮ ﻣﻲداﻧﻨﺪ ‪ ،‬و هﻤﭽﻨﻴﻦ در ﻣﺴﺎﻟﻪ ﻣﻌﺎد‬ ‫آﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ آﺮاﻣﺘﻨﺪ و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻔﺪﻳﻪ ‪ .‬ﭘﺲ ﻇﺎهﺮا ﻋﻠﺖ اﻳﻨﻜﻪ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا و روز ﺟﺰا را از اهﻞ آﺘﺎب ﻧﻔﻲ‬ ‫ﻣﻲآﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ آﻪ اهﻞ آﺘﺎب ‪ ،‬ﺗﻮﺣﻴﺪ و ﻣﻌﺎد را ﺁﻧﻄﻮر آﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ‪ ،‬هﺮ ﭼﻨﺪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﺻﻞ اﻟﻮهﻴﺖ را دارا‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ"]‪ .[3‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺁﻳﻪ ﻳﺎد ﺷﺪﻩ دوﻣﻴﻦ وﺻﻔﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺤﺮﻣﺎت‬ ‫ﺧﺪا را ﺣﺮام ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬او در ﺗﺄﺋﻴﺪ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ ﯼ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬اﻳﺸﺎن را ﻗﺒﻮل‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ و ﺷﺮاب ﺧﻮار‪ ،‬ﮔﻮﺷﺖ ﺧﻮﮎ ﺧﻮار‪ ،‬ﻣﺎل ﻣﺮدم ﺧﻮار و‪ ...‬هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺳﻮﻣﻴﻦ وﺻﻒ ﺁﻧﻬﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ دﻳﻦ ﺣﻖ ﮐﻪ هﻤﺎن‬ ‫اﺳﻼم اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎور ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ وﯼ ‪ ،‬دﺳﺘﻮر ﻗﺘﺎل ﺑﺎ هﻤﻪ ﯼ اهﻞ ﮐﺘﺎب ﻧﺎﺷﯽ از اﻳﻦ ﺳﻪ اﻣﺮ و ﺑﺮاﯼ ﻏﻠﺒﻪ ﯼ ﺣﻖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ‬ ‫و ﺗﻘﻮا‪ ،‬ﺑﺮ ﻇﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻃﻞ و ﻓﺴﺎد اﺳﺖ‪ .‬وﯼ در ﭘﺎﻳﺎن ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ " :‬از اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ آﻤﺎل ذﻟﺖ ﺟﺰﻳﻪ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮﻣﻲﺁﻳﺪ آﻪ‬ ‫ﻣﻨﻈﻮر از ذﻟﺖ اﻳﺸﺎن ﺧﻀﻮﻋﺸﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ ﺳﻨﺖ اﺳﻼﻣﻲ ‪ ،‬و ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺷﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻋﺎدﻟﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﻲ اﺳﺖ ‪ .‬و‬ ‫ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ آﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﻳﺮ ﺟﻮاﻣﻊ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﻲ ﺻﻒ ﺁراﺋﻲ و ﻋﺮض اﻧﺪام آﻨﻨﺪ ‪ ،‬و ﺁزاداﻧﻪ در‬ ‫اﻧﺘﺸﺎر ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺧﺮاﻓﯽ و هﻮﯼ و هﻮس ﺧﻮد ﺑﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ ‪ ،‬و ﻋﻘﺎﻳﺪ و اﻋﻤﺎل ﻓﺎﺳﺪ و ﻣﻔﺴﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺸﺮﯼ ﺧﻮد را رواج‬ ‫دهﻨﺪ ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺗﻘﺪﻳﻢ دو دﺳﺘﯽ ﺟﺰﻳﻪ هﻤﻮارﻩ ﺧﻮار و زﻳﺮ دﺳﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ...‬ﭘﺲ ﻣﻌﻨﺎي ﺁﻳﻪ اﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮد ‪ :‬ﺑﺎ اهﻞ آﺘﺎب آﺎرزار‬ ‫آﻨﻴﺪ ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﺸﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا و روز ﺟﺰا اﻳﻤﺎن ﻧﻤﻲﺁورﻧﺪ ‪ ،‬اﻳﻤﺎﻧﻲ آﻪ ﻣﻘﺒﻮل ﺑﺎﺷﺪ و از راﻩ ﺻﻮاب ﻣﻨﺤﺮف ﻧﺒﺎﺷﺪ ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﻣﺤﺮﻣﺎت اﻟﻬﻲ را ﺣﺮام ﻧﻤﻲداﻧﻨﺪ ‪ ،‬و ﺑﻪ دﻳﻦ ﺣﻘﯽ آﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﺧﻠﻘﺖ اﻟﻬﻲ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻤﯽ ﮔﺮوﻧﺪ ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﺸﺎن آﺎرزار آﻨﻴﺪ ‪ ،‬و‬ ‫آﺎرزار ﺑﺎ ﺁﻧﺎن را اداﻣﻪ دهﻴﺪ ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ آﻪ ذﻟﻴﻞ و زﺑﻮن و زﻳﺮ دﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺷﻮﻧﺪ ‪ ،‬و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺷﻤﺎ ﺧﺎﺿﻊ ﮔﺮدﻧﺪ ‪ ،‬و‬ ‫ﺧﺮاﺟﯽ را آﻪ ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﺎن ﺑﺮﻳﺪﻩاﻳﺪ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ ‪ ،‬ﺗﺎ ذﻟﺖ ﺧﻮد را در ﻃﺮز اداﯼ ﺁن ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ"]‪.[4‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﺣﻘﻮق ﻋﻤﻮﻣﯽ را ازﻣﺘﻔﺎوت هﺎ وﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﺳﻼم را ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺳﻠﺐ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"ﺳﻠﺐ اﻟﺤﻘﻮق اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ اﻻﻓﺮاد و اﻟﺠﻮاﻣﻊ ﻣﻤّﺎﻻ ﻣﻨﺎص ﻋﻨﻪ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻻﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻜﻦ اﻟﺬي ﻳﻌﺘﺒﺮﻩ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻻﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺼﺎﻟﺢ هﻮ‬ ‫ﺳﻠﺐ اﻟﺤﻘﻮق ﻋﻦ ﻳﺮﻳﺪ اﺑﻄﺎل اﻟﺤﻘﻮق و هﺪم اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬و اﻟﺬي ﻳﻌﺘﺒﺮﻩ اﻻﺳﻼم ﻓﻲ ﺛﺒﻮت اﻟﺤﻖ هﻮ دﻳﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ اﻻﺳﻼم او اﻟﺬﻣﻪ ﻓﻤﻦ‬ ‫ﻻ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻻﻧﺴﺎن‪:‬‬ ‫اﻻﺳﻼم ﻟﻪ و ﻻذﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺣﻖ ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة و هﻮ اﻟﺬي ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻲ اﻟﻨﺎﻣﻮس اﻟﻔﻄﺮي اﻟﺬي ﺳﻤﻌﺖ اﻧﻪ اﻟﻤﻌﺘﺒﺮ اﺟﻤﺎ ً‬ ‫ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮق ﻋﻤﻮﻣﻲ از ﺑﻌﻀﻲ اﻓﺮاد و ﮔﺮوهﻬﺎ در ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻧﺴﺎﻧﻲ اﻣﺮي ﮔﺮﻳﺰﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ اﻣﺎ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﻓﻘﻂ ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮق آﺴﻲ‬ ‫ﻖ ﻗﺒﻮل دارد‬ ‫را ﻗﺒﻮل دارد آﻪ ﻣﻲﺧﻮاهﺪ ﺣﻘﻮق دﻳﮕﺮان را زﻳﺮ ﭘﺎ ﺑﮕﺬارد و ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ ﻧﺎﺑﻮدي ﺑﻜﺸﺎﻧﺪ؛ اﻣﺎ ﺁﻧﭽﻪ اﺳﻼم در ﺑﺎب ﺛﺒﻮت ﺣ ّ‬ ‫دﻳﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬آﻪ هﻤﺎن اﺳﻼم اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﭘﺬﻳﺮش ذﻣّﻪ‪ .‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ ،‬آﺴﻲ آﻪ ﻧﻪ اﺳﻼم را ﺑﭙﺬﻳﺮد و ﻧﻪ ذﻣّﻪ را ﺣﻖ ﺣﻴﺎت ﻧﺪارد؛ و اﻳﻦ اﻣﺮي‬ ‫ﻻ ﻣﻮرد ﻗﺒﻮل ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ اﻧﻄﺒﺎق دارد"]‪.[5‬‬ ‫اﺳﺖ آﻪ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻓﻄﺮي آﻪ اﺟﻤﺎ ً‬

‫‪ -1-4‬ﻏﻴﺮ اهﻞ ﮐﺘﺎب‪ :‬ﻗﺮﺁن ﻏﻴﺮ اهﻞ ﮐﺘﺎب را در ﺑﺮاﺑﺮ ﺟﻬﺎد اﺑﺘﺪاﻳﯽ ﻗﺮار ﻣﯽ دهﺪ]‪ .[6‬ﺁﻧﺎن ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻤﻴﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺎذا اﻧﺴﻠﺦ اﻻﺷﻬﺮ اﻟﺤﺮم ﻓﺎﻗﺘﻠﻮا اﻟﻤﺸﺮﮐﻴﻦ ﺣﻴﺚ وﺟﺪﺗﻤﻮهﻢ و ﺧﺬوهﻢ واﺣﺼﺮوهﻢ واﻗﻌﺪوا ﻟﻬﻢ ﮐﻞ ﻣﺮﺻﺪ ﻓﺎن ﺗﺎﺑﻮا و اﻗﺎﻣﻮا اﻟﺼﻠﻮﻩ‪ .‬و ان‬ ‫اﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺮﮐﻴﻦ اﺳﺘﺠﺎرﮎ ﻓﺎﺟﺮﻩ ﺣﺘﯽ ﻳﺴﻤﻊ ﮐﻼم اﷲ ﺛﻢ اﺑﻠﻐﻪ ﻣﺎﻣﻨﻪ ذﻟﮏ ﺑﺎﻧﻬﻢ ﻗﻮم ﻻﻳﻌﻠﻤﻮن‪ :‬و ﭼﻮن ﻣﺎهﻬﺎﯼ ﺣﺮام ﺑﻪ ﺳﺮﺁﻣﺪ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ‬ ‫ﻣﺸﺮﮐﺎن را هﺮ ﺟﺎ ﮐﻪ ﻳﺎﻓﺘﻴﺪ ﺑﮑﺸﻴﺪ و ﺑﻪ اﺳﺎرت ﺑﮕﻴﺮﻳﺪﺷﺎن و ﻣﺤﺎﺻﺮﻩ ﺷﺎن ﮐﻨﻴﺪ و هﻤﻪ ﺟﺎ در ﮐﻤﻴﻨﺸﺎن ﺑﻨﺸﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ اﮔﺮ ﺗﻮﺑﻪ ﮐﺮدﻧﺪ و‬ ‫ﻧﻤﺎز ﺑﺮﭘﺎ داﺷﺘﻨﺪ و زﮐﺎت ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺁزادﺷﺎن ﺑﮕﺬارﻳﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﻣﺮزﮔﺎر ﻣﻬﺮﺑﺎن اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﮐﺴﯽ از ﻣﺸﺮﮐﺎن از ﺗﻮ ﭘﻨﺎﻩ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﻪ او‬ ‫ﭘﻨﺎﻩ ﺑﺪﻩ‪ ،‬ﺗﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﮐﻼم اﻟﻬﯽ را ﺑﺸﻨﻮد‪ ،‬ﺳﭙﺲ او را ﺑﻪ ﺟﺎﯼ اﻣﻨﺶ ﺑﺮﺳﺎن‪ ،‬اﻳﻦ از ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﺸﺎن ﻗﻮﻣﯽ ﻧﺎﺁﮔﺎﻩ اﻧﺪ)ﺗﻮﺑﻪ‪ 5 ،‬و ‪.(6‬‬

‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﯼ ﺷﺸﻢ ﺳﻮرﻩ ﺗﻮﺑﻪ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ،‬اﺳﻼم ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ اﻣﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﺗﺎ "اﺻﻮل ﻣﻌﺎرف اﻟﻬﯽ"‬ ‫را ﺑﺸﻨﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ‪ ،‬ﻣﻴﺎن ﭘﺬﻳﺮش اﺳﻼم ﻳﺎ ﻣﺮگ‪ ،‬ﻳﮑﯽ را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ‪ ":‬ﭘﺲ وﻗﺘﯽ ﻣﺸﺮآﯽ ﭘﻨﺎﻩ ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺗﺎ از ﻧﺰدﻳﻚ دﻋﻮت‬ ‫دﻳﻨﯽ را ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﻮدﻩ و اﮔﺮ ﺁن را ﺣﻖ دﻳﺪ و ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ اش ﺑﺮاﯼ اش روﺷﻦ ﺷﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺮوﯼ آﻨﺪ‪ ،‬واﺟﺐ اﺳﺖ او را ﭘﻨﺎﻩ دهﻨﺪ ﺗﺎ‬

‫‪105‬‬

‫آﻼم ﺧﺪا را ﺑﺸﻨﻮد ‪ ،‬و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﭘﺮدﻩ ﺟﻬﻞ از روﯼ دﻟﺶ آﻨﺎر رﻓﺘﻪ و ﺣﺠﺖ ﺧﺪا ﺑﺮاﻳﺶ ﺗﻤﺎم ﺷﻮد ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﺎ ﻧﺰدﻳﻚ ﺷﺪن و‬ ‫ﺷﻨﻴﺪن ﺑﺎز هﻢ ﮔﻤﺮاهﯽ و اﺳﺘﻜﺒﺎر ﺧﻮد را اداﻣﻪ داد و اﺻﺮار ورزﻳﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺟﺰو هﻤﺎن آﺴﺎﻧﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ آﻪ در ﭘﻨﺎﻩ ﻧﻴﺎﻣﺪﻩ و‬ ‫اﻣﺎن ﻧﻴﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ ‪ ،‬و ﺧﻼﺻﻪ اﻣﺎﻧﯽ آﻪ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ دادﻩ ﺷﺪﻩ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻃﻞ ﮔﺸﺘﻪ و ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ هﺮ وﺳﻴﻠﻪ آﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎﺷﺪ زﻣﻴﻦ را از ﻟﻮث‬ ‫وﺟﻮدش ﭘﺎك آﺮد ‪ ...‬ﻗﻬﺮًا ﻣﺪت اﻣﺎن ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪار ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﺰﺑﻮر اﺳﺖ‪ ...‬اﻣﺎ ﺑﻌﺪ از ﺁﻧﻜﻪ آﻼم ﺧﺪا را ﺷﻨﻴﺪﻧﺪ ‪ ،‬و ﺗﺎ‬ ‫ﺁﻧﺠﺎ آﻪ ﺿﻼﻟﺖ از هﺪاﻳﺖ ﺑﺮاﯼ ﺷﺎن ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﻮدﻧﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد ﺁن ﻣﻬﻠﺖ اﻣﺘﺪاد ﭘﻴﺪا آﻨﺪ ‪ ...‬ﺷﺨﺺ اﻣﺎن‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﻳﻦ ﻣﻘﺪار ﻓﺮﺻﺖ دارد‪ ...‬ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ از ﻣﺮگ و زﻧﺪﮔﯽ ﻳﻜﯽ را ﺑﻪ ارادﻩ ﺧﻮد اﺧﺘﻴﺎر آﻨﺪ "]‪.[7‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﻗﺮﺁن اﻣﺎن دادن ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ را‪ ،‬ﻣﺸﺮوط و ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪن ﺁﻧﺎن ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬‬ ‫اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﭘﻨﺎﻩ دادن ﺑﻪ ﭘﻨﺎﻩ ﺧﻮاهﺎن را وﻗﺘﯽ واﺟﺐ آﺮدﻩ آﻪ ﻣﻘﺼﻮد از ﭘﻨﺎهﻨﺪﻩ ﺷﺪن ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪن و ﻳﺎ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺎﺷﺪ آﻪ ﻧﻔﻊ اش‬ ‫ﻋﺎﻳﺪ اﺳﻼم ﮔﺮدد ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻏﺮﺿﯽ در آﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ﯼ ﺷﺮﻳﻔﻪ‪ ،‬ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ دﻻﻟﺖ ﻧﺪارد آﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ آﺴﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﻨﺎﻩ داد‬ ‫‪ ،‬و اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻣﺸﻤﻮل ﺁﻳﺎت ﺳﺎﺑﻖ اﺳﺖ آﻪ دﺳﺘﻮر ﺗﺸﺪﻳﺪ را دادﻩ اﺳﺖ"]‪.[8‬‬ ‫ﻣﻄﺎﻳﻖ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﮑﻢ‪،‬ﺟﺰ ﻣﺤﮑﻤﺎت ﻗﺮﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﺴﺦ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ " :‬اﻳﻦ ﺁﻳﻪ از ﺁﻳﺎت ﻣﺤﻜﻤﻪ اﺳﺖ و ﻧﺴﺦ ﻧﺸﺪﻩ‬ ‫و ﺑﻠﻜﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺴﺦ ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ از ﺿﺮورﻳﺎت ﻣﺬاق دﻳﻦ و ﻇﻮاهﺮ آﺘﺎب و ﺳﻨﺖ اﺳﺖ‪ ...‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﻼم و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺳﺖ آﻪ‬ ‫ﺑﻪ هﺮ آﺲ از اﻳﺸﺎن آﻪ اﻣﺎن ﺑﺨﻮاهﺪ ﺗﺎ ﻣﻌﺎرف دﻳﻦ را ﺷﻨﻴﺪﻩ و از اﺻﻮل دﻋﻮت دﻳﻨﯽ ﺳﺮ درﺁورد‪ ،‬اﻣﺎن دهﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ اﮔﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺮ وﯼ‬ ‫روﺷﻦ ﺷﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺮو دﻳﻦ ﺷﻮد ‪ ،‬و ﻣﺎدام آﻪ اﺳﻼم ‪ ،‬اﺳﻼم اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺻﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻄﻼن و ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ﻣﺤﻜﻤﯽ اﺳﺖ آﻪ ﺗﺎ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺴﺦ‬ ‫ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ"]‪.[9‬‬ ‫ﭘﺲ ﻗﺮﺁن ﻏﻴﺮ اهﻞ ﮐﺘﺎب را در ﺗﻤﺎﻣﯽ زﻣﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺮگ ﻳﺎ ﭘﺬﻳﺮش اﺳﻼم ﻗﺮار دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﻳﻦ ﺣﮑﻢ را ﻧﺸﺎﻧﻪ ﯼ‪:‬‬ ‫"ﻧﻬﺎﻳﺖ درﺟﻪ رﻋﺎﻳﺖ اﺻﻮل ﻓﻀﻴﻠﺖ و ﺣﻔﻆ ﻣﺮاﺳﻢ ﮐﺮاﻣﺖ و ﮔﺴﺘﺮش رﺣﻤﺖ و ﺷﺮاﻓﺖ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ" ﻣﯽ داﻧﺪ]‪.[10‬‬

‫در ﺳﻮرﻩ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬

‫ﻳﺎ اﻳﻬﺎ اﻟﻨﺒﯽ ﺟﺎهﺪ اﻟﮑﻔﺎر و اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻴﻦ واﻏﻠﻆ ﻋﻠﻴﻬﻢ و ﻣﺎوﺋﻬﻢ ﺟﻬﻨﻢ و ﺑﺌﺲ اﻟﻤﺼﻴﺮ‪ :‬اﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ ﮐﺎﻓﺮان و ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن ﺟﻬﺎد ﮐﻦ‪ ،‬و ﺑﺎ ﺁﻧﺎن‬ ‫درﺷﺘﯽ ﮐﻦ ﮐﻪ ﺳﺮاﻧﺠﺎﻣﺸﺎن ﺟﻬﻨﻢ اﺳﺖ و ﺑﺪﺳﺮاﻧﺠﺎﻣﯽ اﺳﺖ)ﺗﺤﺮﻳﻢ‪.(9 ،‬‬

‫ﻓﺎﺿﻞ ﻣﻘﺪادﯼ ﺳﻴﻮرﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪":‬اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﺟﻬﺎد ﺑﺎ ﮐﻔﺎر ﺑﺎ ﺷﻤﺸﻴﺮ اﺳﺖ و ﺟﻬﺎد ﺑﺎ ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن ﺑﺎ زﺑﺎن اﺳﺖ‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ ﺑﺎ اﻗﺎﻣﻪ ﯼ ﺣﺠﺖ ﺑﺮﺁﻧﺎن و ﭘﻨﺪ و اﻧﺪرز دادﻧﺸﺎن و اﻳﻦ ﻗﻮل را ﺣﺒﺎﺑﯽ ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬اﻣﺮ ﺑﺎ ﺟﻬﺎد ﺑﺎ ﮐﻔﺎر دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻔﺎرﯼ ﮐﻪ ﮐﺘﺎب‬ ‫دارﻧﺪ ﻳﺎ ﺷﺒﻬﻪ ﯼ ﺁن در ﺣﻘﺸﺎن ﻣﯽ رود ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺁﻧﺎن ﮐﺎرزار ﺷﻮد ﺗﺎ اﺳﻼم ﺁورﻧﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺷﺮاﻳﻂ ذﻣﻪ ﮔﺮدن ﻧﻬﻨﺪ و اﮔﺮ هﻴﭽﮑﺪام از اﻳﻦ دو اﻣﺮ‬ ‫ﺗﺤﻘﻖ ﻧﻴﺎﻓﺖ‪ ،‬ﮐﺸﺘﻪ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﮐﺘﺎب ﻧﺪارﻧﺪ ‪ ،‬ﺑﺎ ﺁﻧﺎن ﮐﺎرزار ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ اﺳﻼم ﺁورﻧﺪ و ﮔﺮﻧﻪ ﮐﺸﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ"]‪ .[11‬اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ‪ ،‬ﻋﻴﻨًﺎ‬ ‫در ﺳﻮرﻩ ﺗﻮﺑﻪ)ﺁﻳﻪ ‪ (73‬ﺗﮑﺮار ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ -2‬ﺑﺮﺧﻮرد در ﺁﺧﺮت‪ :‬اﻣﺎ ﻋﻘﻮﺑﺖ اﺧﺮوي ﺁﻧﻬﺎ‪:‬‬

‫‪106‬‬

‫واذا ﺗﺘﻠﯽ ﻋﻠﻴﻬﻢ ء اﻳﺎﺗﻨﺎ ﺑﻴﻨﺎت ﺗﻌﺮف ﻓﯽ وﺟﻮﻩ اﻟﺬﻳﻦ ﮐﻔﺮوا اﻟﻤﻨﮑﺮ ﻳﮑﺎدون ﻳﺴﻄﻮن ﺑﺎﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﻠﻮن ﻋﻠﻴﻬﻢ ء اﻳﺎﺗﻨﺎ ﻗﻞ اﻓﺎﻧﺒﺌﮑﻢ ﺑﺸﺮ ﻣﻦ ذﻟﮑﻢ‬ ‫اﻟﻨﺎر وﻋﺪهﺎ اﷲ اﻟﺬﻳﻦ ﮐﻔﺮوا و ﺑﺌﺲ اﻟﻤﺼﻴﺮ‪ :‬ﭼﻮن ﺁﻳﺎت روﺷﻨﮕﺮ ﻣﺎ ﺑﺮ ﺁﻧﺎن ﺧﻮاﻧﺪﻩ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺸﺎن اﻧﻜﺎر را ﺑﺮ ﭼﻬﺮﻩ آﺎﻓﺮان ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﯽ؛‬ ‫ﭼﻨﺎن آﻪ ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ ﺁﻧﺎن آﻪ ﺁﻳﺎت را ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻤﻠﻪ ور ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺪﺗﺮ از اﻳﻦ ﺁﮔﺎﻩ آﻨﻢ؟ ﺁﺗﺶ ‪ .‬ﺧﺪا ﺁن را ﺑﻪ‬ ‫آﺴﺎﻧﯽ آﻪ اﻳﻤﺎن ﻧﻴﺎوردﻩاﻧﺪ وﻋﺪﻩ دادﻩ اﺳﺖ و ﺁﺗﺶ ﺑﺪ ﺳﺮاﻧﺠﺎﻣﯽ اﺳﺖ )ﺣﺞ‪.(72 ،‬‬

‫ﭘﺲ ﮐﻴﻔﺮ اﻧﻜﺎر اﺳﻼم و اﻳﻤﺎن ﻧﻴﺎوردن ﺑﻪ ﺁن ‪ ،‬ﻣﺠﺎزات ﺁﺗﺶ اﺑﺪﯼ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﻪ ﻧﻮع ﺁﺗﺸﯽ؟‬

‫ان اﻟﺬﻳﻦ ﮐﻔﺮوا ﺑﺎﻳﺎﺗﻨﺎ ﺳﻮف ﻧﺼﻠﻴﻬﻢ ﻧﺎرا ﮐﻠﻤﺎ ﻧﻀﺠﺖ ﺟﻠﻮدهﻢ ﺑﺪﻟﻨﺎهﻢ ﺟﻠﻮدا ﻏﻴﺮهﺎ ﻟﻴﺬوﻗﻮا اﻟﻌﺬاب ان اﷲ ﮐﺎن ﻋﺰﻳﺰا ﺣﮑﻴﻤﺎ‪ :‬ﺁﻧﺎن را آﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﺎ آﺎﻓﺮ ﺷﺪﻧﺪ ﺑﻪ ﺁﺗﺶ ﺧﻮاهﻴﻢ اﻓﻜﻨﺪ‪ .‬هﺮﮔﺎﻩ ﭘﻮﺳﺖ ﺗﻨﺸﺎن ﺑﭙﺰد ﭘﻮﺳﺘﻲ دﻳﮕﺮﺷﺎن دهﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺎ ﻋﺬاب ﺧﺪا را ﺑﭽﺸﻨﺪ‪ .‬ﺧﺪا ﭘﻴﺮوز و ﺣﻜﻴﻢ‬ ‫اﺳﺖ )ﻧﺴﺎء‪.(56 ،‬‬

‫و ﻗﻞ اﻟﺤﻖ ﻣﻦ رﺑﮑﻢ ﻓﻤﻦ ﺷﺎء ﻓﻠﻴﻮﻣﻦ و ﻣﻦ ﺷﺎء ﻓﻠﻴﮑﻔﺮ اﻧﺎ اﻋﺘﺪﻧﺎ ﻟﻠﻈﺎﻟﻤﻴﻦ ﻧﺎرا اﺣﺎط ﺑﻬﻢ ﺳﺮادﻗﻬﺎ و ان ﻳﺴﺘﻐﻴﺜﻮا ﻳﻐﺎﺛﻮا ﺑﻤﺎء ﮐﺎﻟﻤﻬﻞ‬ ‫ﻳﺸﻮﯼ اﻟﻮﺟﻮﻩ ﺑﺌﺲ اﻟﺸﺮاب و ﺳﺎء ت ﻣﺮﺗﻔﻘﺎ‪ :‬ﺑﮕﻮ‪ :‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺣﻖ از ﺟﺎﻧﺐ ﭘﺮوردﮔﺎر ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ .‬هﺮ آﻪ ﺑﺨﻮاهﺪ اﻳﻤﺎن ﺑﻴﺎورد و هﺮ آﻪ‬ ‫ﺑﺨﻮاهﺪ آﺎﻓﺮ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺮاي آﺎﻓﺮان ﺁﺗﺸﻲ آﻪ ﻟﻬﻴﺐ ﺁن هﻤﻪ را در ﺑﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺁﻣﺎدﻩ آﺮدﻩاﻳﻢ و ﭼﻮن ﺑﻪ اﺳﺘﻐﺎﺛﻪ ﺁب ﺧﻮاهﻨﺪ از ﺁﺑﻲ ﭼﻮن‬ ‫ﻣﺲ ﮔﺪاﺧﺘﻪ آﻪ از ﺣﺮارت ﭼﻬﺮﻩهﺎ آﺒﺎب ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺨﻮراﻧﻨﺪﺷﺎن ‪ ،‬ﭼﻪ ﺁب ﺑﺪي و ﭼﻪ ﺁراﻣﮕﺎﻩ ﺑﺪ )آﻬﻒ‪.(29 ،‬‬

‫اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺁزادﯼ ﺑﻴﻦ اﻧﺘﺨﺎب دﻳﻦ و ﺑﯽ دﻳﻨﯽ در اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ اﺳﺘﻨﺎد‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺮﺳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬اﮔﺮ اﻧﺘﺨﺎب ﺣﻖ ﺁدﻣﯽ اﺳﺖ و اآﺮاﻩ در دﻳﻦ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﺮا وﻗﺘﯽ ﮐﺴﯽ از اﻳﻦ ﺣﻖ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮد و دﻳﻦ‬ ‫دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁﺗﺶ اﻓﮑﻨﺪﻩ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ و ﺟﺎوداﻧﻪ ﻣﺲ ﮔﺪاﺧﺘﻪ ﺑﻪ او ﺧﻮراﻧﺪﻩ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ؟ ﭼﺮا در دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت ﭼﻮن ﺣﻴﻮاﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد؟ ﻗﺮﺁن وﺿﻌﻴﺖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻣﻨﮑﺮان در ﺁﺧﺮت را هﻢ ﺿﻤﻦ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺑﺎ ﺣﻴﻮانهﺎ ﺑﺎزﮔﻮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬

‫ﺧﺸﻌﺎ اﺑﺼﺎرهﻢ ﻳﺤﺮﺟﻮن ﻣﻦ اﻻﺟﺪاث ﮐﺎﻧﻬﻢ ﺟﺮدا ﻣﻨﺘﺸﺮ‪ :‬ﻧﺸﺎن ذﻟﺖ در ﭼﺸﻤﺎﻧﺸﺎن ﺁﺷﻜﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻣﻠﺦهﺎي ﭘﺮاآﻨﺪﻩ از ﻗﺒﺮهﺎ ﺑﻴﺮون‬ ‫ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ )ﻗﻤﺮ‪.(7 ،‬‬

‫ﻓﺸﺎرﺑﻮن ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﻤﻴﻢ ﻓﺸﺎرﺑﻮن ﺷﺮب اﻟﻬﻴﻢ هﺬا ﻧﺰﻟﻬﻢ ﻳﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ :‬و ﺑﺮ ﺳﺮ ﺁن ﺁب ﺟﻮﺷﺎن ﺧﻮاهﻴﺪ ﻧﻮﺷﻴﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎن ﻣﻲﻧﻮﺷﻴﺪ آﻪ ﺷﺘﺮ ﺗﺸﻨﻪ‬ ‫ﻣﻲﻧﻮﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﻏﺬاﻳﺸﺎن در روز ﺟﺰا )واﻗﻌﻪ‪56 ،‬ـ‪.(54‬‬

‫ﻓﺮض آﻨﻴﻢ در زﻣﺎن ﻇﻬﻮر اﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺮدﯼ دﻻﻳﻞ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ اﺳﻼم را ﺷﻨﻴﺪ و ﺁﻧﻬﺎ ﺿﻌﻴﻒ ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻳﺎ دﻳﻦ ﻣﻮﺳﯽ)ﻳﻬﻮد( و دﻳﻦ‬ ‫ﻋﻴﺴﯽ)ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ( را ﺑﺮﺗﺮ از دﻳﻦ اﺳﻼم داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺷﻮاهﺪ وﺟﻮد ﺧﺪا او را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﺮﺳﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاﻳﯽ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻟﺬا ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﺧﺪا‬ ‫و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮش ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ورزﻳﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﭼﻪ ﺣﮑﻤﯽ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﭼﻨﺎن ﻓﺮدﯼ دادﻩ اﺳﺖ؟‬

‫‪107‬‬

‫اﻟﻢ ﻳﻌﻠﻤﻮا اﻧﻪ ﻣﻦ ﻳﺤﺎدد اﷲ و رﺳﻮﻟﻪ ﻓﺎن ﻟﻪ ﻧﺎر ﺟﻬﻨﻢ ﺧﺎﻟﺪا ﻓﻴﻬﺎ ذاﻟﮏ اﻟﺨﺰﯼ اﻟﻌﻈﻴﻢ ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ آﻪ هﺮ آﺲ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ او‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ورزد‪ ،‬ﺁﺗﺶ ﺟﻬﻨﻢ ﻧﺼﻴﺐ اوﺳﺖ آﻪ ﺟﺎوداﻧﻪ در ﺁن ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺧﻔﺖ و ﺧﻮارﯼ ﺑﺰرگ اﺳﺖ )ﺗﻮﺑﻪ‪.(63 ،‬‬

‫اﻧﺤﺼﺎرﮔﺮاﻳﯽ دﻳﻨﯽ )‪ (Religious exclusivism‬ﺗﻨﻬﺎ ﻳﮏ دﻳﻦ را دﻳﻦ ﺣﻖ ﻣﯽ داﻧﺪ و ﻧﺠﺎت و ﺳﻌﺎدت و رﺳﺘﮕﺎري را ﺗﻨﻬﺎ در‬ ‫ﮔﺮو ﭘﻴﺮوي از ﺁن دﻳﻦ ﺧﺎص ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬دوران اﻧﺤﺼﺎرﮔﺮاﻳﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻮد‪ .‬ادﻳﺎن‬ ‫اﺑﺮاهﻴﻤﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺁن دوراﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮد را ﻣﻄﻠﻖ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻄﻠﻖ و ﺗﻨﻬﺎ راﻩ ﺳﻌﺎدت اﺧﺮوﯼ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان‬ ‫اﻧﺤﺼﺎر ﮔﺮا ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﺑﻌﺪﯼ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﭘﻴﺮوان ادﻳﺎن ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻤﻮل ﮔﺮاﻳﯽ‬ ‫)‪(inclusivism‬ﻣﺘﻮﺳﻞ ﻣﯽ ﮔﺮدﻳﺪﻧﺪ‪ .‬اﺳﻼم ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ دﻳﻦ اﻧﺤﺼﺎرﮔﺮا ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ راﻩ رﺳﺘﮕﺎرﯼ و ﻧﺠﺎت را ﭘﻴﺮوﯼ از اﺳﻼم ﻣﻲداﻧﺪ و‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻨﻜﺮان در ﺁﺧﺮت ‪ ،‬وﻋﺪﻩ ﯼ ﺁﺗﺶ ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺁﻧﺎن در دﻧﻴﺎ هﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻓﻴﺰﻳﮑﯽ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻏﻴﺮ اهﻞ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮش اﺳﻼم ﻳﺎ ﻣﺮگ ﻳﮑﯽ را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اهﻞ ﮐﺘﺎب ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ ﭘﺬﻳﺮش اﺳﻼم‪ ،‬ﭘﺮداﺧﺖ ذﻟﻴﻼﻧﻪ ﯼ ﺟﺰﻳﻪ و ﻣﺮگ ﻳﮑﯽ را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺠﺎزات ﻣﺮﺗﺪﻳﻦ هﻢ ﻣﺮگ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺜﺮت ﮔﺮاﻳﯽ )‪(pluralism‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﻴﺎﺳﯽ ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از وﺟﻮﻩ دوران ﻣﺪرن‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﮔﻤﺎن آﺜﺮﮔﺮاﻳﺎن‪ ،‬هﺮﻳﻚ از ادﻳﺎن‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﮕﺮي ‪ ،‬راﻩ رﺳﺘﮕﺎري را ﻧﺸﺎن ﻣﻲدهﻨﺪ‪ .‬ادﻳﺎن راهﻬﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺗﻌﺒﻴﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﺮ‬ ‫داﻣﻨﻪ ﻳﻚ آﻮﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﮕﺎهﯽ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از ادﻳﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ اﻧﺘﻈﺎر داﺷﺖ‪.‬‬

‫دﻳﻦ ﺑﺎزﺗﺎب دهﻨﺪﻩ ﯼ ﻓﺮهﻨﮓ زﻣﺎﻧﻪ اﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁن ﻇﻬﻮر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬درﮎ هﻮﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ دﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﻋﺪول از اﻳﻦ ﻧﮕﺎﻩ و اﻳﻦ‬ ‫ﮔﻮﻧﻪ اﺣﮑﺎم ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ)روﺷﻨﻔﮑﺮان دﻳﻨﯽ‪ ،‬روﺷﻨﻔﮑﺮان ﻣﺬهﺒﯽ( ﺣﮑﻢ ارﺗﺪاد را ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ دوران ﻣﺪرن ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ‪،‬ﻳﺎ‬ ‫اﺳﺎﺳًﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻗﺮﺁن ﻓﺎﻗﺪ ﺣﮑﻢ ارﺗﺪاد اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا در ﺑﺮاﺑﺮ ﺻﺪور اﺣﮑﺎم ارﺗﺪاد ﺳﮑﻮت اﺧﺘﻴﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟ ﺁﻳﺎ رواﺳﺖ ﮐﻪ در دوران ﻣﺪرن‬ ‫در ﺳﻮدان ‪ ،‬ﮐﻮﻳﺖ‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن و اﻳﺮان‪ ،‬ﺷﺎهﺪ ﺻﺪور اﺣﮑﺎم ارﺗﺪاد ﺑﺎﺷﻴﻢ ؟ ﺁﻳﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﻗﻠﻤﺮو دﻳﻦ ﺁراﯼ دﮔﺮ اﻧﺪﻳﺸﺎﻧﻪ‬ ‫دﮔﺮاﻧﺪﻳﺸﯽ دﻳﻨﯽ ‪ ،‬ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل و ﻧﻘﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺻﺪور ﺣﮑﻢ ﺗﺮور؟!‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 14 ،‬ﺁﺑﺎن ‪1387‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬

‫‪- -1‬ﺷﻴﺦ ﻣﺮﺗﻀﯽ اﻧﺼﺎرﯼ‪ ،‬اﻟﻤﮑﺎﺳﺐ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺗﺒﺮﻳﺰ‪ 1375 ،‬ﻩ‪ -‬ق‪ ،‬ص ‪ ،45‬س س ‪.27-28‬‬ ‫‪-2‬ﻳﮏ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، 9‬ص ‪. 317‬‬ ‫‪-3‬ﻳﮏ ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬هﻤﺎن‬ ‫‪-4‬ﻳﮏ ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪. 322 -323‬‬ ‫‪ -5‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬داراﻟﮑﺘﺐ اﻻﺳﻼﻣﻴﻪ‪ ،‬ص ‪. 287‬‬ ‫‪ -6‬ﺑﻪ ﺟﻬﺖ اهﻤﻴﺖ ﺑﺤﺚ ﺟﻬﺎد اﺑﺘﺪاﻳﻴﻒ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﻪ ﺁن ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ -7‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،9‬ص‪.207 -208‬‬ ‫‪ -8‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، 9‬ص ‪.208‬‬

‫‪108‬‬

‫‪ -9‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪،‬ج ‪ ، 9‬ص ‪.207‬‬ ‫‪ -10‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، 9‬ص ‪.206‬‬ ‫‪ -11‬ﮐﻨﺰاﻟﻌﺮﻓﺎن‪.360 -361/1 ،‬‬

‫‪109‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ)‪(18‬‬ ‫ﺧﻮﮐﻬﺎ‪ ،‬ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ هﺎ‪ ،‬ﭘﺸﻪ هﺎ‪ ،‬اﻻغ هﺎ‬ ‫دﻳﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ و ﺑﺎزﺗﺎب دهﻨﺪﻩ ﯼ ﻓﺮهﻨﮓ زﻣﺎﻧﻪ ﯼ ﻇﻬﻮرش هﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﺣﺎﺷﻴﻪ اﯼ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﺘﻦ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ ﻋﺮﺑﺴﺘﺎن ﻗﺮن هﻔﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ‪ .‬اﺳﻼم ﻳﮏ "دﻳﮕﺮﯼ" و "ﺗﻔﺎوت" را ﺑﻪ "ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ" و ﺣﺴﺪ و ﻏﺮض و ﻣﺮض ﺗﻘﻠﻴﻞ ﻣﯽ داد‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ‬ ‫ﻣﺠﺎزات دﻧﻴﻮﯼ و اﺧﺮوﯼ ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﻬﺎ در ﻧﻈﺮ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﺟﻬﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ در دل اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻤﺎن ﭘﺮورش ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬هﻤﺎن ﮔﻔﺘﻤﺎن را‬ ‫ﺑﺎزﺗﻮﻟﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ ﺑﻪ ﺳﺮﻋﺖ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺣﻴﻮان ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﺁن ﺣﻴﻮان هﺎﯼ وﺣﺸﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﻣﯽ رﺳﻴﺪﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻣﻮﻟﻮﯼ ﻳﮑﯽ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻋﺎرﻓﺎن ﺟﻬﺎن اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬او ﮐﻪ ﺧﻮد ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﮕﺎهﺶ ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن)ﮐﻔﺎر(‪ ،‬دﻗﻴﻘًﺎ‬ ‫ﺑﺎزﺗﺎب دهﻨﺪﻩ ﯼ ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺧﻮن ﮐﻔﺎر ﻣﺒﺎح اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﻴﻮاﻧﻬﺎ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫ﺧﺮ ﻧﺸﺎﻳﺪ ﮐﺸﺖ از ﺑﻬﺮ ﺻﻼح‬

‫ﭼﻮن ﺷﻮد وﺣﺸﯽ ﺷﻮد ﺧﻮﻧﺶ ﻣﺒﺎح‬

‫ﮔﺮﭼﻪ ﺧﺮ را داﻧﺶ زاﺟﺮ ﻧﺒﻮد‬

‫هﻴﭻ ﻣﻌﺬورش ﻧﻤﯽ دارد ودود‬

‫ﭘﺲ ﭼﻮ وﺣﺸﯽ ﺷﺪ از ﺁن دم ﺁدﻣﯽ‬

‫ﮐﯽ ﺑﻮد ﻣﻌﺬور اﯼ ﻳﺎر ﺳﻤﯽ‬

‫ﻻﺟﺮم ُآﻔّﺎر را ﺧﻮن ﺷﺪ ﻣُﺒﺎح‬

‫هﻤﭽﻮ وﺣﺸﻲ ﭘﻴﺶ ُﻧﺸّﺎب و رﻣﺎح‬

‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(3320 -3323‬‬

‫اﻣﺎ ﻓﺮهﻨﮓ زﻣﺎﻧﻪ و ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻗﺮﺁن وﻗﺘﯽ ﺑﺴﻂ ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ ﻧﺸﺪ‪،‬ﻓﺮﻗﻪ هﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ را ﺣﻴﻮان‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ ورﻳﺨﺘﻦ ﺧﻮن دﻳﮕﺮﯼ را ﺣﻼل اﻋﻼم ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬هﺮ ﮔﺮوهﯽ ‪ ،‬دﻳﮕﺮﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬اﻣﺎ ﮐﻤﯽ ﻣﺘﻔﺎوت را ‪ ،‬ﺣﻴﻮان ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻋﺎر ِ‬ ‫ف ﻋﺮﻓﺎنﻧﻈﺮي ﺟﻬﺎن اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺤﯽاﻟﺪﻳﻦ ﻋﺮﺑﯽ‪ ،‬از ﺑﻌﻀﯽ از ﺻﻮﻓﻴﺎن ﻧﻘﻞ ﻣﯽ آﻨﺪ آﻪ در ﻣﻜﺎﺷﻔﺎتﺷﺎن ﺷﻴﻌﻴﺎن را ﺑﻪ‬ ‫ﺻﻮرت ﺧﻨﺰﻳﺮ )ﺧﻮك( ﻣﯽدﻳﺪﻧﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ راﻩ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻴﻌﻴﺎن از ﺧﻮﮎ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺗﻮﺑﻪ از ﺷﻴﻌﻪ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪:‬‬

‫"و ﻣﻨﻬﻢ رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﻋﻨﻬﻢ اﻟﺮﺟﺒﻴﻮن‪ ...‬و آﺎن هﺬا اﻟﺬي راﻳﺘﻪ ﻗﺪا ﺑﻘﻲ ﻋﻠﻴﻪ آﺸﻒ اﻟﺮواﻓﺾ‪ ...‬ﻓﻜﺎن ﻳﺮاهﻢ ﺧﻨﺎزﻳﺮ ﻓﻴﺎﺗﻲ اﻟﺮﺟﻞ اﻟﻤﺴﺘﻮر‬ ‫اﻟﺬي ﻻﻳﻌﺮف ﻣﻨﻪ هﺬا اﻟﻤﺬهﺐ ﻗﻂ و هﻮ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻮﻣﻦ ﺑﻪ ﻳﺪﻳﻦ ﺑﻪ رﺑﻪ ﻓﺎذا ﻣﺮﻋﻠﻴﻪ ﺑﺮاﻩ ﻓﻲ ﺻﻮرﻩ ﺧﻨﺰﻳﺮ ﻓﻴﺴﺘﺪ ﻋﻴﻪ و ﻳﻘﻮل ﻟﻪ ﺗﺐ اﻟﻲ اﷲ‬ ‫ﻓﺎﻧﻚ ﺷﻴﻌﻲ راﻓﻀﻲ‪ ...‬ﻓﺎن ﺗﺎب و ﺻﺪق ﻓﻲ ﺗﻮﺑﺘﻪ را´ﻩ اﻧﺴﺎﻧﺎ‪ :...‬و دﺳﺘﻪي از ﺁﻧﺎن‪ ،‬رﺿﻲاﷲ ﻋﻨﻬﻢ‪ ،‬رﺟﺒﻴّﻮناﻧﺪ‪ ...‬و اﻳﻦ ﺷﺨﺺ آﻪ ﻣﻦ‬ ‫دﻳﺪﻣﺶ در آﺸﻒ و ﺷﻬﻮدي راﻓﻀﻴﺎن )= ﺷﻴﻌﻴﺎن( را دﻳﺪﻩ ﺑﻮد‪ ...‬ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﻮك ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪ .‬در ﺁن ﺣﺎل‪ ،‬ﻣﺮدي ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ ﭘﻴﺶ او‬ ‫ﺁﻣﺪﻩ او هﺮﮔﺰ ﺧﺒﺮ ﻧﺪاﺷﺖ آﻪ ﺁن ﻣﺮد ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ اهﻞ ﻣﺬهﺐ راﻓﻀﻴﺎن اﺳﺖ وﻟﻲ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬او ﻣﺘﺪﻳﻦ و ﻣﻮﻣﻦ ﺑﻪ ﻣﺬهﺐ راﻓﻀﻴﺎن ﺑﻮد‪ .‬وﻗﺘﻲ‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺮد ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ ﺑﺮ او ﮔﺬر آﺮد او وي را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﻮآﻲ دﻳﺪ‪ .‬ﺻﺪاﻳﺶ آﺮد و ﺑﻪ او ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﻪ ﭘﻴﺸﮕﺎﻩ ﺧﺪا ﺗﻮﺑﻪ آﻦ‪ ،‬ﭼﺮا آﻪ ﺷﻴﻌﻲ‬ ‫راﻓﻀﻲاي‪ ...‬ﭘﺲ اﮔﺮ او ﺗﻮﺑﻪ ﻣﻲآﺮد و ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﻣﻲآﺮد‪ ،‬او وي را ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻧﺴﺎن ﻣﻲدﻳﺪ"]‪.[1‬‬

‫‪110‬‬

‫وﻗﺘﻲ ﻓﺮد‪ ،‬ﮔﺮوﻩ ﻳﺎ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻋﺘﻘﺎداﺗﺸﺎن از ﺣﻮزﻩ ﯼ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﺧﺎرج ﮔﺮدﻧﺪ و ﺣﻴﻮان ﻣﺤﺴﻮب ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬راﻩ ﮔﻔﺖ و ﺷﻨﻮد ﺑﺴﺘﻪ ﺷﺪﻩ و‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ راﻩ ﻣﺼﻮن ﻣﺎﻧﺪن از ﺷﺮ ﺣﻴﻮان وﺣﺸﯽ‪ ،‬آﺸﺘﻦ اوﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﺮ هﻤﻴﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﻓﺘﻮا ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺷﻴﻌﻴﺎن اﺳﻤﺎﻋﻴﻠﯽ دادﻩ اﺳﺖ‪:‬‬

‫"ﭘﺲ ﺑﺒﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ آﻪ اﻳﻦ ﻗﻮم )ﻳﻌﻨﻲ اﺑﺎﺣﺘﻴﺎن و زﻧﺪﻳﻘﺎن( ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﺧﻠﻖاﻧﺪ و ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ اﻣﺖاﻧﺪ و ﻋﻼج اﻳﺸﺎن ﻣﺄﻳﻮس و ﺑﺎ اﻳﺸﺎن ﻣﻨﺎﻇﺮﻩ آﺮدن‬ ‫و اﻳﺸﺎن را ﻧﺼﻴﺤﺖ ﮔﻔﺘﻦ ﺳﻮد ﻧﺪارد آﻪ ﻗﻤﻊ و اﺳﺘﻴﺼﺎل اﻳﺸﺎن و رﻳﺨﺘﻦ ﺧﻮن اﻳﺸﺎن واﺟﺐ اﺳﺖ و ﺟﺰ اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻴﺴﺖ اﺻﻼح اﻳﺸﺎن‪.‬‬ ‫ﻳﻔﻌﻞ اﷲ ﺑﺎﻟﺴﻴﻒ و اﻟﺴﻨﺎن ﻣﺎﻻ ﻳﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﺒﺮهﺎن"]‪.[2‬‬

‫اﺳﺘﺎد ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ داﻧﺶﭘﮋوﻩ ﻓﺘﻮاي دﻳﮕﺮي از اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﻲ را ﻣﻨﺘﺸﺮ آﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ ‪،‬ﺁﻧﻬﺎ از ﮐﺎﻓﺮان روﻣﯽ هﻢ ﺑﺪﺗﺮ و ﻧﺠﺲ‬ ‫ﺗﺮﻧﺪ‪.‬ﻟﺬا‪ ،‬ﮐﺸﺘﻦ ﻳﮏ ﺗﻦ از ﺁﻧﺎن ﺑﺮﺗﺮ از ﮐﺸﺘﻦ هﻔﺘﺎد ﮐﺎﻓﺮ روﻣﯽ اﺳﺖ‪" :‬ﺑﺪان آﻪ ﻗﺘﻞ اﻳﺸﺎن ﺣﻼﻟﺘﺮ از ﺁب ﺑﺎران و واﺟﺐﺗﺮ اﺳﺖ ﺑﺮ‬ ‫ﺳﻠﻄﺎﻧﺎن و ﭘﺎدﺷﺎهﺎن آﻪ اﻳﺸﺎن را ﻗﻬﺮ آﻨﻨﺪ و ﻗﺘﻞ آﻨﻨﺪ و ﭘﺸﺖ زﻣﻴﻦ را از ﻧﺠﺎﺳﺖ و ﺟﺎﺳﺖ اﻳﺸﺎن ﭘﺎك آﻨﻨﺪ و ﺑﺎ اﻳﺸﺎن دوﺳﺘﻲ و ﺻﺤﺒﺖ‬ ‫ﻧﺸﺎﻳﺪ آﺮد و ذﺑﻴﺢ اﻳﺸﺎن را ﻧﺸﺎﻳﺪ ﺧﻮردن و ﻧﻜﺎح اﻳﺸﺎن ﻧﺸﺎﻳﺪ آﺮدن و ﺧﻮن ﻣﻠﺤﺪي رﻳﺨﺘﻦ اوﻟﻲﺗﺮ اﺳﺖ آﻪ هﻔﺘﺎد آﺎﻓﺮ روﻣﻲ را‬ ‫آﺸﺘﻦ"]‪.[3‬‬

‫آﺎر از ﺣﻴﻮان ﺧﻮاﻧﺪن آﻔﺎر ﺁﻏﺎز ﺷﺪ و ﺑﺎ ﺣﻴﻮان ﺧﻮاﻧﺪن ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺑﻮﺳﻴﻠﻪ ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻋﺎرف ﻧﻈﺮﯼ ﺟﻬﺎن اﺳﻼم اداﻣﻪ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬اﻣﺎ آﺎر ﺑﺪﻳﻨﺠﺎ‬ ‫ﺧﺎﺗﻤﻪ ﻧﻤﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬اﻳﻨﻚ ﻧﻮﺑﺖ ﺁن اﺳﺖ آﻪ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺑﻮﺳﻴﻠﻪ ﯼ اﻣﺎﻣﺎﻧﺸﺎن "ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ" ﺧﻮاﻧﺪﻩ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺜﺎل ﺁﻧﻘﺪر ﻋﻠﯽ ﺷﺮﻳﻌﺘﻲ را ﻣﺠﺬوب‬ ‫آﺮد آﻪ ﺁن را "ﻋﻤﻴﻖ و ﭘﺮﻣﻌﻨﯽ و ﻏﻢاﻧﮕﻴﺰ" ﺧﻮاﻧﺪ]‪ . [4‬اﻣﺎم ﺻﺎدق ﺧﻄﺎب ﺑﻪ ﻳﻜﯽ از اﺻﺤﺎﺑﺶ درﺑﺎرﻩ اهﻤﻴﺖ اﺻﻞ اﻣﺎﻣﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫"هﺮآﺲ ﺑﺎ ﺗﻼش در ﻋﺒﺎدت ﺟﺎن ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺗﻌﺐ اﻓﻜﻨﺪ ﺑﺪﻳﻦ اﻣﻴﺪ آﻪ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﭘﺎداش ﺧﻮاهﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﻣﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﻋﺒﺎدت از‬ ‫ﻓﻜﺮ و اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺧﻮد ﺳﺮﻣﺸﻖ ﺑﮕﻴﺮد ﺑﺪون اﻣﺎم و ﻣﻘﺘﺪاﻳﯽ آﻪ از ﺟﺎﻧﺐ اﷲ رهﺒﺮ او ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻼش و ﻃﺎﻋﺖ او ﻣﻘﺒﻮل درﮔﺎﻩ ﺣﻖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﻋﺎﺑﺪﯼ ﮔﻤﺮاﻩ و ﺳﺮﮔﺮدان اﺳﺖ و ﺧﺪاوﻧﺪ از ﻋﺒﺎدت او ﺑﻴﺰار اﺳﺖ‪ .‬داﺳﺘﺎن او داﺳﺘﺎن ﮔﻮﺳﭙﻨﺪﯼ اﺳﺖ آﻪ ﺷﺒﺎن و رﻣﻪ ﺧﻮد را ﮔﻢ‬ ‫آﻨﺪ و ﺁن روز را ﺳﺮﮔﺮدان ﺑﻪ ﭼﭗ و راﺳﺖ ﺑﺪود ﺗﺎ ﺷﺒﺎﻧﮕﺎﻩ آﻪ رﻣﻪاﯼ ﺑﺒﻴﻨﺪ ﺑﺎ ﺷﺒﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁن رﻣﻪ و ﺷﺒﺎﻧﺶ دل ﺑﺒﻨﺪد و در ﺧﻮاﺑﮕﺎﻩ ﺁن‬ ‫ﮔﻮﺳﻔﻨﺪان ﺑﻴﺎرﻣﺪ و ﻓﺮدا آﻪ ﺷﺒﺎن ‪ ،‬رﻣﻪ ﺧﻮد را ﺑﺮاﻧﺪ‪ ،‬واﺷﻨﺎﺳﺪ آﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ رﻣﻪ و اﻳﻦ ﺷﺒﺎن ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎز ﺣﻴﺮان و ﺳﺮﮔﺮدان ﺑﺪود و‬ ‫ﺟﻮﻳﺎي ﺷﺒﺎن ﺧﻮد و رﻣﻪ ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ از دور ﺷﺒﺎن و رﻣﻪاﯼ دﻳﮕﺮ ﺑﻴﻨﺪ و ﺑﺎز دل ﺧﻮش آﻨﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮي ﺁن ﺑﺸﺘﺎﺑﺪ و ﭼﻮن ﻧﺰدﻳﻚ ﺷﻮد‪،‬‬ ‫ﺷﺒﺎن ﺑﺎﻧﻚ ﺑﺮﺁورد و او را از رﻣﻪ ﺧﻮد ﺑﺮاﻧﺪ آﻪ اي ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﺳﺮﮔﺮدان ‪ ،‬ﺗﻮ از اﻳﻦ رﻣﻪ ﻧﺒﺎﺷﯽ و ﻧﻪ ﻣﻦ ﺷﺒﺎن ﺗﻮ ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ‪ ،‬ﺗﺮﺳﺎن و‬ ‫ﻧﺎاﻣﻴﺪ و ﺳﺮﮔﺮدان راﻩ ﺧﻮد را در ﭘﻴﺶ ﮔﻴﺮد و ﺑﻪ ﭼﭗ و راﺳﺖ ﺑﺪود‪ :‬ﻧﻪ ﺷﺒﺎﻧﯽ آﻪ او را ﺑﻪ ﭼﺮاﮔﺎﻩ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ و ﻳﺎ ﺑﻪ رﻣﻪ ﺧﻮد ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺎﮔﻬﺎن ﮔﺮﮔﯽ ﻓﺮﺻﺖ ﻏﻨﻴﻤﺖ ﺷﻤﺮد ﺑﺮ ﺟﻬﺪ و او را ﻃﻌﻤﻪ ﺧﻮد ﺳﺎزد‪ .‬ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ آﻪ از ﺟﺎ ﺑﺮﺧﻴﺰد و اﻣﺎﻣﯽ ﻇﺎهﺮ و ﻋﺎدل از‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ اﷲ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﻴﺮان و ﺳﺮﮔﺮدان و ﮔﻤﺮاﻩ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺣﺎل ﺑﻤﻴﺮد هﻤﺮدﻳﻒ آﺎﻓﺮان و ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن اﺳﺖ"]‪ .[5‬ﭘﺲ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺪون اﻣﺎم‪ ،‬ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﺑﺪون ﺷﺒﺎن‪ ،‬و هﻢ ﺣﮑﻢ ﮐﻔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻔﺎر هﻢ ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺁن ﺣﻴﻮاﻧﻬﺎﯼ ﻣﺴﺘﺤﻖ ﻣﺮگ و ﺁﺗﺶ ﺟﻬﻨﻢ اﻧﺪ‪.‬‬

‫اﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ آﻪ ﺷﻴﻌﻴﺎﻧﻲ آﻪ از وﻻﻳﺖ اهﻞ ﺑﻴﺖ ﺗﻤﺮد ﻣﻲآﻨﻨﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ و ﻣﺎهﻴﺘًﺎ ﺣﻴﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻮرد ﺗﺎﻳﻴﺪ اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ )ع( اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻣﺎم در‬ ‫ﻣﻮﺳﻢ ﺣﺞ ﺑﻪ اﺑﻮﺑﺼﻴﺮ ﻧﺸﺎن داد آﻪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺣﺞ ﮔﺬار‪ ،‬ﺣﻴﻮاﻧﻨﺪ و اﺑﻮﺑﺼﻴﺮ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻣﺸﺎهﺪﻩ آﺮد‪ .‬وﻗﺘﻲ‬ ‫اﺑﻮﺑﺼﻴﺮ ﮔﻔﺖ‪" :‬ﻣﺎ اآﺜﺮاﻟﺤﺠﻴﺞ و اﻗﻞ اﻟﻀﺠﻴﺞ!" اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ‪" :‬ﺑﻞ ﻣﺎ اآﺜﺮ اﻟﻀﺠﻴﺞ و اﻗﻞ اﻟﺤﺠﻴﺞ"]‪.[6‬‬

‫ﺣﻀﺮت ﻋﻠﻲ )ع( هﻢ هﻤﻪ ﯼ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪:‬‬

‫‪111‬‬

‫ع ‪ :‬ﻳﻚ دﺳﺘﻪ ﻋﺎﻟﻢ رﺑﺎﻧﻲاﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻚ دﺳﺘﻪ داﻧﺶﺁﻣﻮزﻧﺪ آﻪ در ﻧﺰد ﻋﻠﻤﺎي رﺑّﺎﻧﻲ‬ ‫ﺞ رِﻋﺎ ُ‬ ‫ﻞ ﻧَﺠﺎةٍ‪َ ،‬و َه َﻤ ٌ‬ ‫س ﺛَﻼ' َﺛ ٌﻪ‪ :‬ﻓَﻌﺎِﻟ ُﻢ َرﺑّﺎﻧِﻲ َو ُﻣ َﺘ َﻌِﻠ ُﻢ ﻋَﻠﻲ ﺳَﺒﻴ ٍ‬ ‫اﻟﻨّﺎ ُ‬ ‫درس ﻣﻲﺧﻮاﻧﻨﺪ و ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻘﻴﻪ هﻢ ﭘﺸﻪهﺎﻳﻲ هﺴﺘﻨﺪ آﻪ در ﻓﻀﺎ ﭘﺮاآﻨﺪﻩاﻧﺪ )ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬آﻠﻤﺎت ﻗﺼﺎر‪.(147‬‬

‫ن ﻣﺴﻠﻤﺎن )ﻣﻼﺻﺪرا(‪،‬‬ ‫وﻗﺘﯽ اﻳﻦ راﻩ ﮔﺸﻮدﻩ ﺷﺪ‪ ،‬هﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﺁن را ﺑﻪ دﺳﺘﻪ اﯼ از اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﮐﻪ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻌﻤﻴﻢ داد‪ .‬ﺻﺪر ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﺎ ِ‬ ‫زﻧﺎن را در اﻧﻮاع ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﺟﺎ دادﻩ و ﻣﻼهﺎدﯼ ﺳﺒﺰوارﯼ ﺳﻌﻲ آﺮدﻩ ﺗﺎ ﺑﺎ دﻟﻴﻞ ﺗﺮاﺷﯽ ﻧﻈﺮ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺎﻟﻬﻴﻦ را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫"و ﻣﻨﻬﺎ ﺗﻮﻟّﺪ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ...‬ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﻼ آﻞ‪ ...‬و ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﻠﺮّآﻮب و اﻟﺰﻳﻨﻪ‪ ...‬و ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﻠﺤﻤﻞ‪ ...‬و ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﻠﺘﺠﻤﻞ و اﻟﺮّاﺣﺔ‪ ...‬و‬ ‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﻠﻨﻜﺎح‪ ...‬و ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﻠﻤﻼﺑﺲ و اﻟﺒﻴﺖ و اﻻﺛﺎث‪ :‬و از ﻋﻨﺎﻳﺎت اﻟﻬﻲ در ﺧﻠﻘﺖ زﻣﻴﻦ‪ ،‬ﺗﻮﻟﺪ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ‪ ...‬آﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﺑﺮاي‬ ‫ﺧﻮردناﻧﺪ‪ ...‬و ﺑﻌﻀﻲ ﺑﺮاي ﺳﻮارﺷﺪن‪ ...‬و ﺑﻌﻀﻲ ﺑﺮاي ﺑﺎر آﺸﻴﺪن‪ ...‬و ﺑﻌﻀﻲ ﺑﺮاي ﺗﺠﻤﻞ‪ ...‬و ﺑﻌﻀﻲ ﺑﺮاي ﻧﻜﺎح و ﺁﻣﻴﺰش ‪ ...‬و‬ ‫ﺑﻌﻀﻲ ﺑﺮاي ﺗﻬﻴﻪ ﻟﺒﺎس و اﺛﺎث ﺧﺎﻧﻪ‪.[7]"...‬‬

‫ﻣﻼهﺎدي ﺳﺒﺰواري در ﺣﺎﺷﻴﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫ﻦ اﻟﻲ زﺧﺎرف‬ ‫ﻦ ﻋﻠﻲ ادراك اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت و رﻏﺒﺘﻬ ّ‬ ‫ﻦ و ﺟﻤﻮده ّ‬ ‫"ﻓﻲ ادر اﺟﻬﺎ ﻓﻲ ﺳﻠﻚ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت اﻳﻤﺎء ﻟﻄﻴﻒ اﻟﻲ ان اﻟﻨّﺴﺎء ﻟﻀﻌﻒ ﻋﻘﻮﻟﻬ ّ‬ ‫ﻦو‬ ‫ﻦ ﺻﻮرة اﻻﻧﺴﺎن ﻟﺌﻠّﺎ ﻳﺸﻤﺌﺰّﻋﻦ ﺻﺤﺒﺘﻬ ّ‬ ‫ب و ﻟﻜﻦ آﺴﺎه ّ‬ ‫ﻦ اﻟﺪوّا ّ‬ ‫ﻦ ﺳﻴﺮ ﺗﻬ ّ‬ ‫اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬آِﺪن ان ﻳﻠﺘﺤﻘﻦ ﺑﺎﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت اﻟﺼّﺎﻣﺘﺔ ﺣ ّﻘًﺎ و ﺻﺪﻗﺎً‪ ،‬اﻏﻠﺒﻬ ّ‬ ‫ﻦ و ﻣﻦ هﻨﺎ ﻏﻠﺐ ﻓﻲ ﺷﺮﻋﻨﺎ اﻟﻤﻄﻬّﺮ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺮﺟﺎل و ﺳﻠّﻄﻬﻢ ﻋﻠﻴﻬﻦ ﻓﻲ آﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻻﺣﻜﺎم آﺎﻟﻄﻼق و اﻟﻨﺸﻮز و ادﺧﺎل‬ ‫ﻳﺮﻏﺐ ﻓﻲ ﻧﻜﺎﺣﻬ ّ‬ ‫اﻟﻀﺮر ﻋﻠﻲ اﻟﻀﺮّر‪ :...‬اﻳﻨﻜﻪ ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازي زﻧﺎن را در ﻋﺪاد ﺣﻴﻮاﻧﺎت در ﺁوردﻩ اﺳﺖ اﺷﺎرﻩ ﻟﻄﻴﻔﻲ دارد ﺑﻪ اﻳﻨﻜﻪ زﻧﺎن ﺑﻪ دﻟﻴﻞ‬ ‫ﺿﻌﻒ ﻋﻘﻞ و ادراك ﺟﺰﺋﻴﺎت و ﻣﻴﻞ ﺑﻪ زﻳﻮرهﺎي دﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺣﻘ ًﺎ و ﻋﺪ ًﻻ در ﺣﻜﻢ ﺣﻴﻮاﻧﺎت زﺑﺎن ﺑﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬و اﻏﻠﺒﺸﺎن ﺳﻴﺮت ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎن دارﻧﺪ وﻟﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﺁﻧﺎن ﺻﻮرت اﻧﺴﺎن دادﻩاﻧﺪ ﺗﺎ ﻣﺮدان از ﻣﺼﺎﺣﺒﺖ ﺑﺎ ﺁﻧﺎن ﻣﺘﻨﻔﺮ ﻧﺸﻮﻧﺪ و در ﻧﻜﺎح ﺑﺎ ﺁﻧﺎن رﻏﺒﺖ ﺑﻮرزﻧﺪ و ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ در ﺷﺮع‬ ‫ﻣﻄﻬﺮ ﻣﺮدان را در آﺜﻴﺮي از اﺣﻜﺎم ﻣﺜﻞ ﻃﻼق و ﻧﺸﻮز و‪ ...‬ﺑﺮ زﻧﺎن ﭼﻴﺮﮔﻲ دادﻩاﻧﺪ‪.[8]"..‬‬

‫ﺣﻴﻮان ﺧﻮاﻧﺪن "دﻳﮕﺮﯼ" و "ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ")ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬ﺳﻨﯽ هﺎ‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﯽ هﺎ‪ ،‬ﻳﻬﻮدﻳﻬﺎ‪،‬ﺑﯽ دﻳﻦ هﺎ(‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎي ﻧﻔﻲ ﺣﻖ اﻧﺘﺨﺎﺑﮕﺮﯼ ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻲ ﻣﺘﻔﺎوت‬ ‫ﻚ زﻧﺪﮔ ِ‬ ‫ب ﻳﻚ ﺳﺒ ِ‬ ‫ب ﺳﻴﺎﺳﺖهﺎ‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎ ِ‬ ‫ب زﻣﺎﻣﺪاران‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎ ِ‬ ‫ب ﻧﻈﺎ ِم ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎ ِ‬ ‫در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬دﻣﻮآﺮاﺳﻲ ﻧﻈﺎ ِم اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﻲ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺘﺨﺎ ِ‬ ‫ﻖ اﻧﺘﺨﺎﺑﮕﺮي"‪ ،‬اﻣﺘﻴﺎز ﭘﻴﺮوان ﻳﻚ‬ ‫ن اﻧﺘﺨﺎﺑﮕﺮ" اﺳﺖ‪" .‬ﺣ ِ‬ ‫ﺖ "ﺷﻬﺮوﻧﺪا ِ‬ ‫ب دﻳﻦ‪ .‬ﻧﻈﺎ ِم دﻣﻜﺮاﺗﻴﻚ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻪاي ﺑﺮازﻧﺪﻩ و در ﺣ ِﺪ ﻗﺪ و ﻗﺎﻣ ِ‬ ‫و اﻧﺘﺨﺎ ِ‬ ‫دﻳﻦ ﺧﺎص‪ ،‬ﭘﺲ از اﻟﺘﺰام آﺎﻣﻞ ﺑﺪان دﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺷﻬﺮوﻧﺪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻋﻘﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺟﻨﺲ‪ ،‬ﻧﮋاد و ﻣﺬهﺐ؛ واﺟﺪ ﺣﻖ اﻧﺘﺨﺎب اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﯽ آﻪ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﺔ‬ ‫ﺟﺎن اﺳﺘﻮارت ﻣﻴﻞ‪ ،‬ﻓﺼﻞ ﻣﻤﻴﺰ اﻧﺴﺎن از ﺣﻴﻮان اﺳﺖ‪" .‬از ﻧﻈﺮ ﻣﻴﻞ اﻧﺴﺎن در وهﻠﺔ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﺎ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﺗﻔﺎوت ﻧﺪارد آﻪ‬ ‫ﺻﺎﺣﺐ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ آﻪ اﺑﺰارﺳﺎز و ﺷﻴﻮﻩ ﺳﺎز اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺗﻔﺎوت دارد آﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ دﺳﺖ ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﺑﺰﻧﺪ؛‬ ‫اﻧﺴﺎن ﺑﻴﺶ از هﺮ زﻣﺎن ﺑﻪ هﻨﮕﺎم اﻧﺘﺨﺎب اﺳﺖ آﻪ ﺧﻮدش ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻧﻪ هﻨﮕﺎﻣﯽ آﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽ ﺷﻮد ﻳﺎ ﺑﺮاﻳﺶ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽ آﻨﻨﺪ؛ زﻣﺎﻧﯽ‬ ‫آﻪ راآﺐ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﺮآﻮب؛ زﻣﺎﻧﯽ آﻪ ﺟﺴﺘﺠﻮﮔﺮ هﺪﻓﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﺴﺘﺠﻮﮔﺮ ﺻﺮﻓًﺎ اﺑﺰارهﺎ ‪ -‬هﺪﻓﯽ آﻪ هﺮ آﺲ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﺧﻮد ﺗﻌﻘﻴﺒﺶ ﻣﯽ‬ ‫آﻨﺪ؛ و ﻧﺘﻴﺠﻪ ﯼ ﻗﻬﺮﯼاش ﺁن اﺳﺖ آﻪ هﺮ ﭼﻪ اﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩهﺎ و ﻃﺮﻳﻘﻪهﺎ ﻣﺘﻨﻮّع ﺗﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻏﻨﯽﺗﺮ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد؛ هﺮ ﭼﻪ ﻣﻴﺪان‬ ‫آﻨﺶ و واآﻨﺶ ﻣﻴﺎن اﻓﺮاد ﮔﺴﺘﺮدﻩ ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺻﺖ ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪن ﭼﻴﺰهﺎﯼ ﺗﺎزﻩ ﺗﺮ و ﻏﻴﺮﻣﻨﺘﻈﺮﻩ ﺗﺮ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ؛ هﺮ ﭼﻪ ﺗﻌﺪاد اﻣﻜﺎﻧﻬﺎ‬ ‫ﺑﺮاي ﺗﻐﻴﻴﺮ دادن ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺧﻮﻳﺶ و ﺑﺮدﻧﺶ ﺑﻪ ﺟﻬﺘﯽ ﺗﺎزﻩ و ﺑﻜﺮ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬راهﻬﺎﯼ ﺑﻴﺸﺘﺮﯼ ﺑﻪ روﯼ ﻓﺮد ﮔﺸﻮدﻩ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ ،‬و ﺁزادﯼ‬ ‫ﻋﻤﻞ و اﻧﺪﻳﺸﻪاش ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ"][‪.‬‬

‫ن آﺮ‪ ،‬ﻻل‪ ،‬آﻮر‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ ﻋﻘﻞ ﭼﻴﺰي ﺧﻠﻖ ﻧﻤﻲآﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻓﻘﻂ ﻃﻌﻤﺔ ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﻧﺴﺎن اﻧﺘﺨﺎﺑﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺎم دﻣﻜﺮاﺗﻴﻚ ﻣﯽ ﺳﺎزد وﻟﯽ ﺣﻴﻮا ِ‬ ‫هﺮآﺲ ﻧﺪاﯼ اﺳﻼم را ﺑﺸﻨﻮد‪ ،‬ﺁن را ﺑﭙﺬﻳﺮد و از ﺧﺪا و رﺳﻮﻟﺶ اﻃﺎﻋﺖ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻮﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ هﺮآﺲ اﺳﻼم را ﻧﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﺟﺎﻧﻮر‬ ‫روﯼ زﻣﻴﻦ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪112‬‬

‫ﻳﺎ اﻳﻬﺎ اﻟﺬﻳﻦ ءاﻣﻨﻮا اﻃﻴﻌﻮا اﷲ و رﺳﻮﻟﻪ و ﻻﺗﻮﻟﻮا ﻋﻨﻪ و اﻧﺘﻢ ﺗﺴﻤﻌﻮن‪ .‬وﻻ ﺗﮑﻮﻧﻮا ﮐﺎﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا ﺳﻤﻌﻨﺎ وهﻢ ﻻﻳﺴﻤﻌﻮن‪ .‬ان ﺷﺮ اﻟﺪواب‬ ‫ﻋﻨﺪاﷲ اﻟﺼﻢ اﻟﺒﮑﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻻﻳﻌﻘﻠﻮن‪ :‬اي آﺴﺎﻧﻲ آﻪ اﻳﻤﺎن ﺁوردﻩاﻳﺪ‪ ،‬از ﺧﺪا و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮش اﻃﺎﻋﺖ آﻨﻴﺪ و در ﺣﺎﻟﻲ آﻪ ﺳﺨﻦ او را ﻣﻲﺷﻨﻮﻳﺪ از‬ ‫او روي ﺑﺮﻣﮕﺮداﻧﻴﺪ‪ .‬و از ﺁﻧﺎن ﻣﺒﺎﺷﻴﺪ آﻪ ﮔﻔﺘﻨﺪ آﻪ ﺷﻨﻴﺪﻳﻢ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﻲ آﻪ ﻧﻤﻲﺷﻨﻴﺪﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﺟﺎﻧﻮران در ﻧﺰد ﺧﺪا اﻳﻦ آﺮان و ﻻﻻن هﺴﺘﻨﺪ‬ ‫آﻪ در ﻧﻤﻲﻳﺎﺑﻨﺪ )اﻧﻔﺎل‪.(20-22 ،‬‬

‫ان ﺷﺮ اﻟﺪواب ﻋﻨﺪاﷲ اﻟﺬﻳﻦ ﮐﻔﺮوا ﻓﻬﻢ ﻻﻳﻮﻣﻨﻮن‪ :‬ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﺟﻨﺒﻨﺪﮔﺎن از ﻧﻈﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ آﺴﺎﻧﻲ هﺴﺘﻨﺪ آﻪ آﻔﺮ ورزﻳﺪﻩاﻧﺪ و اﻳﻤﺎن ﻧﻤﻲﺁورﻧﺪ‬ ‫)اﻧﻔﺎل‪.(55 ،‬‬

‫در اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ‪" ،‬دﻳﮕﺮﯼ"‪ ،‬آﻪ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﻓﻜﺮ و زﻧﺪﮔﯽ و رﻓﺘﺎر ﻧﻤﯽ آﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺎ و ﺗﺎﺑﻊ دﻳﻦ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻣﺎ ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﻼ "ﺁدم" ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ژاك درﻳﺪا‪" :‬دﻣﻮآﺮاﺳﻲ در ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺣﺪاﻗﻠﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺮاﺑﺮﯼ اﺳﺖ‪ ...‬ﻣﺮدم ﺳﺎﻻرﯼ ﺑﺪون ﺑﺮاﺑﺮﯼ‪،‬‬ ‫اﺻ ً‬ ‫ﺑﺮاﯼ هﺮآﺲ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ...‬ﺷﻤﺎ ﻧﺎﭼﺎرﻳﺪ اﻳﻦ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺮاي ﺑﺮاﺑﺮي را ﺑﺎ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺮاي ﻓﺮدﻳﺖ و اﺣﺘﺮام ﺑﻪ "دﻳﮕﺮﯼ" ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻓﺮد‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎر آﻨﻴﺪ‪ ...‬ﺣﺘﻲ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻴﻢ اﻳﻦ ﻧﺎم دﻣﻮآﺮاﺳﯽ را ﺑﻪ هﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪاﯼ آﻪ در ﺁن ﺑﺮاﺑﺮﯼ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و اﺣﺘﺮام ﺑﻪ ﻓﺮدﻳﺖ "دﻳﮕﺮﯼ" وﺟﻮد‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﮕﺬارﻳﻢ‪ ...‬ﻣﻦ ﺑﺎﻳﺪ ـ و اﻳﻦ ﻳﻚ ﺣُﻜﻢ ﻏﻴﺮﻣﺸﺮوط اﺳﺖ ـ ﺑﻪ "دﻳﮕﺮﯼ" )هﺮ آﺲ آﻪ ﻣﻲﺧﻮاهﺪ ﺑﺎﺷﺪ( ﺑﻪ ﻃﻮر ﻏﻴﺮﻣﺸﺮوط و‬ ‫ﺑﺪون ﺧﻮاﺳﺘﻦ ﺳﻨﺪﯼ‪ ،‬ﻧﺎﻣﯽ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻴﻨﻪ و ﻳﺎ ﮔﺬرﻧﺎﻣﻪاﯼ ﺧﻮشﺁﻣﺪ ﺑﮕﻮﻳﻢ و او را ﺑﭙﺬﻳﺮم‪ .‬اﻳﻦ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﺪﺧﻞ در راﺑﻄﻪ ﯼ ﻣﻦ ﺑﺎ "دﻳﮕﺮﯼ"‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺪﺧﻠﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻓﻀﺎﯼ ﻣﻦ‪ ،‬زادﺑﻮم ﻣﻦ )ﺧﺎﻧﻪ ﻣﻦ‪ ،‬زﺑﺎن ﻣﻦ‪ ،‬ﻓﺮهﻨﮓ ﻣﻦ و ﻣﻠﺖ ﻣﻦ‪ ،‬دوﻟﺖ ﻣﻦ و ﺧﻮد ﻣﻦ(‪ .‬ﻣﻦ ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻳﻦ در را ﺑﺎز‬ ‫آﻨﻢ‪ ،‬ﭼﻮن آﻪ اﻳﻦ در ﺑﺎز هﺴﺖ‪ ،‬و ﭘﻴﺶ از ﺁن آﻪ ﻣﻦ درﺑﺎرﻩ ﺁن ﺗﺼﻤﻴﻤﯽ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎز ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺁن را ﺑﺎز ﻧﮕﻪ دارم و ﻳﺎ ﺑﻜﻮﺷﻢ‬ ‫ﺁن را ﻏﻴﺮﻣﺸﺮوط ﺑﺎز آﻨﻢ"]‪. [9‬‬

‫هﺮ ﭘﺮوژﻩاي آﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺁن ﻧﻔﻲ "ﻏﻴﺮﻳﺖ دﻳﮕﺮي" ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻋﻤﺎل زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ را ﺿﺮورﯼ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﻓﺮﺁﻳﻨﺪهﺎﯼ هﻤﮕﻦﺳﺎزﯼ )‬ ‫‪ ( homogenization‬از ﺟﺎدﻩ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻋﺒﻮر ﻣﻲآﻨﻨﺪ‪" .‬ﺗﻮ ﺣﻖ ﻧﺪارﯼ ﺁﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاهﯽ ﺑﺎﺷﯽ" ﺑﻪ "ﺣﻖ ﻧﺪارﯼ زﻧﺪﻩ ﺑﺎﺷﯽ"‬ ‫ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬وﻓﺎدارﯼ ﺑﻪ دﮔﺮاﻧﺪﻳﺸﯽ ‪ ،‬دﮔﺮﺑﺎﺷﯽ و ﺗﻔﺎوت ‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺷﺠﺎﻋﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﻳﻦ روﻳﮑﺮد ﮐﻪ "دﻳﮕﺮﯼ" آﻪ دﻳﻦ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ دارد و ﺑﻪ دﻳﻦ اﺳﻼم اﻳﻤﺎن ﻧﻤﯽﺁورد‪ ،‬ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﺟﺎﻧﻮران روي زﻣﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬او ﺧﺮ‪ ،‬ﻋﻨﻜﺒﻮت‪،‬‬ ‫ﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار در ﺁﺧﺮت اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﻓﺮاد را در ﺁﺗﺶ ﻣﻲﺳﻮزاﻧﺪ و ﺑﺠﺎﯼ ﺁب‪ ،‬ﻣﺲ‬ ‫ﻣﻠﺦ‪ ،‬ﺷﺘﺮ‪ ،‬ﺧﻮك‪ ،‬ﻣﻴﻤﻮن‪ ،‬ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ و ﭘﺸﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨ ِ‬ ‫ﮔﺪاﺧﺘﻪ ﺑﺨﻮردﺷﺎن ﺧﻮاهﺪ داد‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ دﻳﻦ ﺳﺮﺷﺘﯽ ﺗﺎرﻳﺨﯽ دارد و ﺑﻪ ﺷﺪت‬ ‫ﺗﺨﺘﻪ ﺑﻨﺪ زﻣﺎن و ﻣﮑﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁن روﺋﻴﺪﻩ و ﺑﺰرگ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﻮرد ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻣﻨﮑﺮان‪ ،‬ﻧﻤﻮﻧﻪ و ﺷﺎهﺪ ﻧﻴﮑﻮﻳﯽ اﺳﺖ از‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻣﺎ‪ .‬در ﺁن دوران‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮﺧﻮردﯼ‪ ،‬ﻋﻴﻦ زﻳﺴﺘﻦ در ﮔﻔﺘﻤﺎن هﺎﯼ راﻳﺞ زﻣﺎﻧﻪ ﺑﻮد‪ .‬هﻤﻪ ﯼ ﺁﺋﻴﻦ هﺎ ﺧﻮد را ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ و ﭘﻴﺮوان دﻳﮕﺮ ادﻳﺎن را ﺑﺎﻃﻞ و ﮔﻤﺮاﻩ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم هﻢ ﺑﺎ ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻣﻴﺴﻴﺤﺎن و ﻣﺸﺮﮐﺎﻧﯽ ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ اﻳﺸﺎن را ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﻧﻤﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﺪ و ﺁن را اﻧﮑﺎر ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ هﻢ در ﭼﺎرﭼﻮب ﮔﻔﺘﻤﺎن راﻳﺞ زﻣﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ و‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ را ﺣﻴﻮان ‪ ،‬ﺣﺴﻮد‪ ،‬ﻣﻐﺮض‪ ،‬ﻓﺎﺳﻖ‪ ،‬هﺪاﻳﺖ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﺗﺒﻬﮑﺎر و‪ ...‬ﺧﻄﺎب ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬در ﺁن زﻣﺎن‪ ،‬هﻴﭻ ﮐﺲ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ و ﺑﺮهﺎن‬ ‫ﺁورﯼ ﺑﺮ دﻳﮕﺮﯼ ﻏﻠﺒﻪ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﮐﺎرﻳﺰﻣﺎﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ و ﻗﺪرت ﻧﻈﺎﻣﯽ در ﺑﺴﻂ اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻧﻘﺶ اﺳﺎﺳﯽ داﺷﺖ‪ .‬هﻮﻳﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ دﻳﻦ در‬ ‫اﻳﻦ ﻣﻮرد ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻋﻴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ و ﻣﺸﮑﻞ ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺎن اﻣﺮوز و دﻳﻨﺪاران ﮐﻨﻮﻧﯽ از وﻗﺘﯽ ﺁﻏﺎز ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﻨﮑﺮ وﺟﻮد اﻳﻦ‬ ‫روﻳﮑﺮد در دﻳﻦ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﺎ ﮐﺴﯽ ﺑﺨﻮاهﺪ اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻗﺮن هﻔﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ را ﺑﻪ دوران ﻣﺪرن ﺑﻴﺎورد و ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻓﮑﺮﯼ ﭼﻨﺎن‬ ‫ﺑﺮﺧﻮردﯼ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ ﻧﺒﻮد ﮐﻪ دﻳﮕﺮ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﺣﻴﻮان ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﻮد ﮐﻪ‬ ‫دﺷﻤﻨﺎن ﺧﻮد را ‪ ،‬در ﭼﺎرﭼﻮب ﮔﻔﺘﻤﺎن زﻣﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺣﻴﻮان ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬اﻧﺼﺎف ﻋﻠﻤﯽ ﭼﻪ ﺣﮑﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؟ اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﮐﻼم اﷲ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺳﺨﻨﺎن‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺰرﮔﻮارﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ دﺷﻤﻨﺎن اش درﮔﻴﺮ ﺟﻨﮓ ﺑﻮد و ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﻳﻦ ﻏﻔﻠﺖ‪ ،‬رﺳﺎﻟﺖ اش را در ﻧﻄﻔﻪ ﻧﺎﺑﻮد ﻣﯽ ﮐﺮد؟ "ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ"‬

‫‪113‬‬

‫در ﺻﺪد ﺗﻮﺟﻴﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﯼ ادﻳﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻧﮕﺎﻩ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﻪ ادﻳﺎن‪ ،‬راﻩ ﻓﻬﻢ ادﻳﺎن ﺑﺰرگ ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ در‬ ‫ﺑﺴﺘﺮﯼ)ﮔﻔﺘﻤﺎن و ﻣﺘﻦ( ﮐﻪ ﻇﻬﻮر ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ و ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ‪ .‬ﻧﮕﺎﻩ ﻏﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﻪ ﻗﺮﺁن‪ ،‬و در ﻧﻈﺮ ﻧﮕﺮﻓﺘﻦ ﺳﺮﺷﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺁن‪،‬‬ ‫ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﺎﻣﻘﺒﻮل ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻧﮕﺎﻩ و اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻗﺮن هﻔﺘﻢ ﻣﻴﻼدﯼ را ﻣﻔﺴﺮاﻧﯽ ﭼﻮن ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﺑﻪ دوران‬ ‫ﻣﺪرن ﺗﻌﻤﻴﻢ دهﻨﺪ‪ .‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺣﻴﻮاﻧﺎت)ﮐﺎﻓﺮان( را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ زور هﺪاﻳﺖ ﮐﺮد‪":‬هﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺷﺒﺎن‬ ‫ﺳﺮاﻧﺠﺎم رﻣﻪ را ﺑﺎ ﭼﻮب دﺳﺘﯽ ﺑﻪ راﻩ ﻣﯽ ﺁورد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎ ﺑﻴﺎن و هﺪاﻳﺖ‪ ،‬اﻓﺮاد رﻣﻪ ﮔﻮﻧﻪ را ﻧﻴﺰ ﮐﻪ ﺳﺨﻦ راهﻨﻤﺎﯼ ﺧﻮد را ﻧﻤﯽ ﻓﻬﻤﻨﺪ و‬ ‫ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺳﻘﻮط ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ روﺷﯽ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺧﻮد ﺁﻧﻬﺎ از ﮔﮋ راهﻪ روﯼ ﻣﻨﺰﺟﺮ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺮ هﻤﻴﻦ اﺳﺎس اﻣﻴﺮ ﻣﻮﻣﻨﺎن ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬اﮔﺮ ﭘﻨﺪ و‬ ‫اﻧﺪرز در ﺷﻤﺎ اﺛﺮ ﻧﮑﺮد ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﮐﻪ داروﯼ ﭘﺎﻳﺎﻧﯽ داغ ﮐﺮدن اﺳﺖ‪ :‬و اذا ﻟﻢ اﺟﺪ ﺑﺪا ﻓﺎﺧﺮ اﻟﺪواء اﻟﮑﯽ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر از ﮐﯽ در اﻳﻦ ﺑﻴﺎن‪ ،‬اﺟﺮاﯼ‬ ‫ﺣﺪ و ﺗﻌﺰﻳﺮ در دﻧﻴﺎ و ﮐﻴﻔﺮ ﻋﻘﺎب در ﺁﺧﺮت اﺳﺖ"]‪ .[10‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﮕﺎﻩ ﺑﻪ ﻣﺘﻔﺎوت هﺎ ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ و ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ‬ ‫ﻋﺪول از ﺁن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬دﻳﻦ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺒﻠﻎ ﻧﮕﺎهﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ اﻧﺴﺎن ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻳﯽ و ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ 19 ،‬ﺁﺑﺎن ‪1387‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -1‬ﻓﺘﻮﺣﺎت ﻣﮑﻴﻪ‪ ،‬ﺟﺰء دوم‪ ،‬ص ‪ 8‬ﺑﻪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻣﮑﺎﺷﻔﻪ ﺑﻌﻀﯽ از رﺟﺒﻴﻮن ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ﻓﻀﺎاﻻﻧﺎم ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻞ ﺣﺠﻪ اﻻﺳﻼم‪ ،‬ﺻﺺ‪. 87-88‬‬ ‫‪ -3‬ﻣﺠﻠﻪ داﻧﺸﮑﺪﻩ ادﺑﻴﺎت ﺗﺒﺮﻳﺰ‪ ،‬ﺳﺎل هﻔﺪهﻢ ‪ ،1344 ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ﺳﻮم‪.‬‬ ‫‪ -4‬ﻋﻠﯽ ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺁﺛﺎر‪ ،‬ج ‪ ، 26‬ص ‪.529‬‬ ‫‪ -5‬ﮔﺰﻳﺪﻩ ﮐﺎﻓﯽ ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﺑﻬﺒﻮدﯼ ‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ اﻧﺘﺸﺎرات ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ ،1363 ،‬ص ‪.96-97‬‬ ‫‪ -6‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،‬ج ‪ ، 46‬ص ‪.261‬‬ ‫‪ -7‬اﺳﻔﺎر ارﺑﻌﻪ‪ ،‬ج ‪ ، 7‬ﻓﺼﻞ ‪ ، 13‬ﻣﮑﺘﺒﻪ ﻣﺼﻄﻔﻮﯼ‪.‬‬ ‫‪ -8‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪.‬‬ ‫‪ -9‬ژاﮎ درﻳﺪا‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﺖ و دوﺳﺘﯽ ﻳﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در راﻩ ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻨﺼﻮر ﮔﻮدرزﯼ‪ ،‬ﻣﺎهﻨﺎﻣﻪ ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ ،‬ﻋﻠﻤﯽ و ﺧﺒﺮﯼ ﮔﺰارش ﮔﻔﺖ و‬ ‫ﮔﻮ‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ‪ ،2‬ﻣﻬﺮ ‪.1381‬‬ ‫‪-10‬ﻳﮏ ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ هﺸﺘﻢ‪ ،‬ص ‪.582‬‬

‫‪114‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(19‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن )‪(١‬‬ ‫ﻗﺮﺁن ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ را دﻋﻮت ﺑﻪ ﻣﺒﺎرزﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ دﻋﻮﺗﯽ‪ ،‬در دﻧﻴﺎﯼ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬اﻓﺘﺨﺎر ﺑﺰرﮔﯽ ﺑﺮاﯼ ﻗﺮﺁن و‬ ‫ﭘﻴﺮواﻧﺶ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ .‬در دوراﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ راﻩ ﺑﺴﻂ ﺁﺋﻴﻦ هﺎ‪ ،‬اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﯼ از ﺷﻤﺸﻴﺮ و ﺟﻨﮓ و ﻟﺸﮕﺮﮐﺸﯽ ﺑﻮد‪،‬‬ ‫دﻋﻮت ﺑﻪ روﻳﺎروﻳﯽ ﻓﮑﺮﯼ‪ -‬اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ‪،‬ﮔﺎﻣﯽ ﺑﺰرگ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﯼ ﻓﮑﺮﯼ و ﻋﻘﻠﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬در ﮔﺬﺷﺘﻪ و‬ ‫ﺣﺎل‪ ،‬ﮔﺮوهﯽ از ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬از ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﻣﻘﺪﻣﻪ اﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ و “ﻗﺮﺁن ﮐﻼم اﷲ اﺳﺖ” را از ﺁن اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬ ‫ﺑﺮهﺎن ﺑﻪ ﻗﺮار زﻳﺮ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ اول‪ :‬ﻗﺮﺁن ﻣﻨﮑﺮان وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﻮدن اش را دﻋﻮت ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ اﮔﺮ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﭼﻴﺰﯼ ﻣﺸﺎﺑﻪ اش اراﺋﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ دوم‪ :‬ﭼﻬﺎردﻩ ﻗﺮن از دﻋﻮت ﻗﺮﺁن ﮔﺬﺷﺘﻪ و هﻴﭻ ﮐﺲ ﻣﻮﻓﻖ ﺑﻪ ﭼﻨﺎن ﮐﺎرﯼ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﻗﺮﺁن ﮐﻼم اﷲ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻴﺎزﯼ ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻧﺎﻣﺪﻟﻞ و ﻧﻘﺪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ “ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن”‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻧﺸﺎن‬ ‫دهﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺮﺗﺮ از ﻗﺮﺁن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﺎزهﻢ از ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮد دﺳﺖ ﻧﺨﻮاهﻨﺪ ﺷﺴﺖ‪ .‬ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﻧﺸﺎن دادﻩ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﻧﻘﺪﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻴﻢ]‪ ،[١‬ﻳﻌﻨﯽ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﻧﻤﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ در ﭼﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ از‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮد دﺳﺖ ﺑﺮدارﻧﺪ و در ﭼﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺁﻧﺎن ﮐﺎذب ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬راهﯽ ﮐﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﭘﻴﻤﻮدﻩ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻗﺮار زﻳﺮ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﮔﺎم اول‪ :‬ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن و ﺣﺪود و ﺷﻤﻮل ﺁن‪.‬‬ ‫ﮔﺎم دوم‪ :‬ﮔﺰارش ﭘﺎﺳﺦ هﺎﯼ اراﺋﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن‪.‬‬ ‫ﮔﺰارش “ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ” ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺦ هﺎﯼ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ “ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن” اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ “ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن‬ ‫ﻗﺮﺁن” ﺑﺮﺗﺮﯼ اﻣﻮرﯼ دﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﻗﺮﺁن را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ و اﺛﺒﺎت ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺿﺮورﺗﯽ ﺑﻪ ﻃﺮح ﺁراﯼ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ “ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻦ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ” وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫‪ -١‬ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﮔﺰارش ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻣﺸﺮﮐﻴﻦ و اهﻞ ﮐﺘﺎب)ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن‪ ،‬ﻳﻬﻮدﻳﺎن و…( دوران ﻇﻬﻮر اﺳﻼم‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم را ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﯽ ﺁوردﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ او را ﮐﺎهﻦ‪ ،‬ﺷﺎﻋﺮ‪ ،‬ﺳﺎﺣﺮ‪ ،‬دﻳﻮاﻧﻪ‪ ،‬ﻗﺼﻪﮔﻮ )ﻃﻮر ‪ ،٣١-٢٩‬ﻳﺲ‬ ‫‪ (۶٩‬ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ و ﻣﺪﻋﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن را ﻋﺮﺿﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ )اﻧﻔﺎل ‪ .(٣١‬ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﺗﺤﺪﯼ و ﻣﺒﺎرزﻩ‬ ‫ﺟﻮﻳﯽ ﺁﻧﻬﺎ ﺟﻬﺖ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ و ﻣﻌﺎرﺿﻪ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ و ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻦ‪ :‬ﻳﺎ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺁن را از ﺧﻮد ﺑﺮ ﺑﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻖ اﻳﻦ‬ ‫ﺚ ِﻣﺜْﻠِﻪ ِانْ ﮐﺎﻧﻮُا ﺻﺎدِﻗﻴ َ‬ ‫ن َﻓﻠْﻴﺎْﺗﻮُا ِﺑﺤَﺪﻳ ٍ‬ ‫ن َﺗ َﻘ ﱠﻮ َﻟ ُﻪ َﺑﻞْ ﻻ’ ﻳﻮﻣِﻨ ُﻮ َ‬ ‫َامْ ﻳﻘﻮُﻟ ُﻮ َ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻤﺎن ﻧﻤﯽ ورزﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ راﺳﺘﮕﻮ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺳﺨﻨﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁن ﺑﻴﺎورﻧﺪ )ﻃﻮر‪.(٣٣-٣۴ ،‬‬ ‫در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪ از ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ اﮔﺮ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ دﻩ ﺳﻮرﻩ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻗﺮﺁن ﺑﻴﺎورﻧﺪ‪:‬‬

‫‪115‬‬

‫ﻦ‪ :‬ﻳﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‬ ‫ن اﻟّﻠ ِﻪ ِانْ ﮐﻨْ ُﺘﻢْ ﺻﺎدِﻗﻴ َ‬ ‫ﻄﻌْ ُﺘﻢْ ِﻣﻦْ دُو ِ‬ ‫ﻦ اﺳْ َﺘ َ‬ ‫ت َو ادْﻋُﻮا َﻣ ِ‬ ‫ﺳ َﻮ ٍر ِﻣﺜْﻠ ٍﻪ ُﻣﻔْ َﺘ َﺮﻳﺎ ٍ‬ ‫ن اﻓْﺘَﺮا ُﻩ ُﻗﻞْ َﻓﺄْﺗُﻮا ِﺑ َﻌﺸْ ِﺮ ُ‬ ‫َامْ ﻳﻘﻮُﻟ ُﻮ َ‬ ‫ﺁن ]ﻗﺮﺁن[ را ﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ؛ ﺑﮕﻮ اﮔﺮ راﺳﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻴﺪ دﻩ ﺳﻮرﻩ ﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ هﻤﺎﻧﻨﺪ ﺁن ﺑﻴﺎورﻳﺪ‪ ،‬و هﺮﮐﺴﯽ را ﮐﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﻴﺪ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻳﺎرﯼ ﺑﺨﻮاهﻨﺪ )هﻮد‪.(١٣ ،‬‬ ‫ﺁﻧﮕﺎﻩ دﻩ ﺳﻮرﻩ را ﺑﻪ ﻳﮏ ﺳﻮرﻩ ﺗﻘﻠﻴﻞ دادﻩ و ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻣﺒﺎرزﻩ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪:‬‬ ‫ب‬ ‫ﺐ ﻓﻴ ِﻪ ِﻣﻦْ َر ﱢ‬ ‫ب ﻻ’ َرﻳ ِ‬ ‫ﻦ ﻳ َﺪﻳ ِﻪ َو َﺗﻔْﺼﻴ َﻞ اﻟْﮑﺘﺎ ِ‬ ‫ﻖ اﻟﱠﺬﯼ َﺑﻴ َ‬ ‫ن اﻟّﻠ ِﻪ وَﻟﮑﻦْ َﺗﺼْﺪﻳ َ‬ ‫ن هﺬَا اﻟْﻘﺮﺁن َانْ ﻳ ْﻔﺘَﺮﯼ’ ِﻣﻦْ دُو ِ‬ ‫َو ﻣﺎ ﮐﺎ َ‬ ‫ﻦ‪ :‬و ﻧﺸﺎﻳﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ‬ ‫ن اﻟّﻠ ِﻪ ِانْ ﮐﻨْ ُﺘﻢْ ﺻﺎدِﻗﻴ َ‬ ‫ﻦ اﺳْﺘَﻄَﻌُﺘﻢْ ِﻣﻦْ دُو ِ‬ ‫ن اﻓْﺘَﺮا ُﻩ ُﻗﻞْ ﻓَﺎﺗﻮُا ِﺑﺴُﻮ َر ٍة ِﻣﺜْﻠِﻪ َو ادْﻋﻮُا َﻣ ِ‬ ‫ﻦ َامْ ﻳﻘﻮُﻟ ُﻮ َ‬ ‫اﻟْﻌﺎﻟَﻤﻴ َ‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ و از ﺳﻮﯼ ﮐﺴﯽ ﻏﻴﺮ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ هﻤﺨﻮان ﺑﺎ ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﺁن اﺳﺖ و روﺷﻨﮕﺮ ﺁن‬ ‫ﮐﺘﺎب اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ در ﺁن ﺗﺮدﻳﺪﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪]،‬و[ از ﭘﺮوردﮔﺎر ﺟﻬﺎﻧﻴﺎن اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ]ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ[ ﺁن را ﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﮕﻮ اﮔﺮ راﺳﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﺳﻮرﻩاﯼ هﻤﺎﻧﻨﺪ ﺁن ﺑﻴﺎورﻳﺪ و هﺮﮐﺲ ﺁن را ﺑﻴﺎورد و هﺮﮐﺲ را ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻴﺪ‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ]ﺑﻪ ﮐﻤﮏ[ ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ )ﻳﻮﻧﺲ‪.(٣٨-٣٧ ،‬‬ ‫در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺧﺒﺮ ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺁدﻣﻴﺎن و ﺟﻨﻴﺎن ﻗﺎﺻﺮ از ﺁﻧﻨﺪ ﮐﻪ هﻤﺎﻧﻨﺪ ﻗﺮﺁن را ﺧﻠﻖ ﮐﻨﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﺾ ﻇَﻬﻴﺮًا‪ :‬ﺑﮕﻮ اﮔﺮ‬ ‫ﻀ ُﻬﻢْ ِﻟ َﺒﻌْ ٍ‬ ‫ن َﺑﻌْ ُ‬ ‫ن ِﺑ ِﻤﺜْ ِﻠ ِﻪ َو َﻟﻮْ ﮐﺎ َ‬ ‫ﻦ ﻋَﻠﯽ’ َانْ ﻳﺄْﺗﻮُا ِﺑ ِﻤﺜْ ِﻞ هْﺬَا اﻟﻘﺮﺁن ﻻ’ﻳﺄْﺗ ُﻮ َ‬ ‫ﺠﱡ‬ ‫ﺲ َو اﻟْ ِ‬ ‫ﺖ ا ِﻻﻧْ ِ‬ ‫ﻦ اﺟْ َﺘ َﻤ َﻌ ِ‬ ‫ُﻗﻞْ َﻟ ِﺌ ِ‬ ‫اﻧﺲ و ﺟﻦ ﮔﺮد ﺁﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻦ ﻗﺮﺁن را ﺑﻴﺎورﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﻌﻀﯽ از ﺁﻧﺎن ﭘﺸﺘﻴﺒﺎن ﺑﻌﻀﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻧﻈﻴﺮ ﺁن‬ ‫را ﺑﻴﺎورﻧﺪ )اﺳﺮاء‪.(٨٨ ،‬‬ ‫ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﭼﻪ ﻗﻠﻤﺮوهﺎﻳﯽ را در ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد؟ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺗﺤﺪﯼ ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ؟ زﻣﺎن ﺗﺤﺪﯼ ﭼﻪ ﻣﺤﺪودﻩ اﯼ را ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮد؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻔﺴﺮان ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ هﺎ ﺑﻪ ﻗﺮار زﻳﺮ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪ -١-١‬زﻣﺎن‪ ،‬هﻤﻪ ﯼ ﺗﺎرﻳﺦ‪ :‬ﺑﻪ ﻣﺒﺎرزﻩ و ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﻃﻠﺒﻴﺪن‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ زﻣﺎن اﺳﺖ و ﮐﻞ ﺗﺎرﻳﺦ را در ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‪:‬‬ ‫“ﻇﺎهﺮ ]ﺁﻳﻪ ‪ ٨٨‬اﺳﺮاء[ ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻣﺰﺑﻮر ﻣﺪت ﻣﻌﻴﻨﯽ ﻧﺪارد”]‪.[٢‬‬ ‫‪ -٢-١‬ﻣﺨﺎﻃﺐ‪ ،‬ﮐﻞ ﺑﺸﺮﻳﺖ‪ :‬ﮐﻞ ﺑﺸﺮﻳﺖ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪“ :‬اﮔﺮ ﻋﻠﺖ و وﺟﻪ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺼﺎﺣﺖ‬ ‫و ﺑﻼﻏﺖ ﺁن ﺑﻮد ـ ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﮐﻼم ﻓﺼﻴﺢ و ﺑﻠﻴﻎ از ﻏﻴﺮ ﺁن ﺟﻬﺎﻧﯽ و ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﺒﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﻋﺮب ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﯽ در‬ ‫اﻳﻦ ﻓﻦ ﺗﺨﺼﺺ داﺷﺖ ـ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪاﺷﺖ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬هﻤﻪ ﺟﻦ و اﻧﺲ را ﺑﺮاﯼ ﺷﺮﮐﺖ در اﻳﻦ اﻣﺮ دﻋﻮت ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬و ﻏﻴﺮ‬ ‫از ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ هﺮ ﮐﺲ دﻳﮕﺮﯼ را ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ“]‪“ . [٣‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﺗﺤﺪﯼ هﺎﯼ ﻗﺮﺁن ﺗﻨﻬﺎ در ﺧﺼﻮص ﺑﻼﻏﺖ و‬ ‫ﻋﻈﻤﺖ اﺳﻠﻮب ﺁن ﺑﻮد‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﺒﺎﻳﺪ از ﻋﺮب ﺗﺠﺎوز ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺮب را ﺗﺤﺪﯼ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اهﻞ زﺑﺎن ﻗﺮﺁﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺁن‬ ‫هﻢ ﻧﻪ ﮐﺮدهﺎﯼ ﻋﺮب‪ ،‬ﮐﻪ زﺑﺎن ﺷﮑﺴﺘﻪاﯼ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﺮبهﺎﯼ ﺧﺎﻟﺺ ﺟﺎهﻠﻴﺖ و ﺁﻧﻬﺎ ﮐﻪ هﻢ ﺟﺎهﻠﻴﺖ و هﻢ اﺳﻼم را‬ ‫درﮎ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﺁن هﻢ ﻗﺒﻞ از ﺁﻧﮑﻪ زﺑﺎن ﺷﺎن ﺑﺎ زﺑﺎن دﻳﮕﺮ اﺧﺘﻼط ﭘﻴﺪا ﮐﺮدﻩ‪ ،‬و ﻓﺎﺳﺪ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺣﺎل ﺁﻧﮑﻪ ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﻢ‬ ‫ﺳﺨﻨﯽ از ﻋﺮب ﺁن هﻢ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻗﻴﺪ و ﺷﺮط هﺎ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻧﻴﺎوردﻩ‪ ،‬و در ﻋﻮض روﯼ ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﺟﻦ و اﻧﺲ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ‬ ‫ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽ ﺷﻮد ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺑﻮدﻧﺶ ﺗﻨﻬﺎ از ﻧﻈﺮ اﺳﻠﻮب ﮐﻼم ﻧﻴﺴﺖ… ﭘﺲ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﺗﺤﺪﯼ ﮐﺮدﻩ… ﻣﯽ ﻓﻬﻤﺎﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﺮﺁن از هﺮ ﺟﻬﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﻮرد ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻳﮏ ﺟﻬﺖ و دو ﺟﻬﺖ”]‪”.[۴‬ﭘﺲ ﺗﺤﺪﯼ و‬ ‫ﺗﻌﺠﻴﺰ ﻗﺮﺁن ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺑﻮدﻧﺶ ﺑﺮاﯼ ﻓﺮد ﻓﺮد ﺑﺸﺮ‪ ،‬و ﺑﺮاﯼ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻋﺼﺎر ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ”]‪.[۵‬‬ ‫‪ -٣-١‬اﻋﺠﺎز هﻤﻪ ﺟﺎﻧﺒﻪ ﯼ ﻗﺮﺁن‪ :‬اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن در ﺟﺎﻣﻌﻴﺖ ﺁن اﺳﺖ‪“ :‬اﺳﻼم از ﻣﻌﺎرف اﻟﻬﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬اﺧﻼق ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬و‬ ‫ﻗﻮاﻧﻴﻦ دﻳﻨﯽ و ﻓﺮﻋﯽ‪ ،‬از ﻋﺒﺎدﺗﻬﺎ‪ ،‬و ﻣﻌﺎﻣﻼت‪ ،‬و ﺳﻴﺎﺳﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬و هﺮ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮﯼ ﮐﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﯼ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﺑﺪان ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺘﻌﺮض ﮐﻠﻴﺎت و ﻣﻬﻤﺎت ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺟﺰﺋﯽ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﻧﻴﺰ ﻣﺘﻌﺮض اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﺠﻴﺐ‬ ‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻌﺎرﻓﺶ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻓﻄﺮت‪ ،‬و اﺻﻞ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺑﻨﺎ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﻄﻮرﯼ ﮐﻪ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ و ﺟﺰﺋﻴﺎت اﺣﮑﺎﻣﺶ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺑﺮﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬و اﺻﻞ ﺗﻮﺣﻴﺪش ﺑﻌﺪ از ﺗﺠﺰﻳﻪ ﺑﻪ هﻤﺎن ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ”]‪.[۶‬‬ ‫‪ -۴-١‬دﻋﻮت ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻗﻠﻤﺮوهﺎ‪ :‬ﺗﺤﺪﯼ ﺷﺎﻣﻞ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻌﺎرف و ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻗﺮﺁﻧﯽ‪ ،‬اﻋﻢ از اﻋﺘﻘﺎدات و اﺧﻼق و‬ ‫اﺣﮑﺎم و ﻗﺼﺺ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ ،‬ﻣﯽ ﺷﻮد‪“ :‬ﺗﺤﺪﯼ ﺑﻪ هﻤﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﻗﺮﺁن و ﺁن ﺻﻔﺎت ﮐﻤﺎل و ﻓﻀﻴﻠﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن دارد‪،‬‬ ‫و اﻣﺘﻴﺎزات ﻗﺮﺁن در دو ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ﺧﻼﺻﻪ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد؛ ﻗﺮﺁن ﻣﺸﺘﻤﻞ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﺦ ﻣﻌﺎرف اﻟﻬﯽ‪ ،‬و‬ ‫ﺟﻮاﻣﻊ ﺷﺮاﻳﻊ‪ ،‬ﭼﻪ در ﺑﺎب ﻋﺒﺎدات‪ ،‬ﭼﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻣﺪﻧﯽ‪ ،‬ﭼﻪ ﺳﻴﺎﺳﯽ‪ ،‬ﭼﻪ اﻗﺘﺼﺎدﯼ‪ ،‬ﭼﻪ ﻗﻀﺎﻳﯽ‪ ،‬ﭼﻪ اﺧﻼق ﮐﺮﻳﻤﻪ و ﺁداب‬

‫‪116‬‬

‫ﻧﻴﮑﻮ‪ ،‬ﭼﻪ ﻗﺼﺺ درﺳﺖ اﻧﺒﻴﺎء و اﻣﺖهﺎﯼ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬و ﻣﻼﺣﻢ )ﭘﻴﺸﮕﻮﻳﯽهﺎﯼ ﻏﻴﺒﯽ(‪ ،‬و ﭼﻪ در ﺑﺎب اوﺻﺎف ﻣﻼﺋﮑﻪ و ﺟﻦ‬ ‫و ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ‪ ،‬ﭼﻪ در ﺑﺎب ﺣﮑﻤﺖ و ﻣﻮﻋﻈﺖ و وﻋﺪﻩ و ﺗﻬﺪﻳﺪ‪ ،‬و ﭼﻪ در ﺑﺎب اﺧﺒﺎر ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺁﻏﺎز و اﻧﺠﺎم ﺧﻠﻘﺖ‪.‬‬ ‫و ﻧﻴﺰ ﻗﺮﺁن ﻣﺸﺘﻤﻞ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻗﻮت ﺣﺠﺖ و ﻋﻈﻤﺖ ﺑﻴﺎن و ﻧﻮر هﺪاﻳﺖ‪ ،‬ﺁن هﻢ ﺑﺪون اﻳﻨﮑﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻳﻦ ﺑﺎبهﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬ ‫ﻳﮏ ﺳﺨﻨﺶ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ ﺳﺨﻦ دﻳﮕﺮش ﺑﺎﺷﺪ”]‪.[٧‬‬ ‫اﮔﺮ ﻓﺮدﯼ دﻋﻮت )ﺗﺤﺪﯼ( ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ را اﺟﺎﺑﺖ ﮐﺮد و در ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ از ﻣﻌﺎرف )اﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﻴﻦ‬ ‫ﻣﺪﻧﯽ و…( ﻣﺪﻋﯽ داﻧﺸﯽ ﺑﺮﺗﺮ از داﻧﺶ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﺷﺪ‪ ،‬ﺗﮑﻠﻴﻒ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺳﻨﺖ ﻓﻘﻬﯽ و روﻳﻪ ﯼ ﻓﻘﻬﺎ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻓﺮدﯼ را ﻣﺮﺗﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ و اﮔﺮ اﻣﮑﺎن )ﻗﺪرت( داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬او را ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺧﻮاهﻨﺪ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در اﻟﻤﻴﺰان‬ ‫ﺧﺒﺮ ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ در ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺮﺧﯽ ادﻋﺎ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق ﻣﺪرن از ﻓﻘﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮﺗﺮ و ﮐﺎﻣﻠﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻪ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺗﻌﻠﻖ دارد و ﺑﺎ ﺗﺤﻮﻻت ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﻳﻦ رأﯼ را ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮد‪.‬‬ ‫ﺳﺨﻦ ﻓﻌﻠﯽ “ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ” ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ درﺳﺘﯽ و ﻧﺎدرﺳﺘﯽ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽ ورزﻳﻢ ﮐﻪ ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﻮان ﻓﺮد ﻳﺎ ﮔﺮوهﯽ را دﻋﻮت ﺑﻪ ﮔﻔﺖوﮔﻮ ﮐﺮد‪ ،‬اﻣﺎ وﻗﺘﯽ رﻗﻴﺐ دﻋﻮت ﺑﻪ ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ و ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻣﺨﺎﻟﻒ و‬ ‫ﻣﻌﺎرض ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺘﺪل ﺑﻴﺎن داﺷﺖ‪ ،‬او را ﻣﺮﺗﺪ ﺧﻮاﻧﺪ و ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎن دﻋﻮﺗﯽ‪ ،‬دﻋﻮت ﺑﻪ ﮔﻔﺖ و ﮔﻮﯼ‬ ‫ﻧﺎﻗﺪاﻧﻪ و ﻣﻨﮑﺮاﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻓﺮﻳﺐ رﻗﻴﺒﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ذهﻦ و ﺿﻤﻴﺮ ﺧﻮد را ﺁﺷﮑﺎر ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮان ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫هﺎﻳﺸﺎن‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ را ﺗﺮور ﮐﺮد ﻳﺎ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬دﻋﻮت ﻣﺨﺎﻟﻔﻴﻦ و ﻣﻌﺎﻧﺪﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ و ﻣﻌﺎرﺿﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺟﺪﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺁنهﺎ‬ ‫را ﺁزاد ﮔﺬارد ﺗﺎ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺧﻮد را ﺑﻴﺎن ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ و اﮔﺮ ﺑﻪ دﻳﻦ ﺧﻮد اﻳﻤﺎن دارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﮐﻪ دﻳﻦ از اﻳﻦ راﻩ هﻴﭻ‬ ‫ﺿﺮﺑﻪاﯼ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺧﻮرد‪ .‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪“ :‬هﺮ ﻣﮑﺘﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﯼ ﺧﻮد اﻳﻤﺎن و اﻋﺘﻘﺎد و اﻋﺘﻤﺎد‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﻃﺮﻓﺪار ﺁزادﯼ اﻧﺪﻳﺸﻪ و ﺗﻔﮑﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﻋﮑﺲ هﺮ ﻣﮑﺘﺒﯽ ﮐﻪ اﻳﻤﺎن و اﻋﺘﻘﺎدﯼ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻧﺪارد‬ ‫ﺟﻠﻮﯼ ﺁزادﯼ اﻧﺪﻳﺸﻪ و ﺁزادﯼ ﺗﻔﮑﺮ را ﻣﯽ ﮔﻴﺮد“]‪.[٨‬‬ ‫ﺗﮑﻔﻴﺮ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن و ﻋﻠﻢ داران ﺑﻴﺮق دﻳﻨﺪارﯼ و ﺑﯽ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﻋﺪم اﻃﻤﻴﻨﺎن ﺷﺎن ﺑﻪ ﻗﺮﺁن و ﺿﻌﻒ اﻳﻤﺎﻧﺸﺎن را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﯽ‬ ‫ﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺁﻧﺎن ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ و ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻗﺮﺁن و ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﺁن اﻳﻤﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬از ﻧﻘﺪ و ﻣﻌﺎرﺿﻪ اﺳﺘﻘﺒﺎل ﺧﻮاهﻨﺪ‬ ‫ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ و ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ ﮔﻤﺎﻧﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺁزاد ﮔﺬاردﻩ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ ﻣﺪﻋﯽ ﻣﻌﺎرﻓﯽ ﺑﺮﺗﺮ از ﻣﻌﺎرف‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺷﻮﻧﺪ و ﺁنهﺎ را ﺁزاداﻧﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻄﺮح ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ از دﻳﻦ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﺨﻮاهﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﮔﻤﺎن ﺣﺎﮐﯽ از ﺁن‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻨﻬﺎ واﻗﻌًﺎ ﺑﻪ ﮐﻤﺎل و ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﻗﺮﺁن اﻳﻤﺎن ﻧﺪارﻧﺪ و در واﻗﻊ ﻣﯽ ﭘﻨﺪارﻧﺪ ﮐﻪ اﻣﮑﺎن ﺁوردن ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﻳﺎ ﺑﺮﺗﺮ از‬ ‫ﺁن وﺟﻮد دارد‪ .‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻨﺎن ﺑﺎﻳﺪ اﻧﮕﺸﺖ اﺗﻬﺎم را ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺧﻮد ﻧﺸﺎﻧﻪ روﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‪.‬‬ ‫دﻋﻮت ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ از ﻳﮏ ﺳﻮ‪ ،‬و ﻣﺮﺗﺪ ﺧﻮاﻧﺪن ﻣﺪﻋﻴﺎن و ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﺎﻧﺪن ﺁﻧﻬﺎ‪،‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻋﺘﺮاف ﺑﻪ وﺟﻮد ﺗﻨﺎﻗﺾ در‬ ‫ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم وﺟﻮد اﺧﺘﻼف در ﺁﻳﺎﺗﺶ را اﻧﮑﺎر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬هﻤﺎن ﻗﺮﺁن ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن را ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ‬ ‫دﻋﻮت ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ رو ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ دﻋﻮت ﻗﺮﺁن را ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺮﺗﺪ اﻋﻼم ﮐﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﻳﻌﻨﯽ ﻗﺒﻮل‬ ‫وﺟﻮد ﺗﻌﺎرض در ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن‪ .‬ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻏﻴ ِﺮ اﻟّﻠ ِﻪ َﻟ َﻮ َ‬ ‫ﻋﻨْ ِﺪ َ‬ ‫ن ِﻣﻦْ ِ‬ ‫ن اﻟْﻘﺮﺁن َو َﻟﻮْ ﮐﺎ َ‬ ‫َاﻓَﻼ’ ﻳ َﺘ َﺪﺑﱠﺮ ُو َ‬ ‫ﺟﺪُوا ﻓﻴ ِﻪ اﺧْﺘِﻼﻓ ًﺎ ﮐﺜﻴﺮًا‪ :‬ﺁﻳﺎ در ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﻧﻤﯽ اﻧﺪﻳﺸﻨﺪ؟ هﺮ ﮔﺎﻩ از‬ ‫ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﺟﺰ ﺧﺪا ﻣﯽ ﺑﻮد در ﺁن اﺧﺘﻼﻓﯽ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ )ﻧﺴﺎء‪.(٨٢ ،‬‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻦ‪ :‬ﺑﮕﻮ‪ :‬اﮔﺮ راﺳﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻴﺪ ﺣﺠﺖ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻴﺎورﻳﺪ )ﺑﻘﺮﻩ‪.(١١١ ،‬‬ ‫ُﻗﻞْ هﺎﺗﻮُا ُﺑﺮْهﺎ َﻧﮑﻢْ ِانْ ﮐﻨْ ُﺘﻢْ ﺻﺎ’دِﻗﻴ َ‬ ‫در ﻣﺴﻠﺔ ﺗﺤﺪﯼ هﻢ ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ اﮔﺮ راﺳﺘﮕﻮ هﺴﺘﻴﺪ ﻳﮏ ﺳﻮرﻩ‪ ،‬دﻩ ﺳﻮرﻩ ﻳﺎ ﺳﺨﻨﯽ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﺑﻴﺎورﻳﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﺪﻋﻴﺎن‬ ‫ﺑﺮﺗﺮﯼ دﻳﻨﯽ از ادﻳﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺳﻼم‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ از ﻣﻌﺎرف ﺑﺮ ﻣﻌﺎرف ﻗﺮﺁن را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺮﺗﺪ ﺧﻮاﻧﺪ و ﻓﺮﻣﺎن ﻗﺘﻞ ﺷﺎن را‬ ‫ﺻﺎدر ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﻳﺪ از ﺁﻧﺎن دﻟﻴﻞ و ﺣﺠﺖ ﻃﻠﺐ ﮐﺮد‪ .‬دﻋﻮت ﻣﻌﺎﻧﺪان ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ‪ ،‬ﺁزاد ﮔﺬاردن و ﻃﻠﺐ دﻟﻴﻞ و ﺣﺠﺖ از‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬روﺷﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﺁزادﯼ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ اﺳﺖ اﻣﺎ ﺑﺴﺘﻦ ﺗﻤﺎﻣﯽ راﻩهﺎﯼ اﻇﻬﺎرﻧﻈﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻣﺮﺗﺪ‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪن و اﻋﺪام ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺗﻌﺎرض ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ دارد‪ .‬در واﻗﻊ ﺗﮑﻔﻴﺮ ﮔﺮان ﺑﺪون ﺁﻧﮑﻪ اﻋﺘﺮاف ﮐﻨﻨﺪ‬ ‫‪،‬ﻓﮑﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ اﮔﺮ اﻳﻦ راﻩ ﮔﺸﻮدﻩ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﮑﺎن اراﺋﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﺑﺮﺗﺮ و ﮐﺎﻣﻞﺗﺮ از ﻗﺮﺁن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻤﺎﻣﯽ اذهﺎن‬

‫‪117‬‬

‫را ﻣﺴﺪود و ﺗﻤﺎﻣﯽ دهﺎﻧﻬﺎ را ﻗﻔﻞ ﮐﺮد‪ ،‬ﺗﺎ ﺗﺤﺪﯼ ﻣﺤﺎل ﮔﺮدد‪ .‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن را ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻋﻼﻣﻪ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“اﻳﻦ اﺣﺘﺠﺎج و ﺗﺤ ّﺪﯼ اﻣﺮوز هﻢ ﺑﻪ ﻗﻮّت ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ و زﻧﺪﻩ اﺳﺖ”]‪ [٩‬ﺗﺤ ّﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪“ :‬هﺮﮐﺲ هﺮﭼﻪ ﻣﯽ داﻧﺪ‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺑﻬﺘﺮ از ﺁن را ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮاﻩ در ﻋﻠﻮم ﻋﻘﻠﯽ و ﻳﺎ در ﻋﻠﻮم ﻧﻘﻠﯽ”]‪ .[١٠‬ﻳﻌﻨﯽ هﻤﻪ ﺁدﻣﻴﺎن در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ‬ ‫ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ “ﺧﻮد را ﺑﻴﺎزﻣﺎﻳﻨﺪ” و در ﻋﻠﻮم ﻋﻘﻠﯽ و ﻳﺎ ﻋﻠﻮم ﻧﻘﻠﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻳﺎ ﺑﺮﺗﺮ از ﻣﻌﺎرف ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ اراﺋﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﭼﺮا ﮐﻪ‪“ :‬ﮔﺴﺘﺮﻩ ﺗﺤ ّﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﺑﺎﻳﺪ هﻤﺎهﻨﮓ ﺑﺎ ﻗﻠﻤﺮو دﻋﻮت ﺁن ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻮن ﻗﻠﻤﺮو دﻋﻮت ﻗﺮﺁن هﻤﻪ ﯼ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ در‬ ‫ﺳﺮاﺳﺮ ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻴﺪان ﺗﺤﺪﯼ ﺁن ﻧﻴﺰ هﻤﮕﺎﻧﯽ و هﻤﻴﺸﮕﯽ اﺳﺖ‪ .‬هﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ دﻋﻮت ﻗﺮﺁن ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺻﺪر اﺳﻼم‬ ‫ﻳﺎ ﻗﻮم ﻋﺮب ﻧﺒﻮد ﺗﺤﺪﯼ ﺁن ﻧﻴﺰ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻋﺼﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﮐﺮم ﻳﺎ ﻋﺮبزﺑﺎﻧﺎن ﻧﻴﺴﺖ”]‪.[١١‬‬ ‫ﺁﻳﺖاﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ “ﺧﻮدﺁزﻣﺎﻳﯽ” و ﮐﻮﺷﺶ ﺟﻬﺖ اراﺋﻪ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن را‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﻪ و ﻋﻼﻣﺖ “ﺗﻘﻮاﯼ ﻋﻠﻤﯽ” ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪:‬‬ ‫“ﺗﻘﻮاﯼ ﻋﻠﻤﯽ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﻪ ﻣﻄﻠﺒﯽ را ﺑﺪون ﺑﺮهﺎن ﺑﭙﺬﻳﺮد و ﻧﻪ رأﻳﯽ را ﺑﺪون دﻟﻴﻞ ﺗﮑﺬﻳﺐ ﮐﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﯽ‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ و ﺗﮑﺬﻳﺐ ﺑﯽ دﻟﻴﻞ هﺮ دو ﻧﺎروا اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ داراﯼ ﺗﻘﻮاﯼ ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﻴﺶ از ﺗﺤﻘﻴﻖ درﺑﺎرﻩ ﭼﻴﺰﯼ‪ ،‬ﺷﮏ‬ ‫دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﭘﺲ از ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻳﮑﯽ از دو ﻃﺮف ﺟﺰم ﭘﻴﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و اﮔﺮ ﺑﻌﺪ از ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻧﻴﺰ در ﺣﺎل ﺷﮏ ﺑﻤﺎﻧﺪ‬ ‫ﻧﺸﺎﻧﺔ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻨﻴﺎن ﻣﺮﺻﻮص ﻓﮑﺮﯼ ﻧﺪارد‪ .‬ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﺮاﯼ رﻓﻊ ﺷﮏ‪،‬‬ ‫ﻣﻌﻴﺎر اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ ﺁوردن ﻧﻈﻴﺮ ﺁن ﻣﺤﺎل اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺳﺨﻦ ﺑﺸﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺁوردن ﻣﺜﻞ ﺁن‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ؛ ﭘﺲ ﺧﻮد را ﺑﻴﺎزﻣﺎﻳﻴﺪ و اﻳﻦ راﻩ ﺗﻘﻮﯼ ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﻓﺮاﺳﻮﯼ ﭘﮋوهﺸﮕﺮان ﻗﺮار ﻣﯽ دهﺪ“]‪.[١٢‬‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن “اﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ”‪“ ،‬ﮐﻨﻮاﻧﺴﻴﻮن رﻓﻊ هﺮ ﻧﻮع ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻋﻠﻴﻪ زﻧﺎن”‪“ ،‬ﮐﻨﻮاﻧﺴﻴﻮن ﺣﻘﻮق ﮐﻮدﮐﺎن”؛ و‬ ‫ﻣﺪاﻓﻌﺎن ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻘﻮق در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ در اﻳﻦ ﻣﺼﻮﺑﺎت را “ﺑﺮﺗﺮ” و “ﮐﺎﻣﻞﺗﺮ” از ﺣﻘﻮق ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ‪ .‬در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم ﻧﻴﺰ ﻗﻄﻌﺎً‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن هﺎﻳﯽ وﺟﻮد دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﮔﻤﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ “ﺧﻮدﺁزﻣﺎﻳﯽ” دﻳﮕﺮان در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ را ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺸﺎﻧﻪ ﯼ “ﺗﻘﻮاﯼ ﻋﻠﻤﯽ” ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورد و ﺑﺎ ﺁﻧﺎن ﺑﻪ‬ ‫ﮔﻔﺖوﮔﻮ ﻧﺸﺴﺖ و از ﻃﺮﻳﻖ ادﻟﻪ‪ ،‬ﻋﻘﻼﯼ ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺪﻳﺪ را ﻗﺎﻧﻊ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺧﻄﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ادﻋﺎ ﮐﺮد در زﻣﻴﻨﻪ‬ ‫اﯼ ﺧﺎص ‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺮﺗﺮ از اﺳﻼم وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﺮﺗﺪ اﺳﺖ و ﻗﺘﻞاش )ﺑﺪون ﺗﻮﺑﻪ و اﺳﺘﺘﺎﺑﻪ( واﺟﺐ؟ دﻋﻮت‪ ،‬دﻋﻮت ﺟﺪﯼ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻓﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﺁﺷﮑﺎر ﮐﺮدن ﺿﻤﻴﺮ و ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﺎﻧﺪن اﺳﺖ؟ ﺗﺎ ﺣﺪﯼ ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﯽ ﻓﻬﻤﻢ‪ ،‬دﻋﻮت ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺟﺪﯼ اﺳﺖ‬ ‫و راﻩ ﺑﻪ روﯼ هﻤﻪ ﮔﺸﻮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن هﻤﻪ ﯼ ﻗﻠﻤﺮوهﺎ را در هﻤﻪ ﯼ زﻣﺎﻧﻬﺎ در ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ .‬هﻤﻪ ﯼ اﻓﺮاد و ﮔﺮوﻩ هﺎ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و‬ ‫ﻣﻨﮑﺮان در هﺮ ﺳﺎﺣﺖ و ﺣﻮز ﻩ اﯼ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺧﻮد را ﺑﻴﺎزﻣﺎﻳﻨﺪ و ﻣﻌﺎرﻓﯽ هﻢ ﺳﻄﺢ ﻳﺎ ﺑﺮﺗﺮ از ﻗﺮﺁن اراﺋﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ راﻩ‬ ‫را ﺧﻮد ﻗﺮﺁن ﮔﺸﻮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ ٢۴ ،‬دﯼ ‪١٣٨٧‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -١‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ “اﻣﮑﺎن و اﻣﺘﻨﺎع اﺛﺒﺎت ﮐﻼم اﷲ” ‪ ،‬ﺳﺎﻳﺖ زﻣﺎﻧﻪ‪.‬‬ ‫‪ -٢‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪،‬ﺟﻠﺪ‪ ، ١٣‬ص ‪. ٢٧٩‬‬ ‫‪ -٣‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٠‬ص ‪. ٢۴٣‬‬ ‫‪ -۴‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١‬ص ‪. ٩۴‬‬ ‫‪ -۵‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١‬ص ‪. ٩٧‬‬

‫‪118‬‬

‫‪ -۶‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١‬ص ‪. ٩٨‬‬ ‫‪ -٧‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٠‬ص‪. ٩٣‬‬ ‫‪ -٨‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ ‪ ،‬ﭘﻴﺮاﻣﻮن اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ص‪. ١١‬‬ ‫‪ -٩‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ اﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﺴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٢‬ص‪. ۴٢۴‬‬ ‫‪ -١٠‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ۴٣۴‬‬ ‫‪ -١١‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ۴٣٣‬‬ ‫‪-12‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ۴٣٢ -۴٣٣‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(19‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن )‪(2‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮﯼ ﺑﻪ درﺳﺘﯽ ﻧﺸﺎن دادﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺪن اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻤﺪن ﻓﻘﻬﯽ اﺳﺖ‪ .‬در ﺳﺪﻩ هﺎﯼ ﺁﻏﺎزﻳﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن‬ ‫اﺳﻼم ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن هﺎ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯼ ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ ﺁﺷﻨﺎ ﺷﺪﻧﺪ و از ﺁن ﺑﺮاﯼ ﺑﺮاﯼ دﻓﺎع از ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ اﺳﺘﻔﺎدﻩ‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﮐﻼم ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن زادﻩ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﻧﺤﻮ ﺁﻧﺎن از ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯼ ﻳﻮﻧﺎن ﺑﺮاﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﭼﻴﺰﯼ‬ ‫اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯼ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ و در واﻗﻊ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯼ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﺎن از ﻋﻠﻢ اﺧﻼق ارﺳﻄﻮ هﻢ‬ ‫ﺑﺮاﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﻋﻠﻢ اﺧﻼق ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻣﻨﻄﻖ و ﻋﻠﻢ اﺧﻼق ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ هﺎ وارد ﺟﻬﺎن‬ ‫اﺳﻼم ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻬﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﮐﻼم ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺷﻌﺮ ﺷﺎﻋﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬هﻨﺮ‬ ‫هﻨﺮﻣﻨﺪان ﻣﺴﻠﻤﺎن‪،‬ﻣﻌﻤﺎرﯼ ﻣﻌﻤﺎران ﻣﺴﻠﻤﺎن‪،‬ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﯽ داﻧﺸﻤﻨﺪان ﻣﺴﻠﻤﺎن و… ﻧﺎﺷﯽ از اﻟﺘﺰام ﺑﻪ اﺳﻼم ﻳﮏ ﺑﻮد ﻳﺎ‬ ‫ﻧﺎﺷﯽ از ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﺳﻼم ﻳﮏ ﺑﻮد؟]‪ [١‬ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ را در ﺁراﯼ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن ﺟﺴﺖ و ﺟﻮ ﺧﻮاهﻴﻢ ﮐﺮد‬ ‫ﺗﺎ ﺑﺤﺜﯽ ﮐﻪ در ﺧﺼﻮص ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﺧﻮاهﻴﻢ داﺷﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯼ روﺷﻦ ﺗﺮﯼ ﺑﻴﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن رﺷﺪ و ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻣﻨﻮط ﺑﻪ دﺧﻞ و ﺗﺼﺮف در ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج اﺳﺖ وﻟﯽ ‪“ :‬هﻤﻪ ﯼ ادﻳﺎن و ﻣﺬاهﺐ‬ ‫هﻤﻴﺸﻪ ﺑﺎر ﺗﻐﻴﻴﺮ را ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ درون اﻧﺘﻘﺎل ﻣﯽ دهﻨﺪ؛ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺧﻮدﺗﺎن را ﻋﻮض ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬و از ﻣﺎ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاهﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ‬ ‫ﺟﻬﺎن را ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺧﻮاﺳﺘﻪهﺎﯼ ﺧﻮدﻣﺎن ﺗﻐﻴﻴﺮ دهﻴﻢ… ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻦ‪ ،‬ادﻳﺎن ـ ﭼﻪ ادﻳﺎن ﺷﺮﻗﯽ ﻣﺜﻞ ﺁﻳﻴﻦ ﺑﻮدا و ﺁﻳﻴﻦ هﻨﺪو و‬ ‫ﺁﻳﻴﻦ داﺋﻮ و ﺁﻳﻴﻦهﺎﯼ ﮐﻢاهﻤﻴﺖﺗﺮﯼ ﻧﻈﻴﺮ ﺁﻳﻴﻦ ﺷﻴﻨﺘﻮ و ﺟﻴﻦ و ﭼﻪ ادﻳﺎن ﻏﺮﺑﯽ ﻣﺜﻞ ﻳﻬﻮدﻳﺖ‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ و اﺳﻼم ـ در اﻳﻦ‬ ‫ﺟﻬﺖ ﻣﺸﺘﺮﮎاﻧﺪ ﮐﻪ هﻢ و ﻏﻢ ﻣﺎ را ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺼﺮوف اﻳﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮدﻣﺎن را ﻋﻮض ﮐﻨﻴﻢ ﻧﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﻴﺮون را”]‪.[٢‬‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺁن دو ﻗﺮن و ﻧﻴﻢ ﺗﺤﻮﻟﯽ ﮐﻪ در ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺮهﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ رخ داد‪“ :‬ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ ﻋﺪول از اﺣﮑﺎم و ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ‬ ‫دﻳﻨﯽ ﺑﻮد‪ .‬اﺗﻔﺎﻗًﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪم ﮐﻪ در ﻓﺮهﻨﮓ و ﺗﻤﺪن اﺳﻼﻣﯽ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ در زﻣﻴﻨﻪ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﻠﮑﻪ در ﺑﺴﻴﺎرﯼ از زﻣﻴﻨﻪهﺎﯼ‬ ‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬رﺷﺪهﺎ ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ ﻋﺪول از اﺣﮑﺎم و ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ دﻳﻨﯽ ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ“]‪.[٣‬‬ ‫‪ -١‬ﺷﻌﺮ و ﻋﺪول از دﻳﻦ‪ :‬ﺷﻌﺮ ﺷﺎﻋﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ارﮐﺎن ﻓﺮهﻨﮕﯽ ﻣﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﺪان‪،‬اﺣﺴﺎس ﻓﺨﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﻓﺮدوﺳﯽ‪،‬ﻋﻄﺎر‪ ،‬ﻣﻮﻟﻮﯼ ‪ ،‬ﺣﺎﻓﻆ ‪ ،‬ﺳﻌﺪﯼ و… زﻳﻨﺖﺑﺨﺶ ﻓﺮهﻨﮓ ﻣﺴﻠﻤﺎن هﺎ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‬

‫‪119‬‬

‫ﮐﻪ اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﻮد ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺑﻪ اﺳﻼم ﻳﮏ اﻟﺘﺰام ﻋﻤﻠﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ادﺑﻴﺎت ﻏﻨﯽ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻧﻤﯽ ﺷﺪ‪“ :‬رواج ﺷﻌﺮ ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ‬ ‫روﻳﮕﺮداﻧﯽ از اﺣﮑﺎم و ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﺳﻼم رخ داد“]‪.[۴‬‬ ‫ﮐﺪام ﺷﻮاهﺪ و ﻗﺮاﺋﻦ در اﺳﻼم ﻳﮏ ﻣﺘﮑﺎﯼ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ هﺴﺘﻨﺪ؟ ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ن‪ :‬ﮔﻤﺮاهﺎن از ﭘﯽ ﺷﺎﻋﺮان‬ ‫ن ﻣﺎ ﻻ’ﻳﻔْ َﻌﻠُﻮ َ‬ ‫ن‪َ .‬و َا ﱠﻧ ُﻬﻢْ ﻳﻘُﻮﻟُﻮ َ‬ ‫ن اَﻟَﻢ َﺗ َﺮ َا ﱠﻧ ُﻬﻢْ ﻓﯽ ﮐ ﱢﻞ و’ا ٍد ﻳﻬﻴﻤُﻮ َ‬ ‫َو اﻟﺸﱡﻌَﺮ’ا ُء ﻳﺘﱠﺒِ ُﻌ ُﻬ ُﻢ اﻟْﻐﺎ ُو َ‬ ‫ﻣﯽ روﻧﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﻧﺪﻳﺪﻩاﯼ ﮐﻪ ﺷﺎﻋﺮان در هﺮ وادﻳﯽ ﺳﺮﮔﺸﺘﻪاﻧﺪ؟ و ﭼﻴﺰهﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟ )ﺷﻌﺮاء‪،‬‬ ‫‪٢٢۶‬ـ‪.(٢٢۴‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪“ :‬ﮐﻠﻤﻪ ﻏﺎوون ﺟﻤﻊ اﺳﻢ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻔﺮد ﺁن ﻏﺎوﯼ و ﻣﺼﺪرش ﻏﯽ‬ ‫اﺳﺖ و ﻏﯽ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ دارد ﮐﻪ ﺧﻼف ﻣﻌﻨﺎﯼ رﺷﺪ اﺳﺖ و رﺷﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ اﺻﺎﺑﻪ ﺑﻪ واﻗﻊ اﺳﺖ و رﺷﻴﺪ ﮐﺴﯽ را ﮔﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫اهﺘﻤﺎم ﻧﻤﯽ ورزد ﻣﮕﺮ ﺑﻪ ﺁﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺣﻖ و واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻏﻮﯼ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ راﻩ ﺑﺎﻃﻞ را ﺑﺮود و از راﻩ ﺣﻖ‬ ‫ﻣﻨﺤﺮف ﺑﺎﺷﺪ و اﻳﻦ ﻏﻮاﻳﺖ از ﻣﺨﺘﺼﺎت ﺻﻨﺎﻋﺖ ﺷﻌﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ اﺳﺎﺳﺶ ﺑﺮ ﺗﺨﻴﻞ و ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻏﻴﺮﺣﻖ و ﻏﻴﺮواﻗﻊ اﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺻﻮرت ﺣﻖ و واﻗﻊ و ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﺴﯽ ﺑﻪ ﺷﻌﺮ و ﺷﺎﻋﺮﯼ اهﺘﻤﺎم ﻣﯽ ورزد ﮐﻪ ﻏﻮﯼ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎ ﺗﺰﺋﻴﻨﺎت ﺧﻴﺎﻟﯽ و‬ ‫ﺗﺼﻮﻳﺮهﺎﯼ ﻣﻮهﻮﻣﯽ ﺳﺮﺧﻮش ﺑﻮدﻩ و از اﻳﻨﮑﻪ از ﺣﻖ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺣﻖ ﻣﻨﺤﺮف ﺷﻮﻧﺪ و از رﺷﺪ ﺑﺴﻮﯼ ﻏﻮاﻳﺖ ﺑﺮﮔﺮدﻧﺪ‬ ‫ﺧﻮﺷﺤﺎل ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و از اﻳﻦ ﺷﻌﺮاء هﻢ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺧﻮﺷﺸﺎن ﻣﯽ ﺁﻳﺪ و اﻳﺸﺎن را ﭘﻴﺮوﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد ﻧﻴﺰ ﻏﺎوﯼ و ﮔﻤﺮاﻩ‬ ‫ﺸﻌَﺮ’ا ُء ﻳﺘﱠﺒِ ُﻌ ُﻬ ُﻢ اﻟْﻐﺎ ُو َ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺟﻤﻠﻪ َو اﻟ ﱡ‬ ‫ن هﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎ را ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ… ﺧﻼﺻﻪ ﺣﺠﺘﯽ ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ اﻗﺎﻣﻪ ﺷﺪﻩ‪،‬‬ ‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ رﺳﻮل ﺧﺪا )ص( ﺷﺎﻋﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺷﺎﻋﺮ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻤﺮاهﺎن او را ﭘﻴﺮوﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن‬ ‫ﺻﻨﺎﻋﺖ ﺷﻌﺮ اﺳﺎﺳﺶ ﺑﺮ ﻏﻮاﻳﺖ و ﺧﻼف رﺷﺪ اﺳﺖ”]‪.[۵‬‬ ‫در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﻣﺆﻣﻨﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ اﻧﺠﺎم ﻣﯽ دهﻨﺪ را اﺳﺘﺜﻨﺎء ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺐ‬ ‫ﻇ َﻠﻤُﻮا َأﯼ ُﻣﻨْ َﻘ َﻠ ٍ‬ ‫ﻦ َ‬ ‫ﺳﻴﻌْ َﻠ ُﻢ اﻟﱠﺬﻳ َ‬ ‫ﻇ ِﻠﻤُﻮا َو َ‬ ‫ﺼﺮُوا ِﻣﻦْ َﺑﻌْ ِﺪ ﻣﺎ ُ‬ ‫ﻦ ‘ا َﻣﻨُﻮا َو ﻋَﻤِﻠُﻮاﻟﺼّﺎﻟِﺤﺎتِ َو َذﮐﺮُو اﻟّﻠ َﻪ ﮐﺜﻴﺮًا َو ﻧْ َﺘ َ‬ ‫ِا ﱠﻻ اﻟﱠﺬﻳ َ‬ ‫ﻳﻨْ َﻘ ِﻠﺒُﻮ َ‬ ‫ن‪ :‬ﻣﮕﺮ ﺁﻧﺎن ﮐﻪ اﻳﻤﺎن ﺁوردﻧﺪ و ﮐﺎرهﺎﯼ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺧﺪا را ﻓﺮاوان ﻳﺎد ﮐﺮدﻧﺪ و ﭼﻮن ﻣﻮرد ﺳﺘﻢ واﻗﻊ ﺷﺪﻧﺪ‬ ‫اﻧﺘﻘﺎم ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬و ﺳﺘﻤﮑﺎران ﺑﻪ زودﯼ ﺧﻮاهﻨﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﮑﺎﻧﯽ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ )ﺷﻌﺮاء‪.(٢٢٧ ،‬‬ ‫ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن درﺑﺎرﻩ اﺳﺘﺜﻨﺎﯼ ﻣﺬﮐﻮر ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﻪ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮد‪:‬‬ ‫“اول اﻳﻨﮑﻪ ﺣﮑﻢ ﮐﻠﯽ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺗﺨﺼﻴﺺ اﮐﺜﺮ ﺑﺨﻮرد‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﻦ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﮐﻪ هﻤﻪ ﻏﺬاهﺎ را دوﺳﺖ دارم “اﻻ”…‪ ،‬و ﺑﻌﺪ ﺁن‬ ‫ﻗﺪر ﻏﺬاهﺎ را ﺑﺸﻤﺎرم ﮐﻪ در اﻧﺘﻬﺎ ﺑﻴﺶ از ﭼﻨﺪ ﻏﺬا ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﺳﺨﻦ ﺣﮑﻴﻤﺎﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺘﺜﻨﺎﻳﺶ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺗﺤﺖ‬ ‫ﺷﻤﻮل ﻣﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺧﻴﻠﯽ اﻧﺪﮎ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ روﻳﮑﺮد ﺑﻪ ﺷﻌﺮ در ﻗﺮﺁن ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ ﺟﺰ در ﻣﻮاردﯼ اﺳﺘﺜﻨﺎﻳﯽ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫ﺁﻳﺎ ﺁﻧﭽﻪ در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم رخ داد اﻳﻦ ﺑﻮد؟… ] و ﻧﮑﺘﻪ دوم اﻳﻨﮑﻪ [ اﺗﻔﺎﻗًﺎ ﺁن ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم رخ داد ﺗﺒﻌﻴﺖ از‬ ‫ﺧﻮد ﺷﻌﺮﮔﻮﻳﯽ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻃﻮر ﻧﺒﻮد ﮐﻪ اﻓﺮاد اﺑﺘﺪا اﻳﻤﺎن و ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﺧﻮد را اﺣﺮاز ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻌﺪ از ﺁﻧﮑﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ‬ ‫ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﻣﺘﻘﻦ ﺷﺪ ﺧﻮد را واﺟﺪ ﺷﺮاﻳﻂ ﺑﺪاﻧﻨﺪ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺷﻌﺮ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﺮوﻧﺪ”]‪“ .[۶‬ﻳﮏ ﻧﮑﺘﻪ دﻳﮕﺮ درﺑﺎرﻩ اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺑﺮرﺳﯽ ادﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻣﺴﺘﺜﻨﺎ را ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺷﻌﺮا ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺴﺘﺜﻨﺎ در واﻗﻊ “ﻏﺎوون”‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ اﺳﺘﺜﻨﺎ‪ ،‬اﺳﺘﺜﻨﺎﯼ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﺑﺎﺷﺪ”]‪.[٧‬‬ ‫ﻦ واﻗﻌﯽ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ دﻳﻦ در ﺧﺼﻮص ذم دﻧﻴﺎ و ﺟﺎذﺑﻪهﺎﯼ ﺁن ﺗﻮﺟﻪ دارد و ﺑﺪاﻧﻬﺎ ﻋﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﻪ دﻧﻴﺎ‬ ‫ﻣﺆﻣ ِ‬ ‫ﻣﺴﺎﻓﺮﺧﺎﻧﻪ اﺳﺖ و او ﻣﺴﺎﻓﺮ ﭼﻨﺪ روزﻩاﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ در اﻳﻦ ﺳﻔﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺴﺎﻓﺮﺧﺎﻧﻪ دل ﺑﺒﻨﺪد‪.‬زﻧﺪﮔﯽ ﺣﻘﻴﻘﯽ‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﺁﺧﺮت اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﺎﻓﻆ ﺑﻬﺸﺖ ﻧﻘﺪ دﻧﻴﺎ را ﺑﺮ ﻓﺮداﯼ ﻧﺴﻴﻪ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﯽ داد‪:‬‬ ‫ﻣﻦ ﺁدم ﺑﻬﺸﺘﯽام اﻣﺎ در اﻳﻦ ﺳﻔﺮ ﺣﺎﻟﯽ اﺳﻴﺮ ﻋﺸﻖ ﺟﻮاﻧﺎن ﻣﻬﻮﺷﻢ‬ ‫ﻣﻦ ﮐﻪ اﻣﺮوزم ﺑﻬﺸﺖ ﻧﻘﺪ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد وﻋﺪﻩ ﻓﺮداﯼ زاهﺪ را ﭼﺮا ﺑﺎور ﮐﻨﻢ‬ ‫ﺑﻪ هﻤﻪ ﻓﺮﻣﺎن ﻣﯽ داد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﻴﺶ ﻧﻘﺪ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ و ﺑﻪ ﺁن ﻗﺎﻧﻊ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ هﻤﺎﻧﻨﺪ ﺁدم ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﻴﺶ اﺑﺪ ﻃﻤﻊ ﮐﺮد و از‬ ‫ﺑﻬﺸﺖ راﻧﺪﻩ ﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻴﺶ ﻧﻘﺪ را هﻢ از دﺳﺖ ﺧﻮاهﻨﺪ داد‪:‬‬

‫‪120‬‬

‫در ﻋﻴﺶ ﻧﻘﺪ ﮐﻮش ﮐﻪ ﭼﻮن ﺁﺑﺨﻮر ﻧﻤﺎﻧﺪ ﺁدم ﺑﻬﺸﺖ روﺿﻪ داراﻟﺴﻼم را‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﺣﺎﻓﻆ ‪ ،‬رﻧﺪاﻧﯽ ﮐﻪ در دﻧﻴﺎ ﺳﻴﺐ زﻧﺨﺪان ﺷﺎهﺪان را ﺑﻪ ﺑﻮﺳﻪ ﻣﯽ ﮔﺰﻧﺪ‪ ،‬در ﺁﺧﺮت هﻤﻴﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎ را‬ ‫ﺧﻮاهﻨﺪ داﺷﺖ‪:‬‬ ‫ز ﻣﻴﻮﻩ هﺎﯼ ﺑﻬﺸﺘﯽ ﭼﻪ ذق درﻳﺎﺑﺪ هﺮ ﺁﻧﮏ ﺳﻴﺐ زﻧﺨﺪان ﺷﺎهﺪﯼ ﻧﮕﺰﻳﺪ‬ ‫ق ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﻗﺮﺁن ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺷﺎﻋﺮﺷﺪﻧﺶ هﻢ زادﻩ‬ ‫ﻏﺰلهﺎﯼ ﺣﺎﻓﻆ در ﭼﻨﻴﻦ “زﻳﺴﺖ ‪ -‬ﺟﻬﺎﻧﯽ” ﺳﺮودﻩ ﺷﺪ‪ .‬زﻧﺪﮔﯽ او ﻣﺼﺪا ِ‬ ‫اﻳﻤﺎن و ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﻧﺒﻮد‪.‬‬ ‫‪ -٢‬ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻋﺪول از دﻳﻦ‪ :‬ﻓﺎراﺑﯽ‪ ،‬اﺑﻦﺳﻴﻨﺎ ‪ ،‬ﺳﻬﺮوردﯼ‪ ،‬ﻣﻼﺻﺪرا و… ‪ ،‬ﭼﻬﺮﻩهﺎﯼ ﺷﺎﺧﺺ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮏ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ‬ ‫هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎن ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﭼﺮاغ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ را در ﻣﻴﺎن ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ روﺷﻦ ﻧﮕﺎﻩ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪“ :‬دﻳﻦ ﺑﺎ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ورزﯼ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﻣﺎ ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ ﻋﺪول از دﻳﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁوردﻩاﻳﻢ‪ .‬ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ)ع( در ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‬ ‫ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﻳﮑﯽ از ارﮐﺎن ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﮐﻔﺮ ﺗﻌﻤﻖ اﺳﺖ و ﺗﻌﻤﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ اﻣﺮوزﯼ ﻳﻌﻨﯽ ﮐﻨﺠﮑﺎوﯼ هﺎﯼ ﻋﻘﻼﻧﯽ در دﻳﻦ‬ ‫“]‪.[٨‬‬ ‫ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ “ﺗﺎﺑﻊ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻮدن و ﻻﻏﻴﺮ“‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽ ﺑﺮد‪ .‬دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻪ دﻻﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ ﭼﻨﺎن روﻳﮑﺮدﯼ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪“ -١-٢‬ﻋﻘﻞ در ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻧﻴﺮوﯼ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻋﻠﯽاﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ)ع( و ﺑﺮﺧﯽ‬ ‫دﻳﮕﺮ اﺋﻤﻪ‪ ،‬در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ و در زﺑﺎن ﻗﺮﺁﻧﯽ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ “ﺣﻔﻆ اﻟﺘﺠﺎرب“]‪ [٩‬اﺳﺖ و ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺮ ﺗﻌﻘﻞ ورزﻳﺪن‬ ‫ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ درس ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﺗﺠﺎرب ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮﯼ ﻧﻴﺰ در ﮐﺘﺎب ﻧﻘﺪاﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﯽ در ﻣﺒﺤﺚ رﻳﺸﻪﻳﺎﺑﯽ واژﻩ ﻋﻘﻞ‬ ‫در ادب ﺟﺎهﻠﯽ و در ﻗﺮﺁن و اﺣﺎدﻳﺚ ﻧﺒﻮﯼ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻋﺎﻗﻞ ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺠﺎرب را‬ ‫ﺧﻮب ﺑﻪ ﺣﺎﻓﻈﻪ ﻣﯽ ﺳﭙﺮد و از ﺁﻧﻬﺎ در ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﻴﺮﯼ هﺎﯼ ﺑﻌﺪﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺳﻮد ﻣﯽ ﺟﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﮑﻠﻒ و‬ ‫ﺗﺼﻨﻊ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻋﻘﻠﯽ را ﮐﻪ ﻗﺮﺁن از ﺁن ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ و ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻧﻴﺮوﯼ اﺳﺘﺪﻻلﮔﺮﯼ را ﮐﻪ ﺑﻌﺪهﺎ در ﻓﻠﺴﻔﻪ و‬ ‫در ﻣﮑﺘﻮﺑﺎت ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﺠﻠﯽ ﮐﺮدﻩ هﻤﺴﺎن داﻧﺴﺖ”]‪.[١٠‬‬ ‫‪ -٢-٢‬ﻋﻘﻞ ﻣﻮرد ﺗﺄﻳﻴﺪ اﺳﻼم‪ ،‬ﻋﻘﻞ در ﭼﺎرﭼﻮب وﺣﯽ و ﺗﺄﻳﻴﺪ ﮔﺮ وﺣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ ﻳﺎ در ﺑﺮاﺑﺮ‬ ‫وﺣﯽ‪“ :‬اﺳﺘﺪﻻل در ﭼﺎرﭼﻮب وﺣﯽ ﻳﮏ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ و اﺳﺘﺪﻻل درﺑﺎرﻩ ﺧﻮد وﺣﯽ ﮐﻪ ﺁﻳﺎ ﺣﺠﻴﺖ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ دارد ﻳﺎ‬ ‫ﻧﻪ‪ ،‬ﻳﮏ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ـ ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل در ﺑﺮاﺑﺮ وﺣﯽ ﺑﻪ ﻃﻮرﯼ ﮐﻪ وﺣﯽ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻓﻼن و ﻋﻘﻞ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺑﻬﻤﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮﯼ‬ ‫ﮐﻪ ﮔﻮﻳﺎ ﺑﻪ ﻓﺨﺮاﻟﺪﻳﻦ رازﯼ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽ دهﻨﺪ و ﺁن اﻳﻨﮑﻪ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﺎزﯼ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﻓﻼن‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺤﻤﺪ رازﯼ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﻬﻤﺎن‪.‬‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﻣﺸﯽ ﺁزاداﻧﻪ ﻧﻴﺮوﯼ اﺳﺘﺪﻻلﮔﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺸﻴﯽ ﮐﻪ از اﺑﺘﺪا ﻣﻘﺼﻮدش را ﻣﻌﻴﻦ ﮐﺮدﻩ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺁن ﻣﻘﺼﺪ و ﻣﻘﺼﻮد ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺷﻪ ﻓﺮاهﻢ ﮐﻨﻴﺪ‪ .‬در ﻣﺸﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ ‪ ،‬ﻣﻘﺼﺪ از اﺑﺘﺪا‬ ‫داﻧﺴﺘﻪ و ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ”]‪.[١١‬‬ ‫ﻼ‬ ‫‪ -٣-٢‬اﺋﻤﻪ اﻃﻬﺎر در ﻣﻮاﺿﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻳﮏ “ﻓﺮﺁوردﻩ ﺧﺎص” و “ﻳﮏ ﻓﺮﺁﻳﻨﺪ” ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪“ :‬ﻣﺜ ً‬ ‫ﻧﺎﻣﻪاﯼ ﮐﻪ از اﻣﺎم هﺎدﯼ )ع( در رد ﮐﻨﺪﯼ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ رد ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ ﻣﺴﻠﮏ در ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار و ﺳﻔﻴﻨﻪاﻟﺒﺤﺎر ﻧﻘﻞ‬ ‫ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﺮﺁﻳﻨﺪ ﮐﺎرﯼ ﻧﺪارد… اﻣﺎ از ﺁن ﻃﺮف هﻢ اﮔﺮ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺁﻧﭽﻪ از ﻣﻌﺼﻮﻣﺎن درﺑﺎرﻩ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪﻩ ﻧﮕﺎﻩ‬ ‫ﻼ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻓﺮﺁﻳﻨﺪ هﻢ ﮐﺎر داﺷﺘﻨﺪ و اﻳﻦ ﮐﺎر را ﻧﻮﻋﯽ ﺑﻮاﻟﻔﻀﻮﻟﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ”]‪.[١٢‬‬ ‫ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﮐﻪ ﺁن ﺑﺰرﮔﺎن اﺻ ً‬ ‫ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻧﻈﺮ اﺋﻤﻪ اﻃﻬﺎر)ع(‪ ،‬ﭘﻴﺮوان ﺁﻧﺎن ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ روﻳﮑﺮدﯼ را اﺗﺨﺎذ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺳﻨﯽ‪ ،‬ﻋﻘﻞ و اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻼﻧﯽ‬ ‫را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺮﺟﻊ ﻧﻬﺎﻳﯽ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﯼ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ و ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ از ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺁن ﭘﻴﺮوﯼ ﻧﻤﻮد وﻟﯽ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺣﺪاﮐﺜﺮﺷﺄن‬ ‫اﺑﺰارﯼ ﺑﺮاﯼ ﻋﻘﻞ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻣﺮﺟﻊ ﻧﻬﺎﻳﯽ ﺁﮔﺎهﯽ و ﮐﺸﻒ واﻗﻊ را اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ روزﯼ‬ ‫اﺑﻮاﻟﻬﺬﻳﻞ ﻋﻼّف ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ (٢٣۵‬و هﺸﺎمﺑﻦ اﻟﺤﮑﻢ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﺴﺎﻟﻪاﯼ ﮐﻼﻣﯽ درﮔﻴﺮ ﻣﻨﺎﻇﺮﻩاﯼ ﺳﺨﺖ ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﺑﻮاﻟﻬﺬﻳﻞ ﺑﻪ هﺸﺎم ﮔﻔﺖ ﮐﻪ او ﺑﺎ اﻳﻦ ﺷﺮط ﺑﺎ وﯼ ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ هﺮ ﻃﺮف ﻣﻐﻠﻮب دﻳﮕﺮﯼ ﺷﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وﯼ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺷﺪﻩ‬ ‫و ﺁن را ﺑﭙﺬﻳﺮد‪“ :‬ان ﻏﻠﺒﺘﻨﯽ رﺟﻌﺖ اﻟﯽ ﻣﺬهﺒﮏ و ان ﻏﻠﺒﺘﮏ رﺟﻌﺖ اﻟﯽ ﻣﺬهﺒﯽ“‪ .‬هﺸﺎم ﭘﺎﺳﺦ داد ﮐﻪ اﻳﻦ ﺷﺮط را‬ ‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ و ﺁن را ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮد ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ او ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس ﻣﻨﺎﻇﺮﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ هﺸﺎم ﭘﻴﺮوز ﺷﺪ اﺑﻮاﻟﻬﺬﻳﻞ ﺑﻪ‬

‫‪121‬‬

‫ﻣﺬهﺐ او ﺑﮕﺮود وﻟﯽ اﮔﺮ اﺑﻮاﻟﻬﺬﻳﻞ ﭘﻴﺮوز ﺷﺪ هﺸﺎم ﺑﻪ اﻣﺎم ﺧﻮد ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﺪ‪“ :‬اﻧﺎﻇﺮﮎ ﻋﻠﯽ اﻧﻨﯽ ان ﻏﻠﺒﺘﮏ رﺟﻌﺖ‬ ‫اﻟﯽ ﻣﺬهﺒﯽ و ان ﻏﻠﺒﺘﻨﯽ رﺟﻌﺖ اﻟﯽ اﻣﺎﻣﯽ“]‪.[١٣‬‬ ‫ﻼ در ﺑﺎب‬ ‫‪“ -۴-٢‬در ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ دﻳﻨﯽ ورود ﻣﺎ ﺑﻪ ﭘﺎرﻩاﯼ از ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺬﻣﺖ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ اﺗﻔﺎﻗًﺎ اﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺷﺄن ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜ ً‬ ‫ﭘﺎرﻩاﯼ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ “ﺑﺤﺮ ﻋﻤﻴﻖ ﻓﻼﺗﻠﺠﻮﻩ” )درﻳﺎﻳﯽ اﺳﺖ ژرف‪ ،‬ﭘﺲ وارد ﺁن ﻧﺸﻮﻳﺪ(]‪ . [١۴‬ﻣﺎ از ﺗﻔﮑﺮ در ﺑﺎب‬ ‫ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر‪ ،‬ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺳﺎﺑﻖ اﻟﻬﯽ و ﺗﺎﺛﻴﺮ ﺁن در اﻓﻌﺎل ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺴﻠﻪ ﺷﺮ‪ ،‬ذات ﺧﺪا‪ ،‬هﻤﺎهﻨﮕﯽ ﻳﺎ ﻧﺎهﻤﺎهﻨﮕﯽ‬ ‫ﺑﻌﻀﯽ از ﺻﻔﺎت ﺧﺪا ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ و… ﻣﻨﻊ ﺷﺪﻩاﻳﻢ‪ .‬ﺧﻮب‪ ،‬اﮔﺮ اﻳﻨﻬﺎ را از ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﭼﻪﭼﻴﺰ از ﺁن ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﻣﺎﻧﺪ؟”]‪.[١۵‬‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل در رواﻳﺎت ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻻ ﺗﻔﮑﺮوا ﻓﯽ ذات اﷲ وﻟﮑﻦ ﺗﻔﮑﺮوا ﻓﯽ اﻻء اﷲ‪ :‬در ذات ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﮑﺮ ﻧﮑﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﻧﻌﻤﺘﻬﺎﯼ او ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻴﺪ‪.‬‬ ‫و در ﺧﻄﺒﻪ اﺷﺒﺎح در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ درﺑﺎرﻩ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﺮﺳﻴﺪﻩ‪ ،‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻋﻠْ َﻤ ُﻪ ِﻣﻤّﺎ’‬ ‫ن ِ‬ ‫ﺸﻴﻄﺎ ُ‬ ‫ﻀﯽ ﺑِﻨ ُﻮ ِر هِﺪَاﻳﺘ ٍﻪ‪َ .‬و ﻣﺎ ﮐﱠﻠ َﻔﮏ اﻟ ﱠ‬ ‫ﺻ َﻔ ِﺘ ِﻪ ﻓَﺄﻧْ َﺘ ﱠﻢ ِﺑ ِﻪ‪ .‬وَاﺳْ َﺘ ِ‬ ‫ﻋ َﻠﻴ ِﻪ ِﻣﻦْ ِ‬ ‫ﻈﺮْ َاﻳﻬَﺎ اﻟﺴﱠﺎ ِﺋ ُﻞ ﻓَﻤﺎ َدﱠﻟﮏ اﻟْﻘﺮﺁن َ‬ ‫ﻓَﺎﻧْ ُ‬ ‫ﺳﺒْﺤﺎ َﻧ ُﻪ‪.‬‬ ‫ﻋﻠْ َﻤ ُﻪ اِﻟﯽ’ اﻟّﻠ ِﻪ ُ‬ ‫ﻋ َﻠﻴ ِﻪ َو ا ِﻟ ِﻪ َو َا ِﺋ ﱠﻤ ِﺔ اﻟْﻬُﺪﯼ َا َﺛ ُﺮ ُﻩ َﻓﮑﻞْ ِ‬ ‫ﺻﱠﻠﯽاﻟّﻠ ُﻪ َ‬ ‫ﺳ ﱠﻨ ِﺔ اﻟ ﱠﻨ ِﺒﯽ َ‬ ‫ﺿ ُﻪ َو ﻻ ِﻓﯽ ُ‬ ‫ﻋ َﻠﻴﮏ َﻓﺮْ ُ‬ ‫ب َ‬ ‫ﺲ ِﻓﯽ اﻟﮑﺘﺎ ِ‬ ‫َﻟﻴ َ‬ ‫ن‬ ‫ﺴ َﺪ ِد اﻟْ َﻤﻀْﺮُو َﺑ ِﺔ دُو َ‬ ‫ﻦ اﻗْﺘِﺤﺎ ِم اﻟ ﱡ‬ ‫ﻋِ‬ ‫ﻦ َاﻏْﻨﺎ ُهﻢْ َ‬ ‫ﻦ ِﻓﯽ اﻟْﻌِﻠْﻢ ُه ُﻢ اﻟﱠﺬﻳ َ‬ ‫ن اﻟﺮّاﺳِﺨﻴ َ‬ ‫ﻋ َﻠﻴﮏ‪َ .‬و اﻋْ َﻠﻢْ َا ﱠ‬ ‫ﻖ اﻟّﻠ ِﻪ َ‬ ‫ﺣﱠ‬ ‫ن ذ’ِﻟﮏ ُﻣﻨْ َﺘ َﻬﯽ َ‬ ‫َﻓ ِﺎ ﱠ‬ ‫ﺤﻴﻄﻮُا ِﺑ ِﻪ‬ ‫ﻋﻦْ ﺗَﻨﺎ ُو ِل ﻣﺎ َﻟﻢْ ﻳ ِ‬ ‫ح اﻟّﻠ ُﻪ اﻋْﺘِﺮا’ َﻓ ُﻬﻢْ ﺑَﺎﻟْ َﻌﺠْ ِﺰ َ‬ ‫ﺐ اﻟْ َﻤﺤْﺠُﻮبِ‪َ ،‬ﻓ َﻤ َﺪ َ‬ ‫ﻦ اﻟ َﻐﻴ ِ‬ ‫ﺟﻬِﻠﻮُا ﺗَﻔْﺴﻴ َﺮ ُﻩ ِﻣ َ‬ ‫ﺠﻤْ َﻠ ِﺔ ﻣﺎ َ‬ ‫ب ا ِﻻﻗْﺮا ُر ِﺑ ُ‬ ‫اﻟْ ُﻐﻴﻮ ِ‬ ‫ﻋﻦْ ﮐﻨْ ِﻬ ِﻪ رُﺳ ُﻮﺧًﺎ‪ .‬ﻓَﺎﻗْ َﺘ ِ‬ ‫ﺚ َ‬ ‫ﻖ ﻓﻴﻤﺎ َﻟﻢْ ﻳﮑﻠﱢ ْﻔ ُﻬ ُﻢ اﻟْﺒْﺤ َ‬ ‫ﺳ ﱠﻤﯽ َﺗﺮْﮐ ُﻬ ُﻢ اﻟ ﱠﺘ َﻌ ﱡﻤ َ‬ ‫ﻋﻠْﻤ ًﺎ‪َ .‬و َ‬ ‫ِ‬ ‫ﺳﺒْﺤﺎ َﻧ ُﻪ‬ ‫ﻈ َﻤ َﺔ اﻟّﻠ ِﻪ ُ‬ ‫ﻋَ‬ ‫ﺼﺮْ ﻋَﻠﯽ’ ذ’ ِﻟﮏ وَﻻ’ ُﺗ َﻘ ﱢﺪرْ َ‬ ‫ﻦ‪ :‬ﭘﺲ اﯼ ﭘﺮﺳﻨﺪﻩ ﺑﻴﻨﺪﻳﺶ! و ﺁﻧﭽﻪ ﻗﺮﺁن از وﺻﻒ ﭘﺮوردﮔﺎر ﺑﻪ ﺗﻮ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮ‪،‬‬ ‫ﻦ اﻟﻬﺎﻟِﮑﻴ َ‬ ‫ن ِﻣ َ‬ ‫ﻋﻘْ ِﻠﮏ َﻓ َﺘﮑﻮ َ‬ ‫ﻋ َﻠﯽ َﻗﺪْ ِر َ‬ ‫َ‬ ‫و ﻧﻮر هﺪاﻳﺖ ﻗﺮﺁن را ﭼﺮاغ راﻩ ﺧﻮد ﮔﻴﺮ؛ و از ﺁﻧﭽﻪ ﺷﻴﻄﺎن ﺗﻮ را ﺑﻪ داﻧﺴﺘﻦ ﺁن وا ﻣﯽ دارد‪ ،‬و ﮐﺘﺎب ﺧﺪا ﺁن را ﺑﺮ ﺗﻮ‬ ‫واﺟﺐ ﻧﻤﯽ ﺷﻤﺎرد‪ ،‬و در ﺳﻨﺖ رﺳﻮل و اﺋﻤﻪ هﺪﯼ ﻧﺸﺎﻧﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﺪار‪ ،‬و ﻋﻠﻢ او را ﺑﻪ ﺧﺪا واﮔﺬار ‪ -‬ﮐﻪ دﺳﺘﻮر‬ ‫دﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ‪ ،-‬و ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺣﻖ ﺧﺪا ﺑﺮ ﺗﻮ اﻳﻦ؛ و ﺑﺪان! ﮐﺴﺎﻧﯽ در ﻋﻠﻢ دﻳﻦ اﺳﺘﻮارﻧﺪ ﮐﻪ اﻋﺘﺮاف ﺑﻪ ﻧﺎداﻧﯽ ﺑﯽ ﻧﻴﺎزﺷﺎن‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ ﻧﺎاﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻩ ﭘﺎدرﻣﻴﺎن ﮔﺬارﻧﺪ‪ ،‬و ﻓﻬﻢ ﺁﻧﭽﻪ را در ﭘﺲ ﭘﺮدﻩهﺎﯼ ﻏﻴﺐ ﻧﻬﺎن اﺳﺖ ﺁﺳﺎن اﻧﮕﺎرﻧﺪ‪ ،‬ﻻﺟﺮم ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺎداﻧﯽ ﺧﻮد در ﻓﻬﻢ ﺁن ﻣﻌﻨﻴﻬﺎﯼ ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ اﻗﺮار ﺁرﻧﺪ‪ ،‬و ﺧﺪا اﻳﻦ اﻋﺘﺮاف ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ در رﺳﻴﺪن ﺑﺪاﻧﭽﻪ ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ‬ ‫ﺳﺘﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و ژرف ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻦ ﺁﻧﺎن را در ﻓﻬﻢ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺪان ﺗﮑﻠﻴﻒ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬راﺳﺦ ﺑﻮدن در ﻋﻠﻢ ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺪﻳﻦ ﺑﺲ‬ ‫ﮐﻦ! و ﺑﺰرﮔﯽ ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن را ﺑﺎ ﻣﻴﺰان ﺧﺮد ﺧﻮد ﻣﺴﻨﺞ‪ .‬ﺗﺎ از ﺗﺒﺎﻩ ﺷﺪﮔﺎن ﻣﺒﺎﺷﯽ”]‪.[١۶‬‬ ‫اﺋﻤﻪ‪ ،‬ﺣﺪاﻗﻞ اﮐﺜﺮ ﻣﺮدم را از ورود ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻨﻊ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪“ :‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﮐﺎرت‪ ،‬از اﻳﻨﺠﺎ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﺷﺮوع ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺎ هﻤﻪ ﺁدﻣﻴﺎن را در ﻧﻴﺮوﯼ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻋﻠﯽ اﻟﺴﻮﻳﻪ ﺳﻬﻴﻢ ﺑﺪاﻧﻴﻢ… اﻳﻨﮑﻪ اﺻ ً‬ ‫ﭼﺮا اﺋﻤﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎﻧﯽ را از ورود ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻨﻊ ﮐﺮدﻧﺪ؟ در واﻗﻊ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ وارد اﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ‬ ‫ﺷﻮﻳﺪ‪ ،‬ﮐﺎرﺗﺎن ﺑﻪ ﮐﻔﺮ و اﻟﺤﺎد ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ و ﺷﻤﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﭼﻨﺎن ﺳﻴﺮ ﻓﮑﺮﯼاﯼ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﺒﺎﻳﺪ وارد ﺷﻮﻳﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﮕﺮش‬ ‫ﻇﺎهﺮًا ﺑﺎ روح ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﺎزﮔﺎرﯼ ﻧﺪارد”]‪.[١٧‬‬ ‫ﺷﺎﻳﺪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد از ﻳﮏ ﺳﻮ ﻣﯽ داﻧﻴﻢ ﮐﻪ در ﻓﺮهﻨﮓ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ “ﻓﻠﺴﻔﻪ” ﺑﺎ “ﺣﮑﻤﺖ” ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﻬﺎدﻩ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن را ﺣﮑﻴﻢ‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪﻩ و ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﺑﻪ ﺣﮑﻤﺖ ﻧﻈﺮﯼ و ﻋﻤﻠﯽ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ ،‬و از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ در ﻣﻮارد ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺑﺮ ﺣﮑﻤﺖ‬ ‫ﺗﺎﮐﻴﺪ ﻧﻬﺎدﻩ و ﺻﺎﺣﺐ ﺣﮑﻤﺖ را ﺻﺎﺣﺐ “ﺧﻴﺮ ﮐﺜﻴﺮ” ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ )ﺑﻘﺮﻩ‪ ،(٢۶٩ ،‬ﻟﺬا اﮔﺮ ﺣﮑﻤﺖ هﻤﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﭘﺲ دﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪورزﯼ را ﺗﺎﻳﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﮑﻤﺖ در ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در ﺳﻮرﻩ اﺳﺮاء ﺗﻮﺻﻴﻪهﺎﯼ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺷﺪﻩ )ﻣﺜﻞ‪ :‬ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺧﺪاﯼ واﺣﺪ‪ ،‬اﺣﺴﺎن ﺑﻪ واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺣﻖ ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪان و ﻣﺴﺎﮐﻴﻦ و اﺑﻦ ﺳﺒﻴﻞ را‬ ‫ﮔﺬاردن‪ ،‬اهﻞ ﺗﺒﺬﻳﺮ ﻧﺒﻮدن‪ ،‬ادب اﻧﻔﺎق ﮐﺮدن را رﻋﺎﻳﺖ ﮐﺮدن‪ ،‬ﭘﺮهﻴﺰ از ﻗﺘﻞ ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺮس از ﻓﻘﺮ‪ ،‬دورﯼ از‬ ‫زﻧﺎ‪ ،‬ﭘﺮهﻴﺰاز ﻗﺘﻞ ﻧﺎﺣﻖ‪ ،‬ﻗﺼﺎص ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬دورﯼ از ﻣﺎل ﻳﺘﻴﻢ‪ ،‬وﻓﺎﯼ ﺑﻪ ﻋﻬﺪ‪ ،‬ﺗﻮزﻳﻦ دﻗﻴﻖ‪ ،‬ﻋﺪم ﭘﻴﺮوﯼ از ﺁﻧﭽﻪ ﻧﻤﯽ‬ ‫داﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺸﯽ ﻣﺘﻮاﺿﻌﺎﻧﻪ( و در ﭘﺎﻳﺎن‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻳﻦ ﺗﻮﺻﻴﻪهﺎ “ﺣﮑﻤﺖ” ﺧﻮاﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺤﮑ َﻤ ِﺔ‪ :‬اﻳﻦ ﺣﮑﻤﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺮوردﮔﺎر ﺗﻮ ﺑﻪ ﺗﻮ وﺣﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ )اﺳﺮاء‪.(٣٩ ،‬‬ ‫ﻦ اﻟْ ِ‬ ‫ذ’ ِﻟﮏ ِﻣﻤّﺎ اَوْﺣﯽ ِاﻟْﻴﮏ َر ﱡﺑﮏ ِﻣ َ‬

‫‪122‬‬

‫هﻴﭻ ﻳﮏ از اﻳﻦ ﺗﻮﺻﻴﻪهﺎﯼ ﻧﻴﮑﻮ از ﺟﻨﺲ ﻓﻠﺴﻔﻪ )ﺣﮑﻤﺖ ﻧﻈﺮﯼ( ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺁﻧﻬﺎ از ﺟﻨﺲ ﺣﮑﻤﺖ ﻋﻤﻠﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻼ ذﮐﺮ ﻓﺮﻣﻮد‪ ،‬و اﮔﺮ در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ اﺣﮑﺎم ﻓﺮﻋﯽ دﻳﻦ را‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪“ :‬ﮐﻠﻤﻪ ذاﻟﮏ اﺷﺎرﻩ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﮑﺎﻟﻴﻔﯽ ﮐﻪ ﻗﺒ ً‬ ‫ﻻ از ﺳﺎﺑﻘﻪ ﮐﻼم ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ ﻣﯽ‬ ‫ﺣﮑﻤﺖ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ هﺮ ﻳﮏ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻣﺼﺎﻟﺤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺟﻤﺎ ً‬ ‫ﺷﺪ”]‪.[١٨‬‬ ‫در ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻀﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼاﯼ‪ ،‬ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﻃﺮد و ﻧﻔﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد و ﺁن را ﺣﮑﻤﺖ دﻧﻴﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ و در‬ ‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﮑﻤﺖ دﻳﻨﯽ ﻣﯽ ﻧﻬﺎد ﮐﻪ ﺁدﻣﯽ را ﺑﺎ ﭘﺮواز ﺑﻪ ﻓﻮق ﻓﻠﮏ ﻣﯽ ﺑﺮد‪:‬‬ ‫ﮔﺮ ﺗﻮ ﺧﻮاهﯽ ﮐﺖ ﺷﻘﺎوت ﮐﻢ ﺷﻮد ﺟﻬﺪ ﮐﻦ ﺗﺎ از ﺗﻮ ﺣﮑﻤﺖ ﮐﻢ ﺷﻮد‬ ‫ﺣﮑﻤﺘﯽ ﮐﺰ ﻃﺒﻊ زاﻳﺪ وز ﺧﻴﺎل ﺣﮑﻤﺘﯽ ﻧﯽ ﻓﻴﺾ ﻧﻮر ذواﻟﺠﻼل‬ ‫ﻦ و ﺷﮏ ﺣﮑﻤﺖ دﻳﻨﯽ ﺑﺮد ﻓﻮق ﻓﻠﮏ‬ ‫ﺣﮑﻤﺖ دﻧﻴﺎ ﻓﺰاﻳﺪ ﻇ ّ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ ‪ ،‬دﻓﺘﺮ دوم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪ ٣٢٠٨‬و ‪(٣٢٠۶‬‬ ‫ﯽ اﻟّﻠﻪْ ﮔﻮ ﮐﻪ اﻟﻠّﻪام ﮐﻔﯽ‬ ‫ﺣﺴْ ِﺒ َ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﻗﺮﺑﺎن ﮐﻦ ﺑﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﺼﻄﻔﯽ َ‬ ‫ﺳﭙَﺲ رﺳﺘﮕﯽ زﻳﻦ اﺑﻠﻬﯽ ﻳﺎﺑﯽ و ﺑﺲ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ اﺑﻠﻪ ﮐﻦ ﺗﺒﻊ ﻣﯽ رو و ِ‬ ‫ن اﻟﺒﺸﺮ‬ ‫ﻞ اﻟﺠﻨﱠﻪ اَﻟْ ُﺒﻠْﻪاﯼ ﭘﺴﺮ ﺑﻬﺮ اﻳﻦ ﮔﻔﺘﺴﺖ ﺳﻠﻄﺎ ُ‬ ‫َاﮐﺜﺮ اَه ُ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪ ١۴١٩‬ـ ‪ ١۴١٨‬و ‪(١۴٠٧‬‬ ‫اﯼ ﺑﺴﺎ ﻋﻠﻢ و ذﮐﺎوت و ﻓﻄﻦ ﮔﺸﺘﻪ رﻩ رو را ﭼﻮ ﻏﻮل و راﻩزن‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺻﺤﺎب ﺟﻨﺖ اﺑﻠﻬﻨﺪ ﺗﺎ زﺷﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﯽ ﻣﯽ رهﻨﺪ]‪[١٩‬‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ را ﻋﺮﻳﺎن ﮐﻦ از ﻓﻀﻞ و ﻓﻀﻮل ﺗﺎ ﮐﻨﺪ رﺣﻤﺖ ﺑﻪ ﺗﻮ هﺮ دم ﻧﺰول‬ ‫زﻳﺮﮐﺎن ﺑﺎ ﺻﻨﻌﺘﯽ ﻗﺎﻧﻊ ﺷﺪﻩ اﺑﻠﻬﺎن از ﺻُﻨﻊ در ﺻﺎﻧﻊ ﺷﺪﻩ‬ ‫) ﻣﺜﻨﻮﯼ ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺷﺸﻢ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪ ٢٣٧۴‬و ‪ ٧١‬ـ ‪(٢٣۶٩‬‬ ‫ﭘﺎﯼ اﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺎن ﭼﻮﺑﻴﻦ ﺑﻮد ﭘﺎﯼ ﭼﻮﺑﻴﻦ ﺳﺨﺖ ﺑﯽ ﺗﻤﮑﻴﻦ ﺑﻮد‬ ‫اﻳﻦ ﻋﺼﺎ ﭼﻪ ﺑﻮد؟ ﻗﻴﺎﺳﺎت و دﻟﻴﻞ ﺁن ﻋﺼﺎ ﮐﻪ دادﺷﺎن ﺑﻴﻨﺎ ﺟﻠﻴﻞ‬ ‫او ﻋﺼﺎﺗﺎن داد ﺗﺎ ﭘﻴﺶ ﺁﻣﺪﻳﺖ و ﺁن ﻋﺼﺎ از ﺧﺸﻢ هﻢ ﺑﺮوﯼ زدﻳﺖ‬ ‫ﭼﻮن ﻋﺼﺎ ﺷﺪ ﺁﻟﺖ ﺟﻨﮓ و ﻧﻔﻴﺮ ﺁن ﻋﺼﺎ را ﺧﺮد ﺑﺸﮑﻦ اﯼ ﺿﺮﻳﺮ‬ ‫) ﻣﺜﻨﻮﯼ ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪٢١۴٢‬ـ ‪٢۴١۴٠‬ـ ‪(٢١٣٢‬‬ ‫روﻳﮑﺮد ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺸﺎﺑﻪ روﻳﮑﺮد ﻟﻮﺗﺮ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻟﻮﺗﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺁبهﺎﯼ ﺷﻔﺎف و زﻻل اﻧﺠﻴﻠﻬﺎ را ﮔﻞﺁﻟﻮد‬ ‫ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬ﺗﺎﻣﺎس ﺟﻔﺮﺳﻮن هﻢ در هﻤﻴﻦ ﭼﺎرﭼﻮب ﻣﯽ اﻧﺪﻳﺸﻴﺪ و ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪“ :‬ﺁﻣﻮزﻩهﺎﻳﯽ ﮐﻪ از زﺑﺎن ﺧﻮد ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ‬ ‫ﺟﺎرﯼ ﺷﺪﻩاﻧﺪ ﺣﺘﯽ ﺑﺮاﯼ ﻳﮏ ﮐﻮدﮎ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻤﻨﺪ؛ اﻣﺎ هﺰاران ﺟﻠﺪﯼ ﮐﻪ درﺑﺎرﻩ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ هﻨﻮز‬ ‫ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ ﻣﻘﺼﻮد او را روﺷﻦ ﮐﻨﺪ؛ و ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﺪﻳﻬﯽ‪ ،‬اﻳﻦ اﺑﺎﻃﻴﻞ هﺮﮔﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ”‪.‬‬ ‫ﺷﻴﺦ ﺑﻬﺎﻳﯽ هﻢ ﺑﻪ اﻗﺘﻔﺎﯼ ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب ﻧﺎن و ﺣﻠﻮا ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﭼﻨﺪ و ﭼﻨﺪ از ﺣﮑﻤﺖ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن ﺣﮑﻤﺖ اﻳﻤﺎﻧﻴﺎن را هﻢ ﺑﺨﻮان‬

‫‪123‬‬

‫ﺠﻞﱠ اﻟﻴﻪ و اﻟﺮﱠﺳﻦ‬ ‫ﮐﻞ ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﻌﺸﻖ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺤﺴﻦ ﻗﺮﱠب اﻟ ُ‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ ﺁﻧﮑﺲ را ﮐﻪ ﻧﺒﻮد ﻋﺸﻖ ﻳﺎر ﺑﻬﺮ او ﭘﺎﻻن و اﻓﺴﺎرﯼ ﺑﻴﺎر‬ ‫ﺳﻴﻨﻪ ﺧﺎﻟﯽ ز ﻣﻬﺮ ﮔﻠﺮﺧﺎن ﮐﻬﻨﻪ اﻧﺒﺎﻧﯽ ﺑﻮد ﭘﺮاﺳﺘﺨﻮان‬ ‫وﻳﻦ ﻋﻠﻮم و اﻳﻦ ﺧﻴﺎﻻت و ﺻﻮر ﻓﻀﻠﻪ ﺷﻴﻄﺎن ﺑﻮد ﺑﺮ ﺁن ﺣﺠﺮ‬ ‫ﺷﺮم ﺑﺎدت ز ﺁﻧﮑﻪ دارﯼ اﯼ دﻏﻞ ﺳﻨﮓ اﺳﺘﻨﺠﺎﯼ ﺷﻴﻄﺎن در ﺑﻐﻞ‬ ‫ﯽ ﻣﻌﺘﻠﯽ‬ ‫ﺳﻮر رﺳﻄﺎﻟﻴﺲ و ﺳﻮر ﺑﻮﻋﻠﯽ ﮐﯽ ﺷﻔﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺒ ّ‬ ‫ﺑﺎ دف و ﻧﯽ دوش ﺁن ﻣﺮد ﻋﺮب وﻩ ﭼﻪ ﺧﻮش ﻣﯽ ﮔﻔﺖ از روﯼ ﻃﺮب‬ ‫ﻞ ﻣﺎ ﺣﺼﻠﱠﺘﻤﻮ ُﻩ وَﺳﻮَﺳﻪ‬ ‫اﻳﻬﺎ اﻟﻘﻮ ُم اﻟﺬﯼ ﻓﯽ اﻟﻤﺪرﺳﻪ ﮐ ﱡ‬ ‫ﻓﮑﺮ ﮐﻢ ان ﮐﺎن ﻓﯽ ﻏﻴﺮ اﻟﺤﺒﻴﺐ ﻣﺎ ﻟﮑﻢ ﻓﯽ اﻟﻨﺸﺄﻩ اﻻﺧﺮﯼ ﻧﺼﻴﺐ‬ ‫ﻓَﺎﻏﺴﻠﻮا ﻳﺎ ﻗﻮم ﻋﻦ ﻟﻮح اﻟﻔﺆاد ﮐﻞ ﻋﻠﻢ ﻟﻴﺲ ﻳﻨﺠﯽ ﻓﯽ اﻟﻤﻌﺎد‬ ‫ﺳﺎﻗﻴﺎ ﻳﮏ ﺟﺮﻋﻪ از روﯼ ﮐﺮم ﺑﺮ ﺑﻬﺎﻳﯽ رﻳﺰ از روﯼ ﮐﺮم‬ ‫ﺗﺎ ﮐﻨﺪ ﺷﻖ ﭘﺮدة ﭘﻨﺪار را هﻢ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻳﺎر ﺑﻴﻨﺪ ﻳﺎر را‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺘﯽ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﺎﻗﻴﻤﺎﻧﺪﻩ ﻏﺬاﯼ ﻣﻮﻣﻦ ﺷﻔﺎﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﺑﻬﺎﻳﯽ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ رواﻳﺖ ﻳﺎد ﺷﺪﻩ ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺪ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮐﺠﺎ ﻓﺮﻣﻮدﻩ ﺑﺎﻗﻴﻤﺎﻧﺪﻩ ﻏﺬاﯼ ارﺳﻄﻮ و ﺑﻮﻋﻠﯽ ﺷﻔﺎﺳﺖ؟ ﻟﺬا هﻴﭻ ﮐﺲ ﺑﺎ ﺧﻮردن ﭘﺲ ﻣﺎﻧﺪﻩهﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼ ﺑﻮﻋﻠﯽ و‬ ‫ارﺳﻄﻮ ﺷﻔﺎﯼ روﺣﯽ ﭘﻴﺪا ﻧﺨﻮاهﺪ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ در ﭘﺎﻳﺎن ﮐﺘﺎب ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪”:‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﮐﻪ ﻣﺬهﺐ اﻳﻦ ﻗﻮم را ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺑﻴﺎن‬ ‫ﮐﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﺁﻳﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻗﻄﻊ ﺑﻪ ﮐﻔﺮ ﺁﻧﺎن ﻓﺘﻮا ﻣﯽ دهﻴﺪ و ﮐﺸﺘﻦ ﮐﺴﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد اﻳﻦ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﺑﺎﺷﺪ واﺟﺐ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻤﺎرﻳﺪ‪ .‬ﮔﻮﻳﻴﻢ در ﺳﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ از ﺗﮑﻔﻴﺮ ﺁﻧﻬﺎ ﭼﺎرﻩ ﻧﻴﺴﺖ‪:‬‬ ‫اول‪:‬ﻣﺴﺂﻟﻪ ﯼ ﻗﺪم ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬و ﻗﻮل ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ هﻤﻪ ﯼ ﺟﻮاهﺮ ﻗﺪﻳﻢ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫و دوم‪ :‬ﻗﻮل ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ‪ :‬ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت ﺣﺎدث از ﺳﻮﯼ اﺷﺨﺎص اﺣﺎﻃﻪ ﯼ ﻋﻠﻤﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫و ﺳﻮم‪ :‬اﻧﮑﺎر ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ ﺷﺪن ﺗﻦ هﺎ و ﺣﺸﺮ ﺁﻧﻬﺎ را‪.‬‬ ‫و اﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ هﻴﭻ رو ﺑﺎ اﺳﻼم ﺳﺎزﮔﺎرﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ اﻣﻮر ﺑﺎور دارد ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان را ﺑﻪ دروغ ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ و‬ ‫ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻧﭽﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺑﺮ ﺳﺒﻴﻞ ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﺗﻤﺜﻴﻞ و ﺗﻔﻬﻴﻢ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺮاﯼ ﺗﻮدﻩ هﺎﯼ ﻣﺮدم ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ‬ ‫هﻤﺎن ﮐﻔﺮ ﺁﺷﮑﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ هﻴﭻ ﻳﮏ از ﻓﺮﻗﻪ هﺎﯼ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺪﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﻧﻴﺴﺖ”]‪.[٢٠‬‬ ‫اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﮐﻔﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ را اﻓﺰاﻳﺶ داد و در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ‪ ١٠٣‬از ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ ﻧﻮﺷﺖ‪”:‬واﻋﻠﻢ اﻧﻪ ﻻ ﻧﺰاع ﺑﻴﻦ‬ ‫اﻻﻣﻪ ﻓﯽ ان ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺪ ان اﻟﮑﻮاﮐﺐ هﯽ ااﻟﻤﺪﺑﺮﻩ ﻟﻬﺬا ﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﻮادث و اﻟﺨﻴﺮات و اﻟﺸﺮور ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻪ ﻳﮑﻮن ﮐﺎﻓﺮًا‬ ‫ﻋﻠﯽ اﻻﻃﻼق”]‪.[٢١‬‬ ‫ﻼ ﺑﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ داد‪:‬‬ ‫ﺑﻮﻋﻠﯽ هﻢ ﻣﺘﻘﺎﺑ ً‬ ‫ﮐﻔﺮ ﭼﻮ ﻣﻨﯽ ﮔﺰاف و ﺁﺳﺎن ﻧﺒﻮد ﻣﺤﮑﻤﺘﺮ از اﻳﻤﺎن ﻣﻦ اﻳﻤﺎن ﻧﺒﻮد‬ ‫در دهﺮ ﻳﮑﯽ ﭼﻮ ﻣﻦ و ﺁﻧﻬﻢ ﮐﺎﻓﺮ ﭘﺲ در هﻤﻪ دهﺮ ﻳﮏ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﺒﻮد‬

‫‪124‬‬

‫ﻓﻘﻬﺎ ﻣﻼﺻﺪرا را هﻢ ﺗﮑﻔﻴﺮ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ هﻢ ﺷﺮح دادﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺗﺪرﻳﺲ ﻓﻠﺴﻔﻪ در ﺣﻮزﻩ ﯼ ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻗﻢ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫او و ﻓﺮزﻧﺪش ﭼﻪ ﺑﺮﺧﻮرهﺎﯼ ﺗﻨﺪﯼ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺖ و ﺣﺘﯽ ﮐﻮزﻩ اﯼ ﮐﻪ ﻓﺮزﻧﺪش از ﺁن ﺁب ﺧﻮرد‪ ،‬را ﻧﺠﺲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﺁوردﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٣‬هﻨﺮ‪ ،‬ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ و ﻋﺪول از دﻳﻦ‪ :‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن ﺣﺘﯽ رﺷﺪ هﻨﺮ در ﻣﻴﺎن ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ ﻋﺪول از‬ ‫دﻳﻦ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪“ :‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از وﺟﻮﻩ ﻓﺮهﻨﮓ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ ﻋﺪول از ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ دﻳﻨﯽ و ادﺑﺎر ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ…‬ ‫اﮔﺮ ﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﻣﺜﻞ ﺳﻠﻤﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮرزﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﻌﺮ در ﻓﺮهﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ رﺷﺪ ﻣﯽ ﮐﺮد‪،‬‬ ‫ﻧﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻧﻪ ﭘﺎرﻩاﯼ از هﻨﺮهﺎ ﮐﻪ در ﻓﺮهﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﻟﻴﺪﻧﺪ ﻣﺜﻞ ﻣﻌﻤﺎرﯼ‪ .‬ﻣﺎ ﺗﺤﺖ ﺗﺎﺛﻴﺮ ﻓﺮهﻨﮓ ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ روﯼ ﮐﺮدﻳﻢ و ﺑﻌﺪ هﻢ از ﺁن روﯼ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪﻳﻢ“]‪.[٢٢‬‬ ‫ﻣﻠﮑﻴﺎن رﺷﺪ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ در ﻳﮏ دورﻩ از ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ را ﻧﻴﺰ در اﺛﺮ ادﺑﺎر از دﻳﻦ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون در اﻳﻦ‬ ‫ﺧﺼﻮص ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫“در اﺟﺘﻤﺎﻋﺎت ﺑﺎدﻳﻪ ﻧﺸﻴﻦ ﻧﻮﻋﯽ ﭘﺰﺷﮑﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒ ًﺎ ﺑﺮ ﺗﺠﺮﺑﻴﺎت ﮐﻮﺗﺎﻩ و ﮐﻢ داﻣﻨﻪ ﺑﺮﺧﯽ از اﺷﺨﺎص ﻣﺒﺘﻨﯽ‬ ‫اﺳﺖ… و ﻗﺒﺎﺋﻞ ﻋﺮب از اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﺠﺎرب ﻃﺒﯽ ﺑﻬﺮﻩ ﯼ واﻓﺮﯼ داﺷﺘﻨﺪ… و ﻃﺒﯽ ﮐﻪ در ﺷﺮﻋﻴﺎت ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد ﻧﻴﺰ از‬ ‫هﻤﻴﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺖ و ﺑﻪ هﻴﭻ رو از ﻋﺎﻟﻢ وﺣﯽ ﻧﻴﺴﺖ… زﻳﺮا وﯼ]ﻣﺤﻤﺪ[ از اﻳﻦ رو ﻣﺒﻌﻮث ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺷﺮاﻳﻊ ﺁﮔﺎﻩ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﻃﺐ ﻳﺎ دﻳﮕﺮ اﻣﻮر ﻋﺎدﯼ را ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﻴﺎﻣﻮزد”]‪.[٢٣‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان را ﻃﺒﻴﺐ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺁﻧﺎن‪ ،‬ﻃﺒﻴﺐ روح ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻃﺒﻴﺐ ﺟﺴﻢ‪:‬‬ ‫ﻣﺎ ﻃﺒﻴﺒﺎﻧﻴﻢ ﺷﺎﮔﺮدان ﺣﻖ ﺑﺤﺮ ﻗﻠﺰم دﻳﺪ ﻣﺎ را ﻓﺎﻧﻔﻠﻖ‬ ‫ﺁن ﻃﺒﻴﺒﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ دﻳﮕﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺪل از راﻩ ﻧﺒﻀﯽ‬ ‫ﻣﺎ ﺑﺪل ﺑﯽ واﺳﻄﻪ ﺧﻮش ﺑﻨﮕﺮﻳﻢ ﮐﺰ ﻓﺮاﺳﺖ ﻣﺎ ﺑﻌﺎﻟﯽ ﻣﻨﻈﺮﻳﻢ‬ ‫ﺁن ﻃﺒﻴﺒﺎن ﻏﺬاﻧﺪ و ﺛﻤﺎر ﺟﺎن ﺣﻴﻮاﻧﯽ ﺑﺪﻳﺸﺎن اﺳﺘﻮار‬ ‫ﻣﺎ ﻃﺒﻴﺒﺎن ﻓﻌﺎﻟﻴﻢ و ﻣﻘﺎل ﻣﻠﻬﻢ ﻣﺎ ﭘﺮﺗﻮ ﻧﻮر ﺟﻼل‬ ‫ﮐﻴﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻌﻠﯽ ﺗﺮا ﻧﺎﻓﻊ ﺑﻮد و ﺁﻧﭽﻨﺎن ﻓﻌﻠﯽ ز رﻩ ﻗﺎﻃﻊ ﺑﻮد‬ ‫اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﻗﻮﻟﯽ ﺗﺮا ﭘﻴﺶ ﺁورد و ﺁﻧﭽﻨﺎن ﻗﻮﻟﯽ ﺗﺮا ﻧﻴﺶ ﺁورد‬ ‫ﺁن ﻃﺒﻴﺒﺎن را ﺑﻮد ﺑﻮﻟﯽ دﻟﻴﻞ وﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻣﺎ ﺑﻮد وﺣﯽ ﺟﻠﻴﻞ‬ ‫دﺳﺖ ﻣﺰدﯼ ﻣﯽ ﻧﺨﻮاهﻴﻢ از ﮐﺴﯽ دﺳﺖ ﻣﺰد ﻣﺎ رﺳﺪ از ﺣﻖ ﺑﺴﯽ‬ ‫هﻴﻦ ﺻﻼ ﺑﻴﻤﺎرﯼ ﻧﺎﺳﻮر را داروﯼ ﻣﺎ ﻳﮏ ﺑﻴﮏ رﻧﺠﻮر را‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺳﻮم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٢٧٠٠ – ٢٧٠٩‬‬ ‫ارﺳﻄﻮﺋﻴﺎن ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت ﻃﺒﺎﻳﻊ اﺷﻴﺎء ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻧﺎن ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻧﺴﺒﺖ هﺎﯼ ذات و ذاﺗﯽ ‪ ،‬و ﻃﺒﻊ و ﻃﺒﻌﯽ ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ هﺎﯼ ﻋﺮﺿﯽ و ﻗﺴﺮﯼ اهﻤﻴﺖ ﻧﻤﯽ دادﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ در ﺗﺒﻴﻴﻦ ﭘﺪﻳﺪﻩ هﺎ از درون ﺷﺮوع ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ وﻟﯽ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ‬ ‫ﻣﺪرن در ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺣﻮادث ﺑﻪ ﻋﻮاﻣﻞ و ﻣﻮﺛﺮات ﺑﻴﺮوﻧﯽ ﻧﻈﺮ دارد‪ .‬ﻣﺎهﻴﺖ اﻧﺪﻳﺸﯽ وام ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ از ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯼ ﻳﻮﻧﺎن‪ ،‬راﻩ‬ ‫رﺷﺪ ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﯽ را ﻣﺴﺪود ﻣﯽ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﺁﻧﺎن ﮔﻤﺎن ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﭘﻴﺸﻴﻨﯽ و از ﻃﺮﻳﻖ ﺷﻬﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ذات‬ ‫و ﺣﻘﺎﻳﻖ اﺷﻴﺎء دﺳﺖ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﮐﺎر‪ ،‬ﻧﻴﺎزﯼ ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺟﻬﺎن و ﭘﺪﻳﺪارهﺎ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮف‬ ‫ارﺳﻄﻮﻳﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ در زﻧﺪان ﻳﺎ ﺑﻴﺎﺑﺎن ﻋﻤﺮ را ﺳﭙﺮﯼ ﮐﻨﺪ و هﻤﺎن ﺣﺎل ذات و ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﻣﺎهﻴﺖ اﺷﻴﺎء را ﻣﻌﻴﻦ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮐﺸﻒ ذات و ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﭘﺎﻳﺎن ﮐﺎر ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬هﻴﭽﻴﮏ از وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﯼ اﺷﻴﺎء را ﺟﻮﺷﻴﺪﻩ از “ﺧﻮد”‬

‫‪125‬‬

‫اﺷﻴﺎء ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ هﻤﻪ ﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻠﻞ ﺑﻴﺮوﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬هﻤﻪ ﯼ اﺷﻴﺎء ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﺷﺮاﻳﻂ و ﻣﻮﺛﺮات ﺑﻴﺮوﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺪﻧﺒﺎل روﺷﻦ ﮐﺮدن داد و ﺳﺘﺪ داﺋﻤﯽ ﭘﺪﻳﺪﻩ هﺎ ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬ﺗﻮﻟﺪ و رﺷﺪ ﻣﻌﺮﻓﺖ هﺎﻳﯽ ﭼﻮن ﻓﻠﺴﻔﻪ ‪ ،‬ﺷﻌﺮ‪ ،‬ﻣﻌﻤﺎرﯼ و… ﻧﺎﺷﯽ از ﻋﺪول‬ ‫از ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﺳﻼم ﻳﮏ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬رﺷﺪ ﺁﻧﻬﺎ “ﺑﻪ دﻟﻴﻞ” دﻳﻦ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪“ ،‬ﻋﻠﯽ رﻏﻢ” دﻳﻦ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﻣﻌﺘﺒﺮ از اﺳﻼم ﻳﮏ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ از هﻤﺎن ﺳﺪهﺎﯼ اوﻟﻴﻪ ﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن اﺳﻼم ‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﻏﻴﺮ‬ ‫وﺣﻴﺎﻧﯽ اﯼ رﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪،‬ﮐﻪ ﮐﻤﺒﻮد ﺁﻧﻬﺎ را در دﻳﻦ اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻓﻼﺳﻔﻪ‪،‬ﻋﺮﻓﺎن و ﻋﺎرﻓﺎن‪ ،‬هﻤﻴﺸﻪ ﺑﺎ ﺗﮑﻔﻴﺮ‬ ‫ﻓﻘﻬﺎ روﺑﺮو ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ ٢۴ ،‬دﯼ ‪١٣٨٧‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -١‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬اﺳﻼم را ﺑﻪ اﺳﻼم ‪ ١‬و ‪ ٢‬و ‪ ٣‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬اﺳﻼ ِم ﻳﮏ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ و ﻣﺬهﺒﯽ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻗﺮﺁن و اﺣﺎدﻳﺚ ﻣﻌﺘﺒﺮ‪ ،‬اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﮑﺘﻮﺑﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﺎﻳﺖﮔﺮ اﻗﻮال و اﻓﻌﺎل‬ ‫ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻮق ﺳﺆال و ﭼﻮن و ﭼﺮا ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﺳﻼ ِم دو ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﺠﻤﻮع ﺷﺮوح و ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ و ﺗﺒﻴﻴﻨﻬﺎ و‬ ‫دﻓﺎﻋﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ در ﺑﺎب ﻗﺮﺁن و اﺣﺎدﻳﺚ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﻪ ﺟﺎ ﻣﺎﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺁﺛﺎر ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﺎن اﺧﻼق‪ ،‬ﻓﻘﻬﺎء‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‪،‬‬ ‫ﻋﺎرﻓﺎن و ﺳﺎﻳﺮ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻓﺮهﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ‪ .‬اﺳﻼ ِم ﺳﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﺠﻤﻮع اﻓﻌﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ اﻧﺠﺎم دادﻩاﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ اﻧﻀﻤﺎم ﺁﺛﺎر و ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻣﺘﺮﺗّﺐ ﺑﺮ ﺁن رﻓﺘﺎرهﺎﺳﺖ‪ .‬اﺳﻼ ِم ﺳﻪ اﺳﻼم در ﻣﻘﺎم ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ هﻤﻪ ﯼ‬ ‫اﻓﻌﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬از ﺁﻏﺎز ﺗﺎﮐﻨﻮن‪ ،‬اﻧﺠﺎم دادﻩاﻧﺪ‪ .‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ‪:‬‬ ‫ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪،‬ﺣﻮزﻩ و دﻧﻴﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬راﻩ ﻧﻮ‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ‪ ٢٧ ، ١٣‬ﺗﻴﺮﻣﺎﻩ ‪ . ١٣٧٧‬اﻳﻨﮏ در ﮐﺘﺎب ﻣﺸﺘﺎﻗﯽ و ﻣﻬﺠﻮرﯼ‬ ‫‪ -٢‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬وﺿﻌﻴﺖ ﺗﻔﮑﺮ در اﻳﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺮوش اﻧﺪﻳﺸﻪ ‪،‬ﺷﻤﺎرﻩ اول‪ .‬اﻳﻨﮏ در ﮐﺘﺎب ﻣﺸﺎﻗﯽ و ﻣﻬﺠﻮرﯼ‬ ‫‪ -٣‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.٣٨‬‬ ‫‪ -۴‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ٣٨‬‬ ‫‪ -۵‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١۵‬ص‪. ۴۶٩ -۴٧٠‬‬ ‫ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ داﺳﺘﺎﻧﯽ از ﻓﺮزدق ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺎ ﺣﺪودﯼ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻣﺎهﻴﺖ ﺷﻌﺮ و ﺷﺎﻋﺮﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮزدق در ﻳﮑﯽ از‬ ‫اﺷﻌﺎرش ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻓﺒﺘﻦ ﺑﺠﺎ ﻧﺒﯽ ﻣﺼﺮﻋﺎت و ﺑﺖ اﻓﺾ اﻏﻼق اﻟﺨﺘﺎم‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﻧﺴﻮان در دو ﻃﺮف ﻣﻦ راﺣﺖ ﺧﻮاﺑﻴﺪﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﮐﺎر ﻣﻦ ﺗﺎ ﺻﺒﺢ ﺟﺰ ﻗﻔﻞ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﺎز ﮐﺮدن ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮﯼ‬ ‫ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺧﻠﻴﻔﻪ وﻗﺖ ﺑﻪ او ﮔﻔﺖ اﻳﻦ اﻗﺮار ﺑﻪ زﻧﺎﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺣﺪ ﺟﺎرﯼ ﮐﺮد‪ .‬ﻓﺮزدق ﭘﺎﺳﺦ داد‪”:‬ان ﮐﺘﺎب اﷲ ﻳﺪرء ﻋﻨﺎ‬ ‫ﻟﺤﺪ” ﻗﺮﺁن ﺣﺪ را از ﻣﻦ ﺑﺮداﺷﺘﻪ‪ .‬ﮔﻔﺖ ﭼﻄﻮر؟ ﮔﻔﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬واﻟﺸﻌﺮاء ﻳﺘﺒﻌﻬﻢ اﻟﻐﺎون اﻟﻢ ﺗﺮاﻧﻬﻢ ﻓﯽ‬ ‫ﮐﻞ وادﻳﻬﻴﻤﻮن و اﻧﻬﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﻣﺎ ﻻ ﻳﻔﻌﻠﻮن” ﮐﺎر ﺷﺎﻋﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺎر ﻧﮑﺮدﻩ را ﺗﻮﺻﻴﻒ ﮐﻨﺪ”)ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪،‬‬ ‫ﻋﺮﻓﺎن ﺣﺎﻓﻆ‪ ،‬ﺻﺪرا‪ ،‬ص ‪.(٣٠‬‬ ‫‪ -۶‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬وﺿﻌﻴﺖ ﺗﻔﮑﺮ در اﻳﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ص ‪. ٣٩ -۴٠‬‬ ‫‪ -٧‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.۴١‬‬ ‫‪ -٨‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪.٣٨ ،‬‬

‫‪126‬‬

‫ﻋﻠﯽ اﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ در ﻳﮑﯽ از ﮐﻠﻤﺎت ﻗﺼﺎر ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ‪ :‬واﻟﮑﻔﺮ ﻋﻠﯽ ارﺑﻊ دﻋﺎﻳﻢ‪ .‬ﻋﻠﯽ اﻟﺘﻌﻤﻖ و اﻟﺘﻨﺎزع و اﻟﺰﻳﻎ و‬ ‫اﻟﺸﻘﺎق ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺗﻌﻤﻖ ﻟﻢ ﻳﻨﺐ اﻟﯽ اﻟﺤﻖ)ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ ﺷﻬﻴﺪﯼ‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت ﻗﺼﺎر ‪، ٣١‬ص ‪.(٣۶۵‬‬ ‫‪ -٩‬واﻟﻌﻘﻞ ﺣﻔﻆ اﻟﺘﺠﺎرب‪ ،‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ ﺷﻬﻴﺪﯼ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻪ ‪، ٣١‬ص ‪. ٣٠۵‬‬ ‫‪ -١٠‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬وﺿﻌﻴﺖ ﺗﻔﮑﺮ در اﻳﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ص ‪. ۴١ -۴٢‬‬ ‫‪ -١١‬ﭘﻴﺸﻴﻦ ‪ ،‬ص ‪. ۴٢‬‬ ‫‪ -١٢‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ۴١‬‬ ‫‪ -١٣‬رﺳﺎﻟﻪ ﻓﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎدات ﺷﻴﺦ ﺻﺪوق‪ .٧۴ :‬هﻤﭽﻨﻴﻦ ﻧﮕﺎﻩ ﮐﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﮐﺎﻓﯽ ‪ ١٧٠ -١٧١ : ١‬ﮐﻪ هﺸﺎم ﺻﺮﻳﺤًﺎ ﺑﻪ ﺣﻀﺮت‬ ‫ﺻﺎدق ﻋﺮض ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ او ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺧﻮد را از ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت اﻳﺸﺎن ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪] -١۴‬و ﺳﺌﻞ ﻋﻦ اﻟﻘﺪر ﻓﻘﺎل‪ .[:‬ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻈﻠﻢ ﻓﻼ ﻧﺴﻠﮑﻮﻩ‪ ،‬و ﺑﺤﺮ ﻋﻤﻴﻖ ﻓﻼﺗﻠﺠﻮﻩ ‪ ،‬و ﺳﺮ اﷲ ﻓﻼﺗﺘﮑﻠﻔﻮﻩ‪]:‬و او را از ﻗﺪر‬ ‫ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻣﻮد[راهﯽ اﺳﺖ ﺗﻴﺮﻩ ﺁن را ﻣﭙﻴﻤﺎﺋﻴﺪ و درﻳﺎﻳﯽ اﺳﺖ ژرف ﺑﺪان در ﻣﻴﺎﺋﻴﺪ‪ ،‬و راز ﺧﺪاﺳﺖ ﺑﺮاﯼ ﮔﺸﻮدﻧﺶ‬ ‫ﺧﻮد را ﻣﻔﺮﺳﺎﻳﻴﺪ‪).‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ ﺷﻬﻴﺪﯼ‪ ،‬ص ‪. (۴١۴‬‬ ‫‪ -١۵‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ۴٢‬‬ ‫‪ -١۶‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ ﺷﻬﻴﺪﯼ‪ ،‬ص ‪.٧۴ -٧۵‬‬ ‫‪ -١٧‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬وﺿﻌﻴﺖ ﺗﻔﮑﺮ در اﻳﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ص ‪. ۴۴‬‬ ‫‪ -١٨‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٣‬ص‪. ١٣٣‬‬ ‫‪ -١٩‬اﮐﺜﺮ اهﻞ اﻟﺠﻨﻪ اﻟﺒﻠﻪ ‪ :‬ﺑﻴﺸﺘﺮ اهﻞ ﺑﻬﺸﺖ اﺑﻠﻬﺎن اﻧﺪ”‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺳﻨﯽ اﻳﻦ رواﻳﺖ را از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻧﻘﻞ‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬هﻴﺜﻤﯽ ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺰواﺋﺪ‪ ،‬ج ‪ ، ٨‬ص ‪ - ٧٩‬ﻳﻌﻘﻮﺑﯽ ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻳﻌﻘﻮﺑﯽ ‪ ،‬ج ‪ ، ٢‬ص ‪ . ١٠٢‬در ﻣﻴﺎن ﻣﺘﻮن ﺷﻴﻌﯽ‬ ‫در ﻣﻌﺎﻧﯽ اﻻﺧﺒﺎر و ﻗﺮب اﻻﺳﻨﺎد رواﻳﺘﯽ از اﻳﻦ ﺻﺪﻗﻪ از اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪”:‬ﻗﺎل اﻟﻨﺒﯽ)ص( دﺧﻠﺖ‬ ‫اﻟﺠﻨﻪ ﻓﺮاﻳﺖ اﮐﺜﺮ اهﻠﻬﺎ اﻟﺒﻠﻪ‪ ،‬ﻗﺎل‪ :‬ﻗﻠﺖ ﻣﺎاﻻﺑﻠﻪ؟ ﻓﻘﺎل اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻓﯽ اﻟﺨﻴﺮ و اﻟﻐﺎﻓﻞ ﻋﻦ اﻟﺸﺮ اﻟﺬﯼ ﻳﺼﻮم ﻓﯽ ﮐﻞ ﺷﻬﺮ ﺛﻼﺛﻪ‬ ‫اﻳﺎم‪ .‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﻣﺠﻠﺴﯽ‪ ،‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،‬ج ‪، ۶٧‬ص ‪ ٩‬و ج ‪ ٩۴‬ص ‪ ٩۴‬و ‪. ٩٨‬‬ ‫‪ -٢٠‬ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات زوار‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪ ، ١٣۶٣ ،‬ص ‪. ٣٠٧‬‬ ‫‪ -٢١‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ ‪ ،‬ج ‪ ، ٣‬ص ‪ ، ٢١۴‬ﭼﺎپ ﻣﺼﺮ ‪. ١٩۵٣ ،‬‬ ‫‪ -٢٢‬ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬وﺿﻌﻴﺖ ﺗﻔﮑﺮ در اﻳﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ص ‪.٣٨‬‬ ‫‪ -٢٣‬ﻣﻘﺪﻣﻪ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﭘﺮوﻳﻦ ﮔﻨﺎﺑﺎدﯼ‪ ،‬ج ‪ ، ٢‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ هﻔﺘﻢ‪ ، ١٣۶٩ ،‬ص‬ ‫‪. ١٠٣۴‬‬ ‫در ﺧﺼﻮص ﻧﮕﺎﻩ اﺳﻼم ﻳﮏ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ‪ ،‬در “ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ” ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺳﺨﻦ ﺧﻮاهﻴﻢ ﮔﻔﺖ‪ .‬و ﻧﺸﺎن ﺧﻮاهﻴﻢ داد ﮐﻪ ﺑﺮاﺳﺎس‬ ‫ان ﻧﮕﺎﻩ ﭼﻪ داﻧﺶ هﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ در ﻣﻴﺎن ﻣﺎ ﺷﮑﻞ ﮔﻴﺮد؟‬

‫‪127‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(19‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن )‪(4-3‬‬ ‫‪“ -١‬ﻗﺮﺁن ﻋﻠﻤﯽ” و “ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﺮﺗﺮ” از ﻗﺮﺁن‪ :‬ﻓﺎﺻﻠﻪ ﯼ ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺴﻴﺤﯽ – ﻳﻬﻮدﯼ در دوران‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺑﺎورﻧﮑﺮدﻧﯽ اﯼ اﻓﺰاﻳﺶ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﯼ اﻳﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺁن ﺷﺪ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن ﻏﺮب ﺑﻪ ﻧﻤﺎد ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻳﺎﻓﺘﮕﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ‬ ‫ﮔﺮدﻳﺪ و ﺟﻬﺎن اﺳﻼم ﺑﻪ ﻧﻤﺎد ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻧﻴﺎﻓﺘﮕﯽ و ﺗﺄﺧﺮ ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ .‬اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ ﺗﺠﺪد)ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ( و ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺪرن)ﻧﻈﺎم‬ ‫هﺎﯼ دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﮐﺜﺮت ﮔﺮاﻳﯽ( اﻳﻦ ﺷﮑﺎف را روز ﺑﻪ روز ﺑﻴﺸﺘﺮ و ﻋﻤﻴﻖ ﺗﺮ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬در ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺷﺮاﻳﻂ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﯼ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺪون ﺁﻧﮑﻪ ﺁﻣﺎدﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ روﺑﺮو ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬هﺮ روز ﻳﮑﯽ از ﻣﺤﺼﻮﻻت ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮﺑﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ هﻤﻪ ﺧﻮاهﺎن اش ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬دوران ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬دوران ﺳﻴﻄﺮﻩ ﯼ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺘﻔﮑﺮان‪،‬‬ ‫ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ را ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ و ﻋﻴﻨﯽ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﻮﻟﻔﻪ ﯼ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﻧﺪ‪ .‬دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻣﺪرن ﺁن ﻗﺪر‬ ‫ﺷﮕﺮف ﺑﻮد وﻣﻘﺒﻮل اﻓﺘﺎد ﮐﻪ هﻴﭻ ﮐﺲ را ﺗﻮان ﮔﺮﻳﺰ از ﺁن ﻧﺒﻮد‪ .‬ﭘﻮزﻳﺘﻴﻮﻳﺴﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺎور ﻧﺎدرﺳﺖ داﻣﻦ زد ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ‬ ‫ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﻴﻦ اﺛﺒﺎت ﺷﺪﻩ اﯼ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺁﻧﭽﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﻳﺎوﻩ هﺎﯼ ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﭘﻮزﻳﺘﻴﻮﻳﺴﺖ هﺎﯼ ﻣﻨﻄﻘﯽ هﻢ رﺳﻤًﺎ دﻳﻦ و ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮏ را ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ “ﮐﺎذب”‪ ،‬ﮐﻪ “ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ” اﻋﻼم ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻓﻘﻂ ﺁن ﻧﺒﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ “ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﻤﺎ” و “ﻋﻴﻨﯽ” ﺗﺮ از هﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺪﻋﯽ ﻋﻴﻨﻴﺖ ﺑﻮد‪،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻋﻤﻠﯽ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻ ًﺎ‬ ‫ﺗﮑﻨﻮﻟﻮژﯼ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺁن را ﺑﻪ “ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻣﺴﻠﻂ” ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮد‪ .‬ﺷﻨﻴﺪن داﺳﺘﺎن ﻧﺰاع ﻋﻠﻢ و دﻳﻦ در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ‪،‬و ﻋﺒﺮت ﮔﺮﻓﺘﻦ‬ ‫از ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ رﺳﺎﻧﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻧﺰاع ﭘﻴﺮوزﻳﯽ ﺑﺮاﯼ دﻳﻦ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪،‬ﻋﺎﻟﻤﺎن و‬ ‫ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن‪،‬ﺗﻤﺎم ﮐﻮﺷﺶ ﺧﻮد را ﻣﺼﺮوف ﺁن ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دهﻨﺪ ﮐﻪ “ﮐﻼم اﷲ” ﻧﻪ ﻧﺘﻬﺎ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻣﺪرن‬ ‫ﻼ ﻣﻮﻳﺪ ﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺘﺎب هﺎﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ اﻳﻦ دورﻩ‪ ،‬ﺷﺎهﺪ ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﻳﻴﺪ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﺎرض ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻃﻨﻄﺎوﯼ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﺠﻮاهﺮ ﻓﯽ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن اﻟﮑﺮﻳﻢ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﮐﺘﺎب هﺎﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻼش ﺧﻮد را‬ ‫ﻣﺼﺮوف ان ﮐﺮدﻩ ﺗﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﻋﻠﻤﯽ از ﻗﺮﺁن اراﺋﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻃﻨﻄﺎوﯼ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫“در اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻧﭽﻪ را ﮐﻪ ﻣﺤﻞ ﻧﻴﺎز ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺳﺖ‪ ،‬از اﺣﮑﺎم و اﺧﻼق و ﺷﮕﻔﺘﻴﻬﺎﯼ ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﮔﺮد ﺁوردﻩ ام و از‬ ‫ﻏﺮاﺋﺐ ﻋﻠﻮم و ﻋﺠﺎﻳﺐ ﺧﻠﻖ‪ ،‬ﺑﺴﺎ ﭼﻴﺰهﺎ در ﺁن درج ﮐﺮدﻩ ام ﺗﺎ ﺑﺮاﯼ زن و ﻣﺮد ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺷﻮق اﻧﮕﻴﺰ ﺑﺎﺷﺪ و ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺴﺐ ﺁﮔﺎهﯽ از ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺁﻳﺎت روﺷﻦ ﮐﺘﺎب ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﮐﻪ در ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺎﻧﺪاران و ﮔﻴﺎهﺎن و زﻣﻴﻦ و ﺁﺳﻤﺎن ﻋﻴﺎن اﺳﺖ‪،‬‬ ‫وادارد”]‪.[١‬‬ ‫ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ‪ ،‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻨﺎر‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﺷﻴﻮﻩ را اداﻣﻪ دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬او در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺳﻮرﻩ ﻓﻴﻞ‪ ،‬ﻋﺬاب اﻟﻬﯽ را ﮐﻨﺎﻳﻪ از‬ ‫ﺣﺼﺒﻪ و ﺁﺑﻠﻪ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪:‬‬ ‫“اﻳﻦ ﺳﻮرﻩ ﮐﺮﻳﻤﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﺎ روﺷﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺁﺑﻠﻪ و ﺣﺼﺒﻪ از ﺳﻨﮕﺮﻳﺰﻩ هﺎﯼ ﺧﺸﮑﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻓﺮاد اﻳﻦ ﻟﺸﮑﺮ‬ ‫ﺑﺎرﻳﺪن ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺮاﻳﺖ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬و ﻧﺎﻗﻞ ﺁن هﻤﺎﻧﺎ ﮔﺮوﻩ هﺎﻳﯽ از ﻳﮏ ﻧﻮع ﭘﺮﻧﺪﻩ ﺑﻮدﻩ و هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ ﺑﺎد ﺗﻮﻓﻨﺪﻩ ﺑﺮ‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎرﻳﺪﻩ اﺳﺖ و ﻣﯽ ﺗﻮان اﻳﻦ ﭘﺮﻧﺪﮔﺎن را ﭼﻴﺰﯼ از ﺟﻨﺲ ﭘﺸﻪ ﻳﺎ ﻣﮕﺲ‪ ،‬ﺑﺸﻤﺎر ﺁورد ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ ﺟﺮﺛﻮﻣﻪ هﺎﯼ ﺑﻌﻀﯽ‬ ‫اﻣﺮاض ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ و ﺁن ﺳﻨﮕﺮﻳﺰﻩ هﺎ‪ ،‬ﮔﻞ ﺧﺸﮓ و ﺁﻟﻮدﻩ اﯼ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ ﺑﺎد ﺁن را ﺁوردﻩ و ﺑﻪ ﭘﺎﯼ اﻳﻦ ﺟﺎﻧﻮران رﻳﺰ ﭼﺴﺒﻴﺪﻩ‬ ‫و داﺧﻞ ﺑﺪن ﺁﻧﻬﺎ ﺷﺪﻩ و ﺟﺮاﺣﺎت ﺑﻴﻤﺎرﯼ اﻳﺠﺎد ﮐﺮدﻩ و ﺳﭙﺲ ﺑﺪن ﺁﻧﻬﺎ ﻓﺎﺳﺪ ﺷﺪﻩ و ﭘﺮاﮐﻨﺪﻩ ﮔﺸﺘﻪ‪ ،‬و هﻤﺎﻧﺎ اﻧﺒﻮﻩ ﮐﺜﻴﺮﯼ از‬ ‫اﻳﻦ ﭘﺮﻧﺪﮔﺎن ﻳﺎ ﺟﺎﻧﻮران رﻳﺰﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﻈﻴﻢ ﺗﺮﻳﻦ ﻟﺸﮑﺮهﺎﯼ اﻟﻬﯽ ﺷﻤﺮدﻩ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬و اﻳﻦ ﺟﺎﻧﻮران رﻳﺰ هﻤﺎن ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﻣﺮوزﻩ‪ ،‬ﻣﻴﮑﺮب ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ”]‪.[٢‬‬ ‫ﻋﺒﺪﻩ ﺟﻦ را هﻤﺎن ﻣﻴﮑﺮب ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ]‪ .[٣‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺳﻴﺪ اﺣﻤﺪ ﺧﺎن ﺗﻤﺎﻣًﺎ در ﺧﺪﻣﺖ ﭼﻨﺎن ﺳﻮداﻳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪128‬‬

‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﭘﺮﺗﻮﯼ از ﻗﺮﺁن ﺁﻳﺖ اﷲ ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ هﻢ از ﺟﻤﻠﻪ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮﯼ اﺳﺖ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن را ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﻧﻮﻳﻦ ﺗﺤﮑﻴﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان‬ ‫ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺁﻳﻪ ‪ ٢٧۵‬ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ ‪،‬ﺁدﻣﻴﺎن در اﺛﺮ ﻣﺲ ﺷﻴﻄﺎن دﻳﻮاﻧﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺎرض اﻳﻦ‬ ‫اﻣﺮ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻧﻮﻳﻦ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺗﻤﺜﻴﻠﯽ از ﺑﻴﻤﺎرﯼ ﺻﺮع و دﻳﮕﺮ اﺧﺘﻼل هﺎﯼ رواﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻋﺮب اﻳﻦ‬ ‫ﮔﻮﻧﻪ ﺑﻴﻤﺎرﯼ هﺎ را در اﺛﺮ ﺗﻤﺎس ﺟﻦ ﺑﺎ ﺷﺨﺺ ﻣﯽ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ]‪ .[۴‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﺗﻔﺴﻴﺮ هﺎﻳﯽ را رد‬ ‫ﮐﺮدﻩ و ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ دﻳﻮاﻧﻪ ﺷﺪن در اﺛﺮ ﻣﺲ ﺷﻴﻄﺎن اﻣﺮﯼ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ هﻢ در ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪ ،‬ﺷﻴﻄﺎن‪،‬ﮐﻪ ﻳﮑﯽ از ﺟﻨﻴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬را ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺮﺧﯽ از دﻳﻮاﻧﮕﯽ هﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ]‪ .[۵‬ﻣﻬﻨﺪس ﻣﻬﺪﯼ ﺑﺎزرﮔﺎن‬ ‫و دﮐﺘﺮ ﻳﺪاﷲ ﺳﺤﺎﺑﯽ هﻢ ﭼﻨﺎن ﻣﺸﯽ اﯼ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬دوران‪ ،‬دوران ﺣﺎﮐﻤﻴﺖ ﺗﻤﺎم ﻋﻴﺎر ﻋﻠﻢ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺎرﮐﺴﻴﺴﺖ هﺎ‪ ،‬از‬ ‫ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻮدن ﻣﺎرﮐﺴﻴﺴﻢ ﺳﺨﻦ ﻣﯽ راﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن هﻢ ﺑﺪﻧﺒﺎل اﺛﺒﺎت ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم را ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ‪،‬‬ ‫از ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺮاﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ و ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺁﻳﺎت اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪،‬ﻣﻮارد زﻳﺮ ﻗﺎﺑﻞ ذﮐﺮ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬اﺛﺒﺎت ﺧﺪا از ﻃﺮﻳﻖ ﺑﺮهﺎن ﻧﻈﻢ‪ :‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ زﻳﺮ ‪:‬‬ ‫ان ﻓﻰ ﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﻮات واﻻرض واﺧﺘﻼف اﻟﻠﻴﻞ و اﻟﻨﻬﺎر)ﺑﻘﺮﻩ ‪.(١۶۴،‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ :‬ﺑﺮهﺎن دﻳﮕﺮﯼ ﮐﻪ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﺧﺪا ﺁوردﻩ‪ ،‬هﻤﺎن ﺑﺮهﺎن ﻧﻈﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪:‬‬ ‫“اﻳـﻦ اﺟـﺮام زﻣـﻴـﻨـﻰ وﺁﺳﻤﺎﻧﻰ ازﻧﻈﺮ ﺣﺠﻢ وﮐﻮﭼﮑﻰ و ﺑﺰرﮔﻰ و دورى وﻧﺰدﻳﮑﻰ ﻳﮑﺴﺎن ﻧـﻴـﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اى ﮐﻪ از‬ ‫ﺟﺴﺘﺎرهﺎى ﻋﻠﻤﻰ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁﻣﺪﻩ‪ ,‬ﮐﻮﭼﮏ ﺗﺮﻳﻦ ﺣﺠﻢ ﻳﮑﻰ از ﺁﻧﻬﺎ‪٠٠٠٠,٠٠٠,٠٠٠,٠٠٠,٠٠٠,٠٠٠,٠٠٠,٠٠٠,٣٣٠‬‬ ‫ﺳﺎﻧﺘﻰ ﻣﺘﺮ ﻣﮑﻌﺐ اﺳﺖ و ﺑﺰرگ ﺗﺮﻳﻦ ﺁﻧـﻬـﺎ ﮐﻪ ﺣﺠﻢ اش ﻣﻴﻠﻴﻮﻧﻬﺎ ﺑﺮاﺑﺮ زﻣﻴﻦ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﮐﺮﻩ اى ﺑﺎ ﻗﻄﺮ ﻣﻌﺎدل ‪٩٠٠‬‬ ‫ﻣﻴﻞ اﺳﺖ وﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻴﺎن دو ﺳﺘﺎرﻩ و دو ﺟﺮم ﺁﺳﻤﺎﻧﻰ‪ ,‬ﻧﺰدﻳﮏ ﺑﻪ ﺳﻪ ﻣﻴﻠﻴﻮن ﺳﺎل ﻧﻮرى اﺳﺖ و ﺳﺎل ﻧﻮرى ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ ﺑﺮاﺑﺮ‬ ‫اﺳﺖ ﺑﺎ رﻗﻢ )‪ ٣٠٠/٠٠٠*۶٠*۶٠*٢۴*٣۶۵‬ﮐﻴﻠﻮﻣﺘﺮ( اﻳﻦ ارﻗﺎم دهﺸﺖ ﺁور را ﻧﻴﮏ ﺑﻨﮕﺮ‪ ,‬ﺁن ﮔﺎﻩ ﺧﻮدت ﺣﮑﻢ ﺧﻮاهﻰ‬ ‫ﮐﺮد ﮐﻪ ﺗﺎ ﭼﻪ اﻧﺪازﻩ ﻧﻈﺎم اﻳﻦ ﺟﻬﺎن‪ ,‬ﺑـﺪﻳﻊ و ﺷﮕﻔﺖ ﺁور اﺳﺖ; ﺟﻬﺎﻧﻰ ﮐﻪ ﺑﺎ هﻤﻪ وﺳﻌﺘﺶ هﺮ ﻧﺎﺣﻴﻪ اش درﻧﺎﺣﻴﻪ دﻳﮕﺮ‬ ‫اﺛﺮ ﻣﻰ ﮔﺬارد‪ ،‬و در ﺁن دﺳﺖ اﻧﺪازﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و هﺮ ﺟﺰء ﺁن در هﺮ ﮐﺠﺎ ﮐﻪ واﻗﻊ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ از ﺁﺛﺎرﯼ ﮐﻪ ﺳﺎﻳﺮ اﺟﺰاء در‬ ‫ﺁن دارﻧﺪ ﻣﺘﺎﺛﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد ‪ ،‬ﺟﺎذﺑﻪ ﻋﻤﻮﻣﯽ اش ﻳﮑﺪﮔﺮ را ﺑﻪ هﻢ ﻣﺘﺼﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ‪ ،‬ﻧﻮرش و ﺣﺮارﺗﺶ هﻤﭽﻨﻴﻦ ‪ ،‬و ﺑﺎ اﻳﻦ‬ ‫ﺗﺎﺛﻴﺮ و ﺗﺎﺛﺮ ﺳﻨﺖ ﺣﺮﮐﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ و زﻣﺎن ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﻪ ﺟﺮﻳﺎن ﻣﯽاﻧﺪازد ‪ .‬و اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﻋﻤﻮﻣﯽ و داﺋﻢ ‪ ،‬و ﺗﺤﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ و ﺣﺘﯽ ﻗﺎﻧﻮن ﻧﺴﺒﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ هﻢ ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺣﺮﮐﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ در ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ را ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ دﮔﺮﮔﻮنﮔﯽ ﻣﯽ‬ ‫داﻧﺪ ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ از اﻋﺘﺮاف ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﻮدش هﻢ ﻣﺤﮑﻮم ﻗﺎﻧﻮن دﻳﮕﺮﯼ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺧﻮددارﯼ ﮐﻨﺪ ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺛﺎﺑﺖ در ﺗﻐﻴﻴﺮ و‬ ‫ﺗﺤﻮل‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺗﺤﻮل در ﺁن ﻗﺎﻧﻮن ﺛﺎﺑﺖ و داﺋﻤﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ”]‪.[۶‬‬ ‫ب‪ -‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ دﻧﺒﺎﻟﻪ ﺁﻳﻪ‪ ،‬اﺧﺘﻼف اﻟﻠﻴﻞ و اﻟﻨﻬﺎر‪ ،‬هﻢ از ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ ﮐﻤﮏ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“وﺟـﻮد دوﻋﺎﻣﻞ از ﻋﻮاﻣﻞ ﻃﺒﻴﻌﻰ ﻋﻠﺖ ﮐﻢ وزﻳﺎد ﺷﺪن وﮐﻮﺗﺎﻩ و ﺑﻠﻨﺪ ﺷﺪن ﺷﺐ وروز در اﻳﺎم ﺳﺎل‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪:‬اول‪ :‬ﺣـﺮﮐـﺖ وﺿـﻌـﻰ زﻣـﻴـﻦ ﺑﻪ دور ﻣﺮﮐﺰ ﺧﻮد ﮐﻪ درهﺮ ‪ ٢۴‬ﺳﺎﻋﺖ ﻳﮏ ﺑﺎر ﺻﻮرت ﻣﻰ ﮔﻴﺮد وازاﻳـﻦ دوران‬ ‫ﮐـﻪ هﻤﻴﺸﻪ ﻳﮏ ﻃﺮف زﻣﻴﻦ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﮐﻤﻰ ﺑﻴﺶ ﺗﺮ ازﻳﮏ ﻧﻴﻢ ﮐﺮﻩ ﺁن‪ ،‬رو ﺑﻪ ﺁﻓـﺘـﺎب اﺳﺖ وازﺁن ﻧﻮر ﻣﻰ ﮔﻴﺮد وﺣﺮارت‬ ‫را ﺟﺬب ﻣﻰ ﮐﻨﺪ‪ ،‬روز ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ ﺁﻳﺪ وﻳﮏ ﻃﺮف دﻳـﮕـﺮ زﻣـﻴـﻦ‪ ،‬ﮐـﻤـﻰ ﮐﻢ ﺗﺮ ازﻳﮏ ﻧﻴﻢ ﮐﺮﻩ ﺁن ﭘﺸﺖ ﺑﻪ ﺁﻓﺘﺎب اﺳﺖ و‬ ‫درﺗﺎرﻳﮑﻰ ﺳﺎﻳﻪ ﻣـﺨـﺮوﻃﻰ ﺷﮑﻞ ﺁﻓﺘﺎب ﻗﺮار ﻣﻰ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺷﺐ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ ﺁﻳﺪ واﻳﻦ ﺷﺐ و روز ﺑﻪ ﺻﻮرت داﺋﻢ‪ ،‬اﻃﺮاف‬ ‫زﻣﻴﻦ دور ﻣﻰ زﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻋـﺎﻣـﻞ دوم‪ ،‬ﻣـﻴـﻞ ﺳـﻄـﺮ داﺋـﺮ اﺳـﺘﻮاﻳﻰ و ﻳﺎ ﻣﻌﺪل از ﺳﻄﺮ ﻣﺪار زﻣﻴﻦ درﺣﺮﮐﺖ اﻧـﺘـﻘـﺎﻟﻰ‪ ،‬ﺷﺶ ﻣﺎﻩ ﺑﻪ ﺳﻮى ﺷﻤﺎل و‬ ‫ﺷﺶ ﻣﺎﻩ ﺑﻪ ﺳﻮى ﺟﻨﻮب ﮐﻪ ﺑﺮاى ﺑﻬﺘﺮ ﻓﻬﻤﻴﺪن اﻳﻦ ﻣـﻴـﻞ ﺑـﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﻘﺸﻪ اى ﮐﻪ اززﻣﻴﻦ وﺁﻓﺘﺎب و ﺣﺮﮐﺖ اﻧﺘﻘﺎﻟﻰ زﻣﻴﻦ‬ ‫درﻣﺪار ﺑﻴﻀﻰ ﺷﮑﻞ ﺑـﻪ دور ﺁﻓـﺘـﺎب ﺗـﺮﺳـﻴﻢ ﻣﻰ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ درﺁن ﺟﺎ ﺧﻮاهﻰ دﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻮر زﻣﻴﻦ درﺣـﺮﮐـﺖ‬ ‫اﻧـﺘﻘﺎﻟﻰ ﺁن‪ ،‬ﻣﺤﻮرى ﺛﺎﺑﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از اول ﻓﺮوردﻳﻦ ﮐﻪ ﻣﺤﻮرش در ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻐﺮب وﻣـﺸﺮق اﻋـﺘﺪاﻟﻰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﻣﺪت ﺳﻪ‬ ‫ﻣﺎﻩ‪ ،‬ﺑﻴﺴﺖ و ﺳﻪ درﺟﻪ ﺑﻪ ﻃﺮف ﻗﻄﺐ ﺟﻨﻮب ﺣﺮﮐﺖ ﻣﻰ ﮐﻨﺪ ودرﺳﻪ ﻣﺎﻩ ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن‪ ،‬دوﺑﺎرﻩ ﺑﻪ ﺟﺎى ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎز ﻣﻰ ﮔﺮدد‬ ‫و اﻳﻦ دو ﺣﺮﮐﺖ ﺑﺎﻋﺚ ﺁن ﻣﻰ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻃﻮل روز و ﺷﺐ در ﻓﺼﻠﻬﺎى ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﺎل ﺗﻐﻴﻴﺮ ﮐﻨﺪ”]‪.[٧‬‬

‫‪129‬‬

‫ج‪ -‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ زﻳﺮ از ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﻋﻠﻢ ﻓﻴﺰﻳﮏ در ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻧﺒﺴﺎط ﺟﻬﺎن اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫واﻟﺴﻤﺎء ﺑﻨﻴﻨﺎهﺎ ﺑﺎﻳﺪ و اﻧﺎ ﻟﻤﻮﺳﻌﻮن‪ :‬و ﺁﺳﻤﺎن را ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪاﻧﻪ ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺘﻴﻢ و ﻣﺎ ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪﻳﻢ)ذارﻳﺎت‪.(۴٧ ،‬‬ ‫ﻣﻰ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“اﺣـﺘـﻤـﺎل دارد ﮐـﻠﻤﻪ ﻣﻮﺳﻌﻮن ازاﻳﻦ اﺻﻄﻼح ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﻰ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻓﻼن اوﺳـﻊ ﻓﻰ اﻟﻨﻔﻘﻪ‪ :‬ﻓﻼﻧﻰ در ﻧﻔﻘﻪ‬ ‫ﺗﻮﺳﻌﻪ داد‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺧﻴﻠﻰ ﺧﺮج ﮐﺮد‪ .‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﺗـﻮﺳـﻌﻪ دادن ﺑﻪ ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﺁﺳﻤﺎن ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﺤﺜﻬﺎى رﻳﺎﺿﻰ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ ﺁن را ﺗﺎﻳﻴﺪ ﻣﻰ ﮐﻨﺪ”]‪.[٨‬‬ ‫د‪ -‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ از دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﻳﻴﺪ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮﺁن هﻢ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻮدن اﺣﮑﺎم ﻗﺮﺁﻧﯽ را‬ ‫اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ‪ .‬در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ‪:‬‬ ‫ﻳﺴﺌﻠﻮﻧﮏ ﻋﻦ اﻟﺨﻤﺮ واﻟﻤﻴﺴﺮ ‪:‬از ﺗﻮ درﺑﺎرﻩ ﺷﺮاب و ﻗﻤﺎر ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻨﺪ)ﺑﻘﺮﻩ ‪.(٢١٩ ،‬‬ ‫ﻣﻰ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“اﻣـﺎ ﻣـﻰ ﮔﺴﺎرى زﻳﺎﻧﻬﺎى ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﻰ دارد‪ .‬زﻳﺎﻧﻬﺎى ﻃﺒﻴﻌﻰ‪ ،‬اﺧﻼﻗﻰ و ﻋﻘﻠﻰ و ﺿﺮرهﺎى ﻃـﺒـﻴـﻌـﻰ و ﺁﺛـﺎر ﺳﻮء ﺟﺴﻤﻰ‬ ‫اﻳﻦ ﻋﻤﻞ‪ ،‬اﺧﺘﻼﻟﻬﺎﻳﻰ اﺳﺖ ﮐﻪ درﻣﻌﺪﻩ‪ ،‬رودﻩ‪ ،‬ﮐﺒﺪ‪ ،‬ﺷﺶ‪ ،‬ﺳـﻠـﺴـﻠﻪ اﻋﺼﺎب‪ ،‬ﺷﺮاﻳﻴﻦ‪ ،‬ﻗﻠﺐ و ﺣﻮاس ﻇﺎهﺮى ﭼﻮن ﺑﻴﻨﺎﻳﻰ‬ ‫و ﭼﺸﺎﻳﻰ و ﺟﺰ ﺁن ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻰ ﺁورد ﮐـﻪ ﭘﺰﺷﮑﺎن ﺣﺎذق ﻗﺪﻳﻢ وﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺎﻟﻴﻔﺎت ﺑﺴﻴﺎرى ﻧﻮﺷﺘﻪ و ﺁﻣﺎرهﺎى ﻋﺠﻴﺒﻰ اراﺋﻪ دادﻩ‬ ‫اﻧـﺪ ﮐـﻪ از ﻓﺮاواﻧﻰ ﻣﺒﺘﻼﻳﺎن ﺑﻪ اﻧﻮاع ﻣﺮض هﺎى ﮐﺸﻨﺪﻩ ﺧﺒﺮ ﻣﻰ دهﺪ ﮐﻪ از اﻳﻦ ﺳﻢ ﮐﺸﻨﺪﻩ ﻧﺎﺷﻰ ﻣﻰ ﺷﻮد”]‪ .[٩‬و در‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ زﻳﺮ‪:‬‬ ‫ﻳﺎ اﻳﻬﺎ اﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮا اﻧﻤﺎ اﻟﺨﻤﺮ واﻟﻤﻴﺴﺮ واﻻﻧﺼﺎب واﻻزﻻم رﺟـﺲ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ اﻟﺸﻴﻄﺎن‪:‬اﯼ ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺷﺮاب و ﻗﻤﺎر و‬ ‫اﻧﺼﺎب و ازﻻم ﭘﻠﻴﺪ و ﻋﻤﻞ ﺷﻴﻄﺎﻧﯽ اﺳﺖ)ﻣﺎﺋﺪﻩ ‪.(٩٠ ،‬‬ ‫ﻣﻰ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“روﺷـﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻮﺷﻴﺪن ﺷﺮاب‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﺗﺤﺮﻳﮏ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﻋﺼﺎب ﺷﺪﻩ و ﻋﻘﻞ را ﺗﺨﺪﻳﺮ ﻣﻰ ﮐﻨﺪ وﻋـﻮاﻃـﻒ ﻋﺼﺒﻰ را ﺑﻪ‬ ‫هﻴﺠﺎن ﻣﻰ ﺁورد واﻳﻦ هﻴﺠﺎن اﻋﺼﺎب‪ ،‬اﮔﺮ در راﻩ ﺧﺸﻢ و ﻏﻀﺐ ﺑﻪ ﮐـﺎر رود‪ ،‬ﺛـﻤـﺮات ﺗـﻠﺨﻰ ﺑﻪ ﺑﺎر ﻣﻰ ﺁورد و‬ ‫ﺑﺰرگ ﺗﺮﻳﻦ ﺟﻨﺎﻳﺎت را ﺣﺘﻰ ﺟﻨﺎﻳﺎﺗﻰ ﮐﻪ درﻧـﺪﮔـﺎن ﻧـﻴﺰ از ارﺗﮑﺎب ﺁن ﺷﺮم دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاى ﻣﺴﺘﺎن ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻣﻰ ﮐﻨﺪ واﮔﺮ در‬ ‫ﻣﺴﻴﺮ ﺷـﻬـﻮت ﻗـﺮار ﮔـﻴﺮد‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺮ ﺑﻪ رﺳﻮاﻳﻰ درﺁوردﻩ و هﺮ ﻓﺴﻖ وﻓﺠﻮرى را ﭼﻪ درﻣـﺎل و ﻋـﺮض ﺧـﻮد‬ ‫و ﭼـﻪ درﺑﺎرﻩ ﯼ دﻳﮕﺮان در ﻧﻈﺮش زﻳﻨﺖ دادﻩ و او را ﺑﻪ هﺘﮏ هﻤﻪ ﻣﻘﺪﺳﺎت دﻳﻨﻰ واﺟﺘﻤﺎﻋﻰ وا ﻣﻰ دارد”]‪.[١٠‬‬ ‫در ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻀﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮهﺎ و ﻗﺮاﺋﺖ هﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ از ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻧﺒﻮﯼ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺷﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻮع ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ‪ ،‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﺑﯽ‬ ‫زﺑﺎﻧﯽ اﻋﺘﺮاف ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺮﺗﺮ از ﻗﺮﺁن وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﻗﺒﻮل ﺁن‪ ،‬و ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺳﻮد ﺁن‪،‬‬ ‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ ﻣﺴﻠﻤﺎن هﺎﯼ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪،‬در اوﻟﻴﻦ ﮔﺎم‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن‬ ‫ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻗﺮﺁن را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ‪.‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و دﻳﮕﺮ ﻣﻔﺴﺮان‪،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﯼ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻮد ﻋﻠﻢ ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮارد اﻳﻦ روﻳﮑﺮد ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ دراﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﺁﻧﻬﺎ اﺷﺎرﻩ ﺧﻮاهﺪ رﻓﺖ‪:‬‬ ‫‪ -١-١‬اﻓﻼﮎ ﺁﺳﻤﺎن‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺁﻳﻪ ‪ ١٠‬ﺳﻮرﻩ ﺻﺎﻓﺎت و ‪ ٨‬و ‪ ٩‬ﺟﻦ و ‪ ١۶‬و ‪ ١٧‬و ‪ ١٩‬ﺣﺠﺮ‪ ،‬اﻓﻼﮐﯽ ﻣﺤﻴﻂ ﺑﺮ زﻣﻴﻦ‬ ‫وﺟﻮد دارد ﮐﻪ در ﺁن ﮔﺮوهﯽ از ﻣﻼﺋﮑﻪ ﺳﮑﻮﻧﺖ دارﻧﺪ و درهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺎز ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﻣﮕﺮ ﺑﺮاﯼ ﻣﻼﺋﮑﻪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﻳﮑﯽ از‬ ‫ﺷﻴﺎﻃﻴﻦ ﻧﺰدﻳﮏ ﻣﯽ ﺷﻮد‪،‬ﺑﺎ ﺷﻬﺎﺑﯽ او را دور ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان ﮔﺬﺷﺘﻪ هﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎ را ﻗﺒﻮل و اﻋﻼم ﻣﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“و اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﯽ هﻤﻪ از ﻇﺎهﺮ ﺁﻳﺎت و اﺧﺒﺎر اﺑﺘﺪاً ﺑﻪ ذهﻦ ﻣﯽ رﺳﺪ‪ .‬وﻟﻴﮑﻦ اﻣﺮوزﻩ ﺑﻄﻼن اﻳﻦ ﺣﺮف هﺎ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ روﺷﻦ‬ ‫ﺷﺪﻩ‪ ،‬و ﻋﻴﺎن ﮔﺸﺘﻪ‪ ،‬و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﻄﻼن هﻤﻪ ﯼ ﺁن وﺟﻮهﯽ هﻢ ﮐﻪ در ﺗﻔﺴﻴﺮ “ﺷﻬﺐ” ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ”]‪.[١١‬‬

‫‪130‬‬

‫اﻳﻨﮏ ﮐﻪ ﺁﻳﻪ اﯼ از ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﻌﺎرض ﭘﻴﺪا ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮐﺮد؟ ﻣﻮﻣﻦ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺟﺎﻧﺐ‬ ‫ﻗﺮﺁن را ﺑﮕﻴﺮد و ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ را ﻧﻔﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاهﺪ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺿﺪﻳﺖ ﺑﺎ‬ ‫ﻋﻠﻢ ﻣﺘﻬﻢ ﺷﻮد‪ .‬ﻟﺬا ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻴﻪ دﻳﮕﺮﯼ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻋﻠﻮم اﻣﺮوزﯼ و ﻣﺸﺎهﺪاﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺸﺮ از وﺿﻊ ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ دارد ﻧﺒﻮدﻩ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ“]‪ .[١٢‬اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﯼ ﻋﺠﻴﺐ اﺳﺖ از ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪،‬او ﮐﻪ در ﺑﺤﺚ ﺗﺤﺪﯼ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﻗﺮﺁن در ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻗﻠﻤﺮوهﺎ‪ ،‬از ﮐﻠﻴﻪ‬ ‫دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻗﺒﻮل ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺗﺎوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٢-١‬ﻣﺴﻄﺢ ﺑﻮدن زﻣﻴﻦ‪ :‬ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﺁﻣﻮﺧﺖ ﮐﻪ زﻣﻴﻦ ﻣﺴﻄﺢ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن هﻢ هﻤﻴﻦ دﻳﺪﮔﺎﻩ را ﺗﺄﻳﻴﺪ‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫واﷲ ﺟﻌﻞ ﻟﮑﻢ اﻻرض ﺑﺴﺎﻃﺎ‪ :‬و ﺧﺪاوﻧﺪ زﻣﻴﻦ را زﻳﺮاﻧﺪاز ﺷﻤﺎ ﮐﺮد)ﻧﻮح‪(١٩ ،‬‬ ‫اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺗﻤﺎم ﺳﻌﯽ ﺧﻮد را ﻣﺼﺮوف ﺁن ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺑﺮاهﻴﻦ ﻋﻘﻠﯽ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ زﻣﻴﻦ‬ ‫ﮐﺮوﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ زﻣﻴﻦ ﻣﺴﻄﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﮐﺮوﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺑﻴﻦ دﻳﺪﮔﺎﻩ ﻗﺮﺁن و ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض اﻳﺠﺎد ﺷﺪ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻠﻢ‪ ،‬در ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁﻳﻪ ﺗﺼﺮف ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬وﯼ ﻳﮏ ﮐﺎف‬ ‫ﺗﺸﺪﻳﺪ در ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد و ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ زﻣﻴﻦ را ﻣﺜﻞ ﻓﺮش ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﮔﺴﺘﺮدﻩ ﮐﺮد ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﺪ ﺑﻪ ﺁﺳﺎﻧﯽ در ﺁن ﺑﮕﺮدﻳﺪ و از ﻧﺎﺣﻴﻪاﯼ ﺑﻪ ﻧﺎﺣﻴﻪ‬ ‫دﻳﮕﺮ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﺷﻮﻳﺪ”]‪ ،[١٣‬ﻧﻪ ﺁﻧﮑﻪ زﻣﻴﻦ را ﻣﺴﻄﺢ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٣-١‬ﻧﻮر اﻓﺸﺎﻧﯽ ﻣﺎﻩ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ داﻧﺶ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن‪ ،‬زﻣﻴﻦ ﻣﺮﮐﺰ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮد و ﮐﺮﻩ ﯼ ﻣﺎﻩ ﺑﻪ هﻤﻪ ﯼ ﺁﺳﻤﺎن ﻧﻮر ﻣﯽ داد‪ .‬ﻗﺮﺁن‬ ‫هﻢ هﻤﻴﻦ دﻳﺪﮔﺎﻩ را ﺗﺄﺋﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻟـﻢ ﺗـﺮوا ﮐـﻴﻒ ﺧﻠﻖ اﷲ ﺳﺒﻊ ﺳﻤﻮات ﻃﺒﺎﻗﺎ‪ .‬وﺟﻌﻞ اﻟﻘﻤﺮ ﻓﻴﻬﻦ ﻧﻮرا‪:‬ﺁﻳﺎ ﻧﻴﻨﺪﻳﺸﻴﺪﻩ اﻳﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ هﻔﺖ ﺁﺳﻤﺎن را ﺗﻮ‬ ‫در ﺗﻮ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬و ﻣﺎﻩ در ﺁن ﭘﺮﺗﻮ اﻓﺸﺎن )ﻧﻮح‪(١۶-١۵ ،‬‬ ‫ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را ﺑﺎﻃﻞ اﻋﻼم ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻧﻪ زﻣﻴﻦ ﻣﺮﮐﺰ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﺎﻩ ﻧﻮراﻓﺸﺎن ﺑﻪ هﻤﻪ ﯼ ﻋﺎﻟﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻗﺮﺁن در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﻌﺎرض ﭘﻴﺪا ﮐﺮد‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ ﻣﺸﮑﻞ ﺗﻌﺎرض ﻋﻠﻢ و دﻳﻦ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺮدم دوران ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﯽ اﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ هﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻟﺴﺎن ﻗﻮم ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﺧﺼﻮص ﻧﻮر اﻓﺸﺎﻧﯽ‬ ‫ﻣﺎﻩ هﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺼﺮف در ﺁﻳﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺣﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫“اﻳﻨﮑﻪ ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ را هﻔﺘﮕﺎﻧﻪ ﺧﻮاﻧﺪﻩ ‪ -‬ﺁن هﻢ در زﻣﻴﻨﻪاﯼ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ اﻗﺎﻣﻪ ﺣﺠﺖ ﮐﻨﺪ ‪ -‬دﻻﻟﺖ دارد ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺸﺮﮐﻴﻦ‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ هﻔﺘﮕﺎﻧﻪ ﺑﻮدن ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ ﺑﻮدﻧﺪ ‪ ،‬و ﺁن را اﻣﺮﯼ ﻣﺴﻠﻢ ﻣﯽ ﺷﻤﺮدﻧﺪ و ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﺁﻧﺎن ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ هﻤﻴﻦ ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﻮد ﺁﻧﺎن ﻣﺴﻠﻢ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ اﺣﺘﺠﺎج ﮐﺮدﻩ و ﺑﻪ هﺮ ﺣﺎل داﺳﺘﺎن هﻔﺘﮕﺎﻧﻪ ﺑﻮدن ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ ﮐﻪ در ﮐﻼم ﻧﻮح ﺁﻣﺪﻩ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ‬ ‫دﻻﻟﺖ دارد ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ از اﻧﺒﻴﺎء از ﻗﺪﻳﻢﺗﺮﻳﻦ زﻣﺎﻧﻬﺎ رﺳﻴﺪﻩ اﺳﺖ… اﻳﻨﮑﻪ ﻓﺮﻣﻮد ‪ :‬ﻣﺎﻩ را در ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ ﻧﻮر ﻗﺮار‬ ‫داد و ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ را ﻇﺮف ﻣﺎﻩ ﺧﻮاﻧﺪ – ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ ﻣﺎﻩ در ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ ﻗﺮار دارد ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ هﻤﻪ‬ ‫ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ را ﻧﻮر ﻣﯽ دهﺪ ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﻮد ﻣﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻴﻢ در اﻳﻦ ﺧﺎﻧﻪهﺎ ﻳﮏ ﭼﺎﻩ ﺁب هﺴﺖ ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﭼﺎﻩ ﺁب در ﻳﮑﯽ از‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ اﺳﺖ ‪ ،‬و ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻴﻢ در اﻳﻦ ﺧﺎﻧﻪهﺎ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ در ﻳﮑﯽ از ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در هﻤﻪ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬و ﺑﺎز‬ ‫ﻧﻈﻴﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻴﻢ ‪ :‬ﻣﻦ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻣﺮدم ﺑﻨﯽ ﺗﻤﻴﻢ رﻓﺘﻢ ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪ ﺑﻌﻀﯽ از ﺁﻧﺎن رﻓﺘﻪام”]‪.[١۴‬‬ ‫‪ -۴-١‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ داروﻳﻦ‪ :‬ﻳﮑﯽ از ﻧﺰاع هﺎﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﭘﻴﺶ از اﻧﻘﻼب‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﻌﺎرض ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ داروﻳﻦ‬ ‫ﺑﻮد‪ .‬دﮐﺘﺮ ﺳﺤﺎﺑﯽ ﮐﺘﺎﺑﯽ ﻧﻮﺷﺖ و در ﺁن از ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ داروﻳﻨﯽ دﻓﺎع ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﺑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ او ﺑﻪ ﺷﺪت ﺗﺎﺧﺘﻪ و ﺁن را‬ ‫در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﺧﻠﻘﺖ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻧﺪ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ اول ﺳﻮرﻩ ﻧﺴﺄ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع‬ ‫ﭘﺮداﺧﺖ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﺌﻮرﯼ داروﻳﻦ اﺳﺖ دﻓﺎع ﮐﺮد‪ ،‬و ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ داروﻳﻦ را رد ﻧﻤﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺮﺗﻀﯽ‬ ‫ﻣﻄﻬﺮﯼ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﺟﺎﻧﺐ دﮐﺘﺮ ﺳﺤﺎﺑﯽ را ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬او ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫‪131‬‬

‫ﻼ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻤﺎن ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺧﺪا و ﻗﺮﺁن ﺣﻔﻆ ﮐﻨﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل داﺳﺘﺎن‬ ‫“ﺑﺮاﯼ ﻳﮏ ﻧﻔﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺧﺪا و ﻗﺮﺁن ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺧﻠﻘﺖ ﺁدم را ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺮوز ﻣﺎ اﻓﺮادﯼ ﺑﺎ اﻳﻤﺎن و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺧﺪا و رﺳﻮل و ﻗﺮﺁن را ﺳﺮاغ دارﻳﻢ ﮐﻪ داﺳﺘﺎن‬ ‫ﺧﻠﻘﺖ ﺁدم را در ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ و ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻮم اﻣﺮوزﯼ ﻣﻨﻄﺒﻖ اﺳﺖ‪ .‬اﺣﺪﯼ ادﻋﺎ ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺁن ﻧﻈﺮﻳﻪ هﺎ ﺑﺮﺧﻼف اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺧﻮدﻣﺎن وﻗﺘﯽ ﺁن ﻧﻈﺮﻳﻪ هﺎ را در ﮐﺘﺎﺑﻬﺎﯼ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ در ﺁﻧﻬﺎ ﻧﮑﺎت ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ زﻳﺎدﯼ ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﻢ”]‪ .[١۵‬ﺗﻨﻬﺎ اﺷﮑﺎل ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻣﻄﻬﺮﯼ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ او ﻧﮕﺎهﯽ‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﺳﺘﺎد ﺧﻮﻳﺶ‪ ،‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﻣﯽ اﻧﺪاﺧﺖ‪ ،‬ﻣﯽ دﻳﺪ ﮐﻪ اﻟﻤﻴﺰان در رد ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﺗﮑﺎﻣﻞ داروﻳﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -۵-١‬هﻴﺄت ﺑﻄﻠﻤﻮﻳﺴﯽ‪ :‬ﺁﻳﺎت ‪ ١۵‬و ‪ ١۶‬ﺳﻮرﻩ ﻧﻮح ‪ ٣ ،‬ﻣﻠﮏ ‪ ٢٩ ،‬ﺑﻘﺮﻩ ‪ ١٢ ، ٨۶ ،‬ﻓﺼﻠﺖ ‪ ١٢ ،‬ﻃﻼق ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫هﻴﺄت ﺑﻄﻠﻤﻴﻮﺳﯽ اﺳﺖ ‪ .‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ هﻔﺖ ﺁﺳﻤﺎن ﺑﻄﻠﻤﻴﻮس ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﺤﺪﯼ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻤﺖ‬ ‫ﻗﺮﺁن را ﮔﺮﻓﺖ و ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﺸﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ را رد ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﯼ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻔﺴﺮان را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺁﻳﺎت‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬ﻋﻼﻣﻪ ﺷﻌﺮاﻧﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫“ﻗﻮل اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﺑﻪ ﺣﻖ و ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺰدﻳﮏ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎل ﺑﻪ ﺁن ﭼﻪ در ﺁن ﻋﺼﺮ ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ و ﺟﺰء‬ ‫ﻋﻠﻮم ﺁن زﻣﺎن ﺑﻮدﻩ‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬در ﻋﺼﺮ رﺳﺎﻟﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺮوف در ﻧﻈﺮ ﻣﺮدم اﻳﻦ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ ﺳﻤﺎوات ﺑﺮ هﻔﺖ‬ ‫ﻣﻮرد ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ و زﻣﻴﻦ ﺑﺮ هﻔﺖ اﻗﻠﻴﻢ اﺳﺖ و اﻳﻦ اﻗﻠﻴﻢ هﺎ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ هﺮ ﻃﺒﻘﻪ ﺑﺮ روﯼ ﻃﺒﻘﻪ اﯼ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺧﻮد زﻣﻴﻦ ﺑﺮ هﻔﺖ ﻗﺴﻤﺖ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ”]‪.[١۶‬‬ ‫ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ‪ ،‬ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن را ﻓﺪاﯼ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮﯼ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ در ذﻳﻞ هﻤﻴﻦ ﺁﻳﻪ اﺑﺘﺪا‬ ‫ﻧﻈﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ دﻳﮕﺮﯼ از ﻋﻼﻣﻪ ﺷﻌﺮاﻧﯽ ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫”اﮔﺮ ﮔﻮﻳﻰ‪ :‬هﻔﺖ ﺁﺳﻤﺎن ﻃﺒﻘﻪ ﻃﺒﻘﻪ روى ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ در هﻴﺌﺖ اﻣﺮوز ﺑﺎﻃﻞ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁن را ذﮐﺮ‬ ‫ﻓﺮﻣﻮد؟ ﮔﻮﻳﻴﻢ ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ از ﺁن ﻣﻌﻨﺎى ﺻﺤﻴﺢ ﺧﻮاﺳﺖ ﻧﻪ ﺁن ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺁن ﻋﻬﺪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﻣﺮاد او هﻔﺖ ﻣﺪار اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ در ﻓﻀﺎ ﻣﺤﻞ ﺳﻴﺮ ﮐﻮاﮐﺐ ‪ ،‬اﺳﺖ و اﮐﺘﻔﺎء ﺑﺮ هﻔﺖ ﻓﺮﻣﻮد ﺑﺎ ﺁﻧﮑﻪ ﺳﻴﺎرات و ﻣﺪارهﺎ ﺑﻰ ﺷﻤﺎرﻧﺪ ﺑﺮاى اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺮدم ﺁن‬ ‫ﻋﻬﺪ هﻔﺖ ﻣﺪار را ﻣﻰﺷﻨﺎﺧﺘﻨﺪ و ﺑﺎﻳﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﭼﻴﺰى اﺣﺘﺠﺎج ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺸﻨﺎﺳﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﺠﺖ ﺗﻤﺎم ﺷﻮد”]‪.[١٧‬‬ ‫ﺳﭙﺲ در زﻳﺮ ﺁن ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪:‬‬ ‫”اﺳﺎﺳﺎ از ﮐﺠﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﮐﻪ ﻋﺮب ﺷﺒﻪ ﺟﺰﻳﺮﻩ ﮐﻪ در زﻣﺎن ﻧﺰول ‪ ،‬دور از ﻓﺮهﻨﮓ و ﺗﻤﺪن و ﺑﺎزار ﻋﻠﻢ ﺑﻮدﻩ و از اءهﻠﻪ‬ ‫ﺳﻮال ﻣﻰ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ در ذهﻨﺶ هﻔﺖ ﺁﺳﻤﺎن هﻴﺌﺖ ﺑﻄﻠﻤﻴﻮس ﻣﺮﺗﺴﻢ و ﻣﺮﮐﻮز ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﺁﻳﻪ ﻣﺬﮐﻮر ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﺑﺎ ذهﻨﻴﺖ ﺁن زﻣﺎن ﻧﺎزل ﮔﺮدﻳﺪﻩ اﺳﺖ ؟ و از ﮐﺠﺎ ﮐﻪ واﻗﻌﺎ ﺁﺳﻤﺎن هﺎ ﺑﻪ دﻳﮕﺮ ﮔﻮﻧﻪ اى ﮐﻪ ﺑﻄﻠﻤﻴﻮس ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ اﺳﺖ هﻔﺖ‬ ‫ﻃﺒﻘﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ ﻣﮕﺮ ﺑﺸﺮ هﻨﻮز ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ اﺑﺘﺪا و اﻧﺘﻬﺎى ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎدﻩ ﺁﮔﺎهﻰ ﻳﺎﺑﺪ ﺗﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﻧﻈﺮﻳﻪ هﻔﺖ ﺁﺳﻤﺎن ﻃﺒﻘﻪ‬ ‫ﻃﺒﻘﻪ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ ؟‬ ‫ﻋﻼوﻩ ﺑﺮ اﻳﻦ ‪ ،‬ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﻩ ﻣﺤﺘﺮم ﮐﻪ ﻣﻰﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪“ :‬ﺳﺨﻦ از ﺁﺳﻤﺎن هﺎى هﻔﺖ ﮔﺎﻧﻪ ﮐﺠﺎ و ﺁﻳﺎﺗﻰ ﭼﻮن )اﷲ ﻧﻮر اﻟﺴﻤﻮات‬ ‫واﻻرض( ﮐﺠﺎ” ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﻴﻠﻰ ﺁﺳﻤﺎن هﺎ در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ را ﺣﻤﻞ ﺑﺮ ﺁﺳﻤﺎن هﺎى ﺑﻄﻠﻤﻴﻮﺳﻰ ﻧﻤﻰ ﮐﻨﻨﺪ؟ ﺑﻪ هﺮ دﻟﻴﻠﻰ ﮐﻪ هﺴﺖ ﺑﻪ‬ ‫هﻤﺎن دﻟﻴﻞ “ﺳﻤﻮات ﺳﺒﻊ ” را ﻧﻴﺰ ﺣﻤﻞ ﺑﺮ ﺁﺳﻤﺎن هﺎى ﺑﻄﻠﻤﻴﻮﺳﻰ ﻧﮑﻨﻨﺪ و ﺣﺪاﻗﻞ اﺣﺘﻤﺎل دهﻨﺪ ﻣﻌﻨﺎى دﻳﮕﺮى ﻣﺮاد‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ”]‪.[١٨‬‬ ‫‪ -۶-١‬ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﺟﻬﺎن در ﺷﺶ روز‪ :‬ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﺟﻬﺎن در ﺷﺶ روز ﻳﮑﯽ دﻳﮕﺮ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺗﻌﺎرض ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﺷﺶ روز را از ﻳﮑﺸﻨﺒﻪ ﺗﺎ ﺟﻤﻌﻪ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ روز ﺷﻨﺒﻪ روز ﻋﻴﺪ و ﺗﻌﻄﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﺷﺶ روز‬ ‫را از دوﺷﻨﺒﻪ ﺗﺎ ﺷﻨﺒﻪ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ روز ﻳﮑﺸﻨﺒﻪ روز ﻋﻴﺪ و ﺗﻌﻄﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ ﺷﺶ روز را از ﺷﻨﺒﻪ ﺗﺎ ﺟﻤﻌﻪ ﻣﯽ‬ ‫داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ روز ﺟﻤﻌﻪ ﻋﻴﺪ و ﺗﻌﻄﻴﻞ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ان رﺑﮑﻢ اﷲ اﻟﺬﯼ ﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﺎوات و اﻻرض ﻓﯽ ﺳﺘﻪ اﻳﺎم‪ :‬ﭘﺮوردﮔﺎر ﺷﻤﺎ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﺳﻤﺎن هﺎ و زﻣﻴﻦ را در ﺷﺶ‬ ‫روز ﺁﻓﺮﻳﺪ)اﻋﺮاف‪.(۵۴ ،‬‬

‫‪132‬‬

‫اﻳﻦ ﺁﻳﻪ در ﺳﻮرﻩ هﺎﯼ ﻳﻮﻧﺲ‪ – ٣ ،‬هﻮد‪ -٧ ،‬ﻓﺮﻗﺎن‪ - ۵٩ ،‬ﺳﺠﺪﻩ‪ – ۴ ،‬ق‪ – ٣٨ ،‬ﺣﺪﻳﺪ‪ – ۴ ،‬ﺗﮑﺮار ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫درﺟﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در دو روز زﻣﻴﻦ را ﺁﻓﺮﻳﺪ و در ﭼﻬﺎر روز]ﮐﻪ ﺁن دو روز هﻢ ﺟﺰو ﺁن ﺑﻮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ[ ﮐﻮهﻬﺎ را در ﺁن ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺖ و زﻣﻴﻦ را ﺑﺮﮐﺖ ﺑﺨﺸﻴﺪ و زاد و ﺑﺮگ ﺁن ﻣﻘﺮر داﺷﺖ و در دو روز هﻔﺖ ﺁﺳﻤﺎن را‬ ‫از دﺧﺎن ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻗﻞ اﺋﻨﮑﻢ ﻟﺘﮑﻔﺮون ﺑﺎﻟﺬﯼ ﺧﻠﻖ اﻻرض ﻓﯽ ﻳﻮﻣﻴﻦ و ﺗﺠﻌﻠﻮن ﻟﻪ اﻧﺪادًا ذﻟﮏ رب اﻟﻌﻠﻤﻴﻦ‪ .‬و ﺟﻌﻞ ﻓﻴﻬﺎ رواﺳﯽ ﻣﻦ ﻓﻮﻗﻬﺎ‬ ‫و ﺑﺮﮎ ﻓﻴﻬﺎ و ﻗﺪرﻓﻴﻬﺎ اﻗﻮﺗﻬﺎ ﻓﯽ ارﺑﻌﻪ اﻳﺎم ﺳﻮاء ﻟﻠﺴﺎﺋﻠﻴﻦ‪ :‬ﺑﮕﻮ ﺁﻳﺎ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ زﻣﻴﻦ را در دو روز ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﮐﻔﺮ ﻣﯽ ورزﻳﺪ و ﺑﺮاﯼ او هﻤﺘﺎﻳﺎﻧﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﻳﺪ‪ ،‬اوﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺮوردﮔﺎر ﺟﻬﺎﻧﻴﺎن اﺳﺖ‪ . .‬ﺑﺮ روﯼ ﺁن]زﻣﻴﻦ[‪ ،‬ﮐﻮهﻬﺎﯼ‬ ‫اﺳﺘﻮار ﺁﻓﺮﻳﺪ و ﺑﻪ ﺁن ﺑﺮﮐﺖ ﺑﺨﺸﻴﺪ و در ﭼﻬﺎر روز زاد و ﺑﺮگ ﺁن را در ﺁن ﺁﻣﺎدﻩ ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺧﻮاهﻨﺪﮔﺎن ﻳﮑﺴﺎن‬ ‫اﺳﺖ)ﻓﺼﻠﺖ‪.(١٠-٩ ،‬‬ ‫اﻣﺎ ﻓﺨﺮ رازﯼ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ اﻋﺮاب ﮐﻪ ﺑﺎ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﻣﻌﺎﺷﺮت داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬از ﺁﻧﻬﺎ ﺷﻨﻴﺪﻩ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺟﻬﺎن را در ﺷﺶ روز‬ ‫ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﻗﺮﺁن ﺑﺎ اﺷﺎرﻩ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﻧﮑﺘﻪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ هﻤﺎن ﺧﺪاﻳﯽ را ﺑﭙﺮﺳﺘﻴﺪ ﮐﻪ از ﻋﻘﻼﯼ ﻗﻮم ﺷﻨﻴﺪﻩ اﻳﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺟﻬﺎن را در ﺷﺶ روز ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﺴﺎن ﻗﻮم ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -٧-١‬ﺣﺮف زدن زﻣﻴﻦ و ﺁﺳﻤﺎن‪ :‬ﻗﺮﺁن ﻓﺮﻣﻮدﻩ ﮐﻪ ﺑﻴﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ و زﻣﻴﻦ و ﺁﺳﻤﺎن ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺛﻢ اﺳﺘﻮﯼ اﻟﯽ اﻟﺴﻤﺎء و هﯽ دﺧﺎن ﻓﻘﺎل ﻟﻬﺎ و ﻟﻼرض اﺋﺘﻴﺎ ﻃﻮﻋ ًﺎ او ﮐﺮهًﺎ ﻗﺎﻟﺘﺎ اﺗﻴﻨﺎ ﻃﺎﺋﻌﻴﻦ‪ :‬ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺁﺳﻤﺎن ﭘﺮداﺧﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت دودﯼ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺁن و ﺑﻪ زﻣﻴﻦ ﻓﺮﻣﻮد ﺧﻮاﻩ ﻳﺎ ﻧﺎﺧﻮاﻩ رام ﺷﻮﻳﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻨﺪ اﻟﺒﺘﻪ رام و ﺗﺴﻠﻴﻢ هﺴﺘﻴﻢ)ﻓﺼﻠﺖ‪.(١١،‬‬ ‫ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ زﻣﻴﻦ و ﺁﺳﻤﺎن ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎ ﻓﻬﻢ ﻋﺮﻓﯽ ﺁدﻣﻴﺎن هﻢ ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‬ ‫ﻧﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﺑﻪ او ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬اﺑﻮاﻟﻔﺘﻮح ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪”:‬ﺁﻧﺠﺎ ﻗﻮﻟﯽ‬ ‫ﻧﺒﻮد از ﺧﺪاﯼ و ﻧﻪ از ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﺟﻮاﺑﯽ و ﻟﻴﮑﻦ اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ و ﮐﻨﺎﻳﺖ از ﺳﺮﻋﺖ ﺣﺼﻮل ﻣﻘﺪور او ﺑﺮ وﻓﻖ‬ ‫ﻣﺮاد‪ ،‬ﻳﺎ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺑﺮ وﺟﻪ ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ”]‪.[١٩‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬زﻣﻴﻦ و ﺁﺳﻤﺎن ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ ﻧﮑﺮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻗﺮﺁن ﻣﻄﺎﺑﻖ “ﻓﻬﻢ ﻣﺮدم‬ ‫ﺳﺎدﻩ” ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺁﻧﻬﺎ درﮎ ﮐﻨﻨﺪ‪:‬‬ ‫“اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﻓﺮﻣﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ اﺋﺘﻴﺎ ﻃﻮﻋﺎ او ﮐﺮهﺎ ‪ -‬ﭼﻪ ﺑﺨﻮاهﻴﺪ و ﭼﻪ ﻧﺨﻮاهﻴﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺎﻳﻴﺪ ‪ ،‬ﮐﻠﻤﻪ و ﻓﺮﻣﺎن‬ ‫ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺨﻨﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ هﻤﺎن اﻣﺮ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در هﻨﮕﺎم اﻳﺠﺎد ﻣﻮﺟﻮدﯼ‬ ‫ﺻﺎدر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺁﻳﻪ اﻧﻤﺎ اﻣﺮﻩ اذا أراد ﺷﻴﺌﺎ ان ﻳﻘﻮل ﻟﻪ ﮐﻦ ﻓﻴﮑﻮن از ﺁن ﺧﺒﺮ ﻣﯽ دهﺪ ‪ .‬و ﻣﺠﻤﻮع دو ﺟﻤﻠﻪ اﺋﺘﻴﺎ … و‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ أﺗﻴﻨﺎ … ﮐﻪ اوﻟﯽ ﻓﺮﻣﺎن ﺧﺪا و دوﻣﯽ ﭘﺎﺳﺦ زﻣﻴﻦ و ﺁﺳﻤﺎن اﺳﺖ ‪ ،‬ﺻﻔﺖ اﻳﺠﺎد و ﺗﮑﻮﻳﻦ را ﻣﻤﺜﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ‪ ،‬ﺗﺎ ﻓﻬﻢ‬ ‫ﻣﺮدم ﺳﺎدﻩ ﺁن را درﮎ ﮐﻨﺪ ‪ .‬و ﺑﻪ ﻃﻮرﯼ ﮐﻪ از ﮐﻼم ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد ‪ ،‬ﻋﻠﻢ را ﺑﺮاﯼ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻮﺟﻮدات ﻗﺎﺋﻞ‬ ‫اﺳﺖ ‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ هﺴﺖ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا ﺑﺎ هﺮ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﺣﺎل ﺁن ﭼﻴﺰ و ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺁن اﺳﺖ ‪ ،‬و ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﮐﻪ ﻳﮑﯽ از ﻣﻮاردﯼ را ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﺎ ﻣﻮﺟﻮدات ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺣﮑﺎﻳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺣﻘﻴﻘﺘﯽ ﺗﺤﻠﻴﻠﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد”]‪.[٢٠‬‬ ‫ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﻋﻤﻞ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ را‪ ،‬ﺗﮑﻠﻴﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ا هﻢ ﻋﻤﻞ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ‬ ‫اﻳﺠﺎد‪ ،‬ﮔﻔﺖ و ﮔﻮﯼ ﺧﺪا ﺑﺎ ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﺪﯼ‪ ،‬در ﺷﺮح ﺁﻳﻪ ﯼ ﻣﻴﺜﺎق)اﻋﺮاف‪،‬‬ ‫‪ (١٧٢‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁﻧﺠﺎ هﻢ ﺑﻴﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ و ذرﻳﻪ ﺁدم ﮔﻔﺖ و ﮔﻮﻳﯽ ﺻﻮرت ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﺁﻳﻪ دﻳﮕﺮﯼ از ﻗﺮﺁن‪ ،‬از‬ ‫ﺷﻬﺎدت ﭘﻮﺳﺖ ﺑﺪن ﻋﻠﻴﻪ ﺻﺎﺣﺐ اش در ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺳﺨﻦ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫و ﻗﺎﻟﻮا ﻟﺠﻠﻮدهﻢ ﻟﻢ ﺷﻬﺪﺗﻢ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻗﺎﻟﻮا اﻧﻄﻘﻨﺎاﷲ اﻟﺬﯼ اﻧﻄﻖ ﮐﻞ ﺷﯽء‪ :‬ﺑﻪ ﭘﻮﺳﺘﻬﺎﻳﺸﺎن ﮔﻮﻳﻨﺪ ﭼﺮا ﺑﺮ ﻣﺎ ﮔﻮاهﯽ دادﻳﺪ؟‬ ‫ﮔﻮﻳﻨﺪ‪:‬ﻣﺎ را ﺧﺪاوﻧﺪﯼ ﮐﻪ هﺮ ﭼﻴﺰ را ﺑﻪ ﺳﺨﻦ در ﺁورد‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺨﻦ در ﺁوردﻩ اﺳﺖ)ﻓﺼﻠﺖ‪.(٢١ ،‬‬ ‫اﻳﻦ ﺁﻳﻪ هﻢ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ و ﻓﻬﻢ ﻋﺮﻓﯽ ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻣﻔﺴﺮاﻧﯽ ﭼﻮن ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻧﻄﻖ را در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺣﻘﻴﻘﯽ ﺣﻤﻞ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺗﺠﺴﻢ اﻋﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺁﻧﮑﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ زﻧﺪﮔﯽ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ‬

‫‪133‬‬

‫رواﺑﻂ اﻋﺘﺒﺎرﯼ در ﺁﻧﺠﺎ ﺑﺮﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ دادﮔﺎهﯽ ﺑﺮاﯼ ﻣﺤﺎﮐﻤﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﭘﻮﺳﺖ ﺑﺪن اﻧﺴﺎن ﺑﺨﻮاهﺪ ﺷﻬﺎدت دهﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٨-١‬ﺳﺎﮐﻦ ﺑﻮدن زﻣﻴﻦ‪ :‬ﺁﻳﻪ ‪ ٢۵٨‬ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ زﻣﻴﻦ را ﺳﺎﮐﻦ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ اﺑﺮاهﻴﻢ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺧﻮرﺷﻴﺪ هﺮ روز‬ ‫از ﺷﺮق زﻣﻴﻦ ﺑﺮ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ و در ﻏﺮب ﻏﺮوب ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺎل اﺑﺮاهﻢ ﻓﺎن اﷲ ﻳﺎﺗﯽ ﺑﺎﻟﺸﻤﺲ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺮق ﻓﺎت ﺑﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻐﺮب‪ :‬اﺑﺮاهﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﻮرﺷﻴﺪ را از ﻣﺸﺮق ﺑﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﺁورد‪ ،‬ﺗﻮ از ﻣﻐﺮﺑﺶ ﺑﺮﺁور‪.‬‬ ‫‪ -٩-١‬ﻏﺮوب ﺧﻮرﺷﻴﺪ در ﭼﺸﻤﻪ اﯼ ﮔﻞ ﺁﻟﻮد‪ :‬در ﻗﺮﺁن ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮرﺷﻴﺪ در ﭼﺸﻤﻪ اﯼ ﮔﻞ ﺁﻟﻮد ﻏﺮوب ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﺣﺘﯽ اذا ﺑﻠﻎ ﻣﻐﺮب اﻟﺸﻤﺲ وﺟﺪهﺎ ﺗﻐﺮب ﻓﯽ ﻋﻴﻦ ﺣﻤﺌﻪ‪ :‬ﺗﺎ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻪ ﺳﺮزﻣﻴﻦ ﻣﻐﺮب]ﺧﻮرﺷﻴﺪ[ رﺳﻴﺪ و ﭼﻨﻴﻦ ﻳﺎﻓﺖ ﮐﻪ‬ ‫در ﭼﺸﻤﻪ اﯼ ﮔﻞ ﺁﻟﻮد ﻏﺮوب ﻣﯽ ﮐﻨﺪ)ﮐﻬﻒ‪.(٨۶ ،‬‬ ‫‪ -١٠-١‬ﻧﮕﺎﻩ دارﯼ ﺁﺳﻤﺎن ﺗﺎ ﺑﺮ زﻣﻴﻦ ﻧﻴﻔﺘﺪ‪ :‬در ﻗﺮﺁن ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﺳﻤﺎن را ﻧﮕﻪ ﻣﯽ دارد ﺗﺎ ﺑﺮ روﯼ زﻣﻴﻦ‬ ‫ﻧﻴﻔﺘﺪ‪:‬‬ ‫و ﻳﻤﺴﮏ اﻟﺴﻤﺎء ان ﺗﻘﻊ ﻋﻠﯽ اﻻرض‪ :‬او ﺁﺳﻤﺎن را ﻧﮕﺎﻩ ﻣﯽ دارد ﺗﺎ ﺑﺮ زﻣﻴﻦ ﻧﻴﻔﺘﺪ)ﺣﺞ‪.(۶۵ ،‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪”:‬ﺧﺪا ﻧﻤﯽ ﮔﺬارد ﮐﻪ ﺁن ﻣﻮﺟﻮدات ﻓﺮو رﻳﺰﻧﺪ و ﺑﻪ زﻣﻴﻦ ﺑﻴﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺑﻪ اذن ﺧﻮدش ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺎ اذن او اﺣﻴﺎﻧًﺎ ﺳﻨﮕﻬﺎﯼ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ و ﺻﺎﻋﻘﻪ و اﻣﺜﺎل ﺁن ﺑﻪ زﻣﻴﻦ ﻣﯽ اﻓﺘﺪ”]‪.[٢١‬‬ ‫ان اﷲ ﻳﻤﺴﮏ اﻟﺴﻤﺎوات و اﻻرض ان ﺗﺰوﻻوﻟﺌﻦ زاﻟﺘﺎ ان اﻣﺴﮑﻬﻤﺎ ﻣﻦ اﺣﺪ ﻣﻦ ﺑﻌﺪﻩ‪ :‬ﺑﻴﮕﻤﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ و زﻣﻴﻦ‬ ‫را از زوال ﻧﮕﻪ ﻣﯽ دارد‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاهﻨﺪ زوال ﻳﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬هﻴﭻ ﮐﺲ ﺟﺰ او ﻧﮕﺎهﺸﺎن ﻧﻤﯽ دارد)ﻓﺎﻃﺮ‪.(۴١ ،‬‬ ‫‪ -١١-١‬ﻣﺤﻞ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺁب ﺟﻬﻨﺪﻩ‪ :‬ﺁﻳﺎت ‪ ۵‬ﺗﺎ ‪ ٧‬ﺳﻮرﻩ ﻃﺎرق ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﺁب ﺟﻬﻨﺪﻩ)ﻣﻨﯽ( از ﺑﻴﻦ ﺻﻠﺐ و دﻧﺪﻩ هﺎﯼ ﺳﻴﻨﻪ‬ ‫ﺑﻴﺮون ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺁوردﻳﻢ ﮐﻪ ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻣﻔﺴﺮان ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم‪ ،‬ﺁﻳﻪ را درﺳﺖ هﻤﻴﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ]‪ .[٢٢‬اﻣﺎ‬ ‫روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﻌﺎرض دارد‪ ،‬ﻟﺬا اﻣﺮوزﻳﺎن ﺁﻳﻪ را ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ در ذﻳﻞ هﻤﻴﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﻧﺪ‪:‬‬ ‫“اﮔﺮ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ ‪ :‬ﻋﻠﻢ ﺑﺸﺮى ﺛﺎﺑﺖ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻧﻄﻔﻪ از ﺻﻠﺐ ﻣﺮد و ﺳﻴﻨﻪ زن ﺑﻴﺮون ﻧﻤﻰ ﺁﻳﺪ اﻳﻦ ﻋﻠﻢ از ﻧﻈﺮ ﺷﻨﺎﺧﺖ‬ ‫ﺷﻨﺎﺳﻰ داراى ﭼﻪ ﻣﻴﺰان از ارزش اﺳﺖ ؟ ﺁﻳﺎ ﻳﻘﻴﻨﻰ و ﺻﺪرﺻﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ و هﻴﭽﮕﻮﻧﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﺧﻄﺎﺋﻰ هﺮﭼﻨﺪ‬ ‫ﺿﻌﻴﻒ در ﺁن ﻧﻤﻰ رود؟ ﺑﺮﻓﺮض ﮐﻪ اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ از ﮐﺠﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﮐﻪ ﻣﺮاد از ﺁﻳﻪ‪ :‬ﻳﺨﺮج ﻣﻦ ﺑﻴﻦ اﻟﺼﻠﺐ واﻟﺘﺮاﺋﺐ‬ ‫ﺧﺮوج ﻧﻄﻔﻪ از ﺻﻠﺐ ﻣﺮد و ﺳﻴﻨﻪ زن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺑﺮداﺷﺖ ﺑﺮﺧﻰ از ﺁن ﺁﻳﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ در ﺗﻌﺎرض‬ ‫اﻓﺘﺪ؟]‪.[٢٣‬ﺳﭙﺲ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ زﻳﺮ از ﻋﻼﻣﻪ ﺷﻌﺮاﻧﯽ اﺳﺘﻨﺎد ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﻧﺪ‪:‬‬ ‫”از ﺁﻳﻪ ﻣﺰﺑﻮر ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻤﻰ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺻﻠﺐ ﻣﺨﺼﻮص ﻣﺮد اﺳﺖ و ﺗﺮاﺋﺐ ﻣﺨﺼﻮص زن ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺘﺒﺎدر از اﻣﺜﺎل اﻳﻦ‬ ‫ﻋﺒﺎرت اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﻰ از ﻣﻴﺎن دو ﺟﺪار ﺧﺎرج ﻣﻰﺷﻮد‪ ،‬ﻳﮑﻰ ﭘﺸﺖ و ﻳﮑﻰ ﺳﻴﻨﻪ ﻳﻌﻨﻰ در درون ﺑﺪن ; و ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﻰ ﭼﻴﺰى ﭘﺴﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻣﻴﺎن اﺣﺸﺎء ﮐﻪ ﻣﻤﻠﻮ از ﮐﺜﺎﻓﺎت اﺳﺖ ﺑﻴﺮون ﻣﻰﺁﻳﺪ و در هﺮ ﻋﻀﻮ‬ ‫ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﻰﺷﻮد و ﻣﺒﺪأ ﺁن درون ﺷﮑﻢ اﺳﺖ ‪ ،‬هﻤﺎن ﻃﻮر ﮐﻪ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﻣﻦ ﺑﻴﻦ ﻓﺮث و دم ﻟﺒﻨﺎ ﺧﺎﻟﺼﺎ ﺳﺎﺋﻐﺎ )ﺳﻮرﻩ ﻧﺤﻞ ‪ ،‬ﺁﻳﻪ‬ ‫‪ (۶۶‬ﻳﻌﻨﻰ از ﻣﻴﺎن ﺳﺮﮔﻴﻦ و ﺧﻮن ‪ ،‬ﺷﻴﺮ ﭘﺎﮎ و ﮔﻮارا ﺑﻴﺮون ﻣﻰﺁﻳﺪ”]‪.[٢۴‬‬ ‫‪ -١٢-١‬ﻗﻠﺐ ﺻﻨﻮﺑﺮﯼ ﻣﺤﻞ ادراﮎ‪ :‬ﺁﻳﺎت زﻳﺎدﯼ ﻗﻠﺐ ﺻﻨﻮﺑﺮﯼ را ﻣﺤﻞ ادراﮎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ و ﻗﻠﺐ ﺻﻨﻮﺑﺮﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را‬ ‫ﻣﻬﺒﻂ وﺣﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ در ﺧﺼﻮص اﻳﻦ ﺁﻳﺎت و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻔﺴﺮان ﺑﺰرگ اﺳﻼم ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻩ‬ ‫اﻳﻢ]‪ .[٢۵‬ﻣﻔﺴﺮان اﻣﺮوزﯼ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺗﻌﺮض اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬ﺁﻳﺎت را ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻠﻢ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫‪134‬‬

‫ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﻧﺪ‪:‬‬ ‫”اﻣﺎ راﺟﻊ ﺑﻪ ﻣﺮﮐﺰﻳﺖ ﻗﻠﺐ ﺑﺮاى ادراﮐﺎت‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ :‬هﻤﺎن ﻃﻮر ﮐﻪ در ﺟﺎى ﺧﻮد در ﺣﮑﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ‬ ‫ﮔﺮدﻳﺪﻩ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ادراﮐﺎت ﺣﺼﻮﻟﻰ اﻋﻢ از ﻋﻘﻼﻧﻰ ‪ ،‬ﺧﻴﺎﻟﻰ ‪ ،‬ﺣﺴﻰ و ﻧﻴﺰ ادراﮐﺎت ﺣﻀﻮرى و ﻗﻮاﺋﻰ ﮐﻪ ﺁن ادراﮐﺎت‬ ‫ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ ‪ ،‬هﻤﮕﻰ ﻣﺠﺮد از ﻣﺎدﻩ اﻧﺪ و ﻗﻬﺮا ﻣﺮﮐﺰ ادراﮐﺎت هﻢ ﻧﻪ ﻣﻐﺰ ﻣﺎدى و ﻧﻪ ﻗﻠﺐ ﺻﻨﻮﺑﺮى ﺟﺴﻤﺎﻧﻰ‬ ‫اﺳﺖ ﺑﻠﮑﻪ از ﺑﺎب ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻋﻮاﻟﻢ هﺴﺘﻰ و ﺗﺠﻠﻰ هﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻓﻮﻗﺎﻧﻰ ﺁن در ﻣﺮﺗﺒﻪ زﻳﺮﻳﻨﺶ ﻣﻐﺰ ﻣﺎدى و ﻗﻠﺐ ﺻﻨﻮﺑﺮى هﻢ‬ ‫ﺟﻠﻮﻩ ﮔﺎﻩ ﺁن ادراﮐﺎت در ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎدﻩ و ﻣﻤﻠﮑﺖ ﺑﺪن اﺳﺖ ; و ﭼﻮن ﻣﻐﺰ ﻣﺎدى ﻣﺠﻼى ادراﮐﺎت ﺣﺼﻮﻟﻰ و ﻣﻔﻬﻮﻣﻰ و ﻗﻠﺐ‬ ‫ﺻﻨﻮﺑﺮى ﺗﺠﻠﻰ ﮔﺎﻩ ادارﮐﺎت ﺣﻀﻮرى و ﺷﻬﻮدى ﻣﻰﺑﺎﺷﺪ و هﺮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻰ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻀﻮرى ﺑﺮﮔﺸﺖ ﻣﻰﮐﻨﺪ و‬ ‫ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ و اﻋﺘﺒﺎرﻧﺎﻣﻪ ﺗﻤﺎم ادراﮐﺎت ﺣﺼﻮﻟﻰ و ﻣﺮﮐﺰ ﺁﻧﻬﺎ ﻋﻠﻮم ﺣﻀﻮرى ﻣﻰﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻗﻠﺐ هﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﻣﺮﮐﺰ‬ ‫ادراﮐﺎت ﻣﺤﺴﻮب ﮔﺮدﻳﺪﻩ اﺳﺖ ‪ .‬و ﺣﺪاﻗﻞ ‪ ،‬اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل ﮐﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎت اﺳﺘﻮارى هﻢ در ﺣﮑﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ دارد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺁﻳﺎت‬ ‫ﻣﻮرد اﺷﺎرﻩ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺪﺑﺮ و ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﻳﮑﺴﺮﻩ ﺑﺮ ﻣﺮﮐﺰﻳﺖ ﻗﻠﺐ ﺑﺮاى ادراﮐﺎت ﺧﻂ ﺑﻄﻼن ﮐﺸﻴﺪﻩ و ﺁن را ﻋﻠﻤﻰ‬ ‫ﻧﺎﻗﺺ و ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﻣﺎن ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﺑﺪاﻧﻴﻢ”]‪.[٢۶‬‬ ‫‪ -١٣-١‬راﻧﺪن اﺑﺮهﺎ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﻣﻼﺋﮑﻪ‪:‬‬ ‫واﻟﺼﺎﻓﺎت ﺻﻔ ًﺎ‪.‬ﻓﺎﻟﺰﺟﺮت زﺟﺮًا‪ :‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﻪ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن راﻧﻨﺪﻩ و ﺑﻪ راﻩ ﺑﺮﻧﺪﻩ ﯼ اﺑﺮهﺎ)ﺻﺎﻓﺎت‪ ١ ،‬و ‪.(٢‬‬ ‫در ﭘﺎرﻩ اﯼ از رواﻳﺎت ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ “رﻋﺪ” ﻓﺮﺷﺘﻪ اﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺑﺮهﺎ را ﻣﯽ راﻧﺪ‪:‬‬ ‫“اﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ و ﺗﺮﻣﺬﯼ رواﻳﺘﯽ از اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﺴﺎﺋﯽ ﻧﻴﺰ ﺁن را ﺻﺤﻴﺢ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻮﻳﺪ‪:‬ﻳﻬﻮد ﻧﺰد ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ص( ﺁﻣﺪﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮ رﻋﺪ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﻳﮑﯽ از ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن اﻟﻬﯽ و ﻣﺄﻣﻮر اﺑﺮهﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﺎزﻳﺎﻧﻪ اﯼ از ﺁﺗﺶ در دﺳﺖ دارد ﮐﻪ ﺑﺎ ان اﺑﺮهﺎ را ﺑﻪ ﺟﺎﻳﯽ ﻣﯽ راﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻣﺮ ﮐﻨﺪ‪.‬ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﺪ‪:‬ﭘﺴﺲ اﻳﻦ ﺻﺪاﻳﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻨﻮﻳﻢ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﺻﺪاﯼ هﻤﺎن ﻓﺮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻦ ﻣﺮدوﻳﻪ از ﻋﻤﺮﺑﻦ ﻧﺠﺎد اﺷﻌﺮﯼ رواﻳﺖ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬رﻋﺪ ﻓﺮﺷﺘﻪ اﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺑﺮهﺎ را ﻣﯽ راﻧﺪ و ﺑﺮق ﭼﺸﻢ ﻓﺮﺷﺘﻪ اﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ روﻓﻴﻞ ﻧﺎم دارد‪ .‬هﻤﻮ از‬ ‫ﺟﺎﺑﺮﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ رواﻳﺖ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﻓﺮﺷﺘﻪ اﯼ ﺑﺮ اﺑﺮ ﮔﻤﺎﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ اﻃﺮاف ﺁن را ﺟﻤﻊ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و‬ ‫ﺑﻠﻨﺪﯼ هﺎﻳﺶ را اﺳﺘﻮار ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﺗﺎزﻳﺎﻧﻪ اﯼ در دﺳﺖ دارد ﮐﻪ ﭼﻮن ﺑﻠﻨﺪ ﮐﻨﺪ ﺑﺮق ﻣﯽ زﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اﺑﺮهﺎ را ﺑﺎز راﻧﺪ‪،‬‬ ‫رﻋﺪ ﺑﻪ ﮔﻮش ﻣﯽ رﺳﺪ و ﭼﻮن ﺑﺮ ان هﺎ زﻧﺪ‪ ،‬ﺻﺎﻋﻘﻪ ﻣﯽ ﮔﺮدد”]‪.[٢٧‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ داﻧﺪ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻪ را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺮدﻩ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﻌﺎرض ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“و ﻣﺎ اﺣﺘﻤﺎل ﻣﯽ دهﻴﻢ ﮐﻪ ﻣﺮاد از هﺮ ﺳﻪ ﻃﺎﻳﻔﻪ ) ﺻﺎﻓﺎت و زاﺟﺮات و ﺗﺎﻟﻴﺎت ( ﺳﻪ ﻃﺎﻳﻔﻪ از ﻣﻼﺋﮑﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎﻣﻮر‬ ‫ﻧﺎزل ﮐﺮدن وﺣﯽ ﺑﻮدﻧﺪ و راﻩ اﻳﻦ ﮐﺎر را از ﻣﺪاﺧﻠﻪ ﺷﻴﻄﺎﻧﻬﺎ اﻳﻤﻦ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺁن را ﺑﻪ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮان و ﻳﺎ ﺧﺼﻮص ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫اﺳﻼم ﻣﺤﻤﺪ ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪﻧﺪ… ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﺣﺘﻤﺎل ﻣﺰﺑﻮر ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁﻳﺎت ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ اﻳﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ‪ :‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﻣﯽ ﺧﻮرم ﺑﻪ‬ ‫ﻓﺮﺷﺘﮕﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﺳﺮ راﻩ وﺣﯽ ﺻﻒ ﺑﺴﺘﻪاﻧﺪ ‪ ،‬و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺷﻴﻄﺎﻧﻬﺎ را از اﻳﻨﮑﻪ در ﮐﺎر وﺣﯽ ﻣﺪاﺧﻠﻪ ﮐﻨﻨﺪ‬ ‫زﺟﺮ ﻣﯽ دهﻨﺪ و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎﻧﯽ ﮐﻪ وﺣﯽ را ﺑﺮ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ…ﻣﺆﻳﺪ اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ‪ :‬ﺁﻳﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬ ‫راﻧﺪن ﺷﻴﺎﻃﻴﻦ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﺷﻬﺎﺑﻬﺎ ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ﺁﻳﺎت ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ”]‪.[٢٨‬‬ ‫‪ -١۴-١‬ﻋﻠﻢ اﻧﺤﺼﺎرﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ زﻣﺎن ﺑﺎرش ﺑﺎران و دﺧﺘﺮ و ﭘﺴﺮ ﺑﻮدن ﻓﺮزﻧﺪ در رﺣﻢ‪:‬‬ ‫ان اﷲ ﻋﻨﺪﻩ ﻋﻠﻢ اﻟﺴﺎﻋﻪ و ﻳﻨﺰل اﻟﻐﻴﺚ و ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻓﯽ اﻻرﺣﺎم و ﻣﺎ ﺗﺪرﯼ ﻧﻔﺲ ﻣﺎ ذا ﺗﮑﺴﺐ ﻏﺪًا و ﻣﺎﺗﺪرﯼ ﻧﻔﺲ ﺑﺎﯼ‬ ‫ارض ﺗﻤﻮت ان اﷲ ﻋﻠﻴﻢ ﺧﺒﻴﺮ‪ :‬ﺑﻴﮕﻤﺎن ﺁﮔﺎهﯽ از ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺧﺎص ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪،‬و ﺑﺎران را ﻧﻴﺰ او ﻧﺎزل ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﯽ داﻧﺪ‬ ‫ﮐﻪ در رﺣﻤﻬﺎ ﭼﻴﺴﺖ‪ ،‬و هﻴﭻ ﮐﺲ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ ﮐﻪ ﻓﺮدا ﭼﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽ ﺁورد‪،‬و هﻴﭻ ﮐﺲ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ در ﮐﺪاﻣﻴﻦ ﺳﺮزﻣﻴﻦ ﻣﯽ‬ ‫ﻣﻴﺮد‪ ،‬ﺑﻴﮕﻤﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ داﻧﺎﯼ ﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ)ﻟﻘﻤﺎن‪.(٣۴ ،‬‬

‫‪135‬‬

‫ﻃﺒﺮﯼ در ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺒﻴﺎن‪ ،‬ﻃﻮﺳﯽ در اﻟﺘﺒﻴﺎن ﻓﯽ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن‪ ،‬ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ و ﻃﺒﺮﺳﯽ در ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﻴﺎن‪،‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ را هﻤﻴﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪.‬وﻟﯽ داﻧﺶ هﻮاﺷﻨﺎﺳﯽ و ﻋﻠﻢ ﭘﺰﺷﮑﯽ ﮐﻨﻮﻧﯽ اﻣﮑﺎن ﺗﺸﺨﻴﺺ زﻣﺎن ﺑﺎرش ﺑﺎران و‬ ‫ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻧﻮزاد در رﺣﻢ ﻣﺎدر را دارا هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫“در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺳﻪ ﻣﻮرد از ﻣﻮاردﯼ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﺧﺪا ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺑﺪاﻧﻬﺎ اﺳﺖ ﺑﺮﺷﻤﺮدﻩ‪ ،‬ﻳﮑﯽ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻗﻴﺎم ﻗﻴﺎﻣﺖ‪،‬ﮐﻪ از ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﺪان را ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص دادﻩ‪ ،‬و اﺣﺪﯼ ﺟﺰ او از ﺗﺎرﻳﺦ وﻗﻮع ﺁن ﺧﺒﺮ ﻧﺪارد‪،‬هﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ)ﺑﺪرﺳﺘﯽ ﺧﺪا ﻧﺰد او اﺳﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻗﻴﺎﻣﺖ(‪ ،‬ﻧﻴﺰ اﻳﻦ اﻧﺤﺼﺎر را ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ‪.‬دوم ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻓﺮﺳﺘﺎدن ﺑﺎران‪ ،‬و ﺳﻮم ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺑﺪاﻧﭽﻪ در رﺣﻢ زﻧﺎن اﺳﺖ‪ ،‬از ﭘﺴﺮ و دﺧﺘﺮ‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻳﻦ دو را ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص دادﻩ ﻣﮕﺮ ﺁن ﮐﻪ ﺧﻮدش ﺗﻌﻠﻴﻢ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﮐﻨﺪ”]‪.[٢٩‬‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﺎرض ﻣﺸﻬﻮد اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺑﺸﺮﯼ‪ ،‬ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﻪ ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻠﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫‪ -١۵-١‬ﻋﺪم وﺟﻮد ﺟﻦ و ﺷﻴﻄﺎن‪ :‬ﻗﺮﺁن ﺷﻨﺎس ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺟﻨﺎب ﺁﻗﺎﯼ ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪”:‬اﮔﺮ در ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‬ ‫هﻴﺌﺖ ﺑﻄﻠﻤﻴﻮﺳﯽ ﻳﺎ ﻃﺐ ﺟﺎﻟﻴﻨﻮﺳﯽ ﻣﻨﻌﮑﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻧﮑﺎر ﮐﺮد و اﮔﺮ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠﻢ ‪ ،‬هﻴﺌﺖ ﺑﻄﻠﻤﻴﻮﺳﯽ ﻳﺎ ﻃﺐ‬ ‫ﺟﺎﻟﻴﻨﻮﺳﯽ را اﺑﻄﺎل ﮐﻨﺪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ اﺣﮑﺎﻣﯽ از ﻗﺮﺁن را اﺑﻄﺎل ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﻗﺮﺁن ﻓﺮهﻨﮓ زﻣﺎﻧﻪ را‬ ‫ﺑﺎزﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻟﺰوﻣًﺎ و در هﻤﻪ ﯼ ﻣﻮارد‪،‬ﺣﻘﺎﻳﻖ ازﻟﯽ و اﺑﺪﯼ را”]‪.[٣٠‬‬ ‫در ﻗﺮﺁن ﺁﻳﺎت زﻳﺎدﯼ درﺑﺎرﻩ ﺟﻦ وﺟﻮد دارد‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺷﻴﻄﺎن ﻳﮑﯽ از ﺟﻨﻴﺎن اﺳﺖ)ﮐﻬﻒ‪ ،(۵٠ ،‬ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺁﻳﺎت‬ ‫ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻧﻘﺶ ﺑﺴﻴﺎر ﮔﺴﺘﺮدﻩ اﯼ در ﻋﺎﻟﻢ هﺴﺘﯽ و اﻧﺤﺮاف ﺁدﻣﻴﺎن دارد‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺪت ﺑﺎ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ‬ ‫ﻋﻠﻤﯽ ﻗﺮﺁن ﻣﺨﺎﻟﻔﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﺟﺪﯼ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻮارد ﺳﻤﺖ ﻗﺮﺁن را ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺮﺁن در‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﯽ زﻣﻴﻨﻪ هﺎ از ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم ﺧﺪاﯼ ﻗﺎدر و ﻋﺎﻟﻢ و ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺁﻳﺎت ﺁن را ﻓﺪاﯼ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﺸﺮ ﺧﻄﺎ ﮐﺎر ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺟﻨﺎب ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﮐﻪ وﺟﻮد ﺟﻦ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﺳﺎزﮔﺎر‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺳﭙﺲ از اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺟﻦ و ﺷﻴﻄﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ‪:‬‬ ‫“در ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ هﻢ ﺳﺨﻦ از وﺟﻮد ﺟﻦ ﻣﯽ رود و ﺳﻮرﻩ اﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺟﻦ و در ﺷﺮح اﻳﻤﺎن ﺁوردن ﺑﻌﻀﯽ از ﺁﻧﻬﺎ و در‬ ‫اﺳﺘﻤﺎع ﻣﺠﺬوﺑﺎﻧﻪ ﯼ ﺁﻧﺎن از ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن هﺴﺖ)ﺳﻮرﻩ ﺟﻦ= ﺳﻮرﻩ هﻔﺘﺎد و دوم(‪ ،‬ﺣﺎل ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻌﻴﺪ اﺳﺖ ﻋﻠﻢ ﻳﺎ ﻋﺎﻟﻢ اﻣﺮوز‬ ‫ﻗﺎﻳﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺟﻦ ﺑﺎﺷﺪ“]‪”.[٣١‬ﭼﻮن ﺟﻦ و ﭘﺮﯼ در ادﺑﻴﺎت ﻗﻮم ﻋﺮب از رواج ﮐﺎﻣﻠﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮدﻩ‪ ،‬ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‬ ‫ﺳﻮرﻩ اﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺟﻦ ﺁوردﻩ و در ﺷﺮح ﺣﺎل اﻳﻤﺎن ﺁوردن ﺑﻌﻀﯽ از ﺁن هﺎ و اﺳﺘﻤﺎع ﻣﺠﺬوﺑﺎﻧﻪ ﺁﻧﺎن‪،‬ﺁﻳﺎﺗﯽ را ﻧﺎزل‬ ‫ﮐﺮدﻩ”]‪.[٣٢‬‬ ‫درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻋﺮاب ﺑﻪ وﺟﻮد ﺟﻦ و ﭘﺮﯼ و ﺷﻴﻄﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ‪،‬ﻗﺮﺁن در ﺑﺮاﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور ﮐﺎذب ﻣﺮدم‪ ،‬ﭼﻨﺪ راﻩ در ﭘﻴﺶ‬ ‫داﺷﺖ‪:‬‬ ‫اول‪ :‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺧﻄﺎﯼ ﻣﺮدم‪ :‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺟﻦ و ﺷﻴﻄﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬ﺳﮑﻮت در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎور ﮐﺎذب ﻣﺮدم‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬هﻤﺮاهﯽ ﺑﺎ ﺑﺎور ﮐﺎذب ﻣﺮدم‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ در هﻤﺎن ﺣﺪودﯼ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺎور داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺁﻧﺎن هﻤﺮاهﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬دروغ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﻪ ﻣﺮدم‪ :‬ﻗﺮﺁن ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮔﺮوهﯽ از ﺟﻦ هﺎ ﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﮔﻮش ﮐﺮدﻩ ‪ ،‬ﻣﺠﺬوب ﺁن ﺷﺪﻩ و ﺑﻪ ﺁن اﻳﻤﺎن‬ ‫ﺁوردﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﺿﺮورﺗﯽ اﻳﺠﺎب ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻗﺮﺁن درﺑﺎرﻩ ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﮐﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ دروغ ﺑﺰرﮔﯽ ﺑﻪ ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﺪ؟ اﻣﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﻳﮏ دروغ ﺧﺘﻢ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﻴﻄﺎن ﺁن ﻗﺪر ﻗﺪرت دادﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎ اﺑﺪ‬ ‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻣﺮدم را ﮔﻤﺮاﻩ ﮐﻨﺪ‪ .‬و از اﻳﻦ ﺑﺎﻻﺗﺮ‪ ،‬ﻗﺮﺁن در داﺳﺘﺎن ﺧﻠﻘﺖ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬در دهﻬﺎ ﺁﻳﻪ‪ ،‬ﺑﻴﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﺷﻴﻄﺎن ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ‬ ‫هﺎﯼ ﻃﻮﻻﻧﯽ ﺑﺮﮔﺰار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ)ﮐﻪ ﻧﮕﻔﺘﻪ و ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ در ﺑﺎرﻩ‬ ‫وﺟﻮد و ﻋﺪم وﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮدات ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ ﺳﺎﮐﺖ اﺳﺖ( ﺟﻦ و ﺷﻴﻄﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺧﻮب ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻮﻣﻨﯽ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﺁﻳﺎت ﺗﺤﺪﯼ و دﻳﮕﺮ ﺁﻳﺎت‪ ،‬ﻗﺮﺁن را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﺗﺮ از ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورد‪ ،‬ﭼﺮا ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن را ﻓﺪاﯼ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻨﺪ و ﻋﻠﻢ ﺁدم ﺳﺎﺧﺘﻪ را ﺑﺮﺗﺮ از ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورد‪ .‬ﺁﻳﺎ ﻣﻌﻨﺎﯼ اﻳﻦ روﻳﮑﺮد‪ ،‬ﻗﺒﻮل ﺷﮑﺴﺖ ﺗﺤﺪﯼ ﻧﻴﺴﺖ؟‬

‫‪136‬‬

‫ﺳﻴﻄﺮﻩﯼ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬ﻣﻮﻣﻨﺎن را ﺑﻪ ﺳﻮﯼ اﻧﮑﺎر وﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮدات ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ ﺳﻮق دادﻩ اﺳﺖ‪.‬اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﻗﺎدر ﺑﻪ اﻧﮑﺎر‬ ‫وﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮدات ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮب ﭼﻨﺎن ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬وﺟﻮد روح و ﺧﻮد ﺧﺪا را هﻢ اﻧﮑﺎر ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد‪.‬اﮔﺮ ﻣﻮﺟﻮدات‬ ‫ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻗﺎدر ﺑﻪ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ هﻢ ﻣﻮﺟﻮدات ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻗﺎدر ﺑﻪ اﻧﮑﺎر وﺟﻮد ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬وﺟﻮد و ﻋﺪم ﻣﻮﺟﻮدات ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﺑﺮ‬ ‫ﺳﺮ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻗﺮﺁن را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺁﻧﺎن ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ ﺳﻮد ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺁﻳﺎت را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ‬ ‫هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻨﺴﻮخ اﻋﻼم ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ روﻳﮑﺮد‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﺟﺰ ﻗﺒﻮل ﺷﮑﺴﺖ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﻧﺰاع ﻋﻠﻢ و دﻳﻦ در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺗﻤﺎم ﺷﺪ‪ .‬ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻗﻴﻖ ﺗﺮ‪ ،‬ﻣﺪﻋﻴﺎت‬ ‫ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﯼ “ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز”‪ ،‬در ﭘﺎﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﯼ ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫ﺟﺎﻳﺰاﻟﺨﻄﺎء ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬در ﻣﻘﺎم ﻧﻈﺮ و ﻋﻤﻞ‪ ،‬اﻋﺘﺮاف ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻣﺪرن‪ ،‬در‬ ‫ﺣﻮزﻩ ﯼ ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ و رﻓﻊ ﻣﺸﮑﻼت ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮ از ﻗﺮﺁن اﻧﺪ‪ .‬ﭘﺬﻳﺮش ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻋﻠﻢ‪ ،‬از ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺁﻏﺎز ﺷﺪ‪،‬‬ ‫و ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮش ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ)ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬روان ﺷﻨﺎﺳﯽ و …( اداﻣﻪ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬در ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ و اﺣﮑﺎم‬ ‫ﻏﻴﺮ ﻋﺒﺎدﯼ ﻗﺮﺁن‪ ،‬هﻴﭻ ﺣﮑﻤﯽ ﺷﺪت و ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ دﺳﺘﻮر ﻣﻨﻊ رﺑﺎ را ﻧﺪارد‪“ .‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ﺳﺎز”‪ ،‬رﺑﺎ دهﻨﺪﻩ و ﮔﻴﺮﻧﺪﻩ را در ﺣﺎل ﻣﺤﺎرﺑﻪ ﯼ ﺑﺎ ﺧﻮد و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ ]‪ .[٣٣‬اﻗﺘﺼﺎد ﻣﺪرن)اﻗﺘﺼﺎد ﺑﺎزار و‬ ‫ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ(‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎد رﺑﻮﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬در ﻋﻤﻞ ‪ ،‬از “ﺣﮑﻢ اﷲ” ﻋﺪول ﮐﺮدﻧﺪ و ﻓﻘﻬﺎ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ از ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺧﺪا و‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺳﺨﻦ ﻧﮕﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ اﻧﻮاع و اﻗﺴﺎم ﺣﻴﻠﻪ هﺎﯼ ﺷﺮﻋﯽ ‪ ،‬ﻋﺪول از ﺣﮑﻢ ﺧﺪا‪ ،‬و ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺧﺪا و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ‪،‬‬ ‫را ﻣﺠﺎز ﺷﻤﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را “ﮐﻼم اﷲ” ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﺮا ﻣﺴﻠﻤﺎن هﺎ را ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺧﺪا و‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ اﻧﺪ؟ ﭼﺮا ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎ ﯼ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﺁدﻣﻴﺎن ﺟﺎﻳﺰاﻟﺨﻄﺎء)ﻣﺠﺎز ﺑﻮدن رﺑﺎ ‪ ،‬ﮐﺎرﮐﺮد ﺑﺴﻴﺎر‬ ‫ﺑﺎﻻﯼ ﻧﻈﺎم ﺑﺎزار ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ رﺑﺎ( را ﺑﺮﺗﺮ از ﻋﻠﻢ ﺧﺪاﯼ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟ ﭼﻪ اﻣﺮﯼ ﺁﻧﺎن را ﻣﺠﺎز ﻣﯽ دارد ﺗﺎ‬ ‫ﺑﺎ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺟﻤﻬﻮرﯼ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ رﺑﺎﺧﻮارﺗﺮﻳﻦ ﻧﻈﺎم دﻧﻴﺎ]‪ ،[٣۴‬هﻤﻪ را ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺧﺪا و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻔﺮﺳﺘﻨﺪ و ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن را‬ ‫ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮردﻩ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ ٢٨ ،‬دﯼ ‪١٣٨٧‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -١‬ﻃﻨﻄﺎوﯼ ﺟﻮهﺮﯼ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﺠﻮاهﺮ ﻓﯽ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن اﻟﮑﺮﻳﻢ‪ ،‬اﻟﻤﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﻋﺠﺎﺋﺐ ﺑﺪاﻳﻊ اﻟﻤﮑﻮﻧﺎت و ﻏﺮاﺋﺐ‬ ‫اﻻﻳﺎت اﻟﺒﺎهﺮات‪ .‬اﻟﻄﺒﻌﻪ اﻟﺜﺎﻧﻴﻪ )اﻟﻘﺎهﺮﻩ ‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ اﻟﺒﺎﺑﯽ اﻟﺤﻠﺒﯽ‪ ١٣۵٠ ،‬ق ( ج ‪ ، ١‬ص ‪. ٣‬‬ ‫‪ -٢‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ اﻟﺬهﺒﯽ ‪ ،‬اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ و اﻟﻤﻔﺴﺮون‪ .‬اﻟﻄﺒﻌﻪ اﻟﺜﺎﻧﻴﻪ‪ .‬اﻟﻘﺎهﺮﻩ‪ ،‬داراﻟﮑﺘﺐ اﻟﺤﺪﻳﺜﻪ‪ ١٣٩٨ ،‬ق ‪ ،‬ج ‪. ٢‬‬ ‫‪ -٣‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ، ٢‬ﺻﺺ ‪. ۵٨۴ -۵٨۵‬‬ ‫و ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻨﺎر‪ ،‬ج ‪ ، ٣‬ص ‪. ٩۶‬‬ ‫‪ -۴‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﻮد ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ ‪ ،‬ﭘﺮﺗﻮﯼ از ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٢‬ص ‪. ٢۵٢‬‬ ‫‪ -۵‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪”:‬از ﺁﻳﻪ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺟﻦ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻌﻀﯽ را ﻣﺠﻨﻮن ﮐﻨﺪ و ﺷﻴﻄﺎن در ﺟﻨﻮن ﻳﻌﻀﯽ‬ ‫از دﻳﻮاﻧﮕﺎن اﺛﺮ دارد… ﻋﻠﻞ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺟﻨﻮن ﺳﺒﺐ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد اﺛﺮ ﺷﻴﻄﺎن در ﺟﻨﻮن اﻧﮑﺎر ﮐﺮد و ﺗﺸﺒﻴﻪ رﺑﺎﺧﻮار و ﻣﺠﻨﻮن‬ ‫و ﺟﻦ زدﻩ را ﺑﺮاﯼ ﻣﻤﺎﺷﺎت و ﻣﺪاوا ﺑﺎ ﻓﺮهﻨﮓ ﺧﺮاﻓﯽ ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺟﻦ زدﮔﯽ‪ ،‬داﻧﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﺟﻦ زدﮔﯽ‬ ‫ﺧﺮاﻓﺎت ﻧﻴﺴﺖ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎﻻﺗﺮ از ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ در ﮐﻼﻣﺶ‪ ،‬ﺑﻪ هﺮ ﺷﮑﻠﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﺧﺮاﻓﯽ اﺳﺘﻨﺎد ﮐﻨﺪ‪ ،‬هﺮ ﭼﻨﺪ در ﻗﺎﻟﺐ‬ ‫ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻧﻘﻞ ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺮاﻓﯽ هﻢ ﻗﻄﻌًﺎ ﺑﻄﻼن ﺁن را ﺑﻴﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ”) ﺗﺴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪١٢‬‬ ‫‪ ،‬ص‪.(۵٢٧‬‬

‫‪137‬‬

‫‪ -۶‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١‬ﺻﺺ‪. ۵٩٨-۵٩٧‬‬ ‫‪ -٧‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ﺻﺺ ‪. ۶٠٠ -۶٠١‬‬ ‫‪ -٨‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪. ۵٧٣ ، ١٨‬‬ ‫‪ -٩‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪،‬اﻟﻤﻴﺰان‪،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٢‬ص ‪. ٢٨٩‬‬ ‫‪ -١٠‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ۶‬ص ‪. ١٨١‬‬ ‫‪ -١١‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪، ١٧‬ﺻﺺ ‪.١٨۶ -١٨٧‬‬ ‫‪ -١٢‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٧‬ص ‪. ١٨٧‬‬ ‫‪ -١٣‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪، ٢٠‬ص ‪. ۵٠‬‬ ‫‪ -١۴‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٢٠‬ﺻﺺ ‪. ۴٨ -۴٩‬‬ ‫‪ -١۵‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺁﺛﺎر‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪، ١‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ص ‪. ۵١۵‬‬ ‫‪ -١۶‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺣﺴﻦ زادﻩ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬دروس هﻴﺌﺖ ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺗﺒﻠﻴﻐﺎت اﺳﻼﻣﯽ ‪ ،‬ﭼﺎپ اول‪، ١٣٧١،‬ج ‪ ، ١‬ص ‪. ٢۵٣‬‬ ‫‪ -١٧‬ﻋﻼﻣﻪ ﺷﻌﺮاﻧﻰ ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ ﺑﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺼﺎدﻗﻴﻦ ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٩‬ﺻﻔﺤﻪ ‪. ٣۵٢‬‬ ‫‪ -١٨‬ﭘﺎﺳﺦ دوم ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ ﺑﻪ ﻧﻈﺮات دﮐﺘﺮ ﺳﺮوش‪ ،‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ‪.‬‬ ‫‪ -١٩‬اﺑﻮاﻟﻔﺘﻮح رازﯼ‪ ، ،‬روض اﻟﺠﻨﺎن و روح اﻟﺠﻨﺎن ﻓﯽ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻘﺮﺁن ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻮﺷﺶ و ﺗﺼﺤﻴﺢ دﮐﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻌﻔﺮ ﻳﺎﺣﻘﯽ‬ ‫و دﮐﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪﯼ ﻧﺎﺻﺢ ‪ ،‬ﺑﻨﻴﺎد ﭘﮋوهﺸﻬﺎﯼ اﺳﻼﻣﯽ‪.‬‬ ‫‪ -٢٠‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١٧‬ص ‪. ۵۵۴‬‬ ‫‪ -٢١‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١۴‬ص ‪. ۵٧٠‬‬ ‫‪ -٢٢‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ‪”:‬ﻗﻠﺐ و ﺻﻠﺐ ﻗﺮﺁن”‪.‬‬ ‫‪ -٢٣‬ﭘﺎﺳﺦ دوم ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ ﺑﻪ ﻧﻈﺮات دﮐﺘﺮ ﺳﺮوش‪ ،‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ‪.‬‬ ‫‪ -٢۴‬ﻋﻼﻣﻪ ﺷﻌﺮاﻧﻰ ‪ ،‬ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ﻣﺰﺑﻮر در ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ ﺧﻮد ﺑﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺼﺎدﻗﻴﻦ ‪ ،‬ج ‪ ، ١٠‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ ٢١١‬و ﺗﻔﺴﻴﺮ روح‬ ‫اﻟﺠﻨﺎن ‪ ،‬ج ‪ ، ١٢‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.۵۵‬‬ ‫‪ -٢۵‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ هﺎﯼ “ﻗﻠﺐ و ﺻﻠﺐ ﻗﺮﺁن” و دﻳﮕﺮ ﻣﻘﺎﻟﻪ هﺎﯼ ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ‪.‬‬ ‫‪ -٢۶‬ﭘﺎﺳﺦ دوم ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ ﺑﻪ ﻧﻈﺮات دﮐﺘﺮ ﺳﺮوش‪ ،‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﯼ‪.‬‬ ‫‪ -٢٧‬ﺳﻴﻮﻃﯽ‪ ،‬اﻻﺗﻘﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن ‪ ،‬ج ‪ ، ۴‬ص ‪. ٢۶۴‬‬ ‫‪ -٢٨‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٧‬ﺻﺺ ‪. ١٨٠ -١٨١‬‬ ‫‪ -٢٩‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١۶‬ص ‪. ٣۵۶‬‬ ‫‪ -٣٠‬ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ ‪ ،‬ﻗﺮﺁن و ﺑﺎزﺗﺎب ﻓﺮهﻨﮓ زﻣﺎﻧﻪ ‪ ،‬ﻣﺠﻠﻪ ﺑﻴﻨﺎت‪،‬ﺷﻤﺎرﻩ ‪ ، ۵‬ص ‪. ٩۵‬‬ ‫‪ -٣١‬ﭘﻴﺸﻴﻦ ‪ ،‬ص ‪٩۵‬‬

‫‪138‬‬

‫‪ -٣٢‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ٩۵‬‬ ‫‪ -٣٣‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﯼ ‪ ٢٧٩‬ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫“ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن در اﻳﻦ ﺁﻳﺎت در اﻣﺮ رﺑﺎ ﺧﻮارﯼ ﺷﺪﺗﯽ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮدﻩ ﮐﻪ در ﺑﺎرﻩ هﻴﭻ ﻳﮏ از ﻓﺮوع دﻳﻦ اﻳﻦ ﺷﺪت را ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺎر ﻧﺒﺮدﻩ اﺳﺖ ﻣﮕﺮ ﻳﮏ ﻣﻮرد ﮐﻪ ﺳﺨﺖﮔﻴﺮﯼ در ﺁن ﻧﻈﻴﺮ ﺳﺨﺖﮔﻴﺮﯼ در اﻣﺮ رﺑﺎ اﺳﺖ ‪ ،‬و ﺁن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ‪:‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ‪ ،‬دﺷﻤﻨﺎن دﻳﻦ را ﺑﺮ ﺧﻮد ﺣﺎﮐﻢ ﺳﺎزﻧﺪ ‪ ،‬و اﻣﺎ ﺑﻘﻴﻪ ﮔﻨﺎهﺎن ﮐﺒﻴﺮﻩ هﺮ ﭼﻨﺪ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫اﻋﻼم ﻧﻤﻮدﻩ و در اﻣﺮ ﺁﻧﻬﺎ ﺳﺨﺖﮔﻴﺮﺑﻪ هﻢ ﮐﺮدﻩ ‪ ،‬و ﻟﻴﮑﻦ ﻟﺤﻦ ﮐﻼم ﺧﺪا ﻣﻼﻳﻢ ﺗﺮ از ﻣﺴﺎﻟﻪ رﺑﺎ و ﺣﮑﻮﻣﺖ دادن دﺷﻤﻨﺎن‬ ‫ﺧﺪا ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ و ﺣﺘﯽ ﻟﺤﻦ ﻗﺮﺁن در ﻣﻮرد زﻧﺎ و ﺷﺮب ﺧﻤﺮ و ﻗﻤﺎر و ﻇﻠﻢ و ﮔﻨﺎهﺎﻧﯽ ﺑﺰرﮔﺘﺮ از اﻳﻦ ‪،‬‬ ‫ﭼﻮن ﮐﺸﺘﻦ اﻓﺮاد ﺑﯽ ﮔﻨﺎﻩ ‪ ،‬ﻣﻼﻳﻤﺘﺮ از اﻳﻦ دو ﮔﻨﺎﻩ اﺳﺖ… رﺑﺎ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﯽ دﻳﻨﺎن ﮐﻪ ﺁﺛﺎر ﺳﻮﺋﺶ ﺑﻨﻴﺎن دﻳﻦ را ﻣﻨﻬﺪم‬ ‫ﻣﯽ ﺳﺎزد… ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁﻳﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ‪ :‬اﮔﺮ دﺳﺖ از رﺑﺎﺧﻮارﯼ ﺑﺮ ﻧﻤﯽ دارﻳﺪ ﭘﺲ ﻳﻘﻴﻦ ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﮐﻪ اﻋﻼن ﺟﻨﮓ دادﻩاﻳﺪ‪ ،‬و‬ ‫اﮔﺮ ﮐﻠﻤﻪ ﺣﺮب را ﻧﮑﺮﻩ ﻳﻌﻨﯽ ﺑﺪون اﻟﻒ و ﻻم ﺁورد ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻈﻤﺖ ﺁن ﺟﻨﮓ را و ﻳﺎ ﻧﻮع ﺁن را ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ ‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫ﺑﻔﻬﻤﺎﻧﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺧﺪا و رﺳﻮل ‪ ،‬ﺟﻨﮕﯽ ﻋﻈﻴﻢ اﺳﺖ و ﻳﺎ ﺑﻔﻬﻤﺎﻧﺪ رﺑﺎﺧﻮارﯼ ﻧﻮﻋﯽ ﺟﻨﮕﻴﺪن ﺑﺎ ﺧﺪا اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ اﻳﻦ‬ ‫ﺟﻨﮓ را هﻢ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺧﺪا و هﻢ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ رﺳﻮل ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ رﺑﺎﺧﻮارﯼ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺧﺪا اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺮﻣﺖ‬ ‫ﺁﻧﺮا ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻓﺮﻣﻮدﻩ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ رﺳﻮل ﺧﺪا اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ ﺧﺪا را ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻧﻤﻮدﻩ و اﮔﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﺋﯽ‬ ‫ﺑﻮد ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﻣﺮﯼ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ ﻣﯽ ﺑﻮد و ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ رﺳﻮل ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﺋﯽ هﻢ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ رﺳﻮل در هﻴﭻ اﻣﺮﯼ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻧﻴﺴﺖ… اﻳﻦ ﺑﻮد ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺟﻨﮕﻴﺪن رﺑﺎﺧﻮار ﺑﺎ ﺧﺪا و رﺳﻮل ‪ ،‬اﻣﺎ ﺟﻨﮕﻴﺪن ﺧﺪا و رﺳﻮل ﺑﺎ رﺑﺎﺧﻮار ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ رﺳﻮل ﺑﻪ اﻣﺮ ﺧﺪا ‪ ،‬رﺑﺎﺧﻮار ﻳﺎ هﺮ ﮐﺲ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﮐﻪ ﺣﮑﻤﯽ از اﺣﮑﺎم را ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮد او را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ﺗﺴﻠﻴﻢ‬ ‫ﮐﻨﺪ اﮔﺮ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺷﺪ ﮐﻪ هﻴﭻ و ﮔﺮﻧﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﻣﺎﻣﻮر ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ او ﺟﻨﮓ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺣﮑﻢ ﺧﺪا ﺷﻮد”)ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪،‬‬ ‫اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٢‬ﺻﺺ ‪ ۶٢٨‬و ‪.( ۶۴٨‬‬ ‫‪ -٣۴‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدﯼ در ﻧﻤﺎز ﺟﻤﻌﻪ ‪ ٨٣ / ۴/ ١٣‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﺟﻤﻬﻮرﯼ اﺳﻼﻣﯽ اﻳﺮان را رﺑﺎﺧﻮارﺗﺮﻳﻦ ﻧﻈﺎم‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮد)ﻳﺎس ﻧﻮ‪.( ٨٣/۴ /١۵ ،‬ﺳﭙﺲ در ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻧﻈﺮ ﺧﻮد اﻓﺰود‪”:‬ﮐﺸﻮر ﻣﺎ در ﺷﺮاﻳﻂ ﻓﻌﻠﯽ رﺑﺎﺧﻮارﺗﺮ از‬ ‫ﮐﺸﻮرهﺎﯼ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ و رﺑﺎﺧﻮارﯼ در اﻳﺮان اﺳﺖ و ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ از اﻧﻘﻼب ﻧﻴﺰ در ﺗﻮدﻩ هﺎﯼ ﻣﺮدم ﺷﻴﻮع ﭘﻴﺪا‬ ‫ﮐﺮد و ﺑﻪ دﺳﺘﮕﺎهﻬﺎﯼ اﺟﺮاﻳﯽ ﻧﻴﺰ ﻧﻔﻮذ ﻳﺎﻓﺖ… هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﻧﮏ اﻋﻼم ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ‪ ١٨‬درﺻﺪ ﺳﻮد ﺑﻪ ﺳﭙﺮدﻩ ﯼ ﻣﺮدم ﻣﯽ‬ ‫دهﺪ‪ ،‬ﺟﺰ رﺑﺎ ﭼﻪ ﻧﺎﻣﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان روﯼ اﻳﻦ ﺳﻮد ﮔﺬاﺷﺖ؟ ﻧﺎم اﻳﻦ ﺳﻮد در ﻋﺮف ﺷﺮع و ﺗﺠﺎرت ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻧﻈﺎم ﺑﺎﻧﮑﯽ ﭘﻮل‬ ‫ﻗﺮض ﻣﯽ ﮔﻴﺮد و ﺳﻮد را ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻣﯽ دهﺪ‪ ،‬اﻳﻦ رﺑﺎ ﭼﻴﺴﺖ… رﺑﺎ ﮐﻪ ﺷﺎخ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻳﻦ ﺁﻓﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻈﺎم اﻗﺘﺼﺎدﯼ را‬ ‫ﺑﻪ ﺷﺪت ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ… رﺑﺎﺧﻮارﯼ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺧﺪاﺳﺖ… ﻃﺒﻖ ﺻﺮﻳﺢ ﻗﺮﺁن‪ ،‬رﺑﺎﺧﻮارﯼ اﻋﻼن ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺧﺪاﺳﺖ و ﻃﺒﻖ‬ ‫ﻗﻮاﻧﻴﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﻧﮏ هﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻃﺒﻖ دﺳﺘﻮر اﺳﻼﻣﯽ ﮐﺎر ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﮔﺮﻓﺘﻦ وام از ﺻﻨﺪوق هﺎﯼ ﺑﻴﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﻋﻘﻮد اﺳﻼﻣﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻨﺎﺳﺪ؟ اﮔﺮ رﺑﺎ دادن ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺣﺮام اﺳﺖ‪ ،‬رﺑﺎ دادن ﺑﻪ ﮐﺎﻓﺮ ﺟﺰاﯼ ﺷﺪﻳﺪﺗﺮﯼ دارد‪ .‬واﯼ از زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﻔﺎر رﺑﺎ‬ ‫ﺑﭙﺮدازﻳﻢ‪ .‬ﮐﺪام ﻓﻘﻴﻬﯽ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰﯼ را ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؟ … ﭼﻄﻮر ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ هﺮاس دارﻧﺪ‪ ،‬از ﺟﻨﮓ‬ ‫ﺑﺎ ﺧﺪا ﻧﻤﯽ ﺗﺮﺳﻨﺪ”)ﻳﺎس ﻧﻮ‪.(٨٢ / ۴ /٢٨ ،‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﯼ ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از اﻓﺮاد ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم اﷲ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬در ﺟﻬﺎن ﻏﺮب از ﺑﺎﻧﮏ هﺎﯼ ﮐﻔﺎر وام‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺑﺎ ﺁن ﺧﺎﻧﻪ ﻣﯽ ﺧﺮﻧﺪ و ﺑﻪ ﮐﻔﺎر رﺑﺎ ﻣﯽ ﭘﺮدازﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﺎن‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺣﮑﻢ “ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ﺳﺎز” را زﻳﺮ ﭘﺎ ﻣﯽ ﮔﺬارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ او ﻣﯽ روﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﮐﻼم اﷲ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﭘﺲ ﭼﺮا ﺑﻪ‬ ‫ﻓﺮﻣﺎن ﺧﺪاﯼ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ و ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻴﺪ ﮐﻪ ﻓﺮﻣﻮدﻩ رﺑﺎ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﻣﻦ اﺳﺖ؟ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ اﻳﻦ اﺣﮑﺎم ﭼﻮن ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺴﻮخ اﻧﺪ و ﺑﺎﻳﺪ در ﻣﻮزﻩ ﺑﺎﻳﮕﺎﻧﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫‪139‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(19‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن )‪(6-5‬‬ ‫ﻗﺮﺁن در ﻣﻮارد ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺮدم را دﻋﻮت ﺑﻪ ﺗﻌﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮﯼ‪ ،‬و وﺻﻴﺖ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻓﺮزﻧﺪﺷﺎن‪ ،‬ﻋﻘﻞ در ﻗﺮﺁن و زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺣﻔﻆ اﻟﺘﺠﺎرب اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ اﺳﻼم ﻳﮏ)ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ( ﻣﺮدم‬ ‫را ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺗﺎﺑﻊ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻮدن‪ ،‬ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻋﻘﻞ اﺳﺘﺪﻻﻟﮕﺮ‬ ‫ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻮد؟ اﮔﺮ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺑﻪ دﻳﻦ و اﻳﻤﺎن ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺷﻮد‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻل و ﺗﺎﺑﻊ ﺑﺮهﺎن ﺑﻮدن ﻣﻨﺘﻔﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﻟﺘﺰام و ﻋﺪم اﻟﺘﺰام‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ‪،‬در ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﻋﻘﻼﻧﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ .‬اﻟﺘﺰام ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺁن‪،‬ﺁدﻣﯽ را در ﭼﻨﺎن ﻣﻮاردﯼ‪ ،‬وادار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺟﺎﻧﺐ ﻋﻘﻞ را ﺑﮕﻴﺮد و ﻣﺪﻋﻴﺎت وﺣﻴﺎﻧﯽ را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺘﺪﻳﻨﺎن در ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮاردﯼ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺐ ﻇﺎهﺮ ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ را ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻋﻘﻞ را ﺑﺎ ﺗﺮﻓﻨﺪهﺎﯼ‬ ‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن رد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪،‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد اﮔﺮ ﻋﻘﻞ ﻳﻘﻴﻨﯽ و ﺧﻄﺎ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﺪان اﻟﺘﺰام ﻣﯽ ورزﻳﻢ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﺪرن‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻋﻘﻞ ﻳﻘﻴﻨﯽ و ﺧﻄﺎ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺎ‬ ‫هﻤﻴﻦ ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺪود ‪ ،‬ﻧﺎﻗﺺ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻳﻘﻴﻨﯽ و ﺧﻄﺎ ﭘﺬﻳﺮ دﻧﻴﺎﻳﺸﺎن را ادراﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ هﻤﻴﻦ ﻋﻘﻞ‪ ،‬وﺣﯽ را ﻣﯽ ﻓﻬﻤﻨﺪ و‬ ‫ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﯼ از ﻳﮑﯽ از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺷﻨﺎﺧﺖ)ﻋﻘﻞ(‪ ،‬ﻣﺪﻋﻴﺎت وﺣﻴﺎﻧﯽ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬اﻣﺎ وﻗﺘﯽ‬ ‫ﭘﺎرﻩ اﯼ از ﻣﺪﻋﻴﺎت وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺗﻌﺎرض ﭘﻴﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬هﻤﺎن ﻣﻨﺒﻊ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﺑﺎ ﺑﺮ ﭼﺴﺐ ﻧﺎ ﻳﻘﻴﻨﯽ ﺑﻮدن ﻣﺪﻓﻮن ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد؟ اﮔﺮ ﻋﻘﻞ در ﻣﻮﻗﻌﻴﺘﯽ ﻗﺮار ﻧﺪارد ﮐﻪ در ﺧﺼﻮص ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ داورﯼ و ﺁﻧﻬﺎ را رد ﮐﻨﺪ‪،‬ﭼﻨﺎن ﻣﻨﺒﻌﯽ در‬ ‫ﻣﻮﻗﻌﻴﺘﯽ هﻢ ﻗﺮار ﻧﺨﻮاهﺪ داﺷﺖ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎم ﻓﻬﻢ و ﭘﺬﻳﺮش ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪“ :‬ﻣﻘﺪﻣﺎت‬ ‫ﺑﺮهﺎن ﺑﺎﻳﺪ ذاﺗﻰ ‪ ،‬ﺿﺮورى ‪ ،‬ﮐﻠﻰ و داﺋﻤﻰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮى ﺑﺎ وﺻﻔﻰ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ اﻳﻦ وﻳﮋﮔﻰ هﺎ را ﻧﺪارد“‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺸﺮﯼ ﻓﺎﻗﺪ ﭼﻨﺎن ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺗﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﮐﻪ “ذاﺗﯽ‪ ،‬ﺿﺮورﯼ‪ ،‬ﮐﻠﯽ و داﺋﻤﯽ” ﻧﺒﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻓﺎﻗﺪ اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ‪ ،‬از ﺁن ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت و ﭘﺬﻳﺮش وﺣﯽ هﻢ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻣﺪد ﺟﺴﺖ‪ .‬ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﺁدﻣﻴﺎن در ﻗﺪ و ﻗﺎﻣﺖ‬ ‫ﻳﻘﻴﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﺣﮑﻢ‪ ،‬ﺷﺎﻣﻞ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫دو ﻧﻮع ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ وﺟﻮد دارد‪ :‬ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﭘﻴﺸﻴﻨﯽ)داﻧﺶ هﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ( و ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﭘﺴﻴﻨﯽ)ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻃﺒﻴﻌﯽ و ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ(‪ .‬ادﻳﺎن ﺁﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ در ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﮑﻮﻳﻦ ﭘﻴﺪا ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ اﺧﻼق و ارزش هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺗﻌﺎرض‬ ‫ﭘﻴﺪا ﮐﺮدﻩ و ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﻣﻮارد زﻳﺎدﯼ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﭘﻴﺸﻴﻨﯽ و ﭘﺴﻴﻨﯽ ﺗﻌﺎرض ﭘﻴﺪا ﮐﺮدﻩ و ﺧﻮاهﻨﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از‬ ‫ﻋﻘﻞ دﺳﺖ ﺷﺴﺖ و ﺁن را ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﺤﺾ ﺁﻧﮑﻪ دﻳﻨﺪارﯼ ﭘﺮوژﻩ اﯼ اﻳﻤﺎﻧﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ زﻳﺮ ﻣﻮاﺟﻪ‬ ‫ﺧﻮاهﻴﻢ ﺷﺪ‪:‬‬ ‫ﻻ‪ :‬ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻪ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻌﺎرﺿﯽ اﻳﻤﺎن دارﻧﺪ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻣﻮﻣﻨﺎن ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻣﺘﻌﺎرض ﺧﻮد را ﺟﺰ اﺻﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﯼ‬ ‫او ً‬ ‫ﺁﺋﻴﻦ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺧﻮاهﻨﺪ ﺁورد‪ .‬ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻣﺪﻋﻴﺎت ادﻳﺎن اﺑﺮاهﻴﻤﯽ ﺑﺎ ﻣﺪﻋﻴﺎت ادﻳﺎن ﻏﻴﺮ اﺑﺮاهﻴﻤﯽ و ﻣﺪﻋﻴﺎت‬ ‫ﺷﻴﻄﺎن ﭘﺮﺳﺘﺎن و ﮔﺎو ﭘﺮﺳﺘﺎن و ﺧﺪاﻧﺎﺑﺎوران در ﻳﮏ رﺗﺒﻪ ﻗﺮار ﺧﻮاهﻨﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬راﺑﻌًﺎ‪ :‬هﺮ ﻳﮏ از ﻃﺮﻓﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺁﺋﻴﻦ‬ ‫ﺧﻮد را ﺣﻖ)ﺻﺎدق( ‪ ،‬رهﺎﺋﯽ ﺑﺨﺶ)ﻧﺠﺎت دهﻨﺪﻩ( و ﺑﺮﺗﺮ از دﻳﮕﺮان ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورد‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ‪ :‬در ﮐﺠﺎ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان در ﺧﺼﻮص اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺁﺧﺮ داورﯼ ﮐﺮد؟ ﺁﻳﺎ راهﯽ ﺟﺰ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻧﺎﻳﻘﻴﻨﯽ‬ ‫و ﺧﻄﺎ ﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬و ﭘﺬﻳﺮش داورﯼ او وﺟﻮد دارد؟‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﮔﺰارش ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن و ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪،‬در ﺧﺼﻮص وﻗﺎﻳﻊ ﺗﺎرﻳﺨﯽ واﺣﺪ‪ ،‬داراﯼ ﺗﻌﺎرض‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬هﻤﻴﻦ ﮔﺰارش هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺘﻌﺎرض‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ادﻳﺎن ﺷﺮﻗﯽ و دﻳﮕﺮان‪ ،‬ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل و ﺧﺮدﻧﺎﭘﺴﻨﺪ اﺳﺖ‪ .‬هﻤﻴﻦ‬ ‫ﺣﮑﻢ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺗﺎرﻳﺨﯽ دﻳﮕﺮان هﻢ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ داورﯼ‪ ،‬ﻏﻴﺮ از ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ رﺟﻮع وﺟﻮد‬ ‫دارد؟‬

‫‪140‬‬

‫ﮐﺸﻒ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻣﺘﻌﺎرض ﺣﺎﮐﯽ از ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم را ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻨﺒﻴﻦ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ از اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻗﺮﺁﻧﯽ ﺑﻪ ﻣﺪﻋﺎﯼ “ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت” ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ‪،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻬﺎﺋﻴﺖ و ﻣﻮرﻣﻮﻧﯽ را‬ ‫دﻳﻦ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﯽ ﺁورﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻧﻬﺎ را ﺟﻌﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در اﻳﺮان ﺑﻬﺎﺋﻴﺎن ﺑﻪ ﺷﺪت ﺳﺮﮐﻮب ﺷﺪﻩ و ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫ﻣﻮرﻣﻮن هﺎ در اﻳﺮان ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ هﻢ ﺑﻪ ﺷﺪت ﺳﺮﮐﻮب ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪.‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ از ﻣﻮرﻣﻮن هﺎ در ﺧﺼﻮص‬ ‫ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺗﺎرﻳﺨﯽ و ﻣﻌﺠﺰات ﻣﻨﺪرج در ﻗﺮﺁن ﺳﻮال ﺷﻮد‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ هﻢ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ را ﻗﺒﻮل ﻧﺨﻮاهﻨﺪ ﮐﺮد‪ .‬دﻳﻮﻳﺪ هﻴﻮم‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺗﻌﺎرض ﻣﺪﻋﻴﺎت ادﻳﺎن ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫“در ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﺬهﺒﯽ‪ ،‬هﺮ ﮐﺠﺎ ﮐﻪ ﺗﻔﺎوﺗﯽ هﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﻴﺰ وﺟﻮد دارد‪ .‬و ﻏﻴﺮ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ادﻳﺎن روم ﻗﺪﻳﻢ‪،‬‬ ‫ﺗﺮﮎ‪ ،‬ﺳﻴﺎم و ﭼﻴﻦ هﻴﭻ ﻳﮏ ﺑﺮ ﭘﺎﻳﻪ ﯼ ﻣﺤﮑﻤﯽ ﺑﻨﺎ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ هﺮ ﻣﻌﺠﺰﻩ اﯼ ﮐﻪ در هﺮ ﻳﮏ از اﻳﻦ ادﻳﺎن ادﻋﺎ‬ ‫ﺷﺪﻩ اﺳﺖ)و هﻤﻪ ﯼ اﻳﻨﻬﺎ ﻣﻌﺠﺰات ﻓﺮاواﻧﯽ دارﻧﺪ( ﺑﻪ ﻋﻨﻮان وﻇﻴﻔﻪ و هﺪف ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺧﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻈﺎم ﻣﺨﺼﻮﺻﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺁن ﻣﻨﺴﻮب اﺳﺖ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ و از اﻳﻦ رو‪ ،‬هﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ ﻏﻴﺮﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺗﺮ‪ ،‬داراﯼ هﻤﺎن ﻧﻴﺮو ﺑﺮاﯼ ﺑﺎﻃﻞ ﮐﺮدن هﺮ‬ ‫ﻳﮏ از ﻧﻈﺎﻣﻬﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﺧﺎص ﺑﺮاﯼ وﻳﺮان ﮐﺮدن ﻧﻈﺎم رﻗﻴﺐ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻌﺠﺰاﺗﯽ را هﻢ ﮐﻪ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺁن‬ ‫ﻧﻈﺎم اﺳﺖ از ﻣﻴﺎن ﻣﯽ ﺑﺮد”]‪ .[٣۵‬هﻴﻮم از اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ وﻗﻮع ﻣﻌﺠﺰﻩ در ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ‪ ،‬دﻟﻴﻠﯽ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ دﻳﻦ هﻨﺪوﺳﺖ و وﻗﻮع هﺮ ﻣﻌﺠﺰﻩ اﯼ در دﻳﻦ هﻨﺪو دﻟﻴﻠﯽ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن دﻳﻦ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﮐﻠﯽ را ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﺘﯽ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﯽ ﭼﻮن ﺳﻮﻳﻦ ﺑﺮن ﺗﺄﻳﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺷﻮاهﺪ وﻗﻮع ﻣﻌﺠﺰﻩ در ﻳﮏ دﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ‬ ‫در ﺣﺎﻟﺘﯽ ﻣﺪرﮐﯽ ﻋﻠﻴﻪ وﻗﻮع ﻣﻌﺠﺰﻩ در دﻳﮕﺮ ادﻳﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁن دو ﻣﻌﺠﺰﻩ ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ ﻣﻐﺎﻳﺮت ﺑﺎورهﺎﯼ دو ﻧﻈﺎم دﻳﻨﯽ‬ ‫ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ]‪.[٣۶‬‬ ‫‪ -٢‬داﺳﺘﺎن هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮﺁن‪ :‬ﺗﻌﺎرض داﺳﺘﺎن هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮﺁن)زﻧﺪﻩ ﻣﺎﻧﺪن اﺑﺮاهﻴﻢ در ﺁﺗﺶ‪ ،،‬داﺳﺘﺎن ﻗﻮم ﻟﻮط‪،‬‬ ‫داﺳﺘﺎن ﻗﻮم ﺛﻤﻮد‪،‬داﺳﺘﺎن زادﻩ ﺷﺪن ﻋﻴﺴﺎﯼ ﻓﺎﻗﺪ ﭘﺪر و ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ او ﺑﻪ ﻣﺤﺾ ﺗﻮﻟﺪ و…( ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ‪،‬‬ ‫ﻳﮑﯽ دﻳﮕﺮ از ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض ﻋﻠﻢ و دﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ داﺳﺘﺎن هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮﺁن را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬راﻩ هﺎﯼ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اراﺋﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﺎن ﮐﻪ اهﻤﻴﺘﯽ ﺑﻪ ﺗﻌﺎرض ﻧﻤﯽ دهﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺁن داﺳﺘﺎن هﺎﯼ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺎور‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﻋﻘﻞ ﻋﺮﻓﯽ را ﻣﻌﺠﺰات ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﺠﺰات ﺣﻮادﺛﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺗﺒﻴﻴﻨﯽ از ﺁﻧﻬﺎ اراﺋﻪ ﮐﺮد‬ ‫ﻻ وﻗﻮع ﭼﻨﺎن ﺣﻮادﺛﯽ ﻣﻌﻠﻮل‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ و ﺷﺎهﺪان ﻓﺮاﻳﻨﺪهﺎﯼ ﻣﻨﻈﻢ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻌﻤﻮ ً‬ ‫دﺧﺎﻟﺖ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺟﻬﺎن و ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ادﻋﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪﯼ ﮐﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﺟﻬﺎن هﺴﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫دﺧﺎﻟﺖ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺧﻮد‪ ،‬ﻧﻈﻢ ﻃﺒﻴﻌﯽ را ﺑﺮهﻢ زدﻩ و ﺑﺎ وﻗﻮع ﺣﻮادﺛﯽ ﮐﻪ ﻧﻘﺾ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ‬ ‫ﺁﻳﻨﺪ‪،‬ﻣﻌﺠﺰات را ﻣﺤﻘﻖ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از ﻧﻈﺮ ﻣﻨﻄﻘﯽ وﻗﻮع ﻣﻌﺠﺰﻩ ﻣﺤﺎل ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ از ﻣﺤﺎل ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻧﺒﻮدن‬ ‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﺠﺰات ادﻋﺎ ﺷﺪﻩ ﺣﺘﻤًﺎ روﯼ دادﻩ اﻧﺪ‪ .‬هﺮ اﻣﺮﯼ ﮐﻪ ﻣﻨﻄﻘًﺎ ﻣﺤﺎل ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺿﺮورﯼ اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺷﻮاهﺪ و ﻗﺮاﺋﻦ ﻣﺎ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻌﺠﺰات ادﻋﺎ ﺷﺪﻩ ﻣﺤﻘﻖ ﻧﺸﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺣﺪاﮐﺜﺮ‬ ‫ﮐﺎرﯼ ﮐﻪ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن دﻳﻦ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﻨﺪ ﮐﻪ وﻗﻮع ﻣﻌﺠﺰﻩ ﻣﺤﺎل و ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ‬ ‫ﮐﺠﺎ و اﺛﺒﺎت ﺁﻧﮑﻪ ﻓﻼن ﻣﻮرد ﺧﺎص ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺣﺘﻤًﺎ روﯼ دادﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺠﺎ؟‬ ‫ﻣﻔﺴﺮاﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺷﺎهﺪ ﺗﻌﺎرض ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬داﺳﺘﺎن هﺎﯼ ﻗﺮﺁن را اﺳﻄﻮرﻩ‬ ‫اﯼ‪ -‬ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ ﺗﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﻞ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻗﺮﺁن از اﺳﻄﻮرﻩ هﺎﯼ راﻳﺞ زﻣﺎﻧﻪ ﺑﺮاﯼ اهﺪاف ﺗﺮﺑﻴﺘﯽ‬ ‫اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻣﻮرخ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻗﺮﺁن ﮐﺘﺎب ﺗﺎرﻳﺨﯽ و ﺷﺮح زﻧﺪﮔﯽ اﻗﻮام و اﻣﺖ هﺎﯼ‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﺁﻣﺪﻩ اﻧﺪ ﺗﺎ اﻧﺴﺎن هﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺴﺎزﻧﺪ‪ ،‬اﺳﺘﻔﻘﺎدﻩ ﯼ از ﻗﺼﻪ هﺎ ﻣﻨﻈﻮر ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ ،‬ﮐﺎرﯼ ﻣﺠﺎز‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎن‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻒ ﭼﻨﺎن روﻳﮑﺮدﯼ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﮔﺰارش هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ و‬ ‫ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬ﻣﺠﺎز ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﭘﺎرﻩ اﯼ از ﺣﻮادث ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﮔﺰارش ﺷﺪﻩ از ﺳﻮﯼ ﻗﺮﺁن اﺷﺎرﻩ‬ ‫ﺧﻮاهﻴﻢ ﮐﺮد ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دهﻴﻢ ﺣﺘﯽ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻣﻌﺎرض ﺑﺎ ﻋﻠﻢ را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ -١-٢‬ﻃﻮﻓﺎن ﻧﻮح‪ :‬در ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﻣﻮرﺧﻴﻦ هﻴﭻ ﻧﺸﺎﻧﯽ از ﻃﻮﻓﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﮔﺴﺘﺮدﮔﯽ ﻃﻮﻓﺎن ﻧﻮح وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺪﻋﺎﯼ‬ ‫ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﺟﻬﺎن ‪ ۴٠٠٠‬ﺳﺎل ﭘﻴﺶ از ﻣﻴﻼد ﻣﺴﻴﺢ ﺧﻠﻖ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﻋﻠﻤﯽ ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫اﻳﻦ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎ‪ ،‬ﻋﻤﺮ زﻣﻴﻦ ﺑﻴﺶ از ﭘﻨﺞ ﻣﻴﻠﻴﺎرد ﺳﺎل اﺳﺖ و زﻣﺎن ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﺣﻴﺎت ﮐﻤﺘﺮ از ﻳﮏ ﻣﻴﻠﻴﺎرد ﺳﺎل ﭘﺲ از ﭘﻴﺪاﻳﺶ‬ ‫زﻣﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻃﻮﻓﺎن ﻧﻮح ﻳﮑﯽ از اﺳﻄﻮرﻩ هﺎﯼ ﺁدﻣﻴﺎن اوﻟﻴﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﺣﻔﺎرﯼ ‪ ١٩٣۴‬ﻗﺪﻳﻤﯽ ﺗﺮﻳﻦ ﮐﺘﺎب دﻳﻨﯽ‪-‬‬

‫‪141‬‬

‫ﻣﺬهﺒﯽ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﮔﻴﻠﮕﻤﺶ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﭘﻨﺞ هﺰار ﺳﺎل ﻗﺒﻞ اﺳﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁﻣﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﮐﺘﺎب هﻢ از ﻃﻮﻓﺎن ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻳﺎد ﺷﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ]‪.[٣٧‬‬ ‫ﻃﻮﻓﺎن ﻧﻮح ﻳﮑﯽ از ﻣﺼﺎدق ﺗﻌﺎرض دادﻩهﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪهﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ -‬ﺗﺠﺮﺑﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻣﺠﻴﺪ ﻣﯽ‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ ﻣﺎ ﻧﻮح را ﺑﺮ ﻣﺮدﻣﺶ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﻓﺮﺳﺘﺎدﻳﻢ‪ .‬او هﺰار ﺳﺎل و ﭘﻨﺠﺎﻩ ﺳﺎل ﮐﻢ در ﻣﻴﺎن ﺁﻧﺎن ﺑﺰﻳﺴﺖ‪ .‬و ﭼﻮن ﻣﺮدﻣﯽ ﺳﺘﻢ‬‫ﭘﻴﺸﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻃﻮﻓﺎﻧﺸﺎن ﻓﺮوﮔﺮﻓﺖ‪ .‬او و ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ در ﮐﺸﺘﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﻧﺠﺎت دادﻳﻢ و ﺁن ﻃﻮﻓﺎن را ﻧﺸﺎن ﻋﺒﺮﺗﯽ ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﻴﺎن ﮔﺮداﻧﻴﺪﻳﻢ )ﻋﻨﮑﺒﻮت‪.(١۵-١۴ ،‬‬ ‫ﻻ‪ :‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻃﻮﻓﺎن ﻧﻮح ﻋﺎﻟﻢ ﮔﻴﺮ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪“ :‬ﻃﻮﻓﺎن ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺁﻳﻪ ‪ ٧٧‬ﺳﻮرﻩ ﺻﺎﻓﺎت ﻋﺎﻟﻢ ﮔﻴﺮ ﺷﺪﻩ و‬ ‫او ً‬ ‫ﻣﺮدم روﯼ زﻣﻴﻦ هﻤﻪ ﻏﺮق ﺷﺪﻧﺪ… ﻃﻮﻓﺎن هﻤﻪ ﻣﺮدم روﯼ زﻣﻴﻦ را ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺖ و هﻤﻪ را در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺳﺘﻤﮕﺮ ﺑﻮدﻧﺪ‬ ‫هﻼﮎ ﮐﺮد”]‪.[٣٨‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪“ :‬از ﻇﺎهﺮ ﺁﻳﻪ ﺑﺮﻣﯽ ﺁﻳﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﺪت ﻳﻌﻨﯽ هﺰار اﻻ ﭘﻨﺠﺎﻩ‪ ،‬دﻋﻮت ﻧﻮح ﺑﻮدﻩ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻴﻦ ﺑﻌﺜﺖ او‪ ،‬و وﻗﻮع‬ ‫ﻃﻮﻓﺎن‪ ،‬ﮐﻪ ﻗﻬﺮًا ﭼﻨﺪ ﺳﺎل هﻢ ﻗﺒﻞ از ﺑﻌﺜﺖ و ﺑﻌﺪ از ﻃﻮﻓﺎن زﻧﺪﮔﯽ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻓﺮﻣﻮدﻩ ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺗﻮرات در اﻳﻦ‬ ‫ﺑﺎرﻩ ﻣﻐﺎﻳﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺗﻮرات ﮔﻔﺘﻪ ﮐﻪ ﻧﻬﺼﺪوﭘﻨﺠﺎﻩ ﺳﺎل ﻣﺪت ﻋﻤﺮ او ﺑﻮدﻩ”]‪ [٣٩‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻤﺮ ﻳﮏ هﺰار ﺳﺎﻟﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪهﺎﯼ ﻋﻠﻤﯽ و ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﺸﺮﯼ ﺗﻌﺎرض دارد و ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان را ﺑﻪ اﻳﺮاد و اﺷﮑﺎل واداﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻼﻣﻪ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪“ :‬اﻋﺘﺮاض ﮐﺮدن ﺑﻪ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا در ﺧﺼﻮص ﻋﻤﺮ ﻧﻮح ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻣﻌﺠﺰات و‬ ‫ﺧﺎرقاﻟﻌﺎدات ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺑﺮاﯼ اﻧﺒﻴﺎ ذﮐﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ اﻋﺘﺮاﺿﯽ اﺳﺖ ﻋﺠﻴﺐ”]‪.[۴٠‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﺎت ‪ ۴٩‬ـ ‪ ٣۶‬ﺳﻮرﻩ هﻮد ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪“ :‬ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻤﻨﺎر ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﮑﺮدﻩ ﮐﻪ ﺁﻳﺎت‬ ‫داﺳﺘﺎن ﻧﻮح ﺻﺮاﺣﺖ دارد ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﺁن ﺟﻨﺎب ﻣﺎﻣﻮر ﺑﻮد ﺗﺎ از ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﻣﻮﺟﻮد در زﻣﻴﻦ ﻳﮏ ﺟﻔﺖ ﻧﺮ و ﻣﺎدﻩ‬ ‫داﺧﻞ ﮐﺸﺘﯽ ﮐﻨﺪ و اﻳﻦ ﺧﻮد ﺻﺮﻳﺢ و ﻳﺎ ﻣﺜﻞ ﺻﺮﻳﺢ اﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﻃﻮﻓﺎن ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺳﻄﺢ ﮐﺮﻩ زﻣﻴﻦ را ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت‬ ‫ﺧﺸﮏ و ﻣﺴﮑﻮﻧﯽ ﺑﻮدﻩ و ﻳﺎ ﻗﺴﻤﺖ اﻋﻈﻢ ﺁن را ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ هﻤﻪ ﺁن ﺑﻮدﻩ ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ از‬ ‫ﻇﺎهﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ـ ﺁن هﻢ ﻇﻬﻮرﯼ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﮑﺎر ﻧﻴﺴﺖ ـ ﺑﺮﻣﯽ ﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﻃﻮﻓﺎن ﻧﻮح ﺗﻤﺎﻣﯽ ﮐﺮﻩ زﻣﻴﻦ را ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﻪ و‬ ‫ﺁﻧﭽﻪ از ﺟﻨﺲ ﺑﺸﺮ ﺑﺮ روﯼ زﻣﻴﻦ ﺑﻮدﻩ هﻤﻪ ﻏﺮق ﺷﺪﻩاﻧﺪ ﻣﮕﺮ ﺁن ﻋﺪﻩاﯼ ﮐﻪ در ﮐﺸﺘﯽ ﺑﻮدﻩ و ﻧﺠﺎت ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬و هﻴﭻ دﻟﻴﻞ‬ ‫ﻗﻄﻌﯽ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻇﻬﻮر را از ﺁﻳﺎت ﺑﮕﻴﺮد وﺟﻮد ﻧﺪارد”]‪.[۴١‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺧﺼﻮص ﺗﻌﺎرض ﻃﻮل ﻋﻤﺮ ﻧﻮح ﺑﺎ ﻳﺎﻗﺘﻪ هﺎﯼ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺗﻮﺳﻞ ﻣﯽ ﺟﻮﻳﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﻓﺮا ﮔﻴﺮ‬ ‫ﺑﻮدن ﻃﻮﻓﺎن ﻧﻮح‪ ،‬از ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻋﻠﻤﯽ اﯼ ﮐﻪ دﮐﺘﺮ ﻳﺪاﷲ ﺳﺤﺎﺑﯽ ﺑﺮاﯼ وﯼ ﺗﻬﻴﻪ ﮐﺮدﻩ ﺑﻮد اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻩ و در ﭘﺎﻳﺎن ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“ﺷﻮاهﺪﯼ ﮐﻪ در ﻓﻦ ژﺋﻮﻟﻮژﯼ ﺁﻣﺪﻩ و ﻣﺎ در ﺳﺎﺑﻖ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﯽ از ﺁﻧﻬﺎ اﺷﺎرﻩ ﻧﻤﻮدﻳﻢ ﻣﺆﻳﺪ اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل اﻧﺪ ﮐﻪ رﻳﺰش ﺑﺎران‬ ‫در اواﺋﻞ دورﻩ ﺣﺎﺿﺮ از ادوار ﺣﻴﺎت ﺑﺸﺮ ﮐﻪ هﻤﺎن دورﻩ وﻗﻮع ﻃﻮﻓﺎن ﺑﺎﺷﺪ رﻳﺰﺷﯽ ﻏﻴﺮ ﻋﺎدﯼ ﺑﻮدﻩ ) زﻳﺮا رﻳﺰش‬ ‫ﺑﺎران ﺑﻄﻮر ﻋﺎدﯼ ‪ ،‬ﻃﻮﻓﺎﻧﯽ ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﯽﺁورد ﮐﻪ هﻤﻪ ﮐﺮﻩ زﻣﻴﻦ را ﻏﺮق ﮐﻨﺪ ( و ﻗﻄﻌﺎ رﻳﺰش ﺑﺎران در ﺁن دورﻩ ﻧﺎﺷﯽ از‬ ‫ﺗﻐﻴﺮات ﺟﻮﯼ ﻣﻬﻤﯽ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ ﺁن ﺗﻐﻴﺮات ﻧﻴﺰ ﺑﻄﻮر ﻗﻄﻊ ‪ ،‬ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ هﻮا در اﻳﻦ دورﻩ ﺑﻌﺪ از‬ ‫ﺳﺮﻣﺎﺋﯽ ﺷﺪﻳﺪ ﻧﺴﺒﺘﺎ ﮔﺮم ﺷﺪﻩ و ﭼﻮن ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻴﻢ ﮐﺮﻩ ﯼ ﺷﻤﺎﻟﯽ ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ از ﺑﺮف و ﻳﺦ ﺑﻮدﻩ اﺣﺘﻤﺎل ﻗﻮﯼ ﻣﯽ رود ﮐﻪ هﻤﺎن‬ ‫ﻳﺨﻬﺎﯼ دورﻩ ﺳﺎﺑﻖ ﺑﺮ اﻳﻦ دورﻩ هﻨﻮز ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻮدﻩ و در اﮐﺜﺮ ﻧﻘﺎط ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻣﻌﺘﺪل ﺷﻤﺎﻟﯽ در ﻣﺮﺗﻔﻌﺎت ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻮدﻩاﻧﺪ و‬ ‫ﺣﺮارت در ﺳﻄﺢ زﻣﻴﻦ در دورﻩ ﻣﺘﻮاﻟﯽ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺗﺤﻮل ﺷﺪﻳﺪﯼ در ﺟﻮ ‪ ،‬و اﻧﻘﻼب ﻋﻈﻴﻤﯽ در ﺑﺎﻻ رﻓﺘﻦ‬ ‫ﺑﺨﺎر ﺁب ﺑﻪ ﺟﻮ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺑﻴﺎﻳﺪ و اﺑﺮهﺎﺋﯽ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﺮاﮐﻢ و ﻏﻴﺮ ﻋﺎدﯼ و هﻮﻟﻨﺎﮎ ﺁوردﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ اﺑﺮهﺎ ﺑﺎراﻧﻬﺎﺋﯽ ﺷﺪﻳﺪ‬ ‫و هﻮﻟﻨﺎﮎ و ﺑﯽ ﺳﺎﺑﻘﻪ رﻳﺨﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ‪ .‬و ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺰول ﺑﺎراﻧﻬﺎﯼ ﺳﻴﻞﺁﺳﺎ و اداﻣﻪ داﺷﺘﻦ اﻳﻦ ﺑﺎرش ﺑﺮ ارﺗﻔﺎﻋﺎت‬ ‫ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ از ﺑﺮف و ﻳﺦ و ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﺑﺮ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺟﺒﺎل ﺟﺪﻳﺪ اﻻﺣﺪاث ﮐﻪ در ﺟﻨﻮب و ﻣﻐﺮب ﺁﺳﻴﺎ و ﺟﻨﻮب اروﭘﺎ و ﺷﻤﺎل‬ ‫ﺁﻓﺮﻳﻘﺎ ﻳﻌﻨﯽ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺟﺒﺎل اﻟﺒﺮز و هﻴﻤﺎﻟﻴﺎ و ﺁﻟﭗ و در ﻣﻐﺮب ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ ﭼﻪ ﺳﻴﻞهﺎﯼ ﻋﻈﻴﻢ و وﻳﺮاﻧﮕﺮﯼ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽﺁورد ‪،‬‬ ‫ﺳﻴﻞهﺎﺋﯽ ﮐﻪ ﺳﻨﮓهﺎﯼ ﺑﺰرگ را از ﺟﺎﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و زﻣﻴﻦهﺎﯼ هﻤﻮار را ﻣﯽ ﺷﻮﻳﺪ و ﮔﻮد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﮔﻮدﻳﻬﺎﯼ زﻣﻴﻦ را‬ ‫از ﺳﻨﮓ و ﺧﺎﮎ ﭘﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺎﻻ ﻣﯽ ﺁورد و ﻣﺴﻴﻞهﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪﯼ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﺁورد و ﻣﺴﻴﻞهﺎﯼ ﻗﺒﻠﯽ را ﮔﻮدﺗﺮ و وﺳﻴﻊﺗﺮ‬

‫‪142‬‬

‫ﻣﯽﺳﺎزد ‪ ،‬و ﺁﻧﭽﻪ از ﺳﻨﮓ و ﺷﻦ و رﻳﮓ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺧﻮد ﺣﻤﻞ ﮐﺮدﻩ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﭘﻮﺳﺘﻪ و ﻗﺸﺮ رﺳﻮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪﯼ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽ‬ ‫ﺁورد”]‪. [۴٢‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺷﺎهﺪ ﻣﺘﺪوﻟﻮژﯼ ﻣﺘﻌﺎرض ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﺎت ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﻗﺮﺁن هﺴﺘﻴﻢ‪ .‬در ﻣﻮاردﯼ از ﻋﻠﻢ ﺑﺮاﯼ‬ ‫اﺛﺒﺎت ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬در ﻣﻮاردﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ اﻧﮑﺎر ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و در ﻣﻮاردﯼ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪.‬‬ ‫‪ -٢-٢‬زﻧﺪﮔﯽ ﻳﻮﻧﺲ در ﺷﮑﻢ ﻣﺎهﯽ‪ :‬ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻳﻮﻧﺲ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﺑﻮد‪ .‬ﭼﻮن ﺑﻪ ﺁن ﮐﺸﺘﯽ ﭘﺮ از ﻣﺮدم ﮔﺮﻳﺨﺖ‪،‬ﻗﺮﻋﻪ زدﻧﺪ و او در ﻗﺮﻋﻪ ﻣﻐﻠﻮب ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺎهﯽ ﺑﺒﻠﻌﻴﺪش و‬ ‫او در ﺧﻮر ﺳﺮزﻧﺶ ﺑﻮد‪.‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻧﻪ از ﺗﺴﺒﻴﺢ ﮔﻮﻳﺎن ﻣﯽ ﺑﻮدﻩ‪،‬ﺗﺎ روز ﻗﻴﺎﻣﺖ در ﺷﮑﻢ ﻣﺎهﯽ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ او را ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻴﻤﺎر ﺑﻮد ﺑﻪ ﺧﺸﮑﯽ اﻓﮑﻨﺪﻳﻢ و ﺑﺮﻓﺮاز ﺳﺮش ﺑﻮﺗﻪ ﮐﺪوﻳﯽ روﻳﺎﻧﻴﺪﻳﻢ و او را ﺑﻪ رﺳﺎﻟﺖ ﺑﺮ ﺻﺪ هﺰار ﮐﺲ و ﺑﻴﺸﺘﺮ‬ ‫ﻓﺮﺳﺘﺎدﻳﻢ)ﺻﺎﻓﺎت‪.(١٣٩ -١۴٧ ،‬‬ ‫ﻻ‪ :‬هﻴﭻ ﻣﻮرﺧﯽ وﻗﻮع اﻳﻦ واﻗﻌﻪ را ﺗﺎﺋﻴﺪ ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻓﺎﻟﺘﻘﻤﻪ اﻟﺤﻮت‪ :‬ﻣﺎهﯽ ﺑﺒﻠﻌﻴﺪش‪ .‬ﻣﻌﺪﻩ‬ ‫او ً‬ ‫ﻳﮏ ﻣﺎهﯽ ﭼﻪ اﻧﺪازﻩ ﺣﺠﻢ دارد ﮐﻪ اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﺁن زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ و ﻟﻪ ﻧﺸﻮد‪ .‬ﺁﻳﺎ اﻣﮑﺎﻧﺎت زﻧﺪﻩ ﻣﺎﻧﺪن )اﮐﺴﻴﮋن و ﻏﺬا( ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﻣﺪت ﭼﻬﻞ ﺷﺒﺎﻧﻪ روز در ﻣﻌﺪﻩ ﯼ ﻣﺎهﯽ وﺟﻮد دارد؟ اﻳﻦ ﺧﺒﺮ واﺣﺪ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ را ﻋﻠﻮم ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺗﺎﺋﻴﺪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ درﺑﺎرﻩ ﯼ اﺣﺎدﻳﺚ ﻗﺼﻪ ﯼ ﻳﻮﻧﺲ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪” :‬ﻳﮏ ﻳﮏ ﺁن اﺣﺎدﻳﺚ ﺧﺒﺮ واﺣﺪﻧﺪ و ﺧﺒﺮ واﺣﺪ ﺗﻨﻬﺎ در‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺣﺠﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ در ﻣﺜﻞ ﻣﻘﺎم ﻣﺎ ﮐﻪ ﻣﻘﺎم ﺗﺎرﻳﺦ و ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ اﺳﺖ“]‪ .[۴٣‬اﮔﺮ ﺧﺒﺮ واﺣﺪ در ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻓﺎﻗﺪ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺧﺒﺮ واﺣﺪ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس در ﺧﺼﻮص وﻗﺎﻳﻊ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻮد؟ اﻳﻦ ﻳﮑﯽ از اﺷﮑﺎﻻﺗﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ دﻳﻮﻳﺪ هﻴﻮم ﺑﺮ وﻗﻮع ﻣﻌﺠﺰات وارد ﻣﯽ ﺁورد‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ هﻴﻮم‪:‬‬ ‫“در ﺗﻤﺎم ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ هﻴﭻ ﻣﻌﺠﺰﻩ اﯼ ﻳﺎﻓﺖ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻃﺮف ﺗﻌﺪادﯼ ﮐﺎﻓﯽ از اﻓﺮادﯼ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ﭼﻨﺎن درﮎ ﻗﻮﯼ و ﻓﺮهﻴﺨﺘﮕﯽ و ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﮏ و ﺗﺮدﻳﺪ ﻣﺎ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﺮﻃﺮف ﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬از ﭼﻨﺎن ﺻﺪاﻗﺖ‬ ‫ﺗﺮدﻳﺪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﯼ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ را ﻓﺮاﺗﺮ از هﺮ ﻇﻦ و ﮔﻤﺎن و دﺳﻴﺴﻪ ﺑﺮاﯼ ﻓﺮﻳﻔﺘﻦ دﻳﮕﺮان ﻗﺮار دهﺪ و از ﭼﻨﺎن‬ ‫اﻋﺘﺒﺎر و ﺷﻬﺮﺗﯽ در دﻳﺪ ﺑﺸﺮﻳﺖ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺬب و ﺧﻄﺎﻳﺸﺎن ﺁﺷﮑﺎر ﺷﻮد ﭼﻴﺰ زﻳﺎدﯼ از دﺳﺖ ﺑﺪهﻨﺪ و در‬ ‫ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺣﻘﺎﻳﻘﯽ را ﮔﻮاهﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ در ﺣﻀﻮر ﻋﻤﻮم اﺟﺮا ﺷﺪﻩ و در ﺑﺨﺶ ﺷﻨﺎﺧﻨﻪ ﺷﺪﻩ اﯼ از ﺟﻬﺎن اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ‪ ،‬ﺗﺸﺨﻴﺺ و ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺁن اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺷﻮد”]‪.[۴۴‬‬ ‫ﻖ اﻟْ َﻘ َﻤ ُﺮ)ﻗﻤﺮ‪.(١ ،‬‬ ‫ﻋ ُﺔ َو اﻧﺸ ﱠ‬ ‫ﺖ اﻟﺴﺎ َ‬ ‫‪ -٣-٢‬ﺷﻖ اﻟﻘﻤﺮ‪ :‬ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬اﻗْﺘ َﺮ َﺑ ِ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫“اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺷﻖ اﻟﻘﻤﺮ ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻪ دﺳﺖ رﺳﻮل ﺧﺪا در ﻣﮑﻪ و ﻗﺒﻞ از هﺠﺮت و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﻣﺸﺮﮐﻴﻦ‬ ‫ﻣﮑﻪ ﺟﺎرﻳﺶ ﺳﺎﺧﺖ اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ‪ .‬رواﻳﺎت اﻳﻦ داﺳﺘﺎن هﻢ ﺑﺴﻴﺎر زﻳﺎد اﺳﺖ ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻃﻮرﯼ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ هﻤﻪ اهﻞ‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ و ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﺑﺮ ﻗﺒﻮل ﺁن أﺣﺎدﻳﺚ اﺗﻔﺎق دارﻧﺪ ‪ ،‬و ﮐﺴﯽ از اﻳﺸﺎن ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻧﮑﺮدﻩ… ﺳﻴﺎق ﺁن ﺁﻳﻪ روﺷﻦﺗﺮﻳﻦ ﺷﺎهﺪ‬ ‫اﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻨﻈﻮر از ﺁﻳﺔ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺑﻪ ﻗﻮل ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ‪ ،‬ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ دو ﻧﻴﻢ ﮐﺮدن ﻗﻤﺮ هﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ دو‬ ‫ﻧﻴﻢ ﺷﺪن ﻗﻤﺮ را هﻢ ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺳﺤﺮﯼ اﺳﺖ ﭘﺸﺖ ﺳﺮهﻢ ‪ ،‬و ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﮐﻪ روز ﻗﻴﺎﻣﺖ روز ﭘﺮدﻩ ﭘﻮﺷﯽ ﻧﻴﺴﺖ ‪،‬‬ ‫روزﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ هﻤﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻇﻬﻮر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ‪ ،‬و در ﺁن روز هﻤﻪ در ﺑﺪر دﻧﺒﺎل ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﻪ ﺁن ﭘﻨﺎهﻨﺪﻩ ﺷﻮﻧﺪ‬ ‫‪ ،‬و ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد در ﭼﻨﻴﻦ روزﯼ هﻢ ﺑﻌﺪ از دﻳﺪن ﺷﻖ اﻟﻘﻤﺮ ﺑﺎز ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﺳﺤﺮﯼ اﺳﺖ ﻣﺴﺘﻤﺮ ‪ ،‬ﭘﺲ هﻴﭻ ﭼﺎرﻩاﯼ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﺟﺰ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺷﻖ اﻟﻘﻤﺮ ﺁﻳﺖ و ﻣﻌﺠﺰﻩاﯼ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ واﻗﻊ ﺷﺪﻩ ﺗﺎ ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺣﻖ و ﺻﺪق دﻻﻟﺖ ﮐﻨﺪ ‪ ،‬و ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ را ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﻧﮑﺎر ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﺳﺤﺮ اﺳﺖ”]‪.[۴۵‬‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﻳﻦ ﮔﺰارش ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﮔﺰارﺷﯽ واﻗﻌﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺎرض اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪان‬ ‫اهﻤﻴﺘﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺻﺮﻳﺢ اﺳﺖ ﺑﺮ وﻗﻮع اﻳﻦ ﻣﻌﺠﺰﻩ‪ .‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ‪ ،‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺗﺄوﻳﻞ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان‬ ‫ﮐﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﺗﺎ ﻗﺮاﺋﺘﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ از ﺁﻳﻪ اراﺋﻪ ﮐﻨﻨﺪ را ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮد‪.‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫اﻧﺪ‪:‬‬

‫‪143‬‬

‫“ﮐﻠﻤﻪ ﺁﻳﻪ اﺷﺎرﻩ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺁن ﻣﻄﻠﺒﯽ ﮐﻪ رﻳﺎﺿﯽ داﻧﺎن اﻳﻦ ﻋﺼﺮ ﺑﻪ ﺁن ﭘﯽ ﺑﺮدﻩاﻧﺪ ‪ ،‬و ﺁن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺮﻩ ﻣﺎﻩ از زﻣﻴﻦ‬ ‫ﺟﺪا ﺷﺪﻩ ‪ ،‬هﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﺧﻮد زﻣﻴﻦ هﻢ از ﺧﻮرﺷﻴﺪ ﺟﺪا ﺷﺪﻩ ‪ ،‬ﭘﺲ ﺟﻤﻠﻪ و اﻧﺸﻖ اﻟﻘﻤﺮ اﺷﺎرﻩ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻳﮏ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻋﻠﻤﯽ‬ ‫ﮐﻪ در ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﺁﻳﻪ ﮐﺸﻒ ﻧﺸﺪﻩ ﺑﻮد ‪ ،‬و ﺑﻌﺪ از دﻩهﺎ ﻗﺮن ﮐﺸﻒ ﺷﺪ ‪.‬وﺟﻪ ﺑﯽ ﭘﺎﻳﮕﯽ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ :‬در‬ ‫ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﺎر رﻳﺎﺿﯽ داﻧﺎن ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺎﺷﺪ ﺁﻳﻪ ﺑﻌﺪﯼ ﮐﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬و ان ﻳﺮوا ﺁﻳﺔ ﻳﻌﺮﺿﻮا و ﻳﻘﻮﻟﻮا ﺳﺤﺮ ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺑﺎ‬ ‫ﺁن ﻧﻤﯽ ﺳﺎزد ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ از اﺣﺪﯼ ﻧﻘﻞ ﻧﺸﺪﻩ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮد ﻗﻤﺮ ﺳﺤﺮﯼ اﺳﺖ ﻣﺴﺘﻤﺮ ‪ .‬ﻋﻼوﻩ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺟﺪا ﺷﺪن ﻗﻤﺮ‬ ‫از زﻣﻴﻦ اﺷﺘﻘﺎق اﺳﺖ ‪ ،‬و ﺁﻧﭽﻪ در ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺁﻣﺪﻩ اﻧﺸﻘﺎق اﺳﺖ ‪ ،‬و اﻧﺸﻘﺎق را ﺟﺰ ﺑﻪ ﭘﺎرﻩ ﺷﺪن ﭼﻴﺰﯼ و دو ﻧﻴﻢ ﺷﺪن ﺁن‬ ‫اﻃﻼق ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ ‪ ،‬و هﺮﮔﺰ ﺟﺪا ﺷﺪن ﭼﻴﺰﯼ از ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ﮐﻪ ﻗﺒﻼ ﺑﺎ ﺁن ﻳﮑﯽ ﺑﻮدﻩ را اﻧﺸﻘﺎق ﻧﻤﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ”]‪.[۴۶‬‬ ‫وﻗﻮع اﻳﻦ ﻣﻌﺠﺰﻩ از ﺳﻮﯼ هﻴﭻ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم اﷲ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ را‬ ‫ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -۴-٢‬داﺳﺘﺎن ﻓﺮار ﻗﻮم ﻣﻮﺳﯽ از درﻳﺎ و ﻏﺮق ﺷﺪن ﻓﺮﻋﻮن در ﺁن‪ :‬ﺷﮑﺎﻓﺘﻦ درﻳﺎ از ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻳﮑﯽ‬ ‫دﻳﮕﺮ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺗﻌﺎرض ﻋﻠﻢ و دﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ هﻴﭻ ﻣﻮرخ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ هﻢ وﻗﻮع ﺁن را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ن‪ :‬و ﻳﺎد ﮐﻨﻴﺪ ﮐﻪ درﻳﺎ را ﺑﺮاﯼ ﺷﻤﺎ ﺷﮑﺎﻓﺘﻴﻢ و ﺷﻤﺎ‬ ‫ن َو َأﻧ ُﺘﻢْ ﺗَﻨﻈﺮُو َ‬ ‫ﻋﻮْ َ‬ ‫ﺠﻴ َﻨﮑﻢْ َو أَﻏْﺮَﻗْﻨَﺎ ءَا َل ِﻓﺮْ َ‬ ‫َو ِإذْ َﻓ َﺮﻗْﻨَﺎ ِﺑﮑ ُﻢ اﻟْ َﺒﺤْ َﺮ َﻓﺄَﻧ َ‬ ‫را رهﺎﻧﻴﺪﻳﻢ و ﺁل ﻓﺮﻋﻮن را ﻏﺮق ﮐﺮدﻳﻢ و ﺷﻤﺎ ﻧﻈﺎرﻩ ﻣﯽ ﮐﺮدﻳﺪ )ﺑﻘﺮﻩ‪.(۵٠ ،‬‬ ‫و ﺑﻨﯽ اﺳﺮاﺋﻴﻞ را از درﻳﺎ ﮔﺬراﻧﺪﻳﻢ ﺁﻧﮕﺎﻩ ﻓﺮﻋﻮن و ﺳﭙﺎهﻴﺎﻧﺶ از روﯼ ﻇﻠﻢ و ﺗﺠﺎوز ﺳﺮ در ﭘﯽ ﺁﻧﺎن ﻧﻬﺎدﻧﺪ ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ او‬ ‫]ﻓﺮﻋﻮن[ ﻏﺮق ﺷﺪن را ﻧﺰدﻳﮏ دﻳﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ ﺧﺪاﻳﯽ ﺟﺰ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻨﯽ اﺳﺮاﺋﻴﻞ ﺑﻪ او اﻳﻤﺎن ﺁوردﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻦ از اهﻞ‬ ‫ﺗﺴﻠﻴﻤﻢ)ﻳﻮﻧﺲ‪.(٩٠ ،‬‬ ‫و درﻳﺎ را ﺁرﻣﻴﺪﻩ ]ﺑﻪ ﺣﺎل ﺧﻮد[ ﺑﮕﺬار و ﺑﮕﺬر‪ ،‬ﺁﻧﺎن ]ﻓﺮﻋﻮﻧﻴﺎن[ ﺳﭙﺎهﯽ ﻏﺮق ﺷﺪﻧﯽ اﻧﺪ)دﺧﺎن‪ .(٢۴،‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪،‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁﻳﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫” اﯼ ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮا ﺷﺒﺎﻧﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﺑﺪﻩ ﺗﺎ ﻓﺮﻋﻮن و ﻟﺸﮑﺮﻳﺎﻧﺶ ﺑﻪ ﺗﻌﻘﻴﺐ ﺷﻤﺎ ﺑﺮﺧﻴﺰﻧﺪ ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺑﻪ درﻳﺎ ﻣﯽ رﺳﻴﺪ ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ﻋﺼﺎ ﺑﻪ درﻳﺎ ﺑﺰن ﺗﺎ راهﯽ ﺑﺮاﯼ ﻋﺒﻮرﺗﺎن ﺑﺎز ﺷﻮد ‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﮐﻪ از درﻳﺎ ﮔﺬﺷﺘﯽ ‪ ،‬ﺁب را هﻤﭽﻨﺎن ﺳﺎﮐﻦ و ﻳﺎ هﻤﭽﻨﺎن ﺑﺎز‬ ‫و ﺑﻪ ﺣﺎل ﺧﻮد ﺑﮕﺬار ﺗﺎ ﻓﺮﻋﻮﻧﻴﺎن ﺑﺮﺳﻨﺪ ‪ ،‬و ﺑﻪ اﻣﻴﺪ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺑﻨﯽ اﺳﺮاﺋﻴﻞ داﺧﻞ درﻳﺎ ﺷﺪﻩ هﻤﮕﯽ ﻏﺮق ﺷﻮﻧﺪ”]‪.[۴٧‬‬ ‫ﺗﻌﺎرض اﻳﻦ داﺳﺘﺎن ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻣﺸﻬﻮد اﺳﺖ‪.‬اﻳﻦ ﮔﺰارش از ﺳﻮﯼ هﻴﭻ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﯽ ﺗﻮان اﻳﻦ‬ ‫ﺗﻌﺎرض را ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬و ﺁن واﻗﻌﻪ را ﻣﻌﺠﺰﻩ ﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورد‪.‬‬ ‫‪ -٣‬ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﯼ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن‪ :‬ﻗﺮﺁن ﺿﻤﻦ ﮔﺰارش هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺧﻮد‪ ،‬از ﻣﺠﺎزات ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ اﻣﺖ هﺎﯼ ﭘﻴﺸﻴﻦ‬ ‫ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﺒﺮ دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺬﺷﺘﻪ از اﻳﻨﮑﻪ هﻴﭻ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺟﺰ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ‪ ،‬وﻗﻮع اﻳﻦ وﻗﺎﻳﻊ را ﺗﺎﺋﻴﺪ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬اﮔﺮ ﺁن وﻗﺎﻳﻊ واﻗﻌًﺎ اﺗﻔﺎق اﻓﺘﺎدﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ارزش هﺎﯼ ﺑﺸﺮ اﻣﺮوزﻳﻦ ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ارزش هﺎﯼ‬ ‫ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬ﮐﻴﻔﺮ و ﻣﺠﺎزات ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺟﺮم ارﺗﮑﺎﺑﯽ ﺗﻨﺎﺳﺐ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ و ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻳﺪ‪ .‬ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ و دﺧﺎﻟﺖ هﺎﯼ او در ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ اﻧﺴﺎن هﺎﯼ ﻣﺪرن‪ ،‬ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﻧﺎﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﺑﻪ اﺳﻼم ﻳﮏ‬ ‫اﻟﺘﺰام دارﻧﺪ و “ﮐﻼم وﺣﻴﺎﻧﯽ” را ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻟﻔﻈﯽ و ﻣﺤﺘﻮاﻳﯽ ﺑﺮﺗﺮ از ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﻮارد‪،‬‬ ‫از ﮐﻼم وﺣﻴﺎﻧﯽ دﻓﺎع ﮐﺮدﻩ و ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺁدﻣﻴﺎن را رد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻔﺴﺮان و ﻣﻮﻣﻨﺎن ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم‬ ‫اﷲ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ رهﺎﻳﯽ از ﺷﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﻋﺪم ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻣﺠﺎزات هﺎ ﺑﺎ ﺟﺮاﺋﻢ ارﺗﮑﺎﺑﯽ‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮدﻩ و ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫را ﻧﻪ داﺳﺘﺎن هﺎﯼ واﻗﻌﯽ‪ ،‬ﮐﻪ اﺳﻄﻮرﻩ هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻳﺎ ﻧﻤﺎدﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺗﺮﺑﻴﺘﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫ﮔﺰارش هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ و اﻗﻌﯽ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﺑﺮاﯼ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺗﺮﺑﻴﺘﯽ ﺧﻮد‪ ،‬از اﻓﺴﺎﻧﻪ هﺎﯼ راﻳﺞ در ﻣﻨﻄﻘﻪ اﺳﺘﻔﺎدﻩ‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻮارد اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ‪:‬‬

‫‪144‬‬

‫‪ -١-٣‬ﮐﺸﺘﻦ هﻤﺪﻳﮕﺮ‪ :‬داﺳﺘﺎن ﻣﺠﺎزات ﻗﻮم ﻣﻮﺳﯽ را اﻧﺴﺎن هﺎﯼ ﻣﺪرن ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﮐﺎرل ﭘﻮﭘﺮ در‬ ‫ﺧﺼﻮص ﻣﺒﻨﺎﯼ اﺧﻼق و ﺗﺎرﻳﺦ و ﺁﻏﺎز ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ اﺧﻼق و دﻳﮕﺮ ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ وﺣﺸﺘﻨﺎﮐﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺁورد‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﺧﺎﺻﯽ‬ ‫دارد ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺎﻣﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او‪:‬‬ ‫“در ﻣﻴﺎن دﻩ ﻓﺮﻣﺎن ﻣﻮﺳﯽ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻓﺮﻣﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺗﻮ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻗﺘﻞ ﺷﻮﯼ؟ اﻳﻦ ﻓﺮﻣﺎن ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ درﺑﺮدارﻧﺪﻩ هﻤﻪ‬ ‫اﺧﻼق اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﺷﻴﻮﻩ ﺻﻮرﺗﺒﻨﺪﯼ ﺷﻮﭘﻨﻬﺎور از اﺧﻼق ﺧﻮد ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻌﻤﻴﻤﯽ از اﻳﻦ ﻓﺮﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﺧﻼق‬ ‫ﺷﻮﭘﻨﻬﺎور ﺳﺎدﻩ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ و روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﺻﺪﻣﻪ و زﺧﻢ ﻧﺰن‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﺎ ﺟﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﯽ ﺑﻪ هﻤﻪ ﮐﻤﮏ‬ ‫ﮐﻦ‪ .‬اﻣﺎ وﻗﺘﯽ ﻣﻮﺳﯽ ﺑﺎ دﻩ ﻓﺮﻣﺎن ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﺮ اﻟﻮاح ﺳﻨﮕﯽ از ﮐﻮﻩ ﻃﻮر ﺑﺎزﮔﺸﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻗﺒﻞ از ﺁﻧﮑﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻓﺮاﻣﻴﻦ را‬ ‫ﺑﻪ زﺑﺎن ﺁورد ﭼﻪ اﺗﻔﺎﻗﯽ اﻓﺘﺎد؟ او ﺑﺎ رﻓﺘﺎرﯼ ارﺗﺪادﺁﻣﻴﺰ روﺑﺮو ﺷﺪ ﮐﻪ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﻣﺠﺎزات ﻣﺮگ ﺑﻮد‪ :‬ﭘﺮﺳﺘﺶ ﮔﻮﺳﺎﻟﻪ‬ ‫ﻃﻼﻳﯽ‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ او ﻓﺮﻣﺎن “ﺗﻮ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻗﺘﻞ ﺑﺸﻮﯼ” را از ﻳﺎد ﺑﺮد و ﻓﺮﻳﺎد ﮐﺸﻴﺪ‪:‬‬ ‫هﺮﮐﻪ ﺑﻪ ﻃﺮف ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻧﺰد ﻣﻦ ﺁﻳﺪ… ﻳﻬﻮﻩ ﺧﺪاﯼ اﺳﺮاﺋﻴﻞ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ :‬هﺮ ﮐﺲ ﺷﻤﺸﻴﺮ ﺧﻮد را ﺑﺮ ران‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﺑﮕﺬارد و از دروازﻩ ﺗﺎ دروازﻩ اردو ﺁﻣﺪ و رﻓﺖ ﮐﻨﺪ و هﺮ ﮐﺲ ﺑﺮادر ﺧﻮد و دوﺳﺖ ﺧﻮﻳﺶ و هﻤﺴﺎﻳﻪ ﺧﻮد را‬ ‫ﺑﮑﺸﺪ… و در ﺁن روز ﻗﺮﻳﺐ ﺳﻪ هﺰار ﻧﻔﺮ از ﻗﻮم اﻓﺘﺎدﻧﺪ‪) .‬ﺳﻔﺮ ﺧﺮوج‪ ،‬ﺑﺎب ‪ ،٣٢‬ﺁﻳﻪ ‪٢٧‬ـ‪.(٢٩‬‬ ‫ﺷﺎﻳﺪ هﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﻌﺪ اﺗﻔﺎق اﻓﺘﺎد از هﻤﻴﻨﺠﺎ ﺁﻏﺎز ﺷﺪ‪ .‬ﺁﻧﭽﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان در ﺁن ﺗﺮدﻳﺪ ﮐﺮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﻮر ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﺷﻴﻮﻩ‬ ‫اداﻣﻪ ﻳﺎﻓﺖ ـ در ﺳﺮزﻣﻴﻦ ﻣﻘﺪس و ﺑﻌﺪ در اﻳﻨﺠﺎ در ﻏﺮب و ﺑﺨﺼﻮص ﺑﻌﺪ از ﺁﻧﮑﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﺑﻪ ﻣﺬهﺐ ﺣﺎﮐﻢ ﻣﺒﺪل ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﺷﮑﻨﺠﻪ و ﺁزار دﻳﻨﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺣﻔﻆ ﺧﻠﻮص ﻣﺬهﺐ )ارﺗﺪﮐﺴﯽ( داﺳﺘﺎن وﺣﺸﺘﻨﺎﮐﯽ اﺳﺖ”]‪.[۴٨‬‬ ‫واﻗﻌﻪ ﻳﺎد ﺷﺪﻩ در ﭼﻨﺪ ﺳﻮرﻩ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ذﮐﺮ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ـ ﭼﻮن ﻣﻮﺳﯽ ﺧﺸﻤﮕﻴﻦ و اﻧﺪوهﻨﺎﮎ ﻧﺰد ﻗﻮم ﺧﻮد ﺑﺎزﮔﺸﺖ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ :‬در ﻏﻴﺒﺖ ﻣﻦ ﭼﻪ ﺑﺪ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎﻧﯽ ﺑﻮدﻳﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﺑﺮ ﻓﺮﻣﺎن‬ ‫ﭘﺮوردﮔﺎر ﺧﻮد ﭘﻴﺸﯽ ﮔﺮﻓﺘﻴﺪ؟ و اﻟﻮاح را ﺑﺮ زﻣﻴﻦ اﻓﮑﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻮﺳﯽ ﺑﺮادرش را ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺧﻮد ﮐﺸﻴﺪ‪ .‬هﺎرون‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ :‬اﯼ ﭘﺴﺮ ﻣﺎدرم‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﻮم ﻣﺮا زﺑﻮن ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ و ﻧﺰدﻳﮏ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺮا ﺑﮑﺸﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮا دﺷﻤﻨﮑﺎم ﻣﮑﻦ و در ﺷﻤﺎر ﺳﺘﻤﮑﺎران‬ ‫ﻣﻴﺎور‪ .‬ﮔﻔﺖ‪ :‬اﯼ ﭘﺮوردﮔﺎر ﻣﻦ‪ ،‬ﻣﺮا و ﺑﺮادرم را ﺑﻴﺎﻣﺮز و ﻣﺎ را در رﺣﻤﺖ ﺧﻮﻳﺶ داﺧﻞ ﮐﻦ ﮐﻪ ﺗﻮ ﻣﻬﺮﺑﺎنﺗﺮﻳﻦ‬ ‫ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﺎﻧﯽ‪ .‬ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﮔﻮﺳﺎﻟﻪ را ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻧﺪ ﺑﻪ زودﯼ ﺑﻪ ﻏﻀﺐ ﭘﺮوردﮔﺎرﺷﺎن ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ و در زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ‬ ‫ﺑﻪ ﺧﻮارﯼ ﺧﻮاهﻨﺪ اﻓﺘﺎد‪ .‬دروﻏﺴﺎزان را اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﻴﻔﺮ ﻣﯽ دهﻴﻢ )اﻋﺮاف‪١۵٢ ،‬ـ ‪(١۵٠‬‬ ‫ـ ﻣﻮﺳﯽ ﺧﺸﻤﮕﻴﻦ و ﭘﺮاﻧﺪوﻩ ﻧﺰد ﻗﻮﻣﺶ ﺑﺎزﮔﺸﺖ و ﮔﻔﺖ‪ :‬اﯼ ﻗﻮم ﻣﻦ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﭘﺮوردﮔﺎرﺗﺎن ﺷﻤﺎ را وﻋﺪﻩهﺎﯼ ﻧﻴﮑﻮ ﻧﺪادﻩ‬ ‫ﺑﻮد؟ ﺁﻳﺎ درﻧﮓ ﻣﻦ ﺑﻪ درازا ﮐﺸﻴﺪ ﻳﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻴﺪ ﮐﻪ ﺧﺸﻢ ﭘﺮوردﮔﺎرﺗﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻓﺮود ﺁﻳﺪ ﮐﻪ وﻋﺪﻩ ﻣﺮا ﺧﻼف ﮐﺮدﻳﺪ؟ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﺧﻮﻳﺶ وﻋﺪﻩ ﺗﻮ ﺧﻼف ﻧﮑﺮدﻳﻢ‪ .‬ﺑﺎرهﺎﻳﯽ از زﻳﻨﺖ ﺁن ﻗﻮم ﺑﺮ دوش داﺷﺘﻴﻢ ﺁﻧﻬﺎ را در ﺁﺗﺶ ﺑﻴﻔﮑﻨﺪﻳﻢ‪ .‬و‬ ‫ﺳﺎﻣﺮﯼ ﻧﻴﺰ ﺑﻴﻔﮑﻨﺪ‪ .‬و ﺑﺮاﻳﺸﺎن ﺗﻨﺪﻳﺲ ﮔﻮﺳﺎﻟﻪاﯼ ﮐﻪ ﻧﻌﺮﻩ ﮔﺎوان را داﺷﺖ ﺑﺴﺎﺧﺖ و ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﺧﺪاﯼ ﺷﻤﺎ و ﺧﺪاﯼ ﻣﻮﺳﯽ‬ ‫اﺳﺖ و ﻣﻮﺳﯽ ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﺮدﻩ ﺑﻮد‪ .‬ﺁﻳﺎ ﻧﻤﯽ دﻳﺪﻧﺪ ﮐﻪ هﻴﭻ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺑﻪ ﺳﺨﻨﺎﻧﺸﺎن ﻧﻤﯽدهﺪ‪ ،‬و هﻴﭻ ﺳﻮد و زﻳﺎﻧﯽ ﺑﺮاﻳﺸﺎن‬ ‫ﻧﺪارد )ﻃﻪ‪٨٩ ،‬ـ‪.(٨۶‬‬ ‫ـ و ﺁن هﻨﮕﺎم را ﮐﻪ ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻪ ﻗﻮم ﺧﻮد ﮔﻔﺖ‪ :‬اﯼ ﻗﻮم ﻣﻦ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺑﺪان ﺳﺒﺐ ﮐﻪ ﮔﻮﺳﺎﻟﻪ را ﭘﺮﺳﺘﻴﺪﻳﺪ ﺑﺮ ﺧﻮد ﺳﺘﻢ روا‬ ‫داﺷﺘﻴﺪ‪ ،‬اﻳﻨﮏ ﺑﻪ درﮔﺎﻩ ﺁﻓﺮﻳﺪﮔﺎرﺗﺎن ﺗﻮﺑﻪ ﮐﻨﻴﺪ و ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ را ﺑﮑﺸﻴﺪ ‪ ،‬ﮐﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺎرﯼ در ﻧﺰد ﺁﻓﺮﻳﺪﮔﺎرﺗﺎن ﺳﺘﻮدﻩﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺧﺪا ﺗﻮﺑﻪ ﺷﻤﺎ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻓﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﺗﻮﺑﻪﭘﺬﻳﺮ و ﻣﻬﺮﺑﺎن اﺳﺖ )ﺑﻘﺮﻩ‪.(۵۴ ،‬‬ ‫در اﻟﺪراﻟﻤﻨﺜﻮر )ج ‪ ١‬ص ‪ (۶٩‬از ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ )ع( ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﮐﻪ ﺑﻨﯽ اﺳﺮاﺋﻴﻞ از ﻣﻮﺳﯽ )ع( ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﺪ‪ :‬ﺗﻮﺑﻪ ﻣﺎ‬ ‫ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﺑﺠﺎن هﻢ ﺑﻴﻔﺘﻴﺪ‪ ،‬و ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ را ﺑﮑﺸﻴﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻨﯽ اﺳﺮاﺋﻴﻞ ﮐﺎردهﺎ ﺑﺮداﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺮادر ﺑﺮادر ﺧﻮد را‪ ،‬و ﭘﺪر‬ ‫ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﻮد را ﺑﮑﺸﺖ و ﺑﺎﮐﯽ ﻧﮑﺮد از اﻳﻨﮑﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ در ﺟﻠﻮ ﮐﺎردش ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺎ هﻔﺘﺎد هﺰار ﻧﻔﺮ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ‬ ‫ﺧﺪاﻳﺘﻌﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﻣﻮﺳﯽ وﺣﯽ ﮐﺮد‪ :‬ﺑﺎﻳﺸﺎن دﺳﺘﻮر دﻩ ‪ :‬دﺳﺖ از ﮐﺸﺘﺎر ﺑﺮدارﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﺪا هﻢ ﮐﺸﺘﻪهﺎ را ﺁﻣﺮزﻳﺪ‪ ،‬و هﻢ از‬ ‫زﻧﺪﻩهﺎ درﮔﺬﺷﺖ]‪.[۴٩‬‬

‫‪145‬‬

‫هﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬ارﺗﺪاد‪ ،‬ﻣﺠﺎزات ﻗﺘﻞ و ﻋﺎم ﺟﻤﻌﯽ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺁورد‪ ،‬ﮐﻪ ﺿﻤﻦ ﺁن ‪ ٣‬ﺗﺎ‬ ‫‪ ٧٠‬هﺰار ﻧﻔﺮ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ ﮐﻪ ﻣﻨﮑﺮ وﺟﻮد ﻣﺠﺎزات ارﺗﺪاد در اﺳﻼم ﻳﮏ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ داﺳﺘﺎن را ﻧﺎواﻗﻊ‬ ‫ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ ﺗﻌﺎرض ﻧﻴﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٢-٣‬ﮐﺸﺘﻦ ﻧﻮﺟﻮان ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﮐﻔﺮ ﺁﻳﻨﺪﻩ‪ :‬در داﺳﺘﺎن ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ و ﺣﻀﺮت ﺧﻀﺮ‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﺗﺎوﻳﻞ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﺧﻀﺮ‬ ‫ﺟﻮاﻧﯽ را ﻣﯽ ﮐﺸﺪ‪:‬‬ ‫و رﻓﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﭘﺴﺮﯼ رﺳﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬او را ﮐﺸﺖ‪ ،‬ﻣﻮﺳﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺟﺎن ﭘﺎﮐﯽ را ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻗﺘﻠﯽ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﯽ ﮐﺸﯽ؟‬ ‫ﻣﺮﺗﮑﺐ ﮐﺎرﯼ زﺷﺖ ﮔﺮدﻳﺪﯼ…] ﺧﻀﺮ ﮔﻔﺖ[ اﻣﺎ ﺁن ﭘﺴﺮ‪ ،‬ﭘﺪر و ﻣﺎدرش ﻣﻮﻣﻦ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺳﻴﺪﻳﻢ ﮐﻪ ﺁن دو را ﺑﻪ ﻋﺼﻴﺎن‬ ‫و ﮐﻔﺮ دراﻧﺪازد‪ .‬ﺧﻮاﺳﺘﻢ ﺗﺎ در ﻋﻮض او ﭘﺮوردﮔﺎرﺷﺎن ﭼﻴﺰﯼ ﻧﺼﻴﺒﺸﺎن ﺳﺎزد ﺑﻪ ﭘﺎﮐﯽ ﺑﻬﺘﺮ از او و ﺑﻪ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﯽ‬ ‫ﻧﺰدﻳﮏ ﺗﺮ از او )ﮐﻬﻒ‪ ٨١ ،‬و ‪ ٨٠‬و ‪.(٧۴‬‬ ‫ﻻ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﮐﻴﻔﺮﯼ دﻧﻴﺎﯼ ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﺠﺎزات ﮐﻮدﮐﺎن ﻧﺎﺑﺎﻟﻎ را ﻧﻤﯽ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫او ً‬ ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬هﻴﭻ ﻓﺮدﯼ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﺁﻧﮑﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در ﺁﻳﻨﺪﻩ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺟﺮم ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺠﺎزات ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺠﺎزات ﺑﻪ ﺟﺮم‬ ‫ارﺗﮑﺎﺑﯽ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﺮم ﻧﺎﮐﺮدﻩ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺁﻳﺎت ﻳﺎدﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻣﺠﺎزات ﺑﻪ ﮐﻔﺮ ﮐﺸﺎﻧﺪن دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬ﻗﺘﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن ﻣﺼﺪاﻗﯽ از ﻣﺠﺎزات ارﺗﺪاد ﻧﻴﺴﺖ؟‬ ‫ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬اﻳﻦ داﺳﺘﺎن را ﺑﻪ ﺳﻮد ارزش هﺎﯼ ﻣﺪرن ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٣-٣‬ﮐﺸﺘﻦ ﺗﻤﺎم ﻣﺮدم ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﮐﺸﺘﻦ ﻳﮏ ﺷﺘﺮ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻤﺎم ﻗﻮم ﺛﻤﻮد را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺁﻧﮑﻪ ﻳﮑﯽ از ﺁﻧﺎن ﺷﺘﺮ ﺣﻀﺮت‬ ‫ﺻﺎﻟﺢ را ﻣﯽ ﮐﺸﺪ ‪ ،‬ﻧﺎﺑﻮد ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬؟ ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻣﺎ ﺁن ﻣﺎدﻩ ﺷﺘﺮ را ﺑﺮاﯼ ﺁزﻣﺎﻳﺸﺸﺎن ﻣﯽﻓﺮﺳﺘﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺮاﻗﺒﺸﺎن ﺑﺎش و ﺻﺒﺮ ﮐﻦ و ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﮕﻮﯼ ﮐﻪ ﺁب ﻣﻴﺎﻧﺸﺎن ﺗﻘﺴﻴﻢ‬ ‫ﺷﺪﻩ‪ .‬ﻧﻮﺑﺖ هﺮﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ او ﺑﻪ ﺳﺮ ﺁب ﻣﯽرود‪ .‬ﻳﺎرﺷﺎن را ﻧﺪا داد و او ﺷﻤﺸﻴﺮ ﺑﺮ ﮔﺮﻓﺖ و ﺁن را ﭘﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﻋﺬاب و‬ ‫ﺑﻴﻢدادنهﺎﯼ ﻣﻦ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻮد؟ ﻣﺎ ﺑﺮاﯼ ﺁنهﺎ ﻳﮏ ﺁواز ﺳﻬﻤﻨﺎﮎ ﻓﺮﺳﺘﺎدﻳﻢ‪ .‬ﭘﺲ هﻤﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻒهﺎﯼ ﺧﺸﮏ ﺁﻏﻞ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﺷﺪﻧﺪ‬ ‫)ﻗﻤﺮ‪.(٣١-٢٧ ،‬‬ ‫ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ)ع( در ﺧﻄﺒﻪ ‪ ٢٠١‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﮐﻪ ﻗﻄﻌًﺎ ﻳﮑﯽ از ﺁﻧﺎن ﺷﺘﺮ را ﮐﺸﺘﻪ اﺳﺖ ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ‬ ‫ﺳﮑﻮت هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ رﺿﺎﻳﺖ‪ ،‬ﺧﺪا هﻤﻪ ﺁﻧﺎن را ﻧﺎﺑﻮد ﮐﺮد‪ .‬ﺳﻮرﻩ ﺷﻤﺲ ﻧﻴﺰ ﭘﺮﺗﻮﯼ ﺑﺮ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن ﻣﯽ اﻓﮑﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻗﻮم ﺛﻤﻮد ﺑﺎ ﻃﻐﻴﺎﻧﺶ اﻧﮑﺎر ﭘﻴﺸﻪ ﮐﺮد‪.‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﮐﻪ ﺷﻘﺎوت ﭘﻴﺸﻪ ﺗﺮﻳﻨﺸﺎن ﺑﺮﭘﺎﺧﺎﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل ﺁﻧﮑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا ﺑﻪ ﺁﻧﺎن ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد‬ ‫اﻳﻦ ﺷﺘﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬او و ﺑﻬﺮﻩ ﺁﺑﺶ را رﻋﺎﻳﺖ ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ او را دروﻏﺰن ﺷﻤﺮدﻧﺪ و ﺁن]ﺷﺘﺮ[ را ﭘﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ‬ ‫ﭘﺮوردﮔﺎرﺷﺎن ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﮔﻨﺎهﺸﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﮑﺴﺎن ﻧﺎﺑﻮد ﺳﺎﺧﺖ و از ﻋﺎﻗﺒﺖ ﮐﺎرش ﻧﺘﺮﺳﻴﺪ)ﺷﻤﺲ‪.(١۵-١١ ،‬‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺠﺎزات ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﺑﺎ ﺟﺮم ارﺗﮑﺎﺑﯽ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻧﺪارد‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻣﺪاﻓﻌﺎن ﺣﻘﻮق ﺣﻴﻮاﻧﻬﺎ‪ ،‬ﮐﺴﯽ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﮐﺸﺘﻦ ﻳﮏ ﺷﺘﺮ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﮐﺸﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ ﻧﺎﺑﻮدﯼ ﮐﻞ ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻓﺮد از ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪،‬‬ ‫ﺑﺪﻟﻴﻞ ﻗﺒﻮل ﺑﺮﺗﺮﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ )ﺗﻨﺎﺳﺐ ﮐﻴﻔﺮ و ﺟﺮم(‪ ،‬داﺳﺘﺎن ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ ﺳﻮد اﻳﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -۴-٣‬ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن و ﺧﻮﮎ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺁﻳﺎت ‪ ١۶٣ -١۶۶‬ﺳﻮرﻩ اﻋﺮاف و ‪ ۶۵ -۶۶‬ﺑﻘﺮﻩ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﺑﻪ‬ ‫دﻟﻴﻞ ﻣﺎهﯽ ﮔﻴﺮﯼ در روز ﺷﻨﺒﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﻤﯽ )ج ‪ ، ١‬ص ‪ (٢۴۴‬از ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﺠﺎت ﻳﺎﻓﺘﮕﺎن ﻓﺮدا ﺑﻪ ﺷﻬﺮ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎﺑﺒﻴﻨﻨﺪ‬ ‫ﭼﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﺎن ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدﯼ از ﻣﻴﺎن ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺑﺎﻻﯼ ﻧﻘﻄﻪ اﯼ ﻣﺸﺮف ﺑﺮ ﺷﻬﺮ ﻓﺮﺳﺘﺎدﻧﺪ‪”:‬ﺁن ﻣﺮد وﻗﺘﯽ ﻧﮕﺎﻩ‬ ‫ﮐﺮد ﮔﺮوهﯽ ﻣﻴﻤﻮن دم دار را دﻳﺪ ﮐﻪ ﺻﺪا ﺑﻪ ﺻﺪاﯼ هﻢ دادﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺑﺮﮔﺸﺖ و اﻧﭽﻪ دﻳﺪﻩ ﺑﻮد ﺑﺎزﮔﻔﺖ هﻤﮕﯽ‬ ‫دروازﻩ هﺎ را ﺷﮑﺴﺘﻪ و وارد ﺷﻬﺮ ﺷﺪﻧﺪ ﻣﻴﻤﻮﻧﻬﺎ هﻤﺸﻬﺮﻳﻬﺎ و ﺑﺴﺘﮕﺎن ﺧﻮد را ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﺪ و ﻟﮑﻦ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ اﻓﺮاد ﻣﻴﻤﻮﻧﻬﺎ را‬ ‫از ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻧﺪادﻩ و ﺑﺴﺘﮕﺎن ﺧﻮد را ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﭼﻨﻴﻦ دﻳﺪﻧﺪ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ را ﻧﻬﯽ ﮐﺮدﻳﻢ و از ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺷﻮم‬

‫‪146‬‬

‫زﻧﻬﺎر دادﻳﻢ “]‪ .[۵٠‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪“ ،‬ﻇﺎهﺮ ﺟﻤﻠﻪ ﮐﻮﻧﻮا ﻗﺮدﻩ ﺧﺎﺷﺌﻴﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﺠﺎوزان روز ﺳﺒﺖ‪،‬‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺘًﺎ ﺑﻪ ﺑﻮزﻳﻨﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺁﻳﺎت دﻳﮕﺮ ﻗﻮﻳًﺎ در ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﻇﻬﻮر دارد‪ :‬ﻗﻞ هﻞ اﻧﺒﺌﮑﻢ ﺑﺸﺮ ﻣﻦ ذﻟﮏ‬ ‫ﻣﺜﻮﺑﻪ ﻋﻨﺪاﷲ ﻣﻦ ﻟﻌﻨﻪ اﷲ و ﻏﻀﺐ ﻋﻠﻴﻪ و ﺟﻌﻞ ﻣﻨﻬﻢ اﻟﻘﺮدﻩ و اﻟﺨﻨﺎزﻳﺮ‪ ،‬و ﺑﯽ ﺗﺮدﻳﺪ اﮔﺮ ﺟﻤﻠﻪ اﯼ از ﻗﺮﺁن ﻳﺎ ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫در ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﻇﻬﻮر داﺷﺖ و دﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮﯼ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺨﺼﺺ ﻟﺒﯽ ﻣﺘﺼﻞ ﻳﺎ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻳﺎ ﻣﺨﺼﺺ ﻟﻔﻈﯽ ﻣﺘﺼﻞ ﻳﺎ ﻣﻨﻔﺼﻞ‪،‬‬ ‫ﺑﺮ ﺧﻼف ﺁن ﻇﺎهﺮ اﻗﺎﻣﻪ ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﻇﻬﻮر ﺁن ﻣﻌﺘﺒﺮ و ﺣﺠﺖ اﺳﺖ”]‪.[۵١‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺠﺎزات ﻗﺎﺑﻞ ﺗﮑﺮار‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻋﻤﻞ ﻣﺸﺎﺑﻪ)ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ از ﻓﺮﻣﺎن ﺧﺪا(ﺻﻮرت ﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﺗﮑﺮار هﻤﻴﻦ ﻣﺠﺎزات وﺟﻮد دارد‪”::‬ﭼﻨﺎن ﮐﻪ‬ ‫در ﺳﻮرﻩ ﻧﺴﺄ]اﻳﻪ ‪ [۴٧‬هﻤﻴﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﺑﻪ اهﻞ ﮐﺘﺎب ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﻗﺮﺁن ﮔﻮﺷﺰد ﮐﺮدﻩ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ‪ :‬اﮔﺮ اﻳﻤﺎن ﻧﻴﺎورﻳﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﻴﻔﺮ ﭘﻴﺸﻴﻨﻴﺎن ﻣﺒﺘﻼ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺑﻮزﻳﻨﻪ در ﺁﻳﻴﺪ‪ :‬ﻳﺎ اﻳﻬﺎاﻟﺬﻳﻦ اوﺗﻮا اﻟﮑﺘﺎب اﻣﻨﻮا ﺑﻤﺎ ﻧﺰﻟﻨﺎ ﻣﺼﺪﻗﺎ ﻟﻤﺎ‬ ‫ﻣﻌﮑﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ان ﻧﻄﻤﺲ وﺟﻮهﺎ ﻓﻨﺮدهﺎ ﻋﻠﯽ ادﺑﺎرهﺎ او ﻧﻠﻌﻨﻬﻢ ﮐﻤﺎ ﻟﻌﻨﺎ اﺻﺤﺎب اﻟﺴﺒﺖ“]‪.[۵٢‬‬ ‫در ﺳﻮرﻩ ﻣﺎﺋﺪﻩ ﻣﻮﻣﻨﺎن از دوﺳﺘﯽ ﺑﺎ ﮐﻔﺎر و اهﻞ ﮐﺘﺎﺑﯽ ﮐﻪ دﻳﻦ را اﺳﺘﻬﺰا ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻬﯽ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﻣﺆﻣﻨﺎن‬ ‫را ﺑﺎ ﮐﻔﺎر و اهﻞ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﻼﻓﯽ رﻳﺸﺨﻨﺪﺷﺎن‪ ،‬ﺁﻧﺎن را ﺧﻮﮎ و ﻣﻴﻤﻮن ﺧﻮاﻧﺪﻩ )ﮔﺮداﻧﻴﺪﻩ( اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﯼ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ دﻳﻦ ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ رﻳﺸﺨﻨﺪ و ﺑﺎزﻳﭽﻪ ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﻴﺶ از ﺷﻤﺎ ﺑﺪﻳﺸﺎن ﮐﺘﺎب دادﻩ‬ ‫ﺷﺪ‪ ،‬و ﭼﻪ ﮐﺎﻓﺮان‪ ،‬دوﺳﺖ ﻧﮕﻴﺮﻳﺪ؛ و اﮔﺮ ] ﺑﻪ راﺳﺘﯽ[ ﻣﺆﻣﻨﻴﺪ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﺮوا ﮐﻨﻴﺪ‪ .‬و ﭼﻮن ﺑﺎﻧﮓ ﻧﻤﺎز در دهﻴﺪ‪ ،‬ﺁن را‬ ‫ﺑﻪ رﻳﺸﺨﻨﺪ و ﺑﺎزﻳﭽﻪ ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ از ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﻮﻣﯽ ﻧﺎﺑﺨﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﮕﻮ اﯼ اهﻞ ﮐﺘﺎب ﺁﻳﺎ ﺟﺰ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا و‬ ‫ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺮ ﻣﺎ و ﭘﻴﺶ از ﻣﺎ ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻤﺎن دارﻳﻢ ﺑﺎ ﻣﺎ ﺳﺘﻴﺰﻩ دارﻳﺪ؟ و ﺁﻳﺎ ﺟﺰ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ اﻏﻠﺐ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻴﺪ؟ ﺑﮕﻮ ﺁﻳﺎ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﻧﺰد ﺧﺪاوﻧﺪ از اﻳﻦ هﻢ ﺑﺪﺳﺮاﻧﺠﺎمﺗﺮﻧﺪ ﺁﮔﺎهﺘﺎن ﮐﻨﻢ؟ ] اﻳﻨﺎن [ ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﻟﻌﻨﺘﺸﺎن ﮐﺮدﻩ و ﺑﺮ ﺁﻧﺎن ﺧﺸﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻃﺎﻏﻮت را ﭘﺮﺳﺘﻴﺪﻩاﻧﺪ و ]ﺧﺪاوﻧﺪ[ ﺁﻧﺎن را ﺑﻮزﻳﻨﻪ و ﺧﻮﮎ ﮔﺮداﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻨﺎن‬ ‫ﺑﺪﻣﻨﺼﺐ ﺗﺮ و از راﻩ راﺳﺖ ]از هﻤﻪ[ ﮔﻤﮕﺸﺘﻪ ﺗﺮﻧﺪ )ﻣﺎﺋﺪﻩ‪۶٠ ،‬ـ‪.(۵٧‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻼﺻﺪرا ‪ ،‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ واﻗﻌًﺎ ﻳﻬﻮدﯼ هﺎ را ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن و ﺧﻮﮎ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺖ‬ ‫اﷲ اﺣﻤﺪ ﺟﻨﺘﯽ‪ ،‬در ﻧﻤﺎز ﺟﻤﻌﻪ اﻳﻦ هﻔﺘﻪ ﯼ ﺗﻬﺮان ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ هﻤﻴﻦ داﺳﺘﺎن ﻗﺮﺁن ﮔﻔﺖ‪“ :‬ﻗﺮﺁن درﺑﺎرﻩ ﺻﻬﻴﻮﻧﻴﺴﺖ هﺎ‬ ‫ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎ اﻳﻦ ﻳﻬﻮدﯼ هﺎ را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻴﻤﻮن و ﺧﻮﮎ در ﺁوردﻳﻢ؛ ﺻﻬﻴﻮﻧﻴﺴﺖ هﺎ ﭼﻬﺮﻩ ﺷﺎن ﭼﻬﺮﻩ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‬ ‫اﻣﺎ اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و ﺣﺎﻟﺖ ﺧﻮﮎ و درﻧﺪﻩ ﮔﯽ دارﻧﺪ”]‪.[۵٣‬‬ ‫ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺗﻌﺎرض اﻳﻦ داﺳﺘﺎن ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﺪرن‪ ،‬داﺳﺘﺎن را‬ ‫ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ارزش هﺎﯼ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﮐﺴﯽ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﺎهﯽ ﮔﻴﺮﯼ در روز ﺷﻨﺒﻪ‬ ‫ﻣﺠﺎزات ﮐﺮد‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻣﻴﻤﻮن و ﺧﻮﮎ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮد‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﺒﺪﻳﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﻮﮎ و ﻣﻴﻤﻮن‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺧﻼف ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻗﺮﺁن را ﺑﺮﺗﺮ از ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﻴﺎزﯼ ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ اﻳﻦ داﺳﺘﺎن ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬در ﺁن ﺻﻮرت ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ و اﺣﻤﺪ ﺟﻨﺘﯽ اﻳﻦ‬ ‫داﺳﺘﺎن را واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺮدﻩ و ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ واﻗﻌًﺎ ﻳﻬﻮدﯼ هﺎ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﺎهﯽ ﮔﻴﺮﯼ در روز ﺷﻨﺒﻪ‪،‬و‬ ‫اﺳﺘﻬﺰاﯼ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮﮎ و ﻣﻴﻤﻮن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬اﻳﻦ داﺳﺘﺎن را‬ ‫ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﺄوﻳﻞ داﺳﺘﺎن ﺑﻪ ﺳﻮد ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎ و ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺁدﻣﻴﺎن)ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ(‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﺟﺰ ﭘﺬﻳﺮش ﺷﮑﺴﺖ ﺗﺤﺪﯼ‬ ‫ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﻣﻮﻣﻨﺎن و ﻣﻔﺴﺮان ‪ ،‬ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن و ﺷﮑﺴﺖ رﻗﺒﺎ در اراﺋﻪ ﯼ ﻣﺘﻨﯽ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن را دﻟﻴﻞ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﻔﺴﻴﺮ و اﺳﻼم دو)ﻓﻬﻢ ﻣﻮﻣﻨﺎن از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ( ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺁﻧﺎن ﻗﺮﺁن را ﺣﻘﻴﻘﺖ‬ ‫ﻣﺤﺾ ‪ ،‬واﺟﺪ هﻤﻪ ﯼ ﻧﻴﺎزهﺎﯼ ﺁدﻣﻴﺎن و ﺑﺮﺗﺮ از هﺮ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﯼ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ و‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬در دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬در دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﻮﻣﻨﺎن در ﺟﻬﺎن ﺗﮏ‬ ‫ﻣﻨﺒﻌﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪“ .‬ﮐﻼم وﺣﻴﺎﻧﯽ”‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻣﻌﻴﺸﺖ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺎ ﺗﮑﻮﻳﻦ داﻧﺶ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ و رﺷﺪ و ﺗﮑﺎﻣﻞ‬ ‫ﺁن ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎ‪ ،‬دوران ﺗﮏ ﻣﻨﺒﻌﯽ ﺑﻮدن‪ ،‬ﭘﺎﻳﺎن ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪ .‬ﭘﺲ از ﺁن ‪ ،‬ﻣﻮﻣﻨﺎن ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ در ﺟﻬﺎن ﭼﻨﺪ ﻣﻨﺒﻌﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬رﻗﺒﺎﯼ ﺟﺪﯼ “ﮐﻼم وﺣﻴﺎﻧﯽ” ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮﻣﻨﺎن‪ ،‬در ﮔﺎم اول‪ ،‬ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ ﻣﻌﺎرض ﺑﺎ ﮐﻼم وﺣﻴﺎﻧﯽ را ﻧﻔﯽ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ داﻧﺶ هﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان “ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻣﺴﻠﻂ” ﺗﺜﺒﻴﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻧﻔﯽ داﻧﺶ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ‪ ،‬در‬ ‫ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺑﺎ وﻟﻊ ﺗﻤﺎم از دﺳﺘﺂوردهﺎﯼ ﺁﻧﻬﺎ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن‪،‬‬

‫‪147‬‬

‫ﺑﻪ ﻣﻮﻣﻨﺎن اﻣﮑﺎن داد ﺗﺎ ﺑﺎ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﺑﻪ ﺳﻮد ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬اﺗﻬﺎم ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﻋﻠﻮم ﺟﺪﻳﺪ را ﻣﺮﺗﻔﻊ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬در دوران‬ ‫ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬در ﻣﺤﻞ ﺗﮑﻮﻳﻦ “ﮐﻼم وﺣﻴﺎﻧﯽ”‪ ،‬ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺧﻮد را در ﺣﺎﻟﺖ ﺗﻬﺎﺟﻤﯽ اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ دوران ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ‪،‬‬ ‫دوران ﻓﺮﺳﺘﺎدن ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺑﻪ ﭘﺸﺖ ﺳﻨﮕﺮهﺎﯼ ﺗﺪاﻓﻌﯽ و ﻋﻘﺐ ﻧﺸﻴﻨﯽ ﮔﺎم ﺑﻪ ﮔﺎم ﺁﻧﺎن ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻮﻣﻨﺎن ﻣﺠﺒﻮر ﮔﺮدﻳﺪﻧﺪ ادﻋﺎ ﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ هﻤﻪ ﯼ ﻣﻔﺴﺮان در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻣﺮاد ﺟﺪﯼ ﺧﺪا و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را ﻧﻔﻬﻤﻴﺪﻩ ﻳﺎ ﺑﺪ ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮاد ﺟﺪﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬هﻤﻴﻦ‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺟﺪﻳﺪﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﺮوزﻳﺎن ﭘﺲ از ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮﯼ و ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬در دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ‬ ‫ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﻮﻣﻨﺎن “ﮐﻼم وﺣﻴﺎﻧﯽ” را ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﭘﻮﺷﺶ ﺧﻮد اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ اﻗﺒﺎل ﻻهﻮرﯼ‪ ،‬دوران‬ ‫ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬دوران ﻋﺮﻳﺎﻧﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ در ﻣﻘﺎﺑﻞ دﻳﮕﺮان ﺑﻮد و هﺴﺖ‪ .‬اﻣﺮوز‪ ،‬روز ﻋﺮﻳﺎﻧﯽ ﻣﺎﺳﺖ‪:‬‬ ‫در ﻣﺼﺎﻓﯽ ﭘﻴﺶ ﺁن ﮔﺮدون ﺳﺮﻳﺮ دﺧﺘﺮ ﺳﺮدار ﻃﯽ ﺁﻣﺪ اﺳﻴﺮ‬ ‫ﭘﺎﯼ در زﻧﺠﻴﺮ و هﻢ ﺑﯽ ﭘﺮدﻩ ﺑﻮد ﮔﺮدن از ﺷﺮم و ﺣﻴﺎ ﺧﻢ ﮐﺮدﻩ ﺑﻮد‬ ‫دﺧﺘﺮﮎ را ﭼﻮن ﻧﺒﯽ ﺑﯽ ﭘﺮدﻩ دﻳﺪ ﭼﺎدر ﺧﻮد ﭘﻴﺶ روﯼ او ﮐﺸﻴﺪ‬ ‫ﻣﺎ از ﺁن ﺧﺎﺗﻮن ﻃﯽ ﻋﺮﻳﺎن ﺗﺮﻳﻢ ﭘﻴﺶ اﻗﻮام ﺟﻬﺎن ﺑﯽ ﭼﺎدرﻳﻢ‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪:‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ ١ ،‬ﺑﻬﻤﻦ ‪١٣٨٧‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪David Hume , An Enquiry concerning Human Understanding , ed. L.A . -٣۵‬‬ ‫( ‪.f ١٢١), pp ١٩٧۵rd edn . Oxford and New York, ٣Selby- Bigge‬‬ ‫‪.۶٠), p . ١٩٧٠Richard Swinburne, The Concept of Miracle (London, -٣۶‬‬ ‫‪ -٣٧‬ن‪ .‬ﮎ‪ .‬ﺳﺎﻧﺪارز‪ ،‬ﺣﻤﺎﺳﻪ ﮔﻴﻠﮕﻤﺶ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ اﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻓﻠﺰﯼ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات هﻴﺮﻣﻨﺪ‪،‬ﺻﺺ ‪.١۵۵ -١۶١‬‬ ‫‪ -٣٨‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٠‬ص‪. ٣٧۴‬‬ ‫‪ -٣٩‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١۶‬ص ‪. ١٧٠‬‬ ‫‪ -۴٠‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٠‬ص ‪. ۴٠٢‬‬ ‫‪ -۴١‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٠‬ص ‪. ٣٩۶‬‬ ‫‪ -۴٢‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪،‬اﻟﻤﻴﺰان ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٠‬ﺻﺺ ‪. ٣٩٩ -۴٠٠‬‬ ‫‪ -۴٣‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٧‬ص‪. ٢۵٣‬‬ ‫‪David Hume , An Enquiry concerning Human Understanding , ed. L.A . -۴۴‬‬ ‫( ‪.f ١١۶), pp ١٩٧۵rd edn . Oxford and New York, ٣Selby- Bigge‬‬ ‫‪ -۴۵‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٩‬ص ‪. ٨٩‬‬ ‫‪ -۴۶‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٩‬ﺻﺺ ‪. ٨٩ -٩٠‬‬ ‫‪ -۴٧‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٨‬ص ‪. ٢١٣‬‬ ‫‪ -۴٨‬ﮐﺎرل ﭘﻮﭘﺮ‪ ،‬درس هﺎﯼ اﻳﻦ ﻗﺮن‪،‬ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺑﺎ ﺟﻴﺎﻧﮑﺎرﻟﻮ ﺑﻮزﺗﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻪ ﻋﻠﯽ ﭘﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ص‪. ١۴٣‬‬

‫‪148‬‬

‫‪ -۴٩‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٧‬ص ‪ ۵١٧‬و ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٣‬ص ‪ ١٢٣‬و ﺟﻠﺪ ‪ ، ١۵‬ص ‪. ٣٣٣‬‬ ‫‪ -۵٠‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، ٨‬ص ‪.٣٩٣‬‬ ‫‪ -۵١‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺴﻴﻢ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﺮا‪ ،‬ص ‪. ١٣١‬‬ ‫‪ -۵٢‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.١٢٣‬‬ ‫‪ -51‬اﺣﻤﺪ ﺟﻨﺘﯽ‪ ،‬ﻧﻤﺎز ﺟﻤﻌﻪ ﺗﻬﺮان‪٢٣٢۵٢http://rajanews.com/detail.asp?id= ،‬‬

‫‪149‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(19‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن )‪(9-8-7‬‬ ‫‪ -۴‬ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن در زﻣﻴﻨﻪ ﯼ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﻧﻈﺎم ﺳﻴﺎﺳﯽ‪ :‬ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺎ اﺗﮑﺎﯼ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺧﻮد ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺣﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ و رﻓﻊ‬ ‫ﻣﺸﮑﻼت زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺎن ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﻓﺮﺳﺘﺎدن اﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮب را در اﺧﺘﻴﺎر ﺁاﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﮔﺬاردﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺳﻼم دو‪ ،‬ﮐﻪ ﻓﻘﻬﺎ و ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ ‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﺤﺪوﻳﺖ هﺎﯼ ﻋﻘﻠﯽ‪ -‬ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬و ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻨﺎﻓﻊ‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ و ﮔﺮوهﯽ ‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺧﻮد را ﻧﺪارﻧﺪ و ﺑﺎ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﺧﻮد‪ ،‬دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت ﺧﻮد را ﺗﺒﺎﻩ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬وﺿﻊ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬وﻇﻴﻔﻪ اﻧﺴﺎن هﺎﯼ ﺟﺎهﻞ و ﺧﻮد ﺧﻮاﻩ و ﺳﻮد ﺟﻮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺨﺼﯽ ﮐﻪ ﻣﺠﺎز ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﮔﺬارﯼ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﻗﺎدرﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎﻟﮏ هﻤﻪ ﭼﻴﺰ)از ﺟﻤﻠﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ( اﺳﺖ‪ .‬او ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ هﻴﭻ ﭼﻴﺰﯼ از او ﭘﻨﻬﺎن‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬او ﺧﻴﺮ ﺧﻮاﻩ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﻌﺎدت و ﺧﻴﺮ ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﻬﺘﺮ از ﺧﻮد ﺁﻧﻬﺎ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﻴﻦ‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﺸﻤﻮل و داﺋﻤﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﺁدﻣﻴﺎن را از ﻃﺮﻳﻖ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺗﺤﻮﻳﻞ دادﻩ اﺳﺖ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻗﻮاﻧﻴﻨﯽ را ﮐﻪ‬ ‫ﺧﺪا وﺿﻊ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون ذرﻩ اﯼ دﺧﺎﻟﺖ در ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻔﻆ ﮐﺮدﻩ و ﺑﻪ اﻃﻼع ﻣﺮدم رﺳﺎﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻼل ﻣﺤﻤﺪ‪،‬ﺣﻼل‬ ‫ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎ اﺑﺪ ﺣﻼل اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺮام ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﺣﺮام ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎ اﺑﺪ ﺣﺮام اﺳﺖ‪ .‬هﻴﭻ ﮐﺲ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ‪،‬‬ ‫ﺣﻖ ﻧﺴﺦ ﻳﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ اﺣﮑﺎم اﷲ را ﻧﺪارد‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪“ :‬ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﮐﻠﻴﻪاى ﮐﻪ در اﺳﻼم‬ ‫وﺿﻊ ﺷﺪﻩ و ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻓﻄﺮت ﺑﺸﺮ و ﻣﻘﺘﻀﺎى ﺳﻌﺎدت او هﻢ وﺿﻊ ﺷﺪﻩ ‪ ،‬در هﻴﭻ ﻋﺼﺮى ﻣﺨﺘﻠﻒ و دﺳﺘﺨﻮش ﺗﺤﻮل ﻧﻤﻰ‬ ‫ﺷﻮد و ﺻﺮف ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻣﺎﺷﻴﻦ ﺑﻪ ﺟﺎى اﻻغ و ﻳﺎ وﺳﻴﻠﻪاى دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺟﺎى وﺳﺎﻳﻞ ﻗﺪﻳﻤﻰ ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﺗﺤﻮل ﺁن ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﮐﻠﻴﻪ‬ ‫ﻧﻤﻰﮔﺮدد… ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ اﺣﮑﺎم اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﺣﮑﺎم اﻟﻬﯽ داﺋﻤﯽ و ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎﯼ ﻓﻄﺮت ﺑﺸﺮ اﺳﺖ و ﻧﺴﺦ راهﯽ‬ ‫ﺑﻪ ﺁن ﻧﺪارد‪ .‬در ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬ﺣﺎﮐﻢ اﺳﻼﻣﯽ … ﺑﺎﻳﺪ ﻃﺒﻖ ﺳﻴﺮﻩ ﯼ رﺳﻮل اﷲ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﻤﺎﻳﺪ… و ﺑﺎﻳﺪ اﺣﮑﺎم اﻟﻬﯽ را‬ ‫ﺑﺪون هﻴﭻ ﮐﻢ و زﻳﺎد ﺣﻔﻆ ﻧﻤﺎﻳﺪ”]‪.[١‬‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ ﯼ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ داﺷﺖ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان اﺟﻤﺎع داﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺗﺤﺪﯼ در ﺧﺼﻮص‬ ‫ﻗﻮاﻧﻴﻨﯽ)ﻓﻘﻪ( اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺗﺮدﻳﺪﯼ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ‬ ‫از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪،‬ﺑﺮﺗﺮﻳﻦ ﻗﻮاﻧﻴﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ هﻴﭽﮕﺎﻩ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﭼﻴﺰﯼ در ﺳﻄﺢ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﻨﺪ‪ .‬اﺧﺘﻼف ﻓﻘﻬﺎ و‬ ‫ﻣﻔﺴﺮان در ﺧﺼﻮص ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻓﻘﻬﺎﯼ ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬اﺟﺮاﯼ ﺣﺪود ﺑﺎ اﻣﺎم‬ ‫ﻣﻌﺼﻮم اﺳﺖ و در ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ اﻣﺎم زﻣﺎن‪ ،‬اﺟﺮاﯼ ﺣﺪود ﺗﻌﻄﻴﻞ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ‪ ،‬و ﺑﺮﺧﯽ دﻳﮕﺮ از ﻓﻘﻬﺎ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ را ﺑﺮاﯼ اﺟﺮا‬ ‫ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ اﺳﺖ‪،‬اﮔﺮ ﻏﻴﺒﺖ اﻣﺎم زﻣﺎن‪ ،‬دهﻬﺎ هﺰار ﺳﺎل ﻃﻮل ﺑﮑﺸﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ “اﺣﮑﺎم اﷲ” ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺷﻮد؟ ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺑﺎ ردﻳﻒ‬ ‫ﮐﺮدن ﭼﻨﺪ رواﻳﺖ اﻧﮕﺸﺖ ﺷﻤﺎر‪،‬ﻧﻈﻴﺮ “اﻟﻌﻠﻤﺎء ورﺛﻪ اﻻﻧﺒﻴﺎء” ‪“ ،‬اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻣﻨﺎ”‪“ ،‬اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺣﺼﻮن اﻻﺳﻼم ﮐﺤﺼﻦ‬ ‫ﺳﻮراﻟﻤﺪﻳﻨﻪ ﻟﻬﺎ”‪“ ،‬ﻣﻨﺰﻟﻪ اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻓﯽ هﺬا اﻟﻮﻗﺖ ﮐﻤﻨﺰﻟﻪ اﻻﻧﺒﻴﺎء ﻓﯽ ﺑﻨﯽ اﺳﺮاﺋﻴﻞ”‪“ ،‬اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻣﻨﺎء اﻟﺮﺳﻞ” و “و اﻣﺎاﻟﺤﻮادث‬ ‫اﻟﻮاﻗﻌﻪ…‪:‬اﻣﺎ رﺧﺪادهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ وﻗﻮع ﻣﯽ ﭘﻴﻮﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﻣﻮﻇﻔﻴﺪ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ رواﻳﺖ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن اﺣﺎدﻳﺚ ﻣﺎ ﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﻴﺪ‪،‬‬ ‫زﻳﺮا ﮐﻪ ﺁﻧﺎن ﺣﺠﺖ هﺎﯼ ﻣﺎﻳﻨﺪ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ و ﻣﺎ ﺣﺠﺖ ﺧﺪا ﺑﺮ ﺁﻧﺎﻧﻴﻢ”‪،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ در ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ زﻋﺎﻣﺖ ﺳﻴﺎﺳﯽ و‬ ‫اﺟﺮاﯼ “اﺣﮑﺎم اﷲ” ﺑﺎ ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﮐﻪ ﻓﻘﻬﺎ و ﻣﻔﺴﺮان در ﺑﺮﺗﺮﯼ “اﺣﮑﺎم اﷲ” ﺑﺮ هﻤﻪ ﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺧﺘﻼﻓﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬اﺧﺘﻼف در اﺟﺮاﯼ اﺣﮑﺎم در ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ ﺑﻮد‪ .‬ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ “اﺟﺮاﯼ اﺣﮑﺎم اﷲ در ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫وﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﻓﻘﻬﺎ” ‪ ،‬اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ را ﻣﻄﺮح ﮐﺮدﻧﺪ‪:‬ﺁﻳﺎ ﻓﻘﻴﻪ ﺟﺰ از ﻃﺮﻳﻖ ﺑﺴﻂ ﻳﺪ و در اﺧﺘﻴﺎر ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺪرت و ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬راهﯽ‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﺟﺮاﯼ اﺣﮑﺎم اﷲ در اﺧﺘﻴﺎر دارد؟ ﭘﺲ ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ ﺑﺎ ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺎﻳﺐ ﺑﺮ ﺣﻖ اﻣﺎم زﻣﺎن اﻧﺪ‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ‬ ‫ﺧﻤﻴﻨﯽ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﯼ زﻧﺪﮔﯽ از ﺗﻮﻟﺪ ﺗﺎ ﻣﺮگ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻌﺎدت دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت‪ ،‬در ﮔﺮوﻩ ﭘﻴﺎدﻩ ﮐﺮدن ﻓﻘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ‬ ‫اﺟﺮاﯼ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻋﻠﯽ ﮔﻮﻧﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻣﺤﻘﻖ ﻣﯽ ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪150‬‬

‫ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ ﻧﻈﺮﻳﻪ “وﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﯼ ﻓﻘﻴﻪ” را ﺑﺮﺳﺎﺧﺖ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺁن‪ ،‬وﻟﯽ ﻓﻘﻴﻪ ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺣﻔﻆ ﺣﮑﻮﻣﺖ‪،‬ﮐﻪ ﺑﺮﺗﺮ از ﮐﻠﻴﻪ‬ ‫اﺣﮑﺎم اوﻟﻴﻪ اﺳﻼم اﺳﺖ‪،‬ﻣﺠﺎز اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم اﺣﮑﺎم اوﻟﻴﻪ اﺳﻼم را ﺗﻌﻄﻴﻞ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ از اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ‪ ،‬ﺁﻳﺖ اﷲ‬ ‫ﺁذرﯼ ﻗﻤﯽ در ﺳﺮﻣﻘﺎﻟﻪ ﯼ روزﻧﺎﻣﻪ رﺳﺎﻟﺖ ﻧﻮﺷﺖ‪ :‬وﻟﯽ ﻓﻘﻴﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﺧﺘﻴﺎر ﺑﻼ ﻣﻌﺎرض در ﺗﺼﺮف در اﻣﻮال و‬ ‫ﻧﻔﻮس ﻣﺮدم و ﺧﻮد ﻣﺨﺘﺎر در ﺗﺼﺮف در اﺣﮑﺎم و ﺷﺮاﻳﻊ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ارادﻩ ﯼ او ﺣﺘﯽ در ﺗﻮﺣﻴﺪ و ﺷﺮﮎ ذات‬ ‫ﺑﺎرﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻧﻴﺰ ﻣﻮﺛﺮ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاهﺪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺣﮑﻢ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺗﻮﺣﻴﺪ را هﻢ ﺻﺎدر ﮐﻨﺪ]‪ .[٢‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ هﻢ‬ ‫وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ را از ﺣﻮزﻩ ﻓﻘﻪ ﺧﺎرج ﮐﺮد و در ﻋﺪاد اﺻﻮل دﻳﻦ ﭼﻮن ﺗﻮﺣﻴﺪ و ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورد]‪.[٣‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﺧﻼف ﻋﻘﻞ و ﻧﻘﻞ وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺑﺮﺗﺮﯼ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻨﺎ‬ ‫ﺑﺮ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ “ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن”‪ ،‬ﺑﻮﺳﻴﻠﻪ ﯼ “ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز” وﺿﻊ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﺼﻮر ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ هﻴﭻ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺸﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﯼ هﻤﻄﺮاز ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن در‬ ‫اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﭘﻴﺮوز ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ رو ﺑﻪ ﻓﻼﮐﺖ و اﻧﺤﻄﺎط رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪“ ،‬ﻋﻠﯽ رﻏﻢ” ﻗﺮﺁن ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫“ﺑﻪ دﻟﻴﻞ” اﺳﻼم‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ ﺑﻪ اﺣﮑﺎم اﷲ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬از هﻤﻪ ﯼ ﺟﻮاﻣﻊ و اﻣﺖ هﺎ ﭘﻴﺸﺮﻓﺘﻪ ﺗﺮ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ هﻤﻴﻦ‬ ‫ﺑﺤﺚ را در اﻟﻤﻴﺰان ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺒﺴﻮط ﻃﺮح ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬او در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ‪ ٢٠٠‬ﺳﻮرﻩ ﺁل ﻋﻤﺮان ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻧﻈﺎم هﺎﯼ‬ ‫ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ و دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ را ﻧﻘﺪ و رد ﮐﺮدﻩ و ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ هﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺗﺮ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﺁزادﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﻏﺮﺑﻴﺎن هﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺁﻳﻪ ﻟﮑﻢ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺎ وﺻﻰ ﺑﻪ ﻧﻮﺣﺎ ‪ ،‬و اﻟﺬى اوﺣﻴﻨﺎ اﻟﻴﮏ ‪ ،‬و ﻣﺎ وﺻﻴﻨﺎ ﺑﻪ اﺑﺮاهﻴﻢ و‬ ‫ﻣﻮﺳﻰ و ﻋﻴﺴﻰ ‪ ،‬ان اﻗﻴﻤﻮا اﻟﺪﻳﻦ و ﻻ ﺗﺘﻔﺮﻗﻮا ﻓﻴﻪ ‪ ” ،‬ﺧﺒﺮ دادﻩ اﺳﺖ از اﻳﻨﮑﻪ رﻓﻊ اﺧﺘﻼف از ﺑﻴﻦ ﻣﺮدم و اﻳﺠﺎد‬ ‫اﺗﺤﺎدﺷﺎن در ﮐﻠﻤﻪ ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ و ﺗﻨﻬﺎ از راﻩ دﻋﻮت ﺑﻪ اﻗﺎﻣﻪ دﻳﻦ و اﺗﺤﺎدﺷﺎن در دﻳﻦ واﺣﺪ ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻰ ﻳﺎﺑﺪ ‪ ،‬ﭘﺲ ﺗﻨﻬﺎ دﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺿﺎﻣﻦ اﺟﺘﻤﺎع ﺻﺎﻟﺢ ﺁﻧﺎن اﺳﺖ… دﻋﻮت ﺑﻪ اﺟﺘﻤﺎع دﻋﻮﺗﻰ ﻣﺴﺘﻘﻞ و ﺻﺮﻳﺢ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻣﻘﺎم ﻧﺒﻮت‬ ‫ﺷﺮوع ﺷﺪﻩ ‪ ،‬و ﺁﻏﺎزﮔﺮ ﺁن اﻧﺒﻴﺎ )ﻋﻠﻴﻬﻢاﻟﺴﻼم( ﺑﻮدﻩاﻧﺪ و ﺁن را در ﻗﺎﻟﺐ دﻳﻦ ﺑﻪ ﺑﺸﺮ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت اﻳﻨﮑﻪ هﻢ‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺑﺪان ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻧﻤﻮدﻩ و هﻢ ﺗﺎرﻳﺦ ﺁن را ﺗﺼﺪﻳﻖ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ”]‪.[۴‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺳﭙﺲ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ ﮐﻪ هﻴﭻ اﻣﺮ ﮐﻮﭼﮏ ﻳﺎ ﺑﺰرﮔﯽ در زﻧﺪﮔﯽ ﺁدﻣﻴﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺑﺮاﯼ ﺁن ﺣﮑﻤﯽ ﻣﻌﻴﻦ‬ ‫ﻧﮑﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﺳﻼم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﺮﻳﻦ دﻳﻦ از ﻣﻴﺎن ادﻳﺎن ﺑﺰرگ ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﻼم‪،‬‬ ‫“ﻋﺎﻟﻰ ﺗﺮﻳﻦ ﻧﻈﺎم و ﻧﻈﺮ اﺳﻼم در ﭘﺪﻳﺪ ﺁوردن ﺟﺎﻣﻌﻪاى ﺻﺎﻟﺢ ‪ ،‬ﭘﻴﺶ رﻓﺘﻪﺗﺮﻳﻦ و ﻣﺘﻘﻦﺗﺮﻳﻦ و اﺳﺎﺳﻰ ﺗﺮﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪهﺎ‬ ‫]اﺳﺖ[ و ﺣﺘﻰ از ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﭘﻴﺸﺮﻓﺘﻪ ﯼ ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻴﺰ ﻣﺘﻘﻦﺗﺮ” اﺳﺖ]‪ .[۵‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﮐﺎر ﺧﻮد را ﺑﺎ‬ ‫ﻳﮑﯽ دو ﻧﻔﺮ ﺁﻏﺎز ﮐﺮد و ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻴﺶ از ‪ ١٣‬ﺳﺎل ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﻗﺴﻤﺖ ﻏﺮﺑﯽ ﻋﺮﺑﺴﺘﺎن ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬در ﮐﻤﺘﺮ از ﻧﻴﻢ ﻗﺮن‬ ‫اﺳﻼم ﺑﺮ ﺷﺮق و ﻏﺮب ﻋﺎﻟﻢ “ﺳﻴﻄﺮﻩ ﻳﺎﻓﺖ و ﺗﺤﻮﻟﯽ ﺟﻮهﺮﯼ و رﻳﺸﻪ دار در ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺸﺮﻳﺖ ﭘﺪﻳﺪ ﺁورد”‪ .‬ﺷﻌﺎر اﺳﻼم ‪،‬‬ ‫ﭘﻴﺮوﯼ از ﺣﻖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﻌﺎر دﻧﻴﺎﯼ ﻏﺮب‪ ،‬ﭘﻴﺮوﯼ از ﻧﻈﺮ اﮐﺜﺮﻳﺖ و ﺧﻮاﺳﺖ ﺁﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﮐﺜﺮﻳﺖ ﮔﺮاﻳﯽ ﺟﻮاﻣﻊ‬ ‫ﻏﺮﺑﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁزادﯼ اﯼ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﻮازم ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﺑﺴﻴﺎرﯼ دارد‪:‬‬ ‫“ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﺁزادى اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم در ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪاى ﺑﻪ ﺁﻧﭽﻪ ﻣﻮاﻓﻖ ﻃﺒﻊ ﺷﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﻋﺎدت ﮐﻨﻨﺪ ﻧﻈﻴﺮ ﺷﻬﻮات رذﻳﻠﻪ و‬ ‫ﺧﺸﻤﻬﺎى ﻏﻴﺮ ﻣﺠﺎز و ﻧﺘﻴﺠﻪ اﻳﻦ اﻋﺘﻴﺎد هﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻢ ﮐﻢ هﺮ ﻳﮏ از ﺧﻮب و ﺑﺪ ﺟﺎى ﺧﻮد را ﺑﻪ دﻳﮕﺮى ﺑﺪهﺪ ﻳﻌﻨﻰ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎرى از ﺑﺪﻳﻬﺎ ﮐﻪ دﻳﻦ ﺧﺪا ﺁن را زﺷﺖ ﻣﻰداﻧﺪ در ﻧﻈﺮ ﻣﺮدم ﺧﻮب و ﺑﺴﻴﺎرى از ﺧﻮﺑﯽ هﺎى واﻗﻌﻰ در ﻧﻈﺮ ﺁﻧﺎن‬ ‫زﺷﺖ ﺷﻮد و ﻣﺮدم در ﺑﻪ ﺑﺎزى ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﻰ و ﻣﻌﺎرف ﻋﺎﻟﻰ ﻋﻘﻴﺪﺗﻰ ﺁزاد ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﮔﺮ ﮐﺴﻰ ﺑﻪ اﻳﺸﺎن اﻋﺘﺮاض‬ ‫ﮐﻨﺪ در ﭘﺎﺳﺦ ‪ ،‬ﺁزادى ﻗﺎﻧﻮﻧﻰ را ﺑﻪ رخ ﺑﮑﺸﻨﺪ ‪ .‬ﻻزﻣﻪ ﺳﺨﻦ ﻣﺬﮐﻮر اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺤﻮﻟﻰ در ﻃﺮز ﻓﮑﺮ ﻧﻴﺰ ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‬ ‫ﻳﻌﻨﻰ ﻓﮑﺮ هﻢ از ﻣﺠﺮاى ﻋﻘﻠﻰ ﺧﺎرج ﺷﺪﻩ و در ﻣﺠﺮاى اﺣﺴﺎس و ﻋﺎﻃﻔﻪ ﺑﻴﻔﺘﺪ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﯼ ﺑﺴﻴﺎرى از ﮐﺎرهﺎﺋﻰ ﮐﻪ‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﻋﻘﻞ ﻓﺴﻖ و ﻓﺠﻮر اﺳﺖ ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻣﻴﻠﻬﺎ و اﺣﺴﺎﺳﺎت ‪ ،‬ﺗﻘﻮا و ﺟﻮاﻧﻤﺮدى و ﺧﻮش اﺧﻼﻗﻰ و ﺧﻮﺷﺮوﺋﻰ ﺷﻤﺮدﻩ‬ ‫ﺷﻮد ‪ ،‬ﻧﻈﻴﺮ ﺑﺴﻴﺎرى از رواﺑﻄﻰ ﮐﻪ ﺑﻴﻦ ﺟﻮاﻧﺎن اروﭘﺎ و ﺑﻴﻦ ﻣﺮدان و زﻧﺎن ﺁﻧﺠﺎ ﺑﺮ ﻗﺮار اﺳﺖ ﮐﻪ زﻧﺎن ﺷﻮهﺮدار ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺮدان اﺟﻨﺒﻰ ‪ ،‬و دﺧﺘﺮان ﺑﺎﮐﺮﻩ ﺑﺎ ﺟﻮاﻧﺎن ‪ ،‬و زﻧﺎن ﺑﻰ ﺷﻮهﺮ ﺑﺎ ﺳﮕﻬﺎ ‪ ،‬و ﻣﺮدان ﺑﺎ اوﻻد ﺧﻮﻳﺶ و اﻗﻮاﻣﺸﺎن و ﻧﻴﺰ‬ ‫رواﺑﻄﻰ ﮐﻪ ﻣﺮدان اروﭘﺎ ﺑﺎ ﻣﺤﺎرم ﺧﻮد ﻳﻌﻨﻰ ﺧﻮاهﺮ و ﻣﺎدر دارﻧﺪ و ﻧﻴﺰ ﻧﻈﻴﺮ ﺻﺤﻨﻪهﺎﺋﻰ ﮐﻪ اروﭘﺎﺋﻴﺎن در ﺷﺐ‬

‫‪151‬‬

‫ﻧﺸﻴﻨﻰهﺎ و ﻣﺠﺎﻟﺲ رﻗﺺ ﺑﺮﭘﺎ ﻣﻰ ﮐﻨﻨﺪ ‪ ،‬و ﻓﺠﺎﻳﻊ دﻳﮕﺮى ﮐﻪ زﺑﺎن هﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺆدب ﺑﻪ ﺁداب دﻳﻨﻰ ‪ ،‬از ذﮐﺮ ﺁن ﺷﺮم ﻣﻰ‬ ‫دارد”]‪.[۶‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻻﺋﻞ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﭘﻴﺮوﯼ از ﺧﻮاﺳﺖ اﮐﺜﺮﻳﺖ را رد ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺮوﯼ از ﺧﻮاﺳﺖ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻓﺴﺎد ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺁﻳﺎت زﻳﺮ را ﺷﺎهﺪ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮد ﻣﯽ داﻧﺪ‪:‬‬ ‫هﻮ اﻟﺬى ارﺳﻞ رﺳﻮﻟﻪ ﺑﺎﻟﻬﺪى و دﻳﻦ اﻟﺤﻖ ‪ :‬و اﷲ ﻳﻘﻀﻰ ﺑﺎﻟﺤﻖ ‪ ،‬و ﺗﻮاﺻﻮا ﺑﺎﻟﺤﻖ ‪ :‬ﻟﻘﺪ ﺟﺌﻨﺎﮐﻢ ﺑﺎﻟﺤﻖ و ﻟﮑﻦ اﮐﺜﺮﮐﻢ‬ ‫ﻟﻠﺤﻖ ﮐﺎرهﻮن ‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﺎءهﻢ ﺑﺎﻟﺤﻖ و اﮐﺜﺮهﻢ ﻟﻠﺤﻖ ﮐﺎرهﻮن ‪ ،‬و ﻟﻮ اﺗﺒﻊ اﻟﺤﻖ اهﻮاءهﻢ ﻟﻔﺴﺪت اﻟﺴﻤﻮات و اﻻرض ‪ ،‬و‬ ‫ﻣﻦ ﻓﻴﻬﻦ ﺑﻞ اﺗﻴﻨﺎهﻢ ﺑﺬﮐﺮهﻢ ﻓﻬﻢ ﻋﻦ ذﮐﺮهﻢ ﻣﻌﺮﺿﻮن‪ ،‬ﻓﻤﺎ ذا ﺑﻌﺪ اﻟﺤﻖ اﻻ اﻟﻀﻼل ﻓﺎﻧﻰ ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮاﺳﺖ اﮐﺜﺮﻳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺁﻳﻪ ﺑﻞ‬ ‫ﺟﺎء هﻢ ﺑﺎﻟﺤﻖ و اﮐﺜﺮهﻢ ﻟﻠﺤﻖ ﮐﺎرهﻮن ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﻮاﺳﺖ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﺣﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ اﮔﺮ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺖ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﺣﻖ ﺑﻮد‪ ،‬اﮐﺜﺮﻳﺖ ﻧﺒﺎﻳﺪ از ﺣﻖ ﮐﺮاهﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﯼ ﺑﺎ ﺁن ﺑﺮﺧﻴﺰﻧﺪ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﻮاﻧﻴﻦ و ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﻗﺮﺁن را ﺑﺮﺗﺮ از ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ ،‬در رد و ﻧﻔﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺁزادﯼ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‬ ‫ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﻳﻦ ﺗﺮدﻳﺪﯼ ﺑﻪ ﺧﻮد راﻩ ﻧﻤﯽ دهﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬او اﻳﻤﺎن و ﺗﻌﻬﺪ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪.‬‬ ‫ﻧﻈﺎم هﺎﯼ دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ ﻏﺮﺑﯽ‪ ،‬ﻓﺴﺎد و ﻓﺤﺸﺎ و ﻋﻴﺎﺷﯽ و ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﯼ و ﻟﺬت ﭘﺮﺳﺘﯽ را ﺑﺮاﯼ ﻣﺮدم ﺑﻪ ارﻣﻐﺎن ﺁوردﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫هﺰاران ﭘﻠﻴﺲ هﻢ ﻗﺎدر ﺑﻪ وادار ﮐﺮدن ﻣﺮدم ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﺮﺑﯽ ﺑﻪ رﻋﺎﻳﺖ اﺧﻼق ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‪:‬‬ ‫” اﺳﻼم اﺧﻼق ﮐﺮﻳﻤﻪ را ﮐﻪ ﺟﺰﺋﻰ از ﻃﺮﻳﻘﻪ ﺟﺎرﻳﻪ او اﺳﺖ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﻮﺣﻴﺪ ﭘﻰ رﻳﺰى ﻧﻤﻮدﻩ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺗﻮﺣﻴﺪى ﮐﻪ اﻋﺘﻘﺎد‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ هﻢ از ﺷﺆون ﺁن اﺳﺖ و ﻻزﻣﻪ اﻳﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ و ﺁن ﻣﻌﺎد اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن هﺮ زﻣﺎن و هﺮ ﺟﺎ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ روﺣﺎ‬ ‫ﻣﻠﺘﺰم ﺑﻪ اﺣﺴﺎن و دورى از ﺑﺪﻳﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬ﭼﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﮏ ﺗﮏ ﻣﻮارد را ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺑﺪهﺪ ﮐﻪ ﺧﻮﺑﻰ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺪى اﺳﺖ و ﻳﺎ‬ ‫ﻧﺪاﻧﺪ ‪ ،‬و ﭼﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺳﺘﺎﻳﺸﮕﺮى ‪ ،‬او را ﺑﺮ اﻳﻦ اﺧﻼق ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩ ﺳﺘﺎﻳﺶ ﺑﮑﻨﺪ و ﻳﺎ ﻧﮑﻨﺪ ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ ﭼﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﮐﺴﻰ ﺑﺎ او ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺮ ﺁن وادار و ﻳﺎ از ﺁن ﺑﺎزش ﺑﺪارد ﻳﺎ ﻧﻪ ‪ ،‬ﺑﺮاى اﻳﻨﮑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺴﻰ ﺧﺪا را ﺑﺎ ﺧﻮد و داﻧﺎى ﺑﻪ اﺣﻮال ﺧﻮد و ﺣﻔﻴﻆ و‬ ‫ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺮ هﺮ ﻧﻔﺲ ﻣﻰداﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاى ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻤﻞ هﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ را ﻣﻰﺑﻴﻨﺪ و ﻧﻴﺰ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﺎوراى اﻳﻦ‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ روزى اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁن روز هﺮ اﻧﺴﺎﻧﻰ ﺁﻧﭽﻪ را ﮐﻪ ﮐﺮدﻩ ﺣﺎﺿﺮ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﺪ ‪ ،‬ﭼﻪ ﺧﻴﺮ و ﭼﻪ ﺷﺮ ‪ ،‬و در ﺁن روز هﺮ‬ ‫ﮐﺴﻰ ﺑﺪاﻧﭽﻪ ﮐﺮدﻩ ﺟﺰا دادﻩ ﻣﻰ ﺷﻮد”]‪ .[٧‬ﻣﻨﻄﻖ ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﺮﺑﯽ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ اﺣﺴﺎس اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻨﻄﻖ اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ ﺗﻌﻘﻞ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﻄﻖ ﺗﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﭘﻴﺮوﯼ از ﺧﻮاﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‪“ :‬ﻋﻤﻞ ‪ ،‬ﭼﻪ ﻓﻌﻞ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﺗﺮﮎ ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاى ﺧﺎﻃﺮ ﺧﺪا اﻧﺠﺎم ﻣﻰ‬ ‫ﺷﻮد ‪ ،‬ﻳﮏ ﻣﺴﻠﻤﺎن اﮔﺮ ﻓﻌﻠﻰ را اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دهﺪ ﺑﺮاى اﻳﻦ اﻧﺠﺎم ﻣﻰ دهﺪ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ و او ﺗﺴﻠﻴﻢ اﻣﺮ ﺧﺪا اﺳﺖ ‪.‬‬ ‫و ﻳﮏ ﻓﻌﻞ دﻳﮕﺮ را اﮔﺮ اﻧﺠﺎم ﻧﻤﻰ دهﺪ ﺑﺎز ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺧﺪا اﺳﺖ ‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﺪاﻳﺶ اﻧﺠﺎم ﺁن را ﺑﺎﻃﻞ داﻧﺴﺘﻪ و او ﭘﻴﺮو ﺣﻖ‬ ‫اﺳﺖ و ﮔﺮد ﺑﺎﻃﻞ ﻧﻤﻰ ﮔﺮدد ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاى ﺗﻌﺎﻟﻰ اﻋﻤﺎﻟﺶ را ﻣﻰ ﻧﻮﻳﺴﺪ و ﺑﻪ ﺁن ﻋﻠﻴﻢ و داﻧﺎ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺧﻮاب‬ ‫و ﭼﺮت هﻢ ﻧﺪارد ﮐﻪ هﻨﮕﺎم ﺧﻮاﺑﺶ ﻋﻤﻞ ﺑﺎﻃﻞ را اﻧﺠﺎم دهﻴﻢ و ﮐﺴﻰ ﻏﻴﺮ از او هﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ از ﻋﺬاب ﺑﻪ او ﭘﻨﺎﻩ ﺑﺒﺮﻳﻢ‬ ‫و ﺧﺪا ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﻋﻤﺎل ﻣﺎ ﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ ﺑﻠﮑﻪ در هﻤﻪ ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﭼﻴﺰى ﺑﺮ او ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ ﻧﻴﺴﺖ و او ﺑﺪاﻧﭽﻪ ﻣﺎ ﻣﻰ ﮐﻨﻴﻢ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﺒﺮ اﺳﺖ”]‪.[٨‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺁزادﯼ ﮐﻪ ﻳﮑﯽ از اﺟﺰاﯼ ﻣﻬﻢ ﻧﻈﺎم هﺎﯼ دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻗﺮﺁن ﺟﺎﻳﯽ ﻧﺪارد‪” :‬در اﺳﻼم ﺟﺎﺋﻰ و‬ ‫ﻣﺠﺎﻟﻰ ﺑﺮاى ﺣﺮﻳﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎى اﻣﺮوزﻳﺶ ﻧﻴﺴﺖ“]‪ .[٩‬اﺳﻼم ﻣﺮدم را از ﻏﻴﺮ ﺧﺪا ﺁزاد ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﻤﺪن ﻏﺮب‪،‬‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﻨﺪﻩ ﯼ هﻮﯼ و هﻮس و ﺟﺎﻩ ﻃﻠﺒﯽ و ﺑﯽ ﺑﻨﺪ و ﺑﺎرﯼ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم ﻗﺮﺁن ﻣﺤﺪودﻳﺖ ﺁور‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ هﻤﺎن اﺣﮑﺎم ﻣﺤﺪودﻳﺖ ﺁور‪“ ،‬ﺗﻤﺮﻳﻦ ﺁزاد ﺷﺪن از ﻗﻴﻮد ﻧﻨﮕﻴﻦ ﺣﻴﻮاﻧﻴﺖ اﺳﺖ”‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﺷﺪت از ﻧﻮﮔﺮاﻳﺎن‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﻪ ﺑﺪﻧﺒﺎل ﺳﺎزﮔﺎر ﮐﺮدن ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﺁزادﯼ اﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ او‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮهﺎ از ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻌﺘﺒﺮ‬ ‫ﻗﺮﺁن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬او ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“ﻳﮑﻰ از ﻋﺠﺎﻳﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﻰ از اهﻞ ﺑﺤﺚ و ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﺑﺎ زور و زﺣﻤﺖ ﺧﻮاﺳﺘﻪاﻧﺪ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ در اﺳﻼم ﻋﻘﻴﺪﻩ‬ ‫ﺁزاد اﺳﺖ‪ ،‬و اﺳﺘﺪﻻل ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﺑﻪ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ‪ :‬ﻻ اﮐﺮاﻩ ﻓﻰ اﻟﺪﻳﻦ و ﺁﻳﺎﺗﻰ دﻳﮕﺮ ﻧﻈﻴﺮ ﺁن‪ .‬در ﺣﺎﻟﻰ ﮐﻪ ﻣﺎ در ﺳﺎﺑﻖ در ذﻳﻞ‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ هﻤﻴﻦ ﺁﻳﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﺁﻳﻪ ﭼﻪ ﻣﻰ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ ‪ ،‬ﺁﻧﭽﻪ در اﻳﻨﺠﺎ اﺿﺎﻓﻪ ﻣﻰ ﮐﻨﻴﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﺧﻮاﻧﻨﺪﻩ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﻓﺮﻣﻮدﻳﺪ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﺳﺎس ﺗﻤﺎﻣﻰ ﻧﻮاﻣﻴﺲ و اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﻰ اﺳﺖ و ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل ﭼﻄﻮر ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﻼم ﺁزادى‬ ‫در ﻋﻘﻴﺪﻩ را ﺗﺸﺮﻳﻊ ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ ؟ و اﮔﺮ ﺁﻳﻪ ﺑﺎﻻ ﺑﺨﻮاهﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰى را ﺗﺸﺮﻳﻊ ﮐﻨﺪ ﺁﻳﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺻﺮﻳﺢ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد ؟ ﻗﻄﻌﺎ‬

‫‪152‬‬

‫ﺗﻨﺎﻗﺾ اﺳﺖ‪ .‬ﺁزادى در ﻋﻘﻴﺪﻩ در اﺳﻼم ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﻣﻰ ﻣﺎﻧﺪ ﮐﻪ دﻧﻴﺎى ﻣﺘﻤﺪن اﻣﺮوز ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺑﮑﻨﺪ و ﺁﻧﮕﺎﻩ در ﺁﺧﺮ‬ ‫اﻳﻦ ﻳﮏ ﻗﺎﻧﻮن را هﻢ اﺿﺎﻓﻪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم در ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺁزادﻧﺪ ‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺑﮑﻨﻨﺪ و اﮔﺮ ﻧﺨﻮاﺳﺘﻨﺪ‬ ‫ﻧﮑﻨﻨﺪ ‪ .‬و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻰ دﻳﮕﺮ ‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪﻩ ﮐﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از درﮎ ﺗﺼﺪﻳﻘﻰ ‪ ،‬اﮔﺮ در ذهﻦ اﻧﺴﺎن ﭘﻴﺪا ﺷﻮد ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺎﺻﻞ‬ ‫ﺷﺪﻧﺶ ﻋﻤﻞ اﺧﺘﻴﺎرى اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺸﻮد ﻓﻼن ﺷﺨﺺ را از ﻓﻼن ﻋﻘﻴﺪﻩ ‪ ،‬ﻣﻨﻊ و ﻳﺎ در ﺁن ﻋﻘﻴﺪﻩ دﻳﮕﺮ ﺁزاد ﮔﺬاﺷﺖ‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺁﻧﭽﻪ در ﻣﻮرد ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﻰ ﺷﻮد ﺗﺤﺖ ﺗﮑﻠﻴﻒ در ﺁﻳﺪ ﻟﻮازم ﻋﻤﻠﻰ ﺁن اﺳﺖ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ ﺑﻌﻀﻰ از ﮐﺎرهﺎ را ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﺎى‬ ‫ﻓﻼن ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻣﻨﺎﻓﺎت دارد ﻣﻨﻊ ‪ ،‬و ﺑﻌﻀﻰ دﻳﮕﺮ را ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻘﺘﻀﺎى ﺁن ﻋﻘﻴﺪﻩ اﺳﺖ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﮐﺮد ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺷﺨﺼﻰ را‬ ‫وادار ﮐﺮد ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﺳﻮى ﻓﻼن ﻋﻘﻴﺪﻩ دﻋﻮت ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ ﺁوردن دﻟﻴﻞهﺎى ﻣﺤﮑﻢ ﻗﺎﻧﻌﺸﺎن ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺁن ﻋﻘﻴﺪﻩ را‬ ‫ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ و ﻳﺎ ﺁن ﻋﻘﻴﺪﻩ دﻳﮕﺮ را ﻧﭙﺬﻳﺮﻧﺪ و ﻳﺎ وادار ﮐﺮد ﺁن ﻋﻘﻴﺪﻩ را ﺑﺎ ذﮐﺮ ادﻟﻪاش ﺑﻪ ﺻﻮرت ﮐﺘﺎﺑﻰ ﺑﻨﻮﻳﺴﺪ ‪ ،‬و ﻣﻨﺘﺸﺮ‬ ‫ﮐﻨﺪ ‪ .‬و ﻓﻼن ﻋﻘﻴﺪﻩاى ﮐﻪ ﻣﺮدم داﺷﺘﻨﺪ ﺑﺎﻃﻞ و ﻓﺎﺳﺪ ﺳﺎزد ‪ ،‬اﻋﻤﺎﻟﻰ هﻢ ﮐﻪ ﻃﺒﻖ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺧﻮد ﻣﻰ ﮐﻨﻨﺪ ﺑﺎﻃﻞ و ﻧﺎدرﺳﺖ‬ ‫ﺟﻠﻮﻩ دهﺪ ‪ .‬ﭘﺲ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﮑﻦ و ﻧﮑﻦ ﺑﺮ ﻣﻰ دارد ‪ ،‬ﻟﻮازم ﻋﻤﻠﻰ ﺑﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﻮد ﻋﻘﺎﻳﺪ ‪ ،‬و ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﮐﻪ وﻗﺘﻰ‬ ‫ﻟﻮازم ﻋﻤﻠﻰ ﻧﺎﻣﺒﺮدﻩ ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻮاد ﻗﺎﻧﻮن داﻳﺮ در اﺟﺘﻤﺎع ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ داﺷﺖ ‪ ،‬و ﻳﺎ ﺑﺎ اﺻﻠﻰ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺘﮑﻰ ﺑﺮ ﺁن اﺳﺖ ﻧﺎ‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎرى داﺷﺖ ‪ ،‬ﺣﺘﻤﺎ ﻗﺎﻧﻮن از ﭼﻨﺎن ﻋﻤﻠﻰ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮى ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد ‪ ،‬ﭘﺲ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻻ اﮐﺮاﻩ ﻓﻰ اﻟﺪﻳﻦ ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ در اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻘﺎم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻔﻬﻤﺎﻧﺪ ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد اﮐﺮاﻩ ﺑﺮدار ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﺳﻼم ﮐﺴﻰ را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺎرف ﺧﻮد ﻧﮑﺮدﻩ ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻣﻰ ﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم در اﻋﺘﻘﺎد ﺁزادﻧﺪ‪ .‬و اﺳﻼم در ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺧﻮد ﺟﺰ ﺑﺮ دﻳﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺗﮑﻴﻪ‬ ‫ﻧﮑﺮدﻩ ‪ ،‬دﻳﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪى ﮐﻪ اﺻﻮل ﺳﻪﮔﺎﻧﻪاش ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺻﺎﻧﻊ ‪ ،‬و ﻧﺒﻮت اﻧﺒﻴﺎ ‪ ،‬و روز رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ اﺳﺖ ‪ ،‬و هﻤﻴﻦ اﺻﻞ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﻳﻬﻮد و ﻧﺼﺎرا و ﻣﺠﻮس و ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ اهﻞ ﮐﺘﺎب ﺑﺮ ﺁن اﺗﺤﺎد و اﺟﺘﻤﺎع دارﻧﺪ ‪ ،‬ﭘﺲ ﺣﺮﻳﺖ هﻢ ﺗﻨﻬﺎ در اﻳﻦ‬ ‫ﺳﻪ اﺻﻞ اﺳﺖ و ﻧﻤﻰﺗﻮاﻧﺪ در ﻏﻴﺮ ﺁن ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬زﻳﺮا ﮔﻔﺘﻴﻢ ﺁزادى در ﻏﻴﺮ اﻳﻦ اﺻﻮل ﻳﻌﻨﻰ وﻳﺮان ﮐﺮدن اﺻﻞ دﻳﻦ”]‪.[١٠‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﻼم در ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ هﻢ ﮐﺎراﺳﺖ و ﺳﻌﺎدت ﺁدﻣﻴﺎن را ﺗﺄﻣﻴﻦ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻗﻮاﻧﻴﻦ و اﺣﮑﺎم‪ ،‬دﭼﺎر ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺗﺤﻮل ﻧﻤﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﻧﺴﺦ ﭘﺬﻳﺮ هﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ اﻳﻦ اﺣﮑﺎم را ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ‬ ‫ﻓﻄﺮت ﺁدﻣﻴﺎن وﺿﻊ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﺣﮑﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ اﺣﮑﺎم‪ ،‬داﺋﻤﯽ و ﻧﺴﺦ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ]‪.[١١‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻧﻈﺎم اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪:‬‬ ‫“ﭼﻮن ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﻰ ﻓﺮﻗﻬﺎى ﺑﺴﻴﺎر روﺷﻦ دارد ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﻤﻰ ﮔﺬارد ‪ ،‬ﺁن را ﻧﻈﻴﺮ دﻣﻮﮐﺮاﺳﻰ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ‪ ،‬و ﻳﺎ ﺑﺎ‬ ‫ﺁن ﻣﺸﺘﺒﻪ ﮐﻨﻴﻢ ‪ .‬ﻳﮑﻰ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎ ﮐﻪ ﻣﻴﺎن رژﻳﻢ اﺳﻼم و رژﻳﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺳﻰ هﺴﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺣﮑﻮﻣﺖ هﺎى‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﻰ از ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ اﺳﺎس ﮐﺎر ﺑﻬﺮﻩ ﮔﻴﺮى ﻣﺎدى اﺳﺖ ‪ ،‬ﻗﻬﺮا روح اﺳﺘﺨﺪام ﻏﻴﺮ ‪ ،‬و ﺑﻬﺮﻩ ﮐﺸﻰ از دﻳﮕﺮان در‬ ‫ﮐﺎﻟﺒﺪش دﻣﻴﺪﻩ ﺷﺪﻩ و اﻳﻦ هﻤﺎن اﺳﺘﮑﺒﺎر ﺑﺸﺮى اﺳﺖ ﮐﻪ هﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﺗﺤﺖ ارادﻩ اﻧﺴﺎن ﺣﺎﮐﻢ و ﻋﻤﻞ او ﻗﺮار ﻣﻰ دهﺪ ‪،‬‬ ‫ﺣﺘﻰ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى دﻳﮕﺮ را ‪ ،‬و ﺑﻪ او اﺟﺎزﻩ ﻣﻰ دهﺪ از هﺮ راهﻰ ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺖ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎى دﻳﮕﺮ را ﺗﻴﻮل ﺧﻮد ﮐﻨﺪ و ﺑﺪون هﻴﭻ‬ ‫ﻗﻴﺪ و ﺷﺮﻃﻰ ﺑﺮ ﺗﻤﺎﻣﻰ ﺧﻮاﺳﺘﻪهﺎ و ﺁرزوهﺎﺋﻰ ﮐﻪ از ﺳﺎﻳﺮ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ دارد ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺑﻪ ﻋﻴﻨﻪ هﻤﺎن دﻳﮑﺘﺎﺗﻮرى‬ ‫ﺷﺎهﻰ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﻋﺼﺎر ﮔﺬﺷﺘﻪ وﺟﻮد داﺷﺖ ‪ ،‬ﭼﻴﺰى ﮐﻪ هﺴﺖ اﺳﻤﺶ ﻋﻮض ﺷﺪﻩ و ﺁن روز اﺳﺘﺒﺪادش ﻣﻰ ﮔﻔﺘﻨﺪ ‪ ،‬و‬ ‫اﻣﺮوز دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اش ﻣﻰ ﺧﻮاﻧﻨﺪ ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺳﺘﺒﺪاد و ﻇﻠﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺳﻰ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺁن روز اﺳﻢ و ﻣﺴﻤﺎ هﺮ دو‬ ‫زﺷﺖ ﺑﻮد وﻟﻰ اﻣﺮوز ﻣﺴﻤﺎى زﺷﺖﺗﺮ از ﺁن در اﺳﻤﻰ و ﻟﺒﺎﺳﻰ زﻳﺒﺎ ﺟﻠﻮﻩ ﮐﺮدﻩ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ اﺳﺘﺒﺪاد ﺑﺎ ﻟﺒﺎس‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﻰ”]‪.[١٢‬‬ ‫دوﻣﻴﻦ ﺗﻔﺎوت ﻧﻈﺎم ﻗﺮﺁﻧﯽ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪ ﺷﺮح زﻳﺮ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫“ﻳﮑﻰ دﻳﮕﺮ از ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎ ﮐﻪ ﺑﻴﻦ رژﻳﻢهﺎى ﺑﻪ اﺻﻄﻼح دﻣﻮﮐﺮاﺳﻰ و ﺑﻴﻦ رژﻳﻢ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﻰ هﺴﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ‬ ‫ﮐﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﺸﺎن دادﻩ و ﺧﻮد ﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻰ ﺑﻴﻨﻴﻢ ‪ ،‬هﻴﭻ ﻳﮏ از اﻳﻦ رژﻳﻢهﺎى ﻏﻴﺮ اﺳﻼﻣﻰ ﺧﺎﻟﻰ از اﺧﺘﻼف ﻓﺎﺣﺶ‬ ‫ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻳﻦ رژﻳﻤﻬﺎ را ‪ ،‬دو ﻃﺒﻘﻪ ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻣﻰدهﺪ ‪ ،‬ﻳﮑﻰ ﻃﺒﻘﻪ ﻣﺮﻓﻪ و ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪ و ﺻﺎﺣﺐ ﺟﺎﻩ و ﻣﻘﺎم ‪ ،‬و‬ ‫ﻃﺒﻘﻪ دﻳﮕﺮ ﻓﻘﻴﺮ و ﺑﻴﻨﻮا و دور از ﻣﻘﺎم و ﺟﺎﻩ و اﻳﻦ اﺧﺘﻼف ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﻓﺴﺎد ﻣﻰ ﮔﺮدد ‪ ،‬ﺑﺮاى اﻳﻨﮑﻪ ﻓﺴﺎد‬ ‫ﻻزﻣﻪ اﺧﺘﻼف ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ اﺳﺖ ‪ ،‬اﻣﺎ در رژﻳﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﻰ و اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ اﺳﻼم اﻓﺮاد اﺟﺘﻤﺎع هﻤﻪ ﻧﻈﻴﺮ هﻢ ﻣﻰ ﺑﺎﺷﻨﺪ ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﻰ ﺑﺮ ﺑﻌﻀﻰ دﻳﮕﺮ ﺑﺮﺗﺮى داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ‪ ،‬و ﻳﺎ ﺑﺨﻮاهﻨﺪ ﺑﺮﺗﺮى و ﺗﻔﺎﺧﺮ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ… ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺴﺎب در رژﻳﻢ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ اﺳﻼم ﺑﻴﻦ ﺣﺎﮐﻢ و ﻣﺤﮑﻮم ‪ ،‬اﻣﻴﺮ و ﻣﺎﻣﻮر ‪ ،‬رﺋﻴﺲ و ﻣﺮﺋﻮس ‪ ،‬ﺣﺮ و ﺑﺮدﻩ ‪ ،‬ﻣﺮد و زن ‪ ،‬ﻏﻨﻰ و ﻓﻘﻴﺮ ‪،‬‬ ‫ﺻﻐﻴﺮ و ﮐﺒﻴﺮ و … ‪ ،‬هﻴﭻ ﻓﺮﻗﻰ ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻰ از ﻧﻈﺮ ﺟﺮﻳﺎن ﻗﺎﻧﻮن دﻳﻨﻰ ‪ ،‬در ﺣﻘﺸﺎن ﺑﺮاﺑﺮﻧﺪ و هﻤﭽﻨﻴﻦ از ﺟﻬﺖ ﻧﺒﻮد‬ ‫ﺗﻔﺎﺿﻞ و ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻃﺒﻘﺎﺗﻰ در ﺷﺆون اﺟﺘﻤﺎﻋﻰ در ﻳﮏ ﺳﻄﺢ و در ﻳﮏ اﻓﻖ اﻧﺪ”]‪ .[١٣‬ﺣﺎﮐﻢ اﺳﻼﻣﯽ‪“ ،‬ﺑﺎﻳﺪ اﺣﮑﺎم اﻟﻬﯽ را‬

‫‪153‬‬

‫ﺑﺪون هﻴﭻ ﮐﻢ و زﻳﺎد ﺣﻔﻆ ﻧﻤﺎﻳﺪ”]‪ .[١۴‬اﻟﺒﺘﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن ﻓﻘﻂ در ﺣﺪ ادﻋﺎ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺴﻠﻤﺎن هﻤﻴﺸﻪ ﮔﺮﻓﺘﺎر‬ ‫اﺧﺘﻼف ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﻮدﻩ و هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﻗﺮﺁن هﻢ ﻗﺎدر ﺑﻪ از ﺑﻴﻦ ﺑﺮدن ﺷﮑﺎف ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬از ﺳﻮﯼ‬ ‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﮐﺮد ﮐﻪ ﺟﻮاﻣﻊ دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ ﺑﻴﺶ از ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﻴﺮ دﻣﻮﮐﺮاﺗﻴﮏ‪ ،‬داراﯼ ﺷﮑﺎف ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫“ﺁزادى ﺑﻪ ﻣﺎ اﺟﺎزﻩ ﻧﻤﻰ دهﺪ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﺨﺼﻰ ﺧﻮد را و ﻳﺎ ﺷﺒﻬﻪاى را ﮐﻪ دارﻳﻢ ﻗﺒﻞ از ﻋﺮﺿﻪ ﺑﻪ ﻗﺮﺁن و ﺑﻪ رﺳﻮل‬ ‫ﺧﺪا و ﺑﻪ ﭘﻴﺸﻮاﻳﺎن هﺪاﻳﺖ ‪ ،‬در ﺑﻴﻦ ﻣﺮدم ﻣﻨﺘﺸﺮ ﮐﻨﻴﻢ ﺑﺮاى اﻳﻨﮑﻪ اﻧﺘﺸﺎر دادﻧﺶ در ﭼﻨﻴﻦ زﻣﺎﻧﻰ ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ دﻋﻮت ﺑﻪ‬ ‫ﺑﺎﻃﻞ و اﻳﺠﺎد اﺧﺘﻼف ﺑﻴﻦ ﻣﺮدم اﺳﺖ ‪ ،‬ﺁن هﻢ اﺧﺘﻼﻓﻰ ﮐﻪ ﮐﺎر ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ ﻓﺴﺎد ﻣﻰﮐﺸﺎﻧﺪ”]‪.[١۵‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن و ﺑﺮﺗﺮﯼ اﺣﮑﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎور دارد‪ ،‬هﻴﭻ ﻳﮏ از اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ‬ ‫ﻗﺮﺁن را ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬دﻳﻦ ﺷﻨﺎﺳﯽ او از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬او ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮد ﮐﻪ ﻓﺮاﻣﻴﻦ و اﺣﮑﺎم ﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ و ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ اﻧﺪ‪،‬‬ ‫اﻣﺎ ﺑﺮﺗﺮ از ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎ و ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬او ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن را درﺳﺖ ﺑﺪاﻧﺪ‪ ،‬و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﮕﻮﻳﺪ‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺮﺗﺮ از ﻗﻮاﻧﻴﻦ وﺿﻊ ﺷﺪﻩ از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در هﻤﻴﻦ ﭼﺎرﭼﻮب ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻬﻤﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻗﺮﺁن ﺗﺤﻤﻴﻞ دﻳﻦ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان)ﻧﺎﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ( ﺑﻪ زور را ﻣﺠﺎز ﻣﯽ داﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﺎﻣﺠﺎز؟ ﺁﻳﺎت ﻣﮑﯽ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ اﻳﻦ ﮐﺎر را ﻧﺎﻣﺠﺎز ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺁﻳﺎت ﻣﺪﻧﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ راﻩ ﻣﯽ دهﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا‬ ‫ﻣﻔﺴﺮان و ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ اﻳﻦ ﺁﻳﺎت‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺁن در ﺧﺼﻮص ﺗﺤﻤﻴﻞ دﻳﻦ و ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﺮدن ﺑﻪ زور را ﻣﺜﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ‬ ‫ﺁورﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺟﻬﺎد اﺑﺘﺪاﻳﯽ ﺟﻨﮓ ﻳﮏ ﺟﺎﻧﺒﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﻧﺸﺮ ﻋﻘﻴﺪﻩ و هﻢ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﮐﺮدن ﻧﺎﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫ﺁﻳﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﻬﺎد اﺑﺘﺪاﻳﯽ در ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ ﺑﺤﺚ ﻣﺒﺴﻮﻃﯽ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻃﺮح ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ در‬ ‫ﮐﺘﺎب ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﺧﻮد )ﺗﺴﻨﻴﻢ( ﻋﻴﻨًﺎ ﻧﻈﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ را ﻃﺮح و از ﺁن دﻓﺎع ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺟﻬﺎد‬ ‫اﺑﺘﺪاﻳﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪“ :‬ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ اﺳﻼم اﺳﺎﺳﺶ ﺑﺮ ﺣﮑﻢ ﻓﻄﺮت ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻄﺮﺗﯽ ﮐﻪ هﻴﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ در اﺣﮑﺎم ﺁن ﺗﺮدﻳﺪ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﮐﻤﺎل اﻧﺴﺎن در زﻧﺪﮔﻴﺶ را هﻤﺎن ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﻄﺮت ﺑﺪان ﺣﮑﻢ ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺳﻮﻳﺶ ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ‬ ‫ﻓﻄﺮت ﺣﮑﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﺳﺎس و ﭘﺎﻳﻪاﯼ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻓﺮدﯼ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺸﺮ ﺑﺮ ﺁن اﺳﺎس ﺗﻀﻤﻴﻦ ﺷﻮد‪،‬‬ ‫ﺗﻮﺣﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و دﻓﺎع از ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺎس و رﻳﺸﻪ و اﻧﺘﺸﺎر ﺁن در ﻣﻴﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬و ﻧﮕﻬﺒﺎﻧﯽ ﺁن از ﻧﺎﺑﻮدﯼ و ﻓﺴﺎد‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﺸﺮوع‬ ‫ﺑﺸﺮ اﺳﺖ و ﺑﺸﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻖ ﺧﻮد را اﺳﺘﻴﻔﺎ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﺑﻪ هﺮ وﺳﻴﻠﻪاﯼ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ از ﺁﻧﺠﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در‬ ‫اﺳﺘﻴﻔﺎﯼ اﻳﻦ ﺣﻖ ﺧﻮد دﭼﺎر ﺗﻨﺪروﻳﻬﺎ و ﻳﺎ ﮐﻨﺪروﻳﻬﺎ ﺷﻮد‪ ،‬ﺧﻮد ﻗﺮﺁن راﻩ اﻋﺘﺪال و ﻣﻴﺎﻧﻪ روﯼ را اراﺋﻪ دادﻩ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ‬ ‫اﺳﺘﻴﻔﺎء اﻳﻦ ﺣﻖ را ﺑﺎ ﺻﺮف دﻋﻮت ﺁﻏﺎز ﮐﺮدﻩ‪ ،‬و دﺳﺘﻮر دادﻩ ﺗﺎ در راﻩ ﺧﺪا اذﻳﺖهﺎﯼ ﮐﻔﺎر را ﺗﺤﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و در ﻣﺮﺣﻠﻪ‬ ‫دوم از ﺟﺎن و ﻧﺎﻣﻮس ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ و از ﺑﻴﻀﻪ ﯼ اﺳﻼم دﻓﺎع ﻧﻤﻮدﻩ‪ ،‬ﻣﺘﺠﺎوزﻳﻦ را ﺳﺮ ﺟﺎﯼ ﺧﻮد ﺑﻨﺸﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬و در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﻮم‬ ‫اﻋﻼن ﺟﻨﮓ دهﻨﺪ‪ ،‬و ﻗﺘﺎل اﺑﺘﺪاﻳﯽ را ﺁﻏﺎز ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ هﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﻪ ﻇﺎهﺮ ﻗﺘﺎﻟﯽ اﺳﺖ اﺑﺘﺪاﻳﯽ‪ ،‬ﻟﻴﮑﻦ در ﺣﻘﻴﻘﺖ دﻓﺎع از ﺣﻖ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ و ﮐﻠﻤﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ و ﻳﮑﺘﺎﭘﺮﺳﺘﯽ اﺳﺖ و اﺳﻼم هﺮﮔﺰ ﻗﺒﻞ از دﻋﻮت ﺑﻪ زﺑﺎن ﺧﻮش و اﺗﻤﺎم ﺣﺠﺖ‪ ،‬ﺟﻨﮓ را ﺁﻏﺎز‬ ‫ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ… اﻣﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻻزﻣﻪ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ و زور اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻌﺪ از ﻏﻠﺒﻪ ﯼ اﺳﻼم ﺑﺮ ﮐﻔﺮ ﭘﺎرﻩاﯼ از اﻓﺮاد‬ ‫از ﺗﺮس ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬در ﺟﻮاب ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬اﻳﻦ اﺷﮑﺎل وارد ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ اﮔﺮ اﺣﻴﺎء اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ و رﺳﺎﻧﺪن اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﺣﻴﺎت اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺷﺎن ﻣﻮﻗﻮف ﺷﺪ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ اﻳﻦ ﺣﻖ ﻣﺸﺮوع را ﮐﻪ هﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﯼ ﺳﻠﻴﻢاﻟﻔﻄﺮﻩ ﺧﻮاهﺎن ﺁن هﺴﺘﻨﺪ ﺑﺮ‬ ‫ﭼﻨﺪ ﻧﻔﺮﯼ ﮐﻪ ﺳﻼﻣﺖ ﻓﻄﺮت ﺧﻮد را از دﺳﺖ دادﻩاﻧﺪ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﮐﻨﻴﻢ‪،‬ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬و هﻴﭻ ﻋﻴﺒﯽ و اﺷﮑﺎﻟﯽ هﻢ ﻧﺪارد…‬ ‫و ﻣﺴﺎﻟﻪ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ اﻗﻠﻴﺖهﺎﻳﯽ ﮐﻪ زﻳﺮ ﺑﺎر ﻗﺎﻧﻮن ﻧﻤﯽ روﻧﺪ‪ ،‬ﻃﺮﻳﻘﻪاﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﻴﺎن هﻤﻪ ﻣﻠﺘﻬﺎ و دوﻟﺖهﺎ داﻳﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ اﻓﺮاد ﻣﺘﻤﺮد و ﻣﺘﺨﻠﻒ از ﻗﺎﻧﻮن را دﻋﻮت ﺑﻪ رﻋﺎﻳﺖ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ اﮔﺮ زﻳﺮ ﺑﺎر ﻧﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ هﺮ‬ ‫وﺳﻴﻠﻪاﯼ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻗﺎﻧﻮن را ﺑﺮ ﺁﻧﺎن ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬هﺮ ﭼﻨﺪ ﺟﻨﮓ و ﮐﺸﺘﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ هﻤﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻤﻞ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎل ﻳﺎ ﺑﻄﻮع و رﻏﺒﺖ ﺧﻮد‪ ،‬و ﻳﺎ ﺑﻪ اﮐﺮاﻩ‪ .‬ﻋﻼوﻩ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺴﺎﻟﻪ اﮐﺮاﻩ و اﺟﺒﺎر ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ دﻳﻨﯽ در ﺑﻴﺶ از‬ ‫ﻻ هﻤﻴﺸﻪ ﮐﺮﻩ زﻣﻴﻦ ﻣﺤﻞ زﻧﺪﮔﯽ ﻳﮏ ﻧﺴﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻳﮏ ﻧﺴﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ‬ ‫ﻳﮏ ﻧﺴﻞ اﺗﻔﺎق ﻧﻤﯽ اﻓﺘﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اﺻﻮ ً‬ ‫اﺳﺖ اﻓﺮادﯼ ﺳﺮﮐﺶ و ﻳﺎﻏﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ دﻳﻨﯽ ﻧﺴﻠﻬﺎﯼ ﺁﺗﻴﻪ و ﺑﻌﺪﯼ را اﺻﻼح ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و او را ﺑﺎ دﻳﻦ‬ ‫ﻓﻄﺮﯼ ﺑﺎر ﻣﯽ ﺁورد و ﻗﻬﺮًا هﻤﻪ اﻓﺮاد ﺑﻄﻮع و رﻏﺒﺖ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺳﻮﯼ دﻳﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ رو ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ‪ ،‬و ﺧﻼﺻﻪ در ﻧﺴﻠﻬﺎﯼ‬ ‫ﺑﻌﺪ دﻳﮕﺮ اﮐﺮاهﯽ اﺗﻔﺎق ﻧﻤﯽ اﻓﺘﺪ”]‪.[١۶‬‬

‫‪154‬‬

‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﻗﺮﺁن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﺮدن ﻧﺎﻣﺴﻠﻤﺎن هﺎ ﺑﻪ زور و ﺟﻨﮓ را ﻣﺠﺎز و واﺟﺐ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬در ﻧﺴﻞ اول اﻳﻦ ﮐﺎر‬ ‫ﺑﺎ زور و ﺗﺤﻤﻴﻞ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻓﺮزﻧﺪان اﻳﻦ ﻧﺴﻞ ﮐﻪ در ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﯽ ﺁﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن زادﻩ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ و دﻳﮕﺮ زورﯼ در ﮐﺎر ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﯼ ﺷﺸﻢ ﺳﻮرﻩ ﺗﻮﺑﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ،‬اﺳﻼم ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ اﻣﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﺗﺎ “اﺻﻮل ﻣﻌﺎرف اﻟﻬﯽ” را ﺑﺸﻨﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ‪ ،‬ﻣﻴﺎن ﭘﺬﻳﺮش اﺳﻼم ﻳﺎ ﻣﺮگ‪،‬‬ ‫ﻳﮑﯽ را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ‪:‬‬ ‫“ ﭘﺲ وﻗﺘﯽ ﻣﺸﺮﮐﯽ ﭘﻨﺎﻩ ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺗﺎ از ﻧﺰدﻳﮏ دﻋﻮت دﻳﻨﯽ را ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﻮدﻩ و اﮔﺮ ﺁن را ﺣﻖ دﻳﺪ و ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ اش‬ ‫ﺑﺮاﯼ اش روﺷﻦ ﺷﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺮوﯼ ﮐﻨﺪ‪ ،‬واﺟﺐ اﺳﺖ او را ﭘﻨﺎﻩ دهﻨﺪ ﺗﺎ ﮐﻼم ﺧﺪا را ﺑﺸﻨﻮد ‪ ،‬و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﭘﺮدﻩ ﺟﻬﻞ از روﯼ‬ ‫دﻟﺶ ﮐﻨﺎر رﻓﺘﻪ و ﺣﺠﺖ ﺧﺪا ﺑﺮاﻳﺶ ﺗﻤﺎم ﺷﻮد ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﺎ ﻧﺰدﻳﮏ ﺷﺪن و ﺷﻨﻴﺪن ﺑﺎز هﻢ ﮔﻤﺮاهﯽ و اﺳﺘﮑﺒﺎر ﺧﻮد را اداﻣﻪ‬ ‫داد و اﺻﺮار ورزﻳﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺟﺰو هﻤﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ ﮐﻪ در ﭘﻨﺎﻩ ﻧﻴﺎﻣﺪﻩ و اﻣﺎن ﻧﻴﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ ‪ ،‬و ﺧﻼﺻﻪ اﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫دادﻩ ﺷﺪﻩ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻃﻞ ﮔﺸﺘﻪ و ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ هﺮ وﺳﻴﻠﻪ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ زﻣﻴﻦ را از ﻟﻮث وﺟﻮدش ﭘﺎﮎ ﮐﺮد … ﻗﻬﺮًا ﻣﺪت اﻣﺎن‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪار ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﺰﺑﻮر اﺳﺖ… اﻣﺎ ﺑﻌﺪ از ﺁﻧﮑﻪ ﮐﻼم ﺧﺪا را ﺷﻨﻴﺪﻧﺪ ‪ ،‬و ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺿﻼﻟﺖ از هﺪاﻳﺖ ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﺷﺎن ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﻮدﻧﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد ﺁن ﻣﻬﻠﺖ اﻣﺘﺪاد ﭘﻴﺪا ﮐﻨﺪ … ﺷﺨﺺ اﻣﺎن ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﻳﻦ ﻣﻘﺪار‬ ‫ﻓﺮﺻﺖ دارد… ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ از ﻣﺮگ و زﻧﺪﮔﯽ ﻳﮑﯽ را ﺑﻪ ارادﻩ ﺧﻮد اﺧﺘﻴﺎر ﮐﻨﺪ “]‪ .[١٧‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺗﻔﺴﻴﺮش از ﺁﻳﻪ اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ﻗﺮﺁن اﻣﺎن دادن ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ را‪ ،‬ﻣﺸﺮوط و ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪن دﻳﮕﺮﯼ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ ”:‬اﻳﻦ‬ ‫ﺁﻳﻪ ﭘﻨﺎﻩ دادن ﺑﻪ ﭘﻨﺎﻩ ﺧﻮاهﺎن را وﻗﺘﯽ واﺟﺐ ﮐﺮدﻩ ﮐﻪ ﻣﻘﺼﻮد از ﭘﻨﺎهﻨﺪﻩ ﺷﺪن‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪن و ﻳﺎ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻧﻔﻊ اش‬ ‫ﻋﺎﻳﺪ اﺳﻼم ﮔﺮدد ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻏﺮﺿﯽ در ﮐﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ﯼ ﺷﺮﻳﻔﻪ‪ ،‬ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ دﻻﻟﺖ ﻧﺪارد ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺴﯽ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﭘﻨﺎﻩ داد ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻣﺸﻤﻮل ﺁﻳﺎت ﺳﺎﺑﻖ اﺳﺖ ﮐﻪ دﺳﺘﻮر ﺗﺸﺪﻳﺪ را دادﻩ اﺳﺖ”]‪ .[١٨‬ﻣﻄﺎﻳﻖ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻳﻦ‬ ‫ﺣﮑﻢ‪،‬ﺟﺰ ﻣﺤﮑﻤﺎت ﻗﺮﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﺴﺦ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ “ :‬اﻳﻦ ﺁﻳﻪ از ﺁﻳﺎت ﻣﺤﮑﻤﻪ اﺳﺖ و ﻧﺴﺦ ﻧﺸﺪﻩ و ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺴﺦ ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ از ﺿﺮورﻳﺎت ﻣﺬاق دﻳﻦ و ﻇﻮاهﺮ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ اﺳﺖ… ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﻼم و‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ هﺮ ﮐﺲ از اﻳﺸﺎن ﮐﻪ اﻣﺎن ﺑﺨﻮاهﺪ ﺗﺎ ﻣﻌﺎرف دﻳﻦ را ﺷﻨﻴﺪﻩ و از اﺻﻮل دﻋﻮت دﻳﻨﯽ ﺳﺮ درﺁورد‪،‬‬ ‫اﻣﺎن دهﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ اﮔﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺮ وﯼ روﺷﻦ ﺷﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺮو دﻳﻦ ﺷﻮد ‪ ،‬و ﻣﺎدام ﮐﻪ اﺳﻼم‪ ،‬اﺳﻼم اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺻﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻄﻼن و‬ ‫ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ﻣﺤﮑﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺴﺦ ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ“]‪.[١٩‬‬ ‫ﭘﺲ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ از اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ را در ﺗﻤﺎﻣﯽ زﻣﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺮگ ﻳﺎ ﭘﺬﻳﺮش‬ ‫اﺳﻼم ﻗﺮار دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﻳﻦ ﺣﮑﻢ را ﻧﺸﺎﻧﻪ ﯼ‪“ :‬ﻧﻬﺎﻳﺖ درﺟﻪ رﻋﺎﻳﺖ اﺻﻮل ﻓﻀﻴﻠﺖ و ﺣﻔﻆ ﻣﺮاﺳﻢ ﮐﺮاﻣﺖ و‬ ‫ﮔﺴﺘﺮش رﺣﻤﺖ و ﺷﺮاﻓﺖ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ” ﻣﯽ داﻧﺪ]‪ .[٢٠‬ﭘﺲ ﻗﺮار دادن ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن در دو راهﯽ ﭘﺬﻳﺮش اﺳﻼم ﻳﺎ ﻣﺮگ)ﺣﮑﻢ‬ ‫ﻗﺮﺁن(‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮﻳﻦ ﻓﺮﻣﺎن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺣﮑﻢ‪ ،‬اوج رﻋﺎﻳﺖ ﻓﻀﻴﻠﺖ و ﮐﺮاﻣﺖ و رﺣﻤﺖ و ﺷﺮاﻓﺖ اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ذﻳﻞ ﺁﻳﺎت ‪ ٢٩‬اﻟﯽ ‪ ٣۵‬ﺳﻮرﻩ ﺗﻮﺑﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫“اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ را اﻣﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺎ اهﻞ ﮐﺘﺎب ﮐﻪ از ﻃﻮاﻳﻔﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﻮد ﺟﺰﻳﻪ ﺑﺪهﻨﺪ و ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ و‬ ‫ﻣﺎﻧﺪﻧﺸﺎن ﺁﻧﻘﺪر ﻣﻔﺴﺪﻩ ﻧﺪاﺷﺖ ﮐﺎرزار ﮐﻨﻨﺪ ‪ ،‬و در اﻧﺤﺮاﻓﺸﺎن از ﺣﻖ در ﻣﺮﺣﻠﻪ اﻋﺘﻘﺎد و ﻋﻤﻞ ‪ ،‬اﻣﻮرﯼ را ذﮐﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﺪ”]‪ .[٢١‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اهﻞ ﮐﺘﺎب )ﻳﻬﻮدﻳﺎن‪ ،‬ﻣﺠﻮس و…( ﺑﻪ ﺧﺪا و ﺁﺧﺮت و ﻧﺒﻮت اﻋﺘﻘﺎد دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ در اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎدات‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ ﻓﮑﺮ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻓﮑﺎرﺷﺎن ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم هﻢ ﺑﺎور‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬اهﻞ ﮐﺘﺎب ﭼﻮن ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ‪”:‬اﻳﻤﺎن ﻧﻴﺎوردﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻔﺎر ﺣﻘﻴﻘﯽ هﺴﺘﻨﺪ… ﻋﻼوﻩ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ اﻋﺘﻘﺎدﺷﺎن ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪا و روز ﺟﺰا هﻢ اﻋﺘﻘﺎدﯼ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬و ﻣﺴﺎﻟﻪ ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد را ﺑﺮ وﻓﻖ ﺣﻖ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ ‪ ،‬ﻣﺜﻼ در ﻣﺴﺎﻟﻪ ﻣﺒﺪأ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ او را از هﺮ ﺷﺮﮐﯽ ﺑﺮﯼ و ﻣﻨﺰﻩ ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﻣﺴﻴﺢ و ﻋﺰﻳﺮ را ﻓﺮزﻧﺪ او ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ‪ ،‬و در ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺑﺎ ﻣﺸﺮﮐﻴﻦ‬ ‫ﻓﺮﻗﯽ ﻧﺪارﻧﺪ ‪ ،‬ﭼﻮن ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻌﺪد ﺁﻟﻬﻪ هﺴﺘﻨﺪ ‪ ،‬ﻳﮏ اﻟﻪ را ﭘﺪر اﻟﻬﯽ دﻳﮕﺮ ‪ ،‬و ﻳﮏ اﻟﻪ را ﭘﺴﺮ اﻟﻬﯽ دﻳﮕﺮ ﻣﯽ‬ ‫داﻧﻨﺪ ‪ ،‬و هﻤﭽﻨﻴﻦ در ﻣﺴﺎﻟﻪ ﻣﻌﺎد ﮐﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﮐﺮاﻣﺘﻨﺪ و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻔﺪﻳﻪ”]‪ .[٢٢‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﭼﻮن‬ ‫ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن اﺣﮑﺎم ﻋﻤﻠﯽ اﺳﻼم را رﻋﺎﻳﺖ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺑﻪ دﺳﺘﻮرات اﺳﻼم ﻋﻤﻞ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ هﻢ‬ ‫ﻣﺸﻤﻮل اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﮔﻤﺎن ﮐﻨﺪ دﺳﺘﻮر ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ اهﻞ ﮐﺘﺎب ﺑﺮاﯼ درﻳﺎﻓﺖ ﺟﺰﻳﻪ از‬ ‫ﺁﻧﺎن ﺑﻮدﻩ ‪ ،‬اﺷﺘﺒﺎﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪155‬‬

‫“اﮔﺮ اﻧﺴﺎن در ﻣﻘﺎﺻﺪ ﻋﺎﻣﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﺗﺪﺑﺮ ﮐﻨﺪ ﺷﮑﯽ ﺑﺮاﻳﺶ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ در اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺘﺎل ﺑﺎ اهﻞ ﮐﺘﺎب و واداﺷﺘﻦ اﻳﺸﺎن‬ ‫ﺑﻪ دادن ﺟﺰﻳﻪ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﻧﺒﻮدﻩ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ و اوﻟﻴﺎء اﻳﺸﺎن را از ﺛﺮوت اهﻞ ﮐﺘﺎب ﺑﺮﺧﻮردار ﺳﺎزد ‪ ،‬و وﺳﺎﻳﻞ‬ ‫ﺷﻬﻮتراﻧﯽ و اﻓﺴﺎر ﮔﺴﻴﺨﺘﮕﯽ را ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﺎن ﻓﺮاهﻢ ﻧﻤﺎﻳﺪ و ﺁﻧﺎن را در ﻓﺴﻖ و ﻓﺠﻮر ﺑﻪ ﺣﺪ ﭘﺎدﺷﺎهﺎن و رؤﺳﺎ و اﻗﻮﻳﺎﯼ‬ ‫اﻣﻢ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﻏﺮض دﻳﻦ ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻳﻦ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ ﺣﻖ و ﺷﻴﻮﻩ ﻋﺪاﻟﺖ و ﮐﻠﻤﻪ ﺗﻘﻮﯼ را ﻏﺎﻟﺐ ‪ ،‬و ﺑﺎﻃﻞ و ﻇﻠﻢ‬ ‫و ﻓﺴﻖ را زﻳﺮ دﺳﺖ ﻗﺮار دهﺪ ‪ ،‬ﺗﺎ در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺮ ﺳﺮ راﻩ ﺣﻖ ﻋﺮض اﻧﺪام ﮐﻨﺪ و ﺗﺎ هﻮﯼ و هﻮس در ﺗﺮﺑﻴﺖ‬ ‫ﺻﺎﻟﺢ و ﻣﺼﻠﺢ دﻳﻨﯽ راﻩ ﻧﻴﺎﺑﺪ و ﺑﺎ ﺁن ﻣﺰاﺣﻤﺖ ﻧﮑﻨﺪ ‪ ،‬و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻳﮏ ﻋﺪﻩ ﭘﻴﺮو دﻳﻦ و ﺗﺮﺑﻴﺖ دﻳﻨﯽ و ﻋﺪﻩاﯼ دﻳﮕﺮ‬ ‫ﭘﻴﺮو ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻓﺎﺳﺪ هﻮﯼ و هﻮس ﻧﮕﺮدﻧﺪ و ﻧﻈﺎم ﺑﺸﺮﯼ دﭼﺎر اﺿﻄﺮاب و ﺗﺰﻟﺰل ﻧﺸﻮد ‪ ،‬و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل اﮐﺮاﻩ هﻢ در‬ ‫ﮐﺎر ﻧﻴﺎﻳﺪ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻓﺮدﯼ و ﻳﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺨﻮاﺳﺘﻨﺪ زﻳﺮ ﺑﺎر ﺗﺮﺑﻴﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮوﻧﺪ ‪ ،‬و از ﺁن ﺧﻮﺷﺸﺎن ﻧﻴﺎﻣﺪ ﻣﺠﺒﻮر‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ‪ ،‬و در ﺁﻧﭽﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﻣﯽ ﭘﺴﻨﺪﻧﺪ ﺁزاد ﺑﺎﺷﻨﺪ ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺸﺮط اﻳﻨﮑﻪ اوﻻ ﺗﻮﺣﻴﺪ را دارا ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﻪ ﻳﮑﯽ از ﺳﻪ‬ ‫ﮐﻴﺶ ﻳﻬﻮدﻳﺖ ‪ ،‬ﻧﺼﺮاﻧﻴﺖ و ﻣﺠﻮﺳﻴﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و در ﺛﺎﻧﯽ ﺗﻈﺎهﺮ ﺑﻪ ﻣﺰاﺣﻤﺖ ﺑﺎ ﻗﻮاﻧﻴﻦ و ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼم ﻧﻨﻤﺎﻳﻨﺪ ‪ .‬و‬ ‫اﻳﻦ ﻣﻨﺘﻬﺎ درﺟﻪ ﻋﺪاﻟﺖ و اﻧﺼﺎف اﺳﺖ ﮐﻪ دﻳﻦ ﺣﻖ در ﺑﺎرﻩ ﺳﺎﻳﺮ ادﻳﺎن ﻣﺮاﻋﺎت ﻧﻤﻮدﻩ ‪ .‬و ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺟﺰﻳﻪ را ﻧﻴﺰ ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﺣﻔﻆ ذﻣﻪ و ﭘﻴﻤﺎن اﻳﺸﺎن و ادارﻩ ﺑﻨﺤﻮ اﺣﺴﻦ ﺧﻮد ﺁﻧﺎن اﺳﺖ ‪ ،‬و هﻴﭻ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﭼﻪ ﺣﻖ و ﭼﻪ ﺑﺎﻃﻞ از ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺟﺰﻳﻪ‬ ‫ﮔﺮﻳﺰﯼ ﻧﺪارد ‪ ،‬و ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺟﺰﻳﻪ ﻧﮕﻴﺮد ‪ .‬از هﻤﻴﻦ ﺟﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر از ﻣﺤﺮﻣﺎت در ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ‪ ،‬ﻣﺤﺮﻣﺎت‬ ‫اﺳﻼﻣﻴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﻧﺨﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ در اﺟﺘﻤﺎع اﺳﻼﻣﯽ ﺷﺎﻳﻊ ﺷﻮد ‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر از دﻳﻦ ﺣﻖ هﻤﺎن دﻳﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﺪا ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﺎت ﺑﺸﺮﯼ ﭘﻴﺮو ﺁن ﺑﺎﺷﻨﺪ”]‪.[٢٣‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﺠﺎزات ﻗﺮﺁﻧﯽ ﻗﺼﺎص را هﻢ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﺎت ‪ ١٧٨‬و ‪ ١٧٩‬ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ ﻣﯽ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“ﻣﻌﻨﺎﯼ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻔﻮ هﺮ ﭼﻨﺪ ﺗﺨﻔﻴﻔﯽ و رﺣﻤﺘﯽ اﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻗﺎﺗﻞ ‪ ،‬و رﺣﻤﺖ ﺧﻮد ﻳﮑﯽ از ﻓﻀﺎﺋﻞ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ‪ ،‬و ﻟﮑﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮم ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻗﺼﺎص ﺗﺎﻣﻴﻦ ﻣﻴﺸﻮد ‪ ،‬ﻗﺼﺎص اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻴﺎت را ﺿﻤﺎﻧﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﻧﻪ ﻋﻔﻮ‬ ‫ﮐﺮدن و دﻳﻪ ﮔﺮﻓﺘﻦ و ﻧﻪ هﻴﭻ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮ ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺣﮑﻢ هﺮ اﻧﺴﺎن داراﯼ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ…ﺷﺎرع ﻳﮏ ﺣﻴﺎت و زﻧﺪﮔﯽ اﯼ ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﻣﺮدم در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﮐﻪ ﺧﻮد ﻣﺮدم از ﺁن ﻏﺎﻓﻠﻨﺪ ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻗﺼﺎص را ﺟﺎرﯼ ﮐﻨﻨﺪ ﻣﺎﻟﮏ ﺁن ﺣﻴﺎت ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﮐﻪ‬ ‫اﻳﻦ ﺣﮑﻢ را ﺟﺎرﯼ ﺑﮑﻨﻨﺪ و ﺁن ﺣﻴﺎت ﮐﺬاﺋﯽ را ﺻﺎﺣﺐ ﺷﻮﻧﺪ…اﺳﻼم ﻋﺎدﻻﻧﻪﺗﺮﻳﻦ راﻩ را ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﮐﺮد ‪ ،‬ﻧﻪ ﺁن را ﺑﮑﻠﯽ‬ ‫ﻟﻐﻮ ﻧﻤﻮد و ﻧﻪ ﺑﺪون ﺣﺪ و ﻣﺮزﯼ اﺛﺒﺎت ﮐﺮد ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻗﺼﺎص را اﺛﺒﺎت ﮐﺮد”]‪.[٢۴‬‬ ‫وﯼ ﺳﭙﺲ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﻃﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎﯼ ﻣﺪرن اﻳﻦ ﻣﺠﺎزات را ﺧﻼف ﺗﻤﺪن‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻴﺖ و ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﺁوردﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺼﺎص و اﻋﺪام را ﻧﺎﺷﯽ از اﻧﺘﻘﺎم ﮔﻴﺮﯼ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ و ﺑﺎ ﮐﺸﺘﻦ دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺒﺮان ﻧﻤﯽ ﺷﻮد و‬ ‫ﺟﺮم ﺟﻨﺎﻳﺖ هﻢ ﮐﺎهﺶ ﻧﻤﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫“ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﺑﺎ ﻳﮏ ﺁﻳﻪ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺁﻧﻬﺎ ﺟﻮاب دادﻩ ‪ ،‬و ﺁن ﺁﻳﻪ ‪ :‬ﻣﻦ ﻗﺘﻞ ﻧﻔﺴﺎ ﺑﻐﻴﺮ ﻧﻔﺲ ‪ ،‬او ﻓﺴﺎد ﻓﯽ اﻻرض ‪ ،‬ﻓﮑﺎﻧﻤﺎ ﻗﺘﻞ‬ ‫اﻟﻨﺎس ﺟﻤﻴﻌﺎ ‪ ،‬و ﻣﻦ اﺣﻴﺎهﺎ ﻓﮑﺎﻧﻤﺎ أﺣﻴﺎ اﻟﻨﺎس ﺟﻤﻴﻌﺎ ‪ ،‬هﺮﮐﺲ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﻧﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻗﺘﻞ ﺷﺪﻩ و ﻧﻪ ﻓﺴﺎدﯼ در زﻣﻴﻦ‬ ‫ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ هﻤﻪ ﻣﺮدم را ﮐﺸﺘﻪ ‪ ،‬و ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻳﮑﯽ را اﺣﻴﺎء ﮐﻨﺪ ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ هﻤﻪ را‬ ‫اﺣﻴﺎء ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ”]‪.[٢۵‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ،‬ﻏﺮﺑﻴﺎن ﮐﻪ ﻣﺠﺎزات اﻋﺪام را ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ اﺳﺘﻘﻼل ﮐﺸﻮرﺷﺎن ﺑﻪ ﺧﻄﺮ ﻣﯽ اﻓﺘﺪ‪ ،‬وارد‬ ‫ﺟﻨﮓ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺳﻼح هﺎﯼ ﮐﺸﺘﺎر ﺟﻤﻌﯽ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ و ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﯼ از ﺁن هﺎ ﻣﻴﻠﻴﻮﻧﻬﺎ ﻧﻔﺮ را ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﻣﯽ رﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل‬ ‫ﭼﺮا اﻳﻨﺎن ﺑﺎ اﻋﺪام ﻳﮏ ﺗﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟ از ﻧﻈﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﻣﻮاﺿﻊ ﻏﺮﺑﻴﺎن ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ ﻣﻨﻄﻘﯽ وﺟﻮد دارد‪.‬‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻧﺎن در ﺟﻨﮓ هﺎﯼ ﭘﻴﺸﮕﻴﺮاﻧﻪ هﺰاران ﺗﻦ را ﻧﺎﺑﻮد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻋﺪام ﻳﮏ ﻗﺎﺗﻞ را ﻣﺠﺎز ﻧﻤﯽ‬ ‫داﻧﻨﺪ‪.‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﻧﮑﺘﻪ ﯼ ﻣﻬﻢ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﻏﺮﺑﻴﺎن ارزش ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺑﺮاﯼ دﻳﻦ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ از‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻴﺰان ارزش اﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻳﻤﺎن او ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻓﺮد ﻣﻮﻣﻦ و ﻣﻮﺣﺪﯼ را ﺑﮑﺸﺪ‪،‬‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺁن ﮔﻮﻳﯽ هﻤﻪ ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﺎﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫“ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ و ﻗﺎﻧﻮن اﺳﻼم در ﺗﻤﺎﻣﯽ دﻧﻴﺎ ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ ﺑﻬﺎﯼ اﻧﺴﺎن ﺷﻮد و ﻣﻴﺰاﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن ﻣﻴﺰان ﺑﺘﻮان اﻧﺴﺎن را ﺳﻨﺠﻴﺪ ‪،‬‬ ‫ﺳﺮاغ ﻧﻤﯽ دهﺪ ﻣﮕﺮ ﻳﮏ ﭼﻴﺰ ‪ ،‬ﺁﻧﻬﻢ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪا و دﻳﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﺳﺖ ‪ ،‬و ﺑﺮ اﻳﻦ ﺣﺴﺎب وزن اﺟﺘﻤﺎع اﻧﺴﺎﻧﯽ و وزن‬ ‫ﻳﮏ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺣﺪ ‪ ،‬ﻧﺰد او ﺑﺮاﺑﺮ اﺳﺖ و ﭼﻮن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﺣﮑﻢ اﺟﺘﻤﺎع و ﻓﺮد ﻧﺰد او ﻳﮑﺴﺎن ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ‬

‫‪156‬‬

‫ﻣﺆﻣﻦ ﻣﻮﺣﺪﯼ را ﺑﮑﺸﺪ‪،‬در اﺳﻼم ﺑﺎ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ هﻤﻪ ﻣﺮدم را ﺑﮑﺸﺪ ﻳﮑﺴﺎن اﺳﺖ ‪ ،‬ﺑﺨﺎﻃﺮ اﻳﻨﮑﻪ هﺮ دو ﺑﻪ ﺣﺮﻳﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ‬ ‫ﺗﺠﺎوز ﻧﻤﻮدﻩ ‪ ،‬هﺘﮏ ﺣﺮﻣﺖ ﺁن ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ‪ .‬هﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻗﺎﺗﻞ ﻳﮏ ﻧﻔﺮ ﺑﺎ ﻗﺎﺗﻞ هﻤﻪ ﻣﺮدم از ﻧﻈﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ وﺟﻮد ﻳﮑﺴﺎن اﺳﺖ‬ ‫‪ .‬و اﻣﺎ ﻣﻠﻞ ﻣﺘﻤﺪن دﻧﻴﺎ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﻗﺼﺎص اﻋﺘﺮاض ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ‪ ،‬هﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ در ﺟﻮاﺑﻬﺎﯼ ﻣﺎ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﺪﻳﺪ ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺣﮑﻢ ﻧﻘﺼﯽ دارد ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ اﺣﺘﺮاﻣﯽ و ﺷﺮاﻓﺘﯽ ﺑﺮاﯼ دﻳﻦ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﺮاﯼ‬ ‫دﻳﻦ ﺣﺪ اﻗﻞ ﺷﺮاﻓﺘﯽ و ﻳﺎ وزﻧﯽ ﻣﻌﺎدل ﺷﺮاﻓﺖ و وزن اﺟﺘﻤﺎع ﻣﺪﻧﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﺎ ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ از ﺁن هﺮ ﺁﻳﻨﻪ در‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻗﺼﺎص هﻤﻴﻦ ﺣﮑﻢ را ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ”]‪.[٢۶‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ از ﻓﺮﻣﺎن ﺧﺪا)ﺣﮑﻢ ﻗﺼﺎص( ﻧﻤﯽ ﮔﺬرد‪ .‬او اﻳﻦ ﺣﮑﻢ را ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ و ﺁن را در‬ ‫ﭘﺎﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن‪ -‬ﻳﻌﻨﯽ رد ﻣﺠﺎزات اﻋﺪام در اروﭘﺎ ﻳﺎ اﻳﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﮐﻪ اﻋﺪام هﻴﭻ ﺗﺄﺛﻴﺮﯼ در ﮐﺎهﺶ ﺟﺮم‬ ‫ﻧﺪارد‪ -‬ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﻣﺠﺎزات زﻧﺎ هﻢ هﻤﻴﻦ ﺧﻂ ﻣﺸﯽ را ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﺎت اوﻟﻴﻪ ﺳﻮرﻩ ﻧﻮر ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ ﻣﺮد و‬ ‫زن زﻧﺎﮐﺎر‪:‬‬ ‫“ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ هﺮ ﻳﮏ از ﺁن دو ﺻﺪ ﺗﺎزﻳﺎﻧﻪ ﺑﺰﻧﻨﺪ ‪ ،‬و ﺻﺪ ﺗﺎزﻳﺎﻧﻪ ﺣﺪ زﻧﺎ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺺ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ هﺴﺖ در‬ ‫ﭼﻨﺪ ﺻﻮرت ﺗﺨﺼﻴﺺ ﺧﻮردﻩ ‪ ،‬اول اﻳﻨﮑﻪ زﻧﺎﮐﺎران ﻣﺤﺼﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺮد زﻧﺎﮐﺎر داراﯼ هﻤﺴﺮ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬و زن‬ ‫زﻧﺎﮐﺎر هﻢ ﺷﻮهﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬ﻳﺎ ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ دو ﻣﺤﺼﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت هﺮﮐﺲ ﮐﻪ ﻣﺤﺼﻦ اﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺳﻨﮕﺴﺎر ﺷﻮد ‪ ،‬دوم اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺮدﻩ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﺮدﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺣﺪ زﻧﺎﯼ ﺁﻧﺎن ﻧﺼﻒ ﺣﺪ زﻧﺎﯼ ﺁزاد ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ از‬ ‫ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ‪ :‬اﮔﺮ زن زﻧﺎﮐﺎر را ﺟﻠﻮﺗﺮ از ﻣﺮد زﻧﺎﮐﺎر ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩ ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ از زﻧﺎن ﺷﻨﻴﻊ ﺗﺮ و‬ ‫زﺷﺖ ﺗﺮ اﺳﺖ و ﻧﻴﺰ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ ﺷﻬﻮت در زﻧﺎن ﻗﻮﯼ ﺗﺮ و ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ ‪ .‬و ﺧﻄﺎب در ﺁﻳﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﻤﻮم‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ اﺳﺖ ‪ ،‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ زدن ﺗﺎزﻳﺎﻧﻪ ﮐﺎر ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﻮﻟﯽ اﻣﻮر ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺳﺖ ‪ ،‬ﮐﻪ ﻳﺎ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﺳﺖ و ﻳﺎ اﻣﺎم ‪ ،‬و‬ ‫ﻳﺎ ﻧﺎﻳﺐ اﻣﺎم”]‪ .[٢٧‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺧﺼﻮص اﻳﻦ ﺣﮑﻢ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪”:‬اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ اﯼ اﺳﺖ ﻣﺤﮑﻢ و ﺑﺎﻗﯽ ﺑﺮ اﺣﮑﺎم ﺧﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﻧﺴﺦ ﻧﺸﺪﻩ و اﺣﺘﻴﺎج ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ هﻢ ﻧﺪارد“]‪ .[٢٨‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ذﻳﻞ اﻳﻦ ﺁﻳﺎت در ﺧﺼﻮص ﻧﺴﺦ اﻳﻦ ﺣﮑﻢ ﺑﺤﺚ و ﺁن را‬ ‫رد ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺎﻟﻪ هﺎﯼ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮدﻳﻢ ﮐﻪ در ﻗﺮﺁن ﻣﻌﻴﺎرﯼ ﺑﺮاﯼ ﺗﻤﻴﺰ ﻣﺤﮑﻢ از ﻣﺘﺸﺎﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﺑﺮ‬ ‫ﭘﻴﺸﺎﻧﯽ هﻴﭻ ﺁﻳﻪ اﯼ ﻧﻨﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ از ﻣﺤﮑﻤﺎت اﺳﺖ ﻳﺎ از ﻣﺘﺸﺎﺑﻬﺎت؟ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﻣﺤﮑﻢ و ﻣﺘﺸﺎﺑﻪ اﻣﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ اﺣﮑﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ ﻗﺮﺁﻧﯽ را از ﻣﺤﮑﻤﺎت ﻣﯽ داﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬اﻧﻬﺎ را از‬ ‫ﻣﺘﺸﺎﺑﻬﺎت ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ -۵‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ :‬ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺮ ﻓﻀﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼ ﭘﻴﺶ از اﻧﻘﻼب‪ ،‬ﺑﻬﺎﯼ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‬ ‫ﻧﻤﯽ داد‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﻮرژوازﯼ و ﻟﻴﺒﺮاﻟﻴﺴﻢ و اﻣﭙﺮﻳﺎﻟﻴﺴﻢ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺁن ﮔﻔﺘﻤﺎن ﺿﺪ اﻣﭙﺮﻳﺎﻟﻴﺴﺘﯽ و ﺿﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ و‬ ‫ﺿﺪ ﻟﻴﺒﺮاﻟﻴﺴﻢ و ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﺧﻮﻳﺸﺘﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺮ رژﻳﻢ “اﺳﺘﺒﺪادﯼ و ﺳﮑﻮﻻر و ﻧﻮﮐﺮ ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ”‪ ،‬ﭘﻴﺮوز ﺷﺪ‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﻞ‬ ‫و دﻻﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬رهﺒﺮ اﻧﻘﻼب ‪ ۵٧‬ﺷﺪ‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ در ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ هﺎ و ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ هﺎﯼ ﭘﺎرﻳﺲ‪ ،‬ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺟﻤﻬﻮرﯼ اﯼ ﺷﺒﻴﻪ‬ ‫ﺟﻤﻬﻮرﯼ ﻓﺮاﻧﺴﻪ را ﺑﻪ ﻣﺮدم و ﺟﻬﺎﻧﻴﺎن وﻋﺪﻩ ﻣﯽ داد‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﭘﻴﺮوزﯼ اﻧﻘﻼب‪،‬ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻧﻈﺎم وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ در دﺳﺘﻮر ﮐﺎر‬ ‫ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب‪ ،‬ﺳﺮﮐﻮب و اﺳﺘﺒﺪاد ﺑﻪ هﻤﻪ ﯼ ﻋﺮﺻﻪ هﺎ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﺷﺪ‪ .‬ﻧﻈﺎم وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ‪ ،‬ﻣﺪﻋﯽ اﺟﺮاﯼ اﺣﮑﺎم‬ ‫اﷲ ‪،‬اﻟﮕﻮهﺎﯼ ﺧﺎﺻﯽ را ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﯽ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻃﯽ دو دهﻪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻤﺎن دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﺁزادﯼ و ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﻢ‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﻀﺎﯼ روﺷﻨﻔﮑﺮﯼ اﻳﺮان ﻣﺴﻠﻂ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫در واﻗﻊ ﺷﺎهﺪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺳﺮﻣﺸﻖ )‪ (paradigm shift‬در ﻓﻀﺎﯼ ﻋﻤﻮﻣﯽ هﺴﺘﻴﻢ‪ .‬اﮔﺮ در ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺧﻮد را ﺑﺮ‬ ‫ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﻣﺴﻠﻂ ﮐﺮد‪ ،‬اﻳﻨﮏ ﻧﻮﺑﺖ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﻢ و ﺑﻮد ﮐﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﮐﻨﻨﺪ ﺑﺮﺗﺮ از ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن اﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫ﭘﻴﺶ از اﻧﻘﻼب ﻣﯽ ﺷﺪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﺁزادﯼ و ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﻢ را ﮐﻮﺑﻴﺪ و ﻏﺮﺑﯽ و ﺁﻣﺮﻳﮑﺎﻳﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻨﮏ ﮐﺎر از‬ ‫ﮐﺎر ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻮد و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ ﻣﯽ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺮاﺋﺖ هﺎ و رواﻳﺖ هﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪﯼ از ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺪﻧﺒﺎل ﺳﺎزﮔﺎر ﮐﺮدن ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﻴﺶ ﻓﺮض‪ ،‬ﭘﻴﺶ اﻧﮕﺎﺷﺖ و ﭘﻴﺶ‬ ‫داورﯼ ﺑﺮون دﻳﻨﯽ ﺁﻧﻬﺎ اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﺁزادﯼ و ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﻢ و… درﺳﺖ و ﺣﻖ اﻧﺪ و هﺮﭼﻪ ﺑﺎ اﻳﻨﻬﺎ‬ ‫ﺗﻌﺎرض داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎدرﺳﺖ و ﻧﺎﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬دﻳﮕﺮ ﺳﺨﻨﯽ از اﻳﻦ ﻧﺒﻮد ﮐﻪ ﮐﻼم‬ ‫وﺣﻴﺎﻧﯽ)ﻗﺮﺁن( در ﺗﻤﺎﻣﯽ زﻣﻴﻨﻪ هﺎ ﺑﺮﺗﺮ از ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ راهﮑﺎرهﺎﻳﯽ درﺳﺖ ﻣﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻂ ﺷﺪن‬

‫‪157‬‬

‫اﻳﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎ ﺑﺮ ﻗﺮﺁن را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮات ﺑﺮﺧﯽ از ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن اﺳﺘﻨﺎد ﺧﻮاهﻴﻢ ﮐﺮد‪،‬‬ ‫ﮐﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ را ﺑﺮﺗﺮ از اﺣﮑﺎم ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ -١-۵‬ﺗﻌﺎرض اﺳﻼم ﻳﮏ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ :‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر ﻳﮑﯽ از ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ ﯼ او‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﻗﺮﺁن و اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎم ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻣﺤﺘﻮا و اﻟﻔﺎﻇﺶ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺪاﯼ‬ ‫ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ‪ ،‬اﻳﻦ ﭘﻴﺎم را درﻳﺎﻓﺖ ﮐﺮدﻩ و ﻋﻴﻨًﺎ ﺑﻪ اﻃﻼع ﻣﺮدم رﺳﺎﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬هﺮ ﮐﺲ‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ اﻳﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬اﺳﻼم را ﻗﻠﺐ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪ ،‬هﻤﭽﻮن ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﻼم‬ ‫ﻳﮏ)ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ(‪ ،‬ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﺮﺧﯽ از اﻳﻦ اﺣﮑﺎم ﻣﻌﺎرض ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ اﺳﺖ… ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاهﻴﻢ ﻗﻀﺎوت ﮐﻨﻴﻢ و ﺑﻪ‬ ‫ﻇﻮاهﺮ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺁﻳﺎت وﻓﺎدار ﺑﻤﺎﻧﻴﻢ ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﻗﺒﻮل ﻋﺪم ﺗﺴﺎوﯼ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن‪،‬ﻋﺪم ﺗﺴﺎوﯼ ﺣﻘﻮﻗﯽ‬ ‫زن و ﻣﺮد در ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﻣﻮارد‪،‬ﻋﺪم ﺗﺴﺎوﯼ ﺑﺮدﻩ و ﺁزاد و ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ ﺧﺸﻦ ﻧﺨﻮاهﻴﻢ داﺷﺖ… ﻣﺴﺘﻨﺪ اﮐﺜﺮ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ‬ ‫اﺗﻔﺎق اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻣﻌﺎرض ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ رواﻳﺎت ﻣﻨﻘﻮل از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻳﺎ اﺋﻤﻪ اﺳﺖ ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از اﻳﻦ رواﻳﺎت ﺻﺤﻴﺢ ﻳﺎ‬ ‫ﻣﻮﺛﻖ و در ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺿﻮاﺑﻂ ﻣﻌﺘﺒﺮ و ﺑﺪون اﺷﮑﺎل اﺳﺖ‪.‬دﻻﻟﺖ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ رواﻳﺎت ﺻﺮﻳﺢ در ﻣﻘﺼﻮد اﺳﺖ و ﻇﻬﻮر‬ ‫در اﺣﮑﺎﻣﯽ دارد ﮐﻪ اﻣﺮوز ﺧﻼف ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد… اﻧﺪﻳﺸﻪ هﺎﯼ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺷﺎﻣﻞ ﮔﺰارﻩ هﺎﻳﯽ‬ ‫ﺻﺮﻳﺢ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﻧﺺ و در ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﯽ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ دﻳﻦ ‪ ،‬ﻣﺬهﺐ‪ ،‬ﺟﻨﺴﻴﺖ‪،‬ﺣﺮﻳﺖ و‬ ‫رﻗﻴﺖ و ﻓﻘﻴﻪ و ﻋﻮام ﺑﻮدن و ﺻﺮﻳﺢ در ﻧﻔﯽ ﺁزادﯼ ﻣﺬهﺐ و ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ ﺧﺸﻦ و ﻣﻮهﻦ‪ .‬اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﮔﺰارﻩ هﺎ را در‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ ﺁﻳﺎت ﻣﺪﻧﯽ ‪ ،‬ﻗﺴﻤﺘﯽ از ﺳﻴﺮﻩ ﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ص( در ﻣﺪﻳﻨﻪ و ﺑﺮﺧﯽ از راوﻳﺎت اﺋﻤﻪ)ع( در ﻗﺎﻟﺐ دﻻﻟﺖ هﺎﯼ ﺻﺮﻳﺢ‬ ‫ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ … ﺑﺤﺚ ﺗﻌﺎرض اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺑﺎ اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﻋﻤﻴﻖ ﺗﺮ از ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺑﺎدﯼ ﻧﻈﺮ ﺗﺼﻮر ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد‪.‬ﺗﻌﺎرض ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﺁراﯼ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﻳﻦ و ﻓﻘﻴﻬﺎن ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﺳﺨﻦ از ﺗﻌﺎرض ﻣﺘﻦ دﻳﻦ ﻳﻌﻨﯽ ﺑﺮﺧﯽ ﺁﻳﺎت و‬ ‫ﺑﺴﻴﺎرﯼ رواﻳﺎت ﺑﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ اﺳﺖ“]‪.[٢٩‬‬ ‫ﭘﺲ اﺳﻼم ﻳﮏ)ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ(‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻌﺎرض دارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻣﺠﺎزات‬ ‫هﺎﯼ ﺧﺸﻦ و ﻣﻮهﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﺑﺮﯼ‪ ،‬ﺑﻨﻴﺎد ﻣﺸﺘﺮﮎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﻼم ﻳﮏ‪ ،‬ﺣﺪاﻗﻞ‪،‬ﭼﻬﺎر ﻧﻮع ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﯼ‬ ‫را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ و ﺑﺮ ﺁن ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺨﻮﺑﯽ دﻳﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ در ﻓﻬﻢ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﻈﺮ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ)اﺳﻼم ﻳﮏ( در ﻗﻠﻤﺮو‬ ‫ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﻧﻈﺎم ﺳﻴﺎﺳﯽ ‪ ،‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر ﺑﺎ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬هﻢ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را در ﻣﻘﺎﻟﻪ ﯼ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ‬ ‫ﺗﮑﺮار ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ در ﻣﺘﻦ دﻳﻦ ﻳﻌﻨﯽ در ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ دو اﻧﺪﻳﺸﻪ را درﮐﻨﺎر هﻢ ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ :‬اول اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ‬ ‫ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺷﺎﻣﻞ دو ﻧﻮع ﮔﺰارﻩ‪ ،‬ﻳﮑﯽ ﮔﺰارﻩهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺗﻌﺎرﺿﯽ ﺑﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻧﺪارﻧﺪ و دﻳﮕﺮ ﮔﺰارﻩهﺎﻳﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺻﺮﻳﺤﺎ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺣﻘﻮق ذاﺗﯽ اﻧﺴﺎن از ﺁن ﺣﻴﺚ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ دارﻧﺪ‪ .‬دوم اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﮔﺰارﻩهﺎﻳﯽ ﺻﺮﻳﺢ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﻧﺺ در ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﯽ اﻧﺴﺎنهﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ دﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺬهﺐ‪ ،‬ﺟﻨﺴﻴﺖ‪،‬‬ ‫ﺣﺮﻳﺖ و رﻗﻴﺖ و ﻓﻘﻴﻪ و ﻋﻮامﺑﻮدن و ﺻﺮﻳﺢ در ﻧﻔﯽ ﺁزادﯼ ﻣﺬهﺐ و ﻣﺠﺎزاتهﺎﯼ ﺧﺸﻦ و ﻣﻮهﻦ“]‪ .[٣٠‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪،‬‬ ‫اﺳﻼم ﻳﮏ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺗﻌﺎرض دارد ‪ ،‬اﺣﮑﺎم و ﻓﺮاﻣﻴﻦ اش ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺁﻣﻴﺰ اﺳﺖ و داراﯼ ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ‬ ‫ﺧﺸﻦ و ﻣﻮهﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﻌﻴﺾ اﺳﻼم ﻳﮏ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ زﻧﺎن‪ ،‬ﺑﺎرزﺗﺮ از دﻳﮕﺮ ﺣﻮزﻩ هﺎﺳﺖ‪:‬‬ ‫“ﺳﻪ دﺳﺘﻪ اول از اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ زﻧﺎن )ﮐﻪ اﮐﺜﺮ اﺣﮑﺎم ﺁﻧﻬﺎ را در ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد( ﺑﺎ ﻣﻮاد ‪ ٧ ،٢ ،١‬و ‪ ١۶‬اﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ‬ ‫ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ )‪ ،(١٩۴٨‬ﻣﻮاد ‪ ٣‬و ‪ ٢٣‬ﻣﻴﺜﺎق ﺑﻴﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ ﺳﻴﺎﺳﯽ )‪ ،(١٩۶٧‬ﻣﻮاد ‪ ١‬و ‪ ۶‬اﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ رﻓﻊ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ از زن )‪ ،(١٩٧۵‬و ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻮاد ﮐﻨﻮاﻧﺴﻴﻮن رﻓﻊ ﮐﻠﻴﻪ اﺷﮑﺎل ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻋﻠﻴﻪ زﻧﺎن)‪ (١٩٧٩‬در ﺗﻌﺎرض ﺁﺷﮑﺎر‬ ‫اﺳﺖ”]‪.[٣١‬‬ ‫‪ -٢-۵‬ارزﻳﺎﺑﯽ اﺳﻼم ﻳﮏ‪ :‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و دﻳﮕﺮ ﻣﻔﺴﺮاﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم اﷲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ‪،‬ﻗﺮﺁن را ﻣﺘﻨﯽ ﻋﻘﻼﻧﯽ و‬ ‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺳﺨﻨﯽ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﯼ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ و ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ‬ ‫و ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ اﻣﺎ ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﮐﻼم اﷲ ‪ ،‬ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ و ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ‬ ‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺴﻮخ ﻓﺮض ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫‪158‬‬

‫“ﮔﻔﺘﻪ ام اﮔﺮ ﮔﺰارﻩ ﺧﺮدﺳﺘﻴﺰﯼ ﻳﺎﻓﺘﻴﻢ – در ﻗﺮﺁن ﻳﺎ ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ – ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﮐﻪ اﮔﺮ اﻣﺮوز ﺁن ﮔﺰارﻩ‬ ‫ﺧﺮد ﺳﺘﻴﺰ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اﻣﺮوز اﻳﻦ ﺣﮑﻢ از ﺷﻤﻮل ﺧﻮد اﻓﺘﺎدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺣﮑﻢ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ دﻳﺮوز و ﻟﺬا ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ و هﻤﻴﻦ ﺧﺮدﺳﺘﻴﺰﯼ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﺁن ﻧﺸﺎﻧﻪ اﯼ ﺑﺮ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮدن‬ ‫ﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﯽ ﺧﺮد ﺳﺘﻴﺰﯼ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﺁن ﻧﺸﺎﻧﻪ اﯼ ﺑﺮ ﻣﻨﺴﻮخ ﺑﻮدن ﺁن ﺣﮑﻢ در اﻳﻦ دوران ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد”]‪.[٣٢‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﺳﻼم ﻳﮏ‪ ،‬داراﯼ اﺣﮑﺎم و ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ‪ ،‬ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺁﻣﻴﺰ‪ ،‬ﺧﺸﻦ و ﻣﻮهﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫هﻤﻪﯼ ﺁﻧﻬﺎ را ﻣﻨﺴﻮخ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورد‪.‬‬ ‫‪ -٣-۵‬ﭘﺬﻳﺮش وﺟﻮد اﻧﺪﻳﺸﻪ هﺎﯼ ﺑﺮﺗﺮ از ﻗﺮﺁن و ﺷﮑﺴﺖ ﺗﺤﺪﯼ‪ :‬ﺑﺎ ﭼﻪ ﻣﻌﻴﺎرﯼ ﻣﯽ ﺗﻮان و ﺑﺎﻳﺪ در ﺧﺼﻮص ﻓﺮاﻣﻴﻦ‬ ‫و اﺣﮑﺎم دﻳﻦ داورﯼ ﮐﺮد؟ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﮐﻠﻴﺪ ﺣﻼل ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن ﻣﯽ ﺗﻮان هﻤﻪ ﯼ درهﺎ را ﮔﺸﻮد‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫“ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﺎ ﭼﻪ ﻣﻌﻴﺎرهﺎﻳﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻨﺠﻴﺪﻩ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ اﮔﺮ ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ از اﻳﻦ ﺳﻨﺠﺶ‪ ،‬ﺑﻴﺮون ﺁﻣﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻌﺮﻓﺖ‬ ‫دﻳﻨﯽ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ و اﮔﺮ ﺟﺰ اﻳﻦ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻮزﻩ ﯼ ﺗﺎرﻳﺦ ﺳﭙﺮدﻩ ﺷﻮﻧﺪ؟… ﻻزﻣﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﻮدن ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﻣﺮوز هﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل و ﻣﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﮔﺰارﻩهﺎﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬اﻣﻮر ﻣﺘﻐﻴﺮ و زﻣﺎن ﻣﻨﺪ ﺑﻮدﻩاﻧﺪ ﮐﻪ اﻣﺮوز زﻣﺎن اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺴﺮ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ و ﺑﻪ زﺑﺎن دﻳﻨﯽ ﻧﺴﺦ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ…]ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ[ﺳﻪ ﻣﻌﻴﺎر ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩ ام‪ .‬ﻣﻌﻴﺎر اوّل‪ ،‬ﻋﻘﻼﺋﻴﺖ اﺳﺖ…‬ ‫اﮔﺮ در ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت اﻣﺮوزﯼ‪ ،‬اﻣﺮﯼ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻣﺘﻌﺎرف اﻣﺮوزﯼ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻳﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﺸﻮد‪ ،‬دﻳﻨﯽ هﻢ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ؛‬ ‫وﻟﻮ دﻳﻨﯽ ﺑﻮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ… اﻳﻦ ﻋﻘﻼﻳﯽ ﺑﻮدن ﻳﺎ ﻧﺒﻮدن را ﻣﺎ از ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻴﺎﻣﻮزﻳﻢ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﻪ ﻣﺪد ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ در‬ ‫ﺣﻮزﻩ ﯼ ﺣﻘﻮق اﺳﺎﺳﯽ‪ ،‬در ﺑﺤﺚ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ هﺎ و در ﺑﺤﺚ ﺣﻘﻮق دوﻟﺖ و ﻣﻠّﺖ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﻄﺎﻟﺒﯽ ﺑﺮاﯼ ادارﻩ‬ ‫ﺑﻬﺘﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﺎن ﺑﻴﺎﻣﻮزﻧﺪ”]‪.[٣٣‬‬ ‫‪ -۴-۵‬ﺑﺮﺗﺮﯼ اﺣﮑﺎم و ﻓﺮاﻣﻴﻦ اﺳﻼم ﻳﮏ در زﻣﺎن ﻧﺰول‪ :‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم و ﻓﺮاﻣﻴﻦ اﺳﻼم‬ ‫ﻳﮏ) اﺣﮑﺎم اﷲ(‪ ،‬در زﻣﺎن ﻧﺰول‪ ،‬ﻋﻘﻼﻧﯽ و ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدﻩ و از ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺣﮑﺎم زﻣﺎن ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫“هﻤﻪ ﯼ اﺣﮑﺎم دﻳﻦ در ﺻﺪر اﺳﻼم و در ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻳﯽ)ﻗﺎﺑﻞ ﮔﻔﺘﮕﻮﯼ ﺧﺮدﻣﻨﺪاﻧﻪ( و ﺑﺮﺗﺮ از راﻩ ﺣﻞ‬ ‫هﺎﯼ رﻗﻴﺐ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ”]‪.[٣۴‬‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ در ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ هﺎﯼ ﭼﻨﺪ ﺳﺎل اﺧﻴﺮ اﻳﺸﺎن ﺗﮑﺮار ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﻣﺘﻮن ﻳﺎد ﺷﺪﻩ‪ ،‬هﻴﭻ ﺑﺮرﺳﯽ اﯼ در اﻳﻦ‬ ‫ﺧﺼﻮص ﺻﻮرت ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ هﻴﭽﮕﺎﻩ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺷﻮاهﺪ ﺑﺮﺗﺮﯼ اﺣﮑﺎم و ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﻗﺮﺁن در زﻣﺎن ﻧﺰول‪،‬‬ ‫اراﺋﻪ ﻧﮕﺮدﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ اﺣﮑﺎم و ﻣﺠﺎزات هﺎﻳﯽ ﭼﻮن ﻗﺼﺎص)ﭼﺸﻢ در‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮ ﭼﺸﻢ‪ ،‬و…( ‪ ،‬ارﺗﺪاد‪ ،‬ﻣﺤﺎرﺑﻪ)ﻗﻄﻊ دﺳﺖ و ﭘﺎ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻌﮑﻮس(‪ ،‬ﻗﻄﻊ دﺳﺖ دزد‪ ،‬ﺣﮑﻢ زﻧﺎﯼ ﻣﺤﺼﻨﻪ‪ ،‬و… در‬ ‫زﻣﺎن ﻧﺰول از اﺣﮑﺎم و ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ راﻳﺞ در ﻳﻮﻧﺎن و ﺟﻬﺎن ﻏﺮب ﺑﺮﺗﺮ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ؟ ﻳﻌﻨﯽ در ﺁن ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻣﺠﺎزات هﺎﻳﯽ‪،‬‬ ‫“ﺧﺸﻦ” ﺗﺮ و “ﻣﻮهﻦ” ﺗﺮ)ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر( از ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ اﺳﻼم ﺟﺎرﯼ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﻳﻮﻧﺎن و ﺟﻬﺎن ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺷﺮاب ﺧﻮارﯼ ﻣﺠﺎزات ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬اﻋﺮاب ﭘﻴﺶ از اﺳﻼم هﻢ ﻗﻮﻣﯽ ﺷﺮاب ﺧﻮار ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺠﺎزات‬ ‫اﺳﻼم ﺑﺮاﯼ ﺷﺮاب ﺧﻮارﯼ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺮﺗﺮ از ﻣﺠﺎزات دﻳﮕﺮان ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ؟ ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﺷﺮاب ﺧﻮردن را ﺟﺮم و ﮔﻨﺎﻩ ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﻳﻮﻧﺎن ﭘﻴﺶ از اﺳﻼم و ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ‪،‬هﻤﺠﻨﺲ ﮔﺮاﻳﯽ راﻳﺞ ﺑﻮد و ﻣﺠﺎزات هﻢ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻣﺠﺎزات اﺳﻼم در اﻳﻦ‬ ‫زﻣﻴﻨﻪ)ﻣﺠﺎزات ﻟﻮاط( ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ دارد؟‬ ‫ﻣﺠﺎزات ﻗﺼﺎص از دﻳﻦ ﻳﻬﻮد ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺠﺎزات ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺮﺗﺮ از راﻩ ﺣﻞ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد؟‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﮐﻪ راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮﺁن ﺑﺮاﯼ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬در زﻣﺎن ﻧﺰول‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮ از راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ دﻳﮕﺮان‬ ‫ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ دﻟﻴﻞ و ﺷﻮاهﺪ ﻣﺜﺒﺖ ﻣﺪﻋﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﯼ هﺎﯼ ﺗﺒﻌﺾ ﺁﻣﻴﺰ ﻣﻨﺪرج در ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺮﺗﺮ از راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ دﻳﮕﺮان ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ؟‬

‫‪159‬‬

‫‪ -۵-۵‬ﻗﺒﻮل ﺑﺮﺗﺮﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﺑﺮ ﮐﻼم اﷲ‪ :‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺗﺮ از راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﺑﺘﺪا ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫“هﺮ ﺁﻧﭽﻪ اﻣﺮوز ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﻮد ﻧﻴﺰ ﻣﯽ ﺑﺎﻳﺪ هﻤﺎن ﺳﻪ ﺿﺎﺑﻄﻪ را دارا ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺑﻪ ﻓﻬﻢ اﻧﺴﺎن‬ ‫اﻣﺮوز ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻳﯽ)ﻗﺎﺑﻞ ﮔﻔﺖ و ﮔﻮﯼ ﺧﺮدﻣﻨﺪاﻧﻪ( و ﺑﺮﺗﺮ از راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ رﻗﻴﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬هﺮ ﺣﮑﻤﯽ ﮐﻪ از ﺑﺮﺁوردن‬ ‫اﻳﻦ ﺿﻮاﺑﻂ ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ ﻋﺎﺟﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺸﺎن از ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮدن‪ ،‬ﻧﺴﺦ ﺷﺪن و ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﺁﻣﺪن زﻣﺎن اﻋﺘﺒﺎر دﻳﻨﯽ اش دارد”]‪.[٣۵‬‬ ‫ﭘﺲ ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع ﺑﺮ ﺳﺮ داﺷﺘﻦ “راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ ﺑﺮﺗﺮ” اﺳﺖ‪ .‬هﺮ ﻳﮏ از راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ اﺳﻼم ﻳﮏ)ﮐﻼم اﷲ(‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺮﺗﺮ از راﻩ‬ ‫ﺣﻞ هﺎﯼ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺴﻮخ هﺴﺘﻨﺪ و ﺑﺎﻳﺪ ﺁﻧﻬﺎ را ﮐﻨﺎر ﻧﻬﺎد‪:‬‬ ‫“هﺮ وﻗﺖ ﺑﺨﻮاهﻴﻢ ﭼﻴﺰﯼ را ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻏﻴﺮ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻳﯽ اﺳﺖ ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ راﻩ ﺣﻞ هﺎﻳﯽ‬ ‫ﺑﻬﺘﺮ از راﻩ ﺣﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻣﺪﻋﯽ اش هﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬وﺟﻮد دارد‪ ،‬در ﺁن ﺻﻮرت اﮔﺮ ﺑﺎز ﺑﻪ ﺣﺮف ﺧﻮد دال ﺑﺮ دﻳﻨﯽ ﺑﻮدن ﺁن اﻣﺮ‬ ‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬در ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﺗﺮدﻳﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ”]‪.[٣۶‬‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﮐﺪﻳﻮر ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ)ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ( ﻣﺸﻤﻮل اﻳﻦ ﻣﻌﻴﺎر ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺑﺎورهﺎ و‬ ‫ﻓﺮاﻣﻴﻦ دﻳﻦ ﮐﻪ ﺑﺎ راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ ﺑﺮﺗﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺴﻮخ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻳﻨﺪ و در ﻣﻮزﻩ ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺎﻳﮕﺎﻧﯽ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﺮﺗﺮ‪ ،‬اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎورهﺎﯼ ﻗﺮﺁن ﮐﻪ ﮐﻼم اﷲ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫“ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﺎ ﭼﻪ ﻣﻌﻴﺎرهﺎﻳﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻨﺠﻴﺪﻩ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ اﮔﺮ ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ از اﻳﻦ ﺳﻨﺠﺶ‪ ،‬ﺑﻴﺮون ﺁﻣﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﻌﺮﻓﺖ‬ ‫دﻳﻨﯽ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ و اﮔﺮ ﺟﺰ اﻳﻦ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻮزﻩ ﯼ ﺗﺎرﻳﺦ ﺳﭙﺮدﻩ ﺷﻮﻧﺪ؟… ﻻزﻣﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﻮدن ﮔﺰارﻩ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﻣﺮوز هﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل و ﻣﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﮔﺰارﻩهﺎﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬اﻣﻮر ﻣﺘﻐﻴﺮ و زﻣﺎن ﻣﻨﺪ ﺑﻮدﻩاﻧﺪ ﮐﻪ اﻣﺮوز زﻣﺎن اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺴﺮ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ و ﺑﻪ زﺑﺎن دﻳﻨﯽ ﻧﺴﺦ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ…]ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ[ ﺳﻪ ﻣﻌﻴﺎر ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩ ام‪ .‬ﻣﻌﻴﺎر اوّل‪ ،‬ﻋﻘﻼﺋﻴﺖ‬ ‫اﺳﺖ… اﮔﺮ در ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت اﻣﺮوزﯼ‪ ،‬اﻣﺮﯼ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻣﺘﻌﺎرف اﻣﺮوزﯼ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻳﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﺸﻮد‪ ،‬دﻳﻨﯽ هﻢ ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ؛ وﻟﻮ دﻳﻨﯽ ﺑﻮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ… اﻳﻦ ﻋﻘﻼﻳﯽ ﺑﻮدن ﻳﺎ ﻧﺒﻮدن را ﻣﺎ از ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻴﺎﻣﻮزﻳﻢ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﻪ ﻣﺪد‬ ‫ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ در ﺣﻮزﻩ ﯼ ﺣﻘﻮق اﺳﺎﺳﯽ‪ ،‬در ﺑﺤﺚ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ هﺎ و در ﺑﺤﺚ ﺣﻘﻮق دوﻟﺖ و ﻣﻠّﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﻄﺎﻟﺒﯽ‬ ‫ﺑﺮاﯼ ادارﻩ ﺑﻬﺘﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﺎن ﺑﻴﺎﻣﻮزﻧﺪ…ﻣﻼﮎ دوم‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ هﻤﻪ اﺑﻬﺎﻣﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ دارد‪ .‬ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ در ﻋﺮف‬ ‫اﻣﺮوز ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ اﺳﺖ؛ اﮔﺮ ﭼﻴﺰﯼ ﻋﺎدﻻﻧﻪ داﻧﺴﺘﻪ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ اﻣﺮوز دﻳﻨﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ…ﻣﻌﻴﺎر ﺳﻮم‪ ،‬رﺟﺤﺎن و ﺑﺮﺗﺮﯼ راﻩ ﺣﻞ دﻳﻦ در ﻗﻴﺎس ﺑﺎ راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ رﻗﻴﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻢ دﻳﻨﺪار‬ ‫ﺑﻤﺎﻧﻢ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻢ در رﻗﺎﺑﺖ ﺑﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ هﺎﯼ رﻗﻴﺐ ﺑﮕﻮﻳﻢ‪ :‬راﻩ ﺣﻞ ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻌﻴﺎر اﻣﺮوز‪ ،‬راﻩ ﺣﻞ ﺑﺮﺗﺮﯼ اﺳﺖ‪. ..‬اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻼﮎ‪ ،‬ﺧﻮد‪ ،‬ﻗﺮﻳﻨﻪ اﯼ ﺑﺮ ﻣﻨﺴﻮخ ﺑﻮدن ﺑﺮﺧﯽ اﺣﮑﺎم اﺳﺖ… ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﻌﻴﺎر ﻋﻘﻼﻳﯽ ﺑﻮدن‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻮدن و ﺑﺮﺗﺮ‬ ‫ﺑﻮدن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ رﻗﻴﺐ‪ ،‬ﺳﻪ ﻣﻌﻴﺎر ﻳﺎ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﯼ ﺑﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ از اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻣﺪرن ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﭘﺎﻻﻳﺶ ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻋﻤﻞ‬ ‫دﻳﻨﯽ هﺴﺘﻨﺪ”]‪.[٣٧‬‬ ‫در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ دﻳﻨﺪارﯼ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ان اﺳﺖ ﮐﻪ راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ دﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﺗﺮ از هﻤﻪ ﯼ راﻩ ﺣﻞ هﺎ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ وﻗﺘﯽ راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ دﻳﻦ ﺑﺎ راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬روﺷﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ‬ ‫ﺑﺮﺗﺮ از راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ دﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺗﺤﺪﯼ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮردﻩ و ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﭘﺬﻳﺮش راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ و ﻣﻨﺴﻮخ اﻋﻼم‬ ‫ﮐﺮدن راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ دﻳﻦ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬در ﻧﻮﺷﺘﻪ هﺎﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺗﺮ از اﺳﻼم ﻳﮏ هﺴﺘﻨﺪ‪:‬‬ ‫” در ﺳﻪ ﻣﺤﻮر ﭼﺎﻟﺶ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺳﻨﺘﯽ ادﻳﺎن ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺎ ﺗﻘﺪم اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺑﺮ ﻗﺮاﺋﺖ ﺳﻨﺘﯽ ادﻳﺎن ﺣﻞ ﺷﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺁن ﺳﻪ ﻣﺤﻮر ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از ﺑﺮاﺑﺮ ﯼ ﺣﻘﻮﻗﯽ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ‪،‬ﺁزادﯼ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ وﻣﺬهﺒﯽ وﻗﺎﺑﻞ ﻧﻘﺪ وﮔﻔﺖ و ﮔﻮ ﺑﻮدن ﮔﺰارﻩ‬ ‫هﺎﯼ دﻳﻨﯽ‪ .‬ﺟﻬﺎﻧﺸﻤﻮﻟﯽ ﻣﻮاد ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﮔﺬﺷﺖ ﭼﻨﺪ دهﻪ از ﺗﺼﻮﻳﺐ اوﻟﻴﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ اﻋﻼﻣﻴﻪ ﺁن‪،‬ﮔﺴﺘﺮش ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‬ ‫وﺗﻮﺳﻌﻪ ﻗﻠﻤﺮو ﺁن واﻓﺰاﻳﺶ ﻣﻮاد ﺁن ﻳﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻮﺳﻊ ﻣﻮاد ﭘﻴﺸﻴﻦ ﮐﻪ در ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻣﺤﺪودﻩ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد”]‪.[٣٨‬‬

‫‪160‬‬

‫در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ هﺎ‪ ،‬ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﺑﺮﺗﺮ از ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﭘﺬﻳﺮش ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬و ﻣﻨﺴﻮخ اﻋﻼم ﮐﺮدن اﺳﻼم در‬ ‫اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ هﺎ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺷﮑﻞ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﭘﺎﺳﺦ درﻳﺎﻓﺖ ﻣﯽ دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻮن راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ‬ ‫اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﺑﺮﺗﺮ از راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﺣﮑﺎم اﷲ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺴﻮخ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻣﺪﻩ و ﺑﻪ ﺑﺎﻳﮕﺎﻧﯽ ﻣﻮزﻩ ﺗﺎرﻳﺦ‬ ‫ﺳﭙﺮدﻩ ﺷﻮﻧﺪ‪:‬‬ ‫“ﺳﻪ دﺳﺘﻪ اول از اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ زﻧﺎن )ﮐﻪ اﮐﺜﺮ اﺣﮑﺎم ﺁﻧﻬﺎ را در ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد( ﺑﺎ ﻣﻮاد ‪ ٧ ،٢ ،١‬و ‪ ١۶‬اﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ‬ ‫ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ )‪ ،(١٩۴٨‬ﻣﻮاد ‪ ٣‬و ‪ ٢٣‬ﻣﻴﺜﺎق ﺑﻴﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ ﺳﻴﺎﺳﯽ )‪ ،(١٩۶٧‬ﻣﻮاد ‪ ١‬و ‪ ۶‬اﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ رﻓﻊ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ از زن )‪ ،(١٩٧۵‬و ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻮاد ﮐﻨﻮاﻧﺴﻴﻮن رﻓﻊ ﮐﻠﻴﻪ اﺷﮑﺎل ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻋﻠﻴﻪ زﻧﺎن)‪ (١٩٧٩‬در ﺗﻌﺎرض ﺁﺷﮑﺎر‬ ‫اﺳﺖ… اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ در اﮐﺜﺮ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﻮﺿﻊ اﺳﻼم ﺗﺎرﻳﺨﯽ رﺟﺤﺎن دارد… راﻩ‬ ‫ﺣﻠﻬﺎﯼ اﺳﻼم ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﺮاﯼ رﻓﻊ ﺗﻌﺎرض اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﺣﻮزﻩ زﻧﺎن ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺟﺰﺋﯽ‪ ،‬ﻧﺎرﺳﺎ و ﻧﺎﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ‪… .‬‬ ‫ﺑﻮﻳﮋﻩ در اﻣﻮرﯼ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪﺷﺎن ﻧﺺ ﻗﺮﺁن ﻳﺎ ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ ﮐﺎراﺋﯽ اﻧﺪ و ﺗﻮان ﺧﺮوج از ﺑﻦ ﺑﺴﺖ را ﻧﺪارﻧﺪ…‬ ‫اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﻳﺶ در ﻋﻴﻦ ﭘﺎﯼ ﺑﻨﺪﯼ ﺑﻪ ﭘﻴﺎم ﺟﺎوداﻧﻪ وﺣﯽ اﻟﻬﯽ‪ ،‬اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ در ﺣﻮزﻩ زﻧﺎن را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻋﺎدﻻﻧﻪ‬ ‫ﺑﻮدﻧﺶ ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮد و اﺣﮑﺎم ﻣﻌﺎرض ﺑﺎ ﺁن در ﻣﺘﻦ دﻳﻦ را اﺣﮑﺎﻣﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ در ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﻋﻘﻼﺋﯽ‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ و‬ ‫ﺑﺮﺗﺮ از راﻩ ﺣﻠﻬﺎﯼ رﻗﻴﺐ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻣﺮوز ﺑﻪ دﻟﻴﻞ از دﺳﺖ دادن اﻳﻦ ﺳﻪ ﺿﺎﺑﻄﻪ‪ ،‬ﺗﮑﻠﻴﻒ ﻓﻌﻠﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﺸﺪﻩ‪ ،‬در‬ ‫زﻣﺮﻩ اﺣﮑﺎم ﻣﻨﺴﻮخ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽ ﺁﻳﻨﺪ“]‪.[٣٩‬‬ ‫ﻓﺮاﻣﻴﻦ و اﺣﮑﺎم ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ‪:‬‬ ‫“ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ… ﺑﺎ ﻣﻌﻴﺎرهﺎﯼ ﻋﻘﻼﺋﻴﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن و ﺑﺮﺗﺮﯼ ﺑﺮ راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ رﻗﻴﺐ اﻋﺘﺒﺎر ﺧﻮد‬ ‫را ﺗﺪاوم ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺻﻮرت از دﺳﺖ دادن اﻳﻦ ﺷﺮاﻳﻂ در ﺁﻳﻨﺪﻩ‪ ،‬اﻳﻦ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﺧﻮاهﺪ ﭘﻴﻮﺳﺖ و‬ ‫در ﻣﻮزﻩ اﻧﺪﻳﺸﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ… هﺮ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺟﺪﻳﺪﯼ زﻣﺎﻧﯽ در هﺎﺿﻤﻪ ﻗﻮﯼ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﻳﻨﯽ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﺎﺋﺰ ﺿﻮاﺑﻂ ﭘﻴﺶ ﮔﻔﺘﻪ ﻋﻘﻼﻳﯽ و اﺧﻼﻗﯽ و ﻋﺎدﻻﻧﻪ و راﺟﺢ ﺑﻮدن ﺑﺮ راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ رﻗﻴﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺑﻪ‬ ‫واﺳﻄﻪ اﺑﺘﻨﺎ ﺑﺮ ﺣﻘﻮق ﻃﺒﻴﻌﯽ و ذاﺗﯽ ﺁدﻣﻴﺎن اﻣﺮﯼ ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ… ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﻳﯽ ﻣﺪرن اﺳﺖ… ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ را‬ ‫ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮﻳﻢ از ﺁن رو ﮐﻪ ﻋﻘﻼﻳﯽ ‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ و اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ”]‪.[۴٠‬‬ ‫ﺗﻤﺎم ﺳﺨﻦ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﯼ ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ)ﮐﻼم اﷲ( ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮﺗﺮ از ﮐﻼم وﺣﻴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻓﺮاﻣﻴﻦ و اﺣﮑﺎم ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار را ﻣﻨﺴﻮخ و در ﻣﻮزﻩ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺎﻳﮕﺎﻧﯽ ﺧﻮاهﻴﻢ ﮐﺮد‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺑﻴﺎن اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﺟﺰ ﭘﺬﻳﺮش ﺷﮑﺴﺖ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن دارد؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻣﮑﺎن دارد ﮐﺴﯽ‬ ‫ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم ﺧﺪاﯼ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ و ﺧﻴﺮ ﻣﺤﺾ ﺑﺪاﻧﺪ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮ از‬ ‫راﻩ ﺣﻞ هﺎﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ؟‬ ‫ﺁرش ﻧﺮاﻗﯽ هﻢ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم اﷲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورد‪ .‬وﯼ در اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻳﻌﺖ از ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﺎﻩ وﻟﯽ اﷲ دهﻠﻮﯼ دﻓﺎع ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻼ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻓﺮض ﮐﺮد ﮐﻪ ﮐﻼم وﺣﻴﺎﻧﯽ ﮐﻼم ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻧﺒﯽ‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﻮد اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻳﻌﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﺮاﻗﯽ ‪ ”:‬ﮐﺎﻣ ً‬ ‫را ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺎن هﺎﻳﯽ ﺧﺎص در زﻣﺎﻧﯽ ﺧﺎص وﺿﻊ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬ﺑﺮاﯼ ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﺮب را در روزﮔﺎر ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﺻﺮﻓًﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﮏ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪ و از ﻃﺮﻳﻖ اﻳﺸﺎن ﺑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﺁﻣﻮﺧﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ ﮐﻤﺘﺮﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮ در ﻧﻈﺎم ﻣﻌﻴﺸﺖ ﻗﻮم )ازﺟﻤﻠﻪ در ﻧﻈﺎم ﺣﻘﻮﻗﯽ اﻳﺸﺎن( ‪ ،‬ﺟﻬﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ را از ﺟﺎهﻠﯽ ﺑﻪ‬ ‫اﻟﻬﯽ ﮔﺮداﻧﺪ‪.‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﺗﻠﻘﯽ‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ هﻤﺎن دورﻩ و ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ و ﺗﺴﺮﯼ ﺷﮑﻠﯽ ﺁن ﺑﻪ دورﻩ‬ ‫هﺎ و ﺟﻮاﻣﻊ دﻳﮕﺮ ﻧﺎﻣﻮﺟﻪ اﺳﺖ ﻣﮕﺮ ﺁﻧﮑﻪ دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮاﯼ ﺁن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ‪ ،‬اﺣﮑﺎم‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ‪…،‬ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ ﺑﺪون ﺁﻧﮑﻪ ﮐﻼم وﺣﻴﺎﻧﯽ ﮐﻼم ﻧﺒﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد”]‪ .[۴١‬ﻧﺮاﻗﯽ در ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﻴﺎﺳﯽ و‬ ‫ﻼ ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬او از ﺣﻘﻮق هﻤﺠﻨﺲ ﮔﺮاﻳﺎن دﻓﺎع و هﻤﺠﻨﺲ ﺧﻮاهﯽ را ﻣﻨﺎﻓﯽ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﻗﺮﺁن ﻧﻤﯽ ﻳﺎﺑﺪ]‪.[۴٢‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﯽ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺁراﯼ وﯼ در ﺧﺼﻮص ﺳﻘﻂ ﺟﻨﻴﻦ]‪ [۴٣‬و رﻗﺺ هﻢ دﮔﺮاﻧﺪﻳﺸﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺮاﻗﯽ ﺧﻮردن ﮔﻮﺷﺖ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ و ﮔﺎو و ﮔﻮﺳﺎﻟﻪ و‬ ‫ﻣﺮغ را ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را هﻢ ﺑﺎ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺳﺎزﮔﺎر ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ]‪.[۴۴‬او ﻣﺪاﻓﻊ ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﻢ اﺳﺖ و ﻣﻌﺘﻘﺪ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﻢ هﻢ ﺑﺎ دﻳﻦ دارﯼ ﺗﻌﺎرض ﻧﺪارد‪ .‬در واﻗﻊ ﺁرش ﻧﺮاﻗﯽ هﻢ ﮐﻠﻴﻪ دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ)ﺣﻘﻮق‬ ‫ﺑﺸﺮ‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﻢ‪ ،‬ﮐﺜﺮت ﮔﺮاﻳﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻮق اﻗﻠﻴﺖ هﺎﯼ ﺟﻨﺴﯽ و دﻳﻨﯽ‪ ،‬و…( را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ و اﺣﮑﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻗﺮﺁن را‬ ‫ﮐﻨﺎر ﻧﻬﺎدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪161‬‬

‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬در ﺳﺎل هﺎﯼ اول اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ اﻳﺮان‪ ،‬ﻓﻘﻪ و ﻓﻘﻬﺎ ﭼﻨﺎن ﺟﺎﻳﮕﺎهﯽ ﭘﻴﺪا ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ هﻤﮕﺎن از “اﺳﻼم ﻓﻘﺎهﺘﯽ”‬ ‫ﺳﺨﻦ ﻣﯽ راﻧﺪﻧﺪ‪ .‬اﺳﻼم ﻓﻘﺎهﺘﯽ در ﺣﺎل ﭘﻴﺎدﻩ ﺷﺪن ﺑﻮد و ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﺁﺷﮑﺎر و ﭘﻨﻬﺎن ﺧﻮد را ﻧﻤﺎﻳﺎن ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻬﻨﺪس‬ ‫ﻣﻬﺪﯼ ﺑﺎزرﮔﺎن ﻳﮑﯽ از ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن دﻳﻨﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﺑﻮد‪ .‬او در ﺁﺧﺮﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﯼ دﻳﻦ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﯼ ﺧﻮد‪،‬‬ ‫دﻳﻦ را ﻓﻘﻂ ﺑﺮاﯼ ﺧﺪا ﭘﺮﺳﺘﯽ و ﺁﺧﺮت ﮔﺮاﻳﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮد‪ .‬اﻳﻦ “ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺳﺮﻣﺸﻖ”‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن در‬ ‫دوران ﺟﺪﻳﺪ ﭼﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺘﯽ ﭘﻴﺪا ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻏﻴﺮ ﻋﺒﺎدﯼ ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺨﻮاهﻨﺪ ﺑﺮﺗﺮﯼ ﺁﻧﻬﺎ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺮﺁن و‬ ‫ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﺑﺮاﯼ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪا‪ ،‬در دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت‪ ،‬ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻘﺐ ﻧﺸﻴﻨﯽ ﺑﺰرﮔﯽ در ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‬ ‫ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن اﮔﺮ ﺑﺨﻮاهﺪ ﻣﻌﻨﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ رﻗﺒﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ راﻩ‬ ‫هﺎﯼ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻳﺎ ﺑﻬﺘﺮﯼ ﺑﺮاﯼ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪا ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ راﻩ هﺎﯼ اﺳﻼم ﻳﮏ‬ ‫ﺑﺮاﯼ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪا‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮﻳﻦ راﻩ هﺎﯼ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺮاﯼ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪا و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ اﺣﮑﺎم ﻋﺒﺎدﯼ ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺨﺶ ﺗﺮ از ﺳﻴﺮ و ﺳﻠﻮﮎ ﻋﺎرﻓﺎن اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﮐﺪام ﺳﻨﺖ اﻣﮑﺎن “ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ” را‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻬﻴﺎ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ :‬دﻳﻦ ﻳﺎ ﻋﺮﻓﺎن؟‬ ‫ﻓﻘﻴﻬﺎن ﺑﺎ ﺑﺴﻂ ﻳﺪ ‪ ،‬در اﺧﺘﻴﺎر ﮔﺮﻓﺘﻦ دوﻟﺖ و ﭘﻴﺎدﻩ ﮐﺮدن اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﻧﻘﺶ را در ﺗﺜﺒﻴﺖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ‪ ،‬ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ‪ ،‬ﻧﺎﮐﺎرﺁﻣﺪ و ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ اﻧﺪ‪ .‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﺮﻳﻦ ﺑﺨﺶ اﺳﻼم ‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮﺁن و‬ ‫ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﯼ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ اﺳﻼم ﻳﮏ‪ ،‬ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻮهﻦ و ﺧﺸﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺴﻮخ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻤﺎر ﺁﻳﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﻮزﻩ ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﺳﻼم اﺑﻌﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اش را از دﺳﺖ ﺧﻮاهﺪ داد‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺪﻧﺒﺎل ان ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ‪ ،‬ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻨﺎن‪ ،‬ﺑﺠﺎﯼ اﺛﺒﺎت ﭘﻴﺮوزﯼ ﻗﺮﺁن در اراﺋﻪ ﯼ راﻩ ﺣﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ و‬ ‫ﻣﺸﮑﻼت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‪،‬اﺣﮑﺎم ﻗﺮﺁن را ﻣﻨﺴﻮخ ﮐﺮدﻩ و ﮐﻨﺎر ﻧﻬﺎدﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫دهﻪ ﯼ اول اﻧﻘﻼب اﻳﺮان ﺷﺎهﺪ ﺗﺤﻮل دﻳﮕﺮﯼ هﻢ ﺑﻮد‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ و دﻳﮕﺮ ﻓﻘﻬﺎ‪ ،‬اﻳﺮان و ﻣﺮدم اش را ﺧﺮج ﻓﻘﻪ و‬ ‫ﻓﻘﺎهﺖ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻬﻨﺪس ﻣﻬﺪﯼ ﺑﺎزرﮔﺎن‪ ،‬در هﻤﺎن دهﻪ ﺑﺮ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻣﻬﻤﯽ اﻧﮕﺸﺖ ﻧﻬﺎد‪ .‬او ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ اﻳﺮان را‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﺳﻼم ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻦ اﺳﻼم را ﺑﺮاﯼ اﻳﺮان ﻣﯽ ﺧﻮاهﻢ‪ .‬هﺮ دوﯼ ﺳﻮﯼ اﻳﻦ ﻧﺰاع‪ ،‬ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم اﷲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﻣﯽ ﺁوردﻧﺪ‪ .‬ﻧﺰاع ﺑﺮ ﺳﺮ ﺧﺎدم و ﻣﺨﺪوم ﺑﻮد‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ اﻳﺮان و ﻣﺮدﻣﺶ در ﺧﺪﻣﺖ اﺳﻼم ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫ﺑﺎزرﮔﺎن ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ اﺳﻼم در ﺧﺪﻣﺖ ﻣﺮدم اﻳﺮان ﺑﺎﺷﺪ‪“ .‬اﺳﻼم ﻓﻘﺎهﺘﯽ” ﻓﻘﻬﺎ‪ ،‬در ﺁزﻣﻮن ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرد و ﻓﻘﻬﺎ‬ ‫ﺷﺄن و ﻣﻨﺰﻟﺖ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺧﻮد را از دﺳﺖ دادﻧﺪ‪ .‬ﺳﺮ ﭘﺎ ﺑﻮدن ﻓﻘﻪ و ﻓﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل دﻻرهﺎﯼ ﻧﻔﺘﯽ و ﻗﺪرت) ﺳﭙﺎﻩ و ﺑﺴﻴﺞ‬ ‫وﻧﻴﺮوﯼ اﻧﺘﻈﺎﻣﯽ و وزارت اﻃﻼﻋﺎت( اﺳﺖ‪ .‬زﻧﺎن و دﺧﺘﺮان اﻳﺮان ﺑﻪ ﺧﻴﺎﺑﺎن هﺎ رﻳﺨﺘﻪ اﻧﺪ و ﺑﻪ زﻧﺪان ﻣﯽ روﻧﺪ ﺗﺎ ﺳﻬﻢ‬ ‫ﺧﻮد را از ﻓﻘﻪ و ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺴﺘﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻓﻘﻪ و ﻓﻘﺎهﺘﯽ ﮐﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾ هﺎﯼ ﻧﺎروا را ﺑﺮ ﺁﻧﻬﺎ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﮐﺮدﻩ‪،‬در ﺣﺎل ﻋﻘﺐ ﻧﺸﻴﻨﯽ ﮔﺎم ﺑﻪ‬ ‫ﮔﺎم اﺳﺖ‪ .‬اﻗﻠﻴﺖ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻬﺎﺋﻴﺎن و دراوﻳﺶ‪ ،‬هﻤﮕﯽ دﺳﺖ هﺎﯼ ﺧﻮد را ﮔﺸﻮدﻩ اﻧﺪ ﺗﺎ ﺳﻬﻢ و ﺣﻖ ﺧﻮد را از ﻓﻘﻪ و ﻓﻘﻬﺎ‬ ‫ﺑﺴﺘﺎﻧﻨﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﻧﺰاع هﺎ و ﭼﺎﻟﺶ هﺎ‪ ،‬رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ دارد ﺗﺜﺒﻴﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﻘﻮق اﻣﺮﯼ دﻳﻨﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻪ و ﻓﻘﻴﻬﺎن و دﻳﺎﻧﺖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ داراﯼ ﭼﻪ ﺣﻖ و‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﺮف اﻧﺴﺎن ﺑﻮدن ﺻﺎﺣﺐ ﺣﻖ اﻧﺪ‪ .‬ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺑﻪ ﺻﺮف ﺷﻬﺮوﻧﺪ ﺑﻮدن ﺻﺎﺣﺐ ﺣﻘﻮق‬ ‫ﺷﻬﺮوﻧﺪﯼ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﻘﻪ ﺑﺠﺎﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﺮاﺑﺮ و ﺻﺎﺣﺐ ﺣﻖ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورد‪ ،‬اﻧﻮاع و اﻗﺴﺎم ﺗﺒﻌﻴﺾ هﺎ و ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﯼ هﺎ‬ ‫را ﺑﺮ ﺁﻧﻬﺎ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺎم وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ ﮐﻪ اﺟﺮاﯼ “ﺣﺪود اﷲ” ﭼﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ اﻧﺎن ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن‬ ‫ﺗﺼﺮﻳﺢ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺪود اﻟﻬﯽ ﺑﺎﻳﺪ در ﺣﻀﻮر ﻣﻮﻣﻨﻴﻦ اﺟﺮا ﺷﻮد‪ .‬ﻓﻘﻴﻬﺎن ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ اﻳﺮان‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻟﯽ در ﻣﻴﺎدﻳﻦ ﺷﻬﺮ‬ ‫ﺑﻪ اﻳﻦ دﺳﺘﻮر ﻗﺮﺁﻧﯽ ﻋﻤﻞ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻨﮏ ﺑﺎ ﻋﺪول از اﻳﻦ ﺣﮑﻢ ﻗﺮﺁﻧﯽ‪ ،‬ﺣﺪود را ﻣﺨﻔﻴﺎﻧﻪ اﺟﺮا ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎن ﺑﺠﺎﯼ‬ ‫ﺁﻧﮑﻪ ﺑﺎ اﻓﺘﺨﺎر ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ در ﺣﺎل اﺟﺮاﯼ اﺣﮑﺎم و ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺷﺮﻣﻨﺪﻩ اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‬ ‫زاﻧﻴﺎن را ﺳﻨﮕﺴﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬دﺳﺖ دزدان را ﻗﻄﻊ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬دﺳﺖ و ﭘﺎﯼ ﻣﺤﺎرب را ﻗﻄﻊ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺮاب ﺧﻮاران را‬ ‫ﺗﺎزﻳﺎﻧﻪ ﻣﯽ زﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺠﺎب ﺷﺮﻋﯽ را ﺑﻪ زور ﺑﺮ ﺗﻦ زﻧﺎن ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان اﺣﺘﻤﺎل داد ﮐﻪ هﻤﻪ ﯼ ﻣﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺑﺪ ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ اﻳﻢ؟ ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن و ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ اﺣﮑﺎم ﺟﺎرﯼ در ﻣﻴﺎن اﻋﺮاب ﺟﺎهﻠﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺁﻧﻬﺎ را ﺗﺼﻮﻳﺐ و ﺗﺄﻳﻴﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﺣﺘﯽ ﻣﺤﺼﻮل “ﺗﺠﺮﺑﯽ دﻳﻨﯽ” هﻢ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻳﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ ادﻋﺎ ﺷﻮد ﮐﻪ ﮐﻼم اﷲ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد‪،‬‬ ‫اﺣﮑﺎﻣﯽ ﻣﻮهﻦ و ﺧﺸﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺷﺎن ﺑﻴﺶ از ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺷﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪،‬ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ و ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬در‬ ‫ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺳﺨﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟‬

‫‪162‬‬

‫ﺁرش ﻧﺮاﻗﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم اﷲ ﺑﺸﻤﺎر ﺁورد و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل از ﻧﻈﺮ ﺷﺎﻩ وﻟﯽ اﷲ دهﻠﻮﯼ در‬ ‫ﺧﺼﻮص اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮﺁن دﻓﺎع ﮐﺮد‪ .‬ﺷﺎﻩ وﻟﯽ اﷲ دهﻠﻮﯼ اﮐﺜﺮ اﺣﮑﺎم ﻋﺒﺎدﯼ و ﻏﻴﺮ ﻋﺒﺎدﯼ اﺳﻼم هﻤﺎن اﺣﮑﺎم ﺟﺎرﯼ‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻋﺮاب اﺳﺖ‪:‬‬ ‫“راﺳﺨﺎن در ﻋﻠﻢ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﺮع اﺳﻼم درﺑﺎب ﻧﮑﺎح و ﻃﻼق و ﻣﻌﺎﻣﻼت و زﻳﻨﺖ و ﻟﺒﺎس و ﻗﻀﺎء و ﺣﺪود و ﻗﺴﻤﺖ‬ ‫ﻏﻨﺎﺋﻢ ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺎورد ﮐﻪ اﻋﺮاب ﻧﺪاﻧﻨﺪ ﻳﺎ در ﻗﺒﻮﻟﺶ ﺗﺮدﻳﺪ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﯽ ﮔﺎهﯽ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺧﻄﺎهﺎ رخ ﻣﯽ داد ﻣﺜﻞ رﺑﺎ ﮐﻪ در‬ ‫ﻣﻴﺎﻧﺸﺎن رواج ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد و از ﺁن ﻧﻬﯽ ﺷﺪﻧﺪ… دﻳﻪ ﻗﺘﻞ در زﻣﺎن ﻋﺒﺪاﻟﻤﻄﻠﺐ دﻩ ﺷﺘﺮ ﺑﻮد‪ .‬دﻳﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ دﻩ ﺷﺘﺮ دﺳﺖ از‬ ‫ﺁدﻣﮑﺸﯽ ﺑﺮ ﻧﻤﯽ دارﻧﺪ ﺁن را ﺑﻪ ﺻﺪ ﺷﺘﺮ رﺳﺎﻧﺪ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮهﻢ ﺁن را ﻧﮕﺎﻩ داﺷﺖ و ﻋﻮض ﻧﮑﺮد‪ .‬اوﻟﻴﻦ ﻗﺴﺎﻣﻪ را اﺑﻮﻃﺎﻟﺐ‬ ‫ﺑﺮﮔﺰار ﮐﺮد‪ .‬از هﺮ ﻏﺎرت ﻳﮏ ﭼﻬﺎرم ﺑﻪ رﺋﻴﺲ ﻗﻮم ﻣﯽ رﺳﻴﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺁن را ﻳﮏ ﭘﻨﺠﻢ ﮐﺮد‪ .‬ﻗﺒﺎد و اﻧﻮﺷﻴﺮوان ﭘﺴﺮش‬ ‫ﻣﺎﻟﻴﺎت و ﻋﺸﺮﻳﻪ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﺷﺮع هﻢ ﭼﻴﺰﯼ ﻧﺰدﻳﮏ ﺁن را ﺁورد‪ .‬ﺑﻨﯽ اﺳﺮاﺋﻴﻞ زاﻧﻴﺎن را ﺳﻨﮕﺴﺎر ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و دﺳﺖ‬ ‫دزد را ﻣﯽ ﺑﺮﻳﺪﻧﺪ و ﻗﺎﺗﻞ را ﻣﯽ ﮐﺸﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺮﺁن هﻢ هﻤﺎن را ﺁورد و اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺷﺨﺺ ﻣﺤﻘﻖ ﻣﺨﻔﯽ‬ ‫ﻧﺨﻮاهﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ اﮔﺮ ﺗﻮ زﻳﺮﮎ ﺑﺎﺷﯽ و ﺑﻪ ﺟﻮاﻧﺐ اﺣﮑﺎم ﻣﺤﻴﻂ ﺑﺎﺷﯽ ﺧﻮاهﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ اﻧﺒﻴﺄ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم در ﺁﺋﻴﻦ و‬ ‫ﺁداب ﻋﺒﺎدات هﻢ ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺎوردﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﻮدش ﻳﺎ ﻣﺜﻠﺶ در ﻣﻴﺎن ﻗﻮﻣﺸﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺗﺤﺮﻳﻔﺎت ﺟﺎهﻠﯽ را از ﺁن زدودﻧﺪ و‬ ‫اوﻗﺎت و ارﮐﺎن ﻣﺒﻬﻢ و اﻣﻮر ﻣﻬﺠﻮر ﻣﺎﻧﺪﻩ را ﺿﺒﻂ و ﺗﺮوﻳﺞ ﮐﺮدﻧﺪ”]‪.[۴۵‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮﺁن را ﺧﺪاوﻧﺪ وﺿﻊ ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻋﺮاب ﺟﺎهﻠﯽ اﻧﻬﺎ را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ هﻢ هﻤﺎﻧﻬﺎ‬ ‫را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ اﻋﺮاب ﺟﺎهﻠﯽ ‪ ،‬ﮐﻼم وﺣﻴﺎﻧﯽ ﻳﺎ ﻣﺤﺼﻮل ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ادراﮐﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪،‬ﺁﻧﻬﺎ ﻗﻮاﻧﻴﻦ‬ ‫ﺟﺎرﯼ در ﻣﻴﺎن اﻋﺮاب ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪“ .‬ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ” ﻣﺪﻋﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺷﺒﻬﺎت وﺛﺎﻗﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺘﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬اﺛﺒﺎت‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻨﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﺁرش ﻧﺮاﻗﯽ ﺑﺪرﺳﺘﯽ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺷﺒﻬﺎت وﺛﺎﻗﺖ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺘﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺑﺮ زﺑﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺟﺎرﯼ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ و دﻳﮕﺮان ﻧﺸﺎن دادﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺷﻌﺮهﺎﯼ اﻣﺮء اﻟﻘﻴﺲ ﺑﻮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ و ﺁﻳﻪ ﺗﺒﺎرﮎ اﷲ اﺣﺴﻦ اﻟﺨﺎﻟﻘﻴﻦ را ﻋﻤﺮ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ]‪.[۴۶‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم واﻗﻌًﺎ و ﺣﻘﻴﻘﺘًﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﯼ را از ﺳﺮﮔﺬراﻧﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ “ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ” ﺧﻮاﻧﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‬ ‫ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ‪“ :‬ﺗﻤﺎم اﻟﻔﺎظ و ﻣﺤﺘﻮاﯼ ﻗﺮﺁن ﻣﻮﺟﻮد ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ هﺴﺘﻨﺪ”‪ ،‬ﻳﮏ ﻣﺪل ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﻓﻬﻢ ﻣﻌﻨﺎﯼ “ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ” اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺪل دﻳﮕﺮﯼ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺁن‪،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ داراﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﻮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺣﻀﻮرﯼ ﺧﻮد در اﺧﺘﻴﺎر دﻳﮕﺮان ﺑﮕﺬارﻧﺪ‪،‬ﺁن را ﺗﻌﺒﻴﺮ و ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮدﻩ‬ ‫اﻧﺪ‪ .‬ﺿﻤﻦ ﺁﻧﮑﻪ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺤﺼﻮل ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ ﻋﺮﺑﯽ ﻗﺒﻞ از اﺳﻼﻣﻨﺪ‪ .‬ﺷﻮاهﺪ‬ ‫و ﻗﺮاﺋﻦ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺪل را ﺑﻬﺘﺮ و ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ ۵ ،‬ﺑﻬﻤﻦ ‪١٣٨٧‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪ -١‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ۴‬ص ‪١٩٠ -١٩١‬‬ ‫‪ -٢‬اﺣﻤﺪ ﺁذرﯼ ﻗﻤﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎب ﺧﺒﺮﮔﺎن و وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ”‪ ،‬روزﻧﺎﻣﻪ رﺳﺎﻟﺖ‪ ١٩ ،‬ﺗﻴﺮ ‪. ١٣۶٨‬‬ ‫‪ -٣‬ﻋﺒﺪاﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪“ ،‬ﻧﻘﺶ اﻣﺎم ﺧﻤﻴﻨﯽ در ﺗﺠﺪﻳﺪ ﺑﻨﺎﯼ اﻣﺎﻣﺖ”‪ ،‬ﮐﻴﻬﺎن اﻧﺪﻳﺸﻪ‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ‪ ، ٢۴‬ﺧﺮداد – ﺗﻴﺮ ‪. ١٣۶٨‬‬ ‫‪ -۴‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ۴‬ﺻﺺ ‪. ١۴٧ -١۴٨‬‬ ‫ﻋﻠﯽ ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدﯼ‪ ،‬ﺻﺎدق ﻻرﻳﺠﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪ ،‬ﻋﻄﺎء اﷲ‬ ‫ﻣﻬﺎﺟﺮاﻧﯽ‪،‬و…‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان را ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ و دﻳﮕﺮان‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﺒﺎرات ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‪ ،‬اﻳﻦ اﺛﺮ‬ ‫را ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ اﺛﺮ ﻓﻬﻢ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁراﯼ اﻟﻤﻴﺰان اﺳﺘﻨﺎد ﺧﻮاهﻴﻢ ﮐﺮد‪ ،‬ﺗﺎ ﻣﻘﺒﻮل‬ ‫ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ اﻋﺘﺮاف ﮐﺮد‪ ،‬ﮐﻪ در ﺑﺰرگ ﮐﺮدن ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و اهﻤﻴﺖ ﻣﻘﺎم ﻋﻠﻤﯽ او‪ ،‬هﻴﭻ ﮐﺲ ﺑﻪ ﭘﺎﯼ ﻋﻠﯽ‬

‫‪163‬‬

‫ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ ﻧﻤﯽ رﺳﺪ‪ .‬ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ هﻢ در دو ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ از ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان دﻓﺎع ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪،‬‬ ‫ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪“ :‬ﮐﺎر ﺑﺎزرﮔﺎن در ﺣﻮزﻩ ﺗﺎرﻳﺦ ﻗﺮﺁن در ﮐﺘﺎب ﺳﻴﺮ ﺗﺤﻮل ﻗﺮﺁن‪ ،‬هﻤﺴﻨﮓ ﮐﺎر ﺳﺘﺮگ ﻋﻼﻣﻪ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﯽ در اﻟﻤﻴﺰان در ﺣﻮزﻩ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ اﺳﺖ”)ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪،‬اﺑﺘﮑﺎرات ﻳﮏ ﻧﻮاﻧﺪﻳﺶ(‪.‬‬ ‫ﺻﺎدق ﻻرﻳﺠﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻋﻀﻮ ﻓﻘﻬﺎﯼ ﺷﻮراﯼ ﻧﮕﻬﺒﺎن‪،‬هﻢ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪”:‬اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﻠﻨﺪ ﺣﻀﺮت ﻋﻼﻣﻪ ﻗﺪس ﺳﺮﻩ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺣﺮﮐﺖ‬ ‫ﻓﮑﺮﯼ ﻟﻄﺎﺋﻒ ﻗﺮﺁﻧﯽ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺧﻮد ﺑﺠﺎﯼ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﮐﻪ هﺮ ﻳﮏ ﺑﻨﻮﺑﻪ ﯼ ﺧﻮد اﻓﮑﺎر ﻧﺎب دﻳﮕﺮﯼ را ﻣﯽ ﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺑﺎ ﻗﺮﺁن هﻢ اﺻﻠﯽ اﻳﺸﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﮔﺎﻩ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺑﺪﻳﻊ و ﺟﺎﻟﺒﯽ ﺑﺮاﯼ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁﻧﯽ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺎﻧﻴﯽ ﮐﻪ‬ ‫در ﻋﻴﻦ ﺑﻠﻨﺪﯼ‪ ،‬از ﺣﺪود ﻇﻮاهﺮ ﺁن ﺗﺠﺎوز ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬و در واﻗﻊ ﻣﺸﮑﻞ اﺻﻠﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﻴﺰ هﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﻣﻦ ﻋﻨﺪﯼ ﻧﺒﻮدﻩ و از ﺑﻄﻦ ﻗﺮﺁﻧﺠﻮﺷﻴﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و هﻤﻴﻦ اﻋﻀﺎل و اﺷﮑﺎل اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﺰرگ اﻟﻤﻴﺰان و ﻧﻴﺰ اﻳﻦ‬ ‫رﺳﺎﺋﻞ ﻣﺨﺘﺼﺮ را از ارزش ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﯽ ﺳﺎزد‪.‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ دﻗﻴﻖ ﻋﻘﻠﯽ ﻳﺎ ﻣﻌﺎرف ﺗﺠﺮﺑﯽ را‬ ‫ﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽ دهﻨﺪ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ از ﻇﻮاهﺮ ﺁن ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺪور اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ هﻴﭻ ﺣﺠﻴﺘﯽ در اﻧﺘﺴﺎب ﺁن ﺑﻪ ﻗﺮﺁن‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ”)ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻧﺴﺎن از ﺁﻏﺎز ﺗﺎ اﻧﺠﺎم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺻﺎدق ﻻرﻳﺠﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻟﺰهﺮا‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻣﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬ ‫هﻤﻪ ﯼ ﻣﺪاﻓﻌﺎن اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﻧﮕﺸﺖ ﻧﻬﺎدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ وﻳﮋﮔﯽ اﻟﻤﻴﺰان اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن‬ ‫ﺑﻪ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﺁﻧﭽﻪ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻳﮕﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮهﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺁن ﻧﺰدﻳﮏ ﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -۵‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ١۵۴‬‬ ‫‪ -۶‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪. ١۶٠ -١۶١‬‬ ‫‪ -٧‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ١٧٧‬‬ ‫‪ -٨‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ١٨٠‬‬ ‫‪ -٩‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ١٨٣‬‬ ‫‪ -١٠‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ١٨۴ -١٨۵‬‬ ‫‪ -١١‬ﭘﻴﺸﻴﻦ ‪ ،‬ﺻﺺ ‪. ١٩٠ -١٩١‬‬ ‫‪ -١٢‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ١٩۴‬‬ ‫‪ -١٣‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ١٩۵‬‬ ‫‪ -١۴‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ١٩۶‬‬ ‫‪ -١۵‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ٢٠٧‬‬ ‫‪ -١۶‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٢‬ﺻﺺ ‪. ٩٩ -١٠٠‬‬ ‫‪ -١٧‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٩‬ص‪.٢٠٧ -٢٠٨‬‬ ‫‪ -١٨‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٩‬ص ‪.٢٠٨‬‬ ‫‪ -١٩‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪،‬ج ‪ ، ٩‬ص ‪.٢٠٧‬‬ ‫‪ -٢٠‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ج ‪ ، ٩‬ص ‪.٢٠۶‬‬ ‫‪ – ٢١‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٩‬ص ‪. ٣١۵‬‬ ‫‪ -٢٢‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ٣١٧‬‬

‫‪164‬‬

‫‪ -٢٣‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ٣١٩‬‬ ‫‪ -٢۴‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ، ١ ،‬ص ‪ ۶۵٧‬و ‪ ۶۵٨‬و ‪. ۶۶٠‬‬ ‫‪ -٢۵‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪،‬ص ‪. ۶۶١‬‬ ‫‪ -٢۶‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص‪. ۶۶٢ ۶۶٣‬‬ ‫‪ -٢٧‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪. ١١٣ ، ١۵‬‬ ‫‪ -٢٨‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ١١۴‬‬ ‫‪ -٢٩‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و روﺷﻨﻔﮑﺮﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺎهﻨﺎﻣﻪ ﺁﻓﺘﺎب‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ‪ ،٢٨‬ﺻﺺ ‪. ١١۵-١٠۶‬‬ ‫‪ -٣٠‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪”،‬ﺑﺎزﺷﻨﺎﺳﯽ ﺣﻖ ﻋﻘﻞ ﺷﺮط ﻻزم ﺳﺎزﮔﺎرﯼ دﻳﻦ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ”‪ ،‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ وﯼ‪.‬‬ ‫‪ -٣١‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪“ ،‬ﺣﻘﻮق زﻧﺎن در اﺳﻼم ﻣﻌﺎﺻﺮ”‪ ،‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ وﯼ‪.‬‬ ‫‪ -٣٢‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪ ،‬ﮔﻔﺖ و ﮔﻮﯼ ﺻﺮﻳﺢ درﺑﺎرﻩ روﺷﻨﻔﮑﺮﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺳﺎﻳﺖ ﮐﺪﻳﻮر‪.‬‬ ‫‪ -٣٣‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪“ ،‬داد و ﺳﺘﺪ اﺳﻼم و ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ”‪ ،‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪.‬‬ ‫‪ -٣۴‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪ ،‬اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎرﯼ ﻳﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ‪ ،‬ﺳﺎﻳﺖ ﮐﺪﻳﻮر‪.‬‬ ‫‪ -٣۵‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪.‬‬ ‫‪ -٣۶‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪ ،‬ﮔﻔﺖ و ﮔﻮﯼ ﺻﺮﻳﺢ درﺑﺎرﻩ روﺷﻨﻔﮑﺮﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺳﺎﻳﺖ ﮐﺪﻳﻮر‪.‬‬ ‫‪ -٣٧‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪“ ،‬داد و ﺳﺘﺪ اﺳﻼم و ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ”‪ ،‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪.‬‬ ‫‪ -٣٨‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪“ ،‬ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻻﺋﻴﺘﺴﻪ و دﻳﻦ” رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ ﮐﺪﻳﻮر‪.‬‬ ‫‪ -٣٩‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪“ ،‬ﺣﻘﻮق زﻧﺎن در اﺳﻼم ﻣﻌﺎﺻﺮ”‪ ،‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ وﯼ‪.‬‬ ‫‪ -40‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮر‪ ”،‬روﺷﻨﻔﮑﺮﯼ دﻳﻨﯽ ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻮﺿﻮع “‪ ،‬ﺳﺎﻳﺖ ﮐﺪﻳﻮر‪.‬‬

‫‪165‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(2-19‬‬ ‫ﺗﺤﺪﯼ در ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ )‪(١٠ -١۴‬‬ ‫ﺑﺤﺚ هﺎﯼ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﯼ "ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ" ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻣﺪرن را‬ ‫ﺑﺮﺗﺮ از ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻗﺮﺁن ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮدﻩ‪،‬و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﯼ ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ روﻳﮑﺮد‪ ،‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ و اﺧﻼق و ﻓﻘﻪ هﻢ ﻋﻴﻨًﺎ ﺗﮑﺮار ﺷﺪﻩ اﺳﺖ]‪ .[١‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮردﻩ‬ ‫ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ "ﺗﺤﺪﯼ ﺣﺪاﮐﺜﺮﯼ" را ﮐﻨﺎر ﮔﺬارد و از "ﺗﺤﺪﯼ ﺣﺪاﻗﻠﯽ" دﻓﺎع ﮐﺮد‪.‬‬ ‫‪ -١‬ﺗﺤﺪﯼ ﺣﺪاﻗﻠﯽ در ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ‪ :‬ﺗﺤﺪﯼ ﺣﺪاﻗﻠﯽ‪ ،‬ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁﻧﯽ را ﺑﻪ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ﻓﺮو ﻣﯽ ﮐﺎهﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‬ ‫از ﺗﺤﺪﯼ‪ ،‬در ﺳﻨﺖ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ‪ -‬ﮐﻼﻣﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬ﺳﺎﺑﻘﻪ ﯼ ﺑﻠﻨﺪﯼ دارد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻗﺎﺿﯽ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﺎﻗﻼﻧﯽ اﺷﻌﺮﯼ‬ ‫ﻣﺴﻠﮏ ‪ ،‬ﺗﺤﺪﯼ و اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ ﻧﻈﻢ و ﺗﺄﻟﻴﻒ ﺁن ﻓﺮو ﻣﯽ ﮐﺎهﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ هﻤﻴﻦ ﺣﺮوﻓﯽ ﮐﻪ ﻧﻈﻢ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ اﯼ ﺑﺎ هﻤﺎن ﻧﻈﻢ‪ ،‬ﭼﻴﻨﺶ‪،‬‬ ‫ﺗﺮﺗﻴﺐ و اﻃﺮاد ﺑﻴﺎورﻧﺪ… ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ هﻤﺎورد ﺟﻮﻳﯽ واﻗﻌﯽ در اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ هﻤﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ ﺣﺮوف ﻣﻨﻈﻢ را ﺑﺎ هﻤﻴﻦ ﻧﻈﻢ و‬ ‫ﺗﺄﻟﻴﻒ ﺑﻴﺎورﻧﺪ"]‪.[٢‬‬ ‫ﻗﺎﺿﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺳﻪ ﻣﻌﻴﺎر ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﺑﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﺁدﻣﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن اﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﻌﻴﺎر‬ ‫را در ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﺳﻄﺢ ﮐﻼم ﻋﺮﺑﯽ داراﺳﺖ‪ .‬او ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"ﺑﺮﺗﺮﯼ ﮔﻔﺘﺎر در ﺳﻪ ﭼﻴﺰ ﻧﻤﻮد ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ :‬اول اﺑﺪال ﮐﻪ در ﮐﻠﻤﺎت روﯼ ﻣﯽ دهﺪ‪ ،‬دوم ﺗﻘﺪم و ﺗﺄﺧﺮ ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ‬ ‫ﮐﻠﻤﺎت اﺳﺖ و ﺳﻮم ﺣﺮﮐﺎت ﮐﻪ ﻧﻤﺎد اﻋﺮاب اﻧﺪ‪ .‬ﺗﻔﺎوت ﮔﻔﺘﺎرهﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ در اﻳﻦ ﺳﻪ اﻣﺮ اﺳﺖ‪ .‬هﺮ ﮔﻔﺘﺎر ﮐﻪ از دﻳﮕﺮﯼ‬ ‫ﻓﺼﺢ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺗﻤﺎم اﻳﻦ اﻣﻮر ﻳﺎ دﺳﺖ ﮐﻢ در ﻳﮑﯽ از ﺁن هﺎ‪ ،‬از ﮔﻔﺘﺎر دﻳﮕﺮ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺗﺮ اﺳﺖ"]‪.[٣‬‬ ‫در اﻳﻨﺠﺎ دو ﻣﺪﻋﺎ وﺟﻮد دارد‪ :‬ﻳﮑﯽ ﺁﻧﮑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد اﺳﻼم ﻳﮏ)ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ( ﻗﻠﻤﺮو ﺗﺤﺪﯼ را ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ در‬ ‫ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ﻣﺤﺪود ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و دﻳﮕﺮﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ‪ ،‬اﺳﻼم دو)ﻓﻬﻢ ﻣﻮﻣﻨﺎن و ﻣﻔﺴﺮان از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮ( ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ زﺑﺎﻧﯽ ﻓﺮوﮐﺎﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬هﺮ ﮐﺪام از اﻳﻦ دو ﻣﺪﻋﺎ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ :‬اهﻤﻴﺖ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ در ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ از اﻳﻨﮑﻪ ﮐﻼﻣﯽ در ﻳﮑﯽ از زﺑﺎن هﺎﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﺑﺸﺮﯼ در اوج‬ ‫ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁن ﮐﻼم ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ؟‬ ‫ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﺳﺨﻨﯽ ﺑﻴﺎن ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻓﻬﻢ و درﮎ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁﻧﯽ ﻣﺪد ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬او ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻼﻏﺖ "ﺳﻴﺪ‬ ‫ﻋﻠﻮم ﻋﺮب" اﺳﺖ]‪ .[۴‬اهﻤﻴﺖ ﻧﻈﺮ ﻋﺒﺪﻩ در ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ او ﻧﻤﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﺑﻼﻏﺖ ﺑﺮﺗﺮ از ﺳﺎﻳﺮ ﻋﻠﻮم ادﺑﯽ و ﻟﻐﻮﯼ در زﺑﺎن‬ ‫ﻋﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪،‬ﺑﻠﮑﻪ او ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻼﻏﺖ ﺑﺮﺗﺮ و ﺑﺎﻻﺗﺮ از هﻤﻪ ﯼ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺮﻓﺖ هﺎﯼ ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﻬﺎن ﻋﺮب اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻋﺮب‪ ،‬ﭘﻴﺶ و ﭘﺲ از اﺳﻼم‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ اهﻤﻴﺖ ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺑﺮاﯼ ﺑﻼﻏﺖ و ﺳﺨﻨﻮرﯼ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻇﻬﻮر‬ ‫اﺳﻼم ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ از اهﻤﻴﺖ ﺑﻼﻏﺖ ﻧﮑﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬اهﻤﻴﺖ ﺁن را اﻓﺰاﻳﺶ داد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﭼﻬﺎر ﻗﺮن ﭘﺲ از ﻇﻬﻮر‬ ‫اﺳﻼم‪ ،‬اﺑﻮاﻟﻌﻼﯼ ﻣﻌﺮﯼ‪ ،‬ﺷﺎﻋﺮان ﮔﺬﺷﺘﻪ را دﻋﻮت ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ در ﺑﻼﻏﺖ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬او ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫و اﻧﯽ و ان ﮐﻨﺖ اﻻﺧﻴﺮ زﻣﺎﻧﻪ ﻻت ﺑﻤﺎ ﻟﻢ ﺗﺴﺘﻄﻌﻪ اﻻواﺋﻞ‬ ‫ﻣﻌﺎوﻳﻪ ﺑﻦ اﺑﯽ ﺳﻔﻴﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻼﻏﺖ و ﻟﻐﺖ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﺪاوم ﺣﮑﻮﻣﺖ او ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬او ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫در اوج ﺟﻨﮓ ﺻﻔﻴﻦ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ‪ ،‬در وﺿﻌﻴﺖ ﺑﺴﻴﺎر دﺷﻮارﯼ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﺗﺼﻤﻴﻢ داﺷﺖ از ﻣﻴﺪان ﻧﺒﺮد‬ ‫ﺑﮕﺮﻳﺰد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻳﺎد ﺁوردن اﺷﻌﺎر زﻳﺮ از ﻋﻤﺮوﺑﻦ اﻻﻃﻨﺎﺑﻪ ﺑﺎﻋﺚ اداﻣﻪ ﯼ ﭘﻴﮑﺎر و ﭘﻴﺮوزﯼ او ﺷﺪ‪:‬‬

‫‪166‬‬

‫اﺑﺖ ﻟﯽ هﻤّﺘﯽ و اﺑﯽ إﺑﺎﺋﯽ و أﺧﺬﯼ اﻟﺤﻤﺪ ﺑﺎﻟﺜﻤﻦ اﻟﺮﺑﻴﺢ]‪[۵‬‬ ‫ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻋﺮب هﺎ از ﻣﺪﻋﺎﯼ "ﺑﺮﺗﺮﯼ ﺑﻼﻏﺖ در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ زﺑﺎن هﺎ" ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻧﮋاد و ﻣﺮدم ﻋﺮب‬ ‫ﺑﺮ ﺳﺎﻳﺮ ﻣﺮدم ﺟﻬﺎن را اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺛﻌﺎﻟﺒﯽ در ﮐﺘﺎب ﻓﻘﻪ اﻟﻠﻐﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"ﻣﻦ اﺣﺐ اﷲ اﺣﺐ رﺳﻮﻟﻪ اﻟﻤﺼﻄﻔﯽ)ص( و ﻣﻦ اﺣﺐ اﻟﻨﺒﯽ اﻟﻌﺮﺑﯽ اﺣﺐ اﻟﻌﺮب و ﻣﻦ اﺣﺐ اﻟﻌﺮب اﺣﺐ اﻟﻠﻐﻪ اﻟﻌﺮﺑﻴﻪ‬ ‫اﻟﺘﯽ ﺑﻬﺎ ﻧﺰل اﻓﻀﻞ اﻟﮑﺘﺐ‪ :‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺧﺪا را دوﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ رﺳﻮل را ﻧﻴﺰ دوﺳﺖ ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ و ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ‬ ‫ﻋﺮﺑﯽ را دوﺳﺖ دارد ﻣﺮدم ﻋﺮب را ﻧﻴﺰ دوﺳﺖ دارد و ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﻋﺮب را دوﺳﺖ ﻣﯽ دارد زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ را ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ در ﺁن ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ ﻧﻴﺰ دوﺳﺖ ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ"]‪.[۶‬‬ ‫دﻋﻮت ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن‪ ،‬در اﻳﻦ ﺳﻴﺎق‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪،‬ﻣﻌﺠﺰﻩ ﯼ هﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﺑﺎ ﺳﻴﺎﻗﯽ ﮐﻪ در ﺁن‬ ‫زادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺗﻨﺎﺳﺐ دارد‪ .‬ﻣﻮﺳﯽ در زﻣﺎﻧﻪ اﯼ ﺁﻣﺪ ﮐﻪ ﺳﺤﺮ و ﺟﺎدوﮔﺮﯼ در اوج ﺧﻮد ﺑﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻌﺠﺰﻩ ﯼ او از هﻤﻴﻦ‬ ‫ﻗﺒﻴﻞ ﺑﻮد‪ .‬ﻋﻴﺴﯽ در زﻣﺎﻧﻪ اﯼ ﺁﻣﺪ ﮐﻪ زﻣﺎﻧﻪ ﯼ رﺷﺪ ﻋﻠﻢ ﻃﺐ ﺑﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻌﺠﺰﻩ ﯼ ﻋﻴﺴﯽ ﺷﻔﺎﯼ ﺑﻴﻤﺎران و زﻧﺪﻩ ﮐﺮدن‬ ‫ﻣﺮدﮔﺎن ﺑﻮد‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم هﻢ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﯼ ﻇﻬﻮر ﮐﺮد ﮐﻪ ﺷﻌﺮ و ﺷﺎﻋﺮﯼ در اوج ﺧﻮد ﺑﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻌﺠﺰﻩ ﯼ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم‪ ،‬ﮐﻼﻣﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ از ﺣﻴﺚ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ در اوج ﺧﻮد ﻗﺮار داﺷﺖ‪ .‬زرﮐﺸﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"ﺣﺠﺖ ﺑﺮ هﻤﻪ ﯼ ﻋﺎﻟﻤﻴﺎن از ﻃﺮﻳﻖ]ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ[ ﻋﺮب هﺎ اﻗﺎﻣﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺁﻧﺎن ﺻﺎﺣﺐ ﻓﺼﺎﺣﺖ ﺑﻮدﻧﺪ و اﺣﺘﻤﺎل‬ ‫ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﯼ ﺁﻧﺎن ]ﺑﺎ ﻗﺮﺁن[ وﺟﻮد داﺷﺖ‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ در ﻣﻌﺠﺰﻩ ﯼ ﻋﻴﺴﯽ‪ ،‬ﺣﺠﺖ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﯼ ﻃﺒﻴﺒﺎن اﻗﺎﻣﻪ ﺷﺪ و در‬ ‫ﻣﻌﺠﺰﻩ ﯼ ﻣﻮﺳﯽ‪ ،‬ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﯼ ﺳﺎﺣﺮان‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﯼ هﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ را از ﺟﻨﺲ ﭘﻴﺸﺮﻓﺘﻪ ﺗﺮﻳﻦ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﯼ زﻣﺎن ﺁن‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻗﺮار ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬در زﻣﺎن ﻣﻮﺳﯽ ﺳﺤﺮ ﺑﻪ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﺧﻮد رﺳﻴﺪﻩ ﺑﻮد‪ ،‬در زﻣﺎن ﻋﻴﺴﯽ ﻃﺒﺎﺑﺖ و در زﻣﺎن‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺼﺎﺣﺖ"]‪.[٧‬‬ ‫ﺳﻴﻮﻃﯽ هﻢ در اﻻﺗﻘﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻌﺠﺰات ﭘﻴﻐﻤﺒﺮان را ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ ﯼ ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﻳﻦ ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ در زﻣﺎن ﺁن ﭘﻴﻐﻤﺒﺮﯼ ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ او را ﺁﺷﮑﺎر ﮐﻨﺪ‬ ‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﻗﺮار دادﻩ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮﻳﻦ ﺷﮑﻞ‪ ،‬و ﺳﺤﺮ در زﻣﺎن ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻪ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﺣﺪ رﺳﻴﺪﻩ ﺑﻮد و ﻃﺐ در زﻣﺎن‬ ‫ﻋﻴﺴﯽ‪ ،‬و ﻓﺼﺎﺣﺖ در زﻣﺎن ﻣﺤﻤﺪ"]‪.[٨‬‬ ‫اﻋﺮاب ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼﻣﯽ ﻣﺸﺎﺑﻪ زﺑﺎن ﻣﺨﻠﻮق ﺧﻮد ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را ﺷﺎﻋﺮ و ﮐﺎهﻦ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁوردﻧﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﺑﻪ‬ ‫ﺷﺪت ﺷﻌﺮ ﺑﻮدن ﺧﻮد را ﻧﻔﯽ‪ ،‬و ﺷﺎﻋﺮ و ﮐﺎهﻦ ﺑﻮدن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را هﻢ رد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎن هﺎﻳﯽ ﮐﻪ درﮔﻴﺮ ﺟﻤﻊ ﺁورﯼ‬ ‫ﻗﺮﺁن و ﻣﮑﺘﻮب ﮐﺮدن ﻗﺮﺁن ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﮐﻮﺷﺶ ﺧﻮد را ﻣﺼﺮوف ﺁن ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻴﻦ ﻗﺮﺁن و ﻣﻔﺎهﻴﻢ راﻳﺞ در ﺷﻌﺮ ﺗﻤﺎﻳﺰ‬ ‫ﺑﻨﻬﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ‪،‬ﻗﺎﻓﻴﻪ در ﺷﻌﺮ ﺑﻪ ﻓﺎﺻﻠﻪ در ﻗﺮﺁن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻦ ﺑﻴﺖ‪ ،‬و ﺳﻮرﻩ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺼﻴﺪﻩ ﻗﺮار‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﭘﺲ از ﭘﺎﻳﺎن ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺟﻤﻊ ﺁورﯼ و ﻣﮑﺘﻮب ﮐﺮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻧﺎم ﮔﺬارﯼ ﻣﺘﻦ‪،‬در ﮔﺮﻓﺖ‪:‬‬ ‫"ﺑﻌﻀﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ اﺳﻤﺶ را اﻧﺠﻴﻞ ﺑﮕﺬارﻳﻢ‪ ،‬وﻟﯽ اﻳﻦ اﺳﻢ ﺧﻮﺷﺎﻳﻨﺪ ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻀﯽ دﻳﮕﺮ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺁن را ﺳﻔﺮ ﺑﻨﺎﻣﻴﻢ‪ ،‬وﻟﯽ اﻳﻦ اﺳﻢ‬ ‫هﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻳﻬﻮد ﻣﻮرد ﭘﺴﻨﺪ واﻗﻊ ﻧﮕﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ اﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد ﮔﻔﺖ در ﺣﺒﺸﻪ ﮐﺘﺎﺑﯽ دﻳﺪم ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁن ﻣﺼﺤﻒ ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ‬ ‫ﺁن را ﻣﺼﺤﻒ ﻧﺎﻣﻴﺪﻧﺪ"]‪.[٩‬‬ ‫ﮐﻼم و زﺑﺎن ﺑﺸﺮﯼ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ اﻧﺴﺎن هﺎ ﺟﻤﻊ ﺁورﯼ و ﻣﮑﺘﻮب ﺷﺪ‪ ،‬و ﻧﺎﻣﯽ ﺑﺸﺮﯼ ﭘﻴﺪا ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ ﻓﻬﻢ ﻣﺼﺤﻒ ﻣﺘﻔﺎوت از‬ ‫ﺷﻌﺮ‪ ،‬ﺑﺪون رﺟﻮع ﺑﻪ ﺷﻌﺮهﺎﯼ دوران ﺟﺎهﻠﻴﺖ اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺮﺁن ﻣﺘﻨﯽ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺳﻴﺎق ﺧﺎص اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﺣﺎﺷﻴﻪ اﯼ ﺑﺮ ﻣﺘﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬در ﺧﺼﻮص ﻓﻬﻢ ﻗﺮﺁن در ﭘﺮﺗﻮ ﺷﻌﺮ ﺟﺎهﻠﯽ‪ ،‬ﺳﻴﻮﻃﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"اﺑﻮﺑﮑﺮ اﻧﺒﺎرﯼ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺻﺤﺎﺑﻪ و ﺗﺎﺑﻌﻴﻦ در ﻣﻮارد ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺑﺮاﯼ ﻓﻬﻢ ﻟﻐﺎت ﻏﺮﻳﺐ و ﻣﺸﮑﻞ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻌﺮ ﻋﺮب‬ ‫اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﻧﺎداﻧﺎن در اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺮ ﻧﺤﻮﻳﺎن ﺧﺮدﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺷﻌﺮ را اﺻﻞ و اﺳﺎس ﻗﺮﺁن‬ ‫ﮔﺮداﻧﻴﺪﻩ اﻳﺪ‪ .‬ﻧﻴﺰ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﺑﺎ وﺟﻮد ﺁﻧﮑﻪ ﻗﺮﺁن و ﺣﺪﻳﺚ ﺷﻌﺮ را ﻣﺬﻣﺖ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ در ﻓﻬﻢ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺷﻌﺮ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻴﺪ؟ ﭘﺎﺳﺦ اﺑﻦ اﻧﺒﺎرﯼ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ :‬ﺑﺮﺧﻼف زﻋﻢ ﺑﺎﻃﻞ ﺷﻤﺎ‪ ،‬ﻣﺎ ﺷﻌﺮ را اﺻﻞ و اﺳﺎس ﻗﺮﺁن ﻗﺮار ﻧﺪادﻩ اﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬

‫‪167‬‬

‫ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﻳﻢ ﺑﺎ ﮐﻤﮏ ﺷﻌﺮ ﻋﺮب‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯼ واژﻩ هﺎﯼ ﻣﺸﮑﻞ ﻗﺮﺁن را روﺷﻦ ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬زﻳﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﺎ اﻳﻦ‬ ‫ﮐﺘﺎب را ﻗﺮﺁﻧﯽ ﻋﺮﺑﯽ ﺳﺎﺧﺘﻴﻢ‪ ،‬و در ﻣﻮاردﯼ دﻳﮕﺮ اﺷﺎرﻩ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ ﻣﺒﻴﻦ ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻦ ﻋﺒﺎس‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺷﻌﺮ دﻳﻮان ﻋﺮب اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ هﺮﮔﺎﻩ ﮐﻠﻤﻪ اﯼ در ﻗﺮﺁن‪ -‬ﮐﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ -‬ﺑﺮ ﻣﺎ‬ ‫ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﻳﻮان ﻋﺮب رﺟﻮع ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ و از ﺁﻧﺠﺎ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁن ﮐﻠﻤﻪ ﻣﯽ رﺳﻴﻢ‪ .‬اﺑﻦ اﻧﺒﺎزﯼ ﺳﭙﺲ از ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﻋﮑﺮﻣﻪ از اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﮔﻔﺖ‪ :‬وﻗﺘﯽ ﻣﻌﻨﺎﯼ واژﻩ هﺎﯼ ﻏﺮﻳﺐ ﻗﺮﺁن را از ﻣﻦ ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﻓﻬﻢ ﺁن در‬ ‫اﺷﻌﺎر ﻋﺮب ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﭼﺮا ﮐﻪ ﺷﻌﺮ دﻳﻮان ﻋﺮب اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻮﻋﺒﻴﺪ ﻧﻴﺰ در ﻓﻀﺎﺋﻞ اﻟﻘﺮﺁن ﺧﻮد… از اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻧﻘﻞ‬ ‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ هﺮﮔﺎﻩ از او واژﻩ اﯼ از ﻗﺮﺁن را ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺷﻌﺮﯼ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ و ﺑﺮاﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁن ﺑﻪ ﺷﻌﺮ اﺳﺘﺸﻬﺎد ﻣﯽ‬ ‫ﮐﺮد"]‪.[١٠‬‬ ‫ﻓﺮض ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻗﺮﺁن از ﻧﻈﺮ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ‪ ،‬در اوج ﻗﺮار دارد‪ .‬دﻋﻮت ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ در ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ را ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﻓﻬﻤﻴﺪ و ارزﻳﺎﺑﯽ ﮐﺮد؟‬ ‫‪ — ١-١‬دﻋﻮت ﺟﻬﺎﻧﯽ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻇﺎهﺮ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻗﻠﻤﺮو ﻣﺒﺎرز ﻃﻠﺒﻴﺪن‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺟﻬﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺟﻨﻴﺎن را هﻢ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺣﺎل‪ ،‬اﮔﺮ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺗﺤﺪﯼ در ﻗﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻠﻤﺮو اﻳﻦ ﻣﺒﺎرزﻩ ﺟﻮﻳﯽ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻣﺮدم ﻋﺮب زﺑﺎن‬ ‫ﺧﻮاهﻨﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﻣﺮدم ﺟﻬﺎن ﺑﻪ زﺑﺎن هﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺗﮑﻠﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻮرد ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و ﺁﻳﺖ اﷲ‬ ‫ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ هﻢ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"ﻣﺤﻮر ﺗﺤﺪﯼ رﺳﻮل اﮐﺮم ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ﻗﺮﺁن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻧﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ را ﻣﯽ ﻓﻬﻤﺪ و ﻧﻪ ﺑﺎ ﺁن ﻣﯽ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺑﺮاﯼ او ﺗﺤﺪﯼ ﺑﻪ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ روا ﻧﻴﺴﺖ"]‪.[١١‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬اﮔﺮ ﻓﺮوﮐﺎﺳﺘﻦ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ﻣﺠﺎز ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﻣﺤﺪود ﺑﻪ اﻋﺮاب ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺗﺤﺪﯼ در ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ﻣﻨﻈﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬داﻳﺮﻩ ﯼ دﻋﻮت‪ ،‬ﺗﻤﺎم اﻋﺮاب را هﻢ درﺑﺮ ﻧﺨﻮاهﺪ‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ‪:‬‬ ‫"اﮔﺮ ﻋﻠﺖ و وﺟﻪ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ﺁن ﺑﻮد ـ ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﮐﻼم ﻓﺼﻴﺢ و ﺑﻠﻴﻎ از ﻏﻴﺮ ﺁن‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﯽ و ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﺒﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﻋﺮب ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﯽ در اﻳﻦ ﻓﻦ ﺗﺨﺼﺺ داﺷﺖ ـ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪاﺷﺖ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬هﻤﻪ ﺟﻦ و اﻧﺲ‬ ‫را ﺑﺮاﯼ ﺷﺮﮐﺖ در اﻳﻦ اﻣﺮ دﻋﻮت ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬و ﻏﻴﺮ از ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ هﺮ ﮐﺲ دﻳﮕﺮﯼ را ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ"]‪" . [١٢‬ﭘﺲ اﮔﺮ‬ ‫ﺗﺤﺪﯼ هﺎﯼ ﻗﺮﺁن ﺗﻨﻬﺎ در ﺧﺼﻮص ﺑﻼﻏﺖ و ﻋﻈﻤﺖ اﺳﻠﻮب ﺁن ﺑﻮد‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻧﺒﺎﻳﺪ از ﻋﺮب ﺗﺠﺎوز ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﻋﺮب را ﺗﺤﺪﯼ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اهﻞ زﺑﺎن ﻗﺮﺁﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺁن هﻢ ﻧﻪ ﮐﺮدهﺎﯼ ﻋﺮب‪ ،‬ﮐﻪ زﺑﺎن ﺷﮑﺴﺘﻪاﯼ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﺮبهﺎﯼ ﺧﺎﻟﺺ‬ ‫ﺟﺎهﻠﻴﺖ و ﺁﻧﻬﺎ ﮐﻪ هﻢ ﺟﺎهﻠﻴﺖ و هﻢ اﺳﻼم را درﮎ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﺁن هﻢ ﻗﺒﻞ از ﺁﻧﮑﻪ زﺑﺎن ﺷﺎن ﺑﺎ زﺑﺎن دﻳﮕﺮ اﺧﺘﻼط ﭘﻴﺪا‬ ‫ﮐﺮدﻩ‪ ،‬و ﻓﺎﺳﺪ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺣﺎل ﺁﻧﮑﻪ ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﺳﺨﻨﯽ از ﻋﺮب ﺁن هﻢ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻗﻴﺪ و ﺷﺮط هﺎ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻧﻴﺎوردﻩ‪ ،‬و در‬ ‫ﻋﻮض روﯼ ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﺟﻦ و اﻧﺲ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽ ﺷﻮد ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺑﻮدﻧﺶ ﺗﻨﻬﺎ از ﻧﻈﺮ اﺳﻠﻮب ﮐﻼم ﻧﻴﺴﺖ"]‪.[١٣‬‬ ‫‪ -٢-١‬ﺷﺎهﮑﺎرهﺎﯼ ادﺑﯽ‪ :‬در زﺑﺎن هﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺷﺎهﮑﺎرهﺎﯼ ادﺑﯽ ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺁﻣﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﺁﺛﺎر ﺷﮑﺴﭙﺮ در زﺑﺎن اﻧﮕﻠﻴﺴﯽ ‪ ،‬دﻳﻮان ﺣﺎﻓﻆ در زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﯽ‪ ،‬و ﻏﻴﺮﻩ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﭘﻴﺮوزﻳﯽ‬ ‫ﻧﺼﻴﺐ ﻗﺮﺁن ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‪ ،‬هﻤﻪ ﯼ زﺑﺎن هﺎ‪ ،‬ﺷﺎهﮑﺎرهﺎﯼ ادﺑﯽ ﺧﺎص ﺧﻮد را دارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺮوزﻩ ﻣﺜﻨﻮﯼ ﻣﻮﻟﻮﯼ‪،‬‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ از ﻗﺮﺁن ﻏﺮﺑﻴﺎن را ﺑﻪ ﺧﻮد ﺟﺬب ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -٣-١‬ﺷﺎهﮑﺎرهﺎﯼ ادﺑﯽ‪ ،‬ﮐﻼم اﷲ اﻧﺪ‪ :‬از ﺷﮑﺴﺖ ﻣﺮدم ﺟﻬﺎن در ﺗﺤﺪﯼ زﺑﺎﻧﯽ ﭼﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ اﯼ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﺮﻓﺖ؟ ﻇﺎهﺮًا‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﻠﻤﺎن هﺎ‪ ،‬ﺻﻮرت ﺑﻨﺪﯼ زﻳﺮ را در ذهﻦ دارﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ اول‪ :‬ﻗﺮﺁن ﻣﺮدم ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ ﻣﺒﺎرزﻩ دﻋﻮت ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ ﮐﻼﻣﯽ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ‪ ،‬ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ از‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ در ﺳﻄﺢ ﻗﺮﺁن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ دوم‪ :‬ﻣﺮدم ﺟﻬﺎن)ﻏﻴﺮ ﻋﺮب زﺑﺎن هﺎ( ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﺘﻨﯽ ﭼﻮن ﻗﺮﺁن ﺑﺮﺳﺎزﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﻗﺮﺁن ﮐﻼم اﷲ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪168‬‬

‫ﺁﻳﺎ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮﻳﻦ ﺁﺷﻨﺎﻳﯽ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ و ﻓﻠﺴﻔﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﺁن ﻣﻘﺪﻣﺎت ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻋﻈﻴﻤﯽ را اﺳﺘﻨﺘﺎج ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد؟‬ ‫اﮔﺮ اﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﯼ اﺳﺘﺪﻻل درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺎرس زﺑﺎن هﺎ‪ ،‬ژاﭘﻨﯽ هﺎ‪ ،‬ﭼﻴﻨﯽ هﺎ‪ ،‬روس هﺎ‪،‬اﺳﭙﺎﻧﻴﺎﻳﯽ هﺎ و ﻏﻴﺮﻩ هﻢ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ‬ ‫هﻤﻴﻦ اﺳﺘﺪﻻل را درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺷﺎهﮑﺎرهﺎﯼ ادﺑﯽ زﺑﺎن ﺧﻮد اﻳﺮاد ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪:‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ اول‪ :‬ﺷﮑﺴﭙﻴﺮ ﻣﺮدم ﺟﻬﺎن را دﻋﻮت ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ ﻣﺘﻨﯽ ﭼﻮن ﺁﺛﺎر او ﺑﻪ زﺑﺎن اﻧﮕﻠﻴﺴﯽ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ دوم‪ :‬ﻣﺮدم ﺟﻬﺎن )ﻏﻴﺮ اﻧﮕﻠﻴﺴﯽ زﺑﺎن هﺎ( ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﻣﺘﻨﯽ ﭼﻮن ﺁﺛﺎر ﺷﮑﺴﭙﻴﺮ ﺑﺮﺳﺎزﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﺁﺛﺎر ﺷﮑﺴﭙﻴﺮ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -۴-١‬ﭘﻴﺸﻴﻨﯽ )‪ (a priori‬ﻳﺎ ﭘﺴﻴﻨﯽ )‪ (a posteriori‬ﺑﻮدن ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺗﺤﺪﯼ‪ :‬ﻣﺪﻋﺎﯼ اﻋﺠﺎز و ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ‬ ‫ﭘﻴﺸﻴﻨﯽ )ﻋﻘﻠﯽ( اﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﭘﺴﻴﻨﯽ )ﺗﺠﺮﺑﯽ( ؟ ا ﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﭘﻴﺸﻴﻨﯽ – ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬هﻴﭻ ﺑﺮهﺎن ﻋﻘﻠﯽ اﯼ وﺟﻮد‬ ‫ﻧﺪارد ﮐﻪ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﯼ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻳﺎ ﺑﺮﺗﺮ و ﺑﻬﺘﺮ از ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﯼ دﻳﮕﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﯽ‪-‬ﭘﺴﻴﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻗﺎدر اﺳﺖ ﺗﻤﺎم ﺁﻳﻨﺪﻩ ﯼ ﺑﺸﺮﻳﺖ را ﭘﻴﺶ ﺑﻴﻨﯽ ﮐﻨﺪ؟ ﻣﮕﺮ ﮐﺴﯽ از ﻓﻴﻠﻢ هﺎﯼ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪﻩ ﺧﺒﺮ‬ ‫دارد؟ ﭘﺲ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﻴﻠﻤﯽ ﭼﻮن ﺁﺛﺎرﯼ ﮐﻪ در هﻨﺮ هﻔﺘﻢ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﺷﺎهﮑﺎر ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻣﺪﻩ‬ ‫اﻧﺪ‪،‬هﻴﭽﮕﺎﻩ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ؟ ﻣﮕﺮ ﮐﺴﯽ از ﺷﻌﺮ هﺎﯼ ﺑﻴﺎن ﻧﺸﺪﻩ ﺧﺒﺮ دارد؟ ﭘﺲ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﺷﻌﺮﯼ ﭼﻮن ﺷﻌﺮ ﺣﺎﻓﻆ ‪ ،‬دﻳﮕﺮهﺮﮔﺰ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ؟ ) اﻟﺒﺘﻪ روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﺑﻮدن ﺷﻌﺮ ﺣﺎﻓﻆ را ﻓﻘﻬﺎ‬ ‫ﻼ ﻓﻮق اﻟﻌﺎدﮔﯽ ادﺑﯽ و‬ ‫و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ اﻋﺠﺎز ﻧﻤﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن در ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺷﺮط ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﺎر ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ )ﻣﺜ ً‬ ‫ﻏﻴﺮﻩ در اﻳﻦ ﻣﻮرد( ﺑﺎ دﻋﻮﯼ ﻧﺒﻮت و ﺗﺤ ّﺪﯼ هﻤﺮاﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻮرد ﺣﺎﻓﻆ در ﺻﻮرﺗﯽ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻣﻮرد ﻣﺎ ﻣﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ او‬ ‫دﻋﻮﯼ ﻧﺒﻮت ﮐﺮدﻩ و دﻳﻮان ﺧﻮد را ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺧﻮاﻧﺪﻩ و ادﺑﺎء ﻋﺼﺮ را ﺑﻪ ﻣﺒﺎرزﻩ ﻃﻠﺒﻴﺪﻩ ﺑﻮد(‪ .‬ﻣﮕﺮ ﮐﺴﯽ از رﻣﺎن هﺎﯼ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻧﺸﺪﻩ ﺧﺒﺮ دارد؟ ﭘﺲ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ رﻣﺎﻧﯽ ﭼﻮن رﻣﺎن هﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﺷﺎهﮑﺎر ﻗﻠﻤﺪاد ﺷﺪﻩ‬ ‫اﻧﺪ‪ ،‬هﺮﮔﺰ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ؟ ﻣﺴﻠﻤﺎن هﺎ‪،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﭘﻴﺸﻴﻨﯽ و ﭘﺴﻴﻨﯽ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬در هﺮ دو ﺷﮑﻞ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻼدﻟﻴﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻗﻼﻧﯽ ﺑﻪ ﻃﻮر ﭘﻴﺸﻴﻨﯽ و ﭘﺴﻴﻨﯽ‪ ،‬اراﺋﻪ ﯼ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﯼ‬ ‫ﻗﺮﺁن را ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫"وﻗﺘﯽ داﻧﺴﺘﻴﻢ ﮐﻪ اهﻞ ﺁن روزﮔﺎر از هﻤﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎزﯼ ﻗﺮﺁن ﻧﺎﺗﻮان ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﮐﻪ ﻧﺴﻞ هﺎﯼ ﺑﻌﺪﯼ ﻧﺎﺗﻮان ﺗﺮ از ﺁن‬ ‫هﺎﻳﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻓﺼﺎﺣﺖ ﺁﻧﺎن در ﺗﻤﺎم ﻓﻨﻮن ﻣﺨﺘﻠﻒ ﮔﻔﺘﺎر‪ ،‬ﭼﻨﺎن در اوج ﺑﻮد ﮐﻪ ﻓﺼﺎﺣﺖ ﺑﻌﺪﯼ هﺎ ﺑﺪان ﻧﻤﯽ رﺳﺪ‪ .‬در‬ ‫ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﭘﻴﺶ ﺑﻴﻨﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻧﺴﻞ هﺎﯼ ﺑﻌﺪﯼ ﻧﺰدﻳﮏ ﻳﺎ در ﺳﻄﺢ ﭘﻴﺸﻴﻨﻴﺎن ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ هﻴﭻ ﮔﺎﻩ از اﻳﺸﺎن‬ ‫ﭘﻴﺸﯽ ﻧﺘﻮاﻧﻨﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻋﻼوﻩ ﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ از ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮان ﻧﺰول ﻗﺮﺁن ﺧﺒﺮ دادﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﻣﺮدم در ﺳﺪﻩ‬ ‫هﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻢ دارﻳﻢ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ هﺮ دو از ﻳﮏ راﻩ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن هﻤﻮارﻩ ﺑﺮاﯼ هﻤﻪ ﯼ ﻣﺮدم ﺑﻪ‬ ‫ﻳﮑﺴﺎن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬هﻤﻪ]ﯼ ﻣﻨﮑﺮان[ ﺑﻪ ﻳﮏ اﻧﺪازﻩ از اﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺎﺧﺸﻨﻮد ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ و ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩ اﯼ واﺣﺪ ﺧﻮد را‬ ‫در اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﻪ ﺗﮑﻠﻒ اﻧﺪاﺧﺘﻪ اﻧﺪ"]‪.[١۴‬‬ ‫‪ -۵-١‬زﺑﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﺸﺮﯼ‪ :‬زﺑﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ذهﻦ ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‪ .‬زﺑﺎن داﺋﻤًﺎ در ﺣﺎل ﺑﺴﻂ و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﺛﺮﯼ را در‬ ‫ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﺁدﻣﻴﺎن )زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ(‪ ،‬ﻣﻌﺠﺰﻩ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدن‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ دارد؟ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﻼم اﷲ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎدر ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻼﻣﯽ ﺧﺎص ﺧﻮد ﺑﺮﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺁن زﺑﺎن ﺧﺎص را ﺟﺰ ﺧﺪا ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽ ﻓﻬﻤﻴﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﮐﻪ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ از زﺑﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ زﺑﺎن‪ ،‬ﻣﺤﺪودﻳﺖ هﺎﯼ ﺧﺎص ﺧﻮد را دارد‪ .‬ﺳﺨﻦ‬ ‫در اوج اﻳﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻴﺎن ﮐﺮدن ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ؟ ﻣﻌﻴﺎرهﺎﯼ ﺁن ﮐﺪاﻣﺴﺖ؟ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬ ‫زﺑﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم‪ ،‬زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﻪ ﺷﺮﻃﯽ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺘﻮان ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺒﺴﻮط ﮐﺮﻳﺴﺘﻒ‬ ‫ﻟﻮﮐﺰﻧﺒﺮگ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب ﻗﺮاﺋﺖ ﺁراﻣﯽ‪ -‬ﺳﻮرﯼ ﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ زﺑﺎن ﻗﺮﺁن‪ ،‬زﺑﺎن ﺁراﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ‪.‬‬ ‫‪ -۶-١‬ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ در ﺗﺤﺪﯼ‪ :‬اﮔﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺒﻮل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺁن ﺻﻮرت ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ اﻳﻦ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ‪،‬‬ ‫دﻋﻮت ﺟﻦ و اﻧﺲ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ را ‪ ،‬ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﺁورﻳﻢ‪ .‬ﺁﻳﻪ ‪ ٨٨‬ﺳﻮرﻩ اﺳﺮاء ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬

‫‪169‬‬

‫ﻗﻞ ﻟﺌﻦ اﺟﺘﻤﻌﺖ اﻻﻧﺲ واﻟﺠﻦ ﻋﻠﯽ ان ﻳﺎﺗﻮا ﺑﻤﺜﻞ هﺬا اﻟﻘﺮﺁن ﻻ ﻳﺎﺗﻮن ﺑﻤﺜﻠﻪ و ﻟﻮ ﮐﺎن ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻟﺒﻌﺾ ﻇﻬﻴﺮا‪ :‬ﺑﮕﻮ اﮔﺮ‬ ‫اﻧﺲ و ﺟﻦ ﮔﺮد ﺁﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻈﻴﺮ ﻗﺮﺁن را ﺑﻴﺎورﻧﺪ‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﻌﻀﯽ از ﺁﻧﺎن ﭘﺸﺘﻴﺒﺎن ﺑﻌﻀﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻧﻈﻴﺮ ﺁن را‬ ‫ﺑﻴﺎورﻧﺪ)اﺳﺮاء‪.(٨٨،‬‬ ‫اﻳﻦ ﺁﻳﻪ از ﺟﻨﺲ ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ از ﺟﻨﺲ و ﻓﻨﻮن ﻣﺠﺎز اﺳﺖ و ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺁن را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺣﻘﻴﻘﯽ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫‪ -٧-١‬ﻧﻘﺪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﯼ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺗﺤﺪﯼ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪،‬در ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﮑﻪ در ﺷﺮاﻳﻄﯽ ﮐﻪ هﻴﭻ‬ ‫ﻣﻌﻴﺎرﯼ ﺑﺮاﯼ ارزﻳﺎﺑﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬هﺮ ﭼﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺸﺎﺑﻪ اراﺋﻪ ﮔﺮدد‪ ،‬ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺧﻮاهﻨﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﺎ ﻣﻨﻈﻮر از ﺗﺤﺪﻳﻒ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪ -٢‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺻﺮﻓﻪ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ "اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺼﺮﻓﻪ" ﻣﺸﻬﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ اﻧﺤﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ‬ ‫ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪،‬اﻋﺠﺎزﻗﺮﺁن ‪ ،‬ﻧﺎﺷﯽ از ﺳﻠﺐ ﻗﺪرت از ﻣﻌﺎرﺿﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺑﻮاﺳﺤﺎق ﻧﻈّﺎم ﮐﻪ از ﺑﺰرگ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﺑﻮد ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﻈﺮﻳﻪ هﺎﯼ ﺗﺤﺪﯼ را ﻧﺎﺗﻤﺎم ﻣﯽ داﻧﺴﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬ ‫ﯼ ﺻﺮﻓﻪ را ﺑﺮﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﺳﻪ ﻗﺮاﺋﺖ ﻣﺘﻔﺎوت از اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﮐﻪ هﺮ ﺳﻪ ﯼ ﺁﻧﻬﺎ در ﭘﺎورﻗﯽ ﮐﺘﺎب اواﺋﻞ اﻟﻤﻘﺎﻻت‬ ‫ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ ﺑﻴﺎن ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺑﺰرگ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﺸﻴﻊ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ رود‪،‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫اﻧﮕﻴﺰﻩ ﺗﺄﻟﻴﻒ و ﻋﺮﺿﻪ ﻣﺘﻨﯽ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن را از ﻣﺮدم زﻣﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮﻓﺖ و ﮔﺮﻧﻪ اراﺋﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺁن اﻣﺮﯼ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﻮد‪ .‬هﻤﻴﻦ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺤﺪﯼ ﻣﺤﮑﻤﯽ ﺑﮑﻨﺪ و ﺑﺎ وﺟﻮد اﻣﮑﺎن و ﺳﻬﻮﻟﺖ ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﻗﻠﻤﯽ ﺑﺎ او ﺑﺮ‬ ‫ﻧﺨﻴﺰد‪ ،‬ﺧﻮد ﻧﻮﻋﯽ اﻋﺠﺎز اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺼﺤﺢ ﮐﺘﺎب‪،‬ﺷﻴﺦ اﻻﺳﻼم زﻧﺠﺎﻧﯽ‪ ،‬در ﭘﺎورﻗﯽ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"ﻳﮑﯽ از اﻗﻮال ﻣﻌﺮوف در وﺟﻪ اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ "ﺻﺮﻓﻪ" اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻪ ﺟﻤﻌﯽ از ﻣﺘﮑﻠﻤﻴﻦ ﻣﺘﺒﺤﺮ ﺑﻪ ﺁن ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ .‬و ﭼﻨﺪ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺮاﯼ ﺁن ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ اول اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻧﮕﻴﺰﻩ هﺎﯼ اهﻞ زﺑﺎن را از ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﯼ ﺑﺎ ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﮔﻴﺮد )در ﻋﻴﻦ وﺟﻮد ﺁن‬ ‫اﻧﮕﻴﺰﻩهﺎ(‪ ،‬از اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﮐﻪ ﺁﻧﺎن را ﺳﺮزﻧﺶ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﻋﺎﺟﺰﻳﺪ ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻧﻬﺎ را ﺗﮑﻠﻴﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺮﺁن‬ ‫ﺧﻀﻮع و اﻧﻘﻴﺎد ﭘﻴﺸﻪ ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬و ﺣﺎﺻﻞ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﺮ ﭼﻪ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﯼ ﻗﺮﺁن ﺑﺮاﯼ اهﻞ زﺑﺎن ﻣﻘﺪور اﺳﺖ اﻣﺎ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ ﻣﺎﻧﻊ ﺁن ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و اﻳﻦ ﻣﺎﻧﻊ ﺷﺪن ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻟﻄﻒ ﺧﺪاوﻧﺪﯼ اﺳﺖ ﺗﺎ دﻟﻴﻞ ﺑﺮ ﻧﺒﻮت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ و ﺻﺪق‬ ‫رﺳﺎﻟﺖ او ﮐﺎﻣﻞ ﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ رأﯼ‪ ،‬رأﯼ اﺑﻮاﺳﺤﺎق ﻧﻈﺎم اﺳﺖ و اﺑﻮ اﺳﺤﺎق ﻧﺼﻴﺒﯽ‪ ،‬ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﺼﻴﻤﺮﯼ ‪ ،‬هﺸﺎم ﺑﻦ‬ ‫ﻋﻤﺮو اﻟﻔﻮﻃﯽ و… وﻧﻴﺰ رأﯼ ﻣﺼﻨﻒ)ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ(‪.‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ دوم اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻠﻮﻣﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﻗﺮﺁن ﺑﺮﺧﻴﺰﻧﺪ و ﮐﻼم ﻓﺼﻴﺤﯽ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻗﺮﺁن اراﺋﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬از ﺁﻧﺎن ﺳﻠﺐ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﺨﺘﺎر ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺘﺎﺑﯽ هﻢ درﺑﺎرﻩ ﺁن ﺗﺄﻟﻴﻒ ﮐﺮدﻩ ﺑﻪ ﻧﺎم‬ ‫اﻟﻤﻮﺿﺢ ﻋﻦ ﺟﻬﻪ اﻋﺠﺎز اﻟﻘﺮﺁن ‪ ،‬و ﺷﻴﺦ اﻟﻄﺎﺋﻔﻪ اﺑﻮﺟﻌﻔﺮ ﻃﻮﺳﯽ هﻢ اﺑﺘﺪا هﻤﻴﻦ ﻧﻈﺮ را داﺷﺘﻪ وﻟﯽ ﺑﻌﺪا از ﺁن ﺑﺎزﮔﺸﺖ‬ ‫و در ﮐﺘﺎب اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻧﻮﺷﺖ ﮐﻪ وﺟﻪ اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن ﻓﺼﺎﺣﺖ ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ ﻧﻈﻢ ﻣﺨﺼﻮص ﺁن‪ .‬ﻧﻪ‬ ‫ﻓﺼﺎﺣﺖ ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﯽ و ﻧﻪ ﻧﻈﻢ ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﯽ ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺳﻮم اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺪرت ﺑﺮ ﻣﻌﺎرﺿﻪ را ﺑﺎ ﺟﺒﺮ و زور از ﺁﻧﺎن ﻣﯽ ﺳﺘﺎﻧﺪ و اﺷﮑﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﻌﻨﺎﯼ اﺧﻴﺮ‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺧﻮدﯼ ﺧﻮد ﻣﻌﺠﺰﻩ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺮ ﺳﺨﻨﺎن دﻳﮕﺮ ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻧﺪارد و ﺁﻧﭽﻪ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻌﺠﺰﻩ اﺳﺖ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻣﻨﻊ ﺧﺪاوﻧﺪﯼ"]‪.[١۵‬‬ ‫ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺻﺮﻓﻪ‪،‬ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﻧﻈﺮ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺁﻳﺎت زﻳﺮ اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪:‬‬ ‫‪ -١-٢‬ﺁﻳﻪ ‪ ٣١‬اﻧﻔﺎل‪:‬‬ ‫و اذا ﺗﺘﻠﯽ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺁﻳﺎﺗﻨﺎ ﻗﺎﻟﻮا ﻗﺪ ﺳﻌﻤﻨﺎ ﻟﻮ ﻧﺸﺎء ﻟﻘﻠﻨﺎ ﻣﺜﻞ هﺬا ان هﺬا اﻻ اﺳﺎﻃﻴﺮ اﻻوﻟﻴﻦ‪ :‬و ﭼﻮن ﺁﻳﺎت ﻣﺎ ﺑﺮ ﺁﻧﺎن ﺧﻮاﻧﺪﻩ‬ ‫ﻣﯽ ﺷﺪ ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺷﻨﻴﺪﻳﻢ و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاهﻴﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ ﺧﻮاهﻴﻢ ﮔﻔﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﺟﺰ اﻓﺴﺎﻧﻪ هﺎﯼ ﭘﻴﺸﻴﻨﻴﺎن ﻧﻴﺴﺖ)اﻧﻔﺎل‪.(٣١ ،‬‬

‫‪170‬‬

‫در اﻳﻦ از ﻃﺮف ﻣﻨﮑﺮان ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺒﻴﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن در ﻣﻴﺎن ﮔﻔﺘﻪ هﺎﯼ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﺁﻧﺎن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ و ﺁﻧﺎن ادﻋﺎ‬ ‫ﮐﺮدﻩ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﭘﺲ از ذﮐﺮ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ادﻋﺎﯼ ﺷﺎن را ﺗﮑﺬﻳﺐ ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -٢-٢‬ﺁﻳﻪ ‪ ١۴۶‬اﻋﺮاف‪:‬‬ ‫ﺳﺎﺻﺮف ﻋﻦ ﺁﻳﺎﺗﯽ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﮑﺒﺮون ﻓﯽ اﻻرض ﺑﻐﻴﺮ اﻟﺤﻖ و ان ﻳﺮوا ﮐﻞ ﺁﻳﻪ ﻻﻳﻮﻣﻨﻮا ﺑﻬﺎ و ان ﻳﺮوا ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺮﺷﺪ‬ ‫ﻻﻳﺘﺨﺬوﻩ ﺳﺒﻴﻼ و ان ﻳﺮوا ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻐﯽ ﻳﺘﺨﺬوﻩ ﺳﺒﻴﻼ ذﻟﮏ ﺑﺎﻧﻬﻢ ﮐﺬﺑﻮا ﺑﺎﻳﺎﺗﻨﺎ و ﮐﺎﻧﻮا ﻋﻨﻬﺎ ﻏﺎﻓﻠﻴﻦ‪ :‬ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺎﺣﻖ در اﻳﻦ ﺳﺮزﻣﻴﻦ ﺗﮑﺒﺮ ﻣﯽ ورزﻧﺪ از ﺁﻳﺎت ﺧﻮد ﺑﺎز ﻣﯽ دارم و هﺮ ﭘﺪﻳﺪﻩ اﯼ و ﻧﺸﺎﻧﻪ اﯼ ﮐﻪ ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ ﺑﻪ ﺁن اﻳﻤﺎن ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺁورﻧﺪ و اﮔﺮ راﻩ رﺳﺘﮕﺎرﯼ را ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ ﺁن را در ﭘﻴﺶ ﻧﻤﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ و اﮔﺮ ﮔﻤﺮاهﻪ را ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ ﺁن را در ﭘﻴﺶ ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ از‬ ‫ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﺎ را دروغ اﻧﮕﺎﺷﺘﻨﺪ و از ﺁن ﻏﺎﻓﻞ ﺑﻮدﻧﺪ)اﻋﺮاف‪.(١۴۶ ،‬‬ ‫ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر از ﺁﻳﺎت‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ از راﻩ ﺳﻠﺐ ﻋﻠﻢ‪،‬ﻗﺪرت و ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﻴﺮﯼ‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ را از ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﻣﻨﺼﺮف ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٣-٢‬ﺁﻳﻪ ‪ ٣٩‬ﻳﻮﻧﺲ‪:‬‬ ‫ﺑﻞ ﮐﺬﺑﻮا ﺑﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺤﻴﻄﻮا ﺑﻌﻠﻤﻪ و ﻟﻤﺎ ﻳﺎﺗﻬﻢ ﺗﺎوﻳﻠﻪ ﮐﺬﻟﮏ ﮐﺬب اﻟﺬﻳﻦ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻬﻢ ﻓﺎﻧﻈﺮ ﮐﻴﻒ ﮐﺎن ﻋﺎﻗﺒﻪ اﻟﻈﺎﻟﻤﻴﻦ‪ :‬ﺣﻖ اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻴﺰﯼ را ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺁن اﺣﺎﻃﻪ ﻧﻴﺎﻓﺘﻪ اﻧﺪ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺁن هﻨﻮز ﺑﺮ ﺁﻧﺎن ﺁﺷﮑﺎر ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬دروغ ﻣﯽ اﻧﮕﺎرﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺴﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﭘﻴﺶ از اﻳﻨﺎن ﺑﻮدﻧﺪ ﻧﻴﺰ دروغ اﻧﮕﺎر ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﻨﮕﺮ ﮐﻪ ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺳﺘﻤﮑﺎران ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ)ﻳﻮﻧﺲ‪.(٣٩،‬‬ ‫اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻓﻘﺪان اﺣﺎﻃﻪ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺮ ﻗﺮﺁن و ﺗﺎوﻳﻞ اش را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان دﻟﻴﻞ ﻋﺪم ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ —۴-٢‬ﺁﻳﻪ ‪ ١۴‬هﻮد‪:‬‬ ‫ﻓﺎن ﻟﻢ ﻳﺴﺘﺠﻴﺒﻮا ﻟﮑﻢ ﻓﺎﻋﻠﻤﻮا اﻧﻤﺎ اﻧﺰل ﺑﻌﻠﻢ اﷲ‪ :‬ﺁﻧﮕﺎﻩ اﮔﺮ از ﻋﻬﺪﻩ ﯼ ﭘﺎﺳﺦ ﺷﻤﺎ ﺑﺮﻧﻴﺎﻣﺪﻧﺪ ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﮐﻪ ﺁن ﺑﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﯽ‬ ‫ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ اﺳﺖ)هﻮد‪.(١۴ ،‬‬ ‫اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﻗﺮﺁن از ﺟﻨﺲ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻌﺎرﺿﺎن ﻗﺮار ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﺻﺮﻓﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺑﺰرگ ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬در ﺧﻮد ﻗﺮﺁن هﻴﭻ ﻧﮑﺘﻪ ﯼ اﻋﺠﺎز ﺁﻣﻴﺰﯼ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻃﺮق ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ ﺁن ﺷﺪ ﮐﻪ اﻋﺮاب زﻣﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﺑﺮﺳﺎزﻧﺪ ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ‪ ،‬ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬هﻴﭻ ﮐﺲ‪ ،‬در ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺰرﮔﺎن را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺑﺎور ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﯼ ‪،‬‬ ‫ﻧﺎﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻴﺎوردﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -٣‬ﻣﻌﻘﻮل ﺗﺮﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﺗﺤﺪﯼ‪ :‬ﻗﻮل و ﺗﻔﺴﻴﺮ دﻳﮕﺮﯼ در ﺳﻨﺖ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﻌﻘﻮل و ﺧﺮد ﭘﺴﻨﺪﯼ‬ ‫ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻗﻮل‪ ،‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﻣﺘﻨﯽ ﭼﻮن ﻗﺮﺁن از ﻓﺮد اﻣﯽ اﯼ ﭼﻮن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﻌﻴﺪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ ﻣﻔﺴﺮان و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن را ﺑﻪ ﺳﻮﯼ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻮق داد؟ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺷﺮح زﻳﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪ -١-٣‬اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر از ﺗﺤﺪﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﺁﻳﺎﺗﯽ ﭼﻮن ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن از ﻧﻈﺮ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻔﺴﺮان ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫اﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻴﺎن ﭼﻨﺎن ﺁﻳﺎﺗﯽ ﺧﺎرج از ﻗﺪرت ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻣﻮرد زﻳﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﻴﺪ‪:‬‬ ‫‪ -١-١-٣‬ﭼﻪ ﭼﻴﺰ در ﺁﻳﻪ ‪ :‬ﺗﺒﺖ ﻳﺪا اﺑﯽ ﻟﻬﺐ )ﻣﺴﺪ‪ (١،‬وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺁن را ﺑﻪ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؟ ﻳﺎ ﺑﻴﺎن ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺁن‬ ‫را ﺧﺎرج از ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ اﻧﺴﺎن هﺎ ﻣﯽ ﺳﺎزد؟ ﺷﺎن ﻧﺰول ﺁﻳﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﭘﺲ از ﻧﺰول ﺁﻳﻪ واﻧﺬر‬ ‫ﻋﺸﻴﺮﺗﮏ اﻻﻗﺮﺑﻴﻦ )ﺷﻌﺮاء‪ ،(٢١۴،‬ﻋﺪﻩ اﯼ از ﺑﺰرﮔﺎن ﻗﺮﻳﺶ ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ اﺑﻮﻟﻬﺐ ﭘﺴﺮ ﻋﺒﺪاﻟﻤﻄﻠﺐ و ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪،‬را‬ ‫دﻋﻮت ﺑﻪ اﺳﻼم ﮐﺮد‪ .‬اﺑﻮﻟﻬﺐ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را دﺷﻨﺎم ﮔﻔﺖ )ﺗﺒﺎ ﻟﮏ…( و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ هﻢ اﻳﻦ ﺳﻮرﻩ را در ﭘﺎﺳﺦ او ﺑﻴﺎن ﮐﺮد‪.‬‬ ‫‪ -٢-١-٣‬ﺑﻪ ﺁﻳﻪ زﻳﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﻓﺮﻣﺎﺋﻴﺪ‪:‬‬

‫‪171‬‬

‫ﺣﺮﻣﺖ ﻋﻠﻴﮑﻢ اﻣﻬﺎﺗﮑﻢ و ﺑﻨﺎﺗﮑﻢ و اﺧﻮاﻧﮑﻢ و ﻋﻤﺎﺗﮑﻢ و ﺧﺎﻻﺗﮑﻢ… ﻣﺎدراﻧﺘﺎن و دﺧﺘﺮاﻧﺘﺎن و ﺧﻮاهﺮاﻧﺘﺎن و ﻋﻤﻪ هﺎﻳﺘﺎن‬ ‫و ﺧﺎﻟﻪ هﺎﻳﺘﺎن…)ﻧﺴﺄ‪(٢٣ ،‬‬ ‫ﺣﺘﯽ ﺑﺎﻗﻼﻧﯽ اﺷﻌﺮﯼ ﻣﺬهﺐ در ﺧﺼﻮص اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"از ﻣﻮاردﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮان هﻨﺮ ﺳﺨﻨﻮرﯼ و ﻓﺼﺎﺣﺖ را در ﺁن ﻇﺎهﺮ ﮐﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺁﻳﺎت ﺷﺒﻴﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺟﻤﻼت ﻣﺎﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻻزم ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻧﺎم هﺎ و اﻟﻘﺎب ﺗﻨﯽ ﭼﻨﺪ را در ﺁن هﺎ ﺑﺮﺷﻤﺎرﻳﻢ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻮارد ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﻼﻏﺖ را ﺑﻪ ﮐﺎر ﮔﺮﻓﺖ و‬ ‫ﺗﻮﻗﻊ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻮﻋﯽ ﺟﻬﺎﻟﺖ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻮارد‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻤﺖ و زﻳﺒﺎﻳﯽ ﮐﻼم در ﺗﺮﺗﻴﺐ و ﻣﻌﻨﺎﯼ‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ ادا ﺷﻮد"]‪.[١۶‬‬ ‫‪ -٣-١-٣‬در ﻣﻨﺎﻇﺮات ﺻﺪر اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از اﻓﺮاد در ﻓﺼﺎﺣﺖ و ارزش ﻣﺤﺘﻮاﻳﯽ ﺁﻳﺎﺗﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ زﻳﺮ ﮐﻪ ﻓﻬﻢ ﺁن ﭼﻨﺪان‬ ‫ﺁﺳﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺮدﻳﺪ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ ﯼ ﺟﻤﻼﺗﯽ ﻣﻘﻄﻊ و ﺑﺪون ﭘﺎﺳﺦ روﺷﻦ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫وﻳﺴﺘﻔﺘﻮﻧﮏ ﻓﯽ اﻟﻨﺴﺎء ﻗﻞ اﷲ ﻳﻔﺘﻴﮑﻢ ﻓﻴﻬﻦ و ﻣﺎ ﻳﺘﻠﯽ ﻋﻠﻴﮑﻢ ﻓﯽ اﻟﮑﺘﺎب ﻓﯽ ﻳﺘﻤﯽ اﻟﻨﺴﺎء اﻻﺗﯽ ﻻﺗﻮﺗﻮﻧﻬﻦ ﻣﺎ ﮐﺘﺐ ﻟﻬﻦ‬ ‫و ﺗﺮﻏﺒﻮن ان ﺗﻨﮑﺤﻮهﻦ واﻟﻤﺴﺘﻀﻌﻔﻴﻦ ﻣﻦ اﻟﻮﻟﺪن و ان ﺗﻘﻮﻣﻮا ﻟﻠﻴﺘﻤﯽ ﺑﺎﻟﻘﺴﻂ و ﻣﺎ ﺗﻔﻌﻠﻮا ﻣﻦ ﺧﻴﺮ ﻓﺎن اﷲ ﮐﺎن ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻠﻴﻤﺎ‪ :‬و از ﺗﻮدرﺑﺎرﻩ ﯼ زﻧﺎن ﻧﻈﺮ ﺧﻮاهﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮ ﺧﺪاوﻧﺪ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺁﻧﺎن ﻓﺘﻮا ﻣﯽ دهﺪ و در ﺁﻧﭽﻪ از ﮐﺘﺎب ﺑﺮ‬ ‫ﺷﻤﺎ ﺧﻮاﻧﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬درﺑﺎرﻩ ﯼ دﺧﺘﺮان ﻳﺘﻴﻤﯽ ﮐﻪ ﺣﻖ ﻣﻘﺮر ﺁﻧﺎن را ﻧﻤﯽ ﭘﺮدازﻳﺪ و ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ازدواج ﺑﺎ ﺁﻧﺎن دارﻳﺪ و‬ ‫ﮐﻮدﮐﺎن ﻣﺴﺘﻀﻌﻒ]ﻳﺘﻴﻢ و ﻣﺤﺮوم[ و اﻳﻦ ﮐﻪ در ﺣﻖ ﻳﺘﻴﻤﺎن ﺑﻪ ﻋﺪل و اﻧﺼﺎف ﺑﮑﻮﺷﻴﺪ و هﺮ ﺧﻴﺮﯼ ﮐﻪ اﻧﺠﺎم دهﻴﺪ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ از ﺁن ﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ)ﻧﺴﺄ‪.(١٢٧ ،‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ اﺣﮑﺎم ﺟﺎهﻠﯽ ﮐﻪ ﺣﻘﻮق زﻧﺎن را ﭘﺎﻳﻤﺎل ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺎﻃﻞ اﻋﻼم ﮐﺮدﻩ‬ ‫ﺑﻮد‪.‬ﺁﻧﺎن در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪:‬‬ ‫"ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ رﺳﻮل ﮔﺮاﻣﯽ ﺧﻮد را دﺳﺘﻮر داد ﺗﺎ در ﭘﺎﺳﺦ ﺷﺎن ﺑﮕﻮﻳﺪ ﮐﻪ ‪ :‬اﺣﮑﺎﻣﯽ ﮐﻪ در ﺷﺮﻳﻌﺖ او ﺑﻪ ﻧﻔﻊ زﻧﺎن و ﺑﻪ‬ ‫ﺿﺮر ﻣﺮدان ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺷﺪﻩ ﻓﺘﺎواﺋﯽ اﺳﺖ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ و اﺣﮑﺎﻣﯽ اﺳﺖ اﻟﻬﯽ و ﺧﻮد ﺁن ﺟﻨﺎب در ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺁﻧﻬﺎ هﻴﭽﮕﻮﻧﻪ دﺧﺎﻟﺘﯽ‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﺗﺸﺮﻳﻊ اﻳﻦ اﺣﮑﺎم دﺧﺎﻟﺖ ﻧﺪارد ﺑﻠﮑﻪ در ﺗﺸﺮﻳﻊ هﻴﭻ ﺣﮑﻤﯽ دﻳﮕﺮ و از ﺁن ﺟﻤﻠﻪ ﺗﺸﺮﻳﻊ اﺣﮑﺎم‬ ‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻳﺘﺎم زﻧﺎن هﻴﭻ دﺧﺎﻟﺘﯽ ﻧﺪارد و ﺑﺎز اﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ در ﺑﺎرﻩ اﻳﺘﺎم دﺳﺘﻮرﺷﺎن‬ ‫دادﻩ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ رﻓﺘﺎر ﮐﻨﻨﺪ… اﺳﺘﻔﺘﺎء ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺣﮑﺎم زﻧﺎن از ﺁن ﺟﻬﺖ ﮐﻪ زن هﺴﺘﻨﺪ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﻗﻬﺮًا ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﯽ زﻧﺎن ﻋﺎﻟﻢ و ﺟﻨﺲ ﺁﻧﺎن ﻣﯽ ﺷﻮد…زﻧﺎن از ﺗﻮ ﻣﯽ ﺧﻮاهﻨﺪ ﮐﻪ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺁﻧﺎن ﻓﺘﻮا دهﯽ‪ ،‬ﺑﮕﻮ اﻣﺮ ﻓﺘﻮا ﺑﻪ دﺳﺖ‬ ‫ﺧﺪا اﺳﺖ و او هﻢ ﻓﺘﻮا را در ﺁﻳﺎت اول ﺳﻮرﻩ دادﻩ اﺳﺖ"]‪.[١٧‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ و رﺳﺎﻟﻪ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ "اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎزﯼ"‪ ،‬ﮐﺎر‬ ‫ذهﻦ ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‪ .‬او ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺎرض "ﺻﺪور ﻓﺘﻮا از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ" ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ اش در ﺧﺼﻮص اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت واﻗﻒ‬ ‫اﺳﺖ‪،‬ﻣﺠﺒﻮر ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ را ﺣﻞ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ‪" :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﮏ ﻣﺠﺘﻬﺪ اﻋﻤﺎل روﻳﻪ و‬ ‫ﻓﮑﺮ ﻧﺪارد"‪ .‬ﺗﻔﺎوت ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪن ﺑﻴﻦ ﺻﺪور ﻓﺘﻮا از ﺳﻮﯼ ﻣﺠﺘﻬﺪ و ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻼل اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﮐﺎر ذهﻦ ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻋﺘﺒﺎرﺳﺎز ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬او هﻢ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻬﺎ و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﯽ ﭼﻮن‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ و ﻣﺼﺒﺎح ﻳﺰدﯼ ﺑﻪ راﺣﺘﯽ ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮﻧﺪ ﮐﻪ زﺑﺎن ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ادﻣﻴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻣﻘﺎم ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫ﻗﺮﺁن‪ ،‬از ﻣﻮﺿﻊ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻋﺪول ﮐﺮدﻩ و ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮﺳﺎزﻧﺪﻩ ﯼ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت اﺳﺖ‪ .‬اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت‪،‬درﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬ ‫زﺑﺎن‪ ،‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﯼ ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺖ‪،‬ﻧﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﻴﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻼت ﺁﻳﻪ واﻗﻒ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻻزﻣﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁﻳﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪:‬‬ ‫"و ﻣﺎ ﻳﺘﻠﯽ ﻋﻠﻴﮑﻢ… ﻋﻄﻒ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ ﺿﻤﻴﺮ ﻣﺠﺮور ﺑﻪ ﺣﺮف ﻓﯽ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻋﻄﻒ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻓﻴﻬﻦ‪ .‬و اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﯽ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬ ‫ﻋﻠﻤﺎﯼ ﻧﺤﻮ ﻣﻤﻨﻮع ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﻤﻠﻪ اﯼ ﺑﺮ ﺿﻤﻴﺮ ﻋﻄﻒ ﺷﻮد‪ ،‬ﺟﻮاب ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ﺁرﯼ و ﻟﻴﮑﻦ ﻓﺮاء ﺁن را ﺟﺎﻳﺰ‬ ‫داﻧﺴﺘﻪ… و ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺑﺮاﯼ اﻟﻔﺎظ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺮﮐﻴﺐهﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺎﻟﯽ از ﺗﻌﺴﻒ و زورﮔﻮﻳﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻄﻮرﯼ ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﮐﻼم ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ را ﺑﻪ ﭼﻨﺎن ﺗﺮﮐﻴﺐهﺎﺋﯽ ﻧﺴﺒﺖ داد ‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺑﻌﻀﯽ از ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ‪ :‬ﮐﻪ ﺟﻤﻠﻪ ‪:‬‬ ‫و ﻣﺎ ﻳﺘﻠﯽ ﻋﻠﻴﮑﻢ ﻋﻄﻒ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﻮﻗﻌﻴﺘﯽ ﮐﻪ اﺳﻢ ﺟﻼﻟﻪ اﷲ و ﻳﺎ ﺿﻤﻴﺮ ﻧﻬﻔﺘﻪ در ﻳﻔﺘﻴﮑﻢ ﮐﻪ ﺁن ﻧﻴﺰ ﺑﻪ اﷲ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد و‬

‫‪172‬‬

‫در ﺟﻤﻠﻪ ﻗﻞ اﷲ ﻳﻔﺘﻴﮑﻢ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ دﻳﮕﺮ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ‪ :‬ﺟﻤﻠﻪ و ﻣﺎ ﻳﺘﻠﯽ ﻋﻠﻴﮑﻢ ﻋﻄﻒ اﺳﺖ ﺑﺮ ﮐﻠﻤﻪ ﻧﺴﺎء در ﺟﻤﻠﻪ‪:‬‬ ‫ﻳﺴﺘﻔﺘﻮﻧﮏ ﻓﯽ اﻟﻨﺴﺎء ‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ دﻳﮕﺮ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ‪ :‬ﺣﺮف واو در ﺟﻤﻠﻪ و ﻣﺎ ﻳﺘﻠﯽ ﻋﻠﻴﮑﻢ ﻓﯽ اﻟﮑﺘﺎب اﺻﻼ ﻋﺎﻃﻔﻪ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ واو اﺳﺘﻴﻨﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻤﻠﻪاﯼ را از ﻧﻮ ﺁﻏﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﭘﺲ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﻧﻴﺴﺖ و ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺎ ﻳﺘﻠﯽ‬ ‫ﻋﻠﻴﮑﻢ ﻣﺒﺘﺪاء اﺳﺖ و ﺧﺒﺮ ﺁن ﻓﯽ اﻟﮑﺘﺎب اﺳﺖ و ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺟﻤﻠﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ‪ :‬ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺗﻼوت ﻣﯽ ﺷﻮد ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب اﺳﺖ‬ ‫و در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﻋﻈﻤﺖ ﮐﺘﺎب را ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ ‪.‬ﺑﻌﻀﯽ دﻳﮕﺮ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ‪ :‬ﺣﺮف واو در ﺟﻤﻠﻪ و ﻣﺎ ﻳﺘﻠﯽ ﻋﻠﻴﮑﻢ ﻧﻪ ﻋﺎﻃﻔﻪ‬ ‫اﺳﺖ و ﻧﻪ اﺳﺘﻴﻨﺎﻓﯽ ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ واو ﺳﻮﮔﻨﺪ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻧﻈﻴﺮ واو در ﺟﻤﻠﻪ و اﷲ ﻗﺴﻢ اﺳﺖ و ﺟﻤﻠﻪ ﻓﯽ ﻳﺘﺎﻣﯽ اﻟﻨﺴﺎء ﺑﺪل اﺳﺖ از‬ ‫ﮐﻠﻤﻪ ﻓﻴﻬﻦ و ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁﻳﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ‪ :‬ﺑﮕﻮ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺷﻤﺎ را در اﻣﻮر و اﺣﮑﺎم زﻧﺎن ﻓﺘﻮا ﻣﯽ دهﺪ ‪ ،‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﻪ ﺁﻧﭽﻪ در‬ ‫ﮐﺘﺎب در ﻣﻮرد اﻳﺘﺎم زﻧﺎن ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺗﻼوت ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻳﻦ ﮐﺎر را ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد ‪.‬اﻳﻦ ﺑﻮد ﻧﻤﻮﻧﻪاﯼ از وﺟﻮهﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﻌﺴﻒ و زور ﺑﻮدن ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺮ ﮐﺴﯽ ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ ﻧﻴﺴﺖ"]‪.[١٨‬‬ ‫‪ -٢-٣‬ﮐﺎﻓﺮان و ﻣﺮﺗﺪان‪ :‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﻳﮑﯽ از ﻗﺮاﺋﺖ هﺎ از ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﺻﺮﻓﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻓﻴﺰﻳﮑﯽ ﻣﺎﻧﻊ ﺁن ﺷﺪﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺘﻨﯽ ﭼﻮن ﻗﺮﺁن ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺷﻮد‪ .‬ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ هﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﮐﺴﯽ اﺟﺎزﻩ ﻧﻤﯽ دادﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺳﺨﻨﯽ‬ ‫ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮﺳﺎزد‪ .‬ﻧﻪ اهﻞ ﮐﺘﺎب ﭼﻨﺎن ﺁزادﯼ اﯼ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﭼﻨﺎن ادﻋﺎﻳﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد‪،‬‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺪﻋﯽ ﻧﺒﻮت اﺳﺖ‪،‬ﺑﺎ او ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯽ ﺷﺪ و ﮐﻴﻔﺮ ﻓﻘﻬﯽ در ﺑﺎرﻩ ﯼ او ﺑﻪ اﺟﺮا در ﻣﯽ ﺁﻣﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان‬ ‫ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﺳﻌﻴﺪ دارﻣﯽ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب رد ﺑﺮ ﺟﻬﻤﻴﻪ ‪ ،‬ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬در اواﺋﻞ ﻗﺮن دوم ‪ ،‬ﻓﺮدﯼ در ﺧﺮاﺳﺎن ادﻋﺎ ﮐﺮد‬ ‫ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺁﻳﺎﺗﯽ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺑﺮﺳﺎزد‪ .‬ﺑﻪ دﺳﺘﻮر ﺣﺎﮐﻢ ﺷﻬﺮ‪،‬ﺑﯽ درﻧﮓ او را ﺑﻪ ﻗﺘﻞ رﺳﺎﻧﺪﻧﺪ]‪ .[١٩‬روﺷﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ در ﺟﻮاﻣﻊ دﻳﻨﯽ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﺁزادﯼ اﯼ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺒﺎرز ﻃﻠﺒﯽ ﻗﺮﺁن ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﮔﺬ‬ ‫ﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﺟﻮاﻣﻊ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ،‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﺑﻪ ﭼﺎﻟﺶ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺟﺎﻧﺶ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺟﺪﯼ ﺑﻪ ﺧﻄﺮ ﻣﯽ اﻓﺘﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٣-٣‬ﮔﻔﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ ﻓﺼﺎﺣﺖ و زﻳﺒﺎﻳﯽ ﺁن ﻓﺮو ﻣﯽ ﮐﺎﺳﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﻤﺎرﯼ از ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و‬ ‫ادﺑﺎ و ﺑﻼﻏﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎن ﺑﺰرگ ﻋﺮب ﺑﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﺧﻔﺎﺟﯽ ‪ ،‬ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﻩ ﯼ ﺳﺮ اﻟﻔﺼﺎﺣﻪ ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫از ﺑﺰرگ ﺗﺮﻳﻦ ﻋﻠﻤﺎﯼ ﺑﻼﻏﺖ ﻋﺮب اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد ﺑﻪ ﮔﺰارش ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻣﻮارد ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﺑﻼﻏﺖ و‬ ‫ﺻﻨﺎﻋﺎت ادﺑﯽ هﻢ ﻃﺮاز ﻗﺮﺁن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد دارد]‪ .[٢٠‬اﺑﻦ ﺣﺰم اﻧﺪﻟﺴﯽ ﻧﻴﺰ ﮐﻪ از ﺑﺰرگ ﺗﺮﻳﻦ داﻧﺸﻤﻨﺪان اﺳﻼم و در‬ ‫هﻤﻪ ﻓﻨﻮن ازﺟﻤﻠﻪ ادب و ﻧﻘﺪ ادﺑﯽ ﺳﺮﺁﻣﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﻣﺸﺎﺑﻬﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ]‪.[٢١‬‬ ‫‪ - -۴-٣‬ﺗﺤﺪﯼ ﭘﺎﺳﺦ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﯼ در ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ‪ :‬ﻧﮑﺘﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن در ﻋﺼﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ درﻳﺎﻓﺖ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ذهﻦ اﻋﺮاب زﻣﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬وارد ﻗﺮﺁن ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﺑﻴﺎن ﺷﺪﻩ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ‬ ‫ﻣﺒﺎرزﻩ ﯼ ﺑﺎ ﻗﺮﺁن ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺁن ﺳﺨﻨﺎن از ﺳﻮﯼ ﻣﻮﻣﻨﺎن و ﭘﻴﺮوان ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﻴﺎن ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻼل‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺳﻴﻮﻃﯽ در ﻓﺼﻞ دهﻢ ﮐﺘﺎب ﻣﻬﻢ و ﻣﻌﺘﺒﺮ اﻻﺗﻘﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن ‪ ،‬زﻳﺮ ﻋﻨﻮان "ﺁﻧﭽﻪ از ﻗﺮﺁن ﺑﺮ زﺑﺎن‬ ‫ﺑﻌﻀﯽ از اﺻﺤﺎب ﻧﺎزل ﺷﺪ"‪ ،‬ﻣﻮارد ﭼﻨﺪﯼ را ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬ﺁن ﻣﻮارد ﺑﻪ ﺷﺮح زﻳﺮﻧﺪ‪:‬‬ ‫‪ -١-۴-٣‬ﻣﻮرد اول‪ :‬رواﻳﺎت ﭼﻨﺪﯼ در ﺁﻏﺎز اﻳﻦ ﻓﺼﻞ ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺁﻧﻬﺎ‪" :،‬ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ ﮐﻪ ﻋﻤﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد‬ ‫ﻧﺎزل ﻣﯽ ﺷﺪ" ﻳﺎ "ﻋﻤﺮ ﻓﮑﺮﯼ ﺑﻪ ﻧﻈﺮش ﻣﯽ رﺳﻴﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ هﻤﺎن ﻧﺤﻮ ﻧﺎزل ﻣﯽ ﺷﺪ"‪ .‬ﺗﻌﺠﺐ ﻧﮑﻨﻴﺪ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺪﻋﻴﺎت‬ ‫ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﻴﻦ ‪ ١۵٠‬ﺳﺎل ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ در ﻳﮑﯽ از ﻣﻌﺘﺒﺮﺗﺮﻳﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ اﻧﺘﺸﺎر ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﺷﻨﺎس ﻣﻌﺎﺻﺮ‪،‬‬ ‫ﺟﻨﺎب ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ در ﺧﺼﻮص اﻳﻦ ﻣﻮارد ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪" :‬اﻳﻨﻬﺎ و دهﻬﺎ ﻧﻤﻮﻧﻪ دﻳﮕﺮ… در ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ اﺛﺮ در‬ ‫زﻣﻴﻨﻪ ﯼ ﻋﻠﻮم ﻗﺮﺁﻧﯽ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ هﻤﺎن اﻻﺗﻘﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن ﺳﻴﻮﻃﯽ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬ﺳﻴﻮﻃﯽ ﻳﻌﻨﯽ ﺣﺎﻓﻆ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﻼ اﻳﺮاﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻴﺎﮐﺎﻧﺶ اﻳﺮاﻧﯽ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ و ﺧﻮدش زادﻩ در اﺳﻴﻮط ﻣﺼﺮ اﺳﺖ‬ ‫ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺳﻴﻮﻃﯽ)‪ ٩١١ -٨۴٩‬ق( اﺻ ً‬ ‫و ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﻟﺤﺎظ ﺑﻪ ﺳﻴﻮﻃﯽ ﺷﻬﺮت دارد‪ .‬او ﻳﮑﯽ از درﺳﺖ اﻋﺘﻘﺎدﺗﺮﻳﻦ و ﻣﻘﺒﻮل ﺗﺮﻳﻦ و ﭘﺮﮐﺎرﺗﺮﻳﻦ ﻣﺤﻘﻘﺎن و ﻋﻠﻤﺎﯼ‬ ‫اﺳﻼم در ﻗﺮن دهﻢ هﺠﺮﯼ اﺳﺖ و ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﻋﻠﻤﯽ اش ﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﺪﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ او را ﻣﺠﺪد رأس ﻣﺎﺗﻪ]= اﺣﻴﺄﮔﺮ ﻋﻠﻮم و ﺳﻨﻦ و‬ ‫اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ اﺳﻼﻣﯽ در ﺁﻏﺎز ﻗﺮن دهﻢ هﺠﺮﯼ[ ﺷﻤﺮدﻩ اﻧﺪ"]‪.[٢٢‬‬ ‫روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻤﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ ﻗﺮﺁن ﺑﺮﻧﺨﺎﺳﺘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ در ﻗﺮﺁن ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﮐﻼم اﷲ‬ ‫ﻣﻨﺪرج اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪ اول را ﺟﻨﺎب ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ هﻢ در ﮐﺘﺎب ﺧﻮد ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﺁﻳﻪ و ﻟﻘﺪ ﺧﻠﻘﻨﺎ اﻻﻧﺴﺎن… ﻧﺎزل ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻋﻤﺮ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻓﺘﺒﺎرﮎ اﷲ اﺣﺴﻦ اﻟﺨﺎﻟﻘﻴﻦ ‪ .‬ﺑﻌﺪ هﻤﻴﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان‬ ‫ﺁﻳﻪ ﻧﺎزل ﻣﯽ ﺷﻮد‪ :‬ﻓﺘﺒﺎرﮎ اﷲ اﺣﺴﻦ اﻟﺨﺎﻟﻘﻴﻦ ]‪.[٢٣‬‬

‫‪173‬‬

‫‪ -٢-۴-٣‬ﻣﻮرد دوم‪ :‬ﻋﻤﺮ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﺎ رﺳﻮل اﷲ ﺧﻮب اﺳﺖ از ﻣﻘﺎم اﺑﺮاهﻴﻢ)ﻧﻤﺎزﮔﺎﻩ( ﺑﺮﮔﻴﺮﻳﻢ؟ ﭘﺲ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﺎزل ﺷﺪ‪:‬‬ ‫واﺗﺨﺬوا ﻣﻦ ﻣﻘﺎم اﺑﺮاهﻴﻢ ﻣﺼﻠﯽ)ﺑﻘﺮﻩ‪.[٢۴] (١٢۵ ،‬‬ ‫‪ -٣-۴-٣‬ﻣﻮرد ﺳﻮم‪ :‬ﻋﻤﺮ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬اﯼ رﺳﻮل ﺧﺪا‪ ،‬ﺑﺮ زﻧﺎن ﺗﻮ‪ ،‬ﻧﻴﮑﻮ ﮐﺎر و ﺑﺪ ﮐﺎر وارد ﻣﯽ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ دﺳﺘﻮر دهﯽ ﮐﻪ ﺣﺠﺎب ﺑﺮﮔﻴﺮﻧﺪ"‪ .‬ﺳﭙﺲ ﺁﻳﻪ ﺣﺠﺎب ﻧﺎزل ﻣﯽ ﺷﻮد]‪.[٢۵‬‬ ‫ﻳﺎ اﻳﻬﺎ اﻟﻨﺒﯽ ﻗﻞ ﻻزواﺟﮏ و ﺑﻨﺎﺗﮏ و ﻧﺴﺎء اﻟﻤﻮﻣﻨﻴﻦ ﻳﺪﻧﻴﻦ ﻋﻠﻴﻬﻦ ﻣﻦ ﺟﻠﺒﻴﺒﻬﻦ ذﻟﮏ ادﻧﯽ ان ﻳﻌﺮﻓﻦ ﻓﻼ ﻳﻮذﻳﻦ‪ :‬اﯼ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ هﻤﺴﺮاﻧﺖ و دﺧﺘﺮاﻧﺖ و زﻧﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﮕﻮ ﮐﻪ روﺳﺮﯼ هﺎﯼ ﺧﻮد را ﺑﺮ ﺧﻮد ﺑﭙﻮﺷﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ‬ ‫ﻣﺤﺘﻤﻞ ﺗﺮﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮﻧﺪ و رﻧﺠﺎﻧﺪﻩ ﻧﺸﻮﻧﺪ)اﺣﺰاب‪.(۵٩ ،‬‬ ‫‪ -۴-۴-٣‬ﻣﻮرد ﭼﻬﺎرم‪ :‬هﻤﺴﺮان ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺣﺴﺎدت ﻣﯽ ورزﻧﺪ‪ .‬ﻋﻤﺮ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﭼﻪ‬ ‫ﺑﺴﺎ اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺷﻤﺎ را ﻃﻼق دهﺪ ﺑﺠﺎﯼ ﺁن هﻤﺴﺮاﻧﯽ ﺑﻬﺘﺮ از ﺷﻤﺎ ﻗﺴﻤﺖ او ﮔﺮداﻧﺪ"‪ .‬ﺳﭙﺲ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﺎزل ﻣﯽ ﺷﻮد‪:‬‬ ‫ﻋﺴﯽ رﺑﻪ ان ﻃﻠﻘﮑﻦ ان ﻳﺒﺪ ﻟﻪ ازواﺟ ًﺎ ﺧﻴﺮًا ﻣﻨﮑﻦ)ﺗﺤﺮﻳﻢ‪.[٢۶](۵،‬‬ ‫‪ -۵-۴-٣‬ﻣﻮرد ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻳﮑﯽ از ﻳﻬﻮدﯼ هﺎ ﺑﻪ ﻋﻤﺮ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮐﻪ از ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﻳﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬او دﺷﻤﻦ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﺮ در‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ او ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻣﻦ ﮐﺎن ﻋﺪواﷲ و ﻣﻼﺋﮑﺘﻪ و رﺳﻠﻪ و ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ و ﻣﻴﮑﺎل ﻓﺎن اﷲ ﻋﺪو ﻟﻠﮑﺎﻓﺮﻳﻦ‪ :‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ دﺷﻤﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن او و‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮاﻧﺶ و ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ و ﻣﻴﮑﺎﺋﻴﻞ ﺑﺎﺷﺪ]ﮐﺎﻓﺮ اﺳﺖ[ و ﺧﺪاوﻧﺪ دﺷﻤﻦ ﮐﺎﻓﺮان اﺳﺖ)ﺑﻘﺮﻩ‪ .(٩٨ ،‬ﺳﭙﺲ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺁﻳﻪ‬ ‫ﻧﺎزل ﻣﯽ ﺷﻮد]‪.[٢٧‬‬ ‫‪ -۶-۴-٣‬ﻣﻮرد ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺑﻪ ﻋﺎﻳﺸﻪ ﺗﻬﻤﺖ زدﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻣﻌﺎذ ﺁن را ﻣﯽ ﺷﻨﻮد‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﺳﺒﺤﺎﻧﮏ هﺬا ﺑﻬﺘﺎن ﻋﻈﻴﻢ‪ :‬ﭘﺎﮐﺎ ﮐﻪ ﺗﻮﻳﯽ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻬﺘﺎﻧﯽ ﻋﻈﻴﻢ اﺳﺖ)ﻧﻮر‪.(١۶ ،‬‬ ‫ﺳﭙﺲ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺁﻳﻪ ﻧﺎزل ﻣﯽ ﺷﻮد]‪.[٢٨‬‬ ‫‪ -٧-۴-٣‬ﻣﻮرد هﻔﺘﻢ‪ :‬ﭘﺲ از اﻳﻨﮑﻪ اﺧﺒﺎر ﺟﻨﮓ اﺣﺪ ﺑﻪ زﻧﺎن ﻧﺮﺳﻴﺪ‪ ،‬ﺁﻧﺎن از ﻣﻨﺰل ﺧﺎرج ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ از اﺧﺒﺎر ﺟﻨﮓ‬ ‫ﻣﻄﻠﻊ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﺣﺎل دو ﻣﺮد ﺷﺘﺮ ﺳﻮار را ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﮑﯽ از زﻧﻬﺎ از ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺪ‪" :‬رﺳﻮل اﷲ در ﭼﻪ ﺣﺎل اﺳﺖ؟‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ :‬زﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭘﺲ اهﻤﻴﺖ ﻧﻤﯽ دهﻢ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﻮد ﺷﻬﻴﺪان ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﭘﺲ ﻗﺮﺁن ﭼﻨﺎن‬ ‫ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد ﻧﺎزل ﺷﺪ‪:‬‬ ‫و ﻳﺘﺨﺬﻣﻨﮑﻢ ﺷﻬﺪاء )ﺁل ﻋﻤﺮان‪.[٢٩](١۴٠ ،‬‬ ‫‪ -٨-۴-٣‬ﻣﻮرد هﺸﺘﻢ‪ :‬در روز ﺟﻨﮓ اﺣﺪ ﻋﻠﻢ اﺳﻼم ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﺼﻌﺐ ﺑﻦ ﻋﻤﻴﺮ ﺑﻮد‪" ،‬ﭘﺲ دﺳﺖ راﺳﺖ اش ﻗﻄﻊ ﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻋﻠﻢ را ﺑﻪ دﺳﺖ ﭼﭗ ﮔﺮﻓﺖ و در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫و ﻣﺎ ﻣﺤﻤﺪ اﻻ رﺳﻮل ﻗﺪ ﺧﻠﺖ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ اﻟﺮﺳﻞ اﻓﺎن ﻣﺎت اوﻗﺘﻞ اﻧﻘﻠﺒﺘﻢ ﻋﻠﯽ اﻋﻘﺎﺑﮑﻢ‪ :‬و ﻣﺤﻤﺪ ﺟﺰ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﭘﻴﺶ‬ ‫از او هﻢ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮاﻧﯽ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ اﮔﺮ او ﺑﻤﻴﺮد ﻳﺎ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﻮد ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدﻳﺪ)ﺁل ﻋﻤﺮان‪(١۴۴ ،‬‬ ‫ﺳﭙﺲ دﺳﺖ ﭼﭗ اش ﻗﻄﻊ ﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻢ ﺷﺪ و ﻋﻠﻢ را ﺑﺎ ﺑﺎزواﻧﺶ ﺑﻪ ﺳﻴﻨﻪ ﮔﺮﻓﺖ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ اﻻ‬ ‫رﺳﻮل… ﺳﭙﺲ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻋﻠﻢ ﺑﺮ زﻣﻴﻦ اﻓﺘﺎد"]‪ .[٣٠‬ﭘﺲ از اﻳﻦ واﻗﻌﻪ‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺁﻳﻪ ﻧﺎزل ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﻮارد دﻳﮕﺮﯼ هﻢ در ﺁن ﻓﺼﻞ ﻃﺮح ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -۵-٣‬ﺷﻌﺮهﺎﯼ اﻣﺮؤاﻟﻘﻴﺲ‪ :‬ﺑﺮﺧﯽ از ﺁﻳﺎت ﻣﮑﯽ‪ ،‬ﺷﻌﺮهﺎﯼ اﻣﺮؤاﻟﻘﻴﺲ اﺳﺖ ﮐﻪ وارد ﻗﺮﺁن ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﺑﻬﺎء اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ":‬اﻣﺮؤاﻟﻘﻴﺲ ﻳﮑﯽ از ﺷﻌﺮاﯼ ﺑﺰرگ ﻋﺼﺮ ﺟﺎهﻠﻴﺖ‪ ،‬و ﺻﺎﺣﺐ ﻳﮑﯽ از ﻣﻌﻠﻘﺎت‬ ‫ﺳﺒﻊ]= هﻔﺖ ﻗﺼﻴﺪﻩ ﯼ ﺑﺴﻴﺎر هﻨﺮﻣﻨﺪاﻧﻪ ﯼ ﺁوﻳﺨﺘﻪ در ﮐﻌﺒﻪ‪ ،‬در ﻋﺼﺮ ﭘﻴﺶ از ﻧﺰول ﻗﺮﺁن[ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪174‬‬

‫دﻧﺖ اﻟﺴﺎﻋﻪ واﻧﺸﻖ اﻟﻘﻤﺮ ﻋﻦ ﻏﺰال ﺻﺎد ﻗﻠﺒﯽ و ﻧﻔﺮ‬ ‫و ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ﺑﻪ اﻗﺘﺒﺎس ﺁن ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ :‬اﻗﺘﺮﺑﺖ اﻟﺴﺎﻋﻪ واﻧﺸﻖ اﻟﻘﻤﺮ)ﻗﻤﺮ‪.[٣١]"(١ ،‬‬ ‫اﻣﺮؤاﻟﻘﻴﺲ ﺳﯽ ﺳﺎل ﭘﻴﺶ از ﺗﻮﻟﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻓﻮت ﮐﺮد ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺤﻘﻘﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺁﻳﺎت زﻳﺮ در ﺷﻌﺮهﺎﯼ‬ ‫او ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ٩۶ :‬اﻧﺒﻴﺎ ‪ ١ ،‬ﺿﺤﯽ ‪ ۵٩ ،‬ﺻﺎﻓﺎت ‪١ ،‬و ‪ ٢٩‬و ‪ ٣١‬و‪ ۴۶‬ﻗﻤﺮ ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪ ١٣‬ﺳﻮرﻩ ﺳﺒﺄ ﻧﻴﺰ در دﻳﻮان اﻣﺮؤاﻟﻘﻴﺲ وﺟﻮد دارد‪:‬‬ ‫و ﺟﻔﺎن ﮐﺎﻟﺠﻮاب و ﻗﺪور راﺳﻴﺎت]‪.[٣٢‬‬ ‫‪ -۶-٣‬ﺗﻌﻠﻴﻞ ورود ﺳﺨﻨﺎن دﻳﮕﺮان ﺑﻪ ﻗﺮﺁن‪ :‬در ﺧﺼﻮص وارد ﺷﺪن ﺳﺨﻨﺎن دﻳﮕﺮان)اﻣﺮؤاﻟﻘﻴﺲ‪ ،‬ﻋﻤﺮ‪ ،‬و…( ﺑﻪ ﻗﺮﺁن‪،‬‬ ‫ﭼﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ؟ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ‪ ،‬ﺣﺪاﻗﻞ ﺳﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺤﺘﻤﻞ دارد‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ اول‪ ،‬از ﺁن ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ دوم و ﺳﻮم‪ ،‬از ﺁن ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪ : -١-۶-٣‬اﮔﺮ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ‪ ،‬ﺧﻮاهﻨﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻪ و‬ ‫ﻋﺎﻣﺪاﻧﻪ ﺳﺨﻨﺎن اﻋﺮاب را وارد ﻗﺮﺁن ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ : -٢-۶-٣‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﯼ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن را وارد ﻗﺮﺁن ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ : -٣-۶-٣‬اﻓﺮادﯼ ﮐﻪ ﻣﺴﺌﻮل ﺟﻤﻊ ﺁورﯼ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺻﻮرت ﮐﺘﺎب ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن را وارد ﻗﺮﺁن ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪،‬‬ ‫ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﺷﻮاهﺪ زﻳﺮ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪ : -١-٣-۶-٣‬ﺑﻨﺎﺑﺮ رواﻳﺖ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‪،‬ﻋﺜﻤﺎن ﮔﺮوهﯽ ﻣﺮﮐﺐ از زﻳﺪﺑﻦ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﻋﺎص‪ ،‬ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ زﺑﻴﺮ و‬ ‫ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﺣﺎرث‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺟﻤﻊ ﺁورﯼ و ﻣﮑﺘﻮب ﮐﺮدن ﻗﺮﺁن ﺗﺸﮑﻴﻞ داد‪ .‬اﻳﻦ ﮔﺮوﻩ ﺑﺎ هﻤﮑﺎرﯼ ‪ ١٢‬ﺗﻦ از ﻗﺮﻳﺶ و‬ ‫اﻧﺼﺎر‪ ،‬و ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﻓﻌﻠﯽ را ﺗﻬﻴﻪ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻪ ﻣﮑﺘﻮب ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﻗﺮﺁن ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد‪ :‬اﮔﺮ در ﺿﺒﻂ ﮐﻠﻤﻪ‬ ‫اﯼ اﺧﺘﻼف ﭘﻴﺪا ﮐﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﺁن را ﺑﻪ ﻟﻬﺠﻪ ﯼ ﻗﺮﻳﺶ ﺑﻨﻮﻳﺴﻴﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪،‬ﭘﺲ از ‪ ۶‬ﺳﺎل ﮐﺎر)‪ ٢۴ -٣٠‬هﺠﺮﯼ(‪ ،‬ﻗﺮﺁن‬ ‫ﺁﻣﺎدﻩ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ : -٢-٣-۶-٣‬ﺷﻴﻮﻩ ﯼ ﮐﺎر ﮔﺮوﻩ ﻣﮑﺘﻮب ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ ﻗﺮﺁن ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻮد‪ :‬هﺮ ﺁﻳﻪ اﯼ ﺑﺎﻳﺪ دو ﺷﺎهﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ از اهﻞ ﺗﺴﻨﻦ‪،‬ﺳﻮرﻩ هﺎﻳﯽ ﭼﻮن‪ :‬ﺳﻮرﻩ ﺣﻔﺪ ‪ ،‬ﺧﻠﻊ‪ ،‬و ﺁﻳﻪ رﺟﻢ از ﻣﺼﺤﻒ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺣﺬف ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬هﻤﻴﻦ ﻃﻮر‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬ادﻋﺎ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺁﻳﺎﺗﯽ ﮐﻪ در ﺧﺼﻮص اﺋﻤﻪ اﻃﻬﺎر ﺑﻮدﻩ‪ ،‬از ﻣﺼﺤﻒ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺣﺬف ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬از‬ ‫ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪،‬از ﻗﻮل اﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ‪ :‬ﺳﻮرﻩ هﺎﯼ ﻓﺎﺗﺤﻪ‪،‬ﻓﻠﻖ و ﻧﺎس ﺟﺰو ﻗﺮﺁن ﻧﺒﻮدﻩ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﺼﺤﻒ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ‬ ‫اﺿﺎﻓﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﺮ ﺗﺄﮐﻴﺪ داﺷﺘﻪ ﮐﻪ رﺟﻢ ﺟﺰو ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻴﻮﻃﯽ از او ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"اﮔﺮ ﻧﻪ ﺗﺮس از اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻋﻤﺮ در ﮐﺘﺎب ﺧﺪا اﻓﺰود‪ ،‬ﺁن را‪ -‬ﻳﻌﻨﯽ ﺁﻳﻪ رﺟﻢ‪ -‬ﻣﯽ ﻧﻮﺷﺘﻴﻢ"]‪.[٣٣‬‬ ‫رواﻳﺖ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"زﻳﺪﺑﻦ ﺛﺎﺑﺖ و ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ اﻟﻌﺎص ﻣﺼﺤﻒ را ﻣﯽ ﻧﻮﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﮔﺬﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺷﻨﻴﺪم رﺳﻮل ﺧﺪا ﻣﯽ‬ ‫ﮔﻔﺖ‪":‬اﻟﺸﻴﺦ و اﻟﺸﻴﺨﻪ اذا زﻧﻴﺎ ﻓﺎرﺟﻤﻮهﺎ اﻟﺒﺘﻪ"‪ ،‬ﭘﺲ ﻋﻤﺮ ﮔﻔﺖ‪ :‬وﻗﺘﯽ ﻧﺎزل ﺷﺪ ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﺁﻣﺪم و ﻋﺮض ﮐﺮدم‪:‬‬ ‫ﺁن را ﺑﻨﻮﻳﺴﻢ؟ اﻧﮕﺎر ﺁن را اﮐﺮاﻩ داﺷﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻋﻤﺮ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻧﻤﯽ ﺑﻴﻨﯽ ﮐﻪ اﮔﺮ ﭘﻴﺮﻣﺮد زﻧﺎ ﮐﻨﺪ وﻟﯽ ﻣﺤﺼﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺗﺎزﻳﺎﻧﻪ‬ ‫اش ﻣﯽ زﻧﻴﺪ‪،‬و ﺟﻮان اﮔﺮ زﻧﺎﯼ ﻣﺤﺼﻦ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﻮد ﺳﻨﮕﺴﺎر ﻣﯽ ﮔﺮدد… ﻋﻤﺮ ﺑﺮاﯼ ﻣﺮدم ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﮐﺮد ﭘﺲ ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫در ﻣﻮرد رﺟﻢ ﺷﮏ ﻧﮑﻨﻴﺪ ﮐﻪ ﺁن ﺣﻖ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﮐﻪ ﺳﻌﯽ ﮐﺮدم ﺁن را در ﻣﺼﺤﻒ ﺑﻨﻮﻳﺴﻢ"]‪.[٣۴‬‬ ‫‪ : -٣-٣-۶-٣‬در ﻋﺼﺮ اﻧﻘﻼب ارﺗﺒﺎﻃﺎت و ﺑﺎ وﺟﻮد ﺁن هﻤﻪ ﺗﮑﻨﻮﻟﻮژﯼ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺳﺮان و ﮔﺮوﻩ هﺎﯼ ﻧﺰدﻳﮏ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم‬ ‫ﺟﻤﻬﻮرﯼ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺑﺮ ﺳﺮ ﺁﻧﮑﻪ ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ ﭼﻪ ﺳﺨﻨﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺁن هﻤﻪ ﻧﺰاع و دﻋﻮا وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﺪﻋﻴﺎت‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ در ﺧﺼﻮص ﻣﮑﺘﻮب ﺷﺪن ﻗﺮﺁن در زﻣﺎن ﻋﺜﻤﺎن ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬اﮔﺮ دوران ﻣﮑﻪ را هﻢ ﺑﻪ ﺳﺎل هﺎﻳﯽ ﮐﻪ‬

‫‪175‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﮑﺘﻮب ﺷﺪﻩ ﺑﻴﻔﺰاﺋﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻌﻴﺪ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن هﺎﯼ ﺟﺎﻳﺰ اﻟﺨﻄﺎء‪ ،‬در ﻋﺼﺮﯼ ﮐﻪ ﻓﺎﻗﺪ اﺑﺰار هﺎﯼ ﺿﺒﻂ ﮐﻼم ﺑﻮد‪،‬‬ ‫دﭼﺎر ﺧﻄﺎ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ :‬در ﻗﺮﺁن ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﺁﻳﺎت ﺗﮑﺮار ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﺖ ﺗﮑﺮار اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﭼﻴﺴﺖ؟‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺮ اﻳﻦ ﮔﻤﺎﻧﻨﺪ ﮐﻪ‪ :‬ﺟﻤﻊ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﻣﺼﺤﻒ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ دﻗﻴﻘًﺎ ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ اﻳﻦ ﺁﻳﺎت را در ﮐﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺮار دهﻨﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ‬ ‫رو‪ ،‬ﺁن هﺎ را در ﺟﺎهﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ : -۴-٣-۶-٣‬داﺳﺘﺎن ﻣﺠﺎز ﺷﺪن ﻣﺮدهﺎ ﺑﻪ هﻤﺒﺴﺘﺮﯼ ﺑﺎ زﻧﺎﻧﺸﺎن در ﺷﺐ هﺎﯼ رﻣﻀﺎن‪،‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ ﻋﻤﻞ‪ ،‬اﺑﺘﺪا ﻣﻤﻨﻮع ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺑﺮﺧﻼف ﺁن ﻋﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﺪ ﺗﻦ از ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﺮاﺟﻌﻪ و ﺗﺨﻠﻒ ﺧﻮد را‬ ‫ﺑﻪ اﻳﺸﺎن ﮔﺰارش ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎن هﺎ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﯽ دهﺪ‪:‬‬ ‫اﺣﻞ ﻟﮑﻢ ﻟﻴﻠﻪ اﻟﺼﻴﺎم اﻟﺮﻓﺚ اﻟﯽ ﻧﺴﺎﺋﮑﻢ هﻦ ﻟﺒﺎس ﻟﮑﻢ و اﻧﺘﻢ ﻟﺒﺎس ﻟﻬﻦ ﻋﻠﻢ اﷲ اﻧﮏ ﮐﻨﺘﻢ ﺗﺨﺘﺎﻧﻮن اﻧﻔﺴﮑﻢ ﻓﺘﺎب‬ ‫ﻋﻠﻴﮑﻢ و ﻋﻔﺎ ﻋﻨﮑﻢ ﻓﺎﻻن ﺑﺎﺷﺮوهﻦ واﺑﺘﻐﻮا ﻣﺎ ﮐﺘﺐ اﷲ ﻟﮑﻢ و ﮐﻠﻮا واﺷﺮﺑﻮا ﺣﺘﯽ ﻳﺘﺒﻴﻦ ﻟﮑﻢ اﻟﺨﻴﻂ اﻻﺑﻴﺾ ﻣﻦ اﻟﻠﺨﻴﻂ‬ ‫اﻻﺳﻮد ﻣﻦ اﻟﻔﺠﺮ ﺛﻢ اﻟﺼﻴﺎم اﻟﯽ اﻟﻴﻞ و ﻻ ﺗﺒﺎﺷﺮوهﻦ و اﻧﺘﻢ ﻋﺎﮐﻔﻮن ﻓﯽ اﻟﻤﺴﺎﺟﺪ‪ :‬ﺁﻣﻴﺰش ﺷﻤﺎ ﺑﺎ زﻧﺎﻧﺘﺎن در ﺷﺐ هﺎﯼ‬ ‫روزﻩ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺣﻼل ﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻧﺎن ﭘﻴﺮاهﻦ ﺗﻦ ﺷﻤﺎ و ﺷﻤﺎ ﭘﻴﺮاهﻦ ﺗﻦ ﺁﻧﺎﻧﻴﺪ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺧﻮد ﻧﺎراﺳﺘﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ‬ ‫از ﺷﻤﺎ در ﮔﺬﺷﺖ و ﺷﻤﺎ را ﺑﺨﺸﻴﺪ‪ ،‬اﻳﻨﮏ ﺑﺎ ﺁﻧﺎن در ﺁﻣﻴﺰﻳﺪ و در ﻃﻠﺐ ﺁﻧﭽﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﻣﻘﺮر داﺷﺘﻪ ﺑﺮﺁﻳﻴﺪ و‬ ‫ﺑﺨﻮرﻳﺪ و ﺑﻴﺎﺷﺎﻣﻴﺪ ﺗﺎ ﺁﻧﮑﻪ رﺷﺘﻪ ﯼ ﺳﭙﻴﺪ ﺷﭙﻴﺪﻩ از رﺷﺘﻪ ﯼ ﺳﻴﺎﻩ]ﺷﺐ[ ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﺁﺷﮑﺎر ﺷﻮد‪ ،،‬ﺳﭙﺲ روزﻩ را ﺗﺎ ﺷﺐ ﺑﻪ‬ ‫ﭘﺎﻳﺎن ﺑﺮﻳﺪ و هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ در ﻣﺴﺎﺟﺪ ﻣﻌﺘﮑﻒ هﺴﺘﻴﺪ ﺑﺎ ﺁﻧﺎن]زﻧﺎن ﺧﻮد[ ﺁﻣﻴﺰش ﻧﮑﻨﻴﺪ)ﺑﻘﺮﻩ‪.(١٨٧ ،‬‬ ‫ﻣﯽ داﻧﻴﻢ ﮐﻪ اﮐﺜﺮ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬هﻤﺎن اﺣﮑﺎم ﺟﺎرﯼ در ﻣﻴﺎن اﻋﺮاب ﭘﻴﺶ از اﺳﻼم اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم‪ ،‬ﺁن اﺣﮑﺎم‬ ‫را ﺗﺼﻮﻳﺐ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬داﺳﺘﺎن ﺑﺸﺮﯼ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺨﻮﺑﯽ ﺧﻮد را ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬ﺣﮑﻤﯽ ﺻﺎدر ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫ﭘﻴﺮوان در ﻋﻤﻞ ﺁن را ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ]‪ .[٣۵‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﭼﻪ ﮐﺎر دﻳﮕﺮﯼ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﮑﻨﺪ؟ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺁن ﺣﮑﻢ ﺑﺸﺮﯼ را ﺑﺎ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺑﺸﺮﯼ دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬ﺗﻐﻴﻴﺮ داد‪ .‬ورود اﻳﻦ داﺳﺘﺎن ﺑﻪ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﭼﻪ اﻣﺮﯼ را اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؟ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺣﮑﻢ وارد ﻗﺮﺁن ﻧﻤﯽ ﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ‬ ‫ﻣﺸﮑﻠﯽ اﻳﺠﺎد ﻣﯽ ﺷﺪ؟‬ ‫‪ : -۵-٣-۶-٣‬ﭘﺲ از ﻧﺰول ﺁﻳﻪ ‪ ۵٠‬ﺳﻮرﻩ اﺣﺰاب در اﺟﺎزﻩ ﺑﻪ زﻧﺎن ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ هﺪﻳﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺎﺋﺸﻪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ‬ ‫زﻧﯽ اﻳﻦ ﻗﺪر ﺑﯽ ﺣﻴﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد را هﺪﻳﻪ ﮐﻨﺪ؟ ﺳﭙﺲ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﺎزل ﺷﺪ‪:‬‬ ‫ﺗﺮﺧﯽ ﻣﻦ ﺗﺸﺎء و ﺗﺆوﯼ اﻟﻴﮏ ﻣﻦ ﺗﺸﺎء‪ :‬هﺮ ﮐﺪام از ﺁﻧﺎن]هﻤﺴﺮاﻧﺖ[ را ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاهﯽ از ﺧﻮد دور ﺑﺪار و هﺮ ﮐﺪام‬ ‫را ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاهﯽ ﻧﺰدﻳﮏ ﺑﺪار)اﺣﺰاب‪.(۵١ ،‬‬ ‫ﻋﺎﺋﺸﻪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻢ ﺧﺪاﻳﺖ ﺳﺮﻳﻌًﺎ ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﻴﻞ دل ﺗﻮ ﺑﺮاﻳﺖ ﺁﻳﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﺳﺘﺪ! )ﻗﺎﻟﺖ ﻋﺎﺋﺸﻪ ﻟﻠﻨﺒﯽ‪ :‬ارﯼ رﺑﮏ‬ ‫ﻳﺴﺎرع ﻟﮏ ﻓﯽ هﻮاﮎ(]‪.[٣۶‬‬ ‫‪ -٧-٣‬راﻩ ﺣﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ :‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﻧﮑﺎت‪،‬ﮔﺮوهﯽ از ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻣﻔﺴﺮان‪ ،‬راﻩ ﺣﻞ دﻳﮕﺮﯼ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﺁﻧﻬﺎ‪ :‬اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن‪،‬ﻧﺎﺷﯽ از ﺷﺨﺼﻴﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ‪،‬ﻧﻪ ﻣﺘﻦ ﻗﺮﺁن‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪،‬از ﮐﻮدﮐﯽ ﻳﺘﻴﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﯽ ﺳﻮاد‬ ‫ﺑﺰرگ ﺷﺪ‪،‬از ﺧﺪاﯼ ادﻳﺎن اﺑﺮاهﻴﻤﯽ ﭼﻴﺰﯼ ﻧﺸﻨﻴﺪﻩ ﺑﻮد‪،‬از داﺳﺘﺎن هﺎﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﯽ اﻃﻼع ﺑﻮد‪،‬ﺑﻴﺎن ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫در ﻗﺮﺁن ﺟﻤﻊ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻋﺠﺎز ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﯼ "ﺗﺤﺪﯼ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ از ﻓﺮد اﻣﯽ اﯼ ﭼﻮن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﻣﺘﻨﯽ ﭼﻮن ﻗﺮﺁن اﻋﺠﺎز ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻳﺪ"‪ ،‬ﻣﻌﻘﻮل ﺗﺮﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﺗﺤﺪﯼ ﻧﺴﺒﺖ داد‪.‬‬ ‫ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ اﻳﻦ رأﯼ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁﻳﺎت زﻳﺮ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪:‬‬ ‫و ان ﮐﻨﺘﻢ ﻓﯽ رﻳﺐ ﻣﻤﺎ ﻧﺰﻟﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﻋﺒﺪﻧﺎ ﻓﺂﺗﻮا ﺑﺴﻮرﻩ ﻣﻦ ﻣﺜﻠﻪ و ادﻋﻮا ﺷﻬﺪاءﮐﻢ ﻣﻦ دون اﷲ ان ﮐﻨﺘﻢ ﺻﺎدﻗﻴﻦ‪ :‬و اﮔﺮ‬ ‫در ﺁن ﭼﻪ ﺑﺮ ﺑﻨﺪﻩ ﯼ ﺧﻮد ﻓﺮو ﻓﺮﺳﺘﺎدﻳﻢ‪ ،‬ﺷﮏ دارﻳﺪ‪ ،‬ﺳﻮرﻩ اﯼ از]ﮐﺴﯽ[ هﻤﺎﻧﻨﺪ او ﺑﻴﺎورﻳﺪ و ]در اﻳﻦ ﺗﻼش[از‬ ‫ﻳﺎوراﻧﺘﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻳﺎرﯼ ﺑﺨﻮاهﻴﺪ‪ ،‬اﮔﺮ راﺳﺘﮕﻮﻳﻴﺪ)ﺑﻘﺮﻩ‪.(٢٣ ،‬‬ ‫ﻣﻔﺴﺮان در ﻣﺮﺟﻊ ﺿﻤﻴﺮ ﻣﺜﻠﻪ در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان ﺁن را ﺑﻪ ﮐﻠﻤﻪ ﻣﺎ در ﻣﻤﺎ ﻧﺰﻟﻨﺎ ﻋﻠﯽ‬ ‫ﻋﺒﺪﻧﺎ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﻨﺪ و ﺑﺮﺧﯽ دﻳﮕﺮ ﻣﺮﺟﻊ ان را ﮐﻠﻤﻪ ﯼ ﻋﺒﺪ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪ ،‬هﺮ دو‬ ‫ﻣﻌﻨﺎ را ﺁوردﻩ و در ﺧﺼﻮص ﻣﻌﻨﺎﯼ دوم ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪176‬‬

‫"ﻣﻤﮑﻦ هﻢ هﺴﺖ ﺿﻤﻴﺮ ﻧﺎﻣﺒﺮدﻩ ﺑﻪ ﮐﻠﻤﻪ ﻋﺒﺪ ‪ ،‬در ﺟﻤﻠﻪ ﻋﺒﺪﻧﺎ ﺑﺮﮔﺮدد ‪ ،‬ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺗﻌﺠﻴﺰ ﺑﺨﻮد‬ ‫ﻗﺮﺁن ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ از ﺣﻴﺚ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺮدﯼ ﺑﯽ ﺳﻮاد و درس ﻧﺨﻮاﻧﺪﻩ ﺁﻧﺮا ﺁوردﻩ ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﺁن را ﺁوردﻩ ﮐﻪ‬ ‫ﺗﻌﻠﻴﻤﯽ ﻧﺪﻳﺪﻩ و اﻳﻦ ﻣﻌﺎرف ﻋﺎﻟﯽ و ﮔﺮاﻧﺒﻬﺎ و ﺑﻴﺎﻧﺎت ﺑﺪﻳﻊ و ﺑﯽ ﺳﺎﺑﻘﻪ و ﻣﺘﻘﻦ را از اﺣﺪﯼ از ﻣﺮدم ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ ‪ ،‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ در ﺳﻴﺎق ﺁﻳﻪ‪:‬ﻗﻞ ﻟﻮ ﺷﺎء اﷲ ﻣﺎ ﺗﻠﻮﺗﻪ ﻋﻠﻴﮑﻢ ‪ ،‬و ﻻ ادرﻳﮑﻢ ﺑﻪ ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻟﺒﺜﺖ ﻓﻴﮑﻢ ﻋﻤﺮا ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ا ﻓﻼ ﺗﻌﻘﻠﻮن‪:‬‬ ‫ﺑﮕﻮ‪ :‬اﮔﺮ ﺧﺪا ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻦ ﺁن را ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪم ‪ ،‬و ﻧﻪ از ﺁن اﻃﻼﻋﯽ ﻣﯽ داﺷﺘﻢ ‪ ،‬ﺧﻮد ﺷﻤﺎ ﺷﺎهﺪ اﻳﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺪﺗﻬﺎ از ﻋﻤﺮم ﻗﺒﻞ از اﻳﻦ ﻗﺮﺁن در ﺑﻴﻦ ﺷﻤﺎ زﻳﺴﺘﻢ ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺧﺒﺮﯼ از ﺁﻧﻢ ﻧﺒﻮد ‪ ،‬ﺑﺎز هﻢ ﺗﻌﻘﻞ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻴﺪ ؟ و در‬ ‫ﺑﻌﻀﯽ رواﻳﺎت هﺮ دو اﺣﺘﻤﺎل ﻧﺎﻣﺒﺮدﻩ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﺁﻣﺪﻩ… ]اﻳﻦ ﺁﻳﻪ[ اﺳﺘﺪاﻻﻟﯽ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺑﻮدن‬ ‫ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﺗﺤﺪﯼ‪ ،‬و ﺁوردن ﺳﻮرﻩ اﯼ ﻧﻈﻴﺮ ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ‪ ،‬و ﺑﻪ دﺳﺖ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﯽ ﺳﻮاد ﻣﺎﻧﻨﺪ رﺳﻮل ﺧﺪا…]ﺑﺮاﯼ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ[ ﻓﺮﻣﻮد‪:‬اﮔﺮ در ﺁﻧﭽﻪ ﻣﺎ ﺑﺮ ﻋﺒﺪﻣﺎن ﻧﺎزل ﮐﺮدﻩ اﻳﻢ‪ ،‬ﺷﮏ دارﻳﺪ‪ ،‬ﻳﮏ ﺳﻮرﻩ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﺳﻮرﻩ را ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﻣﺮدﯼ‬ ‫درس ﻧﺨﻮاﻧﺪﻩ ﺑﻴﺎورﻳﺪ "]‪.[٣٧‬‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ هﻤﻪ ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ‪ ،‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ‪ ٢٣‬ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ‪ ،‬ﺑﻪ وﺟﻮد دو ﻧﻈﺮ در ارﺟﺎع ﺿﻤﻴﺮ ﻣﻦ ﻣﺜﻠﻪ اﺷﺎرﻩ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ :‬اول‪،‬‬ ‫ﻧﻈﺮﯼ ﮐﻪ ﺁن را ﺑﻪ ﻣﻤﺎ اﻧﺰﻟﻨﺎ ﻋﻠﯽ ﻋﺒﺪﻧﺎ"‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻗﺮﺁن ارﺟﺎع ﻣﯽ دهﺪ‪،‬و دوم‪ ،‬ﻧﻈﺮﯼ ﮐﻪ ﺁن را ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ اﮔﺮ در ﺗﺮدﻳﺪ هﺴﺘﻴﺪ اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﺷﺮاﻳﻂ او ‪ -‬ازﻧﻈﺮ ﺑﯽ ﺳﻮادﯼ و ﻧﺎ ﺁﮔﺎهﯽ از دﻧﻴﺎﯼ ﺑﻴﺮون از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺤﺪود ﻣﮑﻪ‬ ‫ ﭘﻴﺪا ﮐﻨﻴﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺘﺎﺑﯽ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﻔﺎﺳﻴﺮﯼ ﭼﻮن‪ :‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻃﺒﺮﯼ ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ اﺑﻦ اﺑﯽ ﺣﺎﺗﻢ رازﯼ ‪ ،‬ﺗﺒﻴﺎن ﺷﻴﺦ‬‫ﻃﻮﺳﯽ ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﻴﺎن ﻃﺒﺮﺳﯽ ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ ﻓﺨﺮ رازﯼ ‪ ،‬در اﻟﻤﻨﺜﻮر ﺳﻴﻮﻃﯽ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬در ﺑﺤﺎر‬ ‫اﻻﻧﻮار )‪ ٢١۵ : ١٧‬ﺳﻄﺮ ‪ ( ١-۴‬ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ اﻣﺎم ﺣﺴﻦ ﻋﺴﮑﺮﯼ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﺑﻪ ﺷﮑﻞ رواﻳﺖ از اﻣﺎم‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ ﮐﺎﻇﻢ و) در ﺻﻔﺤﻪ ‪ ٢١۶‬ﺳﻄﺮ ‪ ( ١١-١۴‬از اﻣﺎم زﻳﻦ اﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺿﻤﻴﺮ ﺑﻪ ﮐﻠﻤﻪ ﻋﺒﺪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻠﻤﻪ ﯼ ﻣﻦ در ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻓﺄﺗﻮا ﺑﺴﻮرﻩ ﻣﻦ ﻣﺜﻠﻪ در هﻴﭻ ﻳﮏ از دﻳﮕﺮ ﺁﻳﺎت‬ ‫ﺗﺤﺪﯼ ﻧﻴﺎﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺿﻤﻴﺮ ﺑﻪ ﻋﺒﺪ ﺑﺎز ﻧﮕﺮدد‪ ،‬زاﻳﺪ ﺗﻠﻘﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻔﯽ رﻳﺐ‪ ،‬ﻓﻘﻂ در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ و‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪ ۴٨‬ﺳﻮرﻩ ﻋﻨﮑﺒﻮت ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬اﻳﻦ دو ﻣﻮرد‪ ،‬اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ اﻣﯽ ﺑﻮدن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﻨﺪ‪ .‬در ﺳﻮرﻩ ﻋﻨﮑﺒﻮت‬ ‫اﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫و ﻣﺎ ﮐﻨﺖ ﺗﺘﻠﻮا ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﻣﻦ ﮐﺘﺎب و ﻻﺗﺨﻄﻪ ﺑﻴﻤﻴﻨﮏ اذًا ﻻرﺗﺎب اﻟﻤﺒﻄﻠﻮن‪ :‬و ﭘﻴﺶ از ﺁن]وﺣﯽ و ﻧﺒﻮت[ ﻧﻪ ﮐﺘﺎﺑﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪﯼ و ﻧﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﻮد]ﻣﮑﺘﻮﺑﯽ[ ﻣﯽ ﻧﻮﺷﺘﯽ‪ ،‬ﭼﻪ در ﺁن ﺻﻮرت ﺑﺎﻃﻞ اﻧﺪﻳﺸﺎن ﺷﮏ و ﺷﺒﻬﻪ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻣﯽ‬ ‫ﺁوردﻧﺪ)ﻋﻨﮑﺒﻮت‪.(۴٨ ،‬‬ ‫ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪ ،‬اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ﺁن از ﺳﻮﯼ ﻓﺮد درس ﻧﺎﺧﻮاﻧﺪﻩ اﯼ ﭼﻮن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﻗﺮﺁن در ﺁﻳﻪ‬ ‫دﻳﮕﺮﯼ هﻢ ﺑﺮ هﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻗﻞ ﻟﻮ ﺷﺎء اﷲ ﻣﺎ ﺗﻠﻮﺗﻪ ﻋﻠﻴﮑﻢ و ﻻ ادرﻳﮑﻢ ﺑﻪ ﻓﻘﺪ ﻟﺒﺜﺖ ﻓﻴﮑﻢ ﻋﻤﺮا ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ اﻓﻼ ﺗﻌﻘﻠﻮن‪ :‬ﺑﮕﻮ اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ‬ ‫ﺁن را ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاﻧﺪم و ﺧﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ هﻢ ﺷﻤﺎ را از ﺁن ﺁﮔﺎﻩ ﻧﻤﯽ ﺳﺎﺧﺖ‪]،‬ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ[ ﮐﻪ ﭘﻴﺶ از ﺁن ﻋﻤﺮﯼ در ﻣﻴﺎن ﺷﻤﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﺮ ﺑﺮدﻩ ام‪ ،‬ﭼﺮا ﺗﻌﻘﻞ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻴﺪ)ﻳﻮﻧﺲ‪.(١۶ ،‬‬ ‫در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﺪﺗﻬﺎ در ﻣﻴﺎن اﻋﺮاب ﻣﯽ زﻳﺴﺖ ﺑﺪون ﺁن ﮐﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻳﺎ ﺑﻴﺎﻧﯽ ﭼﻮن ﻗﺮﺁن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﺁن در دو ﺁﻳﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را اﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺒﻌﻮن اﻟﺮﺳﻮل اﻟﻨﺒﯽ اﻻﻣﯽ ‪ :‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻣﯽ ﭘﻴﺮوﯼ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ)اﻋﺮاف‪.(١۵٧ ،‬‬ ‫ﻓﺎﻣﻨﻮا ﺑﺎﷲ و رﺳﻮﻟﻪ اﻟﻨﺒﯽ اﻻﻣﯽ اﻟﺬﯼ ﻳﻮﻣﻦ ﺑﺎﷲ‪ :‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﺧﺪا و ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ اش‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻣﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا اﻳﻤﺎن دارد‪ ،‬اﻳﻤﺎن‬ ‫ﺑﻴﺎورﻳﺪ)اﻋﺮاف‪.(١۵٨ ،‬‬

‫‪177‬‬

‫اﻣﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮاﻧﺪن و ﻧﻮﺷﺘﻦ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺎدرش ﺑﺮاﯼ ﺗﺮﺑﻴﺖ و ﺁﻣﻮزش او را از ﺧﻮد ﺟﺪا ﻧﮑﺮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان ﻋﻼوﻩ ﯼ ﺑﺮ ﺁﻳﺎت ﻳﺎد ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﻪ رواﻳﺎت ﭼﻨﺪﯼ ﻧﻴﺰ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬اﻣﺎم رﺿﺎ در رواﻳﺘﯽ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪:‬‬ ‫"ﻓﺎﺗﻮا ﺑﺴﻮرﻩ ﻣﻦ ﻣﺜﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺜﻞ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺜﻞ رﺟﻞ ﻣﻨﮑﻢ ﻻﻳﻘﺮء و ﻻﻳﮑﺘﺐ و ﻟﻢ ﻳﺪرس ﮐﺘﺎﺑﺎً و ﻻ اﺧﺘﻠﻒ اﻟﯽ ﻋﺎﻟﻢ و ﻻﺗﻌﻠﻢ‬ ‫ﻣﻦ اﺣﺪ و اﻧﺘﻢ ﺗﻌﺮﻓﻮﻧﻪ ﻓﯽ اﺳﻔﺎرﻩ و ﺣﻀﻮرﻩ ﺑﻘﯽ ﮐﺬﻟﮏ ارﺑﻌﻴﻦ ﺳﻨﺘﻪ ﺛﻢ اوﺗﯽ ﺟﻮاﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ‪ :‬ﺳﻮرﻩ اﯼ از ﮐﺴﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬ ‫او ﺑﻴﺎورﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ از ﮐﺴﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺮدﯼ از ﺷﻤﺎ ﮐﻪ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاﻧﺪ و ﻧﻤﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ و ﻧﻮﺷﺘﻪ اﯼ را ﻓﺮا ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ و ﻧﻪ‬ ‫ﺑﺎ داﻧﺸﻤﻨﺪﯼ رﻓﺖ و ﺁﻣﺪ داﺷﺘﻪ و ﻧﻪ از ﮐﺴﯽ ﻣﻄﻠﺒﯽ ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺷﻤﺎ او را در ﺳﻔﺮ و ﻏﻴﺮ ﺳﻔﺮ ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﻴﺪ‪ .‬ﭼﻬﻞ‬ ‫ﺳﺎل اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ در ﺑﻴﻦ ﺷﻤﺎ ﻣﺎﻧﺪ ﺳﭙﺲ ﺑﻪ او ﺟﻮاﻣﻊ داﻧﺶ دادﻩ ﺷﺪ"‪.‬‬ ‫در رواﻳﺖ دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬اﻣﺎم ﺳﺠﺎد ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪:‬‬ ‫"ﻣﻦ ﻣﺜﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺜﻞ ﻣﺤﻤﺪ اﯼ ﻟﻢ ﻳﺨﺘﻠﻒ اﻟﯽ اﺻﺤﺎب ﮐﺘﺐ ﻗﻂ و ﻻﺗﻠﻤﺬ ﻻﺣﺪ و ﻻﺗﻌﻠﻢ ﻣﻨﻪ و هﻮ ﻣﻤﻦ ﻗﺪ ﻋﺮﻓﺘﻤﻮﻩ ﻓﯽ‬ ‫ﺣﻀﺮﻩ و ﺳﻔﺮﻩ و ﻻﻳﻔﺎرﻗﮑﻢ ﻗﻂ اﻟﯽ ﺑﻠﺪ ﻟﻴﺲ ﺟﻤﺎﻋﻪ ﻣﻨﮑﻢ ﺑﺮاﻋﻮن اﺣﻮاﻟﻪ و ﻳﻌﺮﻓﻮن اﺧﺒﺎرﻩ ﺛﻢ ﺟﺎء ﮐﻢ ﺑﻬﺬا اﻟﮑﺘﺎب‪:‬‬ ‫از ﮐﺴﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ هﺮﮔﺰ ﺑﺎ هﻞ ﻗﻠﻢ رﻓﺖ و ﺁﻣﺪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﺷﺎﮔﺮدﯼ هﻴﭻ ﮐﺲ ﻧﮑﺮدﻩ و از هﻴﭻ ﮐﺲ‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ ﻳﺎد ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ و ار ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ او را در ﺳﻔﺮ و ﻏﻴﺮ ﺳﻔﺮش ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﻳﺪ و هﻴﭻ ﮔﺎﻩ از ﺷﻤﺎ ﺟﺪا ﻧﺸﺪﻩ ﺑﻪ ﺷﻬﺮﯼ‬ ‫رود ﮐﻪ ﺟﻤﻌﯽ از ﺷﻤﺎ ﻣﺮاﻗﺐ اﺣﻮال او ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ و از ﺳﺮﮔﺬﺷﺘﺶ ﺑﯽ اﻃﻼع ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب را ﺑﺮاﻳﺘﺎن ﺁوردﻩ‬ ‫اﺳﺖ]‪.[٣٨‬‬ ‫روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ هﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺧﺎص ﺧﻮد را داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در دوران ﻇﻬﻮر‪ ،‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ادﻋﺎ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻋﻠﻤﺎﯼ اهﻞ ﮐﺘﺎب در راﺑﻄﻪ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪.‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬دﻳﮕﺮان ﻣﺎﺟﺮاﯼ ﺳﻔﺮهﺎﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﻪ‬ ‫ﺷﺎم‪،‬ﮐﻪ ﻣﺮﮐﺰ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن ﺑﻮد‪ ،‬را ﻣﻄﺮح ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬زرﮐﺸﯽ در ﮐﺘﺎب اﻟﺒﺮهﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﺒﻬﺎت را‬ ‫هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ ﻧﻘﺪﺷﺎن‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﺑﺮﺧﯽ از ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺑﺰرگ ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺑﯽ ﺳﻮادﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را اﻧﮑﺎر ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬رواﻳﺎﺗﯽ در ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺷﻴﻌﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ در دوران رﺳﺎﻟﺖ‪ ،‬ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺧﻮاﻧﺪن ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ]‪.[٣٩‬‬ ‫ﺷﻴﺦ ﺻﺪوق در ﻋﻠﻞ اﻟﺸﺮاﻳﻊ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"از ﻣﻨﺖ هﺎﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮش اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ وﻟﯽ ﻧﻤﯽ ﻧﻮﺷﺖ‪.‬هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ اﺑﻮﺳﻔﻴﺎن ﻣﺘﻮﺟﻪ اﺣﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺒﺎس‬ ‫ﻋﻤﻮﯼ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﻧﺎﻣﻪ اﯼ ﺑﻪ ﺁن ﺣﻀﺮت ﻧﻮﺷﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻧﺎﻣﻪ رﺳﻴﺪ ﮐﻪ او در ﻳﮑﯽ از ﺑﺎغ هﺎﯼ اﻃﺮاف ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ‬ ‫ﻧﺎﻣﻪ را ﺧﻮاﻧﺪ وﻟﯽ اﺻﺤﺎب اش را از ﻣﻀﻤﻮن ﻧﺎﻣﻪ ﺁﮔﺎﻩ ﻧﮑﺮد‪ ،‬اﻣﺮ ﮐﺮد هﻤﻪ ﺑﻪ ﺷﻬﺮ ﺑﺮوﻧﺪ‪ .‬هﻤﻴﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﻬﺮ رﻓﺘﻨﺪ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع را ﺑﻪ اﻃﻼع ﺁﻧﻬﺎ رﺳﺎﻧﻴﺪ"]‪.[۴٠‬‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از ﺑﺰرﮔﺎن ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ ‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺧﻮاﻧﺪن و ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"ﻋﻘﻴﺪﻩ ﯼ ﺷﻌﺒﯽ و ﺟﻤﺎﻋﺘﯽ از اهﻞ ﻋﻠﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ رﺳﻮل اﮐﺮم از دﻧﻴﺎ ﻧﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﮑﻪ هﻢ ﺧﻮاﻧﺪ و هﻢ‬ ‫ﻧﻮﺷﺖ"]‪.[۴١‬‬ ‫ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﺿﻤﻦ اﺷﺎرﻩ ﺑﻪ ﺣﺪﻳﺚ ﻣﻌﺮوف دوات و ﻗﻠﻢ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"در اﺧﺒﺎر ﻣﻌﺘﺒﺮ و در ﺗﻮارﻳﺦ وارد ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﺁن ﺣﻀﺮت در ﺣﻴﻦ وﻓﺎت ﻓﺮﻣﻮد دوات و ﺷﺎﻧﻪ ﺑﻴﺎورﻳﺪ ﺗﺎ ﺑﺮاﯼ ﺷﻤﺎ‬ ‫دﺳﺘﻮرﯼ ﺑﻨﻮﻳﺴﻢ ﮐﻪ ﺑﻌﺪ از ﻣﻦ ﮔﻤﺮاﻩ ﻧﺸﻮﻳﺪ"]‪.[۴٢‬‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﮐﻪ "ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺧﻮاﻧﺪن و ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ"‪ ،‬ﻃﺮﻓﺪاران دﻳﮕﺮﯼ هﻢ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان‬ ‫ﻣﺜﺎل‪ ،‬از ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺷﻴﻌﻪ‪ :‬ﺷﻴﺦ ﺻﺪوق در اواﺋﻞ اﻟﻤﻘﺎﻻت]‪ ، [۴٣‬ﺷﻴﺦ ﻃﻮﺳﯽ در ﮐﺘﺎب اﻟﻤﺒﺴﻮط ]‪ ،[۴۴‬از اﻳﻦ رأﯼ دﻓﺎع‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬از ﻋﻠﻤﺎﯼ اهﻞ ﺳﻨﺖ‪ ،‬اﺑﻮاﻟﻮﻟﻴﺪ ﺑﺎﺟﯽ‪ ،‬داﻧﺸﻤﻨﺪ و ﻓﻘﻴﻪ ﺑﺰرگ اﻧﺪﻟﺲ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از ﺗﺎرﻳﺦ ﻗﻀﺎت اﻻﻧﺪﻟﺲ از اﻳﻦ‬ ‫رأﯼ دﻓﺎع ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ]‪ .[۴۵‬ﻣﺘﮑﺎﯼ اﺳﺘﺪﻻل اﻳﻦ ﮔﺮوﻩ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺨﺎﻟﻒ "ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ" در ﺁﻳﻪ زﻳﺮ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪178‬‬

‫و ﻣﺎﮐﻨﺖ ﺗﺘﻠﻮا ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﻣﻦ ﮐﺘﺎب و ﻻﺗﺨﻄﻪ ﺑﻴﻤﻴﻨﮏ اذا ﻻرﺗﺎب اﻟﻤﺒﻄﻠﻮن‪ :‬و ﭘﻴﺶ از ﺁن]وﺣﯽ[ ﻧﻪ ﮐﺘﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪﯼ و‬ ‫ﻧﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﻮد]ﻣﮑﺘﻮﺑﯽ[ ﻣﯽ ﻧﻮﺷﺘﯽ‪ ،‬ﭼﻪ در ﺁن ﺻﻮرت ﺑﺎﻃﻞ اﻧﺪﻳﺸﺎن ﺷﮏ و ﺷﺒﻬﻪ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻣﯽ ﺁوردﻧﺪ )ﻋﻨﮑﺒﻮت ‪،‬‬ ‫‪.(٢٨‬‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ ﭘﺮﺳﻴﺪﻩ اﻧﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻌﺪ از ﻧﺰول ﻗﺮﺁن هﻢ هﻨﻮز ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ ﺧﻮاﻧﺪن ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﭼﺮا "ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ" ﮔﻔﺖ؟ ﺑﻨﺎﺑﺮﻣﺪﻋﺎﯼ ﺁﻧﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ رﺳﻴﺪن ﻓﺮﻣﺎن اﻗﺮأ ﺑﺎﺳﻢ رﺑﮏ اﻟﺬﯼ ﺧﻠﻖ )ﻋﻠﻖ‪ (١ ،‬ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ اﻣﺘﺜﺎل ﻓﺮﻣﺎن اﻟﻬﯽ )ﻳﻌﻨﯽ ﺧﻮاﻧﺪن( را ﺑﻪ دﺳﺖ‬ ‫ﺁورد‪ .‬اﻏﻠﺐ ﻣﻔﺴﺮان‪ ،‬ﭘﻨﺞ ﺁﻳﻪ ﯼ اول ﺳﻮرﻩ ﻋﻠﻖ را ﺳﺮﺁﻏﺎز وﺣﯽ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﻧﺪ‪ .‬در ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ‬ ‫وﺣﻴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را اﻣﺮ ﺑﻪ ﺧﻮاﻧﺪن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ دهﺪ‪":‬ﻣﺎ اﻧﺎ ﺑﻘﺎرﯼ‪ :‬ﻧﻤﯽ ﺧﻮاﻧﻢ ‪ ،‬ﻳﺎ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ‬ ‫ﺑﺨﻮاﻧﻢ"‪ .‬اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﺳﻪ ﺑﺎر ﺗﮑﺮار ﻣﯽ ﺷﻮد ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ :‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺎﻗﺖ ﻓﺮﺳﺎﻳﯽ اﻳﺸﺎن را ﻓﺸﺎر دادﻩ و ﺁﻧﮕﺎﻩ‬ ‫رهﺎﻳﺶ ﮐﺮدﻩ ﺗﺎ ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ .‬ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﻟﻮح و ﻳﺎ ﺗﮑﻪ اﯼ از دﻳﺒﺎ‪،‬هﻤﺮاﻩ ﺧﻮد داﺷﺖ و ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻣﺮ‬ ‫ﮐﺮد ﮐﻪ ﺁن را ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ .‬ﺳﻴﻮﻃﯽ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"اﺑﻦ اﺷﺘﻪ در ﮐﺘﺎب اﻟﻤﺼﺎﺣﻒ از ﻋﺒﻴﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﻴﺮ رواﻳﺖ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﺎ ﻟﻮﺣﯽ ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ رﺳﻮل اﷲ ﺁﻣﺪ و‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻗﺮا ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻣﺎ اﻧﺎ ﺑﻘﺎدرﯼ ‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﻗﺮا ﺑﺎﺳﻢ رﺑﮏ ‪] .‬ﻣﻔﺴﺮان[ رواﻳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺳﻮرﻩ اﯼ ﺑﻮد ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ ﺁﺳﻤﺎن ﻧﺎزل ﺷﺪ‪ .‬و از زهﺮﯼ رواﻳﺖ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﮐﺮم در ﺣﺮاء ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻓﺮﺷﺘﻪ‬ ‫اﯼ ﺑﺎ ﻟﻮﺣﯽ از دﻳﺒﺎ ﻓﺮود ﺁﻣﺪ‪ ،‬در ﺁن ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮد‪:‬اﻗﺮا ﺑﺎﺳﻢ رﺑﮏ… ﺗﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻌﻠﻢ"]‪.[۴۶‬‬ ‫در ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺣﺪﻳﺚ ﺷﻴﻌﻪ ‪ ،‬رواﻳﺘﯽ از اﻣﺎم ﺟﻮاد وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم‪ ،‬از هﻤﺎن اﺑﺘﺪا ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺧﻮاﻧﺪن و‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ و اﺻﻄﻼح "اﻣﯽ" ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ اهﻞ ﻣﮑﻪ اﺳﺖ )در ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ام اﻟﻘﺮﯼ ﻳﻌﻨﯽ ﻣﮑﻪ(‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﯽ ﺳﻮاد]‪.[۴٧‬‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس اﺧﺘﻼف هﺎﯼ ﺑﻨﻴﺎدﻳﻨﯽ ﮐﻪ ﻣﻔﺴﺮان و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن در ﺧﺼﻮص ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان ﺧﻄﺮ ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ‪:‬از‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻣﻔﺴﺮاﻧﯽ ﮐﻪ ذﮐﺮﺷﺎن رﻓﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﭼﻴﺰﯼ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﺮﺁن در دوران هﺎﯼ ﺑﻌﺪ‪ ،‬اهﻤﻴﺖ ﭼﻨﺪاﻧﯽ‬ ‫ﻧﺪارد‪،‬دوران ﺣﻴﺎت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻣﻬﻢ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺁن ﺑﺰرﮔﻮار دﻳﮕﺮان را ﺑﻪ ﻣﺒﺎرزﻩ ﻃﻠﺒﻴﺪ‪،‬اﻣﺎ ﮐﺴﯽ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ او ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﻧﮕﻔﺖ‪.‬‬

‫‪179‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(2-19‬‬ ‫ﺗﺤﺪﯼ در ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ )‪(١٠ -١۴‬‬ ‫ﻻ درﮎ ﻋﻤﻴﻖ ﺗﺮﯼ از ﮐﻼم اﷲ ﻳﺎ ﺳﺨﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻣﺎ ﺧﻮاهﺪ‬ ‫‪ -۴‬ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ دو واﻗﻌﻴﺖ ‪ ،‬اﺣﺘﻤﺎ ً‬ ‫داد‪:‬‬ ‫‪ -۴-١‬واﻗﻌﻴﺖ اول‪ :‬دﻳﻦ وﻓﺮهﻨﮓ و ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬واﺟﺪ دو ﻧﻮع ﻗﻮاﻋﺪ و ﻧﻘﺶ هﺎ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اول‪ -‬ﻗﻮاﻋﺪ و ﻧﻘﺶ هﺎﯼ ﭘﺎﻳﻪ اﯼ‪:‬‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از اﺷﮑﺎل ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ را ﻣﻘﺪور و ﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬دوم‪ -‬ﻗﻮاﻋﺪ و ﻧﻘﺶ هﺎﯼ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﮐﻨﻨﺪﻩ‪ :‬ﮐﻪ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﭼﻪ‬ ‫رﻓﺘﺎرهﺎ و رواﺑﻄﯽ ﻣﺠﺎز)ﺁزاد( ﻳﺎ ﻧﺎﻣﺠﺎز)ﻣﻤﻨﻮع( هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻗﻮاﻋﺪ وﻧﻘﺶ هﺎﯼ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﮐﻨﻨﺪﻩ‪،‬ﻗﻠﻤﺮو ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ هﺎﯼ ﺁزاد را ‪ ،‬از‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ وﺿﻊ ﮐﻴﻔﺮ و ﻃﺮد‪ ،‬ﻣﺤﺪود ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﺎﻣﻼﻧﯽ ﮐﻪ اﻋﻤﺎل و ﺁراﯼ ﺑﻴﺮون از اﻳﻦ ﻗﻮاﻋﺪ و ﻧﻘﺶ هﺎ دارﻧﺪ‪،‬ﻳﺎ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎن‬ ‫و ﻧﺎﻗﺾ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺤﺮوم ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻃﺮد و زﻧﺪاﻧﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ رواﻧﻪ ﯼ ﺗﻴﻤﺎرﺳﺘﺎن ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﺷﻴﻌﻪ هﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻮن در ﮐﺸﻮر و ﺧﺎﻧﻮادﻩ اﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﺷﻴﻌﻪ زادﻩ ﺷﺪﻩ اﻳﻢ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺴﻴﺤﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﭼﻮن در‬ ‫ﮐﺸﻮر و ﺧﺎﻧﻮادﻩ اﯼ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺁﻣﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ در ژاﭘﻦ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺁﻣﺪﻩ ﺑﻮدﻳﻢ‪ ،‬هﻴﭻ ﺗﺼﻮرﯼ از ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز ﻧﺪاﺷﺘﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا ‪ ،‬ﻓﺮﺳﺘﺎدن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم و ﺗﻌﻴﻴﻦ دوازدﻩ اﻣﺎم و‬ ‫ﻏﻴﺮﻩ و ﻏﻴﺮﻩ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ و ﺷﻴﻌﻪ ﺑﻮدن‪ ،‬ﻧﻘﺶ هﺎﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﺎﺻﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ‪ ،‬رﻓﺘﺎر ﺧﻮد را در ﺁن ﭼﺎرﭼﻮب‬ ‫ﺳﺎﻣﺎن ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬ﻣﺘﻔﮑﺮان ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﻧﺸﺎن دادﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﻤﺪن اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻤﺪن ﻓﻘﻬﯽ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻓﻘﻪ و ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺮ‬ ‫اﻳﻦ ﻓﺮهﻨﮓ ﺳﻴﻄﺮﻩ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ و ﺷﻴﻌﻪ ﺑﻮدن را ﻓﻘﻬﺎ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ دارد‪ .‬ﻓﺮدﯼ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ را‬ ‫ﺑﻪ اﺟﺮا ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ از روش هﺎ و ﺻﻮرت ﺑﻨﺪﯼ هﺎﻳﯽ ﭘﻴﺮوﯼ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﻘﻪ و ﻓﻘﻬﺎ ﻣﻌﻴﻦ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻗﻮاﻋﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ اﻓﻌﺎﻟﯽ ﺑﺎﻳﺪ از او ﺳﺮ زﻧﺪ ﺗﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻳﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻌﻀﯽ از ﻗﻮاﻋﺪ ﻧﻘﺾ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺮد‬ ‫دﻳﮕﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﺨﻮاهﺪ ﺁﻣﺪ‪ .‬ﻗﻮاﻋﺪ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﮐﻨﻨﺪﻩ‪ ،‬ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﺤﺪود ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ رﻓﺘﺎر و ﮔﻔﺘﺎرﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم دو و ﺳﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﺮﺧﯽ رﻓﺘﺎرهﺎ و ﮔﻔﺘﺎر هﺎ از‬ ‫او ﺳﺮ زﻧﺪ‪ .‬ﻓﻘﻬﺎ ‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ ﻗﻮاﻋﺪ و ﻧﻘﺶ هﺎﯼ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﻳﯽ ﭼﻮن ارﺗﺪاد‪ ،‬ﻣﺤﺎرﺑﻪ‪ ،‬ﺳﺐ اﻟﻨﺒﯽ‪،‬ﻣﺘﻨﺒﯽ وﻏﻴﺮﻩ‪ ،‬ﻣﺤﺪودﻩ‬ ‫ﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ را ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺟﻮاﻣﻊ و ﻓﺮهﻨﮓ ﺧﺎص‪ ،‬هﻴﭻ ﮐﺲ ﻣﺠﺎز ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ را‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺒﺎرزﻩ ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﻮردهﺎﯼ ﺗﮑﻔﻴﺮ ﺁﻣﻴﺰ ﺑﺎ ﻋﺎرﻓﺎن و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺣﺪود ﻣﺠﺎز رﻓﺘﺎر و ﮔﻔﺘﺎر‬ ‫ﭼﻪ اﻧﺪازﻩ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺘﻮاﯼ ﻏﺰاﻟﯽ در ﺗﮑﻔﻴﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ و اﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻪ ﻣﺸﻬﻮر ﺗﺮ از ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺗﮑﺮار داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﻣﺤﯽ اﻟﺪﻳﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ‪،‬اﺑﻮﻋﻠﯽ ﺳﻴﻨﺎ‪،‬ﺣﻼج‪،‬ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﻣﻼﺻﺪرا و… ﺗﮑﻔﻴﺮ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﺗﮑﻠﻴﻒ دﻳﮕﺮان روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ از اهﻞ ﻧﻈﺮ و ﻣﺤﻘﻘﺎن‪ ،‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ در دو واﻗﻌﻪ دﺧﺎﻟﺖ و ﺷﺮﮐﺖ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اوﻟﯽ‪،‬‬ ‫ﻗﺘﻞ ﻣﺠﺪاﻟﺪﻳﻦ ﺑﻐﺪادﯼ‪ ،‬ﻋﺎرف ﺑﺰرگ ﻧﻴﻤﻪ دوم ﻗﺮن ﺷﺸﻢ و اواﺋﻞ ﻗﺮن هﻔﺘﻢ‪ .‬دوﻣﯽ‪ ،‬ﺗﺒﻌﻴﺪ ﺑﻬﺎء اﻟﺪﻳﻦ وﻟﺪ و‬ ‫ﻓﺮزﻧﺪش)ﻣﻮﻟﻮﯼ( از ﺧﻮارزم]‪ .[۴٨‬ﺷﻴﺦ اﺷﺮاق ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﺳﻬﺮوردﯼ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﺘﻮاﯼ ﻓﻘﻬﺎ‪ ،‬در ﺷﻬﺮ ﺣﻠﺐ ﺳﻮرﻳﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﺘﻞ‬ ‫رﺳﻴﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﮔﺰارش ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬ﻓﻘﻬﺎﯼ ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬در ﻗﺘﻞ ﺣﻼج دﺧﺎﻟﺖ ﻣﺴﺘﻘﻢ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻼﺻﺪرا ﺑﺮ اﺛﺮ ﻓﺸﺎرهﺎﯼ ﻓﻘﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﺳﺎل هﺎﯼ در ﮐﻨﺞ ﺧﻠﻮت در ﻳﮑﯽ از روﺳﺘﺎهﺎﯼ ﮐﻬﮏ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺑﺮد‪.‬وﻗﺘﯽ ﻓﻘﻴﻪ و ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﺰرﮔﯽ ﭼﻮن ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و‬ ‫ﻣﻨﮑﺮان ﺟﺰء ﻻﻳﺘﺠﺰﯼ را ﻣﻠﺤﺪ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬روﺷﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻗﻠﻤﺮو ﻧﻈﺮورزﯼ ﺗﺎ ﭼﻪ اﻧﺪازﻩ ﻣﺤﺪود ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ]‪.[۴٩‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺒﺎرزﻩ ﯼ ﺑﺎ ﻗﺮﺁن رﻓﺘﻦ‪،‬هﻴﭻ ﮔﺎﻩ اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺪام ﻓﺮد ﻳﺎ ﮔﺮوهﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﺟﻮاﻣﻊ اﮐﺜﺮًا‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺷﺮاﻳﻄﯽ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﺎﻗﺪان و ﻣﻨﮑﺮان ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ در ﺁن ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ‪ ،‬ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ ﭼﺎﻟﺶ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ و اﻧﺪﻳﺸﻪ هﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ‬ ‫را ﺑﺮﺗﺮ از ﺑﺎورهﺎ و ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻗﺮﺁن ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟‬

‫‪180‬‬

‫‪ -٢-۴‬واﻗﻌﻴﺖ دوم ‪ :‬ﻣﻔﻬﻮم "اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن"‪ ،‬هﻤﺎﻧﻨﺪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ‪،‬ﻓﺮاﻳﻨﺪﯼ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ داﺷﺘﻪ ‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻧﺎدﻳﺪﻩ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان و ﻣﻮرﺧﺎن‪ ،‬ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل زﻳﺎد‪ ،‬ﺳﻴﺮ ﺗﺤﻮل "اﻋﺠﺎز" و‬ ‫"ﺗﺤﺪﯼ" ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻧﺤﻮ زﻳﺮ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪ -١-٢-۴‬ﻣﺮﺣﻠﻪ ﯼ اول‪ ،‬ﺑﺎ دﻋﻮت ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪان ﺁﻏﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد‪:‬‬ ‫واﻧﺬر ﻋﺸﻴﺮﺗﮏ اﻻﻗﺮﺑﻴﻦ‪ :‬و ﺧﺎﻧﺪان ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪاﻧﺖ را هﺸﺪار دﻩ )ﺷﻌﺮاء‪.[۵٠](٢١۴ ،‬‬ ‫‪ -٢-٢-۴‬ﻣﺮﺣﻠﻪ ﯼ دوم‪ :‬دﻋﻮت ﺑﻪ ام اﻟﻘﺮﯼ )ﺻﻔﺖ ﻣﮑﻪ( و ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﺁن ﮔﺴﺘﺮش ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪:‬‬ ‫و هﺬا ﮐﺘﺎب اﻧﺰﻟﻨﺎﻩ ﻣﺒﺎرﮎ ﻣﺼﺪق اﻟﺬﯼ ﺑﻴﻦ ﻳﺪﻳﻪ و ﻟﺘﻨﺬر ام اﻟﻘﺮﯼ و ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻬﺎ‪ :‬و اﻳﻦ ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﻣﺒﺎرﮎ ﮐﻪ ﻓﺮو‬ ‫ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ اﻳﻢ‪ ،‬و هﻤﺨﻮان ﺑﺎ ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﺁن اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ]ﻣﺮدم[ ﻣﮑﻪ و ﭘﻴﺮاﻣﻮﻧﻴﺎن ﺁن را هﺸﺪار دهﯽ )اﻧﻌﺎم‪،‬‬ ‫‪.[۵١](٩٢‬‬ ‫و ﮐﺬﻟﮏ اوﺣﻴﻨﺎ اﻟﻴﮏ ﻗﺮﺁﻧًﺎ ﻋﺮﺑﻴ ًﺎ ﻟﺘﻨﺬر ام اﻟﻘﺮﯼ و ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻬﺎ‪ :‬و ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن ﻗﺮﺁﻧﯽ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺮ ﺗﻮ وﺣﯽ ﮐﺮدﻳﻢ ﺗﺎ ﻣﮑﻪ و‬ ‫ﭘﻴﺮاﻣﻮﻧﻴﺎن ﺁن را هﺸﺪار دهﯽ)ﺷﻮرﯼ‪.[۵٢](٧ ،‬‬ ‫‪ -٣-٢-۴‬دورﻩ ﯼ ﺳﻮم ‪ ،‬دﻋﻮت ﺷﺎﻣﻞ هﻤﻪ ﯼ ﻋﺮب زﺑﺎﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد‪:‬‬ ‫ﺗﻨﺰﻳﻞ ﻣﻦ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ‪ .‬ﮐﺘﺎب ﻓﺼﻠﺖ ﺁﻳﺎﺗﻪ ﻗﺮﺁﻧ ًﺎ ﻋﺮﺑﻴ ًﺎ ﻟﻘﻮم ﻳﻌﻠﻤﻮن‪] :‬ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ[ ﻓﺮو ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ ﺷﺪﻩ از‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ]ﺧﺪاوﻧﺪ[ رﺣﻤﺎن رﺣﻴﻢ‪ .‬ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻳﺎﺗﺶ ﺑﻪ ﺷﻴﻮاﻳﯽ ﺑﻴﺎن ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺮﺁﻧﯽ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺮاﯼ اهﻞ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ)ﻓﺼﻠﺖ‪.(٣-٢،‬‬ ‫‪ -۴-٢-۴‬ﻣﺮﺣﻠﻪ ﯼ ﭼﻬﺎرم ‪ ،‬دوراﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻃﺐ دﻋﻮت‪ ،‬هﻤﻪ ﻣﺮدم ﺟﻬﺎﻧﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻗﻞ ﻳﺎ اﻳﻬﺎاﻟﻨﺎس اﻧﯽ رﺳﻮل اﷲ اﻟﻴﮑﻢ ﺟﻤﻴﻌ ًﺎ‪ :‬ﺑﮕﻮ اﯼ ﻣﺮدم ﻣﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻟﻬﯽ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ هﻤﻪ ﯼ ﺷﻤﺎ هﺴﺘﻢ)اﻋﺮاف‪.(١۵٨ ،‬‬ ‫و ﻣﺎ ارﺳﻠﻨﺎﮎ اﻻ ﮐﺎﻓﻪ ﻟﻠﻨﺎس ﺑﺸﻴﺮًا و ﻧﺬﻳﺮا‪ :‬و ﺗﻮ را ﻣﮋدﻩ ﺁور و هﺸﺪار دهﻨﺪﻩ ﺑﺮاﯼ هﻤﮕﯽ ﻣﺮدﻣﺎن ﻧﻔﺮﺳﺘﺎدﻩ اﻳﻢ)ﺳﺒﺄ‪،‬‬ ‫‪.(٢٨‬‬ ‫ان هﻮ اﻻ ذﮐﺮ ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻦ‪ :‬اﻳﻦ ﺟﺰ ﭘﻨﺪﯼ ﺑﺮاﯼ ﺟﻬﺎﻧﻴﺎن ﻧﻴﺴﺖ)ص ‪.(٨٧ ،‬‬ ‫ان هﻮ اﻻ ذﮐﺮ ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻦ)ﻳﻮﺳﻒ‪.(١٠۴ ،‬‬ ‫و ﻣﺎ هﻮ اﻻ ذﮐﺮ ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻦ‪ :‬و ﺣﺎل ﺁﻧﮑﻪ ﺁن ﺟﺰ ﭘﻨﺪﯼ ﺑﺮاﯼ ﺟﻬﺎﻧﻴﺎن ﻧﻴﺴﺖ)ﻗﻠﻢ‪.(۵٢ ،‬‬ ‫ان هﻮ اﻻ ذﮐﺮ ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻦ‪ :‬ﺁن ﺟﺰ ﭘﻨﺪﯼ ﺑﺮاﯼ ﺟﻬﺎﻧﻴﺎن ﻧﻴﺴﺖ) ﺗﮑﻮﻳﺮ‪.(٢٧ ،‬‬ ‫در دوران ﻣﮑﻪ‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن در ﺧﺼﻮص ﺁﻏﺎز )ﺗﻮﺣﻴﺪ( و اﻧﺠﺎم )ﻣﻌﺎد( و ﻗﺼﺺ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺁن درﺑﺎرﻩ ﯼ اﻧﺒﻴﺎﯼ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪،‬‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻣﻴﻴﻦ‪ ،‬ﺗﺎزﮔﯽ‪ ،‬ﻏﺮاﺑﺖ و ﮐﺸﺶ ﺑﺴﻴﺎر داﺷﺖ‪ .‬از هﻤﻴﻦ رو‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻮارد ﺗﮑﺮار و ﺗﮑﺮار ﻣﯽ ﺷﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻘﺎم‪ ،‬ﺑﺮاﯼ‬ ‫اﺛﺒﺎت ﻓﻮق اﻟﻌﺎدﮔﯽ ﭘﻴﺎم‪ ،‬ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ اﻋﺠﺎب ﻣﺴﺘﻤﻌﺎن و ﺗﺤﺪﯼ‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﻗﺪر ﮐﺎﻓﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﻓﺮدﯼ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺟﻠﺐ ﺷﻮد و از ﺁﻧﻬﺎ ﭘﺮﺳﻴﺪﻩ ﺷﻮد‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺑﻴﺎن اﻳﻦ ﻧﻮع ﻣﺴﺎﺋﻞ ‪ ،‬از ﻓﺮدﯼ درس ﻧﺨﻮاﻧﺪﻩ ﭼﻮن او‪ ،‬دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺁن ﻧﺪارد‬ ‫ﮐﻪ او ﺑﻪ وﺳﺎﻃﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ﺁﻧﻬﺎ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎت ﻣﺘﻌﺪدﯼ ﮐﻪ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﺮ درس ﻧﺎﺧﻮاﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ ﺑﺮ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻦ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻧﮕﺮﻓﺘﻦ از هﻴﭻ ﮐﺲ و اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ اﻳﻦ دورﻩ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺁهﻨﮓ و ﺟﻬﺖ ﺁﻳﺎت ﻓﻮق‪ ،‬ﻧﺸﺎن‬ ‫دهﻨﺪﻩ ﯼ دورﻩ ﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬در ﺁن دورﻩ‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﮑﻮﻳﻦ و ﺗﻮﻟﺪ ﭘﻴﺎم هﻨﻮز در ﺁﻏﺎز راﻩ و ﺑﺴﻴﻂ ﺑﻮد‪ ،‬هﻨﻮز ﺗﺮدﻳﺪهﺎﯼ‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ در ﺧﺼﻮص ﻏﻴﺮ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن ﭘﻴﺎم ‪ ،‬ﭘﻴﺪا ﻧﺸﺪﻩ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﺟﻠﺐ ﺗﻮﺟﻪ ﺷﻨﻮﻧﺪﮔﺎن ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ زﺑﺎن داﻧﺎن ﻏﻴﺮ ﻋﺮب‪،‬‬ ‫اﻋﺠﻤﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﻳﻦ ﭘﻴﺎم ﺑﻪ "ﻟﺴﺎن ﻋﺮﺑﯽ ﻣﺒﻴﻦ")ﻣﻌﺎدل ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ دﻗﻴﻖ اﺻﻄﻼح ﺁﻣﺮﻳﮑﺎﻳﯽ هﺎ در ﻣﻮرد زﺑﺎن ﺧﻮد‪:‬‬ ‫‪ (Plain English‬اﺳﺖ‪ ،‬رد و دﻓﻊ ﻣﯽ ﺷﺪ‪:‬‬

‫‪181‬‬

‫و ﻟﻘﺪ ﻧﻌﻠﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن اﻧﻤﺎ ﻳﻌﻠﻤﻪ ﺑﺸﺮ ﻟﺴﺎن اﻟﺬﯼ ﻳﻠﺤﺪون اﻟﻴﻪ اﻋﺠﻤﯽ و هﺬا ﻟﺴﺎن ﻋﺮﺑﯽ ﻣﺒﻴﻦ‪ :‬و ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﻣﯽ داﻧﻴﻢ ﮐﻪ‬ ‫اﻳﺸﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ هﻤﺎﻧﺎ ﺑﺸﺮﯼ او را ﺁﻣﻮزش ﻣﯽ دهﺪ ]ﺣﺎﺷﺎ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ[ زﺑﺎن ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﻳﻨﺎن ﮐﮋاﻧﺪﻳﺸﺎﻧﻪ ادﻋﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﮔﻨﮓ و ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ و اﻳﻦ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ روﺷﻦ اﺳﺖ)ﻧﺤﻞ‪.[۵٣](١٠٣ ،‬‬ ‫در ﭼﻨﺎن ﺷﺮاﻳﻄﯽ‪ ،‬ﻓﺎﺗﻮا ﺑﺴﻮرﻩ ﻣﺜﻠﻪ ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ "از ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺲ" ‪ ،‬ﺑﯽ ﺷﮏ ﮐﺎرﺁﻣﺪ و داﻓﻊ ﺗﺮدﻳﺪ هﺎ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫دوران ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬دوران ﺑﻨﺎﯼ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ اﺳﻼﻣﯽ در ﺁن ﺷﻬﺮ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻪ هﻤﭽﻨﺎن در ﭼﺎرﭼﻮب‪:‬‬ ‫و ﻣﺎ ارﺳﻠﻨﺎ ﻣﻦ رﺳﻮل اﻻ ﺑﻠﺴﺎن ﻗﻮﻣﻪ‪ :‬هﻴﭻ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﻧﻔﺮﺳﺘﺎدﻩ اﻳﻢ‪ ،‬ﻣﮕﺮ]ﺑﺎ ﭘﻴﺎﻣﯽ[ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻗﻮﻣﺶ)اﺑﺮاهﻴﻢ‪.(۴ ،‬‬ ‫ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺤﻴﻂ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ وﺟﻮد اهﻞ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﻣﺤﻴﻄﯽ ﻓﺮهﻨﮕﯽ ﺗﺮ و ﺁﺷﻨﺎ ﺑﺎ ﺁن ﮔﻮﻧﻪ ﭘﻴﺎم ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬در اﺛﺒﺎت‬ ‫ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﭘﻴﺎم‪ ،‬ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺼﻴﺢ ﻣﮑﻪ ﺑﻮد‪ ،‬از ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ ﺗﺎزﮔﯽ ﻣﺤﺘﻮاﯼ ﭘﻴﺎم‪ ،‬ﮐﺎر ﺁﻣﺪ ﺗﺮ‬ ‫ﺑﻮد‪.‬‬ ‫وﻗﺘﯽ هﻤﻪ ﯼ ﻣﺮدم ﺟﻬﺎن ﻣﺨﺎﻃﺐ دﻋﻮت ﺷﺪﻧﺪ‪،‬ﺟﻬﺎت اﻋﺠﺎز و ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ‪ ،‬ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﻋﺮﺿﻪ ﯼ ﺗﺨﻴﻼت‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ داﺷﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﻮر و ﺷﻮق و ﺑﺴﻴﺞ ﻣﻮﻣﻨﺎن‪ ،‬هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ ﭘﻴﺮوزﯼ هﺎﯼ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﭘﯽ در ﭘﯽ ﻟﺸﮑﺮﻳﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪،‬ﮐﻪ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ‬ ‫ﺗﺄﻳﻴﺪ و ﻧﺼﺮت اﻟﻬﯽ و اﻣﺪادهﺎﯼ ﻏﻴﺒﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁﻣﺪ‪،‬ﺧﻮد ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ دﻋﻮت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮد‪ .‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﺟﺎﻳﯽ‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﻧﻮع ﺑﺤﺚ هﺎ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮕﺬارد‪ ،‬و ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﺁن ﻋﻤﺪﺗًﺎ ﺑﻪ دوش ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ادوار ﺑﻌﺪ اﻓﺘﺎد ﺗﺎ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻧﻈﺮورزﯼ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ از ﺁﻧﮑﻪ ﺷﻮر و ﺷﻮق ﺟﻬﺎد و دوران ﻧﻬﻀﺖ رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ ﻓﺮو ﮐﺶ ﮐﺮد‪ ،‬دوران اﺳﺘﻘﺮار ﺁﻏﺎز ﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻪ دوران‬ ‫ﻓﺮهﻨﮓ ﺳﺎزﯼ و ﮐﺎرهﺎﯼ ﻧﻈﺮﯼ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ اﺣﺘﻤﺎل زﻳﺎد‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ هﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ و ﻣﺘﻌﺎرض در ﺧﺼﻮص اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن‪ ،‬در اﻳﻦ‬ ‫دوران ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ هﺎ و ﺗﺨﻴﻼت‪،‬در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﺒﻮر از دوران ﺗﮏ ﻣﻨﺒﻌﯽ ﺑﻮدن ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫دوران ﭼﻨﺪ ﻣﻨﺒﻌﯽ ﺷﺪن ﻣﻌﺮﻓﺖ هﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ‪ ،‬و ﺑﻪ وﺟﻮد ﺁﻣﺪن رﻗﺒﺎﯼ ﺗﺎزﻩ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‬ ‫درﺑﺎرﻩ ﯼ اﻋﺠﺎز و ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺮﻋﺖ ﻓﺮو رﻳﺨﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﻳﮏ ﻣﻔﺴﺮ و ﻣﺘﮑﻠﻢ‪ ،‬در ﻃﻮل ﺣﻴﺎت ﻓﮑﺮﯼ‬ ‫ﺧﻮد‪ ،‬ﭼﻨﺪﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ‪ ،‬ﮐﻪ در ﻳﮑﯽ‬ ‫از ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺗﺎزﻩ اﯼ ﺑﻪ اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن ﻣﯽ دهﺪ‪ .‬او ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ ‪ ،‬در هﻴﭻ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ از ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻳﮏ ﺁﻳﻪ هﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺄوﻳﻞ ﺑﺎﺷﺪ ‪ .‬ﻣﺘﺸﺎﺑﻪﺗﺮﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁﻧﯽ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺧﻮد ﺑﺤﺚ ﻣﻔﺼﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺣﺪود اﻳﻦ رﺳﺎﻟﻪ ﺧﺎرج‬ ‫اﺳﺖ و ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ اﻋﺠﺎزﺁﻣﻴﺰﺗﺮﻳﻦ ﺟﻨﺒﻪهﺎﯼ ﻗﺮﺁن ﻣﺠﻴﺪ هﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ"]‪.[۵۴‬‬ ‫وﻟﯽ او‪ ،‬در ﻧﻮﺷﺘﻪ هﺎﯼ دﻳﮕﺮش‪ ،‬از ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ هﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ دﻓﺎع ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﻬﺮﯼ در ﮐﺘﺎب ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻣﯽ‪ ،‬اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن‬ ‫را ﺑﻪ درس ﻧﺎﺧﻮاﻧﺪﮔﯽ و ﻣﮑﺘﺐ ﻧﺪﻳﺪن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ]‪ ، [۵۵‬در ﮐﺘﺎب ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ‪ ،‬اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن را ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻇﺎهﺮ و ﺑﺎﻃﻦ داﺷﺘﻦ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﻄﻦ در ﺑﻄﻦ ﺑﻮدن ﺁن‪،‬و ﻇﺮﻓﻴﺖ ﭘﺎﻳﺎن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﻣﻌﺎﻧﯽ داﺷﺘﻦ‪ ،‬ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ]‪ .[۵۶‬در ﮐﺘﺎب‬ ‫ﻧﺒﻮت ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع اﻋﺠﺎز و ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن را از دو زاوﻳﻪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ :‬اول‪ -‬ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ‪ .‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ ‪،‬‬ ‫ﺑﺤﺜﯽ زﻳﺒﺎﻳﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬درﺑﺎرﻩ ﯼ اﻟﻔﺎظ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬دوم‪ -‬اﻋﺠﺎز ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﮑﺮﯼ‪ .‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ در‬ ‫ﺧﺼﻮص ﻣﺤﺘﻮاﯼ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﻗﺮﺁن در هﻤﻪ ﯼ ﻗﻠﻤﺮوهﺎ و ﻣﻮﺿﻮع هﺎ)ﺗﻮﺣﻴﺪ و ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﯽ‪،‬ﻃﺒﻴﻌﺖ‬ ‫و ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬ﺣﻴﻮان هﺎ‪، ،‬داﺳﺘﺎن هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﻴﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻓﺮدﯼ‪ ،‬ﺣﻘﻮق زﻧﺎن‪،‬و… (‬ ‫اﻧﺪﻳﺸﻪ هﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﻄﺮح ﺳﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬از هﻤﻪ ﯼ ﺁﻧﭽﻪ ﺁدﻣﻴﺎن از ﺁﻏﺎز ﺧﻠﻘﺖ ﺗﺎ اﺑﺪ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ]‪ .[۵٧‬ﻣﻄﻬﺮﯼ‪،‬‬ ‫ﮔﺎﻣﯽ دﻳﮕﺮ ﭘﻴﺶ ﮔﺬاردﻩ و ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺮﺁن از ﻋﻠﻢ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ‪،‬‬ ‫ﻣﻨﺸﺄ ﺧﻄﺎهﺎﯼ ذهﻦ از ﻧﻈﺮ ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺮﺁن ﺑﺪﻳﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪ :‬ﭘﻴﺮوﯼ از ﻇﻦ و ﮔﻤﺎن‪ ،‬ﺗﻘﻠﻴﺪ از ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن‪ ،‬ﺳﺮﻋﺖ در‬ ‫ﻗﻀﺎوت‪ ،‬هﻮاﯼ ﻧﻔﺲ"]‪.[۵٨‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﺣﺘﯽ ﻳﮏ ﻣﻔﺴﺮ و ﻣﺘﮑﻠﻢ واﺣﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮاش از ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺗﺤﺪﯼ و اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن‪ ،‬داﺋﻤًﺎ در ﺣﺎل ﺗﻐﻴﻴﺮ اﺳﺖ‪،‬ﭼﻪ ﻗﻀﺎوﺗﯽ‬ ‫در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﺑﺎﻳﺪ ﮐﺮد؟ ﻧﮕﺎﻩ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﻪ ﺗﻮﻟﺪ و ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن در ﻃﻮل ‪ ٢٣‬ﺳﺎل‪ ،‬ﺗﺄﻣﻞ در داﺳﺘﺎن ﺟﻤﻊ‬ ‫ﺁورﯼ و ﻣﮑﺘﻮب ﮐﺮدن ﻣﺼﺤﻒ‪،‬و دﻧﺒﺎل ﮐﺮدن ﺳﻴﺮ ﺗﺤﻮل اﺳﻼم دو)ﻓﻬﻢ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬ﻋﺎرﻓﺎن‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻓﻘﻴﻬﺎن‪ ،‬ﻣﻮﻣﻨﺎن‬ ‫از ﻗﺮﺁن( از ﺁﻏﺎز ﺗﺎﮐﻨﻮن‪ ،‬ﺑﺸﺮﯼ ﺑﻮدن ﺗﻤﺎم اﻳﻦ ﻓﺮاﻳﻨﺪ را ﺑﺮﻣﻼ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن از ﺟﻬﺎت ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‪ ،‬ﻣﺘﻨﯽ ﺳﺮاﭘﺎ ﺑﺸﺮﯼ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ‪:‬‬

‫‪182‬‬

‫ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺳﺨﻨﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ زﺑﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺟﺎرﯼ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻌﺪهﺎ‪ ،‬اﻧﺴﺎن هﺎﯼ ﺟﺎﻳﺰاﻟﺨﻄﺎء و ﻣﻮﻣﻦ‪ ،‬ﺁن ﺳﺨﻨﺎن را ﻣﮑﺘﻮب ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺁﻧﺎن‪،‬در ﺧﺼﻮص اﻳﻨﮑﻪ ﭼﻪ ﺁﻳﺎﺗﯽ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ ،‬و ﮐﺪام ﺁﻳﺎت ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻗﺮﺁن ﻧﻴﺴﺖ؟ ﺗﻤﺎﻣﺎً از ﻣﻌﻴﺎرهﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ و‬ ‫ﺧﻄﺎﭘﺬﻳﺮ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻧﺪ و در ﻣﻘﺎم ﻓﻬﻢ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﺘﻦ ﻣﮑﺘﻮب ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻣﺤﮑﻢ و ﻣﺘﺸﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻧﺎﺳﺦ و ﻣﻨﺴﻮخ‪ ،‬ﺛﺎﺑﺖ و ﻣﺘﻐﻴﺮ‪،‬‬ ‫اﻋﺠﺎز و ﺗﺤﺪﯼ‪ ،‬و… ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ اﻳﻦ هﻤﻪ‪ ،‬ﻗﺮﺁن‪ ،‬از ﺟﻬﺘﯽ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺘﻨﯽ ﺗﻤﺎﻣًﺎ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬در ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ و ﻋﺎرﻓﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ هﺴﺘﯽ‪ ،‬ﺗﻤﺎم‬ ‫ﮔﻔﺘﺎرهﺎ و رﻓﺘﺎرهﺎ‪ ،‬اﻓﻌﺎل ﺧﺪاوﻧﺪ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﺰ او‪ ،‬هﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮدﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﻓﻌﺎل ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﻓﻌﻞ اﻳﺠﺎدﯼ اوﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮐﺒﺮ ﮔﻨﺠﯽ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ‪ :‬رادﻳﻮ زﻣﺎﻧﻪ‪ ٢۶ ،‬و ‪ ٢٩‬ﺑﻬﻤﻦ ‪١٣٨٧‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽ هﺎ‪:‬‬ ‫‪" -١‬ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ" )‪ (١٩‬ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺤﺪﯼ اﺧﺘﺼﺎص ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﺪﯼ در ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺗﺤﺪﯼ در ﺣﻘﻮق ‪ ،‬ﺗﺤﺪﯼ در‬ ‫ﻣﺠﺎزات هﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ‪ ،‬در ﺑﺨﺶ هﺎﯼ‪ ،‬اول اﻟﯽ ﻧﻬﻢ ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ‪ ١٩‬از ﻧﻈﺮ ﮔﺬﺷﺖ‪ .‬ﺑﺨﺶ هﺎﯼ دهﻢ اﻟﯽ ﭼﻬﺎردهﻢ‬ ‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ‪ ، ١٩‬ﺑﻪ ﺑﺤﺚ "ﺗﺤﺪﯼ در ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ" اﺧﺘﺼﺎص ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺿﻮع "ﺗﺤﺪﯼ در اﺧﻼق"‪ ،‬از ﺁن‬ ‫ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﻴﺸﺘﺮﯼ ارﺗﺒﺎط دارد‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﺧﻮاهﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫‪ -٢‬ﻗﺎﺿﯽ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﺎﻗﻼﻧﯽ ‪ ،‬اﻋﺠﺎز اﻟﻘﺮﺁن ‪ ،‬ج ‪ ، ٢‬ﺻﺺ ‪. ١۵٨ -١۵٩‬‬ ‫‪ -٣‬ﻗﺎﺿﯽ اﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ اﺳﺪﺁﺑﺎدﯼ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬اﻟﻤﻐﻨﯽ ﻓﯽ اﺑﻮاب اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ و اﻟﻌﺪل ‪ ،‬ج ﺷﺎﻧﺰدهﻢ‪،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻃﻪ ﺣﺴﻴﻦ و اﺑﺮاهﻴﻢ‬ ‫ﻣﺪﮐﻮر‪ ،‬ﻗﺎهﺮﻩ‪ ،‬وزارﻩ اﻟﺜﻘﺎﻓﻪ و اﻻرﺷﺎد اﻟﻘﻮﻣﯽ‪ ، ١٩۶٠ -١٩۶۵ ،‬ص ‪. ٢٠٠‬‬ ‫‪ -۴‬ﻟﺘﺤﻴﺎ اﻟﻠﻐﻪ اﻟﻌﺮﺑﻴﻪ ﻳﺴﻘﻂ ﺳﻴﺒﻮﻳﻪ ‪ ،‬ﺷﺮﻳﻒ اﻟﺸﻮﺑﺎﺷﯽ ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻣﺪﺑﻮﻟﯽ ‪ ، ١٩۶٨ ،‬ص ‪. ٩۵‬‬ ‫‪ -۵‬اﺑﻮاﻟﻔﺮج اﺻﻔﻬﺎﻧﯽ ‪ ،‬اﻻﻏﺎﻧﯽ ‪،‬ﭼﺎپ داراﻟﮑﺘﺐ ﻣﺼﺮ‪ ،‬ج ‪، ١١‬ص ‪ . ١٢١‬و‪:‬‬ ‫ﻣﻌﺠﻢ اﻟﺸﻌﺮاء ﻣﺮزﺑﺎﻧﯽ ص ‪. ٢٠٣‬‬ ‫‪ -۶‬ﻟﺘﺤﻴﺎ اﻟﻠﻐﻪ اﻟﻌﺮﺑﻴﻪ ﻳﺴﻘﻂ ﺳﻴﺒﻮﻳﻪ ‪ ٢٠٠۴ ،‬م ‪ ،‬ص ‪. ١٠٣‬‬ ‫‪ -٧‬ﺑﺪراﻟﺪﻳﻦ زرﮐﺸﯽ ‪ ،‬اﻟﺒﺮهﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن‪ ،‬ﭼﺎپ ﺳﻮم ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬داراﻟﻤﻌﺮﻓﻪ‪ ،١٩٧٧ ،‬ج ‪ ، ٢‬ص ‪. ۵٨‬‬ ‫‪ -٨‬ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺳﻴﻮﻃﯽ ‪ ،‬اﻻﺗﻘﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻣﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺷﺸﻢ‪ ، ١٣٨۶ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٢‬ص‬ ‫‪. ٣٧۴‬‬ ‫‪ -٩‬ﺳﻴﻮﻃﯽ‪ ،‬اﻻﺗﻘﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن‪ ،‬ج ‪ ، ١‬ص ‪.١٨۶‬‬ ‫‪ -١٠‬ﺳﻴﻮﻃﯽ‪ ،‬اﻻﺗﻘﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن‪، ،‬ج ‪ ، ٢‬ص ‪. ۶٧‬‬ ‫‪ -١١‬ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ‪ ،‬ﺗﺴﻨﻴﻢ ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٢‬ﺻﺺ ‪.۴٣٣ -۴٣۴‬‬ ‫‪ -١٢‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٠‬ص ‪. ٢۴٣‬‬ ‫‪ -١٣‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١‬ص ‪. ٩۴‬‬ ‫‪ -١۴‬ﺑﺎﻗﻼﻧﯽ‪ ،‬اﻋﺠﺎز اﻟﻘﺮﺁن‪ ،‬ج ‪، ٢‬ﺻﺺ ‪. ١۴۶ -١۴٧‬‬

‫‪183‬‬

‫‪ -١۵‬ﻣﺘﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﭘﺎورﻗﯽ ﮐﺘﺎب ﺑﻪ ﺷﺮح ذﻳﻞ اﺳﺖ ‪:‬‬ ‫"ﻟﻤﺎ ﮐﺎن اﻟﻘﺮﺁن اﻟﮑﺮﻳﻢ هﻮ اﻟﻤﻌﺠﺰﻩ اﻟﺨﺎﺻﻪ ﻟﺮﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﯽ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ و ﺁﻟﻪ و ﺳﻠﻢ وﺁﻳﻪ رﺳﺎﻟﺘﻪ اﻟﺒﺎﻗﻴﻪ و ان ﮐﺎن ﻗﺪ اﻳﺪﻩ‬ ‫اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻳﻀﺎ ﺑﻐﻴﺮﻩ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺠﺰات و اﻻﻋﻼم اﻟﻈﺎهﺮات‪ ،‬اهﺘﻢ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﻣﻦ اﻟﺼﺪر اﻻول ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‪ ،‬و ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻬﻤﺎت ذﻟﮏ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ وﺟﻪ اﻋﺠﺎزﻩ و اﻧﻪ هﻞ هﻮ ﻓﺼﺎﺣﺘﻪ اﻟﺨﺎرﻗﻪ ﻟﻠﻌﺎدﻩ او ﺑﻼﻏﻪ ﻣﻌﺎﻧﻴﻪ او ﻧﻈﻤﻪ اﻟﺨﺎرج ﻋﻦ ﻣﻌﻬﻮد‬ ‫اﻟﻨﻈﻢ ﻓﯽ ﮐﻠﻢ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺒﻠﻐﺎء ‪ ،‬او اﺳﻠﻮﺑﻪ اﻟﺬﯼ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﺜﻴﻞ ﻓﯽ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﮑﻠﻤﺎت‪ ،‬او ﻋﺪم وﻗﻮع اﺧﺘﻼف و ﻣﻨﺎﻗﻀﻪ ﻓﻴﻪ ﻣﻊ‬ ‫ﮐﺜﺮﻩ اﻟﻮﺟﻮﻩ اﻟﺘﯽ ﺗﺼﺮف ﻓﻴﻪ و اﺧﺘﻼف ﻣﺬاهﺒﻪ ﻓﯽ ذﻟﮏ ﻣﻤﺎ ﺗﻌﺮض اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن ﻟﻪ ﻓﯽ ﻣﻈﺎﻧﻪ و ﺑﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ اهﻞ اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ و‬ ‫ﻋﻠﻤﺎء اﻟﮑﻼم و اﻟﺒﻼﻏﻪ ﺑﺤﺴﺐ اﺧﺘﻼف ﻧﺰﻋﺎت اﺑﺤﺎﺛﻬﻢ‪ ،‬و ﻣﻦ اﻻﻗﻮال اﻟﻤﻌﺮوﻓﻪ ﻓﯽ وﺟﻪ اﻋﺠﺎزﻩ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺼﺮﻓﻪ اﻟﺬﯼ‬ ‫اﺧﺘﺎرﻩ ﺟﻤﻊ ﻣﻦ ﺣﺬاق اﻟﻤﺘﮑﻠﻤﻴﻦ و ﻗﺪ ذﮐﺮوا ﻓﯽ ﺗﻔﺴﻴﺮﻩ اﺣﺘﻤﺎﻻت‪:‬‬ ‫اﻻول‪ :‬ان اﻟﻤﺮاد ﺑﻪ ان اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺻﺮف دواﻋﯽ اهﻞ اﻟﻠﺴﺎن ﻋﻦ ﻣﻌﺎرﺿﺘﻪ ﻣﻊ ﺣﺼﻮل ﺗﻠﮏ اﻟﺪواﻋﯽ ﻟﻬﻢ و ﺗﻮﻓﺮهﺎ ﻓﻴﻬﻢ‬ ‫ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻘﺮﻳﻊ ﻟﻬﻢ ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ و ﺗﮑﻠﻴﻔﻬﻢ ﺑﺎﻻﻧﻘﻴﺎد و اﻟﺨﻀﻮع و ﻏﻴﺮ ذﻟﮏ‪ ،‬و ﺣﺎﺻﻞ ذﻟﮏ اﻟﻮﺟﻪ اﻧﻪ ﮐﺎن ﻓﯽ ﻣﻘﺪور اهﻞ اﻟﻠﺴﺎن‬ ‫ﻼ‬ ‫ﻣﻌﺎرﺿﺘﻪ و اﻧﻤﺎ ﺻﺮﻓﻮا ﻋﻨﻪ ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻊ و اﻟﺼﺮف ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻠﻄﻒ ﻟﻴﺘﮑﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﻣﺎ ارادﻩ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﻦ ﺟﻌﻠﻪ دﻟﻴ ً‬ ‫ﻋﻠﯽ ﻧﺒﻮﺗﻪ و ﺻﺪق رﺳﺎﻟﺘﻪ و هﺬا هﻮ رأﯼ اﺑﯽ اﺳﺤﻖ اﻟﻨﻈﺎم و هﻮ اول ﻣﻦ ﻧﺴﺐ اﻟﻴﻪ هﺬا اﻟﻘﻮل و ﺗﺒﻌﻪ ﻓﻴﻪ اﺑﻮاﺳﺤﻖ‬ ‫اﻟﻨﺼﻴﺒﯽ و ﻋﺒﺎدﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﺼﻴﻤﺮﯼ و هﺸﺎم ﺑﻦ ﻋﻤﺮو اﻟﻔﻮﻃﯽ و ﻏﻴﺮهﻢ و هﻮ اﺧﺘﻴﺎر اﻟﻤﺼﻨﻒ ﻗﺪس ﺳﺮﻩ ﻓﯽ ذﻟﮏ‪.‬‬ ‫اﻟﺜﺎﻧﯽ‪ :‬ان اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺳﻠﺐ ﻋﻨﻬﻢ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﯽ ﮐﺎﻧﻮا ﻳﺘﻤﮑﻨﻮن ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﺎرﺿﻪ اﻟﻘﺮﺁن و ﻳﺘﺄﺗﯽ ﻟﻬﻢ اﻟﻔﺼﺎﺣﻪ اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﻪ‬ ‫ﻟﻔﺼﺎﺣﺘﻪ و هﺬا اﻻﺣﺘﻤﺎل هﻮ اﻟﺬﯼ اﺧﺘﺎرﻩ اﻟﺴﻴﺪ اﻟﻤﺮﺗﻀﯽ )س( ﻓﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺼﺮﻓﻪ و ﻗﺪ ﺻﻨﻒ ﻓﯽ ﻣﻌﻨﺎء ﮐﺘﺎﺑًﺎ ﺳﻤﺎﻩ‬ ‫ﺑﺎﻟﻤﻮﺿﺢ ﻋﻦ ﺟﻬﻪ اﻋﺠﺎز اﻟﻘﺮﺁن‪ ،‬و اﺧﺘﺎرﻩ اﻳﻀًﺎ ﺷﻴﺦ اﻟﻄﺎﺋﻔﻪ اﺑﻮﺟﻌﻔﺮ اﻟﻄﻮﺳﯽ)س( ﻓﯽ ﺷﺮﺣﻪ ﻟﺠﻤﻞ اﻟﺴﻴﺪ)س( ﻟﮑﻦ‬ ‫رﺟﻊ ﻋﻨﻪ اﺧﻴﺮًا ﻓﯽ ﮐﺘﺎﺑﻪ اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﯽ اﻟﻘﻮل ﺑﺎن وﺟﻪ اﻻﻋﺠﺎز هﻮ اﻟﻔﺼﺎﺣﻪ اﻟﻤﻔﺮﻃﻪ ﻓﯽ هﺬا اﻟﻨﻈﻢ اﻟﻤﺨﺼﻮص دون‬ ‫اﻟﻔﺼﺎﺣﻪ ﺑﺎﻧﻔﺮادهﺎ و دون اﻟﻨﻈﻢ ﺑﺎﻧﻔﺮادﻩ ‪.‬‬ ‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ان اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺳﻠﺒﻬﻢ اﻟﻘﺪرﻩ ﻋﻠﯽ اﻟﻤﻌﺎرﺿﻪ ﻋﻠﯽ ﻧﻮع اﻟﻘﺴﺮ و اﻻﻟﺠﺎء‪ ،‬و ﻗﺪ اورد ﻋﻠﯽ هﺬا اﻻﺣﺘﻤﺎل اﻻﺧﻴﺮ ﺑﺎﻧﻪ‬ ‫ﺣﻴﻨﺌﺬ ﻻﻳﮑﻮن اﻟﮑﻼم ﻣﻌﺠﺰًا و اﻧﻤﺎ ﻳﮑﻮن اﻟﻤﻨﻊ ﻣﻌﺠﺰًا ﻓﻼ ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﮑﻼم ﻓﻀﻴﻠﻪ ﻋﻠﯽ ﻏﻴﺮﻩ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬واﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻓﯽ ذﻟﮏ‬ ‫ﻣﻮﮐﻮل اﻟﯽ ﻣﻮاﺿﻌﻪ") ﺷﻴﺦ اﻟﻤﻔﻴﺪ‪ ،‬اواﺋﻞ اﻟﻤﻘﺎﻻت ‪،‬ﺷﺮح ﻋﻘﺎﺋﺪ ﺻﺪوق‪ ،‬ﻗﺪم ﻟﻪ و ﻋﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻼﻣﻪ اﻟﺠﻠﻴﻞ اﻟﺸﻴﺦ ﻓﻀﻞ‬ ‫اﷲ اﻟﺸﻬﻴﺮ ﺑﺸﻴﺦ اﻻﺳﻼم اﻟﺰﻧﺠﺎﻧﯽ‪،‬ص ‪.( ٧٠‬‬ ‫هﻤﭽﻨﻴﻦ رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ‪:‬‬ ‫ﺷﻴﺦ اﻟﻄﺎﺋﻔﻪ اﺑﯽ ﺟﻌﻔﺮ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ ﻃﻮﺳﯽ ‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﺗﻤﻬﻴﺪ اﻻﺻﻮل ﻓﯽ ﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم ‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﻨﻈﺮﯼ ﻣﻦ رﺳﺎﻟﻪ‬ ‫ﺟﻤﻞ اﻟﻌﻠﻢ و اﻟﻌﻤﻞ ﻟﻠﺴﻴﺪ اﻟﻤﺮﺗﻀﯽ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﺪﯼ ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻋﺒﺪاﻟﻤﺤﺴﻦ ﻣﺸﮑﻮﻩ اﻟﺪﻳﻨﯽ ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮان‪،‬‬ ‫ﺧﺮداد ‪ ، ١٣۶٢‬ﺻﺺ ‪. ٣٣۴ – ٣٣٧‬‬ ‫ﻟﻼﻣﺎم ﺑﺪراﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ اﻟﺰرﮐﺸﯽ ‪ ،‬اﻟﺒﺮهﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ اﺑﻮاﻟﻔﻀﻞ اﺑﺮاهﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﯽ ‪١٩۵٧،‬‬ ‫‪،‬داراﺣﻴﺎء اﻟﮑﺘﺐ اﻟﻌﺮﺑﻴﻪ ‪ ،‬ﺻﺺ ‪. ٩٠ -١٠٧‬‬ ‫‪ -١۶‬ﺑﺎﻗﻼﻧﯽ‪ ،‬اﻋﺠﺎز اﻟﻘﺮﺁن‪ ،‬ج ‪، ٢‬ص ‪. ٨٧‬‬ ‫‪ -١٧‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ۵‬ص ‪. ١۵٩-١۵٨‬‬ ‫‪ -١٨‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪. ١۶٠ -١۶١‬‬ ‫‪ -١٩‬اﺑﯽ ﺳﻌﻴﺪ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﺳﻌﻴﺪ دارﻣﯽ ‪،‬اﻟﺮد ﻋﻠﯽ اﻟﺠﻬﻤﻴﻪ ‪،‬دار اﺑﻦ اﻻﺛﺮ اﻟﮑﻮﻳﺖ‪ ،‬ﺻﺺ ‪. ٢٠٩ – ٢١٠‬‬ ‫‪ -٢٠‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﺳﻨﺎن اﻟﺨﻔﺎﺟﯽ ‪ ،‬ﺳﺮ اﻟﻔﺼﺎﺣﻪ ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﻠﯽ ﻓﻮدﻩ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻻزهﺮ‪ ،‬ﻣﮑﺘﺒﻪ اﻟﺨﺎﻧﺠﯽ ‪،‬ﻣﺼﺮ ‪،‬‬ ‫‪ ، ١٩٣٢‬ﺻﺺ ‪. ٩١ – ٩٢‬‬

‫‪184‬‬

‫‪ -٢١‬اﺑﯽ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻈﺎهﺮﯼ ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ ﻓﯽ اﻟﻤﻠﻞ و اﻻهﻮاء و اﻟﻨﺤﻞ ‪،‬و ﺑﻬﺎﻣﺸﻪ اﻟﻤﻠﻞ و اﻟﻨﺤﻞ ‪ ،‬ﻟﻼ ﻣﺎم اﺑﯽ‬ ‫اﻟﻔﺘﺢ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﻧﯽ ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻻول‪ -‬اﻟﺜﺎﻧﯽ‪ ،‬داراﻟﻤﻌﺮﻓﻪ ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪. ١٠۶ -١٠٧ ،‬‬ ‫در ﮐﺘﺎب ﻓﻬﺮﺳﺖ ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ اهﺪاﻳﯽ ﺁﻗﺎﯼ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺸﮑﻮﻩ ﺑﻪ داﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮان‪ ،‬در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﭼﻨﻴﻦ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"ﺣﺎﻓﻆ اﺑﯽ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺣﺰم ﻗﺮﻃﺒﯽ اﻧﺪﻟﺴﯽ)‪ (٣٨۴ -۴۵۶‬در ﻓﺼﻞ)‪١:١٠۶‬ﭼﺎپ ‪ ١٣١٧‬ﻣﺼﺮ( ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﮔﺮوهﯽ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻮن ﻗﺮﺁن ﺷﻴﻮاﺗﺮﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن اﺳﺖ ﺗﺎزﻳﺎن و دﻳﮕﺮان ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁن ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺑﻴﺎورﻧﺪ‪ .‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ و اﮔﺮﻧﻪ ﻣﯽ ﺑﺎﻳﺴﺖ هﺮ ﭼﻴﺰ ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﺁن هﻢ ﺷﺎﻳﺪ در ﺁﻳﻨﺪﻩ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁن ﻳﺎ ﺑﺮﺗﺮ از ﺁن ﭘﻴﺪا ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫اﻋﺠﺎز ﻗﺮﺁن ﺑﺮاﯼ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﻧﮕﺬاﺷﺖ ﮐﻪ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁن ﺑﻴﺎورﻧﺪ و ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺮو و ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ را از ﺁﻧﻬﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪-‬‬ ‫ﭘﻴﺪاﺳﺖ ﮐﻪ او هﻢ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺻﺮﻓﻪ ﮔﺮاﺋﻴﺪﻩ اﺳﺖ و ﺑﺎﻳﺪ هﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﭼﻪ او در اﻻﺣﮑﺎم ﻓﯽ اﺻﻮل اﻻﺣﮑﺎم ﮐﻪ ﭘﺲ‬ ‫از ﻓﻀﻞ و ﺗﻘﺮﻳﺐ ﻧﮕﺎﺷﺘﻪ اﺳﺖ)ص ‪ ٣٣‬ج ‪ ١‬ﭼﺎپ ‪ ٧-١٣۴۵‬ﻣﺼﺮ( ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ هﻴﭻ زﺑﺎﻧﯽ را ﺑﺮ دﻳﮕﺮ زﺑﺎﻧﻬﺎ ﺑﺮﺗﺮﯼ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ و ﻗﺮﺁن هﻢ ﺑﻪ زﺑﺎن ﺗﺎزﯼ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﺁﻣﺪﻩ ﮐﻪ ﺗﺎزﻳﺎن ﺁن را درﻳﺎﺑﻨﺪ و ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس در اﻳﻨﮑﻪ زﺑﺎن ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ را‬ ‫ﺑﺮﺗﺮﻳﻦ زﺑﺎن هﺎ داﻧﺴﺘﻪ ﭼﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻧﻬﺎ را ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁواز ﺳﮕﺎن و ﻏﻮﮐﺎن ﭘﻨﺪاﺷﺖ ﺳﺨﻦ ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﮕﻔﺖ‪ .‬زﺑﺎن ﺗﺎزﯼ هﻢ‬ ‫ﺑﺮﺗﺮﯼ ﺑﺮ دﻳﮕﺮ زﺑﺎن هﺎ ﻧﺪارد‪ -‬ﭘﺲ اﺑﻦ ﺣﺰم ﮐﻪ ﺑﻪ اﻋﺠﺎز ﺑﻼﻏﺖ ﻧﻤﯽ ﮔﻮﻳﺪ و ﺑﺮاﯼ ﺗﺎزﯼ هﻢ ﺑﺮﺗﺮﯼ ﻧﻤﯽ ﺑﻴﻨﺪ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ‬ ‫اﺳﺖ ﺁن را از رهﮕﺬر ﺻﺮﻓﻪ ﺣﻞ ﻧﻤﺎﻳﺪ")ﻓﻬﺮﺳﺖ ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ اهﺪاﻳﯽ ﺁﻗﺎﯼ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺸﮑﻮﻩ ﺑﻪ ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ داﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮان‪،‬‬ ‫ﺟﻠﺪ ﺳﻮم‪ ،‬ﻧﮕﺎرش ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﯽ داﻧﺶ ﭘﮋﻩ ‪ ، ١٣٣٢ ،‬ص‪.(٧۴‬‬ ‫‪ -٢٢‬ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ‪ ،‬ﻓﺮﺻﺖ ﺳﺒﺰ ﺣﻴﺎت‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻗﻄﺮﻩ‪ ،‬ﭼﺎپ اول ‪، ١٣٧٩‬ص ‪. ٨٧‬‬ ‫‪ -٢٣‬ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺳﻴﻮﻃﯽ ‪ ،‬اﻻﺗﻘﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻣﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺷﺸﻢ‪ ، ١٣٨۶ ،‬ﺟﻠﺪ ‪، ١‬‬ ‫ص ‪. ١٣٢‬‬ ‫‪ -٢۴‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪. ١٣١‬‬ ‫‪ -٢۵‬هﻤﺎن‪.‬‬ ‫‪ -٢۶‬هﻤﺎن‪.‬‬ ‫‪ -٢٧‬هﻤﺎن ‪.‬‬ ‫‪ -٢٨‬هﻤﺎن‪.‬‬ ‫‪ -٢٩‬هﻤﺎن‪.‬‬ ‫‪ -٣٠‬هﻤﺎن‪.‬‬ ‫‪ -٣١‬ﺑﻬﺎءاﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ‪ ،‬ﻓﺮﺻﺖ ﺳﺒﺰ ﺣﻴﺎت‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻗﻄﺮﻩ‪ ،‬ﭼﺎپ اول ‪، ١٣٧٩‬ص ‪. ٨٧‬‬ ‫‪ -٣٢‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٢‬ص ‪ ، ٧۵۵‬ﭼﺎپ اﻣﺎرات ‪.‬‬ ‫‪ -٣٣‬ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺳﻴﻮﻃﯽ ‪ ،‬اﻻﺗﻘﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن ‪،‬ﺟﻠﺪ دوم‪ ،‬ص ‪.٨۶‬‬ ‫‪ -٣۴‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.٨٧‬‬ ‫‪ -٣۵‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"اﻧﮑﻢ ﺗﺨﺘﺎﻧﻮن … ‪ ،‬دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﻣﻌﻨﺎﯼ اﺳﺘﻤﺮار دارد ‪ ،‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﯽ ﻓﻬﻤﺎﻧﺪ ﮐﻪ از روز ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺣﮑﻢ ﺻﻴﺎم اﻳﻦ ﺧﻴﺎﻧﺖ در‬ ‫ﻣﻴﺎن ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻣﺴﺘﻤﺮ و داﺋﻤﯽ ﺑﻮدﻩ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺳﺮﯼ ﺧﺪا را ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ و ﺑﻪ ﺧﻮد ﺧﻴﺎﻧﺖ ﻣﯽ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ‪ ،‬و اﮔﺮ اﻳﻦ‬ ‫ﺧﻴﺎﻧﺘﺸﺎن ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﺧﺪا ﻧﺒﻮد ‪ ،‬دﻧﺒﺎل اش ﺁﻳﻪ ﺗﻮﺑﻪ و ﻋﻔﻮ ﻧﺎزل ﻧﻤﯽ ﺷﺪ ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺗﻮﺑﻪ و ﻋﻔﻮ هﺮ ﭼﻨﺪ ﺻﺮﻳﺢ در اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻗﺒﻠﺶ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ و ﻣﻌﺼﻴﺘﯽ ﺑﻮد ‪ ،‬ﻟﻴﮑﻦ ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﺑﺎ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ اﻳﻨﮑﻪ هﺮ دو ﮐﻠﻤﻪ ﺑﺎ هﻢ ﺟﻤﻊ ﺷﺪﻩاﻧﺪ ‪ ،‬ﻇﻬﻮر در‬

‫‪185‬‬

‫اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ دارد ‪ .‬و ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ ﭘﺲ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ دﻻﻟﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺒﻞ از ﻧﺰول اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺣﮑﻢ روزﻩ اﻳﻦ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ در ﺷﺐ‬ ‫روزﻩ زﻧﺎﺷﻮﺋﯽ هﻢ ﺣﺮام ﺑﻮدﻩ ‪ ،‬و ﺑﺎ ﻧﺎزل ﺷﺪن اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺣﻠﻴﺖ ﺁن ﺗﺸﺮﻳﻊ و ﺣﺮﻣﺘﺶ ﻧﺴﺦ ﺷﺪﻩ…اﮔﺮ ﻗﺒﻼ ﻋﻤﻞ زﻧﺎﺷﻮﺋﯽ‬ ‫در ﺷﺐ روزﻩ ﺣﺮام ﻧﺒﻮد ‪ ،‬ﺣﻖ ﮐﻼم اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ ‪ :‬ﻓﻼ ﺟﻨﺎح ﻋﻠﻴﮑﻢ أن ﺗﺒﺎﺷﺮوهﻦ ﺣﺮﺟﯽ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫زﻧﺎن درﺁﻣﻴﺰﻳﺪ ‪ ،‬و ﻳﺎ ﻋﺒﺎرﺗﯽ ﻧﻈﻴﺮ ﺁن ‪ ،‬ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ ﺣﻼل ﺷﺪ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ و اﻳﻦ ﺧﻴﻠﯽ روﺷﻦ اﺳﺖ…‪ .‬و ﺟﻤﻠﻪ ﻓﺘﺎب‬ ‫ﻋﻠﻴﮑﻢ و ﻋﻔﯽ ﻋﻨﮑﻢ ‪ ،‬هﺮ ﭼﻨﺪ ﺻﺮﻳﺢ در ﻧﺴﺦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ‪ ،‬اﻣﺎ ﮐﻤﺎل ﻇﻬﻮر را در ﺁن دارﻧﺪ ‪ ،‬ﻋﻼوﻩ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﺟﻤﻠﻪ ‪ :‬ﻓﺎﻻن‬ ‫ﺑﺎﺷﺮوهﻦ … ‪ ،‬ﻧﻴﺰ هﺴﺖ ‪ ،‬ﭼﻪ اﮔﺮ ﻗﺒﻞ از ﻧﺰول ﺁﻳﻪ هﻢ ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺧﺪا هﻤﺎن ﺟﻮاز هﻤﺨﻮاﺑﮕﯽ ﺑﺎ زﻧﺎن ﺑﻮد ‪ ،‬ﺟﻮازﯼ‬ ‫ﻣﺴﺘﻤﺮ از ﻗﺒﻞ از ﻧﺰول ﺁﻳﻪ ﺗﺎ ﺑﻌﺪ از ﺁن ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪاﺷﺖ اﻳﻦ ﻃﻮر ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﮐﻪ ﭘﺲ اﻻن هﻤﺨﻮاﺑﮕﯽ ﺑﮑﻨﻴﺪ و اﻣﺎ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻳﺎت ﺳﺎﺑﻘﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ روزﻩ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﺣﮑﻢ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﻧﺒﻮد ﺗﺎ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﺎﺳﺦ ﺁن ﺑﺎﺷﺪ ‪ ،‬در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ ﮔﻮﺋﻴﻢ ‪ :‬در ﺁﻳﺎت‬ ‫ﺳﺎﺑﻖ هﻴﭻ ﻳﮏ از اﺣﮑﺎم روزﻩ ﻧﻴﺰ ﺑﻴﺎن ﻧﺸﺪﻩ ﺑﻮد ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﺮﻣﺖ ﻧﮑﺎح ‪ ،‬و ﻧﻪ ﺣﺮﻣﺖ اﮐﻞ و ﺷﺮب ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫رﺳﻮل ﺧﺪا ﺣﮑﻢ روزﻩ را ﻗﺒﻞ از ﻧﺰول اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻬﺎ ﺑﻴﺎن ﮐﺮدﻩ ﺑﻮدﻩ ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺣﮑﻢ ﺣﺮﻣﺖ هﻤﺨﻮاﺑﮕﯽ را‬ ‫هﻢ در ﺑﻴﻦ اﺣﮑﺎم ﺑﻴﺎن ﮐﺮدﻩ ﺑﻮدﻩ ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﺎﺳﺦ ﺣﮑﻢ رﺳﻮل ﺧﺪا ﺑﻮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ هﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ ﻣﻨﺴﻮخ در ﮐﻼم ﺧﺪا‬ ‫ﻧﻴﺎﻣﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ… در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻌﻨﺎ ‪ -‬و ﺧﺪا داﻧﺎﺗﺮ اﺳﺖ ‪ -‬اﻳﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد ‪ :‬اﻃﻼق ﺣﮑﻢ ﻟﺒﺎس ﮐﻪ ﻣﺎ ﺁن را ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ اﻳﺎم و ﻟﻴﺎﻟﯽ‬ ‫روزﻩ ﮐﺮدﻳﻢ ‪ ،‬و ﺁن را در اﻳﻦ اﻳﺎم و ﻟﻴﺎﻟﯽ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﻧﻤﻮدﻳﻢ ‪ ،‬از ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﺸﻘﺖ ﺷﻤﺎ ﺷﺪ و ﺷﻤﺎ دﭼﺎر ﺧﻴﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ‬ ‫ﺷﺪﻳﺪ ‪ ،‬ﻣﺎ ﺁن را از در رأﻓﺖ و رﺣﻤﺖ و ﺗﺨﻔﻴﻒ ﻣﺠﺪدا در ﺧﺼﻮص ﺷﺒﻬﺎﯼ رﻣﻀﺎن ﺑﻪ اﻃﻼﻗﺶ ﺑﺮﮔﺮداﻧﻴﺪﻳﻢ ‪ ،‬و ﺣﮑﻢ‬ ‫روزﻩ را ﻣﻨﺤﺼﺮ در روز ﺳﺎﺧﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻓﺎﺗﻤﻮا اﻟﺼﻴﺎم اﻟﯽ اﻟﻠﻴﻞ ‪ ،‬ﭘﺲ ﺣﮑﻢ روزﻩ را ﺗﻨﻬﺎ روزهﺎ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺷﺐ رﻋﺎﻳﺖ ﮐﻨﻴﺪ ‪ ،‬و‬ ‫ﺷﺒﻬﺎ ﺁزاد از ﺁن هﺴﺘﻴﺪ…و ﻣﻨﻈﻮر از ﻃﻠﺐ ﮐﺮدن ﺁﻧﭽﻪ ﺧﺪا ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻃﻠﺐ ﻓﺮزﻧﺪ اﺳﺖ ‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن ﺁن را‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪ و ﻣﻘﺮر ﮐﺮدﻩ ‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﻮع اﻧﺴﺎﻧﯽ اﻳﻦ ﮐﺎر را از راﻩ ﺟﻤﺎع اﻧﺠﺎم دهﺪ ‪ ،‬و ﺟﻨﺲ ﺑﺸﺮ را ﺑﺎ ﺗﺠﻬﻴﺰ ﺷﻬﻮت و اﺷﺘﻴﺎق‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺷﺮت ﻣﻔﻄﻮر ﺑﺮ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﮐﺮدﻩ ‪ ،‬و ﺑﻪ اﻳﻦ وﺳﻴﻠﻪ اﻳﺸﺎن را ﻣﺴﺨﺮ و رام در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻮدﻩ اﺳﺖ ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‬ ‫ﮐﻤﺘﺮ ﮐﺴﯽ در ﺣﻴﻦ ﻋﻤﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪدار ﺷﺪن دارد ‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن ﺷﻬﻮتراﻧﯽ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻏﺎﻓﻞ از اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪاﯼ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯽ در ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﺳﻨﮓ ﺁرد ﺧﻮد را ﻣﯽ ﮔﻴﺮد ‪ ،‬و ﻗﻀﺎﯼ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﮐﺮﺳﯽ ﻣﯽ ﻧﺸﺎﻧﺪ" )ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪٢‬‬ ‫‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(۶۵ -۶٨‬‬ ‫‪ -٣۵‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ‪ :‬ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺨﺎرﯼ ‪ ، ١۴٧ :۶‬ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ ‪ ، ١١٠٣ :٢‬اﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول واﺣﺪﯼ ‪۶ ٣٠١ :‬‬ ‫‪ -٣٧‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ص ‪ ٩٢‬و ‪. ٩۴‬‬ ‫‪ -٣٨‬اﻟﺒﺤﺮاﻧﯽ‪ ،‬هﻤﺎن ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١‬ص ‪. ۶٨‬‬ ‫‪ -٣٩‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،‬ﭼﺎپ ﺟﺪﻳﺪ‪،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١۶‬ص‪. ١٣٢‬‬ ‫‪ -۴٠‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١۶‬ص ‪. ١٣٣‬‬ ‫‪ -۴١‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١۶‬ص ‪ .١٣۵‬و ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﻴﺎن‪ ،‬ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ ‪ ۴٨‬ﺳﻮرﻩ ﻋﻨﮑﺒﻮت‪.‬‬ ‫‪-۴٢‬ﻳﮏ ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١۶‬ص ‪.١٣۵‬‬ ‫‪ -۴٣‬ﺷﻴﺦ ﺻﺪوق ‪ ،‬اواﺋﻞ اﻟﻤﻘﺎﻻت‪ ،‬ص ‪.١١٣-١١١‬‬ ‫‪ -۴۴‬ﺷﻴﺦ ﻃﻮﺳﯽ ‪ ،‬اﻟﻤﺒﺴﻮط ‪،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٨‬ص ‪.١٢٠‬‬ ‫‪ -۴۵‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻗﻀﺎت اﻻﻧﺪﻟﺲ‪ ،‬ﭼﺎپ ﻗﺎهﺮﻩ ‪ ، ١٩۴٨ ،‬ص ‪.٢٢۵‬‬ ‫‪ -۴۶‬ﺳﻴﻮﻃﯽ ‪ ،‬اﻻﺗﻘﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺳﻴﺪ ﻣﻬﺪﯼ ﺣﺎﺋﺮﯼ ﻗﺰوﻳﻨﯽ ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻣﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١‬ص ‪.٩۶‬‬ ‫‪ -۴٧‬ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ زﻳﺮ رﺟﻮع ﺷﻮد‪:‬‬ ‫ﺑﺼﺎﺋﺮ اﻟﺪرﺟﺎت ﺻﻔﺎر ‪ ،‬ص ‪. ٢٢۵‬‬ ‫ﺷﻴﺦ ﺻﺪوق ‪ ،‬ﻣﻌﺎﻧﯽ اﻻﺧﺒﺎر ‪ ،‬ص ‪. ۵٣‬‬

‫‪186‬‬

‫ﺷﻴﺦ ﺻﺪوق ‪ ،‬ﻋﻠﻞ اﻟﺸﺮاﻳﻊ ‪،‬ﭼﺎپ ﻗﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١‬ص ‪. ١١٨‬‬ ‫‪ -۴٨‬ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت را اﺗﻬﺎﻣﯽ ﺑﻴﺶ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻓﺨﺮ رازﯼ ﺑﺮاﯼ ﻣﺒﺎرزﻩ ﯼ ﺑﺎ او ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ‬ ‫اﻧﺪ‪ .‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ‪:‬‬ ‫اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻔﺎﺗﻴﺞ اﻟﻐﻴﺐ ‪،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﺎﻃﻴﺮ‪،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﻪ ﯼ ﻣﺘﺮﺟﻢ‪.‬‬ ‫‪ -۴٩‬ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫"اﻟﺠﻮاهﺮ ﻋﻨﺪﯼ هﯽ اﻻﺟﺰاء اﻟﺘﯽ ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻨﻬﺎ اﻻﺟﺴﺎم و ﻋﻠﯽ هﺬا اﻟﻘﻮل اهﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﮐﺎﻓﻪ … و ﻳﺨﺎﻟﻒ ﻓﻴﻪ‬ ‫اﻟﻤﻠﺤﺪون…") ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ‪ ،‬اواﺋﻞ اﻟﻤﻘﻼت ‪،‬ﺻﺺ ‪.(٧٢ -٧٣‬‬ ‫‪ -۵٠‬ﻣﻔﺴﺮان در ﺷﺂن ﻧﺰول اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ از ﻧﺰول اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻓﺮزﻧﺪان ﻋﺒﺪاﻟﻤﻄﻠﺐ را ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺮاﯼ اﺑﻮﻃﺎﻟﺐ دﻋﻮت ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺪﻋﻮﻳﻦ ﺣﺪود ﭼﻬﻞ ﻧﻔﺮ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺁﻧﺎن را از ﺷﺮﮎ هﺸﺪار داد و ﺑﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬اﺳﻼم و‬ ‫ﻧﺒﻮت ﺧﻮﻳﺶ دﻋﻮت ﮐﺮد‪.‬‬ ‫‪ -۵١‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"و ﻟﺘﻨﺬر ام اﻟﻘﺮﯼ و ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻬﺎ ‪ -‬ﺗﺎ ام اﻟﻘﺮﯼ و اﻃﺮاﻓﻴﺎن ﺁن را اﻧﺬار ﮐﻨﯽ و ﻣﻘﺼﻮد از ام اﻟﻘﺮﯼ ﻣﮑﻪ ﻣﮑﺮﻣﻪ ‪ ،‬و‬ ‫ﻏﺮض از اﻧﺬار ﺁن اﻧﺬار اهﻞ ﺁن اﺳﺖ ‪ ،‬و ﻣﻘﺼﻮد از اﻃﺮاﻓﻴﺎن ﺁن اهﺎﻟﯽ ﻗﺮا و ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻬﺎﯼ روﯼ زﻣﻴﻦ و ﻳﺎ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫ﺑﻌﻀﯽهﺎ ﺑﻼد ﻣﺠﺎور ﺁن اﺳﺖ… و ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺁﻳﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ‪ :‬ﻟﻴﺼﺪق ﻣﺎ ﺑﻴﻦ ﻳﺪﻳﻪ و ﻟﺘﻨﺬر ام اﻟﻘﺮﯼ ‪ -‬اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﻣﺒﺎرﮐﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻧﺎزﻟﺶ ﮐﺮدﻳﻢ ﺗﺎ ﮐﺘﺎﺑﻬﺎﯼ ﭘﻴﺸﻴﻦ را ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻧﻤﻮدﻩ و ﺗﻮ ﺑﺎ ﺁن ﻣﺮدم ﻣﮑﻪ و اﻃﺮاﻓﺶ را اﻧﺬار ﮐﻨﯽ")ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪،‬‬ ‫اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٧‬ص ‪.(٣٨٨‬‬ ‫‪ -۵٢‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"ام اﻟﻘﺮﯼ ﻣﮑﻪ ﻣﮑﺮﻣﻪ اﺳﺖ ‪ .‬و ﻣﺮاد از اﻧﺬار ﻣﮑﻪ ‪ ،‬اﻧﺬار اهﻞ ﻣﮑﻪ اﺳﺖ ‪ .‬و ﻣﺮاد از ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻬﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﻧﻘﺎط ﺟﺰﻳﺮة‬ ‫اﻟﻌﺮب اﺳﺖ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺁﻧﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ در ﺧﺎرج ﻣﮑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ‪ .‬ﻣﺆﻳﺪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻠﻤﻪ ﻋﺮﺑﻴﺎ اﺳﺖ ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ‪:‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻗﺮﺁن را ﻋﺮﺑﯽ ﻧﺎزل ﮐﺮدﻳﻢ ﮐﻪ ﻋﺮﺑﯽ زﺑﺎﻧﻬﺎ را اﻧﺬار ﮐﻨﯽ ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ اﻳﻦ ﺳﺆال ﭘﻴﺶ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻏﺮض‬ ‫از ﻧﺎزل ﮐﺮدن ﻗﺮﺁن ﻓﻘﻂ اﻧﺬار ﻋﺮب زﺑﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﻧﻤﯽ ﺳﺎزد ‪ .‬ﺟﻮاﺑﺶ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﻋﻮت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫اﺳﻼم در ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺷﺪﻧﺶ ﺗﺪرﻳﺠﯽ و ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻮدﻩ‪:‬‬ ‫در ﻣﺮﺣﻠﻪ اول ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ و أﻧﺬر ﻋﺸﻴﺮﺗﮏ اﻻﻗﺮﺑﻴﻦ ﻣﺎﻣﻮر ﺑﻮد ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺎﻣﻴﻞ ﺧﻮد را دﻋﻮت ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻗﺮﺁﻧﺎ ﻋﺮﺑﻴﺎ ﻟﻘﻮم ﻳﻌﻠﻤﻮن ﻣﺎﻣﻮر ﺷﺪﻩ ﺁن را ﺑﻪ ﻋﻤﻮم ﻋﺮب اﺑﻼغ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﻮم ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺁﻳﻪ و اوﺣﯽ اﻟﯽ هﺬا اﻟﻘﺮﺁن ﻻﻧﺬرﮐﻢ ﺑﻪ و ﻣﻦ ﺑﻠﻎ)اﻧﻌﺎم‪ (١٩،‬ﻣﺎﻣﻮر ﺷﺪﻩ ﺁن را ﺑﻪ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ ‪.‬‬ ‫ﻳﮑﯽ از ادﻟﻪاﯼ ﮐﻪ ﻣﯽرﺳﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺮاﺗﺒﯽ در دﻋﻮت اﺳﻼم ﺑﻮدﻩ ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻗﻞ ﻣﺎ اﺳﺌﻠﮑﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﺟﺮ ‪ -‬ﺗﺎ ﺟﻤﻠﻪ ‪-‬‬ ‫ان هﻮ اﻻ ذﮐﺮ ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻦ اﺳﺖ ‪ ،‬ﭼﻮن ﺁن ﻃﻮرﯼ ﮐﻪ از ﺳﻴﺎق ﺳﻮرﻩ ﺑﺮﻣﯽﺁﻳﺪ ﺧﻄﺎب در ﺁن ﺑﻪ ﮐﻔﺎر ﻗﺮﻳﺶ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻣﯽ‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ‪ :‬اﻳﻦ ﻗﺮﺁن هﺪاﻳﺖ و ﺗﺬﮐﺮ ﺑﺮﯼ ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻤﻴﺎن اﺳﺖ و اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﻳﮏ ﻗﻮم و دو ﻗﻮم ﻧﺪارد ‪ ،‬و ﭼﻮن ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ‬ ‫هﻤﮕﺎﻧﯽ دﻳﮕﺮ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد ﮐﻪ رﺳﻮل ﺧﺪا از ﻋﺮب ﻣﻄﺎﻟﺒﻪ اﺟﺮ و ﭘﺎداش ﮐﻨﺪ ‪ .‬ﻋﻼوﻩ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ در اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ هﻴﭻ ﺣﺮﻓﯽ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ دﻋﻮت ﺑﻪ اﺳﻼم ﺷﺎﻣﻞ اهﻞ ﮐﺘﺎب و ﻣﺨﺼﻮﺻﺎ ﻳﻬﻮد و ﻧﺼﺎرﯼ ﻧﻴﺰ ﻣﯽ ﺷﻮد ‪ ،‬ﭼﻮن در ﻗﺮﺁن ﺑﺎرهﺎ ﺑﻪ اهﻞ‬ ‫ﮐﺘﺎب ﺧﻄﺎب هﺎ ﮐﺮدﻩ ‪ ،‬و اﻳﺸﺎن را ﺑﻪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ دﻳﻦ دﻋﻮت ﻓﺮﻣﻮدﻩ ‪ .‬و ﻧﻴﺰ ﻣﺴﻠﻢ ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدﻣﯽ از ﻏﻴﺮ ﻋﺮب‬ ‫اﺳﻼم را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﻠﻤﺎن اﻳﺮاﻧﯽ ‪ ،‬و ﺑﻼل ﺣﺒﺸﯽ ‪ ،‬و ﺻﻬﻴﺐ روﻣﯽ")ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١٨‬ص ‪.(٢١‬‬ ‫‪ -۵٣‬اﺑﻦ اﺳﺤﺎق در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪":‬ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ‪ ،‬در ﻧﺰدﻳﮑﯽ ﻣﺮوﻩ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﻣﯽ ﻧﺸﺴﺘﯽ و در ﺁن ﻧﺰدﻳﮑﯽ ﻏﻼﻣﯽ‬ ‫ﻋﺠﻤﯽ ﻧﺼﺮاﻧﯽ ﻣﯽ ﻧﺸﺴﺖ‪ .‬و ﻧﺎم وﯼ ﺟﺒﺮ ﺑﻮد‪ .‬ﻗﺮﻳﺶ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﻪ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ هﺎ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ از ﻓﻼن ﻋﺠﻤﯽ ﻣﯽ‬

‫‪187‬‬

‫ﺁﻣﻮزد‪ .‬و ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻳﻦ ﺁﻳﺖ ﻓﺮو ﻓﺮﺳﺘﺎد از ﺑﻬﺮ ﻗﻮل اﻳﺸﺎن… ﮔﻔﺘﺎ اﯼ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﯽ داﻧﻴﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ ﮐﺎﻓﺮان ﭼﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪،‬‬ ‫اﻳﻦ ﻗﺮﺁن ﮐﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ از ﻓﻼن ﻋﺠﻤﯽ ﻣﯽ ﺁﻣﻮزد‪ ،‬و هﻴﭻ ﻋﺎﻗﻞ ﺑﺎور ﻧﮑﻨﺪ اﻳﻦ از اﻳﺸﺎن‪ ،‬و ﺧﻮد ﭼﻮن ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮدن‬ ‫ﮐﻪ ﻋﺠﻤﯽ را ﻓﺼﺎﺣﺘﯽ ﺑﺪﻳﻦ ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺳﺨﻨﯽ ﭼﻮن ﻗﺮﺁن و ﻧﻈﻢ ﺑﺪﻳﻦ ﺧﻮﺑﯽ ﮐﻪ ﻋﺮب ﻋﺮﺑﺎ از ﻣﺜﻞ ﺁن ﻋﺎﺟﺰﻧﺪ‪ ،‬وﯼ‬ ‫از ﺑﺮ ﺧﻮد اﺧﺘﺮاع ﮐﻨﺪ و ﮐﺴﯽ را در ﺁﻣﻮزاﻧﺪ‪ ،‬هﺮﮔﺰ ﺟﺒﺮ ﻋﺠﻤﯽ ﮐﻪ اﻟﮑﻦ اﻟﻌﺠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺮﺑﯽ را ﮐﻪ اﻓﺼﺢ‬ ‫اﻟﻌﺮب اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺮﺁن ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺁﻣﻮﺧﺖ") ﺳﻴﺮت رﺳﻮل اﷲ ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١‬ص ‪.( ٣٨۶‬‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان و ﻣﻮرﺧﻴﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر از ﻋﺠﻤﯽ‪ ،‬ﺳﻠﻤﺎن ﻓﺎرﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -۵۴‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬اﻧﺴﺎن و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ص ‪. ۴٢‬‬ ‫اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻣﻄﻬﺮﯼ ﮐﻪ در ﻗﺮﺁن ﺣﺘﯽ ﻳﮏ ﺁﻳﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﻋﺠﻴﺐ ‪ ،‬ﺑﻼدﻟﻴﻞ و ﺑﺮ‬ ‫ﺧﻼف ﺷﻮاهﺪ ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﺑﻮد و ﺧﻮد در ﻣﻮارد ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺁﻳﺎت را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﺣﻤﺪ اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ دورﺗﺮﻳﻦ ﻓﺮد ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ هﻤﻮ‪ ،‬در ﺳﻪ ﻣﻮرد‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ زدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ‬ ‫ﻧﺘﻮان ﻣﻔﺴﺮﯼ را در ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ دﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﻧﺰدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﺑﺴﻴﺎرﯼ را‬ ‫در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﻮد ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪،‬وﯼ ﮐﻠﻤﻪ ﯼ ﻏﻀﺐ را درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺒﺎدﯼ اﻧﻔﻌﺎﻟﯽ ﺁن‪،‬‬ ‫ﻣﻤﺘﻨﻊ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﻀﺐ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﮏ ﮐﻴﻔﻴﺖ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ درﺑﺎرﻩ ﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﮐﺎر رود)‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻴﺪار‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ١‬ص ‪.( ١۴٣‬‬ ‫‪ -۵۵‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"ﺁن ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ ﺑﻴﺶ از ﭘﻴﺶ ﻋﻈﻤﺖ و رﻓﻌﺖ و ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ را ﻣﺪﻟﻞ ﻣﯽﺳﺎزد اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﻋﻈﻴﻢ‬ ‫ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﺎ اﻳﻨﻬﻤﻪ ﻣﻌﺎرف در ﺑﺎب ﻣﺒﺪأ ‪ ،‬ﻣﻌﺎد ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ‪ ،‬اﺧﻼق ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮن ‪ ،‬ﻗﺼﺺ ‪ ،‬ﻋﺒﺮﺗﻬﺎ ‪ ،‬ﻣﻮاﻋﻆ ‪ ،‬و ﺑﺎ اﻳﻨﻬﻤﻪ ﻟﻄﻒ‬ ‫و زﻳﺒﺎﻳﯽ و ﻓﺼﺎﺣﺖ ‪ ،‬ﺑﺮ زﺑﺎن ﮐﺴﯽ ﺟﺎرﯼ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﺧﻮد اﻣﯽ ﺑﻮدﻩاﺳﺖ ‪ .‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ هﻴﭻ ﻣﺪرﺳﻪ و داﻧﺸﮕﺎﻩ و داراﻟﻌﻠﻤﯽ را‬ ‫در هﻤﻪ ﻋﻤﺮ ﻧﺪﻳﺪﻩ اﺳﺖ و ﺑﺎ هﻴﭻ داﻧﺸﻤﻨﺪﯼ از داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺟﻬﺎن روﺑﺮو ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻳﮏ ﮐﺘﺎب ﺳﺎدﻩ از ﮐﺘﺎﺑﻬﺎﯼ‬ ‫ﻋﺼﺮ ﺧﻮد را ﻧﺨﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ ﺁﻳﺖ و ﻣﻌﺠﺰﻩاﯼ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮش ﻓﺮﺳﺘﺎد از ﻧﻮع ﮐﺘﺎب و ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ ‪ ،‬از‬ ‫ﻧﻮع ﺳﺨﻦ اﺳﺖ ‪ ،‬از ﻧﻮع ﻓﮑﺮ و اﺣﺴﺎس اﺳﺖ ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻘﻞ و ﺑﺎﻓﮑﺮ و ﺑﺎ دل و ﺿﻤﻴﺮ ﺳﺮ و ﮐﺎر دارد ") ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪،‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﻣﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ص ‪.( ۶٩‬‬ ‫هﻤﻴﻦ ﻣﻮﺿﻮع را ﺑﺎ ﺻﺮاﺣﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب ﻧﺒﻮت ﻣﻄﺮح ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"وﻗﺘﯽ در ﺧﻮد ﻗﺮﺁن هﻢ دارد ﮐﻪ " » ﻓﺄﺗﻮا ﺑﺴﻮرﻩ ﻣﻦ ﻣﺜﻠﻪ «" و ﺿﻤﻴﺮ " ﻣﺜﻠﻪ " را ﺑﻪﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪﻩاﻧﺪ ﻳﻌﻨﯽ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‬ ‫از ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮﯼ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰﯼ ] ﻋﺠﻴﺐ اﺳﺖ [ ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﻴﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻳﮏ ﻣﺤﻴﻂ ﻋﻠﻤﯽ ﻓﮑﺮﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ‬ ‫در دﻧﺒﺎﻟﻪ ﺳﻴﺮﯼ ﮐﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻳﮏ اﺑﺘﮑﺎر ﺗﺎزﻩاﯼ ﺁوردﻩ ﺑﺎﺷﺪ ‪ :‬ﻣﺤﻴﻄﯽ ﻓﻮقاﻟﻌﺎدﻩ ﻣﻨﺤﻂ ‪ ،‬ﻣﺤﻴﻄﯽ ﮐﻪ ﺑﻮﻳﯽ از‬ ‫اﻳﻦ ﻧﻮع اﻧﺪﻳﺸﻪ در ﺁﻧﺠﺎ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪاﺳﺖ ‪ .‬و ﺷﺨﺼﯽ ﮐﻪ در هﻤﻴﻦ ﻣﺤﻴﻂ ﻣﻨﺤﻂ هﻢ از هﻤﺎن ﺣﺪود ﻓﺮهﻨﮓ ﻧﺎﻗﺺ و‬ ‫ﺿﻌﻴﻒ اﻳﻦ ﻣﺤﻴﻂ ﮐﻪ ﻻاﻗﻞ اﻃﻼع ﺧﻴﻠﯽ ﺳﺎدﻩاﯼ ﺑﺮ ﺧﻮاﻧﺪن و ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺑﻮدﻩ ﺑﯽ ﺑﻬﺮﻩ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ ‪ .‬اﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻬﯽ ﻧﺪارد ﺟﺰ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ از اﻓﻘﯽ ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﻓﻖ ﺷﺨﺼﯽ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ ﻳﻌﻨﯽ ﻳﮏ ﺷﺨﺼﻴﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ و او از ﺁن‬ ‫ﺟﻬﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﻣﺜﻞ هﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ")ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﻧﺒﻮت‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ﺻﺺ‬ ‫‪.(٢۴۶-٢۴۵‬‬ ‫‪ -۵۶‬ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"ﻗﺮﺁن ﮐﺘﺎب اﺳﺖ ‪ ،‬از ﻃﺮﻓﯽ ﻳﮏ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺳﺨﻦ اﺳﺖ ﺁﻧﻄﻮرﯼ ﮐﻪ ﮔﻠﺴﺘﺎن ﺳﻌﺪﯼ هﻢ ﺳﺨﻦ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺷﻔﺎﯼ ﺑﻮﻋﻠﯽ‬ ‫هﻢ ﺳﺨﻦ اﺳﺖ ‪ ،‬ﺷﺎهﻨﺎﻣﻪ ﻓﺮدوﺳﯽ هﻢ ﺳﺨﻦ اﺳﺖ ‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﺨﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻮﻳﻨﺪﻩاش ﺧﺪا اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺸﺮ ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ ‪ .‬ﺁورﻧﺪﻩ ﻗﺮﺁن ﺁورﻧﺪﻩ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ…ﺧﺎﻟﻖ و واﺿﻊ و ﻣﺪون ﻗﺮﺁن هﻤﺎن ﺧﺎﻟﻖ و واﺿﻊ و ﻣﺪون ﻃﺒﻴﻌﺖ‬ ‫اﺳﺖ هﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺘﺸﺎﺑﻬﺎت و ﻣﺤﮑﻤﺎت دارد و ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﻤﺎهﺎ و ﻣﺸﮑﻼﺗﺶ ﺣﻞ ﺷﻮد و ﺗﺪرﻳﺠﺎ ﺑﺸﺮ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺁﺷﻨﺎ ﮐﻨﺪ ‪،‬ﻗﺮﺁن هﻢ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺖ… ﺗﻨﻬﺎ ﺧﺎﺗﻢ اﻻﻧﺒﻴﺎء ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ ﮐﺘﺎب ﺁﺳﻤﺎﻧﻴﺶ در ﻋﻴﻦ اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫ﮐﺘﺎب ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ او اﺳﺖ ﻣﻌﺠﺰﻩ او هﻢ هﺴﺖ…ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻣﺎ ﻳﮏ ﺳﻠﺴﻠﻪ اﺧﺒﺎر و اﺣﺎدﻳﺚ دارﻳﻢ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻀﻤﻮن ﮐﻪ ﻗﺮﺁن‬

‫‪188‬‬

‫ﻇﻬﺮﯼ دارد و ﺑﻄﻨﯽ ‪ ،‬و ﺑﻄﻦ او هﻢ ﺑﻄﻨﯽ ﺗﺎ هﻔﺖ ﺑﻄﻦ ‪ .‬در ﺑﺮﺧﯽ از اﺧﺒﺎر دارد ‪" :‬ﻇﺎهﺮ و ﺑﺎﻃﻦ" و در ﺑﻌﻀﯽ‬ ‫دﻳﮕﺮ ‪" :‬ﻇﻬﺮ و ﺑﻄﻦ"‪ .‬ﻇﺎهﺮﯼ ﮐﻪ هﻤﻪ ﻣﺮدم درﮎ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺎﻃﻨﯽ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺮﺧﯽ ﺑﻪ ﺁن ﻣﯽرﺳﻨﺪ ‪ ،‬ﺁن ﺑﺎﻃﻨﺶ هﻢ‬ ‫ﺑﺎﻃﻨﯽ دارد ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁن ﺑﺎﻃﻦ ﻣﯽرﺳﻨﺪ ﺑﺮﺧﯽ در ﺁن ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻣﯽﻣﺎﻧﻨﺪ و ﺑﺮﺧﯽ ﺟﻠﻮﺗﺮ ﻣﯽروﻧﺪ ‪ ،‬و ﺁن ﺑﺎﻃﻦ‬ ‫هﻢ ﺑﺎﻃﻨﯽ دارد ﺗﺎ هﻔﺖ ﺑﺎﻃﻦ ‪ .‬ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﮐﺮم ﻓﺮﻣﻮد ‪ :‬ﻗﺮﺁن ﻧﺎزل ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﺑﺮ هﻔﺖ ﺣﺮف")ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ‪،‬‬ ‫اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ﺻﺺ ‪.( ١۵١ -١۶١‬‬ ‫‪ -۵٧‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﻧﺒﻮت ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١٩٩ -٢٩٠‬‬ ‫‪ -۵٨‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.٢۴۶ -٢۵۶‬‬

‫‪  ١٨٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(٢٠‬‬ ‫ﺗﺤﺪﯼ در اﺧﻼق و ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن )‪(۴-١‬‬ ‫اﺷﺎرﻩ‪ :‬داﺳﺘﺎن ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن در ﻗﻠﻤﺮو ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻮق‪ ،‬داﺳﺘﺎنهﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ ،‬ﻣﺠﺎزات اﻗﻮام و اﻣﺖهﺎﯼ ﭘﻴﺸﻴﻦ و‬ ‫ﻓﺼﺎﺣﺖ و ﺑﻼﻏﺖ‪ ،‬در ﻗﺴﻤﺖهﺎﯼ ﭘﻴﺸﻴﻦ از ﻧﻈﺮ ﮔﺬﺷﺖ‪ .‬اﻳﻨﮏ ﻧﻮﺑﺖ اﺧﻼق اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺁن ﺑﺎ دﻳﻦ و ﺗﺤﺪﯼ روﺷﻦ‬ ‫ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺣﺎﺿﺮ در ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪهﺎﯼ »ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ«‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ -‬ﮐﻼﻣﯽ‪ ،‬و زﺑﺎﻧﺶ ﻓﻨﯽ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از‬ ‫اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺧﺴﺘﻪ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺁﻳﺪ‪ .‬ﺧﻮاﻧﻨﺪﻩﯼ ﺻﺒﻮرﯼ ﮐﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن اﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ را دﻧﺒﺎل ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺬر ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ‬ ‫ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﻩ را ﺑﭙﺬﻳﺮد ﮐﻪ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺣﺪ ﻣﻤﮑﻦ ﺁن را ﺳﺎدﻩ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ در ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻃﺮح ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻧﻘﺸﯽ‬ ‫»ﮐﻠﻴﺪﯼ« و »اﺳﺘﺮاﺗﮋﻳﮏ« دارد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ و ارﺳﺎل ﻧﺒﯽ ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﺁوردن ﭘﻴﺎم ﺧﺪا را‪ ،‬از راﻩ زﻳﺮ ﺗﺄﺋﻴﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪:‬‬ ‫اول‪ :‬ﺗﻬﺎﺟﻢ ﺑﯽ اﻣﺎن ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﻋﻘﻞ در ﻓﻬﻢ و ﮐﺸﻒ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﻓﻌﺎل‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﺟﻬﻞ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﻃﺮاﺣﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮب و ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪاﻧﻪ‪ ،‬در ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺑﺎ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺪ و ﺷﻘﺎوﺗﻤﻨﺪاﻧﻪ‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬ﻣﺠﺒﻮر و ﻣﮑﻠﻒ ﮐﺮدن ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ‪ ،‬دﻳﮑﺘﻪ ﮐﺮدن اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت )ﻗﻮاﻧﻴﻦ و اﺣﮑﺎم زﻧﺪﮔﯽ ﻓﺮدﯼ و ﺟﻤﻌﯽ و‬ ‫ﺑﻴﺎن ﻧﻴﮏ و ﺑﺪ اﻓﻌﺎل( و ارﺳﺎل ﻧﺒﯽ ﺑﺮاﯼ ﺁوردن ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ و ﻃﺮح ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﻧﻴﮑﻮ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ ﻟﻄﻒ‪.‬‬ ‫ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ و ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺑﻪ ﺁن ﺑﺰرﮔﯽ و ﻋﻈﻤﺖ را‪ ،‬ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﺑﺮﺷﺎﻧﻪهﺎﯼ ﻧﺎﺗﻮان ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ ﻟﻄﻒ ﺑﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ :‬ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﻓﺮﺳﺘﺎدن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻣﻘﺘﻀﺎﯼ ﻟﻄﻒ او ﺑﺮ اﻧﺴﺎنهﺎﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﺮﺳﺘﺎدن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻗﺒﻴﺢ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﻓﺎﻋﻞ ﺣﮑﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻓﻌﻞ ﻗﺒﻴﺢ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‪:‬‬ ‫»اﻟﻠﻄﻒ هﻮ ﻣﺎ ﻳﻘﺮب اﻟﻌﺒﺪ اﻟﯽ اﻟﻄﺎﻋﻪ و ﻳﺒﻌﺪﻩ ﻋﻦ اﻟﻤﻌﺼﻴﻪ و ﻻ ﺣﻆ ﻟﻪ ﻓﯽ اﻟﺘﻤﮑﻴﻦ و ﻻ ﻳﺒﻠﻎ اﻻﻟﺠﺎء‪ :‬ﻟﻄﻒ ﭼﻴﺰﯼ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻨﺪﻩ را ﺑﻪ ﻃﺎﻋﺖ ﻧﺰدﻳﮏ و از ﻣﻌﺼﻴﺖ دور ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻧﻘﺸﯽ در ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ ﻧﺪارد و ﺑﻪ ﺣﺪ ﺟﺒﺮ ﻧﻤﯽ رﺳﺪ‪«.١‬‬ ‫ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ ﻟﻄﻒ‪ ،‬ﺿﺮورت ارﺳﺎل ﻧﺒﯽ‪ ،‬ﻋﺼﻤﺖ اﻧﺒﻴﺄ‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﺣﻼل و ﺣﺮام‪ ،‬ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺪﯼ‪ ،‬ﺳﻌﺎدت و‬ ‫ﺷﻘﺎوت‪ ،‬و‪ ...‬را ﺑﻪ اﺻﻄﻼح اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ وﺟﻮد ﻧﺒﯽ ﺧﺎص و اﺋﻤﻪﯼ دوازدﻩ ﮔﺎﻧﻪﯼ ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ هﻤﻴﻦ‬ ‫ﻗﺎﻋﺪﻩ اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ )ﻣﺘﻮﻓﺎﯼ ‪ ۶٧٢‬هﺠﺮﯼ( در ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻌﻴﻴﻦ اﻣﺎم از‬ ‫ﺳﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺘﻀﺎﯼ ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ ﻟﻄﻒ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﻧﺤﺼﺎر اﻟﻠﻄﻒ ﻓﻴﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﻟﻠﻔﻀﻼء و وﺟﻮدﻩ ﻟﻄﻒ و ﺗﺼﺮﻓﻪ ﻟﻄﻒ ﺁﺧﺮ و ﻋﺪ ﻣﻪ ﻣﻨﺎ‪ :‬وﺟﻮد اﻣﺎم ﻟﻄﻒ اﺳﺖ و‬ ‫ﺗﺼﺮﻓﺶ ﻟﻄﻒ دﻳﮕﺮﯼ اﺳﺖ و ﻣﺎ ]ﺷﻴﻌﻴﺎن[ ﺳﺒﺐ ﻏﻴﺒﺖ او ]اﻣﺎم زﻣﺎن[ و ﻋﺪم ﺗﺼﺮف او ﺷﺪﻳﻢ‪«.٢‬‬ ‫ﺑﻪ روﺷﻨﯽ دﻳﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﻣﺎﻣﯽ )اﻣﺎم دوازدهﻢ( ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﻳﮏ دﻟﻴﻞ ﺑﺮ وﺟﻮدش اﻗﺎﻣﻪ ﺷﺪﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ را از دل اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪﻩ‬ ‫ﺑﻴﺮون ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ هﻢ ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ او وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺧﻮد ﻣﺎ ﻋﺎﻣﻞ ﻏﻴﺒﺖ او هﺴﺘﻴﻢ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺪر او را‬ ‫ﻧﻤﯽداﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﯽﺧﻮاهﻴﻢ او را ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﺎﻧﻴﻢ و ﻏﻴﺮﻩ‪.‬‬ ‫هﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮏ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﻮد را ﺑﺮ اﺳﺎس ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﺑﯽ اﺳﺎس »وﺟﻮب ﺷﮑﺮ ﻣﻨﻌﻢ« ﺁﻏﺎز ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺷﻴﻌﻴﺎن از ﻗﺮن ﺳﻮم ﺑﻪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻟﻄﻒ را اﺳﺎس هﻤﻪ اﺳﺘﺪﻻﻻت و اﺣﺘﺠﺎﺟﺎت ﺧﻮد ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ و ﺳﺮاﺳﺮ ﻋﻠﻢ ﮐﻼم ﺷﺎن را‬ ‫ﺑﺮ ﺁن ﺑﻨﻴﺎد ﻧﻬﺎدﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ ﺑﻼدﻟﻴﻞ‪ ،‬و ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺁور ﺑﺮاﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬اﺻﻠﯽ ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻣﺪﻩ و ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺑﺮ ﺁن‬ ‫ﺑﻨﺎ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض اول‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ دﺳﺘﮕﻴﺮﯼ و راهﻨﻤﺎﻳﯽاﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮب و‬

‫‪  ١٩٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪﯼ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬و ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺁور ﻟﻄﻒ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺒﻴﺄ را ﺑﺎ ﺷﺮﻳﻌﺖ ارﺳﺎل ﮐﻨﺪ ﺗﺎ از اﻧﺴﺎنهﺎ‬ ‫دﺳﺘﮕﻴﺮﯼ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﮑﻴﻪ ﺑﺮ ﺷﺮع‪ ،‬ﻗﺎدر ﺑﻪ راﻩ روﯼ و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﻮب و ﺑﺪ اﻓﻌﺎل ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻘﺘﻀﺎﯼ ﻟﻄﻒ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺖ‪» :‬اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﺸﺮﻋﻴﻪ اﻟﻄﺎف ﻓﯽ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﻪ‪ :‬واﺟﺒﺎت ﺷﺮﻋﯽ‪ ،‬اﻟﻄﺎﻓﯽ اﺳﺖ در واﺟﺒﺎت‬ ‫ﻋﻘﻠﯽ‪«.‬‬ ‫اﻳﻦ اﻟﻄﺎف ﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ واﺟﺐ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»واﻟﻠﻄﻒ واﺟﺐ ﻟﻴﺤﺼﻞ اﻟﻐﺮض ﺑﻪ‪ :‬ﻟﻄﻒ واﺟﺐ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ واﺳﻄﻪﯼ ﺁن ﻏﺮض از ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﻮد‪«.‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪﯼ ﺣﻠﯽ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»هﺮ ﮔﺎﻩ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﻏﺮض او از ﺗﮑﻠﻴﻒ )ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮدارﯼ ﻣﮑﻠﻒ( ﺑﺪون ﻟﻄﻒ ﻣﺤﻘﻖ ﻧﻤﯽﮔﺮدد‪ ،‬اﮔﺮ اﻋﻤﺎل‬ ‫ﻟﻄﻒ را ﺑﻪ دﺳﺖ اهﻤﺎل ﺑﺴﭙﺎرد‪ ،‬ﻧﻘﺾ ﻏﺮض ﻻزم ﻣﯽﺁﻳﺪ ‪ -‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﮑﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﻬﻤﺎﻧﯽ را دﻋﻮت ﮐﻨﺪ و ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻴﻬﻤﺎن‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻨﺎول ﻏﺬا اﻗﺪام ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﻣﮕﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻴﺰﺑﺎن ﺑﻌﻀﯽ ﺗﻌﺎرﻓﺎت و ﺁداب ﻣﺮﺳﻮم را اﻧﺠﺎم دهﺪ‪ ،‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﺁداب و رﺳﻮم را‬ ‫اﻧﺠﺎم ﻧﺪهﺪ‪ ،‬ﻧﻘﺾ ﻏﺮض ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ‪ -‬و ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻧﻘﺾ ﻏﺮض ﺑﺮ ﺣﮑﻴﻢ روا ﻧﻴﺴﺖ‪«.٣‬‬ ‫اﮔﺮ ﺑﻪ دﻗﺖ ﺑﻪ ﻧﺰاعهﺎﯼ ﮐﻼﻣﯽ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺰاع دو ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮏ ﻣﺘﻌﺎرض و دو ﻧﻮع ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت‪ ،‬ﻋﻴﺎن ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ اﺻﻠﯽ اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺁدﻣﻴﺎن ﻗﺎدر ﺑﻪ درﮎ وﮐﺸﻒ و ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﭼﻪ اﻣﻮرﯼ اﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺪ و ﺧﻮب اﻓﻌﺎل ﺧﻮدﺷﺎن را ﮐﺸﻒ ﮐﻨﻨﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد را ﺳﺎﻣﺎن‬ ‫ﺑﺒﺨﺸﻨﺪ؟‬ ‫ﺑﻪ ﻓﺮض ﺁﻧﮑﻪ ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎنهﺎ ﻗﺎدر ﺑﻪ اﻳﻦ اﻣﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺁدﻣﻴﺎن ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺻﻔﺎت و اﻓﻌﺎل ﺧﺪاوﻧﺪ هﺴﺘﻨﺪ؟ ﺑﻪ ﻓﺮض‬ ‫ﺁﻧﮑﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ هﻤﻪﯼ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ هﺎ ﻣﺜﺒﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ اﻧﺴﺎنهﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮاﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﮐﻨﻨﺪ؟‬ ‫از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬هﻤﻪﯼ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺎ ﻣﺨﺘﺎر ﻳﺎ ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻮدن ﺁدﻣﻴﺎن هﻢ در ارﺗﺒﺎط اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎنهﺎ ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﻣﺠﺒﻮر‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ داورﯼ اﺧﻼﻗﯽ درﺑﺎرﻩ اﻋﻤﺎل و ﮐﺮدار ﺁﻧﻬﺎ رواﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﺎروا؟ و ﭘﺮﺳﺶهﺎﯼ ﻋﺪﻳﺪﻩﯼ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻳﮑﯽ از ﻣﺪﻋﻴﺎت‬ ‫اﺷﺎﻋﺮﻩ اﻳﻦ ﺑﻮد‪ :‬ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮاﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ اﻓﻌﺎل او را ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ اﻏﺮاض و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﮔﻤﺎن ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ در اﻓﻌﺎﻟﺶ‪ ،‬ﻣﺼﺎﻟﺢ را رﻋﺎﻳﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻣﺪﻋﺎﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺳﻮال هﺎﯼ زﻳﺮ را از ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ ﻟﻄﻒ ﭘﺮﺳﻴﺪ‪:‬‬ ‫اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ را در اﻓﻌﺎﻟﺶ رﻋﺎﻳﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﺑﺮاﯼ هﺪاﻳﺖ ﺁﻓﺮﻳﻘﺎﻳﯽ هﺎ ﺑﻪ ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ اﻋﺰام‬ ‫ﻧﮑﺮد؟ ﭼﺮا ﺁﻣﺮﻳﮑﺎﺋﻴﺎن ﺑﺎﻳﺪ در ﺳﺮزﻣﻴﻨﯽ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ داراﯼ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ راﻩ ﺑﻪ ﻓﻘﺮ ﮔﺴﺘﺮدﻩ‬ ‫و ﻓﺮاﮔﻴﺮ ﻧﻤﯽدهﺪ؟ اﻣﺎ ﺁﻓﺮﻳﻘﺎﺋﻴﺎن ﺑﺎﻳﺪ در ﺳﺮزﻣﻴﻦ هﺎﻳﯽ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺪﺑﺨﺘﯽ ﺗﻤﺎم ﻋﻤﺮ را ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﻬﺎ رﻗﻢ زدﻩ اﺳﺖ؟‬ ‫اﮔﺮ ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ ﻟﻄﻒ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﻣﮑﻠﻒ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ‪ ،‬ارﺳﺎل اﻧﺒﻴﺄ و ﺗﻌﻴﻴﻦ اﺋﻤﻪﯼ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ ﻟﻄﻒ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫را ﻣﮑﻠﻒ ﺑﻪ زدون ﺷﺮور ﻃﺒﻴﻌﯽ از ﺟﻬﺎن ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ؟ اﮔﺮ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﺷﺮ‪ ،‬ادﻋﺎ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺎﻋﻼن ﻣﺨﺘﺎر‬ ‫)اﻧﺴﺎنهﺎ( ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ و از ﺑﻴﻦ ﺑﺮدن ﺷﺮور ﻃﺒﻴﻌﯽ و اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﺁﻧﻬﺎ واﮔﺬار ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﺁن راﻩ ﺣﻞ در ﻣﺴﺄﻟﻪ‬ ‫ﯼ ﻓﻬﻢ و درﮎ و ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﺧﻮب و ﺑﺪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪﯼ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺮاﻣﻮش ﻣﯽﮔﺮدد‪ ،‬و در اﻳﻨﺠﺎ ادﻋﺎ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫در ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ‪ ،‬ﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ واﺟﺐ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮﻳﻌﺖ و ﻧﺒﯽ ﺑﻔﺮﺳﺘﺪ؟ اﮔﺮ اﻳﻦ ﻃﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﻟﻄﻒ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ و ﺷﺮور ﻃﺒﻴﻌﯽ و اﻧﺴﺎﻧﯽ را از ﺑﻴﻦ ﻧﻤﯽﺑﺮد؟‬ ‫ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮏ و ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﺘﻌﺎرض‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻣﺘﻌﺎرض ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﻧﺰاعهﺎ‪ ،‬ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪﻩاﻧﺪ ﮐﻪ در‬ ‫ﮐﻨﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬و در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻗﺮار دارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف اﻳﻦ ادﻋﺎ ﮐﻪ »ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺷﺎﻋﺮﻩ و هﻢ ﺟﻬﺖ ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬ ‫هﺴﺘﻨﺪ«‪ ،‬روح و ﺟﺴﻢ ﻣﺪﻋﻴﺎت اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﺮ ﻣﻐﺰ و ذهﻦ ﻓﻘﻬﺎ و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺷﻴﻌﻪ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﻳﺎﻓﺘﻪ و اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮش ﻋﻘﻞ‬ ‫اﺳﺘﺪﻻﻟﮕﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺷﺮع را ﻣﻨﺘﻔﯽ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪.۴‬‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺖ و ﻋﻘﻞ را ﻣﺤﺘﺎج راهﺒﺮﯼ ﻧﻘﻞ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ ،‬ﮐﻪ از‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺑﺸﺮ را ﻣﻌﻴﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬او ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫‪  ١٩١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»اﺗﻔﻘﺖ اﻻﻣﺎﻣﻴﻪ ﻋﻠﯽ ان اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺤﺘﺎج ﻓﯽ ﻋﻠﻤﻪ و ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ اﻟﯽ اﻟﺴﻤﻊ و اﻧﻪ ﻏﻴﺮﻣﻨﻔﮏ ﻋﻦ ﺳﻤﻊ ﻳﻨﺒﻪ اﻟﻐﺎﻓﻞ ﻋﻠﯽ ﮐﻴﻔﻴﻪ‬ ‫اﻻﺳﺘﺪﻻل و اﻧﻪ ﻻﺑﺪ ﻓﯽ اول اﻟﺘﮑﻠﻴﻒ و اﺑﺘﺪاﺋﻪ ﻓﯽ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ رﺳﻮل‪«.۵‬‬ ‫ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﺎﻣﻴﻪ در ﺧﺼﻮص اﺣﺘﻴﺎج ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ در ﻋﻠﻢ و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺁن‪ ،‬اﺗﻔﺎق ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ‪ .‬ﻧﻘﻞ ﺑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫ﻏﺎﻓﻞ‪ ،‬ﮐﻴﻔﻴﺖ اﺳﺘﺪﻻل را ﻣﯽ ﺁﻣﻮزاﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﮑﻠﻒ ﺷﺪن ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬وﺟﻮد رﺳﻮل را ﻻزم و ﺿﺮورﯼ ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬ ‫اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ را »واﺟﺐ ﺷﺮﻋﯽ«‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ »واﺟﺐ ﻋﻘﻠﯽ« ‪،‬ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺎور‬ ‫ﺁﻧﺎن‪،‬ﻧﺰدﻳﮑﺘﺮﻳﻦ راﻩ ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﮔﻮش ﺳﭙﺮدن ﺑﻪ ﻧﺪاﯼ ﻧﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻣﺠﻠﺴﯽ )ﻣﺘﻮﻟﺪ ‪ ١٠٣٧‬هﺠﺮﯼ( در ﮐﺘﺎب‬ ‫ﺑﺤﺎرﻻﻧﻮار هﻔﺖ ﺑﺮهﺎن ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﺗﻮﺣﻴﺪ اراﺋﻪ ﮐﺮدﻩ و در ﭘﺎﻳﺎن ﻣﯽ اﻓﺰاﻳﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺁﻧﭽﻪ از ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻘﻞ ﺑﻪ ﻣﺎ رﺳﻴﺪﻩ‪،‬‬ ‫اﻋﺘﻤﺎد دارد‪:‬‬ ‫»اﻟﺴﺎﺑﻊ اﻻدﻟﻪ اﻟﺴﻤﻌﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﮑﺘﺎب و اﻟﺴﻨﺘﻪ و هﯽ اﮐﺜﺮ ﻣﻦ أن ﺗﺤﺼﯽ و ﻻ ﻣﺤﺬور ﻓﯽ اﻟﺘﻤﺴﮏ ﺑﺎﻻدﻟﻪ اﻟﺴﻤﻌﻴﻪ ﻓﯽ ﺑﺎب‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ و هﺬﻩ هﯽ اﻟﻤﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻨﺪﯼ‪«.۶‬‬ ‫ﺧﺮد ورزان ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺬﻳﺮش ﻧﺒﻮت و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺎص‪ ،‬ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ‪ :‬اﺛﺒﺎت وﺟﻮد‬ ‫ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻧﺒﻮت ﻋﺎﻣﻪ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻓﺮﺳﺘﺎدن رﺳﻮل ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪا‪ ،‬اﺛﺒﺎت اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫ﺳﺨﻨﺎن ﻳﺎ ﻣﺘﻨﯽ ﺧﺎص‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ و ﻏﻴﺮﻩ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺮاﺣﻞ ﻃﯽ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﻧﻘﻞ هﻴﭻ اﻋﺘﺒﺎرﯼ ﻧﺨﻮاهﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‬ ‫ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻞ دور روﺑﺮو ﺧﻮاهﻴﻢ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد و ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻧﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ دور ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻮاﺟﻪ ﺧﻮاهﻴﻢ‬ ‫ﺑﻮد‪.‬‬ ‫در هﻤﺎن اﺑﺘﺪاﯼ اﻣﺮ‪ ،‬ﮐﻞ ﺑﻨﺎ وﻳﺮان ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻨﻄﻘﻴﻮن ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﭘﺎﻳﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺗﻤﺎم ﺑﺮاهﻴﻦ‬ ‫اﺛﺒﺎت ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار‪ ،‬ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎنهﺎ ﺳﺖ‪ .‬ادﻋﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺗﻤﺎم ﺻﻔﺎت ﻧﻴﮑﻮﯼ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬در‬ ‫ﺣﺪ ﻣﻄﻠﻖ ﺁن‪ ،‬از ﺁن ﻣﻮﺟﻮدﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻳﮑﯽ از ﺻﻔﺎت اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﺁدﻣﻴﺎن‪،‬‬ ‫ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ او‪ :‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ در ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫اﻧﺴﺎنهﺎ را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﻮد ﺁﻓﺮﻳﺪ‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬ﺧﺪاﺑﺎوران‪ ،‬ﺧﺪا را ﺑﺮ ﺻﻮرت ﺧﻮﻳﺶ )اﻧﺴﺎن( ﻣﯽﺁﻓﺮﻳﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺧﺪا ﺑﻪ اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭘﺎﻳﻪﯼ هﻴﭻ ﺑﺮهﺎﻧﯽ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ .‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ ﻣﻔﺴﺮان ﻣﺤﮑﻢ ﺗﺮﻳﻦ‬ ‫ﻣﺤﮑﻤﺎت ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪا ﺷﺒﻴﻪ هﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻟﻄﻒ ﮐﺮدن‪ ،‬ﺻﻔﺘﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ و ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺧﺪا را ﺑﻪ‬ ‫ﺻﻔﺖ ﺧﻮب اﻧﺴﺎنهﺎ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬و ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺁن‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ وﻇﺎﻳﻔﯽ ﺧﺎص ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ژاﭘﻨﯽ هﺎ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ ﻟﻄﻒ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻋﻘﻠﯽ ﻣﯽداد ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺁن زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد‬ ‫را ﺳﺎﻣﺎن ﺑﺨﺸﻴﻢ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺎ هﻤﺎن ﻋﻘﻞ را دادﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺎ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ هﻤﺎن ﻋﻘﻞ دﻧﻴﺎﻳﯽ ﺧﻮب ﺑﺮاﯼ ﺧﻮدﻣﺎن درﺳﺖ‬ ‫ﮐﺮدﻩاﻳﻢ‪» .‬ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﻋﻘﻞ ﻣﺤﻮر« ﻣﺎ را ﺑﺎ »ﺟﻮاﻣﻊ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﺤﻮر« ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﮐﻨﻴﺪ‪ :‬ﮐﺪامﻳﮏ اﺧﻼﻗﯽ ﺗﺮ و ﺗﻮﺳﻌﻪ‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪﺗﺮ اﺳﺖ؟‬ ‫روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺷﻌﺮﯼ ﻣﺬهﺒﯽ اﺟﺎزﻩ ﻧﻤﯽدهﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﭼﻨﺎن ﭘﺮﺳﺶهﺎﻳﯽ روﺑﺮو ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬اﺷﻌﺮﻳﺖ ﺁن ﭼﻨﺎن ﺑﺮ اذهﺎن ﺷﻴﻌﻴﺎن‬ ‫ﺳﻴﻄﺮﻩ ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻋﻘﻠﯽ ﻣﺸﺮﺑﯽ ﭼﻮن ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ‪ ،‬اﺋﻤﻪﯼ ﺷﻴﻌﻴﺎن را ﺑﻪ ﻧﻮر و ﻋﻘﻞ ﺁدﻣﻴﺎن را‬ ‫ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬ﺑﺪون »ﻧﻮر اﻣﺎم«‪» ،‬ﭼﺸﻢ ﻋﻘﻞ« ﻗﺎدر ﺑﻪ دﻳﺪن ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺳﺨﻦ و ﻗﻮل اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم‪ ،‬ﻧﻮرﯼ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ دﻳﺪن ﭼﺸﻢ ﻋﻘﻞ را ﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬ ‫ﻧﺰاع اﺷﺎﻋﺮﻩ و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻪ درﺳﺘﯽ دﻧﺒﺎل ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ رﻳﺸﻪهﺎﯼ اﺧﺘﻼف ﺁراء را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺣﺘﻤﺎل دارد‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ راﻩ ﺑﺮون ﺷﻮﻳﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﻮد‪.٧‬‬

‫‪  ١٩٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -١‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع‬ ‫ﺑﺮاﯼ درﮎ ﻧﻈﺮ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن در ﺧﺼﻮص ﻋﻠﻢ اﺧﻼق‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ در ﻋﻠﻢ ﮐﻼم و ﻣﺴﺘﻘﻼت ﻋﻘﻠﻴﻪ در‬ ‫ﻋﻠﻢ اﺻﻮل ﻓﻘﻪ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد‪ .‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ‪ ،‬داراﯼ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ اﺳﺖ‪ .‬در ﺁﺛﺎر ﻗﺪﻣﺎ‪ ،‬ﺣﺪاﻗﻞ ﺳﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ذﮐﺮ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ در ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﮐﺎرهﺎ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﺎ ﻧﻴﮑﻮ و ﺣﺴﻦ اﺳﺖ و ﻳﺎ ﺑﺪ و ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ دارﻧﺪ‪ :‬از ﺟﻤﻠﻪ‪ :‬ﺷﯽء ﻳﺎ‬ ‫ﻓﻌﻞ ﻣﻼﺋﻢ و ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ و ﻏﻴﺮ ﻣﻼﺋﻢ‪ ،‬ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ‪ .‬و هﻤﭽﻨﻴﻦ ﻋﻤﻞ ﻳﺎ ﺷﯽء ﮐﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺣﺴﻦ و ﻋﻤﻞ‬ ‫ﻧﺎﻗﺺ‪ ،‬ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫و در اﻳﻦ ﺑﺤﺚ‪ ،‬اﻳﻦ دو ﻣﻌﻨﺎ ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺳﻮﻣﯽ ﻧﺰاع ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰ ﺷﺪﻩ و ﺁن اﻳﻦ ﮐﻪ ﻣﺮاد از ﻧﻴﮑﯽ اﻓﻌﺎل‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ ﺁن ﻋﻤﻠﯽ ﮐﻪ ﮐﻨﻨﺪﻩﯼ ﮐﺎر ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺁن ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﯽ ﻣﺬﻣﺖ ﻧﺪارد و ﻣﺮاد از ﺑﺪﯼ ﻋﻤﻞ ﻳﻌﻨﯽ ﺁن ﮐﻪ ﮐﻨﻨﺪﻩﯼ ﮐﺎر‬ ‫ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺁن ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﯽ ﻣﺬﻣﺖ دارد و ﺣﮑﻤﺎ ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺪﯼ در اﻓﻌﺎل و اﻋﻤﺎل ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩﯼ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﻋﻤﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻧﻈﺮﯼ‪«.٨‬‬ ‫در دو ﻣﻮرد اول و دوم‪ ،‬اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﯽاﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﺳﻮم‪ ،‬راﻩ ﺁﻧﺎن از ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺟﺪا ﺷﺪ‪ .‬ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ﻣﻮاﻗﻒ هﻢ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪» :‬ﺑﺎﻳﺪ اﺑﺘﺪا ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع را ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺑﺮ ﺳﻪ ﻣﻌﻨﺎ اﻃﻼق ﻣﯽﺷﻮد‪:‬‬ ‫ﻳﮏ ( ﮐﻤﺎل و ﻧﻘﺺ ﮐﻪ ﺑﺪون هﻴﭻ ﺧﻼﻓﯽ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺁن را درﮎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫دو( ﺳﺎزﮔﺎرﯼ ﺑﺎ هﺪف و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ ﺑﺎ ﺁن‪ ،‬ﮐﻪ ﮔﺎهﯽ از ﺁن ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﻣﻔﺴﺪﻩ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻪ اﻳﻦ هﻢ ﻧﻴﺰ ﻋﻘﻠﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ( ﺗﻌﻠﻖ ﻣﺪح و ﺛﻮاب ﻳﺎ ذم و ﻋﻘﺎب‪ ،‬ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع اﺳﺖ‪«.٩‬‬ ‫ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﯽ و اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺷﺮﻋﯽ ﺳﻮق داد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻳﺎ ﺧﻮﺑﯽ و‬ ‫ﺑﺪﯼ‪ ،‬ذاﺗﯽ اﻓﻌﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪» :‬اﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ ﺣﺴﻨﻪ اﻟﺸﺮع و اﻟﻘﺒﻴﺢ ﻣﺎ ﻗﺒﺤﻪ اﻟﺸﺮع‪ :‬ﺧﻮب ﺁن ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮع ﺁن را‬ ‫ﺧﻮب ﺑﺪاﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺪ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮع ﺁن را ﺑﺪ ﺑﺪاﻧﺪ‪ «.‬ﺑﻪ ﺗﻌﻴﺒﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ دو ﻣﺪﻋﺎ دارﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﯼ اول‪ :‬اﻓﻌﺎل ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺣﮑﻢ ﺷﺮع ‪ ،‬در ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ و ﻣﻘﺎم ﺛﺒﻮت‪ ،‬واﺟﺪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﯼ دوم‪ :‬ﻋﻘﻞ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺣﮑﻢ ﺷﺮع‪ ،‬در ﻣﻘﺎم اﺛﺒﺎت‪ ،‬ﻗﺎدر ﺑﻪ درﮎ و ﮐﺸﻒ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﻓﻌﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ دو ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬اﺷﺎﻋﺮﻩ را در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻗﺮار ﻣﯽداد‪ .‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻪ »ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ« و »ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ« اﻓﻌﺎل‬ ‫اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻨﺪ‪.١٠‬‬ ‫ﭼﻪ دﻻﻳﻞ ﻳﺎ ﻋﻠﻠﯽ ﻣﻮﺟﺐ ﭼﻨﻴﻦ اﺧﺘﻼف ﺁراﻳﯽ ﺷﺪ؟ ﻣﺤﻘﻖ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ در ﺧﺼﻮص دﻻﻳﻞ اﻧﮑﺎر ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ و ذاﺗﯽ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ اﺷﺎﻋﺮﻩ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪» :‬ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﻳﺶ اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﻪ اﻧﮑﺎر ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ ﻣﻄﻠﻘًﺎ )هﻢ در اﻓﻌﺎل ﺧﺪا و هﻢ در اﻓﻌﺎل‬ ‫اﻧﺴﺎن( اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﻴﺪﻩﯼ ﺁﻧﻬﺎ درﺑﺎرﻩﯼ اﻓﻌﺎل ﺧﺪا اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻧﭽﻪ از او ﺻﺎدر ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺠﺎ و زﻳﺒﺎﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا او‬ ‫ﻣﺎﻟﮏ و اﺧﺘﻴﺎردار هﻤﻪﯼ ﻣﻮﺟﻮدات و از ﺟﻤﻠﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ﮔﻨﺎهﮑﺎر را ﭘﺎداش‪ ،‬و ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮدار و ﺻﺎﻟﺢ را‬ ‫ﮐﻴﻔﺮ دهﺪ‪ ،‬ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻓﻌﻞ ﻗﺒﻴﺢ ﻧﻤﯽﮔﺮدد‪ .‬زﻳﺮا او در ﻣﻤﻠﮑﺖ ﺧﻮد ﺗﺼﺮف ﮐﺮدﻩ و ﮐﺴﯽ را ﻧﻤﯽرﺳﺪ ﮐﻪ از او ﺑﺎزﺧﻮاﺳﺖ‬ ‫ﮐﻨﺪ و درﺑﺎرﻩﯼ اﻓﻌﺎل او اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ ﻧﻤﺎﻳﺪ )ﻻﻳﺴﺌﻞ و ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ و هﻢ ﻳﺴﺄﻟﻮن(‪.‬‬ ‫و در ﻣﻮرد اﻓﻌﺎل اﻧﺴﺎن هﻢ ﻋﻘﻴﺪﻩﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن در اﻓﻌﺎل ﺧﻮد ﻣﺠﺒﻮر اﺳﺖ و ﺑﺪﻳﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﺎرهﺎﻳﯽ ﮐﻪ‬ ‫از روﯼ اﺟﺒﺎر و اﺿﻄﺮار‪ ،‬از اﻧﺴﺎن ﺳﺮ ﻣﯽزﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻧﻤﯽﮔﺮدد‪] .‬ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ[ ﻏﻨﺎء ﻣﻄﻠﻖ‬ ‫و ﻋﻠﻢ ﺧﺪاوﻧﺪﯼ ﻣﺎﻧﻊ از ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ اﻓﻌﺎﻟﯽ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺻﺎدر ﺷﻮد ﮐﻪ ﺟﻬﺎت ﻧﻘﺺ و ﺷﺮ ﺁن ﺑﺮ ﺟﻬﺎت ﮐﻤﺎل و ﺧﻴﺮش‬ ‫ﻏﺎﻟﺐ ﺑﺎﺷﺪ و از ﻃﺮﻓﯽ در ﮔﺬﺷﺘﻪ داﻧﺴﺘﻴﻢ ﮐﻪ وﺟﻮب ﻓﻌﻞ در ﻣﻘﺎم ﻋﻤﻞ ﺑﺎ اﺧﺘﻴﺎر و ارادﻩﯼ اﻧﺴﺎن ﻣﻨﺎﻓﺎت ﻧﺪارد‪«.١١‬‬

‫‪  ١٩٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫در ﮔﺎم اول‪ ،‬ﺑﻪ اﺟﻤﺎل در ﺧﺼﻮص ﺁراﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ درﺑﺎرﻩﯼ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﮐﻼم‪ ،‬در واﻗﻊ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﺧﻮاهﻴﻢ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﺳﭙﺲ‬ ‫دو دﻟﻴﻞ ﻳﺎ ﻋﻠﺘﯽ‪ ،‬ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﻣﺤﻘﻖ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬اﺷﺎﻋﺮﻩ را ﺑﻪ اﻧﮑﺎر ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ و ﻋﻘﻠﯽ وادار ﮐﺮد‪ ،‬را دﻧﺒﺎل‬ ‫ﺧﻮاهﻴﻢ ﮐﺮد ﺗﺎ ﻧﻘﺶ ﺁﻧﻬﺎ در اﺧﺘﻼف ﺁراء روﺷﻦ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫‪ -٢‬ﻋﻘﻞ ﺳﺘﻴﺰﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﻗﺪرت ﺳﻴﺎﺳﯽ در ﺳﺮﮐﻮب و ﺑﻪ ﺣﺎﺷﻴﻪ راﻧﺪن ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻧﻘﺶ اﺳﺎﺳﯽ‬ ‫داﺷﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﺎ ﺳﻪ ﻏﻮل اﻧﺪﻳﺸﻪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻏﺰاﻟﯽ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ۵٠۵‬هﺠﺮﯼ( و ﻓﺨﺮ رازﯼ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ۶٠۶‬هﺠﺮﯼ( و‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﺁن ﭼﻨﺎن ﺿﺮﺑﻪاﯼ ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ وارد ﺁوردﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ دﻳﮕﺮ هﻴﭽﮕﺎﻩ »ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺷﺮع« در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم‬ ‫ﮐﻤﺮ راﺳﺖ ﻧﮑﺮد‪.‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﺎ ﮐﺘﺎب ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ‪ ،‬ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺷﺮﺣﯽ ﺑﺮ اﻻﺷﺎرات و اﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت‪ ،‬و ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺑﺎ ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬ﻓﺎﺗﺤﻪﯼ ﻋﻘﻞ‬ ‫اﺳﺘﺪﻻلﮔﺮ را ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ در ﻗﻠﻤﺮو ﺗﻔﮑﺮ‪ ،‬از ﺑﺰرﮔﺎن ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ در ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ و ﻓﺨﺮرازﯼ در ﮐﺘﺎب‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﺸﺮﻗﻴﻪ ﻧﺸﺎن دادﻩ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺁﺷﻨﺎﻳﯽ دارﻧﺪ‪ .‬ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﻓﺼﻞ ﭼﻬﺎرم ﻣﻨﻈﻮﻣﻪﯼ‬ ‫ﻓﺎرﺳﯽاش‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ ﺁﻣﻴﺰﯼ ﺑﻪ داﻧﺶ و اﺣﺎﻃﻪﯼ ﻋﻠﻤﯽﺧﻮد اﺷﺎرﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻣﻨﻢ ﮐﻪ ﺗﺎ ز ارﺳﻄﻮ ﺟﻬﺎن ﺷﺪﻩ ﺳﺖ ﺗﻬﯽ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﻧﺒﺮدﻩ ﺑﺠﺰ ﻣﻦ از او ﺳﺒﺎق و رهﺎن‬ ‫ﻣﺼﻨﻔﺎت ﻣﺮا ﺑﻮﻋﻠﯽ ﺳﺠﻮد ﮐﻨﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻦ هﺬﻳﺎن ﮔﺸﺖ ﺣﮑﻤﺖ ﻳﻮﻧﺎن‬ ‫اﮔﺮ ز ﻋﻠﻢ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﺮا ﺳﻮال ﮐﻨﯽ‬ ‫ﻣﻨﻢ ﻣﺒﻴﻦ ﻋﻠﻢ ﻣﺤﻤﺪ و ﻧﻌﻤﺎن‬ ‫ﺑﻪ وﻗﺖ ﻋﻠﻢ ﺟﺪل ﮐﻮﻩ ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﻧﺎﭼﻴﺰ‬ ‫ﺑﻪ وﻗﺖ ﻋﻠﻢ ﺧﻄﺎﺑﺖ هﺰار ﭼﻮن ﺳﺤﻴﺎن‬ ‫اﮔﺮ ز ﻋﻠﻢ ﮐﻼم و اﺻﻮل ﺑﺤﺚ ﮐﻨﯽ‬ ‫ﻣﻨﻢ ﻣﻘﺮر اﺣﻮال و ﺷﺎرع ادﻳﺎن‬ ‫ﺗﻮ ﺧﻮد از اﻳﻦ هﻤﻪ اﻧﻮاع ﻓﻀﻞ هﻴﭻ ﻣﮕﻴﺮ‬ ‫ﻧﻪ ﻣﻦ ﮔﺰﻳﺪﻩﯼ ﻋﻘﻞ ﺗﻮ ﮔﺸﺘﻢ از ﻗﺮﺁن؟‬ ‫ﭼﻮ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﯼ ﺑﺎزم ذﻟﻴﻞ و ﺧﻮار ﻣﮑﻦ‬ ‫ﭼﻮ ﺧﻮاﻧﺪﻳﻢ ﺑﻪ ﻋﺰﻳﺰﯼ ز ﭘﻴﺶ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﺮان‪.١٢‬‬ ‫اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬در ﻳﮑﯽ از رﺳﺎﺋﻞ ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺷﺒﻬﺎت ﻓﻼﺳﻔﻪ را اﺑﻄﺎل ﮐﺮدﻩ و از ﻋﻘﻴﺪﻩﯼ اهﻞ‬ ‫ﺳﻨﺖ و ﺟﻤﺎﻋﺖ دﻓﺎع ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»در اﺣﻮل ﻓﻼﺳﻔﻪ‪ :‬ﻣﺬهﺐ اﻳﺸﺎن ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻮدﻩ و ﻋﻠﺖ ﻣﻮﺛﺮ ﺑﺎﻻﻳﺠﺎب اﺳﺖ ﻧﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر و ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ‬ ‫ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻋﻠﻢ ﺧﺪا را ﻣﻨﮑﺮﻧﺪ و ﺑﻪ ﺣﺸﺮ اﺟﺴﺎد ﺑﺎور ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ اﻳﺸﺎن ارﺳﻄﺎﻃﺎﻟﻴﺲ اﺳﺖ و او را ﮐﺘﺎبهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎر‬ ‫ﺑﻮد و هﻴﭻﮐﺲ در ﻧﻘﻞ ﮔﻔﺘﺎر او و ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﮐﺘﺎبهﺎﯼ وﯼ ﺑﻬﺘﺮ از ﺑﻮﻋﻠﯽ ﺳﻴﻨﺎ ﺷﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ...‬ﻣﺎ ﻧﻴﺰ در ﺁﻏﺎز ﮐﺎر‬ ‫و اوان اﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﮐﻼم اﺷﺘﻴﺎق ﻓﺮاوان ﺑﻪ دﻳﺪن ﮐﺘﺐ اﻳﺸﺎن داﺷﺘﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺪﺗﯽ از ﻋﻤﺮ را ﺑﺪان ﺻﺮف ﮐﺮدﻳﻢ‪.‬‬

‫‪  ١٩۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻓﻀﻞ و ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺣﻖ ﻣﺎ را ﺑﺮ ﺁن داﺷﺖ ﮐﺘﺎبهﺎﻳﯽ ﺗﺼﻨﻴﻒ ﮐﻨﻴﻢ ﮐﻪ ﻣﺘﻀﻤﻦ رد ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﮐﺘﺎب ﻧﻬﺎﻳﻪ اﻟﻌﻘﻮل و‬ ‫ﮐﺘﺎب اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﺸﺮﻗﻴﻪ و ﮐﺘﺎب اﻟﻤﻠﺨﺺ و ﮐﺘﺎب ﺷﺮح اﺷﺎرات و ﮐﺘﺎب ﺟﻮاب اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻨﺠﺎرﻳﻪ و ﮐﺘﺎب اﻟﺒﻴﺎن و‬ ‫اﻟﺒﺮهﺎن و ﮐﺘﺎب اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﻤﺎدﻳﻪ ﻓﯽ اﻟﻤﻄﺎﻟﺐ اﻟﻤﻌﺎدﻳﻪ‪.‬‬ ‫هﻤﻪﯼ اﻳﻦ ﮐﺘﺎبهﺎ در ﺑﻴﺎن اﺻﻮل دﻳﻦ و ﺷﺮح اﺑﻄﺎل ﺷﺒﻬﺎت ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ دوﺳﺖ و دﺷﻤﻦ اﻋﺘﺮاف دارﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫هﻴﭻﮐﺲ از ﻣﺘﻘﺪﻣﺎن و ﻣﺘﺎﺧﺮان ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦ ﮐﺘﺐ ﺗﺼﻨﻴﻒ ﻧﮑﺮدﻩاﻧﺪ و اﻣﺎ ﺗﺄﻟﻴﻔﺎت دﻳﮕﺮ ﺧﻮد را ﮐﻪ در دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻮم ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻳﻢ‬ ‫در اﻳﻨﺠﺎ ﻳﺎد ﻧﮑﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ هﻤﻪ ﺑﺴﺎ دﺷﻤﻨﺎن و ﺣﺎﺳﺪان ﮐﻪ ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ زﺑﺎن ﺑﻪ دﺷﻨﺎم و ﻃﻨﺰ ﺑﺮ ﻣﺎ دراز دارﻧﺪ و در دﻳﻦ و‬ ‫اﻳﻤﺎن ﻣﻦ ﻃﻌﻦ ﻣﯽزﻧﻨﺪ و ﻣﺎ را ﺑﺮ ﻣﺬهﺐ اهﻞ ﺳﻨﺖ و ﺟﻤﺎﻋﺖ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺁﻧﮑﻪ ﮐﻮﺷﺶهﺎﯼ ﻓﺮاوان و ﺳﻌﯽ ﺑﯽ ﭘﺎﻳﺎن ﻣﺎ‬ ‫را در ﻳﺎرﯼ ﻋﻘﻴﺪت ﻣﺮدم ﺳﻨﺖ و ﺟﻤﺎﻋﺖ دﻳﺪﻩ و داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬داﻧﺎﻳﺎن ﻗﻮم ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺬهﺐ ﻣﻦ و ﭘﻴﺸﻴﻨﻴﺎن ﻣﻦ‬ ‫ﺟﺰ ﻣﺬهﺐ ﺳﻨﻴﺎن و اهﻞ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﮐﻨﻮن ﮔﺮوﻩ ﺷﺎﮔﺮدان ﻣﻦ و ﺷﺎﮔﺮدان ﭘﺪرم در اﻃﺮاف ﮔﻴﺘﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺮوﻳﺞ دﻳﻦ ﺣﻖ و ﺁﻳﻴﻦ رﺳﺘﮕﺎرﯼ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺪﻋﺖهﺎ‬ ‫را ﺑﺎﻃﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻃﻌﻨﻪﯼ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺷﮕﻔﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا دﺷﻤﻨﺎن ﻣﻦاﻧﺪ و ﺑﺮ ﻣﻦ ﺣﺴﺪ ﺑﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬ﺗﻌﺠﺐ از دوﺳﺘﺎن ﻣﺸﻔﻖ و‬ ‫ﻳﺎران ﻣﺘﻔﻖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ دم ﻓﺮو ﺑﺴﺘﻪ و در ﮐﻨﺞ ﺧﻤﻮﺷﯽ ﻧﺸﺴﺘﻪ‪ .‬ﺑﺎرﯼ در ﻣﻘﺎم ﻳﺎرﯼ ﻧﺒﻮدﻩ‪ ،‬رﻓﺘﺎر دﺷﻤﻨﺎن ﻣﺮا دﻳﺪﻩ‬ ‫و وﻇﻴﻔﻪﯼ ﺧﻮد را در دوﺳﺘﯽ اﻧﺠﺎم ﻧﺪادﻩاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﮐﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻧﺪاﻧﺪ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺟﻬﺎن اﺣﺘﻴﺎج و ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪﯼ اﺳﺖ‪ .‬دﺳﺘﯽ ﺑﻪ دوﺳﺘﯽ دراز ﮐﻨﻨﺪ و ﻗﺪﻣﯽ ﺑﻪ ﺣﻤﺎﻳﺖ و ﻣﺴﺎﻋﺪت‬ ‫ﮐﺴﯽ ﺑﺮدارﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﯽ ﻧﻴﺎزﯼ اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻦ ﻋﻤﺮان)ع( ﺑﺎ ﺁن ﻳﺪ ﺑﻴﻀﺎ و اژدهﺎ ﮐﺮدن ﻋﺼﺎ‬ ‫از ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺴﺄﻟﺖ ﻧﮑﺮدﯼ و ﻧﮕﻔﺘﯽ ﮐﻪ ارﺳﻠﻪ ﻣﻌﯽ ردءا ﻳﺼﺪﻗﻨﯽ )ﻗﺼﺺ‪ (٣۴ ،‬از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺧﻮد و ﺷﻤﺎ را‬ ‫ﺧﻮاهﺎﻧﻢ‪ .‬اﻣﻴﺪوارم ﺑﻪ ﻟﻄﻒ و ﮐﺮم ﺑﯽ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺧﻮد ﻣﺎ را در دﻳﻨﺎ و ﺁﺧﺮت از ﻋﻮاﻣﻞ و ﻣﻮﺟﺒﺎت ﮐﻴﻔﺮ ﻣﺼﻮن ﺑﺪارد‪«.١٣‬‬ ‫ﺗﮑﻔﻴﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻘﻬﺎ‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﺗﺤﺼﻴﻞ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ را در دوراﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﻈﺎم ﺁﻣﻮزش هﻤﮕﺎﻧﯽ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ‬ ‫اﻓﺮاد اﻧﮕﺸﺖ ﺷﻤﺎرﯼ ﮐﻪ ﺳﻠﻮﮎ ﻋﻘﻠﯽ‪ -‬ﻓﻠﺴﻔﯽ را دﻧﺒﺎل ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر دﺷﻮار ﻣﯽﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ در ﭘﺎﻳﺎن ﺗﻬﺎﻓﺖ‬ ‫اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ‪ ،‬در ﺳﻪ ﻣﻮرد )اﻧﮑﺎر ﺣﺸﺮ اﺟﺴﺎد در ﻋﺎﻟﻢ ﺁﺧﺮت‪ ،‬اﻧﮑﺎر ﻋﻠﻢ ﺣﻖ ﺗﺒﺎرﮎ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت و ﺗﻔﺼﻴﻞ‬ ‫ﺣﻮادث‪ ،‬ﻗﻮل ﺑﻪ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﻮدن ﻋﺎﻟﻢ و اﻳﻨﮑﻪ ﺗﻘﺪم ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﻘﺪم رﺗﺒﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻘﺪم ﻋﻠﺖ ﺑﺮ ﻣﻌﻠﻮل(‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺗﮑﻔﻴﺮ‬ ‫ﻓﻼﺳﻔﻪ را ﺻﺎدر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.١۴‬‬ ‫ﭘﺲ از ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬راﻩ او ﺗﻮﺳﻂ اﻓﺮاد دﻳﮕﺮﯼ دﻧﺒﺎل ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﮐﺘﺎب ﻣﺼﺎرﻋﻪ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ‪،‬‬ ‫ﭘﻴﮑﺎر ﺑﺎ ﻓﻼﺳﻔﻪ را اداﻣﻪ داد‪ .‬در دورﻩ ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺘﻮر ﺳﻠﻄﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺎﺗﺢ ﺧﻮاﺟﻪ زادﻩ و ﻋﻼء اﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ‬ ‫ﻣﺄﻣﻮر داورﯼ در ﺧﺼﻮص ﮐﺘﺎب ﻏﺰاﻟﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﺁن دو‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﻮﺷﺘﻦ دو ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﻏﺰاﻟﯽ را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬و ﻓﻼﺳﻔﻪ را ﻣﻮرد‬ ‫ﺗﻬﺎﺟﻢ ﻗﺮار دادﻧﺪ‪ .‬ﻧﺎم ﮐﺘﺎب ﻋﻼء اﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ اﻟﺬﺧﺮ ﻳﺎ اﻟﺬﺧﻴﺮﻩ ﻓﯽ اﻟﻤﺤﺎﮐﻤﻪ ﺑﻴﻦ اﻟﻐﺰاﻟﯽ و اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ‬ ‫ﺑﻮد‪ .‬ﮐﺘﺎب ﻣﺼﻠﺢ اﻟﺪﻳﻦ ﺧﻮاﺟﻪ زادﻩ هﻢ ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ ﻧﺎم داﺷﺖ‪ .‬ﺳﻠﻄﺎن ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻧﻮﺷﺘﻦ اﻳﻦ دو ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﭘﻮل‬ ‫هﻨﮕﻔﺘﯽ ﺑﻪ ﺁن دو اهﺪا ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﻓﺮزاﻧﻪاﯼ ﭼﻮن ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﻋﻠﻢ ﺑﻨﺎﯼ ﺁﺧﻮر ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺧﺮدﻩ ﮐﺎرﯼهﺎﯼ ﻋﻠﻢ هﻨﺪﺳﻪ‬ ‫ﻳﺎ ﻧﺠﻮم و ﻋﻠﻢ ﻃﺐ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‬ ‫اﻳﻦ هﻤﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻨﺎﯼ ﺁﺧﺮﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻋﻤﺎد ﺑﻮد ﮔﺎو و اﺷﺘﺮﺳﺖ‬ ‫او ز ﺣﻴﻮاﻧﻬﺎ ﻓﺰون ﺗﺮ ﺟﺎن ﮐﻨﺪ‬ ‫در ﺟﻬﺎن ﺑﺎرﻳﮏ ﮐﺎرﯼهﺎ ﮐﻨﺪ‬

‫‪  ١٩۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪ ١۵١٢‬و ‪ ١۵١۵‬و ‪(١۵١٧‬‬ ‫ﺻﺪ هﺰاران ﻓﻀﻞ داﻧﺪ از ﻋﻠﻮم‬ ‫ﺟﺎن ﺧﻮد را ﻣﯽ ﻧﺪاﻧﺪ ﺁن ﻇﻠﻮم‬ ‫داﻧﺪ او ﺧﺎﺻﻴﺖ هﺮ ﺟﻮهﺮﯼ‬ ‫در ﺑﻴﺎن ﺟﻮهﺮ ﺧﻮد ﭼﻮن ﺧﺮﯼ‬ ‫ﮐﻪ هﻤﯽداﻧﻢ ﻳﺠﻮز و ﻻﻳﺠﻮز‬ ‫ﺧﻮد ﻧﺪاﻧﯽ ﺗﻮ ﻳﺠﻮزﯼ ﻳﺎ ﻋﺠﻮز‬ ‫ﻗﻴﻤﺖ هﺮ ﮐﺎﻟﻪ ﻣﯽداﻧﯽ ﮐﻪ ﭼﻴﺴﺖ‬ ‫ﻗﻴﻤﺖ ﺧﻮد را ﻧﺪاﻧﯽ اﺣﻤﻘﻴﺴﺖ‬ ‫ﺟﺎن ﺟﻤﻠﻪ ﻋﻠﻢهﺎ اﻳﻨﺴﺖ اﻳﻦ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺪاﻧﯽ ﻣﻦ ﮐﻴﻢ در ﻳﻮم دﻳﻦ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺳﻮم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٢۶۴٨ -٢۶۵۴‬‬ ‫‪ -٣‬ﺗﺮﺟﻴﺢ اﺑﻠﻬﯽ ﺑﺮ زﻳﺮﮐﯽهﺎﯼ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﻪ‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﺮ ﻋﻘﻞ در ﻟﺒﺎس دﻓﺎع از ﺷﺮع و ﻋﺮﻓﺎن و ﺷﻬﻮد‪،‬اﻣﮑﺎن رﺷﺪ و ﺑﺴﻂ ﺗﻔﮑﺮ ﻋﻘﻠﯽ را ﻣﺴﺪود ﮐﺮد‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ و ﻣﻮﻟﻮﯼ‪،‬‬ ‫ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺣﺪﻳﺜﯽ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ‪ ،‬ﻣﺮوج اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ »ﺑﻴﺸﺘﺮ اهﻞ ﺑﻬﺸﺖ اﺑﻠﻬﺎناﻧﺪ‪ «.١۵‬ﺁﻧﻬﺎ اﺑﻠﻬﯽ را‬ ‫ﺑﺮ زﻳﺮﮐﯽ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﻪ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﯽدادﻧﺪ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺮاﯼ ﭘﻴﺮوان ﺷﺮاﻳﻊ زﻳﺎن ﺁور و ﺁﻟﻮدﻩ ﺑﻪ ﺑﺪﻋﺖ و ﮐﻔﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﺷﺄﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺎﺳﺒﺎﻧﯽ از اﻳﻤﺎن ﻣﻮﻣﻨﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ دزدان و ﺑﺪﻋﺖ ﮔﺮان و ﺷﺒﻬﻪ ﭘﺮاﮐﻨﺎن‬ ‫ﺑﻮد‪.‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻋﻠﻢ ﮐﻼم را از »داروﻳﯽ ﺧﻄﺮﻧﺎﮎ«‪ ،‬ﻳﺎ »ﻓﺎﺳﺪﯼ ﺑﺮاﯼ دﻓﻊ ﻓﺎﺳﺪ دﻳﮕﺮ« ﺑﺮﺗﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ‬ ‫ﻣﺪﻋﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺑﺮاﯼ زﻣﻴﻦ زدن ﺧﺼﻢ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﻮاع ﺣﻴﻠﻪ‪ ،‬ﺗﺰوﻳﺮ‪ ،‬ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ و ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ دﺳﺖ ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ و ﺑﺪﻳﻦ‬ ‫ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺣﺴﺪ‪ ،‬ﮐﺒﺮ‪ ،‬ﺧﻮدﺳﺘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻧﻔﺎق‪ ،‬ﺳﺮ ﮐﺸﯽ از ﺣﻖ‪ ،‬ﺗﻔﺎﺧﺮ‪ ،‬ﻏﻀﺐ‪ ،‬ﻃﻤﻊ‪ ،‬رﻳﺎﺳﺖ ﻃﻠﺒﯽ و دﻩهﺎ ﻣﺮض‬ ‫دﻳﮕﺮ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬وﯼ در اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﮔﺎﻩ ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ ﮐﻪ ﻓﺎﻳﺪﻩﯼ ﻋﻠﻢ ﮐﻼم ﮐﺸﻒ ﺣﻘﺎﻳﻖ و ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺎهﻴﺎت اﺷﻴﺎء اﺳﺖ‪ ،‬هﻴﻬﺎت! ﻋﻠﻢ ﮐﻼم ﺑﻪ هﻴﭻ رو ﮐﺴﯽ را‬ ‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﺼﺪ ﺷﺮﻳﻒ ﻧﻤﯽ رﺳﺎﻧﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺣﻴﺮت ﺁوردن و ﮔﻤﺮاﻩ ﮐﺮدﻧﺶ ﺑﻴﺸﺘﺮ از راﻩ ﻧﻤﻮدﻧﺶ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را اﮔﺮ‬ ‫از ﻣﺤﺪﺛﯽ ﻳﺎ ﺷﺨﺺ ﻗﺸﺮﯼ ﺑﺸﻨﻮﯼ ﺷﺎﻳﺪ ﮔﻤﺎن ﺑﺮﯼ ﮐﻪ ﺑﺮ وﻓﻖ ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ »ﻣﺮدم دﺷﻤﻦ ﺁﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ« ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺗﻮ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ را اﻳﻨﮏ از ﮐﺴﯽ ﺑﺸﻨﻮ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﮐﻼم را ﺁزﻣﻮدﻩ و ﺳﭙﺲ ﺑﺎ ﺁن دﺷﻤﻦ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ‬ ‫درﺟﻪﯼ ﻣﺘﮑﻠﻤﯽ رﺳﻴﺪﻩ و از ﺁن هﻢ ﮔﺬﺷﺘﻪ و در ﻋﻠﻮم دﻳﮕﺮﯼ هﻢ ﮐﻪ ﺑﺎ ﮐﻼم ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ دارد ﺗﻌﻤﻖ ورزﻳﺪﻩ و ﺑﺮ او ﻣﺤﻘﻖ‬ ‫ﻻ اﻳﻦ ﻧﺎدر‬ ‫ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ از اﻳﻦ راﻩ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻖ رﺳﻴﺪ‪ .‬ﺑﻠﯽ ﻋﻠﻢ ﮐﻼم ﺧﺎﻟﯽ از ﮐﺸﻒ و اﻳﻀﺎﺣﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ او ً‬ ‫اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﻴًﺎ در اﻣﻮر واﺿﺤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺪون ﺗﻌﻤﻖ در ﻋﻠﻢ ﮐﻼم هﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺁﻳﺪ‪«.١۶‬‬ ‫»و ﮔﺎﻩ در ﺣﺎل ﺳﮑﺮات ﻣﻮت ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺑﺮ وﯼ ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽﺷﻮد‪ ...‬و زهﺪ و ﺻﻼح ﺑﺮاﯼ دﻓﻊ اﻳﻦ ﺧﻄﺮ ﮐﺎﻓﯽ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻘﻂ اﻋﺘﻘﺎدات ﺣﻘﻪ‪ ،‬ﺁدﻣﯽ را از ﺁن ﻣﯽ رهﺎﻧﺪ‪ ،‬و اﺑﻠﻬﺎن ﻳﻌﻨﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻳﻤﺎن ﻣﺠﻤﻠﯽ ﺑﻪ ﺧﺪا و رﺳﻮل و‬ ‫روز ﺁﺧﺮ دارﻧﺪ و از اﻳﻦ ﺧﻄﺮ ﺑﻪ دورﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻋﺮاب و روﺳﺘﺎﻧﺸﻴﻨﺎن و ﻋﺎﻣﻴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﺑﺤﺚ و ﻧﻈﺮ ﺧﻮض ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ و‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﮐﻼم ﻧﻤﯽﭘﺮدازﻧﺪ و ﺑﻪ اﻗﺎوﻳﻞ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﮔﻮش ﻧﻤﯽدهﻨﺪ‪.‬‬

‫‪  ١٩۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫و ﺑﺮاﯼ هﻤﻴﻦ‪ ،‬رﺳﻮل ﺧﺪا ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ اهﻞ ﺑﻬﺸﺖ اﺑﻠﻬﺎﻧﻨﺪ‪ ...‬ﺑﺪان‪ ،‬هﺮ ﮐﺲ اﻳﻤﺎن ﺳﺎدﻩ ﺑﻪ ﺧﺪا و رﺳﻮل و ﻣﮑﺘﺐ‬ ‫اﻟﻬﯽ را ﺗﺮﮎ ﮔﻮﻳﺪ و در ﺑﺤﺚهﺎﯼ ﮐﻼﻣﯽ ﻏﻮﻃﻪ ور ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﭼﻨﺎن ﺧﻄﺮﯼ روﺑﺮوﺳﺖ و ﭼﻮن ﮐﺸﺘﯽ ﺷﮑﺴﺘﻪ اﯼ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ اﻣﻮاج ﻣﺘﻼﻃﻢ او ﺑﻪ ﺑﺎزﯼ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﻧﺎدرًا ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﺎﺣﻞ اﻓﺘﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﻄﺮ هﻼﮎ ﺑﺮاﯼ او ﺑﺴﯽ ﺑﻴﺸﺘﺮ از ﻧﺠﺎت‬ ‫ﻻ از ﺑﺎﺣﺜﺎن و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﻀﺎﻋﺖ ﻣﺰاﺟﺎت ﻋﻘﻞ ﺧﻮﻳﺶ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬و هﺮ ﮐﺲ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﯼ ﺧﻮد را ﺗﻘﻠﻴﺪًا ﻳﺎ اﺳﺘﺪﻻ ً‬ ‫ﺗﮑﻴﻪ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ ،‬از دو ﺣﺎل ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ‪:‬‬ ‫ﻳﺎ هﻨﻮز اﺳﻴﺮ ﺷﮏ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻤﺎﻧﺶ وﻳﺮان اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺁن ادﻟﻪ و اﻳﻤﺎن ﻣﻄﻤﺌﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎز هﻢ ﻏﺮﻩ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﻧﺎﻗﺺ و‬ ‫اﻳﻤﻦ از ﻣﮑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﮑﻪ از ﻣﺮزهﺎﯼ ﻋﻘﻞ ﺑﻴﺮون رود و ﺑﻪ ﻧﻮر ﻣﮑﺎﺷﻔﻪ ﮐﻪ در ﻋﺎﻟﻢ وﻻﻳﺖ و ﻧﺒﻮت ﻣﯽ‬ ‫ﺗﺎﺑﺪ ﺑﭙﻴﻮﻧﺪد‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﭘﻴﻮﺳﺘﻦ ﺑﻪ ﺁﺳﺎﻧﯽ دﺳﺖ ﻧﻤﯽدهﺪ و ﭼﻨﺎن رهﺮو از ﻋﻘﻞ رﺳﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻮر ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ اﯼ از ﮔﻮﮔﺮد ﺳﺮخ ﻧﺎب‬ ‫ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﻓﻘﻂ ﻋﻮام ﺑﯽ ﺧﺒﺮ و اﺑﻠﻪاﻧﺪ ﮐﻪ از اﻳﻦ ﺧﻄﺮ ﻣﯽرهﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از ﺗﺮس ﻋﺬاب اﻟﻬﯽ ﺑﻪ ﻃﺎﻋﺖ ﺣﻖ‬ ‫ﻣﺸﻐﻮﻟﻨﺪ و ﮔﺮد ﺁن ﻓﻀﻮل و زواﻳﺪ ﻧﻤﯽﮔﺮدﻧﺪ‪«.١٧‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ هﻢ هﻤﻴﻦ ﺁراء را ﺗﺌﻮرﻳﺰﻩ و ﺑﺴﻂ دادﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺟﺰ ﺑﻪ ﻣﺼﻨﻮﻋﯽ ﻧﺪﻳﺪﯼ ﺻﺎﻧﻌﯽ‬ ‫ﺑﺮ ﻗﻴﺎس اﻗﺘﺮاﻧﯽ ﻗﺎﻧﻌﯽ‬ ‫ﻣﯽ ﻓﺰاﻳﺪ در وﺳﺎﻳﻂ ﻓﻠﺴﻔﯽ‬ ‫از دﻻﺋﻞ‪ ،‬ﺑﺎز ﺑﺮﻋﮑﺴﺶ ﺻﻔﯽ‬ ‫اﻳﻦ ﮔﺮﻳﺰد از دﻟﻴﻞ و از ﺣﺠﺎب‬ ‫از ﭘﯽ ﻣﺪﻟﻮل ﺳﺮ ﺑﺮدﻩ ﺑﻪ ﺟﻴﺐ‬ ‫ﮔﺮ دﺧﺎن او را دﻟﻴﻞ ﺁﺗﺶ اﺳﺖ‬ ‫ﺑﯽ دﺧﺎن ﻣﺎ را در ﺁن ﺁﺗﺶ ﺧﻮش اﺳﺖ‬ ‫ﺧﺎﺻﻪ اﻳﻦ ﺁﺗﺶ ﻣﻪ از ﻗﺮب وﻻ‬ ‫از دﺧﺎن ﻧﺰدﻳﮏ ﺗﺮ ﺁﻣﺪ ﺑﻪ ﻣﺎ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(۵۶٨ – ۵٧٢‬‬ ‫ﺁﻧﭻ ﺣﻘﺴﺖ اﻗﺮب از ﺣﺒﻞ اﻟﻮرﻳﺪ‬ ‫ﺗﻮ ﻓﮑﻨﺪﻩ ﺗﻴﺮ ﻓﮑﺮت را ﺑﻌﻴﺪ‬ ‫اﯼ ﮐﻤﺎن و ﺗﻴﺮهﺎ ﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﻪ‬ ‫ﺻﻴﺪ ﻧﺰدﻳﮏ و ﺗﻮ دور اﻧﺪاﺧﺘﻪ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺧﻮد را از اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﮑﺸﺖ‬ ‫ﮔﻮ ﺑﺪو ﮐﻮ را ﺳﻮﯼ ﮔﻨﺞ اﺳﺖ ﭘﺸﺖ‬ ‫ﮔﻮ ﺑﺪو ﭼﻨﺪاﻧﮏ اﻓﺰون ﻣﯽ دود‬ ‫از ﻣﺮاد دل ﺟﺪاﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد‬

‫‪  ١٩٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺟﺎهﺪوا ﻓﻴﻨﺎ ﺑﮕﻔﺖ ﺁن ﺷﻬﺮﻳﺎر‬ ‫ﺟﺎهﺪوا ﻋﻨﺎ ﻧﮕﻔﺖ اﯼ ﺑﯽ ﻗﺮار‬ ‫ﻧﻪ ﭼﻮ ﮐﻨﻌﺎن ﮐﻮ ز ﮐﺒﺮ و ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺖ‬ ‫از ﮐﻪ ﻋﺎﺻﻢ ﺳﻔﻴﻨﻪ ﻓﻮز ﺳﺎﺧﺖ‬ ‫ﻋﻠﻢ ﺗﻴﺮاﻧﺪازﻳﺶ ﺁﻣﺪ ﺣﺠﺎب‬ ‫وان ﻣﺮاد او را ﺑﺪ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺠﻴﺐ‬ ‫اﯼ ﺑﺴﺎ ﻋﻠﻢ و ذﮐﺎوت و ﻓﻄﻦ‬ ‫ﮔﺸﺘﻪ رﻩ رو را ﭼﻮ ﻏﻮل و راﻩ زن‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺻﺤﺎب ﺟﻨﺖ اﺑﻠﻬﻨﺪ‬ ‫ﺗﺎ ز ﺷﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﯽ ﻣﯽرهﻨﺪ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ را ﻋﺮﻳﺎن ﮐﻦ از ﻓﻀﻞ و ﻓﻀﻮل‬ ‫ﺗﺎ ﮐﻨﺪ رﺣﻤﺖ ﺑﺘﻮ هﺮ دم ﻧﺰول‬ ‫زﻳﺮﮐﺎن ﺑﺎ ﺻﻨﻌﺘﯽ ﻗﺎﻧﻊ ﺷﺪﻩ‬ ‫اﺑﻠﻬﺎن از ﺻﻨﻊ در ﺻﺎﻧﻊ ﺷﺪﻩ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺷﺸﻢ ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٢٣۵٣ -٢٣٧۴‬‬ ‫داﻧﺪ او ﮐﻮ ﻧﻴﮑﺒﺨﺖ و ﻣﺤﺮﻣﺴﺖ‬ ‫زﻳﺮﮐﯽ ز اﺑﻠﻴﺲ و ﻋﺸﻖ از ﺁدﻣﺴﺖ‬ ‫زﻳﺮﮐﯽ ﺑﻔﺮوش و ﺣﻴﺮاﻧﯽ ﺑﺨﺮ‬ ‫زﻳﺮﮐﯽ ﻇﻨﺴﺖ و ﺣﻴﺮاﻧﯽ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﻗﺮﺑﺎن ﮐﻦ ﺑﭙﻴﺶ ﻣﺼﻄﻔﯽ‬ ‫ﺣﺴﺒﯽ اﷲ ﮔﻮ ﮐﻪ اﷲ ام ﮐﻔﯽ‬ ‫هﻤﭽﻮ ﮐﻨﻌﺎن ﺳﺮ ز ﮐﺸﺘﯽ واﻣﮑﺶ‬ ‫ﮐﻪ ﻏﺮورش داد ﻧﻔﺲ زﻳﺮﮐﺶ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺮ ﺁﻳﻢ ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﻮﻩ ﻣﺸﻴﺪ‬ ‫ﻣﻨﺖ ﻧﻮﺣﻢ ﭼﺮا ﺑﺎﻳﺪ ﮐﺸﻴﺪ‬ ‫ﮐﺎﺷﮑﯽ او ﺁﺷﻨﺎ ﻧﺎﻣﻮﺧﺘﯽ‬ ‫ﺗﺎ ﻃﻤﻊ در ﻧﻮح و ﮐﺸﺘﯽ دوﺧﺘﯽ‬

‫‪  ١٩٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﮐﺎش ﭼﻮن ﻃﻔﻞ از ﺣﻴﻞ ﺟﺎهﻞ ﺑﺪﯼ‬ ‫ﺗﺎ ﭼﻮ ﻃﻔﻼن ﭼﻨﮓ در ﻣﺎدر زدﯼ‬ ‫ﻳﺎ ﺑﻌﻠﻢ ﻧﻘﻞ ﮐﻢ ﺑﻮدﯼ ﻣﻠﯽ‬ ‫ﻋﻠﻢ وﺣﯽ دل رﺑﻮدﯼ از وﻟﯽ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ اﺑﻠﻪ ﮐﻦ ﺗﺒﻊ ﻣﯽرو ﺳﭙﺲ‬ ‫رﺳﺘﮕﯽ زﻳﻦ اﺑﻠﻬﯽ ﻳﺎﺑﯽ و ﺑﺲ‬ ‫اﮐﺜﺮ اهﻞ اﻟﺠﻨﻪ اﻟﺒﻠﻪ اﯼ ﭘﺴﺮ‬ ‫ﺑﻬﺮ اﻳﻦ ﮔﻔﺘﺴﺖ ﺳﻠﻄﺎن اﻟﺒﺸﺮ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(١۴٠١ -١۴١٩‬‬ ‫ﺻﺪ هﺰاران ز اهﻞ ﺗﻘﻠﻴﺪ و ﻧﺸﺎن‬ ‫اﻓﮑﻨﺪﺷﺎن ﻧﻴﻢ وهﻤﯽ در ﮔﻤﺎن‬ ‫ﺷﺒﻬﻪاﯼ اﻧﮕﻴﺰد ﺁن ﺷﻴﻄﺎن دون‬ ‫در ﻓﺘﻨﺪ اﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﮐﻮران ﺳﺮﻧﮕﻮن‬ ‫ﭘﺎﯼ اﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺎن ﭼﻮﺑﻴﻦ ﺑﻮد‬ ‫ﭘﺎﯼ ﭼﻮﺑﻴﻦ ﺳﺨﺖ ﺑﯽ ﺗﻤﮑﻴﻦ ﺑﻮد‬ ‫اﻳﻦ ﻋﺼﺎ ﭼﻪ ﺑﻮد ﻗﻴﺎﺳﺎت و دﻟﻴﻞ‬ ‫ﺁن ﻋﺼﺎ ﮐﻪ دادﺷﺎن ﺑﻴﻨﺎ ﺟﻠﻴﻞ‬ ‫او ﻋﺼﺎﺗﺎن داد ﺗﺎ ﭘﻴﺶ ﺁﻣﺪﻳﺖ‬ ‫ﺁن ﻋﺼﺎ از ﺧﺸﻢ هﻢ ﺑﺮ وﯼ زدﻳﺖ‬ ‫ﭼﻮن ﻋﺼﺎ ﺷﺪ ﺁﻟﺖ ﺟﻨﮓ و ﻧﻔﻴﺮ‬ ‫ﺁن ﻋﺼﺎ را ﺧﺮد ﺑﺸﮑﻦ اﯼ ﺿﺮﻳﺮ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٢١٢٩ -٢١۴٢‬‬ ‫در ﻓﻀﺎﻳﯽ ﮐﻪ اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬هﺮ ﮐﺲ از راﻩ ﻣﯽ رﺳﻴﺪ‪ ،‬ﻟﮕﺪﯼ ﺑﻪ ﻧﻌﺶ ﺑﯽﺟﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﯽزد‪ .‬ﮐﺘﺎبهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎر در رد‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ و ﺷﻔﺎﯼ اﺑﻮﻋﻠﯽ ﺳﻴﻨﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪ و ﺑﻮﻋﻠﯽ را ﺑﻪ ﻧﻤﺎد اﻟﺤﺎد ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﺑﻬﺎﻳﯽ در هﻤﻴﻦ ﻓﻀﺎ در‬ ‫ﺷﻌﺮﯼ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬

‫ﺗﺎ ﮐﯽ ز ﺷﻔﺎش ﺷﻔﺎ ﻃﻠﺒﯽ‬ ‫وز ﮐﺎﺳﻪﯼ زهﺮ دوا ﻃﻠﺒﯽ؟‬

‫‪  ١٩٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺳﺮﮔﺮم ﺑﻪ ﺣﮑﻤﺖ ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ‬ ‫دﻟﺴﺮد ز ﺣﮑﻤﺖ اﻳﻤﺎﻧﯽ‬ ‫اﻓﺮاد ﺑﺴﻴﺎرﯼ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﺷﺒﺴﺘﺮﯼ و ﺧﺎﻗﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﻣﻮرد ﺣﻤﻠﻪ ﻗﺮار دادﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﺮد دﻳﻦ ﻣﭙﻨﺪارﻳﺪ‬ ‫ﺣﻴﺰ را ﺟﻔﺖ ﺳﺎم ﻳﻞ ﻣﻨﻬﻴﺪ‬ ‫ﻗﻔﻞ اﺳﻄﻮرﻩﯼ ارﺳﻄﻮ را‬ ‫ﺑﺮ در اﺣﺴﻦ اﻟﻤﻠﻞ ﻣﻨﻬﻴﺪ‬ ‫ﻧﻘﺶ ﻓﺮﺳﻮدﻩﯼ ﻓﻼﻃﻮن را‬ ‫ﺑﺮ ﻃﺮاز ﺑﻬﻴﻦ ﺣﻠﻞ ﻣﻨﻬﻴﺪ‬ ‫ﻧﺎﺻﺮ ﺧﺴﺮو‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﻮد اهﻞ ﺗﺄﻣﻼت ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﻮد‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ را اﻓﻴﻮن ﺧﻮاﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﺁن ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺳﺨﻦ دﻳﻨﯽ‬ ‫دﻳﻦ ﺷﮑﺮﺳﺖ و ﻓﻠﺴﻔﻪ هﻴﭙﻮﻧﺴﺖ‬ ‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ ٨٠٩‬هﺠﺮﯼ( در ﻣﻘﺪﻣﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻌﯽ ﺗﻨﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ اﺗﺨﺎذ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬و از اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻ ًﺎ ﻏﺰاﻟﯽ و‬ ‫ﻓﺨﺮ رازﯼ دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮﺿﻊ ﻧﺎﻗﺪاﻧﻪﯼ او ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﮐﻼم‪ ،‬هﻤﺎن ﻣﻮﺿﻊ ﻏﺰاﻟﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ روﻳﮑﺮد وﯼ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﺗﻨﺪﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ وﯼ‪ ،‬در دورﻩﯼ ﻋﺒﺎﺳﻴﺎن‪ ،‬ﮐﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﯽ از ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻋﺮﺑﯽ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﮔﺮوهﯽ‪» :‬از ﻣﻨﺘﺴﺒﺎن ﺑﻪ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﺧﺪا ﺁﻧﺎن را ﮔﻤﺮاﻩ ﮐﺮدﻩ ﺑﻮد‪]،‬ﺁن را[ ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و ﺑﻪ ﺑﺤﺚ و ﻣﺠﺎدﻟﻪﯼ در ﺁﻧﻬﺎ ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ و در ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ از ﺷﻌﺐ داﻧﺶ‬ ‫هﺎﯼ ﻣﺰﺑﻮر اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﭘﻴﺪا ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﺎﻣﺪارﺗﺮﻳﻦ ﺁﻧﺎن ﻋﺒﺎرت ﺑﻮدﻧﺪ از‪ :‬اﺑﻮﻧﺼﺮ ﻓﺎراﺑﯽ‪ ...‬و اﺑﻮﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ...‬و‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ راهﯽ ﮐﻪ ﺁﻧﺎن ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻩ و رأﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺪان ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬از هﻤﻪﯼ وﺟﻮﻩ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪«.١٨‬‬ ‫ﺳﭙﺲ‪ ،‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔﯽ را ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت و ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در ﺧﺼﻮص ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﺳﺰاﺳﺖ ﮐﻪ از اﻧﺪﻳﺸﻴﺪن و ﺗﻮﺟﻪ در ﺁﻧﻬﺎ اﻋﺮاض ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﻪ اﻋﺮاض از ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻦ در ﻋﻠﻢ ﻃﺒﻴﻌﯽ‪ ،‬از ﻗﺒﻴﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪:‬‬ ‫ﻓﺮد ﻣﺴﻠﻤﺎن اﻣﻮرﯼ را ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ او ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻓﺮو ﮔﺬارد‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﻪ در دﻳﻦ و ﻧﻪ در ﻣﻌﺎش‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺎرﻣﺎن ﺁﻳﺪ‪ ،‬و از اﻳﻦ روﯼ ﻻزم اﺳﺖ ﺁﻧﻬﺎ را ﻓﺮو ﮔﺬارﻳﻢ‪«.١٩‬‬ ‫درﺑﺎرﻩﯼ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪﯼ ﻓﻠﺴﻔﻪ هﻢ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺪودﻳﺖهﺎﯼ ﻓﻬﻢ و ﻋﻘﻞ ﺁدﻣﯽ اﺟﺎزﻩ ﻧﻤﯽدهﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ روﺣﺎﻧﯽ راﻩ ﻳﺎﺑﺪ‪،‬‬ ‫ﻳﺎ ﺑﺮاﯼ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﯽ ﺑﺮهﺎن اﻗﺎﻣﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و از اﻳﻦ راﻩ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻳﻘﻴﻨﯽ دﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ ﻧﺼﻴﺐ‬ ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻇﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ داﻧﺶ ﻳﻘﻴﻨﯽ‪:‬‬ ‫»هﺮ ﮔﺎﻩ ﭘﺲ از رﻧﺞ ﺑﺮدن و دﺷﻮارﯼ ﻓﺮاوان‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻇﻦ را ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁورﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺲ اﻳﻦ داﻧﺶهﺎ و اﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﭼﻪ ﺳﻮدﯼ‬ ‫ﺑﺮاﯼ ﻣﺎ ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ درﺑﺎرﻩﯼ ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺎوراﯼ ﺣﺲ‪ ،‬ﻳﻘﻴﻦ ﺑﺪﺳﺖ ﺁورﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ‬ ‫هﺪف و ﻏﺎﻳﺖ اﻓﮑﺎر اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﻧﺰد ﻓﻼﺳﻔﻪ‪«.٢٠‬‬ ‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﺳﻠﻮﮎ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ را در ﺑﺮاﺑﺮ ﺳﻠﻮﮎ ﻋﻘﻠﯽ‪ -‬ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﯽﻧﻬﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ ﺗﺼﻮف ﺁدﻣﯽ را ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫روﺣﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﺑﺮد و ﺳﺒﺐ ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ و ﺳﻌﺎدت او ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬وﻟﯽ‪ ،‬از ﮐﺘﺐ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ارﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻓﺎراﺑﯽ و اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬هﻴﭻ ﭼﻴﺰ‬ ‫ﻋﺎﻳﺪ ﺁدﻣﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﮐﻪ در ﺳﻌﺎدت او ﻣﻮﺛﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺳﺨﻦ وﯼ‪ ،‬ﺑﺎزهﻢ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﺤﺪودﻳﺖهﺎﯼ ﻋﻘﻞ و ﻓﻬﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫‪  ٢٠٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺳﻌﺎدﺗﯽ ﮐﻪ »ﺷﺎرع ﻣﺎ را ﺑﺪان وﻋﺪﻩ ﻓﺮﻣﻮدﻩ‪ ،‬و واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﻋﻤﺎل و اﺧﻼﻗﯽ ﮐﺮدﻩ ﮐﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ اﻣﺘﺜﺎل ﺁن دﺳﺘﻮر دادﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺸﺎﻋﺮ ﺑﺸﺮ ﺑﺪان اﺣﺎﻃﻪ ﻧﻤﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪«.٢١‬‬ ‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺗﺜﺒﻴﺖ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺨﻦ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ در ﺧﺼﻮص ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻮﻋﻠﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ‪،‬دﺳﺘﺎورد ﺷﺮﻳﻌﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ را ﺑﺪان راﻩ ﻧﻴﺴﺖ‪ .٢٢‬ﭘﺲ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﻧﺴﺎنهﺎ را ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﻪ ﻧﻤﯽرﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪» :‬در ﺁن ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ هﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺷﺮاﻳﻊ و ﻇﻮاهﺮ ﺁن ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ‪ «.‬ﭘﺲ ﺑﺎ هﻤﻪﯼ اﻳﻦ‬ ‫اوﺻﺎف‪ ،‬اﮔﺮ هﻤﭽﻨﺎن ﮐﺴﯽ ﻃﺎﻟﺐ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮑﻮﺷﺪ ﮐﻪ از ﭘﺮﺗﮕﺎﻩ هﺎﯼ ﺁن اﺣﺘﺮاز ﺟﻮﻳﺪ‪ ،‬و ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﺎﻣﻞ و ﺟﺎﻣﻊ ﻋﻠﻮم ﺷﺮﻋﯽ را ﺑﺨﻮاﻧﺪ و از‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ و ﻓﻘﻪ ﺁﮔﺎﻩ ﺷﻮد‪ ،‬ﺁن ﮔﺎﻩ ﺑﻪ ﺣﮑﻤﺖ ﮔﺮاﻳﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ هﻴﭻ رو ﻧﺒﺎﻳﺪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ از ﻋﻠﻮم اﺳﻼﻣﯽ ﺑﯽ ﺑﻬﺮﻩ اﺳﺖ‪ ،‬رو ﺑﻪ‬ ‫ﺣﮑﻤﺖ ﺁورد‪،‬زﻳﺮا ﮐﻤﺘﺮ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺴﯽ از ﻣﻬﺎﻟﮏ ﺁن در اﻣﺎن ﺑﻤﺎﻧﺪ‪«.٢٣‬‬ ‫اﺷﻌﺮﯼ ﮔﺮﯼ‪،‬ﺁن ﭼﻨﺎن ﺳﻴﻄﺮﻩ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﮐﻪ هﺮ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻋﻘﻞ ﮐﻮﺑﺎﻧﻪاﯼ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﮔﺸﺖ‪ .‬در ﭼﻨﺎن دوراﻧﯽ‪ ،‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬ﺗﻘﻠﻴﺪ‬ ‫در اﺻﻮل دﻳﻦ را هﻢ روا ﺷﻤﺮد‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﮔﺮوهﯽ از ﻣﺮدم ﺑﻪ وﺣﺪاﻧﻴﺖ ﺧﺪا و رﺳﺎﻟﺖ ﺧﺎﺗﻢ اﻻﻧﺒﻴﺎء اﻳﻤﺎن ﺁوردﻩ و ﺳﭙﺲ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻋﺒﺎدت اﺷﺘﻐﺎل ﭘﻴﺪا ﮐﺮدﻩ و ﻳﺎ‬ ‫ﺣﺮﻓﻪاﯼ از ﺣﺮﻓﻪهﺎ را ﭘﻴﺸﻪﯼ ﺧﻮد ﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﮔﺮوﻩ را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺣﺎل ﺧﻮد واﮔﺬاﺷﺖ و از وارد ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺁﻧﺎن در ﭘﻴﭻ و‬ ‫ﺧﻢ اﺳﺘﺪﻻلهﺎﯼ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺟﺪًا ﺧﻮددارﯼ ﮐﺮد‪ ،‬زﻳﺮا ﺻﺎﺣﺐ ﺷﺮﻳﻌﺖ از ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺧﻄﺎب وﯼ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺟﺰ ﺗﺼﺪﻳﻖ‬ ‫و اﻳﻤﺎن ﺑﻪ اﺻﻮل دﻳﺎﻧﺖ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮﯼ ﻧﺨﻮاﺳﺖ و درﺑﺎرﻩﯼ اﻳﻤﺎن و اﻋﺘﻘﺎدﯼ ﮐﻪ از روﯼ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﺎ ﻣﺤﺼﻮل ﺑﺮهﺎن‬ ‫و اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﺗﻔﺼﻴﻞ و ﺗﻔﺮﻗﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺸﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ در ﻣﻮرد ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺻﺪر اﺳﻼم ﻣﺼﺪاق دارد و ﺑﻪ هﻴﭻ روﯼ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺁن را اﻧﮑﺎر ﻧﻤﻮد‪«.٢۴‬‬ ‫درﺑﺎرﻩﯼ اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ در اواﺧﺮ ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﮐﻼم را ﮐﻨﺎر ﻧﻬﺎد و ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﻦ ﻟﺰم دﻳﻦ اﻟﻌﺠﺎﺋﺰ ﮐﺎن هﻮ‬ ‫اﻟﻔﺎﺋﺰ‪ :‬هﺮ ﮐﺲ ﺁﻳﻴﻦ ﭘﻴﺮزﻧﺎن را ]در اﻳﻤﺎن و اﻋﺘﻘﺎد ﺳﺎدﻩ ﺑﻪ ﺧﺪا[ ﭘﻴﺸﻪ ﮐﻨﺪ او ﮐﺎم ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ ،‬اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﺎ ﺷﮑﺴﺖ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﺑﻪ ﺣﺎﺷﻴﻪ راﻧﺪن ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺿﺮﺑﻪﯼ ﻣﻬﻠﮑﯽ ﺑﺮ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﻦ وارد‬ ‫ﺁوردﻧﺪ‪ .‬در اﻳﻦ ﭘﻴﺮوزﯼ‪ ،‬ﻗﺪرت ﺳﻴﺎﺳﯽ )ﺣﮑﻮﻣﺖهﺎﯼ ﻇﺎﻟﻢ و ﻋﻮام ﻓﺮﻳﺐ( و ﺟﻬﻞ وﺳﺎدﮔﯽ ﻋﻮام‪ ،‬ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺑﻪ ﺳﺰاﻳﯽ‬ ‫داﺷﺖ‪ .‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ هﻤﻪ ﭼﻴﺰ‪:‬‬ ‫»ﺑﺎﻳﺪ از ﻟﺴﺎن ﺷﺮع اﺧﺬ ﺷﻮد و ﺑﺎﻳﺪ در اﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﺎﺑﻊ و ﺗﺴﻠﻴﻢ »ﺳﻨﺖ اﺳﻼﻣﯽ« ﺑﻮد و ﺑﺲ‪ ،‬ﺧﻮد را »اهﻞ ﺳﻨﺖ« ﻳﺎ‬ ‫»اهﻞ ﺣﺪﻳﺚ« ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ‪ .‬اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺿﻤﻨﺎ از اﻳﻦ ﻧﺎم و ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ »ﻣﺤﻜﻢ ﺑﺮاﯼ ﺧﻮد در ﻣﻴﺎن ﺗﻮدﻩ ﻣﺮدم‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ اﺧﺘﻼف ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و اﺷﺎﻋﺮﻩ آﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻗﺒﻮل و ﻋﺪم ﻗﺒﻮل »ﻣﺴﺘﻘﻼت ﻋﻘﻠﻴﻪ« ﺑﻮد‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﺗﻮدﻩ ﻣﺮدم ﺑﻪ‬ ‫ﺻﻮرت ﻗﺒﻮل و ﻋﺪم ﻗﺒﻮل » ﺳﻨﺖ« و »ﺣﺪﻳﺚ« و ﻳﺎ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺗﻌﺎرض ﻋﻘﻞ و ﺳﻨﺖ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﺪ و هﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺷﺎﻋﺮﻩ را در ﻣﻴﺎن ﺗﻮدﻩ ﻣﺮدم ﺗﻘﻮﻳﺖ‪ ،‬و ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را ﺗﻀﻌﻴﻒ آﺮد ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ هﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﺳﻨﺖ ﺑﯽاﻋﺘﻨﺎ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪،‬‬ ‫وﻟﯽ اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎب اﻳﻦ ﻧﺎم ﺑﺮاﯼ ﺧﻮد‪ ،‬و ﻗﺮار دادن ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﻮد‪ ،‬آﻼﻩ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را در ﺗﺎرﻳﻜﯽ ﺑﺮداﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬در ﺷﻜﺴﺖ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ در اواﻳﻞ ﻗﺮن ﺳﻮم در ﻣﻴﺎن ﺗﻮدﻩ ﻋﻮام‪ ،‬ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺑﺴﺰاﻳﯽ داﺷﺖ‪ .‬آﺎر اﻳﻦ اﺷﺘﺒﺎﻩ ﻋﺎﻣﻴﺎﻧﻪ‬ ‫ﺑﺪاﻧﺠﺎ رﺳﻴﺪﻩ آﻪ ﭘﺎرﻩاﯼ از ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﻴﻦ‪ ،‬داﻧﺴﺘﻪ و ﻳﺎ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان »روﺷﻨﻔﻜﺮان ﺿﺪ ﺳﻨﺖ« ﻣﻌﺮﻓﯽ آﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫وﻟﯽ اﻓﺮاد وارد ﻣﯽداﻧﻨﺪ آﻪ اﺧﺘﻼف دﻳﺪ و ﻧﮕﺮش ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و اﺷﺎﻋﺮﻩ هﻴﭻﮔﻮﻧﻪ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﻣﻴﺰان ﭘﺎﻳﺒﻨﺪﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ دﻳﻦ‬ ‫اﺳﻼم ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻋﻤﻼ از اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺳﻼم دﻟﺴﻮزﺗﺮ و ﭘﺎﻳﺒﻨﺪﺗﺮ و ﻓﺪاآﺎرﺗﺮ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻧﻬﻀﺖهﺎﯼ روﺷﻨﻔﻜﺮﯼ‪ ،‬هﺮ‬ ‫ﭼﻨﺪ از ﻳﻚ ﺧﻠﻮص آﺎﻣﻞ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺘﻈﺎهﺮان ﺑﻪ ﺗﻌﺒﺪ و ﺗﺴﻠﻴﻢ‪ ،‬و ﻟﻮ اﻳﻨﻜﻪ از هﺮ ﻧﻮع ﺻﻔﺎ و ﺧﻠﻮص‬ ‫ﻧﻴﺖ ﺑﯽ ﺑﻬﺮﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮرد ﭼﻨﻴﻦ اﺗﻬﺎﻣﺎﺗﯽ در ﻣﻴﺎن ﻋﻮام واﻗﻊ ﻣﯽﺷﻮد‪«.٢۵‬‬ ‫ﺷﻴﺦ اﺑﻮاﻟﻔﺘﺢ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﻠﯽ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﮐﺮاﭼﮑﯽ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب ﮐﻨﺰاﻟﻔﻮاﺋﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪﻳﻦ رواﻳﺖ از اﺋﻤﻪ ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ ﮐﻪ در ﺁﻧﻬﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬ ‫ﻟﻌﻦ و ﻧﮑﻮهﺶ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﻧﻤﻮﻧﻪﯼ زﻳﺮ ﻗﺎﺑﻞ ذﮐﺮ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪  ٢٠١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﻋﻦ ﺟﻌﻔﺮﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺼﺎدق ﻗﺎل ﻟﻌﻦ اﷲ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬ارادت ان ﺗﻮﺣﺪ ﻓﺂﻟﺤﺪت و راﻣﺖ ان ﺗﺮﻓﻊ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﻓﺄﺛﺒﺘﺖ‪«.٢۶‬‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻴﺎن را ﻟﻌﻨﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺷﺨﺎص ﻣﯽﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ دﺳﺖ ﻳﺎﺑﻨﺪ وﻟﯽ ﺑﻪ اﻟﺤﺎد ﮐﺸﻴﺪﻩ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﯽﮐﻮﺷﻴﺪﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﺑﻪ ﻣﺨﻠﻮق را از ﻣﻴﺎن ﺑﺮدارﻧﺪ وﻟﯽ ﺑﻪ دام ﺗﺸﺒﻴﻪ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺁﻣﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻴﺮوزﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬دﻻﻳﻞ و ﻋﻠﻞ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ داﺷﺖ )از ﺟﻤﻠﻪ ﺟﻠﻮس ﻣﺘﻮﮐﻞ ﺑﺮ ﻣﺴﻨﺪ ﺧﻼﻓﺖ در ﺳﺎل ‪ ٢٣٢‬هﺠﺮﯼ(‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﮔﺮاﻳﯽ ﺁﻧﺎن‪ ،‬در اﻳﻦ ﭘﻴﺮوزﯼ ﻧﻘﺶ ﻣﻮﺛﺮﯼ داﺷﺖ‪ .‬ﻣﻴﺒﺪﯼ در ﮐﺸﻒ اﻻﺳﺮار درﺑﺎرﻩﯼ اﻳﻨﮑﻪ اﺷﻌﺮﻳﺖ ﭼﻴﺴﺖ؟‬ ‫ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻧﺸﺎن دهﻨﺪﻩﯼ اﺳﺘﻔﺎدﻩاﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ از اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺮاﯼ ﺷﮑﺴﺖ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬او ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»اﺷﺎﻋﺮﻩ و اهﻞ ﺳﻨﺖ‪ ،‬ﻣﺤﺮﻣﺎت و ﻣﺤﻠﻼت از ﺷﺮع ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﺗﮑﻴﻪ ﺑﺮ ﻓﺘﻮاﯼ ﺷﺮع ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬داﻧﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺎﮎ ﺁن اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺷﺮع ﭘﺎﮎ ﮐﺮد و ﭘﻠﻴﺪ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮع ﭘﻠﻴﺪ ﮐﺮد‪ ،‬و راﻩ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮع ﻧﻬﺎد‪ ،‬ﭼﺮاغ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮع اﻓﺮوﺧﺖ‪ ،‬و‬ ‫ﺗﺨﻢ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮع رﻳﺨﺖ‪ .‬ﺑﯽ ﺷﺮع‪ ،‬روش هﻴﭽﮑﺲ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪«.٢٧‬‬ ‫اﺷﻌﺮﻳﺖ و اﺧﺒﺎرﯼ ﮔﺮﯼ ﺁن ﭼﻨﺎن ﺑﺮ ﻓﻀﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺳﻴﻄﺮﻩ ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﭼﻮن ﻣﻼﺻﺪرا را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ﮔﻮﺷﻪ‬ ‫ﻧﺸﻴﻨﯽ در ﻧﻘﻄﻪاﯼ دور ﮐﺮد‪ .‬ﺻﺪرا در اﺑﺘﺪاﯼ اﺳﻔﺎر ارﺑﻌﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ ﭘﻴﺮوﯼ از ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ ﺑﺎ اﺷﺨﺎص ﺷﺮور و‬ ‫ﺳﺘﻤﮕﺮ ﻣﺪارا و ﺗﻘﻴﻪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺁن روﻳﻪ‪ ،‬وﺿﻌﻴﺘﯽ ﺑﺮاﯼ او اﻳﺠﺎد ﮐﺮد‪ ،‬ﺗﻮ ﮔﻮﻳﯽ ﺗﻴﺮﯼ در ﭼﺸﻤﺎﻧﻢ ﻓﺮو رﻓﺘﻪ و‬ ‫اﺳﺘﺨﻮاﻧﯽ راﻩ ﮔﻠﻮﻳﻢ را ﻣﯽﻓﺸﺎرد‪:‬‬ ‫»ﻓﺄﻣﺴﮑﺖ ﻋﻨﺎﻧﯽ ﻋﻦ اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﺎﻟﻨﺎس‪ ...‬ﻓﺘﻮﺟﻬﺖ ﻧﺤﻮ ﻣﺴﺒﺐ اﻻﺳﺒﺎب ﺗﻀﺮﻋﺖ ﺗﻀﺮﻋًﺎ ﺟﻠﻴًﺎ اﻟﯽ ﻣﺴﻬﻞ اﻻﻣﻮر‬ ‫ﻻ ﻧﻮرﻳًﺎ و اﻟﺘﻬﺐ ﻗﻠﺒﯽ ﻟﻠﮑﺜﺮﻩ اﻟﺮﻳﺎﺿﺎت‬ ‫اﻟﺼﻌﺎب‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﺑﻘﻴﺖ ﻋﻠﯽ هﺬا اﻟﺤﺎل‪ ...‬اﺷﺘﻐﻠﺖ ﻧﻔﺴﯽ ﻟﻄﻮاف اﻟﻤﺠﺎهﺪات اﺷﺘﻌﺎ ً‬ ‫اﻟﺘﻬﺎﺑًﺎ ﻗﻮﻳًﺎ‪ .‬ﻓﻔﺎﺿﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻧﻮار اﻟﻤﻠﮑﻮت‪«.٢٨‬‬ ‫ﺷﮑﺴﺖ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﭘﻴﺮوزﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﺿﺮﺑﻪﯼ ﻣﻬﻠﮑﯽ ﺑﺮ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم ﺑﻮد‪ .‬ﻋﻘﻞ اﺳﺘﺪﻻل ﮔﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺷﺮع‪،‬‬ ‫در زﻳﺮ ﺑﺎر ﺳﻨﮕﻴﻦ ﺷﺮﻳﻌﺖ‪ ،‬ﻗﺸﺮﻳﺖ و رواﻳﺖهﺎﯼ ﺟﻌﻠﯽ ﻣﺪﻓﻮن ﺷﺪ‪ .‬ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ و دﻓﺎع از ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ و‬ ‫ﺷﺮع‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﮔﺬﺷﺘﻪ )ﺗﺎرﻳﺦ دﻳﺎﻧﺖ( ﻣﺸﮑﻞ و ﺧﻄﺮﻧﺎﮎ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻣﺮوز هﻢ از ﻧﻈﺮ ﻣﺘﻮﻟﻴﺎن رواﻳﺖ ﻣﺴﻠﻂ از اﺳﻼم‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ و ﺧﻄﺮﻧﺎﮎ و ﮐﻔﺮ ﺁﻣﻴﺰ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁﻳﺪ‪ .‬ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺑﻼ دﻟﻴﻞ ﺑﺴﻴﺎر‪ ،‬ﺑﺮ وﻳﺮاﻧﻪهﺎﯼ ﻗﺎﻋﺪﻩهﺎﯼ ﺳﺴﺖ ﻧﺸﺴﺘﻪ‪ ،‬و ﺣﻘﺎﻳﻖ‬ ‫ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮاغ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ در ﻗﻠﻤﺮو دﻳﻦدارﯼ دوﺑﺎرﻩ روﺷﻦ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﺑﺎزﮔﺸﺖ و ﺑﻪ دﻗﺖ ﻧﺰاعهﺎﯼ‬ ‫اوﻟﻴﻪ را از ﻧﻈﺮ ﮔﺬراﻧﺪ‪ .‬هﻤﻪﯼ ادﻳﺎن‪ ،‬اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﯼهﺎ‪ ،‬ﺁﻳﻴﻦهﺎ و ﻣﻌﺎرف‪ ،‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪهﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽاﻧﺪ‪ .‬ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ درﺑﺎرﻩﯼ‬ ‫ﻣﺪﻋﻴﺎت دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن اﺳﻼم‪ ،‬راﻩ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﯽ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﺮد‪ .‬ﺗﻤﺎم ﻣﺪﻋﻴﺎت‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺨﻤﻨﺪ و‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬هﻴﭻ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺑﺮون از ﺗﺎرﻳﺨﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ دﻗﺖ ﺗﻤﺎم ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت در ﺳﻴﺎﻗﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ‬ ‫ﺷﺪﻩ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺘﺤﻮل ﺷﺪﻩاﻧﺪ؟‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان از اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ دﻓﺎع ﮐﺮد ﮐﻪ ﻟﻄﻒ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎل ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺷﺪ و ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﻬﺎ دوازدﻩ اﻣﺎم‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﺮد؟‬ ‫ﭼﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﻓﺮﻳﻘﺎﻳﯽهﺎ‪ ،‬ﭼﻴﻨﯽهﺎ و ژاﭘﻨﯽ هﺎ را از ﻟﻄﻒ ﺧﻮد ﻣﺤﺮوم ﺳﺎﺧﺖ؟‬ ‫ﭼﺮا ﻟﻄﻒ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎل ﮐﻮدﮐﺎن ﺑﯽﮔﻨﺎﻩ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺑﻴﻤﺎرﯼهﺎﯼ ﻻﻋﻼج ﻧﺸﺪ و ﻧﻤﯽﺷﻮد؟‬ ‫هﺮ ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪاﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن ﻣﺪﻋﻴﺎت‪ ،‬ارﺗﺒﺎط ﻗﺪرت ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻂ ﺷﺪن ﻳﮏ ﻣﺪﻋﺎ و‬ ‫ﺑﻴﺮون راﻧﺪن دﻳﮕﺮ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ و اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  ٢٠٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽهﺎ‪:‬‬ ‫‪ -١‬اﺑﻮﻣﻨﺼﻮر ﺣﺴﻦ ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﯽ‪ ،‬اﻟﺒﺎب اﻟﺤﺎدﯼ ﻋﺸﺮ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﻬﺪﯼ ﻣﺤﻘﻖ‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﻪ ﭼﺎپ و اﻧﺘﺸﺎر ﺁﺳﺘﺎن ﻗﺪس رﺿﻮﯼ‪،‬‬ ‫ص ‪.٣٢‬‬ ‫‪ -٢‬ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ‪ ،‬ﮐﺸﻒ اﻟﻤﺮاد ﻓﯽ ﺷﺮح ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﺷﺮح ﺟﻤﺎﻟﺪﻳﻦ ﺣﺴﻦ ﻣﺸﻬﻮر ﺑﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﯽ‪،‬‬ ‫ﻣﻮﺳﺴﻪ اﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،١٩٧٩ ،‬ص ‪.٣٨٨‬‬ ‫اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻟﻄﻒ را ﺑﻪ ﺷﺪت ﻧﻘﺪ و رد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ در ﮐﺘﺎب ﻧﻬﺎﻳﻪ اﻟﻌﻘﻮل و ﮐﺘﺎب اﻟﻤﺤﺼﻮل ﻓﯽ‬ ‫اﻻﺻﻮل ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﭘﺎﺳﺦ دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬در ﮐﺘﺎب ارﺑﻌﻴﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﻣﺴﻠﻢ ﻧﻤﯽدارﻳﻢ ﮐﻪ ﻧﺼﺐ اﻣﺎم ﻟﻄﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﮐﻪ ﻟﻄﻔﯽ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﻴﺎن ﻣﯽدارﻳﺪ از ﻧﺼﺐ اﻣﺎﻣﯽ ﻗﺎهﺮ و ﺳﺎﺋﺲ ﺣﺎﺻﻞ‬ ‫ﻣﯽﮔﺮدد ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﺎداش او اﻣﻴﺪوار ﺑﺎﺷﻨﺪ و از ﻋﻘﺎب او ﺗﺮﺳﺎن‪ ،‬و ﺷﻤﺎ ﺑﻪ وﺟﻮب ﭼﻨﻴﻦ اﻣﺎﻣﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻣﺎﻣﯽ ﮐﻪ‬ ‫او را در دﻧﻴﺎ اﺛﺮﯼ ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﯽﺁﻳﺪ و از او ﺧﺒﺮﯼ ﺷﻨﻴﺪﻩ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺴﻠﻢ ﻧﻤﯽ دارﻳﻢ ﮐﻪ او ﻟﻄﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﭼﻮن ﺷﻤﺎ اﻣﺎﻣﯽ را‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻴﺎن ﻟﻄﻒ ﺑﻮدن وﺟﻮد او ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮدش را واﺟﺐ ﻧﻤﯽﺷﻤﺎرﻳﺪ‪ ،‬و ﺁﻧﮑﻪ را ﮐﻪ وﺟﻮدش را واﺟﺐ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرﻳﺪ‬ ‫ﺑﻴﺎن ﻟﻄﻒ ﺑﻮدن او اﻣﮑﺎن ﻧﺪارد‪ ،‬ﭘﺲ اﺳﺘﺪﻻل ﺷﻤﺎ ﺳﺎﻗﻂ ﻣﯽﮔﺮدد‪«.‬‬ ‫) اﻻرﺑﻌﻴﻦ‪ ،‬ﺣﻴﺪرﺁﺑﺎد‪ ،‬ص ‪(۴٣٠ -۴٣٣‬‬ ‫‪ -٣‬ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ‪ ،‬ﮐﺸﻒ اﻟﻤﺮاد ﻓﯽ ﺷﺮح ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﺷﺮح ﺟﻤﺎﻟﺪﻳﻦ ﺣﺴﻦ ﻣﺸﻬﻮر ﺑﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﯽ‪.‬‬ ‫‪ -۴‬ﻋﻼﻣﻪﯼ ﻣﺠﻠﺴﯽ ﻓﻼﺳﻔﻪ را ﻣﻨﮑﺮ ﻧﺒﻮت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻣﯽداﻧﺴﺖ و ﻣﯽﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻓﻼﺳﻔﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان را ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺧﻮد اﻓﺮادﯼ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫رأﯼ و ﻧﻈﺮ ﻣﯽ ﭘﻨﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺠﻠﺴﯽ ﺑﺎ هﺮ داﻧﺸﯽ ﮐﻪ ﺑﻮﻳﯽ از اﺳﺘﻘﻼل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻮد‪:‬‬ ‫»ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺠﻠﺴﯽ اﻧﺘﻘﺎل داﻧﺶ هﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن اﺳﻼم ﺑﺎ اﻧﮕﻴﺰﻩ ﯼ ﺗﺨﺮﻳﺐ دﻳﻦ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺑﺎﻧﯽ ﺁن زﻣﺎﻣﺪاراﻧﯽ‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﻣﺮدم را از ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ دﻳﻨﯽ دور ﮐﻨﻨﺪ و ﺁﻧﻬﺎ را از ﺁﻣﻮزﮔﺎران راﺳﺘﻴﻦ ﻣﺬهﺐ ﺟﺪا ﺳﺎزﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺠﻠﺴﯽ در اﺛﺒﺎت ادﻋﺎﯼ ﺧﻮد ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻪ ﺷﺮح ﻻﻣﻴﻪ اﻟﻌﺠﻢ ﺻﻔﺪﯼ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﺁن ﭼﻨﻴﻦ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺄﻣﻮن ﺑﺎ ﻳﮑﯽ از ﭘﺎدﺷﺎهﺎن ﻣﺴﻴﺤﯽ ﻣﻌﺎهﺪﻩﯼ ﺻﻠﺢ ﺑﺴﺖ از وﯼ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﯼ ﮐﺘﺎبهﺎﯼ ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ را درﺧﻮاﺳﺖ‬ ‫ﮐﺮد‪ -‬ﺁن ﭘﺎدﺷﺎﻩ ﺑﺎ ﻧﺰدﻳﮑﺎن ﺧﻮد راﻳﺰﻧﯽ ﮐﺮد و هﻤﻪﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﺟﺰ ﻳﮏ روﺣﺎﻧﯽ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺁن روﺣﺎﻧﯽ‬ ‫ﻣﺴﻴﺤﯽ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﮐﺘﺎبهﺎ را رواﻧﻪ ﮐﻨﻴﺪ زﻳﺮا اﻳﻦ ﻋﻠﻮم هﻴﭻ ﮔﺎﻩ در اﺧﺘﻴﺎر ﻳﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻳﻨﯽ ﻗﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﮕﺮ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﺁن را ﺑﻪ ﺗﺒﺎهﯽ ﺳﻮق دادﻩ و ﻣﻴﺎن ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﺸﺎن اﺧﺘﻼف اﻓﮑﻨﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﭙﺲ از هﻤﻴﻦ ﺻﻔﺪﯼ ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﻴﺶ از‬ ‫ﻣﺄﻣﻮن‪ ،‬ﻳﺤﻴﯽ اﺑﻦ ﺧﺎﻟﺪ ﺑﺮﻣﮑﯽ ﮐﺎر ﺗﻌﺮﻳﺐ ﮐﻠﻴﻪ و دﻣﻨﻪ از ﮐﺘﺎﺑﻬﺎﯼ اﻳﺮاﻧﻴﺎن و ﻣﺤﺒﺴﻄﯽ از ﮐﺘﺎبهﺎﯼ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن را اﻧﺠﺎم‬ ‫داد‪ .‬هﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻪ رواﻳﺖ ﻣﺸﻬﻮرﯼ اﺷﺎرﻩ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اوﻟﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﮐﻨﻨﺪﻩﯼ ﮐﺘﺎبهﺎﯼ ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ ﺧﺎﻟﺪاﺑﻦ ﻳﺰﻳﺪ اﺑﻦ ﻣﻌﺎوﻳﻪ ﺑﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﻴﻤﻴﺎ ﺷﮕﻔﺘﯽ ﻓﺮاوان داﺷﺖ‪ .‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﻣﺠﻠﺴﯽ ﺑﻪ ذﮐﺮ ﺷﻮاهﺪﯼ دﻳﮕﺮ از ﮔﺮاﻳﺶ ﺧﻠﻔﺎ و اﻃﺮاﻓﻴﺎن ﺁﻧﺎن ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﭘﺮدازد‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ ﺁﻧﮑﻪ ﺳﺒﺐ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻳﺤﻴﯽ ﺑﺮﻣﮑﯽ ﺑﺎ هﺸﺎم و ﺗﺤﺮﻳﮏ هﺎرون ﺑﺮ ﺿﺪ او اﻳﻦ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ هﺸﺎم ﺑﺮ ﻓﻼﺳﻔﻪ‬ ‫اﻧﺘﻘﺎد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺎﺟﺮا را ﮐﺸﯽ در رﺟﺎل ﺧﻮد ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دﻳﮕﺮ اﻳﻨﮑﻪ در ﻣﻴﺎن ﺁﺛﺎر ﻣﻮﻟﻔﺎن ﺷﻴﻌﯽ ﻗﺮﻧﻬﺎﯼ اوﻟﻴﻪ ﭼﻨﺪﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﻧﺎم ﺑﺮدﻩ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻧﺸﺎن از ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ دارد‬ ‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺘﺎب اﻟﺮد ﻋﻠﯽ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻓﻀﻞ اﺑﻦ ﺷﺎذان ﻧﻴﺸﺎﺑﻮرﯼ‪ .‬ﻣﺠﻠﺴﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﺪار ﻧﻴﺰ ﺑﺴﻨﺪﻩ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ و از ﻓﺨﺮاﻟﺪﻳﻦ‬ ‫رازﯼ ﻣﻄﺎﻟﺒﯽ دال ﺑﺮ ﺑﯽ اﻋﺘﻘﺎدﯼ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻣﯽﺁورد‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ ﺁﻧﮑﻪ ﭼﻮن ﺑﻪ ﺳﻘﺮاط ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﭼﺮا ﺑﻪ ﺳﻮﯼ‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ هﺠﺮت ﻧﻤﯽﮐﻨﯽ؟ ﭘﺎﺳﺦ داد ﻣﺎ ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ را ﺗﻬﺬﻳﺐ ﮐﺮدﻩاﻳﻢ و دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ را ﺗﻬﺬﻳﺐ ﮐﻨﺪ ﻧﻴﺎز ﻧﺪارﻳﻢ‪«.‬‬ ‫)ﺣﺴﻦ ﻃﺎرﻣﯽ‪ ،‬ﻋﻼﻣﻪ ﻣﺠﻠﺴﯽ‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ص ‪(٢١١‬‬ ‫‪ -۵‬ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ‪ ،‬اواﺋﻞ اﻟﻤﻘﺎﻻت‪ ،‬ص ‪.١١ -١٢‬‬

‫‪  ٢٠٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫از ﻧﻈﺮ ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن از ﺁن ﻧﻈﺮ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐ ﺣﻖ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﯽﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻤﺎم ﺣﻘﻮق او‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﻟﻄﻒ‬ ‫و ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬هﻤﻪﯼ ﺣﻘﻮق ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻧﺎﺷﯽ از ﺑﺨﺸﺶهﺎﯼ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ)ﻣﺎرﺗﻴﻦ ﻣﮑﺪرﻣﻮت‪ ،‬اﻧﺪﻳﺸﻪهﺎﯼ ﮐﻼﻣﯽ ﺷﻴﺦ‬ ‫ﻣﻔﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ ﺁرام‪ ،‬ﺗﻬﺮان ‪ ،١٣۶٣‬ص ‪.(۴۶۶‬‬ ‫‪ -۶‬ﻣﺠﻠﺴﯽ‪ ،‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،‬ج ‪ ،٣‬ص ‪.٢٣۴‬‬ ‫‪ -٧‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﻳﮑﯽ از رﺳﺎﺋﻞ ﺧﻮد‪ ،‬ﺷﺎﻧﺰدﻩ اﺻﻞ اﻋﺘﻘﺎدﯼ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩ و ﺁﻧﮕﺎﻩ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﺎ‬ ‫هﻤﻪﯼ اﻳﻦ اﺻﻮل ﺷﺎﻧﺰدﻩ ﮔﺎﻧﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻳﮏ‪ -‬ﺻﻔﺎت ﺣﻖ ﺗﺒﺎرﮎ و ﺗﻌﺎﻟﯽ زاﺋﺪ ﺑﺮ ذات ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬دو‪ -‬ﺻﻔﺎت ﻓﻌﻞ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺧﺎﻟﻘﻴﺖ و رازﻗﻴﺖ ﻗﺪﻳﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺳﻪ‪ -‬ﮐﻼم‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻳﻌﻨﯽ ﻗﺮﺁن ﻣﺠﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺨﻠﻮق و ﺣﺎدث اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻬﺎر‪ -‬روﻳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﭼﺸﻢ ﺳﺮ‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﻨﺞ‪ -‬ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪا‪،‬‬ ‫ﺧﻮد اﻓﻌﺎل ﺧﻮﻳﺶ را ﻣﯽ ﺁﻓﺮﻳﻨﻨﺪ‪ .‬ﺷﺶ‪ -‬ﺑﺮﺧﯽ از واﺟﺒﺎت‪ ،‬ﻋﻘﻠﯽ ﺷﻤﺮدﻩ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬هﻔﺖ‪ -‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﻣﻮر‪ ،‬ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫هﺸﺖ‪ -‬ﺷﻔﺎﻋﺖ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎل ﻣﺮﺗﮑﺒﻴﻦ ﮔﻨﺎهﺎن ﮐﺒﻴﺮﻩ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﻧﻪ‪ -‬ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ اﻧﺴﺎن ﻗﺒﻞ از ﻓﻌﻞ او ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ .‬دﻩ‪-‬‬ ‫رﻋﺎﻳﺖ اﻣﺮ اﺻﻠﺢ ﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺒﺎرﮎ و ﺗﻌﺎﻟﯽ واﺟﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎزدﻩ‪ -‬ﻣﺮﺗﮑﺐ ﮔﻨﺎﻩ ﮐﺒﻴﺮﻩ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻮﻣﻦ و ﻧﻪ ﮐﺎﻓﺮ اﺳﺖ‪ .‬دوازدﻩ‪-‬‬ ‫ﺳﻮال ﻧﮑﻴﺮ و ﻣﻨﮑﺮ در ﻗﺒﺮ ﻳﮏ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﻳﺮش ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺳﻴﺰدﻩ‪ -‬در ﻧﻴﺎﻳﺶ‪ ،‬ﺳﻮدﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭼﻬﺎردﻩ‪ -‬ﻗﻮل ﺑﻪ ﺻﺪور‬ ‫ﮐﺮاﻣﺎت از اوﻟﻴﺎ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺎﻧﺰدﻩ‪ -‬ﺁﻧﭽﻪ ﺣﺮام اﺳﺖ رزق ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺷﺎﻧﺰدﻩ‪ -‬ﺑﻬﺸﺖ و ﺟﻬﻨﻢ اﮐﻨﻮن‬ ‫ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﻧﺸﺪﻩاﻧﺪ‪.‬‬ ‫)اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﭼﻬﺎردﻩ رﺳﺎﻟﻪ‪ ،‬رﺳﺎﻟﻪﯼ اﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﺳﺒﺰوارﯼ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮان‪،١٣۴٠ ،‬‬ ‫ص ‪(۵١‬‬ ‫‪ -٨‬ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ‪ ،‬ﻗﻮاﺋﺪ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.٧٧ -٨٠‬‬ ‫‪ -٩‬ﻋﻀﺪاﻟﺪﻳﻦ اﻳﺠﯽ‪ ،‬ﺷﺮح اﻟﻤﻮاﻗﻒ‪ ،‬ج ‪ ،٨‬ص ‪.١٨٣‬‬ ‫‪ -١٠‬ﻣﻼ ﻋﺒﺪاﻟﺮزاق ﻻهﻴﺠﯽ‪ ،‬ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع اﺷﺎﻋﺮﻩ و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را ﺑﻪ ﻧﺤﻮ زﻳﺮ ﺷﺮح دادﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻣﺮاد از ﻋﻠﻘﯽ ﺑﻮدن ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺗﻮاﻧﺪ داﻧﺴﺖ ﻣﻤﺪوﺣﻴﺖ ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮﯼ و ﻣﺬﻣﻮﻣﻴﺖ ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮﯼ‬ ‫ﺑﻌﻀﯽ اﻓﻌﺎل را‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺷﺮع ﺑﺮ ﺁن وارد ﻧﺸﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻳﺎ ﺗﻮاﻧﺪ داﻧﺴﺖ ﺟﻬﺖ ورود ﺷﺮع را ﺑﺮ ﺗﺤﺴﻴﻦ ﻓﻌﻠﯽ ﻳﺎ ﺑﺮ‬ ‫ﺗﻘﺒﻴﺢ ﻓﻌﻠﯽ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﺮع وارد ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ...‬و ﻣﺮاد از ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻮدن ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ را ﻧﺮﺳﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ادراﮎ ﺣﺴﻦ‬ ‫و ﻗﺒﺢ‪ ،‬و ﻧﻪ ادراﮎ ﺟﻬﺎت ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ‪ ،‬در هﻴﭻ ﻓﻌﻠﯽ از اﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻧﻪ ﭘﻴﺶ از ورود ﺷﺮع و ﻧﻪ ﺑﻌﺪ از ﺁن‪«.‬‬ ‫)ﻋﺒﺪاﻟﺮزاق ﻻهﻴﺠﯽ‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ اﻳﻤﺎن‪ ،‬اﻟﺰهﺮاء‪ ،١٣۶۴ ،‬ص ‪(۵٩‬‬ ‫ﻗﻮﺷﺠﯽ‪ ،‬ﭘﺲ از ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻮدن ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬دﻟﻴﻞ ﺁن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ هﻤﻪﯼ اﻓﻌﺎل از ﻧﻈﺮ ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺪﯼ‬ ‫ﻳﮑﺴﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬هﻴﭻ ﻓﻌﻠﯽ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ اﻗﺘﻀﺎﯼ ﺳﺘﺎﻳﺶ و ﺛﻮاب ﻳﺎ ﻧﮑﻮهﺶ و ﻋﻘﺎب ﻓﺎﻋﻠﺶ را ﻧﺪارد‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ ﺷﺎرع اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﭼﻨﻴﻦ اﻗﺘﻀﺎﻳﯽ ﻣﯽدهﺪ‬ ‫)ﻋﻼء اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﻮﺷﺠﯽ‪ ،‬ﺷﺮح ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﺑﻴﺪار‪ ،‬ص ‪(٣٣٨‬‬ ‫‪ -١١‬ﻣﺤﻘﻖ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻻﺻﻮﻟﻴﻪ‪ ،‬ص ‪.٣٠٣‬‬ ‫‪ -١٢‬ﻧﺼﺮاﷲ ﭘﻮرﺟﻮادﯼ‪ ،‬دو ﻣﺠﺪد‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ و ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ داﻧﺸﮕﺎهﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،١٣٨١ ،‬ص ‪.۵۶۴‬‬ ‫‪ -١٣‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﭼﻬﺎردﻩ رﺳﺎﻟﻪ‪ ،‬اﻟﻔﺮق ﻓﯽ ﺷﺮح اﺣﻮال ﻣﺬاهﺐ اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ و اﻟﻤﺸﺮﮐﻴﻦ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﺳﺒﺰوارﯼ‪،‬‬ ‫اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮان‪ ،١٣۴٠ ،‬ﺻﺺ ‪.١۴٣ -١۴۵‬‬ ‫‪ -١۴‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬ﭘﻴﺶ از ﻧﮕﺎرش ﮐﺘﺎب ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ را ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺎم ﮐﺎﻣﻞ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﻋﺒﺎرت‬ ‫اﺳﺖ از‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ اﻟﻤﺴﻤﺎﻩ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ در ﺻﻔﺤﺎت اوﻟﻴﻪﯼ ﮐﺘﺎب ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪  ٢٠۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﻣﻦ ﻗﺼﺪ دارم ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺁرا و ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻓﻼﺳﻔﻪ را ﺑﺮﻣﻼ ﺳﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬ﮔﻤﺮاهﯽهﺎ و ﮐﺞ اﻧﺪﻳﺸﯽهﺎﯼ ﺁﻧﺎن را ﺁﺷﮑﺎر ﻧﻤﺎﻳﻢ‪ ،‬وﻟﯽ ﻗﺒﻞ‬ ‫از اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﮐﺎر دﺳﺖ ﻳﺎزم‪ ،‬ﻻزم ﻣﯽداﻧﻢ ﮐﻪ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻳﻦ ﺟﻤﺎﻋﺖ را در ﻣﻮرد ﻋﻠﻮم ﻣﻨﻄﻘﯽ و ﻃﺒﻴﻌﯽ و اﻟﻬﯽ ﺗﻮﺿﻴﺢ‬ ‫دهﻢ‪ ،‬زﻳﺮا ﺑﺪون وﻗﻮف و اﺣﺎﻃﻪ ﺑﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﻳﮏ ﻣﺴﻠﮏ‪ ،‬ﻋﻴﻮب و ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺁن را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺁﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺖ‪«.‬‬ ‫‪ -١۵‬ان اﮐﺜﺮ اهﻞ اﻟﺠﻨﻪ اﻟﺒﻠﻪ‪.‬‬ ‫‪ -١۶‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ج ‪ ،١‬ﮐﺘﺎب ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻌﻘﺎﻳﺪ‪ ،‬ص ‪.٩٧‬‬ ‫‪ -١٧‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ج ‪ ،۴‬ﮐﺘﺎب اﻟﺨﻮف و اﻟﺮﺟﺎء‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١٧۵ – ١٧۶‬‬ ‫‪ -١٨‬ﻣﻘﺪﻣﻪ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﭘﺮوﻳﻦ ﮔﻨﺎﺑﺎدﯼ‪ ،‬ﺷﺮﮐﺖ اﻧﺘﺸﺎرات ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ ﻳﺎزدهﻢ‪ ،١٣٨۵ ،‬ﺟﻠﺪ‬ ‫دوم‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١٠٩١‬‬ ‫‪ -١٩‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.١٠٩٢‬‬ ‫‪ -٢٠‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١٠٩٣ -١٠٩۴‬‬ ‫‪ -٢١‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.١٠٩٧‬‬ ‫‪ -٢٢‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ در ﮐﺘﺎب ﺷﻔﺎ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ راهﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ اﻋﺘﻤﺎد ﮐﺮد و ﺑﻪ ﻣﺪﻋﺎﯼ‬ ‫ﻧﻘﻞ‪ ،‬ﮐﻪ از ﺳﻮﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ راﺳﺘﮕﻮ ﺑﻴﺎن ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺗﻌﺒﺪ داﺷﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬در رﺳﺎﻟﻪﯼ اﺿﺤﻮﻳﻪ‪ ،‬ﭘﺲ از ذﮐﺮ ﮐﻮﺗﺎهﯽ دﺳﺖ‬ ‫ﻋﻘﻞ از رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬هﻴﭻ ﺳﺨﻨﯽ از ﺗﻌﺒﺪ ﺑﻪ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻧﻘﻞ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻧﻴﺎوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺑﻮﻋﻠﯽ‪،‬‬ ‫اﻳﻦ ﺳﮑﻮت را ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪﯼ رد ﻣﻌﺎد ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ و ﻣﺠﺎز و اﺳﺘﻌﺎرﻩ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮدن ﺁن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩاﻧﺪ‪.‬‬ ‫)اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬رﺳﺎﻟﻪﯼ اﺿﺤﻮﻳﻪ‪ ،‬ﭼﺎپ ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ‪ ،١٩۴٩ ،‬ﺻﺺ ‪.(۴١ -۴٣‬‬ ‫‪ -٢٣‬ﻣﻘﺪﻣﻪ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﺟﻠﺪ دوم‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١٠٩٧ -١٠٩٨‬‬ ‫‪ -٢۴‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻓﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﭼﺎپ ﺗﺮﮐﻴﻪ ‪ -‬ﺁﻧﮑﺎرا‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ دﮐﺘﺮ ﺣﺴﻴﻦ ﺁﺗﺎﯼ‪ ،‬ص ‪.٩‬‬ ‫‪ -٢۵‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﻋﺪل اﻟﻬﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ﺻﺺ ‪.٢٠ -٢١‬‬ ‫ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ در ﮐﺘﺎب دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺑﺪون ﺷﻚ رواج و ﻧﻔﻮذ ﻣﺬهﺐ اﺷﻌﺮﯼ در ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼم ﺁﺛﺎر زﻳﺎدﯼ ﮔﺬاﺷﺖ‪ .‬ﻓﺮق دﻳﮕﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺷﻴﻌﻪ هﺮ ﭼﻨﺪ رﺳﻤﺎ از ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻧﻤﯽآﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ از ﻧﻔﻮذ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺼﻮن ﻧﻤﺎﻧﺪﻧﺪ‪ .‬ﻟﻬﺬا ﺑﺎ ﺁﻧﻜﻪ ﻣﻜﺘﺐ ﺷﻴﻌﯽ ﺑﺎ ﻣﻜﺘﺐ اﺷﻌﺮﯼ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ ‪ -‬و اﻟﺒﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﻣﻜﺘﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ هﻢ ﺻﺪ در ﺻﺪ ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﻴﺴﺖ ‪ -‬در ادﺑﻴﺎت ﻋﺮﺑﯽ و ﻓﺎرﺳﯽ ﺷﻴﻌﯽ‪ ،‬ﺁن اﻧﺪازﻩ آﻪ از ﻣﺤﻜﻮم ﺑﻮدن ﺑﺸﺮ‬ ‫در ﺑﺮاﺑﺮ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺨﻦ رﻓﺘﻪ از ﺁزادﯼ و اﺧﺘﻴﺎر ﺳﺨﻦ ﻧﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ...‬در اﺛﺮ ﺗﻔﻮق و ﺗﺴﻠﻂ ﻣﻜﺘﺐ اﺷﻌﺮﯼ ﺑﺮ ﺟﻬﺎن‬ ‫اﺳﻼم و ﺗﺤﺖ ﻧﻔﻮذ ﻗﺮار دادن ادﺑﻴﺎت اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬اﻳﻦ آﻠﻤﺎت و آﻠﻤﺎﺗﯽ اﻣﺜﺎل اﻳﻨﻬﺎ ﻣﺮادف ﺑﺎ ﺟﺒﺮ و ﻋﺪم ﺁزادﯼ و ﺗﺴﻠﻂ‬ ‫ﺑﯽﻣﻨﻄﻖ ﻳﻚ ﻗﺪرت ﻧﺎﻣﺮﺋﯽ ﺑﺮ اﻧﺴﺎن و اﻋﻤﺎل و اﻓﻌﺎل او ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫)ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬اﻧﺴﺎن و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ﺻﺺ ‪(۴۵ -۴۶‬‬ ‫‪ -٢۶‬اﺑﻮاﻟﻔﺘﺢ ﮐﺮاﭼﮑﯽ‪ ،‬ﮐﻨﺰاﻟﻔﻮاﺋﺪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺷﻴﺦ ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﻌﻤﻪ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ص ‪.١٢۶‬‬ ‫‪ -٢٧‬ﻣﻴﺒﺪﯼ‪ ،‬ﮐﺸﻒ اﻻﺳﺮار‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻣﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪.۴۴/ ٣ ،‬‬ ‫‪ -٢٨‬اﻻﺳﻔﺎر اﻻرﺑﻌﻪ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ﺻﺺ ‪  .٨ -٩‬‬

‫‪  ٢٠۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ )‪(٢٠‬‬ ‫ﺗﺤﺪﯼ در اﺧﻼق و ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن )‪(۵ -٨‬‬ ‫‪ -۴‬اﻧﮑﺎر اﺧﺘﻴﺎر‬ ‫اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﺤﺚهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ در ﺧﺼﻮص اﺧﺘﻴﺎر ﻃﺮح ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ »ﻓﻌﻞ‬ ‫اﺧﺘﻴﺎرﯼ« ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺑﺮدار اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ »ﻓﻌﻞ ﻏﻴﺮ اﺧﺘﻴﺎرﯼ«‪ ،‬ﻣﺸﻤﻮل ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫ﮐﺒﻴﺮ )ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ(‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﺟﺒﺮ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .٢٩‬ﺁﻳﺎت ذﻳﻞ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﺁﻳﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﺪاﻧﻬﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪:‬‬ ‫اﺻﺎب ﻣﻦ ﻣﺼﻴﺒﺔ ﻓﯽ اﻻرض و ﻻ ﻓﯽ اﻧﻔﺴﻜﻢ اﻻ ﻓﯽ آﺘﺎب ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ان ﻧﺒﺮاهﺎ ان ذﻟﻚ ﻋﻠﯽ اﷲ ﻳﺴﻴﺮ‪ :‬هﻴﭻ ﻣﺼﻴﺒﺘﯽ در‬ ‫زﻣﻴﻦ ]ﺑﻪ ﺟﺴﻢ و ﻣﺎل[ و ﺑﻪ ﺟﺎنهﺎﯼ ﺷﻤﺎ ﻧﺮﺳﺪ ﻣﮕﺮ ﺁﻧﮑﻪ ﭘﻴﺶ از ﺁﻧﮑﻪ ﺁن را ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺑﺎﺷﻴﻢ در ﮐﺘﺎﺑﯽ ]ﺛﺒﺖ[ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﯽﮔﻤﺎن اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﺳﺎن اﺳﺖ )ﺣﺪﻳﺪ‪.(٢٢،‬‬ ‫ﻋﻨﺪﻩ ﻣﻔﺎﺗﺢ اﻟﻐﻴﺐ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ اﻻ هﻮ و ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻓﯽ اﻟﺒﺮ و اﻟﺒﺤﺮ و ﻣﺎ ﺗﺴﻘﻂ ﻣﻦ ورﻗﺔ اﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ و ﻻ ﺣﺒﺔ ﻓﯽ ﻇﻠﻤﺎت‬ ‫اﻻرض و ﻻ رﻃﺐ و ﻻ ﻳﺎﺑﺲ اﻻ ﻓﯽ آﺘﺎب ﻣﺒﻴﻦ‪ :‬و ﮐﻠﻴﺪهﺎﯼ ]ﮔﻨﺠﻴﻨﻪ هﺎﯼ[ ﻏﻴﺐ ﻧﺰد اوﺳﺖ و هﻴﭻ ﮐﺲ ﺟﺰ او ﺁن را‬ ‫ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ ،‬و ﺁﻧﭽﻪ در ﺧﺸﮑﯽ و درﻳﺎﺳﺖ ﻣﯽداﻧﺪ و هﻴﭻ ﺑﺮﮔﯽ ]از درﺧﺖ[ ﻧﻤﯽاﻓﺘﺪ ﻣﮕﺮ ﺁﻧﮑﻪ ﺁن را ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬و هﻴﭻ داﻧﻪاﯼ‬ ‫در ﺗﺎرﻳﮑﯽهﺎﯼ ]ﺗﻮ ﺑﺮ ﺗﻮﯼ[ زﻣﻴﻦ و هﻴﭻ ﺗﺮ و ﺧﺸﮑﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺁﻧﮑﻪ در ﮐﺘﺎب ﻣﺒﻴﻨﯽ ]ﻣﺴﻄﻮر[ اﺳﺖ )اﻧﻌﺎم‪،‬‬ ‫‪.[ ٣٠](۵٩‬‬ ‫ﻳﻘﻮﻟﻮن هﻞ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻻﻣﺮ ﻣﻦ ﺷﯽء ﻗﻞ ان اﻻﻣﺮ آﻠﻪ ﷲ ﻳﺨﻔﻮن ﻓﯽ اﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺒﺪون ﻟﻚ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﻟﻮ آﺎن ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻻﻣﺮ‬ ‫ﺷﯽء ﻣﺎ ﻗﺘﻠﻨﺎ هﻴﻬﻨﺎ ﻗﻞ ﻟﻮ آﻨﺘﻢ ﻓﯽ ﺑﻴﻮﺗﻜﻢ ﻟﺒﺮز اﻟﺬﻳﻦ آﺘﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﻘﺘﻞ اﻟﯽ ﻣﻀﺎﺟﻌﻬﻢ‪:‬‬ ‫ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ ﺁﻳﺎ ﻣﺎ را در اﻳﻦ ﮐﺎر اﺧﺘﻴﺎرﯼ هﺴﺖ؟ ﺑﮕﻮ ﺳﺮ رﺷﺘﻪﯼ هﻤﻪﯼ ﮐﺎرهﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و در دل ﺧﻮﻳﺶ‬ ‫ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﻣﯽﻧﻬﻔﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺁﺷﮑﺎر ﻧﻤﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ اﮔﺮ ﻣﺎ را در اﻳﻦ ﮐﺎر اﺧﺘﻴﺎرﯼ ﺑﻮد‪ ،‬در اﻳﻨﺠﺎ ﮐﺸﺘﻪ ﻧﻤﯽﺷﺪﻳﻢ‪،‬‬ ‫ﺑﮕﻮ اﮔﺮ در ﺧﺎﻧﻪهﺎﯼ ﺧﻮﻳﺶ هﻢ ﺑﻮدﻳﺪ‪ ،‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﺪن در ﺳﺮﻧﻮﺷﺖﺷﺎن ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﻮد‪] ،‬ﺑﺎ ﭘﺎﯼ ﺧﻮﻳﺶ[ ﺑﻪ‬ ‫ﻗﺘﻠﮕﺎﻩ ﺧﻮﻳﺶ رهﺴﭙﺎر ﻣﯽﺷﺪﻧﺪ )ﺁل ﻋﻤﺮان‪.(١۵۴ ،‬‬ ‫ان ﻣﻦ ﺷﯽء اﻻ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺧﺰاﺋﻨﻪ و ﻣﺎ ﻧﻨﺰﻟﻪ اﻻ ﺑﻘﺪر ﻣﻌﻠﻮم‪ :‬و هﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺁﻧﮑﻪ ﮔﻨﺠﻴﻨﻪهﺎﻳﺶ ﻧﺰد ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬و ﺟﺰ‬ ‫ﺑﻪ اﻧﺪازﻩﯼ ﻣﻌﻴﻦ از ﺁن ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﯽﺁورﻳﻢ )ﺣﺠﺮ‪.(٢١ ،‬‬ ‫ﻗﺪ ﺟﻌﻞ اﷲ ﻟﻜﻞ ﺷﯽء ﻗﺪرا‪ :‬ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاﯼ هﺮ ﭼﻴﺰ اﻧﺪازﻩاﯼ ﻧﻬﺎدﻩ اﺳﺖ )ﻃﻼق‪.(٣ ،‬‬ ‫اﻧﺎ آﻞ ﺷﯽء ﺧﻠﻘﻨﺎﻩ ﺑﻘﺪر‪ :‬ﻣﺎ هﺮ ﭼﻴﺰ را ﺑﻪ اﻧﺪازﻩ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩاﻳﻢ )ﻗﻤﺮ‪.(۴٩ ،‬‬ ‫ﻓﻴﻀﻞ اﷲ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء و ﻳﻬﺪﯼ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء‪ :‬ﺧﺪا هﺮآﺲ را ﺑﺨﻮاهﺪ ﮔﻤﺮاﻩ و هﺮآﺲ را ﺑﺨﻮاهﺪ هﺪاﻳﺖ ﻣﯽآﻨﺪ )اﺑﺮاهﻴﻢ‪.(۴ ،‬‬ ‫ﻗﻞ اﻟﻠﻬﻢ ﻣﺎﻟﻚ اﻟﻤﻠﻚ ﺗﻮﺗﯽ اﻟﻤﻠﻚ ﻣﻦ ﺗﺸﺎء و ﺗﻨﺰع اﻟﻤﻠﻚ ﻣﻤﻦ ﺗﺸﺎء و ﺗﻌﺰ ﻣﻦ ﺗﺸﺎء و ﺗﺬل ﻣﻦ ﺗﺸﺎء ﺑﻴﺪك اﻟﺨﻴﺮ اﻧﻚ‬ ‫ﻋﻠﯽ آﻞ ﺷﯽء ﻗﺪﻳﺮ‪ :‬ﺑﮕﻮ ﺧﺪاوﻧﺪا‪ ،‬اﯼ ﻓﺮﻣﺎﻧﻔﺮﻣﺎﯼ هﺴﺘﯽ‪ ،‬ﺑﻪ هﺮ ﮐﺲ ﮐﻪ ﺧﻮاهﯽ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﯽ ﺑﺨﺸﯽ و از هﺮ ﮐﺲ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﻮاهﯽ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﯽ ﺑﺎزﺳﺘﺎﻧﯽ‪ ،‬و ﺗﻮﻳﯽ ﮐﻪ هﺮ ﮐﺲ را ﮐﻪ ﺧﻮاهﯽ ﮔﺮاﻣﯽ دارﯼ و هﺮ ﮐﺴﯽ را ﮐﻪ ﺧﻮاهﯽ ﺧﻮار‬ ‫ﮐﻨﯽ‪]،‬ﺳﺮ رﺷﺘﻪ ﯼ[ ﺧﻴﺮ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺗﻮﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻮ ﺑﺮ هﺮ ﮐﺎر ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ )ﺁل ﻋﻤﺮان‪.(٢۶ ،‬‬ ‫اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪  ٢٠۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﺣﺼﻮل ﻣﻠﮏ را ﺑﺮاﯼ ﻇﺎﻟﻢ ﻳﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺑﺪون ﻓﺎﻋﻠﯽ واﻗﻊ ﺷﺪﻩ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ اﻳﻦ ﻣﺘﻐﻠﺐ ﺣﺎﺻﻞ ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ اﺳﺒﺎب رﺑﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬و اﻣﺎ اوﻟﯽ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﯼ ﻧﻔﯽ ﺻﺎﻧﻊ اﺳﺖ‪ ،‬و دوﻣﯽ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا هﺮ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﭘﺎدﺷﺎهﯽ و دوﻟﺖ را ﺑﺮاﯼ ﺧﻮدش ﻣﯽﺧﻮاهﺪ‪ ،‬و اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮاﯼ او دﺳﺖ ﻧﻤﯽدهﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ ﺟﺰ اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺎدﺷﺎهﯽ ﻇﺎﻟﻤﺎن ﺑﻪ ﺑﺨﺸﺶ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺁﻳﺪ‪...‬‬ ‫اﮔﺮ ﺣﺼﻮل اﻳﻤﺎن و ﮐﻔﺮ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺸﻴﺖ ﺑﻨﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻋﺰﻳﺰ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺑﻨﺪﻩ ﻧﻔﺲ ﺧﻮد را ﺑﻪ اﻳﻤﺎن و ﺧﻮار ﮔﺮداﻧﻴﺪﻧﺶ ﺑﻪ‬ ‫ﮐﻔﺮ ﻋﻈﻴﻢ ﺗﺮ از ﻋﺰﻳﺰ ﮐﺮدن ﺧﺪا ﺑﻨﺪﻩ اش را ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ هﻤﻪﯼ ﺁﻧﭽﻪ او را ﻋﺰﻳﺰ ﺳﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬و هﻢ ﻋﻈﻴﻢ ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ از ﺧﻮار‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺑﻨﺪﻩ ﯼ ﺧﻮد را ﺑﻪ هﻤﻪﯼ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺪان ﺧﻮارش ﮐﺮدﻩ‪ ،‬و اﮔﺮ اﻣﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻬﺮﻩﯼ ﺑﻨﺪﻩ از اﻳﻦ وﺻﻒ ﺗﻤﺎم ﺗﺮ و‬ ‫ﮐﺎﻣﻞ ﺗﺮ از ﺑﻬﺮﻩﯼ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻗﻄﻌًﺎ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ در ﻣﯽﻳﺎﺑﻴﻢ ﮐﻪ ﻋﺰﻳﺰ ﺳﺎﺧﺘﻦ و ﺑﻪ‬ ‫اﻳﻤﺎن و ﺣﻖ‪ ،‬ﺟﺰ از ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺧﻮار ﮐﺮدن ﺑﻪ ﮐﻔﺮ و ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﺟﺰ از ﺳﻮﯼ ﺧﺪا ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬و اﻳﻦ دﻟﻴﻠﯽ ﻧﻴﺮوﻣﻨﺪ در اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ‪....‬‬ ‫و ﻣﺬهﺐ ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻌﻀﯽ را ﺑﻪ اﻳﻤﺎن و ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻋﺰت ﻣﯽدهﺪ‪ ،‬و ﺑﻌﻀﯽ را ﺑﻪ ﮐﻔﺮ و ﺿﻼﻟﺖ‪،‬‬ ‫ﺧﻮار ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ‪،‬و ﻋﻈﻴﻢ ﺗﺮﻳﻦ اﻧﻮاع اﻋﺰاز و اذﻻل‪ ،‬ﺧﻮد هﻤﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬و ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺮ ﺁن دﻻﻟﺖ دارد ﭼﻨﺪ وﺟﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﮑﯽ‬ ‫اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺰ اﺳﻼم و ذل ﮐﻔﺮ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﻓﺎﻋﻠﯽ ﻣﯽﺧﻮاهﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻓﺎﻋﻞ ﻳﺎ ﺑﻨﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬و اوﻟﯽ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫زﻳﺮا ﮐﺴﯽ ﮐﻔﺮ را ﺑﺮ ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﺰﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻳﻤﺎن و ﻣﻌﺮﻓﺖ و هﺪاﻳﺖ را ﻣﯽﺧﻮاهﺪ‪ .‬ﭘﺲ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻨﺪﻩ اﻳﻤﺎن را‬ ‫ارادﻩ ﮐﻨﺪ و ﺑﺮاﯼ او ﺣﺎﺻﻞ ﻧﮕﺸﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺟﻬﻞ ﺑﺮاﯼ او ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﯽ ﻳﺎﺑﻴﻢ ﮐﻪ ﺣﺼﻮل ﺁن از ﺧﺪاﯼ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ از ﺑﻨﺪﻩ‪ .‬دوﻣﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﻠﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺑﻨﺪﻩ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﯼ ﺷﺒﻬﻪ ﻳﯽ اﺳﺖ و ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺑﻨﺪﻩ ﺁن را اﺑﺘﺪًا اﻧﺠﺎم دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬و اوﻟﯽ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا اﮔﺮ هﻤﻪﯼ ﺁن ﺟﻬﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﺟﻬﻠﯽ ﺳﺎﺑﻖ‬ ‫ﺣﺎﺻﻞ ﮔﺸﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻻزم ﻣﯽﺁﻳﺪ‪ ،‬و ﺁن ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ :‬هﻤﻪﯼ اﻳﻦ ﺟﻬﺎت ﺑﻪ ﺟﻬﻠﯽ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ ﮐﻪ ﺑﻨﺪﻩ ﺁن را اﺑﺘﺪًا و ﺑﺪون ﺳﺎﺑﻘﻪ اﯼ اﻧﺠﺎم ﻣﯽدهﺪ‪.‬‬ ‫ﻟﻴﮑﻦ ﻣﺎ از ﻧﻔﺲ ﺧﻮﻳﺶ در ﻣﯽ ﻳﺎﺑﻴﻢ ﮐﻪ ﻋﺎﻗﻞ راﺿﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﺑﺘﺪًا و ﺑﺪون ﻣﻮﺟﺒﯽ ﺑﻪ راﻩ ﺟﻬﻞ ﺑﺮود‪ .‬ﭘﺲ درﻣﯽ‬ ‫ﻳﺎﺑﻴﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ ﮐﺎر ﺑﻪ اذﻻل ﺧﺪا ﺑﻨﺪﻩ ﯼ ﺧﻮد را و ﺑﻪ ﺧﺬﻻن او اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻮﻣﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﮐﺮدﻩ اﻳﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر داﻋﯽ و ﻣﺮﺟﺢ ﻣﯽﺧﻮاهﺪ‪ .‬و اﻳﻦ ﻣﺮﺟﺢ از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﮔﺮ در ﻃﺮف ﺧﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻋﺰاز‬ ‫اﺳﺖ‪،‬و اﮔﺮ در ﻃﺮف ﺟﻬﻞ و ﺷﺮ و ﺿﻼﻟﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اذﻻل اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻋﺰﻳﺰ ﮐﻨﻨﺪﻩ و ﺧﻮارﺳﺎزﻧﺪﻩ‪ ،‬هﻤﺎﻧﺎ‬ ‫ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ‪...‬‬ ‫ﭘﺲ اﮔﺮ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﻠﻖ ﺑﻨﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﻠﻖ ﺧﺪا‪ ،‬واﺟﺐ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﺑﻨﺪﻩ در ﺧﻴﺮﻳﺖ و ﻧﻴﮑﯽ‪ ،‬از ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬اﻓﺰون ﺗﺮ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و هﻤﻴﻦ ﻃﻮر در ﻓﻀﻴﻠﺖ و ﮐﻤﺎل‪ .‬و اﻳﻦ ﮐﻔﺮ اﺳﺖ‪،‬ﭘﺲ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪ ،‬از دو ﺟﻬﺖ دﻻﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ اﻳﻤﺎن‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻠﻖ ﻳﺎ ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﻳﺎ ﻓﻌﻞ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪«.٣١‬‬ ‫اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺟﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﺗﻌﺎرض ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﺷﺮﻋﯽ اﺷﺎرﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن‬ ‫او‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻣﺪﻋﺎﯼ »ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ« از ﭘﻴﺶ روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻓﺮاد ﭼﻪ ﺧﻮاهﻨﺪ ﮐﺮد‪ ،‬ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﺷﺮﻋﯽ‪ ،‬ﺗﮑﻠﻴﻒ‬ ‫ﻣﺎﻻ ﻳﻄﺎقاﻧﺪ‪:‬‬ ‫»اﮔﺮ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺧﺎرج از ﻗﺪرت‪ ،‬ﻗﺒﻴﺢ ﺑﻮد‪،‬ﺧﺪا ﺑﻪ ﺁن اﻣﺮ ﻧﻤﯽﮐﺮد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﻪ ﮐﺎﻓﺮ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﮐﺮدﻩ و ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ او‬ ‫اﻳﻤﺎن ﻧﻤﯽ ﺁورد‪ .‬ﻣﺜ ً‬ ‫ﻼ اﺑﻮﻟﻬﺐ را ﺑﻪ اﻳﻤﺎن ﻓﺮﻣﺎن دادﻩ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﯽداﻧﺪ او اﻳﻤﺎن ﻧﺨﻮاهﺪ ﺁورد‪ .‬ﭘﺲ از ﻳﮏ ﻃﺮف‪،‬‬ ‫ﻓﺮﻣﺎن ﺑﻪ اﻳﻤﺎن دادﻩ‪ ،‬و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ او اﻳﻤﺎن ﻧﺨﻮاهﺪ ﺁورد‪ ،‬و ﭼﻮن ﻋﻠﻢ او ﺗﺨﻠﻒ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻗﻄﻌًﺎ اﻳﻤﺎن‬ ‫ﺁوردن او ﻣﺤﺎل ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺧﺪا ﺑﻪ اﺑﻮﻟﻬﺐ ﻓﺮﻣﺎن دادﻩ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ و ﺁﻧﭽﻪ ﮐﻪ او ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻤﺎن ﺑﻴﺎورد‪ .‬ﻳﮑﯽ از‬ ‫ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ او اﻳﻤﺎن ﻧﺨﻮاهﺪ ﺁورد‪ ،‬و در ان ﺻﻮرت ﻧﺘﻴﺠﻪ ﯼ اﻳﻦ دو‪ ،‬ﺟﻤﻊ ﺑﻴﻦ دو‬ ‫اﻣﺮ ﻣﺘﻀﺎد اﺳﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ ﻃﺮف‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎن ﺑﻪ اﻳﻤﺎن ﻣﯽدهﺪ‪ ،‬از ﺁن ﻃﺮف‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﺑﺎﻳﺪ اﻳﻤﺎن ﺑﻴﺎورﯼ ﮐﻪ ﺗﻮ اﻳﻤﺎن ﻧﺨﻮاهﯽ‬ ‫ﺁورد‪«.٣٢‬‬ ‫ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ‪ ١۴‬ﺳﻮرﻩ ﺁل ﻋﻤﺮان ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪  ٢٠٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﻣﺴﺄﻟﻪ دوم اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در زﻳﻦ ﻟﻠﻨﺎس اﺧﺘﻼف ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ زﻳﻨﺖ ﮐﻨﻨﺪﻩ و ﺁراﻳﻨﺪﻩ ﮐﻴﺴﺖ؟ اﻣﺎ ﻗﻮل هﻢﮐﻴﺸﺎن ﻣﺎ‬ ‫]اﺷﺎﻋﺮﻩ[ در اﻳﻦ ﺑﺎب ﻇﺎهﺮ اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ ﺑﺮاﯼ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺰد اﻳﺸﺎن ﺁﻓﺮﻳﺪﮔﺎر هﻤﻪﯼ اﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ‪ .‬و هﻢ‬ ‫اﻳﺸﺎن ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﺁراﻳﻨﺪﻩ ﺷﻴﻄﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺁﻧﮑﻪ ﮐﻔﺮ و ﺑﺪﻋﺖ را ﺑﺮاﯼ ﺷﻴﻄﺎن ﺁراﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﻮد؟ و اﮔﺮ اﻳﻦ ﺁراﻳﻨﺪﻩ‬ ‫ﺷﻴﻄﺎن دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻻزم ﻣﯽﺁﻳﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ اﻳﻦ ﮐﺎر از ﻧﻔﺲ اﻳﻦ ﺷﻴﻄﺎن در اﻧﺴﺎن واﻗﻊ ﺷﺪ‪ ،‬هﻤﻴﻦ اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫هﻤﭽﻨﺎن ﺑﺎﺷﺪ ]ﻳﻌﻨﯽ در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻧﻴﺰ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﻻزم ﻣﯽﺁﻳﺪ[‪ .‬و اﮔﺮ از ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ -‬ﮐﻪ هﻤﻴﻦ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ -‬در ﺣﻖ‬ ‫اﻧﺴﺎن ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ود در ﻗﺮﺁن ﺳﻮرﻩ ﻗﺼﺺ ﺁﻳﻪ ‪ ،۶٣‬اﺷﺎرﻩ ﺑﺪﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﺳﺖ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ :‬رﺑﻨﺎ هﻮﻻء اﻟﺬﻳﻦ‬ ‫اﻏﻮﻳﻨﺎهﻢ ﮐﻤﺎ ﻏﻮﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ‪ :‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ اﻋﺘﻘﺎد ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ اﻳﺸﺎن را اﻏﻮا ﮐﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﺎ را ﮐﻪ اﻏﻮا ﮐﺮد؟ و اﻳﻦ ﮐﻼم ﺟﺪًا‬ ‫ﻇﺎهﺮ اﺳﺖ]ﻳﻌﻨﯽ ﻇﺎهﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻏﻮا از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ هﺪاﻳﺖ از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاﺳﺖ[‪«.٣٣‬‬ ‫اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ در ﮐﺘﺎب ﺗﻮﺣﻴﺪ و ﺗﻮﮐﻞ اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺁراﯼ ﺧﻮد را درﺑﺎرﻩﯼ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر ﻃﺮح ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬او‬ ‫اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﻃﺮح ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﻣﻤﻠﻮﮐﻴﺖ و ﻋﺪﻣﻴﺖ ﺗﺎﻣﻪﯼ ﺁدﻣﻴﺎن ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺘﻴﺠﻪﯼ ﻣﻨﻄﻘﯽ اﻳﻦ روﻳﮑﺮد‪،‬‬ ‫ﻣﻨﺘﻔﯽ ﮐﺮدن اﻓﻌﺎل اﺧﺘﻴﺎرﯼ ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ اﺑﺘﺪا اﻓﻌﺎل ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﻪ ﺳﻪ ﻧﻮع ﻃﺒﻴﻌﯽ‪ ،‬ارادﯼ و اﺧﺘﻴﺎرﯼ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺷﮑﺎﻓﺘﻪ ﺷﺪن ﺁب در اﺛﺮ اﻓﺘﺎدن ﭼﻴﺰﯼ‬ ‫در ﺁن‪ ،‬ﻓﻌﻠﯽ ﻃﺒﻴﻌﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻨﻔﺲ ﻓﻌﻠﯽ ارادﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻮﺷﺘﻦ ﻓﻌﻠﯽ اﺧﺘﻴﺎرﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﯼ ﮔﺮﭼﻪ اﻳﻦ ﺳﻪ از ﺟﻬﺎﺗﯽ‬ ‫ﺗﻔﺎوت دارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ هﺮ ﺳﻪ ﺗﺎﺷﺎن ﺑﻪ ﻃﻮر ﻳﮑﺴﺎن اﺿﻄﺮارﯼ و ﺟﺒﺮﯼ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺟﺒﺮﯼ ﺑﻮدن ﻓﻌﻞ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬ﻧﻔﺲ ﮐﺸﻴﺪن هﻢ ﻓﻌﻠﯽ ﺟﺒﺮﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﭘﺲ از ارادﻩ ﯼ ﺗﻨﻔﺲ‪ ،‬ﺣﻨﺠﺮﻩ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺟﺒﺮﯼ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ارادﻩ هﻢ ﺗﺎﺑﻊ اﺧﺘﻴﺎر ﺁدﻣﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﻓﻌﻠﯽ اﺧﺘﻴﺎرﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺁدﻣﯽ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاهﺪ‬ ‫ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻧﺨﻮاهﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪ .‬وﻟﯽ در اﻳﻨﺠﺎ هﻢ ﺟﺒﺮ ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ارادﻩ ﺗﺎﺑﻊ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬هﺮ ﭼﻪ را ﺁدﻣﯽ ﻗﻄﻌًﺎ‬ ‫ﺑﺪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯽ ﭼﻮن و ﭼﺮا ﺁن را ارادﻩ ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺴﺘﻦ ﭼﺸﻢ در اﺛﺮ ﻧﺰدﻳﮏ ﺷﺪن ﺳﻮزن ﺑﻪ ﺁن‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﻗﻄﻌﯽ وﺟﻮد‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬ﺑﻪ ﺁدﻣﯽ ﺗﺤﻴﺮ دﺳﺖ ﺧﻮاهﺪ داد ﮐﻪ ﻣﻴﺎن دو ﻓﻌﻞ ﮐﺪام ﻳﮏ را ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ‪ .‬اﺧﺘﻴﺎر ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﮔﺰﻳﻨﺶ ﺧﻴﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ اﻧﺘﺨﺎب ﺧﻴﺮ‪ ،‬در واﻗﻊ ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﺣﺮﮐﺖ ﺟﺒﺮﯼ و اﺿﻄﺮارﯼ ارادﻩ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺧﻴﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻗﺪرت ﭘﻨﻬﺎن در اﻧﺪام هﺎ‬ ‫را ﺑﻪ ﻋﻤﻞ وا ﻣﯽ دارد‪:‬‬ ‫»ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻮدن ﺁدﻣﯽ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﻪ هﻤﻪﯼ ﺁن ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﻮﻟﺪ ﻓﻌﻞ ﮐﻪ در اوﺳﺖ از او ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﺨﺘﺎر ﺑﻮدﻧﺶ ﺑﺪﻳﻦ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﻪ وﯼ ﻣﺤﻞ ارادﻩ اﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺲ از ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺟﺒﺮًا در وﯼ ﺣﺎدث ﻣﯽﺷﻮد در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺣﺪوث ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ هﻢ‬ ‫ﺟﺒﺮﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺁدﻣﯽ ﻣﺠﺒﻮر اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺨﺘﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺳﻮزاﻧﺪن ﺁﺗﺶ ﺟﺒﺮﯼ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ و ﻓﻌﻞ ﺑﺎرﯼ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﻌﻞ ﺁدﻣﯽ ‪ ،‬ﻣﻨﺰﻟﺘﯽ ﻣﻴﺎن ﺁن دو ﻣﻨﺰﻟﺖ دارد‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺁدﻣﯽ را ﺑﺮ ﻣﺨﺘﺎر ﺑﻮدن ﻣﺠﺒﻮر ﮐﺮدﻩاﻧﺪ و اﻳﻦ ﻧﻪ ﺑﺎ ﺟﺒﺮ ﻣﻨﺎﻓﺎت‬ ‫دارد ﻧﻪ ﺑﺎ اﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺰد ﺻﺎﺣﺒﺎن ﺑﺼﻴﺮت ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ دارد ﺟﺎﻣﻊ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر و ﻓﻌﻞ ﺧﺪا را هﻢ ﮐﻪ اﺧﺘﻴﺎرﯼ ﻣﯽﮔﻮﻳﻴﻢ‬ ‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﻌﻠﯽ اﺳﺖ ﻧﺎﺷﯽ از ارادﻩ ﯼ ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ ﺗﺤﻴﺮ و ﺗﺮدد‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺤﺎل‬ ‫ﻻ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻔﺎظ زﺑﺎن وﻗﺘﯽ در ﺣﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽ روﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺎزﯼ و اﺳﺘﻌﺎرﯼ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪«.٣۴‬‬ ‫اﺳﺖ و اﺻﻮ ً‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﺎﻣﻪ ﻣﺮدم ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن را ﻣﺨﺘﺎر ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻳﻦ ﮐﻪ ﻓﺮدا اﻳﻦ ﮐﻨﻢ ﻳﺎ ﺁن ﮐﻨﻢ‬ ‫اﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﺧﺘﻴﺎر اﺳﺖ اﯼ ﺻﻨﻢ‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ ﻗﺮﺁن اﻣﺮ و ﻧﻬﻴﺴﺖ و وﻋﻴﺪ‬ ‫اﻣﺮ ﮐﺮدن ﺳﻨﮓ ﻣﺮﻣﺮ را ﮐﯽ دﻳﺪ‬ ‫ﺧﺎﻟﻘﯽ ﮐﻪ اﺧﺘﺮ و ﮔﺮدون ﮐﻨﺪ‬ ‫اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ ﺟﺎهﻼﻧﻪ ﭼﻮن ﮐﻨﺪ‬

‫‪  ٢٠٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻏﻴﺮ ﺣﻖ را ﮔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ اﺧﺘﻴﺎر‬ ‫ﺧﺸﻢ ﭼﻮن ﻣﯽﺁﻳﺪت ﺑﺮ ﺟﺮم دار‬ ‫ﺧﺸﻢ در ﺗﻮ ﺷﺪ ﺑﻴﺎن اﺧﺘﻴﺎر‬ ‫ﺗﺎ ﻧﮕﻮﻳﯽ ﺟﺒﺮﻳﺎﻧﻪ اﻋﺘﺬار‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٣٠٢۴ -٣٠۴٩‬‬ ‫اﻣﺎ هﻤﻮ‪ ،‬وﻗﺘﯽ از ﺳﻄﺢ ﺑﻪ اﻋﻤﺎق ﻣﯽرود‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ در ﺣﻘﻴﻘﺖ در ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ ‪ ،‬اﺧﺘﻴﺎرﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬هﻤﻪﯼ‬ ‫ﺁوازهﺎ‪ ،‬ﺁواز ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬هﻤﻪﯼ اﻓﻌﺎل ﺁدﻣﯽ‪ ،‬ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ ﺁن ﺁواز از ﺷﻪ ﺑﻮد‬ ‫ﮔﺮﭼﻪ از ﺣﻠﻘﻮم ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻮد‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ او را ﻣﻦ زﺑﺎن و ﭼﺸﻢ ﺗﻮ‬ ‫ﻣﻦ ﺣﻮاس و ﻣﻦ رﺿﺎ و ﺧﺸﻢ ﺗﻮ‬ ‫رو ﮐﻪ ﺑﯽﻳﺴﻤﻊ و ﺑﯽﻳﺒﺼﺮ ﺗﻮﯼ‬ ‫ﺳﺮ ﺗﻮﯼ ﭼﻪ ﺟﺎﯼ ﺻﺎﺣﺐ ﻳﺮ ﺗﻮﯼ‬ ‫ﭼﻮن ﺷﺪﯼ ﻣﻦ ﮐﺎن ﷲ از وﻟﻪ‬ ‫ﻣﻦ ﺗﺮا ﺑﺎﺷﻢ ﮐﻪ ﮐﺎن اﷲ ﻟﻪ‬ ‫ﮔﻪ ﺗﻮﯼ ﮔﻮﻳﻢ ﺗﺮا ﮔﺎهﯽ ﻣﻨﻢ‬ ‫هﺮ ﭼﻪ ﮔﻮﻳﻢ ﺁﻓﺘﺎب روﺷﻨﻢ‬ ‫هﺮ ﮐﺠﺎ ﺗﺎﺑﻢ زﻣﺸﮑﺎت دﻣﯽ‬ ‫ﺣﻞ ﺷﺪ ﺁﻧﺠﺎ ﻣﺸﮑﻼت ﻋﺎﻟﻤﯽ‬ ‫ﺁدﻣﯽ را او ﺑﺨﻮﻳﺶ اﺳﻤﺎ ﻧﻤﻮد‬ ‫دﻳﮕﺮان را ز ﺁدم اﺳﻤﺎ ﻣﯽﮔﺸﻮد‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(١٩٣٨ -١٩۴۶‬‬ ‫ﻣﺎ ﭼﻮ ﻧﺎﻳﻴﻢ و ﻧﻮا در ﻣﺎ زﺗﺴﺖ‬ ‫ﻣﺎ ﭼﻮ ﮐﻮهﻴﻢ و ﺻﺪا در ﻣﺎ زﺗﺴﺖ‬ ‫ﻣﺎ ﭼﻮ ﺷﻄﺮﻧﺠﻴﻢ اﻧﺪر ﺑﺮد و ﻣﺎت‬ ‫ﺑﺮد و ﻣﺎت ﻣﺎ زﺗﺴﺖ اﯼ ﺧﻮش ﺻﻔﺎت‬

‫‪  ٢٠٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻣﺎ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ اﯼ ﺗﻮ ﻣﺎ را ﺟﺎن ﺟﺎن‬ ‫ﺗﺎ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺑﺎ ﺗﻮ در ﻣﻴﺎن‬ ‫ﻣﺎ ﻋﺪمهﺎﻳﻴﻢ و هﺴﺘﯽهﺎﯼ ﻣﺎ‬ ‫ﺗﻮ وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻘﯽ ﻓﺎﻧﯽ ﻧﻤﺎ‬ ‫ﻣﺎ هﻤﻪ ﺷﻴﺮان وﻟﯽ ﺷﻴﺮ ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺣﻤﻠﻪ ﺷﺎن از ﺑﺎد ﺑﺎﺷﺪ دم ﺑﺪم‬ ‫ﺣﻤﻠﻪﺷﺎن ﭘﻴﺪا و ﻧﺎﭘﻴﺪاﺳﺖ ﺑﺎد‬ ‫ﺁﻧﮏ ﻧﺎ ﭘﻴﺪاﺳﺖ هﺮﮔﺰ ﮔﻢ ﻣﺒﺎد‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(۶٠٢ -۶٠٧‬‬ ‫اﻧﮑﺎر اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ راﺑﻄﻪ ﯼ ﺁدﻣﯽ ﺑﺎ ﻓﻌﻞ اش را ﻗﻄﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮﻟﻮﯼ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﺗﻤﺎم ﻗﺮﺁن‬ ‫در ﺧﺪﻣﺖ ﻧﻔﯽ و اﻧﮑﺎر اﺻﻞ ﻋﻠﻴﺖ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﭼﺸﻢ ﺑﺮ اﺳﺒﺎب از ﭼﻪ دوﺧﺘﻴﻢ‬ ‫ﮔﺮ ز ﺧﻮش ﭼﺸﻤﺎن ﮐﺮﺷﻢ ﺁﻣﻮﺧﺘﻴﻢ‬ ‫هﺴﺖ ﺑﺮ اﺳﺒﺎب اﺳﺒﺎﺑﯽ دﮔﺮ‬ ‫در ﺳﺒﺐ ﻣﻨﮕﺮ در ﺁن اﻓﮑﻦ ﻧﻈﺮ‬ ‫اﻧﺒﻴﺎ در ﻗﻄﻊ اﺳﺒﺎب ﺁﻣﺪﻧﺪ‬ ‫ﻣﻌﺠﺰات ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺮ ﮐﻴﻮان زدﻧﺪ‬ ‫ﺑﯽ ﺳﺒﺐ ﻣﺮ ﺑﺤﺮ را ﺑﺸﮑﺎﻓﺘﻨﺪ‬ ‫ﺑﯽ زراﻋﺖ ﭼﺎش ﮔﻨﺪم ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‬ ‫رﻳﮓ هﺎ هﻢ ﺁرد ﺷﺪ از ﺳﻌﻴﺸﺎن‬ ‫ﭘﺸﻢ ﺑﺰ اﺑﺮﻳﺸﻢ ﺁﻣﺪ ﮐﺶ ﮐﺸﺎن‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ ﻗﺮﺁن هﺴﺖ در ﻗﻄﻊ ﺳﺒﺐ‬ ‫ﻋﺰ دروﻳﺶ و هﻼﮎ ﺑﻮﻟﻬﺐ‬ ‫هﻤﭽﻨﻴﻦ ز ﺁﻏﺎز ﻗﺮﺁن ﺗﺎ ﺗﻤﺎم‬ ‫رﻓﺾ اﺳﺒﺎﺑﺴﺖ و ﻋﻠﺖ واﻟﺴﻼم‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺳﻮم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪ ٢۵١۵ -٢۵٢٠‬و ‪(٢۵٢۵‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ هﻤﻴﻦ ﺑﺎور را در دﻳﻮان ﮐﺒﻴﺮ هﻢ ﻣﻄﺮح ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪  ٢١٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻋﻠﻢ ﻣﺎ دادﻩﯼ او و رﻩ ﻣﺎ ﺟﺎدﻩﯼ او‬ ‫ﮔﺮﻣﯽ ﻣﺎ دم ﮔﺮﻣﺶ‪ ،‬ﻧﻪ ز ﺧﻮرﺷﻴﺪ ﺣﻤﻞ‬ ‫دم او ﺟﺎن دهﺪت رو ز ﻧﻔﺨﺖ ﺑﭙﺬﻳﺮ‬ ‫ﮐﺎر او ﮐﻦ ﻓﻴﮑﻮن اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻮﻗﻮف ﻋﻠﻞ‬ ‫و‪:‬‬ ‫ﭼﻮ در ﺳﻠﻄﺎن ﺑﯽ ﻋﻠﺖ رﺳﻴﺪﯼ‬ ‫هﻼ ﺑﺮ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل ﻣﯽ ﺧﻨﺪ‬ ‫ﭼﻮ ﻣﺮدﻩ ﻣﺮدﻩ ﻳﯽ را ﮐﺮد ﻣﻌﺰول‬ ‫ﺗﻮ ﺧﻮش ﺑﺮ ﻋﺎزل و ﻣﻌﺰول ﻣﯽ ﺧﻨﺪ‬ ‫ﻳﮑﯽ در ﺧﻮاب ﺣﺎﺻﻞ ﮐﺮد ﻣﻠﮑﯽ‬ ‫ﺑﺮو ﺑﺮ ﺣﺎﺻﻞ و ﻣﺤﺼﻮل ﻣﯽ ﺧﻨﺪ‬ ‫اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺎﻋﻞ هﺴﺘﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁوردﻧﺪ و ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ اﻧﺴﺎن را ﻧﻔﯽ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺗﻤﺎم‬ ‫اﻓﻌﺎل اﻧﺴﺎن ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻳﺪﻩ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺟﺒﺮﮔﺮاﻳﯽ ﻣﺘﻬﻢ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﺮاﯼ ﻓﺮار‬ ‫از اﻳﻦ اﺗﻬﺎم‪ ،‬اﻳﺪﻩﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬اﻋﻤﺎل ﺁدﻣﻴﺎن‪» ،‬ﻓﻌﻞ« ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ »ﮐﺴﺐ« ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺗﺼﻮر واﺣﺪﯼ از ﻣﻔﻬﻮم ﮐﺴﺐ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ و ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ از ﺁن اراﺋﻪ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﯽ‪ ،‬ﭘﺲ‬ ‫از ارادﻩ و اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﻌﻞ او را ﻣﯽ ﺁﻓﺮﻳﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ هﻢ اﺧﺘﻴﺎر ﺁدﻣﯽ ﺑﺮ ﻋﺪم ﻓﻌﻞ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻴﺰﯼ‬ ‫ﻧﻤﯽﺁﻓﺮﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫وﻗﻮع ﻓﻌﻞ‪ ،‬در زﻣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ارادﻩ ﯼ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ارادﻩ ﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻘﺎرن ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻓﺎﻋﻞ ﺣﻘﻴﻘﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪،‬ﻧﻪ اﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫ﮔﺮوهﯽ دﻳﮕﺮ از ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن هﺎ هﻴﭻ ﻧﻘﺸﯽ در ﻓﻌﻠﯽ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽ ﺁﻓﺮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻧﻘﺶ اﻧﺴﺎن هﺎ اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻌﻞ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺷﺪﻩ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺑﻪ ﻃﺎﻋﺖ و ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻣﺘﺼﻒ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﯼ ﻧﻬﺎﻳﯽ اﻳﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﻳﻦ ﺑﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﺣﻘﻴﻘﯽ و ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻓﻌﻞ اﺳﺖ و ﺁدﻣﯽ ﻓﻘﻂ »ﮐﺎﺳﺐ« ﻓﻌﻞ اﺳﺖ‪.٣۵‬‬ ‫در ﺳﻨﺖ ﻣﺴﻴﺤﯽ‪،‬ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ‪ Man proposes, God disposes‬ﺑﻴﺎن‬ ‫ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬درﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﻠﻴﺪ ﺑﺮق را زدن‪ .‬اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﮐﻠﻴﺪ ﺑﺮق را ﻣﯽ زﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ روﺷﻨﺎﻳﯽ ﭼﺮاغ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺮوﯼ‬ ‫اﻟﮑﺘﺮﻳﺴﻴﺘﻪﯼ درون ﺳﻴﻢهﺎ‪ ،‬ﻻﻣﭗ را روﺷﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺪﻋﺎﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﺗﻬﻴﻪﯼ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﺎﺿﺮ ﺷﺪن ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ارادﻩ و ﻗﺪرت ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻓﻌﻞ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ را ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﯽ ﺁورد‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر از »ﮐﺴﺐ« ﺗﻬﻴﻪ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻻزم ﺑﺮاﯼ ﻓﻌﻞ و ﺗﺼﺮف ﻋﻤﻠﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ روﺷﻨﯽ دﻳﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺟﺒﺮﮔﺮاﻳﯽ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ اﯼ ﻣﻨﺴﺠﻢ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺁﻧﺎن از ﻳﮏ ﺳﻮ ارادﻩ و اﺧﺘﻴﺎر را ﺑﻪ ﺁدﻣﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽدهﻨﺪ‪ ،‬و از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﮔﻔﺘﻦ اﻳﻨﮑﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻓﻌﻞ‬ ‫ﺁدﻣﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪،‬ﻗﺪرت و ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ و اﺧﺘﻴﺎر را از او ﺳﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ هﻢ هﻤﻴﻦ اﻳﺪﻩ را دﻧﺒﺎل ﻣﯽ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫او ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺎﻋﻞ هﻤﻪﯼ اﻋﻤﺎل اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﺟﺒﺮ‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن را ﮐﺎﺳﺐ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﺮد‪:‬‬ ‫»ﺣﺮﮐﺖ‪ ،‬ﻣﺨﻠﻮق ﺧﺪاوﻧﺪ و وﺻﻒ و ﮐﺴﺐ ﺑﻨﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﺣﺮﮐﺖ وﻗﺘﯽ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﯽﺁﻳﺪ ﻣﻘﺪور ﺑﻪ ﻗﺪرت اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫وﺻﻒ ﺑﻨﺪﻩ اﺳﺖ و ﻧﻴﺰ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﺑﺎ ﺻﻔﺖ دﻳﮕﺮﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻗﺪرت دارد ﮐﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺁن ﻧﺴﺒﺖ‪ ،‬ﮐﺴﺐ ﺷﻤﺮدﻩ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺒﺮ ﻣﺤﺾ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺁدﻣﯽ ﺑﺎﻟﻮﺟﺪان ﻓﺮق ﻣﻴﺎن ﺣﺮﮐﺖ ﻣﻘﺪور و رﻋﺸﻪﯼ ﺑﯽاﺧﺘﻴﺎر و ﺧﺎرج از ﻗﺪرت‬ ‫را در ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪«.٣۶‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ هﻢ ﺑﺎ اﻗﺘﻔﺎﯼ ﺑﻪ ﻏﺰاﻟﯽ ﻣﯽﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫‪  ٢١١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﮐﺮد ﺣﻖ و ﮐﺮد ﻣﺎ هﺮ دو ﺑﺒﻴﻦ‬ ‫ﮐﺮد ﻣﺎ را هﺴﺖ دان ﭘﻴﺪاﺳﺖ اﻳﻦ‬ ‫ﮔﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻓﻌﻞ ﺧﻠﻖ اﻧﺪر ﻣﻴﺎن‬ ‫ﭘﺲ ﻣﮕﻮ ﮐﺲ را ﭼﺮا ﮐﺮدﯼ ﭼﻨﺎن‬ ‫ﻳﮏ ﻣﺜﺎل اﯼ دل ﭘﯽ ﻓﺮﻗﯽ ﺑﻴﺎر‬ ‫ﺗﺎ ﺑﺪاﻧﯽ ﺟﺒﺮ را از اﺧﺘﻴﺎر‬ ‫دﺳﺖ ﮐﺎن ﻟﺮزان ﺑﻮد از ارﺗﻌﺎش‬ ‫واﻧﮏ دﺳﺘﯽ ﺗﻮ ﺑﻠﺮزاﻧﯽ ز ﺟﺎش‬ ‫هﺮ دو ﺟﻨﺒﺶ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﯼ ﺣﻖ ﺷﻨﺎس‬ ‫ﻟﻴﮏ ﻧﺘﻮان ﮐﺮد اﻳﻦ ﺑﺎ ﺁن ﻗﻴﺎس‬ ‫زان ﭘﺸﻴﻤﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻟﺮزاﻧﻴﺪﻳﺶ‬ ‫ﻣﺮﺗﻌﺶ را ﮐﯽ ﭘﺸﻴﻤﺎن دﻳﺪﻳﺶ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(١۴٨٣ – ١۵٠٣‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر را ﺣﻞ ﻧﺎﺷﺪﻧﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ وﯼ‪ ،‬ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﮔﻮﻳﯽ ﺑﻪ ﺗﮑﺎﻓﻮ ادﻟﻪ‬ ‫رﺳﻴﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬هﺮ ﻳﮏ از ﻃﺮﻓﻴﻦ ﮐﻪ دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮ ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮﯼ در اﺧﺘﻴﺎر ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﯽ ﻧﻬﺪ ﺗﺎ اﻳﻦ ﻧﺰاع ﺗﺎ‬ ‫اﺑﺪ ادﻣﻪ ﭘﻴﺪا ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﻋﺸﻖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﻣﻌﻀﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ –ﮐﻼﻣﯽ را ﺣﻞ ﮐﻨﺪ )ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪.(١۴٣٢ -٣٢۴٠‬‬ ‫ﻋﺎﺷﻖ ﺗﻤﺎم وﺟﻮد ﺧﻮد را در اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻌﺸﻮق ﻣﯽ ﮔﺬارد ﺗﺎ هﺮ ﭼﻪ او ﻣﯽ ﭘﺴﻨﺪد اﻧﺠﺎم ﺷﻮد‪ .‬اﺧﺘﻴﺎر ﻣﻌﺸﻮق‪ ،‬ﻋﻴﻦ اﺧﺘﻴﺎر‬ ‫ﻋﺎﺷﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺸﻮق از ﻣﻦ‪ ،‬ﻣﻦ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا هﺮ ﭼﻪ ﺑﺨﻮاهﺪ‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻋﺎﺷﻖ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻟﻔﻆ ﺟﺒﺮم ﻋﺸﻖ را ﺑﯽ ﺻﺒﺮ ﮐﺮد‬ ‫واﻧﮏ ﻋﺎﺷﻖ ﻧﻴﺴﺖ ﺣﺒﺲ ﺟﺒﺮ ﮐﺮد‬ ‫اﻳﻦ ﻣﻌﻴﺖ ﺑﺎ ﺣﻘﺴﺖ و ﺟﺒﺮ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫اﻳﻦ ﺗﺠﻠﯽ ﻣﻪ اﺳﺖ اﻳﻦ اﺑﺮ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ور ﺑﻮد اﻳﻦ ﺟﺒﺮ ﺟﺒﺮ ﻋﺎﻣﻪ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﺟﺒﺮ ﺁن اﻣﺎرﻩ ﯼ ﺧﻮدﮐﺎﻣﻪ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫اﺧﺘﻴﺎر و ﺟﺒﺮ اﻳﺸﺎن دﻳﮕﺮﺳﺖ‬ ‫ﻗﻄﺮﻩ هﺎ اﻧﺪر ﺻﺪﻓﻬﺎ ﮔﻮهﺮﺳﺖ‬ ‫اﺧﺘﻴﺎر و ﺟﺒﺮ در ﺗﻮ ﺑﺪ ﺧﻴﺎل‬ ‫ﭼﻮن در اﻳﺸﺎن رﻓﺖ ﺷﺪ ﻧﻮر ﺟﻼل‬

‫‪  ٢١٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(١۴۶۶ -١۴٧۶‬‬ ‫ﻣﻦ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﻢ ﭼﺮخ ﺑﺎ ﺻﺪ ﮐﺎر و ﺑﺎر‬ ‫زﻳﻦ ﮐﻤﻴﻦ ﻓﺮﻳﺎد ﮐﺮد از اﺧﺘﻴﺎر‬ ‫ﮐﺎﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﮐﺮﻳﻢ و ﺑﺮدﺑﺎر‬ ‫دﻩ اﻣﺎﻧﻢ زﻳﻦ دو ﺷﺎﺧﻪ ﯼ اﺧﺘﻴﺎر‬ ‫اوﻟﻢ اﻳﻦ ﺟﺮ و ﻣﺪ از ﺗﻮ رﺳﻴﺪ‬ ‫ورﻧﻪ ﺳﺎﮐﻦ ﺑﻮد اﻳﻦ ﺑﺤﺮ اﯼ ﻣﺠﻴﺪ‬ ‫هﻢ از ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻴﻦ ﺗﺮدد دادﻳﻢ‬ ‫ﺑﯽ ﺗﺮدد ﮐﻦ ﻣﺮا هﻢ از ﮐﺮم‬ ‫اﺑﺘﻼام ﻣﯽﮐﻨﯽ ﺁﻩ اﻟﻐﻴﺎث‬ ‫اﯼ ذﮐﻮر از اﺑﺘﻼات ﭼﻮن اﻧﺎث‬ ‫ﺗﺎ ﺑﮑﯽ اﻳﻦ اﺑﺘﻼ ﻳﺎ رب ﻣﮑﻦ‬ ‫ﻣﺬهﺒﯽام ﺑﺨﺶ و دﻩ ﻣﺬهﺐ ﻣﮑﻦ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺷﺸﻢ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٢٠٢– ٢١٣‬‬ ‫‪ -۵‬ﺧﺪاﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ‬ ‫ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﯽ ﻏﺰاﻟﯽ و ﻓﺨﺮ رازﯼ و ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬هﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺤﻘﻖ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاﯼ ﻏﺰاﻟﯽ اﺷﻌﺮﯼ ﻣﺴﻠﮏ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫هﻴﭻ اﺻﻞ ﻋﻘﻠﯽ و اﺧﻼﻗﯽ ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﺮﻳﺐ ﮐﺎرﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ او ﻧﻤﯽﺗﻮان اﻋﺘﻤﺎد ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﻤﺎم ﻋﺎﻟﻢ هﺴﺘﯽ‬ ‫ﻣﻠﮏ اوﺳﺖ‪ ،‬و ﺗﺼﺮف در ﻣﻠﮏ ﺧﻮﻳﺶ‪ ،‬ﻇﻠﻢ و ﺳﻠﺐ ﺣﻖ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﯽﺁﻳﺪ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ در اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ داود ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم وﺣﯽ ﮐﺮد ﮐﻪ اﯼ داود‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ از درﻧﺪﻩ اﯼ هﺎر ﻣﯽ ﺗﺮﺳﯽ از ﻣﻦ ﺑﺘﺮس‪ ...‬هﺮ ﮐﺲ‬ ‫ﺧﺪا را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﻳﮑﯽ از ﺻﻔﺎت ﺣﻖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ از هﻼﮎ ﮐﺮدن هﻤﻪﯼ ﺟﻬﺎﻧﻴﺎن ﭘﺮوا ﻧﺪارد و ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﻮدش در دﺳﺖ ﻗﺪرت ﮐﺴﯽ ﻣﺴﺨﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ هﺰاران هﺰار ﭼﻮن او را هﻼﮎ ﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﻋﺬاب اﺑﺪ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺳﺎزد اﺑﺪًا‬ ‫دﭼﺎر ﺗﺄﺛﺮ رﻗﺖ و ﺑﯽ ﺗﺎﺑﯽ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ‪«.٣٧‬‬ ‫ﺑﺎز در ﺟﺎﯼ دﻳﮕﺮ هﻤﻴﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﻣﻄﺮح ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺗﺮس از ﺻﻔﺎت ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺟﺰ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﻟﯽ در ﻧﻤﯽ ﻳﺎﺑﯽ‪ .‬اﮔﺮ ﺷﺮع اذن ﻧﺪادﻩ ﺑﻮد هﻴﭻ ﺻﺎﺣﺐ ﺑﺼﻴﺮﺗﯽ ﺟﺮأت‬ ‫ذﮐﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺜﺎﻟﯽ را ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬در ﺧﺒﺮ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ داود ﻧﺒﯽ وﺣﯽ ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ از ﻣﻦ ﭼﻨﺎن ﺑﺘﺮس ﮐﻪ از درﻧﺪﻩ‬ ‫اﯼ هﺎر ﻣﯽ ﺗﺮﺳﯽ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺜﺎل ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻘﺼﻮد را ﺑﻪ ﺗﻮ ﻣﯽﻓﻬﻤﺎﻧﺪ‪ ...‬و ﺣﺎﺻﻞ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺮس ﺁدﻣﯽ از درﻧﺪﻩ از ﺁن رو‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ او ﺟﻨﺎﻳﺘﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﺑﻠﮑﻪ از ﺧﺸﻢ و ﻗﻬﺮ و ﮐﺒﺮ و هﻴﺒﺖ و ﺳﻄﻮت اوﺳﺖ‪ ،‬و از ﺁن روﺳﺖ ﮐﻪ او در‬ ‫اﻧﺠﺎم هﺮ ﮐﺎرﯼ ﺑﯽ ﭘﺮواﺳﺖ‪...‬‬ ‫ﻼ ﺗﻮ در ﻧﺰد ﺁن درﻧﺪﻩ ﮐﻤﺘﺮ از ﺁﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻮ اﻟﺘﻔﺎﺗﯽ ﮐﻨﺪ‪ ...‬ﺷﺄن ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮﺗﺮ از اﻳﻦ ﻣﺜﺎل اﺳﺖ اﻣﺎ ﻋﺎرﻓﺎن ﺑﻪ ﺷﻬﻮد‬ ‫اﺻ ً‬ ‫ﻳﻘﻴﻨﯽ درﻳﺎﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ...‬ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪":‬اﻳﻨﺎن را ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﯽ ﺑﺮم و ﺑﺎﮐﯽ ﻧﺪارم و ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﺁﺗﺶ ﻣﯽ ﺑﺮم و ﺑﺎﮐﯽ‬ ‫ﻧﺪارم‪ ،‬راﺳﺖ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪«.٣٨‬‬

‫‪  ٢١٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻣﻮﻟﻮﯼ هﻢ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص‪ ،‬ﺑﻪ اﻗﺘﻔﺎﯼ از ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬هﻤﺎن ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﯽ را ﺑﺴﻂ دادﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﯼ زﺗﻮ وﻳﺮان دﮐﺎن و ﻣﻨﺰﻟﻢ‬ ‫ﭼﻮن ﻧﻨﺎﻟﻢ ﭼﻮن ﺑﻴﻔﺸﺎرﯼ دﻟﻢ‬ ‫ﻋﺎﺷﻘﻢ ﻣﻦ ﺑﺮ ﻓﻦ دﻳﻮاﻧﮕﯽ‬ ‫ﺳﻴﺮم از ﻓﺮهﻨﮕﯽ و ﻓﺮزاﻧﮕﯽ‬ ‫ﭼﻮن ﺑﺪرد ﺷﺮم ﮔﻮﻳﻢ راز ﻓﺎش‬ ‫ﭼﻨﺪ ازﻳﻦ ﺻﺒﺮ و زﺣﻴﺮ و ارﺗﻌﺎش‬ ‫در ﺣﻴﺎ ﭘﻨﻬﺎن ﺷﺪم هﻤﭽﻮن ﺳﺤﺎف‬ ‫ﻧﺎﮔﻬﺎن ﺑﺠﻬﻢ ازﻳﻦ زﻳﺮ ﻟﺤﺎف‬ ‫اﯼ رﻓﻴﻘﺎن راهﻬﺎ راﺑﺴﺖ ﻳﺎر‬ ‫ﺁهﻮﯼ ﻟﻨﮕﻴﻢ و او ﺷﻴﺮ ﺷﮑﺎر‬ ‫ﺟﺰ ﮐﻪ ﺗﺴﻠﻴﻢ و رﺿﺎ ﮐﻮ ﭼﺎرﻩ اﯼ‬ ‫در ﮐﻒ ﺷﻴﺮ ﻧﺮﯼ ﺧﻮن ﺧﻮارﻩ اﯼ‬ ‫او ﻧﺪارد ﺧﻮاب و ﺧﻮر ﭼﻮن ﺁﻓﺘﺎب‬ ‫روحهﺎ را ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﯽ ﺧﻮرد و ﺧﻮاب‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻴﺎ ﻣﻦ ﺑﺎش ﻳﺎ هﻢ ﺧﻮﯼ ﻣﻦ‬ ‫ﺗﺎ ﺑﺒﻴﻨﯽ در ﺗﺠﻠﯽ روﯼ ﻣﻦ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺷﺸﻢ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪( ۵٧٠ -۵٧٩‬‬ ‫و در دﻓﺘﺮ ﺳﻮم هﻢ هﻤﻴﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﺗﮑﺮار ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﭘﻴﺶ ﺷﻴﺮﯼ ﺁهﻮﻳﯽ ﺑﻴﻬﻮش ﺷﺪ‬ ‫هﺴﺘﯽ اش در هﺴﺖ او روﭘﻮش ﺷﺪ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺳﻮم‪ ،‬ﺑﻴﺖ ‪(٣۶٧۶‬‬ ‫و در ﺟﺎﻳﯽ دﻳﮕﺮ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﺗﺎ ﻧﺴﻮزم ﮐﯽ ﺧﻨﮏ ﮔﺮدد دﻟﺶ‬ ‫اﯼ دل ﻣﺎ ﺧﺎﻧﺪان و ﻣﻨﺰﻟﺶ‬ ‫ﺧﺎﻧﻪ ﺧﻮد را هﻤﯽ ﺳﻮزﯼ ﺑﺴﻮز‬ ‫ﮐﻴﺴﺖ ﺁن ﮐﺲ ﮐﻮ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻻﻳﺠﻮز‬

‫‪  ٢١۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺧﻮش ﺑﺴﻮز اﻳﻦ ﺧﺎﻧﻪ را اﯼ ﺷﻴﺮ ﻣﺴﺖ‬ ‫ﺧﺎﻧﻪ ﻋﺎﺷﻖ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻨﻴﻦ اوﻟﯽ ﺗﺮ اﺳﺖ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺷﺸﻢ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(۶١٧ -۶١٩‬‬ ‫اﺷﻌﺮﻳﺎن ﺑﺎ ﻣﺴﺎﻟﻪ ﯼ ﻣﻬﻢ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن اﻓﻌﺎل اﻟﻬﯽ روﺑﺮو ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎن وﻗﺘﯽ ﺑﻪ ﺗﺎرﻳﺦ و ﻗﺮﺁن ﻣﯽ ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬راﻩ ﺣﻠﯽ ﺟﺰ‬ ‫اﻳﻦ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﺷﺎن ﻧﻤﯽ رﺳﻴﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺎﺑﻊ اﺧﻼق ﻧﻴﺴﺖ و هﺮﭼﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺎ ﻣﻌﻴﺎرهﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ ﺁدﻣﻴﺎن ﺳﻨﺠﻴﺪﻩ ﺷﻮد‪،‬‬ ‫ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺧﻮاهﺪ ﺁﻣﺪ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫»ﺁدﻣﯽ اﮔﺮ ﺑﻪ ﮐﺎﻓﺮان و ﻓﺎﺳﻘﺎن ﺑﻨﮕﺮد ﮐﻪ ﺑﯽ هﻴﭻ ﮔﻨﺎهﯽ از ﻧﻌﻤﺖ اﻳﻤﺎن ﻣﺤﺮوم ﻣﺎﻧﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﺧﻮد ﻣﯽﻟﺮزد و ﺑﺎ ﺧﻮد‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﯽ ﺟﻨﺎﻳﺖ ﻣﺤﺮوم ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﯽ وﺳﻴﻠﻪ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﭘﺮواﻳﯽ دارد ﮐﻪ ﺁﻧﭽﻪ را ﺑﺨﺸﻴﺪﻩ ﺑﺎز ﭘﺲ ﮔﻴﺮد؟ ﺑﺴﺎ‬ ‫ﻣﻮﻣﻨﺎن ﮐﻪ ﺑﻪ ارﺗﺪاد اﻓﺘﺎدﻩ اﻧﺪ و ﺑﻪ ﺳﻮء ﺧﺎﺗﻤﺖ ﻣﺒﺘﻼ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪«.٣٩‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ در ﮐﺘﺎب اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻓﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪» :‬در ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺟﺎﻳﺰ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺷﺨﺺ دروﻏﮕﻮ و ﻧﺎدان را در‬ ‫ﺑﻬﺸﺖ ﺟﺎودان ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺳﺎزد‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﺟﺎﻳﺰ اﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺷﺨﺺ ﺻﺎدق و ﻋﺎﻟﻢ را در ﺁﺗﺶ دوزخ اﻓﮑﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ هﻢ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور ﺑﻮد ﮐﻪ وﻓﺎﯼ ﺑﻪ ﻋﻬﺪ ﺑﺮ ﺧﺪا واﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ وﻇﻴﻔﻪ ﻋﺎﺷﻘﺎن زردروﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ وﻓﺎ ﮐﻨﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﺑﺮ ﺷﺎﻩ ﺧﻮﺑﺮوﻳﺎن واﺟﺐ وﻓﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‬ ‫اﯼ زرد روﯼ ﻋﺎﺷﻖ‪ ،‬ﺗﻮ ﻋﻬﺪ ﮐﻦ وﻓﺎ ﮐﻦ‬ ‫‪ -۶‬دﻓﻊ ﻳﮏ ﺗﻮهﻢ‬ ‫ﻣﺤﺪود ﮐﺮدن اﻧﺪﻳﺸﻪﯼ ﺑﺰرﮔﺎﻧﯽ ﭼﻮن ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬ﻓﺨﺮ رازﯼ و ﻣﻮﻟﻮﯼ در ﭼﺎرﭼﻮب اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬واﻗﻌًﺎ اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺠﺪد ﻗﺮن ﺷﺸﻢ و اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺠﺪد ﻗﺮن هﻔﺘﻢ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪.۴٠‬‬ ‫در ﻣﻴﺎن ﺳﺨﻨﺎن ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻧﮑﺎت ﻓﺮاواﻧﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺪﻋﻴﺎت اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﻏﺰاﻟﯽ ﮐﻪ در‬ ‫ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن )اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺎراﺑﯽ و‪ (...‬در ﺳﻪ ﻣﻮرد ﺗﮑﻔﻴﺮ و ﺗﺴﻔﻴﻖ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب اﻟﻘﺴﻄﺎس‬ ‫اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬اﺧﺘﻼف ﺁدﻣﻴﺎن در اﻓﮑﺎر و ﮔﻔﺘﺎر و رﻓﺘﺎر را ﻃﺒﻴﻌﯽ و رﻓﻊ ﻧﺎﺷﺪﻧﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان هﻢ ﻗﺎدر‬ ‫ﺑﻪ رﻓﻊ ﺁن ﻧﺸﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم‪:‬‬ ‫»ﺑﻞ اﺧﺘﻼف اﻟﺨﻠﻖ ﺣﮑﻢ ﺿﺮورﯼ ازﻟﯽ وﻻﻳﺰاﻟﻮن ﻣﺨﺘﻠﻔﻴﻦ اﻻ ﻣﻦ رﺣﻢ رﺑﮏ‪ ...‬و ﻟﻴﺖ ﺷﻌﺮﯼ رﺋﻴﺲ اﻻﻣﻪ ﻋﻠﯽ اﺑﻦ‬ ‫اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ‪ -‬رﺿﯽ اﷲ ﻋﻨﻪ‪ -‬ﮐﺎن ﺳﺒﺐ رﻓﻊ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﺑﻴﻦ اﻟﺨﻠﻖ‪ ...‬او ﺳﺒﺐ ﺗﺄﺳﻴﺲ اﺧﺘﻼﻓﺖ ﻻﺗﻨﻘﻄﻊ اﺑﺪاﻟﺪهﺮ‪«.۴١‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﻪ ﻗﺎﺋﻼن وﺟﻮد اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم)ﺷﻴﻌﻴﺎن( ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬اﻣﺎم ﺷﻤﺎ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎﻋﺚ ﺣﻞ اﺧﺘﻼف ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ وﺟﻮدش اﺧﺘﻼﻓﺎت‬ ‫ﺑﺴﻴﺎر ﺁﻓﺮﻳﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ از ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‪ :‬ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ ﺳﺒﺐ رﻓﻊ اﺧﺘﻼف ﺷﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻮﺿﻮع اﻣﺎﻣﺖ اش‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ ﭘﺪﻳﺪار‬ ‫ﺷﺪن اﺧﺘﻼﻓﺎﺗﯽ ﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺗﺎ ﭘﺎﻳﺎن ﺗﺎرﻳﺦ هﻢ ﺣﻞ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ؟ اﮔﺮ اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم ﺷﻤﺎ ﻣﺪﻋﯽ رﻓﻊ اﺧﺘﻼف ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا‬ ‫اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﭘﺎﻳﺎن ﻧﻴﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟ﻏﺰاﻟﯽ راﻓﻀﻴﺎن و ﻧﺎﺻﺒﻴﺎن را ﺧﺎرج از ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ و ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪،‬‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ اهﻞ ﺳﻨﺖ و ﺟﻤﺎﻋﺖ در راﻩ اﻋﺘﺪال هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ ﻳﮏ ﻓﺼﻞ از ﮐﺘﺎب اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻓﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد را ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﺗﮑﻔﻴﺮ‬ ‫اﺧﺘﺼﺎص دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬اﻧﮑﺎر اﺟﻤﺎع‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﮑﺎر ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻧﻈﺎم ﻣﻨﮑﺮ ﺣﺠﻴﺖ اﺟﻤﺎع‬ ‫ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ او را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ دﻟﻴﻞ اﻧﮑﺎر اﺟﻤﺎع‪ ،‬ﺗﮑﻔﻴﺮ ﮐﺮد‪.۴٢‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺁراﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺗﮑﻔﻴﺮ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺎورهﺎﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ اﺷﺎﻋﺮﻩ را ﮐﻔﺮ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‪:‬‬ ‫از ﮐﺠﺎ ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﺎن ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﺣﻖ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻣﺬهﺐ ﺁﻧﺎن اﺳﺖ؟‬

‫‪  ٢١۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»و ﻟﻌﻞ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻳﻤﻴﻞ ﻣﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻤﺬاهﺐ اﻟﯽ اﻻﺷﻌﺮﯼ و ﻳﺰﻋﻢ ان ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻪ ﻓﯽ ﮐﻞ ورد و ﺻﺪر ﮐﻔﺮ ﻣﻦ اﻟﮑﻔﺮ اﻟﺠﻠﯽ‬ ‫ﻓﺄﺳﺄﻟﻪ ﻣﻦ اﻳﻦ ﺛﺒﺖ ﻟﻪ ان ﻳﮑﻮن اﻟﺤﻖ وﻗﻔًﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺘﯽ ﻗﻀﯽ ﺑﮑﻔﺮ اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﯽ اذا ﺧﺎﻟﻔﻪ ﻓﯽ ﺻﻔﻪ اﻟﺒﻘﺎء ﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ و زﻋﻢ اﻧﻪ‬ ‫ﻟﻴﺲ هﻮ وﺻﻔﺎ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ زاﺋﺪًا ﻋﻠﯽ اﻟﺬات و ﻟﻢ ﺻﺎراﻟﺒﺎﻗﻼﻧﯽ اوﻟﯽ ﺑﺎﻟﮑﻔﺮ ﺑﻤﺨﺎﻟﻔﺘﻪ اﻻﺷﻌﺮﯼ ﻣﻦ اﻻﺷﻌﺮﯼ ﺑﻤﺨﺎﻟﻔﺘﻪ‬ ‫اﻟﺒﺎﻗﻼﻧﯽ‪«.۴٣‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ و اﻧﺪوﺧﺘﻪ ﯼ ﻓﻘﻴﻬﺎن‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺟﺰ ﺁن داﻧﺶ دﻳﮕﺮﯼ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺮاﺣﺘﯽ ﺣﮑﻢ ﺗﮑﻔﻴﺮ‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ و ﺁن ﺻﺎدر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﺑﺎﻳﺪ از اﻳﻨﺎن روﯼ ﺑﮕﺮداﻧﻨﺪ‪:‬‬ ‫»ﻓﺄذا راﻳﺖ اﻟﻔﻘﻴﻪ اﻟﺬﯼ ﺑﻀﺎﻋﺘﻪ ﻣﺠﺪ اﻟﻔﻘﻪ ﻳﺤﻮض ﻓﯽ اﻟﺘﮑﻔﻴﺮ واﻟﺘﻀﻠﻴﻞ ﻓﺄﻋﺮض ﻋﻨﻪ وﻻﺗﺸﻐﻞ ﺑﻪ ﻗﻠﺒﮏ و ﻟﺴﺎﻧﮏ ﻓﺄن‬ ‫اﻟﺘﺤﺪﯼ ﺑﺎﻟﻌﻠﻮم ﻏﺮﻳﺰﻩ ﻓﯽ اﻟﻄﺒﻊ ﻻﻳﺼﺒﺮ ﻋﻨﻪ اﻟﺠﻬﺎل و ﻻﺟﻠﻪ ﮐﺜﺮاﻟﺨﻼف ﺑﻴﻦ اﻟﻨﺎس‪«.۴۴‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ در اﺑﺘﺪاﯼ ﮐﺘﺎب اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﯽ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻻﺻﻮل ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻋﻘﻞ ﺣﺎﮐﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ هﺮﮔﺰ ﻣﻌﺰول ﻧﻤﯽﺷﻮد و ﺷﺮع ﺷﺎهﺪﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺰﮐﯽ و ﻣﻌﺪل اﺳﺖ‪«.۴۵‬‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﺟﺰ ﺣﺎﮐﻤﻴﺖ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ ﻧﺪارد‪ .‬اﻓﺴﻮس ﮐﻪ ﻏﺰاﻟﯽ و دﻳﮕﺮ اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﻮازم و‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﻮد ﻳﮑﯽ از اﺷﻌﺮﻳﺎن‪ ،‬و ﻣﺪاﻓﻌﺎن ﺟﺒﺮ اﺳﺖ‪ ،‬در ذﻳﻞ ﺁﻳﻪ هﻔﺘﻢ ﺳﻮرﻩ ﺁل ﻋﻤﺮان‪،‬ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻧﺸﺎن‬ ‫ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎ‪ ،‬ﭘﻴﺶ اﻧﮕﺎﺷﺖ هﺎ و ﭘﻴﺶ داورﯼ هﺎﯼ ﺑﺮون دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ از ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻣﺤﮑﻢ و ﻣﺘﺸﺎﺑﻪ ﺑﺮ‬ ‫ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﺧﻮاﻧﺶ و ﻓﻬﻢ و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ‪ ،‬ﺗﺎ اﻳﻦ ﺣﺪ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﯼ ﺑﺮون دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ‬ ‫ﺟﺎﯼ ﻧﺎروا دارﯼ و ﻋﺪم ﺗﺤﻤﻞ دﻳﮕﺮﯼ؟ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ‪:‬‬ ‫»هﺮ ﻳﮏ از ﺧﺪاوﻧﺪان ﻣﺬاهﺐ ادﻋﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎ ﻣﺬهﺐ او‪ ،‬ﻣﺤﮑﻢ اﺳﺖ‪،‬و ﺣﺎل ﺁﻧﮑﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎ ﻗﻮل‬ ‫ﺧﺼﻢ او‪ ،‬ﻣﺘﺸﺎﺑﻪ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﻓﻤﻦ ﺷﺎء ﻓﻠﻴﻮﻣﻦ و ﻣﻦ ﺷﺎء ﻓﻠﻴﮑﻔﺮ )ﮐﻬﻒ‪ (٢٩ ،‬ﻣﺤﮑﻢ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫و اﻳﻨﮑﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ و ﻣﺎ ﺗﺸﺎء ون اﻻ ان ﻳﺸﺎء اﷲ رب اﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻦ )ﺗﮑﻮﻳﺮ‪ (٢٩ ،‬ﻣﺘﺸﺎﺑﻪ اﺳﺖ‪ .‬و ﺳﻨﯽ]اﺷﻌﺮﯼ[ اﻣﺮ را‬ ‫درﺑﺎرﻩ ﺁن ﻗﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ...‬و ﺑﺎﻳﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﻮ در دﻧﻴﺎ ﻃﺎﻳﻔﻪ اﯼ ﻧﻤﯽ ﺑﻴﻨﯽ اﻻ اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻣﺬهﺐ ﺧﻮدﺷﺎن را‬ ‫ﻼ ﺁﻳﺎ ﺟﺒﺎﻳﯽ را ﻧﻤﯽ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻣﺤﮑﻢ ﻣﯽﺧﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬و ﺁﻳﺎت ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻣﺬهﺐ ﺧﺼﻢ ﺷﺎن را ﻣﺘﺸﺎﺑﻪ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜ ً‬ ‫ﻣﺠﺒﺮﻩ ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻇﻠﻢ و ﮐﺬب و ﺗﮑﻠﻴﻒ ﻣﺎﻻﻳﻄﺎق را ﺑﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽدهﻨﺪ‪ ،‬و ﺁﻧﻬﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺘﺸﺎﺑﻬﺎت ﺗﻤﺴﮏ ﻣﯽﺟﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬و ﻳﺎ اﺑﻮﻣﺴﻠﻢ ]ﺑﺤﺮ[ اﺻﻔﻬﺎﻧﯽ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»زاﻳﻎ ﻃﺎﻟﺐ ﻓﺘﻨﻪ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ دل ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﺿﻼل ﻣﯽدهﺪ‪ ،‬و ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﺤﮑﻤﯽ ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻴﺎن داﺷﺘﻪ ﺗﺄوﻳﻞ‬ ‫ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ«‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫و اﺿﻠﻬﻢ اﻟﺴﺎﻣﺮﯼ‪ ،‬و اﺿﻞ ﻓﺮﻋﻮن ﻗﻮﻣﻪ و ﻣﺎ هﺪﯼ‪ ،‬و ﻣﺎ ﻳﻀﻞ ﺑﻪ اﻻاﻟﻔﺎﺳﻘﻴﻦ )ﻃﻪ‪ ٨۵ ،‬و ‪ – ٧٩‬ﺑﻘﺮﻩ‪ (٢۶ ،‬و ﻧﻴﺰ‬ ‫ﻗﻮل ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ را ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ و اذا اردﻧﺎ ان ﻧﻬﻠﮏ ﻗﺮﻳﻪ اﻣﺮﻧﺎ ﻣﺘﺮﻓﻴﻬﺎ ﻓﻔﺴﻘﻮا ﻓﻴﻬﺎ )اﺳﺮأ‪ (١۶ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫ﻣﯽدهﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ هﻼﮎﺷﺎن ﮐﺮد در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻓﺴﻖ ﺁﻧﺎن را ارادﻩ ﮐﺮدﻩ ﺑﻮد‪ ،‬و ﻧﻴﺰ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺮ ﺧﻠﻖ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﻋﻠﺖهﺎﻳﯽ ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ ﺗﺎ اﻳﻨﮑﻪ هﻼﮎﺷﺎن ﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﻳﺮﻳﺪ اﷲ ﺑﮑﻢ اﻟﻴﺴﺮ و ﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﺑﮑﻢ‬ ‫اﻟﻌﺴﺮ‪ ،‬و ﻳﺮﻳﺪ اﷲ ﻟﻴﺒﻴﻦ ﻟﮑﻢ و ﻳﻬﺪﻳﮑﻢ )ﺑﻘﺮﻩ‪ – ١٨۵ ،‬ﻧﺴﺄ‪ (٢۶ ،‬و ﻗﻮل ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ زﻳﻨﺎ ﻟﻬﻢ اﻋﻤﺎﻟﻬﻢ ﻓﻬﻢ‬ ‫ﻳﻌﻤﻬﻮن )ﻧﻤﻞ‪ (۴ ،‬را ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻧﻌﻤﺖ را ﺑﺮ اﻳﺸﺎن ﺑﻴﺎراﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺪﻳﻦ ﮐﺎر ﺁﻧﭽﻪ را ﮐﻪ‬ ‫در ﻗﺮﺁن ﺑﻮد ﻧﻘﺾ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ان اﷲ ﻳﻐﻴﺮ ﻣﺎ ﺑﻘﻮم ﺣﺘﯽ ﻳﻐﻴﺮوا ﻣﺎ ﺑﺎﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬و ﻣﺎ ﮐﻨﺎ ﻣﻬﻠﮑﯽ اﻟﻘﺮﯼ اﻻ و‬ ‫اهﻠﻬﺎ ﻇﺎﻟﻤﻮن )رﻋﺪ‪ -١١ ،‬ﻗﺼﺺ‪ (۵٩ ،‬و ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ و اﻣﺎ ﺛﻤﻮد ﻓﻬﺪ ﻳﻨﺎهﻢ ﻓﺎﺳﺘﺤﺒﻮا اﻟﻌﻤﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﻬﺪﯼ )ﻓﺼﻠﺖ‪ ،(۵٩ ،‬و‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﻓﻤﻦ اهﺘﺪﯼ ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻳﻬﺘﺪﯼ ﻟﻨﻔﺴﻪ )اﺳﺮأ‪ (١۵ ،‬و ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ و ﻟﮑﻦ اﷲ ﺣﺒﺐ اﻟﻴﮑﻢ اﻻﻳﻤﺎن و زﻳﻨﻪ ﻓﯽ ﻗﻠﻮﺑﮑﻢ‬ ‫)ﺣﺠﺮات‪ ،(٧ ،‬ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻋﻤﻪ و ﺳﺮﮔﺮداﻧﯽ را زﻳﻨﺖ ﻣﯽدهﺪ؟‬

‫‪  ٢١۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫و اﻳﻦ ﺁن ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺑﻮﻣﺴﻠﻢ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ‪ -‬و اﻳﮑﺎش ﻣﯽداﻧﺴﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺣﮑﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺁﻳﺎت ﻣﻮاﻓﻖ ﻣﺬهﺐ او هﻤﻪ‬ ‫ﻣﺤﮑﻤﺎتاﻧﺪ‪ ،‬و ﺁﻳﺎت ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﺬهﺐ او هﻤﻪ ﻣﺘﺸﺎﺑﻪاﻧﺪ؟ و ﭼﺮا ﺁﻧﭽﻪ از اﻳﻦ ﺁﻳﺎت اﻳﺠﺎب ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺬهﺐ او اﺳﺖ‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﺮ ﻇﺎهﺮ ﺟﺎرﯼ ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬و در ﺁﻳﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﺬهﺐ او اﺳﺖ ﺁﻧﻬﺎ را از ﻇﺎهﺮ ﺑﺮ ﻣﯽﮔﺮداﻧﺪ؟‪ ...‬ﭘﺲ ﺑﺪاﻧﭽﻪ‬ ‫ﻳﺎد ﮐﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﻇﺎهﺮ ﻣﯽﮔﺮدد ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﭘﺎﻳﺪار ﻧﺰد ﺟﻤﻬﻮر ﻣﺮدم اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ هﺮ ﺁﻳﻪﻳﯽ ﻣﻮاﻓﻖ ﻣﺬهﺐ اﻳﺸﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁن ﺁﻳﻪ‬ ‫ﻣﺤﮑﻢ اﺳﺖ‪ ،‬و هﺮ ﺁﻳﻪﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﺬهﺐ اﻳﺸﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁن ﻣﺘﺸﺎﺑﻪ اﺳﺖ‪«.۴۶‬‬ ‫اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻋﻘﻞ را در ﭘﺎﯼ ﺷﺮع ذﺑﺢ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻳﮑﯽ از ﻣﺪﻋﻴﺎت ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﻌﺎرض ﭘﻴﺪا‬ ‫ﻣﯽﮐﺮد‪،‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻘﻞ را ﭼﺴﺒﻴﺪ و ﺷﺮع را ﺑﻪ ﺳﻮد ﻋﻘﻞ ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﺪون‬ ‫ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﻳﻦ ﺗﺮدﻳﺪﯼ ﺷﺮع را ﭼﺴﺒﻴﺪﻩ و ﺑﺮاﯼ ﻋﻘﻞ هﻴﭻ اﻋﺘﺒﺎرﯼ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ ﻳﮑﯽ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان اﺷﺎﻋﺮﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ او‪ ،‬در ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻮارد‪ ،‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻧﺰاع را ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻮد ﻋﻘﻞ ﭘﺎﻳﺎن دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ روﻳﮑﺮد‪ ،‬او ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﮔﻮﻳﯽ ﺣﮑﻤﯽ ﮐﻠﯽ ﺑﺮاﯼ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻮارد‬ ‫ﺗﻌﺎرض ﺻﺎدر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬اﺳﺘﺪﻻل او روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬اﻧﮑﺎر ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻪ اﺑﻄﺎل ﺗﻮﺣﻴﺪ و ﻧﺒﻮت و ﻗﺮﺁن ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬از‬ ‫اﻳﻦ رو‪ ،‬در ﻣﻮاردﯼ ﮐﻪ ﻓﺮﺁوردﻩهﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪهﺎﯼ ﻋﻘﻼﻧﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﻌﺎرض ﻣﯽﻳﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ داورﯼ ﻋﻘﻞ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‬ ‫و ﻣﺪﻋﻴﺎت وﺣﻴﺎﻧﯽ را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮد‪ .‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪﯼ ‪ ٢٨۶‬ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»‪ ...‬ﭘﺲ در ﻣﯽ ﻳﺎﺑﻴﻢ ﮐﻪ در ﺁﻳﻪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺄوﻳﻠﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و در ﺁن ﭼﻨﺪ وﺟﻪ اﺳﺖ‪:‬ﻳﮑﯽ ﮐﻪ ﺁن ﺻﻮاب ﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ هﺮﮔﺎﻩ ﻣﻴﺎن اﻣﺮ ﻗﺎﻃﻊ ﻋﻘﻠﯽ و ﻇﺎهﺮ ﺳﻤﻌﯽ ﺗﻌﺎرض ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ هﺮ دو را ﺗﺼﺪﻳﻖ ﮐﺮد‪ ،‬و ﺁن‬ ‫ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﺁن ﺟﻤﻊ ﻣﻴﺎن دو ﻧﻘﻴﺾ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ هﺮ دو را ﺗﮑﺬﻳﺐ ﮐﺮد‪ ،‬و ﺁن ﻧﻴﺰ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﺁن ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ‬ ‫ﯼ اﺑﻄﺎل دو ﻧﻘﻴﺾ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﮑﻢ ﻗﺎﻃﻊ ﻋﻘﻠﯽ را ﺗﮑﺬﻳﺐ ﮐﺮد و ﻇﺎهﺮ ﺳﻤﻌﯽ را ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻧﻬﺎد‪ ،‬و اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺎﻳﻪ ﯼ راﻩ‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻃﻌﻦ در دﻻﺋﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬و هﺮ ﮔﺎﻩ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺣﻴﺪ و ﻧﺒﻮت و ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﺎﻃﻞ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬و ﺗﺮﺟﻴﺢ دﻟﻴﻞ‬ ‫ﺳﻤﻌﯽ ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻳﻪ ﯼ ﻗﺪح در دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﯽ و ﺳﻤﻌﯽ ﺑﺎ هﻢ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ ﺟﺰ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺻﺤﺖ دﻻﻳﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﻗﻄﻊ‬ ‫ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬و ﻇﺎهﺮ ﺳﻤﻌﯽ را ﺑﺮ ﺗﺄوﻳﻞ ﺣﻤﻞ ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬و اﻳﻦ ﮐﻼم‪ ،‬هﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ در دﻓﻊ ﻇﻮاهﺮﯼ ﮐﻪ اهﻞ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺑﺪان‬ ‫ﺗﻤﺴﮏ ﻣﯽ ﺟﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬هﻤﻮارﻩ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽ ﺟﻮﻳﻨﺪ‪«.۴٧‬‬ ‫ذهﻦ ﻧﻘﺎد و ﺷﮏ ﺁﻓﺮﻳﻦ اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪،‬ﻣﺎﻧﻊ ﺣﺒﺲ وﯼ در ﻗﻔﺲ ﺗﻨﮓ اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻣﯽ ﮔﺸﺖ‪ .‬ﺁن ﺷﻴﺮ ﻗﺪر‪ ،‬ﺑﺎ ﺳﺮﮐﺸﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻗﻠﻤﺮوهﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺪ ﺗﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮاﯼ او‪ ،‬ﮐﻼﻣﯽ ﺑﺮﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﮑﻔﻴﺮ او ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﮔﺮدﻳﺪ‪:‬‬ ‫اﻧﻪ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﻗﺎل ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺘﺎزﯼ ﻳﻌﻨﯽ اﻟﻨﺒﯽ و ﻗﺎل ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮازﯼ ﻳﻌﻨﯽ ﻧﻔﺴﻪ‪ :‬ﻳﻌﻨﯽ او ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﺎزﯼ ﭼﻨﺎن ﮔﻔﺖ‪ ،‬و‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ رازﯼ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪.۴٨‬‬ ‫ﺷﻤﺲ ﺗﺒﺮﻳﺰﯼ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﻻت ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪»:‬ﻓﺨﺮ رازﯼ ﭼﻪ زهﺮﻩ داﺷﺖ ﮐﻪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﺎزﯼ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬و ﻣﺤﻤﺪ رازﯼ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪«.۴٩‬‬ ‫ﺷﻤﺲ ﺗﺒﺮﻳﺰﯼ در ﺟﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ از ﻣﻘﺎﻻت ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪» :‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﯽهﺎ و ﺑﺤﺚ ﺑﺸﺎﻳﺴﺘﯽ ادراﮎ ﮐﺮدن‪ ،‬ﭘﺲ ﺧﺎﮎ ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫ﺑﺮ ﺳﺮ ﺑﺒﺎﻳﺴﺘﯽ ﮐﺮدن اﺑﺎﻳﺰﻳﺪ را و ﺟﻨﻴﺪ را ﺣﺴﺮت ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﮐﻪ او را ﺻﺪ ﺳﺎل ﺷﺎﮔﺮدﯼ ﺑﺎﻳﺴﺘﯽ ﮐﺮدن‪ .‬ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬هﺰار‬ ‫ﺗﺎ ﮐﺎﻏﺬ ﺗﺼﻨﻴﻒ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﻌﻀﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﭘﺎﻧﺼﺪ ﺗﺎ ﮐﺎﻏﺬ‪]،‬اﻣﺎ[ ﺻﺪ هﺰار ﻓﺨﺮ رازﯼ در‬ ‫ﮔﺮد راﻩ اﺑﺎﻳﺰﻳﺪ ﻧﺮﺳﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن ﺣﻠﻘﻪ ﺑﺮ در ﺑﺎﺷﺪ‪«.۵٠‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬او ﻋﻘﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺒﺲ ﮐﺮدﻧﺶ در ﻗﻔﺲ ﺗﻨﮓ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬او ﻋﺎﺷﻖ دﻟﻴﺮﯼ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺗﺮس و ﺧﻮف‬ ‫ﺑﺎ او ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﺑﻮد‪:‬‬

‫ﺗﺮس ﻣﻮﻳﯽ ﻧﻴﺴﺖ اﻧﺪر ﭘﻴﺶ ﻋﺸﻖ‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ ﻗﺮﺑﺎﻧﻨﺪ اﻧﺪر ﮐﻴﺶ ﻋﺸﻖ‬

‫‪  ٢١٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻋﺸﻖ وﺻﻒ اﻳﺰدﺳﺖ اﻣﺎ ﮐﻪ ﺧﻮف‬ ‫وﺻﻒ ﺑﻨﺪﻩ ﯼ ﻣﺒﺘﻼﯼ ﻓﺮج و ﺟﻮف‬ ‫زاهﺪ ﺑﺎ ﺗﺮس ﻣﯽ ﺗﺎزد ﺑﭙﺎ‬ ‫ﻋﺎﺷﻘﺎن ﭘﺮان ﺗﺮ از ﺑﺮق و هﻮا‬ ‫ﮐﯽ رﺳﻨﺪ اﻳﻦ ﺧﺎﺋﻔﺎن در ﮔﺮد ﻋﺸﻖ‬ ‫ﮐﺂﺳﻤﺎن را ﻓﺮش ﺳﺎزد درد ﻋﺸﻖ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٢١٨۴ -٢١٩٣‬‬ ‫ﻋﺎﺷﻘﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻏﻢ ﺑﺎ او ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﺑﻮد‪:‬‬ ‫ﺑﺎدﻩ ﻏﻤﮕﻴﻨﺎن ﺧﻮرﻧﺪ و ﻣﺎ ز ﻣﯽﺧﻮﺷﺪل ﺗﺮﻳﻢ‬ ‫رو ﺑﻪ ﻣﺤﺒﻮﺳﺎن ﻏﻢ دﻩ ﺳﺎﻗﻴﺎ اﻓﻴﻮن ﺧﻮﻳﺶ‬ ‫ﺧﻮن ﻣﺎ ﺑﺮ ﻏﻢ ﺣﺮام و ﺧﻮن ﻏﻢ ﺑﺮ ﻣﺎ ﺣﻼل‬ ‫هﺮ ﻏﻤﯽ ﮐﻮ ﮔﺮد ﻣﺎ ﮔﺮدﻳﺪ ﺷﺪ در ﺧﻮن ﺧﻮﻳﺶ‬ ‫)دﻳﻮان ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻏﺰل ‪(١٢۴٧‬‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻋﺒﺎدﯼ را ﻧﺮدﺑﺎﻧﯽ ﻣﯽداﻧﺴﺖ ﮐﻪ از ﻃﺮﻳﻖ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﺑﺎم رﻓﺖ‪ .‬ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻪ ﺑﺎم رﺳﺪ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﺣﮑﺎم‪ ،‬ﺑﺮ او‬ ‫واﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪:‬‬ ‫هﺮ ﮐﻪ ﻣﺤﺮاب ﻧﻤﺎزش ﮔﺸﺖ ﻋﻴﻦ‬ ‫ﺳﻮﯼ اﻳﻤﺎن رﻓﺘﻨﺶ ﻣﯽدان ﺗﻮ ﺷﻴﻦ‬ ‫هﺮ ﮐﻪ ﺷﺪ ﻣﺮ ﺷﺎﻩ را او ﺟﺎﻣﻪ دار‬ ‫هﺴﺖ ﺧﺴﺮان ﺑﻬﺮ ﺷﺎهﺶ اﺗﺠﺎر‬ ‫هﺮ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺳﻠﻄﺎن ﺷﻮد او هﻤﻨﺸﻴﻦ‬ ‫ﺑﺮ درش ﺷﺴﺘﻦ ﺑﻮد ﺣﻴﻒ و ﻏﺒﻴﻦ‬ ‫دﺳﺘﺒﻮﺳﺶ ﭼﻮن رﺳﻴﺪ از ﭘﺎدﺷﺎﻩ‬ ‫ﮔﺮ ﮔﺰﻳﻨﺪ ﺑﻮس ﭘﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﮔﻨﺎﻩ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(١٧۶٨ -١٧٧١‬‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﮐﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻣﺸﻤﻮل اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺎم رﺿﺎ ﻧﺎﺋﻞ ﮔﺸﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺎزﯼ ﺑﻪ دﻋﺎ‬ ‫ﮐﺮدن ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬در ﻳﮑﯽ از ﻣﻨﺎزل ﺳﻠﻮﮎ‪ ،‬دﻋﺎ ﮐﺮدن ﻣﻨﺘﻔﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪:‬‬

‫‪  ٢١٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ز اوﻟﻴﺎ اهﻞ دﻋﺎ ﺧﻮد دﻳﮕﺮﻧﺪ‬ ‫ﮔﻪ هﻤﯽ دوزﻧﺪ و ﮔﺎهﯽ ﻣﯽ درﻧﺪ‬ ‫ﻗﻮم دﻳﮕﺮ ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﻢ ز اوﻟﻴﺎ‬ ‫ﮐﻪ دهﺎﻧﺸﺎن ﺑﺴﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ از دﻋﺎ‬ ‫از رﺿﺎ ﮐﻪ هﺴﺖ رام ﺁن ﮐﺮام‬ ‫ﺟﺴﺘﻦ دﻓﻊ ﻗﻀﺎﺷﺎن ﺷﺪ ﺣﺮام‬ ‫در ﻗﻀﺎ ذوﻗﯽ هﻤﯽ ﺑﻴﻨﻨﺪ ﺧﺎص‬ ‫ﮐﻔﺮﺷﺎن ﺁﻳﺪ ﻃﻠﺐ ﮐﺮدن ﺧﻼص‬ ‫ﺣﺴﻦ ﻇﻨﯽ ﺑﺮ دل اﻳﺸﺎن ﮔﺸﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﻧﭙﻮﺷﻨﺪ از ﻏﻤﯽ ﺟﺎﻣﻪ ﯼ ﮐﺒﻮد‬ ‫ﭼﻮن ﻗﻀﺎﯼ ﺣﻖ رﺿﺎﯼ ﺑﻨﺪﻩ ﺷﺪ‬ ‫ﺣﮑﻢ او را ﺑﻨﺪﻩ ﯼ ﺧﻮاهﻨﺪﻩ ﺷﺪ‬ ‫ﺑﯽ ﺗﮑﻠﻒ ﻧﯽ ﭘﯽ ﻣﺰد و ﺛﻮاب‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﻃﺒﻊ او ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪ ﻣﺴﺘﻄﺎب‬ ‫ﭘﺲ ﭼﺮا ﻻﺑﻪ ﮐﻨﺪ او ﻳﺎ دﻋﺎ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﮕﺮدان‪ ،‬اﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﻗﻀﺎ؟‬ ‫ﭘﺲ ﭼﺮا ﮔﻮﻳﺪ دﻋﺎ اﻻ ﻣﮕﺮ‬ ‫در دﻋﺎ ﺑﻴﻨﺪ رﺿﺎﯼ دادﮔﺮ؟‬ ‫ﺁن ﺷﻔﺎﻋﺖ و ﺁن دﻋﺎ ﻧﻪ از رﺣﻢ ﺧﻮد‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺁن ﺑﻨﺪﻩ ﯼ ﺻﺎﺣﺐ رﺷﺪ‬ ‫رﺣﻢ ﺧﻮد را او هﻤﺎن دم ﺳﻮﺧﺘﺴﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﭼﺮاغ ﻋﺸﻖ ﺣﻖ اﻓﺮوﺧﺘﺴﺖ‬ ‫دوزخ اوﺻﺎف او ﻋﺸﻘﺴﺖ و او‬ ‫ﺳﻮﺧﺖ ﻣﺮ اوﺻﺎف ﺧﻮد را ﻣﻮ ﺑﻪ ﻣﻮ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺳﻮم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪ ١٨٧٩ -١٨٨٣‬و ‪(١٩٠۶ -١٩٢٢‬‬ ‫در ﻣﻘﺎم ﻓﻨﺎ‪ ،‬زﺑﺎن ﻣﻌﺸﻮق‪ ،‬زﺑﺎن ﻋﺎﺷﻖ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺁن دﻋﺎﯼ ﺑﯽ ﺧﻮدان ﺧﻮد دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‬

‫‪  ٢١٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺁن دﻋﺎ زو ﻧﻴﺴﺖ ﮔﻔﺖ داورﺳﺖ‬ ‫ﺁن دﻋﺎ ﺣﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﭼﻮن او ﻓﻨﺎﺳﺖ‬ ‫ﺁن دﻋﺎ و ﺁن اﺟﺎﺑﺖ از ﺧﺪاﺳﺖ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺳﻮم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٢٢١٩ -٢٢٢٠‬‬ ‫در ﻋﻴﻦ اﻋﺘﺮاف ﺑﻪ ﻋﻈﻤﺖ ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬ﻓﺨﺮ رازﯼ و ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ هﻢ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﮐﻪ ﻧﻈﺮات اﻳﻦ ﺑﺰرﮔﺎن‪،‬‬ ‫ﺿﺮﺑﻪﯼ ﻣﻬﻠﮑﯽ ﺑﺮ اﻧﺪﻳﺸﻪﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺷﺮع )ﻋﻘﻞ اﺳﺘﺪﻻﻟﮕﺮ( وارد ﺁورد‪ .‬اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻋﻘﻞ را از ﺟﻬﺎت‬ ‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﻮرد ﺣﻤﻠﻪ ﻗﺮار دادﻩ و »دﻳﻦ ﻋﺠﺎﺋﺰ« را ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﺧﺮم ﺁن ﮐﺎﻳﻦ ﻋﺠﺰ و ﺣﻴﺮت ﻗﻮت اوﺳﺖ‬ ‫در دو ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻔﺘﻪ اﻧﺪر ﻇﻞ دوﺳﺖ‬ ‫هﻢ در اول ﻋﺠﺰ ﺧﻮد را او ﺑﺪﻳﺪ‬ ‫ﻣﺮدﻩ ﺷﺪ دﻳﻦ ﻋﺠﺎﻳﺰ ﺑﺮ ﮔﺰﻳﺪ‪۵١‬‬ ‫»اﺑﻠﻪ ﺑﻮدن اﮐﺜﺮ اهﻞ ﺑﻬﺸﺖ«‪ ،‬ﺗﺒﻠﻴﻎ دﻳﮕﺮ اﻧﻬﺎ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻮع ﺳﺨﻨﺎن‪ ،‬ﭼﻪ وﺿﻌﻴﺘﯽ ﺑﺮاﯼ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﯽﺁورد؟ ﺧﺪاﯼ‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻓﺎﻋﻞ هﻤﻪﯼ اﻋﻤﺎل ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ واﺿﻊ ﺗﻤﺎم اﺣﮑﺎم ﻋﻤﻠﯽ ﻣﻮرد ﻧﻴﺎز ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬و ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩﯼ ﺧﻮب و ﺑﺪ‬ ‫رﻓﺘﺎرهﺎ ﺑﻮد‪ .‬اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻣﻨﮑﺮ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ و ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ از ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ و ﻋﻘﻠﯽ دﻓﺎع ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ در ادﻋﺎ ﺧﻮد را هﻢ ﺟﻬﺖ ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺁﻧﻬﺎ هﻢ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻋﻘﻞ را ﻣﻮرد ﺗﻬﺎﺟﻢ ﺑﯽ‬ ‫اﻣﺎن ﻗﺮار دادﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬ارﺳﺎل اﻧﺒﻴﺄ‪ ،‬وﺿﻊ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻴﻦ ﮐﺮدن ﺧﻮب و ﺑﺪ اﻓﻌﺎل از ﺳﻮﯼ ﺧﺪا و‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ اﺋﻤﻪ از ﺳﻮﯼ او را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬دﻳﻦ)ﺧﺪا(‪ ،‬اﺧﻼق ﺳﺎز ﺷﺪ‪ ،‬و ﻣﻔﺴﺮان ﺑﺰرگ‪ ،‬اﺧﻼق را هﻢ ﻳﮑﯽ از‬ ‫ارﮐﺎن ﺗﺤﺪﯼ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻧﺪ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﮔﺮاﻳﯽ ﻣﺤﺼﻮل ادﻋﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﮔﺮا‪ ،‬ﻋﻘﻞ را در ﭘﺎﯼ ﺷﺮع ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺬﻳﺮش و ﻓﻬﻢ دﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻋﻘﻞ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﺷﺮع هﻢ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ اوﻟﯽ )ﻣﻨﻄﻘًﺎ( ﺗﻌﻄﻴﻞ ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺣﺎل‪،‬‬ ‫در ﭘﺮﺗﻮ اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺤﺚ واﺑﺴﺘﮕﯽ ﻳﺎ ﻋﺪم واﺑﺴﺘﮕﯽ اﺧﻼق ﺑﻪ دﻳﻦ‪ ،‬را ﺁﻏﺎز ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﭘﺎورﻗﯽهﺎ‬ ‫‪ -٢٩‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص‪ ،‬در ﺷﺮح ﺣﮑﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻧﺎرﺳﺎﻳﯽ و ﻗﺼﻮر ذاﺗﯽ اﻟﻔﺎظ و ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﻣﺘﺪاول‪ ،‬در اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺗﻮﺣﻴﺪﯼ هﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺑﺮوز اﺧﺘﻼف در ﻇﻮاهﺮ‬ ‫ﻋﺒﺎرات اهﻞ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﺧﺘﻼف ﻇﺎهﺮﯼ در ﺑﺮﺧﯽ از ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ ﮐﺘﺎب اﻟﻬﯽ و ﻳﺎ اﺣﺎدﻳﺚ ﻧﺒﻮﯼ را ﻧﻴﺰ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﯽ‬ ‫ﺁورد و اﻳﻦ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻇﺎهﺮﯼ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﺗﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از ﻓﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺁﻧﻬﺎ ﻋﺎﺟﺰ هﺴﺘﻨﺪ و ﺗﻮان ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺘﺸﺎﺑﻬﺎت و‬ ‫ارﺟﺎع ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﮑﻤﺎت را ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﺎر اﺧﺘﻼف و ﺗﺸﺘﺖ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬هﻤﻪﯼ ﻣﻠﻞ و ﻃﻮاﺋﻒ دﻳﻨﯽ ﮐﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﺤﻞ و‬ ‫ﻃﻮاﺋﻒ ﻏﻴﺮ دﻳﻨﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺮات ﺧﻮد را ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﮐﺘﺎب و ﺣﺪﻳﺚ ﻣﺄﺛﻮر از ﻣﻌﺼﻮم ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ‪ ،‬ﺟﺒﺮﻳﻪ و ﻣﻔﻮﺿﻪ و‬ ‫ﻓﺮﻗﻪ هﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﮐﻼﻣﯽ هﺮ ﻳﮏ ﺑﻪ ﻇﻮاهﺮ اﺣﺎدﻳﺚ و ﺁﻳﺎت ﺗﻤﺴﮏ ﻣﯽ ورزﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎم رازﯼ‪ ،‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺻﻮرت‬ ‫ﻣﮑﺮر ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت ﺟﺒﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن اﺳﺘﺸﻬﺎد ﻣﯽ ورزد و ﻋﺬر ﺗﮑﺮار ﺧﻮد را ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﯽ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﻀﻢ‬ ‫ﻣﺎ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﻔﻮﺿﻪ ﻧﻴﺰ ﺑﺮاﯼ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺗﻔﻮﻳﺾ ﻣﮑﺮرًا ﺑﻪ ﺁﻳﺎت اﺳﺘﺸﻬﺎد ﻣﯽ ورزﻧﺪ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﺎ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﺑﻪ ﺗﮑﺮار‪ ،‬ﺗﻦ در‬ ‫ﻣﯽدهﻴﻢ و اﻳﻦ اﺷﮑﺎل در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺧﺼﻢ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﮑﻴﮏ ﻋﻘﻞ و دﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻣﯽدهﻨﺪ و رﺟﻮع ﺑﻪ ﻇﻮاهﺮ دﻳﻨﯽ را ﺑﺮاﯼ ﺗﺪوﻳﻦ اﺻﻮل ﻋﻘﺎﻳﺪ ﮐﺎﻓﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ و‬ ‫ﺑﻪ اﺧﺘﻼف اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺮاﯼ ﺻﺤﺖ ﻧﻈﺮ ﺧﻮد راﺟﻊ ﺑﻪ ﻧﺎرﺳﺎﻳﯽ ﻋﻘﻞ ﺗﻤﺴﮏ ﻣﯽ ورزﻧﺪ‪ ،‬از اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻏﺎﻓﻞ‬ ‫هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ او ً‬ ‫ﻻ‪ :‬ﺧﻮد ﻋﻘﻞ از ادﻟﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ و هﺮﮔﺰ ﻋﻘﻞ در ﻣﻘﺎﺑﻞ دﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻘﻂ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﻘﻞ اﺳﺖ و‬ ‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬رﺟﻮع ﺑﻪ ﻧﺼﻮص و ﻣﺘﻮن دﻳﻨﯽ ﻧﻴﺰ در ﺣﻞ اﺧﺘﻼف ﮐﺎﻓﯽ ﻧﻴﺴﺖ و اﮔﺮ ﺁﻳﺎت و رواﻳﺎﺗﯽ ﮐﻪ در ﺑﺎب اﺻﻮل اﺳﺖ‬

‫‪  ٢٢٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫در ﻣﻌﺮض ﻧﻈﺮ و ﮔﻔﺖ و ﮔﻮ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﮔﺬﺷﺘﻪ از ﺗﻔﺎوت هﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﻴﻦ ﺧﻮد ﻳﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﺣﺘﻤﺎﻻت و ﻧﻈﺮهﺎﯼ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ در اﺳﺘﻨﺒﺎط از ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻴﺰ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽﺁﻳﺪ و اﮔﺮ اﺧﺘﻼف ﺑﺎﻟﻔﻌﻠﯽ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﻬﺠﻮر ﺑﻮدن ﺁن ﻣﺘﻮن‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬اﺧﺘﻼف ﺑﻴﻦ اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان‪ ،‬دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮ ﻧﻔﯽ ارزش ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ داﻧﺶ ﻋﻘﻠﯽ و ﻧﻔﺎوت ذاﺗﯽ ﺁن ﺑﺎ داﻧﺸﯽ ﮐﻪ از‬ ‫ﻣﺘﻮن دﻳﻨﯽ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد و ﻳﺎ دﻟﻴﻞ ﺑﺮ ﻧﻔﯽ ﺿﺮورت ﺣﻀﻮر ﻋﻘﻞ در ﻋﻠﻮم ﻧﻘﻠﯽ ﻧﻴﺴﺖ« )ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬رﺣﻴﻖ‬ ‫ﻣﺨﺘﻮم‪ ،‬ﺷﺮح ﺣﮑﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ‪ ،‬ﺟﻠﺪ دهﻢ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ اﺳﺮاء‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(٩٧ -٩٨‬‬ ‫ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ هﻢ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬دو دﺳﺘﻪ ﺁﻳﺎت در ﻗﺮﺁن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﮐﻪ هﺮ ﮔﺮوﻩ ﺑﻪ ﻳﮑﯽ از ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫»اﻳﻦ دو دﺳﺘﻪ ﺁﻳﺎت از ﻧﻈﺮ ﻏﺎﻟﺐ ﻋﻠﻤﺎﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ و ﻋﻠﻤﺎﯼ آﻼم ﻣﻌﺎرض ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩاﻧﺪ ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻔﺎد‬ ‫ﻇﺎهﺮ ﻳﻚ دﺳﺘﻪ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ و دﺳﺘﻪ دﻳﮕﺮ را ﺗﺄوﻳﻞ آﺮد ‪ .‬از ﻧﻴﻤﻪ دوم ﻗﺮن اول آﻪ دو ﻃﺮز ﺗﻔﻜﺮ در اﻳﻦﺑﺎب ﭘﻴﺪا ﺷﺪ ‪،‬‬ ‫ﮔﺮوهﯽ آﻪ ﻃﺮﻓﺪار ﺁزادﯼ و اﺧﺘﻴﺎر ﺑﺸﺮ ﺷﺪﻧﺪ ‪ ،‬دﺳﺘﻪ اول اﻳﻦ ﺁﻳﺎت را ﺗﺄوﻳﻞ و ﺗﻮﺟﻴﻪ آﺮدﻧﺪ و ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ »ﻗﺪرﯼ«‬ ‫ﻣﻌﺮوف ﺷﺪﻧﺪ ‪ .‬ﮔﺮوهﯽ دﻳﮕﺮ آﻪ ﻃﺮﻓﺪار ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬دﺳﺘﻪ دوم اﻳﻦ ﺁﻳﺎت را ﺗﺄوﻳﻞ آﺮدﻧﺪ و »ﺟﺒﺮﯼ« ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﺷﺪﻧﺪ‬ ‫‪ .‬ﺗﺪرﻳﺠﺎ آﻪ دو ﻓﺮﻗﻪ ﺑﺰرگ آﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ اﺷﺎﻋﺮﻩ و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪﻧﺪ و ﻣﺴﺎﺋﻞ زﻳﺎد دﻳﮕﺮﯼ ﻏﻴﺮ از ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺒﺮ و ﻗﺪر‬ ‫را ﻧﻴﺰ ﻃﺮح آﺮدﻧﺪ و دو ﻣﻜﺘﺐ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺁﻣﺪ‪ ،‬ﺟﺒﺮﻳﻮن و ﻗﺪرﻳﻮن در اﺷﺎﻋﺮﻩ و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ هﻀﻢ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ دﻳﮕﺮ ﻋﻨﻮان‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﻜﺘﺐ اﺷﻌﺮﯼ از ﺟﺒﺮ و ﻣﻜﺘﺐ ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ از ﻗﺪر ﻃﺮﻓﺪارﯼ آﺮد‪ ...‬ﮔﻔﺘﻴﻢ آﻪ از ﻧﻈﺮ ﻏﺎﻟﺐ‬ ‫ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ و ﻣﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ‪ ،‬ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن در زﻣﻴﻨﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ و ﺁزادﯼ و اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺴﺎن ‪ ،‬ﻣﺘﻌﺎرض ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻧﺎﭼﺎر ﻳﻚ دﺳﺘﻪ از‬ ‫ﺁﻳﺎت را ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺄوﻳﻞ و ﺑﺮﺧﻼف ﻇﺎهﺮ ﺣﻤﻞ آﺮد‪...‬آﺘﺐ آﻼﻣﯽ و ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﭘﺮ اﺳﺖ از ﺗﺄوﻳﻞ و ﺗﻮﺟﻴﻪ ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺁﻳﺎت ﺗﻘﺪﻳﺮ را ﺗﺄوﻳﻞ آﺮدﻧﺪ و اﺷﺎﻋﺮﻩ ﺁﻳﺎت اﺧﺘﻴﺎر را ‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ آﻪ ﻓﻜﺮ اﺷﻌﺮﯼ‬ ‫دارد ‪ ،‬و ﺑﻪ آﺸﺎف زﻣﺨﺸﺮﯼ آﻪ ﻓﻜﺮ ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ دارد ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺮاﺟﻌﻪ آﺮد« )ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬اﻧﺴﺎن و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‪،‬‬ ‫ﺻﺺ ‪.(۴٢-٣٨‬‬ ‫‪ -٣٠‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﮐﻠﻴﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎت هﻢ هﺴﺖ‪ .‬ﻳﮑﯽ از ﻣﻮارد اﺧﺘﻼف در‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ‪،‬ﮐﺘﺎب ﻣﺒﻴﻦ هﻤﻴﻦ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﻬﺮﯼ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪» :‬ﺑﺴﻴﺎر دﻳﺪﻩ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻏﻠﻂ ﺟﻤﻠﻪ و ﻻ رﻃﺐ و ﻻ ﻳﺎﺑﺲ اﻻ ﻓﯽ ﮐﺘﺎب ﻣﺒﻴﻦ را ﺑﺮ ﻗﺮﺁن ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر‬ ‫ﻗﻄﻊ و ﻣﺴﻠﻢ ﻣﻘﺼﻮد ﻗﺮﺁن ﻧﻴﺴﺖ و ﺷﺎﻳﺪ ﻳﮏ ﻧﻔﺮ از ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد ﻧﻴﺰ ﺁن ﻃﻮر ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﮑﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ« )ﻣﺮﺗﻀﯽ‬ ‫ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬اﻧﺴﺎن و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ص ‪.(٣۴‬‬ ‫در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬و ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻄﻬﺮﯼ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﻼم را ﻧﻮﺷﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻟﻔﻆ اﻻ ﻓﯽ آﺘﺎب ﻣﺒﻴﻦ ﺑﺪل ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد از ﺟﻤﻠﻪ اﻻ ﻳﻌﻠﻤﺎ و ﻣﻌﻨﺎﯼ هﻤﺎن را ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬و در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺗﻘﺪﻳﺮ آﻼم ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫اﺳﺖ‪ :‬و ﻻرﻃﺐ و ﻻﻳﺎﺑﺲ اﻻ هﻮ واﻗﻊ و ﻣﻜﺘﻮب ﻓﯽ آﺘﺎب ﻣﺒﻴﻦ‪ :‬هﻴﭻ ﺗﺮ و ﺧﺸﻜﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ اﻳﻨﻜﻪ در آﺘﺎب ﻣﺒﻴﻦ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ و آﻠﻤﻪ ﻣﺒﻴﻦ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ اﻇﻬﺎرآﻨﻨﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﺁن وﻗﺖ ﺗﻮﺻﻴﻒ آﺘﺎب ﺑﻪ ﺁن‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد آﻪ‬ ‫ﻗﺮﺁن آﺮﻳﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ هﺮ ﭼﻴﺰﯼ را ﺁن ﻃﻮر آﻪ هﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺪون هﻴﭻﮔﻮﻧﻪ اﺑﻬﺎم و ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺗﺒﺪﻳﻠﯽ‪ ،‬اﻇﻬﺎر ﻣﯽآﻨﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ هﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻇﺎهﺮ ﺑﻮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎز هﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎ را ﻣﯽرﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬و آﺘﺎب را ﺑﻪ ﺁن ﺗﻮﺻﻴﻒ آﺮدن‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ آﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ‬ ‫آﺘﺎب هﻤﺎن ﻧﻮﺷﺘﻪهﺎﯼ ﺁن اﺳﺖ و ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺁن ﻧﻮﺷﺘﻪهﺎ هﻢ ﻣﻌﺎﻧﯽ اﺳﺖ آﻪ اﻟﻔﺎظ ﺁﻧﻬﺎ را ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻣﯽ آﻨﺪ؛ و وﻗﺘﯽ در ﺁن‬ ‫ﻣﻌﺎﻧﯽ اﺑﻬﺎم و ﺧﻔﺎﺋﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻬﺮًا اﻟﻔﺎظ هﻢ ﻣﺒﻴﻦ و ﺁﺷﻜﺎر و آﺘﺎب ﻧﻴﺰ آﺘﺎب ﻣﺒﻴﻦ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد« )ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ‬ ‫‪ ،٧‬ص ‪.(١٨۴‬‬

‫ﺁﻳﺎت دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺎ هﻤﻴﻦ ﻣﻀﻤﻮن وﺟﻮ دارد‪ ،‬ﮐﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﻧﺤﻮ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪،‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺧﺼﻮص ﺗﺒﻴﺎﻧﺎ ﻟﮑﻞ ﺷﯽء )ﻧﺤﻞ‪ ،(٨٩ ،‬ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﭼﻮن ﻗﺮﺁن آﺮﻳﻢ آﺘﺎب هﺪاﻳﺖ ﺑﺮاﯼ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم اﺳﺖ و ﺟﺰ اﻳﻦ آﺎر و ﺷﺄﻧﯽ ﻧﺪارد ﻟﺬا ﻇﺎهﺮًا ﻣﺮاد از آﻞ ﺷﯽء هﻤﻪ ﺁن‬ ‫ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ اﺳﺖ آﻪ ﺑﺮﮔﺸﺘﺶ ﺑﻪ هﺪاﻳﺖ ﺑﺎﺷﺪ از ﻗﺒﻴﻞ ﻣﻌﺎرف ﺣﻘﻴﻘﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد و اﺧﻼق ﻓﺎﺿﻠﻪ و ﺷﺮاﻳﻊ‬

‫‪  ٢٢١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫اﻟﻬﯽ‪ ،‬و ﻗﺼﺺ و ﻣﻮاﻋﻈﯽ آﻪ ﻣﺮدم در اهﺘﺪاء و راﻩ ﻳﺎﻓﺘﻨﺸﺎن ﺑﻪ ﺁن ﻣﺤﺘﺎﺟﻨﺪ‪ ،‬و ﻗﺮﺁن ﺗﺒﻴﺎن هﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎﺳﺖ‪،‬ﻧﻪ اﻳﻨﻜﻪ ﺗﺒﻴﺎن‬ ‫ﺑﺮاﯼ هﻤﻪ ﻋﻠﻮم هﻢ ﺑﺎﺷﺪ« )ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١٢‬ص ‪.(۴۶٩‬‬ ‫ﭘﺲ ﻗﺮﺁن ﺗﺒﻴﺎﻧﺎ ﻟﮑﻞ ﺷﯽء و ﺗﻔﺼﻴﻞ ﮐﻞ ﺷﯽء )ﻳﻮﺳﻒ‪ (١١١ ،‬اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻦ ﺷَﻲ ٍء‪ :‬ﻣﺎ در اﻳﻦ آﺘﺎب هﻴﭻ ﭼﻴﺰﯼ را ﻓﺮوﮔﺬار ﻧﻜﺮدﻩاﻳﻢ )اﻧﻌﺎم‪(٣٨ ،‬‬ ‫ب ِﻣ ْ‬ ‫ﯽ ا ْﻟﻜِﺘﺎ ِ‬ ‫ﻣﺎ َﻓ ﱠﺮﻃْﻨﺎ ﻓ ِ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻣﺮاد از ﺁن‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﻗﺮﺁن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت اﻳﻨﻜﻪ در ﭼﻨﺪ ﺟﺎ از آﻼم ﻣﺠﻴﺪ ﻗﺮﺁن را آﺘﺎب ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬و در اﻳﻦ ﺻﻮرت‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺁﻳﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﯽﺷﻮد‪ :‬ﻗﺮﺁن ﻣﺠﻴﺪ از ﺁﻧﺠﺎﻳﯽ آﻪ آﺘﺎب هﺪاﻳﺖ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﻳﺶ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺑﻴﺎن ﺣﻘﺎﻳﻖ و ﻣﻌﺎرﻓﯽ ﻧﻬﺎدﻩ ﺷﺪﻩ‬ ‫آﻪ ﭼﺎرﻩاﯼ در ارﺷﺎد ﺑﻪ ﺣﻖ ﺻﺮﻳﺢ ﺟﺰ ﺑﻴﺎن ﺁن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ در اﻳﻦ آﺘﺎب‪ ،‬در ﺑﻴﺎن ﺟﻤﻴﻊ ﺁﻧﭽﻪ آﻪ در ﺳﻌﺎدت‬ ‫دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت ﺁدﻣﯽ دﺧﻴﻞ اﺳﺖ درﻳﻎ و آﻮﺗﺎهﯽ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬هﻢ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺁﻳﻪ و ﻧﺰﻟﻨﺎ ﻋﻠﻴﻚ اﻟﻜﺘﺎب ﺗﺒﻴﺎﻧ ًﺎ ﻟﻜﻞ ﺷﻲء هﻢ هﻤﻴﻦ‬ ‫ﻣﻀﻤﻮن را اﻓﺎدﻩ ﻣﯽ آﻨﺪ« )ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٧‬ص ‪.(١١۵‬‬ ‫ﺁن ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﺑﺮون دﻳﻨﯽ ﺣﺪاﮐﺜﺮﯼ‪ ،‬ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﺟﺎﻣﻊ هﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﺎت ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪.‬‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺎﻻت ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺗﺤﺪﯼ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن‪ ،‬در ﻋﻤﻞ‪ ،‬از ﺁن ﭘﻴﺶ ﻓﺮض‬ ‫ﻋﺪول ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٣١‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﺎﻃﻴﺮ‪ ،‬ﺟﻠﺪ هﺸﺘﻢ‪ ،‬ﺻﺺ‬ ‫‪.٣٢٩٣ -٣٢٩٧‬‬ ‫‪ -٣٢‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬اﻟﻤﺤﺼﻞ‪ ،‬ص ‪.٢٩٣‬‬ ‫ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﮐﺘﺎب اﻟﻤﺤﺼﻞ )ص ‪ (٢٩٣‬و ﮐﺘﺎب ارﺑﻌﻴﻦ )ﺻﺺ ‪ ،(٢۴۶ -٢۴٩‬اﻧﺴﺎنهﺎ را »ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻀﻄﺮ« ﻣﻌﺮﻓﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ در ﮐﺘﺎب ﺗﻠﺨﻴﺺ اﻟﻤﺤﺼﻞ )ﺑﻪ اهﺘﻤﺎم ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﻮراﻧﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،(١٣۵٩ ،‬ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﺁراﯼ ﻓﺨﺮ رازﯼ‬ ‫ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬او در اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ در ﻋﻠﻮم دﻳﻨﯽ‪،‬ﺣﺘﯽ ﻓﻘﻪ و اﺻﻮل‪ ،‬ﻣﻨﻮط ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﻋﻘﻼﻧﯽ و ﺑﺮهﺎﻧﯽ‬ ‫اﺻﻮل ﻋﻘﺎﻳﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﻓﺎﻗﺪ ﭘﺎﻳﻪ هﺎﯼ ﻣﺤﮑﻢ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪:‬‬ ‫»ﻓﺎن اﺳﺎس اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺪﻳﻨﻴﻪ ﻋﻠﯽ اﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻟﺬﯼ ﻳﺤﻮم ﻣﺴﺎﺋﻠﻪ ﺣﻮل اﻟﻴﻘﻴﻦ‪ ،‬و ﻻﻳﺘﻢ ﺑﺪوﻧﻪ اﻟﺨﻮض ﻓﯽ ﺳﺎﺋﺮهًﺎ ﮐﺂﺻﻮل‬ ‫اﻟﻔﻘﻪ و ﻓﺮوﻋﻪ‪ ،‬ﻓﺄن اﻟﺸﺮع ﻓﯽ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﻣﺤﺘﺎج اﻟﯽ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺷﺮوﻋﻪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻻﻳﮑﻮن اﻟﺤﺎﺋﺾ ﻓﻴﻬﺎ و ان ﻣﻘﻠﺪًا ﻷﺻﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬ﮐﺒﺎن‬ ‫ﻋﻠﯽ ﻏﻴﺮ اﺳﺎس‪ ،‬و اذا ﺳﺌﻞ ﻋﻤﺎ هﻮ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻢ ﻳﻘﺪر ﻋﻠﯽ اﻳﺮاد ﺣﺠﻪ او ﻗﻴﺎس« )ﺗﻠﺨﻴﺺ اﻟﻤﺤﺼﻞ‪ ،‬ص ‪.(١‬‬ ‫‪ -٣٣‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٨‬ص ‪.٣٢۴٣‬‬ ‫‪ -٣۴‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ج ‪ ،۴‬رﺑﻊ ﻣﻨﻴﺠﺎت‪ ،‬ﮐﺘﺎب اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ و اﻟﺘﻮﮐﻞ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.٢۵۵-٢۵۴‬‬ ‫‪ -٣۵‬ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﯽ‪ ،‬اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻳﻮﺳﻒ ﺑﻦ اﻟﻤﻄﻬﺮ‪ ،‬ﻧﻬﺞ اﻟﺤﻖ و ﮐﺸﻒ اﻟﺼﺪق‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻓﺮج اﷲ ﺣﺴﻴﻨﯽ‪ ،‬داراﻟﮑﺘﺎب‬ ‫اﻟﻠﺒﻨﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﮑﺘﺒﻪ اﻟﻤﺪرﺳﻪ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،١٩٨٢ ،‬ص ‪.١٢۶‬‬ ‫ﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻠﻞ و ﻧﺤﻞ‪ ،‬ج ‪ ،١‬ص ‪.٩٧‬‬ ‫‪ -٣۶‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ج ‪ ،١‬ﮐﺘﺎب ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻌﻘﺎﻳﺪ‪ ،‬ص ‪.١١١‬‬

‫‪ -٣٧‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ج ‪ ،٣‬ﮐﺘﺎب ذم اﻟﻐﺮور‪ ،‬ص ‪.٣٨٩‬‬

‫‪  ٢٢٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -٣٨‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ج ‪ ،۴‬ﮐﺘﺎب اﻟﺨﻮف و اﻟﺮﺟﺎء‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١۵٩ -١۶٠‬‬ ‫‪ -٣٩‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ج ‪ ،٣‬ﮐﺘﺎب ذم اﻟﮑﺒﺮ و اﻟﻌﺠﺐ‪ ،‬ص ‪.٣٧۴‬‬ ‫‪ -۴٠‬از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم رواﻳﺖ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ‪:‬‬ ‫»ان اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻳﺒﻌﺚ ﻟﻬﺬﻩ اﻻﻣﻪ ﻓﯽ ﮐﻞ ﻣﺎﺋﻪ ﺳﻨﻪ ﻣﻦ ﻳﺠﺪدﻟﻬﺎ دﻳﻨﻬﺎ‪ :‬ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ در هﺮ ﻗﺮﻧﯽ ﮐﺴﯽ را ﺑﺮ ﻣﯽ اﻧﮕﻴﺰد ﺗﺎ‬ ‫ﻣﺠﺪد ﺁﺋﻴﻦ او ﺑﺎﺷﺪ« ) ﺳﻴﻮﻃﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻊ ﺻﻐﻴﺮ‪ ،١/١٢۵ ،‬ﻗﺎهﺮﻩ‪ ،١٩۵۴ ،‬ﺑﻪ اهﺘﻤﺎم ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرﻩ(‪.‬‬ ‫‪ -۴١‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﻟﻘﺴﻄﺎس اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬ﭼﺎپ دﻣﺸﻖ – ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١١١ -١١٢‬‬ ‫‪ -۴٢‬ﻏﺰاﻟﯽ ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻧﻈﺎم را ﺑﻮاﺳﻄﻪﯼ اﻧﮑﺎر اﺟﻤﺎع‪ ،‬ﺗﮑﻔﻴﺮ ﮐﺮد‪ ،‬زﻳﺮا در ﺑﺎب ﺣﺠﻴﺖ اﺟﻤﺎع‪ ،‬ﺷﺒﻬﻪهﺎﯼ ﻓﺮاواﻧﯽ وﺟﻮد دارد‪،‬‬ ‫وﻟﯽ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪،‬از اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻧﻴﺰ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻏﺎﻓﻞ ﺑﻮد ﮐﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﺑﺎب ﮔﺸﻮدﻩ ﮔﺮدد و ﺣﺠﻴﺖ اﺟﻤﺎع‪،‬ﻣﻮرد اﻧﮑﺎر واﻗﻊ ﺷﻮد‪،‬‬ ‫ﻋﻮاﻗﺐ و ﻟﻮازم ﻧﺎﮔﻮار و هﻮﻟﻨﺎﮐﯽ را ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻄﻮر ﻣﺜﺎل‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﺨﺼﯽ ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﺳﻼم را اﻧﮑﺎر‬ ‫ﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﺟﻮاز ﻧﺒﻮت اﺷﺨﺎص دﻳﮕﺮ ﭘﺲ از وﯼ ﻓﺘﻮا دهﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﺟﻤﺎع ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ ﮐﻔﺮ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ ،‬دﻟﻴﻞ و ﻣﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﺣﮑﻢ ﮐﻔﺮ وﯼ ﻧﻴﺰ اﺟﻤﺎع ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﺑﺮاﯼ ﺻﺪور ﺣﮑﻢ ﮐﻔﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺷﺨﺎص‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫در ﻣﻮرد ادﻟﻪ ﯼ ﻧﻘﻠﻴﻪ ﻧﻴﺰ ﺑﺎب ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﻔﺘﻮح اﺳﺖ و ﺷﺨﺺ ﻣﻨﮑﺮ‪ ،‬از ﺗﻮﺳﻞ ﺟﺴﺘﻦ ﺑﻪ اﺳﻠﺤﻪ ﯼ ﺗﺄوﻳﻞ‪ ،‬ﻋﺎﺟﺰ و ﻧﺎﺗﻮان‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ اﻧﮑﺎر ﺣﺠﻴﺖ اﺟﻤﺎع در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ اﻧﮑﺎر ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﺳﻼم و ﺗﮑﺬﻳﺐ وﯼ ﻣﻨﺠﺮ و ﻣﻨﺘﻬﯽ‬ ‫ﮔﺮدد و اﻳﻦ هﻤﺎن ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻋﻮاﻗﺐ و ﻟﻮازم ﻧﺎﮔﻮار و هﻮﻟﻨﺎﮎ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽﺁﻳﺪ‪«.‬‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ دﻟﻴﻞ ﻧﻘﻠﯽ ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت‪ ،‬ﺁﻳﻪ ﻗﺮﺁن در ﺧﺼﻮص »ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻨﺒﻴﻦ« اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﺿﺎﻓﻪﯼ ﺣﺪﻳﺜﯽ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮐﻪ ﻓﺮﻣﻮد‪» :‬ﻻﻧﺒﯽ‬ ‫ﺑﻌﺪﯼ«‪.‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ راﻩ ﺗﺄوﻳﻞ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻧﻘﻠﯽ‪ ،‬ﮔﺸﻮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﺳﻼم را اﻧﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬از ﺗﺄوﻳﻞ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ و اﻳﻦ رواﻳﺖ ﻋﺎﺟﺰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻣﻨﻈﻮر از ﮐﻠﻤﻪﯼ »ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻨﺒﻴﻦ« ﭘﻴﻐﻤﺒﺮان اوﻟﻮاﻟﻌﺰم ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ و ﮐﻠﻤﻪﯼ »اﻟﻨﺒﻴﻦ« ﻧﻴﺰ ﺟﻤﻊ ﻣﺤﻠﯽ ﺑﻪ اﻟﻒ و ﻻم‬ ‫اﺳﺖ و در ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻋﺎم‪ ،‬ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽﺁﻳﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﻴﺰ ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺎم هﻤﻮارﻩ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺨﺼﻴﺺ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻮرد‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ ﻧﻴﺰ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺣﺮﺑﻪﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﮔﺸﺘﻪ و ﺗﻔﺎوت ﻣﻴﺎن رﺳﻮل و ﻧﺒﯽ را ﻣﻄﺮح ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺁﻧﭽﻪ در ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫ﺁﻣﺪﻩ‪ ،‬ﮐﻠﻤﻪ ﯼ ﻧﺒﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺣﻴﺚ رﺗﺒﻪ و درﺟﻪ‪ ،‬از رﺳﻮل ﺑﺎﻻﺗﺮ اﺳﺖ و در اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﻣﻨﮑﺮ‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺄوﻳﻞ زدﻩ و ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺁﻧﭽﻪ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ اﺳﻼم ﺁن را ﭘﺲ از ﺧﻮد ﻧﻔﯽ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬هﻤﺎﻧﺎ ﺁﻣﺪن ﻧﺒﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﻣﻮرد رﺳﻮل‪،‬‬ ‫دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮ ﻧﻔﯽ و اﻣﺘﻨﺎع در دﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ...‬اﮔﺮﭼﻪ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺗﺄوﻳﻼت‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ هﺬﻳﺎن و ﭘﺮﻳﺸﺎن ﮔﻮﻳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺁﻧﻬﺎ را از ﺣﻴﺚ ﻟﻔﻆ و ﻣﻘﺎم دﻻﻟﺖ‪ ،‬ﻣﻤﺘﻨﻊ ﺑﺸﻤﺎر ﺁورد‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﻮاردﯼ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ در ﻣﻘﺎم ﺗﺄوﻳﻞ ﻇﻮاهﺮ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫اﺣﺘﻤﺎﻻﺗﯽ دور از ذهﻦ و ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻌﻴﺪﺗﺮ از ﺁﻧﭽﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺗﻦ در دادﻩ و ﺗﺴﻠﻴﻢ ﻣﯽﺷﻮﻳﻢ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﺗﻌﻄﻴﻞ و‬ ‫ﺗﺸﺒﻴﻪ از اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻣﻮارد اﺳﺖ« )ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﻻﻗﺘﺼﺎد ﻓﯽ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ص ‪.(٢۵۵‬‬ ‫ﻧﮑﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻏﺰاﻟﯽ در اﻳﻨﺠﺎ ﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬از ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ داراﯼ اهﻤﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬او ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ هﻤﻪﯼ ﺁﻳﺎت و ﻣﺪﻋﻴﺎت‬ ‫ﻗﺮﺁن را ﻣﯽﺗﻮان ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮد‪ .‬ﮐﺘﺎب ﺟﻮاهﺮ اﻟﻘﺮﺁن ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﺗﺄوﻳﻞ ﻗﺮﺁن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﻳﺪ‪، ،‬ﺑﺨﺶ ﺳﻮم‬ ‫ﮐﺘﺎب ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨﺺ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻞ هﺎﯼ ﻏﺰاﻟﯽ از ﻗﺮﺁن اﺧﺘﺼﺎص دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ‪:‬‬ ‫ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ اﺑﻮزﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﺘﻦ‪ ،‬ﭘﮋوهﺸﯽ در ﻋﻠﻮم ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﮐﺮﻳﻤﯽ ﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.۴٠١ -۴٨١‬‬ ‫‪ -۴٣‬ﻓﻴﺼﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗﻪ‪ ،‬از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﯼ اﻟﻘﺼﻮر اﻟﻌﻮاﻟﯽ ﻟﻠﻼﻣﺎم اﻟﻐﺮاﻟﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١٢۵ -١٢۶‬‬ ‫‪ -۴۴‬ﻓﻴﺼﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗﻪ‪ ،‬از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﯼ اﻟﻘﺼﻮر اﻟﻌﻮاﻟﯽ ﻟﻠﻼﻣﺎم اﻟﻐﺮاﻟﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١۵٠‬‬ ‫‪ -۴۵‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﯽ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻻﺻﻮل‪ ،‬ﭼﺎپ ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪.‬‬

‫‪  ٢٢٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -۴۶‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﺎﻃﻴﺮ‪ ،‬ﺟﻠﺪ هﺸﺘﻢ‪ ،‬ﺻﺺ‬ ‫‪.٣٢٠٢ -٣٢١٣‬‬ ‫‪ -۴٧‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﺎﻃﻴﺮ‪ ،‬ﺟﻠﺪ هﻔﺘﻢ‪ ،‬ص ‪.٣٠٠٧‬‬ ‫‪ -۴٨‬ﭘﺲ از ﺷﮑﺴﺖ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﭘﻴﺮوزﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﺿﺪﻳﺖ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺮ اذهﺎن ﺳﻴﻄﺮﻩ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ادﻋﺎ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ در‬ ‫ﻣﮑﺎﺷﻔﺎت ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ‪ ،‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ رد ﻇﺎهﺮ ﺷﺮﻳﻌﺖ و ﻗﺒﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ‪،‬اهﻞ ﺟﻬﻨﻢ ﻳﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ )ﻋﻼءاﻟﺪوﻟﻪ ﺳﻤﻨﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫ﭼﻬﻞ ﻣﺠﻠﺲ ﻳﺎ رﺳﺎﻟﻪ ﯼ اﻗﺒﺎﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﻪ و ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺎﻳﻞ هﺮوﯼ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﻮﻟﯽ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(١٨٨ -١٨٩‬‬ ‫ﻓﺮﻳﺪاﻟﺪﻳﻦ ﻋﻄﺎر هﻢ ﺑﻪ ﺷﺪت ﺗﻤﺎم ﺑﻪ روﻳﺎروﻳﯽ ﻓﻼﺳﻔﻪ رﻓﺖ و ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫ﮐﯽ ﺷﻨﺎﺳﯽ دوﻟﺖ روﺣﺎﻧﻴﺎن‬ ‫در ﻣﻴﺎن ﺣﮑﻤﺖ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن‬ ‫ﮐﺎف ﮐﻔﺮ‪ ،‬اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺤﻖ اﻟﻤﻌﺮﻓﻪ‬ ‫دوﺳﺖ ﺗﺮ دارم ز ﻓﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬ ‫ز ﺁﻧﮑﻪ ﮔﺮ ﭘﺮدﻩ ﺷﻮد زﻳﻦ ﮐﻔﺮ ﺑﺎز‬ ‫ﺗﻮ ﺗﻮاﻧﯽ ﮐﺮد از ﮐﻔﺮ اﺣﺘﺮاز‬ ‫ﻟﻴﮏ ﺁن ﻋﻠﻢ ﺟﺪل ﭼﻮن رﻩ زﻧﺪ‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺁﮔﻪ زﻧﺪ‬ ‫ﺷﻤﻊ دﻳﻦ ﭼﻮن ﺣﮑﻤﺖ ﻳﻮﻧﺎن ﺑﺴﻮﺧﺖ‬ ‫ﺷﻤﻊ دﻳﻦ زان ﻋﻠﻢ ﺑﺮ ﻧﺘﻮان ﻓﺮوﺧﺖ‬ ‫ﺣﮑﻤﺖ ﻳﺜﺮب ﺑﺲ اﺳﺖ اﯼ ﻣﺮد دﻳﻦ‬ ‫ﺧﺎﮎ ﺑﺮ ﻳﻮﻧﺎن ﻓﺸﺎن از راﻩ دﻳﻦ‬ ‫)ﻓﺮﻳﺪاﻟﺪﻳﻦ ﻋﻄﺎر ﻧﻴﺸﺎﺑﻮرﯼ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻄﻴﺮ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻓﺮوﻏﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺳﻮم‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺳﻨﺎﻳﯽ‪ ،‬ص ‪.(٢٧٢‬‬ ‫در ﻣﺼﻴﺒﺖ ﻧﺎﻣﻪ هﻢ ﺑﻪ ﮐﺘﺎب هﺎﯼ ﻧﺠﺎت و ﺷﻔﺎﯼ ﺑﻮﻋﻠﯽ ﺣﻤﻠﻪ ﺑﺪﻩ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﺗﺰ ﻓﻘﻪ و ﺣﺪﻳﺚ دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻋﻠﻢ ﺟﺰ ﺑﻬﺮ ﺣﻴﺎت ﺣﻖ ﺑﺨﻮان‬ ‫وز "ﺷﻔﺎ" ﺧﻮاﻧﺪن "ﻧﺠﺎت" ﺧﻮد ﻣﺪان‬ ‫ﻋﻠﻢ دﻳﻦ ﻓﻘﻪ اﺳﺖ و ﺗﻔﺴﻴﺮ و ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫هﺮ ﮐﻪ ﺧﻮاﻧﺪ ﻏﻴﺮ اﻳﻦ ﮔﺮدد ﺧﺒﻴﺚ‬ ‫در ﭼﻨﺎن ﻓﻀﺎﯼ ذهﻨﯽ اﯼ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺎ ﻧﻘﻞ اﺣﺎدﻳﺜﯽ ﺧﺎص‪ ،‬ﺑﺪﻧﺒﺎل دﻓﺎع از ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺼﺤﺢ رﺳﺎﻟﻪﯼ اﻻﺗﺼﺎف‪ ،‬ﻓﻴﺾ‬ ‫ﮐﺎﺷﺎﻧﯽ‪ ،‬در ﭘﺎورﻗﯽ ﻣﺘﻦ‪ ،‬ذﻳﻞ رواﻳﺘﯽ ﮐﻪ ﻓﻴﺾ در ﺁن ﻧﻈﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم را درﺑﺎرﻩﯼ ارﺳﻄﻮ ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫هﻤﺎن رواﻳﺖ را ﺑﺎ اﻧﺪﮐﯽ ﺗﻔﺎوت‪ ،‬از ﺻﻔﺤﻪﯼ ‪ ١۴‬ﮐﺘﺎب ﻣﺤﺒﻮب اﻟﻘﻠﻮب ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪  ٢٢۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﻳﺮوﯼ ان ﻋﻤﺮوﺑﻦ ﻋﺎص ﻗﺪم ﻣﻦ اﻻﺳﮑﻨﺪرﻳﻪ ﻋﻠﯽ ﺳﻴﺪﻧﺎ رﺳﻮل اﷲ ﻓﺴﺄﻟﻪ ﻋﻤﺎرأﯼ ﻓﻘﺎل رأﻳﺖ ﻗﻮﻣ ًﺎ ﻳﺘﻄﻠﺴﻮن و‬ ‫ﻼ ﻳﻘﺎل ﻟﻪ ارﺳﻄﺎﻃﺎﻟﻴﺲ ﻟﻌﻨﻪ اﷲ ﻓﻘﺎل رﺳﻮل اﷲ ﻣﻪ ﻳﺎ ﻋﻤﺮو ان ارﺳﻄﺎﻟﻴﺲ ﮐﺎن ﻧﺒﻴﺎ‬ ‫ﻳﺠﺘﻤﻮن ﺣﻠﻘ ًﺎ و ﻳﺬﮐﺮون رﺟ ً‬ ‫ﻓﺠﻬﻠﻪ ﻗﻮﻣﻪ‪:‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ رواﻳﺖ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻤﺮوﺑﻦ ﻋﺎص از ﺳﻔﺮ اﺳﮑﻨﺪرﻳﻪ ﻣﺼﺮ ﺑﺎزﮔﺸﺖ و ﺑﻪ ﻣﺤﻀﺮ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ رﺳﻴﺪ‪ .‬ﺣﻀﺮت رﺳﻮل‬ ‫از ﺁﻧﭽﻪ او دﻳﺪﻩ ﺑﻮد ﺳﺌﻮال ﮐﺮد‪ .‬ﻋﻤﺮوﺑﻦ ﻋﺎص در ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ ﺟﻤﺎﻋﺘﯽ را دﻳﺪﻩ ﮐﻪ ﮔﺮد ﻣﯽ ﺁﻣﺪﻧﺪ و درﺑﺎرﻩﯼ ﺷﺨﺼﯽ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﻪ ارﺳﻄﻮ ﻧﺎم دارد‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ او را ﻟﻌﻨﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﻀﺮت رﺳﻮل ﻓﺮﻣﻮد ﺳﺎﮐﺖ ﺑﺎش اﯼ ﻋﻤﺮو‪ ،‬ارﺳﻄﻮ‬ ‫ﭘﻴﻐﻤﺒﺮﯼ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻗﻮم وﯼ او را ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻨﺪ« )ﻣﻼ ﻣﺤﺴﻦ ﻓﻴﺾ ﮐﺎﺷﺎﻧﯽ‪ ،‬رﺳﺎﻟﻪ اﻻﺗﺼﺎف‪ ،‬ص ‪.(١٨٨‬‬ ‫ﻓﺎﺻﻠﻪﯼ دو ﺳﻮﯼ ﻃﻴﻒ‪ ،‬از زﻣﻴﻦ ﺗﺎ ﺁﺳﻤﺎن هﻢ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺮوهﯽ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺸﺄ را ﮐﻔﺮ و اﻟﺤﺎد ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورﻧﺪ‪ ،‬و‬ ‫ﮔﺮوﻩ دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬ارﺳﻄﻮ را ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ -۴٩‬ﺷﻤﺲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬دﮐﺘﺮ ﻋﻠﯽ ﻣﻮﺣﺪ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺧﻮارزﻣﯽ‪ ،‬ص ‪.٢٨٨‬‬ ‫‪ -۵٠‬ﺷﻤﺲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ص ‪.١٣۵‬‬ ‫ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﺑﺎ ﻧﻘﻞ ﺟﻤﻼﺗﯽ از ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﻧﺸﺎن دادﻳﻢ ﮐﻪ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﺑﺮون ﻣﺘﻨﯽ وﯼ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ ﻋﻘﻼﻧﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ و وﺣﯽ را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮد‪ .‬او‪،‬‬ ‫در ﮐﺘﺎب دﻳﮕﺮﯼ هﻢ‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﺑﺴﻂ دادﻩ و ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺳﻤﻌﯽ را ﻣﻔﻴﺪ ﻳﻘﻴﻦ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺑﺤﺚ‪ ،‬او ﺗﺼﻮﻳﺮ‬ ‫ﻳﮏ ﻋﻘﻞ ﮔﺮاﯼ ﺟﺎزم را از ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﯽﮔﺬارد‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﭘﻴﺶ از ﺁن ﮐﻪ در ﻣﻄﻠﻮب ﺷﺮوع ﮐﻨﻴﻢ ﺑﺒﺎﻳﺪ داﻧﺴﺘﻦ ﮐﻪ دﻟﻴﻞ از ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﺑﻴﺮون ﻧﺒﻮد‪ :‬ﻳﺎ ﻋﻘﻠﯽ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﻘﻠﯽ‬ ‫ﻣﺤﺾ ﻳﺎ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ از ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﻋﻘﻠﯽ و ﺑﻌﻀﯽ ﺳﻤﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺁﻧﭽﻪ ﻋﻘﻠﯽ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ هﻤﻪﯼ ﻣﻘﺪﻣﺎت‬ ‫ﺁن ﻳﻘﻴﻨﯽ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ هﻢ ﻳﻘﻴﻨﯽ ﺑﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﺁﻧﭽﻪ ﻻزﻣﻪ ﯼ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺣﻘﻪ ﻳﻘﻴﻨﯽ اﺳﺖ ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻘﻴﻨﯽ ﺑﻮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﯽ اﮔﺮ‬ ‫هﻤﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻇﻨﯽ ﺑﻮد ﻳﺎ ﺑﻌﻀﯽ ﻳﻘﻴﻨﯽ ﺑﻮد و ﺑﻌﻀﯽ ﻇﻨﯽ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﻴﺰ ﻇﻨﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ ،‬زﻳﺮا ﻓﺮع هﺮﮔﺰ ﻗﻮﯼ ﺗﺮ از‬ ‫اﺻﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ هﻤﻪﯼ اﺟﺰاء ﻳﮏ اﺻﻞ و ﻳﺎ ﺑﺮﺧﯽ از اﺟﺰاء ﺁن ﻇﻨﯽ ﺑﻮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﻓﺮع ﺑﻪ‬ ‫ﻇﻨﯽ ﺑﻮدن ﺳﺰاوارﺗﺮ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﺁن دﻻﺋﻞ ﮐﻪ ﺳﻤﻌﯽ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺧﻮد ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﮐﻪ ﺻﺤﺖ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ‬ ‫ﺁﻳﻪ ﻳﺎ ﺧﺒﺮ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻮف اﺳﺖ ﺑﺮ ﺻﺤﺖ ﻧﺒﻮت‪ ،‬ﻟﻴﮑﻦ ﺻﺤﺖ ﻧﺒﻮت‪،‬اﺛﺒﺎت ﻧﺘﻮان ﮐﺮدن ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺳﻤﻌﯽ واﻻ دور ﻻزم ﺁﻳﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ اﺛﺒﺎت ﺁن ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻋﻘﻠﯽ ﺗﻮان ﮐﺮدن‪ .‬ﭘﺲ ﺁن دﻻﺋﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﺜﺒﺖ ﻧﺒﻮت ﺑﻮد‪ ،‬ﺟﺰﻳﯽ از ﺁن دﻟﻴﻞ ﺳﻤﻌﯽ ﺑﻮد ﻓﯽ‬ ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ در وﻗﺖ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ زﺑﺎن ﻧﮕﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻌﻠﻮم ﺳﻤﻌﯽ ﻣﺤﺾ ﻣﺤﺎل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺁﻧﭽﻪ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ از‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﺳﻤﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻌﻀﯽ ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻮن اﻳﻦ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﻴﻢ ﻋﻘﻼ را ﺧﻼف اﺳﺖ در ﺁﻧﭽﻪ‬ ‫دﻟﻴﻞ ﺳﻤﻌﯽ‪ ،‬ﻣﻔﻴﺪ ﻳﻘﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ .‬ﻗﻮﻣﯽ ﮔﻮﻳﻨﺪ دﻟﻴﻞ ﺳﻤﻌﯽ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻔﻴﺪ ﻳﻘﻴﻦ ﻧﺒﻮد‪ ،‬زﻳﺮا دﻟﻴﻞ ﺳﻤﻌﯽ ﻣﻮﻗﻮف اﺳﺖ ﺑﺮ دﻩ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﮐﻪ هﺮ ﻳﮏ از اﻧﻬﺎ ﻇﻨﯽ اﺳﺖ و هﺮ ﭼﻪ ﻣﻮﻗﻮف ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ ﻇﻨﯽ‪ ،‬ﺧﻮد ﺁن هﻢ ﻇﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬ﺑﻴﺎن ﺁن ﮐﻪ دﻟﻴﻞ ﺳﻤﻌﯽ‬ ‫ﻣﻮﻗﻮف اﺳﺖ ﺑﺮدﻩ ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﻇﻨﯽ ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻗﺎﺑﻞ ذﮐﺮ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﻧﺨﺴﺖ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ دﻟﻴﻞ ﺳﻤﻌﯽ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻮف اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻟﻐﺎت‪ .‬و ﻧﻘﻞ ﻟﻐﺎت‪ ،‬ﺑﺮ ﺳﺒﻴﻞ ﺁﺣﺎد اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا راوﯼ‬ ‫ﺁن ﻟﻐﺖ هﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻤﺎﯼ ﺁن ﻟﻐﺖ اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﻠﻴﻞ و اﺻﻤﻌﯽ و اﺑﻮﻋﺒﻴﺪﻩ و اﺑﻦ اﻻﻋﺮاﺑﯽ و ﺑﻪ اﺗﻔﺎق ﻣﺮدم ﺁن ﻗﻮم ﻣﻌﺼﻮم‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬و رواﻳﺖ ﺁﺣﺎد‪ ،‬از ﻗﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﻌﺼﻮم ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﻣﻔﻴﺪ ﻳﻘﻴﻦ ﻧﺒﻮدف ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻔﻴﺪ ﻇﻦ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ دوم ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺴﮏ‬ ‫ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻟﻔﻈﯽ‪ ،‬ﺳﺒﺐ اﺧﺘﻼف ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺑﻮد و ﻣﻨﻘﺴﻢ اﺳﺖ ﺑﺮ اﺻﻮل ﻧﺤﻮ و ﻓﺮوع ﺁن‪ ،‬و اﺻﻮل ﻧﺤﻮ ﻣﻨﻘﻮل اﺳﺖ ﺑﻪ رواﻳﺖ‬ ‫ﺁﺣﺎد‪ .‬ﺑﺎ ﺁﻧﮑﻪ ﮐﻮﻓﻴﺎن در اﮐﺜﺮ ﻣﻮاﺿﻊ‪ ،‬ﺗﮑﺬﻳﺐ رواﻳﺖ ﺑﺼﺮﻳﺎن ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺼﺮﻳﺎن ﺗﮑﺬﻳﺐ رواﻳﺖ ﮐﻮﻓﻴﺎن ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﻔﺎرﻳﻊ‬ ‫ﻧﺤﻮ‪ ،‬ﻣﺜﺒﺖ اﺳﺖ ﺑﻪ دﻻﺋﻞ ﺳﺨﺖ ﺿﻌﻴﻒ و ﭼﻮن ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ دﻻﺋﻞ ﺳﻤﻌﯽ ﻣﻮﻗﻮف ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ ﻧﺤﻮ و درﺳﺖ ﺷﺪ ﮐﻪ اﺻﻮل و‬ ‫ﻓﺮوع ﻧﺤﻮ‪ ،‬ﻇﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻘﺼﻮد ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﺳﻮم ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ دﻻﺋﻞ ﻟﻔﻈﯽ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻮف اﺳﺖ ﺑﺮ ﻧﻔﯽ‬ ‫اﺷﺘﺮاﮎ‪ ،‬زﻳﺮا ﮐﻪ ﺑﺮ ﺗﻘﺪﻳﺮ وﻗﻮع اﺷﺘﺮاﮎ روا ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺮاد از اﻳﻦ ﺁﻳﻪ و از اﻳﻦ ﺧﺒﺮ ﻧﻪ ﺁن ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﺮدﻩ‬ ‫اﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺮاد ﻣﻌﻨﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﺗﻌﻴﻴﻦ اﻳﻦ ﻳﮏ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻮﻗﻮف ﺑﺮ ﻧﻔﯽ اﺷﺘﺮاﮎ‪ ،‬ﺧﻮد ﻳﮏ ﻣﻌﻨﯽ ﻇﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﭼﻬﺎرم ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ دﻻﺋﻞ ﻟﻔﻈﯽ ﻣﻮﻗﻮف اﺳﺖ ﺑﻪ ﺁﻧﭽﻪ ﺁن را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﮏ اﺻﻞ ﺣﻤﻞ ﻟﻔﻆ ﺑﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ‬ ‫ﻣﯽ ﻧﺎﻣﻨﺪ‪ .‬زﻳﺮا اﮔﺮ اﻳﻦ اﺻﻞ ﻣﻘﺮر ﻧﺒﻮد‪ ،‬روا ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺮاد از اﻳﻦ ﻟﻔﻆ‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺁن ﺑﻮد ﮐﻪ‬

‫‪  ٢٢۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻣﺠﺎز اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻮن ﻣﺠﺎزات ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ ﺑﺴﻴﺎر و ﻓﺮاوان اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ هﻴﭻ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﺘﻌﻴﻦ ﻧﺸﻮد ‪ ،‬ﻟﻴﮑﻦ اﻳﻦ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ :‬اﺻﻞ در‬ ‫ﮐﻼم‪ ،‬ﺣﻤﻞ ﺑﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﮐﺮدن اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﻳﮏ ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﻇﻨﯽ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽﺁﻳﺪ‪ .‬ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ دﻻﺋﻞ ﻟﻔﻈﯽ اﺳﺖ ﺑﺮ‬ ‫ﻧﻔﯽ ﺣﺬف و اﺿﻤﺎر‪ .‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﺣﺬف و اﺿﻤﺎر ﺟﺎﻳﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬روا ﺑﻮد ﮐﻪ ﻧﻔﯽ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﺑﺎﺷﺪ و اﺛﺒﺎت ﻧﻔﯽ‪ .‬ﻟﻴﮑﻦ ﺣﺬف در‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺁﻣﺪﻩ‪:‬‬ ‫ﻻ اﻗﺴﻢ ﺑﻴﻮم اﻟﻘﻴﻤﻪ )ﻗﻴﺎﻣﺖ‪ (١ ،‬و اﮐﺜﺮ ﻣﻔﺴﺮان ﺣﺬف ﮐﻠﻤﻪ ﻻ ﮐﻨﺪ و ﻧﻴﺰ در ﻗﺮﺁن ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﺎ ﻣﻨﻌﮏ ان ﺗﺴﺠﺪ )ص‪،‬‬ ‫‪ (٧۵‬ﮐﻪ در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻔﺴﺮان ﮐﻠﻤﻪ ﻻ را زاﺋﺪ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ از ﭼﻮن ﺣﺬف و اﺿﻤﺎر ﻧﻔﯽ اﺛﺒﺎت و اﺛﺒﺎت ﻧﻔﯽ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺟﻤﻠﻪ دﻻﺋﻞ ﺳﻤﻌﯽ ﻇﻨﯽ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﺷﺸﻢ‪ ،‬ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﺗﻘﺪﻳﻢ و ﺗﺄﺧﻴﺮ‪ ،‬ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺷﻮد و ﺗﻘﺪﻳﻢ و ﺗﺄﺧﻴﺮ در ﻗﺮﺁن و اﺧﺒﺎر ﺑﺴﻴﺎر‬ ‫ﻓﺮض ﮐﺮدﻩ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻔﯽ ﺁن ﻣﻈﻨﻮن ﺑﻮد ﻧﻪ ﻣﻘﻄﻮع‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ هﻔﺘﻢ‪ ،‬ﺷﺮط ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎت ﻗﺮﺁن و اﺧﺒﺎر‪ ،‬ﻋﺪم ﻣﺨﺼﺺ اﺳﺖ زﻳﺮا ﮐﻪ ﺑﺮ ﺁن ﺗﻘﺪﻳﺮ ﮐﻪ‪ ،‬ﻣﺨﺼﺺ در ﻣﺤﻞ‬ ‫ﻧﺰاع ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻮدﻩ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﮐﻪ ﻋﺪم ﻣﺨﺼﺺ ﻣﻈﻨﻮن ﺑﻮد ﻧﻪ ﻣﻘﻄﻮع‪ .‬ﭼﻮن ﺁﻧﭽﻪ در وﺳﻊ ﻋﺎﻗﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﺁن ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺠﻮﻳﺪ ﺗﺎ هﻴﭻ ﻣﺨﺼﺺ هﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ و ﭼﻮن ﺑﻌﺪ از ﺗﺄﻣﻞ ﺗﻤﺎم ﻧﻴﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﮐﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﺨﺼﺺ و ﻋﺪم اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ﺑﺎﻟﺸﯽء ﻻﻳﻔﻴﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻌﺪم اﻟﺸﯽء‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻘﻂ ﻇﻦ ﺿﻌﻴﻒ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ هﺸﺘﻢ‪ ،‬ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ دﻻﺋﻞ ﺳﻤﻌﻴﻪ در اﺛﺒﺎت اﺣﮑﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺴﺦ ﺑﻮد‪ ،‬ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺎﺳﺦ‪ ،‬ﻃﺎرﯼ ﻧﺸﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﻴﮑﻦ‬ ‫ﻋﺪم ﻧﺎﺳﺦ‪ ،‬ﻣﻈﻨﻮن ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﻣﻘﻄﻮع‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ در ﻧﻔﯽ ﻣﺨﺼﺺ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﮐﺮدﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﻧﻬﻢ‪ ،‬ﺷﺮط ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ دﻻﺋﻞ ﺳﻤﻌﯽ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ دﻟﻴﻞ دﻳﮕﺮ ﺳﻤﻌﯽ ﻣﻌﺎرض ﺁن ﻧﺒﻮد‪ .‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﻣﻌﺎرض داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺮﺟﺤﺎت ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ اﻳﻦ اﻣﺮ ﻧﻴﺰ ﻣﻔﻴﺪ ﻣﻈﻨﻪ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﻣﯽداﻧﻴﻢ ﮐﻪ ﻋﺪم‬ ‫ﻣﻌﺎرض ﻣﻈﻨﻮن اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻘﻄﻮع‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪي دهﻢ‪ ،‬ﺷﺮط ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ دﻻﺋﻞ ﺳﻤﻌﯽ‪ ،‬ﻋﺪم ﻣﻌﺎرض ﻋﻘﻠﯽ ﻗﺎﻃﻊ اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﻓﺮض ﺷﻮد ﮐﻪ ﻳﮏ‬ ‫دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﻗﺎﻃﻊ‪ ،‬ﻣﻌﺎرض دﻟﻴﻞ ﺳﻤﻌﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺎﻳﺪ دﺳﺖ از ﻇﺎهﺮ دﻟﻴﻞ ﺳﻤﻌﯽ ﺑﺮداﺷﺖ و در اﻳﻦ هﻨﮕﺎم از دﻟﻴﻞ‬ ‫ﺑﻮدن‪ ،‬ﺧﺎرج ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﻟﮑﻦ ﻋﺪم ﻣﻌﺎرض ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﻗﺎﻃﻊ ﻣﻈﻨﻮن اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻘﻄﻮع‪ ،‬زﻳﺮا ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ‬ ‫وﺟﻮد ﻣﻌﺎرض ﻋﻘﻠﯽ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻋﻠﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻌﺎرض ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻌﺎرض ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﭘﻴﺪا ﺷﺪ ﮐﻪ دﻻﺋﻞ ﺳﻤﻌﯽ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻮف اﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻦ دﻩ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﯼ ﻇﻨﯽ و ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺮ ﻳﮏ اﻣﺮ ﻇﻨﯽ ﻣﻮﻗﻮف اﺳﺖ ﻧﺎﭼﺎر ﻇﻨﯽ‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد« )اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬اﻟﺒﺮاهﻴﻦ در ﻋﻠﻢ ﮐﻼم‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﺳﺒﺰوارﯼ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮان‪ ،١٣۴١ ،‬ﺟﻠﺪ‬ ‫‪ ،٢‬ﺻﺺ ‪.(١٩٣ -١٩٩‬‬ ‫‪ -۵١‬ﻣﻨﺒﻊ اﻳﻦ روﻳﮑﺮد‪ ،‬ﺣﺪﻳﺜﯽ از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻋﻠﻴﮑﻢ ﺑﺪﻳﻦ اﻟﻌﺠﺎﺋﺰ‪ :‬ﺷﻤﺎ را ﺑﺎ دﻳﻦ ﭘﻴﺮ زﻧﺎن‪«.‬‬ ‫اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪» ،‬اﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﮐﻼم را ﺑﺪﻋﺖ« ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ )ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪،٢‬‬ ‫ﺻﺺ ‪ .(٨٠٧ -٨٠٨‬ﻧﻈﺮ ﻣﻮﻟﻮﯼ در ﻣﺘﻦ ﺁﻣﺪ‪ .‬ﻧﻈﺎﻣﯽ هﻢ در ﻟﻴﻠﯽ و ﻣﺠﻨﻮن ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫از ﺁن ﭼﺮﺧﻪ ﮐﻪ ﮔﺮداﻧﺪ زن ﭘﻴﺮ‬ ‫ﻗﻴﺎس ﭼﺮخ ﮔﺮدﻧﺪﻩ هﻤﯽ ﮔﻴﺮ‬ ‫ﺑﻠﯽ در ﻃﺒﻊ هﺮ داﻧﻨﺪﻩاﯼ هﺴﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﮔﺮدﻧﺪﻩ ﮔﺮداﻧﻨﺪﻩاﯼ هﺴﺖ ‪ ‬‬

‫‪  ٢٢۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ‪٢٠ -‬‬ ‫ﺗﺤﺪﯼ در اﺧﻼق و ﮐﻼم اﷲ ﺑﻮدن ﻗﺮﺁن )‪١٣‬ـ ‪(٩‬‬ ‫‪ -٧‬اﺧﺘﻴﺎر و ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ اﺧﻼﻗﯽ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﻓﻌﺎل و اﻋﻤﺎل ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﻴﺰﯼ دﻳﮕﺮ‪ .‬ﻓﻌﻞ ارادﯼ رﺿﺎﻳﺖﻣﻨﺪاﻧﻪ‪ ،‬اﺧﺘﻴﺎرﯼ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫رﺿﺎﯼ ﻓﺎﻋﻞ ﺷﺮط ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ ﺑﻮدن ﻓﻌﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﮐﻨﻮﻧﯽ‪ ،‬ﺳﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ را از ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﮑﻴﮏ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮔﺮاﻳﯽ )‪:(determinism‬ﻋﻤﻞ و ﻓﻌﻞ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮل ﺧﻮد ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪﯼ ﺷﺮاﻳﻂ ﭘﻴﺸﻴﻦاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺎﺗﻌﻴﻴﻦ ﮔﺮاﻳﯽ )‪ :(indeterminism‬اﻋﻤﺎل و اﻓﻌﺎل ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪﯼ ﺷﺮاﻳﻂ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ ﻋﺎﻣﻠﻴﺖ )‪ :(Theory of agency‬اﻋﻤﺎل و اﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮل ﻋﺎﻣﻠﯽ )ﺁدﻣﻴﺎن( اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁن را اﻧﺠﺎم ﻣﯽدهﺪ و در‬ ‫ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺷﺮاﻳﻂ ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺷﺮط ﮐﺎﻓﯽ اﻧﺠﺎم اﻋﻤﺎل ﻓﺎﻋﻞ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ رﻳﭽﺎرد ﺗﺎﻳﻠﻮر‪:‬‬ ‫»در ﻣﻮرد ﻋﻤﻠﯽ ﮐﻪ ﺁزاداﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺁن ﻋﻤﻞ ﻣﻌﻠﻮل ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺁن را اﻧﺠﺎم دادﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ هﻴﭻ‬ ‫راﺑﻂ ﻣﻘﺪﻣﯽ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﻪ او ﺁن ﻋﻤﻞ را اﻧﺠﺎم دهﺪ‪ ...‬اﻳﻦ ﺑﺮداﺷﺖ ﺁن ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد اﻧﺴﺎنهﺎ ﻣﯽﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﮐﻪ ﮐﻨﺶ دارﻧﺪ ﻳﺎ ﻋﺎﻣﻠﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﺷﻴﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺻﺮﻓًﺎ ﻣﻨﻔﻌﻞاﻧﺪ و رﻓﺘﺎرﺷﺎن ﺻﺮﻓًﺎ ﭘﻴﺎﻣﺪ ﻋﻠﯽ ﺷﺮاﻳﻄﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺁن‬ ‫ﺗﺄﺛﻴﺮﯼ ﻧﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪم ﮐﻪ ﮐﺎرﯼ را اﻧﺠﺎم دادﻩام‪ ،‬ﻗﻄﻌًﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪم ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﻦ ﺑﻮدم ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪم ﺁن ﮐﺎر اﻧﺠﺎم‬ ‫ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻨﯽ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ وﻗﻮع ﮐﺎرﯼ ﺷﺪم‪ ،‬و ﻧﻪ ﺻﺮﻓًﺎ ﭼﻴﺰﯼ در اﻧﺪرون ﻣﻦ‪ ،‬ﭼﻮن ﻳﮑﯽ از ﺣﺎﻻت ذهﻨﯽ ﺧﻮد ﻣﻦ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﻮد ﻣﻦ ﻳﮑﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪«.۵٢‬‬ ‫ﻋﻤﻞ ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻤﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎﻋﻞ از ﻣﻴﺎن ﺷﻘﻮق ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻳﮑﯽ را ﺑﺮ ﻣﯽﮔﺰﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬وﺟﻮد راﻩهﺎ و ﺑﺪﻳﻞهﺎﯼ‬ ‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‪ ،‬ﺷﺮط ﻻزم ﻋﻤﻞ ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‪:‬‬ ‫»ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ اﺧﻼﻗﯽ اﻳﺠﺎب ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻳﮏ ﻓﺮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻳﮏ ﺳﺎن ﺑﻮدن هﺮ ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ در ﺟﻬﺎن ﺑﺮ ﻋﻤﻞ او ﻣﻘﺪم‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ ﺧﻮد او‪ ،‬اﻋﻤﺎﻟﯽ را ﮐﻪ ﺑﺪﻳﻞ ﻳﮏ دﻳﮕﺮﻧﺪ اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﺪ‪«.۵٣‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﺤﺚ »ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﺷﺮ« )‪ ،(problem evil‬ارﺗﺒﺎط وﺛﻴﻘﯽ دارد‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﺖ داراﯼ ﺷﺮور ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ‬ ‫)ﺷﺮ ﻃﺒﻴﻌﯽ ‪ .(natural evil‬ﻗﻠﻤﺮو اﻧﺴﺎﻧﯽ هﻢ واﺟﺪ ﺷﺮور ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ ﺷﺮور اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ . (moral evil) :‬ﺁﻳﺎ وﺟﻮد ﺷﺮ‬ ‫در ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﺑﺎ وﺟﻮد ﺧﺪاﯼ ﻗﺎدر و ﻋﺎﻟﻢ و ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ؟‬ ‫ﺟﺎن ﻣﮑﯽ در ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ »ﺷﺮ و ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻖ« ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»ﻣﺸﮑﻞ در ﺳﺎدﻩ ﺗﺮﻳﻦ ﺷﮑﻞ ﺁن ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺧﺪا ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪا ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل ﺷﺮ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ ﺗﻨﺎﻗﻀﯽ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ ﺳﻪ ﻗﻀﻴﻪ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ اﮔﺮ دوﺗﺎﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺳﻮﻣﯽ ﮐﺎذب‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬وﻟﯽ هﺮ ﺳﻪ ﻗﻀﻴﻪ در ﺁن واﺣﺪ اﺟﺰاﯼ اﺻﻠﯽ اﮐﺜﺮ دﻳﺪﮔﺎهﻬﺎﯼ ﮐﻼﻣﯽ را ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻣﯽدهﺪ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺘﺄﻟﻪ در ﻳﮏ ﺁن‪ ،‬هﻢ ﺑﺎﻳﺪ هﺮ ﺳﻪ ﻗﻀﻴﻪ را ﺑﭙﺬﻳﺮد و هﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ دور از ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﺎ هﺮ ﺳﻪ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ...‬ﺑﻪ هﺮ‬

‫‪  ٢٢٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺣﺎل ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ رخ ﻧﻤﯽﻧﻤﺎﻳﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮاﯼ ﻧﺸﺎن دادن ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻘﺪﻣﺎت اﻟﺤﺎﻗﯽ ﻳﺎ ﺷﺎﻳﺪ ﻗﻮاﻋﺪ ﺷﺒﻪ‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻔﺎهﻴﻢ »ﺧﻴﺮ«‪» ،‬ﺷﺮ« و »ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ« ﺧﻮاهﻴﻢ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ اﺻﻮل اﻟﺤﺎﻗﯽ ﻋﺒﺎرتاﻧﺪ از اﻳﻨﮑﻪ ﺧﻴﺮ‬ ‫هﻤﻮارﻩ ﺷﺮ را ﺗﺎ ﺟﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ دﻓﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ و اﻳﻨﮑﻪ‪ ،‬ﻣﺤﺪودﻳﺘﯽ ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻳﮏ ﻣﻮﺟﻮد ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﻧﺠﺎم‬ ‫ﻼ ﻧﺎﺑﻮد ﻣﯽﺳﺎزد و ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‬ ‫دهﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬از اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺧﻴﺮ ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﺷﺮ را ﮐﺎﻣ ً‬ ‫دو ﻗﻀﻴﻪﯼ »ﻣﻮﺟﻮد ﺧﻴﺮ ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻘﯽ وﺟﻮد دارد« و »ﺷﺮ وﺟﻮد دارد« ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪«.۵۴‬‬ ‫اﻟﻮﻳﻦ ﭘﻼﻧﺘﻴﻨﺠﺎ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﻣﮑﯽ ﻧﻮﺷﺖ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺁﻓﺮﻳﺪن هﺮ ﺟﻬﺎن ﻣﻤﮑﻨﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺧﺪا ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون ﺁﻓﺮﻳﺪن‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺣﺎوﯼ ﺷﺮ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺷﺎﻣﻞ ﺧﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬وﺟﻮد اﻳﻦ ﻣﻴﺰان از ﺷﺮ‪ ،‬ﻻزﻣﻪﯼ وﺟﻮد‬ ‫ﻓﺎﻋﻼن ﻣﺨﺘﺎر اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺟﻬﺎﻧﯽ ﮐﻪ داراﯼ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻨﺎ ﻣﺨﺘﺎرﻧﺪ )و ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﻋﻤﺎل ﻧﻴﮏ اﻧﺠﺎم ﻣﯽدهﻨﺪ ﺗﺎ‬ ‫اﻋﻤﺎل ﺑﺪ(‪ ،‬ﺑﺎ ﻓﺮض ﺗﺴﺎوﯼ ﺗﻤﺎم ﺷﺮوط‪ ،‬از ﺟﻬﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﺑﺪًا ﺣﺎوﯼ هﻴﭻ ﻣﺨﻠﻮق ﻣﺨﺘﺎرﯼ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪا‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﻣﺨﺘﺎرﯼ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ وﻟﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺁﻧﺎن را وادار ﮐﻨﺪ ﻳﺎ ﻣﺠﺒﻮر ﺳﺎزد ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺁﻧﭽﻪ را ﺻﻮاب اﺳﺖ اﻧﺠﺎم‬ ‫دهﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺁن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻨﺎﻳﯽ ﻣﺨﺘﺎر ﻧﺨﻮاهﻨﺪ ﺑﻮد و ﺁﻧﭽﻪ را ﮐﻪ ﺻﻮاب‬ ‫اﺳﺖ ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ اﻧﺠﺎم ﻧﺨﻮاهﻨﺪ داد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺧﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاﯼ ﺁﻓﺮﻳﺪن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻗﺎدر ﺑﺮ اﻧﺠﺎم ﺧﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﯽ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺎدر ﺑﺮ ﺷﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﺷﻨﺪ و او ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬اﺧﺘﻴﺎر اﻧﺠﺎم دادن ﺷﺮ را ﻋﻄﺎ ﮐﻨﺪ‬ ‫و در هﻤﺎن ﺣﺎل‪ ،‬ﺁﻧﺎن را از ارﺗﮑﺎب ﺷﺮ ﺑﺎز دارد‪«.۵۵‬‬ ‫اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺨﻮاهﺪ داﺋﻤًﺎ در ﮐﺎر اﻧﺴﺎنهﺎ دﺧﺎﻟﺖ ﮐﻨﺪ و ﻣﺎﻧﻊ وﻗﻮع ﺷﺮ از ﺳﻮﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺎ ﺧﻠﻖ »ﻓﺎﻋﻞ‬ ‫ﻣﺨﺘﺎر« ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻼن ﻣﺨﺘﺎر )اﻧﺴﺎنهﺎ( ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ و ﺁﻧﻬﺎ را ﺁزاد ﻧﻬﺎدﻩ ﺗﺎ از ﻣﻴﺎن ﺧﻮب و ﺑﺪ‪ ،‬ﺳﻌﺎدت و‬ ‫ﺷﻘﺎوت‪ ،‬ﻳﮑﯽ را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫رﻳﭽﺎرد ﺳﻮﻳﻦ ﺑﺮن‪ ،‬در ﮐﺘﺎب وﺟﻮد ﺧﺪا‪ ،‬وﺟﻮد ﺷﺮ را ﺑﺎﻋﺚ رﺷﺪ ﻓﻬﻢ و ﻣﻌﺮﻓﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬او ﮔﺎﻣﯽ ﭘﻴﺶ‬ ‫ﻧﻬﺎدﻩ و ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺨﻮاهﺪ ﺑﺎ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ اﻧﺴﺎنهﺎ را از ﻋﻮاﻗﺐ اﻋﻤﺎل ﺷﺎن ﺁﮔﺎﻩ ﺳﺎزد‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎﺑﮕﺮﯼ از ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﺳﻠﺐ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»اﮔﺮ ﻗﺮار اﺳﺖ اﻧﺴﺎنهﺎ از ]ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯼ[ ﺷﺮﯼ ﮐﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪﯼ اﻋﻤﺎل ﻳﺎ اهﻤﺎل ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺁﮔﺎهﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﻣﻨﻈﻢ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ و اﻳﻦ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻧﭽﻪ را ﻣﻦ ﻗﺮﺑﺎﻧﻴﺎن ﻧﻈﺎم ﻣﯽ ﻧﺎﻣﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ...‬و‬ ‫اﮔﺮ ﻗﺮار اﺳﺖ اﻧﺴﺎنهﺎ ﻣﺠﺎل ﻳﺎﺑﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ اﻋﻤﺎل ﻳﺎ اهﻤﺎﻟﺸﺎن‪ ،‬ﺷﺮارت ﻋﻈﻴﻤﯽ ﺑﺮاﯼ ﺧﻮد ﻳﺎ دﻳﮕﺮان ﺑﻪ ﺑﺎر ﺁورﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ از‬ ‫وﻗﻮع روﻳﺪادهﺎ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﯼ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻗﺮار اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم داﻧﺶ ﻣﺎ درﺑﺎرﻩﯼ ﺁﻳﻨﺪﻩ‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ اﺳﺘﻘﺮاﯼ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺑﻪ دﺳﺖ‬ ‫ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ اﺳﺘﻘﺮاﯼ ﺣﺎﺻﻞ از ﻧﻤﻮﻧﻪ هﺎﯼ روﻳﺪادهﺎﯼ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎﻳﺪ ﺷﺮارﺗﻬﺎﯼ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺳﻬﻤﮕﻴﻨﯽ‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺎنهﺎ ﻳﺎ ﺣﻴﻮاﻧﺎت رخ دهﺪ‪«.‬‬ ‫»ﺟﻬﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﺁن‪ ،‬ﺧﺪا ﺑﻪ ﺻﻮرت ﮐﻼﻣﯽ‪ ،‬اﻧﺴﺎنهﺎ را از ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ اﻋﻤﺎﻟﺸﺎن ﺁﮔﺎﻩ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ در ﺁن‪،‬‬ ‫اﻧﺴﺎنهﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ در ﻣﻮرد ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺧﻮدﺳﺎزﯼ و ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﮔﺰﻳﻨﺶ ﻣﻬﻤﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺧﺪا ﺑﻴﺶ از ﺁن ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺰدﻳﮏ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺷﺨﺼ ًﺎ اﻣﻮر ﺧﻮد را ﺣﻞ و ﻓﺼﻞ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﺪا ﺑﻪ ﻃﻮر هﻢ زﻣﺎن‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺴﺎنهﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻄﺎ ﮐﻨﺪ و ﺁﻧﻬﺎ را در زﻣﻴﻨﻪ ﯼ اﻣﺘﺤﺎن ذاﺗﯽ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﺠﺎز ﺑﺪارد‪،‬‬ ‫ﺁن ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺎﻳﺪ از ﻧﻮع اﺳﺘﻘﺮاﻳﯽ ﻣﺘﻌﺎرف ﺑﺎﺷﺪ‪«.۵۶‬‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺁﻧﮑﻪ ﭘﺎﺳﺦ هﺎﯼ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن دﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺷﺮ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﻳﺎ ﻣﺨﺪوش ﺑﺎﺷﺪ‪،‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ هﺎ‪ ،‬وﺟﻮد ﺷﺮ در ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﻣﻌﻠﻮل ﻓﺎﻋﻼن ﻣﺨﺘﺎر ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬دﺧﺎﻟﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر‬ ‫ﮐﺎهﺶ ﺷﺮور ﻳﺎ ﻣﺤﻮ ﺷﺮور‪ ،‬ﺑﺎ اﺧﺘﻴﺎر ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺟﺒﺮ و اﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ هﻢ در ارﺗﺒﺎط اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺻﻮرت ﺑﯽ زﻣﺎن ﺑﻪ هﻤﻪﯼ ﺁﻧﭽﻪ ﺻﺎدق ﺑﻮدﻩ‪ ،‬هﺴﺖ و ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ :‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺻﺎدق‬

‫‪  ٢٢٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎنهﺎ ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﻣﺠﺒﻮر ﺧﻮاهﻨﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺁﻧﭽﻪ در ﺁﻳﻨﺪﻩ اﺗﻔﺎق ﺧﻮاهﺪ اﻓﺘﺎد ﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ و وﻗﻮع‬ ‫ﺁﻳﻨﺪﻩ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﺿﺮورﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻣﺨﺘﺎر اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﺪا ﺑﺎوران ﭘﺎﺳﺦ دادﻩاﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ از ازل ﻣﯽداﻧﺴﺘﻪ ﮐﻪ هﻴﺘﻠﺮ ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ ﺑﻪ ﻟﻬﺴﺘﺎن ﺣﻤﻠﻪ ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ ،‬و ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪،‬‬ ‫ﺟﻨﮓ ﺟﻬﺎﻧﯽ دوم ﺁﻏﺎز ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم اﻓﻌﺎل ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪﯼ ﺁدﻣﻴﺎن ﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺮوژﻩﯼ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن دﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻔﯽ‬ ‫اﺧﺘﻴﺎر از ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺸﺎن دادن اﻳﻦ اﻣﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻴﺎن ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ و اﻓﻌﺎل ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪﯼ ﺁدﻣﻴﺎن‪،‬‬ ‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻘﻖ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ درﺟﻠﺪ اول ﮐﻔﺎﻳﻪ اﻻﺻﻮل‪ ،‬ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو ﺳﺎزﮔﺎرﯼ اﻳﺠﺎد ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا در ﭘﺎﻳﺎن‪ ،‬ﮐﻔﺮ و اﻳﻤﺎن‪،‬‬ ‫ﺳﻌﺎدت و ﺷﻘﺎوت‪ ،‬را ذاﺗﯽ اﻧﺴﺎنهﺎ داﻧﺴﺘﻪ ﮐﻪ از ﻗﺒﻞ از ﺗﻮﻟﺪ ﺑﻪ هﻤﺮاﻩ ﺁﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺳﻴﻄﺮﻩﯼ اﺣﺎدﻳﺚ و‬ ‫رواﻳﺎت‪ ،‬اﺻﻮﻟﻴﻦ را ﺑﻪ ﻧﻔﯽ اﺧﺘﻴﺎر ﮐﺸﺎﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻘﻖ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻴﺎن دو ﻧﻮع ارادﻩ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻣﯽ ﻧﻬﺪ‪ :‬ارادﻩﯼ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ‪ ،‬و ارادﻩﯼ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ‪ .‬ارادﻩﯼ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﻄﻌﯽ اﺳﺖ و ﺗﺨﻠﻒ از ﺁن ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﮑﻠﻴﻒ ارادﻩﯼ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ را روﺷﻦ ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ ارادﻩﯼ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ‬ ‫دﻋﻮت ﺑﻪ اﻳﻤﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ارادﻩﯼ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺁن ﺑﺎﺷﺪ‪» :‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ و اﻟﺠﺰم ﮐﻔﺮ و ﻋﺼﻴﺎن ﻣﺤﻘﻖ‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ و ﺷﺨﺺ ﮐﻔﺮ را ﺑﺮ ﺧﻮاهﺪ ﮔﺰﻳﺪ‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ ارادﻩ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺎر ﺷﺪﻩ و ﺗﺨﻠﻒ ﻣﺮاد از اﻳﻦ ارادﻩ ﻣﺤﺎل‬ ‫اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﻣﺤﻘﻖ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ ﺧﻮد اﺷﮑﺎل وارد ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﻃﺮح ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ ارادﻩﯼ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ دﺧﻴﻞ در اﻳﻤﺎن و ﮐﻔﺮ‬ ‫ﺷﻮد‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن دﻳﮕﺮ اﺧﺘﻴﺎرﯼ در اﻧﺘﺨﺎب ﻧﺨﻮاهﻨﺪ داﺷﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺎ دﻋﻮت ﺑﻪ اﻳﻤﺎن و دﻳﮕﺮ ﺗﮑﺎﻟﻴﻒ ﺷﺮﻋﯽ ﺗﻌﺎرض‬ ‫دارد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺎ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﻣﺎﻻﻳﻄﺎق روﺑﺮو ﺧﻮاهﻴﻢ ﺑﻮد‪ ،‬ﮐﻪ هﻤﺎن ﻣﺪﻋﺎﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﺧﺘﻴﺎر ﮔﺮاﻳﺎن ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ‬ ‫ﻼ ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ و ﺻﺪور اﺣﮑﺎم ﻗﺒﻴﺢ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺮ ﻋﻘ ً‬ ‫ﻣﺤﻘﻖ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ در ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ اﺷﮑﺎل ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ اﻓﻌﺎل ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ ﯼ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻋﻠﻢ دارد‪ .‬وﯼ ﭘﺲ از اﻳﻦ‪ ،‬اﺷﮑﺎل‬ ‫دﻳﮕﺮﯼ ﻃﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﮐﻔﺮ و اﻳﻤﺎن‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ و ﻋﺼﻴﺎن‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ و ﭼﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﻪ ارادﻩﯼ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﺖ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬در هﺮ دو ﺻﻮرت اﺷﮑﺎل ﺑﺮ ﺳﺮ ﺟﺎﯼ ﺧﻮد ﺑﺮ ﻗﺮار اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺨﻠﻒ از ارادﻩﯼ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﺁﺧﻮﻧﺪ در ﭘﺎﺳﺦ اﻳﻦ اﺷﮑﺎل ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»ﺛﻮاب و ﻋﻘﺎب در ﮔﺮو اﻳﻤﺎن و ﮐﻔﺮ و اﻃﺎﻋﺖ و ﻋﺼﻴﺎن اﺳﺖ و اﻳﻨﻬﺎ هﻢ ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ ﻣﺒﺎدﯼ ﺁن اﺳﺖ‪،‬و ﻣﺒﺎدﯼ هﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﻪ ﻓﺎﺋﺪﻩ و ﺷﻮق و ﻋﺰم ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺮﺧﯽ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽ اﻧﺪﻳﺸﻨﺪ و ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺑﻪ ﮐﻔﺮ و ﻣﻌﺼﻴﺖ ﭘﻴﺪا‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺮﺧﯽ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﯼ دﻳﮕﺮ ﻣﯽاﻧﺪﻳﺸﻨﺪ و ﺑﻪ اﻳﻤﺎن و ﻃﺎﻋﺖ روﯼ ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪ ،‬هﻤﻪ و هﻤﻪ از ﺷﻘﺎوت و ﺳﻌﺎدت ذاﺗﯽ‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ .‬ﻋﺪﻩاﯼ ذاﺗًﺎ ﺷﻘﯽ و ﺑﺪ ﻃﻴﻨﺖ هﺴﺘﻨﺪ و ﺷﻘﺎوت ذاﺗﯽ ﺁﻧﻬﺎ ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﮐﻔﺮ و ﻋﺼﻴﺎن ﻣﯽﮐﺸﺎﻧﺪ و‬ ‫ﮔﺮوهﯽ ذاﺗًﺎ ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ و ﭘﺎﮎ ﺳﺮﺷﺖ اﻧﺪ و ﺳﻌﺎدت ذاﺗﯽ ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ و اﻳﻤﺎن و در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺑﺮﻳﻦ رهﻨﻤﻮن‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫در رواﻳﺖ هﻢ ﻣﯽﺧﻮاﻧﻴﻢ‪ :‬اﻟﺴﻌﻴﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﻓﯽ ﺑﻄﻦ أﻣﻪ‪ ،‬و اﻟﺸﻘﯽ ﺷﻘﯽ ﺑﻄﻦ أﻣﻪ‪:‬اﻧﺴﺎن ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ از ﺁﻏﺎز ﮐﻪ در ﺷﮑﻢ ﻣﺎدر‬ ‫ﺑﻮد ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻮد و اﻧﺴﺎن ﺷﻘﯽ از وﻗﺘﯽ ﮐﻪ در ﺷﮑﻢ ﻣﺎدر ﺑﻮد‪ ،‬ﺷﻘﯽ ﺑﻮد ]ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺻﺪوق‪ ،‬ص ‪ ،٣۵۶‬ﺑﺎب ‪ [۵٨‬و ﻧﻴﺰ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ :‬اﻟﻨﺎس ﻣﻌﺎدن ﮐﻤﻌﺎدن اﻟﺬهﺐ و اﻟﻔﻀﻪ‪ :‬ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﻌﺪنهﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻌﺪنهﺎﯼ ﻃﻼ و ﻧﻘﺮﻩ‪ ،‬و هﺮ‬ ‫ﻣﻌﺪﻧﯽ ﻃﻼ ﻳﺎ ﻧﻘﺮﻩﯼ ﺧﺎﺻﯽ دارد ]روﺿﻪ ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٨‬ص ‪ [١٧٧‬و ذاﺗﯽ ﺗﺨﻠﻒ ﺑﺮدار ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﺎ ﮐﻠﻤﻪﯼ ﻟﻢ اﺛﺒﺎﺗﯽ‬ ‫ﺳﻮال ﻧﻤﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻟﻢ ﺟﻌﻞ اﻟﺴﻌﻴﺪ ﺳﻌﻴﺪا؟ و ﻟﻢ ﺟﻌﻞ اﻟﺸﻘﯽ ﺷﻘﻴﺎ؟ ﺑﻠﮑﻪ ﺳﻌﻴﺪ از ﺁﻏﺎز ﺳﻌﻴﺪ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺷﺪﻩ و ﺑﻪ ﺟﻌﻞ ﺑﺴﻴﻂ‬ ‫اﻳﺠﺎد ﮔﺮدﻳﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻘﯽ هﻢ ﺑﺎﻟﺬات ﺷﻘﯽ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻠﻢ اﻳﺠﺎ رﺳﻴﺪ‪ ،‬ﺳﺮ ﺑﺸﮑﺴﺖ‪«۵٧.‬‬ ‫ﺁﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ در ﺟﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ از ﮐﻔﺎﻳﻪ اﻻﺻﻮل‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﻣﻮاﺿﻊ را دوﺑﺎرﻩ ﻃﺮح ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﺴﻦ ﻣﻮاﺧﺬﻩ و ﺻﺤﺖ ﻋﻘﻮﺑﺖ ﻋﺒﺪ در ﺟﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ واﻗﻊ ﻣﯽ رﺳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺣﮑﻢ واﻗﻌﯽ اﻟﻬﯽ را ﻧﻤﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻮارد از ﺗﻮاﺑﻊ ﺑﻌﺪ ﻋﺒﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ ﺳﻴﺪ و ﻣﻮﻟﯽ ﺧﻮد‪ ،‬و ﺑﻪ واﺳﻄﻪﯼ ﺗﺠﺮﯼ‬

‫‪  ٢٢٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫او اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﻮﻟﯽ‪ ،‬و ﺣﺎﺻﻞ ﺁن ﮐﻪ ﺳﺒﺐ ﻣﻮاﺧﺬﻩﯼ ﻋﺒﺪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺗﺠﺮﯼ ﻋﺒﺪ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﻮﻟﯽ ﺳﻮاﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﺗﺠﺮﯼ او ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ و واﻗﻌًﺎ ﺣﮑﻢ اﻟﻬﯽ ﻧﻤﻮدﻩ‪ ،‬ﻳﺎ ﺁن ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﺣﮑﻢ ﺧﻴﺎﻟﯽ را ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻧﻤﻮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ هﻢ ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ واﻗﻌﯽ‬ ‫ﺳﺒﺐ ﻋﻘﻮﺑﺖ ﺁن ﺗﺠﺮﯼ ﻋﺒﺪ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﻮﻟﯽ‪ ،‬هﻢ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ در ﺗﺠﺮﯼ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ در ﺟﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ ﺧﻴﺎﻟﯽ را ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻧﻤﻮدﻩ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ و در اﻳﻦ ﺣﺎل اﮔﺮ ﭼﻪ ﻓﻌﻞ ﺑﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﻣﮑﻠﻒ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻮن اﻟﺘﻔﺎت ﺑﻪ ﻗﻄﻊ ﺧﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﮐﻤﺎ ﺁﻧﭽﻪ ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬اﻻ ﺁن ﮐﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﻓﻌﻞ ﺧﺎرﺟﯽ ﺑﻪ واﺳﻄﻪﯼ ﺳﻮء ﺳﺮﻳﺮﻩﯼ ﻋﺒﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺧﺒﺚ ﺑﺎﻃﻨﯽ او ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻧﻘﺼﺎن ﺁن و اﻗﺘﻀﺎﯼ اﺳﺘﻌﺪاد‬ ‫ﺁن‪ ،‬ذاﺗًﺎ و اﻣﮑﺎﻧًﺎ‪.‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ ﺳﻮء ﺳﺮﻳﺮﻩ رﺳﻴﺪ‪ ،‬و ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﺪ اﻣﺮ ﺑﻪ ﺁن‪ ،‬اﺷﮑﺎل ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد و ﺳﻮال ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﭼﺮا ﺁن‬ ‫ﺧﻮب اﺳﺖ و دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺪ؟ ﺑﻪ ﺟﻬﺖ ﺁن ﮐﻪ ذاﺗﻴﺎت ﺿﺮورﯼ اﺳﺖ ﺛﺒﻮت ﺁن ﺑﺮاﯼ ﺷﯽء و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن ﻣﺎ اﻳﻀًﺎ ﻣﻨﻘﻄﻊ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺳﺌﻮال ﮐﻪ ﭼﺮا اﺧﺘﻴﺎر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﺎﻓﺮ ﮐﻔﺮ را‪ ،‬و ﻋﺎﺻﯽ ﻋﺼﻴﺎن را‪ ،‬و هﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﻨﻘﻄﻊ ﻣﯽﺷﻮد و ﺟﺎﯼ ﺳﺌﻮال‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﭼﺮا ﻣﻄﻴﻊ و ﻣﻮﻣﻦ اﻃﺎﻋﺖ و اﻳﻤﺎن را ﻗﺒﻮل ﻧﻤﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻬﺖ اﻳﻨﮑﻪ اﻳﻦ ﺳﺌﻮال ﻣﺴﺎوﯼ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺳﺌﻮال اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﭼﺮا ﺣﻤﺎر ﻧﺎهﻖ اﺳﺖ و اﻧﺴﺎن ﻧﺎﻃﻖ اﺳﺖ؟ و ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﻪ ﺗﻔﺎوت اﻓﺮاد اﻧﺴﺎن در ﻗﺮب و ﺑﻌﺪ اﻗﺪس اﻟﻬﯽ ﺳﺒﺐ اﺳﺘﺤﻘﺎق‬ ‫ﻧﺎر و درﮐﺎت ﺁن اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻗﺮب و ﺑﻌﺪ اﻟﻬﯽ ﺳﺒﺐ ﺗﻔﺎوت اﻓﺮاد ﺑﺸﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و در رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺷﻔﺎﻋﺖ ﻳﺎ ﻧﺮﺳﻴﺪن ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻔﺎﻋﺖ‪ ،‬و ﺗﻔﺎوت ﺁﻧﻬﺎ در ﻗﺮب و ﺑﻌﺪ ذاﺗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻟﺬاﺗﯽ ﻻﻳﻌﻠﻞ ‪ ،‬ﮐﻤﺎ ﺁن ﮐﻪ ﺑﻴﺎن ﻧﻤﻮدﻳﻢ‪«.۵٨‬‬ ‫ﺁﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬در هﺮ دو ﻣﻮرد‪ ،‬ﺳﻌﺎدت و ﺷﻘﺎوت‪ ،‬ﮐﻔﺮ و اﻳﻤﺎن را‪ ،‬هﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﺎﻃﻖ ﺑﻮدن اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ذاﺗﯽ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬در هﺮ دو ﻣﻮرد هﻢ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺨﻠﻒ از ذاﺗﯽ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﻮﺟﻮدات ﻣﺨﺘﺎرﯼ‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.۵٩‬‬ ‫‪ -٨‬ﭘﻴﺪاﻳﺶ و ﺗﮑﻮﻳﻦ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﺧﻼﻗﯽ‬ ‫اﺷﺎﻋﺮﻩ و ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ ﺣﮑﻢ اﻟﻬﯽ )‪ ،(Divine Commond Theory‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﺧﻼﻗﯽ )ﺣﺴﻦ و‬ ‫ﻗﺒﺢ(‪ ،‬اﺗﮑﺎﯼ وﺟﻮدﯼ ﺑﻪ دﻳﻦ )ﺧﺪاوﻧﺪ( دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺧﻮب ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺘﻌﻠﻖ اﻣﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﺑﺪ ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻧﻬﯽ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺳﻮم اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ ﻧﮑﺮدﻩ ﺑﻮد‪ ،‬ﺧﻮب و ﺑﺪﯼ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﻟﻬﯽ و ﺷﺮﻋﯽ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬از ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ اﻓﻌﺎل دﻓﺎع ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺧﻮﺑﯽ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﺧﻮب‪ ،‬در ذات ﺁن ﻋﻤﻞ وﺟﻮد دارد و ﺑﺪﯼ ﻋﻤﻞ ﺑﺪ ﻧﻴﺰ در ذات ﺁن ﻋﻤﻞ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺗﺤﻘﻖ ﻋﻴﻨﯽ و ﺧﺎرﺟﯽ ﺣﺴﻦ‬ ‫و ﻗﺒﺢ‪ ،‬ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻳﺎ از ﺟﻨﺲ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﻣﺎهﻮﯼ )ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ :‬ﺣﻴﻮان‪ ،‬اﻧﺴﺎن‪ ،‬درﺧﺖ‪ ،‬زﻣﻴﻦ‪ ،‬ﮔﺮﺑﻪ و‪ (...‬هﺴﺘﻨﺪ و ﻳﺎ‬ ‫ﻣﻌﻘﻮل ﺛﺎﻧﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ )ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ :‬ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬وﺣﺪت و ﮐﺜﺮت‪ ،‬وﺟﻮب و اﻣﮑﺎن‪ ،‬ﻗﻮﻩ و ﻓﻌﻞ و‪ (...‬هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻨﺸﺄ اﻧﺘﺰاع‬ ‫ﺧﺎرﺟﯽ دارﻧﺪ‪ .‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ‪ ،‬از راﺑﻄﻪﯼ ﻋﻠﻴﺖ و ﻣﻌﻠﻮﻟﻴﺖ اﻓﻌﺎل اﺧﺘﻴﺎرﯼ ﺁدﻣﻴﺎن و اهﺪافﺷﺎن‪ ،‬اﻧﺘﺰاع ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬اﺗﮑﺎﯼ وﺟﻮدﯼ ﺑﻪ ﺧﺪا و دﻳﻦ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ رأﯼ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬از ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﺣﻘﻴﻘﯽاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﺧﻼﻗﯽ را ﺟﺰو ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﻋﺘﺒﺎرﯼ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﻣﯽﺁورﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻋﺘﺒﺎر ﮐﻨﻨﺪﻩ و ﺧﺎﻟﻖ ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮﺳﺎزﻧﺪﻩﯼ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا‬ ‫اﮔﺮ روزﯼ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ازدواج ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر ﻋﻤﻠﯽ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬روز دﻳﮕﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺁن ﻋﻤﻞ را ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻤﺎر ﺁورد‪.۶٠‬‬ ‫در دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ ﭼﻨﺪ ﺗﻦ از اﺻﻮﻟﻴﻦ‪ ،‬در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﻠﻢ اﺻﻮل‪ ،‬از اﻋﺘﺒﺎرﯼ ﺑﻮدن ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﺧﻼﻗﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ دﻓﺎع ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻇﺎهﺮًا اوﻟﻴﻦ ﻓﺮدﯼ ﮐﻪ در دوران اﺧﻴﺮ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را ﻣﻄﺮح ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﻣﺤﻘﻖ اﺻﻔﻬﺎﻧﯽ ﻣﻌﺮوف ﺑﻪ ﮐﻤﭙﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺁراﯼ وﯼ‪،‬‬ ‫در »رﺳﺎﻟﻪﯼ در ﺣﻖ و ﺣﮑﻢ« ﺿﻤﻦ ﺗﻌﻠﻴﻘﺎت ﺑﺮ ﻣﮑﺎﺳﺐ ﺷﻴﺦ اﻧﺼﺎرﯼ ﺑﻪ ﭼﺎپ رﺳﻴﺪﻩ اﺳﺖ‪.۶١‬‬ ‫او در ﮐﺘﺎب ﻧﻬﺎﻳﻪ اﻟﺪراﻳﻪ هﻢ وارد اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .۶٢‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﮐﻤﭙﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻣﺤﺼﻮل اﻋﺘﺒﺎر و ﻓﺮض‬ ‫ﻋﻘﻼﺳﺖ‪ .‬ﻋﻘﻼ اﻳﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ را ﺑﺮاﯼ ﺣﻔﻆ ﻧﻈﻢ و ﺑﺮﻗﺮارﯼ اﻣﻨﻴﺖ در ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﻋﻘﻼ ﺑﺮاﯼ ﺣﻔﻆ ﻧﻈﺎم و ﺑﻘﺎﯼ‬ ‫ﻧﻮع‪ ،‬ﻋﺪل را ﺧﻮب و ﻇﻠﻢ را ﺑﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪.‬ﻋﻼﻣﻪ ﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺎ اﻗﺘﻔﺎﯼ ﺑﻪ ﺁراﯼ اﺳﺘﺎدش‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺤﺚ را وارد‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﻮد ﮐﺮد و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﺨﺸﻴﺪ‪ .‬او در ﭼﻨﺪﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ -‬از ﺟﻤﻠﻪ‪ :‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﻪ اﻟﺤﮑﻤﻪ‪،‬‬ ‫رﺳﺎﻟﻪ اﻻﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت در ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ رﺳﺎﺋﻞ ﺳﺒﻌﻪ و ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  ٢٣٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﺧﻼﻗﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ )ﻣﻠﮑﻴﺖ‪ ،‬رﻳﺎﺳﺖ‪،‬و‪ ،(...‬از ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﻋﺘﺒﺎرﯼاﻧﺪ ﮐﻪ‪:‬‬ ‫»ذهﻦ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر رﻓﻊ اﺣﺘﻴﺎﺟﺎت ﺣﻴﺎﺗﯽ‪ ،‬ﺁﻧﻬﺎ را ﺳﺎﺧﺘﻪ و ﺟﻨﺒﻪﯼ وﺿﻌﯽ و ﻗﺮاردادﯼ و ﻓﺮﺿﯽ و اﻋﺘﺒﺎرﯼ دارد و ﺑﺎ‬ ‫واﻗﻊ و ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ ﺳﺮ و ﮐﺎرﯼ ﻧﺪارد‪«.۶٣‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را در ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮ زﻳﺮ ﺻﻮرت ﺑﻨﺪﯼ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻗﺴﻢ دوم ﻋﻠﻮﻣﯽ اﺳﺖ ﻋﻤﻠﯽ و ﺗﺼﺪﻳﻘﺎﺗﯽ اﺳﺖ اﻋﺘﺒﺎرﯼ و ﻗﺮاردادﯼ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺧﻮد‪ ،‬ﺁن را ﺑﺮاﯼ ﮐﺎرهﺎﯼ زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬ ‫ﻣﺎن وﺿﻊ ﻧﻤﻮدﻩ و اﻋﻤﺎل اﺧﺘﻴﺎرﯼ ﺧﻮد را در ﻇﺮف اﺟﺘﻤﺎع ﺑﻪ ﺁن ﺗﻌﻠﻴﻞ ﻧﻤﻮدﻩ‪ ،‬ارادﻩ ﺧﻮد را ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺁن ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻋﻠﻮم از ﻗﺒﻴﻞ ﻋﻠﻮم ﻗﺴﻢ اول ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺎرﺟﻴﺖ داﺷﺘﻪ‪ ،‬ذاﺗﺎ و ﺣﻘﻴﻘﺘﺎ ﺑﺎ ﺧﺎرج ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﺗﺮﺗﻴﺐ اﺛﺮ ﺧﺎرﺟﯽ ﻣﯽدهﻴﻢ و اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﺛﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻗﺴﻢ اول ذاﺗﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻋﺘﺒﺎرﯼ و ﻗﺮاردادﯼ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ ﻋﻠﻮم ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از اﺣﮑﺎم و ﻗﻮاﻧﻴﻦ و ﺳﻨﻦ و ﺷﺆون اﻋﺘﺒﺎرﻳﯽ ﮐﻪ در اﺟﺘﻤﺎع ﻣﻌﻤﻮل ﮔﺸﺘﻪ و ﺟﺮﻳﺎن ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ‪:‬‬ ‫وﻻﻳﺖ‪ ،‬رﻳﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻠﻄﻨﺖ و ﻣﻠﮏ و اﻣﺜﺎل ﺁن‪ .‬ﻣﺜﻼ رﻳﺎﺳﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺮاﯼ زﻳﺪ اﻋﺘﺒﺎر ﻧﻤﻮدﻩ و ﻣﯽﮔﻮﻳﻴﻢ‪ :‬زﻳﺪ رﺋﻴﺲ اﺳﺖ‬ ‫وﺻﻔﯽ اﺳﺖ اﻋﺘﺒﺎرﯼ ﮐﻪ در ﺧﺎرج هﻴﭻ ﺑﺮاﺑﺮﯼ ﺟﺰ زﻳﺪ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ در ﺧﺎرج ﻏﻴﺮ از اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻨﺎم زﻳﺪ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﻨﺎم‬ ‫رﻳﺎﺳﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﺑﻠﻨﺪﻗﺎﻣﺘﯽ و ﺳﻴﺎهﯽ و ﺳﻔﻴﺪﯼ زﻳﺪ ﮐﻪ در ﺧﺎرج وﺟﻮد ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪاﯼ از وﺟﻮد زﻳﺪ دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﺸﺎ ﭘﻴﺪاﻳﺶ اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻋﻠﻮم و ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت اﺣﺘﻴﺎج ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﺗﺸﮑﻴﻞ اﺟﺘﻤﺎع اﺳﺖ‪ ...‬هﻤﻪ ﻣﻌﺎﻧﻴﯽ ﮐﻪ در ﻣﺤﻴﻂ اﺟﺘﻤﺎع ﺑﺸﺮﯼ‬ ‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻋﻤﺎل اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻗﻴﺎس اﺳﺖ‪ ،‬و هﻤﻪ ﺁﻧﻬﺎ را ﺧﻮد اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ زﻧﺪﮔﻴﺶ وﺿﻊ ﻧﻤﻮدﻩ و‬ ‫در ﻗﺎﻟﺐ اﻋﺘﺒﺎر رﻳﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪...‬‬ ‫ﺗﻤﺎم ﻣﻌﺎﻧﯽ اﻋﺘﺒﺎرﯼ ﭼﻪ ﺗﺼﻮرﯼ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﺗﺼﺪﻳﻘﯽ‪ ،‬هﻤﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻗﻴﺎﺳﻨﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﯽ‪ ...‬ﻣﻨﺸﺎﺷﺎن‪ ،‬ذهﻦ ﺧﻼﻗﻪ‬ ‫ﺁدﻣﯽ اﺳﺖ‪ ...‬اﻳﻦ اﺣﮑﺎم ﺑﺮ ﺣﺴﺐ اﺧﺘﻼﻓﯽ ﮐﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮﯼ در ﻋﻘﺎﻳﺪ و ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺧﻮﻳﺶ دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻳﮏ‬ ‫ﮐﺎرﯼ در ﻧﻈﺮ ﻗﻄﺒﯽهﺎ ﻃﻮرﯼ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﻮد و در ﻧﻈﺮ ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﻨﺎﻃﻖ اﺳﺘﻮاﻳﯽ ﻃﻮرﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺷﺮﻗﯽهﺎ در ﺁن ﻃﻮرﯼ‬ ‫ﻗﻀﺎوت ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻏﺮﺑﯽهﺎ ﻃﻮرﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺷﻬﺮﯼهﺎ ﻃﻮرﯼ و روﺳﺘﺎﻳﯽهﺎ ﻃﻮرﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﮐﺎرهﺎ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬ ‫ﻃﺒﻘﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻳﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﻋﻮام و ﺧﻮاص‪ ،‬ﻓﻘﺮا و اﻏﻨﻴﺎ ‪ ،‬ﻣﻮاﻟﯽ و ﻋﺒﻴﺪ‪ ،‬رؤﺳﺎ و ﻣﺮﺋﻮﺳﻴﻦ‪ ،‬ﺳﺎلﺧﻮردﮔﺎن و‬ ‫ﺧﺮدﺳﺎﻻن و ﻣﺮدان و زﻧﺎن در ﺁن ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻦ ﻣﻴﺎن اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت دﻳﮕﺮﯼ هﻢ هﺴﺖ ﮐﻪ هﻴﭻ ﻳﮏ از‬ ‫ﺟﻮاﻣﻊ و ﻃﺒﻘﺎت در ﺁن اﺧﺘﻼف ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬و ﺁن اﺣﮑﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ درﺑﺎرﻩ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺸﺮ دارد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ وﺟﻮب‬ ‫ﺗﺸﮑﻴﻞ اﺟﺘﻤﺎع و ﺧﻮﺑﯽ ﻋﺪاﻟﺖ و ﺑﺪﯼ ﻇﻠﻢ‪«.۶۴‬‬ ‫اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن ﺑﺮ ﭼﻨﺪ اﻣﺮ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽﻧﻬﻨﺪ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﺧﻼﻗﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ‪ ،‬از ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﻣﺎهﻮﯼ و ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ب‪ -‬اﻳﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﻋﺘﺒﺎرﯼاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ج‪ -‬ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﻋﺘﺒﺎرﯼ‪ ،‬ﻣﺨﻠﻮق ذهﻦ ﺁدﻣﻴﺎن هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ذهﻦ اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ﺳﺎزﻧﺪﻩﯼ ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫د‪ -‬اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﺣﺘﻴﺎﺟﺎت زﻧﺪﮔﯽ ﺟﻤﻌﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ را ﺑﺮ ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺮﺧﻼف ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﮐﻪ از ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ دﻓﺎع ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬هﻤﺎﻧﻨﺪ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ را اﻋﺘﺒﺎرﯼ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﻣﯽﺁورد‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺮﺧﻼف اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﮐﻨﻨﺪﻩ و ﺳﺎزﻧﺪﻩﯼ اﺧﻼق و ﺣﻘﻮق را‪ ،‬اﻧﺴﺎنهﺎ ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‪،‬‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺤﺘﺎج ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺸﺮ ﻣﺤﺘﺎج اﺳﺖ و ﺑﺮاﯼ رﻓﻊ اﺣﺘﻴﺎج‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ را ﺧﻠﻖ و وﺿﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»اﺣﮑﺎم ﻋﻤﻠﯽ ﻋﻘﻞ‪ ...‬ﻣﺨﺘﺮﻋﺎﺗﯽ هﺴﺘﻨﺪ ذهﻨﯽ‪ ،‬ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﮐﻤﺎﻟﯽ و ﺳﻌﺎدت زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﺧﻮد وﺿﻊ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ هﺮ ﻋﻤﻠﯽ را ﮐﻪ ﺑﺎ ﺳﻌﺎدت زﻧﺪﮔﯽ او ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ و ﺳﺎزﮔﺎرﯼ دارد‪ ،‬ﺑﻪ وﺻﻒ ﺧﻮب و‬ ‫ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻧﻤﻮدﻩ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎع را هﻢ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﺁن اﻣﺮ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬و هﺮ ﮐﺪام را ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ ﺳﻌﺎدت زﻧﺪﮔﯽ او‬ ‫ﺑﻮدﻩ‪ ،‬ﺑﻪ وﺻﻒ زﺷﺖ و ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ را از ارﺗﮑﺎب ﺁن ﻧﻬﯽ و ﺗﺤﺬﻳﺮ ﻣﯽﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺁن ﻧﺘﻴﺠﻪاﯼ ﮐﻪ‬

‫‪  ٢٣١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﺸﺮ را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ وﺿﻊ اﻳﻦ اواﻣﺮ و ﻧﻮاهﯽ و ﺗﺸﻮﻳﻖ و ﺗﺤﺬﻳﺮهﺎ و ﺗﻘﻨﻴﻦ اﻳﻦ اﺣﮑﺎم و اﻋﺘﺒﺎر ﺧﻮب و ﺑﺪ ﮐﺎرهﺎ ﺳﺎﺧﺘﻪ‬ ‫هﻤﺎن ﻣﺼﺎﻟﺤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﯽ از ﺁن ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل ﻓﺮض اﻳﻨﮑﻪ ﻋﻘﻞ اﺣﮑﺎﻣﯽ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺁن هﻴﭻ ﺣﺴﻦ و ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻓﺮﺿﯽ اﺳﺖ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ اﻻﻃﺮاف و ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺗﺼﻮر‪«.۶۵‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ روﺷﻦ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﺧﻼق و ﺣﻘﻮق‪ ،‬اﺗﮑﺎﯼ وﺟﻮدﯼ ﺑﻪ ذهﻦ ﺁدﻣﻴﺎن دارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ .‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﭼﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬ ‫ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد و ﭼﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت اﻣﺜﺎل ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﺧﻼق و ﺣﻘﻮق‪ ،‬اﺗﮑﺎﯼ وﺟﻮدﯼ ﺑﻪ دﻳﻦ‬ ‫و ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ اﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺣﺪ ﻳﮏ ﺷﯽء را ﺑﻪ ﺷﯽاﯼ دﻳﮕﺮ ﺗﻌﻤﻴﻢ دادن‪.‬‬ ‫اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ﺁدم ﺷﺠﺎع را ﺷﻴﺮ ﻣﯽﺧﻮاﻧﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم را ﺑﺮ ﻏﻴﺮﻣﺼﺪاق ﺧﻮدش ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪،‬‬ ‫اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت )اﺧﻼق و ﺣﻘﻮق(‪ ،‬وهﻤﯽ و دروغاﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻗﻀﻴﻪﯼ ﺧﺒﺮﻳﻪﯼ ﮐﺎذب هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺎور وﯼ ﺗﻤﺎم ﻣﺠﺎزهﺎ‪،‬‬ ‫اﺳﺘﻌﺎرﻩهﺎ و ادراﮐﺎت اﻋﺘﺒﺎرﯼ‪ ،‬دروغهﺎﯼ ﻣﻮﺛﺮ داراﯼ ﺁﺛﺎر ﻋﻤﻠﯽاﻧﺪ‪:‬‬ ‫»اﮔﺮ داﻧﺸﻤﻨﺪﯼ ﮐﻪ از ﻧﻘﻄﻪ ﻧﻈﺮ واﻗﻊ ﺑﻴﻨﯽ ﺑﻪ ﺗﻤﻴﺰ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ و ﻋﺪم ﻣﻄﺎ ﺑﻘﺖ ﻣﻔﺎهﻴﻢ و ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﯽ‬ ‫ﭘﺮدازد ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ و ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ اﺳﺘﻌﺎرﯼ روﺑﻪ رو ﺷﻮد اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻔﺮدات ﺁﻧﻬﺎ را ﻏﻴﺮ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻣﺼﺎدﻳﻖ‪ ،‬و ﻣﺮﮐﺐ و‬ ‫ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﺁﻧﻬﺎ را ﮐﺎذب ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺧﻮاهﺪ داد‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺧﺎرﺟﯽ ﮐﻠﻤﻪ ﯼ ﺷﻴﺮ‪،‬ﺟﺎﻧﻮر درﻧﺪﻩ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬و ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫واژﻩ ﻣﺎﻩ ﮐﺮﻩاﯼ اﺳﺖ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ ﻧﻪ ﺧﻮب روﯼ زﻣﻴﻨﯽ‪ ...‬ﭼﻨﺎن ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﻠﻤﻪ ﯼ ﺷﻴﺮ ﻳﺎ ﻣﺎﻩ را ﺑﯽ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻣﺠﺎزﯼ در ﻣﻮرد‬ ‫ﺳﻨﮓ ﺑﻪ ﺟﺎﯼ واژﻩﯼ ﺳﻨﮓ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﮐﻨﻴﻢ ﻏﻠﻂ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد )ﺑﯽ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ(‪ ،‬ﻳﺎ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ »ﮔﺎهﯽ ﮐﻪ ﺁﻓﺘﺎب ﺑﺎﻻﯼ ﺳﺮ ﻣﺎ‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ ﺷﺐ اﺳﺖ« دروغ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد )ﺑﯽ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ(‪ ،‬وﻟﯽ داﻧﺸﻤﻨﺪ ﻣﺰﺑﻮر ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو ﻧﻮع ﻏﻠﻂ و دروغ ﻓﺮﻗﯽ ﺧﻮاهﺪ‬ ‫دﻳﺪ و ﺁن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﻠﻂ و دورغ واﻗﻌﯽ اﺛﺮﯼ ﻧﺪارد وﻟﯽ ﻏﻠﻂ و دروغ ﺷﺎﻋﺮاﻧﻪ ﺁﺛﺎر ﺣﻘﻴﻘﯽ واﻗﻌﯽ دارد‪«.۶۶‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت را ﻣﺨﻠﻮق ذهﻦ و ﺗﺎﺑﻊ ﻣﻘﺎﺻﺪ و ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ .‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ذهﻦ‬ ‫ﺑﺮﺳﺎزﻧﺪﻩﯼ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ذهﻦ ﺁدﻣﯽ ﺑﺮاﯼ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ را ﺑﺮ ﻣﯽﺳﺎزد‪:‬‬ ‫»ﺁﻧﭽﻪ از اﻳﻦ اﻣﻮر ﺑﺎ ﻏﺮض اﺟﺘﻤﺎع ﻳﻌﻨﯽ ﺳﻌﺎدت زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺸﺮ و ﻳﺎ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪﯼ اﻧﺴﺎنهﺎ از زﻧﺪﮔﯽ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺒﺎ ‪،‬‬ ‫ﺧﻮب و ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩ ﺧﻮاﻧﺪ و ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻏﺮض ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬زﺷﺖ‪ ،‬ﺑﺪ و ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪ ،‬ﻋﺪل و اﺣﺴﺎن را ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﻖ اﺣﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ و ﺧﻴﺮ ﺧﻮاهﯽ و ﻣﻌﺎﻧﯽ دﻳﮕﺮ از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ را ﺣﺴﻨﻪ و زﻳﺒﺎ ﺧﻮاﻧﺪ و ﻇﻠﻢ و دﺷﻤﻨﯽ‬ ‫و اﻣﺜﺎل ﺁن را ﺳﻴﺌﻪ و زﺷﺖ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪ :‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ دﺳﺘﻪ اول ﺑﺎ ﺳﻌﺎدت واﻗﻌﯽ ﺑﺸﺮ و ﻳﺎ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪﯼ ﮐﺎﻣﻞ او از زﻧﺪﮔﯽاش در‬ ‫ﻇﺮف اﺟﺘﻤﺎع ﺳﺎزﮔﺎر و دﺳﺘﻪ دوم ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﻮد‪ .‬و اﻳﻦ ﻗﺴﻢ از ﺣﺴﻦ و زﻳﺒﺎﺋﯽ و ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺁن ﻳﻌﻨﯽ ﻗﺒﺢ و ﺑﺪﯼ‪ ،‬ﺗﺎﺑﻊ ﺁن‬ ‫ﻓﻌﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ دو ﺻﻔﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺒﻴﻨﯽ ﻓﻌﻞ ﭼﻪ ﻣﻘﺪار ﺑﺎ ﻏﺮض اﺟﺘﻤﺎع ﺳﺎزﮔﺎر و ﻳﺎ ﭼﻪ ﻣﻘﺪار‬ ‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ :‬ﺑﻌﻀﯽ از اﻓﻌﺎل ﺣﺴﻦ و ﺧﻮﺑﯽ اش داﺋﻤﯽ و ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن هﻤﻴﺸﻪ ﺑﺎ ﻏﺮض اﺟﺘﻤﺎع ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﺪل‪ ،‬و ﻳﺎ ﻗﺒﺢ و ﺑﺪﯼ اش داﺋﻤﯽ و ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﭼﻮن ﻇﻠﻢ‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ دﻳﮕﺮ از اﻓﻌﺎل‪ ،‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اش داﺋﻤﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ اﺧﺘﻼف اﺣﻮال و اوﻗﺎت و ﻣﮑﺎنهﺎ و ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﯽﺷﻮد ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ :‬ﺧﻨﺪﻩ و ﻣﺰاح ﮐﻪ ﻧﺰد دوﺳﺘﺎن هﻢ‬ ‫ﻗﻄﺎر ﺧﻮب و ﻧﺰد ﺑﺰرﮔﺎن ﺑﺪ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﺠﺎﻟﺲ ﺳﺮور و ﺟﺸﻦهﺎ ﺧﻮب و در ﻣﺠﺎﻟﺲ ﻣﺎﺗﻢ و ﻋﺰا و ﻣﺴﺎﺟﺪ و ﻣﻌﺎﺑﺪ‬ ‫زﺷﺖ اﺳﺖ و زﻧﺎ و ﻣﯽﺧﻮارﮔﯽ ﮐﻪ در ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻏﺮﺑﯽ ﺧﻮب و در ﻣﺠﺘﻤﻊ اﺳﻼﻣﯽ زﺷﺖ اﺳﺖ‪«.۶٧‬‬ ‫روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ داراﯼ ذهﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﺪان دارد ﮐﻪ ﺣﺪ ﻳﮏ ﺷﯽ را ﺑﻪ ﺷﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﺪهﺪ‪ ،‬ﺗﺎ از اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺻﺪ و ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ واﻗﻒ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت را ﻣﺨﻠﻮق و ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪﯼ ذهﻦ‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن داﻧﺴﺘﻦ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺸﺮﻳﻊ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ و اﺧﻼﻗﯽ از ﺳﻮﯼ »ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ« ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻟﺬا ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﺣﻞ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»اﺣﮑﺎﻣﯽ هﻢ ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﺎ اﺣﮑﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ در ﺑﻴﻦ ﺧﻮد ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ ﺳﻨﺨًﺎ ﻣﺘﺤﺪﻧﺪ‪ ،‬وﺟﻮب و‬ ‫ﺣﺮﻣﺖ‪ ،‬اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ‪ ،‬وﻋﺪ و وﻋﻴﺪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ وﺟﻮب و ﺣﺮﻣﺖ‪ ،‬اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ و وﻋﺪ و وﻋﻴﺪ ﻣﺎ اﻋﺘﺒﺎرﯼ و‬ ‫ﻋﻨﺎوﻳﻨﯽ اﺳﺖ ادﻋﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﮐﻪ ﭼﻮن ادﻋﺎ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺧﻄﺎﯼ در ذهﻦ و ﺳﺎﺣﺖ ﻣﻘﺪس ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ از ﺁن‬ ‫ﻣﻨﺰﻩ اﺳﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻋﻨﺎوﻳﻦ‪ ،‬از ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻗﺎﺋﻢ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻇﺮف اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﺗﻤﻨﺎ و اﻣﻴﺪ از ﺁﻧﺠﺎﻳﯽ ﮐﻪ‬

‫‪  ٢٣٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ واﻗﻌﯽ اش از ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺳﺮ ﻧﻤﯽ زﻧﺪ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﻣﻮرد ﻣﺨﺎﻃﺐ و در ﺣﻘﻴﻘﺖ از ﻗﺒﻴﻞ ﺣﺮف زدن ﺑﺎ ﮐﻮدﮎ ﺑﻪ‬ ‫زﺑﺎن ﮐﻮدﮐﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪«.۶٨‬‬ ‫اﮔﺮ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺳﺨﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ را ﺑﻪ درﺳﺘﯽ ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬ادﻋﺎﯼ ﺟﻌﻞ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺪاق ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﺑﺎ ﻓﻬﻢ ﮐﻮدﮐﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﺗﺎ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻨﻄﻘﯽ اش دﻧﺒﺎل ﺷﻮد‪ ،‬ﺟﻌﻞ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ .‬راﺑﻄﻪﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ هﺴﺘﯽ راﺑﻄﻪﯼ ﺣﻘﻴﻘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻋﺘﺒﺎرﯼ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ‬ ‫ﺟﻌﻞ وﺟﻮد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﻌﻞ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ در ﮐﺘﺎب ﻋﺪل اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ارﺟﺎع ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺧﺼﻮص اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت در ﮐﺘﺎب اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ‬ ‫و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﺑﺮداﺷﺖ را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»از ﻧﻈﺮ ﺣﮑﻤﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ‪ ،‬و ﻧﻴﮑﯽ و ﺑﺪﯼ ﮐﺎرهﺎ در اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﮐﻪ وﺟﺪان اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺸﺮ از ﺁن ﺗﺸﮑﻴﻞ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫اﻧﺪﻳﺸﻪاﯼ اﻋﺘﺒﺎرﯼ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺣﻘﻴﻘﯽ‪ .‬ارزش اﻧﺪﻳﺸﻪ اﻋﺘﺒﺎرﯼ‪ ،‬ارزش ﻋﻤﻠﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻠﻤﯽ و ﮐﺸﻔﯽ‪ .‬هﻤﻪﯼ ارزﺷﺶ اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ واﺳﻄﻪ و اﺑﺰار اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮﻩ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ هﺪف ﮐﻤﺎﻟﯽ ﺧﻮد در اﻓﻌﺎل ارادﯼ ﺑﺮﺳﺪ ﻧﺎﭼﺎر اﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮان »ﺁﻟﺖ ﻓﻌﻞ« اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪهﺎ را ﺑﺴﺎزد و اﺳﺘﺨﺪام ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ذات ﻣﻘﺪس اﺣﺪﻳﺖ ﮐﻪ وﺟﻮد ﺻﺮف و ﮐﻤﺎل ﻣﺤﺾ و‬ ‫ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺧﺎﻟﺺ اﺳﺖ از اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻓﺎﻋﻠﻴﺖهﺎ و اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪهﺎ و از اﺳﺘﺨﺪام »ﺁﻟﺖ« ﺑﻪ هﺮ ﺷﮑﻞ و هﺮ ﮐﻴﻔﻴﺖ ﻣﻨﺰﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪«.۶٩‬‬ ‫ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﻣﻼﺻﺪرا ﺁﻳﺎﺗﯽ را ﮐﻪ از ﻏﻀﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ اﺣﻮال‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻗﺒﻮل وﺟﻮﻩ اﻣﮑﺎﻧﯽ در ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺑﺎ ﮐﻤﺎل ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺠﻬﺎت و اﻟﺤﻴﺜﻴﺎت اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦرو‪ ،‬وﺟﻮﻩ و ﺻﻔﺎت اﻣﮑﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫وﺟﻮد واﺟﺐ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺻﺪرا ﮐﻠﻤﻪﯼ ﻏﻀﺐ را درﺑﺎرﻩﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺒﺎدﯼ اﻧﻔﻌﺎﻟﯽ ﺁن‪ ،‬ﻣﻤﺘﻨﻊ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﻀﺐ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﮏ ﮐﻴﻔﻴﺖ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ درﺑﺎرﻩﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﮐﺎر رود‪.٧٠‬‬ ‫ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ هﻢ ﺑﺎ هﻤﻴﻦ ﻣﺸﮑﻞ روﺑﺮو ﺑﻮد‪ .‬او در ﺧﺼﻮص ﺻﻔﺖ ارادﻩﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»ان اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﺟﻬﻪ اﻟﺴﻤﻊ و اﻻﺗﺒﺎع و اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﻋﻠﯽ ﺣﺴﺐ ﻣﺎﺟﺎء ﻓﯽ اﻟﻘﺮﺁن وﻻ اوﺟﺐ ذاﻟﮏ ﻣﻦ ﺟﻬﻪ‬ ‫اﻟﻌﻘﻮل‪«.٧١‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ‪ :‬ﻣﺮﻳﺪ ﺑﻮدن ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺒﺤﺎن‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ از ﻃﺮﻳﻖ ﺳﻤﻊ و ﻟﺰوم ﭘﻴﺮوﯼ از ﻧﻘﻞ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬زﻳﺮا در ﻗﺮﺁن ارادﻩ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮان ﻳﮏ ﺻﻔﺖ ﺑﺮاﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ذﮐﺮ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت اﻳﻦ ﺻﻔﺖ دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫اﺑﻮاﻟﻔﺘﺢ ﮐﺮاﭼﮑﯽ‪ ،‬ﺷﺎﮔﺮد ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ )ﻣﺘﻮﻓﺎﯼ ﺳﺎل ‪ ،( ۴۴٩‬در ﮐﺘﺎب ﮐﻨﺰاﻟﻔﻮاﺋﺪ‪ ،‬ﮐﺎرﺑﺮد ﺻﻔﺖ ارادﻩ ﺑﺮاﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ را‬ ‫ﻣﺠﺎزﯼ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻘﻴﻘﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»‪ ...‬وان ﻟﻪ ﺻﻔﺎت ﻣﺠﺎزات و هﯽ وﺻﻒ اﷲ ﺑﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ اﻧﻪ ﻳﺮﻳﺪ و ﻳﮑﺮﻩ‪«.٧٢...‬‬ ‫ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺁﻧﭽﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺎﻗﺪ ذهﻦ اﺳﺖ و ﮐﺎرﺑﺮد ﺻﻔﺎﺗﯽ ﭼﻮن ﻏﻀﺐ‪ ،‬ارادﻩ و ﮐﻼم درﺑﺎرﻩﯼ او‪ ،‬ﻣﺠﺎزﯼ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻧﻪ ﺣﻘﻴﻘﯽ‪ .‬اﻋﺘﺒﺎرﺳﺎز ﮐﺮدن ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻘﻬﺎ و ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﺧﺪاﯼ ﺳﻠﻄﺎنوار اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﭘﺎدﺷﺎﻩ ﻋﺎﻟﻢ‪ .٧٣‬ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﻪ روﺷﻨﯽ ﺗﻤﺎم ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﺻﻮ ًﻻ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻔﺎظ زﺑﺎن وﻗﺘﯽ در ﺣﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽ روﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺎزﯼ و اﺳﺘﻌﺎرﯼ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪«.٧۴‬‬ ‫اﮔﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﯼ ﺗﺤﻮﻳﻞ وﺟﻮدﯼ اﺧﻼق ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ ﺑﺴﻴﺎر‬ ‫دﻳﮕﺮﯼ هﻢ دارد‪ .‬از ﺟﻤﻠﻪ‪:‬‬

‫‪  ٢٣٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -١-٨‬اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻋﻤﻠﯽ رذﻳﻼﻧﻪاﯼ اﻣﺮ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺁن رﻓﺘﺎر اﺧﻼﻗًﺎ اﻟﺰام ﺁور ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ‬ ‫اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬هﺮ ﭼﻪ ﺁن ﺧﺴﺮو ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺷﻴﺮﻳﻦ ﺑﻮد‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ و ﻣﺎﻟﮏ ﻋﻠﯽ اﻻﻃﻼق ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‬ ‫اﺧﻼق‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩﯼ زﻳﺮ ﺣﻞ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪:‬‬ ‫»ﻓﺎﻋﻞ ﺧﻮد ﻣﺨﺘﺎر اﺧﻼﻗﯽ اﮔﺮ ﺁﻣﺎدﮔﯽ ﭘﺬﻳﺮش اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ هﺮ دﺳﺘﻮر ﻣﻔﺮوض اﻟﻬﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﺎ‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻧﻈﺮﯼ اﺻﻠﯽ اوﺳﺖ‪ ،‬واﻗﻌًﺎ دﺳﺘﻮرﯼ اﻟﻬﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد ﺧﺪا را ﺗﺄﻳﻴﺪ ﮐﻨﺪ‪ .‬او ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﺗﻀﺎد ﻓﺮﺿﯽ‬ ‫را اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺣﻞ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﺑﯽ ﭼﻮن و ﭼﺮاﯼ اواﻣﺮ واﻗﻌًﺎ اﻟﻬﯽ ﺟﺎﻳﺰ اﺳﺖ و هﻤﭽﻨﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﺪ هﺮ ﺣﮑﻤﯽ ﮐﻪ او‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس اﺻﻮل اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد رد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬دﺳﺘﻮر واﻗﻌﺎ اﻟﻬﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬زﻳﺮا ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ذﻳﻞ از ﻧﻈﺮ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﻳﮏ‪ -‬ﺧﺪا وﺟﻮد دارد؛ دو‪ -‬ﺧﺪا ﮔﺎهﯽ ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻞهﺎ دﺳﺘﻮر ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﮐﺎرهﺎ را اﻧﺠﺎم دهﻨﺪ؛ ﺳﻪ‪ -‬ﺧﺪا هﺮﮔﺰ ﺑﻪ‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ اﻣﺮ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺧﻮدﻣﺨﺘﺎر اﺧﻼﻗﯽ و اﻧﺴﺎن ﺁﮔﺎﻩ‪ ،‬ﭘﺲ از ﺗﺄﻣﻞ‪ ،‬ﺁن را ﺗﺨﻄﺌﻪ ﮐﻨﺪ‪«.٧۵‬‬ ‫ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﺎرﯼ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﺎر زﺷﺖ و ﻗﺒﻴﺢ ﻓﺮﻣﺎن ﻧﻤﯽدهﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬اﮔﺮ در ﻣﻴﺎن ﮐﻼﻣﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻨﺘﺴﺐ ﺑﻪ ﺑﺎرﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﮑﻤﯽ ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ وﺟﻮد داﺷﺖ‪ ،‬ﺁن ﺣﮑﻢ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺣﺎﮐﯽ از ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﺧﻼق ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﻦ و ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ اﺧﻼق ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﺗﮑﺎﯼ وﺟﻮدﯼ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻼﮐﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن‪،‬‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ ﻳﺎ ﻏﻴﺮاﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن ﻣﺪﻋﻴﺎت اﻧﺒﻴﺄ را هﻢ ارزﻳﺎﺑﯽ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫‪ -٢-٨‬هﻴﭻ راهﯽ ﺑﺮاﯼ ﮐﺸﻒ ارادﻩ و ﻓﺮاﻣﻴﻦ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد‬ ‫ﻣﺨﺘﺎر ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون ﺁﻧﮑﻪ در ﮐﺎر او دﺧﺎﻟﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁدﻣﻴﺎن را ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻣﮑﻠﻒ ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ هﻤﻴﺸﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮان ﻓﺎﻋﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد ﻣﺨﺘﺎر ﻋﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٣-٨‬اﮔﺮ اﺧﻼق اﺗﮑﺎﯼ وﺟﻮدﯼ ﺑﻪ ﺧﺪا و دﻳﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﺪاﻧﺎﺑﺎوران و ﻣﻠﺤﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻗﺎدر ﺑﻪ داورﯼ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﺨﻮاهﻨﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺸﺮﯼ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ ﺁﻧﻬﺎ هﻢ داراﯼ اﺧﻼق‪ ،‬و ﻧﻈﺮﻳﻪ در ﺧﺼﻮص ﺧﻮب و ﺑﺪ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺁﻧﮑﻪ ﺁن‬ ‫ﺗﺼﻮرات و ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت را از ﺧﺪا ﻧﮕﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ -۴-٨‬ﻓﻘﻂ ﻳﮏ دﻳﻦ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﻴﺮوان هﺮ دﻳﻨﯽ‪ ،‬دﻳﻦ ﺧﻮد را وﺣﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﺧﻼق اﺗﮑﺎﯼ‬ ‫وﺟﻮدﯼ ﺑﻪ ﺧﺪا و دﻳﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ و ﻣﺸﮑﻞ روﺑﺮو ﺧﻮاهﻴﻢ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﻣﺘﻔﺎوت و ﺑﻌﻀًﺎ‬ ‫ﻣﺘﻌﺎرض ﺻﺎدر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮐﺪامﻳﮏ از دﺳﺘﻮرات ﺧﺪا ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻤﻞ ﮐﺮد؟‬ ‫‪ -۵-٨‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﺧﻼق اﺗﮑﺎﯼ وﺟﻮدﯼ ﺑﺎ دﻳﻦ و ﺧﺪا ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬دﻳﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﻣﻮارد‬ ‫زﻳﺎدﯼ ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ ﮐﻴﺮﮔﮕﻮر‪ ،‬دو ﺳﭙﻬﺮ دﻳﻦ و اﺧﻼق را از ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺟﺪا ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻧﻈﺮ او‪،‬‬ ‫دﻳﻦ ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﻣﻦ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل روﻳﺎروﻳﯽ ﺗﻦ ﺑﻪ ﺗﻦ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در ﻣﻮاردﯼ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت‬ ‫اﻳﻤﺎﻧﺶ‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺘﻮر ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﻪ اﻋﻤﺎل ﻏﻴﺮاﺧﻼﻗﯽ ﺑﺰﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻧﺴﺎن اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺮاﯼ دﻳﮕﺮان زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻮﻣﻦ‪ ،‬ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﺑﺮاﯼ ﺧﺪا زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ دل ﺳﭙﺮدن‬ ‫ﻼ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﺧﺪا از اﺑﺮاهﻴﻢ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺎ ﻗﺘﻞ ﻓﺮزﻧﺪش‪ ،‬اﻳﻤﺎﻧﺶ را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ اﻣﺮ ﻋﻘ ً‬ ‫ﮐﻴﺮﮔﮕﻮر ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»‪ ...‬در ﻣﻮرد اﺑﺮاهﻴﻢ وﺿﻊ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاﯼ دﻳﮕﺮ ﺑﻮد‪ .‬او ﺑﺎ ﻋﻤﻠﺶ اﻣﺮ اﺧﻼﻗﯽ را ﺑﻪ ﮐﻠﯽ زﻳﺮ ﭘﺎ ﻣﯽﮔﺬارد و ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺘﯽ‬ ‫واﻻﺗﺮ‪ ،‬ﺑﻴﺮون از ﺣﻮزﻩﯼ اﺧﻼق‪ ،‬ﻣﯽرﺳﺪ… ﺑﻴﺎﻳﻴﺪ ﭘﺎ را ﻓﺮاﺗﺮ ﺑﮕﺬارﻳﻢ‪ .‬ﻓﺮض ﮐﻨﻴﻢ اﺳﺤﺎق ﺑﻪ راﺳﺘﯽ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻣﯽﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎزهﻢ اﺑﺮاهﻴﻢ اﻳﻤﺎن داﺷﺖ‪ .‬او اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺪاﺷﺖ ﮐﻪ روزﯼ در ﺟﻬﺎن دﻳﮕﺮ ﺑﺮ او رﺣﻤﺖ ﺧﻮاهﺪ ﺁﻣﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻳﻤﺎن داﺷﺖ ﮐﻪ‬ ‫در هﻤﻴﻦ ﺟﻬﺎن ﺷﺎدﻣﺎن ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ او اﺳﺤﺎق دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺪهﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻓﺮزﻧﺪ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﺷﺪﻩ را ﺑﻪ‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬او ﺑﻪ ﻳﻤﻦ ﻣﺤﺎل اﻳﻤﺎن داﺷﺖ‪ ،‬زﻳﺮا دﻳﺮﯼ ﺑﻮد ﮐﻪ هﺮ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺗﻌﻠﻴﻖ در ﺁﻣﺪﻩ ﺑﻮد‪«.٧۶‬‬

‫‪  ٢٣۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ دﻳﻦ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪﯼ ﮐﻴﺮﮔﮕﻮر‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ ﺑﺴﻴﺎر دارد‪ .‬او ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور ﺑﻮد ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﯽﺧﻮاهﺪ‬ ‫ﺗﺎ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت اﻳﻤﺎﻧﺸﺎن‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﺎرهﺎﯼ ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺰﻧﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻣﻌﻴﺎرﯼ وﺟﻮد دارد‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن ﻣﻌﻴﺎر ﺑﺘﻮان ﻣﻴﺎن اﺑﺮاهﻴﻢ و ﻗﺎﺗﻼن ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻧﻬﺎد؟‬ ‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﺁﻧﻬﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت اﻳﻤﺎﻧﺸﺎن اﻧﺴﺎنهﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ را ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬اﻳﻤﺎن‬ ‫و دﻳﻨﺪارﯼ‪ ،‬هﻤﻴﺸﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺧﻄﺮ ﻋﻈﻴﻢ هﻤﺮاﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺧﻮد را ﻣﺠﺎز ﺑﺪاﻧﻨﺪ دﻳﮕﺮان را ﺑﮑﺸﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﺪا ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﻓﺮﻣﺎن دادﻩ ﭼﻨﺎن ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﻓﻘﻬﺎﯼ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ اﻳﺮان‪ ،‬ﻣﺪﻋﯽ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﺁﻧﻬﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎنهﺎﯼ دﻳﮕﺮ را ﺑﻪ‬ ‫ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪٧٧‬؟ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ دﻳﻦدارﯼ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﺣﮑﺎم ﻏﻴﺮاﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -٩‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ از اﻳﻨﮑﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﺒﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻬﻢ دﻳﮕﺮﯼ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪان ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺷﺮع‪ ،‬ﻗﺎدر ﺑﻪ درﮎ و ﮐﺸﻒ ﻳﺎ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺧﻮب و ﺑﺪ اﻓﻌﺎل و اﻋﻤﺎل هﺴﺖ ﻳﺎ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦهﺎﯼ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ دادﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -١-٩‬ﭘﺎﺳﺦ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ :‬از ﻧﻈﺮ اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﻓﻬﻢ و درﮎ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺪود و ﺧﻄﺎﮐﺎر‬ ‫اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮﭘﺎﯼ ﺧﻮد ﺑﺎﻳﺴﺘﺪ و ﺑﻨﻴﺎدﯼ از ﺁن ﺧﻮد ﺑﺮاﯼ ﺧﻮب و ﺑﺪ درﺳﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺁﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫دﺳﺖ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬راﻩ درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ راﻩ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺸﺎن دهﺪ‪ ،‬و از ﻃﺮﻳﻖ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﮐﻤﮏ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺁﻧﻬﺎ ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ‬ ‫را ﻃﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻓﺎﺿﻞ ﻗﻮﺷﺠﯽ در ﺷﺮح ﺗﺠﺮﻳﺪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻮد‪ ،‬هﻴﭽﮕﺎﻩ ﻧﺒﺎﻳﺪ اﻓﻌﺎل و اﻋﻤﺎل‬ ‫واﺣﺪ‪ ،‬ﮔﺎهﯽ ﺧﻮب و ﮔﺎهﯽ ﺑﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻳﻨﺪ‪ .‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ دروغ ﮔﻮﻳﯽ در ﻣﻮاردﯼ ﭼﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮب ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫راﺳﺖ ﮔﻮﻳﯽ ﺑﻪ ﻣﺮگ ﻧﺒﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ دروغ ﮔﻮﻳﯽ ﺑﻪ ﻧﺠﺎت ﺟﺎن ﻧﺒﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺧﻮب اﺳﺖ‪.٧٨‬‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬اﺷﮑﺎل دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺮ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻠﻘﯽ وارد ﺁوردﻩاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬داراﯼ‬ ‫ﺗﺎﻟﯽ ﻓﺎﺳﺪﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻋﻘﻞ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﮐﺸﻒ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ اﻓﻌﺎل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺤﺪود ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎﻳﺪ در ﭼﺎرﭼﻮﺑﯽ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺁدﻣﻴﺎن ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﻪ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻓﺠﻌﻠﻮا ﻳﻮﺟﺒﻮن ﻋﻠﯽ اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺒﻮن ﻋﻠﯽ اﻟﻌﺒﺪ و ﻳﺤﺮﻣﻮن ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻣﺎ ﻳﺤﺮﻣﻮن ﻋﻠﯽ اﻟﻌﺒﺪ و ﻳﺴﻤﻮن ذﻟﮏ‬ ‫‪ ،‬اﻟﻌﺪل و اﻟﺤﮑﻤﻪ ﻣﻊ ﻗﺼﻮر ﻋﻘﻠﻬﻢ ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﻪ ﺣﮑﻤﺘﻬﻢ ‪ :‬ﺑﺮ ﺧﺪا ﻻزم ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻧﭽﻪ را ﺑﺮ ﻋﺒﺪ ﻻزم ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺮ او‬ ‫ﺗﺤﺮﻳﻢ ﻣﯽﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻧﭽﻪ را ﮐﻪ ﺑﺮ ﺑﻨﺪﻩﯼ او ﺗﺤﺮﻳﻢ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﻧﺎم ﺁن را ﻋﺪل و ﺣﮑﻤﺖ ﻣﯽﻧﻬﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﻗﺎﺻﺮ از ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﮑﻤﺖ اوﺳﺖ‪«.٧٩‬‬ ‫ﻓﻀﻞ ﺑﻦ روزﺑﻬﺎن‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ اﺷﺎﻋﺮﻩ را ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﮐﻨﺪ‪،‬ﮐﻪ ﻣﻘﺒﻮل ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ‬ ‫ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﮔﺮ اﺧﺘﻼف ﻣﻴﺎن اﺷﺎﻋﺮﻩ و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ در اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ اﻓﻌﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﻘﺘﻀﯽ ﺛﻮاب و ﻋﻘﺎب ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬در ﻧﻬﺎد و ذات ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﺟﻬﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﺪح و ﺛﻮاب ﻳﺎ ﺳﺒﺐ ذم و ﻋﻘﺎب ﮔﺮدد ﻳﺎ ﻧﻪ؟ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻣﺎ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺁن را اﻧﮑﺎر‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺳﺌﻮال ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن ﭼﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻓﻌﺎل در ذات ﺧﻮد واﺟﺪ ﺟﻬﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺛﻮاب‬ ‫و ﻋﻘﺎب ﮔﺮدد ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻨﯽ اﺳﺖ ﻧﺎدرﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ ﮐﻪ اﻓﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻔﺎﺳﺪ و‬ ‫ﺻﻔﺎت ﮐﻤﺎل و ﻧﻘﺺ ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﮐﻤﺎل‪ ،‬هﻤﺎن ﺟﻬﺖ ﺣﺴﻦ‪ ،‬و ﻣﻔﺴﺪﻩ و ﻧﻘﺺ‪ ،‬ﺟﻬﺖ ﻗﺒﺢ اﻓﻌﺎل ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬و‬ ‫اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺎت ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ﺛﻮاب و ﻋﻘﺎب ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬ﮐﺎﻓﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ‬ ‫ﯼ ﺛﻮاب و ﻋﻘﺎب اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﺮع دارد‪ ،‬زﻳﺮا ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ درﮎ ﺗﻤﺎم ﺁﻧﭽﻪ ﻣﻼﮎ در ﺛﻮاب و ﻋﻘﺎب‬ ‫اﺧﺮوﯼ اﺳﺘﻒ ﻧﺎﺋﻞ ﮔﺮدد‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ و ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻮرد اﻧﮑﺎر ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ واﻗﻊ ﺷﻮد‪ ...‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﺒﺎﻳﺪ اﺷﻌﺮﯼ در اﻳﻦ‬ ‫ﻣﻮرد ﮐﻪ اﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﺟﻬﺎت ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ هﺴﺘﻨﺪ و ﻋﻘﻞ هﻢ ﺑﺪون اﺳﺘﻤﺪاد از ﺷﺮع‪ ،‬ﻗﺎدر ﺑﻪ درﮎ اﻳﻦ ﺟﻬﺎت اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ هﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮد ﮐﻪ درﮎ ﺟﻬﺎت ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺪون ﺣﮑﻢ ﺷﺮع‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﺛﻮاب و ﻋﻘﺎب اﺧﺮوﯼ اﺑﺮاز ﻧﻈﺮ ﮐﻨﺪ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ را در اﻓﻌﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﻪ درﮎ ﺣﺴﻦ‬

‫‪  ٢٣۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻼ درﮎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬هﻢ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪،‬‬ ‫و ﻗﺒﺢ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ وﻟﯽ ﺑﺎﻳﺪ در ﻣﻮرد اﻓﻌﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺁﻧﻬﺎ را ﻣﺴﺘﻘ ً‬ ‫زﻳﺮا ﻋﻘﻞ هﻴﭽﮕﺎﻩ راﺟﻊ ﺑﻪ ﺛﻮاب و ﻋﻘﺎب ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬ﺣﮑﻤﯽ ﻧﺪارد‪«.٨٠‬‬ ‫‪ -٢-٩‬ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ :‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﮐﻪ از ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ اﻓﻌﺎل دﻓﺎع ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد هﻢ ﻣﺪاﻓﻊ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺪﻋﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﻦ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﻋﻘﻞ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﻦ‬ ‫)ﺷﺮع(‪ ،‬ﻗﺎدر ﺑﻪ ﮐﺸﻒ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﻓﻌﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﯽ را ﺑﺮ ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ ﻧﻘﻠﯽ ﻣﻘﺪم ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁوردﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﺿﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر ﻣﯽﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻟﻄﻒ هﻤﺎن ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﯼ ﺁن‪ ،‬ﺁدﻣﯽ واﺟﺐ و ﺣﺴﻦ را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﺪ و از ﺑﺪ‬ ‫دورﯼ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫»اﻋﻠﻢ ان اﻟﻠﻄﻒ هﻮ ﮐﻞ ﻣﺎﻳﺨﺘﺎر ﻋﻨﺪﻩ اﻟﻤﺮء اﻟﻮاﺟﺐ و ﻳﻨﺘﺨﺐ اﻟﻘﺒﻴﺢ او ﻣﺎﻳﮑﻮن ﻋﻨﺪﻩ اﻗﺮب اﻣﺎ اﻟﯽ اﺧﺘﻴﺎر او اﻟﯽ ﺗﺮﮎ‬ ‫اﻟﻘﺒﻴﺢ‪«٨١.‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻗﺎﺿﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﻪ ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﺎ ﭘﻴﺮوﯼ از ادﻟﻪ اﻣﮑﺎن‬ ‫ﭘﺬﻳﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ و اﺟﻤﺎع وﻗﺘﯽ اﻋﺘﺒﺎر دارﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺁﻧﻬﺎ را ﺗﺄﻳﻴﺪ و اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ‪ .‬از‬ ‫ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﻋﻘﻼ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را در رأس ادﻟﻪ ﻗﺮار ﻣﯽدهﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺁﻣﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ ﺗﺎ ﺁدﻣﻴﺎن را ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻋﻘﻞﺷﺎن ﮐﻨﺪ‪.٨٢‬‬ ‫ﻗﺎﺿﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ و ﻋﻘﻠﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ داورﯼ ﻋﻘﻞ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص را ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن‪،‬‬ ‫ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ هﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬وﯼ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻗﺒﻴﺢ ﺑﻮدن ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺁن ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻗﺒﺢ اﻓﻌﺎل ﻧﺎروا ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺁن ﺟﻬﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺧﻮد ﻓﻌﻞ ﻣﻮﺟﻮد‬ ‫ﻼ ﻓﻌﻞ ﻇﻠﻢ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺁﻧﮑﻪ ﻇﻠﻢ اﺳﺖ ﻣﻮﺟﺐ ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ ﺁن ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻓﺮﻗﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ از ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺻﺎدر‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜ ً‬ ‫ﺷﻮد ]ﺁﻓﺮﻳﺪﮔﺎر ﻳﺎ اﻧﺴﺎن[‪«.٨٣‬‬ ‫ﺟﺪاﯼ از ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﮔﺮاﻳﺎﻧﯽ در ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺎ وﺟﻮد داﺷﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ دﻓﺎع از ﻋﻘﻞ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ‪ ،‬ﻋﻘﻞ‬ ‫را ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻧﻌﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬ﻋﻘﻞ در ﻧﮕﺎﻩ او‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ ﺻﻠﺢ‪،‬ﻣﻌﺎش‪ ،‬ﺗﻌﺎون‪،‬هﻤﮑﺎرﯼ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮﯼ‬ ‫اﻧﺴﺎنهﺎ ﺑﺮ ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ دﺳﺘﻴﺎﺑﯽ ﺑﻪ اهﺪاف و ﻣﻌﺮﻓﺖ اﷲ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻗﻮﻩ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺨﺪوم ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮﯼ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ هﻤﻪﯼ اﻣﻮر دﻳﮕﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺎﺑﻊ ﺁن ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬هﺮ ﭼﻪ را ﻋﻘﻞ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و هﺮ ﭼﻪ را ﻋﻘﻞ رد ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮدود‬ ‫اﺳﺖ‪ .٨۴‬زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ ‪ ،‬ﻣﺬهﺐ را اﻣﺮﯼ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﯽﺁورد‪:‬‬ ‫»ﻓﺄﻣﺎ اﻟﻤﺬهﺐ ﻓﺄﻧﻪ ﻣﻤﺎ ﻳﺤﺘﺎج ﻓﻴﻪ اﻟﯽ ﮐﻼم ﻳﺒﻴﻦ ﺑﻪ اﻧﻪ ﻋﺮض هﻮاﻳﯽ ﻻﻋﻘﻠﯽ‪«.٨۵‬‬ ‫زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻩ ﮐﻪ ﭘﻴﺮوﯼ از ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﯽ ﻧﻴﺎز از وﺣﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬رازﯼ در ﮐﺘﺎب اﻟﺴﻴﺮﻩ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﻪ‪،‬‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﻘﺮاط را اﻣﺎم و ﭘﻴﺸﻮاﯼ ﺧﻮد ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ او ﻣﻨﮑﺮ ﻧﺒﻮت و اﻣﺎﻣﺖ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬او اهﻞ ﻣﻨﺎﻇﺮﻩ‬ ‫ﺑﻮد و ﺑﺎ اﻓﺮادﯼ ﭼﻮن ﺷﻬﻴﺪ اﺑﻦ ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻠﺨﯽ )ﻣﺘﻮﻓﺎﯼ ‪ ٣٢٩‬هﺠﺮﯼ( و اﺑﻮﺣﺎﺗﻢ اﺣﻤﺪﺑﻦ ﺣﻤﺪان ورﺳﻨﺎﻳﯽ رازﯼ )ﻣﺘﻮﻓﺎﯼ‬ ‫‪ ٣٢٣‬هﺠﺮﯼ(‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﺑﺰرﮔﺎن اﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻇﺮﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻮﺣﺎﺗﻢ رازﯼ ﮔﺰارﺷﯽ از ﮔﻔﺖوﮔﻮ ﺑﺎ زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ‬ ‫را در ﮐﺘﺎب اﻋﻼم اﻟﻨﺒﻮﻩ ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪.٨۶‬‬ ‫ﻓﺼﻞ اول ﮐﺘﺎب ﮐﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﻔﺖوﮔﻮ اﺧﺘﺼﺎص ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ‪» :‬ﻓﻴﻤﺎ ﺟﺮﯼ ﺑﻴﻨﯽ و ﺑﻴﻦ اﻟﻤﻠﺤﺪ‪ «:‬اﻳﻦ ﭼﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻴﺎن ﻣﻦ و ﻣﻠﺤﺪ واﻗﻊ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪،‬ﺁﻏﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻨﺎﻇﺮﻩ و ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع ﺑﻪ ﺷﺮح زﻳﺮ ﺑﻮد‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻧﺰول وﺣﯽ و‬ ‫ارﺳﺎل ﻧﺒﯽ از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻻزم و ﺿﺮورﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﺑﻼدﻟﻴﻞ اﺳﺖ؟ زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ از اﺑﻮ ﺣﺎﺗﻢ‬ ‫رازﯼ ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‪ :‬ﭼﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻨﺪ ﻓﺮد اﻧﮕﺸﺖ ﺷﻤﺎر را ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻤﻮدﻩ و هﻤﻪﯼ ﺁدﻣﻴﺎن را ﻣﺤﺘﺎج ﺁﻧﺎن ﮐﺮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ؟‬

‫‪  ٢٣۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ در اﻳﻦ ﮔﻔﺖوﮔﻮ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎﯼ ﺣﮑﻤﺖ و رﺣﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﻮد و زﻳﺎن دور و‬ ‫ﻧﺰدﻳﮏ ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻴﺎﻣﻮزاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﺮﺧﯽ )ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان( را ﺑﺮﺗﺮ از ﺑﻘﻴﻪﯼ اﻧﺴﺎنهﺎ ﻗﺮار دهﺪ و ﺑﺎ ﻓﺮﺳﺘﺎدن ﺁﻧﺎن‪،‬‬ ‫ﺁﺗﺶ ﺟﻨﮓ و ﻧﺰاع را ﺷﻌﻠﻪ ور ﺳﺎزد‪.‬‬ ‫اﺑﻮﺣﺎﺗﻢ رازﯼ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻄﺮح ﮐﺮدن ﭘﺮﺳﺶهﺎﯼ ﭘﺮهﺰﻳﻨﻪ‪ ،‬زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ را در ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺧﻄﺮﻧﺎﮐﯽ ﻗﺮار ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﭘﺮﺳﺶهﺎﯼ او ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ ﻧﺪهﺪ‪ ،‬ﻣﻠﺤﺪ ﺑﻮدﻧﺶ را اﺛﺒﺎت ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺑﻪ ﺣﮑﻤﺖ و رﺣﻤﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎور‬ ‫دارﯼ؟ ﺁﻳﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺣﮑﻤﺖ و رﺣﻤﺖ رﻓﺘﺎر ﮐﺮدﻩ و ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﻪ ﺳﻮد و زﻳﺎﻧﺸﺎن ﺁﮔﺎﻩ ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ؟‬ ‫روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶهﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ دهﺪ‪ .‬اﺑﻮﺣﺎﺗﻢ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﺟﺰ ﻓﺮدﯼ ﻣﻌﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺮد‬ ‫دﻳﮕﺮﯼ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶهﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ دهﺪ‪ .‬زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ ﻣﯽﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻘﻞ را ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺎوﯼ ﻣﻴﺎن‬ ‫ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺗﻘﺴﻴﻢ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﺑﻮﺣﺎﺗﻢ رازﯼ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را ﺑﺎﻃﻞ و ﺿﺪ دﻳﻨﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ‪،‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان و اﻣﺎﻣﺎن در ﻋﻘﻞ هﻢ ﺳﻄﺢ ﻣﺮدم ﻣﯽﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺬﻳﺮش اﻓﻀﻠﻴﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان و اﺋﻤﻪ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ دﻳﻨﯽ‪ ،‬اﻣﺮﯼ ﺿﺮورﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع اﻳﻦ دو ﮔﺮوﻩ؛ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬زﮐﺮﻳﺎﯼ‬ ‫رازﯼ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎﯼ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻧﻘﻞ )دﻳﻦ‪ ،‬ﺷﺮع( را ﺑﺮاﯼ ﺗﺂﻣﻴﻦ ﺳﻌﺎدت ﺁدﻣﻴﺎن ﮐﺎﻓﯽ ﻣﯽداﻧﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‬ ‫ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺁدﻣﯽ داراﯼ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮﻩ اﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﻓﺮﺳﺘﺎدن اﻧﺒﻴﺄ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮﻩﯼ ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٣-٩‬ﭘﺎﺳﺦ ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ :‬ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬ادﻋﺎ ﮐﺮدﻩ و ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ هﻤﭽﻮن ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ ﺑﺎور دارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬در واﻗﻊ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ در ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»و هﻤﺎ ﻋﻘﻠﻴﺎن‪ ،‬ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺑﺤﺴﻦ اﻻﺣﺴﺎن و ﻗﺒﺢ اﻟﻈﻠﻢ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺷﺮع‪«.٨٧‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﯽ هﻢ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﻣﺎﻣﻴﻪ و ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺑﻌﻀﯽ از اﻓﻌﺎل را ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﺒﺪاهﻪ درﮎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﺴﻦ راﺳﺘﮕﻮﻳﯽ‬ ‫ﺳﻮدﻣﻨﺪ‪ ،‬و ﻗﺒﺢ دروﻏﮕﻮﻳﯽ زﻳﺎﻧﺒﺎر‪ ،‬و ﺟﺰم و اﻋﺘﻘﺎد اﻧﺴﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ دو ﺣﮑﻢ‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ از ﺟﺰم و اﻋﺘﻘﺎد او ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫هﺮ ﻣﻮﺟﻮد اﻣﮑﺎﻧﯽ ﻣﺤﺘﺎج ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ و اﺷﻴﺎء ﻣﺴﺎوﯼ ﺑﺎ ﻳﮏ ﺷﯽء‪ ،‬ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﻣﺴﺎوﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ ...‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﺣﮑﻢ را اﻧﮑﺎر ﻧﻤﺎﻳﺪ در ﺷﻤﺎر ﺳﻮﻓﺴﻄﺎﺋﻴﺎن ﻗﺮار دارد‪ ....‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﻋﺎﻗﻞ و ﺑﺎ ﺷﻌﻮرﯼ ﮐﻪ در ﻣﺤﻴﻄﯽ دور از زﻧﺪﮔﯽ و‬ ‫ﺁداب و رﺳﻮم اﻓﺮاد ﺑﺸﺮ‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬و هﻴﭻ ﺣﮑﻢ و هﻴﭻ دﺳﺘﻮرﯼ از ﺷﺮع ﺑﻪ او ﻧﺮﺳﻴﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬هﺮﮔﺎﻩ ﺑﻪ او دﻳﻨﺎرﯼ‬ ‫ﺑﺪهﻴﻢ و ﻣﺨﻴﺮ ﻧﻤﺎﺋﻴﻢ ﮐﻪ ﺳﺨﻨﯽ راﺳﺖ ﻳﺎ دروغ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺿﺮرﯼ ﻣﺘﻮﺟﻪ او ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪون ﺷﮏ او راﺳﺘﮕﻮﻳﯽ‬ ‫را ﺑﺮ دروغ ﮔﻮﻳﯽ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﯽدهﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻋﻘﻞ او ﺑﺮ ﻗﺒﺢ دروﻏﮕﻮﻳﯽ ﺣﮑﻢ ﻧﻤﯽﮐﺮد‪ ،‬ﺟﻬﺘﯽ ﺑﺮاﯼ اﻧﺘﺨﺎب راﺳﺘﮕﻮﻳﯽ‬ ‫ﻧﺪاﺷﺖ‪«.٨٨‬‬ ‫در ﮐﻼم ﻋﻼﻣﻪﯼ ﺣﻠﯽ‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮش دﻳﻦ و ﺻﺪق ﻣﺪﻋﺎﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان‪ ،‬ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﻋﺪل اﺳﺖ‪ .‬اﻧﮑﺎر ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ و ﻋﻘﻠﯽ‪،‬‬ ‫ﺣﺴﻦ ﺑﻮدن ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺳﺨﻦ ﻣﻌﻘﻮﻟﯽ در ﺑﺎب ﺻﺪق ﻣﺪﻋﺎﯼ اﻧﺒﻴﺄ و ﻓﺮاﻣﻴﻦ دﻳﻦ‬ ‫ﺑﻴﺎن ﮐﺮد‪:‬‬ ‫»اﻋﻠﻢ‪ :‬أن هﺬا اﺻﻞ ﻋﻈﻴﻢ ﺗﺒﺘﻨﯽ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻻﺳﻼﻣﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ اﻻﺣﮑﺎم اﻟﺪﻳﻨﻴﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ .‬و ﺑﺪوﻧﻪ ﻻﻳﺘﻢ ﺷﯽء ﻣﻦ اﻻدﻳﺎن‪ ،‬و‬ ‫ﻻﻳﻤﮑﻦ أن ﻳﻌﻠﻢ ﺻﺪق ﻧﺒﯽ ﻣﻦ اﻻﻧﺒﻴﺄ ﻋﻠﯽ اﻻﻃﻼق‪ ...‬ﻗﺎﻟﺖ اﻻﻣﻴﻪ و ﻣﺘﺎﺑﻌﻮهﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻪ‪ :‬ان اﻟﺤﺴﻦ و اﻟﻘﺒﺢ ﻋﻘﻠﻴﺎن‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪان اﻟﯽ ﺻﻔﺎت ﻗﺎﺋﻤﻪ ﺑﺎﻻﻓﻌﺎل‪ ،‬او وﺟﻮﻩ و اﻋﺘﺒﺎرات ﻳﻘﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬و ﻗﺎﻟﺖ اﻻﺷﺎﻋﺮﻩ‪ :‬ان اﻟﻌﻘﻞ ﻻﻳﺤﮑﻢ ﺑﺤﺴﻦ ﺷﯽء اﻟﺒﺘﻪ‬ ‫و ﻻ ﺑﻘﺒﺤﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﮐﻞ ﻣﺎ ﻳﻘﻊ ﻓﯽ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ اﻧﻮاع اﻟﺸﺮور‪ :‬ﮐﺎﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬واﻟﻌﺪوان‪ ،‬واﻟﺸﺮﮎ ﻓﺄﻧﻪ ﺣﺴﻦ‪«.٨٩‬‬ ‫ﻣﻼ ﻋﺒﺪاﻟﺮزاق ﻻهﻴﺠﯽ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ اﻳﻤﺎن‪ ،‬از هﻤﻴﻦ ﻣﻮﺿﻊ دﻓﺎع ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺼﻠﯽ از ﮐﺘﺎب ﮐﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﻓﻌﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻳﮕﺮ ﻓﺼﻞ هﺎ‪ ،‬ﺣﺠﻢ ﺑﻴﺸﺘﺮﯼ را ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻻهﻴﺠﯽ در ﺑﻴﺎن دﻟﻴﻞ‬

‫‪  ٢٣٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫اﻳﻦ اﻣﺮ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪»:‬ﺛﺒﻮت ﻧﺒﻮت و اﮐﺜﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﮐﻼم« ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ اﺛﺒﺎت ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ اﻓﻌﺎل اﺳﺖ‪ .٩٠‬ﻳﮑﯽ از دﻻﻳﻠﯽ‬ ‫ﮐﻪ وﯼ‪ ،‬ﺑﺮ ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻮدن ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﻗﺎﻣﻪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎﮐﯽ از ارﺗﺒﺎط اﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﻣﻤﺪوح و ﻣﺬﻣﻮم ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻣﻤﺪوح و ﻣﺬﻣﻮم ﺑﺎﺷﺪ در ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ‪ .‬و ﻣﺬﻣﻮم و ﻣﻤﺪوح در ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ‪ ،‬ﻣﻤﺪوح و ﻣﺬﻣﻮم ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﻋﻨﺪاﷲ‪ .‬واﻻ ﻻزم ﺁﻳﺪ ﺟﻬﻞ واﺟﺐ ﺑﻤﺎ ﻓﯽ ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ‪ ،‬و ﻳﺎ ﻻزم ﺁﻳﺪ ﺻﺪور ﻓﻌﻞ از واﺟﺐ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻧﻪ وﻓﻖ ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮ‪ .‬و‬ ‫اﻳﻦ هﺮ دو ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ ﺑﺎﻻﺗﻔﺎق‪«.٩١‬‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ و ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ اﺻﻠﯽ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ اﻋﻼم ﺷﻮد ﮐﻪ اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺷﺮع‪ ،‬ﻗﺎدر ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺸﻒ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﻋﻤﺎل اﻧﺪ)ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ(‪،‬ﻳﺎ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎتاﻧﺪ )ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت(‪،‬‬ ‫دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺎزﯼ ﺑﻪ دﻳﻦ و ﺧﺪا وﺟﻮد ﻧﺨﻮاهﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﻓﻠﺴﻔﯽ درﺑﺎرﻩﯼ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ و ﻋﻘﻠﯽ را ﻓﺮاﻣﻮش‬ ‫ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﺑﺮ ﺳﺮ ﻋﻘﻞ ﻣﯽزﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺟﺎ ﺑﺮاﯼ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪا و ارﺳﺎل ﻧﺒﯽ ﺑﺎز ﺷﻮد‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ‪:‬‬ ‫اﻧﺴﺎنهﺎ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﮐﺎﺳﺘﯽ هﺎ و ﻧﻘﺼﺎنهﺎﯼ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻣﺤﺘﺎج ﭘﻴﺎم ﺧﺪاوﻧﺪ و دﺳﺖ ﮔﻴﺮﯼ اﻧﺒﻴﺄ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﺧﻮد ﺑﻨﻴﺎد اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻮدﯼ ﺧﻮد‪ ،‬ﻗﺎدر ﺑﻪ ﮐﺸﻒ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺑﻌﺎد ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ‪ ،‬ﺳﻌﺎدت و ﺷﻘﺎوت‪ ،‬و ﻧﺘﺎﻳﺞ اﺧﺮوﯼ اﻓﻌﺎل ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺁﻣﻴﺰ و رذﻳﻠﺖ‬ ‫ﺁﻣﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﻓﺮﺳﺘﺎدن ﺷﺮﻳﻌﺖ‪ ،‬دﺳﺖ اﻳﻦ ﮐﻮدﮐﺎن ﻧﺎﺑﺎﻟﻎ را ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺣﻖ ﺁﻧﻬﺎ را راهﺒﺮﯼ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در‬ ‫واﻗﻊ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﺑﻌﺜﺖ اﻧﺒﻴﺄ ﻣﺤﺪود ﺑﻪ اﻣﻮرﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﻗﺎدر ﺑﻪ درﮎ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭘﺮﺳﻴﺪﻩ ﺷﻮد‪ :‬ﻋﻘﻞ ﻗﺎدر‬ ‫ﺑﻪ درﮎ ﭼﻪ ﻧﻮع ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﺧﻮاهﻨﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬هﻤﺎن ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﮐﻪ در ﺷﺮع ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻃﺮﻓﺪاران ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ‬ ‫از وﺣﯽ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻴﺰﯼ در اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ و اﺧﻼﻗﯽ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﻗﺎدر ﺑﻪ‬ ‫درﮎ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﭼﻪ اﻣﺮ ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ اﯼ در ﺣﮑﻢ ازدواج ﺑﺎ هﻤﺴﺮ ﭘﺴﺮﺧﻮاﻧﺪﻩ وﺟﻮد داﺷﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﺪا را‬ ‫ﻣﺠﺒﻮر ﻣﯽﮐﺮد در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﻣﻴﻞاش‪ ،‬دﺳﺘﻮر دهﺪ ﺑﺎ هﻤﺴﺮ‬ ‫زﻳﺪ ازدواج ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﻻﻳﻨﺤﻞ ﺑﺸﺮﯼ‪ ،‬ﺣﻞ ﮔﺮدد؟‬ ‫ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ ﻧﻘﺼﺎن ﻋﻘﻞ‪،‬اﺧﻼق و ﺣﻘﻮق را ﺟﺰﻳﯽ از دﻳﻦ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺁن‪ .‬اﺧﻼق در ﻣﻘﺎم‬ ‫ﻓﻬﻢ و درﮎ‪ ،‬ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ دﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻋﻘﻞ اﺣﺎﻃﻪﯼ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺮ رواﺑﻂ ﻋﻠﯽ اﻓﻌﺎل ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺎ ﻏﺎﻳﺎت و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻧﻬﺎﻳﯽ‬ ‫ﺷﺎن‪ ،‬ﻧﺪارد‪ .‬اﻧﺴﺎنهﺎ از ﭼﻨﺪ ﻧﻈﺮ ﻣﺤﺘﺎج ﺧﺪا و دﻳﻦ اﻧﺪ‪ .‬اﻟﻒ‪ -‬ﺗﻌﻴﻴﻦ هﺪف ﻧﻬﺎﻳﯽ زﻧﺪﮔﯽ‪ .‬ب‪ -‬ﻣﻼﮎ هﺎﯼ ارزش ﻣﻨﺪﯼ‬ ‫اﻓﻌﺎل‪ .‬ج‪ -‬ﺳﺒﮏ هﺎﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮب و ﻏﻴﺮﻩ‪ ،‬ﺑﻪ دﻳﻦ ﻣﺤﺘﺎجاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻼ‬ ‫ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺁراﯼ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﯽ ﭼﻮن زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺁراﯼ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ را ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺗﺼﻮر ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ هﺎ ﺗﺎ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺷﺎن دﻧﺒﺎل ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻔﯽ ﻧﺒﻮت و اﻣﺎﻣﺖ ﻣﻨﺘﻬﯽ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬در ﭼﻨﻴﻦ وﺿﻌﻴﺘﯽ‪،‬ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺪﻋﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺳﻤﻌﻴﺎت‪ ،‬اﻟﻄﺎف ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻋﻘﻠﻴﺎت هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻴﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ داﻣﺎد‬ ‫در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺟﺪم ﻗﻤﻘﺎم اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻋﻠﯽ اﷲ ﻣﻘﺎﻣﻪ در ﺷﺮح ﻗﻮاﻋﺪ اﻻﺣﮑﺎم و ﻣﻦ در ﻋﻴﻮن ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻘﻬﻴﻪ ﺁوردﻩ اﻳﻢ ﮐﻪ ﺳﻤﻌﻴﺎت اﻟﻄﺎف‬ ‫اﻟﻬﯽ اﺳﺖ در ﻋﻘﻠﻴﺎت‪ .‬ﭼﻮن واﺟﺒﺎت ﺳﻤﻌﻴﻪ ﻣﻘﺮب ﻧﻔﺲ اﺳﺖ ﺑﻪ واﺟﺒﺎت ﻋﻘﻠﻴﻪ و اﻣﺘﺜﺎل واﺟﺐ ﺳﻤﻌﯽ ﺑﺎﻋﺚ و ﻣﻌﻴﻦ ﺑﺮ‬ ‫اﻣﺘﺜﺎل واﺟﺐ ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ ﻣﻨﺪوﺑﺎت ﺳﻤﻌﻴﻪ ﻧﻴﺰ ﻣﻘﺮب ﺑﻪ ﻣﻨﺪوﺑﺎت ﻋﻘﻠﻴﻪ اﺳﺖ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ اﻟﺘﺰام ﺑﻪ ﻣﻨﺪوب ﺳﻤﻌﯽ ﻧﻴﺰ ﻣﻮﮐﺪ‬ ‫اﻣﺘﺜﺎل واﺟﺐ ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪«.٩٢‬‬ ‫‪ -١-٣-٩‬راﻩﮔﺸﺎﻳﺎن ﻋﻘﻞ ﮔﺮاﻳﯽ‪ :‬در ﻣﻴﺎن ﺷﻴﻌﻴﺎن اﻓﺮادﯼ وﺟﻮد داﺷﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺟﺎ ﺑﺮاﯼ ﺗﻤﺴﮏ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎز ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺷﺮﻳﻒ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﺪﯼ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺣﺴﻴﻦ ﻣﻮﺳﻮﯼ ﺑﻐﺪادﯼ )‪ ٣۵۵ -۴٣۶‬هﺠﺮﯼ(‪ ،‬در دو ﮐﺘﺎب‬ ‫اﻟﻤﺨﻠﺺ ﻓﯽ اﻟﮑﻼم و اﻟﺬﺧﻴﺮﻩ ﻓﯽ اﻟﮑﻼم ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﮐﻼﻣﯽ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ ﻣﺪﻟﯽ ﺑﺮاﯼ ﺗﻮﺟﻴﻪ ارﺳﺎل اﻧﺒﻴﺄ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬ﺗﺎ‬ ‫ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻌﻘﻮلﺗﺮﯼ از ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻧﺒﻮت اراﺋﻪ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫در اﻳﻦ ﻣﺪل‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﺤﻘﻴﺮ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان را ﻓﺮﺳﺘﺎدﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺮ اﺣﮑﺎم ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن ﺗﺄﮐﻴﺪ ورزﻧﺪ‪.‬او ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ اﺑﻮﻋﻠﯽ ﺟﺒﺎﺋﯽ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﻮل ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»و ﻏﻴﺮ ﻣﻤﺘﻨﻊ ان ﻳﺒﻌﺚ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻟﺮﺳﻮل ﻟﺘﺄﮐﻴﺪ ﻣﺎﻓﯽ اﻟﻌﻘﻮل و ان ﻟﻢ ﻳﮑﻦ ﻣﻌﻪ ﺷﺮع و اﻟﯽ ذاﻟﮏ ذهﺐ اﺑﻮﻋﻠﯽ‪«.٩٣‬‬

‫‪  ٢٣٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫اﻟﺒﺘﻪ دﻳﮕﺮان ﺑﺮ هﻤﻴﻦ ﻣﺒﻨﺎ ادﻋﺎ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻳﺎ اﻓﻌﺎل ﻣﮑﻠﻔﻴﻦ هﻤﺎن واﺟﺒﺎت ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺘﻀﺎﯼ ﻟﻄﻒ اﻟﻬﯽ‬ ‫ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ‪ ،‬را ﺑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن اﻋﻼم ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﺚ اﻧﺒﻴﺄ ‪،‬از ﺁن رو ﮐﻪ اﺣﮑﺎم‬ ‫ﻋﻘﻠﻴﻪ)اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ( را ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻗﺮار ﻣﯽدهﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻴﮑﻮ و ﺣﺴﻦ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁﻳﺪ‪.٩۴‬‬ ‫اﺑﻮﻋﻠﯽ ﺳﻴﻨﺎ‪،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ اﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺁن از ﻧﻈﺮ ﻣﺘﺸﺮﻋﺎن‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ او‪ ،‬اﻟﺘﻔﺎت‬ ‫ﻼ ﻣﻤﺘﻨﻊ اﺳﺖ‪» :‬اﻟﻌﺎﻟﯽ ﻻﻳﻠﺘﻔﺖ اﻟﯽ اﻟﺴﺎﻓﻞ‪ «.‬از اﻳﻦرو ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺗﻤﺎم اﻓﻌﺎﻟﺶ‪ ،‬هﺪﻓﯽ ﺟﺰ ذات ﺧﻮد‬ ‫ﻋﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﺳﺎﻓﻞ‪ ،‬ﻋﻘ ً‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺮﺗﺮ‪ ،‬ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﭘﺎﺋﻴﻦﺗﺮ ﮐﺎرﯼ اﻧﺠﺎم ﻧﻤﯽدهﺪ‪ .‬در ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ اﻓﻌﺎل ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣًﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻮد ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﮑﻠﻒ ﮐﺮدن ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻪ ﺗﮑﺎﻟﻴﻔﯽ ﺧﺎص از ﺳﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ ﺗﺎ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻨﻄﻘﯽاش دﻧﺒﺎل ﺷﻮد‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺗﮑﺎﻟﻴﻒ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻗﻴﻖﺗﺮ ﻋﻘﻼﻳﯽ‪ ،‬ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ ﺁدﻣﻴﺎن ﭼﺎرﻩاﯼ ﺟﺰ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﻣﻴﺎن ﻗﺪﻣﺎ هﻴﭻﮐﺲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻼ ﺻﺪرا )ﻣﺘﻮﻓﺎﯼ ‪ ١٠۵٠‬هﺠﺮﯼ(‪ ،‬در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص راﻩﮔﺸﺎﻳﯽ ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ در ﺷﺮح‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ ‪ ٢۴‬اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﻣﻮﻣﻦ ﺣﻘﻴﻘﯽ را ﮐﺴﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﺑﺮهﺎن ﻋﻘﻠﯽ در ﺧﺼﻮص ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫و ﺑﺎ ﺑﺼﻴﺮت ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻪ ﻗﺪس و ﻗﺮب ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺰدﻳﮏ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﻮﻣﻦ ﺣﻘﻴﻘﯽ ﺑﺎ ﺣﺠﻴﺖ ﻋﻘﻞ درﺑﺎرﻩﯼ هﺮ اﻣﺮﯼ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪.٩۵‬‬ ‫او در ﺷﺮح ﺣﺪﻳﺚ ‪ ٢٢‬ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﺣﺠﺖ ﻣﻴﺎن ﺑﻨﺪﮔﺎن و ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪،‬ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ،‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از ﺑﺼﻴﺮت ﺑﺎﻃﻨﯽ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪،‬ﺑﻪ راهﻨﻤﺎﯼ ﺑﻴﺮون از ﺧﻮد ﻧﻴﺎز ﻧﺪارﻧﺪ‪ .٩۶‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﮐﻪ ﻣﻼﺻﺪرا از ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت اراﺋﻪ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﻧﻔﻮس‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن از ﺁﻏﺎز ) زﻣﺎن ﺣﻀﺮت ﺁدم( ﺗﺎ دوران ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺎﺗﻢ ) ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم(‪ ،‬در ﺣﺎل ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﻮدﻩ و از ﻣﻘﺎم‬ ‫ﻣﺤﺴﻮس ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻘﻮل ﺻﻌﻮد ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺖ اﺳﻼم ﺧﻴﺮاﻻﻣﻢ اﺳﺖ‪ ،‬و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم‪ ،‬اﻓﻀﻞ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان اﺳﺖ )ﺑﻘﺮﻩ‪،‬‬ ‫‪.(٢۵٣‬‬ ‫ﻧﺒﻮت در دوراﻧﯽ ﺧﺘﻢ ﮔﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺸﺮﻳﺖ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﯼ اﺳﺘﻘﻼل ﻋﻘﻞ ﻋﺒﻮر ﮐﺮد‪ .‬از ﺁن ﺑﻪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺣﺠﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ‬ ‫ﺑﻨﺪﮔﺎن اﺳﺖ و ﻋﻘﻞ ﺑﺮاﯼ راهﺒﺮﯼ ﺁدﻣﻴﺎن ﮐﻔﺎﻳﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬وﯼ ذﻳﻞ ﺣﺪﻳﺚ ﺑﻴﺴﺖ و دوم ﮐﺘﺎب ﻋﻘﻞ و ﺟﻬﻞ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻗﺪ ﻋﻠﻤﺖ ﻣﻤﺎ اﺷﺮﻧﺎاﻟﻴﻪ‪ ...‬ان اﻟﻨﻔﻮس اﻟﺒﺸﺮﻳﻪ ﻣﻦ اﺑﺘﺪاء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﯽ ﻋﺼﺮ ﺧﺎﺗﻢ اﻻﻧﺒﻴﺄ ﮐﺎﻧﺖ ﻓﯽ اﻟﺘﺮﻗﯽ و ﮐﺎﻧﺖ اﻻدﻳﺎن و‬ ‫اﻟﺸﺮاﻳﻊ ﺣﺴﺐ ﺗﺮﻗﻴﻬﻢ ﻓﯽ اﻟﺘﮑﺎﻣﻞ و اﻻﻧﺒﻴﺄ ﺑﻤﻌﺠﺰاﺗﻬﻢ ﻓﯽ اﻟﺘﻔﺎﺿﻞ‪ ،‬اﻟﯽ ان اﻧﺘﻬﺖ اﻻدﻳﺎن اﻟﯽ دﻳﻦ اﻻﺳﻼم و هﻮ اﮐﻤﻞ ﻣﺎ‬ ‫ﻳﺘﺼﻮر ﻣﻦ اﻻدﻳﺎن ﻟﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ :‬اﻟﻴﻮم اﮐﻤﻠﺖ ﻟﮑﻢ دﻳﻨﮑﻢ‪«.٩٧‬‬ ‫ﺻﺪرا اﻓﻀﻠﻴﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﺑﺮ دﻳﮕﺮ اﻧﺒﻴﺄ را ﺑﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺁﻧﻬﺎ و ﺗﻔﺎوت درﻳﺎﻓﺖ وﺣﯽ ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﻗﺮﺁن ﺑﺮ ﻗﻠﺐ ﭘﻴﺎﺑﻤﺮ اﺳﻼم ﻧﺎزل ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬وﻟﯽ دﻳﮕﺮ ﮐﺘﺐ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﺻﺪر ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻓﺮود ﻣﯽﺁﻣﺪ و ﻓﺮق اﺳﺖ ﺑﻴﻦ ﺗﻌﻠﻴﻢ‬ ‫ﮐﺘﺎب ﺑﺮ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮان و ﺗﻌﻠﻴﻢ ﮐﺘﺎب ﺑﻪ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﻣﺎ‪ ،‬ﺁﻧﺎن ﮐﺘﺎب هﺎﯼ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ را ﻣﯽ ﺁﻣﻮﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺧﺎﺗﻢ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان‪ ،‬ﺻﻔﺘﺶ ﺗﻤﺎم‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺑﻮد‪.٩٨‬‬ ‫ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬دوران ﭘﺲ از ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت را‪ ،‬دوران ﺣﺠﻴﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ .‬از ﺁن ﺑﻪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺗﻨﻬﺎ داور‬ ‫ارزﻳﺎﺑﯽ هﺮ ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺸﺮﻳﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺧﻮد ﺗﮑﻴﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻳﮏ ﺗﻔﺴﻴﺮ‪ ،‬از ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﯽ ﻧﻴﺎز ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺻﺪرا‬ ‫ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»ﺛﻢ ﻣﻦ اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﯽ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ و ﺁﻟﻪ اﻟﯽ ﺁﺧﺮ اﻟﺰﻣﺎن ﮐﺎﻧﺖ اﻻﺳﺘﻌﺪادات ﻓﯽ اﻟﺘﺮﻗﯽ و اﻟﻨﻔﻮس ﻓﯽ اﻟﺘﻠﻄﻒ و اﻟﺘﺰﮐﯽ و‬ ‫ﻟﻬﺬا ﻟﻢ ﻳﺤﺘﺎﺟﻮا اﻟﯽ رﺳﻮل ﺁﺧﺮ ﻳﮑﻮن ﺣﺠﻪ ﻣﻦ اﷲ ﻋﻠﻴﻬﻢ و اﻧﻤﺎ اﻟﺤﺠﻪ ﻣﻨﻪ ﻋﻠﻴﻬﻢ هﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬﯼ هﻮ اﻟﺮﺳﻮل‬ ‫اﻟﺪاﺧﻠﯽ‪«.٩٩‬‬ ‫اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬در دوران اﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ اﻗﺒﺎل ﻻهﻮرﯼ‪ ،‬دﻧﺒﺎل ﺷﺪ‪ .‬اﻗﺒﺎل ﻻهﻮرﯼ ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﭘﺎﻳﺎن دوران ﮐﻮدﮐﯽ‬ ‫اﻧﺴﺎنهﺎ ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻎ ﺷﺪن ﺑﺸﺮﻳﺖ و ﺁﻏﺎز دوران ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ دوران ﻏﺮﻳﺰﻩ اﺳﺖ و ﺑﺎ‬ ‫ﺷﺮوع دوران ﻋﻘﻞ)ﺧﺮد اﺳﺘﻘﺮاﻳﯽ(‪ ،‬ﻧﺒﻮت ﺧﺘﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺣﺠﻴﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﺧﺎﺗﻤﻪ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺣﺠﻴﺖ ﻏﺮﻳﺰﻩ و وﺣﯽ‬

‫‪  ٢٣٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫اﺳﺖ‪» :‬اﻳﻦ ﮐﻤﺎل ﻧﺒﻮت ﺑﻮد ﮐﻪ درﻳﺎﻓﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮد را ﻧﺴﺦ ﮐﻨﺪ"‪.‬ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺧﺘﻢ ﻇﻬﻮر هﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺎﻣﻮر ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪«.١٠٠‬‬ ‫‪ -٢-٣-٩‬اﻳﺴﺘﺎدن در ﺑﺮاﺑﺮ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ‪ :‬اﮐﺜﺮ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ از ﻧﻈﺮات اﻣﺜﺎل ﻣﻼﺻﺪرا و اﻗﺒﺎل ﻻهﻮرﯼ‬ ‫دﻓﺎع ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ اﻗﺒﺎل را ﻧﻪ ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﺘﻢ دﻳﺎﻧﺖ و ﺧﻮدﮐﻔﺎﻳﯽ ﺑﺸﺮﻳﺖ از‬ ‫ﻣﮑﺘﺐ اﻧﺒﻴﺄ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬ﻣﯽﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻗﺒﺎل ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻓﺎرغ اﻟﺘﺤﺼﻴﻞ ﺷﺪن ﺁدﻣﻴﺎن از ﻣﮑﺘﺐ اﻧﺒﻴﺄ اﺳﺖ‪.‬ﺁدﻣﻴﺎن وﻗﺘﯽ‬ ‫از اﻳﻦ ﻧﺮدﺑﺎن ﺑﺎﻻ رﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻧﺮدﺑﺎن ﻧﻴﺎز ﻧﺪارﻧﺪ‪:‬‬ ‫»ﻓﻠﺴﻔﻪ اﯼ ﮐﻪ او ﺑﺮاﯼ ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ذﮐﺮ ﮐﺮدﻩ ﻣﺴﺘﻠﺰم اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ وﺣﯽ ﺟﺪﻳﺪ و رﺳﺎ ﻟﺖ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ‬ ‫راهﻨﻤﺎﻳﯽ وﺣﯽ ﭘﺎﻳﺎن ﭘﺬﻳﺮد و در ﺣﻘﻴﻘﺖ دﻳﺎﻧﺖ ﭘﺎﻳﺎن ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ ﻧﻪ ﻧﺒﻮت‪ ...‬ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ﻳﻌﻨﯽ رﺳﻴﺪن ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﯼ‬ ‫ﺧﻮدﮐﻔﺎﻳﯽ‪«.١٠١‬‬ ‫ﻣﻄﻬﺮﯼ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﻻهﻴﺠﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﯽ اﻓﻌﺎل ﺗﺄﮐﻴﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﺁن را ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻗﻴﺪﯼ ﮐﺮد ﺗﺎ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ ارﺳﺎل اﻧﻴﺒﺄ روﺑﺮو ﻧﺸﻮد‪ .‬ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»ﻣﺮاد از ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻮدن ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ‪ ،‬ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺗﻮاﻧﺪ داﻧﺴﺖ ﻣﻤﺪوﺣﻴﺖ ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮﯼ و ﻣﺬﻣﻮﻣﻴﺖ ﻧﻔﺲ اﻻﻣﺮﯼ‬ ‫ﺑﻌﻀﯽ اﻓﻌﺎل را‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺷﺮع ﺑﺮ ﺁن وارد ﻧﺸﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ...‬و ﻧﺪاﻧﺴﺘﻦ ﻋﻘﻞ ﺟﻬﺎت ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ را در ﺑﻌﻀﯽ دﻳﮕﺮ از‬ ‫اﻓﻌﺎل‪ ،‬و ﻣﺤﺘﺎج ﺑﻮدن ﺑﻪ ورود ﺷﺮع‪ ،‬ﺿﺮر ﻧﮑﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻮدن ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ .‬ﭼﻪ هﺮﮔﺎﻩ ﺑﻌﻀﯽ از وﺟﻮﻩ ﺣﺴﻦ و‬ ‫ﻗﺒﺢ ﺑﺎﻻﺳﺘﻘﻼل داﻧﺴﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻀﯽ دﻳﮕﺮ ﮐﻪ ﻣﻮﻗﻮف اﺳﺖ ﺑﻪ ورود ﺷﺮع ﻧﻴﺰ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﺗﻮاﻧﺪ ﺷﺪ ﺑﻪ ﺁن ﺑﻌﺾ‬ ‫ﻣﺬﮐﻮر‪«.١٠٢‬‬ ‫ﻣﺤﻘﻖ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬هﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺁدﻣﻴﺎن ﻗﺎدر ﺑﻪ درﮎ و ﻓﻬﻢ هﻤﻪﯼ ﻣﺮاﺗﺐ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻘﻂ اﺋﻤﻪ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﻌﺼﻮم اﻧﺪ‪،‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ هﻤﻪﯼ اﻓﻌﺎل را ﻣﯽ ﻓﻬﻤﻨﺪ‪ .‬او ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن ﻏﻴﺮ ﻣﺘﮑﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻧﺎﺗﻮان ﺗﺮ از ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ هﻤﻪﯼ ﺟﻬﺎت ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ هﻤﻪﯼ اﻓﻌﺎل را درﮎ ﮐﺮدﻩ و ﺑﻪ ﺗﺤﺴﻴﻦ و‬ ‫ﺗﻘﺒﻴﺢ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﭙﺮدازد‪ ،‬وﻟﯽ ﻋﻘﻮل ﮐﺎﻣﻞ ﮐﻪ اﺣﺎﻃﻪ ﯼ ﮐﻠﯽ ﺑﺮ ﺗﻤﺎم ﺟﻬﺎت دارﻧﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻣﻮرد ﮐﺎرﺳﺎزﻧﺪ و ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺗﻤﺎم‬ ‫اﻓﻌﺎل را درﮎ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬و اﻳﻨﮑﻪ در ﺑﺮﺧﯽ از رواﻳﺎت وارد ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺰد هﺮ اﻣﺎﻣﯽ ﺻﺤﻴﻔﻪ اﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم‬ ‫اﺣﮑﺎم در ﺁن ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ و هﺮ اﻣﺎﻣﯽ ﺁن را ]از اﻣﺎم ﻗﺒﻞ[ ﺑﻪ ارث ﻣﯽ ﺑﺮد‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﻣﻘﺼﻮد از ﺁن هﻤﺎن روح وﺳﻴﻊ و ﺧﺮد‬ ‫ﮔﺴﺘﺮدﻩ و ﻗﻠﺐ ﺻﺎﺣﺐ اﺣﮑﺎم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﮐﺎﺋﻨﺎت در ﺁن ﻣﻨﻌﮑﺲ ﻣﯽﺷﻮد‪«.١٠٣‬‬ ‫ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ در ﻣﻘﺎﻟﻪهﺎﯼ »اﻣﺎم زﻣﺎن ﺑﻪ ﭼﻪ ﮐﺎر ﻓﻘﻬﺎ ﻣﯽﺁﻳﺪ؟« ﻧﺸﺎن دادﻳﻢ‪ ،‬ﮐﻪ اﺋﻤﻪ‪» ،‬ﻋﻠﻤﺎﯼ اﺑﺮارﻧﺪ«‪ ،‬ﻧﻪ ﺁن ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ‬ ‫ﺷﻴﻌﻴﺎن ﻏﺎﻟﯽ ﺑﻌﺪهﺎ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻳﮑﯽ از ﺷﺌﻮن ﻏﺎﻟﯽ ﮔﺮﯼ هﻤﻴﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻗﺼﻮر ﻋﻘﻞ هﻤﻪﯼ ادﻣﻴﺎن اﻧﮕﺸﺖ‬ ‫ﻣﯽﮔﺬارﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ادﻋﺎﯼ ﻧﺎﻣﺪﻟﻞ وﺟﻮد ﻣﻌﺼﻮﻣﺎن را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺘﺂﺳﻔﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﺮ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺷﺮع‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮ اذهﺎن‬ ‫ﻓﻘﻬﺎ ﺳﻴﻄﺮﻩ دارد‪ .‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺣﻮزﻩﯼ ﻋﻠﻤﻴﻪﯼ ﻗﻢ‪ ،‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ‪ ١۶۵‬ﺳﻮرﻩ ﻧﺴﺄ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻋﺪم ﮐﻔﺎﻳﺖ ﻋﻘﻞ را ﺑﺮاﯼ هﺪاﻳﺖ اﻧﺴﺎن ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ‪ ،‬زﻳﺮا در ﺻﻮرت ﮐﻔﺎﻳﺖ ﻋﻘﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ اﻋﻄﺎﯼ‬ ‫ﺁن ﺣﺠﺖ را ﺑﺮ ﺑﺸﺮ ﺗﻤﺎم ﮐﺮدﻩ و ﻟﺬا ﻧﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ارﺳﺎل ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮدﻩ و ﻧﻪ ﻣﺠﺎل ﺑﺮاﯼ اﺣﺘﺠﺎج ﻣﺮدم در ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽ‬ ‫ﻣﺎﻧﺪ‪ ...‬و اﮔﺮ ﻋﻘﻞ ﺣﺼﻮﻟﯽ ﻳﺎ ﻓﻄﺮت ﺣﻀﻮرﯼ ﻳﺎ ﻣﺠﻤﻮع ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺪون ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ هﺪاﻳﺖ ﺑﺸﺮ ﮐﺎﻓﯽ ﻣﯽ ﺑﻮد‬ ‫ﻧﻴﺎزﯼ ﺑﻪ وﺣﯽ و رﺳﺎﻟﺖ ﻧﻤﯽ ﺑﻮد‪«.١٠۴‬‬ ‫ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬اﻧﺴﺎن ﺑﺮاﯼ ﺳﻌﺎدت زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻧﻴﺎز دارد وﻟﯽ ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻮان ﻋﻘﻠﯽ‬ ‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺑﻠﻨﺪ ﻣﺪت ا ﻧﺪارﻧﺪ‪،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﺎﺑﻊ هﻮﯼ و هﻮس وﻣﻨﺎﻓﻊ ﺷﺨﺼﯽ وﮔﺮوهﯽ اﻧﺪ و ﻓﻘﻂ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻣﻌﺼﻮم از ﺧﻄﺎ و ﺑﻪ دور از هﻮﯼ و هﻮس و اﺟﺮاﯼ ﻣﻌﺼﻮﻣﺎﻧﻪ ﯼ ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺸﺮ را ﺑﺮاﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪاﻧﻪ ﯼ‬ ‫دﻧﻴﻮﯼ و اﺧﺮوﯼ ﻳﺎرﯼ ﮐﻨﻨﺪ‪.١٠۵‬ﻟﺬا ﺷﻴﻮﻩ هﺎﯼ ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺗﻤﺎﻣًﺎ در داﻳﺮﻩﯼ رﺳﺎﻟﺖ اﻧﺒﻴﺄ ﻗﺮار ﺧﻮاهﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬

‫‪  ٢۴٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻓﻘﻬﺎ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻋﻘﻞ ﮔﺮا ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورد‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻋﻘﻠﯽ را ﻣﯽﭘﺬﻳﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺷﺮع را‬ ‫ﺗﺄﻳﻴﺪ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﭼﻨﺎن ﭘﺪﻳﺪﻩ اﯼ‪ ،‬ﻋﻘﻞ اﺳﺘﺪﻻل ﮔﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺗﺎﺑﻊ و ﺧﺎﺿﻊ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺷﺮع؟ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»هﻤﺎن ﻃﻮر ﮐﻪ ﻣﮑﺮر ﺑﻴﺎن ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر از ﺑﺮهﺎن ﻋﻘﻠﯽ هﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﺤﮑﺎم ﺁن ﻣﯽﺗﻮان ﺧﺪا را اﺛﺒﺎت ﮐﺮد و‬ ‫ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺁن را ﻣﻌﻠﻞ داﻧﺴﺖ و ﺿﺮورت وﺣﯽ و ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد را ﻣﺒﺮهﻦ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬و روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻘﻠﯽ هﻤﺎرﻩ‬ ‫ﺧﺎﺿﻊ وﺣﯽ ﺑﻮدﻩ و ﺗﻘﺪم ﺁن ﺑﺮ هﺮ ﻓﮑﺮﯼ را ﮐﻪ دور از وﺣﯽ اﺳﺖ ﺣﺘﻤﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‪«.١٠۶‬‬ ‫ﭘﻴﮑﺎر ﺑﺎ ﻋﻘﻞ و ﻋﻘﻼ‪ ،‬ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ اﺷﺎﻋﺮﻩ ﻧﺒﻮد و ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﺎن زﻳﺎدﯼ در ﺣﻮزﻩﯼ ﺷﻴﻌﻴﺎن ﺑﻪ ﺁن ﭘﻴﮑﺎر اداﻣﻪ دادﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از اﺧﺒﺎرﻳﺎن ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺣﺠﻴﺖ ﺧﺒﺮ واﺣﺪ را ﻧﭙﺬﻳﺮد‪ ،‬ﮐﺎﻓﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦ اﺣﻤﺪ اﺣﺴﺎﺋﯽ ﻳﮑﯽ از اﻓﺮادﯼ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺷﺮﺣﯽ ﺑﺮ ﮐﺘﺎب ﻋﺮﺷﻴﻪ ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﻓﻼﺳﻔﻪ و ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ رﻓﺖ‪ .‬وﯼ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ دﻩ اﺻﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ‬ ‫ﻣﻘﺒﻮل ﻣﻼﺻﺪرا را ﻣﺨﺎﻟﻒ رواﻳﺎت و اﺣﺎدﻳﺚ اﺋﻤﻪ و ﮐﻔﺮ و اﻟﺤﺎد ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬اﺷﺘﺮاﮎ ﻣﻌﻨﻮﯼ وﺟﻮد و ﺳﻨﺨﻴﺖ و ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﺑﻴﻦ ﻣﺮاﺗﺐ هﺴﺘﯽ‪ .‬ب‪ -‬ﺑﺴﻴﻂ اﻟﺤﻘﻴﻘﻪ ﮐﻞ اﻻﺷﻴﺎء و ﻟﻴﺲ ﺑﻮاﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬ ‫ج‪ -‬ﻣﻌﻄﯽ اﻟﺸﯽء ﻻﻳﮑﻮن ﻓﺎﻗﺪًا ﻟﻪ ﻓﯽ ذاﺗﻪ و ﻻ ﻓﯽ ﻣﻠﮑﻪ‪ .‬د‪ -‬ﻗﻮل ﺑﻪ اﻳﻨﮑﻪ اهﻞ ﺟﻬﻨﻢ در ﻣﺮﺣﻠﻪ اﯼ ﻣﺸﻤﻮل رﺣﻤﺖ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﮔﺮدﻳﺪﻩ و از ﻧﻌﻤﺎت او ﺑﻬﺮﻣﻨﺪ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬وﻏﻴﺮﻩ‪ .‬ﻧﮑﺘﻪ ﯼ ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻼﺻﺪرا هﻢ ﺳﺨﻨﺎن ﺧﻮد‬ ‫را ﻣﺸﮑﺎت ﻧﺒﻮت و وﻻﻳﺖ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در واﻗﻊ در اﻳﻨﺠﺎ دو ﻗﺮاﺋﺖ ﻣﺨﺘﻠﻒ از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ‪ ،‬روﻳﺎروﯼ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﻗﺮار‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ .‬ﺻﺪرا‪ ،‬ﺑﺎﻃﻦ ﮔﺮاﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﺣﺴﺎﺋﯽ‪ ،‬ﻇﺎهﺮﮔﺮاﺳﺖ‪ .‬اﺣﺴﺎﻳﯽ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺻﺮﻳﺢ رواﻳﺎت ﮐﺜﻴﺮﻩ ﯼ اهﻞ ﺑﻴﺖ و‬ ‫ﻇﺎهﺮ ﮐﻠﻤﺎت ﻋﻠﻤﺎ‪ ،‬ﺻﺪرا را ﺗﮑﻔﻴﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫»و اﻟﺮواﻳﺎت اﻟﻤﺘﮑﺜﺮﻩ داﻟﻪ ﺑﺼﺮﻳﺤﻬﺎ ﻋﻠﯽ ان اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﻬﺪﻩ اﻟﻤﻘﺎﻻت و اﻣﺜﺎﻟﻬﺎ ﮐﺎﻓﺮ و ﻣﺸﺮﮎ و ﻇﺎهﺮ ﮐﻼم اﻟﻌﻠﻤﺎ ذﻟﮏ ﻓﯽ‬ ‫ﺣﻖ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﻬﺬﻩ اﻟﻤﻘﺎﻻت‪«.١٠٧‬‬ ‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻳﮑﯽ از ﺑﺰرﮔﺎن اهﻞ ﺗﺴﻨﻦ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و ﻓﻼﺳﻔﻪ را رد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ دﻗﻴﻘًﺎ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻓﻘﻬﺎ‪ ،‬در ﮔﺬﺷﺘﻪ و اﻣﺮوز‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺸﺮ ﻓﺎرغ از وﺣﯽ ﻗﺎدر ﺑﻪ ادارﻩﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ اﮔﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ هﻢ ﻧﻴﺎﻣﺪﻩ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎز هﻢ ﻣﺮدم‬ ‫ﻗﺎدر ﺑﻪ ادارﻩﯼ زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﻮﯼ ﺧﻮد ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺟﻮاﻣﻊ ﺳﮑﻮﻻر در ادارﻩ ﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد درﻣﺎﻧﺪﻩاﻧﺪ؟ و ﻣﮕﺮ ﺁﻧﺎن دﻧﻴﺎﯼ‬ ‫ﺧﻮد را ﺑﻬﺘﺮ از ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ ادارﻩ ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ؟ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاهﻨﺪ ﻧﺒﻮت را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻣﯽ ﭘﺮدازﻧﺪ‪ ،‬و ﺁن را ﺧﺎﺻﻴﺖ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺑﺮاﯼ‬ ‫اﻧﺴﺎن ﻣﯽ ﺷﻤﺮﻧﺪ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺑﺮهﺎن را ﺗﺎ ﻏﺎﻳﺖ ﺁن ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﺑﺸﺮ ﺑﺎﻳﺪ در زﻳﺮ ﻓﺮﻣﺎن ﺣﺎﮐﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﺳﭙﺲ ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬و ﺁن ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺎﻳﺪ داراﯼ ﺷﺮﻳﻌﺘﯽ از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻳﮑﯽ از اﻓﺮاد ﺑﺸﺮ ﺁن را ﺁوردﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﺁن ﻓﺮد‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ وداﻳﻌﯽ ﮐﻪ ﺧﺪا از ﺧﻮاص هﺪاﻳﺖ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ وﯼ ﻣﯽﺳﭙﺎرد‪ ،‬از دﻳﮕﺮان ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﻣﺮدم ﺑﻪ وﯼ ﺗﺴﻠﻴﻢ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ و ﺷﺮﻳﻌﺖ او را ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﯽ او در ﻣﻴﺎن اﻳﺸﺎن و ﺑﺮ ﺁﻧﺎن ﺑﯽ اﻧﮑﺎر و ﺑﯽ ﻧﮑﻮهﺶ و ﺗﻘﺒﻴﺢ ﮐﻤﺎل ﭘﺬﻳﺮد‪.‬‬ ‫وﻟﯽ اﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ را ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﺑﺮهﺎن ﺛﺎﺑﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﻮﺟﻮدﻳﺖ و زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ ﺑﺸﺮ ﺑﯽ ﺁﻣﺪن‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮاﻧﯽ هﻢ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺗﺤﻘﻖ ﻳﺎﺑﺪ و اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪﯼ ﻣﻘﺮراﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﻴﻦ ﺧﻮﻳﺶ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻧﻴﺮوﯼ ﻋﺼﺒﻴﺘﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻗﺪرت ﺁن ﺑﺸﺮ را ﻣﻘﻬﻮر ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻓﺮض ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﭘﻴﺮوﯼ از ﻃﺮﻳﻘﻪﯼ ﺧﻮد وا ﻣﯽ دارد‪ .‬و اهﻞ‬ ‫ﮐﺘﺎب و ﭘﻴﺮوان ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺠﻮس ﮐﻪ ﮐﺘﺎب ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺪﮎ ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ اﻳﻨﺎن‪ ،‬اﮐﺜﺮﻳﺖ ﻣﺮدم ﺟﻬﺎن اﻧﺪ‪،‬‬ ‫و ﺑﺎ هﻤﻪﯼ اﻳﻨﻬﺎ‪ ،‬ﮔﺬﺷﺘﻪ از ﺣﻴﺎت و ﺑﻘﺎ‪ ،‬داراﯼ دوﻟﺖ هﺎ و ﺁﺛﺎر و ﻳﺎدﮔﺎرهﺎ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬و ﺗﺎ اﻳﻦ روزﮔﺎر ﻧﻴﺰ هﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮ‬ ‫هﻤﺎن وﺿﻊ ﺑﻪ ﺳﺮ ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ و در اﻗﻠﻴﻢ هﺎﯼ ﻣﻌﺘﺪل ﺷﻤﺎﻟﯽ و ﺟﻨﻮﺑﯽ ﺳﮑﻮﻧﺖ دارﻧﺪ و زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ ﺁﻧﺎن ﺑﯽ ﮔﻤﺎن ﺑﺮ ﺧﻼف‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺮدﻣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرت هﺮج و ﻣﺮج و ﺑﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﻪ ﺳﺮ ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﯽ ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﻧﺪاﺷﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻴﺎت ﺧﻮد اداﻣﻪ دهﻨﺪ‪ .‬و ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن‪ ،‬ﻋﺪم ﺻﺤﺖ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ ﺣﮑﻤﺎ‪ ،‬در وﺟﻮب ﻧﺒﻮت هﺎ‪ ،‬ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﮔﺮدد و ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽﺷﻮد‬ ‫ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ اﻣﻮر ﻣﻨﻄﻘﯽ و ﻋﻘﻠﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﻧﻴﺴﺖ‪«.١٠٨‬‬

‫‪  ٢۴١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -١٠‬ﺗﻔﮑﻴﮏ دو ﻣﺴﺄﻟﻪ‬ ‫ﻻ از ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺗﻔﮑﻴﮏ ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﻣﺒﺎﺣﺚ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻨﻮﻧﯽ دو ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﻣﺘﻔﺎوت وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻌﻤﻮ ً‬ ‫‪ -١-١٠‬ﻃﺒﻴﻌﯽاﻧﮕﺎرﯼ ﺗﺼﻮرﯼ )ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ(‪ :‬اﻟﻔﺎظ و ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﺧﻼﻗﯽ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ اﻟﻔﺎظ و ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﻏﻴﺮاﺧﻼﻗﯽ ﺗﺤﻠﻴﻞ‬ ‫ﮐﺮد‪.‬ﻣﻮر ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع ﻃﺒﻴﻌﯽ اﻧﮕﺎرﯼ ﺑﻪ ﺷﺪت ﺗﺎﺧﺖ و ﺁن را ﻣﻐﺎﻟﻄﻪﯼ ﻃﺒﻴﻌﯽ اﻧﮕﺎراﻧﻪ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ ﻣﻮر‪ ،‬هﺮ ﮐﺲ‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ -‬ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺎ ﻣﺤﻤﻮل دﻳﮕﺮﯼ ﻳﮑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫ب‪ -‬ﺑﺎ ﻣﺤﻤﻮل ﺗﺤﻠﻴﻞ ﭘﺬﻳﺮﯼ ﻳﮑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫ج‪ -‬ﺑﺎ ﻣﺤﻤﻮل ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻳﺎ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﯽاﯼ ﻳﮑﯽ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪﯼ ﻃﺒﻴﻌﯽ اﻧﮕﺎراﻧﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﺧﺎﺻﻪ هﺎﯼ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻳﺎ ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﻴﻌﯽ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﭘﺬﻳﺮ‬ ‫ﺗﺎم ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ ﺧﻮﺑﯽ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﺪﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻴﺎن ﭘﺮﺳﺶ ﺧﻮب ﻳﻌﻨﯽ ﭼﻪ؟ و ﭘﺮﺳﺶ ﭼﻪ ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﺧﻮﺑﻨﺪ؟ ﻓﺮق‬ ‫ﻓﺎرﻗﯽ ﮔﺬاﺷﺖ‪.‬‬ ‫‪ -٢-١٠‬ﻃﺒﻴﻌﯽاﻧﮕﺎرﯼ ﺗﺼﺪﻳﻘﯽ )ﻗﻀﻴﻪاﯼ(‪ :‬ﻧﺘﺎﻳﺞ اﺧﻼﻗﯽ را ﻣﯽﺗﻮان از ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻏﻴﺮاﺧﻼﻗﯽ اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﺮد‪ .‬هﻴﻮم ﻣﻨﮑﺮ‬ ‫اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻧﺘﺎﻳﺠﯽ را ﮐﻪ ﻓﻌﻞ اﺻﻠﯽ ﺷﺎن ﺑﺎﻳﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻟﻔﻈﯽ ﻣﻌﺎدل و هﻢ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺑﺎﻳﺪ‪ ،‬اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘًﺎ ﺑﺘﻮان از ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺣﺎوﯼ ﭼﻨﻴﻦ ﻟﻔﻈﯽ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻴﺮون ﮐﺸﻴﺪن و ﺳﺎﻣﺎن ﺑﺨﺸﻴﺪن ﺑﻪ ﻧﻈﺮات ﻗﺪﻣﺎ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﺤﺚ ﻓﻌﻠﯽ‪ ،‬ﺑﯽ ارﺗﺒﺎط ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫اﻣﻴﺪوارم ﺑﺤﺚهﺎﯼ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺣﺪاﻗﻞ ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع را روﺷﻦ ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان ﺧﻄﺮ ﮐﺮد و ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪ‪ :‬هﻤﻪﯼ ﻧﺰاعهﺎ ﺑﻪ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎر و ﻋﺪم اﻋﺘﺒﺎر ﻋﻘﻞ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﺗﻌﻴﻴﻦ اﻳﻨﮑﻪ ﻋﻘﻞ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﭼﻪ اﻣﻮرﯼ اﺳﺖ و ﺗﻮان ﭼﻪ ﮐﺎرهﺎﻳﯽ را ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻬﻢ‬ ‫ﺗﺮﻳﻦ ﺑﺤﺚ و ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع اﺳﺖ‪ .‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ در دوران ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﺤﺪودﻳﺖهﺎﯼ ﻋﻘﻞ ﺁدﻣﯽ روﺷﻦ ﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‬ ‫ﻣﺪرن اﻳﻦ هﺪف را دﻧﺒﺎل ﻧﻤﯽﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﮐﻮﭼﮏ ﮐﺮدن ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن را ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺑﻼدﻟﻴﻞ ﺳﻤﻌﯽ )ﻧﻘﻠﯽ( ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬هﻤﻴﻦ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺪود‪ ،‬ﻣﯽﺁﻣﻮزاﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﻣﺪﻋﻴﺎﺗﯽ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪ .‬اﮔﺮ دﺳﺖ ﺁدﻣﻴﺎن از ﻋﻘﻞ ﮐﻮﺗﺎﻩ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮﯼ وﺟﻮد‬ ‫ﻧﺪارد ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁن ﺗﮑﻴﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺬﻳﺮش ﻳﺎ ﻋﺪم ﭘﺬﻳﺮش ﻋﻘﻞ اﺳﺘﺪﻻﻟﮕﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ )ﻧﻘﻞ‪ ،‬ﺷﺮع‪ ،‬دﻳﻦ(‪ ،‬ﺑﺮ هﺮ ﺑﺤﺜﯽ ﺗﻘﺪم‬ ‫دارد‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮔﺮوهﯽ در ﭘﺸﺖ ﺳﻨﮕﺮ اﻳﻤﺎنﮔﺮاﻳﯽ ﭘﻨﻬﺎن ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ ﺧﻮد را از ﺿﺮﺑﺎت ﭘﺮﺳﺶهﺎﯼ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻮز در‬ ‫اﻣﺎن ﺑﺪارﻧﺪ و ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ دﻳﻦدارﯼﺷﺎن ﻣﺪﻟﻞ و اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻧﺒﻮدﻩ و ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭼﻮن در ﺧﺎﻧﻮادﻩ و ﮐﺸﻮرﯼ ﻣﺴﻠﻤﺎن و‬ ‫ﺷﻴﻌﻪ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺁﻣﺪﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﺷﻴﻌﻪاﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺨﻮاهﺪ دﻳﻨﺪارﯼاش را ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ دﻻﻳﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ‬ ‫هﻤﺰﻣﺎن ﺑﺮ ﺳﺮ ﻋﻘﻞ ﺑﮑﻮﺑﺪ و ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮد‪ :‬ﺗﻮ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﻓﻬﻢ درﺳﺖ و ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬و ﺧﻮب و ﺑﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺘﯽ‪ .‬دﻳﻨﯽ ﻣﻮﺟﻪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﮐﻪ ﻋﻘﻼﻧﯽ و اﺧﻼﻗﯽ و ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬هﻤﻪﯼ اﻳﻦ اﻣﻮر‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ‪ ،‬و داور ﺁﻧﻨﺪ‪ .‬ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ‪ ،‬ﺣﺴﻦ و‬ ‫ﻗﺒﺢ اﻓﻌﺎل را ﻓﻬﻤﻴﺪﻩاﻧﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﮐﻪ در هﺮ اﻣﺮﯼ ﻣﺪﻋﯽ ﺗﺤﺪﯼ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﻋﻠﻢ اﺧﻼق ﺑﺮﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬اﺧﻼق‬ ‫ﻧﻴﮑﻮﻣﺎﺧﻮس ارﺳﻄﻮ را ﺑﺎزﻧﻮﻳﺴﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﺧﻼق ﻧﻪ اﺗﮑﺎﯼ وﺟﻮدﯼ ﺑﻪ دﻳﻦ دارد و ﻧﻪ اﺗﮑﺎﯼ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻳﺎ روان‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ .١٠٩‬از اﻳﻦرو‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان و ﺑﺎﻳﺪ‪ ،‬دﻳﻦ را ﻧﻘﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﺮد و دﻳﺪ ﮐﻪ از اﻳﻦ ﺁزﻣﻮن ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ ﺑﻴﺮون ﺧﻮاهﺪ ﺁﻣﺪ ﻳﺎ در‬ ‫ﺁن ﻧﮕﺎﻩ و ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﻏﻴﺮاﺧﻼﻗﯽ وﺟﻮد دارد؟‬ ‫در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬اﺳﻼم ﻳﮏ‪ ،‬ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻧﻮﻋﯽ اﺧﻼق اﺳﺖ‪ .‬در ﭘﺮﺗﻮ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪» ،‬ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ« )‪ ،(٢١‬ﻧﺴﺒﺖ ﺁن اﺧﻼق‬ ‫را ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻌﻪ و ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن ﺑﺎز ﻣﯽﮐﺎود ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دهﺪ از دل ﺁن اﺧﻼق‪ ،‬ﭼﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﻣﺮدﻣﯽ ﺳﺮ ﺑﺮ ﺧﻮاهﻨﺪ‬ ‫ﮐﺸﻴﺪ؟‬

‫‪  ٢۴٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽهﺎ‪:‬‬ ‫‪  .Richard Taylor, Metaphysics, 3rd. ( Englewood Cliff, NJ: Pren ce Hall, 1983), p.50 -۵٢‬‬ ‫‪J.c.  Mabbot,  in  H.D.  Lewis,  ed.,  Contemporary  Bri sh  Philosophy,3rd  Ser.(New  York:  . -۵٣‬‬ ‫‪  .Humanities Press, 1952), pp.301‐2‬‬ ‫‪John Mackie, “Evil and Omnipotence,’ in The Philosophy of Religion, ed. Basil (London:  -۵۴‬‬ ‫‪  .Oxford University press, 1971), pp.92‐ 93‬‬ ‫‪ -۵۵‬اﻟﻮﻳﻦ ﭘﻼﻧﺘﻴﻨﺠﺎ‪ ،‬ﺧﺪا‪ ،‬اﺧﺘﻴﺎر و ﺷﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪﯼ ﻣﻬﺮ‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﻃﻪ‪ ،‬ص ‪.٧٣‬‬ ‫‪  .ff٢١٠), ١٩٩١Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford, 1979, rev.edn, -۵۶‬‬ ‫‪ -۵٧‬اﺳﺘﺎد ﻋﻠﯽ ﻣﺤﻤﺪﯼ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺷﺮح ﮐﻔﺎﻳﻪ اﻻﺻﻮل‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ﺻﺺ ‪.٣٧٢ – ٣٧۵‬‬ ‫‪ -۵٨‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻧﺠﻔﯽ دوﻟﺖ ﺁﺑﺎدﯼ اﺻﻔﻬﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺷﺮح ﻓﺎرﺳﯽ ﮐﻔﺎﻳﻪ اﻻﺻﻮل‪ ،‬ﻣﺮﺣﻮم ﺁﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﭼﻬﺎرم‪،‬‬ ‫ﭼﺎﭘﺨﺎﻧﻪ ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻗﻢ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.٣۵ – ٣۶‬‬ ‫‪ -۵٩‬ﺗﻌﺎرضهﺎﯼ ﺑﺎورﻧﮑﺮدﻧﯽاﯼ در اﻓﮑﺎر و رﻓﺘﺎر ﺁﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ از ﺁن ﻏﻔﻠﺖ ﮐﺮد‪ .‬ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺘﻦ‬ ‫ﮔﻔﺘﺎر و رﻓﺘﺎر وﯼ در ﻧﻬﻀﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ‪ ،‬ﮐﺎر را ﺑﻪ داورﯼ هﺎﯼ ﻧﺎدرﺳﺖ ﺧﻮاهﺪ ﮐﺸﺎﻧﺪ‪ .‬هﻤﭽﻨﻴﻦ در ﺁراﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ و‬ ‫ﻣﻄﻬﺮﯼ ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﺗﻌﺎرض هﺎﯼ ﺷﮕﺮﻓﯽ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺁن دو در هﻤﻪﯼ ﻣﻮاﺿﻊ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ ﻧﺒﻮدﻩاﻧﺪ‪ .‬در ﻣﺘﻦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻮاﺿﻊ اﺷﺎرﻩ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -۶٠‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ اول ﺳﻮرﻩ ﻧﺴﺄ )داﺳﺘﺎن ﺁدم و ﺣﻮا(‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﺑﺸﺮﻳﺖ از ﻧﺴﻞ‬ ‫ﻓﺮزﻧﺪان ﺁن دو ﺑﻪ وﺟﻮد ﺁﻣﺪﻩاﻧﺪ‪ ،‬از ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ اﯼ دﻓﺎع ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮاهﺮان و ﺑﺮادراﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫واﻟﺪﻳﻦ ﺷﺎن ﺁدم و ﺣﻮا ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻳﮏ دﻳﮕﺮ ازدواج ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻣﺮ هﻴﭻ ﻣﺸﮑﻞ ﻳﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪاﯼ ﭘﺪﻳﺪ ﻧﻤﯽﺁورد‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ در ان زﻣﺎن ازدواج ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر را ﺣﻼل و اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻌﺪهﺎ ﺑﺎ اﻓﺰاﻳﺶ ﺟﻤﻌﻴﺖ‪ ،‬ازدواج‬ ‫ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر را ﺣﺮام و ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ اﻋﻼم ﮐﺮد‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»از ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺑﺮ ﻣﯽﺁﻳﺪ ﮐﻪ ﻧﺴﻞ ﻣﻮﺟﻮد از اﻧﺴﺎن ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ ﺁدم و هﻤﺴﺮش ﻣﯽﺷﻮد و ﺟﺰ اﻳﻦ دو ﻧﻔﺮ هﻴﭻ ﮐﺲ دﻳﮕﺮﯼ‬ ‫در اﻧﺘﺸﺎر اﻳﻦ ﻧﺴﻞ دﺧﺎﻟﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ )ﻧﻪ ﺣﻮرﯼ ﺑﻬﺸﺘﯽ و ﻧﻪ ﻓﺮدﯼ از اﻓﺮاد ﺟﻦ و ﻧﻪ ﻏﻴﺮ ﺁن دو( ‪ ...‬ازدواج در‬ ‫ﻃﺒﻘﻪﯼ اوﻟﯽ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ﺧﻠﻘﺖ ﺁدم و ﺣﻮا ﻳﻌﻨﯽ در ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﻼﻓﺼﻞ ﺁدم و هﻤﺴﺮش ﺑﻴﻦ ﺑﺮادران و ﺧﻮاهﺮان ﺑﻮدﻩ و‬ ‫دﺧﺘﺮان ﺁدم ﺑﺎ ﭘﺴﺮان او ازدواج ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺁن روز در ﺗﻤﺎم دﻧﻴﺎ ﻧﺴﻞ ﺑﺸﺮ ﻣﻨﺤﺼﺮ در هﻤﻴﻦ ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﻼﻓﺼﻞ ﺁدم‬ ‫ﺑﻮدﻩ‪) ،‬در ﺁن روز ﻏﻴﺮ از ﺁﻧﺎن‪ ،‬ﻧﻪ دﺧﺘﺮاﻧﯽ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎ هﻤﺴﺮ ﭘﺴﺮان ﺁدم ﺷﻮﻧﺪ و ﻧﻪ ﭘﺴﺮﯼ ﺑﻮد ﮐﻪ هﻤﺴﺮ‬ ‫دﺧﺘﺮاﻧﺶ ﮔﺮدﻧﺪ( ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ هﻴﭻ اﺷﮑﺎﻟﯽ هﻢ ﻧﺪارد )اﮔﺮ ﭼﻪ در ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﺧﺒﺮﯼ ﺗﻌﺠﺐ ﺁور اﺳﺖ و ﻟﻴﮑﻦ( از ﺁﻧﺠﺎﻳﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻳﮏ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ اﺳﺖ و ﺗﺸﺮﻳﻊ هﻢ ﺗﻨﻬﺎ و ﺗﻨﻬﺎ ﮐﺎر ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ و ﻟﺬا او ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻳﮏ ﻋﻤﻞ را در‬ ‫روزﯼ ﺣﻼل و روزﯼ دﻳﮕﺮ ﺣﺮام ﮐﻨﺪ‪...‬‬ ‫اﻣﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ازدواﺟﯽ در اﺳﻼم ﺣﺮام اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻃﻮرﯼ ﮐﻪ ﺣﮑﺎﻳﺖ ﺷﺪﻩ در ﺳﺎﻳﺮ ﺷﺮاﻳﻊ ﻧﻴﺰ ﺣﺮام و ﻣﻤﻨﻮع ﺑﻮدﻩ‬ ‫ﺿﺮرﯼ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻧﻤﯽ زﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﺣﮑﻤﯽ اﺳﺖ ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ ﮐﻪ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻔﺎﺳﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﮑﻤﯽ‬ ‫ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ)ﻧﻈﻴﺮ ﻣﺴﺘﯽ ﺁوردن ﺷﺮاب( و ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ و زﻣﺎم ﺗﺸﺮﻳﻊ هﻢ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن اﺳﺖ‪ ،‬او هﺮ ﭼﻪ ﺑﺨﻮاهﺪ‬ ‫و هﺮ ﺣﮑﻤﯽ ﺑﺨﻮاهﺪ ﻣﯽ راﻧﺪ ﭼﻪ ﻣﺎﻧﻌﯽ دارد ﮐﻪ ﻳﮏ ﻋﻤﻞ را در روزﯼ و روزﮔﺎرﯼ ﺟﺎﻳﺰ و ﻣﺒﺎح ﮐﻨﺪ و در‬ ‫روزﮔﺎرﯼ دﻳﮕﺮ ﺣﺮام ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬

‫‪  ٢۴٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫در روزﯼ ﮐﻪ ﺟﺰ ﺗﺠﻮﻳﺰش ﭼﺎرﻩاﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﮐﻨﺪ و در روزﮔﺎرﯼ دﻳﮕﺮ ﮐﻪ ﺿﺮورت در ﮐﺎر ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫ازدواج ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر را در روزﮔﺎرﯼ ﮐﻪ ﺗﺠﻮﻳﺰش ﺑﺎﻋﺚ ﺷﻴﻮع ﻓﺤﺸﺄ و ﺟﺮﻳﺤﻪ دار ﺷﺪن ﻋﻔﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد‬ ‫ﺗﺠﻮﻳﺰ ﮐﻨﺪ و در روزﮔﺎرﯼ دﻳﮕﺮ ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ اﻳﻦ ﻣﺤﺬور ﻣﯽﺷﻮد ﺗﺤﺮﻳﻢ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺧﻮاهﯽ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﭼﻨﻴﻦ ازدواﺟﯽ هﻢ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ ﻓﻄﺮت ﺑﺸﺮ و هﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ ﺷﺮاﻳﻊ اﻧﺒﻴﺄ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁن ﻧﻴﺰ ﻃﺒﻖ‬ ‫ﻓﻄﺮت اﺳﺖ‪ ...‬در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽﮔﻮﺋﻴﻢ‪ :‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﮐﻪ ازدواج ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر ﻣﻨﺎﻓﯽ ﺑﺎ ﻓﻄﺮت ﺑﺎﺷﺪ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ و ﻓﻄﺮت‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ازدواﺟﯽ را ﺻﺮﻓًﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻳﻨﮑﻪ ازدواج ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر اﺳﺖ ﻧﻔﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ و از ﺁن ﺗﻨﻔﺮ ﻧﺪارد ﺑﻠﮑﻪ اﮔﺮ ﻧﻔﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و اﮔﺮ از ﺁن ﺗﻨﻔﺮ دارد ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﻴﻮع ﻓﺤﺸﺄ و ﻣﻨﮑﺮات ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﻏﺮﻳﺰﻩ ﯼ‬ ‫ﻋﻔﺖ ﺑﺎﻃﻞ ﮔﺮدد و ﻋﻔﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻟﮑﻪ دار ﺷﻮد‪ .‬و ﭘﺮ واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻴﻮع ﻓﺤﺸﺄ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ ازدواج ﺧﻮاهﺮ و ﺑﺮادر‬ ‫در زﻣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ ﮔﺴﺘﺮدﻩ اﯼ از ﺑﺸﺮ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻣﺎ در روزﮔﺎرﯼ ﮐﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ روﯼ زﻣﻴﻦ ﻏﻴﺮ‬ ‫از ﭼﻨﺪ ﭘﺴﺮ و دﺧﺘﺮ از ﻳﮏ ﭘﺪر و ﻣﺎدر وﺟﻮد ﻧﺪارﻧﺪ و از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﻣﺸﻴﺖ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ هﻤﻴﻦ ﭼﻨﺪ ﺗﻦ‬ ‫را زﻳﺎد ﮐﻨﺪ و اﻓﺮادﯼ ﺑﺴﻴﺎر از ﺁﻧﺎن ﻣﻨﺸﻌﺐ ﺳﺎزد دﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﭼﻨﻴﻦ ازدواﺟﯽ ﻣﻨﻄﺒﻖ و ﺻﺎدق ﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﭘﺲ اﮔﺮ اﻧﺴﺎن‬ ‫اﻣﺮوز از ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻤﺎس و ﭼﻨﻴﻦ ﺟﻤﺎﻋﯽ ﻧﻔﺮت دارد ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻋﻠﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ ﻧﻪ اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻓﻄﺮت از ﺁن ﻣﺘﻨﻔﺮ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت اﻳﻨﮑﻪ ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﻢ ﻣﺠﻮﺳﻴﺎن در ﻗﺮﻧﻬﺎﯼ ﻃﻮﻻﻧﯽ )ﺑﻄﻮرﯼ ﮐﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ذﮐﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ( ازدواج ﺑﻴﻦ ﺧﻮاهﺮ و‬ ‫ﺑﺮادر را ﻣﺸﺮوع ﻣﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ و از ﺁن ﻣﺘﻨﻔﺮ ﻧﺒﻮدﻧﺪ و هﻢ اﮐﻨﻮن ﺑﻪ ﻃﻮر ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ در روﺳﻴﻪ )ﺑﻄﻮرﯼ ﮐﻪ ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ( و ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺑﻄﻮرﻏﻴﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻳﻌﻨﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان زﻧﺎ در اروﭘﺎ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻳﮑﯽ از ﻋﺎدات ﮐﻪ در اﻳﻦ اﻳﺎم در ﻣﻠﻞ ﻣﺘﻤﺪن اروﭘﺎ و ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ ﻣﻌﻤﻮل اﺳﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دوﺷﻴﺰﮔﺎن ﻗﺒﻞ از ازدواج ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‬ ‫و ﻗﺒﻞ از رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺣﺪ ﺑﻠﻮغ ﺳﻨﯽ ازدواج ﺑﮑﺎرت ﺧﻮد را زاﻳﻞ ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ و ﺁﻣﺎرﯼ ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺑﺎرﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ رﺳﻴﺪﻩ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ از اﻳﻦ اﻓﻀﺎهﺎ از ﻧﺎﺣﻴﻪ ﯼ ﭘﺪران و ﺑﺮادران دوﺷﻴﺰﮔﺎن ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﻴﺮد‪.‬ﺑﻌﻀﯽ هﺎ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪:‬‬ ‫اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ازدواج ﺑﺎ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻳﻌﻨﯽ ﻗﻮاﻧﻴﻨﯽ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺻﺎﻟﺢ در ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﺳﻌﺎدت اش در‬ ‫اﻧﺴﺎنهﺎ ﺟﺎرﯼ ﺑﻮدﻩ ﻧﻤﯽﺳﺎزد زﻳﺮا اﺧﺘﻼط و اﻧﺴﯽ ﮐﻪ در ﺑﻴﻦ ﻳﮏ ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ ﻏﺮﻳﺰﻩﯼ ﺷﻬﻮت و ﻋﺸﻖ‬ ‫ورزﯼ و ﻣﻴﻞ ﻏﺮﻳﺰﯼ را در ﺑﻴﻦ ﺧﻮاهﺮان و ﺑﺮادران ﺑﺎﻃﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﻗﻮل ﻣﻨﺘﺴﮑﻴﻮ ﺣﻘﻮﻗﺪان ﻣﻌﺮوف در ﮐﺘﺎﺑﺶ روح‬ ‫اﻟﻘﻮااﻧﻴﻦ‪ :‬ﻋﻼﻗﻪ ﯼ ﺧﻮاهﺮ ﺑﺮادرﯼ ﻏﻴﺮ از ﻋﻼﻗﻪ ﯼ ﺷﻬﻮاﻧﯽ ﺑﻴﻦ زن و ﻣﺮد اﺳﺖ ﻟﻴﮑﻦ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻻ‪ :‬ﺑﻪ هﻤﺎن دﻟﻴﻠﯽ ﮐﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺸﺎن ﮐﺮدﻳﻢ و ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺑﻪ ﻓﺮض هﻢ ﮐﻪ ﻗﺒﻮل ﮐﻨﻴﻢ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻣﻮارد ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ در‬ ‫او ً‬ ‫ﺟﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺿﺮورت ﺁن را اﻳﺠﺎب ﮐﻨﺪ ﻳﻌﻨﯽ ﻗﻮاﻧﻴﻦ وﺿﻌﯽ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺻﻼح ﻣﺠﺘﻤﻊ را ﺗﺄﻣﻴﻦ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺻﻮرﺗﯽ ﭼﺎرﻩاﯼ ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻣﻮرد ﻋﻤﻞ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد و اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﺟﺰ ﻗﻮاﻧﻴﻦ‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﯽ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﺸﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﻣﻌﻤﻮل داﻳﺮ در زﻧﺪﮔﯽ اﻣﺮوز هﻢ دور رﻳﺨﺘﻪ ﺷﻮد« )ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ‬ ‫‪ ،۴‬ﺻﺺ ‪.(٢١۶ -٢٣٠‬‬ ‫‪ -۶١‬ﺣﺎﺷﻴﻪ ﮐﺘﺎب اﻟﻤﮑﺎﺳﺐ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻻول‪ ،‬ص ‪.۵‬‬ ‫‪ -۶٢‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ اﻻﺻﻔﻬﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﻪ اﻟﺪراﻳﻪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ رﻣﻀﺎن ﻗﻠﯽ زادﻩ ﻣﺎزﻧﺪراﻧﯽ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﺳﻴﺪاﻟﺸﻬﺪاء‪.١٣٧۴ ،‬‬ ‫‪ -۶٣‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ هﻤﺮاﻩ ﭘﺎورﻗﯽ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪،‬‬ ‫ﭼﺎپ ﺷﺸﻢ‪ ،‬ج ‪ ،٢‬ص ‪.١٣٨‬‬ ‫‪ -۶۴‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٨‬ﺻﺺ ‪۶٣. -۶۵‬‬ ‫‪ -۶۵‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٨‬ﺻﺺ ‪.۶۶ -۶٧‬‬ ‫‪ -۶۶‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻪ و روش رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٢‬ﺻﺺ ‪.١۵٣ -١۵۵‬‬ ‫اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺧﻮﺑﯽ ﻋﺪل و ﺑﺪﯼ ﻇﻠﻢ را از ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﻣﺸﻬﻮرﻩ ﻏﻴﺮ ﻳﻘﻴﻨﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن او هﻢ اﻳﻦ‬ ‫ﻧﻮع ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﺸﻤﻮل ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪:‬‬

‫‪  ٢۴۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»و اﻣﺎ اﻟﺬاﺗﻴﺎت ﻓﻬﯽ ﻣﻘﺪﻣﺎت و ﺁراء ﻣﺸﻬﻮرﻩ ﻣﺤﻤﻮدﻩ اوﺟﺐ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﻬﺎ اﻣﺎ ﺷﻬﺎدﻩ اﻟﮑﻞ ﻣﺜﻞ ان اﻟﻌﺪل ﺟﻤﻴﻞ و اﻣﺎ‬ ‫ﺷﻬﺎدﻩ اﻻﮐﺜﺮ و اﻣﺎ ﺷﻬﺎدﻩ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﮐﺜﺮهﻢ او اﻻﻓﺎﺿﻞ ﻣﻨﻬﻢ ﻓﻴﻤﺎ ﻻ ﻳﺨﺎﻟﻒ ﻓﻴﻪ اﻟﺠﻤﻬﻮر و ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺬاﻳﻌﺎت ﻣﻦ ﺟﻬﻪ ﻣﺎهﯽ‬ ‫هﯽ ﻣﻤﺎ ﻳﻘﻊ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻄﺮﻩ ﻓﺎن ﻣﺎ ﮐﺎن ﻣﻦ اﻟﺬاﺋﻌﺎت ﻟﻴﺲ ﺑﺄوﻟﯽ ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻬﺎ ﻏﻴﺮ ﻓﻄﺮﻳﻪ‪ ،‬وﻟﮑﻨﻬﺎ ﻣﺘﻘﺮرﻩ‬ ‫ﻋﻨﺪاﻻﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻻن اﻟﻌﺎدﻩ ﺗﺴﺘﻤﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻨﺬاﻟﺼﺒﺎ‪ ،‬و ﺑﻤﺎ دﻋﺎ اﻟﻴﻬﺎ ﻣﺤﺒﻪ اﻟﺘﺴﺎﻟﻢ واﻻﺻﻼح اﻟﻤﻀﻄﺮ اﻟﻴﻬﻤﺎ اﻻﻧﺴﺎن‪ ،‬او ﺷﯽء‬ ‫ﻣﻦ اﻻﺧﻼق اﻻﻧﺴﺎﻧﻴﻪ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﻴﺎء و اﻻﺳﺘﺌﻨﺎس او ﺳﻨﻦ ﻗﺪﻳﻤﻪ ﺑﻘﻴﺖ و ﻟﻢ ﺗﻨﺴﺦ‪ ،‬او اﻻﺳﺘﻘﺮاء اﻟﮑﺒﻴﺮ‪ .‬و اذا اردت ان ﺗﻌﺮف‬ ‫اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻦ اﻟﺬاﺋﻊ و اﻟﻔﻄﺮﯼ ﻓﺎﻋﺮض ﻗﻮﻟﮏ اﻟﻌﺪل ﺟﻤﻴﻞ و اﻟﮑﺬب ﻗﺒﻴﺢ ﻋﻠﯽ اﻟﻔﻄﺮﻩ اﻟﺘﯽ ﻋﺮﻓﻨﺎ ﺣﺎﻟﻬﺎ ﻗﺒﻞ هﺬا اﻟﻔﻀﻞ و‬ ‫ﺗﮑﻠﻒ اﻟﺸﮏ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﺗﺠﺪ اﻟﺸﮏ ﻣﺘﺎﺗﻴﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ و ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺎت ﻓﯽ ان اﻟﮑﻞ اﻋﻈﻢ ﻣﻦ اﻟﺠﺰء و هﻮ ﺣﻖ اوﻟﯽ‪:‬‬ ‫اﻣﺎ ﺷﺎﻳﻌﺎت‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﺎت و ﺁراء ﻣﺸﻬﻮرﻩ و ﻣﺤﻤﻮدﻩ اﯼ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻳﺎ ﺷﻬﺎدت هﻤﻪﯼ ﻃﻮاﻳﻒ ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‬ ‫ﻣﺜﻞ "ﻋﺪل ﻧﻴﮑﻮ اﺳﺖ" ‪ ،‬و ﻳﺎ ﺷﻬﺎدت اﮐﺜﺮ ﻣﺮدم و ﻳﺎ ﺷﻬﺎدت و ﭘﺬﻳﺮش ﻋﻠﻤﺎ و ﻳﺎ اﮐﺜﺮ ﻋﻠﻤﺎ و ﻳﺎ ﺑﺮﺟﺴﺘﮕﺎن ﺁﻧﻬﺎ در‬ ‫ﻣﻮاردﯼ ﮐﻪ ﻧﻈﺮ ﻋﻠﻤﺎ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺟﻤﻬﻮر ﻣﺮدم ﻧﺒﺎﺷﺪ و هﺮﮔﺰ اﻳﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﻣﺸﻬﻮرﻩ از ﻓﻄﺮﻳﺎت ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬زﻳﺮا ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ‬ ‫ﻣﺸﻬﻮرﻩ از اوﻟﻴﺎت ﻋﻘﻠﻴﻪ ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻠﺖ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺁﻧﻬﺎ و ﺳﺒﺐ اﻳﻨﮑﻪ در ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن اﺳﺘﻘﺮار دارﻧﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺟﻬﺖ اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن از ﮐﻮدﮐﯽ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻋﺎدت ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺟﻬﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﻧﺪﻳﺸﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪف و ﻳﺎ ﺑﺮﺧﯽ‬ ‫از ﺧﺼﻠﺖ هﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﭼﻮن ﺣﻴﺎ و اﻧﺲ و اﻟﻔﺖ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻣﻮﺟﺐ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺁن اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺁن ﻗﻀﻴﻪ ﯼ ﻣﺸﻬﻮرﻩ‬ ‫از ﺁداب و رﺳﻮم ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن اﺳﺖ )و ﻳﺎ دﺳﺘﻮرات دﻳﻨﯽ ﻣﺬاهﺐ ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ( ﮐﻪ ﻧﺴﺦ ﻧﮕﺮدﻳﺪﻩ و ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺳﺒﺐ‬ ‫ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺁن‪ ،‬اﺳﺘﻘﺮاء ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاهﻴﺪ ﻓﺮق ﻣﻴﺎن ﻗﻀﻴﻪﯼ ﻣﺸﻬﻮرﻩ و ﻓﻄﺮﯼ )ﺑﺪﻳﻬﯽ ﻋﻘﻠﯽ( را ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁورﻳﺪ‬ ‫ﭘﺲ دو ﻗﻀﻴﻪﯼ »ﻋﺪل ﻧﻴﮑﻮ اﺳﺖ« و »دروغ ﻗﺒﻴﺢ اﺳﺖ« را ﺑﺮ ﻓﻄﺮت‪ ،‬ﻋﺮﺿﻪ ﻧﻤﺎﺋﻴﺪ و ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﮐﻪ در ﺁن ﺷﮏ‬ ‫ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺧﻮاهﻴﺪ دﻳﺪ ﮐﻪ ﺷﮏ در ﺁن راﻩ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ اﮔﺮ اﻳﻦ ﮐﺎر را در ﻣﻮرد ﻗﻀﻴﻪﯼ ﮐﻞ از ﺟﺰء ﺑﺰرﮔﺘﺮ اﺳﺖ‬ ‫اﻧﺠﺎم دهﻴﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﺪ ﮐﻪ ﺷﮏ در ﺁن راﻩ ﻧﻤﯽ ﻳﺎﺑﺪ« )ﻧﺠﺎت‪ ،‬ﺑﺨﺶ ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬ص ‪ ،۶٣‬اﺷﺎرات‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ﺻﺺ ‪-٢٢٠‬‬ ‫‪.(٢١٣‬‬ ‫ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﯽ هﻢ در ﺷﺮح اﺷﺎرات در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻣﻼﮎ ﺻﺪق و ﮐﺬب در ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ ﻣﺸﻬﻮرﻩ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ و ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ ﻧﻴﺴﺖ )ﺑﻪ ﺧﻼف ﻗﻀﺎﻳﺎﯼ‬ ‫ﺿﺮورﻳﻪﯼ ﻳﻘﻴﻨﻴﻪ( ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻼﮎ درﺳﺘﯽ و ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﻮدن و ﻳﺎ ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﺒﻮدن ﺑﺎ ﺁراء ﻋﻘﻼ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪«.‬‬ ‫‪ -۶٧‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،۵‬ص ‪.١١‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺧﻮﺑﯽ ﻋﺪل و ﺑﺪﯼ ﻇﻠﻢ را اﺻﻠﯽ ﺟﻬﺎن ﺷﻤﻮل و داﺋﻤﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ وﯼ‪ ،‬اﺧﺘﻼف ﺟﻮاﻣﻊ‬ ‫در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص‪ ،‬اﺧﺘﻼف ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺧﺘﻼف ﻣﺼﺪاﻗﯽ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﭘﺲ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺑﻴﺎن روﺷﻦ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﺁن ﮐﺴﯽ ﮔﻮش داد ﮐﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﮐﻠﯽ و داﺋﻤﯽ ﻧﻴﺴﺖ و هﻤﻮارﻩ‬ ‫در ﺗﻐﻴﻴﺮ و دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ اﺳﺖ ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﻦ ﮔﻮﻳﻨﺪﻩ ﻣﻔﻬﻮم را ﺑﺎ ﻣﺼﺪاق ﺧﻠﻂ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬در ﻣﻘﺎم اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺮاﯼ ﮔﻔﺘﻪ ﺧﻮد ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ :‬ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ )ﮐﻪ از روﺷﻦﺗﺮﻳﻦ ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ اﺳﺖ(‪ ،‬ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺪﯼ ﺁﻧﻬﺎ داﺋﻤﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﯽ ﺑﻴﻨﻴﻢ‬ ‫اﺟﺮاﯼ ﭘﺎرﻩاﯼ از ﻣﻘﺮرات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﻳﮏ اﻣﺖ ﻋﺪل ﺷﻤﺮدﻩ ﻣﯽﺷﻮد و در اﻣﺘﯽ دﻳﮕﺮ ﻇﻠﻢ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼ‬ ‫ﺷﻼق زدن ﺑﻪ ﻣﺮد و زن زﻧﺎﮐﺎر در ﻣﺠﺘﻤﻊ اﺳﻼﻣﯽ ﻋﺪل اﺳﺖ و در ﺑﻴﻦ ﻏﺮﺑﯽهﺎ ﻇﻠﻢ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺻﺪهﺎ ﻣﺜﺎل‬ ‫دﻳﮕﺮ‪ .‬ﭘﺲ از اﻳﻦ ﺟﺎ ﻣﯽ ﻓﻬﻤﻴﻢ هﻴﭻ ﻋﻨﻮاﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ در هﻤﻪ اﺣﻮال و اوﻗﺎت و ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﻋﺪل و ﻋﻨﻮاﻧﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ‬ ‫هﻤﻴﻦ ﮐﻠﻴﺖ ﻇﻠﻢ ﺑﺎﺷﺪ ‪ .‬ﺑﻴﺎن ﻧﺎدرﺳﺘﯽ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻴﻢ‪ :‬ﮔﻮﻳﻨﺪﻩ ﺁن ﺑﻴﻦ ﻣﻔﻬﻮم و ﻣﺼﺪاق ﺧﻠﻂ ﮐﺮدﻩ و ﻧﻔﻬﻤﻴﺪﻩ‬ ‫ﮐﻪ در ﻣﺜﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺁوردﻩ ﻏﺮﺑﯽ هﺎ ﻧﻴﺰ ﻋﺪل را ﺧﻮب و ﻇﻠﻢ را ﺑﺪ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ هﺴﺖ ﺗﺎزﻳﺎﻧﻪ زدن ﺑﻪ زﻧﺎﮐﺎر را‬ ‫ﻣﺼﺪاق ﻇﻠﻢ ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺜﻞ اﻳﻦ ﮔﻮﻳﻨﺪﻩ‪ ،‬ﻓﺮق ﻣﻴﺎن ﻣﻔﻬﻮم و ﻣﺼﺪاق را ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻧﺪهﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ او ﺑﺤﺜﯽ‬ ‫ﻧﺪارﻳﻢ‪ .‬ﺁرﯼ اﻧﺴﺎن ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﺗﺤﻮل ﻋﻮاﻣﻠﯽ ﮐﻪ در اﺟﺘﻤﺎﻋﺎت دﮔﺮﮔﻮن ﻣﯽﺷﻮد ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ را ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮد ﮐﻪ هﻤﻪ اﺣﮑﺎم‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اش ﻳﮏ ﺑﺎرﻩ و ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﺪرﻳﺞ دﮔﺮﮔﻮن ﺷﻮد وﻟﯽ هﺮﮔﺰ ﺣﺎﺿﺮ و راﺿﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ وﺻﻒ ﻋﺪل از او ﺳﻠﺐ ﺷﻮد‬ ‫و از ﻋﺪل ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﮕﺮدد و داغ ﻇﻠﻢ ﺑﺮ ﭘﻴﺸﺎﻧﻴﺶ ﺑﺨﻮرد و ﻳﺎ ﻇﻠﻤﯽ را از ﻇﺎﻟﻤﯽ ﺑﺒﻴﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ و اﻋﺘﺬار ﻧﺒﺎﺷﺪ‬ ‫و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل از ﺁن ﺧﻮﺷﺶ ﺁﻳﺪ و اﻳﻦ ﺑﺤﺚ داﻣﻨﻪاﯼ ﮔﺴﺘﺮدﻩ دارد ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاهﻴﻢ ﺑﻪ هﻤﻪ ﺟﻮاﻧﺐ ﺁن ﺑﭙﺮدازﻳﻢ از ﺁﻧﭽﻪ‬ ‫ﻣﻬﻢ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎز ﻣﯽﻣﺎﻧﻴﻢ« )ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،۵‬ﺻﺺ ‪.(١١ -١٢‬‬

‫‪  ٢۴۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -۶٨‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٨‬ص ‪.۶٧‬‬ ‫‪ -۶٩‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﻋﺪل اﻟﻬﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ص ‪۵٢.‬‬ ‫‪ -٧٠‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻴﺪار‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ص ‪.١۴٣‬‬ ‫‪ -٧١‬ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ‪ ،‬اواﺋﻞ اﻟﻤﻘﺎﻻت‪ ،‬ص ‪١٩.‬‬ ‫‪ -٧٢‬اﺑﻮاﻟﻔﺘﺢ ﮐﺮاﭼﮑﯽ‪ ،‬ﮐﻨﺰاﻟﻔﻮاﺋﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺷﻴﺦ ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﻌﻤﻪ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﺳﺎل ‪ ،١۴٠۵‬ج ‪ ،١‬ص ‪.٢۴١‬‬ ‫‪ -٧٣‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ در ﮐﺘﺎب ﻋﺪل اﻟﻬﯽ ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ ،‬ارﺗﺒﺎط ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ هﺴﺘﯽ‪ ،‬ارﺗﺒﺎط ﺣﻘﻴﻘﯽ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎرﯼ‪:‬‬ ‫»ارادﻩ ﺑﺎرﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻪ وﺟﻮد هﺮ ﺷﯽء ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ از راﻩ ارادﻩ وﺟﻮد ﺳﺒﺐ ﺁن ﭼﻴﺰ ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﻴﺮد ‪ ،‬و ارادﻩ وﺟﻮد ﺁن‬ ‫ﺳﺒﺐ‪ ،‬از راﻩ ارادﻩ وﺟﻮد ﺳﺒﺐ ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ ،‬و ﺟﺰ اﻳﻦ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮدات در ﻧﻈﺎم ﻃﻮﻟﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺒﺒﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎ ارادﻩ ﺣﻖ ﺑﻪ او ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ارادﻩ ﺣﻖ وﺟﻮد او را‪ ،‬ﻋﻴﻦ ارادﻩ وﺟﻮد هﻤﻪ اﺷﻴﺎء و هﻤﻪ ﻧﻈﺎﻣﺎت‬ ‫اﺳﺖ« )ﻋﺪل اﻟﻬﯽ‪ ،‬ص ‪.(٩٩‬‬ ‫ﻣﻄﻬﺮﯼ هﻤﻴﻦ روﻳﮑﺮد را ﺑﻪ ﺣﻴﺎت اﺧﺮوﯼ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﻣﯽدهﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ وﯼ‪ ،‬ﻣﺠﺎزات هﺎ و ﭘﺎداش هﺎﯼ اﺧﺮوﯼ‪ ،‬از ﻧﻮع‬ ‫رواﺑﻂ اﻋﺘﺒﺎرﯼ دﻧﻴﻮﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺗﺠﺴﻢ اﻋﻤﺎل اﺳﺖ‪ .‬دادﮔﺎﻩ و ﻣﺤﺎﮐﻤﻪ و ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺗﮑﻠﻴﻔﯽ در ﮐﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﻋﻤﻞ دﻧﻴﻮﯼ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬در ﺁﺧﺮت ﻣﺘﺠﺴﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪:‬‬ ‫»ﻣﺠﺎزات ﺁﺧﺮت ‪ ،‬ﺗﺠﺴﻢ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻌﻴﻢ و ﻋﺬاب ﺁﻧﺠﺎ هﻤﻴﻦ اﻋﻤﺎل ﻧﻴﮏ و ﺑﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﭘﺮدﻩ ﮐﻨﺎر رود‬ ‫ﺗﺠﺴﻢ و ﺗﻤﺜﻞ ﭘﻴﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ‪ ،‬ﺗﻼوت ﻗﺮﺁن ﺻﻮرﺗﯽ زﻳﺒﺎ ﻣﯽﺷﻮد و در ﮐﻨﺎر اﻧﺴﺎن ﻗﺮار ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻏﻴﺒﺖ و رﻧﺠﺎﻧﻴﺪن ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﻮرش ﺳﮕﺎن ﺟﻬﻨﻢ در ﻣﯽﺁﻳﺪ‪.‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ اﻋﻤﺎل ﻣﺎ ﺻﻮرﺗﯽ ﻣﻠﮑﯽ دارد ﮐﻪ ﻓﺎﻧﯽ و ﻣﻮﻗﺖ اﺳﺖ و ﺁن‬ ‫هﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺳﺨﻦ ﻳﺎ ﻋﻤﻠﯽ دﻳﮕﺮ ﻇﺎهﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و ﺻﻮرﺗﯽ و وﺟﻬﻪاﯼ ﻣﻠﮑﻮﺗﯽ دارد ﮐﻪ ﭘﺲ‬ ‫از ﺻﺪور از ﻣﺎ هﺮﮔﺰ ﻓﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد و از ﺗﻮاﺑﻊ و ﻟﻮازم و ﻓﺮزﻧﺪان ﺟﺪا ﻧﺎﺷﺪﻧﯽ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬اﻋﻤﺎل ﻣﺎ از وﺟﻪ ﻣﻠﮑﻮﺗﯽ و‬ ‫ﭼﻬﺮﻩ ﻏﻴﺒﯽ ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ و روزﯼ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺁن اﻋﻤﺎل ﺧﻮاهﻴﻢ رﺳﻴﺪ و ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﺎ هﻤﺎن وﺟﻬﻪ و ﭼﻬﺮﻩ ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﺧﻮاهﻴﻢ ﮐﺮد‪،‬‬ ‫اﮔﺮ زﻳﺒﺎ و ﻟﺬﺗﺒﺨﺶ اﺳﺖ ﻧﻌﻴﻢ ﻣﺎﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد و اﮔﺮ زﺷﺖ و ﮐﺮﻳﻪ اﺳﺖ ﺁﺗﺶ و ﺟﺤﻴﻢ ﻣﺎ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ ...‬ﺗﻨﺎﺳﺐ ﮐﻴﻔﺮ و ﮔﻨﺎﻩ‬ ‫‪ ...‬ﺑﺤﺜﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﻮرد ﮐﻴﻔﺮهﺎﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻗﺮار دادﯼ ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮح اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﮐﻴﻔﺮهﺎ ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺰار ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﻮدن ﮐﻴﻔﺮ را ﺑﺎ ﺟﺮم در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﻴﺮد ‪ ،‬اﻣﺎ در ﮐﻴﻔﺮهﺎﻳﯽ ﮐﻪ راﺑﻄﻪ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ ﺑﺎ ﻋﻤﻞ دارد ﻳﻌﻨﯽ ﻣﻌﻠﻮل واﻗﻌﯽ و‬ ‫اﺛﺮ ﺣﻘﻴﻘﯽ ﮐﺮدار اﺳﺖ ﻳﺎ ﮐﻴﻔﺮﯼ ﮐﻪ ﺑﺎ ﮔﻨﺎﻩ‪ ،‬راﺑﻄﻪ ﻋﻴﻨﻴﺖ و وﺣﺪت دارد ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺧﻮد ﻋﻤﻞ اﺳﺖ ‪ ،‬دﻳﮕﺮ‬ ‫ﻣﺠﺎﻟﯽ از ﺑﺮاﯼﺑﺤﺚ ﺗﻨﺎﺳﺐ داﺷﺘﻦ و ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﻧﻴﺴﺖ« )ﻋﺪل اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(٢٠٩ -٢١٣‬‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ در ﻗﻠﻤﺮوﯼ ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد دارد‪ .‬ارﺗﺒﺎط ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ هﺴﺘﯽ ‪ ،‬ارﺗﺒﺎط‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎزﯼ ﮐﺎر ذهﻦ ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٧۴‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ج ‪ ،۴‬رﺑﻊ ﻣﻨﺠﻴﺎت‪ ،‬ﮐﺘﺎب اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ و اﻟﺘﻮﮐﻞ‪ ،‬ص ‪٢۵۵.‬‬ ‫‪  ;Philip L Quinn . Divine commands and Moral Requirements (Oxford, 1978), pp 6 f -٧۵‬‬ ‫‪  .Fear and Trembling, Op. Cit, p 46‐ 51 -٧۶‬‬ ‫ﮐﻴﺮﮔﮕﻮر ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﻮدش ﺑﻪ ﺟﺎﯼ اﺑﺮاهﻴﻢ ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﯽﮐﺮد؟ در ﭘﺎﺳﺦ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻧﻴﮏ ﻣﯽداﻧﻢ ﮐﻪ ﭼﻪ ﻣﯽﮐﺮدم‪ .‬ﭼﻨﺪان ﺑﺰدل ﻧﺒﻮدم ﮐﻪ در ﺧﺎﻧﻪ ﺑﻤﺎﻧﻢ‪ ،‬ﻳﺎ در راﻩ ﺑﺎﻳﺴﺘﻢ و درﻧﮓ ﮐﻨﻢ‪ ،‬ﻳﺎ ﮐﺎرد را ﺑﻪ ﻧﻴﺖ‬ ‫ﺗﺄﺧﻴﺮﯼ ﮐﻮﺗﺎﻩ ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﻨﻢ‪ -‬ﻧﻴﮏ ﻣﯽداﻧﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ هﻨﮕﺎم ﺑﻪ ﺁﻧﺠﺎ ﻣﯽ رﺳﻴﺪم ﺗﺎ زودﺗﺮ ﮐﺎر را ﺗﻤﺎم ﮐﻨﻢ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﻴﮏ ﻣﯽداﻧﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﭼﻪ ﮐﺎر دﻳﮕﺮﯼ ﻧﻴﺰ اﻧﺠﺎم ﻣﯽ دادم‪ .‬هﻤﺎن ﮔﺎﻩ ﮐﻪ ﺑﺮ اﺳﺐ ﻣﯽ ﻧﺸﺴﺘﻢ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﯽﮔﻔﺘﻢ‪:‬‬

‫‪  ٢۴۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»اﻳﻨﮏ هﻤﻪ ﭼﻴﺰ از دﺳﺖ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪا اﺳﺤﺎق را ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻦ او را‪ ،‬و ﺑﺎ او هﻤﻪﯼ ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ام را‪ ،‬ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﺪا ﻋﺸﻖ اﺳﺖ و ﺑﺮاﯼ ﻣﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺧﻮاهﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪ «...،‬ﺁﻧﭽﻪ را اﺑﺮاهﻴﻢ ﺑﺲ ﺁﺳﺎن ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻦ دﺷﻮار ﻣﯽ ﻳﺎﻓﺘﻢ‪،‬‬ ‫ﻳﻌﻨﯽ ﺷﺎدﯼ دوﺑﺎرﻩ زﻳﺴﺘﻦ ﺑﺎ اﺳﺤﺎق‪ ،‬زﻳﺮا ﺁن ﮐﺲ ﮐﻪ ﺑﺎ هﻤﻪﯼ ﻋﺪم ﺗﻨﺎهﯽ روح ﺧﻮﻳﺶ‪ ...‬دﺳﺖ ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎهﯽ‬ ‫]ﺗﺮﮎ[ زدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ از او ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﺳﺤﺎق راﻓﻘﻂ ﺑﺎرﻧﺞ ﺣﻔﻆ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪«.‬‬ ‫‪  .Ibid .p. 50‬‬ ‫‪ -٧٧‬ﻳﮏ دوﺳﺖ هﻨﺮﻣﻨﺪ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺸﻬﻮرﯼ‪ ،‬ﮐﻪ در ﺳﺎﺑﻖ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻮﻣﻦ ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ اﻳﻨﮏ اﻳﻤﺎﻧﺶ را از ﮐﻒ دادﻩ اﺳﺖ‪،‬از او‬ ‫ﭘﺮﺳﻴﺪم‪ :‬ﮐﯽ و ﭼﻪ وﻗﺖ دﺳﺘﺖ ﮔﺸﻮدﻩ ﺷﺪ و اﻳﻤﺎﻧﺖ ﺑﺮﺑﺎد رﻓﺖ؟ او ﭘﺎﺳﺦ داد‪:‬‬ ‫»در اواﺋﻞ اﻧﻘﻼب‪ ،‬روزﯼ ﻳﮑﯽ از ﻓﻘﻬﺎﯼ ﺑﻨﺎم ﻓﻌﻠﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺟﻤﻬﻮرﯼ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻳﮏ ﺟﻌﺒﻪ ﺷﻴﺮﻳﻨﯽ وارد ﻣﺤﻞ ﮐﺎر ﻣﺎ‬ ‫ﺷﺪ‪ .‬از او ﭘﺮﺳﻴﺪﻳﻢ‪ :‬ﺣﺎج ﺁﻗﺎ ﺷﻴﺮﻳﻨﯽ ﺑﺮاﯼ ﭼﺴﺖ؟ اﻣﺮوز ﻧﻪ ﻋﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ دﻳﮕﺮﯼ؟ ﺣﺎج ﺁﻗﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫»اﻣﺮوز ﺧﻮد ﺣﮑﻢ اﻋﺪام ﻓﺮزﻧﺪ ﺑﯽ دﻳﻦ ﺧﻮد را ﺻﺎدر ﮐﺮدم‪ ،‬و او اﻋﺪام ﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺷﻴﺮﻳﻨﯽ ﺁن ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ «.‬دوﺳﺖ‬ ‫هﻨﺮﻣﻨﺪ ﺣﺴﺎس ﻣﺎ اﻓﺰود‪ :‬ﻣﻦ از ﺧﻮد ﭘﺮﺳﻴﺪم‪ :‬اﻳﻦ ﭼﻪ اﻳﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮدﯼ ﺣﮑﻢ اﻋﺪام ﻓﺮزﻧﺪ ﺧﻮد را ﺻﺎدر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻋﺪام او ﺷﻴﺮﻳﻨﯽ ﭘﺨﺶ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻧﺴﺎﻧﯽ از ﻋﺎﻃﻔﻪﯼ ﭘﺪرﯼ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪ ﺗﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮد؟ ﺁن روز دﺳﺖ ﻣﻦ‬ ‫ﮔﺸﻮدﻩ ﺷﺪ‪ ،‬و اﻳﻤﺎﻧﻢ ﺑﺮ ﺑﺎد رﻓﺖ‪ .‬دﻳﮕﺮ هﺮ ﭼﻪ در ﻃﻠﺐ اﻳﻤﺎن رﻓﺘﻢ‪ ،‬ﺁن را ﺑﻪ ﭼﻨﮓ ﻧﻴﺎوردم‪.‬‬ ‫‪ -٧٨‬ﻓﺎﺿﻞ ﻗﻮﺷﺠﯽ‪ ،‬ﺷﺮح ﺗﺠﺮﻳﺪ‪ ،‬ص ‪٣٣٩.‬‬ ‫‪ -٧٩‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﮑﺒﺮﯼ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ص ‪.٣٣٣‬‬ ‫‪ -٨٠‬دﻻﻳﻞ اﻟﺼﺪق‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ﺻﺺ ‪.٣٧۴ -٣٧۶‬‬ ‫‪ -٨١‬ﻗﺎﺿﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ﺷﺮح اﻻﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﻪ‪ ،‬ﻣﮑﺘﺒﻪ وهﺒﻪ‪ ،‬ص ‪.۵١٩‬‬ ‫‪ -٨٢‬ﻗﺎﺿﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ﻓﻀﻞ اﻻﻋﺘﺰال و ﻃﺒﻘﺎت اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻓﻮاد ﺳﻴﺪ‪ ،‬ص ‪.١٣٩‬‬ ‫‪ -٨٣‬ﻗﺎﺿﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ﺷﺮح اﻻﺻﻮل اﻟﺨﻤﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.٣٠٩‬‬ ‫‪ -٨۴‬زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺮﻩ اﻟﻔﻠﺴﻴﻔﻪ‪ ،‬از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ رﺳﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﻴﻪﯼ زﮐﺮﻳﺎﯼ رازﯼ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوﯼ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪،‬‬ ‫‪ ،١٩٨٠‬ﺻﺺ ‪١١٠. -١١١‬‬ ‫‪ -٨۵‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪٧٩.‬‬ ‫‪ -٨۶‬اﺑﻮﺣﺎﺗﻢ رازﯼ‪ ،‬اﻋﻼم اﻟﻨﺒﻮﻩ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺼﺤﻴﺢ و ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﺻﻼح اﻟﺼﺎوﯼ و ﻏﻼﻣﺮﺿﺎ اﻋﻮاﻧﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.١٣٩٧ ،‬‬ ‫‪ -٨٧‬ﮐﺸﻒ اﻟﻤﺮاد ﻓﯽ ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﭼﺎپ ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﺻﺺ ‪٢٣۵. -٢٣٨‬‬ ‫‪ -٨٨‬ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﯽ‪ ،‬ﻧﻬﺞ اﻟﺤﻖ و ﮐﺸﻒ اﻟﺼﺪق‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ﺻﺺ ‪٣٣۶۶. - ٣۶۶‬‬ ‫‪ -٨٩‬ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﯽ‪ ،‬ﻧﻬﺞ اﻟﺤﻖ و ﮐﺸﻒ اﻟﺼﺪق‪ ،‬ص ‪.٧٢ -٧٣‬‬ ‫‪ -٩٠‬ﻣﻼﻋﺒﺪاﻟﺮزاق ﻻهﻴﺠﯽ‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ اﻳﻤﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺻﺎدق ﻻرﻳﺠﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻟﺰهﺮا‪ ،‬ص ‪۶٢.‬‬ ‫‪ -٩١‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.۶١‬‬ ‫‪ -٩٢‬ﻣﻴﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ داﻣﺎد‪ ،‬ﺟﺬوات‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻬﻨﺎم‪ ،‬ص ‪.۶۵‬‬ ‫‪ -٩٣‬ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،‬اﻟﺬﺧﻴﺮﻩ ﻓﯽ ﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم‪ ،‬ﺳﻴﺪ اﺣﻤﺪ ﺣﺴﻴﻨﯽ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻧﺸﺮ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ص ‪٣٢٣.‬‬

‫‪  ٢۴٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -٩۴‬ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،‬اﻟﺬﺧﻴﺮﻩ ﻓﯽ ﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم‪ ،‬ﺳﻴﺪ اﺣﻤﺪ ﺣﺴﻴﻨﯽ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻧﺸﺮ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ص ‪.٣٢٣‬‬ ‫‪ -٩۵‬ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬ﺷﺮح اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮﯼ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ص ‪.۵٧٢‬‬ ‫‪ -٩۶‬ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬ﺷﺮح اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮﯼ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ص ‪۵۶٨.‬‬ ‫‪ -٩٧‬ﻣﻼﺻﺪرا‪ ،‬ﺷﺮح اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮﯼ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ﺻﺺ ‪.۵۵٨ -۵۶۶‬‬ ‫‪ -٩٨‬ﺻﺪراﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬اﺳﺮار اﻻﻳﺎت‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻮاﺟﻮﯼ‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ ،‬ص ‪.۴۵‬‬ ‫‪ -٩٩‬ﺷﺮح اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ص ‪.۵۵۶‬‬ ‫‪» -١٠٠‬اﻧﺪﻳﺸﻪﯼ ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻧﻬﺎﻳﯽ زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﺷﺪن ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﺟﺎﯼ‬ ‫ﻋﺎﻃﻔﻪ]وﺣﯽ[ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻄﻠﻮب‪ .‬ارزش ﻋﻘﻼﻧﯽ اﻳﻦ اﻧﺪﻳﺸﻪ در ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺑﺎﻃﻨﯽ وﺿﻊ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻧﻘﺎداﻧﻪ اﯼ اﻳﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬و اﻳﻦ اﻣﺮ ﺑﺎ ﺗﻮﻟﺪ اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﺠﻴﺖ و اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ادﻋﺎﯼ اﺷﺨﺎص ﺑﻪ ﭘﻴﻮﺳﺘﮕﯽ ﺑﺎ ﻓﻮق ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬در ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن رﺳﻴﺪﻩ اﺳﺖ‪ ...،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﺑﺎﻃﻨﯽ و‬ ‫ﻼ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻧﻈﺮ ﺷﻮد و‬ ‫ﻋﺎرﻓﺎﻧﻪ هﺮ اﻧﺪازﻩ هﻢ ﮐﻪ ﻏﻴﺮ ﻋﺎ دﯼ و ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻌﺎرف ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮐﻨﻮن ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻳﮏ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﻴﻤﺎهﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺸﺮﯼ‪ ،‬ﻧﻘﺎداﻧﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ...‬وﻟﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ دروﻧﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﮏ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﻌﺮﻓﺖ‬ ‫ﺑﺸﺮﯼ اﺳﺖ« )ﻣﺤﻤﺪ اﻗﺒﺎل ﻻهﻮرﯼ‪ ،‬اﺣﻴﺎﯼ ﻓﮑﺮ دﻳﻨﯽ در اﺳﻼم‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(١۴۶ -١۴٧‬‬ ‫‪ -١٠١‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬وﺣﯽ و ﻧﺒﻮت‪ ،‬ص ‪.۵٩‬‬ ‫‪ -١٠٢‬ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ اﻳﻤﺎن‪ ،‬ص ‪.۵٩‬‬ ‫‪ -١٠٣‬ﻣﺤﻘﻖ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻻﺻﻮﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺎﺋﺪﻩ ‪ ،١٣‬ص ‪.٣٣٠‬‬ ‫‪ -١٠۴‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺷﺮﻳﻌﺖ در ﺁﻳﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ ﻓﺮهﻨﮕﯽ رﺟﺎء‪ ،‬ﭼﺎپ اول ‪ ،١٣٧٢‬ص ‪.١١١‬‬ ‫‪ -١٠۵‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١١٣ -١٢٠‬‬ ‫‪ -١٠۶‬ﺁﻳﺖ اﷲ ﺟﻮادﯼ ﺁﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ص ‪.۵٨‬‬ ‫‪ -١٠٧‬ﺷﻴﺦ اﺣﻤﺪ اﺣﺴﺎﺋﯽ‪ ،‬ﺷﺮح اﻟﻌﺮﺷﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻼﺻﺪرا‪.‬‬ ‫‪ -١٠٨‬ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﻪ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻣﺤﻤﺪ ﮔﻨﺎﺑﺎدﯼ‪ ،‬ﺷﺮﮐﺖ اﻧﺘﺸﺎرات ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ‬ ‫ﻳﺎزدهﻢ‪ ،١٣٨۵ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ص ‪.٨٠‬‬ ‫زرﮐﺸﯽ هﻢ ﻗﺮنهﺎ ﭘﻴﺶ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺻﺪق و ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ دﻳﻦ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮔﺮدد‪:‬‬ ‫»ﻋﻠﺖ رﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﺗﺄوﻳﻞ ﺁﻳﺎت‪ ،‬ﻟﺰوم ﺣﻤﻞ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﺑﺮ ﺧﻼف ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺣﻘﻴﻘﯽ و ﻇﺎهﺮﯼ ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺎ دﻟﻴﻞ‬ ‫ﻣﯽداﻧﻴﻢ ﮐﻪ ﺗﺸﺒﻴﻪ و ﺟﺴﻤﻴﺖ در ﺣﻖ ﺑﺎرﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻟﻴﮑﻦ ﺧﻮض در اﻳﻦ اﻣﻮر ﺑﺎ ﺧﻄﺮﯼ ﺑﺰرگ هﻤﺮاﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﻘﻮل و ﻣﻨﻘﻮل در اﺻﻞ و اﺳﺎس ﺧﻮﻳﺶ هﻴﭻ ﺗﻐﺎﻳﺮﯼ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻐﺎﻳﺮ ﺑﺮﺁﻣﺪﻩ از واژﮔﺎن و ﮐﺎرﺑﺮد ﻣﺠﺎز در زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ‬ ‫ﻼ داﻧﺴﺘﻪ اﻳﻢ ﻋﻘﻞ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻨﮑﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﻴﻢ ﻣﻌﻘﻮل و ﻣﻨﻘﻮل در اﺻﻮل ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺗﻐﺎﻳﺮﯼ ﻧﺪارﻧﺪ از ﺁن روﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺪﻟ ً‬ ‫هﺎﯼ ﺷﺮع را ﺗﮑﺬﻳﺐ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺷﺮع ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﺁﻧﭽﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﯽ ﻓﻬﻤﺪ ﻧﻤﯽﮔﻮﻳﺪ و هﻤﻴﻦ ﻋﻘﻞ دﻟﻴﻞ ﺻﺪق و ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ‬ ‫ﺷﺮع اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻧﺎرﺳﺎﻳﯽ و ﮐﺬب ﻋﻘﻞ را در ﻳﮏ ﻣﻮرد ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺁن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﺷﺮع اﻋﺘﻤﺎدﯼ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ در ﻋﻠﻮم ﻣﻤﺎرﺳﺖ داﺷﺘﻪ و در درﻳﺎﯼ ﺁن ﺑﺴﻴﺎر ﻏﻮﻃﻪ ﺧﻮردﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻴﺎن اﻳﻦ دو ﺗﻠﻔﻴﻖ اﻳﺠﺎد‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻟﻴﮏ اﻳﻦ ﮐﺎر از دو ﺣﺎل ﺧﺎرج ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬ﻳﺎ ﺗﺄوﻳﻠﯽ اﺳﺖ دور از اذهﺎن‪ ،‬و ﻳﺎ ﭼﻨﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﮐﻮﺗﺎهﯽ ﻓﻬﻢ هﺎ‬ ‫از درﮎ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬وﺟﻪ ﺗﺄوﻳﻞ روﺷﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﻃﻤﻊ ﺑﺮدن در ﺗﻮﺟﻴﻪ و ﺗﻠﻔﻴﻖ ﺗﻤﺎم ﮔﻔﺘﻪهﺎﯼ ﺷﺮع ﺑﺎ ﻋﻘﻞ‪ ،‬روﻳﺎﻳﯽ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬ ‫ﻧﺎﺷﺪﻧﯽ اﺳﺖ« ) زرﮐﺸﯽ‪ ،‬اﻟﺒﺮهﺎن ﻓﯽ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮﺁن‪ ،‬ج ‪ ،٢‬ص ‪.(٨‬‬

‫‪  ٢۴٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -١٠٩‬ﺑﺮﺧﯽ از اﻓﺮادﯼ ﮐﻪ ﻗﺮﺁن را ﮐﻼم اﷲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ اﺧﻼق ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﺣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﺁن ﺣﺪﯼ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻦ اﻃﻼع دارم‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ در ﺧﺼﻮص اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﻧﻮﺷﺘﻪﯼ دوﺳﺖ ﻋﺰﻳﺰ‪ ،‬ﺟﻨﺎب ﺁرش ﻧﺮاﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ در ﺁن ﻣﻘﺎﻟﻪ‬ ‫ﻧﺸﺎن دادﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺧﻼق اﺗﮑﺎﯼ وﺟﻮدﯼ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و روان ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺑﻪ دﻳﻦ ﻧﺪارد‪ .‬ﺧﻮاﻧﺪن ﺁن ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻪ هﻤﻪﯼ‬ ‫ﻋﻼﻗﻤﻨﺪان ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ ﺁرش ﻧﺮاﻗﯽ‪ :‬ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﺁﻳﺎ اﺧﻼق ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ دﻳﻦ اﺳﺖ«‪  .‬‬

‫‪  ٢۴٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ‪٢١ -‬‬ ‫اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ و دﻧﻴﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ )‪(١ -٢‬‬ ‫ رواﺑﻂ دﻳﻦ و اﺧﻼق‬‫دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪاﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬اهﺪاف و ﻣﻘﺎﺻﺪﯼ را دﻧﺒﺎل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ارﮐﺎن و اﺟﺰاﯼ دﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻘﺎﺻﺪش ‪ ،‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﻧﻈﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ اﺧﻼق اﺗﮑﺎﯼ وﺟﻮدﯼ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ و روان ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺑﻪ دﻳﻦ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫دﻳﻦ‪ ،‬دو ﮔﻮﻧﻪ ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ اﺧﻼق ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ‪:‬‬ ‫‪ -١-١‬دﻳﻦ در ﺧﺪﻣﺖ اﺧﻼق‪ :‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ "هﺪف دﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﻦ اﻧﺴﺎنهﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ"‪ ،‬دﻳﻦ ﺑﺎ اﺗﺨﺎذ‬ ‫روشهﺎﻳﯽ ﺧﺎص‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﻪ ﺳﻮﯼ اﺧﻼﻗﯽ زﻳﺴﺘﻦ ﺳﻮق ﺧﻮاهﺪ داد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﭘﺎداشهﺎﯼ اﺧﺮوﯼ‪ ،‬ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪﯼ‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ زﻳﺴﺘﻦ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺣﻴﺎت دﻧﻴﻮﯼ‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ ﻋﺎدﻻﻧﻪاﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺁﺧﺮت‬ ‫ﻧﻴﮑﻮﮐﺎران را ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ و ﺑﺪﮐﺎران را ﺑﻪ ﺟﻬﻨﻢ ﺧﻮاهﺪ ﺑﺮد‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﺪل‪ ،‬دﻳﻦ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪﯼ اﺧﻼق‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺧﻮاهﺪ‬ ‫ﮐﺮد‪ .‬دﻳﻦ ﺑﺎ اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ‪ ،‬وﻋﺪﻩﯼ ﺛﻮاب و ﻋﻘﺎب ﺧﻮاهﺪ داد‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن هﻢ ﺑﺎ اﻃﺎﻋﺖ و ﻋﺼﻴﺎن‪ ،‬ﻧﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻳﮑﯽ از ﺁن دو‬ ‫)ﭘﺎداش و ﮐﻴﻔﺮ( ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺣﺪﻳﺚ ﻧﺒﻮﯼ‪" ،‬اﻧﻤﺎ ﺑﻌﺜﺖ ﻻﺗﻤﻢ ﻣﮑﺎرم اﻻﺧﻼق" ﻳﺎ "اﻧﯽ ﺑﻌﺜﺖ ﻻﺗﻤﻢ ﻣﮑﺎرم‬ ‫اﻻﺧﻼق"‪ ،‬ﺑﻌﺜﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﻣﮑﺎرم اﺧﻼق ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫در رواﻳﺖ اول‪ ،‬دﻳﻦ در ﺧﺪﻣﺖ اﺧﻼق ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ دوم از اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺁن را ﻓﺮوﮐﺎﺳﺖﮔﺮﯼ‬ ‫رادﻳﮑﺎل )‪ (radical  reductionism‬ﻧﺎﻣﻴﺪ‪ ،‬هﺮ ﮔﺰارﻩﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮوﮐﺎﺳﺘﻦ ﺑﻪ ﺣﮑﻤﯽ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﻳﺚ وﻳﺖ‬ ‫)‪ ،(Braithwaite‬از اﻳﻦ اﻳﺪﻩ دﻓﺎع ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن او‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﮔﺰارﻩهﺎﻳﯽ ﭼﻮن ﺧﺪا وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺣﻴﺎت ﭘﺲ از ﻣﺮگ‬ ‫وﺟﻮد دارد‪ ،‬و دﻳﮕﺮ ﮔﺰارﻩهﺎﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬در واﻗﻊ ﮔﺰارﻩهﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ اﻧﺪ‪،‬ﻧﻪ ﮔﺰارﻩهﺎﯼ ﺣﺎﮐﯽ از واﻗﻊ‪ .‬ﺑﺎور ﺑﻪ ﺧﺪا و‬ ‫دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ او‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.١‬‬ ‫ﻗﺮاﺋﺖ ﺳﻮﻣﯽ هﻢ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ وﺟﻮد دارد‪.‬ﺁﻳﺮﻳﺲ ﻣﺮداﮎ‪ ،‬اﺳﺘﻘﻼل اﺧﻼق از دﻳﻦ را‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﮏ اﻋﺘﺒﺎر رد‪ ،‬و ﺑﻪ ﻳﮏ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎرﻗﺒﻮل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺷﺮﺣﯽ ﮐﻪ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن دادﻩ اﺳﺖ‪"،‬ﻗﺒﻮل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺧﻼق ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ‬ ‫ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ واﻗﻌﻴﺖ ﻋﻴﻨﯽ ﺧﻮﺑﯽ ﺷﺮط ﻻزم اﺧﻼق اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ واﻗﻌﻴﺖ ﻋﻴﻨﯽ ﺧﺪا‪ .‬رد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﺮ‬ ‫اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻴﺎت اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﺑﺮ اﺻﻼح زﻧﺪﮔﯽ و‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺗﺼﻮرﯼ از ﮐﻤﺎل اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺗﺼﻮر‬ ‫از ﺣﻴﺎت اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺳﻨﺘﻬﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺳﺎزﮔﺎرﯼ دارد‪".٢‬‬ ‫‪ -٢-١‬دﻳﻦ در ﺧﺪﻣﺖ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‪ :‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن دﻳﻦ‪ ،‬دﻳﻨﺪارﯼ را ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺟﺎن هﻴﮏ‪،‬‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ را اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"ﻣﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ و ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ را دو ﺻﻮرت از ﻃﻴﻒ واﺣﺪﯼ از ﭘﺪﻳﺪارهﺎ ﻣﯽداﻧﻢ‪ ،‬ﮐﻪ از ﺣﺲ ﻣﻼﻳﻢ‪ -‬ﮔﺬرا ﻳﺎ ﭘﺎﻳﺪار‪-‬‬ ‫ﺣﻀﻮر اﻟﻬﯽ ﻳﺎ ذات ﻗﺪﺳﯽ ﺗﺎ ﮐﺸﻒ و ﺷﻬﻮدهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎر ﻧﻴﺮوﻣﻨﺪ‪ ،‬ﺻﺪاهﺎ ﻳﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ اﺗﺤﺎد ﺑﺎ واﻗﻌﻴﺘﯽ ﻋﻈﻴﻢ ﺗﺮ و‬ ‫ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﺗﺮ اﻣﺘﺪاد ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ هﻤﻪﯼ اﺷﮑﺎل دﻳﮕﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺲ ﺷﺎﻣﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ذهﻦ اﺳﺖ‪...‬ﺗﻔﺴﻴﺮ در ﺁﻏﺎز‬ ‫ﺗﮑﻮﻳﻦ ﺧﻮد ﺗﺠﺮﺑﻪ روﯼ ﻣﯽدهﺪ‪".٣‬‬ ‫اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ "هﺪف دﻳﻦ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ را ﺑﺮاﯼ ﺁدﻣﻴﺎن اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﺳﺎزد"‪ ،‬در اﻳﻦ‬ ‫ﺻﻮرت‪ ،‬دﻳﻦ روشهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ ﺧﺘﻢ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ را ﺑﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﺧﻮاهﺪ ﺁﻣﻮﺧﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﺪل‪ ،‬ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ‪،،‬‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ ذاﺗﯽ دﻳﻦ اﺳﺖ‪.۴‬‬

‫‪  ٢۵٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﻪ ﭘﻴﺮوان ﺧﻮد ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﻦ ﺑﺎ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺳﻠﻮﮎ ﺑﻪ "ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ" ﻧﺎﺋﻞ‬ ‫ﺷﺪم‪ .‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ هﻢ ﺧﻮاهﺎن ﺁن ﻧﻮع ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎ هﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ هﻤﺎن ﺳﻠﻮﮎ ﺧﺎص را ﭘﻴﺸﻪ ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎ‪ ،‬در ﺳﻄﻮﺣﯽ‬ ‫ﭘﺎﺋﻴﻦ ﺗﺮ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺰ ﺗﮑﺮار ﺷﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﺪل‪ ،‬دﻳﻦ واﺟﺪ "اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ" ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﮑﺮار ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ‬ ‫وﺣﻴﺎﻧﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬هﻴﭻ ﺗﺠﺮﺑﻪاﯼ ﺗﮑﺮار ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬هﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪاﯼ در اﻳﻦ وادﯼ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪاﯼ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﯽ و ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺳﺎﻟﮏ اﺳﺖ‪ .‬از هﻤﻴﻦ ﻣﺪﻋﺎ هﻢ ﻗﺮاﺋﺖ هﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻳﮏ‬ ‫ﻗﺮاﺋﺖ‪،‬ﺳﺎﻟﮏ ﭘﺲ از ﻃﯽ ﻃﺮﻳﻖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار روﻳﺎرو‪ ،‬و وارد ﮔﻔﺖ و ﮔﻮﯼ ﻣﻦ – ﺗﻮ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎرﺗﻴﻦ‬ ‫ﺑﻮﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺮداز اﻳﻦ روﻳﮑﺮد ﺑﻮد‪.۵‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺘﯽ دﻳﮕﺮ‪،‬ﺁن ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﻮﻟﻮﯼ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪا‪ ،‬ﺻﻮرت ﺑﯽ ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺎﻟﮏ ﺑﺎ ﺻﻮرت ﺑﯽ ﺻﻮرت‬ ‫روﻳﺎرو ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﯽ ﺻﻮرت ﺧﻮﻳﺶ‪ ،‬ﺻﻮرﺗﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺨﺼﺖ و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﯽ اﻓﮑﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ‬ ‫ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬از ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ ﻣﺘﮑﺜﺮ زادﻩ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.۶.‬‬ ‫ﺟﺎن هﻴﮏ هﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ را وﺟﻮد ﻓﺮاﺷﺨﺼﯽ ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ رﺋﺎﻟﻴﺴﻢ اﻧﺘﻘﺎدﯼ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮ از اﻣﺮ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ‪،‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﺎرﯼ )‪ (cognitive‬اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬هﻤﻮارﻩ ﺻﻮرت ﺧﺎص ﺧﻮد را از ذﺧﺎﻳﺮ‬ ‫ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ و ﺗﺨﻴﻠﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮ درﻳﺎﻓﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ‪:‬‬ ‫"واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺘﻌﺎل در ذات ﺧﻮد ﻓﺮاﺗﺮ از هﻤﻪﯼ اﻳﻦ اﺷﮑﺎل‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺷﺨﺼﻴﺖ و ﻓﻘﺪان ﺷﺨﺼﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺘﻌﺎل‬ ‫ﻓﺮاﻣﻘﻮﻟﻪ اﯼ)ﺑﻴﺎن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ( اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺎ ﻣﻘﻮﻻت ﺑﺸﺮﯼ ﻣﺎ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪".٧‬‬ ‫هﺮ ﻳﮏ از اﻳﻦ دو ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﻳﺎ هﺮ دوﯼ ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﻦ ﺑﺮاﯼ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ اﻳﻦ اهﺪاف‪ ،‬واﺟﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﻮﯼ ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﯽ ﻃﺮف ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﺻﻮر ﺳﺒﮏ زﻧﺪﮔﯽ را ﻃﺮد و ﺳﺒﮏ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺎﺻﯽ‬ ‫را ﺗﺸﻮﻳﻖ ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﮐﺎرﮐﺮدهﺎﯼ ﻓﺮدﯼ اﺧﻼق دﻳﻨﯽ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﺎرﮐﺮدهﺎﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬ ‫ﺁن ﻧﻮع اﺧﻼق و ﻧﺴﺒﺖ ﺁن ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺟﻠﺐ ﻧﻈﺮ ﺧﻮاهﻴﻢ ﮐﺮد‪ .‬اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺮد را ﺁﻣﺎدﻩ ﯼ ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬در‬ ‫دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬هﺮ ﻧﻮع زﻧﺪﮔﯽاﯼ‪ ،‬ﺗﺴﻬﻴﻞ ﮐﻨﻨﺪﻩﯼ ﭼﻨﺎن ﺗﺠﺮﺑﻪاﯼ ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﺻﻮر‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﻳﯽ را ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻮع ﺧﺎﺻﯽ از زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺁن ﻧﻮع ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎ را ﻣﻤﮑﻦ و ﺗﺴﻬﻴﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻳﻨﮏ ﻧﻮﺑﺖ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﮕﺎﻩ اﺧﻼﻗﯽ دﻳﻦ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ را ﺗﻮﺻﻴﻒ و ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﺮدﻩ و روﺷﻦ ﺳﺎزﻳﻢ ﭼﻪ ﻧﻮع ﺟﻬﺎن ﺑﻴﻨﯽ و‬ ‫رﻓﺘﺎرﯼ ﺷﺮط ﻻزم ﺳﻠﻮﮎ اﺧﻼﻗﯽ دﻳﻨﯽ و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺎﺷﯽ از ﺁن اﺳﺖ؟‬ ‫‪ -٢‬ﺳﻠﻮﮎ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﺘﺎب )ﻗﺮﺁن(‬ ‫ﻼ ﺑﺎزﺗﺎب ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻔﺎهﻴﻤﯽ ﭼﻮن‬ ‫ﭘﻴﺶ از هﺮ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ اﻋﺘﺮاف ﮐﺮد ﮐﻪ ﻓﺮهﻨﮓ ﺑﺎزرﮔﺎﻧﯽ اﻋﺮاب‪ ،‬در ﻗﺮﺁن ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺧﺴﺮ‪ ،‬رﺑﺢ‪ ،‬ﺗﺠﺎرت‪ ،‬ﻗﺮض‪ ،‬رﺑﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻊ‪ ،‬ﺷﺮاء‪ ،‬اﺟﺮ و اﻣﺜﺎل ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻪ وﻓﻮر در ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺸﺎهﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﺴ ٍﺮ‪ :‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﻪ روزﮔﺎر ﮐﻪ ﺑﯽﮔﻤﺎن اﻧﺴﺎن در زﻳﺎﻧﮑﺎرﯼ اﺳﺖ )ﻋﺼﺮ‪ ١ ،‬و‪.(٢‬‬ ‫ﺧ ْ‬ ‫ن ﻟَﻔﯽ ُ‬ ‫ن ا ْﻻﻧْﺴﺎ َ‬ ‫ﺼ ِﺮ ِا ﱠ‬ ‫َو ا ْﻟ َﻌ ْ‬ ‫ﻦ‪ :‬اﻳﻨﺎن ﮔﻤﺮاهﯽ را ﺑﻪ هﺪاﻳﺖ ﺧﺮﻳﺪﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ‬ ‫ﺖ ﺗِﺠﺎ َر ُﺗ ُﻬ ْﻢ َو ﻣﺎ ﮐﺎﻧُﻮا ُﻣ ْﻬﺘَﺪﻳ َ‬ ‫ﺤ ْ‬ ‫ﺷ َﺘﺮَوا اﻟﻀﱠﻼ' َﻟ َﺔ ﺑِﺎ ْﻟﻬُﺪ'ﯼ ﻓَﻤﺎ َر ِﺑ َ‬ ‫ﻦا ْ‬ ‫اُوﻟﺌِﮏ اﻟﱠﺬﻳ َ‬ ‫ﺗﺠﺎرﺗﺸﺎن ﺳﻮد ﻧﮑﺮد و در ﺷﻤﺎر هﺪاﻳﺖ ﻳﺎﻓﺘﮕﺎن در ﻧﻴﺎﻣﺪﻧﺪ )ﺑﻘﺮﻩ‪.(١۶ ،‬‬ ‫وﻟﯽ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺗﺠﺎرت دﻧﻴﻮﯼ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ را‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺠﺎرت ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺑﺎ ﺧﺪا ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان‬ ‫ﻣﺜﺎل‪ ،‬رﺑﺎﺧﻮارﯼ از ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺁن ﺣﺮام اﺳﺖ و در ﺣﮑﻢ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺧﺪا و رﺳﻮل ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ رﺑﻮﯼ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺟﺎﻳﺰ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ن‪ :‬ﮐﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا‬ ‫ﺟﻌُﻮ َ‬ ‫ﻂ َو ِاﻟَﻴ ِﻪ ُﺗ ْﺮ َ‬ ‫ﺼُ‬ ‫ﺾ َو ﻳ ْﺒ ُ‬ ‫ﻋ َﻔ ُﻪ َﻟ ُﻪ َاﺿْﻌﺎﻓ ًﺎ ﮐﺜﻴﺮ ًة َو اﻟّﻠ ٌﻪ ﻳ ْﻘ ِﺒ ُ‬ ‫ﺣﺴَﻨ ًﺎ ﻓَﻴﻀﺎ ِ‬ ‫ض اﻟّﻠ َﻪ َﻗﺮْﺿ ًﺎ َ‬ ‫ﻦ ذَااﻟّﺬﯼ ﻳ ْﻘ ِﺮ ُ‬ ‫َﻣ ْ‬ ‫ﻗﺮضاﻟﺤﺴﻨﻪ دهﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺧﺪا ﺑﺮ ﺁن ﭼﻨﺪ ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﻴﻔﺰاﻳﺪ؟ ﺧﺪا ﺗﻨﮕﺪﺳﺘﯽ دهﺪ و ﺗﻮاﻧﮕﺮﯼ ﺑﺨﺸﺪ و ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ او ﺑﺎز ﮔﺮداﻧﺪﻩ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻳﺪ )ﺑﻘﺮﻩ‪.(٢۴۵ ،‬‬

‫‪  ٢۵١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻦ َﺗﺒُﻮ َر‪ :‬ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﮐﺘﺎب‬ ‫ن ﺗِﺠﺎ َر ًة َﻟ ْ‬ ‫ﺳ ّﺮًا َو ﻋَﻼ'ﻧِﻴ ًﺔ ﻳ ْﺮﺟُﻮ َ‬ ‫ب اﻟّﻠ ِﻪ َو اَﻗﺎﻣُﻮا اﻟﺼﱠﻠﻮا َة َو َا ْﻧ َﻔﻘُﻮا ِﻣﻤّﺎ َر َزﻗْﻨﺎ ُه ْﻢ ِ‬ ‫ن ﮐﺘﺎ َ‬ ‫ن اﻟﱠﺬﻳﻦ ﻳ ْﺘﻠُﻮ َ‬ ‫ِا ﱠ‬ ‫ﺧﺪا را ﻣﯽﺧﻮاﻧﻨﺪ و ﻧﻤﺎز ﻣﯽ ﮔﺰارﻧﺪ و از ﺁﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ دادﻩاﻳﻢ ﭘﻨﻬﺎﻧﯽ و ﺁﺷﮑﺎر اﻧﻔﺎق ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﻴﺪوار ﺑﻪ ﺗﺠﺎرﺗﯽ هﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ هﺮﮔﺰ زﻳﺎن ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ )ﻓﺎﻃﺮ‪.(٢٩ ،‬‬ ‫ب اَﻟﻴ ٍﻢ‪ :‬اﯼ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻳﻤﺎن ﺁوردﻩاﻳﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ ﺗﺠﺎرﺗﯽ‬ ‫ﻦ ﻋَﺬ'ا ٍ‬ ‫ﻦ ا' َﻣﻨُﻮا َه ْﻞ َا ُدﻟﱡﮑ ْﻢ ﻋَﻠﯽ ﺗِﺠﺎ َر ٍة ُﺗﻨْﺠﻴﮑ ْﻢ ِﻣ ْ‬ ‫ﻳﺎ اَﻳﻬَﺎ اﻟﱠﺬﻳ َ‬ ‫ﮐﻪ از ﻋﺬاب دردﺁور رهﺎﻳﻴﺘﺎن دهﺪ راﻩ ﺑﻨﻤﺎﻳﻢ )ﺻﻒ‪.(١٠ ،‬‬ ‫ﺠ ﱠﻨ َﺔ‪ :‬ﺧﺪا از ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺟﺎﻧﻬﺎ و ﻣﺎﻟﻬﺎﻳﺸﺎن را ﺧﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ن َﻟ ُﻬ ْﻢ ا ْﻟ َ‬ ‫ﺴ ُﻬ ْﻢ َو َاﻣْﻮ'ا َﻟ ُﻬ ْﻢ ِﺑ َﺎ ﱠ‬ ‫ﻦ َا ْﻧ ُﻔ َ‬ ‫ﻦ ا ْﻟ ُﻤ ْﻮﻣِﻨﻴ َ‬ ‫ﺷﺘَﺮﯼ' ِﻣ َ‬ ‫ن اﻟّﻠ َﻪ ا ْ‬ ‫ِا ﱠ‬ ‫از ﺁﻧﺎن ﺑﺎﺷﺪ)ﺗﻮﺑﻪ‪.(١١١ ،‬‬ ‫ﻦ اﻟﺘﱢﺠﺎ َر ِة َو اﻟّﻠ ُﻪ ﺧَﻴ ُﺮ‬ ‫ﻦ اﻟﱠﻠ ْﻬ ِﻮ َو ِﻣ َ‬ ‫ﻋ ْﻨﺪَاﻟّﻠ ِﻪ ﺧَﻴ ٌﺮ ِﻣ َ‬ ‫َو اِذ'ا َرَا ْو ﺗِﺠﺎ َر ًة َا ْو َﻟ ْﻬﻮَا ا ْﻧ َﻔﻀﱡﻮا ِاﻟَﻴﻬﺎ َو َﺗﺮَﮐﻮﮎ ﻗﺎﺋِﻤ ًﺎ ُﻗ ْﻞ ﻣﺎ ِ‬ ‫ﻦ‪ :‬و ﭼﻮن ﺗﺠﺎرﺗﯽ ﻳﺎ ﺑﺎزﻳﭽﻪاﯼ ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ ﭘﺮاﮐﻨﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻪ ﺟﺎﻧﺐ ﺁن ﻣﯽ روﻧﺪ و ﺗﻮ را هﻤﭽﻨﺎن اﻳﺴﺘﺎدﻩ رهﺎ ﻣﯽ‬ ‫اﻟ ّﺮ'ازِﻗﻴ َ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﮕﻮ‪ :‬ﺁﻧﭽﻪ در ﻧﺰد ﺧﺪاﺳﺖ از ﺑﺎزﻳﭽﻪ و ﺗﺠﺎرت ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﺧﺪا ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ روزﯼ دهﻨﺪﮔﺎن اﺳﺖ )ﺟﻤﻌﻪ‪.(١١ ،‬‬ ‫اﻟﺒﺘﻪ هﻴﭻ ﺑﻴﻊ و ﺗﺠﺎرﺗﯽ‪ ،‬ﺳﺎﻟﮑﺎن واﻗﻌﯽ را از ﻳﺎد ﺧﺪا و ﺁﺧﺮت‪ ،‬و اﻋﻤﺎل ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﺪاﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺎز ﻧﻤﯽدارد‪:‬‬ ‫ب َو ا َﻻﺑْﺼﺎ ُر‪:‬‬ ‫ﺐ ﻓﻴ ِﻪ ا ْﻟ ُﻘﻠُﻮ ُ‬ ‫ن ﻳﻮﻣ ًﺎ َﺗ َﺘ َﻘﱠﻠ ُ‬ ‫ﻦ ذِﮐ ِﺮ اﻟّﻠ ِﻪ َو اِﻗﺎ ِم اﻟﺼﱠﻠﻮ ِة َو اﻳﺘﺎء اﻟﺰّﮐﻮ ِة ﻳﺨﺎﻓُﻮ َ‬ ‫ﻋْ‬ ‫رِﺟﺎ ٌل ﻻ' ُﺗﻠْﻬﻴ ِﻬ ْﻢ ﺗِﺠﺎ َر ٌة َو ﻻ' ﺑَﻴ ٌﻊ َ‬ ‫ﻣﺮداﻧﯽ ﮐﻪ هﻴﭻ دادوﺳﺘﺪ و ﺧﺮﻳﺪ و ﻓﺮوﺷﯽ اﻳﺸﺎن را از ﻳﺎد ﺧﺪاوﻧﺪ و ﺑﺮﭘﺎداﺷﺘﻦ ﻧﻤﺎز و ﭘﺮداﺧﺘﻦ زﮐﺎت ﺑﺎزﻧﻤﯽدارد‪] ،‬و[‬ ‫از روزﯼ ﮐﻪ در ﺁن دﻟﻬﺎ و دﻳﺪﮔﺎن دﮔﺮﮔﻮن ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻴﻤﻨﺎﮐﻨﺪ )ﻧﻮر‪.(٢۴ ،‬‬ ‫ﺣﺎل ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ ﮐﻪ ﺳﺎﻟﮑﯽ ﮐﻪ ﺑﺪﻧﺒﺎل ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ در دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻧﻮع ﻧﮕﺎهﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻗﺮﺁن‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﺐ َو َﻟ ْﻬ ٌﻮ‪ :‬ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﺎزﻳﭽﻪ و ﺑﻴﻬﻮدﮔﯽ اﺳﺖ )ﻣﺤﻤﺪ‪.(٣۶ ،‬‬ ‫َاﻧّﻤﺎ ا ْﻟﺤَﻴﻮ ُة اﻟﺪﱡﻧﻴﺎ َﻟ ِﻌ ٌ‬ ‫و اﻧﻤﺎ هﺬﻩ اﻟﺤﻴﻮﻩ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﺘﺎع‪) :‬ﻣﻮﻣﻦ‪.(٣٩ ،‬‬ ‫ن‪ :‬زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﻳﻦ دﻧﻴﺎ ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ‬ ‫ن َﻟ ْﻮ ﮐﺎﻧﻮُا ﻳ ْﻌﻠَﻤ ُﻮ َ‬ ‫ﺧ َﺮ َة َﻟﻬِﯽ ا ْﻟﺤَﻴﻮ'ا ُ‬ ‫ن اﻟ ّﺪ'ا َر اﻻ ِ‬ ‫ﺐ َو ِا ﱠ‬ ‫َو ﻣﺎ هﺬ ِﻩ ا ْﻟﺤَﻴﻮ ُة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ ِا ّﻻ' َﻟ ْﻬ ٌﻮ َو َﻟ ِﻌ ٌ‬ ‫ﻟﻬﻮ و ﻟﻌﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺳﺮاﯼ ﺁﺧﺮت ﺳﺮاﯼ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﺳﺖ)ﻋﻨﮑﺒﻮت‪.(۶۴ ،‬‬ ‫دﻧﻴﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ‪" ،‬داراﻟﻐﺮور" اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺒﻴﺮ داراﻟﻐﺮور ﻣﺄﺧﻮذ از ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻏ َﺮّﮐ ْﻢ ﺑِﺎﻟّﻠ ِﻪ ا ْﻟ َﻐ ُﺮوُر )ﺣﺪﻳﺪ‪.(١۴ ،‬‬ ‫ﺣﺘّﯽ ﺟﺎ َء َا ْﻣﺮُاﻟّﻠ ِﻪ َو َ‬ ‫ﯽ َ‬ ‫ﻏ ﱠﺮﺗْﮑ ُﻢ اﻻَﻣﺎ ِﻧ ﱡ‬ ‫َو َ‬ ‫ﻗﺮﺁن ﻣﺘﺎع دﻧﻴﺎ را ﻣﺘﺎع ﻏﺮور ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﺐ اﻟْﮑﻔّﺎ َر‬ ‫ﺠ َ‬ ‫ﻋَ‬ ‫ﺚ َا ْ‬ ‫ﺧ ٌﺮ ﺑَﻴﻨَﮑ ْﻢ َو ﺗَﮑﺎ ُﺛ ٌﺮ ﻓِﯽ ا ْﻻﻣْﻮ'ا ِل َو اﻻْوﻻ' ِد ﮐ َﻤ َﺜ ِﻞ ﻏَﻴ ٍ‬ ‫ﺐ َو َﻟ ْﻬ ٌﻮ َو زﻳ َﻨ ٌﺔ َو ﺗَﻔﺎ ُ‬ ‫ﻋ َﻠﻤُﻮا ِاﻧﱠﻤﺎ ا ْﻟﺤَﻴﻮ ُة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ َﻟ ِﻌ ٌ‬ ‫ِا ْ‬ ‫ن َو ﻣﺎ ا ْﻟﺤَﯽ'و ُة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ‬ ‫ﻦ اﻟّﻠ ِﻪ َو ِرﺿْﻮ'ا ٌ‬ ‫ب ﺷَﺪﻳ ٌﺪ َو َﻣ ْﻐ ِﻔ َﺮ ٌة ِﻣ َ‬ ‫ﺧ َﺮ ِة ﻋَﺬ'ا ٌ‬ ‫ن ﺣُﻄﺎﻣ ًﺎ َو ﻓِﯽ ا ْﻻ' ِ‬ ‫ﺼ ِﻔ ّﺮًا ُﺛﻢﱠ ﻳﮑﻮ َ‬ ‫ﺞ َﻓﺘَﺮﺋ ُﻪ ُﻣ ْ‬ ‫ﻧَﺒﺎ ُﺗ ُﻬ ُﺜﻢﱠ ﻳﻬﻴ ُ‬ ‫ع ا ْﻟ ُﻐﺮُو ِر‪:‬‬ ‫ِا ّﻻ'ﻣَﺘﺎ ُ‬ ‫ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﺎزﻳﭽﻪ اﺳﺖ و ﺑﻴﻬﻮدﮔﯽ و ﺁراﻳﺶ و ﻓﺨﺮﻓﺮوﺷﯽ و اﻓﺰونﺟﻮﻳﯽ در اﻣﻮال و اوﻻد‪ .‬هﻤﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﺑﺎراﻧﯽ ﺑﻪ وﻗﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ روﻳﻴﺪﻧﻴﻬﺎﻳﺶ ﮐﺎﻓﺮان را ﺑﻪ ﺷﮕﻔﺖ اﻓﮑﻨﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﭘﮋﻣﺮدﻩ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻴﻨﯽ ﮐﻪ زرد ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ و‬ ‫ﺧﺎﺷﺎﮎ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬و در ﺁﺧﺮت ﻧﺼﻴﺐ ﮔﺮوهﯽ ﻋﺬاب ﺳﺨﺖ اﺳﺖ و ﻧﺼﻴﺐ ﮔﺮوهﯽ ﺁﻣﺮزش ﺧﺪا و ﺧﺸﻨﻮدﯼ او‪ .‬و‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎ ﺟﺰ ﻣﺘﺎﻋﯽ ﻓﺮﻳﺒﻨﺪﻩ ﻧﻴﺴﺖ )ﺣﺪﻳﺪ‪.(٢٠ ،‬‬ ‫ﻗﺮﺁن ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪ ،‬ﺗﮑﻠﻴﻒ ﻣﻮﻣﻨﺎن را روﺷﻦ ﻣﯽﺳﺎزد‪:‬‬ ‫ض‪ :‬ﺑﺮاﯼ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺁﻣﺮزش ﭘﺮوردﮔﺎرﺗﺎن و‬ ‫ض اﻟﺴﱠﻤﺎ ِء َو اﻻْر ِ‬ ‫ﻋ ْﺮﺿُﻬﺎ' ﮐ َﻌ ْﺮ ِ‬ ‫ﺟ ﱠﻨ ٍﺔ َ‬ ‫ﻦ ِرﺑﱢﮑ ْﻢ َو َ‬ ‫ﺳﺎ ِﺑﻘُﻮا اِﻟﯽ' َﻣ ْﻐ ِﻔ َﺮ ٍة ِﻣ ْ‬ ‫ﺑﻬﺸﺘﯽ ﮐﻪ ﭘﻬﻨﺎﯼ ﺁن هﻤﺴﺎن ﭘﻬﻨﺎﯼ ﺁﺳﻤﺎﻧﻬﺎ و زﻣﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﭘﻴﺸﯽ ﮔﻴﺮﻳﺪ )ﺣﺪﻳﺪ‪.(٢١ ،‬‬

‫‪  ٢۵٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫در ﻋﻴﻦ دﻋﻮت ﺑﻪ ﺳﺒﻘﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺑﺮاﯼ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺁﺧﺮت‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ اﻧﮕﺸﺖ ﻣﯽ ﻧﻬﺪ ﮐﻪ ﻇﻮاهﺮ زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫دﻧﻴﻮﯼ‪،‬اﻧﺴﺎنهﺎ را ﻓﺮﻳﺐ دادﻩ و ﺑﺎﻋﺚ ﻏﻔﻠﺖ ﺁﻧﺎن از ﺁﺧﺮت ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ن‪ :‬ﻓﻘﻂ ﻇﺎهﺮﯼ از زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ دﻧﻴﺎ را ﻣﯽداﻧﻨﺪ و اﻳﺸﺎن از‬ ‫ﺧ َﺮ ِة ُه ْﻢ ﻏﺎﻓِﻠ ُﻮ َ‬ ‫ﻦ ا ْﻻ' ِ‬ ‫ﻋِ‬ ‫ﻦ ا ْﻟﺤَﻴﻮ ِة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ َو ُه ْﻢ َ‬ ‫ن ﻇﺎهِﺮًا ِﻣ َ‬ ‫ﻳ ْﻌ َﻠﻤُﻮ َ‬ ‫ﺁﺧﺮت ﻏﺎﻓﻠﻨﺪ)روم‪.(٧ ،‬‬ ‫ﻏﺮﱠ ْﺗ ُﻬ ُﻢ اﻟﺤَﻴﻮ ُة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ‪ :‬و واﮔﺬار ﺁن ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ دﻳﻦ ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﺎزﻳﭽﻪ و ﻟﻬﻮ‬ ‫ﻦ ا ﱠﺗﺨَﺬوُا دﻳ َﻨ ُﻬ ْﻢ َﻟﻌِﺒ ًﺎ َو َﻟﻬْﻮًا َو َ‬ ‫َو َذ ِر اﻟﺬّﻳ َ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ و زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ دﻧﻴﺎ ﻓﺮﻳﺒﺸﺎن داد )اﻧﻌﺎم‪.(٧٠ ،‬‬ ‫دﻧﻴﺎﮔﺮاﻳﺎن ‪ ،‬ﺗﺠﻤﻞ ﺧﻮاهﺎن‪ ،‬ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان ﺣﺴﺎب ﮔﺮ‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺁﺗﺶ دوزخ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪:‬‬ ‫ﺲ َﻟ ُﻬ ْﻢ‬ ‫ﻦ ﻟَﻴ َ‬ ‫ن‪ .‬اُوﻟﺌِﮏ اﻟﱠﺬﻳ َ‬ ‫ن ﻳﺮﻳ ُﺪ ا ْﻟﺤَﻴﻮ َة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ َو زَﻳ َﻨﺘَﻬﺎ ُﻧ َﻮفﱢ ِاﻟَﻴ ِﻬ ْﻢ َاﻋْﻤﺎ َﻟ ُﻬ ْﻢ ﻓﻴﻬﺎ َو ُه ْﻢ ﻓﻴﻬﺎ َو ﻻ' ﻳ ْﺒﺨَﺴﻮ َ‬ ‫ﻦ ﮐﺎ َ‬ ‫َو َﻣ ْ‬ ‫ن‪:‬‬ ‫ﻃ ٌﻞ ﻣﺎ ﮐﺎﻧﻮُا ﻳ ْﻌ َﻤﻠُﻮ َ‬ ‫ﺻ َﻨﻌُﻮا ﻓﻴﻬﺎ َو ﺑﺎ ِ‬ ‫ﻂ ﻣﺎ َ‬ ‫ﺣ ِﺒ َ‬ ‫ﺧ َﺮ ِة ِا ّﻻ اﻟﻨّﺎ ُر َو َ‬ ‫ﻓِﯽا ْﻻ ِ‬ ‫هﺮﮐﺲ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ دﻧﻴﺎ و ﺗﺠﻤﻞ ﺁن را ﺑﺨﻮاهﺪ‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ اﻋﻤﺎﻟﺸﺎن را در هﻤﻴﻦ دﻧﻴﺎ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺑﻪ ﺁﻧﺎن ﻣﯽدهﻴﻢ‪ ،‬و در ﺁن ﮐﻢ و‬ ‫ﮐﺎﺳﺘﯽ ﻧﺨﻮاهﻨﺪ دﻳﺪ‪ .‬اﻳﻨﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ در ﺁﺧﺮت ﺟﺰ ﺁﺗﺶ دورخ ﻧﺪارﻧﺪ و هﺮﭼﻪ در دﻧﻴﺎ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﺑﺮ ﺑﺎد رﻓﺘﻪ و ﮐﺎر‬ ‫و ﮐﺮدارﺷﺎن ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ )هﻮد‪.(١۵ -١۶ ،‬‬ ‫ﺻﻨْﻌ ًﺎ‪ :‬ﺑﮕﻮ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺷﻤﺎ‬ ‫ن ُ‬ ‫ﺴﻨُﻮ َ‬ ‫ﺤ ِ‬ ‫ن َا ﱠﻧ ُﻬ ْﻢ ﻳ ْ‬ ‫ﺴﺒُﻮ َ‬ ‫ﺤ َ‬ ‫ﺳﻌْﻴ ُﻬ ْﻢ ﻓِﯽ ا ْﻟﺤَﻴﻮ ِة اﻟﺪﱡﻧﻴﺎ َو ُه ْﻢ ﻳ ْ‬ ‫ﺿ ﱠﻞ َ‬ ‫ﻦ َ‬ ‫ﻦ َاﻋْﻤﺎ ًﻻ اﻟﱠﺬﻳ َ‬ ‫ُﻗ ْﻞ َه ْﻞ ُﻧ َﻨﺒِﺌﮑ ْﻢ ﺑِﺎﻻَﺧﺴَﺮﻳ َ‬ ‫را ﺁﮔﺎﻩ ﮐﻨﻴﻢ ﮐﻪ ﮐﺮدار ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﻴﺶ از هﻤﻪ ﺑﻪ زﻳﺎﻧﺸﺎن ﺑﻮد؟ ﺁﻧﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﮔﻮﺷﺸﺎن در زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎ ﺗﺒﺎﻩ ﺷﺪ و ﻣﯽ‬ ‫ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ ﮐﺎرﯼ ﻧﻴﮑﻮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ )ﮐﻬﻒ‪.(١٠٣ - ١٠۴ ،‬‬ ‫اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺎﻟﮑﺎن ﻣﯽ ﺁﻣﻮزاﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﻧﻮع ﻧﮕﺎهﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺎل دﻧﻴﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻄ َﻤ ُﺔ‪.‬‬ ‫ﺤَ‬ ‫ﻄ َﻤ ِﺔ‪َ .‬و ﻣﺎ َادْرﻳﮏ ﻣَﺎ ا ْﻟ ُ‬ ‫ﺤَ‬ ‫ن ﻓِﯽ ا ْﻟ ُ‬ ‫ﻼ' ﻟَﻴ ْﻨ َﺒ َﺬ ﱠ‬ ‫ﺧ َﻠ َﺪﻩُ‪ ،‬ﮐ ّ‬ ‫ن ﻣﺎ َﻟ ُﻪ َا ْ‬ ‫ﺐ َا ﱠ‬ ‫ﺴ ُ‬ ‫ﺤ َ‬ ‫ﻋ ﱠﺪ َد ُﻩ‪ .‬ﻳ ْ‬ ‫ﺟ َﻤ َﻊ ﻣﺎ ًﻻ َو َ‬ ‫وَﻳ ٌﻞ ﻟِﮑ ﱢﻞ ُه َﻤ َﺰ ٍة ُﻟ َﻤ َﺰ ِة‪َ .‬اﱠﻟﺬِﯼ َ‬ ‫ﻋ َﻤ ٍﺪ ُﻣ َﻤ ﱠﺪ َد ٍة‪:‬‬ ‫ﺻ َﺪ ٌة‪ .‬ﻓﯽ َ‬ ‫ﻋﻠَﻴ ِﻬ ْﻢ َﻣ ْﻮ َ‬ ‫ﻋﻠَﯽ ا ْﻻ ْﻓ ِﺌ َﺪ ِة‪ِ .‬اﻧﱠﻬﺎ َ‬ ‫ﻄ ِﻠ ُﻊ َ‬ ‫ﻧﺎرُاﻟّﻠ ِﻪ ا ْﻟﻤُﻮ َﻗ َﺪ ُة‪َ .‬اﻟﱠﺘﯽ َﺗ ﱢ‬ ‫واﯼ ﺑﺮ هﺮ ﻏﻴﺒﺖ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ ﻋﻴﺐ ﺟﻮﻳﯽ‪ ،‬ﺁن ﮐﻪ ﻣﺎﻟﯽ ﮔﺮد ﮐﺮد و ﺣﺴﺎب ﺁن ﻧﮕﻪ داﺷﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﭘﻨﺪارد ﮐﻪ داراﻳﯽ اش‬ ‫ﺟﺎوﻳﺪاﻧﺶ ﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬ﻧﻪ ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻪ او را در ﺣُﻄﻤﻪ اﻧﺪازﻧﺪ‪ .‬ﺗﻮ ﭼﻪ داﻧﯽ ﮐﻪ ﺣُﻄﻤﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺁﺗﺶ اﻓﺮوﺧﺘﻪ ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮ دﻟﻬﺎ ﻏﻠﺒﻪ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬و از هﺮ ﺳﻮ در ﻣﻴﺎﻧﺸﺎن ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﺷﻌﻠﻪهﺎﻳﯽ ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺘﻪ )هﻤﺰﻩ‪٩ ،‬ـ ‪.(١‬‬ ‫ﺴ ﱠﻮ َﻣ ِﺔ َو اﻻْﻧﻌﺎ ِم َو‬ ‫ﻀ ِﺔ َو ا ْﻟﺨَﻴ ِﻞ ا ْﻟ ُﻤ َ‬ ‫ﺐ َو ا ْﻟ ِﻔ ﱠ‬ ‫ﻦ اﻟ ﱠﺬ َه ِ‬ ‫ﻄ َﺮ ِة ِﻣ َ‬ ‫ﻦ َو ا ْﻟﻘَﻨﺎﻃﻴ ِﺮ اﻟ ُﻤ َﻘ ْﻨ َ‬ ‫ﻦ اﻟﻨﱢﺴﺎ ِء َو ا ْﻟﺒَﻨﻴ َ‬ ‫ت ِﻣ َ‬ ‫ﺸﻬَﻮ'ا ِ‬ ‫ﺣﺐﱡ اﻟ ﱠ‬ ‫س ُ‬ ‫ﻦ ﻟِﻠﻨّﺎ ِ‬ ‫زُﻳ َ‬ ‫ب‪ :‬ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ هﺎ از ﺟﻠﻤﻪ زﻧﺎن و ﻓﺮزﻧﺪان و ﻣﺎل هﻨﮕﻔﺖ‬ ‫ﻦ اﻟْﻤﺂ ِ‬ ‫ﺴُ‬ ‫ﺣ ْ‬ ‫ﻋ ْﻨ َﺪ ُﻩ ُ‬ ‫ع ا ْﻟﺤَﻴﻮ ِة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ َو اﻟّﻠ ُﻪ ِ‬ ‫ث ذ'ﻟِﮏ ﻣَﺘﺎ ُ‬ ‫ﺤ ْﺮ ِ‬ ‫ا ْﻟ َ‬ ‫اﻋﻢ از زر و ﺳﻴﻢ و اﺳﺒﺎن ﻧﺸﺎﻧﺪار و ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎن و ﮐﺸﺖ زاران‪ ،‬در ﭼﺸﻢ ﻣﺮدم ﺁراﺳﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ؛ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻬﺮﻩﯼ ]ﮔﺬراﯼ[‬ ‫زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ دﻧﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻴﮏ ﺳﺮاﻧﺠﺎﻣﯽ ﻧﺰد ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ )ﺁل ﻋﻤﺮان‪.(١۴ ،‬‬ ‫ﻧﮕﺎﻩ ﻣﺮد ﺳﺎﻻراﻧﻪ ﻗﺮﺁن در اﻳﻦ ﺁﻳﺎت ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻧﻤﺎﻳﺎن اﺳﺖ‪ .‬زﻧﺎن ﻳﮑﯽ از ارﮐﺎن دﻧﻴﺎﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻈﺮ و ﺗﻮﺟﻪ ﺳﺎﻟﮑﺎن )ﻳﻌﻨﯽ‬ ‫ﻣﺮدهﺎ( را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻌﻄﻮف ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬ﻃﺒﺮﺳﯽ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﮐﻪ ﭼﺮا زﻧﺎن در ﺁﻳﻪ ﺗﻘﺪم ﻳﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬راز ﺗﻘﺪﻳﻢ‬ ‫زﻧﺎن ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺘﻨﻪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﺁﻧﺎن اﻋﻈﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﻣﻦ ﭘﺲ از ارﺗﺤﺎل ﺧﻮﻳﺶ ﻓﺘﻨﻪ اﯼ را زﻳﺎﻧﺒﺎر ﺗﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺎل ﻣﺮدان‪ ،‬از زﻧﺎن واﻧﻨﻬﺎدم‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬زﻧﺎن رﻳﺴﻤﺎنهﺎﯼ ﺷﻴﻄﺎن هﺴﺘﻨﺪ‪.٨‬‬ ‫ﻓﺨﺰ رازﯼ هﻢ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ از ﻣﺸﺘﻬﻴﺎت هﻔﺖ اﻣﺮ را ﻳﺎد ﮐﺮد‪ :‬ﻧﺨﺴﺘﺴﻦ ﺁﻧﻬﺎ زﻧﺎن اﻧﺪ و ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ اﻳﺸﺎن را ﺑﺮ هﻤﻪ ﻣﻘﺪم داﺷﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﻟﺘﺬاذ ﺑﻪ اﻳﺸﺎن ﺑﻴﺸﺘﺮ و اﻧﺲ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ اﻳﺸﺎن ﺗﻤﺎم ﺗﺮ اﺳﺖ‪".٩‬‬

‫‪  ٢۵٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻏﺰاﻟﯽ هﻢ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ اﻣﻴﺎل‪ ،‬ﻣﻴﻞ ﺑﻪ زﻧﺎن اﺳﺖ و "زن ﻧﻴﻤﯽ از ارﺗﺶ اﺑﻠﻴﺲ اﺳﺖ"‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از اﺑﻠﻬﺎن و ﮔﻤﺮاهﺎن در ﻣﻴﻞ ﺑﻪ زﻧﺎن‪ ،‬ﮐﺎرﺷﺎن ﺑﻪ ﻋﺸﻖ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺣﻴﻮان هﺎ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ دﻓﻊ ﺷﻬﻮت‬ ‫ﺑﺎ هﺮ ﻣﺎدﻳﻨﻪ اﯼ ﺑﻴﺎﻣﻴﺰﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺎﺟﺖ ﺷﺎن روا ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪،‬اﻣﺎ ﺳﻔﺎهﺖ ﺑﺮﺧﯽ از ﺁدﻣﻴﺎن ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﻳﮏ زن ﺧﺎص‬ ‫ﺳﻮق ﻣﯽدهﺪ‪ .‬ﺷﻬﻮت ﻣﻔﺮط‪ ،،‬ﻣﻨﺒﻊ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ زﻧﺎن اﺳﺖ‪.١٠‬‬ ‫ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ‪ ٢٢٨‬ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ در ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻨﮑﻪ در ﺁﻳﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪،‬ﻣﺮدهﺎ از زن هﺎ ﺑﺮﺗﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻮﺷﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"ﻓﻀﻞ ﻣﺮد ﺑﺮ زن اﻣﺮﯼ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ ...‬در ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻣﺮد از زن در ﭼﻨﺪ اﻣﺮ اﻓﺰون ﺗﺮ اﺳﺖ‪ :‬ﻳﮑﯽ از ﺁﻧﻬﺎ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫دوﻣﯽ دﻳﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻮﻣﯽ ﻣﻴﺮاث هﺎﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻬﺎرﻣﯽ ﺻﻼﺣﻴﺖ اﻣﺎﻣﺖ و ﻗﻀﺎء و ﺷﻬﺎدت اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﻨﺠﻤﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮد را‬ ‫ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ روﯼ او زن ﺑﮕﻴﺮد و ﻳﺎ ﮐﻨﻴﺰﮐﯽ ﺑﻴﺎورد‪ ،‬و ﺣﺎل ﺁﻧﮑﻪ او را ﻧﻤﯽرﺳﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﮐﺎر را ﺑﺎ زوج ﺧﻮد ﺑﮑﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺷﺸﻤﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺼﻴﺐ او در ﻣﻴﺮاث از ﻧﺼﻴﺐ زن در ﺁن ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬هﻔﺘﻤﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ زوج ﺑﺮ ﻃﻼق دادن او‬ ‫ﻗﺎدر اﺳﺖ‪ ،‬و هﺮ ﮔﺎﻩ ﻃﻼﻗﺶ داد ﺑﺮ ﻣﺮاﺟﻌﺖ او ﻗﺎدر اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺨﻮاهﺪ ﭼﻪ ﻧﺨﻮاهﺪ‪ ،‬اﻣﺎ زن ﺑﺮ ﻃﻼق دادن ﻣﺮد ﻗﺎدر‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﻧﻴﺰ ﻗﺎدر ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺮد را از ﻣﺮاﺟﻌﺖ ﻣﻨﻊ ﮐﻨﺪ‪ ،‬هﺸﺘﻤﯽ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺼﻴﺐ ﻣﺮد از ﺳﻬﻢ ﻏﻨﻴﻤﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬ ‫از ﻧﺼﻴﺐ زن اﺳﺖ‪ .‬و ﭼﻮن ﻓﻀﻞ ﻣﺮد ﺑﺮ زن در اﻳﻦ اﻣﻮر ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ‪ ،‬ﻇﺎهﺮ ﻣﯽﮔﺮدد ﮐﻪ زن هﻤﭽﻮن اﺳﻴﺮﯼ ﻋﺎﺟﺰ در‬ ‫دﺳﺖ ﻣﺮد اﺳﺖ‪".١١‬‬ ‫از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻗﺮان ﺗﻮﺟﻪ ﺳﺎﻟﮑﺎن را ﺑﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻧﻬﺎﻳﯽ زﻳﻨﺖ هﺎﯼ دﻧﻴﺎ ﻣﻌﻄﻮف ﻣﯽدارد‪:‬‬ ‫اﻧﺎ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻣﺎ ﻋﻠﯽ اﻻرض زﻳﻨﻪ ﻟﻬﺎ ﻟﻨﺒﻠﻮهﻢ اﻳﻬﻢ اﺣﺴﻦ ﻋﻤ ً‬ ‫ﻼ‪ .‬و اﻧﺎ ﻟﺠﺎﻋﻠﻮن ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺻﻌﻴﺪًا ﺟﺮزا‪ :‬ﻣﺎ ﺁﻧﭽﻪ را در زﻣﻴﻦ‬ ‫هﺴﺖ زﻳﻮرﯼ ﺑﺮاﯼ ﺁن ﺳﺎﺧﺘﻪ اﻳﻢ ﺗﺎ ﺑﻴﺎزﻣﺎﻳﻴﻢ اﺷﺎن ﮐﻪ ﮐﺪاﻣﻴﮏ ﻧﻴﮑﻮ ﮐﺮدارﺗﺮﻧﺪ‪ .‬و ﻣﺎ]ﺳﺮاﻧﺠﺎم[ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺮ روﯼ‬ ‫ﺁن]زﻣﻴﻦ[ هﺴﺖ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﺎﮎ و ﺧﺎﺷﺎﮐﯽ ﺳﺘﺮون در ﻣﯽ ﺁورﻳﻢ)ﮐﻬﻒ‪.(٧ -٨ ،‬‬ ‫اﻧﻤﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﻴﻮﻩ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﮐﻤﺎء اﻧﺰﻟﻨﺎﻩ ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء ﻓﺎﺧﺘﻠﻂ ﺑﻪ ﻧﺒﺎت اﻻرض ﻣﻤﺎ ﻳﺎﮐﻞ اﻟﻨﺎس و اﻻﻧﻌﺎم ﺣﺘﯽ اذا اﺧﺬت اﻻرض‬ ‫ﻼ او ﻧﻬﺎرًا ﻓﺠﻌﻠﻨﺎﻩ ﺣﺼﻴﺪًا ﮐﺎن ﻟﻢ ﺗﻐﻦ ﺑﺎﻻﻣﺲ‪:‬‬ ‫زﺧﺮﻓﻬﺎ و ازﻳﻨﺖ و ﻇﻦ اهﻠﻬﺎ اﻧﻬﻢ ﻗﺎدرون ﻋﻠﻴﻬﺎ اﺗﻴﻬﺎ اﻣﺮﻧﺎ ﻟﻴ ً‬ ‫هﻤﺎﻧﺎ داﺳﺘﺎن زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ دﻧﻴﺎ‪ ،‬هﻤﺎﻧﻨﺪ داﺳﺘﺎن ﺁﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁن را از ﺁﺳﻤﺎن ﻓﺮو ﻓﺮﺳﺘﺎدﻳﻢ و رﺳﺘﻨﯽ هﺎﯼ ﺧﺎﮎ از ﺁﻧﭽﻪ‬ ‫ﻣﺮدﻣﺎن ﻳﺎ ﭼﺎرﭘﺎﻳﺎن ﻣﯽﺧﻮرﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺁن درهﻢ ﺁﻣﻴﺨﺖ] و اﻧﺒﻮﻩ ﺷﺪ[ ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ زﻣﻴﻦ ﮔﻞ و ﺷﮑﻮﻓﻪ هﺎﻳﺶ را ﺑﺮﺁورد و‬ ‫ﺁراﺳﺘﻪ ﮔﺸﺖ‪ ،‬و ﺳﭙﺲ اهﻠﺶ ﮔﻤﺎن ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻬﺎر ﮐﺎر ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁﻧﺎن اﺳﺖ‪]،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ[ ﻓﺮﻣﺎن ﻣﺎ در ﺷﺐ ﻳﺎ روز در رﺳﻴﺪ و‬ ‫ﺁن را ﭼﻮن ﻣﺤﺼﻮل درو ﺷﺪﻩ ﮔﺮداﻧﻴﺪﻳﻢ‪ ،‬ﮔﻮﻳﯽ هﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ )ﻳﻮﻧﺲ‪.(٢۴ ،‬‬ ‫ﻓﻼ ﺗﻐﺮﻧﮑﻢ اﻟﺤﻴﻮﻩ اﻟﺪﻧﻴﺎ و ﻻﻳﻐﺮﻧﮑﻢ ﺑﺎﷲ اﻟﻐﺮور‪ :‬ﭘﺲ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ دﻧﻴﺎ ﺷﻤﺎ را ﻧﻔﺮﻳﺒﺪ و ]ﺷﻴﻄﺎن[ ﻓﺮﻳﺒﮑﺎر ﺷﻤﺎ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺮﻳﻔﺘﻪ ﻧﮕﺮداﻧﺪ)ﻟﻘﻤﺎن‪.(٣٣ ،‬‬ ‫‪ -٣‬ﺳﻠﻮﮎ اﺧﻼﻗﯽ ﺳﻨﺖ‬ ‫ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻗﺮﺁن واﺟﺪ ﭼﻨﺎن اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ اﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﺳﺨﻨﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ و اﺋﻤﻪ‪ ،‬ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﺷﻴﻌﻴﺎن‪ ،‬ﻗﻮل و ﻓﻌﻞ ﺁﻧﻬﺎ هﻢ‬ ‫ﺑﻪ اﺳﻼم ﻳﮏ ﺗﻌﻠﻖ دارد‪ ،‬ﻣﺘﻀﻤﻦ هﻤﻴﻦ ﻧﮕﺎﻩ ﺑﻪ دﻧﻴﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﺳﺖ‪" :‬ﺣﺐ اﻟﺪﻧﻴﺎ رأس ﮐﻞ ﺧﻄﻴﺌﻪ‪".١٢‬‬ ‫ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ در ذم ﺷﺪﻳﺪ دﻧﻴﺎ‪ ،‬روﻳﮑﺮدﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﻧﻤﯽﺗﻮان‬ ‫ﺑﺮاﯼ ﺁن ﻧﻮع ﻧﮕﺎﻩ ﺟﺴﺖ و ﺟﻮ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻋ َﺔ‪ :‬ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﮐﻪ دﻧﻴﺎ ﺳﺮاﺑﯽ اﺳﺖ ﻓﺮﻳﺒﻨﺪﻩ و ﺧﺪﻋﻪﮔﺮ‪.١٣‬‬ ‫ﻏﺪّا َر َة ﺧَﺪا َ‬ ‫ن اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ دا ُر َ‬ ‫اَﻻ' َو ِا ﱠ‬ ‫ﻦ اﻟﻤَﺤﺎﺳِﻦ‪ :‬از ﻏﺮور دﻧﻴﺎ ﺑﺘﺮﺳﻴﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ زﻳﺒﺎﻳﯽهﺎ ﺧﺪﻋﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و‬ ‫ﺖ ِﺑ ِﻪ ِﻣ َ‬ ‫ﻋ ْ‬ ‫ﺧ َﺪ َ‬ ‫ﺟ ُﻊ َاﺑَﺪًا ﻣﺎ َ‬ ‫ﺴﺘَﺮ ِ‬ ‫َا َﺗ ّﻘﻮُا ﻏُﺮوُر اﻟﺪﱡﻧﻴﺎ ﻓَﺎﻧﱠﻪ'ا َﺗ ْ‬ ‫ﺳﭙﺲ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﺎزﭘﺲ ﻣﯽﺳﺘﺎﻧﺪ‪.١۴‬‬

‫‪  ٢۵۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺖ ﺑِﺎ ْﻟ ُﻐﺮُو ِر‬ ‫ﺖ ِﺑ ْﺎﻻَﻣﺎلِ‪َ ،‬و َﺗﺰَﻳ َﻨ ْ‬ ‫ﺤﱠﻠ ْ‬ ‫ﺖ ﺑِﺎ ْﻟﻘَﻠﻴﻞِ‪َ ،‬و َﺗ َ‬ ‫ﺟ َﻠﺔِ‪َ ،‬و رَا َﻗ ْ‬ ‫ﺖ ﺑِﺎﻟْﻌﺎ ِ‬ ‫ﺤ ﱠﺒ َﺒ ْ‬ ‫ت َو َﺗ َ‬ ‫ﺸﻬَﻮ'ا ِ‬ ‫ﺖ ﺑِﺎﻟ ﱠ‬ ‫ﺣ ﱠﻔ ْ‬ ‫ﺣ ْﻠ َﻮ ُة ُ‬ ‫ﺣ ﱢﺬرُﮐ ُﻢ اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ َﻓ ِﺎﻧّﻬﺎ' ُ‬ ‫ﻓَﺎﻧّﯽ ُا َ‬ ‫ﺖ اِﻟﯽ‬ ‫ﻏﻮﱠا َﻟ ٌﺔ‪َ .‬ﻻ َﺗ ْﻌﺪُو ‪ِ -‬اذَا َﺗﻨَﺎ َه ْ‬ ‫ﺿﺮّا َر ُة‪ .‬ﺣﺎ ِﺋ َﻠ ُﺔ زا ِﺋ َﻠ ُﺔ‪ .‬ﻧﺎ ِﻓ َﺬ ٌة ﺑَﺎ ِﺋ َﺪ ٌة‪ .‬اَﮐﺎ َﻟ ٌﺔ َ‬ ‫ﻏﺮﱠا َر ُة َ‬ ‫ﺠ َﻌ ُﺘﻬَﺎ‪َ .‬‬ ‫ﻦ َﻓ ْ‬ ‫ﺧ ْﺒ َﺮﺗُﻬﺎ‪َ ،‬و ﻻ' ﺗُﻮ َﻣ ُ‬ ‫ﻻ' َﺗﺪُو ُم َ‬ ‫ُا ْﻣﻨِﻴ ِﺔ َا ْه ِﻞ اﻟﺮﱠﻏ َﺒ ِﺔ ﻓِﻴﻬﺎ' َو اﻟﺮﱢﺿﺎ'ﺑِﻬﺎ'‪:‬‬ ‫ﻣﻦ ﺷﻤﺎ را از دﻧﻴﺎ ﻣﯽ ﺗﺮﺳﺎﻧﻢ ﮐﻪ ‪ -‬در ﮐﺎم ‪ -‬ﺷﻴﺮﻳﻦ اﺳﺖ و ‪ -‬در دﻳﺪﻩ ‪ -‬ﺳﺒﺰ و رﻧﮕﻴﻦ‪ .‬ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ در ﺧﻮاهﺸﻬﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫ع اﻧﺪﮎ را زﻳﺒﺎ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬و در ﻟﺒﺎس ﺁرزوهﺎ درﺁﻳﺪ‪ ،‬و ﺧﻮد‬ ‫و ‪ -‬ﺑﺎ ﻣﺮدم ‪ -‬دوﺳﺘﯽ ورزد ﺑﺎ ﻧﻌﻤﺘﻬﺎﯼ زودﮔﺬر اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ‪ .‬ﻣﺘﺎ ِ‬ ‫را ﺑﺎ زﻳﻮر ﻏﺮور ﺑﻴﺎراﻳﺪ‪ .‬ﺷﺎدﯼ ﺁن ﻧﭙﺎﻳﺪ‪ ،‬و از اﻧﺪوهﺶ اﻳﻤﻦ ﺑﻮدن ﻧﺸﺎﻳﺪ‪ .‬ﻓﺮﻳﺒﻨﺪﻩاﯼ اﺳﺖ ﺑﺴﻴﺎر ﺁزار‪ ،‬رﻧﮓ ﭘﺬﻳﺮﯼ‬ ‫اﺳﺖ ﻧﺎﭘﺎﻳﺪار‪ ،‬ﻓﻨﺎﺷﻮﻧﺪﻩاﯼ ﻣﺮﮔﺒﺎر‪ ،‬ﮐﺸﻨﺪﻩاﯼ ﺗﺒﻬﮑﺎر‪ .‬ﭼﻮن ﺑﺎ ﺁرزوﯼ ﺧﻮاهﻨﺪﮔﺎن دﻣﺴﺎز ﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ رﺿﺎﯼ ﺁﻧﺎن هﻢ ﺁواز‪،‬‬ ‫ﺑﻴﻨﺪ ـ ﺳﺮاﺑﯽ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪.١۵‬‬ ‫در اداﻣﻪ هﻤﻴﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻦ َازْوا'دِهﺎ' ِا ّﻻ' اﻟ ﱠﺘﻘْﻮﯼ‪ :‬دﻧﻴﺎ ﺳﺨﺖ ﻓﺮﻳﺒﻨﺪﻩاﯼ اﺳﺖ و‬ ‫ﻋﻠَﻴﻬﺎ'‪ .‬ﻻ' ﺧَﻴ َﺮ ﻓِﯽ ﺷَﯽ ٍء ِﻣ ْ‬ ‫ﻦ َ‬ ‫ن َﻣ ْ‬ ‫ﻏﺮُو ٌر ﻣﺎ ﻓِﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓَﺎﻧِﻴ ٌﺔ ﻓَﺎ ٍ‬ ‫ﻏﺮﱠا َر ٌة ُ‬ ‫َ‬ ‫ﻓﺮﻳﺒﺎ اﺳﺖ ﺁﻧﭽﻪ در ﺁن اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﭙﺮﯼ ﺷﻮﻧﺪﻩ اﺳﺖ و ﺳﭙﺮﯼ اﺳﺖ هﺮﮐﻪ ﺑﺮ ﺁﻧﺴﺖ‪ .‬ﺗﻮﺷﻪ ﯼ ﻧﻴﮏ از ﺁن ﻧﺘﻮان ﺑﺮداﺷﺖ ﺟﺰ‬ ‫ﭘﺮهﻴﺰﮐﺎرﯼ و ﺗﺮس از ﭘﺮوردﮔﺎر‪.١۶‬‬ ‫در ﺟﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﻓﺮﻣﻮدﻩاﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﻋ َﺘ َﻘﻬَﺎ‪ :‬دﻧﻴﺎ‬ ‫ﺴ ُﻪ ﻓَﺎ ْ‬ ‫ﺟ ٌﻞ اﺑْﺘﺎع َﻧ ْﻔ َ‬ ‫ﺴ ُﻪ َﻓَﺄ ْو َﺑ َﻘﻬَﺎ‪َ ،‬و َر ُ‬ ‫ع ﻓِﻴﻬَﺎ َﻧ ْﻔ َ‬ ‫ﺟ ٌﻞ ﺑﺎ' َ‬ ‫ن‪َ :‬ر ُ‬ ‫س ﻓِﻴﻬَﺎ َرﺟُﻼ' ِ‬ ‫اﻟﺪﱡﻧﻴﺎ' دا' ُر َﻣ َﻤ ﱟﺮ اِﻟﯽ' دا' ٍر َﻣ َﻘ ﱟﺮ َو اﻟﻨﺎ ُ‬ ‫ﺧﺎﻧﻪاﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺁن ﺑﮕﺬرﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﺎﻳﯽ ﮐﻪ در ﺁن ﺑﻪ ﺳﺮ ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺮدم در ﺁن دوﮔﻮﻧﻪاﻧﺪ‪ :‬ﻳﮑﯽ ﺁن ﮐﻪ ﺧﻮد را ﻓﺮوﺧﺖ‬ ‫و ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﻪ ﺗﺒﺎهﯽ اﻧﺪاﺧﺖ‪ ،‬و دﻳﮕﺮﯼ ﮐﻪ ﺧﻮد ﺧﺮﻳﺪ و ﺁزاد ﺳﺎﺧﺖ‪.١٧‬‬ ‫ﻧﮕﺎﻩ زاهﺪاﻧﻪ‪ ،‬ﺁﺧﺮتﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ و دﻧﻴﺎ ﮔﺮﻳﺰ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ‪ ،‬ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ ﮔﻮهﺮ اﺧﻼقﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ن ﺁن را دوﺳﺖ‬ ‫"ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪا! ﺷﻤﺎ را ﺳﻔﺎرش ﻣﯽ ﮐﻨﻢ اﻳﻦ دﻧﻴﺎ را ﮐﻪ واﻧﻬﻨﺪﻩ ﯼ ﺷﻤﺎﺳﺖ واﮔﺬارﻳﺪ‪ ،‬هﺮﭼﻨﺪ واﻧﻬﺎد ِ‬ ‫ن ﺁن را ﺧﻮش دارﻳﺪ‪ ...‬ﭘﺲ در ﻋﺰّت دﻧﻴﺎ و ﻧﺎ ِز دﻧﻴﺎ ﺑﺮ‬ ‫ﻧﻤﯽدارﻳﺪ‪ .‬دﻧﻴﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺗﻦهﺎ را ﮐﻬﻨﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬هﺮﭼﻨﺪ ﻧﻮﺷﺪ ِ‬ ‫ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﭘﻴﺶ دﺳﺘﯽ ﻣﮑﻨﻴﺪ؛ و ﺑﻪ ﺁراﻳﺶ و ﺁﺳﺎﻳﺶ ﺁن ﺷﺎدﻣﺎن ﻣﺸﻮﻳﺪ‪ ،‬و از زﻳﺎن و ﺳﺨﺘﯽ ﺁن ﻧﺎﺷﮑﻴﺒﺎ ﻣﺒﺎﺷﻴﺪ‪ .‬ﮐﻪ ﻋﺰت و‬ ‫ﻧﺎزاش ﭘﺎﻳﺎن ﻳﺎﻓﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺁراﻳﺶ و ﺁﺳﺎﻳﺶ ﺁن ﺳﭙﺮﯼ ﺷﺪﻧﯽ‪ ،‬و زﻳﺎن و ﺳﺨﺘﯽ ﺁن ﺗﻤﺎم ﺷﺪﻧﯽ؛ و هﺮ ﻣﺪّﺗﯽ از ﺁن‬ ‫ﺳﺮﺁﻣﺪﻧﯽ و هﺮ زﻧﺪﻩﯼ ﺁن ﻣﺮدﻧﯽ‪".١٨‬‬ ‫در ﺧﻄﺒﻪ دﻳﮕﺮﯼ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﻳﻨﺪ‪:‬‬ ‫"ﻣﻦ ﺷﻤﺎ را از دﻧﻴﺎ ﻣﯽ ﺗﺮﺳﺎﻧﻢ ﮐﻪ ‪ -‬در ﮐﺎم ‪ -‬ﺷﻴﺮﻳﻦ اﺳﺖ و ـ در دﻳﺪﻩ ـ ﺳﺒﺰ و رﻧﮕﻴﻦ‪ .‬ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ در ﺧﻮاهﺶهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫ع اﻧﺪﮎ را زﻳﺒﺎ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬و در ﻟﺒﺎس ﺁرزوهﺎ درﺁﻳﺪ‪ ،‬و ﺧﻮد‬ ‫و ـ ﺑﺎ ﻣﺮدم ـ دوﺳﺘﯽ ورزد ﺑﺎ ﻧﻌﻤﺘﻬﺎﯼ زود ﮔﺬر اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ‪ .‬ﻣﺘﺎ ِ‬ ‫را ﺑﺎ زﻳﻮ ِر ﻏﺮور ﺑﻴﺎراﻳﺪ‪ .‬ﺷﺎدﯼ ﺁن ﻧﭙﺎﻳﺪ‪ ،‬و از اﻧﺪوهﺶ اﻳﻤﻦ ﺑﻮدن ﻧﺸﺎﻳﺪ‪ .‬ﻓﺮﻳﺒﻨﺪﻩاﯼ اﺳﺖ ﺑﺴﻴﺎر ﺁزار‪ ،‬رﻧﮓ ﭘﺬﻳﺮﯼ‬ ‫اﺳﺖ ﻧﺎﭘﺎﻳﺪار‪ ،‬ﻓﻨﺎﺷﻮﻧﺪﻩاﯼ ﻣﺮﮔﺒﺎر‪ ،‬ﮐﺸﻨﺪﻩاﯼ ﺗﺒﻬﮑﺎر‪ .‬ﭼﻮن ﺑﺎ ﺁروزﯼ ﺧﻮاهﻨﺪﮔﺎن دﻣﺴﺎز ﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ رﺿﺎﯼ ﺁﻧﺎن هﻢ‬ ‫ﺁواز‪ ،‬ﺑﻴﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺳﺮاﺑﯽ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ...‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ از دﻧﻴﺎ ﮐﻤﺘﺮ ﺑﻬﺮﻩ ﺑﺮدارد‪ ،‬از ﺁﻧﭽﻪ ﻣﻮﺟﺐ اﻳﻤﻨﯽ اوﺳﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ دارد‪ ،‬و ﺁن ﮐﻪ‬ ‫از دﻧﻴﺎ ﻧﺼﻴﺐ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﮔﻴﺮد‪ ،‬از ﺁﻧﭽﻪ ﻣﻮﺟﺐ هﻼﮎ اوﺳﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺑﻪ زودﯼ زوال ﭘﺬﻳﺮد‪ ...‬دوﻟﺖ ﺁن زودﮔﺬر‬ ‫اﺳﺖ و ﻋﻴﺶ ﺁن ﺗﻴﺮﻩ و ﺗﺎر‪ .‬ﮔﻮاراﯼ ﺁن ﺷﻮر اﺳﺖ و ﺷﻴﺮﻳﻦ ﺁن ﺑﺎ ﺗﻠﺨﯽ ﺁﻣﻴﺨﺘﻪ‪ ،‬ﻏﺬاﯼ ﺁن زهﺮ و اﺳﺒﺎب و دﺳﺘﮕﺎﻩ ﺁن‬ ‫ﭘﻮﺳﻴﺪﻩ در هﻢ رﻳﺨﺘﻪ‪ ...‬ﺁن ﮐﻪ از ﺁن ﻓﺮاوان دارد‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻧﮑﺒﺖ و وﺑﺎل؛ و ﺁن ﮐﻪ ﺑﺪو ﭘﻨﺎﻩ ﺑﺮد‪ ،‬رﺑﻮدﻩ ﻣﺎل‪ ...‬ﭘﺲ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ن ﺑﺪ ﻧﻴﺎرد‪،‬‬ ‫دﻧﻴﺎﻳﯽ را ﻣﯽﮔﺰﻳﻨﻴﺪ؟ ﻳﺎ ﺑﺪان اﻃﻤﻴﻨﺎن ﻣﯽﮐﻨﻴﺪ؟ ﻳﺎ ﺁزﻣﻨ ِﺪ ﺁن ﻣﯽﺷﻮﻳﺪ؟ ﺑﺪﺧﺎﻧﻪاﯼ اﺳﺖ ﺑﺮاﯼ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﺪان ﮔﻤﺎ ِ‬ ‫ﻳﺎ در ﺁن ﺧﻮد را از ﺑﻴﻢ وﯼ اﻳﻤﻦ ﺷﻤﺎرد‪".١٩‬‬

‫ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﻮﻣﻨﺎن و ﺳﺎﻟﮑﺎن ﻃﺮﻳﻖ را ﺑﻪ ﻧﮑﺘﻪ ﯼ ﻣﻬﻤﯽ ﻣﻌﻄﻮف ﻣﯽدارد‪ ،‬ﺁن ﻧﮑﺘﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ‪ :‬دﻧﻴﺎ ﺑﻪ دﺷﻤﻨﺎن ﺧﺪاﺗﻌﻠﻖ دارد‪ ،‬ﻧﻪ دوﺳﺘﺎن او‪ .‬ﺧﺪا ﺑﺎوران واﻗﻌﯽ‪ ،‬اﺣﻮال ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ از دﻧﻴﺎ ﮔﺮاﻳﺎن دارﻧﺪ‪:‬‬

‫‪  ٢۵۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫"ﺷﻤﺎ را از اﻳﻦ دﻧﻴﺎ ﻣﯽ ﭘﺮهﻴﺰاﻧﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻨﺰﻟﮕﺎهﯽ اﺳﺖ ﻧﺎﭘﺎﻳﺪار؛ ﻧﻪ ﺧﺎﻧﻪ ﻣﺎﻧﺪن و ﻧﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻗﺮار‪ .‬ﺧﻮد را ﺁراﺳﺘﻪ‪ ،‬و ﺑﻪ‬ ‫ﺖ ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ ﻓﺮﻳﻔﺘﻪ‪ .‬ﺧﺎﻧﻪاﯼ ﻧﺰ ِد ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁن ﺧﻮار ‪ -‬و ﻣﺘﺎﻋﯽ ﺑﯽﻣﻘﺪار ‪-‬‬ ‫ﺁراﻳﺶ ﺧﻮﻳﺶ ﺷﻴﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و دﻳﮕﺮان را ﺑﻪ زﻳﻨ ِ‬ ‫ﺣﻼل ﺁن را ﺑﻪ ﺣﺮاﻣﺶ ﻣﻌﺠﻮن داﺷﺘﻪ اﺳﺖ؛ و ﺧﻮﺑﯽ ﺁن را ﺑﻪ ﺑﺪﯼ اش ﻣﻘﺮون و زﻧﺪﮔﺎﻧﯽاش را ﺑﻪ ﻣﺮگ ﺁﻣﻴﺨﺘﻪ اﺳﺖ؛‬ ‫و در ﮐﺎﺳﻪ ﺷﻬﺪش‪ ،‬ﺷﺮﻧﮓ رﻳﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧ ِﺪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺁن را ﺑﺮاﯼ دوﺳﺘﺎﻧﺶ ﻧﮕﺰﻳﺪ‪ ،‬و در دادن ﺁن ﺑﻪ دﺷﻤﻨﺎﻧﺶ ﺑﺨﻞ‬ ‫ن ﺁن رو ﺑﻪ وﻳﺮاﻧﯽ ﻧﻬﺎدﻩ‪.‬‬ ‫ﻧﻮرزﻳﺪ‪ .‬ﺧﻴﺮ ﺁن اﻧﺪﮎ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺷﺮ ﺁن ﺁﻣﺎدﻩ؛ ﻓﺮاهﻢ ﺁن ﭘﺮﻳﺸﺎن‪ ،‬و ﻣُﻠﮏ ﺁن رﺑﻮدﻩ؛ و ﺁﺑﺎدا ِ‬ ‫ﺁﻧﭽﻪ وﻳﺮان ﮔﺮدد‪ ،‬ﺧﺎﻧﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﻪ ﮐﺎر ﻧﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬و ﻋﻤﺮﯼ ﮐﻪ ﭼﻮن ﺗﻮﺷﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻴﺎﻳﺪ‪ .‬و‬ ‫ن راﻩ ﺑﻪ ﺳﺮﺁﻳﺪ‪ ،‬دﻳﺮ ﻧﭙﺎﻳﺪ‪ ...‬ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﺧﻮاهﺎن دﻧﻴﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬دﻟﻬﺎﺷﺎن ﮔﺮﻳﺎن اﺳﺖ‪ ،‬هﺮﭼﻨﺪ‬ ‫روزﮔﺎرﯼ ﮐﻪ ﭼﻮن ﭘﻴﻤﻮد ِ‬ ‫ﯽ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻪ ﺳﺮ ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬هﺮﭼﻨﺪ‬ ‫ﺑﺨﻨﺪﻧﺪ و اﻧﺪوهﺸﺎن ﻓﺮاوان اﺳﺖ‪ ،‬هﺮﭼﻨﺪ ﺷﺎدﻣﺎن ﮔﺮدﻧﺪ؛ و ﺑﺎ ﻧﻔﺲ ﺧﻮد در دﺷﻤﻨ ِ‬ ‫دﻳﮕﺮان ﺑﺪاﻧﭽﻪ ﻧﺼﻴﺐ ﺁﻧﺎن ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻏﺒﻄﻪ ﺧﻮرﻧﺪ‪".٢٠‬‬ ‫ﻦ ﺳﺘﺎﻳﻨﺪﻩﯼ دﻧﻴﺎ‬ ‫"از دﻧﻴﺎ ﭘﺎﮎ ﻣﺎﻧﻴﺪ و ﺑﺮﮐﻨﺎر‪ ،‬و ﺁﺧﺮت را ﺷﻴﻔﺘﻪ ﯼ دﻳﺪار‪ ...‬ﺑﻪ ﺑﺮق درﺧﺸﻨﺪﻩ دﻧﻴﺎ ﺧﻴﺮﻩ ﻣﺸﻮﻳﺪ‪ ،‬و ﺳﺨ ِ‬ ‫را ﻣﺸﻨﻮﻳﺪ‪ ،‬و ﺑﺎﻧﮓ ﺁن ﮐﺲ را ﮐﻪ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺪهﻴﺪ‪ ،‬و از ﺗﺎﺑﺶ ﺁن روﺷﻨﯽ ﻣﺨﻮاهﻴﺪ‪ ،‬و ﻓﺮﻳﻔﺘﻪ ﮐﺎﻻهﺎﯼ‬ ‫ﮔﺮاﻧﻤﺎﻳﻪ ﺁن ﻣﮕﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮق ﺁن ﺑﯽ ﻓﺮوغ اﺳﺖ و ﺳﺨﻨﺶ دروغ‪ .‬ﻣﺎل هﺎﻳﺶ رﺑﻮدﻩ اﺳﺖ و ﮐﺎﻻهﺎﻳﺶ دﺳﺘﺨﻮش رﺑﻮدن‬ ‫ﺑﻮدﻩ‪".٢١‬‬ ‫دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت دو راﻩ ﻣﺘﻔﺎوت و ﻣﺘﻌﺎرﺿﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ دو ﻧﺘﻴﺠﻪ ﯼ ﻣﺘﻌﺎرض ﺧﺘﻢ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺟﻤﻊ هﺮدوﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ و‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان هﺮ دو راﻩ را هﻤﺰﻣﺎن ﭘﻴﻤﻮد‪ .‬ﮔﺎم ﻧﻬﺎدن در ﻳﮑﯽ ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ دور ﺷﺪن از دﻳﮕﺮﯼ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"هﻤﺎﻧﺎ دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت دو دﺷﻤﻦ اﻧﺪ ﻧﺎﻓﺮاهﻢ‪ ،‬و دو راهﻨﺪ ﻣﺨﺎﻟﻒ هﻢ‪ .‬ﺁن ﮐﻪ دﻧﻴﺎ را دوﺳﺖ داﺷﺖ و ﻣﻬﺮ ﺁن را ﺑﻪ دل‬ ‫ﮐﺎﺷﺖ‪ ،‬ﺁﺧﺮت را ﻧﻪ ﭘﺴﻨﺪﻳﺪ و دﺷﻤﻦ اﻧﮕﺎﺷﺖ؛ و دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت ﭼﻮن ﺧﺎور و ﺑﺎﺧﺘﺮ اﺳﺖ و ﺁن ﮐﻪ ﻣﻴﺎن ﺁن دو رود‬ ‫ﭼﻮن ﺑﻪ ﻳﮑﯽ ﻧﺰدﻳﮏ ﮔﺮدد از دﻳﮕﺮﯼ دور ﺷﻮد‪ .‬و ﭼﻮن دو زﻧﻨﺪ در ﻧﮑﺎح ﻳﮏ ﺷﻮﯼ ‪ -‬ﮐﻪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ و در‬ ‫ﮔﻔﺖوﮔﻮﯼ‪".٢٢‬‬ ‫در اﻳﻦ ﭼﺎرﭼﻮب‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺧﺎص ﺧﻮد را دارد‪.‬ﻋﺎﻗﻼن ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ از دﻧﻴﺎ دورﯼ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺟﺎهﻼن ﮐﺴﺎﻧﯽ‬ ‫هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺮﻳﻔﺘﻪ ﯼ دﻧﻴﺎ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺁن ﻣﯽ دوﻧﺪ‪:‬‬ ‫"دﻧﻴﺎ هﻤﭽﻮن ﻣﺎر اﺳﺖ ﺳﻮدن ﺁن ﻧﺮم و هﻤﻮار‪ ،‬و درون ﺁن زهﺮ ﻣﺮﮔﺒﺎر‪ .‬ﻓﺮﻳﻔﺘﻪ ﻧﺎدان دوﺳﺘﯽ ﺁن ﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬و ﺧﺮدﻣﻨﺪ‬ ‫داﻧﺎ از ﺁن دورﯼ ﮔﻴﺮد‪".٢٣‬‬ ‫"ﻣﺮدم! ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﯼ دﻧﻴﺎ ﺧﺮدﻩ ﮔﻴﺎهﯽ اﺳﺖ ﺧﺸﮏ وﺑﺎ ﺁﻟﻮد ﮐﻪ از ﺁن ﭼﺮاﮔﺎﻩ دورﯼ ﺗﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻤﻮد‪ .‬دل از ﺁن ﮐﻨﺪن ﺧﻮﺷﺘﺮ‬ ‫ﺗﺎ ﺑﻪ ﺁرام رﺧﺖ در ﺁن ﮔﺸﺎدن‪ ،‬و روزﯼ ﻳﮏ روزﻩ ﺑﺮداﺷﺘﻦ ﭘﺎﮐﻴﺰﻩ ﺗﺮ ﺗﺎ ﺛﺮوت ﺁن روﯼ هﻢ ﻧﻬﺎدن‪ .‬ﺁن ﮐﻪ از ﺁن ﺑﺴﻴﺎر‬ ‫ﺑﺮداﺷﺖ ﺑﻪ دروﻳﺸﯽ ﻣﺤﮑﻮم اﺳﺖ و ﺁن ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﯽ ﻧﻴﺎز اﻧﮕﺎﺷﺖ ﻣﻘﺮون‪ .‬ﺁن را ﮐﻪ زﻳﻮر دﻧﻴﺎ ﺧﻮش ﻧﻤﺎﻳﺪ ﮐﻮرﯼ اش‬ ‫از ﭘﯽ درﺁﻳﺪ‪ .‬و ﺁن ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺷﻴﻔﺘﻪ دﻧﻴﺎ دارد‪ ،‬دﻧﻴﺎ درون وﯼ را از اﻧﺪوﻩ ﺑﻴﻨﺒﺎرد‪ ،‬اﻧﺪوﻩهﺎ در داﻧﻪﯼ دل او رﻗﺼﺎن‬ ‫اﻧﺪوهﻴﺶ ﺳﺮﮔﺮم ﮐﻨﺪ و اﻧﺪوهﯽ ﻧﮕﺮان ﺗﺎ ﺁﻧﮕﺎﻩ ﮐﻪ ﮔﻠﻮﻳﺶ ﺑﮕﻴﺮد و در ﮔﻮﺷﻪاﯼ ﺑﻤﻴﺮد‪ .‬رگهﺎﻳﺶ ﺑﺮﻳﺪﻩ ‪ -‬اﺟﻠﺶ رﺳﻴﺪﻩ ‪-‬‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﮐﺮدﻧﺶ ﺑﺮ ﺧﺪا ﺁﺳﺎن و اﻓﮑﻨﺪﻧﺶ ‪ -‬در ﮔﻮر ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﺑﺮادران‪ .‬و هﻤﺎﻧﺎ ﻣﺮد ﺑﺎاﻳﻤﺎن ﺑﻪﺟﻬﺎن ﺑﻪ دﻳﺪﻩ ﻋﺒﺮت ﻣﯽ‬ ‫ﻧﮕﺮد‪ ،‬و از ﺁن ﺑﻪ اﻧﺪازﻩ ﺿﺮورت ﻣﯽﺧﻮرد‪ .‬در دﻧﻴﺎ ﺳﺨﻦ دﻧﻴﺎ را ﺑﻪ ﮔﻮش ﻧﺎﺧﻮﺷﻨﻮدﯼ و دﺷﻤﻨﯽ ﻣﯽ ﺷﻨﻮد‪ .‬ﭼﻪ اﮔﺮ ‪-‬‬ ‫ﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎﻟﺪار ﺷﺪ ‪ -‬دﻳﺮﯼ ﻧﮕﺬرد ‪ -‬ﮐﻪ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺗﻬﻴﺪﺳﺖ ﮔﺮدﻳﺪ و اﮔﺮ ﺑﻪ ﺑﻮدﻧﺶ ﺷﺎد ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻏﻤﮕﻴﻦ ﮔﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﻤﺮش ﺑﻪ ﺳﺮ‬ ‫رﺳﻴﺪ‪".٢۴‬‬ ‫اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺠ ُﻨ ُﻪ َو اﻟﻨّﺎ ُر َﻣﺎَو'ا ُﻩ‪ :‬دﻧﻴﺎ زﻧﺪان ﻣﻮﻣﻦ‬ ‫ﺳْ‬ ‫ﺟﻨﱠ ُﺔ اﻟْﮑﺎ'ﻓ ْﺮ َو ا ْﻟ َﻘ ْﺒ ُﺮ ِ‬ ‫ﺠ ﱠﻨ َﺔ َﻣ ْﺎوَاﻩُ‪َ ،‬و اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ َ‬ ‫ﺼ ُﻨ ُﻪ َو ا ْﻟ َ‬ ‫ﺣ ْ‬ ‫ﻦ َو ا ْﻟ َﻘ ْﺒ ُﺮ ِ‬ ‫ﻦ اﻟْﻤﺆ ِﻣ ِ‬ ‫ﺠُ‬ ‫ﺳْ‬ ‫اَﻟﺪﱡﻧﻴﺎ ِ‬ ‫اﺳﺖ و ﻗﺒﺮ ﭘﻨﺎهﮕﺎﻩ او و ﺑﻬﺸﺖ ﻣﺎواﻳﺶ و دﻧﻴﺎ ﺑﻬﺸﺖ ﮐﺎﻓﺮ اﺳﺖ و ﻗﺒﺮ زﻧﺪاﻧﺶ و ﺟﻬﻨﻢ ﻣﺎواﻳﺶ‪.٢۵‬‬ ‫ﻣﻮﻣﻨﺎن و ﺳﺎﻟﮑﺎن ﻃﺮﻳﻖ ‪ ،‬در ﮔﻔﺖ و ﮔﻮﯼ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬هﻤﺎن ﻧﮕﺎﻩ را ﺑﺎزﺗﺎب ﺧﻮاهﻨﺪ داد‪ .‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫دﻋﺎﯼ ﺷﺐ ﺑﻴﺴﺖ و هﻔﺘﻢ ﻣﺎﻩ ﻣﺒﺎرﮎ رﻣﻀﺎن‪ ،‬هﻤﻪ از ﺧﺪا ﻣﯽﺧﻮاهﻴﻢ‪:‬‬

‫‪  ٢۵۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫اﻟﻠﻬﻢ ارزﻗﻨﯽ اﻟﺘﺠﺎﻓﯽ ﻋﻦ دار اﻟﻐﺮور و اﻻﻧﺎﺑﺔ اﻟﯽ داراﻟﺨﻠﻮد و اﻻﺳﺘﻌﺪاد ﻟﻠﻤﻮت ﻗﺒﻞ ﺣﻠﻮل اﻟﻔﻮت‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﮐﻨﺎرﻩﮔﻴﺮﯼ‬ ‫از دار ﻏﺮور و روﯼ ﺁوردن ﺑﻪ دار ﺧﻠﻮد را ﻧﺼﻴﺐ ﻣﻦ ﮐﻦ‪.‬‬ ‫ﻧﮕﺎهﯽ ﺳﺮﻳﻊ ﺑﻪ اﺳﻼم ﻳﮏ‪ ،‬زﻣﻴﻨﻪ را ﺁﻣﺎدﻩ ﻣﯽﺳﺎزد ﺗﺎ ﻧﻈﺮ اﺳﻼم دو در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص را از ﻧﻈﺮ ﺑﮕﺬراﻧﻴﻢ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽهﺎ‪:‬‬ ‫‪ -١‬ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ ﺑﺮﻳﺚ وﻳﺖ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان "ﻧﮕﺎهﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﺑﺮ ﻣﺎهﻴﺖ اﻳﻤﺎن ﻣﺬهﺒﯽ"‪ ،‬در ﮐﺘﺎب زﻳﺮ درج ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬وﺟﻮد ﺧﺪا‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻴﻢ ﮔﻮاهﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.٢٨٠ – ٣٠٧‬‬ ‫ﺑﺮﻳﺚ وﻳﺖ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪" :‬ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻣﺬهﺒﯽ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﯼ ﻳﮏ ﺗﺼﺪﻳﻖ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻪ ﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ...‬در اﺣﮑﺎم و ﺑﻴﺎﻧﺎت دﻳﻨﯽ‬ ‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ‪ ،‬ﻗﺼﺪ و ﻧﻴﺖ ﻳﮏ ﻧﻔﺮ ﻣﺴﻴﺤﯽ در ﭘﻴﺮوﯼ از ﻳﮏ ﺷﻴﻮﻩﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻌﻴﺎر ﺳﻨﺠﺶ ﺻﻔﺎ و ﺻﻤﻴﻤﻴﺖ‬ ‫وﯼ در اﻋﺘﻘﺎد دﻳﻨﯽاش ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ هﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﻌﻴﺎر و ﻣﻴﺰاﻧﯽ ﺑﺮاﯼ ﻣﻌﻨﺎدار ﺑﻮدن ﺗﺼﺪﻳﻘﺎت اوﺳﺖ‪ ...‬ﺟﺰ در ﺣﺎﻟﺘﯽ ﮐﻪ‬ ‫اﺻﻮل دﻳﻨﯽ اﺻﻮﻟﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ از ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪﯼ اﺟﺮا در ﺁوردن ﺁﻧﻬﺎ ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪...‬‬ ‫ﺁﻧﭽﻪ ﻳﮏ ﺣﮑﻢ ﻳﺎ ﺗﺼﺪﻳﻖ دﻳﻨﯽ ﻣﺴﻴﺤﯽ را از ﺣﮑﻢ و ﺗﺼﺪﻳﻘﯽ ﺑﻮداﻳﯽ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﻤﻴﻢ و‬ ‫ﻧﻴﺖ ﺑﻪ ﺗﺒﻌﻴﺖ از اﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ و زﻧﺪﮔﯽ در ذهﻦ ﻳﮏ ﻧﻔﺮ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺑﺎ ﺗﻔﮑﺮ درﺑﺎرﻩﯼ ﻳﮏ رﺷﺘﻪ از ﻧﻘﻞ و داﺳﺘﺎنهﺎ )داﺳﺘﺎنهﺎ‬ ‫و ﻗﺼﻪهﺎﯼ ﻣﺴﻴﺤﯽ( ﺗﺪاﻋﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ هﻤﻴﻦ ﺗﺼﻤﻴﻢ در ذهﻦ ﻳﮏ ﻧﻔﺮ ﺑﻮداﻳﯽ ﺑﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ درﺑﺎرﻩﯼ ﻳﮏ ﻋﺪﻩ ﻧﻘﻞ‬ ‫و داﺳﺘﺎنهﺎﯼ دﻳﮕﺮ )داﺳﺘﺎن هﺎ و رواﻳﺎت ﺑﻮداﻳﯽ( ﺗﺪاﻋﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪...‬‬ ‫ﻧﺰد ﻣﻦ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﻳﮏ ﮔﺰارﻩﯼ ﻣﺬهﺒﯽ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﯼ اﻇﻬﺎر ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ ﻳﮏ ﻋﺰم و ارادﻩﯼ ﺑﺮ ﻣﺤﻘﻖ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺷﻴﻮﻩﯼ‬ ‫رﻓﺘﺎرﯼ ﺧﺎص ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺗﺤﺖ ﻳﮏ اﺻﻞ ﺑﻪ اﻧﺪازﻩﯼ ﮐﺎﻓﯽ ﮐﻠﯽ ﮐﻪ ﺑﺸﻮد ﻳﮏ اﺻﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮد ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪،‬‬ ‫ﺑﻪ هﻤﺮاﻩ ﺑﻴﺎن ﺿﻤﻨﯽ و ﻳﺎ ﺁﺷﮑﺎر‪ ،‬و ﻧﻪ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﭘﺎرﻩاﯼ ﻧﻘﻞ و داﺳﺘﺎن هﺎﯼ ﺧﺎص‪ .‬ﻧﻪ اﻇﻬﺎر ﻧﻴﺖ و ﻧﻪ ارﺟﺎع ﺑﻪ ﻧﻘﻞ و‬ ‫داﺳﺘﺎن هﺎﯼ ﻣﺰﺑﻮر ﺷﺎﻣﻞ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻋﺮﻓﯽ ﮐﻠﻤﻪ ﻧﻴﺴﺖ" )ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(٢٨٨ -٣٠۵‬‬ ‫‪ -٢‬ﺁﻳﺮﻳﺲ ﻣﺮداﮎ‪ ،‬ﺳﻴﻄﺮﻩﯼ ﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﻴﺮﻳﻦ ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎ وﻳﺮاﻳﺶ و ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﻣﻠﮑﻴﺎن‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﺷﻮر‪ ،‬ﺻﺺ‬ ‫‪.٣۴ -٣۵‬‬ ‫ﻣﻠﮑﻴﺎن در اداﻣﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ :‬واﻧﮕﻬﯽ‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪﻩ دارد ﮐﻪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻧﻈﺮات و اﻋﻤﺎل دﻳﻨﯽ در ﺣﻴﺎت اﺧﻼﻗﯽ ﻧﻴﺰ واﺟﺪ‬ ‫اهﻤﻴﺖ اﻧﺪ و‪ ،‬ﺑﺨﺼﻮص‪ ،‬ﺣﻴﺎت اﺧﻼﻗﯽ از ﮐﻤﮏ اﺷﮑﺎل ﺳﻨﺘﯽ ﻋﻤﻞ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺮاﻗﺒﻪ و ﻧﻴﺎﻳﺶ‪ ،‬ﺑﯽ ﻧﻴﺎز ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﯽ‬ ‫اﻟﻤﺜﻞ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﻧﻴﺎﻳﺶ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ دﻗﻴﻖ ﮐﻠﻤﻪ‪ ...،‬ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﺟﺰ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا‪ ،‬ﺗﻮﺟﻬﯽ ﮐﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﻋﺸﻖ اﺳﺖ" و ﺳﭙﺲ‬ ‫ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‪:‬‬ ‫"ﺁﻳﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻮﻣﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎز ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺗﺼﻮر ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ از ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﯽ ﻧﻔﻌﯽ ﻋﺎﺋﺪﺷﺎن ﺷﻮد؟" و‪ ،‬ﭘﺲ از ﺑﺤﺜﯽ ﺑﺴﻴﺎر‬ ‫ﻣﻔﺼﻞ و دﻗﻴﻖ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ ﻣﯽدهﺪ‪":‬ﻧﻴﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﺗﻮﺗﻨﺪ واﻗﻌًﺎ ﮐﻴﻔﻴﺖ ﺑﻬﺘﺮﯼ از ﺁﮔﺎهﯽ ﭘﺪﻳﺪ ﺁورد و ﺑﺮاﯼ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﺧﻮب ﻧﻴﺮوﻳﯽ ﻓﺮاهﻢ ﺳﺎزد ﮐﻪ ﺟﺰ ﺑﺎ ﻧﻴﺎﻳﺶ در دﺳﺘﺮس ﮐﺴﯽ ﻗﺮار ﻧﻤﯽﮔﻴﺮد" )ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬هﻤﺎن(‪.‬‬ ‫‪ -٣‬ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﮐﺎوﺷﯽ در ﻗﻠﻤﺮو روﺣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﺑﻬﺰاد ﺳﺎﻟﮑﯽ‪ ،‬ﻗﺼﻴﺪﻩ ﺳﺮا‪ ،‬ص ‪.١٨٨‬‬ ‫‪ -۴‬ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ ﺳﺮوش ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪" :‬ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺎﻟﺬات دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬و اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ هﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫ﻣﻮرد ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان‪ ،‬ﺗﻠﻘﯽ وﺣﯽ ﻧﺎم ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ ...‬دﻳﻨﺪاران دﺳﺖ ﮐﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺣﺎﻣﻞ و واﺟﺪ و ﻗﺎﻋﻞ و ﻗﺎﺑﻞ اﻳﻦ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ...‬اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ ﻣﻪ ذاﺗًﺎ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ و هﺮ ﮐﺲ واﺟﺪ ﺁن ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ درﺟﻪ اﯼ از درﺟﺎت ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ هﻤﺎن اﻧﺪازﻩ دﻳﻦ ﻧﺰد او ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ" )ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ ﺳﺮوش ‪ ،‬ﺑﺴﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺻﺮاط‪ ،‬ص ‪.(١۶٩‬‬

‫‪  ٢۵٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫"دﻳﻦ ﻋﻴﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻳﺎﺑﻨﺪﻩﯼ دروﻧﯽ و ﺑﻴﺮوﻧﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ‪ ...‬ﻋﺎرﻓﺎن ﻣﺎ ﺑﺮ ﻏﻨﺎﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ اﻓﺰودﻩاﻧﺪ‪...‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ ﮐﺸﻒهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺗﺎزﻩ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﻮﻟﻮﯼ و ﻣﺤﻴﯽ اﻟﺪﻳﻦ و ﺳﻬﺮوردﯼ و ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازﯼ و ﻓﺨﺮ رازﯼ و‬ ‫دﻳﮕﺮان هﻤﻴﻦ ﻃﻮر" )ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(٢١– ٢٧‬‬ ‫‪ -۵‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ‪:‬‬ ‫ﻣﺎرﺗﻴﻦ ﺑﻮﺑﺮ‪ ،‬ﻣﻦ و ﺗﻮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ اﺑﻮ ﺗﺮاب ﺳﻬﺮاب‪ /‬اﻟﻬﺎم ﻋﻄﺎردﯼ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻓﺮزان روز‪،‬ﭼﺎپ اول‪.١٣٨٠ ،‬‬ ‫‪ -۶‬ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ ﺳﺮوش‪ ،‬ﻣﺪاﻓﻊ اﻳﻦ روﻳﮑﺮد اﺳﺖ‪ .‬او در اﺑﺘﺪا ﻣﯽﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫"در ﻏﻴﺒﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ هﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ دروﻧﯽ و ﺑﺮوﻧﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮاﻧﻪ ﺑﺴﻂ ﻳﺎﺑﻨﺪ و ﺑﺮ ﻏﻨﺎ و ﻓﺮﺑﻬﯽ دﻳﻦ ﺑﻴﻔﺰاﻳﻨﺪ‪ .‬ﻋﺎرﻓﺎن ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻃﻔﻴﻞ ذوق ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ذوق ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و در ﻇﻞ او راﻩ ﻣﯽ ﺳﭙﺮﻧﺪ و ﺑﺮ ﺳﺮ ﺧﻮان ﺁن ﺧﻮاﻧﺴﺎﻻر ﻃﺮﻳﻘﺖ ﻣﯽ ﻧﺸﻴﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ‬ ‫ﻏﻨﺎﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﻣﺎ ﻣﯽ اﻓﺰاﻳﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ هﺮ ﻳﮏ از ﺁﻧﺎن ﻧﻮﻋﯽ اﺳﺖ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻓﺮد ﺧﻮﻳﺶ‪ ،‬و ﻟﺬا ﺑﻪ ﻧﻮﺑﻪ ﯼ‬ ‫ﺧﻮد‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ و دﻳﺪﻧﯽ و ﺳﺘﻮدﻧﯽ‪ ...‬ﻓﺮاﻣﻮش ﻧﮑﻨﻴﻢ ﻋﺎرﻓﺎن ﻣﺎ ﺑﺮ ﻏﻨﺎﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ و ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻣﺎ ﺑﺮ درﮎ و ﮐﺸﻒ‬ ‫دﻳﻨﯽ ﭼﻴﺰﯼ اﻓﺰودﻩ اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻓﮑﺮ ﮐﺮد اﻳﻦ ﺑﺰرﮔﺎن ﻓﻘﻂ ﺷﺎرﺣﺎن ﺁن ﺳﺨﻨﺎن ﭘﻴﺸﻴﻦ و ﺗﮑﺮار ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ ﮐﺸﻒ‬ ‫هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺗﺎزﻩ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﻮﻟﻮﯼ و ﻣﺤﻴﯽ اﻟﺪﻳﻦ و ﺳﻬﺮوردﯼ و ﺻﺪراﻟﺪﻳﻦ ﺷﻴﺮازﯼ و ﻓﺨﺮ رازﯼ و دﻳﮕﺮان هﻤﻴﻦ‬ ‫ﻃﻮر‪ ...‬ﺁﻧﺎن ﮐﺎﺷﻒ هﻢ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻓﻘﻂ ﺷﺎرح ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬و ﺳﺮ ﻋﻈﻤﺘﺸﺎن هﻤﻴﻦ ﺑﻮد" )ﺑﺴﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(٢۴ -٢٧‬‬ ‫ﺳﺮوش ﺑﻌﺪ هﺎ‪ ،‬ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺘﻦ ﻣﺤﻮر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬هﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮﯼ‪ ،‬ﺑﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﺑﯽﺻﻮرت ﺧﻮﻳﺶ‪،‬‬ ‫ﺻﻮرت ﻣﯽاﻓﮑﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﺑﺨﺶهﺎﯼ ﺑﻌﺪﯼ "ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ"‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ و ﻧﺎﻣﺘﺸﺨﺺ‪ ،‬ﻃﺮح ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ -٧‬ﺑﻌﺪ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ص ‪.۴٣٣‬‬ ‫‪ -٨‬ﻃﺒﺮﺳﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﻴﺎن‪ ،‬ج ‪ ،٢ -١‬ص ‪.٧١١‬‬ ‫‪ -٩‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٨‬ص ‪.٣٢۴٧‬‬ ‫‪ -١٠‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ‪ ١٢٣‬ﺳﻮرﻩ ﺑﻘﺮﻩ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻣﻔﺴﺮان ﺷﻴﻌﻪ و ﺳﻨﯽ را ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁﻧﭽﻪ ﻏﺰاﻟﯽ‬ ‫در ﺧﺼﻮص اﺳﺘﻔﺎدﻩﯼ از زﻧﺎن ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻳﮏ ﺟﻬﺖ ﻗﺮار دارد‪ .‬او ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫" ﺑﻴﺸﺘﺮ داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺑﺮ اﻳﻦ رﻓﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺮاد از ﺁﻳﻪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮد ﻣﺨﻴﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻴﺎن اﻳﻨﮑﻪ ﺑﺎ او]زن[ از ﭘﻴﺶ ﺑﻪ ﭘﺸﺖ‪،‬‬ ‫و ﻳﺎ از ﭘﺸﺖ در ﭘﻴﺶ ﮔﺮد ﺁﻳﺪ‪ .‬و اﻳﻨﮑﻪ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ اﻧﯽ ﺷﺌﺘﻢ ﻣﺤﻤﻮل ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﺎﻓﻊ از اﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ او‬ ‫ﻣﯽﮔﻔﺖ ﮐﻪ‪:‬‬ ‫ﻣﺮاد از ﺁﻳﻪ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﮔﺮد ﺁﻣﺪن ﺑﺎ زﻧﺎن در ﭘﺸﺖ اﻳﺸﺎن اﺳﺖ‪ ،‬و داﻧﺸﻤﻨﺪان دﻳﮕﺮ ﻧﺎﻓﻊ را در اﻳﻦ رواﻳﺖ دروﻏﺰن ﺷﻤﺮدﻩ‬ ‫اﻧﺪ‪ .‬و اﻳﻦ ﻗﻮل ﻣﺎﻟﮏ اﺳﺖ‪ ،‬و اﺧﺘﻴﺎر ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ از ﺷﻴﻌﻪ‪ .‬و ﻣﺮﺗﻀﯽ ﺁن را از ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺻﺎدق رواﻳﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ"‬ ‫)اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﺷﺸﻢ‪ ،‬ص ‪.(٢۵١۴‬‬ ‫ﻣﺘﺮﺟﻢ ﻣﺤﺘﺮم در ذﻳﻞ ﻧﻈﺮ اﻣﺎم ﻓﺨﺮ‪ ،‬در ﭘﺎورﻗﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺑﺎرﻩ اﺑﻮاﻟﻔﺘﻮح ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫"و اﻣﺎ اﻟﻤﺮﺗﻀﯽ رﺣﻤﻪ اﷲ ﻓﺎﻧﻪ ادﻋﯽ اﺟﻤﺎع اﻟﻄﺎﺋﻔﻪ ذﮐﺮﻩ ﻓﯽ اﻟﮑﺘﺎب اﻻﻧﺘﺼﺎر‪ ،‬و در اﺧﺒﺎر ﻣﺎ هﺮ دو هﺴﺖ‪ :‬ﺗﺤﺮﻳﻢ و‬ ‫ﻼ ﻟﻼﺧﺒﺎر و ﺟﻤﻌًﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ" )ﺗﻔﺴﻴﺮ‪ ،‬ذ ‪.(٢١١ /٢‬‬ ‫اﺑﺎﺣﻪ‪ .‬و ﺷﻴﺦ اﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ ﻃﻮﺳﯽ رﺣﻤﻪ اﷲ ﻓﺘﻮﯼ ﺑﺮ ﮐﺮاهﻴﺖ ﮐﺮد ﺣﻤ ً‬

‫‪  ٢۵٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻌﺮاﻧﯽ در ﺣﺎﺷﻴﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪاﻧﺪ‪" :‬ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺳﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ رﺣﻤﻪ اﷲ اﺟﻤﺎع ﻧﻘﻞ ﮐﺮد ﺑﺮ ﺟﻮاز‪ ،‬ﻣﻮﻟﻒ]ﻳﻌﻨﯽ اﺑﻮاﻟﻔﺘﻮح[‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺁن ﮐﺮد و ﺗﺤﺮﻳﻢ را ﺗﺮﺟﻴﺢ داد‪ ،‬ﭼﻮن اﺟﻤﺎع را ﺳﻴﺪ ﺑﻪ اﺟﺘﻬﺎد داﻧﺴﺖ و ﻧﻘﻞ ﮐﺮد‪ ،‬و ﻗﺒﻮل اﺟﺘﻬﺎد ﮐﺴﯽ ﺑﺮ‬ ‫دﻳﮕﺮﯼ واﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪".‬‬ ‫و ﻟﻴﮑﻦ ﺳﺨﻦ ﺣﻖ در اﻳﻦ ﺑﺎرﻩ "ﺟﻮاز" ﺑﺎ "ﮐﺮاهﻴﺖ ﺷﺪﻳﺪﻩ" اﺳﺖ‪ .‬و ﻣﺎ در ﺟﻮاﻧﯽ در ﺷﺮاﻳﻊ اﻻﺳﻼم ﻣﺤﻘﻖ ﺣﻠﯽ ﺑﻪ درس‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﻳﻢ ﮐﻪ "‪ ...‬واﻟﻮﻃﯽ ﻓﯽ اﻟﺪﺑﺮ ﻓﻴﻪ رواﻳﺘﺎن‪ :‬اﺣﺪهﻤﺎ اﻟﺠﻮاز‪ -‬و هﯽ اﻟﻤﺸﻬﻮر ﺑﻴﻦ اﻻﺻﺤﺎب‪ -‬و ﻟﮑﻦ ﻋﻠﯽ ﮐﺮاهﻴﻪ‬ ‫ﺷﺪﻳﺪﻩ" و ﺻﺎﺣﺐ ﺟﻮاهﺮ اﻟﮑﻼم ﮐﻪ در ﺷﺮح ﺷﺮاﻳﻊ اﻻﺳﻼم اﺳﺖ ﭘﺲ از ﺑﺤﺚ ﻃﻮﻻﻧﯽ و ﻧﻘﻞ رواﻳﺎت ﺗﺤﻠﻴﻞ و ﺗﺤﺮﻳﻢ و‬ ‫ﮐﺮاهﻴﺖ‪ ،‬ﺧﻮد اﺧﺘﻴﺎر ﮐﺮاهﻴﺖ ﻧﻤﻮدﻩ و ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ رواﻳﺖ اﺑﻦ ﻳﻌﻔﻮر از ﻣﻌﺼﻮم اﻳﻦ ﻋﺒﺎرت را ﺁوردﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻻﺑﺎس‬ ‫اذا رﺿﻴﺖ اﮔﺮ زن راﺿﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﮐﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ دﻻﺋﻞ ﻣﻔﺴﺮان و ﻓﻘﻬﺎﯼ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺟﻮاز را ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﺟﺰ ﺟﻮاز ﻧﺰدﻳﮑﯽ از‬ ‫ﭘﺸﺖ و ﺟﻠﻮ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ زن را ﺣﺮث ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯼ اﻧﯽ ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﮐﻠﻤﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﺷﺌﺘﻢ‪" ،‬دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺗﻌﺪد ﻣﮑﺎن هﺎ دارد"‪ .‬ﻓﺨﺮ رازﯼ ﭘﺲ ذﮐﺮ ﻧﻈﺮات ﻃﺮﻓﻴﻦ‪،‬رأﯼ ﻣﺨﺘﺎر ﺧﻮد را ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎزﮔﻮ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫"از ﺑﻴﺎن ﻣﻔﺴﺮان ﺁﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺒﺐ ﻧﺰول ﺁﻳﻪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺟﻬﻮدان ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬هﺮ ﮐﺲ ﺑﺎ زن از ﭘﺸﺖ ﺑﻪ ﺟﻠﻮ ﮔﺮد ﺁﻳﺪ‪،‬‬ ‫ﻓﺮزﻧﺪ دوﺑﻴﻦ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ را ﺑﺮاﯼ ﺗﮑﺬﻳﺐ ﮔﻔﺘﺎر ﺁﻧﺎن ﻓﺮود ﺁورد‪ .‬ﭘﺲ ﺳﺰاوارﺗﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﻔﻆ‬ ‫را ﺑﺮ ﺁن ﺣﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ" )ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(٢۵١٧ -٢۵١٨‬‬ ‫"ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ" ﺑﺎرهﺎ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮﺁن‪ ،‬هﻤﺎن اﺣﮑﺎم ﺟﺎرﯼ در ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ‬ ‫اﺳﻼم‪ ،‬در ﻣﻮاردﯼ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ اﺻﻼﺣﺎت‪ ،‬در ﺑﺮﺧﯽ اﺣﮑﺎم ﺻﻮرت دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﮐﻪ ﺁﻣﻴﺰش ﺟﻨﺴﯽ ﻣﺮدهﺎ ﺑﺎ‬ ‫زﻧﺎن‪ ،‬از ﭘﺸﺖ ﻳﺎ ﺟﻠﻮ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻮدﻩ‪ ،‬و ﻳﺎ ﺑﺮاﯼ ﻣﺮدم ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻮدﻩ و ﺁﻧﻬﺎ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺣﻞ ﺁن ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻟﺬا‪" ،‬ﺧﺪاﯼ‬ ‫ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﻗﺎدر و ﻋﺎﻟﻢ و ﺧﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ" وارد ﻧﺰاع ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﯼ ﻻﻳﻨﺤﻞ ﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺑﺎ ﺻﺪور ﻓﺮﻣﺎن و‬ ‫ﺟﻌﻞ ﺣﮑﻢ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺣﻞ ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﻳﯽ ﺑﻼدﻟﻴﻞ و ﺧﺮد ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -١١‬اﻣﺎم ﻓﺨﺮ رازﯼ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،۶‬ص ‪.٢۵۵٣‬‬ ‫‪ -١٢‬اﻟﮑﺎﻓﯽ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٢‬ص ‪ .١٣٠‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،۵١‬ص ‪.٢۵٨‬‬ ‫‪ -١٣‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٧٧‬ص ‪.٣٧۴‬‬ ‫‪ -١۴‬ﻏﺮراﻟﺤﮑﻢ‪.‬‬ ‫‪ -١۵‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ دﮐﺘﺮ ﺷﻬﻴﺪﯼ‪ ،‬ص ‪.١٠٧ -١٠٨‬‬ ‫‪ -١۶‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪.١٠٨ ،‬‬ ‫‪ -١٧‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت ﻗﺼﺎر‪ ،‬ص ‪.٣٨۵‬‬ ‫‪ -١٨‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ دﮐﺘﺮ ﺷﻬﻴﺪﯼ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪ ‪ ،٩٩‬ص ‪.٩١‬‬ ‫‪ -١٩‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ دﮐﺘﺮ ﺷﻬﻴﺪﯼ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪ ‪ ،١١١‬ص ‪.١٠٧ -١٠٩‬‬ ‫‪ -٢٠‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪ ‪ ،١١٣‬ﺻﺺ ‪.١١٠ -١١١‬‬ ‫‪ -٢١‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪ ‪ ،١٩١‬ص ‪.٢٠٩‬‬ ‫‪ -٢٢‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت ﻗﺼﺎر ‪ ،١٠٢‬ص ‪.٣٧٧‬‬ ‫‪ -٢٣‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت ﻗﺼﺎر ‪ ،١١٩‬ص ‪.٣٨١‬‬

‫‪  ٢۵٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -٢۴‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت ﻗﺼﺎر ‪ ،٣۶٧‬ص ‪.۴٢۶‬‬ ‫‪ -٢۵‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،‬ج ‪ ،٧٣‬ص ‪.٩١‬‬ ‫ﺷﻤﺲ ﺗﺒﺮﻳﺰﯼ در ﻣﻘﺎﻻت ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﺷﺎرﻩ ﮐﺮدﻩ ﮐﻪ دﻧﻴﺎ زﻧﺪان ﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﺗﺼﻮف زاهﺪاﻧﻪ ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﺎ ﻋﺮﻓﺎن ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪ‬ ‫دوﺳﺘﺪار زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت هﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ دارد‪ .‬دوﻣﯽ ﻇﺎهﺮًا ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ ﻋﺪول از دﻳﻦ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻤﺲ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫"در هﻴﭻ ﺣﺪﻳﺚ ﭘﻴﻐﺎﻣﺒﺮ ﻧﭙﻴﭽﻴﺪم اﻻ در اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ ﮐﻪ‪ :‬اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺳﺠﻦ اﻟﻤﻮﻣﻦ‪ .‬ﭼﻮن ﻣﻦ"ﺳﺠﻦ" ﻧﻤﯽﺑﻴﻨﻢ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﻢ "ﺳﺠﻦ‬ ‫ﮐﻮ؟" )ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ، ٢‬ص ‪.(١٣‬‬ ‫ﺣﺎﻓﻆ هﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻣﺮا ﺑﻪ ﮐﺎر ﺟﻬﺎن هﺮﮔﺰ اﻟﺘﻔﺎت ﻧﺒﻮد‬ ‫رخ ﺗﻮ در ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺧﻮش اش ﺁراﺳﺖ‬ ‫در اﻳﻦ ﻧﮕﺎﻩ‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﻧﮕﺎرﺷﯽ از ﮐﻠﮏ ﺟﺎدوﻳﯽ ﻧﻘﺎش ازل اﺳﺖ و ﻣﺤﻞ ﺗﺠﻠﯽ دﻟﺪار ازﻟﯽ‪:‬‬

‫اﯼ روﯼ ﻣﺎﻩ ﻣﻨﻈﺮ ﺗﻮ ﻧﻮﺑﻬﺎر ﺣﺴﻦ‬ ‫ﺧﺎل و ﺧﻂ ﺗﻮ ﻣﺮﮐﺰ ﻟﻄﻒ و ﻣﺪار ﺣﺴﻦ‬

‫در ﭼﺸﻢ ﺧﻤﺎر ﺗﻮ ﭘﻨﻬﺎن ﻓﻨﻮن ﺳﺤﺮ‬ ‫در زﻟﻒ ﺑﯽ ﻗﺮار ﺗﻮ ﭘﻴﺪا ﻗﺮار ﺣﺴﻦ‬

‫از دام زﻟﻒ و داﻧﻪ ﺧﺎل ﺗﻮ در ﺟﻬﺎن‬ ‫ﻳﮏ ﻣﺮغ دل ﻧﻤﺎﻧﺪ ﻧﮕﺸﺘﻪ ﺷﮑﺎر ﺣﺴﻦ‬

‫ﺣﺎﻓﻆ ﻃﻤﻊ ﺑﺮﻳﺪ ﮐﻪ ﺑﻴﻨﺪ ﻧﻈﻴﺮ ﺗﻮ‬ ‫دﻳﺎر ﻧﻴﺴﺖ ﺟﺰ رخ ات اﻧﺪر دﻳﺎر ﺣﺴﻦ ‪ ‬‬

‫‪  ٢۶٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ‪٢١ -‬‬ ‫اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ و دﻧﻴﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ )‪ ۵‬ـ ‪(٣‬‬ ‫‪ -۴‬اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ اﺳﻼم دو )ﻓﻬﻢ ﻣﻮﻣﻨﺎن از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ(‬ ‫اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ اﺳﻼم ﻳﮏ )ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ(‪ ،‬اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ )اﺳﻼم دو( ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﺧﻮد ﺁﻓﺮﻳﺪ‪ .‬ﻣﻮﻣﻨﺎن ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻠﻮﮎ اﺧﻼﻗﯽ دﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻬﻢ و ﺗﻔﺴﻴﺮﺷﺎن از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ را در اﺧﺘﻴﺎر ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﮔﺬاردﻩ اﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ در ﺧﺼﻮص‬ ‫اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ اﺳﻼم ﻳﮏ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻗﺮﺁن ﻣﺸﺘﻤﻞ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻧﮑﻮهﺶ دﻧﻴﺎ و دور ﮔﺮداﻧﻴﺪن ﻣﺮدﻣﺎن از ﺁن و ﺧﻮاﻧﺪن اﻳﺸﺎن ﺑﻪ ﺁﺧﺮت؛ ﺑﻞ ﻣﻘﺼﻮد از‬ ‫ﺟﻨﱠ ُﺔ اﻟﮑﺎ ِﻓﺮِ؛‬ ‫ﻦ َو َ‬ ‫ﻦ اﻟﻤﺆﻣ ِ‬ ‫ﺠُ‬ ‫ﺳْ‬ ‫ﺑﻌﺜﺖ ﭘﻴﻐﺎﻣﺒﺮان ﺁن اﺳﺖ‪ ،‬و اﻳﺸﺎن را ﺟﺰ ﺑﺮاﯼ ﺁن ﻧﻔﺮﺳﺘﺎدﻩاﻧﺪ‪ ...‬ﭘﻴﻐﺎﻣﺒﺮ ﮔﻔﺖ‪ :‬اَﻟﺪﱡﻧﻴﺎ ِ‬ ‫س ﮐ ﱢﻞ ﺧَﻄﻴ َﺌﺔٍ‪ ،‬دوﺳﺘﯽ دﻧﻴﺎ ﺳ ِﺮ هﻤﻪ ﮔﻨﺎهﺎن اﺳﺖ‪...‬و‬ ‫ﺣﺐﱡ اﻟ ُﺪﻧْﻴﺎ رَأ ُ‬ ‫دﻧﻴﺎ زﻧﺪان ﻣﺆﻣﻨﺎن اﺳﺖ و ﺑﻬﺸﺖ ﮐﺎﻓﺮان‪...‬و ﮔﻔﺖ‪ُ :‬‬ ‫ﻋ ْﻘ َﻞ َﻟ ُﻪ َو َ‬ ‫ﻦﻻ َ‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ :‬اَﻟﺪﱡﻧﻴﺎ دا' ُر َﻣ ْ‬ ‫ﻋﻠَﻴﻬﺎ'‬ ‫ﻋ ْﻨ َﺪ ُﻩ َو َ‬ ‫ﻋﻠَﻴﻬﺎﻳﻌﺎدﯼ ﻣﻦ ﻻ ﻋِﻠ َﻢ ِ‬ ‫ﺠ َﻤ ُﻊ َﻣ ْ‬ ‫ﻦ ﻻ د'ا َر َﻟ ُﻪ َو ﻣﺎ ُل ﻣَﻦ ﻻ ﻣﺎ َل َﻟ ُﻪ َو ﻟَﻬﺎ ﻳ ْ‬ ‫ﻦ َﻟ ُﻪ‪:‬‬ ‫ﺴ ُﺪ ﻣَﻦ ﻻ ِﻓ ْﻘ َﻪ َﻟ ُﻪ َو ﻟَﻬﺎ ﻳﺴْﻌﯽ ﻣَﻦ ﻻ ﻳﻘﻴ َ‬ ‫ﺤُ‬ ‫ﻳْ‬ ‫دﻧﻴﺎ ﺳﺮاﯼ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ وﯼ را ﺳﺮاﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﻣﺎل ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ وﯼ را ﻣﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﺮاﯼ ﺁن ﮐﺴﯽ ﺟﻤﻊ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﻧﺪارد‪ ،‬و ﮐﺴﯽ ﺑﺮاﯼ ﺁن دﺷﻤﻨﺎﻳﮕﯽ ﺑﺮزد ﮐﻪ ﻧﺰدﻳﮏ اوﻋﻠﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﮐﺴﯽ ﺑﺮ ﺁن ﺣﺴﺪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﯽ ﻓﻘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬و ﮐﺴﯽ‬ ‫ﯽ َاﺣْﺸﯽ'‬ ‫ﻋﻠَﻴﮑﻢ و ﻟﮑﻨ ّ‬ ‫ﺴﺮﱡﮐﻢ ﻓﻮَاﻟّﻠ ِﻪ ﻣَﺎاﻟﻔَﻘﺮ َاﺣْﺸﯽ َ‬ ‫ﺑﺮاﯼ ﺁن ﺳﻌﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻳﻘﻴﻦ ﻧﺪارد‪ ...‬و ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻓَﺎ ْﺑﺸِﺮوا َو َاﻣﱢﻠﻮا ﻣﺎ ﻳ ُ‬ ‫ن َﻗ ْﺒﻠَﮑﻢ َﻓﺘَﻦ'اﻓﺴﻮهﺎ ﮐﻤﺎ ﺗَﻦ'اﻓَﺴﻮهﺎ َﻓ ُﺘ ْﻬﻠِﮑﮑﻢ ﮐﻤﺎ َا ْهﻠَﮑ ْﺘﻬُﻢ؛‬ ‫ﻦ ﮐﺎ َ‬ ‫ﺖ ﻋﻠﯽ ﻣ َ‬ ‫ﻄ ْ‬ ‫ﺴَ‬ ‫ﻋﻠَﻴﮑﻢ اﻟ ُﺪّﻧﻴﺎ ﮐﻤﺎ ُﺑ ِ‬ ‫ﻂ َ‬ ‫ﺴَ‬ ‫ن ُﺗ ْﺒ َ‬ ‫ﻋﻠَﻴﮑﻢ َا ْ‬ ‫َ‬ ‫ﻣﮋدﻩ دهﻴﺪ و اﻣﻴﺪ دارﻳﺪ ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ را ﺷﺎد ﮔﺮداﻧﺪ و ﺑﻪ ﺧﺪاﯼ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ از دروﻳﺸﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﺮﺳﻢ‪ ،‬وﻟﻴﮑﻦ ﻣﯽ‬ ‫ﺗﺮﺳﻢ ﮐﻪ دﻧﻴﺎ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﮔﺴﺘﺮدﻩ ﺷﻮد ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺑﺮ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﻴﺶ از ﺷﻤﺎ ﺑﻮدﻧﺪ ﮔﺴﺘﺮدﻩ ﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ در ﺁن ﺣﺴﺪ ﮐﻨﻴﺪ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ‬ ‫ﻀﺤِﮑﺘُﻢ‬ ‫ﻋ َﻠ ُﻢ َﻟ َ‬ ‫ن ﻣﺎ َا ْ‬ ‫اﻳﺸﺎن ﺣﺴﺪ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬و هﻼﮎ ﮔﺮداﻧﺪ ﺷﻤﺎ را ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ اﻳﺸﺎن را هﻼﮎ ﮔﺮداﻧﻴﺪ‪ ...‬و ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﻟَﻮ ﺗَﻌﻠَﻤﻮ َ‬ ‫ﺧﺮَة‪ :‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﺪاﻧﻴﺪ ﺁﻧﭽﻪ ﻣﻦ ﻣﯽ داﻧﻢ‪ ،‬هﺮ ﺁﻳﻨﻪ اﻧﺪﮎ ﺧﻨﺪﻳﺪ و‬ ‫ﻋﻠَﻴﮑ ُﻢ اﻟ ﱡﺪﻧْﻴﺎ َو ﻻﺗَﺮ ُﺗ ُﻢ اﻻ ِ‬ ‫ﺖ َ‬ ‫ﻼ َو َﻟﺒَﮑﻴﺘُﻢ ﮐﺜﻴﺮًا َو ﻟَﻬﺎ َﻧ ْ‬ ‫ﻗَﻠﻴ ً‬ ‫ﺑﺴﻴﺎر ﮔﺮﻳﻴﺪ‪ ،‬و هﺮ ﺁﻳﻨﻪ دﻧﻴﺎ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺧﻮار ﺷﻮد‪ ،‬و هﺮ ﺁﻳﻨﻪ ﺁﺧﺮت را ﺑﺮﻣﯽ ﮔﺰﻳﻨﻴﺪ‪«.٢۶‬‬ ‫اﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن را ﺟﺪﯼ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬و در ﻋﻤﻞ ﺁن رهﻨﻤﻮدهﺎ را ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽ ﺑﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻣﻌﻤﺎرﯼ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ« ﺧﻠﻖ ﻣﯽﺷﺪ؟ ﻳﺎ ﻣﻌﻤﺎرﯼ ﻣﻌﻤﺎران ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﻋﺪول از ﻓﺮاﻣﻴﻦ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ اﺳﻼم و ﺟﺪﯼ ﮔﺮﻓﺘﻦ دﻧﻴﺎ‬ ‫و ﺗﺰﺋﻴﻦ ﺁن و ﺗﺠﻤﻞ ﺧﻮاهﯽ اﺳﺖ؟ اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪﻏﺰاﻟﯽ در رﺑﻊ ﻣﻬﻠﮑﺎت اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ ﺣﺪﻳﺜﯽ ﻧﺒﻮﯼ رواﻳﺖ ﮐﺮدﻩ و‬ ‫ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»و ]ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ[ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭘﺲ از ﻣﻦ ﮔﺮوهﯽ ﺁﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﻃﻌﺎﻣﻬﺎﯼ ﺧﻮش و ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺧﻮرﻧﺪ و اﻧﻮاع زﻧﺎن ﺧﻮﺑﺮوﯼ در ﻧﮑﺎح ﺁرﻧﺪ‬ ‫و ﺟﺎﻣﻪهﺎﯼ ﻧﺮم و ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﭘﻮﺷﻨﺪ و ﺑﺮ اﺻﻨﺎف اﺳﺒﺎن ﻧﻴﮑﺮو ﺳﻮار ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺷﮑﻢ هﺎﯼ اﻳﺸﺎن ﺑﻪ اﻧﺪﮎ ﺳﻴﺮ ﻧﺸﻮد و ﻧﻔﺲ‬ ‫هﺎﯼ اﻳﺸﺎن ﺑﻪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ هﻢ ﻗﻨﺎﻋﺖ ﻧﮑﻨﺪ؛ دﻧﻴﺎ را اﻗﺎﻣﺖ ﻧﻤﻮدﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺁن را ﺑﻪ ﺧﺪاﻳﯽ و ﭘﺮوردﮔﺎرﯼ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻴﺮون ﺧﺪاﯼ‬ ‫و ﭘﺮوردﮔﺎر ﺧﻮد‪ ،‬ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻳﺸﺎن ﮐﺎر دﻧﻴﺎ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺘﺎﺑﻌﺖ اﻳﺸﺎن هﻮﯼ‪ ،‬ﭘﺲ‪ ،‬وﺻﻴﺖ ﻣﻮﮐﺪﯼ از ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ ﺁن ﮐﺴﺎن‬ ‫را ﮐﻪ ﺁن روزﮔﺎر درﻳﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬از ﻓﺮزﻧﺪان و ﺧﻠﻒ ﺷﻤﺎ‪ ،‬ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ اﻳﺸﺎن ﺳﻼم ﻧﮕﻮﻳﻨﺪ و ﺑﻴﻤﺎران اﻳﺸﺎن را ﻧﭙﺮﺳﻨﺪ و‬ ‫ﺟﻨﺎزﻩهﺎﯼ اﻳﺸﺎن را ﻣﺘﺎﺑﻌﺖ ﻧﻨﻤﺎﻳﻨﺪ و ﭘﻴﺮاﻧﺸﺎن را ﺣﺮﻣﺖ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬هﺮﮐﻪ ﺁن ﺑﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ وﻳﺮاﻧﯽ اﺳﻼم ﻣﻌﻮﻧﺖ ﮐﺮدﻩ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪«.٢٧‬‬

‫‪  ٢۶١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون هﻢ هﻤﻴﻦ ﻗﺮاﺋﺖ را از اﺳﻼم ﻳﮏ اراﺋﻪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬وﯼ‪،‬ﻋﻤﺮان را ﺑﻪ دو ﻧﻮع ﺑﺪوﯼ و ﺣﻀﺮﯼ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﮐﺮدﻩ و‬ ‫وﺟﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺁن دو را اﻳﻦ ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﻪ در ﻋﻤﺮان ﺑﺪوﯼ‪ ،‬ﻣﺮدم ﺑﻪ «ﺿﺮورﻳﺎت«" ﺑﺴﻨﺪﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در ﻋﻤﺮان‬ ‫ق اﺳﻼ ِم ﻳﮏ‪ ،‬اﺧﻼق ﺁﺧﺮت و اﻋﺮاض از‬ ‫ﺣﻀﺮﯼ‪ ،‬اهﺎﻟﯽ ﺷﻬﺮهﺎ ﺑﻪ ﺗﺠﻤﻞ رو ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﺧﻼق اﺳﻼ ِم دو‪ ،‬ﻣﺘﺨﺬ از اﺧﻼ ِ‬ ‫دﻧﻴﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﺑﻦﺧﻠﺪون ﺷﻬﺮﻧﺸﻴﻨﺎن از ﺳﺮ ﺗﺠﻤﻞ ﺧﻮاهﯽ‪:‬‬ ‫»ﺧﺎﻧﻪهﺎ و ﻗﺼﺮهﺎﯼ ﺑﻠﻨﺪ و ﺑﺎ ﺷﮑﻮﻩ ﮐﻪ ﺑﺎﺑﻨﻴﺎﻧﯽ اﺳﺘﻮار و ﻣﻨﻈﺮﻩاﯼ زﻳﺒﺎ ﺁنهﺎ را ﭘﯽ اﻓﮑﻨﻨﺪ‪ ...‬ﮐﺎخ هﺎ و ﺧﺎﻧﻪهﺎ را ﺑﺪان‬ ‫ﺳﺎن ﺑﻨﻴﺎن ﻣﯽ ﻧﻬﻨﺪ ﮐﻪ داراﯼ ﺁب روان ﺑﺎﺷﺪ و دﻳﻮارهﺎﯼ ﺁنهﺎ را ﺑﻠﻨﺪ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ و در زﻳﺒﺎﻳﯽ و ﻇﺮاﻓﺖ ﺁنهﺎ ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ ﻣﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﺤﻀَﺮ(‪ ،‬از اﻳﻦرو ﮐﻪ ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ در اﻧﻮاع ﻟﺬت هﺎ و ﻋﺎدات ﺗﺠﻤﻞ ﭘﺮﺳﺘﯽ و ﻧﺎز و ﻧﻌﻤﺖ ﻏﻮﻃﻪ ورﻧﺪ‬ ‫»ﺷﻬﺮﻧﺸﻴﻨﺎن )اهﻞ اﻟ َ‬ ‫و ﺑﻪ دﻧﻴﺎ روﯼ ﻣﯽﺁورﻧﺪ و ﺷﻬﻮات دﻧﻴﻮﯼ را ﭘﻴﺸﻪ ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ...‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺑﺎدﻳﻪ ﻧﺸﻴﻨﺎن )اهﻞ اﻟﺒَﺪو( ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺷﻬﺮﻧﺸﻴﻨﺎن‬ ‫ﺑﻪ دﻧﻴﺎ روﯼ ﺁوردﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﻟﻴﮑﻦ اﻗﺒﺎل ﺁﻧﺎن در ﺣﺪود ﻣﻴﺰان ﻻزم و ﺿﺮورﯼ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﺠﻤﻞ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﻳﺎ هﻴﭻ ﻳﮏ از‬ ‫اﻧﮕﻴﺰﻩهﺎﯼ ﺷﻬﻮﺗﺮاﻧﯽ و ﻣﻮﺟﺒﺎﺗﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﻟﺬتهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﮐﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽرﺳﺪ‪ ...‬ﺷﻬﺮﻧﺸﻴﻨﯽ ﭘﺎﻳﺎن اﺟﺘﻤﺎع و‬ ‫ﻋﻤﺮان ﺑﺸﺮ اﺳﺖ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺁن ﻓﺴﺎد و ﻣﻨﺘﻬﺎﯼ ﺑﺪﯼ و دورﯼ از ﻧﻴﮑﯽ اﺳﺖ‪«٢٨.‬‬ ‫ﺷﻬﺮﻧﺸﻴﻨﯽ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺮ اﺛﺮ رﻓﺎﻩ ﻃﻠﺒﯽ و ﺗﺠﻤﻞ ﺧﻮاهﯽ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺤﻄﺎط و زوال رو ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻬﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺗﺠﻤﻞ ﺳﺘﻴﺰﯼ اﺑﻦﺧﻠﺪون‪ ،‬ﺑﺮ ﻗﺮاﺋﺖ وﯼ از اﺳﻼم ﻳﮏ‪ ،‬اﺗﮑﺎ دارد‪ .‬او ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ ﺷﻬﺮ ﻧﺸﻴﻨﯽ‪ ،‬ﻣﻌﻤﺎرﯼ‪ ،‬ﺗﺠﻤﻞ ﺧﻮاهﯽ‪،‬‬ ‫و ﺑﺴﻴﺎرﯼ از اﻣﻮر دﻳﮕﺮ را‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺂنهﺎ از اﻳﺮاﻧﻴﺎن ﺗﻘﻠﻴﺪ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ‪ ،‬اﺳﻼم ﺁنهﺎ را اﻣﺮ ﺑﻪ ﭼﻨﺎن اﻣﻮرﯼ ﻧﮑﺮدﻩ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»دﻳﻦ‪ ،‬در ﺁﻏﺎز اﻣﺮ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ از ﻏﻠﻮ ﮐﺮدن در اﻣﺮ ﺑﻨﺎهﺎ ﺑﻮد و اﺳﺮاف در اﻳﻦ راﻩ را ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻴﺎﻧﻪ روﯼ ﻣﺮاﻋﺎت‬ ‫ﺷﻮد‪ ،‬روا ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺖ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ در ﮐﻮﻓﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺁﻧﮑﻪ در ﺳﺎﺧﺘﻤﺂنهﺎ‪ ،‬ﻧﯽ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮدﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺮﻳﻘﯽ روﯼ داد و‬ ‫هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ از ﻋﻤﺮ درﺑﺎرﻩﯼ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮدن ﺳﻨﮓ در ﺑﻨﺎهﺎ ﮐﺴﺐ اﺟﺎزﻩ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺻﻴﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺳﻨﮓ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮﻳﺪ‪ ،‬وﻟﯽ‬ ‫ﻧﺒﺎﻳﺪ هﻴﭻ ﻳﮏ از ﺷﻤﺎ ﺑﻴﺶ از ﺳﻪ اﺗﺎق ﺑﺴﺎزﻳﺪ و در ﺑﻨﻴﺎن ﻧﻬﺎدن ﺑﻨﺎهﺎﯼ ﺑﻠﻨﺪ هﻢ ﭼﺸﻤﯽ و زﻳﺎدﻩ روﯼ ﻣﮑﻨﻴﺪ و ﺳﻨﺖ را‬ ‫ﻧﮕﺎﻩ دارﻳﺪ ﺗﺎ دوﻟﺖ ﺷﻤﺎ ﺣﻔﻆ ﮔﺮدد‪ .‬و ]ﻋﻤﺮ[ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﺰد او ﺑﻮدﻧﺪ و هﻢ ﺑﻪ ﻣﺮدم‪ ،‬ﺳﻔﺎرش و ﮔﻮﺷﺰد ﮐﺮد ﺗﺎ‬ ‫هﻴﭻ ﺑﻨﻴﺎﻧﯽ را ﺑﺮﺗﺮ از اﻧﺪازﻩ )ﻓﻮقاﻟ َﻘﺪَر( ﺑﺎﻻ ﻧﺒﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬اﻧﺪازﻩ ﮐﺪام اﺳﺖ؟‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻧﭽﻪ ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ اﺳﺮاف ﻧﺰدﻳﮏ ﻧﮑﻨﺪ و از ﻣﻴﺎﻧﻪ روﯼ ﺑﻴﺮون ﻧﺒﺮد‪.‬‬ ‫و ﭼﻮن ﻣﺮدم از روزﮔﺎرﯼ ﮐﻪ دﻳﻦ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬دور ﺷﺪﻧﺪ و ﺑﻪ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺑﯽ ﭘﺮوا ﮔﺮدﻳﺪﻧﺪ و ﻃﺒﻴﻌﺖ‬ ‫ﮐﺸﻮردارﯼ و ﭘﺎدﺷﺎهﯽ و ﺗﺠﻤﻞﺧﻮاهﯽ ﺑﺮ ﺁﻧﺎن ﻏﻠﺒﻪ ﻳﺎﻓﺖ و ﻋﺮب از ﻣﻠﺖ اﻳﺮان در ﮐﺎرهﺎ ﻳﺎرﯼ ﺟﺴﺖ و ﺻﻨﺎﻳﻊ و‬ ‫اﻣﻮر ﺑﻨّﺎﻳﯽ را از ﺁﻧﺎن اﻗﺘﺒﺎس ﮐﺮد و ﺁداب و رﺳﻮم ﺷﻬﺮﻧﺸﻴﻨﯽ و ﺗﻮاﻧﮕﺮﯼ و ﺗﺠﻤﻞﺧﻮاهﯽ ﺁﻧﺎن را ﺑﻪ ﺻﻨﺎﻳﻊ و‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﻤﺂنهﺎﯼ ﺑﻠﻨﺪ ﮐﺸﺎﻧﻴﺪ‪ ،‬ﺁنوﻗﺖ ﺑﻨﺎهﺎﯼ اﺳﺘﻮار ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺘﻨﺪ و ﮐﺎرﮔﺎﻩهﺎﯼ ﺻﻨﻌﺘﯽ اﻳﺠﺎد ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﻳﻦ ﮐﻴﻔﻴﺖ‪ ،‬هﻨﮕﺎﻣﯽ‬ ‫ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻧﻘﺮاض دوﻟﺖ ﻋﺮب ﻧﺰدﻳﮏ ﺑﻮد و ﻣﺪت درازﯼ دوام ﻧﻴﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻨﺎهﺎﯼ ﻓﺮاوان ﺑﻨﻴﺎن ﻧﻬﻨﺪ و ﺷﻬﺮهﺎ‬ ‫و ﺷﻬﺮﺳﺘﺂنهﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﺮﭘﺎ ﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﻠﺖهﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ دوران ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﯽ اﻳﺮاﻧﻴﺎن هﺰاران‬ ‫ﻦ ﻋﺎد و ﺛﻤﻮد‪ ،...‬ﻣﺪﺗﻬﺎﯼ‬ ‫ﺳﺎل ﺑﻪ ﻃﻮل اﻧﺠﺎﻣﻴﺪ و هﻤﭽﻨﻴﻦ ﻗﺒﻄﻴﺎن و ﻧﺒﻄﻴﺎن و رُﻣﻴﺎن و هﻢ ﺧﻮد ﺗﺎزﻳﺎن در دورﻩهﺎﯼ ﭘﻴﺸﻴ ِ‬ ‫زﻳﺎد ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و اﻧﻮاع ﺻﻨﺎﻳﻊ در ﻣﻴﺎن ﺁﻧﺎن رﺳﻮخ ﻳﺎﻓﺖ و از اﻳﻦرو‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ﯼ ﺑﻨﺎهﺎ و ﻣﻌﺎﺑﺪ اﻳﺸﺎن ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻮد‬ ‫و روزﮔﺎرهﺎﯼ دراز در ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﻳﺎدﮔﺎر ﻣﺎﻧﺪ‪«٢٩.‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻓﻬﻢاش از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺮ را ﺑﺮﺗﺮ از ﻏﻨﺎ ﻣﯽﺷﻤﺎرد و ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»اﻻ ﺻﻠﺢ ﻟﮑﺎﻓﻪ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻘﺪ اﻟﻤﺎل و ان ﺗﺼﺪﻗﻮا ﺑﻬﺎ و ﺻﺮﻓﻮهﺎ اﻟﯽ اﻟﺨﻴﺮات‪ :‬ﺑﺮاﯼ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺑﻬﺘﺮ از داﺷﺘﻦ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ اﻣﻮال ﺧﻮد را در راﻩ ﺧﻴﺮ ﺻﺮف ﮐﻨﻨﺪ‪«.‬‬

‫‪  ٢۶٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫او اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎل دﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺁدﻣﯽ را ﺷﻴﻔﺘﻪ ﯼ ﺧﻮد ﮐﺮدﻩ و ﺷﺨﺺ را از ﺁﺧﺮت دور ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺗﻤﺎم‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﮐﻪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم ﻓﻘﺮ از ﻏﻨﺎ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ اﻧﺲ و ﺷﻮق ﻓﻘﻴﺮ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﮐﻤﺘﺮ اﺳﺖ و‬ ‫هﺮ ﭼﻪ ﻋﻼﻗﻪ اش ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﮐﻤﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺛﻮاب ﻋﺒﺎداﺗﺶ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪«.٣٠‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ و روان ﺷﻨﺎﺳﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻴﻦ ﻓﻘﺮ و ﺟﺮاﺋﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ هﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ﺑﺎﻻﻳﯽ ﻧﺸﺎن دادﻩاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺎﻳﺪ در ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺪوﯼ و ﮐﻢ ﺟﻤﻌﻴﺖ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺮ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﺑﺎ اﻳﻦ ﭘﺪﻳﺪﻩ هﺎ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ زﻳﺴﺖ در ﺟﻮاﻣﻊ ﺷﻬﺮﯼ ﭘﺮ‬ ‫ﺟﻤﻌﻴﺖ ﮐﻨﻮﻧﯽ‪ ،‬ﺟﺮم ﺧﻴﺰ ﺑﻮدن ﻓﻘﺮ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻧﺰد اﻣﺮوزﻳﺎن‪ ،‬ﺑﺎ اﻧﻮاع و اﻗﺴﺎم ﺑﺮاﺑﺮﯼ هﺎ‪ ،‬ﮔﺮﻩ ﺧﻮردﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺌﻮرﯼ هﺎﯼ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﮐﺎهﺶ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﯼ هﺴﺘﻨﺪ‪.٣١‬‬ ‫ﺻﻮﻓﻴﺎن و ﻋﺎرﻓﺎن ﺑﻪ راﺑﻄﻪ و ﻧﺴﺒﺖ ﻓﻘﺮ ﺑﺎ ﺟﺮاﺋﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ »ﻧﺴﺒﺖ ﻓﻘﺮ ﺑﺎ ﺳﻠﻮﮎ ﻋﺎرﻓﺎﻧﻪ«‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﺁنهﺎ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ دﻟﺒﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ‪ ،‬و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﻮاهﺐ دﻧﻴﻮﯼ رﻓﺘﻦ‪ ،‬ﺑﺎ ﺣﻴﺎت ﻣﻌﻨﻮﯼ و ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ‬ ‫دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺎرض ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﺪ‪ .‬زهﺪ ﻳﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﺳﻠﻮﮎ اﺧﻼق دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»زاهﺪ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ دﻧﻴﺎ ﺣﻼل و ﻓﺮاخ و ﭘﺎﮎ و ﺑﯽ زﺣﻤﺖ ﺑﻪ او رو ﮐﻨﺪ‪ ،‬و او هﻢ ﺑﺘﻮاﻧﺪ از ﺁن ﮐﺎم ﺑﮕﻴﺮد‪ ،‬و اﻳﻦ ﮐﺎﻣﻴﺎﺑﯽ‬ ‫ﻧﻪ ﺑﺮاﯼ او ﺑﺪﻧﺎﻣﯽ ﺑﻴﺎورد و ﻧﻪ از ﻣﻘﺎﻣﺶ و دﻳﮕﺮ ﺑﻬﺮﻩ هﺎﻳﺶ ﺑﮑﺎهﺪ‪ ،‬و او ﺻﺮﻓًﺎ از ﺗﺮس اﻧﺲ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﺪان و ﺷﺮﮎ‬ ‫ورزﻳﺪن در ﻣﺤﺒﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺁن را ﻓﺮوﻧﻬﺪ و ﻳﺎ از روﯼ ﻃﻤﻊ در ﭘﺎداش ﺁﺧﺮت‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﭘﺸﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ در اﻳﻦ دﻧﻴﺎ از‬ ‫زﻧﺎن و ﮐﻨﻴﺰﮐﺎن ﮐﺎم ﻧﮕﻴﺮد ﺗﺎ ﺣﻮر اﻟﻌﻴﻦ ﻧﺼﻴﺒﺶ ﺷﻮد و در ﺑﺎغ هﺎ ﻧﮕﺮدد ﺗﺎ در ﺑﺴﺘﺎن ﺑﻬﺸﺖ ﺗﻔﺮج ﮐﻨﺪ و از ﺧﻮراﮎ‬ ‫هﺎﯼ ﻟﺬﻳﺬ ﭘﺮهﻴﺰ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ از ﻣﻴﻮﻩ هﺎﯼ ﺑﻬﺸﺘﯽ ﺑﺨﻮرد و ﺑﻪ او ﻧﮕﻮﻳﻨﺪ ﮐﻪ اذهﺒﺘﻢ ﻃﻴﺒﺎﺗﮑﻢ ﻓﯽ ﺣﻴﺎﺗﮑﻢ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﺗﻤﺘﻊ ﺧﻮد‬ ‫را در دﻧﻴﺎ ﺑﺮدﻳﺪ و ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺮاﯼ ﺁن ﺟﻬﺎن ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻨﻬﺎدﻳﺪ‪«.٣٢‬‬ ‫ﺳﺨﻨﺎن ﻏﺰاﻟﯽ و دﻳﮕﺮ ﻋﺎرﻓﺎن و ﺻﻮﻓﻴﺎن در ﻣﺮاﺗﺐ زهﺪ و ﺗﻮﮐﻞ و ﺳﻠﻮﮎ ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻧﻘﻞ ﺁنهﺎ ﺧﻮدارﯼ ﺧﻮاهﺪ‬ ‫ﺷﺪ‪ .‬ﻣﻮﻟﻮﯼ هﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺧﻠﻖ اﻃﻔﺎﻟﻨﺪ ﺟﺰ ﻣﺴﺖ ﺧﺪا‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﻎ ﺟﺰ رهﻴﺪﻩﯼ از هﻮا‬ ‫ﮔﻔﺖ دﻧﻴﺎ ﻟﻌﺐ و ﻟﻬﻮﺳﺖ و ﺷﻤﺎ‬ ‫ﮐﻮدﮐﻴﺖ و راﺳﺖ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﺧﺪا‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٣۴٣۶ -٣۴٣٧‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪهﺎﯼ ﻓﺮاواﻧﯽ از ﺧﻮد ﺑﻪ ﻳﺎدﮔﺎر ﻧﻬﺎدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﮑﯽ از ﻣﮑﺘﻮﺑﺎت وﯼ‪ ،‬ﮐﺘﺎب اﻻﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ‬ ‫ﮐﻨﺎب ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﻪ ﺳﻪ رﺳﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﺷﺮح زﻳﺮ اﺳﺖ‪ :‬اﻻﻧﺴﺎن ﻗﺒﻞ اﻟﺪﻧﻴﺎ )‪ ٢٧‬ص(‪ ،‬اﻻﻧﺴﺎن ﻓﯽ اﻟﺪﻧﻴﺎ )‪ ١۶‬ص(‪ ،‬اﻻﻧﺴﺎن‬ ‫ﺑﻌﺪاﻟﺪﻧﻴﺎ )‪ ١۵۵‬ص(‪.‬‬ ‫ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن در دﻧﻴﺎ ﮐﻤﺘﺮﻳﻦ ﺻﻔﺤﺎت را ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص دادﻩ ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻧﻴﻤﯽ از ﺁن ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔﯽ‬ ‫درﺑﺎرﻩﯼ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت اﺧﺘﺼﺎص ﻳﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬و ﺗﻨﻬﺎ ‪ ٨‬ﺻﻔﺤﻪ درﺑﺎرﻩﯼ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن در دﻧﻴﺎﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ‬ ‫اوراق‪ ،‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﺁﻳﺎت ﻗﺮﺁن )ﺗﻴﻦ‪ ،(۴ -٧ ،‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﺲ از ﺧﻠﻘﺖ اﻧﺴﺎنهﺎ‪،‬‬ ‫هﻤﻪﯼ ﺁنهﺎ را »ﺑﻪ اﺳﻔﻞ ﺳﺎﻓﻠﻴﻦ ﺑﺎزﮔﺸﺖ دادﻩ« اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ »ﻣﻮﻣﻨﻴﻦ ﺑﻌﺪ از رد و ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ اﺳﻔﻞ ﺳﺎﻓﻠﻴﻦ‪ ،‬رﻓﻊ و ﺗﻌﺎﻟﯽ‬ ‫ﺧﻮاهﻨﺪ ﻳﺎﻓﺖ‪«.‬‬ ‫»ﺁن ﺷﯽاﯼ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺪان رد )ﺑﺎز ﮔﺮداﻧﻴﺪﻩ( ﺷﺪﻩ‪ ،‬هﻤﺎن زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎﻳﯽ اﺳﺖ و هﻤﺎن ﻧﻴﺰ اﺳﻔﻞ ﺳﺎﻓﻠﻴﻦ اﺳﺖ‪«.٣٣‬‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ هﻤﻪﯼ ﻣﺪاﻓﻌﺎن و ﻧﺎﻗﺪان ﺗﻮاﻓﻖ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ از ﺁﻳﺎت ﻗﺮان‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁن ﺑﻪ ﻗﺮﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‬ ‫اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ ﻗﺮﺁن ﺑﺮاﯼ زﻧﺪﮔﯽ در دﻧﻴﺎ را ﺑﺪﻳﻦ ﻧﺤﻮ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪  ٢۶٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎﻳﯽ روح را ﭼﻨﺎن ﻣﯽ ﻓﺮﻳﺒﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺑﺪن ﻣﺘﺤﺪ ﻣﯽ ﭘﻨﺪارد و ﺑﻌﺪ از اﻳﻦ ﭘﻨﺪار از ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺮ ﺟﺴﻢ ﻣﻨﻘﻄﻊ‬ ‫ﻣﯽﮔﺮدد و ﺗﻤﺎم ﺁﻧﭽﻪ از ﺟﻼل و ﺟﻤﺎل و ﺑﻬﺎء و ﺳﻨﺎء و ﻧﻮر و ﺳﺮور ﮐﻪ در ﻧﺸﺄ ﻗﺒﻞ از ﻣﺎدﻩ داﺷﺖ‪ ،‬را ﺑﻪ ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ‬ ‫ﻣﯽﺳﭙﺎرد و ﻣﻘﺎﻣﺎت و هﻤﻨﺸﻴﻨﺎن ﭘﺎﮎ و ﻓﻀﺎﯼ اﻧﺲ و ﻗﺪﺳﯽ را ﮐﻪ ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﻧﻬﺎدﻩ‪ ،‬هﻴﭻ ﺑﻴﺎد ﻧﻤﯽﺁورد و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‬ ‫ﻃﻮل ﻋﻤﺮش را ﺑﻪ ﺳﺮﮔﺮﻣﯽ و ﺑﺎزﯼ ﺳﭙﺮﯼ ﻣﯽﺳﺎزد و ﺑﻪ هﺮ ﺷﯽاﯼ ﮐﻪ روﯼ ﻣﯽﻧﻤﺎﻳﺪ ﺟﺰ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺧﻴﺎﻟﻴﻪ و ﺁرزوهﺎﯼ‬ ‫وهﻤﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ و وﻗﺘﯽ هﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁنهﺎ واﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬واﻗﻌﻴﺘﯽ ﻧﻤﯽﻳﺎﺑﺪ‪«.٣۴‬‬ ‫او در اداﻣﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺮان ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﮐﻤﺎل ﭘﻨﺪارﯼ او را ﻟﻬﻮ و ﻟﻌﺐ و زﻳﻨﺖ و ﺗﻔﺎﺧﺮ و ﺗﮑﺎﺛﺮ و ﻏﻴﺮﻩ ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ اﻣﻮرﯼ وهﻤﯽ اﻧﺪ و ﻟﺬا وﻗﺘﯽ هﻢ‬ ‫ﮐﻪ ﺁنهﺎ را ﺗﺤﺼﻴﻞ ﮐﺮد در هﻨﮕﺎم ﻣﻮت و وداع ﺣﻴﺎت دﻧﻴﺎ‪ ،‬ﭘﻮﭼﯽ و ﺑﻄﻼن ﺁنهﺎ ﺑﺮ وﯼ ﻇﺎهﺮ و ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽﮔﺮدد‪...‬از‬ ‫ﺁﻳﻪﯼ ﺷﺮﻳﻔﻪ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﻴﺎت دﻧﻴﻮﯼ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ﺟﻬﺎت ﻣﻘﺼﻮدﻩ اش از ﻟﻬﻮ و ﻟﻌﺐ و زﻳﻨﺖ و ﻏﻴﺮﻩ‪ ،‬اﻣﺮﯼ ﻣﻮهﻮم و‬ ‫ﺳﺮاﺑﯽ ﺧﻴﺎﻟﯽ اﺳﺖ و هﻤﻴﻦ دﻧﻴﺎ ﺑﻪ ﻋﻴﻨﻪ در ﺑﺎﻃﻦ اﻣﺮ و واﻗﻊ‪ ،‬ﻋﺬاب و ﻣﻐﻔﺮت و رﺿﻮان اﺳﺖ و ﻇﻬﻮر اﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﺎت ﺣﻴﺎت دﻧﻴﻮﯼ هﻤﮕﯽ ﺑﺎﻃﻞ و ﻣﻮهﻮم ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»درﻣﻌﻨﺎﯼ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ از ﺷﻴﺦ ﺑﻬﺎﻳﯽ ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ اﻣﻮر ﻣﺬﮐﻮرﻩ ﯼ در ﺁﻳﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﺪارج ﻋﻤﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺮﺗﺐ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ‬ ‫ﺁﻧﮑﻪ اﻧﺴﺎن در اوان ﮐﻮدﮐﯽ ﺑﻪ ﺑﺎزﯼ و ﺳﺮﮔﺮﻣﯽ ﻣﺸﻐﻮل اﺳﺖ‪ ،‬و در اواﻳﻞ ﺑﻠﻮغ ﺑﻪ ﮐﺎرهﺎﯼ ﺑﻴﻬﻮدﻩﯼ ﻣﺸﻐﻮل ﮐﻨﻨﺪﻩ‪ ،‬و‬ ‫در هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺟﻮاﻧﯽ ﺑﻪ ﮐﻤﺎل ﺧﻮد ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ زﻳﻨﺖهﺎﯼ دﻧﻴﻮﯼ ﻣﯽﭘﺮدازد و در ﻧﻴﻤﻪﯼ ﻋﻤﺮ ﺑﻪ ﺗﻔﺎﺧﺮ و ﺑﻪ هﻨﮕﺎم‬ ‫ﭘﻴﺮﯼ و ﮐﻬﻮﻟﺖ ﺑﻪ ﺗﮑﺎﺛﺮ در اﻣﻮال و اوﻻد‪«.٣۵‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﺎ ذﮐﺮ ﺁﻳﺎت ﺑﺴﻴﺎر‪ ،‬از ﺁنهﺎ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﯽﮔﻴﺮد‪:‬‬ ‫»ﭘﺲ ﺣﻴﺎت دﻧﻴﺎ وﺳﻴﻠﻪ اﯼ اﺳﺖ ﺑﺮاﯼ ﻏﺮور و ﮔﻤﺮاهﯽ اﻧﺴﺎن ﺗﺎ ﺑﻮﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﺁن از ﮐﻤﺎل اﻗﺼﯽ ﮐﻪ ﺟﻬﺎت ﻣﺒﺪأ و ﻣﻌﺎد‬ ‫اوﺳﺖ ﻏﺎﻓﻞ و ﻣﻨﺼﺮف ﮔﺮدد‪«.٣۶‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ‪ ٧٠‬ﺳﻮرﻩ اﻧﻌﺎم ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪ ...‬ﺑﻴﻦ ﻓﺮﻳﺐ ﺧﻮردن از دﻧﻴﺎ و ﺑﺎزﻳﭽﻪ ﮔﺮﻓﺘﻦ دﻳﻦ ﺧﺪا ‪ ،‬ﻣﻼزﻣﻪ اﺳﺖ ‪ ،‬وﻗﺘﯽ اﻧﺴﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮐﺎم ﮔﺮﻓﺘﻦ از‬ ‫ﻟﺬﺗﻬﺎﯼ ﻣﺎدﯼ ‪ ،‬اﻓﺴﺎر ﮔﺴﻴﺨﺘﻪ ﺷﺪ و هﻤﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﺧﻮد را ‪ ،‬ﺻﺮف ﺁن ﻧﻤﻮد ‪ ،‬ﻗﻬﺮا از ﮐﻮﺷﺶ در دﻳﻦ ﺣﻖ اﻋﺮاض ﻧﻤﻮدﻩ‬ ‫و ﺁن را ﺷﻮﺧﯽ و ﺑﺎزﻳﭽﻪ ﻣﯽﭘﻨﺪارد‪«.٣٧‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ‪ ۶۴‬ﺳﻮرﻩ ﻋﻨﮑﺒﻮت ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺳﺮ اﻣﻮر دﻧﻴﻮﯼ ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﻣﯽ ﺟﻨﮕﻨﺪ ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻧﭽﻪ اﻳﻦ ﺳﺘﻤﮕﺮان ﺑﺮ ﺳﺮ ﺁن ﺗﮑﺎﻟﺐ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ‪ ،‬از ﻗﺒﻴﻞ‬ ‫اﻣﻮال‪ ،‬هﻤﺴﺮان‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪان‪ ،‬ﻣﻨﺎﺻﺐ‪ ،‬ﻣﻘﺎم هﺎ‪ ،‬رﻳﺎﺳﺖهﺎ‪ ،‬ﻣﻮﻟﻮﻳﺖهﺎ‪ ،‬ﺧﺪﻣﺘﮕﺬاران‪ ،‬ﻳﺎران‪ ،‬و اﻣﺜﺎل ﺁن ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ اوهﺎم‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺳﺮاﺑﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ از دور ﺁب ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ و اﻧﺴﺎن ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﺬﮐﻮر را ﻣﺎﻟﮏ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻣﮕﺮ در‬ ‫ﻇﺮف وهﻢ و ﺧﻴﺎل‪ .‬ﺑﺮ ﺧﻼف زﻧﺪﮔﯽ ﺁﺧﺮت ‪ ،‬ﮐﻪ اﻧﺴﺎن در ﺁن ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎ ﮐﻤﺎﻻت واﻗﻌﯽ ﮐﻪ ﺧﻮد از راﻩ اﻳﻤﺎن و ﻋﻤﻞ‬ ‫ﺻﺎﻟﺢ ﮐﺴﺐ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ ﺁن ﺁدﻣﯽ را از ﻣﻨﺎﻓﻌﯽ ﺑﺎز ﻧﻤﯽدارد‪ ،‬ﭼﻮن ﻏﻴﺮ از ﺁن‬ ‫ﮐﻤﺎﻻت واﻗﻌﯽ‪ ،‬واﻗﻌﻴﺖ دﻳﮕﺮﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ ...‬در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺑﻪ ﻃﻮرﯼ ﮐﻪ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﻳﻴﺪ زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎ را ﻣﻨﺤﺼﺮ در‬ ‫ﻟﻬﻮ و ﻟﻌﺐ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬و ﺑﺎ ﮐﻠﻤﻪ هﺬﻩ ‪ -‬اﻳﻦ زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎ‪ -‬ﺁن را ﺗﺤﻘﻴﺮ ﻧﻤﻮد‪ ،‬و زﻧﺪﮔﯽ ﺁﺧﺮت را ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﺣﻴﻮان ﻳﻌﻨﯽ‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ واﻗﻌﯽ ﮐﺮدﻩ‪«.٣٨‬‬ ‫و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ‪ ٢٠‬و ‪ ٢١‬ﺳﻮرﻩ ﺣﺪﻳﺪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎ ﻋﺮﺿﯽ اﺳﺖ زاﺋﻞ‪ ،‬و ﺳﺮاﺑﯽ اﺳﺖ ﺑﺎﻃﻞ ﮐﻪ از ﻳﮑﯽ از ﺧﺼﺎل ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ زﻳﺮ ﺧﺎﻟﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬ﻳﺎ ﻟﻌﺐ و ﺑﺎزﯼ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻟﻬﻮ و ﺳﺮﮔﺮم ﮐﻨﻨﺪﻩ‪ ،‬ﻳﺎ زﻳﻨﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺣﻘﻴﻘﺘﺶ ﺟﺒﺮان ﻧﻮاﻗﺺ دروﻧﯽ ﺧﻮد ﺑﺎ ﺗﺠﻤﻞ و ﻣﺸﺎﻃﻪﮔﺮﯼ اﺳﺖ ‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫ﺗﻔﺎﺧﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﺎ ﺗﮑﺎﺛﺮ‪ ،‬و هﻤﻪ اﻳﻨﻬﺎ هﻤﺎن ﻣﻮهﻮﻣﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻔﺲ ﺁدﻣﯽ ﺑﺪان و ﻳﺎ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﯽ از ﺁنهﺎ ﻋﻼﻗﻪ ﻣﯽﺑﻨﺪد‪،‬‬

‫‪  ٢۶۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫اﻣﻮرﯼ ﺧﻴﺎﻟﯽ و زاﺋﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ و هﻴﭻ ﻳﮏ از ﺁنهﺎ ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺎن ﮐﻤﺎﻟﯽ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ و ﺧﻴﺮﯼ ﺣﻘﻴﻘﯽ‬ ‫ﺟﻠﺐ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ...‬زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎ در ﺑﻬﺠﺖ و ﻓﺮﻳﺒﻨﺪﮔﯽاش و ﺳﭙﺲ در زوال و از دﺳﺖ رﻓﺘﻨﺶ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺎراﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻮﻗﻊ ﻣﯽﺑﺎرد‪ ،‬و ﺑﺎﻋﺚ روﻳﻴﺪن ﮔﻴﺎهﺎن و زراﻋﺖهﺎ ﻣﯽﺷﻮد و زراﻋﺖﮐﺎران از روﻳﻴﺪن ﺁنهﺎ ﺧﻮﺷﺤﺎل ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﺁن‬ ‫زراﻋﺖ و ﮔﻴﺎﻩ هﻤﭽﻨﺎن رﺷﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﺪ ﻧﻬﺎﻳﯽ ﻧﻤﻮش ﺑﺮﺳﺪ و رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ رو ﺑﻪ زردﯼ ﺑﮕﺬارد‪ ،‬و ﺳﭙﺲ ﮔﻴﺎهﯽ‬ ‫ﺧﺸﮑﻴﺪﻩ و ﺷﮑﺴﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﺎدهﺎ از هﺮ ﺳﻮ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮش ﺑﺒﺮﻧﺪ‪ ...‬دﻧﻴﺎ ﺟﺰ ﻣﺘﺎﻋﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن ﺗﻤﺘﻊ ﻣﯽﺷﻮد و از‬ ‫ﺁن ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪ ﻣﯽﮔﺮدﻧﺪ و ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪﯼ از ﺁن هﻤﺎن ﻓﺮﻳﺐ ﺧﻮردن ﺑﺎ ﺁن اﺳﺖ‪«.٣٩‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ‪ ٣۶‬ﺳﻮرﻩ ﻣﺤﻤﺪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»در اﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺑﺎ ﺑﻴﺎن ﺣﻘﻴﻘﺖ زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت‪ ،‬ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ را ﺗﺮﻏﻴﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺁﺧﺮت و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎ‬ ‫ﺑﯽرﻏﺒﺖ و ﺑﯽ ﻣﻴﻠﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﮐﻪ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎ ﺑﺎزﻳﭽﻪ و ﻟﻬﻮ اﺳﺖ‪«.۴٠‬‬ ‫و در ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ‪ ٧‬ﺳﻮرﻩ روم ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺁﻳﻪ‪:‬‬ ‫»ﻓﺮﻗﯽ ﺑﻴﻦ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻦ ﻳﻌﻨﯽ ﺟﻬﻞ‪ ،‬و ﺑﻴﻦ داﻧﺴﺘﻨﯽ ﮐﻪ از اﻣﻮر ﻣﺎدﯼ ﺗﺠﺎوز ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻋﻤﻠﺶ ﺗﻨﻬﺎ در‬ ‫اﻣﻮر ﻣﺎدﯼ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺎ ﺟﺎهﻞ هﻴﭻ ﻓﺮﻗﯽ ﻧﺪارد‪ ...‬و ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﻇﺎهﺮﯼ از ﺣﻴﺎت دﻧﻴﺎ را ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺁن را ﺗﺤﻘﻴﺮ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻇﺎهﺮ ﺣﻴﺎت دﻧﻴﺎ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎﻃﻦ ﺁن‪ ،‬هﻤﺎن ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﻮاس ﻇﺎهﺮﯼ ﺷﺎن اﺣﺴﺎس‬ ‫ﻣﻴﮑﻨﻨﺪ و اﻳﻦ اﺣﺴﺎس وادارﺷﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﭘﯽ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺁن ﺑﺮﺁﻳﻨﺪ و ﺑﻪ ﺁن دل ﺑﺴﺘﻪ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﺁن را ﻳﻌﻨﯽ ﺣﻴﺎت ﺁﺧﺮت‪ ،‬و‬ ‫ﻣﻌﺎرف ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺁن را ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﻨﻨﺪ و از ﺧﻴﺮات و ﻣﻨﺎﻓﻌﯽ ﮐﻪ در ﺁن اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﺧﻴﺮات واﻗﻌﯽ و ﺑﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ ﮐﻠﻤﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻏﻔﻠﺖ ﺑﻮرزﻧﺪ‪«.۴١‬‬ ‫‪ -۵‬ﻋﻤﻞ ﻣﻮﻣﻨﺎن ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ )اﺳﻼم ﺳﻪ(‬ ‫روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻘﻴﻬﺎن ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﭼﻨﺎن اﺧﻼﻗﯽ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﻪ درﺳﺘﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ دﻧﻴﻮﯼ اﺳﺖ و ﻓﻘﻴﻬﺎن‬ ‫از ﻧﻮع و ﺟﻨﺲ »ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺪﻧﻴﺎ« هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﻠﻢ دﻧﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺣﺴﻨﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺁن ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ »دل را از‬ ‫ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ و ﻏﻔﻠﺖ ﺁور ﺑﭙﻴﺮاﻳﺪ« ﺗﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺁﺧﺮت ﻣﻌﻄﻮف ﺷﻮد‪ .‬ﻓﻘﻪ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ رﻓﻊ ﺧﺼﻮﻣﺎت دﻧﻴﻮﯼ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ‬ ‫ﻇﺎهﺮ اﻋﻤﺎل ﻧﻈﺮ دارد‪ ،‬ﺟﺎ را ﺑﺮ ﺣﻘﻴﻘﺖ دﻳﻦ ﺗﻨﮓ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﮐﺎرهﺎﯼ ﻓﻘﻴﻬﺎن‪ ،‬ﺣﻴﻠﻪ ﺷﺮﻋﯽ ﺁﻣﻮﺧﺘﻦ‬ ‫ﺑﻪ دﻳﻨﺪاران اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ از زﻳﺮ ﺑﺎر اﺣﮑﺎم دﻳﻦ ﻓﺮار ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻓﻘﻴﻬﺎن دﻧﻴﺎﭘﺮﺳﺘﺎﻧﻨﺪ و دل از وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ ﺑﻴﺮون اﺳﺖ‪.‬‬ ‫وﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻪ ‪ ،‬وﻻﻳﺖ ﺑﺮ اﺟﺴﺎم اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ وﻻﻳﺖ ﺑﺮ ﻗﻠﻮب‪ .‬ﺁﻧﺎن از ﻃﺮﻳﻖ ﺑﺴﻂ ﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺮدم را ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ رﻋﺎﻳﺖ ﻇﻮاهﺮ‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺎ ﻓﻘﻪ و ﻓﻘﻴﻬﺎن ﻧﺴﺒﺘﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﻓﻘﻴﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺮدم را ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬و‬ ‫ﺧﻮد ﺑﻴﺶ از هﻤﻪﮐﺲ‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دﻧﻴﺎﻳﻨﺪ و ﺑﺮ ﺳﺮ دﻧﻴﺎ ﺑﺎ اﻳﻦ و ﺁن ﺟﻨﮓ و ﻧﺰاع ﺑﻪ راﻩ ﻣﯽاﻧﺪازﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺮار اﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫رﻓﺘﺎر ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ در ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ ﺗﻮﺟﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻋﻤﺎل ﻓﻘﻬﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﺑﻨﺪﮔﺎن‬ ‫دﻧﻴﺎﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻋﻤﺎل ﻋﺎرﻓﺎن و ﺻﻮﻓﻴﺎن ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻼن ﺑﻪ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ ﺑﻮدﻩاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻋﺰﻳﺮاﻟﺪﻳﻦ ﻧﺴﻔﯽ‪ ،‬در ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺷﻴﻮﻩ زﻧﺪﮔﯽ دروﻳﺸﺎن از زﺑﺎن اﺑﺮاهﻴﻢ ادهﻢ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»اﯼ دروﻳﺶ! دروﻳﺸﯽ ﻧﻌﻤﺘﯽ ﻋﻈﻴﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺪرش ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺻﺒﺮ ﮐﻨﻨﺪ ﻳﺎ ﺷﮑﺮ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽﺁورﻧﺪ ﮐﻪ ﺷﻘﻴﻖ ﺑﻪ اﺑﺮاهﻴﻢ‬ ‫ادهﻢ رﺳﻴﺪ‪ .‬اﺑﺮاهﻴﻢ از ﺷﻘﻴﻖ ﺳﺌﻮال ﮐﺮد ﮐﻪ ﻳﺎ ﺷﻘﻴﻖ! دروﻳﺸﺎن ﺷﻬﺮ ﺧﻮﻳﺶ را ﭼﻮن ﮔﺬاﺷﺘﯽ؟ ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻴﮑﻮﺗﺮﻳﻦ‬ ‫ﺣﺎل‪ .‬اﺑﺮاهﻴﻢ ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ ﺁن ﺣﺎل ﭼﻮن اﺳﺖ؟ ﺷﻘﻴﻖ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬اﮔﺮ ﺑﻴﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﺷﮑﺮ ﮐﻨﻨﺪ و اﮔﺮ ﻧﻴﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﺻﺒﺮ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﺑﺮاهﻴﻢ ﻓﺮﻣﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﺳﮕﺎن ﺷﻬﺮ ﻣﺎ هﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﯽﻳﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺧﻮرﻧﺪ و اﮔﺮ ﻧﻤﯽ ﻳﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﺻﺒﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺷﻘﻴﻖ ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ ﻳﺎ اﺑﺮاهﻴﻢ!‬ ‫ﭘﺲ‪ ،‬دروﻳﺸﺎن ﭼﻮن زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﻨﺪ؟ ﻓﺮﻣﻮد ﮐﻪ اﮔﺮ ﻧﻴﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﺷﮑﺮ ﮐﻨﻨﺪ و اﮔﺮ ﺑﻴﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬اﻳﺜﺎر ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺷﻘﻴﻖ اﻧﺼﺎف ﺑﺪاد و ﻓﺮﻣﻮد‬ ‫ﮐﻪ دروﻳﺸﺎن ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪«.۴٢‬‬ ‫ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﻃﺎﻟﺐ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‪ -‬ﻋﺮﻓﺎﻧﯽاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺁن اﻣﺮ ﺑﺎ ﺑﯽﻋﻤﻠﯽ ﻳﺎ دﻧﻴﺎ ﮔﺮاﻳﯽ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻧﻤﯽﺁﻳﺪ‪ .‬ﺣﺪاﻗﻞ ﺷﺮط‬ ‫ﻋﺎرﻓﺎن‪ :‬ﮐﻢ ﺧﻮردن‪ ،‬ﮐﻢ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ‪ ،‬ﮐﻢ ﺧﻮاﺑﻴﺪن و ﭼﻠﻪ ﻧﺸﻴﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ دﻧﻴﻮﯼ ﻣﺤﺼﻮل ﺗﮑﺮار و‬ ‫ﺁزﻣﻮنهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ ﻣﻌﻨﻮﯼ هﻢ ﻣﺤﺼﻮل اﻋﻤﺎل ﺑﺴﻴﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﭘﺲ از ﻃﯽ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﺪان‬ ‫ﺟﺎ رﺳﻴﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻓﺮﻣﻮد‪:‬‬

‫‪  ٢۶۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫اﺑﻴﺖ ﻋﻨﺪ رﺑﯽ و ﻳﺴﻘﻴﻨﯽ‪ :‬ﻣﻦ ﮔﺎﻩ‪ ،‬ﺷﺐ را ﺗﺎ ﺻﺒﺢ ﻧﺰد ﺧﺪا ﺑﺴﺮ ﻣﯽﺑﺮم‪ .‬او ﺑﻪ ﻣﻦ ﻏﺬا و ﺷﺮاب ﻣﯽدهﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ هﻢ ﺑﺮاﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫ﺗﺎ ﭼﻬﻞ ﺳﺎل ﺁن وﻇﻴﻔﻪ و ﺁن ﻋﻄﺎ‬ ‫ﮐﻢ ﻧﺸﺪ ﻳﮏ روز زان اهﻞ رﺟﺎ‬ ‫اﻣﺖ اﺣﻤﺪ ﮐﻪ هﺴﺘﻴﺪ از ﮐﺮام‬ ‫ﺗﺎ ﻗﻴﺎﻣﺖ هﺴﺖ ﺑﺎﻗﯽ ﺁن ﻃﻌﺎم‬ ‫ﭼﻮن اﺑﻴﺖ ﻋﻨﺪ رﺑﯽ ﻓﺎش ﺷﺪ‬ ‫ﻳﻄﻌﻢ و ﻳﺴﻘﯽ ﮐﻨﺎﻳﺖ ز ﺁش ﺷﺪ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬ﺑﻴﺖ ‪(٣٧۴٣ -٣٧۴۶‬‬ ‫روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﻣﺎدﯼ و ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﺎن اﻋﻤﺎﻟﯽ از او ﺳﺮ زﻧﺪ‪ .‬ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻓﺮد‪،‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﻗﺮار ﺷﺪ در اﺧﺘﻴﺎر دﻳﮕﺮان ﻧﻬﺎدﻩ ﺷﻮد‪ ،‬راهﯽ ﻧﺪاﺷﺖ ﺟﺰ ﺁﻧﮑﻪ ﻟﺒﺎس ﺗﻤﺜﻴﻞ ﺑﻪ ﺗﻦ ﮐﻨﺪ‪ .‬و از اﻳﻦ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪:‬‬ ‫»ﻻ ﻳﺰال اﻟﻌﺒﺪ ﻳﺘﻘﺮب اﻟﯽ ﺑﺎﻟﻨﻮاﻓﻞ ﺣﺘﯽ اﺣﺒﻪ ﻓﺎذا أﺣﺒﺒﺘﻪ ﮐﻨﺖ ﺳﻤﻌﻪ اﻟﺬﯼ ﻳﺴﻤﻊ ﺑﻪ و ﻳﺼﺮﻩ اﻟﺬﯼ ﻳﺒﺼﺮ ﺑﻪ و ﻟﺴﺎﻧﻪ‬ ‫اﻟﺬﯼ ﻳﻨﻄﻖ ﺑﻪ و ﻳﺪﻩ اﻟﺘﯽ ﻳﺒﻄﺶ ﺑﻬﺎ و رﺟﻠﻪ اﻟﺬﯼ ﻳﻤﺸﯽ ﺑﻪ‪ :‬ﺑﻨﺪﻩﯼ ﻣﻦ داﺋﻤًﺎ در اﺛﺮ ﻧﻮاﻓﻞ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻦ ﻧﺰدﻳﮏ ﻣﯽﺷﻮد ﺗﺎ‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪاﯼ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻣﻦ او را دوﺳﺖ دارم و هﺮﮔﺎﻩ دوﺳﺘﺶ داﺷﺘﻢ ﮔﻮﺷﺶ ﻣﯽﺷﻮم ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن ﻣﯽﺷﻨﻮد‪ ،‬ﭼﺸﻤﺶ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮم ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن ﻣﯽﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬زﺑﺎﻧﺶ ﻣﯽﺷﻮم ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬دﺳﺘﺶ ﻣﯽﺷﻮم ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﭘﺎﻳﺶ ﻣﯽﺷﻮم‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁن راﻩ ﻣﯽرود‪«.۴٣‬‬ ‫ﻗﺮﺁن هﻢ ﻣﺤﺼﻮل ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪاﯼ اﺳﺖ‪ .‬در ﭘﺮﺗﻮ ﭼﻨﺎن ﺗﺠﺮﺑﻪاﯼ‪ ،‬ﭘﺮدﻩهﺎﯼ ﻏﻔﻠﺖ از ﭘﻴﺶ ﭼﺸﻢ ﺳﺎﻟﮏ ﻣﺤﻮ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و‬ ‫او ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻈﺮ ﻣﯽاﻧﺪازد‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ‪ ،‬و ﺳﺨﻨﺎن ﻣﺤﻤﺪﯼ ﮐﻪ ﻓﺎﻧﯽ در ﺑﺎﻃﻦ و ﻣﻠﮑﻮت هﺴﺘﯽ ﺑﻮد‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺪا‬ ‫ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻣﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﺣﺪﯼ ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﯽﻓﻬﻤﻢ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺗﺒﻴﻴﻦ از ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﻴﯽ اﻟﺪﻳﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ هﻢ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻟﻤﺢ ﺑﺼﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺮق اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽزﻧﺪ‪ ،‬ﻇﺎهﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻇﺎهﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ و زاﺋﻞ ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﯽﭘﺎﺋﻴﺪ ﻧﺎﺑﻮد ﻣﯽﺳﺎﺧﺖ‪...‬‬ ‫ﺟﻼل وﺟﻪ ﺻﺮﻓًﺎ دﻋﺎوﯼ ﺗﻮ را ﮐﻪ ﺗﻮ ﺗﻮ هﺴﺘﯽ ﻣﯽﺳﻮزاﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻏﻴﺮ از او ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ ‪ ،‬زﻳﺮا ﻏﻴﺮ او وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﭘﺲ در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﻋﺒﺎرت از ﺁﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺘﻦ واﻗﻌﻴﺖ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺳﻮزاﻧﺪ‪«.۴۴‬‬ ‫ﻳﺎ‪:‬‬ ‫»ﺧﺪا ﺗﻮ را ﻋﻴﻦ ﺳﺘﺮ و ﭘﺮدﻩ ﺑﺮاﯼ ﺧﻮدت ﻗﺮار داد‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﭘﺮدﻩ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﻃﻠﺐ زﻳﺎدت در ﻋﻠﻢ ﻧﻤﯽﮐﺮدﯼ‪ ...‬ﭘﺲ ﺗﻮ‬ ‫ﺧﻮدت ﺣﺠﺎب ﺑﺮاﯼ ﺧﻮدت و ﭘﺮدﻩ و ﺳﺎﺗﺮ او ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮدت هﺴﺘﯽ‪«.۴۵‬‬ ‫ﻓﻘﻴﻬﺎن ﺧﺪاﻳﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﭘﺎدﺷﺎﻩ ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز )اﺧﻼق و ﻓﻘﻪ( و ﭘﺎرﺗﯽ ﺑﺎز اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ را ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﮐﺮد‪ .‬ﭼﺮا؟ ﭼﻮن دﻟﺶ ﻣﯽﺧﻮاﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻓﺮد دﻳﮕﺮﯼ را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺪل ﻋﺎرﻓﺎن‪ ،‬ﺳﺎﻟﮏ در‬ ‫اﺛﺮ ﻣﺠﺎهﺪﻩﯼ ﺑﺎﻧﻔﺲ‪ ،‬ﭘﺮدﻩهﺎﯼ ﻣﻨﻴﺖ از ﭘﻴﺶ ﭼﺸﻢاش ﻣﺤﻮ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻦ ﻋﺎﻟﻢ راﻩ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﭘﺲ از ﺁن‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻋﻀﺎ‬ ‫و اﻓﻌﺎل او‪ ،‬اﻋﻀﺎ و اﻓﻌﺎل ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁﻳﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻣﻴﺎن ﭼﺸﻢ و ﮔﻮش و دﺳﺖ و ﭘﺎ و زﺑﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫‪  ٢۶۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﻏﻴﺮﻋﺎرف ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ ﺷﻨﻮاﻳﯽ‪ ،‬ﺷﻨﻮاﻳﯽ زﻳﺪ اﺳﺖ‪ .‬و ﻋﺎرف ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺷﻨﻮاﻳﯽ ﻋﻴﻦ ﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬هﻤﻴﻦ ﻃﻮر درﺑﺎرﻩﯼ‬ ‫ﺑﻘﻴﻪﯼ ﻗﻮا و اﻋﻀﺎ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ هﻤﻪ ﮐﺲ ﺧﺪا را ﺑﺸﻨﺎﺳﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮدم در اﻳﻦ اﻣﺮ‪ ،‬داراﯼ درﺟﺎت ﺷﺪﻩاﻧﺪ و ﻣﺮاﺗﺐ از‬ ‫هﻢ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪«.۴۶‬‬ ‫از ﻧﻈﺮ ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ از دو راﻩ ﮐﺴﺐ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اول‪ :‬ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ‪ .‬دوم‪ :‬اﻟﻬﺎم‪ .‬در روش دوم‪ ،‬ﻓﺮد از راﻩ رﻓﻊ‬ ‫ﺣﺠﺎبهﺎﯼ ﻗﻠﺒﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ را در ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن او‪ ،‬وﺣﯽ هﻢ ﻳﮑﯽ از ﻋﻠﻮم اﻟﻬﺎﻣﯽ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺛﻢ اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﯽ اﻟﻘﻠﺐ ﺑﻐﻴﺮ ﺣﻴﻠﻪ و ﺗﻌﻠﻢ و اﺟﺘﻬﺎد ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻳﺘﻘﺴﻢ اﻟﯽ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺪرﯼ اﻟﻌﺒﺪاﻧﻪ ﮐﻴﻒ ﺣﺼﻞ ﻟﻪ و ﻣﻦ اﻳﻦ ﺣﺼﻞ؟‬ ‫و اﻟﯽ ﻣﺎ ﻳﻄﻠﻊ ﻣﻌﻪ ﻋﻠﯽ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬﯼ ﻣﻨﻪ اﺳﺘﻔﺎد ذﻟﮏ اﻟﻌﻠﻢ و هﻮ ﻣﺸﺎهﺪﻩ اﻟﻤﻠﮏ اﻟﻤﻠﻘﯽ ﻓﯽ اﻟﻘﻠﺐ‪ .‬واﻻول ﻳﺴﻤﯽ اﻟﻬﺎﻣًﺎ و‬ ‫ﻧﻔﺜًﺎ ﻓﯽ اﻟﺮوع و اﻟﺜﺎﻧﯽ ﻳﺴﻤﯽ و ﺣﻴًﺎ و ﺗﺨﺘﺺ ﺑﻪ اﻻﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬واﻻول ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻪ اﻻوﻟﻴﺎء و اﻻﺻﻔﻴﺎء‪ .‬واﻟﺬﯼ ﻗﻠﺒﻪ‪ -‬و هﻮ‬ ‫اﻟﻤﮑﺘﺴﺐ ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻻﺳﺘﺪﻻل‪ -‬ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻪ اﻟﻌﻠﻤﺎء‪«.۴٧‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ ﺗﻔﺎوت ﻣﺎهﻮﯼ ﻣﻴﺎن »ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ« و »ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ« ﻧﻤﯽ ﮔﺬارد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او‪،‬هﺮ دوﯼ ﺁنهﺎ از ﻳﮏ‬ ‫ﺳﻨﺦاﻧﺪ‪ .‬رﻳﺎﺿﺖ‪ ،‬ﺗﺼﻔﻴﻪﯼ ﺑﺎﻃﻦ و ﮐﻨﺎر زدن ﺣﺠﺎبهﺎ‪ ،‬ﺷﺮط ﻻزم هﺮ دو اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻓﺎﻻﻧﺒﻴﺎء و اﻻوﻟﻴﺎء اﻧﮑﺸﻒ ﻟﻬﻢ اﻻﻣﺮ و ﻓﺎض ﻋﻠﯽ ﺻﺪورهﻢ اﻟﻨﻮر ﻻ ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻢ و اﻟﺪراﺳﻪ و اﻟﮑﺘﺎﺑﻪ ﻟﻠﮑﺘﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻟﺰهﺪ ﻓﯽ‬ ‫اﻟﺪﻧﻴﺎ و اﻟﺘﺒﺮﯼ ء ﻣﻦ ﻋﻼﺋﻘﻬﺎ و ﺗﻔﺮﻳﻎ اﻟﻘﻠﺐ ﻣﻦ ﺷﻮاﻏﻠﻬﺎ و اﻻﻗﺒﺎل ﺑﮑﻨﻪ اﻟﻬﻤﻪ ﻋﻠﯽ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﮐﺎن ﷲ ﮐﺎن اﷲ‬ ‫ﻟﻪ‪«.۴٨‬‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻔﺎوت اﻳﻦ دو‪ ،‬ﺗﻔﺎوت در ﻣﺮاﺗﺐ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺒﻴﺎء در ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ درﺟﻪﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ ﻗﺮار دارﻧﺪ‪ .‬وﻇﻴﻔﻪﯼ ﻋﺎرف‪،‬‬ ‫زدودن ﺣﺠﺎبهﺎ و رﻓﻊ ﺷﻮاﻏﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺁﻣﺎدﻩ ﻣﯽﺷﻮد ﺗﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﺎرف اﻟﻬﺎﻣﯽ و وﺣﻴﺎﻧﯽ دﺳﺖ ﻳﺎزد‪:‬‬ ‫»و ﻟﻪ اﯼ ﻟﻠﻌﺎرف اﺧﺘﻴﺎر اﻟﯽ ان ﻳﻨﺒﻬﯽ اﻟﯽ هﺬا اﻟﺤﺪ و اﺧﺘﻴﺎر ﻓﯽ اﺳﺘﺪاﻣﻪ هﺬﻩ اﻟﺤﺎﻟﻪ ﺑﺪﻓﻊ اﻟﻮﺳﻮاس و ﻟﻴﺲ ﻟﻪ اﺧﺘﻴﺎر ﻓﯽ‬ ‫اﺳﺘﺠﻼب رﺣﻤﻪ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬ﺑﻞ هﻮ ﺑﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺻﺎر ﻣﺘﻌﺮﺿًﺎ ﻟﻨﻔﺤﺎت رﺣﻤﻪ اﷲ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﺒﻘﯽ ان اﻻﻧﺘﻈﺎر ﻟﻤﺎ ﻳﻔﺘﺢ اﷲ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﺮﺣﻤﻪ ﮐﻤﺎ ﻓﺘﺤﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻻﻧﺒﻴﺎء ﺑﻬﺬﻩ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪«.۴٩‬‬ ‫»ﻓﻨﻘﻮل اﻋﻠﻢ ان اﻟﺮﺳﺎﻟﻪ أﺛﺮﻩ ﻋﻠﻮﻳﻪ و ﺧﻄﻮﻩ رﺑﺎﻧﻴﻪ و ﻋﻄﻴﻪ اﻟﻬﻴﻪ ﻻ ﺗﮑﺘﺴﺐ ﺑﺠﻬﺪ و ﻻ ﺗﻨﺎل ﺑﮑﺴﺐ‪ ...‬ﻟﮑﻦ اﻟﺠﻬﺪ و‬ ‫اﻟﮑﺴﺐ ﻓﯽ اﻋﺪاد اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻘﺒﻮل ﺁﺛﺎر اﻟﻮﺣﯽ‪«.۵٠‬‬ ‫ﺗﮑﺮار اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺨﻦ ﻧﻤﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺳﺨﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻻزم و ﺿﺮورﯼ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﺻﻮ ًﻻ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻔﺎظ زﺑﺎن وﻗﺘﯽ در ﺣﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽروﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺎزﯼ و اﺳﺘﻌﺎرﯼ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪«.۵١‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﻣﺠﺎز و اﺳﺘﻌﺎرﻩ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬زﺑﺎن‪ ،‬اﺧﻼق و ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪهﺎﯼ اﻋﺘﺒﺎرﯼ‬ ‫ذهﻦ ﺁدﻣﻴﺎناﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺤﺼﻮل ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ .‬ﻣﻄﻬﺮﯼ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»از ﻧﻈﺮ ﺣﮑﻤﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ و ﻧﻴﮑﯽ و ﺑﺪﯼ ﮐﺎرهﺎ در اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﮐﻪ وﺟﺪان اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺸﺮ از ﺁن ﺗﺸﮑﻴﻞ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫اﻧﺪﻳﺸﻪاﯼ اﻋﺘﺒﺎرﯼ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺣﻘﻴﻘﯽ‪ .‬ارزش اﻧﺪﻳﺸﻪ اﻋﺘﺒﺎرﯼ‪ ،‬ارزش ﻋﻤﻠﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻋﻠﻤﯽ و ﮐﺸﻔﯽ‪ .‬هﻤﻪﯼ ارزﺷﺶاﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ واﺳﻄﻪ و اﺑﺰار اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮﻩ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ هﺪف ﮐﻤﺎﻟﯽ ﺧﻮد در اﻓﻌﺎل ارادﯼ ﺑﺮﺳﺪ ﻧﺎﭼﺎر اﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮان »ﺁﻟﺖ ﻓﻌﻞ« اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪهﺎ را ﺑﺴﺎزد و اﺳﺘﺨﺪام ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ذات ﻣﻘﺪس اﺣﺪﻳﺖ ﮐﻪ وﺟﻮد ﺻﺮف و ﮐﻤﺎل ﻣﺤﺾ و‬ ‫ﻓﻌﻠﻴﺖ ﺧﺎﻟﺺ اﺳﺖ از اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻓﺎﻋﻠﻴﺖهﺎ و اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪهﺎ و از اﺳﺘﺨﺪام »ﺁﻟﺖ« ﺑﻪ هﺮ ﺷﮑﻞ و هﺮ ﮐﻴﻔﻴﺖ ﻣﻨﺰﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪«.۵٢‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ هﻢ ﻧﺸﺎن دادﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ذهﻦ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺮاﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺟﻤﻌﯽ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت را ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬ﻣﺪﻋﺎﯼ اﻋﺘﺒﺎرﯼ‬ ‫ﺳﺎزﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺪاق ﺑﻪ زﺑﺎن ﮐﻮدﮐﺎن ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪  ٢۶٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»وﺟﻮب و ﺣﺮﻣﺖ ‪ ،‬اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ و وﻋﺪ و وﻋﻴﺪ ﻣﺎ اﻋﺘﺒﺎرﯼ و ﻋﻨﺎوﻳﻨﯽ اﺳﺖ ادﻋﺎﻳﯽ ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻔﺎوت ﮐﻪ ﭼﻮن ادﻋﺎ‬ ‫ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺧﻄﺎﯼ در ذهﻦ و ﺳﺎﺣﺖ ﻣﻘﺪس ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ از ﺁن ﻣﻨﺰﻩ اﺳﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻋﻨﺎوﻳﻦ‪ ،‬از ﺧﺪاﯼ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻗﺎﺋﻢ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻇﺮف اﺟﺘﻤﺎع ‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ ﺗﻤﻨﺎ و اﻣﻴﺪ از ﺁﻧﺠﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ واﻗﻌﯽاش از ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺳﺮ ﻧﻤﯽزﻧﺪ‬ ‫ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﻣﻮرد ﻣﺨﺎﻃﺐ و در ﺣﻘﻴﻘﺖ از ﻗﺒﻴﻞ ﺣﺮف زدن ﺑﺎ ﮐﻮدﮎ ﺑﻪ زﺑﺎن ﮐﻮدﮐﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪«.۵٣‬‬ ‫ﮐﻢ ﺧﻮردن و ﮐﻢ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ و ﮐﻢ ﺧﻮاﺑﻴﺪن‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺁﻏﺎز راﻩاﻧﺪ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ داﺳﺘﺎنهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬او ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻳﮑﯽ از ﺻﻮﻓﻴﻪ هﻔﺖ ﺳﺎل ﮔﻮﺷﺖ ﻧﺨﻮردﻩ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ از هﻔﺖ ﺳﺎل از ﻧﻔﺲ ﺧﻮد ﺷﺮم ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﻗﻄﻌﻪ ﮔﻮﺷﺘﯽ ﺧﺮﻳﺪﻩ‪ ،‬ﺁن را‬ ‫ﺑﺮﻳﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺨﻮرد‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﮐﻮدﮐﯽ را ﻣﯽﺑﻴﻨﺪ و از او ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ ﺁﻳﺎ ﺗﻮ ﻓﺮزﻧﺪ ﻓﻼن ﮐﺲ ﻧﻴﺴﺘﯽ ﮐﻪ ﻓﻮت ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ؟‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﮐﻮدﮎ ﻣﺜﺒﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺁن ﺻﻮﻓﯽ ﮔﻮﺷﺖ را ﺑﻪ ﮐﻮدﮎ ﻣﯽدهﺪ و در ﺣﺎل ﮔﺮﻳﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺁﻳﻪ و ﻳﻄﻌﻤﻮن اﻟﻄﻌﺎم ﻋﻠﯽ ﺣﺒﻪ‬ ‫ﻣﺴﮑﻴﻨًﺎ و ﻳﺘﻴﻤًﺎ و اﺳﻴﺮًا )اﻧﺴﺎن‪ (٨ ،‬ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ و دﻳﮕﺮ ﮔﻮﺷﺖ ﻧﻤﯽﺧﻮرد‪ .‬از ﻗﻮل ﻣﺴﻴﺢ هﻢ ﺁوردﻩ ﮐﻪ هﺮ ﮐﺲ ﻃﺎﻟﺐ‬ ‫ﺑﻬﺸﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮردن ﻧﺎن ﺟﻮ و ﺧﻮاﺑﻴﺪن در ﻣﺰﺑﻠﻪهﺎ در ﮐﻨﺎر ﺳﮓهﺎ هﻢ ﺑﺮاﯼ او زﻳﺎد اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﻟﻮﯼ هﻢ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ‬ ‫ﺳﺨﻨﺎن ﺑﻠﻨﺪﯼ دارد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬در داﺳﺘﺎن ﭼﻴﻨﻴﺎن و روﻣﻴﺎن )ﺻﻮﻓﻴﻪ(‪ ،‬از ﺷﻴﻮﻩﯼ ﺻﻮﻓﻴﻪ در ﺻﻴﺪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬

‫روﻣﻴﺎن ﺁن ﺻﻮﻓﻴﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬اﯼ ﭘﺪر‬ ‫ﺑﯽ ز ﺗﮑﺮار و ﮐﺘﺎب و ﺑﯽ هﻨﺮ‬ ‫ﻟﻴﮏ ﺻﻴﻘﻞ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﺁن ﺳﻴﻨﻪهﺎ‬ ‫ﭘﺎﮎ از ﺁز و ﺣﺮص و ﺑﺨﻞ و ﮐﻴﻨﻪهﺎ‬ ‫ﻧﻘﺶ و ﻗﺸﺮ ﻋﻠﻢ را ﺑﮕﺬاﺷﺘﻨﺪ‬ ‫راﻳﺖ ﻋﻴﻦ اﻟﻴﻘﻴﻦ اﻓﺮاﺷﺘﻨﺪ‬ ‫ﮔﺮ ﭼﻪ ﻧﺤﻮ و ﻓﻘﻪ را ﺑﮕﺬاﺷﺘﻨﺪ‬ ‫ﻟﻴﮏ ﻣﺤﻮ ﻓﻘﺮ را ﺑﺮ داﺷﺘﻨﺪ‬ ‫ﺗﺎ ﻧﻘﻮش هﺸﺖ ﺟﻨﺖ ﺗﺎﻓﺘﺴﺖ‬ ‫ﻟﻮح دﻟﺸﺎن را ﭘﺬﻳﺮا ﻳﺎﻓﺘﺴﺖ‬ ‫ﺑﺮﺗﺮﻧﺪ از ﻋﺮش و ﮐﺮﺳﯽ و ﺧﻼ‬ ‫ﺳﺎﮐﻨﺎن ﻣﻘﻌﺪ ﺻﺪق ﺧﺪا‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٣۴٨٩ – ٣۵٠۵‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺑﺎ ﭘﻴﺮوﯼ از ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﻏﻨﻴﺎ را هﻤﺎﻧﻨﺪ ﺳﺮﮔﻴﻦ ﮐﺸﺎن ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺷﻬﻮت دﻧﻴﺎ ﻣﺜﺎل ﮔﻠﺨﻨﺴﺖ‬ ‫ﮐﻪ ازو ﺣﻤﺎم ﺗﻘﻮﯼ روﺷﻨﺴﺖ‬

‫‪  ٢۶٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻟﻴﮏ ﻗﺴﻢ ﻣﺘﻘﯽ زﻳﻦ ﺗﻮن ﺻﻔﺎﺳﺖ‬ ‫زاﻧﮏ در ﮔﺮﻣﺎﺑﻪ اﺳﺖ و در ﻧﻘﺎﺳﺖ‬ ‫اﻏﻨﻴﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪﻩﯼ ﺳﺮﮔﻴﻦ ﮐﺸﺎن‬ ‫ﺑﻬﺮ ﺁﺗﺶ ﮐﺮدن ﮔﺮﻣﺎﺑﻪ دان‬ ‫هﺮ ﮐﻪ در ﺗﻮﻧﺴﺖ او ﭼﻮن ﺧﺎدﻣﺴﺖ‬ ‫ﻣﺮ ورا ﮐﻪ ﺻﺎﺑﺮﺳﺖ و ﺣﺎزﻣﺴﺖ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭼﻬﺎرم ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٢٣٧ -٢۴٢‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ و ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﭘﺎﻳﺪارﯼ ﻧﻈﺎم هﺎﯼ ﺟﻤﻌﯽ دﻧﻴﻮﯼ‪ ،‬ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻏﻔﻠﺖ ﺁدﻣﻴﺎن از ﺑﺎﻃﻦ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬و‬ ‫ﺣﺮص و وﻟﻊ ﺁنهﺎ ﺑﺮاﯼ دﻧﻴﺎﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭘﺮدﻩهﺎﯼ ﻏﻔﻠﺖ از ﺑﺮاﺑﺮ ﭼﺸﻢ ﻣﺮدم ﮐﻨﺎر رود‪ ،‬و ﺁنهﺎ ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻦ ﻋﺎﻟﻢ واﻗﻒ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬دﻧﻴﺎ ﻓﺮو ﻣﯽرﻳﺰد‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﮑﻪ دﻳﮕﺮ هﻴﭻ ﮐﺲ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دﻧﻴﺎ ﻧﺨﻮاهﺪ رﻓﺖ‪:‬‬

‫اﺳﺘﻦ اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﯼ ﺟﺎن ﻏﻔﻠﺘﺴﺖ‬ ‫هﻮﺷﻴﺎرﯼ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن را ﺁﻓﺘﺴﺖ‬ ‫هﻮﺷﻴﺎرﯼ زان ﺟﻬﺎﻧﺴﺖ و ﭼﻮ ﺁن‬ ‫ﻏﺎﻟﺐ ﺁﻳﺪ ﭘﺴﺖ ﮔﺮدد اﻳﻦ ﺟﻬﺎن‬ ‫هﻮﺷﻴﺎرﯼ ﺁﻓﺘﺎب و ﺣﺮص ﻳﺦ‬ ‫هﻮﺷﻴﺎرﯼ ﺁب و اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ وﺳﺦ‬ ‫زان ﺟﻬﺎن اﻧﺪﮎ ﺗﺮﺷﺢ ﻣﯽرﺳﺪ‬ ‫ﺗﺎ ﻧﻐﺮد در ﺟﻬﺎن ﺣﺮص و ﺣﺴﺪ‬ ‫ﮔﺮ ﺗﺮﺷﺢ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﮔﺮدد ز ﻏﻴﺐ‬ ‫ﻧﻪ هﻨﺮ ﻣﺎﻧﺪ درﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻪ ﻏﻴﺐ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٢٠٧٠ -٢٠٧۴‬‬

‫‪  ٢۶٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﺁﻧﺎن ﮐﻪ »ﺷﺨﺼﻴﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ« و »ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ« را ﺗﻨﻬﺎ اﻣﺮ ذاﺗًﺎ دﻳﻨﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻘﻴﻪﯼ ارﮐﺎن و اﺑﻌﺎد دﻳﻦ را‬ ‫اﻣﻮرﯼ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﻟﻌﺮض وارد دﻳﻦ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪ .۵۴‬اﻣﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺷﺨﺼﻴﺘﯽ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺒﻞ از ﺑﻌﺜﺖ‪ ،‬ﻣﺪﻳﺮ ﺗﺠﺎرت‬ ‫ﺧﺪﻳﺠﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺲ از ﺑﻌﺜﺖ هﻢ درﮔﻴﺮ ﺟﻨﮓ هﺎﯼ زﻳﺎدﯼ ﺷﺪ و در ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺗﺸﮑﻴﻞ داد‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﻮد زﻋﺎﻣﺖ ﺁن را ﺑﺮ‬ ‫ﻋﻬﺪﻩ داﺷﺖ‪ .‬ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺘﻦ زﻧﺪﮔﯽ واﻗﻌﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ و ﺗﺤﻮﻳﻞ هﻤﻪﯼ ﺁن ﺑﻪ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫ﻼ اﻳﻦ ﻧﮑﺎت را ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﻣﯽﮔﻴﺮﻳﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ ﺗﻠﻘﯽ‪،‬‬ ‫ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﺣﺎل ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﭘﻴﺸﺒﺮد ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﻓﻌ ً‬ ‫ﮔﻮهﺮ دﻳﻦ‪» ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ وﺣﻴﺎﻧﯽ« ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و هﺪف دﻳﻦ‪ ،‬ﺗﮑﺮار ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ ﭘﻴﺮوان ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﻴﺮوان )ﻣﺴﻠﻤﺎنهﺎ( ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ هﻢ ﺧﻮاهﺎن ﭼﻨﺎن ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﻳﯽ هﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ هﻤﺎن ﮔﻮﻧﻪ ﺑﻪ‬ ‫دﻧﻴﺎ و ﺁﺧﺮت ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ‪ ،‬ﮐﻪ او ﻣﯽﻧﮕﺮﻳﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ هﻤﺎن راﻩهﺎﻳﯽ را ﺑﺮوﻳﺪ‪ ،‬ﮐﻪ او رﻓﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬از راﻩ ﺗﮑﺮار و ﺑﺴﻂ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﻧﺒﻮﯼ ‪،‬ﺧﺪاﮔﺮاﻳﯽ و ﺁﺧﺮت ﮔﺮاﻳﯽ ﺑﺴﻂ ﺧﻮاهﺪ ﻳﺎﻓﺖ و ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ دﻳﻨﯽﺗﺮ و ﻣﻌﻨﻮﯼﺗﺮ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﮐﻪ‬ ‫ﺳﻠﻮﮎ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﺎﺻﯽ داﺷﺖ‪ ،‬در ﻣﺮاﺣﻠﯽ از ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﭘﺮدﻩهﺎﯼ ﺣﺠﺎب از ﭘﻴﺶ ﭼﺸﻤﺎﻧﺶ ﮐﻨﺎر رﻓﺖ و ﺑﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ‬ ‫ﺧﺪاﻳﯽ ﺧﻮد واﻗﻒ ﺷﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁن‪ ،‬ﺑﻴﺎن زﺑﺎﻧﯽ ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﻟﻮﯼ ﻗﺮﺁن را ﻣﺤﺼﻮل اﺣﻮال ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﻣﯽﺁورد‪:‬‬

‫هﺴﺖ ﻗﺮﺁن ﺣﺎلهﺎﯼ اﻧﺒﻴﺎ‬ ‫ﻣﺎهﻴﺎن ﭘﺎﮎ ﺑﺤﺮ ﮐﺒﺮﻳﺎ‬ ‫ﭼﻮﻧﮑﻪ در ﻗﺮﺁن ﺣﻖ ﺑﮕﺮﻳﺨﺘﯽ‬ ‫ﺑﺎ روان اﻧﺒﻴﺄ ﺁﻣﻴﺨﺘﯽ‬ ‫ور ﺑﺨﻮاﻧﯽ و ﻧﻪ ﻳﯽ ﻗﺮﺁن ﭘﺬﻳﺮ‬ ‫اﻧﺒﻴﺄ و اوﻟﻴﺎ را دﻳﺪﻩ ﮔﻴﺮ‬

‫اﮔﺮ ﺳﺨﻦ ﻣﻮﻟﻮﯼ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﮐﻪ ﻗﺮﺁن ﺗﺠﻠﯽ اﺣﻮال ﻣﺤﻤﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ‬ ‫ﻗﺮﺁن ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ ﻳﮏ ﺳﺒﮏ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺎص اﺳﺖ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮاﻣﯽ اﺳﻼم اﺳﻮﻩﯼ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ؟ اﮔﺮ او اﺳﻮﻩ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫اﺳﻮﻩﯼ در ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻗﺮﺁن ﻣﺤﺼﻮل ﺑﻴﺎﻧﯽ ﻧﮕﺮش ﺧﺎص ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ و ﻋﺎﻟﻢ هﺴﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﺠﺴﻢ ﻳﮏ‬ ‫ﺷﻴﻮﻩﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺎص اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁن ﺣﺎﺻﻞ ﺗﺮﮐﻴﺐ ﻧﮕﺎﻩ ﺧﺎص ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ هﺴﺘﯽ ﺑﺎ ﺳﺒﮏ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺎص اوﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻳﻦ‬ ‫روﻳﮑﺮد‪ ،‬ﺳﺮﺷﺖ ﺗﻤﺎﻣًﺎ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻗﺮﺁن در ﻣﻘﺎم ﻳﮏ ﺳﺒﮏ زﻧﺪﮔﯽ )ﺳﻠﻮﮎ اﺧﻼﻗﯽ(‪ ،‬و وﺟﻮد ﺳﺮاﺳﺮ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮان ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺗﺠﻠﯽ ﺁن ﺷﻴﻮﻩﯼ زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ‪ ،‬در ﮐﺎﻧﻮن ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ .‬دﻳﻦدارﯼ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺎد دﻓﺎع از دﻳﻦ‪ ،‬ﺗﮑﻔﻴﺮ و‬ ‫ﺗﺴﻔﻴﻖ ﮐﺮدن‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دﻧﻴﺎ دوﻳﺪن‪ ،‬ﺑﺮ ﺳﺮ دﻧﻴﺎ ﺟﻨﮓ ﺑﻪ راﻩ اﻧﺪاﺧﺘﻦ و ﻏﻴﺮﻩ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬هﺮ ﮐﺲ ﺑﻪ دﻓﺎع از دﻳﻦ ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩﯼ زﻧﺪﮔﯽاش ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ ﮐﻪ‪ :‬ﻧﺸﺎن ﻣﺮد ﺧﺪا ﻋﺎﺷﻘﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ زﻣﺎﻣﺪاران رژﻳﻢ ﺟﻤﻬﻮرﯼ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ هﻴﭻ ﻧﺸﺎﻧﯽ از اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ در ﺁنهﺎ دﻳﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮد؟ ﺁﻧﺎن ﻓﻘﻂ ﺑﻪ‬ ‫دﻧﺒﺎل دﻧﻴﺎ ﻧﻤﯽدودﻧﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﺮاﯼ ﺣﻔﻆ ﻗﺪرت دﻧﻴﻮﯼ ﻣﺮدم ﻣﺴﻠﻤﺎن را ﺳﺮﮐﻮب ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﭼﻨﺒﺮﻩﯼ ﻓﺴﺎد هﺎﯼ‬ ‫ﻋﻈﻴﻤﯽ ﮐﻪ ﺧﻮد ﺁﻓﺮﻳﺪﻩاﻧﺪ‪ ،‬زﻧﺪاﻧﯽ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﯽ ﺳﺎﻟﻪﯼ ﻓﻘﻬﺎ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ را روز ﺑﻪ روز از اﺧﻼق دور ﮐﺮد‪ ،‬و‬ ‫»اﻋﺘﻤﺎد« را‪ ،‬ﮐﻪ ﮔﻮهﺮ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻳﺮان ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﻓﻘﻬﺎﯼ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ اﻳﺮان‪ ،‬دروغ ﮔﻮﻳﯽ را ﺑﻪ اﻣﺮﯼ راﻳﺞ‬ ‫و واﺟﺐ در اﻳﺮان ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻧﻤﻮدﻩاﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎن ﺑﺎ دروغ ﮔﻔﺘﻦهﺎﯼ ﻣﺪاوم‪ ،‬اﻳﻦ رذﻳﻠﺖ اﺧﻼﻗﯽ را ﺑﻪ ﻓﻀﻠﻴﺖ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪.‬‬

‫‪  ٢٧٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ ﮔﺸﺎﻳﻨﺪﻩﯼ اﻳﻦ راﻩ ﺑﻮد‪ .‬او ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺗﻤﺎم ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬ ‫»ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ وﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ‪ ...‬ﺑﺮ ﺟﻤﻴﻊ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﻴﻪ اﻟﻬﻴﻪ ﺗﻘﺪم دارد‪ ...‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ‪ ...‬ﻳﮑﯽ از اﺣﮑﺎم اوﻟﻴﻪ‬ ‫اﺳﻼم اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﺗﻤﺎم اﺣﮑﺎم ﻓﺮﻋﻴﻪ ﺣﺘﯽ ﻧﻤﺎز و روزﻩ و ﺣﺞ اﺳﺖ‪ ...‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻗﺮاردادهﺎﯼ ﺷﺮﻋﯽ را‬ ‫ﮐﻪ ﺧﻮد ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﻮﻗﻌﯽ ﮐﻪ ﺁن ﻗﺮارداد ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﮐﺸﻮر و اﺳﻼم ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﮏ ﺟﺎﻧﺒﻪ ﻟﻐﻮ ﮐﻨﺪ و‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ هﺮ اﻣﺮﯼ را‪ ،‬ﭼﻪ ﻋﺒﺎدﯼ و ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎدﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺮﻳﺎن ﺁن ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ ،‬از ﺁن ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺖ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﯼ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﺣﺞ ‪ ،‬ﮐﻪ از ﻓﺮاﻳﺾ ﻣﻬﻢ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﻮاﻗﻌﯽ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺻﻼح‬ ‫ﮐﺸﻮر اﺳﻼﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﻣﻮﻗﺘﺎ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﯼ ﮐﻨﺪ‪ ...‬ﺁﻧﭽﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺎﻳﻊ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺰارﻋﻪ و ﻣﻀﺎرﺑﻪ و اﻣﺜﺎل ﺁنهﺎ را ﺑﺎ‬ ‫ﺁن اﺧﺘﻴﺎرات از ﺑﻴﻦ ﺧﻮاهﺪ رﻓﺖ‪ ،‬ﺻﺮﻳﺤﺎ ﻋﺮض ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻓﺮﺿﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ازاﺧﺘﻴﺎرات ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﺎﻻﺗﺮ‬ ‫از ﺁن هﻢ ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺰاﺣﻤﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ‪«.۵۵‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﺑﺘﻮان اﺣﮑﺎم ﻋﺒﺎدﯼ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺳﻠﻮﮎ اﺧﻼﻗﯽ ‪ -‬ﻣﻌﻨﻮﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم را ﺗﻌﻄﻴﻞ ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﺠﺎز داﻧﺴﺘﻦ دروغ ﺑﺮاﯼ ﺣﻔﻆ‬ ‫ﻧﻈﺎم‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺸﮑﻞ و ﻣﺴﺄﻟﻪاﯼ اﻳﺠﺎد ﻧﺨﻮهﺪ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ واﺟﺐ هﻢ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﻓﻘﻬﺎ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪاﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ‬ ‫ﮐﻪ در ﺁن ﺑﺪون دروغ ﮔﻮﻳﯽ‪ ،‬هﻴﭻ ﮐﺎرﯼ ﭘﻴﺶ ﻧﻤﯽرورد‪ .‬اﻳﻦ ﮐﺎرﮐﺮد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دروغ ﮔﻮﻳﯽ‪ ،‬اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺁن را ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ در ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬واﺟﺐ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻗﺎﯼ ﺧﻤﻴﻨﯽ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺮداز ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪﯼ ﺑﯽاﺧﻼق‬ ‫ﺑﻮد‪ .‬در اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺠﺎز اﺳﺖ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻗﺮاردادهﺎ و ﺗﻌﻬﺪاتاش ﺑﻪ ﻣﺮدم را ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺁنهﺎ را ﻳﮏ ﺟﺎﻧﺒﻪ‬ ‫ﻟﻐﻮ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﺳﺮﺗﺎﭘﺎﯼ اﻳﻦ ﻧﻈﺎم دروﻏﮕﻮ ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﻬﻤﺖ و ﮐﺬب را ﺑﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ؟‬ ‫اﻳﻦ ﻧﻈﺎم در ﻗﻠﻤﺮوهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮردﻩ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ اﻋﺘﺮاف ﮐﺮد ﮐﻪ در ﺗﺒﺪﻳﻞ رذاﻳﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻪ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬و‬ ‫ﺑﺴﻂ ﺁنهﺎ در ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺪود زﻳﺎدﯼ ﭘﻴﺮوز ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽهﺎ‪:‬‬ ‫‪ -٢۶‬اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﻧﮑﻮهﺶ دﻧﻴﺎ‪.‬‬ ‫‪ -٢٧‬اﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮارزﻣﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﺣﺴﻴﻦ ﺧﺪﻳﻮ ﺟﻢ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،‬‬ ‫اﻧﺘﺸﺎرات ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ ،١٣۶٨ ،‬ﺟﻠﺪ ﺳﻮم‪ ،‬ص ‪.۴٩٠‬‬ ‫‪ -٢٨‬ﻣﻘﺪﻣﻪ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﭘﺮوﻳﻦ ﮔﻨﺎﺑﺎدﯼ‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ص ‪.٢٢۶‬‬ ‫‪ -٢٩‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.٢٣١ -٢٣٢‬‬ ‫‪ -٣٠‬اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ج ‪ ،۴‬ﮐﺘﺎب اﻟﻔﻘﺮ و اﻟﺰهﺪ‪ ،‬ص ‪.٢٠٣‬‬ ‫‪ -٣١‬ﻣﺎﻧﻮﺋﻞ ﮐﺎﺳﺘﻠﺰ در ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﻬﻢ ﺧﻮد ﻧﺸﺎن دادﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ‪ ،‬ﻃﯽ دو دهﻪﯼ ﺁﺧﺮ ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺮ ﺑﻪ ﺷﺪت در‬ ‫ﺣﺎل ﮔﺴﺘﺮش ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﯼ روز اﻓﺰوﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻓﺰاﻳﻨﺪﻩاﯼ دو ﻗﻄﺒﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻓﻘﺮ ﻧﻴﺰ ﮐﺴﺘﺮش ﺑﺴﻴﺎرﯼ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﺻﺪ اﻓﺮادﯼ ﮐﻪ درﺁﻣﺪﺷﺎن زﻳﺮ ﺧﻂ ﻓﻘﺮ اﺳﺖ از ‪ ١/١١‬در ﺻﺪ در ﺳﺎل ‪١٩٧٣‬‬ ‫ﺑﻪ ‪ ۵/١۴‬درﺻﺪ در ﺳﺎل ‪ ١٩٩۴‬اﻓﺰاﻳﺶ ﻳﺎﻓﺖ‪ :‬ﻳﻌﻨﯽ ﺑﻴﺶ از ‪ ٣٨‬ﻣﻴﻠﻴﻮن اﻣﺮﻳﮑﺎﻳﯽ ﮐﻪ دو ﺳﻮم ﺁﻧﺎن ﺳﻔﻴﺪ ﭘﻮﺳﺖ هﺴﺘﻨﺪ و‬ ‫ﺑﺨﺶ ﻋﻤﺪﻩﯼ ﺁﻧﺎن در ﻣﻨﺎﻃﻖ روﺳﺘﺎﻳﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮ ﺧﻂ ﻓﻘﺮ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻴﻨﻮاﻳﯽ ﻳﺎ ﻓﻘﺮ ﻣﻔﺮط ﺑﺎ ﺳﺮﻋﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮﯼ‬ ‫اﻓﺰاﻳﺶ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ...‬اﻗﺘﺼﺎد ﻏﻴﺮ رﺳﻤﯽ‪ ،‬و ﺑﻮﻳﮋﻩ اﻗﺘﺼﺎد ﺟﻨﺎﻳﯽ‪ ،‬در ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﺤﻠﻪهﺎﯼ ﻓﻘﻴﺮ ﻧﺸﻴﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﺎرﮔﺎﻩ اﻳﻦ‬ ‫ﮔﻮﻧﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ هﺎ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪﻩاﻧﺪ ﮔﺴﺘﺮش ﻳﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬و ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻓﺰاﻳﻨﺪﻩاﯼ ﺑﺮ ﻋﺎدات و ﻓﺮهﻨﮓ ﺑﺨﺸﻬﺎﻳﯽ از ﺟﻤﻌﻴﺖ اﻳﻦ ﻣﻨﺎﻃﻖ‬ ‫ﮔﺬاردﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻓﺰاﻳﺶ ﺳﺮﺳﺎمﺁور ﻣﺼﺮف و ﻗﺎﭼﺎق ﮐﻮﮐﺎﺋﻴﻦ در ﻣﺤﻠﻪهﺎﯼ ﺳﻴﺎﻩ ﭘﻮﺳﺖ ﻧﺸﻴﻦ در دهﻪﯼ ‪ ١٩٨٠‬ﺑﺮاﯼ‬

‫‪  ٢٧١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﺤﻠﻪهﺎ ﻧﻘﻄﻪ ﻋﻄﻔﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽرﻓﺖ‪ .‬ﮔﺮوﻩهﺎﯼ ﺗﺒﻬﮑﺎر ﺑﻪ ﺷﮑﻞهﺎﯼ ﻣﻬﻢ ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪهﯽ و ﺑﻪ اﻟﮕﻮهﺎﯼ‬ ‫رﻓﺘﺎرﯼ ﺟﻮاﻧﺎن ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬اﺳﻠﺤﻪ هﻤﺰﻣﺎن ﺑﻪ اﺑﺰارﯼ ﻣﻮﺛﺮ و ﻧﺸﺎﻧﻪﯼ ﻏﺮور و دﻟﻴﻞ ﺟﻠﺐ اﺣﺘﺮام ﮔﺮوﻩ هﻤﺴﺎﻻن ﺗﺒﺪﻳﻞ‬ ‫ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮاواﻧﯽ اﺳﻠﺤﻪ در اﻳﻦ ﻣﻨﺎﻃﻖ‪ ،‬رواج ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﻠﺤﻪ را ﻃﻠﺐ ﻣﺐ ﮐﻨﺪ زﻳﺮا ﭘﺲ از اﻳﻦ ﮐﻪ ﭘﻠﻴﺲ از اﺟﺮاﯼ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن در ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺤﻠﻪ هﺎﯼ ﻓﻘﻴﺮ ﻧﺸﻴﻦ ﺳﺮ ﺑﺎز زد‪ ،‬هﺮ ﮐﺲ ﺑﺮاﯼ دﻓﺎع از ﺧﻮد ﻣﺴﻠﺢ ﻣﯽﺷﻮد«‬ ‫)ﻣﺎﻧﻮﺋﻞ ﮐﺎﺳﺘﻠﺰ‪ ،‬ﻋﺼﺮ اﻃﻼﻋﺎت‪ :‬اﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﻓﺮهﻨﮓ‪ ،‬ﭘﺎﻳﺎن هﺰارﻩ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٣‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﺪ ﻋﻠﻘﻠﻴﺎن و اﻓﺸﻴﻦ ﺧﺎﮐﺒﺎز‪،‬‬ ‫ﻃﺢ ﻧﻮ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(١۵۶ -١۶۶‬‬ ‫ﮐﺎﺳﺘﻠﺰ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﯽ راﺑﻄﻪﯼ ﻓﻘﺮ ﺑﺎ ﺟﺮاﺋﻢ و ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﻧﺸﺎن دادﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -٣٢‬اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ج ‪ ،۴‬ﮐﺘﺎب اﻟﻔﻘﺮ و اﻟﺰهﺪ‪ ،‬ص ‪.٢١٩‬‬ ‫‪ -٣٣‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻧﺴﺎن از ﺁﻏﺎز ﺗﺎ اﻧﺠﺎم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﺗﻌﻠﻴﻘﺎت ﺻﺎدق ﻻرﻳﺠﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻟﺰهﺮا‪ ،‬ﭼﺎپ ﺳﻮم‪،‬‬ ‫‪ ،١٣٨١‬ﺻﺺ ‪.۵٠ -۵١‬‬ ‫ﺻﺎدق ﻻرﻳﺠﺎﻧﯽ اﻳﻨﮏ ﻳﮑﯽ از ﻓﻘﻬﺎﯼ ﺷﻮراﯼ ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -٣۴‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.۵١‬‬ ‫‪ -٣۵‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.۵٣‬‬ ‫‪ -٣۶‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.۵۴‬‬ ‫‪ -٣٧‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٧‬ﺻﺺ ‪.٢٠٣ -٢٠۴‬‬ ‫‪ -٣٨‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١۶‬ﺻﺺ ‪.٢٢۴ -٢٢۵‬‬ ‫‪ -٣٩‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١٩‬ﺻﺺ ‪.٢٨٨ – ٢٩١‬‬ ‫‪ -۴٠‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١٨‬ص ‪.٣٧۴‬‬ ‫‪ -۴١‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١۶‬ص ‪.٢٣۶‬‬ ‫‪ -۴٢‬ﻋﺰﻳﺰ اﻟﺪﻳﻦ ﻧﺴﻔﯽ‪ ،‬اﻻﻧﺴﺎن اﻟﮑﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﻣﺎرﻳﮋان ﻣﻮﻟﻪ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻧﺴﺘﻴﺘﻮ اﻳﺮان و ﻓﺮاﻧﺴﻪ‪،١٣۴١ ،‬‬ ‫ص ‪.٣٢١ -٣٢٢‬‬ ‫‪ -۴٣‬اﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﮐﻠﻴﻨﯽ‪ ،‬اﻟﮑﺎﻓﯽ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬داراﻻﺿﻮاء‪ ،‬ج ‪ ،٢‬ص ‪ ٣۵٢‬ف رواﻳﺖ هﻔﺖ‪.‬‬ ‫‪ -۴۴‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻤﮑﻴﻪ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٢‬ص ‪.۵۵۴‬‬ ‫‪ -۴۵‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻤﮑﻴﻪ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٢‬ص ‪.۵۵۴‬‬ ‫‪ -۴۶‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﮑﻢ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١‬ﺻﺺ ‪.١٠٩ -١١٠‬‬ ‫‪ -۴٧‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٣‬ص ‪.٢٢‬‬ ‫‪ -۴٨‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.٢١‬‬ ‫‪ -۴٩‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.٢١‬‬ ‫‪ -۵٠‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺎرض اﻟﻘﺪس ﻓﯽ ﻣﺪارج ﻣﻌﺮﻓﻪ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﻪ اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﻪ ﺑﺎﻟﻘﺎهﺮﻩ‪ ،‬ص ‪.١٠٧‬‬

‫‪  ٢٧٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -۵١‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ج ‪ ،۴‬رﺑﻊ ﻣﻨﺠﻴﺎت‪ ،‬ﮐﺘﺎب اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ و اﻟﺘﻮﮐﻞ‪ ،‬ص ‪.٢۵۵‬‬ ‫‪ -۵٢‬ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮﯼ‪ ،‬ﻋﺪل اﻟﻬﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪ ،‬ص ‪.۵٢‬‬ ‫‪ -۵٣‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٨‬ص ‪.۶٧‬‬ ‫ﻼ ﺳﺎزﮔﺎر ﮐﻨﺪ‪» .‬ﻗﺮﺁن‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﻔﺴﻴﺮش از وﺣﯽ را ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪاش در ﺧﺼﻮص اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﯼ«‪ ٢٠‬ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ را ﮔﺰارش ﮐﺮد‪ .‬او در ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻮاﺿﻊ‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ ﺑﻮد‪،‬‬ ‫اﻣﺎ در ﺑﺮﺧﯽ دﻳﮕﺮ از ﻣﻮاﺿﻊ‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﺁن ﭘﺎﻳﺒﻨﺪ ﻧﺒﻮد‪ .‬در ﻣﻮاﺿﻌﯽ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺟﻌﻞ اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت )اﺧﻼق و ﻓﻘﻪ( ﺗﻮﺳﻂ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ را ﻣﺼﺪاق »ﺑﻪ زﺑﺎن ﮐﻮدﮐﺎن« ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ ،‬اﻣﺎ در ﻣﻮاﺿﻌﯽ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺗﻼش ﻧﺎﻣﻮﻓﻖ و ﻧﺎﻓﺮﺟﺎم‬ ‫او ﻣﻌﻄﻮفاش‪ ،‬ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﺁن ﻣﯽﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ از اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎزﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ دﻓﺎع ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬در ﺟﻠﺪ هﺸﺘﻢ اﻟﻤﻴﺰان ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺘﻀﺎﯼ ﺗﻮﺣﻴﺪ و ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ هﻤﻪﯼ اﻓﻌﺎل‪،‬‬ ‫ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﺟﺰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﮐﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺣﻘﻴﻘﯽ ﺗﻤﺎم اﻓﻌﺎل و اﻋﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ دﻳﮕﺮﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫اﻧﺘﺴﺎب اﻓﻌﺎل ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺘﺴﺎب ﺣﻘﻴﻘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻗﺮﺁن ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻓﻌﺎل ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ را ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫در اﺣﮑﺎم اﻋﺘﺒﺎرﯼ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺑﺎز هﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﺎﻋﻞ ﺣﻘﻴﻘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻗﺮﺁن ﺁﻳﺎﺗﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺗﺒﻌﯽ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎرﻳﺎت را ﺑﻪ اﻧﺴﺂنهﺎ هﻢ ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺁﻳﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ را ﺑﻪ اذن ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ او ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽداد‪ ،‬ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻮد ﺑﻪ اﺣﮑﺎم وﺿﻌﯽ و اﻋﺘﺒﺎرﯼ و ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻦ ﺑﻪ ﻳﺎد دارم در اﻳﻦ ﺳﻨﺦ ﺁﻳﺎت‪ ،‬ﺁﻳﻪاﯼ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ را هﻢ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﺪا ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ ﺑﺎﺷﺪ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﮔﻮ اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺻﻔﺎت و اﻓﻌﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﻨﺴﻮب ﺑﻪ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ‪ ،‬از ﻗﺒﻴﻞ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻗﺪرت‪ ،‬ﺣﻴﺎت‪ ،‬ﺧﻠﻖ‪ ،‬رزق‪ ،‬اﺣﻴﺎء‪ ،‬ﻣﺸﻴﺖ و اﻣﺜﺎل‬ ‫ﺁن ﭼﻨﺎن ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﺣﺘﯽ ﺑﺪون اﺳﺘﻘﻼل ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ ﻏﻴﺮ او ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﮔﺮ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﺻﻔﺎت و از ﺁن‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ اﺣﮑﺎم ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ ﺑﻪ اذن ﺧﺪا ﺑﻪ ﻏﻴﺮ او ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ ﺷﻮد ﺻﺤﻴﺢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﻴﮑﻦ ﮔﻮﻳﺎ از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ در هﻴﭻ ﺁﻳﻪاﯼ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻧﺴﺒﺘﯽ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﺪا دادﻩ ﻧﺸﺪﻩ ﮐﻪ اﺣﺘﺮام ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ رﻋﺎﻳﺖ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ در ﻟﻔﻆ اﻳﻦ ﺻﻔﺖ )ﺣﮑﻢ(‬ ‫ﻳﮏ ﻧﻮع اﺷﻌﺎرﯼ ﺑﻪ اﺳﺘﻘﻼل هﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮرﯼ ﮐﻪ ﻣﺠﻮزﯼ ﺑﺮاﯼ ﻧﺴﺒﺖ دادن ﺁن ﺑﻪ اﺳﺒﺎب ﻣﺘﻮﺳﻄﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ اﻣﺮ‬ ‫و ﻗﻀﺎﯼ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ و هﻤﭽﻨﻴﻦ اﻟﻔﺎظ ﺑﺪﻳﻊ‪ ،‬ﺑﺎرﯼ‪ ،‬ﻓﺎﻃﺮ و اﻣﺜﺎل ﺁن هﻢ داراﯼ ﭼﻨﻴﻦ اﺷﻌﺎرﯼ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و هﻤﻪ ﺑﺮ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺧﻮد‬ ‫ﻃﻮرﯼ دﻻﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ از ﻧﺤﻮﻩ دﻻﻟﺖ ﺁن ﻧﻮﻋﯽ اﺧﺘﺼﺎص ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﺧﺎﻃﺮ در ﻗﺮﺁن ﮐﺮﻳﻢ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ‬ ‫اﻟﻔﺎظ در ﻏﻴﺮ ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻧﺸﺪﻩ ﺗﺎ ﺣﺮﻣﺖ ﺳﺎﺣﺖ ﻣﻘﺪس رﺑﻮﺑﯽ رﻋﺎﻳﺖ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪«.‬‬ ‫در واﻗﻊ‪ ،‬ﻣﺸﮑﻞ و ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻳﮏ ﺳﻮ‪ ،‬ﻗﺮان ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻮﺣﺪاﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬و ﺑﺮاﯼ اﺣﺘﺮام‬ ‫ﮔﺬاردن ﺑﻪ او‪ ،‬هﻤﻪ اﻓﻌﺎل و اﻋﻤﺎل را ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﻪ وﯼ‬ ‫ﺁﻣﻮﺧﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎزﯼ ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﮐﺎر ذهﻦ ﺑﺸﺮﯼ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺮاﯼ ﻧﻴﺎزهﺎﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺟﻤﻌﯽ ﺷﺎن ﺁنهﺎ را ﺑﺮ‬ ‫ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ‪:‬‬ ‫»اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ اﺣﮑﺎم و ﻣﻘﺮرات ‪ ،‬واﻗﻌﻴﺖ ﺧﺎرﺟﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﺗﻨﻬﺎ اﺣﮑﺎﻣﯽ اﻋﺘﺒﺎرﯼ و ﻏﻴﺮ ﺣﻘﻴﻘﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﻮاﺋﺞ ﻃﺒﻴﻌﯽ و‬ ‫ﺿﺮورتهﺎﯼ زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﻧﺴﺎن را ﻣﺠﺒﻮر ﻧﻤﻮدﻩ ﮐﻪ ﺁنهﺎ را ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﺸﻤﺎرد‪ ،‬و ﮔﺮﻧﻪ در ﺧﺎرج از ﻇﺮف اﺟﺘﻤﺎع‬ ‫و در ﻧﻔﺲ اﻷﻣﺮ ﻧﻪ از ﺁن اﺣﮑﺎم اﺛﺮﯼ هﺴﺖ و ﻧﻪ ارزﺷﯽ دارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺛﺮ و ارزش ﺁن‪ ،‬در هﻤﺎن ﻇﺮف اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﻧﺴﺎن ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﺁن ﮐﺎرهﺎﯼ ﻧﻴﮏ و ﺑﺪ و ﻣﻔﻴﺪ و ﻣﻀﺮ ﺧﻮد را از هﻢ ﺗﺸﺨﻴﺺ دادﻩ‪ ،‬ﺻﻼح و ﻓﺴﺎد و ﺳﻌﺎدت و ﺷﻘﺎوﺗﺶ‬ ‫را از هﻢ ﺗﻤﻴﺰ ﻣﯽدهﺪ‪«.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺳﭙﺲ دو ﺣﺪ اﻓﺮاط و ﺗﻔﺮﻳﻂ ﺑﺮ ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬اوﻟﻴﻦ ﮔﺮوﻩ‪ ،‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪاﻧﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنهﺎ را ﻣﺨﺘﺎر‪ ،‬و ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ را‬ ‫ذاﺗﯽ و ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁوردﻧﺪ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ ﻣﺪﻋﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ اﻓﻌﺎل ﺧﺪاوﻧﺪ را هﻢ ﻣﯽﺗﻮان ارزﻳﺎﺑﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‪:‬‬ ‫»ﺑﺮ اﻳﻦ ﻋﻘﻴﺪﻩاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻔﺎﺳﺪ و ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ از اﻣﻮر واﻗﻌﯽ ﺑﻮدﻩ و ﺑﻠﮑﻪ ﺣﻘﺎﻳﻘﯽ هﺴﺘﻨﺪ ازﻟﯽ و اﺑﺪﯼ و ﺗﻐﻴﻴﺮ‬ ‫ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ و ﺣﺘﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ هﻢ اﮐﺘﻔﺎ ﻧﮑﺮدﻩ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ‪ :‬اﻳﻦ اﻣﻮر ﺑﺮ هﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺣﺘﯽ ﺑﺮ ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖ داﺷﺘﻪ و ﺳﺎﺣﺖ‬ ‫ﻣﻘﺪس ﭘﺮوردﮔﺎر ﻧﻴﺰ در ﮐﺎرهﺎﯼ ﺗﮑﻮﻳﻨﯽ و ﺗﺸﺮﻳﻌﯽ اش ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ اﻳﻦ اﻣﻮر اﺳﺖ و اﻳﻦ اﻣﻮر ﭼﻴﺰهﺎﺋﯽ را ﺑﺮ ﺧﺪاﯼ‬

‫‪  ٢٧٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺗﻌﺎﻟﯽ واﺟﺐ و ﭼﻴﺰهﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ را ﺑﺮ او ﺣﺮام ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ‪ .‬ﺁرﯼ‪ ،‬ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ هﺎ ﺑﺎ اﻳﻦ رأﯼ ﻓﺎﺳﺪ ﺧﻮد‪ ،‬ﺧﺪاﯼ را از ﺳﻠﻄﻨﺖ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪاش ﮐﻨﺎر زدﻩ و ﻣﺎﻟﮑﻴﺖ ﻋﻠﯽ اﻻﻃﻼق اش را اﺑﻄﺎل ﻧﻤﻮدﻧﺪ‪«.‬‬ ‫دوﻣﻴﻦ ﮔﺮوﻩ اﺷﺎﻋﺮﻩاﻧﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنهﺎ را ﻣﺠﺒﻮر و ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ را ﺗﻤﺎﻣًﺎ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁوردﻧﺪ‪ «:‬ﻃﺎﺋﻔﻪ ﺟﺒﺮﯼهﺎ اﻳﻦ‬ ‫ﺳﺨﻨﺎن را اﻧﮑﺎر ﮐﺮدﻩ و از ﺁن ﻃﺮف زﻳﺎدﻩروﯼ ﻧﻤﻮدﻩ و ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ واﻗﻌﻴﺖ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺣﺘﯽ از‬ ‫اﻣﻮر اﻋﺘﺒﺎرﯼ هﻢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬و ﺣﺴﻦ در هﺮ ﮐﺎرﯼ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻮرد اﻣﺮ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ،‬هﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻗﺒﺢ در‬ ‫هﺮ ﮐﺎرﯼ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻮرد ﻧﻬﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و در ﻋﺎﻟﻢ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬و اﺻﻼ‬ ‫ﻏﺎﻳﺖ و ﻏﺮﺿﯽ در ﮐﺎر ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ در ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﺁن و ﻧﻪ در ﺷﺮاﻳﻊ و اﺣﮑﺎم دﻳﻨﯽ ﺁن‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﺁﻧﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ هﻢ اﮐﺘﻔﺎ‬ ‫ﻧﮑﺮدﻩ و ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺁدﻣﯽ هﻴﭻ ﮐﺎرﯼ از ﮐﺎرهﺎﯼ ﺧﻮد را ﻣﺎﻟﮏ ﻧﺒﻮدﻩ و در هﻴﭻ ﻳﮏ از ﺁنهﺎ اﺧﺘﻴﺎرﯼ از ﺧﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﮐﺎرهﺎﯼ او هﻢ ﻣﺜﻞ ﺧﻮد او ﻣﺨﻠﻮق ﺧﺪاﻳﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﭘﺲ از رد اﻳﻦ دو ﺣﺪ اﻓﺮاط و ﺗﻔﺮﻳﻂ‪ ،،‬ﻧﻈﺮ ﻣﻌﺘﺪل‪،‬ﻳﺎ ﻧﻈﺮ ﺣﻖ )درﺳﺖ(‪ ،‬را ﺑﻴﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬وﯼ هﻤﭽﻨﺎن ﺑﺎ اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﻻﺗﻴﻨﺤﻞ دﺳﺖ ﺑﻪ ﮔﺮﻳﺒﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ را هﻤﭽﻮن اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎز ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورد؟ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﻄﻠﺐ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ اﻣﻮر هﺮ ﭼﻨﺪ اﻣﻮرﯼ اﻋﺘﺒﺎرﯼ هﺴﺘﻨﺪ و ﻟﻴﮑﻦ رﻳﺸﻪ ﺣﻘﻴﻘﯽ دارﻧﺪ‪ ...‬ﺧﺪاوﻧﺪ هﻢ از‬ ‫ﺁﻧﺠﺎﺋﯽ ﮐﻪ دﻳﻦ ﺧﻮد را در ﻗﺎﻟﺐ ﺳﻨﻦ ﻋﻤﻮﻣﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺸﺮ رﻳﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ در ﻣﻌﺎرف ﺣﻘﻴﻘﯽ ﺧﻮد‪ ،‬هﻤﺎن‬ ‫ﺳﺒﮑﯽ را ﮐﻪ ﺧﻮد ﻣﺎ در ﺳﻨﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮد رﻋﺎﻳﺖ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ ﻣﺮاﻋﺎت ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ...‬ﺧﺪاﯼ ﺳﺒﺤﺎن ﺟﺰ ﺑﻪ اﻣﺮ ﺣﺴﻦ و‬ ‫ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩ دﺳﺘﻮر ﻧﺪادﻩ‪ ،‬و ﺟﺰ از اﻣﺮﯼ ﮐﻪ ﻗﺒﻴﺢ و ﻣﻮﺟﺐ ﻓﺴﺎد دﻧﻴﺎ و دﻳﻦ ﺑﻨﺪﮔﺎن اﺳﺖ ﻧﻬﯽ ﻧﮑﺮدﻩ‪ .‬و ﮐﺎرﯼ را اﻧﺠﺎم‬ ‫ﻧﻤﯽدهﺪ ﻣﮕﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﻋﻘﻞ ﻧﻴﺰ هﻤﺎن را ﻣﯽﭘﺴﻨﺪد‪ ،‬و ﭼﻴﺰﯼ را ﺗﺮﮎ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﻋﻘﻞ هﻢ ﺗﺮﮎ ﺁن را ﺳﺰاوار‬ ‫ﻣﯽداﻧﺪ‪ ...‬ﻗﺮﺁن ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻧﺎ ﺟﻌﻠﻨﺎﻩ ﻗﺮﺁﻧﺎ ﻋﺮﺑﻴﺎ ﻟﻌﻠﮑﻢ ﺗﻌﻘﻠﻮن و اﻧﻪ ﻓﯽ ام اﻟﮑﺘﺎب ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻟﻌﻠﯽ ﺣﮑﻴﻢ‪ ،‬اﻧﺰل ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء ﻣﺎء ﻓﺴﺎﻟﺖ اودﻳﺔ ﺑﻘﺪرهﺎ‬ ‫ﻓﺎﺣﺘﻤﻞ اﻟﺴﻴﻞ زﺑﺪا راﺑﻴﺎ و ﻣﻤﺎ ﻳﻮﻗﺪون ﻋﻠﻴﻪ ﻓﯽ اﻟﻨﺎر اﺑﺘﻐﺎء ﺣﻠﻴﺔ او ﻣﺘﺎع زﺑﺪ ﻣﺜﻠﻪ ﮐﺬﻟﮏ ﻳﻀﺮب اﷲ اﻟﺤﻖ و اﻟﺒﺎﻃﻞ‬ ‫رﺳﻮل ﺧﺪا ﻧﻴﺰ ﻓﺮﻣﻮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻣﺎ ﮔﺮوﻩ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮان ﻣﺎﻣﻮرﻳﻢ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﻗﺪر ﻋﻘﻠﺸﺎن ﺗﮑﻠﻢ ﮐﻨﻴﻢ‪ ...‬ﻣﻌﻨﺎﯼ اﻳﻨﮕﻮﻧﻪ ﻋﺒﺎرات‪ ،‬ﻧﻔﯽ ﺣﺴﻦ و ﻣﺼﻠﺤﺖ از‬ ‫اﻓﻌﺎل ﺧﺪا و اﺛﺒﺎت ﻗﺒﺢ و ﻣﻔﺴﺪﻩ ﺁن و ﻳﺎ ﺳﺎﻗﻂ ﮐﺮدن اﻓﻌﺎل ﺧﺪا را از اﻋﺘﺒﺎر ﻋﻘﻼﺋﯽ و ﺁن را ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ اﻓﻌﺎل ﮐﻮدﮐﺎن‬ ‫ﻗﺮار دادن ﻧﻴﺴﺖ‪ ...‬ﺟﻬﺎت ﺣﺴﻦ و ﻣﺼﻠﺤﺖ و اﻣﺜﺎل ﺁن‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ در اﻓﻌﺎل ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ و اﺣﮑﺎﻣﺶ و در اﻓﻌﺎل ﻣﺎ و‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻋﻘﻼﺋﯽﻣﺎن ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻓﻌﺎل و اﺣﮑﺎم ﻣﺎ ﻣﺆﺛﺮ و ﺣﺎﮐﻢ و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ داﻋﯽ و ﻋﻠﺖ‬ ‫ﻏﺎﺋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻓﻌﺎل و اﺣﮑﺎم ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﺗﺎﺛﻴﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﻠﮑﻪ ﻻزم ﻻ ﻳﻨﻔﮏ ﺁن و ﻳﺎ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‬ ‫ﻓﻮاﺋﺪﯼ ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺑﺮ ﺁن ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺁرﯼ ﻣﺎ از ﺟﻬﺖ اﻳﻨﮑﻪ از ﻋﻘﻼ هﺴﺘﻴﻢ هﺮ ﮐﺎر و هﺮ ﺣﮑﻤﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ ﮐﻪ ﻧﺎﻗﺼﻴﻢ و ﺑﺪان وﺳﻴﻠﻪ ﺧﻴﺮ‬ ‫و ﺳﻌﺎدﺗﯽ را ﮐﻪ ﻓﺎﻗﺪﻳﻢ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻣﯽﻧﻤﺎﺋﻴﻢ‪ ،‬و اﻣﺎ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ هﺮ ﮐﺎرﯼ و هﺮ ﺣﮑﻤﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ را ﮐﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﮐﺴﺐ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ او ﺧﺪا اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﯽﮔﻮﺋﻴﻢ ﮐﺎرهﺎﯼ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ هﻢ‬ ‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺎرهﺎﯼ ﻣﺎ داراﯼ ﺟﻬﺎت ﺣﺴﻦ و ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﻓﺮق هﻢ هﺴﺖ ﮐﻪ اﻓﻌﺎل ﻣﺎ ﻣﻮرد ﺑﺎزﺧﻮاﺳﺖ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ و‬ ‫ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ و ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺳﺖ وﻟﯽ اﻓﻌﺎل او ﻣﻮرد ﺑﺎزﺧﻮاﺳﺖ ﮐﺴﯽ واﻗﻊ ﻧﺸﺪﻩ و ﻣﻌﻠﻞ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ و ﻧﺘﻴﺠﻪاﯼ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﻌﺪ از‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻦ داراﯼ ﺁن ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ هﺮ ﮐﺎرﯼ ﮐﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮد ﺁن ﮐﺎر و ﺁﺛﺎر و ﻟﻮازﻣﺶ هﻤﻪ ﺑﺮاﯼ او ﻣﮑﺸﻮف‬ ‫اﺳﺖ‪ ...‬ﺁﻳﺎت ﮐﺮﻳﻤﻪ ﻗﺮﺁن هﻢ اﻳﻦ ﻓﺮق را ﺗﺎﻳﻴﺪ ﻧﻤﻮدﻩ و درﺑﺎرﻩ اﻳﻨﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺤﮑﻮم اﻳﻦ ﺟﻬﺎت ﻧﻴﺴﺖ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻻ ﻳﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ و هﻢ ﻳﺴﺌﻠﻮن و ﻧﻴﺰ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ‪ :‬ﻟﻪ اﻟﺤﻤﺪ ﻓﯽ اﻻوﻟﯽ و اﻻﺧﺮة و ﻟﻪ اﻟﺤﮑﻢ و ﻧﻴﺰ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬و ﻳﻔﻌﻞ‬ ‫اﷲ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء و ﻧﻴﺰ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬و اﷲ ﻳﺤﮑﻢ ﻻ ﻣﻌﻘﺐ ﻟﺤﮑﻤﻪ و اﮔﺮ ﮐﺎرهﺎﯼ ﺧﺪاﯼ ﺗﻌﺎﻟﯽ هﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺎرهﺎﯼ ﻋﻘﻼﺋﯽ ﻣﺎ ﺑﻮد‪،‬‬ ‫ﺻﺤﻴﺢ ﻧﺒﻮد ﮐﻪ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻻ ﻣﻌﻘﺐ ﻟﺤﮑﻤﻪ ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺑﺮاﯼ ﺣﮑﻤﺶ دﻧﺒﺎل ﮐﻨﻨﺪﻩاﯼ ﻣﯽﺑﻮد‪ ،‬و ﮐﺴﯽ ﺑﻮد‬ ‫ﮐﻪ رﻋﺎﻳﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ را در ﮐﺎرهﺎ و در ﺣﮑﻢ ﺑﺮ او واﺟﺐ ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫‪  ٢٧۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫و ﻧﻴﺰ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﺒﻮد ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء زﻳﺮا ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ هﺮ ﭼﻪ ﻣﯽﺧﻮاهﺪ ﺑﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﮐﺎرﯼ را ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ اﻧﺠﺎم دهﺪ ﮐﻪ داراﯼ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و درﺑﺎرﻩ اﻳﻨﮑﻪ ﮐﺎرهﺎ و اﺣﮑﺎﻣﺶ هﻤﻪ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺳﺖ‬ ‫ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻗﻞ ان اﷲ ﻻ ﻳﺎﻣﺮ ﺑﺎﻟﻔﺤﺸﺎء و ﻧﻴﺰ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻳﺎ اﻳﻬﺎ اﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮا اﺳﺘﺠﻴﺒﻮا ﷲ و ﻟﻠﺮﺳﻮل اذا دﻋﺎﮐﻢ ﻟﻤﺎ‬ ‫ﻳﺤﻴﻴﮑﻢ و هﻤﭽﻨﻴﻦ ﺁﻳﺎت دﻳﮕﺮﯼ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم ﺧﺪاﯼ را ﺑﻪ وﺟﻮهﯽ از ﺣﺴﻦ و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺗﻌﻠﻴﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﺗﻤﺎم ﻧﻘﻞ ﻗﻮل هﺎﯼ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ در اﻳﻦ ﭘﺎورﻗﯽ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﻨﺒﻊ زﻳﺮ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٨‬ﺻﺺ ‪.١۶۵ – ١٧۶‬‬ ‫ﺳﺨﻨﺎن ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎزﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﻣﺪﻟﻞ ﺳﺎزد‪ .‬ﮐﻤﺎ اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫در ﺑﺨﺶهﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ از اﻟﻤﻴﺰان‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ادﻋﺎﯼ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎزﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺪاق ﺑﻪ زﺑﺎن ﮐﻮدﮐﺎن ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -۵۴‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ ﺳﺮوش‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ را ذاﺗﯽ دﻳﻦ ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ وﯼ‪ ،‬اﻣﻮرﯼ ﮐﻪ ﺑﺎﻟﻌﺮض‬ ‫وارد دﻳﻦ ﺷﺪﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ اﺳﺘﻘﻼل ﺧﻮد را ﺑﺎز ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ و از دﻳﻦ ﺟﺪا ﮔﺸﺘﻨﺪ‪:‬‬ ‫»ﻓﻘﻂ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻧﺒﻮد ﮐﻪ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ذاﺗًﺎ ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ و هﻨﺮ و ﻋﻠﻮم و ﮐﺜﻴﺮﯼ از ﺷﺌﻮن اﻧﺴﺎﻧﯽ و‬ ‫ﻧﻬﺎدهﺎﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ هﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺪﻧﺪ‪ ...‬ﺁدﻣﻴﺎن رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ درﻳﺎﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﻘﻮﻻت از اﺑﺘﺪا و هﻤﻮارﻩ ذاﺗًﺎ ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﻦ ﺑﻮدﻩ‬ ‫اﻧﺪ اﻣﺎ در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻋﺮﺿﯽ و ﺧﺎرﺟﯽ ﺑﺎ دﻳﻦ ﺑﺮﺁﻣﻴﺨﺘﻪ ﺑﻮدﻩاﻧﺪ‪ .‬رﻳﺸﻪﯼ ﺳﮑﻮﻻرﻳﺴﻢ در اﻳﻦ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ و ﻋﻠﻢ و هﻨﺮ و‪ ...‬داراﯼ ذات و ﻣﺎهﻴﺘﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﻦ اﻧﺪ و در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﺎن دﻳﻨﻴﺖ ﻣﻨﺪرج ﻧﻴﺴﺖ‪ ...‬ﺁراء‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﻮﺟﻮد در دﻳﻦ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻓﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ )ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻮع و ﻏﺎﻳﺖ و ﻣﺒﺎدﯼ و ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﺗﻌﺮﻳﻒ و‪ ...‬ﺧﺎص( و ﺁراء‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺁن ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻓﻦ ﺣﻘﻮق اﺳﺖ )ﺁن هﻢ ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻮع و ﺗﻌﺮﻳﻒ و‪ ...‬ﺧﺎص(‪ ...‬ﭘﺲ از ﻣﺪﺗﯽ ﺑﺎ درﺁﻣﺪن ﻋﻠﻮم و ﻓﻨﻮن‬ ‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‪ ،‬وﺣﺪت ارﮔﺎﻧﻴﮏ دﻳﻦ از ﺑﻴﻦ رﻓﺖ‪ .‬ﻋﻠﻮم هﺮ ﮐﺪام ﭼﻮن ﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺲهﺎﯼ ﻗﻮﯼ ﺣﻮل ﻣﻨﻈﻮﻣﻪﯼ دﻳﻦ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و‬ ‫هﺮ ﮐﺪام ﭘﺎرﻩﯼ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﻮد را ﻃﻠﺐ ﮐﺮدﻧﺪ )ﺑﺴﻂ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﺒﻮﯼ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(١۶٢ -١۶۶‬‬ ‫‪ -۵۵‬روح اﷲ ﺧﻤﻴﻨﯽ‪ ،‬ﺻﺤﻴﻔﻪ ﻧﻮر‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٢٠‬ﺻﺺ ‪.۴٢١ -۴۵٢‬‬

‫‪  ٢٧۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ‪٢١ -‬‬ ‫اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ و دﻧﻴﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ )‪(۶ -١٠‬‬ ‫‪ -۶‬اﺧﻼق ﺗﻮﺳﻌﻪ‬ ‫ﺗﻌﻠﻴﻞ و ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن و ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺁن‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﭘﻴﭽﻴﺪﻩ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﺑﺮﺧﻮردار از ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺑﺎرﯼ‬ ‫از ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪهﺎﯼ ﻧﻈﺮﯼ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮔﺮا اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪ رواﺑﻂ ﻳﮏ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺑﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﻣﺪرن اﺷﺎرﻩ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻓﺮاﻳﻨﺪ‬ ‫ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن ‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺁﻧﮑﻪ اﺧﻼق ﺁﻓﺮﻳﻦ ﺑﻮدﻩ‪ ،‬ﺧﻮد ﻣﺤﺼﻮل اﺧﻼﻗﻴﺎت ﺧﺎﺻﯽ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪.‬ﺗﻤﺎم ﭘﺪﻳﺪﻩ هﺎﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪهﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽاﻧﺪ‪ .‬رﻓﺘﺎر و ﮐﺮدار اﻧﺴﺎنهﺎ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ارزشهﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬ارزشهﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ رﺷﺪ‬ ‫و ﺗﺤﻮل ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﺳﺎﺧﺘﺎرهﺎﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺗﺤﻮل ﻣﯽﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﺗﺤﻮل ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻧﺴﺎنهﺎ از اﺑﻌﺎد وﺟﻮدﯼ ﺧﻮدﺷﺎن‪ ،‬درﮎ ﺁﻧﻬﺎ از‬ ‫اﺧﻼﻗﻴﺎت را ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﯽدهﺪ‪ ،‬و دادﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﻣﺤﻮرﯼ ﻣﺎ اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﭼﻪ ارزشهﺎﻳﯽ دوران ﻣﺪرن را ﭘﺪﻳﺪ ﺁوردﻩاﻧﺪ؟‬ ‫اﻣﻴﻞ دورﮐﻬﺎﻳﻢ )‪ ،(١٨۵٩ -١٩١٧‬ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ هﻤﭽﻮن واﻗﻌﻴﺖ ﻳﺎ وﺟﻮدﯼ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ‬ ‫دﻟﻴﻞ‪ ،‬دﻳﻮﻳﺪ ﻻﮎ وود‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ دورﮐﻬﺎﻳﻢ را ﮐﺎرﮐﺮدﮔﺮاﻳﯽ هﻨﺠﺎرﯼ )‪ (normative  functionalism‬ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﯽ‪» :‬اﻳﻦ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻮﺟﻮدﻳﺘﯽ اﺧﻼﻗﯽ و در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ وﻳﮋﮔﯽ ذاﺗﯽ ﺁن ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاﯼ از ارزشهﺎ و ﺑﺎورهﺎﯼ ﻣﺸﺘﺮﮎ‪«.۵۶‬‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺻﻠﯽ ﻣﻮرد ﻋﻼﻗﻪﯼ او‪ ،‬ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﺮهﻢ زﻧﻨﺪﻩ و ﺷﺮاﻳﻂ ﺗﺤﮑﻴﻢ ﺁن ﺑﻮد‪ .‬ﺗﻨﻈﻴﻢ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ ﻣﻬﺎر‬ ‫ﮐﻨﻨﺪﻩ و ﻣﺎﻧﻊ ﮐﺸﺎﮐﺶهﺎﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬او در ﺟﺎﻳﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮد‪» :‬ﻣﻮﺿﻮع ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ در ﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﺮاﻳﻄﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺣﻔﻆ و ﺑﻘﺎﯼ ﺟﻮاﻣﻊ ﻻزم اﺳﺖ‪«.۵٧‬‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﯼ اﺻﻠﯽ او اﻳﻦ ﺑﻮد‪ :‬هﻴﭻ ﺟﺎﻣﻌﻪاﯼ )ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ( ﺑﺪون اﺗﮑﺎ ﺑﺮ ﻧﻈﻤﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺧﻮد اداﻣﻪ‬ ‫دهﺪ‪» :‬از اﻳﻦ رو‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﮔﺮدد‪ ،‬و اﺻﻮل اﺧﻼﻗﯽ ﺁن ارﺗﻘﺎ ﻳﺎﺑﺪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ ﮐﻪ ﮐﺸﺎﮐﺶ‬ ‫هﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺁن را ﺑﺮ ﻣﯽ ﺁﺷﻮﺑﺪ ﭘﺎﻳﺎن ﮔﻴﺮد‪ ،‬و ﺑﻪ ﻋﻼوﻩ اﻓﺮاد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ زﻳﺴﺘﻦ در ﺧﻼﺋﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﭘﺎﻳﺎن ﺑﺨﺸﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻼﺋﯽ ﮐﻪ در‬ ‫ﺁن ﺣﺘﯽ اﺧﻼق ﻓﺮدﯼ ﻧﻴﺰ از ﻧﻴﺮوﯼ ﺣﻴﺎت ﺑﺨﺶ ﺗﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪«.۵٨‬‬ ‫ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ او ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺻﻮرﯼ از ﺧﻮدﮐﺸﯽ ﮐﻪ ﻧﺎﺷﯽ از ﻓﻘﺪان ﻗﻴﺪ و ﺑﻨﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻗﺎﻋﺪﻩﯼ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اهﻤﻴﺖ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎر ﻣﯽداد‪ .‬دورﮐﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﺣﻘﻴﻘﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد )ﺟﻤﻊ ﮔﺮاﻳﯽ اﻧﺘﻮﻟﻮژﻳﮏ(‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﻧﻈﺎم هﺎﯼ‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»هﻤﻪﯼ ﻧﻈﺎم هﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ اﯼ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺪان ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎﺑﻊ ﺳﺎزﻣﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻳﻦ ﻣﺮدﻣﺎن اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎرهﺎﯼ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺁﻧﺎن ﭘﻴﻮﻧﺪ دارد و هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ ﺁن ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ...‬اﺧﻼق ﻓﺮدﯼ‪ ...‬ﻧﻴﺰ از اﻳﻦ ﻗﺎﺋﺪﻩ ﻣﺴﺘﺜﻨﯽ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﺑﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ‬ ‫درﺟﻪﯼ ﻣﻤﮑﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪] .‬اﻳﻦ اﺧﻼق ﻓﺮدﯼ[ ﺑﻪ ﻣﺎ ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ دهﻴﻢ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن اﻳﺪﻩ ﺁل را ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﯽداﻧﺪ و هﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاﯼ ]اﻧﺴﺎن[ اﻳﺪﻩ ﺁل را ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﺼﻮﻳﺮﯼ از ﺧﻮد ]ﺟﺎﻣﻌﻪ[ در ﻧﻈﺮ ﻣﯽﮔﻴﺮد‪«.۵٩‬‬ ‫ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن ﺟﻮاﻣﻊ ﺟﺪﻳﺪ را ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ روﺑﺮو ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﮐﻪ از ﻳﮏ ﻃﺮف ﻧﻬﺎد ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﮐﺎرﮐﺮد ﺁﻣﻮزﺷﯽ‪-‬‬ ‫ﻧﻈﺎرﺗﯽ ﺧﻮد را از دﺳﺖ دادﻩ اﺳﺖ‪ ،‬و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﮐﻪ در دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬اﻣﺮﯼ ﻣﺬﻣﻮم ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁﻣﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻃﺒﻘﺎت ﭘﺴﺖﺗﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ واﮔﺬار ﺷﺪﻩ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ »ﻋﺎﻟﯽ ﺗﺮﻳﻦ« و ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮔﺸﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬دﻳﻦ و ﮐﻠﻴﺴﺎ ﮐﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻧﻬﺎد ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ و ﺗﺤﮑﻴﻢ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ اﺻﻮل اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﺎﺷﻴﻪ راﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩ و‬ ‫اﻗﺘﺪار ﭘﻴﺸﻴﻦﺷﺎن را از دﺳﺖ دادﻩاﻧﺪ‪ .‬ﻧﺘﻴﺠﻪﯼ اﻳﻦ ﻓﺮاﻳﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪» :‬هﻴﭻ ﺑﺮ ﺟﺎﯼ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ ﻣﮕﺮ اﺷﺘﻬﺎ و اﻣﻴﺎل ﻓﺮدﯼ‪،‬‬

‫‪  ٢٧۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫و ﭼﻮن اﻳﻦ اﻣﻴﺎل ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻧﺎﻣﺤﺪود و ﺳﻴﺮﯼ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﺮاﯼ ﻣﻬﺎر ﺁﻧﻬﺎ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮد ﻗﺎدر ﺑﻪ ﻣﻬﺎر‬ ‫ﺧﻮد ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪«.۶٠‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ او‪ ،‬ﻋﻼﻳﻖ ﻓﺮدﯼ و ﺧﻮدﺧﻮاهﺎﻧﻪ ﺑﺮ ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن ﺳﻴﻄﺮﻩ دارد‪ .‬دورﮐﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف اﻗﺘﺼﺎد داﻧﺎن ﮐﻼﺳﻴﮏ‪،‬‬ ‫ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ اﻗﺘﺼﺎدﯼ و رﺷﺪ را هﺪف ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﯽﺁورد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺁن را وﺳﻴﻠﻪاﯼ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺁراﻣﺶ‪ ،‬هﻤﺰﻳﺴﺘﯽ‪ ،‬و ﺑﻬﺮﻩ ﻣﻨﺪﯼ‬ ‫از رﻓﺎﻩ ﻣﯽداﻧﺴﺖ‪ .‬دورﮐﻬﺎﻳﻢ ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‪:‬‬ ‫»ﻓﺎﻳﺪﻩﯼ اﻓﺰاﻳﺶ وﻓﻮر ﭼﻴﺴﺖ اﮔﺮ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺁرزوهﺎ و اﻣﻴﺎل اﮐﺜﺮﻳﺖ ﻣﺮدم ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬و ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻧﺎﺷﮑﻴﺒﺎﻳﯽ‬ ‫و ﺧﺸﻢ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰد‪ ...‬ﺟﺎﻣﻌﻪ اﮔﺮ ﺑﺮاﯼ ﻣﺮدم اﻧﺪﮐﯽ ﺁراﻣﺶ ‪ -‬ﺁراﻣﺶ ﻗﻠﺒﯽ و ﺻﻠﺢ و هﻤﺰﻳﺴﺘﯽ در رواﺑﻂ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ ‪ -‬ﺑﻪ ارﻣﻐﺎن ﻧﻴﺎورد‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ وﺟﻮدﯼاش را از دﺳﺖ ﻣﯽدهﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺻﻨﻌﺖ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺑﻬﺎﯼ ﺑﺮ هﻢ زدن اﻳﻦ ﺁراﻣﺶ و ﺑﻪ‬ ‫راﻩ اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﺟﻨﮓ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﻟﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺁن ﺻﻮرت ارزش هﺰﻳﻨﻪاﯼ را ﮐﻪ ﺑﺎﺑﺖ ﺁن ﭘﺮداﺧﺖ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺪارد‪«.۶١‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او هﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاﯼ ﺑﻪ ﻧﻈﺎﻣﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺤﺘﺎج اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺪون ﺁن‪ ،‬ﺑﻘﺎﯼ ﺣﻴﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻣﯽﺷﻮد از ﻗﻮاﻋﺪﯼ ﮐﻪ ﺑﺮ رﻓﺘﺎر اﻓﺮاد ﻧﺎﻇﺮ اﺳﺖ و ﺁﻧﻬﺎ را وادار ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻳﺎ ﺁن ﺷﮑﻞ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺮ اﻣﻴﺎل ﺁﻧﻬﺎ ﺣﺪودﯼ ﻣﻘﺮر ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺁﻧﻬﺎ را از ﻓﺮاﺗﺮ رﻓﺘﻦ از اﻳﻦ ﺣﺪود ﻣﻨﻊ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﻳﮏ ﻗﺪرت اﺧﻼﻗﯽ‪-‬‬ ‫و ﻣﺸﺘﺮﮎ ﺑﺮاﯼ هﻤﻪ‪ -‬وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﺮ ﻓﺮاز ﻓﺮد ﻗﺮار دارد و ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺸﺮوع ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮاﯼ او ﻗﺎﻧﻮن وﺿﻊ ﮐﻨﺪ و ﺁن‬ ‫ﻗﺪرت ﺟﻤﻊ اﺳﺖ‪«.۶٢‬‬ ‫دورﮐﻬﺎﻳﻢ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن را ﻣﺤﺼﻮل ﻳﮏ ﻧﻈﻢ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﺎص )ﻣﺒﺎدﻻت ﻣﻨﻈﻢ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻗﺮاردادهﺎﯼ اﺧﺘﻴﺎرﯼ ﺑﻴﻦ اﻓﺮاد(‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬وﯼ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻗﺮاردادهﺎ را ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﻋﻨﺼﺮﯼ ﻏﻴﺮ ﻗﺮاردادﯼ‪ ،‬و ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻮﻳﻞ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ اﻗﺘﺪار اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ .‬ﻧﻈﻢ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﻣﻨﻄﻘﯽ و ﺗﺎرﻳﺨﯽ هﺮ ﻧﻮع ﻣﺒﺎدﻟﻪ اﺳﺖ‪ .‬هﻤﺒﺴﺘﮕﯽ اﺧﻼﻗﯽ ارﮔﺎﻧﻴﮏ‪ ،‬ﻧﻈﻢ‬ ‫ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن را ﻣﯽ ﺁﻓﺮﻳﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﮐﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻧﻴﺮوﻳﯽ ﻣﺘﻔﺮد ﮐﻨﻨﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬اﻓﺮاد را از ﺑﻨﺪﮔﯽ‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﺎرهﺎ و ﻣﻈﺎهﺮ ﺟﻤﻌﯽ ﺳﻨﺘﯽ )اﻣﺖ(‪ ،‬ﺁزاد ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﻴﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻗﻠﻤﺮو ﻋﻤﻞ »اﺧﻼق ﻣﺪﻧﯽ«‬ ‫)ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻗﻮاﻋﺪ و هﻨﺠﺎرهﺎﯼ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ رواﺑﻂ اﻓﺮاد و دوﻟﺖ( اﺳﺖ‪» :‬ﻗﻮاﻋﺪﯼ ﮐﻪ در ﻣﺠﻤﻮع از ﺗﻀﻤﻴﻦ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪،‬‬ ‫و ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ رواﺑﻂ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺁن ﭼﻴﺰﯼ را ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ اﺧﻼق ﻣﺪﻧﯽ ﺧﻮاﻧﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮد‪«.۶٣‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ دورﮐﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬ﻓﺮد ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﯼ ﻳﮏ ﻧﻈﻢ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﮐﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻳﮏ ﻧﻈﺎم ﺟﺎﻣﻊ‬ ‫ﻣﻮﻟﻒ از ﺣﻘﻮق و ﺗﮑﺎﻟﻴﻒ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺁوردﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻓﺮاد را ﺑﻪ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻣﯽدهﺪ‪ .‬ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺗﻔﮑﻴﮏ‪ ،‬ﻧﻈﻢ ﻣﺪرن را‬ ‫اﻳﺠﺎد ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن دورﮐﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺪون ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت و ﭘﻴﻮﻧﺪهﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻴﺎن اﻓﺮاد‪ ،‬وﺟﻮد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﮔﺬار از ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼﻗﯽ هﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ﻣﮑﺎﻧﻴﮑﯽ ﮐﻬﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼﻗﯽ هﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ارﮔﺎﻧﻴﮑﯽ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺑﺤﺮان ﺧﻴﺰ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻨﮑﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﮐﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻧﻴﺮوﻳﯽ ﺑﻪ ﺷﺪت ﻣﺘﻔﺮد ﮐﻨﻨﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻬﺎن ﻣﺪرن‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﺗﻔﺮد ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دورﮐﻬﺎﻳﻢ ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮد ﮐﻪ ﺗﻔﺮد‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻓﺮدﺑﺎورﯼ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان و ﻧﺒﺎﻳﺪ اﺧﻼق را ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮد ﺧﻮاهﺎﻧﻪ ﯼ اﻓﺮاد ﻓﺮوﮐﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﭼﻪ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﺎ ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع ﻣﺎ دارد؟‬ ‫ﺳﺨﻦ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪرن ﻣﺤﺼﻮل ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﺧﺎﺻﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺗﻔﺎوت هﺎﯼ‬ ‫ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ دارد‪ .‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺳﺎدﻩ ﮐﺮدن ﻣﺴﺄﻟﻪ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﻣﺪرن و ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن را ﺑﻪ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن اوﻟﯽ و ﻏﻴﺮ‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن دوﻣﯽ ﻓﺮوﮐﺎﺳﺖ‪ .‬هﺮ دوﯼ اﻳﻦ ﺟﻮاﻣﻊ‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺧﻮد دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﺤﻮﻩﯼ زﻳﺴﺖ‪ ،‬ﺳﻄﺢ ﻣﻌﺮﻓﺖ‬ ‫و ﻣﻌﻴﺸﺖ ﺁﻧﻬﺎ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺬار از ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻬﻦ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﻋﻤﻖ ﻳﺎﻓﺘﻦ درﮎ ﺁدﻣﯽ از‬ ‫ﺧﻮد‪ ،‬و ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺑﺮﺧﯽ از اﺑﻌﺎد وﺟﻮدﯼ ﺧﻮد ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬داﺳﺘﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﺑﺎ دورﮐﻬﺎﻳﻢ ﺁﻏﺎز ﮐﺮدﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻘﺐ ﺑﺎز ﮔﺮداﻧﻴﻢ و هﻢﭘﺎﯼ ﻣﺘﻔﮑﺮان دﻧﻴﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﮔﺎم ﺑﻪ ﮔﺎم ﭘﻴﺶ ﺁﻳﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺗﺎﻣﺎس هﺎﺑﺰ)‪ (١۵٨٨ -١۶٧٩‬ﺷﺎﻳﺪ ﭘﻴﺶ از دﻳﮕﺮ ﻣﺘﻔﮑﺮان دوران ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺮ اﺑﻌﺎد ﺧﻮد ﺧﻮاهﺎﻧﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺸﺮﯼ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻧﻬﺎد‪.‬‬ ‫او ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﺁز و ﺟﺎﻩ ﻃﻠﺒﯽ دو ﺗﻤﻨﺎﯼ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺸﺮﯼ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ هﺪف اوﻟﯽ ﺛﺮوت و هﺪف دوﻣﯽ ﻣﻘﺎم و ﺳﺒﻘﺖ ﺟﻮﻳﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  ٢٧٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫اﻧﺴﺎنهﺎ ﺑﺮاﯼ ﮐﺎﻻهﺎﯼ ﮐﻤﻴﺎﺑﯽ ﭼﻮن ﮐﺴﺐ ﻏﺮور‪ ،‬اﻓﺘﺨﺎر‪ ،‬ارج‪ ،‬ﻗﺮب و ﺷﻬﺮت ﺑﺎ هﻤﺪﻳﮕﺮ رﻗﺎﺑﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﮐﻤﻴﺎﺑﯽ‬ ‫ﻣﻮﺟﺐ رﻗﺎﺑﺖ و ﺟﻨﮓ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻧﺴﺎنهﺎ ﺑﻪ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺑﺪﮔﻤﺎن هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬زﻧﺪﮔﯽ در اﻳﻦ وﺿﻌﻴﺖ »در اﻧﺰوا‪ ،‬در ﻓﻘﺮ و‬ ‫ﻓﻼﮐﺖ‪ ،‬زﺷﺖ‪ ،‬ددﻣﻨﺸﺎﻧﻪ‪ ،‬و ﮐﻮﺗﺎﻩ« ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﻧﺴﺎنهﺎ ﺑﺮاﯼ »ﻧﻔﻊ و ﻓﺨﺮ« اﺳﺖ ﮐﻪ هﻤﻴﺎر ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.۶۴‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وﯼ ﺗﻤﺎم رﻓﺘﺎرهﺎﯼ ﺁدﻣﻴﺎن را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ اﻣﻴﺎل و ﺑﻴﺰارﯼهﺎ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﺮد‪ .‬ﻗﺪرت هﺮ ﻓﺮدﯼ ﻧﺎﺷﯽ از ﻣﻴﺰان‬ ‫ﺑﺮﺗﺮﯼ و ﻓﺰوﻧﯽ ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽهﺎ‪ ،‬ﺛﺮوت‪ ،‬ﺷﻬﺮت‪ ،‬دوﺳﺘﺎن اوﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻳﮑﯽ از ﺗﻤﺎﻳﻼت ﻋﻤﻮﻣﯽ هﻤﻪﯼ ﺁدﻣﻴﺎن را ﺧﻮاﺳﺖ و ﺁرزوﯼ ﻣﺪاوم و ﺳﻴﺮﯼ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﺮاﯼ ﮐﺴﺐ ﻗﺪرﺗﯽ ﭘﺲ از ﻗﺪرت‬ ‫دﻳﮕﺮ ﻣﯽداﻧﻢ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻣﺮگ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬و ﻋﻠﺖ اﻳﻦ اﻣﺮ هﻤﻮارﻩ ﺁن ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺁدﻣﯽ در ﺁرزوﯼ ﮐﺴﺐ ﺷﺎدﯼ و‬ ‫ﻟﺬﺗﯽ ﺷﺪﻳﺪﺗﺮ از ﺷﺎدﯼ و ﻟﺬت ﻓﻌﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻳﺎ اﻳﻨﮑﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ داﺷﺘﻦ ﻗﺪرﺗﯽ ﻣﻌﺘﺪل و ﻣﺤﺪود ﻗﺎﻧﻊ و ﺧﺮﺳﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻠﺖ ﺁن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁدﻣﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون ﮐﺴﺐ ﻗﺪرت ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ ،‬ﻗﺪرت ﻓﻌﻠﯽ ﺧﻮد را ﮐﻪ ﻻزﻣﻪﯼ ﺑﻬﺰﻳﺴﺘﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﺗﻀﻤﻴﻦ ﮐﻨﺪ‪ ...‬رﻗﺎﺑﺖ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺛﺮوت‪ ،‬ﺷﺄن و اﻓﺘﺨﺎر و ﺣﮑﻤﺮاﻧﯽ و ﻗﺪرت هﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﮐﺸﻤﮑﺶ ‪ ،‬دﺷﻤﻨﯽ و ﺟﻨﮓ ﻣﯽ‬ ‫اﻧﺠﺎﻣﺪ‪ :‬زﻳﺮا ﺣﺮﺑﻪ ﯼ هﺮ رﻗﻴﺐ ﺑﺮاﯼ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺁرزوﯼ ﺧﻮﻳﺶ‪ ،‬ﮐﺸﺘﻦ‪ ،‬ﻣﻨﻘﺎد ﺳﺎﺧﺘﻦ‪ ،‬از ﻣﻴﺪان ﺑﻪ در ﺑﺮدن ﻳﺎ راﻧﺪن‬ ‫رﻗﻴﺐ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ وﻳﮋﻩ رﻗﺎﺑﺖ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺷﺄن و ﺷﻮﮐﺖ ﺑﻪ ﺗﻌﻈﻴﻢ و ﺗﮑﺮﻳﻢ ﺳﻨﺖ هﺎ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬زﻳﺮا ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺎ زﻧﺪﮔﺎن‬ ‫رﻗﺎﺑﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻧﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدﮔﺎن‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻣﺮدﮔﺎن ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﺑﻴﺶ از ﺁﻧﭽﻪ ﺳﺰاوارﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽدهﻨﺪ ﺗﺎ ﺷﺄن و اﻓﺘﺨﺎر رﻗﺒﺎﯼ‬ ‫زﻧﺪﻩ ﺧﻮد را اﻧﮑﺎر ﮐﻨﻨﺪ‪«.۶۵‬‬ ‫ﺧﻮاﺳﺖ ﻗﺪرت ﮐﻪ ﺑﻌﺪهﺎ ﺑﻪ ﻳﮑﯽ از ارﮐﺎن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯼ ﻧﻴﭽﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪ‪ ،‬در ﺳﺨﻨﺎن هﺎﺑﺰ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻣﺤﻮرﯼ دارد‪ .‬هﺎﺑﺰ ﺑﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮ روﯼ ﺁن ﺑﺨﺶ از اﺑﻌﺎد وﺟﻮدﯼ ﺁدﻣﻴﺎن اﻧﮕﺸﺖ ﻧﻬﺎد ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﭘﺴﺖ و ﻣﺬﻣﻮم ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁﻣﺪ‪ .‬او ﻣﯽﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫»هﺮ ﮐﺲ ﺑﺎﻳﺪ از ﻃﺮﻳﻖ زور ﻳﺎ ﺗﺰوﻳﺮ ﺑﺮ هﻤﻪﯼ ﺁدﻣﻴﺎن ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺳﻠﻄﻪ و ﺳﺮورﯼ ﺑﻴﺎﺑﺪ‪ ...‬در ﻧﻬﺎد ﺁدﻣﯽ ﺳﻪ‬ ‫ﻋﻠﺖ اﺻﻠﯽ ﺑﺮاﯼ ﮐﺸﻤﮑﺶ و ﻣﻨﺎزﻋﻪ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻧﺨﺴﺖ رﻗﺎﺑﺖ‪ ،‬دوم ﺗﺮس‪ ،‬ﺳﻮم ﻋﺰت و اﻓﺘﺨﺎر‪ ...‬در زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺪون ﻗﺪرﺗﯽ ﺑﻪ ﺳﺮ ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ ﮐﻪ هﻤﮕﺎن را در ﺣﺎل ﺗﺮس ﻧﮕﻪ دارد‪،‬در وﺿﻌﯽ ﻗﺮار دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﻨﮓ ﺧﻮاﻧﺪﻩ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و ﭼﻨﻴﻦ ﺟﻨﮕﯽ ﺟﻨﮓ هﻤﻪ ﺑﺮ ﺿﺪ هﻤﻪ اﺳﺖ‪«.۶۶‬‬ ‫هﺎﺑﺰ ﺑﺮاﯼ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﺪﻋﻴﺎﺗﺶ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ هﺎﯼ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن اﺳﺘﻨﺎد ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﻻﺋﻞ وﯼ‪ ،‬ﺷﻮاهﺪ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﭘﻴﺶ روﯼ هﻤﮕﺎن‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬او از ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﭼﻨﺎن درﮐﯽ از اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‪:‬‬ ‫»ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺴﯽ وﻗﺘﯽ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﺴﻠﺢ اﺳﺐ ﺳﻮارﯼ ﻣﯽﮐﻨﺪ درﺑﺎرﻩﯼ هﻢ ﻣﻴﻬﻨﺎن ﺧﻮدش ﭼﻪ ﻓﮑﺮﯼ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ وﻗﺘﯽ درهﺎﯼ‬ ‫ﺧﺎﻧﻪﯼ ﺧﻮدش را ﻗﻔﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬درﺑﺎرﻩﯼ هﻤﺸﻬﺮﻳﺎن ﺧﻮدش ﭼﻪ ﻣﯽاﻧﺪﻳﺸﺪ؟ و وﻗﺘﯽ ﺻﻨﺪوق هﺎﯼ ﺧﻮد را ﻗﻔﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫درﺑﺎرﻩﯼ ﻓﺮزﻧﺪان و ﺧﺪﻣﺘﮑﺎران ﺧﻮﻳﺶ ﭼﻪ ﻓﮑﺮﯼ در ﺳﺮ دارد‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﭼﻨﺎن ﺷﺨﺼﯽ ﺑﺎ ﭼﻨﺎن اﻋﻤﺎﻟﯽ ﺑﻪ هﻤﺎن ﻣﻴﺰان‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﻪ ﺗﺠﺎوز ﻃﻠﺒﯽ ﻣﺘﻬﻢ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﻠﻤﺎﺗﯽ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ؟ وﻟﯽ ﻣﺎ ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺳﺮﺷﺖ و‬ ‫ﻧﻬﺎدﺷﺎن ﺳﺮزﻧﺶ ﻧﻤﯽﮐﻨﻴﻢ‪«.۶٧‬‬ ‫ﺁن ﺑﺨﺶ از اﺑﻌﺎد وﺟﻮدﯼ ﺁدﻣﻴﺎن را ﮐﻪ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﭘﺴﺖ ﻣﯽ ﺷﻤﺎردﻧﺪ‪ ،‬هﺎﺑﺰ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺁدﻣﻴﺎن را‬ ‫ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺳﺮﺷﺖ و ﻧﻬﺎدﺷﺎن ﺳﺮزﻧﺶ ﻧﻤﯽﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﺳﺮﺷﺖ ﺑﺸﺮﯼ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻠﻘﺖ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﻮدﺷﺎن‪ .‬از اﻳﻦ رو‪،‬‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺁدﻣﯽ را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ در ﺳﺎﺧﺘﻦ اش هﻴﭻ ﻧﻘﺸﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺳﺮزﻧﺶ ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺳﯽ‪ .‬ﺑﯽ ‪ .‬ﻣﮑﻔﺮﺳﻮن در‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ﮐﻪ ﺑﺮاﻧﺪﻳﺸﻪ هﺎﯼ هﺎﺑﺰ ﻧﻮﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻧﮑﺘﻪ ﯼ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤﯽ اﻧﮕﺸﺖ ﻧﻬﺎدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وﯼ‪ ،‬ﺁﻧﭽﻪ هﺎﺑﺰ ﺗﻮﺻﻴﻒ‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﻳﺎ هﻤﺎن اﻧﺴﺎن ﺑﻮرژواﻳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»"اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﮐﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮﯼ ﮐﻠﯽ هﺎﺑﺰ درﺑﺎرﻩﯼ ﺟﺴﺘﺠﻮﯼ رﻗﺎﺑﺖ ﺁﻣﻴﺰ اﻧﺴﺎن در ﭘﯽ ﻗﺪرت ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﻌﻤﻴﻢ رﻓﺘﺎر‬ ‫ﺁدﻣﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬از اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ اﻟﮕﻮﯼ ذهﻨﯽ هﺎﺑﺰ از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺑﻮرژواﻳﯽ ﺑﺎزارﯼ اﻧﻄﺒﺎق دارد‪ ...‬ﺟﺎﻣﻌﻪاﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁن هﻤﮕﺎن هﻤﻮارﻩ ﺑﺮاﯼ ﻗﺪرت ﺑﺎ دﻳﮕﺮان رﻗﺎﺑﺖ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ...‬اﻟﮕﻮﯼ ﺑﺎزار ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ ﺗﻨﻬﺎ اﻟﮕﻮﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﯽ را ﺑﺮﺁوردﻩ ﻣﯽﺳﺎزد‪ ...‬در ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ هﺎﺑﺰ‬ ‫اﻟﮕﻮﯼ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺑﻮرژواﻳﯽ ﻣﺴﻠﻢ ﻓﺮض ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ...‬هﺎﺑﺰ ﺑﺪون در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ اﻟﮕﻮﯼ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺑﻮرژواﻳﯽ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮﯼ ﺧﻮد در ﺧﺼﻮص ﺣﺮﮐﺎت ﺿﺮورﯼ ﺁدﻣﻴﺎن در ﺟﺎﻣﻌﻪ دﺳﺖ ﻳﺎﺑﺪ‪«.۶٨‬‬

‫‪  ٢٧٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫هﺎﺑﺰ ﻧﻤﯽداﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰﯼ را ﺗﻌﻠﻴﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬او ﺑﺪون ﺁﻧﮑﻪ ﺑﺪاﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﺎل ﺗﻌﻠﻴﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﺑﻮد‪ .‬ﺁﻧﭽﻪ‬ ‫او ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪهﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﺎرﮐﺲ ﺑﻪ زﻳﺒﺎﻳﯽ ﺗﻤﺎم در ﺳﻴﻤﺎﻳﯽ زﺷﺖ و زﻳﺒﺎ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﮑﻔﺮﺳﻮن ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻼ در ﺑﻬﻴﻤﻮت ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ "ﻋﻤﻮم ﺷﻬﺮوﻧﺪان و ﺳﮑﻨﻪﯼ‬ ‫»ﻧﻔﺮت هﺎﺑﺰ از اﺧﻼق ﺑﻮرژواﻳﯽ در ﺁﺛﺎرش ﺁﺷﮑﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜ ً‬ ‫ﺷﻬﺮهﺎﯼ ﺑﺎزارﯼ ﺑﺎ رذاﺋﻞ ﺳﻮدﺟﻮﻳﺎﻧﻪﯼ اهﻞ ﺗﺠﺎرت و ﺣﺮﻓﻪ هﺎ و ﺻﻨﺎﻳﻊ ﻣﺜﻞ دوروﻳﯽ‪ ،‬دروغ ﮔﻮﻳﯽ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺒﮑﺎرﯼ‪،‬‬ ‫رﻳﺎﮐﺎرﯼ و دﻳﮕﺮ ﻧﺎﺑﮑﺎرﯼهﺎ« دﻣﺴﺎزﻧﺪ‪ ،‬هﻤﭽﻨﻴﻦ در هﻤﺎﻧﺠﺎ درﺑﺎرﻩﯼ ﺑﺎزرﮔﺎﻧﺎن ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ »ﺗﻨﻬﺎ اﻓﺘﺨﺎرﺷﺎن ]اﻳﻦ اﺳﺖ[‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﺣﮑﻤﺖ ﺧﺮﻳﺪ و ﻓﺮوش ﺑﻴﺶ از اﻧﺪازﻩ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ« و »ﺗﻬﻴﺪﺳﺘﺎن را وادارﻧﺪ ﺗﺎ ﻧﻴﺮوﯼ ﮐﺎر ﺧﻮد را ﺑﻪ‬ ‫ﻗﻴﻤﺖ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ اﻳﺸﺎن ﺑﻔﺮوﺷﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺮﺳﻴﺪ ﮐﻪ هﺎﺑﺰ ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ دﻳﺪﮔﺎهﯽ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎنهﺎﯼ ﺑﺎزارﯼ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎزارﯼ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﮐﻞ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ‬ ‫ﺧﻮد را ﺑﺮاﺳﺎس اﺳﺘﻨﺘﺎج از اﻟﮕﻮﻳﯽ از اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ دﻳﺪﻩ اﻳﻢ‪ ،‬اﻟﮕﻮﯼ اﻧﺴﺎن ﺑﻮرژواﻳﯽ و‬ ‫ﻼ ﺁﮔﺎﻩ ﻧﺒﻮد ﮐﻪ اﻟﮕﻮهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﻟﮕﻮهﺎﯼ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ اﺳﺖ؟‪ ...‬هﺎﺑﺰ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﺮد‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﻟﮕﻮهﺎﯼ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺑﻮژواﻳﯽ اﻋﺘﺒﺎر دارﻧﺪ‪«.۶٩‬‬ ‫ﺗﺤﻮل ﻣﻬﻤﯽ در اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺁﻏﺎز ﺷﺪﻩ ﺑﻮد‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺘﮑﺎﯼ ﺁن‪،‬ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻓﺮد ﺗﻤﻠﮏ ﻃﻠﺐ ﻣﺪرن ﺑﻪ اﻟﮕﻮﯼ ﺳﺮﺷﺖ وﺟﻮدﯼ ﺗﻤﺎم‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻮد‪ .‬ﻣﮏ ﻓﺮﺳﻮن ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻓﺮد ﺗﻤﻠﮏ ﻃﻠﺐ‪:‬‬ ‫»اﺳﺎﺳًﺎ ﻣﺎﻟﮏ ﺧﻮﻳﺶ ﻳﺎ ﻣﺎﻟﮏ ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪﯼ هﺎﯼ ﺧﻮﻳﺶ اﺳﺖ و از اﻳﻦ ﺑﺎﺑﺖ هﻴﭻ دﻳﻨﯽ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺪارد‪ .‬ﻓﺮد ﻧﻪ ﻳﮏ ﮐﻠﻴﺖ‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﺰﻳﯽ از ﮐﻠﻴﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺰرگ ﺗﺮ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ او ﻣﺎﻟﮏ ﺧﻮﻳﺶ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽﺷﺪ‪ .‬ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﺎﻟﮑﻴﺘﯽ‬ ‫ﮐﻪ اﮐﻨﻮن ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺁزادﯼ واﻗﻌﯽ و اﻣﻴﺪ ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﻋﻤﻠﯽ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ هﺎﯼ ﺷﺨﺺ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ ﺑﺎ اهﻤﻴﺖ ﺑﺮاﯼ ﻋﺪﻩ‬ ‫ﯼ هﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺶ ﺗﺮﯼ از اﻧﺴﺎنهﺎ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس ﺳﺮﺷﺖ و ﻣﺎهﻴﺖ ﺧﻮد ﻓﺮد ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﯽﺷﺪ‪ ...‬ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﺒﺎدﻻﺗﯽ‬ ‫ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎنهﺎﯼ ﻣﺎﻟﮏ ﺗﺸﮑﻴﻞ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ و ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺳﻴﺎﺳﯽ اﺑﺰارﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﺤﺎﻓﻈﺖ از اﻳﻦ ﻣﺎﻟﮑﻴﺖ و ﺣﻔﻆ‬ ‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﺒﺎدﻻﺗﯽ ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﻣﻨﻀﺒﻂ ﻃﺮاﺣﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪«.٧٠‬‬ ‫دﻳﻮﻳﺪ هﻴﻮم )‪ ، (١٧١١ -١٧٧۶‬در رﺳﺎﻟﻪ ﯼ درﺑﺎرﻩﯼ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻨﻮان ﻓﺮﻋﯽ »ﮐﻮﺷﺸﯽ در ﮔﻨﺠﺎﻧﺪن روش‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﯽ در ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﺧﻼﻗﯽ«‪ ،‬اﻋﻼم ﮐﺮد ﮐﻪ ﻧﻴﺖ اش از ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺁن‪ ،‬ﻳﺎرﯼ رﺳﺎﻧﺪن ﺑﻪ »ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن« اﺳﺖ‪ .٧١‬اﻣﺎ‬ ‫وﯼ‪ ،‬ﺧﻮد ﻳﺎ ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ‪ ،‬در اﻳﻦ ﻧﮕﺎﻩ ﺗﺎزﻩ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ و اﺣﺴﺎس ﺗﻘﻠﻴﻞ ﻣﯽﻳﺎﻓﺖ‪ .‬هﻴﻮم ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫»ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻣﺎ هﺮ ﻟﺤﻈﻪ ﺁﮔﺎهﯽ زﻳﺎدﯼ از ﭼﻴﺰﯼ دارﻳﻢ ﮐﻪ ﺁن را ﺧﻮد ﺧﻮﻳﺶ ﻣﯽﻧﺎﻣﻴﻢ‪ ،‬وﺟﻮد‬ ‫ﺁن و ﺗﺪاوم وﺟﻮدﯼ ﺁن را اﺣﺴﺎس ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪ ...‬ﻣﻦ‪ ،‬هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﺗﻤﺎس را ﺑﺎ ﺁﻧﭽﻪ ﺧﻮدم ﻣﯽ ﻧﺎﻣﻢ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽﮐﻨﻢ‪،‬‬ ‫هﻤﻮارﻩ ﺑﻪ اﺣﺴﺎس ﺧﺎﺻﯽ از ﮔﺮﻣﺎ ﻳﺎ ﺳﺮﻣﺎ‪ ،‬روﺷﻨﯽ ﻳﺎ ﺗﻴﺮﮔﯽ‪ ،‬ﻣﻬﺮ ﻳﺎ ﮐﻴﻦ‪ ،‬درد ﻳﺎ ﻟﺬت ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬هﺮﮔﺰ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻢ زﻣﺎﻧﯽ ﺑﺪون ﻳﮏ ادراﮎ ﺧﻮدم را درﻳﺎﺑﻢ‪ ،‬و هﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻢ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ادراﮎ ﺷﻮم‪«.٧٢‬‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﺁدﻣﯽ را ﻣﻮﻟﻒ از ﺟﺴﻢ و روح ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁوردﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ هﻴﻮم‪ ،‬هﻮﻳﺖ ﺷﺨﺼﯽ را ﺑﻪ اﺣﺴﺎﺳﺎت و اﻧﺪﻳﺸﻪهﺎﯼ او‬ ‫ﻓﺮو ﮐﺎﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬هﻴﻮم اﻳﻦ ﺑﺎور را ﺗﺮوﻳﺞ ﻣﯽﮐﺮد ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺁدﻣﯽ ﺿﻌﻴﻒ ﺗﺮ و ﻣﻨﻔﻌﻞ ﺗﺮ از ﻏﺮاﻳﺰ و ﺷﻬﻮات او اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻏﺮاﻳﺰ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﻤﺎم ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ راﻩ هﺪاﻳﺖ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﻣﻴﺎن ﻣﯽ ﺁﻣﻮزاﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮق ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ را رﻋﺎﻳﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬هﻴﻮم اﻳﺪﻩ ﻟﻴﺒﺮاﻟﯽ ﻗﺮارداد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﯼ واﻗﻌﻴﺘﯽ ﺗﺎرﻳﺨﯽ را رد ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬درﺳﺖ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻟﻴﺒﺮال ﻗﺮارداد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﺗﻮاﻓﻘﯽ ﻓﺮﺿﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ هﻴﻮم ﺑﺎ ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺘﻦ‬ ‫اﻳﻦ اﻣﺮ‪ ،‬در واﻗﻊ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺁن اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺮ ﺳﺮﺷﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﻧﺴﺎنهﺎﯼ واﻗﻌﯽ اﻧﮕﺸﺖ ﺑﮕﺬارد‪ .‬اﻧﺴﺎنهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻧﻈﺎﻣﺎت‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﯽ را ﺑﺮاﺳﺎس ﻏﺼﺐ و زور ﭘﺪﻳﺪ ﺁوردﻩاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ او‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻧﻈﺎم هﺎﯼ ﺳﻴﺎﺳﯽ در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ از راﻩ زور و‬ ‫ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻗﺪرت را ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁوردﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻮاﻓﻖ هﺎﯼ داوﻃﻠﺒﺎﻧﻪ‪ .‬در ﺗﺎرﻳﺦ هﻴﭻ ﺷﺎهﺪﯼ ﺑﺮ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻗﺮار داد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬ ‫دﻻﻟﺖ ﻧﺪارد‪ .‬هﻴﻮم ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»اﮔﺮ ﺷﻤﺎ از ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﺗﻌﺪاد ﻣﺮدم ﻣﯽﭘﺮﺳﻴﺪﻳﺪ ﮐﻪ ﺁﻳﺎ ﺁﻧﺎن هﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﻳﯽ ﺣﺎﮐﻤﺎﻧﺸﺎن رﺿﺎﻳﺖ دادﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻗﻮل‬ ‫دادﻩاﻧﺪ از ﺁﻧﺎن اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻤًﺎ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻏﺮﻳﺒﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻧﮕﺎﻩ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬و ﺣﺘﻤًﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدادﻧﺪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ‬ ‫رﺿﺎﻳﺖ ﺁﻧﺎن ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﭼﻨﻴﻦ وﺿﻊ اﻃﺎﻋﺘﯽ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﺁﻣﺪﻩاﻧﺪ‪«.٧٣‬‬

‫‪  ٢٧٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﺮﻧﺎر دﻣﺎﻧﺪوﻳﻞ )‪١٧٣٧‬ـ ‪ (١۶٧٠‬در اﻓﺴﺎﻧﻪ زﻧﺒﻮران‪ ،‬ﺗﺤﻮل اﺧﻼﻗﯽ دوران ﻣﺪرن را ﺗﺌﻮرﻳﺰﻩ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ او‪:‬‬ ‫»ﺳﻴﺌﺎت ﻓﺮدﯼ‪ ،‬ﺣﺴﻨﺎت ﺟﻤﻌﯽاﻧﺪ‪«.٧۴‬‬ ‫ﻋﻨﻮان ﻓﺮﻋﯽ ﮐﺘﺎب او ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪» :‬ﭼﻨﺪ ﮔﻔﺘﺎر ﺑﺮاﯼ ﻣﺒﺮهﻦ ﺳﺎﺧﺘﻦ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ رذاﻳﻞ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ...‬ﮔﺎﻩ ﺑﺮاﯼ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻣﺪﻧﯽ ﻣﻔﻴﺪ ﻣﯽاﻓﺘﺪ و ﻟﺬا ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺟﺎﯼ ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺧﻼﻗﯽ را ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‪«.‬‬ ‫ﻣﺎﻧﺪوﻳﻞ ﺑﺮ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺑﻌﺎدﯼ ﮐﻪ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن اﺧﻼﻗًﺎ ﻗﺒﻴﺢ و ﻣﺬﻣﻮم ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁوردﻧﺪ )ﺧﻮدﺧﻮاهﯽ‪ ،‬ﺳﻮدﺟﻮﻳﯽ‪ ،‬ﺧﻮدﻧﻤﺎﻳﯽ‪،‬‬ ‫اﺳﺮاف‪ ،‬ﻻف زﻧﯽ و‪ ،(...‬ﻣُﻬﺮ ﺗﺎﻳﻴﺪ ﻧﻬﺎد و اﻋﻼم ﮐﺮد اﮔﺮ اﺑﻌﺎد ﭘﺴﺖ ﺁدﻣﯽ ﺑﮑﻠﯽ ﻃﺮد و ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺷﻮﻧﺪ و هﻤﮕﺎن ﺟﺎﻣﻪﯼ‬ ‫زهﺪ و ﺗﻘﻮا ﺑﺮ ﺗﻦ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎﮐﯽ ﻣﺨﺘﻞ و ﺣﻴﺎت ﺟﻤﻌﯽ ﺁدﻣﻴﺎن ﮔﺴﻴﺨﺘﻪ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬دﻧﻴﺎ ﻃﻠﺒﺎن ﺟﻬﺎن را ﺗﻮﺳﻌﻪ‬ ‫ﺑﺨﺸﻴﺪﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﺎرﻓﺎن و زاهﺪان‪ .‬ﺧﻮﺷﮕﺬرانهﺎو ﺳﻮدﺟﻮﻳﺎن ﺑﺎزار ﺗﺠﺎرت را ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ زاهﺪان‪ .‬ﺟﺎﻩﻃﻠﺒﺎن‬ ‫و ﻗﺪرتﺧﻮاهﺎن ﺑﻪ دﻧﺒﺎل رﻳﺎﺳﺖ و زﻋﺎﻣﺖ ﻣﯽدوﻧﺪ و ﺑﺮ ﺳﺮ ﺁن ﻧﺰاع ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﭘﺮواﭘﻴﺸﻪﮔﺎن‪ .‬ﺧﻮد ﻧﻤﺎﻳﺎن و ﺷﻬﺮت‬ ‫ﻃﻠﺒﺎن ﺑﺮاﯼ ﺑﻪ رخ ﮐﺸﻴﺪن داﻧﺶ ﺧﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ و ﻣﺪرﺳﻪ وداﻧﺸﮕﺎﻩ و ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪهﺎ را اﻳﺠﺎد ﮐﺮدﻩ و ﺗﻮﺳﻌﻪ دادﻩاﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮﻟﻮﯼ هﻢ‬ ‫ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫ﻃﺎﻟﺐ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻋﺎم و ﺧﺎص‬ ‫ﻧﻪ ﮐﻪ ﺗﺎ ﻳﺎﺑﺪ از اﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻼص‬ ‫ﻋﻠﻢ ﮔﻔﺘﺎرﯼ ﮐﻪ ﺁن ﺑﯽ ﺟﺎن ﺑﻮد‬ ‫ﻋﺎﺷﻖ روﯼ ﺧﺮﻳﺪاران ﺑﻮد‬ ‫ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ وﻗﺖ ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻢ زﻓﺖ‬ ‫ﭼﻮن ﺧﺮﻳﺪارش ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻣُﺮد و رﻓﺖ‬ ‫اﻳﻦ ﺧﺮﻳﺪاران ﻣﻔﻠﺲ را ﺑﻬﻞ‬ ‫ﭼﻪ ﺧﺮﻳﺪارﯼ ﮐﻨﺪ ﻳﮏ ﻣﺸﺖ ﮔِﻞ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ دوم‪ ،‬اﺑﻴﺎت‪(٢۴۴٣ -٢۴۴٢ ،‬‬ ‫ﻣﺎﻧﺪوﻳﻞ در اﻓﺴﺎﻧﻪ زﻧﺒﻮران ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»ﻳﮑﯽ از دﻻﻳﻞ اﺳﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺷﻤﺎر اﻧﺪﮐﯽ از ﻣﺮدم ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺁﮔﺎهﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﮔﺎن‪ ،‬وﻗﺖ ﺧﻮد را ﺻﺮف ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺁﻧﺎن ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و هﺮﮔﺰ اﻳﻦ زﺣﻤﺖ را ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻮد ﻧﻤﯽدهﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﻧﺎن ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﺑﻪ واﻗﻊ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در ﻧﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﺨﻮاهﻢ از ﺧﻮد و ﺧﻮاﻧﻨﺪﻩﯼ ﻣﺤﺘﺮم‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬اﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻓﺰون ﺑﺮ ﮔﻮﺷﺖ و اﺳﺘﺨﻮان و‪ ،...‬ﻣﻌﺠﻮﻧﯽ از اﻧﻔﻌﺎﻻت و هﻮاهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ )‪(passions‬‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ و از اﻳﻦ ﺣﻴﺚ‪ ،‬ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻳﻦ اﻧﻔﻌﺎﻻت و هﻮاهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﮏ ﺷﺪﻩ و در ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ‬ ‫ﻧﺨﺴﺖ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬هﺮ ﻳﮏ ﺑﻪ ﻧﻮﺑﻪﯼ ﺧﻮد‪ ،‬اﻧﺴﺎن را ﭼﻪ او ﺑﺨﻮاهﺪ و ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﻮﻳﯽ ﻣﯽراﻧﻨﺪ‪ .‬ﻧﺸﺎن دادن اﻳﻨﮑﻪ‬ ‫اﻳﻦ وﻳﮋﮔﯽ هﺎ ﮐﻪ ﻣﺎ ادﻋﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺎﻳﻪﯼ ﺷﺮم اﺳﺖ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺳﺘﻮن ﺟﺎﻣﻌﻪاﯼ ﻣﺮﻓﻪ اﺳﺖ‪«.٧۵‬‬ ‫در اواﺋﻞ ﺳﺪﻩ هﺠﺪهﻢ ﺟﺎﻣﻴﺎﺗﻴﺴﺘﺎ وﻳﮑﻮ هﻤﻴﻦ اﻳﺪﻩ را ﺑﺪﻳﻦ ﻧﺤﻮ ﺑﻴﺎن ﮐﺮد‪:‬‬ ‫»در اﺛﺮ ددﻣﻨﺸﯽ و ﻣﺎلاﻧﺪوزﯼ و ﺟﺎﻩﻃﻠﺒﯽ‪ ،‬ﺳﻪ رذﻳﻠﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺸﺮﻳﺖ را ﺑﻪ ﺑﻴﺮاهﻪ ﻣﯽﮐﺸﺎﻧﺪ‪] ،‬اﺟﺘﻤﺎع[ ﺑﻪ دﻓﺎع ﻣﻠﯽ و‬ ‫ن رزﻣﯽ و ﺛﺮوت و ﺣﮑﻤﺖ ﺟﻤﻬﻮرﯼهﺎ را ﻓﺮاهﻢ ﻣﯽﺁورد؛ در‬ ‫اﻣﻮر ﺳﻴﺎﺳﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد و از اﻳﻦ رهﮕﺬر ﻣﻮﺟﺒﺎت ﺗﻮا ِ‬ ‫اﺛﺮ اﻳﻦ ﺳﻪ رذﻳﻠﺖ ﺑﺰرگ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﯽﺑﺎﻳﺪ هﺮ ﺁﻳﻨﻪ ﺁدﻣﯽ را در ﮐﺮﻩ ﺧﺎﮐﯽ ﻧﻴﺴﺖ و ﻧﺎﺑﻮد ﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎع ﺑﺪﻳﻦﺳﺎن ﻣﻮﺟﺐ‬ ‫ﻇﻬﻮر ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ هﻤﮕﺎﻧﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ اﺻﻞ دﻟﻴﻠﯽ اﺳﺖ ﺑﺮ وﺟﻮد ﻣﺸﻴﺖ اﻟﻬﯽ‪ :‬در اﺛﺮ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺧﺮدﻣﻨﺪاﻧﻪاش‪ ،‬هﻮاهﺎﯼ‬

‫‪  ٢٨٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﯽ ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮﻳﺶ اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﻢ و ﺗﺮﺗﻴﺒﯽ ﻣﺪﻧﯽ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﺣﻴﺎت ﺁدﻣﻴﺎن‬ ‫ﯽ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﮐﻪ ﻳﮑﺴﺮ در ﭘ ِ‬ ‫ﻧﻔﺴﺎﻧ ِ‬ ‫را در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺸﺮﯼ ﻣﻴﺴّﺮ ﻣﯽﺳﺎزد‪«.٧۶‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ رذاﻳﻞ ﻓﺮدﯼ‪ ،‬ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺟﻤﻌﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﺷﺪ‪ .‬ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻓﮑﺮ اﻓﺘﺎدﻧﺪ ﮐﻪ در ﻧﻴﻤﻪﯼ ﺧﺎﮐﯽ و‬ ‫ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺷﺎن ﭼﻴﺰﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﺑﺨﻮاهﻨﺪ ﺁن را ﭘﻨﻬﺎن ﮐﻨﻨﺪ ﻳﺎ از ﺁن ﺷﺮﻣﮕﻴﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬از ﺁن ﺑﻪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﺑﻴﺎن ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺗﻤﺎﻣًﺎ‬ ‫ﻓﺮدﯼ )ﻗﺪرت ﻃﻠﺒﯽ‪ ،‬ﺛﺮوت اﻧﺪوزﯼ‪،‬ﻟﺬت ﭘﺮﺳﺘﯽ و‪ (...‬در ﻗﻠﻤﺮو ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬راﻳﺞ و ﻇﺎهﺮ ﺷﺪ‪ .‬ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺮ ﺳﺮ رﻳﺎﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫رﻗﺎﺑﺖ ﻋﻠﻨﯽ ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺑﺰرگ و رﻗﻴﺐ را ﮐﻮﭼﮏ ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬رﺳﻤﻴﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﺼﻮﺻﯽ و ﻣﺒﺎرزﻩ در‬ ‫راﻩ ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺨﺶ ﻣﻬﻤﯽ از اﺧﻼق دﻧﻴﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺑﻪ ﻣﺤﺮﮎ اﺻﻠﯽ ﮐﻨﺶ هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮔﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﻗﻠﻤﺮو ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺧﻴﺮ ﻣﯽﺁﻓﺮﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺁدام اﺳﻤﻴﺖ )‪ ،(١٧١٢ – ١٧٩٠‬ﻳﮑﯽ از ﻣﺘﻔﮑﺮان دوران ﻣﺪرن اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻓﺮاﻳﻨﺪ را ﺗﺤﻠﻴﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ او‪:‬‬ ‫»هﺮﮐﺲ ﻣﺒﺎدﻟﻪاﯼ را ﺑﻪ دﻳﮕﺮﯼ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرش اﻳﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﺁﻧﭽﻪ را ﮐﻪ ﺗﻮ دارﯼ و ﻣﻦ ﻃﺎﻟﺐ ﺁن هﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻦ‬ ‫ن ﺗﻮ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد و ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن‪ ،‬از ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﺧﺪﻣﺎﺗﯽ‬ ‫ﺑﺪﻩ‪ ،‬در ﻋﻮض‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ را ﮐﻪ ﻣﻦ دارم و ﺗﻮ ﻣﯽﺧﻮاهﯽ از ﺁ ِ‬ ‫را ﮐﻪ ﻧﻴﺎز دارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽﺁورﻳﻢ‪ .‬ﺣﺲ ﺧﻴﺮﺧﻮاهﯽ و ﺑﺸﺮدوﺳﺘﯽ ﻗﺼﺎب‪ ،‬ﺁﺑﺠﻮ ﻓﺮوش و ﻧﺎﻧﻮا ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻏﺬاﯼ ﻣﺎ را‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ ﺁﻧﺎن ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺧﻮدﺷﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ اﻳﻦ ﮐﺎر ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎ از ﺻﻔﺎت اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺁﻧﺎن ﺳﺨﻦ ﻧﻤﯽﮔﻮﺋﻴﻢ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺳﺨﻦ از ﺧﻮدﺧﻮاهﯽ ﺁﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻴﺎزهﺎﯼ ﺧﻮد ﺑﺎ ﺁﻧﺎن ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﻣﻴﺎن ﻧﻤﯽﺁورﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺰاﻳﺎﻳﯽ را ﮐﻪ در اﻳﻦ‬ ‫ﻣﺒﺎدﻟﻪ ﻧﺼﻴﺒﺸﺎن ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﺁﻧﺎن ﺑﺮﻣﯽ ﺷﻤﺮﻳﻢ‪ .‬هﻴﭻﮐﺲ ﺑﻪ ﻃﻮرﮐﻠﯽ‪ ،‬ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﺣﺲ ﺧﻴﺮﺧﻮاهﯽ هﻤﺸﻬﺮﻳﺎن ﺧﻮد‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﮔﺪاﻳﺎن‪ .‬ﺣﺘﯽ ﮔﺪا ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﺣﺲ رأﻓﺖ و اﻧﺴﺎن دوﺳﺘﯽ ﻣﺮدم ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺻﺪﻗﻪﯼ ﻧﻴﮑﻤﺮدان‪،‬‬ ‫در واﻗﻊ‪ ،‬وﺟﻮهﯽ را ﮐﻪ ﮔﺪاﻳﯽ ﺑﺮاﯼ ﻣﻌﻴﺸﺖ ﻻزم دارد‪ ،‬در اﺧﺘﻴﺎر او ﻗﺮار ﻣﯽدهﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ اﻳﻨﮑﻪ اﻳﻦ اﺻﻞ‪ ،‬در ﻧﻬﺎﻳﺖ‪،‬‬ ‫هﻤﻪﯼ ﺿﺮورﻳﺎت زﻧﺪﮔﯽ را ﮐﻪ ﻣﻮرد ﻧﻴﺎز اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ او ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺁﻧﭽﻪ را ﮐﻪ اﺣﺘﻴﺎج دارد‪ ،‬در اﺧﺘﻴﺎر‬ ‫او ﻗﺮار دهﺪ‪ .‬ﺑﺨﺶ ﺑﺰرگ ﻧﻴﺎزهﺎﯼ ﻓﺮﻋﯽ ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﻳﺮ اﻓﺮاد ﻣﺮدم ﻓﺮاهﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺑﺎ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ‪ ،‬ﻗﺮارداد و‬ ‫ﺧﺮﻳﺪ‪«.٧٧‬‬ ‫دﻧﺒﺎل ﮐﺮدن ﻧﻔﻊ ﺷﺨﺼﯽ و ﺧﺼﻮﺻﯽ‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮاﯼ ﺑﻬﺒﻮد وﺿﻊ ﺧﻮد‪ ،‬ﺛﺮوتاﻧﺪوزﯼ و رﻓﺎﻩﻃﻠﺒﯽ و‪ ...‬راهﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫در ﺳﻄﺢ ﺟﻤﻌﯽ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻮﺳﻌﻪ و ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﻣﯽﺷﻮد‪:‬‬ ‫»ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن‪ ،‬اﻧﻘﻼﺑﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺳﻌﺎدت ﻋﻤﻮم داراﯼ اهﻤﻴﺖ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ دو ﺻﻨﻒ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺮدم ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪ ﮐﻪ ﻗﺼﺪ‬ ‫ﺁﻧﺎن ﺧﺪﻣﺖ ﺑﻪ ﺧﻠﻖ ﻧﺒﻮد‪ .‬ارﺿﺎﯼ ﺣﺲ ﺗﺠﻤﻞ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﮐﻮدﮐﺎﻧﻪ )‪ (childish  vanity‬ﺗﻨﻬﺎ هﺪف ﻣﺎﻟﮑﺎن ﺑﺰرگ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﺎزرﮔﺎﻧﺎن و ﺻﻨﻌﺘﮑﺎران ﮐﻪ از ﺁﻧﺎن ﺟﺪﯼ ﺗﺮ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاﯼ ﻧﻔﻊ ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮﻳﺶ ﺗﻼش ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و در ﺗﻌﻘﻴﺐ اﺻﻠﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ هﺮ ﮐﺎﺳﺒﮑﺎرﯼ ﻣﺤﺘﺮم اﺳﺖ‪ ،‬هﺮﺟﺎ ﻳﮏ ﺷﺎهﯽ ﭘﻮل ﺳﺮاغ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺁن روان ﻣﯽﺷﺪﻧﺪ‪ .‬هﻴﭻﮐﺪام از‬ ‫اﻳﻦ دو ﻃﺒﻘﻪ ﻣﺮدم‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺎﻟﮑﺎن و ﺑﺎزرﮔﺎﻧﺎن‪ ،‬و ﺻﻨﻌﺘﮑﺎران ﻧﻤﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ و ﺣﺘﯽ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﯽ ﻧﻤﯽﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ اﻧﻘﻼب‬ ‫ﺑﺰرﮔﯽ در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺟﻨﻮن ﻳﮏ ﻃﺒﻘﻪ و ﺳﻌﯽ و ﮐﻮﺷﺶ ﻃﺒﻘﻪ ﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺪرﻳﺞ‪ ،‬ﺑﻪ وﻗﻮع ﻣﯽﭘﻴﻮﻧﺪد‪«.٧٨‬‬ ‫ﺑﻪ ﺑﺎور ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺘﻔﮑﺮان )ﻣﺮﺗﻦ ‪ ،‬ﭘﻮﭘﺮ و‪ ،(...‬ﻣﻮﺿﻊ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺗﺤﻠﻴﻞ و ﺗﺒﻴﻴﻦ ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪﯼ رﻓﺘﺎرهﺎﯼ‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺁدام اﺳﻤﻴﺖ ﻣﺪﻋﯽ ﻧﺒﻮد ﮐﻪ رﺷﺪ و ﺗﺤﻮل ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﺧﻴﺮ ﺧﻮاهﯽ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ او‬ ‫ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽﮐﺮد ﮐﻪ ﭘﻴﺪاﻳﺶ و ﺗﻮﺳﻌﻪ ﯼ ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺪ ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ ﯼ رﻓﺘﺎر ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان ﻃﻤﺎع و ﺧﻮد ﺧﻮاﻩ و ﺣﺮﻳﺺ‬ ‫دﻧﻴﺎ ﻃﻠﺐ اﺳﺖ‪.٧٩‬‬ ‫ﮐﺎﻧﺖ )‪ (١٧٢۴ -١٨٠۴‬هﻢ ﺑﺮ هﻤﻴﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﻧﮕﺸﺖ ﻧﻬﺎدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﺑﺪون اﻳﻦ ﮐﻴﻔﻴﺖ هﺎﯼ ﻏﻴﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ )ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﻮدﯼ ﺧﻮد ﺑﻪ هﻴﭻ رو ﺗﺤﺴﻴﻦ اﻧﮕﻴﺰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ( ﮐﻪ ﻣﻘﺎوﻣﺘﯽ را ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﻧﺎﮔﺮﻳﺰ در ﺑﺮاﺑﺮ هﺮ ﻓﺮدﯼ ﻗﺪ ﻣﯽ اﻓﺮازد ﮐﻪ دﻋﻮﯼ هﺎﯼ ﺧﻮد ﺧﻮاهﺎﻧﻪ ﯼ ﺧﻮد را ﭘﻴﺶ ﻣﯽﺑﺮد‪ ،‬اﻧﺴﺎن زﻳﺴﺘﯽ‬ ‫روﺳﺘﺎﻳﯽ وار و ﺷﺒﺎﻧﯽ را ﺑﻪ ﺳﺮ ﺧﻮاهﺪ ﺑﺮد ﮐﻪ داراﯼ هﻤﺎهﻨﮕﯽ ﺗﺎم و ﺗﻤﺎم‪ ،‬ﺧﻮدﺑﺴﻨﺪﮔﯽ و ﻋﺸﻖ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ]در‬ ‫ﺁن ﺻﻮرت[ هﻤﻪﯼ اﺳﺘﻌﺪادهﺎﯼ اﻧﺴﺎن ﺗﺎ اﺑﺪ در ﺣﺎﻟﺘﯽ ﻧﻬﻔﺘﻪ ﺑﺎﻗﯽ ﺧﻮاهﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬و اﻧﺴﺎنهﺎ ﮐﻪ ﺑﻪ اﻧﺪازﻩﯼ ﮔﻠﻪﯼ‬ ‫ﮔﻮﺳﻔﻨﺪاﻧﯽ ﮐﻪ از ﺁن هﺎ ﻣﺮاﻗﺒﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻣﻬﺮﺑﺎناﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﺪرت زﻳﺴﺖ ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮﯼ از زﻳﺴﺖ ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﺧﻮد ﺑﻪ دﺳﺖ‬ ‫ﻣﯽدهﻨﺪ‪.‬‬

‫‪  ٢٨١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫هﺪﻓﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺁن ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺳﺮﺷﺖ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺷﺎن‪ ،‬ﺧﻸﻳﯽ ﭘﺮﻧﺎﺷﺪﻩ ﺧﻮاهﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬از اﻳﻦ ﺟﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ از ﺑﺎﺑﺖ‬ ‫ﭘﺮوراﻧﺪن ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﻴﻨﯽ رﻗﺎﺑﺘﯽ ﺣﺴﺎدت ﺁﻣﻴﺰ‪ ،‬اﻣﻴﺎل ﺳﻴﺮﯼ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﻪ ﺗﺼﺎﺣﺐ ﻳﺎ ﺣﺘﯽ ﻗﺪرت‪ ،‬ﺳﭙﺎس‬ ‫ﮔﺰار ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ اﻣﻴﺎل‪ ،‬هﻤﻪﯼ ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ هﺎﯼ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻣﻤﺘﺎز اﻧﺴﺎن ﺑﺮاﯼ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﺳﺮ ﺑﺮ ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ‪.٨٠‬‬ ‫دوران ﻣﺪرن‪ ،‬دوران ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻧﻬﺎدن ﺑﺮ اﻣﻴﺎل ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﺑﺸﺮ و ﻧﻘﺶ ﺁﻧﻬﺎ در ﺗﺤﻮل ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﺖ‪ .‬هﻴﻮم‪ ،‬هﺎﺑﺰ‪ ،‬اﺳﻤﻴﺖ‪ ،‬ﮔﻮﺗﻪ‪،‬‬ ‫ﮐﺎﻧﺖ‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬دورﮐﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬وﺑﺮ‪،‬زﻳﻤﻞ‪ ،‬هﺎﺑﺮﻣﺎس و‪ ،...‬هﺮ ﻳﮏ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺑﺮ ﻧﻘﺶ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻧﮕﺸﺖ ﻧﻬﺎدﻧﺪ‪ .‬ﺁدام اﺳﻤﻴﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻮﺑﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ رذﻳﻠﺖ ﻓﺮدﯼ )ﺛﺮوتاﻧﺪوزﯼ و ﺗﺠﻤﻞﺧﻮاهﯽ( ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻓﻀﻠﻴﺖ ﺟﻤﻌﯽ )ﮐﺎهﺶ ﻗﺪرت ﻣﺎﻟﮑﻴﻦ‬ ‫ﺑﺰرگ و ﻟﺬا زوال ﻓﺌﻮداﻟﻴﺴﻢ( ﺷﺪ‪:‬‬ ‫»ﻣﺎﻟﮑﻴﻦ ﺑﻪ هﻮاﯼ ارﺿﺎﯼ ﮐﻮدﮐﺎﻧﻪ ﺗﺮﻳﻦ و ﭘﺴﺖﺗﺮﻳﻦ و زﻧﻨﺪﻩ ﺗﺮﻳﻦ ﺑﻄﺎﻟﺖهﺎ رﻓﺘﻪرﻓﺘﻪ ﮐﻞ ﻗﺪرت و اﻗﺘﺪار ﺧﻮﻳﺶ را‬ ‫ﻣﻌﺎوﺿﻪ ﮐﺮدﻧﺪ و از ﮐﻒ دادﻧﺪ« و »اهﻤﻴﺖﺷﺎن ﺗﺎ ﺣﺪ ﺷﻬﺮﻧﺸﻴﻨﺎن و ﭘﻴﺸﻪ وران ﺷﻬﺮﯼ ﺗﻨﺰل ﻳﺎﻓﺖ‪ «.‬ﺛﻤﺮﻩ ﯼ ﻋﻈﻴﻢ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﯽ اﻳﻦ ﮐﻪ‪" :‬ﺑﺰرگ ﻣﺎﻟﮑﻴﻦ دﻳﮕﺮ ﻗﺎدر ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﺳﺪ راﻩ اﺟﺮاﯼ ﮐﺎﻣﻞ ﻋﺪاﻟﺖ ﺷﻮﻧﺪ ﻳﺎ اﻣﻨﻴﺖ ﮐﺸﻮر را ﻣﺨﺘﻞ‬ ‫ﺳﺎزﻧﺪ‪«.٨١‬‬ ‫ﻋﻄَﺶ ﻣﺼﺮف و هﻮاهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ )ﺣﺮص و ﺗﺠﻤﻞ ﭘﺮﺳﺘﯽ( روان ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﺗﺄﻣﻴﻦ اﻳﻦ رذﻳﻠﺖ‬ ‫ﻣﺎﻟﮑﻴﻦ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺳﻴﺮاب ﮐﺮدن َ‬ ‫ﻓﺮدﯼ در ﺳﺎﺣﺖ ﺟﻤﻌﯽ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ اﺟﺘﻤﺎع ﺗﻤﺎم ﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺁدام اﺳﻤﻴﺖ اﮔﺮ هﺮﮐﺲ اﺟﺎزﻩ ﻳﺎﺑﺪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮﻳﺶ را‬ ‫دﻧﺒﺎل ﮐﻨﺪ‪ ،‬رﻓﺎﻩ ﻣﺎدﯼ ﮐﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻓﺰاﻳﺶ ﺧﻮاهﺪ ﻳﺎﻓﺖ‪:‬‬ ‫»ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ و هﻮاهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﺷﺨﺼﯽ اﻓﺮاد ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺁﻧﺎن را ﺑﺮ ﻣﯽاﻧﮕﻴﺰد ﺗﺎ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪﺷﺎن را ﺑﻪ ﻣﺸﺎﻏﻠﯽ‬ ‫ﮔﺴﻴﻞ دارﻧﺪ ﮐﻪ در اوﺿﺎع ﻣﻌﻤﻮل ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﻓﺎﻳﺪﻩهﺎ را ﺑﺮاﯼ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ارﻣﻐﺎن ﻣﯽﺁورد‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ اﻓﺮاد در اﺛﺮ هﻤﻴﻦ‬ ‫رﺟﺤﺎن ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻣﻘﺪار ﺑﺴﻴﺎر زﻳﺎدﯼ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺁن ﻣﺸﺎﻏﻞ رواﻧﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮐﺎهﺶ ﺳﻮد در اﻳﻦ ﻣﺸﺎﻏﻞ و اﻓﺰاﻳﺶ ﺳﻮد‬ ‫در ﻣﺸﺎﻏﻞ دﻳﮕﺮ ﺁﻧﺎن را ﺑﺮ ﻣﯽاﻧﮕﻴﺰد ﮐﻪ اﻳﻦ ﺗﻮزﻳﻊ ﻧﺎدرﺳﺖ را ﺗﻐﻴﻴﺮ دهﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺪون ﮐﻮﭼﮏﺗﺮﻳﻦ ﻣﺪاﺧﻠﻪاﯼ از‬ ‫ﯽ ﺁدﻣﻴﺎن ﺁﻧﺎن راﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ وا ﻣﯽ دارد ﺗﺎ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻣﻴﺎن‬ ‫ﺳﻮﯼ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﻊ و هﻮاهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﺧﺼﻮﺻ ِ‬ ‫ﻣﺸﺎﻏﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺣﺘﯽ اﻻﻣﮑﺎن ﺑﺎ ﭼﻨﺎن ﺗﻨﺎﺳﺒﯽ ﺗﻘﺴﻴﻢ و ﺗﻮزﻳﻊ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﺳﺎزﮔﺎرﯼ را ﺑﺎ ﻧﻔﻊ ﮐﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪«.٨٢‬‬ ‫ﮔﻮﺗﻪ )‪ ،(١٧۴٩ -١٨٣٢‬ﺑﺎ ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﻓﺎﺳﺖ )‪ ،(Faust‬درﮎ هﻤﻪ را از ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن ﻋﻤﻖ ﺑﺨﺸﻴﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫ﻣﺎرﺷﺎل ﺑﺮﻣﻦ از ﻓﺎﺳﺖ ﮔﻮﺗﻪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺗﻮﺳﻌﻪ ﮔﺮ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺑﻴﺮون ﺁﻣﺪن از دﻧﻴﺎﯼ ﻳﮑﺪﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺴﺘﻪ و ﺑﯽ ﺗﺤﺮﮎ ﮐﻬﻦ‪ ،‬و ﺁﻓﺮﻳﺪن‬ ‫ﺟﻬﺎن ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪﯼ ﺑﺎ ﺷﻴﻄﺎن ﺷﺪ‪ .‬ﻓﺎوﺳﺖ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﮔﺮ‪ ،‬روح ﺧﻮد را ﺑﺎ اﻧﻮاع و اﻗﺴﺎم ﻣﻌﻴﻨﯽ از ﻣﻄﺎع‬ ‫دﻧﻴﻮﯼ )ﭘﻮل ‪ ،‬ﻟﺬت ﺟﻨﺴﯽ‪ ،‬ﻗﺪرت‪ ،‬ﺷﻬﺮت و‪ (...‬ﺑﺎ اهﺮﻳﻤﻦ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﮐﺮد‪ .‬رﺷﺪ و ﺗﻮﺳﻌﻪﯼ ﺁزاداﻧﻪﯼ دﻧﻴﺎﯼ درون و‬ ‫ﺑﺮون‪ ،‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ هﺪﻳﻪﯼ ﺷﻴﻄﺎن ﺑﻪ ﻓﺎوﺳﺖ ﺗﻮﺳﻌﻪﮔﺮ ﺑﻮد‪ .‬ﺟﻬﺎﻧﯽ ﮐﻪ او در ﭘﯽ ﺧﻠﻘﺶ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ هﻤﺮاهﯽ ﺷﻴﻄﺎن و از‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﺷﺮ‪ ،‬اﻣﮑﺎن وﺟﻮد ﻣﯽﻳﺎﻓﺖ‪ .‬هﻤﺎن ﺣﺮص و ﻃﻤﻊهﺎﯼ ﺧﺼﻮﺻﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ ﻣﺎﻧﺪوﻳﻞ‪ ،‬در ﺳﻄﺢ ﺟﻤﻌﯽ ﻣﻮﺟﺪ‬ ‫ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻓﺎوﺳﺖ و ﺷﻴﻄﺎن در ﻣﻘﺎم ﺣﺎﻣﻼن ﭘﻮل‪ ،‬ﺟﻨﺴﻴﺖ‪ ،‬ﻗﺪرت‪ ،‬ﺳﺮﻋﺖ و اﻳﺪﻩ هﺎﯼ ﻧﻮ‪،‬ﺧﺎﻟﻘﺎن ﺟﻬﺎن ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﻓﺎوﺳﺖ ﻣﯽﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺎ دﺳﺘﺎﻧﯽ ﭘﺎﮎ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻧﻮ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﭼﻮن اﻳﻦ ﺳﻮدا ﺑﺮ ﻧﻴﺎﻣﺪﻧﯽ ﺑﻮد‪ ،‬ﮐﺎرهﺎﯼ ﮐﺜﻴﻒ‬ ‫ﺁن را ﺑﻪ ﺷﻴﻄﺎن ﺳﭙﺮد‪ .‬ﺗﻤﺎم ﺟﻨﺒﻪ هﺎﯼ ﮐﺜﻴﻒ ﺧﻠﻖ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺮ ﻋﻬﺪﻩ ﯼ ﺷﻴﻄﺎن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و ﺧﻮد ﻓﺎوﺳﺖ در ﻣﻘﺎم‬ ‫ﻣﺪﻳﺮ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ رﻳﺰﯼ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﮐﻞ ﮐﺎر اﺣﺎﻃﻪ داﺷﺘﻪ و ﺁن را هﺪاﻳﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪهﯽ ﻣﻨﻈﻢ‪ ،‬ﻓﺸﺮدﻩ و اﺑﺘﮑﺎرﯼ‬ ‫ﻧﻴﺮوﯼ ﮐﺎر ﭘﺮداﺧﺖ‪.٨٣‬‬ ‫ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ )‪ ،(١٨١٨ -١٨٨٣‬ﻳﮑﯽ از ﻣﻔﺴﺮان و ﻧﺎﻗﺪان ﺑﺰرگ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﻠﻴﻞ درﺧﺸﺎناش از ﻓﺮاﻳﻨﺪ‬ ‫ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن و دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ هﺎﯼ اﻧﻘﻼﺑﯽ داﺋﻤﯽ ﺁن‪ ،‬ﺟﺎﯼ ﺗﺄﻣﻞ ﺑﺴﻴﺎر دارد‪ .‬ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬ارزشهﺎﯼ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ را‪ ،‬ارزشهﺎﯼ‬ ‫ﺑﻮرژواﻳﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺁﻧﮑﻪ ﻧﺎﻗﺪ ﺑﻮرژوازﯼ و ارزشهﺎﯼ ﺷﺎن ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺷﺎن را‬ ‫ﻧﺎدﻳﺪﻩ ﻧﻤﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺷﺮح او‪ ،‬ﻃﯽ ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن‪ ،‬ارزشهﺎﯼ ﺟﻬﺎن ﮐﻬﻦ زوال ﻣﯽﻳﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺪس هﺎ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻘﺪس‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻘﻴﻨﯽ هﺎﯼ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن‪ ،‬ﻧﺎﻳﻘﻴﻨﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت ﺧﻮدﺧﻮاهﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻦ ﺧﺸﮏ اﻧﺪﻳﺸﯽ هﺎﯼ زاهﺪاﻧﻪ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪،‬و هﺎﻟﻪﯼ ﺗﻘﺪس اﻣﻮر ﻣﻠﮑﻮﺗﯽ زدودﻩ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬او در ﻣﺎﻧﻴﻔﺴﺖ ﮐﻤﻮﻧﻴﺴﻢ ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬

‫‪  ٢٨٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»وﺟﻮد ﺑﻮرژوازﯼ در ﮔﺮو اﻳﺠﺎد اﻧﻘﻼب ﻣﺴﺘﻤﺮ در اﺑﺰار ﺗﻮﻟﻴﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و هﻤﺮاﻩ ﺁن در رواﺑﻂ ﺗﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬و ﻧﺘﻴﺠﺘًﺎ در هﻤﻪﯼ‬ ‫رواﺑﻂ و ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺟﺎﻣﻌﻪ ‪ ...‬اﻳﺠﺎد اﻧﻘﻼب ﻣﺴﺘﻤﺮ در ﺗﻮﻟﻴﺪ و دراﻧﺪاﺧﺘﻦ ﺁﺷﻮب ﺑﯽ وﻗﻔﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و‬ ‫ﻋﺪم ﻳﻘﻴﻦ و ﺗﻼﻃﻢ ﭘﺎﻳﺎن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﻋﺼﺮ ﺑﻮرژواﻳﯽ را از ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻋﺼﺎر ﻗﺒﻠﯽ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬ﺗﻤﺎم رواﺑﻂ ﺛﺎﺑﺖ و ﻣﻨﺠﻤﺪ‪،‬‬ ‫هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ ﭘﻴﺸﺪاورﻳﻬﺎ و ﻋﻘﺎﻳﺪ ﮐﻬﻨﻪ و ﻣﺤﺘﺮم واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺣﺎﺷﻴﻪ راﻧﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﺗﻤﺎﻣﯽ رواﺑﻂ ﺗﺎزﻩ ﺷﮑﻞ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻗﺒﻞ‬ ‫از ﺁﻧﮑﻪ اﺳﺘﻮار ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺴﻮخ ﻣﯽﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬هﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﺳﺨﺖ و اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ ،‬دود ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪ هﻮا ﻣﯽرود‪ ،‬هﺮ ﺁﻧﭽﻪ‬ ‫ﻣﻘﺪس اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻘﺪس ﻣﯽﺷﻮد و دﺳﺖ ﺁﺧﺮ ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﺎﭼﺎر ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﺻﺒﺮ و ﻋﻘﻞ ﺑﺎ وﺿﻌﻴﺖ واﻗﻌﯽ زﻧﺪﮔﯽ و رواﺑﻂ‬ ‫ﺷﺎن ﺑﺎ هﻤﻨﻮﻋﺎن ﺧﻮﻳﺶ روﺑﺮو ﮔﺮدﻧﺪ‪ ...‬ﺑﻮرژوازﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﭘﻴﻮﻧﺪهﺎﯼ ﻓﺌﻮداﻟﯽ را از هﻢ ﮔﺴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﻴﻮﻧﺪهﺎﻳﯽ ﮐﻪ‬ ‫اﻧﺴﺎنهﺎ را ﺑﻪ ﻣﺨﺪوﻣﺎن ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺷﺎن ﻣﯽ ﭘﻴﻮﺳﺖ و هﻴﭻ ﻗﻴﺪﯼ ﻣﻴﺎن ﺁدﻣﯽ ﺑﺎ ﺁدﻣﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮕﺬاﺷﺖ ﻣﮕﺮ ﺳﻮد ﻋﺮﻳﺎن و داد و‬ ‫ﺳﺘﺪ ﭘﻮﻟﯽ ﺧﺸﮏ و ﺑﯽ روح‪ .‬ﺟﺬﺑﻪ هﺎﯼ ﻣﻠﮑﻮﺗﯽ ﺧﺸﮏ اﻧﺪﻳﺸﯽ زاهﺪاﻧﻪ و ﺟﻮش و ﺧﺮوش ﭘﻬﻠﻮاﻧﺎﻧﻪ و ﺷﻴﻮﻩ هﺎﯼ‬ ‫اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ ﻋﻮاﻣﺎﻧﻪ را در ﺁﺑﻬﺎﯼ ﻳﺨﺰدﻩ ﯼ ﺣﺴﺎﺑﮕﺮﻳﻬﺎﯼ ﺧﻮد ﭘﺮﺳﺘﺎﻧﻪ ﻏﺮﻗﻪ ﺳﺎﺧﺖ‪ ...‬ﺑﻮژوازﯼ ﭘﺮدﻩ ﯼ اﺣﺴﺎﺳﺎت را‬ ‫از روﯼ ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﮐﻨﺎر زد و ﺑﻪ راﺑﻄﻪ ﯼ ﭘﻮﻟﯽ ﺻﺮف ﺑﺪل ﺳﺎﺧﺖ‪...‬ﺑﻮرژوازﯼ هﺎﻟﻪ ﯼ ﺗﻘﺪس ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺸﻐﻠﻪ هﺎﻳﯽ را ﮐﻪ‬ ‫ﺳﺎﺑﻘًﺎ ﻣﺤﺘﺮم ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﺎ ﺧﺸﻴﺖ ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬زدودﻩ اﺳﺖ‪ ...‬ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺑﻮژوازﯼ ﻣﺪرن‪ ...‬ﻣﺜﻞ ﺟﺎدوﮔﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫دﻳﮕﺮ از ﭘﺲ ﻧﻴﺮوهﺎﻳﯽ زﻳﺮ زﻣﻴﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺟﺎدوﮔﺮﯼ ﺧﻮد اﺣﻀﺎر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺁﻳﺪ‪«.٨۴‬‬ ‫ﻣﺎرﮐﺲ از ﭘﻴﺎﻣﺪ ﻣﻬﻢ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ارزشهﺎﯼ ﺧﻮد را ﺑﻪ ارزشهﺎﯼ ﺟﻬﺎﻧﺸﻤﻮل ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‬ ‫‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ او‪:‬‬ ‫»ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﺧﻮاﺳﺘﻪ هﺎﯼ ﮐﻬﻨﻪ ﮐﻪ ﺗﻮﻟﻴﺪات ﻳﮏ ﮐﺸﻮر ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﺮﺁوردﻩ ﻣﯽ ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ هﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺮ ﻣﯽﺧﻮرﻳﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮ ﺁوردن ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺗﻮﻟﻴﺪات ﺳﺮزﻣﻴﻦ هﺎ و ﮐﺸﻮرهﺎﯼ دوردﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﺧﻮدﺑﺴﻨﺪﮔﯽ ﻣﻠﯽ و ﻣﺤﻠﯽ ﮐﻬﻨﻪ اﮐﻨﻮن‬ ‫ﺷﺎهﺪ ﻣﺮاودﻩ در ﺟﻬﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ و واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺟﻬﺎﻧﯽ هﺴﺘﻴﻢ‪ .‬اﻳﻦ اﻣﺮ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ در ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﺎدﯼ ﺑﻠﮑﻪ در ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﻌﻨﻮﯼ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ‬ ‫ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد‪ .‬ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ هﺎﯼ ﻣﻌﻨﻮﯼ ﻳﮏ ﻣﻠﺖ ﺑﻪ هﻤﮕﺎن ﺗﻌﻠﻖ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻮﺗﻪ ﺑﻴﻨﯽ و ﮐﻮﺗﻪ ﻧﻈﺮﯼ ﻣﻠﯽ هﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬ ‫ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽﺷﻮد و از ﺑﻪ هﻢ ﭘﻴﻮﺳﺘﻦ ادﺑﻴﺎت ﻣﺤﻠﯽ و ﻣﻠﯽ ﻣﺘﻌﺪد ادﺑﻴﺎت ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺷﮑﻞ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪«.٨۵‬‬ ‫ﻣﺎرﮐﺲ ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ را ﻏﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ و اﺳﺘﺜﻤﺎرﮔﺮاﻧﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ .‬ﺑﺎزار ﺑﻪ ﮔﻤﺎن او‪ ،‬ﻗﻠﻤﺮو اﻓﺴﻮن‬ ‫و ﻋﺪم ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬او اﮔﺮ ﭼﻪ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ داران را ﺣﺮﻳﺺ و ﻃﻤﺎع ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ رواﺑﻂ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﯼ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ‬ ‫دارﯼ را ﺑﻪ ﮐﻨﺶ هﺎﯼ ﻓﺮدﯼ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ داران ﺗﻘﻠﻴﻞ ﻧﻤﯽداد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﯼ و ﺑﯽ ﻋﺪاﻟﺘﯽ‪،‬اﺳﺘﺜﻤﺎر‪،‬ﺑﺤﺮان ﺧﻴﺰﯼ و‬ ‫اﻓﺴﻮﻧﮕﺮﯼ‪ ،‬وﻳﮋﮔﯽ ﺳﺎﺧﺘﺎرﯼ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ و ﻧﻈﻢ ﺑﺎزار اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎزار ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩ اﯼ روﺷﻤﻨﺪ‪ ،‬ﻧﮕﺮﺷﯽ ﮐﺎذب درﺑﺎرﻩﯼ اﻣﺮ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻠﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﺳﻮژﻩ ﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺪرن ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻓﺮﻳﺪرﻳﺶ ﻧﻴﭽﻪ )‪ (١٨۴۴ -١٩٠٠‬در هﻤﺎن زﻣﺎن‪ ،‬ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﻧﮕﺸﺖ ﻧﻬﺎد ﮐﻪ دوران ﺟﺪﻳﺪ ﺷﺎهﺪ رﺳﻤﻴﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺁزادﯼ‬ ‫ﺳﻮژﻩ از ﻳﮏ ﺳﻮ‪ ،‬و ﻓﺮورﻳﺨﺘﻦ ﻳﻘﻴﻦ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻴﻬﻴﻠﻴﺴﻢ در ﻧﻈﺮ او ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻮد ﮐﻪ‪» :‬واﻻﺗﺮﻳﻦ‬ ‫ارزشهﺎ ﺧﻮدﺷﺎن را ﺑﯽ ارزش ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬هﺪﻓﯽ در ﮐﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪» ،‬ﭼﺮاهﺎ« ﭘﺎﺳﺨﯽ ﭘﻴﺪا ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪«.٨۶‬‬ ‫او ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﯽ ارزش ﮐﺮدن ارزشهﺎ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪﯼ ﺧﻮدﺷﺎن‪ ،‬ذاﺗﯽ ﺑﺴﻂ و ﮔﺴﺘﺮش ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺼﺮ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬دوران ﻣﺮگ ﺧﺪاﺳﺖ‪» .‬ﺧﺪا ﻣﺮدﻩ اﺳﺖ«‪ ،‬اﻣﺎ »ﻣﺎ ﺧﺪا را ﮐﺸﺘﻪاﻳﻢ‪«.‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺨﺶ هﺎ ﻓﺮورﻳﺨﺘﻪاﻧﺪ و دﻳﮕﺮ ﺁدﻣﻴﺎن هﻴﭻ ﭼﻴﺰﯼ در ﺁﺳﻤﺎن ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮕﺬاﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﺗﺎ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫اﺧﻼق ﻣﺴﻴﺤﯽ‪ ،‬در دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎنهﺎ ﺑﻮد‪:‬‬ ‫»اﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﺾ ﺁن ﮐﻪ اﻧﺴﺎن در ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ ﺟﻬﺎن ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺻﺮﻓًﺎ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ از ﻧﻴﺎزهﺎﯼ رواﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻧﺴﺎن ﭼﮕﻮﻧﻪ هﻴﭻ‬ ‫ﺣﻘﯽ ﻣﻄﻠﻘًﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﻧﺪارد‪ ،‬واﭘﺴﻴﻦ ﺷﮑﻞ ﻧﻴﻬﻴﻠﻴﺴﻢ زادﻩ ﻣﯽﺷﻮد‪ :‬اﻳﻦ ﻧﻴﻬﻴﻠﻴﺴﻢ ﺑﯽ اﻋﺘﻘﺎدﯼ اﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ هﺮ ﻧﻮع‬ ‫ﺟﻬﺎن ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ و ﺧﻮدش ﺧﻮدش را از هﺮﮔﻮﻧﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺟﻬﺎن راﺳﺘﻴﻦ ﻣﻨﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺿﻌﯽ ﻣﯽ رﺳﻴﻢ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ واﻗﻌﻴﺖ ﺷﺪن ﺗﻦ ﻣﯽدهﻴﻢ و ﺁن را ﻳﮕﺎﻧﻪ واﻗﻌﻴﺖ ﻣﯽداﻧﻴﻢ‪ ،‬و هﺮ ﮔﻮﻧﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ دزداﻧﻪ و ﭘﻨﻬﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن هﺎﯼ ﺑﻌﺪﯼ و‬ ‫ﺧﺪاﻳﺎن ﮐﺎذب را ﺑﺮ ﺧﻮدﻣﺎن ﺣﺮام ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪ -‬و اﮔﺮ ﭼﻪ ﻧﻤﯽﺧﻮاهﻴﻢ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن را ﻧﻔﯽ ﮐﻨﻴﻢ اﻣﺎ ﺗﺤﻤﻠﺶ هﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻴﻢ‬ ‫ﺑﮑﻨﻴﻢ‪«.٨٧‬‬

‫‪  ٢٨٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺟﻬﺎن ﻧﻴﻬﻴﻠﻴﺴﺘﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﺧﺪا‪ ،‬در اﻧﺒﺎن ﺧﻮد ﺗﻀﺎدهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ را ﭘﺮورش ﻣﯽدهﺪ‪ .‬ﻧﻴﺠﻪ در ﻓﺮاﺳﻮﯼ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ ﻧﻮﺷﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»در اﻳﻦ ﻧﻘﺎط ﻋﻄﻒ ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﯼ ﻣﺘﻨﻮع و ﺑﺎ ﺷﮑﻮﻩ و ﺟﻨﮕﻞ وارﯼ از ﻓﺮاﻳﻨﺪهﺎﯼ رﺷﺪ و ﺟﻮﺷﺶ‪ ،‬ﭼﺴﺒﻴﺪﻩ‬ ‫و ﻏﺎﻟﺒًﺎ ﮔﺮﻩ ﺧﻮردﻩ ﺑﻪ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ‪ ،‬رخ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﺿﺮب ﺁهﻨﮓ و ﺗﭙﺶ اﺳﺘﻮاﻳﯽ در رﻗﺎﺑﺖ ﺑﺮاﯼ رﺷﺪ و ﮔﺴﺘﺮش‪ ،‬و‬ ‫ﮔﻮﻧﻪ اﯼ ﺗﺨﺮﻳﺐ و ﺧﻮد ﺗﺨﺮﻳﺒﯽ ﺳﺘﺮگ‪ ،‬ﮐﻪ ﺛﻤﺮﻩﯼ ﺧﻮد ﭘﺮﺳﺘﻴﻬﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ ﺧﺸﻦ ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺳﺘﻴﺰ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﻨﻔﺠﺮ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺮاﯼ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﻪ ﺁﻓﺘﺎب ﺑﺎ هﻢ ﻣﯽ رزﻣﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺎﺟﺰ از ﻳﺎﻓﺘﻦ هﺮ ﺣﺪﯼ‪ ،‬هﺮ ﺣﺼﺮﯼ و هﺮ ﺗﻌﻬﺪ ﻳﺎ‬ ‫ﻣﻼﺣﻈﻪ اﯼ در ﭼﺎرﭼﻮب اﺧﻼﻗﻴﺎﺗﯽ ﮐﻪ در اﺧﺘﻴﺎر ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ...‬هﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻣﮕﺮ »از ﭼﻪ رو«هﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺁن هﻢ ﺑﺪون‬ ‫هﺮﮔﻮﻧﻪ ﻗﻮاﻋﺪ ﺟﻤﻌﯽ‪ ،‬اﺗﺤﺎد ﺟﺪﻳﺪﯼ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺳﻮء ﺗﻔﺎهﻢ و ﺑﯽاﺣﺘﺮاﻣﯽ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﻧﺤﻄﺎط‪ ،‬رذاﻟﺖ و واﻻﺗﺮﻳﻦ اﻣﻴﺎل ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻃﺮزﯼ ﻣﻬﻴﺐ ﺑﻪ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﮔﺮﻩ ﺧﻮردﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﻓﻮران ﻧﺒﻮغ ﻧﻬﻔﺘﻪ در ﻧﮋاد ﺑﺮ ﻓﺮاز اﻧﺒﻮﻩ ﻧﻴﮏ و ﺑﺪهﺎ‪ ،‬ﺗﻘﺎرن ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺎز‬ ‫ﺑﻬﺎر و ﭘﺎﺋﻴﺰ‪ ...‬ﺑﺎر دﻳﮕﺮ ﺧﻄﺮ‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺎدر اﺧﻼﻗﻴﺎت‪ ،‬ﻇﺎهﺮ ﻣﯽﺷﻮد ‪ -‬ﺧﻄﺮﯼ ﻋﻈﻴﻢ ‪ -‬وﻟﯽ اﻳﻦ ﺑﺎر ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺁن ﺑﻪ ﻓﺮد‬ ‫اﻧﺘﻘﺎل ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺰدﻳﮑﺘﺮﻳﻦ و ﻋﺰﻳﺰﺗﺮﻳﻦ ﮐﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻴﺎﺑﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﻄﻦ ﻓﺮزﻧﺪ ﺁدﻣﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻨﻪ دل ﺁدﻣﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻨﻪ ﻋﻤﻴﻖ‬ ‫ﺗﺮﻳﻦ و ﻧﻬﺎﻧﯽ ﺗﺮﻳﻦ زواﻳﺎﯼ ﻣﻴﻞ و ارادﻩ ﯼ ﺁدﻣﯽ‪«.٨٨‬‬ ‫ﻧﻴﺠﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎور ﺑﻮد ﮐﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻪ ارزشهﺎﯼ ﻧﻮﻳﻨﯽ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن داﺋﻤًﺎ در ﺣﺎل ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺷﺪن را ﺗﺤﻤﻞ ﭘﺬﻳﺮ‬ ‫ﺳﺎزد‪ .‬ﺟﻬﺎن ﻓﺎﻗﺪ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﯽ ﺧﺪاﻳﯽ در ﻋﻴﻦ ﺁﻧﮑﻪ زﻧﺪﮔﯽ را ﻓﺎﻗﺪ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﺟﻨﺒﻪ اﯼ رهﺎﺋﯽ ﺑﺨﺶ هﻢ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫و ﺁن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﻳﮕﺮ ﺁدﻣﻴﺎن از ﺧﺎﮐﺴﺎرﯼ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺖهﺎﯼ ﺧﻮد ﺳﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬رهﺎ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪ .‬ﺁدﻣﯽ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮد ﮐﻪ در ﺟﻬﺎﻧﯽ‬ ‫ﻓﺎﻗﺪ ﻣﻌﻨﺎﯼ اﻟﻬﻴﺎﺗﯽ و ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪهﺎﯼ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻓﻬﻢ و ﭘﺬﻳﺮش اﻳﻦ ﻧﮕﺎﻩ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ راﻩ ﻓﺎﺋﻖ ﺁﻣﺪن ﺑﺮ ﻧﻴﻬﻴﻠﻴﺴﻤﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺟﻬﺎن در اﻧﺒﺎن دارد‪ .‬ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ هﻤﻪﯼ ﻣﺘﻔﮑﺮان دوران ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻮدﻩ و ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ)‪ ،(١٨۶۴ -١٩٢٠‬هﻢ ﺑﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪهﺎﯼ ﻣﺘﻌﺪدﯼ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺶ زﻳﺮ ﻣﻄﺮح‬ ‫ﻣﯽﺳﺎزد‪ :‬ﭼﺮا ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ و ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ در ﻏﺮب ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪ و رﺷﺪ ﮐﺮد و ﻧﻪ در هﻴﺞ ﺟﺎﯼ دﻳﮕﺮ؟ وﺑﺮ ﮐﻮﺳﺶ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‬ ‫ﺗﺎ ﭘﺎﺳﺨﯽ درﺧﻮر ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻬﻴﺎ ﺳﺎزد ]‪.[٨٩‬‬ ‫ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻌﻪ و ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ هﺪف – وﺳﻴﻠﻪ اﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﺑﺮ اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر در ﻏﺮب ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪﯼ ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪﯼ‬ ‫)‪ (Unintended  Consequence‬اﺧﻼق ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﮐﺎﻟﻮن راهﮕﺸﺎﯼ اﻳﻦ روﻳﮑﺮد ﺑﻮد ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ راﻩ اﺛﺒﺎت‬ ‫رﺳﺘﮕﺎرﯼ و اﻳﻤﺎن‪ ،‬ﮐﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﺧﻼق ﮐﺎﻟﻮﻧﯽ ﻃﺎﻟﺐ ﮐﺎر ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ روش و ﻧﻈ ِﻢ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﻮد‪ .‬هﻴﭻ راهﯽ ﺑﺮاﯼ اﺛﺒﺎت‬ ‫اﻳﻨﮑﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ در ﺁﺧﺮت رﺳﺘﮕﺎر اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ‪ ،‬ﻋﻼﺋﻢ رﺳﺘﮕﺎرﯼ را ﺑﺎﻳﺪ در هﻤﻴﻦ دﻧﻴﺎ‬ ‫ﺟﺴﺖ و ﺟﻮ ﮐﺮد‪» .‬ﮐﺎر« ﻣﻌﻴﺎر و ﻣﻼﮎ رﺳﺘﮕﺎرﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن هﺎ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ اﻳﻦ ﻣﻌﻴﺎر رﺳﺘﮕﺎرﯼ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺪت و‬ ‫ﺣﺪت ﺗﻤﺎم ﺑﻪ ﮐﺎر ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﭼﻮن هﻤﺎن اﺧﻼق ﺁﻧﺎن را از ﻣﺼﺮف و ﺧﻮش ﮔﺬراﻧﯽ ﺑﺎز ﻣﯽ داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﺮ اﺛﺮ ﮐﺎر ﺑﯽ‬ ‫اﻣﺎن ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺛﺮوت ﻋﻈﻴﻤﯽ اﻧﺒﺎﺷﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﮔﺮﭼﻪ هﺪف اوﻟﻴﻪ ﺷﺎن ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﯽ در ﭘﺎﻳﺎن ﺑﻪ ﻣﺼﺮف ﺑﻴﺸﺘﺮ‬ ‫اﻧﺠﺎﻣﻴﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺁن را ﻳﮑﯽ از ﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺧﻼق ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﺁورد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻗﻴﻖ ﺗﺮ‪ ،‬اﺧﻼق ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از دهﻬﺎ ﻋﻠﻞ و دﻻﺋﻞ ﭘﻴﺪاﻳﺶ دوران ﻣﺪرن اﺳﺖ‪.٩٠‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬ﮐﺎرﮐﺮد اﺻﻠﯽ دﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎدار ﮐﺮدن زﻧﺪﮔﯽ ﺁدﻣﻴﺎن و وﻋﺪﻩ ﯼ رﺳﺘﮕﺎرﯼ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫وﻗﺘﯽ روﻳﺪادهﺎ واﻗﻌﻴﺘﻬﺎﯼ زﻧﺪﮔﯽ و ﺟﻬﺎن ﻣﻌﻨﺎﯼ وﺟﻮدﯼ ﺷﺨﺺ را ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و وﻗﺘﯽ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ‬ ‫رﺳﺘﮕﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺮد ﻳﺎ از ﺟﻬﺎن ﻣﯽ ﮔﺮﻳﺰد و ﻳﺎ ﺑﺎ ﺁن ﺳﺎزﮔﺎر ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ وﺑﺮ‪ ،‬ﻓﺮار از اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻧﻮﻋﯽ‬ ‫ﺟﻬﺖﮔﻴﺮﯼ ﺁن ﺟﻬﺎﻧﯽ )ﺁﺧﺮتﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ( اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁن رﺳﺘﮕﺎرﯼ از ﻃﺮﻳﻖ ﮐﻨﺎرﻩﮔﻴﺮﯼ از دﻧﻴﺎ دﻧﺒﺎل ﻣﯽﺷﻮد )ﺻﻮﻓﯽ‬ ‫ﮔﺮﯼ(‪ .‬وﻟﯽ ﺳﺎزﮔﺎرﯼ ﺑﺎ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮﯼ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁن رﺳﺘﮕﺎرﯼ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺴﻠﻂ ﺑﺮ ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ‬ ‫دﻧﺒﺎل ﻣﯽﺷﻮد )رﻳﺎﺿﺖﺟﻮﻳﯽ(‪.‬‬ ‫در رﺳﺘﮕﺎرﯼ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻳﺎ رﻳﺎﺿﺖﺟﻮﻳﯽ ﻓﻌﺎﻻﻧﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎ وﻗﻒ ﺧﺪﻣﺖ ﮐﺮدن ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬رﺳﺘﮕﺎرﯼ از‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ و ﮐﺎر ﺷﺪﻳﺪ در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ و ﺑﺎ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﮐﺮدن ﺑﺮﺧﻮردارﯼ از ﺛﻤﺮات ﮐﺎر ﺳﺨﺖ و‬ ‫ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ ﮐﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺼﺮف هﻤﺮاﻩ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  ٢٨۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﯼ ﺁن ﺟﻬﺎﻧﯽ )ﺁﺧﺮت ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ( رﺳﺘﮕﺎرﯼ از ﻃﺮﻳﻖ ﻃﺮد زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﺎ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽﺁﻳﺪ و ﻟﺬا ﻻزﻣﻪﯼ ﺁن ﻃﺮد‬ ‫اﻣﺎ در ﺻﻮﻓﻴﮕﺮ ِ‬ ‫هﻤﻪﯼ اﻣﻴﺎل‪ ،‬ﭘﻴﺸﻪهﺎ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖهﺎ و درﮔﻴﺮﯼهﺎﯼ دﻧﻴﻮﯼ اﺳﺖ‪ .‬زاه ِﺪ ﺁﺧﺮتﮔﺮاﯼ دﻧﻴﺎ ﺳﺘﻴﺰ‪ ،‬ﺑﯽ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ را‬ ‫ﻣﻮﻋﻈﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻟﺬت هﺎﯼ ﻣﺎدﯼ و اﻣﻴﺎل را ﺑﯽ ارزش‪ ،‬ﺗﻮهﻢ و ﮔﺬرا ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬واﻋﻈﺎن ﭘﻴﺮو ﮐﺎﻟﻮن ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻮﻣﻨﺎن‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺸﺎﻧﻪاﯼ ﺑﺮاﯼ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻘﺮب ﺑﻮدن ﺷﺎن ﭘﻴﺪا ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺁﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﻪﯼ ﻧﺠﺎتﻳﺎﻓﺘﮕﯽ و رﺳﺘﮕﺎرﯼ‪ ،‬ﺗﻮﻓﻴﻖ دﻧﻴﻮﯼ و‬ ‫اﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺷﺪﻳﺪ دﻧﻴﻮﯼ ﺑﻮد‪ .‬ﻟﺬا ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﺑﺮ‪ ،‬اﺧﻼق ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﯽ‪ ،‬روح ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ را اﻳﺠﺎد ﮐﺮد و هﻤﻴﻦ روح‪،‬‬ ‫ﮐﻨﺶ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ داراﻧﻪﯼ ﻋﻘﻼﻧﯽ را ﺑﻪ ﺑﺎر ﺁورد‪.٩١‬‬ ‫اﺧﻼق ﺗﻮﺳﻌﻪ و ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ ﺑﺎ اﺧﻼق ﺁﺧﺮتﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ )ﺑﻪﺗﻌﺒﻴﺮ وﺑﺮ اﺧﻼق ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ و اﺧﻼق ﻏﺎﻳﺎت ﻣﻄﻠﻖ( ﺗﻌﺎرض‬ ‫ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ دارد‪ .‬اﻳﻦ ﻳﮏ اﺻﻞ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ هﻤﻪ ارزشهﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ و ﺁرﻣﺎنهﺎ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ داﺷﺖ و ﻧﻤﯽﺗﻮان‬ ‫ﺑﺮ روﯼ زﻣﻴﻦ ﺑﻬﺸﺘﯽ ﺁﻓﺮﻳﺪ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﮐﻤﺎﻻت اﺧﻼﻗﯽ در ﺁن ﺗﺤﻘﻖ ﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﺗﻮﺳﻌﻪ اﻗﺘﺼﺎدﯼ‪ ،‬ﭘﻴﺶﺷﺮط دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻮﺳﻌﻪ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﺧﻮد ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ دﻧﻴﺎ و ﻣﻄﺎﻣﻊ دﻧﻴﻮﯼ را ﺟﺪﯼ ﺑﮕﻴﺮد‪ .‬ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ دﻧﻴﺎ ﺁﺑﺎد ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫وﻟﯽ ﭼﻨﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪاﯼ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮاﯼ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اﺧﻼق ﻏﺎﻳﺎت ﻣﻄﻠﻖ ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺎﻃﺮ دارد‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺎﻣﻄﻠﻮﺑﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از‬ ‫هﻤﻴﻦ ﻣﻨﻈﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ وﺑﺮ در ﭘﺎﻳﺎن ﮐﺘﺎب اﺧﻼق ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﯽ و روح ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ‪ ،‬ﺗﺼﻮﻳﺮﯼ ﺳﻴﺎﻩ از ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﺮﺳﻴﻢ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫»ﭘﻴﻮرﻳﺘﻦهﺎ راﻏﺐ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺧﻮد را اﻧﺠﺎم دهﻨﺪ اﻣﺎ ﻣﺎ ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﺁن هﺴﺘﻴﻢ‪ .‬زﻳﺮا هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ زهﺪﮔﺮاﻳﯽ از‬ ‫ن‬ ‫ﺣﺠﺮﻩهﺎﯼ ﺻﻮﻣﻌﻪهﺎ ﺧﺎرج ﺷﺪ و وارد زﻧﺪﮔﯽ روزﻣﺮﻩ ﺷﺪ و ﺗﺴﻠﻂ ﺑﺮ اﺧﻼق دﻧﻴﻮﯼ را ﺁﻏﺎز ﮐﺮد در ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺟﻬﺎ ِ‬ ‫ﯼ ﻣﺪرن ﺳﻬﻢ ﺧﻮد را ادا ﮐﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﻢ اﻳﻨﮏ ﺑﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻓﻨﯽ و اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﺎﺷﻴﻦ واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻋﻈﻴ ِﻢ ﻧﻈ ِﻢ اﻗﺘﺼﺎد ِ‬ ‫ﻧﻈﻤﯽ ﮐﻪ اﻣﺮوز ﻧﻪ ﻓﻘﻂ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﺷﮑﻞ ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤًﺎ ﺑﻪﮐﺎر اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﻣﺸﻐﻮﻟﻨﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﻧﻴﺮوﯼ‬ ‫ﻣﻘﺎوﻣﺖﻧﺎﭘﺬﻳﺮﯼ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺗﻤﺎم ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﻧﻴﺰ ﺷﮑﻞ ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد را در اﻳﻦ ﻧﻈﺎم ﺁﻏﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺷﺎﻳﺪ ﺗﺎ‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﺗُﻦ زﻏﺎلﺳﻨﮓ اﺳﺘﺨﺮاج ﮔﺮدد ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻘﺶ ﺗﻌﻴﻴﻦﮐﻨﻨﺪﻩاﯼ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪﻩ رﻳﭽﺎرد ﺑﺎﮐﺴﺘﺮ دﻟﺒﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ ﺟﻴﻔﻪ دﻧﻴﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻗﺒﺎﯼ ژﻧﺪﻩاﯼ ﺑﺮ ﺗﻦ ﻗﺪﻳﺴﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ هﺮ ﻟﺤﻈﻪ ﺑﺨﻮاهﺪ ﺑﻪ دورش‬ ‫اﻓﮑﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻗﺴﻤﺖ ﺁن ﺑﻮد ﮐﻪ ﻗﺒﺎﯼ ژﻧﺪﻩ ﺑﻪ ﻗﻔﺴﯽ ﺁهﻨﻴﻦ ﺑﺪل ﺷﻮد‪ .‬ﭼﻮن زهﺪ ﮔﺮاﻳﯽ ﺑﺮ ﺁن ﺑﻮد ﮐﻪ دﻧﻴﺎ را از ﺳﺮ ﻧﻮ‬ ‫ﺑﺴﺎزد و ﺁرﻣﺎنهﺎﯼ ﺧﻮد را در ﺁن ﭘﻴﺎدﻩ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻌﻢ ﻣﺎدﯼ ﺳﻠﻄﻪ زﻳﺎد و دﺳﺖﺁﺧﺮ ﮐﺎﻣﻠﯽ ﺑﺮ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎنهﺎ ﭘﻴﺪا ﮐﺮد‪،‬‬ ‫ﺳﻠﻄﻪاﯼ ﮐﻪ در هﻴﭻ دورﻩاﯼ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁن ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻧﻤﯽﺧﻮرد‪ .‬اﻣﺮوز روح دﻳﻨﯽ ِ زهﺪﮔﺮاﻳﯽ از ﻗﻔﺲ ﺁزاد ﺷﺪﻩ اﺳﺖ و ﻋﺎﻗﺒﺖ‬ ‫ﮐﺎر ﻣﻌﻠﻮم ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ ﻇﻔﺮﻣﻨﺪ‪ ،‬از ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺷﺎﻟﻮدﻩهﺎﯼ ﻣﮑﺎﻧﻴﮑﯽ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ دﻳﻦ‬ ‫ﺖ ﺁن‪،‬‬ ‫ل ﺷﮕﻔ ِ‬ ‫ن ﺗﺤﻮ ِ‬ ‫اﺣﺘﻴﺎﺟﯽ ﻧﺪارد‪ ...‬هﻴﭻﮐﺲ ﻧﻤﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻪﮐﺴﯽ در ﺁﻳﻨﺪﻩ در اﻳﻦ ﻗﻔﺲ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد و ﺁﻳﺎ در ﭘﺎﻳﺎ ِ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﺟﺪﻳﺪﯼ ﻇﻬﻮر ﺧﻮاهﻨﺪ ﮐﺮد و ﻳﺎ اﻓﮑﺎر و ﺁرﻣﺎنهﺎﯼ ﻗﺪﻳﻤﯽ ﺑﺎ ﻗﺪرت ﺗﻤﺎم زﻧﺪﮔﯽ را از ﺳﺮ ﺧﻮاهﻨﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪...‬‬ ‫درﺑﺎرﻩ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﻣﻨﺰل اﻳﻦ ﺗﺤﻮل ﻓﺮهﻨﮕﯽ ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮان ﺑﺪرﺳﺘﯽ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻣﻨﺰل «ﻣﻨﺰل ﻣﺘﺨﺼﺼﺎن ﺑﯽروح و ﻋﻴﺎﺷﺎن‬ ‫ﺑﯽاﺣﺴﺎس« اﺳﺖ‪«.٩٢‬‬ ‫در ﻃﻮل ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﻳﮏ ﻗﺮن ﮔﺬﺷﺘﻪ اﻧﺘﻘﺎدات ﻓﺮاواﻧﯽ از ﺳﻮﯼ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻋﻠﻮم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ وﺑﺮ درﺑﺎرﻩﯼ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﺧﻼق‬ ‫ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﯽ ﺑﺮ اﻳﺠﺎد روﺣﻴﻪﯼ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ‪ ،‬وارد ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﺎﻧﺪوﻳﻞ و ﺁدام اﺳﻤﻴﺖ را از ﻧﻈﺮ‬ ‫ﮔﺬراﻧﺪﻳﻢ‪ .‬در واﻗﻊ رﺷﺪ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ اﮔﺮ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮات ﺁﻧﺎن و دﻳﮕﺮ اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان ﻗﺮن هﻔﺪﻩ و هﺠﺪﻩ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﻮد )ﮐﺎرﯼ‬ ‫ﮐﻪ ﺁﻟﺒﺮت هﻴﺮﺷﻤﻦ درﺻﺪد ﺁن اﺳﺖ(‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻨﯽ ﻣﺘﻔﺎوت از ﺗﺒﻴﻴﻦ وﺑﺮ دﺳﺖ ﺧﻮاهﻴﻢ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬هﻴﺮﺷﻤﻦ درﺑﺎرﻩﯼ ﺗﻔﺎوت اﻳﻦ‬ ‫دو ﻣﺪل ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»وﺑﺮ و ﻃﺮﻓﺪاراﻧﺶ و ﻧﻴﺰ اﮐﺜﺮ ﻣﻨﺘﻘﺪاﻧﺶ اﺳﺎﺳًﺎ ﻣﺠﺬوب ﻓﺮﺁﻳﻨﺪهﺎﯼ روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪاﯼ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﮔﺮوﻩهﺎﻳﯽ از اﻓﺮاد را‬ ‫ﺖ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ داراﻧﻪ را ﭘﻴﺸﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در رواﻳﺖ ﻣﻦ‪ ،‬اﻣﺎ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺼﻤﻢ ﻣﯽ ﺳﺎﺧﺖ ﺑﻪ ﻃﺮزﯼ ﻋﻘﻼﻧﯽ اﻧﺒﺎﺷ ِ‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ اﻓﺮاد ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ از ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺎرﯼ ﺑﻮدﻧﺪ و در ﻋﻮض‪ ،‬ﻋﮑﺲاﻟﻌﻤﻞ ﺑﺮﺧﯽ ﮐﺴﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﯼ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﻴﺪ‬ ‫ﻗﺮار ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻋﮑﺲاﻟﻌﻤﻞ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻣﺮوزﻩ ﻧﺨﺒﮕﺎن ﻓﮑﺮﯼ و ﻣﺪﻳﺮﻳﺘﯽ و ادارﯼ ﺧﻮاﻧﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻋﮑﺲاﻟﻌﻤﻞ ﻧﺨﺒﮕﺎن‬ ‫ﺗﺄﻳﻴﺪﺁﻣﻴﺰ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺪﻳﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖهﺎﯼ ﭘﻮلﺳﺎز را ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻘﺒﻮل ﻣﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﮑﻪ از ﺁن رو ﮐﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‬ ‫اﻳﻦ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖهﺎ از اﺛﺮ ﺟﺎﻧﺒﯽ ﺳﻮدﻣﻨﺪﯼ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ :‬ﻓﻌﺎﻟﻴﺖهﺎﯼ ﭘﻮلﺳﺎز ﺁن ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﯽﮐﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬از‬ ‫»ﺷﺮارت« ﺑﺎز ﻣﯽ داﺷﺖ و ﺑﻪ وﻳﮋﻩ از اﻳﻦ ﻣﺰﻳﺖ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ هﻮﺳﺒﺎزﯼ هﺎﯼ ﺷﺎهﺎﻧﻪ و زﻣﺎﻣﺪارﯼ‬

‫‪  ٢٨۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺧﻮدﺳﺮاﻧﻪ و ﺳﻴﺎﺳﺖهﺎﯼ ﺧﺎرﺟﯽ ﻣﺨﺎﻃﺮﻩﺁﻣﻴﺰ ﻣﺤﺪودﻳﺖ اﻳﺠﺎد ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬وﺑﺮ ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖهﺎ و ﺳﻠﻮﮎ‬ ‫ﺳﺮﻣﺎﻳﻪداراﻧﻪ ﭘﻴﺎﻣﺪ ﻏﻴﺮﻣﺴﺘﻘﻴﻢ )و در اﺻﻞ ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ( ﺟﺴﺘﺠﻮﯼ ﻧﻮﻣﻴﺪاﻧﻪﯼ رﺳﺘﮕﺎرﯼ ﻓﺮدﯼ ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ ادﻋﺎﯼ ﻣﻦ اﻳﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﺷﺎﻋﻪ ﺑﻨﻴﺎنهﺎﯼ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ ﻋﻤﺪﺗًﺎ در اﺛﺮ ﺟﺴﺘﺠﻮﯼ ِ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ اﻧﺪازﻩ ﻧﻮﻣﻴﺪاﻧﻪﯼ راهﯽ ﺑﻮد ﺑﺮاﯼ اﺟﺘﻨﺎب از‬ ‫ﺗﺒﺎهﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮐﻪ در ﺁن ﻋﺼﺮ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﯼ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪهﺎﻳﯽ ﻣﺘﺰﻟﺰل ﺑﺮاﯼ ﺣﻔﻆ ﻧﻈﻢ ﺧﺎرﺟﯽ و داﺧﻠﯽ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺤﺘﻤﻞ ﻧﻴﺰ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻗﻄﻊ‪ ،‬هﺮ دو ادﻋﺎ ﺗﻮاﻣًﺎ ﻣﻮﺟﻪ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد‪ :‬ﻳﮑﯽ اﻧﮕﻴﺰﻩهﺎﯼ ﻧﻮ ﻧﺨﺒﮕﺎﻧﯽ ﺟﻮﻳﺎﯼ ِ ﻧﺎم را ﺑﺎز ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮﯼ اﻧﮕﻴﺰﻩهﺎﯼ‬ ‫ﻣﺘﻮﻟﻴﺎن رﻧﮕﺎرﻧﮓ ﻣﻤﻠﮑﺖ را‪«.٩٣‬‬ ‫اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ ﻋﺎﻟﻢ و ﺁدم‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﺑﺤﺚ هﺎﯼ ﻣﻬﻢ وﺑﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﺣﺎﺿﺮ ارﺗﺒﺎط وﺛﻴﻘﯽ دارد‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﮔﻤﺎن وﺑﺮ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﭘﺴﻴﻨﯽ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬ﺟﻬﺎن را اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ )‪ (emythologization‬ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻬﺎن راز‬ ‫زداﻳﯽ و از ﻣﻌﻨﺎ ﺗﻬﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ وﺑﺮ‪ ،‬ﺗﺴﻠﻂ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺑﺰارﯼ )هﺪف –وﺳﻴﻠﻪاﯼ( ﺑﺮ هﻤﻪ ﺣﻮزﻩهﺎﯼ زﻧﺪﮔﯽ – از‬ ‫ﺳﺎزﻣﺎن ﺗﻮﻟﻴﺪ و ﺗﻮزﻳﻊ ﺗﺎ ﺳﺎزﻣﺎنهﺎﯼ ادارﯼ و دوﻟﺖ و ﻋﺮﺻﻪ ﻓﺮهﻨﮓ – ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ وﻳﮋﮔﯽ ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻔﻮذ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺑﺰارﯼ در ﻋﺮﺻﻪ ﻓﺮهﻨﮓ ﻳﮑﯽ از ﻧﻴﺮوهﺎﯼ ﺗﺸﺪﻳﺪ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﻓﺮاﻳﻨﺪﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ وﺑﺮ ﺁن را اﻓﺴﻮن زداﺋﯽ از‬ ‫ﺟﻬﺎن ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬در اﺛﺮ ﻓﺮاﻳﻨﺪ اﻓﺴﻮن زداﺋﯽ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻓﺮد را ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ و اﺟﺘﻤﺎع ﻣﺤﻠﯽ و هﻢ ﮐﻴﺸﺎن ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻣﯽداد‪ ،‬از‬ ‫دﺳﺖ ﻣﯽ رود‪ .‬اﺣﺴﺎس ﻣﻘﺪس ﺗﻌﻠﻖ ﮐﻪ اﺳﻄﻮرﻩ و دﻳﻦ و ﺳﻨﺖ در ﻓﺮد ﺑﺮﻣﯽ اﻧﮕﻴﺨﺖ ‪ ،‬از ﺟﻬﺎن رﺧﺖ ﺑﺮ ﻣﯽ ﺑﻨﺪد‪.‬‬ ‫ﺟﻬﺎن اﻓﺴﻮن زداﺋﯽ ﺷﺪﻩ ﻧﻴﺮوهﺎﯼ ﻋﻘﻞ ﻣﻮﻟﺪﯼ را ﺁزاد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ هﻢ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺁزادﯼ اﻧﺴﺎن و هﻢ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺗﺴﻠﻂ و ﮐﻨﺘﺮل‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن‪ ،‬دﻳﮕﺮ‪:‬‬ ‫»ﻧﻴﺮوهﺎﯼ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ اﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ راﻩ ﻗﺮار ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻧﺴﺎن ﻋﻠﯽ اﻻﺻﻮل ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﺑﺮهﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺳﻠﻄﻪ ﻳﺎﺑﺪ‪«.٩۴‬‬ ‫ﺟﻬﺎن ﻓﺎﻗﺪ ﻧﻴﺮوهﺎﯼ ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺨﺶ ﻏﻴﺮ زﻣﻴﻨﯽ ﻣﯽﺷﻮد و ﺟﻬﺎن ﺑﻴﻨﯽ هﺎﯼ ﻣﺘﮑﺜﺮ ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﻣﻌﻨﯽ ﺧﻮاهﻨﺪ‬ ‫ﺑﺨﺸﻴﺪ‪:‬‬ ‫» ‪ ...‬ﻣﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻣﻌﻨﯽ ﺟﻬﺎن را از ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺁن درﻳﺎﺑﻴﻢ ‪ ،‬هﺮ ﻗﺪر هﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺗﺠﺰﻳﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﮐﺎﻣﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫در اﻳﻦ ﻋﺼﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺸﺨﻴﺺ داد ﮐﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﻴﻨﯽ هﺎ هﻴﭻ ﮔﺎﻩ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺤﺼﻮل ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ داﻧﺶ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‬ ‫ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﺁرﻣﺎن هﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﻴﺮوﻳﯽ ﺷﮕﺮف ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ در ﻣﯽﺁورﻧﺪ هﻤﻴﺸﻪ در ﻣﻨﺎزﻋﻪ ﺑﺎ ﺁرﻣﺎن هﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﺷﮑﻞ‬ ‫ﻣﯽﮔﻴﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ هﻤﺎن اﻧﺪازﻩ ﮐﻪ ﺁرﻣﺎنهﺎﯼ ﻣﺎ ﺑﺮاﯼ ﻣﺎ ﻣﻘﺪساﻧﺪ ﺑﺮاﯼ ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺧﻮد ﺗﻘﺪس دارﻧﺪ‪.٩۵‬‬ ‫راﻩ و رﺳﻢ زﻧﺪﮔﯽ روزﻣﺮﻩ در دﻧﻴﺎﯼ ﻣﺪرن و " روال ﻋﺎدﯼ زﻧﺪﮔﯽ روزاﻧﻪ دﻳﻦ را ﺑﻪ ﭼﺎﻟﺶ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﺑﺴﻴﺎرﯼ از‬ ‫ﺧﺪاﻳﺎن ﮐﻬﻦ از ﮔﻮرهﺎﯼ ﺧﻮد ﺑﺮ ﻣﯽ ﺧﻴﺰﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ دﻳﮕﺮ اﻓﺴﻮن ﺧﻮد را از ﮐﻒ دادﻩاﻧﺪ و از اﻳﻦ رو ﺷﮑﻞ ﻧﻴﺮوهﺎﯼ‬ ‫ﻏﻴﺮﺷﺨﺼﯽ ﺑﺨﻮد ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺧﺪاﻳﺎن ﻣﺘﻌﺪد ﺑﺮزﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎ ﻣﺴﻠﻂ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و دوﺑﺎرﻩ ﻣﻨﺎزﻋﻪ داﺋﻤﯽ در ﻣﻴﺎن ﺧﻮد را از‬ ‫ﺳﺮ ﻣﯽﮔﻴﺮﻧﺪ‪«.٩۶‬‬ ‫در ﺟﻬﺎن ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ ﻣﺪرن ﮐﻪ ﮐﺎر و ﻃﻠﺐ ﺳﻮد‪ ،‬ﻟﺬت ﺟﻮﺋﯽ‪ ،‬ﻓﺮاﻏﺖ و ﺗﻨﻌﻢ ﻣﺎدﯼ ﺑﻪ هﺪف هﺎﯼ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ و‬ ‫ارزشهﺎﯼ ﻏﺎﻳﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻔﺲ ﺗﺠﺮﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ روزﻣﺮﻩ و روال هﺎﯼ ﻣﺎدﯼ ﺁن اﻧﺴﺎن ﻋﺼﺮ ﻣﺪرن را ﺑﻪ وادﯼ‬ ‫»ﭼﻨﺪ ﺧﺪاﻳﯽ« ﻣﯽﮐﺸﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺧﺪاﻳﺎن ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﻴﺮوهﺎﻳﯽ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺪ )‪ ، (impersonal‬ﻧﻴﺮوهﺎﻳﯽ هﻢ ﭼﻮن ادارﻩ‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺷﻬﺮ و ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻧﻮﺁورﯼ ﻓﻨﯽ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻧﯽ ﮐﺮدن ﻓﺮاﻳﻨﺪ هﺎﯼ ﺗﻮﻟﻴﺪ در ﻣﻘﻴﺎس ﺟﻬﺎﻧﯽ و ﻏﻴﺮﻩ‪ ،‬ﻣﮑﺎﻧﻴﺰم ﺑﺎزار ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮان داور ﻧﻬﺎﺋﯽ اﻣﺮ ﺗﺨﺼﻴﺺ ﻣﻨﺎﺑﻊ و ﻏﻴﺮﻩ‪ .‬اﻓﺴﻮن زداﻳﯽ از ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﺧﻼﺻﻪ‪ ،‬ﺁن ﻓﺮاﻳﻨﺪﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ درﺁن‬ ‫ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺟﻬﺎن و دﻧﻴﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﻧﻴﺮوهﺎﯼ ﻓﺮا اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺟﺎدوﻳﯽ ﻳﺎ ارادﻩ اﻟﻬﯽ اﻧﺠﺎم ﻧﻤﯽ ﮔﻴﺮد‪ .‬در ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﯽ اﻳﻦ وﻇﻴﻔﻪ ﺑﺮ ﻋﻬﺪﻩ ﻋﻠﻢ و اﺷﮑﺎل ﻋﻘﻼﻧﯽ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ .‬در اﻳﻦ دورﻩ ﮐﻞ ﺟﻬﺎن ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ »ﻣﮑﺎﻧﻴﺰمهﺎﯼ‬ ‫ﻋﻠﯽ« ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻧﻤﺎد اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ از ﻋﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﻗﺘﺼﺎد ﻣﺪرن‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻧﻤﺎدهﺎﯼ اﻳﻦ‬ ‫روﻳﮑﺮد اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﻗﺘﺼﺎد ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻋﻤﻠﮑﺮدش ﺑﺎ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎﯼ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﭘﻮل ﻧﻘﺪ ﺳﺎزﮔﺎر ﺷﺪﻩ اﺳﺖ و از »ﻣﺒﺎرزﻩ‬ ‫ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﻨﺎﻓﻊ« در ﺑﺎزار ﻣﻨﺸﺄ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد‪ .‬ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺨﻤﻴﻦ زدن ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﭘﻮل و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺪون رﻗﺎﺑﺖ در‬ ‫ﻋﺮﺻﻪﯼ ﺑﺎزار اﻣﮑﺎن ﭘﺬﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﻮل اﻧﺘﺰاﻋﯽ ﺗﺮﻳﻦ و »ﻏﻴﺮﺷﺨﺼﯽ«ﺗﺮﻳﻦ ﻋﻨﺼﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ در زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺸﺮ وﺟﻮد‬

‫‪  ٢٨۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫دارد‪ .‬هﺮ ﻧﻮع راﺑﻄﻪ اﯼ ﻣﻴﺎن ﺁن و اﺧﻼق ﻣﺬهﺒﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺑﺮادرﯼ دﺳﺖ ﻧﻴﺎﻓﺘﻨﯽ ﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬و هﺮ ﭼﻪ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺗﺮ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻏﻴﺮ ﺷﺨﺼﯽ ﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺷﺪت ﺑﻴﺸﺘﺮﯼ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪«.٩٧‬‬ ‫وﺑﺮ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ رﻳﺎﺿﺖ ﮐﺸﯽ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ و ﻋﺮﻓﺎن‪ ،‬دﻧﻴﺎ و رواﺑﻂ اﻗﺘﺼﺎدﯼ را ﺗﻘﺒﻴﺢ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﯽ ﻣﻌﻨﯽ‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ اﺧﻼق ﺑﺮادرﯼ ﺑﺎ ﮐﻨﺶ اﺧﻼﻗﯽ هﺪف – وﺳﻴﻠﻪ اﯼ ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او ﺗﻌﺎرض دﻳﻦ ﺑﺎ‬ ‫داﻧﺶ ﻋﻘﻼﻧﯽ‪ ،‬از هﻤﻪﯼ ﺗﻌﺎرضهﺎ »ﻗﻮﯼﺗﺮ و اﺻﻮﻟﯽ ﺗﺮ اﺳﺖ«‪:‬‬ ‫»ﺗﻌﺎرض ﻣﻴﺎن دﻳﻦ ﺑﺎ داﻧﺶ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻣﺸﺨﺼًﺎ در ﺟﺎﻳﯽ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ داﻧﺶ ﻋﻘﻼﻧﯽ و ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺘﻤﺮ از‬ ‫ﺟﻬﺎن اﻓﺴﻮن زداﻳﯽ ﮐﺮدﻩ و ﺁن را هﻤﭽﻮن ﺳﺎز و ﮐﺎرﯼ ﻋﻠﯽ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﮐﺸﻴﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬زﻳﺮا در ﭼﻨﻴﻦ ﺻﻮرﺗﯽ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﺎ‬ ‫اﻳﻦ اﺻﻞ ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن ﺗﺤﺖ ارادﻩ ﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻟﺬا داراﯼ ﻣﻌﻨﺎ و ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮﯼ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﺎﺻﯽ اﺳﺖ در ﺗﻘﺎﺑﻞ‬ ‫واﻗﻊ ﻣﯽﺷﻮد‪ ...‬رﺷﺪ ﻋﻘﻞ ﮔﺮاﻳﯽ در ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ در هﺮ ﺣﺎل دﻳﻦ را از ﻗﻠﻤﺮو ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮو ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻳﺎ ﺿﺪ‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺳﻮق ﻣﯽدهﺪ‪«.٩٨‬‬ ‫ﺟﻬﺎن ﺑﻴﻨﯽ دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺧﺪا را هﻤﻪ ﺟﺎ ﺣﺎﺿﺮ و ﻧﺎﻇﺮ ﻣﯽ دﻳﺪ‪ ،‬او ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻮد‪ .‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻋﻠﯽ‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺟﻬﺎن را اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ و راز زداﻳﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﻋﻘﻼﻧﯽ ﮐﺮدن ارزشهﺎ هﻢ ﺧﺪا را از ﺟﻬﺎن و زﻧﺪﮔﯽ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻴﺮون‬ ‫راﻧﺪ‪ .‬ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﭘﻴﺸﻴﻨﯽ )ﻓﻠﺴﻔﻪ( و ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﭘﺴﻴﻨﯽ )ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ(‪ ،‬ﺟﻬﺎن را ﺳﮑﻮﻻر ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬وﺑﺮ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ادﻳﺎن ﻧﺠﺎت‬ ‫ﺑﺨﺶ‪ ،‬در ﻣﻮاردﯼ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺧﻮد ﺑﻨﻴﺎد روﻳﺎروﯼ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ‪ ،‬ﭼﺎرﻩ اﯼ ﺟﺰ اﻳﻦ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺪﻋﯽ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﻗﻠﻤﺮو و ﺣﻮزﻩﯼ ﮐﺎرﯼ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺘﻔﺎوت از ﻗﻠﻤﺮو و ﺣﻮزﻩ ﮐﺎرﯼ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ ﻣﺪﻋﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ از راﻩ ﺷﻬﻮد‬ ‫و اﺷﺮاق‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻬﺎن و زﻧﺪﮔﯽ ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽﺑﺨﺸﻨﺪ‪ .‬وﺑﺮ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﮔﻮهﺮ دﻳﺎﻧﺖ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﭼﻨﻴﻦ ﺻﻮرﺗﯽ‪ ،‬دﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ راﻩ هﺎﯼ وﺻﻮل ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ هﺎﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ را در اﺧﺘﻴﺎر ﺁدﻣﻴﺎن ﻗﺮار دهﺪ‪.‬‬ ‫او ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺁدﻣﻴﺎن در ﺟﻬﺎن‪ ،‬هﻤﻴﺸﻪ در ﭼﻨﺒﺮﻩﯼ درد‪ ،‬رﻧﺞ‪ ،‬ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﯼ در ﺗﻮزﻳﻊ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ و ﺑﺪﺑﺨﺘﯽ‬ ‫اﺳﻴﺮ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎنهﺎ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﺁن هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ رواﺑﻂ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺟﺒﺮان ﺷﻮد‪ .‬ادﻳﺎن ﮐﻪ ﻗﺎدر ﻧﺒﻮدﻧﺪ‬ ‫در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﻪ ادﻣﻴﺎن اهﺪا ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﻔﯽ دﻧﻴﺎ و زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎدﯼ »اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ«‪،‬از ﻃﺮﻳﻖ راﻩ ﺣﻞهﺎﯼ »ﺁن‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﯽ« ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ وﻋﺪﻩﯼ ﺟﺒﺮان‪ ،‬و ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﯽ دادﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ادﻳﺎن ﺗﻮﺟﻴﻪ هﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ ﺑﺮاﯼ رواﺑﻂ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﯼ دﻧﻴﺎ‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﮔﻨﺎﻩ ﺁﻟﻮد ﺑﻮدن ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻳﮑﯽ دﻳﮕﺮ از ﻋﻠﻞ رﻧﺞ هﺎﯼ دﻧﻴﻮﯼ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وﺑﺮ‪ ،‬در دوران ﻣﺪرن‪،‬‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ و ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﻣﻬﻢ ﺗﺮﯼ وﺟﻮد دارد‪:‬‬ ‫»در زﻣﺎن ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻣﻌﺼﻴﺖ)ﮔﻨﺎﻩ ﻣﺬهﺒﯽ( ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﻤﻠﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﮔﻪ ﮔﺎﻩ از اﻧﺴﺎن ﺳﺮ ﻣﯽ زﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ‬ ‫ﺟﺰﻳﯽ ﺟﺪاﻳﯽ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ از ﮐﻞ ﻓﺮهﻨﮓ‪ ،‬از ﮐﻞ رﻓﺘﺎر و ﺳﻠﻮﮎ اﻧﺴﺎن در ﺟﻬﺎن ﻣﺘﻤﺪن‪ ،‬و از ﮐﻞ ﺳﺎﺧﺘﺎر زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﺑﻪ‬ ‫هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ‪ ،‬ارزﺷﻬﺎﯼ ﻏﺎﻳﯽ اﯼ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﮔﻨﺎﻩ هﻤﺮاهﻨﺪ‪«.٩٩‬‬ ‫اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن وﺑﺮ‪ ،‬ﻳﺎدﺁور ﺳﺨﻨﺎن ﻣﺎﻧﺪوﻳﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻨﺎﻩ و ﻣﻌﺼﻴﺖ ﮐﻪ رذاﺋﻞ ﻓﺮدﯼ اﻧﺪ‪ ،‬در ﺳﻄﺢ ﺟﻤﻌﯽ ﺑﻪ ﺧﻴﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻣﻨﺠﺮ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬ارزشهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن ﻣﺪرن را ﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ ﺑﺎ ارزشهﺎﯼ ﺟﻬﺎن ﮐﻬﻦ دارﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﻼ اﻳﻦ‬ ‫»ﺟﻬﺎن اﻗﺘﺼﺎدﯼ روزﻣﺮﻩ ﺷﺪﻩ‪ ،‬و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺗﺮﻳﻦ ﺻﻮرت ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻟﻮازم ﻣﺎدﯼ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﻓﺮهﻨﮓ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻋﻨﺼﺮﯼ ﺣﻴﺎﺗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎرﯼ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ از اﺳﺎس و ﺑﻨﻴﺎد ﺑﺎ ﻓﻘﺪان ﻋﺸﻖ ﭘﻴﻮﻧﺪ دارد‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﻪ هﻤﻪﯼ اﺷﮑﺎل ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺳﺎﺧﺘﻤﻨﺪ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﮔﻨﺎﻩ ﺁﻟﻮدﻩ ﺷﺪﻩاﻧﺪ‪«.١٠٠‬‬ ‫وﺑﺮ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺳﭙﻬﺮ ﻋﻠﻴﺖ ﻃﺒﻴﻌﯽ را در دوران ﻣﺪرن‪ ،‬ﻓﻘﻂ و ﻓﻘﻂ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﺧﻠﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮاﯼ‬ ‫اﻧﺴﺎنهﺎﯼ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺳﭙﻬﺮ ﻋﻠﻴﺖ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ‪ .‬او ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﺑﺎ ﻣﻌﻴﺎرهﺎﯼ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ‬ ‫زﻧﺪﮔﯽاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ داورﯼ در ﺧﺼﻮص ﺟﻬﺎن ﻣﺪرن ﺑﭙﺮدازﻳﻢ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺣﮑﻢ ﺻﺎدرﻩ ان اﺳﺖ ﮐﻪ »ﺟﻬﺎن ﭘﺎرﻩ ﭘﺎرﻩ و ارزش‬ ‫زداﻳﯽ ﺷﺪﻩ« اﺳﺖ‪ .‬رﺳﺘﮕﺎرﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ‪ ،‬در ﺟﻬﺎن ﻣﺪرن‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ دﺳﺖ ﻧﻴﺎﻓﺘﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬ ‫»در ﺑﻄﻦ ﻓﺮهﻨﮕﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﮐﺎرهﺎﯼ روزﻣﺮﻩ و ﻣﺸﺎﻏﻞ و ﺣﺮﻓﻪ هﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺳﺎزﻣﺎن ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﺴﻴﺎر ﺑﻌﻴﺪ اﺳﺖ ﺑﺘﻮان ﺟﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ ﺑﺮادرﯼ ﺁن ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﻣﮕﺮ در ﻣﻴﺎن ﻗﺸﺮهﺎﻳﯽ ﮐﻪ دﻏﺪﻏﻪ ﯼ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺤﺖ ﺷﺮاﻳﻂ ﻓﻨﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺎﺷﯽ از ﻓﺮهﻨﮓ ﻋﻘﻼﻧﯽ‪ ،‬ﺗﻘﻠﻴﺪ از زﻧﺪﮔﯽ ﺑﻮدا ﻳﺎ ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ و ﻳﺎ ﻓﺮاﻧﺴﻴﺲ‪ ،‬ﺻﺮﻓًﺎ ﺑﻪ‬ ‫دﻻﺋﻞ ﺧﺎرﺟﯽ و ﻣﺤﻴﻄﯽ‪ ،‬ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ ﺷﮑﺴﺖ ﻣﯽﻧﻤﺎﻳﺪ‪«.١٠١‬‬

‫‪  ٢٨٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺟﺮج زﻳﻤﻞ )‪ (١٨۵٨ -١٩١٨‬هﻢ ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﻧﻴﮑﻮﻳﯽ در ﺧﺼﻮص ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن اﺑﺮاز داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او‪،‬‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﯽ ﮐﺮدن )روﺷﻤﻨﺪﯼ‪ ،‬ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﮔﺮﯼ‪ ،‬ﮐﻤﯽﺳﺎزﯼ‪ ،‬ﮐﻨﺶ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ هﺪف‪ ،‬ﻏﻴﺮﺷﺨﺼﯽ ﺑﻮدن ﻣﺒﺎدﻻت(‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺷﺮط ﻻزم ﭘﻴﺪاﻳﺶ ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬اﻗﺘﺼﺎد ﭘﻮﻟﯽ و ﺳﻴﻄﺮﻩﯼ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ارﺗﺒﺎط وﺛﻴﻘﯽ ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ دارﻧﺪ‪ .‬ﻏﻴﺮ‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ ﺑﻮدن ﻣﺒﺎدﻻت‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﭘﻮﻟﯽ ﺷﺪن رواﺑﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﻴﺮﺷﺨﺼﯽ ﺷﺪن‪ ،‬ﭘﺮداﺧﺖهﺎﯼ ﭘﻮﻟﯽ )ﻣﺎﻟﻴﺎت و‪ (...‬را‬ ‫ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻦ ﺗﮑﺎﻟﻴﻒ ﻓﺌﻮداﻟﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﻓﺮد از ﺑﻨﺪﮔﯽ ﺷﺨﺼﯽ ارﺑﺎب ﺁزاد ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻏﻴﺮ ﺷﺨﺼﯽ ﺷﺪن‪ ،‬ﻧﻈﻢ‬ ‫ﭘﻴﺸﺎﻣﺪرن را دﭼﺎر ﻓﺮﺳﺎﻳﺶ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭘﻴﻮﻧﺪهﺎﯼ ﺳﻨﺘﯽ و ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺖ ﺑﺨﺶ اش را رﻓﺘﻪ رﻓﺘﻪ وﻳﺮان ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬ ‫»ﺗﺤﻘﻴﺮ هﻤﻪﯼ ارزشهﺎﯼ ﮐﻬﻦ"‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ ﺟﺪاﻳﯽ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ از ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﭘﻮﻟﯽ ﺷﺪن ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬در اﺛﺮ اﻳﻦ ﻓﺮاﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن‬ ‫ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬وﺑﺮ و زﻳﻤﻞ‪ ،‬ﺁزادﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و رﺳﻤﯽ ﻓﺮد اﻓﺰاﻳﺶ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﭘﻮل هﻤﻪ ﭼﻴﺰ را ﻧﺴﺒﯽ ﻣﯽﺳﺎزد‪:‬‬ ‫»ﭘﻮل‪ ،‬ﺑﺮﺧﻮردار از هﻤﻪﯼ ﮐﻴﻔﻴﺖ هﺎﯼ ﺑﯽ هﻤﺘﺎﯼ ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ ﺑﺮ ﮔﺬﺷﺘﻦ از ﻣﺴﺎﻓﺖ هﺎ‪ ،‬ﺗﻤﺮﮐﺰ ﺑﺨﺸﻴﺪن ﺑﻪ ﻗﺪرت‪ ،‬و ﻧﻔﻮذ‬ ‫ﮐﺮدن در هﻤﻪ ﭼﻴﺰ‪ -‬ﮐﻴﻔﻴﺖ هﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﯼ ﭘﻮل از هﻤﻪﯼ ﭼﻴﺰهﺎﯼ ﺧﺎص و ﻳﮏ ﺳﻮﻳﻪ‪ -‬ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﺧﻮاﺳﺖ هﺎ‬ ‫ﻳﺎ ﺷﮑﻞ هﺎﯼ وﻳﮋﻩ ﯼ زﻧﺪﮔﯽ در ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ ...‬ﭘﻮل‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻬﺎد ﺟﻬﺎن ﺗﺎرﻳﺨﯽ‪ ،‬ﻣﻈﻬﺮ رﻓﺘﺎر اﺷﻴﺎ اﺳﺖ و ارﺗﺒﺎﻃﯽ وﻳﮋﻩ‬ ‫ﻣﻴﺎن ﺧﻮدش و ﺁن هﺎ ﺑﺮﻗﺎر ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬هﺮ اﻧﺪازﻩ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ زﻳﺮ اﺳﺘﻴﻼﯼ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﭘﻮﻟﯽ درﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺧﺼﻠﺖ ﻧﺴﺒﯽ‬ ‫ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪ ﯼ هﺴﺘﯽ ﻧﻴﺰ ﻧﻤﻮد ﺧﻮد را در زﻧﺪﮔﯽ ﺁﮔﺎهﺎﻧﻪ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﭘﻮل هﻴﭻ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺷﮑﻞ وﻳﮋﻩ اﯼ از ﻧﺴﺒﻴﺖ‬ ‫ﻣﺘﺠﺴﻢ ﮐﺎﻻهﺎﯼ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﮐﻪ ﺑﺮ ارزش اﻳﻦ ﮐﺎﻻهﺎ دﻻﻟﺖ دارد‪«.١٠٢‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ زﻳﻤﻞ‪ ،‬ﭘﻮل‪ ،‬از راﻩ ﮔﺴﺘﺮش دادن اﺳﺘﻘﻼل ﻓﺮد‪ ،‬ﻧﻘﺸﯽ رهﺎﻳﯽ ﺑﺨﺶ اﻳﻔﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬او‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ ﭘﻮل‬ ‫ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﺧﺪا ﺷﺪﻩ اﺳﺖ و ﺗﻤﺎﻣﯽ وﻇﺎﻳﻒ و ﮐﺎرﮐﺮدهﺎﯼ ﺧﺪاﯼ ادﻳﺎن اﺑﺮاهﻴﻤﯽ را اﻧﺠﺎم ﻣﯽدهﺪ‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﻬﺎن ﮐﻬﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﺑﺨﺶ‪ ،‬ﺁراﻣﺶ دهﻨﺪﻩ و اﻣﻨﻴﺖ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺮوز ﭘﻮل ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺁﻧﻬﺎ را ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺎن ﻃﻤﻊ ﮐﺎر ﻣﺪرن‬ ‫ﻣﻬﻴﺎ ﻣﯽﺳﺎزد‪.١٠٣‬‬ ‫ﻃﺮح ﻣﺴﺄﻟﻪ‬ ‫ارزشهﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ اﯼ ﮐﻪ دوران ﻣﺪرن را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ارزشهﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ دﻧﻴﺎ ﮔﺮﻳﺰ و دﻧﻴﺎ ﺳﺘﻴﺰ ﻧﺒﻮدﻩاﻧﺪ‪ .‬ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺤﺼﻮل اﺧﻼق و اﻧﺴﺎﻧﯽ دﻳﮕﺮﺑﻮد‪ .‬از زواﻳﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﯽﺗﻮان درﺑﺎرﻩﯼ دوران ﻣﺪرن ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ‪» .‬ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ« ﭘﺲ‬ ‫از ﮔﺰارش »اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ«‪ ،‬ﻧﮕﺎﻩ ﺧﻮد را ﺑﻪ اﺧﻼق ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻣﻌﻄﻮف داﺷﺖ‪ .‬اﻳﻦ دو اﺧﻼق‪ ،‬ﺑﻪ دو دﻧﻴﺎﯼ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ‪ ،‬و ﺑﻪ دو دﻧﻴﺎﯼ ﻣﺘﻔﺎوت ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺑﯽﭘﺎﻳﺎن »ﺗﻐﻴﻴﺮ« و »ﻧﻔﯽ« ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن‪،‬‬ ‫دﺷﻤﻨﺎن ﺧﺎص ﺧﻮد را ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ :‬روﻣﺎﻧﺘﻴﺴﻢ‪ ،‬ﻓﺎﺷﻴﺴﻢ‪ ،‬ﺗﻮﺗﺎﻟﻴﺘﺎرﻳﺴﻢ‪ ،‬ﺑﻨﻴﺎد ﮔﺮاﻳﯽ‪ ،‬ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﻳﯽ و ﻏﻴﺮﻩ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ‬ ‫ﻧﻬﻀﺖهﺎﯼ ﺿﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﻧﻔﯽ ﻣﺪاوم راﻩ ﻣﯽدهﺪ‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ ﻧﻘﺪ هﺮ ﭼﻴﺰ را ﻣﺠﺎز ﻣﯽﺷﻤﺎرد‪،‬‬ ‫ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻌﺎرض اﻳﻦ اﺧﻼق‪ ،‬ﺑﺎ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ‪ ،‬روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮐﺮد؟ ﺁﻳﺎ ﺑﻪ‬ ‫دﻧﺒﺎل ﺁﺑﺎد ﮐﺮدن دﻧﻴﺎ دوﻳﺪن )ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن(‪ ،‬ﺑﺎ هﺪف رﺳﻴﺪن ﺑﻪ »ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ« ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ اﻧﺘﺨﺎب‬ ‫ﺳﻠﻮﮐﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ »ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ« ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﺁﺑﺎد ﮐﺮدن دﻧﻴﺎ و ﻣﺸﺎرﮐﺖ در ﺗﻐﻴﻴﺮ داﺋﻤﯽ هﻤﻪ ﭼﻴﺰ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ؟‬ ‫دﻳﻨﺪاران ﻓﻘﺎهﺖ اﻧﺪﻳﺶ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﺗﻌﺎرض دﻳﻦ و ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ را ﺑﻪ ﺗﻌﺎرض ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ و ﻓﻘﻪ ﺗﻘﻠﻴﻞ ﻣﯽدهﻨﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﮔﺮوهﯽ از‬ ‫ﺁﻧﺎن ﮐﻪ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ را ﺑﻪ ﺳﻮد ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬ﺗﻌﻄﻴﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬از اﺣﮑﺎم‬ ‫ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮﺁن و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ‪ ،‬ﻋﺪول ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺗﻌﺎرض ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ و ﻓﻘﻪ ﻓﺮوﮐﺎﺳﺖ‪ .‬اﺧﻼق‬ ‫ﺗﻮﺳﻌﻪ هﻢ ﺑﺎ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن دﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم »ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ« را ﺑﺮاﺳﺎس ﺳﻠﻮﮎ ﻋﺎرﻓﺎن‬ ‫ﻼ ﺁﻟﺴﺘﻮن( ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪﻩاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان در ﺧﺼﻮص وﺣﯽ را ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ از ﺁن‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﺁﻧﺎن )ﻣﺜ ً‬ ‫در ﭘﺮﺗﻮ ﻣﺪل »ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ« ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺘﻮان ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻣﻬﺒﻂ وﺣﯽ ﺑﻮدن را ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‬ ‫ﺗﺤﻮﻳﻞ ﮐﺮد‪ ،‬ﺁﻧﮕﺎﻩ ﺑﻪ ﻣﺪﻟﯽ دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻪاﻳﻢ ﮐﻪ در ﭘﺮﺗﻮ ﺁن ﻣﺪﻋﺎﯼ »ﻣﻬﺒﻂ وﺣﯽ« ﺑﻮدن ﻧﺎﻣﻌﻘﻮل ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬در هﺮ‬ ‫ﺻﻮرت ﺗﺤﻮﻳﻞ وﺣﯽ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ‪ ،‬ﺗﻐﻴﻴﺮﯼ در اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻳﺠﺎد ﻧﺨﻮاهﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻋﺎرﻓﺎن ﺑﺎ‬ ‫ﺳﻠﻮﮐﯽ ﺧﺎص ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ ﮐﻪ ادﻋﺎ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ ،‬دﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺁن ﻧﺤﻮﻩﯼ ﺳﻠﻮﮎ‪ ،‬ﺳﻠﻮﮐﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﺑﺎد ﮐﺮدن دﻧﻴﺎ‬ ‫ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﻮد‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﻄﺮح ﮔﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺪ ﮔﻤﺎن رود ﮐﻪ دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬دوراﻧﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ اﺧﻼﻗﯽ از دوران ﻣﺪرن ﻣﻮﺟﻪ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺘﻔﮑﺮان ﺑﺴﻴﺎرﯼ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﻪ هﺎﻧﺲ ﺑﻠﻮﻣﻨﺒﺮگ‪ ،‬از ﺑﺮﺗﺮﯼ اﺧﻼﻗﯽ‬ ‫دﻧﻴﺎﯼ ﻣﺪرن دﻓﺎع ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪.١٠۴‬‬

‫‪  ٢٨٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﺤﺚ در ﺧﺼﻮص اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ و دﻧﻴﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬اداﻣﻪ ﺧﻮاهﺪ ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﮐﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪاﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ذﮐﺮ ﺁن‬ ‫رﻓﺖ‪ .‬ﻣﺴﺎﺋﻞ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ از دل اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮون ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻴﻢ ﻧﮕﺎهﯽ هﻢ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ اﻧﺪاﺧﺖ‪ .‬ﭘﻴﺶ از ﭘﺎﻳﺎن ﺑﺤﺚ‪،‬‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ هﻤﮕﺎن را ﺑﻪ ﻳﮏ ﻧﮑﺘﻪﯼ ﻣﻬﻢ ﺟﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﺗﻤﺎم اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان ﻣﺪرن‪ ،‬در ﺧﺼﻮص ﻧﻘﺶ ﺑﻮرژوازﯼ در ﻓﺮاﻳﻨﺪ‬ ‫ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﻳﻨﮕﺘﻮن ﻣﻮر در ﮐﺘﺎب رﻳﺸﻪهﺎﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﻳﮑﺘﺎﺗﻮرﯼ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﮐﻪ اﻳﻨﮏ ﺑﻪ ﻣﺘﻨﯽ‬ ‫ﮐﻼﺳﻴﮏ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»وﺟﻮد ﻃﺒﻘﻪﯼ ﺷﻬﺮﻧﺸﻴﻨﺎن و ﻳﺎ ﺑﻮرژوازﯼ ﻣﺴﺘﻘﻞ و ﻧﻴﺮوﻣﻨﺪ ﻻزﻣﻪﯼ رﺷﺪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﭘﺎرﻟﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﺪان‬ ‫ﺑﻮرژوازﯼ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻓﻘﺪان دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪ ...‬ﻋﺎﻣﻞ اﺻﻠﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺑﻮرژوازﯼ‪«.١٠۵‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽهﺎ‪:‬‬ ‫‪  .D.Lockwood. Solidarity and Schism (Oxford , 1992), pp. 7‐8 -۵۶‬‬ ‫‪Undated Le er to Bougle , quoted in s. Lukes, Emil Durkheim (Harmondsworth. 1975),  -۵٧‬‬ ‫‪  .p. 139‬‬ ‫‪  .E. Durkheim, Professional Ethics and Civic Morals (London, 1957), p. 12-۵٨‬‬ ‫‪  .Ibid., p.81 -۵٩‬‬ ‫‪  .Ibid., p. 11 -۶٠‬‬ ‫‪  .Ibid., p. 16 -۶١‬‬ ‫‪  .Ibid., pp. 6‐7 -۶٢‬‬ ‫‪  .Ibid., p. 42 -۶٣‬‬ ‫‪ -۶۴‬هﺎﺑﺰ در ﺻﻔﺤﺎت ﺁﻏﺎزﻳﻦ ﺷﻬﺮوﻧﺪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﭘﺲ ﻣﺎ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺘﻤﺎن ﺑﻪ دﻧﺒﺎل هﻤﻨﺸﻴﻨﯽ ﻣﺤﺾ ﺧﺎﻃﺮ هﻤﻨﺸﻴﻨﯽ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭼﺸﻢ رﺳﻴﺪن ﺑﻪ اﻓﺘﺨﺎرﯼ ﻳﺎ ﻧﻔﻌﯽ از ﺁن‬ ‫دارﻳﻢ‪ ،‬اول اﻳﻨﻬﺎ را ﭼﺸﻢ دارﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺁن ﻳﮑﯽ را‪ .‬اﻳﻦ را ﮐﻪ اﻧﺴﺎنهﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ و ﺑﻪ ﻃﻤﻊ ﭼﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﺎ هﻢ ﮔﺮد ﻣﯽ ﺁﻳﻨﺪ ‪ -‬ﺑﻬﺘﺮ‬ ‫از هﻤﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ ﻣﺸﺎهﺪﻩﯼ ﺁﻧﭽﻪ ﭘﺲ از ﮔﺮد ﺁﻣﺪن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ درﻳﺎﻓﺖ‪ .‬زﻳﺮا اﮔﺮ ﺑﺮاﯼ ﺳﻮد ﮔﺮد ﺁﻣﺪﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬روﺷﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ هﺮﮐﺴﯽ ﭼﺸﻢ ﺑﻪ ﺳﻮد ﺧﻮﻳﺶ دارد و ﻧﻪ ﺁن دﻳﮕﺮان‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺮاﯼ ﺗﻘﺴﻴﻢ وﻇﻴﻔﻪاﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ دوﺳﺘﯽ ﺑﺎزارﯼ ﺷﮑﻞ‬ ‫ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ ،‬ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺣﺴﺪ در ﺁن ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ ﺗﺎ دوﺳﺘﯽ ﺣﻘﻴﻘﯽ‪ ،‬و از ﺁن ﻧﻔﺎق ﺑﺮ ﻣﯽﺧﻴﺰد ﮐﻪ ﻧﻴﺖ ﺧﻴﺮ ﺑﺮ ﻧﻤﯽﺧﻴﺰد‪ ،‬اﮔﺮ‬ ‫ﺑﺮاﯼ ﻟﺬت و ﺗﺎزﻩ ﮐﺮدن ﺟﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ هﺮ ﮐﺲ ﭼﺸﻢ ﺑﻪ ﺧﻨﺪاﻧﺪن دﻳﮕﺮان ﺑﺮاﯼ ﻟﺬت ﺧﻮد دارد‪ ،‬ﮐﻪ ﭼﻮن ﻣﺴﺨﺮﻩ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﺘﺶ ﻋﻴﺐ اﺳﺖ و اﻋﻮﺟﺎج در دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬هﺮﮐﺲ ﺳﻌﯽ در ﺑﻪ ﮐﺮﺳﯽ ﻧﺸﺎﻧﺪن وﺿﻊ ﺧﻮد دارد‪ .‬و هﺮ ﭼﻨﺪ ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ ﮐﺎر‬ ‫ﺑﻌﻀًﺎ ﻣﻌﺼﻮﻣﺎﻧﻪ و ﺑﯽ ﻗﺼﺪ ﺁزار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﺷﮑﺎر اﺳﺖ هﺮﮐﺲ از هﻤﻨﺸﻴﻨﯽ ﺁﻧﻘﺪر ﻣﻔﺮح ﻧﻤﯽﺷﻮد ﮐﻪ از ﮐﺒﺮ و ﻓﺨﺮ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ‪ .‬اﻣﺎ ﻏﺎﻟﺒًﺎ در اﻳﻦ ﻧﺸﺴﺖ و ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ هﺎ ﺁن را ﮐﻪ ﻏﺎﻳﺐ اﺳﺖ ﻣﯽ ﺁزارﻳﻢ‪ ،‬و زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺎن‪ ،‬ﺣﺮﻓﻬﺎﻳﺸﺎن‪ ،‬و‬ ‫اﻋﻤﺎﻟﺸﺎن را وا ﻣﯽ رﺳﻴﻢ‪ ،‬و داورﯼ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬و ﻣﺤﮑﻮم ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﺁرﯼ‪ ،‬و ﻧﻪ ﻧﺎدر‪ ،‬ﮐﻪ ﺣﺎﺿﺮﯼ ﭼﻮن ﺟﺪا ﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺸﯽ‬ ‫ﻧﺜﺎرش ﺷﻮد‪ ،‬و اﻳﻦ از ﺑﺪﺧﻮاهﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ هﻤﮕﺎن ﻣﯽﺧﻮاهﻨﺪ ﺁﺧﺮ ﻧﻔﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ از ﺟﻤﻊ ﺟﺪا ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬و اﻳﻨﻬﺎﺳﺖ‬ ‫ﻣﻔﺮﺣﺎت واﻗﻌﯽ هﻤﻨﺸﻴﻨﯽ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺑﺪاﻧﻬﺎ ﮐﺸﻴﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮﻳﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﺁن هﻮﺳﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ هﻤﻪﯼ ﻣﻮﺟﻮدات دارﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺗﺎ ﺁن ﮐﻪ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ اﺗﻔﺎﻗﯽ ﻧﺎﺧﻮش ﻳﺎ ﻗﺎﻋﺪﻩ اﯼ ﺧﻮش ﺟﻤﻊ ﺑﺮ ﻣﯽ ﺧﻴﺰد و ﺑﺴﺎ ﮐﻪ وﻗﺖ ﺷﻴﺮﻳﻦ ﮐﻨﻮﻧﯽ را ﻳﺎد ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺗﻠﺦ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ :‬ﻳﺎدﯼ ﮐﻪ ﺑﯽ ﺁن ﺣﺘﯽ ﺗﻴﺰ هﻮش ﺗﺮﻳﻦ اﻓﺮاد هﻢ دهﺎﻧﺸﺎن ﻣﯽﭼﺎﻳﺪ‪«.‬‬ ‫‪  De Cive‬‬

‫‪  ٢٨٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -۶۵‬ﺗﻮﻣﺎس هﺎﺑﺰ‪ ،‬ﻟﻮﻳﺎﺗﺎن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﺣﺴﻴﻦ ﺑﺸﻴﺮﻳﻪ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻧﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪ ،١٣٨١ ،‬ﺻﺺ ‪.١٣٨ -١٣٩‬‬ ‫‪ -۶۶‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١۵٧ -١۵٨‬‬ ‫‪ -۶٧‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.١۵٩‬‬ ‫‪ -۶٨‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.٣۶ – ٣٧‬‬ ‫‪ -۶٩‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.۴۶ -۴٧‬‬ ‫‪Macpherson,  C.  B.(1962)  The  Poli cal  Theory  of  Possessive  Individualism:  Hobbes  to  -٧٠‬‬ ‫‪  .Locke. London: Oxford University Press.P. 13‬‬ ‫‪See the introduc on to D. Hume, A Trea se of Human Nature (Harmondsworth, 1969),  -٧١‬‬ ‫‪  .esp. pp. 42‐3‬‬ ‫‪  .David Hume, A Trea se of Human Nature, ed. P. 548 -٧٢‬‬ ‫‪  .David Hume, 1749. “Of the Origianl Contract.” In Cahn, ed -٧٣‬‬ ‫‪  .private Vices , Public Benefits -٧۴‬‬ ‫‪  .Bernard Mandeville, La Fable des abeilles , Paris , Vrin 1985 , p. 41 -٧۵‬‬ ‫‪ -٧۶‬ﺁﻟﺒﺮت هﻴﺮﺷﻤﻦ‪ ،‬هﻮاهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ و ﻣﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺎﻟﺠﻮ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﺷﻴﺮازﻩ‪ ،‬ص ‪.١٨‬‬ ‫‪ -٧٧‬ﺁدام اﺳﻤﻴﺖ‪ ،‬ﺛﺮوت ﻣﻠﻞ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﺳﻴﺮوس اﺑﺮاهﻴﻢ زادﻩ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﭘﻴﺎم‪ ،١٣۵٧ ،‬ص ‪.١۵‬‬ ‫ﺁﻣﺎرﺗﻴﺎﺳﻦ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب اﺧﻼق و اﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ﺑﺎزﮔﻮ ﮐﺮدن اﻳﻦ ﻗﻄﻌﻪ از ﺳﺨﻨﺎن ﺁدام اﺳﻤﻴﺖ را‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﺑﺪ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدن او و‬ ‫ﺑﺪ ﺧﻮاﻧﯽ ﻣﺘﻦاش ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫»در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺳﺘﺎﻳﻨﺪﮔﺎن اﺳﻤﻴﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽرﺳﺪ از اﻳﻦ ﺗﮑﻪ درﺑﺎرﻩﯼ ﻗﺼﺎب و ﻧﺎﻧﻮا ﻓﺮاﺗﺮ رﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪن ﺣﺘﺎ هﻤﻴﻦ ﺗﮑﻪ هﻢ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﺎرﯼ ﮐﻪ اﻳﻨﺠﺎ اﺳﻤﻴﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ روﺷﻦ ﮐﻨﺪ ﻣﺒﺎدﻟﻪهﺎﯼ ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ ﺑﺎزار‬ ‫ﭼﺮا و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻮﺿﻮع ﻓﺼﻠﯽ ﮐﻪ ﻗﻄﻌﻪﯼ ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ در ﺁن ﻇﺎهﺮ ﻣﯽﺷﻮد اﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻼ ﻣﻌﻤﻮل اﺳﺖ اﺑﺪًا ﻧﺸﺎن ﻧﻤﯽدهﺪ ﮐﻪ ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﺮد ﺧﻮد‬ ‫اﺳﻤﻴﺖ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ اﯼ داراﯼ اﻣﺘﻴﺎز دوﺟﺎﻧﺒﻪ ﯼ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ....‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮاﯼ ﻳﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺧﻮب ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در واﻗﻊ دﻗﻴﻘًﺎ ﺑﻪ ﺧﻼف ﺁن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد‪ .‬رﺳﺘﮕﺎرﯼ اﻗﺘﺼﺎدﯼ را‬ ‫ﺑﺮ ﻳﮏ اﻧﮕﻴﺰﻩﯼ ﺗﮏ ﻣﺘﮑﯽ ﻧﻤﯽﮐﺮدإ )هﻴﻠﺮﯼ ﭘﺎﺗﻨﻢ‪ ،‬دوﮔﺎﻧﮕﯽ واﻗﻌﻴﺖ‪ /‬ارزش‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻓﺮﻳﺪون ﻓﺎﻃﻤﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻣﺮﮐﺰ‪،‬‬ ‫ص ‪.(٩۴‬‬ ‫ﺁﻣﺎرﺗﻴﺎﺳﻦ ﺑﺎ ﻓﺮوﮐﺎﺳﺘﻦ اﻧﮕﻴﺰﻩهﺎﯼ ﮐﻨﺸﮕﺮان اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺧﻮاهﯽ ﻳﺎ ﺑﻴﺸﻴﻨﻪ ﺳﺎزﯼ ﻧﻔﻊ ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»اﮔﺮ ﻧﻴﺖ ﻧﻬﺎﻳﯽ اﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ اﻗﺘﺼﺎدﯼ دﻓﺎﻋﯽ ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﻓﺮض ﻓﺮاهﻢ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻴﺸﻴﻨﻪ ﺳﺎزﯼ ﻧﻔﻊ ﺧﻮد‬ ‫ﻣﺸﺨﺺ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ رﻓﺘﺎر ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﺳﺖ‪ ،‬روال ﭘﻴﭽﻴﺪﻩ ﯼ ﺑﺮاﺑﺮ ﮔﺬاردن ﻧﻔﻊ ﺧﻮد ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ و ﺳﭙﺲ ﻳﮑﯽ داﻧﺴﺘﻦ رﻓﺘﺎر‬ ‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎ رﻓﺘﺎر ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﮐﻠﯽ ﺑﯽ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮاﯼ اﺳﺘﻔﺎدﻩ از ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ در رﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﻧﺒﺮد‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻔﻊ اﻳﻦ ﻓﺮض در ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﮐﻪ ﻳﮏ رﻓﺘﺎر ﻣﻌﻴﺎر وﺟﻮد دارد )ﻳﻌﻨﯽ هﻤﺎن ﺑﻴﺸﻴﻨﻪ ﺳﺎزﯼ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻧﻔﻊ ﺧﻮد(‬ ‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺮدن ﺑﺎر ﺳﻮارﻩ ﻧﻈﺎم روﯼ ﻳﮏ ﺧﺮ ﻟﻨﮓ اﺳﺖ« )ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.(٩۶‬‬ ‫‪ -٧٨‬ﺁدام اﺳﻤﻴﺖ‪ ،‬ﺛﺮوت ﻣﻠﻞ‪ ،‬ص ‪.٣۴۶‬‬ ‫‪ -٧٩‬ﺁدام اﺳﻤﻴﺖ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫‪  ٢٩٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان اﻧﺪﮐﯽ ﺑﻴﺶ از ﺗﻬﻴﺪﺳﺘﺎن ﻣﺼﺮف ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ رﻏﻢ ﺧﻮدﺧﻮاهﯽ و ﺁزﻣﻨﺪﯼ ﻓﻄﺮﯼ ﺷﺎن‪ ،‬ﮔﺮ ﭼﻪ ﻓﻘﻂ ﺁﺳﺎﻳﺶ‬ ‫ﺧﻮد را در ﻣﺪ ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﻳﮕﺎﻧﻪ ﻏﺮض ﺷﺎن از ﮐﺎر هﺰاران ﺁدﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ ﺑﺮ ﺁوردن اﻣﻴﺎل ﭘﻮچ و‬ ‫ﺳﻴﺮﯼ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﺷﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ ﺑﻬﺒﻮدهﺎﯼ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺗﻬﻴﺪﺳﺘﺎن ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان را دﺳﺘﯽ ﻧﺎﻣﺮﻳﯽ رهﺒﺮﯼ ﻣﯽﮐﻨﺪ‬ ‫ﺗﺎ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ هﻤﺎن ﺗﻮزﻳﻊ ﺣﻮاﻳﺞ زﻧﺪﮔﯽ را اﻧﺠﺎم دهﻨﺪ ﮐﻪ در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ زﻣﻴﻦ ﺑﻪ ﺑﺨﺶ هﺎﯼ ﻣﺴﺎوﯼ ﻣﻴﺎن ﺳﺎﮐﻨﺎن اش‬ ‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﯽﺷﺪ اﻧﺠﺎم ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬و ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺎن ]ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان[ ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ ﻧﻴﺖ ﺁن را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ از ﺁن ﺧﺒﺮ داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻔﻌﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﭘﻴﺶ ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ و وﺳﺎﻳﻞ اﻓﺰاﻳﺶ ﻧﻮع ﺑﺸﺮ را ﻓﺮاهﻢ ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪ .‬هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺸﻴﺖ اﻟﻬﯽ زﻣﻴﻦ را‬ ‫ﻣﻴﺎن ﻣﻌﺪودﯼ ارﺑﺎﺑﺎن ﻣﻐﺮور ﺗﻘﺴﻴﻢ ﮐﺮد‪ ،‬ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽ ﺁﻣﺪ ﺑﻴﺮون از ﺗﻴﻐﻪ ﮐﺸﯽ ﻣﺎﻧﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﺮد‪،‬‬ ‫و ﻧﻪ ﺗﺮﮎ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﺁنهﺎ ﻧﻴﺰ از هﻤﻪﯼ ﺁن ﭼﻪ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬از ﺳﻬﻢ ﺧﺎص ﺧﻮد ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪«.‬‬ ‫‪  .A.Smith (1759), The Theory of the Moral Sen ments (Indianapolis 1982), IV. 1.10,pp 184‐ 5‬‬ ‫‪  .I . Kant. Poli cal Wri ngs (Cambridge. 1991).pp . 44‐5 -٨٠‬‬ ‫‪ -٨١‬هﻮاهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ و ﻣﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ص ‪.١١۶‬‬ ‫‪ -٨٢‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.١٢۶‬‬ ‫‪ -٨٣‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ‪:‬‬ ‫ﻣﺎرﺷﺎل ﺑﺮﻣﻦ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬هﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﺳﻔﺖ و اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ ،‬دود ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪ هﻮا ﻣﯽ رود‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻣﺮاد ﻓﺮهﺎد‬ ‫ﭘﻮر‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ »ﻓﺎوﺳﺖ ﮔﻮﺗﻪ‪ :‬ﺗﺮاژدﯼ ﺗﻮﺳﻌﻪ و رﺷﺪ« )ﺻﺺ ‪ (۴۴ -١٠٨‬ﻳﮑﯽ از ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮهﺎﯼ ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن در‬ ‫ﺟﻬﺎن ﺟﺪﻳﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﺮاﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ هﻴﭻ وﺟﻪ ﭘﺎﮎ و اﺧﻼﻗﯽ )؟ !( ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺑﺮﻣﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﻳﮕﺎﻧﻪ راﻩ دﮔﺮﮔﻮن ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ‪ ،‬اﻳﺠﺎد دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ رﻳﺸﻪاﯼ در ﮐﻞ ﺟﻬﺎن ﻓﻴﺰﻳﮑﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و‬ ‫اﺧﻼﻗﻴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺁن زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ...‬ﺗﻮﺳﻌﻪ و ﺗﺤﻮل ﻗﻮاﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻳﺎرﯼ ﻧﻴﺮوهﺎﻳﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎرﮐﺲ‬ ‫ﺁنهﺎ را »ﻗﺪرتهﺎﯼ ﺟﻬﺎن زﻳﺮﻳﻦ« ﻣﯽﻧﺎﻣﺪ‪ ،‬هﻤﺎن ﻧﻴﺮوهﺎﯼ ﺗﺎرﻳﮏ و ﺗﺮﺳﻨﺎﮐﯽ ﮐﻪ هﺮ ﺁﻳﻨﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺎ ﻗﺪرﺗﯽ‬ ‫دهﺸﺘﻨﺎﮎ‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﺎرج از هﺮ ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻨﺘﺮل ﺑﺸﺮﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻮران ﮐﻨﻨﺪ‪ ...‬ﻓﺎوﺳﺖ ﻓﻘﻂ در ﺻﻮرﺗﯽ ﻗﺎدر ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد ﭼﻴﺰﯼ در‬ ‫اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ و از ﻃﺮﻳﻖ اﻳﻦ ﻗﺪرﺗﻬﺎﯼ ﻣﺨﺮب ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪ :‬در واﻗﻊ‪ ،‬از رهﮕﺬر ﮐﺎر ﮐﺮدن ﺑﺎ ﺷﻴﻄﺎن و ﻃﻠﺐ‬ ‫»هﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻣﮕﺮ ﺷﺮ« اﺳﺖ ﮐﻪ او ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﮐﺎرش را در ﮐﻨﺎر ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﺑﺮد و »ﺧﺎﻟﻖ ﺧﻴﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪«.‬‬ ‫راﻩ ﺑﻬﺸﺖ ﺑﺎ ﻧﻴﺎت ﺑﺪ ﺳﻨﮕﻔﺮش ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ...‬ﻓﺎوﺳﺖ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ازﻟﯽ اﻧﺴﺎن رﺷﺪ ﻃﻠﺐ‪ ...‬اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ ﮐﻞ‬ ‫ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ رﺷﺪ و ﮔﺴﺘﺮش ﺳﻴﺮﯼ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺗﮑﻪ ﭘﺎرﻩ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺮاﻳﺶ ﻣﻬﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ رﺷﺪ ﻧﺎﻣﺤﺪود ﭼﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ‬ ‫ﻳﺎ اﻧﺴﺎن ﺧﻮاهﺪ ﺁورد"‪ .‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﻓﺼﻞ ذﮐﺮ ﺷﺪﻩ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺰاﻳﺎ ﺑﺮﻟﻴﻦ )‪ (١٩٠٩ -١٩٩٧‬ﮔﻮﺗﻪ را ﻳﮑﯽ از ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن روﻣﺎﻧﺘﻴﺴﻢ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ ﮐﻪ در ﺁﺧﺮ ﻋﻤﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد‪:‬‬ ‫»روﻣﺎﻧﺘﻴﺴﻢ ﺑﻴﻤﺎرﯼ اﺳﺖ و ﮐﻼﺳﻴﺴﻴﺴﻢ ﺳﻼﻣﺖ‪ «.‬ﺑﺮﻟﻴﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﺣﺘﯽ ﻓﺎوﺳﺖ اﮔﺮ ﭼﻪ ﻗﻬﺮﻣﺎﻧﯽ دارد ﮐﻪ اﻧﻮاع اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ هﺎﯼ روﻣﺎﻧﺘﻴﮏ را از ﺳﺮ ﻣﯽ ﮔﺬراﻧﺪ و دﺳﺘﺨﻮش اﻣﻮاج‬ ‫ﺧﺸﻤﮕﻴﻦ ﻣﯽﺷﻮد‪ -‬در ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﻮارد روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﻗﻬﺮﻣﺎن ﺑﺎ ﺗﻨﺪﺁﺑﯽ ﻋﻨﺎن ﮔﺴﻴﺨﺘﻪ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ از‬ ‫ﺳﻨﮕﯽ ﺑﻪ ﺳﻨﮓ دﻳﮕﺮ ﻣﯽﺟﻬﺪ و هﻤﻮارﻩ ﺗﺸﻨﻪﯼ ﺗﺠﺮﺑﻴﺎت ﺟﺪﻳﺪﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﻴﺴﺘﻮﻓﻠﺲ ﺑﺮ ﺳﺮ راهﺶ ﻣﯽ ﻧﻬﺪ‪ -‬در ﻧﻬﺎﻳﺖ‬ ‫ﻧﻮﻋﯽ درام ﺳﺎزﮔﺎرﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯼ ﻋﻤﺪﻩ در ﻣﻮرد ﻓﺎوﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ﮐﺸﺘﻦ ﮔﺮﭼﻦ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ﮐﺸﺘﻦ ﻓﻴﻠﻤﻮن و ﺑﺎﮐﻴﺲ‪ ،‬ﺑﻌﺪ‬ ‫از دﺳﺖ زدن ﺑﻪ ﺑﺴﻴﺎر ﺟﻨﺎﻳﺖ هﺎ در ﻗﺴﻤﺖ اول و دوم ﮐﺘﺎب‪ ،‬اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻧﻮﻋﯽ راﻩ ﺣﻞ هﻤﺎهﻨﮓ ﺑﺮاﯼ‬ ‫رهﺎﻳﯽ از اﻳﻦ ﺗﻌﺎرﺿﺎت ﭘﻴﺪا ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬هﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﺮدﻩ هﺎﯼ او ﺧﻮن ﺑﺴﻴﺎرﯼ را ﺑﺮ زﻣﻴﻦ رﻳﺨﺘﻪ و ﻋﺬاب ﺑﺴﻴﺎرﯼ دﻳﮕﺮ‬ ‫را ﺳﺒﺐ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﮔﻮﺗﻪ اﻳﻦ ﺧﻮن و ﻋﺬاب را ﻧﺎﭼﻴﺰ ﻣﯽ ﺷﻤﺮد‪ .‬او ﻧﻴﺰ ﭼﻮن هﮕﻞ ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﺮد ﮐﻪ هﻤﺎهﻨﮕﯽ هﺎﯼ‬ ‫اﻟﻬﯽ ﺗﻨﻬﺎ از دل ﺑﺮﺧﻮردهﺎﯼ ﺷﺪﻳﺪ و ﻧﺎهﻤﺎهﻨﮕﯽ هﺎﯼ ﻗﻬﺮﺁﻣﻴﺰ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اﮔﺮ از دﻳﺪﮔﺎهﯽ رﻓﻴﻊ ﺗﺮ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ‬ ‫ﺑﻨﮕﺮﻳﻢ ﻋﻮاﻣﻠﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ را در رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺁن هﻤﺎهﻨﮕﯽ ﻋﻈﻴﻢ ﻳﺎرﯼ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ ﺗﻔﮑﺮﯼ روﻣﺎﻧﺘﻴﮏ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬

‫‪  ٢٩١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﻠﮑﻪ ﺿﺪ روﻣﺎﻧﺘﻴﮏ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﮔﺮاﻳﺶ ﮐﻠﯽ ﮔﻮﺗﻪ ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ راﻩ ﺣﻠﯽ وﺟﻮد دارد‪ ،‬راﻩ ﺣﻠﯽ دﺷﻮار ﮐﻪ ﺷﺎﻳﺪ‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ در ﭼﺸﻢ ﻋﺎرف ﻣﺘﺠﻠﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ در هﺮ ﺣﺎل راﻩ ﺣﻠﯽ اﺳﺖ« )ﺁﻳﺰاﻳﺎ ﺑﺮﻟﻴﻦ‪ ،‬رﻳﺸﻪ هﺎﯼ روﻣﺎﻧﺘﻴﺴﻢ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ‬ ‫ﻋﺒﺪاﷲ ﮐﻮﺛﺮﯼ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻣﺎهﯽ‪ ،‬ﺻﺺ‪.(١٨٢ -١٨٣‬‬ ‫‪ -٨۴‬ﺑﺮاﯼ ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﮐﺎﻣﻞ ﻣﺎﻧﻴﻔﺴﺖ ﮐﻤﻮﻧﻴﺴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﺘﺎب زﻳﺮ رﺟﻮع ﺷﻮد‪:‬‬ ‫ﻟﺌﻮ ﭘﺎﻧﻴﭻ‪ ،‬ﮐﺎﻟﻴﻦ ﻟﻴﺰ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻴﻔﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ از ‪ ١۵٠‬ﺳﺎل‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﺣﺴﻦ ﻣﺮﺗﻀﻮﯼ‪ ،‬ﺁﮔﺎﻩ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.٢٧۵ -٣١٧‬‬ ‫‪ -٨۵‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪.‬‬ ‫‪ -٨۶‬ﺧﻮاﺳﺖ ﻗﺪرت‪.‬‬ ‫‪ -٨٧‬زاﻳﺶ ﺗﺮاژدﯼ‪.‬‬ ‫‪ -٨٨‬ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از ﺑﺨﺶهﺎﯼ ‪ ٢٢٣ ،٢۶٢‬و ‪ ٢٢۴‬از‪ :‬ﻓﺮاﺳﻮﯼ ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ‪.‬‬ ‫‪ -٨٩‬وﺑﺮ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»دوﻟﺖ‪ ...‬از ﺗﺸﮑﻠﯽ ﺳﻴﺎﺳﯽ هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻋﻘﻼﻧﯽ و ﻣﺪون و ﺗﺼﻮﻳﺐ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻗﻮاﻧﻴﻦ و وﺟﻮد ﺿﻤﺎﻧﺘﻬﺎﯼ‬ ‫اﺟﺮاﻳﯽ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﮐﺎرﮔﺰاران ﺗﻌﻠﻴﻢ دﻳﺪﻩ ﺑﻪ اﺟﺮا درﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﮐﻪ ﺷﮑﻞهﺎﯼ ﻧﺰدﻳﮏ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع‬ ‫دوﻟﺖ در ﺟﺎهﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﻣﺎ اﻳﻦ ﺗﺮﮐﻴﺐ از وﻳﮋﮔﯽ هﺎ و ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﻓﻘﻂ ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ دوﻟﺖ ﻏﺮﺑﯽ ﺑﻮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬درﺑﺎرﻩ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ ﻧﻴﺰ‪ ،‬ﮐﻪ ﻗﺎﻃﻊﺗﺮﻳﻦ ﻧﻴﺮوﯼ ﺳﺎزﻧﺪﻩ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺻﺪق ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ...‬ﺷﺎﻳﺪ‬ ‫ﺑﺘﻮان ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ را ﺑﺎ ﻣﻬﺎرﺳﺎﺧﺘﻦ ﻳﺎ دﺳﺖﮐﻢ ﺑﺎ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻋﻘﻼﻧﯽ اﻳﻦ اﻧﮕﻴﺰﻩ ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﻧﯽ‪ ،‬ﻳﮑﺴﺎن داﻧﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤًﺎ‬ ‫ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ ﺑﺎ ﺳﻮدﺟﻮﻳﯽ و ﺗﺠﺪﻳﺪ داﺋﻤﯽ ﺳﻮد از ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻋﻘﻼﺋﯽ و ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪداراﻧﻪ ﻣﺘﺮادف اﺳﺖ‪ .‬و اﻟﺒﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ هﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ؛ زﻳﺮا در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ‪ ،‬هﺮ واﺣﺪ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ ﮐﻪ از ﻓﺮﺻﺖهﺎ و‬ ‫اﻣﮑﺎﻧﺎت ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺮاﯼ ﮐﺴﺐ ﺳﻮد ﺑﻬﺮﻩ ﻧﺒﺮد ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ ﻧﺎﺑﻮدﯼ اﺳﺖ‪ ...‬ﮐﻨﺶ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ داراﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺎ‪،‬‬ ‫ﮐﻨﺸﯽ اﺳﺖ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﭼﺸﻤﺪاﺷﺖ ﺳﻮد ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎدﻩ از ﻓﺮﺻﺘﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﺒﺎدﻟﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ ﻣﺒﻨﺎﯼ اﻳﻦ ﮐﻨﺶ‬ ‫ﺑﺨﺘﻬﺎﯼ )ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺻﻮرﯼ( ﺻﻠﺢﺁﻣﻴﺰ ﮐﺴﺐ ﺳﻮد اﺳﺖ‪ ...‬ﻣﻔﻬﻮم ﺷﻬﺮوﻧﺪ ﺑﻴﺮون از ﻏﺮب و ﻣﻔﻬﻮم ﺑﻮرژوازﯼ ﺑﻴﺮون از‬ ‫ﻏﺮب ﻣﺪرن‪ ،‬در ﺟﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪ ...‬اﻳﻦ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪدارﯼ ﺑﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت ﻋﻠﻢ ﻣﺪرن و ﺑﻪ ﺧﺼﻮص ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ رﻳﺎﺿﻴﺎت و ﺑﻪ ﺁزﻣﺎﻳﺸﻬﺎﯼ ﺗﺠﺮﺑﯽ دﻗﻴﻖ و ﻋﻘﻼﻧﯽ واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ...‬ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﮔﺮاﻳﯽ ﺧﺎص و‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻓﺮهﻨﮓ ﻏﺮب اﺳﺖ» )ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ‪ ،‬اﺧﻼق ﭘﺮﺗﺴﺘﺎﻧﯽ و روح ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺣﺴﻦ ﭼﺎوﺷﻴﺎن‪،‬‬ ‫ارﻏﻨﻮن‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ‪ ،٣‬ﭘﺎﺋﻴﺰ ‪ ،١٣٧٢‬ﺻﺺ ‪.(٢٩٧ -٣٠٣‬‬ ‫وﺑﺮ اﻧﺪﮐﯽ ﭘﻴﺶ از ﻣﺮگ در ﺳﺎل ‪ ١٩٢٠‬ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد‪:‬‬ ‫»ﺻﺪاﻗﺖ ﭘﮋوهﻨﺪﻩ ﯼ ﮐﻨﻮﻧﯽ‪ ،‬و ﺑﻪ وﻳﮋﻩ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﮐﻨﻮﻧﯽ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ ﻧﮕﺮش او ﺑﻪ ﻧﻴﭽﻪ و ﻣﺎرﮐﺲ ارزﻳﺎﺑﯽ ﮐﺮد‪ .‬هﺮ‬ ‫ﮐﺲ ﮐﻪ ﻧﭙﺬﻳﺮد ﮐﻪ ﺑﺨﺶ هﺎﯼ ﻣﻌﺘﻨﺎﺑﻬﯽ از ﮐﺎر ﺧﻮد او ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ در ﻏﻴﺎب ﮐﺎر اﻳﻦ دو ﺗﻦ اﻧﺠﺎم ﺑﮕﻴﺮد ﻓﻘﻂ‬ ‫ﺧﻮدش و دﻳﮕﺮان را ﮔﻮل ﻣﯽ زﻧﺪ‪ .‬ﺟﻬﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻣﺮوز از ﻟﺤﺎظ ﻣﻌﻨﻮﯼ و ﻓﮑﺮﯼ در ﺁن ﺑﻪ ﺳﺮ ﻣﯽ ﺑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﻬﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﺳﺎﺳًﺎ ﺑﺎ ﻣﺎرﮐﺲ و ﻧﻴﭽﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﯽﮔﻴﺮد‪«.‬‬ ‫‪  .Quoted in W. Hennis Max Weber (London, 1988), p. 162‬‬ ‫وﺑﺮ در ﻧﻮﺷﺘﻪﯼ دﻳﮕﺮﯼ هﻢ ﺑﻪ ﻧﻴﭽﻪ اداﯼ دﻳﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮاﺳﺎس ﻗﻴﺎس‪ ،‬ﺗﻌﻴﻦ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و ﻋﺎم و اﻧﺘﺰاﻋﯽ اﺧﻼق دﻳﻨﯽ را از ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ ﺧﺸﻢ و ﻧﺎرﺿﺎﻳﺘﯽ ﻧﻴﺰ اﺳﺘﻨﺘﺎج‬ ‫ﮐﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻧﺘﺸﺎر ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ درﺧﺸﺎن ﻓﺮﻳﺪرﻳﺶ ﻧﻴﭽﻪ و ﺑﻌﺪ از ﺁﻧﮑﻪ روان ﺷﻨﺎﺳﺎن ﺑﻪ ﮔﺮﻣﯽ از ﺁن اﺳﺘﻘﺒﺎل‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ ﺷﻬﺮت ﻳﺎﻗﺖ‪ .‬ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﻣﯽداﻧﻴﻢ در ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ ﻣﺬﮐﻮر ﺗﺠﻠﻴﻞ از ﺷﻔﻘﺖ و ﺑﺮادرﯼ »ﺷﻮرش ﺑﺮدﮔﺎن در ﻗﻠﻤﺮو‬ ‫اﺧﻼق« ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﻮرش را ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮﭘﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ ﺑﺮ ﺁﻧﻬﺎ ﺳﺘﻢ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮاﻩ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ‬

‫‪  ٢٩٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﺒﻮدن از اﺳﺘﻌﺪادهﺎﯼ ذاﺗﯽ و ﺧﻮاﻩ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻣﺤﺮوﻣﻴﺖ از ﻓﺮﺻﺖهﺎ و اﻣﮑﺎﻧﺎت ﻣﻨﺎﺳﺐ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‬ ‫اﺻﻮل اﺧﻼﻗﯽ ﺛﻤﺮﻩﯼ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺳﺮﮐﻮب ﺷﺪﻩ اﺳﺖ و هﺪﻓﺶ اﻧﺘﻘﺎم ﮔﻴﺮﯼ ﻣﺤﺮوﻣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ »ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ« در‬ ‫اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺧﻮد ﻣﯽﭘﺮدازﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﺎﺗﻮاناﻧﺪ و ﻣﺤﮑﻮماﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﺎر ﮐﻨﻨﺪ و ﭘﻮل درﺑﻴﺎورﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﻬﺎ در ﺑﺮاﺑﺮ روش زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﻗﺸﺮهﺎﯼ ﻣﻤﺘﺎزﯼ ﮐﻪ از هﺮ ﻧﻮع ﮐﺎر و اﻧﺠﺎم وﻇﻴﻔﻪ اﯼ ﺁزادﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺼﻴﺎن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ« )ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ‪ ،‬دﻳﻦ‪ ،‬ﻗﺪرت‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ‪،‬‬ ‫ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ ﺗﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات هﺮﻣﺲ‪ ،‬ص ‪.(٣٠٧‬‬ ‫‪ -٩٠‬وﺑﺮ در ﻧﻮﺷﺘﻪهﺎﯼ ﭘﺲ از اﺧﻼق ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﯽ و روح ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ‪ ،‬ﺑﺎرهﺎ ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ‪:‬‬ ‫»ﺗﺎﮐﻨﻮن هﻴﭻ اﺧﻼق اﻗﺘﺼﺎدﯼ اﯼ ﺻﺮﻓًﺎ ﺑﻪ و ﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﻣﺬهﺐ ﺷﮑﺎ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ...‬ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﻴﻮﻩﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪﯼ دﻳﻦ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻳﮑﯽ‪ -‬و ﻓﻘﻂ ﻳﮑﯽ‪ -‬از ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩﯼ اﺧﻼق اﻗﺘﺼﺎدﯼ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻟﺒﺘﻪ ﺧﻮد اﻳﻦ ﻋﺎﻣﻞ ﻧﻴﺰ از ﻋﻮاﻣﻞ اﻗﺘﺼﺎدﯼ و‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﻴﯽ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮد ﮐﻪ در ﭼﺎرﭼﻮب ﻣﺮزهﺎﯼ ﻣﺸﺨﺺ ﺟﻐﺮاﻓﻴﺎﻳﯽ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻣﻠﯽ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ« )ﻣﺎﮐﺲ‬ ‫وﺑﺮ‪ ،‬دﻳﻦ‪ ،‬ﻗﺪرت‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ ﺗﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات هﺮﻣﺲ‪ ،‬ص ‪.(٣٠۴‬‬ ‫‪ -٩١‬روﻧﺎﻟﺪ اﻳﻨﮕﻠﻬﺎرت و ﭘﻴﭙﺎ ﻧﻮرﻳﺲ ‪ ،‬در ﺗﺤﻘﻴﻘﯽ ﻣﺸﺘﺮﮎ ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﯼ اﺻﻠﯽ وﺑﺮ در ﺟﻮاﻣﻊ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﺗﺎ‬ ‫درﺳﺘﯽ ﻳﺎ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﺁن روﺷﻦ ﺷﻮد‪ .‬ﺁن دو ﭘﺲ ﺑﺮرﺳﯽ ﺁﻣﺎرﯼ ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻧﻮﺷﺘﻪاﻧﺪ‪:‬‬ ‫»ﺑﺮ ﺧﻼف ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ وﺑﺮ‪ ،‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻣﺮوزﻩ در ﺟﻮاﻣﻊ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺿﻌﻴﻒ ﺗﺮﻳﻦ اﺧﻼق ﮐﺎر را در‬ ‫ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در هﻤﻪﯼ ﻓﺮهﻨﮓ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ دﻳﮕﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﻨﺪ‪ ...‬اﻗﺘﺼﺎدهﺎﯼ ﭘﺴﺎ ﺻﻨﻌﺘﯽ‬ ‫اﻣﺮوزﻩ ﺿﻌﻴﻒ ﺗﺮﻳﻦ اﺧﻼق ﮐﺎر را دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﮐﻪ ﮐﺸﻮﻩ هﺎﯼ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪ ﺑﻪ ارزشهﺎﯼ ﻓﺮاﻏﺖ‪ ،‬اﺳﺘﺮاﺣﺖ و ﺗﺤﻘﻖ‬ ‫ﺧﻮد ﺧﺎرج از ﺷﻐﻞ و ﺣﺮﻓﻪ‪ ،‬ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ اهﻤﻴﺖ را ﻣﯽدهﻨﺪ‪ ...‬هﻤﻪﯼ ﻓﺮهﻨﮓ هﺎﯼ دﻳﻨﯽ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻌﻨﯽ دارﯼ ﮐﺎر‬ ‫ﻣﺤﻮرﺗﺮ از ﺟﻮاﻣﻊ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن هﺴﺘﻨﺪ و ﻗﻮﯼ ﺗﺮﻳﻦ ﺿﺮاﻳﺐ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﮐﺸﻮرهﺎﯼ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ« )روﻧﺎﻟﺪ اﻳﻨﮕﻠﻬﺎرت و‬ ‫ﭘﻴﭙﺎ ﻧﻮرﻳﺲ‪ ،‬ﻣﻘﺪس و ﻋﺮﻓﯽ‪ ،‬دﻳﻦ و ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻣﺮﻳﻢ وﺗﺮ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﮐﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(٢٣٨ – ٢۴٠‬‬ ‫ﺁن دو ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻩاﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺷﺎن ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ دوراﻧﯽ ﮐﻪ وﺑﺮ از ﺁن ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪» :‬ﺷﻮاهﺪ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﯼ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﺎ ﺁن ﺷﺮاﻳﻂ ﻓﺮهﻨﮕﯽ زﻣﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ در ﻏﺮب ﮔﺴﺘﺮش ﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ‬ ‫ﮐﻨﻴﻢ‪ ...‬ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ وﺑﺮ هﻨﻮز در ﺟﻮاﻣﻊ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻣﺼﺪاق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﻴﺎرهﺎﯼ اﺧﻼﻗﯽ‬ ‫ﺧﺎﺻﯽ ﭘﻴﺪا ﻣﯽﮐﺮدﻳﻢ ﮐﻪ ﭼﺮخ هﺎﯼ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ را روﻏﻦ ﮐﺎرﯼ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻗﻮﯼ ﺗﺮ و ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪﺗﺮ‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ ...‬ﺁﻧﭽﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻴﻢ اﻧﺠﺎم دهﻴﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺁﻳﺎ ﻣﻴﺮاث ﺁﻳﻴﻦ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن اواﺧﺮ ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ اداﻣﻪ ﻣﯽدهﺪ‪ ،‬ﺁن ﭼﻨﺎن‬ ‫ﮐﻪ ﺁن را از دﻳﮕﺮ ادﻳﺎن ﺟﻬﺎن ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺳﺎزد‪ .‬اﻳﻦ ﺑﺮرﺳﯽ روﺷﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﺟﻮاﻣﻊ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ هﻤﻪﯼ ﻓﺮهﻨﮓهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﻋﻤﺪﻩﯼ دﻳﮕﺮ اﺧﻼق ﮐﺎرﯼ ﺿﻌﻴﻒ ﺗﺮ‪ ،‬ﻧﻪ ﻗﻮﯼ ﺗﺮﯼ‪ ،‬دارﻧﺪ« )ﭘﻴﺸﻴﻦ‪،‬‬ ‫ﺻﺺ ‪.(٢٣۵ -٢۵٧‬‬ ‫‪ -٩٢‬ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ‪ ،‬اﺧﻼق ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﯽ و روح ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ دارﯼ‪ ،‬ﻣﺘﺮﺟﻤﺎن ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﻳﻢ رﺷﻴﺪﻳﺎن‪ ،‬ﭘﺮﻳﺴﺎ ﻣﻨﻮﭼﻬﺮﯼ ﮐﺎﺷﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫اﻧﺘﺸﺎرات ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١۴٧ -١۴٨‬‬ ‫‪ -٩٣‬هﻮاهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ و ﻣﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١۴٧ -١۴٨‬‬ ‫‪Gerth, H. H. and Mills, C. W. (trans.), From Max Weber: Essays in Sociology, N.Y.: Oxford  .٩۴‬‬ ‫‪  University Press, 1946‬‬ ‫‪Shills,  E.  and  Finch,  H.  (trans.),  The  Methodology  of  Social  Sciences,  N.Y.:  Free  Press,  .٩۵‬‬ ‫‪  .1949‬‬ ‫‪  .Gerth and Mills, 1946, p.149.٩۶‬‬ ‫‪ -٩٧‬ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ‪ ،‬دﻳﻦ‪ ،‬ﻗﺪرت‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ اﺣﻤﺪ ﺗﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات هﺮﻣﺲ‪ ،‬ص ‪.٣٧٨‬‬ ‫‪ -٩٨‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.۴٠٣‬‬

‫‪  ٢٩٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫‪ -٩٩‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.۴٠٧ – ۴٠٨‬‬ ‫‪ -١٠٠‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.۴٠٨‬‬ ‫‪ -١٠١‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.۴١١‬‬ ‫‪  .Georg Simmel , Philosophy of Money ,pp. 496, 512 -١٠٢‬‬ ‫‪ -١٠٣‬زﻳﻤﻞ ﺑﺴﻴﺎر ﺧﻮب دوران ﻣﺪرن را ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»ﺁرزوﯼ ﻋﻈﻴﻢ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﺑﺮاﯼ ﺧﺮﺳﻨﺪﯼ و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﮐﺎﻧﺖ ﮐﻤﺘﺮ از ﺷﻮﭘﻨﻬﺎور ﺁن را ﺑﻴﺎن ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ و در‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﻤﺘﺮ از ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ ﮔﺮاﻳﯽ ﻓﺰاﻳﻨﺪﻩ ﯼ زﻣﺎﻧﻪ ﻣﺸﻬﻮد ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﻗﺪرت و ﻧﺘﻴﺠﻪﯼ ﭘﻮل‪ ،‬ﭘﺮ و ﺑﺎل‬ ‫ﻣﯽدهﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺧﺼﻮص »ﻃﻤﻊ ﮐﺎر« ﺑﻮدن اﻗﺸﺎر و اﻓﺮاد ﻣﺪرن ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺁن را ﻣﺤﮑﻮم ﺳﺎﺧﺖ و ﻳﺎ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ اﻳﺠﺎد‬ ‫اﻧﮕﻴﺰﻩ ﺑﺮاﯼ ﺗﺤﻮل ﻓﺮهﻨﮓ ﺧﻮش ﺁﻣﺪ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﻓﺰوﻧﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮐﻨﻮن ﭼﻴﺰﯼ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ هﺮ ﭼﻴﺰ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ را در ﺧﻮد ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ و ﻓﻘﻂ ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﮐﻠﻴﺪ ﺟﺎدوﻳﯽ ﻗﺼﻪ هﺎﯼ ﭘﺮﻳﺎن ﺁن را ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁورد ﺗﺎ در ﺗﻤﺎﻣﯽ‬ ‫ﻟﺬات را ﺑﻪ روﯼ ﺧﻮ ﮔﺸﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ -‬و اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ -‬ﭘﻮل ﺑﺮﺧﻼف اهﺪاف ﺛﺎﺑﺖ ﮐﻪ هﻤﻪﯼ ﺁﻧﻬﺎ هﻤﻴﺸﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻨﯽ‬ ‫ﻻ هﺮ ﻟﺤﻈﻪ در ﺻﺪد ﮐﺴﺐ ﺁن ﺑﺮﺁﻣﺪ‪ .‬اﻳﻦ‬ ‫و ﻳﺎ دﺳﺖ ﻧﻴﺎﻓﺘﻨﯽ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ هﺪف ﻣﻄﻠﻘﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﺻﻮ ً‬ ‫اﻣﺮ ﻣﺤﺮﮎ ﻣﺴﺘﻤﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﺑﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬او اﮐﻨﻮن داراﯼ هﺪﻓﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻦ ﮐﻪ ﺳﺎﻳﺮ اهﺪاف ﺑﻪ ﺁن‬ ‫ﻣﺠﺎل دهﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻘﻮﻩ هﻤﻴﺸﻪ در دﺳﺘﺮس اﺳﺖ‪ ...‬ﭘﻮل »ﺧﺪاﯼ« دوران ﻣﺎﺳﺖ‪...‬ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻋﻤﻴﻖ ﻣﻔﻬﻮم »ﺧﺪا« ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ‬ ‫از ﺑﻪ وﺣﺪت رﺳﻴﺪن ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺘﻨﻮع و ﻣﺘﻀﺎد ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻧﻴﮑﻼس ﮐﻮزاﻳﯽ ﮐﻪ ﺧﻮد روح ﻣﺪرن اواﺧﺮ ﻗﺮون وﺳﻄﯽ‬ ‫ﺑﻮد»ﺧﺪا« را ﺑﺎ واژﻩﯼ زﻳﺒﺎﯼ ‪ coincidentia oppositorum‬وﺣﺪت اﺿﺪاد ﺗﻮﺻﻴﻒ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﺟﻨﺒﻪ هﺎﯼ ﻋﺠﻴﺐ و ﺁﺷﺘﯽ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ وﺟﻮد ﺑﻪ وﺣﺪت و هﻤﺎهﻨﮕﯽ ﻣﯽ رﺳﻨﺪ و ﺻﻠﺢ و اﻣﻨﻴﺖ و ﻏﻨﺎﯼ ﻓﺮاﮔﻴﺮ اﺣﺴﺎس‬ ‫از ﺁن ﻧﺎﺷﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺨﺸﯽ از ﻣﻔﻬﻮم »ﺧﺪا« و ﻣﻔﻬﻮم »ﻣﺎ ﺧﺪا دارﻳﻢ« هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﺣﺴﺎسهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﭘﻮل ﺑﺮ ﻣﯽ اﻧﮕﻴﺰد‬ ‫ﺷﺒﺎهﺘﯽ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم دارﻧﺪ‪ .‬ﭘﻮل ﺑﻪ ﻃﻮر ﻓﺰاﻳﻨﺪﻩ ﺑﺎ ﺑﺪل ﺷﺪن ﺑﻪ ﺗﺠﻠﯽ ﮐﺎﻣﻞ و ﻣﻌﺎدل ﻣﻄﻠﻖ ﺗﻤﺎﻣﯽ‬ ‫ارزشهﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﺠﺮد ﺑﺮ ﺗﺎرﮎ اﺷﻴﺎ و ﭼﻴﺰهﺎﯼ ﻣﺘﻌﺪد ﻣﯽ ﻧﺸﻴﻨﺪ و ﺑﻪ ﮐﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺪل ﻣﯽﮔﺮدد ﮐﻪ در ﺁﻧﺠﺎ اﺷﻴﺎء ﻣﺘﻀﺎد‬ ‫ﻼ ﺑﻪ ﻣﺎ اﻣﮑﺎن ﺗﻔﻮق ﺑﺮ‬ ‫و ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ و دور از هﻢ ﺑﻪ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﻣﯽﺧﻮرﻧﺪ و ﺷﺒﺎهﺘﺸﺎن ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﭘﻮل ﻋﻤ ً‬ ‫اﺷﻴﺎء ﺧﺎص را ﻣﯽدهﺪ و ﻣﺎ را از ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻖ ﺧﻮد ﻣﻄﻤﺌﻦ ﻣﯽﺳﺎزد و ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﯽ ﻗﺒﻮﻻﻧﺪ ﮐﻪ هﻤﭽﻮن وﺟﻮد ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ هﺮ ﺷﯽء و ﭼﻴﺰ ﻣﺎدون ﺧﻮد را در هﺮ ﻟﺤﻈﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﺎ ﺣﺎﺿﺮ ﺳﺎزد و ﻗﺎدر اﺳﺖ ﺑﻪ هﻤﻪﯼ ﭼﻴﺰهﺎ ﻣﺒﺪل ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺗﺼﺎﺣﺐ ﭘﻮل اﺣﺴﺎس اﻣﻨﻴﺖ و ﺁراﻣﺶ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﯽﺁورد و ﻣﺎ را ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ هﻤﻪ ارزشهﺎ ﺑﻪ ﺁن ﺧﺘﻢ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ اﺣﺴﺎس و اﻋﺘﻘﺎد ارز از ﺣﻴﺚ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ ﻣﺤﺾ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ هﻤﻪﯼ اﺷﻴﺎء در ﻳﮏ‬ ‫ﺳﻄﺢ ﻗﺮار ﮔﻴﺮﻧﺪ و اﻳﻦ اﻣﺮ ﻧﻴﺰ دﻟﻴﻞ ﻣﻮﺟﻬﯽ اﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ﺷﮑﻮﻩ ﮐﻨﻨﺪ ﭘﻮل در ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ »ﺧﺪا« ﻣﺒﺪل ﺷﺪﻩ اﺳﺖ«‬ ‫)ﮔﺌﻮرﮎ زﻳﻤﻞ‪ ،‬ﭘﻮل در ﻓﺮهﻨﮓ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻳﻮﺳﻒ اﺑﺎذرﯼ‪ ،‬ارﻏﻨﻮن‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ‪ ،٣‬ﭘﺎﺋﻴﺰ ‪ ،١٣٧٣‬ﺻﺺ ‪-٣٣۵‬‬ ‫‪.(٣٣۴‬‬ ‫‪ -١٠۴‬هﺎﻧﺲ ﺑﻠﻮﻣﻨﺒﺮگ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف و ﻣﻮرخ ﺑﺰرگ ﺁﻟﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب ﻣﺸﺮوﻋﻴﺖ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬از اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ‬ ‫در ﺑﺮاﺑﺮ ﻋﺼﺮ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن دﻓﺎع ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪  .(Hans Blumenberg, Die Legitmitat der Neuzeit (Frankfurt, 1966‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﻧﻴﮑﻔﺮ در ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ »ﺧﺎﺳﺘﮕﺎﻩ و ﭼﻴﺴﺘﯽ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ« و ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ »در دﻓﺎع از ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ«‪ ،‬ﮔﺰارﺷﯽ‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻠﯽ ‪ -‬اﻧﺘﻘﺎدﯼ از اﻳﻦ ﮐﺘﺎب اراﺋﻪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ ﻧﻴﻠﮕﻮن‪ ،‬ﺑﺨﺶ ﻣﻘﺎﻻت ﻣﺤﻤﺪ رﺿﺎ ﻧﻴﮑﻔﺮ‪.‬‬ ‫‪ -١٠۵‬ﺑﺮﻳﻨﮕﺘﻮن ﻣﻮر‪ ،‬رﻳﺸﻪهﺎﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﻳﮑﺘﺎﺗﻮرﯼ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺣﺴﻴﻦ ﺑﺸﺮﻳﻪ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ داﻧﺸﮕﺎهﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ‬ ‫اول‪ ،١٣۶٩ ،‬ﺻﺺ ‪  .١٢ -١٣‬‬

‫‪  ٢٩۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ‪٢١ -‬‬ ‫اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ و دﻧﻴﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ )‪(١١ - ١٢‬‬ ‫‪ -٧‬ﺗﻌﺎرض اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻌﻪ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ از ﺗﻌﺎرض اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ ﺑﺎ اﺧﻼق ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪﯼ ﻣﺪرن‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ از ﺗﻌﺎرض دﻳﻦ‬ ‫ﺑﺎ اﻣﺮﯼ‪ ،‬ﻟﺰوﻣًﺎ ﺧﻮب و ﻣﻄﻠﻮب ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﯽرود‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﻧﺸﺎن دادن‬ ‫ارزشهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﻣﺪرن را ﺑﻪ وﺟﻮد ﺁوردﻩاﻧﺪ‪ ،‬و درﻋﻴﻦ ﺑﺮﺷﻤﺮدن دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎدهﺎﯼ ﺑﯽﺷﻤﺎرﯼ از‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﻣﺪرن ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬دورﮐﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬وﺑﺮ‪ ،‬زﻳﻤﻞ‪ ،‬هﻮرﮐﻬﺎﻳﻤﺮ‪ ،‬ﺁدرﻧﻮ‪ ،‬ﻓﻮﮐﻮ‪ ،‬هﺎﺑﺮﻣﺎس و‪ ،...‬ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﻓﺮهﻨﮓ‬ ‫ﻣﺪرن را از زواﻳﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﻪ ﺗﻴﻎ ﻧﻘﺪ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬داورﯼ ارزﺷﯽ دﻳﻦدران و ﻏﻴﺮدﻳﻦدران در ﺧﺼﻮص ﺟﻮاﻣﻊ ﺗﻮﺳﻌﻪ‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪﯼ ﻣﺪرن هﺮ ﭼﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻧﮑﺎر ﻧﻤﯽﺗﻮان ﮐﺮد ﮐﻪ اﺧﻼق و ارزشهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن را ﭘﺪﻳﺪ ﺁوردﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﺧﻼق و‬ ‫ارزشهﺎﯼ ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻨﯽ ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺳﻠﻮﮎ اﺧﻼﻗﯽ ﻋﺎرﻓﺎﻧﻪ – ﺻﻮﻓﻴﺎﻧﻪﯼ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ »ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ‬ ‫دﻳﻨﯽ«‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪﯼ ﻣﺪرن ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺟﻮاﻣﻊ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪﯼ ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ ارزشهﺎﻳﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺎ ارزشهﺎﯼ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ‪ .‬ﻧﮕﺮش دﻧﻴﺎ ﮔﺮﻳﺰ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻒ اﻣﻮر ﻧﺎ ﭘﺎﻳﺪار دﻧﻴﻮﯼ اﺳﺖ و ﻣﻮاهﺐ‬ ‫دﻧﻴﻮﯼ ﻋﺎرﻓﺎن را ﺧﺸﻨﻮد ﻧﻤﯽﺳﺎزد‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻓﺮدﻳﺖ ﺷﺨﺺ هﻴﭻ ارزﺷﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮاﯼ اﻳﻦﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ راﻩ وﺻﺎل ﺑﻪ ﻣﻌﺸﻮق‪ ،‬و‬ ‫ﺗﺒﺪﻳﻞ هﺠﺮان ﻣﺤﺘﺎج ﺑﻪ روﻳﺖ ﻣﺸﺘﺎق‪ ،‬درﻳﺎﻓﺖ »ﻓﻘﺮ ذاﺗﯽ وﺟﻮدﯼ« و ﻋﺪم ﻣﺤﺾ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﻴﺮ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮدﯼ‬ ‫وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ارزﺷﻤﻨﺪ ﻳﺎ ﺑﯽارزش ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺳﻄﺢ ﭘﺎﺋﻴﻦ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﺳﻌﺪﯼ ﺑﻴﺎن ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺁن‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ‬ ‫ﻋﻈﻤﺖ وﺟﻮدﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮدات هﻴﭻ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽﺁﻳﻨﺪ‪:‬‬ ‫رﻩ ﻋﻘﻞ ﺟﺰ ﭘﻴﭻ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﺑﺮ ﻋﺎرﻓﺎن ﺟﺰ ﺧﺪا هﻴﭻ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﻳﻦ ﺑﺎ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﺷﻨﺎس‬ ‫وﻟﯽ ﺧﺮدﻩ ﮔﻴﺮﻧﺪ اهﻞ ﻗﻴﺎس‬ ‫ﮐﻪ ﭘﺲ ﺁﺳﻤﺎن و زﻣﻴﻦ ﭼﻴﺴﺘﻨﺪ؟‬ ‫ﺑﻨﯽ ﺁدم و دام و دد ﮐﻴﺴﺘﻨﺪ؟‬ ‫هﻤﻪ هﺮ ﭼﻪ هﺴﺘﻨﺪ از ﺁن ﮐﻤﺘﺮﻧﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎ هﺴﺘﯽاش ﻧﺎم هﺴﺘﯽ ﺑﺮﻧﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﮔﺮ ﺁﻓﺘﺎب اﺳﺖ ﻳﮏ ذرﻩ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫و ﮔﺮ هﻔﺖ درﻳﺎﺳﺖ ﻳﮏ ﻗﻄﺮﻩ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﭼﻮ ﺳﻠﻄﺎن ﻋﺰت ﻋﻠﻢ ﺑﺮﮐﺸﺪ‬ ‫ﺟﻬﺎن ﺳﺮ ﺑﻪ ﺟﻴﺐ ﻋﺪم درﮐﺸﺪ‪.١٠۶‬‬

‫‪  ٢٩۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﺮﺧﯽ دﻳﮕﺮ هﻢ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﭼﻪ دﻧﻴﺎ وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﻋﺎرف ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﺪا را ﻧﻤﯽ ﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬و هﻴﭻ ﭼﻴﺰﯼ او‬ ‫را از ﺧﺪاوﻧﺪ ﻏﺎﻓﻞ ﻧﻤﯽﺳﺎزد‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﭘﺲ از اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺳﻄﻮح ﮐﺎرﯼ ﻧﺪارد‪ ،‬او ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎر ﻋﻤﻴﻖ ﺗﺮ از اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺎور داﺷﺖ‪:‬‬ ‫هﻴﭻﮐﺲ را ﺗﺎ ﻧﮕﺮدد او ﻓﻨﺎ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ رﻩ در ﺑﺎرﮔﺎﻩ ﮐﺒﺮﻳﺎ‬ ‫ﭼﻴﺴﺖ ﻣﻌﺮاج ﻓﻠﮏ اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺘﯽ‬ ‫ﻋﺎﺷﻘﺎن را ﻣﺬهﺐ و دﻳﻦ ﻧﻴﺴﺘﯽ‬ ‫ﭘﻮﺳﺘﻴﻦ و ﭼﺎرق ﺁﻣﺪ از ﻧﻴﺎز‬ ‫در ﻃﺮﻳﻖ ﻋﺸﻖ ﻣﺤﺮاب اﻳﺎز‬ ‫ﻣﻠﮏ و ﻣﺎل و اﻃﻠﺲ اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ‬ ‫هﺴﺖ ﺑﺮ ﺟﺎن ﺳﺒﮏ رو ﺳﻠﺴﻠﻪ‬ ‫ﺳﻠﺴﻠﻪﯼ زرﻳﻦ ﺑﺪﻳﺪ و ﻏﺮﻩ ﮔﺸﺖ‬ ‫ﻣﺎﻧﺪ در ﺳﻮراخ ﭼﺎهﯽ ﺟﺎن ز دﺷﺖ‬ ‫ﺻﻮرﺗﺶ ﺟﻨﺖ ﺑﻤﻌﻨﯽ دوزﺧﯽ‬ ‫اﻓﻌﻴﯽ ﭘﺮ زهﺮ و ﻧﻘﺸﺶ ﮔﻞ رﺧﯽ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺷﺸﻢ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٢٣٢ – ٢۴۵‬‬

‫ارزش ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪن ﺑﺮاﯼ دﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺁن رﻓﺘﻦ‪ ،‬ﺁﺑﺎد ﮐﺮدن ﺁن‪ ،‬ﺟﻤﻊ ﺁورﯼ ﻣﻮاهﺐ دﻧﻴﻮﯼ و ﻏﻴﺮﻩ‪،‬ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﺁدﻣﯽ را‬ ‫ﺑﻪ ﺧﺪا ﻧﺰدﻳﮏ ﺳﺎزد‪ ،‬او را از ﺧﺪاوﻧﺪ دور ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ .‬ﺳﻠﻮﮎ ﻋﺎرﻓﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺳﻠﻮﮎ ﻓﺮدﯼ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫ﺟﻤﻌﯽ‪ .‬ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬روﻳﺎروﻳﯽ ﺷﺨﺼﯽ و ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻓﺮد اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ‪،‬وﺟﻮد اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﮐﺘﺎب‬ ‫و ﺳﻨﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ‪ ،‬و وﺟﻮد ﺻﻨﻒ ﻣﺘﺨﺼﺺ اﻳﻦ داﻧﺶ ﺗﻤﺎﻣًﺎ دﻧﻴﻮﯼ )ﻓﻘﻪ( اﻧﮑﺎر ﻧﻤﯽﮔﺮدد‪ .‬ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع‪ ،‬رواﺑﻂ اﺧﻼق‬ ‫ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻨﯽ ﺑﺎ اﺧﻼق ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪﯼ ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬ﻏﺰاﻟﯽ ﻓﻘﻪ ﻣﯽﮔﻔﺖ‪ :‬ﻓﻘﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺧﺼﻮﻣﺎت دﻧﻴﻮﯼ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺘﮑﻔﻞ ﺁن ﻓﻘﻴﻬﺎﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻋﻠﻤﺎﯼ دﻧﻴﺎ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬او وﻋﺎظ را هﻢ از ﮔﺪاﻳﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورد‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﮔﻤﺎن رود ﮐﻪ اﻣﺜﺎل‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ و ﻣﻮﻟﻮﯼ از ﺳﺎز و ﮐﺎر دﻧﻴﺎ هﻴﭻ اﻃﻼﻋﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ‪ ،‬و ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻮﻣﻨﺎن را ﺑﻪ ﭼﻪ ﻧﺤﻮ ﺳﻠﻮﮐﯽ‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﺁن ﺳﺒﮏ زﻧﺪﮔﯽ ﭼﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ دﻧﻴﺎ ﺧﻮاهﺪ ﺁورد؟ اﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺁنهﺎ ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻣﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ادارﻩ ﯼ ﻧﻈﺎم‬ ‫دﻧﻴﻮﯼ ﻣﻨﻮط ﺑﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟ و ﭼﻪ ﭼﻴﺰ ﻋﻠﺖ دوام زﻧﺪﮔﯽ دﻧﻴﻮﯼ اﺳﺖ؟ ﻏﺰاﻟﯽ ﻣﯽﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫»ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻈﺎم ﺷﻬﺮهﺎ و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﻨﺪﮔﺎن را در ﮔﺮو ﻏﻔﻠﺖ و ﺟﻬﻞ ﺷﺎن ﻧﻬﺎدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻈﻢ هﻤﻪﯼ اﻣﻮر دﻧﻴﺎ‪ ،‬واﻣﺪار‬ ‫ﻏﻔﻠﺖ و دون هﻤﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺮدم هﻤﻪ ﻋﺎﻗﻞ و ﺑﻠﻨﺪ هﻤﺖ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬از دﻧﻴﺎ دﻟﺴﺮد ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن دﻟﺴﺮد و زاهﺪ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ وﻳﺮاﻧﯽ ﺧﻮاهﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬در ﺁن ﺻﻮرت‪ ،‬هﻤﻪﯼ ﻣﺮدم از ﺟﻤﻠﻪ ﺧﻮد زهﺎد‪ ،‬هﻼﮎ ﺧﻮاهﻨﺪ ﮔﺸﺖ‪«.١٠٧‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬ادراﻩ ﯼ دﻧﻴﺎﯼ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن هﻢ ﻣﻨﻮط ﺑﻪ ﻏﻔﻠﺖ‪ ،‬ﺣﺮص و ﻣﺴﺨﺮ ﺑﻮدن ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ رﺳﺪ ﺑﻪ ﺟﻮاﻣﻊ‬ ‫ﻣﺪرن ﮐﻨﻮﻧﯽ‪:‬‬

‫‪  ٢٩۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﭘﻴﺸﻪ وران ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺨﺮ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ ﺗﺎ ﻣﻤﻠﮑﺖ ﺑﺮاﯼ ﻣﻠﻮﮎ ﺳﺎﻣﺎن ﻳﺎﺑﺪ و ﻧﻴﺰ دﻧﻴﺎ ﺧﻮاهﺎن ﻣﺴﺨﺮ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ ﺗﺎ راﻩ دﻳﻦ ﺑﺮاﯼ‬ ‫دﻳﻦداان‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻠﮏ ﺁﺧﺮت اﺳﺖ هﻤﻮار ﮔﺮدد و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺒﻮد‪ ،‬دﻳﻦ دﻳﻦدران هﻢ ﺳﺎﻟﻢ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺷﺮط ﺳﻼﻣﺖ دﻳﻦ‬ ‫اﻳﻨﺎن ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺮدم از دﻳﻦ ﺧﻮاهﯽ اﻋﺮاض ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪ اﻣﻮر دﻧﻴﺎ هﻤﺖ ﮔﻤﺎرﻧﺪ و اﻳﻦ ﻗﺴﻤﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺸﻴﺖ‬ ‫ازﻟﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁن را ﺗﻘﺪﻳﺮ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ و ﺁﻳﻪ ﻧﺤﻦ ﻗﺴﻤﻨﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻣﻌﻴﺸﺘﻬﻢ اﺷﺎرﻩ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎ دارد‪«.١٠٨‬‬ ‫در ﭘﺲ ﺟﻬﺎن ﺑﻴﻨﯽ ﻏﺰاﻟﯽ و ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬اﺷﻌﺮﯼ ﮔﺮﯼ اﯼ ﺧﻮاﺑﻴﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﺨﺮ ﺑﻮدن اﮐﺜﺮﻳﺖ ﺁدﻣﻴﺎن و ﻏﻔﻠﺖ ﺁنهﺎ را‬ ‫ﻧﺎﺷﯽ از ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻮدن ﺷﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورد‪:‬‬ ‫»ﻣﺮدم ﻣﺠﺒﻮرﻧﺪ ﮐﻪ دوﺳﺘﺪار رﻳﺎﺳﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ...‬ﺧﺪاوﻧﺪ وﻋﺪﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ دﻳﻦ را ﺑﺎ اﻗﻮاﻣﯽ ﮐﻪ ﺧﻮد ﻧﺼﻴﺒﯽ ﻧﻤﯽ‬ ‫ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺄﻳﻴﺪ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺗﻮ اﻧﺪﻳﺸﻨﺎﮎ ﮐﺎر ﻣﺮدم ﻣﺒﺎش و ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﭙﺮداز‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺁﻧﺎن را ﺿﺎﻳﻊ ﻧﺨﻮاهﺪ ﮐﺮد‪ .‬از اﻳﻦ ﺑﺎﻻﺗﺮ‪...‬‬ ‫اﮔﺮ در ﺷﻬﺮ ﺟﺰ ﻳﮏ واﻋﻆ ﻧﺎﻓﻊ ﻧﺎﻓﺬ اﻟﮑﻼم ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ...‬ﻣﺎ او را از وﻋﻆ ﮐﺮدن ﻣﻨﻊ ﻧﺨﻮاهﻴﻢ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ او ﻣﯽﮔﻮﻳﻴﻢ‬ ‫وﻋﻆ ﮐﻦ و ﺑﺎ ﺧﻮد هﻢ ﻣﺠﺎهﺪﻩ ﮐﻦ‪ .‬و اﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻢ‪ ،‬ﺑﺎز هﻢ ﻣﯽﮔﻮﻳﻴﻢ ﺑﻪ وﻋﻆ ﻣﺸﻐﻮل ﺑﺎش و ﻣﺠﺎهﺪﻩ را هﻢ ﻓﺮو‬ ‫ﻣﮕﺬار‪ .‬ﭼﻮن ﻣﯽداﻧﻴﻢ ﮐﻪ اﮔﺮ او وﻋﻆ ﻧﮑﻨﺪ ﻣﺮدم هﻤﻪ هﻼﮎ ﺧﻮاهﻨﺪ ﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﺟﺰ او ﮐﺲ دﻳﮕﺮﯼ در ﺷﻬﺮ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦ‬ ‫ﮐﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺑﺮ وﻋﻆ ﻣﺪاوﻣﺖ ﮐﻨﺪ و هﺪﻓﺶ ﺟﻠﺐ ﻗﻠﻮب و ﮐﺴﺐ رﻳﺎﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮد او هﻼﮎ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺳﻼﻣﺖ‬ ‫دﻳﻦ ﻣﺮدم ﻣﺤﺒﻮت ﺗﺮ اﺳﺖ ﻧﺰد ﻣﺎ از ﺳﻼﻣﺖ دﻳﻦ او ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﯽ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﺎ او را ﻓﺪاﯼ ﻣﺮدم ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ و ﻣﯽﮔﻮﻳﯽ ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦ از‬ ‫زﻣﺮﻩ ﯼ هﻤﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﻣﻮد اﻳﻦ دﻳﻦ را ﺑﻪ ﻣﺪد اﻗﻮاﻣﯽ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺧﻮاهﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺧﻮد ﻧﺼﻴﺒﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪«.١٠٩‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪﯼ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤﯽ ﮐﻪ ﻏﺰاﻟﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺎ ﺑﺤﺚ ﺣﺎﺿﺮ ارﺗﺒﺎط وﺛﻴﻘﯽ دارد‪ ،‬ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﻔﻠﺖ ﻣﺮدم از ﺁﺧﺮت و‬ ‫ﺑﺎﻃﻦ ﺟﻬﺎن‪ ،‬و ﻋﺪم ﭘﺎﻳﺒﻨﺪﯼ ﺑﻪ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ ﺁﺑﺎد ﮐﺮدن دﻧﻴﺎﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاهﻨﺪ ﺑﻪ ﺁن اﺧﻼق ﻋﻤﻞ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ دﻧﻴﺎ ﺁﺑﺎد ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﻧﻴﺎ وﻳﺮان ﻣﯽﮔﺮدد‪:‬‬ ‫»ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم در داﻧﺴﺘﻦ اﻣﺜﺎل اﻳﻦ ﻣﻌﺎرف ﺷﺮﮐﺖ ﺟﻮﻳﻨﺪ و ﻧﻴﺰ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﻣﻞ اﻳﻦ ﻣﻌﺎرف ﺁن را ﺑﺮاﯼ‬ ‫دﻳﮕﺮان اﻓﺸﺎ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﮔﺮ هﻤﻪ ﺁنهﺎ را ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ ،‬دﻧﻴﺎ وﻳﺮان ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﺣﮑﻤﺖ اﻟﻬﯽ اﻗﺘﻀﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ هﻤﻪ در‬ ‫ﻏﻔﻠﺖ ﻏﻮﻃﻪ ور ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺗﺎ دﻧﻴﺎ ﺁﺑﺎد ﮔﺮدد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﮔﺮ هﻤﻪﯼ ﻣﺮدم ﭼﻬﻞ روز ﻃﻌﺎم ﺣﻼل ﺑﺨﻮرﻧﺪ‪ ،‬از ﻓﺮط زهﺪ‪ ،‬دﻧﻴﺎ‬ ‫وﻳﺮان و ﺑﺎزارهﺎ ﺑﺴﺘﻪ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪«.١١٠‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﯼ ﻣﺪرن ‪،‬ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ اﺧﻼﻗﯽ ﺧﺎص اﺳﺖ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﺟﻮاﻣﻊ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻧﻴﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬اﻳﺠﺎد ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ط ﻻزم ﻇﻬﻮر و ﺗﻮﻟﺪ دﻣﻮآﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻴﺰاﻧﯽ از ﺗﻮﺳﻌﻪ ﯼ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ـ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ـ ﻓﺮهﻨﮕﯽ‪ ،‬ﺷﺮ ِ‬ ‫دﻣﻮآﺮاﺳﯽ ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻌﻪ اﺳﺖ وﻟﯽ ﺗﻮﺳﻌﻪ‪ ،‬ﺧﻮد ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ ارزﺷﻬﺎﻳﯽ اﺳﺖ آﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﺗﺪرﻳﺠﯽ ﻧﻈﺎم ﺳﻨﺘﯽ ﻣﺎ‬ ‫ق ﺁﺧﺮتﮔﺮاﯼ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ آﻤﺎل ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﻗﺒﻞ ﻣﺪرن را ﺟﺎروب آﺮدﻩ و ﻧﻈﺎ ِم ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪ را ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻦ ﺁن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﺧﻼ ِ‬ ‫دﻧﻴﺎﯼ ﺧﺎآﯽ اهﻤﻴﺖ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﻧﻤﯽ داد‪ .‬ﺁﻧﺎن ﺑﺠﺎﯼ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺎرج‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻋﺎﻟﻢ درون ﻣﯽ اﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻧﺪ‪ .‬و ﺗﻤﺎم هﻤﺸﺎن‬ ‫ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﺗﺤﻮل اﻧﺴﺎن از ﻃﺮﻳﻖ درون ﮔﺮاﻳﯽ و ﭘﺎك ﺷﺪن از اﺑﻌﺎد ﭘﺴﺖ و رذاﺋﻞ اﺧﻼﻗﯽ و ﺟﻨﺒﻪ ﯼ ﺣﻴﻮاﻧﯽ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ آﻪ دﻧﻴﺎ را ﺟﺪﯼ ﻧﻤﯽﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬و ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ درون ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﭼﻨﺪاﻧﯽ در ﺁن اﻳﺠﺎد ﮐﻨﺪ‪ .‬اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ‬ ‫ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ ﻣﯽ ﭘﺮدازد‪ .‬ﻣﺎرآﺲ وﻗﺘﯽ در ﺗﺰ ﻳﺎزدهﻢ ﻓﻮﺋﺮﺑﺎخ اﻋﻼم آﺮد‪» :‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﺗﺎآﻨﻮن‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ‬ ‫راﻩهﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺗﻔﺴﻴﺮ آﺮدﻩاﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اآﻨﻮن ﻣﺴﺎﻟﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ دﮔﺮﮔﻮن آﺮدن ﺁن اﺳﺖ»‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﮑﯽ از ﺗﻔﺎوت هﺎﯼ ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ‬ ‫ف در ﺟﻬﺎن ﺑﻮد و ﺗﺼﺮف در ﺟﻬﺎن‬ ‫ﺟﻬﺎن آﻬﻦ و دوران ﻣﺪرن اﺷﺎرﻩ ﻣﯽآﺮد‪ .‬دﮔﺮﮔﻮن آﺮدن ﺟﻬﺎن ﻧﻴﺎزﻣﻨ ِﺪ ﺗﺼﺮ ِ‬ ‫ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮد آﻪ ﺗﺼﺮف و ﺗﻐﻴﻴﺮ دﻧﻴﺎ را‪ ،‬ﻋﻤﻠﯽ ﻧﻴﻜﻮ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ «اﺧﻼق دﻧﻴﻮﯼ» ﺷﻜﻞ ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ آﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ ﺁﺑﺎد آﺮدن دﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻬﺮﻩورﯼ از ﺁن و ﺑﻬﺰﻳﺴﺘﯽ در ﺁن ﺑﻮد‪ .‬اﺧﻼق دﻧﻴﻮﯼ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﯽﺧﻮاﺳﺖ‬ ‫راهﮕﺸﺎﯼ ﺗﻐﻴﻴﺮ و ﺑﻨﺎآﺮدن ﺟﻬﺎن ﺟﺪﻳﺪﯼ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺎرﻩاﯼ ﻧﺪاﺷﺖ ﺟﺰ ﺁﻧﻜﻪ اﺑﻌﺎد ﻣﺬﻣﻮم و ﻣﻄﻌﻮن و ﺧﺎآﯽ وﺟﻮد ﺁدﻣﯽ را‬ ‫ﺟﺪﯼ ﺑﮕﻴﺮد و ﺁنهﺎ را رهﺎ ﺳﺎزد ﺗﺎ رﺷﺪ آﻨﻨﺪ‪ ،‬رﻳﺸﻪ ﺑﺪواﻧﻨﺪ و دﻧﻴﺎﻳﯽ ﺑﺴﺎزﻧﺪ ﻣﺘﻔﺎوت از ﺟﻬﺎن ﺑﺴﺘﻪ ﯼ ﮐﻬﻦ‪ .‬ﻣﺎرﮐﺲ‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺑﻮرژواﻳﯽ ﻣﺪرن ﻣﺜﻞ ﺟﺎدوﮔﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ دﻳﮕﺮ از ﭘﺲ ﻧﻴﺮوهﺎﻳﯽ زﻳﺮ زﻣﻴﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺟﺎدوﯼ ﺧﻮد اﺣﻀﺎر ﮐﺮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ ﻧﻤﯽﺁﻳﺪ‪ ،‬دﻗﻴﻘًﺎ ﺑﻪ هﻤﺎن رذاﺋﻠﯽ اﺷﺎرﻩ ﻣﯽﮐﺮد ﮐﻪ ازاد ﺷﺪﻩ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬و در ﺣﺎل ﺳﺎﺧﺘﻦ دﻧﻴﺎﻳﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺎرﮐﺲ ان‬ ‫را از زواﻳﺎﯼ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ ﺁورد‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ "ﻟﺸﮑﺮ ﺟﻦهﺎ" ﺑﺎ ﻗﺪرت ﺧﻼق ﺧﻮد‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﺟﺪﻳﺪ را ﭘﺪﻳﺪ‬ ‫ﺁوردﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬ﺁﻧﭽﻪ در ﺟﻬﺎن ﮐﻬﻦ رذﻳﻠﺖ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬در دوران ﻣﺪرن‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪ‪ .‬اﺑﻌﺎدﯼ از‬

‫‪  ٢٩٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫وﺟﻮد ﺁدﻣﻴﺎن ﮐﻪ ﺑﺪون ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺁنهﺎ‪ ،‬ﺟﻬﺎن ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻧﻤﯽﺁﻣﺪ‪ .‬هﻮاهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ آﻪ در ﺑﺎدﯼ اﻣﺮ ﻳﻜﺴﺮ‬ ‫زﻳﺎﻧﺒﺎر و وﻳﺮاﻧﮕﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬در ﭘﺎﻳﺎن ﻗﺮن هﻔﺪهﻢ و ﺧﺼﻮﺻًﺎ ﻗﺮن هﺠﺪهﻢ ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﺟﻮهﺮ ﺣﻴﺎت ﺟﻤﻌﯽ و ﻧﻴﺮوﻳﯽ‬ ‫ﺑﺎﻟﻘﻮﻩ ﺳﺎزﻧﺪﻩ ارﺗﻘﺎء ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ و ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ آﻪ ﻋﺎﻟﻤﯽ آﻪ هﻮاهﺎﯼ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ در ﺁن ﺁزاد و ﻓﻌﺎلاﻧﺪ ﺑﻤﺮاﺗﺐ ﺑﻬﺘﺮ از ﺟﻬﺎﻧﯽ اﺳﺖ‬ ‫ق دﻧﻴﺎ ﮔﺮﻳﺰ و زاهﺪاﻧﻪ ﯼ‬ ‫ق ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن و ﺑﺎزار‪ ،‬ﺑﻄﻮر ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ ﺑﺎ اﺧﻼ ِ‬ ‫آﻪ در ﺁن اﻳﻦ اﻣﻴﺎل ﺳﺮآﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﺧﻼ ِ‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬دﻣﻮآﺮاﺳﯽ هﺎﯼ ﻣﺪرن‪ ،‬ﻓﺮزﻧﺪ ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن اﻧﺪ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻓﻘﺮ ﮔﺴﺘﺮدﻩ‪ ،‬ﺟﻬﻞ‪،‬‬ ‫ﻧﺎاﻣﻨﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺧﺎﻟﻖ دﻣﻮآﺮاﺳﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﭘﻴﺪاﻳﺶ دﻣﻮآﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﻳﺪ در اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻳﺎﺑﺪ و ﺗﻮﺳﻌﻪ‬ ‫ﻣﺘﻜﯽ ﺑﺮ اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ ﻣﺘﻔﺎوت و ﻣﺘﻌﺎرض ﺑﺎ اﺧﻼق آﻬﻦ‪.‬‬ ‫‪ -٨‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﮔﻔﺖوﮔﻮﯼ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ادﻳﺎن اﺑﺮاهﻴﻤﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار ﺑﺎور دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس ادﻳﺎن ﻏﺮﺑﯽ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻃﻮل‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﺎ اﻧﺴﺂنهﺎﯼ ﺑﯽ ﺷﻤﺎرﯼ ﮔﻔﺖوﮔﻮ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﻮار در زﻧﺪﮔﯽ و ﺣﻴﺎت ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﺣﻀﻮر ﻓﻌﺎل‬ ‫داﺷﺖ‪ .‬ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس اﺑﺮاهﻴﻤﯽ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﯽﮐﺸﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ ﮔﻔﺖ و ﺷﻨﻮدهﺎﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ دﺧﺎﻟﺖ‬ ‫هﺎﯼ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ در زﻧﺪﮔﯽ ﺟﻤﻌﯽ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬و ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻌﺠﺰاﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﻃﺮﻳﻖ ﮐﺎرﮔﺰاران ﺧﻮد ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاﯼ ﺁنهﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁدﻣﯽ از ﺧﻮد او ﻧﺰدﻳﮏ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬هﺮ ﮔﺎﻩ او را ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﺷﻨﻮد‪ ،‬و ﺑﻪ ﺁنهﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ .‬دﻋﺎ‬ ‫هﺎﯼ ﺁنهﺎ را ﻣﺴﺘﺠﺎب ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬در ادﻳﺎن اﺑﺮاهﻴﻤﯽ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﮐﻼﻣﯽ )ﮔﻔﺖ و ﺷﻨﻮدﯼ( ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪﯼ زﻳﺮ ﻳﮑﯽ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ در ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»در ﺳﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻋﺰﻳﺎﯼ ﭘﺎدﺷﺎﻩ ﻣﺮد‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ را دﻳﺪم ﮐﻪ ﺑﺮ ﮐﺮﺳﯽ ﺑﻠﻨﺪ و ﻋﺎﻟﯽ ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﻮد و هﻴﮑﻞ از داﻣﻦ هﺎﯼ وﯼ ﭘﺮ‬ ‫ﺑﻮد‪ ،‬و ﺳﺮاﻓﻴﻦ ﺑﺎﻻﯼ ﺁن اﻳﺴﺘﺎدﻩ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ هﺮ ﻳﮏ از ﺁن هﺎ ﺷﺶ ﺑﺎل داﺷﺖ‪ ،‬و ﺑﺎ دو ﺗﺎ از ﺁن هﺎ روﯼ ﺧﻮد را ﻣﯽ‬ ‫ﭘﻮﺷﺎﻧﻴﺪ و ﺑﺎ دو ﺗﺎ ﭘﺎهﺎﯼ ﺧﻮد را ﻣﯽ ﭘﻮﺷﺎﻧﻴﺪ و ﺑﺎ دو ﺗﺎ ﻧﻴﺰ ﭘﺮواز ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬و ﻳﮑﯽ دﻳﮕﺮﯼ را ﺻﺪا زدﻩ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫ﻗﺪوس‪ ،‬ﻗﺪوس‪ ،‬ﻗﺪوس‪ ،‬ﻳﻬﻮﻩ ﺻﺒﺎﻳﻮت ﺗﻤﺎﻣﯽ زﻣﻴﻦ را از ﺟﻼل او ﻣﻤﻠﻮ اﺳﺖ‪ .‬و ﭘﺎﻳﻪهﺎﯼ ﺁﺳﺘﺎﻧﻪ از ﺁواز او ﮐﻪ ﺻﺪا ﻣﯽ‬ ‫زد‪ ،‬ﻣﯽ ﻟﺮزﻳﺪ و ﺧﺎﻧﻪ از دود ﭘﺮ ﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﮔﻔﺘﻢ‪ :‬واﯼ ﺑﺮ ﻣﻦ ﮐﻪ هﻼﮎ ﺷﺪﻩ ام‪ ،‬زﻳﺮا ﻣﻦ ﻣﺮد ﻧﺎﭘﺎﮎ ﻟﺐ هﺴﺘﻢ و در ﻣﻴﺎن‬ ‫ﻗﻮم ﻧﺎﭘﺎﮎ ﻟﺐ ﺳﺎﮐﻨﻢ و ﭼﺸﻤﺎﻧﻢ ﻳﻬﻮﻩ ﺻﺒﺎﻳﻮت ﭘﺎدﺷﺎﻩ را دﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁن ﮔﺎﻩ ﻳﮑﯽ از ﺳﺮاﻓﻴﻦ ﻧﺰد ﻣﻦ ﭘﺮﻳﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ‬ ‫اﺧﮕﺮﯼ را ﮐﻪ ﺑﺎ اﻧﺒﺮ از روﯼ ﻣﺬﺑﺢ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻮد در دﺳﺖ داﺷﺖ‪ ،‬ﺁن را ﺑﺮ دهﺎﻧﻢ ﮔﺬاردﻩ‪ ،‬ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﻳﻨﮏ اﻳﻦ ﻟﺐ هﺎ را‬ ‫ﻟﻤﺲ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ و ﻋﺼﻴﺎﻧﺖ رﻓﻊ ﺷﺪﻩ و ﮔﻨﺎهﺖ ﮐﻔﺎرﻩ ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺁن ﮔﺎﻩ ﺁواز ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺷﻨﻴﺪم ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻔﺖ ﮐﻪ را‬ ‫ﺑﻔﺮﺳﺘﻢ و ﮐﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﻣﺎ ﺑﺮود‪ ،‬ﮔﻔﺘﻢ ﻟﺒﻴﮏ‪ ،‬ﻣﺮا ﺑﻔﺮﺳﺖ‪«.١١١‬‬ ‫ﮔﻔﺖوﮔﻮهﺎﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ اﺑﺮاهﻴﻢ ﻳﮑﯽ از ﻣﺼﺎدﻳﻖ ارﺗﺒﺎط ﮐﻼﻣﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس و ﻗﺮﺁن ﮔﺰارش ﺷﺪﻩ‬ ‫اﻧﺪ‪ .‬ﮐﻴﺮ ﮔﮕﻮر ﭘﺮوژﻩ ﯼ اﻳﻤﺎن ﮔﺮاﻳﯽ ﺧﻮد را ﺑﺮ اﺳﺎس ﮔﻔﺖوﮔﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ اﺑﺮاهﻴﻢ و دﺳﺘﻮر ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ او ﮐﻪ‬ ‫ﻓﺮزﻧﺪش را ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.١١٢‬‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﺎرﺗﻴﻦ ﺑﻮﺑﺮ‪ ،‬راﺑﻄﻪﯼ ﻣﻦ – ﺗﻮ‪ ،‬ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎن و ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ ﮔﺰارش هﺎﯼ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﮔﻔﺖوﮔﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ اﻧﺴﺂنهﺎ ﻧﻘﻞ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪،‬اﻣﺎ اﮐﺜﺮﻳﺖ ﻣﻮﻣﻨﺎن در ﺟﻬﺎن ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻣﺪرن‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ‬ ‫ﮔﻔﺖوﮔﻮﯼ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻮز و ﺗﮑﺎن دهﻨﺪﻩ ﯼ وﺟﻮدﯼ‪ ،‬در ذهﻦ ﺁنهﺎ ﺷﮑﻞ‬ ‫ﻣﯽﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﭼﺮا ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﺁﻧﺎن ﺳﺨﻦ ﻧﻤﯽﮔﻮﻳﺪ؟‬ ‫ﻋﺎرف ﺷﻮرﻳﺪﻩ اﯼ ﭼﻮن ﻣﻮﻟﻮﯼ هﻢ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ درﮔﻴﺮ ﺑﻮد و در ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻮاﺿﻊ ﮐﻮﺷﻴﺪﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ راﻩ ﺣﻠﯽ‬ ‫ﺑﺮاﯼ ﻋﺪم ﮔﻔﺖوﮔﻮﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﻋﺮﺿﻪ ﺑﺪارد‪ .‬او ﺿﻤﻦ داﺳﺘﺎﻧﯽ ﺁوردﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺎﻟﮑﯽ داﺋﻤًﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ را‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﭘﺎﺳﺨﯽ از او درﻳﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽ داﺷﺖ‪ .‬ﺷﻴﻄﺎن اﻳﻦ ﺷﮏ را در او اﻳﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮاﻧﺪن ﺧﺪا و ﭘﺎﺳﺦ درﻳﺎﻓﺖ‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻦ‪ ،‬ﭼﻪ ﺳﻮدﯼ دارد؟‬ ‫ﺁن ﻳﮑﯽ اﷲ ﻣﯽﮔﻔﺘﯽ ﺷﺒﯽ‬ ‫ﺗﺎ ﮐﻪ ﺷﻴﺮﻳﻦ ﻣﯽﺷﺪ از ذﮐﺮش ﻟﺒﯽ‬

‫‪  ٢٩٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﮔﻔﺖ ﺷﻴﻄﺎن ﺁﺧﺮ اﯼ ﺑﺴﻴﺎر ﮔﻮ‬ ‫اﻳﻦ هﻤﻪ اﷲ را ﻟﺒﻴﮏ ﮐﻮ‬ ‫ﻣﯽﻧﻴﺎﻳﺪ ﻳﮏ ﺟﻮاب از ﭘﻴﺶ ﺗﺨﺖ‬ ‫ﭼﻨﺪ اﷲ ﻣﯽزﻧﯽ ﺑﺎ روﯼ ﺳﺨﺖ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺳﻮم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(١٨٩ -١٩١‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪﯼ ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﻪ در ﻃﺮح ﻣﺴﺄﻟﻪ از ﺳﻮﯼ ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ وﯼ‪ ،‬ﺑﺠﺎﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان درﮔﻴﺮﯼ وﺟﻮدﯼ‬ ‫)‪ (existential‬ﻣﻄﺮح ﺳﺎزد‪ ،‬ﺁن را ﻣﺤﺼﻮل ﺷﻴﻄﺎن اﻏﻮاﮔﺮ و ﻣﻨﺤﺮف ﮐﻨﻨﺪﻩ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ رواﻳﺖ‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ‪ ،‬ﺳﺎﻟﮏ دل ﺷﮑﺴﺘﻪ و ﭘﺸﻴﻤﺎن از ﺧﻮاﻧﺪن ﻣﯽﺷﻮد‪:‬‬ ‫او ﺷﮑﺴﺘﻪ دل ﺷﺪ و ﺑﻨﻬﺎد ﺳﺮ‬ ‫دﻳﺪ در ﺧﻮاب ﺧﻀﺮ را در ﺣﻀﺮ‬ ‫ﮔﻔﺖ هﻴﻦ از ذﮐﺮ ﭼﻮن واﻣﺎﻧﺪﻩاﯼ‬ ‫ﭼﻮن ﭘﺸﻴﻤﺎﻧﯽ از ﺁن ﮐﺶ ﺧﻮاﻧﺪﻩاﯼ‬ ‫ﮔﻔﺖ ﻟﺒﻴﮑﻢ ﻧﻤﯽﺁﻳﺪ ﺟﻮاب‬ ‫زان هﻤﯽ ﺗﺮﺳﻢ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﻢ رد ﺑﺎب‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺳﻮم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(١٩٢ -١٩۴‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ ﮐﻮﺷﻴﺪﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺑﺮاﯼ ﺳﺎﻟﮑﺎﻧﯽ ﮐﻪ داﺋﻤًﺎ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم وﺟﻮد ﺧﺪا را ﻣﯽﺧﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﭘﺎﺳﺨﯽ درﻳﺎﻓﺖ‬ ‫ﻧﻤﯽدارﻧﺪ‪،‬ﺁﻣﺎدﻩ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﮔﻔﺖ ﺁن اﷲ ﺗﻮ ﻟﺒﻴﮏ ﻣﺎﺳﺖ‬ ‫و ﺁن ﻧﻴﺎز و درد و ﺳﻮزت ﭘﻴﮏ ﻣﺎﺳﺖ‬ ‫ﺣﻴﻠﻪهﺎ و ﭼﺎرﻩ ﺟﻮﻳﯽهﺎﯼ ﺗﻮ‬ ‫ﺟﺬب ﻣﺎ ﺑﻮد و ﮔﺸﺎد اﻳﻦ ﭘﺎﯼ ﺗﻮ‬ ‫ﺗﺮس و ﻋﺸﻖ ﺗﻮ ﮐﻤﻨﺪ ﻟﻄﻒ ﻣﺎﺳﺖ‬ ‫زﻳﺮ هﺮ ﻳﺎ رب ﺗﻮ ﻟﺒﻴﮏهﺎﺳﺖ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺳﻮم‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(١٩۵ -١٩٧‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ ﭘﺲ از اﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺬاق اﺷﺎﻋﺮﻩ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺁدﻣﻴﺎن را ﻧﺤﻮﻩاﯼ از ﺣﻴﺎت ﺑﺨﺸﻴﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ‬ ‫ﻧﺘﻮاﻧﻨﺪ او را ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻓﺮﻋﻮن ﻣﺎل‪ ،‬ﻣﻠﮏ‪ ،‬ﻋﺪم ﺑﻴﻤﺎرﯼ و درد و رﻧﺞ داد‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺘﯽ ﻳﮏ ﺑﺎر‬ ‫هﻢ ﺧﺪا را ﻧﺨﻮاﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺁدﻣﻴﺎن دو ﮔﺮوﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﻳﮏ دﺳﺘﻪ ﺁﻧﺎﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ دﻧﻴﺎ را ﺑﻪ ﺁنهﺎ دادﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ او را ﻧﺨﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬و‬ ‫دﺳﺘﻪﯼ دﻳﮕﺮ ﺁدﻣﻴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ دﻧﻴﺎ را از ﺁنهﺎ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﺁن‪ ،‬ﺑﻪ ﺁنهﺎ اﺟﺎزﻩ دادﻩاﻧﺪ ﺗﺎ ﺧﺪا را ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ‪ .‬ﺁنهﺎ‬ ‫ﻧﺒﺎﻳﺪ در اﻧﺘﻈﺎر ﭘﺎﺳﺦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ هﻤﻴﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁنهﺎ ﺣﺎﻟﺘﯽ دادﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺧﺪا را ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬هﻤﺎن‬ ‫ﺣﺎﻟﺖ و ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ را ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻴﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورﻧﺪ‪ .‬روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ راﻩ ﺣﻞ ﻣﻮﻟﻮﯼ ﺑﺮاﯼ ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ دﺷﻮار‬

‫‪  ٢٩٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﭘﺎﺳﺦ ﻧﺪادن ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺻﺪا و ﻃﻠﺐ ﺑﻨﺪﮔﺎن و ﺳﺎﻟﮑﺎن‪ ،‬در ﭼﺎرﭼﻮب ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار ﺳﺨﻦﮔﻮﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺁن‬ ‫ﺳﺨﻨﺎن ﻣﻮﻟﻮﯼ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺻﻮرت ﺑﯽ ﺻﻮرت‪ ،‬و ﻓﺎﻗﺪ هﺮ ﮔﻮﻧﻪ ﺗﺸﺨﺺ ﺧﻮاﻧﺪﻩ اﺳﺖ را ﺳﺨﻨﺎن اﺳﺎﺳﯽ و ﻣﺤﻮرﯼ او‬ ‫ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁورﻳﻢ‪ ،‬در ﺁن ﺻﻮرت دﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪاﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﺧﺎﻣﻮﺷﯽ ﮔﺰﻳﺪن و ﺳﮑﻮت ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻮاﺟﻪ ﻧﺨﻮاهﻴﻢ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﺮاﯼ اﻳﻦﮐﻪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﺗﺼﻮرات ﺁدﻣﻴﺎن درﺑﺎرﻩ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬از ﺟﻨﺲ ﺻﻮرت اﻓﮑﻨﯽ ﺑﺮ اﻣﺮ ﺑﯽ ﺻﻮرت اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻏﺰاﻟﯽ‪:‬‬ ‫»اﺻﻮ ً‬ ‫ﻻ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻔﺎظ زﺑﺎن وﻗﺘﯽ در ﺣﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽروﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺎزﯼ و اﺳﺘﻌﺎرﯼ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ «.١١٣‬ﺳﺨﻦ ﮔﻮ ﮐﺮدن‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﺻﻮرت هﺎﯼ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺮ هﺴﺘﯽ ﺑﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽاﻓﮑﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ هﻮش ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ‪ :‬ﻟﻴﺲ‬ ‫ﮐﻤﺜﻠﻪ ﺷﯽء‪.‬‬ ‫ﻧﻪ دو ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺗﻮﯼ ﺻﻮرت ﭘﺮﺳﺖ‬ ‫ﭘﻴﺶ او ﻳﮏ ﮔﺸﺖ ﮐﺰ ﺻﻮرت ﺑﺮﺳﺖ‬ ‫ﮔﺮ ﺗﻮ ﺻﺪ ﺳﻴﺐ و ﺻﺪ ﺁﺑﯽ ﺑﺸﻤﺮﯼ‬ ‫ﺻﺪ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻳﮏ ﺷﻮد ﭼﻮن ﺑﺴﻔﺮﯼ‬ ‫در ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻗﺴﻤﺖ و اﻋﺪاد ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫در ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺗﺠﺰﻳﻪ و اﻓﺮاد ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫اﺗﺤﺎد ﻳﺎر ﺑﺎ ﻳﺎران ﺧﻮﺷﺴﺖ‬ ‫ﭘﺎﯼ ﻣﻌﻨﯽ ﮔﻴﺮ ﺻﻮرت ﺳﺮﮐﺸﺴﺖ‬ ‫ﺻﻮرت ﺳﺮﮐﺶ ﮐﻦ ﺑﺮﻧﺞ‬ ‫ﺗﺎ ﺑﺒﻴﻨﯽ زﻳﺮ او وﺣﺪت ﭼﻮ ﮔﻨﺞ‬ ‫ﻣﻨﺒﺴﻂ ﺑﻮدﻳﻢ و ﻳﮏ ﮐﻬﺮ هﻤﻪ‬ ‫ﺑﯽ ﺳﺮ و ﺑﯽ ﭘﺎ ﺑﺪﻳﻢ ﺁن ﺳﺮ هﻤﻪ‬ ‫ﻳﮏ ﮔﻬﺮ ﺑﻮدﻳﻢ هﻤﭽﻮن ﺁﻓﺘﺎب‬ ‫ﺑﯽ ﮔﺮﻩ ﺑﻮدﻳﻢ و ﺻﺎﻓﯽ هﻤﭽﻮ ﺁب‬ ‫ﭼﻮن ﺑﺼﻮرت ﺁﻣﺪ ﺁن ﻧﻮر ﺳﺮﻩ‬ ‫ﺷﺪ ﻋﺪد ﭼﻮن ﺳﺎﻳﻪ هﺎﯼ ﮐﻨﮕﺮﻩ‬ ‫ﮐﻨﮕﺮﻩ وﻳﺮان ﮐﻨﻴﺪ از ﻣﻨﺠﻨﻴﻖ‬ ‫ﺗﺎ رود ﻓﺮق از ﻣﻴﺎن اﻳﻦ ﻓﺮﻳﻖ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ اول‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(۶٧٨ -۶٩٢‬‬ ‫ﺑﺮ هﻤﻴﻦ ﻣﺒﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻮﻟﻮﯼ در ﻣﻮاﺿﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﻋﺎرﻓﺎن ﻣﺠﺬوب را ﺳﺨﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﻮاﻧﺪﻩ و اﻧﺎ اﻟﺤﻖ ﮔﻔﺘﻦ ﺁﻧﺎن را روا‬ ‫ﺷﻤﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺎﻟﮑﯽ ﮐﻪ ﭼﻮن ﻗﻄﺮﻩ اﯼ در اﻗﻴﺎﻧﻮس هﺴﺘﯽ ﻣﺤﻮ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻦ او‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁﻳﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺁﻧﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ .‬هﺮ ﭼﻪ ﻋﺎرف درﺑﺎرﻩﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﺑﯽ ﺻﻮرت ﻧﺨﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﻧﻘﺶ هﺎ و ﺻﻮرﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ او ﺑﺮ ﺧﺪاﯼ ﺑﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽاﻓﮑﻨﺪ‪ .‬در ﺁن ﺣﺎﻟﺖ‪ ،‬ﻋﺎرف ﺧﻮد ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫‪  ٣٠٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﺎ ﻣﺮﻳﺪان ﺁن ﻓﻘﻴﺮ ﻣﺤﺘﺸﻢ‬ ‫ﺑﺎﻳﺰﻳﺪ ﺁﻣﺪ ﮐﻪ ﻧﮏ ﻳﺰدان ﻣﻨﻢ‬ ‫ﮔﻔﺖ ﻣﺴﺘﺎﻧﻪ ﻋﻴﺎن ﺁن ذوﻓﻨﻮن‬ ‫ﻻ اﻟﻪ اﻻ اﻧﺎهﺎ ﻓﺎﻋﺒﺪون‬ ‫ﻣﺴﺖ ﮔﺸﺖ او ﺑﺎز از ﺁن ﺳﻐﺮاق زﻓﺖ‬ ‫ﺁن وﺻﻴﺘﻬﺎش از ﺧﺎﻃﺮ ﺑﺮﻓﺖ‬ ‫ﭼﻮن ﭘﺮﯼ ﻏﺎﻟﺐ ﺷﻮد ﺑﺮ ﺁدﻣﯽ‬ ‫ﮔﻢ ﺷﻮد از ﻣﺮد وﺻﻒ ﻣﺮدﻣﯽ‬ ‫هﺮﭼﻪ ﮔﻮﻳﺪ ﺁن ﭘﺮﯼ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد‬ ‫زﻳﻦ ﺳﺮﯼ زان ﺳﺮﯼ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد‬ ‫ﭼﻮن ﭘﺮﯼ را اﻳﻦ دم و ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻮد‬ ‫ﮐﺮدﮔﺎر ﺁن ﭘﺮﯼ ﺧﻮد ﭼﻮن ﺑﻮد‬ ‫اوﯼ او رﻓﺘﻪ ﭘﺮﯼ ﺧﻮد او ﺷﺪﻩ‬ ‫ﺗﺮﮎ ﺑﯽ اﻟﻬﺎم ﺗﺎزﯼ ﮔﻮ ﺷﺪﻩ‬ ‫ﭼﻮن هﻤﺎﯼ ﺑﯽ ﺧﻮدﯼ ﭘﺮواز ﮐﺮد‬ ‫ﺁن ﺳﺨﻦ را ﺑﺎﻳﺰﻳﺪ ﺁﻏﺎز ﮐﺮد‬ ‫ﻋﻘﻞ را ﺳﻴﺮ ﺗﺤﻴﺮ در رﺑﻮد‬ ‫زان ﻗﻮﯼ ﺗﺮ ﮔﻔﺖ ﮐﺎول ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ اﻧﺪر ﺟﺒﻪ ام اﻻ ﺧﺪا‬ ‫ﭼﻨﺪ ﺟﻮﻳﯽ ﺑﺮ زﻣﻴﻦ و ﺑﺮ ﺳﻤﺎ‬ ‫ﻧﻘﺶ او ﻓﺎﻧﯽ ﺷﺪ ﺁﻳﻨﻪ‬ ‫ﻏﻴﺮ ﻧﻘﺶ روﯼ ﻏﻴﺮ ﺁﻧﺠﺎﯼ ﻧﻪ‬ ‫ور ﺑﺒﻴﻨﯽ روﯼ زﺷﺖ ﺁن هﻢ ﺗﻮﯼ‬ ‫ور ﺑﺒﻴﻨﯽ ﻋﻴﺴﯽ و ﻣﺮﻳﻢ ﺗﻮﯼ‬ ‫او ﻧﻪ اﻳﻨﺴﺖ و ﻧﻪ ﺁن او ﺳﺎدﻩ اﺳﺖ‬ ‫ﻧﻘﺶ ﺗﻮ در ﭘﻴﺶ ﺗﻮ ﺑﻨﻬﺎدﻩ اﺳﺖ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭼﻬﺎرم ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(٢١٠٢ – ٢١۴٢‬‬

‫‪  ٣٠١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻧﻘﺶهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺁدﻣﯽ ﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽاﻓﮑﻨﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻧﻘﺶ ﺧﻮد اوﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﻟﻮﯼ ﻋﻴﻦ هﻤﻴﻦ ﺳﺨﻨﺎن را در ﺧﺼﻮص ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ‬ ‫اﻧﺎاﻟﺤﻖ ﮔﻔﺘﻦ ﺣﻼج هﻢ ﺑﻴﺎن داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺻﺒﻐﻪ اﷲ هﺴﺖ ﺧﻢ رﻧﮓ هﻮ‬ ‫ﭘﻴﺴﻬﺎ ﻳﮏ رﻧﮓ ﮔﺮدد اﻧﺪرو‬ ‫ﭼﻮن در ﺁن ﺧﻢ اﻓﺘﺪ و ﮔﻮﻳﻴﺶ ﻗﻢ‬ ‫از ﻃﺮب ﮔﻮﻳﺪ ﻣﻨﻢ ﺧﻢ ﻻ ﺗﻠﻢ‬ ‫ﺁن ﻣﻨﻢ ﺧﻢ ﺧﻮد اﻧﺎ اﻟﺤﻖ ﮔﻔﺘﻨﺴﺖ‬ ‫رﻧﮓ ﺁﺗﺶ دارد اﻻ ﺁهﻨﺴﺖ‬ ‫رﻧﮓ ﺁهﻦ ﻣﺤﻮ رﻧﮓ ﺁﺗﺸﺴﺖ‬ ‫ز ﺁﺗﺸﯽ ﻣﯽ ﻻﻓﺪ و ﺧﺎﻣﺶ و ﺷﺴﺖ‬ ‫ﭼﻮن ﺑﺴﺮﺧﯽ ﮔﺸﺖ هﻤﭽﻮن زر ﮐﺎن‬ ‫ﭘﺲ اﻧﺎ اﻟﻨﺎرﺳﺖ ﻻﻓﺶ ﺑﯽ زﻳﺎن‬ ‫ﺷﺪ ز رﻧﮓ و ﻃﺒﻊ ﺁﺗﺶ ﻣﺤﺘﺸﻢ‬ ‫ﮔﻮﻳﺪ او ﻣﻦ ﺁﺗﺸﻢ ﻣﻦ ﺁﺗﺸﻢ‬ ‫ﺁﺗﺶ ﭼﻪ ﺁهﻦ ﭼﻪ ﻟﺐ ﺑﺒﻨﺪ‬ ‫رﻳﺶ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﺸﺒﻪ را ﻣﺨﻨﺪ‬ ‫ﭘﺎﯼ در درﻳﺎ ﻣﻨﻪ ﮐﻢ ﮔﻮﯼ از ﺁن‬ ‫ﺑﺮ ﻟﺐ درﻳﺎ ﺧﻤﺶ ﮐﻦ ﻟﺐ ﮔﺰان‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ دوم ‪ ،‬اﺑﻴﺎت ‪(١٣۴۶ -١٣۵٧‬‬ ‫ﮔﻔﺖ ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ اﻧﺎ اﻟﺤﻖ ﮔﺸﺖ ﭘﺴﺖ‬ ‫ﮔﻔﺖ ﻣﻨﺼﻮرﯼ اﻧﺎ اﻟﺤﻖ و ﺑﺮﺳﺖ‬ ‫)ﻣﺜﻨﻮﯼ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﺑﻴﺖ ‪(٢٠٣۶‬‬ ‫اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ هﺴﺘﯽ ﻧﺎﻣﺘﺸﺨﺺ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪاﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﺳﺨﻦ ﻧﮕﻔﺘﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﺳﺎﻟﮑﺎن و ﺑﻨﺪﮔﺎن‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺨﻮاهﺪ‬ ‫داﺷﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻳﮑﯽ از ﻣﻮﺟﻮدات ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﺳﺨﻦ ﻧﮕﻔﺘﻦ او ﺑﺎ ﺳﺎﻟﮑﺎن‬ ‫و ﻣﻮﻣﻨﺎن‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﺴﺄﻟﻪاﯼ ﻻﻳﻨﺤﻞ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار ﺳﺨﻦﮔﻮ ﺳﺒﺰ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﻮﻟﻮﯼ در‬ ‫ﻻ‪ :‬اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺁﻓﺮﻳﺪﻩﯼ ﺷﻴﻄﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد و ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﺑﺎ اﺗﺨﺎذ روﻳﮑﺮدﯼ‬ ‫ﭼﺎرﭼﻮب ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار‪ ،‬او ً‬ ‫اﺷﻌﺮﯼ ﻣﺴﻠﮏ‪ ،‬در واﻗﻊ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻧﻤﯽﮔﻔﺖ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﺑﺎ ﻃﺮح اﻳﻦ ﮐﻪ ﺧﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮﺧﯽ از ﺁدﻣﻴﺎن را از ﺧﻮاﻧﺪن ﺧﻮد‬ ‫دور ﮐﺮدﻩ و ﺑﺮﺧﯽ دﻳﮕﺮ را ﺑﻪ ﺧﻮاﻧﺪن ﺧﻮد وادار ﮐﺮدﻩ‪ ،‬داورﯼ اﺧﻼﻗﯽ در ﺧﺼﻮص رﻓﺘﺎر ﻣﺘﻔﺎوت ﺁدﻣﻴﺎن را ﺗﻌﻄﻴﻞ‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﮑﻪ‪ ،‬هﻤﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻃﺮح ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﺎرﯼ ﺧﺎص ﻣﺸﻐﻮﻟﻨﺪ‪ .‬در داﺳﺘﺎن ﺷﻴﻄﺎن و ﻣﻌﺎوﻳﻪ هﻢ‬ ‫ﻣﻮﻟﻮﯼ از زﺑﺎن ﺷﻴﻄﺎن ﻣﯽﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎزﯼ ﺷﻄﺮﻧﺠﯽ در ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺮ ﭘﺎ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﻣﻬﺮﻩ هﺎﯼ ﺑﺎزﯼ‬

‫‪  ٣٠٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫او هﺴﺘﻢ و هﻤﺎن ﻧﻘﺸﯽ را ﺑﺎزﯼ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ او ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﻬﺎن ﮐﻬﻦ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﻄﻮرﻩاﯼ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺷﻴﻄﺎن در‬ ‫ذهﻦ و ﺿﻤﻴﺮ ﺳﺎﻟﮑﺎن و ﻣﻮﻣﻨﺎن ﺷﮏ و ﺷﺒﻬﻪ اﻳﺠﺎد ﻣﯽﮐﺮد‪ ،‬دوران ﻣﺪرن‪ ،‬ﺷﻴﺎﻃﻴﻨﯽ ﭼﻮن‪ :‬ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬ﻓﺮوﻳﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﻴﭽﻪ‪ ،‬هﺎﻳﺪﮔﺮ‪ ،‬ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬دورﮐﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬ﻓﻮﮐﻮ‪ ،‬وﺑﺮ‪ ،‬و دﻩهﺎ ﭼﻮن اﻳﻨﺎن ﺁﻓﺮﻳﺪ و ﺑﻪ ﺁنهﺎ اﻣﮑﺎن داد ﺗﺎ ذهﻦ و ﻧﻔﺲ و ﺟﺴﻢ‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن را در ﺳﻴﻄﺮﻩﯼ ﺧﻮد ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ﮐﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮاﯼ ﺧﺪا و ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ در دوران ﻣﺪرن ﺁﻓﺮﻳﺪﻩاﻧﺪ‪ ،‬دﻳﻦدران‬ ‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار را ﺑﻪ ﻋﻘﺐ ﻧﺸﻴﻨﯽ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤﯽ واداﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﺎن ﻧﮕﺬاﺷﺘﻨﺪ ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع ﻣﺤﺪود‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻌﺎرض اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ ﺑﺎ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﻧﻮﺑﺖ ﺁنهﺎ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺳﻬﻢ ﺧﻮد را از ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ‬ ‫اﻧﺴﺎنوار ﺑﺴﺘﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻗﺼﻪﯼ ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ در دوران ﻣﺪرن‪ ،‬وﭘﻴﺎﻣﺪهﺎﯼ اﻟﻬﻴﺎﺗﯽ ﺁن‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ هﻤﭽﻨﺎن ﭘﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽهﺎ‪:‬‬ ‫‪ -١٠۶‬ﺑﻮﺳﺘﺎن‪ ،‬ﺑﺎب ﻋﺸﻖ و ﻣﺴﺘﯽ‪.‬‬ ‫‪ -١٠٧‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،٣‬ﮐﺘﺎب ذم اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ص ‪.٢٢٧‬‬ ‫‪ -١٠٨‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺟﻠﺪ دوم‪ ،‬ﮐﺘﺎب اﻟﺤﻼل و اﻟﺤﺮام‪ ،‬ص ‪.١٠٩‬‬ ‫‪ -١٠٩‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﺳﻮم‪ ،‬ﮐﺘﺎب ذم اﻟﺠﺎﻩ و اﻟﺮﻳﺎء‪ ،‬ﺻﺺ ‪.٣٢۶ -٣٢٧‬‬ ‫‪ -١١٠‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﮐﺘﺎب اﻟﻤﺤﺒﻪ‪ ،‬ص ‪.٣٣٧‬‬ ‫‪ -١١١‬ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﮐﺘﺎب اﺷﻌﻴﺎء ﻧﺒﯽ‪ ،‬ﺑﺎب ﺷﺸﻢ‪.١ -٨ ،‬‬ ‫‪ -١١٢‬ﮐﻴﺮﮔﮕﻮر ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪ :‬در ﺁﻳﻪﯼ ‪ ٢۶‬از ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎردهﻢ اﻧﺠﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ هﻤﻪ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻣﻮزﻩﯼ ﺷﮕﻔﺘﯽ در ﺑﺎب‬ ‫وﻇﻴﻔﻪﯼ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺎ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ هﺴﺖ‪:‬‬ ‫»اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻧﺰد ﻣﻦ ﺁﻳﺪ و ﭘﺪر و ﻣﺎدر و زن و اوﻻد و ﺑﺮادران و ﺣﺘﯽ ﺟﺎن ﺧﻮد را ﻧﻴﺰ دﺷﻤﻦ ﻧﺪارد ﺷﺎﮔﺮد ﻣﻦ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺳﺨﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺗﺎب ﺷﻨﻴﺪﻧﺶ را دارد؟«‬ ‫‪ -١١٣‬ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،۴‬رﺑﻊ ﻣﻨﺠﻴﺎت‪ ،‬ﮐﺘﺎب اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ و اﻟﺘﻮﮐﻞ‪ ،‬ص ‪  .٢۵۵‬‬

‫‪  ٣٠٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ ‪٢١ -‬‬ ‫اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ و دﻧﻴﺎﯼ ﺟﺪﻳﺪ )‪(١۵-١٣‬‬ ‫‪ -٩‬دوران ﻣﺮگ و اﻧﮑﺎر ﺧﺪا‬ ‫اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ارﺗﺒﺎط ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ و ﺑﯽ واﺳﻄﻪﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺎﻟﮏ ﺧﺪا را ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﯽﺑﻴﻨﺪ و ﺣﻀﻮر او را اﺣﺴﺎس ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﮔﻮهﺮ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ‬ ‫اﻧﺴﺎنوارﯼ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁدﻣﻴﺎن ارﺗﺒﺎط ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ و ﺷﺨﺼﯽ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﻨﻨﺪﻩ )ﺳﺎﻟﮏ(‪،‬اﻣﺮﯼ ﺑﻴﺮون از‬ ‫وﺟﻮد ﺧﻮﻳﺶ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺁن اﻣﺮ ﻋﻴﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺸﺎﺑﻪ هﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬او ﺑﺎ اﺷﻴﺎ و ﭘﺪﻳﺪﻩ هﺎﯼ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺗﻔﺎوت ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ‬ ‫دارد‪ .‬ﭘﺲ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﻨﻨﺪﻩ اﻣﺮﯼ را ﻣﺸﺎهﺪﻩ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﺒﻴﻪ هﻴﭻ ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬او »ﺑﮑﻠﯽ دﻳﮕﺮ« اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺘﺎبهﺎﯼ ﻣﻬﻤﯽ در‬ ‫ﻗﺮن ﮔﺬﺷﺘﻪ درﺑﺎرﻩﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﻬﺎن ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺁنهﺎ ﮐﺘﺎب اﻧﻮاع ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ‬ ‫دﻳﻨﯽ )‪ (١٩٠١‬وﻳﻠﻴﺎم ﺟﻴﻤﺰ )‪ (١٨۴٢ -١٩١٠‬اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻴﻤﺰ ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ را‪ :‬ﺑﻴﺎن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖﺑﺨﺶ‪ ،‬ﻧﺎﭘﺎﻳﺪار و‬ ‫اﻧﻔﻌﺎﻟﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬اﻧﻔﻌﺎﻟﯽ ﺑﻮدن ﺁن ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎرف اﺣﺴﺎس ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ دﻳﮕﺮﯼ )ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ( او را در ﭼﻨﮓ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺑﺮ او ﺳﻴﻄﺮﻩ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻠﻮﮎ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ ﻣﺮﺣﻠﻪ اﯼ زﻳﺮ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪:‬‬ ‫اول‪ -‬اﺣﺴﺎس اﻳﻦ ﮐﻪ ﻳﮏ ﮐﻠﻤﻪ ﻳﺎ ﻣﺤﺮﮎ ﺣﺴﯽ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﻋﻤﻴﻖ ﺗﺮ دارد‪ .‬دوم‪ -‬ﺣﺲ ﻧﺎﮔﻬﺎﻧﯽ ﺣﻀﻮر دوﺑﺎرﻩ در ﺟﺎﻳﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻼ ﻧﺒﻮدﻩاﻳﻢ‪ .‬ﺳﻮم‪ -‬اﺣﺴﺎس اﺳﺘﻐﺮاق در ﺣﻘﺎﻳﻖ ادراﮎ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ .‬ﭼﻬﺎرم‪ -‬اﻣﺤﺎﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﺣﺴﯽ‪ ،‬و از ﻣﻴﺎن ﺑﺮداﺷﺘﻦ هﻤﻪ‬ ‫ﻗﺒ ً‬ ‫ﭼﻴﺰ ﺑﺠﺰ ﺧﻮد اﻧﺘﺰاﻋﯽ‪ .‬ﭘﻨﺠﻢ‪ -‬اﺣﺴﺎس اﺗﺤﺎد وﺟﺪ ﺁﻣﻴﺰ ﺑﺎ ژرف ﺗﺮﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ .‬ﺷﺸﻢ‪ -‬هﺴﻴﺎرﯼ ﮐﻴﻬﺎﻧﯽ ﻳﺎ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺗﻤﺎم‬ ‫ﻋﻴﺎر‪ .‬رودﻟﻒ اﺗﻮ )‪ (١٨۶٩ -١٩٣٧‬در ﮐﺘﺎب اﻣﺮ ﻗﺪﺳﯽ )‪ (١٩١٧‬ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ اﻣﺮ ﻗﺪﺳﯽ ﭘﺮداﺧﺘﻪ و درﺑﺎرﻩﯼ‬ ‫»ﻋﺎﻣﻞ ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ در ﻣﻔﻬﻮم اﻣﺮ اﻟﻬﯽ« ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬هﺸﻴﺎرﯼ رﺑﺎﻧﯽ( )‪ numinous consciousness‬ﮐﺎﻧﻮن‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ اوﺳﺖ و ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ هﺮ ﺗﺒﻴﻴﻨﯽ از اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ‪ ،‬ﻧﺎﻗﺺ و ﻧﺎﮐﺎﻓﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ‬ ‫اﻣﺮ ﻗﺪﺳﯽ‪ ،‬از هﺮ ﺟﻬﺖ »اﺳﺘﺜﻨﺎﻳﯽ«‪» ،‬ﺑﻴﺎن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ« و »رازﺁﻟﻮد« اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ اﻣﺮ ﻗﺪﺳﯽ‪ ،‬از ﻳﮏ ﺳﻮ ﺗﺮﺳﻨﺎﮎ‪،‬‬ ‫ﻣﻬﻴﺐ و رﻋﺐ ﺁور اﺳﺖ و از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﺟﺬاب‪ ،‬دﻟﺮﺑﺎ و هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ ﻋﺸﻖ و ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪.١١۴‬‬ ‫ﭘﺲ از ﺟﻴﻤﺰ‪ ،‬ﺷﺎﮔﺮد او ﺟﻴﻤﺰ ﭘﺮات )‪ (١٨٧۵ -١٩۴۴‬ﺑﺎ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﮐﺘﺎب ﺷﻌﻮر دﻳﻨﯽ )‪ (١٩٢٠‬ادﺑﻴﺎت ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ را‬ ‫ﺷﮑﻮﻓﺎﺗﺮ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﻣﺎرﺗﻴﻦ ﺑﻮﺑﺮ )‪ (١٨٧٨ -١٩۶۵‬ﻓﻴﻠﺴﻮف و ﻣﺘﺄﻟﻪ ﻳﻬﻮدﯼ در ﮐﺘﺎب ﻣﻦ‪ -‬ﺗﻮ‪ ،‬ﮐﻮﺷﻴﺪﻩ اﺳﺖ ﺗﺎ راﺑﻄﻪﯼ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار را‪ ،‬در ﺗﻔﺎوت ﺑﺎ دﻳﮕﺮ رواﺑﻂ ‪ ،‬ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﻨﺪ‪.١١۵‬‬ ‫ﮐﺘﺎب ﮐﺴﻮف ﺧﺪاوﻧﺪ هﻢ ﺑﻪ هﻤﻴﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺘﺎب ﻋﺮﻓﺎن و ﻓﻠﺴﻔﻪ واﻟﺘﺮ ﺗﺮﻧﺲ اﺳﺘﻴﺲ )‪(١٨٨۶ -١٩۶٧‬‬ ‫ﻳﮑﯽ دﻳﮕﺮ از ﻣﺘﻮﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺧﺼﻮص ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ‪ .‬اﺳﺘﻴﺲ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ را داراﯼ هﻔﺖ‬ ‫وﻳﮋﮔﯽ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫اول‪-‬ﺁﮔﺎهﯽ وﺣﺪاﻧﯽ‪،‬وﺣﺪت ﺣﻘﻴﻘﯽ‪،‬ﺧﻼ‪،‬ﺁﮔﺎهﯽ ﻧﺎب‪ .‬دوم‪ -‬ﺑﯽ زﻣﺎن و ﺑﯽ ﻣﮑﺎن ﺑﻮدن‪ .‬ﺳﻮم‪ -‬اﺣﺴﺎس ﻋﻴﻨﻴﺖ ﻳﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ‬ ‫داﺷﺘﻦ‪ .‬ﭼﻬﺎرم‪ -‬اﺣﺴﺎس ﺗﺒﺮﮎ و ﺗﻴﻤﻦ‪ ،‬ﺻﻠﺢ و ﺻﻔﺎ و ﻇﺎﻳﺮ ﺁن‪ .‬ﭘﻨﺠﻢ‪ -‬اﺣﺴﺎس اﻣﺮ ﻗﺪﺳﯽ‪ ،‬ﺣﺮﻣﺖ دار ﻳﺎ اﻟﻮهﯽ‪ .‬ﺷﺸﻢ‪-‬‬ ‫ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﻧﻤﺎﻳﯽ‪ .‬هﻔﺘﻢ‪ -‬ﺑﻴﺎن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﻮدن‪.١١۶‬‬ ‫ﻣﺪاﻓﻌﺎن ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ را‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار ﻳﺎ ﺧﺪاﯼ ﻧﺎﻣﺘﺸﺨﺺ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎرﯼ‬ ‫از ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻣﺪرن‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﺮق ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬وﺟﻮد ﺧﺪا را اﻧﮑﺎر ﮐﺮدﻩ‪ ،‬ﻳﺎ ﺣﺪاﻗﻞ‪ ،‬ﻣﺮگ ﺧﺪاوﻧﺪ را اﻋﻼم ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬ﻟﻮدوﻳﮓ‬ ‫ﻓﻮﻳﺮﺑﺎخ )‪ (١٨٠۴ -١٨٧٢‬در ﮔﻮهﺮ ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ‪ ((The  Essence  of  Christianity‬ﺧﺪا و دﻳﻦ را ﻣﺤﺼﻮل‬ ‫ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽهﺎﯼ اﻣﻴﺎل و ﺁرزوهﺎﯼ ﺧﻮد اﻧﺴﺎنهﺎ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬او ﻣﯽﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫‪  ٣٠۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺧﺪاوﻧﺪ اﻧﺴﺎنهﺎ را ﺧﻠﻖ ﻧﮑﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ﺧﺪا را ﺧﻠﻖ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬و ﺑﺎز هﻢ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻧﺴﺎن »ذات«‬ ‫ﺧﻮدش را از ﺧﻮد ﺟﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ و از ﺁن ﺳﻮژﻩ اﯼ ﺧﻮد ﺑﻨﻴﺎد ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺧﺪا« ﺑﺮ ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬در ﮔﺎم ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻣﺨﻠﻮق )ﺧﺪا( ﺑﺮ‬ ‫ﺧﺎﻟﻖ )اﻧﺴﺎن( ﺣﺎﮐﻢ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻘﺶ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﯽﮔﺮدد‪.١١٧‬‬ ‫اﻧﮕﻠﺲ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ از اﻧﺘﺸﺎر ﮔﻮهﺮ ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ‪» :‬هﻤﻪ ﻣﺎ ﺑﯽ درﻧﮓ ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎﺧﯽ ﺷﺪﻳﻢ‪ .‬اﻳﻦ را ﮐﻪ ﻣﺎرﮐﺲ ﺑﺎ ﭼﻪ ﺷﻮر و‬ ‫ﺷﻮﻗﯽ از اﻳﻦ ﻧﮕﺮش ﻧﻮ اﺳﺘﻘﺒﺎل ﮐﺮد و‪ -‬ﺑﻪ رﻏﻢ ﺗﻤﺎم ﻣﻼﺣﻈﺎت اﻧﺘﻘﺎدﯼاش‪ -‬ﺗﺎ ﭼﻪ اﻧﺪازﻩ ﺗﺤﺖ ﺗﺎﺛﻴﺮ ﺁن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﻣﻘﺪس ﻣﯽﺗﻮان درﻳﺎﻓﺖ‪«.١١٨‬‬ ‫ﻣﺎرﮐﺲ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﻮدن دﻳﻦ را از ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ دﻳﻦ را ﻣﺤﺼﻮل ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺗﻀﺎدهﺎﯼ ﺁن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ .‬او ﻧﻘﺪ‬ ‫دﻳﻦ را ﭘﻴﺶ زﻣﻴﻨﻪ هﻤﻪ ﻧﻘﺪهﺎ ﻣﯽداﻧﺴﺖ و ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻣﯽﮐﺮد ﮐﻪ ﺁدﻣﻴﺎن دﻳﻦ و ﺧﺪا را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ ]‪ .[١١٩‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬دﻳﻦ ﭘﺪﻳﺪﻩاﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺮاﯼ ﺗﺤﻤﻞ درد و رﻧﺞ زﻧﺪﮔﯽ واﻗﻌﯽﺷﺎن‪ ،‬از ﺁن ﺑﻪ ﻋﻨﻮان اﻟﺘﻴﺎم اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺮﻳﺎﮎ ﺧﻮاﻧﺪن دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺁن ﺑﻮد ﮐﻪ ﺗﺮﻳﺎﮎ‪ ،‬داروﯼ ﻃﺒﯽ درﻣﺎن درد هﺎ در ﻗﺮن هﺠﺪهﻢ ﺑﻮد‪ .‬ﻧﻘﺪ ﻣﺎرﮐﺲ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﺮاﻳﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﯼ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺬهﺐ را ﭘﺪﻳﺪ ﻣﯽﺁورد‪ .‬او در ﺟﻠﺪ اول ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺗﮑﻨﻮﻟﻮژﯼ ﺁﺷﮑﺎر ﮐﻨﻨﺪﻩ ﯼ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ اﻧﺴﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ ﻃﺒﻴﻌﺖ و روﻧﺪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﻌﻴﺸﺖ وﯼ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﺸﺎن دهﻨﺪﻩ‬ ‫ﯼ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن و ﻣﻔﺎهﻴﻤﯽ ﻣﻌﻨﻮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺁن ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﯽﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ هﺮ ﺗﺎرﻳﺦ دﻳﻦ‬ ‫ﮐﻪ از اﻳﻦ ﭘﺎﻳﻪ ﯼ ﻣﺎدﯼ ﭼﺸﻢ ﺑﭙﻮﺷﺪ ﻓﺎﻗﺪ ﺟﻨﺒﻪ ﯼ اﻧﺘﻘﺎدﯼ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁوردن هﺴﺘﻪ ﯼ زﻣﻴﻨﯽ ﺟﻬﺎن ﻣﻪ ﺁﻟﻮد‬ ‫ﻣﺬهﺒﯽ از راﻩ ﺗﺠﺮﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﺁﺳﺎن ﺗﺮ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺁﻧﮑﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﮑﺲ‪ ،‬در ﻣﻮرد ﻣﺸﺨﺺ‪ ،‬از روﯼ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت واﻗﻌﯽ زﻧﺪﮔﯽ‪،‬‬ ‫ﺗﺤﻮل اﺷﮑﺎل ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ ﺷﺪﻩ ﯼ ﺁن ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺷﻮد‪ .‬وﻟﯽ اﻳﻦ روش اﺧﻴﺮ ﻳﮕﺎﻧﻪ اﺳﻠﻮب ﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺴﺘﯽ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻳﮕﺎﻧﻪ اﺳﻠﻮب‬ ‫ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ‪«.١٢٠‬‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬روﺑﻨﺎﯼ ﺣﻘﻮﻗﯽ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻣﺬهﺒﯽ ﮐﻢ ﻳﺎ ﺑﻴﺶ ﻣﺤﺼﻮل ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺷﺮاﻳﻂ اﻗﺘﺼﺎدﯼ ﺣﺎﮐﻢ‬ ‫ﺑﺮ ﻳﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻌﻴﻦ )زﻳﺮﺑﻨﺎ( اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﺷﺮاﻳﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪-‬اﻗﺘﺼﺎدﯼ‪ ،‬ﺗﺤﻮل و زوال دﻳﻦ )ﺑﻪ ﻋﻨﻮان رو ﺑﻨﺎ(‬ ‫ﺣﺘﻤﯽﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺎﻧﻴﻔﺴﺖ ﮐﻤﻮﻧﻴﺴﺖ ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻓﺮﺁﻳﻨﺪ ﻣﺤﻮ ﺷﺪن هﺎﻟﻪ ﺗﻘﺪس‪ ،‬ﺑﯽ ﻳﻘﻴﻨﯽ‪ ،‬دﻧﻴﻮﯼ ﺷﺪن‪ ،‬و ﻧﻔﯽ و‬ ‫ﺗﻐﻴﻴﺮ داﺋﻤﯽ ﺗﻤﺎم ﻋﻘﺎﻳﺪ ﮐﻬﻦ در ﻋﺼﺮ ﺑﻮرژواﻳﯽ اﺳﺖ‪ .١٢١‬دوران ﻣﺪرن ﺑﺎ اﻧﻘﻼب ﻣﺪام و ﺗﺤﻮل ﺑﯽ ﭘﺎﻳﺎن و ﺧﻠﻖ‬ ‫ﻣﺴﺘﻤﺮ و ﻧﻮﺳﺎزﯼ در هﻤﻪ ﻗﻠﻤﺮوهﺎﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ اﻣﺮﯼ ﺛﺎﺑﺖ و ﻣﻘﺪس را ﺗﺎب ﺁورد‪ .‬هﺎﻟﻪ ﺗﻘﺪس‪ ،‬ﻧﺰد‬ ‫ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬ﻧﻤﺎد ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺗﻌﻠﻖ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻦ ﺑﻪ اﻣﺮﯼ ﻣﻘﺪس‪ .‬ﺟﻬﺎن ﺑﻪ دو ﺑﺨﺶ ﻻهﻮﺗﯽ )‪ (sacred‬و‬ ‫ﻧﺎﺳﻮﺗﯽ )‪ (profane‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬دﻳﻦ ﻳﻌﻨﯽ ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻦ ﺑﻪ اﻣﺮ ﻗﺪﺳﯽ و ﺑﻬﺮﻩ ﻣﻨﺪ ﺷﺪن از هﺎﻟﻪ ﺗﻘﺪس‪ .‬دوران ﻣﺪرن‪،‬‬ ‫دوران از دﺳﺖ رﻓﺘﻦ هﺎﻟﻪ ﺗﻘﺪس و ﻣﺤﻮ دﻳﻦ اﺳﺖ‪ .١٢٢‬ﻣﺎرﮐﺲ و اﻧﮕﻠﻴﺲ ﺑﺎ ﭘﺮدﻩ ﺑﺮدارﯼ از ﺳﺎز و ﮐﺎر از ﺧﻮد‬ ‫ﺑﻴﮕﺎﻧﮕﯽ ﻣﺬهﺒﯽ‪ ،‬ﭘﺎﻳﺎن دﻳﻦ از ﻃﺮﻳﻖ اﻧﻘﻼب اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را اﻋﻼم ﻣﯽدارﻧﺪ‪ .‬ﻧﻴﭽﻪ دوران ﻣﺪرن را‪ ،‬دوران ﻣﺮگ ﺧﺪا‬ ‫اﻋﻼم ﮐﺮد‪ .١٢٣‬اﻳﺪﻩﯼ »ﻣﺮگ ﺧﺪا«ﯼ ﻧﻴﭽﻪ ﻣﺘﻔﮑﺮان ﺑﺴﻴﺎرﯼ را ﺑﻪ ﺗﻔﮑﺮ واداﺷﺖ‪ .‬هﺎﻳﺪﮔﺮ‪ ،‬ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬ﻓﻮﮐﻮ و دﻳﮕﺮان‪.‬‬ ‫از ﺁن زﻣﺎن ﺗﺎﮐﻨﻮن‪ ،‬ﻣﺘﻔﮑﺮان ﺗﻔﺴﻴﺮهﺎﯼ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ از ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻧﻴﭽﻪ اراﺋﻪ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬ژان ﭘﻞ ﺳﺎرﺗﺮ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻧﻴﭽﻪ را ﺗﺎ اﻧﮑﺎر‬ ‫وﺟﻮد ﺧﺪا ﭘﻴﺶ راﻧﺪ‪ .‬ﻣﻴﺸﻞ ﻓﻮﮐﻮ ﮐﻮﺷﻴﺪ ﺗﺎ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺿﻤﻨﯽ ﺣﮑﻢ ﻧﻴﭽﻪ را ﺑﻴﺮون ﮐﺸﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﻓﻮﮐﻮ‪ ،‬ﻣﺮگ‬ ‫ﺧﺪاهﻢ زﻣﺎن ﺑﺎ ﻣﺮگ اﻧﺴﺎن ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﺎ ﻣﺮگ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺑﻌﺎد و ﺳﺎﺣﺎت ﻧﺎﻣﺤﺪود و ﻧﺎﻣﺘﻨﺎهﯽ اﻧﺴﺎن و ﺟﻬﺎن‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻣﺮد‪ ،‬ﺁدﻣﯽ در ﻣﺤﺪودﻩ ﯼ هﺴﺘﯽ ﺧﻮد زﻧﺪاﻧﯽ ﺷﺪ و ﺗﺎرﻳﺦ اش ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺤﺪودﻳﺖ ذاﺗﯽ و ﺣﮑﻤﻔﺮﻣﺎﻳﯽ ﺑﯽ ﺣﺪ و ﺣﺼﺮ‪،‬‬ ‫ﺣﺪ و ﺣﺼﺮ ﺷﺪ‪ .‬ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬ﻧﻴﭽﻪ‪ ،‬ﻓﺮوﻳﺪ‪ ،‬ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬هﺎﻳﺪﮔﺮ و ﻓﻮﮐﻮ ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان دوران ﻣﺪرناﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪا‬ ‫را ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩهﺎﯼ ﻣﺘﻔﺎوت از ﺟﻬﺎن ﺣﺬف ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻳﻦ روﻳﮑﺮد ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺁنهﺎ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﭘﺮدازان ﻋﺼﺮ ﻣﺪرن‪،‬‬ ‫ﻓﻘﻂ ﮔﺰارشﮔﺮ دوران ﺟﺪﻳﺪ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺁنهﺎ ﺑﺎ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪهﺎﯼ ﺧﻮد‪ ،‬دوران ﻧﻮﻳﻦ را هﻢ ﺑﺮ ﻣﯽﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﻴﺶ از اﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﻴﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﻻﮎ وود ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ دورﮐﻬﺎﻳﻢ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪﯼ »ﻣﻮﺟﻮدﻳﺘﯽ در ﻧﻬﺎﻳﺖ اﻣﺮ‪ ،‬دﻳﻨﯽ« ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ .‬ﺻﻮر ﺑﻨﻴﺎﻧﯽ‬ ‫ﺣﻴﺎت دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺁﺧﺮﻳﻦ ﮐﺘﺎب اوﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﺑﻪ ﺁن اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮد‪ .‬از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬دﻳﻦ ﮐﺎرﮐﺮدﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬ ‫دارد‪:‬‬

‫‪  ٣٠۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﻗﺪرﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺪﻳﻦﺳﺎن ]ﻳﻌﻨﯽ از راﻩ دﻳﻦ[ ﺑﺮ ﻋﺰت ﻧﻔﺲ ]ﻓﺮد[ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻣﻮﺿﻮع ﭘﺮﺳﺘﺶ او در‬ ‫ﻣﯽﺁﻳﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪاﯼ ﮐﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﻓﻘﻂ ﺻﻮرت ﺷﺨﺼﯽ ﺁن هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬دﻳﻦ در ﻳﮏ ﮐﻼم ﻧﻈﺎم ﻧﻤﺎدهﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﻣﺪد ﺁن از ﺧﻮﻳﺶ ﺁﮔﺎهﯽ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬دﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﯼ اﻧﺪﻳﺸﻴﺪن درﺑﺎرﻩﯼ هﺴﺘﯽ ﺟﻤﻌﯽ اﺳﺖ‪«.١٢۴‬‬ ‫دورﮐﻬﺎﻳﻢ ﺑﻪ وﺟﻮد و ﻋﺪم ﻋﺎﻟﻢ ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ ﮐﺎرﯼ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ او ﺟﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ ﺧﺪا و دﻳﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮدات‬ ‫ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﮔﺬارد‪ .‬او ﻣﯽﮔﻔﺖ دﻳﻦ هﻤﻴﻦ ﺟﻬﺎن ﻣﺎدﯼ را ﺑﻪ دو ﻗﻠﻤﺮو ﻣﻘﺪس و ﻧﺎﻣﻘﺪس‪ ،‬ﻳﺎ ﻻهﻮﺗﯽ )‪ (sacred‬و‬ ‫ﻧﺎﺳﻮﺗﯽ )‪ (profane‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .١٢۵‬دورﮐﻬﺎﻳﻢ دﻳﻦ را ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»دﻳﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از دﺳﺘﮕﺎهﯽ هﻤﺒﺴﺘﻪ از ﺑﺎورهﺎ و اﻋﻤﺎل ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻣﻮر ﻻهﻮﺗﯽ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺠﺰا ]از اﻣﻮر ﻧﺎﺳﻮﺗﯽ[‪،‬‬ ‫ﻣﻤﻨﻮع‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﺎورهﺎ و اﻋﻤﺎل هﻤﻪﯼ ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﭘﻴﺮو ﺁن هﺎ هﺴﺘﻨﺪ در ﻳﮏ اﺟﺘﻤﺎع اﺧﻼﻗﯽ واﺣﺪ ﺑﻪ ﻧﺎم ﮐﻠﻴﺴﺎ ]اﻣﺖ[‬ ‫ﻣﺘﺤﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪«.١٢۶‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ دورﮐﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻣﻨﺸﺄ هﻤﻪﯼ ﻣﻘﻮﻻت ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪،‬دﻻﻳﻞ را ﺑﻪ ﻋﻠﻞ‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﮐﺎﻧﺖ ﺗﻮﺟﻪ هﻤﮕﺎن را ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﯽ ﻣﻌﻄﻮف داﺷﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ او‪ ،‬ذهﻦ ﻓﻌﺎﻻﻧﻪ ﻣﺪرﮐﺎت‬ ‫ﺣﺴﯽ درﻳﺎﻓﺘﯽ )ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﻳﺶ( را ﺷﮑﻞ ﻣﯽدهﺪ‪ .‬زﻣﺎن و ﻣﮑﺎن و ﻋﻠﻴﺖ ﺻﻮر و ﻣﻘﻮﻻﺗﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ذهﻦ )ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻨﺎﺳﻨﺪﻩ(‬ ‫ﺑﺮ ﺟﻬﺎن ﭘﺪﻳﺪارهﺎ )ﻓﻨﻮﻣﻦهﺎ( ﻣﯽاﻓﮑﻨﺪ‪ .‬ﺁدﻣﻴﺎن ﺟﻬﺎن را ﺁن ﭼﻨﺎن ﮐﻪ از ﭘﺲ ﺣﻮاس ﺷﺎن ﻣﯽﮔﺬرد‪ ،‬ادراﮎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫دورﮐﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬ﺑﺮﻋﮑﺲ ﮐﺎﻧﺖ هﻤﻪﯼ ﻣﻔﺎهﻴﻢ و ﻣﻘﻮﻻت را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪﯼ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ .‬از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬دﻳﻦ )ﺧﺪا( هﻢ‬ ‫اﻣﺮﯼ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪﯼ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .١٢٧‬دورﮐﻬﺎﻳﻢ ﺳﻴﺮ ﺗﺤﻮل ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮﯼ را‪ ،‬ﺳﻴﺮ از‬ ‫ﻻهﻮﺗﯽ ﺑﻪ ﻧﺎﺳﻮﺗﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮﯼ در اﺛﺮ ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺰاﺳﻴﻮن و ﻓﺮﺁﻳﻨﺪ ﺟﺪاﻳﺶ )‪ (differentiation‬اﻣﻮر‬ ‫دﻧﻴﻮﯼ را از ﺳﻴﻄﺮﻩ دﻳﻦ ﺧﺎرج و ﻧﺎﺳﻮﺗﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.١٢٨‬‬ ‫دورﮐﻬﺎﻳﻢ ﺗﻤﺎم ﮐﻮﺷﺶ ﺧﻮد را ﻣﺼﺮوف ﺁن ﮐﺮد ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دهﺪ‪،‬دﻳﻦ و ﺧﺪا ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺰ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‬ ‫ﺑﺴﻴﺎر داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ‪ ،‬اﻳﻮاﻧﺰ‪ -‬ﭘﺮﻳﭽﺎرد ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪»:‬ﻧﻪ وﺣﺸﻴﺎن‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دورﮐﻬﺎﻳﻢ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ ﺧﺪا ﺗﺒﺪﻳﻞ‬ ‫ﮐﺮد‪«.١٢٩‬‬ ‫ﺁﻳﺮﻳﺲ ﻣﺮداﮎ هﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد‪،‬ﺑﺎورهﺎ‪،‬ﺁرﻣﺎن هﺎ و ارزش هﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﺗﺄﺛﻴﺮ و ﻧﻔﻮذ ﺧﻮد را در دوران ﻣﺪرن از دﺳﺖ‬ ‫دادﻩ‪ ،‬و رو ﺑﻪ زوال اﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﺎرﻟﺰ ﺗﻴﻠﻮر‪ ،‬اﻳﻦ ﮔﺰارش را ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻧﻤﯽداﻧﺪ و ﺁن را ﻧﻘﺪ و رد ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪.١٣٠‬‬ ‫‪ -١٠‬اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ از ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ از ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ‬ ‫در ﺑﺨﺶهﺎﯼ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺁراﯼ ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﻋﺎﻟﻢ را اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ و از راز و رﻣﺰ ﺧﺎﻟﯽ‬ ‫ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﮔﺬﺷﺖ‪ .‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻋﻠﯽ و ﻣﻌﻠﻮﻟﯽ ﺟﻬﺎن و رواﺑﻂ ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﺟﺎﻳﯽ ﺑﺮاﯼ ﻏﻴﺮ زﻣﻴﻨﻴﺎن وﻧﻘﺶ ﺁﻓﺮﻳﻨﯽ ﺁنهﺎ‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻨﻬﺎدﻩ اﺳﺖ‪ .‬وﺑﺮ ﺁﮔﺎﻩ ﺑﻮد ﮐﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺘﯽ‪ ،‬و زﻧﺪﮔﯽ در ﭼﻨﻴﻦ ﻋﺎﻟﻤﯽ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از اﻓﺮاد ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻤﻞ‬ ‫ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ در ﭘﺎﻳﺎن »ﻋﻠﻢ در ﻣﻘﺎم ﺣﺮﻓﻪ« ﮔﻔﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻣﺮداﻧﻪ ﺗﺤﻤﻞ ﺗﻘﺪﻳﺮ دوران ﻣﺪرن را ﻧﺪارد‪،‬‬ ‫ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﻠﻴﺴﺎ هﺎﯼ ﮐﻬﻦ ﺑﺎزﮔﺮدد‪:‬‬ ‫»ﺧﺮد ورزﯼ و ﻋﻘﻼﻧﯽ ﮔﺮﯼ‪ ،‬و ﻣﻬﻤﺘﺮ از اﻳﻦ دو‪" ،‬وهﻢ زداﻳﯽ از ﺟﻬﺎن" وﻳﮋﮔﻴﻬﺎﻳﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ زﻣﺎﻧﻪ ﯼ ﻣﺎ‬ ‫را ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬دﻗﻴﻘًﺎ ﻏﺎﻳﯽ ﺗﺮﻳﻦ و ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﺗﺮﻳﻦ ارزﺷﻬﺎ از زﻧﺪﮔﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽﮐﻨﺎر ﻧﻬﺎدﻩ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ و ﺑﻪ ﺣﻮزﻩ ﯼ اﺳﺘﻌﻼﻳﯽ‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ و ﻳﺎ ﺑﻪ ﺣﻮزﻩ ﯼ اﺧﻮت ﻧﺎﺷﯽ از رواﺑﻂ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺷﺨﺼﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ راﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ ...‬ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ‬ ‫ﻣﺮداﻧﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ زﻣﺎﻧﻪ را ﺗﺤﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﺁرام و ﺑﺪون ﺟﺎر و ﺟﻨﺠﺎﻟﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﺮﺗﺪان ﺑﺮﭘﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ و ﺑﺪون ﭼﻮن و ﭼﺮا‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻠﻴﺴﺎ ﺑﺎز ﮔﺮدد‪ .‬ﺁﻏﻮش ﮐﻠﻴﺴﺎهﺎﯼ ﮐﻬﻦ هﻤﻴﺸﻪ ﺑﺎ ﻣﻬﺮ و ﻣﺤﺒﺖ ﺑﻪ روﯼ او ﺑﺎز اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺁنهﺎ زﻧﺪﮔﯽ را ﺑﺮ او ﺳﺨﺖ ﻧﺨﻮاهﻨﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬او در هﺮ ﺣﺎل ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻘﯽ ﺑﻪ "اﻳﺜﺎر ﻓﮑﺮﯼ" دﺳﺖ ﺑﺰﻧﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ‬ ‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ واﻗﻌًﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﻨﺪ ﻧﺒﺎﻳﺪ او را ﻣﻼﻣﺖ ﮐﺮد‪ .‬زﻳﺮا ﭼﻨﻴﻦ اﻳﺜﺎر ﻓﮑﺮﯼ‪ ،‬ﮐﻪ در ﺟﻬﺖ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺑﯽ ﭼﻮن و ﭼﺮاﯼ ﻣﺬهﺒﯽ‬ ‫ﻼ ﺗﻔﺎوت‬ ‫ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ ،‬از ﻧﻈﺮ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﮔﺮﻳﺰ از ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺑﯽ ﭼﻮن و ﭼﺮاﯼ ﺻﺪاﻗﺖ ﻓﮑﺮﯼ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫دارد‪ ،‬و اﻳﻦ ﮔﺮﻳﺰ هﻨﮕﺎﻣﯽ ﺁﻏﺎز ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﻓﺎﻗﺪ ﺷﻬﺎﻣﺖ ﻻزم ﺑﺮاﯼ روﺷﻦ ﮐﺮدن دﻳﺪﮔﺎﻩ ﻧﻬﺎﻳﯽ ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ و‬ ‫ﺑﺨﻮاهﺪ ﺑﺎ ﻗﻀﺎوﺗﻬﺎﯼ ﻧﺴﺒﯽ ﺿﻌﻴﻒ‪ ،‬ﮔﺮﻳﺰ از اﻳﻦ وﻇﻴﻔﻪ را ﺗﺴﻬﻴﻞ ﮐﻨﺪ‪«.١٣١‬‬

‫‪  ٣٠۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫اﻣﺎ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﮐﻠﻴﺴﺎهﺎﯼ ﮐﻬﻦ‪ ،‬و ﻓﺮار از اﻧﺪﻳﺸﻪﯼ ﺗﺠﺪد )ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ( و ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺪرن‪ ،‬در دوراﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﺑﺮ‬ ‫هﻤﻪﯼ ﺟﻬﺎن ﺳﻴﻄﺮﻩ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺎر ﺳﺎدﻩ اﯼ ﻧﺒﻮد و ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬دﻳﻦداران ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻮدﻧﺪ و هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ در اﻳﻦ دﻧﻴﺎ زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﺟﺒﺎر ﺁﻧﺎن را ﻣﺠﺒﻮر ﮐﺮد ﺗﺎ ﻣﺪﻋﺎﯼ وﺑﺮ در ﺧﺼﻮص اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ از ﻋﺎﻟﻢ را ﺑﻪ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ هﻢ‬ ‫ﺳﺮاﻳﺖ دهﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ از اﻳﻦ ﻣﺘﻮن‪ ،‬دﻳﻨﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﻪ دوران ﻣﺪرن ﺑﺮﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬دﻳﻦداران ﮐﻪ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ را دﻳﻨﯽ ﻳﺎ ﺗﺎﺑﻊ دﻳﻦ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬دﻳﻦ را ﻣﺪرن و ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬رودﻟﻒ ﺑﻮﻟﺘﻤﺎن )‪،(١٨۴۴ -١٩٧۶‬‬ ‫ﻣﺘﺄﻟﻪ اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﺎﻟﻴﺴﺖ ﺁﻟﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﻣﺘﻔﮑﺮاﻧﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ اﻳﻦ ﻧﻮع ﻗﺮاﺋﺖ و ﺧﻮاﻧﺶ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ را ﺑﺎب ﮐﺮد‪ .‬او‬ ‫ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس )ﺧﺼﻮﺻًﺎ ﻣﻌﺠﺰات‪ ،‬ﻣﺪاﺧﻠﻪ ﯼ ﻗﺪرتهﺎﯼ ﻓﻮق ﻃﺒﻴﻌﯽ در ﺗﺎرﻳﺦ( را اﺳﻄﻮرﻩاﯼ و ﻣﺨﺎﻟﻒ‬ ‫ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ داﻧﺴﺖ و ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ‪ :‬ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻣﺪرن ﺑﺎ ﺗﻌﻠﻴﻞ ﺟﻬﺎن )ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻋﻠﯽ(‪ ،‬ﺗﺼﻮﻳﺮﯼ از ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ‬ ‫دﺳﺖ ﻣﯽدهﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﺎﻓﯽ دﺧﺎﻟﺖ ﻋﻮاﻣﻞ ﻓﻮق ﻃﺒﻴﻌﯽ در ﺟﻬﺎن ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﻗﻠﻤﺮو اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﮑﺮ و ﻧﺤﻮﻩﯼ زﻳﺴﺖ اﻧﺴﺎن‬ ‫ﻣﺪرن را ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺷﮑﻞ دادﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﺪرن دﺧﺎﻟﺖ ﻋﻮاﻣﻞ ﻏﻴﺮ زﻣﻴﻨﯽ در زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺎن را‬ ‫ﻧﻤﯽﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬در دوران ﻣﺪرن‪ ،‬ﻣﻮﻣﻦ ﺗﺮﻳﻦ دﻳﻦداران هﻢ وﻗﺘﯽ ﺑﻴﻤﺎر ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﺎ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻋﻮاﻣﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ‬ ‫ﺑﻴﻤﺎرﯼ ﺧﻮد را درﻣﺎن ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﺰﺷﮑﺎن ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ ﺑﻮﻟﺘﻤﺎن‪ ،‬ﺗﻔﺎوت ﺟﻬﺎن ﺑﻴﻨﯽ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﺑﺎ ﺟﻬﺎن‬ ‫ﺑﻴﻨﯽ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ اﺳﻄﻮرﻩ و ﻋﻠﻢ ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺑﻮﻟﺘﻤﺎن ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ وﺟﻮدﯼ از ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﺑﺮ ﻣﯽﺳﺎزد ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﻌﺎرض ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬هﺮﻣﻨﻴﻮﺗﻴﮏ ﺑﻮﻟﺘﻤﺎن‪ ،‬اﺳﻄﻮرﻩ هﺎﯼ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس را ﺗﺄوﻳﻞ ﮐﺮدﻩ و ﻣﻌﻨﺎﯼ‬ ‫ﻋﻤﻴﻖ ﭘﺸﺖ اﺳﻄﻮرﻩ هﺎ را از دل ﺁنهﺎ ﺑﻴﺮون ﻣﯽﺁورد‪ .‬او ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﯽ ﮐﻼم ﺧﺪاوﻧﺪ را روﺷﻦ ﺳﺎزد‪ .‬اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ‪ ،‬ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس را‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺮاﯼ ﻣﻔﺎهﻴﻢ اﺳﻄﻮرﻩ اﯼ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻋﻤﻴﻖ ﺗﺮﯼ ﺑﻴﺎﺑﺪ و ﮐﻼم ﺧﺪاوﻧﺪ را از ﭼﻨﮕﺎل ﺟﻬﺎن ﺑﻴﻨﯽ هﺎﯼ ﮔﺬﺷﺘﻪ‬ ‫ﺁزاد ﺳﺎزد‪«.١٣٢‬‬ ‫ﺑﻮﻟﺘﻤﺎن زﺑﺎن ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس را ﺗﻮﺻﻴﻒ اﻋﻤﺎل ﻣﺎوراء اﻟﻄﺒﻴﻌﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻧﻤﯽﺁورد و ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺗﻮﻟﺪ ﺧﺎرق اﻟﻌﺎدﻩ ﯼ‬ ‫ﻣﺴﻴﺢ‪ ،‬ﺗﺠﺴﺪ‪ ،‬و رﺳﺘﺎﺧﻴﺰ ﻣﺠﺪد ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺣﻘﺎﻳﻘﯽ ﻋﻴﻨﯽ ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ وﺟﻮدﯼ اﻳﻦ ﻗﺼﻪهﺎ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﮐﺮد‪.١٣٣‬‬ ‫ﭘﺬﻳﺮش ﺣﺠﻴﺖ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﭘﻴﺸﻴﻨﯽ )ﻋﻘﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ( و ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﭘﺴﻴﻨﯽ )ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ(‪ ،‬ﮐﺎر را ﺑﺮ دﻳﻦداران در ﺟﻬﺎن ﻣﺪرن‬ ‫ﺑﺴﻴﺎر ﺳﺨﺖ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻃﯽ ﭼﻨﺪ ﻗﺮن اﺧﻴﺮ‪ ،‬دﻳﻦداران ﮔﺎم ﺑﻪ ﮔﺎم از ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪﯼ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ ﻋﻘﺐ‬ ‫ﻧﺸﻴﻨﯽ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪ .‬ادﻳﺎن ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ اﺳﻄﻮرﻩاﯼ و راز ﺁﻟﻮد هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﺳﻄﻮرﻩ زداﻳﯽ ﻣﺘﻮن‬ ‫ﻣﻘﺪس دﻳﻨﯽ‪ ،‬و ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻧﺎواﻗﻊ ﮔﺮاﻳﺎﻧﻪﯼ داﺳﺘﺎنهﺎﯼ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺁن ﻣﺘﻮن‪ ،‬ﻗﻠﻤﺮو دﻳﻦ را ﺑﺴﻴﺎر ﮐﺎهﺶ ﺧﻮاهﺪ داد‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺁﻳﺎ‬ ‫دﻳﻦداران راﻩ و ﭼﺎرﻩ ﯼ دﻳﮕﺮﯼ ﺑﺮاﯼ اﻧﺘﺨﺎب در ﭘﻴﺶ رو دارﻧﺪ؟‬ ‫‪ -١١‬رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ دﻳﻦ‬ ‫دوران ﻣﺪرن‪ ،‬ﻓﻘﻂ دوران در ﺗﻨﮕﻨﺎ ﻗﺮار دادن دﻳﻦ از ﺳﻮﯼ ﻓﻼﺳﻔﻪ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎن ﻧﺒﻮد‪ ،‬رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن هﻢ ﺑﺎ ﺑﺴﻂ‬ ‫ﺣﻮزﻩﯼ ﺗﺨﺼﺺ ﺷﺎن‪ ،‬ﮐﺎر را ﺑﺮ ﺣﻴﺎت و ﺑﻘﺎﯼ دﻳﻦ ﺳﺨﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬زﻳﮕﻤﻮﻧﺪ ﻓﺮوﻳﺪ )‪ (١٨۵۶ – ١٩٣٩‬ﮐﻪ در ﺗﻤﺎم‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺎر ﺳﻨﮕﻴﻦ ﻳﻬﻮدﯼ ﺑﻮدن را ﺑﺮ ﺷﺎﻧﻪ هﺎﯼ ﺧﻮد اﺣﺴﺎس ﻣﯽﮐﺮد‪ ،١٣۴‬ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد از ﻣﻴﺎن ﺗﻤﺎم ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬ﺑﻴﺶ از‬ ‫هﻤﻪ ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ را ﺳﺘﺎﻳﺶ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﯽﭘﺮﺳﺘﺪ‪ .‬ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ در او‪ ،‬از ﺗﻌﺮﻳﻔﯽ ﮐﻪ از دﻳﻦ ﺑﻪ دﺳﺖ دادﻩ‪ ،‬ﻧﻤﺎﻳﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ دﻳﻦ در ﻧﻬﺎﻳﺖ‪:‬‬ ‫»ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﺟﺰ رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ اﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺑﻴﺮون ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ ...‬از اﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﻪ ﺟﺮأت ﻣﯽﺗﻮان اﺳﻄﻮرﻩﯼ‬ ‫ﺑﻬﺸﺖ و هﺒﻮط اﻧﺴﺎن‪ ،‬اﺳﻄﻮرﻩﯼ ﺧﺪا‪ ،‬ﺧﻴﺮ و ﺷﺮ‪ ،‬ﺟﺎوداﻧﮕﯽ‪ ،‬و از اﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ را ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﺮد‪«.١٣۵‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻓﺮوﻳﺪ‪» ،‬ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ‪ ،‬ﭼﻴﺰﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﺟﺰ ﭘﺪرﯼ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ‪ «.‬او دﻳﻦ را ﺑﻪ درﻣﺎﻧﺪﮔﯽ درازﻣﺪت دوران ﮐﻮدﮐﯽ‬ ‫ﻓﺮو ﻣﯽ ﮐﺎﺳﺖ و ﻣﯽﮔﻔﺖ‪ :‬ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ ﭘﺪر‪» ،‬رﻳﺸﻪﯼ هﺮﮔﻮﻧﻪ دﻳﻦ و ﻣﺬهﺐ اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن او‪ ،‬ﺗﻮﺗﻤﻴﺴﻢ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪﯼ ﺗﻤﺎم ﺳﻨﺖهﺎﯼ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ از ﻃﯽ ﻓﺮاﻳﻨﺪ رﺷﺪ ﺗﺪرﻳﺠﯽ‪ ،‬ﺧﺪاﯼ اﻧﺴﺎنوار‬ ‫ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﺟﺎﻧﻮر ﺗﻮﺗﻢ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬او ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن دﻳﻦ ﻳﻬﻮد را در ﮐﺘﺎب ﻣﻮﺳﯽ و ﻳﮑﺘﺎﭘﺮﺳﺘﯽ ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻩ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  ٣٠٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫در ﺁﻧﺠﺎ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻳﻬﻮدﻳﺎن ﺑﺮاﯼ اﻳﻦﮐﻪ ﻧﺸﺎن دهﻨﺪ ﻳﻬﻮﻩ از ﺁﻏﺎز ﺧﺪاﯼ ﺁﻧﺎن ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ ،‬اﻓﺴﺎﻧﻪهﺎﯼ اﺑﺮاهﻴﻢ‪ ،‬اﺳﺤﺎق و‬ ‫ﻳﻌﻘﻮب را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ .‬در ﮐﺘﺎب ﺁﻳﻨﺪﻩﯼ ﻳﮏ ﭘﻨﺪار‪ ،‬دﻳﻦداران را ﻓﺮﻳﺐ ﺧﻮردﻩ و ﮔﻤﺮاﻩ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬او در اﻳﻦ‬ ‫ﮐﺘﺎب‪ ،‬دﻳﻦ را ﻳﮏ ﺗﻮهﻢ ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ و ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ دﻳﻦ هﺰاران ﺳﺎل ﻓﺮﺻﺖ داﺷﺘﻪ ﺗﺎ ﻃﯽ ﺳﻴﻄﺮﻩاش ﺑﺮ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﻪ وﻋﺪﻩهﺎﻳﺶ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ و ﺗﻮﻓﻴﻘﺶ را در ﻋﻤﻞ ﻧﺸﺎن دهﺪ‪ .‬وﻟﯽ در ﻋﻤﻞ دﻳﻦ ﻧﺎﺗﻮان از ﺁراﻣﺶ ﺑﺨﺸﻴﺪن ﺑﻪ اﻧﺴﺎنهﺎ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن‬ ‫ﻼ ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن او‪ ،‬دﺳﺘﺎوردهﺎﯼ دﻳﻦ در‬ ‫او ﻣﺪﻋﻴﺎت دﻳﻦ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت و اﺑﻄﺎل اﻧﺪ و ﺑﺎ ﮐﺸﻔﻴﺎت ﻋﻠﻤﯽ ﮐﺎﻣ ً‬ ‫ﺣﻮزﻩﯼ ﺳﻌﺎدت‪،‬ﻓﺮهﻨﮓ ﭘﺬﻳﺮﯼ و ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ دارﯼ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ در ﺧﺼﻮص ﻧﻴﺎز ﺑﻪ دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻴﺶ از ﺣﺪ ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ‬ ‫ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﮐﺘﺎب ﺗﻤﺪن و ﻧﺎﮐﺎﻣﯽهﺎﯼ ﺁن‪ ،‬دﻳﻦ را ﻣﻘﻮﻟﻪاﯼ ﮐﻮدﮐﺎﻧﻪ و دور از واﻗﻌﻴﺖ ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺎﻧﺪﮔﺎرﯼ ﻃﻮﻻﻧﯽ ﻣﺪت ﺁن‪ ،‬ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺎن دوﺳﺘﺎن دردﻧﺎﮎ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن او‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻠﻢ را ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ دﻳﻦ ﮐﺮد‪ .‬ﻓﺮوﻳﺪ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪» :‬دﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﮑﺴﺮﻩ ﺑﻪ ﮐﻨﺎرﯼ ﻧﻬﺎدﻩ ﺷﻮد ﭼﻮن ﺗﻌﻬﺪ اﺧﻼﻗﯽ را ﺗﻀﻌﻴﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺗﻌﺼﺐ را داﻣﻦ‬ ‫ﻣﯽزﻧﺪ‪«.١٣۶‬‬ ‫ﮐﺎرل ﮔﻮﺳﺘﺎو ﻳﻮﻧﮓ )‪ ،(١٨٧۵ -١٩۶١‬ﺑﺮﺧﻼف ﻓﺮوﻳﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺮ هﻢدﻻﻧﻪاﯼ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻳﻦ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻮﻧﮓ ﺧﺪا و ﺗﻤﺎم‬ ‫اﻓﮑﺎر و رﻓﺘﺎر دﻳﻨﯽ را ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ ﻓﺮاﻳﻨﺪهﺎﯼ رواﻧﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد و ﻣﯽﮔﻔﺖ ﺁنهﺎ ﻧﻤﺎدهﺎﯼ ﻻزم ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺁدﻣﯽ و ﮐﻤﺎل‬ ‫رواﻧﯽ ﺁنهﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺁدﻣﯽ ﭘﺲ از ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﺁﮔﺎهﺎﻧﻪﯼ هﻴﺒﺖ اﻧﮕﻴﺰ و ﺟﺬاب اﻣﺮ ﻗﺪﺳﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﮕﺮش دﻳﻨﯽ دﺳﺖ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪.١٣٧‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ او‪ ،‬رواﻧﺸﻨﺎس ﮐﺎرﯼ ﺑﺎ ﺑﺤﺚهﺎﯼ ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ در ﺧﺼﻮص ﻣﻮﺟﻮدات ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ ﻧﺪارد‪ .‬رواﻧﺸﻨﺎس در ﻗﻠﻤﺮو ﮐﺎر‬ ‫ﺧﻮد ﺗﻨﻬﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در روان ﺁدﻣﯽ وﺟﻮد دارد و روان داراﯼ ﻋﻤﻠﮑﺮد دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪،‬‬ ‫هﺮ ﺟﺎ ﮐﻪ او از ﺧﺪا‪ ،‬ﻣﺴﻴﺢ‪ ،‬ﺗﺜﻠﻴﺚ‪ ،‬ﺷﻴﻄﺎن و اﻳﻦ ﻧﻮع ﻣﻘﻮﻟﻪ هﺎ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻦ اش ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﺗﺼﺎوﻳﺮ ذهﻨﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻏﻴﺮ ﻣﺎدﯼ ﻣﺴﺘﻘﻞ از روان ﺁدﻣﻴﺎن )ﺑﻪ ﻓﺮض وﺟﻮد(‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ او ﻳﺎدﺁور ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻀﺎد ﻣﻴﺎن ﺁراﯼ‬ ‫ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ ﻧﺸﺎن دهﻨﺪﻩ ﯼ ﻋﺪم ﻗﻄﻌﻴﺖ ﺁنهﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او ﺗﻔﺎوت ذهﻦ ﺷﺮﻗﯽ و ﻏﺮﺑﯽ ﺑﻪ دو ﻧﻮع دﻳﻦدارﯼ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪاﯼ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺸﺨﺺ و دﻳﻦدارﯼ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﺴﻴﺢ را ﻧﻤﺎد اﺻﻠﯽ ﺗﺮﻳﻦ ﮐﻬﻦ‬ ‫اﻟﮕﻮ )‪ (Alchemy‬ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورد‪ .‬از ﻧﻈﺮ وﯼ‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﯽ واﻗﻌﯽ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﺤﻮﻩ ﯼ زﻳﺴﺖ ﻣﺴﻴﺢ زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در ﮐﺘﺎب ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻮب )‪ (١٩۵٢‬ﮐﻮﺷﺶ ﮐﺮدﻩ ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دهﺪ ﮐﻪ ﺁدﻣﻴﺎن در ﻧﺠﺎت ﺧﺪا ﻧﻘﺸﯽ اﺳﺎﺳﯽ داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻳﻮﻧﮓ‪ ،‬واﮐﻨﺸﯽ دوﮔﺎﻧﻪ اﻳﺠﺎد ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻳﻮﻧﮓ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ او در ﺁﺛﺎرش ﻧﻘﺶ ﮐﺸﻴﺶ را‬ ‫ﺑﺎزﯼ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻮﻧﮓ ﻣﯽﮔﻔﺖ اﻳﻦ ﮐﺎر ﮐﻠﻴﺴﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ او‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺸﮑﻞ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﺑﻴﻤﺎراﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ او‬ ‫ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪» ،‬ﭼﻮن ﺑﺮگ هﺎﻳﯽ ﺧﺸﮏ ﮐﻪ از درﺧﺘﯽ ﺗﻨﻮﻣﻨﺪ« ﻓﺮو رﻳﺰﻧﺪ‪ ،‬از ﮐﻠﻴﺴﺎ ﺟﺪا ﺷﺪﻩاﻧﺪ و ﺑﻪ داﻣﺎن‬ ‫رواﻧﺸﻨﺎس ﭘﻨﺎﻩ ﺁوردﻩاﻧﺪ ﺗﺎ ﺁنهﺎ را درﻣﺎن ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻳﻮﻧﮓ ﻣﯽﮔﻔﺖ رواﺷﻨﺎﺳﯽ وﻗﺘﯽ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﯽ ﺁدﻣﻴﺎن ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ ﺁنهﺎ راﻩ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬او ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ‪ :‬ﺧﺪا ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ اﻧﺴﺎنهﺎﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻣﻬﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ دﻧﻴﺎ درﺑﺎرﻩﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ ﭼﻪ ﻣﯽ اﻧﺪﻳﺸﺪ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﯼ دارد ﺻﺎﺣﺐ ﮔﻨﺠﯽ ﻋﻈﻴﻢ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﭼﻴﺰﯼ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ او ﺳﺮﭼﺸﻤﻪﯼ زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎ‪ ،‬و زﻳﺒﺎﻳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺷﮑﻮهﯽ ﺗﺎزﻩ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن و اﻧﺴﺎن دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬او داراﯼ‬ ‫ﺳﮑﻴﻨﻪ و ﺁراﻣﺶ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺪام ﻣﻌﻴﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاﺳﺎس ﺁن ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﻴﻦ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﯼ ﻣﺠﺎز ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﯼ‬ ‫درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﭼﻨﻴﻦ ﺳﮑﻴﻨﻪ اﯼ ﺗﻮهﻢ ﺻﺮف اﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﮏ اﻣﺮ واﻗﻌﯽ‪ ،‬در زﻣﻴﻨﻪ ﯼ اﻣﻮر ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ هﻴﭻ‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺘﯽ ﺑﻬﺘﺮ از ﺁن ﭼﻪ ﺷﻤﺎ را در زﻧﺪﮔﯽ ﻳﺎرﯼ ﻣﯽدهﺪ وﺟﻮد دارد؟‪ ...‬هﻴﭻ ﮐﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪاﻧﺪ اﻣﻮر ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﭼﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺁن هﺎ را ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ در ﻧﻈﺮ ﺁورﻳﻢ‪ .‬و اﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪاﯼ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﻮد ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺮاﯼ ﺧﻮدﺗﺎن‬ ‫و ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﺎن ﮐﻪ دوﺳﺖ ﻣﯽدارﻳﺪ ﺳﺎﻟﻢ ﺗﺮ‪ ،‬زﻳﺒﺎﺗﺮ‪ ،‬ﮐﺎﻣﻞ ﺗﺮ‪ ،‬و رﺿﺎﻳﺖ ﺑﺨﺶ ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﻴﺪ ﺑﺎ اﻃﻤﻴﻨﺎن ﺑﮕﻮﺋﻴﺪ‪:‬اﻳﻦ‬ ‫ﺗﻮﻓﻴﻖ اﻟﻬﯽ ﺑﻮد‪«.١٣٨‬‬ ‫ﺑﺮ ﺳﺮدر ﺧﺎﻧﻪ ﻳﻮﻧﮓ ﮐﺘﻴﺒﻪاﯼ ﺳﻨﮕﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻋﺒﺎرﺗﯽ از ﮐﺎهﻦ ﻣﻌﺒﺪ دﻟﻔﯽ ﺑﺮ ﺁن ﺣﮏ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ :‬ﺧﺪا را ﺧﻮاﻩ‬ ‫ﻓﺮاﺧﻮاﻧﻴﻢ و ﺧﻮاﻩ ﻧﻪ‪ ،‬در هﺮ ﺣﺎل او ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺧﻼف ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻳﻮﻧﮓ را ﮐﺸﻴﺶ در ﻟﺒﺎس روان ﺷﻨﺎس ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎرﺗﻴﻦ ﺑﻮﺑﺮ‪ ،‬او را ﻣﻨﮑﺮ ﺧﺪا ﺑﻪ ﺷﻤﺎر‬ ‫ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻮﺑﺮ در ﺳﺎل ‪ ١٩۵٢‬رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ دﻳﻦ ﻳﻮﻧﮓ را ﺑﻪ ﺗﻴﻎ ﻧﻘﺪ ﮔﺮﻓﺖ و ﻳﻮﻧﮓ هﻢ در هﻤﺎن ﺳﺎل ﺑﻪ ﻧﻘﺪ او ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ .‬ﺑﻮﺑﺮ ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻳﻮﻧﮓ هﻢ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ و دوﺑﺎرﻩ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻳﻮﻧﮓ اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ را ﮐﻪ »اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻨﺒﻌﺚ از‬ ‫ﻧﻔﺲ ﺑﺎﻃﻨﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ«‪ ،‬در ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ ﮐﻪ »ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ وﺟﻮد دارد«‪ ،‬ﻗﺮار دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻮﻧﮓ ﺗﺄﮐﻴﺪ‬

‫‪  ٣٠٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺤﺚ در ﺧﺼﻮص وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﺎرج از ﺣﻮزﻩ ﯼ ﺗﺨﺼﺼﯽ اوﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﻘﻠﻴﻞ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪاﯼ‬ ‫ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ )رواﻧﯽ(‪ ،‬واﻗﻌﻴﺖ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ را اﻧﮑﺎر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﻮزﻩﯼ روان ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻓﻘﻂ ﻓﺮوﻳﺪ و ﻳﻮﻧﮓ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‬ ‫ﮐﻪ در ﺧﺼﻮص دﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬رﺷﺪ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ در ﭼﻨﺪ ﻗﺮن ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﮐﺴﺐ ﺁﮔﺎهﯽ ازﻧﺤﻮﻩﯼ ﺳﺎز و ﮐﺎر ﻣﻐﺰ‬ ‫ﺁدﻣﻴﺎن‪ ،‬ﮔﺮوهﯽ از رواﻧﺸﻨﺎﺳﺎن و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ذهﻦ را ﺑﺮ ﺁن داﺷﺖ ﺗﺎ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﻤﺎم ﻓﻌﺎﻟﻴﺖهﺎﯼ ادراﮐﯽ و ذهﻦ را‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﮐﻨﺶ و واﮐﻨﺶهﺎﯼ ﻣﻐﺰ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬هﺮ روﻳﺪاد ادراﮐﯽ ﻣﻼزم ﺑﺎ روﻳﺪادﯼ ﻣﻐﺰﯼ اﺳﺖ و‬ ‫ذهﻦ ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ هﺎﯼ ﻣﻐﺰﯼ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ادﻋﺎﯼ ﺁﻧﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻓﺮاﻳﻨﺪﯼ ادراﮐﯽ ﺗﺒﻴﻴﻨﯽ‬ ‫ﻣﺎﺗﺮﻳﺎﻟﻴﺴﺘﻴﮏ ﻋﺮﺿﻪ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻪ اﮐﻨﻮن ﭼﻨﺎن ﺗﺒﻴﻴﻨﯽ در اﺧﺘﻴﺎر ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﺳﺮﻳﻊ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻳﺪ دهﻨﺪﻩﯼ‬ ‫دﺳﺘﻴﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﭼﻨﺎن ﺗﺒﻴﻴﻦهﺎﻳﯽ در ﺁﻳﻨﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﺗﻘﺎق دﻳﮕﺮﯼ هﻢ در ﻃﻮل ﻳﮑﯽ دو ﻗﺮن ﮔﺬﺷﺘﻪ روﯼ داد‪ .‬ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﻮاد ﻣﺨﺪر و‬ ‫روان ﮔﺮدان هﺎ ﺑﺮ ﻣﻐﺰ روﺷﻦ ﮔﺮدﻳﺪ‪ .‬در ﻗﺮون ﮐﻬﻦ از ﭘﻴﻮت‪،‬ﮐﻪ ﺣﺎوﯼ ﻣﺴﮑﺎﻟﻴﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻗﺎرچ ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﺳﻴﻠﻮﮐﻴﺒﻴﻦ و ﺳﻴﻠﻮﮐﻴﻦ اﺳﺖ‪،‬ﺑﻪ ﻃﻮر ﮔﺴﺘﺮدﻩ در ﻣﺮاﺳﻢ ﻣﺬهﺒﯽ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ ﮐﺎرﻟﻮس ﮐﺎﺳﺘﻨﺎدا و‬ ‫ﺁﻟﺪوس هﺎﮐﺴﻠﯽ‪ ،‬دو ﻧﻤﻮﻧﻪ از ﺗﺠﺮﺑﻴﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺲ از ﻣﺼﺮف ﻣﻮاد ﺗﻮهﻢ زا اﻳﺠﺎد ﮔﺸﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻋﺎرﻓﺎن و ﺻﻮﻓﻴﺎن‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ را ﻣﺤﺼﻮل ﺳﻠﻮﮎ اﺧﻼﻗﯽ زاهﺪاﻧﻪ و رﻳﺎﺿﺖهﺎﯼ ﻣﺪاوم )روزﻩهﺎﯼ ﻃﻮﻻﻧﯽ‪ ،‬ﮐﻢ ﺧﻮاﺑﯽ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﻧﮕﻔﺘﻦ و‬ ‫‪ (...‬ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽﺁورﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﻧﺸﺎن دادﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺼﺮف ﻣﺨﺪرهﺎﯼ روان ﮔﺮدان )‪ (psychedelic‬ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‬ ‫– ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ )ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ رﺳﺘﮕﺎرﯼ‪ ،‬ﻋﺸﻖ‪ ،‬ﺑﺨﺸﺶ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ اﺗﺤﺎد ﺑﺎ هﺴﺘﯽ( ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ واﻗﻌﻴﺖ‪ ،‬ﻣﺮﯼ‬ ‫ﺑﺎرﻧﺎرد ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ ﮔﻴﺎهﺎن ﺗﻮهﻢ زا ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﯼ اﺳﺎﻃﻴﺮ و اﻟﻬﻴﺎت ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ روﺷﻦ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻴﻤﺎرﯼ‬ ‫ﺻﺮع در ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺼﺮوﻋﺎن »ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ« اﺻﻴﻞ و ﻋﻤﻴﻖ اﻳﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﺑﺮﺧﯽ از ﭘﺰﺷﮑﺎن‬ ‫ﻣﺬهﺒﯽ ﮔﻤﺎن ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻴﻤﺎر ﺁنهﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺟﺪﻳﺪﯼ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ هﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺤﻘﻘﺎن ﺑﻴﻤﺎرﯼ ﺻﺮع را ﺑﻴﻤﺎرﯼ‬ ‫ﻣﻘﺪس ﺧﻮاﻧﺪﻩاﻧﺪ‪ .‬ﮐﺎر ﺑﺮ روﯼ ﻟﻮب هﺎﯼ ﮔﻴﺠﮕﺎهﯽ هﻢ ﻧﻘﺶ ﺁنهﺎ را در ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ ﻧﺸﺎن داد‪ .‬ﻣﺎﻳﮑﻞ ﭘﺮﺳﻴﻨﮕﺮ‪،‬‬ ‫ﻋﺼﺐ روان ﺷﻨﺎس ﮐﺎﻧﺎداﻳﯽ‪،‬ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﻮب هﺎﯼ ﮔﻴﺠﮕﺎهﯽ ﻣﻨﺒﻊ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ – ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ در هﻤﻪﯼ اﻓﺮاد‬ ‫هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬او در ﻃﯽ دو دهﻪ ﺁﺧﺮ ﻗﺮن ﺑﻴﺴﺘﻢ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﻣﻴﺪان اﻟﮑﺘﺮوﻣﻐﻨﺎﻃﻴﺴﯽ ﮐﺎﻣﭙﻴﻮﺗﺮﯼ ﺳﺮﮔﺮم ﺁزﻣﺎﻳﺶ ﺑﺮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ‬ ‫ﻟﻮب ﮔﻴﺠﮕﺎهﯽ ﺑﻮد و از ﺁزﻣﺎﻳﺶ هﺎﯼ ﺧﻮد ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ‪» :‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﺧﺪا ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪﯼ ﺗﻐﻴﻴﺮات ﻧﻮﺳﺎﻧﯽ در ﻟﻮب‬ ‫ﮔﻴﺠﮕﺎهﯽ اﺳﺖ‪«.١٣٩‬‬ ‫از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﮐﺎر ﺑﺮ روﯼ دو ﻧﻴﻤﮑﺮﻩ ﯼ ﻣﻐﺰ و ردﮔﻴﺮﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ در ﺁنهﺎ‪ ،‬داﻧﺸﻤﻨﺪان را ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ رﺳﺎﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ ﻧﻴﻤﮑﺮﻩ ﯼ راﺳﺖ ﻣﻐﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻮﻟﻴﺎن ﺟﻴﻨﺰ ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﻧﮕﺸﺖ ﻧﻬﺎد ﮐﻪ ﻧﻴﻤﮑﺮﻩﯼ راﺳﺖ‪ ،‬دﻳﻦ ﺳﺎز‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬او ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺧﻮد را ﺗﺎ ‪ ٩‬ﻗﺮن ﭘﻴﺶ از ﻣﻴﻼد ﻣﺴﻴﺢ ﻋﻘﺐ ﺑﺮد و ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ ذهﻦ دو ﺣﻔﺮﻩاﯼ )‪ (bicameral‬در ﺁن‬ ‫دوران ﻓﻌﺎل ﺑﻮدﻩ و ﺧﺪاﻳﺎن را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺗﺎ در ﻣﻮاﻗﻊ ﺑﺤﺮاﻧﯽ از ﻃﺮﻳﻖ راهﻨﻤﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ او ﺑﺸﺘﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﻧﻴﻤﮑﺮﻩﯼ راﺳﺖ‬ ‫ﻓﻌﺎل در ﺁن دوران ﺻﺪاهﺎﯼ ﺧﺪاﻳﺎن را ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬او ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس ادﻳﺎن ﺷﺮﻗﯽ و ﻳﻬﻮدﻳﺎن و ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن را ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬ ‫اﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬در دوراﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺸﺮ ﻋﺎدت ﺑﻪ ﺷﻨﻴﺪن ﺻﺪاﯼ ﺧﺪاﻳﺎن داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﻤﮑﺮﻩﯼ راﺳﺖ اﻳﻦ ﺻﺪا‬ ‫هﺎ را اﻳﺠﺎد ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﯼ ﺟﻴﻨﺰ‪ ،‬هﻔﺖ ﻋﺎﻣﻞ ﻣﻮﺟﺐ ﻓﺮورﻳﺰﯼ ذهﻦ دو ﺟﺎﻳﮕﺎهﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﻧﺸﻨﻴﺪن ﺻﺪاﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻳﺎ‬ ‫ﺧﺪاﻳﺎن در اﻋﺼﺎر ﺑﻌﺪﯼ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮل ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ذهﻦ دو ﺟﺎﻳﮕﺎهﯽ اﺳﺖ‪.١۴٠‬‬ ‫ﭘﮋوهﺶﮔﺮاﻧﯽ ﭼﻮن دﻳﻮﻳﺪﺳﻮن‪ ،‬ﻟﮑﺲ و ‪ ...‬ﮐﺎر ﺟﻴﻨﺰ را ﭘﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ادﻋﺎ ﮐﺮدﻩاﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﻴﻤﮑﺮﻩﯼ راﺳﺖ ﻧﻘﺶ ﻣﺴﻠﻄﯽ در‬ ‫اﻳﺠﺎد ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ دﻳﻨﯽ‪ -‬ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﺑﺮ روﯼ ﺑﻴﻤﺎران اﺳﮑﻴﺰوﻓﺮﻧﯽ هﻢ ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ ﺗﻌﺪاد زﻳﺎدﯼ از‬ ‫اﻓﺮادﯼ ﮐﻪ ﮔﺮﻓﺘﺎر اﻳﻦ ﻧﻮع ﺑﻴﻤﺎرﯼ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻨﻴﺪن ﺻﺪاﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ و دﻳﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮدات ﻏﻴﺮ اﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫هﻤﻴﻦ ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﺳﺎﺳًﺎ ادﻋﺎﯼ درﻳﺎﻓﺖ وﺣﯽ و ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﺳﻮﯼ اﻓﺮادﯼ ﺑﻴﺎن‬ ‫ﻣﯽﮔﺮدد ﮐﻪ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺑﻴﻤﺎرﯼ هﺎﯼ رواﻧﯽ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ .‬دورﮐﻬﺎﻳﻢ هﻢ در ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ ﮐﺘﺎباش‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﻣﺪﻋﺎ را ﻣﻄﺮح ﮐﺮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»در زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان‪ ،‬ﺑﻨﻴﺎدﮔﺬاران ادﻳﺎن‪ ،‬ﻣﻘﺪﺳﺎن ﺑﺰرگ‪ ،‬ﺧﻼﺻﻪ‪ ،‬در زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ وﺟﺪان دﻳﻨﯽ ﺁﻧﺎن ﺑﻪ ﻧﺤﻮﯼ‬ ‫اﺳﺘﺜﻨﺎﻳﯽ ﺣﺴﺎس اﺳﺖ‪ ،‬اﻏﻠﺐ ﺑﻪ ﻧﺸﺎﻧﻪ هﺎﻳﯽ از ﺣﺴﺎﺳﻴﺖ هﺎﻳﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺧﺎص ﺑﺮ ﻣﯽﺧﻮرﻳﻢ‪ :‬هﻤﻴﻦ ﻧﻘﺺهﺎﯼ‬ ‫ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮژﻳﮑﯽ در وﺟﻮد ﺁﻧﺎن زﻣﻴﻨﻪهﺎﯼ ﻣﺴﺎﻋﺪﯼ ﺑﻮدﻩ ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﮑﻪ ﺁﻧﺎن ﻧﻘﺶهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﺰرﮔﯽ ﺑﺎزﯼ ﮐﻨﻨﺪ‪«.١۴١‬‬

‫‪  ٣٠٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫اﮔﺮﭼﻪ داﻧﺶ هﺎﯼ ﻣﺪرن ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺁدﻣﻴﺎن را از ﺧﻮد و ﺟﻬﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﺁن زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻓﻮق اﻟﻌﺎدﻩاﯼ اﻓﺰاﻳﺶ‬ ‫دادﻩاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺸﮑﻞ و ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ اﺻﻠﯽ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮﯼهﺎﻳﯽ ﮐﻪ از ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ ،‬رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ و ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮژﻳﮑﯽ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ هﻤﻪﯼ ﺁنهﺎ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺗﺤﻮﻳﻞ و ﺗﻘﻠﻴﻞ ﻣﺪﻋﻴﺎت دﻳﻨﯽ ‪ -‬ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪهﺎﯼ ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮژﻳﮑﯽ و ﻋﺼﺐ‬ ‫ﺷﻨﺎﺳﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺗﻌﻠﻴﻞ و ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺷﺮاﻳﻂ ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮژﻳﮑﯽ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‪ -‬ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ در ﺁن ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻳﮏ ﺣﺮف اﺳﺖ‬ ‫‪،‬اﻣﺎ ﻓﺮوﮐﺎﺳﺘﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ دﻳﻨﯽ‪ -‬ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺁن ﺷﺮاﻳﻂ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎﯼ دﻳﮕﺮﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ دﻟﻴﻠﯽ ﺑﺮ ﺁن اﻗﺎﻣﻪ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬دﻳﻦ و‬ ‫دﻳﻦداران ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﭼﺸﻤﺎن ﺧﻮد را ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ دﻳﻦ و رواﻧﺸﺎﺳﯽ دﻳﻦ ﺑﺒﻨﺪﻧﺪ و ﻳﺎﻓﺘﻪ هﺎﯼ اﻳﻦ ﻋﻠﻮم را ﻧﺎدﻳﺪﻩ‬ ‫ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺟﻬﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ و اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪﯼ دﻳﻦ و دﻳﻦداران‪ ،‬ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺮدار‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﺪﻋﻴﺎت ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺮدار ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ و رواﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﺼﺪاق ﺗﺤﻮﻳﻞ و ﺗﻘﻠﻴﻞ دﻟﻴﻞ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان و ﺑﺎﻳﺪ در ﺧﺼﻮص ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻣﺪﻋﻴﺎت دﻳﻦ و دﻳﻦداران داورﯼ ﮐﺮد‪ ،‬و ﻋﻴﺎر دﻳﻦ و دﻳﻦدارﯼ را در‬ ‫ﺗﺮازوﯼ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ و ﺣﺮﻳﺖ و ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ و اﺧﻼق ﺳﻨﺠﻴﺪ‪ .‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬در ﮔﺰارش ﺗﻮﺻﻴﻔﯽ وﺿﻌﻴﺖ دﻳﻦدارﯼ‬ ‫در دوران ﻣﺪرن‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻣﻨﮑﺮ ﺁن ﺷﺪ ﮐﻪ ﺁنهﺎ در دوران اﺧﻴﺮ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺪﻋﻴﺎت روﺑﺮو ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ :‬ﺑﻨﻴﺎن ﮔﺬاران ادﻳﺎن‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺑﻴﻤﺎرﯼ هﺎﻳﯽ ﭼﻮن ﺻﺮع و اﺳﮑﻴﺰوﻓﺮﻧﯽ ﺑﻮدﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻴﻤﮑﺮﻩ ﯼ راﺳﺖ ﻣﻐﺮ دﻳﻦ و ﺧﺪا را ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪،‬روان‬ ‫ﮔﺮدان هﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ اﻳﺠﺎد ﮐﻨﻨﺪ‪،‬ﺧﺪا ﻣﺮدﻩ و دﻳﮕﺮﺳﺨﻦ ﻧﻤﯽﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ذهﻦ دو ﺟﺎﻳﮕﺎهﯽ ﻓﺮوﭘﺎﺷﻴﺪﻩ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ -١٢‬ﮐﺴﻮف ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫دﻳﻦداران ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﺷﺮ و اﺛﺒﺎت ﮐﻼم ﺧﺪا ﺑﻮدن ﻣﺘﻦ ﻣﻘﺪس دﻳﻦ ﺷﺎن ﻣﻮاﺟﻪ‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ ﻏﻴﺒﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺎﻟﻪﯼ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ و دﺷﻮارﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺁن هﻢ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬دوران ﺟﺪﻳﺪ‪،‬‬ ‫دوران ﮐﺴﻮف ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮگ ﺧﺪا و اﻧﮑﺎر وﺟﻮد او‪ ،‬ﻳﮑﯽ از ﻣﺪﻋﻴﺎت ﻣﻬﻢ ﺧﺪا ﻧﺎﺑﺎوران از‬ ‫دوران ﻣﺪرن اﺳﺖ‪.١۴٢‬‬ ‫واﻟﺘﺮ ﺗﺮﻧﺲ اﺳﺘﻴﺲ در ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ »در ﺑﯽﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﻣﻌﻨﺎ هﺴﺖ« ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ دوران ﻣﺪرن‪ ،‬دوران ﮐﺴﻮف و زوال اﻳﻤﺎن ﺑﻪ‬ ‫وﺟﻮد ﻃﺮح و هﺪف ﺟﻬﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎنهﺎ اﻳﻤﺎن ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎدار و هﺪﻓﻤﻨﺪ ﺑﻮدن ﺟﻬﺎن از دﺳﺖ دادﻩاﻧﺪ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﻣﻠﺤﺪان‬ ‫ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺮگ ﺧﺪاوﻧﺪ را اﻋﻼم ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬دﻳﻦداران هﻢ ﮐﺴﻮف ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮدﻩ و ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎدر ﺗﺮزا‪ ،‬راهﺒﻪﯼ‬ ‫ﮐﺎﺗﻮﻟﻴﮏ اهﻞ ﻳﻮﮔﺴﻼوﯼ‪ ،‬ﺑﺮﻧﺪﻩ ﺟﺎﻳﺰﻩﯼ ﺻﻠﺢ ﻧﻮﺑﻞ ‪ ،١٩٧٩‬ﻳﮑﯽ از ﻗﺪﻳﺴﻪهﺎﯼ دوران ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺘﺸﺎر ﻧﺎﻣﻪهﺎﯼ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻣﺎدر ﺗﺮزا ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﻣﺎﻓﻮﻗﺶ ﺑﻪ ﺑﺤﺚهﺎﯼ ﻣﻬﻤﯽ داﻣﻦ زد‪ .‬ﻣﺪﻋﺎﯼ اﺻﻠﯽ اﻳﻦ ﻧﺎﻣﻪهﺎ ﺁن اﺳﺖ ﮐﻪ »روح او‬ ‫ﺳﺮزﻣﻴﻦ ﮐﻮﻳﺮﯼاﯼ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﺁن رﺧﺖ ﺑﺮ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻮد«‪» ،‬اﻳﻦ ﻧﺎﻣﻪهﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ او ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ در ﻃﻮل ﻧﻴﻢ ﻗﺮن‬ ‫ﺁﺧﺮ زﻧﺪﮔﻴﺶ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﺣﻀﻮر ﺧﺪاوﻧﺪ را ﻧﻪ در ﻗﻠﺒﺶ و ﻧﻪ در ﻣﺮاﺳﻢ ﻋﺸﺎﯼ رﺑﺎﻧﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﮑﺮدﻩ ﺑﻮد‪«.‬‬ ‫»در ﺑﻴﺶ از ‪ ۴٠‬ﻧﺎﻣﻪ‪ ،‬او از ﺑﺮهﻮت‪ ،‬ﺗﺎرﻳﮑﯽ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎﻳﯽ و ﺷﮑﻨﺠﻪاﯼ ﮐﻪ از ﺳﺮ ﻣﯽﮔﺬراﻧﻴﺪ ﻣﯽﻧﺎﻟﺪ‪ .‬او اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ را ﻣﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﺟﻬﻨﻢ ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬و در ﺟﺎﻳﯽ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ او را ﺗﺎ ﺑﺪاﻧﺠﺎ راﻧﺪﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ در وﺟﻮد ﺑﻬﺸﺖ و ﺣﺘﯽ ﺧﺪا ﺗﺮدﻳﺪ ﮐﺮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫او ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﺮدم را ﻓﺮﻳﺐ ﻣﯽدهﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﺮﺷﺪش ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬ ‫»ﻣﻦ ﭼﻨﺎن ﺣﺮف زدم ﮐﻪ ﮔﻮﻳﯽ ﻗﻠﺐ ﺧﻮدم در ﻋﺸﻖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻏﻮﻃﻪ ور اﺳﺖ ‪ -‬ﻋﺸﻘﯽ ﻟﻄﻴﻒ و ﺷﺨﺼﯽ‪ .‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺁﻧﺠﺎ‬ ‫ﺑﻮدﻳﺪ ﻣﯽﮔﻔﺘﻴﺪ ﭼﻪ ﺗﺰوﻳﺮﯼ‪ «.‬در ‪ ١٩۵٣‬ﺧﻄﺎب ﺑﻪ ﻣﺮﺷﺪش ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪ » :‬ﺑﺮاﻳﻢ دﻋﺎ ﮐﻨﻴﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﻮﻳﺶ را ﺑﻪ ﻣﻦ‬ ‫ﺑﻨﻤﺎﻳﺪ ‪ -‬ﭼﺮا ﮐﻪ در درون ﻣﻦ ﭼﻨﺎن ﺗﺎرﻳﮑﯽ وﺣﺸﺖ اﻧﮕﻴﺰﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﮕﺎر ﮔﺮد ﻣﺮگ ﺑﺮ هﻤﻪ ﭼﻴﺰ اﻓﺸﺎﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫در ﺳﺎل ‪ ١٩۵۶‬ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬اﻳﻦ ﺷﻮق ﻋﻈﻴﻢ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ -‬و ‪ ...‬دﺳﺖ رد ﺑﻪ ﺳﻴﻨﻪ ﺧﻮردن ‪ -‬ﺗﻬﯽ ‪ -‬ﻧﻪ اﻳﻤﺎﻧﯽ ‪ -‬ﻧﻪ ﻋﺸﻘﯽ‪-‬‬ ‫ﻧﻪ ﺷﻮﻗﯽ‪...‬ﺁﺳﻤﺎن ﺑﺮاﻳﻢ ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪ «.‬در ﺳﺎل ‪ ١٩۶٣‬ﻣﯽﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬اﮔﺮ روزﯼ روزﮔﺎرﯼ ﻗﺪﻳﺲ ﺷﺪم ‪ -‬ﺑﺪون ﺷﮏ‬ ‫ﻗﺪﻳﺴﻪ ﺗﺎرﻳﮑﯽ ﺧﻮاهﻢ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﻦ هﻤﭽﻨﺎن از ﻣﻠﮑﻮت ﺧﺪا ﻏﺎﻳﺐ ﺧﻮاهﻢ ﻣﺎﻧﺪ‪ -‬ﺗﺎ ﭼﺮاغ ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﺑﺮ روﯼ زﻣﻴﻦ در‬ ‫ﺗﺎرﻳﮑﯽ ﻣﺎﻧﺪﻩاﻧﺪ روﺷﻦ ﮐﻨﻢ‪«.‬‬ ‫ﻋﺎﻟﻴﺠﻨﺎب ﻣﺎرﺗﻴﻦ ﮐﺘﺎب ﻧﺎﻣﻪهﺎﯼ ﻣﺎدر ﺗﺮزا را »ﺧﺪﻣﺖ دﻳﻨﯽ ﺗﺎزﻩ ﻣﺎدر ﺗﺮزا«ﻣﯽداﻧﺪ‪:،‬‬

‫‪  ٣١٠‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﺧﺪﻣﺖ دﻳﻨﯽ اوﺳﺖ در ﺣﻖ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﮏ و ﻏﻴﺒﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺁزﻣﻮدﻩاﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽداﻧﻴﺪ‬ ‫اﻳﻦ اﻓﺮاد ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ؟ هﻤﻪ ﻣﺎ‪ .‬ﺧﻮاﻩ ﻣﻠﺤﺪ ‪،‬ﺧﻮاﻩ ﺷﮑﺎﮎ‪ ،‬ﺧﻮاﻩ ﺟﺴﺘﺠﻮﮔﺮ‪ ،‬ﺧﻮاﻩ ﻣﻮﻣﻦ‪ -‬هﻤﻪ‪«.‬‬ ‫ﻳﮑﯽ از ﻣﻠﺤﺪﻳﻦ ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ درﺑﺎرﻩ ﻣﺎدر ﺗﺮزا ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺗﺮزاﯼ اﻳﻦ ﮐﺘﺎب ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ زن ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺁن ﺗﺮاﻧﻪ ﻣﺤﻠﯽ ﻏﺮﺑﯽ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ ﮐﻪ هﻨﻮز در اﻧﺘﻈﺎر ﺷﻮهﺮش ﻧﺸﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﯽ‬ ‫ﺳﺎل ﭘﻴﺶ ﺑﺮاﯼ ﺧﺮﻳﺪن ﻳﮏ ﭘﺎﮐﺖ ﺳﻴﮕﺎر از ﺧﺎﻧﻪ ﺑﻴﺮون رﻓﺖ و هﺮﮔﺰ ﺑﺎز ﻧﮕﺸﺖ‪ «.‬اﻣﺎ ﻣﻮﻣﻨﺎن‪ ،‬ﻏﻴﺒﺖ ﺧﺪا از زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﺗﺮزا را هﻢ ﻋﻨﺎﻳﺖ اﻟﻬﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪاﻳﯽ ﮐﻪ ﺧﺎﻣﻮﺷﯽ ﮔﺰﻳﺪﻩ و ﻣﺴﺘﻮرﯼ اﺧﺘﻴﺎر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ و هﻴﭻ ﺟﻬﺪ و ﮐﻮﺷﺸﯽ‬ ‫ﻣﺘﻨﻬﯽ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﺣﻀﻮر او ﻧﺨﻮاهﺪ ﺷﺪ‪.١۴٣‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺘﺄﻟﻬﺎن‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺎ ﺁدﻣﻴﺎن ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﻳﻨﮏ ﺧﺎﻣﻮﺷﯽ ﮔﺰﻳﺪﻩ و‬ ‫ﻣﺴﺘﻮرﯼ اﺧﺘﻴﺎر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﺳﺎﻟﮏ ﺗﻤﺎﻣﯽ روشهﺎ و اداب ﺳﻠﻮﮐﯽ را ﭘﻴﺸﻪﯼ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﺎز‬ ‫هﻢ ﺻﺪاﻳﯽ ﺑﻪ ﻟﺒﻴﮏ او ﭘﺎﺳﺦ ﻧﺨﻮاهﺪ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻣﺮگ ﺧﺪاﯼ ﻧﻴﭽﻪ را ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﮐﺴﻮف ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﺮد‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫اﻧﮑﺎر وﺟﻮد ﺧﺪا‪ .‬هﺎﻳﺪﮔﺮ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻧﻴﭽﻪ را اﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻳﺎ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﯽﮐﺮد‪ :‬ﻣﺎ در دوران ﮐﺴﻮف ﺧﺪا زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺑﻼ دﻟﻴﻞ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار‪ ،‬ﻗﺎﺋﻼن را ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽﺳﺎزد ﮐﻪ‪ :‬اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﻴﺶ از‬ ‫اﻳﻦ ﺑﺎ ﺁدﻣﻴﺎن ﺣﺮف ﻣﯽ زدﻩ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻧﺪاﯼ ﺁنهﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﺪام دﻻﻳﻞ ﭘﺲ از ﺁن ﺳﮑﻮت اﺧﺘﻴﺎر ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ؟‬ ‫ﻣﺎرﺗﻴﻦ ﺑﻮﺑﺮ ﮐﺴﻮف ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺧﺼﻠﺖ دوران ﻣﺪرن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﺁوردﻩ اﺳﺖ‪ .١۴۴‬او ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ ﻣﻌﻨﺎﯼ زﻳﺴﺘﻦ در دوران‬ ‫اﺳﺘﺘﺎر‪ ،‬ﮐﺴﻮف و ﺧﺎﻣﻮﺷﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺑﻮﺑﺮ ﺑﺨﺶ ﻣﻬﻤﯽ از ﺳﺨﻨﺎن اش را ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﺁراﯼ ﻧﻴﭽﻪ‪ ،‬هﺎﻳﺪﮔﺮ‪ ،‬ﺳﺎرﺗﺮ و‬ ‫ﻳﻮﻧﮓ درﺑﺎرﻩﯼ ﺧﺪا و دﻳﻦ اﺧﺘﺼﺎص دادﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﻮﺑﺮ‪ ،‬هﺎﻳﺪﮔﺮ هﻢ ﺑﻪ ﻏﻴﺒﺖ ذاﺗﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻩ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬وﯼ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻋﻬﺪ ﻋﺘﻴﻖ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺘﺠﻠﯽ ﺑﺎﻟﺬات و ﻣﺴﺘﻮر ﺑﺎﻟﺬات اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻮﺑﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ و دﻋﺎ را‬ ‫ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ »ﺗﺠﻠﯽ ﺣﻀﻮر اﻟﻬﯽ« ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﺿﻤﻦ ﺁن ﺣﻀﻮر ﺧﺪاوﻧﺪ از ﻃﺮﻳﻖ ﮔﻔﺖوﮔﻮﯼ دوﻃﺮﻓﻪ ﻗﺎﺑﻞ درﮎ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪.١۴۵‬‬ ‫اﻣﺎ اﻧﺴﺎنهﺎﯼ دوران ﻣﺪرن‪ ،‬در ﺣﺎل ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﮐﺴﻮف ﺧﺪاوﻧﺪ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن او‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺗﻨﻬﺎ در راﺑﻄﻪﯼ ﻣﻦ‪ -‬ﺗﻮ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان درﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻏﻴﺮ از اﻳﻦ‪ ،‬هﺮ ﻧﻮع راﺑﻄﻪﯼ دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬ﻋﻴﻦ ﻣﺤﺘﺠﺐ ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ .‬ﻟﻘﺎء ﺧﺪاوﻧﺪ ﻓﻘﻂ از ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﮔﻔﺖوﮔﻮﯼ ﻣﻦ‪ -‬ﺗﻮ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬وﻗﺘﯽ ﺁدﻣﯽ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم وﺟﻮد ﺧﻮﻳﺶ درﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺗﻮ ﻗﺮار ﮔﻴﺮد‪ ،‬ﺁن ﮔﺎﻩ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﺧﻮاهﺪ ﺁﻣﺪ و ﺣﻀﻮر او ﻇﺎهﺮ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻧﺤﻮﻩ ﯼ هﺴﺘﯽ اﻧﺴﺎنهﺎﯼ ﻣﺪرن ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ اﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﻮف‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺑﻪ دﻧﺒﺎل داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻮﺑﺮ هﺸﺪار ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ »ﮐﺴﻮف ﭘﺮﺗﻮ اﻟﻬﯽ را ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎ زوال ﺁن اﺷﺘﺒﺎﻩ ﮐﺮد‪ «.١۴۶‬ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬از ﮐﺴﻮف و ﻏﻴﺒﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻋﺪم وﺟﻮد او را اﺳﺘﻨﺘﺎج ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺑﺤﺚهﺎﯼ اﺧﻼق ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ اﺧﻼق اﺗﮑﺎﯼ وﺟﻮدﯼ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ و رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ ﺑﻪ دﻳﻦ ﻧﺪارد‪ .‬اﺧﻼق‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﻳﻦ و داور دﻳﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﮑﯽ از ﺷﺮاﻳﻂ ﭘﺬﻳﺮش دﻳﻦ‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻮدن ﺁن اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ دﻳﻨﯽ ﺁدﻣﻴﺎن را ﺑﻪ ﻓﺮاﻣﻴﻦ ﻏﻴﺮ‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ ﻓﺮا ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺁن دﻳﻦ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻘﺒﻮل اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﻮﯼ دﻳﮕﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ دﻳﻦ واﺟﺪ ﻧﻮﻋﯽ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ‬ ‫دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺰارش »ﻗﺮﺁن ﻣﺤﻤﺪﯼ« در ﺧﺼﻮص اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻪ دو ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮﯼ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺷﺪ‪:‬‬ ‫اول‪ :‬اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ دﻳﻦ ﺑﺎ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ دﻧﻴﺎﯼ ﻣﺪرن ﮔﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض دارد‪ .‬ﺳﻠﻮﮎ اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ دﻳﻨﯽ‪ -‬ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻌﻪ و ﺁﺑﺎد ﮐﺮدن دﻧﻴﺎ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ هﻤﻪﯼ دﻳﻦداران ﺑﻪ‬ ‫ﺁن ﺳﺒﮏ زﻧﺪﮔﯽ ﻳﺎ اﺧﻼق اﻟﺘﺰام ﻋﻤﻠﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬دﻧﻴﺎ وﻳﺮان ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﺧﻼق ﺳﻠﻮﮐﯽ اﯼ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ و ﺳﺎﺧﺘﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺪرن ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﺎ ﺣﺪﯼ ﮐﻪ ﻣﻦ اﻃﻼع دارم‪ ،‬در ﺣﺎل ﺣﺎﺿﺮ ﭼﻨﺎن ﺳﻮداﻳﯽ‬ ‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪  ٣١١‬‬ ‫‪ ‬‬

‫دوم‪ :‬وﺟﻮد ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوارﯼ ﮐﻪ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﺁدﻣﻴﺎن وارد راﺑﻄﻪﯼ ﺷﺨﺼﯽ )دﻳﺎﻟﻮگ ﻣﻦ‪-‬‬ ‫ﺗﻮ( ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﭘﻴﺶ ﻓﺮض ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ‪ -‬دﻳﻨﯽ در ادﻳﺎن اﺑﺮاهﻴﻤﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﺘﺄﻟﻬﺎن ﺑﺮ اﻳﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ‬ ‫اﻳﻨﮏ در دوران ﮐﺴﻮف ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺳﺮ ﻣﯽ ﺑﺮﻳﻢ و ﺧﺪاوﻧﺪ دﻳﮕﺮ ﺑﺎ اﻧﺴﺎنهﺎ ﺳﺨﻦ ﻧﻤﯽﮔﻮﻳﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺪﻋﺎﯼ »ﮐﺴﻮف و‬ ‫ﻏﻴﺒﺖ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار از رواﺑﻂ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﺎ ﺁدﻣﻴﺎن« درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺁن ﺻﻮرت ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺶهﺎﯼ ﻣﻬﻤﯽ روﺑﺮو‬ ‫ﺧﻮاهﻴﻢ ﺷﺪ‪:‬‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ را ﮔﻮهﺮ و ذاﺗﯽ دﻳﻦ ﺧﻮاﻧﺪن ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ دارد؟ اﮔﺮ دوران ﻣﺪرن‪ ،‬دوران ﻏﻴﺒﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬دﻋﻮت ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺒﮏ و ﺷﻴﻮﻩهﺎﻳﯽ از زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻪ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ دارد؟ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺪﻋﺎ‪ ،‬اﮔﺮ‬ ‫ﺳﺎﻟﮑﺎن ﻃﺮﻳﻘﺖ ﺗﻤﺎﻣﯽ روش هﺎﯼ رﻳﺎﺿﺖ ﮔﻮﻧﻪ را ﭘﻴﺸﻪ ﯼ ﺧﻮد ﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎز هﻢ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ دﺳﺖ ﻧﺨﻮاهﻨﺪ‬ ‫ﻳﺎﻓﺖ‪.١۴٧‬‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻠﺤﺪان )ﺧﺪا ﻧﺎﺑﺎوران( و ﻣﻮﺣﺪان )ﺧﺪاﺑﺎوران(‪ ،‬ﺟﻬﺎن و زﻧﺪﮔﯽﺷﺎن را ﺧﺎﻟﯽ از ﺧﺪا ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻠﺤﺪان ﻏﻴﺒﺖ ﺧﺪا از ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ ﻋﺪم وﺟﻮد او ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﺪاﺑﺎوران‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﮐﺴﻮف و ﻏﻴﺒﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬درﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻦﮐﻪ در ﻳﮑﯽ از اﻃﺎق هﺎﯼ ﻣﻨﺰل ﻣﺎ‪ ،‬ﭘﺪر دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﯽ ﻣﺎ‪ ،‬ﺳﺎلهﺎ ﺳﮑﻮﻧﺖ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬او‬ ‫ﺑﻌﺪهﺎ ﺁن اﻃﺎق را ﺗﺮﮎ ﮐﺮدﻩ و دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪ ﺑﺎز ﻧﮕﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮد ﻏﺮﻳﺒﻪاﯼ ﮐﻪ از اﻳﻦ ﻣﺎﺟﺮا اﻃﻼع ﻧﺪارد‪ ،‬اﮔﺮ ﺁن‬ ‫اﻃﺎق را ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ اﻃﺎق ﺧﺎﻟﯽ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺎ ﮐﻪ هﻤﻴﺸﻪ ﺷﺎهﺪ ﺣﻀﻮر ﭘﺪر در ﺁن اﻃﺎق ﺑﻮدﻩاﻳﻢ‪ ،‬هﺮ وﻗﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺁن اﻃﺎق ﻣﯽﻧﮕﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻏﻴﺒﺖ و ﮐﺴﻮف ﭘﺪر را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﺧﺪاﻧﺎﺑﺎوران ﺟﻬﺎن ﺑﺪون ﺧﺪا را ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﺪاﺑﺎوران‪ ،‬ﻏﻴﺒﺖ و ﮐﺴﻮف ﺧﺪا از ﺟﻬﺎن را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮﻣﻨﺎن ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻣﯽﺑﻴﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ دﻻﻳﻠﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮ ﺁنهﺎ روﺷﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬از ﺟﻬﺎن و ﺗﺠﺮﺑﻪﺷﺎن ﻏﺎﻳﺐ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﭘﺎورﻗﯽهﺎ‪:‬‬ ‫‪ -١١۴‬ردوﻟﻒ اﺗﻮ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم اﻣﺮ ﻗﺪﺳﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ هﻤﺎﻳﻮن هﻤﺘﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻧﻘﺶ ﺟﻬﺎن‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرا ﻧﻘﺶ ﺟﻬﺎن‪.١٣٨٠،‬‬ ‫‪ -١١۵‬ﻣﺎرﺗﻴﻦ ﺑﻮﺑﺮ‪ ،‬ﻣﻦ و ﺗﻮ‪ ،‬ﻣﺘﺮﺟﻤﺎن اﺑﻮﺗﺮاب ﺳﻬﺮاب و اﻟﻬﺎم ﻋﻄﺎردﯼ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻓﺮزان روز‪ ،‬ﭼﺎپ اول ‪.١٣٨٠‬‬ ‫‪ -١١۶‬و‪.‬ت‪ .‬اﺳﺘﻴﺲ ‪ ،‬ﻋﺮﻓﺎن و ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻬﺎء اﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺳﺮوش‪ ،‬ﭼﺎپ اول‪.١٣۵٨ ،‬‬ ‫‪ -١١٧‬ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﻓﮑﺎر و ﺗﻤﺎﻳﻼت ﻳﮏ ﻓﺮد ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺧﺪاﯼ وﯼ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬ارزش و اﻋﺘﺒﺎر ﺧﺪاﯼ هﺮ ﮐﺲ درﺳﺖ ﺑﻪ اﻧﺪازﻩ ﯼ‬ ‫ارزش و اﻋﺘﺒﺎر ﺧﻮد اوﺳﺖ و ﻧﻪ ﭼﻴﺰﯼ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ ...‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻇﻬﻮر و ﺟﻠﻮﻩ ﯼ ذات و ﺳﺮﺷﺖ دروﻧﯽ هﺮ ﮐﺲ اﺳﺖ‪ ،‬و‬ ‫ﻳﺎ‪...‬ﺑﺎزﻧﻤﺎﻳﯽ اﻓﮑﺎر و اﻧﺪﻳﺸﻪ هﺎﯼ دروﻧﯽ وﯼ‪ ...‬ذات اﻟﻬﯽ ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ هﻤﺎن ذات اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ و ﻳﺎ‪ -‬ﺑﻪ ﺳﺨﻦ دﻳﮕﺮ‪-‬‬ ‫هﻤﺎن ﻓﻄﺮت اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻬﺬب ﺷﺪﻩ و از ﻗﻴﺪ ﻣﺤﺪودﻳﺖ هﺎﯼ ﻓﺮدﯼ ﺁزاد ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ ...‬ﮔﺰارﻩهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺻﺮﻓًﺎ اﻧﺴﺎن‬ ‫اﻧﮕﺎرﯼهﺎﯼ )ﺧﺪا( هﺴﺘﻨﺪ‪ ...‬ﭘﺲ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺁنهﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺴﺎن اﻧﮕﺎراﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻋﺸﻖ‪ ،‬ﺧﻮﺑﯽ‪ ،‬ﺷﺨﺼﻴﺖ داﺷﺘﻦ‪ ،‬و‬ ‫ﻏﻴﺮﻩ اوﺻﺎﻓﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ هﺴﺘﻨﺪ‪....‬ﺷﻤﺎ دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ را از اوﺻﺎف اﻟﻬﯽ ﻣﯽداﻧﻴﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﮐﻪ ﺧﻮد ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺰ ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ را‬ ‫دوﺳﺖ دارﻳﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ اﻋﺘﻘﺎد دارﻳﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ وﺟﻮدﯼ ﺣﮑﻴﻢ و ﺧﻴﺮﺧﻮاﻩ اﺳﺖ‪ ،‬زﻳﺮا ﮐﻪ ﭼﻴﺰﯼ را ﺑﻬﺘﺮ از ﺣﮑﻤﺖ و ﺧﻴﺮ‬ ‫ﺧﻮاهﯽ در وﺟﻮد ﺧﻮدﺗﺎن ﺳﺮاغ ﻧﺪارﻳﺪ‪ .‬و ﺷﻤﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬و اﻳﻦﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ وﯼ ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﯽ)ﺳﻮژﻩ(‬ ‫اﺳﺖ‪ ...‬ﭼﻮن ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﺧﻮدﺗﺎن وﺟﻮد دارﻳﺪ و ﺧﻮدﺗﺎن ﻳﮏ ﻓﺎﻋﻞ و ﻳﺎ ﺳﻮژﻩ هﺴﺘﻴﺪ«‬ ‫)ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬وﺟﻮد ﺧﺪا‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻴﻢ ﮔﻮاهﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﭼﺎپ اول ‪ ،١٣٨٧‬ﺑﺨﺶ دوم‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪﯼ اﻟﻘﺎء‬ ‫)ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ( ذهﻦ ﺑﺸﺮﯼ‪ :‬ﻟﻮوﻳﮓ ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(٢٣٣ -٢۴٨‬‬ ‫ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ در اﻳﻦ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن ﺧﺪا‪ ،‬و ﺗﺤﻮل ﺗﺎرﻳﺨﯽ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم را ﺗﻮﺻﻴﻒ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫‪  ٣١٢‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺸﺮ در ﭘﻬﻨﻪ ﯼ ﻣﺤﺾ ﻃﺒﻴﻌﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪاﯼ وﯼ ﻧﻴﺰ ﺧﺪاوﻧﺪﯼ ﻃﺒﻴﻌﯽ )‪ -(nature‐  god‬ﻳﻌﻨﯽ ﻧﻮﻋﯽ‬ ‫ﺗﺸﺨﺺ ﺑﺨﺸﻴﺪن ﺑﻪ ﭘﺎرﻩاﯼ ﻧﻴﺮوهﺎﯼ ﻃﺒﻴﻌﯽ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﺳﮑﻮﻧﺖ در ﺧﺎﻧﻪ هﺎ روﯼ ﻣﯽﺁورد‪ ،‬ﺧﺪاﻳﺎن ﺧﻮﻳﺶ را‬ ‫ﻧﻴﺰ در ﻣﻌﺎﺑﺪ ﺟﺎﯼ ﻣﯽدهﺪ‪ .‬ﻣﻌﺒﺪ ﭼﻴﺰﯼ ﺟﺰ ﺗﺠﻠﯽ ارزﺷﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺮاﯼ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن هﺎﯼ زﻳﺒﺎ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻌﺎﺑﺪﯼ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ اﻓﺘﺨﺎر دﻳﻦ ﺑﺮﭘﺎ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻪ اﻓﺘﺨﺎر هﻨﺮ ﻣﻌﻤﺎرﯼ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﻧﺪ‪ .‬هﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ ﭘﺎﮔﺬارﯼ ﺑﺸﺮ از ﻋﺮﺻﻪ‬ ‫ﯼ وﺣﺸﯽ ﮔﺮﯼ و ﺑﺮﺑﺮﻳﺖ ﺑﻪ ﻋﺮﺻﻪﯼ ﻓﺮهﻨﮓ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻔﮑﻴﮏ و ﺗﻤﻴﺰ ﺑﻴﻦ ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاﯼ ﺑﺸﺮ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻔﮑﻴﮏ و‬ ‫ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺑﻴﻦ ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ و ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪﯼ وﺟﻮد ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﺷﺮوع ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﺻﻮرت ذهﻨﯽ ﺷﮑﻮﻩ و ﺟﻼل و ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﮐﺮاﻣﺖ هﺎ اﺳﺖ و ]ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ[ ﺷﻮر و ﻋﺎﻃﻔﻪ ﯼ ﻣﺬهﺒﯽ‪ ،‬ﺷﻮر و اﺣﺴﺎس ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ‬ ‫ﺗﺮﻳﻦ ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﯽ هﺎ اﺳﺖ‪ .‬هﻨﺮﻣﻨﺪان ﺑﺎ ﻓﺮهﻨﮓ ﺗﺮ ﻣﺘﺄﺧﺮ ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ اوﻟﻴﻦ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ در ﻣﺠﺴﻤﻪ هﺎﯼ ﺧﺪاﻳﺎن ﺟﻠﻮﻩ‬ ‫هﺎﻳﯽ از ﺷﮑﻮﻩ و ﺟﻼل‪ ،‬ﻋﻈﻤﺖ ﻣﻌﻨﻮﯼ‪ ،‬و ﺧﻠﻮص و ﺻﻤﻴﻤﻴﺘﯽ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺎ وﻗﺎر و ﺑﯽ ﺗﺸﻮﻳﺶ را ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﮐﺸﻴﺪﻧﺪ‪...‬‬ ‫ﺧﺪاﻳﺎن هﻮﻣﺮﯼ ﻣﯽﺧﻮرﻧﺪ و ﻣﯽ ﺁﺷﺎﻣﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﺣﮑﺎﻳﺖ از ﺁن دارد ﮐﻪ ﺧﻮردن و ﺁﺷﺎﻣﻴﺪن ﻟﺬﺗﯽ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻴﺮوﯼ ﺑﺪﻧﯽ‬ ‫ﻧﻴﺰ از اوﺻﺎف ﺧﺪاﻳﺎن هﻮﻣﺮﯼ اﺳﺖ‪ :‬زﺋﻮس ﻧﻴﺮوﻣﻨﺪﺗﺮﻳﻦ ﺧﺪاﻳﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮا؟ ﺑﺮاﯼ اﻳﻦﮐﻪ ﺗﻮان ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫اﻣﺮﯼ اﻓﺘﺨﺎر ﺁﻣﻴﺰ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﺪ‪ .‬ﻧﺰد ژرﻣﻦ هﺎﯼ دوران ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ هﺎ ﻓﻀﺎﺋﻞ ﺟﻨﮕﺠﻮﻳﺎن ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‬ ‫ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ اﻳﺸﺎن اودﻳﻦ‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﺟﻨﮓ ﺑﻮد‪ ....‬ﺁﻧﭽﻪ ﮐﻼم و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺧﺪا ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ و وﺟﻮد ﺑﯽ ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ،‬در‬ ‫واﻗﻊ ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ‪ ...‬ﺗﺼﻮر ذهﻨﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﺗﺼﻮر ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺧﻴﺮ ﺧﻮاهﯽ ﻣﺘﮑﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاﻳﯽ ﮐﻪ ﺧﻴﺮ ﺧﻮاﻩ‪ ،‬ﻋﺎدل‪ ،‬و‬ ‫ﻼ ﺧﺪا ﻧﻴﺴﺖ‪ ...‬ﺧﺪاوﻧﺪ داراﯼ ﺁن وﻳﮋﮔﯽ اﺳﺖ ﭼﻮن ﮐﻪ ﺁن وﻳﮋﮔﯽ در ذات ﺧﻮﻳﺶ ﻋﺎﻟﯽ و ﻗﺪﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﮑﻴﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺻ ً‬ ‫زﻳﺮا ﺑﺪون دارا ﺑﻮدن ﺁن‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ وﺟﻮدﯼ ﻧﺎﻗﺺ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽ ﺁﻣﺪ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺖ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ هﺮ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻼ ﺑﻪ وﺳﻴﻠﻪ ﯼ ﺧﻮد ﺁن ﺧﺼﻠﺖ ﺗﻌﻴﻴﻦ و ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد«‬ ‫اﻟﻮهﻴﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻣﯽدهﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘ ً‬ ‫) ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(٢۴٣ -٢۴۵‬‬ ‫‪  .Marx –Engels,Selected Works, Progress Publisher, 1970. P.592 -١١٨‬‬ ‫ﺁﻳﺰﻳﺎ ﺑﺮﻟﻴﻦ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ از اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﻣﻮرد ﺗﻤﺠﻴﺪ ﻣﺎرﮐﺲ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﻴﺮد ﮐﻪ ﻧﺸﺎن دادﻩ اﺳﺖ اﻧﺴﺎنهﺎ در دﻳﻦ و ﻣﺬهﺐ‪ ،‬ﺑﺎ اﺧﺘﺮاع‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺧﻴﺎﻟﯽ ﺑﺮاﯼ ﺟﺒﺮان ﻓﻼﮐﺖ ﺟﻬﺎن واﻗﻌﯽ‪ ،‬ﺧﻮدﺷﺎن را ﻣﯽ ﻓﺮﻳﺒﻨﺪ‪ -‬اﻳﻦ ﻧﻮﻋﯽ ﻓﺮار اﺳﺖ‪ ،‬روﻳﺎﻳﯽ ﻃﻼﻳﯽ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎ‬ ‫ﺗﻌﺒﻴﺮﯼ ﮐﻪ ﮐﻪ ﻣﺎرﮐﺲ ﺳﺒﺐ ﻣﻌﺮوﻓﻴﺘﺶ ﺷﺪ‪ ،‬اﻓﻴﻮن ﺁدم هﺎ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻘﺪ دﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺧﺼﻠﺖ اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و‬ ‫ﺑﻪ ﺷﮑﻞ اﻓﺸﺎ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎﻩ هﺎﯼ ﻏﻴﺮ دﻳﻨﯽ ﺁن در ﺁﻳﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻓﻮﺋﺮ ﺑﺎخ ﻣﺘﻬﻢ اﺳﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﮐﺎر اﺻﻠﯽ ﻧﺮﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻣﯽﺑﻴﻨﺪ ﮐﻪ دﻳﻦ ﻣﺴﮑﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻴﺮﻩ ﺑﺨﺘﺎن ﺑﺮاﯼ ﺗﺨﻔﻴﻒ درد و رﻧﺞ ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﻨﺎﻗﺾ هﺎﯼ ﺟﻬﺎن ﻣﺎدﯼ ﺁن را ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻤﯽﺑﻴﻨﺪ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺗﻨﺎﻗﺾ هﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﻃﺮف ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و ﮔﺮﻧﻪ هﻤﭽﻨﺎن ﭘﻨﺪارهﺎﯼ ﻣﺴﮑﻦ اﻣﺎ ﻣﻬﻠﮏ ﭘﺮورش‬ ‫ﻣﯽﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬اﻧﻘﻼب‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺁن اﻧﻘﻼﺑﯽ ﮐﻪ ﻗﺎدر ﺑﻪ رﻓﻊ ﺗﻨﺎﻗﺾ هﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻪ در روﺑﻨﺎ‪ -‬ﺟﻬﺎن اﻧﺪﻳﺸﻪ – ﺑﻠﮑﻪ در زﻳﺮﺑﻨﺎﯼ‬ ‫ﻣﺎدﯼ رخ دهﺪ‪ ،‬در ﺟﻬﺎن واﻗﻌﯽ اﻧﺴﺎنهﺎ و ﭼﻴﺰهﺎ«‬ ‫)ﺁﻳﺰاﻳﺎ ﺑﺮﻟﻴﻦ‪ ،‬ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ رﺿﺎ رﺿﺎﻳﯽ ‪ -‬ﻧﺸﺮ ﻣﺎهﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ اول ‪ ،١٣٨٧‬ص ‪.(١٨۶‬‬ ‫‪ -١١٩‬ﻣﺎرﮐﺲ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﻧﺴﺎن ﻣﺬهﺐ راﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﻣﺬهﺐ اﻧﺴﺎن راﻧﻤﯽﺳﺎزد‪ .‬درﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺬهﺐ‪ ،‬ﺧﻮدﺁﮔﺎهﯽ و ﺁﮔﺎهﯽ ازﺧﻮداﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻳﺎ‬ ‫هﻨﻮز ﺧﻮد را ﻧﻴﺎﻓﺘﻪ و ﻳﺎ ﺧﻮدرا ﺑﺎز ﮔﻢ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدﯼ اﻧﺘﺰاﻋﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻴﺮون از اﻳﻦ ﺟﻬﺎن ﺁرﻣﻴﺪﻩ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺟﻬﺎن اﻧﺴﺎن‪ ،‬دوﻟﺖ و ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪.‬اﻳﻦ دوﻟﺖ واﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺬهﺐ را ﻣﯽﺁﻓﺮﻳﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺬهﺒﯽ ﮐﻪ ﺁﮔﺎهﯽ واروﻧﻪ‬ ‫از ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺁنهﺎ ﺟﻬﺎﻧﯽ واروﻧﻪ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺬهﺐ ﻧﻈﺮﻳﻪﯼ ﻋﺎم اﻳﻦ ﺟﻬﺎن‪،‬داﻧﺸﻨﺎﻣﻪ ﯼ ﻓﺸﺮدﻩ و ﻣﻨﻄﻖ ان ﺑﻪ‬ ‫ﺷﮑﻠﯽ ﻣﺮدم ﭘﺴﻨﺪ اﺳﺖ‪،‬ﻣﺎﻳﻪ ﯼ اﻓﺘﺨﺎر ﻣﻌﻨﻮﯼ ﺁن‪،‬ﺷﻮر و ﺷﻮق ان‪،‬ﺟﻮاز اﺧﻼﻗﯽ ﺁن‪،‬ﻣﮑﻤﻞ ﭘﺮ اﺑﻬﺖ ﺁن‪ ،‬ﺑﻨﻴﺎن ﺟﻬﺎن‬ ‫ﺷﻤﻮل ﺗﺴﻠﯽ و ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺬهﺐ ﺗﺤﻘﻖ ﺧﻴﺎﻟﯽ ﺟﻮهﺮ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﺟﻮهﺮ اﻧﺴﺎن واﻗﻌﻴﺖ ﺣﻘﻴﻘﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪  ٣١٣‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺒﺎرزﻩ ﺑﺎ ﻣﺬهﺐ‪ ،‬ﻣﺒﺎرزﻩﯼ ﻏﻴﺮﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﺎ ﺟﻬﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺬهﺐ راﻳﺤﻪﯼ ﻣﻌﻨﻮﯼ ﺁن اﺳﺖ‪ .‬رﻧﺞ ﻣﺬهﺒﯽ‪،‬هﻢ ﺑﻴﺎن‬ ‫رﻧﺞ واﻗﻌﯽ و هﻢ اﻋﺘﺮاض ﺑﺮ ﺿﺪ ﺁن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺬهﺐ ﺁﻩ ﻣﺨﻠﻮق ﺳﺘﻢ دﻳﺪﻩ‪،‬اﺣﺴﺎس ﺟﻬﺎن ﺑﯽ اﺣﺴﺎس و ﺟﺎن اوﺿﺎﻋﯽ ﺑﯽ‬ ‫ﺟﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺬهﺐ اﻓﻴﻮن ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬اﻟﻐﺎﯼ ﻣﺬهﺐ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺳﻌﺎدت ﺧﻴﺎﻟﯽ ﻣﺮدم ‪ ،‬ﻃﻠﺐ ﺳﻌﺎدﺗﯽ واﻗﻌﯽ ﺑﺮاﯼ ﺁﻧﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻃﻠﺐ دﺳﺖ ﺑﺮداﺷﺘﻦ از ﺗﻮهﻢ درﺑﺎرﻩﯼ اوﺿﺎع ﻣﻮﺟﻮد‪،‬هﻤﺎﻧﺎ ﻃﻠﺐ دﺳﺖ ﺑﺮداﺷﺘﻦ از اوﺿﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺗﻮهﻢ‬ ‫دارد‪ .‬ﭘﺲ‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﻣﺬهﺐ ﻧﻄﻔﻪﯼ ﻧﻘﺪ ﺟﻬﺎن ﭘﺮدردﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺬهﺐ هﺎﻟﻪ ﻣﻘﺪس ﺁن اﺳﺖ«‬ ‫) ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬درﺑﺎرﻩ ﻣﺴﺎﻟﻪﯼ ﻳﻬﻮد‪ ،‬ﮔﺎﻣﯽ در ﻧﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﻖ هﮕﻞ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ دﮐﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺤﻴﻂ‪ ،‬ﻧﺸﺮ اﺧﺘﺮان‪ ،‬ﺻﺺ‬ ‫‪ ۵٣‬و ‪.(۵۴‬‬ ‫‪ -١٢٠‬ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ اﻳﺮج اﺳﮑﻨﺪرﯼ‪ ،‬ص ‪.٣۴٩‬‬ ‫ﻣﺎرﮐﺲ در ﻓﺼﻞ ﺑﺘﻮارﻩ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﮐﺎﻻهﺎ‪ ،‬ﺿﻤﻦ اﺷﺎرﻩ ﺑﻪ اﻳﻦﮐﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﻌﻴﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎنهﺎ‪ ،‬ﺷﮑﻞ واهﯽ‬ ‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﻴﺎن اﺷﻴﺎ را ﭘﻴﺪا ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﺑﺮاﯼ داﺷﺘﻦ ﻗﻴﺎﺳﯽ در اﻳﻦ ﻣﻮرد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮو ﻣﻪ ﺁﻟﻮد ﻣﺬهﺐ ﭘﺮواز‬ ‫ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬زﻳﺮا در ﻣﺬهﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ ﻣﻐﺰ ﺁدﻣﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرت اﺷﮑﺎﻟﯽ ﺧﻮدﻣﺨﺘﺎر ﭘﺪﻳﺪار ﻣﯽﮔﺮدﻧﺪ ﮐﻪ از زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﺧﺎص ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻬﺮﻩ ﻣﻨﺪ هﺴﺘﻨﺪ‪ ...‬هﻤﻴﻦ راﺑﻄﻪ در ﺟﻬﺎن ﮐﺎﻻهﺎ ﺑﺎ ﻣﺤﺼﻮﻻت دﺳﺘﺎن ﺁدﻣﯽ اﺗﻔﺎق ﻣﯽاﻓﺘﺪ‪«.‬‬ ‫‪ -١٢١‬ﻣﺎرﮐﺲ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»اﻳﺠﺎد اﻧﻘﻼب ﻣﺴﺘﻤﺮدرﺗﻮﻟﻴﺪ و دراﻧﺪاﺧﺘﻦ ﺁﺷﻮب ﺑﻼوﻗﻔﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻋﺪم ﻳﻘﻴﻦ و ﺗﻼﻃﻢ ﭘﺎﻳﺎن ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪،‬‬ ‫ﻋﺼﺮ ﺑﻮرژاﻳﯽ را از ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻋﺼﺎر ﻗﺒﻠﯽ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬ﺗﻤﺎم رواﺑﻂ ﺛﺎﺑﺖ و ﻣﻨﺠﻤﺪ‪ ،‬هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ ﭘﻴﺸﺪاورﯼ هﺎ و ﻋﻘﺎﻳﺪ‬ ‫ﮐﻬﻨﻪ و ﻣﺤﺘﺮم واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺁنهﺎ ﺑﻪ ﺣﺎﺷﻴﻪ راﻧﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﺗﻤﺎﻣﯽ رواﺑﻂ ﺗﺎزﻩ ﺷﮑﻞ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻗﺒﻞ از ﺁﻧﮑﻪ اﺳﺘﻮار ﺷﻮﻧﺪ‬ ‫ﻣﻨﺴﻮخ ﻣﯽﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬هﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﺳﺨﺖ و اﺳﺘﻮار اﺳﺖ دود ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪ هﻮا ﻣﯽ رود‪ ،‬هﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﻣﻘﺪس اﺳﺖ دﻧﻴﻮﯼ ﻣﯽﺷﻮد و‬ ‫دﺳﺖ ﺁﺧﺮ ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﺎﭼﺎر ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﺻﺒﺮ و ﻋﻘﻞ ﺑﺎ وﺿﻌﻴﺖ واﻗﻌﯽ زﻧﺪﮔﯽ و رواﺑﻂ ﺷﺎن ﺑﺎ هﻤﻨﻮﻋﺎن ﺧﻮﻳﺶ روﺑﺮو‬ ‫ﮔﺮدﻧﺪ«‬ ‫)ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻴﻔﺴﺖ ﮐﻤﻮﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در ‪:‬ﻟﺌﻮ ﭘﺎﻧﻴﭻ‪ ،‬ﮐﺎﻟﻴﻦ ﻟﻴﺰ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻴﻔﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ از ‪ ١۵٠‬ﺳﺎل‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﺣﺴﻦ‬ ‫ﻣﺮﺗﻀﻮﯼ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﺁﮔﺎﻩ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(٢٧۵ -٣١٧‬‬ ‫‪ -١٢٢‬ﻣﺎرﮐﺲ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺑﻮرژوازﯼ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﭘﻴﻮﻧﺪهﺎﯼ ﻓﺌﻮداﻟﯽ را از هﻢ ﮔﺴﺴﺖ‪ ،‬ﭘﻴﻮﻧﺪهﺎﻳﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنهﺎ را ﺑﻪ ﻣﺨﺪوﻣﺎن ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺷﺎن‬ ‫ﻣﯽﭘﻴﻮﺳﺖ و هﻴﭻ ﻗﻴﺪﯼ ﻣﻴﺎن ﺁدﻣﯽ ﺑﺎ ﺁدﻣﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮕﺬاﺷﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺳﻮد ﻋﺮﻳﺎن و داد و ﺳﺘﺪ ﭘﻮﻟﯽ ﺧﺸﮏ و ﺑﯽ روح‪ .‬ﺟﺬﺑﻪ‬ ‫هﺎﯼ ﻣﻠﮑﻮﺗﯽ ﺧﺸﮏ اﻧﺪﻳﺸﯽ زاهﺪاﻧﻪ و ﺟﻮش و ﺧﺮوش ﭘﻬﻠﻮاﻧﺎﻧﻪ و ﺷﻴﻮﻩ هﺎﯼ اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ ﻋﻮاﻣﺎﻧﻪ را در ﺁبهﺎﯼ ﻳﺨﺰدﻩ‬ ‫ﺣﺴﺎﺑﮕﺮﻳﻬﺎﯼ ﺧﻮد ﭘﺮﺳﺘﺎﻧﻪ ﻏﺮﻗﻪ ﺳﺎﺧﺖ‪ ...‬ﺑﻮرژوازﯼ هﺎﻟﻪ ﺗﻘﺪس ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺸﻐﻠﻪ هﺎﻳﯽ را ﮐﻪ ﺳﺎﺑﻘًﺎ ﻣﺤﺘﺮم ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﺎ‬ ‫ﺧﺸﻴﺖ ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﺪﻧﺪ زدود‪ ...‬ﺑﻮرژوازﯼ ﭘﺮدﻩ اﺣﺴﺎﺳﺎت را از روﯼ ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﮐﻨﺎر زد و راﺑﻄﻪ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ را ﺑﻪ‬ ‫راﺑﻄﻪ ﭘﻮﻟﯽ ﺻﺮف ﺑﺪل ﺳﺎﺧﺖ ‪ ...‬و ﺑﻪ ﺟﺎﯼ اﺳﺘﺜﻤﺎرﯼ ﮐﻪ ﺣﺠﺎب ﺗﻮهﻤﺎت ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﻴﺎﺳﯽ و ﻣﺬهﺒﯽ ﺁن را ﭘﻮﺷﺎﻧﺪﻩ‬ ‫ﺑﻮد‪ ،‬اﺳﺘﺜﻤﺎرﯼ ﺁﺷﮑﺎر و ﺑﻴﺸﺮﻣﺎﻧﻪ و ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ و ﻋﺮﻳﺎن را ﺑﺎب ﮐﺮد«‬ ‫)ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻴﻔﺴﺖ ﮐﻤﻮﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬در ‪:‬ﻟﺌﻮ ﭘﺎﻧﻴﭻ‪ ،‬ﮐﺎﻟﻴﻦ ﻟﻴﺰ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻴﻔﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ از ‪ ١۵٠‬ﺳﺎل‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﺣﺴﻦ‬ ‫ﻣﺮﺗﻀﻮﯼ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﺁﮔﺎﻩ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(٢٧۵ -٣١٧‬‬ ‫داورﯼ ﺁﻳﺰاﻳﺎ ﺑﺮﻟﻴﻦ در ﺧﺼﻮص واﮐﻨﺶ دوران ﻣﺪرن ﺑﻪ ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻣﺪرن ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺧﻮد‪ ،‬ﺳﺨﻨﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﯽ از‬ ‫ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻣﻬﻢ ﻣﺎرﮐﺲ دارد‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫‪  ٣١۴‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»در اﻳﻦ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺲ ﭼﻬﺮﻩ اﯼ ﺗﮏ اﻓﺘﺎدﻩ و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﻮد‪ ،‬و ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﮑﯽ از ﺁن ﻣﺴﻴﺤﻴﺎن اوﻟﻴﻪ ﻳﺎ ﺁﻧﺮاژﻩ ]ﻋﺎﺻﯽ[هﺎﯼ‬ ‫ﻓﺮاﻧﺴﻮﯼ ﺁﻣﺎدﻩ ﺑﻮد ﺗﺎ ﮐﻤﺎل رﺷﺎدت دﻧﻴﺎ و ﻣﺎﻓﯽهﺎ را ﻧﻔﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮبهﺎﯼ ﺁن را ﻣﺬﻣﻮم و ﻓﻀﻴﻠﺖهﺎﻳﺶ را رذﻳﻠﺖ‬ ‫ﺑﺪاﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﻬﺎدهﺎﻳﺶ را ﺗﻘﺒﻴﺢ ﮐﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا اﻳﻦ ﻧﻬﺎدهﺎ ﺑﻮژواﻳﯽ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪاﯼ ﻓﺎﺳﺪ‪ ،‬ﻗﺎهﺮ و ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﻳﺴﺖ ﺑﻪ ﮐﻠﯽ و ﺑﺮاﯼ هﻤﻴﺸﻪ ﻣﻨﻬﺪﻣﺶ ﮐﺮد‪ .‬در ﺑﺤﺒﻮﺣﻪﯼ ﻋﺼﺮﯼ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺧﻮد را ﺑﺎ روش هﺎﻳﯽ از ﺑﻴﻦ ﻣﯽ‬ ‫ﺑﺮد ﮐﻪ ﺑﻪ رﻏﻢ ﻣﺘﺎﻧﺖ و ﺁهﺴﺘﮕﯽ ﺑﺎز هﻢ ﮐﺎرﺁﻣﺪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬هﻤﺎن ﻋﺼﺮﯼ ﮐﻪ ﮐﺎرﻻﻳﻞ و ﺷﻮﭘﻨﻬﺎور را واداﺷﺖ ﺑﻪ ﺗﻤﺪن هﺎﯼ‬ ‫دوردﺳﺖ ﭘﻨﺎﻩ ﺑﺒﺮﻧﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ اﯼ ﮐﻪ ﺟﻨﺒﻪ اﯼ ﺁرﻣﺎﻧﯽ ﻣﯽﻳﺎﻓﺖ ﺑﮕﺮﻳﺰﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺼﺮﯼ ﮐﻪ دﺷﻤﻦ ﺑﺰرگ ﺧﻮد‪ ،‬ﻧﻴﭽﻪ‪ ،‬را ﺑﻪ‬ ‫هﻴﺴﺘﺮﯼ و ﺟﻨﻮن ﮐﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬در ﭼﻨﻴﻦ ﻋﺼﺮ و زﻣﺎﻧﻪ اﯼ‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺲ ﻳﮑﻪ و ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺼﻮن ﻣﺎﻧﺪ و ﻣﻬﻴﺐ هﻢ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﯼ ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ ﮐﻪ رﺳﺎﻟﺖ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ اش را اﻳﻔﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺁراﻣﺸﯽ دروﻧﯽ دارد ﮐﻪ ﺑﻨﻴﺎﻧﺶ اﻳﻤﺎن روﺷﻦ و ﻣﺤﮑﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ هﻤﺎهﻨﮓ ﺁﻳﻨﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺲ ﺷﺎهﺪ ﻋﻴﻨﯽ ﻋﻼﺋﻢ ﻓﺴﺎد و وﻳﺮاﻧﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ از هﻤﻪ ﺳﻮ ﺑﻪ ﭼﺸﻤﺶ ﻣﯽﺧﻮرد‪ .‬ﻧﻈﻢ‬ ‫ﮐﻬﻦ ﺁﺷﮑﺎرا داﺷﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﮕﺎﻩ او واژﮔﻮن ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬و او ﺑﻴﺶ از هﺮ ﮐﺲ دﻳﮕﺮﯼ ﺳﻌﯽ ﻣﯽﮐﺮد ﺑﻪ اﻳﻦ روﻧﺪ ﺷﺘﺎب‬ ‫ﺑﺒﺨﺸﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻣﯽﺧﻮاﺳﺖ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﯼ اﺣﺘﻀﺎر ﻗﺒﻞ از ﭘﺎﻳﺎن را ﮐﻮﺗﺎﻩ ﺗﺮ ﮐﻨﺪ«‬ ‫)ﺁﻳﺰاﻳﺎ ﺑﺮﻟﻴﻦ‪ ،‬ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬ص ‪.(۵١‬‬ ‫‪ -١٢٣‬ﺑﺮﺧﯽ از ﺳﺨﻨﺎن ﻧﻴﭽﻪ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﺑﻪ ﺷﺮح زﻳﺮﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﭘﻴﺮﻣﺮد ﻣﻘﺪس ﺑﺎ زرﺗﺸﺖ روﺑﺮو ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫»زرﺗﺸﺖ ﭘﺮﺳﻴﺪ‪" :‬ﻗﺪﻳﺲ در ﺟﻨﮕﻞ ﭼﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟"‬ ‫ﻗﺪﻳﺲ ﭘﺎﺳﺦ داد‪" :‬ﺳﺮود ﻣﯽ ﺳﺮاﻳﻢ و ﻣﯽﺧﻮاﻧﻢ ﺑﺎ ﺳﺮودن ﻣﯽ ﺧﻨﺪم و ﻣﯽ ﮔﺮﻳﻢ و زﻣﺰﻣﻪ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ :‬اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺧﺪاﯼ را‬ ‫ﻧﻴﺎﻳﺶ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﺧﺪاﯼ ﻣﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﻮ ﻣﺎرا ﭼﻪ هﺪﻳﻪ ﺁوردﻩاﯼ؟"‬ ‫زرﺗﺸﺖ ﺑﺎ ﺷﻨﻴﺪن اﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺪﻳﺲ ﺳﺮﯼ ﻓﺮود ﺁورد و ﮔﻔﺖ‪" :‬ﻣﺮا ﭼﻪ ﭼﻴﺰ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺎﻳﺎن را دهﻢ! ﺑﺎرﯼ‬ ‫ﺑﮕﺬار زودﺗﺮ ﺑﺮوم ﺗﺎ ﭼﻴﺰﯼ از ﺷﻤﺎﻳﺎن ﻧﺴﺘﺎﻧﻢ!" و اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﭘﻴﺮ ﻣﺮد و ﻣﺮد‪ ،‬ﺧﻨﺪﻩ زﻧﺎن ﭼﻮن دو ﭘﺴﺮﮎ‪ ،‬از ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ‬ ‫ﺟﺪا ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ زرﺗﺸﺖ ﭼﻮن ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺪ ﺑﺎ دل ﺧﻮد ﭼﻨﻴﻦ ﮔﻔﺖ‪":‬ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻗﺪﻳﺲ ﭘﻴﺮ در ﺟﻨﮕﻞ اش هﻨﻮز ﭼﻴﺰﯼ از ﺁن ﻧﺸﻨﻴﺪﻩ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺧﺪا ﻣﺮدﻩ اﺳﺖ!«‬ ‫»دﻳﻮاﻧﻪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﻧﺸﻨﻴﺪﻩاﻳﺪ ﺣﮑﺎﻳﺖ ﺁن دﻳﻮاﻧﻪاﯼ را ﮐﻪ ﺑﺎﻣﺪاد روز روﺷﻦ ﻓﺎﻧﻮﺳﯽ ﺑﺮ اﻓﺮوﺧﺖ و ﺑﻪ ﺑﺎزار دوﻳﺪ و ﭘﻴﺎﭘﯽ ﻓﺮﻳﺎد‬ ‫ﮐﺸﻴﺪ‪:‬‬ ‫"ﻣﻦ ﺧﺪاﯼ را ﻣﯽﺟﻮﻳﻢ! ﻣﻦ ﺧﺪا را ﻣﯽﺟﻮﻳﻢ!" در ﺁن هﻨﮕﺎم ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا اﻳﻤﺎن ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ در ﺁن ﭘﻴﺮاﻣﻮن‬ ‫اﻳﺴﺘﺎدﻩ ﺑﻮدﻧﺪ و‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬دﻳﻮاﻧﻪ ﺧﻨﺪﻩهﺎﯼ ﻓﺮاوان ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺖ‪ .‬ﻳﮑﯽ ﭘﺮﺳﻴﺪ‪ :‬ﻣﮕﺮ ﮔﻢ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ؟ دﻳﮕﺮﯼ ﭘﺮﺳﻴﺪ‪:‬ﻣﮕﺮ‬ ‫هﻤﭽﻮن ﮐﻮدﮐﯽ راﻩ ﺧﻮد را ﮔﻢ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﭘﻨﻬﺎن ﺷﺪﻩ اﺳﺖ؟ ﻣﮕﺮ از ﻣﺎ ﻣﯽ ﺗﺮﺳﺪ؟ ﻳﺎ ﻣﻬﺎﺟﺮت ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ؟ و هﻤﻴﻦ‬ ‫ﻃﻮر ﻧﻌﺮﻩ ﻣﯽ زدﻧﺪ و ﻣﯽ ﺧﻨﺪﻳﺪﻧﺪ‪ .‬دﻳﻮاﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻴﺎنﺷﺎن ﭘﺮﻳﺪ و ﺑﺎ ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻴﺨﮑﻮبﺷﺎن ﮐﺮد‪ .‬ﻓﺮﻳﺎد زد‪":‬ﺧﺪا ﮐﺠﺎ رﻓﺘﻪ؟ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻤﺎ ﺧﻮاهﻢ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﻣﺎ‪ -‬ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ‪ -‬او را ﮐﺸﺘﻴﻢ‪ .‬ﻣﺎ هﻤﻪ ﻗﺎﺗﻼن اوﻳﻴﻢ‪ .‬وﻟﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺎرﯼ ﮐﺮدﻳﻢ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻴﻢ‬ ‫درﻳﺎ را ﺑﻨﻮﺷﻴﻢ؟ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ اﺑﺮﯼ داد ﮐﻪ ﺳﺮاﺳﺮ اﻓﻖ را ﺑﺎ ﺁن ﺑﺰداﻳﻴﻢ؟ ﭼﻪ ﻣﯽﮐﺮدﻳﻢ هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺳﺮزﻣﻴﻦ را از‬ ‫ﺧﻮرﺷﻴﺪ ﮔﺴﻼﻧﺪﻳﻢ؟ اﮐﻨﻮن زﻣﻴﻦ ﺑﻪ ﮐﺠﺎ ﻣﯽ رود؟ ﻣﺎ ﺑﻪ ﮐﺠﺎ ﻣﯽ روﻳﻢ؟ ﺑﻪ دور از هﻤﻪﯼ ﺧﻮرﺷﻴﺪهﺎ؟ ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ ﺳﺮازﻳﺮ در‬ ‫ﺳﺮاﺷﻴﺒﯽ ﺳﻘﻮط؟ ﺑﻪ ﭘﺲ‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﻬﻠﻮ‪،‬ﺑﻪ ﭘﻴﺶ‪ ،‬ﺑﻪ هﺮ ﺳﻮ؟ ﻣﮕﺮ هﻨﻮز زﻳﺮ و زﺑﺮﯼ هﺴﺖ؟ ﻣﮕﺮ در هﻴﭽﯽ ﺑﻴﮑﺮان‬ ‫ﺳﺮﮔﺮدان ﻧﺸﺪﻩ اﻳﻢ؟ ﻣﮕﺮ دم ﺳﺮد ﺗﻬﻴﮕﯽ را اﺣﺴﺎس ﻧﻤﯽﮐﻨﻴﻢ؟ ﻣﮕﺮ اﻳﻦ دم ﺳﺮد‪ ،‬ﺳﺮدﺗﺮ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ؟ ﻣﮕﺮ ﺷﺐ دم ﺑﻪ دم‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺎ را در ﺗﺎرﻳﮑﯽ ﻓﺮو ﻧﻤﯽ ﭘﻴﭽﺪ؟ ﻣﮕﺮ ﻧﻴﺎز ﻧﺪارﻳﻢ ﺑﺎﻣﺪاد ﺗﺎﺑﻨﺎﮎ ﻓﺎﻧﻮس هﺎ را روﺷﻦ ﮐﻨﻴﻢ؟ ﻣﮕﺮ هﻨﻮز هﻴﭻ ﭼﻴﺰ‬ ‫از هﻴﺎهﻮﯼ ﮔﻮرﮐﻨﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺧﺪا را ﺑﻪ ﺧﺎﮎ ﻣﯽ ﺳﭙﺎرﻧﺪ ﺑﻪ ﮔﻮﺷﻤﺎن ﻧﺮﺳﻴﺪﻩ؟ ﻣﮕﺮ هﻨﻮز هﻴﭻ ﭼﻴﺰ از وا ﭘﺎﺷﻴﺪﮔﯽ اﻟﻮهﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺸﺎﻣﻤﺎن ﻧﺨﻮردﻩ؟ ﺧﺪاﻳﺎن ﻧﻴﺰ ﻣﺘﻼﺷﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺧﺪا ﻣﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪا ﻣﺮدﻩ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎ او را ﮐﺸﺘﻪاﻳﻢ‪.‬‬

‫‪  ٣١۵‬‬ ‫‪ ‬‬

‫"ﻣﺎ ﻗﺎﺗﻼن ﺳﺮﺁﻣﺪ هﻤﻪﯼ ﻗﺎﺗﻼن ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ را ﺗﺴﻠﯽ دهﻴﻢ؟ ﺁﻧﮑﻪ ﺟﻬﺎن ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻣﻘﺪس ﺗﺮ و ﻧﻴﺮوﻣﻨﺪ ﺗﺮ از او ﺑﻪ ﺧﻮد‬ ‫ﻧﺪﻳﺪﻩ اﺳﺖ زﻳﺮ ﺧﻨﺠﺮﻩ هﺎﯼ ﻣﺎ ﺁﻧﻘﺪر ﺧﻮن از دﺳﺖ داد ﺗﺎ ﻣﺮد‪:‬ﮐﻴﺴﺖ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺧﻮن را از ﻣﺎ ﭘﺎﮎ ﮐﻨﺪ؟ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺁﺑﯽ‬ ‫ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ را ﺑﺸﻮﻳﻴﻢ؟ ﭼﻪ ﺁﻳﻴﻦ هﺎﯼ ﺗﻮﺑﻪ و ﭼﻪ ﺑﺎزﯼ هﺎﯼ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﺧﻮاهﻴﻢ ﺑﻮد اﺧﺘﺮاع ﮐﻨﻴﻢ؟ ﺁﻳﺎ ﻋﻈﻤﺖ اﻳﻦ واﻗﻌﻪ‬ ‫از ﺣﺪ ﻣﺎ در ﻧﻤﯽ ﮔﺬرد؟ ﺁﻳﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺻﺮف اﻳﻦﮐﻪ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﺁن ﺑﻨﻤﺎﻳﻴﻢ ﺧﻮد‪ ،‬ﺧﺪا ﺷﻮﻳﻢ؟ هﺮﮔﺰ واﻗﻌﻪ اﯼ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻋﻈﻤﺖ‬ ‫ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ‪،‬و هﺮ ﮐﺲ ﮐﻪ ﭘﺲ از ﻣﺎ زاﻳﻴﺪﻩ ﺷﻮد‪،‬ﺑﻪ ﺟﻬﺖ اﻳﻦ واﻗﻌﻪ ﺑﻪ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺑﺎﻻﺗﺮ از هﺮ ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺗﺎ اﻣﺮوز ﺗﻌﻠﻖ‬ ‫ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ"‪.‬‬ ‫اﻳﻨﺠﺎ دﻳﻮاﻧﻪ ﺧﺎﻣﻮش ﺷﺪ و ﺑﺎر دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺷﻨﻮﻧﺪﮔﺎﻧﺶ ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ‪ ،‬ﺁﻧﺎن ﻧﻴﺰ دم درﮐﺸﻴﺪﻧﺪ و ﺷﮕﻔﺖ زدﻩ ﺑﻪ او ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺳﺮاﻧﺠﺎم دﻳﻮاﻧﻪ ﻓﺎﻧﻮس ﺑﺮ زﻣﻴﻦ ﮐﻮﺑﻴﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻮس ﺗﮑﻪ ﺗﮑﻪ ﺷﺪ و ﻓﺮو ﻣﺮد‪ .‬دﻳﻮاﻧﻪ ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫"ﻣﻦ زود ﺁﻣﺪﻩام وﻗﺖ ]ﺁﻣﺪن[ ﻣﻦ هﻨﻮز ﻧﺮﺳﻴﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ روﻳﺪاد ﻋﻈﻴﻢ و دهﺸﺘﻨﺎﮎ هﻨﻮز در راﻩ اﺳﺖ‪ ،‬هﻨﻮز ﺳﺮﮔﺮدان‬ ‫اﺳﺖ‪،‬هﻨﻮز ﺑﻪ ﮔﻮش ﺁدﻣﻴﺎن ﻧﺮﺳﻴﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬رﻋﺪ و ﺑﺮق ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ زﻣﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻮر ﺳﺘﺎرﮔﺎن ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ زﻣﺎن اﺳﺖ‪،‬روﻳﺪادهﺎ‬ ‫ﮔﺮﭼﻪ روﯼ دادﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﺑﺮاﯼ اﻳﻦﮐﻪ دﻳﺪﻩ و ﺷﻨﻴﺪﻩ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ زﻣﺎﻧﻨﺪ‪،‬اﻳﻦ واﻗﻌﻪ هﻨﻮز از اﻳﺸﺎن دورﺗﺮ از‬ ‫دورﺗﺮﻳﻦ ﺳﺘﺎرﮔﺎن اﺳﺖ‪-‬و ‪ ،‬ﺑﺎ اﻳﻦ هﻤﻪ ﺧﻮدﺷﺎن اﻳﻦ ﮐﺎر را ﮐﺮدﻩاﻧﺪ‪«.‬‬ ‫و ﺑﺎز ﺣﮑﺎﻳﺖ ﮐﺮدﻩاﻧﺪﮐﻪ دﻳﻮاﻧﻪ هﻤﺎن روز ﺑﻪ زور وارد ﭼﻨﺪ ﮐﻠﻴﺴﺎ ﺷﺪ و ﻣﺮﺛﻴﻪ ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ هﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ زور‬ ‫ﺑﻴﺮوﻧﺶ ﺑﺮدﻧﺪ و ﺑﺎزﺧﻮاﺳﺘﺶ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺟﺰ اﻳﻦ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﻧﺪاد ﮐﻪ »اﮔﺮ اﻣﺮوز هﻤﻪﯼ ﮐﻠﻴﺴﺎهﺎ‪ ،‬ﻣﻘﺒﺮﻩهﺎ و ﺗﺎﺑﻮتهﺎﯼ ﺧﺪا‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﻴﺴﺘﻨﺪ؟«‬ ‫ﻧﻴﭽﻪ ﻣﯽﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫»ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ رﺧﺪاد روزﮔﺎران ﻧﺰدﻳﮏ ]ﻳﻌﻨﯽ[ اﻳﻦ ﮐﻪ "ﺧﺪا ﻣﺮدﻩ اﺳﺖ"‪ ،‬و اﻳﻦ ﮐﻪ دﻳﮕﺮ اﻳﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪاﯼ ﻣﺴﻴﺤﯽ هﻢ‬ ‫ارزﺷﯽ ﻧﺪارد – ﺗﺎزﻩ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺳﺎﻳﻪﯼ ﺧﻮد را ﺑﺮ اروﭘﺎ اﻓﮑﻨﺪﻩ اﺳﺖ‪ ...‬ﺳﺮاﻧﺠﺎم اﻓﻖ در ﭘﻴﺶ روﯼ ﻣﺎ ﮔﺸﻮدﻩ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫اﮔﺮ ﭼﻪ اﻓﻘﯽ روﺷﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪،‬ﺳﺮاﻧﺠﺎم درﻳﺎ‪ ،‬درﻳﺎﯼ ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺮا روﯼ ﻣﺎ ﮔﺸﺎدﻩ ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺴﺎ هﺮﮔﺰ درﻳﺎﻳﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ‬ ‫ﮔﺸﺎدﮔﯽ در ﮐﺎر ﻧﺒﻮدﻩ اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫‪  .E. Durkheim , Suicide, p. 312-١٢۴‬‬ ‫‪» -١٢۵‬اﻋﺘﻘﺎد هﺎﯼ دﻳﻨﯽ‪ ،‬اﻋﻢ از ﺳﺎدﻩ ﻳﺎ ﭘﻴﭽﻴﺪﻩ‪ ،‬هﻤﮕﯽ ﺧﺼﻠﺖ هﺎﯼ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ دارﻧﺪ‪ :‬اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎورهﺎ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻧﻮﻋﯽ‬ ‫ﻃﺒﻘﻪ ﺑﻨﺪﯼ از اﺷﻴﺎء‪ ،‬اﻋﻢ از واﻗﻌﯽ ﻳﺎ ﺁرﻣﺎﻧﯽ اﻧﺪ ﮐﻪ ﺁدﻣﻴﺎن ﺑﺮﭘﺎﻳﻪ ﯼ ﺁن اﺷﻴﺎء را ﺑﻪ دو ﻃﺒﻘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ دو ﮔﺮوﻩ ﻣﺘﻀﺎد‪،‬‬ ‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﻌﻤﻮل ﺑﺎ دو اﺻﻄﻼح ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺑﻴﺎن ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ دو اﺻﻄﻼح ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از ﻻهﻮﺗﯽ )‪(sacred‬‬ ‫و ﻧﺎﺳﻮﺗﯽ )‪.(profane‬‬ ‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ دو ﺣﻮزﻩ‪ ،‬ﻳﮑﯽ درﺑﺮدارﻧﺪﻩﯼ هﻤﻪﯼ ﭼﻴﺰهﺎﯼ ﻻهﻮﺗﯽ )ﻗﺪﺳﯽ( و دﻳﮕﺮﯼ درﺑﺮدارﻧﺪﻩﯼ هﻤﻪﯼ ﭼﻴﺰهﺎﯼ‬ ‫ﻧﺎﺳﻮﺗﯽ‪ ،‬ﺧﻂ ﺗﻤﺎﻳﺰﯼﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪﯼ دﻳﻨﯽ را از اﻧﺪﻳﺸﻪهﺎﯼ دﻳﮕﺮ ﺟﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ«‬ ‫)اﻣﻴﻞ دورﮐﻴﻢ‪ ،‬ﺻﻮر ﺑﻨﻴﺎﻧﯽ ﺣﻴﺎت دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﺑﺎﻗﺮ ﭘﺮهﺎم‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻣﺮﮐﺰ‪ ،‬ﭼﺎپ اول ‪ ،١٣٨٣‬ﺻﺺ‪.(۴٨ -۴٩‬‬ ‫‪ -١٢۶‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.۶٣‬‬ ‫‪» -١٢٧‬در رﻳﺸﻪﯼ اﺣﮑﺎﻣﯽ ﮐﻪ ذهﻦ ﻣﺎ ﺻﺎدر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺪادﯼ از ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﮐﻠﯽ ذاﺗﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﺮ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺣﻴﺎت‬ ‫ﻓﮑﺮﯼ ﻣﺎ ﻣﺴﻠﻂ اﺳﺖ‪ ،‬اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﮐﻠﯽ ذاﺗﯽ‪ ،‬هﻤﺎنهﺎﻳﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن از زﻣﺎن ارﺳﻄﻮ ﺗﺎ اﻣﺮوز ﺁن هﺎ را‬ ‫ﻣﻘﻮﻻت ﻓﻬﻢ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ اﻧﺪ‪:‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﮐﻠﯽ زﻣﺎن‪ ،‬ﻣﮑﺎن‪ ،‬ﻋﺪد‪ ،‬ﻋﻠﺖ‪ ،‬ﺟﻮهﺮ‪ ،‬ﺷﺨﺼﻴﺖ‪ ،‬و ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻨﻬﺎ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯼ‬ ‫ﮐﻠﯽ ﺗﺮﻳﻦ ﺧﺎﺻﻴﺖ هﺎﯼ اﺷﻴﺎء هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﮑﻢ ﻗﺎﻟﺒﻬﺎﯼ اﺳﺘﻮارﯼ اﻧﺪ ﮐﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ را در ﺑﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ از‬ ‫ﻗﻴﺪ اﻳﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ رهﺎ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺁﻧﮑﻪ دﻳﮕﺮ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻳﺮا ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻴﻢ ﺑﻪ ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻴﻢ ﮐﻪ در‬ ‫زﻣﺎن ﻳﺎ ﻣﮑﺎن ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺷﻤﺎرش در ﻧﻴﺎﻳﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻳﻨﻬﺎ‪.‬‬

‫‪  ٣١۶‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻣﻔﺎهﻴﻢ دﻳﮕﺮ‪ ،‬از زﻣﺮﻩ ﯼ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﭘﻴﺸﺎﻳﻨﺪﻩ و ﻣﺘﻐﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻌﯽ ﻧﺪارد ﮐﻪ ﮐﺴﯽ‪ ،‬ﻳﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﯼ‪ ،‬ﻳﺎ دورﻩ اﯼ‪ ،‬ﻳﮏ ﻳﺎ ﺑﺮﺧﯽ از‬ ‫اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻔﻬﻮم هﺎ را ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﮐﻠﯽ ذاﺗﯽ ذهﻦ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻣﻘﻮﻻت‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻘﺮﻳﺐ ﺟﺰو ﺟﺪاﻳﯽ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‬ ‫ﮐﺎرﮐﺮد ﻋﺎدﯼ ذهﻦ اﻧﺪ‪ .‬اﻳﻨﻬﺎ در ﺣﮑﻢ اﺳﺘﺨﻮاﻧﺒﻨﺪﯼ هﻮش ﻳﺎ ﻧﻴﺮوﯼ ﺗﻌﻘﻞ ﻣﺎ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺁرﯼ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻨﻈﻢ‬ ‫ﺑﺎورهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺑﺪوﯼ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻃﺒﻴﻌﯽ در ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻔﺎهﻴﻢ ﺑﺮ ﻣﯽﺧﻮرد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﻔﺎهﻴﻢ در دﻳﻦ و از دﻳﻦ‬ ‫ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪﻩ اﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﯽ ﻓﺮﺁوردﻩ اﯼ از ﻓﺮﺁوردﻩ هﺎﯼ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﯼ دﻳﻨﯽ اﻧﺪ‪...‬دﻳﻦ اﻣﺮﯼ ﺑﻪ ﺣﺪ اﻋﻼء اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﺼﻮرات دﻳﻨﯽ ﺗﺼﻮراﺗﯽ ﺟﻤﻌﯽ اﻧﺪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ واﻗﻌﻴﺖ هﺎﯼ ﺟﻤﻌﯽ‪ ،‬ﻣﻨﺎﺳﮏ دﻳﻨﯽ ﺷﻴﻮﻩ هﺎﯼ ﻋﻤﻠﯽ هﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ در‬ ‫درون ﮔﺮوﻩ هﺎﯼ ﮔﺮد هﻢ ﺁﻣﺪﻩ ﭘﻴﺪا ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و هﺪف ﺁنهﺎ ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻦ‪ ،‬زﻧﺪﻩ ﻧﮕﺎﻩ داﺷﺘﻦ ﻳﺎ ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﺑﺮﺧﯽ ﺣﺎﻟﺖهﺎﯼ‬ ‫ذهﻨﯽ ﮔﺮوﻩ هﺎﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﻣﻘﻮﻻت ﻓﮑﺮ هﻢ‪] ،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ[‪ ،‬دﻳﻨﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﯽﺑﺎﻳﺴﺖ از ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻣﺸﺘﺮﮎ در‬ ‫هﻤﻪﯼ اﻣﻮر واﻗﻌﯽ دﻳﻨﯽ ﺑﻬﺮﻩاﯼ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ :‬ﻣﻘﻮﻻت هﻢ ﻣﯽ ﺑﺎﻳﺴﺖ ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺁوردﻩهﺎﯼ اﻧﺪﻳﺸﻪﯼ ﺟﻤﻌﯽ‪...‬‬ ‫ﻣﻘﻮﻻت هﻢ ﺳﺮﺷﺎر از ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽاﻧﺪ«‬ ‫)اﻣﻴﻞ دورﮐﻴﻢ‪ ،‬ﺻﻮر ﺑﻨﻴﺎﻧﯽ ﺣﻴﺎت دﻳﻨﯽ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.(١٢ -١٣‬‬ ‫‪ -١٢٨‬دورﮐﻬﺎﻳﻢ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺑﺎرﯼ‪ ،‬ﻳﮏ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺴﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت رﺳﺎﻧﺪﻩ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ داﻣﻨﻪ ﻧﻔﻮذ ﻣﺬهﺐ در ﺣﻴﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻴﺶ از ﭘﻴﺶ‬ ‫ﻣﺤﺪودﺗﺮ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺬهﺐ‪ ،‬در ﺁﻏﺎز هﻤﻪ ﭼﻴﺰ را در ﺑﺮ ﻣﯽﮔﻴﺮد؛ هﻤﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮﯼ‬ ‫ﻣﺬهﺒﯽاﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪاﻧﮑﻪ هﺮ دو ﺻﻔﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻣﺬهﺒﯽ ﺑﺘﻘﺮﻳﺐ ﻣﺘﺮادف ﻳﮑﺪﻳﮕﺮﻧﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ‪ ،‬وﻇﺎﻳﻒ و ﻧﻘﺶ هﺎﯼ ﺳﻴﺎﺳﯽ‪،‬‬ ‫اﻗﺘﺼﺎدﯼ‪ ،‬و ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺘﺪرﻳﺞ از ﻗﻴﻤﻮﻣﺖ ﻧﻘﺶ ﻣﺬهﺒﯽ رهﺎ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺧﺼﻠﺘﯽ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ ﻣﯽﻳﺎﺑﻨﺪ و ﺟﻨﺒﻪ دﻧﻴﺎﻳﯽ ﺁنهﺎ ﺑﻴﺶ از‬ ‫ﭘﻴﺶ ﺗﺸﺪﻳﺪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺧﺪا‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻧﺨﺴﺖ در ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺑﺸﺮﯼ ﺣﻀﻮر داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﺘﺪرﻳﺞ ﺧﻮد را ﮐﻨﺎر‬ ‫ﻣﯽﮐﺸﺪ‪ .‬دﻧﻴﺎ را ﺑﻪ ﺁدﻣﯽ ﻣﯽ ﺳﭙﺎرد ﺗﺎ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺁن ﻧﺰاع ﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ هﻢ هﻤﭽﻨﺎن ﺑﺎﻻﯼ ﺳﺮ ﺑﺸﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﻀﻮرش ﺣﻀﻮرﯼ‬ ‫دورا دور و از ﺑﺎﻻﺳﺖ‪ ،‬و ﺗﺎﺛﻴﺮش در زﻧﺪﮔﯽ روزﻣﺮﻩ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺑﺘﺪرﻳﺞ ﮐﻠﯽ ﺗﺮ و ﻧﺎﻣﺘﻌﻴﻦ ﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد و ﺟﺎﯼ ﺑﻴﺸﺘﺮﯼ ﺑﺮاﯼ‬ ‫ﺑﻪ ﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪن و ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺁزاداﻧﻪ ﻧﻴﺮوهﺎﯼ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﺎز ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ وﺟﻮد ﻓﺮد ﺣﺲ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻓﺮد دﻳﮕﺮ ﮐﻤﺘﺮ‬ ‫ﺑﺮاﻧﮕﺨﺘﻪ و ﺗﺤﺖ ﺗﺎﺛﻴﺮ ﻧﻴﺮوﯼ دﻳﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﯼ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﯽ ﺧﻮداﻧﮕﻴﺨﺘﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺧﻼﺻﻪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﺣﻮزﻩ ﻣﺬهﺐ ﺑﻪ ﻣﻮازات ﺣﻮزﻩ ﺣﻴﺎت دﻧﻴﻮﯼ و هﻤﺮاﻩ ﺑﺎ ﺁن اﻓﺰاﻳﺶ ﻧﻤﯽﻳﺎﺑﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻴﺶ از ﭘﻴﺶ ﻣﺤﺪودﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻳﻦ‬ ‫ﭘﺴﺮﻓﺖ د ر اﻳﻦ ﻳﺎ ﺁن ﻟﺤﻈﻪ ﻣﻌﻴﻦ ﺗﺎرﻳﺦ ﺁﻏﺎزﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ؛ وﻟﯽ ﻣﺮاﺣﻞ وﺟﻮدﯼ اش را از ﺁﻏﺎز ﺗﮑﺎﻣﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫دﻧﺒﺎل ﮐﺮد‪ .‬ﭘﺲ ﭘﺪﻳﺪﻩاﯼ اﺳﺖ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺷﺮاﻳﻂ ﺑﻨﻴﺎدﯼ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺟﻮاﻣﻊ‪ ،‬و ﺷﺎهﺪﯼ اﺳﺖ ﺑﺮ اﻳﻦ ﮐﻪ هﻢ از ﺷﺪت ﺟﻤﻌﯽ ﺑﻮدن‬ ‫اﻋﺘﻘﺎدهﺎ و اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺟﻤﻌﯽ ﺑﻄﻮر ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ ﮐﺎﺳﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد و هﻢ از ﺷﺪت ﻣﺬهﺒﯽ ﺑﻮدﻧﺸﺎن‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻴﺎﻧﮕﻴﻦ ﺷﺪت ﺧﻮد وﺟﺪان‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﻴﺰ ﺑﺘﺪرﻳﺞ ﮐﺎهﺶ ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ«‬ ‫)دورﮐﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﮐﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﺎﻗﺮ ﭘﺮهﺎم‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﺳﺮاﯼ ﺑﺎﺑﻞ‪ ،١٣۶٩ ،‬ﺻﺺ ‪.(١٨٣ -١٨۴‬‬ ‫‪  .E.E. Evans – Pritchard, Nuer Religion (Oxfprd, 1956 ), p. 313 -١٢٩‬‬ ‫‪  Charles Taylor , “Iris Murdoch and Moral Philosophy” in Maria Antonaccio and -١٣٠‬‬ ‫‪  .William Schweiker (eds.) Iris Murdoch and the Search for Human Goodness, op. cit, pp. 18‐9‬‬ ‫‪ -١٣١‬ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ‪ ،‬دﻳﻦ‪ ،‬ﻗﺪرت‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ اﺣﻤﺪ ﺗﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻧﺸﺮ هﺮﻣﺲ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.١٧٩ - ١٨٠‬‬ ‫‪ -١٣٢‬رودوﻟﻒ ﺑﻮﻟﺘﻤﺎن‪ ،‬ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ و اﺳﻄﻮرﻩ ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ هﺎﻟﻪ ﻻﺟﻮردﯼ‪ ،‬ارﻏﻨﻮن‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ ‪ ،۵ -۶‬ﺑﻬﺎر ‪-‬‬ ‫ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪ ،١٣٧۴‬ص ‪.١٢٨‬‬ ‫‪ -١٣٣‬ﺟﺎن راﺑﻴﻨﺴﻮن‪ ،‬ﻳﮑﯽ از اﻓﺮادﯼ اﺳﺖ ﮐﻪ روش ﺑﻮﻟﺘﻤﺎن را دﻧﺒﺎل ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫‪  ٣١٧‬‬ ‫‪ ‬‬

‫ﻼ ﺑﺮاﯼ ﺷﺨﺼﻴﺖ هﺎﯼ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻣﺸﮑﻠﯽ اﻳﺠﺎد ﻧﻤﯽﮐﺮد‪ ،‬دل زدﻩ و‬ ‫»اﻣﺮوزﻩ ﺑﺴﻴﺎرﯼ از ﻣﺮدم از ﻃﺮز ﻓﮑﺮﯼ ﮐﻪ اﺻ ً‬ ‫رﻣﻴﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺁن هﺎ ﻃﺒﻴﻌﺘًﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﻣﻮﺟﻮدﯼ "در ﻓﺮاﺳﻮ" ﻳﺎ "در ﺁن ﺳﻮ" ﻣﯽ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﺼﻮر ﻣﻮﺟﻮدﯼ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﭘﺴﺮش را ﺑﻪ اﻳﻦ دﻧﻴﺎ ﻣﯽ ﻓﺮﺳﺘﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﯼ ﻋﺼﺮﯼ ﮐﻪ در ﺁن ﺁدﻣﻴﺎن ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاﻳﺎن ﺑﻪ دﻳﺪار زﻣﻴﻦ ﻣﯽﺁﻳﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻼ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﻳﺮش ﺑﻮد‪ .‬اﻳﻦ ﺟﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن در ﺁن ﺑﺪﻧﺒﺎل اﻧﮑﺸﺎف ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ اﻣﺮوزﻩ ﺑﺮاﯼ ﺑﻴﺶ ﺗﺮ ﻣﺮدم‪ ،‬اﻳﻦ‬ ‫ﮐﺎﻣ ً‬ ‫اﻣﺮ دﻗﻴﻘًﺎ ﺧﻴﺎﻟﯽ ﺑﻴﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬و ﺳﺮاﺳﺮ داﺳﺘﺎن ﺗﻮﻟﺪ ﻣﺴﻴﺢ را داﺳﺘﺎﻧﯽ ﺧﻴﺎﻟﯽ و ﺳﺎﺧﺘﮕﯽ ﻣﯽﻧﻤﺎﻳﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺴﯽ ﺑﻴﺶ ﺗﺮ‬ ‫ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪم ﮐﻪ ﺁن را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺣﻘﻴﻘﺘﯽ ﮐﻪ هﺴﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺁﻳﺪ‪،‬ﺗﺎ اﻳﻦ ﮐﻪ ﻣﺎ اﻳﻦ ﺗﺼﺎوﻳﺮ ﻣﺤﺒﻮب ﮐﻬﻦ را ﻧﮕﻬﺪارﯼ ﮐﻨﻴﻢ‬ ‫‪ ...‬ﭘﺲ ﺳﺘﺎرﻩ‪ ،‬ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن و ﺳﺮاﻳﻨﺪﮔﺎن ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺧﺮد و رﻳﺰﻩ هﺎﯼ زرق و ﺑﺮق دار داﺳﺘﺎن ﻣﻴﻼد ﻣﺴﻴﺢ هﺴﺘﻨﺪ‪ .‬هﻤﻪﯼ‬ ‫اﻳﻦ هﺎ ﺑﺮاﯼ اﻧﺴﺎنهﺎﯼ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ‪ ،‬ﺷﻴﻮﻩ هﺎﯼ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﯼ ﺑﻴﺎن اﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻮد ﮐﻪ "ﺧﺪاوﻧﺪ در هﻤﻪﯼ اﻳﻦ هﺎ‬ ‫هﺴﺖ"‪ .‬ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻘﺪم ﮐﻪ ﺁن هﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺷﻌﺮ‪ ،‬هﻨﻮز هﻢ اﻳﻦ ﻗﺪرت اﻓﺴﺎﻧﻪ اﯼ را دارﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺎ را از ﺧﻮد ﭘﺴﺖ و‬ ‫ﺣﻘﻴﺮ ﻣﺎن ﺑﻴﺮون ﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﺁن هﺎ از راز ﻣﻴﻼد ﻣﺴﻴﺢ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ هﻤﻪﯼ ﮐﺎرﯼ ﮐﻪ ﺁن هﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮاﯼ ﺷﻤﺎ‬ ‫اﻧﺠﺎم دهﻨﺪ اﻳﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﻴﺢ را ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﻏﻴﺮ واﻗﻌﯽ ﻧﻮر و روﺷﻨﺎﻳﯽ داﺳﺘﺎنهﺎﯼ ﺗﺨﻴﻠﯽ ﺗﺒﻌﻴﺪ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬در اﻳﻦ ﺻﻮرت‬ ‫ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺁن هﺎ را ﻣﺘﻮﻗﻒ ﮐﻨﻴﺪ‪«.‬‬ ‫‪  .J. A .T. Robinson , But That I Cant Belive (Fontana Books, London, 1967)p. 28‬‬ ‫‪ -١٣۴‬ﻓﺮوﻳﺪ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﭘﺪر و ﻣﺎدرم ﻳﻬﻮدﯼ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬و ﺧﻮدم ﻧﻴﺰ ﻳﻬﻮدﯼ ﻣﺎﻧﺪﻩ ام‪ .‬دﻻﻳﻠﯽ هﺴﺖ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﺧﺎﻧﻮادﻩﯼ ﭘﺪرم ﻣﺪتهﺎ در راﻳﻦ‬ ‫)واﻗﻊ در ﮐﻮﻟﻮن( ﺳﺎﮐﻦ ﺑﻮدﻧﺪ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ ﯼ ﺗﻌﻘﻴﺐ و ﺁزاد ﻳﻬﻮدﻳﺎن در ﻗﺮن هﺎﯼ ﭼﻬﺎردهﻢ ﻳﺎ ﭘﺎﻧﺰدهﻢ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺷﺮق‬ ‫ﮔﺮﻳﺨﺘﻨﺪ‪ ،‬و در ﻃﻮل ﻗﺮن ﻧﻮزدهﻢ از ﻟﻴﺘﻮاﻧﯽ ﺑﻪ ﮔﺎﻻﺳﻴﺎ و از ﺁن ﺟﺎ ﺑﻪ اﺗﺮﻳﺶ ﺁﻟﻤﺎن ﺑﺎزﮔﺸﺘﻨﺪ‪«.‬‬ ‫‪S.Freud,  An  Autobiographical  Study.  In  Standard  Edi on,  Vol.  20,  1959,  pp.  1‐74  (First ‬‬ ‫‪  . German edi on 1925).P 7‐ 8‬‬ ‫ﭘﺪرش داﺳﺘﺎﻧﯽ واﻗﻌﯽ در ﺧﺼﻮص ﺧﻮد ﺑﺮاﯼ او ﺗﻌﺮﻳﻒ ﮐﺮدﻩ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﻔﺮت از رﻓﺘﺎر ﺟﺒﻮﻧﺎﻧﻪ ﭘﺪر و ﺟﻬﺎن ﻏﻴﺮ‬ ‫ﻳﻬﻮدﯼ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫او ﮔﻔﺖ‪» :‬وﻗﺘﯽ ﺟﻮان ﺑﻮدم‪ ،‬ﻳﮏ روز ﺷﻨﺒﻪ رﻓﺘﻢ ﺗﺎ در ﺧﻴﺎﺑﺎن هﺎﯼ زادﮔﺎﻩ ﺗﻮ ﻗﺪم ﺑﺰﻧﻢ‪ ،‬ﻟﺒﺎس ﺧﻮﺑﯽ ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ ﺑﻮدم و ﮐﻼﻩ‬ ‫ﺧﺰ ﻧﻮ ﺑﺮ ﺳﺮ داﺷﺘﻢ‪ .‬ﻳﮏ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺑﻪ ﻣﻦ رﺳﻴﺪ و ﺑﺎ ﻳﮏ ﺿﺮﺑﻪ ﮐﻼهﻢ را در ﮔﻞ و ﻻﯼ اﻧﺪاﺧﺖ و ﻓﺮﻳﺎد زد‪":‬ﻳﻬﻮدﯼ! از‬ ‫ﭘﻴﺎدﻩ رو ﮔﻢ ﺷﻮ!" زﻳﮕﻤﻮﻧﺪ ﭘﺮﺳﻴﺪ‪" ،‬ﺗﻮ ﭼﻪ ﮐﺮدﯼ؟" ﭘﺪرش ﺑﻪ ﺁراﻣﯽ ﭘﺎﺳﺦ داد‪" ،‬ﺑﻪ درون ﺧﻴﺎﺑﺎن رﻓﺘﻢ و ﮐﻼهﻢ را‬ ‫ﺑﺮداﺷﺘﻢ‪«.‬‬ ‫‪S.Freud.  The  Interpreta on  of  Dreams  .In  Standard  Edi on  ,  Vols.  4  and  5.  (First  German ‬‬ ‫‪  .edi on 1900). P 197‬‬ ‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺤﻘﻘﺎن ﻳﻬﻮدﯼ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﻳﻬﻮدﯼ ﺑﻮدن اش‪ ،‬در ﮐﺎرش ﺑﺴﻴﺎر ﺗﺄﺛﻴﺮ ﮔﺬار ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﺁﺑﺮاهﺎم رﺑﺎﮎ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﺎدﮔﺮاﻳﯽ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯼ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻳﻬﻮدﯼ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﺎرزﯼ در ﮐﺎرهﺎﻳﺶ ﻧﻤﺎﻳﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﮐﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﺎهﻴﻢ‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ رواﻧﮑﺎوﯼ ﻓﺮوﻳﺪ در ﺳﻨﺖ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻳﻬﻮدﯼ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻًﺎ زهﺮ ﻳﺎ ﮐﺘﺎب ﺟﻼل‪ .‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺮوﻳﺪ ﺧﻮد‬ ‫را »ﻳﮏ ﻳﻬﻮدﯼ دﻳﺮﺑﺎور و ﻣﻨﮑﺮ ﺧﺪا« و »ﻋﻤﻴﻘًﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺬهﺒﯽ« ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﺮد‪.‬‬ ‫‪s.Freud  (1901).  The  Psychopathology  of  Eueryday  Life  .  In  Standard  Edi on,  Vol.  6  ,  -١٣۵‬‬ ‫‪  .1960 . (First German edi on 1901), pp 258‐ 259‬‬ ‫‪ -١٣۶‬ﻣﻴﺮ ﭼﺎ اﻟﻴﺎدﻩ‪ ،‬ﻓﺮهﻨﮓ و دﻳﻦ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ )زﻳﺮ ﻧﻈﺮ( ﺑﻬﺎاﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎهﯽ‪ ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ص ‪.٣‬‬ ‫‪ -١٣٧‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻳﻮﻧﮓ دﻳﻦ ﻧﮕﺮﺷﯽ اﺳﺖ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ‪:‬‬

‫‪  ٣١٨‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﻣﻼﺣﻈﻪ و ﻣﺸﺎهﺪﻩﯼ ﺑﺮﺧﯽ ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﻮﻳﺎ ﮐﻪ "ﻗﺪرت" ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ارواح‪ ،‬ﺷﻴﺎﻃﻴﻦ‪ ،‬ﺧﺪاﻳﺎن‪ ،‬ﻗﻮاﻧﻴﻦ‪ ،‬اﻧﺪﻳﺸﻪ هﺎ‪ ،‬ﺁرﻣﺎن‬ ‫هﺎ‪ ،‬ﻳﺎ هﺮ ﻧﺎﻣﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻮاﻣﻠﯽ در دﻧﻴﺎﯼ ﺧﻮد دادﻩ و ﺁن هﺎ را ﺗﺎ ﺑﺪان ﺣﺪ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻄﺮﻧﺎﮎ‪ ،‬ﻳﺎ ﮐﻤﮏ دهﻨﺪﻩ‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪ ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺧﺎص او ﻗﺮار ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ در اﻳﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﺁن ﻗﺪر ﺷﮑﻮﻩ‪ ،‬زﻳﺒﺎﻳﯽ‪ ،‬و ﻣﻌﻨﺎ دﻳﺪﻩ ﮐﻪ ﺁن هﺎ را ﺑﻪ ﺟﺎن و‬ ‫دل ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺘﺶ و ﻣﻬﺮ ورزﯼ ﻗﺮار دهﺪ‪«.‬‬ ‫‪C.G.  Jung.  Psychology  and  Relighion.  In  Collected  Words  Vol  .11  (2nd  ed),  1969,  pp  3‐105 ‬‬ ‫‪  .(Originally Published in English, 1938)p. 8‬‬ ‫‪C.G. Jung. Psychology and Relighion. In Collected Words Vol .11 (2nd ed), 1969, pp 3‐ -١٣٨‬‬ ‫‪  .105 (Originally Published in English, 1938)p. 105‬‬ ‫‪  .M. A. Persinger. Neuropsychological Bases of God Beliefs . New York:Praeger.p. 137 -١٣٩‬‬ ‫‪J. Jaynes .The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. Boston  -١۴٠‬‬ ‫‪  ..Houghton Mifflin.1977‬‬ ‫اﻳﻦ ﮐﺘﺎب در ﺳﻪ ﺟﻠﺪ ﺑﻪ ﺷﺮح زﻳﺮ ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ ﺗﺮﺟﻤﻪ و اﻧﺘﺸﺎر ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺟﻮﻟﻴﺎن ﺟﻴﻨﺰ ‪ ،‬ﺧﺎﺳﺘﮕﺎﻩ ﺁﮔﺎهﯽ‪ ،‬در ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ذهﻦ دوﺟﺎﻳﮕﺎهﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺧﺴﺮو ﭘﺎرﺳﺎ‪،‬هﻮﺷﻨﮓ رهﻨﻤﺎ‪ ،‬هﻤﺎ ﺻﺎدﻗﯽ‪،‬‬ ‫اﺣﻤﺪ ﻣﺤﻴﻂ‪ ،،‬اﻧﺸﺎرات ﺁﮔﺎﻩ‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول ﺳﺎل ‪ ،١٣٨٠‬ﺟﻠﺪ دوم ‪ ،١٣٨٢‬ﺟﻠﺪ ﺳﻮم ‪.١٣٨۴‬‬ ‫‪ -١۴١‬دورﮐﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬ﺻﻮر ﺑﻨﻴﺎﻧﯽ ﺣﻴﺎت دﻳﻨﯽ‪ ،‬ص ‪.٣١١‬‬ ‫‪ -١۴٢‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ از ﺟﻬﺎت ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﻮرد ﻧﻘﺪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎن هﻴﮏ ﺑﺮاﯼ ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﺁن‪ ،‬از ﻣﻔﻬﻮم دﻳﺪن در‬ ‫ﮐﺘﺎب ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ﻓﻠﺴﻔﯽ وﻳﺘﮕﻨﺸﺘﺎﻳﻦ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪﯼ هﻴﮏ‪ ،‬هﺮﮔﻮﻧﻪ دﻳﺪن و ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪﯼ »ﮔﻮﻳﯽ‪ -‬دﻳﺪن«‬ ‫)‪ (seeing‐ as‬و »ﮔﻮﻳﯽ – ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮدن« )‪ (experiencing – as‬اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻤﺎم دﻳﺪن هﺎ و ﻣﺸﺎهﺪات ﮔﺮاﻧﺒﺎر از ﻣﻔﺎهﻴﻢ و ﺗﺌﻮرﯼ هﺎ هﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺧﺪ ﺁنهﺎ ﻣﺤﺼﻮﻻت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮﻣﻨﺎن‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف‬ ‫ﻣﻠﺤﺪان‪ ،‬هﻤﻴﻦ ﺟﻬﺎن را ﺟﺎﻳﯽ ﻣﯽﺑﻴﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺁن ﺣﻀﻮر دارد‪ .‬ﺟﻬﺎن را ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﺎ ﻋﻠﻞ ﻣﺎدﯼ ﺗﻌﻠﻴﻞ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮﻣﻨﺎن هﻤﻴﻦ ﺟﻬﺎن را ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﻣﯽﺑﻴﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮﻣﻨﺎن و ﻣﻠﺤﺪان در ﻋﻴﻦ زﻧﺪﮔﯽ در ﻳﮏ دﻧﻴﺎﯼ واﺣﺪ‪ ،‬در واﻗﻊ در‬ ‫دو ﺟﻬﺎن ﻣﺘﻔﺎوت زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻓﻀﺎﻳﯽ ﮐﻪ در ﺁن‪ ،‬ﺁدﻣﻴﺎن داﺋﻤًﺎ ﺑﺎ ﺧﺪا در ارﺗﺒﺎط دو‬ ‫ﺳﻮﻳﻪ ﻗﺮار دارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﺁﮔﺎهﯽ ﻓﺮا ﺣﺴﯽ از ﺟﻬﺎن ﭘﻴﺮاﻣﻮن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﺘﻘﺪان هﻴﮏ ﺑﻪ او ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﭼﻮن ﺑﺮﺧﯽ از ﺳﺎﮐﻨﺎن‬ ‫ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺟﻬﺎن را ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﻣﯽﺑﻴﻨﻨﺪ‪ ،‬دﻟﻴﻞ ﺑﺮ ﺁن ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن واﻗﻌًﺎ ﻓﻌﻞ ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻧﻈﺮات ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﮐﺘﺎب ﺳﺎل‬ ‫‪ ١٩۶٩‬ﺟﺎن هﻴﮏ اﺳﺖ‪ .‬در ﮐﺘﺎب ﺑﻌﺪ ﭘﻨﺠﻢ هﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ‪ -‬ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ را ﺑﺎزﺳﺎزﯼ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﻣﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ و ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ را دو ﺻﻮرت از ﻃﻴﻒ واﺣﺪﯼ از ﭘﺪﻳﺪارهﺎ ﻣﯽداﻧﻢ‪ ،‬ﮐﻪ از ﺣﺲ ﻣﻼﺋﻢ‪ -‬ﮔﺬرا ﻳﺎ ﭘﺎﻳﺪرا‪-‬‬ ‫ﺣﻀﻮر اﻟﻬﯽ ﻳﺎ ذات ﻗﺪﺳﯽ ﺗﺎ ﮐﺸﻒ و ﺷﻬﻮدهﺎﯼ ﺑﺴﻴﺎر ﻧﻴﺮوﻣﻨﺪ‪ ،‬ﺻﺪا هﺎ ﻳﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ اﺗﺤﺎد ﺑﺎ واﻗﻌﻴﺘﯽ ﻋﻈﻴﻢ ﺗﺮ و‬ ‫ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﺗﺮ اﻣﺘﺪاد ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ هﻤﻪﯼ اﺷﮑﺎل دﻳﮕﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺣﺲ ﺷﺎﻣﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ ذهﻦ اﺳﺖ‪ ...‬ﺗﻔﺴﻴﺮ در ﺁﻏﺎز‬ ‫ﺗﮑﻮﻳﻦ ﺧﻮد ﺗﺠﺮﺑﻪ روﯼ ﻣﯽدهﺪ«‬ ‫)ﺟﺎن هﻴﮏ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﮐﺎوﺷﯽ در ﻗﻠﻤﺮو روﺣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻬﺰاد ﺳﺎﻟﮑﯽ‪ ،‬ﻗﺼﻴﺪﻩ ﺳﺮا‪ ،‬ص ‪.(١٨٨‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺗﺠﺮﺑﻪ را ﺧﺪا ﻳﺎ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮﯼ ﺧﻮاﻧﺪن و ﻧﺎﻣﻴﺪن‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺗﻔﺴﻴﺮﯼ – ﺗﻌﺒﻴﺮﯼ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮ و ﻧﺎﺷﯽ از ﭘﻴﺶ‬ ‫ﻓﺮض هﺎﻳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺮ از ﻓﺮهﻨﮓ و زﻣﺎﻧﻪ ﯼ ﺧﻮد ﺁﻣﻮﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬هﻴﮏ ﺑﺮاﯼ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺗﻔﮑﻴﮏ‬ ‫واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﯽ ﺳﺎدﻩ اﻧﮕﺎر از واﻗﻊ ﮔﺮاﻳﯽ اﻧﺘﻘﺎدﯼ‪،‬ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬

‫‪  ٣١٩‬‬ ‫‪ ‬‬

‫»ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﮏ ﻧﻤﻮﻧﻪ از ﺁن ﻧﻮع ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﻪ ذاﺗًﺎ ﺣﻮل ﻣﻔﺎهﻴﻢ دﻳﻨﯽ ﺷﮑﻞ ﻣﯽﮔﻴﺮد‪ ،‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ روﻳﺎﯼ ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ را ﺁن‬ ‫ﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ در هﻨﺮ ﻣﺴﻴﺤﯽ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺷﺪﻩ ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ او ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ‪":‬ﻣﻦ راﻩ‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬و ﺣﻴﺎت هﺴﺘﻢ‪ .‬از ﻣﻦ ﭘﻴﺮوﯼ ﮐﻦ"‪ ،‬اﻳﻦ‬ ‫روﻳﺎ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻳﮏ ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ دﻳﻨﯽ اﺳﺖ‪ ...‬اﮔﺮ ﺁن را ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ واﻗﻊ ﮔﺮاﯼ ﺳﺎدﻩ اﻧﮕﺎر‬ ‫واﮐﻨﺶ ﻧﺸﺎن دهﻴﻢ‪ ،‬و ﺑﺎور ﮐﻨﻴﻢ ﮐﻪ ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ ﺷﺨﺼًﺎ در اﻳﻦ روﻳﺎ ﻳﺎ ﻣﮑﺎﺷﻔﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻮد و اﻳﻦ ﮐﻠﻤﺎت را ﺑﺮ زﺑﺎن‬ ‫ﺁورد‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ واﻗﻊ ﮔﺮاﯼ اﻧﺘﻘﺎدﯼ واﮐﻨﺶ ﻧﺸﺎن دهﻴﻢ‪ ،‬و اﻳﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﺎرﯼ )‪(cognitive‬‬ ‫ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﯽ ﻣﺸﺨﺼًﺎ ﻣﺴﻴﺤﯽ‪ ،‬در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ ذات ﻣﺘﻌﺎل ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ در ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ« )ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.(١٨٩‬‬ ‫هﻴﮏ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدهﺪ ﮐﻪ ﭘﻴﺶ ﻓﺮض هﺎﯼ ﺗﺌﻮرﻳﮏ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ ﻓﺮد ﭼﻪ ﭼﻴﺰﯼ را ﺑﺒﻴﻨﺪ‪ .‬ﻳﮑﯽ ﻣﯽﮔﻮﻳﺪ ﺧﺪاﯼ‬ ‫ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار را دﻳﺪﻩ اﺳﺖ‪ ،‬دﻳﮕﺮﯼ‪ ،‬ﺧﺪاﯼ ﻧﺎﻣﺘﺸﺨﺺ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﮑﯽ ﻋﻴﺴﯽ ﻣﺴﻴﺢ را ﻣﯽﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮﯼ‬ ‫اﺋﻤﻪﯼ ﺷﻴﻌﻴﺎن را‪.‬‬ ‫‪ -١۴٣‬دﻳﻮﻳﺪ ون ﺑﯽ ﻣﺎ ‪» ،‬ﺷﺐ ﺗﺎرﻳﮏ روح‪ :‬زﻧﺪﮔﯽ ﭘﻨﻬﺎن ﻣﺎدر ﺗﺮز«‪ ،‬ﺗﺮ ﺟﻤﻪﯼ ﺁرش ﻧﺮاﻗﯽ‪ ،‬رﺟﻮع ﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺖ‬ ‫ﺁرش ﻧﺮاﻗﯽ‪.‬‬ ‫‪ -١۴۴‬ﻣﺎرﺗﻴﻦ ﺑﻮﺑﺮ‪ ،‬ﮐﺴﻮف ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺗﯽ در ﺑﺎب راﺑﻄﻪﯼ دﻳﻦ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺒﺎس ﮐﺎﺷﻒ و اﺑﻮﺗﺮاب‬ ‫ﺳﻬﺮاب‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻓﺮزان روز‪ ،‬ﭼﺎپ اول ‪ ،١٣٨٠‬ص ‪.۴١‬‬ ‫‪ -١۴۵‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.١۵٠‬‬ ‫‪ -١۴۶‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ص ‪.١۵۴‬‬ ‫‪ -١۴٧‬ﺗﺎ ﺣﺪﯼ ﮐﻪ ﻣﻦ اﻃﻼع دارم‪ ،‬از ﻣﻴﺎن ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺧﺪاﯼ ﻣﺘﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎنوار‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ در اﻳﻦ ﺧﺼﻮص‪،‬‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪﯼ ﺁرش ﻧﺮاﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ »اﺧﺘﻔﺎﯼ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻼﺣﻈﺎﺗﯽ درﺑﺎرﻩﯼ اﻟﻬﻴﺎت ﻏﻴﺒﺖ«‪ ،‬ﻣﺪرﺳﻪ‪ ،‬ﺷﻤﺎرﻩ دوم‪ ،‬ﻣﻬﺮ ﻣﺎﻩ‬ ‫‪ ،١٣٨۵‬در ﺧﺪﻣﺖ اﻳﻦ هﺪف اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻏﻴﺒﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ اﻧﮑﺎر وﺟﻮد او رﺳﻴﺪ‪ .‬ﻣﻘﺎﻟﻪ در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺎ اﻳﻦ‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ ﭘﺎﻳﺎن ﻣﯽﻳﺎﺑﺪ‪:‬‬ ‫»ﺣﺎﺻﻞ ﺳﺨﻦ ﺁﻧﮑﻪ ﺧﺪاﺑﺎوران ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﭘﺪﻳﺪﻩ اﺧﺘﻔﺎﯼ اﻟﻬﯽ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان واﻗﻌﻴﺘﯽ در ﻗﻠﻤﺮو ﺗﺠﺮﺑﻪهﺎﯼ دﻳﻨﯽ ﺧﻮد‬ ‫ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ ﻋﻤﻴﻘًﺎ ﺑﺎ ﺑﺤﺮان هﺎﯼ وﺟﻮدﯼ ﻧﺎﺷﯽ از ﺁن ﺗﺠﺮﺑﻪ دﺳﺖ ﺑﻪ ﮔﺮﻳﺒﺎن ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﻳﻨﯽ‬ ‫ﻏﻴﺒﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺒﻨﺎﯼ اﺳﺘﻮارﯼ ﺑﺮاﯼ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻋﺪم وﺟﻮد ﺧﺪاﯼ ادﻳﺎن ﺗﻮﺣﻴﺪﯼ ﻓﺮاهﻢ ﺁورد‪  «.‬‬