Protocolo-seminario De Hegel.docx

Protocolo para el seminario de Hegel Expositora: Estefanía Días Trejos Fecha: 19/02/2019 Tema: Filosofía de la historia Protocolante: Juan Diego Vargas Ospina

Síntesis de la exposición Para que sea más claro el desarrollo de la exposición en este protocolo, no mostraré la discusión en orden cronológico. Comenzaré más bien por el final del texto del anteproyecto presentado en clase, es decir por las condiciones que debe tener un suceso para que sea un hecho historia. La expositora presenta su texto en función de la siguiente pregunta: ¿Cuáles son estas condiciones? A lo que respondió que son dos y se encuentran en los dos apartados de Las lecciones sobre filosofía de la historia que leímos para la sesión pasada del seminario. La primera condición se haya en la primera parte de su exposición y es esta: para que un suceso sea un hecho histórico se debe tener una lectura de la historia partiendo de la razón, es decir, una visión racional de la historia por oposición a la historia que Hegel llama la historia como tal. Para explicar esto se detuvo en la razón. De ella expuso que se manifiesta en el mundo, y nada se manifiesta sin ella; es lo verdadero, lo eterno, y lo absolutamente poderoso; y que es todo lo que está contenido en el universo natural y espiritual, lo cual conlleva a toda la historia universal. Ella comprende tanto a animales como a plantas. Cabe anotar que esta no es no la razón de un sujeto en particular, sino la razón divina y absoluta. Y la historia universal es la manifestación de esta única razón. La segunda condición es esta: para que un suceso sea un hecho histórico debe presentarse en tres categorías: la primera de ella es la categoría de variación categoría de la variación: Esta categoría surge del cambio. Un suceso histórico pasa por una etapa en la que atrae nuestro interés, luego por una en la que desaparece y es acá donde finalmente se

representa la categoría de la variación, que es aquella que se manifiesta en el cambio; la segunda categoría es la del rejuvenecimiento: en ella el suceso histórico se purifica y se elabora a sí mismo. El resultado de esta categoría es aumentar su actividad y consumirse de nuevo. Esta categoría nos indica la manifestación de una nueva forma.

La última de las categorías es la categoría de la de la razón misma, que se manifiesta en la forma de naturaleza, que tiene como fin manifestarse en la naturaleza y de allí extraer las leyes. En esta parte la expositora subrayó que Hegel insiste en que el mundo no está entregado al ocaso ni a causas exteriores, sino a una providencia que rige el mundo.

Discusión

Al principio de la exposición se caracterizó la filosofía de Hegel como idealista, lo que significa, para este caso, que ve la humanidad en conjunto, como universal. Sobre este punto se cuestionó a la expositora con la siguiente pregunta: ¿Hegel es idealista en términos de la construcción del conocimiento? A esto respondió que es una cuestión que merece un análisis más amplio y se agregó que la cuestión de la idea se hace más clara en la ciencia de la lógica, pues allí Hegel plantea que la idea no es la expresión de lo real, sino lo real. El concepto, por el contrario, es la construcción que se hace a partir de la interacción sujetoobjeto. Es la razón por la cual se ha dicho que Hegel es materialista, en el sentido de que la idea es lo real, por lo tanto, lo material, no como lo fáctico sino lo objetivo. A esta postura surge una opuesta que, por un lado señala que la postura según la cual Hegel es materialista no es una propia de lo que en clase se llamó escuela cantoriana, sino que ya está en otros autores. Por otro lado, esta postura opuesta reafirmó el carácter idealista de la filosofía de Hegel pues desde el materialismo no se puede entender la historia como historia racional en el sentido hegeliano, pues allí necesariamente se tiene que identificar la historia natural como diferente a la historia de los hombres, porque no es posible un sistema materialista que contemple a Dios. A esta postura se agregó que es este, además, el objetivo del

segundo apartado que leímos para esta sesión. De quitársele la lógica -Dios antes de la creación- al sistema de Hegel, este ya no sería la filosofía de Hegel, sino más bien la de Marx, es decir, naturaleza e historia. Reformulando: solamente en la medida que entendamos que Hegel es idealista es que podemos entender la historia como Hegel la explica el las Lecciones sobre filosofía de la historia. En este tramo de la discusión surge una pregunta en el seminario: ¿Qué significa quitar la lógica? ¿No implica esto decir que hay conocimientos sin lógica, por ejemplo el que hay en la obra de Marx? A esto se responde que para entender la afirmación hace falta recordar las clases pasadas, en las que se expuso por qué la lógica de Hegel era una ontología. Lo que se quita no es el formalismo, la estructura interna del sistema, la forma como se entiende el método de exposición, lo que se quita es el carácter ontológico que ocupa la contradicción dentro del sistema. Es una parte que tiene existencia ontológica. De quitarse una parte, se quitaría a Dios y Este no es posible pensado como ser puro o como nada pura, solo es posible en la interacción de los dos, es decir, en la contradicción. Luego de discutir el carácter de la filosofía de Hegel se pasó a cuestionar su visión de la historia con esta pregunta: ¿Por en la historia universal son lo mismo pueblos y plantas? La expositora respondió a esto afirmando que esto es así porque los pueblos y las plantas son manifestación de la historia. Para decir que hay historia tengo que partir de la naturaleza de lo que he visto en el mundo. Se amplió esta respuesta recordando el carácter panteísta de la filosofía de Hegel, es decir, plantas y pueblos son lo mismo en tanto hacen parte de lo mismo. Se agregó que con lo que Hegel quería decir era que la historia de los hombres es también la historia natural; que la historia natural también es la historia racional. Esto, en contraposición a la tradición según la cual la historia era la historia natural. Hegel lo que dice es que la historia natural es también una historia plegada de razón: la historia de la naturaleza también es una historia de la racionalidad, porque también es la historia de la providencia divina, porque es la historia del absoluto. El absoluto también se ve en el mundo. Para Hegel Dios es naturaleza y si es así, la historia no es la historia de los hombres, sino la historia del absoluto, de la totalidad, la historia del sistema. Es la forma como el sistema se ha desplegado.

La discusión sobre la concepción de historia en Hegel dio paso a la discusión sobre el determinismo. ¿El hecho de que exista una providencia divina implicaría algún determinismo de la historia? ¿Esto afectaría la autodeterminación del sujeto? Respuesta de la expositora fue afirmativa: si hay una providencia entonces esto implicaría todo estaría determinado y, por lo tanto, implicaría la determinación del sujeto. A esta respuesta se agregó que Hegel es la cumbre del determinismo. De ahí la importancia de la exposición de esta sesión del seminario, pues esta discusión abre el debate con los posmodernos sobre la historia. Foucault es uno de los que entra en esta discusión. En su texto Nietzsche y la genealogía de la historia muestra cuál es en esencia el problema de la historia en el mundo contemporáneo. Su lucha y la de otros filósofos como

de ellos Enrique Dussel y

Boaventura de Sousa es contra el determinismo de Hegel. Otra de las implicaciones sobre las que la discusión trató fue sobre aquello a quienes excluye esta concepción de la historia. La primera de ella fue esta: Si los americanos forman también parte de la razón, así como las plantas y los insectos ¿Por qué quedan por fuera? Aunque la pregunta es relevante e incluso hace parte de la discusión en las discusiones sobre epistemologías del sur y en las discusiones sobre decolonialidad que hoy día se dan, Hegel no puede pensar así, porque es eurocentrismo lo que en su pensamiento hay. En la Alemania de Hegel es el momento cumbre de la historia y por eso se puede terminar ahí. La segunda de este tipo de implicaciones de la concepción de la historia de Hegel fue esta: Considerando que lo que a Hegel le interesa es ver el espíritu a través de la historia y el espíritu podría ser la cultura y que en la dialéctica del amo y el esclavo Hegel afirma que no todos los hombres crean cultura, sino que únicamente el esclavo. ¿Esta posibilidad de ver la historia para Hegel implicaría ver la historia solo de unos hombres, dónde quedan aquellos que han sido desplazados, los que no son conscientes de sí? Respuesta de la expositora: Para Hegel no es importante ir a la historia como tal. Hegel parte de la razón para conocer el todo. La respuesta a esta pregunta se amplió cuando se contestó a la última de las preguntas que se hizo al final del seminario: ¿Cuál es la importancia de la filosofía de Hegel más allá de su propia filosofía? A lo que se respondió lo siguiente: no sostiene la discusión de la historia y no es posible el diálogo

contemporáneo con la historia si no es gracias a Hegel. Ha influido en autores como Habermas y a través de este, nutrido discusiones como las que este filósofo sostiene con y Vattimo que afirma. Habermas se le opuso sosteniendo que la modernidad terminó y por el otro que esta no se puede acabar porque es un proyecto. Se agregó en este punto que en El discurso filosófico de la modernidad, Habermas

muestra que es Hegel el primer

pensador de todo el mundo moderno que se preocupa por la necesidad de la conciencia a través de la historia, es decir, es el primero que pone a la historia como necesidad de autorreflexión. En este punto se enlazó la respuesta con la pregunta anterior que había quedado por responder: dada su importancia toda la filosofía de Hegel, la historia contemporánea tiene que discutir con el determinismo hegeliano. Gran parte de los procesos de desestructuración y de reivindicación de las culturas marginales tiene que ver con la idea de la historia universal de Hegel, pues

en esta no caben los indígenas

americanos, lo único que cabe es la idea universal de la cultura: la historia es la historia del establecimiento.

Asuntos pendientes Para la pasada habían quedado pendientes los siguientes puntos: ¿Por qué la historia es racional para Hegel? ¿Por qué Hegel tiene que pensar así? ¿Qué tiene que ver esto con el determinismo? ¿Por qué hablar de las filosofías de la historia? ¿Por qué la filosofía de la historia no es un tema solamente hegeliano sino el principio fundamental de la discusión moderna? ¿Por qué la idea de historia? ¿Por qué la preocupación de Hegel por la historia? ¿Por qué le preocupa la historia a la modernidad? ¿Qué es lo que nos interesa de allí? ¿Qué significa hablar de racionalidad?

¿Por qué la preocupación por la historia? Comienzo el seminario: mención al texto de Paul Ahzard, la crisis de la conciencia europea. El problema que está tratando Paul Ahzard ahí es el problema de la historia: ¿Por qué se vuelve problemático ser moderno? En el capítulo La modernidad y su conciencia del

tiempo y su necesidad de cercioramiento en el discurso filosófico de la modernidad, ahí es claro que Hegel es el primer pensador que se preocupa por el tema de la modernidad, por el tema del autocercioramiento del mundo, es decir, de la autoconciencia de saberse moderno y Habermas sostiene que es en Hegel donde aparece por primera vez la necesidad de preguntarse por el pasado de manera “científica”. Esto quiere decir que la modernidad es la primera época en la que el hombre es consciente de su propio movimiento, de su propio estado del tiempo: los antiguos no sabían que eran antiguos y así tampoco los medievales, estas dos categorías se dan del futuro hacia el pasado. Se dice que se es antiguo en relación a alguien que está más adelante como cuando se dice que x es más antiguo que yo, y se dice que es medieval cuando x está en la mitad. Pero el concepto moderno no obedece a una configuración determinista sobre quién está ubicado en un lado y quien en el otro. Surge en este punto de la exposición una nueva pregunta: ¿Cómo hace para configurarse la idea del hombre moderno? La respuesta fue esta: para configurar tal idea el hombre necesita tener referentes y estos solo se pueden encontrar en el pasado. El caso que se citó fue el de Spinoza quien cuando mira hacia al pasado se da cuenta que la historia es un juego de fábulas. Así como en Spinoza para los primeros hombres modernos el tema de la historia no va a tener otra forma que la de la crisis de la modernidad: la crisis de la conciencia europea , que está ligado a la crisis de la idea de historia, de cultura, de razón, la crisis de la idea de estado. ¿Cuál es la historia? Cuando mira hacia atrás se encuentra en primer lugar, con la diferencia entre las historias de Heródoto la que hay en la Teogonía o a la forma como se desarrolla la guerra de Troya contada por Homero; y en segundo lugar, se encuentra con que es diferente a la historia sagrada y haciendo un ejercicio numérico de mostrar qué ocurrió entre el momento de Moisés saca a los hebreos de Egipto y el momento en que Sansón se hace rey descubre que entre la salida del pueblo hebreo de Egipto de la mano de Moisés y el momento en que Sansón se hace rey, hay cien años de diferencia: es decir, que entre la historia y la historia sagrada hay un vacío de cien años. Entonces la pregunta es si hay cien años de diferencia ¿Cuál es la historia verdadera? Y otra de las preguntas a las que lleva este problema ¿Cómo puedo verme en el pasado si no sé cómo es la historia? Para pensar esto basta con traer la pregunta a nuestras propias vidas ¿Qué somos? ¿Sobre qué nos paramos? Estamos parados sobre lo que es nuestra historia, nuestro pasado. No tener la idea del pasado es no tener la idea de quién se es, de quién soy yo, pues

esta pregunta quién soy yo no es una pregunta que se responda en solitario como Descartes que llegó a pensar de esta manera que la respuesta era soy una cosa que piensa, pero esta no da cuenta de mi vitalidad que es histórica.

Preocupación por el método En este punto aparece una idea que se presenta ligada a la ciencia moderna: la necesidad de un método para mirar al pasado que responda a la pregunta ¿Cómo mirar al pasado? Es la preocupación por la manera como miramos algo que nos permita ir al mundo, conocerlo y tener certeza, porque cuando los modernos se dan cuenta de que el sol que veía Aristóteles es el mismo la pregunta que se hacen es ¿Si es el mismo, el conocimiento que tenemos del pasado, de Aristóteles y la ciencia antigua, es una fábula? Es decir, se dan cuenta que han estado parados en un error. Pero ¿El problema es de Aristóteles, el problema está en el mundo? La respuesta es no, si el sol es el mismo el problema no va a estar en el mundo sin en la forma como conocemos el mundo, por esto la teoría del conocimiento es el punto fundamental, el gozne que une todas las tendencias de la modernidad: la gnoseología. La pregunta ya no es por lo que existe, sino por cómo se conoce lo que existe. En este orden aparece entonces el método. Por eso todos tienen que mostrar formas del método (el arte de persuadir de pascal, las reglas para la dirección del espíritu de Descartes, el método cartesiano, El método que hay en Kant, el método para la estética y el arte en Baumgarnter, un método en los textos sobre educación en Leibniz, un método en Hegel, un método en Marx y el imperio del método en el positivismo lógico y es también en la actualidad una de las exigencias para la investigación. Frente al problema de no encontrar referente y al problema de que el pasado conduce al error, es necesario crear herramientas que me permitan ir con certeza al mundo. La herramienta que le sirve a la ciencia es la del método científico, ir y construir un artefacto anterior a la experiencia que permita ir a ella. Es lo que le sirve a Galileo, a Descartes, a Newton y sobre eso se para toda la ciencia moderna. Así, como el problema no solo tiene que ver con el mundo sino con el sujeto que está en ese mundo en crisis. Así que en este punto surge la pregunta ¿Qué hacer con el pasado? Es por esto que aparece Vico, la nueva

ciencia: es necesario construir un artefacto que me permita ir al pasado: convertir la historia en ciencia, dar carácter científico a la historia: construir criterios a priori que permitan ir al pasado y configurarlo, es decir, que permitan tener certeza de que la historia es la historia.

El problema que trajeron: Sin embargo, esto trajo consigo los siguientes problemas: primero, se absolutizó de manera que solo la historia es historia racional, para Hegel, la historia es historia objetiva en tanto es racional, en tanto de cuenta del desarrollo de la razón. Hay pueblos que todavía están entrando en la historia. La historia implica tradición. En las clases de cátedra bolivariana de antes se enseñaba asuntos como qué es una nación, a lo que se respondía que era un territorio que tiene una frontera que tiene una historia, un lenguaje y una religión común. Ahí estaban las ideas de soberanía, la idea de la frontera, la idea de cuál era la historia y un lenguaje. La historia era la historia que estaba contenida en libros como los de Margarita Peña, un libro ligado a la concepción clásica de la historia fundada en la modernidad, en los filósofos de la historia del siglo XI. Los que tiene que ver con esta visión de la historia: Vicco, Herder, Kant, Hegel, Marx, Wilhem Diltay y apartir de este y los neocantianos constuye una iflosofía de la historia Casirer, Richter, Raymond Aron, Terry Anderson, Fuku Yama, Faucoul . Es decir que, difícilmente se puede ir por el camino del conocimiento sin tenerse que cruzar con la idea de la historia. No es un asunto que solo le concierna a los historiadores. La historia debe mirarse filosóficamente para que no se convierta en historiografía, para que esté pleagada en el desarrollo del concepto. Una cosa es la que decía Margarita Peña una línea de tiempo en la que el rigor de fechas era muy importante, porque las historia iba ligada a los hombres, a los hechos. Pero el hecho no era puesto en cuestión porque la historia era la historia del statu quo, era la historia del establecimiento. Prueba de ello era que en 1978 la historia llegaba hasta el gobierno de Julio César Turbay Ayala y en 1982 llegaba hasta Belisario Betancourt y luego llegaba hasta Virgilio Barco y luego se acabó porque llegó Uribe, no volvieron a salir los libros de historia porque esta cambió. La historia llegaba hasta ahí porque la historia era la historia de

occidente, porque era la historia de la política de occidente, porque a eso llevó el hecho de considerar la historia como cienci. Se compara la epistemología con un armatoste, es decir, un constructo teórico donde meto cosas. Por eso no se puede decir que Popper es un filósofo de la ciencia sino un epistemólogo. Una cosa es crear criterios para analizar las teorías científicas y otra es ir a aplicarlos a una teoría particular. El que construye estos criterios es un epistemólogo y el que los aplica a una teoría en particular está haciendo filosofía de la ciencia. Pero hay que aclarar que no se aplican de la misma manera a una teoría físcia que a una teoría social, por ejemplo, que fue el caso de la historia: se crearon unos constructos para meter ahí lo que es la historia, es decir, s i cabe en los constructos es un hecho histórico, si no cabe ahí no lo es. Las condiciones de las que se habló atrás son ejemplo de este tipo de constructo. Si no cabe en el constructo entonces puede ser mitología, cuentos fabulosos, de la fantasí pero no es un hecho histórico porque para ser un hecho histórico tiene que encajar perfectamente en los constructos que se han creado. Esta historia era terrible porque por ejemplo se saltaba de la constitución de 1886 a la muerte de Gaitán. El problema era que esta historia, como en Hegel, va ligada a la idea de progreso. Uno de los artículos que en su mero título muestra el sentido determinista de la historia en Kant: de si el género humano va siempre en constante ascenso hacia mejor :la historia universal en sentido cosmopolita. ¿Qué es Hegel? Hegel es puro determinismo Pero solamente cuando una ciene a encontrar no la perspectiva hisoriográfica de la historia sino en un aperspectiva hegeliana de la historia es que aparecen libros importantes para entender la historia de Colombia como la Historia económica de Álvaro Tirado Mejía, Elementos críticos para una nueva comprensión de la historia en Colombia de Hugo Rodríguez Acosta. Entonces se entendía porque era importante en la historia, pero esa historia seguía siendo entendida de esta manera. Y la historia entendida en el concepto hegeliano implica necesariamente la pregunta genealógica que pareciese que solo está en Nietzsche pero no, eso está anclado en Hegel y es qué razones hay para pensar que el hecho histórico se da y por eso aparecía como muy importante el origen de los partidos políticos 1848, la cosntitución de Río negro d 1863, el federalismo que se da entre 1863 y 1886 y aparecía como un elemento fundamental para entender la relación que había entre las formas como se conebían los partidos políticos de Colombia y la forma como se deba la lucha entre

artesanos y comerciantes en la Burguesía moderna a partir de la discusión entre gólgotas y draconianos que no era otra que la discusión entre liberales moderado y liberales radicales. Para poder entender qué pasó en l1886 cómo hay que llamar de nuevo a los jesuitas que se habían ido exiliado y hacer un resarcimieto con ellos y empezar el concordato, solamente entendiendo esto se vená a entender la crisis del 29, la masacre de las bananeras y el gobierno de Alfonso López Pumarejo y la primera reforma agraria en Colombia, pura dialéctica. Lo que se viene después de esta concepción, para reivindicar otras culturas que quedaban por fuera de ellas hay que reivindicar la cultura. Si no hay historia no hay cultura, porque sin esta no hay tradición , por eso en la crisis de la razón se viene la crisis de los pilares fundamentales que genera la razó, la historia, la cultura, la verda, ya no hay la historia verdadera sino metarelatos, reivindicaciones y como a esto le ayudó los fenómenos de hibridaacón cultural que trajo consigo la globalización, de destorrialización, el repliegue cultural lo que hizo fue generar mayores posibilidades de la minorías a la luz de su historia y por tanto reivindicación de la cultura. Por eso la historia no es una, hoy día hablamos de las historias y de la reivindicación de los relatos.