Problemas..[1]

Problemas de fundamentación de los Derechos Humanos •

Iusnaturalismo: sostiene que los derechos humanos son atributos naturales del ser humano porque provienen de su propia naturaleza y por tanto existen independientemente de consaración legal expresa. Presupone un ser humano ahistórico, con atributos propios, entonces los derechos humanos serían anteriores a la creación de los Estados.

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Iuspositivismo: considera que los derechos humanos existen a partir de su consagración jurídica expresa, de su “positivación” .

Autores Carlos Santiago Nino considera los derechos humanos como derechos morales. Postula tre principios morales básicos de los cuales derivan los derechos humanos: 

Principio de inviolabilidad.



Principio de autonomía.



Principio de dignidad.

Eduardo Rabossi propone preguntarse por la construcción sociohistórica de esta noción y su complejidad desde una perspectiva dinámica. Este fenómeno forma parte activa de la cultura universal. Eduardo Barcesat el concepto de derechos humanos debe incluír las condiciones sociales y debe tener en cuenta las satisfacción efectiva de las necesidades del conjunto de la sociedad. Norberto Bobbio para el encontrar un fundamento absoluto es una ilusión, se debe hallar varios fundamentos posibles y que esta búsqueda debe estar acompañada por el estudio de las condiciones, los medios y las situaciones en que los derechos humanos puedan ser efectivamente ejercidos. ¿Es posible aplicar los derechos humanos en todo el planeta y en cualquier cultura?

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Relativistas o particularistas: derechos humanos son producto de la civilización occidental y por tanto las culturas indígenas o del munod islámico u oriental representan imposiciones culturales.

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Universalismo: los derechos humanos se caracterizan como universales, objetivos y de aplicación a toda la humanidad. Respetar los derechos humanos, universales, indivisibles, interdependientes y relacionados entre sí.

Información extra: Utilitarismo o iusnaturalismo La fundamentación del liberalismo suele efectuarse desde dos puntos de vista: el utilitarista o el iusnaturalista. El utilitarismo es un concepto básicamente económico, mientras que el iusnaturalismo o derecho natural es una idea ética. Son dos perspectivas que a veces parecen dispares e independientes, pero bien entendidas están estrechamente relacionadas y son complementarias, no tiene sentido separarlas. No se trata de dos alternativas excluyentes entre las cuales se debe elegir sólo una. El liberalismo coherente es iusnaturalista y utilitarista. El mercado libre es moralmente superior, y la justicia es eficiente. No se trata de que la libertad individual de elegir importe más o menos que la eficiencia, porque ambas son inseparables. El utilitarismo habla de eficiencia referida a fines, medios, valoraciones y preferencias en la acción humana. El utilitarista indica que el sistema económico liberal produce y distribuye más riqueza, optimiza la asignación y la utilización de recursos escasos y coordina de forma espontánea los deseos y las capacidades de los participantes en el mercado. La ciencia económica enseña que el mercado libre es la única forma racional de aprovechar el conocimiento disperso, práctico y tácito de los agentes económicos. El socialismo es imposible debido a las limitaciones cognitivas de los seres humanos: el cálculo económico racional no puede realizarse sin propiedad privada y precios de intercambio. Las soluciones intermedias intervencionistas son inestables y pueden derivar hacia el totalitarismo. El mercado es mucho más eficiente y beneficioso que el Estado centralista y planificador. El iusnaturalismo habla de justicia referida a derechos de propiedad, agresión, fuerza, violencia y voluntariedad de las relaciones humanas. El iusnaturalista indica que la única norma ética basada en la igualdad esencial de los seres humanos que puede ser universal y simétrica es el respeto de los derechos de propiedad de cada persona sobre sí mismo y sobre aquellos bienes que coloniza, crea o intercambia libremente con los demás. Libertad y derechos de propiedad son equivalentes. La sociedad libre está basada en el principio de no agresión: sólo es legítimo utilizar la fuerza para defender los derechos de propiedad. El socialismo es la coacción sistemática contra la acción humana emprendedora, y el Estado es la institucionalización de la violencia. La ley ilegítima del Estado prohíbe acciones y relaciones pacíficas, voluntarias y beneficiosas, e impone acciones y relaciones no deseadas, agresivas y perjudiciales. En la sociedad libre cada individuo decide y elige por sí mismo; en una sociedad

colectivista los gobernantes o los demás escogen por cada uno. La ley natural no es un residuo metafísico de las ideas religiosas reaccionarias de derecho divino. Los derechos individuales de la ética de la libertad son los que se corresponden con la naturaleza de los seres humanos y permiten su desarrollo y progreso. Los derechos son conceptos abstractos que sirven como herramientas útiles para evitar y resolver conflictos, no son resultado de inútiles elucubraciones disociadas de la realidad. Las diferentes éticas o sistemas normativos deben estudiarse, además de por si cumplen una serie de condiciones teóricas, por sus consecuencias y funcionamiento en la práctica, para lo cual es necesario tener conocimientos económicos o praxeológicos acerca del comportamiento humano. No se requiere omnisciencia, no hace falta conocer las cambiantes preferencias particulares, sólo si éstas pueden verse realizadas o no, si son respetadas o violadas, con lo cual las personas resultan beneficiadas o perjudicadas (se fomenta el bienestar o el malestar). Una concepción exclusivamente utilitarista de la libertad y el mercado es peligrosa. La definición de eficiencia como medición del aprovechamiento de los factores en la producción de un bien es demasiado estrecha y limitada. La eficiencia es posible en la producción de bienes y de males: un mercado negro de asesinos a sueldo, la competencia violenta entre matones por parasitar a sus víctimas de forma exclusiva. Una persona puede desear el mal a otra, o querer obligar a otro, o sentirse amargado por comportamientos ajenos perfectamente pacíficos. Prohibir las agresiones supone una pérdida de utilidad para quienes desean agredir. El derecho de propiedad indica qué valoraciones son relevantes respecto a cualquier entidad (las de los propietarios involucrados), y cuáles no lo son (las de todos los demás). Es imposible medir, comparar o agregar utilidades para intentar maximizar un inexistente "bienestar social". Los presuntos análisis de costes y beneficios sociales son falacias que sólo sirven para excusar (que no justificar) las actividades ilegítimas de los políticos. Dentro de la tradición de la Escuela Austriaca de Economía, el gran Ludwig von Mises estudió la libertad desde el punto de vista del utilitarismo. El maestro fue superado por su alumno Murray Rothbard, el cual integró la perspectiva económica con las ideas éticas. Hoy día muchos pensadores se quedan en la visión económica de la libertad, quizás porque tienen una noción difusa y confundida de la ética y la política y porque consideran que los derechos humanos son los que erróneamente se interpretan en su Declaración Universal.

El iuspositivismo, también conocido como positivismo legal, es una corriente de pensamientos jurídicos. La principal tesis del iuspositivismo es la separación entre moral y derecho, que supone un rechazo a toda relación conceptual vinculante entre ambos.

El iuspositivismo entiende que derecho y moral son conceptos distintos no identificables. Dado que el Derecho existe con independencia de su correspondencia o no con una u otra concepción moral: una norma jurídica no tiene condicionada su existencia a su moralidad; en todo caso, puede ésta afectar su eficacia o legitimidad, mas eso es una cuestión distinta. El Derecho puede ser justo e injusto, aunque lo deseable sea lo primero. El iuspositivismo es tan antiguo como el derecho mismo, aunque alcanzó su mayor desarrollo teórico a partir de los escritos del filósofo inglés Thomas Hobbes, aplicados al ámbito jurídico por Jeremy Bentham. Hobbes y Bentham definieron la validez del derecho por su disposición por una autoridad competente, y negaron que las razones morales pudieran tener parte alguna en la decisión legal. John Austin definió un sistema jurídico como aquel que está sometido a una autoridad soberana, y la validez de las leyes como su imposición formal por esta autoridad a través de sus agentes. Sin embargo, el verdadero pilar del Iuspositivismo, que define al Derecho como un producto únicamente de la voluntad del legislador, y a las consecuencias de Derecho como el mero resultado lógico de colocarse en el supuesto jurídico del que se trate en lo ordenado, es el austriaco Hans Kelsen, autor de "Teoría pura del Derecho". Para algunos iusnaturalistas— la postura opuesta al iuspositivismo— los iuspositivistas son "malos" e "inmorales" porque avalan la existencia del derecho injusto; sin embargo, como se verá más adelante, existen varias clases de iuspositivismo, y algunos iuspositivistas también critican las leyes injustas y la obediencia a las mismas, sólo que no dicen que no sean verdadero derecho, sino que son derecho injusto. Los llamados «derechos humanos» parece que tienen mucho que ver con la Ética y con la Moral. ¿Por qué llamarlos derechos y no deberes, por ejemplo? La pregunta alcanza toda su fuerza desde las coordenadas que, según modos muy diversos, tienden a ver la distinción entre los términos «ética & moral», por un lado, y «derecho», por otro, como una distinción dicotómica. Quienes, por el contrario, no entienden esa distinción dicotómicamente, puesto que presuponen la efectividad de un entretejimiento sui generis entre la ética & moral, y el derecho, estarán lejos de hacerse esta pregunta. Más bien tendrían que hacerse la pregunta contraria: «¿Por qué no llamar derechos a los deberes éticos y morales?» En términos gnoseológicos: «La cuestión de los derechos humanos, ¿no corresponde antes a la Teoría del Derecho (a la Filosofía del Derecho) que a la Teoría de la Ética y de la Moral?» El debate en torno a la cuestión de si los derechos humanos han de considerarse desde una perspectiva estrictamente jurídica, o bien desde una perspectiva previa, o por lo menos no reducible a la esfera estrictamente jurídica –es decir, una perspectiva ética & moral– compromete evidentemente la cuestión general de las relaciones entre el derecho estricto y la moral o la ética; así como la cuestión general de las relaciones entre las normas éticas y las normas morales. Partimos de la hipótesis general según la cual las normas jurídicas (los derechos, en sentido estricto) presuponen las normas éticas y morales, pero casi a la manera como el metalenguaje presupone el lenguaje objeto. Sólo que las normas jurídicas no las entendemos como un mero «nombre» de las normas morales o éticas, algo así como una reexposición reflexiva de normas

prejurídicas o praeterjurídicas. Las normas jurídicas no son un pleonasmo de las normas morales o éticas. Si a las normas jurídicas les corresponde una función peculiar y no la de una mera redundancia de las normas morales o éticas, sin que tampoco pueda decirse que se mantienen al margen o más acá de la ética o de la moral, es porque las propias normas morales o éticas, en un momento dado de su desarrollo, necesitan ser formuladas como normas jurídicas. Si esto es así es porque las normas morales, y las normas éticas, no sólo no son idénticas entre sí, sino que ni siquiera son estrictamente conmensurables. Es en este punto en donde pondríamos la función más característica de las normas jurídicas, prácticamente ligadas a la constitución del Estado, como una sistematización de las normas éticas y morales, orientada a resolver las contradicciones, a llenar las lagunas y a coordinar las normas yuxtapuestas (y también, es verdad, a generar un proceso infinito de «normas intercalares» específicamente jurídicas). Es en este proceso de sistematización en donde los deberes éticos o morales, en general, cobrarán la forma de derechos positivos estrictos garantizados por el Estado. Según esta concepción, decir, por ejemplo, que la política (o el derecho) «debe respetar la ética» no tiene el sentido de que la ética o la moral sea algo así como una regla más alta inspiradora de la política (como si el político o el jurista estuviese vigilado por el moralista, lo que es un último residuo de la subordinación del Estado a la Iglesia); pues no se trata de que se inspire por ella, sino, más bien, porque la ética y la moral son la materia sobre la que se basa la política y el derecho. Según esto, la crítica al derecho, desde la perspectiva ética o moral, sólo encuentra su verdadero punto de apoyo cuando puede tomar la forma de «crítica a un derecho» desde «otros derechos». La dialéctica de la sistematización jurídica incluye, desde luego, la aparición de normas jurídicas que violentan determinadas normas éticas y morales, las que han debido ser sacrificadas a la sistematización global. Este esquema general de las relaciones entre el derecho y la moral & ética es el que podemos aplicar, como a un caso particular, para dar cuenta de las relaciones entre los derechos humanos, como normas jurídicas, y los derechos humanos como normas éticas y morales. En términos generales diríamos, refiriéndonos por ejemplo a la Declaración de 1789, que esa Declaración de los derechos humanos habría consistido, sobre todo, en una sistematización muy precaria, sin duda, de los deberes éticos, separándolos de los deberes morales (que aparecen, sobre todo, como derechos del ciudadano). {SV 337, 342-344}

Norberto Bobbio Norberto Bobbio es uno de los filósofos del derecho y la política más reputado y popular no sólo en Italia, su país de origen sino en España y en América latina. Su influencia se extiende a la cultura anglosajona y de otras latitudes, donde sus obras se discuten con interés. Recientemente fallecido, el filósofo de Turín no exhibe en su biografía, incluso en su Autobiografía, ninguna trayectoria heroica, ni notoriamente pública hacia el gran público y los medios de comunicación. Salvo una

experiencia electoral fallida, algunas notables polémicas teóricas y políticas con intelectuales del partido comunista y otras agrupaciones y el haber ocupado en los últimos años una sección de opinión de gran tiraje en La Stampa. Es cierto que militó en la resistencia contra el fascismo de Mussolini lo cual requería valor civil, pero es igualmente cierto que conoció el humano desfallecimiento ante el dictador como quedó consignado en su carta al Duce del 8 de julio de 1935. Aunque sus amigos han dado explicaciones que relativizan el alcance de lo cometido, una falta menor, la autocrítica de Bobbio es de una gran pedagogía moral, que pone de presente la validez del aserto: inteligente no es no equivocarse sino rectificar con responsabilidad. Ante la lectura de su carta, sesenta años después, se hace la pregunta de por qué una persona de sus calidades la escribió y se contesta: La dictadura corrompe los ánimos de las personas. Fuerza a la hipocresía, a la mentira, al servilismo. Y ésta es una carta servil. Aunque reconozco que lo que escribí era cierto, cargué la mano en mis méritos fascistas para sacar una ventaja. Y no es que ahora me esté justificando. Para salvarse, en un Estado dictatorial, se necesitan almas fuertes, generosas y valientes, y yo reconozco que entonces, con esta carta, no lo fui. No tengo el menor reparo en hacer una vez más un examen de conciencia que por lo demás he hecho infinitas veces. [ Más aún, una buena parte de su larga vida transcurre en la rutina de funcionario académico, una década de secretario de la facultad de derecho! Decano un periodo y asistente a innumerables seminarios académicos que con gracia señala como uno de los peores males que le ha tocado padecer. El mismo Bobbio ha señalado que varios de esos periodos, el que va del comienzo de la enseñanza turinesa el ‘torbellino’ de 1968 fueron más bien monótonos y le atribuye a su vida familiar y al destacado papel de su esposa el haber tenido una existencia feliz y el poder adelantar sus tareas de investigación, pensamiento y de escritor prolífico. La clave de su inmenso prestigio empieza por su autenticidad y sentido arraigado de pertenencia frente a su profesión. Dice: “Estaba convencido de que mi vocación era la del estudioso y mi lugar de trabajo en la sociedad el de profesor (...) Me conozco demasiado bien para no saber de mi inadecuación para la vida política”. En esa disciplinada tarea de estudioso y profesor de su obra logra tres resultados notables: 1) La formación de equipos y discípulos que van pronto a sobresalir con méritos propios, pero manteniendo su conexión con la lección y el ejemplo de Bobbio. En Italia son muy numerosos y en España Elías Díaz, Gregorio Peces-Barba y una pléyade de profesores con distintos resultados en América latina. 2) La realización de una vasta obra de investigación a partir de sus lecciones de cátedra, seminarios y colaboraciones en revistas internacionales, donde sencillez, profundidad y pertinencia de los problemas planteados adquieren singular contundencia. El rigor conceptual y la forma de abordar los temas, combinan lo analítico con lo conclusivo, sin que se resienta que la gran mayoría de su obra son compilaciones. 3) Haber interesado a un público ilustrado no sólo de universitarios sino de la judicatura y la política. Especialmente los temas

políticos han interesado más que los de teoría jurídica, por su naturaleza más abstracta y especializada.

Su concepción de la democracia La importancia de su pensamiento sobre la Democracia para nosotros, en un país con crisis simultáneas, con un estado de Derecho que coexiste al lado de aparatos de fuerza, de hecho, verdaderos paraestados es evidente. Bobbio en su escrutinio de la democracia nos habla de los poderes invisibles, del subgobierno, de la transparencia, de los gobiernos de los hombres y el gobierno de las leyes. De no desesperarse y culpar a la Constitución de posguerra de los males que acosan. Advertencia ésta importante para quienes están empeñados en la contrarreforma a la Carta Política colombiana de 1991. En vez de preocuparnos todos por su conversión efectiva de Constitución formal en Constitución material, real, especialmente en lo que al cumplimiento de la defensa y promoción y realización de los derechos humanos se refiere. Señala que los problemas de Italia que son de vieja data, no son problemas de orden constitucional, son asuntos incluso extraños. Y precisa: “...no me opongo en principio a la reforma de la Constitución. Combato la ilusión constitucional según la cual, una vez borrada la vieja Constitución y dado vida a una Constitución nueva y flamante, los italianos vivirán felices y contentos”. [ Unas características del enfoque con que Bobbio enfrenta las situaciones y los problemas, son: la crítica, el análisis como método, el escepticismo, mirar un problema por todos los lados, la moderación y lo histórico. La moderación como opuesta al extremismo pero no al radicalismo, la templanza como dimensión de la vida y por ende la perseverancia y la paciencia, en la izquierda opuesta a la derecha pero no a la libertad. El primado del realismo y la crítica al progreso como un continuum hacia un mundo siempre mejor, hacia el mejoramiento permanente de lo humano. Una permanente actitud laica frente a la política, la sociedad y los saberes. De manera muy precisa quiero resaltar la importancia del concepto trinitario de Bobbio: Derechos Humanos, Democracia y Paz. Dice así en El Tiempo de los Derechos: Derechos Humanos, Democracia y Paz son tres elementos necesarios del mismo movimiento histórico: sin democracia no existen las condiciones mínimas para la solución pacífica de los conflictos. [ Es de nuevo, volver a empezar la reflexión sobre una propuesta coherente, razonada y sistémica que Kant, Rousseau y la Revolución Francesa con su Declaración de Derechos Del Hombre y el Ciudadano de 1789 comenzaron sobre los Derechos Humanos, la Democracia y la Paz como parte de un mismo movimiento histórico. Así los planteamientos, se está en mejores condiciones de comprender la sofisticada analítica de la conceptualización Bobbiana, sobre la Democracia y los Derechos. Su prosa ensayística tiene características directamente educativas, profesión que el autor ha oficiado como sacerdocio civil, toda una vida.

Por ello su insistencia en no confundir liberalismo con democracia, ya que hay gobiernos liberales que son anti-democráticos en tanto no descansan en el voto universal, en la participación y decisión de las mayorías. Sin embargo el estado liberal es el presupuesto no sólo histórico, sino también jurídico del estado democrático. Su escrutinio de la sociedad pluralista y de las formas de democracia: directa, participativa y representativa es esclarecedor y su lectura a tiempo, aunque en estas materias nunca es tarde, evitaría tantas confusiones como afirmaciones erráticas y vacuas. En su ensayo El Pluralismo, un conjunto de artículos sobre el tema comienza afirmando: “Hierve la discusión sobre el pluralismo. Hace treinta años todos éramos demócratas. Hoy somos todos pluralistas. Pero ¿de verdad estamos seguros de saber qué se entiende por ‘pluralismo’?”. Pregunta provocadora y educativa. Pertinente para las definiciones en que estamos inscritos y que están desarrollándose o por desarrollar. Para decir a renglón seguido: “El término es nuevo, pero no el concepto.” “Pero ¿entendemos lo mismo? ¿Marx Pluralista?” “No es oro todo lo que reluce”. Destaca Bobbio que hay por lo menos tres corrientes históricas autodefinidas como pluralistas tributarias de los tres grandes sistemas ideológicos de nuestra época: el socialismo, el cristianismo social, y el liberalismo democrático. Establece el estado del arte a través de una discusión política en la prensa con autores de diversas corrientes dando un ejemplo de contemporaneidad y ejerciendo la faceta del polemista, una más de su rica personalidad. Señalando el carácter plural del pluralismo, sus luces y sombras. Sabemos bien las bondades y luces del pluralismo. Se resumen en la democratización de los poderes territoriales, políticos, legislativos, ejecutivos, culturales y sociales. Contrario a lo que pueda pensarse hay un radicalismo Bobbiano en su enfoque sobre los Derechos Humanos, ya que de manera equivocada apuesta a la existencia de un consenso, a la no procedencia sobre su sustentación y a la importancia por los instrumentos de aplicación. Deja de lado, lo que él mismo ha explicado de manera notable, en el Fundamento de los Derechos Humanos, vale decir el asunto de la jerarquización de los derechos, de sus conflictos, por llegar a representar aspiraciones encontradas. La disputa por una mejor argumentación a favor de los derechos humanos coloca en mejores condiciones el procurar su efectiva aplicación. Aunque haya que aceptar el matiz de Bobbio en el sentido de no pecar de nominalistas o proceder al inmovilismo cuando de proteger derechos fundamentales se trata, como la vida, por parte de los gobiernos y los estados, que puedan pretextar conflictos de intereses con base a confusas fundamentaciones. Este matiz es coherente con la convicción suya de la era de los derechos, el tiempo de los derechos. Ya no se trata de proclamarlos sino de consagrarlos en el mundo de la vida. Dándole la primacía a quienes lo reclaman, los desvalidos y humillados, sobre las solemnes declaraciones de los organismos internacionales y los gobiernos. Se trata de mantener el hilo de la dignidad humana cuya estirpe socialista es inconfundible cuando de la igualdad social hablamos en materia de Derechos Humanos. Es una

invitación a pensar los Derechos no como una actitud meramente de denuncia, defensiva. Por lo contrario, se trata de una actitud ofensiva.

Particularismo - Universalismo La confrontación entre principios universalistas y particularistas en lo que respecta a la construcción de identidades colectivas y nacionalidades (con especial referencia al Tercer Mundo). Por un lado tenemos los principios universalistas, basados generalmente en el racionalismo clásico y la Ilustración, cuyo representante más conspicuo en el campo de la filosofía comparativa de la historia fue el Marqués de Condorcet. A esta corriente se le puede achacar una equiparación entre ciencias naturales y sociales, un optimismo histórico acrítico y una clara tendencia niveladora y centralizadora. Por otro lado tenemos los principios particularistas, relativistas y parcialmente tradicionalistas, que sostienen la autonomía de las ciencias sociales y que buscan comprender la verdad inherente a las llamadas culturas arcaicas y extra-europeas, mediante un impulso intuitivo y reconstructivo (que contiene aspectos identificatorios y empáticos). Dos de los representantes moderados de esta tendencia son G.B. Vico y J.G. Herder. Mediante una crítica de ambas corrientes el autor cree posible una síntesis fructífera de ambos principios, considerados como complementarios (sobre todo en sus versiones moderadas): la ética universal (en especial los derechos humanos) sería la base para un derecho efectivo a la diferencia.

El universalismo de la Moralidad El principio de la moralidad se ubica en un "metanivel" con relación a la experiencia de la vida moral y a las prácticas e instituciones sociales. En el lenguaje de Kant, se trata de un nivel de reflexión metafísica: Metaphysik der Sitten. La traducción de Sitten por "costumbres" es quizás la mejor que se ha podido hacer en nuestra lengua. Pero ésta no es, sin embargo, una buena traducción, porque la palabra "costumbre" carece de las resonancias axiológicas del vocablo original y de sus derivados. Con los adjetivos sittlich/unsittlich se atribuyen en alemán a una conducta, y al sujeto de la misma, calificativos fuertes que pueden traducirse como honesto/deshonesto, o decente y su contrario. Kant aclara de esta manera el nombre que ha elegido para el título de sus obras sistemáticas de Ética: "la palabra alemana "Sitten" significa maneras y formas de vida" (MdS, Ak. Ausg, 216), es decir: la "ética" de una comunidad. Este es precisamente el sentido de la palabra griega ethos, de donde procede la Ética según lo explica Aristóteles en el Libro II, Cap. 1 de la Ética a Nicómaco. Y dado que ya que la palabra griega "ethos" se usa hoy de manera corriente en la literatura filosófica, podríamos traducir entonces el título de los libros kantianos en un lenguaje filosófico más contemporáneo, como "Metafísica del ethos", y no de las meras "costumbres". Hay que tener en cuenta todavía sin embargo el significado especial, para nada ontológico, de la palabra "metafísica" en el lenguaje kantiano, que alude en cambio a una "filosofía pura", en cuanto referida en este caso

a las reglas o leyes a priori de la libertad. En tal sentido me gustaría proponer para nosotros una versión más libre, con sabor wittgensteiniano, del título de Kant, porque lo que el filósofo se proponía hacer, y lo ha hecho de manera magistral, es explicitar lo que podríamos llamar hoy: La gramática profunda del ethos. Esta expresión me parece apropiada sobre todo para la Grundlegung, que se mantiene efectivamente en el nivel más formal de la gramática universal del ethos, e incluso nos dice de manera explícita y reiterada a lo largo del texto que es eso precisamente lo que está haciendo, a saber: buscar una formulación reflexiva, o la reconstrucción racional de los principios de la razón pura práctica, los cuales se encuentran siempre ya operantes en la razón práctica común humana, o en el ethos de las diferentes culturas, como nos gustaría decir hoy. Bastan estas simples aclaraciones para desbaratar las críticas tan en boga en cierta literatura que se representa el imperativo categórico como una forma represiva o empobrecedora de la vida moral ¡Es como si se reprochara a la gramática que sus reglas no contengan ya toda la literatura! Es claro que en el ethos, en los valores, tradiciones y costumbres, hay mucho más, una riqueza de contenidos peculiares de la forma de vida de cada grupo humano, frente a lo cual los enunciados formales de la moralidad kantiana tienen que aparecer como una "ética mínima"17. La relación entre este nivel "metafísico" de la filosofía práctica y la "ética" del Lebenswelt ha sido graficada por Kant mediante la imagen de los círculos concéntricos. El "Prólogo a la 2ª edición de La religión dentro de los límites de la mera razón comienza con una aclaración acerca del título del libro, el cual había dado lugar a interpretaciones malintencionadas que lo leían como una ambigüedad encubridora de la intención de reemplazar la religión, o la fe, por la mera razón. Si esa es una lectura posible, no es la del propio autor que, con ese título, había querido marcar los límites de la razón, o de la comprensión filosófica frente a la significación del relato de los libros sagrados. Esta aclaración vale también del mismo modo para la relación de la eticidad histórica con la moralidad pura. Mientras que la primera puede comprender en sí al menos también a la segunda, ...esta última en cambio, a la inversa, no puede contener lo histórico de la primera; puedo considerar por lo tanto a la una como una esfera más amplia de la fe [y de lo ético], que encierra en sí a la otra [la religión racional y la moralidad pura] como una esfera más estrecha (no como dos círculos exteriores el uno al otro, sino como concéntricos). El filósofo en cuanto maestro de la pura razón (als reiner Vernunftlehrer) debe mantenerse dentro de los límites del círculo [interior] más estrecho (a partir de meros principios a priori), y para esto ha de hacer abstracción de todas las experiencias [de la vida ética y religiosa]" (Relig. 659; 31). Se podría representar también el núcleo metafísico del ethos de las comunidades, y los principios morales que puede explicitar la filosofía en la Ética mínima universal, como la escueta y descarnada estructura ósea del esqueleto que sostiene desde dentro la carne y las bellas formas del cuerpo humano. La metáfora del esqueleto me parece significativa para representar las relaciones de la "ética" y la moral, porque la moralidad universalista se ha comprendido a veces como un corsé impuesto desde fuera a la vida "ética" por una racionalidad abstracta que niega o reprime las diferencias. El método de Kant no es, sin embargo, un construccionismo racionalista, sino

un procedimiento reconstructivo que busca explicitar y fundar los principios básicos de la moralidad que es interior a las experiencias de la vida buena y del ethos vivido, como las condiciones normativas que hacen posible la existencia de toda comunidad "ética", o como la gramática universal de la interacción humana en cuanto regida por una razón común que se reconoce en este momento de incondicionalidad del respeto de la humanidad en todas las personas. Si nos atenemos a la Grundlegung, o Fundación de la gramática profunda del ethos, la Ética de Kant no pretende prescribir qué debemos hacer, sino cómo debemos obrar y tratar a los demás, cualquiera sean los fines que nosotros nos proponemos en nuestras acciones. En este sentido es una Ética formal, porque tiene en cuenta que hay una innumerable diversidad de fines valiosos que los hombres pueden proponerse en su vida, y Kant pretende mostrar que, si bien el contenido y los fines de las acciones humanas no son moralmente irrelevantes (como a veces se ha interpretado de manera incorrecta), lo que es formalmente decisivo para la calificación moral de las acciones y de las personas no es el contenido material de lo que hacen, no son sus actividades y formas de vida (profesiones, costumbres, valores culturales, etc.) ni el éxito de sus propósitos, sino "la buena voluntad", que no es por cierto la mera "buena intención". El principio moral debe interpretarse como un criterio universal para juzgar la moralidad intrínseca de las máximas que guían nuestras acciones (cualquiera sea su materia), y manda directamente una forma de obrar, con independencia de los fines, es decir: "sin condicionar esta conducta al logro de ningún otro propósito". Y es precisamente por esta libertad incondicionada frente a todos los fines externos a la moralidad misma que esta ley tiene la forma de un imperativo categórico y no meramente hipotético. Conforme a la primera formulación kantiana del imperativo categórico, el criterio de la moralidad de las máximas por las que se rige la conducta es la universalizabilidad. Empleo esta palabra porque las ley moral no manda en principio universalizar de hecho determinadas reglas, por ejemplo las máximas de nuestra propia conducta, sino reflexionar sobre la posibilidad de que una máxima se convierta en ley universal (es decir, si sería posible su funcionamiento como regla universal) y sobre la aceptabilidad de esta perspectiva para el propio sujeto de la acción. El deber moral implica la conciencia de una auto-obligación, que el sujeto tiene que aceptar por sí mismo, porque se lo impone su propia razón y voluntad autónomas y se conecta con su identidad esencial como ser racional. El examen de la universalizabilidad de sus máximas es un test que cada uno debe hacer al mismo tiempo de manera autónoma en su propia conciencia, pero lleva implícita la idea de reciprocidad y de intersubjetividad. Se trata por lo tanto de un principio de justicia. Si reflexionamos sobre lo que hacemos cuando obramos mal –advierte Kant, "nos daremos cuenta de que en realidad no podemos querer que nuestra máxima sea seguida por todos como una ley universal, sino más bien al contrario", porque la ventaja está en transgredir una ley mientras los demás la respetan. La inmoralidad consiste entonces en exceptuarme a mí mismo (para mi propio provecho) del cumplimiento de una ley general, y adoptar una forma de obrar que no podría admitirles a todos los demás. Las máximas conllevan el contenido concreto de valores y actitudes de la vida "ética" de la comunidad de pertenencia, y responden a los problemas

particulares de cada contexto de acción. Puede haber incluso una pluralidad de máximas diferentes para el mismo campo de acción, que aprueban el test de la universalizabilidad. Esta no es una deficiencia, como se ha pensado desde Hegel, sino una muestra de la amplitud y el pluralismo del criterio kantiano de la moralidad. El principio universal de la moralidad no es puramente formal, sino que tiene un contenido universal, el cual está explicitado en la segunda formulación de Kant, que enuncia el deber incondicionado de tratar a la humanidad, es decir, a la persona humana en cuanto tal, tanto en uno mismo como en todos los demás, siempre como fin y nunca como mero medio. La segunda fórmula explicita con esto también el modo cómo debe entenderse la primera, es decir, que debo observar el principio de la reciprocidad simétrica de las reglas del comportamiento por sí mismas, porque es lo justo, y no de manera meramente instrumental, o estratégica, para mi propia seguridad. El mandato moral de no instrumentalizar a nadie en función de mis propios fines implica al mismo tiempo la descalificación de toda comprensión instrumental de la propia moral. El respeto de la persona humana en cuanto tal y como fin en sí misma, o auto-fin, es el verdadero fundamento del universalismo moral, por cuanto esta propiedad de ser persona y fin en sí mismo, de ser-para-sí, y no paraotro, o de-otro, es una propiedad que le compete por igual a todo ser humano en cuanto ser racional, independientemente del color de su piel o de su posición social, de sus cualidades físicas o intelectuales, de su manera de vivir o de su cultura, etc. Tratar a toda persona como fin en sí mismo quiere decir considerarla como sujeto de los propios fines que ella se propone en su libertad. No como otro objeto de mi conocimiento y acción, sino como otro sujeto, que es el centro de su propio mundo. Esta forma de relacionarme con el otro, como otro sujeto autónomo, exige un descentramiento de las perspectivas del propio yo, y una apertura del egocentrismo natural. Esta apertura, o esta amplitud de pensamiento que es capaz de ponerse en el lugar de cualquier otro, como lo dirá Kant en la Crítica del Juicio, está en la base, no sólo de la moralidad, sino de toda la intersubjetividad humana. Si nos atenemos a la Grundlegung puede parecer que en la Ética kantiana se trata solamente de la simetría y la reciprocidad de lo permitido y lo prohibido, no de obligaciones morales positivas. La lectura de la Metafísica de las costumbres puede producir en cambio la impresión de un retorno al tipo de moral tradicional, concretista y prescriptiva. Allí hablará Kant de las máximas que son obligatorias. Pero estas no pueden derivarse directamente de la primera fórmula del imperativo, sino a través de la segunda, que manda tratar a la humanidad en todas las acciones como fin y no como mero medio. De este fin se desprenden todos los otros fines de la razón pura práctica. La idea de un fin que es un deber objetivo implica mandatos morales positivos. Y toda "la Ética puede definirse también como el sistema de los fines de la razón pura práctica" (MdS, 231). El tomar en serio el carácter de fin en sí misma de la humanidad, en general y en cada persona singular, conlleva como escribe A. Cortina, no solamente limitaciones o restricciones para mi libertad, sino también una tarea a realizar, un deber positivo de humanidad

Concepciones éticas particularistas

El contractualismo y el comunitarismo se presentan como las dos teorías rivales más fuertes que se han enfrentado al universalismo del principio de la moralidad kantiana y a los replanteos contemporáneos de esta concepción de la filosofía moral, como el de la ética del discurso. Algunas teorías contractualistas, como las de J. Rawls, y E. Tugendhat1, que no se conforman con el utilitarismo y se ubican en la cercanía del sentido no instrumental de la moralidad kantiana, han creído que, para hacerlo más plausible, se requieren estas dos estrategias: a) depotenciar la fundamentación filosófica trascendental de la moralidad, o desconectarla de sus presuposiciones sistemáticas, que interpretan como una suerte de fe filosófica de alcance limitado al reducido ámbito de los creyentes en este tipo de filosofía; b) recuperar los contenidos fundamentales más atractivos de la ética de Kant y su pretensión de validez universal mediante un procedimiento contractualista de justificación racional. El contractualismo empirista y antikantiano ha puesto en evidencia en cambio de manera consecuente, a través de autores como David Gauthier2, que este procedimiento opera siempre en el marco de una racionalidad instrumental, y solamente puede justificar el respeto de las reglas acordadas entre nosotros (en este sentido se puede mencionar también aquí a R. Rorty). Esta forma de contractualismo no puede justificar el igual trato de todos los seres humanos, ni está interesada en ello. El comunitarismo ha argumentado al mismo tiempo contra las teorías éticas de orientación kantiana y contra los contractualistas, que todas estas concepciones tienden a reducir la moral a lo jurídico y la vacían de sus contenidos "éticos" sustantivos. Conforme a la crítica comunitaria el formalismo de estas teorías priva al sujeto de su identidad, carece de motivaciones fuertes para el obrar moral ("la impotencia del mero deber") y es funcional con el individualismo liberal de la sociedad moderna.

Pacto Internacional de Derecho Civiles y Políticos Sancionado el dia 16 de Diciembre de 1966 y entró en vigor el 23 de Marzo de 1973. En conformidad con la Asamble de las Naciones Unidas. Reconociendo la libertad, la justicia y la paz, la dignidad inherente de todos los miembros de la familia humana y de sus derechos iguales e inalienables con objetivo de realizarse el ideal del ser humano libre en el disfrute de las libertades civíles y políticas y el goce de sus derechos económicos, sociales y culturales, exponiendo los artículos siguientes: Resumen: •

Artículo 1: todos los pueblos tienen derecho a la libre determinación.

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Artículo 2: cada estado debe respetar el cumplimiento de los derechos reconocidos en el presente pacto a todos los sujetos que se encuentren en su territorio.

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Artículo 5: todos los estados del pacto no tienen derecho a violar los derechos humanos.

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Artículo 6: derecho a la vida.

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Artículo 7: nadie sera sometido sin su libre consentimiento a experimentos médicos o científicos.

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Artículo 8: no a la esclavitud.

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Artículo 9: derecho a la libertad y a la seguridad personal.

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Artículo 12: derecho a circular libremente y a escoger su residencia.

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Artículo 14: derecho a la igualdad.

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Artículo 18: derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y religión.

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Artículo 19: libertad de expresión.

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Artículo 23: derecho a la protección de la familia.

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Artículo 24: derechos de los niños.

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Artículo 25: libre accionar político.

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Artículo 27: derecho a las minoría étnicas, religiosas o lingüísticas.

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Parte cuatro: Comité de derechos humanos.

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Artículo 49: entrada en vigor del pacto.