Pro Gradu Ihmisen Sielun Olemus

4. valmis versio 18.4.2008 20:54  TK:n korjaukset tehty   

 

 

             

Tuomas Akvinolaisen käsitys  ihmisen sielun olemuksesta                    Teoreettisen filosofian pro gradu  Marko Tervaportti (010986198)  Helsingin yliopisto 2008 

 

 

              CORDI IMMACULATO 

2   

Sisällys  Kiitokset...........................................................................................................................7 Lyhenteet .........................................................................................................................8 Johdanto...........................................................................................................................9 Tuomas filosofina ja aiheen valinta .........................................................................9 Sanastollisista kysymyksistä...................................................................................13 1 

Tuomas Akvinolaisen elämä ..............................................................................14 1.1 

Lapsuus ja nuoruus......................................................................................14

Koulussa Montecassinossa..................................................................................15 Yliopistossa Napolissa.........................................................................................16 Perehtyminen Aristoteleeseen............................................................................17 1.2

Dominikaaniveljeksi tuleminen .................................................................19

Kaappaus...............................................................................................................20 Kölniin ...................................................................................................................22 1.3

Ensimmäinen opetusjakso Pariisissa.........................................................23

Maisteriksi .............................................................................................................25 1.4

Takaisin Italiaan ...........................................................................................28

Orvieto ...................................................................................................................29 Rooma ....................................................................................................................30 3   

Summa theologiaen alku ........................................................................................32 1.5

Toinen opetusjakso Pariisissa ja viimeiset vaiheet..................................36

Paluu Italiaan ........................................................................................................37 1.6 2 

3 

Tomistisen metafysiikan peruskäsitteitä ..................................................39

Tuomas Akvinolaisen sielukäsitykseen vaikuttaneet traditiot .....................42 2.1 

Käsite hoc aliquid ...........................................................................................43

2.2 

Patristinen traditio .......................................................................................47

2.3 

Arabialainen traditio....................................................................................49

2.4 

Filosofian maistereiden opetus ..................................................................51

2.5 

Teologian maisterit ......................................................................................53

Summan oppi ihmisen sielun olemuksesta .......................................................56 3.1 

Sielun olemus  (Summa theologiae, 1a, 75) ..............................................56

3.1.1 

Ensimmäinen artikla: Onko sielu ruumis – utrum anima sit corpus?.

 

.................................................................................................................56

3.1.2 

Toinen  artikla:  Onko  ihmisen  sielu  subsistentti  –  utrum  anima 

humana sit aliquid subsistens?...............................................................................58 3.1.3 

Kolmas  artikla:  Ovatko  eläinten  sielut  subsistentteja    –  utrum 

animae brutorum sint subsistentes?.......................................................................62 3.1.4 

Neljäs artikla: Onko sielu ihminen vai onko ihminen mieluummin 

jotakin  sielusta  ja  ruumiista  koostuvaa  –  utrum  anima  sit  homo,  vel  magis  homo sit aliquid compositum ex anima et corpore? ................................................63 4   

3.1.5 

Viides artikla: Onko sielu koostunut aineesta ja muodosta  – utrum 

sit compositum ex materia et forma? ......................................................................65 3.1.6 

Kuudes  artikla:  Onko  ihmisen  sielu  häviämätön  –  utrum  anima 

humana sit incorruptibilis? ....................................................................................67 3.1.7 

Seitsemäs  artikla:  Onko  sielu  samaa  lajia  kuin  enkeli    –  utrum 

anima sit eiusdem speciei cum Angelo?..................................................................69 3.2 

Sielun suhteesta ruumiiseen  (Summa theologiae, 1a, 76) .....................71

3.2.1 

Ensimmäinen artikla: Liittyykö ymmärtävä prinsiippi ruumiiseen 

niin kuin muoto – utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma? .71 3.2.2 

Toinen  artikla:  Lisääntyykö  ymmärtävien  prinsiippien  määrä 

ruumiiden  lisääntyessä,  vai  onko  kaikilla  ihmisillä  vain  yksi  ymmärrys  –  utrum 

intellectivum 

principium 

numero 

multiplicetur 

secundum 

multiplicationem corporum; vel sit unus intellectus omnium hominum?.............74 3.2.3 

Kolmas  artikla:  Onko  ruumiissa,  jonka  muoto  on  ymmärtävä 

prinsiippi,  jokin  muukin  sielu  –  utrum  in  corpore  cuius  forma  est  principium  intellectivum, sit aliqua alia anima?.......................................................................77 3.2.4 

Neljäs artikla: Onko siinä muuta substantiaalista muotoa  – utrum 

sit in eo aliqua alia forma substantialis?.................................................................79 3.2.5 

Viides  artikla:  Minkälainen  sen  ruumiin  on  oltava,  jonka 

ymmärtävä prinsiippi on muoto – quale debeat esse corpus cuius intellectivum  principium est forma?.............................................................................................81 3.2.6 

Kuudes  artikla:  Liittyykö  se  ruumiiseen  jonkin  toisen  ruumiin 

avulla – utrum tali corpori uniatur mediante aliquo alio corpore? .......................82

5   

3.2.7 

Seitsemäs  artikla:  Tai  liittyykö  se  siihen  jonkin  aksidentaalin 

avulla – utrum mediante aliquo accidente? ...........................................................83 3.2.8 

Kahdeksas  artikla:  Onko  sielu  kokonaisuudessaan  jokaisessa 

ruumiin osassa – utrum anima sit tota in qualibet parte corporis?.....................84 4 

Yhteenveto.............................................................................................................87 4.1 

Sielu substantiaalisena muotona................................................................87

4.2 

Sielun subsistenttius ....................................................................................89

4.3

Lopuksi ..........................................................................................................91

Bibliografia ....................................................................................................................93 Tuomas Akvinolainen .........................................................................................93 Muu kirjallisuus ...................................................................................................93 Liite.................................................................................................................................97 Tuomaan elämän päätapahtumien kronologinen taulukko ..........................97  

 

6   

Kiitokset  Työ on tehty. Alusta loppuun aikaa ehti kulua lähes vuosikymmen, mutta  vä‐ liin  on  mahtunut  enemmän  taukoja  ja  pysähdyksiä  kuin  lukemista  ja  kirjoitta‐ mista. Kiitos kärsivällisyydestä kuuluu ensi sijassa vaimolleni Pilville, äidilleni  ja  tädilleni.  Kiitos  kuuluu  myös  lapsilleni  Beatamarialle  ja  Antonialle,  joiden  elämänilo ja vauhdikkuus ovat sopivasti asettaneet haasteita matkalle.   Kiitos tuesta ja ohjauksesta kuuluu Simo Knuuttilalle, joka johdatti minut tutus‐ tumaan  Bazánin  artikkeliin  ihmisen  sielun  substantiaalisuudesta,  sekä  Terhi  Kiiskiselle,  joka  on  tarpeeksi  innostanut  ja  haastanut  minua  tämän  tutkielman  valmiiksi saattamisessa.   Kiitos  vielä  Rooman  Angelicum‐yliopiston  dominikaaneille,  varsinkin  isille  Morris ja Wilder, joiden avulla opin tuntemaan Tuomaan ajattelua ja skolastisen  metafysiikan periaatteita. Heidän innostaan ja esimerkistään iloitsen ja saan voi‐ maa tänäkin päivänä — minkä huimaavan maailman he eteeni avasivatkaan!  Kiitos lopulta myös Helsingin piispa Józef Wróbelille SCJ, joka on tukenut tätä  pitkää projektia, sekä Nora Hämäläiselle, jonka älykkäitä neuvoja olen tarkasti  yrittänyt kuunnella. Kiitos myös kaikille muille apua ja tukea antaneille ystävil‐ le. Gratias ago omnibus vobis.  Muistettakoon kuitenkin psalmistan viisaus: 

 

Jos Herra ei huonetta rakenna, niin sen rakentajat turhaan vaivaa nä‐ kevät.  Jos  Herra  ei  kaupunkia  varjele,  niin  turhaan  vartija  valvoo.  (Ps. 127:1)   

7   

Lyhenteet  CE: 

Catholic Encyclopedia, Volumes I‐XV. Published 1907‐1912.  New York: Robert Appleton Company.  http://www.newadvent.org/cathen/ 

Qddanima:    

Tuomas Akvinolainen, Quaestiones disputatae de anima.   

ST:  

Tuomas Akvinolainen, Summa theologiae (esim. 1a, 75, 3, ad 2.  = ensimmäisen osan kysymyksen 75 kolmannen artiklan  sisältämä vastaus toiseen argumenttiin; loppuosassa voi olla  myös: arg. = argumentti; sc tai sed contra = sitä vastoin; resp.  = oma vastaus).  

Summa: 

Sama kuin ST. Tekstissä käytetty lyhennys. 

         

 

8   

Johdanto  Tuomas filosofina ja aiheen valinta   Tämän  tutkielman  aiheena  on  tutustua  myöhäisen  keskiajan  ehkäpä  vaikutus‐ valtaisimpaan  ajattelijaan  Tuomas  Akvinolaiseen  ja  hänen  teologis‐filosofisen  maailmanselityksensä yhteen tärkeään osaan, nimittäin siihen, minkälainen on  Tuomaan käsitys ihmisen sielun olemuksesta ja ennen kaikkea sielun subsisten‐ tiaalisuudesta.  Miksi tällainen teema teoreettisen filosofian tutkielmassa, pidetäänhän Tuomas‐ ta  kuitenkin  ensisijaisesti  teologina?  Kieltämättä  pääosa  hänen  teoksistaan  on  teologisia, siinä mielessä, että ne käsittelevät Jumalaa. 1  Mutta tomistisesta maa‐ ilmankatsomuksesta ei Jumalaa voi jättää pois, vaikka puhuttaisiinkin puhtaasti  ʺmaallisistaʺ asioista. Jos ja kun Jumala Tuomaan mukaan on kaiken olemassa‐ olon  alkusyy  ja  ylläpitäjä,  ei  asioiden  olemassaolosta  voi  paljon  mitään  sanoa  ottamatta  huomioon  sitä,  joka  on  itse  oma  olemassaolonsa  (ipsum  esse  subsis‐ tens). Siksi Tuomaan metafysiikka on mielenkiintoinen linkki teologisen ja filo‐ sofisen (metafyysisen) maailman välillä ja siksi se myös antaa vaikuttavan  ku‐ van ihmislajin asemasta maailmassa ja maailmanhistoriassa.  Etienne Gilson (1884–1978), yksi 1900‐luvun vaikutusvaltaisimmista tomisteista,  toteaa  kirjassaan  The Christian  Philosophy  of  St.  Thomas  Aquinas,  että  Akvinolai‐ nen oli varsinaisesti kristillisen totuuden opettaja. Tällä väitteellä Gilson ei kui‐ tenkaan  tarkoita  sitä,  ettei  Tuomaan  tuotannosta  olisi  löydettävissä  filosofisia  piirteitä, jopa täysin omintakeista filosofista ajattelua, päinvastoin. 2

                                                   Berger 2002, s. 65.  

1

 Gilson 1994, s. 7‐9. 

2

9   

On  tullut  tavaksi  merkitä  ʺteologisiksiʺ  kaikki  sellaiset  johtopäätök‐ set, joiden premissit edellyttävät uskoa jumalallisesti ilmoitettuun to‐ tuuteen,  ja  ʺfilosofisiksiʺ  sellaiset  johtopäätökset,  joiden  premissit  ovat  puhtaasti  rationaaliset,  siis  yksinomaan  luonnollisen  järjen  va‐ lolla  tunnetut.  Tämä  ei  ole  kuitenkaan  se  näkökulma,  joka  pyhällä  Tuomaalla itsellään oli. 3 Filosofi tutkii asioiden luontoa niin kuin asiat ovat sinänsä, kun taas teologi tut‐ kii niitä suhteessa Jumalaan, joka ymmärretään sekä asioiden lähtökohtana että  päämääränä. Niitäkin  päätelmiä, jotka eivät suoraan liity Jumalaan eivätkä ole  mitenkään  riippuvaisia  uskosta,  voidaan  käyttää  teologisen  ajattelun  apuna.  Juuri tästä kumpuaa mahdollisuus löytää ja eristää tomistinen filosofia:  Kaikki  [johtopäätökset]  ovat  teologisia;  niiden  joukossa  nekin,  jotka  ovat  puhtaasti  rationaalisia,  kuuluvat  teologian  piiriin  aivan  niin  kuin  nuo  toiset.  Ainoa  ero  on  siinä,  että  koska  nämä  eivät  edellytä  uskoa,  ne  voidaan  irrottaa  teologisesta  kontekstistaan  ja  niitä  voi‐ daan arvioida luonnollisen järjen näkökulmasta käsin puhtaasti filo‐ sofisina johtopäätöksinä. 4 Tuomaan  teologia  tarvitsee  avautuakseen  filosofisia  apuvälineitä.  Näitä  Tuo‐ mas ammensi monipuolisesti tuntemistaan lähteistä mutta myös itse soveltaes‐ saan,  kehittäessään  ja  luodessaan  aivan  uusia  tulkintoja.  Tuomaan  filosofia  si‐ sältyy  siis  kätketysti  hänen  (teologiseen)  tuotantoonsa.  Gilsonin  mukaan  Tuo‐ maan  teologia  ʺedellyttää  puhtaasti  filosofisten  elementtien  yhteistyötäʺ.  Siksi  ne  voidaan  myös  koota  omaksi  kokonaisuudekseen,  niin  kuin  tomistien  kes‐ kuudessa on pyritty tekemään. 5    Tästä  näkökulmasta  aukeaa  ovi  myös  tämän  tutkielman  aiheeseen:  Tuomaan  koko  elämä  oli  kasvamista  ja  täydellistymistä  kristillisessä  viisaudessa,  jonka                                                     Gilson 1994, s. 9. 

3

 Gilson 1994, s. 9. 

4

 Gilson 1994, s. 9. 

5

10   

välittämisen muille hän otti elämäntehtäväkseen. Tuomaan tavoitteet olivat yli‐ luonnolliset, mutta niitä esittäessään hän tarvitsi filosofisen, puhtaan rationaali‐ sen  työvälineistön.  Niinpä  tutkiessaan  luonnollisten  asioiden  lähtökohtaa,  ole‐ massaoloa ja kehittymistä Tuomas tuli myös luoneeksi paljon uutta. Mutta mikä  — Jumalan lisäksi — Tuomasta eniten kiinnosti? Tietysti ihminen, jonka asema  ontologisella  maailmankartalla,  koko  olevaisen  maailman  metafysiikan  hierar‐ kiassa  on  jollakin  tavalla  kaiken  keskipisteessä,  aineellisen  maailman  ja  henki‐ maailman rajalla. 6 Mikä ihminen on, mihin perustuu hänen olemassaolonsa ja toivonsa iankaikki‐ sesta elämästä? Nämä ovat kysymyksiä, joihin Tuomas antaa vastauksia pääte‐ oksessaan Summa theologiae. Niiden juureen, ihmisen sieluun itseensä, on myös  tämän tutkielman avulla tarkoitus käydä.  Tuomaan antropologinen metafysiikka saattaa itse asiassa tarjota jotakin tärke‐ ää  juuri  meidän  aikanamme.  Sanotaanhan,  että  nykyaikana  ihmiskuva  on  ka‐ doksissa  pahemmin  kuin  aikoihin.  Esimerkiksi  etenkin  Etelä‐Euroopassa  tun‐ nettu  antropologi  ja  bioeetikko  Ramón  Lucas  Lucas  LC  (synt.  1955)  kirjoittaa  kirjansa Lʹuomo spirito incarnato (Ihminen — lihaksitullut henki) alussa näin:   20. vuosisata on epäilemättä yksi niistä aikakausista, jolloin ihmisestä  ja  ihmisoikeuksista  on  puhuttu  eniten.  Se  on  kuitenkin  myös  yksi  niistä ajoista, jolloin on koettu mitä syvimpiä tuskia, oikeuksien sys‐ temaattista rikkomista ja ihmisen merkityksen katoamista.   ...  Mitä  oikein  on  tapahtunut  viimeisten  kahdensadan  vuoden  aika‐ na?  Sokrateen,  pyhän  Augustinuksen,  Boethiuksen,  Cartesiuksen  ihminen, siis ihminen, jota filosofia on jalostanut 25 vuosisadan ajan,  on hävinnyt ja tilalle on tullut jonkinlainen geneerinen ja universaa‐

                                                   Gilson 1994, s. 187 jne. 

6

11   

linen entiteetti absoluuttisena henkenä, materiana, piilotajuntana yn‐ nä muuna.  7 Modernille yhteiskunnalle ei varmaankaan ole haitaksi tutustua, ei vain antiikin  filosofien,  vaan  myös  Tuomas  Akvinolaisen  esittämään  näkemykseen  ihmisen  ja  hänen  sielunsa  olemuksesta.  Jossakin  määrin  siinä  tulee  esiin  se  perustavaa  laatua oleva yksinkertaisuus, joka on leimallista kristilliselle ihmiskäsitykselle ja  joka siten muodostaa todellisen vastapainon nykyisin esiintyville kompleksisil‐ le ja monesti moraaliseen relativismiin johdatteleville käsityksille ihmisyydestä.  Tässä  tutkielmassa  on  tarkoitus  perehtyä  ensin  Tuomaan  henkilöhistoriaan  (1.  luku),  sitten  tutustua  siihen  sieluselitysten  historiaan,  jota  täydentämään  Tuo‐ mas oman näkemyksensä muotoili (2. luku). Tämän jälkeen esitellään Tuomaan  oma sielukäsitys niin kuin hän on sen muotoillut pääteoksessaan Summa theolo‐ giae (3. luku). Lopulta esitetään yhteenvedon omaisesti, minkälainen on ihmisen  sielun ontologinen asema Tuomas Akvinolaisen näkemyksen mukaan (4. luku).  Ensimmäisen luvun kehittely tapahtuu seuraten kahta varsin modernia biogra‐ fiaa: saksalaisen tomistin ja Paavillisen pyhän Tuomas Akvinolaisen akatemian  jäsenen David Bergerin (synt. 1968) kirjaa Thomas von Aquin begegnen ja eri puo‐ lilla maailmaa, muun muassa Toulousessa, Torontossa, Fribourgissa ja Roomas‐ sa,  opettaneen  dominikaani‐isä  Jean‐Pierre  Torrellin  kaksiosaista  kirjaa  Saint  Thomas  Aquinas.  Toisessa  luvussa  pääpaino  on  B.  Carlos  Bázanin  artikkelilla,  jossa hän esittää oman tulkintansa siitä, minkälainen  Tuomaan sielukäsitys oi‐ kein on, ja peilaa tätä käsitystä aikaisempiin käsityksiin ihmisen sielun olemuk‐ sesta  ja  yhteydestä  ruumiiseen.  Kolmannessa  luvussa  tarkastellaan  Tuomaan  omia vastauksia Summa theologiaen ensimmäisen osan  kysymysten 75  ja  76  va‐

                                                   Lucas Lucas, Ramón: Lʹuomo spirito incarnato, s. 7‐8. 

7

12   

lossa.  Ja  lopuksi  neljännessä  luvussa  tehdään  yhteenveto  Tuomaan  sielukäsi‐ tyksestä. 

Sanastollisista kysymyksistä  Tämän tutkielman aiheen kannalta on hyvä jo ennalta selventää muutamia teh‐ tyjä kielellisiä valintoja. Tuomaan sitaattien käännökset olen tehnyt itse latinas‐ ta ja englannista. Alaviitteisiin on siitä syystä kirjoitettu sekä latinalainen alku‐ teksti  että  sen  englantilainen  käännös. 8   Suomennoksen  tukena  olen  joissakin  kohdissa  käyttänyt  myös  J.‐P.  Renton  tekemää,  vuonna  2002  julkaistua  kään‐ nöstä,  tosin  en  ole  ollut  aivan  tyytyväinen  kaikkiin  siinä  käytettyihin  valintoi‐ hin. 9   Tästä  syystä  käännökset  ovat  keskenään  erinäköiset,  mutta  uskoakseni  samansisältöiset.  Joitakin  sanoja  on  ollut  myös  välttämätöntä  kääntää  monella  eri  tavalla.  Esimerkiksi  latinan  sana  ʺvirtusʺ  on  niin  monimerkityksinen,  että  joissakin  kohdin  se  on  ollut  viisaampaa  kääntää  ʺvoimaksiʺ,  toisaalla  taas  ʺky‐ vyksiʺ. 

                                                   Sitaatit on otettu Summan internetissä esitetyistä laitoksista:   http://www.corpusthomisticum.org/ ja http://www.newadvent.org/summa/ . 

8

 Tuomas Akvinolainen: Summa theologiae. Valikoiden suomentanut J.‐P. Rentto. Gaudeamus,  Helsinki, 2002.  9

13   

1  

Tuomas Akvinolaisen elämä 

1.1   Lapsuus ja nuoruus  Tuomas  Akvinolaisen  elämästä  on  hyvin  vähän  suoria  biografisia  lähteitä. 10   Esimerkiksi  hänen  syntymäaikaansa  ei  voida  määritellä  varmasti  vuoden  1224  tai  vuoden  1225  puolelle. 11   Siitä  huolimatta  Tuomaan  elämän  kulku  on  tallen‐ nettu  lukuisiin  dokumentteihin.  Osittain  tämä  johtuu  siitä,  että  Tuomaan  tie‐ teellinen  tuotanto  on  valtavan  suuri. 12   Paljon  on  kuitenkin  jäänyt  jälkipolvien  tietoon,  osin  legendoina,  osin  hänestä  aikakirjoihin  tehtyinä  vääjäämättöminä  merkintöinä. Tästä on kiittäminen sitä, että Akvinolainen sai osakseen kunnioi‐ tusta  pyhänä  ja  oppineena  kirkonmiehenä,  olihan  hän  pappi  ja  suuren  do‐ minikaani‐  eli  saarnaajien  sääntökunnan  (Ordo  Praedicatorum,  OP)  jäsen.  Kun  hänen  pyhäksijulistamistaan  alettiin  valmistella,  tarvittiin  perustietoja  hänen  elämästään, opetuksestaan ja vaikutuksestaan. 18.  kesäkuuta vuonna 1323,  siis  vain vähän alle 50 vuotta Akvinolaisen kuolemasta, paavi Johannes XXII (1249– 1334)  julisti  Tuomaan  katolisen  kirkon  pyhimykseksi,  ja  15.  huhtikuuta  1567  pyhä paavi Pius V (1504–1572), itsekin dominikaani, julisti hänet kirkonopetta‐ jaksi. 13    Tuomas syntyi talvella 1224–1225 Aquinon kreivikunnan Roccaseccan linnassa  Latiumin  maakunnassa  eteläisessä  Italiassa.  Ajankohta  on  arvioitu  hänen  kuo‐ linpäivästään  käsin,  jolloin  hänen  kerrotaan  olleen  noin  viisikymmenvuotias.                                                     Berger 2002, s. 12‐13. 

10

 Torrell 1996, s. 1. 

11

 Hänen tuotteliaisuudestaan kertoo se, että esimerkiksi lokakuun 1268 ja huhtikuun 1272  välisenä aikana hänen tuotantonsa kasvoi yli 12 nykyisen A4‐sivun verran päivässä. Tässä hän  ei luonnollisestikaan olisi pärjännyt ilman sihteereitä, jotka tallensivat hänen sanomisensa. Ks.  Torrell 1996, s. 240–241.  

12

 Berger 2002, s. 6. 

13

14   

Tuomaan  isä  Landolfus  oli  ritari  (miles),  Lombardiasta  lähtöisin  olevaa  maa‐ laisaatelia. Avioliiton Landolfus oli solminut napolilaisen Caracciolo‐suvun tyt‐ tären Donna Theodoran kanssa. Pariskunta sai kaikkiaan yhdeksän lasta, neljä  poikaa ja viisi tyttöä. Tuomas oli pojista nuorin. 14    Tuomaan  syntymän  aikoihin  Aquinon  kreivikunta  ei  ollut  nykyisen  kaltainen  rauhallinen,  syrjäinen  maankolkka.  Se  sijaitsi  nimittäin  aivan  kahden  valta‐ alueen  välissä:  paavi  Gregorius  IX:n  (n.  1143–1241)  ja  Pyhän  saksalais‐ roomalaisen keisarikunnan keisari Fredrik II:n (1194–1250) välinen valtataistelu  leimasi  näinä vuosina koko  tuota  seutua  ja  Tuomaan suvun  kohtaloa.  Vuonna  1246  Tuomaan  veli  Rinaldo  menetti  henkensä  ilmoitettuaan  halustaan  pysyä  uskollisena  paaville.  Veljen marttyyriasenne  paaviuden  puolesta  ei  voinut  olla  vaikuttamatta myös Tuomaaseen, joka myöhemmissä kirjoituksissaan usein pe‐ räänkuulutti uskollisuutta paavia kohtaan. 15   

Koulussa Montecassinossa  Aquinon suvun hallitsemilla mailla sijaitsi myös pyhän Benedictus Nursialaisen  (480–543)  noin  vuonna  529  perustama  Montecassinon  luostari.  Tuo  mahtava  luostari oli alituinen kiistakapula paavin ja keisarin välisessä kamppailussa. Sii‐ tä huolimatta se tunnettiin arvostettuna tieteen keskuksena. Luostarin kirjastos‐ ta  löytyy  merkintä,  jonka  mukaan  Tuomaan  isä  Landolfus  olisi  lahjoittanut  luostarille  20  unssia  kultaa  toukokuun  3.  päivänä  vuonna  1231.  Tällä  rahalla  Landolfuksen  uskotaan  ostaneen  pojalleen  koulupaikan  tuosta  kuuluisasta  opinahjosta; jonakin päivänä perheen nuorimman pojan toivottiin ehkäpä tule‐ van Montecassinon apotiksi. Luostariin meno oli vihdoin käynyt mahdolliseksi,  kun taistelut alueella olivat hellittäneet heinäkuussa 1230 solmitun San Germa‐                                                    Berger 2002, s.14‐ 15. 

14

 Berger 2002, s. 15. Torrell 1996, s. 3. 

15

15   

non sopimuksen ansiosta. Benediktiiniveljiltä Tuomas sai perusopetuksen lisäk‐ si opetusta myös uskonelämässä. Luostarissa viettämänsä ajan hän itse asiassa  kuului väliaikaisena jäsenenä pyhän Benedictuksen sääntökuntaan, mistä Mon‐ tecassinon luostari edelleen ylpeilee. 16    Nuorukaisena  vietetty  aika  valtavassa  luostarissa  jätti  Tuomaaseen  lähtemät‐ tömät  jäljet.  Tuomas  myöhemmässä  elämässään  osoittama  rakkaus  kirkon  li‐ turgiaa,  pyhän  Gregorius  Suuren  (540–604)  kirjoituksia  ja  kontemplatiivista  elämää kohtaan, on varmasti peräisin Montecassinosta. 17  Tuomas pysyi luosta‐ rissa  aina  vuoteen  1239  asti,  jolloin,  levottomuuksien  taas  levittyä,  15‐vuotias  Tuomas  siirtyi  jatko‐opintoihin  Napoliin. 18   Samana  vuonna  Fredrik  II:n  joukot  valtasivat Montecassinon luostarin ja ajoivat munkit pois. 19

Yliopistossa Napolissa  Syksyllä 1239 Tuomas aloitti klassisten niin sanottujen vapaiden taiteiden (artes  liberales) opinnot Napolin yliopistossa. Tuomaan varhaisen elämäkertakirjoitta‐ jan  Guillaume  de  Toccon  mukaan  Tuomasta  opetti  triviumissa  (eli  kieliopissa,  retoriikassa ja dialektiikassa) muuan maisteri Martinus, kun taas quadriviumissa  (eli  aritmetiikassa,  geometriassa,  tähtitieteessä  ja  musiikin  teoriassa)  hänen  opettajanaan toimi maisteri Petrus de Ybernia (1200–1265). 20 Napolin yliopisto oli nuori opinahjo. Keisari Fredrik II oli perustanut sen vuon‐ na  1224  Etelä‐Italian  vastaukseksi  Bolognan  paavilliselle  yliopistolle  ja  takaa‐ maan hänelle virkamiehiä, joilla olisi vankka valtio‐ ja kirkko‐oikeudellinen asi‐                                                    Berger 2002, s. 16. 

16

 Tuomaan liturgiseen ajatteluun voi tutustua esimerkiksi Bergerin teoksen Thomas von Aquin  und die Liturgie avulla. 

17

 Berger 2002, s. 16‐17. 

18

 CE, X: ʺAbbey of Monte Cassinoʺ.  

19

 Berger 2002, s. 17. 

20

16   

antuntemus. 21   Kieltämättä  yliopisto  oli  yksi  1200‐luvun  parhaista  tieteen  kes‐ kuksista. Jo neljä vuotta ennen Napolin yliopiston perustamista keisari oli pal‐ kannut  Toledossa  opiskelleen  Michael  Scotuksen  (1175–1232?)  kääntämään  merkittäviä  kreikkalaisen  ja  arabialaisen  tieteen  saavutuksia  latinaksi.  Näiden  teosten  joukossa  oli  myös  lukuisia  Aristoteleen  kirjoituksia,  joita  siihen  aikaan  ei  esimerkiksi  Pariisin  yliopistossa  saanut  käyttää.  Napolissa  kirkollisesta  sen‐ suurista ei ollut haittaa. Siksi voidaan luottaa siihen käsitykseen, että esimerkik‐ si maisteri Petrus oli täysverinen aristotelisti. 22

Perehtyminen Aristoteleeseen  Kontakti  Aristoteleen  ajattelun  kanssa  muodostui  paitsi  Tuomaan  oman  myös  paljon  laajemmalti  koko  (myöhäis‐)keskiaikaisen  tieteellisen  kehityksen  ja  var‐ sinkin  skolastisen  teologian  kannalta  hyvin  merkittäväksi.  Aristoteles  tarjosi  mahdollisuuden  uskonnollisesta  tulkinnasta  edes  näennäisesti  riippumatto‐ maan  yleiskäsitykseen  todellisuudesta  muutamien  periaatteiden  (prinsiippien)  avulla.  Tiede  ei  ole  pelkkää  kokemukseen  perustuvaa  asiantilojen  kuvaamista  vaan  asioiden  syiden  tuntemista. 23   Toisessa  analytiikassaan  Aristoteles  koros‐ taa, että ʺ[a]istihavainto koskee välttämättä yksittäisiä asioita mutta tieteellinen  tietäminen edellyttää universaalisen tuntemistaʺ. 24 Aristoteleen  tarjoama  metodi  oli  edellytys  skolastisen  teologian  läpimurrolle,  joka  sai  täyttymyksensä  Tuomas  Akvinolaisen  työssä.  Skolastiikkaa  voidaan  hyvällä syyllä pitää ʺkeskiajan oppilaitoksissa kehitettynä ja harjoitettuna ratio‐

                                                   Torrell 1996, s. 6. 

21

 Berger 2002, s. 17‐18. 

22

 Berger 2002, s. 18. 

23

 Aristoteles I, s. 212 (Toinen analytiikka, 31. luku. 87b38‐39). 

24

17   

naalisena  tieteenäʺ. 25   Sen  mottona  voidaan  pitää  skolastiikan  isäksi  kutsutun  Anselm Canterburylaisen (1033–1109) muotoilemaa ajatusta, että usko tarvitsee  ymmärrettävää  tarkoitusta:  fides  quaerens  intellectum. 26   Skolastisen  teologian  oli  filosofian  avulla  tarkoitus  mahdollisimman  tarkasti  päästä  tutustumaan  uskon  sisältöihin,  jotta  niitä  sitten  voitaisiin  esittää  laajoissa  uskon  yleisesityksissä,  summissa.  Sillä,  minkälainen  tuo  skolastisen  tutkimuksen  pohjalla  vaikuttava  filosofia on, on luonnollisesti suuri merkitys sille rakennukselle, joka tutkimuk‐ sesta syntyy. 27    Tuomaan  aikana  Aristoteles  ei  ollut  enää  tuntematon.  Roomalainen  konsuli  ja  filosofi  Severinus  Boethius  (480–526)  oli  jo  700  vuotta  aikaisemmin  kääntänyt  joitakin Aristoteleen loogisia kirjoituksia latinaksi. Pääosin Aristoteles sai jalan‐ sijaa Tuomaan aikana kuitenkin arabialaisen filosofian vaikutuksesta, jonka pii‐ rissä jo parinsadan vuoden ajan oli käännetty ja kehitelty hänen oppejaan. Tär‐ keimpinä  niminä  tässä  työssä  on  pidettävä  vuonna  1037  kuollutta  persialaista  Avicennaa (Ibn Sina) ja ennen kaikkea Espanjan Córdobassa 1100‐luvun loppu‐ puolella vaikuttanutta Averroesta (Ibn Rasch, 1126–1198). 28 Lisääntyneen kiinnostuksen myötä huomattiin kuitenkin nopeasti, etteivät ara‐ bialaisten tai syyrialaisten käännösten käännökset latinaan olleet riittävän hyviä  ja  tarkkoja.  Siksi  perustettiin  lopulta  myös  Etelä‐Italiaan  kääntäjäkoulu,  jonka  tehtävänä oli kääntää Aristoteleen teoksia suoraan kreikasta latinaksi. Toisaalta  Aristoteleen  teokset  joutuivat  1200‐luvulla  useita  kertoja  kirkollisten  kieltojen  kohteiksi. Kielto ei toteutunut kovin ehdottomasti, mutta sen vaikutukset olivat                                                     Berger 2002, s. 18. 

25

 CE, I: ʺSt. Anselmʺ. Berger 2002, s. 18‐19. Anselm on tullut tunnetuksi niin sanotusta  ontologisesta argumentista Jumalan olemassaololle. 

26

 Berger 2002, s. 19. 

27

 Berger 2002, s. 20. 

28

18   

silti kauaskantoiset: Aristoteles oli saanut arabialaisen leiman, josta vasta Petrus  de Ybernian, Tuomaan ja joidenkin muiden oppineiden vaikutus hänet vapaut‐ ti. 29

1.2  Dominikaaniveljeksi tuleminen  Napoliin  tullessaan  Tuomas  oli  edelleen  benediktiinioblaatti.  Pian  hän  kuiten‐ kin tapasi vain parikymmentä vuotta aikaisemmin perustetun saarnaajien sään‐ tökunnan  eli  dominikaanien  edustajia.  Tämän  täysin  uudenlaisen  sääntökun‐ nan oli perustanut espanjalainen Domingo de Guzmán (pyhä Dominicus; 1170– 1221)  paavi  Honorius  III:n  (1148–1227)  luvalla  vuonna  1216.  Dominikaaneja  samoin  kuin  melkein  samanaikaisia  fransiskaaneja  ei  yhdistänyt  pelkästään  henkilökohtainen,  vaan  totaalinen  köyhyys:  näiden  uusien  sääntökuntien  jäse‐ net  elivät  pelkästään  kerjäämällä.  Tästä  syystä  niiden  jäseniä  kutsuttiin  myös  kerjäläismunkeiksi,  mendikanteiksi.  Dominikaanit  ja  fransiskaanit  eivät  myös‐ kään halunneet eristäytyä maaseudun rauhaan, vaan heidän toimintansa keskit‐ tyi  kaupungeissa  tehtävään  sielunhoitotyöhön.  Dominikaanisääntökunnan  lei‐ maa antavana piirteenä oli saarnaaminen ja siinä yhteydessä harhaoppien vas‐ tustaminen.  Siksi  saarnaajaveljien  oli  oltava  oppineita;  opiskelusta  tuli  heidän  elinikäinen tehtävänsä ja tuntomerkkinsä. 30 Dominikaanisääntökunta levisi nopeasti, mutta ei ilman vastarintaa. Tavallinen  hiippakuntapapisto  joutui  köyhyyslupauksen  tehneiden  veljien  kanssa  ennalta  kokemattomaan  kilpailutilanteeseen,  joka  ei  ollut  kaikille  mieleen.  Varsinkin  Pariisin  yliopistossa  ajauduttiin  professorien  ja  kerjäläisveljien  välisiin  taistoi‐ hin, jotka  huipentuivat  1250‐luvulla.  Tämän  riitelyn  keskelle  myös  Tuomas oli  aikanaan  joutuva.  Siihen  hänet  johdattelivat  tavallaan  Napolin  San  Domenico                                                     Berger 2002, s. 20. 

29

 Berger 2002, s. 21. 

30

19   

Maggiore  ‐luostarin  dominikaaniveljet  Johannes  de  San  Giuliano  ja  Thomas  Agni de Lentini, luostarin priori, josta myöhemmin tuli Betlehemin piispa ja Je‐ rusalemin  latinalainen  patriarkka.  Näiden  sääntökuntaveljien  opastuksella  Tuomas tutustui dominikaaniseen luostarielämään ja hengellisyyteen ja vakuut‐ tui siitä niin suuresti, että oli valmis jopa riskeeraamaan suhteensa lähisukunsa  kanssa.  Niinpä  Tuomas  pukeutui  dominikaanisääntökunnan  habitukseen  (asuun)  keväällä  1244.  Tie  Montecassinon  benediktiiniluostarin  apotiksi  oli  sa‐ malla sulkeutunut. 31

Kaappaus  Oman perheensä vastustuksesta Tuomas sai esimakua nopeasti. Jo toukokuussa  1244  hänen  äitinsä  saapui  Napoliin,  tosin  liian  myöhään.  Sääntökunnan  uusi  yleisesimies  Johannes  von  Wildeshausen 32   (1180–1252)  oli  ennakoinut  perheen  reaktion  ja  ottanut  Tuomaan  mukaansa  sääntökunnan  yleiskokoukseen  Bolog‐ naan. Äiti ei alistunut tähän, vaan lähetti Tuomaan kaksi veljeä joidenkin Fred‐ rik II:n sotilaiden vahvistamana pysäyttämään Tuomaan. Näin todella tapahtui,  ja  Tuomas  vietiin  suvulle  kuuluvaan,  Roccaseccasta  pohjoiseen  sijaitsevaan  Monte San Giovannin linnaan. 33  Vuotta myöhemmin Tuomas lopulta pääsi jat‐ kamaan  valitsemaansa  tietä  dominikaaniveljenä.  Tämä  osoittanee  hänen  sin‐ nikkäästi pitäneen kiinni oikeudestaan valita itse itselleen oma elämäntie. 34  Pää‐ teoksessaan  Summa  theologiae  Tuomas  palasi  jopa  opillisesti  tähän  kysymyk‐ seen:  On sanottava, että kun heidän vanhempansa ovat sellaisessa tarpees‐ sa, etteivät he tarpeeksi hyvin pysty tulemaan toimeen muuten kuin                                                     Torrell 1996, s. 8‐9. Berger 2002, s. 22. 

31

 Tunnetaan myös nimellä Johannes Teutonicus. 

32

 Torrell 1996, s. 9‐10. 

33

 Berger 2002, s. 23‐24. 

34

20   

lastensa  avustuksella,  eivät  nämä  jälkimmäiset  saa  laillisesti  astua  uskonnolliseen  [säätyyn]  välittämättä  velvollisuuksistaan  vanhem‐ piaan kohtaan. Mikäli taas vanhempien tarpeet eivät ole sellaisia, että  he  suuresti  tarvitsisivat  lastensa  apua,  nämä  jälkimmäiset  voivat,  huolimatta velvollisuudesta, joka heillä on vanhempiaan kohtaan, as‐ tua  uskonnolliseen  säätyyn  jopa  vanhempiensa  käskyn  vastaisesti,  koska  murrosiän  jälkeen  jokaisella  vapaalla  ihmisellä  on  vapaus  oman  elämänsä  järjestämiseen,  varsinkin  siinä,  mikä  liittyy  Jumalan  palvelemiseen. 35 Erimielisyyksistä huolimatta Tuomas pysyi läheisenä perheelleen koko elämän‐ sä  ajan.  Hän  palasi  takaisin  Napoliin,  tosin  sai  pian  siirron  Roomaan  ja  sieltä  Johannes  von  Wildeshausenin  seurassa  Pariisiin  voidakseen  jatkaa  kesken  jää‐ neitä opintojaan. Näin hän tekikin jo saman vuoden 1245 syksystä alkaen opet‐ tajanaan  kuuluisa  ʺyleismaailmallinen  opettajaʺ  (doctor  universalis)  Albertus  Magnus  (1200–1280). 36   Albertuksesta  Tuomas  sai  mahdollisimman  ajan  tasalla                                                     ST 2a‐2ae, 189, 6, resp.: ʺEt propter hoc, non liceret alicui filios habenti religionem ingredi,  omnino praetermissa cura filiorum idest, non proviso qualiter educari possint, dicitur enim I ad  Tim. V, quod si quis suorum curam non habet, fidem negavit, et est infideli deterior. Per  accidens tamen parentibus convenit ut a filiis adiuventur, inquantum scilicet sunt in necessitate  aliqua constituti. Et ideo dicendum est quod, parentibus in necessitate existentibus ita quod eis  commode aliter quam per obsequium filiorum subveniri non possit, non licet filiis, praetermisso  parentum obsequio, religionem intrare. Si vero non sint in tali necessitate ut filiorum obsequio  multum indigeant, possunt, praetermisso parentum obsequio, filii religionem intrare, etiam  contra praeceptum parentum, quia post annos pubertatis, quilibet ingenuus libertatem habet  quantum ad ea quae pertinent ad dispositionem sui status, praesertim in his quae sunt divini  obsequiiʺ.  35

ʺHence it is unlawful for a person having children to enter religion so as altogether to set aside  the care for their children, namely without providing for their education. For it is written (1  Timothy 5:8) that ʹif any man have not care of his own . . . he hath denied the faith, and is worse  than an infidel.ʹ Nevertheless it is accidentally competent to parents to be assisted by their  children, in so far, to wit, as they are placed in a condition of necessity. Consequently we must  say that when their parents are in such need that they cannot fittingly be supported otherwise  than by the help of their children, these latter may not lawfully enterreligion in despite of their  duty to their parents. If, however, the parentsʹ necessity be not such as to stand in great need of  their childrenʹs assistance, the latter may, in despite of the duty they owe their parents, enter  religion even against their parentsʹ command, because after the age of puberty every freeman  enjoys freedom in things concerning the ordering of his state of life, especially in such as belong  to the service of God.ʺ   Berger 2002, s. 25. 

36

21   

olevan  ja  tieteellisesti  monipuolisen  opettajan,  jolle  islamilainen  Aristoteles‐ tutkimuskin oli tuttu. 37   

Kölniin  Jatkaessaan  filosofian  opintojaan  vielä  Pariisissa  ilmeisen  lahjakas  Tuomas  sai  vähitellen  aloittaa  myös  teologian  opiskelun  dominikaanien  omassa  opintota‐ lossa  Saint‐Jacquesissa.  Hänen  opettajansa  oli  täälläkin  Albertus  Magnus.  Hä‐ nen seurassaan Tuomas kesällä 1248 sitten lähti Kölniin, jonne Albertus oli saa‐ nut  tehtäväkseen  perustaa  sääntökunnan  oman  korkeakoulun  (studium  genera‐ le).  Mestari  ja  oppipoika  saapuivat  kaupunkiin  elokuun  puolivälissä,  samaan  aikaan, kun kaupungin kuuluisan katedraalin peruskiveä muurattiin. 38 Kölnissä Tuomas saavutti kaksi merkittävää virstanpylvästä. Ensinnäkin hänet  vihittiin siellä jossakin vaiheessa papiksi. Tarkkaa päivää tai vuotta ei tunneta,  mutta  Kölnin  aikana  pappisvihkimyksen  on  täytynyt  tapahtua.  Siitä  hetkestä  alkaen  messun  viettäminen  ja  kaikkeinpyhimmän  alttarin  sakramentin  palvo‐ minen (adoraatio) olivat Tuomaan elämän kulmakiviä, jotka vahvistivat hänen  uskoaan  ja  antoivat  samalla  suunnan  koko  hänen  myöhempää  hengellistä  ja  myös tieteellistä toimintaansa varten. 39  Tuomaan tälle teemalle osoittama huo‐ mio sai lopulta ehkäpä näyttävimmän ilmauksensa siinä, että paavi Urbanus IV  (1195–1264)  pyysi  myöhemmin  juuri  Tuomasta  valmistamaan  Kristuksen  ruu‐ miin ja veren juhlapyhän liturgiset tekstit, jotka otettiin käyttöön kesällä 1264. 40

                                                   Berger 2002, s. 26 

37

 Berger 2002, s. 26. Se, missä määrin Tuomas ehti opiskella jotakin Pariisissa ennen Kölniin  siirtymistä, on jossakin määrin epäselvää. Vrt. Torrell 1996, s. 19. 

38

 Berger 2002, s. 27. Jo benediktiinioblaattina Tuomas oli saanut mahdollisuuden syventyä  kirkon liturgiseen elämään. Papiksi vihitylle liturgian omakohtaisesta viettämisestä tuli  olennainen ja paljon aikaa vievä osa jokapäiväistä elämää.  

39

 Berger 2002, s. 53‐55. 

40

22   

Kölnissä Tuomaan asema muuttui myös toisessa mielessä: oppilaasta tuli opet‐ taja. Kaupunkiin tultuaan Tuomas oli edelleen ollut Albertuksen opissa, tutus‐ tuen  ainakin  Dionysius  Areopagitan  teokseen  De  divinis  nominibus  ja  Aristote‐ leen  ʺNikomakhoksen  etiikkaanʺ.  Pian  tämän  jälkeen  hänestä  tuli  baccalaureus,  assistentti,  jonka  tehtävänä  oli  aluksi  selittää  opiskelijoille  Raamatun  tekstien  kirjaimellinen  merkitys  ylimalkaisesti  (cursorie).  Näihin  luentoihin  perustuvat  myös  Tuomaan  kaksi  ensimmäistä  teologista  teosta:  ʺExpositio  super  Isaiam  ad  litteramʺ  ja  ʺSuper  Ieremiam  et  Threnosʺ. 41   Ne  antavat  tahattomasti  viittauksen  myös siihen, kuinka tärkeä Raamatun tunteminen oli Tuomaan teologiselle nä‐ kemykselle. 42 Tuomasta  tarvittiin  kuitenkin  pian  taas  muualla.  Vuonna  1251  Johannes  von  Wildeshausen  pyysi  Albertusta  löytämään  pätevän  dominikaanin  täyttämään  Pariisin  yliopistossa  vapautunut  baccalaureuksen  paikka.  Vaikka  Tuomas  oli  vielä  nuori,  hänet  valittiin  tehtävään.  Lukuvuoden  päättyessä  keväällä  1252  tuolloin 27‐vuotias Tuomas lähti Pariisiin. 43

1.3  Ensimmäinen opetusjakso Pariisissa  Tuomaan  ura  baccalaureuksena  Pariisissa  alkoi  syksyllä  1252.  Hänen  ohjaaja‐ naan  toimi  Albertuksen  seuraaja  Saint‐Jacquesissa,  Elias  Brunet  de  Bergerac.  Tuomas jatkoi aluksi Raamatun tekstien kommentoimista, kuten tapana oli. Sit‐ ten  selitysvuoroon  tuli  lähes  sata  vuotta  aiemmin  Pariisin  piispaksi  nimitetyn  Petrus  Lombarduksen  (1095–1160)  klassinen  teologian  yleisesitys  ʺSententiaeʺ,  jota käytettiin teologian opetuksen perusaineistona 1500‐luvulle saakka, kunnes  Tuomaan oma suurteos Summa theologiae syrjäytti sen. Lombardus käsitteli ne‐                                                    Näiden ja Tuomaan muiden teosten ajoittamisesta: ks. Torrell 1996, s. 330‐361. 

41

 Berger 2002, s. 28‐29. 

42

 Torrell 1996, s. 36. Berger 2002, s. 29. 

43

23   

liosaisessa teoksessaan kaikkia teologian alan keskeisiä kysymyksiä lähinnä si‐ teeraamalla  Raamattua,  kirkkoisiä  ja  skolastisia  teologeja.  Merkityksettömässä  osassa  eivät  tällaisessa  työssä  tosin  ole  kirjoittajan  omatkaan  kommentit  ja  hä‐ nen tekemänsä valinnat. 44 Tuomaan  Lombarduksen  teoksesta  kirjoittamat  kommentaarit,  jotka  hän  esitti  luennoillaan vuosien 1252 ja 1256 välillä, muodostavat merkittävän, neliosaisen  teoksen.  Siinä  hän  hyödynsi  Aristoteleen  näkökantoja  peräti  yli  kaksi  tuhatta  kertaa.  Samalla  hän  loi  Lombarduksen  kirjan  rakenteesta  selvästi  poikkeavan  esityksen, jonka ehdottomana keskipisteenä on Jumala itse. Tuomas itse kirjoit‐ ti, että teologian on käsiteltävä asioita ʺsiinä määrin, kuin ne tulevat Jumalasta  ikään kuin niiden lähtökohdasta ja palaavat Jumalan luo niiden päämääränäʺ 45 .  Tämä  teologisten  kysymysten  uusi  esittämisjärjestys  toimi  lopulta  kattavana  periaatteena  Tuomaan  koko  tuotannon  läpi.  Tuomaasta  kirjoittamassaan  elä‐ mäkerrassa saksalainen David Berger kirjoittaa: 46    Jumala on koko maailman‐ ja pelastushistorian keskipiste ja keskus.  Ihminen,  joka  on  lähtöisin  Jumalasta  ja  pyrkii  takaisin  Jumalan  luo,  on  sekä  luonnollisessa  että  yliluonnollisessa  järjestyksessä  täysin  riippuvainen Jumalasta. 47    Samanaikaisesti Sententiae‐kommentaarin kanssa Tuomas kirjoitti kanssaveljien  pyynnöstä kaksi pienehköä metafysiikan kysymyksiin tarttuvaa perusteosta: De 

                                                   Berger 2002, s. 30‐31. 

44

 Super Sententiarum, liber I, distinctio 2, questio 1, prooemium: ʺconsideratio hujus doctrinae  erit de rebus, secundum quod exeunt a Deo ut a principio, et secundum quod referuntur in  ipsum ut in finemʺ. 

45

 Berger 2002, s. 31. 

46

 Berger 2002, s. 31. 

47

24   

principiis  naturae  (Luonnon  periaatteista)  ja  De  ente  et  essentia  (Olevasta  ja  ole‐ muksesta). 48 Kun  Tuomaan  aitojen  teosten  kokonaismäärä  lasketaan  yhteen,  päädytään  90:ään. Niistä 26 on kirjoitettu erilaisista toimeksiannoista ja pyynnöistä johtuen  suurten  projektien  rinnalla.  Kuuluisa  tomisti  Jacques  Maritain  (1882–1973)  on  antanut  Tuomaan  vaikuttavuudelle  kuvaavan  käsitteen  ʺälykkyyden  pyhyysʺ.  Tällä  ilmaistaan  sitä  tosiasiaa,  ettei  katolisen  kirkon  kanonisoima  Tuomas  ole  tunnettu  niinkään  perinteisistä  ihmeteoista  tai  marttyyriudesta,  vaan  nimen‐ omaan siitä, että hänen kirjoittamansa teokset ovat niin merkittävästi vaikutta‐ neet  katolisen  uskon  sisältöjen  selkeytymiseen.  Tuomaan  kanonisoinut  paavi  Johannes XXII totesikin näin: ʺTot igitur miracula fecit quot articulos scripsitʺ (hän  teki yhtä monta ihmettä kuin kirjoitti artikkeleita). 49

Maisteriksi  Riita  hiippakuntapapiston  ja  mendikanttien  välillä  Pariisin  yliopistossa  kiihtyi  uudestaan  vuoden  1256  alkuun  tultaessa.  Jälkimmäiset  ekskommunikoitiin,  kunnes  paavi  Alexander  IV  (1199–1261)  otti  tehtäväkseen  puolustaa  do‐ minikaaniveljiä. Samalla paavi itse vaati yliopiston kansleria Aimeric de Veireä  avaamaan Tuomaalle tien maisterin virkaan. Näin oli itse asiassa ehtinyt tapah‐ tua jo ennen, kuin paavin toive saapui Pariisiin. 50    Helmikuussa  1256  Tuomas  sai  opetusoikeuden  (licentia  docendi).  Siihen  sisältyi  myös  velvollisuus  pitää  aloitusluento.  Mietittyään  ja  rukoiltuaan  pitkään  sen  aihetta  hän  päätti  luentonsa  aiheeksi  Psalmin  104  säkeen  ʺRigans  montesʺ,  joka  kuuluu  suomeksi  kokonaisuudessaan  näin:  ʺSaleistasi  sinä  kastelet  vuoret,  si‐                                                    Berger 2002, s. 32. 

48

 Berger 2002, s. 33. 

49

 Berger 2002, s. 33‐34. Torrell 1996, s. 50. 

50

25   

nun töittesi hedelmistä maa saa ravintonsa.ʺ Siinä Tuomas käsittelee — jälleen  kerran — teologin tehtäviä, antaen samalla myös itselleen oman työnsä suunta‐ viivat:  Vuorilta valuvan veden  tavoin  saa  teologi  Jumalan  valon  ilmoituksessa  ylhäältä  annettuna.  Teologin  tehtävänä  on  jakaa  tuo  valo  eteenpäin  muille  ih‐ misille.  Tämä  tehtävä  on  kolmijakoinen.  Siihen  kuuluvat  opettaminen  (legere),  erehdysten  korjaaminen  (disputere)  ja  saarnaaminen  (predicare);  samat  kolme  tehtävää, jotka Pariisin yliopisto oli määritellyt teologian maisterin virkaan kuu‐ luvaksi. 51 Kun  kerjäläisveljien  aktiivisin  vastustaja,  Guillaume  de  Saint‐Amour  (1202– 1272)  sai  tuomion  Roomasta  ja  hänet  ekskommunikoitiin,  koitti  vihdoin  aika,  jolloin  Tuomas  samoin  kuin  hänen  fransiskaanisääntökuntaan  kuuluva  kolle‐ gansa Bonaventura (1221–1274) saivat mahdollisuuden liittyä yliopiston opetta‐ jayhteisöön.  Tämä  tapahtui  loppukesästä  1257.  Rauhan  aikaa  yliopistossa  saa‐ tiin nauttia seuraavat kymmenen vuotta. 52 Pääosa  Tuomaan  ensimmäisestä  Pariisin  ajasta  kului  Raamatun  kirjojen  luen‐ noimisessa ja kommentoimisessa. Välillä hän tässä tehtävässä pysähtyi ja vajosi  syvään  rukoukseen,  kunnes  löysi  vastauksen  kulloiseenkin  ongelmakohtaan.  Mutta Tuomas käsitteli myös muita aiheita, muun muassa Boethiuksen tunnet‐ tua  teosta  ʺDe  Trinitateʺ  (Kolminaisuudesta),  jonka  alussa  hän  seikkaperäisesti  esittelee omaa tietoteoriaansa. Sen keskeisenä piirteenä on tiedon todistettavuus  premisseistä  lähtien:  ʺTiede  on  siis  aina  noista  perusteista,  jo  tunnetuista  pre‐ misseistä, johdettua tietoa.ʺ Tämä kysyminen perusteiden perään ei kuitenkaan 

                                                   Berger 2002, s. 34‐35. Näiden tehtävien tarkempi esittely: Torrell 1996, s. 55‐74. 

51

 Berger 2002, s. 35. 

52

26   

voi  jatkua  loputtomasti.  On  oltava  jokin  ensimmäinen,  jokin  ehdoton,  suoraan  itsensä kautta tunnettava periaate, jota ei enää voi todistaa. 53 Yliopiston  opettajien  toinen  tehtäväkenttä  oli  disputaatioiden,  väittelyiden  pi‐ täminen (Quaestiones disputatae). Kahdesti vuodessa tällaisia avoimia väittelyitä  (Quodlibeta) järjestettiin juhlallisesti. Teema oli ilmoitettu etukäteen; sitten opis‐ kelijat ja toiset opettajat esittivät vasta‐argumentteja, joihin vanhin baccalaureus  vastasi  kaikkiaan  kolmituntisessa  istunnossa.  Seuraavana  päivänä  maisteri  muotoili ja perusteli oman teesinsä ja lopulta kumosi esitetyt vasta‐argumentit.  Sopivan ajan kuluttua hän koosti vastaukset kirjalliseen muotoon ja jätti ne ko‐ pioitaviksi. Tältä ajalta on säilynyt Tuomaan vastaukset 29 kysymykseen. Ne on  koottu  yhteen teokseen, joka  on  saanut nimensä ensimmäisestä kysymyksestä:  ʺDe veritateʺ (Totuudesta). Joskaan kokoelman kaikki kysymykset eivät käsitel‐ leetkään totuutta sinänsä, on sen saamasta nimestä kuitenkin mahdollista tehdä  tärkeä huomio: totuus oli Tuomaalle tärkeä ja kompromisseille alistamattomissa  oleva suure. 54  Myöhemmässä Jobin kirjan kommentaarissaan Tuomas kiteyttää  ajatuksensa:  Mutta  on  otettava  huomioon,  että  totuus  ei  muutu  ihmisten  erilai‐ suudesta. Ja kun joku sanoo jotakin totta, ei häntä voi voittaa, kenen  tahansa kanssa hän puhuukin. 55 Tuomaan mielestä paras hyvä teko, minkä ihminen voi tehdä toiselle, on se, että  johdattaa tämän erheestä totuuteen. 56

                                                   Berger 2002, s. 37‐38. 

53

 Berger 2002, s. 38‐40. 

54

 Super Iob, 13: ʺsed considerandum est quod veritas ex diversitate personarum non variatur,  unde cum aliquis veritatem loquitur vinci non potest cum quocumque disputetʺ.  

55

 Berger 2002, s. 40. 

56

27   

Näiden Pariisin vuosien aikana Tuomas toimi myös pappina. Hänen tiedetään  saarnanneen, tosin latinaksi ja siten lähinnä akateemiselle seurakunnalle. Opet‐ tajakunnan  riitelyyn  hän  oli  jo  marraskuussa  1256  ottanut  kantaa  kirjoituksel‐ laan  ʺContra  impugnantes  Dei  cultum  et  religionemʺ.  Myöhemminkin  hän  tarttui  kynään, kun dominikaaninen spiritualiteetti ja elämäntapa tarvitsivat puolusta‐ jaa. 57 Kun  Tuomas  kutsuttiin  helluntaiksi  1259  Valenciennesʹissa  Pohjois‐Ranskassa  pidettyyn dominikaanien yleiskokoukseen, hänen opetusjaksonsa Pariisissa oli  päättymäisillään.  Dominikaanit  tarvitsivat  oppineita  veljiä  moniin  uusiin  kor‐ keakouluihinsa,  ja  Tuomaan  oli  aika  antaa  tilaa  seuraavalle  opiskelijapolvelle.  Häntä seurasi Pariisissa hänen vanhin assistenttinsa Guglielmus de Altona. Tä‐ tä  seurasi  aikanaan  Tuomaan  maanmies  Annibaldo  dʹAnnibaldi,  josta  myö‐ hemmin tuli kardinaali. 58

1.4  Takaisin Italiaan  Se, mitä Tuomas heti teki Pariisin ajan jälkeen, on varsin huonosti dokumentoi‐ tu.  Varmana  pidetään  kuitenkin  sitä,  että  hän  palasi  takaisin  Italiaan.  Uudem‐ massa  tutkimuksessa  on  kallistuttu  olettamaan,  että  hän  päätyi  Napoliin,  sa‐ maan  San  Domenicon  luostariin,  josta  hän  15  vuotta  aiemmin  oli  lähtenyt,  ja  pysyi siellä aina kesään 1261 saakka. Napolin ajan hänen uskotaan käyttäneen  henkilökohtaisiin opintoihin ja oletettavasti myös Summa contra gentiles ‐teoksen  pääosien  kirjoittamiseen,  pakanoiden  aatteita  vastaan. 59   Tätä  teosta  pidetään  hyvin persoonallisena ja joka tapauksessa tavanomaisesta akateemisesta esitys‐ tavasta  poikkeavana;  sitä  voinee  pitää  Tuomaan  siihenastisten  uskonopin  esi‐                                                    Torrell 1996, s. 75‐95. Berger 2002, s. 41‐42. 

57

 Torrell 1996, s. 98‐100. Berger 2002, s. 42‐43. 

58

 Torrellin Tuomas‐biografiassa teoksen sisältö ja merkitys on esitetty erinomaisella tavalla:  Torrell 1996, s. 101‐116. 

59

28   

tyksistä  saatujen  kokemusten  synteesinä.  Varmasti  tiedetään  myös,  että  syys‐ kuussa 1260 Tuomas nimitettiin Napolin yhteisönsä yleissaarnaajaksi. 60    Uudessa  ominaisuudessa  Tuomas  joutui  myös  matkustelemaan  sääntökunta‐ provinssinsa kokouksiin, joita pidettiin eri kaupungeissa. Kerjäläismunkit teki‐ vät  kaikki  matkansa  jalan.  Ranskalainen  filosofianhistorioitsija  Louis  Millet  on  laskenut, että Tuomaan on munkkina täytynyt patikoida varmasti yli 13 000 ki‐ lometrin verran. 61  Osan matkoista hän lienee taittanut vesiteitä pitkin. 62

Orvieto  Syyskuussa  1261  pidettiin  dominikaanien  yleiskokous  Orvietossa  Keski‐ Italiassa. Tuomas nimitettiin kokouksessa paikallisen luostarin lehtoriksi. Näin  hän  joutui  siirtymään  Napolista  pohjoiseen,  kaupunkiin,  josta  oli  vain  vajaata  kuukautta  aiemmin  tullut  Rooman  rauhattomuuksiin  kyllästyneen  paavi  Ur‐ banus  IV:n  hallinnon  eli  kuurian  tyyssija. Pariisissa  itsekin  opiskellut  Urbanus  suosi tieteitä, ja niin Orvietosta tuli hetkessä – ja vain hetkeksi – monien kuului‐ sien  tiedemiesten  kohtauspaikka.  Sinne  asettuivat  muun  muassa  tunnettu  ma‐ temaatikko  Campano  von  Novara  ja  flaamilainen  dominikaani  Willem  van  Moerbeke  (1215–1286),  Aristoteleen  teosten  kääntäjä.  Myös  Albertus  Magnus  opetti Orvietossa 1262–1263. 63 Oppineisuudelle  annetusta  arvosta  huolimatta  monet  dominikaanit  joutuivat  tyytymään siihen  koulutukseen, mitä heille  annettiin  sääntökunnan  luostareis‐ sa. Koulutus keskittyi veljien käytännön toiminnan tukemiseen, saarnaamiseen  ja ripin sakramentin jakamiseen. Tämä oli se työ, johon Tuomaan oli lehtorina                                                     Berger 2002, s. 43‐45. 

60

 Berger 2002, s. 46‐47. 

61

 Torrell 1996, s. 280.  

62

 Berger 2002, s. 47‐48. 

63

29   

keskityttävä.  Käytettävissä  olevat  oppikirjat  olivat  heikkotasoisia.  Varmaankin  juuri siksi Tuomas koki tarpeelliseksi uuden teologian ʺalkeisoppikirjanʺ kirjoit‐ tamisen. Orvietossa hänen uskotaan kirjoittaneen Summa contra gentiles ‐teoksen  kolmannen  osan,  samoin  Jobin  kirjan  kommentaarin  sekä  ilmeisesti  myös  kommentaarin Pseudo‐Dionysiuksen klassikkoon De divinis nominibus (Jumalan  ominaisuuksista). 64   Platonin  ja  Augustinuksen  lisäksi  juuri  Pseudo‐Diony‐ siuksen vaikutusta Tuomaan ajatteluun pidetään merkittävänä. 65 Se, että paavin kuuria sijaitsi samassa kaupungissa, missä Tuomas asui, vaikutti  vääjäämättä  siihen,  että  Tuomas  tunnettiin  Urbanuksen  hovissa.  Paavi  arvosti  suuresti hänen lahjakkuuttaan ja osoitti sen tilaamalla Tuomaalta teologisia töi‐ tä:  Merkittävimpänä  on  pidettävä  evankeliumien  kokoelmaa,  joka  tunnetaan  nimellä  Catena  aurea.  Samaan  aikaan  olivat  esillä  paavin  ja  keisari  Mikael  VIII  Palaiologoksen (1225–1282) pyrkimykset voittaa parisataa vuotta jatkunut idän  ja lännen kirkon välinen suuri skisma. Tuomas osallistui tuohon välienselvitte‐ lyyn kirjoittamalla teoksen Contra errores Graecorum (Kreikkalaisten erheitä vas‐ taan). 66   Mahdollisesti  Orvieton  hovissa  Tuomas  pääsi  käsiksi  myös  viiden  en‐ simmäisen  ekumeenisen  kirkolliskokouksen  asiakirjoihin.  Ne  vaikuttivat  mer‐ kittävällä  tavalla  Tuomaan  ajatteluun,  esimerkiksi  armo‐  ja  sakramenttiopissa  samoin kuin kristologiassa. 67

Rooma  Syyskuussa  1265  järjestettiin  Anagnissa  dominikaaniprovinssin  kokous.  Tuo‐ mas  kritisoi  siellä  sääntökuntaveljien  opetuksen  tasoa.  Sen  seurauksena  hänet                                                     Berger 2002, s. 48‐49. 

64

 Torrell 1996, s. 128‐129. 

65

 Berger 2002, s. 50‐52. 

66

 Berger 2002, s. 51‐52. 

67

30   

lähetettiin  Roomaan  perustamaan  aivan  uudenlaista,  henkilökohtaista  opinto‐ kokonaisuutta  (studium  personale),  jossa  oppilaiden  koko  opetuksesta  olisi  vas‐ tuussa yksi ja sama opettaja, rehtori, tässä tapauksessa siis Tuomas itse. Sopiva  paikka  löytyi  Aventinus‐kukkulalla  sijaitsevasta,  400‐luvulta  peräisin  olevasta  Santa  Sabinan  basilikasta,  jonka  dominikaanit  olivat  saaneet  paavilta  lahjaksi  sääntökuntansa  perustamisen  yhteydessä.  Koko  dominikaanijärjestön  päämaja  sijaitsee siellä yhä tänäänkin. 68 Tuomas muodosti Rooman opetuksensa ilmeisesti Pariisista saamansa mallin ja  esikuvan  mukaisesti.  Ensimmäisen  vuoden  disputaatioista  koottu  teos  sai  ni‐ men  De  potentia  (Jumalan  voimasta).  Siinä  käsitellään  Jumalan  voiman  lisäksi  paljon esimerkiksi kolminaisuusoppiin ja luomiseen liittyviä kysymyksiä. Luo‐ misen ja luomakunnan merkitystä koko tomistiselle synteesille kuvaa ehkä hy‐ vin brittiläisen kirjailijan G. K. Chestertonin (1874–1936) Tuomaalle karmeliitta‐ sääntökunnan jäsenten nimityskäytännön mukaan antama lisänimi ʺpyhä Luo‐ jan  Tuomasʺ,  latinaksi  ʺsanctus  Thomas  a  Creatoreʺ. 69   De  potentia  sisältää  paljon  myös metafysiikan periaatteiden pohdiskelua. Bergerin mukaan:  Luominen  tarkoittaa  Tuomaalle  jonkin  asian  suvereenia  aikaansaa‐ mista  (Hervorbringung)  tyhjästä  (ex  nihilo).  Se  ei  ole  sinänsä  pelkkä  kerran  päättynyt  tapahtuma,  vaan  kaiken,  mikä  syntyy,  luotujen  toiminta ja niiden vaikutukset mukaan lukien, täytyy olla välittömäs‐ ti lähtöisin Luojasta kaikkien asioiden ensimmäisenä syynä. Jotta tä‐ mä  ylipäänsä  olisi  mahdollista,  täytyy  Jumalan  olla  täysin  ilman  al‐ kua,  ilman  tyhjyyden  henkäyksen  kosketustakaan,  ja  siten  itse  oma  olemassaolonsa (ipsum Esse subsistens). Jumala ei vain tuo asioita tyh‐ jyydestä olemassaoloon, vaan myös ylläpitää niitä jatkuvasti olemas‐ saolossa. 70                                                    Berger 2002, s. 56. 

68

 Berger 2002, s. 56‐57. Chesterton: Der stumme Ochse, s. 85. Ks. myös Pieper: Thomas von Aquin,  s. 26. 

69

 Berger 2002, s. 57‐58. 

70

31   

Tästä jo voidaan nähdä — ja myöhemmin havaitaan vielä selvemmin —, että se,  minkä  vuoksi  Tuomasta  voidaan  teologina  kutsua  Luojan  Tuomaaksi,  liittyy  filosofiassa  nimenomaan  Jumalan  merkitykseen  kaiken  olevan  olemassaolon  ensimmäisenä  syynä  ja  ylläpitäjänä.  Siksi  filosofian  piirissä  Tuomas  voisi  hy‐ vinkin  saada  lisänimen  ʺThomas  ab  Esseʺ  (olemassaolon  Tuomas).  Chesterton  uskoo  itsekin,  ettei  ʺehkä  kukaan  toinen  ihminen  kuin  Tuomas  ole  ollut  yhtä  lähellä sitä, että olisi kutsunut Luojaa tämän perimmäisellä omalla nimellä, ni‐ mellä, joka voi kuulua vain: ʹMinä olenʹʺ. 71

Summa theologiaen alku  Vaikuttaa siltä, että oppikirjojen heikon tason korjaamiseksi Tuomaalle ei riittä‐ nyt edes Petrus Lombarduksen tekstien kommentaari. Niinpä hän aloitti jo en‐ simmäisen Rooman vuotensa aikana teoksen, joka oli jäävä maailmanhistorian  lehdille:  Summa  theologiaen,  koko  teologian  summan.  Teoksen  alussa  Tuomas  selittää motiivejaan: 72 Koska katolista totuutta ei tulisi opettaa vain edistyneille, vaan myös  aloittelijoille  me  aiomme  tässä  kirjassa  käsitellä  kaikkea,  mikä  kuu‐ luu  katoliseen  uskontoon,  tavalla,  joka  palvelee  myös  aloittelijoita.  Olemme  huomanneet,  että  tämän  opin  opiskelijat  ovat  aika  usein  joutuneet vaikeuksiin kohdattuaan jotakin, mitä muut ovat kirjoitta‐ neet. Osaksi näin on tapahtunut turhien kysymysten, artiklojen ja ar‐ gumenttien  toistuessa;  osaksi  myös  sen  takia,  ettei  heidän  tietojensa  kannalta tärkeitä asioita ole opetettu itse aiheeseen kuuluvassa järjes‐ tyksessä vaan siinä järjestyksessä, jossa asiat tulevat kirjassa esiin tai  jossa  on  tarjolla  väittelemisen  mahdollisuus.  Joskus  myös  syynä  on  tiheä  toisto,  joka  aiheuttaa  väsymystä  ja  sekaannusta  kuulijoiden  mielissä.  Pyrkien  välttämään  näitä  ja  muita  vastaavia  virheitä,  me 

                                                   Chesterton: Der stumme Ochse, s. 85. Vrt. 2. Moos. 3:14. 

71

 Berger 2002, s. 58‐59. 

72

32   

yritämme, Jumalan avulla, esittää kaiken, mitä tähän pyhään oppiin  sisältyy, niin lyhyesti ja selvästi, kuin aihe itse sallii. 73 ʺPyhän opinʺ päätarkoitus on Tuomaan mukaan antaa meidän ymmärtää Juma‐ la, ei vain sellaisena, kuin hän on itsessään, vaan myös siinä määrin, kuin hän  on asioiden — varsinkin järjellisten luotujen — alkuperä ja päämäärä. 74  Niinpä  Summa jakautuu kolmeen osaan:  •

Ensimmäinen osa eli Prima (1a) valmistui Rooman vuosina, syyskuuhun  1268 mennessä. Se käsittelee Jumalaa alkuperänä, ensin ykseydessään ja  kolminaisuudessaan, sitten Luojana. 

•

Toinen  osa  eli  Secunda  (2a)  valmistui  Pariisissa  1271–1272.  Se  jakautuu  edelleen  kahteen  jaksoon  (Prima  secundae  (1a2ae)  ja  Secunda  secundae 

                                                   ST, prooemium: ʺQuia Catholicae veritatis doctor non solum provectos debet instruere, sed ad  eum pertinet etiam incipientes erudire ...; propositum nostrae intentionis in hoc opere est, ea  quae ad Christianam religionem pertinent, eo modo tradere, secundum quod congruit ad  eruditionem incipientium. Consideravimus namque huius doctrinae novitios, in his quae a  diversis conscripta sunt, plurimum impediri, partim quidem propter multiplicationem  inutilium quaestionum, articulorum et argumentorum; partim etiam quia ea quae sunt  necessaria talibus ad sciendum, non traduntur secundum ordinem disciplinae, sed secundum  quod requirebat librorum expositio, vel secundum quod se praebebat occasio disputandi;  partim quidem quia eorundem frequens repetitio et fastidium et confusionem generabat in  animis auditorum. Haec igitur et alia huiusmodi evitare studentes, tentabimus, cum confidentia  divini auxilii, ea quae ad sacram doctrinam pertinent, breviter ac dilucide prosequi, secundum  quod materia patietur.ʺ 

73

ʺBecause the doctor of Catholic truth ought not only to teach the proficient, but also to instruct  beginners (according to the Apostle: As unto little ones in Christ, I gave you milk to drink, not  meat ‐‐ 1 Corinthians 3:1‐2), we purpose in this book to treat of whatever belongs to the  Christian religion, in such a way as may tend to the instruction of beginners. We have  considered that students in this doctrine have not seldom been hampered by what they have  found written by other authors, partly on account of the multiplication of useless questions,  articles, and arguments, partly also because those things that are needful for them to know are  not taught according to the order of the subject matter, but according as the plan of the book  might require, or the occasion of the argument offer, partly, too, because frequent repetition  brought weariness and confusion to the minds of readers. Endeavouring to avoid these and  other like faults, we shall try, by Godʹs help, to set forth whatever is included in this sacred  doctrine as briefly and clearly as the matter itself may allow. ʺ   Berger 2002, s. 59. Vrt. ST 1a, 2, prol. 

74

33   

(2a2ae))  ja  käsittelee  Jumalaa  ihmisen  viimeisenä  päämääränä.  Toisen  osan ensimmäinen jakso keskittyy ihmisen pyhiinvaellusmatkaan Juma‐ lan luo, muun muassa lakiin, vapauteen ja omaantuntoon sekä armoon;  toinen jakso puolestaan keskittyy hyveisiin, niitä vastaaviin paheisiin se‐ kä Pyhän Hengen lahjoihin.  •

Kolmas  osa  eli  Tertia  (3a),  jonka  kirjoittaminen  alkoi  talvella  1271‐1272,  käsittelee Kristusta tienä ihmisen viimeiseen päämäärään ja sakramentte‐ ja. Sen oli tarkoitus päättyä traktaattiin ihmisen täyttymyksestä Kristuk‐ sessa,  mutta  Tuomas  ei  ehtinyt  koskaan  saada  sitä  valmiiksi.  Osa  kol‐ mannen  osan  kysymyksistä  on  saanut  lopullisen  muotonsa  Tuomaan  avustajan kynästä. 75  

Summa rakentuu seuraavasti: sen osat koostuvat keskimäärin yli sadasta kysy‐ myksestä  (quaestio),  jotka  puolestaan  jakautuvat  useisiin  artikloihin  (articulus).  Koko Summassa on 512 kysymystä, ja niissä on yhteensä 2669 artiklaa. Jokainen  näistä  artikloista  vuorostaan  seuraa  rakenteellisesti  akateemisten  disputaatioi‐ den  logiikkaa:  ensin  esitetään  argumentteja  eli  vastaväitteitä  (objectiones),  joilla  pyritään  kumoamaan  tekijän  otsikossa  esittämä  teesi,  sitten  tuodaan  ainakin  jonkin vastaväitteen virheelliseksi osoittava sed contra (sitä vastoin) ‐argumentti.  Tämän  jälkeen  tekijä  esittää  ensin  oman  vastauksensa  (responsio)  ja  sitten  hän  käy  esitetyt  vastaväitteet  perustellen  läpi  yksi  toisensa  jälkeen  (ad  primam,  ad  secundam, ...), mikäli siihen on tarvetta. 76 Rooman  aikana  Tuomas  ehti  kirjoittaa  muutakin  kuin  Summan  ensimmäisen  osan.  Uuden  paavin  Clemens  IV:n  (1195–1268)  jo  toimiessa  pietarinistuimella                                                     Torrell 1996, s. 145‐153. Berger 2002, s. 59‐60. Ajoituksesta: ks. Torrell 1996, s. 333; sekä  yleisemmin s. 330‐361. Torrellin kirjaan teosluettelon ajoituksineen on laatinut G. Emery, (OP) J.  A. Weisheiplin ja I. T. Eschmannin mallia seuraten. 

75

 Berger 2002, s. 60. 

76

34   

hän esimerkiksi sai valmiiksi Orvietossa aloittamansa Catena aurean. Paavilla oli  myös muita pyyteitä: hän toivoi Tuomaan suostuvan Napolin arkkipiispan vir‐ kaan,  mutta  turhaan. 77   Myös  Tuomaan  kirjoituksiin  ja  ajattelutapaan  helpolla  tavalla  ohjaava  Compendium  theologiae  (uskonopin  yhteenveto)  on  tältä  ajalta.  Tämän teoksen omistamistekstistä ja esipuheesta käy ilmi, mikä tärkeä merkitys  Tuomaan avustajilla, erityisesti heistä läheisimmällä oli mestarin työn edistämi‐ sessä.  Tuomas  oli  saanut  pysyväksi  avustajakseen  (socius  continuus)  veli  Re‐ ginaldus  de  Pipernon,  joka  oli  huomattavasti  häntä  itseään  nuorempi  do‐ minikaani.  Tuomaalle  Reginalduksen  rooli  tietynlaisena  yksityissihteerinä  oli  hyvin  tärkeä.  Hän  kutsui  Reginaldusta  ʺomaksi  kalliiksi  pojakseenʺ  ja  saattoi  hänen ansiostaan keskittyä yhä perusteellisemmin omaan aivotyöhönsä. Ei lie‐ ne  ihme,  että  Reginaldus  Tuomaan  kuoleman  jälkeen  kuvaili  välillä  olleensa  melkein kuin vauvan imettäjä, koska muuten Tuomas saattoi unohtaa syödä ja  juoda. 78 Nyt  alkoi  myös  ehkä  filosofisesti  mielenkiintoisin  aika  Tuomaan  tuotannossa:  Aristoteleen  kommentaarien  kirjoittaminen.  Pitkään  oltiin  epätietoisia  siitä,  miksi Tuomas päätti ryhtyä tähän tehtävään juuri näihin aikoihin, kun muuta‐ kin  tehtävää  oli  riittämiin.  Ensimmäisenä  kirjoitetun  De  anima  ‐kommentaarin  julkaisija Leonina‐sarjassa 79 , isä René‐Antoine Gauthier OP lienee kuitenkin rat‐ kaissut  ongelman  selvittäessään,  että  tämä  kommentaari  sijoittuu  itse  asiassa  juuri samoihin aikoihin, jolloin Tuomas kirjoitti Summan ensimmäisen osan ky‐ symyksiä  ihmisen  sielusta  (ST  1a,  75–89).  Ajoituksen  yhteneväisyys  pätee  vas‐ taavasti myös Aristoteleen Nikomakhoksen etiikan kommentaarin ja Summan toi‐                                                    Berger 2002, s. 61. 

77

 Berger 2002, s. 63. 

78

 Leonina‐sarja on paavi Leo XIII:n vuonna 1879 perustaman komission aloittama Tuomaan  kaikkien teosten kriittinen julkaisusarja, joka ei vieläkään ole kokonaan valmis.  http://leonina.nerim.net/. 

79

35   

sen osan kirjoittamisen välillä. Aristoteles‐kommentaarit toimivat näin ollen tär‐ keänä pohjamateriaalina Tuomaan omalle ajattelulle. 80   

1.5  Toinen opetusjakso Pariisissa ja viimeiset vaiheet  Kesällä 1268 Tuomas sai tehtäväkseen palata takaisin Pariisiin ja ottaa hoitaak‐ seen teologian oppituoli ulkomaisia opiskelijoita varten. Paluun syistä vähäisin  ei varmaankaan ollut se, että dominikaanit tarvitsivat Pariisiin jonkun, joka riit‐ tävän  määrätietoisesti  osaisi  toimia  hiippakuntapapistossa  uudelleen  valtaa  saaneen kerjäläismunkiston vastaisen ilmapiirin keskellä. Samalla tämän pitäisi  ehkä lieventää niitä ristiriitaisia näkemyksiä, joita Pariisissa esiintyi aristotelisen  filosofian  käytöstä  teologian  opetuksessa.  Tässä  keskustelussa  dominikaanit  ja  fransiskaanit olivat keskenään erimielisiä. 81 Yksi ensimmäisistä aristotelisen ajattelun puolustuksista syntyi varsin pian Pa‐ riisiin  tulemisen  jälkeen.  Vastoin  tuolloin  vallalla  olevaa  teologista  käsitystä  Tuomas  puolusti  lyhyessä  De  aeternitate  mundi  (Maailmankaikkeuden  ikuisuu‐ desta)  ‐kirjoituksessaan  näkemystä,  jonka  mukaan  on  filosofisesti  täysin  mah‐ dollista, että maailmankaikkeudella ei ole alkua vaan se on ikuinen. Erityisesti  fransiskaaniveljet Bonaventura ja Johannes Pecham (k. 1292) pitivät tällaista aja‐ tusta mahdottomuutena. Tuomaan mielestä pelkän järjen valossa oli kuitenkin  mahdotonta osoittaa, että maailmalla olisi oltava alku; sen voivat meille paljas‐ taa vain ilmoitus ja usko. Olennaista oli havaita, ettei välttämättä se, että jokin  on kokonaan Jumalan luoma, ja se, ettei tällä jollakin  ole alkua ajassa, ole kes‐ kenään  ristiriitaisia  väitteitä.  Samalla  linjalla  Tuomas  oli  ollut  laajemmissa  yh‐

                                                   Berger 2002, s. 64‐65. 

80

 Berger 2002, s. 66. 

81

36   

teyksissä myös aiemmin. 82  Pariisissa Tuomas kirjoitti myös joitakin uskonnollis‐ teologisia tekstejä, joista huomattavin  lienee  Tuomaan Johanneksen evankeliu‐ mista  pitämiin  luentoihin  pohjautuva  Lectura  super  Ioannem  (1270–1272),  jonka  veli Reginaldus puhtaaksikirjoitti ja täydensi. 83 Väittelyt jatkuivat Pariisissa edelleen. Ne on koottu teokseen Quaestiones dispu‐ tatae de malo, jonka ensimmäinen väittely keskittyy pahan olemukseen. Pariisis‐ sa  Tuomas  kirjoitti  näinä vuosina  koko  Summa theologiaen  toisen  osan ja  aloitti  kolmatta. Kaiken lisäksi hän kommentoi lukuisia Aristoteleen teoksia: Expositio  libri  Peryermeneias,  Expositio  libri  Posteriorum,  Sententia  libri  Ethicorum,  Sententia  super Physicam ja Sententia super Metaphysicam. Tästä valtavasta ajattelu‐ ja kirjoi‐ tustyöstä Tuomas saattoi selvitä vain käyttämällä apulaisia: veli Reginalduksen  lisäksi hänellä kerrotaan olleen kaksi kirjuria. 84

Paluu Italiaan  Pääsiäisen  aikaan  vuonna  1272  Tuomas  lähetettiin  takaisin  Italiaan.  Rooman  dominikaaniprovinssin  yleiskokous  Firenzessä  antoi  Tuomaalle  vapaat  kädet  perustaa uusi studium generale minne hän vain halusi. Tuomas päätyi Napoliin,  jonka  yliopistomiljööseen  uusi  teologinen  opinahjo,  tiedekunta,  sopi  erinomai‐ sesti. Kaupungin valitsemisen syistä vähäisin ei varmasti ollut sekään, että Na‐ poli  oli  Tuomaan  ʺkotikaupunkiʺ.  Sieltä  käsin  Tuomas  todella  joutuikin  avus‐ tamaan  sukulaisiaan  muun  muassa  matkustusasiakirjojen  hankinnassa  ja  pe‐ runkirjoituksissa. Napolissa Tuomas jatkoi edelleen huimaa kirjallista tuotanto‐                                                    Berger 2002, s. 68‐69.  De aeternitate mundi: ʺ In hoc ergo tota consistit quaestio, utrum esse  creatum a Deo secundum totam substantiam, et non habere durationis principium, repugnent  ad invicem, vel non..ʺ Mainitussa kirjoituksessa Tuomas vetoaa pyhän Augustinuksen  auktoriteettiin, varsinkin De civitate Dei ‐teokseen. Lukijan kannattaa huomata, ettei Tuomas  väitä, että maailmankaikkeuden täytyy olla ikuinen. 

82

 Berger 2002, s. 70‐71. 

83

 Berger 2002, s. 71‐72; Torrell, s. 240‐241. 

84

37   

aan. Hän kirjoitti Summan kolmatta osaa, raamattukommentaareja ja vielä kak‐ si Aristoteles‐kommentaaria sekä täydensi Compendium theologiae ‐teostaan. 85 Iän  myötä  Tuomas  näyttää  keskittyneen  yhä  syvemmin  niin  hengellisiin  kuin  akateemisiinkin  pohdintoihin  ja  rukoukseen.  Usein  hänet  tavattiin  vaipuneena  niin  syviin  mietteisiin,  ettei  hän  kiinnittänyt  mitään  huomiota  ympärillään  ta‐ pahtuviin asioihin. 86  Tämä syventyminen ja hiljentyminen sai täyttymyksensä 6.  joulukuuta 1273: 87 Kun veli Tuomas vietti messua Pyhän Nikolauksen kappelissa Napo‐ lissa,  tapahtui  hänessä  ihmeellinen  muutos.  Messun  jälkeen  hän  ei  kirjoittanut eikä sanellut enää mitään, vaan laski kynänsä teologisen  summansa  kolmannessa  osassa,  katumusta  käsittelevän  traktaatin  kohdalla. Kun veli Reginaldus näki, että veli Tuomas lakkasi kirjoit‐ tamasta, hän sanoi tälle: ʺIsä, miksi jätätte kesken noin suuren teok‐ sen,  jonka  olette  aloittanut  Jumalan  kunniaksi  ja  maailman  valaise‐ miseksi?ʺ  Veli  Tuomas  vastasi  hänelle:  ʺ...  En  voi  enempää,  sillä  kaikki,  mitä  olen  kirjoittanut,  vaikuttaa  minusta  pelkältä  oljelta  sii‐ hen verrattuna, mitä olen nähnyt ja mitä minulle on ilmoitettu.ʺ 88 Tähän  todella  päättyi  Tuomaan  kirjallinen  työskentely.  Summa  theologiaen  kol‐ mannen  osan  viimeiset  kysymykset  kirjoitti  loppuun  veli  Reginaldus.  Tertian  perään liitetty Supplementum (lisäosa) on myös Reginalduksen kirjoittama. Siinä  hän  käytti  lähteinään  Tuomaan  aikaisempia  teoksia,  ennen  kaikkea  Petrus  Lombarduksen Sententiae‐teoksen kommentaaria. 89 Joulun yli Tuomas sairasteli — ja pysyi vaiti. Tammikuussa 1274 paavi Grego‐ rius X (1210–1276) kutsui hänet Lyonin kirkolliskokoukseen. Tuomas ei epäröi‐                                                    Torrell 1996, s. 247‐248. Berger 2002, s. 74‐77. 

85

 Berger 2002, s. 78‐79. 

86

 Torrell 1996, s.289‐290. 

87

 Berger 2002, s. 79.  

88

 Berger 2002, s. 79‐80. 

89

38   

nyt noudattaa paavin toivetta ja lähti matkaan. Lyhyesti hän rikkoi vaitiolonsa  vielä kerran nuoruutensa benediktiiniluostarin munkkien pyynnöstä kirjoittaen  heille  kirjeen.  Matka  jatkui  aina  Fossanovan  sistersiiniluostariin  asti,  noin  sata  kilometriä Roomasta kaakkoon. Siellä Tuomas sai maaliskuun alussa kuolevien  sakramentit  ja  hän  päätti  elämänsä  rukoukseen.  Hän  kuoli  7.  maaliskuuta  1274. 90 Tuomas  kuoli,  niin  voitaneen  sanoa,  pyhyyden  maineessa.  Hänen  ruumiinsa  äärellä  rukoiltiin,  ja  Fossanovassa  vietetty  sielunmessu  keräsi  suuren  joukon  omaisia ja kirkollisia arvovieraita. Toisaalta fransiskaanioppineet alkoivat etsiä  Tuomaan  teksteistä kristinuskon  kannalta vaarallisia  kohtia  kirjoittaen  niin  sa‐ nottuja  korjauksia  (Correctoria),  joihin  dominikaanit  vastasivat  vastakorjauksil‐ laan. Näistä kehittyi vähitellen varsinainen tomistinen koulukunta. 91  Jo vuonna  1317  Tuomasta  alettiin  Pariisin  yliopistossa  kutsua  kunnianimellä  doctor  com‐ munis (yleinen opettaja). Kirkollisesti Tuomaan arvo tunnustettiin myös: vuon‐ na  1323  paavi  Johannes  XXII  julisti  hänet  pyhäksi  ja  vuonna  1567  pyhä  do‐ minikaanipaavi  Pius  V  nimesi  hänet  kirkonopettajaksi,  kirkkohistorian  ensim‐ mäisenä  skolastikkona.  Parhaiten  tunnettu  Tuomas  on  kuitenkin  doctor  angeli‐ cuksena (enkelinkaltaisena opettajana). 92

1.6  Tomistisen metafysiikan peruskäsitteitä  Ennen  kuin  siirrymme  käsittelemään  historiallisia  sielukäsityksiä  ja  Tuomaan  suhdetta niihin, on tärkeää esitellä lyhyesti joitakin peruskäsitteitä, joiden tun‐ teminen on käytännössä välttämätöntä, jotta Tuomaan päättelylogiikkaa pystyi‐ si hyvin seuraamaan.                                                     Berger 2002, s. 81‐83. 

90

 Torrell 1996, s. 303‐308. 

91

 Berger 2002, s. 84‐86. 

92

39   

Yksi  tämän  hetken  tunnetuimmista  tomisteista  Battista  Mondin  toteaa  kirjas‐ saan  La  metafisica  di  S.  Tommaso  dʹAquino  e  i  suoi  interpreti,  että  ʺAristoteleen  mukaan aine ja muoto, substanssi ja aksidenssit, aktuaalisuus ja potentiaalisuus  ovat  aineellisten  olevien  konstitutiivisia  prinsiippejä.  Ne  riittävät  selittämään  olevan  ontologisen  rakenteenʺ.  Voidakseen  selittää  olemassa  olevaa,  todellista  olevaa, Tuomas lisäsi tähän ryhmään kuitenkin vielä yhden parin: olemuksen ja  olemassaolon. 93 Tuomaan  metafysiikan  ymmärtämisen  avaimena  voidaan  siis  —  ainakin  tätä  tutkielmaa varten — pitää seuraavien ontologisten parien tuntemista:  •

Substanssi — aksidenssi 

•

Aine — muoto 

•

Potentiaalisuus — aktuaalisuus 

•

Olemassaolo — olemus 

Siinä missä jokin todellinen olemassa oleva asia tai olio (res, ens) on substanssi  (substantia) sanan varsinaisessa merkityksessä, liittyy siihen piirteitä ja ominai‐ suuksia,  jotka  ovat  sille  vaihtoehtoisia  ja  täydentäviä.  Substanssi  viittaa  jonkin  olevan olemassaoloon omana itsenään, omassa lajissaan — esimerkiksi puuna,  patsaana  tai  ihmisenä.  Aksidenssit  (accidens)  taas  täydentävät  kyseistä  oliota  muilla ei‐olennaisilla ominaisuuksilla. 94 Aineellisessa maailmassa asiat tulevat ensin olemattomuudesta olemassaoloon,  kun ne saavat osakseen oman substantiaalisen muotonsa (forma). Aine (materia)  on niissä potentiaalisuutta (potentia), ja aktuaalisuuden (actus) niihin tuo kunkin                                                     Mondin 2002, s. 301. 

93

 Mondin 2002, s. 265‐286. 

94

40   

oma  substantiaalinen  muoto  ja  monet  aksidentaaliset  muodot.  Tätä  aineen  ja  muodon muodostamaa ykseyttä, koostumaa (compositum),  kutsutaan  hylomor‐ fiseksi.  Omassa lajissa täydellistyminen  tarkoittaa käytännössä  aktuaalisuuden  määrän kasvamista; välttämätön häviäminen tapahtuu, kun aktuaalisuus vähe‐ nee, muoto heikkenee ja lopulta tuhoutuu. 95 Näin kaiken todellisuuden mittana on olemassaolo, joka on lähtöisin Jumalasta.  Jumalan  olemus  on  yhtä  hänen  olemassaolonsa  kanssa.  Tämä  on  poikkeuksel‐ lista, koska kaikissa luoduissa olemus (essentia) ja olemassaolo (esse) ovat erilli‐ siä. Olemus on se, mikä substantiaalisen muodon määrittämästä aineesta tulee,  olemassaolo  jotakin,  jonka  sama  muoto  aktuaalisuutena  välittää  ja  jakaa  koko  (aineen ja muodon) koostumalle. 96    Ainetta  ei  siis  konkreettisesti  ole  olemassa  ilman,  että  siihen  liittyy  jokin  sub‐ stantiaalinen muoto. Vasta sen saatuaan jokin asia on todella olemassa ja siten  matkalla kohti oman lajinsa mukaista teleologista täyttymystä. 97    

                                                   Mondin 2002, s. 286‐301. 

95

 Mondin 2002, s. 301‐306. Kuten saamme huomata, ihmisen sielu toimii tässä suhteessa hieman  poikkeavalla tavalla. 

96

 Lyhyen mutta hyvän käsityksen Tuomaan metafysiikasta saa myös: Hirschberger, I, s. 490‐ 498. Vrt. myös: Morris, Glenn, O.P.: Metaphysics: Ontology. 

97

41   

2   Tuomas Akvinolaisen sielukäsitykseen  vaikuttaneet traditiot  Ihmisen sielun olemus on teema, joka filosofian historiassa seuraa mukana laa‐ jempaa  keskustelua  ihmisestä  ja  hänen  paikastaan  universumissa.  Muotoilles‐ saan  omaa  näkökulmaansa  ihmissieluun,  Tuomas  Akvinolainen  tunsi  varsin  täsmällisesti myös ne aikaisemmat näkemykset, joita sielusta sinänsä ja toisaalta  sielun  ja  ruumiin  suhteesta  oli  esitetty.  Tässä  tutkielmassa  tutustumme  nyt  Leonina‐komission  jäsenen  B.  Carlos  Bazánin  tarjoamaan  jaotteluun  sellaisista  sieluteorioista, jotka Tuomas hylkäsi tai joita hän täydensi matkalla omaan nä‐ kemykseensä. Bazán on se tutkija, joka toimitti Leonina‐sarjan edition Tuomaan  omasta  sielua  käsittelevästä  teoksesta  Quaestiones  Disputatae  de  anima  (Qddani‐ ma). Laitos valmistui vuonna 1996. Artikkelissa, jonka hän kirjoitti tuosta teok‐ sesta,  Bazán  nostaa  esiin  Aristoteleen  ajattelun  lisäksi  neljä  eri  sieluselitysten  traditiota, joihin Tuomaan saavuttamaa näkemystä sielusta on syytä peilata. 98    Vaikka Bazánin kysymyksenasettelu ei kohdistukaan suoraan Summa theologiae  ‐teokseen, on kuitenkin Qddaniman ja Summan ajallinen etäisyys niin lyhyt, että  Qddanimaa voi hyvällä syyllä pitää johdantona ja esivalmisteluna, ʺvalmistava‐ na  harjoituksenaʺ  Summassa  esitettävälle  sielutulkinnalle. 99   Kriittistä  Leonina‐ editiota tehtäessä nimittäin huomattiin, että Qddaniman aikaisempi ajoittaminen  vuoteen 1269 oli mitä todennäköisimmin virhe ja että Tuomas on disputoinut ja  kirjoittanut  teoksen  jo  vähän  aikaisemmin,  todennäköisesti  Italiassa  vuosina  1266–1267, siis juuri ennen Summan ensimmäisen osan kirjoittamista. 100

                                                   Bazán, B. Carlos: ʺThe human soul: form and substance?ʺ 

98

 Torrell 1996, s. 161‐162. 

99

 Bazán, s. 96. 

100

42   

Qddanimassa voidaan nähdä uudenlainen, aikaisemmista traditioista poikkeava  tulkinta ihmisen sielun olemuksesta. Keskeistä on aristotelisen ”hoc aliquid” ‐kä‐ sitteen ymmärtäminen uudella tavalla. Eri traditioiden vaikutus Tuomaan ajat‐ teluun on myös selkeä: Se, miksi Tuomas halusi tarkastella ihmisen sielun luon‐ netta  ja  ominaisuuksia  erillisessä  teoksessa,  johtui  varsin  ilmeisesti  Avicennan  ja 1200‐luvun ensimmäisen puoliskon maistereiden eklektisistä antropologiois‐ ta, joissa Tuomaan mielestä oli korjattavaa. Siksi Tuomaan tehtävänä ei olekaan  sovittaa  yhteen  Platonin  tai  Aristoteleen  sinänsä  koherentteja  antropologioita,  vaan 101 saavuttaa  tarkka  ymmärrys  käytettävistä  käsitteistä,  jotta  voitaisiin  määritellä sielun luonto Aristoteleen periaatteiden mukaan ja ylittää hy‐ lomorfismi  siellä,  missä  sielun  toimintojen  analyysi  sallii  sellaisen  Aufhebungin. 102 Artikkelissaan  Bazán  näkee,  että  Tuomaan  teoksen  taustan  selvittäminen  on  tärkeää juuri sen takia, että siinä identifioituvat ”ne teoreettiset ongelmat, jotka  [Tuomas] pyrki ratkaisemaan, ja ne tarkat teesit, jotka hän pyrki kumoamaan”.  Ratkaisu löytyy aristotelisia periaatteita soveltaen ja täydentäen. 103

2.1   Käsite hoc aliquid   Latinan hoc aliquid on käsite, jonka ympärille Tuomaan näkemyksen olennainen  uutuus kiteytyy. Aristoteleen alkukielinen tóde ti (τόδε τι) kääntyy ilmeisen su‐ juvasti  ja  säännönmukaisesti  latinalaiseen  muotoonsa,  mutta  ongelmia  syntyy,  kun  käsitteen  merkitystä  ja  ekstensiota  tulkitaan.  Tässä  tutkielmassa  käsite  on 

                                                   Bazán, s. 113. 

101

 Bazán, s. 113. 

102

 Bazán, s. 113.  

103

43   

yleensä  suomennettu  sanoilla  ”jokin  tietty”  silloin,  kun  suomennoksen  käyttö  on ylipäänsä ollut tarpeen. 104    Bazán  ymmärtää  Aristoteleen  käsitteen  merkitsevän  ennen  muuta  ensisijaisia  substansseja,  siis  substansseja  sanan  varsinaisessa  merkityksessä,  täydellisiä,  muusta riippumattomia olioita (esimerkiksi kivi, puu, kirja, ihminen). Suuri fi‐ losofi sanookin: ”Jokainen substanssi näyttää tarkoittavan jotakin tiettyä.” 105  Tä‐ tä semanttisesti merkittävää lausetta Aristoteleen Kategorioista Tuomas siteerasi  itsekin  Qddaniman  ensimmäisessä  kysymyksessä.  Metafysiikassaan  Aristoteles  jatkaa: ”‘Oleva’ (ens) tarkoittaa toisaalta sitä, mikä jokin on, ja jotakin ‘tätä’” 106 .  Kohdan  kommentaarissaan  Tuomas  ymmärtää  ʺmikyydenʺ  (quidditas),  jota  voi  pitää synonyyminä sekä olemukselle (essentia) että luonteelle (natura), ja jonkin  tietyn  yhdessä  substanssina,  antaen  myös  selityksen:  mikyys  on  substanssin  olemus  (se,  mikä  jonkin  on),  jokin  tietty  taas  tarkoittaa  suppositumia,  itsessään  toimeentulevaa ja täydellisesti pysyvää substanssia. 107    Mutta  voiko  myös  pelkkä  substantiaalinen  muoto  olla  jokin  tietty?  Kysymyk‐ seen  voi  vastata  myöntävästi  vetoamalla  Aristoteleen  näkemyksiin:  Substans‐ siksi voidaan kutsua kaikkea sellaista, mikä on ensisijaisen substanssin olemas‐                                                    Käyttämäni käännös esiintyy mm. Aristoteleen Kategorioiden suomennoksessa.  Englanninkielisissä Tuomas‐käännöksissä hoc aliquid on käännetty esim. termeillä ”an entity”,  ”a particular thing”, jotka voi ymmärtää hyvinkin toisistaan poikkeavalla tavalla. Etienne  Gilson on puuttunut samoihin vaikeuksiin kirjoituksessaan ”Linguaggio e dottrina dell’essere  in San Tommaso d’Aquino” – Gilson, Etienne: L’essere e l’essenza. Editrice Massimo, Milano  1988. S. 337–344. 

104

 Aristoteles: Kategoriat, s. 12: 5, 3b10. 

105

 Aristoteles: Metafysiikka, s. 111: VII, 1, 1028a11‐12. Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 1 n. 3:  ʺens  significat quid est et hoc aliquidʺ. 

106

 Bazán, s. 98, ja Commentary on Aristotle’s Metaphysics, 1247. Tomistisessa filosofiassa  suppositumilla tarkoitetaan yleensä täydellisesti pysyvää (subsistoivaa) substanssia, siis  ensisijaista substanssia. Olemukseltaan rationaalista suppositumia kutsutaan persoonaksi;  tällainen on esimerkiksi sielusta ja ruumiista muodostuva kokonaisuus, ihminen (ei pelkkä  sielu). Selkeän esityksen tarjoaa esimerkiksi: Morris: Metaphysics: Ontology. S. 26. 

107

44   

saolon syynä, kuten sielua, joka on eläimen syy. 108  Jopa aine toisena substanssin  olemuksellisena  osatekijänä  on  substanssi  tässä  mielessä,  vaikka  se  ei  olekaan  jokin tietty. 109  Näin on laita tietenkin myös aineen ja muodon koostumalla, var‐ sinaisella substanssilla. Bazán kirjoittaa:  Siten, vaikka termi hoc aliquid (yksittäinen ja määrätty oleva) kuuluu  varsinaisesti  ensisijaisille  substansseille,  sallii  se  seikka,  että  sub‐ stanssi itse voidaan predikoida myös muodoista, sen, että myös ter‐ mi hoc aliquid predikoidaan, varauksin, itse muodoista, koska ne ovat  ensisijaisten  substanssien  aktuaalisuuden  ja  määräytymisen  prin‐ siippi ja niitä siksi voi kutsua hoc aliquidiksi. 110    Substanssi  on  Aristoteleelle  siis  ensinnäkin  se  lopullinen  subjekti,  jota  ei  voi  enää predikoida jostakin toisesta, ja toisaalta mikä tahansa yksittäisesti ja erilli‐ sesti  olemassa  oleva. 111   Tuomas  vahvistaa  tämän  kommentaarissaan.  Bazánin  sanoin:  On  selvää,  että  Tuomaan  mielestä  hoc  aliquid  kuuluu  varsinaisesti  ensisijaisille substansseille ja johdetussa mielessä muodolle ensisijais‐ ten substanssien aktuaalisuuden ja määräytymisen prinsiippinä. 112    Kommentoidessaan Metafysiikan VII kirjan 3. lukua Tuomas toteaa nimenomai‐ sesti,  että  erillisyys  ja  yksittäisyys  ovat  ne  ominaisuudet,  jotka  erottavat  sub‐ stanssin aksidenteista. Hoc aliquid viittaa ensisijaisesti koostumaan (compositum),  kun taas muoto, jolta siis puuttuvat nuo substanssille tyypilliset ominaisuudet, 

                                                   Bazán, s. 98. Vrt. myös Aristoteles: Metafysiikka V, 8, 1017b10‐16. 

108

 Aristoteles: Sielusta II, 1, 412a5‐9. 

109

 Bazán, s. 99. 

110

 Bazán, s. 99. Viittaus on Aristoteleen Metafysiikkaan, V, 8, 1017b24‐26. 

111

 Bazán, s. 99. Huomattavaa on, että käytetty sanamuoto on lähes identtinen saman sivun  alussa esiintyneen lauseen kanssa. Bazán ilmaissee tässä siis jotakin argumenttinsa kannalta  keskeistä. 

112

45   

tulee aktuaaliseksi olevaksi juuri koostuman kautta: silloin se ”voi olla erillinen  ja jokin tietty”. 113    Substantiaalisia muotoja voidaan kutsua substansseiksi ainoastaan tietyllä taval‐ la  aktuaalisina,  aineesta  vain  tietyllä  tavalla  erotettavissa  olevina.  Syy  tähän  on  selvä:  substantiaalinen  muoto  ”on  erotettavissa  vain  järjen  avulla,  mutta  ei  in  re”.  Ensisijainen  substanssi  on  olemassa  erillisenä  ja  yksittäisenä  olevana,  kun  taas substantiaalinen muoto on erotettavissa vain ymmärryksen tasolla, ei aistit‐ tavassa todellisuudessa. Jos substantiaalinen muoto on erillään aineesta todelli‐ suudessa, on kysymys oikeastaan jo toisesta asiasta, erillisistä muodoista, jotka  ovat täysiä aineettomia substansseja (esimerkiksi enkeleitä). 114    [S]ubstantiaalisia  muotoja  kutsutaan  joiksikin  tietyiksi  (hoc  aliquid)  johdetussa mielessä. Vain ensisijaiset substanssit ovat hoc aliquideja  kvalifioimatta, koska vain ensisijaiset substanssit ovat syntymisen ja  häviämisen subjekteja ja ... absoluuttisessa mielessä erotettavissa. 115    Kommentoidessaan Aristoteleen Sielusta‐teosta Tuomas viittaakin sielun perus‐ tehtävään: Sielu on se, mikä tekee jostakin elävästä elävän. Niinpä on nähtävä,  että  sielu  on  jotakin  subjektissa  olemassa  olevaa. 116   Näin  ollen  ”sielu  on  sub‐ stanssi  tietyn  ruumiin  muotona  tai  lajina”. 117   Bazánin  näkemyksen  mukaan  edellä mainitut syyt antavat tulkitsijalle mahdollisuuden pitää ensisijaisen sub‐ stanssin ja hoc aliquidin käsitteitä synonyymisinä, koska ne molemmat merkitse‐ vät ”entiteettiä, joka on täydellinen olemuksessaan ja olemassaolossaan”, mutta 

                                                   Bazán, s. 99, ja Comm. Metaph., n. 1293, josta myös lainaus (Bazánin alaviite 10). 

113

 Bazán, s. 100. 

114

 Bazán, s. 100. 

115

 Bazán, s. 100; vrt. Comm. De anima, n. 220. 

116

 Comm. De anima, n. 221; vrt. Bazán, s. 100. 

117

46   

toisaalta ne osoittavat, ettei muodon käsite käy yhteen tämän hoc aliquidin ensi‐ sijaisen merkityksen kanssa. 118    Kysyessään,  onko  ihmisen  sielu  sekä  (substantiaalinen)  muoto  että  jokin  tiet‐ ty 119 , Tuomas ei Bazánin  mukaan  ole kiinnostunut  siitä,  onko  sielu  jokin  tietty  käsitteen  johdetussa  merkityksessä,  minkä  hän  jo  tietää,  vaan  siitä,  voiko  sub‐ stantiaalinen  muoto  ihmisen  tapauksessa  olla  samalla  myös  jokin  tietty  sanan  varsinaisessa merkityksessä. Tätä jälkimmäistä käsitystä Tuomas nyt kritisoi ja  tarjoaa sen tilalle uuden näkemyksen, ”joka menee yli aristotelisen substantiaa‐ lisen  muodon  käsitteen  kaatumatta  kuitenkaan  platoniseen  vaihtoehtoon”. 120  Kyseinen  uusi  lähestyminen  tarkoittaa  sielun  määrittelemistä  subsistenttina  substantiaalisena  muotona.  Tähän  palataan  tämän  tutkielman  kolmannessa  ja  neljännessä luvussa. 

2.2   Patristinen traditio  Tuomas  tunsi  hyvin  ne  ongelmat,  jotka  platonisen  ja  aristotelisen  sielunäke‐ myksen yhteensopimattomuus aiheutti. Varhaisemmalla keskiajalla kristillisten  ajattelijoiden  piirissä  Platonin  ajattelua  pidettiin  suuremmassa  arvossa. 121   400‐ luvulle  tultaessa  piispa  Nemesius (k. n. 400)  esitti  näkemyksen,  jonka mukaan  ihmisen  sielun  todellinen  luonto  on  olla  aineeton  substanssi  eikä  missään  ni‐ messä ole mahdollista, että se olisi substantiaalinen muoto. 122  Pyhä Augustinus  (354–430)  taas  hyväksyi  Platonin  sielukäsityksen  osittain,  mutta  pyrki  erottau‐                                                    Bazán, s. 100.  

118

 Juuri tämä on Qddaniman ensimmäinen kysymys. 

119

 Bazán, s. 101. 

120

 Bazán, s. 101. 

121

 Bazán, s. 101. Artikkelinsa alaviitteessä (15) (s. 101) Bazán huomauttaa, että monet keskiajan  filosofit pitivät Nemesiuksen teosta ”De natura hominis”, josta mainittu näkemys on peräisin,  virheellisesti Gregorius Nyssalaisen kirjoittamana. Näkemys onkin pitkälti yhtenevä  Gregoriuksen muualla esittämien näkemysten kanssa. 

122

47   

tumaan sen negatiivisista vaikutuksista. Platonin antropologista monismia, jos‐ sa ihminen redusoituu pelkäksi sieluksi, Augustinus korjasi nostamalla ruumiin  sielun rinnalle täydelliseksi substanssiksi. Seurauksena oli antropologinen dua‐ lismi, jossa sielu ja ruumis yhdistyivät Jumalan tahdon vaikutuksesta (positiivi‐ nen instrumentalismi). 123    Augustinuksen näkemyksen mukaan sielu kuitenkin oli se puoli ihmisessä, joka  hallitsi ruumista. Bazán kirjoittaa:  Vaikka pyhä Augustinus tunnusti vaikeuden selitettäessä, miten [sie‐ lu] oli yhdistynyt ruumiiseen ja miten se toimi siinä, hän ei koskaan  käyttänyt  aristotelista  hylomorfismia  ratkaistakseen  ongelmaa.  Py‐ hälle  Augustinukselle  sielu  oli  substanssi  (hoc  aliquid),  mutta  ei  muoto sanan aristotelisessa mielessä. 124    Johannes Damaskolainen (650–754) edusti samantyyppistä kantaa: sielu on elä‐ vä substanssi, joka vain käyttää ruumista. Vaikka sielu ei hänelle ollutkaan mi‐ kään  aristotelinen  muoto,  hän  katsoi  kuitenkin,  että  se  syntyy  samanaikaisesti  ruumiin  kanssa  ja  elävöittää  tämän. 125   Alaviitteen  tasolla  Bazán  viittaa  astetta  tiukempaan Origenekseen (185–254):  [Sielun] liitto ruumiin kanssa sen maallisen olemassaolon aikana, jo‐ ka on seurausta huonosta valinnasta ja vastoin [ihmisen] olemusta, ei  vaikuta hänen todelliseen luontoonsa hengellisenä substanssina. 126    Näiden  esimerkkien  valossa  on  selvää,  ettei  tämä  ajanjakso,  jolloin  sielulle  ei  tarjottu  substantiaalisen  muodon  tehtävää,  voinut  olla  taustana  Tuomaan  en‐

                                                   Bazán, s. 101‐102. 

123

 Bazán, s. 102. 

124

 Bazán, s. 102. 

125

 Bazán, s. 102, alaviite (21). 

126

48   

simmäiselle  kysymykselle  Qddanimassa.  Se  tarvitsi  tuekseen  ”kontekstin,  jossa  käsitys sielusta muotona ja hoc aliquidina on teoreettisesti hyväksyttävissä”. 127   

2.3   Arabialainen traditio  Arabialaisista filosofeista nousevat esiin Avicenna ja Averroes. Ainakin heidän  vaikutuksensa  skolastisen  ajattelun  ja  Aristoteles‐tuntemuksen  kehitykselle  on  ollut merkittävä. Näin on nimenomaan siksi, että kumpikin on saanut vaikuttei‐ ta Aristoteleen Sielusta‐teoksesta. 128    Avicenna  oli  pohjimmiltaan  uusplatonisti,  joka  kannatti  sielun  substantiaalista  luonnetta ja antropologista dualismia. Samalla häneen ei kuitenkaan voinut olla  vaikuttamatta  Aristoteleen  hylomorfistinen  ajattelu.  Näin  hän  koki  välttämät‐ tömäksi  erottaa  sielun  substantiaalinen  olemus  siitä  tehtävästä,  joka  sillä  on  suhteessa  ruumiiseen. 129   Sielun  tutkimus  ruumiiseen  viittaamatta  on  itsenäistä  ja ihmisen tuntemisen kannalta keskeistä, jopa riittävää, sillä sielu on henkinen  substanssi, joka on ”ihmisen todellinen itse”: ”me olemme sielumme”. 130    Toisaalta sielu kuitenkin oli kytköksissä ruumiiseen:  [I]hmisen  sielu  on  alhaisin  erillisistä  ymmärryksistä,  ja  tämän  onto‐ logisen  heikkouden  takia  se  tarvitsee  ihmisruumiin  hankkiakseen  yksilöllisyyden ja suorittaakseen toimintojaan. 131    Mutta  yhtä  kaikki,  sielun  kytkös  ruumiiseen  on  vain  toiminnallinen,  ei  sielun  olemukseen  välttämättömästi  liittyvä.  Ruumiin  animoiminen  on  aksidentaali‐ nen tehtävä sielulle, joka tällöin toimii ”moottorina” tai ”perfektiona”. 132                                                       Bazán, s. 103.  

127

 Bazán, s. 103. 

128

 Bazán, s. 103‐104. 

129

 Bazán, s. 104.  

130

 Bazán, s. 103. 

131

49   

Vaikka  Avicennan  näkemyksessä  on  jo  patristista  traditiota  enemmän  sellaisia  tunnusmerkkejä,  jotka  ovat  voineet  vaikuttaa  Tuomaan  käsitykseen,  pitää  Bazán  varmana,  ettei  tämäkään  tausta  ole  riittävä  selittämään  Qddaniman  syn‐ tyä. Sielu ei ollut olemukseltaan muoto ja hoc aliquid, vaan substanssi, joka oli  ”rasitettu väliaikaisella tehtävällä toimia ruumiin perfectiona”. 133    Averroes  puolestaan  muistetaan  Tuomaan  yhteydessä  helposti  ymmärryksen  asemasta käydyn laajan keskustelun toisena poolina. Tähän keskusteluun Tuo‐ mas osallistui itse teoksellaan ”De unitate intellectus contra averroistas”, jossa ky‐ symys  on  ymmärryksen  kuulumisesta  erikseen  jokaiseen  (ihmisen)  sieluun  (Tuomaan näkemys) tai siitä, että olisi vain yksi yhteinen ymmärrys (Averroe‐ sin näkemys).  Averroes  hyväksyi  tavallaan  käsityksen  sielusta  ruumiin  substantiaalisena  muotona.  Sielu  on  potentiaalisesti  elävän  ruumiin  ensimmäinen  perfektio,  ak‐ tuaalisuuden  prinsiippi. 134   Hänen  näkemyksensä  mukaan  ihmiset  ovat  ”hylo‐ morfisia koostumia, syntymisen ja häviämisen subjekteja, ja heidän substantiaa‐ linen muotonsa on täydellisin aistiva sielu” 135 . Mutta ymmärrys ei ole sielu eikä  sen osa, ja siksi sielun määritelmä voidaan predikoida siitä vain ekvivokaalises‐

                                                                                                                                                 Bazán, s. 103. 

132

 Bazán, s. 104.  

133

 Bazán, s. 104‐105. 

134

 Bazán, s. 105. 

135

50   

ti eli homonyymisesti 136 : ymmärryksen suhde ruumiiseen on toiminnallinen, ei  ontologinen. 137    Vaikka  Averroesin  käsitys  ymmärryksestä  on  erikoinen  –  ainakin  poikkeava,  kun  Tuomasta  pidetään  mittapuuna  –  ja  vaikka  erilaiset  ymmärrykset  ovatkin  ”henkisiä ja ikuisia substansseja sanan varsinaisessa merkityksessä” 138 , ne eivät  Averroesin mielestä voi olla joitakin tiettyjä. Sellaisia ovat vain aineelliset sub‐ stanssit. 139   Täten  Averroeskaan  ei  tarjoa  perustaa  Tuomaan  kysymykselle.  On  käännyttävä muualle. 140   

2.4   Filosofian maistereiden opetus  1200‐luvun alkupuoli Pariisin yliopistossa oli aikaa, jolloin filosofit alkoivat et‐ siä ratkaisuja siihen, miten sielu voi samanaikaisesti olla ruumiin muoto ja jokin  tietty. Vaikka löydetyt ratkaisut ovat teoreettisesti epätyydyttäviä, ovat ne joka  tapauksessa  huomattavan  kehittyneitä  (aristoteliseen  suuntaan),  kun  niitä  ver‐ rataan  vanhempaan,  uusplatoniseen  traditioon.  Sielu  ymmärretään  vihdoin  jonkinlaisena substantiaalisena muotona. 141    Bazán tuo esiin ensimmäisenä näkemyksen anonyymiltä tekijältä, joka, vahvis‐ tettuaan ensin, että sielu on ruumiin substantiaalinen muoto, heti perään muis‐                                                    ”Homonyyminen”‐sanan, jonka latinalainen vastike on “ekvivokaalinen”, merkityksen antaa  Aristoteles Kategorioissaan, 1. luku, 1a‐6: ”Homonyymisiksi sanotaan sellaisia, joilla on yhteistä  vain nimi, mutta nimeen liittyvä asian määritelmä eri; siten ihminen ja ihmisen kuva ovat  eläimiä. Näillä on nimittäin vain yhteinen nimi ja nimeen liittyvä asian määritelmä eri. Jos joku  näet yrittäisi sanoa, mitä kummassakin tapauksessa on olla eläin, niin hän antaisi kummallekin  oman selityksen.” 

136

 Bazán, s. 105. 

137

 Bazán, s. 106. 

138

 Bazán, s. 105‐106. 

139

 Bazán, s. 106. 

140

 Bazán, s. 106‐109. 

141

51   

tuttaa järjellisen sielun substantiaalisesta luonteesta: todellinen ymmärtävä sie‐ lu on substanssi, koska se voi olla olemassa itsessään (per se), siis erillisenä. Toi‐ nen  anonyymi  filosofi  mukaili  Avicennaa  todetessaan,  että  sielu  voi  olla  sekä  muoto  että  itsenäinen  substanssi,  riippuen  siitä,  miten  sitä  tarkastellaan.  Sielu  ruumiin rinnalla on luonnollisen filosofian tutkimuskohde, kun taas sielun tut‐ kiminen absoluuttisessa mielessä, siis erillisenä henkisenä substanssina kuuluu  metafysiikan alaan. 142    Petrus Hispanus (1215–1277), josta myöhemmin tuli paavi Johannes XXI, on vie‐ lä selvempi. Hänen näkemyksensä mukaan sielu on tietynlainen entiteetti, joka  toimittaa substantiaalisen muodon tehtävää. Se on samalla kuitenkin itsenäinen  substanssi. Mutta Hispanuksenkaan päättely ei ole vahva. Hän edustaa instru‐ mentalistista dualismia, jonka hän kuitenkin pyrkii ohittamaan sekä sielulle että  ruumiille  kuuluvalla  ”koostuneen  olemuksen”  (essentia  composita)  käsitteellä.  Sielu on osa tuota koostunutta olemusta, mutta ei menetä omaa substantiaalista  luontoaan  ja  mahdollisuutta  olla  olemassa  erillään. Sielu ei  siis  kuitenkaan ole  enempää kuin ruumiin ”administraattori”. Yhdistynyt olemus ei yhdistä sielua  ja ruumista riittävän syvällä tasolla. 143    Roger  Bacon  (1214–1294)  puolestaan  katsoi  välttämättömäksi,  että  sielu  oli  koostunut sekä aineesta että muodosta, koska muuten se ei voisi olla aito sub‐ stanssi. Siitä huolimatta sielu oli sekä muoto että jokin tietty. 144  Tässä yhteydes‐ sä  Bazán  esittelee  vielä  muutaman  anonyymin  filosofin,  joista  jokainen  yrittää  vuorollaan perustella sielun substantiaalisuuden ja muotona toimimisen yhdis‐ tämisen  mahdollisuutta.  Jokaisessa  näistä  yrityksistä  todellinen  sielun  ja  ruu‐ miin  välinen  hylomorfismi  jää  kuitenkin  heikoksi.  Näyttää  siltä,  kuin  sielua  ja                                                     Bazán, s. 106. 

142

 Bazán, s. 106‐107. 

143

 Bazán, s. 108. 

144

52   

ruumista ei voitaisi yhdistää todelliseksi ontologiseksi pariksi ilman, että sielua  katsottaisiin  kahdesta  eri  näkökulmasta  kahdella  eri  tavalla.  Pariisin  filosofit  tarjosivat  Tuomaan  näkemykselle  ainakin  jonkinlaisen  perustan:  he  uskoivat,  että sielu voi olla sekä muoto että jokin tietty. 145   

2.5   Teologian maisterit  Pariisin  yliopiston  teologian  maistereiden  opetus  ihmisen  sielusta  seurasi  pit‐ kälti  filosofien  linjaa.  Guillelmus  de  Alvernialle  (1190–1249)  sielu  oli  itsessään  substanssi, joka samalla vain sattui toimimaan ruumiin perfektiona. Hänen in‐ strumentalistinen  dualisminsa  näki  sielun  olemuksellisesti  aineettomana  sub‐ stanssina,  joka  on  kaikkien  toimintojen  subjekti  ja  voi  tietää  itsensä  ruumiista  riippumatta.  Ja silti hän vahvistaa, että  sielu  voi  samalla  toimia  myös ruumiin  muotona. 146    Philippus  Cancellarius  (1165–1236)  palasi  sielukäsityksessään  lähes  platonisti‐ selle  tasolle,  jossa  sielun  ja  ruumiin  yhteys  on  minimissään. 147   Myös  fransis‐ kaaniteologit pitivät sielua täydellisenä substanssina, jopa niin, että se taas ker‐ ran  saattoi  koostua  aineesta  ja  muodosta, 148   kuten  Bazán  pyhän  Bonaventuran  näkemystä  esittäessään  toteaa:  ”Juuri  siksi,  että  sielu  on  hoc  aliquid  (nimittäin  substanssi), sen täytyy olla aineen ja muodon koostuma.” 149    Mielenkiintoisin  teologi  ennen  Tuomasta,  ja  nimenomaan  Tuomasta  ajatellen,  on luonnollisesti Albertus Magnus. Hänen vaikutuksensa varsinkin varhaiseen  Tuomaaseen  on  merkittävä,  ja  kehitystä  on  havaittavissa  molempien  oppinei‐                                                    Bazán, s. 108‐109. 

145

 Bazán, s. 110. 

146

 Bazán, s. 110. 

147

 Bazán, s. 111. 

148

 Bazán, s. 111. 

149

53   

den  dominikaanien  antropologioissa. 150   Albertuksen  kanta  oli  varovainen  ja  kaksijakoinen. Omassa Summa theologiae ‐teoksessaan hän ilmaisee sen selväkie‐ lisesti:  Jos tutkimme sielua itsessään, meidän täytyy yhtyä Platoniin; jos me  tutkimme sitä elävöittämistehtävässään, jota se toimittaa ruumiin yh‐ teydessä, yhdymme Aristoteleeseen. 151    Sielua voidaan siis tutkia kahdesta eri ontologisesta näkökulmasta, eikä Alber‐ tus tunnu olevan tästä seikasta hämillään. Hän näki kuitenkin vaikeaksi kutsua  sielua  joksikin  tietyksi,  koska  termi  sopi  hänen  mielestään  käytettäväksi  vain  aineellisista  substansseista.  Myöhemmin  hän  kuitenkin  luopui  tästä  kannas‐ taan. 152    Albertus  Magnukseen  päättyy  Bazánin  esitys  taustoista,  jotka  vaikuttivat  Tuo‐ maaseen tämän kirjoittaessa Qddanimaa. On huomattava, että Tuomaan omakin  kanta  oli  kehityksen  tulosta;  aikaisemmin  hän  oli  esittänyt  Pariisin  teologien  näkemysten kaltaisia tulkintoja sielun olemuksesta. 153  Mutta vaikuttaa siltä, että  perehdyttyään asiaan tarkemmin, kypsyteltyään ajatuksiaan ja tullessaan vaka‐ vien  teoreettisten  pulmien  eteen  (puolustaessaan  ja  perustellessaan  kristillistä  uskoa), Tuomas joutui entistä huolellisemmin tarkastelemaan mm. Aristoteleel‐ ta  peräisin  olevia  metafysiikan  perustotuuksia  ja  soveltamaan  niitä  uudestaan  ihmisen sielun kohdalla. 154  Tuloksena oli jotakin muuta kuin synteesi tai koko‐

                                                   Bazán, s. 111‐112. 

150

 Bazán, s. 112. Alaviitteessä (69): Siteerattu teosta Albertus Magnus, Summa theologiae, A.  Borgnet ed. (Opera omnia, 33, Paris, Vivès, 1895), pars II, tr. 12, q. 69, a. 2.  151

 Bazán, s. 111‐112. 

152

 Bazán, s. 112. Alaviitteissä (73)‐(75) Bazán osoittaa Tuomaan ajattelun aikaisempien  piirteiden läheisyyden esitettyjen teologien näkemysten kanssa. 

153

 Bazán, s. 112‐113, myös 115‐116. 

154

54   

elma  aikaisemmin  sanotusta  —  tomistisen  antropologian  keskeisen  tausta‐ aineksen Bazán nimeää lyhyesti:  [Qddaniman]  [e]nsimmäisessä  kysymyksessä  käytävän  väittelyn  läh‐ dettä tulee etsiä Avicennan ja 1200‐luvun ensimmäisen puoliskon fi‐ losofian ja teologian maistereiden eklektisistä antropologioista. 155    Ne eivät tyydyttäneet Tuomasta. Hän etsi kysymykseen ihmisen sielusta sellais‐ ta ratkaisua, joka täyttäisi sekä järjen loogiset vaatimukset että kristinuskon pe‐ rimmäiset  käsitykset  ja  sisällöt.  Siihen  häntä  valmisti  koko  hänen  aikaisempi  elämänsä  ja  uransa  katolisena  pappina  ja  opettajana:  pappina  hänen  vastuul‐ laan  oli  osallistua  kirkon  tehtävään  kantaa  huolta  sielujen  pelastuksesta  (salus  animarum),  opettajana  opettaa  ikuisia  totuuksia  Jumalasta  ja  maailmasta  sekä  niitä ajattelun periaatteita, joiden avulla Jumalan, maailman ja ihmisen olemuk‐ sen entistä parempi tuntemus olisi mahdollista. Jokainen elämänvaihe oli Tuo‐ maalle valmistautumista tämän tehtävän yhä täydellisempään hoitamiseen.   

                                                   Bazán, s. 113. 

155

55   

3  

Summan oppi ihmisen sielun olemuksesta 

Pääteoksensa Summa theologiaen ensimmäisessä osassa Tuomas omistaa ihmisel‐ le kysymykset 75‐102. Ne seuraavat Summassa enkeleiden (kysymykset 50‐64) ja  sitten aineellisen maailman ja luomisen (kysymykset 65‐74) käsittelyä. Ihmisen  käsittely alkaa siksi toteamuksella: ”Henkisten ja ruumiillisten luotujen tutkimi‐ sen jälkeen on tutkittava ihmistä, joka koostuu henkisestä ja ruumiillisesta sub‐ stanssista.” 156   Tuomasta  kiinnostaa  ensisijaisesti  sielu,  ja  sen  tutkimuksen  hän  aloittaa sielun olemuksesta. Kysymys 75 kohdistuu seitsemässä artiklassa sielun  olemukseen sinänsä. Seuraavassa kysymyksessä 76 mielenkiinto kääntyy sitten  sielun  ja  ruumiin  suhteeseen. 157   Näihin  kahteen  kysymykseen  kiteytyy  Tuo‐ maan oppi ihmisen sielun olemuksesta. 

3.1   Sielun olemus   (Summa theologiae, 1a, 75)  3.1.1  Ensimmäinen artikla: Onko sielu ruumis – utrum anima sit  corpus?  Sielun  olemuksen  käsittelyn  Tuomas  aloittaa  sen  tutkimisesta,  onko  sielu  ruu‐ mis vai ei eli onko sielu aineellinen (materiaalinen) vai aineeton (ilman materi‐ aa).  Tuomaan  vastaus  lähtee  sielu‐käsitteen  määrittelemisestä.  Hän  edellyttää,  että kun puhutaan sielusta, tarkoitetaan  kaikkien  elävien  olentojen  elämän  en‐ simmäistä  prinsiippiä.  ”Sillä  kutsummehan  me  eläviä  asioita  elävöitetyiksi 

                                                   ST 1a, 75, pr.: ” Post considerationem creaturae spiritualis et corporalis, considerandum est  de homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur.” 

156

ʺHaving treated of the spiritual and of the corporeal creature, we now proceed to treat of man,  who is composed of a spiritual and corporeal substance.ʺ   ST 1a, 75, pr. 

157

56   

(animata) ja niitä, joilla ei ole elämää, elävöittämättömiksi (inanimata).” 158  Tämä  Tuomaan muotoilu pohjautuu Aristoteleen Sielusta‐teoksen toisen kirjan alussa  esitettyyn sielun määritelmään. 159    Tuomaan mukaan elämä ilmenee pääasiassa kahdessa toiminnassa: tietämisessä  tai  tietoisuudessa  (cognitio)  ja  liikkumisessa  (motus).  Vastauksessaan  hän  huo‐ mauttaa,  että  antiikin  filosofit  ajattelivat,  että  vain  ruumiilliset  asiat  ovat  ole‐ massa;  siksi  myös  sielun,  joka  oli  näiden  toimintojen  prinsiippi,  piti  olla  ruu‐ miillinen. Mutta tämä päättely on virheellinen, ja Tuomas kumoaa sen seuraa‐ valla tavalla:  On ilmeistä, ettei sielu ole jokaisen elintoiminnon prinsiippi, sillä sil‐ loin silmä olisi sielu, koska se on näkökyvyn prinsiippi. Sama pätee  muihinkin  sielun  instrumentteihin.  Mutta  juuri  elämän  ʺensimmäis‐ täʺ  prinsiippiä  me  kutsumme  sieluksi.  Vaikka  ruumis  voikin  olla  elämän prinsiippi, kuten sydän on eläimen elämän prinsiippi, ei mi‐ kään  ruumiillinen  voi  kuitenkaan  olla  elämän  ensimmäinen  prin‐ siippi. Sillä on selvää, että elämän prinsiippinä, tai elävänä olentona,  oleminen  ei  kuulu  millekään  ruumiille  sinänsä.  Jos  niin  olisi,  jokai‐ nen ruumis olisi elävä olento tai elämän prinsiippi. Siksi ruumis ky‐ kenee olemaan elävä  olento  tai jopa elämän prinsiippi  jonkinlaisena  ruumiina. Sellaisena se saa kiittää prinsiippiä, jota kutsutaan sen ak‐ tiksi. Siksi sielu, joka on elämän ensimmäinen prinsiippi, ei ole ruu‐ mis,  vaan  ruumiin  akti.  Siten  lämpö,  joka  on  lämmittämisen  prin‐ siippi, ei ole ruumis vaan ruumiin akti. 160   

                                                   ST, 1a, 75, 1, Resp.: ”anima dicitur esse primum principium vitae in his quae apud nos vivunt  animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes”. 

158

ʺthe soul is defined as the first principle of life of those things which live: for we call living  things ʹanimate,ʹ [i.e. having a soul], and those things which have no life, ʹinanimate.ʹʺ   Aristoteles, Sielusta II, 1. 

159

 ST 1a, 75, 1, Resp.: ” Manifestum est enim quod non quodcumque vitalis operationis  principium est anima, sic enim oculus esset anima, cum sit quoddam principium visionis; et  idem esset dicendum de aliis animae instrumentis. Sed primum principium vitae dicimus esse  animam. Quamvis autem aliquod corpus possit esse quoddam principium vitae, sicut cor est  principium vitae in animali; tamen non potest esse primum principium vitae aliquod corpus.  Manifestum est enim quod esse principium vitae, vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod 

160

57   

Kysymys  on  siis  siitä,  että  elämän  ensimmäinen  tai  varsinainen  prinsiippi  on  jotakin,  joka  ei  ole  aineellisten  asioiden  (ruumiiden)  varsinainen  ominaisuus.  Jos niin olisi, kaikki aineelliset asiat olisivat elollisia, mikä tietysti on virhepää‐ telmä. Tuomaan mukaan elämän ensimmäisen prinsiipin on siksi oltava jotakin  ei‐aineellista:  ruumiin  akti.  Sielu  toimii  kaikkien  elävien  olentojen  aktina,  kus‐ sakin todellisessa olemassa olevassa olennossa (”tietyssä ruumiissa”) erikseen. 

3.1.2  Toinen artikla: Onko ihmisen sielu subsistentti – utrum  anima humana sit aliquid subsistens?  Toinen sielun olemusta kartoittava artikla selvittää sielun subsistenttiutta, sitä,  onko  sielu  todellinen  substanssi  vai  ei.  Artiklan  ensimmäisessä  argumentissa  korostuu  sama  ongelma,  johon  tutustuttiin  jo  tämän  tutkielman  kohdassa  2.1.  Käsitteelle hoc aliquid, jokin tietty, annetaan sellainen tulkinta, ettei sielu, joka on  ihmiskokonaisuuden toinen osatekijä, voi sellaista täyttää:  Nähdään,  että  ihmisen  sielu  ei  ole  subsistentti.  Sillä  sen,  mikä  on  subsistentti, sanotaan olevan jokin tietty. Mutta sielu ei ole jokin tiet‐

                                                                                                                                                est corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitae. Convenit igitur alicui  corpori quod sit vivens, vel etiam principium vitae, per hoc quod est tale corpus. Quod autem  est actu tale, habet hoc ab aliquo principio quod dicitur actus eius. Anima igitur, quae est  primum principium vitae, non est corpus, sed corporis actus, sicut calor, qui est principium  calefactionis, non est corpus, sed quidam corporis actus.”  “It is manifest that not every principle of vital action is a soul, for then the eye would be a soul,  as it is a principle of vision; and the same might be applied to the other instruments of the soul:  but it is the ʺfirstʺ principle of life, which we call the soul. Now, though a body may be a  principle of life, or to be a living thing, as the heart is a principle of life in an animal, yet nothing  corporeal can be the first principle of life. For it is clear that to be a principle of life, or to be a  living thing, does not belong to a body as such; since, if that were the case, every body would be  a living thing, or a principle of life. Therefore a body is competent to be a living thing or even a  principle of life, as ʺsuchʺ a body. Now that it is actually such a body, it owes to some principle  which is called its act. Therefore the soul, which is the first principle of life, is not a body, but  the act of a body; thus heat, which is the principle of calefaction, is not a body, but an act of a  body.” 

58   

ty,  vaan  niin  sanotaan  siitä,  joka  on  koostunut  sielusta  ja  ruumiista.  Siis sielu ei ole subsistentti. 161    Toinen  argumentti  hylkää  sielun  subsistenttiuden  sillä  perusteella,  ettei  sielu  ole se, joka toimii. Muutenhan voitaisiin sanoa myös, että sielu vaikkapa raken‐ taa.  Kolmas  argumentti  taas  valistaa,  että  ollakseen  subsistentti  sielulla  tulisi  olla  toiminto,  joka  ei  ole  riippuvainen  ruumiista.  Edes  ymmärrystoiminto  ei  näyttäisi olevan mahdollinen, koska siinä tarvitaan mielikuvia (phantasma), ”sil‐ lä  ymmärrystä  ei  voi  tapahtua  ilman  mielikuvia,  ja  mielikuvia  ei  ole  ilman  ruumista”. 162 Mutta ”ihmismielen luonto ei ole vain ei‐ruumiillinen vaan myös substanssi, eli  subsistentti”. 163   Näin  sanoessaan  Tuomas  tietää  joutuvansa  perustelemaan  oman tulkintansa sielun erityisestä roolista hyvin huolellisesti. Ymmärryksensä  avulla ihminen voi tuntea kaikki aineelliset asiat. Silloin on välttämättä oltava,  että sielu, joka on ymmärrystoiminnon prinsiippi, on ei‐ruumiillinen, sillä muu‐ ten sillä olisi luonnossaan jokin ruumis, mikä estäisi toisten ruumiiden tulemi‐

                                                   ST 1a, 75, 2, arg. 1: ”Videtur quod anima humana non sit aliquid subsistens. Quod enim est  subsistens, dicitur hoc aliquid. Anima autem non est hoc aliquid, sed compositum ex anima et  corpore. Ergo anima non est aliquid subsistens.” 

161

“It would seem that the human soul is not something subsistent. For that which subsists is said  to be ʺthis particular thing.ʺ Now ʺthis particular thingʺ is said not of the soul, but of that which  is composed of soul and body. Therefore the soul is not something subsistent.”   ST 1a, 75, 2, arg. 3: ”non contingit intelligere sine phantasmate, phantasma autem non est sine  corpore”. 

162

“the act of understanding does not take place without a phantasm, which cannot exist apart  from the body”.   ST 1a, 75, 2, sed contra: ”Natura ergo mentis humanae non solum est incorporea, sed etiam  substantia, scilicet aliquid subsistens.” 

163

“Therefore the nature of the human intellect is not only incorporeal, but it is also a substance,  that is, something subsistent.” 

59   

sen  ymmärrykseen:  ”Jos  siis  ymmärryksen  prinsiipillä  olisi  jonkin  ruumiin  luonto, se ei voisi tuntea kaikkia ruumiita.” 164    Jokaisella  ruumiilla  on  kuitenkin  oma  määrätty  luontonsa.  Siksi  ymmärryksen  on toimittava  ilman mitään  ymmärryselintä, koska  tälläkin  olisi oma määrätty  luontonsa,  joka  estäisi  muiden  ruumiiden  tuntemisen.  Tuomaalle  ei  siksi  jää  muuta vaihtoehtoa kuin sanoa:  Siksi  sillä  ymmärryksen  prinsiipillä,  jota  me  kutsumme  mieleksi  tai  ymmärrykseksi, on toiminto itsessään, erillään ruumiista. Mutta mi‐ kään  ei  voi  toimia  itsessään,  ellei  se  ole  subsistentti  itsessään.  Sillä  mikään ei voi toimia ellei se ole aktuaalinen. [...] Siksi emme sano, et‐ tä lämpö lämmittää, vaan että se, mikä on lämmin, lämmittää. 165    Tuomas  jatkaa  perustelujaan  vastatessaan  argumentteihin.  ”Jokin  tietty”  voi‐ daan sanoa kahdessa eri merkityksessä. Sillä voidaan ensinnäkin tarkoittaa mitä  tahansa subsistenttia. Toisekseen se voi merkitä jotakin subsistenttia olevaa, jo‐ ka on ”täydellinen tietyssä luonnossa”:  Koska siis ihmisen sielu on osa ihmisen lajia, sitä voidaan kutsua jok‐ sikin  tietyksi,  aivan  kuin  että  se  olisi  subsistentti,  ensimmäisellä  ta‐

                                                   ST 1a, 75, 2, resp.: ”Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis,  non posset omnia corpora cognoscere.”  164

“Therefore, if the intellectual principle contained the nature of a body it would be unable to  know all bodies.”   ST 1a, 75, 2, resp.: ”Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus,  habet operationem per se, cui non communicat corpus. Nihil autem potest per se operari, nisi  quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur,  quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum.” 

165

“Therefore the intellectual principle which we call the mind or the intellect has an operation ʹper  seʹ apart from the body. Now only that which subsists can have an operation ʹper se.ʹ For  nothing can operate but what is actual: for which reason we do not say that heat imparts heat,  but that what is hot gives heat.” 

60   

valla,  mutta  ei  toisella  tavalla,  sillä  siten  kutsutaan  joksikin  tietyksi  sielusta ja ruumiista muodostuvaa koostumaa. 166    Ihmiskokonaisuus yksin on täydellinen subsistentti oleva tietyssä luonnossa. Se  on  ”jokin  tietty”  termin  varsinaisessa,  täydessä  merkityksessä.  Mutta  se,  mikä  toimii itsessään, on myös olemassa itsessään. Ja olemassa oleminen voi kuulua  myös jollekin, joka on vain osa kokonaisuudesta. Siksi vain  sen  sanotaan  todella  olevan  subsistentti  itsessään,  joka  ei  ole  johon‐ kin  muuhun  kuuluva  …  eikä  osa  jostakin  muusta.  Tässä  mielessä  silmän,  tai  käden,  ei  voi  sanoa  olevan  subsistentti  itsessään;  siitä  syystä ei voi myöskään sanoa, että se toimisi itsessään. 167    Vaikka voidaankin sanoa, että silmä näkee tai sielu ymmärtää, on silti täsmälli‐ sempää todeta, että ihminen näkee silmän avulla tai että ihminen ymmärtää sie‐ lun kautta. 168    Vastauksessaan  kolmanteen  argumenttiin  Tuomas  myöntää,  että  ymmärrys  tarvitsee ruumiita. Mutta nämä eivät ole sen toiminnan lähtökohta vaan objekti:  ”[M]ielikuva  on  ymmärrykselle  sama  kuin  väri  näköaistille.”  Eivätkä  eläinten 

                                                   ST 1a, 75, 2, ad 1: ”Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae, potest dici hoc  aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo, sic enim compositum ex anima  et corpore dicitur hoc aliquid.” 

166

“Therefore, as the human soul is a part of human nature, it can indeed be called ʺthis particular  thing,ʺ in the first sense, as being something subsistent; but not in the second, for in this sense,  what is composed of body and soul is said to be ʺthis particular thing.ʺ”   ST 1a, 75, 2, ad 2: ”proprie et per se subsistens dicitur quod neque est … inhaerens, neque est  pars. Secundum quem modum oculus aut manus non posset dici per se subsistens; et per  consequens nec per se operans.” 

167

“that is rightly said to subsist ʺper se,ʺ which is neither inherent … , nor part of anything else. In  this sense, the eye or the hand cannot be said to subsist ʺper seʺ; nor can it for that reason be  said to operate ʺper se.ʺ”   ST 1a, 75, 2, ad 2. 

168

61   

havaintokyvyn edellyttämät objektitkaan ole edellytyksiä sille, että eläimet ovat  subsistentteja. 169    Sielu, jonka ymmärrystoiminto on Tuomaan perusteluissa sinänsä riippumaton  ruumiista,  täyttää  tämän  ei‐ruumiillisen  toimintonsa  takia  subsistenttiuden  edellytyksen. 

3.1.3  Kolmas artikla: Ovatko eläinten sielut subsistentteja   – utrum animae brutorum sint subsistentes?  Ihmisen  sielun  subsistenttiuden  toteamisen  jälkeen  Tuomas  kääntää  katseen  eläimiin. Voisiko olla, että eläinten sielut olisivat subsistentteja? Siitä huolimat‐ ta, että ihminen kuuluu samaan sukuun (genus) kuin eläimet, on ihminen oma  erillinen  lajinsa  (species),  jolla  on  oma  erottava  tunnusmerkkinsä  (differentia),  nimittäin  järki.  Ihminen  on  järkevä  eläin,  animal  rationale.  Tämä  erilaisuus  on  peräisin muodosta, ei aineesta, ja siksi sen ei tarvitse ulottua muihin eläimiin. 170    On  myös  mahdotonta  verrata  identtisesti  aisti‐  ja  ymmärryskykyä  toisiinsa.  Vaikka on totta, että ”aistikyvyn suhde aistittavaan objektiin on yhdellä tavalla  samanlainen  kuin  ymmärryskyvyn  suhde  ymmärrettävään  objektiin”,  ei  sa‐ mankaltaisuus ole täydellistä. Molemmissa tapauksissa kyky on potentiaalinen  suhteessa objektiinsa,  mutta aistihavainto aiheuttaa  myös  muutoksen  ruumiis‐ sa, kun taas ymmärryksen tapauksessa näin ei käy. 171    Aristoteleen päätelmiin vedoten Tuomas toteaa:  Aristoteles  kuitenkin  esitti,  että  kaikista  sielun  toiminnoista  vain  ymmärrys tapahtuu ilman ruumista, kun taas aistiminen ja sitä seu‐ raavat  aistisielun  toiminnot  aiheuttavat  muutoksen  ruumiissa.  [...]                                                     ST 1a, 75, 2, ad 3.  

169

 ST 1a, 75, 3, arg. 1 ja ad 1. 

170

 ST 1a, 75, 3, ad 2. 

171

62   

On  siis  ilmeistä,  että  aistisielulla  ei  ole  itsessään  toimintoa,  vaan  kaikki  aistisielun  toiminnot  ovat  [sielun  ja  ruumiin]  kokonaisuu‐ den. 172    Aistien ja ymmärryksen eroavaisuudessa on myös yksi huomattava seikka, jon‐ ka  Tuomas  panee  merkille.  Aistittaessa  jotakin  voimakasta,  pienemmät  saman  aistin kokemukset jäävät pimentoon, mutta kun ymmärtää jotakin suurta, myös  pienemmät ymmärryksen hedelmät tulevat parempaan valoon. 173

3.1.4  Neljäs artikla: Onko sielu ihminen vai onko ihminen  mieluummin jotakin sielusta ja ruumiista koostuvaa – utrum  anima sit homo, vel magis homo sit aliquid compositum ex anima  et corpore?  Seuraavaksi  Tuomas  siirtyy  tarkastelemaan  sitä,  onko  sielu  itsessään  ihminen,  vai  onko  ihminen  tosiasiassa  se,  joka  koostuu  sielusta  ja  ruumiista.  Hän  tutkii  väitettä ”sielu on ihminen”, ja tarkastelee sitä kahdella eri tavalla.  Ensimmäinen  tapa  on  ajatella,  että  ”ihminen  on  sielu”.  ”[J]oidenkin  mielestä”,  Tuomas  sanoo,  ”vain  muoto  kuuluu  lajiin,  kun  taas  aine  on  osa  yksilöä,  ei  la‐ jia” 174 . Tämän täytyy olla väärin, sillä lajien luontoon kuuluu kaikki se, mitä nii‐

                                                   ST 1a, 75, 3, resp.: ”Sed Aristoteles posuit quod solum intelligere, inter opera animae, sine  organo corporeo exercetur. Sentire vero, et consequentes operationes animae sensitivae,  manifeste accidunt cum aliqua corporis immutatione ... . Et sic manifestum est quod anima  sensitiva non habet aliquam operationem propriam per seipsam, sed omnis operatio sensitivae  animae est coniuncti.” 

172

“But Aristotle held that of the operations of the soul, understanding alone is performed without  a corporeal organ. On the other hand, sensation and the consequent operations of the sensitive  soul are evidently accompanied with change in the body; thus in the act of vision, the pupil of  the eye is affected by a reflection of color: and so with the other senses. Hence it is clear that the  sensitive soul has no ʹper seʹ operation of its own, and that every operation of the sensitive soul  belongs to the composite.”   ST 1a, 75, 3, ad 2. 

173

 ST 1a, 75, 4, resp.: ”quidam posuerunt solam formam esse de ratione speciei, materiam vero  esse partem individui, et non speciei”. 

174

63   

den määritelmässä sanotaan: ”Luonnon asioissa määritelmä ei tarkoita pelkkää  muotoa, vaan muotoa ja ainetta.” 175  Aine on näissä luonnon asioissa osa kutakin  lajia, osa kunkin lajin määritelmää. Esimerkiksi koira on eläin, joka lajina koos‐ tuu  kahdesta  tekijästä:  koiran  substantiaalisesta  muodosta  ja  yleisestä  aineesta  (materia communis). 176    Toinen tapa on ajatella, että ”tämä sielu on tämä ihminen”. Näin voitaisiin aja‐ tella,  jos  oletettaisiin,  että  aistisielun  toiminnot  olisivat  sille  ominaiset  il‐ man  ruumista,  sillä  siinä  tapauksessa  kaikki  ihmiselle  osoitetut  toi‐ minnot kuuluisivat vain sielulle. Ja se, mikä suorittaa jollekin asialle  kuuluvat toiminnot, on se asia. Tästä syystä se, mikä suorittaa ihmi‐ sen toiminnot, on ihminen. 177    Koska aistisielu tarvitsee toimiakseen ruumista ja koska aistiminen on koko ih‐ misen toiminto, ”on selvää, ettei ihminen ole vain sielu, vaan jotakin, joka koos‐ tuu sielusta ja ruumiista” 178 .                                                                                                                                                  ”some held that the form alone belongs to the species; while matter is part of the individual,  and not the species.”   ST 1a, 75, 4, resp.: ”Definitio autem in rebus naturalibus non significat formam tantum, sed  formam et materiam.” ”Luonnon asiat”, res naturales, viittaavat kaikkeen aineelliseen. 

175

”in natural things the definition does not signify the form only, but the form and the matter.”   Muoto ja yleinen aine viittaavat lajiin, kun taas muoto ja määrätty aine (materia signata)  viittaavat tiettyyn olemassa olevaan yksilöön. Määrätty aine on individuaation prinsiippi. Katso  myös: ST 1a, 75, 4, resp. ja De ente et essentia, 2. 

176

 ST 1a, 75, 4, resp.: ”si poneretur quod animae sensitivae operatio esset eius propria sine  corpore, quia omnes operationes quae attribuuntur homini, convenirent soli animae; illud  autem est unaquaeque res, quod operatur operationes illius rei. Unde illud est homo, quod  operatur operationes hominis.” 

177

ʺif it were supposed that the operation of the sensitive soul were proper to it, apart from the  body; because in that case all the operations which are attributed to man would belong to the  soul only; and whatever performs the operations proper to a thing, is that thing; wherefore that  which performs the operations of a man is man.ʺ   ST 1a, 75, 4, resp: ”manifestum est quod homo non est anima tantum, sed est aliquid  compositum ex anima et corpore”. 

178

64   

Vastauksessaan  toiseen  argumenttiin,  jossa  väitetään,  että  sielu  on  persoona,  Tuomas puuttuu vielä tärkeään asiaan, nimittäin persoonan käsitteeseen:  Ei  jokainen  erityinen  substanssi  ole  hypostaasi  tai  persoona,  vaan  vain  se,  jolla  on  oman  lajinsa  täydellinen  luonto.  Siten  kättä,  tai  jal‐ kaa, ei voi kutsua hypostaasiksi tai persoonaksi, eikä vastaavasti sie‐ luakaan pelkästään, sillä se on osa ihmislajia. 179   

3.1.5  Viides artikla: Onko sielu koostunut aineesta ja muodosta   – utrum sit compositum ex materia et forma?  Viidennessä  artiklassa  Tuomas  pohtii  mahdollisuutta,  että  sielu  voisi  itsessään  olla  koostunut  aineesta  ja  muodosta.  Näin  ei  ole.  Sielulla  ei  ole  ainetta,  koska  sielun käsitteeseen kuuluu, että se on ruumiin muoto. Jos se kokonaisuudessaan  on  ruumiin  muoto,  on  tietenkin  mahdotonta,  että  osa  siitä  olisi  ainetta,  ”sillä  muoto  sinänsä  on  akti,  ja  se,  mikä  on  pelkkää  potentiaalisuutta  ei  voi  olla  osa  aktia”. 180  Mutta entä jos sielu onkin vain osittain muoto? Silloin vain tuo osa oli‐ si sielu. 181    Tarkasteltaessa tarkemmin ihmisen sielua ja varsinkin sen ymmärrystoimintoa  on nähtävissä, että ihmisen sielun täytyy olla absoluuttinen muoto:  Sillä  on  selvää,  että  se,  mikä  otetaan  vastaan  johonkin,  otetaan  vas‐ taan  vastaanottajan  edellyttämällä  tavalla.  Joku  asia  tunnetaan  siinä                                                                                                                                                  ʺit is clear that man is not a soul only, but something composed of soul and body.ʺ   ST 1a, 75, 4, ad 2: ”non quaelibet substantia particularis est hypostasis vel persona, sed quae  habet completam naturam speciei. Unde manus vel pes non potest dici hypostasis vel persona.  Et similiter nec anima, cum sit pars speciei humanae”. 

179

ʺNot every particular substance is a hypostasis or a person, but that which has the complete  nature of its species. Hence a hand, or a foot, is not called a hypostasis, or a person; nor,  likewise, is the soul alone so called, since it is a part of the human species.ʺ   ST 1a, 75, 5, resp.: ”quia forma, inquantum forma, est actus; id autem quod est in potentia  tantum, non potest esse pars actus”. 

180

ʺfor a form, as such, is an act; and that which is purely potentiality cannot be part of an actʺ   ST 1a, 75, 5, resp. 

181

65   

määrin, kuin sen muoto on tuntijassa. Mutta ymmärtävä sielu tuntee  asian  omassa  luonnossaan  absoluuttisesti.  Esimerkiksi  se  tuntee  ki‐ ven  absoluuttisesti  kiveksi,  ja  siksi  kiven  muoto  on  ymmärtävässä  sielussa absoluuttisesti, omana muodollisena ideanaan. 182    Jos ihmisen sielu koostuisi aineesta ja muodosta, se ottaisi asioiden muodot vas‐ taan yksilöinä, ei muodon ilmaisemina lajeina, eikä se silloin voisi tuntea lajeja  vaan ainoastaan yksilöitä. Tuomas sanoo siksi: ”[Y]mmärtävä sielu, ja jokainen  ymmärtävä substanssi, jolla on tietoa muodoista absoluuttisesti, on koostumatta  aineesta ja muodosta.” 183    Tuomaan  mukaan  ymmärtävät  substanssit  (jollainen  ihmisen  sielukin  siis  on)  eivät  jakaudu  aineeseen  ja  muotoon,  mutta  aivan  jakamattomia  nekään  eivät  ole.  Ne  koostuvat  muodosta  ja  osallisuudesta  olemassaoloon.  Siksi  ”niiden  sa‐ notaan olevan koostuneita ’siitä, minkä kautta ne ovat’, ja ’siitä, mitä ne ovat’,  sillä juuri olemassaolo on se, minkä kautta joku asia on”: olemassaolosta ja ole‐ muksesta. 184   

                                                   ST 1a, 75, 5, resp.: ”Manifestum est enim quod omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo  per modum recipientis. Sic autem cognoscitur unumquodque, sicut forma eius est in  cognoscente anima autem intellectiva cognoscit rem aliquam in sua natura absolute, puta  lapidem inquantum est lapis absolute. Est igitur forma lapidis absolute, secundum propriam  rationem formalem, in anima intellectiva.” 

182

ʺFor it is clear that whatever is received into something is received according to the condition of  the recipient. Now a thing is known in as far as its form is in the knower. But the intellectual  soul knows a thing in its nature absolutely: for instance, it knows a stone absolutely as a stone;  and therefore the form of a stone absolutely, as to its proper formal idea, is in the intellectual  soul.ʺ   ST 1a, 75, 5, resp.: ”anima intellectiva, et omnis intellectualis substantia cognoscens formas  absolute, caret compositione formae et materiae”. 

183

ʺthe intellectual soul, and every intellectual substance which has knowledge of forms  absolutely, is exempt from composition of matter and form.ʺ   ST 1a, 75, 5, ad 4: ”a quibusdam dicuntur componi ex quo est et quod est, ipsum enim esse  est quo aliquid est”. 

184

ʺthey are composed of that ʹwhereby they areʹ and that ʹwhich they areʹ; for existence itself is  that by which a thing is.ʺ 

66   

3.1.6  Kuudes artikla: Onko ihmisen sielu häviämätön – utrum  anima humana sit incorruptibilis?  Kuudes artikla käsittelee kysymystä, onko ihmisen sielu häviämätön. Kysymys  viittaa  siihen,  onko  sielu  syntymisensä  jälkeen  jälleen  häviämisen  tahi  kuole‐ man lakien alainen, vai jääkö se olemaan aikojen loppuun asti. Tuomas viittaa  Dionysioksen  sanoihin  (De  divinis  nominibus,  IV):  ”[I]hmissielut  ovat  saaneet  Jumalan hyvyydestä sen, että ne ovat ’ymmärtäviä’ ja että niillä on tuhoutuma‐ ton substantiaalinen elämä’.” 185    Tuomaan mukaan jokin asia voi hävitä kahdella tavalla: itsessään tai aksidenti‐ aalisesti. Mutta ei mikään substanssi synny tai häviä aksidentiaalisesti, siis jon‐ kin muun syntymisen tai häviämisen yhteydessä, sillä syntyminen ja häviämi‐ nen  kuuluvat  kullekin  asialle  itselleen,  niin  kuin  olemassaolo,  joka  lisääntyy  syntymisen ja vähenee häviämisen myötä. 186    Siksi,  se,  joka  on  olemassa  itsessään,  ei  voi  syntyä  ja  hävitä  muuta  kuin itsessään, kun taas asiat, jotka eivät ole subsistentteja, kuten ak‐ sidentit ja aineelliset muodot, saavuttavat olemassaolon tai menettä‐ vät sen silloin, kun kompositiot syntyvät tai häviävät. 187    Kuten artikloissa 2 ja 3 todettiin, ihmisen sielu on subsistentti toisin kuin eläin‐ ten  sielut.  Niinpä  ”eläinten  sielut  häviävät,  kun  niiden  ruumiit  häviävät,  kun                                                     ST 1a, 75, 6, sc.: ”animae humanae habent ex bonitate divina quod sint intellectuales et quod  habeant substantialem vitam inconsumptibilem” 

185

ʺhuman souls owe to Divine goodness that they are ʹintellectual,ʹ and that they have ʹan  incorruptible substantial life.ʹʺ   ST 1a, 75, 6, resp. 

186

 ST 1a, 75, 6, resp.: ”Unde quod per se habet esse, non potest generari vel corrumpi nisi per se,  quae vero non subsistunt, ut accidentia et formae materiales, dicuntur fieri et corrumpi per  generationem et corruptionem compositorum.” 

187

ʺTherefore, whatever has existence ʹper seʹ cannot be generated or corrupted except ʹper seʹ;  while things which do not subsist, such as accidents and material forms, acquire existence or  lost it through the generation or corruption of composite things.ʺ 

67   

taas ihmisen sielu ei voi hävitä, paitsi jos se häviää itsessään”. 188  Mutta se ei ole  mahdollista,  ei minkään  subsistentin muodon tapauksessa, koska  kaikki, mikä  kuuluu johonkin asiaan sen itsensä perusteella, on erottamaton osa tuota asiaa.  Juuri näin on muodon olemassaolon kanssa: muoto on akti, ja olemassaolo kuu‐ luu muodolle sen itsensä perusteella:  Tästä  syystä  aine saavuttaa  aktuaalisen  olemassaolon, kun se saa  it‐ seensä  muodon.  Se  puolestaan  häviää  siinä  määrin,  kuin  muoto  ir‐ toaa siitä. Mutta muodolle on mahdotonta irrottautua itsestään. Siksi  on myös mahdotonta, että subsistentti muoto lakkaisi olemasta. 189    Tuomas vahvistaa vielä sanomansa:   Voimme  lisäksi  huomioida  sen,  että  kaikki  pyrkii  luonnollisesti  ole‐ maan  olemassa  omalla  tavallaan.  Ja  niissä  asioissa,  jotka  ovat  tietoi‐ sia,  halu  on  seurausta  tiedosta.  Aistit  eivät  todellakaan  tunne  ole‐ massaoloa, paitsi ”täällä” ja ”nyt”, kun taas ymmärrys tajuaa olemas‐ saolon  absoluuttisesti  ja  jokaisen  ajan  mukaan.  Siitä  syystä  mikä  ta‐ hansa  ymmärtävä  olento  halajaa  luonnollisesti  olla  olemassa  aina.  Eikä  luonnollinen  halu  voi  olla  turha.  Niinpä  jokainen  ymmärtävä  substanssi on häviämätön. 190   

                                                   ST 1a, 75, 6, resp.: ”animae brutorum corrumpuntur, corruptis corporibus, anima autem  humana non posset corrumpi, nisi per se corrumperetur”. 

188

ʺthe souls of brutes are corrupted, when their bodies are corrupted; while the human soul could  not be corrupted unless it were corrupted ʹper se.ʹʺ   ST 1a, 75, 6, resp.: ”Unde materia secundum hoc acquirit esse in actu, quod acquirit formam,  secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea. Impossibile est autem  quod forma separetur a seipsa. Unde impossibile est quod forma subsistens desinat esse.”  189

ʺWherefore matter acquires actual existence as it acquires the form; while it is corrupted so far  as the form is separated from it. But it is impossible for a form to be separated from itself; and  therefore it is impossible for a subsistent form to cease to exist.ʺ   ST 1a, 75, 6, resp.: ”Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque  naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur  cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc, sed intellectus apprehendit  esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat  esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis  substantia est incorruptibilis.” 

190

68   

Ihmisen  sielu  ei  siis  häviä  ruumiin  hävitessä.  Niinpä  ihmisen  kuollessa  sielu  jatkaa olemassaoloaan toisin kuin eläinten kohdalla: ”kuolema tulee kummalle‐ kin, kun puhutaan ruumiista, mutta ei [ihmisen] sielulle”. 191   

3.1.7  Seitsemäs artikla: Onko sielu samaa lajia kuin enkeli   – utrum anima sit eiusdem speciei cum Angelo?  Monessa  mielessä  näyttää  siltä,  että  vastaus  seitsemännen  artiklan  kysymyk‐ seen,  onko  sielu  samaa  lajia  kuin  enkeli,  olisi  myönteinen.  Enkeli  on  puhdas  henkiolento, subsistentti ja ei‐ruumiillinen. 192  Sen päämäärä on sama kuin ihmi‐ sen  tai  ihmisen  sielun:  iankaikkinen  autuus  (beatitudo  aeterna)  Jumalan  luona.  Samoin  lajinomaisuuden  täyttävä  erottava  tekijä  (differentia  specifica)  –  ja  siinä  mielessä jaloin ominaisuus – on ilmeisesti sama niin enkelillä kuin ihmiselläkin:  ymmärtävä  luonto. 193   Tuomas  huomauttaa  kuitenkin,  että  jos  kahdella  asialla  on erilaiset luonnolliset toiminnot, ne ovat eri lajia. 194    Ensimmäinen  ilmeinen  syy  siihen,  ettei  enkeli  ja  ihmisen  sielu  voi  olla  samaa  lajia, on se, että ei‐ruumiillisia substansseja ei voi olla useita samaa lajia:  Ei‐ruumiillisissa substansseissa ei voi olla lukumäärän moninaisuut‐ ta  ilman  lajien  moninaisuutta  ja  luonnon  erilaisuutta,  sillä  niin  kuin  ne eivät koostu aineesta ja muodosta vaan ovat subsistentteja muoto‐                                                                                                                                                 ʺMoreover we may take a sign of this from the fact that everything naturally aspires to existence  after its own manner. Now, in things that have knowledge, desire ensues upon knowledge. The  senses indeed do not know existence, except under the conditions of ʺhereʺ and ʺnow,ʺ whereas  the intellect apprehends existence absolutely, and for all time; so that everything that has an  intellect naturally desires always to exist. But a natural desire cannot be in vain. Therefore every  intellectual substance is incorruptible.ʺ   ST 1a, 75, 6, ad 1: ”similis est interitus quantum ad corpus, sed non quantum ad animam”. 

191

ʺdeath comes to both alike as to the body, by not as to the soul.ʺ   Kuten todettu, enkeleitä käsitellään Summassa vähän ennen ihmistä: ST 1a, 50‐64. 

192

 ST 1a, 75, 7, arg. 1 ja 2. 

193

 ST 1a, 75, 7, sc. 

194

69   

ja, on selvää, että niiden kesken on välttämättä oltava lajien moninai‐ suus. 195    Erillistä muotoa, joka on täydellinen omassa luonnossaan, ei voi olla kuin yksi  yksilö kutakin lajia. Tämä johtuu siitä, ettei siihen kuulu yksilöivää ainetta, joka  tarvitaan, jotta samaan lajiin voisi kuulua useampia yksilöitä. 196  Lopultakin ero  on juuri tässä: Vaikka  ruumis  ei  kuulu  sielun  olemukseen,  sielu  voi  oman  olemuksensa  luonnon perusteella olla liittyneenä ruumiiseen, niin että, tarkasti ot‐ taen, ei sielu yksin vaan koostuma on laji. Ja se tosiasia, että sielu tie‐ tyllä  tavalla  vaatii  ruumiin  toimintoihinsa,  osoittaa  todeksi  sen,  että  sielun  ymmärryskyky  on  alemmantasoista  kuin  enkelin,  joka  ei  ole  liittynyt ruumiiseen. 197    Vaikka  sekä  sielu  että  enkeli  kuuluvatkin  niihin  jaloihin  substansseihin,  jotka  omaavat  kyvyn  ymmärtää,  on  niiden  kyvyssä  huomattavia  eroja.  ”Aivan  niin 

                                                   ST 1a, 75, 7, resp.: ”in substantiis incorporeis non potest esse diversitas secundum numerum  absque diversitate secundum speciem, et absque naturali inaequalitate. Quia si non sint  compositae ex materia et forma, sed sint formae subsistentes, manifestum est quod necesse erit  in eis esse diversitatem in specie.” 

195

ʺin incorporeal substances there cannot be diversity of number without diversity of species and  inequality of nature; because, as they are not composed of matter and form, but are subsistent  forms, it is clear that there is necessarily among them a diversity of species.ʺ   ST 1a, 75, 7, resp. 

196

 ST 1a, 75, 7, ad 3: ”corpus non est de essentia animae, sed anima ex natura suae essentiae  habet quod sit corpori unibilis. Unde nec proprie anima est in specie; sed compositum. Et hoc  ipsum quod anima quodammodo indiget corpore ad suam operationem, ostendit quod anima  tenet inferiorem gradum intellectualitatis quam Angelus, qui corpori non unitur.” 

197

ʺThe body is not of the essence of the soul; but the soul by the nature of its essence can be united  to the body, so that, properly speaking, not the soul alone, but the ʺcomposite,ʺ is the species.  And the very fact that the soul in a certain way requires the body for its operation, proves that  the soul is endowed with a grade of intellectuality inferior to that of an angel, who is not united  to a body.ʺ 

70   

kuin kaikki aistivat olennotkaan eivät kuulu samaan lajiin, eivät kaikki ymmär‐ tävätkään olennot kuulu samaan lajiin.” 198   

3.2   Sielun suhteesta ruumiiseen   (Summa theologiae, 1a, 76)  Kysymys 76 jakaantuu kahdeksaan artiklaan. Niissä Tuomas selvittää sitä, min‐ kälainen on ihmisen sielun suhde ruumiiseen.  

3.2.1  Ensimmäinen artikla: Liittyykö ymmärtävä prinsiippi  ruumiiseen niin kuin muoto – utrum intellectivum principium  uniatur corpori ut forma?  Kysymyksen  76  ensimmäisessä  artiklassa  Tuomas  kysyy,  liittyykö  ymmärtävä  prinsiippi  ruumiiseen  niin  kuin  muoto  aineeseen.  Hänen  mukaansa  ei  kuiten‐ kaan  ole  olemassa  muuta  mahdollisuutta,  kuin  että  ”ymmärrys,  joka  on  ym‐ märrystoiminnon prinsiippi, on ihmisruumiin muoto”. 199  Se, minkä kautta joku  on ensisijaisesti aktuaalinen,  on  sen olevan  muoto,  jonka aktuaalisuudesta  pu‐ hutaan. Esimerkiksi ”se, minkä kautta ruumis ensisijaisesti paranee, on terveys,  ja  se,  minkä  kautta  sielu  ensisijaisesti  tietää,  on  tieto;  sillä  terveys  on  ruumiin  muoto ja tieto on sielun muoto”. 200  Mikään ei voi toimia muuta kuin siinä mää‐                                                    ST 1a, 75, 7, ad 2: ”Unde sicut non omnia sensibilia sunt unius speciei, ita nec omnia  intellectualia.” 

198

ʺHence, as all sensible things are not of one species, so neither are all intellectual things of one  species.ʺ   ST 1a, 76, 1, resp.: ”intellectus, qui est intellectualis operationis principium, sit humani  corporis forma”. 

199

ʺthe intellect which is the principle of intellectual operation is the form of the human body.ʺ   ST 1a, 76, 1, resp.: ”quo primo sanatur corpus, est sanitas, et quo primo scit anima, est  scientia; unde sanitas est forma corporis, et scientia animae.”  

200

ʺthat whereby a body is primarily healed is health, and that whereby the soul knows primarily  is knowledge; hence health is a form of the body, and knowledge is a form of the soul.ʺ  Tässä ei tietenkään ole kyse substantiaalisesta muodosta. 

71   

rin,  kuin  se  on  aktuaalinen,  ja  sen  aktuaalisuus  on  peräisin  juuri  siltä,  minkä  kautta se on aktuaalinen. Sielu on ruumiin ensisijainen, syvin, perustavin muo‐ to,  jonka  kautta  tuo  ruumis  on  olemassa  ja  elossa.  Tämän  periaatteen  Tuomas  yhdistää Aristoteleehen:  Ja niin kuin elämä ilmenee elävien olentojen eritasoisissa toiminnois‐ sa, niin se, minkä kautta me ensisijaisesti toimimme kussakin näistä  elämäntoiminnoista,  on  sielu.  Sillä  sielu  on  ravitsemuksemme,  aisti‐ misemme  ja  liikkumisemme,  vieläpä  ymmärryksemmekin  ensim‐ mäinen prinsiippi. Siksi tämä prinsiippi, jonka kautta me ensisijaises‐ ti ymmärrämme – kutsuttiinpa sitä sitten ymmärrykseksi tai ymmär‐ täväksi sieluksi – on ruumiin muoto. 201    Tuomaan  mukaan  vain  äskeinen  Aristoteleen  antama  selitys  on  tyydyttävä.  ”[T]ämä  ihminen  ymmärtää,  koska  ymmärtävä  prinsiippi  on  hänen  muoton‐ sa.” 202   Sama  on  nähtävissä  myös  ihmislajin  luonnossa.  Jokaisen  asian  luonto  paljastuu kyseisen asian toiminnoissa. Tyypillinen toiminto ihmiselle ihmisenä  on ymmärtäminen. Sen avulla hän myös ylittää kaikki eläimet. Ymmärrys on –  kuten jo Aristoteles sanoo Etiikassaan (X, 7) – ihmiselle luonteenomaista ja tuot‐ taa  hänelle  suurimman  onnellisuuden. 203   Siksi  ihmisen  laji  perustuu  tähän  hä‐

                                                   ST 1a, 76, 1, resp.: ”Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis  gradibus viventium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anima,  anima enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locum; et similiter  quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus  sive anima intellectiva, est forma corporis.”  

201

ʺAnd as life appears through various operations in different degrees of living things, that  whereby we primarily perform each of all these vital actions is the soul. For the soul is the  primary principle of our nourishment, sensation, and local movement; and likewise of our  understanding. Therefore this principle by which we primarily understand, whether it be called  the intellect or the intellectual soul, is the form of the body.ʺ  Tuomas viittaa tässä nimenomaisesti Aristoteleeseen: Sielusta, II, 2.   ST 1a, 76, 1, resp.: ”hic homo intelligit, quia principium intellectivum est forma ipsius”. 

202

ʺthis particular man understands, because the intellectual principle is his form.ʺ   ST 1a, 76, 1, resp. Katso myös Aristoteleen sitaatti mainitun kohdan lopussa: Aristoteles VII,  Nikomakhoksen etiikka, s. 197; 1178a, 5‐8): ”[Se,] mikä on ominaista jollekin, on luonnostaan sille 

203

72   

nen toimintojensa prinsiippiin. ”Mutta minkä tahansa asian laji on peräisin sen  asian muodosta.” Ymmärtävä sielu on siten ihmisen muoto. 204  Muotojen hierar‐ kiassa ihmisen sielun paikka ei siksi ole vähäinen:  Mitä  korkeammalle  me  nousemme  muotojen  jaloudessa,  sitä  pa‐ remmin me huomaamme, että muodon voima ylittää yksinkertaisen  aineen.  Niinpä  vegetatiivinen  sielu  ylittää  metallin  muodon  ja  ais‐ tisielu ylittää vegetatiivisen sielun. Mutta ihmisen sielu on muodois‐ ta  korkein  ja  jaloin.  Sen  voima  nimittäin  ylittää  ruumiillisen  aineen,  koska  sillä  on  toiminto  ja  voima,  joihin  ruumiillisella  aineella  ei  ole  mitään osuutta. Tätä voimaa kutsutaan ymmärrykseksi. 205    Artiklan kolme viimeistä argumenttia nostaa esiin mielenkiintoisia piirteitä sie‐ lusta ja Tuomaan metafysiikasta. Sielun ei muotonakaan tarvitse olla kokonaan  aineen vallassa, vaan sillä voi olla voimia, jotka eivät ole ruumiin aktuaalisuut‐ ta. 206   Ruumiiseen  liittyminen  on  sielulle  luontaista  sielun  itsensä  perusteella,  jopa  niin,  että  se  erossa  ruumiista  kaipaa  takaisin  ruumiin  yhteyteen. 207   Näh‐ dään selvästi, että tämä taipumus on avain kristilliseen uskoon ruumiiden ylös‐ nousemuksesta: 

                                                                                                                                                parasta ja nautinnollisinta. Ihmisille sitä on elämä järjen mukaan, koska järki ennen muuta tekee  ihmisen onnelliseksi. Tämä elämä on siis onnellisinta.”   ST 1a, 76, 1, resp. 

204

 ST 1a, 76, 1, resp: ”Et quanto magis proceditur in nobilitate formarum, tanto magis invenitur  virtus formae materiam elementarem excedere, sicut anima vegetabilis plus quam forma  metalli, et anima sensibilis plus quam anima vegetabilis. Anima autem humana est ultima in  nobilitate formarum. Unde intantum sua virtute excedit materiam corporalem, quod habet  aliquam operationem et virtutem in qua nullo modo communicat materia corporalis. Et haec  virtus dicitur intellectus.” 

205

ʺAnd the higher we advance in the nobility of forms, the more we find that the power of the  form excels the elementary matter; as the vegetative soul excels the form of the metal, and the  sensitive soul excels the vegetative soul. Now the human soul is the highest and noblest of  forms. Wherefore it excels corporeal matter in its power by the fact that it has an operation and  a power in which corporeal matter has no share whatever. This power is called the intellect.ʺ   ST 1a, 76, 1, ad 4. 

206

 ST 1a, 76, 1, ad 6. 

207

73   

Sielu jakaa olemassaolonsa, jossa se on subsistentti, ruumiilliselle ai‐ neelle.  Tästä  ja  ymmärtävästä  sielusta  seuraa  ykseys,  niin  että  koko  komposition  olemassaolo  on  myös  sielun  olemassaoloa.  Asia  ei  ole  näin  muiden,  ei‐subsistenttien  muotojen  tapauksessa.  Tästä  syystä  ihmisen  sielu  säilyttää  oman  olemassaolonsa  ruumiin  häviämisen  jälkeen, mitä muiden muotojen tapauksessa ei tapahdu. 208    Sielun  ainutkertaisen  ontologisen  aseman  takia  ihmisen  olemassaolo  on  sielun  olemassaoloa,  vaikka  se  muiden  ruumiillisten  olioiden  tapauksessa  on  koko  komposition yhteinen. 209

3.2.2  Toinen artikla: Lisääntyykö ymmärtävien prinsiippien  määrä ruumiiden lisääntyessä, vai onko kaikilla ihmisillä vain  yksi ymmärrys – utrum intellectivum principium numero  multiplicetur secundum multiplicationem corporum; vel sit unus  intellectus omnium hominum?  Seuraavaksi Tuomas vastaa kysymykseen, onko kaikkia ihmisiä varten olemas‐ sa  vain  yksi  ymmärrys,  vai  onko  kullakin  ihmisellä  oma  ymmärrys.  Kysymys  oli ajankohtainen, koska Tuomas joutui puolustamaan yksilöllisten ymmärrys‐ sielujen  olemassaoloa  Pariisiin  levinnyttä  averroistista  käsitystä  vastaan,  jota  levitti  esimerkiksi  Siger  Brabantilainen.  Tämän  edustaman  käsityksen  mukaan  on olemassa vain yksi kuolematon ymmärrys, joka kuuluu kaikille ihmisille. 210   Tuomas vastasi tähän väitteeseen huomattavasti Summa theologiaen artiklaa laa‐                                                    ST 1a, 76, 1, ad 5: ”anima illud esse in quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali, ex  qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius  animae. Quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes. Et propter hoc anima  humana remanet in suo esse, destructo corpore, non autem aliae formae.” 

208

ʺThe soul communicates that existence in which it subsists to the corporeal matter, out of which  and the intellectual soul there results unity of existence; so that the existence of the whole  composite is also the existence of the soul. This is not the case with other non‐subsistent forms.  For this reason the human soul retains its own existence after the dissolution of the body;  whereas it is not so with other forms.ʺ   ST 1a, 76, 1, ad 5. 

209

 Joseph Bernhart (toim.): Thomas von Aquino: Summe der Theologie. Erster Band: Gott und  Schöpfung. Alaviite 1. S. 241. 

210

74   

jemmin  erillisessä,  vuonna  1270  julkaistussa  kirjassaan  ”De  unitate  intellectu  contra Averroistas”. 211    Artiklansa vastauksen Tuomas aloittaa suorasanaisesti:  On  täysin  mahdotonta,  että  yksi  ymmärrys  kuuluisi  kaikille  ihmi‐ sille. Tämä on selvää, jos – niin kuin Platon uskoi – ihminen itsessään  on  ymmärrys.  Sillä  tästä  seuraa,  että  Sokrates  ja  Platon  olisivat  yksi  ihminen  ja  etteivät  he  olisi  toisistaan  erillisiä,  muuta  kuin  jonkin  oman olemuksensa ulkopuolisen kautta. Sokrates ja Platon eroaisivat  toistaan vain sen perusteella, että toisella on päällään tunika, toisella  viitta. Se on täysin absurdia. 212    Eikä Aristoteleen ajattelu jätä asiaa myöskään epäselväksi:  On yhtä lailla selvää, että tällainen on mahdotonta, jos – Aristoteleen  näkemyksen mukaan (De anima, II, 2) – oletetaan, että ymmärrys on  osa tai kyky sielussa, joka on ihmisen muoto. Sillä on mahdotonta, et‐ tä monilla erillisillä yksilöillä olisi yksi muoto, aivan niin kuin niillä  ei voi olla yhtä olemassaoloa, sillä muoto on olemassaolon prinsiip‐ pi. 213   

                                                   Torrell 1996, s. 348. 

211

 ST 1a, 76, 2, resp.: ”intellectum esse unum omnium hominum, omnino est impossibile. Et hoc  quidem patet, si, secundum Platonis sententiam homo sit ipse intellectus. Sequeretur enim, si  Socratis et Platonis est unus intellectus tantum, quod Socrates et Plato sint unus homo; et quod  non distinguantur ab invicem nisi per hoc quod est extra essentiam utriusque. Et erit tunc  distinctio Socratis et Platonis non alia quam hominis tunicati et cappati, quod est omnino  absurdum.” 

212

ʺIt is absolutely impossible for one intellect to belong to all men. This is clear if, as Plato  maintained, man is the intellect itself. For it would follow that Socrates and Plato are one man;  and that they are not distinct from each other, except by something outside the essence of each.  The distinction between Socrates and Plato would be no other than that of one man with a tunic  and another with a cloak; which is quite absurd.ʺ   ST 1a, 76, 2, resp.: ”Similiter etiam patet hoc esse impossibile, si, secundum sententiam  Aristotelis, intellectus ponatur pars, seu potentia, animae quae est hominis forma. Impossibile  est enim plurium numero diversorum esse unam formam, sicut impossibile est quod eorum sit  unum esse, nam forma est essendi principium.” 

213

ʺ It is likewise clear that this is impossible if, according to the opinion of Aristotle (De Anima ii,  2), it is supposed that the intellect is a part or a power of the soul which is the form of man. For 

75   

Näillä esimerkeillä Tuomas haluaa osoittaa, ettei tapa, jolla sielu on yhteydessä  ruumiiseen,  ole  alkuunkaan  merkittävä  tämän  kysymyksen  kannalta,  sillä  ”ymmärryksellä on etuasema kaikkiin muihin ihmiseen liittyviin asioihin näh‐ den, koska aistikyvyt tottelevat ymmärrystä ja ovat sen palveluksessa”. 214  Eihän  todella  olisi  mahdollista  väittää,  että  Sokrates  ja  Platon  olisivat  mitään  muuta  kuin yksi ja sama mies, jos oletettaisiin, että heidän ymmärryksensä olisi yhtei‐ nen,  sillä  tekijöitä  on  kaksi  vain,  jos  on  kaksi  ymmärtäjää.  Tuomas  antaa  vielä  yhden esimerkin:  Jos  lisäämme  tähän  sen,  että  ymmärtäminen,  joka  on  ymmärryksen  toiminto  (actio),  ei  saa  vaikutteita  mistään  elimestä  vaan  pelkästään  itse ymmärryksestä, seuraa tästä vielä, että on olemassa vain yksi toi‐ mija ja yksi toiminto. Se tarkoittaisi, että kaikki ihmiset olisivat vain  yksi ”ymmärtäjä” eikä heillä olisi kuin yksi ymmärryksen akti,  kus‐ takin yksittäisestä ymmärrettävästä oliosta siis. 215    Yksi katsanto tähän ongelmaan selvittää myös ihmisen sielun ja enkelin välistä  eroa. Tuomas sanoo nimittäin, että  [v]aikka ymmärtävällä sielulla kuten enkelillä ei  ole  ainetta,  josta  se  olisi  tehty,  se  silti  on  tietyn  aineen  muoto,  mikä  tekee  siitä  erilaisen  kuin enkeli. Siksi yhteen lajiin kuuluu aineen erillisyyden perusteella                                                                                                                                                  it is impossible for many distinct individuals to have one form, as it is impossible for them to  have one existence, for the form is the principle of existence.ʺ   ST 1a, 76, 2, resp.: ”intellectus inter cetera quae ad hominem pertinent, principalitatem habet,  obediunt enim vires sensitivae intellectui, et ei deserviunt”. 

214

ʺthe intellect has the precedence of all the other things which appertain to man; for the sensitive  powers obey the intellect, and are at its service.ʺ   ST 1a, 76, 2, resp.:”si addamus quod ipsum intelligere, quod est actio intellectus, non fit per  aliquod aliud organum, nisi per ipsum intellectum; sequetur ulterius quod sit et agens unum et  actio una; idest quod omnes homines sint unus intelligens, et unum intelligere; dico autem  respectu eiusdem intelligibilis.” 

215

ʺif to this we add that to understand, which is the act of the intellect, is not affected by any  organ other than the intellect itself; it will further follow that there is but one agent and one  action: that is to say that all men are but one ʹunderstander,ʹ and have but one act of  understanding, in regard, that is, of one intelligible object.ʺ 

76   

monta sielua, kun taas on aivan mahdotonta, että monta enkeliä kuu‐ luisi yhteen lajiin. 216   

3.2.3  Kolmas artikla: Onko ruumiissa, jonka muoto on ymmärtävä  prinsiippi, jokin muukin sielu – utrum in corpore cuius forma est  principium intellectivum, sit aliqua alia anima?  Kolmannessa  artiklassa  kysytään  päinvastoin  kuin  edellisessä,  voisiko  yhteen  ihmisruumiiseen  kuulua  muitakin  sieluja  kuin  ymmärtävä  prinsiippi,  esimer‐ kiksi aistiva sielu ja ravitseva sielu. Tuomas hylkää tällaisen ajatuksen mahdot‐ tomana heti vastauksensa kärjessä siteeraamalla 400‐luvulla eläneen Gennadius  Marseillelaisen teosta De Ecclesiasticis Dogmatibus (XV):  Emmekä me sano, että yhdessä ihmisessä olisi olemassa kaksi sielua  …; yksi eläinsielu, jonka kautta ruumis eläisi ja joka sekoittuisi veren  kanssa; toinen henkisielu, joka tottelee järkeä. Me sanomme, että ih‐ misessä on yksi ja sama sielu, joka sekä liittymällä ruumiiseen antaa  sille elämän että ohjaa itseään oman järkensä avulla. 217

                                                   ST 1a, 76, 2, ad 1: ”licet anima intellectiva non habeat materiam ex qua sit, sicut nec Angelus,  tamen est forma materiae alicuius; quod Angelo non convenit. Et ideo secundum divisionem  materiae sunt multae animae unius speciei, multi autem Angeli unius speciei omnino esse non  possunt.” 

216

ʺAlthough the intellectual soul, like an angel, has no matter from which it is produced, yet it is  the form of a certain matter; in which it is unlike an angel. Therefore, according to the division  of matter, there are many souls of one species; while it is quite impossible for many angels to be  of one species.ʺ   ST 1a, 76, 3, sed contra: “neque duas animas esse dicimus in homine uno, … unam animalem,  qua animatur corpus, et immixta sit sanguini, et alteram spiritualem, quae rationi ministret, sed  dicimus unam et eandem esse animam in homine, quae et corpus sua societate vivificat, et  semetipsam sua ratione disponit.” 

217

ʺNor do we say that there are two souls in one man, as James and other Syrians write; one,  animal, by which the body is animated, and which is mingled with the blood; the other,  spiritual, which obeys the reason; but we say that it is one and the same soul in man, that both  gives life to the body by being united to it, and orders itself by its own reasoning.ʺ  Luultavasti Tuomas uskoi tässä käyttävänsä lainausta kirkkoisä Augustinukselta, jonka  teoksena mainittua kirjaa aikaisemmin pidettiin. Vrt. CE, VI, artikkeli ʺGennadius of  Marseillesʺ. 

77   

Platonin mielestä yhteen ruumiiseen kuului monta sielua. 218  Tuomas huomaut‐ taa, että tällainen näkemys voisi olla mahdollinen, mikäli sielun oletettaisiin liit‐ tyvän ruumiiseen moottorina eikä muotona. Jos toisaalta ollaan sitä mieltä, että  sielu  liittyy  ruumiiseen  tämän  muotona,  ei  yhdessä  ruumiissa  voi  olla  useita  sieluja. Tähän on kolme syytä:  Ensinnäkin  eläin  ei  voisi  olla  absoluuttisesti  yksi,  jos  siinä  olisi  useita  sieluja.  ʺMikään ei ole absoluuttisesti yksi paitsi yhden muodon perusteella, jonka kaut‐ ta  se  asia  on  olemassa,  sillä  asia  saa  samasta  lähteestä  sekä  olemassaolon  että  ykseydenʺ. 219  Toisaalta ei voisi pitää paikkaansa, että jossakin asiassa olisi yksi  muoto, jonka kautta se olisi eläin, ja toinen muoto, jonka kautta se olisi ihminen,  sillä silloin toista näistä muodoista ei voisi predikoida toisesta muuten kuin ak‐ sidentaalisesti:  mutta  ʺeläinʺ  predikoidaan  ihmisestä  substantiaalisesti  eikä  ak‐ sidentaalisesti,  eikä  ihminen  ole  osa  eläimen  määritelmää,  vaan  päinvastoin.  Siksi on välttämätöntä, että ʺjokin asia on eläin ja ihminen saman muodon kaut‐ ta; muutoin ihminen ei tosiasiassa voisi olla se, joka on eläin, niin että eläin voi‐ taisiin predikoida ihmisestäʺ. 220 Kolmanneksi  tiedetään,  että  joskus  joku  sielun  toiminto  on  niin  intensiivinen,  että se estää toisten toimintojen suorittamisen samanaikaisesti. Tätä ongelmaa ei  tietysti  olisi,  mikäli  sieluja  olisi  useita.  Huolellisesti  Tuomas  siis  perustelee,                                                     ST 1a, 76, 3, resp. 

218

 ST 1a, 76, 3, resp.: ʺNihil enim est simpliciter unum nisi per formam unam, per quam habet  res esse, ab eodem enim habet res quod sit ens et quod sit unaʺ. 

219

ʺFor nothing is absolutely one except by one form, by which a thing has existence: because a  thing has from the same source both existence and unity.ʺ   ST 1a, 76, 3, resp.: ʺErgo oportet eandem formam esse per quam aliquid est animal, et per  quam aliquid est homo, alioquin homo non vere esset id quod est animal, ut sic animal per se  de homine praedicetur.ʺ 

220

ʺTherefore of necessity by the same form a thing is animal and man; otherwise man would not  really be the thing which is an animal, so that animal can be essentially predicated of man.ʺ 

78   

miksi ymmärtävä prinsiippi on ihmisen ainut substantiaalinen muoto. Ymmär‐ ryksen lisäksi siihen sisältyvät kaikki alemmatkin sielujen toiminnot:  Meidän  on  siksi  pääteltävä,  että  ihmisessä  aistiva  sielu,  ymmärtävä  sielu ja ravitseva sielu ovat numeerisesti yksi sielu. Tämä on helppo  selittää, jos ajattelemme lajien ja muotojen eroavaisuuksia. 221 Lajit ja muodot eroavat toinen toisistaan. Yksi on toista täydellisempi: elollinen  elotonta, eläinsielu kasvisielua, ihmissielu eläinsielua. Täydellisemmässä sielus‐ sa on kaikki alemmillekin sieluille kuuluvat toiminnot. 222

3.2.4  Neljäs artikla: Onko siinä muuta substantiaalista muotoa   – utrum sit in eo aliqua alia forma substantialis?  Neljännessä artiklassa Tuomas osoittaa, ettei ihmisessä ole ymmärtävän sielun  lisäksi  toista  substantiaalista  muotoa.  Näinhän  olisi  oltava  siinä  tapauksessa,  että ymmärtävä sielu toimisi ihmisen moottorina, niin kuin Platon seuraajineen  ajatteli. Mutta koska ʺymmärtävä sielu on liittynyt ruumiiseen sen substantiaa‐ lisena muotona, ... on mahdotonta, että ihmisessä olisi jokin toinen substantiaa‐ linen  muotoʺ  sen  lisäksi. 223   Yhdelle  asialle  kuuluu  vain  yksi  substantiaalinen  olemassaolo,  ja  sen  juuri  substantiaalinen  muoto  antaa  tuolle  asialle.  Niinpä  Tuomas vakuuttaa:                                                     ST 1a, 76, 3, resp.: ” Sic ergo dicendum quod eadem numero est anima in homine sensitiva et  intellectiva et nutritiva. Quomodo autem hoc contingat, de facili considerari potest, si quis  differentias specierum et formarum attendat.” 

221

ʺWe must therefore conclude that in man the sensitive soul, the intellectual soul, and the  nutritive soul are numerically one soul. This can easily be explained, if we consider the  differences of species and forms.ʺ   ST 1a, 76, 3, resp. Vrt. Aristoteles, Sielusta, II, 3. 

222

 ST 1a, 76, 4, resp.: ʺ Sed si anima intellectiva unitur corpori ut forma substantialis, sicut supra  iam diximus, impossibile est quod aliqua alia forma substantialis praeter eam inveniatur in  homine.ʺ 

223

ʺIf, however, the intellectual soul be united to the body as its substantial form, as we have said  above, it is impossible for another substantial form besides the intellectual soul to be found in  man.ʺ 

79   

Mutta sielu on ihmisen substantiaalinen muoto. Siis on mahdotonta,  että ihmisessä olisi jokin toinen substantiaalinen muoto kuin ymmär‐ tävä sielu. 224 Tässä on huomattava se ero, mikä on substantiaalisen muodon ja aksidentaalis‐ ten muotojen välillä. Kun edellinen  antaa asialle olemassaolon  yksinkertaisesti  (esse simpliciter), tekee jälkimmäinen tuosta olemassaolosta aina jonkinlaisen (es‐ se tale). Kuten ymmärretään, on kategorisesti täysin eri asia, että jokin ihminen  on  olemassa  (substantiaalinen  piirre)  tai  että  tuo  ihminen  on  ruskeatukkainen  (aksidentaalinen  piirre).  Tuomas  haluaa  tehdä  selväksi,  ettei  se  aine  (materia  prima), joka saa jonkin substantiaalisen muodon, ole ollut jo etukäteen olemassa  muuten  kuin  potentiaalisesti.  Substantiaalisen  muodon  kautta  se  tulee  todelli‐ seksi  olevaksi.  Tämä  on  se  ʺyksinkertaisuusʺ,  josta  Tuomas  puhuu:  epätodelli‐ sesta  tulee  todellinen,  potentiaalisesta  aktuaalinen.  Ja  sitten,  kun  jokin  asia  on  olemassa, sillä täytyy olla jokin substantiaalinen muoto, eikä se silloin voi saada  tämän lisäksi uutta substantiaalista muotoa: 225 Tästä meidän on pääteltävä, että ihmisessä ei ole ymmärtävän sielun  lisäksi toista substantiaalista muotoa. Ja tämä sielu — koska se kyke‐ nee  sisältämään  aistisielun  ja  ravitsevan  sielun  samoin  kuin  kaikki  alemmat  muodot  —  tekee  itse  kaiken,  mitä  epätäydelliset  muodot  muissa asioissa tekevät. 226

                                                   ST 1a, 76, 4, sed contra.: ʺAnima autem est forma substantialis hominis. Ergo impossibile est  quod in homine sit aliqua alia forma substantialis quam anima intellectiva.ʺ 

224

ʺBut the soul is the substantial form of man. Therefore it is impossible for there to be in man  another substantial form besides the intellectual soul.ʺ   ST 1a, 76, 4, resp. 

225

 ST 1a, 76, 4, resp.: ʺUnde dicendum est quod nulla alia forma substantialis est in homine, nisi  sola anima intellectiva; et quod ipsa, sicut virtute continet animam sensitivam et nutritivam, ita  virtute continet omnes inferiores formas, et facit ipsa sola quidquid imperfectiores formae in  aliis faciunt.ʺ 

226

ʺWhence we must conclude, that there is no other substantial form in man besides the  intellectual soul; and that the soul, as it virtually contains the sensitive and nutritive souls, so 

80   

3.2.5  Viides artikla: Minkälainen sen ruumiin on oltava, jonka  ymmärtävä prinsiippi on muoto – quale debeat esse corpus cuius  intellectivum principium est forma?  Viidennessä  artiklassa  Tuomaan  eteen  asetetaan  kysymys  siitä,  minkälainen  ruumis on kyllin hieno muodostaakseen koostuman ymmärtävän sielun kanssa.  Vastaväitteissä  asetetaan  kyseenalaiseksi  esimerkiksi,  voiko  ymmärtävä  sielu,  joka on häviämätön (incorruptibilis) ja muotona hyvin täydellinen liittyä ruumii‐ seen, joka on sille aivan liian alhainen tai muuten monista osasista koostunut. 227 Tämä ei hätkähdytä Tuomasta, joka liittyy  näkemyksessään Aristoteleen sielu‐ käsitykseen:  ʺsielu  on  jonkin  potentiaalisesti  elävän  fysikaalisen  orgaanisen  ruumiin  aktuaalisuusʺ. 228   Vastauksessaan  Tuomas  muistuttaa,  ettei  muoto  ole  ainetta  varten,  vaan  aine  on  muotoa  varten.  Siksi  meidän  on  etsittävä  juuri  muodosta syytä siihen, miksi aine on sellainen kuin on. 229 Lisäksi  on  huomattava,  ettei  ihmisen  ymmärtävä  sielu  itse  asiassa  ole  kovin‐ kaan  jalo  ymmärtävien  substanssien  joukossa  vaan  se  lukeutuu  tässä  joukossa  kaikkein alimmalle tasolle. Toisin kuin aineettomien enkelien tapauksessa ihmi‐ sen  sielu  joutuu  keräämään  tietoa  turvautuen  aineelliseen  ulottuvuuteensa:  se  ʺei luonnostaan saa hankituksi totuuden tuntemista ..., vaan joutuu keräämään  tietoa  yksittäisistä  asioista  aistien  avullaʺ. 230   Onneksi  luonto  ei  koskaan  petä                                                                                                                                                  does it virtually contain all inferior forms, and itself alone does whatever the imperfect forms  do in other things.ʺ   ST 1a, 76, 5, arg. 1 ja 4. 

227

 ST 1a, 76, 5, sc: ʺanima est actus corporis physici organici potentia vitam habentisʺ. 

228

ʺ the soul is the act of a physical organic body having life potentially.ʺ   ST 1a, 76, 5, resp. 

229

 ST 1a, 76, 5 resp.: ʺintantum quod non habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut  Angeli, sed oportet quod eam colligat ex rebus divisibilibus per viam sensusʺ. 

230

ʺinasmuch as it is not naturally gifted with the knowledge of truth, as the angels are; but has to  gather knowledge from individual things by way of the senses.ʺ 

81   

välttämättömissä asioissa. Ymmärryskyvyn lisäksi ihmisen sielu tarvitsee myös  tuntokyvyn  (virtus  sentiendi),  sillä  aistit  tarvitsevat  ruumiillisen  instrumentin:  ʺSiksi ymmärtävän sielun täytyy liittyä sellaiseen ruumiiseen, joka olisi sopiva  elin aisteja varten.ʺ 231

3.2.6  Kuudes artikla: Liittyykö se ruumiiseen jonkin toisen  ruumiin avulla – utrum tali corpori uniatur mediante aliquo alio  corpore?  Kuudes  artikla  alkaa  argumenteilla,  joiden  mukaan  aineen,  johon  ymmärtävä  sielu liittyy substantiaalisena muotona, täytyy jo etukäteen olla varustettu joil‐ lakin aksidensseilla tai muilla järjestelyillä. Tämä ei Tuomaan mielestä ole mah‐ dollista: 232 Aksidenssi  on  substanssia  myöhempi  sekä  ajallisesti  että  loogisesti,  niin kuin Filosofi sanoo Metafysiikan VII kirjassa. Siksi ei ole ajatel‐ tavissa,  että  mikään  aksidentaalinen  muoto  olisi  olemassa  aineessa  ennen sielua, joka on substantiaalinen muoto. 233 Arvio olisi toinen, jos sielu olisi todella ruumiin moottori, mutta näin Tuomas ei  ajattele.  Hän  palaa  perusteluissaan  jälleen  siihen,  että  sielu  liittyy  ruumiiseen  tämän substantiaalisena muotona ja siksi ʺon mahdotonta, ... että mikään aksi‐ dentaalinen järjestely (dispositio) tulisi ruumiin ja sielun väliin tai minkään sub‐                                                    ST 1a, 76, 5 resp.: ʺOportuit igitur animam intellectivam tali corpori uniri, quod possit esse  conveniens organum sensus.ʺ 

231

ʺTherefore it behooved the intellectual soul to be united to a body fitted to be a convenient  organ of sense.ʺ   ST 1a, 76, 6, arg. 1‐3. 

232

 ST 1a, 76, 6, sed contra: ʺSed contra est quod accidens est posterius substantia et tempore et  ratione, ut dicitur in VII Metaphys. Non ergo forma accidentalis aliqua potest intelligi in  materia ante animam, quae est forma substantialis.ʺ  233

ʺOn the contrary, Accident is posterior to substance, both in the order of time and in the order  of reason, as the Philosopher says, Metaph. vii (Did. vi, 1). Therefore it is unintelligible that any  accidental form exist in matter before the soul, which is the substantial form.ʺ 

82   

stantiaalisen muodon ja sen aineen väliinʺ.  234  Aine on potentiaalista suhteessa  kaikkeen aktuaalisuuteen. Niinpä aktuaalisuuksista ensimmäinen on se, joka on  ensimmäisenä  myös  aineessa:  olemassaolo.  Näin  Tuomas  pääsee  opettamaan  taas metafysiikkansa perimmäisiä periaatteita:  Siksi on mahdotonta, että ainetta voitaisiin pitää kuumana, tai että si‐ tä olisi jokin määrä, ennen kuin se on aktuaalinen. Mutta aine on ak‐ tuaalisesti  olemassa  substantiaalisen  muodon  kautta,  joka  aiheuttaa  sen  olemassaolon  absoluuttisesti  (simpliciter),  kuten  sanoimme  yllä  (76,  4).  Tästä  syystä  on  mahdotonta,  että  mikään  aksidentaalinen  muoto  voisi  olla  aineessa  ennen  substantiaalista  muotoa  eli  ennen  sielua. 235

3.2.7  Seitsemäs artikla: Tai liittyykö se siihen jonkin  aksidentaalin avulla – utrum mediante aliquo accidente?  Seuraavassa  artiklassa  samankaltainen  kysymyksenasettelu  toistuu:  Eikö  olisi  kuitenkin niin, että ymmärtävä sielu liittyisi jollakin tavalla jo olemassa olevaan  ruumiiseen? Ehkäpä ymmärtävää sielua yhdistää ruumiiseen jokin häviämätön  ruumis, vaikkapa taivaallinen valo. Kärsivällisesti Tuomas toistaa sen, mitä hän 

                                                   ST 1a, 76, 6, resp.: ʺimpossibile est quod aliqua dispositio accidentalis cadat media inter  corpus et animam, vel inter quamcumque formam substantialem et materiam suamʺ. 

234

ʺit is impossible for any accidental disposition to come between the body and the soul, or  between any substantial form whatever and its matter.ʺ   ST 1a, 76, 6, resp.: ʺImpossibile est ergo intelligere materiam prius esse calidam vel quantam,  quam esse in actu. Esse autem in actu habet per formam substantialem, quae facit esse  simpliciter, ut iam dictum est. Unde impossibile est quod quaecumque dispositiones  accidentales praeexistant in materia ante formam substantialem; et per consequens neque ante  animam.ʺ 

235

ʺTherefore, it is impossible for matter to be apprehended as hot, or as having quantity, before it  is actual. But matter has actual existence by the substantial form, which makes it to exist  absolutely, as we have said above (4). Wherefore it is impossible for any accidental dispositions  to pre‐exist in matter before the substantial form, and consequently before the soul.ʺ 

83   

jo aikaisemmin on sanonut: ymmärtävä sielu on ruumiin substantiaalinen muo‐ to ja siksi se ei voi liittyä ruumiiseen jonkin toisen välityksellä. 236 Vasta‐argumentissa Tuomas vetoaa lisäksi Aristoteleeseen:  Filosofi  sanoo  Sielusta‐teoksen  toisessa  kirjassa  (Sielusta,  II,  1),  että  ʺmeidän ei tarvitse kysyä, onko sielu ja ruumis yhtä, sillä emmehän  kysy  sitäkään,  onko  vaha  ja  sen  muoto  yhtäʺ.  Mutta  muoto  liittyy  vahaan  ilman  jotakin  ruumista  siinä  välissä.  Siksi  myös  sielu  liittyy  ruumiiseen tuolla tavalla. 237

3.2.8  Kahdeksas artikla: Onko sielu kokonaisuudessaan  jokaisessa ruumiin osassa – utrum anima sit tota in qualibet parte  corporis?  Viimeinen  eli kahdeksas  artikla  etsii vastausta  kysymykseen,  onko  sielu koko‐ naisuudessaan  myös  ruumiin  kaikissa  osissa.  Argumenteissa  esitetään  muun  muassa,  että  jos  sielu  kokonaisuudessaan,  siis  myös  kaikkine  kykyineen,  olisi  jokaisessa  ruumiinosassa,  pitäisi  kunkin  osan  pystyä  suoriutumaan  mistä  ta‐ hansa sielun ruumiillisesta tehtävästä. Näin siis silmäkin kuulisi ja korva näkisi  (arg. 4). Tällöin lopulta päädyttäisiin tilanteeseen, jossa jokainen ruumiinosa it‐ se asiassa olisi itsessään oma kokonaisuutensa. 238 Näin ei tietenkään ole. Tuomas vastaa selvin sanoin aloittaen siteeraamalla py‐ hää Augustinusta: 

                                                   ST 1a, 76, 7, arg. 1‐3 ja resp. 

236

 ST 1a, 76, 7, sed contra: ʺSed contra est quod philosophus dicit, in II de anima, quod non  oportet quaerere si unum est anima et corpus, sicut neque ceram et figuram. Sed figura unitur  cerae nullo corpore mediante. Ergo et anima corpori.ʺ 

237

ʺOn the contrary, The Philosopher says (De Anima ii, 1): ʺWe need not ask if the soul and body  are one, as neither do we ask if wax and its shape are one.ʺ But the shape is united to the wax  without a body intervening. Therefore also the soul is thus united to the body.ʺ   ST 1a, 76, 8, arg. 1‐5. 

238

84   

Sitä vastoin Augustinus sanoo De Trinitate –teoksen VI kirjassa, että  ʺsielu on jokaisessa ruumiissa ja että se on koko ruumiissa kokonai‐ sena ja että se on kokonainen jokaisessa ruumiinosassakinʺ. 239 Tuomaan mukaan koko sielu on läsnä ruumiin jokaisessa osassa täyttymyksen  (perfectio) ja olemuksen (essentia) täyteyden kautta mutta ei kaikkien sielunkyky‐ jen (virtus) täyteyden kautta:  Sillä  [sielu]  ei  ole  ruumiin  jokaisessa  osassa  jokaisen  kykynsä  suh‐ teen, vaan näkökykynsä suhteen se on silmässä ja kuulokykynsä suh‐ teen korvassa, ja niin edelleen. Meidän täytyy kuitenkin huomata, et‐ tä  koska  sielu  vaatii  osien  eroavaisuutta,  sen  suhde  kokonaisuuteen  ei ole samanlainen kuin sen suhde osiin. 240 Ymmärtävä sielu kuuluu ensi sijassa ja olemuksensa perusteella koko ruumiille,  joka on sen varsinainen ja sille mitoitettu täyttymykseen saatettava kohde (per‐ fectibile). Vasta toissijaisesti sielu liittyy osiin, silloinkin vain siinä määrin, kuin  ne ovat suhteessa kokonaisuuteen. 241 Mutta on olemassa myös sellaisia sielunkykyjä, jotka ylittävät jopa ruumiin ko‐ konaisuuden  kapasiteetin,  nimittäin  ymmärrys  ja  tahto,  joiden  olemassaolo  on  itse  asiassa  hyvin  merkittävä  koko  sielun  olemuksen  kannalta,  kuten  olemme  nähneet  (3.1.2).  Ruumiin  kanssa  yhteydessä  oleva  sielu  toimii  kussakin  ruu‐                                                    ST 1a, 76, 8, sed contra: ʺSed contra est quod Augustinus dicit, in VI de Trin., quod anima in  quocumque corpore et in toto est tota, et in qualibet eius parte tota est.ʺ 

239

ʺOn the contrary, Augustine says (De Trin. vi, 6), that ʹin each body the whole soul is in the  whole body, and in each part is entire.ʹʺ   ST 1a, 76, 8, resp.: ʺQuia non secundum quamlibet suam potentiam est in qualibet parte  corporis; sed secundum visum in oculo, secundum auditum in aure, et sic de aliis. Tamen  attendendum est quod, quia anima requirit diversitatem in partibus, non eodem modo  comparatur ad totum et ad partes.ʺ 

240

ʺFor it is not in each part of the body, with regard to each of its powers; but with regard to sight,  it is in the eye; and with regard to hearing, it is in the ear; and so forth. We must observe,  however, that since the soul requires variety of parts, its relation to the whole is not the same as  its relation to the parts.ʺ   ST 1a, 76, 8, resp. 

241

85   

miinosassa  siinä  määrin  ja  juuri  niiden  kykyjen  kautta,  kuin  kunkin  ruumiin‐ osan omaan toimintaan tarvitaan. 242

                                                   ST 1a, 76, 8, ad 4. 

242

86   

4  

Yhteenveto 

Tuomas  Akvinolainen  tutki  ihmisen  sielua  käytännössä  koko  elämänsä  ajan.  Hän teki niin sekä akateemisessa että hengellisessä mielessä, ihmisenä, pappina  ja  opettajana.  Teologina  häntä  kiinnosti  Jumalan  luoman  ihmisen  matka  halki  maapäällisen elämän takaisin Jumalan helmaan iankaikkisuudessa. Voidakseen  kuvata  tätä  matkaa  rationaalisin  perustein  Tuomas  tarvitsi  välttämättä  myös  puhtaasti  filosofisia  työkaluja,  käsitteitä  ja  perusteluita.  Niitä  hän  tutki,  kuten  on voitu todeta, lähes kaiken tuohon aikaan lännessä tunnetun tiedon ja laajan  tieteellisen  aineiston  avulla.  Katolisena  pappina  hän  ei  ollut  kiinnostunut  vain  puhtaasti teoreettisista kysymyksistä, vaan hän todella tutki myös käytännölli‐ siä aiheita ja pyrki elämänsä eri vaiheissa kehittämään yhä uusia lähestymista‐ poja keskeisinä pitämiinsä kysymyksiin. Tästä näkökulmasta käsin voidaan hy‐ vin  ymmärtää,  kuinka  keskeinen  merkitys  ihmisen  olemuksella  on  tällaisessa  etsinnässä.  Ihmistä  ja  ihmisen  sielun  olemusta  koskevan  filosofis‐teologisen  keskustelun  ytimen muodostaa epäilemättä kaksi kysymystä: ensimmäinen on sielun suhde  ruumiiseen ja toinen on se, minkälainen tuon sielun olemus on itsessään. Tässä  yhteenvedossa on edellisissä luvuissa esitettyjen johtopäätösten perusteella tar‐ koitus ensin kirkastaa käsitys ihmisen sielusta substantiaalisena muotona ja sit‐ ten tarkastella ihmisen sielun subsistenttiutta, itsessään pysyvää luonnetta. Lo‐ puksi pohdiskellaan kummankin mainitun teeman vaikutuksia käsitykseen ih‐ misestä hylomorfisena metafyysisenä koostumana.  

4.1   Sielu substantiaalisena muotona  Tarkastellessaan  sielun  suhdetta  ruumiiseen  ja  tuntiessaan  hyvin  aikaisemmat  käsitykset  sielun  ja  ruumiin  suhteesta  (luku  2)  Tuomas  liittyy  varsin  vaivatto‐ masti niiden ajattelijoiden joukkoon, jotka seuraavat näkemyksessään Aristote‐ 87   

lesta. Ihminen on yksi kokonaisuus, yksi todellinen substanssi. Sielu ja ruumis  muodostavat yhden hylomorfisen koostuman ilman, että ne olisivat omia sub‐ stanssejaan — ainakaan sanan varsinaisessa merkityksessä. Olemassa olevassa,  näkyvässä maailmassa ne ovat toisistaan erottamattomat. 243 Ihminen ei siis ole jotakin, joka koostuu kahdesta substanssista. Tällainen dua‐ lismi  ei  takaisi  ihmisyksilön  metafyysistä  ykseyttä.  Siksi  Tuomas  näkee  sielun  ihmisruumiin  substantiaalisena  muotona:  Sielun  kautta  koko  ihminen  tulee  olevaksi ja saa olemassaolonsa. Sielusta hän saa olemuksensa ja ominaisuuten‐ sa; sielu tekee hänet eläväksi ja vieläpä järjelliseksi olennoksi.  Yksi ja sama substantiaalinen muoto on jokaisen elävän olennon ainut substan‐ tiaalinen muoto. Niinpä sama ihmissielu on ihmisessä se, johon kuuluvat sekä  kasvisielun  että  eläinsielun  toiminnot.  Tämä  yksi  sielu  myös  on  jokaisen  ruu‐ miinosan ainut substantiaalinen muoto.   Etienne Gilson sanoo:  Ihmisessä on olemassa vain yksi substantiaalinen muoto ja siten vain  yksi sielu. Tältä sielulta ihminen saa järkensä, aistinsa, liikkumisensa  ja  elämänsä.  ...  Ihmisen  paikka  on  rajalla,  jossa  henkien  maailma  ja  ruumiiden maailma kohtaavat. 244 On tärkeää huomata, että ʺliittyminen ruumiiseen on ... [ihmisen] sielulle olen‐ naista  ja  leimallista  sen  luonnolleʺ.  Aine  ei  ole  mitenkään  paha,  vaan  hyvä  ja  Jumalan tahtoma asia:  Lisäksi aine ei ole hyvä vain itsessään vaan se on hyvä ja hyvyyden  lähde kaikille niille muodoille, jotka siihen voivat liittyä. Olisi täysin                                                     Vaikka substantiaalinen dualismi oli poissuljettu ratkaisu, on muistettava, ettei toisaalta  aristotelinen hylomorfismikaan tarjonnut sielulle sellaista asemaa, jonka se tarvitsi. Vrt. esim.  Mondin 2002, s. 289‐290. 

243

 Gilson 1994, s. 200. 

244

88   

vierasta tomistiselle ajattelutavalle pitää aineellista universumia jon‐ kin vihollisuuden seurauksena ja sielun ja ruumiin liittoa jonkin lan‐ keemuksen seurauksena.  Tämän opin  läpi  kulkee  radikaalinen opti‐ mismi,  koska  se  esittelee  universumin,  joka  on  luotu  puhtaasta  hy‐ vyydestä. 245 Yksinkertaisesti sanottuna: Ihminen on olemassa ja elää, koska hänellä on sielu.  Ihminen on ykseys, koska sielu on ruumiin muoto. Ihminen on ihminen, koska  ihmissielu on hänen substantiaalinen muotonsa. Sielu tekee ihmisestä ihmisen,  ja toisaalta juuri ihmisyys osoittaa, mikä sielu on. 

4.2   Sielun subsistenttius  Tuomaan aikana, ja itse asiassa jo paljon ennen sitä, ihminen oli määritelty jär‐ jelliseksi  eläimeksi  (animal  rationale).  Tästä  ihmisen  olemuksellisesta  luonneh‐ dinnasta käy ilmi ihmissielun merkittävin luonteenpiirre, joka myös erottaa ih‐ misen eläimistä: se, että ihminen on järjellinen olento, että hänellä on kyky ym‐ märtää ja käsitellä abstrakteja asioita.   Etienne Gilson selventää:  Kun haluamme saada selville, mikä on jonkin olevan luonto, meidän  täytyy  vain  määritellä,  mikä  sen  toiminto  on.  Ihmisen  varsinainen  toiminto  ihmisenä  on  ymmärtävä  tietoisuus  (intellectual  knowledge).  Sen kautta ihminen ylittää arvokkuudessa kaikki muut eläimet. Tästä  syystä Aristoteles asettaa ihmisen korkeimman onnellisuuden tähän  toimintoon. Niinpä juuri tämä ymmärrystoiminnon prinsiippi on se,  joka  osoittaa  ihmiselle  lajin,  mihin  hän  kuuluu.  Mutta  olevan  laji  määräytyy  aina  sen  varsinaisen  muodon  mukaan.  Siksi  ymmärrys‐ prinsiippi eli ihmissielu on ihmisen varsinainen muoto. 246 Tämän  ominaisuuden  tarkempi  tutkiminen  antoi  Tuomaalle  mahdollisuuden  nostaa ihmisen sielu aikaisemmin vain epätäydellisesti tutkitulle ja sieluselityk‐                                                    Gilson 1994, s. 189. 

245

 Gilson 1994, s. 193. 

246

89   

sissä huonosti tunnetulle saatikka hyödynnetylle ontologiselle tasolle. Ymmär‐ rystoiminto nimittäin on sinänsä riippumaton aineesta, kuten Summaa käsiteltä‐ essä voitiin huomata (3.1.2).   Ihmisen  sielulla  on  siis  toiminto,  jonka  käyttämisessä  ruumiilla  ei  ole  suoraa  osaa.  Metafysiikan  periaatteisiin  vedoten  Tuomas  voi  tämän  takia  todeta,  että  sielun olemassaolo ei enää riipu ruumiista. Ymmärtävä sielu on siis olemassa —  subsistentti  —  myös  yksin.  Ihmisen  sielu  on  kuin  onkin  substanssi,  tosin  vain  tietyssä,  rajatussa  merkityksessä.  Se  ei  kuitenkaan  ole  sitä  oman  olemuksensa  täyteydessä, koska sielun todelliseen olemukseen kuuluu olla yhdessä ruumiin  kanssa. Ruumiista eronneeseen sieluun itse asiassa jää kaipaus takaisin ruumiin  yhteyteen.  Näin ihmisen sielu, joka on ihmisyksilön substantiaalinen muoto, ei ole olemas‐ saolossaan sidottu ruumiin säilymiseen. Ymmärryskyky nostaa sen jalojen sub‐ stanssien  joukkoon,  tosin  pahnan  pohjimmaiseksi,  kauas  puhtaiden  ymmärtä‐ vien henkiolentojen (enkelien) alapuolelle. Mutta ʺsielun ja ruumiin liitto ei ole  sielun  kuritusta  vaan  terveellinen  side,  jonka  kautta  ihmisen  sielu  saavuttaa  oman täyttymyksensä täyteydenʺ. 247 Tutkimalla  huolellisesti  sielun  ontologista  asemaa  ja  pohtiessaan  hyväksyttä‐ vintä selitystä sille, miten sielua voidaan samaan aikaan pitää jonakin tiettynä ja  substantiaalisena  muotona,  Tuomas  tuli  luoneeksi  täysin  uudenlaisen  selityk‐ sen sielun olemuksesta. Sielu todella on ihmisruumiin muoto, ihmisen substan‐ tiaalinen  muoto,  ja  siten  luonnossa  erottamaton  osa  ihmiskoostumaa.  Samalla  se  on  ymmärryskykynsä  takia  itsessään  olemassa  oleva  ja  omaan  toimintaan  kykenevä todellisuuden osatekijä. Se on subsistentti substantiaalinen muoto. 

                                                   Gilson 1994, s. 190. 

247

90   

4.3  Lopuksi  Tuomas Akvinolainen pyrki vaikuttavan elämäntyönsä avulla selvittämään en‐ nen  kaikkea  sitä,  mitä  Jumalasta  voidaan  tietää.  Tämä  on  tietysti  kiinnostavaa  itsessäänkin, mutta samalla se valaisee välttämättä ihmisen paikkaa maailmassa  ja  maailmanhistoriassa.  Mikä  ihminen  on,  miten  hän  elää  ja  toimii  ja  mistä  to‐ dellisuus hänen ympärillään oikein muodostuu — näihin kaikkiin kysymyksiin  Tuomas etsi vastauksia läpi koko elämänsä.  Voidaan sanoa, että Tuomaan antama käsitys ihmisen sielusta tuo klassisen ih‐ miskäsityksen tiettyyn päätökseen. Ainakin sen myötä keskiaikainen ihmistun‐ temus pääsi kiipeämään vuoren huipulle, joka ei ehkä ollut aivan suppea, vaan  seisoi  vahvasti  ja  horjumatta  paikoillaan  —  useiden  vuosisatojen  ajan.  Vasta  uuden ajan alku horjutti tätä vuorta, mutta vieläkään se ei ole täysin romahta‐ nut. Tomistinen ja uustomistinen ajattelu elää edelleen ainakin katolisessa maa‐ ilmassa.  Tuomaan käsitys ihmisen sielusta on tasapainoinen ja harkittu kokonaisuus. Se  kertoo meille monta tärkeää asiaa ihmisestä ja häntä ympäröivästä maailmasta.  Se toimii vastalääkkeenä monille teorioille, jotka yrittävät rikkoa ihmisen onto‐ logisen  ykseyden.  Tärkeimpinä  moraalisina  johtopäätöksinä  voidaan  siksi  lau‐ sua:  •

Ihminen  on  tiukasti  yksi  sielusta  ja  ruumista  muodostuva  kokonaisuus.  Sielu  ja  ruumis  ovat  erottamattomat.  Niinpä  ihmiseen  ja  hänen  toimin‐ toihinsa  ja  tarpeisiinsa  tulee  suhtautua  kuin  yhteen  kokonaisuuteen.  Henkeä ja kehoa ei pidä erottaa toisistaan. 

•

Ihmisen  merkittävin  yksittäinen  olemuksellinen  piirre  on  hänen  järjelli‐ syytensä.  Ymmärrystä  on  kunnioitettava  ja  sen  kehittämiselle  on  annet‐

91   

tava riittävän paljon tilaa; siihen on kannustettava. Järjen, ei eläimellisten  vaistojen, pitää johtaa ihmisen toimintaa.  •

Maailma  on  jotakin  hyvää;  kaikki,  mikä  toimii  todellisen  olemuksensa  mukaisesti, on hyvää. Niinpä ruumista ja maailmaa ei pidä nähdä rasit‐ teena, josta on pyrittävä eroon tai jota voi kohdella miten tahansa, vaan  todellisuutena,  johon  me  kaikki  kuulumme  ja  josta  me  kaikki  olemme  vastuussa. 

Uskon,  että  ihmisen  sielun  olemukseen  vetoamalla  näistä  kolmesta  toteamuk‐ sesta voitaneen tietyssä mielessä tehdä jonkinlainen tomistinen ohjelmanjulistus  nykyajan pirstaleista todellisuudenkuvaa tasapainottamaan. Voidaksemme tun‐ tea  ja  ymmärtää  sitä,  mikä  on  ulkopuolellamme,  meidän  on  tunnettava  itsem‐ me. Tässä tehtävässä Tuomas Akvinolaisen sielukäsitys ja ihmiskuva voivat olla  suureksi avuksi.       

92   

Bibliografia  Tuomas Akvinolainen  Thomas ab Aquino: Opera omnia. Petri Fiaccadori Parmae 1852‐1873  photolithographice reimpressa; Cum introd. anglice scripta a Vernon J.  Bourke. 25 tomi. New York 1948. Internetissä: Corpus Thomisticum  (http://www.corpusthomisticum.org/), 23.8.2007. Tekstit osittain Leonina‐ edition mukaisia.  Thomas Aquinas: Commentary on Aristotle’s Metaphysics. Traslated and  introduced by John P. Rowan. Preface by Ralph McInerny. Dumb Ox  Books, 1995.  Thomas Aquinas: On Being and Essence. Translated with an Introduction and  Notes by Armand Maurer, C.S.B. Second revised edition. The Pontifical  Institute of Medieval Studies (Toronto, Canada), Wetteren 1968.  Thomas Aquinas: On Human Nature. Edited, with Introductionm by Thomas S.  Hibbs. Hackett Publishing Company, Indianapolis, Indiana, 1999.  Thomas Aquinas: Selected Philosophical Writings. Selected and translated by  Timothy McDermott. Oxford University Press, Aylesbury, Bucks, 1993.  Thomas Aquinas: The Summa Theologica. Second and Revised Edition, 1920.  Literally translated by Fathers of the English Dominican Province. Online  Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight.  http://www.newadvent.org/summa/  Thomas von Aquin: Compendium Theologiae. Grundriß der Glaubenslehre,  deutsch‐lateinisch. Übersetzt von Hans Louis Fäh. Herausgegeben von  Rudolf Tannhof. F. H. Kerle Verlag, München 1963.  Tommaso dʹAquino: Lʹente e lʹessenza; Lʹunità dellʹintelletto. Città Nuova  Editrice, Roma, 1998.  Tuomas Akvinolainen: Summa theologiae. Valikoiden suomentanut J.‐P. Rentto.  Gaudeamus, Helsinki, 2002.   

Muu kirjallisuus  Aristoteles: Teokset, osa I. Kategoriat jne. Suomentanut ja selitykset laatinut Lauri  Carlson. Gaudeamus, Jyväskylä 1994.  Aristoteles: Teokset, osa V. Sielusta jne. Suomentanut Kati Näätsaari, selitykset  laatinut Juha Sihvola. Gaudeamus Kirja, Tampere 2006.  93   

Aristoteles: Teokset, osa VI. Metafysiikka. Gaudeamus, Helsinki 1990.  Aristoteles: Teokset, osa VII. Nikomakhoksen etiikka. Suomentanut ja selitykset  laatinut Simo Knuuttila. Toinen, tarkistettu painos. Gaudeamus Kirja,  Tampere 2005.  Aristotle: De Anima (On the Soul). Translated, with an introduction and notes, by  Hugh Lawson‐Tancred. Penguin Books, St. Ives 1986.  Bazán, B. Carlos (1997): ʺThe human soul: form and substance? Thomas  Aquinasʹ Critique of eclectic Aristotelianism.ʺ Archives dʹhistoire  doctrinale et littéraire du moyen age. Tome 64. Année 1997. S. 95‐126.  Berger, David (2000): Thomas von Aquin und die Liturgie. Editiones Thomisticae,  Köln.  Berger, David (2002): Thomas von Aquin begegnen. Sankt Ulrich Verlag,  Donauwörth.  Berger, David (2004): Thomas von Aquins ʹSumma theologiaeʹ. Wissenschaftliche  Buchgesellschaft, Darmstadt.  Blackburn, Simon (1996): The Oxford dictionary of philosophy. Oxford University  Press, Chatham, Kent.  Brennan, Robert Edward, O.P. (1957): Thomistic Psychology. A Philosophic  Analysis of the Nature of Man. Seventeenth Printing. The Macmillan  Company.  Catholic Encyclopedia (1907‐1912), Volumes I‐XV. New York: Robert Appleton  Company. http://www.newadvent.org/cathen/   Chesterton, Gilbert Keith (1960): Der stumme Ochse. Über Thomas von Aquin. Ins  Deutsche übertragen von Dr. Elisabeth Kaufmann. Herder, Freiburg im  Breisgau. Löytyy alkukielisenä internetistä:  http://gutenberg.net.au/ebooks01/0100331.txt (10.3.2008).  Copleston, Frederick, S.J. (1955): A History of Philosophy. Volume II. The  Newman Press.  Copleston, F. C. (1963): Aquinas. Penguin Books Ltd, Woking and London.  Davies, Brian (1993): The Thought of Thomas Aquinas. Clarendon Press,  Midsomer Norton, Avon.  Davies, Brian (1997): ʺAquinas, God, and Beingʺ. Monist Vol. 80 (1997) Issue 4,  p. 500 (21 pages).  Elders, Leo J., S.V.D. (1996): La filosofia della natura di san Tommaso d’Aquino.  Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano.  Gilson, Etienne (1988): L’essere e l’essenza. Prima edizione. Editrice Massimo,  Azzate (VA). Tähän sisältyy liitteinä myös kaksi mielenkiintoista  94   

artikkelia: ”Note sul vocabolario dell’essere”, s. 322 ‐ 336, ja ”Linguaggio e  dottrina dell’essere in San Tommaso d’Aquino”, s. 337 ‐ 344.  Gilson, Etienne (1990): Methodical Realism. Christendom Press.  Gilson, Etienne (1994): The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. University  of Notre Dame Press.  Gonzales, Angel Luis (1997): Filosofia di Dio. Le Monnier, Firenze.  Hirschberger, Johannes (1991): Geschichte der Philosophie. 2 Bände.  Sonderausgabe der 14. Aufl. Herder, Freiburg im Breisgau.  Laux, John (1989): Church History. A Complete History Of The Catholic Church To  The Present Day. Republished by Tan Books and Publishers, Inc. Rockford,  Illinois.  Llano, Alejandro (1987): Filosofia della conoscenza. Le Monnier, Firenze.  Lucas Lucas, Ramón, L.C. (1993): Lʹuomo spirito incarnato. Compendio di  filosofia dellʹuomo. Ediziono San Paolo, Torino.  Maurer, Armand A., C.S.B. (1982): Medieval Philosophy. Second Edition.  Pontifical Insitute of Medieval Studies (Toronto, Canada), Wetteren.  Mondin, Battista (1992): Il sistema filosofico di Tommaso d’Aquino. Per una lettura  attuale della filosofia tomista. Seconda edizione aggiornata, Editrice  Massimo, Fizzonasco di Pieve Emanuele (MI).  Mondin, Battista (2000): Antropologia filosofica. (Manuale di filosofia sistematica.  Volume 5.) Edizioni Studio Domenicano, Bologna.  Mondin, Battista (2002): La metafisica di S. Tommaso dʹAquino e i suoi interpreti.  Edizioni Studio Domenicano, Bologna.  Morris, Glenn, O.P. (1996‐1997): Metaphysics: Ontology. Julkaisematon  luentomoniste. Paavillinen Tuomas Akvinolaisen yliopisto Roomassa  (Angelicum). 61 sivua.  Owens, Joseph, C.Ss.R. (1987): ʺBeing and Thingʺ. ‐ Kennedy, Leonard A. (ed.):  Thomistic Papers III. Center for Thomistic Studies. S. 3 ‐ 34.  Paris, Gerardus M., O.P. (1958): Synopsis totius summae theologicae S. Thomae.  Editio altera. M. d’Auria Editore Potificio, Napoli.  Pieper, Josef (toim.) (1958): Thomas von Aquin. Auswahl, Übersetzung und  Einleitung von Josef Pieper. Fischer Bücherei, Hamburg‐Wandsbeck.   Ratzinger, Joseph (1995): ‘In the Beginning...’ ‐ A Catholic Understanding of the  Story of Creation and the Fall. Translated by Boniface Ramsey, O.P. William  B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan. 

95   

Torrell, Jean‐Pierre, O.P. (1996): Saint Thomas Aquinas. Volume I. The Person and  His Work. Translated by Tobert Royal. The Catholic University of America  Press.  Tranøy, Knut (1964): ʺThomas Aquinasʺ. ‐ O’Connor, D.J.: A Critical History of  Western Philosophy. The Free Press, Toronto, Ontario. S. 98 ‐ 123.  Weisheipl, James A., O.P. (toim.) (1961): The Dignity of Science. Studies in the  Philosophy of Science. The Thomist Press. 

96   

Liite  Tuomaan elämän päätapahtumien kronologinen taulukko 248 1224/1225     

Talvella: Tuomas Akvinolainen syntyy Roccaseccan linnassa   Latiumin maakunnassa 

n. 1230‐1239  Oblaatti Montecassinon benediktiiniluostarissa  1239     

Vapaiden taiteiden (artes liberales) opintojen aloitus Napolissa 

1244     

Huhtikuussa: Liittyminen dominikaanisääntökuntaan Napolissa 

1244‐1245 

Perheen järjestämä kaappaus ja vankeus Roccaseccassa 

1245     

Syksyllä: Tuomas palaa sääntökuntaansa; lähtö Pariisiin 

1245‐1248 

Opinnot Pariisissa Albertus Magnuksen johdolla 

1248‐1252 

Opintojen jatko Kölnissä 

 

Albertuksen assistentiksi yleneminen ja pappisvihkimys 

  

1252‐1256 

Sententiae‐teosta opettava baccalaureus Pariisissa;  

 

Sententiae‐kommentaari; De ente et essentia, De principiis naturae 

  

1256‐1259 

Teologian maisteri Pariisissa; De veritate; Quodlibet VII‐XI;  

 

Super Boetium de Trinitate 

  

1259     

Paluu Italiaan 

1259‐1261 

Aika Napolissa?; Summa contra gentiles –teoksen aloitus 

1261‐1265       

Lehtori Orvietossa; Summa contra gentiles –teoksen     valmistuminen; Super Iob; Catena aurea, Kristuksen Ruumiin ja  Veren juhlapyhän liturgisten tekstien valmistaminen 

1265‐1268       

Henkilökohtaisen opintokokonaisuuden perustaminen maisterina  Roomassa; Summa theologiaen aloitus; De potentia; De anima;   Compendium theologiae 

1268‐1272          

Toinen opetusjakso Pariisissa; Summan jatkaminen (Secunda);  Aristoteles‐kommentaareja; Matteuksen ja Johanneksen   evankeliumien kommentaarit; De malo; De unitate intellectus; De  aeternitate mundi; Quodlibet I‐IV jne. 

1272‐1273    

Maisteri Napolissa; Summan jatkaminen (Tertia); Kommentaarit  Psalmeihin ja Roomalaiskirjeeseen 

                                                   Berger 2002, s. 5‐6. 

248

97   

1273     

Hiljentyminen pyhän messun vieton jälkeen joulukuun 6. päivänä 

1274        

Kuolema maaliskuun 7. päivänä Fossanuovan       sistersiläisluostarissa matkalla Lyonin kirkolliskokoukseen 

1323     

Pyhäksijulistaminen 18. heinäkuuta (paavi Johannes XXII) 

1567     

Julistaminen kirkonopettajaksi (paavi Pius V) 

       

 

 

98