Platon A Aristoteles

PŘEDMLUVA Hegel sice kongeniálně pochopil spekulativní rys v Platónově učení o idejích i v Aristotelově substanční ontologii a je po této stránce první, kdo v novější době prolomil názorové schéma platónského učení o idejích, které razil Aristotelés a které bylo dále rozvinuto v novoplatonismu a v křesťanské tradici. Nelze také říci, že by Hegel neměl trvalý vliv na bádání o dějinách filosofie. I tak dobří aristotelikové jako Trendelenburg či Eduard Zeller mu za mnohé vděčí; Hegel byl především první, kdo odhalil filosofický význam Platónových „esoterických", „dialektických" dialogů. Ale jednota působnosti, která spojuje platónsko-aristotelskou filosofii logu a která Hegelovi nezůstala skryta, byla později a je dodnes, jak se mi zdá, nedostatečně doceňována. Má to rozličné důvody. Byl to jistě ve skutečnosti tajný, nepřiznaný hegelianismus, který stál za novokantovskými interpretacemi Platóna u Cohena, Natorpa a jejich následovníků (Cassirer, N. Hartmann, Hönigswald, Stenzel). Ale pro vlastní vědomí těchto generací badatelů to byl výlučně Platón a vůbec ne Aristotelés, kdo vycházel vstříc jejich kriticko-idealistické intenci. Nadto stálo v cestě dalšímu plnému rozvinutí Hegelových názorů dogmatické přetvoření, kterého Aristotelés doznal v katolickém táboře pod vlivem vládnoucího novotomismu, a ovšem také staré dědičné nepřátelství moderní přírodní vědy vůči aristotelské přírodní teleologii a idealistické přírodní filosofii. Κ tomu přistupovalo i to, že novokantovský výklad Platóna, zvláště u Paula Natorpa, působil pro své sbližování Platóna a Galileiho, jež šlo proti řeckému textu, příliš provokativně; novokantovský výklad projevoval nedostatečnou citlivost pro historické rozdíly, když interpretoval „ideu" jako „přírodní zákon". Z hlediska idealisticko-novokantovského výkladu Platóna se mohla Aristotelova kritika Platóna jevit jen jako absurdní nedorozumění. Přispívalo to dále k podceňování platónsko-aristotelské jednoty působení a stálo v cestě plnému uvedení řeckého dědictví do našeho vlastního filosofického myšlení. Byly obecně přijímány tak triviální a naivní kontradikce jako „Platón - idealista", „Aristotelés - realista". Ve skutečnosti tyto kontradikce jen dosvědčovaly bezednou předpojatost idealismu vědomí. Ani Hegelem inspirované schéma, podle něhož řecké myšlení ještě nedokázalo myslet absolutno jako ducha, život sebevědomí, nebylo příznivé správnému ocenění základního významu řeckého myšlení pro novější filosofii. Ještě když jsem se já sám, podnícen rozchodem Nicolaie Hartmanna s novokantovským idealismem, pokoušel proniknout do aristotelského myšlení (a v tom mi velmi pomáhalo francouzské a anglické bádání - Robin, Taylor, Ross, Hardie a především nesrovnatelný Hicks), chybělo mi mnoho k pochopení jednoty filosofie logu, která započala sokratovskou otázkou a rychle upadala v době po Aristotelovi, která však natrvalo určila veškeré pojmosloví západního myšlení. Rozhodující pro mne tehdy bylo setkání s Hei-deggerem. Heidegger prošel jak katolickou tradicí aristotelismu, tak novokantovstvím a v Husserlově škole přesného zacházení s pojmy si osvojil vytrvalost a schopnost nazírat, jež jsou nepostradatelné pro filosofování s Aristotelem - a hle: povstal tu zastánce Aristotela, který svou bezprostředností a fenomenologickou svěžestí daleko překonal všechny tradiční aspekty aristotelismu, tomismu, ba i hegelianismu. To je dosud téměř neznámá skutečnost, která nicméně v akademickém vyučování působila a která určila mou vlastní cestu. Když jsem v roce 1931 uveřejňoval svou první knihu Platos dialektische Ethik, byla mi konvergence platónských myšlenkových intencí s aristotelskými pojmovými distinkcemi přinejmenším na poli praktické filosofie zřejmá. Jedno ukazovalo již tehdy za úzkou problémovou souvislost praktické filosofie: byl to metodický problém, spočívající v tom, že nám naše tradice uchovala dvě tak nesrovnatelné věci, jako jsou na jedné straně Platónovy dialogy a na druhé straně Aristotelovy pracovní poznámky, a že nevlastníme ani autentické teoretické rozpracování Platónova učení, ani naopak nemůžeme číst Aristotelovy spisy, jež on sám uveřejnil. A tak musíme stále konfrontovat neporovnatelné s neporovnatelným. Fenomenologické umění popisu, jemuž jsem se trochu mohl naučit u Husserla a Heideggera, mi při mých prvních pokusech pomáhalo, abych zvládal tyto metodické těžkosti. Ani mimetická forma dialogů, ani protokolární forma aristotelských děl si nemůže klást nárok na autenticitu proti věcné interpretaci, která se o ně opírá. Mezitím uplynulo bezmála půl století. Metodický problém v mnohém ohledu ztratil své ostří na obou stranách, na aristotelské u Wernera Jaegera a jeho školy, na platónské v nedávné době u „tübingenských", kteří přijali především podněty Robinovy. Filosofické popudy, které jsem načerpal od Heideggera, mne vedly stále víc a více do oblasti dialektiky, platónské i hegelovské. Po celá desetiletí jsem své vyučování věnoval vypracování a vyzkoušení toho, co jsem tu nazval platónsko-aristotelskou jednotou působení. V pozadí však stála ustavičná výzva, již pro mne představovala Heideggerova vlastní myšlenková cesta a zvláště jeho výklad Platóna jako rozhodujícího kroku směrem k zapomenutosti bytí v „metafyzickém myšlení". Jak jsem se pokoušel teoreticky obstát vůči této výzvě, dosvědčuje můj návrh filosofické hermeneutiky v díle Wahrheit und Methode. Tomu, aby Platónova dialogika a spekulativní dimenze společná Platónovi, Aristotelovi a Hegelovi zůstaly otevřené jako partneři pokračujícího

filosofického rozhovoru, slouží i tyto studie, které se přiřazují k některým dalším drobným stavebním kamenům, jež jsem mezi tím nashromáždil.1 Čtenář si povšimne, že jsem se jen poskrovnu odvolával na novější bádání. Toho, abych je obsáhl v celé šíři, se necítím schopen. Navíc se předpoklady mé vlastní interpretace velmi liší od předpokladů ostatního bádání. Nechť čtenář považuje to, co předkládám, za pokus pročítat řecké klasiky myšlení jinak: nikoli ze stanoviska kritické převahy moderny, která se domnívá, že vládne nekonečně jemnější logikou než staří, nýbrž ze stanoviska přesvědčení, že „filosofie" je stále touž událostí lidského bytí, vyznačující člověka jako člověka, a že v ní neexistuje žádný pokrok, nýbrž jen účastenství. Že to platí i pro civilizaci, která je -jako civilizace naše - utvářena vědou, zní nevěrohodně, a přece se mi zdá, že je to pravda. Jsou nyní obsaženy v 5.-7. sv. souborného díla, Gesammelte Werke (= Ges. Werke).

OTÁZKA IDEJE DOBRA Sókratovské vědění o nevědění Dobra přivodilo v západní filosofii obrat, který budeme v této studii zkoumat se zřetelem k tomu, co je společné Platónovi a Aristotelovi: je to obrat k logoi, tedy k filosofii, jež se opírá o eidos. Odpověď na sókratovskou otázku, co něco je, zní: eidos. „Dialektická" odpověď Platónova, která se skrývá v jeho dialozích, a „analytická" odpověď Aristotelova, která vrcholí v jeho oddělení praktické filosofie od filosofie teoretické, se tu nezvyklým způsobem stýkají. Aristotelovo pojednání o Platónově „ideji Dobra", jak se s ním setkáváme ve všech třech Etikách, není tolik kritikou jako spíše dokumentací jediné věci, o niž oběma jde. Neboť tato kritika, jako každá skutečná kritika, předpokládá něco společného. Tuto zásadu zde hájím proti vládnoucímu geneticko-historickému způsobu nazírání. Když přehlížíme posledních padesát let bádání na poli antické filosofie — a je tomu již více než padesát let, co Werner Jaeger vtiskl tomuto zkoumání svým dílem o Aristotelovi nové významné impulsy -, pociťujeme na pozadí jeho výsledků stále větší rozpaky. U Wernera Jaegera vládlo ještě jednoduché schéma, které načrtávalo vývoj Aristotela od platonika ke kritikovi platónského učení o idejích a nakonec k empirikovi. Jistě bylo možno již tehdy pochybovat o universální platnosti tohoto schématu, ale to, co Jaeger po literárně-historické analýze aristotelské Metafyziky v pohledu nazpět i kupředu extrapoloval jako vývojovou linii odvratu od učení o idejích, bylo alespoň jednoznačné, nemluvě již vůbec o tom, že jeho analýzy otevřely pohled na aristotelské corpus jako na výtvor umělé redakce. Na Jaegerově konstrukci již tehdy bilo do očí, že Aristotelova „Prafyzika" má mnohem méně jasné kontury než jeho „Prametafyzika" a že v dochovaných knihách Fyziky nenachází skutečně přesvědčivou literárněhistorickou oporu. Vývoj aristotelské etiky, kterou Jaeger ještě s jakousi břitkou povrchností na základě dílčího zhodnocení Etiky Eudémovy přizpůsobil své konstrukci, se nadto záhy setkal s důvodným odporem, zvláště kvůli problematickému postavení, jež v této souvislosti zaujal Protreptikos. Mezitím můžeme k této otázce srovnat Ingemara Düringa.2 Smíme dnes pokládat za jisté, že v ceI. Düring, Aristotle's Protrepticus, Göteborg 1961.

lém dochovaném Aristotelově díle nelze sestoupit k bodu, kdy Aristotelés nebyl kritikem platónského učení o idejích - právě tak jako nedospějeme k bodu, kdy by byl skutečně přestal být platonikem. Odsud se pak stává z nového hlediska otázkou, co to znamenalo být platonikem. To nemůže zůstat bez zpětného dopadu na naše chápání Platóna. Jestliže jsme v Aristotelově případě do značné míry ztratili důvěru, že bychom v jeho spisech mohli rozpoznat vývojové fáze jeho myšlení, pak se vnucuje otázka, zda tomu u Platóna není podobně a zda je vládnoucí historickogenetické posuzování platónských spisů rovněž vůbec dostatečně odůvodněné. Názor, který dnes na tomto poli převládá, má za to, že prý Platón sám v pozdější kritické revizi odvolal anebo alespoň oslabil dogmatické učení o idejích, jež zpočátku zastával a jež se v novoplatónském přebarvení stalo základem pro chápání platónské filosofie jako teorie dvou světů. Ještě i dnes mnozí učenci trvají na tom, že platónský dialog Parmenidés svědčí o takové sebekritice. Je však poněkud fatální, že antická tradice nepřináší ani o Platónovi, ani o Aristotelovi žádnou zprávu, která by se dotýkala takové změny jejich názorů (odhlédneme-li od jediné poznámky v Met. M,4, 1078bl0, kde se poukazuje na učení o číslech jako na pozdější formu učení o idejích). Aristotelés cituje Faidóna právě tak jako Parmenida nebo Timaia a zdá se, že vůbec nezpozoroval nějaké Platónovy vlastní pochybnosti o jeho dogmatické teorii idejí. Ve skutečnosti působí na moderního čtenáře dojmem přímo absurdní neodbytnosti, jak se pozdní Platón dialogu Parmenidés svému ranému kritiku Aristotelovi v kritice nauky o idejích vpravdě vyrovná. Dokonce i proslulý argument třetího člověka se objevuje, jak známo, právě tak v Parmenidu, jako v kritice idejí z Aristotelovy Metafyziky. Přepokládat, že Aristotelés ignoroval Platónem již učiněnou „sebekritiku" a že ve své vlastní kritice

Platóna Platónovy kritické argumenty chladnokrevně opakoval, je bezpochyby ta nejhorší ze všech možných hypotéz. Ještě horší je to s obrazem, jejž ukázal vývoj Aristotelovy etiky. Domnělý přechod od „politiky idejí" (v Protreptiku) přes dosud váhavé odpoutání od Platóna v Etice Eudémově až ke „zralému" stanovisku Etiky Nikomachovy je svévolnou a rozporuplnou konstrukcí. Zvláště přihlédneme-li k Platónovým pozdním dialogům, ztrácí tato Jaegerova konstrukce svou přesvědčivost. Neboť dialogy Filébos a Politikos by zacházely tak daleko za domněle platonizující počátky aristotelské etiky, že je možno se přímo ptát, kdo tu koho kritizuje. Vývojové schéma: přijetí o sobě jsoucích idejí -účast jevů na idejích - dialektika ideje a jevu - a nakonec ztotožnění ideje a čísla, se pomalu hroutí. Podcenil Platón skutečně zpočátku problém účasti jevů na idejích? Učil bytí idejí pro sebe, než jednoho dne rozpoznal, že problém účasti je při takovém pojetí pro sebe jsoucích idejí naprosto neřešitelný? Anebo patří obojí k sobě: bytí idejí pro sebe, takzvaný chó-rismos, a rozpaky nad účastí, takzvanou methexis, jimž se eo ipso vystavujeme? A není tomu tak dokonce od samého počátku Neměl Platón nakonec v takzvané sebekritice na mysli právě tuto dvoustrannost věci a v Parmenidu pak přímo záměr odvrátit simplifikace dogmatického pojímání nauky o idejích, jež si dialektika chtěla ušetřit?3 Nebylo v Parmenidu Platónovým vlastním úmyslem přivést ontologickou otázku souvislosti ideje a jevu k uvědomění takovým způsobem, aby byla spolu s nepřiměřeností diskutovaných řešení usvědčena z vnitřní dogmatičnosti sama otázka? V každém případě je nápadné, že v dialozích je terminologie pro vztah ideje a jevu veskrze extrémně liberální: παρουσία, συμπλοκή, κοινωνία, μέθεξις, μίμησις, μΐξις tu stojí vedle sebe. Mezi těmito výrazy je nakonec zvláště význačný výraz μέ-θεξις, jak v dialogu Parmenidés, tak v aristotelské kritice: toto slovo je, jak se zdá, platónský novotvar pro „účast" jednotlivého na obecném, jejíž problematiku rozvíjí zvláště Parmenidés. To ostatně můžeme, soudím, téměř vyvodit z aristotelské poznámky, podle níž Platón následuje pythagorejskou filosofii s tím rozdílem, že tam, kde tato filosofie mluvila o mimésis věcí vůči číslům, tj. o viditelném zjevu čistých číselných vztahů v nebeském řádu či v hudební nauce o harmonii, použil Platón pouze jiné slovo, totiž právě methexis.4 Platón chce, jak se mi zdá, pomocí nového slova vyzvednout logický vztah mnohého k jednomu, společnému, který nebyl obsažen v mimésis a v pythagorejském poměru čísla a bytí, v poměru 3

Sem by mohla směřovat kritika, jíž je podroben ještě docela mladý Sókratés, Parm. 135 n. 4

Že toto slovo jako takové (v iónské formě, jíž užívá Aristotelés, μετοχή) existovalo, ukazuje jeho výskyt u Hérodota I,144. Ale zde jde o jeho užití jako pojmu.

„připodobnění bytí" (J. Klein)5. A ještě více: všimneme-li si synonymické řady jako takové, budeme muset chápat jak methexis, tak mimésís „objektivněji". Tak jako mimésis znamená jsoucnost imitovaného, zobrazovaného, znamená methexis spolu-jsoucnost s něčím. Slovo μέθεξις zahrnuje ovšem stejně jako latinské „participatio" a německé „Teilhabe" (nebo české „účast" či „podíl" - pozn. překl.) představu částí, jak ukazuje raný úzus slovesa μετέχειν.6 Právě to je zdůrazněno novým slovem: část náleží k celku. I v patrně nejranější narážce na ideu, v Euthyfrónu, je otázka formulována tak, že např. οσιον by mohlo být μόριον toho, co značí δίκαιον.7 Το znamená zprvu: kde je jedno, tam je i druhé. Část je přítomna „v celku". Nicméně Platón, jak ukazuje známé místo z Parmenida (131a n.) a jak nepřímo potvrzuje i výše uvedená synonymická řada, si byl očividně plně vědom paradoxie účasti, která nezaujímá nějakou část, ale má účast na celku -jako den na světle slunce. Aporie celku a částí, jak jsem ukázal dříve,8 totiž stále číhá za dialektikou ideje a jevu, jednoty a mnohosti. V aristotelské zprávě je však obsažena ještě jiná implikace, kterou Aristotelés zakrývá. Záměna výrazu mimésis za methexis není vůbec nevinnou terminologickou variantou, jak to zní u Aristotela. Ve skutečnosti se v ní zračí rozhodující Platónův obrat k rozlišení mezi aisthésis a noésis, tj. krok k prvnímu sebepochopení matematiky jako „eidetické" vědy. Dokud tohoto pochopení nebylo dosaženo -a „pythagorejci" ho ještě zjevně nedosáhli -, mohla se čísla skutečně jevit jako jsoucí paradigmata, k nimž se jevy snaží přiblížit. „Trápení strun" (Rep. VII, 531b) vyjadřuje velmi pěkně tuto snahu o přiblížení, která se stává poněkud směšnou v okamžiku, kdy myslíme „čisté" vztahy jako takové. Že tyto čisté vztahy existují, je vyjádřeno 5

J. Klein, Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra, v: Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, odd. B, sv. ΙΠ, 1. 2. (1934, 1936). 6 Převládající význam byl zjevně „mít účast na nějaké věci". Ale společná účast na něčem působí vzájemné semknutí účastníků. 7 Zjevně přesně v tomto smyslu „účasti" druhu na rodu se slovo μετοχή stane později v Akademii termínem. 8 Srv. můj příspěvek „Zur Vorgeschichte der Metaphysik", nyní v: Ges. Werke, sv. 6, str. 9-29.

tím, že jejich bytí je „oddělené" (χωριστόν). Neboť být v poměru 1 : 2 nelze ani více ani méně. Tím se však výraz μίμησις stává nepřiměřený. Obsahuje sice jistý metaforický smysl, totiž popisovat svět jevů jako mimésis čistých matematických vztahů, tj. jako pouhé aproximace - a tak tento výraz zůstává spolu s pojmovým párem obrazu a vzoru od Faidóna po Timaia možný. Methexis představuje naproti tomu popis z druhé strany, ze stránky bytí čistých vztahů, přičemž ponechává bez určení ontologický status toho, co má účast. Filébos (26d8) může tento status formulovat přímo jako -γένεσις εις ούσίαν. Nový výraz μέθεξις navíc lépe zapadá do souvislosti starého eleatského problému Jednoho, Celku, Bytí, kterou Platón dále rozvíjí. Platón proto zároveň akceptuje, že dialektika celku a částí přichází přes vztah mnohosti a jednoty. Části stejně jako členy (μέλη τε και άμα μέρη, Phil. 14el) náležejí k celku, jehož částmi a členy jsou. To může vypadat triviálně. Ale co to znamená pro vztah mnohého k jednu, tj. pro účast na „ideji"? Tuto otázku klade Filébos — a ať už má být její řešení jakékoli, skutečnost, že „mnohosti", které nejsou „bytí", nýbrž genesis, náležejí k bytí jako části a členy, zakazuje každé dogmatické pojetí chórismu. To nebrání tomu, že dialektika όλον-μέρος hraje jinak u Platóna v Sofistu i v Parmenidu a Filébu důležitou roli. Tato dialektika dokáže odkrýt mnohost v logu bytí. Ve skutečnosti je ovšem v naučné básni Parmenidově sama tato tematika logu, „mnohosti" slov (jmen) pro Jedno Bytí, zcela zastíněna a teprve platónský Sofistés tuto temnotu poněkud projasňuje, a to jak svou kritikou Parmenida, tak tím, že ukazuje propletení nejvyšších rodových pojmů.9 Stejná volnost ve výkladu vztahů panovala, jak se zdá, v platónské škole, nakolik nám dovolují soudit antické zprávy o Platónových žácích.10 Eudoxos, jak víme z Alexandra,11 například učil zcela výslovně imanenci idejí v jevech a užíval přitom pojmu μΐξιs, s nímž se ovšem častěji setkáváme i v platónských dialozích. Šla snad Pla9

Blíže k tomu v mé práci „Zur Vorgeschichte der Metaphysik", cit. výše.

10

Pokus o dějinně vývojovou rekonstrukci diskuse o tomto problému podnikl H.-J. Krämer, Aristotelés und das Problem der akademischen Eidoslehre, v: Arch. f. Gesch. d. Phil. 55 (1973), str. 119-190. Srv. pozn. 12. Κ tomu srv.: I. Düring, Aristotelés, Heidelberg 1966, str. 245 (s údaji o literatuře).

tónová velkorysost nakonec tak daleko, že připouštěl nejen rozličné teorie o vztahu idejí k číslům a věcem, ale dokonce i aristotelské popření samostatného bytí idejí? Neboť je přece jisté, a nikdo o tom dnes vážně nepochybuje, že Aristotelés kritizoval Platónovo učení o idejích již velmi záhy, a přesto byl a zůstával platonikem, a to až po své pozdní spisy. Srovnáme-li Aristotela s dřívějšími nebo pozdějšími naukami řeckých myslitelů, není pochyb, že ho konec konců musíme počítat k eidetické filosofii, kterou založil Platón zavedením idejí a dialektiky. Aristotelés sám nás v tomto bodě nenechává na pochybách, když v kritickém přehledu podaném v knize A Metafyziky shledává, že teprve pythagorejci a Platón překonali vysvětlovací schéma „fyziologů" - ΰλη a όθεν ή κίνησις - a přiznává jim určení τί έστι: 987a20 pythagorejcům, 988a10 a především 988a35 Platónovi. Ani atomistika nebo Anaxagoras, ani stoická škola, a z peripatetiků dokonce ani takový člověk jako Stratón se nedají tak jako Aristotelés interpretovat na základě λεγόμενα, to znamená v následování platónského „útěku k logoi". Přitom zůstává v rámci takové orientace na λόγοι, jestliže Aristotelés proti Platónovu ontologickému vyzvednutí ideje důrazně uplatňuje primát reality jednotlivého (τόδε τι). Tato „první" substance vylučuje eidos tak málo, že zjevně existuje neodlučný vztah mezi „druhou" substancí ve smyslu eidos, která odpovídá na otázku τί έστι, a „první" substancí toho kterého „toto".12 Když se tu vyjadřuji pomocí pojmů (sporného) spisu Kategorie, opírám se věcně nejenom o něj, nýbrž právě tak o ústřední knihy Metafyziky, zvláště o Z,6. Že to v Aristotelových očích neodporuje jeho vlastnímu kritickému vymezení se vůči Platónovi, je právě tak zřejmé. V základě tu jako společný problém leží otázka, jak je možný λόγος ουσίας. Troufám si tvrdit, že formulace chórismu neměla nikdy zpochybnit, že to, s čím se setkáváme uprostřed jevů, je třeba vztahovat k vlastnímu invariantnímu bytí. Úplné oddělení světa idejí od světa jevů by byla hrubá absurdita. Když Parmenidés v platónském dialogu tenduje vědomě tímto směrem (Parm. 133b 12

Připadá mi odvážné stavět tolik na kolísání významu „prvního bytí" mezi spisem Kategorie a pozdními knihami Metafyziky, jak učinil H.-J. Krämer ve svém obdivuhodně důvtipném článku (cit. d.).

15

nn.), činí to podle mého mínění proto, aby takové chápání chórismu dovedl ad absurdum. Ale co chce potom ještě říci Aristotelova stereotypní výtka, že Platón hypostazoval obecninu, výtka chórismu? Postihuje Platóna skutečně? Co chce vlastně toto „bytí pro sebe" idejí u Platóna vyjádřit? Skutečně snad otevření nějakého druhého světa, který by byl oddělen ontologickým hiátem od našeho světa jevů? Jistě však ne tak, jak to sugeruje karikatura dialogu Parmenidés, že tento druhý svět stále jsoucích idejí je tu jen pro stále jsoucí bohy a náš smyslový svět prchavých jevů jen pro smrtelné lidi. Platón v této nejtvrdší aporii dialogu Parmenidés (Parm. 133b4) nepřímo ukazuje, že ideje jsou ideje jevů a že netvoří svět pro sebe. Že záleží na poznání idejí, má-li být poznání tváří v tvář proměnlivé-mu kolotání jevů vůbec možné, to označuje i Aristotelés sám za základní motiv pro přijetí idejí (Met. A,6, 987a32 nn.). Je snad přece samozřejmým a základním předpokladem celého učení o idejích, že smysl chórismu nelze spatřovat v záměru tuto předpokládanou souvislost odříznout. Je jen třeba mít na zřeteli, v jaké perspektivě a z jaké dějinné motivace Platón toto oddělení idejí uskutečňuje. Je tu celé široké pole matematické vědy. Že se euklidovská geometrie týká čistých prostorových vztahů, a nikoli oněch smyslových útvarů, jež vytváříme k jejich znázornění, když rýsujeme kruh nebo trojúhelník, lze vskutku sotva popsat lépe než pomocí požadavku oddělovat mate-matické útvary od smyslových jevů. Nemůžeme ani říci, že by toto oddělení bylo příliš samozřejmé. Zjevně ani pythagorejská matematika, která jistě byla ryzí matematikou a která samozřejmě ve svých poučkách a důkazech neměla na mysli obrazce, vytvářené jako ilustrace, neměla přiměřené porozumění pro to, čím vlastně její pravé předměty na rozdíl od smyslového vnímání jsou (kruh, trojúhelník, číslo). To je výslovně ukázáno v Platónově Theaitétu; tomu též odpovídá, že nechyběla ani praxe zdánlivých matematických důkazů, které se dovolávaly smyslového zdání, např. splývání přímky s velmi málo zakřiveným obloukem kružnice, a využívaly ho pro potřeby matematického dokazování. Jasno zde bylo zjednáno teprve díky ontologickému oddělení noetického a smyslového, tedy díky chórismu, takže matematik nyní mohl říci, s čím má co do činění, a bylo jasné, že to, co činí, v žádném případě není v nějakém smyslu „fyzika". To je naprosto základní pravda. Není také náhoda, že

moderní matematická přírodověda se může dostat mnohem dále s Platónovým chápáním matematiky jako inteligibilního bytí pro sebe a s její prefigurací „přírody" než s aristotelským odvozováním světa matematických předmětů od fyzických jevů pomocí abstrakce (άφαίρεσις): aristotelské „řešení" (Phys. B,2) oslabuje vlastní problém „bytí" matematična, jehož bytí pro sebe má k bytí „jevů" tak produktivní vztahy, jaké objevila novověká matematická fyzika a jaké Platón anticipuje v Timaiu.13 Podobně je tomu s fenomény morálními. Rozlišovat mezi spravedlností samou a tím, co platí za spravedlivé (δοκεϊ), je všechno jiné než prázdná pojmová abstrakce. Je spíše pravdou praktického vědomí samého, jak stála Platónovi názorně před očima v osobě Sókratově, že pravdivé a správné chování člověka se nesmí řídit podle konvenčních pojmů a měřítek, k nimž se hlásí veřejné mínění, nýbrž musí si naprosto samo brát měřítko z toho, co se - nehledě na otázku veřejného uznání či na to, zda jsou tyto normy splnitelné a zda se s nimi v praktickém životě někdy setkáváme jako se splněnými -ukazuje mravnímu vědomí jako nezviklatelně pravdivé a správné. Toto odlišení noetického od smyslového, pravdivého náhledu od pouhých názorů, tedy tento chórismos, je pravdou mravního vědomí samého. A opět není náhodou, že tento platónský názor přišel znovu ke cti tam, kde šlo o transcendentální odůvodnění morálky: Kanta v jeho mravním rigorismu předčí jen Platón, když v rozhovoru o pravém státě nutí svého Sókrata, aby oddělil pravou bytnost spravedlnosti od vší sociální platnosti a uznání a aby ji ukázal na člověku, který v obecném mínění platí za nespravedlivého a jako takový je za pomoci všech myslitelných způsobů mučení usmrcen (Rep. II, 361c nn.). Když se pak nakonec odvážíme na širé moře řečí a v onom přílivu a odlivu řeči a reflexe, jak byly právě tehdy vypěstovány v nové umění řeči a argumentace, kterému Platón přiřkl hanlivé jméno „sofístika",14 hledáme pevnou orientaci, je to ještě jednou právě odlišení zdánlivého znění slov a zdánlivé logičnosti řeči od jejich skutečného 13

Srv. mé práce v Sitzungsberichten der Heidelberger Akademie der Wissenschaften: „Dialektik und Sophistik im siebenten Platonischen Brief a „Idee und Wirklichkeit in Platos ,Timaios'", obojí nyní v: Ges. Werke, sv. 6, str. 90-115, resp. 242-270. 14

Že to bylo hanlivé jméno - alespoň v očích 'dobré společnosti -, ukazuje Prot. 317b4.

smyslu a od jejich věcné důslednosti, co jediné nám tuto orientaci může poskytnout. Takzvaný gnoseologický exkurs v Sedmém listě, o němž jsem pojednal dříve,15 ukazuje po mém soudu naprosto jasně, co tento chórismos vlastně míní. Chce odhalit slabinu smyslové zkušenosti, která ohrožuje veškeré dorozumění. Chórismos není jakési první učení, jež má být překonáno, nýbrž od počátku až do konce moment pravé dialektiky samé. Dialektika tedy není instancí nebo odpomocí proti chórismu. Co znamená skutečnost, že Aristotelés přesto soustřeďuje svoji kritiku idejí zvláště na tento bod chórismu, musíme chápat na základě jeho vlastního protilehlého bodu, na základě „fyziky" a ontologického primátu každé konkrétní jednotliviny; v žádném případě to nemůžeme pokládat za totální roztržku se základním platónským zaměřením na λόγοι. Měli bychom se stále znovu ptát, co znamenala aristotelská kritika uvnitř platónské školy a mezi platoniky. Vyžadovalo by to obsáhlé vypracování společného nosného základu, na němž spočívá jak aristotelské, tak platónské učení o λόγος του είδους. Teprve pak by bylo možno získat půdu, na níž lze smysluplně artikulovat odlišnost Aristotelova učení. Následující zkoumání se soustřeďuje na problém ideje Dobra. Idea Dobra není libovolná idea mezi všemi ostatními idejemi, nýbrž zaujímá i v platónském pohledu význačné postavení. Chtěl bych se pokusit vypracovat toto její zvláštní postavení a ukázat v novém světle její dosah pro základní problém platonismu, který je právě tak problémem Aristotelovým. Vzhledem k nepřímé tradici jsme tu ve výjimečně příznivé situaci, neboť Aristotelés se ve všech svých etických pojednáních zevrubně vyrovnává s otázkou Dobra, kterou Platón vyznačil jako μέγιστον μάθημα. Snad tedy v zrcadle této kritiky ideje Dobra můžeme získat i klíč k odpovědi na otázku, proč byly vůbec zavedeny ideje. Existuje tu jedno společné téma. Že byla tato podmínka všeho hodnocení aristotelské kritiky Platóna v novějším historickém bádání, ovládaném hegelovským „historickým" pojetím antitetických vztahů, až doposud zanedbávána, je po mém soudu vlastním důvodem bezradnosti, v níž se bádání tváří v tvář této kritice nachází. První náběhy k lepšímu pochopení nalézám u angloamerických badatelů, např. u Chernisse (který ovšem po„Dialektik und Sophistik", v: Ges. Werke, sv. 6.

dle mého názoru zůstává poněkud vězet v antitezi vůči tradičně uznávané autoritě aristotelských zpráv) nebo u Leea:16 oba se právem odvolávají na „dialektický" přípravný ráz, jejž u Aristotela mají úvodní kritické knihy. Ale to nestačí -je třeba sestoupit ke společné základně, z níž oba, Platón i Aristotelés, hovoří o eidos.17 Otázka po Dobru, a zvláště otázka po dobru ve smyslu areté, „výtečnosti" řádného občana polis, ovládá platónské spisy od samého počátku, a dokonce i když ponecháme stranou chronologický konsensus, jehož bylo pro platónské dialogy vcelku dosaženo, nemůže být pochyb o tom, že učení o idejích se v těchto spisech stejným způsobem od samého počátku nevyskytuje. To přirozeně nemá znamenat, že Platón na tuto teorii přišel teprve později. Měli bychom se konečně vzdát naivního chronologického hodnocení dialogických básní Platónových, jež vedlo k jakési hře „škatule škatule hejbejte se". Místo toho hledáme strukturální podobnosti mezi určitými skupinami dialogů, abychom touto cestou objasnili jak Platónův spisovatelský záměr, tak jeho implicitní obsah. Tímto způsobem rozlišujeme v Platónově díle různé typy dialogů, z nichž lze vyčíst určitou strukturální chronologii. Aporetické dialogy, v nichž Sókratés vyvrací své partnery v rozhovoru, aniž na jeho konci podá vlastní odpověď na kladenou otázku, představují jasně ohraničený typ sókratovského rozhovoru (ten sice nemá v xenofóntovské „vedlejší tradici" s jejím apologetickým úsilím o vyzvednutí pozitivnosti sókratovského umění vyvracet - tak také v pseudoplatónském (?) Kleitofóntu - svůj skutečný protějšek, ale nachází v ní alespoň nepřímo - v Xenofóntově apologetické tendenci - urči16

H. F. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, Berkeley 1945. Ε. Ν. Lee, Reason and Rotation. Circular Movement as the Model of Mind (Nous) in the Later Plato, v: W. H. Werkmeister (vyd.), Facets of Plato 's Philosophy, Assen 1976 (Phronesis Suppl. sv. II.). 17

Teprve po dokončení tohoto rukopisu vyšly dvě knihy, které ukazují, že na tomto poli nezůstávám osamocen: Alan Bloom, Theorizing (1974), a především právě tak důkladné jako spekulativní dílo Johna Findlaye: Plato, The Written and Unwritten Doctrines (1974), k němuž jsem mezitím zaujal stanovisko v recenzi ve Philosophische Rundschau 24 (1977). Nyní i v Ges. Werke, 6. sv., str. 307 nn.

té potvrzení „negativnosti" historického Sókrata.) Nová role, kterou Sókratés hraje např. v rozhovoru o pravém státě, má a musí být pociťována jako dobře zinscenovaný obrat. Sókratés mluví jakoby po celou noc a této utopii věru nechybí smělá pozitivnost. Κ tomu přistupuje obsahová spřízněnost témat v „negativních" dialozích, která je shrnuje v jednotnou skupinu. Všechno to vyvracení, jež se týká porozumění areté vnášeného do rozhovoru Sókratovými partnery, ať jsou to mladí muži, jejich otcové či tehdy oslavovaní sofističtí učitelé, má jeden společný rys: kladené otázky - co ta či ona areté vlastně je, nebo zda areté je či není učitelná - zůstávají vzhledem k nejasnosti a zdánlivosti toho, co je slovem areté rozuměno, nezodpovězené. Naproti tomu působí všeobjímající otázka Ústavy - tázající se na σύμπασα αρετή, na δικαιοσύνη, a tím zároveň na všechny άρεταί, a uvádějící nakonec „mimo" toto vše ideu Dobra -jako odpověď na konvenčnost chápání areté v dřívějších rozhovorech. Požadované vědění není po ruce a není snad ani dosažitelné, dokud vědomě nevyhlédneme nad to, co se běžně považuje za věděni: Je příznačné, že jsou to bratři samého Platóna, kdo se Sókratem v rozhovoru Ústavy - ve druhé knize uskutečňují tento krok „nad". Vůdčím pojmem obecně uznávaného vědění je techné. To je i pro Platóna samozřejmostí. Tak nachází Sókratés v Obraně alespoň u řemeslníků skutečné věcné vědění - i oni ovšem selhávají, jako všichni ostatní „moudří" lidé, jde-li o to nejdůležitější z důležitého (τά μέγιστα, Apol. 22d7), po čem v posledku dychtí lidská touha po vědění. Vědění o Dobru je právě cosi, na co se τέχναι ani τεχνϊ-ται vůbec neptají. Tento argument, běžný v pozdější aristotelské kritice Platóna,18 je do té míry slabou protiplatónskou instancí, že představuje přímo výchozí zkušenost platónského Sókrata, na níž se zakládá jeho nadřazená „nevědomost". Vědění Dobra se zdá být jiného druhu než všechno známé lidské vědění -, a to do té míry, že ho z hlediska takto pojatého věcného vědění lze skutečně nazvat nevědomostí. Lidská moudrost, άνφρωπίνη σοφία, která si je této nevědomosti vědoma, se musí ptát a musí vyhlížet za veškeré obecně rozšířené domněnky, jež Platón později bude nazvývat doxa. Že 18

EN A, 4, 1097a5nn.;EEA,8, 1218b2; MM A,l, 1182b25nn.

„Dobro" může být nahlédnuto pouze v tomto άποβλέπειν πρός, v tomto vyhlédnutí k němu, naznačují nejenom nepřímo, svým negativním vyústěním, sókratovské rozhovory, ale je to také přímo řečeno v prvním dialogu, v němž je skutečně přednesena hypotéza idejí, ve Faidónu. Mezi elenktickými dialogy, jež budeme muset připsat Platónovu ranému období, a mezi spisem o ideálním státě tak stojí Faidón jako pozoruhodný mezičlánek. Faidón byl označován za první uvedení do nauky o idejích a zvláště marbursky výklad Platóna využíval skutečnosti, že eidos je tu uvedeno jako nejlepší hypotéza, k poněkud nucenému přiblížení Platóna ke Kantovi. Ani Natorpův výklad ovšem nebyl bez pochopení výjimečné úlohy „Dobra". Pro Natorpa bylo „Dobro" principem sebezáchovy a v „hypotéze eidos" spatřoval proces poznání tohoto principu. Tak došlo ke ztotožnění „ideje" s přírodním zákonem; co Natorp sledoval, byla tedy moderní přírodověda. Ta se skutečně pohybuje ve stupňujícím se přibližování hypotéz ke skutečnému řádu a uskutečňuje se jako postupné určování předmětu. „Věc o sobě" není nic jiného než „nekonečný úkol". Dnes to zní jako klamný modernismus. Spatřujeme-li ve Faidónu mezičlánek na cestě k ideji Dobra, pak se vnucuje jiná strukturální paralela. I Faidón je ovšem dialog plný různých vyvracení a partneři rozhovoru ve Faidónu představují svým způsobem stanovisko, které musí být bráno vážně, i když je obhajují jen polovičatě, totiž stanovisko „vědecky" fundovaného materialismu. Jsou to sice pythagorejci, ale pythagorejci pozdější generace, kteří jsou naprosto zdomácnělí v matematice a ve vědě a kteří se zříkají moderního sofistického způsobu argumentace. Tak se stali Sókratovými přáteli. Ukazuje se, že náboženské pozadí pythagoreismu u nich úplně vybledlo. „Vnitřní jednání" dialogu spočívá právě v tom, že jsou těmto pythagorejcům ukázány pravé, k „ideji" poukazující důsledky jejich vlastního učení a že je tak vyvráceno jeho „materialistické" sebeporozumění a potvrzena jeho matematická idealita.19 Že tito pythagorejci v jistém smyslu stojí Platónovu myšlení nejblíže, je jasné nejen v ohlédnutí Aristotelově, když uvádí Platóna přímo jako pythagorejce (Met. A,6). Čím hlouběji pronikáme do 19

Srv. mou studii o důkazech nesmrtelnosti ,v Platónově Faidónu. Nyní v: Ges. Werke, sv. 6, str. 187-200.

problematiky platónského učení o άρχή a jejího prvního vynoření v pozdních dialozích, zvláště ve

Filébu, tím jasnější se stává, že pythagorejská pozice představuje skutečný mezičlánek mezi aporiemi nové paideia, orientované na pojem techné, a pozdější dialektikou. Není náhodou, že je to otázka „neviditelné" psyché, jejímž prostřednictvím je poprvé vykázána „neviditelná" noetická dimenze matematična a idejí. V očekávání, že v Anaxagorově nús nalezne hledané κοινόν πάσι άγαθόν, vzal si Sókratés k ruce jeho spis, a když je nakonec, bezradný a zklamaný, nucen zavést hypotézu eidos, aby si zjednal jasno o pravém smyslu αίτια ve všech věcech (Phd. 100 a-c), postupuje cestou matematických ilustrací. Ale nakonec je úplně jasné, že je to pohled na Dobro (resp. na Lepší a Nejlepší), jenž jediný mu slibuje skutečné „vědění" - my bychom řekli: „porozumění" - o věcech, universu, i o polis a o psyché. Potud představují spis o který je právě tak spisem o psyché, a po něm Timaios artikulaci programu rozvrženého v „útěku k logoi" z Faidóna. Nepřeženeme, budeme-li výraz tohoto programu spatřovat v Aristotelových naučných spisech, zvláště v jeho Fyzice a v jeho Politice (která zahrnuje etiku) - ideál „vědy", který zjevně nestál v cestě vzniku a úžasnému rozvoji hellénistického odborného vědění. Pro moderní přírodovědu tvořil ovšem tento program protipól k dogmaticko-teleologickému antropomorfismu, jejž bylo třeba překonat. Žádný z pokusů o obnovu tohoto ideálu teleologicky homogenní „vědy", jež byly podniknuty od Leibnize přes romantickou přírodní filosofii až po myslitele jako Whitehead, se nemohl proti zákonitému postupu moderních empirických věd ujmout, ale všechny nepřímo dosvědčují, že rozum má potřebu jednoty, potřebu, jež spočívá v základu sókratovského požadavku. Z ní pramení universální nárok učení o idejích. Přitom idea Dobra, kterou se obírá Ústava a od níž se určuje řád polis i psyché, zaujímá v této nové „noetické" orientaci zvláštní přední místo: partneři sókratovského rozhovoru by byli spokojeni, kdyby Sókratés promluvil o Dobru tak jako předtím o spravedlnosti a sófrosyné (Rep. VI, 506d). Ale vždycky, když se rozmluva stáčí k tomuto Nejvyššímu a Poslednímu, mluvčí u Platóna uhýbá a míní, že v daném okamžiku snad není nutné k tomu přistupovat a že by to snad bylo i nad jeho síly (zde jako třeba i v Tim. 48c) - a vskutku, je to ono proslulé έπέκεινα της ουσίας, jež ideji Dobra propůjčuje

„transcendenci", která ho vyznačuje oproti všem ostatním „noetickým předmětům", tj. idejím. Souvisí to asi s tím, že Platón užívá pro άγαθόυ jen výrazu ιδέα, nikdy είδος. Neboť i když nelze popírat záměnnost obou slov v tehdejší řečtině i v jazyce filosofů, přece ukazuje okolnost, že Platón nikdy nemluví o είδος τσϋ άγαθοϋ, že ideji Dobra náleží zvláštní ráz. Είδος znamená vždycky jen „předmět", jak to odpovídá neutru. Femininum ιδέα oproti tomu může sice, jako δόξα nebo επιστήμη, ve shodě s přirozeným objektivismem našeho myšlení, rovněž označovat „předmět", avšak v „náhledu" nechává silněji spoluzaznít „hledění" než „vzhled", takže v ιδέα τοΰ άγαθoΰ není míněn ani tolik „náhled" Dobra jako spíše výhled směrem k Dobru, jak naznačují četné obraty άποβλέπειν πρός... atd. V každém případě považuje Sókratés v Ústavě ideu Dobra za těžko uchopitelnou věc, již je možno pozorovat jen v jejích účincích. Tak jako Slunce propůjčuje všemu, co je viditelné, bytí a vnímatelnost, rozdávajíc teplo a světlo, je pro nás i Dobro postižitelné jen v daru, jejž předává: v γνώσις και αλήθεια, ν poznání a pravdě. Uchopit bezprostředně Dobro samo a chtít je poznat jako μάθημα, se pro jeho vlastní povahu zdá nemožné. Tuto nevyslovitelnost, toto άρρητον, bychom měli zprvu brát co nejstřízlivěji. Netřeba proto popírat, že tu zaznívá náboženské pozadí řeckého myšlení, na něž upozornil Gerhard Krüger.20 Avšak musíme si být vědomi, že Plótinos činí další krok, když nazývá Jedno také έπέκεινα νοήσεως a chápe veškeré bytí i veškeré myšlení jako ukazatel k transcendenci. V souvislosti Ústavy se Dobro ukazuje spíše jako to, co sjednocuje mnohé, artikuluje se tedy právě na vnitřní podvojnosti a „dialektické" funkci Jednoho, kterou chce Plótinos svým dvojitým „mimo" právě vyloučit. Zdá se nyní jednoduchým řešením vyrovnat se s tímto neuchopitelným postavením ideje Dobra, odlišujícím je od všech ostatních idejí, tak, že tato idea je právě „tím Prvním", a proto něčím, co se vymyká všemu odvozování - tedy to, co se později nazývalo „princip". Tak se to ostatně také dělo, počínaje Aristotelem, který jako první zavedl pojem αρχή, principu. Aristotelés také vskutku tam, 20

G. Krüger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des Platonischen Denkens, 1. vyd, Frankfurt 1939.

kde uvádí platónskou filosofii jako rozvinutí pythagorejského učení, pojednává o ní v analogii k pythagorejské nauce o peras a apeiron a představuje ji v nauce o εν a αόριστος δυάς jako dvou principech idejí, resp. ideálních čísel. Zdá se důsledné připustit pro ideu Dobra u Platóna totéž význačné místo, které v Aristotelově zprávě náleží oněm dvěma „principům". Bylo by pak srozumitelné, že žádné

mluvení o něm, to znamená žádné dialektické zacházení s ním, nemůže učinit „Dobro samo" nikdy bezprostředním předmětem a že na ně proto Platón poukazuje jen v řeči analogie. Tomu nyní přesvědčivým způsobem odpovídá, co se ukazuje ve Filébu. Tam sice zpočátku vůbec nejde o „ideu Dobra", nýbrž o otázku dobra v lidském životě - ale nakonec je to vždycky tato nás se dotýkající otázka, čím je dobro pro nás, z níž řeč o „obecné" ideji Dobra vychází. Jasně se to ukazuje v sokratovském autoportrétu ve Faidónu. Zvláštní otázkou Filéba je, nakolik mohou vášnivost pudu a uvědomělost myšlení dojít v životě harmonického vyrovnání. Tato otázka v sobě obsahuje obrat od oblasti ideálna k tomu skutečně nejlepšímu, obrat, který je zdánlivě přímo protichůdný ideální kon strukci Ústavy. Ale tak nový přece jen tento obrat zase není. I Ústava míní nejprve dobro v lidském životě. Neboť rozhovor o dobru je zahájen touž otázkou - zda je dobro ηδονή, jak se domnívá většina (οι πολλοί), nebo φρόνησις, zda je naplněním životního pudu, nebo nahlédnutím do dobra (Rep. VI, 505b). Nyní, ve Filébu, však tento protiklad již není opakován jako jasná alternativa; na předmět rozhovoru je povýšeno harmonické vyrovnání. Tento obrat lze charakterizovat jako tematizaci lidské „praktiky", jíž lze po bok postavit „fyziku", která je ve Filébu také naznačena a která je přednesena v mytickém vyprávění Timaia. Oba dialogy jsou přece obráceny k oblasti γένεσις, vznikání, a to způsobem, který v zásadě kontrastuje s Platónovým ostrým rozlišením mezi bytím a vznikáním. A přece zůstává toto rozlišení jak v Ústavě, tak zvláště i v Timaiu nosným rámcovým určením. Vlastní otázkou tak zůstává, jak myslit zároveň chórismos a methexis. Ještě zřetelněji než v ideální nebeské matematice a pozemské fyzice Timaia se však tato souvislost dostává do zorného pole ve Filébu. Idea Dobra tam koná přímo praktickou orientační funkci pro pravý život, nakolik ten je směsí „slasti" a „vědění" a nakolik toto míšení, které je popsáno na konci dialogu, objasnitelným způsobem podléhá vůdčí ideji míry, umírněnosti, racionality, či

jak je vůbec možno shrnout všechna tato strukturní určení krásna, v jehož zjevnosti má být Dobro samo jedině uchopitelné. Zdá se, že z Aristotela a především z pozdějších pojmových zpráv plyne, že Dobro je možno vůbec označit jako Jedno a Jedno jako Dobro. To nijak vážně neodporuje výrokům dialogů. Neboť „Jedno" jistě není Plótinovo Jedno, které je jediným jsoucnem a „nadjsoucnem", nýbrž je tím, co vždy pomáhá mnohosti stát se stavem jednoty. Idea Dobra se jeví, jakožto podmínka všeho uspořádání, jako jednota jednotného, to však znamená: jako jednota mnohého. - Odtud se otevírá první porozumění pro modelovou funkci struktury čísla, která hraje určující úlohu v nepřímé platónské tradici. I číslo je přece zároveň jednota a mnohost, jak ukazuje zvláště skutečnost, že jednotka nebyla pro Řeky vůbec αριθμός, počet - tj. jednota mnohého, nýbrž element výstavby čísel. Nejmenší počet je teprve dvojka. Každé „číslo" musí být právě již zároveň mnohost a jednota. 21 Zdá se však, že idea Dobra v žádném případě není nejvyšší mathéma, které je nadřazeno všemu ostatnímu, co vědění (τέχνη) ví, vší „praktice" i vší „fyzice", které však může být právě tak jako ony poznáno a naučeno.

21

Srv. moji práci „Platos ungeschriebene Dialektik'', nyní v: Ges. Werke, sv. 6, str. 129-153.

I SÓKRATOVSKÉ VĚDĚNÍ A NEVĚDĚNÍ Nás první pohled na zvláštní postavení Dobra v platónském myšlení idejí nás dovedl k poznání, že podle Platónova vlastního názoru nemůže být vědění Dobra pochopeno podle modelu techné, přesto či právě proto, že Sókratés při kritickém vyvracení názorů svých partnerů modelu techné stále užívá. Jestliže na toto poznání vztáhneme osvětlující analýzy, které Aristotelés v šesté knize Etiky Nikomachovy podal o způsobech, jak být vědoucí (έξεις τοΰ άληθεύειν), a zvláště o rozdílu „technického" a „praktického" vědění, ukáže se -nakonec vůbec ne překvapivá - blízkost mezi věděním o Dobru, které hledá Sókratés, a aristotelskou fronésis. Praktické vědění tu Aristotelés výslovně odlišuje jak od teoretického, tak od „technického" a označuje je za jiný druh vědění (άλλο είδος γνώσεως).22 Ctnost praktického vědění, fronésis, se jeví jako souhrnný pojem toho, čeho prožitým předobrazem byl Sókratův život. Rovněž obraz Sókrata, jak jej načrtl Platón v Obraně, jej ukazuje jako velmi vzdáleného všemu pouze „teoretickému" zájmu. Ale na jiných místech je tomu u Platóna jinak. Dokonce i své postavě Sókrata přiděluje daleko napínavější úlohy, například roli dramatického protivníka sofistické paideia, ale i úlohu mýtumilovného vypravěče o prazvláštních mezisvětech mezi náboženskými postavami a filosofickými myšlenkami, a především roli dialektika, který své vlastní umění vést rozhovor rozšiřuje na vzorec všeho poznávání a vší pravdy. Sókratés se tu stává mytickou postavou, v níž nakonec vědění Dobra a vědění pravdy i bytí spadají v jedno jako v jakési nejvyšší theória. Odtud se odvíjí náš úkol. Jde o to, vztáhnout tuto mytickou jednotu k rovině pojmů, a tím ozřejmit, co Aristotelés sdílí s Platónem, i když se proti němu kriticky vymezuje. Je příznačné, že sám Platón tento rozdíl mezi věděním Dobra a vším ostatním věděním, který v sókratovských dialozích vypracovává se svrchovanou aporetikou, vyznačil vždycky jen v negativní formě. Ten, kdo se domnívá, že ví, co je některá areté, je vyvracen, 22

EN Z,9, 1141b33, 1142a30, EE O, l, 1246b36.

a je to vždycky měřítko určitých τέχναι, jež je na takové vědění s naprostou samozřejmostí přikládáno. Jako důsledek se pak ukazuje, že vědění Dobra každému chybí. Když ale platónský Sókratés, ať už ve Faidónu nebo v Ústavě, hovoří o překročení všeho, co lze běžně vědět, směrem k vědění Dobra a když vyznačuje Dobro jeho transcendencí, navazuje sice na sókratovskou otázku po άρεταί a odtud po Dobru, avšak přechází nepozorovaně k jakémusi „teoretickému" vědění „Dobra" a „bytí". To, co nazývá výrazem „dialektika", je jakási „nadvěda", která se otevírá za matematickými disciplínami, jež jsou popisovány jako čistě teoretické vědy. A přece se tato věda nazývá „dialektika" z dobrých důvodů. Žije v ní dědictví Sókratovo a jeho umění dialogu. S tím souhlasí, že slovo φρόνησις, které pro Aristotela označuje ctnost (areté) praktické rozumnosti, užívá Platón často v širokém smyslu a že je může užít také synonymně s τέχνη i s επιστήμη. Το nikdy neznamená, že vědění Dobra je skutečně věděním typu techné. Řemeslné vědění má totiž do té míry paradigmatický význam pro to, co je to vědění vůbec, že se toho jazykový úzus přidržuje. A vskutku existuje cosi společného mezi praktickým rozumem a technickou dovedností: Vědět něco zdůvodněně platí v určitém smyslu pro každého, kdo vládne nějakou vědou, resp. uměním, např. pro lékaře (u Aristotela zvláště oblíbený příklad), pro matematika a vůbec pro každého, kdo oproti pouhému mínění pozvedá nárok na vědění. Ale je tu ihned patrný bytostný rozdíl, který odlišuje praktickou rozumnost od rozumnosti technickoteoretické. Má-li někdo, kdo ví, udat důvody, může je čerpat z obecného vědění, které získal učením. Právě tím se vyznačuje techné, resp. epistémé. To se též u Platóna nazývá mathéma. Naproti tomu při praktickém užívání rozumu vypadají věci jinak. Zde se nelze opřít o obecné, předem získané vědění, a přece člověk pozvedá nárok na to, že dospívá k úsudku na základě vlastního zvážení všech pro a proti a že rozhoduje pokaždé rozumně. Kdo se radí sám se sebou a s jinými, jaké jednání by v určité situaci bylo správné, je zjevně hotov uplatňovat při svém rozhodování pouze dobré důvody, a kdo se vždycky chová takto rozumně, ten má ctnost rozumnosti, resp. „rozvážnosti" (ευβουλία). Eubúlia bylo politické

heslo tehdy nové paideia. Zdá se mi nyní pro Platóna významné, že se přidržuje tohoto rysu „praktického" vědění a vymezuje se tak proti vědění „technickému". „Dialektika" nepředstavuje obecné a naučitelné vědění, i když se Platón často dává vést

jazykovým územ a říká místo „dialektika" také techné nebo epistémé. Není však vůbec překvapivé, že může dialektiku nazvat také fronésis. Vždyť dialektika není nic, čemu se lze jednoduše naučit. Dialektika je něco víc než to: je to „rozumnost". Platón tu zjevně opět následuje jazykový úzus, pro který je samozřejmé, je-li vlastní areté lidského jednání označována jako φρόνησις. Jasně to vysvítá především z pasáže v Menónu (88b nn.).23 Toto místo je zvláště zajímavé proto, že Sókratés jetu v souvislosti svých pedagogických výkladů podivuhodně smířlivý a vůbec netrvá na úplném ztotožnění ctnosti a vědění: nechává otevřené, zda mimo φρόνησις patří k άρετή ještě něco jiného.24 Na čem mu záleží, je zjevně jen to, že sem určitě náleží φρόνησις. Α přesně to říká i Aristotelés v Etice Nikomachově (EN Z, 13, 1144b17 nn.). Z tohoto pozorování lze vyvodit: Aristotelés zůstává ve své etice - jako všude - věrný skutečnému úzu slova φρόνησις. Není tomu tak, jak soudil Natorp, že Aristotelés redukoval Platónovo slavnostní umělecké slovo na etickou rovinu. Spíše naopak Platón povýšil běžné slovo, u něhož mohla být stále pociťována blízkost k praxi,25 na slavnostní označení dialektického vědění, tj. rozšířil to, co se nazývalo praktickou rozumností, na teoretické počínání dialektika. Okolnost, že Aristotelés sám příležitostně následuje Platónův širší úzus, naopak nesmíme zatěžovat vývojovými hypotézami, jak se o to dříve pokoušeli Jaeger, Walzer a jiní. Ve skutečnosti to jenom ukazuje, že Aristotelés v celku nadále žije v jazykovém světě Platónově. Neznamená to nikterak, že snad Aristotelés v takových případech zapomněl vlastní smysl slova φρόνησις, jak jej sám analyzoval, či že snad vědomě „platonizoval". Ukazuje to naopak, že Platón sám směřoval nad rozdíl praktického a teoretického vědění k čemusi společnému. V tom by mohl záležet jeho motiv k rozšíření jazykového úzu slova φρόνησις na nejvyšší vědění. Platón nechce pravé23

Rovněž způsob, jak Rep. VII, 518e bude od „takzvaných" άρεταί určité ψυχή odlišovat αρετή určitého φρονήσαι, je dobrou ilustrací hlavního významu zaznívajícího ve φρόνησις, významu, který má např. stále na mysli Xenofón. Srv. také Symp. 209a: φρόνησίν τε και τήυ άλλην άρετήν apod. 24

Men. 89a: φρόνησιν άρα φαμέν άρετήν είναι, ήτοι σύμπασαν ή μέρος τι.

25

Srv. vyčerpávající zkoumání homérského úzu; Β. Snell, Glotta, sv. 55 (1977), str. 34-64.

mu dialektikovi přiřknout žádnou pouhou schopnost, ale skutečnou rozumnost. To pro něho zároveň znamená, že dialektik nevlastní svrchované umění, kterého užívá k tomu, aby měl vždycky pravdu, ale že usiluje o skutečné vydávání poctu. Nevlastní tedy umění, kterého lze libovolně použít. Dialektika není ani tak techné, schopnost a vědění, jako spíše bytí, „stálost" (έξις ν aristotelském smyslu), která vyznačuje pravého filosofa v protikladu k sofistovi. Bude přirozeně záležitostí vlastního úsilí ospravedlnit toto rozlišení proti zastáncům nové paideia. Věcný důvod, proč je dialektika jenom „dialektika", tj. proces vydávání a přijímání počtu, a nikoli vědění toho druhu, jakým je znalost řemesel a takzvaných věd, je zřejmě v tom, že v těchto dvou oblastech nehrozí nebezpečí zmatení způsobeného řečmi, jako je tomu při tázání po Dobru. Jistě se také o těch, kdo mají své vědění tohoto typu, dá říci, že vědí, tj. mají důvody, proč si počínají tak a tak nebo proč to či ono považují za pravdivé. Tímto způsobem vynikali ve svém oboru řemeslníci, jichž se vyptával Sókratés, jak nám to líčí Obrana. Pokud se naučili svou věc, vědí, proč si počínají tak, jak si počínají, a jejich vědění se v každém případě ukazuje v tom, že mohou svému umění učit. V rámci jejich kompetence jimi nelze otřást pomocí sofistického umění řečí nebo argumentace a žádnému řemeslníkovi nebude imponovat postava takového Hippii, který se předvádí jako jakýsi všeuměl. Totéž platí o vědění lékaře či matematika. I zde je nám známo, že nová paideia se pokouší svým uměním vyvolat zmatek. V případě lékařství to ovšem souzní s obecným afektem, který se stále znovu dostavuje u vědomí hranic lékařského umění a konečné neprokazatelnosti jeho úspěchů. Jde tu vůbec o vědu? Traktát Περί τέχνης, který pochází z období sofistiky, o tom dává dobrou představu. Něco podobného platí dokonce pro vědění matematika. I zde je možné chápat, že tento druh vědění tu a tam naráží na odpor běžné zkušenosti. Tak je nám známo, že Prótagoras věnoval své diskusní umění v širokém měřítku diskreditaci matematiků. 26 Je to tím pochopitelnější, že smysl věci tu

nebývá tak hmatatelný jako v případě řemesla. Může tomu být i tak, že matematik není schopen odhalit falešné zdání takové matoucí argumentace, ale dialog Theaitétos, který promlouvá právě do takové situace, zároveň dosvědčuje, jak se v ní 26

Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker II, str. 266, zl. 80 Β 7.

chová opravdový matematik. Theodóros a Theaitétos se takovými argumentacemi nedávají napadnout a jdou jim prostě z cesty (Theait. 164e, 169c7). Vidí to, oč jde, totiž čísla či obrazce, jakoby před sebou. Vědění je bezprostřednost takového „vidět před sebou", a může se proto nazývat aisthésis.27 Docela jiná je situace všude tam, kde žádné odborné vědění ani žádný odborník neexistuje a kde přesto musí každý vznášet nárok na to, že má určitý úsudek. To je jak v obecném, tak i ve společenském a politickém životě otázka dobra. Zde mluví každý s každým a každý chce přesvědčovat o správnosti svého názoru, zvláště když jde o politická rozhodnutí. O „dobro" probíhá stálý spor a viděli jsme, že každý tu uplatňuje důvody a zase jen důvody. To je pak základna, z níž se odvozuje nárok nové paideia a zvláště nárok rétoriky, která je tím vlastním novým uměním. Nejzřetelněji je to patrné na způsobu, jak tento nárok uplatňuje Prótagoras ve stejnojmenném Platónově dialogu. Prótagoras chce vychovávat k dobru, a to zjevně nijak jinak než svým řečnickým a dialektickým uměním. Veškeré odborné vědění nechává stranou (Prot. 318e). Proti tomuto nároku staví Platón pravé dialektické umění, jež záleží ve vydávání počtu a jež se ve věci „Dobra" vystavuje otázkám a odpovědím. Platón tak sobe vlastním způsobem ukazuje, že nemá-li se člověk v takových záležitostech nechat zmást, nezáleží jenom na technice řeči a disputace a na ostrovtipu. Musíme to sice nazvat uměním, je-li někdo schopen rozlišovat věci podle jejich rodů a tímto způsobem odhalovat, kde jsou mateny pojmy. Je k tomu však zapotřebí něco víc než pouhý ostrovtip. Pravá dialektika zahrnuje ještě více. Učí nenechat se zmást, trvat na tom, co před sebou člověk vidí jako pravdivé a nedat se od toho ničím odvést. Platón může pro tuto pravou dialektiku užít i slova fronésis, a má to svůj věcný důvod. Zde, v otázce Dobra, neexistuje žádné vědění, které by bylo po ruce, a žádné odvolávání na druhé. Zde se musí člověk tázat sám sebe a je nutně v rozhovoru - se sebou samým nebo s druhými. Neboť zde je třeba rozlišovat a preferovat jedno vůči druhému. Když Platón později toto rozlišování vyznačil jako umění diairese tak, že téměř spadalo v jedno s dialektikou, měl při tom na mysli ani ne tak metodu jako především praktický úkol 27

Srv. k tomu „Mathematik und Dialektik bei Plato", v: Ges. Werke, sv. 7, str. 297.

rozlišovat správně tam, kde ve zvláštní míře hrozí a rozmáhá se zmatek.28 Vědecká metoda v logickém smyslu slova to právě není. Potud měl Aristotelés pravdu, když proti důkazové hodnotě diairese namítal, že neposkytuje logicky přesvědčivé závěry. Člověk musí o věci předem vědět, do kterého rodu náleží. Dialektika skutečně není vedením důkazu ve smyslu důkazu vědeckého, který z předpokladů dovozuje něco nutného (άπόδειξις). Dialektické umění rozlišovat spíše předpokládá předběžnou obeznámenost a stálý předběžný pohled a ohled na věc, o niž jde. To Aristotelés viděl správně. Ale to není námitka, která zasahuje Platóna. Zdá se mi dokonce, že Platónův vůdčí náhled spočívá právě v tom, že dialektika ve smyslu schopnosti rozlišovat je téhož druhu jako ona schopnost vydávání počtu, kterou se vyznačoval člověk Sókratés, když pevně trval na tom, co poznal jako „dobré". Tu jde skutečně o vědění (a nikoli o doxa), pokud ten, kdo takto ví o svém nevědění, je bez výhrad hotov vydávat počet. Sókratovým hlavním tématem je jistě areté. Ta je něčím, co v určitém smyslu vždycky už víme a vědět musíme. Vyjádřeno dnešním módním slovem: areté vyžaduje sebeporozumění, a Sókratés dokazuje svým partnerům, že právě to jim chybí. Platón tomu dal obecnější výklad. Všude, kde jde o vědění, které nemůže být získáno učením, nýbrž jen zkoušením sebe sama a zkoušením vědění, které se domníváme mít, máme co činit s dialektikou. Jen v dialogu - se sebou samým či s druhými - je možno překročit pouhé mínění vládnoucích konvencí a jenom ten, kdo je skutečně veden takovým předběžným věděním „Dobra", bude na něm moci odhodlaně trvat. Platón pro to má rozmanité metaforické výrazy: hovoří např. o tom, že Dobro má v člověku „svůj příbytek" nebo že „je s ním spřízněno" (συγγενής). Pravý dialektik se proto nedá umnými triky odvést od pravdy, jako nešťastné oběti sókratovského umění vyvracet, které nerozumějí samy sobě. Ale také naopak: kde ten, kdo je schopen vydávat počet, přece někdy bloudí, jako občas Sókratés sám v platónském dialogu, tam nalezne cestu zpět a dokáže pak lépe

než dříve artikulovat, k čemu směřoval -jako třeba v oné slavné pasáži dialogu Prótagoras (350c nn.), kde Prótagoras odmítne conversio falsa, jíž se dopustil Sókratés. 28

To jsem se svého času pokusil prokázat v knize Platos dialektische Ethik (nyní v: Ges. Werke, sv. 5, str. 3-163).

A tam, kde se zdá, že Sókratés v prázdném ostrovtipu formálního rozlišování zapírá své opravdové záměry a své lepší vědění -jako ve své první řeči o Erótu ve Faidru -, tam jej zadrží vnitřní hlas, ať už jej nazývá daimónion či nikoli, a přiměje ho v druhé řeči o Erótu k odvolání - a to je všechno jiné než akt slepého podřízení náboženskému obyčeji: Sókratés si zahalil hlavu, když přednášel nepravdivou chvalořeč (Phdr. 237a4), a teprve v odvolání je opět zcela sám sebou. Teprve jeho odvolání staví zkušenost Eróta do širokého horizontu, v němž Platón vykládá charisma svého Mistra. Odhaluje opravdová rozlišení, jaká příslušejí tomu, kdo ví, co je třeba vědět a z čeho vydávat počet: dialektikovi. To vyjadřuje v mytické podobě druhá Sókratova řeč. V ní je Sókratés práv nejenom podstatě Eróta jako božského daru, tj. nejenom provádí zde nutné rozlišení „dobrého" a „špatného" šílenství, o něž jde pravému lidskému sebeporozumění tváří v tvář zkušenosti lásky. Ukazuje se tak jako skutečný dialektik, který v témž procesu odpovědného uvažování odhaluje zároveň podstatu dialektiky samé. Vášeň pro krásu přechází ve filosofickou vášeň pro pravdu. Κ tomu se ještě budeme muset vrátit. V Platónově dialektice jde tedy ještě o „dórskou harmonii mezi logos a ergon, která tvoří vlastní étos elenktického jednání Sókratova, jak jsem programaticky vylíčil ve studii s tímto názvem.29 Tato harmonie nebo její nedostatek u partnera -je pozadím (logicky často neuspokojivého) argumentačního umění Sókratova nejenom v elenktických dialozích - rovněž v takzvaných dialektických dialozích pozdější doby hraje mnohem větší úlohu, než bylo obecně pozorováno.30 Tak budeme Theaitétu úplně rozumět teprve poté, až Theaitétovu „sensualistickou" odpověď na otázku po vědění zhodnotíme v plné paradoxnosti, kterou má v ústech geniálního matematika. I odlišení filosofa od sofisty, jak je podáno v dialogu Sofistés, se může podařit jen tomu, kdo je skutečně (όντως) filosof (a nikoli pouhý mistr vyvracení): pátrání po podstatě sofistiky je v Sofistu od počátku vedeno pohledem na pravou bytnost filosofa 29

„Logos und Ergon im platonischen ,Lysis'", nyní v: Ges. Werke, sv. 6, str. 171-186. 30

Příklad: R. K. Sprague (Plato 's Use of Fallacy, London 1962) pojednala o logické „fallacy" v Theaitétu 163 nn. do té míry s porozuměním, že správně rozpoznává pozitivní vlastnosti v postavě Theaitéta, ale průběžná závislost λόγος na έργον sahá mnohem hlouběji do obsahového rozměru dialogu, než si autorka všímá.

a dialektika - „cizinec" není pouhý mistr vyvracení, a tak je docela v pořádku, že musí být zároveň objasněna bytnost dialektika a filosofa, má-li se dospět k jasnému uchopení sofisty.31 Jako ve Faidru bylo nutno rozlišit dobré a špatné šílenství, bylo zde nutno odlišit pravého dialektika od špatného, od sofisty. Diairetické „rozlišování" směřuje ještě i zde k odlišování dobrého od špatného (což se ještě jednou zcela výslovně odehrává ve Filébu, kde je diairesis vztažena veskrze na Dobro v lidském životě).32 Má dobrý smysl nazývat dialektickou zdatnost fronésis. Vraťme se od tohoto výhledu, podníceného platónským územ slova φρόνησις, zpět k vlastnímu thema probandum, totiž k tomu, že v Platónových očích má vědění vztahující se k areté oproti τέχναι jistou zvláštnost. Na některých místech se to ukazuje zcela výslovně, např. v Menónu (74 b), kde je postižení jednoty areté (μίαν άρετήν κατά πάντων) prohlášeno za zvláště obtížné, zjevně proto, že konvenční morálka zná άρεταί jen v konvenční mnohosti (Men. 71e nn.). Především to však dokazuje role, kterou u Platóna hraje problém učitelnosti areté. Prótagoras tu má rozhodující význam. Učitelnost by musela plynout z povahy areté jakožto „vědění" právě tak nutně, jak nutně beze sporu plyne z vědění, které má povahu techné. Ve skutečnosti však tímto způsobem nevyplývá. To je obecná zkušenost, u níž se Platón může odvolat už na Theogonida. Že areté není učitelná, jako jsou učitelné τέχναι, představuje v jistém smyslu ústřední problém veškeré výchovy. Mravní tradice se nezakládají tolik na vyučování a učení, jako spíše na vzorech a následování. Xenofón (Mem. I,2) říká o Sókratovi výslovně, že nikdy nesliboval, že bude učitelem areté, nýbrž že svým příkladem (τω φανερός είναι τοιούτος) vyzýval k následování (μιμούμενος). Mravní normy se předávají se samozřejmostí určovanou společenskými tradicemi, a Prótagoras se chová zcela ve smyslu tohoto tradičního myšlení, když nazývá „všechny

Athéňany" učiteli politické areté (Prot. 327e1). Zamlčuje ovšem, že všichni Athéňané mohou 31

Několik poznámek o hranicích, v nichž se toto uchopení pojmově daří a je v Platónových očích vůbec možné, jsem podal v „Plato und Heidegger", nyní v: Ges. Werke, sv. 3, str. 138-148. 32

Již heslo J. Stenzela o Sókratovi v Pauly's Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft III, A, sl. 856 nn. upozornil na tuto složku διαλέγειυ, vybírání.

být právě tak učiteli bezpráví - a přesně to je výchozím bodem celého sókratovského a platónského života. Sedmý list (325 n.) i Platónův výklad sókratovského života v Obraně jsou s tímto tradičním pojetím v naprostém souladu: teprve požadavek vydávání počtu odhaluje domnělost tradičního morálně-politického sebeporozumění. Ale Platón dělá ještě víc, když staví svého Sókrata do dramatického protikladu k velkým sofistům. Ukazuje tím, jak nový ideál paideia tuto konvenčnost zajišťuje, a to právě tím, že pozvedá klamný nárok: vychovávat na základě nového „vědění". Neboť to je nový ideál paideia: vědomé učení. To je nárok velkých sofistů té doby, jejichž představitelem je Prótagoras. Slibují, že budou vychovávat ke správnému občanství (v antickém smyslu aktivní účasti na věcech veřejných) tím, že žáka naučí novému umění řečnictví a argumentace. Sofistická paideia, jak ukazuje dialog Prótagoras, vůbec neslibuje, že „umění", kterému učí, vytyčí nové normy namísto tradičních morálních norem, jejichž určující síla se uplatňuje prostřednictvím výchovných vzorů. Chce svým uměním nově zprostředkovat občanskou areté - tutéž, která tu byla odjakživa. „Vědění o areté" vždy již nesou a předávají všichni. Sofista však to, co dělají všichni, činí s „uměním" a velebí v tomto smyslu své nové „umění" jako zdokonalení výchovy. To platí v platónském ztvárnění jak pro Prótagoru tak pro Gorgiu, a leccos z toho, co o obou víme i odjinud, např. vysoká společenská vážnost, jíž se těšili, tomu rovněž nasvědčuje. Sókratovská otázka však nyní toto všechno mění. Platón ukazuje v dialozích nesoucích v názvu jména těchto dvou slavných sofistů — patří k nim ještě první kniha Ústavy (tzv. Thrasymachos) -, jak neblahý je ve skutečnosti nový nárok na vědění, jejž tato paideia pozvedá. Je to jisté „technické" smýšlení, které se vydává za areté, aniž jí vůbec ještě je. To Platón odhaluje tak, že na příkladě radikálních imoralistů rázu Thrasymacha a Kalliklea dovádí toto smýšlení do radikálních důsledků. V dialogu Prótagoras není toto odhalení tak výslovné, ale i zde je naznačeno, neboť Prótagoras tu má být bez pochyby donucen k radikálnímu hedonismu jako k pravému důsledku svého pojmu vědění. V tom, jak se Prótagoras zdráhá přistoupit na tento radikální důsledek, vychází nepřímo najevo, že by jej musel vyvodit. Jeho pragmatické vědění a jeho „umění" opravdu nedokáží vytyčit nebo hájit nějaké jiné normy. V šesté knize Ústavy (493 nn.) je to pak řečeno zcela výslovně. Takzvaní sofisté jsou ve skutečnosti

jen námezdníci veřejného mínění. Jeden jak druhý nevychovávají k ničemu jinému než k názorům, které si lidé vytvářejí, když jsou spolu, a které pak nazývají „moudrost". Je tedy jen klamným zdáním, že nová paideia zapadá do tradičního systému norem. Jen se tím zatemňuje nedostatek schopnosti ospravedlnit tradované pojmy areté a zastírá se, že se tento svět norem stal sám v sobě dvojznačný. Funkce sókratovského paradoxu vědění ctnosti tak spočívá právě v poukazu na to, že svět tradičních norem potřebuje odůvodnění, ale není tohoto odůvodnění schopen, a že nárokem, s nímž přichází nová paideia, je ve skutečnosti techné úspěchu. Sofistika představuje jen klamné zdání vědění a uvědomělosti, jež by byla schopna vydávat počet, jako by tu bylo prostředkováno vědění, které je s to odůvodnit samozřejmou platnost světa tradičních norem a zajistit mu tak další trvání. Právě tuto zdánlivost, jak jsme viděli, odhaluje Platón v Prótagoru pomocí karikatury „technického" životního vědění, jež by bylo věděním o dosahování co největší slasti (μετρητική τέχνη). Především to však vysvítá z paradoxu, že areté navzdory veškerému nároku na vědění není učitelná. Vidíme nyní, jak mistrovsky Platón v Prótagoru komponuje a jaká výrazová síla je vložena již do dramatické inscenace: konfrontace, v níž Platón staví svého Sókrata proti slavným sofistům té doby (Prótagoras, Gorgias, Hippias, Thrasymachos), se jeví jako Platónův nejvlastnější vynález a slouží k vyvrácení neblahého ztotožnění Sókrata se sofisty, na němž spočívalo Sókratovo tragické odsouzení. Xenofón přináší zprávu jen o jediném srovnatelném spojení se sofistou, s Hippiou (Mem. IV,4), to je však koncipováno docela jinak: Sofista dobře zná Sókrata — stěžuje si, že Sókratés vede stále stejné řeči a nepodává nikdy pozitivní odpovědi (motiv Kleitofónta). Hippias proto trvá na tom, aby se Sókratés sám konečně jednou pozitivně vyslovil o δίκαιον. Co však nechává Xenofón Sókrata odpovědět, se sotva zakládá na autentických vzpomínkách. Apologetický motiv je příliš triviální a průhledný. Že se Sókratés

nikdy nedopustil bezpráví, to snad on sám vykládal před soudem, a Platón jej o tom také nechává hovořit. Ale nejen to, co Sókratés u Xenofónta říká o samotném δίκαιον, že je to νόμιμον, nýbrž i to, co říká o άγρα φοι νόμοι a na ospravedlnění zákazu incestu jakož i o bozích, to vše je bezbarvé a Sókratův sofistický partner s tím souhlasí právě tak bezbarvým způsobem, jak to ve Vzpomínkách na Sókrata činí i všichni ostatní Sókratovi partneři. Druhá Sókratova rozprava se

sofistou, kterou u Xenofónta nacházíme, je naprosto povrchní: je to rozhovor s Antifóntem (Mem. I,6). V žádném případě se tyto naivní apologetické konfrontace nepodobají velkým Platónovým dialogům se sofisty. Naproti tomu obnažuje Platón v Prótagoru sofistické pseudovědění a s ním spojený nárok učit, a to tím, že proti němu klade sókratovský nárok vědění. Výmluvným výsledkem, u něhož se rozhovor zastavuje, pak je, že Sókratés sofistu přinutí k souhlasu, že areté je vědění, sám však popírá její učitelnost. Kdyby Sókratés skutečně mínil charakter vědění ve smyslu techné, musel by zastávat její učitelnost. Jaké to má tedy být vědění, jež je tu míněno a jež zjevně není učitelné? Tuto otázku si má položit čtenář. V každém případě musí být čtenáři Prótagory jasné, že vědění a odpovídání se, jež Sókratés hledá, nemají nic společného se sofístickým myšlením, jež má povahu techné. To je jasné od prvního okamžiku. Pochybnost o učitelnosti areté ovládá od počátku celý rozhovor a stojí v pozadí již úvodní scény. Je to nakonec logická pointa dialogické zápletky, s níž Platón nechává Prótagoru vyústit v závěr připomínající komedii: areté nemůže být věděním téže povahy, jako je techné, tedy ani té povahy, jako je nová paideia, honosící se jakožto techné. Jak málo dostačuje pojem techné k tomu, aby byly vědění Dobra a bytnost areté jasně uchopeny, lze ukázat na celé řadě sókratovských rozhovorů,33 které končí negativním výsledkem. Zvláště ústřední místo zde zaujímá Menón, jenž posouvá věc o krok kupředu. Tento dialog se nejprve obírá týmž problémem jako Prótagoras, totiž učitelnosti, a v základě opakuje paradoxii, do níž se zaplétá nárok areté na vydání počtu a která spočívá v tom, že by odtud musela plynout učitelnost. A opět troskotá tento nárok vědění na faktech mravní a politické zkušenosti. Synové velkých mužů, kterým se přece dostalo veškeré myslitelné výchovy, jsou často těžkým zklamáním. Musí to tedy být něco jiného než vědění, co je tu určující - Platón to nazývá θεία μοίρα, božský los. Zde vězí skutečný crux tradiční interpretace Platóna. Vypadá to jako polovičatost, oslabit vlastní sókratovský požadavek vydávání počtu a jeho neúprosnost tím, že na jeho místo může nastoupit 33

Srv. mou studii k Euthyfrónu: „Sokrates' -Frömmigkeit des Nichtwissens", v: Ges. Werke, sv. 7, str. 104 nn.

„božský los". Někteří jemnocitní interpreti v tom vidí poukaz na jediného pravého učitele areté, jímž by byl sám Sókratés. Je sice jistě správné, že konec celého troskotajícího rozhovoru s Menónem ukazuje na Sókrata jako na vlastního a jediného učitele. Ale pouštíme z ruky to pravé, nevidíme-li zároveň to obecné, co je v tom obsaženo. Oč tu jde, není sakralizace charismatika Sókrata, i když Sókratés v Platónových očích určitě takovým charismatikem byl. Platónovi jde spíše o překonání chybného pojetí učení a vědění, které ovládá mladého Menóna právě tak jako jeho „učitele" Gorgiu. Κ tomu slouží odvolání na božský los.34 Tomuto úkolu je věnován celý rozhovor s Menónem. Jen se musíme tázat spolu s Platónem: Kdo byl Sókratés a jaké bylo jeho vědění? Sókratés přece přímo prohlásil vědění nevědění za vlastní lidskou „moudrost". Jeho učení mohlo být jen tím, čím vždy je: usvědčením z nevědění, a právě proto též naléhavým nárokem na vydávání počtu a na vědění. Náročivé domnělosti, jakým se naučil třeba Menón od Gorgii a s nimiž se nyní vytahuje, jsou pro toho, kdo dospěl k vlastnímu hledání a tázání, pouhou nicotností. Tím spíše pak sofisma, které chce člověku vymluvit všechno hledání a tázání pomocí argumentace, jak to se slepým ostrovtipem předvádí Menón. Pointa Menóna je vtom, že Platón nyní pozvedá „aporii", v níž jinak sókratovské dialogy končívají, na výslovné téma. I zde je zpočátku přivedena ke ztroskotání řada pokusů o definici areté, které více či méně jasně odhalují, jak za morální konvencí stojí jen a jen skutečnost touhy po moci. Poslední odpověď, o niž se Menón pokusil, to přímo vyslovuje, když si Menón osvojuje básníkovo slovo χαίρειν τε καλοϊσι και δύνασθαι tak, jako by areté neznamenala nic jiného než: krásu, po které člověk touží a kterou je schopen si opatřit (77b). Ale nový krok spočívá v poukazu na to, že „aporie", v nichž Menónovy pokusy o určení areté končí, představují samu podmínku, bez které není možné se na areté ptát. Ptát se tu však znamená: ptát se

sám sebe. Vědění je možné pouze vyvolat. Všechno poznání je znovupoznání a v tomto smyslu rozpomenutí na něco známého. Rozhovor s Menónem to činí naprosto zřejmým e contrario. Me34

Rovněž narážka na „božský los" v Rep. VI, 492e je namířena polemicky proti sofistické paideia.

nón vystupuje jako někdo, kdo by si rád osvojil nejnovější moudrost co nejladněji, a vybuchne, když má být donucen zpochybnit sám sebe. Je tak tím správným pozadím, na němž máme pochopit, co vlastně „vědění" a poznávání je. Pravý smysl sókratovské otázky je pak vyjádřen učením o „anamnési". Jen jako někdo, kdo se sám „rozpomíná", je Sókratés učitelem a sám Platón je tím, kdo svým vylíčením sókratovského počínání zároveň připomíná, že vědění je vzpomínka, znovupoznání. To je tu uvedeno jako mýtus, tj. zdánlivě nikoli jako samostatný argument, nýbrž jako zvěst náboženského rázu. Musíme však vidět mýtus o anamnési ve světle naší otázky. Je to vůbec mýtus? Jistě, učení o anamnési je v Menónu uvedeno jako mýtus, s odvoláním na Pindarovy verše a na pythagorejskou nauku o stěhování duší. Ale již autorita, na niž se Sókratés odvolává, zní podivně: kněží a kněžky, kteří jsou schopni vydávat počet! To je v okruhu řeckého náboženství, jež nebylo náboženstvím knihy a správného učení, nýbrž plaché úcty jednotlivce a uspořádaného veřejného kultu, něco absurdního. Nadto je teze, že každé hledání a učení je „rozpomínání", v zápětí představena s naprostou střízlivostí, bez jakékoli náboženské souvislosti. Slavná hodina geometrie, kterou Sókratés dává Menónovu otroku, se zdaleka nepodobá důkazu náboženského učení o preexistenci duší. Při každém kroku této lekce je sice pečlivě dbáno toho, aby otrok nezískával nic „naučeného", nýbrž aby každý krok, negativní i pozitivní, nahlédl sám, tedy aby prokázal jistý druh vědění, aniž se kdy byl matematice „učil". Ale po všech těchto operacích je tím nápadnější, že když je odsud vyvozen závěr o jakémsi před-lidskému čase, v němž duše už věděla, a tím též o nesmrtelnosti duše, není to nakonec považováno za platný důkaz. Spíše je takový nárok vzat výslovně zpět (Men. 86b). Jen praktická jistota, že děláme lépe, když trváme na tom, že člověk může hledat a že se v tom nemá dát zmást sofistickými námitkami, je λόγω και έργω (86c2) přejata. Mytický horizont, do něhož Sókratés nikoli bez ironické slavnostnosti tuto jistotu zasazuje, slouží tedy v podstatě jen k tomu, aby ilustroval sebeexplikaci tázajícího se vědomí. Naprosto přesvědčivé je to ve Faidónu. Zde se Platón chápe motivu anamnése znovu a vykládá ho zcela nemyticky. Způsob, jímž je pomocí „předvědění", na němž spočívá veškeré vědění, „dokazováno" učení o preexistenci, není dokonce prost komických rysů. To se projevuje v tom, že to, co tento důkaz pre-

existence s pseudologickou přísností dokazuje, je sice jakožto tradiční náboženská koncepce úctyhodné, ale sotva to může dojít racionální legitimace takovéhoto stylu. Zvláště vyostření argumentace, jež s sebou přináší Simmiova námitka, že vědění se může člověku dostávat zároveň s narozením, ukazuje zřetelně diskrepanci mezi mytickým nárokem a logickou pojmovostí, v níž se argumentace pohybuje. Zjevně právě s tímto úmyslem nechává Platón svého Sókrata zaběhnout do následující argumentace (Phd. 76d): Protože vědění nemůže být získáno po narození, musí pocházet z „předchozího" života - ledaže by bylo získáno v okamžiku zrození. Ale tak tomu přece právě není, jak ukazuje počáteční nevědomost novorozence. Vědění je tedy zároveň získáno i ztraceno - na první pohled krásný nesmysl, a zdá se, že Simmiova námitka je tím vyřízena. Anebo je to konec konců pokyn, abychom vzali současnost vědění a nevědění vážně a všimli si na ní vnitřní propletenosti poznání a znovupoznání, která se jen pro „mytické" myšlení rozkládá v časovou posloupnost mytické preexistence a potomního rozpomínání? Ať je tomu jakkoli, od mytického způsobu výkladu, chceme-li sledovat Platónovy záměry, musíme abstrahovat, a to jak v Menónu, tak ve Faidónu. Pokusme se něco z těchto záměrů formulovat. Otrok v Menónu, když se přenesl přes chybná řešení, rozpoznává čtverec nad úhlopříčkou jako hledané zdvojnásobení. To znamená, že už předem ví, co je to „dvojnásobný" — musí umět řecky: Men. 82b5 -, a že zaměřil svůj pohled na zdvojnásobení a dvojnásobné. A tak jde o skutečné „hledání". Otrok má hledané natolik před očima, že „rozpoznává", že jeho prvá řešení pomocí zdvojnásobení jsou chybná - a že poznává správné řešení, když je mu předloženo. Nenalézá je, jak známo, samostatně. Sókratés mu je musí ukázat (85a4). Ale na tom nezáleží, nýbrž na tom, že je sám rozpoznává jako to hledané. Je pozoruhodné, že tu jde o poznatek matematický, tedy nikoli o výsledek empirického zevšeobecnění. Otrok vždy již chápe z matematiky tolik, že předloženou úlohu s naprostou samozřejmostí, a aniž je si toho vědom, pojímá jako eideticky obecnou. Celá cesta, po níž je otrok veden k eidetickému náhledu, se

vine eidetickým polem. I jeho chybné pokusy o řešení, jež zprvu podniká, jsou míněny „eideticky": jsou jenom matematicky chybné. Rozpoznání jejich chybnosti pro něho - na rozdíl od jeho pána nepředstavuje nic ochromujícího, nýbrž umožňuje ve skutečnosti správné poznání,

které by se při dostatečně často opakovaném cvičení stabilizovalo v pravé matematické vědění (85c nn.). Matematický příklad tu však zastupuje všechno, co by Platón nazval skutečným věděním nebo poznáním. 'Αληθείς δόξαι týkající se toho, co člověk neví, jsou v něm vždycky (Men. 85c6). Právě to však vyšlo při matematických lekcích najevo: že je třeba vyvracet klamná mínění tak, aby byla rozpoznána jako klamná. V tom je však obsaženo, že „správné" mínění je vždy už spolumíněno. Co je tu ilustrováno, je tedy povaha hledání a učení (ζητεΐν, μανθάνειν, 81d4). Hledání a učení vyžaduje, abychom věděli, co nevíme, a to opět vyžaduje, abychom byli vyvraceni. Vědět, co nevíme, však není pouhá nevědomost. Implikuje to vždy jisté předvedení, jímž se všechno hledání či tázání dává vést: poznání je vždycky znovupoznání. Tím spíše to zjevně platí pro areté, a i když to Menón neříká výslovně, je přece jasné právě z opakovaného Menónova uhýbání 86c7 -, že otázka, co je areté, by musela vést k vědění Dobra (srv. Men. 87b—d). Vědění Dobra provází praktický život ustavičně. Kdykoli dáváme jednomu přednost před něčím jiným, domníváme se, že to můžeme ospravedlnit. Vědění o Dobru samém je tedy vždy již ve hře. Neméně poučná je rekapitulace nauky o anamnési, kterou podává Sókratés ve Faidónu. V mistrné analýze, v níž pás vede krok za krokem, zde Sókratés rozvíjí, proč je všechno vědění rozpomínání. Vychází přitom z jasných případů, kdy nás něco upomíná na něco jiného. Lyra upomíná na milovaného přítele. Přítel upomíná na svého přítele. Také obraz jednoho z přátel upomíná na druhého z nich. A ovšem obraz přítele upomíná na něho samého. Jde o velmi rafinovaný postup, jehož konečný krok nás poněkud zaráží. Zde bychom již neřekli, že obraz upomíná, nýbrž: v obraze „rozpoznávám" přítele samého. Právě tím, že se zde „poznání" vyjevuje jako jistý druh „vzpomínky", dosahuje nyní Sókratés toho, oč mu jde: poznání je tímto způsobem vzdáleno ode všeho „učení". Přitom by mohlo být důležité, že příklad sám není vůbec správným případem vzpomínky: milující přece není pohledem na přítelovu lyru upomenut na někoho, na koho zapomněl! Přítel je naopak milujícímu tak blízký a tak přítomný, že na něho myslí za všech okolností. Všechny věci - tak také lyru - vidí jakoby ve světle své náklonnosti. To je významné. Přirovnání tohoto „upomínání" ke vzpomínce na něco zapomenutého je příliš umělé. Nepřímo to vysvítá ze vsuvky 73el: μάλιστα μέντοι. Ve skutečnosti tu jde

mnohem více o mnémé než o anamnésis.35 Ani rozpoznání vlastně není rozpomenutí na něco zapomenutého, nýbrž nové osvětlení něčeho známého. Když rozpoznávám něco jako něco, pak vidím něco, co znám, v tomto světle. Vykládám to s ohledem na něco, co mám opět jakožto známé před očima (της φύσεως άπάσης συγγενούς οΰσης, Men. 81dl). Takové „předporozumění" se bude jevit výstižné především pro sebeporozumění areté a pro otázku po Dobru. Ostatně právě tomu se chtěl Menón vyhnout a právě tím vyvolal Sókratův výklad o anamnési. Ale i v Menónu Platón bez pochyby míní takové „předporozumění" v mnohem širším smyslu, jaký má příslušet jakémukoli skutečnému vědění. Dialektické umění rozlišovat, jež odděluje dobré od špatného (anebo, jak bychom řekli morálně vlažnějším termínem: „správné" od všeho, co by bylo „nesprávné" činit), musí být aplikováno v co nejširším rozsahu na vědění všeho, co je hodno vědění. Struktura anamnése sahá nakonec tak daleko jako možnost tázání. Tázání je hledání a jako takové se dává vést tím, co je hledáno. Hledat je možno jen tehdy, když víme, co hledáme - jen pak, jen máme-li na zřeteli toto věděné, je možno vylučovat a vymezovat a vůbec poznávat. To učí Menón. Jiným příkladem, na němž je nepřímo patrné, co Platón míní, je ztroskotání Sókratových sofistických partnerů, když se chtějí ptát. Tázání se jim jeví jako role toho, kdo má navrch. Proto o ni usilují. Ale tázání není žádná technika, jak hrát nějakou roli. Tazatel je vždycky zároveň tím, kdo se ptá sám sebe. Otázka platí zrovna tak pro něho jako pro druhého. To je dialektika dialogu; a její logická struktura je zároveň „Synopsis" a „diairesis": poznávání toho, jako co se člověk „zná" a jak si sám rozumí, je jako všechno poznávání toho, co člověk zná, vždycky jak συνοραν εις εν είδος, tak κατά γένη διαιρεϊσθαι, rozlišování. Člověk vždycky stojí v dialektickém napětí k míněním, která již má a která se ho zmocňují, vydávajíce se za vědění, která však ve skutečnosti pokládají partikulárnost daného názoru za celek. To platí jak pro dotazovaného, tak pro tazatele. Platónův nejabstraktnější výraz pro to je: zaměňovat τα μετέχοντα za αυτό (Rep. V, 476d). To je předjato již v Menónu,

35

Κ těmto souvislostem srv. obsáhlý exkurs v: J. Klein, A Commentary on Plato 's Meno, Chapel Hill 1965, Str. 108-172, kde se právem poukazuje na Filéba.

třebaže k výslovnému vyvození tohoto důsledku budeme donuceni teprve později, především v Ústavě. Sókratovská věta, že areté je vědění, se tak ukazuje jako provokace. Areté není učitelná jako „vědění", i když je nesporné, že je z ní možné vydávat počet a že to sama potřebuje. Je nyní zřejmé, že tuto pozitivní stránku sókratovského paradoxu vědění ctnosti přejal výslovně i Aristotelés. Areté není logos, ale μετά λόγου. Pokusím se ukázat, že tato formulace ve skutečnosti plně odpovídá platónsko-sókratovské intenci a stojí za totální „intelektualizací" areté, jak ji vyjadřují platónské dialogy. Že Aristotelés sám se svým polovičním uznáním „Sókrata" (EN Z,13, 1144bl7 nn.) bere platónsko-sókra-tovský paradox ztotožnění ctnosti a vědění doslova a kritizuje ho, nemůže v mých očích představovat námitku. To je aristotelský způsob: brát „věty" doslovně, a nikoli co do jejich intence, a tak je usvědčovat z jednostrannosti. To je jeho užívání „dialektiky": vyvažovat navzájem jednostrannosti v mínění druhých; co se mu tímto často násilným způsobem daří, je, že lépe artikuluje sám sebe a že zároveň pozvedá na úroveň pojmu to, co je samozřejmě předpokládáno. Touto svou kritikou získává Aristotelés pojem „étosu" —jako každý pojmový zisk je to však zdroj nových otázek, jimiž se pod titulem „praktické filosofie" ještě budeme muset zabývat. Zde nás musí vést obecný hermeneutický náhled, který se právě na rozhovorech sókratovského typu jasně profiluje, který však nakonec platí pro každý „rozhovor duše se sebou samou", jímž je myšlení. Výroky jako „ctnost je vědění" nepadají z nebe, nýbrž jsou ve svém obsahu spoluurčovány tím, nač „odpovídají". A tím je v případě Sókrata zmatená morální tradice, které sofistika klamně slibuje, že jí poskytne nové, „technologické" založení v novém „vědění". Ve společné obraně proti tomuto technickému pojmu vědění se zdají být Platón s Aristotelem ve skutečnosti hluboce zajedno. Platónova intence je v tomto směru aristotelskou vazbou logu na étos jen výslovně formulována. Není obecně panující mínění, že Platón podcenil úlohu návyku a formace ve smyslu aristotelského pojmu étosu, absurdní? Vždyť Platón konec konců vytváří básnický obraz celé ideální obce, v níž je tón udáván hotovým nad-étosem, jakýmsi obrovitým návykem άρεταί. Jistě, tento moment „étosu" je vyjádřen jen v jakési kvazi-mytické podobě nového nad-étosu, nikoli pojmově. „Vláda filosofů" zůstává obrovskou provokací, dokud se zdá, že tím na lidskou otázku po správném životě, na otázku Dobra odpovídá čisté vědění, theória. Ale otázka zní: Κ čemu platónská utopie míří? Proč byla napsána? Nuže, zdá se mi, že utopie Ústavy, nakolik zodpovídá otázku po Dobru, míří k pojmovému vyjasnění, které svou vyváženou analýzou souvislosti étosu a logu nabízí Etika Nikomachova. V každém případě aristotelská etika předpokládá sókratovsko-platónský obrat k logu a spočívá na jeho základě. Zdá se mi proto oprávněné pokračovat v pokusu o proniknutí za pletivo polemicko-kritických vztahů, jež Platóna a Aristotela spojují, a přečíst jednou morálně-fílosofické paradoxie platónských spisů se zřetelem k tomuto společnému. Další krok na této cestě má patřit vztahům, které existují mezi Prótagorou a čtvrtou knihou Ústavy.

VĚDĚNÍ DOBRA A POLIS V dialogu Prótagoras byla učiněna problémem jednota a mnohost takzvaných „kardinálních ctností". Sókratés tu - často sofistickými prostředky - prokázal, že ctnosti náležejí do oblasti vědění. Sofistika těchto prostředků předpokládá obecně, jak bylo výše zdůrazněno, jistotu v zaměření intence na míněné a v tomto zaměření se také završuje. Že vydávání počtu a odpovědnost náležejí k podstatě mravního postoje, to zjevně implikuje, že je vždycky ve hře totalita mravního vědomí a bytí. Proto se nemůže vydávání počtu omezit na tu či onu mravní jevovou formu, na ten či onen směr chování či speciální „schopnost". Zjevně právě to má Sókratés na mysli, když mezi jednotlivou ctností a „Dobrem" rozehrává elenktickou hru dialektiky. To je však věcně totéž, co říká Aristotelés v Etice Nikomachově, když odmítá vzájemné oddělování άρεταί a když u něho touž sjednocující funkci přejímá λόγος, který je logem φρόνησις (ΕΝ Z, 13, 144b33). V Prótagoru, kde je od samého počátku výslovně položena otázka jednoty mnoha ctností, je tento problém, vstupující do řady sókratovských elenchoi, zvlášť dobře uchopitelný. Zejména když Prótagoras hájí zvláštní postavení ανδρεία („mužnost", „statečnost") proti nedílné jednotě ostatních ctností, vychází zřetelně najevo, jak povrchní je soud morální konvence: ανδρεία se jeví jako zvláštní vlastnost, která se požaduje od vojáků. V Aristotelových očích by to byla

pouhá φυσική αρετή (ΕΝ 1144b36). Přesně to má na mysli Platón. V Prótagoru ukazuje Sókratés, že rovněž ανδρεία je „vědění". Platón sleduje tuto linii od Prótagora a Lachéta přes Ústavu až po dílo svého stáří, po Zákony, kde o ανδρεία pojednává se zvláštním zalíbením - tuším v kritice ztrnulého filolakonismu, který by mu mohli předhazovat povrchně usuzující čtenáři jeho Ústavy. Odpovídající čtvrtá kniha Ústavy se obsahově plně shoduje se sókratovskou intencí v Prótagoru. Už rámcová tematika ideální -polis představuje v jistém smyslu přímo předběžnou odpověď na otázku jednoty ctností, jak byla položena v Prótagoru. Skutečnost, že rámcem je nyní Ústava, napovídá předem, že půjde o jednotu v mnohosti. Mnohost stavů stejně jako „částí duše" je uspořádána

s ohledem na jednotu a svornost. Ve čtvrté knize je uspořádání státu nejprve rozčleněno na stavy a na něm je pak odečteno uspořádání ctností v duši. Jsou to tradiční „kardinální ctnosti". Nazývám je „takzvané" platónské ctnosti, protože ve skutečnosti nejsou „platónské", nýbrž tradiční. To je poznatek, který se dnes prosadil. Stačí jen přesně prozkoumat „definice" čtvrté knihy, abychom poznali, že jsou všechny čtyři uměle stylizovány tak, aby vynikl moment vědění, jejž zahrnují, tj. že jsou reinterpretovány v sókratovském smyslu. Statečnost, v Prótagoru ještě nejtvrdší bod odporu konvenční morálky, je nyní chápána nejenom jako vědění o bezpečném a nebezpečném, jak je tomu v Prótagoru. Už to je dost paradoxní. Ale nyní je to předstiženo ještě větším paradoxem. Z toho je jasné, co má vlastně Platón na mysli. „Statečnost" se neosvědčuje tolik na zřejmém ohrožení, jehož je třeba se obávat, jako spíše na nebezpečí, jež představuje dráždivá příjemnost (ήδύ) - a to je v oblasti politiky, nebezpečí lichocení. Je třeba obávat se ho víc než otevřeného ohrožení protivníkem. Universální význam statečnosti, jejž má Platón,na mysli, dobře vynikne, dáme-li jí obecnější a širší dosah, zahrnující „občanskou odvahu": je to nebezpečí konformismu, proti němuž je zapotřebí „statečnosti", která se nedá zmást, nýbrž „ví". Statečnost je tedy odolnost vůči pokušení dávat přednost příjemnému. Ve čtvrté knize Ústavy můžeme nyní pozorovat, jak všechny čtyři „kardinální ctnosti" nakonec takřka splývají jedna s druhou a s věděním, jímž jsou. To je zřejmý Platónův záměr. Platón chce ukázat, že staré normy tradičních άγεται, upevněné na novém základě, se samy staly něčím jiným, nakolik je od nich požadováno vydávání počtu z „býti dobrým" a nakolik již nestačí pouhá volba příkladu a jeho následování. Všechny jsou fronésis. Sókratova otázka po jednotě άρεταί, jak je položena v Prótagoru, zda jsou totiž jednotlivé άρεταί cosi jako části hroudy zlata, anebo spíše jako části obličeje, profiluje velmi krásně toto nové chápání areté: obě tato přirovnání jsou nepřiměřená. Neboť sugerují vnějškové chápání areté v duchu konvenčního stanoviska, takže obě stránky takto formulované alternativy zavádějí. Areté vůbec nelze prvotně myslet jako jednotu nebo mnohost způsobů chování, která se může ukazovat nějakému pozorovateli, protože je to vědění sebe, fronésis. Je to vposledku zřetel k „Dobru", díky němuž naše chování získává svou jednotu. Nyní nás ovšem platónská Ústava staví před následující obtíž: otázka vědění Dobra je tu uvedena jaksi dodatečně a teprve až v dru-

hé řadě. Zdá se, že poté, co byl u všech άρεταί vyzvednut jejich charakter vědění, dostačuje analogie mezi harmonií stavů v polis a harmonií duše a jejího „zdraví" k tomu, aby zodpověděla definitorickou otázku spravedlnosti. S výsledkem dosaženým ve čtvrté knize je dosaženo cíle. Po tomto zdánlivém výsledku - definici spravedlnosti - následuje, jak známo, teprve po klikatých cestách otázka vedoucí dál k μέγιστον μάθημα, k ideji Dobra. Je nyní nápadné, že položení této otázky a její aplikace na stav strážců ideálního státu nevyplývá, jak by se dalo očekávat, ze souvislosti odůvodňující mnohost a jednotu areté, kterou jsme každopádně při definitorickém výsledku čtvrté knihy mohli postrádat (435c nn.). Výsledek čtvrté knihy, definice čtyř ctností je sice připomenut (Rep. VI, 504a), zejména definice δικαιοσύνη (504d4). Nedostatečnost tehdy podaného náčrtu (υπογραφή, 504d6) je dobře formulována i kontrapozicí učení a nácviku (μανθάνοντι - γυμναζομένω, 504dl). Také již bylo v 503e2 jako opomenutí výslovně připuštěno, že „strážci" by se navíc museli cvičit v mnoha vědách, aby jejich „přirozenost" byla schopna podržet vědění toho, co je ze všeho nejdůležitější - a to je „Dobro". Ale to není skutečně vyvozeno z problematiky areté. Spíše se tu o vědění Dobra pojednává prostě jako o tom nejvyšším, jehož nepostradatelnost má zajištěné všeobecné uznání. Tímto nejvyšším věděním musí být korunován výběr a výchova „strážců" ideálního státu. A tak zůstává poněkud nejasné, jak spolu obojí souvisí: založení jednoty areté ve „vědění Dobra" a propedeutická funkce věd pro toto vědění. Výchova strážců, kteří jsou různými disciplínami matematických věd vedeni k dialektice, k umění rozlišovat, je výchovou skrze theória a k theória. A to je od „momentu vědění", který je implikován v každé areté, zdánlivě velmi vzdálené. Ano, poměr teoretického zájmu, v němž jsou strážci vychováváni, k

politické úloze vládců, k níž jsou určeni, se nakonec vyostřuje přímo v konflikt (Rep. VII, 519d nn.). Ti, kdož jsou vysvobozeni z jeskyně smyslově zkalené zkušenosti a praktické rutiny, kdo jsou osvobozeni k theória, nemohou přece — tak zní námitka — sami od sebe pociťovat žádné puzení vrátit se zpátky do jeskyně politiky, v níž všechno je nepřesné vědění a kde za vším vězí klam. Sókratés sice nevidí žádnou svízel v tom, ospravedlnit se proti této námitce (519c): v jeho ideálním státě neexistuje vůbec žádná soukromá sféra pro jednotlivce, a proto tu neexistuje ani otázka štěstí

jednotlivce. Sókratés tedy odmítá otázku, zda se těm, kdo se oddali teorii, neděje křivda, když jsou přinuceni vzdát se onoho vyššího naplnění, jež nalezli v theória, a zabývat se alespoň dočasně ohavným řemeslem politiky. Nezáleží přece na jejich vlastním štěstí, ale na štěstí celku. Ano, spoléhá se dokonce na to, že tito ideální strážci ideální obce to konec konců nebudou považovat za cizí nátlak, nýbrž s pochopením se sami podřídí politické úloze", která před nimi stojí (520d). Ale přesto se musíme ptát: Je to skutečná odpověď na otázku, jak si rozumí teoretická existence v tomto světě zdání, v němž se buduje společenská moc? V utopickém, státě platónské Ústavy jsou přirozeně všechny problémy, které jinak zamotávají a znetvořují společenský život státu, vyřešený ideálním způsobem. Každý koná své a všechno je uspořádáno tak, aby tímto způsobem prospívalo blaho celku. Pro vědoucí, kteří jsou vychováváni jako vládcové polis a vzděláváni ve vědění, jsou dráhy, v nichž se mají v ideálním státě pohybovat, předepsány právě tak jako pro jiné stavy. Že jsou vědoucí a že ve vědění a v oddanosti theória nacházejí své naplnění a že jako takoví vlastně nemohou být voděni na provázku ani velemoudrou prozíravostí zakladatele státu, to nedělá básníkovi ideálního státu, který se považuje za všemohoucího, žádné velké starosti. Každý náleží celku.36 Zde je tedy každý konflikt popřen. Ale co to znamená? Nemá na něj být myslící člověk tímto způsobem právě upozorněn? Skutečně. Zdá se mi nepochybné, že Platón má konflikt mezi poznáním pravdy, jemuž se oddává „teoretická existence", a mezi faktickým politickým životem na zřeteli ve vší jeho ostrosti a že ho svým utopickým „řešením" nepřímo líčí. Rozhodnutí pro apolitický, teoretický život se Platónovi jeví jako veskrze oprávněné. Velký exkurs v Theaitétu zde mluví jasnou řečí. Ale i to je důkaz e contrario, když v Platónově ideální obci musejí ti, kdo byli uvedeni do teoretických studií, uznat politickou povinnost, již jsou za tyto zvýhodňující podmínky dlužni (520a n.). To odpovídá i vlastnímu svědectví Sedmého listu. Podle něho Platón poznal, že nejenom jeho rodné město, ale všechna města a vůbec veškerá státnost jsou tak hluboce zkažené a tak nevyléčitelné - „ledaže by došlo k nějaké reformě naprosto neuvěřitelné36

Uvažme, že už ve čtvrté knize (431e nn.) byla zavedena pravá sófrosyné jako areté společná všem.

ho rozsahu" -, že se zcela odvrátil od politiky - έπαινέσας την άληθινήν φιλοσοφίαν -, stavě teoretické úsilí o pravdu nade vše. Sedmý list činí dokonce výslovnou narážku na ideál vlády filosofů, zjevně jako na nepřímou legitimaci pro stažení se do soukromí. Otázkou však je, zda autobiografický výklad postačuje, abychom mohli uchopit rovněž intenci, s níž Platón sepsal svou politickou utopii, a abychom mohli vyčerpat smysl Ústavy. Měla v tomto spise, který jistě představuje nejzazší výzvu a odmítnutí adresované Athénám, dojít výrazu neslučitelnost filosofie a politiky vůbec? Chtěl Platón označit napětí mezi teoretickou a politickou existencí za nezrušitelné? Je ovšem jasné, že tato ideální obec nemůže být uskutečněna. Všechny podmínky jejího umožnění, od společenství žen a dětí přes vládu filosofů až k vystěhování všech starších deseti let z nově organizovaného města, ukazují jeho nemožnost. Glaukón zřejmě váhá, když v 484b8 už nemůže jinak než odpovědět na otázku po správných vůdcích polis, že jsou to „filosofové", a zůstává až do konce váhavým partnerem: εΐπερ ποτέ γίγνοιτο, 541a8 (a ještě rozhodněji 592a—b). Je však toto celý smysl těchto vynálezů — uznat jejich absurdnost, vyhrotit nemožnost ideálu? Máme tuto politickou utopii číst jen negativně, máme skrze ni být přesvědčeni jen o neslučitelnosti teoretického života s životem státu? Ale to by přece bylo celé toto veliké úsilí ducha a humoru vynaloženo naprázdno. Neboť i slepý vidí, že taková obec není možná, a zevrubným dokazováním její možnosti je to jen zdůrazněno. Opravdu nechce Platón nic dalšího než představit konflikt mezi theória a politikou jako neřešitelný?37 Možná však musíme číst celou knihu jako jediný velký dialektický mýtus. Platón to příležitostně sám formuluje takřka jako zásadu: τουναντίον ή νϋν (497e). Ale možná musíme všechny instituce a opatření v této vzorné obci číst jako dialektické metafory. Číst dialekticky ovšem neznamená jednoduše: vyčíst jako správné mínění opak. Číst dialekticky tu znamená: je třeba tyto utopické požadavky vztahovat případ od případu na jejich protiklad, abychom někde mezi tím nalezli to skutečně „míněné", tj.

abychom poznali, co je a jak by to mohlo být lepší. Instituce této vzorové obce nechtějí samy Takový je názor Leo Strausse a Allana Blooma.

ztělesňovat reformní myšlenky, nýbrž chtějí e contrario učinit viditelnými opravdové nepořádky a nebezpečí pro existenci „obce", např. naprostým zrušením rodiny poukázat na zhoubnou roli rodinné politiky, nepotismu a dynastického mocenského myšlení v takzvané demokracii tehdejších Athén (a nejenom tam). Není pochyb o tom, že rovněž argumentaci ve prospěch vlády filosofů musíme číst právě tak dialekticky jako všechno ostatní, co se říká o tomto skvělém utopickém státě. Není to návod k cestě za uskutečněním ideální obce - ale nevyčerpává se ani tím, že by nepřímo přinášela důkaz její nemožnosti -, nýbrž odkrývá cosi, a sice nikoli pouze to, co je na první pohled zřejmé, že žádná polis nebude ochotna dát se takovými „filosofy" spravovat. Nemá snad v paradoxu filosofa-krále nalézt pozitivní uznání i skutečnost, že k politickému jednání opravdového státníka i k pravé politické existenci náleží obojí, orientace na „Dobro" i znalost „skutečnosti"? Mohli bychom se přitom odvolat na dějinné skutečnosti Platónova života, myslím na opakovaný pokus, který Platón podnikl s Dionysem II. v Syrakúsách. Zde jistě neměl v úmyslu navrhovat tyranovi společenství žen a dětí (právě tak málo, jako později Diónovým přátelům, jimž dává velmi rozumná doporučení, např. všeobecnou amnestii). Lze to však vyvodit také přímo z toho, co Platón v této utopii výslovně říká. Jde do té míry málo o skutečné umožnění ideálního státu, že může dokonce zůstat otevřena otázka, zda je třeba učinit filosofy vládci nebo vzdělat vládce na filosofy. Na čem tu záleží, je pouze to, co paradox vlády filosofů „míní", tj. co odkrývá na tom, čím zpravidla vládcové a vláda jsou. Tak tu na jedné straně stojí zákon, obsažený v každé moci, podle něhož moci nejde o nic jiného než o vlastní stupňování. A proti němu je jako protiklad postaven člověk, který se úplně oddal poznávání a kterému na moci vůbec nezáleží. Zná něco lepšího, vyššího, čemu by se chtěl věnovat. Jestliže nyní Platón míní, že někdo takový je nejspíše povolán k řízení veřejných záležitostí, pak tím odhaluje, jaký svod je obsažen ve vlastnění moci: chtít jen sebe samu. Úkol výchovy strážců spočívá v tom, aby byli obrněni proti tomuto svodu. To je střed, na nějž tu Platón ukazuje: jak by stát musel být pro výkon vládní moci zařízen, aby byla vykonávána jako úřad a nikoli využívána jako příležitost k hájení vlastních zájmů. Myslím tedy: to neznamená jen negativní vhled do vztahu „filosofie" a politiky. V Pla-

tónově požadavku můžeme právem rozpoznat institucí moderního úřednictva z povolání a ideál neúplatnosti úředníka.38 Že je tento návrh ideální obce třeba číst „dialekticky", je plně potvrzeno způsobem, jak Sókratés líčí přechod tohoto ideálního útvaru do dějinné skutečnosti s jejím koloběhem ústav. Jde o známou početní chybu v kalkulaci svatebního čísla (546d). To je mistrovský kousek literárního humoru. Slovo tu dostávají múzy (Homé-rovy a Hésiodovy) a jsou to ony, jimž je přenechán výklad ontologické diference mezi racionalitou matematiky a oblastí κίνησις, tj. skutečnosti.39 Mysteriózně-žertovná stránka tohoto nápadu spočívá podle mého mínění v tom, že v tomto komickém selhání komické instituce je symbolickým způsobem vyloženo, proč žádný sebeplánovitěji a sebemoudřeji vymyšlený systém lidského společenského uspořádání nemůže mít stálé trvání. Co může vzniknout jen na základě uměle vymyšleného zavedení, zajde nakonec na svou vlastní umělost. To je názor, který tu Platón tlumočí. Úspěšný výpočet páření, který zajišťuje přetrvávání ideálně uspořádané polis, neztroskotává na zlé vůli nebo na vnější síle, nýbrž na své vlastní složitosti. To je pravdivá výpověď o tom, co všichni známe jako realitu lidského plánovaného hospodářství: ať je racionalita plánování sebevyvi-nutější - v realizaci existuje vždycky moc náhody, a především je tu vždycky lidské selhávání. Protože jsme lidé - a ne protože jsme něco špatně naplánovali -, musí nakonec i ideální, trvání zajišťující, plánovitá organizace utonout v proudu kolotajícího dějinného života. Tím snad není jako taková odvolána úloha rozumu utvářet jednání. Osmá kniha Ústavy ukazuje, že moudrost a rozum nejsou doma jen ve hře utopie. I pro „skutečný" dějinný život jsou předvídání a náhled do určité míry dosažitelné. Učení o koloběhu státních zřízení, jak je předneseno v deváté knize, tento geniální příklad duchovního proniknutí dějinných procesů, dokazuje, že lidský rozum není omezen jen na říši utopie a přesného ideálního pořádku, nýbrž že skutečně dokáže proniknout i do dějinného světa vágních pravidelností. Neuspořádanost lidských věcí

není nikdy naprostý chaos. Vytváří konec konců okraje smysluplně uspořádaného universa, 38

Srv. Hegel o principu moderních států: „Platónův požadavek je věcně zde." Werke, XIV, str. 195. 39

Srv. k tomu „Platos Denken in Utopien", v: Ges. Werke, sv. 7, str. 268 n.

které má i jinak své „okraje". To se v Platónově dialogickém básnění uplatňuje především v tom, že po Ústavě nechává Platón následovat Timaia. Ústava, která má „skutečně" vzniknout, si žádá celého onoho velikého demiurgického uspořádání světa, jež je tématem Timaia. Požadavek dialektického čtení si však musíme vzít k srdci i ve vztahu k vědeckoteoretickým výpovědím Ústavy, tak aby daly odpověď na otázku, která nás vede: Jak Platón myslí sókratovskou otázku po areté a po Dobru zároveň se svým programem vědění? Pro interpretaci podobenství o jeskyni to znamená, že u této velkolepě mnohovrstevnaté metafory upustíme od jejího přesného vědeckoteoretického výkladu a zaměříme se jen na jeden bod, totiž jakou funkci má toto podobenství v běhu celého rozhovoru. A zde je věc naprosto jednoznačná: podobenství o jeskyni má rozptýlit zdání, jako by. oddání se „filosofii" a „teoretickému životu" bylo úplně neslučitelné s potřebami politické praxe ve společnosti a státě. Tématem je oslepení, které v jasu přepadá toho, kdo byl navyklý na temnotu, a naopak toho, kdo z jasu vstupuje do temnoty. Toto oslepení má vysvětlit, proč ti, kdo jsou zapleteni do praktického života, si vůbec neváží života teoretického (515d, 516e). Vyprávění chce tuto údajnou neschopnost „teoretického" člověka k praktickému životu vysvětlit. Je zapotřebí uvyknout nejenom jasu, nýbrž i temnotě: i ten, kdo se vrací z jasu bílého dne do temnoty jeskyně, podléhá prvotnímu oslepení způsobenému světelným kontrastem. To neznamená skutečnou slepotu a neschopnost orientovat se zde. Oslepení rychle pomíjí (Rep. VII, 517a). Že „filosofie" činí člověka pro život neschopným, to byla zjevně známá námitka namířená proti Platónovi. Gorgias je obranou proti ní zcela ovládán (srv. např. Gorg. 485a) a tento motiv zaznívá častěji i jinde. Bylo totiž obecným míněním, že „filosofie" sluší jen mladistvému věku, ale že se v ní nesmí pokračovat příliš dlouho. Člověk má včas usilovat o vstup do politického života a filosofie zanechat. V Ústavě je mluvčím tohoto obecného názoru Adeimantos (Rep. VI, 487d). Naproti tomu Platónův program výchovy „strážců", trvající celá desetiletí, požaduje absolutní přednost teoretického života. Jen proti své vůli a jen na čas bude někdo ochoten přerušit tento život kvůli politické funkci. Jde nepochybně o vědomou provokaci, když Sókratés poté, co mělo být věnováno již deset let studiu vědy, navrhuje pro cvičení

v dialektice výslovně dvojnásobnou dobu než pro gymnastiku. Budoucí strážci mají být jako třicetiletí školeni dalších pět let v dialektice. Pak by měli po dobu patnácti let zastávat nižší politické úřady. Teprve v padesáti letech by byli zralí pro vedoucí politickou úlohu, kterou by měli pokaždé na relativně krátkou dobu střídavě přebírat. Delší dobu by měli smět i nadále žít pro svá studia. To je perspektiva, v níž musíme chápat výstup z jeskyně na světlo opravdového dne a pohled na opravdové Slunce. V tom spočívá jeho dialektická funkce v kontextu celého rozhovoru. Vědeckoteoretická hodnota podobenství zůstává naproti tomu nejprve úplně v pozadí. Dokonce i tak základní rozlišení, jakým je pro Platóna rozdíl mezi doxa a epistémé (Rep. V, 476b nn.), není uvedeno prvotně v souvislosti teorie poznání, nýbrž připravuje v rámci Ústavy paradox králů-filosofů. I způsob, jak je zavedeno podobenství o jeskyni, ponechává teoretickopoznávací stránku věci nejprve v pozadí. Vědění, jež vyznačuje ty, kdož byli vysvobozeni z jeskyně, jako povolané vůdce, je zprvu pochopeno jen tak, jako by šlo o vědění dobra v oblasti prakticko-politického života, které má mít přednost před každým jiným věděním (517d8: του δικαίου, 520c5: καλών τε και δικαίων και αγαθών πέρι). Ι když se později ukáže, že cesta návyku na světlo, jak ji naše podobenství popisuje - od stínů přes zrcadlení, obrazy, noční hvězdy až ke Slunci -je cesta k vědám a skrze vědy, přece se ani zde, ani později neříká nic o aplikaci takové teorie na lidskou praxi. V podobenství jde výhradně o převahu toho, kdo poznal Dobro, nad tím, kdo zůstává zajatcem morálně-politických konvencí. To vyniká zvlášť krásně, když jsou v prvním uvedení paradoxu vlády filosofů postaveni po bok filosofovi erotik, který miluje všechno krásné, a milovník podívaných, a to pro universalitu své vášně. Glaukón, když je řeč o filosofovi, myslí do té míry málo na vědy, že dokonce klade milovníka podívaných na místo toho, kdo žízní po vědění (475d). To je přirozeně nanejvýš zavádějící. Kdo se nechává přitahovat podívanými, smýkán bez výběru sem a tam zvědavostí na všechno, co je k vidění, ten se opravdu filosofovi vůbec nepodobá.

Vášeň pro všechno nové bez výběru je extrémním protikladem k „filosofii", která má co činit se spravedlivým a nespravedlivým, dobrým a špatným nebo, jak je to řečeno: s rozlišováním krásného a ošklivého. Nyní je sice v následujícím ukázáno, že takový smysl pro spraved-

livé "jako takové", pro Dobro atd. implikuje zásadní rozlišení mezi věděním a míněním, totiž rozlišení „krásna" samého od všeho, co na něm má jen účast (τά μετέχοντα). Potud je to ovšem filosofie, to znamená, že jde nad pouhý smysl pro „spravedlivé a dobré". Přesto však není podobenství o jeskyni, jak jsme viděli, aplikováno na nic jiného než na život polis. Říká se výslovně: Ti, kteří se vrátili, budou mít co činit se stíny a obrazy toho, co je to δίκαιον, to jest s tím, co. Platón nazývá τά των ανθρώπων (517c8) nebo τά άνθρώπεια (517(15). Nesmíme tedy líčení jeskyně a nadřazené poznání těch, kdo byli vyvedeni k opravdovému Slunci, interpretovat v tom smyslu, jako by ti, kdo byli osvobozeni, byli díky svému objímajícímu vědění všech pravých věcí lépe vyzbrojeni pro budoucí soutěžení ve zkušené předvídavosti. To není to, na čem tu záleží. Jak to v sociálním a politickém životě chodívá a jaké praktiky zde slibují úspěch, ví naopak nejlépe právě obyvatel jeskyně. Co nezná a nač se ani neptá, je Dobro, k němuž má být všechno vztaženo. Protiklad mezi teoretickým poznáním a politickou praxí, který je tu ukazován - aby byl nakonec překonán -, není tedy protikladem teorie a praxe v novověkém smyslu. To, co v našem jazykovém úzu rozumíme protikladem teorie a praxe, patří zcela do oblasti toho, co Aristotelés nazývá techné. A to nemá nic společného s tím, co je předmětem diskuse v Platónově projektu státu, tj. s ideálem teorie a s jejím vztahem k politické skutečnosti. Přitom Platón i Aristotelés přirozeně velmi dobře znají problém teorie a praxe i v oblasti -techné, to jest všude tam, kde jde o aplikaci obecných pravidel, ale i v oblasti obecné zkušenosti, která se týká vztahu účelů a prostředků v prakticko-politickém jednání. Zde máme co činit s jakousi obecnou znalostí pravidel, která jako taková nedokáže rozhodovat o jejich správné aplikaci. V tomto smyslu Aristotelés právem podotýká, že praktik (například léčitel) by mohl být úspěšnější než odborník (například vědecky vzdělaný lékař).40 Toho je si Platón vědom rovněž. Ve svém výchovném programu bere důležitost praktické zkušenosti v úvahu (Rep. VI, 484d; VII, 539e) a i jinak vidí „hermeneutický" problém, který vězí v každém užívání pravidel, tj. v jejich správné aplikaci. Srovnejme podrobný výklad tohoto problému 40 Met. A,l,981al2nn.

v dialogu Faidros (268 nn.): tam se ve vztahu ke znalosti pravidel rétoriky objevuje poukaz na medicínu, dramatické umění a hudbu, v nichž také existuje „obecné" vědění. Přitom je nesporné, že nezbytná tu zůstává přirozená vloha (Phdr. 269d3). Ale nadto je zapotřebí vzdělání v umění. V případě umění řečnického to však znamená, jak Faidros ironicky zastřeným způsobem ukazuje, že pro pravé řečnické umění je potřebná dialektická znalost věcí, ale i dialektická znalost „duše". Jen pak může být člověk opravdovým řečníkem. A zde nyní Platón výslovně dodává, že řečník musí být schopen toto všechno v praxi také správně používat.41 Zjevně to náleží ke každé techné. Jak se mi zdá, odpovídá tomu ostatně i pravé umění měřit přiměřené, o němž se mluví v Politiku. Ale k tomu se ještě vrátíme. V každém případě nemá tento hermeneutický problém konkretizace nic společného s poměrem politiky a filosofie, resp. s napětím mezi politickým a teoretickým životním ideálem. Κ aplikaci nějaké techné nepochybně vždycky náleží cvik a zkušenost. Ale zůstává zde týž proces konání, ať jde o činnost vyučeného odborníka, který zná důvody svých praktických opatření, anebo pouze o činnost zkušeného člověka. Když se Platón ve svém podobenství vyslovuje o poměru politického praktika a člověka, který se vrací zpět do jeskyně, jde naproti tomu o rozdíl docela jiného druhu. Zde naprosto není rozhodující, zda politický praktik je v tom či onom oboru zároveň zkušený odborník, např. stratég či námořník a podobně. „Dobro", které onen navrátivší viděl venku, není nic, o čem by ti, kdo jsou upoutáni v jeskyni, chtěli něco vědět. Dá se to vyjádřit v jednoduchých pojmech. Platón sám naráží např. na to, jak umění kormidelníka jako takové nezahrnuje, že kormidelníkova dobře vykonaná práce povede k dobru. Agamemnonova kormidelníka mohly přepadnout pochybnosti, zda bezpečným ukončením cesty prokázal svému pánu nějaké dobro (Gorg. 51 le). Především je to však podřízenost výroby ve vztahu k užívání, co ukládá každé techné omezení, které ji ještě u Aristotela (EN Z,4) vylučuje z nároku být αρετή (Rep. X, 601 n.).

Už při zřizování ideálního státu ve čtvrté knize bylo jasné (428b nn.), že skutečné vědění, které by se mohlo také nazývat σοφία, je 41

Phdr. 271d7: δει δη ταΰτα ίκανώς μετά θεώμενον αυτά έν ταϊς ττράξεσιν όντα τε και πραττόμενα...

odlišné od každého speciálního věcného vědění. Tam je toto vědění líčeno tak, že obci jako celku dodává „blahodárnou rozvahu" (εΰβουλος), právě tak jako „duši" (ύπέρ άπάσης της ψυχής προμήθεια, 441e5). Dobro je zde tedy popisováno ještě docela jednoduše jako vědění, které je pro každého i pro celek prospěšné (συμφέρον). Je přímo nápadné, jak se Platón ve čtvrté knize vyhýbá slovu αγαθόν.42 S tím se velmi dobře shoduje, že Platón v šesté knize odstiňuje otázku vědění Dobra zcela proti životu v doxa, tj. v pouhých konvencích, a že za tímto účelem dokonce staví vědění o Dobru do analogie s věděním o vlastním prospěchu (505d). Praví se tu: Pokud jde o spravedlnost a krásu, mohou se mnozí spokojovat se zdáním (s tím, co platí, τά δοκοϋντα). Naproti tomu u dobra, a to znamená již u pouhého užitku, který si od něčeho slibujeme, jde každému nikoli o souhlas ostatních, nýbrž pouze o skutečný prospěch (τα όντα). Je poučné vidět, jak tu k ilustraci „vědění", o jaké v případě Dobra jde, dostačuje už racionalita vztahu prostředků a účelů, aby byla s nespornou evidencí zdůvodněna opravdová převaha nad všemi konvencemi. Nikdo se nespokojí s konvenčními pojmy, jde-li o užitečnost prostředků, které si má zvolit. Nyní bychom se mohli pokusit pohlédnout i na takzvané τέχναι, na řemeslnické vědění a takzvané vědy, ve stejném smyslu jako na vědění správných prostředků a tedy jako na vědění o něčem relativně dobrém. Na tom zjevně spočívala paradigmatická funkce, kterou vědění techné od počátku pro sókratovské přesvědčovací umění mělo. Ale to není vědění, na němž nakonec pro člověka jako člověka záleží zůstává dlužno poslední vydání počtu, to znamená: neví nic o „Dobru samém". Platón pojmenovává vědění Dobra, které se vydáváním počtu odstiňuje od všech takzvaných τέχναι a έπιστήμαι, různě, například: δύναμις του διαλέγεσθαι (Rep. VII, 532d9), μέθοδος, επιστήμη (533c). Tím je přiřazuje k těmto druhům vědění a tak napomáhá nedorozumění, jako by šlo o nejvyšší učitelné vědění, jež 42

Zdá se, že nepřítomnost vlastni otázky po Dobru v šesté knize tkví v základu kompozice celého díla. Ať už existovala nějaká Ústava o čtyřech knihách, nebo ne -nenucené nahodilé uvedení dalšího rozhovoru, který se rozvíjí kolem otázky společenství žen a dětí, může být právě tak dobře zvážené jako vyhýbání se slovu άγαθόν ve čtvrté knize.

má být jakožto vědění Dobra získáno na konci oné dlouhé výchovné cesty, která vede veškerými matematickými vědami. Pouto, které v sókratovské otázce spojovalo vědění a jednání do té míry těsně, že se areté sama jevila jako „vědění", se tu zdá být dokonale přetrženo. Co však znamená v těchto matematických vědách „dobro"? Sice je vždycky znovu při různých disciplínách činěna zmínka o jejich užitku pro válečnické řemeslo. Ale Sókratés tím příliš očividně navazuje na triviální očekávání, které jeho partner spojuje s věděním ve službě polis. Děje se to kvůli Glaukónovi, když Sókratés říká (521dl 1), že je třeba pamatovat na to, aby taková výchova nebyla bez užitku pro válečníky, nebo když na počátku svého nového dodatku k výchovnému programu začíná nejprve s čísly a počítáním a přitom poukazuje na jejich nezbytnost pro válečnické umění. Že takový vztah k válce a válečníkům má při výchově „strážců" ideálního státu vůbec nějaký smysl, je sice pochopitelné z navázání na základní platónskou argumentaci ve druhé knize, kde jde o úzkou souvislost mezi držením moci a sebekontrolou a kde se tím teprve vůbec otevírá dimenze politična. O tom jsem pojednal v práci „Plato und die Dichter". Ale to teď již není v centru pozornosti. A tak má stále konvenční smysl, a tím takřka ironický odstín, když je třeba ve shrnutí na počátku osmé knihy řečeno ρ strážcích vychovaných k „dialektice": „ti nejlepší ve filosofii i pro válku" (543a5, právě tak již v 525b8). Ale oč doopravdy jde, je něco jiného. Od počátku ohlašuje Sókratés svůj program jako naprosto nový druh výchovy (518b7), při níž neběží tolik o učení se něčemu, jako spíše o obrácení „celé duše" (521c6). Když Glaukón třeba u tématu astronomie vyzvedá užitečnost pro válečnické umění, chápe se Sókratés příležitosti, aby kritizoval jeho obavu z těch, jimž by mohly vědy připadat jako nepoužitelné (527d4). Ve skutečnosti bude cvičení v matematických vědách nadále vždycky s důrazem zakládáno jedině na podstatně přípravné funkci, kterou má mít pro poznání ideje Dobra (výslovně 526el). Zvláště u hudby a astronomie to zahrnuje pro partnera úplně neočekávaný obrat, totiž odvrat od slyšitelného a viditelného k čistě matematicko-aritmologickému. Je těžké nahlédnout, že to má mít ještě něco společného se sókratovskou otázkou a jejím základem,

věděním nevědění. 43

Nyní v: Ges. Werke, sv. 5, str. 187-211.

Nyní se v závěrečném shrnutí tvrdí, a právě tím se připravuje závěrečný krok do dialektiky, že průpravná cesta matematickými vědami - vrátíme-li se ještě jednou zpět k podobenství o jeskyni -směřuje k tomu, vyvést to nejlepší v duši (τό βέλτιστον έν ψυχή) ke zření toho nejlepšího v bytí (πρός την τοΰ άριστου έν τοις ούσι θέαν - 532c), a o dialektice je pak stejným způsobem řečeno, že vytahuje duši z bahna vzhůru (533d). Ale jak je to míněno, to zůstává pro vládnoucí mínění to té míry temné, že to Glaukón označuje za obtížné. Chtěl by být o dialektické schopnosti poučen jako o nové vědě, která bude mít svůj předmět a své metody. To nesvědčí právě o pochopení, a skutečně, platónské myšlení nikdy takové očekávání nesplní. V oblasti dialektiky neexistuje žádná diferenciace, která by odpovídala diferenciaci matematických věd. Vzniká tak svérázně dvojznačný obraz, když je cesta výchovy tímto způsobem vedena skrze vědy vzhůru k dialektickému poznání Dobra. Shrnující závěr se jeví jako koruna teoretického výstupu k dialektice - a přece také tak, že otázka po Dobru samém, které by odpovídalo Slunci v podobenství, má být nyní konečně zodpovězena bez metafory (ούδ' εικόνα, 533a2). Co ve skutečnosti vychází najevo, je, že tato otázka se přímo rozptyluje do universality všeho, co opravdu jest. Dialektik je charakterizován tak, že u jednoho každého jsoucna proniká k tomu, čím opravdu jest (αύτοΰ yε έκάστου πέρι, o έστιν έκαστον, 533b2), že uchopuje logos bytí jednoho každého (τον λóyov εκάστου λαμβάνοντα της ουσίας, 534b3). To je při odlišení od matematických věd, které bychom měli nazývat pouze dianoia, docela přiměřené věci. Ale pak je - údajně „právě tak" (ωσαύτως) - jmenováno jako předmět také „Dobro". Je prý třeba oddělit ιδέα τοΰ άγαθοΰ (stejně jako ουσία εκάστου!) od všeho ostatního a jako v nějaké bitvě beze zmatku při zkoumání (άπτώτι τω λόγω, 534c3) „skrze všechno" projít - bez toho prý člověk nedospěje ke skutečnému poznání Dobra samého, ani jakéhokoli jiného dobra. Zde se musíme zastavit. Toto „právě tak" dělá potíže. Jistě je možno pochopit, že i v případě Dobra záleží právě na postupu dialektika, na vydávání počtu, aby se člověk nedal mást klamnými podobnostmi, vést pouhými konvencemi a svádět lichocením (vyjádřeno obrazem Ústavy II: „filosofický pes"). Ale dál zaráží, že se idea Dobra objevuje jen v pouhé juxtapozici. Podle toho by Dobro bylo jen ideou mezi jinými ideami. Nanejvýš bychom mohli říci, že dialektické oddělení této ideje od všech

ostatních je tu zvlášť obtížné, protože se přitom zvláště silně ozývají zájmy a preference, a snad bychom měli i vytušit, že poznání Dobra, které je tu ve hře, je pro celý život rozhodující více než všechno ostatní. To vychází nepřímo najevo, když je „život zde" postaven do protikladu k Hádu (534c6). Ale to neznamená, že by tím bylo postavení ideje Dobra naroveň s ostatními idejemi vzato zpátky. Tvrzení, že když poznáváme ideu Dobra, můžeme poznávat i všechno ostatní dobré, do určité míry vlastně neříká nic. Je to formulace, která platí zrovna tak i u všech ostatních idejí. I na počátku byla otázka po dobru uvedena touto schematickou formulí, že Dobro je to, čím se všechno ostatní (και δίκαια και ταλλα, 505a3) stává potřebným a dobrým. Jak to jde dohromady: rozmanitost pravého bytí a jednota pravého Dobra? Na čí účet: na účet bytí rozptýleného do mnohosti idejí, takže postupným rušením veškerého kladení (ras ύποθέσεις αναιρούσα, 533c8) vystupuje bytí k Dobru, které by pak už nebylo dobrem každého jednotlivého jsoucna (έκαστου)? Anebo na účet „odděleného" Dobra (αφελών, 534b9), které by pak doopravdy bylo pouze ve všem, co je dobré, takže by jako všechny ideje mělo své pravé bytí jen v tom, co na něm má účast? Κ takovému radikálnímu výkladu zde nezavdává text žádný podnět. Protože se jedná výslovně o „právě tak", není možné se s věcí vyrovnat tím, jako by šlo o nový, poslední krok, který vede od mnohosti idejí k „principu" Jednoho a Dobra. Na druhé straně nebudeme ovšem chtít ani říci, že idea Dobra je uchopována „právě tak" jako ostatní ideje. Je idea Dobra jen jednou z idejí, a co se pak stane z „Jednoho Dobra"? A tak se ptáme: Je to nakonec jen mytický způsob vyjadřování, který nás zaplétá do této zdánlivé alternativy? Lze z této metafory vyvodit nějakou lepší formulaci otázky? Prozkoumejme metaforu i její výklad znovu. Tam, při uvedení analogie Slunce a ideje Dobra, vypadala věc skutečně docela jinak. Dobro tu nebylo ουσία, nýbrž výslovně mimo ουσία, co do důstojnosti a moci nad ní (509b8). Nebylo tu žádné „právě tak", nýbrž překvapující nový krok. A bylo by tomu tak i tehdy, kdyby to mělo znamenat jen nové nahlédnutí do toho,

co může být nazýváno „pravé" (a tedy též, co zakládá bytí každého jednotlivého jsoucna). Tak totiž můžeme srovnání Dobra se Sluncem vyložit nejprve (508el): Jako za viditelnost viditelných věcí a za schopnost oka vidět vděčíme Slunci, které dává světlo, tak má být idea Dobra tím, čím je poznávanému propůjčována alétheia a poznávajícímu schopnost poznávat. Idea Dobra je tedy nejprve jako příčina „vědění" a „pravdy" (έπιστήμης - resp. γνώσεως - και άληθείας). Analogie s viděním a viditelným a s jejich odkázaností na světlo je tu zjevnou pointou. Jako jsou vidění a světlo svou povahou „sluneční", mají se vědění a „pravda" nazývat povahou „dobré" (άγαθοειδη, 509a3), i když nemají být považovány za „Dobro", samo (τοΰ άγαθοΰ έξις: co je na Dobru samém o sobě, tj. čím jest). Tak daleko podobenství svou vypovídací schopností opravdu sahá. Můžeme úplně vyřadit otázku příčiny světla, tedy Slunce. Jako světlo spojuje viditelné s viděním, tak se pravé bytí (νοούμενα, όντoΣ όντα, είδη) ukazuje v myšlení. „Dobro" činí myšlení myšlením. Schopnost k něčemu (δύναμις) je přece vždy určována tím, k čemu je schopností a co vykonává (έφ' ω τε έστι και δ απεργάζεται, 477dl). Tak to, co jako άλήθειά τε και το öv vysvítá (ου καταλάμττει, 508d5), nechává myšlení být myšlením (nechává ho νουν εχειν, 508d6 v onom krásném dvojím smyslu „získat vhled" a „být při rozumu"). Zdá se jasné, že je tak rozvinuta celá oblast νοητά. Το všechno říká metafora světla, a je příznačné, že mladý Sókratés se utíká k téže velkolepé metafoře, když má ve známé scéně z Parmenida (131b) objasnit účast mnohých jednotlivin na ideji. Aplikace metafory světla je v sókratovském přirovnání ke dni zjevně obsažena. Věci jsou viditelné pouze v denním světle. Právě tak je viditelnost ideje jejím vystoupením v myšlení „jsoucna", které se v něm objevuje jako to, čím „jest". Ale Sókratés se ukazuje neschopný metaforu v jejím smyslu podržet a pozvednout ji na úroveň pojmu. Je ještě mladý. Popravdě to dokázal teprve Aristotelés, když použil rozlišení ποιεϊν a πάσχειν (ποιητικόν a πα-θητικόν) k pojmové strukturaci νους: i tam „způsobuje" νους „myšlení", ώς έξις τις, jako světlo (De an. Γ,5, 430al4 n.). „Princip" Dobra by tedy měl funkci „principu" jen v gnoseologickém smyslu. Sledujeme-li však platónský text, vidíme, že Sókratés činí rozhodující krok za tento výklad podobenství, čímž se zvláštní postavení ideje Dobra znovu problematizuje. Neboť nyní vystupuje „transcendence" Dobra ve své plné ontologické valenci, a to nikoli bez dramatické inscenace: Jako Slunce nejen propůjčuje věcem viditelnost, ale způsobuje jejich vznik, růst, rozvíjení, aniž je samo „vznikáním" (γένεσις), tak také idea Dobra, aniž má sama „bytí", má propůjčovat bytí (το είναι και την ούσίαν, 509b7) tomu, co je v myšlení

poznáváno. Toto přirovnání nutí k tomu, abychom chápali přesah „nad bytí" tak, že Dobro je „příčina" bytí idejí v jejich mnohosti. Avšak v jakém smyslu? Slovo „příčina" (αιτία), které známe jako čtvrtý genos z Filéba, zde nepadne - ani v případě Slunce, ani v případě ideje Dobra. Text se pohybuje spíše v sémantickém poli (δΰναμιν) παρέχειν, παρεΐναι, προσεϊναι. Výklad, který podává sám Sókratés (511b), ukazuje jednoznačně, že „Dobro" je tu interpretováno jako του παντός αρχή, „počátek všeho" (princip), a je tedy - právě tak jednoznačně - tím, z čeho vychází sestup a mnohost idejí, jež tvoří oblast noetického. Ve vztahu k matematicko-dianoetické oblasti je výslovně řečeno (511d), že se ideje, protože jsou μετά αρχής, tzn. přijímají svou inteligibilitu od počátku (principu), nazývají noetické. Zde by nečinilo potíž říci, že tato matematická dimenze, kterou tvoří „entia rationis", přijímá od arché rovněž své bytí. Tyto souvislosti objasnil vynikajícím způsobem Konrad Gaiser, pokud šlo o dianoetickou oblast matematična.44 Ale oblasti dialektiky dosahujeme teprve tehdy, když vykročíme nad oblast dianoetickou, a teprve pak lze plně změřit, co doopravdy jest (αύτοΰ γε έκαστου πέρι ο έστιν έκαστον, 533b2). Lze tedy říci, že všude tam, kde vtiskujeme pečeť slova „jest", tj. všude, kde používáme slovo a řeč a kde vyslovujeme věty, sníme o bytí (όνειρώττουσι μεν περί το öv, 533b8). Ale teprve jen sníme. Jen dialektik procitá ze zajetí snem o světě svého života a právě toto procitnutí je tím, co činí: ruší hypotézy, v nichž je uložen náš jazykový výklad světa, a v myšlení se ptá dál a dál. Platón mluvil ve Faidónu o „hypotéze eidos", kterou nemáme ukvapeně a bez vyzkoušení zaplétat do dialektického sporu. Že si však dialektika nakonec žádá posledního vydání počtu, je ve Faidónu rovněž nesporné. Dialektik ruší jednu každou z hypotéz, jež jsou v řeči kladeny, pronikaje ve vydávání počtu až k poslednímu Prvnímu. Tak je tomu i zde. Ve Faidónu stejně jako v Ústavě je člověk prostřednictvím dialektiky veden vzhůru k arché, která je Jedno, a v tomto Jednu můžeme spolu s Aristotelem rozpoznat dvojitost jedničky a dvojky. Existují však důvody k domněnce, že toto První a tento princip nezakládá deduktivní systém odvoditelných idejí. Odhlédneme-li od ukázkového příkladu po sobě následujících mate44 K. Gaiser, Piatons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963.

matických disciplín, jde spíše vždycky o vymezené, na bezmeznu (άπειρον) vydobyté oblasti, v nichž dialektik dosahuje vhledu. Ve Filébu dává Sókratés příklad tónů a příklad písmen a hlásek. To jsou jistě příklady na rozvinutí Jedna v mnohost. Neboť písmena stejně jako hlásky mají systémový charakter: ούδ' αν εν αυτό καθ' αυτό άνευ πάντων αυτών μάθοι (18c7). Představují však co do své vlastní bytnosti omezenou oblast a slouží tak jako příklad pro jakoukoli techné (Phil. 16c2). Systémová struktura (δεσμός) tu znamená zvládnutí psaní, resp. hudebního projevu. Tím je jistě ze strukturálního pohledu dialektika: výstup k Prvnímu a sestup od Prvního patří k sobě: ώς όντα ένα και παντα ταΰτα εν πως ποιοΰντα (18dl). •Zjevně je tím pokaždé míněna relativní jednota, k níž každý tón nebo hláska jako takové náležejí. Srovnejme paralelní provedení, διαιρεϊν, když se v 17cl vychází z „jednoho hlasu" (φωνή μία) a v 18b6 z φωνή άπειρος. (Druhá cesta se jeví Filébovi snazší, evidentně proto, že sleduje cestu zkušenosti [18d3].) Strukturálně to velmi dobře odpovídá vylíčení dialektiky na konci šesté knihy Ústavy

(511b-c).

V Ústavě se ovšem hovoří jen o arché jako o jedné jediné, nikoli o relativně Prvním, jako jsou ve Filébu hlas nebo tón. To by znamenalo, že příklady z Filéba by musely být přičteny tomu, co se v Ústavě, nakolik se předpokládá něco takového jako tóny nebo písmena, nazývá dianoia. V tomto smyslu je zde dialektika ještě ostře odlišena od „takzvaných" τέχναι (511c6), které neospravedlňují své předpoklady. Teprve Filébos popisuje techné, jako je hudba a gramatika, tak, že se mohou samy nazývat „dialektické". Neznamená to snad, že si Platón byl dobře vědom neukončitelnosti ideálu dialektického odvozování všeho z jedné jediné arché? Zdá se, že pro to svědčí i jeden udivující výrok Aristotelův. Na začátku Etiky Nikomachovy (EN A,2, 1095a32) Aristotelés říká, že Platón spatřoval problém v tom, zda musíme postupovat směrem k άρχαί nebo směrem od άρχαί. Už samotný plurál je tu nápadný. Jistě, prozrazuje to aristotelský způsob vyjadřování. Ale „aporie" jako taková se mi zdá příznačná pro to, že Platón neměl na mysli jednotně budovaný deduktivní systém. Jinak by žádná taková aporie neexistovala. Velmi dobře však tato aporie odpovídá příkladům dvojstranného přístupu, jež jsou při popisu struktury techné podány ve Filébu. Ve svém akademickém příspěvku o Platónově nepsané dialektice jsem se pokusil objasnit, jak tato neukončitelnost v platónském učení

o principech, o němž nás zpravuje Aristotelés, nachází svůj výraz ve funkci neurčité dvojice.45 V každém případě jsme tu velmi daleko od sókratovské otázky Dobra. Ta jakožto otázka po areté a se všemi svými specializacemi jako otázka po άρεταί není kladena z takovéhoto universálního hlediska, nýbrž v užší oblasti, v oblasti dobra v lidském životě. Orientace na dobro v lidském životě je nyní jistě pro otázku „Dobra" přirozeným východiskem. Tak je tomu v programu Faidóna, tak je tomu v Ústavě, když je otázka Dobra uváděna, a tak ji později opět klade Filébos. Ale ve všech těchto případech překračuje výklad tuto užší oblast a vede k universální ontologické formulaci otázky. Nepřekvapuje to, vzpomeneme-li, v jak universální souvislosti je uvedena otázka „Dobra" v platónském Faidónu, jako otázka příčiny vzniku a zániku vůbec: όλως γάρ δεϊ περί γενέσεως και φυορας την αίτίαν διαπραγματεύσασθαι (95e9). Sókratés uvádí svůj vlastní příklad pro to, co znamená vědění Dobra, pouze jako ilustrativní uvedení do universální otázky vědění. Již ve Faidónu je tímto způsobem vytyčen postulát teleologické kosmologie, který ovšem zůstává nenaplněn. Podobně nacházíme v Sedmém listu rozšíření vědění o areté na vědění o celém bytí (Ep. VII, 344b). A konečně Timaios je mytické rozvedení postulátu vytyčeného ve Faidónu -a zde už není sókratovská otázka vlastně vůbec zmíněna. Je patrné, že je to platónská linie, kterou rozvinul Aristotelés ve své teleologické fyzice a metafyzice. Ale jak by se dalo myslet rozšíření agathon ze struktury dialektiky na αρχή των πάντων, zůstává dosud temné. Zdá se mi, že skutečného objasnění je možné dosáhnout jen tehdy, přihlédneme-li blíže k faktickému postupu dialektiky, který je v Ústavě formulován jen jako obecný program. Ono znepokojující „právě tak", jež znamená, že Dobro je kladeno na stejnou úroveň jako ostatní ideje, musí nalézt své ospravedlnění právě v tomto postupu dialektiky. Připomeňme si, že základním principem Platónova politického státu (už v jeho prvním náčrtu) bylo, že „strážci", v jejichž rukou spočívá moc, jsou vychováváni tak, aby byli obrněni proti pokušení moci. Výchova k vědě měla být nakonec výchovou skrze vědu. Na uvedeném místě s oním matoucím „právě tak" je 45 Nyní v: Ges. Werke, sv. 6, str. 129-153.

nápadné, jak je uchopení Dobra líčeno jako vítězný průlom v nějaké bitvě. V jaké bitvě? Proti jakému nepříteli?46 Je zřejmé, že tu nejde jen o zneužití moci. Anebo lépe: samo zneužívání moci, jemuž má ústava státu zabránit, spočívá na jiném nedostatku a Platón tvrdí, že je to nedostatek dialektiky, tj. nedostatek umění rozlišovat. Zní to sice absurdně, jako kdyby vášně, které člověka strhují, záležely ve způsobu myšlení, a nikoli přímo v násilí, s nímž vášně veškeré myšlení přemáhají. Prótagoras žene tuto absurditu do krajnosti: podléhání afektům je prý pouhá nevědomost (Prot. 352 nn.). Platónova intelektualizace „statečnosti" ve čtvrté knize Ústavy však přece jen odkryla něco důležitého. Platón přesvědčivě ukázal, že při kvalifikaci válečníků-strážců záleží na tom; držet se správné doxa o nebezpečí a nedat se od ní ničím odvést, ani silou pokušení, která je obsažena v ήδονή. Snad je to vyjádřeno příliš „intelektualisticky" a Aristotelés, který bere Platóna vždycky , až příliš za slovo, podceňuje ve shodě s tím až příliš sókratovské stanovisko, když se mu snaží pomoci argumentem, že leckomu skutečně připadá někdo jako statečný jen proto, že sám nebezpečí přeceňuje (ΕΝΓ 11,1116b3 nn.). To, nač Sókratés hledí, je naprosto odůvodněné v míře, v níž jde o skutečnou „politickou" a nejenom „fyzickou" statečnost (Rep. IV, 430b7). Zde nejde o fyzickou úzkost jako takovou, která člověka přemáhá, nýbrž o uvažování, k němuž úzkost svádí, a v případě ήδονή ještě zřetelněji: o svádějící moc přemlouvání, která z ηδονή vychází. Nemohu to sice pro toto speciální místo dokázat, ale zdá se mi jasné, že Platón tu má na mysli především lichocení, které legitimuje držitele moci v jejím zneužívání. Vzpomeňme třeba na líčení sofistického řečnického umění jako umění lichotit v Gorgiu. Zde, v Ústavě, se setkáváme s něčím analogickým, když je sofistická moudrost srovnávána s uměním správného chování proti nebezpečné obludě {Rep. VI, 493b), a v líčení, jak je mladík podobný Alkibiadovi odlákán od toho, aby se oddal filosofii, a jak je zkažen, se o lichocení výslovně hovoří, totiž 46

Obraz, kterého Platón použil a který se v souvislosti rovnítka mezi strážci a válečníky, jak je platónská utopie předpokládá, přirozeně nabízel, tvoří ve skutečnosti součást celého sémantického pole. Výrazy pro logické operace jsou z valné části přeneseny z řeči zápasníků a z podobných druhů boje. Tak i výraz άπτώτι na uvedeném místě a velmi často διαμάχεσθαι, např. v Gorg. 503a8 aj.

o předjímajícím lichocení: προκολακεύοντες την μέλλουσαν αΰτσΰ δύναμιν (494c2). V každém případě je pravda, že ten, kdo má moc, se musí probojovávat skrze útoky, aby nepodlehl svodu moci, a každý chápe, že je to skutečně výkon rozumu (λόγος), ba otázka rozumnosti (φρόνησις). V platónském slovníku, který čerpá ze situace rozhovoru, se všemi jeho peripetiemi od sbírání a shromažďování hledaného a původně míněného přes všechna kolísání a zbloudění, jimiž rozhovor - s jinými nebo se sebou samým - prochází, se to nazývá dialektika. V tomto významu to není, jak jsme viděli, naučitelné umění v běžném slova smyslu. Když se takové setrvávání na tom, co má člověk před očima jako správné, zdaří, pak je to založeno nejenom λόγω, ale také εργφ. Tak musí být „strážci" μόνιμοι, „skálopevní", a to výslovně jak ve vědách, tak ve válce i ve všem ostatním, co platí za správné (εν νομίμοις, 537d2). Nezviklatelnost, s níž Sókratés podle Platónova líčení žije svůj život až po závěrečný útok, jejž představuje nabídka útěku v Kritónu, a nakonec dlouhý rozhovor na rozloučenou s přáteli ve Faidónu, jsou toho nejlepší ilustrací. Podstatným bodem, na němž spočívá celý smysl platónské dialektiky, je skutečnost, že Sókratés je tím, od koho sám požaduje vydávání počtu. Proto - a nikoli z estétského vychutnavačství47 -je nezbytné číst platónské dialogy jako mimésis skutečných rozhovorů, probíhající mezi partnery, vtahující je do hry a dávající je v sázku, a nikoli jako teoretické traktáty. U místa, které analyzujeme, je nyní vskutku nápadné, že vylíčení dialektika majícího před očima ideu Dobra, klade zvláště silný důraz na boj proti „zkouškám" (έλεγχοι). Ο tom nebyla při matematických studiích, které vedou k „čistému" myšlení, ani při obecném požadavku vydávání počtu ohledně „bytí" vůbec řeč. S jakou převahou jsou třeba při uvedení nauky o číslech (525d) odmítnuti οι περι ταΰτα δεινοί! Zjevně zde u otázky Dobra (a jistě se sem dají počítat άρεταί, i ty „duchovní") hraje zvláštní roli pokušení vyvolané obmyslností a sofistikou vášně, která je podle Kanta „přirozenou dialektikou" (Základy metafyziky mravů, konec prvního oddílu). 47

Je udivující, že se Gerhard Müller (Göttingische gelehrte Anzeigen 1975, str. 157 n.) může domnívat, že číst platónskou mimésis Sókrata jakožto mimésis zbavuje platónské myšlení jeho vážnosti. Jaký pokleslý, estétsky desinterpretovaný pojem mimése, poesie a mýtu!

Povšimněme si, že vylíčení dialektika zde obsahuje nejenom slovo έλεγχος („zkouška"), známé ze sókratovských rozhovorů, ale celou řadu jiných slov, známých v souvislosti s charakteristikou dialektika z pozdních dialogů: διορίσασθαι, άφελεΐν, διεξιέναι („zevrubně, veskrze určit", „abstrahovat", „proběhnout"). Veskrze určit znamená zároveň vzájemně vymezit, tedy rozlišit, což implikuje „odtáhnout" míněné stranou ode všeho, co není míněno („abstrahiere"), a projít všemi rozlišeními až do konce, tj. až k dorozumění s druhými i se sebou samým. Jsou to zvláště předpony, na nichž záleží: διά = „skrze" zahrnuje zároveň „od sebe", tedy rozlišování; άπό = „pryč" implikuje zároveň jakési „k ", tj. shrnující pohled na to, co bylo odlišeno. To je slovník, který již ukazuje dopředu na analýzu dialektiky, jíž se za pomoci nejvyšších rodů bytí, identity, různosti atd. zabývá Sofistés. Zde má toto všechno ještě čistě dialogické, ba vojenské zabarvení (ώσπερ έν μάχη, 534cl). To není náhoda. V logu samém číhá nebezpečí. Postupu rozlišování odpovídá matení, správnému odlučování odpovídá odlučování mylné, které znamená, že se člověk oddává hře nazdařbůh vyslovovaných mínění, a dialektickému „procházení skrze" (δια πάντων έλεγχων!) odpovídá zaslepující umění silné odpovědi (κατά δόξαν), tj. umění kontradikce (άντιλογική τέχνη). Slovem: dialektice odpovídá sofistika. To je nebezpečí, které hrozí stále, něco, co se s logoi v nás může vždycky stát (των λόγων αυτών άθάνατόν τι και άγήρων πάθος έν ήμϊν, Phil. 15d7). Dokonce i v matematice existují zdánlivé důkazy nebo zdánlivé argumentace, jež, jak známo, uplatnil Prótagoras v hojném množství proti matematikům. Platón by ovšem řekl, že opravdového znalce matematiky takové řečnické hračky nezasáhnou, byť i jen proto, že se podobně jako matematik Theodóros v Theaitétu takovým řečnickým soubojům (ψιλοί λόγοι, Theait. 165a) i Prótagorově družině prostě vyhne. Tam, kde jde o největší věci, tj. v oblasti dialektiky, jsme naproti tomu nebezpečím sofistiky ohroženi stále. Přesně je to rozvedeno v exkursu Sedmého listu, ale i tam, kde jako v dialogu Sofistés je sofista pevně vymezen, vychází najevo jeho vnitřní příbuznost s opravdovým dialektikem a filosofem. Zneužití logu totiž skutečně nekončí pouhým logickým vysvětlením mylných záměn. Je to skutečnost mravní povahy. Rozvedl jsem blíže na exemplárním , příkladu Lysida, jak jsou elenktické dialogy Platónova raného díla

vybudovány zcela na korespondenci logos a ergon.48 Ve skutečnosti prochází souvislost logických a etických aspektů celým Platónovým dílem a potvrzuje ji ještě Aristotelés, když spatřuje rozdíl mezi „sofistikou" a „filosofií" pouze v προαίβεσις του βίου (Met. Γ,2, 1004b24; Soph. El. 8, 169b24; 11, 171b8). Není tedy divu, že na onom místě z Ústavy, jež nás tu zajímá, je zaujetí pevného postoje vůči všemu matení zdůrazněno zvláště u ideje Dobra. Tkví to už v celé utopické struktuře ideální ústavy a ve výchově jeho „strážců". Tomu pak odpovídá i skutečnost, že při diskusi o výchovném programu pro tyto „strážce" není jakožto téma dialektiky předmětem debaty ani obsahová stránka matematických věd, ani bližší problematika učení o idejích - záleží jen na obratu duše k oblasti noetična. V Ústavě je sice tam, kde je dialektika vyzvednuta nad matematickou dianoetiku, poprvé naznačeno, že ve vlastní noetické oblasti, jejíž arché je bez předpokladů (άνυπόθετος, 511b6), jde o vztah idejí vůči sobě navzájem (přičemž by se i matematické disciplíny ve své vnitřní jednotné struktuře staly průhlednými). Ale tento náznak, učiněný v závěru šesté knihy, není v dalším pokračování - v podobenství o jeskyni, v jeho výkladu a rozvedení jako výchovné cesty skrze matematiku a dialektiku - dále sledován a „hyperbolické" postavení Dobra, jehož obrazem je podobenství o Slunci, není, jak ukázal náš podrobný rozbor shrnutí 534b-c, skutečně vyloženo. V zásadě je jediným tématem „výstup" k noetické dimenzi. Tomu odpovídá, že problém účasti, μέθεξις, který se později v Parmenidu stává tak sporný, zde vystupuje jen v té podobě, že filosof se vyznačuje tím, že vidí krásu samu a nesměšuje ji s četnými krásnými věcmi, jež na ní mají účast. Zdá se, že methexis zde znamená pouze rozlišení toho, co je „o sobě", od toho, co participuje, tj, že se omezuje na to, co Faidón nazýval „naivní" hypotézou eidos. Když je ve Faidónu zavedena expressis verbis „idea" - snad poprvé v Platónových spisech -, děje se tak příznačně s výslovným záměrem učinit tímto způsobem přítrž antilogickému umění mást. Interpretace této hypotézy eidos v novějším platónském bádání byla vesměs - nejenom v oné zvlášť vyostřené podobě u marburské školy - příliš zaměřena na „vědu". Ideje jsou zde potom chápány jako 48

„Logos und Ergon im platonischen ,Lysis'", v: Ges. Werke, sv.6, str. 171-186.

„klidná říše zákonů" (Hegel), jimž se přibližujeme kritickým ověřováním vytyčovaných hypotéz. Platón však neměl vůbec na mysli proces ověřování, nýbrž sofistické zneužívání nového zázračného umění argumentace, jež dokáže všechno zmást - tak jako byl Sókratés zmaten ve svých studiích, takže nakonec už ničemu nerozuměl, ani tomu, čím člověk roste (96c7). Musíme číst text přesně: hypotéza eidos nemá být ověřována „zkušeností", která rozhoduje o všem. To by byla pro předpoklad ideje naprostá absurdita. Co znamená být koněm, to nemůže ani potvrdit, ani vyvrátit jednotlivý kůň. Ověření, o něž tu jde, se týká spíše imanentní souhlasnosti toho, co je v eidos zahrnuto: dokud není jasné, co je takovým předpokladem v daném případě řečeno a co nikoli, nemáme se pouštět do dalšího kroku. Je tedy třeba si povšimnout, že není ověřována hypotéza pomocí svých důsledků, nýbrž údajné důsledky pomocí hypotézy. Má být vyloučeno všechno, co hypotézou není míněno. Tím má být především řečeno, že jednotlivé, které má účast na nějakém eidos, „platí" v argumentaci jen natolik, nakolik je zahrnuto ve věcném obsahu daného eidos. Veškerý logický zmatek vzniká tím, že se nedržíme rozlišení eidos a toho, co na něm má jen účast. Pak se totiž lehko zapleteme do takových rozporů, jako je ten, zda dvojka „vzniká" sčítáním nebo dělením. Správné zkoumání hypotézy eidos odmítá jako sofistické vše, co je spojeno s pojmem „vznikání".49 Líčení Faidóna je zjevně míněno v nejvyšší formální obecnosti a je ilustrováno noetickým příkladem čísla. Odpovídá nicméně plně rozlišení mezi eidos a vším, co na něm má účast, jež je od filosofa požadováno v Ústavě. Musí nám být ovšem jasno, že tento postup hypotézy je jen prvním předpokladem veškerého argumentování, jen prvním krokem na nepevné půdě logoi, na níž si tak zajišťujeme první oporu. Žádné poznání tím ještě není získáno. To je již ve Faidónu mimo veškerou pochybnost a potud také nikdy neexistoval takzvaný platónský eleatismus.50 I vývojové schéma „od areté k diairesi" (Stenzel), které samo o sobě obsahuje mnoho správných postřehů, 49

Pěkná ilustrace toho, jak ύπόθεσις v tomto ohledu působí, Rep. VII, 525d, je podána výše na str. 64 n. 50

Srv. moji kritiku velmi důkladné knihy G. Prausse, Platon und der logische Eleatismus, Berlin 1966, v: Philosophische Rundschau sv. 20, nyní v: Ges. Werke, sv. 5, str. 346 nn.

musí být z tohoto hlediska omezeno. Ve Faidónu má teprve aplikace na nesmrtelnost duše a její srovnání se sněhem, který mizí, když sluneční žár přinese teplo, být čímsi jako poznání. I tak ale zůstává tento první krok dialektické cesty základní: krok do noetična vůbec je předpokládán všude, kde jde vážně o to vydávat počet. Když Platón v Ústavě popisuje dialektiku, odehrává se její rozlišování veskrze v noetické sféře (Rep. VI, 51lcl). Uvidíme později při analýze Filéba, že i tam je tento první krok reflexe do noetična výslovně učiněn. Prótarchos zde uvádí rozpory, které vznikají z relativity jednoho a mnohého i velkého a malého a jež jsou v Ústavě (VII, 523) výslovně uvedeny jako výzva k myšlení, a musí si dát líbit, když na to Sókratés reaguje jako na otřepané hříčky (Phil. 14d). Teprve máme-li před sebou noetické jednoty a budou-li ony zároveň jedno i mnohé, bude to vážné - a v navázání na to je odůvodněna dialektická povaha veškeré vědy. Vymezení pravé dialektiky proti umění mást je patrné dokonce i na volbě slov, ve Faidónu (l01e1): φύροιο, ve Filébu (15e3): συμφύρων.

DIALEKTIKA DOBRA VE FILÉBU Filébos platí odedávna mezi všemi platónskými dialogy za nejdůležitější pramen, který máme pro tajemné platónské učení o ideálních číslech. Tím se v naší souvislosti ovšem nemusíme zabývat. Ptáme se naopak, nakolik toto učení, které je nám známo převážně z Aristotela, vůbec ještě souvisí se sókratovskou otázkou. Můžeme to vyjádřit i jinak: Co měl Platón na mysli, když ve své slavné veřejné přednášce „O Dobru" pojednával o principech jedničky a neurčené dvojice, a pak přece začal mluvit o lidských άρεταί?51 Odpověď na tuto otázku musí obsahovat Filébos. Neboť v žádném jiném platónském dialogu není teorie dialektiky spjata tak těsným předivem s dialektickou praxí, jako právě ve Filébu. „Přechody" v tomto dialogu představují odedávna proslulý problém. Ale především je tu opravdu znovu kladena stará sókratovská otázka po Dobru v lidském životě, a to tak, že zároveň s tím je pohled zaměřen na obecnou povahu Dobra. Právě tak je o povaze dialektiky pojednáváno ve výrocích nejvyšší obecnosti, aniž by se ovšem v těchto výslovných reflexích o principech dialektiky hovořilo speciálně o „Dobru". Spíše je obecná otázka po Dobru vetkána zcela do děje dialogu: do sporu o význam hédoné a fronésis pro lidský život. A tak tu ještě jednou nacházíme pohromadě vše, co je v Ústavě rozděleno mezi dalekosáhlé souvislosti dlouhého sókratovského rozhovoru o pravém státě: sókratovskou otázku po Dobru, učení o idejích a jejich dialektice a učení o nejvyšším principu Dobra -a to vše v rozhovoru mezi Sókratem a docela mladými lidmi, které Sókratés musí do věcí uvádět ab ovo. Skutečně se zde v dramatické konfrontaci stává tématem otázka, známá z Ústavy, zda je nejvyšším Dobrem slast, nebo myšlení (Rep. VI, 505b). Obhájci slasti již nejsou předem odmítáni jako v Ústave. Je to přece vskutku výrazný rys života, ovládající vše živoucí, nač se mohou obhájci tohoto stanoviska odvolat. Tušíme za nimi postavu Platónova velkého přítele, matematika a badatele Eudoxa, k němuž 51

Srv. na str. 84 citovanou glosu z Magna Moralia A, 1, 1182a28.

se ve stejné souvislosti s úctou vztahuje ještě Aristotelés (EN K 2). Hledisko myšlení se musí ve svém nároku na vedoucí roli ospravedlnit proti tomuto obecnému principu života, ovládajícímu i člověka, který se vyznačuje pamětí, uvažováním atd. Zpočátku to vyhlíží tak, jako by tu byly proti sobě postaveny dva základní navzájem neslučitelné postoje. Princip slasti má i pro člověka onu bezmeznou, přemáhající samozřejmost, s níž ovládá chování všeho živého. Zdá se samo v sobě rozporuplné, že má být tento princip hájen prostřednictvím argumentace, a je proto naprosto důsledné, že se zastánci tohoto principu přímo brání proti vydávání počtu prostřednictvím argumentace. Nejzřetelnějším výrazem toho je skutečnost, že Filébos, postava, po níž je dialog pojmenován, se z rozhovoru zcela stahuje. To, že otázka po Dobru v lidském životě, stará sókratovská otázka, vede právě zde k tematizaci dialektického principu vydávání počtu, má tedy hluboké odůvodnění. Odpor proti tomuto požadavku je dán bytostným obsahem hedonistického stanoviska. Je důsledné, že Filébos proti tomuto požadavku nestaví logickou argumentaci, nýbrž dogmaticky trvá na nepodmíněné nadřazenosti hédoné: „Mně se zdá bude se zdát" (δοκεϊ και δόξει, 12a7). Vzdává se slova, aby přijetím jemu nepříjemného požadavku neurazil svoji „bohyni", Slast. A když Sókratés představuje princip rozlišování a ilustruje jej na příkladě zvláštních τέχναι, neví Filébos, co to má společného s jeho věcí, v níž si je tak naprosto jist (18al, 18d4), a v podobné narážce, když v 22c3 říká: „Ale ani ten tvůj νους." V této formuli ό σος νους (22c3) zaznívá ještě jako v negativu Filébovo absolutní stranictví pro jeho bohyni, hédoné. To platí tím spíš o šarvátce, v níž Sókratés hájí proti Filébovi oficiální kultovní jméno Afrodité (12c). V protikladu k Filébově umělé sakralizaci hédoné zůstává Sókratés u kultovního jména. To znamená, že ji uznává za člena olympské rodiny bohů. Věcně je tím vyjádřena dílčí platnost a omezenost této světové mocnosti ήδονή ν jejím nároku na vládu. Jen jedinkrát se nechá Filébos přimět, aby vůbec ještě jednou otevřel ústa, a to jen proto, aby znovu zdůraznil, že touze po slasti nemohou být kladeny žádné meze (27e, jako Nietzschovo „Neboť všechna slast chce věčnost"). V souladu s fiktivní situací dialogu spočívá uvedení tématu na výsledku předchozího rozhovoru s Filébem, v jehož důsledku byla alternativa hédoné nebo fronésis opuštěna ve prospěch čehosi třetího

- a tím je míněna neodlučitelnost obojího! (52b2, τά της φύσεως παθήματα a λογισμός). Filébos trval na tom, že χαίρειν, ηδονή a τέρψις představují Dobro. Již rozmanitost těchto slov ukazuje na diferencovanost této zkušenosti naplnění, která se stala údělem výhradně živých bytostí a která, jakožto zkušenost, ukazuje na neoddělitelnost od λογισμός. Το, co stojí na protější straně, je naproti tomu specificky lidské. Tato zkušenost naplnění, nakolik ji člověk zná, je, jak se ukáže, nesporně jakožto neproblematicky zakoušená evidence, která se rozprostírá na všechno neproblematicky dané, jako jsou tvary, barvy, vůně — ale věcně vzato se vztahuje na všechno krásné (srv. Symposion!). Neproblematické přitakání právě není λογισμός. Dialog tak směřuje k tomu, uznat ve „směsi" platnost neproblematického vedle toho, co je jakožto dobré poznáno. Prótarchos, který přejímá Filébův part, je nyní postupně uváděn do pohybu vydávání počtu. V tomto procesu se zároveň vyjasňuje struktura dialektiky. Nejprve se Prótarchos brání proti všemu rozlišování slastí. Jakožto slast jsou prý všechny jedno a totéž (12el, 13c5). Sókratés proti tomu staví příklad rodu „barva" a ukazuje, že trváním na pouhé rodové jednotě se nic neříká. Je nutno spíše rozlišovat, jakmile o něčem chceme něco vypovědět, např. že je to dobré. Sókratés rozvíjí dialektiku jednoho a mnohého, která je v předpokladu takových ideových jednot implikována, aby unikl čisté alogii, jež spočívá v takovém globálně argumentujícím ztotožňování, a vidí zneužití této dialektiky právě i zde, když je princip hédoné hájen pomocí takovéhoto globálního ztotožňování. Když pak sám předvádí produktivní smysl rozlišování na přesvědčivých příkladech, jeho partner jej sice sleduje, ale pokouší se přece ještě o poslední odpor: Je skutečně zapotřebí tak subtilního diferencování druhů slasti a myšlení, jde-li o tak existenciální otázku, jako je otázka Dobra? Prótarchos přitom hovoří úplně sókratovsky: člověk nesmí zůstávat sám sobě skryt (19c). Ale paradoxně mluví tímto způsobem proto, aby unikl požadavku dialektiky - jak důmyslné, ironické převrácení existenciální vážnosti a dialektické hry! Sókratés přistupuje překvapivě ochotně na to, hledat jinou cestu k rozhodnutí sporné otázky. Jako tak často, uvádí i zde do rozhovoru nanejvýš tajuplně argumentaci, která mu nakonec bude sloužit k tomu, aby podepřela jeho tezi, tj. aby dokázala přednost nús před hédoné. Je to učení o čtyřech rodech (23b nn.). Od této chvíle jej jeho partner

sleduje stále ochotněji a nedá se zmást již ani poslední intervencí Filébovou (28b). A tu se stane něco velmi překvapivého. Zatímco je učení o čtyřech rodech aplikováno na obě protivné strany, je hédoné globálně přiřazena k apeiron a nús ke čtvrtému rodu, k aitia. Potud by mohl být spor rozhodnut. Ale místo toho se Sókratés ptá (31b), kde a jakým způsobem (έν ω τε και διά τί πάθος) obojí, hédoné a fronésis, vystupují ve viditelné podobě - a od tohoto okamžiku není třeba už žádného přesvědčování a Sókratův partner se dává zaplétat do stále subtilnější, stále diferencovanější analýzy hédoné (a později i fronésis). Je to sice nejméně nápadný, ale přece snad zároveň nejdůležitější ze všech přechodů, které tento na přechody tak bohatý dialog vykazuje. Tento přechod ke konkrétní rozmanitosti zkušenosti nastává takříkajíc sám od sebe; právě tak spontánně a s Prótarchovou ochotnou pomocí pak dochází k aplikaci rozlišovacího postupu, jemuž se Prótarchos zpočátku snažil vyhnout (32c3). Stojí za povšimnutí, jak se toto vedení duše snoubí s velmi teoretickými vývody o principech dialektiky. Je to pro Sókrata typický, tajuplně-hádankovitý způsob - temná zvěst či dokonce neurčitý sen -, k němuž se tu utíká. Sókratés se zjevně neopírá o žádnou autoritu, nýbrž znovu uvolňuje svého posluchače, aby ten v jeho vyprávění poznal sám sebe. A Sókratés tím vskutku dociluje, že jeho partner ochotně vstupuje do dialektického pohybu. Dialektika jako umění správného rozlišování totiž ve skutečnosti není žádné tajné umění, které by bylo vyhrazeno filosofům. Kdo stojí před jakoukoli volbou, musí se rozhodovat. A stát před volbou je nezrušitelná základní situace člověka. Proto se také člověk vymyká z říše ostatních živých bytostí, které jakoby neproblematicky následují jakousi přírodní moc, když jsou puzeny svými živočišnými žádostmi (67b5 θηρίων έρωτες). Být člověkem znamená být stále znovu stavěn před volbu. Aristotelés tomu říká: člověk má proairesis. Musí volit. Muset volit však implikuje vůli vědět, vědět, co je lepší, a vědět, co je dobré, a to znamená: znát důvody a na základě důvodů rozlišovat. A to je zkušenost, kterou prochází Sókratův partner. Zájem o správný život přechází nutně na vydávání počtu o Dobru. A tak je ve skutečnosti již vstupní scéna, v níž jsou oba ideály „slasti" a „vědění" postaveny proti sobě, prostoupena latentním rozporem. Způsob, jímž všichni živočichové slepě následují

bezprostřednost principu slasti, puzeni tajemnou mocí životního impulsu, nenaplňuje lidskou možnost žít

svůj vlastní život. Expozice otázky je tedy už od počátku taková, že se nakonec musí vyjevit rozpor, který záleží v tom, že je tu k volbě předkládáno cosi, co ve skutečnosti nemůže být voleno. Slepost životního pudu, který vším vládne, je sama mimo volbu. Na druhé straně volby však stojí to, co je samo zvoleno již tím, že je k volbě předloženo: volení samo, které užívá vědění, jež je v něm implikováno. Člověka činí člověkem právě to, že se musí na dobro tázat, dávat jedné věci přednost před druhou na základě vědomého rozhodování, tedy že musí sám sobě skládat účty (Apol. 38a5). Prótarchos se vymaňuje z nedospělé nezralosti Filébova stoupence a stává se z něho otevřený partner Sókratův. Zpočátku jen sleduje rozlišování, pro něž byl získán, neboť Sókratés chce oba rivaly, hédoné i fronésis, zkoumat stejným způsobem co do jejich rozdílů - a na konci už se z touhy po vědění nechce Sókrata vůbec pustit. Postup dialogu vede přes rozlišování různých druhů slasti a vědění k úkolu namísit správně podíly obojího pro správný život, neboť se ukázalo, že ani jedno ani druhé samo o sobě nemůže vytvořit dobrý život. To je přirozeně metafora. O životě se tu pojednává jako o nápoji, v němž mají být rozličné součásti smíšeny v jednotnou a dokonale lahodnou chuť. Správný výběr a dobré složení těchto součástí vyžadují zjevně orientaci podle Dobra, to znamená ohled na harmonickou souladnost celku. Záleží totiž na tom, aby to, co vytváří dobrost směsi, mohlo být tímto způsobem zjištěno. Touto metaforou se nesmíme dát zmást. Přirozeně nejde o skutečnou směs odděleně se vyskytujících substancí. Je to jen podobenství. V místě 59e3 je to řečeno výslovně. Obě „součásti" máme před sebou jen v logu. Co je to vůbec slast bez vědomí, bez reflexe? A čisté zaujetí věděním, čistá odevzdanost myšlenému by byly právě tak málo životem. Dokonce i aristotelský Bůh „vychutnává" své zření. Tak se zde u Platóna na obou stranách této abstraktní antiteze skrývá v pozadí určité sebe-vědění, které zjevně vůbec může učinit obojí žádoucím. Tváří v tvář této zakrytosti sebe-vědění také chápeme, že teprve vzájemné skloubení obou aspektů, vědění a vnímání na jedné straně a „slasti" na straně druhé, ukazuje, co jedině může v konkrétním lidském životě být žádoucí, lidsky dobré. Že to musí být něco třetího, v čem záleží dobrý život, nějaký smíšený rod (genos), v němž se stýkají hédoné, „bezmezené puze-

ní" a rozum (nús) jako to, z čeho pramení veškeré měření a umírňování, je tedy v zorném poli od samého počátku a v průběhu dialogu je to jen potvrzováno. Metafoře jistě nemáme rozumět tak, jako by tu šlo o skutečnou směs, jejíž správná příprava by byla výsledkem jakéhosi umění žít. Nemáme odstup vůči látce svého života - puzení a duchu - jako nějaký umělec, který si z obojího s rozvahou volí, nýbrž jsme sami obojím. Platón to umí naznačit. Nachází duchaplný způsob, jak na chvíli své „technické" podobenství o přípravě směsi suspendovat. Nechává totiž Sókrata trvat na tom, aby mnohost slasti a vědění byly obě samy dotázány, do jaké míry akceptují pokaždé tu druhou stranu. To znamená: ve skutečnosti jsou obě strany jen abstraktními momenty jednoho skutečně žitého života, který je obojím a který má být dotazován ve svém sebevýkladu (Phil. 63a nn.). Řečeno jazykem přirovnání to nicméně implikuje: Pokud má být dobrý život tou nejkrásnější a od vnitřních rozporů nejsvobodnější směsí, pak musí být na této směsi uchopeno Dobro, které je v člověku i ve veškerenstvu stejné (εν τ' άνθρώπω και τω παντί πέφυκεν αγαθόν), a jeho idea (ιδέα - 64al). I když jsme metaforu směsi uchopili tímto způsobem jako podobenství o skutečně lidském sebevědění, zůstává zde - ba ještě naléhavěji než předtím - otázka po Dobru: Jak se v této směsi projevuje jako normotvorný moment? Tímto způsobem se v pohledu na tuto směs, a to znamená v pohledu na konkrétnost lidského bytí, stává nevyhnutelnou pojmová artiku-lace toho, co nazýváme dobrým. Nyní poznáváme vlastní význam onoho tajemného učení o čtyřech rodech. Je to očividně další rozvinutí pythagorejské nauky o protikladu peras a apeiron a jako takové je rovněž uvedeno. Ale nové je právě to, že Platón není prostě pythagorejec, nýbrž výslovně odlišuje „noetický svět" čísel a matematických vztahů od toho, co se vyskytuje v konkrétně se jevící skutečnosti, kterou nazývá genesis. To už není žádná ideující identifikace bytí. „Existuje" skutečnost jakožto rod smíšený z peras a apeiron, právě tak jako existuje mez a neomezené (a pro tento třetí rod pak nutně nějaká příčina). V tomto smíšeném rodu „skutečného" vystupují nejenom slast a bolest, ηδονή a λύπη (31 c), nýbrž na rozhodujícím místě je zdůrazňováno, že je tu třeba hledat také Dobro (61b5). O čem se přitom diskutuje, je sice pouze Dobro v lidském životě, ale že je to právě tak Dobro ve státě a v kosmu, dosvědčuje např. v 31c10 zmínka o hygieia a harmonia

a o jejich kosmických dimenzích. Pro spornou otázku, o níž Filébos pojednává, se tak učení o čtyřech rodech ukazuje jako ontologická průprava a jako předpoklad. Jen tehdy, když je směs myšlena nikoli již jako oslabení a zkalení čistého, pravého, nesmíšeného, nýbrž jako vlastní rod, stává se místem, na

němž se ukazuje bytostné ustrojení dobrého a pravdivého. Tak se vnucuje metafora nápoje života, která je ontologicky připravena rozlišením čtyř rodů bytí. Důsledky tohoto učení pro adekvátní chápání platónské dialektiky a problémů chórismu a methexe jsou dalekosáhlé. Když mez a určitost, pak také celá noetická dimenze idejí existuje právě tak málo sama pro sebe jako ingredience dobře namíchaného nápoje života. Jejich dialektická sounáležitost s jejich protikladem, s apeiron, znamená, že tento noetický svět čísel a čistých vztahů je jen abstraktním momentem onoho třetího, smíšeného rodu (έξ άμφοΐν συμμισγόμενον, μεικτόν, 23d1 = 25b5). Přináležitost tohoto našeho života, smíšeného ze slasti a vědění, k třetímu rodu je výslovně konstatována v 27d. Ale to je přece takřka samozřejmé. Prótarchovi připadalo ve skutečnosti tak těžké pochopit tento třetí rod právě proto, že je všude („Vyděsilo tě to množství...", 26c8). Platón tu poukazuje na pravdu samozřejmého, na samozřejmost účasti jednotlivého na všeobecném. Po zmatcích dialektiky, propadající se do bezobsažnosti činění jedním a mnohým, se objevuje třetí rod smíšeného jako „vzniklé bytí" (γεγενημένη ουσία, 27b8). Že je to skutečně vlastní „rod", neodvoditelný z „eidetického" protikladu peras-apeiron, nýbrž bytí sui generis, to dochází výrazu ve čtvrtém rodu, „příčině" směsi. Rozvinutá nauka o čtyřech aspektech bytí je naukou universálně-ontologickou, to znamená, že daleko přesahuje partikulární podnět otázky po Dobru v lidském životě a zahrnuje veškerenstvo a jeho ustrojení. Lze však říci ještě více: v celém Platónově dialogickém díle nejsme nikde tak blízko paralelní aristotelské tradici, hovořící o obou principech jedna a neurčené dvojice, jako právě zde. I cosi takového jako např. fyzika, to znamená eidetická věda o tom, co je svou povahou dění (γένεσις), se z této perspektivy už nejeví tak docela nemožné. Je to přece dění k bytí, vzniklé bytí (γένεσις εις 52

Srv. Ρ. Wilpert, Eine Elementarlehre im platonischen Philebos, v: Studies presented to D. M. Robinson (1953), str. 573-582.

οΰσίαν, γεγενημένη ουσία). Právě tak je tu spoluobsažena sókratovská otázka po Dobru v lidském životě. Fyzika a etika tu mohou vystupovat ještě nediferencovaným způsobem jako pouhé aplikace základní ontologické struktury Dobra a způsob řeči, v němž jsou tu obě tyto jevové podoby Dobra popisovány, lze z hlediska aristotelského pojmového umění nazvat mytickým: svět, jehož vznik a uspořádání zapříčinil a vykonal řemeslník, který má rozum, lidský život, jejž ideální šenkýř vědoucně a znalecky mísí ze svých ingrediencí v jediný smíšený nápoj (καθαπερεί δημιουργοίς ήμΐν, 59e1), to jsou mytické metafory. Domnívám se, že jejich pojmové přetlumočení provedla aristotelská fyzika a aristotelská etika. Přijmeme-li Dobro jako příčinu dobrosti každé směsi, a to nakonec znamená: všeho skutečného (64d3), získá slavná formule „mimo všechno bytí" nový význam. Dobro pak už není „Jedno", nýbrž jednotící jednota. Je výslovně uchopováno na ideálu směsi a ve třech momentech (σύν τρισί). Dynamis Dobra se utekla do fysis krásna, nakolik míra a uměřenost vytváří všude to, co je krása a areté (μετριότης γαρ και συμμετρία, κάλλος δήπου και αρετή πανταχοΰ συμβαίνει γίγυεσθαι, 64e6). Zde jsme velmi daleko od abstraktního dialektického tajného učení. Výslovně se říká: Všichni lidé vědí, oč tu jde (64d7). Proto také v tomto popisu nenajdeme žádnou terminologickou preciznost. Krása, symmetria čili metriotés a pravda (alétheia) budou uváděny jako tři strukturní momenty Dobra, které se jeví jako krásno. Tak můžeme ve vnitřním vztahu Dobra a krásna, který je zde tak emfaticky vyzvedán, spatřovat poukaz na to, že „Dobro", jež je zároveň „krásno", není někde samo pro sebe a o sobě a mimo vše ostatní, nýbrž je ve všem, v čem poznáváme krásnou směs. Co je v perspektivě Ústavy (nebo Symposia) nazíráno jako čisté, nesmíšené Dobro nebo krásno „mimo bytí", je zde určeno jako struktura „smíšeného" samého a zdá se, že je zastižitelné vždy jen v tom, co je konkrétně dobré a krásné, a to tak, že právě jednota a skloubenost jevu samého vytváří jeho dobrost. Nezdá se mi přitom, že jde snad o změnu platónského učení, která vede k opuštění nauky o idejích či o „transcendenci" Dobra. I nadále je pravda, že „Dobro" musí být 53

Srv. moji analýzu této věty v „Platos dialektische Ethik" v: Ges. Werke, sv. 5., str. 150 nn.

ze všeho, co se jeví jako dobré, vyvázáno a vypozorováno. Ale je ve všem a je vypozorováno, právě protože ve všem je a protože ze všeho vyzařuje. V tomto směru obsahuje již Faidros rozhodující poukaz, když ve svém velkém mýtu o božském daru Eróta propůjčuje kráse zvláštní význam: ona je to jediné, co si uchovává něco ze starého lesku ideje i po

pádu do tohoto pozemského světa. Září zde u nás. Nejvíce vyzařuje a nejvíce podněcuje k lásce (έκφανέστατον, -και έρασμιώτατον, Phdr. 250e1). Probouzí tak v milujícím žádost a touhu po vyšším. - To přirozeně není pojmová odpověď na problém účasti jednotlivého na obecném. Ale přesto je to významné vyzdvižení krásna, že „vyzařuje". Neboť to přece znamená, že je v tom, co je viditelné. A skutečně, krásno, jež je milováno, je v eminentním stupni „čistou" krásou. Je zalito nejplnější viditelností svého lesku. Být krásný znamená vůbec: moci se dát vidět (srv. s pasáží o ošklivém v Phil. 65e). Tak lze i na pozadí Faidra chápat smysl věty, že to, čím je Dobro schopné být, jeho potence, má v krásném svůj způsob jevení. Je to ze sebe sama, svou vlastní povahou (ταΰτην έσχε μοΐραν, Phdr. 250d7) zjev, výjev, vyzařování (έκφανέστατον). Tak z valící se záplavy slyšitelného vyvstává určitost „čistých" tónů, vymezených číselnými poměry: harmonie v hudbě - anebo mezi vším viditelným vyvstávají tahy písma, vymezené funkcí písemných znaků, a mezi vším, co lze jinak slyšet, vyvstávají zvuky řeči jako jedinečná artikulace smyslu, jíž tyto zvuky jsou. Podobně to, co je živé, vyvstává jako organické tělo (Phil. 29d8) a celé veškerenstvo jako harmonický řád. To vše je vyzvednuto z bezmezného proudu pouhého dění (γένεσις) a pozvednuto k bytí (ουσία). A to vytváří nahlédnutelnost (νους), resp. odkrytost (άλήθεια) tohoto řádu. Na všem tu lze vyčíst idealitu („číslo"), neboť idealita je tu všude „uvnitř" (εύρήσειν γαρ ένοΰσαν, Phil. 16d2). Že se Dobro skrylo v krásném, neznamená tedy nic méně, než že je jen v krásném postižitelné. Nakolik to, co je krásné, vyznačuje míra, symetrie a zjevnost, jde zároveň o Dobro, které všemu, co jest, poskytuje opravdové bytí (jež jsme tu nazvali „idealitou"). O dynamis Dobra se mluvilo již v Ústavě, a právě tak o tom, že Dobro poskytuje všemu svoji alétheia. Nyní se „vyjevuje" přímo jako krásno. Není vůbec oddělitelné od toho, čím pokaždé jest. To

lze podepřít i jazykově. Jakkoli neterminologická je mluva Filéba, můžeme si přece jen vzpomenout, jak je v Ústavě charakterizována záhadná bytnost dynamis: není pro sebe, nýbrž na tom, na čem je a co způsobuje (έφ' ω τε έστι και o απεργάζεται, Rep. V, 477c-d). To platí obecně. Tak musíme i dynamis Dobra spatřovat v rozmanitosti toho, co způsobuje, tak jako dynamis vidění spočívá v rozmanitosti jeho pohledů a v ničem jiném. Vyjádřeno odpovídajícím pojmem to znamená: jde o neoddělitelnost jednoho a mnohého. Pravé „bytí" je jedno, a přece ve všem mnohém, a to znamená: oddělené samo od sebe, „což by se jevilo ze všeho nejnemožnější" (Phil. 15b7). Jsouc jedno a totéž v mnohých věcech, které jsou od sebe odděleny, bude zároveň zcela v nich, a tak by bylo odděleno samo od sebe. To je onen zdánlivě nesmyslný vztah, jemuž se Sókratés v Parmenidu (131b) snaží uniknout poukazem na den, který je všude zároveň a týž, a přitom není sám od sebe oddělen. Správně to uhájit sice nedovede - je ještě mlád. Je to však přesně totéž, co Sókratés ve Filébu označuje za základ veškerého zmatku, není-li to správně připuštěno, a naopak veškerého pokroku, je-li to správně připuštěno. (Phil. 15c). Dobrá cesta dorozumění, po níž se rozhovor ve Filébu ubírá, nechává de facto docela za sebou to, před čím Sókratés na počátku varoval, eristické kousky pseudodialektiky. To není dokonce ani skutečné myšlení, neboť člověk při tom podléhá slepé žádosti uspět v polemice (ύφ' ηδονής ενθουσιά τε και πάντα κινεί λόγου άσμενος, 15e1). Dorozumění, cesta, jíž se ubírá rozhovor, cesta rozlišování a konečného rozhodnutí na základě uvážlivého připouštění a odmítání, se arci nekryje s teoretickou reflexí, kterou o cestě smysluplného dorozumění rozvíjí Sókratés. U Sókratových příkladů hudby a psaní jde o diferenciace nebo lépe o artikulace „hlasu", jež vytvářejí systém. Na inteligibilní zákonitosti hudebního nebo jazykového užívání hlasu spočívá veškeré zpívání i veškeré mluvení. To je techné. Co je tu na základě této techné, této „dovednosti" uskutečňováno jako hudební mimésis nebo jako obsah řeči (přemlouvání, poučování nebo básnictví), může být opět výkonem nějaké techné, ale je to přece jen jiná techné. Pomysleme třeba na pravou rétoriku Faidra na rozdíl od pouhé gramatiky, této obecné schopnosti, která u Platóna pozoruhodně kolísá mezi artikulací písemných znaků a artikulací mluvícího hlasu. Ta je předpokladem každého rozhovoru (a každého literárně ztvárněného „dialogu") a nakonec každého

diferencujícího myšlení vůbec. V tomto smyslu platí přirozeně i pro hledání opravdového života, které je představeno ve Filébu. Ale ti, kdo hledají pravý život, nejsou snad na dobré dialektické cestě pravého dorozumění o Dobru jen proto, že se naučili mluvit (nebo psát). Cesta hledání pravdy je zjevně dialektikou v jiném smyslu než tato „umění". Cosi společného tu může být: členění jistého „jedna" do určité, rovněž ideové mnohosti. V jazyce logiky je to jednota rodu a mnohost druhů a poddruhů, do

nichž se jednota rodu specifikuje. Obecnou modelovou funkci můžeme přiřknout dokonce ještě i číslu. Neboť umění rozlišovat dospívá ke svému cíli jen tam, kde dosahujeme dále nespecifikovatelných jednotek: tónů, hlásek atd. Tak můžeme ve veškerém dialektickém členění nějakého jedna v určitou mnohost spatřovat jistou obdobu k přiřazování ideje a čísla. Rozlišování tu probíhá uvnitř noeticky jednoho, a je to princip čísla, který je ve Filébu v této souvislosti zaveden jako vpravdě osvěcující Prométheův oheň. Pythagorejské dědictví identifikace bytí a čísla je tu rozvinuto na nové úrovni bytí noetického. Mnohonásobnost, jež sama v sobě obsahuje jedno, se tímto způsobem stává číselně určená. Je to mnohost, ale nikoli neurčitá, nýbrž čitatelná mnohost. Číselné určenosti toho, co v hudbě vytváří tóny a vztahy tónů, tomuto starému pythagorejskému dědictví, odpovídá idealita jazyka a písma, z nichž jedno i druhé obsáhle artikuluje hlásky a tímto způsobem s nimi umožňuje disponovat.54 Je to tedy ideální struktura, tj. vztah idejí, na čem takové vědění a taková schopnost spočívají a čím je tvořena techné. Tím jistě není zrušen vztah k tvorbě ve smyslové skutečnosti - tónů a hudby stejně jako artikulované řeči a fixovaného písma. Ale co je tímto způsobem vytvářeno, to si samo uchovává význačný způsob ideality. Je to svět znaků a poukazů, které směřují k idealitě. Proto se nejedná o libovolné řemeslné umění, které by bylo jedním z mnoha jiných a o němž by Platón řekl, že to není ani tak techné jako spíše pouhá rutina (τριβή), nýbrž o dvě umění, která budou později nazvána „svobodná", proto54

Ještě v aporetické knize Metafyziky, B,4, 999b30 je zřetelná „idealita" písmen, a to znamená, že je jim vlastní ideová obecnost, která se zmnožuje tím, že při používání podléhá individuaci.

že svým způsobem nejsou podřízena žádným zvláštním účelům a protože jsou tímto způsobem obsáhlá. I míšení životního nápoje má takový obsáhlý aspekt. Přitom mají ingredience, jež jsou postupně do této směsi připouštěny, natolik co dělat s číslem, nakolik má i jejich zkouška být obsáhlá a vyčerpávající. Přesto však nemůže smysl tohoto přirovnání spočívat v tom, že stejným způsobem, jako se učíme zpívat, mluvit či psát - a nakonec to umíme, můžeme se učit i žít - a nakonec to budeme umět. Anebo bychom snad měli jen říci: že se naučíme vydávat počet ze správného života jako ze všeho ostatního - a nakonec to budeme umět? Ale to je právě to, co se dovídáme z rozhovoru samého, že dialektika není umění, kterému se lze naučit jako psaní -něco, co jiní neumějí (analfabeti). Myšlení je sice umění, ale takové, které vykonává každý a ve kterém nikdo nebyl vyučen. A právě tak málo je také sám život uměním, kterému bychom se někdy mohli vyučit, a správné myšlenky o životě, idea správného života, to nejvyšší, čemu bychom se chtěli naučit (μέγιστον μάθημα), jsou zřetelné jen v obecném obrysu. Tak jako Aristotelés ví, že jeho teoretická reflexe, kterou nazývá „etika", má sloužit skutečně žitému životu, je také Platónovi i čtenáři Filéba jasné, že tento výsledek dialogu, ideál správně zharmonizovaného života, je jako takový logos, který poukazuje na ergon: na volení správného v okamžiku volby. Není zde místo, abychom dále sledovali vnitřní vztahy mezi dialektikou jedna a mnohého a učením o ideálních číslech. Nás tu zajímá jen to jediné, že lidský život, jako všechno bytí, náleží ke smíšenému rodu, a že na skutečnosti smíšeného se vyjevuje to, co se nazývá „být-dobré". To musí ve skutečnosti znamenat: Tak jako má všechno jsoucí své bytí jen v konkrétnosti své určitosti, což znamená právě, že je zasazeno do okruhu neomezené variability (γένεσις), tak i spravování lidského života, vedené praktickým rozumem, obsahuje Dobro jen tak, že Dobro se konkretizuje ve skutečném lidském konání, které znamená dávat přednost jednomu před něčím jiným. To by dále znamenalo, že všechno konání, nakolik je rozhodováním, vždycky zahrnuje moment nejistoty, neboť se musí pohybovat v živlu, který se svou povahou vymyká vší určitosti a omezenosti a který se proto nazývá apeiron. Lidský život je proto sám v sobě dialektický. Je sám jedno i mnohé zároveň, v každém okamžiku sám sebou a právě tím sám od sebe

oddělen, tak jako je bytnost každého jsoucího - to, „čím" jedno každé jsoucí je - konec konců tak, že ve všem, co na ní má účast (τό μετέχον) je sama sebou. Aporie formulované ve Filébu je třeba brát doslovně. To nejsou protimluvy, to je cesta myšlení sama. V poněkud jiné perspektivě, jak se mi zdá, se toto učení, které tak rozhodným způsobem předchází aristotelské kritice, odráží i v dialogu Politikos. Zde se rozlišuje mezi relativním měřičstvím a měřičstvím,

které bere za měřítko to, co je přiměřené. Relativní mě-řičství zná jen „více" vzhledem k „méně" nebo ,,méně" vzhledem k „více", zatímco opravdové měřičství, pro něž je mírou to, co je přiměřené, zná „více", které není jen „více" ve srovnání s nějakým „méně", nýbrž je takové opravdu: ώς öv, Polit. 284a9.55 Tak vzniká prostřednictvím takovéhoto měřičství to, co je přiměřené: πρός την τοΰ μετρίου γένεσιν (Polit. 284cl). Aniž bychom zabíhali hlouběji do souvislosti, v níž k rozlišení těchto dvou druhů měřičství dochází, smíme snad říci: přiměřené je z ontologického hlediska to, co se ve Filébu nazývá smíšené: všechno to, co je v nějakém smyslu přiměřené, náležité, co se děje v pravou chvíli, co zavazuje (τό δέον), zkrátka, co je v jistém smyslu středem mezi krajnostmi (284e6 n.). Narážíme tu přímo na základní pojmy aristotelské etiky. A tak jakkoli musíme připustit, že platónský Sókratés rozšiřuje sókratovskou starost o vlastní duši až do oblasti politické utopie a kosmické universality, přece vidíme, že sókratovská otázka je živá ještě i tam, kde se universální učení o idejích a obecná povaha dialektiky stávají předmětem diskuse. Především tomu nás učí Filébos. Tento výsledek musíme mít před očima zároveň s transcendencí Dobra, která byla v Ústavě tak emfaticky zdůrazněna. To, co všechny dobré věci činí dobrými, zde bylo jakýmsi těžko uchopitelným způsobem vytlačeno z okruhu jsoucího. Není to žádné ,,jedno" vedle „jiného". „Ono samo", αυτό τό αγαθόν, se vymyká. Je to bytí idejí vůbec, které samo není ideou. Doufám nyní, že se mi podařilo ukázat, že tu Platón vyjadřuje mytickou formou v základě totéž, co ve Filébu opisuje obratem, že se Dobro „vyjevuje" v krásném. A chtěl bych ukázat, že je to právě 55

H. de Ley (v: L'Antiquité Classique 51 [1982], str. 512) k tomu podotýká, že v Platónově textu nestojí ώς öv, nýbrž ώς öv χαλεπόν. Jistě, ale tomu předchází ώς ούκ öv, které nemíní χαλεπόν, nýbrž τό öυ - a právě to jsem měl přirozeně na mysli a chtěl jsem na obratu ώς ούκ öυ vyzvednout, oč tu Platónovi šlo: že jest.

tato problematika, skrývající se v mytické otázce po Dobru, kterou Aristotelés později vyznačí jako problém analogie, jako analogia entis.56 Transcendence Dobra vylučuje, abychom je mysleli jako ideu, jako určitý věcný obsah, který by byl zároveň nejvyšším, vše zahrnujícím rodem. Bytí, bytí Dobra stejně jako bytí jednoho každého věcného určení, pak ale také nemusí být teprve prostředkováno se jsoucím, ať skrze specifikaci, pomocí diairese nebo jakékoli jiné formy členění, aby se mu rovnalo. Dokonce tak vůbec nemůže být zprostředkováno: projevuje se v něm bezprostředně. To vyjadřuje věta, že Dobro se utíká do krásy. A tak se mi zdá, že výsledkem tohoto zkoumání o zvláštním postavení ideje Dobra v Platónově díle je, že bychom takzvanou Platónovu sebekritiku, za niž tak rádi považujeme dialog Parmenidés, měli raději obrátit sami proti sobě. Jde nakonec vždycky o mylné zvěcnění, když chceme účast jsoucího na bytí myslet jako vztah v rámci bytí, místo abychom ji od počátku uznali za východisko každé smysluplné řeči o ideji a obecnu. Kdo se pokouší myslet samu transcendentní bytnost Dobra, nebude ji smět myslet jako „nějaké dobro". Bude muset naopak pohlédnout na potrojně odstupňovaný ontologický pořádek duše, státu a světa, jak ho v mytické formě rozvíjejí platónské dialogy, především Ústava a Timaios. Jednota jednoty a mnohosti, která se tu viditelně projevuje, vytváří nejen jejich krásu -je to dynamis Dobra, která všude všechno udržuje pohromadě a uzavírá v jednotu.

56 Srv. E. Frank, Wissen, Wollen, Glauben, Zürich 1955, str. 86-119.

IV

ARISTOTELSKÁ KRITIKA IDEJE DOBRA Ale jak je tomu potom s Aristotelovou kritikou „Dobra"? Má pak vůbec ještě nějaký předmět? A kritika nauky o idejích? Dáme se touto otázkou vést a prozkoumáme Aristotelovu kritiku za pomoci hledisek, která jsme nyní získali u Platóna. Z metodických důvodů necháme stranou rekonstrukci nezachovaných textů - jako byla v případě Platónově pověstná přednáška „O Dobru" - a přidržíme se zcela tří etických pojednání, která se nám v aristotelském. souboru dochovala. Pokud jde o ně sama, nemusíme se zabývat ani otázkou, zda jsou všechna tři autentická. Zejména po Dirlmeierových komentářích k Magna Moralia (MM) a k Etice Eudémově (EE) můžeme pokládat za jisté, že jde v každém případě o ryze aristotelský duchovní majetek57 a že vzájemný souhlas těchto tří pojednání v kritice Platóna je přímo odzbrojující. Naše obecně metodická zásada, vyzvednout přede všemi rozdíly to společné a používat texty ke vzájemnému osvětlování, je zvláště v případě těchto textů bezesporu na místě. Tato zásada nám nadto doporučuje, abychom úplně pominuli pokusy filologického bádání (Arnim, Gigon aj.) připsat jednotlivé argumenty určitým „platonikům". Neboť skutečně významné tu opět není ani tak diferencování jako spíše podobnost v argumentaci, která zůstává táž napříč všemi variacemi a kterou všechny tři aristotelské kritiky vykazují. V jednotlivostech může být sice sporné, zda všechno, co se tu stává předmětem úvah a kritického vyvracení, má svůj základ ve skutečném Platónově učení, anebo zda snad leccos z toho nepochází z dalšího spekulativního rozvíjení Platónových nauk. Ale protože si Aristotelés beztak neklade za cíl podat spolehlivý referát a protože je třeba mít stále na zřeteli jeho kritický záměr, jak pře57

V případě MM a jejich tak nápadně didaktického stylu, který byl v novější době právem zdůrazněn (Brink, Theiler, Dirlmeier), pokládám za nejjednodušší hypotézu, která pokrývá i jisté stylistické zvláštnosti a kompoziční nejasnosti, stále ještě tu, podle níž jde o jakýsi opis z cizí ruky - nikoli o jednoho „autora", nýbrž o dobře zpracované poznámky z přednášek. Zvláště „logický zájem", který na textu správně zpozoroval Dirlmeier, je snadno vysvětlitelný jako následek záměru zachytit kostru přednášek, a mnohé „odchylky" v myšlenkové stavbě MM, např. vypuštění pojmu eudaimonia, by nemusely udivovat, jedná-li se o zachycení živé přednášky, která nebyla koncipována jako text ke čtení.

svědčivě ukázaly především práce Chernissovy, může naše metoda spočívat jen v tom, že budeme Aristotelovy výroky vyhodnocovat na základě a z hlediska věcné problematiky, která je implikována u Platóna samého. Nepotřebujeme se pro náš účel vůbec zabývat otázkou, kdo asi jednotlivé argumenty rozvinul.58 Zdržme se také každé hypotézy o vztahu tří Etik navzájem. S kritikou ideje Dobra se setkáváme ve všech třech pojednáních hned na začátku a ve všech třech se přímo týká Platónova universálně ontologického nároku. Ve všech třech pojednáních spočívá rozhodující kritické hledisko v tom, že vědění o takovém Dobru nemůže pro filosofii lidské praxe nic přinést. V MM A,l, 1182a25 nn. je Platón přímo kritizován za to, že do svého universálně ontologického učení o agathon - proslulá přednáška „O Dobru"- vůbec vnesl otázku po areté. Sókratovská otázka po areté by podle toho byla vůbec neslučitelná s otázkou po „Dobru", k níž směřuje platónská dialektika. To je přesně táž otázka, s níž jsme přistoupili k textu Ústavy, totiž jak Sókratova otázka po Dobru souvisí s výstupem k dialektice, který prochází skrze matematické vědy. Na následujících stránkách chci ukázat, že Aristotelés, tvůrce fyziky a zakladatel praktické filosofie, přejal sókratovské dědictví v Platónovi: Dobro je dobro praktického života. Ale jako tvůrce fyziky naplňuje Aristotelés požadavek platónského Sókrata: pochopit universum na základě zkušenosti Dobra. Dobro se tedy u Aristotela objevuje jak ve fyzice, tak v praktické filosofii - ve fyzice jako ου ένεκα, ν praktické filosofii jako άνθρώπινον άναθόν. To lze prokázat na textech, v nichž je kritizována idea Dobra. Vidíme tedy, že lidská praxe zůstává zakotvena v celku lidského chápání. Redukce na zájem praktické filosofie nedává však umlknout otázce, v čem má spočívat to společné veškerého „býti-dobrý". Neboť to jistě není pouhá vnější ekvivokace, že jsou věci tak různého řádu nazývány „dobrými". Co říká EN výslovně: ού γάρ έοικε τοις γε 58

Je MM Α, 1, 1182a25 nn. narážkou na ztracenou přednášku, anebo spíše polemikou proti Ústavě? Může být άπέδωκεν έκάστω něco jiného než narážka na Rep. IV? Především obrat και συνεζευξεν (1182a27) nasvědčuje takovému chápání této narážky. Věcně by potom tato kritická poznámka byla odmítnutím hypotézy rozšíření takzvané Ústavy o čtyřech knihách. - Anebo musíme číst poznámku takto: Platónova přednáška o Dobru by byla bývala opravdu dobrá a krásná, jen kdyby byl Platón býval upustil od toho, aby v ní vůbec pojednával o άρετοά? Το by se dobře hodilo ke zprávě Aristoxenově. Pak bych se ale rád domníval, že to neřekl nikdo jiný než Aristotelés a že to byl právě on, kdo s takovým sarkasmem obrátil populární očekávání na ruby.

άπό τύχης όμωνύμοις (A,4, 1096b26), platí tím spíše pro obě zbývající pojednání: MM¨dávají téměř zapravdu argumentu, že to, co je nejvíce dobré (το μάλιστα άγαθόν), Dobro samo, musí být idea, tj. že je „Dobrem" všech idejí (αληθής μεν έστιν ίσως, Α,1, 1183a32), a zkomolená poslední věta kritiky v EE - když bylo pojednáno o άριστον των πρακτών — přímo požaduje, jak se zdá, zkoumání mnohoznačnosti αγαθόν se zřetelem k άριστον πάντων (A,8, 1218b25).59 V každém případě je si rovněž autor EE plně vědom širokého a objímajícího smyslu agathon. A tak je třeba konstatovat, že se Aristotelés ve všech třech pojednáních neomezuje jen na argument praktické relevance, jakkoli je pro něho rozhodující, nýbrž že je sám nucen vystoupit z úzkého okruhu praktické tematiky.60 59

Dirlmeier se sice pokouší slovo ποσαχώς, a tím celou narážku na universální problém Dobra korekturou odstranit, ale s přihlédnutím k EE A,8, 1210b4 nn., čemuž je obsahově blízko 1217a31nn., se mi tato emendace nezdá přijatelná. Na obou místech jsou jmenována αγαθά, resp. kus αγαθόν, která nejsou πρακτόν. Přirozeně nevím, zda σκετπέον ποσαχώς napsal na tomto místě Aristotelés sám, po shrnující větě: τό δ' ώς τέλος αγαθόν άνθρώπω <έστί> και το άριστον των πρακτών. Může to být vsuvka redaktora, který po tomto shrnutí upozorňuje na větší, universálně ontologický horizont. Ale v každém případě je v našem textu (1218a25 n.) protiklad mezi τό άριστον των πρακτών a τό άριστον πάντων zjevný. Pokud jde o stav našich textů, učiňme na tomto místě obecnou poznámku: Gigon s oblibou hovoří o jednom redaktorovi a nechává otevřeno, zda to byl Aristotelés sám. Má naprostou pravdu potud, že na etická pojednání není vždy možno přikládat měřítko stylistické konsistence literárního naučného spisu. Ale sám tak svými predikáty („nedbalý", „nepečlivý", „nepřesný" atd.) činí až přesmíru. Nesmíme se dát oklamat jednotlivými často rafinovanými formulacemi, jako by šlo o „text". Zvláště kompozice je skutečně často „nepečlivá" - anebo lépe: odkázaná na péči ústního přednesu. 60

Je to u Aristotela častější jev. Tak např. jeho vymezení toho, co je fyzika, mu vůbec nedovoluje, aby v rámci fyziky činil předmětem diskuse eleatskou filosofii. Ta přece popírá existenci pohybu vůbec. A přece Aristotelés začleňuje kritiku eleatů do své přednášky o fyzice (A 2,3). V našem případě vylučuje Aristotelovo vymezení toho, co je to praktická filosofie, docela obdobným způsobem vlastně už předem zevrubnou diskusi o platónské ideji Dobra. Přesto se do ní Aristotelés pouští, třebaže neustále poukazuje na to, že tato diskuse patří vlastně do jiné souvislosti. Vypadá to, jako by byl takříkajíc na rozpacích, kam vlastně cosi takového patří. A tak musíme nakonec říci, že se v takovýchto rozpacích, které se u Aristotela vyskytují častěji, zrcadlí větší rozpaky, které se nazývají „Metafyzika". Konvolut, který později dostal toto jméno, je jakoby sbírkou takových rozpaků, jejichž příbuznost spočívá v jejich hraničním charakteru. Když si toto uvědomíme, pak vlastně už není takovou záhadou, že poznámky z Met. Γ, podle nichž hledaná věda vypadá jako formální ontologie, z Met. Z-H (učení o substanci a o dynamis a energeia) a z Met. Λ (takzvaná „theologie") se navzájem příliš dobře neshodují a že i kniha aporií Met. Β stojí podivuhodným způsobem sama pro sebe. Že je v Met. Ε nakonec podniknut pokus o jistou harmonizující redakci, nikterak uvedenému zjištění neodporuje.

A tak nachází argument kategorií své místo ve všech třech pojednáních. Skutečně se dobře hodí k odmítnutí praktického nároku obecné vědy o Dobru. Zároveň se však na tom ukazuje, že problém Dobra zůstává nerozlučně spjat s problémem bytí. Stejně jako je v případě „bytí" pravou otázkou, jak spolu souvisejí různé smysly bytí, smysl substance a smysl ostatních kategorií, zdá se, že totéž přece musí platit o Dobru. A skutečně, Aristotelés poukazuje jak u bytí, tak u Dobra na problém analogie. Není tedy vůči universálně ontologické otázce „Dobra" vůbec slepý, navzdory kritice, jíž ve svých etikách podrobuje Platóna. Je to jen „praktický" zájem, ovládající etiku, který mu v jejím rámci dovoluje, aby se problému snadným způsobem zbavil - ale právě že ne úplně. Nejvíce se Aristotelés věnuje Platónovu učení a jeho vyvracení v EE, a tak bude účelné, zaměříme-li své zkoumání právě na ni, přirozeně nikoli bez objasňujícího přihlížení k oběma zbývajícím pojednáním. Přitom nás povede výsledek naší studie o Platónovi: podle ní bylo „vědění Dobra" i v Platónových očích určitým význačným způsobem vědění, „mimo" jednotlivé „vědy", který nemá strukturu techné, totiž vyvozovat něco z daných předpokladů, nýbrž znamená vydávání počtu o nejvyšším telos ve smyslu dialektického proniknutí toho, co Hegel nazývá „konkrétním obecnem". Což není Dobro postižitelné právě tak ve všem, co je πρακτόν, jako ve všem, co je mimo veškerou lidskou praxi? Není imanentním měřítkem (μέτριον ve smyslu dialogu Politikos) v duši, ve státě a ve světě? A není pak řeč o chórismu právě pro ideu Dobra zvláště zavádějící? Můžeme očekávat, že Aristotelův kritický záměr nedá sám od sebe této perspektivě vystoupit. Opak je jasný: Aristotelés musí „transcendenci Dobra", která je jinak oproti všem idejím vyznačuje, potlačit, musí tedy postavit ideu Dobra naroveň s ostatními idejemi. Proto musí zvláště naléhavě trvat na „odděleném" (χωριστόν) bytí ideje Dobra. Musíme si připomenout, že pojem χωριστόν má u Platóna i u Aristotela dva aspekty: jednak aspekt oddělenosti, jednak aspekt toho, co stojí samo v sobě. Vyjdeme-li z druhého aspektu, je Aristotelova ontologická odchylka ihned uchopitelná: u Aristotela to nejsou ideje, co tímto způsobem stojí samo v sobě, nýbrž φύσει όντα (a nakonec i nejvyšší jsoucno, Bůh). Pro Platóna právě

tato „jsoucna" nemají žádné „bytí pro sebe", to mají jen ideje. „Božské" stejně jako „Dobro" jsou „mimo" bytí ve smyslu, který nedovoluje

nazývat je „jsoucny": „eidetické" či „noetické" útvary- např. čísla, linie, atd. - musíme u Platóna chápat jako oddělené od jevícího se bytí. Tyto útvary nesplývají jako u pythagorejců s jevícím se bytím. Pro Aristotela jsou sice φύσει όντα neoddělitelná od svého bytostného určení - to je smysl učení o první a druhé ουσία -, ale to naopak znamená, že είδος nelze oddělit od jeho zjevu, že je to tedy ένυλον είδος. A potud je nejenom τόδε τι, nýbrž i τί „oddělené" od všech ostatních συμβεβηκότα. Ι to je tedy odchylka zásadní povahy: co je u Platóna μέθεξις, vzájemnost idejí, např. člověka a λευκότης, je zde u Aristotela „predikací", která se vztahuje na subiectum, σύνολον. Nyní se však budeme muset ptát: Není snad přesto Platónova pravá intence v Aristotelově diskusi - takřka proti jeho vůli - patrná? EE A,8 začíná dvěma formulemi, které jsou výkladem ideje Dobra a které co možná věrně odrážejí platónské výroky. První formule říká, že Dobro je to první, jehož zrušením zrušíme i to ostatní, co z něho plyne, a co je proto „dobré". Tato formule, i když se sama nevyskytuje v dialozích, má nesporně platónský ráz, jak prokázal zvláště Paul Wilpert.61 Konrad Gaiser, jak jsme se zmínili již výše, prokázal, že systematiku matematických disciplín je třeba chápat jako důsledné rozvinutí čísla, bodu, linie, plochy, tělesa, a tento postup vyložil jako jakési schéma platónské systematiky. Že čísla stojí a padají s „jedničkou", i když jistě ne bez „dvojky", je očividné. I v našem textu následuje cosi, co se k tomu hodí, když Aristotelés (1218a 15 nn.) říká, že Dobro nesmíme odvozovat z čísel, nýbrž z toho, co každý uznává za dobré, a že naopak z dobrosti uspořádaností (jako je zdraví nebo duševní harmonie) je možno odvodit, že čísla jsou pro svou uspořádanou strukturu zvláště dobrá. Že čísla „touží" po jedničce, jak je vzápětí ukázáno, je metafora, kterou Aristotelés jako obvykle bere doslova (1218a22 nn.).62 Z hlediska mého záměru 61

P. Wilpert, Zwei aristotelische Frühschriften über die Ideenlehre, Regensburg 1949, str. 148-156. 62

Aristotelés tu říká místo αγαθόν: καλόν (srv. Met. M,3, 1078a31 nn.), ale asi jen proto, aby άγαθόν vyhradil pro ποακτόν, a předešel tak nedorozuměním. Zdá se mi, že jde jen o nepatrnou terminologickou diferenciaci, jestliže tu Aristotelés pro své účely modifikuje úzké platónské sepětí mezi αγαθόν a καλόν, které navíc odpovídalo jazykovému úzu. Nezakládal bych tedy na pečlivě sebraných odkazech Dirlmeierových (ad locum) žádnou doktrinální diferenci a už vůbec ne nějakou vývojovou hypotézu.

nejde ani zde o to zjišťovat, je-li to zvláštní učení některého Platónova žáka. Zůstalo by to v každém případě vývodem z platónského učení o Dobru a Jednu, který nás v naší souvislosti musí zajímat. Princip „Prvního", z něhož EE vychází, je v každém případě na číslech dobře uchopitelný. A zde se pak vnucuje otázka: jestliže čísla plní takovou ústřední funkci, jaká je jim zde podkládána - jak je tomu potom vlastně s chórismem Dobra? A jak je tomu s chórismem idejí, jsou-li ideje čísla? Nejsou snad čísla ve věcech? (Poukazuji opět na Phil. 16d.) A není jednotka, která je ve všech číslech jakožto mnohostech jednotek obsažena, v číslech opravdu „oddělena sama od sebe"? Když interpretujeme ideje jako čísla, stává se tato Platónova aporetická formulace {Phil. 15b6, αυτήν αύτης χωρίς, srv. Parm. 131b) ihned pochopitelná. Jednota jedničky je jak pro sebe, tak „v" číslech. Tím se již blížíme ke druhé formuli, která smí tím spíše platit za skutečně platónskou a je také právě pro ideu Dobra naprosto přesvědčivě doložena. Je to obecná formule pro „účast", které Platón užívá i jinak pro účast na idejích. Zde je jí užito pro Dobro, které je svou přítomností příčinou dobrosti všeho, co je dobré. Přesně s touto formulí se setkáváme při uvedení ideje Dobra v Ústavě (Rep. VI, 505b). Jako určitý druh evidentního argumentu se tam uvádí, že Dobro je nejdůležitější předmět (μέγιστον μάθημα), protože zahrnuje vše. Vzpomeneme si ovšem, že „přítomnost", „účast", „podobnost"63 jsou jen metafory, jejichž pojmové přetlumočení se v Parmenidu mladému Sókratovi nedaří, když ho starý Parmenidés svírá do svých sókratovských kleští. Chceme-li Aristotelovu kritiku Platóna chápat v jejím záměru a v jejích hranicích, musíme si toho být stále vědomi. Aristotelés si toho musel být vědom, když opakuje argument, který Platón v Parmenidu sám vyhrotil v aporii a dovedl ad absurdum: úplné oddělení idejí od jevů. Obsahová odpověď na otázku, co je tu přítomno, když je něco „dobré", se ještě nejspíše rýsuje, jak jsem ukázal, chápeme-li trojici μέτρον, συμμετρον, αληθές, která ve Filébu vytváří krásu, vágně jakožto to První, co dává jednotu. Dobro jakožto jedno, je v každém případě implicitně obsaženo také ve

výstavbě Ústavy. Jednota 63

Výraz όμοιότης je ostatně preferován i v Alkimově referátu z Diogena Laertského (III, 9-15), jehož staroakademický původ učinil pravděpodobným Gaiser (Zetesis, Festschrift Émile de Strycker, 1973, str. 61-79).

ideálního městského státu je uspořádána tak jednotně, že se v ní nemůže vyskytnout ani svár, ani nic rušivého. I v Aristotelově kritice z Etiky Nikomachovy je to ostatně implicitně obsaženo. Zjevně se zde předpokládá, že Platón myslel Dobro jako Jedno, když Aristotelés výslovně chválí pythagorejce za to, že zařadili Jedno pouze do řady dobrých věcí, a tak neztotožnili, jako Platón, Jedno s Dobrem (EN A,4, 1096b5). Novoplatónské εν to přirozeně v žádném případě není. Aporetika bytí a jednoty z Parmenida směřuje spíše k dialektické jednotě jedna a mnohého.64 Vrátíme-li se ke kritice Platóna v úvodu k EE, o níž zde pojednáváme, můžeme konstatovat, že tato kritika usiluje o co možná nemetaforický výklad toho, co je míněno ideou Dobra: být Prvním mezi vším dobrým a skrze přítomnost být příčinou všeho ostatního, to jsou zjevně dva aspekty metaforiky methexe u Platóna. Dobro je logicky První jakožto princip čísla. To je, jak jsme viděli, ryzí platónská argumentace, o níž se Aristotelés často zmiňuje, užívaje logického termínu συναναιρεϊν (Top. Z,4, 141b28; Met. K,l, 1059b30 aj.). Za druhé je Dobro nejvyšší přítomností („eminentně dobré"), a právě tím je příčinou, skrze niž je na základě účasti všechno dobré dobré. U tohoto druhého aspektu je nápadné, že argument chórismu (který je pro nás tváří v tvář platónskému Parmenidu a jeho rozhodnému odmítnutí chórismu sám o sobě zdrojem staros-tí)65 je zde jakoby pouze vyvozován, a sice tak, že idea Dobra je postavena do paralely s ostatními idejemi. Aristotelés zjevně velmi dobře cítí, že Dobro, které je tu jeho předmětem, nepatří tak docela do řady idejí s věcným obsahem. (To platí nakonec i o „bytí" samém, a vzpomínáme si, že nejvyšší určení, která se s ním v Sofistu pojí, jsou jen v nevlastním smyslu nazývána „rody".) A tak Aristotelés o ideji Dobra sice říká: και γάρ χωριστήν είναι... ώσπερ και

64

Kritika Platóna v Met. A,6 jej uvádí jako pythagorejce a zabudovává jej úplně do učení o άςιχή, jak je tomu vůbec v první knize Metafyziky. Naproti tomu Met. A,9 z tohoto rámce vypadává - a zapadá naopak výborně do dispozice dublety v Met. M,4-5: αισθητά - μαθηματικά - μεγέθη - ίδέαι - αριθμοί. Jak jdou obě kapitoly dohromady a jak souvisí kritika chórismu v A,9 s učením o arché, to ovšem tímto pozorováním vysvětleno není. 65

Podotkněme, že Parmenidés, který v naší argumentaci představuje jakýsi úhelný kámen, nestojí osamocen. Sofistés, Filébos a Politikos přičítají chórismu idejí tak pramalý význam, že z nich platónské bádání dokonce chtělo vyčíst Platónův odvrat od nauky o idejích. Tím se ovšem ocitneme v nesnázích jak s Filébem, tak s Timaiem, a především se záhada aristotelské kritiky idejí stane ještě temnější.

τάς άλλας ιδέας (1217bl5). Ale je to sporný argument. Dobro bylo přece u Platóna jakožto mimo bytí vyňato z řady jsoucností, idejí. Aristotelés to zde vědomě ignoruje a s důrazem připodobňuje ideu Dobra obecnému předpokladu idejí. Chce zjevně nechat dopadnout celou tíži své obecné kritiky idejí, na niž poukazuje, na Platónovu ideu Dobra (το είναι ίδέαν μή μόνον άγαθοΰ αλλά και άλλου ότουοΰν, 1217b20). Pak ohlašuje jako druhý a rozhodující argument, že idea Dobra není pro praxi upotřebitelná. Je nápadné, že s tímto argumentem je Aristotelés později hotov velmi rychle (1218a34). Při jeho ohlášení mu uklouzne pozoruhodně neobratná věta: εί και οτι μάλιστ' είσίν αϊ ίδέαι και άγαθοϋ ιδέα (1217b23). Obecná logická argumentace proti nauce o idejích není pak už sice opakována, ale je pozoruhodné, že zvláštní otázka po ideji Dobra, která je nyní probírána, sama putuje po logických cestách. Musíme se ptát, zda tyto argumentace ve skutečnosti nechtěně nepotvrzují zvláštní postavení ideje Dobra. Kritika chórismu na ně totiž není jednoduše aplikována. Otázce je naopak věnována samostatná aporetika(1218a33). Ptáme se tedy, zda kritika, kterou Aristotelés namířil proti platón ské ideji Dobra a která zřejmě nespadá v jedno s jeho obecnou kritikou učení o idejích, nemůže potvrzovat zvláštní postavení, jež idea Dobra zaujímá u Platóna. Ano, je možno se ptát, zda se potom aristotelská kritika idejí ve svém celku neocitá v jiném světle — které omezuje její dosah. Musíme nakonec chápat učení o idejích stále ještě z hlediska só-

kratovské otázky po Dobru, v níž jsou praxe a teorie, praktický rozum a oddání se čistému poznání neodlučitelné? Tak by se nám mohla nejenom Aristotelova kritika chórismu idejí, ale i kritika ideje Dobra jevit v podivuhodném světle. Zdá se, že kritické argumentace v Aristotelových etických pojednáních nepostihují již vůbec platónské dialogy, zvláště Filéba a Politika. Postihují ovšem, pokud víme, pythagorejskou tendenci Akademie, kterou známe i z Platónovy „nepsané nauky". To však potvrzuje mou hermeneutickou námitku, že Aristotelés si ve své vlastní „praktické filosofii" byl své afinity s pozdními platónskými dialogy naprosto vědom. Nevidět to bylo slabinou někdejší koncepce Aristotelova vývoje, kterou zkonstruoval Werner Jaeger.66 Cherniss na této skutečnosti vybudoval své vlastní závěry týkající se dějin vlivů. Cherniss podle mého názoru

nedoceňuje aristotelský styl argumentace. Aristotelés tu zjevně vědomě nechává stranou logickou argumentaci, kterou jinak často předkládal a kterou známe z knih A a Μ Metafyziky. Prozkoumejme nyní přesněji argumentaci aristotelské kritiky v jeho etikách. Nejprve je tu argument kategoriální, který klade Dobro do přísné paralely s bytím: ουδέ το öv εν τι εστί περί τά είρημένα (1217b34). Tento argument přirozeně vylučuje, aby Dobro bylo čímsi o sobě. Není to však poněkud příliš? Důsledkem této paralely by přece muselo být, že ani pro bytí jako takové (b34) není možná žádná věda. Etika Nikomachova i Magna Moralia se očividně snaží tomuto nežádoucímu důsledku vyhnout. Když Etika Nikomachova užívá stejného argumentu, mluví proto jen o Dobru a vylučuje, že je něčím obecným a že je jedno (κοινόν τι καθόλου και εν, 1096a28). Je vůbec nápadné, že v EN je oddělené bytí (χωριστόν) zmíněno jen jedinkrát a spíše jako synonymum pro κοινή κατηγορούμενον (1096b32 n.). V popředí stojí otázka κοινός λόγος.. - Argumentace vycházející z věd, založená na kategoriálním argumentu, která na tuto pasáž navazuje, nechává vědění Dobra zmizet úplně ve zvláštnostech τέχναι. Tím se Aristotelés ve skutečnosti dotýká téže staré potíže, kterou jsme ukázali u Platóna, že máme vědění Dobra chápat po způsobu vědění techné. Když Aristotelés odmítá jednu vědu o Dobru,67 je to sice namířeno proti Platónovi. Ale v platónských dialozích paralela mezi věděním Dobra a τέχναι rovněž zpravidla troskotá. Zdá se tedy, že Aristotelés není tak daleko od Platónových záměrů, když jej kritizuje. Potíž je s druhým argumentem (1218a1—15). Zde nemůže být text EE v pořádku. Jde o to, že Dobro nemůže být ničím společným a jsoucím o sobě (κοινόν τι και χωριστόν). Ale zdá se mi, že myšlenkový postup zde není jednotně proveditelný. Argument πρότερον και ύστερον i jeho ilustraci na číslech známe z EN. Tam se cituje výslovně jako Platónovo učení, že k číslům neexistují žádné ideje, neboť nemůže existovat žádná idea čísla, a toto vlastní Platónovo učení je tam Aristotelem obráceno kriticky proti ideji Dobra. 66 67

Pokusil jsem se to ukázat v otázce „Protreptika", Ges. Werke, sv. 5, str. 164-186.

EE A,8, 1218a1: 1096a31: ην άν μία TIS επιστήμη.

σχολή

αυτό

γε

τό

αγαθόυ

θεωρήσαι

μίας.

Κ

tomu

ΕΝ

A,4,

Vzhledem k přednosti substance před ostatními kategoriemi, které k ní jen přistupují, by muselo být Dobro zrovna tak jako čísla z předpokladu „ideje" vyňato. Argument: „Kdyby existovalo číslo o sobě jako to ve vlastním smyslu První, pak by první číslo nebylo již prvním číslem", by musel platit analogicky pro „Dobro o sobě". V EE A,8 je týž argument, který přiměl Platóna, aby v případě čísel odmítl předpoklad ideje čísla, představen naprosto korektně. „Mnohonásobné" může být jen něco společného, a nikoli něco pro sebe jsoucího. Z toho důvodu tu není žádná idea. To byla zjevně Platónova konsekvence. Jak je tu ale nyní z platónského učení získán argument proti ideji Dobra? Text to přímo neříká. Musíme ovšem (jako 1218a15 nebo a24) předpokládat, že Dobro je tu myšleno jako Jedno, tedy jako První v řadě ideálních čísel. Potom argument souhlasí, a jenom tak není zapotřebí okliky přes kategorie. Jako neexistuje žádná idea čísel, neexistuje ani idea Dobra pro sebe. Jednička ideálních čísel nemůže, jakožto první číslo určité řady, být „pro sebe jsoucí ideou". To je námitka Aristotelova. Jak ale souvisí takto doplněný argument s argumentem následujícím? S tím, co je společné všem άρεται? Jistě jde i nadále o to, zda obecné můžeme považovat za jsoucí pro sebe. A něco takového stojí opravdu v porušeném tradovaném textu: εΐ χωριστόν ποιήσειέ τις το κοινόν (1218a9). To je skepsí naplněný podmiňovací způsob. Uvádí však docela jiný argument, totiž hypostazi Dobra jako

toho, co je společné všem άρεταί. Čistá indukce vede od spravedlnosti (δικαιοσύνη) a statečnosti (ανδρεία) ke společné „dobrosti". To je argument, se kterým se setkáváme v logicky jasné výstavbě v MM A,l, 1182b31 (jako s argumentem κατ' έπαγωγήν κοινόν). Podle toho není Dobro nejprve nic jiného než společný logos. A toto společné nyní platonikové nazývají „ono samo" (αυτό) a musí tím myslet „věčné" (άίδιον) a „pro sebe" (χωριστόν). Το vypadá jako závěr, který vyvozuje Aristotelés: jestliže „ono samo", pak „pro sebe", a pak nikoli „společně". Neboť společné nepřísluší něčemu zvláštnímu, nýbrž všem jednotlivinám (EE 1218a15 = MM 1182b 13). Když nyní zvážíme, co všechno mluvilo pro to, že ani Platón sám neměl na mysli žádnou jinou přítomnost Dobra než přítomnost ve všech dobrých věcech, pak se úsudek z άίδιον na bytí pro sebe jeví

přinejmenším velmi zavádějící: vyjadřuje spíše důsledek, který se Aristotelovi jevil nevyhnutelný, než platónskou intenci.68 Zdá se mi, že něco podobného platí i o tom, co následuje. Aristotelés zde kritizuje dokazování z čísel, neboť dobrost (krása) čísel může být v každém případě dovozena z toho, co je všeobecně považováno za dobré, jako např. ze spravedlnosti a zdraví a jim vlastní uspořádané struktury, ale nikoli naopak. Ponechme stranou kritický aspekt a podívejme se na sám platónský argument: „Dobro" je v řádech a v číslech. Je odděleně od nich? Je jednota řádu oddělena od řádu samého? To přece nedává žádný smysl. I v mytologii Timaia se mluví o světové duši, podle níž se řídí řád pohybů universa, jako o harmonii vytvořené z čistých proporcí, a nikoli o jedničce jako o Dobru. Na našem místě (1218a30) čteme ovšem o tom, že všechna čísla touží po jedničce. Ale to je pouhá metafora a Aristotelés si věc svým známým způsobem ulehčuje, když tuto metaforu o toužení čísel bere doslova a v číslech pak pohřešuje duši. Ale čeho je vlastně tato metafora metaforou? Skutečně toho, že bytí jedničky je bytí pro sebe? Čísla jsou jednoty jednotek. V číslech je princip „být jedním" principem generativním. Všechna sledují princip n+1. To je však zjevně jediný smysl bytí jednotky, tak jako jediný smysl „bytí jedním" v případě světového řádu spočívá v tom, že je jedním řádem. To může nyní Platón vyjádřit tak, jako by se svět snažil přiblížit se co nejtěsněji k čistým číselným vztahům a jako by naopak čistá čísla a míry, jež vytvářejí řád veškerenstva, byly samy předmětem snažení. Zjevně právě pro tento pohyb směrem k nim je ideální řád v Ti-maiu nazván světovou duší. V tomto metaforickém smyslu je třeba chápat, že nejenom všechna čísla, nýbrž všechno jsoucí touží po Jednom a Dobru. Že však každé jsoucno touží po svém dobru, své vlastní míře, jak namítá EE 1218a13, to by Platón jistě býval nepociťoval jako námitku. V mytické řeči Timaia je tomu tak, že pohybující se hvězdy se musejí řídit podle předpisu (το προσταχθέν εμαθεν, Tim. 38e6). A co činí Sókratés ve Filébu jiného, než že klade právě tuto otázku? Je to přece právě zvláštní postavení člověka 68

Rassowa a Susemihlova konjektura v al4 snad není nutná. Jakožto aristotelský výklad výrazu αυτό představují άίδιον a χωριοτόν jednotu a argument míří jen na neslučitelnost s κοινόν.

v říši živého, jeho vybavení rozumem, na základě čeho má člověk dobře volit. Potud je to uměle vytvořený problém, který Aristotelés buduje na základě vědomé doslovnosti svého porozumění. Jsou to umělé dialektické „aporie" (1218a33), které mají připravit Aristotelovo vlastní řešení. „Dobro samo", „Dobro o sobě" nemůže existovat - leda ve funkcionálním smyslu τέλος či ου ένεκα, což v 1218b20 vychází jako výsledek. Aristotelovy argumenty spočívají na tom, že bere Platónovy metaforické výroky doslova a vztahuje na ně své vlastní pojmosloví. To však znamená, že tyto argumenty nepostihují Platónovy záměry. Naproti tomu Aristotelovo vlastní učení o προαίρεσις odpovídá velmi dobře Platónovým intencím. A tak se vlastním problémem stává otázka: Jestliže je idea Dobra „Dobro samo", musí být „Dobro samo" společné všemu, co je dobré. Co to však znamená? Znamená to nakonec, že „ono samo" není vůbec nic jiného než to, co je všemu společné? Zda takový výklad učení o ideji Dobra - totiž že idea Dobra nemíní nic jiného než κοινόν - zastávali liberální platonikové, anebo zda dokonce odpovídá vlastním Platónovým intencím, nemá pro aristotelskou argumentaci žádný význam. Z našeho hlediska však záleží na tom, že v každém případě otázka, co je ono společné, má v sobě i pro Aristotela cosi nevyhnutelného. To je potvrzeno i tím, že Aristotelés svoji vlastní pozitivní odpověď (1218bl2): το τέλος των άυθρώπω πρακτών připravuje tak, že se výslovně zmiňuje i o ού πρακτά, ba dokonce i o ακίνητα, aby je vyloučil (1218b4 nn.). A tak je to tedy cosi jako zúžení otázky Dobra na πρακτόν, co vytváří

základy pro etiku. V rámci „praktické" problematiky lze otázku, co je dobré a zároveň jedno a jednotící, zodpovědět snadno a odpověď je ve všech třech pojednáních stejná: „to, kvůli čemu" (το ου ένεκα). „Το, kvůli čemu" je v jednom každém případě „tím dobrým" a zahrnuje pod sebou vše, co k tomuto účelu přispívá, tedy prostředky. Co je však tímto způsobem pro lidské jednání pokaždé to nejlepší, je evidentně vždy něco jiného, není to nic všem společného, a již teprve to není nic společného všemu jsoucímu vůbec. Zde jde právě jen o άριστον των πρακτών. Το je sice jasné, ale přesto zůstává smysluplná otázka, jak se takové „prakticky nejlepší" vztahuje k „nejlepšímu ze všeho". Takto zaměřenou otázkou nyní skutečně končí text, který v Etice Eudémově uzavírá Aristotelovu kritiku Platónovy ideje Dobra: σκετπέον, ποσαχώς το άριστον πάντων (1218b26).

O porušeném textu jsem pojednal v poznámce 59 a doufám, že se tni analýzou souvislosti argumentu podařilo prokázat, že obrat ποσαχώς το άριστον πάντων nesmí být na základě konjektury vypuštěn Odpovídá mu výraz πολλαχώς z 1218b4. Tam je otázka připravena a na našem místě bude asi položena jen ve snaze ukázat, že praktické dobro, ačkoli se týká jen užší oblasti, se může rovněž nazývat „nejlepší ze všeho". To však nemění nic na tom, že obecnější otázka stojí v našem textu jako nerozvedený otazník. Naštěstí však nejsme odkázáni jen na nespolehlivý základ textu EE. Obě zbývající pojednání potvrzují, že výhled k obecnému je stále na dosah. Obraťme se nejdříve k Magna moralia (A 1). Zde je především nápadné, jak argumentace začíná otázkou areté. Poté však přechází k otázce agathon a je jasné, že se tu navazuje na její platónskou formulaci -jistě, aby byla ihned omezena na „dobré pro nás", jediný a nejvyšší předmět „politiky". Je nicméně pozoruhodné, jak pojem agathon a rozmanitost jeho významů zůstává i nadále všeobecným vodítkem zkoumání. S tím snad souvisí, že výraz označující omezené téma, který je charakteristický pro EE a EN, totiž πρακτόν αγαθόν, se v MM vůbec neobjevuje. A tak se musíme ptát, co tu vlastně znamená omezení na dobro pro nás. Je zavedeno ve vágním odlišení od toho, co je „dobro pro Boha", což však nevyvolává žádné universálně-ontologické nebo teleologické konotace. Potom se v rámci této redukce na dobro pro nás znovu rozlišuje: πάλιν δε και τοϋτο διελεϋν δει (1182b6). Co má být rozlišeno, je prý další dvojznačnost, totiž na jedné straně mínit obecné (které se tu nazývá τό κοινόν), a na druhé straně být „idejí Dobra". To jsou dvě interpretace „dobra". Jedna znamená, že dobro „je v" jednotli-vém, druhá znamená, že jednotlivé „má účast na" Dobru: ή τό άριστον έν έκάστω των όντων ή ου ταλλα μετάσχοντα (1182b8). Obojí se zdá být zakotveno v rámci politiky, tj. „dobrého pro nás", ale přinejmenším v případě učení o idejích je tento rámec prolomen a „dobro" v obojím smyslu je odmítnuto jako neudržitelné. Tuto alternativu v interpretaci „dobra" nenacházíme dokonce ani v EE. Tam je „společné" vždy výslovně spojováno s „bytím pro sebe". Zde naproti tomu je „dobro" jako κοινόν έν άπασιν υπάρχον (1182b11) každé jednotliviny naprosto zřejmě odděleno od bytí pro sebe, jež je kladeno idejí Dobra (χωριστόν και αυτό καθ' αυτό, 1182b13) a znamená pouze logickou obecnost rodu. Ta je traktována podle obou možností definitorické a induktivní tvorby

obecného a v obojím smyslu je odmítnuta. Zjevně je dobro, o němž se tu pojednává jako o „obecném" (κοινόν, 1182b20 je tu místo něj καθόλου) a jehož definice je αυτό δι' αυτό αίρετόν, chápáno zcela v tematické souvislosti politiky, to jest jako „dobro pro nás". Známe to jako platónskou definici z Ústavy (Rep. II, 357b) a z podrobné kritiky pojmu ιδέα v EN A,4. Tam je to chápáno jako zřetel volby a preference (μία ιδέα), který je společný všem lidem. Že je tu na jedné straně uváděno myšlení a hledění (φρονεϊν και όραν) a na druhé straně určité radosti (ήδοναί τίνες, 1096b17), to se výborně hodí k Filébu, kde se přece určité radosti výslovně připouštějí. Že jsou na našem místě jmenovány navíc „pocty", to odpovídá starému učení o třech životních ideálech a mohlo se zde, kde jde o téma politiky, pro Aristotela připojit docela samo od sebe. Vědomým omezením otázky po „dobru" není možno tedy ani v MM otřást. Právě tak se v tomto rámci drží ilustrace pojmu dobra získaného induktivním postupem, nakolik jsou to různé άρεταί, s nimiž se tu setkáváme jako s dobrými. Tato první část celkové argumentace nepoukazuje tedy dále na souvislost mezi άγαθόν a öυ, kterou zde máme na zřeteli. Přesto je v resumé výslovně vyznačena specifikace na „dobré pro nás": 1183a7, a ještě výrazněji s gradací: ύπέρ τοϋ άγαθοϋ άρα, και ύπέρ τοϋ αρίστου και ύπέρ τοϋ ήμϊν αρίστου, a23. A tak zůstává povědomí o obecné souvislosti s „dobrem" uchováno. V diskusi o pojmu ideje a jeho implikacích se to děje ještě zřetelněji. Neboť předpoklad „Dobra o sobě" je zjevně odvozen z obecného odůvodnění myšlenky idejí, podle něhož to, čím je něco „nejvíce", znamená pokaždé „ono samo" (μάλιστα... αυτό). Το je zde aplikováno na „dobro", a této argumentaci je, jak jsme

se úvodem již zmínili, dokonce přiznána jistá pravdivost, kterou je třeba odmítnout jako bezvýznamnou jenom pro politiku. Nadto poukazuje forma tohoto odmítnutí k obecnější problematice, na kterou je zaměřena právě obecná nauka o idejích. Je-li tu řečeno, že právě v oblasti politiky jde o třídu „dober", pro něž idea Dobra není žádnou arché, která by k nim skutečně přináležela, pak tím idea Dobra jako taková není popřena, právě tak jako učení o nesmrtelnosti duše není popřeno, řekneme-li, že nenáleží do matematické souvislosti.69 69

διό v textu 1183b7 obhájil přesvědčivě Dirlmeier. Pro pokračování se mi zdá nejjednodušší tato úprava: ούκ οίκείαν αρχήν είναι τούτων τάγαθόν. Aristotelská kritika ideje Dobra

Že tu jde všude o speciální užití obecnější problematiky, je zcela zřejmé z daleko obecněji znějícího výraziva. Užívá-li se tu výrazů jako δια την αύτοΰ φύσιν αίρετόν (1182b9), což poukazuje zpět na έν έκάστω των όντων (b8), dalo by se to velmi snadno chápat ve smyslu universální teleologie, jak zaznívá např. v EE A,8, 1218a30, kde je spojitost s Eudoxovým učením zjevná. V MM ovšem nejsou takové obecné perspektivy zvlášť sledovány, i když k tomu formulace přímo vybízejí a i když se v kritice idejí vyskytuje tak obecný pojem jako τά νοητά, při němž nepochybně nemáme v první řadě na mysli praktickou oblast. Spíše je nasnadě narážka na čísla, i když v textu (1183a24) není vyslovena. Text mluví spíše jen o „ideji". Ale jedná se o týž metodický argument, při němž byla v EE 1218al6 výslovně uváděna čísla jakožto dobro, které není obecně přiznáváno. Tato korespondence tedy ukazuje, že MM nevy sloveně rovněž poukazují za problematiku praktické filosofie. O to zřetelnější je nyní „ontologická" problematika „dobra" v EN. I zde je sice „praktická" neužitečnost ideje „Dobra" hlavním argu mentem, jímž všechno vrcholí (A 4, 1096b33 nn.). Ale opět dokonce i vyvrácení zahrnuje uznání otázky. Praví se tu výslovně: ει γαρ και έστιν έν τι το κοινή κατηγορούμενον άγαθόν ή χωριστόν αυτό τι καθ' αυτό. Všechny logické argumenty proti společnému Dobru κατά μίαν ίδέαν (1096b25), kategoriální argument stejně jako argument zabývající se více platónskými distinkcemi καθ' αυτό αίρετόν (1096b9), jsou až nepřijatelným důkazem. Tak tomu zase také nemůže být, že by „dobré" bylo ryzí „ekvivokací", pouze nahodile společným slovem označujícím naprosto odlišné věci. Tak si Aristotelés padá jakoby sám do náručí. Jakkoli i zde vylučuje z etiky hlubší analýzu otázky, co je společné v úzu slova „dobrý", přece naznačuje dvě možné odpovědi. Jedna je tato: společný smysl slova „dobrý", na nějž se ptáme, by se dal odvodit jakoby „od jednoho", resp. tak, že všechno (rozuměj: vše, co je dobré) „přispí vá" (συντελεϊν) k jednomu. I když výraz není úplně týž, nemůže být pochyb, že tu Aristotelés naráží na logickou strukturu, rozvinutou na počátku Met. Γ,2, jíž se později dostalo názvu „atributivní analogie". Rozmanitost smyslu slova „dobrý" neznamená jen, že prostředky jsou dobré, když je dobrý účel, jak by mohlo sugerovat slovo συντε λεϊν. Tento výraz musíme zjevně chápat v širším smyslu, takřka jako „přispívající k jednomu společnému významovému poli". Toto πρός εν odpovídá tedy zcela výrazu άφ' ενός. Tak je v Met. Γ,2

řečeno πρός εν, resp. πρός μίαν αρχήν70 a podán příklad slova „zdravý", které může být vypovězeno o člověku, o barvě jeho obličeje, o léku atd. V tomto smyslu by mohlo být mnohoznačné i slovo „dobrý". To by předpokládalo cosi význačně Prvního, jak je v aristotelském učení o kategoriích dáno předností „substance". Tváří v tvář významu, který má přednostní postavení substance pro aristotelskou metafyziku, a zvláště s ohledem na theologii prvního hybatele, který je uvnitř řádu substancí opět tím Prvním, bychom očekávali, že Aristotelés i zde, když chce pochopit mnohost αγαθόυ, dá přednost podobnému atributivnímu vztahu (analogia attributiva). Bůh nebo nús - obojí se objevuje jako příklad „substance" v kategoriálním argumentu 1096a24 - by pak byl summum bonum, které tvoří terminus atribuce. Universálně-ontologický smysl „Dobra" by se s aristotelským učením o Bohu dokonale shodoval. I „theologický" závěr EE by ukazoval stejným směrem.71

O to překvapivější nyní je, že text pokračuje: „nebo spíše podle analogie" (ή μάλλον κατ' άναλολίαν, 1096b28) a vysvětluje na příkladě, že je tím míněna ryzí totožnost vztahů, tedy proporcionální analogie, v níž nejde o žádné nadřazení jednoho nad druhé a kde tudíž není dán žádný „terminus". I tento pojem analogie známe v jiných souvislostech z Aristotelo vy Metafyziky. Narozdíl od pozdější, především scholastické tradice, která je shrnuta v Cajetanově slavném pojednání De nominum ana logia, nazývá se u Aristotela „analogií" pouze toto. Je samozřejmé, že Aristotelés na našem místě o této obecné otázce nepojednává podrobněji. Celá otázka po společném smyslu „dobrého" patří přece do Metafyziky a vůbec ne do praktické filosofie. O to překvapivější je, že zde v Etice Nikomachově je přesto přednostně zmíněna čistá vztahová rovnost. Cožpak by nebylo bývalo daleko spíše nasnadě dát přednost oné druhé možnosti, atributivnímu vztahu, a tak učinit zadost vágní otázce nejvyššího Dobra, άριστον πάντων, na niž se zdála poukazovat EE A,8, 1218b26? Nyní však vidíme Aristotela i jinak často ne zcela rozhodnutého, jako mu vůbec deskriptivně-analytická pečlivost, která jej vede, často brání podřídit se vlastním konstruktivním intencím - nebo 70

Přičemž je ΠΡΌΣ εν označeno za zvláštní případ obecného καθ' εν λέγεσθαι.

71

MM A,1, 1182b5 ovšem označuje otázku po Dobru Boha za άλλότρια σκέψις.

dokonce konstruktivním intencím svých interpretů. To platí, jak jsem vzpomenul výše, dokonce i pro metafyziku -tím spíše pak pro souvislosti mezi teoretickou a praktickou filosofií a v rámci praktické filosofie pro vztah politického a teoretického životního ideálu nebo též politické vědy a politické „prozíravosti", k níž se ještě vrátíme. Občas se zdá, jako by Aristotelés preferoval analogickou strukturu, protože zvlášť dobře odpovídá jeho deskriptivní opatrnosti. I v teoretických souvislostech tíhne k analogizujícímu způsobu myšlení. Zjevně mu slouží k tomu, aby se vyhnul hypostazování obecného nebo společného. Tak je aristotelské άλλο άλλου přímo antiplatónským heslem. Vzpomeňme na knihu Λ Metafyziky, kde Aristotelés v dlouhých úvahách pojednává o čistě analogickém charakteru „příčin" (káp. 3 a 4) a celou svoji úvahu vymezuje proti konstruktivnímu odvozování z nějakého Prvního, takže působí poněkud překvapivě, když se z jeho úvah nakonec přece vyklube nadřazení prvního hybatele. Když dává v EN výslovně přednost čisté analogické rovnosti, zní to také tak, jako by ji pokládal za dostačující k pojmové formulaci teleologického uspořádání světa v celku, tohoto programu z Faidóna, který je svým způsobem i jeho programem. Podobně jsou u Platóna analogicky představeny tři velké uspořádané oblasti: duše, stát a svět, a Dobro se v nich jeví jako to, co sjednocuje, co zakládá jednotu, jako Jedno. Aristotelés v tomto ohledu bezpochyby sdílel Platónův pohled na svět. I když je jeho vlastní „věda" o celku postavena na docela jiném základě, totiž na základě jeho „fyziky", a nikoli na takovémto matematickém pojmu „Dobra" jako harmonie, přece nemůže platónský problém jako takový ignorovat. Zaznívá to i na našem místě EN: Jak myslet „dobro" jako to společné? Snad jako „bytí" (τό öv), s nímž se setkáváme v mnohoznačné, kategoriální diferenciaci, a které, jak známo, přesto tvoří předmět jedné nejvyšší vědy? Skutečně vnáší Aristotelés „čistou analogii" do hry v souvislosti první filosofie: Met. Λ,3-4 jsme již zmínili, H, 4 sem patří také, a i když nemůžeme nevidět antiplatónský obrat, který je zde obsažen, zůstává tato myšlenka přece jen odpovědí na platónský problém Dobra a bytí. Je nápadné, jak velmi prosvítá platónská problematika obecné dialektiky bytí, zvláště problematika Sofisty a Parmenida, v četných partiích Metafyziky, např. v knize aporií B a v knize Γ. Vidíme-li, jak je tam kladena otázka bytí a jak je v Platónově Ústavě, ve Filébu a nepřímo i v Timaiu přítomno agathon, pak identita problému bije do očí a myšlenka

analogie se přímo nabízí. Co Aristotelés na platónské filosofii odmítal, nebyla uspořádaná struktura celku jako taková, nýbrž její odvozování z εν a ontologický primát, jehož se přitom dostalo matematice. Tuto matematizaci, která by představovala svět vybudovaný na analogiích, reprezentoval pro Aristotela zvláště Speusippos. Ale za Speusippem stojí přirozeně Platónovo učení o číslech a o jednotě. Není tu přece pouze aristotelská zpráva v Met. A,6 o principech jedničky a neurčené dvojice, z nichž jsou

odvozena jak všechna čísla, tak i všechno jsoucí vůbec. Totéž říká i učení o peras a apeiron, s nímž přichází Filébos, a tato kombinace Aristotelovy zprávy s Filébem je podepřena Porfyriovým svědectvím, o němž jsme se už výše zmínili a podle něhož je Platónova přednáška o Dobru, kterou měl Porfyrios zjevně před sebou v originálním znění aristotelských poznámek, srozumitelná jen na základě Filéba. Že by struktura bytí měla být strukturou čísel, to je pro Aristotela kritický bod, v němž Platón zůstal až příliš pythagorejcem. To však neznamená, že se Aristotelés sám nemusel vyrovnávat s metafyzickou otázku „Dobra" a „toho Nejlepšího". Tato otázka je u něho vždy spíše implikována v otázce bytí. Ještě na konci svého velkého přehledu o celku, jak jej podává Met. Λ, formuluje jako alternativu otázku, jakým způsobem vlastně přirozenost celku obsahuje Dobro a to Nejlepší: zda v podobě nějakého nejlepšího jsoucna, nebo v řádu celku. A zde se nemůže vyhnout důsledku, který je založen v ontologickém primátu fyziky a φύσει όντα. Aristotelovi jde zjevně o jednotný řád pohybů universa, který obhajuje proti matematickým teoriím harmonií v pythagorejském stylu Speusippově. Jinými slovy: jde mu o primát fyziky nad matematikou, který stojí i za jeho známou výhradou proti Akademii, že tam filosofii úplně proměnili v matematiku. Tak naráží v EN A,4 polemicky na Speusippův pythagoreismus a v Met. Λ,10 odmítá ve zjevné polemice proti Speusippovi čistou analogickou strukturu universa známým citátem z Homéra: „Jen jeden vladařem budiž!" (1076a4) Tím rozhoduje proti pouhému řádu ve prospěch pro sebe jsoucího Dobra (κεχωρισμένον τι αγαθόν), jakkoli jistě nechce popřít dobrost každého řádu. V jeho očích však nemůže tím Prvním, jež postuluje, být nic matematického, nemůže to tedy být jednička, nýbrž musí to být hybatel: ώς το κινοϋν ποιεϊ. Jestliže je všechno uspořádáno vzhledem k tomuto Prvnímu, je toto První skutečně „tím nejlepším ze všeho" (το άριστον πάντων) a jako nejvyšší jsoucno zároveň

naplněním smyslu „bytí". Tak přesazuje Aristotelés platónské dědictví, jež představuje otázka „Dobra", na půdu fyziky a odtud rozvíjí své učení o „bytí" ve formě pojmu analogie, která má nejvyšší terminus. „Čistá" analogie to nemůže dokázat. Zůstala by příliš blízko „platónské" matematice idejí. Jaký paradoxní výsledek: V aristotelské „theologii" nežije dál chórismos Platónův; naopak, ontologie φύσει όντα a celek pohybu, jímž tato φύσει όντα jsou, nutí Aristotela k „chórismu", který jde dál než Platónovo matematizující pojetí transcendence Dobra!72 A přece je to jenom zdánlivý paradox. Mizí, povážíme-li, jak podstatnou funkci má u Platóna mytická řeč. Tak funkce „mistra-řemeslníka" spočívá vždycky v tom, překlenout odstup mezi idejemi (a vztahy idejí) a tím, co je jedinečně kontingentní. Je to „mistr". To znamená, že jeho dílo je dokonalé dílo. Mistr, který tvoří dokonalé dílo, tvoří jen toto jedno dílo. Platí to přinejmenším o demiurgovi, který tvoří svět, jak to líčí Timaios (Tim. 31a).73 Kontingentní tím ztrácí svoji kontingenci, neboť je ve svém druhu jedinečné. To je i pro nás bez dalšího pochopitelné, pomyslíme-li na onen druh dokonalého díla, jež nazýváme „umělecké". Zde se jednotlivé ve své jedinečnosti stává čímsi obecným. Tak může Aristotelés říci, že básnictví je filosofičtější než dějepisectví právě proto, že skrze jednotlivé vyslovuje obecné {Poet. 1461b5 nn.). Je zajímavé pozorovat, jak touto cestou přes theologii stvoření platí řecký argument o jedinečnosti všeho, co nazýváme „tvořivé". Chápeme potom, jakým právem může Aristotelés ve svém zkoumání επιστήμη, τέχνη, φρόνησις a σοφία (EN Z,3 nn.) přijmout 72

Pozornost zaslouží důležitá poznámka u Philippa Merlana, Zwei Bemerkungen zum aristotelischen Plato (v: Rhein. Mus. N. F. 111, 1968, str. 15). Merlan zde mezi eliminací transcendence idejí v aristotelských kritikách a mezi jejich nahrazením transcendencí prvního hybatele spatřoval nepřekonatelný protiklad. Domnívám se nyní, že jsem ukázal souvislost obou tendencí. Vztah inteligibilních struktur ke konkrétně zvláštnímu zůstává u Platóna popsatelný jen myticko-metaforicky. Tento vztah obou zjednává demiurg. Chceme-li se nyní, jak to požaduje Aristotelés, vyhnout metaforické mluvě, musí se „transcendence" nacházet s tím, co je od přírody jsoucí, φύσει όντα, v souvislosti pohybu - a odtud plyne svébytné jsoucno, „nehybný Bůh-hybatel". 73

Srv. k tomu mé vývody v „Über das Göttliche im frühen Denken der Griechen" v: Ges. Werke, sv. 6, str. 160 n., rovněž „Idee und Wirklichkeit in Platos Timaios", tarnt., str. 248 n.

jazykový úzus, podle něhož σοφός se může nazývat jak teoretik, nakolik má νους postřehující άρχαί, tak takový mistr jako Feidias. Ani jednomu nelze porozumět na základě pouhého sledování pravidel, ani

jeden se nepohybuje v oboru aproximací, nýbrž oba mají dokonalé vědění,74 Právě tak je tomu s „uměním", tj. s takovým zhotovováním, jež je vždycky zdařilé. ¨

74

Srv. uvedení pojmu σοφός prostřednictvím pojmu μάλλον είδένοα ν Met. A,l-2. 102

V IDEA „PRAKTICKÉ" FILOSOFIE O to naléhavěji se klade otázka, proč Aristotelés zde, v EN A,4, přesto dává v otázce dobra přednost pouhé analogické struktuře. Důvod, který se ihned nabízí, by mohl spočívat v tom, že by mu nebyl příjemný důsledek, který by záležel v úplné paralele s πρός έν λέγεσθαι. Taková atributivní proporcionalita svěřuje totiž v Met. Γ celou významnou oblast „bytí" do kompetence jedné a téže vědy. Příkladem toho je medicína: καθάπερ και των υγιεινών απάντων μία έπιστήμη έστιν {Met. Γ,2, 1003bll). Kde všechno směřuje jakoby k jednomu společnému konci, tam je vždycky myslitelná jedna jednotná věda. Podle tohoto schématu musíme zjevně myslet program formální ontologie, který je vypracován v Met. Γ, i když souvislost s knihami pojednávajícími o substanci a s theologií knihy Met. Λ zůstává na druhé straně temná. Argument „atributivní" analogie dává v každém případě ve vztahu k hledané první vědě o „bytí jako takovém" dobrý smysl. Při praktické otázce po „dobru" by však byl takový nárok nesmyslný. Jako by bylo věcí jedné a téže vědy rozpoznat správnou chvíli pro chirurgický zásah nebo odhadnout správné znamení, které na večerním nebi slibuje dobré počasí. Jedno je věcí lékařské vědy, druhé vědy meteorologické atd. Má to tedy svůj dobrý důvod, že tu Aristotelés dává přednost čisté analogii. Pro praktickou filosofii nemá věda o „Dobru vůbec", která by odpovídala schématu medicíny a která má smysl pro vědu o „bytí vůbec", žádný význam. Paralela s věděním o bytí jako takovém nedostačuje, dokud se jedná pouze o strukturu lidské praxe a „praktického" vědění. Ať jde o technické nebo o prakticko-politické vědění, zůstává dobro omezeno na podmínky lidské praxe. Od universální teleologie je „praktický" rozum zcela oddělen. Pro Aristotelovo vydělení praktické filosofie je rozhodující, že to, co tímto způsobem vystupuje v teoretickém ohledu jako „dobré" a čím je míněna nezměnitelnost bytí, je něco jiného než to, co je možné konat (το πρακτόν), na což je zaměřena praktická rozumnost člověka. Tento základní rozdíl, který Aristotelés činí mezi teoretickým a praktickým věděním, má nyní důsledky i na rovině filosofické teorie, které bychom nazvali „vědeckoteoretickými". Jde o otázku, jaký metodický charakter má u Aristotela praktická filosofie. Je nesporné, že

„praktická filosofie" sama není vědění o tom, co je možné konat v dané situaci (i když určité vědění o tom, co je možné konat se může prozrazovat v tom, že si učitel v teoretickém vyučování o praktické filosofii drží odstup od universálnějších ontologických otázek). Praktická filosofie má v každém případě charakter teorie. Může se nazývat έτηστήμη, τέχνη, μέθοδος, πραγματεία, dokonce θεωρία, ale nikoli v terminologickém slova smyslu φρόνησις. Je tu však otázka, zda je praktická filosofie učitelná stejně jako každá jiná věda nebo techné a zda je učitelná v témže smylu. Situace se ještě komplikuje, vidíme-li, že Aristotelés upírá platónské ideji Dobra veškerou praktickou upotřebitelnost, ale o své vlastní teorii praktické filosofie rozhodně tvrdí, že takovou upotřebitelnost má. Aristotelés si nesporně nárokuje, že takovou teoretickou výukou podporuje samu areté. Zdůrazňují to všechny tři redakce jeho etiky. To je důvod, proč můžeme spatřovat problém v tom, v jakém vztahu je praktická filosofie vůči fronésis. Tato otázka byla v poslední době dosti často předmětem zkoumání. Ale svůj paradoxní ráz má snad jen tehdy, zastáváme-li modernistické pojetí „teoretična", odvozené z novověké ideje vědy. Věc potom ovšem vypadá podivuhodně. V takovém moderním smyslu není zjevně praktická filosofie prostě teoretická věda, kterou bychom aplikovali na praxi asi tak, jako se v lékařské vědě aplikuje čistá přírodověda. Praktická filosofie se spíše podobá lékařství samému a v tomto smyslu Aristotelés také častěji užívá lékařství jako přirovnání. V každém případě neexistuje mezi teorií, kterou Aristotelés takovouto etickou pragmatikou prostředkuje, a mezi žitou praxí takový odstup, jenž by dovoloval mluvit o aplikaci teorie na praxi. Ideál teorie, která by díky své objektivitě byla neutrální vůči všem praktickým zájmům o aplikaci, a která by proto dovolovala každou libovolnou aplikaci, není ani platónský ani aristotelský. Viděli jsme na platónském programu věd v Ústavě (Rep. VII), jak sekundární je v Platónových očích aplikace matematických věd. Tomu odpovídá u Aristotela opačný extrém. Aristotelés

se výslovné vyhýbá tomu, aby na pole praktické filosofie vnášel čistě teoretická hlediska. To platí i o jeho Politice a zvláště o velké sbírce ústav, kterou uspořádal. Aristotelés je si velmi dobře vědom, že rozumné užívání těchto modelů ústav je prakticko-politický problém -jako aplikace teoretického obecného vědění vůbec. (Podrobně je to vylíčeno v ΕΝ Κ 10, ale implicitně i v EN Z,8.) A tak není teoretickým nedostatkem této etiky, představuje-li 104 Idea „praktické "filosofie

systém norem, který tato etika vytyčuje, empirickou nahodilost řeckého myšlení o polis a jsou-li vůči nahodilému postaveny jen takové normativní názory, jež se opírají o samozřejmý souhlas všech. Je příznačné, že otroctví je prostě přijímáno jako přirozená instituce. Platónova normativní konstrukce ideálního státu je proto modernímu pojmu teorie mnohem bližší a je také známo, že Platón ve své utopii otroctví výslovně odmítá. Jde tu o metodický protiklad, který aristotelská kritika znovu a znovu formuluje. V praktické filosofii nejde o ideu Dobra nebo o dokonale spravedlnou polis, i když Aristotelés ve své Politice nepohrdá myšlenkovým prostředkem ideálního modelu státu. Aristotelovi jde veskrze o to, co je možné konat (το πρακτόν). Proto s ohromující radikálností říká, že pravá arché je to, „že" (ΤΌ ÖΤΙ v EN A,2, 1095b6; A,7, 1098b2). Tím chce říci: je třeba vycházet z praxe samé a v ní živoucího vědomí o tom, co je dobré (όμολογοΰμενον). V tomto smyslu si Aristotelés činí nárok na to -a kriticky to obrací proti Platónovi -, že používá pouze argumenty a principy, které náležejí k věci (EE A,6, 1217a10 a podobně MM A,l, 1183b1). Vycházet z Dobra jako matematického pojmu harmonie, chceme-li provozovat praktickou filosofii, je pro Aristotela argumentací, která je věci nepřiměřená. Činí-li sám teoretické výpovědi o „praktickém dobru", jak tomu v jeho pragmatice nepochybně je, nejsou prý čerpány kdoví odkud, ale získány z oboru praktické zkušenosti samé. Potud prý spočívají na principu, který je věci přiměřený (οικεία αρχή). Výpovědi, které Aristotelés ve své praktické filosofii sám činí, jsou ovšem obecné a potud mají vždycky teoretický charakter. Nemají být také vůbec aplikovány na konkrétní případ toho, co je možné konat, jako se v procesu vyrábění aplikují technická pravidla. To, co je možné konat, pro co se člověk rozhoduje na základě rozumové praktické úvahy, není prostě jednotlivý případ obecného pravidla. Tak např. Aristotelem vypracovaná obecná struktura areté jakožto středu mezi dvěma krajnostmi není použitelné pravidlo. Smyslem Aristotelovy nauky tu není, že se má člověk držet zlatého středu, nýbrž že si má být vědom toho, co vlastně činí, když koná, co je správné: že se totiž dají vždycky rozpoznat krajnosti, o jejichž odmítnutí existuje jasný konsensus, zatímco to „správné" jako takové nelze jak známo nikdy přesně určit. Přesto trvá Aristotelés na tom, že teoretické učení, které přednáší jako praktickou filosofii, musí být užitečné pro praxi. Aristotelés pro to má následující obraz (EN A,l, 1094a23): je tomu prý tak, jako s lukostřelcem, pro kterého je užitečné stanovit si na cíli určitý bod, na který zaměřuje. Lépe se pak trefuje. To musí znamenat, že lukostřelec udrží lépe směr svého míření, když se místo většího objektu může přesně zaměřit na určitý bod na něm.75 Aristotelés užívá tohoto velkolepého obrazu, aby řekl: teoretické poučení, jež je praktická filosofie schopna zprostředkovat, neposkytuje sice žádná pravidla, která by bylo možno následovat, takže bychom s jistotou dosahovali toho, co je správné. Zaměřování přece není celé umění lukostřelby. Museli jsme se už naučit zacházet s lukem a stejně musí být správným způsobem připraven i ten, kdo chce z praktické filosofie vytěžit užitek. Praktická filosofie pak dokáže sloužit rozhodování a konkrétnímu praktickému pohledu potud, že lépe dává poznat, nač máme hledět a nač máme dávat pozor. Obraz s lukostřelcem zjevně vyjadřuje, že se k teoretickým obecnostem praktické filosofie nemáme vztahovat jako k pravidlu. Aristotelés se sice opírá zcela o logiku praktického sylogismu apodeiktiky, když vykládá praktické uplatňování rozumu. Ale zde je třeba přesně rozlišovat. Jistě je každý rozumný závěr, k němuž docházíme, zobrazitelný sylogistickým formalismem. Je také zřejmé, že v oblasti praxe není závěrem věta, nýbrž rozhodnutí. Přesto je nápadné, že Aristotelés, když takové praktické uplatňování rozumu logicky analyzuje, užívá k jeho ilustraci nikoli skutečných rozhodnutí prakticko-mravních, nýbrž rozhodnutí pragmaticko-technických. V technické oblasti ovšem nejde o nic jiného než o správnou volbu prostředků k předem stanoveným účelům. Zde však postihuje jádro věci subsumpce zvláštního pod obecné, čímž je dána strukturální shoda s apodeixí. Ale neměli bychom přehlédnout, že mravní rozhodování neodpovídá zcela tomuto schématu. V oblasti praxe není totiž trvání na „principu", např. na určité areté, pouhým logickým výkonem. Praktická rozumnost se ukazuje nejenom v tom, že dokážeme nalézt správné prostředky, nýbrž také v tom, že trváme na správných účelech. Na tom spočívá Aristotelovo rozlišení mezi

75

Slovo σκοπός se vyskytuje jako výraz pro to, nač se míří (στοχάζεσθαι), u Platóna Rep. VII, 519c, Gorg. 507d atd, a častěji u Aristotela, ale nikde s přímým poukazem na lukostřelbu. Přesto však tento sémantický původ zaznívá alespoň jednou, totiž EN Z, 1, 1138b22, kde přece musíme vztahovat napínání a uvolňování (έπιείνει και άνίησιν) k luku a nikoli k lyře. Sémantické pole je ostatně stejné. Srovnej Hérakleitův zl. 51 (DK).

φρόνιμος a δεινός (ΕΝ Ζ, 13). Vidíme na tom, jak velmi si je Aristotelés vědom rozdílu mezi věděním technickým a věděním prakticko-mravním, a pokusili jsme se ukázat, že v tom sleduje ryzí platónský motiv. To má svůj výraz v neposlední řadě i v tom, že tu neexistuje ve vlastním smyslu žádná učitelnost, jaká existuje v případě vědy a technického vědění. Obecný hermeneutický úkol, který je všudypřítomný, totiž konkretizovat obecné vědění, zde spíše vždycky zahrnuje úkol protikladný, totiž zobecnit konkrétní. Konkrétní, např. soudní rozsudek, tak nově určuje smysl obecného, totiž zákona. Praktická filosofie jako taková nemůže slíbit, že se budeme umět rozhodovat správně. To zůstává úkolem praxe samé a ctnosti praktické rozumnosti, která právě není pouhou bystrostí. To má své vědecko-teoretické důsledky. Srovnání s lukostřelbou stojí v úvodu celého kursu praktické filosofie, resp. politiky. Zde je jako první vypracováno vedoucí postavení politiky. Politika je nejvyšší věda, resp. umění (κυριωτάτη και μάλιστα αρχιτεκτονική, 1094a26). Tato vědeckoteoretická reflexe se na první pohled nezdá být právě v souladu s pozdější analýzou fronésis a zvláště s výroky o „politické fronésis". Burnet to připsal na vrub Aristotelovu přizpůsobení platónskému jazykovému úzu a tento názor je od té doby všeobecně přijímán. Z čistě vnějšího hlediska to jistě platí. Ale Aristotelés jinak ani mluvit nemohl. Viděli jsme přece, že v praktické filosofii máme co činit právě s filosofií, a to znamená s teorií. Jejím předmětem, a tedy i jejím posledním určením je sice praxe. Ale to neznamená nic víc, než že se její metoda musí podřídit zákonu jejího předmětu, a v tom je zahrnuto, že se odtud určuje a odpovídajícím způsobem ohraničuje její nárok na vědění. Pro lidskou praxi má základní význam to, co Aristotelés nazývá éthos. Kdo nedokáže ovládat své afekty, není ani schopen naslouchat logu. Aristotelés to zvláště na konci celé přednášky ještě jednou důtklivě připomíná a na tom vidíme, že si byl plně vědom vědeckoteoretického důsledku, který je v této zvláštní struktuře praxe obsažen. Zvláštním předpokladem pro to, aby byl člověk schopen přijmout poučení v praktické filosofii, zjevně je, že nesmí propadat technickému nedorozumění, jako by takové učení mohlo člověka zprostit praktické odpovědnosti za sebe sama. To sice nenajdeme nikde expressis verbis řečeno, ale tam, kde Aristotelés na konci přednášky připravuje přechod k politice, je tento vědeckoteoretický důsledek, který spočívá v základu pojmu

praktické filosofie, nepřímo uchopitelný. Zde jsou výslovně odmítnuti političtí teoretikové, kteří si jako sofisté chtějí činit nárok na autoritu ve věcech tvorby ústav a zákonů, aniž sami stojí uprostřed politického života. Tomu na druhé straně odpovídá vlastní nárok Aristotelovy praktické filosofie a její trvání na tom, že nezbytným předpokladem k jejímu osvojení je správná příprava. Žádalo by si vlastního zkoumání, abychom přesněji určili vědeckoteoretické místo aristotelské Politiky. V tomto Aristotelově pojednání nenacházíme žádnou speciální metodickou reflexi, neboť jako obecný metodický úvod k celku politiky je zjevně míněn začátek Etiky Nikomachovy. Závěr Etiky Nikomachovy, který je přechodem k politice, se k tomuto tématu znovu výslovně vrací. Jistě, pojednání, jež se nám pod názvem Politiky dochovalo, na tento přechod příliš dobře nenavazuje. A tak bychom se mohli ptát, do jaké míry je toto pojednání o polis samo opět podřízeno zvláštním podmínkám svého vlastního tematického okruhu, které nejsou podmínkami praktické filosofie jako takové. Neboť je jasné, že v tomto politickém traktátu se pojednává o zákonodárství. Zákonodárné umění se však ve skutečnosti velmi liší od všeho toho, čím je jinak politické nebo soudní rozhodování konfrontované s konkrétními případy. V EN Z,8, 1141b25 nn. je zákonodárství od ostatních aplikací politického rozumu výslovně odlišeno. Metodickou poznámkou, která z toho vyplývá, by např. bylo, že dané zákony nesmíme měnit ve prospěch zákonů lepších, jestliže nezvážíme skutečnost, že každá změna zákonů je potud něčím špatným, nakolik nutně oslabuje autoritu zákona vůbec (Pol. B,8, 1296al2 nn.). Není zde místo, abychom se mohli zabývat vědecko-teoretickým významem Aristotelovy reflexe nad metodou praktické filosofie pro současnou diskusi o tomto problému. Aristotelské oddělení „praktické filosofie" od „teoretické" prokázalo sílu, která založila celou tradici - nikoli na posledním místě v posledních staletích, kdy byla tato tradice konfrontována s ideou moderních zkušenostních věd. Nemohla sice už zaujmout žádné skutečné místo v metodologické reflexi novověké vědy, odhlédneme-li od chabého odlesku rétorické tradice, kterou ještě jednou zapřísahal např. Vico. A přece faktické rozšíření filologicko-historických věd uvnitř universa moderních věd prokázalo, že tato tradice není mrtvá. Význam těchto takzvaných duchověd pro mravní, politické a společenské životní poměry lidí vysvitne

přesvědčivě, pomyslíme-li na podíl všeho světonázorového

a ideologického i na podíl nadále platných lidských hodnotových pojmů. Připomeňme třeba jen přínos historických věd, který osvědčily a dodnes osvědčují při hledání identity moderního národního státu - a v neposlední řadě na tradici praktické filosofie samé. Je pozoruhodnou skutečností, že filosofická etika téměř nikdy neupustila od nároku zasahovat normativně do skutečně žitého života. Potud žije Aristotelés dále. Jistá poslední propojenost teoretického a praktického myšlenkového pohybu lidského rozumu se zdá být nezrušitelná. Jen tehdy, snažíme-li se s Aristotelem vyjmout ideu teoretické konstrukce a vědecké metody z praktického pole, a jen tehdy, když poznáme, že vztah teoretického poznání k praktické aplikaci není všude tak jednoduchý jako na poli technických aplikací, můžeme být této souvislosti právi. Nejzřetelněji, jak se mi zdá, představil toto původně aristotelské téma ve svých základech morální filosofie Kant. Když zde na konci prvního oddílu svých Základů metafyziky mravů pojednává o přechodu od obyčejného mravního rozumového poznání k poznání filosofickému, vychází z přesvědčivého zjištění, že v lidské přirozenosti jako takové působí sklon vyhnout se pomocí jakési dialektiky morální evidenci, která k člověku promlouvá např. skrze vědomí povinnosti. Kant to nazývá sklonem k rozumování, který činí nutným přechod k filosofii morálky, ba v základě tento přechod již vždy uskutečňuje. Je zjevné, že Kant ve své vlastní morální filosofii následuje základní názor platónsko-aristotelské filosofie, když odděluje praktický, morální imperativ od technických imperativů chytrosti (Klugheit). Jeho výklad přechodu od obyčejného k filosofickému poznání má však nadto, jak se mi zdá, universální platnost. Filosofie není nikdy skutečně nucena dokazovat své právo na existenci, protože i ten, kdo ji popírá, se již nachází uprostřed myšlenkového pohybu, který se nazývá filosofie.76 Vrátíme-li se zpět k Aristotelovi, objevíme stopy vylíčeného pro76

Jazykový úzus to zrcadlí způsobem, který bychom neměli chápat jako platónský ohlas, například EN Κ 7,1177a13: είτε δή νους τοΰτο είτε άλλο τι, δ δή κατά φΰσιν δοκεϊ άρχειν και ήγεΐσθαι και έννοιαν εχειν περί καλών και θείων. Zde se zdá absolutně umělé chtít oddělovat teoretické a praktické uplatňování rozumu. A když je v Protreptiku (Walzer zl. 6) obojí rozlišováno a ve dvou oddělených etapách je pojednáváno o praktické διάνοια a o θεωρία zaměřené na αλήθεια, jsou obě označovány týmiž slovy a obě společně odstíněny proti veškerému „poietickému" vědění.

pojeni na četných trhlinách a skocích ve skladbě jeho nauk. Je to např. skutečnost, že podle Aristotela náleží táž nejvyšší možnost uvědomění, již Rekové nazývali nús, jak dokonalému teoretickému vědění, zvanému sofia, tak i praktickému rozumu, který je si jakožto fronésis pokaždé vědom správnosti své volby a rozhodnutí. Rozhodný protiklad teoretického a praktického vědění, a tím i teoretické a praktické areté vědění, se nedotýká jednoty rozumu, který si v obou směrech podržuje vedení. Aristotelská koncepce „praktické filosofie" je zjevně důsledkem jeho kritiky platónské ideje Dobra, o níž jsme pojednali výše. Přesto oddělení praktické filosofie od teoretické nikterak neznamená nedostatek souvislosti a obsahové soupatřičnosti. Je to spíše metodická, argumentativní opatrnost, s níž si Aristotelés zakazuje zabíhat do universálnějších souvislostí. Ne že by takové teoretickouniversální pozadí na mnoha místech neprosvítalo. Aristotelés se ho však ve své argumentaci dovolává jen do té míry, nakolik bezprostředně plyne z obecně uznaných daností, které tvoří metodický základ i pro teoretickou filosofii. V souvislosti s metafyzikou Aristotelés přirozeně nehovoří o praktické filosofii. Nakolik má však svět lidské praxe své místo v celku jsoucího, je sféra lidské praxis a poiésis ve svém celku zařazena do říše přírody. Nejenom umění napodobuje přírodu. I lidská praxe tak činí, nakolik není zaměřena na nic než na nejvyšší naplnění lidského bytí samého. Přitom se však ukazuje, že zároveň poukazuje nad sebe samu, a tak musí i Aristotelés, veden touto nutností, dát teoretickému životnímu ideálu přednost před praxí a politikou. To vychází v rámci praktické filosofie najevo i v ontologických implikacích aristotelského pojmosloví, což tu však v jednotlivostech nemůžeme probírat. Připomeňme jen tolik: vzor povždy jsoucího, božského, resp. hvězd, zůstává posledním orientačním bodem při pojednávání o praktické přirozenosti člověka. Tak je příležitostně řečeno, že lidská přirozenost není v sobě jednoduchá (EN H,15, 1154b21), resp. že je „složená" (EN K,7, 1177b28). Nemá čistě duchovní povahu božských bytostí. A přece je nús, logos, to nejdůležitější v nás, co má být rozvíjeno přede vším. Jinak je člověk vydán svým pudům a afektům (πάθη), které jej hrozí přemoci. Je však podstatou lidské praxe, že člověk se těmto pudovým mocnostem prostě nepoddává, nýbrž že je schopen vybu-

dovat v sobě cosi takového jako stály postoj (έξις), takže dokáže být poslušen svého rozumu, logu. I to je ještě jeho přirozenost. Aristotelés to výslovně zdůrazňuje, když oblast praxe a étosu, která se vytváří navykáním a zvyklostí, odstiňuje jako oblast v nejvlastnějším smyslu lidskou proti všemu, co je „od přírody" (πεφυκόσιν ήμϊν, ΕΝ B,1, 1103a25). Tak je na mnoha místech možno vykázat theologický rámec, do něhož zůstává celek praktického světa zasazen. Bezpochyby může být i pro Aristotela struktura řádu, která je, tomuto celku vlastní, myšlena sub specie „Dobra". To vysvítá už z toho, že Aristotelés u všech svých předchůdců postrádá teleologickou příčinu. Ta spolu s učením o eidos představuje Aristotelovo platónské dědictví. A tak ji může zcela samozřejmě označit jako „příčinu ,dobrého'" {Met. A,3, 984b11), či dokonce jako ου ένεκα και τάγαθόν(!) (983a31), tedy přímo platónským slovem. V tom bychom neměli spatřovat zbytek platonismu, a už vůbec ne na tom zakládat nějaké datace. Podobný jazykový úzus v těchto případech spíše dosvědčuje, že Aristotelés sdílí s Platónem společný problém. Nejpřesvědčivějším svědectvím tohoto společenství je však způsob, jímž Aristotelés trvá na životním ideálu. Projevuje se to přirozeně především ve výstavbě „první filosofie", zvláště v takzvané theologii. Ale i přednáška o praktické filosofii končí diskusí o vztahu mezi teoretickým a praktickým životním ideálem. Přednost teorie se zakládá na ontologické nadřazenosti jejích předmětů: jsou věčně jsoucí. Naproti tomu svět praxe náleží k bytí, které může být i jinak. Vědění o tom, co je třeba prakticky konat, musí proto být vůči teoretickému vědění druhotné. A přece jsou oba postoje vědění a rozumu čímsi nejvyšším. Jak teoretická rozumnost, sofia, tak i rozumnost praktická, fronésis, jsou vrcholné „dobrosti" (άρεταί). Uskutečňuje se v nich to nejvyšší v člověku, co Aristotelés často nazývá nús nebo také „to božské".77 77

Že všechno, co nějakým způsobem jest, má podíl na božském, říká Aristotelés častěji. To ovšem neznamená, že άλλα ζώα mají podíl na ευδαιμονία: ΕΕ A,7, 1217a24-odhlédneme-li od těch, která κατά την έπωνυμίαν έν τη φύσει μετέχει θείου τινός. Toto místo musíme vykládat jinak, než bylo dosud navrhováno: επωνυμία je tu použito pregnantě a znamená taková zvířata, která jsou připisována bohu, a proto mohou být nazývána božská, jako oř (Homér) nebo nějaký pták (např. Diův orel) nebo určitá ryba (je zde míněn delfín, zasvěcený Apollónovi). Jdu tedy při výkladu tohoto místa EE 1217a25 n. ještě dál než Dirlmeier ve své výstižné kritice Gigona (Dirlmeier, komentář ad locum).

V tomto paradoxním učení, které znamená podřízenost, a přece uznává dvě podoby nejvyššího, se ukazuje deskriptivní pečlivost aristotelského myšlení, o níž jsme mluvili v souvislosti s problémem analogie. V tomto posledním a nejvyšším problému praktické filosofie se vskutku osvědčuje opatrná formule analogického myšlení. Aniž by bylo nutné přenášet obsahy teoretické filosofie na půdu filosofie praktické, je možno z této půdy samotné zdůvodnit nadřazenost teorie. Praxe sama je všeobjímající charakteristikou lidské bytosti. A tak musíme ještě i teoretickou činnost chápat jako nejvyšší praxi (Pol. H,3, 1325bl6 nn.). Aristotelés zůstává dosti nejasný, když o těchto souvislostech pojednává. Na konci pojednání o fronésis (EN Z,13) ospravedlňuje, že všeobsáhlý charakter lidské praxe neznamená žádné podřazení teorie praxi. Nicméně praktická rozumnost je podmínkou toho, aby se člověk mohl věnovat teorii a rozvíjet teoretickou rozumnost. A přece je také praktická rozumnost čímsi nejvyšším — nikoli, je týmž Nejvyšším v oblasti rozumu (nús) -, třebaže v jiné podobě, která nepřechází v teorii, ale je též βέλτιστη έξις τοΰ άληθεύειν. Tím se však stává viditelná poslední substanciální spojitost mezi platónskou filosofií a aristotelskou praktickou filosofií. Tato spojitost spočívá na vztahu k božskému, pod jehož zorným úhlem nazírají obě konečnou, podmíněnou, omezenou přirozenost člověka. Aristotelés může opakovat ryzí platónské formulace, když se pokouší popsat připodobnění člověka k božskému. Nelze o něm říci to, na co si činil nárok Hegel, že filosofie sama musí překročit svůj charakter touhy po vědění a stát se moudrostí. Nesmíme tedy nadřazenost teoretického životního ideálu nad prakticko-politický absolutizovat. Neboť právě teoretická možnost života je pro člověka, jak dobře vědí Aristotelés i Platón, možnost omezená a podmíněná. Člověk se čistému myslícímu zření nemůže věnovat trvale a nepřetržitě, neboť jeho přirozenost je právě složená. To však znamená, že z hlediska praktické filosofie není vztah obou životních ideálů takový, že by dokonalé štěstí praktického života nebylo také čímsi nejvyšším. Jistě, Aristotelés je nazývá δευτέρως, tj. „druhé nejlepší". Ale i to je cosi nejlepšího, tj. naplnění eudaimonie. Naplnění v čistě teoretické existenci není totiž dokonalou blažeností bohů, neboť je to pro člověka naplnění omezené. Štěstí čistého myšlení, nús, je v jistém smyslu oddělené (κεχωρισμένη). tj. vymykající se každému srovnání, a právě proto není praktické štěstí

člověka druhořadé, nýbrž je to právě štěstí člověku údělem dané, jakkoli se člověk může občas povznést nad sebe sama k božské blaženosti theória. Nečteme totéž o úřadování králů-filosofů v Pla tónově Ústavě? A tak je celkový výsledek našeho zkoumání následující: Aristotelés sice podrobil platónské učení radikální kritice, když založil otázku bytí na φύσει όντα a nikoli na obecnosti eidos nebo na matematickoeidetických figuracích. Ale můžerne se ptát, zda nerozvedl nakonec platónskou intenci, ano, zda jejím uskutečněním nepřekonal sám sebe. Že „dobro", které máme před očima jako ου ένεκα, dochází v lidském životě své konkretizace a svého určení teprve skrze náš praktický rozum, v eubúlii fronésis, a že všechno jsoucí je „dobré" v míře, v níž naplňuje své telos, to neztrácel z očí ani sokratik Platón ani platonik Aristotelés. Co však „dobro" v takovémto universálním smyslu vlastně znamená, to Platón anticipoval jen symbolicky, ve svém učení o číslech. Aristotelés pro to nalezl pojmovou odpověď. Umělý výraz entelecheia, který Aristotelés zavádí, chce zjevně říci právě to, že telos není cíl, který náleží nějakému vzdálenému řádu dokonalosti, nýbrž že je to pokaždé jednotlivé jsoucno samo, v němž se telos uskutečňuje takovým způsobem, že je v jednotlivém jsoucnu obsaženo. Aristotelská metafyzika to má před očima jako své stálé téma. Myslí bytí Jsoucna jako sebezprostředkování jsoucna s jeho věcným bytím, s jeho eidetickou určitostí. Snažili jsme se ukázat, že takovéto zprostředkování mezi bytím a vznikáním je nutným přepokladem, za něhož má koncepce idejí vůbec nějaký smysl. Idea Dobra a sotva uchopitelné učení o jedničce a dvojce ukazují týmž směrem, jakkoli je to v platónských dialozích vyjádřeno jen metaforicky: ve hře Parmenida, v podobenství Filéba či v mýtu Timaia. V Aristotelově myšlení je platónská intence převedena do opatrně tápající řeči filosofických pojmů.