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Periodización Cronológicamente, el tema I cubre unos dos mil años: desde los primeros pensadores jonios, allá por el siglo VI a.C., hasta la Caída de Constantinopla (1453: el final del viejo mundo, ya que Bizancio no dejaba de ser el Imperio Romano de Oriente) y el descubrimiento de América(1492: el comienzo del nuevo mundo, y no sólo en sentido geográfico). Nos hemos permitido la licencia de cubrir todo este tiempo bajo el doble rubro: “Idea” y “Antigüedad”, porque desde la perspectiva de lIdealismo Filosófico apenas hay cambios profundos (digamos: metafísicos) durante todo el período, por más que ello resulte sorprendente. El establecimiento del Cristianismo como religión universal y la caída del Imperio Romano de Occidente (476 d.C.) dividen ese período, curiosamente, en dos mitades de aproximadamente mil años cada una. La cosmovisión antigua, en definitiva platónica,tiene dos extremos: la Idea y la realidad, que al cabo vienen a desembocar en lo mismo, a saber: para la mentalidad antigua, hay dos mundos: el del ser y el del devenir, así como dos modos de conocimiento: el “científico” (basado en conceptos e ideas) y el “empírico”(basado en la experiencia, incluyendo en ella no solamente la percepción o aísthesis, sino también la creencia o pístis, deudora a su vez de la revelación divina). Ostenta la supremacía el mundo suprasensible (pero progresivamente sometido a una razón universal o lógos común) sobre el sensible, y el conocimiento científico sobre el empírico (aunque, por lo general, sólo a través de la experiencia de nuestro mundo “de aquí abajo” podamos entrever, por defecto y corrección, el de “arriba”). Queda como resto el mito, ya relativamente racionalizado por la tragedia (donde la sumisión del héroe al destino es ya ambigua, suscitando tanta compasión como “purificación”o kátharsis), y por otro lado, la épica, con las grandes obras de Homero (la Ilíada, la primera gran epopeya en donde el lenguaje poético engendra la realidad narrada; y la Odisea, en la que la valoración de la astucia e inteligencia del hombre -en la figura de Ulises- deja ver ya su primacía sobre el poder y la arbitrariedad de los dioses), o también de Hesíodo (con la Teogonía, que es ya por sí misma una casi completa cosmovisión, y Los trabajos y los días: un primer intento de articulación de la historia, o mejor: de las edades del mundo). En el caso de Grecia y Roma, el mito –en cuanto narración verídica, situada en otro tiempo, que ilumina y aclara los problemas del presentepervive bajo las vestiduras racionales del “lugar allende los cielos” (tópos hyperouránios) de Platón y los neoplatónicos, de la teología astral de Aristóteles, e incluso del “espíritu” o pneûma de los estoicos, confundido con la idea de una “naturaleza” o physis, viviente y

omnipenetrante. En el Cristianismo, el “mundo suprasensible” en cambio, está presidido por un Dios trino y único, que no sólo es el Ser mismo (Ipsum ess) y el Ser Supremo (Ens summum), sino que también, y sobre todo desde San Agustín, engloba todo el ámbito de las perfectiones, o sea de las ideas eternas (antes, superiores al dios). Cosmológicamente hablando, Dios y los ángeles superiores habitan en el cielo empíreo. Debajo de la divina morada el cielo astronómico se distribuye en nueve esferas concéntricas. El primum mobile, y las ocho órbitas de los planetas entonces conocidos, incluyendo al Sol, con la Tierra inmóvil en el centro: todo ello, atravesado por el “Huso de la Necesidad”, en manos míticamente de las tres Moiras tejedoras. En el Cristianismo, en cambio, son las nueve cohortes angélicas las que transmiten sabiduría, amor y poder en esos orbes, mientras que el mundo sensible (o para ser más preciso, el hemisferio norte de la Tierra, cuyo centro simbólico es Jerusalén, o más exactamente, el monte Gólgota) es el reino de la inestabilidad, del cambio y, en definitiva, de la destrucción y la muerte. Por lo que respecta al posible paso entre los dos mundos, para los griegos los dioses pueden intervenir en los asuntos de los hombres y hasta unirse sexualmente a los mortales. Los semidioses o héroes, resultado de esa unión, pueden acceder a la inmortalidad (es la llamada apoteosis), por sus grandes hazañas o padecimientos. Para los romanos, los grandes estadistas o generales pueden obtener también ese privilegio, convirtiéndose en estrellas como en el famoso Sueño de Escipión, en el diálogo La República, de Cicerón. Para los cristianos, los ángeles, e incluso Dios, intervienen también en el mundo. Y para los hombres,

éste, el mundo, es un campo de pruebas. De ahí la idea del “caminante”, homo viator, a fin de merecer el cielo tras la muerte. Por cierto, es digno de nota que, salvando las obvias diferencias en materia de escatología, también los judíos y los musulmanes se acomoden a ese esquema cosmovisional heredado de los “antiguos”. Ello explica también las relaciones de la Idea con la “realidad”. Para empezar, este último término remite al latín: realitas, del verbo reor (“calcular, pensar, juzgar”), de donde res (la cosa de la que se habla) y reo (la persona sometida a juicio, y sobre la que se pronuncia sentencia). Así que, contra el uso común, “realidad” remite más bien al significado o sentido que tiene algo en el lenguaje, o sea a su carga semántica (y no a su “existencia” en este mundo). Por ello, cabe decir que la Idea platónica posee el grado supremo de realitas, mientras que el Dios de la metafísica será la “complexión de todas las realidades” (omnitudo realitatum, identificadas con “verdades” o “ideas”). A su vez, esa “realidad”: la calidad o la manera que una cosa tiene de ser, se refleja en su hechura o forma externa: forma que se da a ver (eîdos) y que nuestra vista (agente y colaboradora de la visión, de los griegos a Goethe) puede captar, limpiando incluso la cosa sensible de sus impurezas (para representarla en una imagen hermosa; lat. y portugués: formosa). Y ello por la virtud (dýnamis, poder) de la luz del sol, la cual sirve de medio entre el acto de ver y la cosa vista (adviértase que en castellano hay un mismo término para ambos: “visión”), en clara analogía con la función de la Idea, que hace de medio entre el acto de

pensar y el objeto pensado, como se verá igualmente en el texto escogido. Lo que resulta infravalorado en la Antigüedad es, en cambio, eso que nosotros llamamos las “cosas existentes”, mudables y perecederas, suscitando por ende imágenes engañosas, y propias de un mundo que es enemigo del alma y está entregado al Demonio (el “Príncipe de este mundo”), para los cristianos. Y eso es, justamente, el idealismo filosófico, llevado a su extremo. El personaje Timeo, en el diálogo homónimo de Platón, expresa esta dualidad de forma contundente: “Lo que el ser es a la generación de lo mudable, así es la verdad a la creencia.” como se dice en Timeo, 29c. Por cierto, poco tiene que ver todo ello con la imagen vulgar del “idealismo”: una supuesta doctrina, según la cual uno podría crear las cosas a su antojo, al pensarlas o imaginarlas, como si todo saliera de su cabeza, al igual que los conejos o los pañuelos de la chistera de un mago.

Dos mundos La cosmovisión antigua, en definitiva platónica, tiene dos extremos: la Idea y la realidad, que al cabo vienen a desembocar en lo mismo, a saber: para la mentalidad antigua, hay dos mundos: el delser y el del devenir, así como dos modos de conocimiento: el “científico” (basado en ideas y conceptos) y el “empírico” (basado en la experiencia, incluyendo en ella no sólo la percepción oaísthesis, sino también la creencia o pístis, deudora de la revelación divina). Ostenta la supremacía el mundo suprasensible (pero progresivamente sometido a una razón universal o lógos común) sobre el sensible, y el conocimiento científico sobre el empírico(aunque, por lo general, sólo a través de la experiencia de nuestro mundo “de aquí abajo” podamos entrever, por defecto y corrección, el de “arriba”). Queda como resto el mito, ya relativamente racionalizado por la tragedia (donde la sumisión del héroe al destino es ya ambigua, suscitando tanta compasión como “purificación”o kátharsis), y porla épica, con las grandes obras de Homero (la Ilíada, la primera gran epopeya en donde el lenguaje poético engendra la realidad narrada; y la Odisea, en la que la valoración de la astucia e inteligencia del hombre -en la figura de Ulises- deja ver ya su primacía sobre el poder y la arbitrariedad de los dioses), o también de Hesíodo (con la Teogonía, que es ya por sí misma una casi completa cosmovisión,y Los trabajos y los días: un primer intento de articulación de la historia, o mejor: de las edades del mundo). En el caso de Grecia y Roma, el mito -en cuanto narración verídica, situada en otro tiempo, que ilumina y aclara los problemas del presente- pervive bajo las vestiduras racionales del “lugar allende los cielos” (tópos hyperouránios) de Platón o los neoplatónicos, de la teología astral de

Aristóteles, e incluso del “espíritu” o pneûma de los estoicos, confundido con la idea de una “naturaleza” o physis, viviente y omnipenetrante. En el Cristianismo, ese “mundosuprasensible” está presidido por un Dios t rino y único, que no sólo es el Ser mismo (Ipsumesse) y el Ser Supremo (Ens summum), sino que también, y sobre todo desde San Agustín, engloba todo el ámbito de las perfectiones, o sea de las ideas eternas (antes, superiores al dios). Cosmológicamente hablando, Dios y los ángeles superiores habitan en el cielo empíreo. Comentario de un texto: No es recomendable ver el sol. Cuando uno mira al sol, los ojos como dice la República de Platón, se le hacen chirivitas. Lo más razonable es atender aquello que hace que el sol, permita que veamos otras cosas. El sol no es la mirada, ni la visión, sino que precisamente lo que nunca vemos es aquello que nos permite ver. Ocurre eso con la idea de bien, que es la que posibilita, es la causa efectivamente del conocimiento, es la que nos permite que conozcamos, pero probablemente nunca llegaremos a hacernos cargo de lo que es la idea misma de bienes. Por tanto las ideas nos permiten conocer la realidad, pero nunca llegaremos a conocer lo que ya son, sino su relación. la relación que entre ellas configuran un mundo, por eso nunca confundamos la luz con el sol y nunca confundamos la realidad efectiva de las cosas con aquello que las ilumina y las permite ser

Dos puntos de la cosmovisión La filosofía surge de la necesidad de superar la triple encrucijada (mercantil, cultural y política) en que se debaten algunas colonias griegas, especialmente en Jonia y en la Magna Grecia (Sicilia y el sur de la península italiana), ante la triple presión de: 1) los mercaderes fenicios (que no sólo comercian con productos de distintas procedencias, sino que, a través de ello, hacen ver la existencia de distintos lenguajes, creencias y modos de ver el mundo), 2) de los bárbaros escitas escitas (al norte de Grecia y, por extensión, referidos en general a la “Europa” continental) y de 3) la presión creciente de la gran potencia persa, con el Basileús o Emperador como Kýrios o Despótes (“el Señor”; al igual que El o Al, en los pueblos semitas). De esta tensión surge la idea de la civilización griega como la Cultura del Medio o de la “mediación”. No hay que entender ese término medio como un Centro del mundo altivamente separado de éste, y cerrado sobre sí mismo en espléndido aislamiento (según se creía en la antigua China). Grecia podría ser más bien considerado como un lugar equidistante de los tres extremos indicados y que participa de

las cualidades de aquéllos, pero mostrándolas conjuntadas en una tensión calma, habiéndolas dominado y templado. Podíamos simbolizar este punto privilegiado como centro de un triángulo equilátero, circunscrito por una circunferencia. Así, si queremos hacernos una imagen, quizá demasiado ideal, de la Grecia antigua podríamos decir que en ella deberían coincidir el baricentro (el centro de la circunferencia circunscrita), el circuncentro (propio de la circunferencia inscrita, como símbolo de la interacción de las líneas de fuerza de los extremos y su influjo en la pólis), y en fin el ortocentro: el eje del mundo, centrado en la Grecia clásica, cuya cultura sigue irradiando hoy, ciertamente, de mil fecundas maneras. Es en ese lugar donde había de florecer precisamente la virtud (que en el mundo antiguo significa también potencia y coraje). La definición clásica está en la Ética a Nicómaco de Aristóteles (1106b35-1107a1): “La virtud es el hábito electivo (héxis proairetiké) que está en el término medio (en mesóteti) para nosotros, y viene determinado por la razón (logôi) o por el hombre prudente (phrónimos). La triple presión señalada en el punto anterior supuso un verdadero revulsivo en la cultura griega, a partir del siglo VI a.C. Las noticias sobre otras culturas, difundidas por mercaderes y comerciantes llevaron al cuestionamiento del sistema común de creencias, y especialmente de la relativa al supuesto carácter superior y exclusivo del lugar de nacimiento y de la hegemonía de la propia lengua (la cual, por cierto, estaba dispersa en diversos dialectos). 1) La antigua red protectora de la mitología (ya de suyo flexible y mudable) se torna ambigua en

manos de los llamados “maestros de verdad”, que, amparados todavía en supuestas revelaciones divinas, están más bien interesados en conseguir sistemas políticos y visiones del mundo estables. Son buenos ejemplos de ello los llamados “Siete Sabios”, entre los cuales encontramos “legisladores” (nomothétes) como Solón o “filósofos” como Tales de Mileto. Pero también podríamos incluir aquí a “presocráticos” como Parménides o Empédocles, dado que la denominación de “filósofos presocráticos” es obviamente un anacronismo para separar de las nieblas antiguas la clara filosofía de verdad (que, según esto, habría nacido con Sócrates, expandida por Platón, y perfeccionada por Aristóteles). La descripción -más o menos fiel- de países lejanos (como en Heródoto) y de acontecimientos señalados (como en Tucídides) se unirá a la necesidad de establecer procedimientos judiciales, recogidos y articulados por los llamados logógrafos, que por ejemplo, en la democracia ateniense reorganizada por Clístenes llevan a que en la Asamblea o Ekklesía (de donde procede el término “iglesia”), regida por un grupo selecto de magistrados (la Boulé), se presenten por parte de los ciudadanos querellas o propuestas de modificación de las leyes relativas a la justicia pública (graphé pará nómon), dejando a la díke (la Justicia; antes, la gran Diosa cantada por Parménides en su Poema) como ámbito para dirimir procesos de tipo privado. Todo ello pone en cuestión la legitimidad universal de la physis, o sea de la naturaleza (incluida sobre todo la de la propia pólis como "máximo ser viviente": mégiston zôon). Al final la proliferación de casos y procesos llevará a que los "maestros de retórica": los sofistas, con su insistencia en la relatividad de la "ley" o "norma" (nómos): convencional y producto de los intereses de un grupo humano, frente a la physis. Frente a ese doble embate, que podríamos denominar como relativismo cultural (mitologemas y discursos persuasivos para triunfar en

los tribunales), surgirá la filosofía propiamente dicha, que intentará restablecer una verdad única basada en la razón universal y probada mediante el diálogo (como muestra el ejemplo de Sócrates). En el proemio del poema de Parménides de Elea, a su inicio podemos leer: "Las yeguas me llevan tan lejos como donde tiende mi ánimo (thymòs). Y una vez que en el muy nombrado (polýphemon) camino (hodòn) de la Diosa me pusieron, el cual lleva al varón sapiente a través de las ciudades (katapantate). Tomado del libro primero de la llamada Física de Empédocles de Agrigento, las cuatro raíces (rizómata) de todas las cosas escuchas primero: Zeus brillante (argés: el fuego), Hera vivificante (pherésbios: la tierra) y Aidoneo ("el Invisible": Hades, el aire) y Néstis ("la que fluye": el agua), que con sus lágrimas rocía los manantiales." Heródoto de Halicarnaso abre el primer libro de sus historias con estas palabras en las que él mismo sale a escena: "Heródoto de Halicarnaso presenta aquí los resultados de su investigación para que el tiempo no abata el recuerdo de las acciones humanas y para que las grandes empresas acometidas, ya sea por los griegos, ya por los bárbaros, no caigan en olvido; da también razón del conflicto que enfrentó a estos dos pueblos." La primera sentencia reconocida como auténtica y la más famosa también de Protágoras de Abdera reza así: "De todas las cosas-de-uso (chrematôn), medida (métron) es el hombre (ánthrópos): de las que son, por aquello que son; de las que no son, por aquello que no son." El fragmento B50 según la edición Diels-Kranz de Heráclito de Éfeso dice: "No a mí, sino escuchando a la razón (toû lógou akoúsantas) es sabio convenir (homologogeîn sophón) que todo es uno (hèn pánta eînai)."

El fragmento de B116 de Heráclito de Éfeso dice: "A todos los hombres les ha sido dado conocerse a sí mismos (ginóskein eautoùs) y tener buen sentido (sophroneîn)." La Teoría del Centro: Méden ágan (“De nada en demasía”) La filosofía surge de la necesidad de superar la triple encrucijada (mercantil, cultural y política) en que se debaten algunas colonias griegas, especialmente en Jonia y en la Magna Grecia (Sicilia y el sur de la península italiana), ante la triple presión de: 1) los mercaderes fenicios (que no sólo comercian con productos de distintas procedencias, sino que, a través de ello, hacen ver la existencia de distintos lenguajes, creencias y modos de ver el mundo), 2) de los bárbaros escitas (al norte de Grecia y, por extensión, referidos en general a la “Europa” continental) y de 3) la presión creciente de lagran potencia persa, con el Basileús o Emperador como Kýrios o Despótes (“el Señor”; al igual que Elo Al, en los pueblos semitas). De esta tensión surge la idea de la civilización griega como laCultura del Medio o de la “media ción”. No hay que entender ese término medio como un Centro del mundo altivamente separado de éste, y cerrado sobre sí mismo en espléndido aislamiento (según se creía en la antigua China). Grecia podríaser más bien considerado como un lugar equidistante de los tres extremos indica dos y queparticipa de las cualidades de aquéllos, pero mostrándolas conjuntadas en una tensión calma, habiéndolas dominado y templado. Podíamos simbolizar este punto privilegiado como centro de un triángulo equilátero, circunscrito por una circunferencia (). Así, si queremos hacernos una imagen, quizá demasiado ideal, de la Grecia antigua, podríamos decir que en ella deberían coincidir el baricentro (el centro de la circunferencia circunscrita), el circuncentro (propio de la circunferencia inscrita, como símbolo de la interacción de las líneas de fuerza de los extremos y su influjo en la pólis), y en fin el ortocentro: el eje del mundo, centrado en la Grecia clásica, cuya cultura sigue irradiando hoy, ciertamente, de mil fecundas maneras. Es en ese lugar donde había de florecer precisamente la virtud (que en el mundo antiguo significa también potencia y coraje). La definición clásica está en la Ética a Nicómaco de Aristóteles (1106b351107a1): “La virtud es el hábito electivo (héxis proairetiké) que está en el término medio (enmesóteti) para nosotros, y viene determinado por la razón (logôi) o [más frecuentemente, F.D.] por el hombre prudente (phrónimos).

Problemas de la filosofía griega La filosofía está impulsada por el anhelo, muy humano (quizá demasiado) de descansar en la Verdad, o sea el anhelo de Unidad, Universalidad y Necesidad, todo ello reunido en un logos o razón común articulado a su vez en conceptos: la idea o el eîdos de cada “cosa” (en el sentido de res: cosa-con-significado), que “se da a ver” (o se “deja” ver) a través de los entes sensibles. Ahora bien, eso exige que los conceptos se agrupen y subordinen a una Idea única y soberana, en Platón (o el Yo absoluto, en el Fichte de Jena), o bien

acaben por someterse en su conjunto (lo mismo que los entes determinados por esos conceptos) a una intuición que se intuye a sí misma (noésis noéseos), identificada con el único Dios de verdad (Aristóteles). Y a su vez la teoría ha de tener su contrapartida en una buena práxis: en el nivel supremo: el saber-hacer y el buen-hacer, se unen en el autoconocimiento, y en la autosuficiencia placentera. Como dice Aristóteles: "El placer perfecciona la actividad, no como una disposición que le fuera inherente, sino como cierta perfección a que ella misma (la enérgeia) conduce, como la juventud a la flor de la vida." Hasta aquí, Aristóteles, Ética a Nicómaco. Y por fín la ataraxía (la serenidad, por ausencia de turbación, en la que insistirán sobre todo las escuelas postaristotélicas: estoicos, epicúreos y neoplatónicos). A esas tres “virtudes” de autorreflexión y autorreferencia (saberse a sí mismo, hacerse a sí mismo y no necesitar de nada ajeno a sí mismo) tiende el sabio (¿será ello la verdadera filo-sofía: el amor al saberse-hacerse-poseerse?), pero esa posesión sólo la tendría en grado sumo el Dios. Sólo que ello no está exento de problemas, que atravesarán la entera filosofía. Se apuntan sólo tres: En primer lugar, la razón, el lógos universal debe estar enraizado, localizado por así decir en cada hombre: éste ha de ser consciente de ello, y por ende consciente de sí mismo: autoconsciente. Además, sin autoconciencia no hay libertad. En segundo lugar, el griego no piensa que él tiene la razón como si fuera una posesión suya una ocurrencia mental, porque la razón dice la verdad de las cosas. Se da razón (lógon didónai) y por eso no se tiene la verdad sino que se está en la verdad eso es el sentido del verbo (alétheuein). Sin embargo, es evidente que las cosas se nos manifiestan como seres individuales, mientras que los conceptos y la Idea tienen validez universal.

¿Cómo ligar ambos extremos? Acaso. ¿Es razón suficiente la creencia en dos mundos? Porque si así fuere ¿cómo se articulan uno y otro? y además ¿cómo es que lo universal baja a lo singular? Apreciésese que este problema es también el que se le plantea al cristianismo. Como el padre puede encarnarse en Jesús de Nazaret, como el logos que es universal se hace singular. Y, en tercer lugar, ¿cómo se articula la idea es múltiples conceptos? Lo cual además, lleva al problema de las categorías o conceptos fundamentales, que no están referidas directamente a cosas sensibles, sino que son las funciones veritativas en las que las res o cosas-significados alcanzan sentido y cohesión. Y, por último; ¿cómo se relaciona la verdad de las cosas revelada a la atenta mirada del sabio con el saber hacer y obrar de los hombres? Acaso podemos confiar en el optimismo de Sócrates según el cual si se es necesariamente sabio se es tambien necesariamente bueno y sobre todo cómo se relacionan en cada hombre y en la sociedad todo el saber y el hacer. ¿Qué es filosofía (no sólo) griega? La filosofía está impulsada por el anhelo, muy humano (quizá demasiado) de descansar en la Verdad, o sea de Unidad, Universalidad y Necesidad, plasmada esa tríada en el reconocimiento de que ha de existir un lógos común: la razón universal -objetiva y subjetiva, a la vez-, articulada en conceptos: la idea o el eîdos de cada “cosa” (en el sentido de res: cosa-con-significado), que “se da a ver” (o se “deja” ver) a través de los entes sensibles. Ahora bien, eso exige que los conceptos se agrupen y subordinen a una Idea única y soberana, en Platón (o el Yo absoluto, en el Fichte de Jena), o bien acaben por someterse en su conjunto (lo mismo que los entes determinados por esos conceptos) a una intuición que se intuye a sí misma (noésis noéseos), identificada con el único Dios de verdad (Aristóteles). Y a su vez la teoría ha de tener su contrapartida en una buena práxis: en el nivel supremo, ambas: el saber-hacer y el buen-hacer, se identifican en el placer del autoconocimiento, de la autosuficiencia placentera (Aristóteles: "El placer perfecciona la actividad ((teleioî dè tèn enérgeian he hedonè), no como una disposición que le fuera inherente, sino como cierta perfección a que ella misma [la enérgeia] conduce, como la juventud a la flor de la vida." Ética a Nicómaco: 1174b 23-25) y la

ataraxía (la serenidad, por ausencia de turbación, en la que insistirán sobre todo las escuelas postaristotélicas: estoicos, epicúreos y neoplatónicos). A esas tres “virtudes” de autorreflexión y autorreferencia (saberse a sí mismo, hacerse a sí mismo y no necesitar de nada ajeno a sí mismo) tiende el sabio (¿sería ello la verdadera filo-sofía: el amor al saberse-hacerse-y-poseerse?), pero sólo las poseería en grado sumo el Dios.

Textos de apoyo 1) Razón y autoconciencia 1.1) Heráclito (DK22B113): “Común es a todos tener buen sentido” (xynón eti pâsi tòphróneein). [Adviértase que aquí todavía no se hace distinción clara entre el saber teórico y la sabiduría práctica; desde Platón y Aristóteles, la phrónesis será justamente la capacidad -nunca plena y matemáticamente mensurable- de distinguir lo bueno de lo malo, lo conveniente de lo inconveniente; los romanos traducirán el término como prudentia, hasta convertirse ésta en una virtud cardinal o moral (junto con las aretaí conocidas: fortaleza, templanza y justicia]. 1.2) Heráclito (DK22B101): “Me he dado a mí mismo mi estilo de vida” (edi zesámenemeoutón: “Me he formado a mí mismo”). 1.3) Platón, Fedón, 72e: [Sócrates acaba de sentar que:] “la instrucción [o el aprendizaje] no es otra cosa que reminiscencia” (he máthesis ouk állo ti è anamnesis). [Pero piensa que el argumento esgrimido por Cebes para probar esa tesis no ha convencido al otro compañero de diálogo: Simmias. A lo que éste responde:] “No es que yo lo ponga en duda […], lo que yo pido es experimentar (patheîn) en mí eso de que se está hablando (= ho lógos), es decir que se me haga recordar.”

El mundo de las ideas Platón nos expone en el diálogo El Timeo, un discurso sobre el origen del hombre, del mundo y de la sociedad. En este curso sobre idealismo filosófico, "Cómo hacer mundos con ideas", este diálogo constituye la referencia desde la antigüedad hasta la segunda mitad del siglo XX, ¿por qué? precisamente porque él esboza un mito. Un mito que es el del demiurgo,

un artesano divino que para modelar o fabricar. Este mundo toma como modelo lo que siempre es y nunca cambia, lo idéntico, lo eterno, lo inmutable. Las ideas o las formas inteligibles. Unas estructuras objetivas de la realidad que le van a permitir dar forma a un material espacial, informe, que va a ser el depósito, la sede del devenir de las cosas que siempre cambian y nunca son, de lo que está sometido al tiempo, a la generación y la corrupción. Y de ahí que Platón elabore un mito. Un mito basado en el esquema de la técnica. El mito del demiurgo, el magistrado artesano que persuade, elaborar una constitución, un material resistente, y por otro lado va a utilizar la matemática hasta el punto que los límites del mundo que describe coinciden con los límites de la matemática de su época. Tras la ordenación del mundo el demiurgo se retira, y estamos solos sin Dios en el mundo, la única vía de acceso a lo divino, la constituyen las matemáticas, que estructuran armónicamente el alma del mundo. Pues bien, este curso, este fragmento del curso constará de tres etapas: la distinción, formas inteligibles, cosas sensibles; el material espacial; y las causas que operan en esa organización armónica del mundo común e imagen de un viviente. Esta parte del curso, dedicado al idealismo filosófico, la he centrado en Platón, precisamente a quien debemos el origen de las ideas del pensamiento a partir de un diálogo, el Timeo. El discurso donde Platón se propone explicar el origen del hombre, del mundo y de la sociedad. El hombre, concebido como un microcosmos, universo en miniatura, será reflejo de

las leyes que rigen el macrocosmos, el universo. La polis, precisamente, en el estado de gozne y en el estado que bisagra lo inteligible con lo sensible. En este diálogo va a utilizar el mito. El esquema artesanal de la técnica que, a partir de un demiurgo, el artesano magistrado va a modelar, a fabricar un material resistente, amorfo, la jora, para lo que va a emplear la matemática. Y esta aplicación de la matemática encaja el discurso mítico, heredero de los poetas, pero que propone un esquema no verificable, un relato basado en el demiurgo; y por otra parte la distinción entre las formas inteligibles, el mundo de lo que siempre es y nunca se genera, de lo que es idéntico inmutable y eterno, y el ámbito de las cosas sensibles, sometidas al devenir, al cambio, al tiempo, a la generación y la corrupción. Nuestra concepción del mundo parte precisamente de este texto, cuya proyección en el siglo primero, a partir de Filón, cuando en Alejandría se utiliza el génesis para explicar el puesto del hombre en el cosmos, a partir del relato de la creación, tenga como referencia el texto de Platon. Pero ya las ideas eran pensamientos de una divinidad. En este caso lo que encontramos, precisamente, es el idealismo como modelador y garante de la bondad en el Cosmos, pero, tras su ordenación del mundo, el demiurgo se retira. Estamos solos, sin Dios en el mundo. La única vía de acceso a lo divino, para Platón, son las matemáticas.