Pensar Juntos Espacios Y Territorios

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Pensar juntos espacios y territorios Jesús Martín-Barbero (en: [Des]Territorialidades y [No]Lugares, D. Herrrera y C. E. Piazzini (eds.) Universidad de Antioquia, Medellín, 2006)

« Estamos ante una espacialidad permanentemente amenazada de secuestro y cooptación por un tipo de uso –el mercantil– que nada tiene que ver con su soporte técnico, con su materialidad; y necesitada entonces de una noción de propiedad capaz de ir más allá de lo que hasta ahora hemos entendido binaria y maniqueamente por público y por privado. Pues (…) una nueva espacialidad proyecta una nueva concepción del poder, de cómo se ejerce y cómo circula, y de cómo se le puede enfrentar. (…) de lo que estamos hablando aquí no es del poder de la tecnología, sino, al contrario, del poder que de ella puede hacer su uso social y político. He ahí una heterotopía de las que enunciaba Foucault, y mediante la cual la gente ya no estaba donde creía estar sino donde tenía que estar: primero protestando por el engaño y al día siguiente posibilitando con su voto un cambio de gobierno. La heterotopía enunciando –y anunciando– las fuertes transformaciones en la ubicación de la gente. »

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Mi reflexión busca romper con la visión aún imperante, que opone dualistamente la territorialidad a la espacialidad, introduciendo el debate sobre nuevos modos de pensar las relaciones entre espacios y territorios en plural, esto es, como espacialidades y territorialidades. Y ello mediante una elaboración teórica que conlleva el señalamiento de procesos claves que nos des-ubican desafiando la percepción, la sensorialidad y la racionalidad desde las que aquel dualismo aparecía como horizonte unificado –y unificador– de la experiencia y del conocimiento. I

De la arqueología del espacio a la navegación virtual

Quizá el pionero en asumir reflexivamente la contemporánea experiencia de des-ubicación –adelantándose incluso al geógrafo David Harvey1– fue Michel Foucault en una conferencia dictada en Túnez, el año 1967, titulada Espacios Otros, pero cuya publicación no fue autorizada por su autor sino hasta 1984. En ella se plantea la cuestión, estratégica para las ciencias sociales, de cómo mientras el pensamiento moderno de los siglos XVIII y XIX se construyó en base a categorías de tiempo, actualmente nos encontraríamos a la entrada de otra época en la que el espacio ha comenzado a cobrar una relevancia perceptiva y cognitiva estratégica. 1

Autor de The condition of Postmodernity, Basil Blackwell, Cambridge, 1989; y de Spaces of Hope, Edinburgh University Press, 2000. Pensar juntos espacios y territorios

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Dice textualmente Foucault: “la gran obsesión del s. XIX es la historia, el desarrollo, la crisis, el ciclo, la acumulación, la sobrecarga del pasado, la sobrecarga de muertos y el enfriamiento del mundo”, y afirma a reglón seguido: “tal vez la época actual sea más bien la del espacio, la de lo simultaneo, la yuxtaposición, la de lo cercano y lo lejano, la del pie a pie, la de lo disperso”; luego refuerza su idea diciendo que estamos en un momento en que “el mundo se experimenta menos como una gran vida que se desarrolla en el tiempo y más como una red que une puntos y entrecruza su madeja”2. Resulta fuertemente llamativo que esas afirmaciones y ese lenguaje –“yuxtaposición de lo lejano y lo cercano” “red que une puntos y entrecruza su madeja”– provinieran de un filósofo cuando nadie hablaba aún en términos económicos ni tecnológicos de lo transnacional y mucho menos de global. Y más significativo resulta todavía el entronque de esa conceptualización y terminología dentro del pensamiento foucaultiano sobre la reorganización de las condiciones de existencia y ejercicio del poder; pues de lo que se trata justamente es de que el poder ya no se halla ni se ejerce desde el trono, sino diseminado en las prácticas, en las culturas cotidianas de los individuos y las instituciones. Foucault estaba pensando el mundo en términos de espacio de poder mucho antes de que las ciencias sociales se tomaran en serio esa categoría. Estamos pues en un momento en el que el mundo (Foucault no dice ‘lo real’, ni ‘la realidad’ a la usanza filosófica, sino el mundo) se experimenta menos como una gran vida que se desarrolla en el tiempo y más como una red que une sus puntos y entrecruza su madeja, y a esto añade el autor la previsión de una nueva e inevitable fuente de conflictos entre “los descendientes piadosos del tiempo y los habitantes acérrimos del espacio”3. 2 3

M. Foucault , “Espacio Otros” , Versión N° 9 p. 15, México, 1999. Op.cit., p. 16. www.mediaciones.net

4 En el texto de esa conferencia Foucault emprende la elaboración de una arqueología de lo que llama la experiencia occidental del espacio. Habría habido inicialmente dos grandes experiencias de espacio: la medieval centrada sobre el espacio de la localización, y que ha llegado hasta la época actual; y la moderna centrada en el espacio de la extensión. La medieval es la experiencia de localización de lo sagrado y lo profano, lo urbano y lo rural, lo protegido y lo indefenso, lo celeste y lo terrestre. En ella Galileo introduce el primer quiebre al pensar el espacio ya no como localización de algo –lo sagrado, lo profano, lo celeste, lo terrestre– sino como espacio abierto e infinito; y de este modo deja sin anclajes a aquellos lugares mediante la operación que piensa el espacio como algo abierto y legible en términos matemáticos, esto es, ya no como un espacio quieto sino en movimiento –pues abierto no significa que tiene agujeros, significa que se mueve, que cambia–. Lo que en Galileo está ya presente, dice Foucault, es la categoría de extensión que desarrollará después Descartes. La segunda experiencia occidental de espacio es pues la de la extensión, la del espacio como algo medible, mensurable, a través de la matemática. Y la tercera experiencia de espacio emerge del siglo veinte, cuando esa experiencia ya no cabe ni en la localización ni la extensión, sino que señala a lo que Foucault denomina el emplazamiento: una relación de vecindad, de entretejido. A lo que asistimos es a la emergencia de espacialidades ligadas al almacenamiento y a la circulación, a la ubicación y la clasificación. Esa propuesta de una historia arqueológica de la experiencia espacial en occidente conduce a Foucault a advertir que la emergencia de la nueva espacialidad no significa la desaparición de las anteriores, pues “nuestra vida está aún bajo el mando de cierto número de oposiciones que (…) consideramos enteramente dadas: por ejemplo entre lo privado y lo público, entre espacio familiar y espacio social, Pensar juntos espacios y territorios

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entre espacio cultural y espacio útil, entre espacio de ocio y espacio de trabajo”4. Curiosamente ese es en gran medida el programa que ha seguido lo mejor de la sociología europea y norteamericana, a saber, el estudio de cómo se emborronan las fronteras, con sus efectos en la reorganización del poder, entre privado público, lo familiar y lo social, y que son reventadas especialmente por el pensamiemto feminista de “lo personal es político”. Foucault termina su reflexión formulando la categoría de heterotopía, pues al hablar de espacios y de lugares estamos hablando de los topoi en griego, y las u-topías se redefinen por relación a las hetero-topías. Si una utopía es “un emplazamiento sin lugar”, un proyecto de sociedad des-localizado, un proyecto de sociedad abierto al mundo entero; entonces la utopía es un proyecto que mantiene con lo real una relación de analogía invertida, esto es, que se plantea como el reverso de la realidad social. Y lo que necesitamos pensar hoy es la relación de las utopías en frente a las heterotopías, que son un contra-emplazamiento, una inversión, o sea un revés localizable. Para ayudar a entender esa especie de aporía se nos propone un ejemplo enormemente desconcertante e iluminador: el espejo es utopía, espacio irreal, fondo desde el que se da mi propia visibilidad, donde me veo pero no estoy; pero el espejo es también heterotopía: espacio que realmente existe, un donde desde el que me descubro ausente, pues justamente si me veo es porque ahí no estoy, debo estar fuera del espejo para poder verme. Es el reverso; hay una dimensión utópica en el espejo, y hay entonces en él una localización del no estar. La heterotopía, termina Foucault diciendo, “es el fondo de ese espacio virtual que está al otro lado del cristal (…), el que hace de este lugar que ocupo mientras me miro algo absolutamente real, vinculado con todo el espacio que lo rodea, y a su vez 4

Op.cit., p. 17. www.mediaciones.net

6 absolutamente irreal ya que, para ser percibido, debe pasar por el punto virtual que está allá”5. El uso de la idea de espacio virtual viene a completar el conjunto de anticipaciones que hay en el texto que comentamos, puesto que en el momento de su exposición y escritura el computador era una mera máquina de cálculo y no el lugar virtual que anuda las redes desde las que se hacen visible el mundo. Pero ello no es en modo alguno un azar, puesto que su libro Las palabras y las cosas se inicia con la lectura de un cuadro de Velásquez, Las Meninas, a propósito del cual Foucault nos ofrece sus pistas sobre la crisis de la respresentación. Dado que estamos ante un cuadro en el que un pintor nos contempla, lo que en verdad vemos es el revés del cuadro que el pintor pinta, y es en ese revés donde somos visibles nosotros. Entonces se trata de un cuadro que no habla de lo que vemos porque “La relación del lenguaje y la pintura es infinita. No porque la palabra sea imperfecta sino porque son irreductibles la una a la otra. Lo que se ve no se aloja, no cabe jamás en lo que se dice”6. De ahí que la esencia de la representación no es lo que da a ver, sino la invisibilidad profunda desde la que vemos, y ello a pesar de lo que creen decirnos los realimos pictóricos, los engaña-ojo. Pues a lo que esa pintura se refiere es un modo de conocer que se distancia del pensamiento clásico, ese que procedía por desciframiento de la semejanza en el juego de los signos, en su capacidad de vecindad, imitación, analogía o empatía. Y rompe también con la hermenéutica de la escritura, que domina desde el Renacimiento en un reenvío de lenguajes –de la Escritura a la Palabra– colocando en el mismo plano las palabras y las cosas, el hecho, el texto y el comentario. A partir del siglo XVII el mundo de los signos se espesa, e inicia la conquista de su propio estatuto poniendo en crisis su subodinación a la representación tanto del mundo como del pensamiento. 5 6

Op.cit., p. 19. M. Foucault, Les mots et les choses, p. 25, Gallimard, Paris, 1966. Pensar juntos espacios y territorios

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Y en el paso del siglo XVIII al XIX, por primera vez en la cultura occidental la vida escapa a las leyes generales del ser tal y como se daba en el análisis de la representación; y con la vida, el trabajo transforma el sentido de la riqueza en economía, y también el lenguaje se libera para enraizarse en su materialidad sonora y en su expresividad histórica. Y de se modo el fin de la metafísica nos coloca ante el revés del cuadro: el espejo en que al fondo de la escena se mira el rey, al que el pintor mira, se pierde en la irrealidad de la representación, y en su lugar emerge el hombre vida-trabajo-lenguaje. Y es justamente en el cruce de los dos dispositivos señalados por Foucault como claves del nuevo conocimiento –economía discursiva y operatividad lógica– donde se sitúa hoy la nueva discursividad constitutiva de la visibilidad y la nueva identidad lógico-numérica de la imagen que hacen posible la “realidad virtual”7. Adonde nos lleva esa primera reflexión es a plantear que para hablar hoy de espacio necesitamos, de un lado, la historia de las muy diferentes experiencias de espacio que ha tenido al menos Occidente; y de otro, que hay muy diversos tipos de lugares, ya que las heterotopías son justamente esos lugares-otros desde los que se hace posible cuestionar el lugar donde estamos, ya que ellas nos dicen dónde no estamos. El entrecruce de esas dos perspectivas lo sella el propio Foucault al terminar su charla-texto con una especie de homenaje a La Odisea con una frase que dice textualmente: “la nave es la heterotopía por excelencia, en las civilizaciones sin barcos los sueños se secan”8. Y yo me atrevo a ver ahí otra anticipación: ¿no es profundamente extraño y revelador que al leer/escribir en Internet se le haya denominado navegar? Pues aunque no sepamos a quién se le ocurrió esa denominación lo cierto es que tiene mucho que ver con la 7 8

P. Lévy, Qu’est-ce que le virtuel, Edit. La Découverte, Paris, 1999. M. Foucault, op.cit., p. 26. www.mediaciones.net

8 heterotopía foucaultiana de que sólo en las civilizaciones que tienen naves no se secan los sueños. II

El espacio de e n m ed io y sus conexiones cognitivas

Hasta ahora hemos venido hablando del espacio en la pluralidad de sus experiencias históricas y la discontinuidad de sus localizaciones. Pero lo que experimentamos actualmente, y lo que estamos más necesitados de pensar, es el replanteamiento radical de los modos de ubicación, esto es, de relación de los cuerpos y los objetos con los espacios. Se trata de una ruptura radical en la medida en que los modos de ubicación estuvieron hasta ahora regidos por un dualismo centralista cuasimetafísico: el de estar en un lugar u otro, dentro o fuera, y siempre por relación a un –y un único– centro a partir del cual se ordenaban y jerarquizaban los espacios todos. No es de otra cosa de lo que habla el replanteamiento radical de ubicación del poder propuesto por Foucault: la diseminación es nuevo modo de operación del poder desde su no-localización central y fija, sino dispersa y porosa, viscosa. Los poros no son puro exterior ni interior, sino el espacio de en medio, su interpenetración, solapamiento y comunicación. No es extraño que el autor de esa expresión sea quien se ha atrevido a replantear el más potente residuo de la lógica aristotélica: el del tercero excluido. Se trata de Michael Serres, autor de El tercero instruido, un matemático filósofo que ha dedicado buena parte de su trabajo a cuestionar el binarismo del racionalismo occidental por su radical incapacidad para pensar el entre, la intersección, el tránsito, el intervalo9. La tenaz resistencia del pensamiento occidental para salir del binarismo según el cual la verdad es blanca o negra, macho o hembra, vieja y nueva, nos ha 9

M. Serres, Atlas, Cátedra, Madrid, 1995; Les cinq sens, Grasset, Paris, 1985; Hominescence, Pommier, Paris, 2001. Pensar juntos espacios y territorios

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estado imposibilitando plantearnos siquiera montones de problemas que han devenido cada día más cruciales para la sociedad y para el planeta. Pensar el espacio de enmedio es buscar comprender la lógica de agenciamiento de lo que se halla ni a la izquierda ni a la derecha, ni mucho menos en el centro. De ahí el escándalo: el espacio de en medio no tiene nada que ver con la posición, que es el estatuto que rige a la virtud griega de la equidistancia o el equilibrio. El espacio de enmedio es el de la circulación, que es el no-lineal… el del intercambiador vial que para poder tomar el carril de la derecha me exige salirme a la izquierda de aquel por el que voy, pues no puedo ir directa, linealmente, a la derecha sin hacer el rodeo que pasa por la izquierda. Es la configuración paradojal de la membrana que es a la vez interior y exterior, paradoja que Valery comprendió y expresó mejor que nadie al decir: “Lo más profundo es la piel”. O esa otra paradoja a la que nos abrió y nos enfrentó el feminismo, con tanto escándalo en la derecha como en la izquierda: lo personal es político. Con ello se inició un quiebre decisivo en la política por la puesta al desnudo de su incapacidad para mediar, hacer de intercambiador entre, el espacio de las situaciones que con-forman la trama lo personal y el de las estructuras que rigen lo macro social. A. Touraine10 ha hecho una lúcida crítica de aquella racionalidad política que separó el espacio de la vida pública regida por la razón y la ley, del espacio de la vida privada regido por la costumbre y el sentimiento, por las pasiones. ¡Como si la política no estuviera hecha de pasiones! Y a ese binarismo de tendencia maniquea, en el que se concibió y cocinó la política moderna, se le va a agregar después la separación entre la racionalidad de la economía y el mundo de las identidades que hoy se manifiesta de manera tan 10

A.Touraine, « La decomposition de l’ordre politique », in M. Wieviorka, une societé fragmenté?, pp. 191 y ss., La Decouverte, Paris,1997. www.mediaciones.net

10 brutal con la globalización. Es lo que Castells11 analiza al estudiar la sociedad red como una sociedad tensionada hasta el desgarramiento más brutal y profundo entre el mundo de la razón económica, basada en los flujos globales de riqueza, tecnología, información y poder, y de otro lado el mundo de las identidades enraizadas en el territorio y las tradiciones. Es por eso que la política se ha quedado sin lenguaje, porque de lo que tenía que hablar ni sabe ni puede; y entonces hecha mano del lenguaje de la publicidad y de las encuestas para que parezca que habla, cuando en verdad no le dice nada a la gente, no le concierne. Y allí es exactamente adonde llega el análisis de Cristina Rojas, en un esclarecedor libro sobre el siglo XIX colombiano12, en el que las claves del sectarismo y el revanchismo que vivimos todavía en este país enlazan con la manera como los dos partidos vertebradores del Estado colombiano, el liberal y el conservador, se pensaron y construyeron desde sus inicios: el uno era la negación del otro, excluyentes en tal grado que ser conservador era acabar con el/lo liberal, y ser liberal –aunque no de la misma manera ni por los mismos medios– acabar con el/lo conservador. Esto es: no hubo el más mínimo espacio de en-medio, de espacio común que compartieran políticamente para poder ser partidos, o sea partes de algo en común. De ahí una política entendida como lucha contra el enemigo y no como debate con el adversario, una política cuyo medio de expresión fue más la violencia que la palabra y el diálogo. No es extraño, por tanto, que cuando decidieron dejar de pelearse violentamente –a través de la negociación que dio lugar al Frente Nacional– se quedaran mudos, o entendiéndose sólo entre ellos a través de su blablabla. 11

M Castells, La era de la información, 3 Vol. Alianza, Madrid, 1997. C. Rojas, Civilización y violencia. La búsqueda de la identidad en la Colombia del siglo XIX, Norma. Bogotá, 2001. 12

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El quiebre de la capacidad comunicativa de la política se va agravar mucho más en la actualidad cuando la globalización moviliza y exaspera hasta hacer alucinar a las identidades básicas, las que echan sus raíces en los tiempos largos. Lo que hemos visto en Sarajevo y Kosovo es eso: una alucinación de las identidades que luchan por ser reconocidas pero que sólo sienten completo su reconocimiento cuando expulsan de su territorio a todos los otros para poder dedicarse a sí mismas. De un Sarajevo donde convivían el musulmán y el cristiano ortodoxo con muchos otros credos, se ha pasado al enfrentamiento total de los vecinos de la misma calle que, de un día para otro, descubrían que su vecino ponía en peligro su pureza étnica estaba, y su salvaguardia les daba permiso para disparar contra “los otros” que unas semanas antes eran sus vecinos de toda la vida. La dificultad, y en muchos casos la imposibilidad de pensar el espacio de enmedio aparece también en una de las mayores perversiones que ya sufre el espacio-Internet: la para nada desinteresada tendencia a pensarlo con un radicalmente inadecuado concepto de propiedad, mediante el cual, tras la retórica con que mistifica los derechos de autor con el pomposo nombre de propiedad intelectual, lo que en verdad se busca es privatizar comercialmente una de las innovaciones más democratizadoras en la historia de la humanidad. Y lo que está permitiendo esa perversión es gran medida la no aceptación de la espacialidad antilineal que Internet inaugura fortaleciendo y ensanchando lo que hemos llamado espacio público y desde el que choca frontalmente con las estratagemas de su privatización. En un congreso internacional sobre derechos de autor me vi atrapado en un montón de malentendidos por haberles pedido imaginación a los juristas para pensar otros modos de regulación de esos derechos en Internet, y por haberles recorwww.mediaciones.net

12 dado el ejemplo histórico de las llamadas servidumbres, que son propiedades privadas atravesadas por derechos comunales. ¿Cómo es posible que si los “de antes” tuvieron la capacidad de articular propiedad privada con usos colectivos los juristas no puedan inventar un tipo de propiedad que no le impida a las mayorías el acceso gratis a lo mejor de la producción de la humanidad? Esa incapacidad ha encontrado su respuesta los hackers que son los nuevos anarquistas que sí entienden la novedad de experiencia espacial que proporciona Internet, y en la que ellos han reencontrado la clave de lucha histórica contra la propiedad privada. Hoy asistimos a un esplendido revival anarquista en su más denso sentido cuando el ciberespacio torna vulnerable al poder económico de los bancos y los hackers han aprendido a “pinchar” la burbuja especulativa del capital financiero. Estamos ante una espacialidad permanentemente amenazada de secuestro y cooptación por un tipo de uso –el mercantil– que nada tiene que ver con su soporte técnico, con su materialidad; y necesitada entonces de una noción de propiedad capaz de ir más allá de lo que hasta ahora hemos entendido binaria y maniqueamente por público y por privado. Pues, como decíamos antes, una nueva espacialidad proyecta una nueva concepción del poder, de cómo se ejerce y cómo circula, y de cómo se le puede enfrentar. Porque no podemos olvidar que a los dos días del atentado en Madrid fueron unos adolescentes los que, con teléfonos celulares y con miles de mensajes en Internet, pusieron treinta mil personas en la calle Génova frente a la sede del Partido Popular en el gobierno. Con lo que quedó claro que lo electrónico es también político hoy. Y si no, ¿quién sacó a la calle en Madrid, en Barcelona, en Bilbao, a miles de españoles reclamando “¡No más mentira!”? Que nadie se confunda, de lo que estamos hablando aquí no es del poder de la tecnología, sino, al contrario, del poder que de ella Pensar juntos espacios y territorios

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puede hacer su uso social y político. He ahí una heterotopía de las que enunciaba Foucault, y mediante la cual la gente ya no estaba donde creía estar sino donde tenía que estar: primero protestando por el engaño y al día siguiente posibilitando con su voto un cambio de gobierno. La heterotopía enunciando –y anunciando– las fuertes transformaciones en la ubicación de la gente. III

Del monoteísmo al politeísmo espacial

Daniel Mato ha insistido en oponer el territorio al espacio sideral, pues para él sólo esas dos espacialidades son posibles: ¡o el terruño o la estratosfera! Y por más crítico que se quiera, ese binarismo lo que hace es simplificar hasta el sarcasmo una experiencia de espacialidad que es clave históricamente hablando, y hoy más que nunca. Entre el territorio y el espacio sideral hay muchas formas de espacio y de espacialidad social. Me refiero a las que habitan nuestros miles y miles de desplazados, y millones de inmigrantes que no están ni en su territorio ni en el espacio sideral; pues su modo de habitar el mundo tiene una característica clave que les vine de una nueva espacialidad que no es plana ni exterior, ni pasiva o inerte, pero ello no la torna abstracta como la des-cubierta por Galileo. Se trata de un espacio que, como ha escrito Castro Nogueira, no es lo contrario de la subjetividad según lo proclamara la oposición cartesiana entre la extensión y el sujeto del cogito. El sujeto de la modernidad primera estaba hecho de tiempo, el de hoy en día está hecho también, y tanto más, de espacio. A partir de ahí podríamos señalar dos grandes expresiones de esta nueva espacialidad del sujeto, o de esta subjetividad espaciada que es el cuerpo13. Por una parte, la importan13

Dos panorámicas igualmente actuales y diversas sobre el cuerpo: www.mediaciones.net

14 cia estratégica que ha adquirido el cuerpo; justo cuando la tecnología parecería disolverlo introduciéndonos en una espacialidad inmaterial, sin embargo lo que encontramos es todo lo contrario: nunca hubo tantas formas de reivindicación del cuerpo, y nunca el cuerpo estuvo más moldeado por la formas del comercio y del poder. De manera que yo no puedo pensar hoy la rica expresividad cor-poral de la juventud sin pensar a la vez en los millones de anoréxicos y bulímicos –pues ya no son sólo mujeres las pacientes de esa enfermedad– porque los modelos de cuerpo no están únicamente en la publicidad sino en los diseños de la moda y en los almacenes a los que van los adolescentes a probarse un vestido, y cuando no caben en el de su talla deciden adelgazar como sea para caber en la talla. El modelamiento y moldeamiento de los cuerpos no es sólo inma-terial, publicitario, está materializado en los diseños y en las tallas de moda. Y ahí se despliega sin embargo una espacialidad otra del sujeto que no podíamos imaginar hace treinta años: el cuerpo se ha vuelto una especialidad expresiva, como pocas, de los traumas y las creatividades de los adolescentes. Hay otro fenómeno en América, del que no voy a hablar pero que tiene mucho que ver con esta nueva espacialidad, y es la recuperación del barroco como el arte de lo mestizo: una espacialidad curva, o mejor, hecha de curvaturas, densa de visibilidad e invisibilidad, que es la del barroco. Y esto me lleva, para terminar, a una pequeña-gran historia mexicana, contada por Mary Pratt, una lucida estudiosa norteamericana de las literaturas y culturas del viaje en nuestros países. Es la historia de la Virgen de Zapopan, que los obispos mexicanos no están dispuestos a dejar que compita con la virgen de Guadalupe pero después de ella es la advocación mariana más importante en México. Es una virgen tan vieja como la de Guadalupe; data de 1530, cuanV.As. Corps et politique, Rev. d’Histoire politique Vol.1º, Paris, 2002; W.A. Ewining, El cuerpo: la configuración humana, Siruela, Madrid, 1996. Pensar juntos espacios y territorios

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do se apareció en Zapopan, un municipio que ahora hace parte de la ciudad de Guadalajara. Y la particularidad de esa virgen es que tiene dos versiones. Una es la peregrina, que es la que se pasea durante todo el año por México; y desde que la emigración mexicana se disparó sobre los Estados Unidos esa virgen tiene una segunda versión, o una nueva identidad: la viajera inventada y proclamada por los chicanos, que son los mexicanos en Estados Unidos. Leo un pequeño aparte del estudio de Mary Pratt sobre la Virgen de Zapopan: “En el contexto de la diáspora global, su estrategia de desdoblamiento le hace eco a las nuevas formas de identidad, pertenencia y ciudadanía que están construyendo los trabajadores y los movimientos sociales de todo el planeta. Como muchos sabrán, es muy común en la actualidad que pueblos de México y América Central posean comunidades satélites desplegadas en eu. Comunidades en las cuales las personas, los bienes, el dinero y las prácticas culturales van y vienen continuamente. El mito americano del inmigrante que busca una nueva vida olvidando sus orígenes todavía existe, pero coexiste con este otro relato migrante cuyo proyecto es sostener el lugar de origen a menudo a través de procesos de auto duplicación como el de la virgen de Zapopan. Trabajar en el exterior para mantener el hogar, implica con frecuencia una doble nacionalidad tanto en el sentido literal como en el sentido existencial de una especie de desdoblamiento del yo en identidades paralelas” 14.

Hasta aquí Mary Pratt. Y yo me pregunto, y en esto me alegro coincidir con lo que planteaba Daniel sobre las telenovelas, yo me pregunto por el sentido del éxito que tienen las telenovelas entre los migrantes latinos en Estados Unidos… ¿no tendrá nada que ver ese éxito con el hecho de que 14

Mary L. Pratt, Por qué la Virgen de Zapopan fue a los Ángeles? Algunas reflexiones Sobre la movilidad y la globalidad, public. previa, p. 14, Universidad de Stanford, 2002. www.mediaciones.net

16 muchas de las heroínas de la radionovela y la telenovela más tradicional, como con las mejicanas y las venezolanas, son campesinas emigrantes recién llegadas a la ciudad y poseedoras ellas también de identidades paralelas –una que muestran al llegar a la ciudad y la de su verdadero origen–? Pues ellas se ven obligadas a ser lo que los otros creen que son sin dejar de ser de donde vienen. La estrategia de autodesdoblamiento de la virgen de Zapopan, por su parte, le permite estar a la vez en más de un lugar, es decir, estar y desplazarse simultáneamente; de modo que, aunque se materialice en una imagen, su habilidad de moverse, de desplazarse, de auto-desdoblarse, la convierte en una especie de antimonumento. Esta imagen de la Virgen viajera, de una identidad que va y viene, que no se está quieta, que no tiene un solo lugar, que incluso puede tener como suyos tres o cuatro, me lleva a otra reflexión. La de Zigmun Bauman15, que diferencia pero no opone al turista y al vagabundo. El turista es el que viaja sin problemas de visa, el que viaja por viajar y el que se vuelve cuando le da la gana. El vagabundo en cambio es, en realidad, el emigrante, expulsado de su país porque no hay trabajo, y que llega a un país en el que tampoco le dan trabajo, o si se lo dan es en unas condiciones de explotación brutales, y que cuando se llega a legalizar ya no sabe si puede volver o no puede volver, si le conviene volver o quedarse. Y estoy pensando también en la reflexión de Arjun Appadurai, el investigador hindú que trabaja en Nueva York, y que ha planteado que los dos grandes movimientos que las ciencias sociales necesitan pensar hoy son también dos movimientos muy diferentes pero complementarios: las migraciones poblacionales y los flujos de imágenes e información. Así como Bauman no opone el turista al vagabundo, pues afirma que en últimas un mundo sin vaga15

Z. Bauman, La globalización. Consecuencias humanas, p. 128, FCE, Buenos Aires, 1999. Pensar juntos espacios y territorios

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bundos es la utopía de los turistas, Apadurai plantea también la necesidad de pensar la relación entre migraciones y flujos mediáticos. Y lo hace diferenciando tres tipos de emigrantes, o mejor, de diásporas16: las diásporas del terror, como la de tantos colombianos que han tenido que exiliarse por estar amenazados de muerte; las diásporas de la desesperación, que son las de los millones de personas y familias sin trabajo en un capitalismo que ya no nos integra aunque sea para explotarnos sino que simplemente nos excluye, nos pone fuera –he ahí otra espacialidad en que sin salir, incluso sin salir de la casa, estamos fuera–; y la diáspora de la esperanza, que es la de la gente que emigra con algún mínimo de garantías y lo hace buscando una sociedad más justa, más igualitaria, más democrática. Lo propio tanto de las migraciones como de los flujos informáticos es sembrar el desorden, el caos. Ya Europa siente que los emigrantes amenazan su orden, su civilización, su seguridad, su paz. Como el último Huntington, desde el USA más reaccionario, gritando despavorido el susto de los anglo, protestantes, blancos (WASP) ante los millones de mexicanos y de más latinos que al volver a su casa después del trabajo encuentran en ella un mundo otro, con otro idioma en el que hay periódicos, radio, televisión, cine. Y eso desordena el melting poot, y desordena el mundo de los padres mexicanos que quieren que sus hijos se vuelvan gringos del todo, pero los hijos no quieren volverse gringos sino sólo un poco más norteamericanos. Y entonces los emigrantes que reclaman derechos políticos crean caos en las sociedades más desarrolladas del mundo, crean ruido; crean caos porque problematizan los estrechos límites de esa democracia en la que ellos caben como mano de obra pero no como ciudadanos. 16

A. Appadurai, La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, Trilce/FCE, Buenos Aires, 2001. www.mediaciones.net

18 Y lo mismo pasa con los flujos de información y de imágenes que están desordenando las acostumbradas formas de la propiedad y las jerarquías culturales, porque desvertebran y desconciertan a nuestros trogloditas sistemas educativos que responden todavía a un imaginario espacial lineal, pasivo y vertical. Es indudable que Internet desautoriza a los maestros porque mina su autoridad, algo que a su modo ya hizo la televisión hace tiempo. Y ¿cuál es la reacción? La misma idea de los europeos y los gringos con los emigrantes: controlar a los que producen el caos. Así están nuestros sistemas educativos, tratando de controlar los saberes que circulan por fuera de la escuela. ¿Cómo es que los muchachos saben lo que nosotros no les hemos enseñado?, se preguntan los maestros; ¿de dónde les viene ese saber si nosotros somos los únicos legítimos transmisores del saber? Lo que tanto el miedo al extranjero, al pobre, al excesivo, como el miedo a esta des-localización de los saberes y de ciertos poderes nos están planteando es la necesidad de repensar el poder a la luz de nuevas formas de contra-poder, de contra-hegemonía. Y es esto lo que ha propuesto Michel de Certeau17 cuando habla del espacio practicado, que no es ni el territorio ni el espacio sideral, sino el espacio usado por los ciudadanos – en su más físico sentido–: los que caminan, usan, recorren a su modo y manera la ciudad, construyendo con sus andares y travesías otra ciudad distinta a la de las arquitecturas y las ingenierías: la ciudad habitada, experimentada, practicada, apropiada. Es el espacio que ya no es exterior al sujeto, que se deja practicar, que se deja apropiar, y en ese sentido es un espacio que se transforma en una clave tanto de reconfiguración de la relación social interpersonal, como de la subversión del orden hegemónico espacial, es decir, de todo 17

M. de Certeau, L’invention du quotidien 2: arts de vivre, UGE-10/18, París, 1980. Pensar juntos espacios y territorios

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aquello que no nos deja construir una sociedad en la diversidad múltiple de sus materialidades y sus creatividades y, por tanto, en la diversidad de las formas en que se construye igualdad y democracia. IV

Globalizaciones y espacialidades

No podemos enfrentar la globalización perversa que hoy tenemos sin asumir lo que pasa en esa otra que es la espacialidad-mundo; la que, como ha escrito Milton Santos –el geógrafo brasileño que murió el año pasado, siendo uno de los grandes pensadores de la globalización18– está cambiando el centro de las ciencias sociales, pues hasta hace unos años su centro era el Estado-nación, pero hoy no lo es más: hoy su concepto eje, lo que realmente necesitan pensar es el mundo. Y la novedad de fondo está en que el espacio-mundo no es derivable del espacio nacional: el mundo hoy no es un agregado de naciones. Y por no entender eso los políticos es que la ONU está donde está; porque el contrapeso, el verdadero contrapoder al mundo del mercado no está en lo internacional de los Estados sentándose juntos. El espacio político mundial capaz de poner límites al FMI o a la OMC es de otro calibre y necesita otra figura: la de dotar al mundo de una gobernabilidad política. Pero esto es un problema informulable aun desde la izquierda –muy fuerte dentro del Foro Social Mundial– que habita hoy los partidos, sobre todo los partidos de izquierda europeos que siguen pensando todavía que el único “lugar” de la política es el Estado-nación. Mientras tanto los países poderosos y los grandes conglomerados transnacionales manejan el mundo. No hay otra salida que empezar a pensar el mundo como una espacialidad realmente distinta a un 18

M. Santos, A natureza do espaço, Hucitec, São Paulo, 1996. www.mediaciones.net

20 agregado, una espacialidad pensable desde el paradigma ecológico según el cual el entorno no es un exterior que nos rodea sino aquel espacio que habitamos. Que es lo que se esboza en la figura y el modo de operación del Tribunal Penal Internacional, pues ahí la palabra internacional no significa mera juntura de naciones; de hecho hay naciones que no han firmado –empezando por EU– y otras con muchas restricciones, como Colombia. Claro, ¡la cosa parece tan extraña!... ¡que una ONG colombiana pueda mandar al tribunal internacional penal a algunos de esos soldados por las bestialidades que puedan estar haciendo aquí o en Irak! Y esto se esboza también en el Foro Social Mundial, al que ochenta mil personas provenientes del mundo entero llegan desde los lazos que en pequeños nudos han ido tejido por Internet; un cibermundo en el que emerge un nuevo espacio público mundial. Sí: mundial, porque no viene cada uno representando a su espacio-nación sino a “su mundo local”, que es mucho menos y también mucho más, pues en el tejido que entrelaza muchos mundos locales hay menos nación pero más mundo, menos Estado y más sociedad. Y por tanto mucho de invención cultural y de renovación política.

Pensar juntos espacios y territorios