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ΠΑΙΔΕΙΑ EPICÚREA: APROXIMACIÓN AL PRINCIPIO DEL AUTOCUIDADO EN EPICURO

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ΠΑΙΔΕΙΑ EPICÚREA: APROXIMACIÓN AL PRINCIPIO CATEGÓRICO DEL AUTOCUIDADO EN EL PENSAMIENTO DE EPICURO

Estiven Valencia Marín1 Lic. en Educación Religiosa

RESUMEN El arte de vivir, divisa del pensamiento helenista, comporta un criterio resolutivo al enigma del sentido de la existencia: el principio del autocuidado. Tal principio estima la búsqueda de la felicidad como su fundamento, cosa que en Epicuro es punto de referencia para la filosofía de su tiempo la cual asiste a una crisis sociopolítica, crisis que se expresó en los conflictos bélicos internos y externos a los territorios de la Grecia antigua. De manera que la presente disertación, intenta esclarecer los medios por los que el filósofo samio postula la adquisición de la felicidad, medios que aluden al principio del cuidado de sí como fin educativo. PALABRAS CLAVE: Ética Helenística, Educación Helenistica, Tetrafármaco, Epicuro de Samos, Autocuidado.

“Como su teoría natural, que pese a su seriedad científica estaba destinada a liberar al hombre de prejuicios, así su mirada se liberaba para recibir la liberación que tanto necesitaba el hombre libre y honorable” Walter Friedrich Otto. Epicuro

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Licenciado en Educación Religiosa de la Universidad Católica de Pereira y miembro del grupo de investigación Fenómeno Religioso: Perspectiva Teológica, Pastoral y Social en la línea de Filosofía y Religión de la misma institución. Estudiante adscrito al programa de Licenciatura en Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira en desarrollo de monografía de grado, la cual titula: Perspectivas Éticas del Concepto Placer. Un Coloquio entre Arístipo de Cirene y Epicuro de Samos.

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El desarrollo de la capacidad intelectual como también el progreso en la dimensión moral y afectiva de toda persona, elementos que conforman las unidades fundamentales en las que se articula el perfeccionamiento humano, aparecen exentos de total desidia al pensar griego de antaño. Cierto es que tales factores, tampoco dejan de ser objetivo de todo sistema educativo, sin embargo, el carácter formativo de los mismos converge con los procesos culturales y las circunstancias político-sociales que existen ad intra de las comunidades. Si bien los aspectos social, político y cultural influyen en las experiencias de índole formativa, he aquí que tales elementos auspician la función socializante de la educación a causa de la atención a destrezas, comportamientos y habilidades connaturales de todo ser humano. En efecto no se entiende la educación, sin la participación de los marcos cultural, político y social en las dimensiones de los individuos, a los cuales se debe formar. Sin embargo, el sistema educativo de la Grecia primitiva aparece carente de un sistema institucionalizado que exponga sistemáticamente las acciones y los intereses de una prolija práctica de enseñanza y aprendizaje. Pero con el paso de los años a la aparición de las obras épicas de Homero y las narraciones míticas de Hesíodo, temáticas como el origen del cosmos, origen y funciones de los dioses, comportamientos de los personajes, además de sus valores y normativa establecida, se convirtieron en las señeras directrices de la vida social griega. Así pues, el hombre griego para descubrir el fin que justificara la idea de educación y la existencia de la comunidad, hecho por el que el filólogo Jaeger afirma que “en los primitivos estadios de su desarrollo no tuvo idea clara de su destino, pero a medida que avanzó en su camino se inscribió en su conciencia la formación de un alto tipo de ser humano” (1995, 6), atendió a la concatenación de eventualidades sociales surgidas en su tiempo. Es así como la estructura y condiciones sociopolíticas de las πόλεις (ciudades) griegas, se deben a la expansión colonial y preservación de los territorios a lo largo de aquellas costas mediterráneas. Empero las sublevaciones de estos contra los persas, auguraban periodos de luchas continuas que ultimaron con la pugna ateniense-espartana bajo el interés hegemónico de toda la Hélade. De manera que el inicial régimen aristocrático se vio minado por mor de aquel establecimiento de la democracia que con las legislaciones del ateniense Solón y del magistrado Clístenes, propendían por satisfacer las necesidades de todos los ciudadanos en tónica de bienestar común. Como resultado de semejantes sucesos, la civilización griega en

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su proceso de construcción el cual requirió de una política expansiva, fortaleció sin más el espíritu de lucha y sacrificio en favor de las ciudades, espíritu tal que condicionó en últimas el ideal educativo relacionado con los conceptos de honor y valentía. En efecto, las virtudes del honor (τιμή) y valentía (ἀνδρεία) propias de una cultura que da por supuesto la actividad bélica, atiende sucintamente a la ejercitación de sus guerreros. Relativo entonces al enfoque castrense que tuvo la educación griega, y el acceso a una nueva visión que orientara la praxis formativa de los helenos, para el historiador de la antigüedad, Marrou “es en Atenas, en una fecha difícilmente de precisar, cuando la educación dejó de ser esencialmente militar” (1985, 58). Pero pese a tal reforma por la que valores como lo moral, la participación ciudadana y las leyes, fundamentaron el novedoso discurrir de los griegos, la cultura helenística heredó la proyección universal de la Grecia primitiva patentizada en el éxito político y militar de Alejandro Magno. A grandes rasgos, esta nueva era estuvo marcada por la toma de los territorios griegos a manos de los macedonios que con el inicial gobierno de Filipo II, se convirtió en la principal potencia de Grecia. Bajo esta óptica, la situación política que confinó a los griegos en sus ideales de libertad y autosuficiencia, paralelas a una desorientación de los πολίται (ciudadanos), son la evidencia de una crisis en las estructuras políticas griegas. No obstante, hacer frente a esta eventualidad tuvo por vía intereses filosóficos y formativos del periodo helenístico los cuales precisaron el recuperar para el individuo la αυτάρκεια (autosuficiencia), condición sin la cual no puede darse la vida dichosa. Con todo lo dicho, el contexto histórico al que asistió Epicuro advierte de un saber que repare los sufrimientos, como también oferte un estilo de vida orientado por valores individuales distintos a la antigua sumisión al Estado que ahora es amenazante. Así las reflexiones morales suscitadas por las nuevas corrientes de pensamiento,2 intentan ser guía a la conducta para el bienestar de los individuos y su colectivo, si bien “el hombre sereno es quien está tranquilo consigo mismo y con los demás” (Epicuro, 2012, 105).

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Epicúreos, estoicos, y escépticos sobresalen dentro de las nuevas corrientes de pensamiento que surgieron en el periodo helenístico. El núcleo filosófico de tales sistemas se restringe al ofrecimiento de soluciones para los problemas vitales del hombre. Así pues el historiador francés Pierre Hadot en su texto ¿Qué es la Filosofía Antigua? advierte que “hacia el siglo IV a.C. toda la actividad filosófica se concentra en Atenas en las cuatro escuelas fundadas por Platón, Aristóteles, Epicuro y Zenón de Citio” (1998, p.112). Pero se ligan a estos pensadores, otras corrientes avistadas en el periodo ya mencionado, caracterizadas por no tener una organización escolar definida: cínicos y pirronistas (Hadot, 1998, pp.116).

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Ahora bien, para el arte de vivir, divisa insigne de las filosofías helenísticas, comporta un fundamento visto como solución al enigma del sentido de la existencia, éste el principio del ἐπιμέλεια ἑαυτῶ (autocuidado). Por lo demás, es menester indicar que las preocupaciones e intereses personales como sociales, condicionan en sumo grado la orientación de los sujetos en torno a la misma vida, pero el cuidado de sí que demanda por anticipado de la iniciativa del individuo no deja de ser un soporte para las relaciones con el medio. De hecho, el cuidado de sí revela un asentimiento del individuo no solo como ser actuante en su medio, un medio que considera propio, sino como parte de la naturaleza en tanto responsable del incremento o mengua de aquello que le dispensa bienestar. En términos generales y al parecer del filósofo francés Foucault, los conceptos de individualidad y de otredad en el helenismo se acoplan en la idea del reconocimiento de sí mismo: En la práctica del sí del periodo helenístico y romano, la relación con el otro es tan necesaria como en la época clásica […] Esta necesidad se funda sobre el hecho de que el sujeto es menos ignorante, vicioso, preso de los malos hábitos […] Por ello el sujeto no debe tender hacia un saber que sustituya su ignorancia, sino que tiene que constituirse como sujeto definido por la plenitud de la relación consigo, y en ello debe intervenir el otro. (2002, pp. 132-133). En cuanto a la disposición consigo mismo y con los otros que aparece íntegro al cuidado de sí, significan el ideario de asegurar al individuo como el artífice de su bienestar y el de los demás. Por su parte, para el pensador samio en cuestión, es la φιλíα (amistad) un bien mortal (θνητόν ἀγαθόν) (2012, 105), como también el ser autárquico, pero de lo que el hombre debe abdicar es de los supuestos viciados que confunden el alma y estropean la conquista de una vida sosegada, degenerando en gozos viciosos (ἀσώτων ἡδονὰς) (Epicuro, 2012, 91). De esta óptica, la autarquía que supone la individualidad humana y la amistad que refiere al estado social del hombre, no solo estima necesaria una recta comprensión de la cuestión política a merced del bienestar de común, puesto que se juntan otra serie de elementos considerados puntos de anclaje al propósito de la vida feliz desde una ética epicúrea, considerando el papel decisivo de las virtudes en la búsqueda de la gratificación o provecho. Como es sabido, la εὐδαιμονία traducida comúnmente por felicidad, se convierte en voz prior de la ética helenística, beatitud ésta que acompañada de las ἀρεται (virtudes) son parte ineludible en la consecución del bienestar. Para efectos prácticos, existe un correlato entre

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virtudes y plenitud humana, tal cual expreso por el filósofo de Samos en una de sus máximas: “no hay vida gozosa sin una sensata, bella y justa, ni tampoco una sensata, bella y justa vida sin gozo - οὐκ ἔστιν ἡδέως ζῆν ἃνευ τοῦ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίῶς οὐδὲ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίῶς ἃνευ τοῦ ἡδέως” (2012, 91). Lo que se resalta desde luego dentro de la doctrina ética propuesta por el filósofo en cuestión, es que aspectos como los de piedad, la rectificación de deseos, la recta comprensión de la muerte y la responsabilidad del individuo para con su propia felicidad, determinan en últimas los estados de imperturbabilidad que no es más que carencia de dolor para describir al placer. Antes que nada, Epicuro advierte de la importancia de filosofar en todo momento de la vida, según lo expone en el siguiente fragmento de su Carta a Meneceo: “necesario filosofar cuando se es joven y viejo […] - ὥστε φιλοσοφητέον καὶ νέῳ καὶ γέροντι […]” (2012, 87), pero tal filosofar que constituye el cuidado de sí se remite al desarraigo de los prejuicios por medio de la reflexión. Es así como la felicidad que es finalidad del quehacer humano requiere de un inicial discernimiento y posterior práctica de los medios, por los cuales se ha de lograr dicha ventura al parecer de Epicuro. Verbigracia la satisfacción de los deseos se convierte en criterio de felicidad, más el efecto que estos producen no siempre resultan lo esperado por lo que se requiere del juicio previo de los mismos, en aras de advertir consecuencias negativas en las actividades con pretensión de ejecución. Por estos motivos la filosofía epicúrea se torna humana y libre en tanto que para el filósofo español Lledó Iñigo: Humanización quiere decir conciencia de los límites de la vida, reconocimiento del carácter corporal de la existencia y reflexión inmediata sobre lo humano. Libertad significa desarraigo de nudos ideológicos, de ritos religiosos, prejuicios culturales, interpretaciones tradicionales aposentadas sin crítica en el lenguaje, y trasmitidas inercialmente en la educación - παιδεία - y usos sociales. (1995, 20). Y dado que la felicidad es el fin de la existencia humana, su esencia depende de lo que el samio ha definido como “ausencia de sufrimiento en el cuerpo y quietud en el alma - τὸ μήτε ἀλγεῖν κατὰ σῶμα μήτε ταράτεσθαι κατὰ ψυχήν” (2012, 91). De semejante modo se define al placer (ἡδονή) que es el sumo bien acorde a la naturaleza de los sentidos, razón por la cual se alude a un autocuidado que no solo implica al alma sino también al cuerpo, rasgos que inclusive han diferenciado a epicúreos y estoicos. Por una parte, los primeros evidencian

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novedad filosófica dado que para estos cuerpo-alma son unidad que merece cuidado, y por otra concerniente a los estoicos impera el cuidado del alma sobre el del cuerpo. Dicho así la vida feliz para los epicúreos, se logra conforme a la conexión entre necesidades del cuerpo y del alma, y los medios para satisfacer dichas exigencias deben someterse a examen para no incurrir en efectos contrarios al bien querido. Entra en cuestión el papel de la razón, conexa con la idea de los deseos (ἐπιθυμίαι) que padece el ser humano. De hecho, la felicidad no queda reducida a la somera satisfacción de necesidades dado que la razón comporta una disposición sin la cual es imposible la búsqueda de motivos legítimos para la elección de lo que le es bueno en la existencia, o contrariamente el rechazo de aquello que priva al ser humano de la tranquilidad. Y aunque la elección y el rechazo de las cosas parece concentrarse en dos afecciones que para el pensador de Samos son “el placer y el dolor que se presentan a todo ser viviente - ἡδονὴν καὶ ἀλγηδόνα ἱστάμενα περὶ πᾶν ζῶον” (Diógenes Laercio, 2007, X, 34), la sabiduría ética (φρόνησις) por su parte refuerza en la idea de lo bueno. De esto se deduce que la aceptación de las cosas no está por completo ceñida a la sensibilidad corporal, puesto que también es criterio plausible reconocer por medio de la razón aquello que sin excesos proporciona placer. De la problemática de los deseos y su influjo en el placer, cabe mencionar que para el samio Epicuro estos tales ἐπιθυμίαι (deseos), como también las acciones que se desprenden de los mismos, determinan a las experiencias placenteras. Por tal motivo existe la mediación de la razón como criterio modular de deseos y actos considerando de antemano que “ningún gozo es malo en sí mismo, pero los actos causantes de determinados gozos producen mucho dolor - οὐδεμία ἡδονή καθ’ ἑαυτὴν κακὸν, ἀλλὰ τὰ τινῶν ἡδονῶν ποιητικὰ πολλαπλασίους ἐπιφέρει τὰς ὀκλήσεις τῶν ἡδονῶν” (Epicuro, 2012, 94). Con lo dicho, queda manifiesto el conflicto que surge de aquellos deseos que posiblemente asedian el ideal de bienestar, y el empeño por esclarecer mecanismos de defensa ante el sufrimiento y el displacer. Desde esta perspectiva una justa realización de los deseos requiere en primera estancia de elucidar la identidad de los que son provechosos y de los perjudiciales. De aquí que el filósofo de Samos, exponga una taxonomía de deseos como un intento por resignificar la noción del placer tan abruptamente desestimada por otras escuelas: “unos son naturales y necesarios, otros naturales y no necesarios y otros ni naturales ni necesarios

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- αἰ μέν εἰσι φυσικαὶ ἀναγκαῖαι, αἰ δὲ φυσικαὶ καὶ οὐκ ἀναγκαῖαι, αἰ δὲ οὔτε φυσικαὶ οὐκ ἀναγκαῖαι” (2012, 57). A ello se suma consideraciones recusativas para la tercera clase de deseos, siendo los no naturales ni necesarios germen de estragos y molestias para el bienestar humano, luego las aspiraciones como la obtención colosal de riquezas, suntuosas comidas u honores, entre otros ejemplos, perfilan ser una demostración de imprudencia. Por el contrario, aunque un modo de vida esté permeado por una exigencia de adoptar o rechazar experiencias encauzadas a un objetivo pensado, le apremia una recta comprensión de este, en este caso de los medios que brindan placer. De ahí que para Epicuro, la consecución del πρώτον αγάθων (primer bien) que es ἡδονή (placer) prescribe la acción de la φρόνησις (prudencia) como base de la acertada satisfacción de los deseos, el medio más efectivo de conseguirlo. Incidentalmente la propuesta epicúrea, aunque tuvo cuantiosos seguidores, no estuvo exenta de críticas (Diógenes Laercio, 2007, X, 124). Por lo que sigue, los detractores de tal filosofía que a grandes rasgos apologiza la mesura en los actos con el objeto de posicionar la virtud, reparan del placer un canal de deseos licenciosos para lo cual no hay más resultado que una vida execrable. Sin embargo, ante las afrentas proferidas en su contra, Epicuro realiza su alegato: “[…] no hablamos de los placeres de los pervertidos ni de los placeres sensuales - […] οὐτὰς τῶν ἀσώτων ἡδονὰς καὶ τὰς ἐν ἀπολαύσει κειμένας λέγομεν” (2012, 90). Frente a este escenario polémico, para el filólogo alemán Otto la categorización del placer burdo de Epicuro, se desmiente: Su enseñanza de la ἡδονή que significa alegría y bienestar ha sido presentada como un culto ateo al placer más burdo, a pesar de que en sus muchos escritos y en su propio comportamiento, se pudo ver que su finalidad no era solo el bienestar y la salud del cuerpo, sino la paz espiritual y el liberar al hombre de sus desenfrenos y miedos a través de la razonable inspección de la realidad (2006, 34). Sucede a la cuestión del placer, el temor a la muerte, temática de la que el filósofo en cuestión exhorta a formarse una visión precisa de la misma pues para Epicuro no es más que la limitante sensitiva de todo organismo: “la muerte no es nada para nosotros puesto que lo bueno o malo existe solo en la sensación - συνέθιζε δέ ἐν τῷ νομίζειν μηδὲν πρὸς ἡμᾶς οεἶναι τὸν θάνατον ἐπεὶ πᾶν ἀγαθὸν καὶ κακὸν ἐν αἰσθήσει” (2012, 134). Esta preocupación se debe al hecho de que el hombre aguarda por la misma, y en consecuencia genera angustia, más es

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de comprender la naturaleza finita de la existencia como forma de hacer frente a los temores que no proporcionan sosiego alguno. Por tal motivo, es imperativo entender que todo aquello que acontece como bueno o malo radica en las sensaciones, y que luego con la presencia de la muerte tales dejan de existir. Similarmente se pone en cuestión el temor a los dioses, otra de las ingentes consecuencias a desdeñosas apreciaciones. Ante este fenómeno del temor a los dioses como prejuicio, Epicuro de Samos desde un punto de vista pragmático aboga por una acepción de impiedad distinta a la que el común de las personas da por obvio: “no es impío el que niega los dioses sino el que aplica a los dioses las opiniones de la mayoría de los seres humanos - ἀσεβὴς δὲ οὐκ ὁ τοὺς τῶν πολλῶν θεοὺς ἀ ἀναρῶν ἀλλ’ ὁ τὰς τῶν πολλῶν δόξας θεοῖς προσάπτῶν” (2012, 88). De manera que atribuir conductas a la voluntad divina acorde a los intereses del hombre, es decir, imputar la ventura o la desdicha de estos a los dioses, es un acto desacralizador. Conexo a este problema de la ἀσέβεια (impiedad), la inútil proyección de los bienes existenciales en el destino, así como el ceder la responsabilidad a los dioses del progreso o ruina social, se presenta también como prejuicio. Implícita entonces es la resolución de la propia existencia en el presente, cometido del mismo individuo, y no atado por completo a causas externas del mismo. En definitiva comprender que la felicidad o bienestar individual y social se desarrolla en las dimensiones espacio-temporales, implica ipso facto el no incurrir en la procrastinación de toda acción a favor de los sujetos, ni mucho menos soslayar el compromiso del hombre en la construcción del bien propio y el de los demás. Para ello es de evitar la creencia de que la existencia es frustrante y de ceder todo bien al deseo de inmortalidad, pues según Lledó Iñigo como interpretación a Epicuro respecto al problema del placer de existir “el ideal de concordia y del cultivo de virtudes, tiene un espacio real y gratificador en la vida” (1995, 8081). Se trata de vivir con vehemencia el presente sin pesimismos, sabiendo que el ser humano de alguna manera es promotor de su propio destino (Epicuro, 2012, 92). En suma, la filosofía epicúrea consistió en un proyecto cuyo objetivo no era más que un esfuerzo por la custodia del pensamiento y la conducta racional de los seres humanos. A manera de conclusión, es de loar el rol preponderante de la razón en la filosofía de Epicuro que persigue la formación de vida del hombre. Mas la apropiación de dicha facultad, precisa para efectos comportamentales una actitud inicial de conocimiento de sí por el cual

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el hombre busca de lo que le hace falta y por medios idóneos procura para sí satisfacción. Análogamente las ἀρεταί (virtudes) justifican lo que se piensa y se hace, pues estas perfilan ser la directriz del comportamiento humano por antonomasia, cuando también es Epicuro de Samos uno de los tantos pensadores helenos que abogaron por la práctica de las virtudes afín al logro del placer. Si bien el pensador alemán Jaeger considera que el sentido estricto de educación se extendió en el helenismo por “comprender el conjunto de todas las exigencias corporales y espirituales en el sentido de una formación espiritual permanente” (1995, p. 263), entonces es válido hablar de una παιδεία (educación) epicúrea. Al paradigma de una educación orientadora de la existencia la cual supone de la célebre máxima del ἐπιμέλεια ἑαυτῶ,3 se anexa la fundación de escuelas filosóficas en la ciudad de Atenas que para el ya citado historiador francés Marrou “seguirá siendo un foco activo del trabajo intelectual hasta el final de la antigüedad […] más los estudios filosóficos atrajeron a estudiantes de muchos otros lugares” (1985, 279). Ahora bien, el deseo de orientar en la vida como punto inicial para la felicidad de los hombres, hecho éste que compete a las escuelas helenísticas y cuya herencia socrática sobresale por cuanto admiten que ellos están inmersos en la angustia por causa de su actitud ignorante (Hadot, 1998, 117), aparte de encerrar una resignificación de la actitud política en tanto la noción antigua de poder y opresión que permuta ahora en un cuidado de sí mismo y de los demás, atiende otros aspectos que para el filósofo samio Epicuro, son el lastre que acarrea la infelicidad. Dicho proyecto educativo involucró un ejercicio permanente de introspección que grosso modo busca reflexionar sobre los deseos y las creencias, con el fin de reevaluarlas y hacerlas asequibles a la virtud para alcanzar el bienestar deseado. Asimismo el congeniar con una actitud política en tanto cuidado de sí mismo y de los demás, la recta noción y práctica de la ηδονή por el discernimiento de los deseos, y la displicencia con vanas opiniones

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El cuidado de sí tiene una filiación con la máxima délfica γνῶθι σεαυτόν, inscrita ésta en el frontis del tempo de Apolo, la cual es transliterada por el imperativo “conócete a ti mismo”. Dicho aforismo refiere el sí mismo a la ψυχή, por la cual cercena cualquier relación del alma con lo material o corpóreo en función de distinguir la identidad de todo ser humano con las pertenencias del mismo en tanto objetos externos a la esencia. Al respecto de esta doctrina animi socrático-platónica, el primer diálogo del Alcibíades considerado por los estudiosos como apócrifo – influyó en los siglos posteriores. De hecho, el ἐπιμέλεια ἑαυτῶ perfila ser el marco por el cual se justifica el imperativo γνῶθι σεαυτόν al decir de Foucault en su L’herméneutique du Sujet, y que a la postre no dejó de ser un principio esencial para caracterizar casi toda la cultura griega, helenística y romana (2002, p. 24).

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respecto de la muerte, los dioses y el destino, se configuraron como técnicas que propician el bien en los individuos. En efecto, tales actuaciones no son más que la aplicación del autocuidado como principio categórico en el pensamiento epicúreo, categórico por cuanto transversaliza todo su contenido doctrinal. Con ello, ἐπιμέλεια ἑαυτῶ (cuidado de sí) significa el redescubrir normas de vida sometido a lo que deviene en bien, bien éste que se expresa al hombre como sosiego en su pensar y actuar cotidianos.

BIBLIOGRAFÍA Diógenes Laercio. (2007). Vidas y Opiniones de los Filósofos Ilustres. Traducción de Carlos García Gual. Madrid: Alianza Editorial. Epicuro. (2012). Obras Completas. Edición y Traducción de José Vara Donado. Novena Edición. Madrid: Ediciones Cátedra Letras Universales. Foucault, M. (2002). Hermenéutica del Sujeto. Curso en el Collège de France 1981-1982. México D.F: Fondo de Cultura Económica. Hadot, P. (1998). ¿Qué es la Filosofía Antigua? Traducción de Eliane Cazenave. México D.F.: Fondo de Cultura Económica. Jaeger, W. (1995). Paideia: Los Ideales de la Cultura Griega. Traducción de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. México: Fondo de Cultura Económica. Lledó Iñigo, E. (1995). El Epicureísmo. Una Sabiduría del Cuerpo, del Gozo y de la Amistad. Madrid: Taurus Pensamiento. Marrou, H-I. (1985). Historia de la Educación en la Antigüedad. Traducción de Yago Barja de Quiroga. Madrid: Ediciones Akal.