Breve Análisis Y Comparacion De Los Sistemas De Hegel Y Schopenhauer.docx

Breve análisis y comparación de los sistemas de Hegel y Schopenhauer Pedro Pablo Calvo Navarrete Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

1. Introducción. A lo largo de la historia, el ser humano ha intentado - a través de diversos medios y valiéndose de su entendimiento, de su imaginación, de sus emociones, de su peculiar lenguaje, y en fin, de sus capacidades propias - hacerse de una imagen convincente acerca de si mismo y del mundo en el que habita; ha intentado forjarse una representación clara y distinta de la totalidad. Así pues, la propia naturaleza del hombre lo ha llevado a crear las más bellas imágenes del universo y de si mismo pero también las mas perturbadoras y desconcertantes; pues, en verdad, en nuestra especie reside un impulso, un insaciable deseo de comprender la naturaleza de todo lo que existe1; nuestro entendimiento nos hace creer que somos capaces de aprehender la totalidad a través del lenguaje, ya sea filosófico poético o científico; no obstante cabria la posibilidad de reflexionar acerca de nuestras propias capacidades, de nuestra posición en el universo en el cual habitamos, y de nuestra propia naturaleza que tiende inexorablemente a errar en razón de su finitud, todo ello para concluir que, quizás, la totalidad de todo lo que existe nos supera de tal modo que toda elucubración filosófica, poética o científica acerca de la realidad no es más que una simple ficción que nos permite, acaso, orientarnos respecto a la forma de conducirnos en nuestra vida diaria. A través del presente escrito, se intenta hacer un breve análisis y comparación respecto de dos grandes concepciones que la historia de la filosofía nos ha dejado, ambas parecen capturar ciertos aspectos del mundo; ambas, si bien a primera vista parecieran excluirse, quizás realmente podrían complementarse. Me refiero a la concepción filosófica formulada, por una parte, por Hegel; y por otra, a la propuesta de Schopenhauer. Ambos sistemas filosóficos presentan tanto afinidades como divergencias, afinidades y divergencias que se pretende poner de manifiesto a lo largo del desarrollo de la presente investigación. 2. Metafísica. 2.1. HEGEL. Podríamos comenzar mencionando que la metafísica de Hegel gira, esencialmente, en torno a la noción de Absoluto2. Dicha noción está vinculada estrechamente con una concepción puntual de movimiento y razón, de ahí que para Hegel “lo que es racional es real; y lo que es real es racional”3. Así mismo, cabe tener en consideración la critica que Hegel hizo desde su juventud a la concepción según la cual el hombre se encuentra alienado respecto de la divinidad; en otras palabras: Hegel “estaba insatisfecho con la concepción de la divinidad Ya lo decía el viejo Aristóteles: “Todo hombre por naturaleza desea saber”. (C. Metafísica) Hegel insistía en que el objeto de su filosofía era el mismo que el de la teología; a saber, el Absoluto. 3 Hegel, Filosofía del Derecho, p. 34. 1 2

como algo remoto y puramente trascendente”4. De esta manera, podemos afirmar que en Hegel, el Absoluto no es algo ajeno o trascendente a los entes finitos, sino que más bien es inmanente a ellos; en otras palabras: “la vida infinita une todas las cosas finitas desde dentro, pero sin aniquilarlas como tales. Se trata pues de la unidad viva de lo múltiple”5. Así pues podríamos mencionar, en una primera aproximación, que la metafísica de Hegel pretende superar la oposición entre lo finito y lo infinito, entre naturaleza y espíritu. La noción de Absoluto, según Hegel, representa la unificación de lo múltiple en lo Uno, teniendo en cuenta que dicha unidad no excluye la diferencia. Ya se ha mencionado que lo Absoluto está estrechamente vinculado con el movimiento; es decir, lo Absoluto, lo infinito guarda una relación dinámica con lo finito; de esta manera lo Absoluto puede concebirse como un desarrollo o como un proceso a través del cual el pensamiento llega a pensarse a sí mismo; pero ¿qué quiere decir esto? Coppleston menciona que “la realidad última en el sistema de Hegel es la razón, el pensamiento que se piensa a sí mismo y que se actualiza a sí mismo como espíritu concreto”6. Asimismo, cabe recalcar que la realidad, para Hegel, es racional, es decir, es aprehensible a través del pensamiento, justamente porque la realidad misma es pensamiento, razón o logos. De esta manera, el Absoluto se concibe como “el proceso total de la autoexpresión, de la auto manifestación en y a través de lo finito”7Ahora bien, podría decirse que el Absoluto encuentra su plena realización en el espíritu humano, pues justamente en el puede llegar al pensarse así mismo. En suma, el Absoluto solo puede llegar a ser tal en virtud del pensamiento humano y de la autoconciencia pura que se da a través de aquél, pues es solo, en y a través de ser humano en donde se puede dar la “identidad entre el pensamiento y el ser.”8 Para concluir este apartado podríamos apelar a las tres fases a través de la cuales el Absoluto se despliega como pensamiento que se piensa a sí mismo: la primera está en la objetivación en la naturaleza, la segunda en la subjetivación en el espíritu humano, la tercera no es sino la autoconsciencia absoluta misma, Cabe precisar que la objetivación del Absoluto en la naturaleza, es decir, en el mundo material, si bien es necesaria en tanto que fase del proceso de despliegue del Absoluto mismo, ello no obsta a afirmar que dicha objetivación “no resulta adecuada”9; ello se debe a que el Absoluto es esencialmente espíritu o pensamiento y no puede existir como tal en cuanto naturaleza material pues, en todo caso solo puede existir como tal en y a través del espíritu humano. Ahora bien, cuando se habla de espíritu absoluto se hace referencia al conocimiento que este tiene de sí mismo, pues al conocerse como totalidad queda superada toda determinación e individualidad finita, y es en este punto en donde el Absoluto encuentra su plena realización como pensamiento que se piensa a sí mismo; es decir, como “identidaden-la-diferencia”. 2.2. SCHOPENHAUER

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Coppleston, p. 132. Coppleston, p. 133. 6 Coppleston, p. 226. 7 Hyppolite, J., Génesis y Estructura de la “Fenomenología del espíritu” de Hegel, p. 17. 8 Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 25. 9 Coppleston, p. 178. 5

Resulta necesario comenzar este apartado teniendo en consideración el hecho de que Schopenhauer, asume en gran medida y en términos generales, la postura ontológica de Immanuel Kant; dicha postura se caracteriza esencialmente por admitir una suerte de dualismo entre un mundo fenoménico (para Schopenhauer, las representaciones (Vorstellung)) y un mundo neumónico (según Schopenhauer, la Voluntad en si misma). Según Schopenhauer, el conocimiento del mundo fenoménico está regido por el principio de razón suficiente. Ahora bien, el mundo fenoménico se puede dividir en cuatro ámbitos, cada uno de los cuales se corresponde con un tipo determinado de principio de razón suficiente. Así pues, el primer tipo de representaciones está conformado por los objetos sensibles y concretos, es decir, por los objetos de la intuición sensorial, los cuales guardan entre sí una relación espacio-temporal y causal, estas relaciones se fundamentan sobre la base del “principio de razón suficiente del devenir”10. Por otra parte, podemos encontrar, en ámbito fenoménico, conceptos abstractos, los cuales están regidos por el “principio de razón suficiente del conocimiento”11, el cual está estrechamente relacionado con las leyes de inferencia lógica. En tercer lugar, encontramos las intuiciones a priori de sentido interno y externo y de espacio y de tiempo, tal como las entendía Kant, estas intuiciones a priori están regidas por el “principio de razón suficiente del ser”12. Finalmente, tenemos los objetos que un sujeto cognoscente puede llegar a desear, es decir, el “sujeto del querer”13; este principio se puede denominar como ley de motivación o como principio de razón suficiente de la acción14. En este punto, precisamente, podemos ver claramente que esta obra La Cuádruple Raíz del Principio de Razón Suficiente, representa, como el mismo Schopenhauer menciona, la base teórica de su obra El Mundo como Voluntad y Representación, así como de su teoría de la voluntad, como principio metafísico. Según Coppleston el sistema de Schopenhauer puede ser descrito como un “idealismo voluntarista trascendental”15; pues al concebir al mundo como una representación (Vorstellung) puede ser concebido dentro de la categoría de un idealismo; por otra parte, al ser la voluntad el principio y fundamento de dicha representación puede ser denominado “voluntarista”; finalmente es “trascendental” pues el principio absoluto, la voluntad, se manifiesta a sí misma en toda representación, y como tal, no es cognoscible en sí misma y de manera absoluta. Así pues, y a diferencia de Hegel, la realidad para Schopenhauer es esencialmente irracional, pues radica sobre la base de un impulso ciego y sin fin alguno. Así pues ara Schopenhauer, el concepto de Voluntad representa la base de su concepción metafísica. Resulta bastante interesante la acotación de Coppleston respecto de la metafísica schopenhaueriana, pues según aquél, la metafísica de Schopenhauer es esencialmente inductiva ya que se fundamente en una “generalización de los datos de experiencia” 16; ello 10

Schopenhauer, La Cuádruple Raíz del principio de razón suficiente, p. 73. Schopenhauer, La Cuádruple Raíz del principio de razón suficiente, p. 97. 12 Schopenhauer, La Cuádruple Raíz del principio de razón suficiente, p. 146. 13 Coppleston, p. 210. 14 Schopenhauer, La Cuádruple Raíz del principio de razón suficiente, p. 203. 15 Coppleston, p. 226. 16 Coppleston, p. 226. 11

quiere decir que la voluntad, como principio de todo lo existente, se infiere a partir de las referencia que se obtienen a partir de la experiencia misma. 3. Método y Conocimiento. 3.1. HEGEL. Para Hegel, el fin de la filosofía reside en la superación de toda oposición; así pues, la especulación filosófica permite “elevar la identidad a la consciencia”17. La oposición representa la fuente misma de la necesidad de la filosofía, de ahí que Hegel mencione18 que toda las filosofías tienden a especular acerca de lo Absoluto, aunque cada una, en cada época sea distinta de las otras propias de épocas distintas; esto quiere decir que las características peculiares de cada sistema filosófico se derivan de las oposiciones propias de cada época, sin embargo, todos los sistemas filosóficos pretenden superar dichas divisiones, y en ese sentido todos los sistemas filosóficos tienden al Absoluto, a la Unidad misma. El método de Hegel, se caracteriza por ser una reflexión racional “en la que una idea lleva más o menos de una forma natural a otra”19; es decir, para Hegel un concepto carece de sentido si se concibe de manera aislada, por ello es necesario tener en consideración que un concepto (denominémoslo “tesis”) siempre guarda una correlación con aquello que lo limita, o en otras palabras, un concepto determinado implica siempre su negación (“antítesis”); todo ello da lugar a lo que se conoce como dialéctica. Una de las nociones principales de la dialéctica de Hegel, reside en lo que se denomina “negación de la negación”, esta noción refiere al hecho de que, si bien una antítesis surge como la negación de un concepto, la negación de la negación previa da lugar a una “síntesis”, y por lo tanto a la superación de las dos fases anteriores. Es así como el método dialectico, se acopla perfectamente a la pretensión de Hegel según la cual toda verdadera filosofía tiende hacia la superación de los opuestos, es decir, está dirigida hacia una síntesis unificadora que deriva en la noción de un Absoluto, que no excluye a los opuestos, sino que más bien los integra. Ahora bien, dentro del ámbito del espíritu humano, pueden distinguirse tres fases a través de las cuales el espíritu absoluto llega a realizarse en cuanto tal; Hegel menciona20 que la primera fase representa al espíritu subjetivo, encerrado “en sí mismo” en su interioridad; la segunda se caracteriza por el espíritu objetivo; en esta fase el espíritu, sale de sí mismo y se objetiviza en algo externo al sujeto cognoscente; finalmente, la tercera fase consiste en el acto, propio del espíritu, de conocerse a sí mismo como totalidad y de realizarse como espíritu absoluto, superando toda

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Hegel, Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y Schelling, p. 15. Cf. Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y Schelling. En esta obra Hegel hace una distinción puntual entre la noción de entendimiento (Verstand) y de razón (Vernunft), pues según él, el entendimiento tiende a establecer y conservar a los opuestos, mientras que la razón tiende a superarlos, es decir, “el interés fundamental de la razón (Vernunft) es el de alcanzar una síntesis unificadora”, de ahí que Hegel formule una crítica a Kant, según la cual éste llevo a cabo un análisis de la razón a través del entendimiento, por ello no pudo superar la oposición entre el sujeto trascendental, en conjunto con el fenómeno, por una parte, y el noúmeno o cosa en sí, por otra. 19 Coppleston, p. 63. 20 Cf. Fenomenología del Espíritu, que se divide en tres partes las cuales se corresponden con el proceso de realización del espíritu absoluto. 18

determinación y finitud. Así pues, “el conocimiento humano del Absoluto y el conocimiento que el Absoluto realiza de si mismo son dos aspectos de la misma realidad”21 Cabe destacar que el método de Hegel se caracteriza esencialmente por desarrollarse a través de triadas, tal como ya ha quedado manifiesto a través de esta breve exposición. 3.2. SCHOPENHAUER. Ya se ha mencionado, que gran parte de la concepción teórica de Schopenhauer está determinada por las propuestas de Kant y más aun por las de Platón. De esta manera, para Schopenhauer, el mundo es concebido como una representación, fundamentada sobre un principio metafísico absoluto el cual, dicho sea de paso, es incognoscible en sí mismo22 y que además escapa al alcance del principio de razón suficiente, pues este solo tiene validez, como ya se menciono, sobre el ámbito de los fenómenos. Sin embargo, ello no obsta a admitir que para Schopenhauer, la voluntad misma puede ser indirectamente aprehendida a través de la representación intuitiva, es decir, inmediata, sino también a través de la representación abstracta23. Así pues, es posible afirmar que para Schopenhauer, el intelecto humano puede llegar a intuir a la voluntad misma, apartándose de su actividad práctica, la cual es esencial en el ámbito de lo fenoménico. En este punto puede abordarse la cuestión acerca de lo que Schopenhauer denomina “el velo de Maya”24 el cual, desde la perspectiva de algunas filosofías orientales, representa el ocultamiento de la realidad ultima que se manifiesta a través del mundo fenoménico, el cual puede ser trascendido a través de la intuición y la abstracción para llegar al conocimiento de la voluntad misma. Cabe aclarar, que el hecho de que Schopenhauer admita que la Voluntad misma puede ser captada indirectamente a través de la intuición y la abstracción, resulta concordante con la denominación propuesta por Coppleston respecto de la metafísica de Schopenhauer; a saber: Metafísica inductiva, pues según el método de Schopenhauer, es posible inferir un principio absoluto metafísico, a partir de los datos de la propia experiencia. 4. Relación con Platón y Kant 4.1. HEGEL Ciertamente el sistema desarrollado por Hegel, puede ser considerado como una concepción que mantiene un constante dialogo con la propuesta kantiana, si bien ello no obsta a que Hegel no estuviese de acuerdo con muchas de las tesis propuestas por Kant. Coppleston menciona: “en el sistema de Kant, tal como lo ve Hegel, nos encontramos repetidamente con 21

Coppleston, p. 278. En este sentido, Schopenhauer sigue el razonamiento de Kant respecto de la incognoscibilidad del Noúmeno o de la cosa en sí. 23 Cabe precisar, en este punto, que para Schopenhauer existen dos tipos principales de representación (Vorstellung), a través de las cuales, es posible tener acceso al mundo; a saber: las representaciones intuitivas y las representaciones abstractas, es decir, de os conceptos. Cabe aclarar que, el objeto y la inteligencia son correlativos, pues a pesar de que Schopenhauer admita condiciones de posibilidad a priori (el tiempo y el espacio kantiano) ello no obsta a admitir, de su parte, que el mundo como representación requiere no solo del sujeto, sino también del objeto. 24 Schopenhauer, El mundo como voluntad, p. 234. 22

dualismos u oposiciones irreconciliables entre los fenómenos y el noúmeno, la cesibilidad y el entendimiento, etc.”25. Así pues, a efectos de llevar a cabo una síntesis unificadora, Hegel, sigue la propuesta de Fichte, de suprimir la cosa en sí incognoscible apelando al principio de especulación, según el cual se parte de una supuesta identidad entre el sujeto y el objeto para llegar, de esta manera, al Absoluto en donde ambos se identifican. De esta manera resulta evidente que Hegel, intenta superar la concepción kantiana respecto a la oposición entre los fenómenos y el noúmeno; oposición irreconciliable que, según ya se había dicho, se deriva del hecho de que Kant se limito al ámbito del entendimiento (Verstand), sin poder llegar a la reflexión propiamente filosófica precedida por la razón (Vernunft) misma. Por otra parte y respecto a Platón, podríamos mencionar que el método dialectico de Hegel, si bien no es exactamente el mismo que el propuesto por Platón26, ello no obsta a afirmar que resulta evidente que la dialéctica Hegeliana, encuentra su base en el método dialectico propuesto por Platón, pues “también para Platón el problema era el de la posible expresión del saber, del logos, y las resistencias que nos opone”27. Podríamos pensar, junto con Hyppolite, que las dialécticas tanto de Platón, como de Hegel encuentran su germen sobre la base de las misma problemática; a saber: la expresión de lo Absoluto. 4.2. SCHOPENHAUER. Por su parte, Schopenhauer asume explícitamente la doctrina de los ειδος platónicos, pues según él las ideas o ειδος son las objetivaciones inmediatas de la voluntad, mientras que los entes individuales son “el correlativo empírico de la idea”28. Coppleston expresa de manera evidente la influencia que Platón tuvo en Schopenhauer desde que éste era joven: “Schopenhauer aprendió a admirar a Platón”29 Así pues, para Schopenhauer las ideas platónicas conforman un tercer ámbito, además del fenoménico (de las representaciones) y el neumónico (de la voluntad en si misma). Asimismo, Schopenhauer sigue a Kant30 y se proclama como su sucesor, puesto que sigue admitiendo la distinción entre fenómeno y noúmeno, es decir, en términos del mismo Schopenhauer: entre “representación” y “voluntad”. Así mismo, el carácter subjetivo del espacio, del tiempo y de la causalidad31, encuentra su fundamento en la filosofía kantiana. 5. Ética y Estado. 5.1. HEGEL En una primera aproximación a la ética hegeliana podríamos aducir el hecho de que para Hegel la verdadera moralidad debe ser esencialmente espontanea, pues para él la moralidad basada en la ley y el deber, o en términos de Kant: en un imperativo categórico; por el 25

Coppleston, p. 135. Cf. Platón, Menon. (Sobre el método dialectico) 27 Hyppolite, Génesis y Estructura de la “Fenomenología del espíritu” de Hegel, p. 54. 28 Schopenhauer, El mundo como Voluntad y Representación, p. 417. 29 Coppleston, p. 207. 30 Nos dice Coppleston: Schopenhauer sentía gran admiración por Kant” (p. 209) 31 Cf. Schopenhauer, De la cuádruple Raíz del Principio de Razón Suficiente. 26

contrario, para Hegel la moralidad, más que una simple obediencia a una legalidad, debe ser mas bien “la expresión espontanea de una vida que es, en sí misma, una participación en la vida divina infinita” esto según Hegel fue llevado a cabo por el mismo Jesucristo quien sustituyo el yugo de la legalidad por la espontaneidad propia del amor.32 De esta manera para Hegel la moralidad es una “determinación de la voluntad, en tanto en cuanto esté en el interior de la voluntad en general”33. Así, a través de la moralidad, tal como la entiende Hegel, podemos hacer alusión al proceso a través del cual el espíritu se objetiviza, expresándose o saliendo de su estado de inmediatez o simple interioridad subjetiva; así pues, al exteriorizarse el espíritu se da “a sí mismo una esfera externa de la libertad” 34. así es como surge la esfera del derecho: el espíritu se objetiviza, se exterioriza para establecerse en una esfera externa en donde se supone libre; ahora bien dentro de la esfera del derecho es necesario apelar a lo que Hegel denomina “contrato”, el cual hace referencia a la unidad de dos o más voluntades, cabe aclarar que el concepto de contrato, como cualquier concepto, lleva consigo la posibilidad de su propia negación; a saber: el crimen o el delito, que se representa por la injusticia. Esto quiere decir que mientras que en el contrato se expresa una voluntad universal orientada al bien común, en la injusticia, por otra parte, queda manifiesta la voluntad individual que se opone a la voluntad universal o común. Ya se había mencionado, que la moralidad, según la entiende Hegel, no hace referencia al ámbito de la jurisdicción o la legalidad sino a “una determinación de la voluntad, en tanto en cuanto esté en el interior de la voluntad en general”.35 De ahí, que la voluntad moral se asuma como voluntad libre, como voluntad autónoma que no está mediada por ningún agente externo a ella misma. Cabe precisar que todo lo anteriormente mencionado respecto de la moralidad es abstracto, meramente formal. Queda por aclarar pues, el lado concreto de la ética, aquel que refiere a la vida concreta y que queda representado por lo que Hegel denomina “substancia ética”, conformada por la familia, la sociedad civil y el Estado. En este punto vuelve a hacer su aparición la estructura tríadica propia del sistema hegeliano. A grandes rasgos, la familia representa el primer estadio del espíritu objetivo, este estadio lleva en sí mismo su propia negación36, a saber: los individuos que pueden llegar a afirmarse como independientes del núcleo familiar; por otra parte el segundo estadio se conforma por lo que Hegel llama la “sociedad civil”37en donde múltiples individuos buscan el bien común, para realizar sus propios fines, en este punto surge la economía, las leyes, la jurisdicción y la policía. Finalmente, el Estado representa el ultimo estadio en el despliegue del espíritu objetivo y, al igual que el Absoluto aunque a una escala reducida, el Estado se concretiza como la identidad-en-la-diferencia. De esta manera, el Estado encarna, por así decirlo, a la voluntad universal o general, es decir, aquella que está orientada al bien común, es por ello

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Cf. Hegel, Historia de Jesús. Hegel, Filosofía del Derecho, p. 392. 34 Hegel, Filosofía del Derecho, p. 94. 35 Coppleston, p. 163. 36 Hegel, Filosofía del Derecho p. 164. 37 Hegel, Filosofía del Derecho, p. 189. 33

que Hegel denomina al Estado como “substancia ética autoconsciente, en el sentido de que concibe y persigue sus propios fines”38. 5.2. SCHOPENHAUER. Ya se ha mencionado que la voluntad, según Schopenhauer, representa el principio metafísico que fundamenta todo lo que existe como fenómeno. Asimismo se ha mencionado que dicha voluntad puede concebirse como “voluntad de vivir” y que, como tal, impulsa a los seres vivos, incluyendo al ser humano, a valerse de todos los medios necesarios para su propia conservación. Partiendo de esta ultima acotación, es posible afirmar que en dicha voluntad de vivir reside el germen de la maldad39, pues ella impulsa a los seres vivos a la búsqueda incansable de la satisfacción egoísta de un determinado deseo. Debemos dejar, pues, explicito que para Schopenhauer lo “malo” esta esencialmente vinculado con el egoísmo y con la individualidad que se opone a la unidad y por tanto a la simpatía. Así pues, para Schopenhauer, “la ausencia de toda motivación egoísta es, pues, el criterio de una acción de valor moral”40 De esta manera, Schopenhauer admite que el intelecto humano posibilita, en palabras de Coppleston, “escapar tanto a la inútil vivencia del deseo y el esfuerzo, como a la egoísta autoafirmación y sus conflictos”41. Para Schopenhauer existen, entonces, dos vías de liberarse de la voluntad, una de ellas, como se verá más adelante, es la contemplación estética, la otra el ascetismo; esta ultima representa la vía definitiva para liberarse del yugo de la voluntad, pues si la moralidad es posible en un mundo fundamentado sobre un principio irracional y ciego que impulsa a cada ente a velar por su propio bienestar, la única manera de afirmarla es negando a la voluntad misma. En términos mas concretos: si “el hombre es una objetivación de la voluntad, rechazar ésta significa negarse a sí mismo”42. Podríamos pensar que el hecho de negar a la voluntad como condición de posibilidad de la afirmación de la moralidad pone de manifiesto que la voluntad misma, objetivizada en el ser humano y en el resto de seres vivos, es la única causa de que exista el dolor, el sufrimiento y la maldad; en última instancia, si la voluntad se manifiesta en la vida, entonces “el dolor es esencial a la vida”43. De aquí se deduce el carácter pesimista de la concepción filosófica de Schopenhauer; pues la única posibilidad de afirmar una moralidad reside en la necesidad de negar la vida, lo que ciertamente se nos muestra como una paradoja. Ahora bien, cabria preguntarse ¿en qué sentido se niega la voluntad o la vida a efecto de la afirmación de una moralidad? Ciertamente, y a pesar de lo que podría pensarse de manera inmediata, el suicidio no responde a una negación explicita de la voluntad, pues en todo caso el suicidio, paradójicamente, deriva en una afirmación de la voluntad, ello se debe a que “la esencia de la negación no consiste en aborrecer los sufrimientos sino los placeres de la vida. El suicida quiere la vida,

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Coppleston, p. 179. Cf. Coppleston, p. 219. 40 Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética, p. 229. 41 Coppleston, p. 219. 42 Coppleston, p. 222. 43 Schopenhauer, El mundo como Voluntad, p. 183. 39

simplemente está insatisfecho con las condiciones en que se le presenta”44; de ahí que el suicidio no niega a la voluntad sino que la reafirma al estar orientado hacia la búsqueda de un bienestar ante el sufrimiento de las propias circunstancias. Entonces, no es el suicidio, sino el ascetismo el que permite negar a la voluntad, pues el ascetismo no está orientado hacia la consecución del bienestar propio, sino que está orientado a la negación misma de la búsqueda de ese bienestar. Ahora bien, la forma más directa y quizás autentica de llegar a consagrarse a una actitud ascética es a través de aquello que Schopenhauer denomina “la penetración en el velo de Maya” y que si bien, dicha noción es propia de la filosofía budista e hindú, en general, ella concuerda con su concepción metafísica. A grandes rasgos, el velo de Maya representa el ocultamiento de la realidad ultima, es decir, el mundo fenoménico que oculta al noúmeno, en este caso, la voluntad misma, la cual en última instancia es Una; en palabras de Schopenhauer: “la moral supone descorrer el engañoso Velo de Maya fenoménico, superar la relatividad de la representación y las barreras individuales, penetrar en la verdadera realidad de las cosas y enfrentar a la voluntad cara a cara consigo misma”45. Así pues, el criterio supremo de la moralidad reside en la compasión, que para Schopenhauer no representa un acto interesado u orientado a la consecución de un bienestar propio, sino que más bien resulta ser un acto desinteresado o como lo menciona el mismo Schopenhauer: “el simple hecho de que uno dé una limosna sin perseguir ni de forma remota más que el que se alivie la necesidad que oprime al otro, eso solo es posible en la medida en que sepa que es él mismo lo que ahora se le aparece en aquella triste figura; es decir que reconozca su propio ser en si en el fenómeno ajeno.”46 Ello quiere decir que la compasión, en última instancia, surge a partir de la supresión de las diferencias que existen entre los múltiples individuos, en otras palabras: la compasión surge a partir de la noción de que todos somos Uno y el mismo. 6. El Arte. 6.1. HEGEL Respecto al arte, es posible afirmar con Hegel, que aquella es la manifestación inmediata del Absoluto como “apariencia sensible”47. De esta manera, lo Absoluto en tanto apariencia sensible, puede se denominado “ideal”. Ahora bien el ideal, representa según Hegel, la síntesis unificadora entre la objetividad y la subjetividad, la materia y el espíritu; la belleza surge precisamente a partir de esta armonía entre opuestos, así pues, “la tarea del artes presentar la idea a la intuición inmediata en forma sensible y no en forma de pensamiento o espiritualidad pura”48. Hegel concibe tres etapas en el desarrollo del arte; a saber: el simbólico, el clásico, y el romántico, cabe destacar que estos tipos o estadios del arte se determinan en virtud del modo en que expresan la relación entre lo subjetivo y lo objetivo, o en otras palabras, entre lo espiritual y lo material. En el arte simbólico, la relación entre espíritu y materia esta 44

Schopenhauer, El mundo como voluntad, p. 224. Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética, p. 15. 46 Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética, p. 296. 47 Coppleston, p. 181. 48 Coppleston, p. 181. 45

desfasada, por así decirlo, pues el espíritu queda subsumido al ámbito material, queda oculto o expresado de manera tacita en la obra en cuestión; de ahí que sea simbólico, pues solo expresa de manera indirecta, o si se quiere, simbólica, al Absoluto. El arte clásico, por su parte, expresa una relación de total armonía entre lo espiritual y lo material, de ello se deriva que, para Hegel el paradigma del arte clásico se encuentre en las obras de la antigüedad griega, pues lo que más destaca en este tipo de arte es, precisamente, la corporeidad humana divinizada. Los dioses homéricos representan la perfecta armonía entre la divinidad y lo humano, entre lo espiritual y lo material. Finalmente, el arte romántico, específicamente el arte cristiano, tiende a expresar la forma en que el Espíritu supera a la materia, si una observa el arte romántico, al menos desde la perspectiva de Hegel, encontrara que, justamente, la divinidad tiende a desbordar lo material, lo corpóreo; Dios, desde la perspectiva del arte romántico, “tiende a desprenderse de los velos de lo sensible”49. Por otra parte, cabe aclarar que, como ya se había mencionado, el Absoluto se caracteriza por ser un proceso siempre en devenir; de ello se deriva la opinión de Hegel, según la cual, el movimiento y el dinamismo propio del Absoluto es representado de manera más adecuada por la poesía puesto que “el medio consiste en palabras, es decir, en imágenes sensuales expresadas a través del lenguaje, y es por consiguiente más apta para expresar la vida del espíritu”50. 6.2. SCHOPENHAUER Cabria comenzar este apartado, teniendo en consideración la influencia que la teoría de los ειδος de Platón tiene en la concepción filosófica de Schopenhauer. Pues el artista representa a aquel que no solo es capaz de intuir las ideas (en sentido platónico), sino que también es capaz de expresarlas sobre la materia, es decir, en una obra de arte; por otra parte, el espectador de una obra de arte que contempla en una actitud desinteresada es aquel que es capaz de intuir los ειδος expresados por el artista; así pues la concepción estética de Schopenhauer se fundamenta sobre la teoría eidética de Platón y de ahí que el arte permita liberarse del yugo de la voluntad, cabria preguntar, ¿de qué manera puede un individuo liberarse del deseo y del impulso que impone la voluntad teniendo en consideración que es la contemplación misma de los ειδος lo que lo libera? Veamos. Ya se menciono que, para Schopenhauer, la contemplación estética funge como un medio para alcanzar la liberación respecto de la voluntad, sin embargo, cabe precisar que dicha contemplación solo permite una liberación momentánea o temporal, más no absoluta o definitiva pues, como ya se explico anteriormente, la vía definitiva esta presidida por el ascetismo. En todo caso, la contemplación estética permite liberarse del interés respecto de un objeto de manera momentánea, pues tanto el artista como el espectador, a través de la contemplación de los ειδος se elevan “sobre lo temporal y variable y contemplan lo eterno e inmutable. Su actitud es contemplativa y no apetitiva.”51. Así pues “la cosa individual intuida se erige en idea de su especie y el individuo cognoscente en sujeto puro de conocimiento involuntario, y ambos en cuanto tales dejan de estar en la corriente del tiempo y de todas las 49

Coppleston, p. 183. Coppleston, p. 183. 51 Coppleston, p. 220. 50

demás relaciones”52. De esta manera, según Schopenhauer, quien contempla desinteresadamente se relaciona de manera directa con lo bello53. Resulta necesario precisar, que así como Kant, Schopenhauer también admite la experiencia no solo de lo bello sino también de lo sublime, pues respecto de este último, quien contempla lo sublime “persiste en la contemplación objetiva sin dejarse sobrecoger por la emoción ego centrista del temor”54. En última instancia, la contemplación tanto de lo bello como de lo sublime, permiten una liberación momentánea respecto del interés y el deseo. Cabe aclarar que al igual que los ειδος, el arte según Schopenhauer, también es una objetivación de la voluntad, siendo la poesía, específicamente la tragedia, la que mas perfectamente puede llegar a representar el carácter esencial de la vida humana. Por otra parte, la música, cabe aclarar, se caracteriza esencialmente por no representar tanto un ειδος como a la voluntad y a la vida misma en toda su amplitud, tal como lo menciona Schopenhauer: “el compositor revela la esencia intima del mundo y expresa la más honda sabiduría en un lenguaje que su razón no comprende”55. 7. Hegel y Schopenhauer frente al Romanticismo. 7.1. Conclusión. A través del presente escrito se ha demostrado que existe una cierta afinidad entre los sistemas de Hegel y Schopenhauer, en el sentido de que ambos sistemas postulan un principio o fundamento autosuficiente “que se pone a sí mismo como su propio fin”56; no obstante, en otro sentido ambos difieren, puesto que el cosmos, para Hegel, se manifiesta como la vida del Absoluto que se despliega a sí mismo, mientras que para Schopenhauer, el cosmos no es sino la expresión de un impulso irracional y ciego. Para Schopenhauer el hecho de “identificar al mundo, con su mal, su crueldad y su sufrimiento, con la divinidad, o interpretarlo como una teofanía, en el sentido literal, es algo inconcebible, una estupidez que solo a Hegel pudo habérsele ocurrido. Más todavía, semejante identificación lleva a justificar todo lo que ocurre y tal justificación es incompatible con las exigencias de la moral”57 Quizás uno de los mayores aportes de Schopenhauer a la filosofía radique no solo en la difusión y exaltación de la filosofía oriental, sino también en la sensibilidad, aunque sea meramente teórica, que manifestó respecto del sufrimiento y el dolor propios de su época; una época que ciertamente estuvo plagada de vaivenes políticos y económicos y que no obstante vio nacer a filósofos de la talla de Hegel, un pensador optimista, que veía más allá del desasosiego de la inmediatez, el destino de una nación que según él sería el punto epocal en donde la realización del Absoluto tendría lugar. 52

Schopenhauer, El Mundo como voluntad y representación, p. 118. Aquí claramente puede observarse el influjo que Kant tiene sobre el mismo Schopenhauer, pues como bien se sabe, para Kant el juicio de gusto o de lo bello se caracteriza esencialmente por su desinterés, ello en contraposición respecto de los juicios de lo agradable y de lo bueno (Cf. Kant, I., Critica del Juicio, Primera Parte). 54 Coppleston, p. 221. 55 Schopenhauer, El mundo como voluntad, p. 210 56 Coppleston, p. 226. 57 Coppleston, p. 225. 53

Así lleno de esperanza y de entusiasmo Hegel proporcionaba una imagen reveladora del porvenir de la humanidad, mientras que Schopenhauer, enmarcaba a través de sus escritos la miseria y el sufrimiento que habían dejado tras de sí, las revoluciones y las guerras. Si bien, la filosofía de Schopenhauer se caracteriza esencialmente por un pesimismo respecto de la vida misma y por ello representa el final de la decadencia del idealismo alemán, ello no obsta a que dicha filosofía preludie el vitalismo posterior cuya apoteosis se manifiesta en la filosofía de Nietzsche, quien formula su concepción filosófica, en gran parte, influenciado por Schopenhauer quien, bien podríamos decirlo, construyo una filosofía explícitamente basada en la cuestión acerca de la vida misma, el dolor y el sufrimiento frente al cual Schopenhauer mismo, se mostro en suma sensible, aunque ciertamente, discordante respecto de la forma en que éste se conducía en su propia vida cotidiana, esto bien podría considerarse en contraposición al estilo de vía que llevo Hegel, quien, quizás, resulto ser más coherente en sus acciones respecto de su propuesta filosófica. 8. Bibliografía. Coppleston, F., Historia de la Filosofía, Vol. VII. Ed. Ariel, Barcelona, 1996. Hegel, W., F., Filosofía del Derecho, Ed. Buenos Aires, Argentina, 1968. -----------------, Historia de Jesús, Ed. Taurus, Madrid, 1968. -----------------, Fenomenología del Espíritu, Ed. Gredos, Madrid, 2005. -----------------, Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y Schelling, (PDF), 2003. Hyppolite, J., Génesis y Estructura de la “Fenomenología del espíritu” de Hegel, Ed. Península, Paris, 1946. Schopenhauer, A., El Mundo como Voluntad y Representación, Vol. I, Ed. Gredos, Madrid, 2005 -----------------, Los dos problemas fundamentales de la ética, Ed. S. XXI, Madrid, 2002. ----------------, La Cuádruple Raíz del Principio de Razón Suficiente, Ed. Gredos, Madrid 2005. Platón, Menon. (En Diálogos III), Ed. Gredos, Madrid, 2002.