2. Pobacmá.pdf

En el principio fue el polvo; luego del polvo el soplo y la sangre; al final los edificios desnudos, sin nadie que recuerde.

Esaú Márquez Espinosa

P~BACMA/3 REVISTA DE LA FACULTAD DE HUMANIDADES / UNICACH

Lacandón (1982) Fotografía: Esaú Márquez Espinosa

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A

Lugar de los huesos blancos

P~BACMA <:7 ('~rlJR¡\

Facultad de Humanidades UNICACH

USIVERSIDAD DE CIENCIAS y ARTEs DE CHIAPAS

I I

I DIRECTORIO 1

Roberto Rector

Domínguez

Castellanos

José Rodolfo Calvo Fonseca Secretarío General

Florentíno Pérez Pérez Dírector Académico Roberto Ramos Maza Director de Extensión Universitaria

Esaú Márquez Espinosa Editor General Comité Editorial Facultad de Humanidades Dr. Sergío Nicolás Gutíérrez Cruz (Historia) Dr. Roberto López Bravo (Arqueología) Rícardo Ríncón Hernández (alumno / Historia Carlos A. Aguílar Gutíérrez (alumno / Historia Diseño y formato: Imagen de portada:

Rícardo García Robles Jefe de Oficina Editorial

Corrección:

Rafael de Jesús Araujo González Director de la Facultad de Humanidades Juana de Dios López J iménez Coordinadora de la licenciatura en Arqueología

Salvador López Hernández Luis Felípe Morgan V ázque::

Comíté Edítorial

Coordinación del número: Alejandro Sheseña Hernández Ana Parrilla Albuerne

Jorge Luis Taveras Ureñas Coordinador del Centro de Lenguas

Fotografía de egresados: 1generación de la licenciatura en Arqueología XIII generación de la licenciatura en Historia

Ana Parrilla Albuerne Coordinadora de la maestría en Historia

Número de reserva: 04-20l2-11141214350o-: ISSN: 2007-8625

Pm3ACMAaño

3, no. 2, es una publicación semestral, julio-diciembre de 2014, editada por la Universidad de

y Artes de Chíapas, por medio de la licenciatura en Historia, con domicilio en Campus Universitario, Blvd. Samue, Brindis s/n. Código Postal 29000, Tuxtla Gutíérrez, Chíapas, México. TeL 01 (961) 6114636, ext. 104, e-maíl: nnícach.mx, [email protected], www.unicach.rnx.

-

Editor Responsable: Esaú Márquez Espinosa. Reserva de

" uso exclusivo No. 04-2012-111412143500-102, ISSN 2007-8625, ambos otorgados por el Instituto Nacional del-

± Autor.

Impresa por la empresa Publicaciones de la noche S. de R.L. de C. V. con RFC PN0101027CQ1 EN,

_ íadero 687, Guadalajara,Jalisco, ~

México, c.P. 44100, Tel. (33) 38251301. www.edicionesdelanoche.com.

Este n-

de imprírnír en mayo de 2014 con un tiraje de 500 ejemplares. Qeeda esrríctamente o±ación

prohibida la reproducción

total o parcial de los contenidos e imágenes de la publica -

de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

CONTENIDO Presentación PRIMERASECCiÓN Visiones y percepciones sobre el Nuevo Mundo: el aguacate, ¡pera, breva o testículo? Isabelle Sophia Pineemin Deliberos

8

Jugadores, sacerdotes y cantores. Aspectos del juego de pelota de los antiguos mayas Alejandro Sheseña Hernández

16

Figurillasantropomorfas en el sitio de El Naranjal, Quintana Roo Ana M. Parrilla Albuerne Adán Paeheeo Benítez

23

Reseña histórica de los zoques de Chiapas. Apuntes para una guía sobre las épocas prehispánica y colonial Henry Moguel Villatoro

3I

Una interpretación de la fachada del templo de Santo Domingo de Guzmán en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas Gabriela Yazmín Fuentes Gómez

39

Dioses en los huipiles mayas prehispánicos SammyYuriria Natarén López

51

65

Mito e historia en la narración de la fundación de Tila, Chiapas Alan Antonio Castellanos Mora

70

Observaciones respecto a la utilización del término arte entre los mayas clásicos y la naturaleza de la escritura glífica Braulio Calvo Domínguez

78

Chan chikin. El rombo en los textiles mayas desde el periodo Clásico a la actualidad Alla Kolpakova

SEGUNDA SECCiÓN Las vasijas de Moxviquil Lizbeth Ortiz Rodríguez

59 88

Una de viajes Osear Márquez Ovando

92

Reflexiones no tan célebres: 2 Esaú Márquez Espinosa

101

Mujeres y poesía: voces de un nuevo discurso en Centroamérica Guisela López

116

Poemas Israel González

Revista de Historia y de historias

1GENERJUIÓN DE EGRESADOS DE LA UtENtlATIJRA EN ARQIJEOLOGÍ1\ DE LA IJNMRSIDAD DE tIENtlAS y ARTES DE tRIAPAS (AGOSTO 20tO - JIJNIO 20t4)

De izquierda a derecha: Leslie Marielle Gómez Vázquez, Lucia G. de los Santos Peñate, Julia Leticia Moscoso Rincón, Rebeca Alejandra Ovilla Pacheco, Marcela Chávez Salazar I José Pablo Coutiño Bravo,Jesús Roque Pérez López, Hugo Rodríguez Díaz, Pedro N. Guzmán l.ópez, Luis M~nu I Zúl'llga Santiago, Pablo Ruiz Turbina, Oel A. Barajas Sarmiento,José H. Delgado Arévalo, Carlos David Lázaro Brindis.

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.año 3.núm 2,juio-
'e 2014 -

PRESENTAC~ÓN

nla actualidad el trabajo del investigador en el ámbito de las ciencias sociales y humanísticas viene sucumbiendo ante los embates de la globalización. La arqueología por ejemplo, la memoria de la colectividad más que aspirar a dar respuestas sobre el pasado de aquellos hombres que nos precedieron, pareciera estar atento a una actividad turística. Visto desde esta perspectiva, es ingrato concluir, que el mismo turismo no es producto de los logros de la sociedad que habita las regiones, sino de un pasado ya extinto y, por supuesto, por los paisajes que recrea la naturaleza. Sin embargo, para los estudiosos es de suma importancia continuar en tal actividad porque es en ella donde se percibe, se recrea y fundamenta lo que da vigencia a las identidades. En este número, Pobacma abre sus páginas a ocho artículos de arqueología que dan cuenta de la exuberante riqueza patrimonial con la que cuenta el estado de Chiapas. Por otra parte, y mención especial merece la fecha 2014 cuando se unen las carreras de Historia, Arqueología, Lenguas y el posgrado en Historia para formar la Facultad de Humanidades de la Universidad de Ciencias y Artes de Chipas, y con esta trascendente integración, la revista Pobacma se verá a todas luces fortalecida, puesto que amplía el campo de información. Luego de las vicisitudes que la revista ha atravesado desde 2007, hemos logrado, finalmente, obtener el ISSN, otro punto a favor, agradeciendo a todos aquellos que con su esfuerzo desinteresado colaboraron para sostener la revista. Termina una fase, inicia otra, lo que evidencia indudablemente retos importantes.

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XUI GENERUIÓN DE EGRESADOS DE LA LI(EN(IATIlRA EN mSTORIA, IINIVERSmAD DE (IEN(IAS y ARTES DE (mAPAS (2008-jIlLIO 2012) ."x e

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De izquierda a derecha! SENTADOS:Ana Kareni Sánchez Penagos, María del Carmen García Juárez, Sammy Yuriria Mataren López, Cindy Berenice Orellana Flores, (María Elena Tovar González - Rafael de Jesús Araujo González, padrinos de generación), Naelly Guadalupe Gordillo Maldonado Escobar, Siria Belén Torres Ruiz, Lizbeth Ortiz Rodríguez,Astrid Yareny Ovando Hernández! DE PIE:Julio Cesar Sol García, Edgar Javier Cancino Bautista, Carlos Antonio Alfonzo Ortiz, Enrique Alonso Gamboa Muñoz, José Bernal Figueroa López, José Romero Interiano Ruiz, Yonatan Emmanuel Reyes Urbina, Carlos Luis Farrera Espinosa, Guillermo Adrián Maza Mendoza, José Eduardo Trejo Coronel, Nelson de Jesús Galdámez Espinosa, Gervasio Vázquez Chavarría, Luis Enrique Cruz Gutiérrez, Fermín Hugo Gordillo Rodríguez,Víctor Manuel Clemente Gómez (total de egresados: 29).

PmJACMA

,año

3, núm. 2, julio-diciembre

de 2014 /7

PRIMERASECCIÓN Visiones y percepciones sobre el Nuevo Mundo: el aguacate, ¿pera, breva o testículo? Isabelle Sophia Pincemin Deliberos

Jugadores, sacerdotes y cantores. Aspectos del juego de pelota de los antiguos mayas Alejandro Sheseña Hernández

Figurillasantropomorfas en el sitio de El Naranjal, Quintana Roo Ana M. ParrillaAlbuerne Adán Pacheco Benítez

Reseña histórica de los zoques de Chiapas.Apuntes para una guía sobre las épocas prehispánica y colonial Henry Moguel Villatoro

Una interpretación de la fachada del templo de Santo Domingo de Guzmán en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas Gabriela Yazmín Fuentes Gómez

Dioses en los huipiles mayas prehispánicos SammyYuriria

Natarén

López

Las vasijas de Moxviquil Lizbeth Ortiz Rodríguez

Mito e historia en la narración de la fundación de Tila, Chiapas Alan Antonio Castellanos

Mora

Observaciones respecto a la utilización del término arte entre los mayas clásicos y la naturaleza de la escritura glífica Braulio Calvo Domínguez

Chan chikin. El rombo en los textiles mayas desde el periodo Clásico a la actualidad Alla Kolpakova

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Facultad de HumanidadeS

I

UNICACH

Visiones y percepciones sobre el Nuevo Mundo: el aguacate, épera, breva o testículo Isabelle Sophía Píncemín Deliber

l"descubrimiento" del Nuevo Mundo impulsó en la Europa apenas estabilizada en cuanto a conocimientos una avalancha de formas, creencias valores, objetos nuevos; hombres, costumbres, religiones, ritos, vestimentas, lenguajes, árboles, plantas y animales, todo era muy diferente de lo que conocían los españoles, un mundo otro, un mundo nuevo, en un momento europeo renacentista de curiosidad general por el hombre y su medio. Por tanto, historiadores y conquistadores trataron de traducir esta realidad diferente y que no entendían muy bien a la suya. Occidentalizaron palabras, conceptos y realidades para hacerlos entendibles a los que se quedaron en el viejo continente, a la par que estaban imponiendo su visión del mundo, en un conquista cultural sin precedente, como bien lo sintetiza HernánPérez de Oliva, cuando escribe, en 1528, que Colón organizó su segundo viaje "para mezclar el mundo y dar a aquellas tierras extrañas la forma de la nuestra"! (citado en Eliott, 1972: 28).

E

Percepciones

europeas sobre el Nuevo Mundo

En los primeros contactos, por supuesto no hubo comunicación lingüística: eran idiomas completamente distintos y, al igual que lo que sucedió con la visión, los oídos no estaban acostumbrados a los sonidos, como lo precisa Motolinía para Yucatán: los soldados oyeron "tectetan" (no te entiendo) y "los cristianos, corrompiendo el vocablo y la significación dijeron: "Yucatán se llama" (1971,219). Aunque el propio Cortés en el Preámbulo a sus Cartas (1973: 3), da otra versión de ello:

*

Docente UNACH.

investigadora

de la Facultad

Líder del Cuerpo

Académico

nos. Docente

en la maestría en Historia

de Ciencias Estudios

Sociales,

Mesoamerica-

UNACH-UNICACH.

11••.

La intitularon

y llamaron Yucatán, porque lo

dichos primeros descubridores,

como llegasen

allá preguntasen a los indios naturales de la dicha tierra que cómo se llamaba aquella tierra, y los indios no entendiendo lo que les preguntaban, respondian en su lenguaje y decían Yucatan, Yucatán, que quiere decir no entiendo, no entiendo; así los españoles descubridores saron que los indios respondian

pen-

que se llama

Yucatán, y en esta manera se quedó impropiamente a aquella tierra el nombre Yucatán.

Por tanto, inicialmente, los gestos y la observa fueron los principales métodos utilizados. El intérprete será así una de las prioridades en " primeros años durante los cuales se estableci los españoles, y después vendrá, sobre todo con eclesiásticos el aprender las lenguas para la ev _ lización. La observación inicial se mezcló con descri nes del medio físico, de lo social, de lo político, de religioso, lo económico, etcétera, pero sin poner más mínimo interés por los conocinúentos y s res indígenas en sí, sino para mostrar la supe . dad de las creencias y visiones del mundo occi tal. Dos ejemplos sobre la escritura nos mues este desprecio, muchas veces inconsciente. en su capítulo XLI intitulado "Siglo de los mar .Escritura de ellos", escribe "Usaban también gente de ciertos caracteres o letras con las cuaz, escribían en sus libros" y más adelante "De sus tras pondré aquí un a, b, c..." (1973:105), es decir para el obispo no existía otra forma de escritura no fuera alfabética. En este mismo campo, poderoe citar a Antonio de Herrera que reconoce que exs tían historias "En la provincia de Mexico, tenian Librería, Historias, i Kalendarios, con que pintabar;

Pg;JBACMA

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zr

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las que tenían Figuras, con sus proprias Imagen i con otros Caracteres, las que no tenían Imagen proprias: asi figuraban cuanto querían ..." (Libro X, década cuarta, 130) pero que fueron los españoles que les enseñaron a escribir: "luego que entraron los Castellanos en aquella Tierra, que enseñaron el Arte de Escrivír a los Inclios, escrivieron sus Oraciones, i Cantares, corno entre ellos se platicaban, desde su maior antigüedad ..." (idan. 131). la escritura de los indígenas no es reconocida corno tal, son dibujos, imágenes no letras. Navegantes, soldados, eclesiásticos, comercian' tes, funcionarios, éstos son los primeros que des' criben el Nuevo Mundo y nos podemos preguntar ¿Qué vieron y cómo lo vieron? En efecto, vemos lo que estamos acostumbrados a ver, lo que estamos "programados" a ver por nuestra posición social, por nuestra profesión, por nuestra educación, etcétera. Es decir que nuestras percepciones dependen de nuestra cultura, de nuestra forma de pensar, de hablar de catalogar el mundo que nos rodea. Cuan' do estamos en una situación inesperada, tratamos entonces de hacer encajar lo desconocido en lo conocido. Así, los primeros cronístas trataron de reconstruir y transformar la naturaleza americana, realizando descripciones de su geografía, flora, fauna y costumbres sociales a partir de establecer semejanzas entre lo que conocían de Europa, Asia y África con lo descubierto en el Nuevo Mundo; es por ello que describen tigres y leones en lugar de jaguares y pumas porque eran los felinos que más se parecían y clichas palabras se siguen utilizando hoy en día. Asimismo, landa pone que "la iguana es una sierpe pero con cuatro pies" (1959:195) y podemos multiplicar los ejemplos. Después de los gestos, entonces, es por meclio de las palabras que los europeos se adueñan de esta otredad, la occidentalizan y le dan un sentido para ellos, que no es el que le otorgaban los indígenas. Trastocan así las categorías, las aceptaciones políticas, religiosas, económicas o sociales y, por ende, la cosmovisión, de los autóctonos: las palabras sobre y del Nuevo Mundo perclieron, por tanto, cualquier acepción religiosa o política que podría haber tenido para los nativos. Ello permite, por ejemplo, que Cortés mande al rey

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"casullas", "patenas" o "mitras" y llame a los templos, los tfOcalli aztecas, "mezquitas", con toda la ideología que esto implica, para un español que ha sido criado en la superioridad del cristianismo sobre el mundo musulmán. Permite también que la ciencia occidental del Renacimiento dome las plantas y los animales: el jaguar deja de ser cliospara convertirse en simple tigre, los camotes son "patatas corno castañas'? mientras que las plantas sagradas se transforman en objetos me' clicinales.Este método clistaba, por supuesto, de ser lo mejor ya que Joseph de Acosta, en su Historia natural y moral de las Indias, anota que: A muchas de estas cosas de Indios, los primeros españoles le pusieron nombre de España, tomados de otras cosas a que tienen alguna semejanza, como piñas, pepinos y ciruelas, siendo en verdad frutas diversísimas y que es mucho más sin comparación en lo que difieren de las que en Castilla se llaman de estos nombres. (Acosta, 1972: 175).

Sin embargo era el úníco meclio que tenían y Oviedo ya se quejaba de ello, cliciendo que sería más fácil pintar que escribir siempre y cuando fuese de la mano de un gran pintor: Se necesitaría que fuese pintado por la mano de un Berruguete o de otro excelente pintor como él, o por un Leonardo da Vinci o Anclrea Mantegna, famosos pintores que conoci en Italia, que intentar hacerla entenderse con palabras, y mucho mejor todavía verlo que escribirlo o píntarlo (citado en Sanfuentes, 2006: 542).

Bautizar las cliversas realidades que encontraron con nombres españoles, no era suficiente, por lo que los primeros colonizadores tuvieron que recurrir a los indígenas para preguntar cómo llamaban a lo que les rodeaba, pero lo hicieron con sus categorías y su modo de ver: podemos regresar al ejemplo de landa para el cual no había otra manera de escribir que altabéticamente, de allí que pregunta corno se clicea y su informante entiende há: agua y escribe el glifo corresponcliente, lo mismo con be: camino, etcétera.

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Facultad de HumanidadeS

1 UNICACH

Los españoles arribaron y colonizaron primero las islas de las Antillas por lo que, éstas, en particular santo Domingo, se volvieron el centro del tráfico de mercancías y de conocimientos adquiridos tanto para los viajeros que venían de España como, sobre todo, para los que iban y venían al nuevo continente. Por lo tanto, muchas voces usadas por los conquistadores provienen de las lenguas tainas o arawakas y se impusieron sobre las locales con mucha fuerza para algunas. Según Lope Blanch quien hizo un estudio sobre varios textos del siglo XVI existe un gran número de antillanismos en el español de la Nueva España: entre ellos la voz maíz se encuentra 561 veces, seguida por cacique (327) y canoa (304). Después siguen cu (65), tuna y tunal (SS), maguey (51), macana (49), maizal (44) iguana (10) ycoa (9); en menor grado están las palabras tabaco, batata, tiburón o barbacoa, entre otras (1971: ISO). En los escritos de Colón se encuentran ya palabras como "canoa», "cazabe" o "cacique» sin explicación, lo que significa que ya se habían incluido en el lenguaje común. Lo mismo sucede a Cortés: en su primera carta, cuando relata la llegada a Cozumel y la búsqueda de Gerónimo de Aguilar, texto que ocupa desde la página 11 hasta la 14 en la edición de Porrúa (1971), aparecen los términos canoa cuatro veces y cacique o caciques once veces, mientras que "indio principal», "el principal», "los principales» o "el señor de la isla», una sola vez. Más adelante el mismo autor escribe "los mantenimientos que tienen es maíZ! y algunos ajis como los de las otras islas y patata yuca" (1971:21), tampoco sin dar explicación alguna de dichas palabras. Varios textos, y, en particular Motolinia abundan en este sentido cuando anotan que la voz es de las islas: por ejemplo, hay una fruta que llaman "tezonzapotl; los españoles los llaman mameyes, que es nombre de las islas» (Motolinia, 1971: 221). Por otro lado, en la Nueva España, los nuevos llegados adoptaron el náhuatl, el idioma de los mexicas, como lingua franca, y, salvo por la curiosidad de los frailes que emprendieron la inmensa tarea de hacer artes y vocabularios indígenas, no se usó las palabras autóctonas de otras regiones como la maya. El ejemplo más obvio es el de maíz, voz taina que ha suplantado el náhuatl tlaolli o centlí. En todas las lenguas mayas,

esta planta se llama ixim con variantes gráficas corno ishím y muy pocos autores tanto de la época como actuales se toman la molestia de citarla, añadiendo una discriminación lingüística más a las lenguas diferentes al náhuatl. Pero el español también sufrió modificaciones en estos "intercambios língüísticos", apropiándose parte del vocabulario indígena: palabras como cacahuate, chocolate o aguacate, por dar tan solo unos ejemplos, son de origen náhuatl.

El aguacate en las descripciones europeas El aguacate es uno de los primeros árboles domesticados en Mesoamérica. La evidencia más antigua del consumo de aguacate fue encontrada en una cueva en Coxcatlán, región de Tehuacán, Puebla, fechada alrededor de 7000 a.e. Para la zona maya., en Cuello, Belice, hay restos de huesos de aguacate en 8000 a.e. En lo que concierne a América del Sur, Galindo Tovar y otros mencionan que el aguacate aparece en Caballo Muerto (valle del Moche, Perú) a partir de 2500 a.e. y en Caral Supe alrededor de 1200 a.e. (Galíndo-Tovar et cl., 2007). Los españoles describen este árbol y su fruto desde México hasta el Perú, dando sus nombres en las diversas lenguas y descripciones variadas. Los textos que utilizamos para este trabajo se centran sobre la Nueva España, en un periodo comprendido entre 1526 y 1583, Y provienen de crónicas, de relaciones y de diccionarios. Gonzalo Fernández de Oviedo, Motolinia, Landa, Sahagún, Cervantes de Salazar, José de Acosta, Francisco Hernández son los que redactaron estas descripciones, mientras voces menos conocidas escribieron en las Relaciones de Yuca tan o en los diccionarios. Cada uno de ellos tiene su propia visión y, aunque coincide sobre ciertos puntos, la diversidad de las descripciones es casi tan deliciosa de leer que el consumo del aguacate. Empezamos por el nombre: Oviedo los llama perales sin preocuparse por buscar el equivalente indígena: "hay unos árboles que se llaman perales, pero no son perales como los de España, mas son otros de no menos estimación" (1950: 215). En esta misma frase encontramos a la vez, la superioridad española,

P~CMA

"se llaman perales" o "no son perales como los de España" y el reconocimiento y valoración de la planta autóctona "son otros de no menos estimación". Sin embargo precisa que "son árboles salvajes... y los indios no ponen en estos árboles trabajo ninguno" para oponerlo con el trabajo divino del gran hortelano. Motolinía utiliza el término náhuatl "una que llaman auacatl", así como Sahagún: "Hay otros árboles que se llaman auácatl" y Fernandez lo llama ahoacaquahuitl. Los escribas de las Relaciones de Mérida y Oxkutzcab ponen la voz castellanízada de aguacate, aunque ambos precisan que el término maya es on: "hay otros árboles que los indios llaman on y nosotros aguacate, vocable mexicano" como lo redacta el de Mérída siguiendo probablemente a Landa: "Hay un árbol muy grande y fresco al cual llaman los indios on"." El Vocabulario cakchiqud de Coto da la voz oh para el aguacate tanto el árbol como su fruto. De Acosta lo llama palto, término que viene del quechua. Hoy en día, el término usual en México es aguacate (pcrsea americana). Es necesario hacer notar que Oviedo no da un nombre indígena y esto está muy raro, ya que en sus obras, siempre trata de dar dicha voz; como precisa que se trata de Tierra Firme, es posible inferir que en las islas no había este árbol. Todos están de acuerdo que el árbol es grande o muy grande con una hoja muy verde, "algo semejante a la del laurel, pero es mayor y más verde" según Oviedo (1950: 215); para Hernández (1959, 1: 29), las hojas son "de forma similar allímonero pero de mayor ancho, mayor aspereza y de un verde más obscuro". Motolinía solamente anota: "la hoja ancha y muy verde" (1971:221). En lo que toca al fruto mismo, las variaciones son muy grandes: para unos como Oviedo y Acosta dichos frutos son como peras: "Echa este árbol unas peras de peso de una libra, y muy mayores, y algunas de menos; pero comúnmente son de a libra, poco más o menos, y la color y talle es de verdaderas peras" dice el primero (op. dt) Y el segundo solamente precisa que tiene "figura de peras grandes" (1972: 184). Hernández escribe que "el fruto tiene forma de huevo pero es posible hallar tamaños mayores" (1959, 1:29), Sahagún los ve de otra forma: "son de una hechura de corazón" (1956: 288), mientras que, para Landa, son

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de 2014 "1

"como calabacillas grandezuelas" (1959: 131),percepción que, en cierto sentido, se repite con el escriba de la relación de Oxkutzcab "algunos de hechura de calabazas" (UNAM, 1983 1: 356) Y para Cervantes de Salazar son "mayores que breva" (lib.l cap. V). Francisco Hernández también las compara con higos: "más bien de figura y tamaño de cabrahígos".5 En la Relación de Mérida, se lee "parece pera; hay algunos tamaños como calabazas pequeñas" (UNAM, 1983,1: 76); por su parte Motolinía marca diferencias entre variedades: hay unos "como grandes brevas", otros "grandes como muy grandes peras", así como "otros hay aún mayores, como calabazas pequeñas" y hay otros "bien pequeñitos, poco más que aceitunas cordobesas, y de este nombre pusieron los indios a las aceitunas" (1971:221). Cabe hacer notar que, según el Diccionario de aztequismos de Cecilia Robelo, Ahuacacuahuitl significa árbol de testículos (Robelo, 1904, pp. 472-473). En este sentido, casi todos los autores citados se refieren al aguacate como si fuera una sola especie; solamente mencionan variedades Motolinía "a estos auacaúes hay cuatro o cinco diferencias; los comunes y generales por toda esta tierra" (1971:221) Y Sahagún "hay otros ahuacaies que se llaman tlacozaluácatl (que) son gran [sic] grandes como los de arriba ... Hay otros aucates que se llaman quilauácatl" (1956: 288). En el Vocabulario de Mayathan, selee: "Aguacates de cáscara colorada: chac lukub te [on]"10 que nos indica que también había una variedad, distinta a la del genérico on. El aguacate tiene cáscara que puede ser como la de las peras: "la corteza algo más gruesa, pero más blanda" según Oviedo, "delicada" para Landa, "verde y delgada" en la Relación de Mérida, y] osé de Acosta anota la diferencias entre los aguacates (que llama paltas) de Perú y los de México: "En el Perú son grandes las paltas, y tienen cáscara dura que todo entera se quita. En México, por la mayor parte, son pequeñas, y la cáscara delgada, que se monda como manzanas". Sorprende, por otra parte, la diversidad de descripciones del hueso: para Landa solamente "tiene gran cuesco" y también lo escribe Acosta "tiene dentro un hueso grandecillo", mientras Oviedo hace más comparaciones: "tiene una pepita como

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Facultad de HumanidadeS /

UNICACH

castaña injerta, mondada; pero es amarguisima, según atrás se dijo del mamey, salvo que ésta es de una pieza, y la del mamey de tres, pero es así amarga y de la misma forma". En la Relación de Mérida se lee "la pepita blanca, semejante a un huevo de gallinas." Para Francisco Hernández, los aguacates "contienen huesos blancos con algo de rojizo y sólidos, pesados, lustrados y divididos en dos partes como las almendras, aunque oblongos y un poco más grande que huevos de paloma.", y para Sahagún "tienen un cuesco dentro de hechura de corazón". De estos huesos que tanto Oviedo como Hernández probaron (ya que ambos escriben que son amargos), se obtiene un aceite: Cervantes de Salazar anota que "del cuesco se hace cierto aceite y manteca" y Francisco Hernández precisa "[estos huesos] producen, prensados, un aceite semejante al de almendras no solo en el olor, sino también el sabor y en las propiedades"; por su parte Motolinia menciona sus usos "de esta fruta se ha hecho aceite y sale muy bueno, ansí para comer como para arder". En cuanto a su contenido, casi todos lo describen como mantecoso: "de un licor [sic] o pasta que es muy semejante a manteca" para Oviedo, "de gran suavidad y es mantecosa," para Landa, "de naturaleza grasosa como manteca" para Francisco Hernández, y "carne blanda, y cuando están bien maduras es como manteca," según José de Acosta. Esta carne entonces es de "muy buen manjar y de buen sabor" según Oviedo y para Landa "es de muy gran mantenirrúento y substancia".Acosta resalta su "gusto delicado y mantecoso", y Landa su "sabor de manteca", mientras en la Relación de

Mérida se precisa que tiene "sabor de manteca de cas".Francisco Hernández le encuentra "sabor de ces verdes" y Motolinia escribe que "en el sabor tiran piñones" añadiendo que "es la mejor fruta de la España en sabor y en virtud". En cuanto a Oviedo venta una nueva receta: "Con queso saben muy estas peras" mientras para Landa "cómese cortado rebanadas como melón y con sal". Algunas se ocupan de otras propiedades de planta, en particular por su uso en la peluqu Motolinia escribe que "huele muy bien, es bu para agua de piernas, y mejor para afeitar; en gün tiempo pierde la hoja" (1971:221) Y Cervan de Salazar habla del uso de la flor "en la hoja echa flor, de la cual en la lexía para la barba, por ser ID olorosa, usan los barberos" (lib. 1 cap. V). Pero importancia mayor en la medicina está relaciona con la sexualidad: desde su nombre AhuacacuahuitL árbol de testículos, hasta su reputación "que es extraordinariamente el apetito venéreo y aumenta el semen" (Francisco Hermández). Las percepciones europeas respecto a los mundos americanos fueron de variada índole modificandose en el tiempo y en el espacio. Las primeras d cripciones se hicieron con base en comparacion ya que los que escribían carecían de los concept o de las palabras adecuadas, por lo que, desde mur temprano se utilizaron palabras autóctonas, tan isleñas como náhuatl. Las aparentes contradicciones entre descripciones en los diversos textos pueden explicar por el hecho que tomaron com una sola especie variedades de plantas.

ANEXOS Gonzalo Fernández de Oviedo (1950, cap_ LXXII, pp_ 215-216), Sumario [1526] En TIERRA FIRME, hay unos árboles que se llaman perales, pero no son perales como los de España, mas son otros de no menos estimación; antes son de tal fruta, que hacen mucha ventaja a las peras de acá. Éstos son unos árboles grandes, y la hoja ancha y algo semejante a la del laurel, pero es mayor y más verde. Echa este árbol unas peras de peso de una libra, y muy mayores, y algunas de menos; pero comúnmente son de a libra, poco más o menos, y la color y talle es de verdaderas peras y la corteza algo más gruesa, pero más blanda, y en el medio tiene una pepita como castaña injerta, mondada; pero es amarguísima, según atrás se dijo del mamey, salvo que ésta es de

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una pieza, y la del mamey de tres, pero es así amarga y de la misma forma, y encima de esta pepita hay una telíca delgadísima, y entre ella y la corteza primera está lo que es de comer, que es harto, y de un Iícor o pasta que es muy semejante a manteca y muy buen manjar y de buen sabor, y tal, que los que las pueden haber las guardan y precian; son árboles salvajes así éste como todos los que son dichos, porque el principal hortelano es Dios, y los indios no ponen en estos árboles trabajo ninguno. Con queso saben muy bien estas peras, y cogénse temprano, antes que maduren, y guardánlas, y después de cogidas, se sazonan y ponen en toda perfección para las comer; pero después que están cuales conviene para comerse, pierdense si las dilatan y dejan pasar aquella sazón en qué están buenas para comerlas. Cervantes

de Salazar, lib. 1 cap.V [1552]

El aguacate, cuya fruta se llama así, gruesa y negra, mayor que brevas, la cual tiene cuesco; es caliente, ayuda a la digestión y al calor natural; del cuesco se hace cierto aceite y manteca; en la hoja echa la flor, de la cual en la lexía para la barba, por ser muy olorosa, usan los barberos. Motolinía,

1971: 221 [1555]

Entre otras frutas que hay en...toda la Nueva España, es una que llaman auácatl, en el árbol parece y ansí están colgados como grandes brevas aunque en el sabor tiran a piñones; a estos auacatles hay cuatro o cinco cliferencias;los comunes y generales por toda esta tierra, y que los hay todo el año, son los ya dichos como brevas, otros hay grandes como muy grandes peras, y son tan buenos, que creo es la mejor fruta de la Nueva España en sabor y en virtud; otros hay aún mayores, como calabazas pequeñas, y éstos son de dos maneras; los unos tienen más carne y son buenos. Todos estos tres géneros de grandes se dan en tierra bien caliente, Otros hay bien pequeñitos, poco más que aceitunas cordobesas, y de este nombre pusieron los indios a las aceitunas. De esta fruta se abstenían los indios en sus ayunos, por ser fruta de sustancia ...El árbol es grande como grandes perales, la hoja ancha y muy verde; huele muy bien, es buena para agua de piernas, y mejor para afeitar; en ningún tiempo pierde la hoja. De esta fruta se ha hecho aceite y sale muy bueno, ansí para comer como para arder. Ésta es fruta tan sana, que se da a los enfermos. Landa, 1959: 131 [1572] Hay un árbol muy grande y fresco al cual llaman los indios on; lleva una fruta como calabacillas grandezuelas de gran suavidad que parece a sabor de manteca y es mantecosa, y es de muy gran mantenimiento y substancia. Tiene gran cuesco y delicada cáscara, y cómese cortado en rebanadas como melón y con sal. Francisco

Hernández, 1959: 1-29 [1575]

El ahoacaquahuitl es árbol grande con hojas como de cidro, más verdes, más anchas y más ásperas, de flor pequeña, blanca con amarillo, de fruto en forma de huevo, pero

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en algunos lugares mucho más grande o más bien de figura y tamaño de cabrahígos, negro por fuera, verdoso por dentro, de naturaleza grasosa como manteca y sabor de nueces verdes. Las hojas son olorosas y de temperamento caliente y seco en segundo grado, por lo que se emplean convenientemente en lavatorios. También los frutos son calientes agradables al gusto y de calidad nutritiva no del todo mala, sino grasosa, húmeda y que escita extraordinariamente el apetito venéreo y aumenta el semen; contienen huesos blancos con algo de rojizo y sólidos, pesados, lustrados y divididos en dos partes como las almendras, aunque oblongos y un poco más grande que huevos de paloma. Tienen estos huesos sabor de almendra amarga y producen, prensados, un aceite semejante al de almendras no solo en el olor, sino también el sabor y en las propiedades. Cura este aceite el salpullido y las cicatrices. Favorece a los disentéricos con alguna astringencia y evita que los cabellos se partan. El árbol tiene hojas todo el año y crece en todas las regiones espontáneamente o cultivado, aunque nace mejor y alcanza mayor desarrollo en lugares cálidos y llanos.

Relaciones de Yucatán, 1983 [1579] Relaciones de Mérida [1579] Hay otros árboles que los indios llaman on y nosotros aguacate, vacable mexicano, que parece pera; hay algunos tamaños como calabazas pequeñas, la corteza verde y delgada, lo de dentro tiene color y sabor de manteca de vacas, es fruta delicada al gusto, la pepita blanca, semejante a un huevo de gallinas. (UNAM, 1983 I: 76). Relación de Oxkutzcab. Hay árboles de aguacates: muchos son grandes y pequeños; hay algunos de hechura de calabazas; estos árboles crían los indios en sus casas; es muy buen fruta; llamanla los indios han" (UNAM, 1983 I: 356).

Sahagün, 1969, III: 288 [1582] Hay otros árboles que se llaman auácatl; tienen las hojas verdes oscuras, el fruto de ellos se llaman auácatl, y son negros por de fuera, y verdes y blanco por de dentro; son de una hechura de corazón, tienen un cuesco dentro de hechura de corazón; hay otros ahuacatcs que se llaman tlacozaluácatl (que) son gran [sic] grandes como los de arriba. Las mujeres que crían no los osan comer, porque causan cámaras a los niños que maman. Hay otros aucates que se llaman quilauácatl, (y) la fruta de estos se llama de la misma manera; son verdes por de fuera, son muy buenas de comer y preciosas.

José de Acosta, 1972: 184 [1583] Es el palto, árbol grande y bien hecho y de buena cepa, y su fruto de figura de peras grandes, tiene dentro un hueso grandecillo; lo demás es carne blanda, y cuando están bien maduras es como manteca, y el gusto delicado y mantecoso. En el Perú son grandes las paltas, y tienen cáscara dura que todo entera se quita. En México, por la mayor parte, son pequeñas, y la cáscara delgada, que se monda como manzanas, tiénenla por comida sana y que algo declina a cálida como lo he dicho."

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Jugadores, sacerdotes y cantores. Aspect del juego de pelota de los antiguos may Alejandro Sheseña Herná

Introducción s estudios realizados en la última década sobre el juego de pelota maya han permitido onformar una estampa mucho más detallada de esta singular práctica del mundo prehispánico. Aspectos históricos (área de difusión, origen, desarrollo y variantes), técnicos (indumentaria y equipo, balón, canchas, escultura asociada), formales (reglas, detalles de ejecución, contendientes, equipos, funciones y número de participantes, competencias intersitios), sociales (legitimación del poder, deporte ludíco, medio de resolución de conflictos sin guerra), religiosos (aseguramiento de fertilidad, dioses asociados, la práctica del sacrificio humano, uso de alucinógeno s, fines adivinatorios) y simbólicos (ciclo agrícola, movimiento de los astros, ingreso al ínframundo, muerte y resurrección, dualidad y batalla complementaria de opuestos, dramatización de mitos) son ahora mejor conocidos gracias al trabajo que, desde diferentes disciplinas tales como la arqueología, la historia, la epígraha, la iconografía entre otras, han desarrollado varios estudiosos (T aladoire, 2000; Bradley, 2001; Stevenson Day, 2001; Miller, 2001; Taladoire, 2001; Baudez, 2002; Tokovinine, 2000 y 2002; Borodatova, 2002; Cae, 2003; Zender, 2004a y 2004b; Barrois y Tokovinine, 2005; Colas y Voss, 2006; Barrois, 2006; Chinchilla Mazariegos, 2009; Cruz Romero, 2012; Houston, 2014, entre otros). Con todo, el juego de pelota permanece como una de las prácticas culturales indígenas más complejas para su estudio. Así, mientras detalles de los aspectos arriba mencionados se siguen discutiendo activamente, otros han sido poco socorridos. La

{j

, Docente investigador de la Facultad de Humanidades /

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presente nota aborda aspectos previamente siderados en los estudios sobre el tema, en la participación de sacerdotes en el juego r ~ empeño de los jugadores como cantores.

Jugadores y sacerdotes La asociación de sacerdotes con el juego de _ maya ya había sido notada por el epigrafísra Zender. De acuerdo con el estudioso, en el ~ del Sitio Q, La Corona está representado Chak Ak'ach Yuhk, gobernante de esta compitiendo a la pelota en abril del año 687 un personaje de la nobleza de Calakmul con el título ti' sak hun (Zender, 2004b: 3). N podemos agregar como un caso más de esta asocia ción al Panel 2 del mismo Sitio QLa Corona donde vemos que uno de los contendientes del juego lleva el título aj k'uhun. Como se sabe, estos dos títulos. que significan orador real y adorador respectivamente, correspondían a cargos sacerdotales cid más alto nivel en la sociedad de los antiguos maya;; (Jackson y Sruart, 2001; Zender, 2004c: 180,1~ 220,221), aunque sus funciones precisas se sigucr. discutiendo. La representación de jugadores de pe' lota portadores de estos títulos claramente apuntt sobre la participación de oficiantes religiosos esta actividad física. Sin embargo, una de las evidencias más contundentes acerca de esta relación la encontramos en yugo proveniente del sitio arqueológico de Balankin, ubicado cerca del actual poblado de Chílóc, 30 km aproximadamente en línea recta al norte Ocosingo, en Chiapas. Se trata de una singular pieza de piedra pulida gris de 46 x 41 x 12 centímetros en forma de herradura que conservaba un total once glifos hechos de concha (de los cuales solo

PmJACMA

conservaron seis) incrustados en la cara superior de la pieza en cavidades especialmente diseñadas para ello (figuras 1y 2). Como veremos más adelante, estos glifos hacían mención de un ímportante sacerdote. Las paredes exteriores del yugo también estaban decoradas con formas geométricas incrustadas elaboradas del mismo material (Sheseña y Lee. 2004) (figura 1). Fragmentos de yugos semejantes con agujeros (vacíos) para glifos fueron encontrados por Alberto Ruz en el Templo XVIII y en el Palacio de Palenque (Ruz, 2007: 351,479; Cruz Romero, 2012). Un personaje que porta un yugo decorado con glifos está representado en un fragmento de figurilla hueca de estilo Clásico Tardío proveniente de la cueva de Canesec, Alta Verapaz, Guatemala (Borhegyl, 1980: 14) (figura 3). Recuérdese que, en general, los yugos eran representaciones en piedra de los gruesos cinturones de cuero y madera que se ceñían alrededor del abdomen los jugadores para protegerse del ímpacto del balón (Miller y Taube, 1993: 193). En este sentido, los pesados yugos, como monumentos de piedra, no eran usados en contiendas reales (Thompson, 1941; Acosta y Moedano Koer, 1946: 369), sino eran accesorios utilizados en ceremonias o teatralízaciones del juego (Miller y Taube, 1993: 193;Stevenson Day, 2001) o eran objetos que funcionaban como trofeos personales (Greene Robertson, 1992: 202; Miller y Taube, 1993: 193;Cruz Romero, 2012). y bien, después de restaurar el orden original de los glifos del yugo de Bolonkin (pues, al haberse éstos desprendido durante su hallazgo, posteriormente fueron colocados incorrectamente por sus descubridores) el autor de estas líneas (véase Sheseña y Lee, 2004: 127) llevó a cabo la lectura epígráfica del texto obteniendo la siguiente información: 7-IMIX [...] [...] u-TUN-ni-li [...] ya-AJ-K'UHna ya-AJAW-TE'-pi-tzí-!a K'INICH-BAK-NAL

[...] [...] ba-ka-ba wuk imix u tunil... yaj k'uhun yajaw te'pitzal k'ihnich baknal bakab "(En la fecha) 7 lmix su piedra el aj k'uhun del jefe guerrero y jugador de pelota K'ihnich Baknal Bakab."

. año 3. núm. 2. julio-diciembre

de 2014 117

Aunque no se conservaron los glifos correspondientes, materiales epigráficos comparativos indican que el texto completo se habria referido a la dedicación de este yugo ("su piedra") como parte de los accesorios usados por uno de los sacerdotes de título aj k'uhun servidores del poderoso gobernante de Toniná K'íhních Baknal Chahk. El texto de esta manera confirma la idea de que los yugos eran objetos personales al incluir en ellos el nombre del propietario. Esta evidencia, aunada a aquellas procedentes de los paneles del sitio Q- La Corona, nos indican que, en efecto, sacerdotes como los aj k'uhun adoradores también tenían entre sus actividades el jugar a la pelota. Aunque este juego era una de las responsabilidades de los gobernantes (T aladoíre, 2001: 97-115), éstos podian delegar esta función en sus altos sacerdotes (Baudez, 2002: 129). ¿Cómo explicar la presencia de un yugo de Toniná en Bolonkin? De acuerdo con Símon Martin y Nikolaí Grube (2008: 110), representantes de la nobleza subordinada en ocasiones solían viajar a sus capitales para participar en rituales solemnes, entre ellos teatralízaciones de juego de pelota (Miller y Taube, 1993: 193; Stevenson Day, 2001: 65-77; Zender, 2004b). Considerando la política de expansión militar exítosa que logró Kiíhnich Baknal Chahk (Martín y Grube, 2008: 182), lo más probable es que la región de Chílón haya formado parte de esta área de influencia de Toniná durante el gobierno del mencionado gobernante (Sheseña y Lee, 2004; Taladoire, 2012; Andrieu a al., 2012: 9; Sheseña y Tovalín, 2013 y 2014), lo que significaría que a esta ciudad habrían estado viajando regularmente los señores de Bolonkin. Esto habría ocurrido probablemente alrededor del año 696 d.C., fecha en que K'íhních Baknal Chahk dedicó el complejo escultórico vinculado al juego de pelota de Toniná (Martin y Grube, 2008: 182). En conmemoración de estos juegos conjuntos se fabricaban objetos preciados que eran donados entre los participantes de los juegos (véase ejemplos en Tokovinine, 2002: 5; Zender, 2004b: 2-3). El yugo del sacerdote-jugador aj k'uhun de Tonina habría sido obsequiado al señor de Bolonkin tal vez en reconocimiento por servicios

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militares prestados en la región de Chilón. Si los yugos se trasladaban en desfiles (Hellmuth, 1992: 179), entonces ésta debió ser la manera cómo transitó el objeto en cuestión desde Toniná hasta Bolonkin. Se ha argumentado que el área de Bolonkin era una zona disputada en la antigüedad (Sheseña y Lee, 2004; T aladoire, 2012; Andrieu er al., 2012: 9; Sheseña y Tovalín, 2013 y 2014). Si es correcta la idea de que el juego de pelota servía como opción para resolver conflictos sociales sin guerra, y que por ello las canchas se localizaban en sitios mayores o en aquellos lugares donde las actividades políticas y militares eran especialmente importantes (Taladoire y Colsenet, 1991: 174; Stevenson Day, 2001), entonces se entiende que en el sitio de Bolonkin se conservara el yugo aludido y que incluso se contara con una cancha, como lo hemos observado recientemente en el lugar con el arqueólogo Alejandro Tovalín. Esto, a propósito, explicaría la presencia de representaciones de jugadores en la cueva de N aj Tunich, Guatemala (figura 4), situada en una región disputada según lo atestiguan varias inscripciones de ciudades cercanas (véase Wanyerka, 2009).

Jugadores y cantores El papel de los jugadores como cantantes se muestra con total claridad en los monumentos esculpidos del sitio clásico de Bilbao, Guatemala. En éstos se puede apreciar representaciones de jugadores de pelota que cantan (lo que se da a entender a través de las virgulas decoradas que presentan brotando de sus bocas) al tiempo que portan las cabezas decapitadas de sus víctimas (figura 5). No se muestran en juego sino en el acto de presentación de ofrendas a las divinidades. De acuerdo con Oswaldo Chinchilla (2009: 150-152), el canto de los jugadores aquí tendría la función de invocar a las divinidades. Otra posible evidencia de la importancia del canto en el juego de pelota y el sacrificio lo tenemos en la decoración de un instrumento musical procedente de Honduras. Se trata de un pito de cerámica con forma de animal que presenta en ambos lados imágenes de lo que parecen ser jugadores de pelota esqueletícos y series de glífos (véase Gordon, 1898:

22- 23) (figuras 6 y 7). Si la identificación es correcta, este instrumento nos recordaría una vez más la importancia de proveer de música al evento del juego de pelota (Miller, 2001: 79-87). En la escena de la vasija KS435 se aprecian jugadores de pelota en acción acompañados justamente de músicos danzando. Incluso los propios gobernantes como jugadores bailaban después del juego según lo observamos en el Panel Jeroglífico 2 de La Amelía (Tokovinine, 2002: 3). Entre los posibles glífos del pito de Honduras destaca uno semejante al logograma K'AY k'ay "cantor", "canto", caracterizado por una cabeza humana de la que parte una especie de vírgula a veces punteada o en otras ocasiones más estilízada o doble. Ejemplos de este glífo los encontramos en el texto de la vasija K8008 y en la trompeta de concha K519, también en el texto que acompaña al personaje 51 del mural del Cuarto 1de la Estructura 1 de la acrópolis de Bonampak, y en la posición Fl del texto del mural del Cuarto 22 de la acrópolis de Ek' Balam, entre otros. En el pito de Honduras el logograma K' AY estaría presentado en una variante más parecida al ejemplo que encontramos en la inscripción de la vasija K8457 (véase imagen en Kerr, 2014). En general, el glífo en los textos mencionados se usa para deletrear las palabras k'ayom "cantante" (K'AY-ma en Bonampak y K8008, K'AY en K8457 y en K519) y k'ayil "canto" (K'AY-li en Ek' Balam). Considerando estos casos, en el pito el glífo podría, de manera semejante, estar transmitiendo la palabra cantor. Y a juzgar por los esqueletos que acompañan a los glífos, el canto, a semejanza de lo registrado en las estelas de Bilbao, debió ser ejecutado por los jugadores vencedores como invocación a las divinidades en un contexto sacrificial, de todo lo cual habría sido testigo el instrumento musical en cuestión. Además de servir de medio para invocar a dívinidades, en contextos relacionados con sacrificios el canto también podría estar asociado a dramatizaciones. El canto número 13 de los Cantares de: Dz.itbalche, obra que contiene la letra que acompañaba a diversas danzas, explicaba a los participantes cómo se debía ejecutar un sacrificio a flechazos (Barrera Vásquez,

Q-

P~CMA

!96S). Recuérdese que ya Diego de Landa había presenciado cómo este tipo de sacrificio era acompañado 3e: danzas (Landa, 1985: 90). Dennis Tedlock señala, ro relación al Rabinal Achí, que a través de danzas se :::ramatizaban eventos históricos que eran narrados y '::ompartidos con el público (y con los dioses) a través canto, en este caso el de la captura y sacrificio del "mÓn delos quichés (Tedlock, 2003). En las distintas ~as mayas la raíz k'ay sirve para formar no solo

.año 3.núm. 2. julio-diciembre de 2014 119

el verbo "cantar" sino también "pregonar, "divulgar", "publicar", "anunciar" e incluso "regañar" (véase, por ejemplo, Ara, 1986: 257; Barrera Vásquez, 1995: 391; Hull, 2005: 70). Con la acepción de "anuncio" es justamente utilizada la palabra k'ayil en la inscripción del mural de Ek' Balam (Lacadena, 2004: 63,66). Este uso del canto coincide con el carácter de teatralízación con el que, como hemos visto, en algunas ocasiones se desarrollaba el juego de pelota.

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1_Yugo con glifos mayas procedente del sitio de Bolonmunicipio de Chilón, Chiapas. Foto de Thomas Lee.

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Figura 2. Glifos de concha incrustados en el yugo. Se presentan en desorden. Dibujo de Alejandro Sheseña.

l. Fragmento de figurilla hueca procedente de la cueva Alta Verapaz. Guatemala. que muestra parte de un ·~(]I.Je porta un yugo decorado con glifos. Foto tomada de Borhegyl. 1980: 14.

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Figura 4. Dibujo 51 de la cueva de Naj Tunich.Tomado de Stone, 1995: 150.

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Figura 6. Uno de los lados del pito de cerámica procedente Honduras.Tomado de Gordon, 1898.

de

la figura anterior. Tomado de 1898.

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in Philosophy.

P~CMA

,año 3, núm. 2, julio-diciembre

de 2014 /23

antropomorfas en el sitio "'-aranjal,Quintana Roo Ana M. Parrilla Albuerne" Adán Pacheco Benítez hallazgos efectuados ::e::JaJ)terúrni.ento(2000_____ ~, __ ~ Xaranjal, Quintana Roa.

1II.===---=::::;ICI:lIC!·

••••• ~:=z::E.!:!! I;:X:;;) qoe un breve análisis de _-=-=::::::SJ!::c~:rrtI::xtlS. encontradas en la :=::=:;:¡¡;;¡~~JStrabajos de campo. _~"'"'

~"-encuentra en el ejido del >::::níl-c:i'pio de Lázaro Carde,---,__ .se localíza en la carretera fede___...•........• -;illadolid, al sureste del poblado .....ltI.-"5 •.Ld (km. 80). El acceso desde este .--..::--;¡ oor un camino rural asfaltado. Tanto encuentran en una depre-

~en

l. Ubicación geográfica del sitio El Naranjal, Quintana Roa.

'* Docente invetigadora de la Facultad de Humanidades / UNICACH.

Dado el interés mostrado por los habitantes del ejido El Naranjal, el INAH-Quintana Roa decidió ejecutar un programa especial de intervención y mantenimiento con el fin de que el sitio fuese gestionado y mantenido a postcriori por los propios habitantes. Por esto se decidió realizar una acción de mantenimiento arqueológico y construcción de un museo comunitario, aún en proceso, en el que la comunidad vería expuestos los materiales arqueológicos hallados en el sitio . Por otra parte, dada la ubicación del sitio en la región del Yalahau y su pertenencia al estilo arquitectónico denominado en 1978 por Sydrís como megalítico, del que poco se conoce, se pensó que era un lugar de gran interés para los estudiosos. En el área maya se conoce como arquitectura megalítica al tipo de construcción practicado con bloques de piedra cuyo peso y dimensiones exceden a los utilizados generalmente. De esta forma Sydris (1978: 155) definió un megalito como una gran piedra con una masa no inferior a 500 kilogramos que ha sido transportada por hombres antiguos para servir a una función cultural. El motivo de este escrito no es analizar la conveniencia o no de la utilización del término estilo megalítico, pero nos gustaría dejar constancia de que, según nuestra opinión, éste es un tema que requiere nuestra atención puesto que no podemos dejar de preguntamos si el término es adecuado o simplemente deberíamos hablar de un subes tilo encuadrado por una región determinada. Por otra parte, aunque actualmente se ha registrado muchos sitios en el área maya que presentan estructuras pertenecientes a esta arquitectura, poco se sabe de las relaciones entre los distintos sitios. Quizá la única afirmación que podemos expresar es que la mayoría de ellos se sitúa en la zona norte de la

~

24/

Facultad de HumanidadeS

/

UNICACH

Península de Yucatán (Aké, Dzibilchaltún, Izamal, Kantunilkin),

Antecedentes

en el área

Los primeros registros del sitio El Naranjal están fechados a mediados de los años cuarenta, cuando gente cercana a Valladolid, Yucatán, arribó por primera vez para constituir lo que sería el poblado actual. Durante esa época se asentaron en el lugar alrededor de sesenta familias; sin embargo, con la entrada del huracán Jannet (1955) la población se redujo a poco menos de treinta familias, que habitan actualmente la comunidad. El sitio arqueológico fue visitado por primera vez en 1983 por los arqueologos Karl Taube y Tomás Gallareta Negrón. Sin embargo, los primeros trabajos e informes fueron realizados por los arqueólogos Scott Fedick y Karl Taube, de la Uníversity of California, Ríverside, en 1993. En esta fecha los estadunidenses ejecutaron el Proyecto Humano Regional Laguna de Yalahau, centrado en el recorrido y el mapeo de los sitios El Naranjal, san Cosme, Box Ni y Tres Lagunas. Dichos trabajos de prospección y de levantamiento topográfico fueron realizados por Scott Fedick, mientras que la descripción de las estructuras correspondió a Karl Taube. Los materiales cerámicas fueron analizados por Silviane Boucher, del Centro INAHYucatán. En 1994 Dawn Reid, de la University of California, Ríverside, registró el saco: que une a El Naranjal y san Cosme, además de cavar algunos pozos de sondeo en el sitio El Naranjal. Entre 1996 y 1999 Dominique A. Ríssolo (2001) realizó una serie de recorridos por la región de Yalahau, registrando veinte cuevas, de las cuales nueve se encuentran en las inmediaciones de El Naranjal. En 1998 el arqueólogo Luis Leira intervino la Estructura 10 realizando trabajos de restitución de piedras grandes de escombro pertenecientes al núcleo de los cuerpos; en el interior del pasillo abovedado de la Estructura 10 y en la parte sureste de la misma repuso las cuñas entre los bloques pétreos.

Intervención

en el sitio El Naranjal

Como expusimos anteriormente, en la temporada de campo 2000-2001 se realizó trabajo de mantenimiento en el sitio El Naranjal (Quintana Roa), centrado en el Conjunto B, que se distingue por la factura de sus edificios, los cuales pueden adscribirse a lo que Sydris (1978) denominó estilo megalitico.

t

N ~200m

Imagen 2. El Naranjal, detalle del Conjunto B.

La mayoría de las estructuras mapeadas, un total de diecinueve, se encuentra al sureste del poblado actual; las otras dos, con los números 19 y 21, se localizan al norte en los límites de la sabana que se extiende hasta el ejido El Tintal, en dirección noroeste. Los trabajos de esta temporada se centraron básicamente en: a) Trabajo arqueológico en las estructuras 10 y 14; b) Pozos de sondeo. Son los pozos realizados en la Estructura 14 los que más interesan para el desarrollo de este artículo.

P~CMA

• año 3. núm. 2. julio-diciembre

de 2014 /25

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Croqt.is de u!Í""dón de PO%o$ Estructura 14. El NGI'WqjaI

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El Imagen 3. Dibujo en planta de la Estructura 14. ubicada dentro del Conjunto B.

S:;::octlLlTa 14 en la esquina noreste del Conjunto B. Su es de forma cuadrangular. Antes de los trade liberación y exploración se podía observar :;z¡:::f2!ffi!ente el muro del primer cuerpo en sus cuados mientras que la ceja con una saliente -- centímetros en promedio se conservaba in situ. ~ mejor conservadas eran el costado norte da principal que mira al oeste; ésta condos escalinatas, la primera por mucho de - ...•..• ,....,dimensiones que la segunda. La primera ~ .•.....""'.<1 remata con un descanso, para acceder al c::::::x:!O cuerpo que también presenta una escalidimensiones más modestas que la anterior, XJIlX::ill.<:a

para llegar al templo. En los otros dos costados, sur y este, se conservaba in situ solo la primera hilada de la ceja. Del segundo cuerpo, que corresponde-al basamento donde se desplanta el templo, solo se conservaron su costado oeste y la escalinata de acceso. Tanto en el muro norte como el sur de éstos se podía apreciar parte de sus esquinas y la forma en que se derrumbaron ambos paramentos. En cuanto a los muros posteriores del segundo cuerpo y del templo, se colapsaron en su totalidad debido al crecimiento de ramones y chacás, principalmente. La altura máxima que conserva el edificio en general actualmente es de 6.34 metros, desde el nivel de piso de la plaza.

~

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Facultad de HumanidadeS /

UNICACH

Imagen 4. Estructura 14,después de la liberación y consolidación de los muros.

Del templo, perteneciente al estilo costa oriental, solo se conserva en pie su acceso, localizado en el costado poniente, y una parte de su paramento. En la temporada se excavaron cuatro pozos de sondeo en el Conjunto B. El primero fue abierto en la parte interior del templo de la Estructura 14, el segundo en la esquina noroeste de la misma, el tercero en la esquina suroeste y el cuarto en la noroeste del basamento sobre el que se desplanta la Estructura 14. Los pozos 2 y 3 fueron excavados al nivel de la plaza del conjunto. En los cuatro pozos cavados se cribó toda la tierra extraída, con la finalidad de recuperar los elementos culturales que pudieran pasar desapercibidos a simple vista.

ron el suelo de laja, hizo que parte de la ofrenda apareciera alterada en cuanto a la posición de las piezas dentro de la misma, sobre todo en el caso de los ele- . mentos de menor tamaño. Esta pérdida de información hace que no podamos analizar con detalle la simbología de los objetos, en cuanto su posición se halla dudosa o, en algunos casos, perdida. No obstante la cantidad de materiales hallados en esta ofrenda, no es nuestra intención analizar uno por uno los objetos sino centramos en las representaciones antropomorfas encontradas. Nos gustaría señalar que las seis vasijas cerámicas halladas completas, aunque muy fragmentadas, se encontraban depositadas en la esquina sureste del templo. Además, desde el punto de vista cronologíco sabemos que al menos una pertenece al Grupo Huachínango-Tipo Huachinango bicromo inciso: variedad Huachinango (Robles Castellanos 1990:81), que fecha desde 100 a. C. /100 d C. hasta 300/350 d. C. De otro nada más sabemos que se trata de un incensario perteneciente al Posclásico. De esta forma podemo afirmar que la ofrenda corresponde a las últimas ocupaciones del asentamiento en tiempos posclásico . sin embargo, los materiales pertenecen a distintas temporalidades que van desde el Preclásico Tarmo hasta el Posclásico. Esto desde luego hacía más difícil el análisis de otro tipo de objetos en la ofrenda.

Ofrendal En el presente estudio ésta es de nuestro máximo interés. Se la halló en el templo superior de la Estructura 14, precisamente la parte más dañada del edificio, con tres de sus cuatro lados destruidos. Al retirar el árbol que había crecido en u centro se pudo observar una renivelación en u inrerior, B. piso original de estuco fue hallado intacro ~1l:E¡S a que estaba cubierto por una capa de tierradero~ café claro a gris de 30 centímetros de PQ"0PQ"y" "' ••..• que se detectó restos de carbón. Posterioo:;:¡]e:::;:z..~;L)bre esta capa de tierra se colocó nn~~rnCe dras en forma de piso. Fue en este ilctJ::::a) oe :l:!::;::Z donde apareció la ofrenda cp: DlJIS ilI::I!?E.. Desgracíadamenre, el CIl!I±::;:;:~X' justo en el centro

=~;.

:;a,.~¡:::e:;¡os de cerámica localizados en la ofrenda L

P~CMA

~=::.e el Preclásico Tardío y el Clásico Temprano de las Tierras Bajas Mayas sufrió la escasez r:=s::rij:- xíones jeroglífícas, por lo cual los objetos =:;¡¿erados como símbolo de poder real asumen yan relevancia arqueológica para el conocíde esta institución. Algunos de estos objelas diademas sak-hunal (corona), compues_ joyas de jadeíta, normalmente, con forma -:::rritas que presentan un estilo determinado, =i:.rit:lo como bid-and-hdmct. ~te el Preclásico Tardío y el Clásico Temla sak-hunal o corona solo se asociaba a dio~ reyes, mientras que durante el Clásico Tardío _ - erminal se extendió a las representaciones de señores ilustres.

. año 3. núm. 2. julio-diciembre

de 2014 /27

ofrenda aparecida en Cerros (Belice) o la hallada en la Estructura 6F-4 de Yaxuná; sin embargo, no dejamos de preguntarnos: zpueden estas ofrendas marcar un indicio que nos permita identificar un sitio como una capital real?

n

Imagen 7. Caritas del tipo bid-and-he/met

imagen

6. Personaje con diadema sak-hunal, Chichén Itzá.

En el caso de El Naranjal, durante la Temporada 000-2001 se hallaron varias de estas "caritas" que ?CJdríanpertenecer a la diadema sak-hunal, y por lo tanto nos indican la presencia de un gobernante en d. itio. El estilo bid-and-hclmet ha sido documentado ampliamente por Hammond (1987) y Freidel (1990) en esculturas del Preclásico Tardío, pero además de estas representaciones en piedra existen regísrros arqueológicos en los que aparecen elementos pertenecientes a la sak-hunal, como es el caso de una

de piedra verde

Una de las hipótesis manejadas por Freidel y Suhler respecto a Yaxuná es que existen sospechas tempranas de que este ornamento se mantuvo en uso activo durante largos periodos de tiempo como herencia o, quizá, redescubiertos y reutilizados por gente más tardía. Esto parece confirmado sobre la base de lo hallado en la Ofrenda 1 de El Naranjal. Recordemos que, aunque los elementos hallados pertenecen casi en su totalidad al Preclásico Tardío-Clásico Temprano, éstos aparecen mezclados con otros pertenecientes al Clásico TerminalPosclásico Temprano, por lo que deducimos que la corona sak-hunal se mantuvo en activo durante un periodo de tiempo prolongado. Los elementos hallados son tres caritas del tipo bid-and-hclmet en piedra verde, identificado por Proskouriakoff (1950) como de finales del Preclasíco Tardía (400 a. C. / 200 d. C.). Comparten rasgos técnicos las halladas en el área Olmeca, como los agujeros taladrados en la comisura de la boca, los taladros nasales y los rasgos cuidadosamente modelados. Las caritas, igual que las encontradas por Freídel y Schele, en Cerros, Elena Canche, en Yaxuná, Leventhal, en Nimli Panit (Belice) y Lee Parson, en Bilbao (Guatemala), presentan el casco dividido

~

__ 28_/ __ F_a_CU_IU_d_d_e_H_um_a_n_id_ad_e_s_/u_N_,a __ ~

_

por dos estrías, manteniendo una forma bifurcada que algunos autores ven como rasgo diagnóstico del Dios Bufón (jester God).

cabecita de la diadema pertenece a los comienzos del Clásico Temprano (250~400 d. C.).

I

11

Imagen 9. Cabecita parecida a las halladas en la Estructura 6F-4 de Yaxuná. Imagen 8. Depósito hallado en la Estructura 6B, Cerros (Belize). Consultado en: http://research.famsLorg/spanish/schele_lisces.php1_aIISearch=cerros&hold_search=&tab=schele&tit le=Colecciones+de+Dibujos+de+Linda+Schele&x=27&y=9

La carita de forma cuadrangular, esculpida en piedra verde, es un tanto peculiar por su contorno. Como podemos apreciar, parece que su parte írííerior se encuentra perdida, a juzgar por el resquebrajamiento de la piedra en la parte inferior. Encontramos una representación muy similar en la ofrenda de la Estructura 6F-4 de Yaxuná; sin embargo, Freidel y Suhler no aclaran su posible procedencia, aunque apuntan que puede tratarse de una forma derivada de las bid-and-helmct anteriores. La carita, que aparece sola en las ilustraciones, es muy similar a la aparecida en una de las ofrendas halladas en la Estructura 6F-4 de Yaxuná; difiere del resto de las encontradas puesto que no pertenece al tipo bid-and-helmet. El casco es casi idéntico a una especie hallada en el Cenote de los Sacrificios y analizado por Tatiana Proskouriakoff. En cuanto a la representación de la forma curva relacionada con el maíz a un lado del casco, se halló formas similares en un contexto del Clásico Temprano por Arlen y Diane Chase en Santa Ríta Corozal (Belice). De esta forma podemos asegurar que estilisticamente esta

Otra de las características que la distingue de las demás es que está esculpida en obsidiana. David Freidel y Linda Schele (1988:559) asocian pequeñas piedras labradas en obsidiana con las de la profecía, amo Además, Kídder (1947: fig 69-71) ilustra otras pequeñas piedras en obsidiana con el Dios K, jester God, Dios C, el Señor del Maíz, la Luna y el Sol. En nuestro caso se trata de una representación del Dios del Maíz. Podría ser que, como proponen Freídel y Schele, las caritas halladas en depósitos del Preclásíco Tardío-Clásico Temprano sean piedras de la profecía, am, un signo del oficio carismático del gobernador y la habilidad del rey para afrontar personalmente como curandero o profeta lo supernatural.

Fígurillas de cerámica Un grupo de elementos que llamaron nuestra atención fue la aparición de siete figurillas de cerámica de aproximadamente 6 centímetros de alto por 4 de ancho. Éstas presentan cabeza en forma trapezoidal en la que destacan los ojos representados por trazos simples incisos, fosas nasales prominentes en las que únicamente se puede apreciar los hoyos, así

PrnlACMA

_ •....-~ ooca también representada por un tramo -=~s:::~~l1e. El cuello aparece marcado nuevamenincisión que separa la cabeza del tronco. descansan sobre el voluminoso vientre - o, las "piernas" aparecen separadas y ---.:::.;:- que aparezcan en ningún lugar indicios 2:.. •.=:=~e:senltación de los pies. "9-

•••••.

-~_

10. Figurillas

de cerámica pertenecientes

a la ofrenda

l.

~

-zurillas presentan la singularidad de tener cóncava, con lo que el vientre aparece zemarcado a simple vista. - fueron pocos los quebraderos de cabeza que resentaron y se nos presentan en cuanto a represenraciones antropomorfas. De lo que no da es que éstas exhiben lo que ha sido denocon el término estética olmeca, que, como .-."-'-Lubia (1946: 153-159) define: ~JeIle mucho en común con las culturas

ar-

::aicas: simplicidad y realismo sensual en las as, fuerza y espontaneidad

en los concep-

. Los artistas 'olmecas' se deleitaban en la representación

,año

3, núm.

2,julio-diciembre

de 2014

rn

David Freidel y Charles Suhler en Berlín llamado

Crow of creation: the deve10pment of maya royal diadems in the Late Preclassic and Early Classic periods. En éste los autores practican un estudio comparativo de dos ofrendas, una registrada en Cerros (Belíce) y otra en Yaxuná (Yucatán). En la ofrenda aparecida en la Estructura 6FA de Yaxuná se halló una figurilla del tipo Charlie Chaplin. Éstas son figuras de dimensiones reducidas cuyas posturas típicamente incluyen los brazos colocados sobre el tórax, con las manos inclinadas sobre el estómago o en forma fetal. Cuando las piernas se encuentran claramente definidas, están usualmente en arco. Las piezas de Yaxuná, como exponen los autores, están muy pulidas y las piernas y brazos terminan en forma redondeada. Los detalles de la cara están representados con finas líneas incisas. Estas figuras Charlic Chaplin aparecen asociadas a cabecitas bid-and-he1mct, como en la ofrenda aparecida en El Naranjal. Además, suelen estar asociadas con el periodo Preclásico Tardio (400 a.C- 200 d.C). Otros ejemplos de este tipo de figurillas fueron encontrados en el depósito NlO-43/6 en Lamanaí. Justeson, Norman y Harnmond informan de la aparición en Pomona (Belíce) de cuatro figuríllas de este tipo que adscriben cronológicamente al Preclásíco Tardío o Protoclásico. Si bien es cierto que las figuríllas Charlic Chaplin se presentan en jadeíta u otras piedras semipreciosas, quízá las nuestras, aunque trabajadas en cerámica, podrían pertenecer a este tipo. La asociación de éstas, además, con una carita que representa al Dios del Maíz, nos hace pensar que seguramente se encuentran relacionadas con rituales de fertilidad y bonanza.

de seres humanos concebidos

con formas macizas, sólidas y rechonchas (...).

Comentarios finales

Gustaban de las superficies lisas y muy pulidas, apenas interrumpidas

a veces por líneas incisas

para indicar rasgos suplementarios como tatuajes, detalles del vestido, adornos y ghfos.

tras hacíamos un recorrido bibliográfico por bras que pudieran ayudar en la determinación función, estilo y posible temporalidad de estas ~as, encontramos un artículo presentado por

Estílístícamente, tanto las caritas pertenecientes al estilo bid-and-he1mct como las figurillas presentan fuertes reminiscencias del estilo olmeca, como ojos taladrados y líneas incisas para marcar algunos detalles en la nariz (en el caso de las figurillas). Caso aparte merece la carita esculpida en obsídiana y que no pertenece al estilo bid-and-he1mct. En este caso únicamente se puede decir que por su

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__ 3_0/

F_a_CU_IU __d_de__ H_u_m_an_id_a_d_eS__ I_U_N_'C_AC_H

_

rasgos pertenece al Clásico Temprano, siendo un tanto posterior al resto. Por otro lado, el hecho de que este depósito haya sido realizado en tiempos posclásícos hace pensar que, como propusieron Freídel y Suhler, las coronas sak-hunal continuaron en uso durante un periodo prolongado de tiempo, pero no podemos dejar de preguntamos: zqué pudo ocurrir para que se decidiera su entierro? Quizá se produjo un cambio en la política o estas piezas no pertenecían al sitio con anterioridad. ¿Es esto una muestra de que El Naranjal fue durante el Clásico Temprano una capital regional? ¿Qué relación tuvo el sitio respecto a sus vecinos? No cabe duda de que aún queda mucho trabajo por hacer.

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de 2014 131

seña histórica de los zoques de Chiapas. puntes para una guía sobre las épocas prehispánica y colonial Henry Moguel Víllatoro" . Al doctor Thomas Arvol Lee Whíting (q.e.p.d.), por compartimos

sus experiencias y alegrías

en su andar por la arqueología zoque

tjetivo del presente texto es el de ofre_ un breve panorama de la historia de la " __ ~dad.· ón zoque, que ha habitado diversas _1C:::5 :-:.;' :testado de Chiapas durante las épocas III::::::::;::::::::I:- :a Y colonial, para comprender a grandes _E:=;:!l:~ zranaiciones y adaptaciones de esta po' 1I11C==. ~os fenómenos de intercambio e in, t.-==:c~iralque repercutieron en la organiza' ~ política de la población, manifestadas ~ •.•••~:si::I
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-=::::i!!:::s:::;do

generación técnico

ÚJlo-UNICACH.

de la licenciatura académico

en His-

del Archivo

de ponencias, artículos de revistas, capítulos de trabajos colectivos y en menor parte como investigaciones individuales, y fueron publicados o reeditados en los últimas dos décadas, por instituciones educativas y culturales del estado de Chíapas y de centros de investigación con sede en la Ciudad de México; por lo que gran parte de la bibliografía que se cita en este texto se encuentra disponible en la biblioteca y en el Archivo Histórico del estado, del Campus de Artes y Humanidades de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.

Los zoques en la época prehispánica: desde las primeras evidencias de ocupación en el territorio chiapaneco hasta la llegada de los primeros colonizadores de España la etnia zoque, de acuerdo con la teoría de varios arqueólogos se considera la más antigua del esta' do de Chiapas. Durante la época prehispanica los zoques llegaron a ocupar una extensa zona que abarcaba las montañas del noroeste de Chiapas, los valles de la Depresión Central de la entidad, así como la parte costera del Soconusco, extendíendo su influencia en la parte sureste de los actuales estados de Oaxaca y Veracruz, así como la parte oeste de T abasco. los zoques tienen una estrecha relación lingüística con los mixes de Oaxaca y con los popolucas de Veracruz; asimismo los es' tudios arqueológicos han identificado una amplia influencia cultural con la primera civilización urbana, la cultura olmeca .

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las evidencias más antiguas de ocupación de la etnia zoque se encontraron en las cuevas de Santa Marta y Los Grifos en el municipio de Ocozocoautla Chiapas, donde grupos de cazadores y recolectores habitaron espacios en forma de abrigos rocosos para refugiarse de la intemperie, aprovechando la riqueza de los productos naturales de la región, reflejada en los hallazgos arqueológicos consistentes en artefactos de piedra, huesos, conchas y restos vegetales, y probablemente experimentando una agricultura incipiente y cierta actividad religiosa por la presencia de entierros. Estas ocupaciones ocurrieron en distintos periodos entre los años 7,000 al 3,500 antes de nuestra era.' En las costas del Pacífico de Chíapas y Guatemala se han encontrado evidencias de poblaciones permanentes donde se desarrolló la vida sedentaria, que los arqueólogos la han nombrado como la cultura mokaya, vocablo que consiste en una modificación de dos palabras indígenas de las lenguas míxe y zoque, cuyo significado es "gente de maíz". las evidencias encontradas en el municipio de Mazatán Chíapas demuestran que este grupo desarrolló una vida agrícola apoyada en la caza, la pesca y la recolección, además fabricar una cerámica compleja y desarrollar una organización social más compleja quizá en cacicazgos, con asentamientos de hasta 2,000 personas consistentes en edificios duraderos sobre cimientos de piedra, con evidencias de objetos de posibles gobernantes.' Los mokaya abtieron rutas y establecieron poblaciones pequeñas a lo largo de la sierra madre y la cuenca del río Grijalva, intercambiando bienes e influencias culturales desde el Golfo de México hasta Guatemala entre los años 1,600 al 1,200 antes de nuestra era. Por las evidencias de cerámica encontradas en el sitio arqueológico de san Lorenzo, centro rector olmeca ubicado en el sur de Veracruz, se ha demostrado que los mokaya comerciaban sus productos con los poblados olmecas ejerciendo cierta influencia sobre su desarrollo local; estudios recientes de lingüística histórica indican que los mokaya y los olmecas eran hablantes de la misma lengua, que los investigadores han dado en llamarla proto-mixezoque, es decir, la lengua madre o raíz que dio origen tanto a la lengua míxe como a la zoque.'

A partir del fortalecimiento del centro rector 01meca de san Lorenzo, desde el años de 1,200 hasta 900 antes de nuestra era, las influencias culturales comenzaron a fluir desde este centro hacia las poblaciones de Chíapas, lo que permitió a los 01mecas metropolitanos obtener recursos naturales como: cacao, textiles, algodón, plumas, minerales, pigmentos, inciensos, piedras, además de esclavos y guerreros. Por otro lado, los pobladores de Chíapas recibían de los olmecas productos suntuarios, apoyo político-militar, orientación religiosa y ritual, además de desarrollar puestos de vigilancia y centros ceremoniales, como san Isidro en la región de Mezcalapa del río Grijalva y los sitios de Mirador y Mirador-Plumajillo en el valle de Jiquipilas. Entre el año 900 hasta el 600 antes de nuestra era, el centro olmeca de san Lorenzo perdió su liderazgo por razones aún desconocidas y su papel político fue retornado por el centro rector de la Venta ubicado en el noroeste de Tabasco. Durante esta época san Isidro desarrolló una arquitectura religiosa con influencia de la cosmogonía de los olmecas, construyendo edificios en forma de plataformas y realizando ofrendas de hachas de jade y mosaicos de piedras.' Esta influencia olmeca también se presentó en los sitios de la Depresión Central de Chiapas como Piedra Parada, Ocozocoautla, Miramar, Mirador y Vista hermosa, asimismo a lo largo la cuenca del río Grijalva, como en Chispa de Corzo (mapa 1Sitios con evidencia arqueológica zoque y principales centros regionales prehispanícos). Entre el año 600 hasta 300 antes de nuestra era, san Isidro Mirador, Ocozocoautla y Chiapa de Corzo se desarrollaron como centros rectores regionales con arquitecturas de significados astronómicos í canchas de pelota. Desde esta época hasta los inicios de nuestra era, se fueron desarrollando diferencias entre las poblaciones mixes y zoques, ya que éstos ú!.ti:mosdesarrollaron la cerámica bicolor de blanco y negro, compartida únicamente entre los poblados =oques del occidente de Chíapas y de la región ohneca de Taba.sco y Veracruz. Durante este periodo ocupación del cañón del río La Yema. de diversas ofrendas compuesG!S -- - cubiertas con petate y atados de ixtleen CllIe\"'adela _ íedia Luna."

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1. Sitios con evidencia arqueológica zoque y principales centros regionales prehispánicos

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de Corzo

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los primeros 300 años de nuestra era, los cenceremoniales zoques registran un gran avance desarrollo altamente complejo de su sociedad y encias culturales que se manifiestan desde ovisión religiosa, hasta la primera muestra de s:::ÍDIra de la estela de La Mojarra en Veracruz, y la cuenta de tiempo en el centro ceremonial de de Corzo? En la región costera entre los límide Chiapas y Guatemala, se desarrolla el centro ceZ:::D[IÍ.;' 11 de Izapa, donde los avances anteriores de los estaban siendo transformados por los zoques _::rndiciones de más amplia difusión cultural. Los esarqueológicos realizados han demostrado que _:::ontenido de las escenas de 125piedras monumende Izapa tiene una estrecha relación con diversas iones del Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas, que comprueba que los zoques difundieron el con~ básico del sistema religioso mesoamerícano." La principal actividad económica de los zoques te esta época, era la agricultura de maíz, frijol, te, chile, calabaza, algodón y cacao. Además de _ agricultura desarrollaron diversas manufacturas o los textiles de algodón, alfarería, cestería, pe:::es, jícaras y objetos de madera y piel. También lectaban la grana silvestre para intercambiar~ así como piel y plumas de animales producto de caza. Diversas manufacturas y otros productos, entraban a la esfera del intercambio comercial, a lo 00 y ancho del área zoque, cruzando rutas que :!IÚan a los principales centros a través de veredas zecorridas por tamemcs, o través de la navegación por díversos afluentes del río Grijalva desde las costas

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del Golfo de México hasta la sierra de los cuchumatanes de Guatemala. Entre el año 300 hasta 600 de nuestra era, la esfera cultural zoque entre las tierras bajas del Golfo de México, el occidente de Chiapas y la costa del Pacífico, recibió fuertes influencia teotihuacana, debido a la ruta de desplazamientos desde la costa del Golfo hacia los centros ceremoniales de san Isidro, Ocozocoautla y Mirador, donde continuaban hacia el sur atravesando el valle de ]iquípilas para cruzar La Sepultura, hasta llegar a sitios como Tzutzuculi, Perseverancia, Los Horcones e Iglesia Vieja y seguir por la costa del Pacífico hasta llegar al centro ceremonial de Kamínaljuyú en Guatemala. Es posible que el auge de la mencionada ruta comercial sobre la costa del Pacífico haya sido también la causa de una progresiva marginación del centro ceremonial de Chiapa de Corzo. Entre el año 600 hasta 900 de nuestra era, la región de Mezcalapa experimenta su máxima ocupación, con una gran cantidad de asentamientos controlados por el centro rector de san Isidro, formado por una treintena de plataformas dispuestas en torno a varias plazas." En esta época el intercambio de bienes e influencias culturales entre los mayas y los zoques aparecen en toda la cuenca media del río Grijalva, sitios como López Mateos y Peñitas presentan esculturas masculinas de influencia maya, y en sitios mayas de la cuenca superior del río Gríjalva, se han encontrado evidencias de cerámica elaboradas por los zoques de san Isidro y san Antonio. En esta misma época y hasta el año 1000 de nuestra era, la selva El Ocote fue objeto de una intensa colonización de población zoque, evidente en sitios construidos con bloques careados de piedra caliza, que al principio fueron edificados en los pequeños valles y posteriormente en las cumbres de los cerros que se encuentran alrededor del cañón del río La Venta, de los primeros se pueden mencionar a López Mateos, Varejonal y El Maculíz, y de los segundos se encuentran El Cafetal, El Tigre y El Hígo. Desde antes de la edificación de estos sitios, el cañón del río La Venta había sido frecuentado por los zoques para realizar rituales y ofrendas en las cuevas, haciendo referencia al complejo cerro-cueva-agua, uno de los conceptos más relevantes de la religión mesoamerícana."

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Entre el año 1000 hasta 1200 de nuestra era, fueron abandonados los sitios de san Isidro y san Antonio, así como los sitios de la selva El Ocote y los rituales en las cuevas del cañón del río la Venta. Aunque siguen sin conocerse las causas de este despoblamiento, probablemente contribuyó a este colapso la llegada de la etnia chíapaneca al sitio de Chiapa de Corzo, alrededor del año 900 de nuestra era, por lo que los zoques tuvieron que abandonar sus sitios cercanos a las cuencas del Grijalva y los sitios ubicados en la selva El Ocote. Después del año 1200 de nuestra era, se dio una segunda oleada de colonización en los sitios de la selva El Ocote, sobre todo en la parte ubicada al noroeste del cañón del río la Venta." la ocupación se inició con la remodelación de algunos edificios monumentales en las cumbres de los cerros, ignorando los complejos residenciales de los valles, para aprovechar mayormente las tierras cultivables y estar en posición defensiva ante la presión de los chíapanecas que habían convertido en pueblos tributarios a Tuxtla, Chicoasén, Osumacinta, Coapilla y Jiquipilas. En la región de Mezcalapa, el sitio de Quechula se convirtió en gran centro rector de los zoques, debido a su ubicación geográfica representó una zona estratégica para el intercambio y el comercio por medio de la navegación hasta la costa del Golfo de México, donde se extendía el intercambio de productos hacia el centro de México y la Península de Yucatán. Al final de la época prehispáníca, Quechula mantuvo su posición de hegemonía en la región y fue la primera capital de los zoques ubicada por los españoles cuando se trasladaron por aquel centro bajo el mando del capitán Luis Marín en 1524. Hacia 1487 penetraron al territorio de los zoques las huestes mexicas de la Triple Alianza, encabezadas por el emperador Ahuizotl. los mexicas y sus aliados iniciaron su expansión hacia el Soconusco y, años más tarde, aliados con los zinacantecos, lograron someter a diversos pueblos que convirtieron en sus tributarios, como Chícoasén y Osumacinta en las laderas del Cañón del Sumidero. En el Soconusco los mexicas establecieron ocho pueblos tributarios: Mapastepec, Soconusco, Acapetahua, Huixtla, Huehuetán, Mazatán, Coyoacán y Ayutla,

que aparecen enlistadas tanto en el Códice de Mendo-

za como en la Matrícula de Tributos.12 A la llegada de los españoles, los zoques no formaban una unidad sociopolítica, al parecer su organización estaba basada en cuatro señoríos ocacicazgos, de los cuales Cimatán y Guate-Way, eran tributarios de los mexicas, y Quechula yJ avepaguay eran cacicazgos o jefaturas independientes. Cimatán estaba cerca de la actual población de Cunduacán en Tabasco, mientras que Guate- Way se encontraba en la actual población de Magdalena Coltipan en las márgenes del río Sayula, y Javepaguay estaba localizado en la actual población de Ocozocoautla. Cada una de estas jefaturas tenía sujetos a otros pueblos que les brindaban tributos."

Los zoques en la época colonial: desde la reducción de la población alrededor de parroquias hasta la crisis de las provincias zoques y el fin de la época colonial Durante los dos primeros siglos del periodo colonial, la población zoque sufre de altas tasas de mortalidad a causa de repetidas hambrunas y pestes, lo que originó la reducción de la población en poblados alrededor de parroquias controladas por los misioneros dominicos quienes llegaron a la región en 1564. los dominicos establecieron la sede de su priorato o convento formal en santo Domingo Tecpatán con el apoyo de las vicarías de san Miguel Copainala, san Agustín Tapalapa, san Juan Bautista Jitotol, santísima Trinidad Ixtacomitán y Nuestra Señora de la Asunción Chapultenango. A partir de 1570 las poblaciones zoques serían administradas eclesiásticamente y gobernadas a través del establecimiento del obispado de Ciudad Real y la Alcaldía mayor de Chíapas. Posteriormente la población zoque quedaría dividida entre las provincias de los zoques, el Priorato de Chiapa y el valle de Jiquipilas. la provincia de los zoques con tierras calientes y frías propicias para el cultive de cacao y la recolección de grana silvestre, comprendía las poblaciones de Sunuapa, Ixtapangajoya, Ixtacomitán, Solosuchíapa, Amatán, Ostuacán.. Nicapa, Sayula, Cuscahuatán, Coalpitán, Chapul-

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go, Coalpitán, Ixhuatán, Tapilula, Comístacán, Pantepec, Solistahuacán, Comeapa,Jitotol, tepec, Tapalapa, Coapilla, Tecpatán, Chico a- Quechula, Chicoasén y Osumacinta. Mientras el Priorato de Chiapa, con tierras húmedas ap_ para la agricultura y la ganadería, comprendía =icamente el pueblo zoque de Tuxtla además de - pueblos de habla chiapaneca. Dentro del valle - ]iquipilas, donde se establecen estancias de gay cultivos de caña de azúcar, se encontraban pequeños poblados de Magdalena de la Pita, T a. tepec, Cintalapa, Jiquipilas y Ocozocoautla a 2. Provincias de la Alcaldía mayor de Chíacon poblaciones zoques durante la Colonia). Mapa 2. Provincias de la Alcaldía mayor de Chiapas con poblaciones zoques durante la Colonia PIoMcia de tJ:sZoques _ 'C3IIe de .Jlquipilas ABato de Chiapa

- omando en cuenta los estudíos de geografía - ica realizados por el historiador Juan Pedro ~ - ,se ha considerado que durante la época - la región extensa que habitaba la población _ en la Alcaldía mayor de Chiapas, se encontra;:onformada por ocho subregíones: Llanuras del Estríbaciones de Chapultenango, Sierra de a, Sierra de Comeapa, Sierra de Tecpatán, de Jitotol, Valles de Tuxtla y Ocozocoautla Valles de Jiquipilas y Cíntalapa" (mapa 3. Su_- es geográficas de la Alcaldía mayor de Chíapoblaciones zoques durante la Colonia). ~ auge de la provincia zoque a finales del siglo :- principios del XVII se debió principalmente a ación de textiles en los pueblos de la sierra - ecpatán, a la recolección de grana silvestre en - sierra de Tapalapa y a la producción de cacao

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en las estríbaciones de Chapultenango. Esta mercancía era embarcada en el puerto fluvial de Quechula para ser llevadas por el río Grijalva hasta las costas de Tabasco, o también eran concentradas en Chiapa de Indíos para enviarlas a otras regiones de la Alcaldía mayor de Chiapas." A principios del siglo XVIII, la prosperidad de la provincia Zoque, era más que un lejano recuerdo, debido a la brutal disminución de su población a causa de las epidemias y la reducción de los poblados, por lo que esta provincia quedó convertida en un conjunto de pequeñas aldeas, a excepción de los pueblos de Tecpatán, Quechula y Copainalá que continuaron con una importante actividad económíca debido a la atención de los frailes dominicos. En los poblados de los valles de Jiquipilas y Cintalapa, fundados por los dominicos pero atendidos por el clero secular, es muy probable que la población zoque se encontrara reducida a la llegada de los españoles, por lo que a fines del siglo XVI, los pueblos de Jiquipilas, Tacuasintepec y Santa María Magdalena de la Pita, fueron abandonados por sus habitantes para habitar el despoblado istmo de Tehuantepec o conducirse hacia los pueblos de Ocozocoautla y Tuxtla, los que mantienen durante los siglos XVII y XVIII un crecimiento demográfico bastante mayor al del resto de los pueblos de la Depresión Central de Chíapas." La desaparición de diversos pueblos en el valle de Jiquipilas y Cintalapa, podría sugerir que la población zoque haya prácticamente desaparecido de esta región en la tercera década del siglo XVIII, por lo que estancias y fincas hicieron uso de mano de obra traída del continente africano." Cabe destacar que antes de la desaparición de estos poblados, a finales del siglo XVII, algunos indígenas zoques fueron acusados y procesados de brujería, hechicería y nahualismo, por realizar cultos a deidades relacionadas con la fertilidad en las cuevas del cañón del río La Venta .18 A causa de las reformas borbonícas impuestas por la Corona española, en 1790la Alcaldía mayor de Chiapas se elevó a la calidad de Intendencia, con 3 partidos y 12 subdelegaciones. El partido de Ciudad Real quedó conformado por S6 pueblos y 20 curatos, el partido de Tuxtla que tenía bajo su jurisdicción la provincia de los zoques administraba 36 pueblos r 3

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curatos, y el partido del Soconusco contaba con 20 pueblos y 5 curatos. El partido de Tuxtla contaba con 2 subdelegaciones, la de Tuxtla y la de Ixtacomitán. La primera administraba los pueblos zoques de Terán, Ocozocoautla.jíquípílas, Cintalapa, Berríozabal, Osumacinta y Chicoasén. La segunda abarcaba los pueblos de Solosuchiapa, Pueblo Nuevo, Píchucalco, Ixtapangajoya, Chapultenango, Nicapa, Sunuapa, Ixhuatán, Tapilula, Magdalena, Sayula, Ocotepec, Tapalapa, Pantepec y Coapílla." Durante la época colonial la Iglesia católica estableció la organización de las cofradías en la la población zoque, con el objetivo de controlar y vigilar las tradiciones religiosas y proveer de recursos económicos al culto de los santos, por medio de la administración de tierras comunales y la cría de ganado. Los zoques lograron insertar dentro de las cofradías sus tradiciones religiosas prehispánícas, por lo que fueron una forma de conservar la antigua cowinéi, organización que congregaba a la familia extensa en tomo a un culto dentro de un ealpul o territorio. Al establecerse las cofradías dentro de las ermitas de barrios, con sus respectivos santos patronos, se reforzó el vínculo con la antigua cowinéi; aunque existen ciertas consideraciones que cuestionan la relación de las formas de parentesco de los indígenas, en este caso la cowinéi, con las unidades sociales impuestas por los españoles, como la cofradía." Las cofradías contaban con un sistema de cargos conformada por mayordomos, rompedores y priostes, que administraban los recursos obtenidos de sus tierras comunales para pagar los gastos de las fiestas patronales y los de su parroquia. Al final de la época colonial, las cofradías contaban con pocos recursos y muchas deudas, por lo que muchos párrocos se quejaban del abandono de las iglesias y las imágenes de los santos, lo que originó que algunos miembros de las cofradías se mantuvieron en el cargo por varios años a falta de interés de la población. Al término de la época colonial, algunas cofradias no lograron sobrevivir a la falta de solvencia económica por lo que muchas desaparecieron, aunque también muchas otras fueron creadas pero cada vez más alejadas del control ejercido por los párrocos, por lo que algunas no eran reconocidas y organizaban sus

fiestas y cultos a sus santos de forma independiente, lo que ocasionó disputas entre la Iglesia y las cofradías, que originaron desinterés de los párrocos abandonando las iglesias de los pueblos más alejados. Las evidencias más notorias de los cambios y los fenómenos que repercutieron en la organización social y política de los zoques en la época colonial, se hacen evidentes en la construcción de parroquias y conventos dominicos en los pueblos de la provincia zoque, destacando el gran convento prioral de Tecpatan, considerado el centro de control político y religioso de la provincia y la segunda ciudad más importante de la Alcaldía Mayor de Chiapas. Además de ser el único priorato en la provincia de los zoques, destacaba entre los demás conventos dominicos establecidos en el territorio chíapaneco, ya que era el que mayor número de pueblos tuvo bajo su jurisdicción, por encima de los que administraban Chiapa de Indios, Ciudad Real, Comitán, Copanaguastla y Ocosíngo." El final de la época colonial a principios del siglo XIX no significó la suspensión de la vida cotidiana y las actividades económicas de los distintos pueblos zoques del territorio chíapaneco, las poblaciones zoques aunque diezmadas por las enfermedades y las demandas económicas impuestas por las estancias de ganado y el cultivo de la caña de azúcar y cacao, la recolección de grana silvestre y la elaboración de textiles de algodón, no redujeron el crecímiento yexpansión de la población en territorios de difícil acceso a través de las veredas por las montañas y las riberas de los ríos, evitando así conflictos o disputas con las élítes políticas o hacendados de la región, no obstante es posible que hayan requerido de la intervención de las autoridades y de la participación política en defensa de sus intereses, ahora ante la creación de una nueva república y de nuevos marcos jurídicos dentro de la política nacional y estatal.

Epílogo: Los retos y oportunidades para conocer la historia de los zoques de la época prehispánica y colonial En los últimos años la arqueología, la antropología y la historia han estudiado diversos hecho sociales sobre el pasado de la población zoque de

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1IiZí-=~x~lando

Notas

"-.-....-.~aro a la historia colonial, el panorama -~-"._~ más alentador, ya que existen archíentos históricos que se han conser- parroquias y conventos, además de la ~¡Ji,..""""<.J. de comparados con los documentos ~_-""'in" en el archivo histórico diocesano de ~"~cLU>tóbal de Las Casas o en archivos conserfuera del país como el Archivo General de [,::;;;ü(Jr.unérica de la ciudad de Guatemala y el - o General de Indias en Sevilla España. Los os estudios sobre la población indígena en periodo, realizado por Mario Humberto Ruz re la población tojolabal y tzeltal; Gudrung enrsdorf sobre la población tojolabal; Juan o Piqueira sobre las poblaciones tzeltales y rziles; Dolores Aramoni sobre la población :=.aque;y los estudios de T adashi Obara sobre la ~ón chiapaneca, pueden ofrecer sugerencias perspectivas a los interesados en el manejo de ZIentes de archivo, además de los métodos requeridos para el análisis de tipo antropológico y microhístóríco, sin duda necesarios para comprender cabalmente las formas de organización social, económica y política de la población zoque de Chiapas, en sus distintos espacios, periodos y facetas de la época colonial.

Una síntesis sobre las primeras referencias a los zoques de cronistas y etnógrafos, así como un recuento de los primeros estudios arqueológicos, antropológicos, lingüísticos e históricos, lo ofrecen: Lee,Thomas A (1986);Thomas, Norman D. (1993); Y Lisbona, Miguel (2000). 2 Una síntesis de los estudios arqueológicos de las cuevas de Santa Marta y Los Grifos, la ofrece:Acosta, Guillermo (2009). 3 Un resumen de los estudios sobre los mokayas, lo ofrece: Clark, john E. (2000). 4 Para un análisis sobre el origen y desarrollo de la cultura olmeea, véase: Lowe, Gareth W ( 1998). 5 Un estudio amplio sobre el sitio de san Isidro, lo ofrece: Lowe, Gareth W ( 1999). 6 Un recuento de los estudios arqueológicos en las cuevas del río LaVenta y la selva El Ocote, lo ofrecen: Ekholm, Susanna M., (1998); Y Lee,Thomas A, (1998). 7 Una síntesis de los estudios arqueológicos de Chiapa de Corzo, la ofrece:Valverde, Ma. del Carmen (2000). a Para un análisis detallado sobre la escultura y arquitectura de Izapa, véase: Lowe, Gareth W, et al. (2000). 9 Una síntesis de los estudios arqueológicos de la cuenca de Malpaso la ofrece: Lowe, Lineth S. ( 1998). 10 Para un resumen de los estudios recientes del cañón río La Venta, véase: Domenici, Davide (2006); Lee,Thomas A (2000) Y los estudios arqueológicos publicados en: Badino, Giovanni, et al (coords.) (1999). " Para el análisis de la evolución cerámica y arquitectónica de los sitios de la selva El Ocote, véase los estudios arqueológicos publicados en: Lee,Thomas A, et al. (coords.) (2009). 12 Un estudio pormenorizado de los pueblos tributarios del Soconusco, lo ofrece: Voorhies, Barbara (199\). 13 Para una síntesis de la situación de los pueblos zoques a la llegada de los españoles y durante la época colonial, véase:Velasco,josé Manuel (1975). 14 Véase:Viqueira,juan Pedro (1995/2003); Y la información comparada por Lisbona, Miguel (2000); y Parrilla,Ana María (2012). 15 Un breve análisis de la situación económica de las montañas zoques en la época colonial, la ofrece: Viqueira,juan Pedro (2003). 16 Para una síntesis detallada de la situación demográfica en la Alcaldía mayor de Chiapas durante la época colonial, véase: Viqueira,juan Pedro (1997). 17 Un estudio amplio sobre la familia Esponda y Olaechea con información detallada sobre las fincas y estancias en los siglos XVIII Y XIX en Ixtacomitán, Cintalapa y jiquipilas, lo ofrece: Gutiérrez, Sergio Nicolás (2009). la Para un análisis detallado de los procesos inquisitoriales contra estos cultos realizados por pobladores del valle de [iquipilas y otras regiones, véase:Aramoni, Dolores (1992). 19 Según Información de Jorge A. Vivó y Agustín De la Cuenta, citado por:Velasco,josé Manuel (1975). 20 Para un estudio comparativo de la relación entre los conceptos de eowiná, cofradía y ealpul, véase: Lisbona, Miguel (2004). 21 Para una breve historia del convento prioral de Tecpatán, véase: Guzmán,Virginia (2005). Un análisis detallado de la historia, la arquitectura y las fases constructivas del mismo convento, lo brinda: Parrilla,Ana María (2012).

una visión panorámica desde :r,:;:¡..z::::;:::::;;;uaLS ocupaciones en la época prehísP""-~~~- las características arquitectónicas de ~=:;:¡}5 dominicos de la época colonial, sin _...--.~ innumerables los vestigios arqueoló-~ en sin analizarse, aunque se tengan II!II"",,-~ ~rrnación de su ubicación no se cuen1II:;:=-==:::glSpara realizar estudios más amplios de personal que trabaje por temporaen territorios de dificil acceso, por evidencias arqueológicas son sa",10-1,;",.- ::esnuidas por la población, o derribas .::::J::¡¡¡;;:;::x:CÍ· ones de particulares o del gobierno, _a::='!::DS- como las que se encuentran en los - las presas hidroeléctricas de Malpaso ~:::Eaura, donde se registraron más de cien yoría con evidencia arqueológica de ~iC::Z=>XJUe y también algunos de la cultura

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'4l,

P~CMA

,año 3, núm. 2, julio-diciembre

de 2014 /39

na interpretación de la fachada del templo de santo Domingo de Guzmán en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas Gabriela Yazmín Fuentes Gómez" 1 templo de santo Domingo de Guzmán en la ciudad de San Cristóbal de las Casas, Chíapas, .-._~ el mejor ejemplo de arquitectura barroca en sacio y una de las representaciones simbólicas ~ con más frecuencia para su promoción turísEl arte de su fachada y sus antecedentes históriconvierten en un monumento constantemente por los turistas y citado por los investigado~ados en la historia regional (figura 1).

1_Fachada principal del templo de santo Domingo en San Cristóbal ~ciada

de Guz-

de Las Casas, Chiapas. Fotografía del autor.

en Historia

por la Universidad

Estudiante de la maestría en Historia

Autónoma

de Chia-

UNACH-UNICACH.

la fachada del templo destaca por su exuberante ímagínería y armoniosa decoración que incluye motivos vegetales, animales y geométricos; algunos de ellos fueron tomados de los modelos rnanieristas de los libros de arquitectura del boloñés Sebastiano Serlio y de los tratados de fray Lorenzo de san Nicolás.' la amplia variedad de estos elementos ha llevado a los estudiosos del Arte y la Historia a considerarla como una de las más ornamentadas de entre todas las fachadas de los templos coloniales de América Central.' la fachada está compuesta de tres secciones verticales, llamadas calles, separadas por dos pares de columnas salomónicas y de tres secciones horizontales, llamadas cuerpos, separados por una cornisa doble. Cada uno de estos cuerpos y calles presenta elaborados diseños y esculturas colocadas dentro de nichos. la parte superior de la fachada consta de un remate que se extiende por todo lo ancho hasta topar, en cada uno de sus extremos, con campanarios adornados sostenidos por torres estrechas y alargadas que funcionan como contrafuertes.' la calle central es más ancha en relación con las laterales, en su parte inferior destaca la puerta principal de cabecera semicircular colocada en un nicho con un arco concéntrico y sobre ella, una ventana-nicho con forma rectangular. El remate y la cuarta división horizontal situados arriba de la calle central, consisten en un muro de baja altura con cortas columnas salomónicas adosadas y rematadas por capiteles jónicos. la particular distribución del espacio arquitectónico de la fachada en diversos cuadrantes o encasamentos es la misma empleada en los retablos situados al interior de los templos, razón por la cual, la fachada del templo de santo Domingo es

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1 UNICACH

considerada una "fachada-retablo". las fachadasretablos fueron comunes en las colonias españolas de América porque facilitaba la propagación del dogma cristiano a través de la exposición de santos y de escenas religiosas. En la del templo de santo Domingo se puede distinguir las imágenes de santa Catalina mártir, santa Catalina de Siena, santa Rosa de lima, san Vicente Ferrer, santo Tomás de Aquíno, san Pedro mártir, san Jacinto y en la parte central, la de santo Domingo de Guzmán, el fundador de la orden. También se observa la escena de Daniel entre los leones, un pasaje del antiguo testamento, e imágenes de ángeles y sirenas colocadas allí con fines didácticos y moralístas.' la elección del estilo barroco para la decoración de la fachada siguió la misma lógica propagandística. En Europa, el barroco fue considerado el arte de la Contrarreforma por excelencia; durante el siglo XVI los obispos y los miembros de las órdenes religiosas reunidos bajo el Concilio de Trenta, notaron la capacidad ilimitada de la imagen y la plástica como vehículos de propaganda y control ideológico; las formas de expresión en el barroco poseían la capacidad de decir algo que está más allá de las formas que lo constituyen y en virtud de esta impronta didáctica, fue adoptado como el representante visual del cristianismo. 5 A través de su elaborado lenguaje arquitectónico y decorativo, el barroco lograba difundir el dogma cristiano restaurado y la exaltación y veneración a los santos, acciones en la cuales, la Iglesia católica veía una posible vía en detrimento de la Reforma protestante. Considerando este contexto, la presencia de santos, pasajes de la biblia y exuberante ornamentación en la fachada del templo de santo Domingo, respondió a la tarea contrarreformista de mostrar los valores exaltados de la Iglesia católica a los nuevos conversos? es decir, los indígenas. los encargados de hacer converger en un solo diseño a las "fachadas-retablos", al estilo barroco y a la consigna de la Contrarreforma fueron los miembros de la Orden de los Dominicos. Debido a las peculiaridades impuestas por el sistema colonizador y el proceso de evangelización de los indígenas de Chiapas, la historia de la Orden

de los Dominicos y la historia de los pueblos de la región están íntimamente ligadas. la Orden de los Dominicos también llamada Orden de Predicadores, llegó a México en el siglo XVI. De inmediato crearon la provincia de san Vicente de Chiapa y Guatemala? y comenzaron a extender su zona de influencia erigiendo iglesias y conventos. El convento de santo Domingo fue fundado por el obispo de Guatemala Francisco Marroquín el 19 de enero de 1547, aunque la obra no se llevó a cabo hasta el final de 1548 cuando llegó a Ciudad Real, hoy San Cristóbal de las Casas, una cédula enviada por la Audiencia de Guatemala en la que se autorizaba el empleo de indios para la construcción," Al parecer se trató de una estructura modesta distinta a la que se observa hoy en día, ya que las fuentes indican que la actual fachada fue elaborada durante el periodo comprendido entre el último cuarto del siglo XVII y el primero del siglo XVIII9; la presencia de la escultura de santa Rosa de lima, canonizada en 1671,comprueba que la elaboración de la fachada no pudo haber sido anterior a ese año'", y por otra parte, en un documento de 1744 se lee que, entre 1735y 1738periodo en el cual fungió como provisor del convento fray José de santo Domingo, la iglesia no estaba perfeccionada, pero que: [oO.] en su tiempo se acabó de cerrar la última parte del cañón, se hizo el coro de bóveda, la portada y campanarios. El retablo mayor se acabó, se doro; el púlpito se doró; y el cementerio o arrío; todo lo cual se estrenó y perfeccionó en su tiempo; y después se hizo el frontal de plata, el piso del sagrario y el copón; y últimamente la sillería del coro."

Se desconoce la cantidad exacta de trabajadores empleados para construir el templo de santo Domingo; el dato más cercano proviene de Oaxaca, en dónde aproximadamente 700 indígenas fueron empleados para la construcción de su convento dominico. los indígenas llegaban de todas las doctrinas que tenía la orden en el área y se alternaban cada semana," Conviene recordar que durante los siglos XVI y XVII, los dominicos obtuvieron indígena

P«mACMA . año

=:.:;:::::an:i'inü·ento bajo el pretexto de los costos en "cción de iglesias y monasterios y que, a .•.••~do- que esa costumbre desapareció en el siglo _~..., contaban con la liquidez suficiente para soeldos "miserables" a los jornaleros." _ Orden de los Dominicos no solo se encargó _ evangelización de los indígenas, también se _ - del manejo de sus asuntos civiles y económiGran parte su poder durante el periodo colonial producto del papel que desempeñaron como ediarios entre las autoridades civiles y los os de indios", Esta posición les favoreció soasuntos políticos y económicos de tal modo en un corto lapso, lograron acumular granexrensiones de tierra y administrar una vasta de obra. La construcción de grandes iglesias i....OOpa, Coneta, Escuintenango, Tecpatán y Co?=:::guasda no pudo haberse concretado sin dicha de trabajo." El control ejercido por la orden - envidia entre los miembros del clero secu_ r ese motivo, durante el episcopado de fray de la Vega que comenzó en 1683 y finalizó ~ se decretó una orden real que suspendía a los , ices de sus labores y exigía agregar sus pa_!lÍaS al obispado. Dicha orden nunca se llevó a entre otras cosas, porque el mismo obispo su'. su ejecución argumentando que hacía falta _ :?fISOnalsuficiente para cubrir las vacantes y que, la misión de evangelizar, eran necesarias cualíque solo los dominicos tenían." El periodo episcopal de fray Núñez de la Vega - idió con una etapa de recuperación política y ómica de las autoridades civiles, el clero y la élieuropea. La mejora se produjo como consecuendel aumento de la población indígena que había ::xnnado durante los primeros años de la Conquispero principalmente, por el fraude en los remates - tributos planeado en complicidad por los relígíola élite social española y los alcaldes mayores. .z; fraude no solo aportó mano de obra barata para _ edificación y renovación de iglesias, sino que po- ilitó el financiamiento de diversas actividades económicas." El historiador Juan Pedro Viqueira señala que "I...] entre 1680 y 1712,gracias al fraude en los remates, Ciudad Real floreció cual planta pa-

3. núm. 2. julio-diciembre

de

rasitaria que absorbía la savia de la economía de la alcaldía mayor, desviando una parte considerable de ella hacia obras suntuarias improductivas"." Cuando Fray Bartolomé de Las Casas, el llamado "defensor de los indios", arribó a Chiapas en 1545, se creyó finalizado el sistema de encomiendas que mantenía a los indígenas en un estado de esclavitud. No obstante como se ha apuntado, con el paso de los años la Iglesia también se convirtió en una carga pesada. lB Los dominicos exigían de los indios contribuciones cada vez más elevadas en mano de obra para la construcción de iglesias, o en dinero y productos agrícolas para el sostenimiento del culto y la manutención de los curas doctrineros. Esta manera de proceder reflejaba poco los preceptos teóricos que dieron origen a la orden dominicana en Europa, a saber: la predicación, la humildad y la pobreza, de hecho "en lo que se refiere a la construcción de conventos, los dominicos mostraron una marcada tendencia hacía lo espectacular y suntuoso, lo cual sugiere que ellos tenían una peculiar y contradictoria manera de interpretar sus votos de pobreza"." Acorde con la hegemonía dominica sobre la región, en la fachada del templo se expuso esencialmente el santoral de su orden. Se advierte que por diversas circunstancias históricas, los dominicos fueron los fundadores, los evangelizadores, la norma y la referencia durante gran parte del periodo colonial." En este sentido, la fachada también puede ser entendida como la constante reivindicación dominica en la región, es decir, como un símbolo de poder y de prestigio con el que ninguna otra iglesia logró competir. Hasta el día de hoy, las interpretaciones iconográficas de la fachada, ya sea como un discurso contrarreformista o como un discurso de poder de la Orden de los Dominicos, suelen ser las más convincentes, aunque no dejan de hacerse dentro de los parámetros del cristianismo y la cultura occidental. Pero para una comprensión más profunda de los monumentos arquitectónicos coloniales, debe tomarse en cuenta que sus contenidos simbólicos admiten diversas interpretaciones. A la par de las mencionadas, son posibles otras explicaciones que además den voz a quienes participaron en la elaboración de la fachada.

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El historiador Sidney D. Markman señala que la construcción de iglesias en la segunda mitad del siglo XVII y en la primera del XVIII fue el campo de actividad exclusivo de los misioneros, y que la participación de los indígenas se dio únicamente en términos de trabajo Iísico." No obstante, en la fachada del templo de santo Domingo se observan elementos que no corresponden a lo que debería según el contexto histórico e iconográfico de la época, sino que se ajustan a la cosmovisión indígena mesoamericana, por tanto, su presencia difícilmente puede ser explicada partiendo únicamente del dogma cristiano: se trata de los rombos y los jaguares; por mucho tiempo se pensó que estos últimos eran en realidad leones, pero durante la restauración del templo en el 2006, aparecieron pintados sobre sus cuerpos las manchas típicas de los jaguares revelando así, que se trataba de estos Ielínos." La participación activa del indígena en la arquitectura colonial puede traducirse entonces en términos de creación pero, por otro lado, también en términos de interpretación. Numerosas fuentes etnograficas revelan que ellos interpretaron la religión cristiana y sus símbolos de un modo distinto al de los religiosos y españoles. Durante el proceso. de evangelización, la gran cantidad de elementos litúrgico s y decorativos que fueron propagados por todo el territorio no necesariamente entendidos como sinónimos de sus prototipos europeos." Aun en presencia de la voz oficial de la Iglesia, los indígenas recurrieron frecuentemente a su capacidad de leer de manera distinta la expresión y parafernalia de los santos, las imágenes cristianas, las sagradas escrituras y el arte de los complejos arquitectónicos religiosos." Tal manera de proceder fue interpretada por los frailes como ídolátrica y hereje, de hecho, algunos autores señalan con base en documentos coloniales, que hacia finales de la primera década del siglo XVIII, el culto que los indígenas rendían a las imágenes de santos católicos era tan solo un sustituto de su veneración a ídolos autóctonos." Un ejemplo se puede encontrar en los relatos del fraile inglés Thomas Gage durante su visita a la región:

[...] más porque ellos [los indígenas] ven que se pintan varías santos con animales cerca de ellos como san Jerónimo con un león, san Antonio con un puerco, san Marcos con un toro, y san Juan con un águila, se imaginan que aquellos santos eran de la misma opinión que ellos y que aquellos animales eran sus espíritus familiares, que se transformaban

en sus figuras cuando vi-

vian y que habían muerto al propio tiempo que ellos; de manera que aunque la opinión que ellos tienen de estos santos sea falsa, no deja por eso de afirmados en la religión católica."

Por todo lo anterior se puede decir que el programa iconográfico de los monumentos coloniales tuvo un significado específico para los frailes europeos y uno distinto para los indígenas quienes no siempre comprendieron ni compartieron en su totalidad los preceptos cristianos occidentales, sino que alternativamente, establecieron un diálogo personal con la imaginería cristiana." Se ha propuesto llamar motivos sincréticos a los elementos de la fachada del templo de santo Domingo que mejor evidencian dicho diálogo personal, en virtud de que se analizan circunscribiéndolos al fenómeno del sincretismo. En el plano visual el sincretismo fue un proceso que permitió a los indígenas asimilar objetos, imágenes y personajes rituales cristianos de acuerdo a sus cualidades tangibles. El antropólogo Jorge Pablo Saúl Millán Valenzuela señala que el establecimiento del puente entre aspectos de la historia tradicional y los símbolos de la evangelización cristiana fue "más lógico que contingente'?" porque los indígenas eran más susceptibles a las imágenes. Mientras lo frailes traducían las imágenes religiosas en sentido abstracto, los indígenas parecían ajustarse a una lógica de lo concreto que hacía equivaler las propiedades sensibles de esas imágenes con aquellas provenientes de su pensamiento mesoamericano. El sincretismo acentuó, pues, la participació creativa e interpretativa del indígena en los proyec tos arquitectónicos religiosos durante el periodq colonial. Esta es una idea que ya ha sido demostrada por la historiadora Margarita Loera Chávez y pOI la doctora en Estudios Culturales Eleanor Wake

señala, con base en el análisis de la los rituales llevado a cabo por di.;;::::::;[~!::tdi-[g(Jlenas en el centro de México que, K;;.?'- •.••_-.c:1os españoles, diversos cultos rnesoaIE:::::::;:'~=:x:ubrieron y mezclaron con elemenzzisnano y que ciertos rasgos de ese ~arse en los templos católicos ~~~ de forma aparentemente velada _ •..-= .•.•... ....,úsitantes externos. pero clara para _____ -=_.:ñenes conocen sus formas de repre-=:-.:::::;¡:. :xrlr·ispánica". 29 ~~CIas en la fachada de santo Domingo ---,·....r¡""''''ian el sincretismo visual son: los _ el zigzag, las figuras serpentinas, - ángeles y los santos. Aunque cada ~tos siguió un proceso distinto, __ a, •••• ~_.,.Lrtantespara los indígenas quie_....:.~ ~:s~ su significado a renovados .?ara explicarlos es necesario tomar en •.••••.••. --.o.UI\.\.\J h'S 1:.1.1C~"'-1:.1.
P~BACMA

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Figura 2. Detalle de rombos sobre le muro entre las pilastras del último cuerpo y en las que flanquean el encasamento central del tercer cuerpo de la fachada. Fotografía del autor.

Entre los mayas contemporáneos los rombos y los cuadrados suelen asociarse al parcelamiento del mundo." Los chortís de Guatemala consideran estas figuras como las únicas autorizadas para servir de patrón a la milpa: la forma de rombo es utilizada en las faldas de los cerros y la del cuadrado en los sitios planos; en el primer caso las labores de sembrar y cosechar resultan más incómodas y peligrosas que en el segundo, por tal motivo, delegan el cuidado de este tipo de milpa a los balamop, jaguares o "tigres" de la montaña." Existe, por tanto, una relación estrecha entre los rombos y la montaña así como entre esta última y los jaguares y por otro lado, un vínculo significativo entre los rombos y la fertilidad agrícola. Alla Kolpakova apunta que el rombo empezó a identificarse con la tierra y la fertilidad desde el momento en que apareció la agricultura en México y que por extensión, el símbolo adoptó también el sentido de la fertilidad humana; la autora también señala que

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Fa_C_UIU__ d_de_H_u_m_a_ni_da_d_eS__ /U_N_'C_A_CH

misma identificación sigue reproduciéndose hoy en día en numerosos bordados mayas." La cruz. Diversos elementos cruciformes están presentes en la fachada del templo de santo Domingo, la mayoría se ubica en la ventana-nicho de la parte central (figura 3) y en el muro que la rodea, otros se observan en la parte inferior de las columnas corintias del primer cuerpo. la cruz es un símbolo que ha estado presente entre los mayas desde periodos muy antiguos hasta la actualidad. En el arte prehispánico está relacionada estrechamente con los puntos cardinales y con la división del mundo; a veces está representada por cuatro serpientes estilizadas para crear la idea de movímíento". Diversos investigadores señalan que en el arte maya del periodo Clásico, la cruz es la representación del yax-cheikab es decir, la ceiba, el árbol sagrado de los mayas."

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mente y llevadas en solemne procesión a la iglesia donde son bendecidas. El autor también señala que, durante la fiesta de la Cruz de Mayo, los indígenas devotos piden a sus cruces "cristianas" lluvias y buenas cosechas". El zigzag. Este elemento se encuentra en la fachada decorando los pedestales que sostienen a los santos del primer y tercer cuerpo, así como a lo largo del entablamento que los divide (figura 4). la figura del zigzag es esencialmente la versión estilizada de una serpiente. Este animal, que con frecuencia habita lugares húmedos, se halla asociada con el rayo y por extensión con la lluvia y el agua. Entre los chortís de Guatemala el término chan se utiliza para referirse tanto a una serpiente como a un camino sinuoso y a una línea curva o en zigzag; el mismo grupo étnico asocia a la montaña y sus cuevas con un paisaje zigzagueante resultado de los desplazamientos que una enorme serpiente hizo través de la región". los quichés continúan reproduciendo este motivo en su cerámica y sus textiles hasta el día de

hoy."

Figura 3. Representación de rombos en la fachada del edificio sur del cuadrángulo de las monjas en Uxmal, al sur de Mérida, Yucatán. Imagen en línea, fuente: www.wikimedia.org.

El culto a la cruz que se realiza hoy en día en los Altos de Chiapas es un buen ejemplo de la transformación y re-identificación de las antiguas tradiciones mayas dentro de la cultura occidental; Alejandro Sheseña señala que las cruces que abundan en los pueblos y en las montañas, son representaciones de ancestros transformados en árboles cuya función consiste en señalar la presencia de un lugar sagrado; estas cruces no incluyen la imagen de Cristo, se trata de estructuras de madera hechas cuidadosa-

Figura 4. Detalle de cruces en la ventana-nicho del segundo cuerpo de la fachada. Fotografía del autor.

Las serpientes. Diversos elementos serpentino están presentes en la fachada, los más representativos son las mujeres con cuerpo ondulado que se encuentran en el cornisamento que divide el último cuerpo del remate y las figuras serpentinas ubicadas en la pilastras que sostiene el alfiz de la entrada principal (figura 5).

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5. Representación de una cruz en el panel del templo la cruz foliada en Palenque. Chiapas. Imagen en línea. fuente: www.maya.nmai.si.edu.

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la presencia de serpientes es frecuente en el "XIlS
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la lluvia." Los cakchiqueles y los habitantes de san Pedro Chenalhó en Chiapas, consideran a la serpiente diosa de los lagos, mientras que los zoques la relacionan tanto con el agua como con las cuevas y las montañas: ellos creen que las serpientes se trasladan de un cerro a otro y que si en su transitar caen al suelo, se convierten en un lago." Tal y como Girard señala, la serpiente y los cerros "forman un conjunto mítico inseparable, lo cual no es más que la proyección de una idea que concibe el indio sobre el cerro al imagínárselo como un depósito lleno de agua"4S Los jaguares. En la fachada del templo los jaguares forman parte de la escena que se encuentra decorando los frontones que dividen los dos primeros cuerpos (figura 6). El jaguar es el felino más grande de América, se trata de un animal de gran fortaleza y agilidad, con un agudo sentido del olfato y afiladas garras; en la antigüedad, todas estas cualidades lo convirtieron en un ser cuyas virtudes debían ser igualadas por cazadores y guerreros, por este motivo suele relacionarse con la guerra y el sacrificio. Por otro lado, su habilidad para ver en la oscuridad fue asociada con la brujería y la magia y por ende se consideraba como alter ego de chamanes o espíritus familiares de sacerdotes y reyes; finalmente, su capacidad para cazar en tierra, sobre los árboles y en el agua lo llevó a ser considerado también el "señor de los animales"."

Figura 6. Detalle de zigzag en el pedestal que sostiene la escultura de santa Catalina de Siena y en el entablamento que divide el segundo y tercer cuerpo de la fachada. Fotografla del autor.

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B jaguar aparece representado en el arte de todas las culturas prehispánicas desde los ahuecas hasta los aztecas. La fascinación que ejerció este felino sobre la cosmovisión de los pueblos ha persistido hasta la actualidad. Muchos de ellos consideran a los jaguares o balamop protectores de la milpa, ptincipahnente de la que crece sobre las laderas de las montañas; este suceso se explica por el hecho de que el jaguar no se alimenta del maíz, pero sí de los animales que destruyen las plantas, dando la impresión de que las protege." Diversas anécdotas entre las comunídades indígenas actuales lo conciben como el nahual más importante que habita las montañas, las cuevas y las lagunas." Los ángeles. La existencia de deidades que habitan los cerros y cuevas fue un fenómeno común en Mesoamérica. En la actualidad estos "dueños de

Figura 7. Representación

de zigzag en la fachada de un edificio

los cerros" son denominados yajval vitz, ojov, ajnel, o 'anjel, las dos últimas palabras también designan al relámpago o chauk, concebido como el arma de fuego de los mismos seres." B papel que desempeñan estos personajes consiste en propiciar la lluvia y las cosechas, así como administrar los animales que se cazan y los lab o nahuales. Eugenio Maurer indica que en la Biblia existen conceptos que relacionan a los ángeles cristianos con el rayo, el trueno y con la función de guardianes; este hecho cuadra en el contexto indígena en donde se relaciona a los ángeles con los guardianes de los cerros y con los relámpagos, de los que además son los dueños." En la fachada del templo, diversas representaciones de ángeles se encuentran decorando el pináculo (figura 7), el entablamento del tercer cuerpo y los campanarios.

de Kabah, municipio

www.panoramio.com.

de Santa Elena.Yucatán. Imagen en línea. fuente:

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Los santos. Las nueve esculturas de bulto colo' .::.:los dentro de nichos en cada uno de los encasatos de la fachada de santo Domingo, son repre' ciones de santos (figura 8). En algunos lugares Chiapas los santos y las deidades de los cerros han fusionado de modo parcial. Ulrich Kohler ta que, "l...] algunas partes de la naturaleza y dueños respectivos ostentan nombres de santos ólicos como san Antonio, san Miguel, san Juan, Lorenzo, etcétera". San Juan, el santo patrono Chamula vive en el Tzonte'vitz, el cerro más alto la región y san Jerónimo, quien habita el mismo o, tiene guardados dentro de corrales a los anies compañeros de los chamulas."

ra 8. Detalle de una figura serpentina sobre la pilastra que sostiene el alfiz de la entrada principal del templo. Fotografia del autor.

Para Félix Báez-jorge, la devoción que los índí~s manifestaron por las imágenes de los santos asociados a figuras de animales, es la muestra de largo proceso de transfiguración simbólica. En e proceso, los santos llegaron a sustituir a los tepasados espíritus guardianes, es decir, se "nas,ualizaron" o asociaron simbólicamente a animales fenómenos atmosféricos relevantes en la cosmo- ión mesoamericanar? un ejemplo es el caso de la serpiente: durante la época colonial, este animal fue - entificado por los indígenas con las imágenes de

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san Jorge, san Juan evangelista, san Miguel arcángel y san Pablo, justamente porque en esas iconografías aparecían representados diversos reptiles. 53 El antropólogo de las religiones Manuel María Marzal Fuentes señala que una clave para entender el sincretismo cristiano-indígena en el plano religioso son las reinterpretaciones. Marzal distingue las siguientes tres variantes: a) se acepta el rito cristiano y se le da un significado indígena, b) se conserva un rito indígena y se le da un significado cristiano y c) se acepta el rito cristiano, pero a su significado se le añaden nuevos significados. 54 Siguiendo este modelo y adaptándolo al plano visual, la fachada del templo de santo Domingo plantea tres soluciones sincréticas para los motivos anteriormente citados: La resignificación simbólica: conlleva la aceptación de una imagen cristiana a la que no obstante, se le otorgó un significado indígena. La resignificación sucedió en el momento en que los indígenas dieron un significado propio a los elementos plásticos cristianos, como ocurrió en el caso de los ángeles, los personajes serpentinos y los santos. La renovación simbólica: hace alusión a la presencia de motivos indígenas dentro de un contexto cristiano; la renovación simbólica sucedió cuando los indígenas introdujeron elementos propios que conservaron su forma y significado original a pesar de encontrarse dentro de un contexto cristiano; tal es el caso de los rombos, las figuras con cuerpos serpentinos, el zigzag y los jaguares; y La adecuación simbólica: se refiere a la aceptación de imágenes cristianas que, no obstante, eran familiares para los indígenas porque tenian una correspondencia prehíspánica, como son las cruces y también de las figuras serpentinas. En todos los edificios destinados a los ritos, desde el arte prehíspánico hasta el barroco, la decoración está movida por una lógica simbólica. 55 Figuras aparentemente sencillas como el rombo, la cruz o el zigzag son símbolos en el que los antiguos mayas fusionaron conceptos afines, esto da una idea del grado de síntesis logrado por estos pueblos para expresar, por medio de manera concreta, un complejo de ideas relacionadas.

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Todos los elementos sincréticos presentes en la fachada del templo de santo Domingo tienen un significado particular que no obstante, confluye hacia el mismo fenómeno: el culto a la montaña como símbolo de vida y de fertilidad. Las interrelaciones existentes entre los rombos y parcelamiento de la tierra, entre el jaguar y la milpa, entre la serpiente o el zigzag y la lluvia, y finalmente entre los santos, los 'anjelctik y las cuevas, indican la sobrevivencia de una tradición milenaria que siguió promoviéndose bajo nuevas formas de representación. Las investigaciones etnográficas señalan que los indígenas de los Altos de Chiapas han conservado durante cientos de años, ideas elementales acerca de su relación con el cosmos. Es difícil creer que el aparente cambio al nuevo orden social colonial haya borrado sus antiguas creencias sin dejar rastro. Desde el momento en que el hombre se enfrentó a la naturaleza para ganarle espacio y fundar sus ciudades, la relación con el paisaje cobró importancia. Con el tiempo, los atributos del entorno a los que consideró significativos como las montañas, el cielo, las nubes, la tierra, etcétera, fueron deificados y representados metafóricamente mediante símbolos. La producción artística que ha llegado hasta nuestros días está constituida en gran medida por esas representaciones simbólicas. La montaña, como rasgo dominante del paisaje, adoptó rápidamente relaciones asociadas al pensamiento religioso," por esta razón, montañas y cerros han desempeñado un papel crucial en el entendimiento de la cosmovisión. San Cristóbal de Las Casas se localiza justamente en un valle rodeado de montañas; aunque el suelo de la región es rico, los mantos de tierra son delgados y en consecuencia, la zona resulta poco productiva. Las fuentes arqueológicas indican que este hecho también representó un problema durante la época prehíspánica, "cuando la agricultura estaba estrechamente relacionada con la subsistencia, la supervivencia real y la capacidad demográfica de la tierra"." El asentamiento antiguo más importante del área es Moxviquil ubicado sobre un cerro del lado norte del valle; este sitio tuvo su apogeo entre los siglos VI y IX, aunque al parecer, mantu-

va relaciones de intercambio con otras regiones de Chiapas hasta el siglo XIII.58 A través del estudio de los restos de la plástica de Moxviquil realizado por Lízbeth Ortiz Rodríguez, fueron identificados símbolos de rombos y de grecas escalonadas grabados sobre vasijas, así como pequeñas figurillas antropomorfas que probablemente representan jaguares." algunos colmillos de este felino fueron recuperados de las ofrendas halladas en el sitio. También se encontraron imágenes del dios K o K'awííl relacionado con los truenos, las lluvias y el maíz, así como del dios N o Pauahtun, asociado con las montañas. Ortiz Rodríguez propone que los restos de la plástica de Moxviquil están dedicados en su mayoría a la rendición del culto a la tierra ya que la zona es poco propicia para la agricultura, por lo tanto, la característica principal que ha distinguido la religión de los Altos de Chiapas, desde épocas muy antiguas hasta épocas actuales, ha sido es el culto a la fertilidad." A la llegada de los españoles al valle de San Cristóbal se encontraron con pequeños grupos de personas dispersos por toda el área. Fray Tomás de la Torre ofrece una descripción al respecto: [...] los mayas de Chiapas no acostumbraban a vivir en ciudades, al contrario vivian en Ranchos y caseríosque vecesni a seis casas llegaban con una gran distancia entre cada casa, sin embargo esta disposición no era anárquica. Cada campesino, aun el más aislado,pertenecía a una comunidad bien definida, y cada comunidad poseía, desde tiempos inmemotiales, un centro ceremonial, por lo general situado en un lugar difícilmente accesible,en la punta de un peñón, por ejemplo,o en medio de una laguna. En estos centros acostumbraban antes los indios reunirse para tratar asuntos políticos, atrincherarse en tiempos de guerra, comprar ° vender productos de primera necesidad, celebrar sus fiestas religiosas,etcétera." El culto a la montaña como contenedora de agua símbolo de fertilidad, fue una práctica cultural no concluyó con la conquista española, sino que

Prn3ACMA

- incorporada a la vida de los indígenas medíanprocesos sincréticos. En una monografía ::mnicipio de Chiquimula en Guatemala se lee ~ente:

..". -':;"';3"",OS

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-l en el interior

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los indígenas no puede ser entendida como el resultado de un proceso pasivo de yuxtaposición o sustitución, sino más bien, de un proceso sumamente dinámico y creativo de reformulaciones simbólicas en torno a diversos símbolos.

del cerrón, se encuentra la ima-

de san Juan Bautista, quien con una cadena

:r oro amarrada

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Notas

en el dedo meñique de una de

manos, sostiene una enorme serpiente, la znal es encantada. El día que san Juan Bautista _suelte, se pierde el pueblo

[oo.] otros

consideran

e la serpiente es la que está deteniendo toda agua que se extiende dentro del cerro y si san

"'= Bautista la suelta, el pueblo

se inunda,'?

::!::::::clt:e casi todo el periodo colonial, los barrios

vecinos al convento de santo Domingo como _ Cffiíllo, Mexicanos, Tlaxcala y Cuxtitali, estuadministrados por los frailes predícadores. A del mestizaje propio de este periodo, díversas tradicionales de entender el mundo seguían •.••...••..••.. - ndo entre los indígenas. Juan Pedro Viqueira que, para el siglo XVIII, los habitantes de los compartían con los indios de los pueblos muchas de sus creencias y prácticas de ori~americano, que habían logrado infiltrarS::'~:Iru;o entre los mestízos, negros y mulatos=" e Ciudad Real fue una zona de represión de - iosídad tradicional, ello no impidió que sirescenario a diversos sincretismos y formas =ltirn.8 de sobrevivencia. la participación de los .JI:Ji:~nas en la construcción de los templos coloabrió la posibilidad de actuar con la intende plasmar en ellos parte de su memoria. ~cias a los estudios arqueológicos y etnográes posible demostrar que el culto a la montaña ::;:mltUvovigente durante este momento, y que ímbolos promovían su devoción. Loera señala que, al menos hasta el siglo XX, la ión de registrar y reproducir la memoria de .?Jf'blos indígenas fue una dinámica compatible cambio, porque no es solo una repetición del , sino una reelaboración de éste en función desafíos presentes." _-.ñu hoy en día, la religíosidad existente entre

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.oses en los huipiles mayas prehispánicos Sarnmy Yuriria Natarén Ló'pez."

n la época prehispánica podemos encontrar una variedad de imágenes plasmadas en numerosos objetos hechos de diversos mate(piedra, madera, estuco, pinturas murales, -- , textiles, etcétera). En muchas ocasiones objetos tienen representaciones de personajes aparecen ataviados con vistosos atuendos, los es, a su vez, se encuenrran adornados con una "dad considerable de símbolos. _-\1 respecto, Sophia Pincemin explica que "estas ~ taciones son fundamentales [oo.] no solaen sí mismas sino porque en ellas está cifrado _ código de comunicación visual que los antiguos ;::e;:oamericanos en general y los mayas en particular -"7 ban como urdimbre de todas sus actividades". se considera lo anterior, es decir, que tales fígupueden analizarse como un lenguaje, entonces el ::::!:X1il operaría como una imagen por medio del cual podía manifestar ciertos conceptos culturales. En ese sentido, me parece interesante hacer recia a aquellas imágenes de dioses que aparecen _ madas en los vestidos prehíspanicos, pues al ~ que los símbolos, también jugaron un papel - damental en la ideología mesoamericana. Kazen Bassie, al igual que estudiosos como Stephen 30uston y David Stuart, considera que cuando los mbres portaban los rrajes decorados con la ima?ll de algún dios, asumían los rasgos de la deidad se transformaban temporalmente en la misma. De esta forma, al ser venerados, muchos de ellos mfluyeron en la conducta de la sociedad prehíspáoca,pues los dioses eran un modelo a seguir y una

'" Ucenciada en Historia

por la Universidad

de Ciencias y Artes de

Chiapas. Estudiante de la maestría en Historia

UNACH-UNICACH.

justificación de las actividades de la élite, la jerarquía social y política de los pueblos. A continuación destacaré los dioses que aparecen en los huipiles mayas según imágenes que he recopilado. Incluyo también a los dioses de los pueblos vecinos. Todos estos dioses son: Chaak, Tláloc, Itzam Na, y algunas aves (el quetzal, el pájaro-serpiente, la urraca y el zopilote). En la Estela 2 de Bonampak se observa en el huipil de la señora Yax Conejo la imagen del dios Tláloc en la parte baja de su vestido (figura 1). Al respecto, María Teresa Uriarte ha argumentado que es interesante notar que el dios aparece con una singularidad en la escena de Bonampak, pues la deidad porta una especie de tocado que según la autora es el llamado símbolo del trapecio y del rayo que usualmente se utilizaba en Mesoamérica como una representación del tiempo ordenado o como símbolo del año. la evidencia iconográfica nos muesrra otro ejemplo de esta deidad en la vestimenta. En los murales de Bonampak logramos apreciar que en el huipil de la señora Yax Conejo nuevamente se ve una representación de Tláloc (figura 2), pero ahora en todo su atuendo. En las creencias prehispánicas se relacionaba a esta deidad con la lluvia y la fertilidad, también con los cuatro extremos del universo maya y con la parte cenrral del árbol cósmico. Para terminar con su análisis, Uriarte refiere que Tlaloc puede ser representado en la cultura prehispánica de dos formas, con la flor del inframundo o con el tocado del símbolo de rrapecio y rayo. De acuerdo con las conclusiones de la autora, estas dos formas de representación son intercambiables porque ambas hacen alusión al Sol, y por tanto al paso del tiempo.

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Figura 2. Mural de la Estructura 1,Cuarto 1, Bonampak, Chiapas.lmagen tomada de la revista Arqueología Mexicana.

Figura l. Estela 2 de Bonampak. Dibujo tomado de la colección digital de John Montgomery.

Otro investigador que coincide con lo expuesto por María Uriarte es Ruben Morante, quien indica que la deidad no solo aparece en el ropaje de los gobernantes, sino que también se muestra en forma de almeada en varios edificios prehispánicos. De esta manera, el investigador señala que existe una estrecha relación "entre los elementos arquitectónicos y los diversos momentos solares, tanto a la salida como a la puesta del sol".

Asimismo, Morante sostiene que esta variante simbolizaba entre los pueblos mayas y del centro el pasar del tiempo, además de servir como insignia real. las interpretaciones de Morante resultan atractivas ya que, considerando lo anterior, se puede afirmar que si la deidad aparecía en el ropaje de los gobernantes, era entonces considerada como un símbolo de prestigio. Bassie señala que Tlaloc no es la única deidad que se encuentra representado en la vestimenta. Otro caso interesante es el de Chaak, pariente cercano de Tláloc. Según Bassie, en el mundo maya existía una jerarquía de dioses de la lluvia llamados los Chaaks, que habitaban en las cuevas o cenotes y eran los causantes de los diferentes tipos de lluvias y rayos. Esta idea aún permanece entre los indígenas yucatecos actuales, quienes tíenen la creencia de que existen cuatro tipos de chacs mayores llamados los Nucuch Chacob y otros menores.

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La autora también señala que los Chaaks se ífícaban dependiendo del color, asociación de ción y tipo de lluvia o relámpago que dispersaobre la tierra. Esta idea es compartida por Eric mpson, quien agrega que el dios era visto como solo ser y que, según el Códice de Madrid, esta di:::::;idades la misma que la llamada dios B. Además .ene que la primera referencia que se tuvo de esta deidad se encontró en los escritos de landa, quien en primera instancia los denominó como dioses de los maizales, pero después hizo la corrección al presenciar una ceremonia dirigida a este dios ha!:iendo referencia a ellos como dioses de la lluvia. Asimismo, Chaak aparece como una deidad zoomorfa y cargando alrededor de su cuello una especie de jarra de agua boca abajo, esto es por su ?'lpel de distribuidor tanto de la lluvia como de los relámpagos, aunque hay que tener en cuenta que :?Orlo general "[...] los dioses de la lluvia [...] revelan detalles que en gran parte derivan de las represenzaciones de serpientes y cocodrilos, fantástícamenze elaboradas y a menudo fundidas con elementos romados de otros animales [...)". También puede

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reconocerse en las representaciones artísticas del área mesoamericana por su ojo de gancho y su nariz larga con una ligera curvatura hacia arriba. Basándose en Villa Rojas y Thompson, Bassie afirma que el Chaak que tenía mayor jerarquía radicaba en el horizonte oriental, además de ser éste el punto de reunión de todos los dioses de la lluvia antes de salir a la tierra para distribuir las primeras aguas de la temporada. Según la cosmovisión indígena la manera que utilizaban para díspersar la lluvia era a través de una jarra o calabaza que llenaban con agua de los cenotes, para después viajar por los cielos y dispersarla por todo el mundo. No es de asombrarse entonces que esta variante también estuviera presente en el ropaje de las sociedades precolombinas. Son varias las vasijas de la colección de Justin Kerr donde se encuentran representaciones de Chaak en los huipiles, un ejemplo de lo antes mencionado se puede encontrar en la K6316 (figura 3), donde aparece a Chaak la parte de las caderas y en las piernas de la dama, esto puede deberse a que las caderas son la representación simbólica de las cuevas.

Figura 3. Figurilla K6316. Fotografia tomada de FAMSI.

las imágenes de algunos monumentos, pinturas y códices mayas del periodo Clásico apuntan a que la

razón de los ritos de invocación a los Chaaks se a una constante angustia de los pueblos Í1~2el::E

...,. ~

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por la sequía, pues las celebraciones siempre se realiuna gran masa de agua. Es por esta razón que en una infinidad de expresiones artísticas se hallan rezaban en temporadas de seca con la colaboración de toda la sociedad. La importancia que le otorgaron a presentaciones de cocodrilos, a los cuales les crecen este dios es muy evidente ya que a través de las cerede la espalda plantas de maíz; esto puede deberse a monias y el culto al Chaak aseguraban la prosperidad que Itzam Na se muestra en su aspecto vegetal. Esto de toda la comunidad, además de que esto contribuía nos indica claramente que en el mundo prehispánico con la estabilidad política. Con ello podemos intuir estos elementos eran de gran valor, ya que tuvieron influencia tanto en la vida como en el pensamiento que al igual que Tláloc, Chaak estaba asociado con la lluvia, la fertilidad, los relámpagos y los rayos y fue precolombino. También se logra percibir la gran imvisto como una insignia de la nobleza que era expreportancia que tenían las criaturas zoomorfas (iguana sada a través de la indumentaria. o cocodrilo) y el culto que les profesaban. Otro dios que aparece en la indumentaria es Thompson también sostiene que Itzam Na está Itzam Na, considerado como la deidad creadora íntimamente relacionado con los demás dioses de la lluvia y que es denominado como el dios de los de todas las cosas. Basándose en el diccionario de Viena, Thompson menciona que el nombre con jerarcas. Al igual que los Chaaks se encargaba de el que se designó a este dios hace alusión a los lala distribución de las lluvias y residía en las nubes. gartos, desde las lagartijas hasta los caimanes, y Esta idea es reforzada por Landa, quien afirma que que el término se traduce como "casa de iguanas" entre los pueblos indígenas se realizaban rituales . Por su parte, Claude Francois Baudez afirma que para que los dioses de la lluvia les mandaran favoItzam Na está estrechamente relacionado con la tierables cultivos, "ya que tanto la lluvia de la divina rra y el cielo. A esta discusión se sumanJacinto Quiiguana celeste como la tierra de la divina iguana rarte y Lee Parsons, quienes sugieren que en el arte terrestre son esenciales para una buena cosecha". maya se representan con frecuencia a los monstruos Cabe destacar que los dioses de la lluvia por lo gecelestes, uno de los aspectos más de Itzam Na. Esneral revelan detalles que derivan de representatos últimos incluso han dicho que las fauces de un ciones de animales como cocodrilos y serpientes monstruo cósmico tenían la función de ubicar a las aunque en algunas ocasiones los monstros celestes personas y a sus acciones en el universo, ya sea en el aparecen representados con rasgos de venado cacielo, entre el cielo y la Tierra o en la misma Tierra". racterizados por sus cuernos o pezuñas hendidas. Esta deidad es algo confusa, pues de Itzam Na El autor explica que Itzam Na está asociado con se derivan otros términos que hacen referencia a la dos dioses más, inclusive afirma que éstos son aspectos de la deidad. Basándose en algunos códices misma, como "Itzam Ná Kauil [...] de la buena cosecha, el autor señala que el dios K es la manifestación de Itzam Ná Tul [...] de las lluvias aunque también se asoció a éste con la sequía, Itzam Ná Kinich Ahau, que está Itzam Na, "sobre todo en sus aspectos vegetales". Esta afirmación probablemente se deba a que en murelacionada con el Sol, Itzam Ná Kabul [...] creador e Itzam Cab o Itzam Cab Ain, que hace alusión a la tierra chas representaciones el dios K se exhibe con rasgos o al cocodrilo de la tierra, estos últimos son nombres de plantas, muy similares a las que le brotan de Itzam de Itzam Ná en su calidad de divinidad de la tierra. / Na. El dios D, por su parte, es concebido por ThompEn este sentido, Thompson refiere que además de son como otro aspecto de la deidad, ya que, como se otorgarle una infinidad de nombres al dios, los pueha citado anteriormente, Itzam Na no solo era considerado como el dios creador sino también como la blos mesoamericanos también creían que eran cuatro las Itzam Na que regían al mundo; en consecuencia deidad principal de Yucatán y de otras partes de la le asignaron un color a cada uno y uno de los cuatro zona maya. Esta afirmación se debe a que en algunas rumbos del mundo para identificarlos. Además se teocasiones la cabeza del dios D aparece incrustada en nia la creencia de que la tierra se encontraba sobre la boca de Itzam Na. Esta idea es finalizada por el auespalda de un cocodrilo que se desplazaba sobre tor cuando alude al hecho de que Itzam Na es dios de

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medicina, esta es una propuesta importante pues ?UKeI los pueblos indigenas lo invocaban junto Ix Chel en una infinidad de celebraciones que destinadas a brujos y médicos. En la figurilla K1865 (figura 4) se observa en el izquierdo del huipil de una mujer represenes zoomorfas de Itzam Na en su forma de o. En la parte de arriba de la imagen se puenotar unos triángulos, que de acuerdo con Alla ova significan montañas y nubes, con lo que puede sugerir que este símbolo hace referencia lluvia, y por lo tanto al papel de Itzam Na Tul su calidad de liberador de las mismas. lo atraede esta figurilla es que la deidad se encuenjustamente en el lado izquierdo del vestido. la izquierda era considerada por los pueblos :::enunericanos como el lado de la autoridad dongeneralmente eran ubicados los gobernantes que me hace pensar que si el atuendo está decoraron la imagen de Itzam N a de ese lado, esto habría ido también para transmitir a la sociedad la idea poder político sustentado en esta divinidad.

Figura 4. Figurilla K 1865. Fotografía tomada de FAMSI.

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r"v A <],

Por último abordaremos el significado e importancia que tuvieron las aves en la cosmovísíon indígena. Con el análisis formal de éstas se concluye el presente texto que hizo énfasis en el contexto de varias deidades (Tláloc, Chaaks e Itzam Na) que al igual que las aves sagradas aparecen presentes en los huipiles prehispánicos. Para el tema de los pájaros se retorna el estudio realizado por Mercedes de la Garza en su libro Aves sagradas de los mayas, quien no solo hace referencia a la importancia de éstos, sino también expone cuatro clasificaciones que muestran los diferentes tipos de aves que veneraban los mayas antiguos. Entre éstas destacan: "las aves del dios supremo", dentro de este grupo se hallan aves como el quetzal, el dragón, el pájaro-serpiente, los faisanes de tierra, el mut y el hoco faisán. Otro grupo que refiere la autora son las "aves solares", el cual está conformado por la guacamaya, el colibrí, el águila, la chachalaca y la urraca. El tercer grupo son las "aves de lado nocturno de la vida", en éste se localiza el zopilote, el ave moan y el búho. Por último encontramos a las "aves en el ámbito del hombre", en esta agrupación se ubican pájaros como la garza, la fragata y la gaviota. las ideas mencionadas son sumamente amplias, debido a esto solo se explicarán los aspectos más relevantes de algunas aves como el quetzal, el pájaro-serpiente, la urraca y el zopilote, ya que se encuentran relacionados con la mujer, quien es la protagonista en este trabajo. Según Mercedes de la Garza, el cielo era concebido por los pueblos mesoamericanos como algo muy significativo, ya que en él transitaban varios astros importantes generadores de luz, orden, regularidad del universo, temporalidad y dinámica cósmica. la autora también nos dice que entre las culturas prehispánicas se tenía la creencia que desde el cielo provenían las energías que eran esenciales para la vida, mismas que hacían posible que el mundo existiera; además de que en éste se situaba lo sagrado: los dioses creadores. Hay que hacer énfasis en que lo apacible no era lo único que provenía de los cielos, encarnados en aves diurnas de hermosura incalculable. lo perjudicial también procedía de las alturas pues en el mundo prehispánico existían pájaros nocturnos que repre-

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sentaban la muerte y las enfermedades. Aunque las consecuencias que éstos provocaran fueran negativas eran apaciguados con ceremonias realizadas por chamanes. Los chamanes eran los únicos que podían ascender al cielo a través de la liberación de su espíritu, mismo que se transformaba en un pájaro. La autora también indica que además de su capacidad de llegar al cielo, los chamanes eran los que podían interpretar los mensajes enviados por los dioses a través de las aves. Al respecto de la Garza señala que: [...] como los chamanes, muchos héroes míticos, a nivel universal, pasan por las inicíacíones que les dan acceso a lo sagrado y ello implica la capacidad de comprender el lenguaje de los pájaros, lo que los convierte en seres superiores que logran descifrar lo oculto [...] el canto de las aves siempre se ha considerado como lenguaje sagrado [...] es la palabra de los dioses, por lo que entenderlo le permite al hombre comprender las realidades divinas [...].

Es por esta razón que las aves eran veneradas y consideradas como divinas, puesto que un ser que tenia las cualidades de ascender y traer los mensajes celestes no podía ser visto de otra manera, es así como éstas representaban lo celestial, o bien, eran el medio a través del cual los dioses se comunicaban con los hombres. La investigadora además sostiene que todo tipo de ave representaba lo sagrado, desde las más hermosas e inalcanzables para el hombre hasta que él mismo domesticaba, así como aquellas de gran o pequeño tamaño fueron sacralizadas. Basándose en Nicholas Hellmuth, de la Garza refiere que los mayas concebían a un dios supremo o celeste que poseía todos los atributos básicos de religión maya, es decír, la armonía de los contraesta deidad era vista como el ser que reunía grandes opuestos cósmicos. Esta dualidad no es más que la luz, oscuridad, femenino, masculino, .onalidad, írracionalidad, vida, muerte, orden, entre otros. La dualidad era fundamental en el pensamiento prehispánico pues, como lo señala Al::roa López Austin, los mayas fraccionaban al cosen dos grandes mitades siempre diversilicadas

por opuestos que se complementaban; así, el cielo y la tierra eran concebidos como energías de vida y muerte o de orden y caos. Todas estas características se hallan exhibidas en varias obras artísticas, donde se observan alusiones de fuerzas opuestas representadas en animales, en este caso en el pájaro-serpiente quien encarnaba la dualidad; los mesoamericanos lo materializaron a través de las obras plasmando en ellas la unión simbólica de dos animales: el quetzal y la víbora de cascabel (pájaro-serpiente). Asimismo, los mayas añadieron rasgos y atributos de otros animales que, al igual que los mencionados, eran sagrados, por ejemplo el jaguar, que está relacionado con el inframundo, o el venado asociado con la tierra, y el lagarto con el agua; ellos dieron origen al dragón quien fue concebido como símbolo supremo de la sacralidad. El dragón entonces puede considerarse como una serpiente emplumada, un pájaro serpiente, una serpiente alada o una serpiente-quetzal. También es conocido como Kukulcán, Quetzalcóatl e Itzam Na en su forma de dios creador dependiendo de la zona donde se encuentre. El dios pájaro o de los cielos es representado en varias expresiones artísticas acompañado de otros dioses o "en contextos astronómicos y calendáricos; en contextos míticos, como cópulas con seres humanos, catástrofes cósmicas y escenas de muerte y destrucción; en ritos asociados con la lluvia, con el maíz [...] con elemento de la indumentaria de los personajes humanos o divinos principalmente sobre su cabeza o en los tocados. Es muy notable la importancia que le otorgaron los pueblos prehispánicos a la serpiente emplumada, sin embargo, hay un rasgo del pájaro que se muestra generalmente en la indumentaria de los gobernantes. Según De la Garza las plumas de estos pájaros eran utilizados para adornar la vestimenta de la elite en las ceremonias, la cantidad que éstos utilizaban revelaba su carácter sagrado y la importancia que tenian en la jerarquía social. Los máximos gobernantes portaban cuatro niveles de plumas, específicamente de quetzal y de raxón. Un ejemplo de lo mencionado aparece en la Estela 9 de Xunantunich donde el personaje lleva un tocado en la cabeza del dios K y largas plumas de quetzal que salen de su espalda.

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Otro ejemplo donde aparece el quetzal es en una exhibida en la sala Moxviquil del museo Na En esta imagen se observan claramente alusíode aves, en concreto del quetzal. Esta ave aparece ocadajusto en la parte de enfrente de un huipil (fí5) prehispánico perteneciente a la cultura maya sedesarrolló en los Altos de Chiapas. De la Garza que el ave está estrechamente vinculada con la de la Luna, patrona de la medicina y el parto, en muchas obras artísticas se puede observar sobre el hombro de ésta. Esto podría indicar -=:.::rn,e relación entre la fertilidad femenina y el ave ra además sostiene que "el término kuk, quet_ . .ca metafóricamente brote o retoño, que a niños, lo que concuerda con su sentido de - vital."

Figura 5. Figurilla exhibida actualmente del Museo Na Bolom. Fotografía tomada

en la sala Moxviquil por Lizbeth Ortiz

Rodríguez y cedida por la misma.

Las fuentes iconográficas también hacen referencia a dos aves más que se encuentran vinculadas con la mujer, las cuales son: la urraca y el zopilote. La urraca está incluida en el grupo de las aves solares, ya que en diversas representaciones plásticas se

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logra apreciar al dios solar con atributos de Itzam Na. Esta ave es conocida también con el nombre de charra, paap o ch'e! en maya yucateco, tiene un plumaje color azul celeste y está asociado con enfermedades como la fiebre. Según las creencias indígenas, este mal solo podía ser curado si se atrapa al pájaro que simbolizaba la enfermedad.' El zopilote pertenece al grupo de las aves nocturnas y fue considerado como un pájaro que representaba las energías de muerte que procedían del inframundo. De la Garza sostiene que los mayas prehispánicos veneraban a dos tipos de zopilotes: el zopilote rey y el zopilote negro; también indica que el más importante era el rey, el cual era considerado como símbolo religioso al que se le daba la jerarquía de señor.' Esta ave tuvo varios significados pues fue concebido como símbolo celeste que se vinculaba con la feminidad, Itzam N a y la lluvia. También se le relacionó con la muerte, el inframundo, lo negativo y los tres niveles del mundo. Conforme a lo dicho por la autora puedo decir que es por esta razón que en varios códices el pájaro se muestra devorando cadáveres de hombres y animales "como víctimas de sacrificios. El sacrificio humano tenía como finalidad alimentar a los óioses; pOI lo que este zopllote que se nutre a.el cuerpo de la víctima es obviamente una epifanía sagrada".' Asimismo, fue vinculado con la purificación, pues según las creencias mesoamericanas éste se encargaba de limpiar al mundo de la muerte.' Todo lo anterior nos muestra la identificación de los personajes ilustres con el aspecto celeste del dios creador. Las aves entonces eran los mensajeros de los dioses, el principal símbolo de la vida, la muerte, el cielo, la tierra, la fertilidad, la dualidad, lo maternal pero sobre todo del carácter sagrado de los gobernantes. Para finalizar debo indicar que los huipiles fueron fundamentales en la época Clásica, puesto que en ellos se plasmaron diferentes imágenes. Su importancia se debe a que eran elaborados y tejidos por mujeres, quienes eran las principales practicantes del mismo. A través de este acto (tejer) las Iéminas subrayaban el lazo que existía entre las deidades que se asocian con el bordado y ellas. Además en ellas recaía la responsabilidad de transmitir el síg-

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nificado de las imágenes las cuales eran el medio de comunicación e interpretación de las múltiples actividades realizadas en esa época y de conocimiento general para todos los individuos de esa cultura. Notas Pincemin Deliberos, Sophia (2012) (en prensa), "Indumentaria maya en Yaxchilán y Bonampak: propuesta de estudio semiótico", en Teoría y didáaica de la ciencias sociales, núm. 18. Mérida, Venezuela, Universidad de los Andes, p. l. 2 Bassie Sweet, Karen (2000), Maya Creator Gods. Mesoweb: http://www.mesoweb.com/features/ba ssiel CreatorGodsl CreatorGods.pdf. J Uriarte, María de Teresa (2005), "¡Son las ninfeas un símbolo solar en Mesoamérica?", en Arqueología Mexicana. Manos y Pies: símbolos prehispánicos, vol. XII, núm. 71, enero-febrero, p. 70. • Idem, p. 70. 5 Bassie-Sweet, Karen (1991 ),"From the mouth of the dark cave", University of Oklahoma Press, p. 8. 6 Thompson,]. Eric (1975), Historia y religión de los mayas. México, Siglo XXI Editores, p. 308. 7 Idem, p. 249. 8 Bassie-Sweet, Karen, op. cit., p. 8. "Thornpson.]. Eric, op. cit., p. 317. 10 Idem, p.262. 11 Baudez Francois, Claude (2005), "En las fauces del monstruo", en Arqueología Mexicana. Manos y Pies:símbolos prehispánicos, vol. XII, núm. 71, enero-febrero, p. 58. I2Thompson,]. Eric (1975), op. cit, p. 261. 13Idem, p. 268. 1< Idem, p. 263. 15 Idem, p. 276. 16 Idem, p. 282. 17 López Austin, Alfredo (1980), Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas, Colección General. México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, vol. 11,p. 175. 18 De la Garza, Mercedes (1995), Aves sagradas de los mayas. México, Facultad de Filosofía y Letras y Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, p. 7. 19/dem,p.8. 20Idem, p.1 3. 21/bidem. 11 Idem, p. 9. 2J Idem, p. 39. ,. Idem, p. 35. 25Idem, p. 49. 26 Idem, p. 87. 27Ibidem. 28ldem. 1

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Las vasijas óe Moxvi.quil Lizbeth Ortiz Rodríguez"

cerámica, en general, fue utilizada en la época prehispánica para diversos fines. Se ha onsiderado que entre los usos de estos objetos se encontraba el ritual, es decir, como recipientes de alimentos o bebidas para las ceremonias. No obstante, además de la importancia que pueden tener por el estudio de estos usos, las vasijas también aportan información acerca de otros aspectos de la cosmovisión maya, ya sea por las representaciones que muestran en su decoración o por el contexto en el que se localizaron. De esta manera, en el presente trabajo se retornan para el análisis algunas de las vasijas recuperadas de Moxviquil, un sitio arqueológico ubicado en Altos de Chiapas. A través de las representaciones, el simbolismo de las mismas y el contexto en el

U

Mapa. Ubicación

• - enciada en Historia

por la Universidad

geográfica

de Moxviquil

de Ciencias y Artes de

Chiapas. Estudiante de la maestría en Historia

UNACH-UNICACH.

que se encontraron estas piezas, es posible identificar algunos aspectos que dan cuenta de la religión prehispánica de dicho sitio. Durante las excavaciones realizadas por Frans Blom se recuperó una importante cantidad de restos de plástica en Moxvíquil,' esta colección se encuentra formada por vasijas, figurillas, objetos de piedra y, probablemente, de hueso. Los elementos religiosos identificados en estos objetos son dioses, animales, motivos, ornamentos y decoración corporal'; sin embargo, lo que interesa en este trabajo es exponer las divinidades y algunos motivos simbólicos ya que son los más representativos. Las piezas en los que se encontraron las representaciones de dioses y símbolos son vasijas' y un objeto tallado 4

Imagen tomada

de Google

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Facultad de HumanidadeS 1 UNICACH

El sitio Moxviquil es un sitio arqueológico que se encuentra sobre el cerro del mismo nombre, ubicado en el lado norte del valle de San Cristóbal de Las Casas, arriba del barrio Ojo de Agua. Se localiza en una colina al norte del valle de Jovel, que forma parte de los Altos Centrales de Chiapas" (mapa). Se tiene conocimiento de esta zona arqueológica gracias a las excavaciones que Frans Blom realizó entre 1952 y 1953. El valle de Jovel se ubica en uno de los puntos más altos de la Meseta Central del estado. Está rodeado de colinas de piedra caliza y acantilados además de los cerros Huitepec, Ecatepec, Santa Cruz y Moxviquil. Es cruzado por los ríos Amarillo y Pogotico. El clima es uno de los más fríos en Chíapas, por lo que abunda la niebla, lluvia, truenos en verano, tormentas, heladas y granizo en invierno y primavera. solo hay una temporada para la cosecha del maíz y un único ciclo de siembra anual, por lo que la densidad de población siempre fue baja. Predomina el bosque de robles."

redondos, que puede ser una variante de la bolsa tocado de red a menudo usado por esta deidad. Tiene una gran nariz, las mejillas y el mentón se notan hundidos -quizá para hacer alusión a su vejez- y usa paño de cadera. Frente a la figura se encuentra un elemento "lobulado" con plumas colgando de él, motivo asociado también con este dios" (figura 2). No se ha registrado contexto arqueológico para esta pieza.

Las vasijas de Moxviquil A continuación se retornan las piezas elegidas para este estudio. Se describen las representaciones que muestran así como el contexto arqueológico de las que se tiene el registro. Dentro de las piezas se encontraron representaciones de algunos dioses; aparece el dios K o K'awiil con un hacha en la frente, está de rodillas y emite volutas de habla o viento de su boca, debajo de su brazo tiene un objeto en forma rectangular que al parecer es una estera tejida. Usa un gran penacho de plumas, una orejera, pulseras y un collar de cuentas? (figura 1). Este vaso fue recuperado del Escondrijo 1. En un tazón de la Colección Moxviquil aparece el dios N (figura 2). Se muestran dos figuras iguales, está representado de perfil hacia la izquierda, tiene las piernas y brazos cruzados, y sus dedos largos parecen envolver su espalda, usa orejeras y collar, un tocado muy particular con elementos pequeños

Figura l. Vasija con representación del dios K Fotografía de lizbeth Ortiz Rodríguez. Sala Moxviquil.Asociación Cultural Na Bolom,A. C.

Figura 2. Vasija con representación del dios N Fotografía de lizbeth Ortiz Rodríguez. Sala Moxviquil.Asociación Cultural Na Bolom, A. C.

Dentro de las piezas también están representados los bacabes en forma de zarigüeyas" (figura 3). Probablemente sean un tipo de cántaros y fueron localizados en el Escondrijo 3.

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Las representaciones del rombo y sus variantes también se pueden apreciar en algunas vasijas y restos de éstas encontradas en Moxviquil. Un vaso presenta el "rombo con puntos'P; fue pintado y después estucado, se recuperó del Escondtijo 2 (figura 6). Varios de los pedazos de cerámica muestran el "rombo simple" y el "rombo con reja".

Figura 3. Probable cuello de cántaro Fotografía

de Lizbeth Ortiz

Sala Moxviquil.Asociación

Cultural

Rodríguez. Na Bolom,A.

C.

Por otra parte, en las vasijas fueron encontrados ~os motivos simbólicos como la greca escalonada, :;ue fue representada en un vaso cihndtico con incisiorecuperada del Escondtijo 2 (figura 4) y en una "aSijapintada localizada en la Tumba 3 (figura 5).

Figura 6. Vasija con "rombo Fotografía

de Lizbeth Ortiz

Sala Moxviquil.Asociación

Cultural

con puntos" Rodríguez. Na Bolom,

A. C.

Lareligión de Moxvíquil de acuerdo con sus vasijas

Figura 4. Vasija con grecas escalonadas Fotografía

de Lizbeth Ortiz

Sala Moxviquil.Asociación

Cultural

Rodríguez. Na Bolom,A.

C.

Figura S. Vasija con grecas escalonadas Fotografía

de Lizbeth Ortiz

Sala Moxviquil.Asociación

Cultural

Rodríguez. Na Bolom,

A. C.

Se ha podido observar, a través de la descripción de algunas de las vasijas que se encuentran entre la plástica del sitio, que los aspectos representados corresponden a dioses y motivos simbólicos. En seguida se aborda el significado y la importancia de estos elementos como han sido identificados en el área maya. El dios K, quien es uno de los dioses más importantes del panteón maya, es una deidad asociada con los truenos, la lluvia y el maíz. Todos lo elementos que aparecen en la cabeza de este dios en sus representaciones, tales como espejos fu hachas ardiendo, antorchas y cigarros hacen alu-sión a los rayos. Debido a la relación con los y la asociación con la agricultura, el K'awiíl era deidad importante para los linajes y autorídsdes mayas." El dios K está relacionado con la OO~::::I..

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Facultad de HumanidadeS

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UNICACH

el relámpago, las semillas, las ofrendas de sangre y, la fertilidad y la germinación." Es posible, entonces, que en Moxviquil el culto al dios K se llevara a cabo para honrar al linaje, pero sobre todo por su relación con la agricultura. El dios N es considerado como uno de los dioses principales de la antigua sociedad maya. En la iconografía del Clásico a veces aparece representado con una telaraña detrás de él. En el Posclásico fue personificado llevando una planta de maíz brotando de su penacho. Algunas de sus características son su aspecto de anciano, vestuario y usualmente lleva un caparazón de tortuga, asociado tal vez con los truenos ya que este artefacto es usado para imitar el sonido de este fenómeno atmosférico. T ambién puede ser encontrado en el cielo o servir como barrera del mismo. Esta deidad es asociada con las montañas; lo que probablemente se generalizó en la región maya en el Clásico." Quizá la importancia de la presencia del dios N en Moxviquil radique en que esta deidad se relaciona con las montañas, recordemos que el sitio se encuentra en una, y también está relacionado con la fertilidad de la tierra. Respecto a los bacabes, se ha considerado que aunque estas representaciones sean de zarígüeyas, e necesitarían más elementos característicos de estos personajes para afirmar que se hace alusión a ellos. Probablemente la presencia de cuatro de estas vasijas apoyaría esta postura, sin embargo, en las fotos del Archivo de la Asociación Cultural Na Bolom, A. C, solo se aprecian tres. La ausencia de la misma podría responder a varias razones, estaba muy deteriorada, se mezcló entre los demás restos de cerámica o simplemente no existió. Pese a lo anterior, se ha retornado el simbolismo de estos personajes. La acepción más aceptada para referirse a los bacabes es "los cuatro dioses, los cuatro Bacabs". En los libros de Chilam Balam Tolil Och se le denomina "actores zarigüeyas", pues cada uno utiliza una máscara de dicho animal, lleva detenida su cola en la parte de atrás y, en la espalda porta "la imagen del dios que gobierna el año entrante"." Los bacabes, de igual forma denominados Pahuatunes por los mayas yucatecos, sostienen el íelo junto con los árboles de ceiba. Estas deidades

"también fungen como ordenadoras del mundo en los diversos ciclos cosmogónicos de creación y destrucción?". Asimismo se definen como los ancianos mítico s que están relacionados con la tierra, la fertilidad y la parte húmeda del inframundo, además de sostener la bóveda celeste, en ocasiones lo hacen con la superficie terrestre y están relacionados con el dios N .16 Tal vez la presencia de representaciones de los bacabes en Moxviquil, si fuera el caso, era parte del culto a la fertilidad de la tierra, no obstante, estos objetos parecen ser "cántaros", por lo que es posible que estuvieran asociados directamente con el agua. En las vasijas de Moxviquil no solo se pudieron notar representaciones de dioses, también hay piezas que muestran motivos simbólicos. La greca escalonada representa el complejo cueva-montaña, ya que para los mayas esta dualidad conformaba el elemento esencial de su cosmovisión. Está relacionada con la creación y estructura del cosmos, con las fuerzas regeneradoras del Inframundo. Era tal su importancia que fue utilizada por los gobernantes como insignia política para reafirmar su poder." Las montañas eran vistas como la "morada de los ancestros" -es por ello que estas formaciones naturales tienen una gran importancia dentro de la cosmovisión prehispánica- a donde se entraba a través de una cueva. Las cuevas y las montañas también fueron concebidas como el lugar en donde se llevó a cabo la creación del hombre y de los astros, y como la zona de la que provienen los seres divinos." En las montañas están establecidos los "espíritus regeneradores de la vida", ya que de ella proceden manantiales, plantas y la lluvia misma. Las cuevas fueron usadas como refugio, porque podían utilizarse para cubrirse de las inclemencias del tiempo y para la obtención de agua, de hecho en ellas se llevaba a cabo rituales mortuorios. Entonces "...la cueva y la montaña proporcionaban todos los elementos necesarios para la comunicación con las fuerzas de la naturaleza y permirían la comunicación con los ancestros y los dioses"." Es probable que la presencia de las vasijas con representaciones de la greca escalonada se deba a

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-:;.asociación de este símbolo con el Inframundo y us habitantes; hay que recordar que estas piefueron recuperadas de un "escondrijo" y de una zrmba, quizá para que estos seres permitieran la !::ITada del muerto al lugar, pero, en mayor ímpor- .a, por la presencia de montañas y una cueva en _ paisaje de Moxviquil. En relación al rombo, éste es uno de los símbomás antiguos. Este motivo simboliza la fertilidad - 'cola y la tierra como elemento sagrado. El maíz sido una de las plantas más veneradas por los as, lo cultivaban en mílpas con forma cuadrada lo que, probablemente comenzó a asociarse con tierra desde la aparición de la agricultura." El rombo puede aparecer en distintas formas. ~ce en los restos de las vasijas de Moxviquil el "simple", se denomina así porque no tiene as dentro o fuera de él. Fonna un conjunto con rombos. Parece que este tipo de representadel símbolo encarna la superficie de la tierra." Otra variante del símbolo es el rombo con "reja",ya tiene otros rombos dentro o parten líneas de él que nifican la tierra dividida en parcelas para el cultiA veces aparece como triángulo que probablemenaluda a las montañas, con las que los mayas siempre estado asociados y en las que han cultivado." :8 con "reja" en fonna de triángulo también aparepresentado en las vasijas de Moxvíquíl. De esta manera, "si el rombo simbolizaba la par.. los puntos en su centro representaban a las !rnlillas sembradas"," es decir, la representación - rombo con puntos en el centro está relacionada la primera etapa del ciclo agrícola: la siembra, como aparece en la vasija de Moxviquil. Esta vasija y los restos de piezas con representaes de rombo también pueden estar asociados a culto a la fertilidad tan característico en el sitio. - hace alusión no solo a la agricultura, sino tam- a la montaña. Aunque no es una vasija, se ha considerado perte señalar la presencia de una representación, un objeto tallado, de la cabeza del dios del Maíz. deidad normalmente es representada portanuna falda muy distintiva compuesta de rombos y tos". En los códices y monumentos esta deidad

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aparece representado como un individuo ba:;;::::~ joven y hermoso, en ocasiones hasta alzo aE do. Otras veces este dios porta follaje de maíz en .a cabeza, esto para señalar la mazorca que surse la planta y otras veces lo que sale son las hojas ron granos de maíz adheridos." Rendir honor al dios del maíz probablemente tenia importancia entre los antiguos habitantes de Moxviquil porque a través del cultivo de la planta se podía obtener la fuente de alimento, para ello había que honrar a la deidad, y de igual forma, debió formar parte del culto a la fertilidad. Se han abordado los dioses y motivos que fueron encontrados solo en algunas vasijas de Moxviquil, seguramente, las demás también tienen una carga simbólica, sin embargo, para este texto solamente se retomaron las que mostraban claramente una representación.

Conclusiones Puede notarse que, tal como se ha señalado en un estudio anterior," los dioses representados en las vasijas de la Colección Moxviquil siguen un patrón: la rendición del culto para la fertilidad de la tierra, los motivos simbólicos también hacen alusión a esto-la tierra y el complejo cueva-montaña-; de igual forma se hace referencia a los ancestros, De esta forma, era necesario rendir honores a los antepasados, ya que éstos eran el origen de los hombres, además de que se necesitaba que el linaje prevaleciera, esto podría lograrse con su ayuda. Esta inclinación hacia el culto a la fertilidad probablemente responda a que la zona es poco propicia para la agricultura, por lo que los habitantes debían venerar a los dioses y ancestros para que favorecieran la producción agrícola y de esta manera asegurar la subsistencia de los habitantes. Notas Parte de los restos de la plástica de Moxviquil se exhibe actualmente en la Sala Moxviquil de laAsociación Cultural Na Bolom A C, ubicada en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. 2 Ver Ortiz Rodríguez. lizbeth (2012), La religión de los Altos de Chiapas de acuerdo con los restos de la plástica de Moxviquil (tesis de licenciatura) Tuxtla Gutiérrez. UNICACH. I

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Con la palabra "vasija" se hace alusión tanto a vasos, tazones, platos, etcétera. 4 Por la temática del texto, solo se hará referencia, más adelante, de este objeto. s Paris, Elizabeth, EricTaladoire y ThomasA. Lee Jr. (en prensa),"Return to Moxviquil: new investigations and old collections", p. 6. 6 Idem, pp. 6-7. 7 Idem, p. 22. 8ldem, p. 21. 9/bidem. 10 Esta tipología ha sido propuesta por Kolpakova,Alla (2008),"EI símbolo del rombo en los bordados de los mayas de Chiapas", en Estudios del patrimonio cultural de Chiapas. Tuxtla Gutiérrez, UNICACH, pp. 279-285. 11 Taube, Karl Andreas (1992), The major gods of andent Yucatan, Washington D.C, Dumbarton Oaks Research Ubrary and Collection, Studies in Pre-Columbian art and Archaeology, núm. 32, p. 79. 12 Pérez Suárez, Tomás (2007), "Dioses mayas", en Arqueología Mexicana. México, Editorial Raíces, vol.)0I, núm. 88, noviembrediciembre, p. 59. 13 Taube, Karl Andreas (1989), "Ritual humor in Classic Maya religion", en Word and image in maya culture: explorations in language, writing and culture, Salt Lake City, University of Utah Press, Salt Lake City, pp. 351, 355;Taube Karl Andreas, op. cit, pp. 92, 96, 99. 14 Thompson, Eric (2006), Historia de la religión de los mayas. México, Siglo XXI Editores, pp. 336-337. 15 Nájera Coronado, Martha lIia (2004), "Del mito al ritual" en Revista Digital Universitaria, vol. 5, núm. 6, p. 5 en http://www.revista.unam.mx/vol.5/num 7/art39/art39.htm 16 Baudez, Claude-Francoís (2004), Una historia de la religión de los mayas. México, UNAM-CEMCA-CCCAC, p.412. 17 Calvo Domínguez, Braulio (2009), La greca escalonada en la cultura maya (tesis de licenciatura). UNICACH, Tuxtla Gutiérrez, pp. 80, 107,178. 18Idem, pp. 81 , 82. 19 Idem, pp. 99-1 O 1. 20 Kolpakova,Alla, op. cit, pp. 282. " Idem. zzIdem, p. 283-284. D Idem, p. 284. 24 Bassie-Sweet, Karen (1999), "Corn deities and the complementary male/female principie", p. 1, en http://www.mesoweb. com/features/bassie/com/media/corn_deites·Pdf 25 Thompson, Eric, op. cit, p. 349. 20 Ortiz Rodríguez, Uzbeth, op. cit, pp. 89-90. 3

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Mito e historia en la narración de la fundación de Tila, Chiapas Alan Antonio Castellanos Mora"

itoy la historia se entremezclan en las narraciones de las fundaciones de la mayoría de las comunidades indígenas de México, entre ellas Tila, Chiapas. Éste es un pueblo ubicado en la zona de habla ch'ol al norte del estado. A partir de mis exploraciones de campo hechas en este lugar, en las siguientes líneas abordaré la correspondencia entre mito e historia al recorrer los lugares históricos mencionados (que son posibles de localizar) en el mito de fundación de esta comunidad.

M

Mito e historia Los mitos expresan la cosmovisión de los pueblos que los crean y nos permiten acercarnos a su forma de entender el entorno social e histórico en el que se desarrollan, tal como lo explica Silvia Limón:

rias de las migraciones mesa americanas, que a pesar de situar su origen en lugares mítico s o contar con personajes de la misma índole, incluyen lugares de tránsito que tienen cabida en la geografía e historia mesa americana real, además de referencias a personajes históricos. Debido a la conquista española se llevó a cabo un sincretismo entre la cultura mesoamericana y la española, la reinterpretación de varios mitos prehispánicos se relacionó con la presencia de santos patrones católicos, como se observa entre los pueblos de Chiapas. A través de la oralidad muchos elementos fueron adaptándose a las circunstancias de los pueblos originarios. En la mitología fundacional chiapaneca podemos observar varios casos que dejan entrever lo arriba expuesto, como lo es el caso del mito de fundación de Tila, que a continuación abordaremos.

Cada pueblo tiene su propia definición de realidad, así como su simbolismo para experimentada y comunicada. De este modo, los mitos se

El mito fundacional de Tila por parte del señor de Tila

refieren a los diversos aspectos del mundo y de la vida de un pueblo y los hacen comunicables y comprensibles (Limón Olvera, 1990: 19).

Generalmente la mitología cuenta historias fabulosas, pero cuando se refiere a los pueblos y no a los personajes míticos, los sucesos, en algunos casos, son históricos. En los diversos relatos mesoamericanos el mito nos muestra algunos sucesos que tienen cabida en la historia y lugares que pertenecen a la geografía actual, aunque algunos de los nombres caen en desuso o deidades se entremezclan con personas comunes. Esto es más evidente en las hísto• Licenciado en Historia

por la Universidad

de Ciencias y Artes de

Chiapas. Estudiante de la maestría en Historia

UNACH-UNICACH.

De acuerdo con el relato rescatado y publicado por José Pérez Chacón.l la historia comienza cuando el pueblo se encontraba construyendo una iglesia en honor al señor de Tila en el pueblo de Misijá, cuando un señor barbado y alto les mencionó que ese no era un buen lugar para hacer la iglesia, pero nadie le hizo caso. Cuando estaban por finalizar la iglesia y solo les faltaba el techo, se volvió aparecer el mismo señor diciendo que no le habían hecho caso, que ese no era un buen lugar para hacer la iglesia y que tiempo atrás les había advertido por qué. Una persona advirtió que no era una persona común, y cuando lo terrnínó de mencionar a los demás la gente volteó a vedo y éste desapareció. TocIos sorprendidos, exclamaron que a quien habían visto era

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el mismo señor de Tila y que ese lugar no era bueno para hacer su iglesia. Entonces dejaron de construir el techo y comenzaron a buscar otro lugar para hacer la iglesia al señor de Tila. Arribaron a un lugar llamado Chulum Chico, ese lugar les encantó. Al pasar un año, comenzaron a construir un nuevo templo. Cuando llevaban buena parte de la construcción volvió a aparecérseles la misma persona que en Misijá, advirtiéndoles que ese lugar tampoco iba a servir para vivir, porque se hundirían las casas de la mayoría de la gente y era un lugar lleno de hormigas. Las hormigas eran rojas y grandes, de las llamadas arrieras. De lo acaecido en Misijá, muy poca gente sobrevivía. Los pocos ancianos que sobrevivían a la primera aparición del señor de Tila, lo reconocieron al instante, y les dijeron a los demás que era el mismo que les había dicho que detuvieran la construcción del templo. La construcción quedó sin terminar. Lo que había dicho el hombre que se había aparecido era verdadero, pues había muchos nidos de hormigas "arríeras", Dejaron de construir el templo. En ese mismo año llegaron al lugar donde ahora se encuentra el cementerio en la cabecera municipal de Tila. Cuando estaban a punto de terminar ese templo, solo faltaba el techo, el señor de Tila se les apareció de nueva cuenta, diciéndoles que era en vano el trabajo que hacían, pues el lugar no servía para vivir. En las tres construcciones el obstáculo era algo similar: en Misijá había mucha agua, en Chulum Chico eran las arríeras, y ahora en la tercera iglesia, lugar que ahora ocupa el panteón municipal, el señor de Tila veía que había muchas hormigas y tampoco serviría el lugar para ser habitado. Dejaron de construir allí, pasaron alrededor de dos años y medio hasta que encontraron el lugar donde actualmente se encuentra la iglesia del señor de Tila. Antes era un cerrillo, muy alto y disparejo. La gente decidió emparejar el terreno para ver si así le gustaba al señor de Tila. Había una vivienda en el centro de lo que ahora es la iglesia principal; le dijeron al señor que la habitaba si les cedía el terreno para así construir el templo prometiéndole que le iban a construir una nueva casa, a lo cual el señor accede de muy buena gana.

Así comenzaron a construir el último y cuarto templo en honor al señor de Tila. Cuando terminaron los muros y pusieron el techo, el señor de Tila volvió a aparecer. Era el mismo, a pesar de los años no había cambiado en nada. Habló diciendo a los pobladores que ese era muy buen lugar, era un cerrito, pero muy limpio, y no había ninguna enfermedad.

Siguiendo los pasos del señor de Tila Corno se aprecia en el relato, el primer lugar desde donde se comienza a hacer la migración es Misijá. Para llegar a este paraje desde la cabecera municipal de Tila hay que recorrer a pie más de dos horas de camino cuesta arriba. Al ser un territorio de propiedad comunal, se debe hablar con el comisariado ejidal para poder accesar. Al llegar a 100 metros del lugar donde se encontraba la iglesia de Misijá, se podía ver ya la construcción de la iglesia. Para poder acceder al lugar hay que bajar por una vereda de muy poco espacio pues el camino que está hecho no llega a la iglesia, sino es un sendero para llegar a las milpas aledañas; luego se debe continuar por una planada donde hay . milpas. En el trayecto pude darme cuenta de que el lugar es muy húmedo y lleno de obstáculos, pues había que cruzar un ojo de agua, evadir hormiga de las comúnmente llamadas "arrieras", y escalar un poco.

Figura l. Ruinas de la iglesia Misijá Fotofrafía:

Alan Castellanos

Mora (2009).

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En la narración se expone que el templo estaba ya casi terminado y solo le faltaba el techo. pero al señor de Tila no le gustó por ser un lugar húmedo. Apenas llegando, pude ver la magnitud de la iglesia tomando como referencia los basamentos que aún persisten. Pude observar que la iglesia era de gran tamaño; además, las paredes que aún se encuentran de pie tienen alrededor de 4 hasta 6 metros de altura (figuras 1). La iglesia de Misijá está hecha de piedra y cemento, y aún conserva las divisiones interiores de la iglesia, de las que al menos son apreciables tres, o al menos de eso me percaté. La primera parte y más extensa es donde se pudo haber encontrado el atrio; las divisiones todavía son visibles. Del posible atrio, hay otro compartimiento, y debió haber sido pensado para concentrar las diferentes cosas de la iglesia, como bodega, o al menos eso podría pensarse por el tamaño menor al que ocuparía el atrio. Por último, existe otro espacio de la iglesia que no logro atinar el fin con que se delimitó. Después de explorar la iglesia de Misijá, tomamos camino para ir a la siguiente iglesia, en un trayecto principalmente en descenso hasta Chulum Chico. Esta iglesia se encuentra ubicada 5 minutos paraje adentro. Lo primero que me percate al llegar fue la humedad. La información que pude obtener del lugar fue que existen ojos de agua cercanos (figura 2).

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se puede observar que sus dimensiones son menores que los de la primera. Existen dos secciones que pueden divisarse, pero sería difícil definir las funciones de esas secciones que aún persisten. La tercera iglesia, que es donde se encuentra el panteón actual de Tila, es de fácil acceso (figura 3). La iglesia se encuentra semidestruida, quedan las paredes del exterior, sin el techo. Esta iglesia es del tipo basílical, planta regular, en el presbítero se abre una ventana para su iluminación lateral y previa a éste, en el lateral opuesto, una puerta, que probablemente haya tenido una proyección de una capilla anexa nunca construida. Esta iglesia ya se encuentra documentada en el Catálogo nacional de monumentos históricos inmueble del estado de Chiapas. Cuando llegamos al panteón de Tila pudimos observar que el espacio que ocupa es muy reducido.

Figura 3. Ruinas de la primer iglesia de Tila Fotofrafía: A. C. M. (2009).

Figura 2. Ruinas de la iglesia Chulum Chico Fotofrafía: A. C. M. (2009).

Esta iglesia está hecha de piedra y cemento. También se encuentra un pequeño panteón recientemente hecho. Por la extensión de los basamentos

En la portada de la iglesia existe un nicho con una figura. Ésta es el Anagrama de María.' El anagrama está compuesto de una M y una A que forman el nombre de María, generalmente se vísualiza por la estrella que identifica a la Virgen como la luz que precede a Jesús; también suele estar coronado. Como podemos comparar (figura 4), el anagrama en Tila cuenta con la M y A sobrepuestas y una corona. La última y cuarta iglesia es aquella donde se encuentra actualmente el señor de Tila. La única que se mantiene en pie en su totalidad, y es la morada actual del cristo negro de Tila, santo patrono de ese lugar.

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Esta iglesia tiene el nombre de Convento de san Mateo, y su construcción, según Andrés Aubry,' data del siglo XVI. Acorde al Catálogo nacional de monumentos históricos inmuebles del estado de Chiapas, vol. VIII, esta iglesia ha tenido varias modificaciones, así como se le han agregado varias omamentaciones y construcciones. También existe un atrio, una torre y un templo anexo. Esa es la iglesia que domina el paisaje.

El segundo de los símbolos es una cruz en un ancla (figura 6). Acorde a Ignacio Cabral (Cabral, 1995: 120-121),es uno de los símbolos más antiguos del cristianismo, pues se le encuentra en la época primitiva en bajo relieves. Acorde al autor, el ancla simboliza la esperanza, pues el alma se encuentra atada al ancla que es Cristo para evitar naufragar en los vaivenes de la vida. El tercer símbolo (figura 7), la caridad, se representa con la crucifixión de Cristo, o con algún elemento alusivo. Acorde a la enciclopedia católica virtual, esta virtud es la que une a la gente con Dios por cierta conformidad excluyendo el pecado mortal;" esto es, mediante la crucifixión de Jesucristo.

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Figura 4. Anagrama: M y A Fotofrafía: A. C. M. (2009).

En la fachada principal parece haber una referencia a las tres principales virtudes teologales: fe, esperanza y caridad." La primera generalmente es representada por una cruz (figura 5). La cruz ha sufrido una gran variedad de transformaciones, pero en sí representa el símbolo de la redención de toda la humanidad (Cabral, 1995:73), y por ende, la fe. En .laiglesia podemos verla en forma llamada Omega.

Figuras 5 Y 6. Diseño de la segunda iglesia de Tila Fotofrafía: A. C. M. (2009).

Figuras 7. Diseño de la segunda iglesia de Tila Fotofrafía: A. C. M. (2009).

También, en la parte central de la puerta principal se puede observar lo que parece ser un águila bicéfala horadada, emblema de la casa de los Austria pues a partir de Carlos 1 de España se instala como símbolo imperial y, acorde a Monreal Casamayor (Monreal Casamayor, 2006: 318), el águila imperial concedida por el Sacro Imperio Romano Germánico (el águila bicéfala) simboliza siempre las libertades del imperio, de las cuales se beneficiaban todos aquellos que estuviesen inmersos, tales como villas, ciudades, familias e individuos con ella premiados. En los límites de la barda perimetral de la iglesia se puede observar varios símbolos, pero debido a su estado no se pueden distinguir del todo. Sepuede intuir que estas iglesias fueron construidas por ordenes dominicas, no solo por ser la orden católica que se estableció en Chiapas, o como ellos denominaron a la provincia chiapaneca (excluido el

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Soconusco) san Vicente de Chiapa, sino también, por ser propagadores del culto mariano, en especial, la devoción a la vírgen del Rosario (De Vos, 2010: 81). Por último, es de notar que los tamaños de los distintos restos de las iglesias nos muestran un panorama de la población en el momento histórico en que fueron creadas. Ya Markman nos explica sobre este detalle: Eltamaño y la composiciónétníca dela población que ocupaun áreadeterminada,duranteun periodo de tiempodado,puede considerarsecomouno de los determinantesfundamentalesde la cultura material de esa población,particulannente de su arquitectura (Markman,1993: 27). los basamentos que componen estas iglesias que he descrito son parte fundamental tanto de la vida colonial, moderna, como actual, pues en cada momento histórico las iglesias formaron y siguen formando parte de la cultura del pueblo de Tila.

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nido en la ímaginería del lugar y se seguirá manteniendo hasta que sea sustituido por otro. Notas I

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Pérez Chacón,José (1993), Los cIJoles de Tilo y su mundo. Gobierno del Estado de Chiapas. En toda la literatura académica que consulté en torno al anagrama de María pude notar que los autores que lo mencionan no hacen un análisis de su composición, sino que lo dan por sentado. Caso contrario con las cofradías marianas, de ellas sí describen el anagrama, y es de ellas de donde obtengo la descripción.

Catálogo Nacional de Monumentos Históricos Inmuebles del Estado de Chiapas (1999), INAH-CONACULTA, vol.VIII, pp. 240 - 252.

• Acorde a la enciclopedia Virtud#.U IQzbvl50PM

católica: http://ec.aciprensa.com/wiki/

'Idem.

Bibliografía Cabral, Ignacio (1995), Los símbolos cristianos. México, Editorial Trillas.

Catálogo Nacional de Monumentos Históricos Inmuebles del Estado de Chiapas (1999), INAH-CoNAcuLTA,vol.VIII, pp. 240-252. De Vos, Jan (20 I O), Vienen de lejos los torrentes. Una historia de

Conclusión

Chiapas. México, CONACULTAChiapas. Florescano,

los mitos fundacionales nos proporcionan datos acerca de la historia de un pueblo, como es el caso de Tila. las construcciones de las iglesias debieron ser erigidas en la etapa colonial, y aunque no se ten(Jandocumentos que den fechas exactas, podríamos ayudamos de los restos arquitectónicos para saber su temporalidad. Otro punto que debemos considerar son las refundaciones, pues la mayoría de los pueblos de Chiapas tuvieron distintas locaciones antes de ubicarse en los puntos donde actualmente tán. los pueblos fueron refundados en una Q. más ocasiones por distintos motivos, como lo fueron las enfermedades, hambrunas, movimientos armados, etcétera. En este sentido los asentamientos de las - esias nos ayudan a saber las distintas ubicaciones del pueblo, así como aspectos demográficos (gracias al tamaño de las iglesias). Por último, observamos que los indígenas crearon un "documento" extraordinario, una narración ünica y fantástica como explicación histórica de fundación y los movimientos poblacionales que acaecieron en Tila. Este "documento" se ha mante-

Enrique (1990), "Mito e historia en la memoria

na-

hua", en Historia mexicana, vol. XXXIX, núm. 3, enero-marzo. Limón Olvera, Silvia ( 1990), Las cuevas y el mito de origen. Los casos

incas y México. México, CONACULTA. Markman, Sidney David (1993), Arquiteaura y urbanización en el

Chiapas Colonial. Gobierno

del estado de Chiapas.

Monreal Casa mayor, Manuel (2006),"De

sermone

heráldico

11:el

águila", en Revista aragonesa de emblemática, núm. 12, España. Pérez Chacón, José (1993), Los chales de Tila y su mundo. Gobierno del Estado de Chiapas.

Referencia Electrónica http://ec.aciprensa.com/wikiNirtud#.U

IQzbvl50PM

http://bajadadelavirgendelosreyes.wordpress.com/bajadas-anteriores/el-anagrama/

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Observaciones respecto a la utilización del término arte entre los mayas clásicos y la naturaleza de la escritura jeroglífica Braulio Calvo Domínguez" nLa genealogía de la moral Friedrich Nietzsche escribió uno de sus aforismos con mayor repercusión para los estudios históricos: "Sólo es definible aquello que no tiene historia".' En la primera parte de su obra, el filósofo alemán explica cómo los términos van expandiéndose o contrayéndose, adjuntando o desechando conceptos a través de la historia; al realizar la búsqueda del origen de un término y su significado el investigador llegará a la conclusión de que se ha vuelto indefinible, lo que es cierto si consideramos como definible aquello cuyo significado es capaz de ser fijado con exactitud. Los historiadores nos enfrentamos constantemente con este problema, los términos que son válidos para una época no lo son en definitiva para otra, esto se debe considerar aún más cuando nos referimos a culturas distintas, nuestros objetos de estudio son móviles, se expanden constantemente, su naturaleza es ante todo mutatis mutandis. La sentencia de ietzsche no es planteada a la ligera, ya que por sus textos anteriores podemos comprender a qué se refiere: se trata de una visión de la historia que se encuentra en constante movimiento, sus elementos se crean incesantemente, su devenir es vertiginoso e ininterrumpido. La tarea del historiador es congelar esa imagen por un instante para observar la disposición de los elementos, encontrar el sentido de sus movimientos, su estructura, su origen y progresión; se trata, pues, de lograr asir lo inasible. Agregaremos una cualidad al aforismo de Nietzsche y diremos que cuanto más humano más indefinible se vuelve el término.

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l..iceociado en Historia por la Universidad de Ciencias y Artes de Oliapas. Estudiante de la maestría en Historia UNACH-UNICACH.

Sin lugar a dudas uno de los términos más humanos es el de Arte, que proviene del latín ars y del griego TÉXVr¡ (téchne) y éste a su vez probablemente de alguna lengua más antigua a la cual no tenemos acceso; en principio el término estaba formado por el concepto de técnica, el llamado bien hacer y se vinculaba a la creación en un sentido mucho más amplio que el moderno que lo limita a las llamadas bellas artes, entre ellas la arquitectura, escultura, pintura, música, etcétera. Nuestra intención no es hacer una historia del término, buscamos ante todo llamar la atención en un sentido: se ha escrito acerca del fin del arte, Hans Belting' y Arthur Danto' coinciden en que el concepto de Arte es insuficiente para explicar el arte contemporáneo pues se ha vuelto evidente que ya no existe una visión generalizada que plantee la forma en que ha de ser vista la realidad, las expresiones actuales son partes indi duales de una conciencia de la historia del arte des integrada, las posiciones desde las cuales se elabo ran los discursos son tan diversas como escuelas artistas existen, la posición cada vez más crítica c]¿ autor hacia su obra y las contradicciones inte que esto genera han transformado de manera vertiginosa el arte. De ninguna manera esto indica que el arte haya muerto; lo que se encuentra en descomposición es, ante todo, el concepto, evidenciado de manera feroz con las vanguardias posmodernistas y el arte contemporáneo. En su libro La imagen antes de la era del arte, Belting realiza un estudio de las imágenes producidas durante la Edad Media, su conclusión es que la estética de esos tiempos era muy distinta a la moderna, las implicaciones religiosas de las obras de arte producidas en ese momento histórico tienen cualidades particulares que estructuran una fisionorrúa propia

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y que por tanto, al igual que el arte contemporáneo, escapan a la definición moderna de arte. Por su parte, Umberto Ec04 explica cómo a partir de esas particularidades estéticas propias del Medioevo se puede llegar a comprender no solo la visión estética ino que inclusive se puede lograr una reconstrucción cultural de la época.' La muerte del arte debe entenderse entonces como un proceso a la manera de la dialéctica hegeliana y no como un fin absoluto. Ernst H. Gombrich llega a esta conclusión de una manera más sencilla. En su introducción a La historia dd arte6 escribe lo siguiente: "No existe, realmente el me, tan solo hay artistas". De esta forma el autor esclarece una situación: el arte tiene, sobre todo principio, su origen en la acción, en el instante, como diría Nietzsche. Con ello regresamos a la pregunta ::mdamental del ensayo: ¿Qué es el arte? Definirlo sería monstruoso como bien ha dicho Humberto Eco; no obstante es posible encontrar una serie de características en la Historia del Arte, aquello que constante en todo momento, desde las antiguas _ - turas sobre las paredes en las cavernas hasta los zrafitís actuales sobre edificios en las ciudades: es la aplicación de una técnica sobre un espacio con una intencionalídad,' la necesidad de expresión, la imaginación y sentimiento (goce estético), el hecho de ser también una extensión del ser humano," producto personal y social al mismo tiempo, presencia de un contexto y una historia particular. Es, como escribe Theodor Adorno," un objeto vivo por su lenguaje que hace surgir nuevos estratos que envejecen y mueren." Esto último no significa que su sentido se pierda irrevocablemente, ya que al mismo tiempo engendra nuevas perspectivas y de esa forma su vigencia se extiende históricamente: el arte como actualización de la relación entre el ser humano y la naturaleza, el arte como característica de lo humano." Sí no es posible definir el arte de manera generalizadora y totalizante, entonces categoricemos los diversos orígenes, funciones y cualidades del arte en el devenir histórico. Se trata de encontrar los puntos en común que tienen a lo largo de la historia todas las manifestaciones artísticas; estos conceptos deben basarse en análisis de expresiones artísticas

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concretas, de esta forma se podrán realizar comparaciones que nos permitan dilucidar los elementos y las cualidades inherentes a todas estas manifestaciones artísticas en la historia. Esta propuesta puede resultar abrumadora, sin embargo es el único camino para comenzar a comprender la Historia del Arte.

El arte maya El concepto de Arte se ha usado para interpretar y analizar las creaciones plásticas de la cultura maya, sin haber realizado antes una discusión acerca de la cualidad y el uso particular de este término dentro de esta cultura, por lo que se ha hablado y escrito acerca del arte maya sin tener una noción clara del objeto de estudio. El trabajo más reciente de Andrea Stone y Marc Zender" busca precisamente un acercamiento a la naturaleza del arte maya, el aporte de esta obra para el entendimiento del arte maya es bastante significativo, a pesar de ello la discusión teórica sigue quedando en el olvido. A continuación realizaremos un bosquejo del arte maya centrandonos principalmente en la escritura glífica, lo cual nos permitirá visualizar la problemática del estudio y realizar propuestas para el análisis y la comprensión del arte maya. Lo ptimero que debemos considerar para comprender la naturaleza de las creaciones plásticas dentro de la cultura maya es que, como en otras culturas distintas a la occidental, no existe un término equivalente al de arte." No obstante, existen dos términos para referirse a las técnicas de pintura" y grabado, tz' ib Y uxul respectivamente. Lo más interesante es que aunque estas acciones sirven para marcar una diferencia en la técnica que se aplica sobre la superficie, no existe una distinción entre realizar figuras (iconografía) y escribir (epigrafía). Al respecto Harri Kettunen y Christophe Helmke proponen que en el caso del término tz'¡b esto se debe a que la forma básica para registrar palabras escritas e imágenes era por medio de un pincel." Lo mismo sucede con el término uxul que sirve para referirse a grabar o tallar imágenes y palabras. A pesar de que lo anterior es cierto, es importante señalar que en realidad no parece existir una diferencia entre es-

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tos dos elementos (dibujar y escribir), lo que indica que en realidad nos enfrentamos a un problema de percepción" entre nuestra forma de concebir la realidad y la forma en que era vista por los antiguos mayas, ya que ellos no consideraban que existiese una diferencia entre lo que a nuestra vista es icónico y escritura. A continuación realizaremos un ensayo que aborda la relación inherente entre iconografía y epigrafía en la cultura maya clásica, lo cual nos permitirá comprender el origen común y la imposibilidad de aislar ambos conceptos tal y como sucede en la cultura occidental. En este ensayo tomaremos como referencia el concepto tzib (escribir/dibujar) para profundizar en la naturaleza del arte maya clásico. Realizar el análisis de este concepto nos lleva a cuestionamos acerca del origen de la escritura gilficamaya. La base de este sistema de escritura tan elaborado se localiza en los elementos iconográficos heredados de los olmecas." Esta cultura que se desarrolló en la costa del Golfo y del pacifico fue la que creó estos elementos iconográficos y los organizó en un sistema de escritura por medio de un proceso gradual de abstracción, desarrollando signos que les permitieran organizar y transmitir su ideología, algunos de éstos representan elementos naturales como el viento, la oscuridad, las estrellas, el maíz y animales; existen también acciones muy concretas como agarrar, leer/contar, terminar, dedicar/presentar, estas acciones también son llevadas a cabo por personajes específicos;" por otra parte también crearon elementos abstractos como los números y los seres sobrehumanos." Los mayas desarrollaron y perfeccionaron este sistema de escritura que se denomina como logosílábico," en el que para construir las palabras se utilízan tanto logogramas como silabogramas. Durante el periodo Preclásico Tardío los mayas alcanzaron un esplendor expresivo sin precedentes, esto se aprecia en la creación arquitectónica, escultórica y en la pintura mural; el ejemplo más acabado son los murales de san Bartolo: la calidad técnica y expresiva se encuentra en uno de sus mejores momentos, podría decirse que los símbolos que ahí podemos observar no se encuentran en una

fase de consolidación sino que ya se encontraba un sistema bastante sofisticado de expresión." A pesar de que durante el Preclásico Tardío la escritura maya se encontraba en un momento cumbre de su historia, será en el periodo Clásico cuando alcance su máximo esplendor. Como ya hemos mencionado, la escritura maya tiene su origen en los elementos iconográficos y el desarrollo de ambos es paralelo desde el periodo Preclásico. Los logogramas tienen como hemos mencionado un origen pictográfico, es decir, que las palabras fueron construidas principalmente con base a imágenes cuyo referente directo es el mundo natural y que posteriormente se convirtieron en logogramas. La estrecha vinculación entre los elementos iconográficos y epigráficos permite un combinación libre en la composición, el resultado es una creación "artística" en la que los elementos logográficos de la escritura tienen referentes directos en los sujetos iconográficos quienes a su vez expanden las cualidades formales de los logogramas." Lo que nos lleva a una segunda consideración, écómo se crearon estos logogramas? La respuesta a esta interrogante se localiza en la percepción que subyace en las creaciones plásticas de los antiguos mayas. En ellas se observa que tanto la forma de los logogramas como de la composición general de la obra en muchas ocasiones tienen una misma intencionalidad visual, ya que por medio de la composición de las formas iconográficas y epigráfícas los escribas mayas lograban una mayor expresión visual, donde la escena es reforzada por el texto y a la inversa, entre los mayas muchas veces este lenguaje visual se construye a partir de un mismo elemen que incluye ambas posibilidades. Las imágenes que originan el sistema de escri-tura Maya se lograron por medio de la abstracció de los elementos fundamentales que constituían la vida de los antiguos mayas. El análisis de estas imágenes que se transformaron en un complejo lenguaje visual nos lleva a una mejor comprensió de la percepción que tenían los antiguos ma no solo en relación a la composición icono -epigráfica, sino también respecto a la realidad ellos mismos construyeron y ordenaron por de esas imágenes."

A continuación presentamos algunos logogramas que nos ayudan a ejemplificar su origen pictográfico y el contexto cultural del cual emergieron: AK'BAL24 representa una boca abierta, en la que se ede ver los dientes con incrustaciones de piedras y las amígdalas, se utiliza para referirse a cavidades, de manera implícita designa la o~curidad. El caparazón de la tortuga representa al animal en su :otalidad, AHK (tortuga). El signo que representa mano con el pulgar a la izquierda y el índice ex.do hacia arriba, mientras que los otros dedos doblan sobre la palma de la mano y a su derecha, _ resenta una luna y es utilizado para indicar la ac-'n de llegar, HUL, probablemente haciendo alu--n a una mano en alto y apuntando con el índice c.ielo la a"panc.ión ili:a.na Gel astro. Una sllueta \m-

mana en posición flexionada con las piernas cruzadas sirve para indicar la acción de sentarse CHUM sentarse); la figura se observa de perfil por lo que únicamente se aprecia la espalda, los muslos y los antebrazos. Una mano sujetando una piedra que es indicada por el signo KAW AK es utilizada para referirse a la acción de golpear.j.AI'Z'. Un ojo sirve para indicar la acción de ver o presenciar, IL. El signo LOK' (emerger) muestra a una seriente saliendo de la tierra. La cabeza de un venado sirve para indicar al animal en su totalidad; existe otra variante en la que se utiliza una mano; se muesrran los dedos índice y pulgar tocándose o a punto de hacerlo, se trata probablemente de una señal de cazadores para indicar la presencia del animal, la forma que toma la mano representa la cornamenta del venado CHI] (venado)." En el signo MO' (guacamayo) la cabeza del ave representa al animal, existe otra variante en la que el ojo característico del guacamayo sustituye al rodo. El signo TZ'IB (pintar, escribir) es una mano que delicadamente sostiene un pincel con los dedos pulgar e índice, en algunas ocasiones se observan manchas de tinta sobre una superficie. A su vez, algunos sílabogramas tienen orígenes pictográficos. Por ejemplo, el signo lal es la cabeza de una tortuga, aunque en la mayoría de los casos únicamente se observa el pico y la lengua que cada vez se hacen más abstractos (AHK). La sílaba Ihal

tiene su origen en ellogograma KAY (pez) del cual se representa únicamente la aleta" y en otras ocasiones la cola. La cabeza de un roedor (tuza, topo) es utilizada para representar tanto a este animal como a la sílaba Ib'a!. Otros sílabogramas han perdido su referente pictográfico debido al proceso de abstracción y consolidación de su valor fonético o bien debido a que carecemos de los elementos necesarios para confirmar su orígen." En algunos de los ejemplos anteriores podemos observar que una de las características de los logogramas es precisamente sintetizar y abstraer los elementos más característicos de los objetos o las acciones, además de que muchos de ellos en este proceso encuentran nuevas relaciones sintácticas o simplemente las "pierGen "para aGquITrr valores muy concretos,

como

en el caso de los sílabogramas. Lo anterior nos proporciona una visión general de la forma en que los antiguos mayas efectuaron el proceso de creación y ordenamiento de su cultura, conocer el origen pietográfico de los logogramas y las sílabas nos permite adentrarnos en la naturaleza de la escritura jeroglíficamaya. Otro de los puntos necesarios para comprender el origen pictográfico de la escritura maya es el estudio de su composición glífica, la forma de considerar el espacio nos sirve para entender más acerca de su origen y desarrollo. Hasta ahora se conocen cuatro formas para la composición glífica, la cual puede construirse a partir de: a) bloques independientes que se configuran a partir de signos sepa' rados; b) También existe la composición en que los bloques glífícos se sobreponen entre sí, indicando de esta manera una profundidad en el espacio; e) Una tercera forma de composición glífica es la infi[ación, donde uno de los ghfos se encuentra dentro de otro; d) La última forma de composición glífíca es cuando los bloques se fusionan en uno solo espacio, para este tipo de composición se utiliza un bloque cuya forma perimetral mantiene las cualidades del ghfo principal (en la mayoría de los casos se trata del verbo), mientras que en su interior se encuentran los elementos fundamentales del segundo ghfo (figura 1). Kettunen y Helmke proponen que estas distintas formas de composición glífica se deben

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fundamentalmente al espacio, lo cual es cierto en algunas ocasiones, no obstante existen otros ejemplos donde una cualidad más profunda se nos revela r nos indica que además de tratarse de un problema de dimensión espacial sobre el que se elaboran los glífos, se trata ante todo de una manera distinta de concebir la realidad. Tanto en la iconografía corno en la epigrafia existen formas que sin ningún - problema pueden fusionarse, compartir atributos y considerarse corno una parte integral, además la sobreposición de los bloques glíficos nos indica que los antiguos mayas manejaban la profundidad de una manera extraordinatia; el orden de lectura que en algunas ocasiones rompe la constante de lectura de izquierda-derecha, arriba-abajo, demuestra que los escribas mayas percibían la escritura en profundidad, de tal forma que en algunas ocasiones el orden de lectura interno de los bloques glíficos es del frente hacia el fondo, algunos de estos casos se dan con los glifos de AJAW y NAL (Kettunen y Helmke, 2010: 17). Sucede también con las sílabas; /a/,Ib'u/,/hi/'/ma/, mu/, entre otras. Corno bien me ha hecho notar Alejandro Sheseña, en la composición glífica donde se utilizan los signos AJAW YNAL muchas veces estos se leen al final aunque aparezcan en la parte superior del cartucho, lo cual no solo revela una composición sobrepuesta, también se puede apreciar en ella una convención pictográfica y cultural, puesto que revela características y cualidades de los signos: en el caso de AJAW se trata de uno de los títulos más frecuentes con los que se hace referencia al gobernante, en la composición glífica siempre se localiza en la parte superior indicando claramente su posición dentro de la estructura social. Por ejemplo en la figura la se lee Ha' WINAK HAAB AJAW y en la lb K'INICH AJAW, en ambos casos el signo ~-\JAW aparece en la parte de arriba, sin embargo se lee al final. Algo similar sucede con NAL que reresenta un brote de maíz, por lo tanto el signo que representa esta planta siempre debe observarse en superficie y en este sentido en la parte superior de composición, en la figura le se lee muknal y en Id Jidmal, esta preferencia por colocar el signo NAL en parte superior, aunque se lea al final, se observa

claramente en este ejemplo, ya que a pesar de que le anteceden dos grafemas en la composición de la frase (yi-chi) su representación siempre mantiene su lugar en la parte superior. Otro ejemplo de esta convención cultural se observa en la composición dellogograma WITZ, en el cual se observa que la disposición de los elementos que lo integran corresponde a una observación de la naturaleza, la raíz emerge entre la piedra y el agua, tal corno sucede en las montañas.

A

B

e

D

E Figura l. Glifos.

Las personificaciones son los ejemplos más acabados de esta extraordinaria forma de concebir la realidad y el lenguaje que podemos encontrar en la cultura maya. En Copan y Quirigua se han encontrado excepcionales inscripciones glíficas corres-

e

P!lmACMA

pondientes al periodo Clásico Tardío, en muchas de ellas se han personificado los logogramas y el resultado es una serie de glifos que interactúan entre ellos, corno personajes en maravillosas escenas caracterizadas principalmente por el movimiento y la expresión de las formas. Este tipo de personificaciones no son exclusivas de los signos fonéticos, los diversos periodos de tiempo también han sido representados de esta manera. En la figura 2a (Estela S de Quirigua) se aprecia la personificación del número 16,lleva en sus espaldas al K' atun, esta composición revela aspectos fundamentales de la cosmovisión maya clásica, sobre la forma de concebir el tiempo y sus cualidades. En la figura 2b (Estructura 9N-82, Banqueta de jeroglíficos, Copan) se observan dos personajes sentados una al lado del otro, ambos tienen la actitud de estar ínteractuando, se trata del logograma K'UH personificado y su compañero.

Figura 2a.

Figura 2b.

,año

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Consideraciones

de 201 _

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finales

El concepto de arte usando con gran frecuencia en los estudios visuales resulta insuficiente para explicar los procesos y las funciones de las creaciones plásticas en las culturas antiguas. La cultura maya ocupa un lugar excepcional en este ámbito pues su misma estructura y origen se basa en el ordenamiento del mundo exterior e interior por medio de imágenes. Por miles de años este sistema se desarrolló hasta alcanzar un alto grado de complejidad, durante el periodo Clásico no existe una división entre dibujar y escribir, corno existe en occidente, por lo tanto es necesario que el término Arte que se utiliza con frecuencia para referirse a las obras plásticas creadas por los antiguos mayas, considere que la división de estos elementos se produce únicamente en nuestra mente. Corno occidentales hemos impuesto desde el primer momento una serie de categorías y conceptos que no son en lo absoluto válidos para la cultura maya. El trabajo de los historiadores es en gran medida la revaloración constante de los términos y conceptos que se emplean en los análisis históricos, en ello radica precisamente el arte de hacer historia, en encontrar las Iormas.necesarías para explicar lo acontecido en un contexto específico. El estudio de las creaciones plásticas en la cultura maya debe replantear los conceptos y categorías que hasta ahora se han utilizado. En la plástica maya no existe una división entre la realización de figuras y la creación escrita y aunque la obra de arte esté supeditada a cánones establecidos por la religión, a ello se antepone una intuición creadora, que es uno de los elementos inherentes a las creaciones plásticas a lo largo de la historia. Más allá de las formas, existe antes de todo ello una percepción que las origina, es por medio de ella que ha de comprenderse y organizarse la realidad. La percepción tiene su origen en la acción, en la manera en que el ser humano resuelve los problemas inherentes a su existencia, no se trata únicamente de una forma de ver y pensar la realidad, es ante todo una forma de resolver y sobrevivir a la naturaleza externa e interna del ser humano. Las creaciones del ser humano transforman su conciencia generando

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índices con los cuales se establece una interacción tríadica y de esa forma es como va estrucrurandose aquello que ha de llamarse realidad (desde una perspectiva interna) y cultura (desde una óptica externa). Todo ello nos lleva a considerar que, como historiadores, nos encontramos ante una cultura cuya forma particular de concebir la realidad es a partir de construcciones figurativas no abstractas sino metaforícas, a partir de las cuales se organizan y establecen los criterios de realidad. Berger y Luckrnann" han desarrollado el término de construcción social de la realidad, que ahora es utilizado con gran frecuencia entre los académicos de las ciencias sociales y humanas; sus estudios nos sirven para comprender la manera en que las creaciones humanas al nivel del lenguaje se objetivan hasta convertirse en índices que permiten una interacción que da nacimiento a una nueva relación tríadica entre el Sujeto, el Objeto y la Realidad. Con base a todo lo anteriormente expuesto podemos afirmar que en la cultura maya las imágenes cumplen un papel fundamental en la creación constante de la realidad social, más allá de su función como representaciones codificadas del lenguaje hablado, los glifos nos revelan su naturaleza puramente figurativa y la función de las imágenes como índices en el origen y desarrollo de la cultura maya. Con base en lo señalado por Knorozov" podríamos decir que el arte maya nos indica que el sistema que ellos construyeron con base en imágenes aún estaba en un grado de dependencia del medio en el que se desarrolló, debido a que los elementos constitutivos de su estructura se encuentran en un grado de interacción muy alta pero las cualidades de las que emergen continúan presentes en ellos al mismo tiempo, lo cual implica que no se pueda hablar de un alto grado de especialización en el sistema, aunque su proceso estaba cerca de alcanzar ese punto. Al mismo tiempo esta dependencia interna del sistema (cultura) tiene una dependencia directa con el medio circundante (naturaleza), por lo tanto su libertad es hasta cierto punto determinada directamente por el medio, lo que no implica una inestabilidad en el sistema, al contrario, la cercania con el medio circundante permite que se puedan

realizar cambios en los elementos que lo constituyen, debido precisamente a que no se encuentra en un estado de especialización irreversible. El arte maya es la parte visible de este sistema, su permanencia y desarrollo se debe a la función que cumplía durante el periodo Clásico. Sabemos que quienes se encargaban de su creación y desarrollo eran parte de una elite especializada, la organización social nos indica que el sistema al cual pertenece el arte maya proveía lo necesario como para que existieran individuos expertos en el manejo de los signos. las cualidades de estos signos nos permiten intuir que se trata de un sistema en donde el tiempo dedicado a esta actividad estaba directamente vinculado a las necesidades de la sociedad, su organización permitía que existiera un sistema de comunicación muy elaborado. En lugar de buscar la inmediatez y la velocidad en la transmisión del mensaje en códigos más fáciles de realizar, se buscaba una expresividad más amplia y totalitaria que abarcara y transmitiera más aspectos de su realidad. En términos generales podemos decir que se trata de un sistema no abstracto, sino sobre todo figurativo y metafórico, lo que implica una percepción más directa de la realidad en criterios de acción, necesidad y dependencia con respecto al medio natural. lo que aquí se ha presentado es tan solo una muy breve introducción a la discusión acerca del arte y la cultura maya; podría decirse que se trata de una de las muchas formas en las que puede enfocarse la discusión, lo cual hace evidente la necesidad de un trabajo de investigación que profundice e integre esta discusión de manera general y al mismo tiempo extraiga las particularidades y cualidades del arte maya para finalmente comenzar a comprender la dimensión del objeto de estudio al cual nos hemos referido en estas páginas. Notas .zcad Nietzsche, Friedrich (1996), La genealogía de la moral. Madrid, Alianza Editorial. 2 Belting, Hans (1987), The end ofthe history of art.The University of Chicago Press. 1 Danto,Arthur (1997), Después del fin del arte. Madrid, Paidos. 4 Eco, Umberto (2005), La definidón del arte. Madrid, Destino, p. 103. I

n, Smne = Idem,

P{!;lBACMA

posición indicando el conocimiento que tenían acerca de las diferencias entre ambos códigos de expresión, inclusive para este periodo se han encontrado objetos portátiles donde úni-

s Eco analiza algunos de los conceptos en la obra de santo Tomás de Aquino para demostrar que a pesar de los escritos y menciones que se hacen respecto al arte y la belleza en la Edad

/'1edia,el arte proporciona por sí mismo elementos suficiente~ para enfrentar ambas posiciones y ampliar nuestra visión histórica de la época. Gombrich, Ernst H. (1995), La historia del arte. México, CONACULlA-Diana. - Umberto Eco realiza una definición del arte de manera filosófica, plantea una pregunta que es en sí misma una afirmación. osotros utilizamos aquí parte de su propuesta y agregamos categorías que él no considera. Véase el capítulo titulado La nidón de arte. eso de identificación del artista (sujeto) con su obra (obje:o). En palabras de Eco,"De ahí la cualidad ontológica del obieID artístico, que en la forma en que ha sido creado muestra la naturaleza de las cosas junto con la del creador". • Adorno,Theodor (2004), Teoría estética. Madrid,Akal, p. 25. Adorno se refiere aquí a lo que él llama obras con sentido, es decir, obras de arte trascendentes, cuyo discurso es innovador, constructivo y revolucionario. Jahnig, Dieter (1975), El devenir del arte. México, F.c.E. p. 25. - Stone, Andrea y Marc Zender (2012), Reading maya arto London,Thames and Hudson. Nos referimos principalmente al concepto de arte desarrollado durante el Renacimiento, aunque es necesario hacer notar que hasta ahora tampoco se ha encontrado en la cultura maya un término parecido al de Techne como sucede entre los griegos. ~ Alexander Voss considera que es más oportuno considerar este término como trazar líneas/dibujar. - Kettunen y Helmke (20 I O), Introducción a los jeroglíftcos mayas. Wayeb. 6 Como introducción al por qué la humanidad ha creado diversas formas de representar la realidad puede verse el libro de Ernst H. Gombrich, Arte e ilusión. Estudio sobre la psicología de la representación pictórica. u Michael Coe, Early steps in the evolution of maya writing, Department of Anthropology,Yale University. Mora Marín, David (2007), Análisis ePigráftco y lingüístico de la escritura Maya del periodo Preclásico Tardío: Implicaciones para la historia sociolingüística de la región, en XXI Simposio de Arqueología en Guatemala, (editado por J. P. Laporte, B.Arroyo y H. Mejía), pp. 1056-1079. Guatemala, Museo Nacional de Arqueología y Etnología. • Utilizamos el término sobrehumano y no sobrenatural ya que este último implica la creencia en una naturaleza oculta y extrasensorial que termina por situarnos en la problemática de la existencia de estos seres, lo cual es del todo absurdo en este tema, por ello elegimos el de sobrehumano tal como lo propone A. Brelich en Historia de las religiones, vol. I Las religiones antiguas. México, F.c.E. pp. 43-53. ~ Lacadena,Alfonso (s/a), Las escrituras logosilábicas: el caso maya. Madrid, Universidad Complutense. 2' Stone A. y M. Zender, op. cit., p. 9. II Idem, p. 12. Nikolai Grube y Federico Fahsen apuntan que durante el periodo Preclásico existía una diferencia entre los elementos iconográficos y la escritura, los glifos por ejemplo aparecen dentro de cartuchos y en áreas definidas de la com-

,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 /77

camente aparecen representacIOMéS Jerog~tcas (2(j(j{

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mencionado por los autores es correcto, sin embargo, como veremos más adelante, el profundo vínculo entre ambos elementos continúa y se desarrolla a niveles muy altos durante el Clásico Tardío, un ejemplo de ello es la personificación de los logogramas, que revela la naturaleza del lenguaje grafico de los antiguos mayas, por lo que no puede hablarse de una separación entre la iconografía y la epigrafía. 23 [ahníg, Dieter (1975), Historia del mundo, historia del arte. México, FCE. Stone y Zender proponen que este signo deriva de las marcas ser~iente.s.Si observamos \as re~re.se.t\tadot\e.s. \c:.on.og,ráñcas de las serpientes en el arte maya nos daremos cuenta del parecido que tienen, sin embargo, no existen representaciones de cuerpos de serpientes donde aparezcan círculos en la parte baja de su cuerpo; estos pequeños círculos que se observan en el signo de ak'bal son en realidad incrustaciones de piedras a los dientes, ya que este signo deriva de la representación de una boca humana abierta. Aunque ésta sea la convención general, existen ejemplos como para considerar que no es el único sentido en el que puede representarse, ya que en algunas ocasiones,los círculos marcados de negro parecen estar asociados directamente a la flor del lirio acuático y en otras ocasiones los círculos pequeños se hacen más repetitivos,lo cual nos recuerda los signos utilizados para referirse a las aguas del inframundo. 15 Boot, Erik (s/a), The human hand in classic maya h(eroglyphic writing, pp. 2-3. 26 Grube Nikolai y Federico Fahsen (2005), "Los orígenes de la escritura maya", en Los Mayas, señores de la creación, pp. 77-78. 27 Para consultar más interpretaciones acerca de los posibles orígenes de los grafemas véase Yuri Knorozov, Selected chaprers from the writing of the maya indians, traducción y selección por Sophie Coe, 1967, Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, Harvard University. 28 Berger, Peter y Thomas Luckmann (200 1),La construcción social de la realidad. Bs.As.,Amorrortu. 29 Knorozov, YuriV.Aproximación al problema de la clasiftcación de la señalización traducción del ruso por Alejandro Sheseña y Galina Yershova, en Revista UminaR. Estudios Sociales y Humanísticos, año 10, vol. X, núm. 1,junio de 2012, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México.

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de las

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Chan chikin. El rombo en los textiles mayas desde el periodo Clásico a la actualidad Alla Kolpakova" ntodo México y más allá los textiles mayas se conocen por su formidable belleza y la riqueza iconográfica. Hoy en día contamos con varios trabajos que tratan sobre el tema de su manufactura. Sin embargo, notamos que los textiles no han recibido una debida atención por parte de los investigadores de la iconografía, puesto que actual, mente no hay suficientes trabajos donde claramente se analicen en su aspecto interpretativo. Por ello decidí indagar sobre el terna.' Hay que destacar que la característica principal de los atuendos mayas de los Altos de Chiapas es su preservación a través del tiempo. Como bien señala Walter Mortis, los mayas actuales no están usando los trajes españoles de la conquista, sino adaptaciones sincretizadas con su propia cultura (Mortis, 1984: 33; 2006: 30). En este trabajo propongo examinar uno de los elementos geométricos más emblemáticos localízado con mayor frecuencia en los textiles mayas: el rombo. Para su análisis, como teoría principal, uso la semiótica visual, ciencia que estudia todos los fenómenos culturales como si fueran sistemas de signos comunicativos. De esta manera, considero los diseños textiles como un sistema de signos comunicativos que expresan determinados conceptos desde la época cuando no había escritura. El método principal empleado en el trabajo es la iconología que desarrolla el historiador del arte Erwin Panofsky. Hay que señalar que la iconología es considerada como una parte de la semiótica o in' cluso como su fundamento y es utilizada en investígaciones sobre diferentes tipos de artes.

E

• Maestra en Historia por la UNACH-UNICACH, pendiente.

investigadora

inde-

El método que establece Panofsky incluye tres niveles de significación en la obra de arte: a) Significación primaria o natural (nivel pre' iconográfico): se identifican las formas puras, por ejemplo, representaciones de objetos naturales. Con' siste en una enumeración de los motivos artísticos y su descripción; b) Significación secundaria o convencional (nivel iconográfico): se establece una relación entre los motivos artísticos, las composiciones y los temas o conceptos. Consiste en identificación de los motivos y temas; c) Significación intrínseca o contenido (nivel iconologíco): se investiga los principios que están contenidas en la obra (su contexto). Con' siste en estudiar el contenido e interpretar la significación de una obra de arte (Panofsky, 1987:47,51). En consecuencia, adapto el método, destacando las dos etapas que corresponden al nivel iconográfico y al nivel íconologíco de Panofsky. Obviamos el primer nivel pre-íconografico, ya que, como vimos, éste corresponde a representaciones de objetos naturales (característicos de la pintura o la escultura) que no es el caso de las figuras geométricas. La primera etapa corresponde al análisis de las decoraciones en el nivel iconográfico, lo que con' siste en distinguir los tipos de rombos. La segunda etapa se encarga de las decoraciones, el que corresponde al ámbito íconologico, es pues, encontrar posibles significados para estos tipos de rombos. Basándome en tal método, el análisis iconográfico sobre los elementos geométrico s se constituye a partir de: a) Buscar el origen grafico; b) Encontrar suficiente cantidad de imágenes del elemento dado para su posterior análisis; c) examinar posibles in, terpretaciones del elemento dado según diversos investigadores; d) Realizar un análisis iconográfico e íconológíco del elemento dado tomando en cuenta la información obtenida.

Pm3ACMA

Además, para una mejor comprensión del romen los textiles modernos debemos examinarlo retrospectiva, o sea, buscar sus representaciones en textiles antiguos mayas. Pero por la ausencia de zales materiales acudo a las representaciones de las timentas del periodo Clásico y Posclásico en - entes tales como códices, estelas y figurillas de cerámica, con el objeto de encontrar posibles orígenes \ITáÍicos clel rombo en Mesoaménc.a. Tomando en cuenta que la observación de la naturaleza jugó un rol importante en los tiempos prehispánicos, lo que demostró con sus estudios] 0hanna Broda (1991), se puede suponer que algunas imágenes naturistas que la representaban fueron copiadas a diversos objetos con fines mágicos, ya que, según Léví-Bruhl, la imagen puede representar al original y poseer sus propiedades y características (1994: 38). Si la observación de la naturaleza tenía un rol importante en los tiempos prehispánicos, eso debió reflejarse en la iconografía mesoamericana en

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forma de representación de las fuerzas naturales, animales y otras realidades que tenían alguna clase de importancia para el ser humano. Por lo tanto, retorno y amplío la idea de orígen naturalista de la iconografía mesoamericana tomando como origen las decoraciones de todas las realidades naturalistas: mundo vegetal y animal, el paisaje, objetos astronómícos y fenómenos de la naturaleza; al igual que los objetos c.1:eaclos'POI los hombres c.omo·. Cllversas herramientas del trabajo y varios tipos de construcciones. En el caso del rombo encuentro que esta figura geométrica se encuentra en el dibujo natural de la piel de serpiente, además las escamas de reptiles y peces tienen forma romboídal (figura 1: a, b, c). En estos casos los rombos se encuentran agrupados formando una reja lo que nos lleva a un objeto creado por los hombres que es una red para pescar como otro posible origen grafico (figura 1:d).

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Figura l. a - cascabel tropical Crotalus simus, tomado de www.prozoo.com. b - piel de cocodrilo, tomado de http://yaymicro.comstock. c - escamas ganoides de peses, tomado de http://biologiamarina.com. d - red para pescar, tomado de http://russian.alibaba.com.

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En el caso de la indumentaria recurro al dato etnográfico de traspaso directo de las imágenes de la naturaleza a los diseños de los textiles que encentramos en Frazer cuando el dibujo de la piel de serpiente es tomado como modelo para los diseños en textiles (el caso de los huicholes).

con la misma mano la frente y los ojos,poniéndose así en condíciones de hacer tan bellísimos trabajos en el tejido como los dibujos del dorso de la serpiente (Frazer, 1981: 57). Las representaciones de rombos en el arte mesoamericano me permiten acercarme al concepto relacionado con el rombo en Mesoamérica. El rombo como parte del motivo de la reja se encuentra muy frecuentemente en las representaciones de los reptiles principalmente. En el caso del arte maya la reja de rombos se ve en las imágenes de serpientes, tortugas y peces representando el dibujo natural en su piel (figura 2 a, b, c).

Los indíos huicholes adrrúran los bellísimos dibujos del lomo de las serpientes, y por esto, cuando una mujer va a tejer o bordar, su marido caza una serpiente grande y la sujeta con un palo hendído mientras la mujerla acariciacon la mano a todo lo largo del lomo; después se toca

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Figura 2. a - serpiente, lintel 15,Yaxchilán, tomado de www.peabody.harvard.edu. b - códice Madrid, p. 17 tomado de www.famsi.org. e - pectoral de jade representando un pez, tumba Margarita, Copán, tomado de (Fields y Reents-Budet 2005: 251). d - pez monstruo en la pierna derecha del Señor Joven, costa de Guatemala, tomado de (Clark 2008: 79). e - cocodrilo terrestre, códice Borgia p.27, tomado de (Stone 1995: 23). f - tortuga tierra, cerámica maya, tomado de (Miller y Taube 2000: 69).

PllmACMA

El motivo de reja romboidal con punto adentro representa también la piel del llamado "monstruo terrestre" (figura 2: d, e, f) desde el preclásico hasta el posclásico. Este ser mitológico está ampliamente presente en el arte mesoamericano y, según varios investigadores, es un híbrido en el que predominan rasgos de reptil, donde los animales como sapos, cocodrilos o tortugas representan ocasionalmente a la propia tierra (Baudez, 2007: 38; Thompson, 1997: 270). Este monstruo representa el relieve terrestre y su piel representada por el motivo de "piel de reptil" (rombo con punto o su mitad) hace referencia directa a la superficie terrestre y simboliza la superficie de la tierra tanto en su aspecto generativo, como en su aspecto acuático, el punto adentro de cada celda

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representa una cuenta de piedra verde que puede representar agua, sangre, semen o pulque (Mondragón Vázquez, 2007: 108,113). Por lo tanto podemos decir que lo que une a todos estos animales es su vinculación con el inframundo, con la tierra y con el agua (Garza de la, 2003a: 313;Joralemon, 2008: 330), lo que tiene que reflejarse en el significado del motivo reja y el rombo. Además, encontramos que las representaciones de las montañas en el arte mesoamericano también están cubiertas con el motivo de reja romboidal. Revisando los códices prehispánicos (Selden, Borbonico, Vaticano A, y Borgia) notamos la representación de la tierra o montaña compuesta por la reja con puntos adentro (figura 3: a, b, c).

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Figura 3. a - códice Borbónico, p. 33. tomado de www.famsi.org. b - bloque esculpido de Huitzuco, Guerrero (Stone 1995: 33). e - códice Selden. p. l. tomado de www.famsi.org.

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Considerando lo expuesto, se puede suponer que el rombo y reja eran diseños principalmente terrestres que en el arte mesoamerícano se asociaban con las representaciones de la tierra, montañas o cuevas, y además podrían representar tierras pantanosas. De algunos trabajos previos, encuentro datos que apuntan hacia el significado de la tierra atribuido a las formas geométricas angulares como rombo y cuadrado; en el continente americano en general y en Mesoamérica en particular, rombo, cuadrado o rectángulo eran símbolos de la tierra que representaban a la superficie terrestre o al mundo (Grieder, 1987:97-98; Martinez del Sobral, 2000: 241; Galindo Trejo, 2001: 31;Miller y Taube, 2004: 83-84). El mismo concepto se encuentra entre los nahuas antiguos (Lopez Austín, 1989:65), entre los antiguos habitantes de Teotihuacán (Paulíni, 2007: 334), entre los mayas antiguos (Thompson, 2003: 309-310), y entre los indigenas de los Altos de Chiapas del siglo XX (Vogt, 1993: 95; Thompson, 1997: 416). De todos estos fue Rafael Girard (1949) quien hizo el estudio sobre los mayas chortí de Guatemala. Él propone la equivalencia del rombo con el cuadrado en su significado de símbolo de la milpa, además, señala que las líneas cruzadas formadas en reja representan la milpa. Cuando la reja se encuentra dentro de un cuadrado o rombo esto simboliza el parcelamiento de la tierra y del mundo (Girard, 1949: 636-637, 879). En cuanto a los bordados mayas destacan tres investigadores quienes interpretan al rombo: Marta Turok, Walter F. Morris y Kazuyasu Ochiai. Marta Turok interpreta al rombo como la representación plana del universo (1976). Walter F. Morris interpreta el rombo como símbolo del universo donde sus cuatro lados son las fronteras del tiempo y del espacio (1987: 105-106). Kazuyasu Ochiai por su parte también sigue las interpretaciones de Turok y Morris y considera que el rombo es una representación actual del cosmos ya que su diseño muestra la tierra, su centro y la órbita del Sol (1997: 66). Por mi parte, hace seis años atrás hice el primer acercamiento de la clasificación e interpretación de rombos encontrados en los textiles mayas con-

temporáneos (Kolpakova, 2008). En los últimos años he reexamínado los resultados de esa clasificación y hecho algunos cambios, los que señalo a continuación.

1.

2.

3.

4.

Rombos con un elemento adentro que puede ser un punto, una cruzo un rombo con 164 ejemplos. Ese tipo de rombos podría simbolizar la tierra con semilla en ella o el centro (ombligo) de la tierra o del mundo. Destaca la cantidad de representaciones de vestimentas adornados con rombo s con punto de los periodos Clásico y Posclásico. Rombos con retoños con 83 ejemplos. Creo que este tipo de rombos podría representar el crecimiento de las plantas. Se encuentra un ejemplo en el códice Zouche-Nuttal donde la tierra está mostrada mediante la línea de rombos adentro de cual aparecen plantas. Rombos "complejos" con 19 ejemplos. Este tipo de rombos podría retratar los cuatro lados del mundo o los 4 Chaahks en los lados del mismo o la oposición oriente-poniente. Este rombo combina varios de los tipos de rombos mencionados arriba como rombo con punto, rombo con retoños y rombo con rombo. Rombos agrupadosqueforman una reja. Ese tipo de rombo podría representar a la tierra parcelada o la capa terrestre. Este diseño se ve en casi todos los huipiles de los Altos de Chiapas y puede estar compuesto de cualquier tipo de los rombos mencionados arriba. Lo interesante es que este diseño estaba muy difundido en los tiempos prehispánicos. En el arte maya, el ejemplo más temprano se encuentra en lo murales de San Bartola, Guatemala.

La clasificación que se hizo indica la relación de casi todos los tipos de rombo con la tierra (en general o cultivada) y con la representación del mundo con su centro y cuatro direcciones. Además de esto, quiero señalar la existencia de numerosas figura antropomorfas cuyos cuerpos se encuentran representados por un rombo con un elemento adentro (figura 4: a, b).

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e Figura 4. a - figura femenina, diseño de Chenalho, tomado de (Morris 2006: 102). b - figura femenina, diseño de San Andrés, tomado de (Morris 2006: 90). e - figurilla de mujer embarazada, Tlatilco, Estado de México, tomado de (Westheim 1980: 96). d - mujer embarazada, Jaina, Campeche, tomado de (Arqueología mexicana, núm. 29: 40).

En el caso de los mayas antiguos (y contemporáneos), existía la creencia de que la tierra estaba vinculada con lo femenino (Thompson, 1997: 244; Girard, 1949:636). Esta creencia la podemos encontrar ya en el Preclásico entre los antiguos habitantes de Izapa donde la tierra era femenina (Lowe, Lee y Martínez Espinosa, 2000: 325). Para los mayas chortís del siglo XX las ideas de la fertilidad del suelo estaba asociada con la fecundidad de la mujer. Los chortís pedían a sus dioses "numerosa y sana prole, copiosa y buena cosecha" (Gírard, 1949: 202). López Austin también señala la importancia que daban los agricultores mesoamericanos a los vínculos entre la fecundidad de la mujer y la fertilidad agrícola (2002: 33). Posteriormente esta creencia daría por resultado el culto de la Tierra donde la tierra fértil se personifica con una imagen de la Diosa Madre ya que la tierra es vista por los indígenas como un ser vivo (Rabinovich,

1991:467; López Austin, 2002: 33; Hirose, 2003: 70). Por ello es probable que dichas figuras antropomorfas fueran femeninas. En cuanto a los elementos puestos en el centro de los rombos, hay datos que señalan que para los habitantes de las Américas se entendía que el crecimiento de las semillas en la tierra era similar al crecimiento del feto dentro de la madre (Grieder, 1987: 171;Matas Moctezuma, 2003: 17). Es posible que las antiguas tejedoras mayas ponían un rombo con una cruz o un rombo con punto dentro del rombo-rtorso'' de las figuras femeninas para de esa forma señalar al embarazo (figura: 4 c, d). Vemos en estos ejemplos el proceso de cuanto la vida vegetal se asemeja a la humana y tiene un origen divino ya que según las creencias antiguas la vida era puesta en los vientres matemos por los dioses (Navarrete., 1998: 72; Garza de la, 2003b: 33).

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Entonces, podemos asociar a las figurillas femeninas mesa americanas que representaban la idea de la fertilidad con las figuras femeninas en los textiles mayas que representaban la misma idea de fertilidad tanto de la Tierra como en lo humano mediante la imagen de un embarazo (rombo-torso con punto o cruz adentro). Una idea interesante expresa Adriana Mondragon Vázquez sobre el respecto. Señala la constante ubicación del motivo de piel de reptil en la vestimenta de las diosas del Posclásico que personificaban las fuerzas generadoras de la tierra, la vegetación y el agua en su aspecto femenino (Mondragón Vázquez, 2007: HO). Tomando en cuenta que en caso de las vestimentas las creencias místicas ocupan una gran parte, sobre todo cuando se trasfieren hacia la persona las cualidades de la ropa que tiene puesta (Leví Bruhl, 1994: 233), y recordando que los procesos de hilar y tejer evocaban metáforas de la reproducción sexual y de los procesos de la naturaleza (Tate, 2004: 39), en este contexto, puedo señalar que la numerosa presencia de los rombos en los huipiles mayas contemporáneos y prehispanicos se vincula con el culto de la fertilidad y fecundidad, quedando expreso cuando una mujer se ponía un huipillleno de rombos es que se equiparaba con la tierra atrayendo hacia ella la fecundidad de ésta. ¿Por qué estas figuras aparecían en los bordados tan frecuentemente? Como sabemos la elaboración de textiles siempre está estrechamente vinculado con el mundo de la mujer y el mismo surgimiento de tejido como labor era relacionada con las labores femeninas (Shnirelman, 1988: 90). La creencia en el origen divino del tejido aún perdura en los Altos de Chíapas donde las tejedoras mayas creen que los diseños fueron enseñados "en el comienzo del mundo por Nuestra Santa Madre" (Arturo Tovar Yannini en Ruiz Abreu y Trejos Sirvent, 2000: 199; Morris, 1987: H6). Podemos suponer que esas figuras femeninas se ponían en las vestimentas con fines mágicos de encantar y conjurar a la mujer y la tierra con la fertilidad. Entonces la temática de los bordados también estaba vinculada con las mujeres donde ellas bordaban sus peticiones a las diosas dadoras de vida.

Varios investigadores han señalado sobre la persistencia de los diseños tejidos a través de los tiempos. Walter Morris opina que "Los diseños que se muestran en los textiles del periodo clásico siguen siendo utilizados en los huipiles contemporáneos, (aunque su significado se ha transformado de acuerdo con las épocas)" (Morris, 1984: 7). Algo similar sugiere Ángeles Alonso: "A través de los bordados se siguen reproduciendo motivos de tiempos prehíspanícos" (1994: 9). En cuanto al rombo, particularmente, al comparar los diseños de los textiles arqueológicos con los diseños modernos notamos la persistencia del rombo y algunos de sus tipos, lo único que cambió es el modo de su presentación, o sea, el estilo artístico (figura: 5 a y b). Además, la representación de los diseños dependía y depende de los materiales y técnicas con las que están hechos los tejidos. También juega un papel importante la imaginación de las artesanas que pueden cambiar ciertos motivos siempre y cuando se mantengan en los límites del diseño. Eso bien podría indicar que los mayas traspasaron sus antiguos diseños a los nuevos tipos de prendas sin cambios significativos. En cuanto a su significado, no hay que descartar que la elite sacerdotal .maya haya podido agregar más significados (principalmente cosmológícos) a esa figura geométrica. Un punto interesante que quiero señalar es el hecho que algunas de mis interpretaciones coinciden con las explicaciones de las tejedoras maya contemporáneas registradas por Walter Morris (2006). Entre estas se encuentra el significado del rombo con una cruz adentro como la representación del ojo en el cielo, o la semilla en la tierra; los nombres de "señor de la Tierra", "Padre- Madre" "señor de Esquípulas'' y "Nuestra Sagrada Madre" para las figuras antropomorfas. Esta construcción es una realidad sorprendente y tal vez una de las pocas en el mundo que nos habla acerca de la preservación entre los indígenas de los Altos de Chiapas de conceptos muy antiguos. Entonces, lo anteriormente dicho me permite valorar al rombo en los bordados mayas contemporáneos y prehispánicos como una expresión de culto agrario junto con otras creencias esenciales

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Figura 5: a -lintel 15,Yaxchilán, tomado de www.peabody.harvard.edu. b - huipil contemporáneo de Tenejapa, foto de la autora.

zelacíonados con la Tierra. En los rombos en los zextiles de Chiapas se puede observar conceptos ta, como: tierra y mundo cuadrangular, el centro de tierra, las 4 direcciones y los 4 lados del mundo. "-OS numerosos ejemplos del rombo de Mesoamériea me llevan a la conclusión que el concepto de la :ierra fértil, mundo con 4 direcciones y un centro ZIe fundamental desde la aparición de la agricultura todavía perdura entre los indígenas contemporareos conservando algunas ideas relacionados con el _ mbo y su representación gráfica.

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PmJACMA

,año 3, núm. 2, julio-diciembre

de

-~

2014 'rIl ~").

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UNICACH

Una de viajes Osear Márquez Ovando

¡No te meniés, viejazo! Hace como dos horas que estoy leyendo tu apasionante compilación y estoy cagado de la risa, lo único que me hace falta es que estuviéramos juntos pa'comentar el asuntíco.' Está muy bien este tu trabajo de estilo, se me hace que va a tener éxito con la indiada, pero otros se van a morí de cólico. Ahora si viene al caso, te escribo cerca de China, la Indochina, o puede sé ila conchinchina! He conocido pueblitos garrapatíentos, bulliciosos, bícícleteros e híjueputas, pero Hanói le gana a todos. las banquetas se las apropiaron las tamalíteras, cochiteras, fritangueras, zapateros, chachareros, estacíonamíento de bicicletas y motos. la calle es un reverendo desmadre, miles de motos, bicicletas y carros. El ruido se sucede día y noche, y el claxon de todo este conjunto es extremo.' Así, el peatón que vaya mucho a carné su míerda. Si salís a la calle tenés que mírá a tu derecha y a tu izquierda porque no hay preferencia. Mirar arriba y abajo. Arriba, porque te puede caé una maceta en la maceta. Abajo, porque te podes quebrá las patas en el hoyancal, o en su defecto, las vas a meté en el agua de míerda de las cañerías reventadas ..., la película se llama Con la vida en un hilo. Aparte de estas aventuras, evidentemente la visita a las pagadas, la ciudad vieja y demás. Mañana me voy pa'otro río a ver sus paisajes y sus cuevas (dicen que aquí es donde filmaron el churro Indochina, con la putílla de la Catherine Deneuve) pa'después atacar en forma la Bahía de Along, donde pienso estancarme unos tres días, ínomás pa'joderme! Retorno al chivi e14 de diciembre, para luego arrancar, como quien no quiere la cosa, con I

2

Se refiere evidentemente a estos textos, escritos por el susodicho y corregidos por Miguel,además de todos los pies de página. Esto es lo que llamo turismo extremo.

los nórdicos, o en su defecto a san Petersburg, con la sacree famille. ¡Esto gracias a la lucefína' que le chíngué a la clínica por haberme echado! iGracias te doy Señor de los Anillos! Ahí te los tamolás con piedra de molino de nixtamal, si aún tenés. El jabalín morroñoso' Noviembre 17/20

Vivo el ojo y tiesa

la eanía

Querido diario ¿Qué te cuento? Esta mañana, fiel al ritual, antes
4

,

P~CMA

iPicudísimo mi Lucas! Querido T rastupijes" Escribote otra vez desde Hanói, donde estoy de vuelta después de haber pasado tres días chidísimos en la famosa Bahía de Along,' vale la pena compadrito, vale la pena. Me enrolé con una de esas agencias "agarra pendejo" y me fueron a pegá una traqueteada en medio de los islotes, piedrónas, cenotes (¡dije, cenotes!), así como en la carta postal, pero más mejor, porque ahí mirás el panorama en 360 grados, y con tanta leche que tuve que agarrá un poco de sol y buen tiempo, porque ese pinche pedregal siempre está en las tinieblas y bajo la llovizna moja pendejo, estilo Coita en el mes de enero. Y aún más, como es temporada baja, el animalero tuavía no ha salido al claro, porque en el verano -dicen- no podés meté ni un pie en el agua, y tenés que reserva con tres años de anticipación. Así que llegando compré mi boleto pa'l expreso (ívolvíó cafél) de media noche" pa'seguí la rumba y detenerme en Hué, excapital vietnamita de hace un chingo de tiempo atrás ... Después te sigo contando a grosso modo las peripecias de un medio indio desde donde ya te dije.

,año 3,núm.2,julio-diciembre

de 2014 /89

arte del bien vivir (a las costillas del popullis nacus), pero de la famosa ciudadela real, solo tres palitos quedaron parados y dos ladrillitos, porque el tío Sam10 les dio con ganas, pero lo más picudo está río arriba. El sumun, pero que digo, el Nirvana está en HoiAn, que milagrosamente escapó de la tricazon," porque está abajo del meridiano 17, es decir, Vietnam del Sur. Este país es puro río, agua por todas partes, y con tantas inundaciones no se arreglan las cosas. ¿Será por esto que todos los chinitos tienen champiñones en las patas? ¡Detanta agua que tienen los ríos por poco nos desnucamas ayer cuando pasamos abajo de un puente!! Una de las joyas de Hoi AnI2 es un puente del siglo, hmm ... ísaber, vos! Me volví a encontrá con el chinito que me dijo que el dragón rueda caca se había ido a la verga (Saigón). Me estaba yo poniendo el traje de buzo pa'aventarme al río cuando me dijo: Oí vos, totonaca, lno me vas a decí que andás buscando el dragón! (jiji ji); Hmm, si serás bruto carita de chop suey, lo que ando buscando es el puente que quedó a cuatro metros debajo del agua, y como dicen que no te podes i sin mirarlo, eso es lo que ..., ¿o pensás que mejor me espero hasta el tiempo de seca? El candoquis magullado Noviembre 25 / 2008

Xu chong? Noviembre 22 / 2008

El masquido del sompopo El vuelo de la hilacha

Querido Tizimin Peláez

jNo pues no, mi querido Sanjasmeo!

Estoy otra vez en Hanói. Esto ya parece una carrera contra el diablo, esta mañana llegué de Hue,13y esta

En Hue ya se empieza a componé el asunto, entre las pagadas, tumbas de picudos y castillitos chinantecos, nada que ver con Hanói. Estos zánganos conocían el 'Alusión a un payaso. 7 Bahía de Ha-Long o Bahía de Along, es una extensión de agua de 1,500 krn-, Situada al norte de Vietnam, en la provincia de Quang Ninh, en el golfo de Tonkín, cerca de la frontera China y a 170 kilómetros al este de Hanoi. "Título de una película norteamericana de 1978. • Ahora me vengo a enterar, que el doctor, amplio estudioso de las lenguas asiáticas, que la palabra juchi (juchi tang) es el diminutivo del término indochino xu chongo

En otra parte he hecho referencia sobre la guerra de Vietnam. Pero sin duda, esta referencia nos aclara los estragos que los bombardeos norteamericanos causaron a esta cultura milenaria. La nota va especialmente para los adoradores de nuestros vecinos del norte. 11 Bombardeo. 12 Pequeña ciudad de la provincia de Quang Ninh en la costa del mar de la China Meridional, en Vietnam central. IJ Es una ciudad situada en el centro de Vietnam, en la provincia Thua Thien Hué. Fue la capital del país asiático hasta 1945. Es conocida por su patrimonio arquitectónico, cuyo Conjunto de Monumentos fue declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO en el año 1993. 10

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Facultad de HumanidadeS 1 UNICACH

noche arranco pa'Sapa," ¿pa'hacer qué? (ísapa la chíngadal), pero güa i porque todos van, dicen que van a mira la indiada rperdón, a mira las minoríasl, ya le cambiaron de nombre a los chamulitecos, qué zánganos son éstos, no perdonan ni la burla, dirían los míchílíneros." Mientras tanto aguantando las envestidas del enemigo, acoso a sangre y fuego, no podes meté un caite en la calle porque no te sueltan: zbasté a queré totopo güerito? ¡No!; ta'galán ¡No!; ¿quieresté un su atolito? ¡No!; éun cuarto? ¡No!; zun taxi? iNo'; zuna playerota? ¡No!; zleidis? ¡No!; émoto? chiníto verga, que no miras que ya vengo hasta'trás, Pero como ya pasé al peine fino, lo mirable no me queda de ostra." Más bien lo que me gustaría es írme a tírá a una playa por ahí, pero el clima está de la chíngada, de Hue pa'bajo es pura lluvia y nublazón. Delicatessen vietnamita, aquí se limpia uno el culo a manguerazos, al lado del cagadero hay una manguera a presión p'lavarse el jonis (nada que ver con el olote), queda el fundillo fresco y rechinando de limpio, adiós escaldamientos y almorranas. Escatológico» pensamientos líbrame de todo mal. Según el sapo es la pedrada Noviembre 29 / 2008

Diálogo de mudencos Tuve que salí huyendo de Hanói cual vulgar roba gallina, antes que me maten de cólico, así que encaité pa'la frontera con China y aterricé en un pueblucho llamado Láo Caí," De aquí agarré el guajalotero que me llevó a Bac Ha, donde me dijeron que el mercado dominguero es fenomenal, porque baja toda la indiada (H'mong y otros más) a vender sus 14

Localidad

fronteriza

el noroeste

y distrito

de la provincia

de Vietnam. Es una de las principales

de Lao Cai en

mercado

de la zona, habitada por las etnias H'rnong,

Oriundo

del ejido Nuevo México,

16

Otra,

17

Ciudad

mismo nombre.

del Vietnam

De antología Como no me güa acordá de la cagada rial, mi querido magíster, el pinche curita por poco me fulrrúna con su mirada de rayos ultravíoleta." Ahora bien, ya que Santa Claus no viene a mí., yo iré a Sancho. La Anna está tendida en esa logística pa'pasá el Año Nuevo cerca del círculo polar, al norte de Finlandia, va vé ese jíjusuchingadamadre lo fiero que es cuando te hacen menos, le güa devolvé sus pinches vejiguitas" y sus tres chíbolonas'" que me trajo hace medio siglo atrás; el reclamo va sé en su propio idioma, en lapón." 18

Cagada que se dio la Inés en el preciso novios

(la prima

del palacio de Buckingham

Dao y Tay.

instante

Rubí con un caballerango de toda etiqueta)

en que los

de la guardia real salían de la iglesia

católica de la colonia Moctezuma. 19

Globos.

del

20

Canica grande que hacía la función

de Yunnan, Repú-

21

Los individuos

y capital de la provincia

Limita con Hekou, provincia

blica Popular China. Se encuentra

El chíras pelas Noviembre 30 / 2008

ciudades con

15

al noroeste

chíngaderas. Efectivamente, no le pide nada al día de mercado de Saint Jean Cham (pa'no decí San Juan Chamula, ipa'que no se oiga tan vulgar!). Bajandito estaba yo cuando caigo sobre un canadiense de Montreal, con una cara de aflicción, compunjimiento, como con ganas de soltá el llanto. ¿Por qué estás así pué vos? que le digo. Es que ahí tienen los chuchítos amarrados pa'venderlos, pa'que se los coman, y me dan lástima los pobrecítos íqué desgraciados son estos salvajes sin corazón! ¿En México ustedes no comen chuchos, verdad? Y yo que le digo, ande vas a creé, el cannis vulgaris anda en la calle y es animal de compañía, lo que sí comemos en las taquerías es otro que se llama Icarne de un elegante novillo sacrificado al amanecer cual varita de nardo! Aunque tenemos otras delicias culinarias estilo: mono, iguana, culebra, gusano, hormiga, chapulín, cucaracha, rata y ¡gato por liebre! Al final no sé si quedó convencido del menú.

donde se unen los ríos Song

Hong y Nam Ti a unos 260 kilómetros

al noroeste

de Hanói.

de tiradora.

que hablan lapón son aproximadamente

personas: Noruega

80,000

(48,000), Suecia (20,000), Finlandia (10,000

Y la península de Kola, al noroeste

de Rusia (2,000).

P~CMA

Mientras tanto estoy cerrando con broche de oro Vietnam, aquí me güa quedá tres días, en este ranchistobal que se llama Sapa (miraló por la internet donde está), claro que Sancristo es más picudo (no me estaré volviendo chovinista); el frío, las montañas y la indiada es lo mismo. Bueno mi querido Chencho, la seguiremos cotorreando. Ching Chu Lính" Diciembre Ol / 2008

¡Elúltimo tango pa'rematá Querido Punpuchutzin

. año 3. núm. 2. julio-diciembre

de 2014 /91

ese ínter si agradecerles el consejo, reítme o volverles a mentá la madre! El capitán Cong Kian" y su tripulación les agradece haber preferido nuestros servicios, dentro de breves aterrizaremos en el aeropuerto Charles de Gaule, el tiempo, nublado y lluvioso, la temperatura ambiente de 5 grados. iTodos pegaron el grito, como es costumbre, y más de uno contempló un suicidio inmediato! Amaury acaba de llegar y me trajo los pinches 33 poetas, que contándolos bien, están todos los que son, y han de estar medios pedos o crudos, pero llegaron bien. la portada está de pelos, lo güa leé y después te digo.

en corrido! El chamulín con bolita Diciembre 07 / 2008

Chilacayotl

Cuando te dije que me iban a matá de cólico era en sentido figurado. Pero efectivamente, los cólicos empezaron en la bajada del cerro, y ya no te cuento la cagalera," estuve a punto de que me bajaran cargando con mecapal (y no a tamborazos del cerro), y ahí vengo arrastrando la cobija y los pinches retorcijones" en su pleno esplendor. Son las 6:00 de la mañana en la estación de Hanói pa'variar, sentado en una de las sillitas de plástico de un café esperando que abran una puta farmacia pa'comprar el respectivo brebaje resucitador, y para colmo, enfrente de mí, un par de gtinguitos tomando mate." No me quedó más que persignarme, encomendarme a Buda, a Confucio y otros más, y me dije IDO me los mandes Señor, en todo caso un par de franchutes, suecos, o hasta un par de coletos serían bienvenidos! Me acerco y les digo: zjuer ar iu from?" Y me contestan. De Argentina, ché. luego pienso iporteños conchisumadre! Dentro de sus curiosidades tendrán medicamentos pa'la cagalera y los retorcijones, porque me viene llevando la Sanverga. Tenemos bastante, che, pero las maletotas se quedaron en la agencia de viaje, pero tenés suerte, aquí hay bastante arroz. iNo supe en 22Versión original de la palabra chinchulín.

Oscar Márquez Ovando

con Gurus de la India (2012)

2) Diarrea. H

Por retortijones.

2SInfusión preparada ta originaria 26Where're

con hojas de mate (l/ex paraguayensis). plan-

de Sudamérica. you from? (de dónde son).

27Suena como a juego de barajas.

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Reflexiones no tan célebres:

2

Esaú Márquez Espinosa

Sobre la vida Hace mucho en los caminos del mundo, sana caminar entre veredas y ríos un anciano filósofo. Un día, un caminante le pregunto. . -Maestro zqué me puede decir sobre la vida? El sabio anciano le miró con dulzura y compasión y le respondió: -Vete a caminar los rumbos de la circunstancia, dentro de unos años regresa, entonces tendrás tu respuesta. Así respondió el Profe ta a su interlocutor. Master -intervino el Calichi- me puede explicar por qué el Profe ta respondió de tal manera. El Máster dio unas vueltas en círculo, de pronto repercutieron sus palabras en el recinto. -Cuando vives repitiendo los pensamientos de los otros, es claro que has memorizado pero no eres tú; cuando lo aprendido sea expulsado de tus labios como construcción propia, es que has crecido, madurado, estás al tiempo de convertirte en Máster.

Sobre la transmutación Caminaba el Profe ta por el bosque, al doblar en un recodo de la brecha divisó una choza donde un anciano en voz baja hablaba consigo mismo; el Profe ta se aproximó y preguntó al labriego. -¿Me podrías decir mi estimado amigo, qué tanto repites en voz baja? El anciano alzó la mirada y al verle le hizo una reverencia a la vez que dijo. +-ilvlaestro, que sorpresa verlo por estos parajes! El Profe ta depositó la palma de su mano sobre la cabeza del antiguo discípulo y le dijo. -Habla. El viejo respondió un tanto con vergüenza. -Repetía, que, cuando mi espíritu reencarne pediré sea en una gallina. El Profe ta guardó silencio, luego de algunos minutos dijo. -¿Por qué? El viejo pícaramente sonriente respondió. -Pa'que me chupen los güevos. -i. .. eeerga! -dijo el Profe ta y volteándose a los lectores sentenció- Chuncos, ahí les hablan. Uno de los discípulos se puso de pie y preguntó a su Maestro.

P~BACMA

,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 201-4

-Máster, es posible creer que si el alma reencarna en otro ser, las palabras también transmutan a otros significados y, en consecuencia, la esencia misma de las cosas está en el cambio. El Máster quedó viendo a su pupilo con una satisfacción plena y dijo. -Ve vos chunco, ya no vengas a este curso, estas exento con 10,ya sabes mucho. -Gracias -dijo el discípulo mientras se retiraba, y antes de salir del recinto logró escuchar las últimas palabras de su maestro. -Ah, pero no te querás pasá de vivo, porque ellO puede transmutá en 5, viste.

Sobre la política Otro día, a la entrada del senado, Titus Luduvicus y sus aguerridos, al ver al Profe ta deciden interrogado antes de entrar a la cuarta sesión correspondiente al mes dé los septembrus. -Maestro -interpusoilústrenos esta tarde en tomo a la política. El Profe ta vio a Titus y dijo: - Titus, has crecido, muchacho. Me han dicho que eres hombre importante en el senado, donde se dirimen asuntos sobre el bienestar de la polis y de la República. Espero no te perturbe lo que vaya decirte. Verás, todos los seres vivos tienen reglas para su buen funcionamiento, y los hombres, más que ninguna otra especie, cuando esas reglas se rompen, se desequilibra, se corrompe y al final sucumbe. Esta norma aplica a la política. Sin embargo, en la política ha sucedido algo peculiar, la descomposición, la corrupción y la oposición es la normalidad, lo que me indica a pensar que los hombres han perdido el camino y están aptos para sucumbir. La política en término llano, es el buen pensar para el buen actuar en beneficio de la polis. Actitud contraria deja de ser política, por lo que el término no debe ser utilizado para definir la actividad, en tanto que en nuestro tiempo, el mal pensar para un mal hacer en desbeneficio de la polís es contraria a los elevados pensamientos de los hombres, por lo que propongo, que esta actividad tan aplaudida, se le denomine indivilica.

Sobre el poder (1) Una tarde, mientras deambulaba por uno de los pasillos del Ágora, el Profe ta escuchó la siguiente conversación. -Yo creo que el poder reside en la facultad que el hombre tiene sobre los demás. -Yo no lo veo así -acotó uno del grupo- creo que el poder reside en el hecho que el hombre tiene de dominar sus instintos. -Algo hay de verdad en lo que señalan -dijo un tercero- sin embargo, el poder en sí es una estructura de relaciones donde la toma de decisión de todos es transferido a una de las partes, y que esa parte esté dispuesta a dejar de ser lo que es para convertirse en el poder.

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La discusión se puso acalorada, percatándose de pronto que el Profe ta estaba atento de la discusión, deciden apoyarse en él para despejar las diferencias. -Maestro, ilumínenos con su sapiencia ¿Qué piensa usted sobre el poder? El Profe ta salió de su éxtasis auditivo para retornar a la cruda realidad de las preguntas y respuestas. ~iEl poder! el poder es la vida misma, temporal, espacial, unipersonal y colectiva, regulado por las circunstancias, ya que sin ésta sería una burda anarquía, por lo tanto, puedo decirles que la fuerza del poder radica en la voluntad ... -Máster, hasta dónde la afirmación del Profe ta puede ser válida utilitariamente, o lo expresado por él es una alegoría, porque yo tengo voluntad y no consigo todo lo que deseo, así que mi poder es nulo. El Máster quedó absorto por la retórica de su discípulo y, no teniendo alternativa atendió el asunto. - Mirá vos Juanito, me tas complicando la vida, pero una cosa te güa decí delante de toda la jabalinada. Creo entender que has observado el comportamiento de las hormigas, de las abejas, de los peces, se comportan cada cual en su estructura, en su función, y ahí son perfectos, pero vos, solo andas metido en pendejadas, así que dejá de estar chingando o güa mandá que te den un entre de putazos, quizá así entendás lo que es el poder.

Sobre el poder (2) Otro día, caminando por el centro del pueblo, el Profe ta vio un choque de dos carromatos. La discusión se encaminó respecto a buscar un culpable para deslindar quién debería pagar los daños. A tan polémica situación pidieron la intervención del Profe ta para definir la situación. -Maestro, usted que todo lo sabe y si no lo intenta, díganos cómo resolver este asunto. +-He visto el hecho -dijopor lo que salomónicamente diré que cada quién se haga cargo de sus daños en tanto que no hay culpa en los animales, más no así en sus conductores, por lo consiguiente, éstos deberán pagar con servicio a la comunidad ya que pusieron en riesgo la seguridad de terceros. Así habló el Profe ta, aceptada su opinión, se puso en práctica la sentencia. Máster, el Profe ta quiere ensañamos con este pasaje distinguir entre el mundo de lo material al universo de la voluntad, en tanto que en ésta reside el origen del poder. El Máster movió la cabeza de un lado a otro, como diciéndose -iéste aún no ha entendido!y aclaró. -Ve vos Juanito, en la sesión anterior te perdoné, así que prepárate a entender lo que es el poder para que de una buena vez quede superado el tema. Atención jabalinada, denle un entre de chingadazos a éste.

P!!lJBACMA . año 3. núm. 2. julio-diciembre de 2014 /95

Sobre el Estar Otro día. cuando el Profe ta estaba pero no estaba disertó sobre el contenido del Estar, lo que fue bien venido por sus seguidores -Estar -dijoes permanecer en alguna parte en alguna forma en espacio y tiempo. Estar, contiene también el no Estar, encarnando así su entidad temporal. Estar en una parte es el no Estar en otra parte, así el Estar contiene ausencia, por consecuencia no se está. El Estar es una glorificación de lo existente en cuanto presente, por ejemplo: en este moinento están conmigo, por lo que están ausente de otra parte, siendo así, cumplimos una acción de llenura y de vacío en doble acción, en cuerpo presente y en lo imaginario, pues es común que la mente divagante ande por otros mundos, en consecuencia se reafirma por duplicidad su contenido de ausencia. El Estar tan solo equivale la mitad de nuestra existencia, por ello tenemos la sensación de no ser libres, porque una de las mitades necesariamente es prisionera ... Master -apuntó Marrano Bill, interponiéndose en la historia- ¿Entonces, el Profe ta quiere enseñamos en su elocución que el Estar es finalmente intrascendente, ya que daría lo mismo estar en la clase que andar de vago por los alrededores? -Ve vos sinvergüenza, si realmente pensás que es lo mismo, hacélo. Aquí cumplís con tus obligaciones y te ganás el sustento y en aparte aprendes; andáte de vago y ahí venís, cuando tengas hambre por tu sopita, verás lo que va a pasar, y te lo adelanto, un entre de 'putazos' vaya mandar que te den, viste, jaragán. Mofaleja: Para que te haces el vivo, cuando sabes que el que Está enfrente de ti tiene el poder de decidir.

Sobre el ocio Otro día, cuando el Profe ta estaba en contemplación aparente, se acercó un nutrido grupo de jóvenes para que iluminara con sus razonamientos sobre un asunto espinoso para ellos. -Maestro -adelantó uno de ellos- háblenos sobre el ocio. Todo sacado de onda, por si la pregunta encubría una alusión personal, el Profe ta repuso: -¡El ocio, y para qué quieren perder su tiempo sobre tal asunto! Pero si insisten, escuchen. Seha dicho que el ocio es la madre de la filosofía y también de todos los vicios, yo agregaría, también de la pobreza. Puede decirse que el ocio es plausible para el que tiene satisfecho todas sus necesidades, lo que puede provocar una de las dos primeras aseveraciones. Si es sabio tenderá a la filosofía, si es necio y burdo tenderá al vicio. El ocio en los pobres encarna también una doble actitud, independientemente de su moral; los unos, por su agudeza natural, son hábiles de palabra, astutos, ingeniosos, metidos en todo, y pueden engatusar con facilidad a su víctima, son verdaderos artistas, sin embargo, no desean los tesoros del rico, en tanto que aprecian, sobre todas las cosas, la libertad Los

-t o-

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otros, son corruptos, malos, perversos y llevan sobre sus hombres todos los vicios y males que todo hombre puede soportar ...filosóficamente, el ocio encierra un paradigma, el estar físicamente de ocioso no siempre es estar haciendo nada, porque arduo es el trabajo de la mente; en lo inverso, lo mismo podemos decir sobre el estar activo ... De pronto, el Profe ta bajo la vos, guardo silencio como repensando en sus palabras, los jóvenes entendieron que la conversación había terminado, y en ese entendido se retiraron, dejando al maestro con sus pensamientos. Master -dijo Nepomuceno Alrnonte- zusted cree, que nosotros en el colegio, estamos en una posición intermedia, o estamos de ociosos? El Master bajo la mirada, moviendo la cabeza de un lado a otro salió del recinto y se fue por el pasillo masticando cosas poco aptas para los oídos del público.

Sobre la risa y el llanto Por cosas de la vida, el Profe ta tuvo que asistir al velorio de uno de sus discípulos, observo ahí, en los asistentes, las diversas actitudes, aunque no fue sorpresa ninguna, le permitió recapitular sobre la conducta humana. Uno de los jóvenes en tomo a él,preguntó. -Maestro, háblenos sobre la risa y el llanto. -iLa risa! iElllanto! -repitió el Profe ta- Ambas son expresiones extremas, mas cada una de ellas posee signíficados contrarios a su definición. La risa como exaltación de júbilo es una invocación inconsciente a su deceso, un llamado a la muerte; de la misma manera, el llanto es un volver al resurgir. El llanto cura, la risa enferma. De esta manera los homjes encuentran en ambas manífestacíones su equilibrio. Máster, esto confirma la bipolaridad constructiva del pensamiento, lo que puede desprenderse que, el Nirvana como el Inframundo también poseen ambos universos y en consecuencia da lo mismo ir a un lado u al otro. -Ve vos Torcuato, ya sé que me querés hacer la faena, pero te vas a chingar, por eso es que soy el Máster, viste. Escucha bien lo que te güa decí. Que tenés razón tenés, pero no es lo mismo está arriba que está abajo. No es lo mismo que estés madreando a que te estén madreando. No es lo mismo que estés gozando a que te estén gozando. Como vez, ambas posibilidades son producto de la misma acción. Pero como ya me encabronaste, andá a chinga a tu madre y de paso le decís que venga hablar conmigo, si es que querés seguí estudiando en este colegio.

Sobre el no saber escuchar Una de esas tardes maravillosas, caminando por el campo, el Profe ta y sus discípulos se interesaron en un grupo de animales apareándose, los jóvenes conmovidos preguntaron a su Maestro.

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-Maestro, háblenos sobre la elección en el apareamiento. Guarecidos bajo la sombra de un árbol, el Profe ta disertó de manera sublime sobre el instinto de la reproducción en las especies animales, sobre la elección y el amor. Como hipnotizados los pupilos escucharon a su Maestro como nunca, quien animado y meticuloso estructuró un discurso pleno y diáfano. Master -preguntó Arnulfito- está usted de acuerdo con la tesis del Profe ta cuando afirma que, sea por lo que fuere, al final todo concluye en el sexo, haciéndose así un adicción. -iVeeh! ¿Cuándo? ¿Dónde? Mirá vos mudenco, todo el tiempo te pasaste pendejeando con tu celular y ahora me salís con una babosada. Ahotita mismo vas a saber lo que es el apareamiento. Haber jabalinada, denle un entre a éste.

Sobre las profecías Un día el Profe ta disfrutaba del fresco de la tarde, escuchando el trino de los pájaros, en su banca favorita a un extremo del bosquecillo de la ciudad, cuando fue interrumpido por un grupo de la polis. -Maestro -dijo uno de ellos- bueno es encontraos. Háblenos sobre las profecías. -ilas profecías!- respondió sorprendido -Si. Se ha dicho tanto sobre el respecto, tenemos especial interés sobre la profecía del fin del mundo. -iEl fin del mundo! -dijo entre labios mientras preparaba su respuesta. -El fin del mundo está más cerca y constante de lo que se imaginan, siendo el universo temporal y espacial este perece a cada segundo y de la misma manera renace transformado; siendo así, id por la vida contentos, porque lo que será es y nada podrá cambiado. Cantad como los pájaros y mostrad vuestro esplendor como los frondosos árboles. Dicho esto, cerró los ojos y calló. Master -apuntó el Zarado, haciendo una seña a sus compañeros de clasesentonces el Profe ta quiere ilustramos que el rollo de las profecías son puras mamaderas de gallo para tener en suspenso a los ignorantes como un forma de control. ¿Está usted de acuerdo conmigo? -Mirá vos Zari iNo te querás pasá de vivo, viste! Una cosa es una cosa, y otra cosa es otra. Así que no estés revolviendo las aguas. Aquí seguimos las enseñanzas del Profe ta y somos una Institución, así que te me vas mucho a la sanverga, antes que te deje el lomo como piel de tigre.

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Sobre las virtudes del buen gobierno De la cerrada disputa entre los sabios del Ateneo y el Ágora, acuden al Profe ta para dirimir el conflicto sobre quién debe de gobernar y con qué sistema de gobierno. El Profe ta, sorprendido ante el cuestionamiento, respondió de manera clara y precisa a tan complicado asunto. -Verán -dijoel problema es materia de la naturaleza y no de los homjes, por ello no encuentran la cuadratura. -¡Cómo! -respondieron atónitos al unísono. -La naturaleza -señalódiseña y selecciona al que debe sobresalir, hecha la distinción no hay conflicto en la estructura. En la sociedad de los homjes prevalecen los placeres y no la razón,de ello emana su poder y su fracaso. El gobernante idóneo debe poseer múltiples virtudes, más aquellos que lo poseen, paradójicamente, no desea gobernar. El sistema de gobierno pertinente debe ser aquel que satisfaga las necesidades de cada polis, no se impone, se elige libremente, pero esto, como verán, va en contra de los placeres mismos. Los homjes que viven de la política son seres apocados, inferiores por su pobreza de espíritu, no han superado la fase primitiva, burdos animales. -Entonces zcómo llegar al buen gobierno? -interpelaron. -Ustedes son los sabios -respondió el Profe ta- yo tan solo soy una partícula de la naturaleza, esto no me hace mejor ni peor, pero me permite estar dentro de ella en armonía. Dicho esto, se puso de pie y camino por uno de los callejones de la ciudad. Master -dijo ]enízaro¿Entonces el Profe ta propone que cada quien se rasque como pueda, siendo que el error es parte misma de nuestro ser? -Ve vos] enízaro, ya tás muy avanzado, así que te vaya da tu premio. Pasá mañana muy temprano por mi oficina para hace los papeleos pa'que te vayas a da una tu conferencia a la Ibero, viste chunco.

Sobre el cómo educar Un dia que el Master, pensativo y cabizbajo deambulaba por los jardines del antro (del monasterio quiero decir) uno del grupo de pupilos le preguntó: -Master ¿Está usted enfermo? ¿Está usted preocupado, o solo es una nueva estrategia educativa? El Master dirigió la mirada hacia el lado donde provino la voz, y con una sonrisa que más bien fue una mueca, respondió al interrogatorio. -Mirá vos Shakespeare, te vaya responder solo porque estoy mega relajado. Enfermo no estoy. Preocupado sí, y es precisamente por los rumbos que ha tomado la educación. Estoy preocupado por ustedes bola de zarrapastrosos. Con ustedes he intentado todos los métodos posibles, todas las corrientes y, el resultado ha sido el mismo pero agravado, les vale verga su educación, lo ven como una función de circo, con un fin materialista, cuando en sí es la esencia misma de la vida. La educación ha pasado a ser en la conciencia humana en una ecuación cenom plus: paga-auto-casa-culo,

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lo demás pasa a segundo o tercer término, Aquí tratamos de enseñarles precisamente lo contrario: ética-solidaridad-amor-esfuerzo ... -Eso era antes -respondió Voltaíre, sonriente. -Escuchen bola de culeros, ya me volvieron a la realidad y les vaya dar lo que tanto les gusta. El Master llamó a un grupo de ninjas, guardianes del monasterio, y dijo: -Haber ustedes, los de luto permanente, denle un entre de madrazos a todos estos zarrapastrosos.

Sobre los juegos No mamen, oficialmente renuncio a ser americanísta luego de 30 años de lealtad al equipo. ¡Yabasta! Para terminar de hacer mierda al equipo, solo faltaba llevar a un rijoso porro de director técnico, o al Hugo Sánchez; ya han hecho lo primero y de seguro sucederá lo segundo. Así que antes de mandarlos a chingar a su madre consultaré el asunto con el Maestro. -Maestro, déjeme oír el encanto de su dulce sabiduría amloviana, tengo esta interrogante, si ya mandé a la chingada al pinche futbol aldeano, qué me recomienda usted tomar por ministerio deportivo en esta coyuntura de mi vida: crícket, renta, polo, faquirísmo tántríco. Ante profundo cuestíonamiento, el Profe ta escupió su sabiduría. -Escucha bien lo que vaya decirte porque no lo vaya repetir. Me parece que de tus sugerencias, el tenta es lo más viable, combinado obviamente con escuende escuende la faja y caballazo; como verás, esta tríada oníríca te permitirá reencontrar al chamaco que hay en ti. Olvídate de todo lo adulto, porque esos únicamente piensan en el dinero, retorna a la a belleza y armonía del universo lúdíco. Pero siempre ten presente que, como macho cabrío, habrás de practicar periódicamente, como ejercicio matinal el sacca y mate. -Amado Last Teacher, heredero de la Toltecayatl, Beatle Honoris Causa, Sensei de Sergío Andrade, su interlocución dialéctica en caló arameo-zoque-mixe-popoluca-flaílescano surgido de la jardinería cósmica sobrepasa las posibilidades del metalenguaje. Sus palabras han iluminado providencialmente mi sendero. No puedo más que dedicar en su templo odas y sacrificios en su honor. Master -se escuchó en el recinto- acaso debemos entender del discurso del jabalí mayor, que el futbol no es la opción político-religioso que llevará a buen puerto el destino de la nación, pues me asalta la duda, si no es acaso el futbol el sistema más ingenioso de pastoreo inventado hasta ahora, con el fin de aquietar a la borregada. El Master quedó pasmado, atónito, casi mudo de la lectura que hiciera el discípulo, y no habiendo forma de evadir la respuesta, dijo: -Ve vos Gumersindo, querés viví en paz y sin contratiempos, no te metás con los poderosos, vos seguí viendo tu futbol como si nada pasara, acompañado de unas chelas y tus bolsas de sabritas; el futbol es una metáfora clara que nadie quiere entender, donde todos, a patadas, le quebramos su madre al mundo, y así habrá de seguir hasta que se rompa, y mírá que tuviste suerte que me hayas agarrado de buenas.

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Sobre la gratitud Maestro -dijo un hombre de edad avanzada- hablenos sobre la gratitud. El Profe ta escuchó complaciente la solicitud, a la que con agrado dio respuesta. -la gratitud es una virtud que pocos practican, porque ella encierra la grandeza más notable de la vida, quienes en ella viven, están prestos para el viaje último. la gratitud es un vivir en lo correcto, en tanto que ello es su mejor consecuencia ...El Profe ta habló por largo rato, dando ejemplos que permitieran a los escuchas comprender con exactitud las razones de vivir en la gratitud. Imprevistamente, dentro del grupo de discípulos se escuchó lacónicamente la pregunta. -¿Máster, usted vive en la gratitud? El Máster quedó aterrado a tan brutal y personal pregunta, se acomodó como para charle lumbre al caldo y dijo. -Miren bola de vergas, no sé quién lanzo la pregunta porque me agarraron a traición, pero en este momento van a saber en qué consiste mi gratitud, a partir de este momento, todos ayunaran por siete días teniendo los mejores manjares a la vista, y en la séptima luna vendrán a este recinto y me besarán el culo antes de tomar los alimentos.

Sobre el amor Caminando por el Ágora, el Profe ta se topó con un Máster dando un discurso a sus pupilos. El amor -decíaes algo esplendoroso (jeje je). Hay diversas manifestaciones del amor, pero el sentimiento es uno solo, en tanto que se produce con la misma sustancia, y según el caso, se canaliza a lo perceptible. Así, podemos experimentar el amor a nuestros semejantes en todos sus matices, el amor a la naturaleza, el amor a las artes, el amor a uno mismo, etcétera. Sin embargo, hay que tener claro la configuración verbal del término amor, ya que puede contener algunas retorcidas brechas semánticas ... El discurso se vio interrumpido por la pregunta inquieta de uno de los jóvenes. Maestro -dijoqué diferencia puede denotar el siguiente ejemplo: un hombre ama a su esposa, pero esta le es infiel; ama a su perro, entre otras cosas, por su fidelidad, entonces ¿Hay aquí una substancia no comprendida en el verbo que nos atiende? El Máster carraspeó antes de dar respuesta -A ver tú, "Pequeño Saltamontes", tengo la impresión que tu pregunta encierra una segunda cuestión, ino querrás decir con ello la relación de amor que guardas con tu madre y con la chiva que tienes de mascota! porque si es así, te me vas muchísimo a...donde ya sabes, cabrón chamaco del demonio. El Profe ta se retiró del lugar sonriente Mofaleja: No te querás pasá de vivo con alguien que antes ha hecho lo mismo que vos.

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MUJERES Y POESÍA: voces de un nuevo discurso en Centroamérica Guisela López" ásallá de su valor literario la poesía es un espacio de resígnifícacíón simbólica de la realidad. Un ejercicio que por medio de la palabra bosqueja utopías, mundos apenas imaginados que dan vida a los sueños de él o la poeta. Es por esta capacidad que las mujeres han recurrido a la poesía para enunciar nuevos significados de la experiencia de transitar la vida en un cuerpo de mujer, para expresar nuevas posibilidades de existencia. La poesía ha sido, también, un espacio de denuncia de las condiciones desiguales que las mujeres han tenido que afrontar a lo largo de la historia, y es que, se han empleado tantos mecanismos para tratar de frenar el vuelo de las mujeres, que los reclamos, han dado lugar a un interminable manoruú de agravios, como define Celia Amorós al género que expone las quejas de las mujeres (Amorós, 1997:56). Por siglos se excluyó a las mujeres de la educación y de la ciudadanía, algunas veces tratando de sujetarlas con unas ideologízadas cadenas de ADN que bajo el pretexto de una supuesta incapacidad biológica las marginó de la actividad intelectual. Una vez demostrado que las mujeres poseían las capacidades para desarrollar las mismas actividades que los hombres, se les ha relegó recurriendo al empelo de múltiples violencias. Resultan familiares expresiones como la estigmatízación, la ridiculización y la descalificación, recursos con que se ha limitado el avance de las mujeres. El femínícidio, que como una nueva peste perturba nuestras sociedades, no resulta tan alejado de los días en que la inquisición y su cacería de brujas diezmo un incontable número de mujeres por aplicar sus conocimientos sobre sanación y alquimia. A través de la escritura las mujeres han develado los sofisticados artílugíos que como una red de mariposas- ha intentado mantenerlas sujetas a los estrechos límites del ámbito doméstico. Con valentía las mujeres han enfrentado las políticas del odio, proclamándose sobrevivientes del amor y el desamor en sus poemas. Desde la ficción literaria han narrado los agrestes caminos recorridos y las nuevas historias de futuro. Se han esforzado por develar una historia no contada, por escribir la historia de las mujeres. Una historia de puertas abiertas para sus ansias de libertad. Han participado activamente en la articulación de un nuevo discurso haciendo oír sus voces poéticas. Voces con las que se autodefinen y nombran nuevos

M

* Escritora

feminista guatemalteca.lnvestigadora

ción General del Seminario Coordinación

de Investigación de Literatura Académica

del Instituto

DIGI de la Universidad Feminista

y Ciudadanía

IUMUSAdCEIICH-UNAM).

Universitario

de la Mujer

y de

la Direc-

de San Carlos de Guatemala. Coordinadora y de la Cátedra

Alaíde

Foppa (Espacio de

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significados de ser mujer. Han puesto especial énfasis en la identidad como clave para la liberación, como conjuro frente al oprobio de un deber ser impuesto. Han enunciado identidades disidentes desde las cuales rompen con el mandato de la re' nuncia, de una abnegación que las conmina a la entrega incondicional a ser "para los otros". ¿Qué mejor medio que la poesía para expresar estas transformaciones? Su trasparencia filtra inéditas imágenes de mujeres que transitan la vida sobre sus propios pasos y han dejado de necesitar de una utópica media naranja para dar sentido a sus vidas. Valiéndose de las metáforas, estas poetas modelan nuevos escenarios, representa nuevas posibilidades de vida para las mujeres, alentadas por un ideario feminista. Sus voces cobran resonancia en la certeza de reconocerse a sí mismas como parte de un nuevo proyecto humano que emerge de una retórica vital, que trasciende las fronteras -geográficas y generacionales- para enunciar un mundo del cual, por vez primera, son participes: ingenieras, diseñadoras y artífices del cambio. Esta pequeña muestra enlaza voces de poetas contemporáneas de la región como las nicaragüenses Míchele Najlis, Vidaluz Meneses y Daysi Zamora. La hondureña María Eugenia Ramos. De El Salvador trae las voces de Sílvia Elena Regalado, Mari/ sol Briones y Sílvia Matus. De Guatemala la poesía de Brenda Solís-Fong, Carolina Escobar Sarti, Guisela López y Lucía Moran, y cerrando con broche de oro un texto de la poeta mexícana-guatemalteca Carolina Alvarado. Son voces poéticas que nos hablan de mujeres nuevas, alguna vez presentidas por una visionaria Alejandra Kollontaí. Son poemas que expresan la transgresión a la normas de género, que desmontan la tradicional imagen femenina "toda docilidad y toda gracia", rompiendo con un ideario tradicionalmente impuesto a las mujeres, para plantearse otras expectativas, otras maneras de ser mujeres, enunciadas a par/ tir de sí mismas sus necesidades y deseos .. En el discurso literario la transgresión se traduce en palabras, en nuevos adjetivos y nuevos verbos, se vincula a la representación de las mujeres desde nuevas identidades. Es así como en estos poemas se muestra a mujeres fuertes, independientes. Mujeres con una habitación propia -como la soñada Judith Shakespeare de Virginia Woolf- (Woolf, 1992: 66-68). Mujeres que no carecen porque se encuentran llenas de sí mismas y lejos de temerle disfrutan la soledad. Mujeres valientes que se posicionan frente a la realidad y se pronuncian ante la injusticia. Mujeres que han dejado de ser idénticas para enriquecerse con la diferencia. Mujeres que han roto la enemistad histórica para enlazarse desde la palabra. Mujeres que jamás se sentirán abandonadas porque forman parte de una genealogía que crece dia con día, sumándose a la senda abierta por Safo, Chrístíne de Pizan, Sor Juana Inés de la Cruz, Sor Juana de Maldonado, Prudencia Ayala, Alaíde Foppa y Clementína Suarez entre otras. Mujeres desmitíficadoras como las nombraria Luz Méndez de la Vega. Mujeres que han hecho de la palabra un ejercicio de ciudadanía y que desde la poesía instalan en el imaginario colectivo, propuestas transformadoras para las políticas de género. Estos textos son un dialogo abierto sobre el significado de ser mujeres del nuevo mílenio. En ellos el arte ha dejado de ser reflejo de la realidad para bosquejar nuevos imaginarios desde un ejercicio performativo, que muestra la poesía, como preludio, de un mundo más humano, más seguro y amable para las mujeres.

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Guatemala

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Miro el futuro lo sueño, confiada.

Brenda Solis- Fong Guatemalteca (1970). Socióloga por la Universidad de San Carlos de Guatemala. Candidata al doctorado en Sociología y Ciencia Política por la Universidad Pontificia de Salamanca. Coordinó el espacio cultural "Casa Antología". Poemarios: Maquillando mis alas (Premio Nacional "Víctor Villagrán Amaya", Alianza Francesa, Quetzaltenango 2001). Bocetos para dibujar

poesía en domingo; El canto del glis, glis; De zancudos, amistades y otras rarezas (Premio Nacional de Poesía "Los que escriben"). Narrativa: Laplaza (2010). Eva nació desnuda. Después de unos días, abrió los ojos decidió volar por el mundo roliferaron sus óvulos, aprendió física y geometría sociología y futbol, literatura y danzas de carnaval. Entonces, supuso que el jardín, le quedaba chico.

Suelto mi pelo, media noche de viernes, corro descalza por las calles los zapatos en las manos, percusionan no miro para atrás. Maquillo mis ojos en los espejos de los carros parqueados, éstos ojos, los mismos que tanto han visto. Mis labios están rojos, uso carmín y recojo mi falda larga que es liviana, como novia que huye del altar. Canto mi canción favorita no miro para atrás abordo el bus y contemplo la ciudad que brilla. Leo mi libro de bolsillo, aquel de poemas que releo con fervor y no miro para atrás.

Nazco y me revelo todos los días, me busco desde el lado izquierdo al derecho de mi razón y solo recojo pedacitos de identidades de un collage, el recato de mis madres el miedo de mis hermanas, el deseo de las Yermas de Lorca, los arrebatos de valor de las Juanas, uno que otro sufrimiento de las Dianas; El amor de las Teresas, y el sacrificio de las Marías. Y entonces zquienes somos?

Yo misma me voy construyendo prestando de todas algún material que les abunda. inventando lo que existe y no conozco (todavía) o reciclando ciertas cosas que otras han tirado.

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lo cierto es que cada día no soy la misma cada día me voy clonando.

Carolina Escobar Sarti Guatemala (1960). Columnista de prensa, investigadora y catedrática. licenciada en letras, maestra en literatura Hispanoamericana, doctora en Sociología y Ciencias Políticas por la Universidad de Salamanca. Premio en el Festival de Primavera 1978 por reportaje periodístico. Primer lugar en el Tercer Certamen Nacional de Poesía Musicalízada Voces de Mujeres 1996. Premio UNICEF 2000. Más de 1200 artículos ~publícados. Poemarios: La penúltima

luz Palabras Sonámbulas; Rasgar el silencio; No somos poetas; Patria mi cuerpo: historia de una mujer desnuda; Te devuelvo las llaves. Yo soy mi cuerpo Sin concesiones lugar de tiempo implacable texto manuscrito entre dos parpadeos acontecimiento vivo entre las uñas de mis pies y mis manos. Yo soy mi cuerpo territorio de agua (llanto, saliva, líquido amníótico, leche, sexo húmedo) anfitrión arbitrario de otros cuerpos útero elegido alevosía del amor y del placer. Mío es el cuerpo de mujer y la vagina enamorada no la calificación de virgen madre o puta y yo soy mi cuerpo no el accesorio, la vitrina o el pecado. Soy materia gris en mundo gris recóndita conciencia

de otros cuerpos. El retrato dibuja al retrato. Yo soy mi cuerpo emancipado y hasta su sombra tiene huesos paredes cavidades entrañas corazón.

Mujer sin banderas Una mujer reinventa el mundo. Uega a todas partes alcanza todas las cimas se detiene al inicio de todos los caminos y llega al fondo de los siete océanos. No pone banderas no las tiene no reconoce patrias. Una mujer reinventa el mundo con sabor a tierra prometida en la boca pero no precisa banderas. Cree que la conquista es ilusión difundida. .Una mujer está al inicio y estará al final porque ha hecho suyo lo Abierto. Ha habitado las cumbres pero sólo se sabe dueña de sí misma, no quiere construir el edificio más alto ni demolerlo con la bomba más perfecta sino conocer la fuerza de su paso y la hondura de su huella. lo quiere todo. Ese todo. Quiere el agua el orgasmo, y la historia del universo. No precisa banderas que disfracen tiranías ni conquistas con sabor a dolor. No las necesita. Una mujer sin banderas no reconoce rito de sangre en su amor

Pg¡jBACMA ,año 3, núm. 2, julio-diciembre de 2014 1105

Guisela López Guatemala (1960). Escritora feminista, comunicóloga y especialista en género por la UNAM y Fundación Guatemala. Doctorado en "Género, Feminismos y Ciudadarúa: perspectivas para un nuevo siglo» por la Universidad Internacional de Andalucía. Docente e investigadora. Fundadora del Seminario de Literatura Feminista y la Cátedra Alarde Foppa. Poemarios: Mujer de nueva cuenta; Voces urgentes; Brujas; Canto Nuevo; En Busca del amanecer. Libros sobre literatura y género. Mención Honorífica Premio Casa de las Américas 2014 en Estudios de la Mujer.

Antí Penélope

Una vez roto el mito de Penélope, desataré la luna y zarparé el alba entre los dedos, a construir un nuevo país, sin matrimonios, sin esperas, donde la soledad no duela. II He cambiado la espera ... por búsqueda de mar.

Renacimiento Me erijo voz desde el silencio. Desde la soledad me erijo viento.

Desnuda de tules y de rosas, me sumerjo en esta nueva mirada. Soy mujer de nueva cuenta.

Presentes Uegamos aquí presurosas ... Hemos venido, convocadas por un sueño.

Las mujeres recorremos las plazas del mundo desplegando palabras. Hemos llegado de todas partes unas tristes, otras alegres, algunas rotas. Trazando arco iris con nuestros colores de piel, constelaciones con nuestras miradas. Nos encontramos proclamando la soberanía de nuestros cuerpos, defendiendo la libertad de nuestros pasos. Haciendo resonar nuestra voz de continente a continente. Transgrediendo mandatos, construyendo metáforas amables con la fuerza de nuestros deseos. Enlazándonos, más allá de nuestra edad y nuestras nacionalidades. Acarreando esperanzas en la desesperanza. Tejiendo redes, laboriosas arañas.

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Construyendo ciudadanía centímetro a centímetro. Transformando la realidad con nuestros caminares, incursionando el viento vestidas de cometas, despeinadas de flores, deliberadas, presentes, en esta marcha por la vida.

Me parezco más Cada vez que rompo un miedo el mundo conocido se me expande dejo de ser yo en alguna parte empiezo a ser otra me parezco más ala mujer que he soñado.

Lucía Morán Titulares rojos Guatemalteca (1968). Poetisa, licenciada en Derecho. Postgrado en Relaciones Laborales y Recursos Humanos por la Universidad para la Paz de Costa Rica. Asesora, sindicalista, investigadora, docente, litigante y activista en derechos humanos, a favor de las mujeres. Libros de poesía publicados: Duendes y

espejos;También amor; Ayer amor; De nosotras; Tus poemas y los míos; Ella en el mundo; Circunstancias paralelas; Titulares rojos; A ojos cerrados; Corazón abierto.

Despierto Aquí junto a estas mujeres despierto a las palabras que me cuentan. A las historias que no cuenta la historia. Al camino que nadie me dijo, existía. Despierto a la sensación de estar en este mundo, viva.

Tras cada titular de prensa está la marea. Hoy las mujeres somos titulares rojos. Tras estos el monstruo funcional de la violencia que siempre brutal nos conduce al encierro al silencio al cuarto de bordado ala cocina a la maternidad obligatoria a la fidelidad no correspondida a la heterosexualidad impuesta a la obediencia ... Pero debieran saber que NOSOTRAS no volveremos jamás.

Con tanto amor Hoy tengo impulsos locos Me suele pasar

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Podría salir y escribir en las paredes de esta ciudad todos los versos que anudan y desanudan mi alma como si una niña jugara con el costurero a solas dentro de mi. Podría repintar a versos cada fealdad humana y argumentar ternuras para desvanecer el odio. Podría inventar para vos un nuevo siglo, otra ciudad, otro universo ... con tanto amor.

.••El Salvador •••

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y los fines de semana costurera diplomada nutricionista empírica médica autodidacta artesana inspirada un poco bibliotecaria articulista inédita algunos estudios en letras y sociología, habría que agregar: hilvanadora de lunas coleccionista de sueños -con el respectivo costo de lágrimas, risas y desveloses decir, enamorada indómita del milagro universo del movimiento eterno ... de la vida.

Silvia Elena Reglado Invitación San Salvador (1961). Directora de la Unidad de Cultura "Roberto Armíjo" de la Universidad Tecnológíea de El Salvador. Cinco premios nacionales de poesía: El Wang Interdata de CONCULTURA (1991); "Alfonso Hemández" (1993); 'Juegos Florales de Mujeres" (1993); "juegos Florales de Oriente" (1993 y 1994). Poemarios: Pides de mujer (1995); Desnuda de mí (2001); Izquierda que aún palpitas (2002); Antología Intima (2005). Incluida en antologías nacionales y extranjeras. Autora de módulos sobre lecto-escrítura, teoría de género y cultura turistica. Coordinó la colección de poemas de poetas salvadoreñas: Verso Creciente; el proyecto editorial jóvenes talentos salvadoreños 'Juntas llegamos a la palabra" y el Taller de poesía de la Casa Claudia Lars.

Currículum Vitae Además de poeta, media madre, un rato por las noches

Mujer de treinta y tres, desaforadamente loca -pero de apariencia cuerdajefa de una familia que no le respeta su nivel jerárquico, sólo cuando se lo toma en serio y haciendo uso legal de sus derechos ejerce la violencia maternal establecida. Le hace a usted una invitación clara, o sea, sin dobles intenciones, para ir al cine y ver una película decente o no, para mayores o no, (por suerte a esta edad es posible hacer ese tipo de elecciones y asumir, según las circunstancias

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cualquier edad de las vividas). Y promete: No sobrepasar los límites de las sillas, no aprovecharse de la oscuridad, no sucumbir al frío acondicionado, no transgredir la doble moral burguesa comer palomitas de maíz todo el tiempo comportarse con la normalidad laboral de una empleada de oficina en escritorio. Si en todo caso, la susodicha mujer no le resulta de su confianza plena, podría usted hacerse acompañar de alguna novia, amante o prometida, un par de amigos, conexos o similares, los vecinos de su cuadra, el recuerdo de sus amigos de infancia, un contingente de los Derechos Humanos, los cazafantasmas o caza sueños, los bomberos, una ambulancia ... porque, a decir verdad, esta mujer promete, en principio, al final, ...quién sabe.

Marisol Briones

Nicaragua. Reside en El Salvador. Poeta, periodista y docente en Educación Especial. Ha colaborado en diversos suplementos centroamericanos. Trabajó en la Ciudad México para Cuadernos del Tercer Mundo. En Nicaragua trabaja en el área de Prensa del Ministerio de Cultura que dirigiera Ernesto Cardenal. Colaboró con los Centros Populares de Cultura. Dirigió SAlPRESS, Managua. Cuenta con varios poemarios y actualmente trabaja en periodismo cultural desde la radio universitaria YSUCA, produciendo el programa Cultura con Vos.

Lilith

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Brionas (fragmento)

Cuando el mundo que conocemos no era la dama oscura la tentadora la redentora Ella principio y fin pronunció el impronunciable nombre de Dios para dejar el paraíso en busca de su esencia su libertad para hacer su propia historia.

Esta Mujer (fragmento)

Esta mujer brilla pero no es metal, más bien tiende a abrazar y abrazar en vivo. Quizá no te guste conocerla. Le cuesta y no sabe bien cómo decir lo siento. Esta mujer, durante mucho tiempo ha sabido lo que quiere y adónde se dirige. La mayor parte de su vida no le ha importado caminar sola o acompañada. Es voluptuosa, impetuosa. Admirada, inteligente, sugerente y sugestiva.

Mujeres A Elda Ortiz, en su cumpleaños A nosotras, mujeres del Frente, en el 32 aniversario

Hay mujeres nacidas en abril

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rebautizadas en octubre a quienes ni el agua bendita o la puesta en la cuna de los enseres propios de mujer nos ataron a la cama o la casa, de ellos tornamos las agujas para hacer y rehacer el tejido social. Mujeres dotadas de una magia diferente ante nuestro propio asombro y el de otros. Mujeres corno guacamayas rojas guerrilleras en el corazón de la montaña. Panteras de obsidiana. Roblar y ceiba sagradas ' a quienes no abate ni desgaja el huracán más fiero o las fulmina el rayo Mujeres en la guerra Mujeres de la tierra. Mujeres corno madres para las madres que lloran corno niñas por los desaparecidos, los torturados, los amados muertos. Mujeres consolando desde la propia entraña desde su propia vida desde su propia muerte. Mujeres combatientes Mujeres caminantes Mujeres corno nubes cargadas de agua fresca Mujeres corno viento para avivar el fuego Mujeres de años sin cuenta y años que cuentan bien vívida vida locas de mil edades de mil sueños para seguir haciendo cuerdas de la cordura de la historia y el pueblo.

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Silvía Matus San Salvador (1950). Escritora y socióloga. Poemaríos: En la dimensión del tránsito; Insumisa Primavera (colección Juntas llegamos a la palabra); Conozcamos

nuestra tierra; Paisajes poéticos; Palabras de la siempre mujer; Mujeres en la literatura salvadoreña Guayampopo; La boletina; La jornada; Deriva; Poesía de mujeres en la resistencia, El Salvador -Sudabíca. Su obra ha sido publicada en periódicos, revistas y libros antológicos de El Salvador, Nicaragua, México y Estados Unidos. En el año 2000, la COM y Las Dignas le otorgan el reconocimiento "Mujeres del Siglo" por su aporte a la poesía.

Cuerpo que florece Terquedad de siglos negación de sus antojos deseo perseguido condenado al exilio ahora contigo vivo y desbordado. Cuerpo que florece en arrebatos de ternura miradas que se cruzan silencios que recuerdan otras heridas pero va y se abandona a la epifanía del encuentro.

Espejo ¿Soy yo? ¿o alguien que desde allí me mira? Alguna vez me bautizaron Mujer y resumieron en mi nombre: Olas perfumes huracanes colores violentos tonos pálidos.

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Otros me nombraron soy conjuro invocación oración contrita blasfemia. ¿Soy yo? ¿O alguien que desde allí me llama? Senos canal vaginal brazos mirada-que-cuida-de-otros. Trataron de expropiar mis orgasmos risas fantasías. ¿Soy yo? ¿O alguien que desde allí me engaña? Deambulo histérica con camisa de fuerza impuesta por sotanas, maridos o políticos (da lo mismo) Desearía iniciarme en lo prohibido descubrir por mí misma que hay detrás de puertas poderes espejos leyes y palabras. Seguro encontraría escondido en un lugar mi ombligo mi acta de nacimiento el nombre que me llaman que me llamo la patente de mi sexo y la del tuyo mi árbol genealógico completo la propiedad absoluta e intransferible de mi cuerpo el derecho a gozar y ser gozada la posibilidad de romper esquemas y rutinas así podría responderme iSoyyo!

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María Eugenia Ramos Honduras (1959). Maestra, dirigente estudiantil en los años 70. En 1978 obtuvo el primer premio en poesía en el certamen literario Independencia Nacional. Su poesía está reunida en el libro Porque ningún sol es el último (1989). Su obra ha sido incluida en diversas antologías. Ha participado en numerosos encuentros de escritores e intelectuales en Centroamérica y México, por ejemplo: Simposio de Literatura Escrita por Mujeres en América Latina, realizado en Guadalajara, México (1993).

Riesgo Asumir la ternura como deber histórico es igual que volver de un largo viaje, mirarlo todo, probar el temple de la carne y el alma, . identificar el olvido con la muerte y decidir quedarse quedarse quedarse y transformar el corazón vagabundo, hacerlo sólido, creador legítimo de estrellas aunque se rompa en el intento.

Sueño Anoche me acosté pensando en soledades y en ruedas de molino, pero por la mañana tuve un sueño gracioso

Pr!mACMA

.y me despertaron los pasos de mi propia risa.

El túnel No hay Dios ni tierra prometida, dijeron los arcángeles. Nos han prohibido el paso en este túnel.

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Romperemos andaremos llegaremos perderemos pasaremos. ¿Encontraremos?

•••Nicaragua ••• Michelle N ajlis

(Se respira un polvillo de cristales yen el aire arde una mariposa extraña.) ¿Quién levantó este túnel? ¿Quién lo hizo oscuro como el miedo y le colgó a la puerta este desconocido pájaro? Son infinitos los mundos, dijeron los arcángeles, yen todos la ansiedad tiembla descalza como una niña ciega. De todos los temores el de la soledad es el más grande. De todos los dolores, de los remordimientos, de los dones. La soledad es nuestra fuerza, dijeron los arcángeles. Con ella romperemos el túnel Andaremos el túnel para llegar a ella La perderemos para pasar el túnel La encontraremos en el túnel.

Nicaragua (1946). Cursó la licenciatura en Ciencias de la Educación con especialidad en Letras, además de estudios superiores en Teología. Obra literaria: El viento armado (poesía!1969); Augurios (1981); Arts Combinatoria (Aforismos y cuentos/1988); Caminos de la Estrella Polar (testimonios históricos/1990); Cantos de lfigenia (poesía!1991); La soledad sonora (Poesía! 2005). Libros de texto de español para sexto y séptimo grados (Ministerio de Educación, Managua 11987-1989).

Oficios de MujerA vos, Sor Juana, porque nos precediste Aprendimos los oficios del amor y del silencio de la terca soledad y de la angustia el oficio del temor y de la muerte el duro trabajo de apuntalar los sueños. Aprendimos el oficio de tinieblas y abandono el trabajo del verso el canto gregoriano el mundo misterioso de los astros el ritual inexorable de la espera las ceremonias del miedo y del valor los secretos del arco y su flecha impredecible de la noche y del fuego que la alumbra. Aprendimos la alegría la sonrisa la luz y las tinieblas 2

De Cantos de {(¡genia (1991), Managua, Editorial Vanguardia.

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la magia de la ciencia el árbol, la manzana, el paraíso, la serpiente, las aves, los mitos, el enigma. Aprendimos los oficios de los hombres y arrebatamos otros que estaban destinados a los dioses.

Vidaluz Meneses Matagalpa (1944). Poeta y ensayista. Realizó la licenciatura en Humanidades con mención en Bibliotecología. Decana de la Facultad de Humanidades de la UCA (1992-1997). Autora de los poemarios: Llamaguardada (1974); El aire queme llama (1982); Llama en el aire. Antología Poética 1974-1990(1991); Todo es igual y distinto (2004); Sonreír cuando los ojos están serios (2006); así como del libro testimonial La lucha es el más

alto de los cantos (2006).

El don del Águila Deja que me florezca el corazón déjalo que cante déjalo que goce su dolor a solas que gima su canción de sueño y pesadilla que abra sus manos al viento de la espuma que arda al fuego de la hoguera que le estaba destinada que viva su lenta agonía al lado de los peces oscuros del Leteo que lance su atarraya al sol y pesque doradas mariposas que explore cábalas, horóscopos y puntos cardinales que teja una guirnalda de blancas flores blancas y corone mi cabeza desvelada déjalo que baile su danza con la muerte déjalo que suba a los planetas que se desgarre el alma al borde del abismo déjalo que llore déjalo que corra, caballo desbocado centauro desalado por el filo radiante de una estrella águila herida al final de la galaxia águila picoteando el lado siempre oscuro de la luna. Mi corazón, águila sola sola, solitaria, alzando el alto vuelo de la risa el blanco, puro, casto vuelo de la risa. Mi corazón, sobresalto de luz vértigo de música y tormenta. Mi corazón, águila sola sínreposo en la transparente soledad de las alturas.

Compañera Sacudís con firmeza las cadenas y su atronadora caída no te estremece. Vas al encuentro de tu destíno infinito de persona. Hacés propio tu nombre y lo sembrás como bandera en territorio liberado. Ya nada te detiene Ya vos misma reconocés . tu propio paso. Dueña de tu camíno. Consciente de la porción de historia que te corresponde, Compañera.

Alguna noche insomne Alguna noche ínsomne, sentada al borde de la cama los pies en mullidas zapatillas y la tristeza enroscando como un gato su cola en mis tobillos, contemplo su tranquilo descanso, su confinado sueño, como si aún flotaran en la acuosa seguridad de mis entrañas.

P~BACMA

Dueña del canto A mis hijas Karla y Vidaluz Que yo recuerde, no tuve esa vigorosa actitud de mi hija a los 18 años mucho menos a los catorce, sino la confusa adolescencia deambulando por las habitaciones, incapaz de responder con eficiencia a los insignificantes requerimientos cotidianos de pasamanos: pasar la ropa, pasar las tijeras llevar d sombrero colgado detrás de la puerta. Todos los objetos jugando al cero escondido y yo, a la gallina ciega, palpando al mundo, rodeada de aparente perfección, calles delineadas, señales precisas, altos, muchos altos: Por ahí no A esa hora no icuidado con la oscuridad! mucho menos si musitan a tu oído: "de desnuda que está brilla la estrella" Las veredas derechas eran falsas Las izquierdas prohibidas Mi cuerpo, un enajenado territorio. Mi voz, inaudible. Mi nombre, diluido. Cuánto camino hubo que recorrer para llegar a ser lo que soy: Mujer que mira orgullosa tercera generación para zarpar con velas indoblegables. Dueña y señora de su canto.

Daysi Zamora Nicaragüense. Ha publicado cinco poemarios en español, el más reciente, Tierra de nadie, tierra de todos (2007). Editora de la primera antología de mujeres poetas nicaragüenses, y una antología producto de Talleres de Poesía en español publicado en los Estados Unidos (2005). Sus poemas han sido incluidos

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en más de cincuenta antologías en quince idiomas. Su obra literaria ha aparecido en diarios, revistas y publicaciones literarias en Latinoamérica, el Caribe, los Estados Unidos, Canadá, Europa, Asia y Australia. Recibió el premio de poesía del California Arts Council (2002), y el premio "Mariano Fiallos Gil" (1977). En 2006 fue nombrada escritora del año. Fue viceministra de Cultura de Nicaragua. En la actualidad enseña en la Universidad de San Francisco.

Día de las Madres A mi bija e biioe

No dudo que les bubiera gustado tener una linda mamá de anuncio comercial: con marido adorable y niños felices. Siempre aparece risueña -y si algün día lloralo hace una vez apagados rdlectmes y d;- iiEüESy con el rostro limpio de maquillaje. Pero ya que nacieron de mí, debo decides: Desde que era pequeña como ustedes ansiaba ser yo misma -y para una mujer eso es difícil(Hasta mi Ángel Guardián renunció a c.uidarme cuando lo supo). No puedo asegurarles que conozco bien el rumbo. Muchas veces me equivoco, y mi vida más bien ha sido como una dolorosa travesía vadeando escollos, sorteando tempestades, desoyendo fantasmales sirenas que me invitan al pasado, sin brújula ni bitácoras adecuadas que me indiquen la ruta. Pero avanzo, Avanzo aferrada a la esperanza de algün puerto lejano al que ustedes, hijos míos -estoy seguraarribarán una mañana -después de consumado mi naufragio.

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Celebración del cuerpo este cuerpo mío que ha vivido la vida, contorno de ánfora, su suavidad de agua, motón de cabellos que corona llÚ cráneo, ropa de cristal del rostro, su delicada base asciende pulcra desde hombros y clavículas. mi espalda pringada de luceros apagados, mis colinas translúcidas, manantiales del pecho dan el primer sustento de la especie. - "entes del costillar, móvil cintura, "" colmada y tibia de mi vientre. la curva lunar de mis caderas modeladas por alternas gestaciones, vasta redondez de ola de mis glúteos " piernas y pies, cimiento y sostén del templo.

Este cuerpo mío doliente que se enferma, supura, que tose, que transpira, secreta humores y heces y saliva, y se fatiga, se agota, se marchita. Cuerpo vivo, eslabón que asegura cadena infinita de cuerpos sucesivos. Amo este cuerpo hecho con el lodo más puro: semilla, raíz, savia, flor y fruto.

•••Mexico-Guatemala

Incluida en antologías en México, España, Guatemala y Argentina. Obtuvo el primer lugar en poesía en el evento organizado por la Colectiva de Mujeres en las Artes con el Instituto de Estudios de la literatura Nacional-INESLIN; y el segundo lugar en el Certamen "Poetizando" convocado por el Museo Miraflores de la ciudad de Guatemala.

La Respuesta ¿Qué haría yo mujer convertida en un pedazo de costilla vagabundeando en el paraíso? Suspendida en la belleza de Adán mientras desenmaraña su dorado cabello, o se come una uña. Al caer la manzana del árbol la gravedad gritaría. O siendo virgen de madera vestida de la cabeza a los pies con capas de lino, bordadas delicadamente con símbolos lírürgícos. Silenciosa siempre zcomo me atrevería a decir una palabra? se puede perder la belleza. Acaso además princesa encerrada entre cacharros de loza con la incómoda compañía de insectos fugitivos pronto hablaría con cucarachas aprendería secretos arácnidos .

•••

Carolina Alvarado " exícana-guatemalteca (1986). Ha realizado estude Artes Plásticas, Cine documental y Crea"- literaria en México. Ha dirigido los documenleS: La Vida Rota (2008); El clavel rojo (2009-2011); -qaJoras de paz (2009). Autora de los poemarios: " un cielo libre (2006); Exilio de Sirenas (2012).

¿Pues cómo prefieres que te espere amado mío? Para ser la más hermosa de las princesas la más pura de las vírgenes, dime: ¿Debo pincharme con una rueca? a falta de ella zcortarme las venas para esperar en coma, los cascos de tu caballo, o algún claxon?

DU..

o decir que la tonta de mí no vio la fecha de carbridad de unas alcachofas y envenenada estoy esperando tu dulce beso alcohólico. Ya casados, con la bendición de un cura pederasta y la inmensa boda por la cual yo pasé a ser tu propiedad, tu criada. Parir hijos sin orgasmo por mandato divino se copula para poblar la tierra zexígirre yo? ijamás! Sagrada es tu hombría. Ya estoy oyendo misa: ¡Aguanta decente mujer, aguanta! ¡Ésa es tu misión en la vida! Impuro es tu cuerpo, la carne es un pecado impúdicos tus pechos podrían hacer sucumbir a un buen hombre traicioneros, lo arrastrarían a la herejía. Mujer es inminente tu sacrificio perpetuo fidelidad al deseo de los otros. ¿Acepta? No, no acepto.

Bibliografía Amorós, Celia (2000), Tiempo de feminismo: sobre feminismo, pro-

yecto ilustrado y postomodernidad. Madrid, Ediciones Cátedra, pp. 19·108. Woolf, Virginia (1992). Una habitación propia. Barcelona. Seix Barral, pp. 59-80.

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Poemas Israel González"

Tedio

Nos hemos alimentado de hojas, gusanos y desperdicios. El lodo nos ha abierto los ojos, nos ha purificado, nos ha hecho eternos.

Esbeltas moscas de manos limpiecitas y alas perfumadas merodean mí cadáver.

Refugio Sus bien cuidadas patas se posan en mí cuerpo.

Sus ojos son lo único verde en la ciudad de hollín; su cuerpo, el único lugar apacible. Allí, en esos ojos, descansa; allí, en ellos, encuentra la ternura que la ciudad le niega.

Sus millares de ojos admiran mí carroña. Sus dulces lenguas -parientes de la rosame dan el beso negro.

Sombra Vienen exuberantes, hermosísimas, de algún retrete sucio o de algún cementerio.

Inframundo Allí, en el ínframundo hemos alimentado nuestros deseos y sacrificado gozosamente nuestros cuerpos. Hemos convivido con cuervos y diablillos inofensivos y palomas y tigres. A todos los colores nos hemos entregado, a todas las navajas. Hemos dormido bajo las alas del zopilote. Hemos tenido largos amoríos con el sapo y con la culebra.

* Poeta

chiapaneco

radicado

en la Ciudad de México.

Uno es solo y pequeño. Uno no tiene más que sus ojos y sus manos y su sombra. Uno abre los ojos con su sombra, sale a la calle, trabaja, piensa, escribe, se emborracha, vuelve a casa, se acuesta con su sombra. Uno despierta a medianoche y busca una mirada y solo encuentra la mirada de su sombra. Uno abraza a su sombra, platica con su sombra, se angustia con su sombra, se cansa de su sombra. Uno ahuyenta a su sombra. Uno busca a otras sombras y en las sombras de todo, y en la sombra de todos, uno entiende que es sombra.

P~CMA

Procesión La muerte va dejando, en quienes contemplamos, otras muertes.

Sauce EL río sube por el tronco del sauce. El sauce baja por el agua del río. El cielo baja por las ramas del sauce hasta el río. El sauce es luz, cielo, río. El río es cielo, luz: Sauce en movimiento.

Estación La noche tiene también sus pájaros. ¿No oyes, amor, los trinos de la primavera?

Ventana Mira la soledad. Su mirada está en todas las cosas. Es la piel del mundo.

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Facultad de HumanidadeS /

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NORMA EDITORIAL

Pobacma / Facultad de Humanidades-Uxrcscn Modelos bibliográficos Libro Espinosa, Esaú (1993) Evolución y desarrollo de la región Frailesca, 1876-1924. México, Universidad de y Artes de Chiapas, colección Selva Negra, núm. 6. de libro Espinosa, Esaú (1993) "Caudillos y caciques: de la política nacional a la regional", en Evolución y desarrollo de la región Frailesca, 1876-1924. México, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, colección Selva Negra, núm. 6, pp. 55-96. Revista Fin de Siglo, Ricardo García Robles (editor) Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, año 2, vol. 1, núm. 6, octubre, 1999, 84p. Artículo de revista Márquez Espinosa, Esaú. "Variaciones", en Fin de Siglo. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, año 2, vol. 1,núm. 6, octubre, 1999, pp. 53-SS. Periódicos La Ovación, Germán Sopeña (director) Buenos Aires, 15de marzo, 1990. Artículo de periódicos López, Antonio, "La guerra sucia en la Argentina", en La Ovación. Buenos Aires, 15 de marzo, 1990: A3. Márquez Ciencias Capítulo Márquez

Indicaciones básicas 1. Al autor del escrito aplicar un asterisco (*) y remitido al pie de página para anotar los datos mínimos según sea el caso (estudiante, docente, investigador, institución donde trabaja y correo electrónico). 2. las referencias de citas al interior del texto deberán remitirse al final del trabajo de manera progresiva y en números arabígos, anotando como encabezado la palabra notas, a partir de entonces aplicar las referencias utilizando los modelos arriba expuestos. 3. Si en las citas anota los datos completos de la obra consultada, con su respectivo (s) número (s) de página (s), no es necesario repetir dicha referencia en el apartado de bibliografía. Esto con el fin de ahorramos espacio y repeticiones. 4. los trabajos deberán presentarse en Times New Roman, tipografía en 12puntos con 1.5de interlineado. la configuración de la página debe ser de 3 cm. por cada uno de los lados. S. En caso de latinismos (ibidem, ibid, idem, lop. cit.1 et al) utilizar cursivas. la misma regla para otros latinismos. 6. Para la primera sección se aceptan trabajos con un mínimo de 8 cuartillas y un máximo de 20. Para la segunda sección las colaboraciones pueden variar de 2 hasta 8 cuartillas. 7. En el caso de fotografías remitir originales, o en su defecto, anexar un archivo de alta resolución para contar con una buena imagen.

Rectoría Ing. Roberto Dornínguez Castellanos RECTOR

Dr. ] osé Rodolfo Calvo Fonseca SECRETARIO GENERAL

c.P. Mi.riam Matilde Solís Domínguez AUDlTORA

GENERAL

Líe, Adolfo Guerra T alayero ABOGADO GENERAL

Mtro. Pascual Ramos Garúa DIRECTOR DE PIANEACló

Mtro. Florentíno Pérez Pérez SECRETARIO ACADÉMJco

Lic. Roberto Ramos Maza DIRECTOR

DE ExTENSiÓN

UNIVERSITARIA

Dra. Adelína Schlíé Guzmán DIRECTORA DE INVESTIGACiÓN y POSGRADO

Líe. Ricardo Cruz González DIRECTOR DE ADMINISTRACiÓN

L.R.P. Aurora Evangehna Serrano Roblero DIRECTORA DE SERVICIOS EsCOlARES

Mtra. Brenda María Villarreal Antelo DIRECTORA DE TECNOLOGÍAS DE INFORMACiÓN

y COMUNICACIONES

Líe. Noé Fernando Gutiérrez González DIRECTOR DEL CENTRO UNIVERSITARIO

DE INFORMACiÓN

y DOCUMENTACiÓN

Dependencias de Educación Superior L G. Tlayuhua Rodrtguez García DIRECTORA DE lA FACULTAD DE CIENCIAS DE lA NlITRICIÓN

y AuMENTOS

DI. Ernesto Velázquez Velázquez DIRECTOR

DEL INSTITUTO DE CIENCIAS BIOLÓGICAS

Mtro. Alberto Ballinas Solís DIRECTOR

DE lA FACULTAD DE CiENCIAS ODONTOLÓGlCAS

y SALUD PÚBLICA

Dr. Oscar Cruz Pérez DIRECTOR DE lA FACULTAD DE CiENCIAS HUMANAS y SOClALES

Mtro. Rafael Araujo González DIRECTOR

DE lA FACULTAD DE HUMANIDADES

DI. José Armando Velasco Herrera DIRECTOR DE lA FACULTAD DE INGENIERÍA

Antrop. Julio Alberto Pimentel Tort DIRECTOR

DEL CENTRO DE EsTUDIOS SUPERIORES EN ARTES

Dr.Alain Basail Rodríguez DIRECTOR DEL CENTRO DE EsTUDIOS SUPERIORES DE MÉXICO y CENTROAMÉRICA

Dra. Silvia Guadalupe

(CESMECA)

Ramos Hemández

DIRECTORA DEL CENTRO DE INVESTIGACiÓN EN GESTiÓN DE RIESGOS y CAMBIO CLlMÁTlCO

Mtro. Jesús Manuel Grajales Romero ENCARGADO DE lA DIRECCIÓN DE lA ESCUElA DE CIENCIAS AoMINISTRATIVAS

Lic.Jorge Luis Taveras Ureña COORDINADOR

DEL CENTRO DE LENGUAS