Transcrição Final Olival 28fev2009

TRANSCRIÇÃO ENTREVISTA COM O PROF. OLIVAL FREIRE - 18/11/2008

DENISE: Hoje a gente está fazendo o fechamento da primeira etapa do nosso projeto Pibic 2008/2009 e, já falei isso para Olival, é uma tentativa de recuperar algumas obras de epistemólogos do século 20 que propuseram elementos para uma epistemologia não cartesiana. O primeiro autor é Feyerabend, e para isso a gente leu o Discurso do Método (Descartes), lemos a autobiografia dele, alguns textos: o Diálogo sobre o Conhecimento, Contra o Método e alguns textos que a gente encontrou na internet, basicamente duas dissertações, não é Sidarta? E o texto de Olival. [...] Então, nesse projeto, a gente tem dois alunos, depois vou pedir que vocês se apresentem. Mas antes de tudo, eu gostaria de agradecer a presença do professor Olival conosco. O professor Olival Freire é professor associado do Instituto de Física, tem graduação em física, mestrado em epistemologia das ciências e o doutorado na USP em história das ciências, realizou dois programas de pós-doutorado, tanto em Paris VII e Harvard, eu vi no seu Lattes essa semana que tem um fellowship do MIT em Harvard, que é uma coisa muito prestigiosa. E ele faz parte também do Programa de Ensino, História e Filosofia das Ciências que é uma dobradinha UFBA/UEFS, envolvendo também várias unidades da UFBA. Então, quando eu propus esse projeto e perguntei lá em filosofia quem conhecia a obra de Feyerabend, o nome indicado foi o seu e a gente ficou super-contente, porque eu já tive a oportunidade de levar Olival em dança, inclusive na turma de Nora. E a repercussão foi a melhor possível. Foi um encontro muito proveitoso para a gente. Eu sou professora da Escola de Dança e do Programa de Artes Cênicas, e vocês se apresentam. SIDARTA: Eu sou Sidarta Rodrigues, estudante de psicologia, faço pesquisa no grupo CONES - Modelagem da complexidade em humanidades, artes e saúde. Atualmente, no 8° semestre de Psicologia. ELEONORA: Eu sou Eleonora, sou formada em Direito, graduada no curso de Licenciatura em Dança na UFBA e acabei de concluir meu mestrado em Dança e agora estou galgando a seleção para o doutorado em artes cênicas... DENISE: Ela é quase uma doutoranda, porque já passou nas duas fases mais difíceis da seleção...

ELEONORA: E acho que essa continuidade de estudos, principalmente nessa temática vai ser realmente interessante para mim, porque a minha proposta para o doutorado e acompanhar o desenrolar dos Bacharelados Interdisciplinares no aspecto das disciplinas de artes. Um dos objetivos é discutir sobre outros métodos, outro viés epistemológico para a pesquisa acadêmica em artes. ISA : Meu nome é Isa Sara, também de faço licenciatura em dança. Estou muito empolgada, muito feliz de estar aqui. Também faço parte do grupo CONES. CECÍLIA: Eu sou Cecília, sou graduada em Licenciatura em Dança aqui, estou galgando o mestrado em artes cênicas... DENISE: Também já passou nas fases mais difíceis da seleção... CECÍLIA: Conheci muito recentemente o autor... procurei dar uma estudada sobre quem é ... o histórico... DENISE: Então o formato é bem livre, que a gente faça uma conversa e que vocês perguntem coisas livremente sobre o que vimos na bibliografia. ELEONORA: A gente tinha pensado em propor a você que começasse falando sobre o e-mail quando você retornou o convite e falou assim: como é interessante retomar O Discurso do Método de Descartes para falar desse autor, Feyerabend. Então, talvez seja um bom início, falar dessa relação, da posição de Feyerabend em relação à obra de Descartes, ao Método, para a gente começar. OLIVAL: Eu gostei de vocês voltarem a Descartes, porque veja que até no título das obras há um contraponto: O Discurso do método e Contra o método. Entretanto, eu não tenho certeza se o alvo, digamos assim, de Feyerabend era tão claramente Descartes, a obra de Descartes, ou a fortuna que essa obra teve, nesses três séculos que separam uma obra da outra. Então, me explicando melhor, não tenho dúvida de que a obra cartesiana é uma obra fundadora da racionalidade da ciência moderna, é a obra fundadora, concorrendo somente com uma outra tradição filosófica que faz parte da fundação da ciência moderna que é a tradição do empirismo. Mas esses mais de três séculos entre a obra de Descartes e a segunda metade do século 20, porque nós temos de localizar que Feyerabend é um pensador da segunda metade do século 20, sofrendo todas as influências culturais desse período. Então a minha percepção é a seguinte: no Contra o método de Feyerabend, o alvo imediato dele é menos a epistemologia cartesiana, enquanto doutrina, e mais uma certa crença corrente num certo meio, que eu

vou chamar de um meio pós-positivista, na cultura da ciência anglo-saxã, que basicamente é o meio que vem do Círculo de Viena, do positivismo lógico, para os críticos do Círculo de Viena, com todas as nuances, com Popper meio crítico, meio em adesão e os outros mais críticos , Kuhn, Lakatos, o próprio Feyeranbend. DENISE: Ele foi aluno de Popper. OLIVAL: Foi aluno de Popper, na verdade ele e Lakatos, na verdade Lakatos não foi exatamente aluno, terminou convertendo-se numa espécie de discípulo. De todo modo, todos dois muito próximos de Popper, na Inglaterra. Então é nesse ambiente em que Feyerabend escreve Conta o Método e a minha leitura é a seguinte: Contra o método é uma rebelião contra um certo projeto que era comum tanto ao Círculo de Viena quanto a Popper e, em certa medida, ao próprio Lakatos. Então qual é esse projeto? Eu diria assim que é um projeto que está muito expresso no Círculo de Viena, está presente também nas obras posteriores, que é um projeto de você estabelecer um critério de demarcação entre a ciência e a não ciência, ou entre a ciência e a pseudo-ciência. Então o Círculo de Viena tinha, digamos assim, essa pretensão, mas em que pese toda a crítica de Popper ao Círculo de Viena, crítica do uso inadequado da lógica, segundo Popper, mas Popper faz essa crítica preservando esse projeto: encontrar um critério de demarcação, o critério da falseabilidade popperiana é exatamente isso, um critério que permita distinguir o que é ciência da não-ciência. Bom, nesse momento, então, digamos assim, esse projeto, eu diria, a minha leitura, é que esse projeto tem em seu seio certa arrogância que é herdeira das ciências naturais, física, química, da matemática, uma arrogância construída historicamente pelo sucesso inicial dessas disciplinas com o título de ciência. Então o que eu chamo de arrogância, é que você pode discutir, digamos, qual é a característica dessas ciências. Se você olhar quase todas as pessoas que refletem sobre as características dessas ciências estão refletindo sobre a física ou sobre a física e a matemática. Sobre a química, quase não existe. Sobre a Biologia, menos ainda. Mas essas pessoas, o projeto do positivismo, mesmo se remontamos a Comte, não é um projeto de fazer uma ontologia da física, é um projeto de fazer ontologia da ciência. O critério de demarcação que o Círculo de Viena propôs é um critério para demarcar a ciência da pseudo-ciência. Então a arrogância é porque se trata, no fundo, de você enquadrar todas as outras disciplinas, nesse momento não quero usar a expressão científica, todas as outras formas de conhecimento que têm uma igual aspiração de racionalidade, uma igual aspiração de

diálogo com o empirismo, você pretende enquadrar essas outras disciplinas no escopo, ou pelo menos num método, métodos responsáveis pelo sucesso da física e pelo sucesso da física e da química... Isso por exemplo no caso do Comte é absolutamente claro quando ele fala da sociologia. Sociologia para Comte é a física social, mas isso está presente no Círculo de Viena, o manifesto do Círculo de Viena discute o que é científico. Diga-se de passagem, atualmente hoje a gente associa o Círculo de Viena muitas vezes ao conservadorismo político. Popper é um pouco herdeiro disso, Popper é um liberal dessa época que está acabando agora, com essa crise nos mercados financeiros. A gente tende sempre a associar liberalismo e a geração deles: liberalismo é a direita na política. Mas, na origem, é uma experiência que todo mundo devia ler. Vá ler, é um manifesto socialista. O Círculo de Viena era um círculo de pensadores socialistas. DENISE: Liberalismo não era ainda um palavrão (risos) OLIVAL: Não, não era um palavrão e nem eles se consideravam liberais; eles se consideravam socialistas. Definem explicitamente o que eles chamam de concepção socialista do mundo. Essa conexão de Popper com o liberalismo e o neo-liberalismo é uma coisa que vem depois. Mas, enfim, o que é importante, na minha percepção, é que aqueles critérios ou aqueles métodos que tinham tido sucesso, digamos assim, nas ciências da natureza, nós tínhamos a expectativa de que esses métodos pudessem ser estendidos dos saberes ao conjunto do conhecimento. Isto no caso de Popper também é absolutamente claro, quer dizer, Popper depois que erige o critério da falseabilidade, ele passa a discutir dois campos do conhecimento, que ele diz: “olha, esses daqui são pseudo-ciência: psicanálise e marxismo”. Então eu acho que é nesse contexto que a obra de Feyerabend adquire, em minha opinião, seu maior valor, sua magnitude. OLIVAL: Qual, assim, a magnitude que eu vejo: é que Feyerabend, ele se insurge contra isso usando uma estratégia, a meu ver, extremamente inteligente. Ele se beneficia muito das contribuições empíricas, do lado da história da ciência, e nisso ele não está sozinho. Kuhn fazia isso, Lakatos fazia isso, e sintomaticamente Popper já fazia menos, Então, muito da força da argumentação do livro Contra o Método vem do fato que ele pega um caso concreto da história da ciência, do Galileu, deliberadamente. Ele pega um caso paradigmático dentro da ciência moderna e argumenta. Ao mesmo tempo no plano filosófico, no plano epistemológico em que ele está sempre remetendo a uma estratégia dentro da filosofia da ciência que é para você discutir uma tese filosófica no sentido de

caso. E, nesse caso, ele consegue mostrar, a meu ver, não de maneira convincente, de maneira que você pode ter ressalva, mas que no meu entendimento são ressalvas secundárias. Ainda hoje ele consegue com toda pesquisa histórica em cima de Galileu desde então, em minha opinião, não invalida em larga escala o argumento do Feyerabend. Então, ele consegue mostrar o seguinte, olha: se Galileu tivesse seguido essas normas de método cientifico de que vocês estão dizendo que é característico da ciência, ele não teria sido Galileu, não teria feito a ciência que fez. Então, o Contra o método, no fundo, eu acho que não é um livro contra a existência de método na ciência. É contra a idéia de que a ciência possa ser governada por um único método, que é um argumento favorável ao recurso a tantos métodos para que se possa contribuir para desenvolvimento da ciência. Então, por isso que eu acho que Feyerabend, ele não... O alvo direto da crítica, do debate não é, digamos assim, Descartes, mas não deixa de ser, digamos assim, não deixa de haver uma conexão. Bom, no fundo o que eu quero dizer é o seguinte, nós não podemos responsabilizar Descartes pela pretensão de universalidade, pretensão do método. Claro, é mais uma construção a partir dele do que propriamente algo presente na obra cartesiana. É claro que a obra cartesiana tinha uma pretensão de universalidade. DENISE: E o próprio período tinha uma pretensão de universalidade, não é? CECÍLIA: Eu acho que esse discurso dele contra o método vem também como discurso de uma política de poder que está existindo em relação à ciência. Acho que o período era favorável a esse encontro acontecer. OLIVAL: Seguramente Cissa, essa idéia de que Feyerabend, segunda metade do século 20, é tanto nesse sentido intelectual de qual é o cenário intelectual com o qual ele está dialogando, mas também um cenário social preciso e é um cenário no qual a ciência depois da Segunda Guerra mundial, especialmente nos EUA, tem um poder imenso. A ciência foi crucial para o lado dos aliados na vitória americana, mais o radar do que a bomba atômica. Quando surge a bomba atômica, a guerra já estava praticamente vencida. Mas, enfim, a ciência teve um papel essencial na Segunda Guerra do lado americano, mas teve também do lado da Alemanha nazista. A habilidade dos alemães de bombardear Londres a partir do continente era uma habilidade que tinha sido desenvolvida pela ciência, pela tecnologia. Não é à toa que entre os célebres EUA atrás

de vai dirigir a NASA Von Braun é alguém ligado ao regime nazista no período da Segunda Guerra. Então, assim, a ciência tem um grande poder e sai da Segunda Guerra com um enorme poder. O contexto da guerra fria amplifica o poder da ciência, o contexto da guerra fria é um contexto também de corrida armamentista. Então, de um lado e do outro, tanto do lado dos EUA quanto do lado da União Soviética os cientistas se transformam numa elite altamente bem remunerada com laços próximos ao poder de um lado e de outro. Só que a década de 1960 representa uma inflexão nesse cenário. É uma inflexão porque emerge na década de 60 críticas importantes a esse cenário social, a esse poder da ciência. Essas críticas que estamos fazendo quarenta anos depois de 1968 que é o ápice dessa crítica. Mas, do ponto de vista da critica, a ciência, isto até outro dia eu estava discutindo num seminário, a minha impressão é que o que aconteceu na França em 68 para a gente entender essa critica, a ciência não é o mais importante. O mais importante é o que aconteceu nas universidades norte-americanas em 1967, 68 e 69. Porque nessas universidades, o vínculo da ciência com a guerra do Vietnã era mais evidente, os franceses e os italianos protestavam contra o vinculo da ciência com a guerra. Mas era uma guerra que esses países não estavam travando. A Itália não, a Alemanha não estava na guerra, era uma guerra que era uma nação do outro lado do atlântico, enquanto que nos EUA as melhores instituições acadêmicas como o MIT todos eles estavam profundamente envolvidos com esse esforço de guerra. E isso é um casamento muito longo. No final dos anos 1940, inicio dos anos 50, mas esse casamento se desfaz quando a sociedade americana – eu acho que a sociedade americana ao longo da história tem sido capaz de surpreender, surpreendeu agora com a eleição de Obama – e na década de 1060 ela nos surpreendeu quando você tem dentro dos EUA o crescimento de um poderoso movimento de contestação à guerra do Vietnã. Então, no cenário americano, essa contestação à guerra do Vietnã é uma contestação basicamente da juventude, da juventude universitária e esta contestação à guerra rapidamente se transforma numa contestação ao uso da ciência na guerra. DENISE: Agora, você diria então que essa década de 1960 já é uma década que muito das ciências humanas e sociais apresentam objetos e pesquisas já de maneira muito contundente; isso quebra também ou faz uma tensão ainda maior em relação às ciências com paradigma nas ciências naturais.

OLIVAL: Sim, seguramente! Eu acho que sim, acho que essa tensão já estava presente. É sintomático assim, por exemplo, um dos autores que vai estar mais em voga, por exemplo, nas universidades americanas da época, bom seguramente Feyerabend, parte do sucesso de Feyerabend se deve a esse, mas o livro de Feyerabend é de 1974, se não me engano. DENISE: Do inicio da década de 1970. OLIVAL: Pois é, então o livro já vem um pouco depois que aquela rebelião se acomoda. Mas o livro que é mais influente naquele contexto é de Marcuse. É justamente Marcuse que vem de uma tradição que remonta a outra tradição filosófica, mas no fundo é uma critica das ciências, do papel da ciência, do papel da técnica. Agora esse contraponto com as ciências humanas, eu acho que é uma coisa que a gente deveria refletir mais. Heresia. Eu não sei em que medida mesmo a psicanálise no cenário americano representado esse contraponto que hoje a gente olha para trás e vê. DENISE: Não, eu acho que nos EUA, não. Mas a psicologia, as ciências sociais... OLIVAL: Então, a ciência social, veja a sociologia norte-americana naquela década ali. Será que a sociologia funcionalista norte-americana, será que ela não está exatamente um pouco inspirada, embebida dessa idéia, por exemplo, a ênfase no uso de métodos quantitativos? DENISE: E até hoje, não é, Sidarta? A gente veio agora do Congresso da Sociedade Brasileira de Psicologia e o grupo hegemônico tenta mostrar que a psicologia é uma ciência natural. Pede os dados. OLIVAL: Exatamente. Eu não sei se a gente precisaria refletir um pouco... DENISE: É, mas não falo no sentido de derrubar métodos, mas de apresentar outras formas, porque, por exemplo, o método etnográfico aparece com muita força. Já vem da década de 1030. OLIVAL: É verdade, é verdade. Já está presente. DENISE: Mas isso não aparece, não é uma vinda da Física. OLIVAL: Eu acho legal isso que você esta lembrando. Na verdade é um cenário, década de 1960, cenário americano. É exatamente, então, essa tensão, seguramente, essa tensão existe. Aí, eu me lembro, o que vem à mente é exatamente o seguinte: por exemplo, o trabalho da Margaret Mead, e o papel que ela tinha na ciência americana e

alguns exageros que inclusive ela cometeu nessa tentativa de fazer a crítica à ciência norte-americana. Ela era presidente da American Association for the Advancement of Science, [Associação Americana para o Avanço da Ciência]. E é na gestão dela, exatamente nessa década, que ela aceita a sociedade de parapsicologia como uma das sociedades cientificas. E isso foi uma confusão, mas ela e essa sociedade ficou muito mais que uma década, eu não sei quando. Depois é que finalmente a sociedade de parapsicologia saiu. Então, você tem razão, tinha um contraponto nas ciências humanas. É que talvez esse contraponto, a minha conjectura é assim, talvez a gente não devesse olhar com o nosso olhar de hoje para a sociologia ou para a psicologia, para a psicanálise, e imaginar que esse contraponto fosse tão forte na década de 1970. DENISE: Agora, outra coisa que eu acho, é só uma hipótese, é de que o romance psicológico norte-americano, a literatura norte-americana também teve um bocado de impacto no inicio do século 20. OLIVAL: Claro, eu acho que sim. Seguramente, sim. Já é influência, mais via cultura americana. DENISE: Influência da literatura, das artes... Bom, sei que vocês devem ter questões, mas eu queria aproveitar a presença de um físico aqui para pensar um pouco a questão que você tocou em relação a Galileu, porque para a gente não é muito claro, não é? E está no livro de Feyerabend, o momento em que ele detecta que Galileu quebra um paradigma que é o da ciência, digamos, medieval. Então, ao mesmo tempo, pelo que eu entendi de você, Feyerabend faz uma libertação de um racionalismo marcadamente cartesiano, e também da proposta galileana, mostrando como esse caso é emblemático de uma quebra, ali mesmo entre a Idade Média e a Idade Moderna, de fazer ciência, do que é fazer ciência. OLIVAL: É eu acho que é isso. Para ser mais preciso, é verdade que Galileu quebra, causa uma ruptura em relação ao pensamento medieval, mas, aí, acho que vale a pena qualificar um pouco mais essa ruptura. Ela é a ruptura primeiro com um sistema de pensamento integrado, que é um sistema que está apoiado numa cosmologia e também numa visão de mundo, que é uma visão de mundo estruturada, hierárquica e é uma visão de mundo que vem de antes da Idade Média. Na verdade, é a visão de mundo aristotélica. Então você tem uma cosmologia aristotélica, essa cosmologia tinha enorme sintonia com um desenvolvimento da astronomia que vinha da antiguidade. Então o que

a gente chama de modelo geocêntrico, que é o modelo adotado por Ptolomeu, era... esse modelo: você fazia uma astronomia, com base nesse modelo, uma astronomia matemática, quantitativa, observacional, mas essa astronomia estava em conformidade com uma visão de mundo, a visão de mundo aristotélica que é transmitida para o período medieval, é transmitida pelos árabes, transmitida pela igreja católica. São Tomás de Aquino provavelmente foi o melhor transmissor dessa visão. Na literatura, a melhor expressão disto é A Divina Comédia, de Dante e a idéia de mundo sublunar, mundo supra lunar, das esferas concêntricas, já está presente ali, e mais do que isso, essa visão então de uma cosmologia, de uma visão de mundo, no qual o universo era organizado em cosmos hierarquizados, essa cosmologia está em perfeita sintonia com uma física, uma física no sentido de uma descrição do chamado movimento local. Movimento local na tradição aristotélica era um movimento na superfície da Terra. Para ser mais preciso, era um movimento na esfera sublunar. Então isso é importante porque dentro dessa visão cosmológica você tinha naturezas distintas: o mundo sublunar, o céu e o mundo supra lunar. Então, essas três searas que eu estou falando aqui, astronomia de um lado, cosmologia do outro e física, elas estavam bem integradas e formavam um sistema de pensamento. DENISE: A gente pode dizer que dentro da astronomia havia também os elementos de uma astrologia? Que não tinha essa separação, não é? OLIVAL: Não, não tinha. DENISE: Tinha uma questão mais mística... OLIVAL: É, mas no caso a relação com a astrologia é um pouquinho mais complicada porque... DENISE: É isso que Feyerabend vai retomar também, não é? Por que não astrologia? OLIVAL: É, exatamente, na critica dele. Eu acho que isso é um pouquinho mais complicado no seguinte sentido: bom, a astrologia tinha um valor cultural até essa época, um contemporâneo de Galileu, que é Kepler, praticava astrologia, fazia mapas astrológicos, mas a atitude, quando me referi à Igreja Católica como transmissão dessa herança da filosofia aristotélica, ai a gente precisa ter um pouco de atenção porque a igreja católica, a teologia católica, cristã, não é compatível, tinha uma certa tensão quando a isso. O que não impediu que a astrologia sobrevivesse e declinasse a partir do século 17. Então, Galileu é uma ruptura com essa visão de mundo. É claro que é uma

ruptura que tem inicio antes, tem inicio com Copérnico, é uma ruptura que só vai se consolidar depois de Galileu, com a obra de Newton, e parte da critica de Feyerabend, na análise do caso de Galileu, é exatamente que ele está atento para esse detalhe histórico, de Galileu ir contra as evidências, contra essa cosmologia aristotélica, dessas evidências com observação na luneta, mas o próprio Galileu tem consciência de que essas evidências não são conclusivas no sentido de serem uma demonstração forte. Parte do debate do livro Galileu Galilei, e Feyerabend nos ajuda a retomar isso, a igreja católica não pode ser representada neste debate... Então, perdi o raciocínio, deixe eu voltar: o debate com a igreja católica, a igreja católica não pode ser representada, digamos assim, como um bando de ignorantes contra a ciência e Galileu como o cientista contra os ignorantes. Esta visão da igreja católica como ignorante está presente inclusive numa obra como o Galileu Galilei de Bertold Brecht; tem um momento em que Galileu está discutindo com os padres e Galileu manda os padres olharem para o telescópio e os padres não querem olhar para o telescópio, como se fossem uns ignorantes. E essa imagem simplista é uma falsificação histórica fenomenal. A igreja católica tinha uma tradição de pesquisa, claro que nos marcos epistemológicos dessa ciência do período medieval... DENISE: Até o século 17 eles eram os detentores e os fabricantes do conhecimento... OLIVAL: Claro! Somente um dado para a gente refletir... DENISE: Pascal, Descartes... OLIVAL: A própria igreja! DENISE: Pascal era da igreja, da ordem dos jesuítas OLIVAL: É, mas tem seus conflitos, digamos assim... Mas é isso, a ordem dos jesuítas, os jesuítas eram bons matemáticos. A reforma do calendário que ainda hoje está vigente, que é o calendário gregoriano, é exatamente obra de um jesuíta que é o Cladius, que era um diretor de um colégio romano, e foi aprovado em 1583 pelo papa Gregório. Ainda hoje aqui em física a gente explica o que é o calendário gregoriano e você só entende aquela reforma se você entender muito de astronomia e de matemática para você entender aquela correção em que a cada quatro anos há um ano bissexto e, a cada cem anos, tem de fazer uma correção. É um cálculo matemático fenomenal.

Então, os contemporâneos de Galileu na Igreja católica não eram esses idiotas que se pode pensar. Depois, Galileu partilhava com a igreja a noção, e isso é herança lá de Euclides, de que o conhecimento seguro, e aí também Descartes é herdeiro disso, o conhecimento seguro tem de ser demonstrado. Hoje, eu falo assim: Galileu encontrou evidências contra a cosmologia aristotélica, mas para ele encontrar evidência não era suficiente, era preciso uma demonstração. Então, tanto Galileu achava que precisava de uma demonstração cabal, quanto a igreja achava que Galileu não podia defender o heliocentrismo se não tivesse a demonstração cabal. E Galileu deu voltas para tentar encontrar a tal da demonstração cabal, e não encontrou; é bem estabelecido que Galileu não a encontrou. Não há na época de Galileu algo que seja uma demonstração cabal a favor do heliocentrismo. O que você tem é um conjunto de argumentos que vão, digamos assim, fazendo grande parte da ciência do mundo contemporâneo a Galileu, mudando do geocentrismo para o heliocentrismo. Então, Descartes muda, Kepler muda, mas não é uma coisa que você tenha uma demonstração. DENISE: Então isso já leva a um deslocamento do empírico para o teórico? OLIVAL: Seguramente! À época, justamente, essa idéia de que o conhecimento científico requeria demonstração é uma espécie de um racionalismo cartesiano avant la lettre, é a idéia de que a ciência tem de estar inspirada no modelo da geometria de Euclides: você tem de ter axiomas e dos axiomas você demonstra os teoremas. Se não há isso, não há conhecimento seguro. Então, eu diria, portanto, que naquele momento ali, o papel do componente teórico, do componente racional tinha mais importância do que o componente empírico, isto é, você encontrar uma evidência empírica. E aí, o mérito de Feyerabend, é que ele se apóia naquilo que os historiadores da ciência – são a minha tribo – mas a história da ciência é uma especialidade um pouco isolada no mundo da cultura. A filosofia transita com muito mais facilidade, vocês vêem que em torno de um filósofo vocês conseguem reunir aqui tanta gente tão diferente e até um filósofo, mas a história da ciência é uma tribo mais especializada. O mérito de Feyerabend é exatamente que ele busca aquelas informações que não eram novidade para a história das ciências, mas que no debate filosófico são informações, digamos assim, importantes e sobre as quais Feyerabend argumenta bem. E a argumentação é essa, quer dizer, a análise histórica do caso de Galileu mostra que ele não tinha todas as razões que a gente pode hoje querer atribuir-lhe no embate dele com a igreja. Era uma posição difícil a de Feyerabend. Era tão difícil sua posição que você vê a ironia da história. Em janeiro

deste ano, esse papa atual, Bento XVI, vocês sabem que é uma pessoa inteligentíssima, o italiano ali (Alessandro) deve estar dando risada. Ele ia dar uma palestra a convite da Universidade La Sapienza em Roma. Aí, o departamento de física, que não gosta do Bento XVI por outras razões, resolveu protestar e dizer que a Universidade não podia receber o papa porque ele tinha confusão com Galileu. Aquela coisa típica, quando você quer fazer uma manifestação contra o presidente, contra o papa ou contra o reitor, qualquer motivo serve, não é? São capazes de fazer uma manifestação contra Naomar porque ele usa rabo de cavalo. Aí, a resposta do Bento XVI foi fantástica, porque ele recuperou um artigo que ele mesmo havia escrito no início dos anos 1980, não lembro a data exata, em que o Bento XVI mostrava que o Feyerabend tinha nos mostrado que a igreja tinha boas razões para estar contra Galileu. DENISE: Ele cita Feyerabend? OLIVAL: Sim, mas claro! Agora, a malandragem de Bento XVI é que Feyerabend não disse que a igreja tinha boas razões para condenar Galileu; a igreja tinha boas razões, a ciência dos jesuítas tinha suas boas razões para não aceitar as reivindicações científicas dele, mas condenar Galileu é outra história! ISA: Na verdade, ele era um forte concorrente, não é? OLIVAL: Isso, exatamente! No fundo, a explicação melhor que você tem hoje para a questão de Galileu com a Igreja não é uma explicação em termos estritamente científicos. Trata-se de uma concorrência política, mais precisamente, é até mais que política, num conceito gramsciano, é uma disputa pela hegemonia cultural. Galileu tinha a pretensão de deixar uma esfera da cultura, que ele chamava de ciência, independente da teologia. Como, na tradição medieval, nessa questão da hegemonia cultural a tradição medieval, isso é fortíssimo, tudo estava submetido à teologia. E o portador da verdade da teologia era a igreja católica. Então, é claro que você tinha um conflito, que terminava se expressando na forma de um conflito político, ou um conflito político e cultural. SIDARTA: O professor falou sobre a disputa da hegemonia cultural, a idéia de que um sistema pode prevalecer sobre outro, eu queria entrar na questão do relativismo, sobre essa crítica que pesa sobre Feyerabend. Nos Diálogos sobre o conhecimento, ele diz o seguinte, que esse relativismo que ele adota, ele pode conceber duas questões advindas daí. A primeira é que a realidade admite muitas formas de aproximação; neste caso,

acredito que seja a questão dos múltiplos métodos. E uma segunda questão seria não só permitir diversas aproximações da realidade, mas também tem uma relativização do que é conhecimento e do que é a verdade. Então, nesse contexto de disputa por hegemonia cultural, como é que fica a questão do relativismo, na hora de estabelecer, por exemplo, um critério para intervir num conflito social? OLIVAL: Bem, acho que esta é uma questão excelente! E eu acho que isso do relativismo está presente, inclusive é ineliminável. Você só eliminaria o risco do relativismo se você voltar para uma posição do tipo cientificismo, como era forte no final do século 19 ou uma posição mais sofisticada como a posição do positivismo lógico, a posição do Popper. Aí, claro, você tem critérios lógicos para delimitar o que é ciência da não-ciência. Aí, você consegue não cair, não correr o risco de uma posição relativista,

porque

a

ciência

é

aquele

conhecimento

provado,

confirmado

empiricamente, na visão dos positivistas, do positivismo lógico, ou aquele conhecimento que é falseado na visão popperiana. Nesse sentido, a posição de Popper é muito consistente: para ele, marxismo e psicanálise, portanto, não são ciência; são pseudo-ciência. Agora, o problema é que esta posição, por mais que seja atrativa, por mais que ela tenha circulação entre os cientistas, é uma posição que tem dificuldade na análise da própria ciência. No caso de Popper, por exemplo, Popper era plenamente consciente, você pega o conjunto da obra dele, de que este critério dele, o critério de demarcação não resolvia claramente o problema da cientificidade com a teoria da evolução. Como Popper tinha razões ideológicas para não gostar da psicanálise e do marxismo, ele não tem problema em bater na psicanálise e no marxismo. Como ele gostava da teoria da evolução, você não vai encontrar em A lógica da pesquisa nenhuma crítica à teoria da evolução. Você vai encontrar nas obras posteriores toda uma tentativa de flexibilizar sua abordagem para recuperar a cientificidade presente na teoria da evolução. Então, você ficar a salvo disso, do relativismo só é possível, eu pessoalmente acho que é uma posição que é limitada porque não consegue minimamente dar conta de uma boa reflexão sobre a diversidade das próprias ciências da natureza. Não precisa nem chegar às ciências humanas. Por isso que eu quero trazer o exemplo da biologia. Então, é uma posição cômoda, mas é frágil, não é? Não quer se molhar, fique em casa; não vá para a rua. Então, o risco do relativismo, eu acho que existe. E, em minha opinião, em algum momento Feyerabend se viu em dificuldade porque eu acho que ele tem um estilo, uma

retórica, digamos assim, exagerada. E justamente eu achei ótimo que vocês tenham lido a autobiografia e Contra o método, porque, em minha opinião, a autobiografia é muito mais abrangente para você entender que Feyerabend não era contra a ciência do que o Contra o método. Se você ler só Contra o método, é preciso uma leitura muito cuidadosa para você não sair dali achando que Feyerabend está contra a física. DENISE: Matando o tempo é, então, uma elaboração de Contra o método? OLIVAL: isso! Exatamente, uma elaboração tardia, Feyerabend publica Contra o método em 1974, mas é muito refletindo aquele ambiente da contestação e o estilo dele, estilo você não tem como mudar, ele tem um estilo de exagerar na retórica. DENISE: e ele mostra como ele sofreu com isso, não é? OLIVAL: sofreu. Mesmo o estilo profissional dele, ele sobreviveu no mundo acadêmico porque tinha credenciais suficientes e numa época em que seria difícil demiti-lo. Ele não queria dar aula, não queria avaliar aluno... esse tipo bom de professor (risos)(terminou o trecho). ISA: A próxima pergunta que eu queria fazer... Por ele ter sofrido uma ruptura no seu pensamento do racionalismo crítico para o anarquismo epistemológico, ele mescla conceitos e princípios de sua fase anterior, e algumas vezes confundindo o leitor. Esta confusão não foi um fator facilitador para as profundas críticas feitas a ele, após as pessoas terem lido o livro? OLIVAL: Seguramente facilitou a crítica, eu diria mesmo que Contra o Método não ajuda nessa questão mais social sobre a qual Sidarta chamou atenção. Veja que não é o Contra o Método, mas o que está dentro do Contra o Método, que é o que ele chama de ciência como a nova teologia. Então, essa crítica como está no Contra o Método, em alguns momentos ele resvala para a idéia de que você deve ter uma educação na qual a ciência não tenha um papel privilegiado. É explícito no livro. Ora, isso tem perfeita sintonia, por exemplo, com a posição que reaparece sempre com força nos EUA, por exemplo, a posição contra o ensino da evolução, porque ensinar a evolução é você forçar, usar o poder da ciência, esse poder da ciência na sociedade para fazer doutrinação em relação aos jovens. Então todo o argumento que o Estado norteamericano, dos que são contra a teoria da evolução, o argumento dos evangélicos, é exatamente este: você deve dar um tratamento, se não me engano é assim que eles chamam “um tratamento equilibrado”, que é o seguinte: não somos contra esse ensino

da teoria da evolução. Agora, a sala de aula deve apresentar a narrativa da evolução na mesma medida em que apresenta a narração da criação, conforme a Bíblia. Então, nesse embate que é um embate importante nos Estados Unidos e que teve momentos mais difíceis, hoje um pouco mais brando, mas em 2004 ou 2005 teve um estado americano, Arkansas, se não me engano, que voltou a proibir [...]. Então, num embate como esse, Feyerabend não nos ajuda em nada, ao contrário. Do mesmo jeito que Bento XVI citou Feyerabend nesse incidente em Roma, não seria surpresa se um desses defensores do tal “tratamento equilibrado”, do “design inteligente” utilizasse Feyerabend. Agora, eu não tenho dúvida de que a obra de Feyerabend tem uma densidade epistemológica que ultrapassa esses deslizes do relativismo. Em minha opinião, é por isso que a obra sobrevive, por isso que vocês tiveram a atenção voltada para ela. Nesse sentido, acho que é uma obra menos datada, por exemplo, que esse livro de Marcuse. Você vê que hoje não vai encontrar um interesse tão grande pela obra de Marcuse como aquele que você continua a ter pela de Feyerabend. Aqui no nosso curso, o Mestrado e Doutorado em Ensino, Filosofia e História das Ciências, não tem dúvida: o aluno, goste ou não goste, tem de ler Feyerabend. Se quiser atacar Feyerabend, eu tive aluno que não gostava de Feyerabend, foi até Lakatos e chegou na dissertação e os membros da banca foram em cima dele, mostrando a ele que ele tinha um viés ali. Porque você tem um núcleo do argumento racional de Feyerabend que não pode ser eliminado, a não ser por preconceito. E o núcleo racional é esse: é mostrar que a ciência se desenvolve recorrendo não a um método, mas a uma multiplicidade de métodos e de abordagens. O argumento racional mais forte é mais do que isso: é que a Física se desenvolve recorrendo a uma diversidade de métodos, o que, eu acho, torna o argumento mais forte ainda. Porque admitir que você tenha uma diversidade de métodos da Geologia para a Física não é muito problemático. Ou da Física para a Sociologia, não é muito problemático. Mas o núcleo duro do argumento de Feyerabend é isso: na Física, internamente, se for aplicar só esses critérios de método científico, esse cânone do método científico, Galileu não teria produzido a obra que produziu. Então sobre o relativismo, a minha posição é que a gente tem de ir navegando nesse mar, se equilibrando sem cair nos excessos do relativismo, e não é uma posição muito cômoda. Nos debates e embates intelectuais é sempre mais fácil tomar uma posição radical de um lado ou do outro, não é? Mas eu acho que na questão do relativismo, a posição mais sábia, na minha apreciação, é encontrar esse meio termo, de evitar os

excessos do relativismo, do tudo vale, não acho que tudo vale, mas o tudo vale é um excesso de retórica dele. ELEONORA: É exatamente dentro desse pluralismo de métodos, o método também está dentro desses métodos plurais, não é? A gente discutiu isso também, em muitos momentos o cartesianismo é válido, está valendo. Ele é um desses múltiplos métodos... OLIVAL: Exato! ELEONORA: ... E não está fora deles. OLIVAL: Exatamente! DENISE: Eu queria retomar o “tudo vale”, o anything goes, porque tenho a impressão de que tudo vale não é a mesma coisa que vale-tudo. Até fui, quando estávamos, Sidarta e eu no Congresso da Sociedade Brasileira de Psicologia, em Uberlândia, fui ao dicionário Houaiss buscar o “vale-tudo”, que é uma expressão, um substantivo composto. Vale-tudo, no Houaiss, só tem duas acepções: 1. modalidade de luta livre em que são válidos golpes de cunho extremamente brutal; 2 Derivação: sentido figurado, contexto em que é válido qualquer expediente; faroeste.” Quer dizer, o vale-tudo é sinônimo de barbárie. Agora, o tudo vale é diferente. OLIVAL: Concordo contigo, não são a mesma coisa. Mas eu acho que o tudo vale, mesmo nessa acepção mais precisa para a qual você está chamando atenção, pode ser enganoso epistemologicamente, se você não complementa que a fecundidade de qualquer dos métodos de um estudo vai estar sempre relacionada com o objeto do estudo, com o contexto do estudo. DENISE: Na autobiografia, isso aparece claramente. OLIVAL: Na autobiografia, é absolutamente claro, mas não no Contra o método. O Contra o método pode passar a idéia de que você está numa disciplina e a qualquer momento você pode desancar seu adversário, dizendo: meu resultado é tão importante quanto o seu porque eu estou usando outro método. Não é isso. DENISE: Eu acho também que aquele livro tão importante também que é O que é ciência afinal?, de Chalmers, ele termina eu acho, com uma posição equivocada em relação a Feyerabend, porque ele acha que Feyerabend é o vale-tudo. É difícil compreender que não é igual a vale-tudo. DENISE: A gente tinha pensado também sobre a questão da incomensurabilidade.

OLIVAL: Deixa eu fazer um comentário sobre Chalmers que você citou. Esse livro, O que é ciência afinal?, eu gosto do livro, eu recomendo, no sentido de ser um bom manual de introdução a essa tradição filosófica do ambiente anglo-saxão, uma tradição filosófica voltada para o problema da demarcação. Chalmers explicita exatamente isso: ele quer fazer essa narrativa. Agora, veja, ele escreve um segundo livro que se chama A fabricação da ciência e ali ele quer ser mais propositivo do que foi em O que é ciência afinal?, onde há um panorama, claro, ele vai demarcando a posição dele em relação a Feyerabend, ele admite o valor de Feyerabend, mas concordo com você que ele tende a ser mais crítico e ele reduz. Mas quando ele vai para A fabricação da ciência, ele vai ser mais propositivo, vai dizer: tá bom, qual é a filosofia da ciência? E a conclusão a que ele chega é que tudo aquilo que ele estava apontando de método, objetividade, vale para a Física. Portanto, no final, em A fabricação da ciência, ele desinflaciona, desvaloriza completamente aquela pretensão de uma filosofia da ciência de caráter normativo para todas as ciências existentes e as que ainda estavam por vir. Ao desvalorizar, quer dizer, ao desinflar esta expectativa, ao final ele diz estar elaborando uma filosofia da física, ele diz o seguinte: que não precisava de uma filosofia da física, que vai bem, obrigado! Você vai contratar departamentos de filosofia para ficar discutindo filosofia da física? A física é uma disciplina que tem trezentos anos de existência. Quer dizer, a pretensão da filosofia da ciência não podia ser uma normatividade em relação à Física. A pretensão tinha de ser aquela anterior, que eu chamei de arrogância, que é, baseada na Física e na Matemática, fazer uma normatividade que valesse para todo o campo do conhecimento científico. Eu gosto de apresentar esse segundo livro. Claro que há interesse na filosofia da física, que seja mais descritiva e menos normativa para poder ajudar o próprio físico, mas não tem mais aquele apelo intelectual do Lógica da pesquisa científica de Popper, com um critério de falseabilidade para decidir onde é que está a ciência e onde é que está a pseudociência. OLIVAL: Ou seja, o Chalmers, portanto, com o seu segundo livro, ele finaliza com o objetivo muito mais limitado do que aquele objetivo que estava na origem desse programa, programa da demarcação. Bom, incomensurabilidade.

SIDARTA: Qual seria a concepção que ele tem de progresso cientifico diante desta idéia, desta noção de incomensurabilidade? ISA: Ele difere progresso e avanço. OLIVAL: Olha, eu acho que neste momento... DENISE: Você acha que isso é claro não é? Isso que Isa está falando, de progresso e avanço. OLIVAL: É, eu vou dizer o seguinte: neste momento vocês que estudaram Feyerabend mais recentemente, estão melhor, digamos assim, a par do Feyerabend, porque na verdade quando vocês me procuraram, quer dizer, eu li essas coisas de Feyerabend, digamos assim, no Ensino, mas quando a gente vai discutir a noção de incomensurabilidade, nessa tradição - aí tem um pouco um viés de professor geralmente a gente se reporta ao Kuhn, onde a idéia de incomensurabilidade é mais central, e portanto, se você me perguntar qual é a exata noção de incomensurabilidade que tem em Feyerabend eu não sei, vocês sabem mais do que eu. Qual é a exata distinção no Feyerabend entre a noção de progresso e avanço, eu não sei, teria que reler. E ai na verdade eu peço então que vocês falem. Agora, eu posso falar sobre a noção de incomensurabilidade. A noção de incomensurabilidade em Kuhn, e até onde eu me lembro, tem muito tempo que eu não volto a ler Feyerabend, até onde eu lembro, ele não é muito critico da noção de incomensurabilidade de Kuhn. Como a noção de incomensurabilidade de Kuhn, elaborada em 1962, é uma noção central nesse círculo, em que está Feyerabend, Bakthin, Popper, a minha tendência seria dizer que se a gente discutir bem a noção de incomensurabilidade de Kuhn, eu acho que a gente está discutindo Feyerabend. E ai eu acho que é uma noção que é interessante, mas problemática. Interessante porque a noção de incomensurabilidade, ela... DENISE: Você está falando de comensurabilidade ou incomensurabilidade? OLIVAL: Incomensurabilidade. Da noção de incomensurabilidade entre paradigmas, entre conjuntos teóricos. Ela é uma idéia que é muito interessante, muito útil, porque ela traz a idéia de descontinuidade, idéia de estrutura do conhecimento, mas veja que é uma idéia que neste sentido é partilhada por vários outros autores ; Bachelard, que vocês vão discutir em seguida, tem uma noção de descontinuidade, então você não precisa ser tributário de Kuhn ou de Feyerabend para lidar com isso. Então não tenho dúvida que a noção de descontinuidade neste sentido mais geral, portanto menos preciso, é uma

noção útil. Agora a noção de incomensurabilidade tem problemas, quando você vai olhar mais de perto a ciência e você vai tentar ver se realmente cientistas que participam de sistemas teóricos diferentes, cientistas que participam de controvérsias cientificas, se eles estão realmente vivendo em mundos diferentes, portanto, sem diálogo sem um entender o que o outro fala. E ai, via de regra, quando você faz essas análises mais precisas, mais finas, a situação não é tão extremada quanto a que está descrita em Kuhn. Quer dizer, uma posição forte de incomensurabilidade não consegue nos ajudar, não nos ajuda muito a compreender controvérsias cientificas, porque controvérsias cientificas você tem, via de regra, situações em que as partes não se entendem, falam linguagens diferentes, mas conseguem também dialogar. Então, eu diria que, por exemplo, dentro da evolução posterior ao próprio Kuhn, Kuhn foi um autor um pouco dilacerado, pegue esse livro de agora que tem uma boa tradução em português que se chama “o caminho... ALESSANDRO: As estruturas da revolução? OLIVAL: Não... acho que é O caminho desde as estruturas (UNESP, 2006). É uma série de escritos posteriores dele numa entrevista em que mostra claramente, ali está o Kuhn lidando com a dificuldade e o modo como a incomensurabilidade kuhniana foi absorvida é de uma incomensurabilidade radical. Portanto, como eu disse, cientistas que participam de paradigmas distintos, uns não entendem os outros. E o Kuhn se dá conta de que isso não ajuda a compreender a ciência, isso não é útil para compreender a ciência. Então ele quer se dissociar disso. Mas como se dissociar disso? Em minha opinião, ele não consegue resolver bem isso. Hoje existem autores que tentam, não para a ciência em geral, mas para casos específicos, da física, da química, reelaborar esse conceito de incomensurabilidade. Por exemplo, há um autor americano, um americano e um canadense, até o canadense nós fizemos aquele curso do Ian Hacking, e há uma autor americano, Peter Galison e todos procuram, digamos assim, contornar, superar essa noção de incomensurabilidade porque de fato ela é menos útil para a análise da ciência do que a gente pode imaginar. DENISE: Eu tenho pouca propriedade para falar da incomensurabilidade em Feyerabend, mas o que eu compreendo é que, a primeira vista, eu pensei assim: se trata de uma posição dualista entre o que é comensurável e o incomensurável, mas eu fiquei achando que não, que ele ultrapassa essa questão metafísica trazendo esse in, que não é o não, no sentido de que o comensurável é o empírico e o incomensurável são as teorias; que não existe proporção nem correspondência biunívoca entre sistemas de

pensamento. Mas não quer dizer que eles sejam não-comensuráveis. Neste sentido é que a gente sai do empírico, que poderia ser comensurável. OLIVAL: Eu acho bastante plausível o que você esta falando, voltando a confessar, digamos assim, a minha ignorância e incompetência para falar especificamente o que Feyerabend tem a dizer sobre isso... DENISE: Tenho uma crença, talvez uma idealização, de que ele rompe com a metafísica. OLIVAL: Agora, admitindo então que esta seja a posição dele, eu acho que ela não é isenta dessa dificuldade a que eu me refiro. Então qual é a dificuldade a que estou me referindo, para ser mais preciso. Suponha que você queira usar Kuhn para analisar, por exemplo, a evolução da psicologia, o embate dos behavioristas com tais e tais correntes. É isto que estou dizendo: a análise fina é uma análise especifica de um campo da ciência. Quando você vai fazer isso, mesmo uma noção como essa, é uma noção que traz, na minha opinião, certa dificuldade, porque, no fundo, essa separação forte do empírico e da teoria, na análise da ciência, é uma separação pouco útil. DENISE: Cai de novo no dualismo. OLIVAL: Exatamente! Um autor como Hacking evita essa separação tão nítida. Então, por exemplo, Peter Galison, que é um autor que a gente tem estudado atualmente aqui no programa, ele esta falando especialmente da física de partículas do século 20, e aí, para narrar essa história, ele usa a idéia de que a física é composta de 3 subculturas distintas, e quais são as três: experiência, teoria e ele introduz uma terceira, instrumentação - os físicos que trabalham com os instrumentos. Nós temos uma tradição forte na filosofia de olhar sempre a ciência pelo lado da teoria e a ciência não é só teoria tem experimentação e o Galison lembra que mais do que a experiência, tem a instrumentação que é uma comunidade, uma cultura a parte. Então ele argumenta com essas três subculturas, e ai a noção de subcultura, porque as três estão integradas no que a gente chama a cultura da física, mas não é uma integração bem ajustada, há conflitos entre elas. Mas essas subculturas, segundo Galison, e ai ele rompe com a idéia da incomensurabilidade Kuhniana. Essas três subculturas, segundo ele, elas conseguem dialogar entre si, não no sentido de que conseguem fazer uma tradução um a um, o que é que o experimental pensa, o que é que o teórico pensa, mas conseguem apesar disso estabelecer alguma forma de comunicação. E ai o Galison recorre a uma analogia com a

antropologia lingüística. Ele diz: olha, a antropologia lingüística conhece a situação em que, quando duas culturas se encontram, com línguas diferentes, você não consegue traduzir uma na outra, mas essas duas culturas são capazes de negociar, são capazes de trocar. E são capazes inclusive de elaborar o que os antropolingüistas chamam de pidgin quer dizer, linguagens mais simples, menos elaboradas, mas que se prestam para a troca. Então ele usa isso como analogia para tentar compreender o que é que acontece na ciência, de modo que quando pega assim os caras que trabalharam nas fotografias de partículas, é uma tradição instrumental da década de 1920 até praticamente os anos setenta. Nesses cinqüenta anos dentro da física de partículas se você for olhar a mudança de paradigmas mudaram duas ou três vezes de paradigmas sobre como é que você pensava sobre a física de partículas. Mas o modo de obter as fotografias teve mais continuidade, mais evolução, mais avanço interno do que o que a gente pode imaginar. Não teve rupturas na técnica, teve aprimoramentos na técnica. NORA: Eu penso nesse lugar das artes na academia que talvez passe por essa dificuldade esta quebra, esta busca de quebra de pressupostos dessa comensurabilidade, dessa não tradução de um pra um. A gente vem vendo isso nos programas de pósgraduação em artes talvez a tentativa de agregar a performance, o espetáculo, a produção artística na possibilidade de defesa seja um caminho de diálogo, pois nem sempre as coisas vão poder ser traduzidas de um para um. O que você produziu artisticamente não vai estar na tese ou na dissertação transcrita, na letra. Precisa desse complemento, dessa noção de complementaridade. DENISE: E, além disso, pensar que a gente não precisa ficar fazendo a mímica do cientista. OLIVAL: Exatamente. Esse foi um assunto que nós conversamos daquela vez que eu estive lá com vocês, porque eu me lembro que vocês estavam querendo discutir metodologia de projetos e eu me insurgi contra vocês tentarem fazer metodologia de projeto conforme outros campos acadêmicos. SIDARTA: Eu não sei até que ponto isto já foi discutido aqui, ou se tem alguma coerência, mas – o senhor citou Ian Hacking agora – eu quero saber qual a postura de Feyerabend em relação ao realismo epistemológico? OLIVAL: Você me pegou no pulo de novo, Sidarta. Eu não saberia te responder, teria de voltar... a minha leitura do Feyerabend é bem circunscrita, digamos assim, a essa

disputa dele, digamos assim, com os defensores de um critério forte, um critério lógico de demarcação de ciência e não ciência. Então, eu... bom, não tenho dúvidas do seguinte: eu acho que ele não tem uma elaboração muito significativa sobre a questão do realismo. Então, portanto, você tem que olhar novamente Feyerabend para pensar o quê ele fala sobre o realismo. Agora, via de regra, a cultura na qual ele está inserido, o ambiente filosófico no qual ele está inserido é um ambiente que rompeu com a idéia pelo menos de um realismo ingênuo, ou mesmo o que a gente chamaria de um realismo de correspondência, onde você tem uma teoria e você tem uma correspondência, onde cada elemento da teoria está correspondendo a um elemento do mundo empírico. Isso é uma coisa que é comum ao Popper, a todos os outros, então seguramente Feyerabend partilha isso. Mas eu acho que ele não elabora muito sobre isso. E então, justamente, Ian Hacking, por exemplo, ao contrário, vai fazer toda uma elaboração sobre a questão do realismo, não vai aceitar o realismo de entidades, mas vai introduzir um outro tipo de realismo, não vai aceitar esse realismo de correspondência, mas vai introduzir um outro realismo que ele aceita, o realismo de entidades. Então, a minha conjectura é essa: você não vai encontrar em Feyerabend uma grande elaboração do realismo. ISA: Professor, uma questão que eu tirei de um texto que a gente leu. O autor deu uma determinada opinião em relação a essa questão. Então, o que temer de um professor anarquista epistemológico? OLIVAL: Olha, você não deveria temer nada. Porque se ele é professor, você está supondo que ele tem uma formação, que deveria ter. Digamos, que ele é um bom professor anarquista epistemológico; vamos qualificar esse professor aí. Porque os maus professores, independentemente de serem anarquistas epistemológicos ou não, nós devemos temer muito. Mas um bom professor, ele teve um bom treinamento numa disciplina específica, ele tem uma reflexão sobre essa disciplina, e um bom professor idealmente deve estar envolvido com a pesquisa, ele tem uma pesquisa própria. Então, se ele tem esse perfil, digamos assim, o componente do anarquismo epistemológico, eu acho que é um componente que vai levar a uma relativização das certezas e de certos dogmatismos que podem estar presentes na disciplina na qual ele foi formado e a disciplina que ele vai ensinar. Então, você não deve temer, ao contrário, porque acho uma combinação saudável.

ISA: Concordo com o senhor, porque acho que o professor anarquista epistemológico dá algumas bagagens, mas o aluno desenvolve. Então ele acaba não repassando o conhecimento, reproduzindo o conhecimento, ele acaba realmente incentivando, não é? OLIVAL: Incentivando a autonomia do próprio aluno, realmente. Aliás, uma pequena peça de publicidade: vocês sabem que aqui na Bahia foi editado na UESC um livretinho chamado O manual do anarquista epistemológico, escrito pelo professor Paulo Terra. Vocês encontram na editora da UESC. É um livro fininho e é um bom exemplo. Paulo Terra é um bom biólogo, um bom professor que se deu ao trabalho de escrever um manual do anarquista epistemológico. [gravamos novamente a introdução] DENISE: Hoje a gente está concluindo em parte uma primeira etapa do projeto PIBIC 2008 – 2009. Esse projeto tem o interesse de visitar as obras de alguns epistemólogos do século 20, basicamente Feyerabend, Bachelard, Bourdieu, Deleuze e Rorty. Isso está em relação com o meu projeto que é tentar pensar os elementos de uma epistemologia não-cartesiana que já estariam presentes na obra de Freud. Esses autores revisitam a obra de Freud, uns dando-lhe o crédito e outros, não. Uma das primeiras coisas que a gente fez foi partir para ler O discurso do método. Descartes freqüentemente é muito desvalorizado, mas pelas pessoas que não o conhecem, tanto que é uma obra do século 17 que se mantém viva até hoje e o primeiro autor foi Feyerabend justamente para fazer esse contraponto do que é o método e o que é ser contra o método. A presença de Olival é indiscutível. Quando a gente pediu ao departamento de filosofia um nome, foi o nome dele que foi trazido, pelo fato de que ele é um pesquisador que estuda história e filosofia das ciências há muito tempo. O prof. Olival é Professor Associado do Instituto de Física, com estágios pós-doutorais em Paris VII, MIT, com o titulo de Fellowship no MIT, muito honroso. Trabalha no Programa de Pós-Graduação, mestrado e doutorado, de Ensino, Filosofia História e das Ciências, uma parceria UFBA – Universidade Estadual de Feira de Santana e que reúne uma série de campos de conhecimento. É um programa realmente interdisciplinar. Este grupo de PIBIC é composto por Sidarta Rodrigues, terminando uma graduação em psicologia, Isa Sara Rego que é licencianda em dança, quarto semestre; co-orienta comigo, a professora Eleonora Santos, que é bacharel em direito e licenciada em dança, é mestre em dança, agora quase doutoranda do programa de artes cênicas, temos também a presença de

Cecília Accioly que também fez dança e que está entrando no mestrado em artes cênicas, tivemos a ajuda de Alessandro, do mestrado de filosofia. E eu falo assim que a gente está finalizando uma etapa, mas parece que, com a conversa com Olival, a gente vai recomeçar tudo de novo, depois de tantas coisas que a gente viu hoje. Eu aproveito para agradecer enormemente sua participação, para nós é uma experiência muito rica e a possibilidade de gravar isso é também para multiplicar essa conversa o máximo possível. OLIVAL: Eu que agradeço a vocês por me darem a oportunidade de sair da rotina administrativa aqui da universidade pra conversar sobre idéias. Obrigado a vocês!