Garcia, A. Eraña,_p. Teorias Conteporaneas De La Justificación.pdf

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UNAM

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO + INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

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TEORÍAS CONTEMPORÁNEAS DE LAJUSTIFICACIÓN EPISTÉMICA

VOLUMEN I TEORÍAS DE LA JVSTIFICACIÓN EN LA EPISTEMOLOGÍA ANALÍTICA

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

TEORÍAS CONTEMPORÁNEAS DE LA JUSTIFICACIÓN EPISTÉMIC.A VOLUMEN! TEORÍAS DE LAJUSTIFICACIÓN EN LA EPISTEMOLOGÍA AI\TALÍTICA

Compilación y textos introductorios: Claudia Lorena García, Ángeles Eraña y Patricia King Dávalos

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉ,XICO Colección: FILOSOFÍA CONTEMPORANEA Serie: ANTOLOGÍAS

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN FILOSOFÍA MÉXICO

2013

BD212 T46 Teorías contemporáneas de la justificación epistémica / compilación y textos introductorios: Claudia Lorena García, Angeles Eraii.a y Patricia King Dávalos. -México: UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas : Programa de Maestría y Doctorado en Filosofía, 2013. 474 p.- (Colección Filosofía Contemporánea. Serie Antologías) Contenido: v.l. Teorías de la justificación en la epistemología analítica ISBN 978-607-02-3614-3 l. Justificación (Teoría del conocimiento). l. García, Claudia Lorena, comp. II. Eraii.a, Angeles, comp. III. King Dávalos, Patricia, comp. IV. Ser.

Cuidado de la edición: Laura E. Manríquez Composición y formación tipográfica: J. Alberto Barraii.ón C. y Leonardo Castillo Me di na Agradecemos al Posgrado en Filosofia de la Ciencia de la UNAM el apoyo financiero otorgado para la traducción de los textos incluidos en esta antología. DR © 2013 Universidad Nacional Autónoma de México Primera edición: 15 de febrero de 2013. Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales. INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán, C.P. 04510, México, Distrito Federal Tels.: 5622 7437 y 5622 7504; fax: 5665 4991 Correo electrónico: [email protected] Página web: http://www.filosoficas.unam.mx PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN FILOSOFÍA Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán, C.P. 04510, México, Distrito Federal Tel.: 5622 1820 Todos los derechos reservados Impreso y hecho en México ISBN 978-607-02-3614-3

INTRODUCCIÓN GENERAL CLAUDIA LORENA GARCL!\

Esta antología, cuya publicación hemos concebido en dos volúmenes, reúne ensayos representativos de las corrientes filosóficas más sobresalientes en el ámbito de las teorías de la justificación epistémica de la segunda rnitad del siglo XX. El eje en torno al cual gira la mayoría de estos ensayos es la pregunta sobre la mejor manera de entender el concepto de justificación epistémica, es decir, el concepto normativo central del análisis tripartito del conocüniento y, por ende, uno de los más importantes de la episte1nología. Desde el Teeteto de Platón, el conocirniento se ha equiparado con la creencia verdadera justificada. Esto se conoce como "análisis tripartito del conocimiento"; según este análisis, afirmaciones de la forma "S sabe que p" (donde "S" refiere a un sujeto y "p" a una proposición) son analizables, por lo menos parcialmente, de la siguiente manera: S sabe que p sólo si (1) "p" es verdadera; (2) S cree que p; y (3) S está episternológicamente justificado en creer que p. 1 Los ensayos contenidos en esta antología no sólo tocan la justificación epistémica, sino también otros temas fundamentales que competen a la teoría del conocilniento: el papel que la verdad debe o no desernpeñar en la epistemología; la existencia o no de criterios que todo epistemólogo debe aceptar al construir una explicación filosófica de conceptos epistémicos 1 Edmund Gettier escribió, en 1963, un ensayo titulado "Is Justified True Belief Knowledge?", en el cual argumenta que estas tres condiciones no son suficientes para la verdad de afirmaciones de la forma "S sabe que p". Recientemente, algunos filósofos han negado que el concepto de conocimiento se pueda analizar en términos de la noción de justificación, y sostienen, en consecuencia, que en epistemología esta noción no tiene la importancia que la mayoría de los epistemólogos le atribuyen. Véase, por ejemplo, la introducción del libro de Timothy Williamson, Knowledge and Its Lirnits (2000).

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y, en caso de que existan, cuáles son esos criterios; la necesidad o no de que el epistemólogo proceda de manera a priori al abordar las preguntas que tradicionalmente le han preocupado, etcétera. Uno de los oqjetivos de esta antología es presentar a los estudiantes de filosofía una buena parte de las teorías de la justificación epistémica de los últimos cuarenta o cincuenta años. Por sorprendente que parezca, prácticamente no existe ninguna antología en nuestra lengua que incluya alguno de estos ensayos originales que han marcado de manera crucial el rumbo de la epistemología contemporánea y sus tendencias actuales. Esta antología pretende remediar estas carencias, increíbles y escandalosas, al publicar de manera co~junta en castellano una selección de ensayos centrales sobre las teorías de la justificación epistémica. Hemos escogido los ensayos tomando en cuenta las siguientes consideraciones: primero, en la medida de lo posible, heInos buscado que sean daros, concisos, y accesibles a lectores con poco entrenamiento filosófico, puesto que se trata de ofrecer una introducción de los temas epistemológicos antes mencionados a lectores no familiarizados con ellos. Segundo, hemos procurado incluir por lo menos un ensayo original y representativo en defensa de cada una de las corrientes epistemológicas aquí presentadas -el fundacionismo, el coherentismo, el fiabilismo, etc.- y uno o más ensayos que desarrollen de un modo inteligible e inteligente las objeciones más importantes a esa corriente. Así, para cada corriente que examinemos en esta antología habrá, por una parte, un texto que la represente bien y la defienda; y, por otra, un texto que ofrezca una crítica bien argumentada de ella. Adicionalmente, cada sección -correspondiente a cada una de esas corrientes- abre con una introducción, que explica de manera clara y concisa la historia de tal corriente, los principales problemas que intenta abordar, su ubicación dentro de la geografía general de la epistemología, lo que diferentes autores argumentan, las principales oqjeciones a que sus argumentos dan lugar, e incluye una bibliografía complementaria que los lectores podrán usar para profundizar en algunos de los ternas y problemas tratados.

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1 . Teorías de la justificación en el siglo XX Nuestra intención ha sido reunir en dos volínnenes las corrientes epistemológicas sobre la justificación, porque corresponden a ~os de las grandes tradiciones episte1nológicas surgidas en el siglo ~X, a partir de las críticas al positivismo lógico y de_ las rea~cwnes a ~sas críticas: la epistemología analítica y la epzstemologza naturalzzada. El prin1ero de estos dos volúmenes co~1ti~ne varias secciones, cada una dedicada a alguna de las pnnCipales corrientes epistemológicas de la tradición analítica: el fundacionistno, el cohcrentismo, el fiabilismo, la discusión entre internis1no y externismo, y la episte1nología de las virtudes. El segundo volumen (aún en preparación) se dedicará a l.a .epistemología naturalizada y se ocupará de la propuesta onginal_ ~e :V.V.O. Quine, el neoprag1natis1no, algunas teorías del equilibno reflexivo, así como otras discusiones que se enmarcan dentro de esta tradición. La tra~~~-anal~~ es aquella que considera que la tarea de la ep1ste1nología, y de la filosofía en general, es el análisis co;n~eptual: descubrir y siste1natizar de manera a priori -no empinca- las verdades conceptuales constitutivas de f¡uestros co~~eptos más f~nd.amentales, como son conocilniento, justificaCion, verdad, significado, etc. Esta corriente filosófica se conso~idó en a~gunos países de habla inglesa durante la segunda mitad del siglo pasado, con la crítica de Donald Davidson a la ~losofía d~ Quine, ~uien en algún momento defendió un empir~smo ra(lical que niega la posibilidad del conocimiento a priorz -~, c_on1o consecuencia, la posibilidad de una episte1nología a jJrzorz-, atacando 1~ idea, aceptada de una manera u otra por la mayon~ los filosofas del pasado y del presente, de que hay un conoCimiento cuya legitimación epistémica no se basa en la evidencia empírica. 2 Así, una de las ideas que Quin e rechaza es que la epistemología, entendida como una disciplina filosófica, deba dedicarse a la búsqueda de este tipo de conocimiento. Si hemos, de estudiar el conocilniento 1nismo, dice Quine, esto debera hacerse desde la perspectiva de una disciplina en1pírica como la psicología.

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2 V éanse principalmente los siguientes trabajos de Quin e: "Two Dogmas ofEmpiricism" (1951), y su libro Word and Objert (1960).

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Así, Quine y su propuesta de una epistemolog_í~.-~l!~éltur~li­ zag.a -es decir, de una epistemología básicarnente empíricamarcan la línea divisoria para los dos volúmenes de la presente antología: Las teorías de la justificación en la epistemología analítica (vol. 1) y Epistemologías naturalizadas: racionalidad y justificación epistémica (vol. 2). El segundo volumen de la antología explorará la idea de una epistemología naturalizada tal y como Quine la presentó originahnente en su artículo "Epistemology Naturalized" (1969), y algunas de las críticas que epistemólogos analíticos en los años ochenta le hicieron a esta propuesta. En ese volumen incluiremos algunas de las corrientes epistem.ológicas que aparecieron más o menos sirnultáneamente y que, en diferentes sentidos aún por aclarar, pueden ser consideradas epistemologías naturalizadas: corrientes que surgieron de propuestas tanto de algunos epistemólogos analíticos desencantados con la idea misma de una filosofía analítica, como de algunos estudiosos de la ciencia entrenados en la tradición sociohistoricista, quienes, sin embargo, reaccionaron ante la lamentable propensión de esta tradición a repudiar o ignorar ternas propiamente epistemológicos relativos a la evaluación epistémica, al origen de las nonnas epistémicas, y a su campo de aplicabilidad y justificación. Las corrientes que presentaremos en ese segundo volumen de la antología incluyen el neopragmatismo, 3 y las teorías del equilibrio reflexivo. Hemos dejado fuera otra importante corriente dentro de la epistemología naturalizada, a saber, la epistemología evolucionista, porque existe ya una antología en castellano que cubre este tema de manera satisfactoria. 4 A continuación aparece una descripción breve pero concisa de las posiciones que se defienden en cada una de las secciones de las que se compone el primer volumen de la presente anto3 Aunque no todo pragmatismo epistemológico tiene que estar comprometido con la idea central de la epistemología naturalizada -la idea de que la filosofía y la epistemología son disciplinas que no se diferencian de las ciencias empíricas por el tipo de conocimiento que producen, disciplinas que, por ende, no deberían presuponer la posibilidad de existencia de un conocimiento a priori-, las posiciones pragmatistas aquí examinadas son, todas ellas, epistemologías naturalizadas en este sentido, y por eso las incluimos en el volumen 2 de esta antología. 4 Véase Martínez y Olivé 1997.

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logía. Al principio de cada sección se ofrece una descripción mucho más detallada de las posiciones sostenidas en cada ensayo y de los argurnentos que se proponen en su defensa, y se complernenta con una bibliografía rnás amplia relativa al terna al que se dedica esa sección.

2 . Teorías de la justificación en la epistemología analítica En este prirner volurnen 'de la antología incluirnos cinco secciones que se abocan a la discusión de teorías de la justificación epistémica de los siguientes tipos: fundacionistas, coherentistas, fiabilistas, internistas y externistas:~)7-teorías de la justificación basadas en la noción de virtud intelectual. 2 . 1 . Teorías fundacionistas de la justificación epistémica La primera corriente que incluimos es el fundacionismo epistémico. Fundacionistas epistémicos ha habido muchos, y de muchos tipos, a lo largo de la historia de la filosofía. Descartes, por ejemplo, era un fundacionista con respecto a nuestro conocimiento de lo que él llamaba las "verdades eternas e inmutables" -p.ej., las verdades de la matemática-. Por otra parte, algunos positivistas lógicos se podr~1an considerar fundacionistas del conocimiento empírico, pues sostuvieron que todas nuestras creencias empíricas se justifican por sus relaciones con estados de aprehensión de datos sensoriales -i.e., estados mentales que no son creencias-. Ahora bien, a finales de los años 1970 se formularon con rnás claridad las tesis esenciales a cualquier posición fundacionista, las cuales se distinguen de manera precisa de las que no lo son. De acuerdo con esto, cualquier fundacionista epistérnico sostiene que aunque algunas de nuestras creencias justificadas sí derivan su justificación de otras creencias, hay otras cuya justificación proviene de su relación con cosas que no son creencias. Las creencias que están justificadas, pero no por otras creencias -sino por su relación con estados mentales de otros tipos (e.g., experiencias sensoriales), o por su relación con ciertos hechos del mundo- -se Tfáman creencias básicas. El fundacionista argumenta que si no hubiera creencias básicas, entonces no podría haber ninguna creencia justificada. Así, para el fundacionista, hay algunas creencias (i.e.,

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las básicas) cuya just~ficación no consiste en tener razones a favor de esas creencias.

En los ensayos que aquí presentamos se defienden y se critican algunas versiones de esta idea. Por ~jemplo, William P. Alston caracteriza una versión del fundacionismo a la que llmna "mínimo" fonnulando las tesis que, según é1,-son necesarias y suficientes para ser considerado un fundacionista. Alston argumenta -en contra de Frederick Will- que ninguna otra tesis es necesaria para ser un fundacionista; en particular, afirma que no es necesario sostener que las creencias básicas (o inmediatamente justificadas, como él las llama) sean incorregibles, infalibles o ciertas, algo que los positivistas lógicos creían y que se les criticó mucho. Según Alston (y según todos los fundacionistas que lo sucedieron), todo lo que se necesita para ser un fundacionista es sostener que existen ciertas creencias que derivan su justificación de cosas que no son creencias (i.e., que hay creencias básicas) y que el resto de las creencias que no son básicas se justifican, directa o indirectamente, a partir de las creencias básicas. Partiendo de esta caracterización muy general del fundacionismo, Laurence BonJour construye su crítica a esta posición señalando que el problema cen_!:ral del fundacionista estriba en su incapacidad para responder-de manera satisfactoria a la pregl_lnta por la justificación de las creencias básicas. Si se dice q{le ias creencias básicas se justifican por ciertos estados mentales que no son creencias pero que sí son estados cognoscitivos, entonces surge de nuevo la pregunta acerca de cómo es que se justifican ellos mismos -y no parece satisfactorio responder que no requieren justificación aunque sí pueden conferirla-. Si, por otra parte, se dice que la justificación de las creencias básicas se da en términos de ciertos estados mentales que no son estados cognoscitivos, entonces no se plantea la pregunta por su justificación, pero sí la pregunta sobre cómo pueden conferir justificación a las creencias básicas si no están justificados ni son siquiera estados cognoscitivos. Finalmente, si el fundacionista sostiene que las creencias básicas se justifican por el tipo de relación que tienen con hechos o sucesos no f!lentales -entidades "externas" al s~jeto~, entonc~7 tendrá que resolver todos los problemas que, según él, tiene el

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externismo epistémico, problemas que explicaremos más adelante~-~

2 . 2 . Teorías coherentistas de la justificación epistémica La crítica de Bonjour al fundacionismo está muy orientada hacia la defensa de su propia posición, que es coherentista. Al igual que con el fundacionismo, el coherentismo tiene una larga historia dentro de la filosofía -quizá no tan larga como la del fundacionismo pero igualmente venerable- y alcanzó una fonnulación más precisa y escueta en la segunda mitad del siglo xx. Las objeciones más serias al coherentismo también se plantearon claramente por esos tiempos. Aquí incluimos la impecable formulación y defensa que Laurence B9n]()ur hizo de un coherentismo de nuestras creencias empíricas, así como las o~jeciones- que algunos otros filósofos le han puesto a su teoría. Ahora bien, coherentistas son aquellas posiciones que argumentan que nuestras creencias sólo pueden justificarse a través de sus relac:iones de inferencia con otras creencias y, en última instancia, -de la coherencia de estas relaciones en nuestro sistema toiaT-de creencias~~AsÍ caracterizado, el coherentismo se opone de manera directa al fundacionismo, por lo que las objeciones más agudas a éste suelen provenir de coherentistas, y viceversa. Así, en oposición al fundacionista, el coherentista cree que la just~ficación de cualquier creencia consiste en ten!!r._razones para esa creencia. En esta sección incluimos un ensayo clave de Bo11Jour donde defiende su versión del coherentismo en contra de algunas de las o~jeciones más serias que se le pueden plantear. El coherentismo que él defiende es sistémico u !!~fi_~ta, ya que sostiene que el o~jeto principal de la justificación epistémica no son las creencias particulares, sino el conjunto total de creencias que tiene un st~jeto en un 1nomento dado. Bonjour dice que un siste1na total de creencias estará más justificado cuanto más coherente sea. Por otra parte, las creencias particulares del st~jeto se justifican por su pertenencia a ese sistema y por las relaciones inferenciales particulares que sostenga con otras creencias en el sistema. Las o~jeciones 1nás serias al coherentismo holista de BonJour son las siguientes: en primer lugar, que puede haber sis-

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temas de creencias empíricas rnuy justificados según su teoría, pero que nQJi~nen nada que :v~rcon la eviq~gcia empírjca, pues no es necesario que admitan insumos del mundo ernpírico. En segundo, no es necesario que un sistema de creencias empíricas muy justificado en el sentido coherentista sea, sin embargo, probablemente verdadero. La teoría de Bonjour deja abierta la posibilidad de que existan sisternas de creenello, sean tocias ernpíricas muy justificados que, a pesar dos falsos. Para intentar responder a estas objeciones, BonJ6ur propone lo que él llatna "el requisito observacional", el cual exige que, para ser un sisterna de conocimiento empírico, un sisterna de creencias muy coherente debe admitir una gran cantidad de creencias perceptuales. Por otra parte, el artículo de Fumerton incluido en esta sección presenta otras objeciones al coherentismo epistémico que Bonjour no considera; por ejemplo, una objeción, derivada de la p(lradgj4 cie la lo!~::!a, en contra de la idea de BonJour (y de muchos coherentistas) de que la noción de coherencia implica la noción de consistencia lógica. Según Fumerton, esta paradoja trae como consecuencia que un sujeto pueda tener dos. creencias genuinamente justificadas pero lógicamente incompatibles entre sí. Si esto así, continúa Fumerton, entonces ninguna teoría de la justificación epistémica -incluida la coherentista- puede ni debe exigir que, para que un sujeto tenga cr~encias justificadas, el conjunto de todas sus creencias en ese momento sea lógicamente consistente.

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es

2 . 3 . Teorías fiabilistas de la justificación epistémica Otra posición epistemológica de peso que surgió más o menos en la misma época y que hemos considerado en esta antología es el fiabilisma. No se puede decir que el fiabilismo tenga una historia previa dentro de la filosofía, antes de que el filósofo Alvin Goldman la formulara en 1979. i'iene, sí, algunos ancestros recientes en el siglo XX, en la epistemología nom_Qlogi~isJª_que defendió, por ejernplo, David Armstrong, 5 y'(;; la-t;;oría causal del conocimiento que Goldman rnismo sostuvo una década antes y que abandonó debido a las serias dificultades que plan-

teaba. 6 El fiabilismo de Goldman sostiene que una creencia está justificada cuando es el resultado Sªll~~! de un proceso de producción de creencias fiable -por "proceso fiable", Goldman entiende un "proceso que tiende a producir más creencias verdaderas que falsas"-. Así, el fiabilismo trae como consecuencia que un sujeto pueda tener creencias justificadas aun cuando no crea ni sepa que esas creencias suyas están justificadas. Para el fiabilista, la justificación de una creencia no necesariamente depende de que tengamos o no razones para esa creencia; basta con que esa creencia haya sido producida por un proceso fiable. Ésta es una de las críticas más serias que se le hacen al fiabilisrno -y no sólo al fiabilismo, sino también, como verernos rnás adelante, al externismo epistémico en general-. La razón es que nuestro concepto de justificación epistémica es tal que tener una creencia justificada parece ser sinónirno de tener razones para la creencia en cuestión, y el fiabilismo aparentemente no puede incorporar esta connotación irnportante en su teoría de la justificación. Esta objeción al externismo se examina en la siguiente sección dedicada al debate entre internistas y externistas. Antes de pasar a ello, debemos hacer notar que existe otra objeción importante a un fiabilismo como el de Goldman, objeción a la que se ha dado por llamar "el problema de la generalidad":7 la fiabilidad, tal y corno la conciben los fiabilistas, es una propiedad de tipos de procesos, y no de procesos individuales, procesos caso o procesos instancia (token). Pero un proceso instancia -es decir, una serie de sucesos particularespertenece a muchos diferentes tipos de procesos, los cuales probablernente posean grados de fiabilidad rnuy diversos: unos son muy fiables, y otros muy poco fiables. Así, una teoría de la justificación epistémica que afirme que la creencia de un sujeto está justificada en cierto grado, cuando es resultado de un proceso de producción de creencias fiable en ese grado, tiene que explicar qué tipo de proceso es aquel cuyo grado de fiabilidad determina el grado de justificación de la creencia y al cual pertenece el proceso instancia que genera la creencia en 6 Véase

Goldman, "A Causal Theory ofKnowing" (1967). Richard Feldman formuló por vez primera este problema en "Reliability andjustification" (1985). 7

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Véase Armstrong, Belief, Truth, and Knowledge (1973).

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cuestión. Si no se hiciera esto, entonces la teoría estaría radicalmente incompleta. Pero -continúa la objeción- no existe ninguna manera aceptable de especificar el tipo de proceso en cuestión. Si esto es correcto, entonces el fiabilismo está condenado irremediablemente a ser una teoría incompleta y, por ende, inaceptable. En "¿Cómo concebir la fiabilidad?", Alston elabora una respuesta a este problema que formula así: el tipo de proceso pertinente -aquel cuyo grado de fiabilidad deterrrlina la justificación de la creencia correspondiente- está dado por la función psicol<Sgica.operativa, es decirl por la función que realmente lleva a cabo el mecanismo psicológico responsable de la producción de la creencia en cuestión. Alston piensa, además, que cualquier solución al proble1na de la generalidad tiene que pasar por la aceptación de algún tipo de realismo psicológico. En respuesta a esto, Conee y Feldman argumentan que no existe ninguna solución aceptable para el problema de la generalidad. En particular, en relación con la propuesta de Alston, ellos dicen que ésta no muestra que exista un solo tipo de proceso psicológico pertinente para la justificación (sino que simplemente lo asume), y argumentan que, para cada creencia, existen numerosas funciones que corresponden a diferentes tipos de procesos psicológicos (con distintos grados de fiabilidad) que subyacen en la producción de la creencia. 2. 4. El internismo y el externismo en las teorías de la justificación epistémica Casi al mismo tiempo en que surgió el debate entre fundacionistas, coherentistas y fiabilistas, se abrió una discusión entre dos posiciones más generales: externismo e internismo. El fiabilismo y algunas clases de fundacionismos son tipos de externismo, mientras que otros fundacionis1nos y el coherentismo son internistas. En epistetnología, un externista sostiene que las condiciones que determinan si una creencia está o no justificada pueden incluir estados, procesos u oqjetos introspectivamente no accesibles al sujeto que tiene la creencia. Si suponemos, sólo por el 1nomento, que todos y exclusivamente los estados mentales de un st~jeto son introspectivamente accesibles a ese sujeto, de esto se sigue, para un externista, que las

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condiciones que determinan si la creencia de un sujeto está o no epistémicamente justificada puedan entrañar entidades que no son los estados mentales de ese sujeto -por t:;jemplo, relaciones con procesos u oqjetos "externos" al sujeto-. Así, el fiabilismo de Goldman es una forma de externismo -aunque no todo externismo es necesariamente fiabilista-. Sin embargo, al igual que el fiabilismo, todo externista es vulnerable a la objeción de que, de acuerdo con su teoría, un s~jeto puede formarse creencias justificadas sin tener razón alguna para esas creencias y sin siquiera creer ni saber que están justificadas -todo lo que hace falta para que el s~jeto tenga creencias justificadas es que se den ciertas relaciones entre esas creencias y el mundo-. En la sección titulada "Internis1no y externismo: ¿dos aspectos de la justificación epistémica?" incluimos una revisión clara y concisa hecha por Hilary Kornblith de los argumentos y las oqjeciones que se. han expuesto en torno a la discusión entre internistas y externistas. Por una parte, algunos filósofos sostienen que el externismo episté1nico va en la dirección equivocada ya que no puede capturar las intuiciones centrales que subyacen en nuestro concepto de justificación epistémica; a saber, las intuiciones de que nuestras creencias justificadas son aquellas para las cuales tenemos razones y a las cuales llegamos siendo epistémicamente responsables. Por otro lado, el internismo epistémico afirma la necesidad de que todas las condiciones que determinan si un sujeto está o no justificado sean introspectivamente accesibles al sujeto. Para el internista, un sujeto no puede tener justificación para sostener una creencia a menos que tenga acceso introspectivo a esa justificación -i.e., un tipo de acceso que presuntamente tenemos respecto de todos y exclusivamente nuestros estados mentales-. La idea de que tenemos un acceso epistémico a nuestros estados mentales especial y distinto del que tenemos a otro tipo de entidades en el mundo es en esencia lockeana; es la idea según la cual basta reflexionar sobre nuestros estados mentales para saber si los tenemos o no. El internista exige que tengamos este tipo de acceso introspectivo a todas las condiciones que justifican nuestras creencias. Esto, argumentan los internistas, les permite capturar las intuiciones asociadas al concepto de justificación epistémica, de acuerdo con las cuales

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una creencia está epistémicarnente justificada cuando podemos dar razones para ella y en tales circunstancias es, por ende, una creencia a la cual llegamos de rnanera responsable. Una objeción importante al internismo es que no puede mostrar que si una creencia está justificada (en el sentido internista), entonces es probablemente verdadera. Otra objeción atractiva y complicada al rnismo tiempo es la que articula Goldman en su ensayo contra el internismo incluido en esta sección. En esencia, la objeción de Goldman señala que el internismo está comprometido con una noción regulativa de la justificación según la cual decir que la creencia de un sujeto está justificada epistémicamente equivale a decir que la creencia, así como ciertas condiciones del estado cognoscitivo del sujeto cumplen con ciertas reglas justificadas de decisión epistémica; por ejemplo, reglas para la adquisición de creencias. Adicionalmente, el internista exige que, para poder tener creencias justificadas, los sujetos tengan acceso introspectivo a estas reglas, y que sepan que están justificadas epistémicamente. Pero, ¿cómo podrían los sujetos saber esto? Los sujetos tuvieron que haber elegido estas reglas epistémicas de manera racional como aquellas que están justificadas. Goldman después argumenta que, en estas condiciones, no existe ninguna estrategia racional, accesible introspectiva1nente a los suj~tos, que puedan usar para hacer esta elección de manera racional: el internismo se socava a sí mismo. Si esto es correcto, entonces cualquier posición internista está en serios problemas. 2 . 5 . La justificación en la epistemología de las virtudes En su ensayo "La balsa y la pirárnide: coherencia versus fundamentos en la teoría del conocimiento", Ernesto Sosa propone una teoría de la justificación de las creencias basada en la idea de virtudes intelectuales. En particular, Sosa sostiene una teoría de la justificación epistémica que distingue por lo menos dos tipos de nociones de justificación: (a) una justificación primaria aplicable a lo que él llama "virtudes intelectuales", las cuales se caracterizan por ser disposiciones, facultades o habilidades cognoscitivas que producen una alta proporción de creencias verdaderas; y (b) una justificación secundaria, aplicable a creencias, la cual se explica en términos de la noción

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primaria de justificación: la creencia de un sujeto está justificada cuando se adquiere a través del ejercicio de una o más virtudes intelectuales. Así, para Sosa, "virtud intelectual" es la noción norrnativa fundamental de la epistemología aplicable a las personas, a partir de la cual se definen las propiedades normativas de las creencias. Hay que subrayar, además, que Sosa entiende las virtudes intelectuales en términos fiabilistas, es decir, corno aquellas habilidades, disposiciones o facultades de un sujeto que producen en él una alta proporción de creencias verdaderas. Existe una objeción iinportante a esta forma de entender las virtudes intelectuales y la justificación de las creencias. 8 Esta objeción se conoce como el nuevo problema del genio maligno. El genio maligno cartesiano de esta objeción cambia radicalmente el medio ambiente de un sujeto de manera repentina, sin que el sujeto pueda percatarse de esos cambios radicales. El sujeto hasta ahora ha adquirido sus creencias usando aquellas disposiciones y habilidades cognoscitivas suyas que son virtuosas en nuestro mundo -es decir, aquellas que en nuestro mundo actual producen una alta proporción de creencias verdaderas-; se trata de disposiciones corno considerar toda la evidencia pertinente y disponible, mantener una mente abierta, etc. De hecho, después de los cambios que ejecuta el genio maligno en su entorno, el sujeto sigue siendo virtuoso en este sentido, ya que no puede percatarse de esos cambios. Pero en este nuevo entorno, las disposiciones y habilidades que antes eran virtuosas ya no lo son, pues, en el nuevo entorno, esas disposiciones ya no generan una alta proporción de creencias verdaderas, sino falsas. En el nuevo entorno, ignorar toda la evidencia pertinente y disponible, ser epistémicamente imprudente e intolerante, etc., son las disposiciones y habilidades virtuosas. Pero esto parece ser una consecuencia intuitivamente inaceptable de una teoría fiabilista de las virtudes intelectuales y de la justificación de las creencias, pues parecería que, según esta teoría, 1.!-n sujeto puede adquirir creencias considerando toda la evidencia pertinente y disponible, siendo epistémicamente cuidadoso 8 De hecho, esta objeción puede formularse de un modo más general como una objeción en contra de cualquier externismo. Véase el ensayo de Keith Lehrer y Stewart Cohen, 'Justification, Truth, and Coherence" (1983).

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y prudente, siendo tolerante, y aun así, es posible que no esté justificado en ninguna de sus creencias. Sosa responde a esta objeción distinguiendo dos sentidos de la noción secundaria de justificación, i.e., dos sentidos de la noción de justificación aplicable a las creencias: 9 (a) una creencia e está justificada-apta (ajJt~justified) en un mundo posible M sólo si e se adquiere en M a través del <:;jercicio de una habilidad o disposición cognitiva que prodl"!jera en M una alta proporción de creencias verdaderas; y (b) una creencia e está justificada-diestra (adroit~justified) en un mundo M sólo si e se adquiere en M a través del <:;jercicio de una habilidad o disposición cognitiva que produjera en nuestro mundo actual una proporción alta de creencias verdaderas. Distinguir estos dos sentidos de la noción de justificación de creencias le permite a Sosa afirmar que, una vez que el genio maligno ha cambiado radicahnente el entorno del sujeto imaginario, en un sentido el sujeto sigue teniendo creencias justificadas (i.e., justificadas-diestras), aunque ahora sean el resultado de disposiciones que, en su nuevo entorno, no producen una alta proporción de creencias verdaderas. Por supuesto, en otro sentido, el de la justificación apta, sus creencias ya no están justificadas. En este nuevo entorno, el SL!jeto ya no es virtuoso. Sosa piensa que estas dos nociones de justificación capturan dos connotaciones diferentes del concepto ordinario de justificación epistémica, y defiende su propuesta en contra de otras oqjeciones. Por otra parte, Lorraine Code también defiende una epistemología de las virtudes, pero rechaza la explicación que Sosa construye de las virtudes intelectuales en términos fiabilistas. Ella piensa que entender las virtudes simplemente como capacidades o disposiciones fiables (i.e., productoras de verdad) no pone suficiente énfasis en el sl"!jeto epistémico co1no alguien con un papel activo en la adquisición de creencias y otras actitudes episté1nicas. Por esta razón, Code se inclina a aceptar una explicación de las virtudes que ve en la responsabilidad epistémica la virtud intelectual primordial en relación con la cual pueden entenderse las demás virtudes intelectuales. La 9 Véase Ernesto Sosa, "Una epistemología de las virtudes", pp. 383-402 de esta antología.

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responsabilidad o irresponsabilidad epistémicas se predican principalmente de sujetos considerados como entes capaces de acciones intencionales y, por ende, sujetos activos. Podría decirse que Code acepta una teoría epistemológica de las virtudes intelectuales que, en un sentido amplio, es aristotélica y, al mismo tiempo, pone de relieve el papel activo del sujeto cognoscente al igual que la educación y el aprendizaje sociales en la adquisición de un carácter intelectualmente virtuoso. No obstante, Code se aparta de la teoría aristotélica de las virtudes en varios puntos importantes; por ejemplo, no acepta la idea aristotélica de que hay algo así como la esencia del ser humano (i.e., un conjunto de propiedades que todos y exclusivamente los seres humanos tienen), ni tampoco acepta que el conocimiento consista en el descubrimiento de verdades eternas y necesarias. El tercer ensayo incluido en esta sección es de John Greco, "La virtud, la suerte y el problema pirrónico", quien examina un argumento en contra de una epistemología de las virtudes -como la de Sosa-, que entiende las virtudes intelectuales en términos de una noción de fiabilidad. El argumento que Greco revisa concluye que la explicación de S?sa yerra puesto que permite que pueda haber sujetos con creencias justificadas y con conocimiento que no saben ni tienen creencia alguna con respecto al estatus epistémico de sus propias creencias. El problema es que, para el fiabilista, un sujeto S puede estar justificado en creer (o en saber) que p aun cuando S no sepa ni crea justificadamente que está justificado, lo cual describe una situación análoga a aquella en la que, por accidente, alguien encuentra oro en una caverna oscura; un sujeto así no sabe que ha encontrado oro ni merece ningún premio como buen buscador de oro. De manera similar -continúa el argumento- si aceptáramos una explicación fiabilista de las virtudes, estaríamos equiparando entonces al sujeto que es exitoso en la adquisición del conocimiento (o de lajustificación) con el SL!jeto que encuentra oro por accidente. Esto nos llevaría a la conclusión de que ninguno de los dos st~etos merece ningún premio o recomendación, aun cuando ambos sean exitosos, pues en ninguno de los dos casos el éxito se debe a alguna aptitud loable del sujeto.

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Greco responde que esta analogia no se sostiene en el caso de aquellos fiabilistas que adoptan una explicación del conocimiento y de la justificación en térrninos de virtudes intelectuales. La idea central de la respuesta de Greco es que, al entender la justificación de una creencia como aquella que es resultado del ejercicio de una cornpetencia o habilidad fiable, se puede hablar no sólo de la evaluación epistémica de la creencia, sino también de la evaluación de aquello que, siendo parte del sujeto, le permitió adquirir creencias justificadas: aquella habilidad o cornpetencia cognitiva fiable -y, por ende, epistémicarnente exitosa- que el sujeto posee y por la cual se lo puede evaluar como una buena persona, desde el punto de vista epistémico. Esto permite concebir a un sujeto epistémicarnente virtuoso como alguien que, al adquirir creencias por rnedio de esas virtudes, no llega a ellas ni por accidente ni corno "si se hubiese topado con algo valioso en la oscuridad". BIBLIOGRAFÍA Alston, W.P., 1995, "How to Think about Reliability", Philosophical Tapies, vol. 23, no. 1, pp. 1-29. [La versión en castellano de este texto se publica en esta antología, véanse las pp. 233-273.] Armstrong, D.M., 1973, Beliel Truth, and Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge. Davidson, D., 1984, lnquiries into Tnüh and lnterpretation, Clarendon Press, Oxford. Feldman, R., 1985, "Reliability andjustification", The Nlonist, vol. 68, no. 2,pp. 159-174. Gettier, E., 1963, "Is Justified True Belief Knowledge?", Analysis, vol. 23, no. 6, pp. 121-123. Goldman, A.I., 196 7, "A Causal Theory of Knowing", The Journal of Philosophy, vol. 64, no. 12, pp. 357-372. Kuhn, T., 1962, The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, Chicago. [Versión en castellano: La estructura de las revoluciones científicas, trad. Agustín Contin, Fondo de Cultura Económica, México, 1971.] Lehrer, K. y S. Cohen, 1983-, 'justification, Truth, and Coherence", Synthese, vol. 55, no. 2, pp. 191-207. Martínez, S.F. y L. Olivé (comps.), 1997, Epistemología evolucionista, Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos-UNAM/Instituto

INTRODUCCIÓN GENERAL

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I

Teorías fundacionistas de la justificación epistémica

INTRODUCCIÓN CLAUDIA LORENA GARCÍA

Un fundacionista de la justificación epistémica sostiene que si tenemos creencias justificadas, no todas ellas están justificadas por otras creencias (es decir, que no todas ellas están justificadas inferencialmente), sino que tiene que haber un subconjunto de creencias justificadas que se justifican no inferencialmente. 1 A las creencias cuya justificación no se basa en otras creencias -si es que las hay- se las conoce en epistemología como creencias "básicas", "no inferenciales", o 'justificadas de manera inmediata". Ahora bien, si consideramos ejemplos como el siguiente, parecería que el fundacionista está en lo correcto al afirmar que hay creencias básicas: mi creencia de que hay una mesa frente a mí en este momento se basa simplernente en el hecho de que estoy teniendo una experiencia visual en la que me parece que una mesa está frente a mí -un estado sensorial que no es una creencia-. Así, aquélla bien podría ser una creencia básica. Por otra parte, mi creencia de que Benito Juárez fue presidente de México de 1858 a 1872 se basa en mis creencias justificadas de que lo leí en ciertos libros de historia, y que esos libros probablemente contienen verdades sobre el pasado. Así, mi creencia sobre Benito Juárez está justificada inferencialmente ya que su justificación se basa en esas otras creencias justificadas. 1

El fundacionismo también puede ser una teoría acerca de la estructura del conocimiento, una teoría que sostiene la imposibilidad del conocimiento a menos que existan ciertos conocimientos básicos que no se fundamentan en otros conocimientos. De hecho, si se acepta el análisis del conocimiento como creencia verdadera y justificada, entonces por lo menos parcialmente se puede construir un fundacionismo de las creencias justificadas como un fundacionismo del conocimiento. Aquí, por obvias razones, nos centraremos en los fundacionismos de la justificación epistémica.

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Para ser más precisos, todo fundacionista afirma por lo menos dos cosas: ( 1) si un s~jeto tiene creencias justificadas, entonces algunas de éstas son básicas y otras son no básicas; (2) todas las creencias justificadas no básicas de un sujeto se justifican en última instancia por referencia a sus creencias básicas justificadas. Digo "en última instancia", puesto que algunas de nuestras creencias se justifican inferencialmente por su relación con otras creencias justificadas, cuya justificación se basa también en otras creencias, ... y así sucesivamente. El fundacionista sostiene que esta cadena de creencias justificadas tiene que terminar en ciertas creencias justificadas básicas, es decir, en ciertas creencias cuya justificación no se basa ya en otras creencias. Pero, ¿qué razones tiene el fundacionista para afirmar esto? Hay un argumento que todo fundacionista de cualquier tipo usa para defender sus afirmaciones; éste se conoce como el argumento del regreso ya que afirma que, si se rechaza el fundacionismo -si se rechaza la tesis de que hay creencias básicas en las que se funda1nenta la justificación de cualquier creencia no b
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(3) o bien infinita: una creencia X se justifica por su relación con otras, y éstas por su relación con otras más, y así sucesivamente, hasta el infinito. Pero si la cadena fuese infinita (y aun concediendo que los seres humanos fuéramos capaces de tener un número infinito de creencias), entonces lo único que podríamos afirmar es que la creencia original X está justificada sólo si la segunda lo está, y la segunda, a su vez, está justificada sólo si la tercera lo está, y la tercera sólo si la cuarta lo está ... , etc., hasta el infinito; lo que no podríamos afirmar categóricamente es que la creencia original X esté justificada, ni que ninguna de las creencias de las que la justificación de la creencia X depende esté justificada; en otras palabras, ninguna creencia estaría justificada; (4) o bien, la cadena de creencias es circular: 1ni creencia X se justifica por su relación con la creencia A, y ésta se justifica por su relación con la creencia B, y ésta se justifica .por su relación con la creencia e, y ésta por su relación con la creencia D, y la creencia D se justifica por su relación con la creencia X. Parecería que éste es un círculo vicioso pues lo único que podemos afinnar, sobre la base de esta cadena, es que X está justificada sólo si X lo está; es decir, ninguna creencia estaría justificada;

( 1) Toda creencia se justifica por su relación con otras

creencias (o sea, supongamos por el momento que el fundacionismo es falso). (2) Si esto es así, entonces se genera una cadena de creen. que pue d e ser:-9 Cias 2 De hecho, en la mayoría de los casos, lo que se genera no es una cadena lineal de creencias en la cual la primera se justifica sobre la base de una segunda, ésta se justifica sobre la base de una tercera, y así sucesivamente; lo que se genera es, más bien, una estructura ramificada (tipo árbol), puesto que, para la mayoría de todas y cada una de nuestras creencias, existen dos o más creencias que justifican la creencia original y que son conjuntamente necesarias para esa justificación. Por ~jemplo, mi creencia de que Benito Juárez fue presidente de México de 1858 a 1872 (llamémosla creencia A) se basa

directamente en las dos creencias siguientes: que esa información aparece en ciertos libros de historia de México (creencia B) y que esos libros probablemente contienen muy pocas falsedades (creencia C). Adicionalmente, mi creencia de que la información sobre Benito .Juárez aparece en los mencionados libros de historia de México se basa, a su vez, en mi creencia de que vi esa información en esos libros hace unos aúos (creencia D), y en mi creencia de que mi memoria sobre hechos de este tipo es fiable (creencia E), etc. Lo que resulta entonces es una estructura arbórea del tipo: la creencia A se justifica por referencia a las creencias B y C; la creencia B se justifica por su relación con las creencias D y E; la creencia C, a su vez, se justifica por su relación con las creencias F, G y H, etc. Ahora bien, en aras de la sencillez supondré que lo que solemos tener son cadenas lineales de justificación; sin embargo, la corrección del argumento del regreso no se ve afectada por el hecho de que esta suposición sea, normalmente, falsa.

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(5) o bien, la cadena se detiene en una creencia que no está justificada: la creencia X se justifica sobre la base de la creencia A, la cual se justifica por su relación con la creencia B, y ésta se justifica con base en la creencia e, la cual no está justiücada; pero esto significa que ninguna de las creencias en la cadena está justificada, pues X lo está sólo si A lo está, y A lo está sólo si B lo está, y B lo está sólo si e lo está, pero e no lo está, por lo que ni B ni A ni X lo están; es decir, ninguna creencia estaría justificada. (6) Así, si asumimos que toda creencia se justifica por su relación con otras creencias, entonces la conclusión es que ninguna creencia está justificada -es decir, se sigue un escepticismo radical-, conclusión absurda que, en la medida de lo posible, debe evitarse. ( 7) Pero puede evitarse esta conclusión radicalmente escéptica si se acepta el fundacionismo: la idea de que las cadenas de justificaciones se detienen en creencias que se justifican pero no por su relación con otras creencias, es decir, en creencias básicas justificadas. Este argumento ha sido rnuy discutido en la bibliografía sobre episternología de los últimos cincuenta años. Por ejemplo, se cuestiona la afirrnación (3) del argumento, diciendo que (a) los seres humanos podemos tener, y de hecho tenemos, un número infinito de creencias, y (b) en una cadena infinita de creencias relacionadas inferencialmente bien podría generarse la justificación de todas las creencias de la cadena. 3 La afirmación (4) del argumento del regreso epistémico también ha sido cuestionada. Laurence BonJ our, en su artículo en defensa del coherentismo incluido en esta antología, 4 argu3

Peter Klein (1998) sostiene ambas tesis. [Las referencias completas de las obras que aquí cito se incluyen en la bibliografía complementaria, pp. 34-36] Es difícil captar, sin embargo, cuál es su argumento en favor de (b ), mientras que el argumento en favor de (a), aunque se puede apreciar mejor, es cuestionable. 4 Véase Laurence Bonjour, "La teoría coherentista del conocimiento empírico", pp. 125-166 de esta antología. [Las referencias completas de las obras que aquí cito se incluyen en la bibliografía complementaria, pp. 34-36]

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menta de manera ingeniosa que se puede concebir el sistema de creencias de un sujeto usando una metáfora visual como la de una red de rnúltiples y complejas conexiones lógicas, explicativas, predictivas y evidenciales entre creencias, en lugar de la metáfora visual de un círculo lineal claramente vicioso. Si esto es así, y si se piensa que la noción de justificación epistémica se aplica en primera instancia al sistema total de creencias de un sujeto y en segunda instancia a cualesquiera de sus creencias particulares, entonces el apoyo mutuo que ellas se brindan entre sí no es vicioso desde un punto de vista epistémico; y si no lo es, entonces una teoría coherentista de la justificación -que sostenga, entre otras cosas, que todas nuestras creencias se justifican por su relación con otras creencias- sería (aparte del fundacionismo) otra manera en principio posible de evitar o bien un regreso infinito de creencias, o un escepticismo radical. 5 A principios del siglo XX, algunos positivistas lógicos, como Moritz Schlick, 6 formularon y defendieron un fundacionismo muy influyente. Ellos sostenían que nuestras creencias empíricas se basan, en última instancia, en ciertas creencias fundamentales acerca de la naturaleza intrínseca de nuestras experiencias sensoriales -en particular, acerca de cómo son estas experiencias, independientemente de sus relaciones causales y/ o conceptuales con los objetos físicos-. Pensaban que, dado que estas creencias no hacían referencia a objetos físicos ni a sus propiedades (es decir, no hacían referencia a objetos de cuya existencia y propiedades pudiera dudarse racionalrnente), sino únicarnente a las experiencias mismas y sus características intrínsecas e inmediatas, las creencias fundamentales en cuestión serían incorregibles, ciertas e, incluso, infalibles. 7 5

Una defensa más amplia del coherentismo del conocimiento empírico se encuentra tanto en el artículo mencionado en la nota anterior, como en el libro de Laurence Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge (1985). 6 Véase Schlick 1959. 7 Decir que una creencia es incorregible equivale a decir que, una vez adquirida la creencia, no puede haber otras creencias que se puedan usar para corregir aquélla. Por otra parte, decir que una creencia es cierta equivale a decir que no puede nunca haber otras creencias que constituyan buenas razones para ponerla en duda. Finalmente, una creencia es infalible cuando,

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Mucha de la filosofía pospositivista se abocó a cuestionar racionalmente varios aspectos del positivismo lógico, por t:;jemplo, su teoría del significado empirista y reduccionista. 8 Se cuestionó ta1nbién el presupuesto mismo de que puede haber creencias acerca de las cualidades de nuestras experiencias sensoriales que no hagan referencia alguna a objetos físicos y sus propiedades y que están en la base de todo conocimiento empírico. 9 Paralelamente se puso en duda la idea de que es posible que existan creencias ciertas, infalibles e incorregibles.10 Hasta la fecha, la mayoría de estas críticas se consideran acertadas. En particular, ningún filósofo contemporáneo acepta la tesis de que podemos tener creencias sobre nuestras experiencias sensoriales que no involucran de ninguna manera conceptos aplicables a oqjetos físicos, o que existan creencias ciertas, infalibles o incorregibles. En ese momento -después de que fueron formuladas y discutidas las críticas a las principales tesis del positivismo lógico-, la opinión generalizada parecía ser que un fundacionismo de nuestras creencias empíricas había sido completamente derrotado. De hecho, el filósofo Frederick Will -a quien William Alston se refirió y se opuso en su artículo incluido en la presente antología- argumentó que la tesis de que las creencias fundamentales o básicas son incorregibles, ciertas e infalibles tenía que ser una parte integral de cualquier fundacionismo. Will argumentó que de la noción misma de creencia básica se seguía que ésta tenía que ser lógicamente independiente de cualquier otra creencia (en el sentido de que ninguna otra creencia podría ser parte de la justificación de aquélla). De no ser así, entonces la supuesta creencia básica no podría desempeñar el papel de "átomo epistémico" que, según Will, toda creencia básica debería cumplir, y, por ende, no sería una creencia básica. Además, si una creencia básica tuviese que ser lógicamente independiente de cualquier otra creencia -dice necesariamente, si un sujeto la tiene, entonces es verdadera, es decir, que su verdad se sigue del simple hecho de que el stueto la cree. 8 Por ejemplo, Quine 1953. 9 Véanse Wittgenstein 1968 y Sellc:.rs 1997. 10 Véase, por ejemplo, Goodman 1973.

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Will-, entonces la creencia básica tendría que ser incorregible. De su incorregibilidad se seguiría su certeza, y de ésta, su infalibilidad. Si esto es correcto, añade Will, entonces todo fundacionismo tendría que ser rechazado puesto que es muy poco verosímil que existan creencias infalibles, ciertas o incorregibles. En respuesta, Alston argun1enta de manera convincente que estas implicaciones no existen, que del hecho de que una creencia sea incorregible no se sigue que sea cierta, y mucho menos infalible. De manera más significativa, Alston muestra que hay una posición a la que, con todo derecho, puede llamarse "fundacionista", la cual no concibe una creencia básica como aquella que no puede estar justificada por otras creencias. Alston sostiene que un fundacionista puede tener una noción más débil de creencia básica, y concebirla como una creencia cuya justificación, de hecho y en un momento dado, no se basa en otras creencias. Así, según Alston, una creencia básica no es esencialmente básica; en otras palabras, una creencia puede ser básica en un momento dado y no básica en otro momento. La posición a la que Alston llama "fundacionismo mínimo" incorpora esta noción débil de creencia básica, 11 la cual no implica que una creencia básica tenga que ser incorregible, y mucho menos cierta o infalible, por lo que la oqjeción de Will en contra del fundacionismo en general se derrumba. Aunque los argumentos de Alston sí responden satisfactoriamente a la objeción de Will, no se abocan a responder otras objeciones, como las que formula BonJour en contra del fundacionismo en "¿ruede el conocin1iento empírico tener un fundamento?". BonJour divide su crítica en dos partes: los argumentos en contra de un fundacionismo internista y los que van en contra de un fundacionismo externista. Veamos brevemente a qué se refiere. En el ámbito de las teorías de lajustificación, una posición se denomina "internista" cuando presupone, implícita o explíci11

Nótese que lo que Alston llama "fundacionismo mínimo" es lo que BonJour llama "fundacionismo fuerte" en el artículo en el que critica el fundacionismo, incluido en esta sección de la presente antología (véase Laurence BorU"our, "¿Puede el conocimiento empírico tener un fundamento?", pp. 81111 de esta antología).

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tamente, que todas las condiciones que determinan el que una creencia esté justificada o no lo esté son introspectivamente accesibles al sujeto que tiene la creencia. 12 Por el contrario, una posición se identifica como "externista" cuando no presupone esto, es decir, cuando acepta la posibilidad de que por lo menos algunas de las condiciones que determinan la justificación de una creencia (si no es que todas) no sean introspectivamente accesibles al sujeto en cuestión. En otras palabras, para el internista, la justificación de mis creencias se determina por su relación con otros de mis estados mentales; mientras que, para el externista, hay otros tipos de factores externos a mí -por ejemplo, hechos o sucesos en el rnundo físico o sucesos en mi cerebro- que pueden determinar si mis creencias están o no justificadas. Ahora bien, un fundacionista internista es aquel que sostiene que las creencias básicas se justifican en relación con ciertos estados mentales que no son creencias, pero que sí son accesibles introspectivamente al sujeto; por ejemplo, algunas de sus experiencias sensoriales (visuales, auditivas, táctiles, etc.). La objeción de Bonjour en contra de este tipo de fundacionismo consiste en un argumento cuya conclusión advierte de la dificultad de ver cómo puede haber ciertos estados mentales que: (a) no son creencias, (b) justifican las creencias básicas, y (e) no requieren ellos mismos justificación. El argumento en cuestión tiene la siguiente forma: el estado mental E, que no es una creencia pero que justifica una creencia básica, o bien involucra el asentimiento (o aceptación) de lo que el contenido de E representa, o bien no involucra asentimiento alguno. Examinemos este dilema: 12 La idea de acceso imrospectivo -de un tipo de conocimiento que tenemos con respecto a por lo menos algunos de nuestros estados mentales- ha sufrido varios cambios importantes desde que René Descartes introdujo la idea de que un estado o suceso mental es aquello que conocemos de manera inmediata y cierta, de modo tal que no podemos dudar de que estamos teniendo ese estado mental mientras estamos en él. La idea de que lo mental necesariamente es aquello a lo cual tenemos este tipo de acceso epistémico ha sido cuestionada por un gran núm~ro de filósofos y científicos desde entonces, empezando por Leibniz, Freud, y por buena parte de los representantes de la psicología cognitiva contemporánea.

INTRODUCCIÓN

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(A) Si no lo hace -si el estado rnental E no entraña un asentimiento-, entonces se puede apreciar cómo E no requiere ningunajustificación (puesto que no se asiente a nada), pero no se aprecia, sin embargo, córno E puede justificar una creencia básica; en otras palabras, puesto que E no supone tomar una posición con respecto a cómo son las cosas representadas en su contenido y, por ende, no requiere justificación, no hay forma de hacer inteligible la idea de que E sí puede ser una razón o fundamento para sostener una creencia básica. (B) Si, por el contrario, E sí supone un asentimiento, entonces se entiende córno E puede justificar una creencia básica, pero no se ve por qué E no requeriría justificación. Bonjour concluye diciendo que lo que el fundacionista internista necesita en conexión con la justificación de las creencias básicas es algo análogo a un "motor inmóvil" -es decir, un justificador que no requiere justificación-. Este argumento de Bo:q}our fue tan efectivo que, desde su formulación, ha habido pocos fundacionistas internistas. En cuanto a un fundacionismo externista, Bonjour trata de argumentar -sin rnucho éxito, desde rni punto de vista- que esta posición entraña un cambio conceptual radical; tan radical que el concepto de justificación epistémica que el fundacionista externista propone en relación con las creencias básicas nada tiene que ver con aquello a lo que se refieren la rnayoría de la gente y la tradición filosófica a partir de Sócrates cuando hablan de justificación (lo cual es, a mi parecer, una exageración). En lo que sí tiene razón Bonjour es en señalar que un concepto externista de la justificación divorcia este concepto de un conglomerado de nociones que tradicionalmente se han asociado de rnanera central con él: nociones como la de responsabilidad epistérnica, la de tener y dar razones, y la de racionalidad. Lo anterior no irnplica que ningún externista retome alguna de las intuiciones que se asociaban tradicionalmente al concepto de justificación. De hecho, la connotación crucial, para la mayoría de las teorías externistas de la justificación, es la que conecta justificación y verdad probable.

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De cualquier 1nanera, la cuarta sección de esta antología se centra en la discusión que han sostenido externistas e internistas sobre la justificación epistémica. Allí se examinan con mayor detalle las ventajas y las dificultades teóricas de ambas posiciones. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA SOBRE FUNDACIONISMO Aitkin, S.F., 2005, "Who Is Afraid of Epistemology's Regress Problem?", Philosophical Studies: A.n International Journal for PhilosojJhy in the A.nalytic Tradition, vol. 126, no. 2, pp. 191-217. Ayer, AJ. (comp.), 1959, Logical Positivism, The Free Press, Nueva York. Ayer, AJ., 1956, The Problem of Knowledge, Penguin, Harmondsworth. Bonjour, L., 1999, "Foundationalism and the Externa! World", Nous, vol. 33, Supplement: Philosophical Perspectives, vol. 13, Epistemology, pp. 229-249. - - , 1985, The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University Press, Cambridge, Mass. Bouchard, Y., 2007, "The Foundationalism-Coherentisrn Opposition Revisited: The Case for Complementarism", Foundations of Science, vol. 12, no. 4, pp. 325-336. Duran, J., 2002, "Two Arguments against Foundationalism", Philosophia, vol. 29, nos. 1-4, pp. 241-252. Fumerton, R.A., 1995, Metaepístemology and Skepticism, Rowman and Littlefield, Lanham. Goldman, A.l., 1988, "Strong and Weak Justification", en J.E. Tomberlin (comp.), Philosophical Perspectives 2: Epistemology, Ridgeview, Atascadero, pp. 51-69. - - , 1986, Epistemology and Cognition, Harvard University Press, Cambridge, Mass. Goodman, N., 1973, "Sense and Certainty", en R.M. Chisholm y RJ. Swartz (comps.), Empirical Knowledge: Readings from Contempomry Sources, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, pp. 360-367. Hansson, S.O., 2007, "The False Dichotomy between Coherentism and Foundationalism", The Journal of PhilosojJhy, vol. 104, no. 6, pp. 290-300. Howard-Snyder, D., 2006, "Three Arguments against Foundationalism: Arbitrariness, Epistemic Regress, and Existential Support", Canadian ]ournal of Philosophy, vol. 36, no. 4, pp. 535-564.

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¿HA QUEDADO REFUTADO EL FUNDACIONISMO? WILLIAM P. ALSTON

La batalla alrededor del fundacionisrno en episte1nologia se intensificó en la década de 1970 con la publicación de dos obras que lo criticaron en detalle: Induction and justification ( 1974 ), de Frederick L. Will, y Knowledge (1974), de Keith Lehrer. Sin embargo, en los dos casos el ataque se dirige contra rasgos del fundacionismo que de ninguna manera son esenciales y que no aparecen en su fonna más defendible; a esta posición la denominaré "fundacionis1no mínüno". Este artículo se dedicará a apoyar esta tesis y a proponer que si alguien desea eliminar el fundacionisrno deberá tomar como blanco su forma rnás fuerte.

1 . La crítica de Will Will formula el fundacionismo así: Hay una clase de afirmaciones, las cogniciones, a cuyo conocimiento se llega de una manera especial, directa, cierta e incorregible; en ellas se asienta toda la autoridad epistémica. La pregunta filosófica acerca del estatus epistémico de cualquier afirmación es siempre una pregunta sobre la relación de esa afirmación con esta clase de cogniciones pt"imeras. Una afirmación puede establecerse como un ejemplo genuino de conocimiento, o al menos como una afirmación digna de algún tipo de aceptación razonable, sólo si se puede revelar que, aun no siendo una cognición primera en sí misma, sí está legitimada en algún grado por una o más de tales cogniciones. Empezando con tales cogniciones y pasando por un conjunto finito de pasos en un procedimiento aceptable, debe ser posible de algún modo llegar a la afirmación en cuestión como conclusión y, en virtud de ello, como un resultado justificado. (Wi111974, p. 142)

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En otros lugares, estas "cogniciones primeras" se caracterizan como "infalibles" (p. 203), "indubitables" (p. 172), "autqjustificadoras" (p. 190), y como si gozaran de "independencia lógica con respecto a cualquier otra cognición posible" (p. 200). Las objeciones de Will a la posición se centran en las afirmaciones de independencia e incorregibilidad, esta última entendida como la imposibilidad de un rechazo o revisión justificados. La doctrina planteada en relación con estos supuestos primeros pasos en la cognición, así como la concerniente a los subsecuentes, es que [... ], al discriminar una cualidad de una experiencia visual propia (por ejemplo, lo rqjo de la imagen fantasma), estamos participando en una práctica que se extiende mucho más allá del sujeto como ser humano individual, y cuyo éxito depende de condiciones que se extienden mucho más allá de ese s~jeto como ser humano individual. (p. 197)

Por esta misma razón, nuestra suposición de que nuestra sensación es de cierto tipo es susceptible tanto de error como de revisión. si tener conocimiento de alguna verdad acerca de una sensación, si tener realmente una sensación del tipo que se especifica en esa verdad, entraña el empleo y el funcionamiento correcto de una gran cantidad de equipo y recursos que se extienden más allá de cualquier individuo y de lo que puede concebirse como propio de él, entonces no se puede descartar la posibilidad de que no se cuente con este equipo y recursos que no estén funcionando adecuadamente al explicar filosóficamente el conocimiento de tal verdad. Si la discriminación apropiada de la sensación de X, como X, puede hacerse únicamente utilizando de manera correcta algo más, digamos Y, y si en un caso como éste, se puede discriminar una sensación como X aunque, por algún motivo, no se esté usando Y correctamente, entonces la discriminación de X no necesariamente es apropiada. (p. 203)

El ataque de Will a la incorregibilidad y la infalibilidad expresa un énfasis saludable en la posibilidad e importancia de que se produzcan otras fallas que no sean errores.

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hay una diversidad de formas en las que cierta discriminación pudiera estar equivocada sin que se trate de un error, sin producir algo lo suficientemente cercano a una buena ~jecución como para que se le llame con razón un error. Existe también una diversidad de formas en las que cierta discriminación puede dar muestras de su cotregibilidad aparte de ser una equivocación, de producir de alguna manera una Ejecución individual no exitosa [ ... ]. Como cualquier otro modo de respuesta, los de discriminación sensorial ponen de manifiesto su posibilidad de cambiar, m~jorar, deteriorarse o volverse obsoletos en la dependencia que muestran, en todos los sentidos, de las necesidades individuales y sociales, así como de las condiciones en las cuales se satisfacen esas necesidades. (p. 207)

Si mi objetivo en este texto fuese analizar la solidez de las críticas de Will, habría varias cuestiones que debería abordar. Un primer punto es la cuestión de si Will piensa que el hecho de que, por t:;jemplo, las discrüninaciones sensoriales dependan de las prácticas sociales contradice en sí mismo una idea central del fundacionismo, o si sólo lo plantea para mostrar la corregibilidad. Desde luego, todo esto depende de cómo interprete la independencia que, según supone, el fundacionismo atribuye a las cogniciones primeras. Aunque Will no es tan explícito acerca de esto como desearíamos, hay indicios de que él presupone que el fundacionismo está co1npro1netido con la idea de que la posibilidad de las cogniciones primeras de ninguna manera depende de la existencia de algo fuera del estado mental momentáneo de un sujeto (por t:;jeinplo, p. 203); en ese caso, la dependencia que él aduce (seguramente de manera correcta) sería en sí misma un argu1nento en contra de tal posición. Tampoco queda claro que su vigoroso y penetrante ataque a la incorregibilidad reahnente esté fundado en la afinnación de que toda cognición depende de prácticas sociales. Los argumentos de Will sobre la posibilidad inherente de usar mal cualquier procedimiento y sobre la posibilidad de reemplazar cualquier esque1na conceptual por otro Int:;jor, no se aplicarían a una 1nente sin cuerpo que se encuentra sola en el universo (suponiendo, contra Wittgenstein y \Vill, que podemos decir inteligiblen1ente de una n1ente solipsista que usa procedünientos y esquemas conceptuales). Pero 1ni interés en

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este texto se lirnita a mostrar que aun si concedernos de buen grado la fuerza de sus argumentos, todavía persiste una marca signitlcativa de fundacionismo. Supongamos ahora que Will ha rnostrado tanto que toda cognición depende (no sólo de hecho, sino -corno él atlrmacon una especie de necesidad teórica (pp. 198-199)) de prácticas sociales, corno que no hay cognición incorregible. ¿Acaso esto echa abajo el fundacionisrno? Difícilmente. Aun cuando los fundacionistas han considerado frecuentetnente que sus fundarnentos son incorregibles, 1 necesariamente lo han hecho para ser distintivarnente fundacionistas. Para precisar esta atlrn1ación, formularé un "fundacionismo mínimo", la doctrina más débil y, por ello, menos vulnerable, que tiene la fuerza sutlciente (del tipo apropiado) para rnerecer ese título. Será útil construir la formulación en diversas etapas. En los términos rnenos especítlcos, un fundacionista es aquel que supone que el conocimiento forma una estructura, la mayoría de cuyos componentes se apoyan en cierto subco~unto de componentes que en sí rnismos no se apoyan en los primeros. Para hacer esto menos metafórico tenemos que especitlcar el tipo de apoyo involucrado. La mayoría de las fonnulaciones contemporáneas (incluyendo aquellas de nuestros críticos) emplean alguna forrna de concepción del conocimiento como creencia verdadera justitlcada (CVJ), puesto que consideran que algo como S está justitlcado en creer verdaderamente que p es al menos una condición necesaria para que S sepa que p. 2 En estos términos, podemos especitlcar la justitlcación como el tipo pertinente de apoyo. El resto del conocimiento se sustenta en los fundarnentos y no al revés, sólo en el sentido de que depende de los fundamentos para la justitlcación de las creencias involucradas, y no al revés. Dos consideraciones adicionales nos permitirán hacer esta formulación más clara.

1 El caso de la independencia es mucho más complicado. Véase más adelante una discusión sobre este punto. 2 Muchas veces pasa inadvertido que Descartes y Locke, fundacionistas del siglo XVII a menudo considerados paradigmáticos, no trabajaban con esa concepción de conocimiento, y en consecuencia no vislumbraron la estructura del conocimiento como una estructura de justificación de creencias.

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( 1) Empecemos con un poco de terminología útil. Cuando lo que justitlca una creencia incluye 3 la posesión de otras creencias justificadas por parte del creyente (aquellas que incorporan su evidencia o razones para la creencia inicial), podemos hablar de una creencia mediata mente (indirectamente) justitlcada. Cuando lo que justitlca una creencia no incluye tal cosa (cualquier otra creencia justitlcada de esa persona), podemos hablar de una creencia inmediatamente (directamente) justitlcada. En consecuencia, al caso de conocimiento en el cual el requisito de justitlcación queda satisfecho con una justitlcación rnediata podríamos denominarlo conocimiento mediato (indirecto); y al caso en el que el requisito de justitlcación queda satisfecho con una justitlcación inmediata lo denominaremos conocimiento inmediato (directo). (2) Debemos explicar con mucha mayor claridad córno exactamente se piensa que la justitlcación mediata depende de creencias inmediatamente justitlcadas. La idea es que aunque las otras creencias que intervienen en la justitlcación de una creencia dada pueden ellas rnismas estar mediatamente justitlcadas, si continuarnos determinando en cada etapa cómo se justitlcan las creencias involucradas, llegaremos, tarde o temprano, a un conjunto de creencias cada una de las cuales está inmediatamente justitlcada. En general, no habría una única línea descendente, pues lo usual es que la creencia mediatamente justitlcada con la que empezamos se base en varias creencias, cada una de las cuales a su vez se basa en varias creencias. Así, la imagen general es de una división en múltiples ramales a partir de la creencia original. Tomando en cuenta todo esto, podemos forrnular el fundacionismo mínimo en las siguientes líneas:

(I) Toda creencia mediatarnente justitlcada se sitúa en la base de una estructura (más o menos) arbórea de múltiples ramas y en las puntas de cada una de las ramas se encuentra una creencia inmediatamente justitlcada. 3

Sólo "incluye" porque también se suelen imponer otros requisitos en estos casos, por ejemplo, que la primera creencia esté "basada" en otras creencias y, a veces, que el creyente se percate de que esas otras creencias realmente constituyen bases adecuadas para la primera creencia.

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El conocilniento parece haberse perdido en el curso de nuestra discusión, pero fácilmente lo volvemos a incorporar. Se suele pensar que el fundacionismo se ocupa del conocimiento sólo porque pensamos que las creencias justificadas en cuestión satisfacen las otras condiciones del conocimiento. Si se desea, se puede incorporar en (I) una restricción explícita a casos de conocimiento. (II) En cada caso de conocimiento mediato, la creencia mediatamente justificada involucrada se sitúa en la base de una estructura (más o menos) arbórea de múltiples ramas, en las puntas de cada una de las cuales se encuentra una creencia inmediatamente justificada que satisface las otras condiciones del conocimiento. No obstante, el hecho es que la estructura definitiva del fundacionismo entra en juego a través de la justificación de las creencias. De ahí que (I) proporcione lo esencial a esta posición, y eso es lo que estaré discutiendo b~jo el título de "fundacionismo mínimo". Hay ciertas diferencias entre (I) y la formulación de Will '-:ue no son directamente relevantes para lo que nos interesa ahora. Por ejemplo, WilJ concibe el fundacionismo en términos de cómo se puede mostrar que las creencias no básicas están justificadas, mientras que (I) lo concibe en términos de lo que significa para una creencia no básica estar justificada. 4 Pero, por supuesto, se sigue de (I) que la manera en que se muestra que una creencia no básica está justificada es más o menos como Willlo especifica. Insisto: (I) se formula en ténninos de "creencia", mientras que Will emplea términos como "afirmación" y "cognición". Cae fuera del ámbito de este artículo argumentar 4 Hablar de una creencia "que está justificada" o de la '~justificación" de una creencia es ambiguo. La justificación de una creencia podría ser el proceso de mostrar que está justificada, o podría ser el estatus que se ha mostrado que tiene. Asimismo, "su creencia estájustificada" podría significar que se ha mostrado que tiene el estatus en cuestión, o podría significar simplemente que tiene ese estatus. Esta ambigüedad suele dificultar la interpretación de discusiones sobre justificación epistémica. En este texto restringiré ". . . está justificado" al segundo significado -tener el estatus epistémicamente deseable-. Usaré " ... se ha mostrado que está justificado" para expresar el otro concepto.

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que "creencia" es el término que necesitamos, pero confío en poder defender esto con éxito. Lo que se relaciona directa1nente con nuestro propósito es que el objeto de la crítica de Will no se encuentra en el fundacionismo míniino. Lo que esta posición exige de un fundamento es sólo que esté inmediatamente justificado, justificado por algo que no sea la posesión de otras creencias justificadas. Decir que cierta persona está inmediatamente justificada al sostener cierta creencia equivale a no decir nada respecto de si alguien más o en algún otro momento podría mostrar que es defectuosa. 5 Mucho menos equivale a decir que la creencia goza de la absoluta independencia a la que Will se opone. Un fundamento mínilno es independiente de cualquier otra cognición en cuanto que no deriva su justificación de ninguna otra. Pero esto de ninguna manera implica que sea nomológicamente posible que tal creencia ocurra sin el apoyo de un contexto de prácticas sociales, y es este último tipo de independencia el que Will rechaza. Will intenta mostrar que la independencia y la incorregibilidad "absolutas", así como la infalibilidad, son necesarias para que una cognición sirva como fundamento. el aspecto crucial de las supuestas cogniciones primeras que, según se considera, se expresan en proposiciones empíricas básicas es su independencia lógica respecto de cualquier otra cognición posible. Este carácter de átomos epistémicos les es esencial, esencial para su papel de bases autojustificadoras de otras afirmaciones. Si no son lógicamente independientes, otras cogniciones pueden servirles de base, lo cual es incompatible con su papel como miembros de la secuencia de justificaciones con la cual debe detenerse la secuencia de preguntas, porque posiblemente no se pueda preguntar nada más. De su independencia se sigue su incorregibilidad, y dada esta incorregibilidad [ ... ] tendrán que 5 Will también argumenta, esencialmente de la misma manera, en contra de la suposición de que las afirmaciones derivadas pueden ser incorregibles. Doy por sentado que es aún más obvio que el fundacionismo no necesita atribuir incorregibilidad a las creencias no básicas, aun cuando exigiera que las creencias básicas fueran incorregibles, pues los principios de la justificación mediata podrían aceptar conexiones lógicas (por t;jemplo, algunas de tipo inductivo) que no transmiten incorregibilidad.

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ser ciertas en un sentido muy fuerte que implica infalibilidad. (pp. 200-201)

Diez páginas antes se encuentra una línea argumentativa similar, que parte de la exigencia básica de un fundarnento que "pueda ser establecido en cornpleta independencia de otras afirmaciones" (p. 190), lo que tomo rnás o menos como un equivalente de ser "miembros de una secuencia de justificaciones con la cual debe detenerse la secuencia de preguntas". De modo que tenemos una cadena de presuntas implicaciones que va de puede ser establecida sin depender de otras afirmaciones -t independencia de cualquier otra cognición -t incorregibilidad -t infalibilidad. En contraste con esto, yo diría que no se ha mostrado que el fundacionisrno necesite ni el punto de partida ni cualquiera de los subsiguientes eslabones en la cadena. Podría parecer que "puede ser establecida con total independencia de otras afirmaciones" es justa y precisamente lo que hemos dicho que necesita el fundacionismo mínimo de sus fundamentos. Sin embargo, existe una sutil pero altamente significativa diferencia entre "está justificado sin depender de otras afirrnaciones" y "puede ser establecida sin depender de otras afirmaciones". Podría muy bien estar inmediatamente justificado en creer, por ejemplo, que me siento deprimido, sin ser capaz de "establecerlo" (esto es, mostrar que es verdadero), ni dependiendo ni sin la dependencia de otras "afinnaciones". De hecho, no es del todo claro qué podría contar como demostración; quizá el candidato más fuerte sería mi demostración de que estoy justificado en creer que me siento deprimido. Pero, por supuesto, hacer esto requiere una mayor sofisticación conceptual y dialéctica de la que normalrnente tendrían quienes están justificados en sostener tales creencias. En vista de eso, es una suerte que el fundacionismo mínimo no exija que los sujetos sean capaces de mostrar que sus fundamentos tienen el 6 estatus requerido,. sino sólo que sí lo tienen. G El que Will se incline por el requisito más fuerte sin duda se vincula con el hecho de que él, junto con muchos otros fundacionistas, interpreta el argumento del regreso en términos de un regreso de mostrar la justificación,

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En la cita anterior se dice que la capacidad de ser establecida sin depender de otras afirmaciones implica la "independencia lógica". Quizá sea así, pero sólo en el sentido en el que una contradicción implica cualquier cosa. No veo qué sentido pueda dársele a mostrar o establecer que p sin aducir algunas bases q, no idénticas a p. Si cuando se me solicita mostrar que p simplemente reitero mi afirmación de que p, queda claro que no he mostrado que p; esto se sigue precisarnente del concepto de rnostrar. Aun si mi creencia se autojustifica, de modo que no haga falta nada aparte de esa creencia para que se justifique sostenerla, lo que se sigue de eso, si es que se sigue algo relacionado con rnostrar, es que no hay necesidad de que muestre que p es verdadera; desde luego, no se sigue que puedo mostrar que p simplemente por afirmar que p. Así, el requisito de que sea posible establecer que p sin depender de otras cogniciones es autocontradictorio. Y el requisito más sensato que hemos considerado intrínseco al fundacionismo -que la afirmación esté justificada por algo que no sea su relación con otras cogniciones- no implica que dicha afirmación sea "lógicamente independiente de todas las otras cogniciones posibles". En realidad no queda del todo claro qué significa esto último, pero supongamos que su negación entrafÍa lo que Will dice que entraña, esto es, que otras cogniciones pueden servir de base. ¿previene esto el supuesto fundamento de estar inmediatamente justificado? Will así lo piensa. "Se dice que las afirmaciones se autojustifican sólo cuando ellas mismas, y ninguna otra afirmación, pueden ofrecerse en su apoyo" (p. 201). 7 Sin embargo, no veo rnérito en esto. Sostener que una creencia está inmediatamente justificada no es más que decir que hay condiciones suficientes para su justificación que no involucran ninguna otra creencia justificada de ese creyente. Esta condición se podría satisfacer aun cuando el creyente tuviera otras en lugar de un regreso de estar justificado. Véase más adelante [final de la sección 3] (pp. 58-59). 7 Otra dificultad con el argumento bajo consideración es la incorrecta identificación de "inmediatamente justificado" (sin relación con otras cogniciones) y "autojustificado". Dejaremos pasar esto por el momento, y volveremos a ello cuando nos ocupemos de Lehrer, en cuyo argume"nto cumple un papel importante.

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creencias justificadas que pudieran servir como bases. La sobredeterminación es un fenómeno tanto epistémico como causal. Lo que permite a una creencia servir como fundamento es simplemente que no necesite otras creencias justificadas para estar ella misma justificada. Puede ser aceptada haya o no haya bases. Está claro que la existencia de bases no impide que tenga ese estatus. En relación con el siguiente eslabón de la cadena, supongo que si los fundamentos fueran "lógicamente independientes" de otras afirmaciones de manera tal que no sean susceptibles de justificación mediata, de esto se seguiría, por la misma razón, que no s·e podría mostrar que son erróneas sobre la base de otras afirmaciones. Pero como ya hemos visto que no hay razones para atribuir lo primero a los fundamentos, nos quedamos sin base para la atribución de incorregibilidad. Will, en otra parte, ofrece otros argumentos a favor de la incorregibilidad, pero involucran rasgos que van más allá del fundacionismo mínimo. Por ejemplo, "la incorregibilidad se deriva de colocar ciertas afirmaciones en la posición de ini8 cios f:Uos y absolutos en el proceso de justificación" (p. 191). Si pedimos que la estructura de la justificación tenga estabilidad máxima, de verdad tendremos que excluir la posibilidad de que cualquier fundamento pierda sus credenciales. Sin embargo, todo lo que el fundacionismo mínimo requiere es que las creencias mediatamente justificadas que una persona tiene en un momento descansen (en ese momento) en ciertas creencias inmediatamente justificadas. Esto de ninguna manera implica que el conjunto de creencias inmediatamente justificadas cambie de un momento a otro sólo por agregar nuevos miembros. También se pueden descartar elementos, por refutación o de alguna otra forma. Eso sólo significará que las creencias mediatamente justificadas que dependían de manera esencial de aquellas creencias transgresoras también serán descartadas. 8 Cfr. Lehrer. "Si las creencias básicas pudieran ser refutadas por creencias no básicas, entonces todo lo justificado por las creencias básicas podría ser destruido cuando esas mismas creencias básicas fuesen refutadas. En tal caso, careceríamos de un fundamento para lajustificación" (1974, p. 79). Lehrer no puede ser completamente sincero al defender este argumento, pues posteriormente reconoce la posibilidad de fundamentos corregibles.

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Finalmente cabe hacer notar que la derivación de infalibilidad a partir de la incorregibilidad está lc:jos de ser mejor, aunque no es directamente pertinente para la crítica de Will. Puesto que la incorregibilidad sin la verdad es un mérito dudoso si lo tiene cualquier conjunto de afirmaciones de verdad, ya que un error incorregible es del peor tipo, y dado que se considera que la aspiración a la verdad de cualquier elemento en el corpus del conocimiento humano depende de estas presuntas afirmaciones incorregibles, en su aislamiento total, ellas deben ser incorregiblemente verdaderas. La infalibilidad como un requisito se deriva en la teoría a partir de la incorregibilidad. (p. 190)

Lo anterior puede indicar por qué la infalibilidad es atractiva para los fundacionistas (o para cualquier otro que busque la verdad), pero no sirve para mostrar que una afirmación no puede ser incorregible sin ser infalible; de hecho, al reconocer que un error incorregible es concebible, Will asiente a la negación de aquello. 9 Tampoco hace nada para mostrar que sólo las afirmaciones infalibles pueden desempeñar el papel de fundamentos. Sin duda, para ser un fundamento, una creencia debe portar una presunción fuerte de verdad; goza de ella en virtud simplemente de estar justificada. Pero esto es muy distinto de la imposibilidad de falsedad. 10 9

Lehrer argumenta que la incorregibilidad sí implica infalibilidad; más específicamente defiende la contrapositiva "si lajustificación de creencias básicas no garantizara su verdad, entonces tales creencias estarían expuestas a la refutación aduciendo que, aunque'se autojustifiquen, de hecho son falsas" (p. 79). Sin embargo, queda por mostrar que la mera posibilidad de ser falsas necesariamente conduce a la posibilidad de que deberíamos ser capaces de mostrar que son falsas. 10 En otro lado, Will apela a la idea de/Chisholm según la cual lo que hace que un fundamento esté justificado es simplemente el hecho que lo hace verdadero (p. 201, nota 5). Cuando una creencia está justificada de esta manera no puede estarjustificada sin ser verdadera; pero eso no quiere decir que ninguna creencia de este tipo pueda ser falsa. En todo caso, ésa es sólo una forma posible dejustificación inmediata (véase más adelante la sección 2, pp. 50-52). Para una crítica iluminadora de otros argumentos cuyo oqjeto es mostrar que los fundamentos deben ser incorregibles o infalibles, véase Quinton 1973, capítulo 6.

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2 . La crítica de Lehrer La formulación de Lehrer del fundacionisrno es la siguiente: Es posible dar una caracterización más precisa de las teorías fundacionistas si se especifican las condiciones que debe satisfacer una creencia para ser básica. En primer lugar, una afirmación básica debe autojustificarse y no debe estar justificada por ninguna creencia no básica. En segundo lugar, una creencia básica o bien debe ser irrefutable, o bien si es refutable de algún modo, sólo debe ser refutable por otras creencias básicas. En tercer lugar, las creencias deben ser tales que todas las demás creencias justificadas o refutadas han de ser justificadas o refutadas por creencias básicas. En una teoría de la justificación con estos rasgos habrá creencias básicas que se autojustifiquen, que no sean refutables ni justificables por creencias no básicas, y que justifiquen y refuten todas las creencias no básicas justificadas o refutadas. Estas creencias básicas constituyen el fundamento de toda la justificación. (197 4, pp. 76-77)

Esta postura, al igual que el fundacionismo mínimo, está (o parece estar) formulada en términos de lo que significa estar justificado, y no de lo que significa mostrar justificación. Pero, al igual que Will, Lehrer añade un requisito de incorregibilidad (interpretado aquí como imposibilidad de error). Como se apuntó en las notas 8 y 9, Lehrer afirma, al igual que Will, que la incorregibilidad y la infalibilidad son necesarias para los fundamentos. Lehrer dedica un capítulo relativamente largo (capítulo 4) a argumentar que no hay siquiera un número suficiente de creencias incorregibles que sirvan de fundamento para otras. A pesar de ello, en el siguiente capítulo reconoce la posibilidad de concebir una teoría construida sobre fundamentos corregibles. Nuestra tarea aquí será determinar si sus objeciones en contra de este segundo tipo de teoría pueden usarse en contra del fundacionismo mínirno. Lehrer ataca la teoría tanto en un nivel básico como en otro no básico. En relación con el primero, examina si las creencias que necesitamos como fundamentos se "autojustifican". Después de argumentar que se requiere "infonnación independiente" para la justificación de las creencias preceptuales, Lehrer admite que para la justificación de algunas creencias,

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por ejemplo, aquellas concernientes a nuestros propios estados de conciencia actuales, no hace falta ninguna "información" más allá de la "información semántica" que se necesita para entender el significado de la afirmación, de ahí que esas creencias pueden autojustificarse (p. 111 ). Pero, ¿córno es posible lo anterior? En particular, "¿cómo puede defenderse el principio epistemológico de que las creencias de este tipo se autojustifican?" (p. 112). Existe un extenso y, a mi juicio, persuasivo argumento en contra de la postura común de que tales principios son verdaderos en virtud del significado de sus términos (pp. 112-119). Las otras alternativas que él considera son que "la creencia de que el principio es verdadero es básica" (p. 121), y que al tomar tales creencias como autojustificadas lograremos explicar cómo se justifican otras creencias (p. 121). La objeción a la primera de estas alternativas es que "esta maniobra, aunque lógicamente consistente, abre la puerta a las más rarnpantes formas de especulación. Cualquiera que desee argumentar que sabe algo puede entonces afirmar que lo que sabe es una creencia básica. Cuando se le pida defender esta afirrnación, puede responder otra vez que es una creencia básica que esa creencia es básica, y así sucesivamente" (p. 152). La segunda alternativa se rechaza sobre la base del argumento que examinamos más adelante, el cual intenta rnostrar que el fundacionismo no puede explicar la justificación de creencias empíricas no básicas. ¿Qué tan nociva es esta crítica al fundacionismo mínimo? Tomándola au pied de la lettre, en ningún sentido es nociva. El fundacionismo mínimo no exige que ninguna creencia se autojustifique, sino sólo que algunas creencias estén inmediatamente justificadas; y lo primero sólo es una forma posible de lo segundo. Una creencia se autajustifica, en sentido literal, si se justifica sólo en virtud de que alguien la sostiene, sólo en virtud de ser el tipo de creencia que es (por ejemplo, la creencia sostenida por una persona de que actualmente está pensando en algo). Pero lo anterior no es, en ningún sentido, el único tipo de justificación inmediata. Las siguientes también constituyen posibilidades de justificación de, por ejemplo, la creencia de una persona que actualmente se siente deprimida.

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( 1) Justificada por su verdad, en otras palabras por el hecho

que la hace verdadera, el hecho de que en este momento se siente deprimida. 11 (2) Justificada porque el creyente se percata de su sentimiento de depresión, donde éste es un tipo no proposicional de percatarse que no necesariamente involucra alguna creencia o juicio, justificado o no. 12 (3) Justificada por estar formada, o ser sostenida, en cierto tipo de circunstancias, por ejemplo, encontrarse bien despierta, estar alerta o en pleno uso de sus facultades. Si lo que se requiere para la justificación de mi creencia de que estoy sintiéndome deprimido es lo especificado en ( 1), (2) o (3), entonces se necesita algo más que la mera existencia de la creencia. 13 Pero aunque sea un punto extremadamente importante que la justificación inmediata no se restringe a la autojustificación, ésta es una manera demasiado fácil de lidiar con el argumento de Lehrer, pues sea cual sea el modo de la justificación inmediata que pensamos que se les asocia a las creencias acerca de nuestros estados de conciencia actuales, todavía puede plantearse la pregunta de cómo puede defenderse el principio epistemológico de que las creencias de este tipo están justificadas en esas condiciones. É.ste es un problema profundo y difícil que, desde luego, el fundacionismo debe afrontar, y no tengo esperanzas de discutirlo aquí propiamente. Me tendré que conformar con argumentar que Lehrer no ha mostrado que lo anterior sea una dificultad fatal para el fundacionismo mínimo. 11

Véanse Shoemaker 1963, p. 216, y Chisholm 1966, pp. 26-27. Véanse Russell 1912, p. 77; Moore 1922c, pp. 24-25, y Moore 1922b, pp. 70-71. 13 "Autqjustificado" se usa comúnmente de manera indiscriminada, para abarcar en mayor o menor medida el terreno de la justificación inmediata. Lehrer mismo, después de insistir en el requisito de que las creencias básicas se "autqjustifiquen", seií.ala que "los empiristas piensan que la experiencia puede garantizar la verdad de las creencias básicas" (p. 78). Eso suena mucho más parecido a (2). 12

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En primer lugar, notemos que éste es un problema para cualquier teoría epistemológica, fundacionista o no, que haga uso del concepto de justificación episté1nica. A cualquier teoría epistemológica de ese tipo le corresponde especificar las bases de los principios que establezcan las condiciones para que las creencias de cierto tipo cuenten como justificadas. Creo que una evaluación seria de la situación revelaría que ninguna teoría epistemológica ha tenido éxito notorio en esta tarea. Antes de usar tal exigencia como un arma en contra del fundacionismo, el crítico debería mostrarnos que la posición que defiende ha hecho un m~jor trab~jo. 14 En lugar de perder más tiempo en consideraciones legalistas acerca de la "carga de la prueba", deseo volver a un punto de pertinencia más directa para mi interés de revelar las adiciones gratuitas hechas al fundacionis1no mínüno. Mi propia visión de có1no el fundacionismo (o cualquier otra teoría epistemológica) debe poner a prueba un principio de justificación es que debe usar evidencia e1npírica para determinar si las creencias aprobadas según tal principio son fiables, esto es, que se puede confiar en que son (al menos usualmente) correctas. Sospecho que Lehrer, junto con la mayoría de mis lectores, reaccionaría a lo anterior sosteniendo que sean cuales sean los méritos de esta propuesta para otras teorías epistemológicas, ésta obviamente está fuera del alcance del fundacionismo. Debido a que es parte definitoria de esta posición insistir en que un fundamento no depende de ninguna otra creencia para su justificación, ¿cómo podría consentir el fundacionista el empleo de evidencia elnpírica para validar los fundamentos? Bueno, para ver có1no es posible lo anterior, tene1nos que poner de n1anifiesto una distinción cercana y análoga a la mencionada anteriormente entre el que una creencia básica esté just~ficada y sea establecida (o se n1uestre que está justificada). La distinción en cuestión es entre (a) saber (estar justificado en creer) que estoy deprünido (cuando ésta es una creencia básica), y (b) saber (estarjustificado en creer) que sé (estoy justificado en creer) inmediata1nente que estoy deprimido. Claramente es definitorio del fundacionismo sostener que (a) no depende de la justificación de ninguna otra 14

No hay duda de que Lehrer considera que ha mostrado esto en la exposición de su postura en el capítulo 8. No puedo discutir eso en este texto.

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creencia, pero de ninguna rrmnera es esencial al fundacionisIno negar que (b) sí es dependiente. El fundacionismo mínimo estaría c01nprornetido con la segunda negación sólo si no pudiéramos estar inmediatamente justificados en creer que p, sin estar también in1nediatamente justificados en creer que se está in1nediata1nente justificado en creer que p. Pero, ¿por qué suponer esto? Aun cuando la justificación en el nivel más bajo traiga consigo necesariamente la justificación de la creencia de que uno está justificado, de esto no se seguiría que la justificación de una creencia de nivel superior sea inmediata. Más bien podría ser que estar justificado en creer que p automáticamente pone al sujeto en posesión de la evidencia que necesita para estar mediatamente justificado en creer que está inmediatamente justificado en creer que p. En cualquier caso, ¿por qué suponer que estar justificado en creer que p trae consigo necesariamente estarjustificado en creer que uno está justificado de esa manera? Parecería que aquellos que rio han alcanzado el nivel de reflexión epistemológica no tienen justificación para creer nada acerca de estar epistémicarr1ente justificados. Y cuando efectivamente llegarnos a estar justificados en aceptar alguna creencia epistémica de nivel superior, ¿acaso no suele hacerse sobre la base del raciocinio? En particular, podría ser, como de hecho Lehrer lo sugiere, que tenga que formular algún principio general de justificación y encontrar razones adecuadas para aceptarlo antes de que pueda llegar a estar justificado en creer que estoy in1nediatamente justificado en creer que p. En este caso, quizá la evidencia empírica en favor de la fiabilidad de las creencias que satisfacen este principio será la razón crucial en apoyo de tal principio. 15 15 En mi artículo ''Two Types of Foundationalism" (1976) exploro las diferencias entre el fundacionismo mínimo y un tipo de fundacionismo que pide, para cada creencia básica, que d sujeto también esté inmediatamente justificado en creer que está inmediatamente justificado en creerla. En discusiones sobre fundacionismo es muy común establecer la posición sólo para exigir la inmediata justificación o conocimiento en el primer nivel, y luego deslizarse hacia el requisito más fuerte. La formulación de Will sobre el fundacionismo citada líneas atrás no incorpora ningún requisito de que uno tenga conocimiento inmediato del estatus epistémico de las "cogniciones primeras". Sin embargo, lo encontramos diciendo cosas como "los primeros elementos del conocimiento [ ... ] cuya validación filosófica como conocimien-

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Regrese1nos al argumento de Lehrer según el cual el fundacionisino no puede proveer razones adecuadas para aceptar un principio que declare que las creencias concernientes a los estados de conciencia actuales están inn1ediata1nente justificadas de alguna 1nanera, por ejemplo, que se autojustifican. Lo que conlleva el último párrafo es que este argumento funcionará sólo si Lehrer puede excluir la posibilidad de que el fundacionista brinde apoyo empírico adecuado para tales principios. Y Lehrer sólo puede hacer lo anterior atribuyendo al fundacionismo la exigencia gratuita de que además de que las creencias básicas estén in1nediatarnente justificadas, se debe estar inmediatainente justificado en torr1arlas como inmediatamente justificadas. Una vez más, el argumento obra sólo en contra de una posición que hace reivindicaciones innecesarias para ser un fundacionismo. En el nivel de las creencias no básicas, el argurnento de Lehrer procede de lo que él deno1nina "la doctrina fundamental de las teorías fundacionistas", esto es, que "la justificación, ya sea la autojustificación de las creencias básicas, o la justificación derivada de las creencias no básicas, garantiza la verdad" (pp. 78-79). Cuando consideramos lajustificación de las creencias no básicas que les da la evidencia, "la consecuencia que se sigue es que la evidencia nunca justifica completamente una creencia de manera tal que garantice la verdad de la creencia a menos que la probabilidad del enunciado sobre la base de la evidencia sea igual a 1" (p. 149). De hecho, podemos aplicar estas mismas consideraciones a las creencias básicas. "Si consideramos ahora la cuestión de qué probabilidad debe tener una creencia para estar autojustificada, un argumento análogo muestra que la creencia debe tener una probabilidad inicial de 1" (p. 150). Y esto implica que prácticamente ninguna creencia contingente podría estar justificada. to tiene que ser susceptible de ser entendida en completa independencia de la institución, y el instrumento de crítica y evaluación que la institución provee" (p. 160) y "un nivel de elementos fundacionales en el conocimiento, cuyo estatus como conocimiento no se pone en duda de ninguna manera especial" (p. 175 ). En estos últimos pascyes, Will está presentando el fundacionismo como si éste exigiera que el estatus epistémico de los fundamentos pueda ser conocido sin depender de otras cogniciones.

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Para cada función de probabilidad estrictamente coherente, ningún enunciado tiene una probabilidad inicial de 1 a menos que sea una verdad lógica, y en lenguajes infinitos no habría una afirmación no general que tenga una probabilidad inicial de 1 a menos que sea una verdad lógica. De ahí que, con excepción de ciertas afirmaciones generales en lenguajes infinitos, las creencias básicas completamente justificadas tendrían que estar restringidas a las verdades lógicas, y las creencias no básicas completamente justificadas estarían restringidas a las consecuencias lógicas de las creencias básicas completamente justificadas [ ... ]. Nos encontraríamos fuera del reino de lo contingente, donde el escepticismo reinaría de manera absoluta. (p. 151)

N o tendré tiempo de entrar en detalle sobre la manera en que Lehrer deriva estas conclusiones de la "doctrina fundamental". De nueva cuenta, tendré que limitarme a examinar si el argumento, en caso de ser válido, afecta al fundacionismo mínimo. Y aquí, esto se reduce a la pregunta de si el fundacionismo mínimo sostiene que "la justificación garantiza la verdad". Por desgracia, no queda del todo claro qué es lo que esto significa. Una interpretación natural sería que la justificación necesita la verdad; que es imposible que una creencia justificada sea falsa. Eso es lo que parece que Lehrer sostiene inicialmente. En el párrafo en el cual introduce la "doctrina fundamental" afirma: "las creencias básicas son básicas porque no pueden ser falsas; su verdad está garantizada". Pero cuando, en el siguiente capítulo, Lehrer llega a reconocer la P
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movido hacia una concepción intermedia entre "necesitar la verdad" y "conllevar una presunción fuerte de verdad", pero sin decirnos exactamente qué es esto. De hecho, la única pista real que tenen1os es la afirmación antes citada de que una creencia debe tener una probabilidad de 1 para que su justificación garantice su verdad. Quizá sea algo como esto: decir que la justificación de una creencia ga·rantiza su verdad signifi· ca que se acerca todo lo posible a la necesidad de verdad de la creencia. Pero sea ésta o no la manera precisa de formularla, está claro que, aun cuando "la justificación garantiza la verdad" tiene consecuencias tanto para las creencias básicas como para las no básicas presupuestas por Lehrer en el argumento presente, esa doctrina no forma parte del fundacionismo mínimo. Es muy posible que algunas creencias estén inmediatamente justificadas y otras creencias estén mediatamente justificadas sobre la base de las primeras, sin que a ninguna de ellas se le atribuya una probabilidad de l. Al menos no hay nada en las nociones generales de justificación 1nediata e inmediata que apoye tal requisito. Sin duda, entre más alta sea la probabilidad, mayor será la justificación, pero ¿por qué un fundacionista tendría que insistir en una justificación máximamente fuerte? ¿Qué hace que elfundacionismo, a diferencia de sus rivales, necesite tal exigencia? El punto distintivo del fundacionismo es la estructura de la justificación que establece, y esta estructura puede ser impuesta en justificaciones con diferentes grados de fuerza. Una vez más se ha confundido a un grupo de soldados rasos con el destacamento principal. 3 . El estatus del fundacionismo mínimo Se podría conceder que el fundacionismo mínimo no se ve afectado por las críticas que hemos estado discutiendo y aun así sentir que esto es de poca importancia debido justamente a que esa posición es tan 1nínima que ha perdido los rasgos que dan al fundacionismo sus contornos distintivos. Mi respuesta a lo anterior consiste simplemente en seíi.alar que cuando se formula el argumento principal a favor del fundacionismo, el argumento del regreso, en la única n1anera en que sirve de apoyo a esa posición, la versión que surge es precisa1nente lo

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que he denorrlinado fundacionismo mínimo. El argumento del regreso se podría formular como sigue: Supongamos que estamos tratando de determinar si S está mediatamente justificado en creer que p. Para estar justificado de esta manera S tiene que estar justificado en creer algunas otras proposiciones q, r, ... , que se relacionan apropiadamente con p (para constituir bases adecuadas para p). Digamos que hemos identificado un conjunto de esas proposiciones cada una de las cuales S cree. Así, S está justificado en creer que p sólo si está justificado en creer cada una de esas proposiciones. Y para cada una de estas proposiciones q, r-, ... que S no está inmediatamente justificado en creer, él está justificado en creerla sólo si está justificado en creer algunas otras proposiciones que se relacionan adecuadamente con ella. Para cada una de estas últimas proposiciones ... Así, el intento de dar una respuesta definitiva a la pregunta original nos lleva a construir una estructura arbórea más o menos extensa, en la cual la creencia original y cada una de las supuestas creencias mediatamente justificadas forman un nodo del cual se derivan una o más ramas, de manera tal que cada rama es parte de alguna rama que sale de la creencia original. La pregunta es ahora: ¿qué forma debe asumir la estructura de justificación para que S esté mediatamente justificado en creer que p? Las siguientes son las formas concebibles para una rama determinada. (A) Termina en una creencia inmediatamente justificada. (B) Termina en una creencia injustificada. (C) La creencia de que p ocurre en algún punto (posterior a su origen), de modo que la rama forma un círculo. (D) La rama continúa infinitamente. Por supuesto, algunas ramas podrían adoptar cierta forma y otras una diferente. El argumento es que la creencia original estará mediatamente justificada sólo si cada rama adopta la forma (A). Se argumentará, de manera positiva, que con esta forma se satisface la condición necesaria pertinente para que la creencia original esté mediatamente justificada; y, de manera negativa, se argumentará que si cualquier rama adopta cualquier otra forma no se satisfará esa condición. (A) Cuando cada rama tiene la forma A, esta condición necesaria se satisface para cada creencia en la estructura. Debido a que cada

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rama termina en una creencia inmediatamente justificada sin la necesidad de creencias justificadas adicionales, el regreso se detiene una vez recorrida cada rama. Por lo tanto, la justificación se transfiere a lo largo de cada rama hasta volver a la creencia original. (B) Para cualquier rama con la forma B, ningún elemento, incluyendo la creencia original, está justificado, por lo menos en esta estructura. Debido a que el punto final no está justificado, el elemento previo, el cual está justificado sólo si el punto final lo está, no está justificado. Como no está justificado, su predecesor, el cual está justificado sólo si el punto final lo está, tampoco está justificado, y así sucesivamente, retrocediendo a la creencia original, la cual, por lo tanto, no está ella misma justificada. (C) Cuando tenemos una rama que forma un círculo cerrado, nuevamente nada en esa rama, incluyendo el origen, está justificado, en la medida en que su justificación depende de esta estructura arbórea. Pues lo que la rama "dice" es que la creencia de que p está justificada sólo si la creencia de que r está justificada, y esa creencia está justificada sólo si ... , y la creencia que está justo antes de cerrar el círculo está justificada sólo si la creencia de que p está justificada. Así, lo que esta cadena de condiciones necesarias sostiene es que la creencia de que p está justificada sólo si la creencia de que p está justificada. Lo anterior es correcto, pero insuficiente ya que deja sin resolver la cuestión de si la creencia de que p está justificada. (D) Si hay una rama sin ningún punto final, eso significa que independientemente de cuán lejos extendamos la rama, el último elemento seguirá siendo una creencia que está mediatamente justificada si es que lo está. Así, hasta donde esta estructura continúa, sea cual sea el lugar en que dejemos de agregar elementos, no se habrá mostrado que se satisface la condición necesaria pertinente para la justificación mediata de la creencia original. De este modo, la estructura nunca muestra que la creencia original está mediatamente justificada. Por lo tanto, la creencia original está mediatamente justificada sólo si toda rama en la estructura arbórea termina en una creencia inmediatamente justificada. De ahí que, cada creencia mediatamente justificada se sitúe en la base de una estructura (más o menos) arbórea de múltiples ramas en cada una de cuyas puntas se encuentra una creencia inmediatamente justificada.

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No estoy sosteniendo que este argumento sea conclusivo; creo que está expuesto a objeciones de las que no podré ocuparme en el presente texto. Sin embargo, lo que sí pienso se que brinda un apoyo al fundacionismo considerablemente más fuerte que otros argumentos del regreso. Además, es evidente que ofrece como resultado, en el mejor de los casos, un fundacionismo mínimo. Todo lo que se necesita para evitar las tres alternativas consideradas inaceptables por el argumento es una creencia en la punta de cada rama que de hecho esté inmediatamente justificada. Estas creencias no tienen por qué ser incorregibles, infalibles o indubitables para ejercer su función. Su justificación no tiene por qué "garantizar" su verdad en algún sentido que vaya más allá de simplemente estar justificadas. No tienen por qué no ser susceptibles de justificación mediata. Ni siquiera tienen por qué ser verdaderas, aunque, si en general fueran falsas, la estructura a la que dan apoyo sería de poco interés. Su ocurrencia puede depender de varias condiciones externas. No necesitan autojustificarse, en sentido estricto, a diferencia de otros modos de justificación directa. Tampoco es necesario que el creyente pueda mostrar que están inmediatamente justificadas; ni mucho menos es necesario que el creyente inmediatamente sepa que están inmediatamente justificadas. Todo lo que se necesita para satisfacer las exigencias del argumento es que una creencia que está inmediatamente justificada de un modo u otro termine cada cadena de justificación mediata. Dado que el fundacionismo mínimo garantiza lo anterior, difícilmente puede sostenerse que carezca de la fuerza epistemológica distintiva que caracteriza al fundacionismo. Por los límites de este texto, no puedo defender aquí apropiadamente mi afirmación de que el argumento del regreso, tal como lo acabo de formular, sea la única versión que apoya cualquier forma de fundacionismo, puesto que hacerlo supondría examinar todos los argumentos. Sin embargo, diré algo acerca de una versión que frecuentemente encontramos tanto entre amigos como entre enemigos del fundacionismo, incluidos Will y Lehrer. Ésta es la versión que, haciendo caso omiso de las "letras pequeñas", difiere de la anterior solamente por su interés en mostrar la ft(;stificación más que en estar justifica-

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do. 16 En esta segunda versión, el argumento dice que si empe-

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1 1 1 !

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1 1

zamos con una creencia mediatamente justificada y procedemos a mostrar que está justificada mencionando sus bases, y luego mostrando que están justificadas, y así sucesivamente ... , entonces nuevamente la única alternativa a la circularidad, al regreso al infinito o a terminar en algo que se muestre que no está justificado, es llegar, a lo largo de cada ramal de justificación, a alguna creencia que se pueda mostrar que está justificada de una manera que no suponga aducir otras creencias. Esta forma del argumento tiene de hecho una conclusión marcadainente más fuerte que el fundacionismo mínimo, pero, por desgracia como se señaló páginas atrás en relación con otro punto, esta conclusión es lógicamente incoherente. Es conceptualmente imposible mostrar que una creencia está justificada, o mostrar alguna otra cosa, sin señalar las proposiciones que consideramos que estamos justificados en creer. De ahí que esta forma de argumento no apoye ninguna forma de fundacionismo ni ninguna otra posición. 4 . Conclusión

1 1

1 11 1 1 1 .1 1 f

! 1

i. 1

Mi propósito en este trabajo no ha sido defender el fundacionismo mínimo. De hecho, creo que hay fuertes objeciones para cualquier forma de fundacionismo, y pienso que algún tipo de teoría coherentista o contextualista proveerá una orientación general más adecuada en la epistemología. Will y Lehrer tienen el Inérito de haber ofrecido, cada uno a su manera, importantes aportaciones en cuanto a cómo desarrollar una epistemología no fundacionista. N o obstante, para poder descartar con éxito el fundacionismo, se tiene que atacar su forma más defendible y no su forma 1nás vulnerable. Aunque Will y Lehrer revelan debilidades en formas históricamente importantes del fundacionistno, mi propósito en este artículo ha sido mostrar que sus argumentos dejan incólume la fonna tnás modesta y 16

Por la ambigüedad seii.alada en la nota 4, no suele quedar claro cuál de las versiones se está exponiendo. Sin embargo, los dos autores que aquí nos interesan se ocupan, de modo inconfundible, de la segunda versión. De hecho, Will distingue explícitamente estas versiones (p. 178), y sus críticas se dirigen claramente en contra de la segunda versión (pp. 183-184). Para la discusión de Lehrer, véanse las pp. 15-16 y pp. 155-157.

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rnenos vulnerable del fundacionisrno, a la que he denorninado "fundacionismo rnínimo" -forma a la que se aproxirnan ver/ / . d . '/ 17 siones conternporaneas mas prormnentes e esta pos1non-. Sería deseable que los interesados en despejar el camino para una epistemología sin fundarnentos apuntaran sus armas críticas contra los fundacionistas más modestos y cuidadosos como Chisholm, Danto y Quinton.

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[Traducción de Jonatan Ca reía Campos]

BIBLIOGRAFÍA Alston, W.P., 1976, "Two Types of Foundationalism", Thejournal of Philosophy, vol. 73, no. 7, pp. 165-185. Chisholm, R.M, 1966, Theory of K:wwledge, Prentice-Hall, Englewood Cliffs. Danto, A.C., 1968, Analytical Philosophy ofKnowledge, Cambridge University Press, Cambridge. Lehrer, K., 1974, Knowledge, Clarendon Press, Oxford. Moore, G.E., 1922a, Philosophical Studies, Routledge and Kegan Paul, Londres. - - , 1922b, "The Nature and Reality of Objects of Perception", en Moore 1922a, pp. 31-96. - - , 1922c, "The Refutation of Idealism", en Moore 1922a, pp. 130. Quinton, A.M., 1973, The Nature ofThings, Routledge and Kegan Paul, Londres. Russell, B., 1912, The Problems ofPhilosophy, T. Butterworth, Londres (Home University Library of Modern Knowledge, 40). Shoemaker, S., 1963, Selj~Knowledge and Selfldentity, Cornell University Press, Ithaca. Will, F.L., 1974, Jnduction andjustification: An Investigation ofCartesian Procedure in the Philosophy of Knowledge, Cornell University Press, Ithaca.

17 La aproximación más cercana se encuentra en el trabajo de Quinton al que previamente he hecho alusión. Las versio?es. de Ch~s~olm (1966) y Danto (1968) son mucho más cercanas al fundaoomsmo mm1mo que a las posiciones atacadas por Will y Lehrer.

Cuando estoy sentado leyendo en una tranquila tarde de verano, a veces escucho un golpeteo particular fuera de mi ventana abierta. Inmediatamente creo que está lloviendo. Se me puede ocurrir entonces que si no meto las sillas del jardín, los cojines se empaparán. Sin embargo, esto no lo creo inmediatamente, aun cuando el pensamiento me haya asaltado por un instante; lo creo sobre la base de mi creencia previa de que está lloviendo. La primera creencia es perceptual, fundada directamente en lo que escucho. La segunda es inferencia!, basada no en lo que percibo, sino en lo que creo: mi creencia de que está lloviendo expresa una premisa para mi creencia de que los cojines se empaparán. Existen muchas creencias de los dos tipos. La percepción es una fuente constante de creencias; y, de las creencias que tenemos a través de la percepción, muchas surgen por inferencia. Estas últimas, las creencias inferenciales, se basan entonces en las primeras, las creencias perceptuales. Cuando veo la luz de un faro que entra por mi ventana y de inmediato creo, de modo perceptual, que hay una luz brillante que se rnueve allá afuera, sobre la base de esa creencia, podría llegar a creer, inferencialmente, que un automóvil viró hacia mi entrada. A su vez, a partir de esta proposición yo podría inferir que el timbre de mi casa está a punto de sonar, y a partir de eso podría seguir infiriendo más proposiciones. En el supuesto admisible de que conocimiento implica creencia, lo mismo se aplica al conocimiento: mucho de éste se basa en la percepción, y mucho de él es inferencial. 1 No existe un límite definitivo para la 1

No es indiscutible que conocer una proposición implique creerla, pero la mayoría de los epistemólogos admiten la implicación. Para una defensa de esta última, véanse, por ejemplo, Barman 1973, y Audi 1988b.

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cantidad de inferencias que puede uno obtener en dicha cadena, y la gente difiere en el número que tiende a obtener. Sin e1nbargo, ¿podría ser que, a pesar de la aparente obviedad de estos planteamientos, realmente no haya creencia o conocimiento no inferencia!, ni siquiera en los casos perceptuales? ¿podría toda creencia estar basada en alguna otra, y ninguna creencia simple1nente estar fundada en la percepción? Si la inferencia puede llevarnos hacia adelante indefinidamente más allá de las creencias perceptuales, ¿por qué no podría llevarnos indefinidamente hacia atrás a partir de éstas? Para ver cómo podría darse esto, debemos considerar de manera más sistemática cómo surgen las creencias, qué las justifica, y cuándo están lo suficientemente bien sustentadas como para constituir conocimiento.

1 . Las fuentes de la creencia y del conocimiento Imaginemos que cuando la lluvia comenzó yo no hubiera confiado en mis oídos. Podría entonces haber creído solamente que había un sonido de golpeteo, y sólo sobre esa base, y después de considerar la situación, haber llegado a creer que estaba lloviendo. Sin embargo, no necesita1nos detenernos aquí, pues supóngase que no confío para nada en mi sentido del oído. Podría sólo entonces creer que me parece que hay un golpeteo, y sólo sobre esa base creer que existe dicho sonido. Muy bien, podríamos decir, pero sin duda esto no puede ir más lejos, y de hecho ni siquiera hay necesidad de llegar hasta aquí. Pero, ¿podemos ir más lejos? ¿Qué razón teórica existe para detenernos? No es como si tuviésemos que articular todas nuestras creencias. Poco de lo que creemos se encuentra alguna vez ante nuestra mente expresándose interna1nente. De hecho, tal vez podamos tener un número infinito de creencias, como algunos piensan que las tenemos cuando se trata de la aritmética: se dice que creemos cosas como que dos es 1nayor / . 9 que uno, y que tres es mayor que d os, y as1 suceslvamente.Otra posibilidad es un círculo cognitivo: creerr1os que p sobre la base de q, q sobre la base de r, y así sucesivamente hasta 2 Véase, por ~jemplo, Foley 1979. He criticado la idea sobre la creencia infinita en Audi 1982.

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'

que llegamos a una proposición, digamos z, la cual creemos sobre la base de p. El debate sobre estos temas continúa tanto en filosofía de la mente como en epistemología. En filosofía de la mente, el asunto es si el sistema cognitivo de una persona puede soportar un conjunto infinito de creencias o una cadena cognitiva circular; en epistemología, la pregunta principal es si, aun cuando se pudiera, ¿ayudaría esto a explicar el conocimiento o la justificación? La posición epistemológica relacionada con la idea de que aun cuando pudiera haber cadenas de creencias circulares o infinitas, éstas no podrían ser fuentes de conocimiento o justificación, es el fundacionismo. El fundacionismo es una idea arraigada y destacada de la epistemología; pero a pesar de la gran atención que recibió en las décadas de 1970 y 1980, pocas veces se ha formulado en detalle y continúa siendo bastante incomprendido. 3 Se le llama fundacionisn1o porque considera que el conocimiento -y de hecho la creencia justificada, a la que comúnmente se considera una parte muy importante del conocimiento- sólo es posible a través de las creencias fundacionales. Estas creencias se conciben como no inferencia!es tal como lo son las creencias perceptuales: basadas en la experiencia, más que en la inferencia. La idea subyacente es en parte la siguiente: si el conocimiento o la creencia justificada surge a través de la inferencia, entonces se requiere la creencia de al menos una premisa, y esa creencia puede producir el conocimiento o la creencia justificada en una proposición que se infiera de la premisa sólo si la creencia premisa es ella misma un caso de conocimiento, o al menos está justificada. N o obstante, si la creencia premisa está justificada, debe estarlo en virtud de algo -de lo contrario, estaría autqjustificada y, por consiguiente, sería, después de todo, un tipo de creencia fundacionista-. Sin embargo, si la experiencia no puede servir para justificarla, entonces la creencia debe derivar su justificación todavía de otro conjunto de premisas, y el problema surge de nuevo: ¿qué es lo que justifica a ese conjunto? Para darse una idea de esta incomprensión, véanse, por ~jemplo, Alston 1976, y mi artículo Audi 1988a. Este ensayo, como los mencionados, busca formular el fundacionismo de una manera que concuerde con planteamientos contemporáneos aceptables de la tradición fundacionista. 3

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A la luz de dichas observaciones, el fundacionista concluye que si -como el sentido común nos hace desde luego suponeralgunas de nuestras creencias están justificadas o constituyen conocimiento, entonces algunas de nuestras creencias están justificadas o constituyen conocimiento, simplemente porque (de cierto rrwdo) surgen de la experiencia. Si interpretamos la experiencia de rnanera suficientemente general como para incluir la reflexión lógica y la intuición racional, entonces parece que existen al rr1enos cuatro fuentes básicas de conocimiento y creencia justificada. La percepción es una fuente empírica; la conciencia es otra y fundamenta, por ejemplo, mi conocimiento de que estoy pensando en la estructura de la justificación; la reflexión es incluso otra y es, por ejemplo, la base de mi creencia justificada de que si una persona A es mayor que B y B es mayor que C, entonces A es mayor que C. Y también la memoria es otra fuente porque yo puedo estar justificado en creer que, digamos, dejé la luz encendida simplemente en virtud de la sensación de recordar haberlo hecho. 4 Especialmente en los casos perceptuales, el fundacionista tiende a considerar la experiencia como un espejo de la naturaleza. 5 A los fundacionistas esto les parece una buena metáfora porque sugiere al menos dos cuestiones importantes: la primera, que algunas experiencias son producto de estados externos del mundo, en algún sentido como cuando la luz produce imágenes especulares; y la segunda, que (normalmente) las experiencias de cierta forrna corresponden a sus causas; por ejemplo, en el color y la forma que percibo en mi campo visual. 6 Si rne quiero concentrar en una creencia perceptual a la 4 Nótese que la memoria es diferente de las otras tres en lo siguiente: aparentemente no es una fuente básica de conocimiento, como lo es de justificación; i.e., no podemos saber algo de memoria a menos que hayamos llegado a saberlo de alguna otra forma, por ejemplo, mediante la percepción. Discuto esto en el capítulo 2 de Audi 1988b. Cfr. Ginet 1975, y Pappas 1987. 5 En Philosophy and the Mirror ofNature (1979), Richard Rorty critica ampliamente la idea de que dicha experiencia es un espejo de la naturaleza. Sin embargo, tiene en mente una versión cartesiana del fundacionismo, que no es la única y entraña características del "espejo" que no tienen que ver con los usos supuestos en este ensayo. 6 Esto no implica que existan objetos en el campo visual que tengan sus propios colores y formas fenoménicos; la cuestión es sólo que hay un sentido en

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vez, podría pensar en el rrwdelo de un terrnórr1etro; éste propone las conexiones causales que se acaban de esbozar, pero tarnbién, y tal vez más que la rnetáfora del espejo, respuestas fiables al mundo externo. 7 Desde esta perspectiva de las respuestas causales, considerar las creencias perceptuales como inferenciales es, en el mejor de los casos, artificial: éstas no se forman, por inferencia, a partir de algo más que se cree, sino que reflejan directarnente los objetos y los sucesos que las causan. De modo que, para evaluar el fundacionismo, debemos considerar si todo el conocimiento y todas las creencias justificadas podrían surgir de un regreso o de un círculo, o si algunas deben ser no inferenciales y en ese sentido fundacionales, como las que se originan en la experiencia que refleja la realidad. Porque incluso un círculo finito puede generar un regreso infinito al rotar repetidamente en torno a sí mismo, a esto se le llama "el problema epistémico del regreso". El fundacionista lo utiliza para producir un argumento a su favor. De ese argumento me ocuparé a continuación.

2 . El argumento epistémico del regreso Corr1encemos por formular más claramente el problema del regreso, y a continuación procedamos a plantear el argumento del regreso que los fundacionistas proponen corno una solución parcial al problema. 8 En primer lugar, supongarnos que tengo conocirrliento, aunque sólo sea de algo tan simple como el que l~s experiencias caracterizadas por el color y la forma (como sea que esto se anahce) representan los colores y las formas aparentemente ejemplificadas en el mundo externo. 7 Este modelo se le atribuye a D.M. Armstrong. Véase especialmente Armstron? 1973. Su teoría de la justificación y el conocimiento es Jiabilista porque considera que ambos pueden analizarse en términos de que se producen mediante procesos fiables o se sustentan en ellos (como la producción de una creencia táctil), aquellos que (normalmente) generan más a menudo creencias verdaderas que falsas. El fundacionismo puede ser fiabilista, pero no necesita serlo, y este trabajo intenta ser neutral en cuanto a la elección entre las concepciones fiabilistas e internistas. He esbozado sucintamente el internismo en Audi 1993, y he determinado la importancia de la controversia entre estos dos tipos de teoría en Audi 1988d. Para una discusión más extensa, véanse Moser 1989, y Chisholm 1989. · 8 Esta sección está inspirada en Audi 1988c.

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que hay un golpeteo fuera de mi ventana. ¿podría todo mi conocinliento ser inferencia!? Imagine1nos que esto es posible en virtud de un regreso epistémico Infinito ~a grandes rasgos, una serie infinita de conocimientos, cada uno basado (inferencialmente) en el siguiente-. Asu1namos sin1plemente que una creencia que constituye conocüniento inferencia! está basada en el conocüniento de alguna otra proposición, o al menos en otra creencia de otra proposición; el otro conocüniento o creencia podría estar basado en el conocimiento todavía de algo más, o en la creencia de ese algo más, y así sucesivamente. Llan1e1nos a esta secuencia cadena epistémica; ésta es simplenlente una cadena de creencias, en la que, al menos la primera creencia constituye conocüniento, y cada creencia se conecta con la anterior por basarse en ella. La perspectiva estándar sefiala que sólo existen cuatro tipos de cadenas: una cadena epistémica podría ser infinita o circular, por lo tanto, en cualquiera de los dos casos interminable y, en ese sentido, regresiva; en tercer lugar, podría tern1inar con una creencia que no es conocimiento; y, por último, podría finalizar con una creencia que constituye conocimiento directo. El problema epi3témico del regreso sirve principaln1ente para evaluar estas cadenas co1no posibles fuentes (o al menos como portadoras) de conocimiento o justificación. La respuesta del fundacionista al problema del regreso consiste en ofrecer un argun1ento de regreso que favorezca la cuarta posibilidad co1no la única opción genuina. La 1nejor formulación del argumento es la siguiente: ( 1) Si alguien tiene algún conocüniento, éste ocurre en una

cadena epistémica (posiblemente incluya el caso especial de un eslabón único, tal como una creencia perceptual o a priori, el cual constituye conocimiento en virtud de estar directatnente apoyado en la experiencia o en la razón). (2) Los únicos tipos posibles de cadenas epistémicas son los cuatro tipos mutuamente excluyentes que acabo de esbozar. ( 3) El conocimiento sólo puede suceder en el último tipo de

cadena.

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(4) Por lo tanto, si alguien posee algün conocimiento, esa persona posee un conocimiento directo. 9 Hacen falta algunas aclaraciones preliminares antes de evaluar este argumento. En primer lugar, la conclusión, al ser condicional, no presupone que haya algün conocimiento. Esto 1nantiene la neutralidad con respecto al escepticismo, como corresponde, porque el tema tiene que ver con necesidades conceptuales para poseer el conocimiento. El argu1nento tendría trascendencia existencial, y así no sería meramente conceptual, si supusiera que hay conocimiento y, por consiguiente, que existe al menos alguien que conoce. En segundo, considero que la prünera línea del argumento implica que el conocimiento inferencia! depende de por lo menos una cadena episté1nica debido a su condición de conocüniento. Considero, entonces, que el argumento implica la conclusión adicional de que cualquier conocitniento inferencia! que tenga1nos presenta dependencia epistémica (inferencia!) de alguna conexión inferencia! adecuada, por 1nedio de alguna cadena epistémica, con algün conocüniento no inferencia! que tenga1nos. Por lo tanto, el argumento muestra no sólo que si existe conocimiento inferencia!, hay conocimiento no inferencia!, sino también que si hay conocüniento inferencia!, ese mismo conocimiento se puede rastrear hasta algún conocimiento no inferencia! que sea su fundamento. El segundo punto sugiere un tercero: si dos cadenas epistémicas deben intersecarse, como cuando una creencia de que p se basa de tnanera fundacionista en la experiencia y, además, es parte de una cadena circular, entonces si la creencia es conocimiento, ese conocüniento sucede sólo en la prünera cadena, aunque el conocüniento en cuanto creencia pertenezca a am9

Ellocus classicus de este argumento es Analíticos segundos, libro II. Pero si bien la versión de Aristóteles concuerda con la dada aquí en la medida en que su conclusión principal es que "no toda ciencia es demostrativa", él también dice que el regreso debe terminar: "en algún momento se han de saber las cosas inmediatas, y éstas necesariamente serán indemostrables" (72bl9-24), en tanto que yo sostengo que el conocimiento directo no tiene que ser indemostrable. Podría haber premisas apropiadas; la creencia fundamental de S simplemente no está basada en ellas (también cuestiono la validez de la inferencia en la segunda cita, sin embargo sospecho que Aristóteles tenía razones independientes para su conclusión).

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bas cadenas. Entonces el conocirniento no sucede en una cadena sirnplemente porque la creencia que lo constituye lo haga. Cuarto, el argumento tiene que ver con la estructura, no con el contenido, de un cuerpo de conocin1iento y de sus cadenas epistémicas constituyentes. En consecuencia, el argumento puede utilizarse sin importar los supuestos elementos de conocirniento a los cuales se aplica en cualquier persona en particular. Tener coi{ocirniento no supone que haya cosas específicas que debantos creer, o que un cuerpo de conocirniento deba tener cierto contenido definitivo. Hay un argumento similar que es relevante para la justificación. Simplemente habla1nos de cadenas justificadoras y procedemos en una vía paralela, sustituyendo el conocimiento por la justificación. La conclusión sería que si existen algunas creencias justificadas, existen algunas creencias no inferencialmente justificadas, y que si alguien tiene alguna creencia inferencialmente justificada, ésta tiene una dependencia justificadora (inferencia!) en una cadena epistémica que la conecta adecuada~ mente a alguna creencia no inferencialmente justificada que alguien tenga, esto es, a una creencia fundacional. Cuando hable de fundacionismo, a 1nenudo rne centraré en la justificación. Es imposible hacer aquí una evaluación detallada del argumento del regreso. Simplemente comentaré sobre algunos aspectos importantes del mismo con el fin de facilitar una mejor cotnprensión del fundacionis1no y de algunas de las principales objeciones que se le plantean. A los filósofos, la posibilidad de una cadena epistémica infinita rara vez les ha parecido una solución posible al problema del regreso. Permítanme sugerir una razón para pensar que es dudoso que los seres humanos sean incluso capaces de tener coqjuntos infinitos de creencias. Recordemos la afirrnación que dice que podemos tener un conjunto infinito de creencias aritméticas, por ejemplo, que dos es dos veces uno, que cuatro es dos veces dos, y así sucesivamente. Sin duda, para una mente finita llegará algún momento en el que no pueda comprender la proposición pertinente. En algún momento en el camino "hacia" el infinito, la formulación necesaria (o la consideración de la proposición) se volvería de1nasiado larga como para permitir

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su comprensión. Así, aunque pudiésemos leerla o considerarla paso a paso, al mo1nento de llegar al final no podríamos recordar lo suficiente de la primera parte con1o para entender y, en consecuencia, creer lo que la forn1ulación expresa. De acuerdo, podría1nos creer que la formulación que acabamos de leer expresa una verdad; pero esto no es suficiente para creer la verdad que expresa. Esa verdad es una afirrnación mate1nática específica; creer, de una formulación que no podemos ni siquiera comprender o recordar en su totalidad, que expresa una verdad matemática no es suficiente para creer, ni siquiera para entender, el enunciado en cuestión. Como no podemos entender la formulación en su totalidad, no podemos entender esa verdad, y lo que no podemos entender no lo pode1nos creer. Dudo que otras líneas de argun1entación muestren que podemos tener conjuntos infinitos de creencias; tampoco queda claro córno, si pudiésemos tenerlas, las cadenas episté1nicas infinitas podrían explicar algo acerca de nuestro conocimiento. Por lo tanto, propongo considerar solamente los otros tipos de cadenas. Se ha tomado con mucha mayor seriedad la posibilidad de una cadena episténlica circular con1o base del conocimiento. La objeción estándar ha sido que dicha circularidad es viciosa porque finahnente tendríamos que conocer algo sobre la base de sí mismo -diga1nos p sobre la base de q, q sobre la base de r, y r sobre la base de p-. Una respuesta estándar ha sido que si el círculo es lo suficientemente amplio y su contenido lo suficiente1nente rico y coherente, la circularidad es inofensiva. Evito este difícil tema porque creo que el coherentismo en su fonnulación n1ás convincente no depende de las cadenas circulares. 10 La tercera alternativa, a saber, que una cadena epistémica termine en una creencia que no sea conocimiento, raramente se sostiene; y encontramos poca verosimilitud en la hipótesis de que el conocimiento pueda originarse a través de una creencia de una proposición que la persona S no conoce. Si existen excepciones, éstas se dan cuando, aunque yo no conozca p, estoy justificado, hasta cierto punto, en creer que p, como 10 En Audi 1993, expongo dicho coherentismo. En cuanto a las versiones circulares, para examinar algunas de las grandes dificultades que enfrentan, véase Audi 1978.

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cuando se hace un cálculo aproximado razonable de que hay al menos treinta libros en determinado estante. He aquí un caso diferente. Supongamos que vagamente me parece oír música. Si, sobre la base de la creencia resultante -hasta cierto punto justificada- de que se escucha música que suena, yo creo que mi hija llegó a casa, y efectivamente así ha ocurrido, ao sé? La respuesta no es clara. Pero esto no ayudaría a alguien que afinua que el conocimiento puede surgir de una creencia que no constituye conocimiento. Ta1upoco queda muy claro, y por el mismo tipo de razón, que mi creencia de que hay música sonando sea suficientemente razonable -diga1uos, en términos de qué tan buenas son mis bases perceptuales- como para darme el conocimiento de que la música está sonando. Mientras más fuerte sea nuestra tendencia a decir que sé que ella está en casa, n1ás fuerte será nuestra inclinación a decir que después de todo sé que hay música en el aire. Nótese algo más. En los únicos casos en los que parece probable que el tercer tipo de cadena sea la base del conocimiento (o justificación), existe un grado -aparente1uente un grado sustancial- de justificación. Si puede haber una cadena epistémica que acabe en una creencia que no es conocimiento sólo porque ésta acaba, así, en justificación, entonces aparentemente nos encontramos en las inmediaciones generales d~l conocimiento. Parece que, en el mejor de los casos, estamos a unos cuantos grados de distancia de la justificación. El conocimiento no. surge de la nada, por decirlo así (el escenario descrito originalmente por la tercera alternativa), sino de algo característicamente parecido a él: una creencia verdadera justificada. Habría, por lo tanto, un fundamento después de todo: no un fundamento sólido, pero tal vez cimientos que no obstante sean lo suficientemente finues co1uo para producir un fundamento sobre el cual poda1uos construir. La cuarta posibilidad es que las cadenas epistémicas que tienen su origen en el conocüuiento terminen en conocimiento no inferencia!: conocimiento no basado por inferencia en otro conocimiento (u otra creencia justificada). A su vez, ese conocüuiento aparentemente tiene sus bases en la experiencia, esto es, en mi impresión auditiva de la 1uúsica o en mi sentido intuitivo de que si la persona A es más alta que B, entonces Bes más b~ja que A. Este fundamento no inferencia! de mi conocüuien-

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to puede explicar de qué manera es directo (epistémicamente): surge no por inferencia -y así sin ninguna pren1isa intern1ediaria que deba conocerse en el ca1uino- a partir (asun1iré) de alguno de los cuatro tipos clásicos de 1uaterial fundacionista, es decir, de la percepción, la n1emoria, la introspección, o la razón. Este basarse directamente en la experiencia (incluida la razón) ta1ubién parece explicar por qué se puede esperar que una creencia así basada sea verdadera: porque la experiencia parece conectar las creencias que fundan1enta con la realidad que constituye su ol~jeto, de 1uan~ra tal que lo que se cree sobre la realidad suele ser el caso. Esta, al 1nenos, parece ser la Iut::;jor explicación de por qué tenen1os esas creencias. En todo caso, el conocüuiento del nivel básico no podría ser inferencia!; si lo fuera, la cadena no terminaría sin otro eslabón: toda inferencia necesita una pre1nisa. Penuítase1ue ilustrar todo lo anterior. N onuahnente cuando sé que la música está sonando, es sólo porque la oigo; por lo tanto, la cadena que funda1uenta mi conocüuiento de que n1i h~ja ha llegado a casa se ancla en 1ui percepción auditiva, que a su vez reflt::;ja la realidad 1uusical que mi conocimiento representa, y explica tanto mi percepción cmuo, a través de ella, 1ui creencia en la proposición que sé que es verdadera. Dichas cadenas epistén1icas fundadas no inferencialn1ente pueden variar de 1nuchas 1uaneras. Difieren comjwsicionalmente, en los tipos de creencias que las constituyen, y causalmente, en el tipo de relación causal que guardan entre una creencia y su sucesora. Por t::;jemplo, esta relación puede o no involucrar el que la creencia predecesora sea necesaria o suficiente para su sucesora: tal vez yo habría creído, sobre una base que no es la de la música, que tui h~ja estaba en casa, o tal vez no, dependiendo del nún1ero de indicios a los que tuviera acceso. Dichas cadenas ta1ubién difieren estructuralmente, en el tipo de transmisión ejJistéJnica que n1uestran; ésta ptiede ser deductiva, como cuando infiero un teore1ua a partir de un aximua mediante reglas estrictas de inferencia deductiva; o inductiva, como cuando infiero a partir del buen desen1peí1o de un cuchillo que otros cuchillos clel1uisn1o tipo tan1bién cortarán bien; o la transn1isión del conocilniento o la justificación pueden cmn-

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binar elementos deductivos e inductivos. Las cadenas epistémicas también difieren desde un punto de vista fundacionista, en sus bases últimas, las anclas de las cadenas; como se ilustró, las bases pueden ser perceptuales o racionales, y pueden variar en la fuerza de su justificación. Diversos defensores de la cuarta posibilidad sostienen diferentes perspectivas en relación con el carácter del conocimiento fundacionista, esto es, las creencias que constituyen el conocimiento que con1pleta el último eslabón y ancla la cadena en la experiencia o la razón. Algunos, incluido Descartes, han pensado que las creencias apropiadas deben ser infalibles, o al menos estar justificadas de manera irrevocable. 11 Pero, de hecho, todo lo que la cuarta posibilidad exige es conocimiento no inferencia!, conocimiento no basado (inferencialmente) en otro conocimiento (u otra creencia justificada). El conocimiento no · inferencia! no tiene que ser acerca de proposiciones de suyo evidentes, ni necesita estar constituido por creencias justificadas de manera irrevocable, del tipo cuyajustificación no puede ser derrotada. El caso de las creencias introspectivas, que son paradigmas de aquellas que están justificadas de manera no inferencia!, respalda esta idea, y veremos otras razones para sostenerla.

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derá de un conocimiento no inferencia! (como consecuencia, fundacional en un sentido) de S. La segunda posición en relación con la justificación es la tesis de que (JI) Para cualquier S y cualquier t, la estructura del cuerpo de creencias justificadas de S, en t, es fundacional

y, por lo tanto, cualesquiera creencias justificadas inferencialmente (por ende no fundacionalmente) que S tenga dependerán de creencias justificadas de manera no inferencia! (por ende, fundacional en un sentido) de S. Diversas teorías fundacionistas pueden diferir en el tipo y grado de dependencia que sostienen. En especial quiero contrastar las tesis falibilista (moderada) y fundacionista fuerte, específicamente en el caso de la justificación. Considero el fundacionismo falibilista, aplicado a la justificación, como la tesis inductivista según la cual: (III) Para cualquier S y cualquier t, (a) la estructura del cuerpo de creencias justificadas de S, en t, es fundacional en el sentido que la tesis 11 indica; (b) la justificación de las creencias fundacionales de S es por lo menos típicamente revocable; (e) la transmisión inferencia! de la justificación no necesita ser deductiva; y (d) las creencias justificadas de manera no fundacional no necesitan derivar toda su justificación a partir de las que son fundacionales, sino sólo lo suficiente para permanecer justificadas en caso de que (ceteris paribus) cualquier otra justificación que tengan (por ejemplo, la proveniente de la coherencia) fuese eliminada. 12

3 . Fundacionismo Jalibilista Si el argumento del regreso es tan importante como pienso en cuanto a que respalda y da forma al fundacionismo epistemológico, entonces ahora podemos formular algunas tesis fundacionistas a la luz de éste. Comencemos con dos versiones· de lo que llamaré fundacionismo genérico. La primera tiene que ver con el conocimiento: (I) Para cualquier persona S, y cualquier tiempo t, la estructura del conocimiento de S, en t, es fundacional, y (como consecuencia) cualquier conocimiento inferencia! (por lo tanto, no fundacional) que tenga S depen11 En la primera Meditación, por ejemplo, Descartes dice "la razón me persuade que hay que abstenerse de asentir tanto a las opiniones que no son completamente ciertas e indudables como a las que son completamente falsas" (Descartes 1987, p. 16).

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Esto es falibilista por lo menos de tres maneras: las creencias fundamentales pueden resultar injustificadas o falsas, o 12

La cláusula (d) necesita la cláusula "ceteris paribus" porque la eliminaci6n de la justificación de una fuente puede afectar la justificación de otra aunque no sea un fundamento de ella; y considero que el nivel de justificación en cuestión es (como en la formulación equivalente del coherentismo) casi el apropiado para el conocimiento. La formulación debe ser válida, sin embargo, para cualquier nivel determinado.

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ambas; las creencias de la superestructura pueden estar justificadas sólo inductivamente, por lo tanto, de 1nanera falible, por las fundacionales, y pueden entonces ser falsas aun cuando estas últimas sean verdaderas; y queda abierta la posibilidad de encontrar un error o una falta de justificación, incluso en creencias fundacionales: se puede descubrir que entran en conflicto con otras creencias semejantes o con creencias de la superestructura bien sustentadas. Incluso el fundacionismo aplicado al conocimiento puede ser falibilista; al admitir que las proposiciones falsas no pueden conocerse, el fundacionismo sobre el conocimiento no ünplica que las bases del conocinliento de alguien (en cualquier nivel) sean irrevocables. Las bases perceptuales, por t;jemplo, pueden invalidarse; y podemos no conocer (o dejar de conocer) una proposición no porque sea falsa (o nos demos cuenta de que lo es), sino porque dejamos de estar justificados en creerla. El fundacionismo falibilista contrasta notablemente con lo que podríamos llamar fundacionismo cartesiano. Existen tres elementos principales en esta perspectiva. El primero es el axiomatismo sobre las bases, el requisito (que se remonta por lo menos hasta Aristóteles) de que las proposiciones indubitables o claramente ciertas sean objeto de las creencias fundacionales: si puedo dudar racionalmente que p, mi creencia sobre eso no es lo suficientemente fuerte como para ser un buen fundamento. El segundo es el deductivismo sobre la transmisión, el requisito de que una creencia de la superestructura -digamos p- pueda ser justificada por una creencia fundacional -digamos q- sólo si p se deduce válidamente de q. No es suficiente que ji tenga el respaldo inductivo de q, con cierta probabilidad por alta que sea, porque entonces p podría ser falsa incluso si q fuera verdadera. El tercero es un requisito de segundo orden en el sentido de que, para cualquier conocimiento o creencia justificada fundacional -pongamos por caso, que oímos 1núsica-, podamos llegar a saber o creer justificadamente que es conocimiento o creencia justificada; por t;jemplo, podemos llegar a saber que de hecho sabemos que hay música. Denomino cartesiana a esta perspectiva no porque sea cierto que Descartes la haya sustentado, sino porque algo cercano a ella es patente en su obra y, casi iguahnente in1portante, porque esa posición se ha

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relacionado con él en la bibliografía específica sobre el fundacionismo. Este tercer requisito es del que tengo más dudas que haya sostenido, pero no hay duda de que en las Meditaciones él busca fundamentos que podamos citar, desde un nivel más elevado de reflexión, como ciertos e indubitables. Para e1npezar, es más fácil entender el ca1nino que toma para intentar vencer el escepticismo de la forma en que lo hace si asumimos que, cuando él encuentra los fundamentos adecuados, supone que se pueden conocer o al menos justificadamente considerarlos como tales. Sólo entonces -puedo haber pensado-, puede alguien realmente saber que el escéptico está equivocado. De modo que el fundacionismo falibilista es más débil que el fundacionismo cartesiano; y como este último ha tenido mucha influencia en cómo los filósofos han concebido el fundacionismo en general, deberemos tener presente este hecho cuando evalue1nos la posición fundacionista general. Además, podeInos elaborar versiones del fundacionismo más débiles que la tesis III. Por t;jemplo, simplemente podríamos sostener que las creencias justificadas fundacionales son condiciones necesarias para la existencia de creencias justificadas; esto permitiría a la coherencia convertirse también en una condición necesaria. Se podría incluso sostener que las creencias justificadas fundacionales no son necesarias, sino sólo suficientes, en cuyo caso podríamos tener una teoría fundacionista mixta que perInitiera que fuentes muy diferentes de la experiencia produje- . ran justificación. Pero no estoy buscando una formulación mínima, ni una teoría mixta; mi propósito sólo ha .sido presentar una versión contemporánea verosúnil de la teoría, y, adecuadamente esclarecida, la tesis III serviría muy bien como indicio de un tipo de fundacionismo que podamos defender en contra de las oqjeciones 1nás razonables que los coherentistas y otros -especiahnente en las décadas recientes- han planteado en su contra. He exa1ninado esas oqjeciones en otro lugar. 13 Aquí simple1nente seúalaré algunas de las consideraciones más generales que dan respaldo a un fundacionis1no falibilista. B Para responder a algunas de ellas, véase mi artículo Audi 1993, y para otra defensa del fundacionismo y un caudal de referencias relevantes, véanse Chisholm 1989 y Moser 1989.

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Primero, la teoría proporciona una solución admisible y razonablemente directa al problema del regreso. Selecciona la que parece ser la rnejor opción de las cuatro, y no interpreta esa opción de rnanera que vuelva imposibles el conocimiento o la justificación, como lo haría el escéptico, o demasiado fáciles de obtener, como ocurriría si no necesitasen ningún fundamento o si sólo necesitasen fundamentos que se pudieran obtener sin el esfuerzo de observar, pensar, o que lo hicieran de alguna otra manera tomando en cuenta la experiencia. Segundo, al trabajar a partir de las fuentes racionales y empíricas que el fundacionismo falibilista considera básicas para la justificación y el conocimiento, el fundacionismo falibilista concuerda con el sentido común reflexivo: los tipos de creencias que dicen que estamos justificados no por inferencia en sostener, o que en general se pueda considerar que constituyen conocimiento no inferennal, son más o menos aquellos que, pensándolo bien, pensarnos que la gente está justificada en sostener, o en suponer que es conocimiento, sin ninguna otra evidencia que la de los sentidos o la de la intuición. Por ejemplo, normalmente no le preguntamos a la gente las razones que tiene para pensar que llueve cuando puede ver claramente a través de una ventana sin obstrucciones y dice que está lloviendo; y si una persona diera una razón, "lo veo", ésta es una razón en general tan buena como cualquier otra. Prima Jacie, al aceptar lo anterior estamos aceptando una base experiencia!, no una inferencia!. Tercero, el fundacionismo falibilista es verosÍlnil psicológicarnente de dos formas principales: la explicación que éste súgiere sobre el origen experiencia! e inferencia! de rnuchas de nuestras creencias parece concordar con lo que se sabe sobre sus orígenes y desarrollo; y lejos de proponer cadenas de creencias infinitas o circulares, cuya psicología es por lo menos un misterio, 14 permite (de hecho, fomenta) una explicación bastante simple de la estructura de cognición. Las creencias surgen a partir de la experiencia y de la inferencia; algunas sirven para 14 En Audi 1978 argumenté que las cadenas epistémicas circulares son, en el mejor de los casos, profundamente problemáticas, y en Audi 1982 expliqué algunas de las dificultades que plantea la idea de que tenemos conjuntos de creencias infinitas.

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unificar otras, especialrnente aquellas que se basan en ellas; y su fuerza relativa, sus cambios y sus interacciones rnutuas se pueden explicar en el rnarco de las suposiciones fundacionistas moderadas aquí propuestas. Cuarto, el fundacionismo falibilista sirve para integrar nuestra epistemología con nuestra psicología e incluso con nuestra biología, particularmente en el caso decisivo de las creencias perceptuales: lo que causalmente explica por qué las sostenemos -la experiencia sensorial- es también lo que las justifica. Más aún, desde un punto de vista evolucionista, muchos de los tipos de creencias que la teoría considera justificadas no inferencialmente -creencias introspectivas y de memoria, así como perceptuales- son claramente imprescindibles para sobrevivir. Podríamos necesitar un mapa del mundo, y no simplemente un espejo, para navegar en él; pero si la experiencia en general no refleja la realidad, no estamos en posición de rnovernos al ' nivel abstracto en el que podemos trazar un buen mapa. Si un espejo sin un mapa no es lq suficientemente discriminatorio, un mapa sin un espejo no es lo suficientemente fiable. Quinto, en contra de lo que muchas veces se ha pensado sobre el fundacionismo en general, la versión falibilista no es dogmática; 15 por el contrario, nos lleva a esperar un pluralismo cognitivo. Dado que distintas personas tienen diferentes experiencias, y que las experiencias de cualquiera cambian con el tiempo, se debería esperar que una persona se diferenciara de otra en sus creencias no inferencialmente justificadas y, en su c~so, de sí misma con el paso del tiempo; y como la lógica no diCta lo que se debe inferir de las premisas de alguien, se esperaría que las personas también difirieran considerablemente en sus creencias inferenciales. La lógica ciertamente nos dice qué puede inferirse, pero no obliga a hacer ciertas inferencias ni selecciona de las permisibles cuáles harernos cuando las sacamos. Particularrnente en el caso de la inferencia inductiva corno cuando inferimos una hipótesis como la mejor explica: ción de algún acontecimiento incomprensible, nuestra imaginación entra en juego; e incluso si tuviéramos que construir ~ 5 .Lehrer (1974), ~or ejemplo, ha sostenido que el fundacionismo es dogmatJco. He respondido en general a la acusación de dogmatismo en Audi 1988c.

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a partir de los mismos cilnientos que nuestros vecinos, muy a menudo produciríamos superestructuras bastante diferentes. Por supuesto, estas cuestiones no establecen el fundacionismo; ésa es una gran tarea que va más allá del alcance de un solo ensayo. No obstante, sí resaltan algunas ventajas quizá inesperadas de una versión lo suficientemente moderada de la teoría, y creo que, si se las considera en co~junto con una perspectiva equilibrada sobre los problemas que tienen las teorías alternativas -muy en especial el coherentismo- constituyen un argumento sólido en favor de que un fundacionismo falibilista es una posición viable que hay que tener en cuenta sea cual sea la perspectiva final de alguien en epistemología. [Traducción de Claudia Chávez Aguilar]

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¿puEDE EL CONOCIMIENTO EMPÍRICO TENER UN FUNDAMENTO? LAURENCE BüNJOUR

La idea de que el conocirniento ernpírico tiene, y debe tener, un fundamento ha sido un principio común de la mayoría de los epistemólogos tanto en el pasado como en el presente. Han existido, como se verá más adelante, muchas variantes significativamente diferentes de esta idea. Pero el cornún denominador entre ellas, la tesis central del fundacionismo epistemológico como lo entenderé aquí, es la afirmación de que ciertas creencias empíricas poseen un grado de justificación epistémica o respaldo que no depende, ni inferencialmente ni de otra manera, de la justificación de otras creencias empíricas, ya que, más bien, es inmediato o intrínseco. Son estas creencias no inferencialmente justificadas -los motores inmóviles (o que se mueven a sí mismos) del reino epistémico, como Chisholm las ha llamado- 1 las que constituyen el fundamento sobre el cual supuestamente descansa el resto del conocimiento empírico. En los últimos años, las perspectivás fundacionistas más conocidas han sido blanco de un ;:ttaque continuo y severo. Pero este ataque rara vez se ha dirigido directamente contra la propia tesis central del fundacionismo, y con rapidez han surgido nuevas versiones del mismo, a rnenudo propuestas por antiguos críticos. Por lo tanto, el fundacionismo se ha convertido en una hidra filosófica, difícil de enfrentar y aparentemente irnposible de matar. Los propósitos de este trabajo son, en primer lugar, distinguir y aclarar las principales variantes dialécticas del fundacionismo, considerándolas como respuestas a un problema fundamental que es, al1nisrno tiempo, la motivación principal y el obstáculo primordial del fundacionismo; en 1

Chisholm 1966, p. 30.

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segundo lugar, como consecuencia de esta discusión ofreceré razones esque1náticas que ponen en duda si cualquier versión del fundacionismo es finalmente aceptable. La principal razón de la impresionante durabilidad del fundacionisnlo no es alguna verosimilitud abru1nadora de la principal tesis fundacionista en sí misn1a, sino más bien la existencia de un argumento aparenten1ente decisivo que parece descartar todas las alternativas no escépticas al fundacionismo, con lo cual se muestra que alguna versión del fundacionismo debe ser verdadera (si se asu1ne que el escepticis1no es falso). En un planteamiento reciente de Quinton, este argumento se fonnula así: Si cualquier creencia ha de estar de alguna manera justificada, [... ] tiene que haber algunas creencias terminales que no de han su[ ... ] credibilidad a otras. Para que una creencia esté justificada no es suficiente que se la acepte, y mucho menos que simplemente se la considere: tiene que haber también una buena razón para que se la acepte. Además, para que una creencia inferencia! esté justificada, las creencias que la apoyan tienen ellas mismas que estar justificadas. Por lo tanto, tiene que haber una especie de creencia que no deba su justificación al apoyo que otras le den. A menos que esto sea el caso, ninguna creencia estaría justificada en lo absoluto, pues justificar cualquier creencia requeriría la justificación precedente de una serie infinita de creencias. Las creencias [... ] terminales que se necesitan para poner fin al regreso de la justificación no tienen que ser por necesidad estrictamente autoevidentes en el sentido de que éstas de alguna manera se justifiquen a sí mismas. Todo lo que se requiere es que no deban su justificación a ninguna otra creencia. 2

Llamaré a este argumento el argumento del regreso ej1istémico, y al proble1na que lo genera, el j1roblema del regreso epistémico. Como éste es el argumento que proporciona al fundacionismo su 2

Quinton 1973, p. 119. Éste es un argumento extremadamente venerable, que ha desempei'i.ado un papel central en la discusión epistemológica por lo menos desde que Aristóteles lo planteó en Analz'ticos segundos, libro I, capítulos 2-3. (Algunos han descubierto una anticipación del argumento en el Teeteto, 209e-210b, pero la preocupación de Platón en ese pasaje parece ser que la definición del conocimiento propuesta es circular, y no que conduce a un regreso dejustificación infinito.)

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principal base y apoyo argumentativo, un exa1nen cuidadoso de éste también constituirá una exploración de la propia posición fundacionista. Las principales variantes dialécticas del fundacionismo pueden entenderse mejor como intentos que difieren al resolver el problema del regreso, y la o~jeción 1nás básica al enfoque fundacionista es que es incierto que cualquiera de estos intentos pueda tener éxito. (En este texto me ocuparé del argumento del regreso episté1nico y del problema del regreso epistémico sólo en lo que concierne al conocüniento empírico. Es obvio que surja también un problema análogo para el conocilniento a j1riori, pero en este caso parece probable que el argumento tome un curso diferente. En particular, un enfoque fundacionista podría ser inevitable en una explicación del conocimiento a priori.) I

El problema del regreso epistémico surge directamente de la concepción tradicional del conocimiento como una creencia verdadera adecuadamente justificada 3 -se considere esto como una definición completamente adecuada del conocimiento o, a la luz de los aparentes contraejemplos que Gettier descu3 "Adecuadamente justificada" porque una creencia podría estar justificada hasta cierto punto sin estar lo suficientemente justificada para que valga como conocimiento (si es verdadera). Pero no queda muy claro exactamente cuánta justificación se necesita para la adecuación. Prácticamente todos los episte~ólogos recientes están ele acuerdo en que la certeza no es necesaria. Pero la paradoja de la lotería muestra que no se puede entender la adecuación simplemente en términos ele algún nivel específico de probabilidad. (Para una explicación útil de la paradoja de la lotería, véase Ackermann 1972, pp. 3950.) Armstrong, en Belief, Truth and Knowledge (1973) argumenta que lo que hace falta es que nuestras razones para la creencia sean "concluyentes", pero el significado exacto de esto no es muy claro. En última instancia, puede ser que el concepto de conocimiento sea simplemente demasiado rudimentario para una discusión epistemológica refinada, y entonces en su lugar podría ser necesario hablar de grados de creencia y grados correspondientes de justificación. Supondré (quizá esto sea polémico) que la solución apropiada para este problema no afectará los temas que se discuten aquí, y hablaré meramente ele las razones o la justificación que convierten la creencia en muy jnobablemente verdadera, sin tratar de decir exactamente lo que esto significa.

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brió, 4 siinplernente con1o una condición necesaria más no suficiente-. (Asurniré, de principio a fin, que los elernentos de la concepción tradicional son por lo rnenos necesarios para el conocin1iento.) Ahora bien, la forma rnás natural de justificar una creencia es produciendo un argurnento justificador: la creencia A está justificada al citar alguna otra creencia B (tal vez conjuntiva), a partir de la cual A se puede inferir de una manera aceptable y que, por lo tanto, se ofrece como una razón para aceptar A. 5 Llamemos a esto justificación inferencia[. Está claro, como Quinton lo señala en el pasaje citado páginas antes, que para que A esté genuinamente justificada en virtud de dicho argumento justificador, B misma debe estar justificada de algún modo; el sünple hecho de que pueda inferirse a partir de una suposición o presentüniento sin fundamento, por ejernplo, no le concedería una justificación genuina a A. Debo seíi.alar brevernente dos asuntos más sobre la justificación inferencia!, como la entiendo aquí. Primero, no se tiene que haber llegado a la creencia en cuestión como resultado de una inferencia para que esté justificada inferencialrnente. Esto es obvio, ya que una creencia a la que se llegue de algún otro nwdo (por ejernplo, cmno resultado de un pensamiento desiderativo) puede posterionnente llegar a sostenerse solarnente porque ahora se considera justificable inferenciahnente. Segundo, y rnenos obvio, una persona para quien una creencia está justificada inferencialmente no necesita haber formulado explícitan1ente a otros ni siquiera a sí misrna el argumento justificador en cuestión. Es suficiente con que la inferencia esté disponible y pueda echar mano de ella si otros o ella nlisma ponen en duda la creencia (y la posibilidad de recurrir a ella tal vez no sea con1pletarnente explícita), y que la disponibilidad de la inferencia sea, en el análisis final, su razón para sostener Véase Gettier 1963, pp. 121-123. También Ackermann 1972, capítulo V, y las referencias correspondientes. 5 Por simplicidad, hablaré de relaciones de inferencia como relaciones entre creencias más que, con mayor precisión, entre las proposiciones que se creen. "Inferencia" se entiende aquí en un sentido muy amplio; se considerará inferencia! cualquier relación entre dos creencias que permita que una de ellas, de ser aceptada, sirva como una buena razón para aceptar la otra. 4

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la creencia. 6 Parece claro que rnuchas creencias lo suficienternente justificadas para satisfacer el criterio de justificación del conocimiento dependen, para su justificación, de inferencias que no han sido explícitarnente formuladas y que, de hecho, no podrían fonnularse sin aplicarse a fondo en la reflexión (por ejernplo, rni creencia actual de que ésta es la misma hoja de papel sobre la que estaba escribiendo ayer). 7 Asurnarnos entonces que la creencia A está (supuestarnente) justificada a través de la inferencia, y entonces surge la pregunta de cómo la creencia-premisa justificadora B está justificada. Aquí nuevarnente la respuesta puede darse en ténninos inferenciales: B puede estar (supuestarnente) justificada en virtud de que puede inferirse de alguna otra creencia C. ~ero, entonces, se plantea la misma pregunta sobre la justificación de e, y así sucesivamente, lo cual arnenaza con un regreso al infinito y aparenternente vicioso de la justificación epistérnica. Cada creencia está justificada solarnente si una creencia epistémicamente previa está justificada, y esa creencia epistémicamente previa está justificada solarnente si una creencia todavía previa está justificada, etc., con el resultado patente de que la justificación nunca puede cmnenzar -y, por lo tanto, que no hay justificación ni conocimiento-. Lo que el fundacionismo reclama es que sólo adoptando alguna versión del fundacionismo se puede evitar esta consecuencia escéptica. Prima jácie, parece que sólo existen cuatro posibilidades básicas en relación con el resultado final de este regreso potencial de la justificación epistérnica: (i) el regreso puede detenerse con creencias para las cuales ninguna justificación de ningún tipo está disponible, aunque hayan sido ofrecidas antes como premisas justificatorias; (ii) el ,regreso puede continuar hacia atrás hasta el infinito introduciendo cada vez más creencias6 Es .difícil ofrecer criterios exactos para definir cuándo una razón dada es la razón para que una persona sostenga una creencia. Gilbert Harman, en Thought ( 1973 ), argumenta que para que una persona crea por una razón dada es que esa razón explica por qué sostiene esa creencia. Pero esta propuesta, aunque es útil desde un punto de vista heurístico, difícilmente ofi:·ece un criterio que se pueda utilizar. 7 Por lo tanto, es un error concebir el regreso como un regreso temporal, como sería si hubiera que dar explícitamente cada argumento justificador antes de que la creencia en cuestión estuviese justificada.

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premisa nuevas que, a su vez, requieren justificación; (iii) el regreso puede volver en círculo sobre sí mismo, de modo que en algún punto se invocan nuevamente como premisas creencias que aparecieron previamente en la secuencia de argumentos justificadores; (iv) el regreso podría finalizar porque se llega a creencias que están justificadas -a diferencia de las de la opción (i)-, pero cuya justificación no depende inferencialmente de otras creencias empíricas y, por lo tanto, no suscita ningún otro problema de justificación en relación con dichas creencias. 8 El fundacionista se inclina por la última opción. Su argumento es que las otras tres conducen inexorable1nente al resultado escéptico, y que la segunda y la tercera tienen, además, defectos fatales adicionales, de manera que una versión de la cuarta alternativa, la fundacionista, debe ser correcta (si se asume que el escepticismo es falso)~ En lo que toca a la opción (i), parece evidente que el fundacionista está en lo correcto. Si esta alternativa fuese correcta, el conocimiento empírico descansaría, en última instancia, en creencias que, al menos desde un punto de vista episté1nico, serían completamente arbitrarias y, en consecuencia, incapaces de conceder justificación genuina. ¿Qué pasa con las otras dos alternativas? El argumento de que la opción (ii) conduce a un resultado escéptico ya ha sido esbozado en la formulación original del problema. Alguien que optara por esta alternativa tendría la esperanza de evitar el escepticismo sólo afirmando que el regreso, aunque es infinito, no es vicioso; sin embargo, no parece haber una forma razonable de defender dicha afirmación. Más aún, una defensa de la tesis del regreso infinito como explicación de cómo está realmente justificado el conocimiento empírico -a diferencia de cómo podría en principio estar justificado-, tendría que involucrar la aparente1nente dudosa tesis de que un conocedor ordinario sostiene realmente un número infinito de creencias distintas. Por eso, no es sorprendente que ningún filósofo importante, con la más bien 8

Obviamente estas posiciones podrían combinarse, mant;jando de diferentes maneras distintos t;jemplos del regreso. Aquí no examinaré esas combinaciones. En general, éstas simplemente heredarían todas las o~jeciones relacionadas con las perspectivas más simples.

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incierta excepción de Peirce, 9 parezca haber apoyado dicha postura. La alternativa (iii), la perspectiva de que la justificación se mueve en última instancia en una curva cerrada, es históricamente más sobresaliente, aunque a rnenudo sólo como un coinplemento dialéctico del fundacionismo. A primera vista, esta alternativa parecería incluso m_enos atractiva que la segunda. Aunque ya no esté presente el proble1na de que el que conoce tenga que tener un nú1nero infinito de creencias, el r~~reso mismo, todavía infinito, parece ahora sin lugar a dudas VICioso, porque la justificación de cada una de las creencia~ ~tte ?guran en el círculo parece ahora presuponer su propza JUStificación epistémicamente anterior: paradqjicamente, dicha creencia debe estar justificada antes de que pueda estar justificada. Los defensore~ de posiciones sem~jantes a la alternativa (iii) en general han tendido a responder a este tipo de objeción adoptando una concepción holística de la justificación en la que la justificación de creencias individuales está subordinada a la de los sistemas cerrados de creencias que dicha perspectiva implica; la propiedad de dichos sisteinas a los que por lo regular recurrimos como fundamentos para la justi~c~ción es la coherencia interna. Dichas teorías de la coherencia Intentan evadir el problema del regreso abandonando la idea de que la justificación esencialmente supone un orden lineal de dependencia (aunque nunca se ha elaborado en detalle una perspectiva no lineal de la justificación). 10 Más aún, dicha teoría de la coherencia del conocilniento einpírico está sujeta a varias otras objeciones conocidas y al parecer decisivas. 11 Así, la alternativa (iii) parece inaceptable, y d<:;ja únicainente la alter9 Peirce parece sugerir una concepción virtuosa del regreso en "Questions Concerning Certain Faculties Claimed forMan", en Peirce 1931-1958, v~l.,':, pp. 135-155. Pero la perspectiva se presenta metafóricamente, y es difiCil asegurar con exactitud a qué llega o hasta qué punto tiene relación con la cuestión presente. . . 10 Bernard Bosanquet hizo la primera afirmación de la perspectiva no lmeal en Bosanquet 1920. Para discusiones más recientes, véanse Barman 1973 Y Rescher 1974. 11 He intentado mostrar cómo podría defender una perspectiva coherentista contra las más usuales de estas objeciones en Bonjour 1976 ["La teoría coherentista del conocimiento empírico", pp. 125-166].

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nativa (iv), la alternativa fundacionista, corno aparentemente viable. Formulado de esta manera, el argurnento del regreso episté'7 mico hace una defensa innegablernente convincente del fundacionismo. Sin embargo, co1no sucede con cualquier argumento que procede por eliminación, no puede ser concluyente hasta que la propia alternativa sobreviviente haya sido cuidadosamente exarninada. La posición fundacionista puede resultar vulnerable a objeciones igualmente serias, y así obligaría a volver a examinar las otras opciones, a buscar otra alternativa no escéptica, o posiblemente a aceptar con renuencia la conclusión escéptica. 12 En particular, no queda claro hasta ahora, con base en este argumento, si el fundacionismo mismo puede resolver el problema del regreso, y cómo lo haría; y en consecuencia existe la posibilidad de que el argumento del regreso epistémico resulte ser una espada de dos filos, tan letal para el fundacionista como para sus oponentes. II

La interpretación más inmediata de la alternativa (iv) conduce directarnente hacia una perspectiva que aquí llamaré fundacionismo fuerte. De acuerdo con el fundacionismo fuerte, las creencias fundacionistas que ponen fin al regreso de la justificación poseen suficiente respaldo episténüco, independientemente de cualquier tentativa de apelar a la inferencia a partir de otras creencias empíricas (o a la coherencia que guarde con éstas), para satisfacer la condición de justificación del conocimiento y contar como premisas aceptables justificadoras para otras creencias. Puesto que la justificación de estas creencias básicas, como se ha llegado a llamarlas, supuestamente no depende entonces de la justificación de ninguna otra creencia empírica, entonces son las únicas capaces de proporcionar puntos de partida sólidos para la justificación del conocimiento empírico y puntos en los que se detiene el regreso de la justificación. 12 La suposición en contra de un resultado escéptico es fuerte, pero creo que es un error tratarla como si fuera absoluta. Si no se puede encontrar ninguna teoría no escéptica, lo cual es por lo menos razonablemente admisible por derecho propio, el escepticismo podría convertirse en la única alternativa racional.

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La posición que se acaba de esbozar es, de hecho, una versión bastante 1nodesta del fundacionismo fuerte. Los fundacionistas fuertes típicamente han hecho afirmaciones notablernente más fuertes en favor de las creencias básicas. Han afirmado que las creencias básicas no sólo tienen la suficiente justificación no inferencia! para que se las considere conocimiento, sino también para ser ciertas~ infalibles, indubitables, o incor"Tegibles ( térrninos que por lo general no se diferencian cuidadosarnente).13 En su mayoría, los principales ataques al fundacionismo se han centrado en estas afirrnaciones fuertes. Por lo tanto, es importante señalar que nada sobre la respuesta fundacionista básica fuerte al problema del regreso exige que las creencias básicas estén más que adecuadamente justificadas. Por supuesto, podrían existir otras razones para pedir que las creencias básicas tengan un nivel epistémico más elevado o para pensar que de hecho lo tienen. Podría incluso existir algún tipo de argumento indirecto que muestre que dicho nivel es una consecuencia de los tipos de propiedades epistémicas que se requieren directamente para solucionar el problema del regreso. Pero mientras no se dé un argumento así (y es dudoso que esto se logre), la cuestión de si las creencias básicas son o pueden ser ciertas, infalibles, etc., permanecerá como un asunto secundario relativamente sin importancia. En efecto, muchos fundacionistas recientes han pensado que incluso la versión relativamente moderada del fundacionismo fuerte esbozada anteriormente es aún demasiado fuerte. Su alternativa, todavía bajo los auspicios generales de la posición fundacionista, es una perspectiva a la que puede llamarse fundacionismo débil. El fundacionismo débil acepta la idea central del fundacionismo -a saber, que ciertas creencias empíricas poseen un grado de justificación o respaldo epistémico independiente que no proviene de relaciones de inferencia o coherencia-. Pero el fundacionista débil sostiene que estas creencias fundacionales sólo tienen un grado muy bajo de respaldo, muy inferior al que les atribuyó el fundacionismo fuerte moderado, e insuficiente por sí rnismo para satisfacer la condición de justificación del conocimiento o para que valgan como 13

Para unas distinciones útiles entre estos términos, véase Alston 1971.

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premisas justificadoras aceptables de otras creencias. Entonces, este respaldo independiente de algún 1nodo debe aumentar si el conocimiento ha de alcanzarse, y aquí la referencia habitual es a la coherencia con otras creencias mínimamente respaldadas. Al combinar tales creencias en sistemas coherentes cada vez más grandes -sostienen algunos-, su grado de respaldo mínimo e inicial puede aumentar gradualmente hasta obtener finalmente el conocimiento. Así, el fundacionismo débil, como las teorías de la coherencia puras que se mencionaron antes aquí, abandona la concepción lineal de la justificación.14 De modo que el fundacionismo débil representa un tipo de híbrido entre el fundacionismo fuerte y las perspectivas coherentistas que se discutieron con anterioridad, y a menudo se cree que expresa las virtudes de ambas pero ninguno de sus vicios. Sin embargo, independientemente de que esto sea así o no en otros aspectos relacionados con el problema del regreso, el fundacionismo débil finalmente es vulnerable a la Inisma objeción básica que se plantea contra el fundacionismo fuerte, y básicamente tiene las mismas opciones a su alcance para enfrent;:trla. Como veremos, el problema clave para cualquier versión del fundacionismo es si por sí mismo puede resolver el problema del regreso, el cual motiva su existencia, sin recurrir a la estipulación esencialmente ad hoc. La distinción entre las dos principales fonnas de enfrentar este reto va más allá de la distinción entre el fundacionismo fuerte y el fundacionismo débil y, al mistno tietnpo, es 1nás básica. Siendo esto así, bastará aquí con que nos concentremos en el fundacionismo fuerte, dejando en gran parte implícita la aplicación de la discusión al fundacionismo débil. El concepto fundamental del fundacionismo fuerte es obviamente el concepto de creencia básica. Recurriendo a este concepto se evita la amenaza de un regreso infinito, y se le da un fundamento sólido al conocimiento empírico. Pero, ¿cón1o puede haber creencias empíricas que sean básicas en este sentido? De hecho, aunque esto no siempre se haya señalado, la 14 Para discusiones sobre el fundacionismo débil, véase Russell 1948, parte II, capítulo II, y parte V, capítulos 6 y 7; Goodman 1952, pp. 160-167; Scheffler 1967, capítulo V; y Firth 1964, pp. 545-557.

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sola idea de una creencia empírica episté1nica1nente básica es en extremo paradqjica. Pues, ¿sobre qué base se ha de justificar dicha creencia, una vez que se descarta la posibilidad de apelar a otras creencias empíricas? La analogía teológica de Chisholm, citada antes, es más apropiada: una creencia básica es de hecho un primer motor episte1nológico inmóvil (o que se n1ueve a sí mismo). É.ste puede conceder justificación a otras creencias, pero aparentemente no tiene necesidad de que se le confierajustificación. Pero, ¿es acaso más fácil entender ese estatus en epistemología que en teología? ¿cómo puede una creencia conferir "movüniento" epistétnico a otras creencias si no está ella misma en "movimiento"? Y lo que es aun más paradójico, ¿cótno puede una creencia "1noverse" epistémicamente a sí misma? Esta dificultad intuitiva con el concepto de creencia etnpírica básica puede explicarse con mayor detalle y aclararse cuando se reflexiona un poco sobre el concepto de justificación epistémica. La idea de justificación es genérica, y ad1nite en principio muchas variedades específicas. Por lo tanto, la aceptación de una creencia empírica puede estar justificada moralmente, esto es, justificada como obligatoria moralmente en relación con principios y normas morales; o puede estar justificada pragmáticamente, esto es, justificada en relación con las consecuencias prácticas deseables que generará su aceptación; o estar justificada religiosamente, por ejemplo, justificada en referencia a textos religiosos especificados o a dogmas teológicos, etc. Pero ninguna de estas otras variedades de justificación puede satisfacer la condición de justificación del conocimiento. El conocimiento requiere justificación epistémica, y la característica distintiva de esta especie particular de justificación es -sostengo yo- su relación esencial o interna con la meta cognitiva de la verdad. Las tareas cognitivas están epistémicamente justificadas, según esta perspectiva, sólo si están dirigidas a esta meta y en el grado en que lo están -lo cual significa, a grandes rasgos, que aceptamos todas y solamente las creencias de las cuales tenernos una buena razón para pensar que son verdaderas-. 15 Aceptar una creencia en ausencia de dicha razón, por atractiva o incluso obligatoria que dicha aceptación 15

¿Qué tan buena debe ser la razón? Supuestamente una justificación au-

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pueda ser desde otros puntos de vista, significa abandonar la búsqueda de la verdad; dicha aceptación es -podríamos decirirresponsable epistémicamente. Mi tesis es que la idea de ser responsable epistémicamente es el meollo del concepto de justificación epistérnica. 16 Un corolario de esta concepción de la justificación epistéInica es que una defensa satisfactoria de una norma particular de justificación epistémica debe consistir en mostrar que conduce a la verdad, esto es, mostrar que aceptar creencias según sus dictados probablemente conduzca a la verdad (y con más probabilidad que cualquier alternativa propuesta). Sin dicha 1netajustificación, una norma propuesta de justificación epistéinica carece de base subyacente. ¿Por qué, después de todo, el investigador epistémicamente responsable debería preferir las creencias justificadas a las injustificadas, si no es porque las primeras tienen más probabilidades de ser verdaderas? Insistir en que cierta creencia está epistérnicamente justificada, y al mismo tiernpo confesar de una sola vez que este hecho no brinda una buena razón para pensar que es verdadera, significaría volver nimio todo el concepto de justificación epistérnica. Estas observaciones generales sobre la justificación epistémica se aplican completamente a cualquier posición fundacionista fuerte y a su explicación constituyente de las creencias básicas. Si las creencias básicas han de proporcionar un fundaInento seguro al conocimiento empírico, si la inferencia a partir de éstas ha de ser la única base para la justificación de otras creencias ernpíricas, entonces esa característica, cualquiera que ésta pueda ser, en virtud de la cual una creencia se considera básica también debe constituir una buena razón para pensar menta si hay razones que hacen que la creencia tenga más probabilidades de ser verdadera que de no serlo, por mínimo que sea el aumento, pero hace falta mucho más que esto para hacer que la justificación sea adecuada para el conocimiento. (Véase la nota 3, antes.) (La controversiaJames-Clifford acerca de la "voluntad de creer" también es pertinente aquí. Estoy de acuerdo con Clifford hasta el punto de decir que la justificación epistémica requiere una razón positiva en favor de la creencia y no sólo la ausencia de razones en contra.) 16 Para un uso similar de la noción de irresponsabilidad epistémica, véase Sosa 1974, p. 117.

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que la creencia es verdadera. Si "cj;" representa esta característica, entonces para que una creencia B pueda ser considerada básic.a e~ una explicación fundacionista aceptable, las premisas del siguiente argumento justificador deben ellas mismas estar al menos justificadas. 17 (i) La creencia B tiene la característica cj;. (ii) Es muy probable que las creencias que tienen la característica cjJ sean verdaderas.

Por lo tanto, es muy probable que B sea verdadera. Nótese, además, que si bien cualquier premisa que se tome por separado podría resultar justificable a priori (dependiendo de la ,elección particul.ar ~e cjJ ), parece claro que arribas no pod~Ia,n s~r entonces JUStificables de esa manera, pues B es por hipotesis una creencia empírica, y es difícil entender cómo una creencia empírica particular podría estar justificada rneramen. . 18 y SI. ah ora asumimos, de manera suficientemente t e a Pnon. razo.nable, que para que B esté justificada para una persona partiCular (en. un tiernpo particular) es necesario no simplemente que exista una justificación de B en lo abstracto, sino que la persona en cuestión posea cognitivamente esa justificación, entonces obtendremos el resultado de que, después de todo, B no es básica porque su justificación depende de por lo rnenos otra creencia empírica. Si esto es correcto el fundacionisrno fuerte es insostenible como solución al pr;blema del 17

De hecho, las premisas probablemente tendrían que ser también verdapara evitar los contraejemplos tipo Gettier. Pero ignoraré aquí esta sutileza. ~ 8 Por supuesto, en una teoría de probabilidad a priori estilo Carnap podna ser: ~1 caso que las proposiciones empíricas muy generales tuvieran más probabilidades de ser verdaderas que falsas, esto es, que las descripciones de estados posibles en las que éstas son verdaderas sobrepasan en número a aquellas en las que son falsas. Pero evidentemente esto no hace que sean probab~eme~t~_verdadera~ _en un sentido que permita la afirmación objetiva ~e la P.I~pos1c1o~ en. cues~I-on (so pena de contradicción), y este hecho parece nnpedn que esa JUSUficacwn sea adecuada para el conocimiento. ~eras

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regreso (y un argu1nento análogo mostrará que el fundacionismo débil también es insostenible). El argumento anterior es, sin duda, excesiva1nente obvio. Pero, ¿de qué n1anera debe el fundacionismo fuerte contestarlo? Prima jacie parece que sólo hay dos tipos generales de respuestas que son incluso remotamente admisibles, siempre que el fundacionista fuerte permanezca en los confines de la concepción tradicional del conocüniento, evite tácitan1ente abrazar el escepticismo, y no se imponga el heroico cometido de argu1nentar que ul)a creencia empírica podría estar justificada meramente a priori. Prünero, él podría argumentar que aunque en realidad es necesario para que una creencia esté justificada y, a fortiori, para que sea básica que un argumento justificatorio del tipo esbozado anteriormente esté en principio disponible en la situación, no siempre es necesario que la persona para quien la creencia es básica (o para cualquier otra) sepa o incluso crea justificadamente que ese argumento está disponible; en cambio, al menos en el caso de las creencias básicas, es suficiente que simplemente las premisas de ese argumento de tipo general (o de alguna variedad particular favorecida por dicho argu1nento) sean verdaderas, independientemente de que esa persona (o cualquier otra) crea o no justificablemente que son verdaderas. Segundo, el fundacionista podría conceder que es necesario que dicha justificación exista y que la persona para quien la creencia es básica esté en posesión cognitiva de ella, pero podría insistir en que su comprensión cognitiva de las pre1nisas requeridas para esa justificación no entraña más creencias empíricas que luego necesitarían justificación, sino que más bien entraña estados cognitivos de un tipo más rudimentario que en sí mis1nos no requieren justificación: intuiciones o percepciones inmediatas. Consideraré una por una estas alternativas. III El filósofo D.M. Annstrong es quien más se ha acercado a hacer una defensa explícita de la perspectiva de que las creencias básicas pueden estar justificadas aunque la persona para quien éstas son básicas de ninguna 1nanera posea cognitiva1nente el argumento justificatorio apropiado. En su libro, Belief, Truth

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and Knowledge, 19 Armstrong presenta una versión del proble-

ma epistémico del regreso (aunque formulada en términos de conocimiento más que de justificación), y defiende lo que él llama una solución "externista". De acuerdo con las explicaciones "externistas" del conocimiento no inferencia!, lo que hace que una creencia verdadera no inferencia! sea un caso de conocimiento es alguna relación natural existente entre el estado de creencia [ ... ] y la situación que hace a la creencia verdadera. Es una cuestión de cierta relación que existe entre el s~jeto de la creencia y el mundo. [p. 157]

El propio candidato de Annstrong para esta "relación natural" es "que debe haber una conexión legaliforme entre el estado de cosas BajJ [esto es, el que a crea que p] y el estado de cosas que hace que 'jJ' sea verdadera tal que, dado Bap, tiene que ser el caso que jJ'' [p. 166]. Una perspectiva similar parece estar implícita en la explicación de Dretske sobre el conocilniento perceptual en Seeing and Knowing (1969), con la variación de que Dretske exige para el conocimiento no sólo que la relación en cuestión exista, sino también que el supuesto conocedor crea que ésta existe -aunque no que esta creencia esté justificada-. 20 Además, parece probable que diversas perspectivas de un tipo de lenguaje ordinario que recurren a hechos sobre cómo se aprende el lenguaje, ya sea para justificar la creencia básica o para respaldar la afirmación de que no se necesita justificación, resultarían ser, bajo presión, posturas de este tipo general. Aquí me limitaré principalmente a Armstrong, el único de estos filósofos que explícitan1ente se ocupa del problema del regreso. 19

Armstrong 1973, capítulos 11-13. Las referencias que aparecen entre corchetes en esta sección pertenecen a ese libro. 20 Dretske 1969, capítulo III, especialmente las pp. 126-139. Sin embargo, es difícil estar muy seguro de la perspectiva de Dretske, pues en ese libro no se ocupó de ofrecer una explicación general del conocimiento. Las perspectivas que de alguna manera son similares a las de Armstrong y Dretske son las que ofrecen Goldman y Unger. Véanse Goldman 1967 y Unger 1968. Tanto a Goldman como a Unger les interesa explícitamente el problema de Gettier, pero no les interesa nada el problema del regreso, por lo tanto, es difícil saber de qué manera se relacionan sus perspectivas con el tipo de perspectiva externista que se está tratando aquí.

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Existe, sin embargo, cierta incertidumbre sobre cómo se han de interpretar adecuadamente las perspectivas de este tipo en general y la perspectiva de Annstrong en particular. Por un lado, podría considerarse que AnTlstrong ofrece una explicación sobre córno satisfacen las creencias básicas (y tal vez otras también) la condición de justificación adecuada del conocirniento; mientras que, por otro lado, podría considerarse que simplemente repudia la concepción tradicional del conocinliento y el concepto asociado de justificación epistémica, y en su lugar ofrece una concepción sustituta -una concepción que va 1nás de acuerdo con la cos1novisión "naturalista" que Armstrong prefiere-. 21 Pero sólo cuando se entiende el externismo de la primera n1anera (para adoptar el útil término de Armstrong) tiene algún interés inmediato aquí, pues sólo de acuerdo con esa interpretación constituye una versión del fundacionismo y ofrece una respuesta directa al argumento antifundacionista presentado anteriorn1ente. Así que me concentraré principalmente en esta interpretación del externismo, y con1entaré sólo de manera breve, al final de esta sección, la interpretación alternativa. Entendida de este 1nodo, la solución externista al problema del regreso es 1nuy sencilla: la persona que tiene una creencia básica no necesita poseer ninguna razón justificada para su creencia y, es más, excepto en la versión de Dretske, no necesita ni siquiera pensar que existe dicha razón; el estatus de su creencia como constitutiva de conocimiento (si es verdadera) depende exclusivamente de la relación externa y, de ningún modo, de su visión subjetiva de la situación. De modo que no hay 1nás creencias e1npíricas que necesiten justificación y no hay regreso. Ahora bien, queda claro que esa posición externista logra eludir el problema del regreso y el argumento en contra del 2l Por un lado, Armstrong parece argumentar que no es un requisito para el conocimiento que el stüeto de la creencia tenga "evidencia suficiente" para su creencia, lo cual suena como un rechazo de la condición de la justificación adecuada. Por el otro, parece querer decir que la presencia de la relación externa hace que sea racional para una persona aceptar una creencia, y parece (aunque esto no es claro) tener en mente una racionalidad epistémica; y al parecer no existe una diferencia sustancial entre decir que una creencia es racional epistémicamente y decir que está justificada epistémicamente.

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fundacionismo. Sin embargo, lo que bien puede ponerse en duda es si esta evasión merece ser considerada una solución, más que una evasión esencialmente ad hoc, del problema. Claramente el tipo de relación "externa" que Armstrong tiene en mente proporcionaría, si se conociera, un fundarnento para un argumento justificatorio a grandes rasgos en los términos antes esbozados: (i) La creencia Bes un ejemplo del tipo K. (ii) Las creencias del tipo K están conectadas de una mane-

ra legaliforme con los tipos de estados de cosas que las harían verdaderas y, por lo tanto, tienen altas probabilidades de ser verdaderas. Por lo tanto, es altamente probable que B sea verdadera. Pero precisamente lo que de entrada genera el problema del regreso es el requisito de que, para que una creencia B esté justificada epistémicamente para una persona determinada P, es necesario, no sólo que haya premisas justificables o incluso premisas verdaderas disponibles en la situación que, en principio, podrían ofrecer una base para una justificación de B, sino que P misma sepa o al menos crea justificadarnente algún conjunto de premisas y, en consecuencia, esté en posición de emplear el argumento correspondiente. La posición externista parece simplemente abandonar este requisito general en casos donde la justificación adquiere cierta forma, y la pregunta es por qué esto debe aceptarse en estos casos cuando no se acepta en general. (Si en general fuese aceptado, entonces parecería que cualquier creencia verdadera estaría justificada para cualquier persona, y la distinción entre el conocimiento y la creencia verdadera se vendría abajo.) Dicho movimiento parece más bien análogo a solucionar un regreso de causas con la simple estipulación de que si bien la mayoría de los acontecimientos debe tener una causa, hay acontecimientos de cierto tipo que no lo necesitan. Cualquier verosimilitud del externismo parece provenir del hecho de que si la relación externa en cuestión realmente sucede, entonces P no se equivocará al aceptar la creencia, y, de

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cierto rnodo, no es un accidente que esto resulte así. Pero sigue siendo confuso cómo se supone que estos hechos justifiquen que P acepte B. Queda claro, por supuesto, que un observador externo que supiera que P había aceptado B y que tan1bién supiera que había una conexión legalifonne entre dicha aceptación y la verdad de B estaría en condiciones de construir un argumento que justifique su jlropia aceptación de B. De esta manera, P podría servir como un instrumento epistérnico útil, una especie de tennómetro cognitivo, para dicho observador externo (y, de hecho, el ejernplo del termórnetro es exactamente la analogía que Armstrong utiliza para ilustrar la relación que se supone que existe entre la persona que tiene la creencia y el estado de cosas externo [pp. 166 y ss.]). Pero P misrna no tiene ninguna razón para pensar que B es probablernente verdadera. Desde su perspectiva, es un accidente que la creencia 99 sea verdadera.-Y, por lo tanto, que .p. acepte B no es mas racional o responsable desde un punto de vista epistémico de lo que sería la aceptación de una creencia subjetivamente similar para la cual la relación externa en cuestión no existe. 23 Ni tampoco pa1 ;;ce de gran ayuda que las cosas pasen de la versión externista de Armstrong, la cual só]o necesita que >

22 Una forma de plantear esto es decir que si una creencia tiene probabilidades de ser verdadera o si, en contraste, es un accidente, el que sea verdadera dependerá considerablemente de cómo se describa la creencia. Así, puede ser verdadero de una o la misma creencia que sea "una creencia conectada de una manera legaliforme con el estado de cosas que describe" y también que sea "una creencia adoptada sin tomar como base ninguna evidencia patente''; y podría probablemente ser verdadera según la primera descripción e improbablemente ser verdadera en la segunda. La afirmación aquí es que es la propia concepción del sujeto de la creencia lo que se debería considerar para decidir si la creencia está justificada. (Algo análogo parece ser verdadero en la ética: es correcto que el valor moral de la acción de una persona se juzgue sólo en términos de la concepción subjetiva de esa persona sobre lo que está haciendo, y no a la luz de lo que, al final, resulte de esto.) 2 :.¡ Obsérvese, sin embargo, que si resultara que las creencias que se encuentran en la relación externa adecuada poseen alguna característica subjetivamente distintiva (tal como ser espontánea y demasiado convincente para el stúeto de la creencia), y si el stúeto de la creencia notara empíricamente que las creencias que tienen esta característica son verdaderas la mayor parte del tiempo, entonces él estaría en posición de construir una justificación para una creencia nueva del tipo esbozado al final de la sección II. Pero, por supuesto, una creencia justificada de esa manera ya no sería básica.

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se obtenga la relación requerida entre el sujeto de la creencia

y el rnundo, a la versión superficialmente menos radical que, según parece, sostiene Dretske, la cual requiere que P también crea que la relación externa se da, pero que no exige que esta última creencia esté justificada. Esta perspectiva puede parecer un poco menos inadrnisible, pues al menos requiere que la persona tenga alguna idea, si bien injustificada, de por qué B es probablemente verdadera. Pero este carnbio no es suficiente para salvar al externismo. Una manera de ver esto es suponer que la persona cree que la relación requerida se obtiene sobre una base totalmente irracional e irrelevante, e.g., como resultado de la lectura de h~jas de té o de estudiar las cartas astrales. Si B fuera una creencia ordinaria, no básica, dicha situación segurarnente impediría que estuviera justificada, y es difícil entender por qué el resultado debería ser diferente para una supuesta creencia básica. Así que finahnente parece posible entender el externismo sólo si pensamos que el externista simplemente abandona la noción tradicional de la justificación epistémica y junto con ella cualquier cosa que se asemeje a la concepción tradicional del conocimiento. (Como ya lo comenté, esto puede ser precisamente lo que los partidarios del externismo piensan hacer, aunque muchos de ellos no sean claros en este punto.) Considerernos entonces el resurnen final de Annstrong sobre su concepción del conocimiento: El conocimiento de la verdad sobre cuestiones de hecho particulaTes es una creencia que debe ser verdadera, donde el "debe" es una cuestión de necesidad legaliforme. Dicho conocimiento es una representación fidedigna o "mapeo" de la realidad. (Armstrong

1973,p.220) Nada se menciona aquí sobre razones o justificación o evidencia o de tener derecho a estar seguro. De hecho, la idea misma del conocirniento como en esencia producto de la investigación reflexiva, crítica y racional -central en la tradición epistemológica occidental- ha desaparecido aparentemente sin dejar rastro. Por supuesto que es posible que dicha concepción modificada del conocimiento pueda ser ineludible o incluso de

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algún modo conveniente, sin embargo, constituye una solución al problerna del regreso o a algún otro problema que surja de la concepción tradicional del conocimiento sólo en el sentido radical y relativamente poco interesante de que rechazar esa concepción significa también rechazar los problernas que surgen de ella. En este artículo me limitaré a soluciones rnenos radicales.

IV La solución externista que acabarnos de discutir representa un enfoque reciente de la justificación de las creencias básicas. La segunda perspectiva que consideraré es, en contraste, tan venerable que merece llamarse la solución fundacionista estándar al problema en cuestión. Me refiero, por supuesto, a la doctrina tradicional de lo dado [givenness] cognitivo, que ha desempeñado un papel importante en las discusiones epistemológicas al menos desde Descartes. En años recientes, sin embargo, el concepto de lo dado, corno el fundacionismo mismo, ha sido objeto de ataques serios. Uno de los resultados finales de la discusión generada ha sido comprender que existen muchas nociones diferentes de la teoría de lo dado, relacionadas unas con otras de 1naneras complicadas, las cuales muy seguramente hacen agua o se vienen abajo. Por lo tanto, estaría bien comenzar por formular la noción exacta de la teoría de lo dado, la cual es pertinente en este contexto, y diferenciarla de algunas concepciones relacionadas. En el contexto del problema del regreso epistémico, la teoría de lo dado equivale a la idea de que las creencias básicas están justificadas por referencia, no a otras creencias, sino más bien a estados de cosas en el mundo que "se perciben inmediatamente" o "se presentan directamente" o "se intuyen". Esta justificación por referencia a estados de cosas no cognitivos supuestamente evita así la necesidad de cualquier otra justificación y, por lo tanto, detiene el regreso. De alguna forma, la estrategia básica de la teoría de lo dado (como llamaré a las posturas de este tipo) se asemeja entonces a la de las posturas externistas consideradas anteriormente. En ambos casos, se evita apelar a otras creencias en busca de justificación para las creencias básicas, que es lo que genera el problema del regreso, apelando

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directa1nente al mundo de lo no cognitivo; la diferencia crucial es que para el partidario de la teoría de lo dado, a diferencia del externista, el estado de cosas justifica torio en el mundo es supuestamente aprehendido de alguna forma por el st~eto de la creencia. La postura de lo dado que examinaré aquí es significativamente más débil que las versiones más conocidas de la doctrina de la teoría de lo dado, por lo menos en dos aspectos diferentes. En primer lugar, la presente versión no afirma que lo dado (o, mejor dicho, la aprehensión del mismo) sea cierto o incluso incorregible. Como se discutió antes, estas afirmaciones más contundentes no son esenciales para la solución del fundacionismo fuerte al problema del regreso. Si tienen alguna importancia en este contexto es sólo porque, como veremos, se puede pensar que el único y muy obvio panorama intuitivo respecto de cómo se supone que funciona la perspectiva las implica. En segundo lugar, la teoría de lo dado, como se la entiende aquí, no entraña la estipulación usual que sólo puede darse a nuestros estados mentales privados y sensoriales. Es posible que existan o no otras razones que nos hagan pensar que éste efectivamente es el caso, pero dicha restricción no forIna parte de la posición misma. Por lo tanto, posturas como la de C.I. Lewis, para quien lo dado se limita a estados privados aprehendidos con certeza, y posturas co1no la de Quinton, para quien los estados de cosas físicos ordinarios son dados sin que intervenga ninguna afirmación de certeza o incorregibilidad, serán consideradas como versiones de la teoría de lo dado. Como ya vin1os, la idea de lo dado ha sido criticada rotundarnente en la discusión filosófica reciente, y ha sido rechazada como pieza de la mitología filosófica. Pero, por lo menos, gran parte de esta crítica tiene que ver con la afirmación de certeza en favor de lo dado o con la restricción a los estados privados y subjetivos. Y algunos de ellos por lo menos tienen que ver con temas de filosofía de la mente, los cuales están poco relacionados con nuestras inquietudes epistemológicas actuales. Por lo tanto, aun si las objeciones que se ofrecen son eficaces en contra de otras versiones rnás fuertes de la teoría de lo dado, todavía no queda claro si se aplican a la versión más modesta que se discute aquí ni cómo se aplican. Se plantea la posibili-

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dad de que probablemente la teoría modesta de lo dado no sea un mito, aun cuando otras variedades ambiciosas lo sean, resultado que daría al fundacionista epistemológico todo lo que realmente necesita, incluso si a menudo, en un estado de codicia filosófica, ha buscado mucho más. En lo que sigue, sin embargo, esbozaré un argu1nento que, si está en lo correcto, mostrará que incluso la teoría modesta de lo dado es una postura insostenible. 24 El argumento que me propongo desarrollar depende de un problema dentro de la postura de lo dado que es sorprendentemente fácil de ignorar. Por lo tanto procederé de la siguiente manera. Primero estableceré el problema de manera inicial, después lo ilustraré mostrando cómo surge en una versión reciente de la teoría de lo dado, y, por último, consideraré si es posible alguna solución convincente. (Para los propósitos de esta discusión, será útil establecer dos supuestos sencillos, sin los cuales el argumento sería 1nás complicado, pero que no lo alteran de un n1odo esencial. En primer lugar, supondré que la creencia básica que estaría justificada por referencia a lo dado, o al estado de cosas inmediatamente aprehendido, es sólo la creencia de que este n1ismo estado de cosas existe. En segundo lugar, asumiré que lo dado o el estado de cosas inmediata24 Sospecho que algo parecido al argumento que expondré aquí está escondido en alguna parte de "Empiricism and the Philosophy of Mind" (1963) de Sellars (reimpreso en Sellars 1991, pp. 127-196), pero es difícil asegurarlo. Un argumento más reciente de Sellars, bastante más cercano en apariencia al argumento que se ofrece aquí, está incluido en "The Structure of Knowledge", las conferencias para la Fundación Machette que impartió en la Universidad de Texas en 1971, y que aparecen en Castaüeda 1975, Conferencia III, secciones III-IV. También Neurath y Hempel plantearon una argumentación similar. Véase Otto Neurath, "Protocol Sentences", traducido en Ayer 1959, pp. 199-208; y Hempel 1934-1935. El artículo de Hempel es, en parte, una respuesta a la crítica fundacionista de Neurath que hizo Schlick en "The Foundation of Knowledge", también traducido e incluido en Ayer 1959, pp. 209-227. Schlick respondió a Hempel en "Facts and Propositions", y Hempel respondió en "So me Remarks on 'Facts' and Propositions", ambos textos incluidos en Analysis, vol. 2, 1934-1935, pp. 65-70 y 93-96, respectivamente. Aunque el argumento Neurath-Hempel fusiona temas que tienen que ver con la verdad y temas que tienen que ver con la justificación de una manera enredosa y confusa, saca a relucir la oqjeción fundamental a la teoría de lo dado.

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mente aprehendido no es él Inisino una creencia u otro estado cognitivo.) Considérese entonces una supuesta creencia básica que-p, la cual se supone que está justificada por referencia a lo dado o a un estado de cosas inmediatan1ente aprehendido que-p. Claranlente, lo que justifica la creencia no es el estado de cosas sirnjJliciter, pues pensar eso sería tanto cmno regresar a una forma de externis1no. Para el partidario de la teoría de lo dado, lo que justifica la creencia es la aprehensión inmediata o la intuición del estado de cosas. Así, parece que tenernos tres elementos en la situación: la creencia, el estado de cosas que es el o~jeto de la creencia, y la intuición o la aprehensión inmediata de ese estado de cosas. El problema que se plantea gira en torno a la naturaleza del últiino de estos elen1entos, la intuición o la aprehensión in1nediata (de aquí en adelante utilizaré principalmente el primer término). Parece haber un estado cognitivo, tal vez de algún modo de un tipo 1nás rudimentario que una creencia, el cual involucra la tesis o la afirmación que-p. Ahora bien, si esto es correcto, es bastante fácil entender en términos generales cómo puede servir una intuición para justificar una creencia con este mismo contenido asertivo. El proble1na es entender por qué la intuición, que involucra co1no lo hace la tesis cognitiva de que-p, no requiere ella rnisrna justificación. Si se re~ponde que la intuición está justificada por referencia al estado de cosas que-p, entonces la pregunta será por qué esto no requeriría una segunda intuición u otra aprehensión del estado de cosas para justificar la original, pues, de otra rnanera, uno y el Inisino estado cognitivo debe constituir, de algún 1nodo, tanto una aprehensión del estado de cosas, como una justificación de esa nlisn1a aprehensión, con lo cual estaría intentando no echar 1nano 1nás que de sus propios recursos cognitivos. Esto nos recuerda la afinnación de Chisholn1_ sobre que ciertos estados cognitivos se justifican a sí 1nismos, 2 ::> pero ese cmnentario su1na1nente paradójico difíciln1ente constituye una explicación de cón1o es posible esto. Si, por otro lado, una intuición no es un estado cognitivo y, por consiguiente, no involucra una aprehensión cognitiva del 25

Chisholm 1964, pp. 270 y ss.

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estado de cosas en cuestión, entonces se vuelve innecesaria una justificación para la intuición, pero al alto costo de no. ent~n­ der cómo se supone que la intuición justifica la creenna. Sr la persona en cuestión no tiene una aprehen~ión cognitiva de. ese estado de cosas (o de cualquier otro) en vrrtud de tener drcha intuición, entonces ¿cómo la intuición le da una razón para pensar que su creencia es verdadera o probablemente verdad~ra? Parece que regresamos nuevame~te a una postura ~xter~rst~, que era todo lo que se buscaba evrtar con la categona de rnturción o de lo dado. Para ilustrar este problerr1a, considérese la versión de Quinton sobre la teoría de lo dado, esbozada en su libro The Nature of Things (1973). 26 Como se observó ante:iormente, las cre.e/ncias básicas pueden, de acuerdo con Qurnton, tener rela~ron con estados de cosas perceptibles y ordinarios, y no necesrtan ser ciertas o incorregibles. (Quinton utiliza la frase "creencia intuitiva" como equivalente de "creencia básica", que yo he estado usando, y llama "enunciado básico" a la expresión lingüística de una creencia intuitiva; también parece que pone poca atención en la diferencia que hay entre creencias y enunciados, términos que utiliza indistintamente. En general, yo haré lo mismo que él.) Entonces, "este libro es rojo" podría ser, en un contexto apropiado, una afirmación básica que expres~ una creencia básica o intuitiva. Pero, ¿cómo se supone que diChos enunciados básicos (o las creencias correlativas) están justificados? Aquí la explicación de Quinton, por encima de la insistencia en que no están justificados por referencia a otras creencias, es seriamente confusa. Explica más bien vagamente que la persona está "consciente" (p, 129) o está "directamente consciente" (p. 139) del estado de cosas apropiado, o que la persona tiene "conocimiento directo" (p. 126) de éste, pero no da una explicación real de la naturaleza o el estatus epistemológico de este estado de "conciencia directa" o "conocimiento directo", aunque parece claro que se está suponiendo que se trata de un estado cognitivo de algún tipo. (En particular, no queda claro 27 el significado de "directo", más allá de "no inferencia!" .) 26

En esta sección, las referencias que aparecen entre paréntesis son a este

libro. 27 Quinton nos aclara un poco aquí, recurriendo a la noción de definición

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La dificultad con la explicación de Quinton sale a la luz más claramente en su discusión sobre la relación que guarda con la teoría de la correspondencia de la verdad: La teoría de los enunciados básicos está conectada estrechamente con la teoría de la correspondencia de la verdad. En su forma clásica, esa teoría sostiene que a cada enunciado verdadero, sea cual sea su forma, corresponde un hecho de la misma forma. La teoría de los enunciados básicos indica el punto en el cual se establece la correspondencia, en el cual el sistema de creencias crea su contacto justificatorio con el mundo. (Quinton 1973, p. 139)

Y posteriormente observa que la verdad de los enunciados básicos "está determinada directamente por su correspondencia con el hecho" (p. 143). (Está claro que aquí "determinado" significa "determinado epistémicamente".) Ahora bien, una conocida objeción idealista aunque todavía con fuerza que se plantea a la teoría de la verdad como correspondencia es que, si la teoría fuera correcta, nunca podríamos saber si alguna de nuestras creencias era verdadera, pues no tenemos una perspectiva externa a nuestro sisterna de creencias desde la cual ver si corresponden o no corresponden. Sin embargo, Quinton parece suponer un tanto despreocupadamente que la intuición o la conciencia directa proporciona justo dicha perspectiva, desde la cual podemos, en algunos casos, aprehender tanto las creencias como el mundo, y juzgar si corresponden o no. Además ostensiva y afirmando, de hecho, que el tipo de conciencia involucrada en la justificación intuitiva de una creencia básica es la misma que la involucrada en una situación de definición ostensiva. Pero esa comparación no ayuda mucho, al menos por dos razones. En primer lugar, como Wittgenstein, Sellars, y otros han argumentado, la noción de definición ostensiva es en sí misma bastante problemática. De hecho, una objeción completamente análoga a ésta en contra de la noción de creencia básica podría surgir en contra de la noción de definición ostensiva; y esta objeción, si acaso refutable, sólo podría contestarse si se interpretara la conciencia involucrada en la ostensión de tal manera que no fuera de ayuda para el fundacionista en la presente discusión. En segundo lugar, más directamente, incluso si la noción de la definición ostensiva fuera completamente inobjetable, no sería necesario para este tipo de conciencia el que estuviera justificada. Si de lo que se trata es de aprender el significado de una palabra (o adquirir un concepto), entonces la justificación es irrelevante. Por consiguiente, la existencia de definiciones ostensivas no mostraría cómo podría haber creencias básicas.

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supone de algún modo que el terna de la justificación no surge para las aprehensiones hechas desde esta perspectiva, aunque no da ninguna explicación de cómo o por qué es así. Mi propuesta aquí es que no se puede dar esa explicación. Corno se indicó antes, el partidario de la teoría de lo dado está atrapado en un dilema fundamental: si sus intuiciones o aprehensiones inmediatas se interpretan corno cognitivas, entonces ambas serán capaces de dar justificación y ellas mismas la necesitarán; si son no cognitivas, entonces no necesitan justificación, pero también son, aparentemente, incapaces de proporcionarla. É.sta, en el fondo, es la razón por la que la teoría epistemológica de lo dado es un mito. 28 Una vez que se entiende el problema claramente, la única solución posible parece ser establecer la diferencia afirrnando que una intuición es un estado sernicognitivo o cuasicognitivo, 29 el cual se parece a una creencia en su capacidad de proporcionar justificación, mientras que difiere de una creencia porque ella rnisrna no requiere justificación. De hecho, una concepción así parece estar implícita en la mayoría de las posturas de lo dado, si no es que en todas. Pero cuando se plantea de una manera tan llana, esta "solución" al problema parece irremediablemente artificiosa y ad hoc. Si ese movimiento es aceptable -nos inclinarnos a protestar- entonces una vez más cualquier tipo de regresión podría resolverse de una manera similar. Simplemente postular un término final en el regreso que sea lo suficientemente parecido a los ténninos previos en cuanto a satisfacer, en relación con el penúltimo término, el tipo de necesidad o ímpetu que originalmente generó el regreso; pero que sea suficientemente distinto de los términos previos corno para no requerir él mismo satisfacción de otro término. Por lo tanto, tendríamos sernisucesos, los cuales podrían causar 28

Obsérvese, sin embargo, que rechazar lo dado epistemológico no necesariamente descarta otras versiones de la teoría de lo dado que pueden ser importantes para otros problemas filosóficos. En particular, todavía puede haber versiones factibles de la teoría de lo dado que representen un obstáculo para las perspectivas materialistas de lo. filosofía de la mente. Para distinciones útiles entre distintas versiones de la teoría de lo dado, y para una discusión sobre su importancia en la filosofía de la mente, véase Cornman 1972. 29 Compárese la noción husserliana de "conciencia pre-predicativa".

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pero no necesitan ser causados; semiexjJlanatia, los cuales pueden explicar, pero no necesitan ser explicados; y sernicreencias, las cuales pueden justificar, pero no necesitan estar justificadas. La cuestión no es que un movimiento así siempre esté equivocado (aunque sospecho que lo está), sino simplemente que la naturaleza y la posibilidad de un conveniente freno para el regreso necesite corno rnínilno establecerse y explicarse clara y conYincenten1ente antes de que pueda constituir una solución satisfactoria para cualquier problema del regreso. La principal explicación que a menudo ofrecen los partidarios de la teoría de lo dado sobre dichos estados sernicognitivos está bien planteada por los términos en los que se describen las aprehensiones inmediatas o intuitivas: "inrnediato", "directo", "presentación", etc. La idea subyacente aquí es la de confronta~ ción: en la intuición, la n1ente o la conciencia se confronta di~ectarnen~e ~on su o~jeto, sin la intervención de ningún tipo de rntern1edrano. Es en este sentido que el o~jeto se da a la mente. La metáfora fundarnental que subyace en todo este panorama ~s la vis.ión: la mente o la conciencia se compara con un ojo rnn;at~nal, y el o~jeto de la conciencia intuitiva es aquel que esta d1rectan1ente frente al qjo mental y abierto a su mirada. Si tornáramos en serio esta metáfora, se volvería relativamente simple explicar cómo puede haber un estado cognitivo que pueda justificar, pero que no requiera justificación. (Si la rnet~fora se tmna lo suficiente1nente en serio corno para hacer un b1en real al fundacionista, se vuelve admisible sostener que los estados cognitivos intuitivos resultantes tendrían, después de todo, que ser infalibles. Porque si se va a excluir toda necesidad de justificación, al parecer la relación prevista de confrontación debe concebirse corno demasiado interna para pennitir cu~lquie1~ posibilidad de error. En la medida en que esto sea as1, los diferentes argurnentos que se han dado en contra de la noción de estados cognitivos infalibles tarnbién valen en contra de esta versión de la teoría de lo dado.) Sin embargo, parece claro que, por desgracia, la metáfora del qjo rnental no resistirá un escrutinio serio. La mente, cualquier otra cosa que pueda ser, no es un qjo ni, hasta donde sabernos, nada parecido a un ojo. En última instancia, la metáfora es den1asiado silnple corno para ser siquiera n1ínirnarnente ade-

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cuada para la complejidad de los fenórnenos mentales y para la diversidad de condiciones de las cuales dichos fenómenos dependen. Esto no equivale a negar que existe un atractivo intuitivo considerable hacia el modelo de la confrontación, especialmente cuando se aplica a la conciencia perceptual, sino sólo a insistir en que este atractivo es demasiado vago en su contenido como para respaldar adecuadan1ente a los tipos muy específicos de resultados epistemológicos que necesita el fundacionista fuerte. En particular, incluso si el conocimiento empírico en algún mon1ento involucra algún tipo de confrontación o aparente confrontación, esto en sí misnw no proporciona ninguna razón clara para atribuir justificación o fiabilidad epistémica, menos aún certeza, a los estados cognitivos resultantes, como sea que se los llame. Además, aparte de las vicisitudes de la metáfora del ojo mental, existen poderosas razones independientes para pensar que intentar defender la teoría de lo dado haciendo uso de la idea de un estado semicognitivo o cuasicognitivo es algo básicamente equivocado. La idea básica, después de todo, es distinguir entre dos aspectos de un estado cognitivo, su capacidad para justificar otros estados y su propia necesidad de justificación, y después tratar de encontrar un estado que posea sólo el primer aspecto y no el segundo. Pero al reflexionado parece claro que estos dos aspectos no pueden separarse, que es una y la misma característica de un estado cognitivo, a saber, su contenido asertivo, el cual le permite conceder justificación a otros estados y le exige que él mismo esté justificado. Si esto es correcto, entonces no sirve de nada introducir estados semicognitivos en un intento por justificar las creencias básicas, ya que en alguna medida dicho estado es capaz de conceder justificación, y en esa misma medida requerirá justificación. De modo que aun si dichos estados existen, no le son útiles al partidario de la teoría de lo dado para tratar de contestar la objeción que aquí está en discusión. 30 Por lo tanto, la respuesta que da el partidario de la teoría de lo dado al argumento antifundacionista parece no funcio30

Es interesante observar que Quinton parece ofrecer una crítica análoga de la teoría de lo dado en un trabajo previo, "The Problem of Perception", reimpreso en Swartz 1965, pp. 497-526; cfi: especialmente la p. 503.

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nar. N o parece haber una manera de explicar cómo un estado cognitivo básico, llámese creencia o intuición, puede estar directamente justificado por el mundo sin caer nuevamente en el externismo -y de allí, en el escepticismo-. Concluiré con tres con1entarios adicionales cuyo objeto es evitar ciertos tipos posibles de malos entendidos. El prin1ero: es natural, en este sentido, tratar de justificar las creencias básicas recurriendo a la experiencia. Pero hay una ambigüedad común en el término "experiencia", que de hecho desdibuja la distinción crucial en la cual descansa el argumento anterior. Entonces "experiencia" puede significar experimentar ( i. e., un estado cognitivo) o algo experimentado (i.e., un objeto de la cognición). Y una vez que se resuelve esta ambigüedad, el concepto de experiencia parece no servirle particularmente al partidario de la teoría de lo dado. El segundo: me he enfocado, por n1era simplicidad, en la versión de la teoría de lo dado propuesta por Quinton, en la cual los estados de cosas físicos ordinarios están entre las cosas que son dadas. Pero la lógica del argumento sería esencialmente la misma si se aplicara a una versión más tradicional como la de Lewis, en la que son las experiencias privadas lo dado, y no veo que el resultado final sea diferente -aunque tal vez sería difícil discernir, especialmente en casos donde la supuesta creencia básica es una creencia sobre otro estado cognitivo-. El tercero: obsérvese cuidadosamente que el problema planteado aquí con respecto a la teoría de lo dado es un problema lógico (en un sentido amplio de "lógico"). Por lo tanto, sería un error pensar que puede resolverse simplemente señalando algún tipo de estado que intuitivamente parecería tener los tipos adecuados de características; el problema es entender cómo es posible que un estado tenga esas características. (El error sería análogo al que ocasionalmente se comete en relación con el problema del libre albedrío: el error de tratar de resolver el problema lógico de cómo una acción puede no estar determinada, pero tampoco ser meramente aleatoria, señalando un acto subjetivo de esfuerzo o un estado similar, que parece satisfacer intuitivanlente esa descripción.) Por consiguiente, el fundacionismo parece estar condenado por su propio ímpetu interno. Parece no haber ninguna explicación disponible en cuanto a cómo una creencia ernpírica

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puede estar justificada genuinamente en un sentido epistémico y, al mismo tie1npo, evitar cualquier referencia a más creencias empíricas o cogniciones que requerirían ellas mismas justificación. ¿cómo se resolverá entonces el problema epistémico del regreso? La dirección natural en la cual hay que buscar una respuesta es la teoría de la coherencia del conocimiento e1npírico y la concepción de justificación no lineal asociada, que brevemente mencioné con anterioridad. 31 Pero los argumentos por eliminación son, en el m~jor de los casos, peligrosos: puede haber otras alternativas aún no formuladas; y todavía amenaza la posibilidad de que el problema del regreso epistémic? a la / . 39larga pueda servir de ayuda y consue1o so/1 o a 1 escept1co. [Traducción de Claudia Chávez Aguilar] BIBLIOGRAFÍA Anchor, Garden City, .. , 1972, Belie.f and Knowledue, b Aekerma1111 , RJ Nueva York. Alston, W.P., 1971, "Varieties of Privileged Access", American Philosophical Quarterly, vol. 8, no. 3, pp. 223-241. , Aristóteles, 1988, Analíticos segundos, en Tratados de lógica (Organon), vol. II, introd., trad. y notas Miguel Candel Sanmartín, Gredos, Madrid, pp. 299-440. Armstrong, D.M., 1973, Belief, Truth, and Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge. Ayer, AJ. (comp.), 1959, Logical Positivism, The Free Press, Glencoe. Boruour, L., 1976, "The Coherence Theory ofEmpirical Knowledge", Philosophical Studies, vol. 30, no. 5, pp. 281-312. [La versión en castellano se publica en esta antología, véanse las pp. 125-166.] Bosanquet, B., 1920, Implication and LineaT Inference, Macmillan, Londres. Castañeda, H.-N. (comp.), 1975, Action, Knowledge, and Reality: Gritical Studies in HonoT of Wilfrid Sellan, Bobbs-Merrill, Indianápolis. Chisholm, R.M., 1964, "Theory of Knowledge", en Chisholm et al., Philosophy, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, pp. 263-277. 31 Para una discusión sobre dicha teoría de la coherencia, véase Bonjour 1976. 32 Estoy agradecido con mis amigos Jean Blumenfeld, David Blumenfeld, Hardy.Jones,Jeff Pelletier y Martin Perlmutter por sus comentarios extremadamente útiles a una versión anterior de este artículo.

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II

Teorías coherentistas de la justificación epistémica

INTRODUCCIÓN PATRICIA KING DÁVALOS

En la sección anterior hemos pasado revista a los principales argumentos en pro y en contra de la propuesta fundacionista para guiar el trab~jo de justificación epistémica de las creencias. Toca ahora el turno -y no sólo por seguir un orden cronológico, como vere1nos- de hacer otro tanto con la propuesta coherentista. El argu1nento positivo descansa en el artículo de 1976 de Laurence BonJour "La teoría coherentista del conocimiento e1npírico", que es justamente la referencia n1ás reconocida. Este artículo ya recoge varias de las objeciones más importantes que se le hacen, de suerte que el argumento negativo se complementa en esta sección con el publicado por Richard Fumerton en 1992, "Una crítica al coherentismo". Se recordará, y ahora podrá apreciarse más concretamente, que en la introducción general a este volumen se presentó al coherentista de forma concisa como aquel que "cree que la justificación de cualquier creencia consiste en tener razones para esa creencia" (p. 12). Esta idea se precisaba definiendo el coherentismo co1no la posición cuya orientación central para dirigir y evaluar la justificación epistémica consiste en asumir que "nuestras creencias sólo pueden justificarse a través de sus relaciones de inferencia con otras creencias y, en última instancia, de la coherencia de estas relaciones en nuestro sistema total de creencias" (p. 12). Como aceptar esto implica rechazar la existencia de creencias básicas en sentido fundacionista, la misma introducción concluye con una afirmación que ahora ya habrá adquirido 1nayor contenido: "el coherentismo se opone de manera directa al fundacionismo" (p. 12). El término "coherencia" dista mucho de tener un significado tan preciso como, por ejemplo, el de "consistencia", al que está fuertemente asociado pero respecto del cual quiere decir

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algo más y tnás positivo: no sólo que no haya contradicción entre dos creencias, sino que haya algún tipo de apoyo epistémico entre ellas. Una serie de creencias sin relación alguna entre sí no son inconsistentes, pero tatnpoco son coherentes; y una serie puede tener más relaciones de apoyo entre sí que otra, sin que ninguna de ellas tenga inconsistencias. Si sólo se reconoce un tipo de apoyo, el deductivo, entonces el térrnino "coherencia" no tiene nada que aportar al de inferencia lógica. Pero si se reconoce otro tipo de apoyo entre creencias, como el probabilístico o el heurístico, entonces el ténnino "coherencia" sí puede desempeñar un papel importante, aunque sin duda difícil, para cor~jugarlos. En la primera mitad del siglo XX, C.I. Lewis convirtió a Bosanquet y Reichenbach en prototipos para definir el coherentisrno como rival fundamental de su fundacionismo. BonJour retorna aspectos importantes de ambos para formular su versión "relativamente pura" del coherentismo. Reichenbach había estudiado especialrr1ente la cuestión del apoyo probabilístico; para el fundacionisrno de Lewis, poner este tipo de apoyo como fundame11co equivalía a equiparar la credibilidad de una justificación epistérnica con la credibilidad de una ~ove­ la de ficción. Por otro lado, Bosanquet era un neohegehano que definía el apoyo entre creencias en términos que, si bien son extremadatnente 1netaflsicos, no por ello dejan de tener su racionalidad. Entendía la lógica como naturaleza de la experiencia, cuya "ley suprema" es aquel "impulso hacia la unidad y la coherencia" por el cual "cada fragmento se siente atraído hacia el todo al cual pertenece"; y añadía que, por su naturaleza, la razón demanda de modo absoluto "la totalidad y la consistencia". De cualquier forma, Bonjour reconoce, en el artículo que aquí incluimos, que el coherentismo --pero tan1bién el fundacionismo- requiere mucho más trabajo para precisar el concepto de coherencia. Aun con esta ambigüedad en el significado que hay que darle al término "coherencia", me parece que, para empezar esta nueva sección va están suficientemente claras dos cosas, el punto de controver~sia y su carácter excluyente: o algunas creencias están justificadas de manera no inferencia! o toda justificación es necesariarnente inferencia!.

INTRODUCCIÓN

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El propósito central de esta introducción es reflexionar en lo dicho hasta aquí, a la luz de los textos que estamos por discutir, para precisar y evaluar los alcances y la profundidad que el punto de esta controversia puede encerrar dentro de sí, en especial con respecto a la pregunta sobre la tnejor 1nanera de conducir los trabajos de justificación epistétnica y, 1nás en general, de producción del conocirniento -pregunta que, como tan1bién se decía en la introducción general, es el eje sobre el cual giran todos los textos aquí recopilados-. Esta reflexión, creo, ayudará a justificar que, después de que el fundacionismo fuera el centro de nuestra atención (en esta antología y durante el siglo pasado), le llegara al coherentismo el turno, no de ser el centro, pero sí de ser considerado seriamente.

l. El argumento de Bonjour BonJ our se extiende en su propuesta coherentista para detener el regreso. Para ello introduce algunas consideraciones. Con referencia a su distinción entre inferencia lineal y no lineal y, en relación con ella, sus nociones de coherencia y de justificación del siste1na de creencias en su conjunto (si es coherente, entonces está justificado) como cornponente necesario para la justificación de cada creencia. Me parece que todo esto se expone con suficiente claridad en el texto de Bonjour (salvo por su relación con la probabilidad, sobre la que tenemos que hablar después). Boruour formula detenidamente cuáles son las principales objeciones a las que, reconoce, está obligado a responder un coherentismo que quiera estar justificado. Se trata de tres objeciones que se han presentado en contra de su tesis de que "si un sistema de creencias es coherente, entonces está justificado". Brevemente, las tres objeciones que se consideran "fatales" contra esa tesis son las siguientes: ( 1) para el coherentismo, dos siste1nas de creencias distin-

tos que sean igualmente coherentes estarían igualmente justificados; (2) para el coherentismo, una creencia empírica se podría justificar al rnargen de su insu1no o input del rr1undo, porque bastaría con que su inclusión en el sistema de creencias no lo volviera incoherente;

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(3) salvo que ta1nbién defina la verdad como mera coherencia -lo que constituiría una metafísica absurda-, el coherentismo rompería toda conexión entre la justificación y la verdad y, por tanto, quedaría impedido de satisfacer un requisito mínimo de la justificación: que si buscas creencias justificadas es probable que encuentres creencias verdaderas. En las secciones tercera y cuarta, Bonjour se propone responder una por una estas objeciones reconociéndolas como tales, es decir, asumiendo que el coherentismo no sería una alternativa si tales objeciones estuvieran justificadas. BoqJour hace una distinción entre las tres oqjeciones, según la cual la primera es la más conocida, la tercera "es la más básica" (las cursivas son mías) y la segunda es una "condición esencial" para responder a las otras dos, de aquí el título del artículo: "La teoría coherentista del conocimiento empírico", y de aquí también su definición de coherentismo "relativamente puro": un coherentismo que debe satisfacer el "requisito observacional", es decir, exigir que un sistema de creencias, para ser un sistema de conocimiento empírico, debe incluir una serie de creencias generales (él las llama "principios") que sostienen, respecto de una variedad de tipos de creencias espontáneas (por ejemplo, creencias perceptuales o introspectivas), que éstas son probablemente verdaderas en determinadas condiciones. Lo más básico para Bonjour es, pues, responder positivamente a (3), es decir, mantener la conexión entre justificación y verdad.

2 . Los problemas sin resolver En resumen, BonJour reconfigura el coherentismo como un coherentismo "puro" más un "requisito observacional", es decir, ( 1) toda creencia se justifica de forma inferencia! con base en un sistema de creencias que esté justificado; (2) un sistema de creencias está justificado en la medida en que es coherente y, además, cumple con el requisito observacional. Sobre esta base, y aun asumiendo que la noción de coherencia requiere mayor precisión, hace una defensa "preliminar" de este coherentismo en términos de su capacidad para responder positi-

IN fRODUCCIÓN

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vamente a cuatro proble1nas: el del regreso, el del relativismo, el del conocimiento e1npírico, y el de la conexión conceptual entre justificación y verdad. En otras palabras, ofrece una justificación "tentativa" de su creencia de que el coherentismo puro 1nás el requisito observacional es la alternativa fundamental al fundacionismo. Ante la insistencia de BoqJour en que sólo se trata de una defensa, y de que, aun como mera defensa, es preliminar, tentativa, no debe sorprendernos lo que 1nuestra el artículo de Fumerton, escrito casi quince años después: que esos mismos cuatro proble1nas, 1nás el relativo a la noción de coherencia, siguen en discusión, además de que se han planteado otros. Fumerton añade a los problemas ya mencionados otro que, en mi opinión, es especialmente relevante. El problema añadido por Fumerton, conocido como "la paradqja de la lotería", muy bien puede remontarnos de nuevo hasta aquella famosa declaración de Lewis contra el probabilismo. Discutámosla con un ~jemplo. Se venden un millón de boletos de lotería entre un nlillón de personas. Parece de sentido común decir que estoy justificado en creer de cada persona que va a perder, y al mismo tiempo decir que estoy justificado en creer que alguna va a ganar. Esto, según Furnerton, es una inconsistencia en mi sistema de creencias. Corno el coherentismo acepta que la coherencia implica consistencia, y mi sistema de creencias es inconsistente, entonces no es coherente; ergo, no está justificado. Por consiguiente, para el coherentismo tampoco estoy justificado en creer de cada persona que va a perder, ni en creer que alguna va ganar. Así presentado, el coherentismo sería absurdo. Fu1nerton saca con1o conclusión algo que no se sigue: que hay que admitir que existen creencias justificadas inconsistentes y que la coherencia no es una condición necesaria de la justificación. Sostiene, más en general, algo que sí es cierto: que el siguiente razona1niento es una falacía: S cree justificada1nente que p S cree justificadan1ente que q S cree justificadamente que j7 y q

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(si S tiene dos creencias justificadas, que p y que q, entonces S cree justificadarr1ente que p y q). En otras palabras, la creencia justificada no es distributiva respecto de la conjunción. Lo que hay que notar es que los problemas que quiso resolver Bonjour siguen abiertos a discusión; aunque también puso de rr1anifiesto nuevos, algunos de ellos más profundos. No obstante, el propósito de su artículo era que el coherentisrno fuera considerado seriamente como alternativa. N o cabe duda que lo logró, y ya por rnás de tres décadas. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA SOBRE COHERENTISMO Audi, R., 1993a, "Fallibilist Foundationalism and Holistic Coherentism", en L. P. Pojman (comp.), The Theory of Knowledge: Classical and Contemporar-y Readings, Wadsworth, Belmont, pp. 263-279. - - , 1993b, The Structur-e of Justification, Cambridge University Press, Nueva York. - - , 1988, Beliej,' justification and Knowledge: An Introduction to Epistemology, Wadsworth, Belmont. Bender, J. (comp.), 1989, The Current State of the Coherence Theory: Critica[ Essays on the Epistemic Theories of Keith Lehrer and Laurence Bonjour; with replies, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht (Philosophical Studies Series, 44). Blanshard, B., 1940, The Nature of Thought, Macmillan, Nueva York, 2 vols. Bonjour, L., 1985, The Structure of Empírica[ Knowledge, Harvard University Press, Cambridge, Mass. Bosanquet, B., 1920, Implication and Linear lnférence, Macmillan, Londres. - - , 1913, The Value and Destiny ofthe Individual: The Gifford Lectures for 1912, Delivered in Edinburgh University (Gifford Lectures U, 1910-1912), Macmillan, Londr·es. - - , 1912, The Principie of Individualit_y and Value: The Gifford Lectures for 1911, Delivered in Edinburgh University (Gifford Lectures I, 1910-1912), Macmillan, Londres. Chisholm, R.M., 1982, The Foundations of Knowing, University of Minnesota Press, Mineápolis. - - , 1966, Theory ofKnowledge, 2a. ed., 1977, 3a. ed., 1989, PrenticeHall, Englewood Cliffs.

INTRODUCCIÓN

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LA TEORÍA COHERENTISTA DEL CONOCIMIENTO EMPÍRICO LAURENCE BüNJOUR

En un artículo escrito para un simposio conmemorativo sobre la filosofía de C.l. Lewis, Roderick Firth señala que a Lewis le gustaba confrontar a sus estudiantes de epistemología de Harvard con una elección fundamental entre una teoría fundacionista del conocimiento basada en "lo dado", como la defendida tan hábilmente en el propio libro de Lewis, y "una teoría coherentista como la de Bosanquet". 1 Como señala Firth, hay muchos puntos de vista filosóficos diferentes a los que se ha llamado "teorías coherentistas", incluyendo teorías de la verdad y del significado; pero lo que Lewis parecía haber tenido primordialrnente en mente es una teoría coherentista de la justificación epistémica: el punto de vista de que el respaldo o la autoridad epistémica de los enunciados empíricos deriva enteramente de la coherencia, de ninguna manera de algún tipo de "fundamento". 2 Como la versión fuerte del fundacionismo de Lewis está por ahora en decadencia en todas partes, parece apropiado examinar la alternativa bosanquetiana. El propósito de este artículo es explorar, y tentativamente defender, un enfoque de tipo bosanquetiano, al cual llamaré "teoría coherentista del conocimiento empírico" (TCCE). Como se discute aquí, la TCCE no debe identificarse con ningún punto de vista histórico específico, aun cuando tenga afinidades obvias con alguno de ellos. Más bien intenta ser una reconstruc1 Firth 1964; reimpreso en Chisholm y Swartz 1973, p. 459. Los folios que aquí se citan corresponden a esta edición. 2 Firth 1964, pp. 460, 463.

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La principal línea que divide a la TCCE de los enfoques epistemológicos rivales es un problema ya bastante conocido al que llamaré "el proble1na del regreso". É.ste surge directamente de la condición de justificación de la explicación tradicional del conocimiento como una creencia verdadera adecuadamente justificada. 4 La manera 1nás obvia en la cual las creencias se justifican es la just~ficación inferencia!. En su forma más explícita, la justificación inferencia! consiste en ofrecer un argumento a partir de una o más de otras creencias co1no premisas, para llegar, como conclusión, a la creenciajustificandum. 5 Pero,

obviamente, una condición necesaria para tal justificación inferencia! es que las creencias a las que se apela como premisas estén, de algún modo, ellas mismas justificadas; que una creencia se siga de creencias injustificadas no le provee justificación alguna. Ahora bien, las creencias-premisa también pueden estar justificadas inferencialmente, pero tal justificación sólo introduciría otras creencias-pre1nisa que tendrían que estar justificadas de alguna manera, lo que por consiguiente parece conducirnos a un regreso infinito vicioso de justificación epistémica. La justificación de una creencia requerirá la justificación lógica antecedente de otra u otras creencias, que asimismo requerirán la justificación lógica antecedente de otras creencias adicionales, etc. El resultado, al parecer inevitable en la medida en que toda justificación es inferencia! en carácter, será que la justificación nunca podrá siquiera comenzar y, por lo tanto, que ninguna creencia podría estar jamás genuinamente justificada. 6 Cualquier posición epistemológica adecuada debe ofrecer una solución a este problema, una manera de evitar el resultado escéptico -y el carácter de esa solución determinará, más que cualquier otra cosa, la estructura básica de la posición que la sostiene-. Uno puede encontrar en la literatura epistemológica tres estrategias principales para lidiar con el problema del regreso tal como se aplica al conocimiento empírico. 7

~3 El que la perspectiva presentada aquí sea o no una teoría de la coherencia del todo pura es principalmente una cuestión de taxonomía. Como se verá, no sostiene que el único factor que determina la aceptabilidad de un c01~unto de proposiciones como pretendido conocimiento empírico sea su coherencia interna. Sin embargo, sí afirma que la justificación epistémica atribuida a una proposición empírica siempre deriva enteramente de consideraciones sobre su coherencia -y, por consiguiente, que nunca es inmediata o intrínseca, como afirma el fundacionista-. Véanse la p. 130 y la nota 27. 4 Que ésta no puede ser una concepción completa del conocimiento es evidente a partir del trabajo de Gettier y de quienes han continuado su enfoque. Véase Gettier 1963, pp. 121-123. Pero ninguno de estos textos sobre el tema ha desafiado seriamente el punto de vista de que las condiciones tradicionales son al menos necesarias para el conocimiento, y esto es suficiente para generar el problema que se discute aquí. 5 La noción de argumento debe tomarse aquí de manera muy general. Cualquier tipo de relación inferencia! entre una creencia (o un co1~unto de creencias) A y una nueYa creencia B que permita que B se justifique en rela-

ción con una aceptación justificada de A ofrecerá una base para un argumento justificatorio. 6 Nótese que el regreso importante aquí es de carácter lógico o epistémico, más que temporal. Si se pidiera como un requisito parajustificar una creencia que el argumento justificatorio fuera explícitamente dado (quizá sólo en el pensamiento) por la persona en cuestión, entonces queda claro que habría un regreso temporal vicioso de justificación, sin que se alcanzara nunca un punto donde detenerlo (en la medida en que todajustificación es inferencia!). Pero no hay razón alguna para suponer de este modo que un proceso explícito de justificación deba tener lugar realmente antes de que una creencia esté justificada. Parecería suficiente que hubiera una justificación que pudiese ser ofrecida si se pidiera, y que esa justificación fuera, en efecto, la razón para sostener tal creencia; pero esto no necesita hacerse explícito (ni a otros ni siquiera a uno mismo), sino hasta que la cuestión se plantee y a menos que esto suceda. 7 La restricción al conocimiento empírico ha de ser supuesta a lo largo de toda la discusión de este artículo, incluso donde no se haga explícita. En par-

ción idealizada de una teoría relativamente pura de la coherencia, que evita todas las versiones del fundacionismo. 3 Aunque a rnenudo puntos de vista como el de la TCCE se e1nplean cmno espantajos dialécticos, rara vez se han tratado como alternativas epistemológicas serias, ya que se han considerado s~jetos a obvias e insuperables objeciones. Por lo tanto, el primer paso esencial en la defensa de tal punto de vista consiste en ofrecer un bosquejo total de su forma y su razón, y mostrar sobre esta base que esas supuestas o~jeciones fatales se pueden contestar. Tal defensa preliminar de la TCCE, dirigida a establecer su viabilidad epistemológica, es el o~jetivo de este artículo. I

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(i) La solución históricamente rnás popular ha sido aqu~lla a la que se puede llarnar "fundacionismo fuerte", .una ver~1ón de la aproximación fundacionista básica a las cuestiones episternológicas. La tesis básica del fundacionisrno en todas sus for1nas es que ciertas creencias empíricas contingentes tiener: un grado de respaldo o justificación epistémica que es no In!erencial en carácter, es decir, que no deriva de otras creennas por vía inferencia! de una manera q~e ~·equie~·a que es_as ~tras creencias estén justificadas con antenondad. El fundanon1srno fuerte es el punto de vista de que el respaldo no inferencia! de estas creencias es suficiente por sí mismo para satisfacer la condición de justificación adecuada del conocimiento y para calificarlas como premisas aceptables para la justificación inferencia! de otras creencias. Por lo tanto, estas "creencias básicas" constituyen el "fundarnento" en el cual el resto de nuestro conocimiento empírico se basa; el regreso justificatorio termina cuando se alcanzan tales creencias. El fundacionismo fuerte tiene muchas variantes en la filosofía reciente que difieren una de otra de maneras importantes, y rnuchos ataques recientes al fundacionismo fuerte en realidad sólo se aplican a algunas de estas variantes. Una cuestión que divide estas variantes es si las creencias básicas son o necesitan ser infalibles, indubitables y/ o incorregibles, es decir, si están sujetas a rechazos subsecuentes de la manera en que las 8 creencias no básicas lo están, y hasta qué punto lo están. Una segunda cuestión es si las creencias básicas son siempre acerca de la experiencia subjetiva o si algunas veces pueden ser sobre objetos físicos ordinarios. Una tercera cuestión, q~izá la. má_s importante, es si las creencias básicas están ell~s m1sma_s ~usti­ ficadas, y en qué grado lo están. El punto de vista tradiCional es el de Lewis: están justificadas por referencia a la experiencia "dada" (de modo que su justificación se deriva de otros estados cognitivos o, al menos, cuasicognitivos, per~ no de otras ~ree~­ cias). En cambio, otros proponentes de teonas de fundaoonisticular, está claro que una teoría coherentista del conocimiento a priori sería imposible, ya que al menos algunas conexiones inferenciales a priori deben ser presupuestas por cualquier concepción de coherencia. s Sobre la distinción entre infalibilidad, indubitabilidad e incorregibilidad, véase Alston 1971.

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mo fuerte han apelado a hechos sobre el aprendizaje del lenguaje, o sobre los antecedentes causales de la creencia (hechos que no necesitan ser sabidos por la persona cuya creencia está justificada -so pena de nuevo regreso-); y parece que algunos filósofos han sostenido, paradójicarnente, que las creencias básicas no necesitan justificarse de manera alguna para constituir conociniiento y ofrecer prernisas justificadas convenientes para nuevas creencias, que la cuestión de su justificación "no se plantea". 9 Lo que todos esos enfoques tienen en común es la idea de que las creencias básicas, si están justificadas de alguna manera, no lo están por algún tipo de recurso inferencia! a nuevas creencias, el cual requeriría que esas otras creencias estuvieran justificadas y, así, desataría el regreso. (ii) La principal alternativa tradicional al fundacionismo fuerte es la TCCE. En una prirnera aproximación, la TCCE involucra dos tesis principales. La prirnera es que toda justificación epistémica para creencias en1píricas individuales es de carácter inferencia! y, por lo tanto, no hay creencias básicas ni un fundarnento para el conocirniento. La segunda es una afirmación de dos caras: (a) que el regreso justificatorio no se sigue por siempre, lo cual involucraría un número infinito de creencias distintas, sino que da vueltas alrededor de sí mismo, forrnando, así, un sistema cerrado; y (b) que la unidad principal de justificación epistémica es tal sistema, el cual se justifica en términos de su coherencia interna. Los principales proponentes históricos de la TCCE fueron los idealistas absolutos, aun cuando algunas veces tendieron a reducir (o confundir) la TCCE con una explicación coherentista de la verdad. Una perspectiva sirnilar tarnbién fue sostenida por algunos de los positivistas lógicos, especialmente por N eurath y Hempel. 10 Entre 9

Para la perspectiva de Lewis, véase Lewis 1946, capítulos II y VII. Quinton apela al lenguaje-aprendizaje en su artículo "The Foundations of Knowledge" (1966), reimpreso en Chisholm y Swartz 1973. Un ejemplo del punto de vista de que las cuestiones de justificación no se plantean está en Austin 1962. Éstos son sólo ejemplos de dos posiciones ampliamente sostenidas. 10 El más claro representante de este punto de vista idealista es Blanshard 1939. Véanse también Bradley 1914, y Bosanquet 1920. Para los positivistas, véase Neurath 1959 (1932-1933), traducido al inglés e incluido en Ayer 1959, y Hempel 1934-1935a. El artículo de Hempel es, en parte, una réplica a la crítica que Schlick hizo a Neurath en "The Foundation of Knowledge"

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los filósofos contemporáneos, Quine, Sellars y otros han sostenido enfoques en alguna medida parecidos al de la TCCE. 11 Sin embargo, para la 1nayoría de los filósofos, la TCCE parece ser afectada por dificultades insuperables. (iii) La tercera perspectiva, relativamente recién llegada a la escena filosófica en los años 1970, equivale a un interesante híbrido de una teoría fundacionista del conocimiento con la TCCE; se puede llamar "fundacionismo débil". En esta perspectiva, ciertas creencias empíricas ("creencias inicialmente verosímiles") tienen un mínimo de respaldo epistémico de carácter no inferencia!. Pero estas creencias no son básicas, en el sentido que se le dio antes a esta noción, ya que su grado de respaldo no inferencia! es por sí mismo insuficiente para satisfacer la condición de justificación adecuada del conocimiento, o para calificarlas como premisas justificatorias aceptables de otras creencias; este mínimo de justificación inicial se ha de aumentar apelando adicionalmente a la coherencia antes de alcanzar el conocimiento. De aquí que la solución al problema del regreso sea, presu1niblemente (aunque rara vez se enuncie esto), que, en última instancia, el regreso se mueve en un círculo, como en la TCCE, pero que el respaldo para el sistema coherente de creencias resultante se deriva tanto de la coherencia como del respaldo no inferencia! de algunas de sus creencias (1959), también traducido al inglés e incluido en Ayer 1959. Schlick replicó a Hempel en "Facts and Propositions" (1934-1935), y Hempel respondió en "Some Remarks on 'Facts' and Propositions" ( 1934-1935b ). 11 Véase "Two Dogmas ofEmpiricism" (Quine 1953); véase también Quine 1960, capítulo 1, y Harman 1967-1968. Los artículos de Sellars sobre este tema son muchos, pero entre los más importantes están: "Empiricism and the Philosophy of Mind" ( 1963a; especialmente la sección VIII) y "So me Reflections on Language Games" ( 1963d); "Givem1ess and Explanatory Coherence" (1973) y "The Structure of Knowledge" ( 1975 ), en las conferencias Machette, impartidas en la Universidad de Texas en la primavera de 1971, especialmente la tercera conferencia "Epistemic Principies". El punto de vista que este artículo plantea se acerca al de Sellars y está, en algunos aspectos, fuertemente influido por él, aunque no estoy seguro de hasta dónde Sellars estaría de acuerdo. Otros que han sostenido posturas de alguna manera similares son Hall, Aune, Harman y Lehrer. Sobre la perspectiva de Hall, véase Our Knowledge of Fact and Value (1961). Los planteamientos de Aune se encuentran en su libro Knowledge, Mznd, and Nature ( 1967). Para Harman, véase su libro Thought (1973). En el caso de Lehrer, véase Knowledge (1974).

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componentes. Russell y Goodman han propuesto versiones de fundacionismo débil, luego desarrolladas por Scheffler y, más ampliamente, por Rescher. 19Es el problema del regreso el que ha ofrecido la motivación central y mucho del soporte argumentativo a los enfoques fundacionistas. La mayoría de los filósofos han pensado que la TCCE era obviamente incapaz de ofrecer una solución adecuada al problema y, por lo tanto, que alguna versión de fundacionismo debía ser verdadera. Este argumento por elilninación los ha conducido a pasar por alto serios problemas no sólo propios de versiones particulares de fundacionismo, sino a la posición fundacionista misma en su co~junto. II

La motivación subyacente para la TCCE es la convicción de que todas las explicaciones fundacionistas del conocimiento empírico son insostenibles. El proble1na crucial es con mucho el mismo para ambas versiones de fundacionismo: ¿cuál es la fuente o razón del respaldo episté1nico no inferencia! que supuestamente acompaña a una creencia básica (en el fundacionismo fuerte) o a una creencia inicialmente verosímil (en el fundacionismo débil)? Si una creencia empírica, contingente, B, que no es cognoscible a priori, ha de tener tal respaldo para una persona dada, parece ser que ésta debe tener alguna razón para pensar que Bes verdadera o probablemente verdadera (el grado de probabilidad requerido dependerá de si B es considerada básica o sólo inicialmente verosímil). Y es difícil ver en qué podría consistir tal razón si no en las creencias justificadas (a) que B tiene una propiedad o característica c/J, y (b) que las creencias que tienen la propiedad o característica cjJ son probablemente verdaderas en un grado apropiado. Tales 12 Véase Russell 1948, parte II, capítulo II, y parte V, capítulos 6 y 7; Goodman 1952; Scheffler 1967, capítulo 5; y Rescher 1973. A pesar del título, la posición de Rescher en el libro que acabo de citar no es una versión de la TCCE y, menos aún, de una teoría coherentista de la verdad. En un libro posterior, Methodological Pragmatism ( 1977), Rescher parece oscilar entre una versión de la TCCE y una versión del fundacionismo débil. Véase mi estudio crítico, Bonjour 1976. Firth (1964) también opta, aunquetentativamente, por una versión de fundacionismo débil.

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creencias justificadas aportarían la base de un argurnento justificatorio para B y, desde luego, la confianza puesta en ellas significaría que, después de todo, B no era básica o inicialrnente verosímil. Pero, ¿cómo puede una persona estar justificada en aceptar una creencia contingente si no cree y, a fortiori, no sabe nada acerca de ella que la haga probablemente verdadera? Un estándar de justificación epistémica que genere este resultado clararnente parecería haber roto la conexión vital entre justificación epistémica y verdad, quedándose por lo tanto sin ninguna razón últirna. Por este tipo de razones la TCCE sostiene que la justificación de una creencia ernpírica particular siempre es de carácter inferencia! y que, en principio, no puede haber creencias empíricas básicas (o inicialmente verosímiles) ni fundamento para el conocirniento ernpírico. 13 Esta imagen de la TCCE, sin ernbargo, aun cuando acertada hasta donde llega, es seriamente engañosa porque niega el carácter sisternático u holista de la perspectiva. La mejor rnanera de ver esto es retornando al problema del regreso. Habiendo rechazado el fundacionismo, la TCCE debe sostener que el regreso de la justificación se rnueve en un círculo (o, al menos, en una curva cerrada), ya que ésta es la única alternativa a un regreso genuinarnente infinito que involucra un número infinito de creencias distintas. Pero esta respuesta al problema del regreso parecerá obviamente inadecuada para quien se aproxime al asunto con. una preconcepción fun·· dacionista, porque, con toda seguridad, se argumentará que tal apelación a la circularidad no resuelve el problema del regreso. Cada paso en el regreso es un argurnento cuyas premisas deben justificarse antes de que pueda conferir justificación a la conclusión. Decir que el regreso se rnueve en círculo significa que, en algún punto, una (o rnás) de las creencias que figuraban antes como conclusiones se utiliza ahora corno premisa justificatoria. Esta situación, lejos de resolver el problema del regreso, genera el re~ultado patentemente absurdo de que la justificación de tal creencia (qua conclusión) depende de su propia justificación lógicarnente anterior (qua prernisa): no puede estar justificada 13 Desde luego, algunas de las premisas justificatorias pueden ser de carácter a priori. Pero la TCCE niega que éste sea siempre el caso para todas las premisas que serían necesarias para justificar una creencia empírica.

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a menos que ya esté justificada. Por lo tanto, ni ella ni nada que dependa de ella puede estar justificado. Con1o, de acuerdo con la TCCE, la justificación siempre terrnina siendo circular de esta rnanera, en esta perspectiva no puede haber justificación ni conocirniento genuinos. La prernisa tácita en esta aparentemente devastadora línea de argumentación es la idea de que la justificación inferencia! es de carácter esencialmente lineal, e involucra una secuencia lineal de creencias a lo largo de la cual el respaldo se transfiei·e de las primeras a las últirnas creencias de la secuencia a través de conexiones inferenciales. Es esta concepción lineal de la justificación inferencia! la que genera, en última instancia, el problema del regreso. Si se acepta, la idea de que la justificación se mueve en un círculo será obviarnente inaceptable y sólo un fundacionismo fuerte quedaría como alternativa. (Ni siquiera el fundacionismo débil puede aceptar un punto de vista purarnente lineal de lajustificación, ya que sus creencias iniciales verosÍiniles no están suficientemente justificadas para servir como primeras premisas para todo lo demás.) De ahí que la respuesta básica de la TCCE al problema del regreso no es apelar a la circularidad, que sería fútil por sí rnismo, sino, más bien, rechazar la concepción lineal de la justificación inferencial.14 La alternativa es una concepción holista o sisternática de la justificación inferencia! (y, por lo tanto, de la justificación empírica en general, ya que toda justificación empírica es inferencia! para la TCCE): las creencias están justificadas por estar relacionadas inferencialmente con otras creencias en el contexto global del sistema coherente. Para aclarar esta perspectiva, es necesario distinguir dos niveles en los que pueden surgir los proble1nas de justificación. Así, el problema que se presente puede ser sólo justificar una creencia particular, o un pequeño conjunto de creencias, en el contexto de un sistema cognitivo 14

La crítica original a la concepción lineal de la inferencia fue hecha por Bosanquet en Irnplication and Linear Inférence ( 1920). Una versión más reciente es la que ofrece Rescher en "Foundationalism, Coherentism, and the Idea of Cognitive Systematization" (1974). La concepción de la inferencia que Harman plantea en Thought (1973) es de muchas maneras una versión modernizada de Bosanquet.

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cuya justificación global se da por sentada; o puede ser el problema global de la justificación del sistema cognitivo mismo. De acuerdo con la TCCE, el fundamental para la determinación de la justificación epistémica es el segundo, el problema global. Sin e1nbargo, la confusión surge porque sólo problemas como el primero, más limitados, son los que tienden a surgir explícitamente en los casos comunes. En el nivel en el cual sólo está en juego la justificación de una creencia particular (o de un pequeño cor~.junto de tales creencias), la justificación aparece como lineal. Una creencia justificandum dada se justifica explícitamente citando otras creenciaspremisa a partir de las cuales aquélla se puede inferir. A su vez, tales creencias-premisa pueden ser puestas en duda, y la justificación les sería provista de la misma manera. Pero no hay ningún peligro serio de regreso en este nivel, ya que por hipótesis no está en juego la justificación de todo el sistema epistémico (por consiguiente, tampoco la de la mayoría de sus creencias componentes). Así, con rapidez alcanzamos creencias-premisa que son dialéctica1nente aceptables en ese contexto. Si, por otro lado, no se alcanza un punto de detención dialécticamente aceptable, si las creencias-premisa que se ofrecen como justificación continúan siendo desafiadas, entonces el diálogo epistémico, si se continuara de forma ideal, a la larga se movería en un círculo, dando la apariencia de un regreso y desafiando, en efecto, todo el sistema cognitivo. Sin embargo, en este nivel global, la TCCE ya no concibe la relación entre las distintas creencias particulares como una dependencia lineal, sino, más bien, como un soporte mutuo o recíproco. Entre los miembros de tal sistema no hay una relación de prioridad epistémica que sea última y, consecuentemente, tampoco hay base alguna para un verdadero regreso. Las creencias componentes se relacionan de tal forma que cada una puede estar justificada en términos de las otras; la dirección en la cual se mueve de hecho el argum.ento justificatorio depende de cuál creencia está bajo escrutinio en un contexto particular. El aparente círculo justificatorio no es vicioso, porque la justificación de creencias particulares no depende finalrnente de las otras creencias particulares, como en la concepción lineal de la justificación, sino de la totalidad del sistema y de su coherencia.

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Así, la justificación explícita y completa de una creencia particular entrañaría cuatro pasos distintos de argmnentación: ( 1) La posibilidad de inferir esa creencia particular a partir

de otras creencias particulares, y de relaciones inferenciales adicionales entre creencias particulares. (2) La coherencia del sistema cornpleto de creencias (3) La justificación del siste1na completo de creencias. (4) La justificación de la creencia particular en cuestión en virtud de su pertenencia al sistema. Según la TCCE, cada uno de estos pasos depende de los que lo preceden. Soslayar los pasos (2) y (3), aquellos que pertenecen explícitamente al sistema cognitivo, es la fuente principal de la concepción lineal de la justificación y, por ende, del proble1na del regreso. Es un error atractivo. Dado que las mismas conexiones inferenciales entre creencias particulares intervienen tanto en el paso ( 1) como en el paso (4), es fatalmente fácil fundirlos en uno, d~jando fuera los dos pasos intermedios que suponen una referencia explícita al sistema. De las tres transiciones representadas en este argumento esquemático, sólo la tercera, la del paso (3) al (4), es razonableInente no problemática, por depender, con1o lo hace, de las relaciones inferenciales que se obtengan entre la creencia justificandum y las otras creencias del sistema; en efecto, ésta es la transición que se hace cuando se ofrece una justificación inferencia! en un contexto ordinario. Pero las otras dos transiciones son altamente problemáticas, y las cuestiones que plantean son cruciales para entender y evaluar la TCCE. La transición del paso (1) al paso (2), de las relaciones inferenciales obtenidas entre creencias particulares a la coherencia del sistema como un todo, se vuelve proble1nática por la seria vaguedad y la falta de claridad de la concepción central de coherencia. Está claro que la coherencia depende de varios tipos de relaciones inferenciales, evidenciales y explicativas que existen entre los n1iembros de un cOI-~junto de proposiciones, especiahnente de las relaciones n1ás sistemáticas. Así, se puede considerar que varias investigaciones detalladas, llevadas

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a cabo por filósofos y lógicos, sobre temas como explicación, confirmación, etc., proporcionan algunos de los ingredientes esenciales de una explicación general de la coherencia; sin embargo, la tarea principal de dar tal explicación general y, en particular, una explicación que ofrezca una base para evaluaciones comparativas de la coherencia, apenas ha comenzado. 15 N o obstante, si bien la ausencia de tal explicación representa una laguna decisiva en la TCCE, no puede ofrecer la base para plantear una objeción definitiva o incluso muy seria contra la teoría. Esto es así porque la coherencia (o algo que se le asemeja mucho) es un ingrediente básico de las teorías epistemológicas rivales, y parece que debe serlo. Ya hemos visto que el fundacionismo débil apela explícitamente a la coherencia; y parece que incluso el fundacionismo fuerte debe apelar a ella si pretende darle sentido al conocimiento del pasado, al conocimiento teórico, etc. De hecho, todos los principales proponentes de alternativas a la TCCE emplean la noción de coherencia (a veces con otros nombres) 16 en sus explicaciones. Así, el problema de dar una explicación adecuada de la coherencia se puede dejar de lado, sin correr rnayor riesgo, por el tipo de defensa preliminar de la TCCE que aquí se ofrece. Hay, sin embargo, algunos puntos esenciales concernientes al concepto que se deben señalar. Primero, no se debe equiparar la coherencia con la consistencia. Un sistema coherente debe ser consistente, pero un sistema consistente no necesita ser muy coherente. La coherencia tiene que ver con conexiones sistemáticas entre los componentes de un sistema, no sólo con que no entren en conflicto. 17 Segundo, la coherencia será obviarnente una cuestión de grados. Para que un sistema de creencias esté justificado, de acuerdo con la TCCE, no sólo debe ser meramente coherente en algún grado, sino más coherente que cual15

En Hall 1961 se ofi:·ece una explicación útil, aunque preliminar. Véanse también Harman 1967-1968 y Lehrer 1974, para otra discusión útil. 16 Así, Lewis la llama "congruencia" (congruence) y Chisholm "concurrencia" (concunence). Véanse Lewis 1946, capítulo 11, y Chisholm 1966, capítulo 3. 17 Podría parecer que esto es demasiado obvio como para que valga la pena mencionarlo, pero ocasionalmente ha sido pasado por alto, entre otros, por Scheffler 1967, capítulÓ 5. Y la muy idiosincrásica explicación de Rescher 1973 sobre la coherencia, en efecto, sólo se basa en la consistencia.

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quier otra alternativa disponible en el n10rnento. 18 Tercero, la coherencia está íntimamente vinculada al concepto de explicación. N o intentaré decir aquí exactarnente cuál es este vínculo; pero queda claro que la coherencia de un sistema aurnenta en la rnedida en que los hechos observados (en un sentido que explicarernos abajo) pueden explicarse en él, y se reduce en la rnedida en que éste no es el caso. Cmno la explicación y la predicción están alrnenos estrechamente vinculadas, lo mismo se puede decir acerca de la predicción. Los problernas relacionados con la otra transición problenlática del argurnento esquemático, la que va del paso (2) al paso (3), son serios de un modo más inmediato. Lo que aquí está en juego es la cuestión fundan1ental de la conexión entre coherencia y justificación: ¿por qué, si un cuerpo de creencias es coherente, está por ello epistémicamente justificado? La fuerza de esta cuestión se puede apreciar mejor formulando tres objeciones relacionadas que se le plantean a la TCCE, en torno a este punto, y de las que se suele pensar que destruyen toda la verosimilitud que de otra manera podría tener: (I) De acuerdo con la TCCE, el sistema de creencias que constituye el conocimiento ernpírico se justifica únicamente por referencia a la coherencia. Pero la coherencia nunca será suficiente para elegir un sistema de creencias, ya que siempre habrá rnuchos otros sisternas de creencias alternativos e incompatibles iguahnente coherentes y, por lo tanto, igualmente justificados según la TCCE. (II) De acuerdo con la TCCE, las creencias ernpíricas se justifican sólo en ténninos de sus relaciones con otras creen18

Es difícil dar una explicación exacta de la fiase "alternativa actual disponible". Grosso modo, la idea es que las alternativas actuales disponibles son aquellas que serían consideradas por un investigador razonable, cuidadoso y reflexivo. No abarcan todos los sistemas de alternativas teóricamente posibles que se pueden construir idealmente; esto colocaría la justificación, así como la verdad, más allá de nuestro alcance, ya que de hecho nunca podríamos afirmar, ni ciertamente saber, que hemos considerado todas las alternativas. Por otro lado, el conjunto de alternativas actuales disponibles puede muy bien incluir más de las que de hecho haya considerado un investigador o una comunidad de investigadores; existe una obligación epistémica implícita de buscar dichas alternativas.

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cías y con el sistema de creencias; en ningún punto interviene una relación con el mundo. Pero esto significa que se priva al supuesto sistema de conocimiento empírico de todo insumo proveniente del mundo. Lo cierto es que tal sistema de creencias cerrado no puede constituir conocimiento empírico. (III) Una teoría epistemológica adecuada debe establecer una conexión entre su explicación de la justificación y su explicación de la verdad; es decir, debe mostrar que la justificación, tal como la concibe esa teoría, es conducente a la verdad, que quien busque creencias justificadas tiene al menos probabilidades de encontrar creencias verdaderas. Pero la única manera en que la TCCE puede hacer esto es adoptando una teoría de la verdad como coherencia, y la absurda metafísica idea:ista que la acompaña. De las tres objeciones, (III) es la más básica y (I) la más conocida. Sin embargo, es (II) la que se debe tratar primero, ya que la respuesta a ella es esencial para ocuparse de las otras dos. Fundamentalmente, lo planteado en (II) simplemente debe ser aceptado: tiene que haber cierto tipo de insumo del mundo que entre en el sistema cognitivo. De este modo, la respuesta a (II) debe consistir en mostrar cómo la TCCE permite tal insumo. Intentaré plantear la fundamentación de esto en la siguiente sección, ofreciendo una explicación esquemática de cómo encaja el concepto crucial de observación en la TCCE, después de lo cual regresaré a las o~jeciones en la se~ción final. III Se puede pensar que la idea de que en la TCCE hay espacio para apelar a la observación involucra una inmediata contradicción en los ténninos. Porque seguramente -podría continuar el argumento- es esencial para la concepción misma de observación que las creencias observacionales sean de carácter no inferencia!; y es igualmente esencial para la concepción de la TCCE, como se explicó antes, que todas las creencias justificadas sean inferenciales. Así, la TCCE no puede conceder un papel episté1nican1ente significativo a la observación (lo cual

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segura1nente constituye una reductio ad absurdum in1nediata de la teoría). Pero este argumento está equivocado. Descansa en la confusión entre dos fonnas bastante diferentes en las cuales se puede decir que una creencia es inferencia! (o no inferencia!). En primer lugar está la cuestión de cómo se prod~jo la creencia, de su origen en el pensamiento de la persona en cuestión: ¿se llegó a ella a través de un proceso real de razonainiento o inferencia a partir de otras creencias, o de otro modo? En segundo lugar está la cuestión de có1no se justifica o respalda la creencia (si es que está justificada o respaldada): ¿está justificada en virtud de relaciones inferenciales con otras creencias o de otra manera? De esta forma, hay dos sentidos distintos en los cuales una creencia puede ser inferencia! (y sentidos correspondientes en los que puede ser no interencial). La fuerza inmediata de la objeción antes mencionada descansa en que no se distingue entre estos sentidos, porque en el primer sentido (origen inferencia! o no inferencia!) una creencia observacional es paradigmáticamente no inferencia!; mientras que en el segundo sentido (respaldo inferencia! o no inferencia!) la TCCE insiste en que todas las creencias justificadas deben ser inferenciales. Y no hay nada de absurdo acerca de la idea de que se puede llegar a la creencia de alguna manera no inferencia! (por ~jemplo, como un presentimiento) y sólo después justificarla a través de la inferencia. Sin duda, los defensores de la teoría fundacionista argumentarán que, en el m~jor de los casos, esta distinción sólo evita momentáneamente la fuerza de la o~jeción, ya que las creencias observacionales son de hecho no inferenciales en ambos sentidos, aunque lo son más obviamente en el primer sentido, por lo que la contradicción permanece. Por su parte, la TCCE sostiene que las creencias observacionales sólo son no inferenciales en el primer sentido, que su respaldo o autoridad epistémica deriva de su relación inferencia! con otras creencias y, por consiguiente, en última instancia, de la coherencia, tal co1no se esbozó antes. La tarea inmediata aquí es explicar a profundidad esta última perspectiva mostrando con cierto detalle de qué manera la justificación de las creencias observacionales podría concebirse de manera verosímil como derivada de la

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inferencia. Al hacer esto dejaré de lado, por el momento, la dimensión sisternática de la coherencia y rne concentraré 1nás estrechamente en las relaciones inferenciales que pertenecen inmediatamente a la observación, de acuerdo con la TCCE. Lo mejor es comenzar examinando algunos ejernplos antes de intentar una explicación más general. Considérese, como primer ejemplo, el siguiente ca~o simple. Cuando miro mi escritorio, llego a tener la creencia, entre mucha~ otras, de. ~ue hay un libro rojo en el escritorio. Esta cre~nCia e~ co~nzt~va­ mente espontánea: no he llegado a ella a traves de ningun tipo de proceso consciente racional, s.i~o simplemente me ocur:e, me golpea, de una manera coercitiva de la c~al no te~go ningún control; por lo tanto, es claramente no InferenCia! en el primero de los dos sentidos distinguidos líneas atrás .. Supongamos, cmno ocurriría normalmente, que esta creencia. e~ en efecto un caso de conocimiento. Ahora la pregunta es: c.como se justifica o respalda? El fun.daci_o~1ismo fuerte _d~rá .que o bien la creencia es una creenCia basica, o que esta JUStificada por medio de una inferencia a ~artir de otra, ~reencia, p~esu: miblemente sobre mi experienCia, que es basica. Pero, c.que explicación puede ofrecer ~a Tcc: como ~ltern~tiva? ¿Qué tipo de explicación inferencia! podna estar disponible para tal creencia? Una vez que la pregunta se plantea de esta rnanera, los elementos principales de la respuesta s~~, creo, fácilmen~e d~scer­ nibles. Primero, la creencia en cuest10n es una creencia visual, es decir, producto de 1ni sentido de la vista; y yo estoy introspectivamente consciente de este hecho, o al menos puedo estarlo. Segundo, las condiciones de observ~ció~ son ~e un tipo especificable: la iluminación es buena, mis OJOS estan funCionando normahnente y no hay circunstancias que interfieran; y, de nuevo, yo sé o puedo saber esto~ hechos s~~re la~ condiciones, por otras observaciones y por IntrospecCion. Finalmente, es una ley verdadera acerca de mí (de hecho, ac~rca de ~na amplia clase de observadores similares en un sentido pertinente) que mis creencias visuales espontáneas en tales condiciones sobre ese tipo de asuntos (i.e., objetos físicos de ta~~ño mediano) son muy fiables, es decir, con muchas probabihdad~s de ser verdaderas; y, una vez más, yo conozco esta ley. Poniendo es-

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tos elernentos juntos, estoy en posición de ofrecer la siguiente justificación para mi creencia: (i) Tengo una creencia visual espontánea de que hay un libro rojo sobre el escritorio. (ii) Las creencias visuales espontáneas sobre el color y la clasificación general de objetos físicos de tamaño mediano son, en ciertas condiciones (especificadas), muy probablernente verdaderas.

-

(iii) Las condiciones son como las especificadas en (ii).

Por lo tanto, mi creencia de que hay un libro rojo sobre el escritorio es muy probablemente verdadera. Por lo tanto, (probablemente) hay un libro rojo sobre el escritorio. 19 Hay dos cuestiones acerca de este argumento justificatorio que se pueden señalar rápidamente. Primero, todas las premisas son empíricas. Segundo, en lugar de asurnir una lista de condiciones, en (ii) y en (iii) pude haber hablado de "condiciones estándar"; esto habría tenido el efecto de reducir el contenido empírico de (ii) y, rnás bien, incorporar este contenido en (iii), pero ello no habría alterado nada ünportante. Exarninemos ahora, más brevemente, algunos ejemplos contrastantes. En todos los casos que siguen no tengo conocüniento, pese a la presencia de una creencia visual espontánea. De acuerdo con la explicación ofrecida por la TCCE, la razón por la que no tengo conocüniento es que, en cada caso, una de las pre1nisas esenciales para un argumento justificatorio análogo no está disponible para mí. (a) Allá lejos, al otro lado del campus, una figura viene hacia mí. Yo creo espontáneamente que es mi amigo Jorge, y de hecho lo es; pero la creencia no es conocimiento porque las creencias producidas bajo estas condiciones (es decir, a una gran distancia) no son fiables en general; 19

1omo esto como un ejemplo de lo que Sellars llama "inferencia de un nivel a otro" (trans-level injerence). Véase, por ejemplo, Sellars 1963c, p. 88.

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o, dicho de otra manera, no tienen suficientes probabilidades de ser verdaderas. (b) Viendo el tráfico, creo espontáneamente que el auto que está pasando es un Lotus, y en efecto lo es; pero la creencia no es conocimiento aun cuando las condiciones de observación sean excelentes, porque no estoy tnuy familiarizado con autos y mis creencias perceptuales al respecto no son muy fiables. (Soy propenso a pensar que casi cualquier auto deportivo de lujo es un Lotus.) (e) Escudriñando en la oscuridad, creo espontáneamente que hay un hombre entre los arbustos, y en efecto hay un ho1nbre ahí; pero la creencia no es conocimiento, tanto porque las condiciones son malas cotno porque soy un poco paranoico y bastante propenso a imaginar que hay gente en los arbustos cuando no hay nadie ahí. (d) En una casa de diversiones (una casa de los espt:;jos), creo espontáneamente que hay un pequeño hombre gordo directatnente frente a mí, del otro lado del cuarto, y en efecto hay ahí un hombrecillo gordo, pero la creencia no es conocitniento, porque no sé cuáles son las condiciones de percepción (que de hecho son normales) y, por ende, no puedo dar la premisa apropiada. Admito que el contraste entre estos últimos casos, en los que no tengo conocimiento, y el primero, donde sí tengo conocimiento, así como entre casos análogos del mis1no tipo, ofrece buena evidencia de que, en efecto, argumentos como el esbozado antes intervienen en la justificación del conocimiento observacional. Intentar dar una explicación de la diferencia entre tales casos en términos del fundacionismo fuerte es un ejercicio interesante. Hay otro tipo de caso que necesitamos discutir aquí. Viendo tni escritorio, llego a saber que no hay un libro azul sobre él. Este conocimiento surge claramente de la observación, pero el tipo de explicación esbozada líneas antes es inaplicable, ya que no tengo una creencia visual espontánea de que no hay un libro azul sobre el escritorio, yo no veo de alguna manera la ausencia de tal libro; 1nás bien lo que sucede es simplemente que no veo su presencia, es decir, no tengo una creencia visual espontánea de que hay un libro azul sobre el escritorio, y 1ni creencia de que no lo hay es una inferencia que saco del hecho de que no creo espontáneamente que sí lo haya. Lo que este

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ejemplo ilustra es que las creencias visuales espontáneas son fiables en dos sentidos distintos: no sólo son muy probablemente verdaderas (en circunstancias especificables y sobre un asunto especificable), sino que también es muy probable que se produzcan (también en circunstancias especificables y sobre un asunto especificable )20 si fueran verdaderas cuando se producen. Es este segundo tipo de fiabilidad el que me permite razonar en el caso en cuestión: (i) No tengo una creencia visual espontánea de que hay un libro azul sobre mi escritorio., (ii) Si hubiera un libro azul sobre mi escritorio, entonces, en ciertas condiciones (especificadas), sería altamente probable que tal creencia se produjera. (iii) Las condiciones son como se especifica en (ii).

Por lo tanto, (probablemente) no hay un libro azul sobre mi escritorio. Es evidente que el conocimiento justificado de esta manera está estrechamente conectado con la observación, independientemente de que debamos o no llamarlo observacional. (También es una cuestión interesante, que no me detendré a discutir aquí, si todo el conocimiento observacional negativo o rela~ionado con la observación debe ser justificado de esta forma Indirecta). Lo crucial, para nuestros propósitos aquí, es que todas las premisas de este argumento justificatorio (así como las del primero) son premisas empíricas, incluida especialmente la crucial premisa general (ii) de cada argumento. No es una verdad a. priori, sino más bien un descubrimiento empírico, que ciertos tipos de creencias cognitivamente espontáneas son epistémicamente fiables y otros no; que las creencias visuales, cuando esta~os despiertos, son fiables, y que las creencias visuales produCidas en sueños, aun cuando similares en otros aspectos, no 20

Aquí, las condiciones pertinentes no tienen que ser las mismas que para el otro tipo de fiabilidad y, de hecho, normalmente no lo serán.

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son fiables. Hay tnundos posibles en los cuales las posiciones de estos dos tipos de experiencia son exactamente al revés, en los que las creencias visuales fiables ocurren durante el sueño y las no fiables durante la vigilia. (Desde luego, en tales tnundos, la génesis causal de los sueños, y tatnbién la de las creencias visuales cuando estamos despiertos, sin duda diferirán de rnanera importante, pero sus diferencias no tienen por qué reflejarse en el carácter subjetivo de las creencias o en las condiciones conocidas.) Así, la razón de que las creencias visuales perceptuales estén epistétnicatnente justificadas o respaldadas radica en que tenemos conocilniento ernpírico antecedente que nos dice que las creencias de ese tipo específico son epistémicaInente fiables. Ésta es la tesis básica de la TCCE para todas las variedades de observación. Sobre la base de estos t:_jemplos, ofrezco el siguiente esquema tentativo de un concepto de observación compatible con la TCCE. De acuerdo con esta perspectiva, cualquier modo de observación debe incluir tres elementos esenciales. Primero, debe haber un proceso de algún tipo que genere creencias cognitivarnente espontáneas sobre cierta gama del tema en cuestión. El proceso en cuestión puede ser rnuy complicado, e involucrar cosas tales cotno los órganos sensoriales; el estado de la mente y/ o del cerebro con1o resultado de un entrenamiento previo o de capacidades innatas; quizá también el tipo de entidades o sucesos a los que los filósofos se han referido varias veces mediante términos con1o "experiencia inmediata", "sentimientos brutos" y "datos de los sentidos"; instrumentos de varios tipos; quizá incluso capacidades ocultas de algún tipo (como la clarividencia); etcétera. Segundo, las creencias así generadas deben ser fiables con respecto al tema en cuestión de las dos rnaneras distintas discutidas antes (bajo condiciones especificables ): por un lado, debe ser n1uy probable que tales creencias, cuando se producen, sean verdaderas (si las condiciones requeridas se satisfacen); y, por otro lado, si la persona está en una situación en la cual una creencia particular acerca de esa garna de temas sería verdadera (y si las condiciones requeridas se satisfacen), entonces debe ser muy probable que tal creencia en efecto se produzca. Este segundo tipo de fiabilidad es crucial; de él depende,

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al ntenos en gran medida, la posibilidad de un conocimiento observacional negativo. Tercero, y lo más intportante desde el punto de vista de la TCCE, la persona debe saber todas estas cosas, al menos grosso modo. Debe ser capaz de reconocer las creencias que son resultado del proceso en cuestión (aunque no necesita saber nada acerca de los detalles del proceso). Debe saber que tales creencias son fiables en los dos sentidos especificados. Y, en caso dado, debe saber que se satisfacen cualesquier condiciones necesarias para la fiabilidad. Entonces estará en posición, en un caso particular, de ofrecer la siguiente justificación para tal creencia espontánea: (i) Tengo una creencia espontánea de que P (acerca del tema S), la cual es una instancia del tipo K. (ii) Si las condiciones e se satisfacen, es muy probable que sean verdaderas las creencias espontáneas sobre S que son instancias de K. (iii) Las condiciones

e se satisfacen.

Por lo tanto, mi creencia de que P es (probablemente) verdadera. Por lo tanto, (probablemente) P. Y la persona también estará en posición de argurnentar una conclusión negativa con base en la observación: (i) No tengo una creencia espontánea de que P (acerca del tema S), la cual es una instancia de tipo K.

(ii) Si P, entonces, si las condiciones e se satisfacen, es muy probable que yo tenga una creencia espontánea de que P, que sería una instancia de K. (iii) Las condiciones

e se satisfacen.

Por lo tanto, (probablemente) no P.

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Estos dos argu1nentos esque1náticos constituyen el esquema básico para la justificación del conocimiento observacional, de acuerdo con la TCCE. La explicación en curso de la observación es obviamente muy esque1nática y requeriría una discusión más a fondo para estar con1pleta. Sin embargo, para nuestros propósitos, será suficiente agregar cinco comentarios adicionales a modo de clarificación, elaboración y anticipación de posibles o~jeciones, después de Jo cual regresaré a la discusión de la objeción principal a la TCCE. En primer lugar, es necesario preguntar cuál se supone que es, en relación con el estado cognitivo actual de una persona que tiene conocimiento observacional, el estatus exacto de las diferentes inferencias perfiladas arriba, pues simplemente es demasiado obvio que dicha persona no necesita pasar explícitamente por cualquiera de tales procesos de inferencia para tener conocimiento observacional (so pena de hacer que las instancias comunes de conocimiento observacional se desvanezcan en algo raro). Pero es iguahnente obvio que las inferencias en cuestión, para ser explicaciones correctas del conocimiento observacional de tal persona, deben ser de alguna manera pertinentes para su estado cognitivo particular, no una mera explicación que un filósofo pueda afíadir totalmente desde fuera. Así, lo que la TCCE alega aquí (y, de hecho, lo que análogamente alegan las teorías fundacionistas para las inferencias que suelen postular) debe ser que tales inferencias intervienen de alguna manera tácita o implícitamente en el estado cognitivo de una persona que tiene conocimiento observacional, aun cuando dicha persona no las haga explícitamente y, de hecho, bien pueda ser incapaz de hacerlas incluso si se le plantea el desafío. N o es necesario que la creencia realmente se origine a través de la inferencia, que sea tácita o inconsciente; pero sí debe ocurrir que una aprehensión tácita de la disponibilidad de la inferencia sea la base para continuar aceptando la creencia y para la convicción de que está respaldada. En otras palabras, se debe pedir que tales inferencias sean en efecto una dilucidación filosófica o explicación de lo que en realidad involucra el conocimiento observacional de una persona común, aun cuando dicha persona nunc!l esté explícitamente

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consciente de ellas. Tal pretensión de parte de la TCCE, y también de las teorías fundacionistas, es obviamente 1nuy difícil de establecer. A fin de cuentas, simplemente debe aseverarse que una cuidadosa reflexión de los casos comunes de conocimiento observacional revelará que algo como esto está tácitamente involucrado, aun cuando en última instancia tal vez haya que conceder que cualquier explicación filosóficamente adecuada del conocimiento es una idealización a la que la cognición común sólo se aproxima débilmente. (Sin ernbargo, vale la pena sefíalar que el aparato inferencia! postulado por la TCCE, según la explicación anterior, es con seguridad más de sentido común y menos esotérico que el aparato análogo típicamente postulado por las teorías fundacionistas.) En segundo lugar, es obvio que el conocimiento de las condiciones de observación, el conocimiento representado por las terceras premisas de los argumentos justificatorios planteados páginas atrás de forma ilustrativa y esque1nática, nonnaln1ente estará él mismo, en gran parte o por completo, basado en la observación y debe ser justificado de la misma manera. Esto significa que el elemento de coherencia interviene inmediatamente -con muchas creencias observacionales, las cuales pueden ser del mismo sentido o de diferentes sentidos, que sirven (directa o indirectamente) como premisas para la justificación una de la otra-. En tercer lugar, como se enfatizó antes, las segundas premisas de los diferentes argumentos son premisas empíricas. Más específicamente, cada una de ellas es una ley e1npírica acerca de ciertas clases de creencias. Pero es obvio que, en geúeral, no se puede considerar que se ha llegado a tales leyes de manera inductiva, ya que los argumentos inductivos, tal como se interpretan nonnalmente, no serían posibles salvo que ya se esté en posición de hacer observaciones respaldadas. La evidencia que las confirma está disponible desde dentro del sistema coherente para tales leyes, y cualquiera de ellas puede ser probada empíricamente en el contexto de las otras; pero el sistema cognitivo como un todo no pudo haber sido desarrollado poco a poco de abajo hacia arriba. 21 21

Aquí me estoy extendiendo en algunos comentarios sugerentes planteados por Sellars en "Givenness and Explanatory Coherence" (1973).

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En cuarto, un problema rnás difícil es cómo han de justificarse las primeras premisas de los diferentes argumentos. Es obvio que tales premisas, al menos en su rnayor parte, deben considerarse productos de la introspección, pero, ¿córno debe entenderse el conocirniento introspectivo en el rnarco de la TCCE? Resulta tentador tratar la introspección sólo como un modo más de observación, el cual se justificaría entonces de acuerdo con los esquemas justificatorios planteados anteriormente (p. 145 ). Sin embargo, por desgracia esto no funcionaría. Justificar una creencia introspectiva de este modo requeriría como primera premisa la afirmación de que se tuvo una creencia introspectiva espontánea de cierto tipo. Así, para regresar al ejemplo original de mi percepción de que hay un libro rojo sobre el escritorio, si la premisa (i) del argumento justifica torio para la tesis (p. 141) se toma como la creencia introspectiva que se va a justificar, la primera premisa del argumento justificatorio tendría que ser: (i) Tengo una creencia introspectiva espontánea de que tengo una creencia visual espontánea de que hay un libro rojo sobre el escritorio. Esto está bien por sí mismo. Pero ahora, si se pide justificar esta premisa, e intentamos hacerlo de modo similar, la primera premisa necesaria para el nuevo argumento justificatorio será: (i) Tengo una creencia introspectiva espontánea de que tengo una creencia introspectiva espontánea de que tengo una creencia visual espontánea de que hay un libro rojo sobre el escritorio. Y como el cuestiona1niento se puede repetir una y otra vez, parece que hemos iniciado un nuevo regreso, el cual no puede manejarse con la estrategia establecida antes, ya que está claro que la cadena de argumentos no se mueve en un círculo. No estoy convencido de que este regreso sea lógicamente vicioso, pero no representa una explicación verosímil de nuestro conocirniento introspectivo común. 22 22

La razón para dudar de que el regreso sea vicioso es que en este caso especial parece posible dar toda la serie infinita de argumentos de una ma-

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¿Córno, entonces, ha de manejar la TCCE el conocimiento introspectivo -esto es, si no quiere caer en la tesis fundacionista de que las creencias introspectivas son básicas-? La clave de la respuesta es que, aunque una creencia introspectiva podría justificarse como en el primer esquerna justificatorio expuesto anteriormente (p. 145 ), sólo una de las tres premisas de tal argumento es en realidad indispensable para el trabajo de justificación. Así, la premisa (iii), concerniente a las condiciones de observación, puede omitirse porque la introspección, a diferencia de otros modos de observación, es casi enteramente insensible a las condiciones. Y tarnbién se puede prescindir de la premisa (i), la premisa que provocó nuestra dificultad actual. Es un hecho acerca de los perceptores humanos que sus creencias sobre cuestiones introspectivas coinciden con sus creencias introspectivas espontáneas y las reflejan. Ésta es una versión débil y no problernática del acceso privilegiado, que puede proceder del hecho de que, en cuestiones introspectivas, siempre estamos en posición apropiada para tener creencias espontáneas; y, de este modo, a diferencia de la situación con otros nera finita. Así, las premisas (ii) y (iii) parecen ser invariantes para todos los argumentos de la serie, y las diferentes premisas (i) pueden ser especificadas recursivamente, ya que cada una es simplemente la premisa (i) del argumento previo con una ocurrencia más del operador de la creencia preftiado; así, todos los argumentos de la serie pueden ser especificados recursivamente. Más aún, sobre esta base se puede argumentar que quien da explícitamente el primer argumento de la serie, tácitamente da, o al menos se compromete a dar, todos los otros: una vez afirmadas las premisas invariantes (ii) y (iii), y afirmada la primera premisa (i), se contrae el compromiso con todas las demás premisas (i), debido al principio de la lógica epistémica cuya transgresión genera la "paradoja de Moore". De este modo, la objeción principal para interpretar la justificación introspectiva como si involucrara esta jerarquía infinita de argumentos no es simplemente que es infinita, sino que es altamente cuestionable que la gente de hecho crea, incluso disposicionalmente, el conjunto infinito de primeras premisas. Y si esto es así, entonces la serie de argumentos no se puede tomar como una explicación de cómo las creencias introspectivas están de hecho justificadas, aun cuando posiblemente sea aceptable como una explicación de cómo podrían justificarse. Si, por otro lado, nos parece verosímil, como le parece, por ejemplo, a Lehrer (1974, p. 229), que quien cree que P también cree que cree que P, entonces se vuelve verosímil sostener que se cree la serie infinita de las primeras premisas siempre que se cree la primera. En este caso, la serie infinita de argumentos representaría una posible alternativa para la explicación de la justificación de la introspección dada en el texto.

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modos de observación, no hay posibilidad de disparidad entre nuestras creencias espontáneas potenciales y nuestras otras creencias sobre el mismo tema introspectivo por desarrollar. Por consecuencia, la fiabilidad que se vincula a las creencias introspectivas espontáneas ta1nbién se vincula en general a las creencias acerca de temas introspectivos, sean espontáneas o no, y por lo tanto no hay necesidad de la pre1nisa (i) que estipula que tengo tal creencia espontánea. Así, la única premisa esencial para la justificación de las creencias introspectivas según lo que plantea la TCCE es la que corresponde a la premisa (ii) del argumento esquemático, eliminando las referencias a las condiciones de observación y a la espontaneidad cognitiva. (*) Es muy probable que las creencias introspectivas (de cierto tipo) sean verdaderas. Aquí, la frase "creencias introspectivas" debe entenderse simplemente como "creencias sobre temas introspectivos"; tales creencias no necesitan ser cognitivamente espontáneas. Es la premisa (*) la que subyace al conochniento introspectivo, de acuerdo con la TCCE. 23 Apelar a la premisa(*) quizá pueda dar la apariencia de que la TCCE es sólo verbalmente distinta del fundacionismo, ya que puede tomarse como equivalente de tratar las creencias introspectivas como básicas o, al menos, como inicialmente verosímiles. Esto sería un error. La diferencia básica es que la premisa(*), según la TCCE, es una premisa empírica que debe ser justificada y de hecho lo es desde dentro del resto de nuestro sistema cognitivo, que está sujeta a ser reevaluada y modificada a la luz de ese sistema. Este hecho acerca de (*) se refleja en la cláusula entre paréntesis; no todos los casos de introspección son igualmente fiables, y la distinción entre ellos debe 23

Se puede pensar que justificar la creencia introspectiva usando la premisa(*) requiere todavía la premisa adicional de que la persona en realidad tiene la creencia introspectiva en cuestión -lo que sería suficiente para generar el regreso-. No hay duda de que la tesis de que la persona tiene la creencia introspectiva en cuestión figura en lajustificación. Sin embargo, voy a argumentar que no figura como premisa que requeriría entonces una justificación adicional, porque, en primer lugar, la existencia de esa creencia está presupuesta por el surgimiento mismo de la cuestión de la justificación.

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hacerse e1npíricamente. Cuando una creencia introspectiva se justifica apelando a la premisa (*), en últüna instancia se está apelando todavía a la coherencia. Por lo tanto, de acuerdo :on la TCCE, aun cuando las creencias introspectivas desempenen un papel único y de pivote en el conocimiento en1pírico, no constituyen un fundamento para ese conocimiento, tal como se ha entendido tradicionalmente esa noción; la tesis básica del fundacionismo (p. 125 aquí) todavía puede rechazarse de manera consistente. (En realidad, la TCCE no insiste en que una premisa como la premisa(*) tenga que ser mantenida por cualquier siste1na cognitivo aceptable. Es lógica1nente concebible que ninguna preinisa de ese tipo pueda ser verda~era, que ninguna variante de la introspección p~eda ser con.sistentemente fiable, de forma que ninguna preinisa de este tipo ha de producir resultados coherentes a largo plazo. Este pun~o .s~ examinará más adelante, junto con su relación con la posibilidad de conocinliento empírico.) En quinto lugar, vale la pena señalar explícitam.ente / ~ue la concepción de observación aquí presentada es In1phCita·· mente mucho Inás amplia que las concepciones estándar de percepción sensorial y de introspección. E.n esta ~e.rspectiva, cualquier proceso de generación de creencias einpincas cuyos resultados sean epistémicamente fiables cuenta como un modo de observación, involucre o no los sentidos tradicionales. Así, por ejemplo, si hay gente que tiene creencias espontáneas clarividentes o telepáticas fiables, entonces para esas personas la clarividencia o la telepatía son, alinenos, un modo potencial de observación (aunque deben saber que las creencias en cuestión son fiables si pretenden tener conocüniento sobre esta base). O, lo que es más interesante, si (como a 1nenud? parece ser el caso) un científico que do1nina el uso de un Instrumento --co1no el contador geiger o la cá1nara de niebla- desarrolla la capacidad de tener creencias espontáneas fiables acerca de entidades y procesos teóricos -como la radiactividad o las partículas subatótnicas-, 24 entonces estas creencias cuentan como 24 Desde luego, en el caso normal, tales creencias todavía serán causalmente dependientes de procesos sensoriales normales. Lo que yo sostengo es que el científico entrenado, a diferencia del novato, no necesita tener jJrimero una creencia observacional común acerca del estado del instrumento y luego infe-

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observacionales en la presente explicación y se pueden justificar directamente, sin referencia a la experiencia sensorial, como lo hemos bosquejado aquí. IV Esta explicación esquemática del papel de la observación en la TCCE ofrece el ingrediente esencial para responder a las tres objeciones a la teoría que fueron planteadas antes, en la sección II. Las primeras dos objeciones se pueden atacar de manera muy simple y directa, mientras que la tercera requerirá una discusión más extendida y, aun entonces, debe afrontarse aquí de un modo menos concluyente. Comienzo con la objeción (II), que dice que una consecuencia de la TCCE es que el conocimiento empírico no tiene insumo (input) proveniente del mundo. A la luz de la discusión de la observación, debería estar claro ahora que la TCCE puede permitir que el insumo proveniente del mundo entre .en el sistema cognitivo, y al mismo tiempo insist!r en que. es/te ~nsumo debe entenderse en términos causales mas que epistemiCos. El mundo afecta el sistema de conocimiento causando creencias cognitivamente espontáneas de varios tipos, pero estas creencias están epistémicamente justificadas o respaldadas sólo dentro del sistema, tal como lo hemos planteado aquí. Y, al menos en principio, cualquier tipo de impacto causal del m~~do ·q~ue logre producir tales creencias de manera fiable podra JUStificarse como una especie de observación. Más aún, tales creencias observacionales no necesariamente se limitan a expandir el sisterna como un todo, sino que pueden forzar la alteración o el abandono de una parte suya -ya sea porque la creencia observacional es directamente inconsistente con una o más creencias del sistema, o porque tal alteración habrá de incrernentar la coherencia total del sistema-. (Des<;le luego, la creencia observacional podría ella misma ser rechazada por una razón similar, aunque, si se hace esto muy a menudo, la ley que especifica el grado de fiabilidad de ese tipo de creencia observacional también tendrá que ser revisarir la creencia teórica; más bien puede llegar a esta última creencia de manera no inferencia!.

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da.) De esta manera, la TCCE ofrece una explicación de cómo se puede poner a prueba un sistema de creencias frente a los resultados de la observación. 25 Así, la TCCE claramente adrnite la posibilidad de que un insurno proveniente del mundo entre en el sistema cognitivo, una posibilidad que de hecho se realiza en nuestro sistema cognitivo. Pero, ¿no admite también la posibilidad de conocimiento ernpírico sin tal insumo proveniente del mundo? Supongamos que un sistema cognitivo o bien no logra atribuir fiabilidad a cualquier creencia observacional, o bien no logra atribuir fiabilidad a aquella~ creencias introspectivas necesarias para el reconocimiento fiable de otras creencias observacionales fiables. Tal estado de cosas podría incorporarse al sistema desde el principio, o podría irse generando gradualmente a partir de la repetida revisión del sistema si los conflictos entre supuestas observaciones y otras creencias componentes se resolvieran siempre rechazando la observación. Claramente tal sistema carecería de insumas efectivos provenientes del mundo. Aun así, según la explicación de la TCCE que hemos dado hasta ahora, parece que tal sistema (o rnejor dicho, su parte contingente) podría constituir conocimiento empírico con sólo ser suficientemente coherente. Y, desde luego, éste es un resultado absurdo. Este punto es esencialmente sólido. Cualquier explicación adecuada del conocimiento empírico debe requerir, y no meramente permitir, que insumas provenientes del mundo entren en el sistema cognitivo -porque sin tales insumas cualquier acuerdo entre el sistema y el mundo sería puramente fortuito, y entonces las creencias del sistema no serían conocimiento-. Así, la TCCE debe requerir que, aun para ser candidato al estatus de conocimiento empírico, un sistema cognitivo debe incluir leyes que atribuyan un alto grado de fiabilidad a una variedad razonable de tipos de creencias cognitivamente espontáneas, incluyendo aquellos tipos de creencias introspecti25 Aquí, una explicación completa tendría que discutir la acción intencional y cómo se relaciona ésta con nuestro sistema cognitivo, ya que en la mayoría de los casos tal acción es obviamente necesaria a fin de estar en la posición correcta para hacer una observación pertinente. Dejaré de lado este otro tema aquí. Para una discusión útil, véase Sellars 1963d.

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vas que se requieren para el reconocimiento de otros tipos de creencias fiables cognitiva1nente espontáneas. Llamemos a esto "el requisito observacional". Este requisito ofrece la respuesta básica a la objeción (II).2 6 Es ünportante entender clara1nente el estatus de este requisito en la TCCE. La necesidad del requisito es a priori: de acuerdo con la TCCE, es una verdad a priori que, si un sistema cognitivo ha de contener conocimiento e1npírico, entonces debe atribuir fiabilidad a las creencias cognitivamente espontáneas en el grado indicado. Pero no es una verdad a priori que el antecedente de este condicional se satisfaga y, así, tampoco es una verdad a priori que su consecuente se deba satisfacer. El que cualesquiera creencias cognitiva1nente espontáneas sean de hecho fiables o no es una cuestión empírica que se debe decidir en el sistema cognitivo únicamente sobre la base de la coherencia. Es lógicamente concebible, de acuerdo con la TCCE, que ninguna variedad de creencias cognitivamente espontáneas sea suficientemente fiable y, por consiguiente, que cualquier sistema que satisfaga el requisito observacional se vuelva incoherente a largo plazo, así que la coherencia sólo se podría preservar negando la fiabilidad a suficientes creencias 26 El requisito observacional, tal como fue enunciado, puede parecer muy débil. Cabe pensar que se deberían añadir al menos dos requisitos más: (a) que cada uno de los tipos de creencias cognitivas espontáneas en cuestión sea resultado de un único proceso causal; y (b) que los distintos procesos causales en cuestión realmente generen creencias fiables. Estos requisitos adicionales son, en efecto, parte de la noción de observación, tal como se planteó antes. Pero no es necesario incorporarlos como parte de ese requisito, porque no satisfacerlos haría extremadamente improbable que un sistema cognitivo siguiera siendo coherente y a la vez continuara cumpliendo, a largo plazo, con el requisito observacional tal como fue enunciado. (Un planteamiento que merece la pena ai'iadir es que la capacidad para tener creencias cognitivamente espontáneas y epistémicamente fiables se adquiere presumiblemente mediante entrenamiento, lingüístico o de otro tipo, ya que presupone haber aprehendido un sistema conceptual. Tal entrenamiento, sin embargo, aunque presumiblemente es en términos causales una condición necesaria para la satisfacción del requisito observacional, no forma parte de él.) Se debería entender también que el requisito observacional incluye el requisito, común a todas las teorías del conocimiento adecuadas, de que un usuario del sistema debe hacer un intento razonable por buscar las observaciones pertinentes si pretende que sus resultados estén justificados.

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cognitivamente espontáneas para vulnerar el requisito observacional. El requisito observacional no dice que tal resultado deba ser incorrecto, sino sólo que, si fuera correcto, no habría conocimiento empírico. Así, el requisito observacional funciona en la TCCE como un metaprincipio regulador de la valoración epistemológica. N o afecta directamente las operaciones de la maquinaria de la coherencia, sino que más bien ofrece una base parcial para categorizar los resultados de ese proceso. Ésta es la diferencia principal entre la TCCE y aquella muy débil versión del fundacionismo débil que atribuiría verosimilitud inicial a toda creencia cognitivamente espontánea y luego pediría que se preservara una proporción razonablemente alta de ellas. Para esa versión del fundacionismo, es una verdad previa al funcionamiento de la coherencia que las creencias cognitivamente espontáneas tienen este grado mínimo de verosimilitud -para la cual, entonces, no se ofrece nunca ninguna justificación empírica-. Para la TCCE, en ca1nbio, todo respaldo epistémico de las proposiciones empíricas es a fin de cuentas una cuestión de coherencia. 27 ¿cuál es entonces el estatus de esas creencias contingentes y aparentemente etnpíricas que aparecen dentro de un sistema cognitivo que vulnera el requisito observacional? Yo diría que su estatus es bastante análogo, si no es que en realidad idéntico, a aquel de las explicaciones imaginarias o ficticias. Es una consecuencia del holisrno propugnado por la TCCE que la distinción entre la categoría de la descripción e1npírica y estas otras c.ategorías no se ha de establecer con respecto a creencias particulares, sino sólo en relación con sistemas de creencias. Y el emp~je empírico de un sistema cognitivo está precisamente en 27

Todavía se puede cuestionar si la TCCE es verdaderamente si no una ver-

si~n de fundacionismo, una teoríajmm de la coherencia. ¿No se:-ía un enfoque

mas puro de la coherencia decir simplemente que el sistema más coherente estájust~ficado, sin agregar el requisito observacional? Pero aunque ese punto de VIsta mvolucraría superficialmente una apelación más pura a la coherencia en el nivel empírico, sería a priori erróneo -si acaso es correcta la afirmación d_e ~ue el insumo proveniente del mundo es un requisito a priori para el conoCimiento empírico- y, por lo tanto, incoherente en el nivel metaepistémico de la reflexión epistemológica. Por consiguiente, la TCCE parece ser una teoría de la coherencia que es tan pura como defendible.

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la exigencia implícita de que sus creencias componentes estén de acuerdo, al menos en general, con aquellas clases de creencias cognitivamente espontáneas que sostiene que son fiables. Así, el requisito observacional se puede ver como un análogo débil del viejo criterio positivista de verificabilidad de la significación empírica, ahora transpuesto para que se aplique a sistemas más que a enunciados individuales. La respuesta a la objeción (I) -la objeción de los sistemas alternativos coherentes- ya está implícita en la discusión anterior. Porque una vez que está claro que la TCCE entraña la posibilidad de que un sistema que es coherente en un mornento dado pueda volverse incoherente tras subsecuentes insumos observacionales, y una vez que se acepta el requisito de que cualquier supuesto sistema de conocimiento empírico debe permitir esta posibilidad, la objeción (I) se divide efectivamente en dos partes. La primera parte es la tesis de que en un momento dado puede haber muchos sistemas empíricos igualmente coherentes, y la TCCE no ofrece base alguna para decidir entre ellos. La tesis es correcta, pero no ofrece base alguna para una objeción seria, ya que lo rnismo será verdadero para cualquier teoría del conocimiento imaginable. La cuestión importante es si estos sistemas igualmente coherentes se mantendrán igualmente coherentes y, sin embargo, dis28 tintos bajo el impacto de la observación a largo plazo. Así, la segunda parte de la objeción (I) -la parte crucial- será la tesis de que, aun a largo plazo y bajo el impacto continuo de la observación, habrá múltiples sistemas empíricos igualmente coherentes entre los cuales no será posible decidir. Pero, una vez que se aprecia el papel de la observación en la TCCE, parece haber poca o ninguna razón para aceptar esta tesis. El papel de la observación mina la idea de que tales alternativas puedan sirr1plemente construirse a voluntad: tales sistemas pueden ser coherentes al principio, pero no hay razón para pensar que permanecerán así conforme se acumulen las observaciones. Esto es bastante obvio si los componentes observacionales de los diferentes sistemas involucran los mismos conceptos. Pero incluso si los componentes observacionales, o el Aquí supongo, sin discusión, que podemos darle sentido a la noción de identidad a través del cambio de los sistemas cognitivos. 28

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sistema en s~u conjunto, involucraran diferentes conceptos, de forma que estos no fueran directamente conmensurables no hay ~a:ón. para pensar que, a largo plazo, un mundo obj:tivo segun·a alimentando de insurnos coherentes a sisternas incompatibles. 29 Esto nos conduce a la objeción (III), seguramente la más aguda y si??ificativa de las tres. La objeción (III) dice que la TC~~ sera Incapaz d~ ~stablecer la conexión vital entre justificaoon y verdad, sera Incapaz de mostrar que su explicación de la justificación conduce a la verdad, a menos que también adopte la teoría coherentista de la verdad. Es correcto ciertamente que cualquier epistemología adecuada debe establecer una conexión de este tipo, aun cuando rara vez se aborde este asunto de una manera completamente explícita. La verdad es desp~és. de todo,~ la. raison d'étre de la empresa cognitiva. Po; cons.Igu~~nte, el ~ni~o respaldo último que puede tener una exphcacwn de la JUStificación epistémica debe consistir en m ostra~ que, si se acepta tal explicación y se buscan creencias que esten de acuerdo con ella, entonces es probable que conduzca a la. verdad. o, ~l menos, más probable de lo que sería con cua~quier exphcaoón alternativa. Asimismo, la objeción tiene razon en que alguien que adopte una teoría coherentista de la justificación corre el riesgo de terrninar adhiriéndose también dialécticamente a la teoría coherentista de la verdad, pues la manera más fácil y directa de establecer una conexión entre un~ explicaci?n c~herentista de la justificación y de la verdad misma consiste snnplemente en identificar la verdad con la justificación a la.rgo plazo, es decir, con la coherencia a largo plazo. En lo esencial, esto fue lo que hicieron los idealistas absolutos!' de una ~anera diferente, Peirce. Aquí supongo que tal teona coherentista de la verdad está equivocada, que la verdad ~debe ser entendida, al menos grosso modo, conforme a la teona correspondentista tradicional. Pero si esto es correcto en~on·c~es, la única forma de justificar la TCCE y contestar 1~ objecwn (III) es, a final de cuentas, ofrecer un argumento para . 29

Este planteamiento se explica más a fondo desde una perspectiva un poco en la discusión de la verdad y de la objeción (III) que viene a continuaciOn. d1fer~?te

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mostrar que, a largo plazo, es al menos probable que seguir los estándares epistémicos establecidos por la TCCE conduzca a la correspondencia. 30 Creo que es posible dar tal argumento, aunque no me pue~o comprometer a ofrecer aquí una exposición detallada del. mismo. La dificultad principal es extrínseca: hasta ahora, nadie ha tenido éxito en presentar una exposición adecuada de la teoría de la verdad co1no correspondencia, 31 y tal exposición es un ingrediente indispensable del argumento aludido. Sin embargo, es posible ofrecer un esbozo general de cómo proc~der.í~ el argumento, partiendo de una concepción muy tosca e IntuitiVa de la teoría de la correspondencia: una proposición es verdadera si concuerda con una situación real en el mundo, y falsa si no lo hace. (El argumento es relativo a la suposición de que se puede satisfacer el requisito observacional; si no hubiera posibilidad de un insumo fiable proveniente del mundo, entonces ningún conjunto de estándares epistémicos tendría probabilidades de conducir a la verdad.) Supongamos entonces que tenemos un sistema cognitivo hipotético que es coherente y satisface el requisito observacional tal como fue estipulado páginas atrás, pero no concuerda con la realidad. Nuestra tarea es mostrar que es improbable que tal sistema siga siendo coherente (y continúe satisfaciendo el requisito observacional) a menos que sea revisado con miras a una mayor concordancia con la realidad. La manera en que dicl~a revisión podría realizarse es bastante obvia. Si la discrepancia entre el sistema y la realidad involucra cuestiones observables, entonces, si se hacen realmente las observaciones apropiadas, éstas provocarán inconsistencia o incoherencia en el sistema y obligarán a revisarlo. Si las observaciones mismas no se .rechazan en esa revisión, entonces el efecto es hacer que el sistema concuerde más con la realidad. Y este proceso se podría repe30

Para un argumento de que esto no se puede hacer y, por lo tanto, que la TCCE no puede evitar una teoría coherentista de la verdad, véase Blanshard 1939, capítulos 25-26. 31 Los escritos de Sellars sobre la verdad, si los he leído bien, intentan ofrecer una explicación de la verdad desde una perspectiva epistemológica similar a la ofrecida aquí. Véase Sellars 1963e; y también 1968, capítulo V. Véase también Boruour 1973.

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tir una y otra vez hasta alcanzar un completo acuerdo con la realidad a muy largo plazo. Esto, como digo, es lo que podría suceder. Pero, ¿es probable que suceda? Para mostrar que sí lo es, la mejor vía es considerar cada una de las distintas maneras aparentemente verosímiles en las que podría no suceder, pese a la falta de concordancia entre el sistema y la realidad estipulada antes, y mostrar que todas ellas son improbables. Priinero. El proceso que acabamos de describir, mediante el cual se revisa el sistema con miras a un mayor acuerdo con el mundo, depende esencialmente de la ocurrencia de creencias observacionales que están en conflicto con otras partes del sistema y de este modo fuerzan a revisarlo. Pero cualquier revisión como ésta supone elegir cuáles de las creencias en conflicto hay que retener, y el sistema estará más acorde con la realidad sólo si esa elección da como resultado la retención de las creencias observacionales y la exclusión de sus competidoras. Así, la manera más obvia en la cual tal revisión con miras a la verdad podría no ocurrir es que la elección se hiciera consistentemente en favor de las creencias no observacionales en cuestión, rechazando las creencias observacionales. A corto plazo, es bastante probable que tal revisión produzca un resultado más justificado que la elección alternativa en favor de la observación. Pero esto podría no suceder a largo plazo. Porque si un investigador o una comunidad de investigadores siguieran a largo plazo, deliberadamente o no, la política de resolver la mayoría de tales decisiones a favor del sistema antecedente y en contra de la creencia observacional, esto inevitablemente tendría el efecto de minar la ley de que tales observaciones son fiables y, de este modo, a la larga vulnerarían el requisito observacional. Así, esta primera posibilidad puede ser excluida. Segundo. Otra manera en la cual la revisión prevista en favor de la verdad puede no tener lugar consiste en que, aunque la situación en el mundo que entra en conflicto con el sistema sea de hecho observable, podría ocurrir que el investigador o los investigadores en cuestión simplernente no estuvieran nunca en la posición apropiada para hacer las observaciones requeridas, de forma que nunca descubrirían el conflicto entre su sistema y el mundo. Esta posibilidad no se puede descartar

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por cornpleto. Pero cuanto más largo sea el period~ de :a in:~s­ tigación en cuestión, rnás improbable sera que esta s1tuanon continúe, y su improbabilidad aumentará a medida que la supuesta discrepancia entre el sistema y el mundo se haga mayor. Tercero. Hasta aquí hernos supuesto que la falta de acuerdo entre el sistema y el mundo involucra aspectos del mundo que son observables. Pero supongamos que éste no es el caso, que los aspectos del mundo en cuestión son inobservables. Hay varios modos en los que esto puede suceder. En primer lugar, y más básicamente, podría ser el caso que los aspectos en cuestión simplemente no tuvieran efectos causales que los órganos sensoriales o las facultades sensitivas de nuestra comunidad de investigadores pudieran detectar, de modo que no habría manera de que tales investigadores pudieran aprender a observar esos aspectos. En segundo, puede ser el caso que, aun cuando los aspectos en cuestión sí tuviesen impacto causal en , nuestros investigadores, estos investigadores simplemente no hubiesen aprendido a hacer las observaciones del tipo apropiado. En tercero, puede ser el caso que, aun cuando los aspectos en cuestión fuesen en principio observables para nuestros investigadores, hubiese barreras de algún tipo que les impidieran realmente hacer observaciones. Tales barreras incluirían distancia en el espacio o el tiempo, entornos inverosímilmente hostiles de varios tipos, etcétera. Este tipo de situación se debe reconocer corno posible e incluso probable. La pregunta es si se puede superar, limitándonos sólo a los recursos perrnitidos por la TCCE, y en caso afir32 rnativo, cuál es la probabilidad de que tal superación ocurra. La respuesta a la primera parte de la pregunta es que se podría superar de dos modos. En primer lugar, se podría superar la no observabilidad de los aspectos del mundo en cuestión: se podrían traspasar las barreras, los investigadores podrían 32 Nótese, sin embargo, que exactamente el mismo problema afectará cualquier teoría fundacionista cuyas creencias básicas (o inicialmente verosímiles) se limiten a aquellas que pueden contar como observacionales para la TCCE. Como la categoría de creencias básicas suele estar más restringida (y no menos) que esto, entonces ese problema repercutiría prácticamente en todas las teorías fundacionistas. Y como en este aspecto las teorías fundacionistas no tienen más recurso que el de la coherencia, sólo podrán resolver el problema si hay una solución de la que también pueda echar mano la TCCE.

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aprender a hacer las observaciones requeridas o se podrían desarrollar nuevos instrumentos que permitieran crear una conexión causal apropiada entre esos aspectos y los órganos de los sentidos de nuestros observadores. (V éanse los comentarios acerca de la observación instrumental al final de la sección III.) Todas estas cosas podrían suceder, pero no hay forma de rnostrar que en general es probable que sucedan. Así, la vía más importante por la cual se puede superar la situación de no observabilidad es el desarrollo de teorías que tratan los aspectos no observables del rnundo. Es por la vía de la construcción de teorías como llegamos a conocer los aspectos no observables del mundo. Pero, ¿hay alguna razón para pensar que es probable que la construcción de tal teoría tenga lugar? La única respuesta posible que puede ofrecer la TCCE, y en realidad cualquier teoría del conocimiento, es que, si hay suficientes aspectos del mundo que sean observables y sus aspectos no observables tienen suficiente irnpacto causal sobre los observables; entonces una explicación completamente coherente de los aspectos observables conducirá a largo plazo a teorías acerca de los aspectos no observables. Aquí, la consideración principal es que la coherencia involucra esencialmente tanto la predicción como la explicación. Una descripción del mundo observable que fuera incapaz de predecir y explicar los efectos observables de entidades y procesos no observables sería en esa medida incoherente. Así, suponer que se puede dar una descripción idealmente coherente de los aspectos observables sin hacer ninguna mención de los aspectos no observables sería, en efecto, suponer, a la vez, que el rnundo se divide en dos partes, sin ninguna interacción causal significativa entre ellas, y que esta división coincide con aquella entre lo observable y lo no observable. Seguramente esto es improbable, aun cuando no introduzcamos el hecho de que la línea divisoria entre observable e inobservable no está f:Ua de una vez para siempre. 33 Cuarto. Hay otra rnanera aparenternente posible que debe considerarse en la cual podría haber una falta de acuerdo entre nuestro sistema cognitivo y la realidad sin que sea probable 33 Para una sugerente descripción de la lógica de la construcción de teorías en este espíritu, véase Sellars 1963b.

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que la revisión en la dirección de la verdad ocurra. Es difícil hacer del todo clara esta supuesta posibilidad, pero a grandes trazos va como sigue. Supongamos que la imagen conceptual dada por el siste1na cognitivo, aunque no está de acuerdo con el mundo, es isomorfa con éste del siguiente modo: para cada tipo de cosa K, propiedad P de estas cosas, etc., en el mundo, hay un tipo de cosa K*, una propiedad P* de estas cosas, etc., en la imagen conceptual, que le corresponde pero es distinto o distinta, y lo mismo ocurre para otros tipos, propiedades y cualesquiera otras categorías de cosas que se encuentran en el Inundo. Las disposiciones observacionales de la comunidad de investigadores son tales que tienen creencias observacionales acerca de las K*, cuando de hecho lo que están observando son las K, etc. En estas condiciones, la imagen conceptual del mundo sería completamente coherente y no estaría en peligro de volverse incoherente por las observaciones; y, sin embargo, . / . no estana / d e acuerd o con e1 mun d o. 34 por l11potesis Nótese, sin embargo, que para que esta situación ocurra, las leyes, las conexiones conceptuales, etc., que pertenecen a los tipos representados conceptualmente, a las propiedades, etc., deben ser un reflejo exacto de aquellas que pertenecen a los tipos reales, las propiedades reales, etc., del mundo. Si es una ley verdadera del Inundo que las instancias de K1 siempre se acompañen de instancias de K 2 , entonces debe ser una ley en la representación conceptual que las instancias de Ki siempre se acompañen de las instancias de K2, etc. Esto es así porque cualquier discrepancia que se dé en tales patrones inferenciales entre la representación conceptual y el mundo daría pie a una potencial observación conflictiva. Pero, a pesar de este reflejo exacto de todos los patrones inferenciales, aún debe ser el caso que los tipos, las propiedades, etc., del mundo no sean idénticos a los del sistema. Así, un defensor de la TCCE posiblemente respondería negando simplemente que este tipo de situación sea en realidad posible, y aduciendo que los patrones inferenciales asociados determinan completamente los tipos, las propiedades, etc., de forma que si éstos son los mismos no tiene cabida una diferencia entre el mundo conceptualmente repre34

Este argumento me fue sugerido por Richard Diaz.

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sentado y el mundo real. Yo creo que esta afirmación tiene su mérito, pero resulta imposible defenderla aquí. 35 En cualquier caso, para nuestros propósitos será suficiente hacer meramente la afirmación, más débil, de que este tipo de situación en la cual los patrones inferenciales concuerdan pero los t~pos, etc., se mantienen diferentes es muy improbable, es deCir, que el hecho de que un cm~junto de patrones inferenciales sea re.flE;jo del otro es una muy buena razón para suponer que los tipos, etc., son idénticos. Las condiciones que hemos venido planteando intentan hacer plausible la siguiente conclusión: es muy ilnprobable, aunque no imposible, que un sistema cognitivo que ?o concordó con el mundo y satisfizo el requisito observacwnal fuera coherente y siguiera siéndolo bajo el impacto de nuevas observaciones, si no se revisa gradualmente con miras a un mayor acuerdo con el mundo. Esto es así porque todas las maneras aparentes en las que tal revisión podría no ocurrir representan . / situaciones muy improbables. 36 Obviamente, este es so/1 o un esbozo de la argumentación que tendría que explicarse mucho más a fondo en varios sentidos para ser realmente adecuada. Aquí sólo pretendía sugerir el tipo de respuesta que la TCCE puede dar a la objeción (III), cómo puede establecer que ~u punto de vista sobre la justifi.cación conduc~ a la verd~d sin recurrir al desesperado expediente de la teona coherentista de la verdad. 35 Los puntos de vista de Sellars sobre el significado ofrecerían una base para un argumento así. Véase especialmente Sellars 1953. Según la perspectiva de Sellars, la explicación coherentista de la justificación descansa, por lo , tanto, en una teoría coherentista del significado. 36 Desde luego, hay otras formas lógicamente posibles en la~ cual~s podna existir la falta de acuerdo entre un sistema cognitivo y la realidad sm que la observación opere para corregir el sistema por las vías sugeridas. La ~uposi­ ción operativa aquí y en la discusión de la objeción (I) que se pl~nteo an~e~ seúala lo improbable de que un mecanismo para producir creenoas cogmtlvamente espontáneas conduzca a resultados coherentes a largo plazo a men~s que refl~je genuinamente la realidad o~jetiva. Por supuesto, no es necesano que esto sea así: se puede concebir que los resultados coherentes sean producidos por alucinaciones, por un demonio cartesiano o incluso por el mero azar. Lo que afirmo aquí es sólo que es improbable que sucedan todas estas cosas, que cada una representaría una coincidencia improbable con respecto a la situación considerada.

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Así, las objeciones estándar contra perspectivas como la TCCE resultan ser, de hecho, mucho menos concluyentes de lo que usuahnente se ha creído; y es razonable suponer que pue· den ser respondidas con éxito una vez que se entiende y valora cabalmente el papel de la observación en la teoría. Esto sugiere, a su vez, que perspectivas como la TCCE son explicaciones potencialmente viables del conocirniento empírico, dignas de una atención mucho rnás seria de la que usualmente se les ha prestado. 37 [Traducción de PatTicia King Dávalos]

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Uno de los intentos más prominentes por eludir tanto el escepticisino como el regreso vicioso de la justificación sin abrazar el fundacionismo es la teoría de la coherencia de la justificación. Como el fundacionista, el teórico de la coherencia usualmente acepta el principio de que sólo las creencias justificadas pueden justificar otras creencias, pero, a diferencia del fundacionista, el teórico de la coherencia quiere afirmar también que lo único que puede justificar una creencia es otro conjunto de creencias. La versión más cruda y menos verosímil de una teoría de la coherencia apoya simplemente la legitilnidad del razonamiento circular, al menos cuando los círculos son suficientemente "grandes". Puedo justificar mi creencia de que P apelando a E, justificar mi creencia de que E apelando a F,justificar 1ni creencia de que F apelando a G y justificar mi creencia de que G apelando una vez más a P. Los teóricos de la coherencia más sofisticados señalarán que esta caricatura de una teoría de la coherencia subestima su característico rechazo de la noción de justificación lineal en favor de una concepción holista de la justificación. Cuando intentamos justificar una creencia mostrando su coherencia con otras creencias, nunca apelamos directamente a P como el único soporte de sí misma (como en el ~jemplo anterior). Por el contrario, tratamos de justificar nuestra creencia de que P apelando a la forma en la que P es coherente con otras proposiciones que creen1os, Q, R, S y T. Justificamos nuestra creencia de que Q apelando a su coherencia con P, R, S y T; justificamos nuestra creencia de que S, señalando su coherencia con P, Q, R y T, y así sucesivmnente. Intenta1nos no tanto levantarnos del suelo valiéndonos exclusivamente de nuestras propias fuerzas, sino sólo darnos unjaloncito. Desde luego, hay muchas versiones diferentes de una

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teoría de la justificación como coherencia. Algunos coherentistas restringen su tesis a las creencias empíricas; otros atribuyen un tipo de estatus epistémico privilegiado a un subconjunto de creencias, más allá del cual la coherencia es la única fuente de justificación. En lo que sigue, restrinjo mis comentarios al coherentismo puro y argumento que este coherentisrno puro es fundarnentalrnente tnTóneo. El coherentismo puro es el enfoque de que todas las creencias han de estar justificadas en virtud de su coherencia con otras creencias. El primer paso al evaluar una teoría de la coherencia es forzar al coherentista a que aclare su criterio de coherencia y su concepto de verdad, y que explique cómo ambos se corresponden. Quizá la teoría de la verdad que más naturalmente va con la teoría de la justificación como coherencia sea una teoría de la verdad corno coherencia, pero no podemos simplemente suponer que las dos van juntas al argumentar en contra de una teoría de la justificación como coherencia. Sin embargo, los dos enfoques cornparten varios problemas. La preocupación más obvia con una teoría de la verdad como coherencia es que ningún concepto de coherencia desarrollado hasta ahora ha excluido la posibilidad de que dos sistemas coherentes de creencias internamente consistentes sean, pese a ello, incornpatibles. Esta posibilidad parece forzar al proponente de una teoría de la verdad como coherencia a abandonar la ley de no contradicción, o bien a relativizar el concepto de verdad. Debido a que la mayoría de los coherentistas son tan amantes de la ley de no contradicción como cualquier otra persona, presumiblemente la alternativa más convincente es relativizar la verdad. Estrictamente hablando, no deberíamos decir que una proposición es verdadera; sólo deberíamos hablar de que es verdadera en relación con un sistema de creencias dado, donde, supongo, podemos distinguir tantas concepciones relativizadas de verdad como sistemas de creencias podamos distinguir. Esta radical relativización de la verdad corre paralela a una subjetividad radical con respecto a lajustificación en una teoría de la justificación como coherencia. Parece que podemos justificar el creer cualquier proposición a condición de "elegir" el resto de nuestras creencias de forma de evitar la incoherencia.

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La "elección" entre siste1nas de creencias parece total y completamente arbitraria. La reductio de un filósofo es a menudo la consecuencia aceptada de la tesis de otro filósofo, y seguramente muchos filósofos contemporáneos recibirán con los brazos abiertos esta subjetividad radical con respecto al concepto de justificación. Más aun, objetarán con razón mi descripción del dilema en términos de que plantea una "elección" arbitraria entre creencias. Por fortuna para nosotros, podrían decir, no es tanto que nos toque elegir creencias, sino, más bien, que hay cosas que nos hacen tenerlas. De esta manera, no enfrentamos el insuperable problema de tener que hacer una elección no arbitraria entre un número infinito de sistemas de creencias internamente coherentes. En la vida real, nuestra decisión consiste (usualmente) en hacer ajustes relativamente menores dentro de un sistema que ya existe, cuyo núcleo no cambia mucho. En cuanto a la posibilidad de que exista otro tipo de ser que tenga un sistema de creencias radicalmente distinto, con todas sus creencias justificadas unas con respecto de otras, el coherentista probablemente admitirá tal posibilidad sin encogerse de hombros. Hay, sin embargo, otro tipo de problema más serio, el problema del regreso, que afecta lo mismo a las teorías de la verdad como coherencia que a las teorías de la justificación como coherencia. Siempre me ha parecido que una teoría de la verdad como coherencia es literalmente ininteligible, debido al regreso metafísico vicioso. La verdad de P ha de ser relativa a un sistema de creencias, digamos P, Q, R y S. La verdad de P relativa a este siste1na consiste en la coherencia de estas creencias. Pero la postulación misma de la teoría parece considerar no problemática la existencia de creencias. Sin embargo, dada la teoría, el que sea verdadero que yo creo que P debe estar definido en términos de coherencia, presumiblernente de coherencia entre creencias en un conjunto que incluya la metacreencia de que yo creo que P. De nuevo, sólo será verdadero que tengo la metacreencia "creo que P" si las metametacreencias son coherentes de la manera pertinente. Pero, ¿cómo podemos alcanzar alguna vez algo que termine con este regreso para fundar realmente la verdad? De hecho, no tengo un número infinito de metacreencias cada vez más complejas (es muy di-

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fícil mantenerlas claras incluso después de los primeros tres o cuatro niveles). Y aun si fuera posible tener un número infinito de metacreencias cada vez más complejas, no está claro que esto vaya a ofrecer una solución satisfactoria al problema del regreso, porque ni siquiera así podremos nunca alcanzar una base de la verdad hasta que se ponga fin al regreso. Si una teoría de la verdad como coherencia enfrenta un regreso ontológico vicioso, una teoría epistemológica de la justificación como coherencia (combinada, digamos, con una teoría de la verdad como correspondencia) enfrentará un regreso epistemológico vicioso. Casi todos los teóricos de la coherencia aceptan explícita o implícitamente una versión de internismo. A grandes rasgos, aceptan la idea de que las condiciones que definen que una creencia esté justificada son condiciones a las cuales el creyente tiene acceso o, al menos, podría tenerlo. No es suficiente que mis creencias sean de hecho coherentes entre sí para que estén justificadas. Debo percatarme de esa coherencia, o al menos tener la capacidad de percatarme de ella. Así, por ejemplo, puedo tener un co~junto complejo de creencias matemáticas que sean maravillosamente coherentes, pero si soy completamente incapaz de percatarme de cualquiera de las conexiones lógicas o probabilísticas entre esas creencias, es seguramente poco verosímil suponer que estas creencias están justificadas para mí. Pero, ¿cómo entiende exactamente un teórico de la coherencia nuestro acceso a nuestras creencias y la coherencia que se da entre ellas? Podríamos tratar de mantenernos en el marco de una teoría de la coherencia y sostener que nuestra justificación para creer que tenemos cierta creencia consiste en que nos percatamos de que hay coherencia entre nuestra metacreencia de que creemos P y otras creencias. Pero ahora tenemos que percatarnos de que hay coherencia entre nuestra metametacreencia de que, en efecto, tenemos la metacreencia de que P y otras creencias, y así sucesivamente, ad in:finitum. Una de las defensas más sofisticadas de una teoría de la justificación como coherencia para las creencias empíricas ha sido propuesta por Laurence BonJour en su libro The Structure of Empirical Knowledge (1985). Internista declarado, BonJour, hay que reconocérselo, está muy consciente de este problema e intenta atacarlo argumentando que el teórico de la coheren-

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cia necesita un presupuesto doxástico. El presupuesto doxástico equivale al presupuesto de que 1nis creencias sobre lo que creo son correctas, pero cuando la neblina se disipa es obvio que Bo~Jour debe reconocer que la creencia constituyente de esta presunción es una creencia i~justificada. ÉJ puede replicar que en la naturaleza de la presunción está el desviar las preguntas sobre lajustificación, pero seguran1ente no será tan fácil disuadir al escéptico de plantear la pregunta, obviamente pertinente, acerca del estatus epistémico de mi creencia de que tengo estas creencias. Y en sus mo1nentos más cándidos, el propio Bor~Jour parece reconocer que su teoría de la coherencia combinada con internismo conduce a un escepticismo exhaustivo con respecto a la creencia empírica. 1 En pocas palabras, si pretendo ser un teórico de la coherencia, más vale que abandone el internismo. Pero si abandonamos el internisn1o, no queda claro qué motivación tendremos para ser teóricos de la coherencia, en particular cuando las ver~ion~s 1nás directas del externismo (el fiabilismo, por ejemplo) evitan algunos de los otros proble1nas del coherentismo (esbozados más adelante). Aun cuando evitemos el problema del regreso que acabo de esbozar cornbinando (por ejemplo) una epistemología externista con la propia teoría de la justificación como coherencia, existen otros innumerables problemas técnicos para defender la posición. La mayoría de esos problemas suponen desarrollar una concepción verosímil de la coherencia. En The Structure of Empirical Knowledge, Bonjour argumenta que el teórico de la coherencia debe subrayar la importancia de las conexiones proba~il~sticas entre creencias. La mera coherencia lógica es muy debll. Podemos tener un conjunto lógicamente consistente ~e creencias que no tengan nada que ver entre sí. Bonjour prosigue y sugiere (p. 97) que sería demasiado estricto exigir que cada creencia en un sistema de creencias se pueda deducir del resto, presumiblemente porque considera que sería demasiado difícil satisfacer ese requisito. De hecho, sin embargo, es probablemente den1asiadojácil satisfacer ese requisito, al menos para alguien suficientemente afortunado para tener el concepto de 1

Bo:qJour 1985; véase en particular el último párrafo de la p. 105.

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implicación material y que esté dispuesto a hacer inferencias obvias. Siempre que creo que P y también creo que Q, creeré que p implica 1naterialmente Q, y que Q irnplica materialmente P. Pero si esto es así, mi creencia de que P estará implicada por rnis otras creencias (Q y Q implica materialrnente P), rni creencia de que Q estará implicada por rnis otras creencias (P y P irnplica materialrnente Q), y rni creencia de que P implica rnaterialmente Q estará irnplicada por mis otras creencias (P y Q). Pero es obvio que, en la medida en que mis creencias sean lógicarnente consistentes y yo sea un lógico que entiende la implicación material, sin duda cumpliré con el propio requisito que BonJour pensó que era muy difícil de satisfacer debido a la rnuy fuerte concepción de coherencia que presuponía. Irónicamente, los sistemas de creencias en los cuales cada creencia está implicada por el resto abundan. En realidad, es más difícil encontrar sistemas de creencias en los cuales haya numerosas conexiones probabilísticas no deductivas. 2 Algunos teóricos de la coherencia tratarán de "hacer más estricto" el tipo pertinente de coherencia requerida para la justificación y apelarán a la coherencia explicativa como uno de los tipos n1ás importantes de coherencia que un sistema de creencias debe ejemplificar. Así, por ejemplo, se puede decir que una creencia está justificada si se adecua a un conjunto de creencias en el cual cada creencia es explicada o explica "mejor" que en un sistema alternativo de creencias. La interpretación de tal punto de vista descansa en buena rnedida en los criterios ofrecidos para determinar la buena explicación, criterios que en este contexto excluirán la referencia a la verdad del explanans. Por ejernplo, yo podría apoyar el farnoso modelo N-D (nomológico deductivo) de Hempel aduciendo que captura la estructura formal de una explicación, e interpretar el mejor sisterna 2 Bonjour (1985) se preocupa particularmente por la aparente incoherencia de las creencias de una persona si el sistema de creencias de esa persona contiene dos subconjuntos (llámense x y y) que no están lógicamente relacionados (p. 97). Pero, desde luego, el punto precedente se aplica aquí otra vez. Además de las creencias que comprenden x y de las creencias que comprenden y, el sujeto puede ver fácilmente que estos subconjuntos justifican las creencias de que x implica materialmente y y de que y implica materialmente x, y cuando añadimos estas creencias al sistema, de nuevo tenemos una implicación lógica.

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explicativo de creencias corno el sisterna en el cual la mayor parte se explica con el rnenor número de explicaciones N-D. Otra cuestión que se debe resolver tiene que ver con la clase de comparación de sisternas de creencias pertinente a la que nos referimos. ¿Debe irles rnejor a mis creencias que a todos los demás sistemas de creencias posibles, o meramente que a todos los sistemas de creencias que tengo la capacidad conceptual de considerar? 3 Puede parecer, inicialrnente, que la coherencia explicativa es un criterio pertinente de justificación, en especial si nos inclinamos a pensar que hay algo así como el razonamiento a la mejor explicación, interpretado como alternativa al razonamiento inductivo. 4 Sin embargo, es importante considerar que, con una teoría explicativa de la justificación como coherencia, no puedo simplemente darme creencias que estén justificadas de forma no problemática para las cuales pueda encontrar explicaciones verosímiles. Las creencias explanandum deben a su vez estar justificadas, presumiblemente en virtud del hecho de que explican otras creencias. Pero, ¿es de algún modo verosírnil suponer que la justificación para todas tus creencias -por ejemplo, tu creencia de que tienes un dolor- consiste únicamente en el hecho de que explica o es explicada por otras cosas que tú crees? ¿cómo incorpora la teoría las creencias justificadas en verdades analíticas, verdades sintéticas necesarias (si hay alguna) y principios de razonamiento? ¿Admiten siquiera tales creencias la coherencia explicativa? ¿Ayuda en algo la teoría explicativa de la coherencia para resolver el problema radical de la subjetividad esbozado páginas atrás? Desde luego, si algo como el rnodelo N-D de explicación fuera correcto, no tendríarnos ninguna dificultad en proponer sistemas de creencias que cumplieran los requisitos formales (excluyendo la verdad, por supuesto) de una explicación adecuada, fuera cual fuera el contenido de esas creencias. Si usáramos criterios como el de exhaustividad y simplicidad de las explicaciones como una forma de elegir entre explicaciones alternativas, tendríamos que tratar con consecuencias contraintuitivas obvias. Si quieres un ejemplo de un sistema de creencias con máximo poder expli3 4

Véase la discusión de este asunto en Lehrer 1974, p. 161. Un punto de vista que he puesto en duda en Fumerton 1980.

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cativo y simplicidad, pero intuitivamente inverosímil, hay que ver la teoría de la percepción de Berkeley. Pero además, necesitamos explicar cómo una teoría de la justificación como coherencia admite que cosas tales como la simplicidad sean un criterio conveniente de verdad. Si teorías más sirnples son verdaderas con más frecuencia que teorías complt:;jas, éste es un hecho contingente, y mi creencia de que esto es así sólo se podría justificar por su coherencia con otras creencias. No podemos simplemente suponer la verdad de esta creencia al defender una teoría de la justificación como coherencia. Independientemente de cualquier otra cosa que pueda involucrar la coherencia, prácticamente todos los proponentes de teorías de la coherencia, tanto para la justificación como para la verdad, han asumido siempre que la coherencia involucra mínimamente consistencia lógica. Párrafos antes sostuve que la coherencia lógica era demasiado fácil de conseguir como para ofrecer un criterio útil de justificación. También puede ser un requisito demasiado fuerte para una creencia justificada. Lt:;jos de ser suficiente para tener una creencia justificada, la coherencia ni siquiera es necesaria. En ''Justified Inconsistent Beliefs" (1979), Richard Foley argumenta (muy correctamente), apelando a ejemplos tipo lotería, que podemos creer justificadamente diferentes proposiciones (P, Q, R y S) tales que su conjunción (P y Q y R y S) constituya una contradicción. Si las personas A a J tienen la misma probabilidad de ganar la lotería, puedo creer justificadamente que A perderá, que B perderá, que C perderá, ... y que] perderá; y también puedo creer justificadamente que o bien A o B o C. . . o bien J ganará. Las proposiciones creídas son inconsistentes y, no obstante, cada una de ellas es creída justificadamente. El argumento es simple, pero apunta al corazón mismo de las intuiciones del coherentista. Tal como puede esperarse de un argumento tan potencialmente decisivo, sus premisas no están libres de controversia. Un sorprendente número de filósofos creen que ahí hay una paradoja de la lotería, que hay algo erróneo en permitir que alguien pueda estar justificado en creer que cada uno de los participantes en la lotería va a perder y que alguno de ellos va a ganar. Sin embargo, yo nunca he entendido dónde está la paradqja. ¿Qué razón hay para negar que alguien pueda tener

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creencias justificadas inconsistentes acerca del resultado de la lotería? En "A Solution to the Problem of Induction" (1984), John Pollock intenta resolver la "paradqja" de la lotería. Su estrategia consiste en admitir que tenemos una razón prima Jacie para pensar que la persona A perderá la lotería, al tiempo que señala que tenemos razones primafacie igualmente fuertes para creer que B perderá, que C perderá, ... y que] perderá. Además, también sabemos que si By C ... y J pierden, A ganará. Estamos entonces en condiciones de presentar el siguiente argumento válido para la afirmación de que A ganará la lotería: B perderá.

e

perderá.

J perderá. Si B pierde, y C pierde, y... J pierde, entonces A ganará. Por lo tanto, A ganará. Se supone que la disponibilidad de este argumento equilibra nuestra razón inicial para pensar que la persona A perderá, d~jándonos así sin tener más razón para creer que A perdera que la que tenemos para creer que A ganará. Me resulta difí~~~ entender cómo podríamos aceptar una solución tan paradoJICa para una paradoja. Pollock está dando por bueno un principio que parece problemático, para decir lo menos. Para i~ferir de forma justificada la conclusión del argumento a partir de sus premisas, necesitamos estar justificados en creer la conjunción de que B perderá, y C perderá y... , ] perderá. Y que po~amo.s creer justificadamente que cada uno de B a J perderá no 1mphca que podamos creer justificadamente que todos van a perder. Más en general, parece obviamente falaz inferir, a partir del hecho de que yo creo justificadamente que P y creo

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justificadarnente que Q, que yo puedo creer justificadamente que (Py Q). En Knowledge (1974), Lehrer ofrece una teoría de la coherencia altarnente sofisticada sobre lo que llama justificación cornpleta, y discute la "paradoja" de la lotería en el marco de esta teoría. Su principal preocupación es mostrar cómo en su teoría tiene cabida la intuición principal de que no podemos estar completarnente justificados en creer de cualquier participante particular que éste perderá la lotería, pero conforme rnuestra esto argumenta que una persona idealmente racional, interesada en maximizar las creencias verdaderas y minirnizar las creencias falsas, no permitirá creencias inconsistentes en su sisterna de creencias. Sospecho que él defendería esta afirmación observando que, si tenemos creencias cuyos objetos, en conjunción, son inconsistentes, al menos estamos seguros de una creencia falsa, con lo que se garantiza que frustramos la obtención de por lo menos uno de los fines de un buscador ideal de verdad. Pero corno Lehrer rnismo lo hace notar, el fin de una persona racional no es sólo evadir la falsedad. La persona racional también está interesada en llegar a creencias verdaderas, y purgándonos de creencias acerca del resultado de la lotería garantizamos que renunciaremos a un gran número de creencias verdaderas. Si S y R tienen el nüsmo conjunto de creencias, excluyendo aquellas que tienen que ver con el resultado de la lotería, y S cree de cada participante que perderá mientras que R rehúsa creer en estas proposiciones, no es difícil calcular que S terminará con un mejor porcentaje "ganador" de creencias verdaderas sobre creencias falsas. De hecho, no hay razón para suponer que no podernos tener creencias justificadas inconsistentes; y como sí podemos, ni siquiera el más n1ínimo tipo de coherencia es una condición necesaria para la justificación. [Traducción de Patricia King Dávalos]

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UNA CRÍTICA AL COHERENTISMO

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III

Teorías fiabilistas de la justificación epistémica

INTRODUCCIÓN* ÁNGELES ERAÑA

La epistemología tradicionalmente consideró que el conocimiento es una creencia verdadera y justificada. La aparición del famoso artículo "Is Justified True Belief Knowledge?" [¿Es la creencia verdadera y justificada conocimiento?] de Edmund Gettier, en 1963, puso en crisis esta definición, ya que en él se planteaba una objeción contundente a ella, a saber, las condiciones para el conocimiento que presenta este análisis (aunque necesarias) son insuficientes. Ese artículo representó uno de los retos más importantes para la epistemología y constituyó, en su momento, un punto de inflexión para su desarrollo posterior. En primer lugar, el texto de Gettier deja en claro que un sujeto puede tener una creencia justificada, pero con la posibilidad de que sea accidentalmente verdadera. Con esto se hace patente que la preocupación platónica por explicar la diferencia entre el conocimiento y la creencia verdadera sigue vigente. En el Teeteto, Platón sostiene que una diferencia central entre una creencia verdadera y otra que constituye conocimiento radica en· que esta última no es verdadera como resultado de la suerte o del azar. Así, se supone que dicha diferencia debería explicarse en términos de aquel tipo de cosa que efectivamente prevenga que esto último sea el caso, i.e., en ténninos de aquellos factores que garantizan (o hacen muy probable) que la creencia que se adquiere sea verdadera. Sin embargo, pareciera que la noción intuitiva de 'justificación" con que la definición tripartita del conocimiento opera no logra fungir como "garantizadora de verdad" y, por lo tanto, no nos ofrece una explicación verosímil de la diferencia mencionada. Por otra parte, desde la aparición de *Quiero agradecer a Miguel Ángel Fernández por sus útiles e iluminadores comentarios a una versión previa de esta introducción.

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dicho artículo, 1nucha tinta se ha invertido en tratar de articular una noción de conocimiento que no pueda "guetierizarse", es decir, una noción tal que no sea posible encontrar c;jemplos en los que se satisfagan las condiciones para el conocimiento y, sin embargo, no sea intuitivo afirmar que el sujeto de la creencia tiene conocimiento. Algunas de las estrategias que se desarrollaron para este último fin fueron las siguientes; (1) buscar una cuarta condición para el conocimiento, tal que garantice que las condiciones ofrecidas sean en cor:~junto suficientes para el conocimiento (e.g., Dretske 1971); (2) aseverar que debemos sustituir la cláusula de la justificación por alguna otra que garantice que las creencias que constituyen conocimiento no serán verdaderas por azar (e.g., la teoría causal del conocimiento que más adelante se mencionará breve1nente), o (3) analizar el concepto de 'justificación" de modo tal que lajustificación de una creencia no sea una mera cuestión de relaciones lógicas entre creencias (e.g., las teorías fiabilistas de la justificación epistémica). En lo que sigue no me detendré en los detalles de estas distintas estrategias, sólo mostraré cómo la segunda y la tercera constituyen el antecedente y la motivación de las teorías fiabilistas de la justificación epistémica (Dancy 1993).

1 . Motivaciones y antecedentes de las teorías fiabilistas de la justificación epistémica Alvin I. Goldman (1967), en su artículo ya clásico "A Causal Theory of Knowledge" [La teoría causal del conocimiento], afirmaba que los contrac;jemplos de Gettier n1ostraban la necesidad de renunciar a la noción de 'justificación" como condición necesaria para el conocimiento. Desde su perspectiva, tener razones para creer que p no garantiza ni hace más probable la verdad de p. Así, Goldman planteó que una caracterización adecuada del conocimiento exigía que la creencia que se va a evaluar tuviera una relación causal apropiada con su oqjeto. Esta teoría, sin embargo, no lograba explicar a cabalidad la diferencia existente entre una creencia verdadera y una creencia que constituye conocimiento (si lo que hace verdadera una creencia es lo mismo que lo que le da el estatus de conocimiento, entonces ¿cuál es la diferencia entre estas dos cosas?).

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Ade1nás, esta teoría adolecía de una falta grave: no podía explicar el conocimiento de hechos generales, ni el conocimiento del futuro (Dancy 1993; Klein 1976). Dados estos problemas) aflos después Goldman propuso ~-e­ tomar la noción de justificación epistémica como elemento Indispensable para cualquier análisis del conocimiento. En su artículo "¿Qué es una creencia justificada?", 1 afirma que su rechazo previo del concepto de justificación estaba dirigid? a ~as explicaciones cartesianas de la justificación, esto es, exphcacwnes que presuponen, entre otras cosas, que una creenCia. p puede considerarse justificada sólo si el s~jeto de la creenCia sabe o cree justificadamente que está justificado en creer que p. Goldm~n, en cambio, no piensa que un requisito de "segundo orden" de este tipo sea necesario para la justificación. Desde su perspectiva, para que un s~jeto S esté justificado en. cr~er que p, S no tiene que tener "acceso" a los factores que JUStifican su creencia. Al aseverar lo anterior, Goldman aborda los contraejemplos de Gettier abandonando una estrategia tipo (2) y optando por una del tipo (3) de las ya n1encionadas; esto es, en vez de negar que la justificación es un~ .c?ndición necesaria ,par~ el e~~~~ ciiniento, propone un anahs1s del concepto de JUStificacwn tal que garantice un papel central para los factores cau~ale~ en nuestras adscripciones de conociiniento. Podemos deCir as1 que en el origen de las teorías fiabilistas de lajustificación epistémica se pone en 1narcha un intento más de enfrentar el reto que Gettier dc;jó co1no legado a la epistemología. Uno de los rasgos característicos de las teorías fiabilistas es que sostienen que el objeto del análisis epistémico no son las creencias particulares, sino los procesos a través de los cuales se produc-en. La idea central es que la justificación epistémica no es una propiedad de las creencias independiente del modo como hayan sido formadas, y que una manera de prevenir la verdad fortuita de nuestras creencias es utilizando procesos fiables de producción de creencias. Así, sus defensores consideran que la '~justificación" no debe analizarse en térmi1 Véase Alvin I. Goldman, "¿Qué es una creenciajustificada?", pp. 199-231 de esta antología.

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nos de las razones que un sujeto tiene (o puede ofrecer) para creer que p, sino del modo corno S llegó a creer que p. El giro involucrado en este nuevo examen del concepto de 'justificación" es más importante de lo que a simple vista parece. No sólo se trata de cambiar el analysans en el análisis de la justificación; la cuestión es que no será posible establecer a priori cuándo una creencia está justificada. Esto es, para saber si una creencia está justificada será necesario tener un registro (estadístico o tendencia!) de las verdades entregadas por los distintos tipos de procesos que utilizamos en la producción de creencias, y esto únicamente se puede hacer después de haber utilizado de manera regular varios casos de estos tipos. Nótese que recabar los registros del desempeño de distintos procesos de fonnación de creencias es una tarea claramente empírica, no a priori. Antes de examinar con más deteninliento algunas de las ideas centrales del fiabilismo de la justificación epistémica, es importante hacer notar que una diferencia entre las teorías causales del conocimiento y las teorías fiabilistas de la justificación es que las primeras buscan responder la pregunta de qué es el conocimiento, mientras que las segundas se ocupan de la pregunta sobre qué tipo de respaldo requieren nuestras creencias para que podamos sostener que constituyen conocimiento (Goldman 2008). 2

2 . Las teorías fiabilistas de la justificación epistémica En su artículo "¿Qué es una creencia justificada?", Goldman afirma que una teoría adecuada de la justificación epistérnica debe ser una teoría explicativa, es decir, una teoría que dé razón, de manera general, de por qué ciertas creencias cuentan (o se consideran) como creencias justificadas y otras no. Desde su perspectiva, no se trata de prescribir estándares que sean 2

En la literatura más reciente sobre epistemología hay un debate en torno a la utilidad teórica misma del término 'justificación" para referirse al estatus propiamente epistémico de las creencias. Es común, hoy en día, que se prefiera hablar de "respaldo" puesto que, en principio, este término es neutral respecto del compromiso de aceptar (como correcta) la definición tradicional del conocimiento o el análisis tripartito del mismo.

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mejores que los ordinarios o diferentes de ellos, sino de comprender qué queren10s decir coinúninente cuando afirmamos que una creencia está justificada. El fiabilismo busca rescatar la intuición de que la pregunta por la justificación de una creencia es la pregunta por el origen de esa creencia. En otras palabras, no se trata de responder a la pregunta ¿por qué crees que p?, sino a la pregunta üómo llegaste a creer que p? La idea puede ejemplificarse del siguiente modo: supongamos que Ana me dice "Está lloviendo". Ante su aseveración, puedo preguntar si lo sabe o sólo lo cree (con verdad). Para afirmar que Ana lo sabe no es necesario que ella ofrezca una defensa ulterior de su afirmación; basta que nos describa cómo llegó a creer que éste es el caso. Yo podría preguntarle a Ana "¿Cómo sabes que está lloviendo?" Ella podría responder "Me asomé por la ventana y vi caer la lluvia". Para evaluar su creencia como conocimiento sería suficiente saber que Ana tiene buena vista y que, en el momento en que se asomó a la ventana, estaba en un estado normal (e.g., no estaba borracha o alucinando). Una de las tesis centrales de estas teorías es que el estatus epistémico de "estar justificada" simplemente establece cuáles son las características que una creencia debe poseer para que sea posible afirn1ar que tiene ese estatus, y que una creencia adquiere esas características por haber sido formada de cierta manera (esto es, por ser el resultado de cierto proceso de producción de creencias). Con estas ideas generales, podemos formular una primera versión del esquema para el fiabilismo de la justificación epistémica del siguiente modo: una creencia está justificada si y sólo si fue producida mediante un proceso cognitivo fiable. Para entender mejor esta formulación es importante analizar con más cuidado las nociones de "proceso" y de "fiable". 2 . 1 . La fiabilidad Cuando se afirma que algo (e.g., un instrumento, una persona, un proceso, etc.) es fiable, normalmente se dice que es algo en lo que uno puede confiar; i.e., las personas o los instrumentos son fiables cuando, si los consultamos, suelen ofrecer una buena guía para alcanzar los fines que motivaron la consulta.

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La fiabilidad suele considerarse una propiedad disposicional; es decir, una persona, un proceso, un instru1nento tiene una propensión a actuar o funcionar correctamente dadas ciertas condiciones norn1ales para su funcionamiento. Con estas breves consideraciones en mente podemos entender por qué se afirma que el fiabilismo de la justificación epistémica es un tipo de teoría consecuencialista: un proceso de producción de creencias es fiable (o "bueno" desde el punto de vista epistémico) si sus consecuencias son deseables desde un punto de vista epistémico. En otras palabras, un proceso de producción de creencias P es "fiable" si, de ser usado, P nos conduce a la consecución de ciertos fines. Hay distintos tipos de consecuencia (o fin) que se podrían valorar en epistemología. Sin embargo, las teorías que presentamos en esta sección de la antología consideran que la verdad es el fin epistérrlico último, es decir, cualquier otra cosa que valoremos (e.g., la felicidad, el placer, el bien moral, etc.) se puede alcanzar sólo si primero alcanzamos la verdad. Así, el fiabilismo de la justificación epistémica que nos interesa en este momento es el veritista. Con lo hasta aquí dicho podemos especificar un poco más la propuesta general del fiabilismo de la justificación epistéInica: el estatus justificatorio de una creencia es una función de la fiabilidad del proceso (o de los procesos) que la produce(n), donde la fiabilidad consiste en la frecuencia con la cual un proceso genera creencias verdaderas (o en la propensión del proceso a generar un mayor número de creencias verdaderas que falsas). 2 . 2 . Los procesos de producción de creencias Como he dicho hasta aquí, según el fiabilismo de la justificación epistémica, lajustificación es esenciahnente la cuestión de que nuestras creencias hayan sido producidas mediante un proceso cognitivo fiable, o que un proceso de este tipo las sustente. Un proceso de formación de creencias es, según Goldman: una operación o procedimiemofuncional, es decir, algo que genera un mapeo de ciertos estados -los "insumos"- con otros estados -los "resultados"-. En este caso, los resultados son estados de

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creer esta o aquella proposición en un momento dado. (Véase la p. 215 de esta antología.)

Podría pensarse que esta manera de analizar la noción de "proceso de formación de creencias" hace que los determinantes de la justificación sean (en última instancia) estados internos de un SL!jeto, e.g., otras creencias que sirven de insumo a un proceso. Sin embargo, debemos ser cuidadosos en este punto. Como Goldman lo afirn1a (1979, p. 9; p. 211 de esta antología), cualquier principio de justificación correcto debe ser un principio que plantee requisitos causales; es decir, el tipo de relación causal que hay entre la creencia y su o~jeto debe intervenir al determinar cuándo está justificada la creencia. Así, el fiabilismo de la justificación epistémica se entiende mejor si se formula del siguiente modo: lo que determina la justificación de una creencia es la fiabilidad del proceso que la produce, y esta fiabilidad es un hecho estadístico, esto es, un hecho vinculado a la frecuencia con la cual produce creencias verdaderas. Si esto es correcto y si aceptamos que aquello que determina la verdad de una creencia es su relación con el estado de cosas en el mundo, entonces podemos aceptar que los factores determinantes de la justificación no tienen que ver con las creencias del s"l!jeto en cuanto a la fiabilidad de los procesos que la produjeron, ni con la relación de su creencia actual con el resto de sus creencias. Más bien, aquellos factores provienen del hecho de que el proceso de producción de creencias tiende a establecer relaciones causales apropiadas entre las creencias que produce, los hechos en el mundo y otras creencias. Esto es lo que garantiza (en cierto grado) la fiabilidad del proceso y, así, la obtención de creencias verdaderas (Kornblith 2001). Goldman afirma que su teoría es "histórica" o "genética" ya que una creencia sólo se considerará justificada si "está bien formada", y esto último significa tener como origen operaciones fiables. Para que estas ideas queden más claras es ünportante apelar a la distinción entre tipos de procesos que propone Goldn1an. Según él, hay procesos (a) "dependientes de creencias" y otros que son (b) "independientes de creencias". Los primeros generan creencias co1no función de creencias previas, es decir, ton1an como insumo una o más creencias anteriores para

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producir nuevas creencias (entre estos procesos se encuentran la memoria, la inferencia, etc.). La fiabilidad de estos procesos se determina en relación con la verdad de las creencias que les sirven de insurrw. Así, diríamos que si las creencias que sirven de insumo a un proceso dependiente de creencias son resultado de un proceso fiable, entonces es probable que aquellas que se producen como resultado del proceso que opera sobre ellas (si él mismo es fiable) sean verdaderas. Esto es a lo que Goldman llama "fiabilisrrw condicional". El segundo tipo de procesos perrrlite la forrr1ación de creencias independientemente de estados anteriores de creencia, un ejemplo de este tipo de proceso es la percepción. Con base en esta distinción, Goldman propone las siguientes condiciones para la conformación de un principio de justificación (véase la p. 218 de esta antología): (1) Si la creencia de S en p, en el momento t, resulta ("inmediatamente") de un proceso independiente de creencias que es (incondicionalmente) fiable, entonces la creencia de S en p, en el momento t, está justificada. (2) Si la creencia de S en p, en el momento t, resulta ("inmediatamente") de un proceso dependiente de creencias que es (al menos) condicionalmente fiable, y si las creencias (si acaso hay alguna) con base en las cuales este proceso opera al producir la creencia de S en p, en el momento t, están ellas mismas justificadas, entonces la creencia de S en p, en el momento t, está justificada.

Ahora podemos formular la posición general del fiabilismo veritista de procesos del siguiente modo: una creencia p puede considerarse una creencia justificada sólo si p se produjo mediante un proceso fiable, donde el insumo sobre el que éste opera determina, en cierto grado, el resultado específico que ofrecerá. El insumo, en este sentido, causa la creencia de que p en el sujeto S y, sólo si p está en una relación causal apropiada con el medio ambiente, el proceso operará correctamente, es decir, producirá creencias verdaderas como resultado.

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2 . 3 . Algunos corolarios del fiabilismo veritista El fiabilismo de lajustificación epistémica establece que (al menos algunas) de las propiedades justificatorias de una creencia se producen por cierto tipo de relación causal que involucra de forrna apropiada los procesos del sujeto y su interacción con el medio ambiente externo. Estas propiedades no necesariamente son accesibles al sujeto de la creencia (y posiblemente nunca lo sean). Así, el fiabilismo aleja el foco del problema de la justificación de la pregunta por nuestra capacidad de ofrecer argumentos que nos permitan defender intelectualmente nuestras creencias, para acercarlo a la cuestión de que los procesos del sujeto estén en una relación causal apropiada con el medio ambiente. Es importante hacer notar que, desde esta perspectiva, las condiciones para hablar de la justificación de una creencia no dependen de que el sujeto que la sostiene sepa (o crea, o crea justificada~ente) que su creencia está justificada; es posible que en el tiempo t en que un sujeto S sostiene una creencia p, S no sepa si p estájustificada y que, sin err1bargo, p esté justificada precisamente porque satisface las condiciones para estarlo (e.g., S puede no saber si los procesos que conforman el origen causal de su creencia son generalmente fiables, pero si dichos procesos son de hecho fiables, entonces la creencia p de S de hecho está justificada). En este sentido, la justificación no depende de que el sujeto de la creencia pueda ofrecer (o de hecho ofrezca) un argumento en defensa de sus creencias. Más bien, la justificación es una propiedad que adquieren las creencias en virtud de la fiabilidad de los procesos a través de los cuales fueron producidas. Esto significa, según el fiabilismo, que el hecho de que un sujeto esté justificado no le surninistra una regla o un coi~unto de reglas que le sirva para escoger creencias, sino que toma en cuenta las creencias ya formadas del conocedor y dice qué características son necesarias y suficientes para que la creencia se considere justificada. Una creencia está justificada si de hecho fue producida mediante un proceso que conduce a la verdad independientemente de que el sujeto haya aceptado esa creen~ cia porque sabía que los procesos que la causaron eran fiables.

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En este sentido ta1nbién, se afirma que el fiabilismo de la justificación epistémica es una teoría externista de la justificación epistémica. 3 3 . Algunos problemas delfiabilismo de la justificación El fiabilismo de la justificación epistémica ha sido objeto de severas y variadas críticas. En lo que sigue mencionaré brevemente tres de ellas: se afirma que una teoría fiabilista de la justificación epistémica (i) no nos ofrece criterios claros de identificación de procesos de formación de creencias; (ii) no provee las condiciones necesarias ni suficientes para la justificación epistémica; y (iii) no es capaz de explicar qué hace valioso al conocilniento. 3 . 1 . El problema de la generalidad La idea central en esta objeción es que una creencia particular se genera 1nediante un proceso particular, pero un proceso particular no es el tipo de cosa que pueda ser 1nás o n1enos fiable. Esto se debe a que sólo es posible evaluar algo como fiable si ese algo tiene múltiples casos, porque es su repetibilidad lo que permite estimar la proporción de casos en l~s que ese algo suministró respuestas favorables (o su tendencia a hacerlo). Así, el oqjeto de la evaluación epistémica no pueden ser los procesos particulares: tienen que ser los tipos a los que estos procesos pertenecen. El problema, se afirma, es qu~ un proceso puede pertenecer a un número indefinido de tipos y, por lo tanto, para evaluar una creencia particular debemos poder identificar el tipo pertinente ~jetnplificado por el proceso que produjo esta creencia en esta ocasión parti~ular. , . Una solución al problema de la generalidad podna darse SI se lograra encontrar criterios claros de individuación de tipos de proceso. Las preguntas que debería poder responder el fiabilista son ¿cómo se individúa el tijw al que pertenece el caso 3 Para una discusión, veáse la sección "Internismo y externismo: ¿dos aspectos de lajustificación epistémica?", de esta antología (pp. 313-372). Goldman interpreta "causa" de un modo amplio, porque incluye tanto los.f~ctores que sostienen a una creencia ya formada, como los factores. que ongman o dan inicio a una creencia (es decir, los procesos que determman o ayudan a sobredeterminar que una creencia siga siendo aceptada).

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(esto es, el proceso particular) que produjo esta creencia particular? Y ¿cuáles son los criterios de individuación tales que nos pern1itan explicar que esta creencia es resultado de este caso, y que este caso está asociado a este tipo y sólo a este tipo? Wiliiam P. Alston cree tener una respuesta para estas preguntas.4 Sin embargo, Earl Conee y Richard Feldman sostienen que una solución al problema de la generalidad debe satisfacer tres condiciones: (i) ser universal; (ii) lograr que los tipos identificados tengan una fiabilidad que, de un modo verosímil, sea correlativa a la justificación de las creencias resultantes; y (iii) mantenerse fiel al espíritu del enfoque fiabilista, algo que ninguna de las respuestas ofrecidas hasta ahora satisface. 5 3 . 2 . ¿Es necesaria o suficiente la fiabilidad para la justificación epistémica? Uno de los supuestos dominantes entre los teóricos de la justificación epistémica es que un análisis adecuado de esta noción debe ofrecer condiciones necesarias y suficientes para afirmar que una creencia está justificada. Muchos de los críticos de las teorías fiabilistas se preguntan si la fiabilidad de un proceso es necesaria o suficiente para la justificación de una creencia. Con respecto a la idea de que la fiabilidad sea una condición necesaria para la justificación de una creencia, se sostiene que si éste fuese el caso, entonces no debería ser posible tener creencias justificadas que no fuesen resultado de un proceso de este tipo. Sin embargo, un proceso fiable en nuestro mundo real podría no serlo en un mundo hipotético donde existiera un demonio maligno que hiciera que las creencias resultantes de ese mismo proceso fuesen todas falsas. Por ejemplo, podemos concebir a un sujeto S que habita en un mundo en el que todas las percepciones de objetos físicos son (generalmente) no verídicas puesto que, en ese mundo, hay un demonio maligno que se encarga de hacerlas no verídicas. Supongamos, además, que las creencias perceptuales de S son idénticas a las nuestras (es decir, idénticas a las creencias que nosotros formamos a través 4

Véase William P. Alston, "¿Cómo concebir la fiabilidad?", pp. 233-273 de esta antología. 5 Véase Earl Conee y Richard Feldman, "El problema de la generalidad para el fiabilismo", pp. 275-310 de esta antología.

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de las percepciones de objetos físicos en nuestro mundo real, donde esas creencias tienden a ser verídicas). Dado que esto es concebible, podernos pensar que los procesos perceptuales de fonnación de creencias en el mundo de S no son fiables. Sin embargo, parece que sus experiencias perceptuales son fenomenológicamente idénticas a las nuestras. Puesto que nuestras creencias perceptuales rnuy probablemente están justificadas, las creencias de S también deberían estar justificadas. Así, parece posible tener creencias justificadas que no sean resultado de procesos fiables y, por lo tanto, no parece razonable afirmar que la fiabilidad es una condición necesaria para la justificación (Goldrnan 2008). Una posible respuesta a esta objeción es que el dominio relevante para la evaluación de la fiabilidad de un proceso es el mundo en el que el proceso opera; esto quiere decir que, al evaluar el e status justificatorio de la creencia hipotética de S de que p, la fiabilidad del proceso generador de esa creencia debe evaluarse tomando como referencia nuestro mundo, que es el mundo donde normalmente opera ese proceso. De esta manera, diríamos que las creencias de S están justificadas, pues su proceso de producción de creencias perceptuales es fiable en el mundo pertinente~ aunque en el mundo de S no lo sea (Goldman 1986). Respecto de la suficiencia de la fiabilidad para la justificación, suele afirmarse que es posible tener un proceso altamente fiable de producción de creencias y que, sin embargo, las creencias que tal proceso genera como resultado no estén justificadas. Un ejemplo típico es el caso de una persona, digamos Juan, a quien se le implanta en el cerebro una herramienta detectora de temperatura que realiza su tarea de modo altamente eficiente. En consecuencia, las creencias de Juan acerca de la temperatura suelen ser verdaderas. No obstante, parece poco intuitivo afirmar que Juan está justificado en sus creencias respecto de la temperatura. Así, parece que, para afirmar que las creencias de un st~eto están justificadas, hace falta algo más que la fiabilidad de los procesos a través de los cuales se formaron. Una posible respuesta a esta objeción consiste simplemente en afirmar que se basa en la idea de que un sujeto sólo puede estar justificado en creer que p si es capaz de ofrecer razones

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para creer que p y que, aun así, hace falta trazar una distinción entre las propiedades que debe tener una creencia para considerarse justificada y aquello que guía a un sujeto en la aceptación de una creencia (Goldrnan 1979, véanse las pp. 199-231 de esta antología, y 1986). 3 . 3 . El problerna del valor del conocimiento La intuición en que descansa el llamado "problema del valor del conocimiento" es que si bien la creencia verdadera es algo valioso, en general consideramos que el conocimiento es algo más valioso aún. De esto se desprenden distintas preguntas que, según se afirma, cualquier teoría que sostenga que el conocirniento no es mera creencia verdadera debe responder, e.g., ¿por qué consideramos más valioso el conocirniento que la creencia verdadera?, ¿de dónde proviene su valor extra? Como han rnostrado distintos autores (Zagzebski 1996; Sosa 2007; Greco 1999), el punto más crítico para que el fiabilismo pueda responder a estas preguntas es su compromiso con el veritismo. Esto se debe a que, si la verdad es el valor epistémico último, entonces el valor epistémico de la fiabilidad de un proceso será meramente instrumental con respecto al valor de la verdad. Pero parece que algo que no es más que instrumentalmente valioso con respecto a la obtención de creencias verdaderas no puede añadirle valor a una creencia verdadera. Ahora bien, si esto es así, entonces no queda claro cómo una creencia verdadera que es el resultado de un proceso fiable (que para el fiabilista es idéntica al conocimiento) puede ser más valiosa que una mera creencia verdadera. Para ilustrar estos planteamientos, Linda Zagzebski ( 1996) ha apelado a la idea general de que la fiabilidad de un proceso a través del cual se produce algo no le añade ningún valor a esa cosa. Por ejemplo, una buena taza de café producida por una cafetera fiable (es decir, una cafetera que generalmente produce buen café) no parece ser diferente ni más valiosa (mejor) que otra buena taza de café preparada por una cafetera no fiable (e.g., una cafetera que azarosamente hace buen café). Si éste es el caso, entonces no tenemos por qué suponer que el hecho de que una creencia haya sido generada mediante un

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proceso fiable de producción de creencias le añade algún valor a nuestra creencia verdadera. Si aceptamos que una buena teoría de la justificación epistémica debe ser capaz de explicar aquello que hace diferente (que le otorga más valor) al conocimiento sobre la mera creencia verdadera, y si aceptamos la crítica que acabamos de plantear, entonces tendríamos que aceptar que el fiabilismo adolece de no poder ofrecer esta explicación. Recientemente, Goldman y Olsson (2009) han ofrecido argumentos en el sentido de que el fiabilis1no puede evitar esta crítica.

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¿QUÉ, ES UNA CREENCIAJUSTIFICADA? ALVIN l. GOLDMAN

El o~jetivo de este artículo es esbozar una teoría de la creencia justificada. Lo que tengo en n1ente es una teoría explicativa: una teoría que explique de una manera general por qué ciertas creencias se consideran justificadas y otras ir~justificadas. A diferencia de algunos enfoques tradicionales, no intento prescribir estándares de justificación que difieran de nuestros estándares ordinarios o que los mt;joren. Simplen1ente trato de explicar los estándares ordinarios, los cuales, creo yo, son muy diferentes de los de muchas explicaciones clásicas, por ejemplo, las "cartesianas". Un buen número de epistemólogos se han interesado en la justificación por su supuesta estrecha relación con el conocin1iento. Mi intención es conservar esta relación en 1a concepción de creencia justificada que aquí presento. Si bien en artículos previos sobre el conocimiento 1 he negado que la justificación sea necesaria para conocer, en esos casos pensaba yo en las explicaciones "cartesianas" de la justificación. Según la explicación de creencia justificada que aquí propongo, la justificación es necesaria para el conocimiento y se relaciona estrechamente con él. El término 'justificado", supongo, es un término evaluativo, un término de valoración. Cualquier definición correcta o sinónüno de él ta1nbién incluiría términos evaluativos. Asumo que sería posible dar tales definiciones o sinónimos, pero no me interesan. Lo que quiero es un conjunto de condiciones sustantivas que especifiquen cuándo está justificada una creencia. Haga1nos una comparación con el térn1ino moral "correcto". É-ste se podría definir en otros térn1inos o frases éticos, lo 1

Véanse Goldman 1967, 1975 y 1976.

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cual sería una tarea adecuada para la metaética. La tarea de la ética normativa es, en cambio, establecer condiciones sustantivas para poder considerar que una acción es correcta. La ética normativa trata de especificar condiciones no éticas que determinen cuándo una acción es correcta. Un ejemplo conocido es el utilitarisrno de las acciones, el cual dice que una acción es correcta si y sólo si produce, o ha de producir, al menos tanta felicidad neta como cualquier otra alternativa de la que disponga el agente. Claramente, estas condiciones necesarias y suficientes no involucran ninguna noción ética. De manera análoga, quiero una teoría de la creencia justificada que especifique, en términos no epistémicos, cuándo una creencia está justificada. Ésta no es la única clase de teoría de lo justificado que podríamos buscar, pero es una clase importante de teoría y es la clase que aquí nos interesa. Para poder evitar los términos epistémicos en nuestra teoría, tenemos que saber qué términos son epistémicos. Obviamente, no es posible dar una lista exhaustiva, pero he aquí algunos ejemplos: 'justificado", "respaldado" [warranted], "tiene (buenas) bases", "tiene razón (para creer)", "sabe que", "ve que", "aprehende que", "es probable" (en un sentido epistémico o inductivo), "muestra que", "establece que" y "determina que". En cambio, he aquí algunas expresiones no epistémicas de muestra: "cree que", "es verdadero", "causa", "es necesario que", "implica", "es deducible a partir de" y "es probable" (sea en el sentido de frecuencia o en el de propensión). En general, las expresiones (puramente) doxásticas, rnetafísicas, modales, semánticas o sintácticas no son epistémicas. Hay otra restricción que deseo imponerle a una teoría de la creencia justificada, además de la restricción de que se formule en un lenguaje no epistémico. Como busco una teoría explicativa, esto es, una teoría que esclarezca la fuente subyacente del esta tus de justificación, no basta que una teoría establezca condiciones necesarias y suficientes "correctas". Sus condiciones también deben ser apropiadamente profundas o reveladoras. Supongamos, por ejemplo, que se ofrece la siguiente condición suficiente de creencia justificada: "Si S tiene la sensación de rojo en t y S cree en t que está teniendo la sensación de rojo, entonces la creencia de S en t de que está teniendo la

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sensación de rojo está justificada." Ésta no es la clase de principio que busco, pues, aun cuando sea correcto, deja sin explicar por qué una persona que tiene la sensación de rojo y cree que la tiene, cree esto de rnanera justificada. No todo estado es tal que si alguien está en él y cree que está en él, esa creencia está justificada. ¿Qué es lo distintivo del estado de tener la sensación de rojo, o de los estados "fenoménicos" en general? Una teoría de la creencia justificada de la clase que busco tiene que responder esta pregunta, y por lo tanto debe formularse en un nivel adecuadamente profundo, general o abstracto. · En este punto son oportunas unas cuantas palabras introductorias acerca de mi explicandum. A menudo se da por sentado que cuando una persona tiene una creencia justificada, sabe que está justificada y sabe cuál es la justificación. Se da por hecho, además, que la persona puede enunciar o explicar cuál es su justificación. Según esta perspectiva, una justificación es un argumento, una defensa o un conjunto de razones que se pueden aducir en apoyo de una creencia. Así, se estudia la naturaleza de la creencia justificada examinando lo que una persona podría decir si se le pidiera que defendiera o justificara su creencia. N o hago ninguna suposición de esta especie aquí. Dejo como una pregunta sin resolver si, cuando una creencia está justificada, el sujeto de la creencia sabe que está justificada. También dejo abierta la pregunta de si, cuando una creencia está justificada, el sujeto de la creencia puede enunciar o dar una justificación para ella. Ni siquiera supongo que cuando una creencia está justificada hay algo que el sujeto de la creencia "posee" y a lo que se puede denominar 'justificación". Lo que sí asumo es que una creencia justificada obtiene su esta tus de estar justificada de algunos procesos o propiedades que la convierten en justificada. En surr1a, tiene que haber algunos procesos o propiedades que confieren justificación. Pero esto no implica que tenga que haber un argumento, una razón o cualquier otra cosa que el sujeto de la creencia "posee" en el momento de la creencia.

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Una teoría de la creencia justificada será un conjunto de principios que especifiquen condiciones de verdad para el esquema 1 la creencia de S en p en el mo1nento t está justificada', esto es, condiciones para la satisfacción de este esquema en todos los casos posibles. Será conveniente formular teorías candidatas en un formato recursivo o inductivo, el cual incluiría (A) una o más cláusulas base, (B) un conjunto de cláusulas recursivas (posiblemente nulas), y (C) una cláusula de cierre. En un formato así, se puede permitir que el predicado "es una creencia justificada" aparezca en cláusulas recursivas. Pero ni este predicado ni ningún otro predicado epistémico puede aparecer en (el antecedente de) ninguna cláusula base. 2 Antes de pasar a mi propia teoría, quiero indagar sobre algunos otros enfoques posibles c.e las creencias justificadas. La identificación de problemas asociados con otras propuestas intentadas brindará alguna motivación para la teoría que plantearé. Obviamente no puedo examinar todos los acerca1nientos alternativos, ni siquiera una gran cantidad de ellos; pero será instructivo revisar unos cuantos de muestra. Concentrémonos en la tentativa de formular uno o más principios adecuados de cláusula base. 3 El siguiente es un candidato clásico:

p en t, y p es indubitable para S (en t), entonces la creencia de S en p, en el momento t, está justificada.

(1) Si S cree que

Para evaluar este principio, necesitamos saber qué significa "indubitable". Se puede entender cuando menos de dos maneras. En prÍiner lugar, "p es indubitable para S" podría significar: "S no tiene bases para dudar de p". Ahora bien, como "base" es 2 Nótese que la elección de un formato recursivo no predispone el caso en favor o en contra de ninguna teoría particular. Un formato recursivo es totalmente general. De manera específica, un cor~junto explícito de condiciones suficientes y necesarias es sólo un caso especial de un formato recursivo, es decir, un formato en el cual no hay cláusulas recursivas. 3 Muchas de las propuestas que examinaré han sido sugeridas por lo que plantea Alston 1971.

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un término epistémico, el principio ( 1) sería inadmisible según esta interpretación, puesto que los términos epistémicos no pueden aparecer legítimamente en el antecedente de una cláusula base. Una segunda interpretación sortearía esta dificultad. Podríamos interpretar "jJ es indubitable para S" desde un punto de vista psicológico, esto es, como si quisiera decir "S es psicológicamente incapaz de dudar de p". Esto haría que el principio (1) fuera admisible, pero, ¿sería correcto? Seguramente no. Un fanático religioso puede ser psicológicamente incapaz de dudar de los principios de su fe, pero eso no hace que su creencia en ellos esté justificada. De manera parecida, durante el caso Watergate, alguien podría haber estado tan cegado por el aura de la Presidencia que, aun después de que salieron a la luz las pruebas más pe~judiciales en contra de Nixon, todavía fuera incapaz de dudar de la veracidad de Nixon. De esto no se sigue que su creencia en la veracidad de Nixon haya estado justificada. Un segundo principio candidato de cláusula base es el siguiente: (2) Si S cree que p en t, y p es autoevidente, entonces la creencia de S en p en t está justificada. Para evaluar este principio, de nuevo necesitamos una interpretación de su término crucial, en este caso "autoevidente". Según una interpretación estándar, "evidente" es sinónimo de '~justificado". Por consiguiente, "autoevidente" significaría algo como 'justificado directamente", 'justificado intuitivamente" o '~justificado no derivadamente". De acuerdo con esta lectura, "autoevidente" es una frase epistémica, y el principio (2) quedaría descalificado como un principio de cláusula base. Sin embargo, hay otras interpretaciones posibles de "p es autoevidente" según las cuales ésta no es una frase epistémica. Una de esas interpretaciones es la siguiente: "Es imposible entender jJ sin creerla. "4 Conforme a esta interpretación, las 4 Una definición como ésa (aunque sin el término modal) es la que dan, por ejemplo, Quine y Ullian 1970, p. 21. Se dice que los enunciados son autoevidentes sólo en caso de que "entenderlos sea creerlos".

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verdades analíticas y lógicas triviales podrían resultar ser autoevidentes. Por consiguiente, cualquier creencia en una verdad así sería una creencia justificada, de acuerdo con (2). ¿Qué significa "es imposible entender p sin creerla"? ¿significa "humanamente imposible"? Esta lectura probablemente haría que (2) fuera un principio inaceptable. Bien puede haber proposiciones que los humanos tengan una disposición innata e irreprimible a creer, por ejemplo, "Algunos sucesos tienen causas". Pero parece poco probable que la incapacidad de las personas para abstenerse de creer en una proposición como ésa haga que toda creencia en ella esté justificada. ¿Deberíamos entonces entender "imposible" como "imposible en principio", o "lógicamente imposible"? Si ésa es la interpretación que se le da, sospecho que (2) es un principio vacuo. Dudo que incluso las verdades lógicas o analíticas triviales satisfagan esta definición de "autoevidente". Podemos asumir que cualquier proposición tiene dos o más componentes que están organizados o yuxtapuestos de algún modo. Para entender la proposición tenemos que "captar" los componentes y su yuxtaposición. Ahora bien, en el caso de verdades lógicas complejas, hay operaciones psicológicas (humanas) que son suficientes para captar los componentes y su yuxtaposición, pero que no bastan para producir la creencia de que la proposición es verdadera. Pero, ¿no podemos cuando menos concebir un conjunto análogo de operaciones psicológicas ni siquiera para las verdades lógicas simples, operaciones que tal vez no estén en el repertorio de los sujetos cognoscentes humanos, pero que podrían estar en el repertorio de algunos seres concebibles? Esto es, ¿no podemos concebir operaciones psicológicas que sean suficientes para captar los cornponentes y la yuxtaposición composicional de estas proposiciones simples, pero que no basten para producir creencia en las proposiciones? Creo que podemos concebir tales operaciones. Por lo tanto, para cualquier proposición que se elija, será posible entenderla sin creerla. Finalmente, aun cuando hagamos a un lado estas dos objeciones, tenemos que hacer notar que la "autoevidencia" en el mejor de los casos puede conceder esta tus de justificación a un número relativamente reducido de creencias, y el único grupo

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convincente son las creencias en verdades necesarias. Así, otros principios de una cláusula base serán necesarios para explicar el esta tus de justificación de creencias en proposiciones contingentes. La noción de un principio de cláusula base se asocia naturalmente con la idea de justificación "directa", y en el ámbito de las proposiciones contingentes con frecuencia se les ha asignado este papel a las proposiciones de "estados mentales actuales de primera persona". En la terminología de Chisholm, esta concepción se expresa por medio de la noción de un estado o proposición "que se autopresenta". La oración "Estoy pensando" expresa, por ejemplo, una proposición de autopresentación. (Al menos llamaré "proposición" a este tipo de contenido, aunque sólo tenga un valor de verdad dada cierta atribución de un sujeto que emite o considera el contenido y un momento en que lo considera.) Cuando una proposición así es verdadera para la persona S en el momento t, S está justificado para creerla en t: en la terminología de Chisholm, la proposición es "evidente" para S en t. Esto sugiere el siguiente principio de cláusula base. (3) Si pes una proposición que se autopresenta, y pes verdadera para S en t, y S cree p en t, entonces la creencia de S en p, en el momento t, está justificada. ¿Qué significa exactamente "se autopresenta"? En la segunda edición de Theory of Knowledge, Chisholm ofrece esta definición: "h se autopresenta para S en =df· hes verdadera en t; y, necesariamente, si hes verdadera en t, entonces hes evidente para S en t." 5 Por desgracia, como "evidente" es un término epistémico, "se autopresenta" también se convierte en un término epistémico según esta definición, con lo cual (3) queda descalificada como una cláusula base legítirna. Hay que ofrecer alguna otra definición de "autopresentación" si queremos que (3) sea un principio de cláusula base adecuado. Otra definición de autopresentación viene de inmediato a la mente. La "autopresentación" es un sinónimo aproximado de "autoindicación", y se puede decir que una proposición es autoindicadora si y sólo si cuando es verdadera de una persona, 5

Véase Chisholm 1977, p. 22.

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esa persona la cree. Dicho con más exactitud, podemos dar la siguiente definición. (AP) La proposición p se autopresenta si y sólo si: necesariamente, para cualquier S y cualquier t, si jJ es verdadera para S en t, entonces S cree p en t. Conforme a esta definición, queda claro que "se autopresenta" no es un predicado epistémico, de modo que (3) sería un principio admisible. Además, hay una verosimilitud inicial en la propuesta de que es este rasgo de las proposiciones "de estados mentales actuales de primera persona" -es decir, su verdad garantiza el que sean creídas- el que hace que las creencias en ellas estén justificadas. Empleando esta definición de autopresentación, ¿es correcto el principio (3)? Esto no se puede decidir mientras no definamos autopresentación con mayor exactitud. Como el operador "necesariamente" se puede interpretar de diferentes maneras, hay distintas formas de autopresentación y, en consecuencia, diferentes versiones del principio (3). Centrémonos en dos de estas interpretaciones: una lectura "nomológica" y una lectura "lógica". Considérese, en primer lugar, la interpretación nomológica. Según esta definición, una proposición se autopresenta sólo en caso de que sea nomológicamente necesario que si p es verdadera para S en t, entonces S cree p en t. 6 ¿Es correcta la versión nomológica del principio (3) -llamémosla "(3N)"-? Para nada. Podemos imaginar casos en los cuales el antecedente de (3 N) se satisface, pero no diríamos que la creencia está justificada. Supongamos, por ~jemplo, que p es la proposición expresada por la oración "Estoy en un estado cerebral B", donde "B" es la forma abreviada de cierta descripción de un estado neural altamente específico. Supongamos además que es una verdad nomológica que cualquiera que esté en un estado cerebral B creerá, ipso facto, que está en el estado cerebral B. Dicho de otra manera, imaginemos que una creencia ocurrente con el contenido "Estoy en el estado cerebral B" 6 Asumo, desde luego, que "nomológicamente necesario" es de re con respecto a "S" y "t" en esta construcción. No me centraré en los problemas que pueden surgir en este aspecto, dado que mis principales intereses se dirigen a otros problemas.

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se realiza cada vez que esta1nos en el estado cerebral B. 7 Según (3N), cualquier creencia así está justificada. Pero con toda claridad esto es falso. Fáciln1ente podemos imaginar circunstancias en las cuales una persona entra en el estado cerebral B y, por :onsiguiente, tiene la creencia en cuestión, aunque esta creen o~ no ~stá de ningún modo justificada. Por ejemplo, podemos Imaginar que un neurocirujano que opera al sujeto S indu:e artificialmente el estado cerebral B. Desde un punto d~ :Ista fenomenológico, esto da como resultado que S crea subitamente --como por arte de magia- que está en el estado cerebral B, sin ninguna creencia antecedente pertinente. En un caso así, difícilmente diríamos que la creencia de S de que está en el estado cerebral B está justificada. Examinemos ahora la versión lógica de (3) -llamémosla "(3L)" en la cual una proposición se define como que se autopresenta sólo en caso de que sea lógicamente necesario que si P es verdadera para S en t, entonces S cree p en t. Esta versión 1nás fuerte del principio (3) podría parecer más prometedora. Sin embargo, no tiene de hecho más éxito que (3N)· Sea p la proposición "Estoy despierto" y supongamos que es lógicamente necesario que si esta proposición es verdadera para una ~e:~ona S y u~ momento t, entonces S cree p en t. Esta supoSICion es consistente con el supuesto adicional de que S frecu~ntemente cree p cuando es falsa, por ~jemplo, cuando está sonando. En estas circunstancias, difícilmente aceptaríamos la afirmación de que la creencia de S en esta proposición siempre está justificada. Pero, ¿acaso tan1poco deberíamos aceptar la afirmación de que la creencia está justificada cuando es verdad~ra? La verdad de la proposición garantiza lógicamente que se tzene la creencia, pero ¿por qué debería garantizar que la creencia está justificada? La crítica anterior sugiere que tenemos las cosas al revés. La ide~ de la autopresentación es que la verdad garantiza la creencia. Esto no confiere justificación porque es compatible 7 Esta suposición vulnera la tesis que Davidson llama "El anomalismo de lo mental". Cfr. Davidson 1970. Pero no queda claro que esta tesis sea una verdad n.ecesaria. Así, parece justo asumir que es falsa a fin de producir un contra~!~mplo. El ejemplo ni entrai1a ni excluye la teoría de la identidad mentalflSlca.

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con que haya creencia sin verdad. Así, lo que parece necesario -o al menos suficiente- para la justificación es que la creencia garantice la verdad. Esta noción ha pasado habitualmente bajo la etiqueta de "infalibilidad" o "incorregibilidad". Se puede definir de la siguiente rnanera: (INC) La proposición p es incorreg·ible si y sólo si: necesariamente, para cualquier S y cualquier t, si S cree p en t, entonces p es verdadera para S en t. U sando la noción de incorregibilidad, podernos proponer el

principio (4). (4) Si p es una proposición incorregible, y S cree p en t, entonces la creencia de S en p, en el rnomento t, está justificada. Tal como fue verdadero de la autopresentación, hay diferentes variedades de incorregibilidad, en correspondencia con diferentes interpretaciones de "necesariamente". En consecuencia, tenemos diferentes versiones del principio (4). Una vez más, concentrémonos en una versión nomológica y en una versión lógica, (4N) y (4L) respectivamente. Fácilmente podemos construir un c0ntraejemplo de (4N) en la línea del contraejemplo estado de creencia/ estado cerebral que refutó (3N ). Supongamos que es nomológicamente necesario que si alguien cree que está en el estado cerebral B, entonces es verdadero que está en el estado cerebral B, pues la única manera en que este estado de creencia se realiza es a través del estado cerebral B misrno. De esto se sigue que "Estoy en el estado cerebral B" es una proposición nomológicamente incorregible. Por lo tanto, según (4N), cuando cualquiera cree esta proposición en cualquier momento, esa creencia está justificada. Pero podemos de nuevo construir un ejemplo con un neurocirujano, en el cual alguien llegue a tener una creencia así pero la creencia no esté justificada. Aparte de este contraejemplo, el planteamiento general es el siguiente: ¿por qué el hecho de que S cree p garantiza la verdad de p debería implicar que la creencia de S está justificada? La naturaleza de la garantía podría ser totalmente for-

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tuita, como pretende ilustrarlo el ejen1plo del estado de creencia/ estado cerebral. Para apreciar el planteamiento, considérese la siguiente posibilidad relacionada. La estructura mental de una persona podría ser tal que cada vez que cree que p será verdadera (de él) una fracción de segundo después, entonces p es verdadera (de él) una fracción de segundo después. Esto obedece -podemos suponer- a que el que lo crea hace que sea el caso. Pero, seguramente, en tales circunstancias no es~ taríamos obligados a decir que una creencia de este tipo está justificada. Entonces, ¿por qué el hecho de que S cree p garantiza la verdad de p debería ünplicar precisamente en el momento de la creencia que la creencia está justificada? N o hay ninguna verosirnilitud intuitiva en esta suposición. La noción de incorregibilidad lógica ocupa una posición de más respeto en la historia de las concepciones de justificación. Pero creo que incluso el principio (4L) adolece de defectos similares a los de (4N ). El mero hecho de que la creencia en p garantice lógicamente su verdad no le confiere esta tus de justificación a dicha creencia. La primera dificultad con (4L) surge de las verdades lógicas o mate1náticas. Cualquier proposición verdadera de lógica o rnatemáticas es lógicamente necesaria. Por consiguiente, cualquier proposición p de ese tipo es lógicamente incorregible, puesto que es lógicarnente necesario que, para cualquier S y cualquier t, si S cree p en t, entonces p es verdadera (para S en t). Ahora supongamos que Nelson cree en cierta verdad rnate1nática rnuy compleja en el momento t. Como una proposición de ese tipo es lógicamente incorregible, (4L) implica que la creencia de N elson en esta verdad en t está justificada. Pero podemos suponer fácilrnente que esta creencia de N elson no es de ningún modo el resultado de un razonamiento matemático apropiado, ni siquiera el resultado de apelar a la autoridad fidedigna. Tal vez N elson crea en esta verdad compleja debido a un razonamiento del todo confuso, o debido a una conjetura apresurada y mal fundada. Entonces su creenciá no está justificada, en contra de lo que (4L) implica. Hay que admitir que el caso de las verdades lógicas o matemáticas es peculiar, pues la verdad de estas proposiciones está asegurada con independencia de cualesquiera creencias.

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~odría parecer, en consecuencia, que podemos captar mt::jor la Idea de "creencia que garantiza lógicamente la verdad" en casos en que las proposiciones en cuestión son contingentes. Teniendo esto en Inente, podríamos restringir (4L) a proposiciones incorregibles contingentes. Ahora bien, ni siquiera esta enmienda puede salvar (4L ), ya que hay contraejemplos de ella que involucran proposiciones puramente contingentes. Supongamos que Humperdink ha estado estudiando lógica -o, más bien, pseudológica- con Elmer Fraude, en quien, como lógico, Humperdink no tiene razón para confiar. Fraude ha enunciado el principio de que cualquier proposición disyuntiva que consista en al menos cuarenta disyuntos diferentes es muy probablemente verdadera. Humperdink encuentra entonces la proposición p, una proposición contingente con cuarenta disyuntos, el séptimo de los cuales es: "Yo existo". Aunque Humperdink capta la proposición plenamente, no nota lo que entraña "Yo existo". Más bien está sorprendido por el hecho de que cae bajo la regla de disyunción que Fraude ha enunciado (una regla que, según asumo, Humperdink no está Justificado para creer). Con esta regla presente, Humperdink forma una creencia en p. Ahora bien, nótese que p es lógicamente incorregible. Es lógicamente necesario que si alguien cree p, entonces p es verdadera (de él en ese momento). Esto simplemente se sigue del hecho de que, en primer lugar, el que una persona crea algo entraña que esa persona existe, y segundo, "Yo existo" entraña p. Como p es lógicamente incorregible, el principio (4L) implica que la creencia de Humperdink en p está justificada. Pero seguramente, dado nuestro ejemplo, esta conclusión es falsa. La creencia de Humperdink en p no está de ningún modo justificada. Una cosa que va por mal camino en este <::jemplo es que si bien la creencia de Humperdink en p ünplica lógicamente su verdad, Humperdink no reconoce que el que la crea implique su verdad. Esto podría impulsar a un teórico a revisar (4L) añadiendo el requisito de que S "reconozca" que ji es lógicamente incorregible. Pero esto, desde luego, no funcionará. El término "reconoce" es obviatnente un término epistémico, y así la revisión sugerida de (4L) daría como resultado una cláusula base inadmisible.

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II

Tratemos de diagnosticar lo que ha ido mal con estos intentos de producir un principio de cláusula base aceptable. Nótese que cada uno de los intentos anteriores confiere el estatus de ':justificado" a una creencia sin restricción sohre por qué se tiene la creencia, es decir, sobre qué inicia causalmente la creencia o la sustenta casualmente. Queda muy claro que las versiones lógicas de los principios (3) y (4), por ejetnplo, no ponen ninguna restricción en las causas de las creencias. Lo mismo es cierto de las versiones nomológicas de (3) y (4), ya que los requisitos no1nológicos pueden ser satisfechos por leyes de simultaneidad o transversales, tal como lo ilustran nuestros <::jemplos del estado cerebral/estado de creencia. Sugiero que la ausencia de requisitos causales explica el fracaso de los principios anteriores. Muchos de nuestros contraejemplos son de un tipo en el que la creencia es causada de una manera extraña o inaceptable, por ejemplo, mediante eltnovimiento accidental de la mano de un neurocir~jano, por basarse en un principio pseudológico ilícito, o por el aura cegadora de la Presidencia. En general, una estrategia para vencer un principio no causal de la condición de justificado consiste en encontrar un caso en el cual el antecedente del principio se satisfaga, pero la creencia sea causada por algún proceso de formación de creencias defectuoso. Lo defectuoso del proceso de formación de creencias nos inclina·· rá, intuitivamente, a considerar la creencia como i~justificada. Así, los principios correctos de la creencia justificada deben ser principios que planteen requisitos causales, donde "causa" se interpreta de manera amplia para incluir a los sostenedores así como a los iniciadores de la creencia (es decir, los procesos que determinan, o ayudan a sobredeterminar, el que se siga sosteniendo una creencia). 8 8 El ~jemplo de Keith Lehrer del abogado gitano tiene por objeto mostrar lo inapropiado de un requisito causal. (Véase Lehrer 1974, pp. 124-125.) Pero me parece que este ~jemplo es poco convincente. En la medida en que me imagino claramente que el abogado ftia su creencia exclusivamente como

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La necesidad de requisitos causales no se restringe a los principios de cláusula base. Los principi?s recursivos ta.m?~én necesitarán un cornponente causal. Podnamos suponer IniCial-: rnente que el siguiente es un buen principio recursivo: "Si t, S justificadainente cree q en t, y q irnplica p, y S cr?~ p entonces la creencia de S en p, en el momento t, esta JUStificada." Pero este principio es inaceptable. La creencia de S en P no recibe su esta tus de justificación siinplemente por el hecho de que q ünplique p y S justificadamente crea q. Si lo que causa que S crea p en t es enteramente diferente, la creencia de S en p bien puede no estar justificada. La situación. t~:npoco se puede remediar añadiendo al antecedente la condiCion de que S cree justificadamente que q implica p. Aun cuan~o ~1 crea esto, y crea q tmnbién, no podría poner estas creenn~s JUnt~s. Podría creer p como resultado de algunas otras consideraCiones por completo ajenas. Así, una vez más, l~s condicio~es que no exigen causas apropiadas de una creencia no garantizan su condición de estar justificadas. Una vez concedido que los principios de la creencia justificada tienen que hacer referencia a las causas de la creencia, ¿qué tipos de causas confieren el carácter d~ jus~ificado? Tal vez logrernos entender mejor este problema SI revisamos algunos procesos defectuosos de formación de creencias, es decir, procesos cuyas creencias resultantes se podrían clasificar coino injustificadas. He aquí algunos ejemplos: el razonamiento confuso, el pensamiento desiderativo [wishful thinking], el torr:a~ como base el apego emocional, la mera corazonada o adivinación y la generalización apresurada. ¿Qué tienen en común todos estos procesos defectuosos? Comparten el rasgo de la no fiabilidad: tienden a producir error una buena part.e, del tiempo. En cambio, ¿qué especies de procesos de formac10n de creencias (o de sostenimiento de creencias) son intuitivamente las que confierenjustificación? Entre ellas se incluyen los ?rocesos perceptuales estándar, los recuerdos, el buen razonamiento y}a introspección. Lo que estos procesos parecen tener en comun es la fiabilidad: las creencias que producen son generalmente verdaderas. Mi propuesta positiva es, entonces, la siguiente.

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resultado de las cartas, parece intuitivamente equivocado decir que sabe -o tiene una creencia justificada de- que su cliente es inocente.

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El estatus de justificación de una creencia es una función de la fiabilidad del proceso o los procesos que la causan, donde (coino priinera aproximación) la fiabilidad consiste en la tendencia de un proceso a generar creencias que son verdaderas más que falsas. Para poner a prueba esta tesis aún más, nótese que estar justificado no es un concepto puramente categórico, aunque aquí lo trato como categórico en aras de la sencillez. Podemos considerar, y de hecho consideran1os, que ciertas creencias están rnás justificadas que otras. Lo que es más, nuestras intuiciones del grado relativo de justificación coinciden con nuestras creencias acerca del grado relativo de fiabilidad de los procesos que causan creencias. Considérese el caso de las creencias perceptuales. Supongamos que Jones cree que acaba de ver una cabra montés. Nuestra evaluación de lo justificado de la creencia está determinada por el hecho de si alcanzó a vislumbrar a la criatura a una gran distancia, o si. tuvo una buena vista de ella a unos diez metros de distancia. En este segundo tipo de caso, su creencia está (ceteris paribus) más justificada que en el primero. Y, si su creencia es verdadera, estamos más dispuestos a decir que sabe en el segundo caso, que en el primero. La diferencia entre los dos casos parece ser la siguiente. Las creencias visuales formadas a partir de un breve y apresurado vistazo, o cuando el objeto perceptual está a una distancia alejada, tienden a ser erróneas rnás a rnenudo que las creencias visuales formadas a partir de una rnirada detallada y sin prisas, o cuando el objeto está razonablemente cerca. En suma, los procesos visuales de la prirnera categoría son menos fiables que los de la segunda. Un planteamiento similar vale para las creencias basadas en la memoria. Una creencia que es resultado de una impresión indistinta y vaga en la rnernoria cuenta corno menos justificada que una creencia que surge de una impresión memorística distinta, y nuestra inclinación a clasificar estas creencias como "conocimiento" varía de la rnisma manera. De nuevo, la razón se asocia a la fiabilidad comparativa de los procesos. Las impresiones memorísticas vagas e indistintas son en general indicadores menos fiables de lo que realmente sucedió; así, es menos probable que las creencias formadas a partir de estas impre-

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siones sean verdaderas que las creencias formadas a partir de impresiones distintas. Además, considérense las creencias basadas en inferencias hechas a partir de muestras observadas. Una creencia acerca de una población que se basa en un muestreo aleatorio, o en casos que manifiestan gran variedad, intuitivamente está más justificada que una creencia basada en un muestreo sesgado, o en casos extraídos de un estrecho sector de la población. Una vez más, el grado en que algo está justificado parece ser una función de la fiabilidad. Las inferencias basadas en muestras aleatorias o variadas tenderán a producir menos error o inexactitud que las inferencias basadas en Inuestras no aleatorias o no variadas. Volviendo a un concepto categórico de la condición de estar justificado, podríamos preguntar simplemente cuán fiable tiene que ser un proceso de formación de creencias a fin de que sus creencias resultantes estén justificadas. No se debería esperar una respuesta precisa a esta pregunta. Nuestra concepción de justificación es vaga en este aspecto. Parece claro, sin embargo, que no se exige la fiabilidad perfecta. Hay procesos de formación de creencias que a veces producen error y aún así confieren justificación. De esto se sigue que puede haber creencias justificadas que sean falsas. He caracterizado los procesos que confieren justificación como aquellos que tienen una "tendencia" a generar creencias verdaderas más que falsas. El término "tendencia" podría hacer referencia o bien a la frecuencia a largo plazo real, o a una "propensión", esto es, los resultados que ocurrirían en realizaciones meramente posibles del proceso. ¿cuál de estos casos se busca? Por desgracia, creo que nuestra concepción ordinaria de la condición de justificado es vaga también en esta dimensión. En la mayoría de los casos, simplemente asumimos que la frecuencia "observada" de verdad contra error se replicaría aproximadamente en el largo plazo real, y también en situaciones contrafácticas pertinentes, esto es, aquellas que son muy "realistas", o que se conforman estrechamente a las circunstancias del mundo real. Como de ordinario asumimos que estas frecuencias son más o menos las mismas, no hace falta que coordinemos esfuerzos para distinguirlos. Como el propósito de mi teorización actual es capturar nuestra concepción ordi-

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naria de lo justificado, y con1o nuestra concepción ordinaria es vaga en esta cuestión, es conveniente d~jar la teoría vaga en el 1nismo aspecto. Necesita1nos decir más acerca de la noción de "proceso" de formación de creencias. Entendamos por "proceso" una operación o procedimiento funcional, es decir, algo que genera un majJeo de ciertos estados -los "insun1os"- con otros estados -los "resultados"-. En este caso, los resultados son estados de creer esta o aquella proposición en un 1nomento dado. Según esta interpretación, un proceso es un tijJo en cuanto opuesto a un caso. Esto es totahnente adecuado, pues sólo los tipos tienen propiedades estadísticas como producir la verdad en un ochenta por ciento de las veces; y son precisan1ente tales propiedades estadísticas las que determinan la fiabilidad de un proceso. Desde luego, también queremos hablar de un proceso como causante de una creencia, y parece como si los tipos fueran incapaces de ser causas. Pero cuando decimos que una creencia es causada por un proceso dado, entendido como un procedimiento funcional, podemos interpretar que esto quiere decir que es causado por los insumas particulares que entran al proceso (y por los sucesos intervinientes "a través de los cuales" el procedimiento funcional convierte los insumos en el resultado) en la ocasión en cuestión. · ¿cuáles son algunos ~jemplos de "procesos" de formación de creencias interpretados como operaciones funcionales? Un ejemplo son los procesos de razonamiento, donde los insumos incluyen creencias antecedentes e hipótesis contempladas. Otro eje1nplo son los procedimientos funcionales cuyos insumos incluyen deseos, esperanzas o estados emocionales de varias clases Uunto con creencias antecedentes). Un tercer ejemplo es un proceso de memoria, que toma como insumo creencias o experiencias en un tie1npo anterior y genera como resultado creencias en un tiempo posterior. Por ejemplo, un proceso de me1noria podría tomar co1no insumo, en t¡, una creencia de que Lincoln nació en 1809 y generar como resultado una creencia, en t11 , de que Lincoln nació en 1809. Un cuarto ejemplo son los procesos perceptuales. En este caso, no queda claro si los insu1nos deberían incluir estados del entorno, co1no la distancia a la que se encuentra el estín1tllo con respecto al su-

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jeto cognoscente, o sólo sucesos del interior o en la superficie del organismo, e.g., las estünulaciones a los receptores. Volveré a este punto en un m01nento. Un problema crítico en relación con nuestro análisis es el grado de generalidad de los procesos-tipo en cuestión. Las relaciones insurno-resultado se pueden especificar muy en general o de una 1nanera 1nuy limitada, y el grado de generalidad determinará parcialmente el grado de fiabilidad. Se podría seleccionar un proceso-tipo de una manera tan limitada que sólo llegue a ocurrir una vez un caso de él, y por lo tanto el tipo es o completamente fiable o completamente no fiable. (Esto supone que la fiabilidad es sólo una función de la frecuencia real.) Si se seleccionaran esos procesos-tipo tan delimitados, se podría decir que creencias intuitivamente injustificadas son resultado de procesos totalmente fiables; y se podría decir que creencias intuitivamente justificadas son resultado de procesos de ningún modo fiables. Es evidente que nuestro pensamiento ordinario sobre los procesos-tipo los corta de manera general, pero en este momento no puedo dar una explicación precisa de nuestros principios intuitivos. Una propuesta verosímil, ernpero, es que los procesos pertinentes son neutrales en cuanto al contenido. Cabría argumentar, por ejemplo, que el proceso de infeTir p cada vez que el Papa afirma p podría plantearle problemas a nuestra teoría. Si el Papa es infalible, este proceso será totalmente fiable; sin embargo, no consideraríamos que las creencias resultantes de este proceso están justificadas. La restricción de neutralidad en cuanto al contenido evitaría esta dificultad. Si se exige que los procesos pertinentes admitan como insumas creencias (u otros estados) con cualquier contenido, el proceso antes mencionado no contará, pues las creencias que ha tenido como insumos tienen un contenido proposicional restringido, es decir, "el Papa afirrna p". Además del problema de "generalidad" o "carácter abstracto", está el problema antes mencionado del "alcance" de los procesos de formación de creencias. Está claro que la ascendencia causal de las creencias suele incluir sucesos que ocurren fuera del organismo. ¿Han de ser estos sucesos incluidos entre los "insumas" de los procesos de formación de creencias? ¿o de-

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beríarnos restringir el alcance de los procesos de fonnación de creencias a sucesos "cognitivos", esto es, sucesos que ocurren dentro del sistema nervioso del organis1no? Yo elegiré la segunda opción, aunque con cierta vacilación. La razón general por la cual decido esto es, en líneas generales, la siguiente. La condición de justificado parece ser una función de cómo un stüeto cognoscente maneja su insurno ambiental, es decir, la buena o mala calidad de las operaciones que registran y transforman la estinmlación que le llega a él. (Desde luego, "maneja" no significa acción intencionada; tarnpoco se restringe a la actividad consciente.) Una creencia justificada es, por decirlo así, una creencia resultado de operaciones cognitivas que, en térIninos generales, son buenas o exitosas. Pero las operaciones "cognitivas" se interpretan de la manera más verosímil como operaciones de las facultades cognitivas, esto es, del equipa~iento "de procesamiento de información" interno del organisino. Con estos planteamientos en mente, podemos ahora proponer el siguiente principio de cláusula base para la creencia justificada. (5) Si el que S crea p en t es resultado de un proceso (o conjunto de procesos) de formación de creencias cognitivas fiable, entonces la creencia de S en p, en el momento t, está justificada. Como "proceso de fonnación de creencias fiable" ha sido definido en térrninos de nociones tales corno creencia, verdad, frecuencia estadística y sin1ilares, entonces no es un término epistérnico. Por lo tanto, (5) es una cláusula base admisible. Podría parecer como si (5) prornetiera ser no sólo una cláusula base exitosa, sino también el único principio necesario, aparte de una cláusula de cierre. En otras palabras, podría parecer co1no si fuera una condición necesaria así como suficiente de la condición de justificado que una creencia sea producida por procesos cognitivos t1ables de formación de creencias. Pero esto no es del todo correcto, dada nuestra definición provisional de "fiabilidad". Nuestra definición provisional implica que un proceso de razonanüento es fiable sólo si en general produce creencias

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verdaderas, y asimismo, que un proceso de men1oria es fiable sólo si en general produce creencias que son verdaderas. Pero estos requisitos son demasiado estrictos. No se puede esperar que un procedimiento de razonamiento produzca una creencia verdadera si se aplica a premisas falsas. Y no se puede esperar que la memoria genere una creencia verdadera si la creencia original que intenta retener es falsa. Así que lo que necesitamos para el razonamiento y la memoria es una noción de ':fiabilidad condicional". Un proceso es condicionalmente fiable cuando una proporción suficiente de sus creencias resultantes son verdaderas dado que sus creencias-insumo son verdaderas. Teniendo presente este planteamiento, distingamos procesos cognitivos dependientes de creencias e independientes de creencias. Los primeros son procesos algunos de cuyos insumos son estados de creencia. 9 Los segundos son procesos ninguno de cuyos insu1nos son estados de creencia. Podemos entonces reemplazar el principio (5) con los dos principios siguientes, el primero es un principio de cláusula base y el segundo un principio de cláusula recursiva. (6A) Si la creencia de S en p, en el momento t, resulta ("inlnediatamente") de un proceso independiente de creencias que es (incondicionalmente) fiable, entonces la creencia de S en p, en el momento t, está justificada. (6B) Si la creencia de S en p, en el momento t, resulta ("inmediatamente") de un proceso dependiente de creencias que es (al menos) condicionalmente fiable, y si las creencias (si acaso hay alguna) con base en las cuales este proceso opera al producir la creencia de S en p, en el mo9

Esta definición no es exactamente lo que necesitamos para nuestros propósitos actuales. Como Ernesto Sosa lo seüala, la introspección resultará ser un proceso dependiente de creencias, pues a veces el insumo que entra al proceso será una creencia (cuando el contenido del que se hace introspección es una creencia). Intuitivamente, sin embargo, la introspección no es el tipo de proceso que simplemente pueda ser condicionalmente fiable. N o sé cómo refinar la definición en aras de evitar esta dificultad, pero es un punto pequefío y aislado.

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1nento t, están ellas mismas justificadas, entonces la creencia de S en ji, en el momento t, estájustificada. 10 Si a (6A) y (6B) les añadimos la cláusula de cierre estándar, tendreinos una teoría completa de la creencia justificada. La teoría dice, en efecto, que una creencia está justificada si y sólo si está "bienformada", esto es, tiene una ascendencia (ancestry) de operaciones cognitivas fiables y/ o condicionalmente fiables. (Como una creencia fechada puede estar sobredeterminada, es posible que tenga varios árboles genealógicos distintos. No es necesario que todos estén llenos de procesos fiables o condicionalmente fiables. Pero al menos un árbol genealógico debe tener procesos fiables o condicionalmente fiables en toda su extensión.) Así, la teoría de la creencia justificada aquí propuesta es una teoría histórica o genética. Contrasta con el enfoque dominante de las creencias justificadas, un enfoque que genera lo que podemos llamar (tomando prestada una frase de Robert Nozick) teorías "de las porciones actuales" [current time-slice theories]. Una teoría de las porciones actuales hace que el esta tus de justifica-· ción de una creencia sea por completo una función de lo que es verdadero del sujeto cognoscente en el momento de la creencia. Una teoría histórica hace que el estatus de justificación de una creencia dependa de su historia previa. Como mi teoría histórica subraya la fiabilidad de los procesos de generación de creencias, se puede llamar ''fiabilismo histórico". Los t;jemplos más obvios de teorías de las porciones actuales son las teorías fundacionistas "cartesianas", que rastrean el origen de todos los estatus de justificación (por lo menos de 10 Se puede o~jetar que los principios (6 4 ) y (6 8 ) están cor~untamente abiertos a análogos de la paradqja de la lotería. Una serie de procesos compuesta por procesos fiables pero menos que totalmente fiables puede ser en extremo poco fiable. No obstante, aplicaciones de (6A) y (6 8 ) conferirían el carácter de justificado a una creencia causada por una serie así. En respuesta a esta objeción, podríamos indicar simplemente que la teoría tiene por objeto capturar nuestra noción ordinaria de lo justificado, y esta noción ordinaria se ha formado sin reconocer este tipo de problema. La teoría no está equivocada im cuanto teoría de la concepción (ingenua) ordinaria de lo justificado. Por otra parte, si queremos que una teoría haga más que capturar la concepción ordinaria de lo justificado, se podrían fortalecer los principios para evitar los análogos de la paradqja de la lotería.

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las proposiciones contingentes) a los estados mentales actuales. Las variedades habituales de teorías de la coherencia son, empero, igualn1ente concepciones de las porciones actuales, pues también ellas hacen que el estatus de justificación de una creencia sea totalmente una función de los estados de cosas actuales. No obstante, para las teorías de la coherencia, estos estados actuales incluyen todas las demás creencias del sujeto cognoscente, que el fundacionisrno cartesiano no consideraría pertinentes. ¿Ha habido otras teorías históricas de la creencia justificada? Entre los autores contemporáneos, Quine y Popper tienen epistemologías históricas, aunque la noción de ''justificación" no es su explicandum declarado. Entre los autores clásicos, podría parecer que Locke y Hume tenían teorías genéticas de ciertos tipos. Pero creo que sus teorías genéticas eran sólo teorías de las ideas, no del conocimiento ni de la justificación. Sin embargo, la teoría de las reminiscencias de Platón es un buen ejemplo de una teoría genética del conocimiento. 11 Y se podría argumentar que Hegel y Dewey tenían epistemologías genéticas (si acaso se puede decir que Hegel tuvo de algún rnodo una episternología clara). La teoría que (6A) y (6B) articulan podría verse como un tipo. de "fundacionisrno", por su estructura recursiva. No tengo ninguna objeción a esta etiqueta, siempre y cuando tengamos presente cuán diferente es esta forma "diacrónica" de fundacionismo si se compara con el fundacionismo cartesiano o con otras variedades "sincrónicas". Las teorías de las porciones actuales asumen característicamente que el estatus de justificación de una creencia es algo que el sujeto cognoscente es capaz de conocer o determinar en el momento de la creencia. Chisholm, por ejemplo, hace esto explícito. 12 La teoría histórica que suscribo no hace tal suposición. Existen muchos hechos acerca de un sujeto cognoscente a los cuales él no tiene "acceso privilegiado", y considero que el esta tus de justificación de sus creencias es una de esas cosas. Esto no significa que un sujeto cognoscente necesariamente ignore, en cualquier momento dado, el esta tus de justificación de sus creencias actuales. Sólo niega que él necesariamente tenga, 11 12

Estoy en deuda con Mark Pastin por haberme hecho notar esto. Cfr: Chisholm 1977, pp. 17, 114-116.

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o pueda lograr, conocimiento o creencia verdadera acerca de este est~tus. ~~í como una persona puede saber sin saber que sabe, as1 tarnb1en puede tener una creencia justificada sin saber que está justificada (o creer justificadarnente que está justificada). Un caso c~racterístico en el cual una creencia está justificada aunque el SUJeto cognoscente no sepa que lo está ocurre cuando la ~videncia original en favor de la creencia ha quedado en el olvido d~sde hace mucho tiempo. Si esa evidencia original fuera convincente, la creencia original del sujeto cognoscente puede haber estado justificada; y este esta tus de justificación puede haberse conservado a través de la rnemoria. Pero como el sujeto cognoscente ya no recuerda cómo o por qué llegó a c~eer, tal vez no_ se~a que la creencia está justificada. Si se le pi~e ah~ra que J~Stifique su creencia, puede ser que no sepa que denr. Aun asi, la creencia está justificada, aunque el sujeto cognoscente no pueda de1nostrarlo o establecerlo. ~a teoría histórica_ ~e la creencia justificada que defiendo esta conectada en esp1ntu con la teoría causal del conocimiento que he presentado en otro sitio. 13 Tenía esto en mente cuando subrayé casi al principio de este artículo que Ini teoría de la creencia justificada hace que la condición de justificado resulte estar en estrecha relación con el conocimiento. Las creencias justificadas, como los casos de conocimiento, tienen historias apropiadas; pero tal vez no sean conocimiento porque son falsa~ o porqu_e zozobran en alguna otra exigencia del conocimiento del tipo que se discutió en el negocio del conocimiento posgetteriano. Hay una variante de la concepción histórica de la creencia justificada que vale la pena mencionar en este contexto. Se ~uede intro~ucir de la siguiente manera. Supongamos que S tiene un conJunto B de creencias en el momento t0 , y algunas de e_stas creencias son injustificadas. Entre to y tb él razona partiendo de todo el conjunto B para llegar a la conclusión p, que luego acep_ta en t¡. El _procedimiento de razonamiento que usa es muy sohdo, es decir, un proceso condicionalmente fia13 Cfr. Goldman 1967. El aspecto de fiabilidad de mi teoría también tiene sus precursores en artículos previos que escribí sobre el conocimiento: Goldman 1975 y 1976.

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ble. Hay un sentido o aspecto en el cual nos sentimos tentados a decir que la creencia de S en p en t 1 está '~justificada". En todo caso, es tentador decir que la persona tiene justificación para creer p en t. Relativo a su estado cognitivo antecedente, se desempeñó tan bien como se podía esperar: la transición de su estado cognitivo en t 0 a su estado cognitivo en t¡ fue totalmente sólida. Aunque podemos reconocer esta clase de condición de justificado -podría llamarse "jiabilismo de la fase terminal"-, no es un tipo de condición de justificado relacionado tan estrechamente con conocer. Para que una persona conozca la proposición p, no es suficiente que la Jase final del proceso que conduce a su creencia en p sea sólida. También es necesario que toda una historia del proceso sea sólida (esto es, fiable o condicionalmente fiable). Volvamos ahora a la teoría histórica. En la siguiente sección del texto aduciré razones para fortalecerla un poco. Sin embargo, antes de examinar estas razones deseo revisar dos objeciones bastante. diferentes a la teoría. En primer lugar, un crítico podría argumentar que algunas creencias justificadas no derivan su estatus de justificación de su ascendencia causal. En particular, se podría argumentar que las creencias acerca de nuestros estados fenoménicos actuales y las creencias intuitivas sobre las relaciones conceptuales o lógicas elementales no derivan su estatus de justificación de esta manera. No me convence ninguno de estos dos ejemplos. Creo que la introspección se debería considerar como una forma de retrospección. Así, una creencia justificada de que estoy sintiendo dolor "ahora" obtiene su estatus de justificación de una historia causal pertinente, aunque breve. 14 La aprehensión de relaciones lógicas o conceptuales es también un proceso cognitivo que ocupa tiempo. El proceso psicológico de "ver" o "intuir" una verdad lógica simple es muy rápido, y no podemos someterlo introspectivamente a un análisis pormenorizado para descomponerlo en sus partes constituyentes. 'N0 obstante, hay operaciones mentales el?- curso, tal como hay operaciones Inentales que ocurren en los idiots savants, quienes son incapaces 14 La idea de que la introspección es retrospección fue tomada por Ryle, Y antes de él (como Charles Hartshorne me lo señaló) por Hobbes, Whitehead y posiblemente Husserl.

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de dar cuenta de los procesos computacionales que de hecho emplean. Una segunda o~jeción al fiabilismo histórico se centra en el ele1nento de fiabilidad más que en el elemento causal o histórico. Como la teoría pretende abarcar todos los casos posibles, parece implicar que para cualquier proceso cognitivo e, si e es fiable en el mundo posible M, entonces cualquier creencia en M que sea resultado de e está justificada. Pero, ¿acaso esto no da entrada a contra~jemplos fáciles? Seguramente podemos imaginar un mundo posible en el cual el pensamiento desiderativo sea fiable. Podemos imaginar un mundo posible donde un demonio benévolo arregle las cosas de tal modo que las creencias formadas por pensamiento desiderativo resulten habitualmente verdaderas. Esto haría que el pensamiento desiderativo fuera un proceso fiable en ese mundo posible, pero con toda seguridad no quere1nos considerar que las creencias resultantes del pensamiento desiderativo están justificadas. Hay varias maneras posibles de responder a este caso y no estoy seguro de cuál respuesta sea la m~jor, en parte porque mis propias intuiciones (y las de otras personas a las que he consultado) no son del todo claras. Una posibilidad es decir que, en el mundo posible imaginado, las creencias que son resultado del pensamiento desiderativo están justificadas. En otras palabras, rechazamos la afirmación de que el pensan1iento desiderativo no podría conferir nunca, intuitivamente, condición de justificado.15 Sin embargo, para quienes sienten que el pensamiento desiderativo no podría conferir condición de justificado, ni siquiera en el mundo imaginado, hay dos salidas. En primer lugar, se puede proponer que el criterio adecuado de la condición de justificado sea la propensión de un proceso a generar creencias que son verdaderas _en un entorno no manipulado, esto 15 Desde luego, si las personas en el mundo M aprenden inductivamente que el pensamiento desiderativo es fiable, y regularmente basan sus creencias en esta inferencia inductiva, es simple y llano que sus creencias están justificadas. El único caso interesante es cuando sus creencias se forman puramente por pensamiento desiderativo, sin usar inferencias inductivas. La propuesta contemplada en este párrafo del texto es que, en el mundo imaginado, aun el puro pensamiento desiderativo conferiría carácter de justificado.

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es, un entorno en el cual no hay un arreglo intencionado del mundo ni para concordar ni para entrar en conflicto con las creencias que se forman. En otras palabras, la idoneidad de un proceso de forrnación de creencias es sólo una función de su éxito en situaciones "naturales", no situaciones del tipo que involucra demonios benévolos o malignos, ni ninguna otra criatura manipuladora como ésas. Si reformularnos la teoría para que incluya esta salvedad, se sorteará el contraejernplo en cuestión. Alternativarnente, podemos reformular nuestra teoría, o reinterpretarla, como sigue. En lugar de interpretar que la teoría dice que una creencia en el mundo posible M está justificada si y sólo si es resultado de un proceso cognitivo que es fiable en NI, podemos interpretarla como si dijera que una creencia en un mundo posible M está justificada si y sólo si es resultado de un proceso cognitivo que es fiable en nuestro mundo. En surna, nuestra concepción de la condición de justificado se deriva de la siguiente forma. Nos percata1nos de ciertos procesos cognitivos en el mundo real, y formamos creencias acerca de cuáles de éstos son fiables. Aquellos que creemos que son fiables son entonces considerados como procesos que confieren justificación. Al reflexionar sobre las creencias hipotéticas, las consideramos justificadas si y sólo si son resultado de procesos ya seleccionados como procesos que confieren justificación o procesos 1nuy similares a ellos. Como el pensarniento desiderativo no está entre esos procesos, una creencia fonnada en un mundo posible M por pensamiento desiderativo no contaría como justificada, ni siquiera si el pensan1iento desiderativo fuera fiable en 1\1. No estoy seguro de que ésta sea una reconstrucción correcta de nuestro esquema conceptual intuitivo, pero daría cabida al caso del demonio benévolo, al rnenos si lo que hay que decir en ese caso es que"las creencias causadas por pensamiento desiderativo son ir~ustificadas. Ahora bien, aun adoptando esta estrategia persiste un problema. Supongamos que el pensamiento desiderativo resulta ser fiable ien el mundo real! 16 Esto podría obedecer a que, sin que lo supiéramos en este momento, existe un demonio be16

En este caso estoy en deuda con Mark Kaplan.

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névolo que, flojo hasta ahora, pronto ernpezará a arreglar las cosas para que nuestros deseos se hagan realidad. La ejecución a corto plazo del pensamiento desiderativo será muy buena, y P?r lo tanto aun ~a nueva interpretación de la teoría implicara que las creencias resultantes del pensamiento desiderativo (en nuestro mun~o) están justificadas. Sin embargo, esto seguramente contraviene nuestro juicio intuitivo sobre el asunto. Tal vez la enseñanza del caso sea que el formato estándar de un "análisis conceptual" tiene sus deficiencias. Permítaseme apartarme de ese formato y tratar de dar una mejor versión de nuestro objetivo y la teoría que trata de lograr ese objetivo. Lo que realmente querernos es una explicación de por qué contamos, o contaríamos, ciertas creencias corno justificadas y otras corno irúustificadas. Esa explicación tiene que hacer referencia a nuestras creencias acerca de la fiabilidad, no a los hechos reales. La razón por la que contamos las creencias como justificadas es que están formadas mediante lo que creemos que son procesos de forrnación de creencias fiables. Nuestras creencias acerca de qué procesos de formación de creencias son fiables pueden ser erróneas, pero eso no afecta la suficiencia de la explicación. Como creemos que el pensamiento desiderativo es un proceso de formación de creencias no fiable, consideramos que las creencias formadas por pensamiento desiderativo son injustificadas. Lo que importa, entonces, es qué creemos acerca del pensamiento desiderativo, no qué es verdadero (a largo plaz~) acerca del pensamiento desiderativo. No estoy seguro de como expr.esar ~sto en el form~to estándar del análisis conceptual, pero Identifica un punto Importante para entender nuestra teoría.

III Volvamos, sin embargo, al formato estándar del análisis concep.t~al, y examinem~s una nueva objeción que exigirá algunas revisiones en la teona hasta ahora propuesta. Según nuestra teoría, una creencia está justificada en caso de que sea causada por un proceso que es efectivamente fiable, o por un proceso que en general creernos que es fiable. Pero supongmnos que aunque una de las creencias de S satisface esta condición, S no tiene razón para creer que lo hace. Peor aún, supongamos que

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S tiene alguna razón para creer que su creencia es causada por un proceso no fiable (aunque de hecho su ascendencia causal es totalmente fiable). ¿No negaríamos en tales circunstancias que la creencia de S está justificada? Esto parece mostrar que nuestro análisis, tal como está formulado ahora, está equivocado. Supongamos que a Juan le dicen, con base en una autoridad totalmente fiable, que cierta clase de sus creencias basadas en la memoria están casi todas equivocadas. Sus padres fabrican una historia totalmente falsa de que Juan sufrió amnesia cuando tenía siete años, pero más adelante desarrolló pseudorrecuerdos de ese periodo. Aunque Juan escucha lo que sus padres le dicen y tiene una razón excelente para confiar en ellos, él persiste en creer los recuerdos aparentes de su pasado a los siete años de edad. ¿Están estas creencias memorísticas justificadas? Intuitivamente, no están justificadas. Pero como estas creencias son resultado de recuerdos genuinos y percepciones originales, que son procesos adecuadamente fiables, nuestra teoría dice que estas creencias están justificadas. ¿ruede revisarse la teoría para superar esta dificultad? Una propuesta natural es que la fiabilidad real de la ascendencia de una creencia no es suficiente para que esté justificada; además de ello, el sujeto cognoscente debe tener justificación para creer que la ascendencia de su creencia es fiable. Así, podríamos pensar en reemplazar (6A), por ejemplo, con (7). (En aras de la sencillez, dejo de lado algunos de los detalles del primer análisis.). (7) Si la creencia de S en p, en el momento t, es causada mediante un proceso cognitivo fiable, y S justificadamente cree en t que su creencia p ha sido causada de esa manera, entonces, la creencia de S en p, en el momento t, está justificada. Es evidente, sin ernbargo, que (7) no funcionará como una cláusula base, ya que contiene el término epistémico '~justifi­ cadamente" en su antecedente. Se podría proponer en seguida una revisión ligeramente rnás débil, sin ese rasgo problemático: (8) Si la creencia de S en p, en el momento t, es causada mediante un proceso cognitivo fiable, y S cree en t que

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su creencia p ha sido causada de esa forma, entonces la creencia de S en p, en el momento t, está justificada. Pero esto no servirá. Supongamos que Juan cree que sus creencias memorísticas son causadas de manera fiable a pesar del testimonio totalmente contrario (fidedigno) de sus padres. El principio (8) estaría satisfecho, y ni siquiera diríamos que estas creencias están justificadas. En seguida podríamos tratar (9), que es rnás fuerte que (8) y, a diferencia de (7), formalmente admisible como una cláusula base. (9) Si la creencia de S en p, en el momento t, es causada mediante un proceso cognitivo fiable, y S cree en t que su creencia jJ ha sido causada de esa manera, y esta metacreencia es causada mediante un proceso cognitivo fiable, entonces la creencia de S en p, en el momento t, está justificada. Una primera objeción a (9) es que equivocadamente excluye a las criaturas no reflexivas -criaturas como los animales o los niños pequeños, que no tienen creencias acerca de la génesis de sus creencias- de tener creencias justificadas. Si alguien comparte mi punto de vista de que la creencia justificada es, al menos en general, una creencia bien formada, seguramente los animales y los niños pequeños pueden tener creencias justificadas. Un segundo problema con (9) tiene que ver con su razón subyacente. Como (9) está propuesta para sustituir a (6A), se implica que la fiabilidad de la propia ascendencia cognitiva de una creencia no la hace justificada. La propuesta parece ser, empero, que la fiabilidad de la ascendencia de una metacreencia confiere la condición de justificada a la creencia de primer orden. ¿por qué debe esto ser así? Tal vez nos sentimos atraídos por la idea de un efecto "escurrimiento": si una creencia de nivel n + 1 está justificada, su justificación se escurre a una creencia de nivel n. Pero aun cuando la teoría del escurrimiento sea correcta, no ayuda aquí. N o hay garantía, a partir de la satisfacción del antecedente de (9), de que la metacreencia misrna esté justificada.

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Para obtener una rnejor revisión de nuestra teoría, volvamos a examinar el caso de Juan. Él tiene fuerte evidencia en contra de ciertas proposiciones relacionadas con su pasado. Juan no usa esta evidencia, pero si se decidiera a usarla adecuadamente, dejaría de creer estas proposiciones. Ahora bien, el uso adecuado de la evidencia sería un ejemplo de un proceso (condicionalrnente) fiable. Entonces lo que podernos decir sobre Juan es que no usa cierto proceso (condicionalmente) fiable que podría y debería haber usado. Hay que adrrlitir que si hubiera usado este proceso, habría "empeorado" sus estados doxásticos: habría reerr1plazado algunas creencias verdaderas con suspensión del juicio. Sin embargo, no habría podido saber esto en el caso en cuestión. Por lo tanto, no hizo algo que, epistémicamente, debería haber hecho. Este diagnóstico sugiere un cambio fundamental en nuestra teoría. El estatus de justificación de una creencia no sólo es una función de los procesos cognitivos r-ealmente empleados al producirla; también es una función de los procesos que se podrían y se deberían emplear. Con estos planteamientos en mente, podemos proponer tentativatnente la siguiente revisión de nuestra teoría, donde de nuevo nos centramos en un principio de cláusula base, pero omitimos ciertos detalles en interés de la claridad. (10) Si la creencia de S en p, en el momento t, es resultado de un proceso cognitivo fiable, y no hay un proceso fiable o condicionalmente fiable al alcance de S que, de haber sido usado por S además del proceso realmente usado, hubiera dado corr1o resultado que S no creyera p en t, entonces la creencia de S en p, en el momento t, está justificada. Existen varios problemas con esta propuesta. En primer lugar, hay un problema técnico. No podemos usar un proceso adicional de formación de creencias (o formación de estados doxásticos) así como el proceso original si el adicional va a dar como resultado un estado doxástico diferente. No estaríamos usando para nada el proceso original. De modo que necesitamos una formulación ligeramente diferente del contrafáctico pertinente. Ahora bien, co1no la idea básica es razonablemente

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clara, no trataré de mejorar la formulación aquí. Un segundo problema atañe a la noción de "al alcance" en los procesos de formación de creencias (o fonnación de estados doxásticos). ¿Qué significa que un proceso esté "al alcance" de un sujeto cognoscente? ¿Estaban los procedimientos científicos "al alcance" de la gente que vivió en las etapas precientíficas? Además, parece poco convincente decir que se deben usar todos los procesos "al alcance", por lo menos si incluirr10s procesos como la recopilación de nueva evidencia. Segurarnente una creencia puede a veces éstarjustificada aun cuando la recopilación de evidencia adicional dé por resultado una actitud doxástica diferente. Lo que creo que debemos tener presente aquí son otros procesos, como traer a la mente evidencia adquirida previamente, evaluar las implicaciones de esa evidencia, etc. Esto, hay que admitirlo, es algo vago, pero aquí de nuevo nuestra noción ordinaria de la condición de justificado es vag~, así que es apropiado que nuestro análisis exprese el mismo tipo de vaguedad. Esto completa el esbozo de mi explicación de la creencia justificada. Antes de concluir, sin ernbargo, es esencial señalar que hay un uso importante de '~ustificado" que esta explicación no captura, pero que puede ser capturado por otra relacionada estrecharnente. Hay un uso de '~ustificado" en el cual no está implicado o presupuesto que haya una cr-eencia que esté justificada. Por ejemplo, si S está tratando de decidir si ha de creer p y pide nuestro consejo, podemos decirle que está '~ustificado" el que lo crea. Con ello no implicamos que tenga una cr-eencia justificada, pues sabemos que todavía está suspendiendo el juicio. Lo que queremos decir, en términos generales, es que estada o podr-ía estar justificado que creyera que p. El estatus de justificación que atribuimos aquí no puede ser una función de las causas de que S crea p, puesto que no hay creencia de S en p. Así, la explicación de lo justificado que hemos dado hasta ahora no puede explicar este uso de '~ustificado". (De aquí no se sigue que tal uso de '~ustificado" carezca de conexión· con ascendencias causales. Su uso apropiado puede depender del antecedente causal del estado cognitivo del sujeto cognoscente, aunque no de la ascendencia causal de que crea p.)

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Distingamos dos usos de '~justificado": un uso ex post y un uso ex ante. El uso ex post ocurre cuando existe una creencia, y decimos de esa creencia que está (o no está) justificada. El uso ex ante ocurre cuando no existe tal creencia, o cuando deseamos ignorar la pregunta de si tal creencia existe. Aquí decimos de la persona, independientemente de su estado doxástico en cuanto a p, que p es (o no es) adecuada para que la crea. 17 Como hemos dado una explicación de la condición de justificado ex post, será suficiente si podemos analizar la condición de justificado ex ante en términos de ella. Creo que ya contamos con este análisis. S está justificado ex ante para creer p en t sólo en caso de que su estado cognitivo total en t sea tal que a partir de ese estado pueda llegar a creer p de una manera tal que esta creencia esté justificada ex post. Dicho con más exactitud, está justificado ex ante para creer que p en t sólo en caso de que una operación de formación de creencias fiable esté a su alcance, tal que la aplicación de esa operación a su estado cognitivo total en t daría como resultado, más o menos inmediatamente, el que crea p y esta creencia estaría justificada ex post. Expresado formalmente, tenemos lo siguiente: ( 11) La persona S está justificada ex ante para creer p en t si y sólo si hay una operación de formación de creencias fiable al alcance de S que sea tal que si S aplicara esa operación a su estado cognitivo total en t, S creería p en t-más-delta (para una delta adecuadamente pequeña) y esa creencia estaría justificada ex post. Para que el analysans de ( 11) se satisfaga, el estado cognitivo total en t debe tener una ascendencia causal adecuada. Por lo tanto, ( 11) es implícitamente una explicación histórica de la condición de justificado ex ante. Tal como se indicó, el grueso de este artículo se dirigía a la condición de justificado ex post. Éste es el analysandum apropiado si lo que nos interesa es la conexión entre la condición de justificado y el ~onocimiento, pues lo que resulta crucial para que una persona sepa una proposición es si tiene una creencia 17 La distinción entre lo justificado ex post y lojustificado ex ante es similar a la distinción que establece Roderick Firth entre respaldo [warrant] doxástico y pmjwsicional. Véase su artículo Firth 1978.

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real en la proposición que esté justificada. Sin embargo, como muchos epistemólogos están interesados en la condición de justificado ex ante, es apropiado que una teoría general de la justificación intente ofrecer también una explicación de dicho concepto. Nuestra teoría hace esto de manera muy natural, pues la explicación de la condición de justificado ex ante sale directamente de nuestra explicación de la condición de justifi~ado ex jwst. 18 [Traducción de Laura E. Manríquez]

BIBLIOGRAFÍA Alston, W.P., 1971, "Varieties of Privileged Access", American Philosophical Quarterly, vol. 8, no. 3, pp. 223-241. Chisholm, R.M., 1977, Theory of Knowledge, 2a. ed., Prentice-Hall, Englewood Cliffs. Davidson, D., 1970, "Mental Events", en L. Foster y J.W. Swanson (comps. ), Experience and Theory, University of Massachusetts Press, Amherst, pp. 79-101. Firth, R., 1978, "Are Epistemic Concepts Reducible to Ethical Concepts?", en A.I. Goldman y J. Kim (comps.), Values and Morals: Essays in Honor of William Frankena, Charles Stevenson, and Richard Brandt, D. Reidel, Dordrecht (Philosophical Studies Series in Philosophy, 13), pp. 215-229. Goldman, A.l., 1976, "Discrimination and Perceptual Knowledge", The]ournal of Philosophy, vol. 73, no. 20, pp. 771-791. - - , 1975, "Imute Knowledge", en S.P. Stich (comp.), Innate Ideas, University of California Press, Berkeley, pp. 111-120. - - , 1967, "A Causal Theory of Knowing", Thejournal of Philosophy, vol. 64, no. 12, pp. 357-372. Lehrer, K., 1974, Knowledge, Clarendon Press, Oxford. Quine, W.V.O. y J.S. Ullian, 1970, The Web of Belief, Random House, Nueva York. 18 La investigación sobre este artículo empezó mientras el autor era becario de la.John Simon Guggenheim Memorial Foundation y del Centro de Estudios Avanzados en Ciencias del Comportamiento. Agradezco su apoyo. He recibido comentarios y críticas muy útiles de Holly S. Goldman, Mark Kaplan, Fred Schmitt, Stephen P. Stich, y de muchas otras personas de varias universidades donde presenté versiones previas del texto.

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I

En los últimos tiempos han destacado las teorías de la justificación epistémica y del conocimiento en términos de fiabilidad. Típicamente éstas explican la justificación de la creencia en términos de la fiabilidad, y entonces tener una creencia justificada de que p se considera un requisito necesario para tener conocimiento de que p. Entre quienes han propuesto teorías de este tipo se encuentran Alvin Goldman, 1 Marshall Swain 2 y Frederick Schmitt. 3 La idea básica intuitiva de una teoría fiabilista de la justificación es que la creencia justificada es la creencia resultante de un proceso fiable de formación de creencias. 4 Si el que S crea que p en t es resultado de un proceso [ ... ] de formación de creencias cognitivas fiable, entonces la creencia de S en p, en el momento t, está justificada. (Goldman 1979, p. 13 [217]) 1 Véanse Goldman 1979 ["¿Qué es una creencia justificada", pp. 199-231 de esta antología], y 1986. 2 Véase Swain 1981. 3 Véase Schmitt 1992. 4 ¿Es ésta una afirmación conceptual o no? ¿se sostiene que el concepto de creencia justificada es el concepto de creencia fiablemente formada? ¿o se explica el concepto de creencia justificada de alguna otra manera, y la formación fiable de creencias se presenta como una condición suficiente (y posiblemente necesaria) para interpretar la creencia justificada de esta manera? Cualquiera de las dos podría ser correcta. Goldman· es bastante explícito en que para él la fiabilidad funciona de la segunda manera, mientras que en Swain tenemos lo que parece una afirmación de que, cuando decimos que una creencia está justificada, lo que queremos decir es que está formada de un modo fiable (simplificando en extremo la formulación actual de Swain).

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En este artículo no me dedicaré a exponer, defender o atacar una explicación fiabilista de la justificación o del conocimiento. De hecho, no me ocuparé directamente de cuestiones epistemológicas. Mi tema será el concepto de formación fiable de creencias. Lo que me lleva a hacer esto es el hecho de que, entre las muchas críticas que la epistemología fiabilista ha despertado, las críticas conceptuales ocupan un lugar importante. Más de una vez se ha sostenido que la noción de creencia formada por un proceso fiable es demasiado indeterminada como para permitir cualquier respuesta satisfactoria y objetiva a la pregunta de si se aplica en un determinado caso. Si esto es así, la teoría no puede funcionar. Si nuestra comprensión de la fiabilidad es tal que, en principio, somos incapaces de decir si una determinada creencia se ha formado de manera fiable o no, no podemos dar ni siquiera el primer paso para preguntarnos si, por ejemplo, una creencia está justificada si y sólo si está formada de manera fiable. Los epistemólogos fiabilistas, incluyendo a Goldman y a Schmitt, han tomado tales críticas de manera muy seria y han intentado responderlas. Me parece que en sus intentos no han tenido demasiado éxito. 5 En este ensayo espero obtener mejores resultados. Mi objetivo es articular una noción de formación fiable de creencias que se pueda usar para plantear una teoría fiabilista de la justificación epistémica que, como mínimo, no sea internamente incoherente. JI

La crítica en la que me concentraré atañe a lo que Richard Feldman ha llamado el problema de la generalidad. 6 El problema surge de la siguiente manera. Una creencia particular se genera por medio de un proceso psicológico particular. Pero un proceso particular, con cierta ubicación espacio-temporal, no es algo que puede ser más o menos fiable. La fiabilidad o su contrario sólo se asocian a lo que es repetible, a lo que tiene, real o potencialmente, cierta cantidad de casos. Cuando menos esto es cierto si estamos pensando en sucesos o procesos, como típicamente lo hacen los fiabilistas. En el lenguaje 5

Lo que sigue ilustra esto, al menos con respecto a Goldman. Feldman 1985.

6 Véase

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ordinario es más común atribuirles fiabilidad o no fiabilidad a mecanismos, como los termómetros, los carburadores y los relojes, o a medicamentos, o a fuentes de información, como personas, libros o periódicos. Éstas son todas sustancias, cosas de uno u otro tipo, y aquí la repetibilidad y los casos no aparecen. N o obstante, se puede establecer una analogía. Aunque un relqj o una enciclopedia o un n1edicamento no sea "repetible", es algo que se puede poner en funcionamiento, consultar o usar 1nuchas veces, así que aquí hay algo parecido a la repetibilidad, esto es, un uso repetido. De modo que el argumento general es que para que algo pueda evaluarse como fiable o no, algo debe proveer, real o potencialmente, un espectro de casos del tipo apropiado. Esto se debe a que la fiabilidad es siempre algo que tiene que ver con la incidencia de los resultados favorables en una multiplicidad de casos o usos de la cosa en cuestión. Si no existe ni siquiera la posibilidad de tal multiplicidad, la cuestión de la proporción de los casos favorables ni siquiera se plantea. Lo que cuenta como un casofavorable es diferente, por supuesto, de una aplicación a otra. Para los medicamentos, es cierto tipo de m~joría médica. Para los relojes, marcar la hora correcta. Para los mapas, la representación fiel de la ubicación y la distancia. Para el caso que nos ocupa -los procesos de formación de creencias-, la verdad. Un proceso fiable de formación de creencias es aquel que normalmente da como resultado creencias verdaderas. Para regresar al punto original, un proceso particular que tiene lugar en un tiempo preciso particular no es el tipo de cosa que tenga o no una proporción favorable de creencias verdaderas entre sus productos. Sólo ocurre una vez: la única creencia que produce es o verdadera o falsa, y eso es todo. Por ende, como suelen afirmar amigos y enemigos, es un tipo de proceso cognitivo, no un proceso particular (un caso) cuya fiabilidad puede ser evaluada. Considérese un caso particular de inferir una generalización a jmrtir de cierta cantidad de casos. Si queremos preguntar en qué grado es fiable ese proceso, tenemos que tomar en cuenta el tipo de inferencia al que pertenece y buscar la proporción de generalizaciones correctas entre los productos (reales o posibles) de los casos de ese tipo. Antes de continuar, es m~jor que explicite que la fiabilidad es un concepto gradual. Un instrumento, un libro o una per-

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sona pueden ser más o rnenos fiables. Por ende, cuando usamos "fiable" o "no fiable" en términos absolutos de sí o no, si queremos decir algo sensato se debe tener en rnente cierto grado de fiabilidad corno condición necesaria para hablar de que una cosa es fiable o no. No queremos ser demasiado rígidos sobre este asunto. La noción de fiabilidad que tenemos, como muchos otros conceptos, puede no ser totalmente precisa sin carecer de contenido. Ser fiable podría concebirse corno algo que "normalmente" o "muy a rnenudo" rnuestra casos favorables, o corno algo que tiene "una gran proporción" de casos favorables, o en lo que "la mayoría" de los casos son favorables, en vez de pensarlo en términos de un porcentaje mínimo preciso. 7 Sólo menciono este punto para poder hacerlo a un lado inrnediatamente. Aunque es importante para el desarrollo de una epistemología fiabilista, no es relevante para las cuestiones que discutiré en este ensayo. Éstos son los elementos rudimentarios de la situación. Hasta el rnomento no ha surgido ninguna dificultad, pero aún no nos hemos adentrado mucho. Si intentamos determinar si una creencia particular está justificada o no determinando si fue producida mediante un proceso fiable, lo dicho antes nos indica que tenemos que determinar si el tipo de proceso de fortnación de creencias del que esta forrnación de creencias es un caso normalmente genera o generaría creencias verdaderas. Pero la dificultad es que no hay un único tipo que cumpla con esta descripcion. Cualquier proceso particular es un caso de una cantidad indeílnida de tipos de procesos. Dejaré que Feldman explique esto. [E]l caso específico del proceso que lleva a cualquier creencia será siempre un caso de muchos tipos de procesos. Por ejemplo, el caso del proceso que lleva a mi creencia actual de que hoy es un día soleado es un caso de todos los tipos siguientes: el proceso perceptual, el proceso visual, los procesos que tienen lugar los miércoles, los procesos que llevan a creencias verdaderas, etc. Nótese que no todos estos tipos de procesos tienen el mismo grado de fiabilidad. Obviamente, entonces, uno de estos tipos tiene 7 Véase una discusión valiosa de los temas aquí involucrados en Goldman 1986, sección 5.5.

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que ser aquel cuya fiabilidad sea pertinente para la evaluación de mi creencia. Intuitivamente, parece claro que la fiabilidad general de los procesos que tienen lugar los miércoles o de los procesos que llevan a creencias verdaderas no son pertinentes para la evaluación de mi creencia. La fiabilidad de los procesos visuales o de los procesos perceptuales puede, en cambio, ser importante. Digamos entonces que, para cada caso de proceso de formación de creencias, hay un tipo "pertinente" tal que es la fiabilidad de ese tipo la que determina la justificabilidad de la creencia producida por ese caso. Por ende, la teoría de la fiabilidad se puede formular de la siguiente manera: (TF) La creencia de S de que p está justificada si y sólo si el proceso que llevó a la creencia de S en p es un caso de un proceso cuyo tipo de proceso pertinente es fiable. Para poder evaluar (TF) necesitamos alguna explicación de cuáles son los tipos de procesos de formación de creencias pertinentes. Sin tal explicación, no tenemos ninguna idea de qué consecuencias puede tener la propuesta, ya que no tenemos ninguna idea de cuáles tipos de procesos son pertinentes para evaluar cualquier creencia particular. (Feldman 1985, pp. 159-160)

Aquí hay otra formulación del mismo reclamo, por parte de Alvin Plantinga. El principal problema, tal como lo veo yo, aún persiste. Nótese, ante todo, que cualquier caso particular -cualquier secuencia pertinente de sucesos concretos- será un caso de muchos tipos diferentes. Considérese un proceso visual específico en Paul, donde el insumo consiste en la estimulación retinal, digamos, y el resultado consiste, para una escena particular e en su televisión, en su creencia de que ve e. El proceso en cuestión presumiblemente involucrará un gran número de sucesos; sin duda incluirá un suceso que consiste en que algo se le aparece a Paul de una manera característica. Ahora bien, esta secuencia de sucesos será un caso de muchos tipos diferentes: el proceso cognitivo, el proceso visual, el proceso cognitivo que tiene lugar un jueves, el proceso visual que tiene lugar en un hombre de mediana edad, el proceso visual que tiene lugar en un hombre de mediana edad bajo ciertas condiciones de iluminación, el proceso visual que tiene lugar en un hombre de mediana edad cuando luz de cierto tipo estimula sus retinas, y muchos más.

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Son estos tipos los que se tienen que evaluar en relación con su fiabilidad (ya que, como recordamos, el grado de justificación que tiene la creencia en cuestión es una función de la fiabilidad del tipo de proceso (que lo causa); sin embargo, es obvio que estos tipos varían mucho entre sí con respecto a la fiabilidad. ¿cuál es el tipo pertinente? ¿cuál es el tipo cuya fiabilidad determina la justificación que Paul tiene para la creencia en cuestión? (Plantinga 1988, pp. 28-29) 8

Así que no hay un único tipo al que el caso particular de un proceso pertenece. Cada caso pertenece a un número indefinidamente grande de tipos. Por lo tanto, para construir una teoría fiabilista de la justificación tenemos que encontrar una manera de elegir, entre esta enorme cantidad, un tipo con base en el cual elaborar el juicio de fiabilidad de esta particular formación de creencias. Y, continúan los críticos, parece que no hay manera satisfactoria de hacer esto. He aquí cómo describe Feldman la situación. Para llegar a una explicación de los tipos pertinentes, los defensores de la teoría de la fiabilidad tienen que guiarse por el siguiente punto. Si los tipos pertinentes se caracterizan de manera muy restringida, entonces el tipo pertinente para algunos o todos los casos de procesos tendrá sólo un caso (esto es, el caso mismo). Si ese caso lleva a una creencia verdadera, entonces su tipo pertinente es completamente fiable y, de acuerdo con (TF), la creencia que produce está justificada. Si ese caso lleva a una creencia falsa, entonces su tipo pertinente es completamente no fiable y, de acuerdo con (TF), la creencia que produce está injustificada. Esto es claramente inaceptable y, en el caso extremo en el que cada tipo pertinente tenga un solo caso, (TF) tiene la consecuencia absurda de que todas las creencias verdaderas están justificadas y todas las creencias falsas están injustificadas. Podemos decir que si los tipos pertinentes se caracterizan de una manera demasiado estricta, se llega al "problema del caso único". Una caracterización demasiado amplia de los tipos pertinentes de procesos de formación de creencias lleva a lo que podemos llamar el "problema de la no distinción". Éste surge cuando casos que son del mismo tipo pertinente (amplio) producen creencias con un estatus epistémico obviamente diferente. Por ~jemplo, si 8

el tipo pertinente para cada caso de inferencia fuera el tipo "inferir", entonces (TF) ·tendría la consecuencia inaceptable de que las conclusiones de todas las inferencias estarían igualmente bien justificadas (o injustificadas) porque se cree que son resultado de procesos del mismo tipo pertinente. El problema para los defensores del fiabilismo es, entonces, proporcionar una descripción de los tipos pertinentes que sea suficientemente amplia como para evitar el "problema del caso único", pero no tan amplia como para encontrar el "problema de la no distinción". Llamemos al problema de encontrar tal descripción el "problema de la generalidad". (Feldman 1985, pp. 160161)9

Feldman continúa argumentando extensamente que los intentos de solucionar este problema no han sido exitosos, y sugiere que las posibilidades de hacerlo m~jor son pocas. 10

III Ahora bien, si aceptara el desafío de Feldman en sus términos e intentara responderle, estaría haciendo lo que dije que no iba a hacer en este ensayo, esto es, entrar en los méritos y deméritos de las teorías fiabilistas de la justificación. Esto se debe a que, para encontrar una forma de especificar "tipos pertinentes" que evite andar entre Escila y Caribdis, hay que encontrar una manera de asignar casos a tipos que haga que los primeros se alineen con los juicios intuitivos de la justificación del modo correcto, y he negado cualquier intención de hacer esto aquí. En cambio, lo que haré será poner en duda el supuesto básico que está detrás de tal desafío, esto es, que no hay hechos psicológicos objetivos que elijan un único tipo como aquel del que un proceso particular es un caso. Sólo si este supuesto es verdadero, el epistemólogo fiabilista se enfrentará a la tarea desalentadora de proporcionar una manera adecuada de seleccionar un único ganador entre esta multitud de candidatos. Nótese que aunque tal tarea fuera exitosa, el epistemólogo todavía estaría expuesto al reclamo de que la asignación de cada 9

Plantinga (1988, pp. 29-30) se hace eco de esta presentación de Feldman,

y Pollock (1987) también emite afirmaciones similares. Véase también Pollock 1987, pp. 116-121.

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10

Plantinga y Pollock ofrecen una evaluación similar.

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caso a un único tipo ha sido manipulada para acomodar una decisión anterior sobre el estatus epistémico de la creencia, con lo cual se da pie a la sospecha de que la fiabilidad, después de todo, no es el deterrninante más básico de la justificación. Por lo tanto hay mucho en juego en el supuesto de que no hay hechos objetivos no epistémicos que deterrrlinen la asignación de un único tipo para cada caso de formación de creencias. Lo que me propongo rechazar es justamente este supuesto. Sin err1bargo, antes de dedicarrne a ello puedo recurrir a consideraciones purarnente conceptuales, no epistémicas, para rrwstrar córno evitar la Escila de Feldman, el "problema del caso único". Éste puede descartarse simplemente haciendo explícito que la fiabilidad no es una cuestión de trayectoria real, sino, más bien, una noción de "propensión" o "disposición". Decir que un terrr1ómetro, medicamento o atlas es fiable no supone hacer un inforrne de la frecuencia relativa de resultados favorables en los casos en los que ha sido usado hasta este n1omento. Es posible que aún no se haya usado, pero esto no le impide ser fiable o no fiable. Tal vez no estemos en condiciones de decir cuán fiable es si todavía no se ha usado, pero aquí, como en otras partes, es un gran error confundir que X sea P con el hecho de que establezcamos, o estemos en condiciones de establecer, que es P. Un termómetro puede ser perfectamente fiable, como tal vez lo descubratnos con el tiempo, aunque acabe de salir de la cadena de montaje y todavía no haya sido puesto a prueba. Tampoco la fiabilidad de un artefacto es una función de la proporción de resultados favorables de sus usos en toda su vida útil: pasado, presente y futuro. Un atlas puede ser perfectamente fiable aunque nadie lo abra ni lo consulte para ningún propósito. A este respecto, la fiabilidad funciona corno otras propiedades de disposición. Una banda elástica puede ser elástica aunque nunca se la haya estirado y nunca haya tenido la oportunidad de manifestar esa disposición. La aplicabilidad de un término disposicional depende de que las manifestaciones apropiadas sean resultado de la satisfacción de las condiciones antecedentes pertinentes en una gama apropiada de casos, independientemente de que tal conjunto de casos, o cualquier caso, se realice alguna vez. Una sustancia elástica es aquella que retoma su forrna si se la deforma. Una persona

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responsable es aquella que cumple con todos los cotnpromisos que ha adquirido o con la mayoría de ellos. Un instrumento fiable es aquel que normalmente da resultados favorables en una ~ama apropiada de casos si éstos ocurren. El mismo plantearntento puede hacerse, con los ajustes apropiados, para los tipos de procesos. Un tipo de proceso de fonnación de creencias es un tipo fiable sie1npre que los casos de ese tipo generen creencias verdaderas en un gran porcentaje de los casos adecuados. Al negar que la fiabilidad sea una cuestión de frecuencias reales, no estoy negando que la tnanera rnás directa de evaluar si un mecanismo o un tipo de proceso es fiable sea estableciendo la frecuencia de los resultados favorables en una gama adecuada de casos. N o es la única 1nanera, pero ciertarr1ente es la rnás directa. Y si no pudiéramos usar este acercamiento para muchas propiedades disposicionales, no estaríamos en condiciones de err1plear procedimientos menos directos que exigieran saber ya cómo aplicar otros conceptos disposicionales. Por lo tanto, habiendo establecido, por el recuento de frecuencias reales, que ciertos procesos perceptuales humanos de formación de creencias son fiables, tenemos cierto fundamento para inferir que también es probable que los procesos suficientemente similares a ellos sean fiables. Pero la última inferencia requiere que ya hayamos hecho algo de trabajo preliminar de conteo de frecuencias de ciertos procesos. Nótese que yo he dicho que necesita1nos explicitar que la fiabilidad es una noción de disposición o propensión, no una noción de registro. No dije que necesitamos desarrollar la noción en esta dirección o modificarla para que torr1e esta forrna. Me parece perfectamente claro que el término "fiable" tal como lo usamos ordinariamente funciona de la manera en que lo he descrito. Feldman presenta la interpretación de la propensión como algo a lo que un teórico de la fiabilidad podría llegar para responder a objeciones. 11 Y hasta Goldman es demasiado permisivo al respecto. He caracterizado los procesos que confieren justificación como aquellos que tienen una "tendencia" a generar creencias verdade11

Véase Feldman 1985, p. 168.

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ras más que falsas. El término "tendencia" podría hacer referencia o bien a la frecuencia real a largo plazo, o a una "propensión", esto es, los resultados que ocurrirían en realizaciones meramente posibles del proceso. ¿cuál de estos casos se busca;¡. Por deso-rac1'a b ' creo que nuestra concepción ordinaria de la condición de justificado es vaga también en esta dimensión. ( Goldman 1979 p. 11 [214]) '

" Pero, ~~' pu~do ent~n~er cómo .alguien podría pensar que tendencia quiere deCir frecuenCia real a largo plazo". Tainpoco puedo entender cómo alguien podría suponer de manera razonable que "fiable" (éste es el ténnino que va1nos a discutir no 'justi~cado") es v~go en la distinción entre propensión ; frecuenCia real. Definitivamente, no me parece que estos términos funcionen de esta 1nanera. Antes de proseguir con el argumento principal, es mejor que explicite una distinción importante entre dos tipos de procesos de fonnación de creencias. En "¿Qué es una creencia justificada?", Goldman distingue entre procesos "independientes de cree~cias" y "dep:ndientes de creencias". Los primeros no toman Insumos doxasticos; los segundos pueden tomar al menos algunos. Goldman caracteriza la fiabilidad de manera diferente para estos dos tipos, y lo seguiré en esto. La formula~i~n que ~cabamos de dar se aplica directamente a los procesos Independientes de creencias. En su caso, la fiabilidad es simplemente la proporción de resultados verdaderos que resultarían de. una gama apropiada de casos. Pero la segunda división es mas complicada, en ese caso tenemos que ocuparnos por separado de la transferencia del estatus epistémico entre la inferencia y el estatus que se está transfiriendo. Goldman man~ja esto tratando por separado la fiabilidad del proceso y la formación fiable de la creencia-resultado. U1: proceso es condicionalmentefiable cuando una proporción susus creencias resultantes son verdaderas dado que sus

fioen~e ~e

aeenczas-znsumo son verdaderas. [ ... J Si la creencia de S en p, en el momento t, resulta ("inmedia-

tamente") de. ~n proceso dependiente de creencias que es (al menos) condiciOnalmente fiable, y si las creencias (si acaso hay alguna) con base en las cuales este proceso opera al producir

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la creencia de S en p, en el m0mento t, están ellas mismas justificadas, entonces la creencia de S en p, en el momento t, está 12 justificada. (Goldman 1979, pp. 13-14 [218-219])

Dividir la situación de esta 1nanera nos permite evaluar la fiabilidad del proceso sin preocuparnos del estatus epistémico de los insun1os y luego usar ese resultado, junto con el estatus epistémico de los insu1nos, a fin de dar condiciones para que la creencia satisfaga las condiciones fiabilistas para la justificación. Con los procesos independientes de creencias no se necesitan estos dos pasos, ya que los insumos (experiencias) no son el tipo de cosas con estatus epistémico. La aplicación de mi planteamiento acerca de que la fiabilidad es una noción de propensión a las preocupaciones de Feldman en torno al "problema del caso único" es bastante directa. Como la fiabilidad no depende de la frecuencia real, no hay ninguna excusa para suponer que si un tipo de proceso de fonnación de creencias sólo se realiza una vez y produce una creencia verdadera es perfecta1nente fiable, mientras que si produce una creencia falsa en su única instanciación es por completo no fiable. Su lugar en la dimensión de la fiabilidad depende de cuál sería la proporción de creencias verdaderas en una gama adecuada de instanciaciones, no de cuál es realmente el resultado cuando se realiza. 12 El lector notará que estas dos formulaciones difieren con respecto a si lo que se transfiere en la inferencia es la verdad o la justificación. Esto no significa que Goldman se haya contradicho. Puede sostenerse consistentemente que para ser "condicionalmente fiable" un proceso dependiente de formación de creencias tiene que ofrecer resultados verdaderos de insumos verdaderos, y que este requisito tiene que cumplirse para que un proceso dependiente dé como resultado una creenciajustificada a partir de insumosjustificados. Y, sin embargo, parecería sin fundan1ento exigir esto para la justificación del resultado. Esto implicaría que una inferencia no deductiva nunca da como resultado conclusiones justificadas de premisas justificadas; puesto que tal inferencia no siempre genera conclusiones verdaderas a partir de premisas verdaderas. (Por supuesto, Goldman presenta la fiabilidad condicional del proceso solamente como una condición suficiente para obtener conclusiones justificadas de premisas justificadas. Pero como no menciona otra condición suficiente, naturalmente suponemos que también toma esta condición como necesaria). Sin embargo, para los propósitos de mi artículo estos problemas se pueden pasar por alto.

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Al contrastar una interpretación en términos de trayectoria con otra de propensión, he presentado la segunda en términos de la frecuencia que mostraría una gama "adecuada" o "apropiada" de casos. ¿Qué hace que una gama de casos sea "adecuada"? Prirnero, tienen que ser suficienternente nurnerosos. Lo que cuenta como suficiente varía según cada contexto o situación. Por experiencia aprendemos cuánta homogeneidad o heterogeneidad esperar en un núrnero de casos de cierto tipo. Cuanta 1nás variación hayarnos aprendido a esperar de un caso a otro, más grande tendrá que ser la muestra. Como las variaciones entre las personas son bastante más que las de una sustancia quírnica, necesitamos una rnuestra más grande para una investigación de opinión o actitud que para deter~inar el peso atómico. Segundo, los casos tienen que ser sufie1enteme~te variados en sus rasgos pertinentes para eliminar en la med1da de lo posible la hipótesis de que los resultados se deben a otros factores diferentes de la característica que se está poniendo a prueba. Si estamos poniendo a prueba la ha?i~idad aritmé~i:~' no queremos reducirnos a problemas muy fae1les o muy dlflClles: en la prueba queremos incluir una amplia gama de grados de dificultad. De 1nanera sirnilar, si estamos poniendo a prueba la fiabilidad de un proceso perceptual de formación de creencias, querríamos variar los casos con respecto a factores como el "ruido" distractor de otros insumas psicológicos y del grado de discriminación requerido entre insumas cercanos los unos a los otros en el tiempo o el espacio. Estos dos puntos son aplicaciones a este tema de criterios que se utilizan en cualquier procedimiento estadístico o de rnuestreo. Pero además hay que tomar en cuenta otro factor. Lo que el último párrafo sugiere es que un proceso de formación de creencias será considerado fiable si su aplicación a un núrnero y una gama adecuados de casos da como resultado una el~­ vada proporción de creencias verdaderas. Pero esto parecena ser falso para rnuchos de los procesos que normalmente consideraríamos fiables, si no se ponen restricciones a las circunstancias en las que los procesos tienen lugar. Muchos procesos humanos de fonnación de creencias rnostrarían grados muy diferentes de fiabilidad en la ga1na completa de situaciones concebibles. Esto puede no ser cierto de todos. Algunos han

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supuesto que la introspección en todo caso sólo debe generar verdades, y algunos han considerado que la aprehensión de proposiciones es evidente y goza de una inmunidad al error similar. Adernás, si nos concentrarnos, como lo he estado haciendo, en evaluar los procesos inferenciales en ténninos de fiabilidad condicional, entonces, si ignora1nos las dudas cartesianas sobre el a priori, parece que en ninguna situación posible los procesos inferenciales deductiva1nente válidos dejarán de ser condicionalmente fiables. Pero considérese la percepción y el razona1niento no deductivo. Para cualquier rnecanismo perceptual que produce en su rnayoría verdades en las situaciones en las que realmente se ejerce, hay situaciones posibles en las que esta fiabilidad sería mucho más reducida. Y no sólo en situaciones lógicamente posibles. Aunque el de1nonio cartesiano sea sólo lógicamente posible, está en nuestro poder arreglar ambientes en los que una persona normal, usando mecanismos normales de formación de creencias perceptuales que nos sirven bien en situaciones corrientes, nonnalmente o siempre sería engañada. Sólo necesitamos construir casos parecidos de modo suficientemente realista o hacer algo 1nás a1nbicioso con hologramas, o algo todavía más ambicioso co1no la estimulación cerebral directa. Si la ga1na de casos en cuyos términos el proceso se evalúa como fiable se restringiera a situaciones como éstas, el puntaje sería muy bajo; aunque el puntaje sería alto cuando se probara en situaciones más comunes. Para ilustrar el problema con respecto al razona1niento no deductivo, necesitamos recurrir a posibilidades más sofisticadas. Parece de verdad al menos lógicamente posible que el mundo sea tal que los modos de razonamiento no deductivo en los que más confiamos no produzcan sobre todo creencias verdaderas de premisas verdaderas, y por ende tengan un puntaje muy bajo en fiabilidad relativa. Examinernos la inducción por enumeración simple. Seguramente hay mundos posibles en los que, cuando hay una alta proporción de Fs en Gs en lo que consideramos una rnuestra adecuadarnente constituida, suele suceder que, en conjunto, la Inayoría de los e no son F. Si todo lo demás fracasa podemos introducir a un genio cartesiano que se divierta arreglando las cosas de n1anera que tales inferencias, normal o invariablemente, queden anuladas.

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Por lo tanto nos enfrentamos a un problerna en relación con la gama de situaciones en que un proceso debe generar, en la mayoría de los casos, creencias verdaderas para que cuente como fiable. Si requerimos fiabilidad en todas las situaciones posibles, en el mejor de los casos nos quedaremos con un co~unto muy reducido de hábitos humanos de formación de creencias fiables. Y si no es así, ¿cómo vamos a demarcar las situaciones que la muestra debe incluir para ofrecer un resultado pertinente? No se 1ne ocurre una Int:;jor respuesta a esta pregunta que la siguiente. El requisito para la fiabilidad es que el proceso dé como resultado una elevada proporción de verdades en una amplia gama de situaciones del tipo que generalmente encontramos. Obvia1nente, esto está lejos de ser preciso. No traza una frontera clara entre lo típico y lo atípico. Además, deja abierta la posibilidad de que la frontera, tal como es, cambie con el paso del tiempo. Lo que era atípico hasta ahora puede volverse típico debido a cambios culturales, tecnológicos o de otro tipo. Sin embargo, creo que esta propuesta tiene la clase y el grado correctos de imprecisión para el concepto de fiabilidad que queremos con fines epistémicos. Elimina sin dejar duda situaciones claramente atípicas -genios cartesianos, cerebros en cubetas y otras parecidas-. 13 Y hace que el juicio de fiabilidad dependa de nuestra situación actual como seres humanos en los ambientes en los que nos solemos encontrar. Esto es lo que necesitamos para captar la noción intuitiva de fiabilidad involucrada en epistemologías fiabilistas. Si afirmo que mi termómetro es fiable, no es una refutación decir que no daría la temperatura correcta en el sol. De manera similar, si digo que estoy en condiciones de deternlinar de manera bastante preci13

Un escéptico podría cuestionar si sabemos que tales situaciones son "claramente atípicas". ¿cómo podemos saber, se preguntaría, que no estamos siempre en una situación del genio cartesiano? No es mi intención aquí responder al escepticismo o discutirlo de cualquier modo. Sólo indicaré que esta última reserva de mi descripción, junto con el resto de mis propuestas, supone la falsedad del escepticismo radical. Mi propuesta supone que tenemos una considerable capacidad para determinar cuándo las condiciones especificadas en esas propuestas se satisfacen o no. Vale la pena mencionar que si el escepticismo radical fuera correcto, todo el resto colapsaría, incluida mi descripción de la fiabilidad. El escepticismo no es un problema sólo para ella,

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sa, por medio de la visión, cuándo estoy enfrente de una haya, no sería una refutación a esto señalar que no lo podría hacer si estuviera recibiendo una estimulación directa de la corteza cerebral en un laboratorio de fisiología. Cuando hago un juicio de fiabilidad -para un instrumento, una fuente documental, un 1necanismo psicológico o lo que sea- tengo en mente, al 1nenos ünplícitamente, una gama de situaciones con respecto a las cuales se hace tal afirmación. Lo que suceda fuera de esa ga1na es sünplemente irrelevante para la afinnación.

IV Ahora puedo regresar a mi tarea central: poner en duda el supuesto de que no hay hechos no epistémicos que determinen un único tipo al que un proceso de formación de creencias dado pertenece. Por supuesto, de algún modo estoy de acuerdo en que un caso dado de un proceso no pertenece a un solo tipo. Con un caso de un proceso, como con cualquier otro particular, puede decirse que cualquiera de sus propiedades está correlacionada con el tipo al que pertenece; y sus propiedades son indefinida1nente numerosas. Sin embargo, algunos tipos, en este sentido lógico máxin1amente generoso, están ontológicamente enraizados, son fundamentales o importantes de maneras en las cuales otro número indefinidamente grande de ellos no lo está. Aunque sea cierto que usted y yo pertenecemos a una cantidad indefinida de clases, como o~jetos que pesan más de cinco kilos, objetos que existen en el siglo XX, objetos mencionados en este artículo, etc., etc., es aún el caso que la pertenencia a la clase de los seres humanos es fundamental para lo que somos de una manera diferente de lo que sucede con las otras clases, ya que es la clase natural a la que pertenece1nos. Sugeriré que algo parecido sucede para los procesos de fonnación de creencias: que hay ciertas consideraciones funda1nentales que indican, para cada caso de estos procesos, un tipo que es algo así corno su "clase natural"; por ende, al pensar en tipos de procesos de formación de creencias, no estan1os tan perdidos en un n1ar de indeterminación co1no Feld1nan y cmnpaii.ía suponen. Para llevar a cabo esto tendre1nos que pensar en los procesos de forn1ación de creencias de un n1odo un poco diferente de

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como suelen hacerlo los amigos y los enemigos del fiabilismo. Primero, tendremos que trazar fronteras más ceñidas alrededor de los procesos de como se suele hacer. La rnayoría de las discusiones sobre este te1na no son muy específicas en cuanto al alcance de los procesos en discusión. Una pregunta crucial es si tendríamos que pensar que el proceso incluye toda la genealogía causal de la creencia o sólo una parte de ella. En particular, ¿deberíamos incluir sucesos fuera del organismo o limitarlos a ciertos eventos internos del organismo, o intrapsíquicos, que funcionan corno causas1 próximas de la creencia? Los críticos normalmente siguen la pauta de algunos fiabilistas y dejan esto en la vaguedad. Como un ejemplo de esto último, la versión de Armstrong del fiabilismo dice algo parecido a esto. La creencia de S de que p está formada de manera fiable si S tiene cierta propiedad, H, tal que es nomológicamente necesario que si un sujeto que es H forrna la creencia de que p, esta creencia sea verdadera. 14 Esta formulación no es explícitamente en términos de procesos, pero podría reescribirse en esos térrninos del siguiente modo: la creencia de S de que p está formada de manera fiable si el proceso que generó esa creencia tiene cierta propiedad, H, tal que es nornológicamente necesario que cualquier creencia generada por un proceso con esa propiedad es verdadera. Obvian1ente esto no restringe de ninguna forma el alcance del proceso. Cualquier caracterización del proceso que dé como resultado la necesidad nomológica en cuestión asegurará la fiabilidad de la formación de creencias. 15 Respecto de los críticos, Feldman y Pollock toman en consideración procesos perceptuales que incluyen factores externos al sujeto, como la distancia del objeto o las condiciones de iluminación. Sin embargo, Goldman, nuestro fiabilista paradigmático, es más específico. Además del problema de "generalidad" [ ... ] está el problema antes mencionado del "alcance" de los procesos de formación de creencias. Está claro que la ascendencia causal de las creencias suele incluir sucesos que ocurren fuera del organismo. ¿Han de Véase Armstrong 1973, p. 170. En el curso de esta discusión, Armstrong le pone ciertas restricciones a H, pero ninguna tiene como efecto limitar el alcance del proceso. 14 15

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ser estos sucesos incluidos entre los "insumos" de los procesos de formación de creencias? ¿o deberíamos restringir el alcance de los procesos de formación de creencias a sucesos "cognitivos", esto es, sucesos que ocurren dentro del sistema nervioso del organismo? Yo elegiré la segunda opción, aunque con cierta vacilación. La razón general por la cual decido esto es, en líneas generales, la siguiente. La condición de justificado parece ser una función de cómo un sujeto cognoscente maneja su insumo ambiental, es decir, la buena o mala calidad de las operaciones que registran y transforman la estimulación que le llega a él. [... ] Una creencia justificada es, por decirlo así, una creencia resultado de operaciones cognitivas que, en términos generales, son buenas o exitosas. Pero las operaciones "cognitivas" se interpretan de la manera más verosímil como operaciones de las facultades cognitivas, esto es, del equipamiento "de procesamiento de información" interno del organismo. (Goldman 1979, pp. 12-13 [216-217])

Me parece que esto es lo que un fiabilista tendría que decir sobre este punto. Si el estatus epistémico de una creencia es una función de la fiabilidad del proceso que genera la creencia, lo que es crucial es la fiabilidad del proceso psicológico. Al examinar la formación de creencias perceptuales, no importa qué tan ejemplar sea la trayectoria de los rayos de luz de la superficie del objeto percibido a la retina, y no importa qué tan sofisticadas sean las transformaciones neuronales involucradas en el camino del ojo al cerebro, si la creencia no está formada sobre la base de presentación consciente (y/ o su correlato neuronal) de una manera que conduce a la verdad, la creencia no tendrá el desideratum epistérnico subrayado por el fiabilismo. Este último paso es funda1nental. N oto que cuando escribió Epistemology and Cognition (1986), Goldman ya había perdido la "vacilación" de la que habla en el fragmento anterior. En este libro, desde el inicio trata de procesos psicológicos. Véase en particular el capítulo cinco. Pero lilnitar los procesos de formación de creencias a la psique no reduce significativamente la enorme cantidad de tipos involucrados. Un proceso de formación de creencias puramente cognitivo tarr1bién será de muchos tipos indefinidos, incluyendo algunos indeseables como tener lugar un miércoles y generar una creencia verdadera. Además, pertenecerá a tipos de todos

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los niveles de generalidad. Si es un proceso de formación de creencias visual, será del tipo formar una creencia sobre la base de tal o cual tipo de presentación visual, formar una creencia sobre un árbol, formar una creencia sobre algo en las cercanías, formar una creencia sobre la base de la visión, formar una creencia sobre la base de la percepción, etc. Todavía hay demasiada indeterminación. Pero una ayuda decisiva está cerca. En efecto, su semilla se encuentra en el ensayo de Goldman que he estado citando, aunque, como veremos, él no usa esta idea para resolver el problema de la generalidad. Necesitamos decir más acerca de la noción de "proceso" de formación de creencias. Entendamos por "proceso" una operación o procedimiento funcional, es decir, algo que genera un mapeo de ciertos estados -los "insumos"- con otros estados -los "resultados"-. En este caso, los resultados son estados de creer ésta o aquella proposición en un momento dado. (Goldman 1979, p. 11 [215])

Lo fundamental aquí es que cada formación de creencias entraña la activación de ciertafunción psicológicamente realizada. Esta activación produce una creencia con un contenido proposicional que es cierta función (la función cuya realización psicológica está activada aquí) del insumo próximo. La función en cuestión determinará tanto cuáles rasgos del insumo influyen en la creencia-resultado, como qué influencia tienen, esto es, cómo el contenido de la creencia está determinado por tales rasgos. 16 Para acercar lo que estamos didendo de la fiabilidad de una creencia a s~jetos paradigmáticos de atribución de fiabilidad como los termómetros, los medicamentos y los atlas, digamos que una función de formación de creencias psicológicamente realizada constituye un mecanismo psicológico. Si esta terminología no es de su agrado, porque suena demasiado 16

Aquí estoy hablando de unafunción en el sentido matemático, en el cual, para tomar un ~jemplo muy simple, una suma es una función. Dados dos o más números, la función de la adición dará como único resultado su suma. Una función en este sentido es, por supuesto, algo abstracto, por eso tuve que especificar que un proceso de formación de creencias involucra la activación de una función psicológicamente realizada, no sólo la función como habitante del espacio lógico.

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"mecanicista" o porque amenaza con poblar la mente-cerebro con un número ingobernable de cc~jas negras separadas, podemos usar otros términos. Podemos pensar que la realización psicológica de una función es el hábito de fonnar una creencia con cierto contenido proposicional que es cierta función de ciertos rasgos del insumo, o una disposición a hacer esto. Si usted prefiere la psicología de los actos, podemos pensar que un s~jeto tiene el poder de "tomar en cuenta" ciertos rasgos de los insumos y, sobre la base de ese tomar en cuenta, forma una creencia con un contenid0 que es cierta función de esos rasgos. El hilo conductor que sigue todo esto es que forma parte de la constitución de la psique el estar dispuesta de tal manera que cuando se le presentan ciertos tipos de insumo, se genera una creencia con un contenido que es cierta función de ciertos rasgos de ese insumo. Recordando la diversidad de terminología disponible, en lo que sigue hablaré alternadamente de hábitos y de mecanismos. Dejen1os estos elevados niveles de generalidad y tomemos en cuenta ciertos t;jemplos. Considérese la formación de la creencia perceptual visual de que un arce está enfrente de nosotros. El insumo será una "presentación" visual de cierto tipo, una presentación que entraña que el objeto percibido se vea de cierta manera. 17 El mecanis1no que se activa tomará en cuenta ciertos rasgos fenoménicos de la presentación, mientras que otros no tendrán ningún papel. Ciertos rasgos de la forma, ciertos rasgos del color, la distribución espacial de las regiones l7 Los detalles de esta descripción variarán según la teoría de la percepción que estemos defendiendo. Como no quiero entrar en estas cuestiones aquí, estoy buscando la mayor neutralidad. Sin embargo, al hablar de "presentaciones" muestro mi preferencia por una teoría del aparecer, según la cual la experiencia perceptual consiste básicamente en objetos, usualmente o~je­ tos físicos externos, que se nos aparecen de ciertas maneras. En consecuencia, los teóricos de los "datos sensoriales" [sense data], los adverbiales y los conceptuales-proposicionales de la experiencia perceptual no apreciarán mi manera de poner las cosas. Creo, sin embargo, que los argumentos que estoy planteando aquí respecto de los rasgos de la formación de creencias que son pertinentes para las evaluaciones de la fiabilidad son neutrales respecto de las diferentes descripciones de la conciencia perceptual. Invitaría a quienes o~jetan mi formulación a replantear lo que estoy diciendo en sus términos favoritos.

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coloreadas de manera variada, y los contrastes con el campo circundante serán "elegidos" por el rnecanismo, mientras que otros serán ignorados. Entre estos últirnos, hay que considerar que muchos detalles de la presentación habrían podido ser diferentes sin que carnbiara el contenido de la creencia generada. El árbol podría haberse visto más grande o más pequeño, la corteza podría haberse visto rnás áspera o más suave, y así sucesivarnente. 1bdo depende de cuál sea la función operativa. Obviamente, si resultara que la función suministra una creencia sobre el tamaño o distingue finamente la textura de la corteza, los rasgos que son irrelevantes para la simple creencia de que hay un arce enfrente de nosotros cobrarían pertinencia. En este ejemplo he asu1nido que sólo la experiencia visual (presentación) funcionaba como insumo. Hay un acuerdo general de que en cada caso de formación de creencias perceptuales otras creencias del sujeto intervienen para darle forma al resultado doxástico. Suceda esto o no, está claro que en muchos casos el insumo es en parte doxástico. Como ejemplo, considérese un caso de "reconocimiento individual", en lugar de un caso de "reconocimiento de tipo", corno el anterior. Después de ver una casa, formo la creencia de que es tu casa. De hecho, a primera vista hay cierta cantidad de casas en el mundo que son iguales que la tuya. Pero la tuya es la única en esta manzana de esta calle en esta ciudad que luce como la tuya. Por lo tanto, digamos, en mi identificación de la casa corno la tuya (mi formación de la creencia de que ésta es tu casa) influye mi conocimiento (creencia) de que estoy en esta manzana de esta calle en esta ciudad, así como rasgos de la presentación visual. Estos ejemplos pueden dar la impresión de que la función que interviene en cualquier formación de creencias perceptuales es extrernadamente específica, y relaciona rasgos muy detallados del insumo experiencia! con un único contenido de la creencia. En vista de la tormenta desatada por Feldman y otros en torno al problema de navegar entre un tipo de proceso pertinente demasiado específico y otro demasiado general, tiene sentido que examinemos por un momento dónde se encuentran al respecto las funciones de forrnación de creencias psicológicamente realizadas. En pocas palabras, la respuesta es que la función operativa puede tener varios grados de generalidad.

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Para concentrarnos por ahora en la formación de creencias perceptuales, la función podría ser tan específica como para tomar como insumo sólo ciertos rasgos experienciales precisarnente definidos, y dar corno resultado sólo creencias con un cierto contenido proposicional. Los ejemplos anteriores reflejan esta postura; pero hay otras posibilidades. Considérense las atribuciones de color a objetos percibidos. Aquí tenemos lo que convincentemente se puede considerar una única función que alinea la posición de ciertos aspectos de un insumo visual respecto de varias dimensiones pertinentes en cuanto a los colores, con una creencia de que el objeto visto es de cierto color. Aquí podemos confiar en que la función sea unitaria debido al carácter sistemático del alineamiento. Sin embargo, considero que esto es la excepción, no la regla, para la formación de creencias perceptuales. Para la mayoría de los contenidos proposicionales no tenemos la posibilidad de un alineamiento sistemático como para el color. Por ende, pensaré generalmente que las funciones perceptuales de formación de creencias son máxirnamente específicas. Ahora examinemos un par de formaciones inferenciales de creencias. Debería quedar claro que, según el enfoque que estoy proponiendo, las "funciones" pertinentes en cuanto a la inferencia deductiva serán principios de inferencia. Piénsese en el caso del silogismo hipotético. Yo reflexiono que si rechazo t~ solicit~d de aument~ de sueldo, renunciarás a tu trabajo, y s1 renuncias a tu trabaJO, no lograré encontrar a un sustituto a tiempo para atender un gran contrato que está por llegar. Yo, naturalmente, infiero que si rechazo tu petición de aumento salarial, no podré encontrar a un sustituto a tiempo para ese contrato. La función que produce una creencia que está relacionada de esa manera con las creencias de insumo es una realización psicológica del principio de inferencia llamado "silogismo hipotético". Obviamente, no deberíamos suponer que sólo los principios válidos de inferencia deductiva se realizan psicológicarnente. Por desgracia, algunas personas están constituidas de tal manera que regularmente forman creencias relacionadas con las creencias de insumo según un patrón que se conoce como "afirmación del consecuente". Tal función daría como resultado la creencia de que llovió anoche a partir de las

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creencias insumo de que si hubiera llovido anoche el césped estaría mojado y el césped está mojado. La inferencia no deductiva presenta un panorama más complicado. Si llego a la generalización por el conocimiento de varios casos, típicamente tomo en consideración no sólo los casos en cuestión, sino también hechos sobre el tema que indican qué tipo de muestra necesito para pasar de 1nanera justificada a la generalización. Como apunté antes, algunas ga1nas de hechos son más homogéneas que otras y requieren menos cantidad y variedad en la muestra para hacer una generalización correcta. Por supuesto, no debemos olvidar en ningún mo1nento que aquí nos estamos ocupando de qué funciones realmente se realizan psicológicamente, no sólo de las que son fiables. Pero creo que podemos suponer, sin temor a equivocarnos, que en muchos casos las consideraciones como las que acabamos de mencionar aparecen en el insumo de una inducción por simple enumeración. Por otra parte, considérese la inferencia a la mejor explicación. Si estoy intentando explicar la presencia de un charco de agua en el piso de mi sótano, los insumas pertinentes incluirán no sólo creencias sobre el estado de cosas actual en mi sótano, sino también una lista de posibles causas de por qué el agua está allí, y consideraciones sobre qué tan probable es que cada una de estas causas haya tenido efecto. Sin duda alguna, el lector habrá notado que hasta cierto punto en las líneas anteriores pasé de hablar de procesos de formación de creencias a hablar de hábitos de formación de creencias (mecanismos, disposiciones ... ). Esto puede generar la impresión de que mi interpretación de la formación de creencias a partir de la activación-de-lasjunciones-realizadas es silnplemente un enfoque diferente de la cuestión que no tiene ninguna importancia para ese enfoque en términos de la fiabilidad de los procesos de formación de creencias. Pero no es el caso. Hábito y proceso son dos aspectos del mismo fenómeno: la formación de creencias. Sigo hablando de procesos de formación de creencias pero, en la línea de Goldman, he especificado 1nás la noción de tales procesos concibiéndolos como la operación de un hábito como el que he estado describiendo. Cada vez que está en operación un hábito de formación de creencias que entrafia cierta función insun1o-creencia resultado, hay un proceso

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de formación de creencias que consiste en que el insumo da origen al resultado de acuerdo con la función. Lo único que cambia es que en lugar de pensar, de manera poco específica, en el proceso como algo indefinido que interviene en la historia causal de la creencia, he limitado la perspectiva a la etapa próxima de tal proceso y lo he interpretado conforme al modelo insumo-función-resultado. V

Ha llegado el momento de aplicar esto al problema de la generalidad. La aplicación es muy simple; probablemente ya ha saltado al ojo del lector. La función determina el tipo pertinente. Formo la creencia visual de que un coche está estacionado frente a mi casa. ¿Qué tipo de proceso de formación de creencias es tal que su fiabilidad es crucial para el estatus epistémico de esa creencia, de acuerdo con la epistemología fiabilista? El tipo definido por la función operativa, esto es, las formaciones de creencias que proceden de acuerdo con la función que interviene aquí. En otras palabras, el proceso particular, en virtud de ser un mapeo funcional de los rasgos de insumo con el contenido del resultado, tiene ya una generalidad incorporada que le proporciona la función. La función es algo inherentemente general, y define el tipo cuya fiabilidad, de acuerdo con el fiabilismo, es crucial para el estatus justificatorio de la creencia en cuestión. Permítaseme decir algo más sobre exactamente por qué el tipo definido por la función operativa es el que hay que considerar si lo que nos interesa es, desde el punto de vista de la epistemología fiabilista, el grado de fiabilidad con que se forn1ó esta creencia particular en esta ocasión. El tipo determinado por la función tiene este estatus especial sólo porque refleja o expresa la dinámica real del proceso: lo que es responsable de que esta creencia con este contenido se haya formado sobre estas bases. Por ende, si suponemos, como lo hace la epistemología fiabilista, que el estatus epistémico de una creencia es una función de su historia causal próxima, de lo que llevó a su adquisición, entonces éste es el tipo cuya fiabilidad debería considerarse. Desde luego, este supuesto puede disputarse, pero este problema rebasa los límites de este ensayo, el cual se

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ocupa de esclarecer problernas conceptuales en la epistemología fiabilista. Para regresar a la creencia visual de que hay un coche estacionado frente a mi casa, sería un trabajo enorrne precisar la función que aquí interviene con todos los detalles, ya que esto significaría enumerar los rasgos de la presentación visual que me condujeron a identificar lo que vi corno un coche estacionado en rni entrada. (Especificar el lado de los resultados de la función -el contenido de la creencia- no es un problema.) Por supuesto, puedo identificar con precisión, aunque no de rnanera analítica, el insurno experiencia! usando el contenido de la creencia resultado. Puedo decir que el mecanismo generó la creencia de que hay un coche estacionado en mi entrada sobre la base de un insurno que consistía en que aparecióseme a la manera de "coche-estacionado-en-mi-entrada", o en su ser exactamente como si estuviera viendo un coche estacionado en mi entrada, o en un objeto que se parece a un coche estacionado en mi entrada. Pero, sea que identifiquemos el insurno perceptual en términos analíticamente iluminadores o en términos dependientes del resultado, el planteamiento básico es el mismo. El tipo de proceso cuya fiabilidad es pertinente para la evaluación epistémica de la creencia es el que está definido por la función, el cual a su vez está definido por cierta manera de ir de los rasgos del insumo a los rasgos del resultado. La pregunta de la fiabilidad que es significativa para el estatus epistémico de esta creencia es la pregunta acerca de cuán fiable es este hábito, el hábito definido por esta función. I ,a pregunta es acerca de la proporción de creencias verdaderas entre los resultados de este hábito en una cantidad suficienternente amplia de casos adecuadamente variados, en circunstancias típicas. En otros términos, la pregunta es acerca de la fiabilidad de fonnar una creencia como ésta sobre la base de una presentación perceptual como ésta, donde los rasgos pertinentes de la sernejanza están determinados por la constitución de la función realizada en este mecanismo. Corno ya hemos visto, esto puede plantearse de una manera más clara con mecanismos inferenciales de formación de creencias, ya que en ellos la función puede especificarse con más facilidad, al menos para las inferencias deductivas. Si formo la creencia de que Jaime vendrá a la fiesta a partir del insumo

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de las creencias de que Jaime vendrá si se siente bien y de que Jaime se siente bien, entonces la creencia aquí formada estará formada de manera fiable si nlÍ principio de inferencia es condicionahnente fiable -tal que lleve de verdades a verdades, y las creencias de insurno hayan sido fonnadas de un rnodo fiable-. La prirnera de estas dos condiciones se realizará si el princi-· pio que constituye la función realizada en el rnecanismo que llevó a tener esta creencia es un modus ponens. En este caso, el tipo pertinente es tal que no sólo se genera una gran cantidad de creencias verdaderas a partir de procesos de ese tipo que toman como insunw creencias verdaderas; invariablemente el proceso produce creencias verdaderas a partir de creencias de insurno verdaderas. La inferencia no deductiva, como hemos visto, presenta un panorama n1ás desordenado. Aquí, para que sea significativamente fiable, una función tiene que ser sensible no sólo a las propiedades formales del argurnento, por ejemplo, que se trate de una generalización de casos, sino tarnbién a una variedad de consideraciones más sustantivas: las características de la rnuestra si es un caso de generalización, varios conocimientos pertinentes previos, el campo de las explicaciones rivales si es una inferencia explicativa, etc. Sin embargo, por muy complejas que sean las funciones de inferencia no deductiva, el punto básico es el rnismo. De acuerdo con el fiabilismo, el estatus epistémico de una creencia particular depende de la fiabilidad condicional del mecanismo operativo, esto es, hasta qué punto la función realizada por ese mecanismo produciría resultados que son creencias verdaderas a partir de insumas verdaderos en una gama adecuada de casos, nrás el estatus epistémico del insumo. Para ponerlo en términos de procesos, la cuestión crucial es la fiabilidad condicional del proceso que va del insumo a la creencia-resultado, de acuerdo con esa función, junto con el estatus epistémico de los insumas. Así que cuando pensarnos en la fiabilidad de los procesos de formación de creencias de esta manera, ya no nos enfrentamos a una indefinida y enornre multiplicidad de tipos entre los cuales tenemos que encontrar una manera de elegir. Gracias a la luz que arroja esta n1anera de interpretar los procesos de formación de creencias, el "problema de la generalidad",

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tal como lo interpretaron Feldman, Plantinga y Pollock, se disipa como neblina ante el sol de la 1naíi.ana. Por supuesto, sigue siendo cierto que el caso particular de un proceso es un caso de una variedad indefinida de tipos de procesos, incluyendo algunos bastante tontos como procesos que tienen lugar los miércoles y procesos que tienen lugar en la ducha. Pero ahora que pensamos en los procesos de formación de creencias como el funcionamiento de un mecanismo que expresa una función de insun1o-resultado, podemos ignorar todo esto. La función define el tipo epistémican1ente pertinente, y nos podemos olvidar del resto.

VI Pero aunque la pluralidad de candidatos a la posición de tipo pertinente se haya reducido significativamente, ¿no sigue habiendo todavía alternativas serias entre las cuales la concepción "funcional" de los procesos de formación de creencias no elige? ¿No hay n1uchas maneras diferentes de dividir la psique en distintos mecanismos o hábitos de formación de creencias? Dependiendo de cuáles de ellos elijamos, terminaremos con una u otra asignación de un proceso particular a un hábito general, hábitos que difieren por su grado de fiabilidad. Regresemos a mi formación de la creencia visual de que hay un arce enfrente de mí. ¿No puedo pensar que el hábito involucrado aquí es (a) llegar a creer que hay un arce enfrente de mí sobre la base de una presentación visual con tales y cuales características, o (b) llegar a creer que hay un arce enfrente de mí sobre la base de la experiencia sensorial, o (e) llegar a creer que cierta planta está relacionada espacialmente conmigo de cierta manera, sobre la base de la experiencia sensorial, o ... ? Esto es, parece que puedo pensar que este hábito activado posee cualquiera de los muy variados grados de generalidad. Y bien puede ser que estos hábitos difieran en grados de fiabilidad. Presumiblemente, la fiabilidad del hábito de formar creencias sobre arces que están enfrente de mí sobre la base de presentaciones visuales exactamente con estos rasgos es mucho más alta que la fiabilidad del hábito más general de formar creencias sobre arces que están enfrente de mí sobre la base de una u otra experien-

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cía sensorial. ¿Acaso esto no quiere decir que otra vez he1nos fracasado en elegir un único tipo pertinente? N o. Por lo n1enos no seguimos enfrentándonos a ese problema si los supuestos que he hecho están respaldados. Para responder de 1nanera adecuada a la objeción anterior necesito distinguir los lados del insu1no y del resultado. Para este último, poden1os asu1nir sin riesgo que el contenido se puede especificar de 1nanera determinada. Sólo tenen1os un caso de formación de creencias si tenemos una creencia, una creencia con un contenido proposicional particular. Éste es nuestro punto de partida. Así que si tenen1os un caso a la n1ano, no so1nos libres de especificar el lado del resultado de la función de diversas 1naneras. Si la creencia cuya formación esta1nos considerando es una creencia de que hay un arce enfrente de mí, esto fija el lado del resultado, y no hay posibilidades de elegir entre diferentes 1naneras de caracterizarlo. Sin duda, esta creencia pertenece a varias clases más amplias de creencias -que cierta planta está enfrente de mí, que algo está enfrente de mí, que alguna planta está espacialmente relacionada conmigo, etc.-; pero ninguna de estas especificaciones nos da la descripción precisa o completa del contenido de la creencia en cuestión. Por lo tanto, cualquier 1necanis1no que haya producido esta creencia no puede ser uno que exprese concretamente una función que va de cierto insu1no a una creencia con uno de esos contenidos 1nás generales, ya que ésta no es la creencia que en efecto se prod~jo en este caso. De 1nodo que no tene1nos que preocuparnos por la laxitud con la cual se especifica el extre1no del resultado de la función operativa. El lado del insu1no y la función involucrada son un poco más proble1náticos, ya que no están tan a la vista, especialmente la función. No es tan obvio qué rasgos del insumo escoge el mecanis1no y có1no los "usa" la función para determinar rasgos del resultado (esto es, exactamente cuál es la función). En este punto queda claro que la o~jeción actual 1ne obliga a ser 1nás explícito sobre un supuesto básico de mi enfoque del problema, en específico su realismo psicológico. Supongo que siempre (¿casi siempre?) hay una única respuesta a la pregunta "¿Exactamente qué mecanismo, con1o expresión concreta de exactamente qué función, operó en la generación de

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esta creencia?" Supongo que sólo una manera de generalizar a partir de esta relación insumo sensorial-creencia resultado refleja la dinárnica psicológica real de la situación. Cuando Iniro afuera de la ventana y formo la creencia de que allí hay un arce, hay, en lo abstracto, muchas funciones que podrían dar cmno resultado una creencia con ese contenido a partir de la presentación visual de ese tipo. La transición podría basarse en la forma de la hoja, la forma general del árbol, el color de las hojas, el tipo de corteza, el tamaño, etc., o alguna combinación de estos rasgos. Pero estoy suponiendo que en ese caso sólo una de estas posibilidades se está realizando. El mecanismo que estaba en operación expresaba una de estas maneras de tomar ciertos rasgos del insumo concreto en lugar de otras como aquellas que producen una creencia con ese contenido. Una vez más, cuando mis creencias de que Juan vendrá a la fiesta si está bien y que Juan está bien producen la creencia de que Juan vendrá a la fiesta, hay.muchas posibilidades abstractas sobre el principio de inferencia involucrado. El mero hecho de que la inferencia presente la forma de un modus ponens no garantiza que éste sea el principio que estaba operando desde un punto de vista psicológico. Yo podría haber estado utilizando una función que genera esa creencia con base en cualquier creencia sobre Juan, o con base en cualquier conjunto de creencias uno de los cuales es condicional, o ... Sin embargo, de acuerdo con 1ni realismo psicológico, exactamente una de esas posibilidades se realiza en este caso. Y sea cual sea la que se realice, es la fiabilidad de esa función (o del rnecanismo o proceso correlacionado) la crucial para el e status epistémico de la creencia. Como cualquier forrna de realis1no, ésta también puede ser criticada. Podemos dudar o negar que la psique realmente esté determinada de esa n1anera; y podemos sostener que, por lo tanto, somos libres de hacer una de muchas indefinidas elecciones al elegir una determinada función para los fines de evaluar una creencia dada por su grado de fiabilidad. Y aquí, como en otras partes, los motivos epistemológicos para el antirrealismo son prominentes. Se puede afirmar que no tenemos acceso a los detalles de los procesos cognitivos que se requerirían para determinar, en cada caso, exactamente qué función está

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en operación. Una de las objeciones de Plantinga al fiabilismo se plantea de la manera siguiente. De hecho, si, como Goldman sugiere, el tipo pertinente se tiene que especificar en términos psicológicos o fisiológicos, no estaríamos en c~n:iiciones de especificar ninguno de estos tipos; nuestro conoCimiento es demasiado limitado para eso. (Plantinga 1993, p. 199)

En este ensayo no puedo dedicanne a una defensa completa del realismo psicológico. Lo que más me interesa señalar en este momento es que la viabilidad de la teoría fiabilista de la justificación o del conocimiento depende de la viabilidad del realismo psicológico. Si no hay ningún hecho objetivo sobre qué función insumo-resultado está siendo utilizada en una formación de creencias dada, entonces los fiabilistas están indefensos ante el problema de la generalidad, y pueden 1nejor hacer su equipaje e irse a casa. Por eso dije que las cuestiones que plantea la objeción actual son tan importantes. Van directa~er:t.e al corazón de lo que el fiabilismo necesita para ser una pos1b1hdad real para la epistemología. Pero sin llegar a una defensa cotnpleta, diré lo siguiente. PriI~e~·o, no deberíamos inflar sin razón los requisitos epistemologiCos para el realismo psicológico acerca de los mecanisn1os de formación de creencias. Por supuesto, si nuestra posición frente a tales mecanistnos fuera de total ignorancia, la cosa no valdría la pena. Pero deberíamos ser sensibles a la cuestión de que es altamente razonable suponer que hay muchos hechos ?bjetivos que nunca conocerernos e incluso hechos que somos Incapaces de conocer. Los detalles sobre la vida pasada de la humanid~d, la Tierra, el siste1na solar y, de manera más general, el uniVerso ofrecen muchos ejemplos de esto. Por lo tanto, las incapacidades epistémicas humanas con respecto a X no son necesariamente fatales para un realismo acerca de X. Mi segundo punto es que nuestro acceso cognitivo a los mecanismos de forrnación de creencias no es tan escaso como mi oponente antirrealista considera que es. Aunque, obviamente, no pode1nos mirar dentro de una psique con un instrmnento y observar las pequeñas funciones insumo-resultado haciendo

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su trabajo, estamos en una situación silnilar con respecto a muchas otras cosas de las que sí sabemos algo; y los enfoques que usamos en estos casos también están disponibles en éste. Cuando se trata de qué función operó en 1ni caso, a veces tengo un "conocimiento participativo" al respecto. Aunque mi conocimiento de mis propios mapeos insumo-resultado esté lejos de ser idealmente cmnpleto, y aunque no sea yo in1nune al error en estos casos, reflexionando sobre lo que está sucediendo, típicamente puedo tener un grado significativo de comprensión en torno a qué me llevó a fonnar cierta creencia. En los casos perceptuales, aunque no pueda detallar las pistas perceptuales "atómicas" que me perrnitieron reconocer que lo que estaba viendo era un arce, de todas maneras puedo entender hasta cierto grado qué "aspecto" del o~jeto me dio la pista; y puedo reconocer aspectos con silnilitudes pertinentes cuando vuelven a presentarse. En los casos inferenciales, si tengo inclinaciones analíticas, a menudo puedo fonnular los principios (o el principio) de inferencia en los que me estaba basando; o ·al menos puedo reconocer inferencias con similitudes pertinentes cuando éstas tienen lugar. Para los casos de tercera persona, si quiero saber qué función estaba operando en la inferencia de Sam acerca de si Juan viene a la fiesta, puedo ponerlo a prueba en otros casos con y sin la estructura del modus jwnens, y con o sin los otros rasgos 1nencionados antes. De esta forma, puedo intentar encontrar patrones consistentes en la 1nanera en la que él deriva conclusiones; y aunque el éxito no esté garantizado, puedo llegar a algunos resultados bastante sólidos. Los casos perceptuales son de nuevo más difíciles, pero aquí también puedo variar las relaciones insumo-resultado de tal modo que pueda darme la oportunidad de encontrar patrones consistentes y bastante estables de relación entre rasgos de presentación-perceptual y contenido de las creencias. Estas técnicas dan resultados que no llegan a ser máxima1nente concluyentes por varias razones. En prilner lugar, una persona podría estar usando una función dada en una ocasión aunque no lo haga regularmente, 1nuy seguido o de manera consistente. Los hábitos de formación de creencias, como los otros hábitos, pueden ser más o menos estables, y definitivamente están sujetos al cambio. En segundo, sean cuantas sean las hipótesis

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rivales que hayamos eliminado sobre cuál es la función en una ocasión dada, siempre se ciernen más amenazas en el horizonte. Sin embargo, usando técnicas como éstas, nos situamos en una posición mucho mt:;jor que la de una ignorancia total con respecto a la función que está operando en un caso dado de formación de creencias. Otra cuestión sobre el realisn1o psicológico. No quiero subrayar demasiado la detenninación y la precisión de las funciones de formación de creencias o, lo que es más, de los contenidos de las creencias. Las indeterminaciones que son propias de todos los estados y operaciones psicológicos también aparecen aquí. Algunos de mis hábitos de formación de creencias, o todos ellos, pueden ser tales que haya cierta libertad de acción acerca de exactamente dónde deben encontrarse ciertos rasgos perceptuales sobre las dimensiones pertinentes (de tamaño, color, tono, etc.) para generar cierto contenido de creencia. Aun cuando la sensibilidad al insumo sea perfectamente precisa, puede haber cierta laxitud en la manera en la cual los rasgos del insumo determinan el contenido de la creencia. Exactamente los 1nismos rasgos podrían, en un rnomento, generar la creencia de que un arce está presente y, en otro momento (con el "mismo mecanismo" en operación), generar la creencia más específica de que un arce de azúcar está presente. Muestras indistinguibles podrían generar en diferentes ocasiones creencias generales con parámetros estadísticos en alguna medida diferentes o con diferentes grados de confianza. Y así sucesivamente. El realismo psicológico que defiendo está comprometido única1nente con un grado de determinación de los mecanismos de formación de creencias que es suficiente para que valga la pena invocarlos al pensar en la fiabilidad de la formación de creencias así como en muchos otros asuntos. Aquí hay otras dos complt:;jidades que tendrían que reconocerse en una teoría de los procesos de formación de creencias y en una episte1nología fiabilista adecuada. Para en1pezar, podría haber más de un hábito involucrado en la generación de una creencia particular. Mi creencia de que lo que veo estacionado en mi entrada es el coche de mi esposa puede estar generada por un mecanismo perceptual que to1na en cuenta los rasgos

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de tni experiencia visual actual, y por un rnecanismo inferencia! que toma como insumo la creencia de que ella me dijo cuando salí por la mañana que iba a estar en casa todo el día. No creo que este tipo de sobredeterrninación le plantee ninguna dificultad especial a la psicología cognitiva, pero sí exige que el epistemólogo fiabilista decida cuál mecanisrno es tal que su fiabilidad es crucial para el esta tus justificatorio de la creencia. Corno he dicho, en este artículo no me propongo desarrollar una epistemología fiabilista. Pero diré, de pasada, que si cada proceso hubiera sido suficiente para producir por sí sólo esa creencia, parecería razonable que el fiabilista sostuviera que la creencia está justificada siempre que cualquiera de los procesos sea suficientemente fiable. La segunda complicación es la siguiente. He estado hablando como si toda creencia fuera generada por un único mapeo momentáneo insumo-resultado. Pero, como todos sabemos, a algunas creencias se llega sólo después de un periodo más o menos prolongado de deliberación, búsqueda de evidencia o razones, ponderación de las consideraciones en favor o en contra, etc. ¿cómo podemos hacer que esto encaje en el panorama que estoy desarrollando? En este caso creo que quien tiene que trabajar más es el psicólogo, no el epistemólogo. Al desarrollar la psicología de la forrnación de creencias, el psicólogo cognitivo tiene que decidir cómo representar la estructura de estos procesos deliberativos prolongados. Para empezar, hay más en juego que mapeos insumo-creencia resultante. Las búsquedas de evidencia pertinente y la ponderación de las consideraciones en favor y en contra son procesos de diferente carácter. Quizá lo que haya que decir es que el proceso de formación de creencias sólo tiene lugar al terminar la deliberación y que cuando ocurre es del tipo simple e instantáneo del que he estado hablando, o quizá sería preferible alguna otra interpretación. En cualquier caso, me da gusto dejarle esta tarea al psicólogo cognitivo. Hasta donde puedo ver, una episternología fiabilista puede trabajar con cualquier explicación que parezca la mejor desde el punto de vista de la teoría psicológica. Es interesante que Goldrnan, quien, como hemos visto, propuso la noción de procesos de formación de creencias como

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función insumo-resultado, no haya aprovechado esta idea para re-

solver el problema de la generalidad. Esto es lo que dice sobre ese problema en el mismo ensayo donde se expuso esa interpretación funcional. Un problema crítico en relación con nuestro análisis es el grado de generalidad de los procesos-tipo en cuestión. Las relaciones insumo-resultado se pueden especificar muy en general o de una manera muy limitada, y el grado de generalidad determinará parcialmente el grado de fiabilidad. [... ] Es evidente que nuestro pensamiento ordinario sobre los procesos-tipo los corta de manera general, pero en este momento no puedo dar una explicación precisa de nuestros principios intuitivos. Una propuesta verosímil, empero, es que los procesos pertinentes son neutrales en cuanto al contenido. Cabría argumentar, por ejemplo, que el proceso de inferir p cada vez que el Papa afirma p podría plantearle problemas a nuestra teoría. (Goldman 1979, p. 12 [216])

N o hay ningún indicio de que la identificación de la función que interviene en la adquisición de una creencia particular pueda servir ella misma para definir el tipo pertinente de proceso. La discusión en el libro de Goldman Epistemology and Cognition (1986) va más allá de lo dicho antes, pero, aparte de usar la noción de fiabilidad como propensión para disolver el problema del caso único, lo que propone además es lo siguiente. ¿pero cómo se determina, en cada caso específico, cuál tipo de proceso es crítico? [ ... ] Permítaseme proponer una conjetura sobre la selección de tipos de procesos, sin plena seguridad. La conjetura es: el tipo crítico es el tipo más limitado que está causalmente operativo cuando se produce la creencia-caso en cuestión. (Goldman 1986, p. 50)

Pero si mis observaciones en este ensayo aciertan, sólo hay un "tipo", esto es, sólo hay una función realizada, que está causalmente operativo en un caso dado, además de los casos de sobredeterminación. La función, y el tipo de proceso que define, puede, por supuesto, caracterizarse de varias maneras, corno

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hemos visto, porque tiene varias propiedades, intrínsecas y relacionales, además de la constitución de la función que especifica su carácter epistémico pertinente. Pero cuando lo que nos interesa es saber qué tipo de procesos hay que verificar en términos de fiabilidad para evaluar la creencia epistémicamente, la función realizada que de hecho estaba en operación en la generación de la creencia nos da una única respuesta a esto (si sabemos lo suficiente sobre el caso particular para sacar vent~ja de esta posibilidad). ¿por qué los filósofos no han visto esto, ni siquiera filósofos como Goldman que se han dado cuenta de que un proceso de formación de creencias es, en esencia, la operación de una función insumo-resultado realizada? Otra vez, sospecho que la renuencia a ser un realista psicológico a este grado desempeña aquí un papel muy importante. Si simplemente hablamos de "procesos", cada uno de los cuales pertenece a una indefinida y enorme cantidad de clases o tipos de procesos, no estamos haciendo suposiciones psicológicas tan fuertes. Pero, como dije antes, si no estamos dispuestos a ser realistas en cuanto a la psique, deberíamos dejar de intentar ser fiabilistas en epistemología.

VII Esto completa mi tarea central en este trabajo: mostrar una base psicológica no epistémica para identificar un único tipo en cuyos términos se pueda evaluar un caso particular de formación de creencias para ver si la creencia se formó de manera fiable. No es el caso que todas las asignaciones de tipo basadas en propiedades del proceso estén al mismo nivel. En todos los casos hay una que refleja la dinámica real de la formación de creencias, y naturalmente ésta es la que deberíamos examinar si estamos interesados en saber qué tan fiable es esa formación de creencias particular. He dicho más de una vez que no forma parte de mi intención aquí adentrarme en las cuestiones que surgen cuando intentamos construir sobre la base de este resultado a fin de desarrollar una explicación fiabilista de la justificación y/ o el conocimiento. Sin embargo, los resultados anteriores se pueden usar para arrojar luz sobre algunas otras objeciones a ese proyecto.

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En esta sección haré un breve cornentario en estas líneas sobre lo que Feldman lla1na el "proble1na de la no distinción". Se recordará que Feldman presenta este problema de la siguiente 1nanera. Una caracterización demasiado amplia de los tipos pertinentes de procesos de formación de creencias lleya a lo que podemos llamar el "problema de la no distinción". Este surge cuando casos del mismo tipo (amplio) pertinente producen creencias de estatus epistémico obviamente diferente. Por ~jemplo, si el tipo pertinente para cada caso de inferencia fuera el tipo "inferir", entonces (TF)* tendría la consecuencia inaceptable de que las conclusiones de todas las inferencias estarían igualmente bien justificadas (o injustificadas) porque se cree que ellas son el re18 . . . sultado de procesos d e1 m1smo t1po pertmente.

Por supuesto, el fiabilista intentará hacer asignaciones de tipo de manera tal que no sea inverosímil que todas las creencias producidas por casos de un único tipo tengan el mismo estatus epistémico. La cuestión es, para mí, si los tipos epistémicamente pertinentes elegidos de la manera como he sugerido pasan la prueba de la no distinción. ¿Las funciones de formación de creencias reales son suficientemente homogéneas epistémicamente? No intentaré responder a esta pregunta en este artículo. En lugar de ello, señalaré cómo puede verse que las razones aducidas por Plantinga y Feldman para dudar de que cualquier tipo satisface este requisito no se sostienen si nos limitamos a los tipos psicológicamente realistas. Y terminaré con unas cuantas consideraciones que sugieren que las funciones de formación de creencias en la psique humana bien podrían ser epistémicamente homogéneas. En esta discusión supondré que las funciones en cuestión son máximamente específicas, ya que cualquier diferencia en el insu1no que la función registre indicará una función diferente. *(TF) aparece definida antes, en la p. 237. (N. de la t.) Plantinga y Pollock dan otra vuelta de tuerca a esta formulación. Am~os sostienen que el fiabilista necesita encontrar un tipo homogéneo en el sentido de que no hay un subtipo de ese tipo cuya fiabilidad sea diferente de la del tipo más amplio (véase Plantinga 1988, p. 30, y Pollock 1987, p. 119). 18

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Un caso usado por Feldrnan, siguiendo a Goldrnan, tiene que ver con reconocer visualmente una cabra 1nontés. Feld1nan ha planteado el argurnento obvio de que un tipo tan amplio como formación de creencias visuales no pasa la prueba de la no distinción. Luego cita la afirrnación de Goldman de que ver un objeto cercano es un proceso diferente que ver un objeto distante. Feldrnan supone que esta diferencia debe plantearse en térrninos de condiciones externas de observación. 19 Pero éste no es el caso. Los rasgos pertinentes de la experiencia sensorial obviarnente serán diferentes en arnbos casos, y así se activará una función diferente. En una etapa posterior, Feldman torna en consideración casos límite como aquellos a los que se suele enfrentar un árbitro cuando marca bolas y strikes. "Algunos de los objetos que esta persona ve pueden tener claramente la propiedad en cuestión, mientras que otros no. En consecuencia, algunas creencias de que el objeto tiene la propiedad pueden estar mejor justificadas que otras" (Feldman 1985, pp. 164165). Y por eso los productos del "proceso" son epistémicaInente heterogéneos. Pero, una vez más, es verosímil suponer que el sujeto es sensible a las diferencias entre casos que son visualmente claros y casos que no lo son. Por ende, habrá al menos dos diferentes funciones que intervienen. Me parece posible resolver todos los casos de Feldrnan de esta manera, una vez que pensamos en los tipos pertinentes en términos de las funciones insumo-resultado. Por supuesto, esto no muestra que todas las funciones de formación de creencias sean epistémicamente hornogéneas, como tampoco Feldman ha mostrado que rnuchas de ellas no lo son. 2 Como anticipé, terminaré presentando algunas consideraciones pertinentes para examinar esta cuestión. Primero, está claro que no hay posibilidades de heterogenidad epistémica para las funciones inferenciales deductivamente válidas, como el modus ponens, que tienen la garantía lógica de generar una conclusión verdadera a partir de premisas verdaderas sea cual sea su terna. Fuera de este carnpo no tenemos el mismo tipo de garantía. Pero aun así parece verosímil que los tipos de funciones que hemos estado discutiendo no

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19 20

Véase Feldman 1985, p. 163. Él no afirma haberlo hecho.

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padecen heterogeneidad epistémica. En cuanto a la inferencia no deductiva, si intentáramos tratarla formalmente conforme al modelo de la deducción, caeríarnos en el "problema de la no distinción". Piénsese en la función inductiva formal: producir la creencia de que La ma_yoría de los F son e a partir del insurno de cien F que son e sin ningún F que no sea e. Obviarnente, esto funciona mejor para ciertos F y e que para otros. Obtenemos una fiabilidad más alta si F es perro labrador y e es afectuoso que si F es libro y e es tiene una portada roja. Pero parece claro que las funciones de inferencia no deductiva generalmente internalizadas no son de este tipo. Por lo contrario, están diseñadas para ser sensibles a particularidades del tema, así corno al tipo de inferencia involucrada. Una vez más, una función de "argumento a la mejor explicación" será sensible a una gran cantidad de información específica sobre el explanandum, así como sobre las explicaciones rivales y los factores que afectan su evaluación comparativa. Y con respecto a las funciones de creencias perceptuales, mientras limiten los insurnos a un conjunto de rasgos experienciales, quizá junto con creencias antecedentes pertinentes, e involucren una única forrna de rnapearlas en el contenido de las creencias-resultado, parecería no haber manera en la que un subconjunto de sus usos involucrara una proporción significativamente mayor de creencias verdaderas que otros. Pero dado que, como me he esforzado en señalarlo, nuestro conocimiento de los detalles de las funciones humanas de forrnación de creencias es, en el mejor de los casos, imperfecto, no podemos estar seguros de que no haya funciones que zozobren ante el "problema de la no distinción". Quizá algunas personas, o muchas, ejemplifican funciones puramente formales de inferencia no deductiva con este defecto. Además, como el editor del núrnero donde apareció originalmente publicado este texto me lo indicó, aun cuando ninguna función humana de forrnación de creencias sea epistémicamente heterogénea, hay seguramente posibles sujetos que ejemplifiquen estas funciones. ¿y acaso una epistemología fiabilista no aspira a manejar casos posibles y reales? Dejando de lado esta última cuestión, concluiré discutiendo la posibilidad de una única función perceptual realizada humanamente que no pase la prueba de

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la "no distinción" en virtud de ofrecer una creencia con cierto contenido proposicional sobre cualquiera de una diversidad de insumas. Piénsese en el caso conocido de los mietnbros de una misma clase con diferente aspecto. Considérese "perro", "árbol", "pino" o "casa". Hay una enorme diversidad en los tipos de presentación perceptual que una persona particular regularmente tomará como indicadores de que un o~jeto percibido es un perro o un árbol o una casa. N o todos los perros ni todas las casas tienen el mismo aspecto, ni por asomo. Y bien puede suceder que mi identificación de algo como un perro usando uno de estos insumas componentes sea mucho más fiable que otras. El aspecto de ciertos perros es tnás parecido al de un lobo o de un zorro que el de otros. Algunos pinos son más difíciles de distinguir de otras coníferas que otros pinos. Y si es correcto en casos como éstos contar todas mis maneras de ir del aspecto de X a la creencia de que X es un perro, o un pino, como ejercicios de un único hábito, entonces si determinatnos el estatus de fiabilidad de una creencia particular determinando la fiabilidad del hábito cuya activación dio pie a esa creencia, parece que nos topamos con un considerable número de casos en los que la evaluación epistémica de la creencia particular será indeterminada por la heterogeneidad del hábito que produjo esa creencia. Pero ésta es una preocupación seria sólo si es una posibilidad seria de que haya hábitos de formación de creencias unitarios de este tipo. Y esto es dudoso. De ningún modo es obvio, por introspección y otros medios ordinarios de acceso, exactamente qué hay que decir sobre estos casos. Cuando hay una única relación funcional y unificada que podatnos formular y que sea verosímil considerar como el contenido de un hábito real de formación de creencias, como con atribuciones perce~tu~les de color, entonces tene1nos una razón obvia para atnbutr a las personas un hábito de formación de creencias que exprese esa función bastante amplia. Pero aquí no disponemos de estas razones. ¿por qué deberían1os suponer que alguien posee una única función que incluye todas sus 1naneras de identificar perceptualmente un perro o un pino? Si tenen1os alguna base para hacer esto, tiene que ser una base teórica más

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sofisticada. Y las consideraciones teóricas parecerían ir en otra dirección. Después de todo, la única razón para suponer que tiene que haber una función unificada aquí es la semt::janza del contenido de la creencia-resultado. Además del hecho de que los insumas incluyen rasgos de presentaciones perceptuales, ésa es la única cosa que cubre todo el territorio. Los rasgos experienciales particulares varían mucho, y las maneras en las que estos rasgos se alinean con el contenido de la creencia varían de acuerdo con ello. Por ende, sólo tenemos la más leve de las excusas para suponer que hay una única función, dado que la noción básica de función de formación de creencias está ligada con cierta manera de alinear los rasgos del insumo con el contenido de la creencia-resultado, y dado que muchas maneras están juntas aquí en una supuesta única función compleja, hay fuertes razones para suponer un gran número de funciones perceptuales de reconocimiento de perros, y en ausencia de mt::jores razones del otro lado, ésta es la mejor opción, además de las exigencias de la teoría epistemológica. Por lo tanto no tiende a preocuparme mucho el "problema de la no distinción" en casos como éste. Desde luego, para toda función perceptual de formación de creencias, por específica que sea, habrá cierta variación en sus insumas experienciales. Aun cuando estoy mirando el arce en mi jardín delantero, exactamente a la misma distancia y desde el mismo ángulo y a la misma hora del día, aun así habrá pequeñas variaciones debidas a la calidad de la luz, la condición del árbol, etc. Pero necesitamos recordar que los insumas efectivos para un hábito, lo que éste "toma en cuenta" al formar una creencia, son rasgos abstractos de la presentación, no la presentación en toda su concreción. Por lo tanto, los insumas pueden ser los mismos aunque haya una considerable variación en el carácter total de la p~esentación.

VIII Para resumir, he sugerido que pensemos en la formación de creencias de una manera psicológicamente realista, como si involucrara un rnecanismo (hábito) insumo-resultado que genera creencias-resultado como una cierta función de rasgos pertinentes de los insumas. Si hacemos esto, podemos escapar del

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dilema de qué elección hacer, para una evaluación episté1nica de la fiabilidad, sobre el tipo al que un proceso particular de formación de creencias pertenece. Esta elección está resuelta para nosotros por la identidad de la función involucrada en la formación de creencias en cuestión, ya que esa función es algo que ya trae consigo una generalidad. En otras palabras, una formación de creencias particular es la activación de un mecanismo (hábito) general que opera de acuerdo con cierta función. El mecanisrno (hábito) es la realización psicológica de esa función. Sobre esta base, podernos decir qué es una creencia formada de rnanera fiable: I. Una creencia está formada de manera fiable si y sólo si fue formada por la activación de un hábito fiable de formación de creencias. y

II. Un hábito de formación de creencias es fiable si y sólo si ha de dar como resultado una elevada proporción de creencias verdaderas en un número suficientemente alto y variado de ejecuciones en situaciones como las que típicamente encontramos. En conclusión, permítaseme recordarle al lector lo que rr1e propuse hacer y no hacer en este ensayo. Mi única preocupación ha sido explicar los conceptos de fiabilidad que se pueden usar en teorías fiabilistas de la justificación episté1nica y del conocimiento. No he presentado teorías particulares de este tipo, mucho menos las he defendido o atacado. Mi objetivo ha sido únicarr1ente eliminar las que se suele creer que son dificultades conceptuales internas en estas teorías. Lo que me movió a dedicarme a esto fue el hecho de que quienes han criticado las epistemologías fiabilistas aduciendo incoherencia conceptual, así como aquellos que han respondido a estas críticas, no han sido sensibles a la manera de entender la fiabilidad que he desarrollado aquí. Mi propuesta es que si pensamos en una creencia formada de manera fiable tal como lo he expuesto en

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este ensayo, estaremos en condiciones de eliminar las dificultades supuestamente fatales del concepto de fiabilidad planteadas en críticas como las de Feldrr1an. Esto dejaría el camino despejado para una evaluación de los méritos y deméritos de las epistemologías fiabilistas. [Traducción de Laura Maure]

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EL PROBLEMA DE LA GENERALIDAD PARA EL FIABILISMO EARL CONEE Y RICHARD FELDMAN

1 . Introducción A . El fiabilismo y el problema de la generalidad El fiabilismo es la teoría epistemológica conte1nporánea 1nás ampliamente discutida, y la versión n1ás ampliamente discutida del fiabilismo es el fiabilismo de procesos, el cual confiere un papel epistémicamente crucial a los procesos que causan y sustentan creencias. La idea central de las teorías de la justificación epistémica basadas en la fiabilidad de los procesos es ésta: (JF) Una creencia está justificada si y sólo si ha sido producida mediante un proceso que conduce fiablemente a creencias verdaderas. 1 Una teoría fiabilista totalmente articulada debe identificar con suficiente claridad la naturaleza de los procesos que invoca. Al hacer esto, la teoría se enfrenta a lo que se ha llegado a conocer como "el problema de la generalidad". 2 1 Algunos autores discuten explicaciones del conocimiento basadas en la fiabilidad de los procesos más que explicaciones de lajustificación epistémica. En lo que sigue no se hará ningún planteamiento que gire en torno a las diferencias entre conocimiento y justificación. 2 Alvin Goldman (1979 ["¿Qué es una creencia justificada?", pp. 199231 de esta antología], y 1986) defiende las explicaciones de lajustificación epistémica emanadas del fiabilismo de procesos. En esos trabajos, Goldman reconoce la existencia del problema de la generalidad. Véanse en especial Goldman 1979, p. 11, y 1986, pp. 49-51. El problema se pone de relieve en Feldman 1985. También lo discute Pollock 1984. Sobre respuestas al proble-

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Un ejernplo sencillo nos ayudará a mostrar la naturaleza del problema. Supongamos que Susana tiene buena vista y está familiarizada con las diferencias visibles entre especies comunes de árboles. Susana se asorna por una ventana de la casa una tarde soleada y ve que cerca hay un arce clararnente visible. Se fornm la creencia de que hay un arce cerca de la casa. Suponiendo que todo lo demás en el ejemplo sea normal, esta creencia está justificada y Susana sabe que hay un arce cerca de la casa. Las teorías fiabilistas de procesos llegan al veredicto de que este caso es correcto sólo si es verdadero que el proceso que causó la creencia de Susana es fiable. Y podríamos pensar que el proceso es obviamente fiable. Sin embargo, antes de dar por buena esta conclusión, deberían1os pensar cuidadosamente sobre cuál es exactan1ente ese proceso y en qué consiste su fiabilidad. La luz proveniente del árbol y sus alrededores se refleja en los ojos de Susana. El resultado son sucesos neurales ópticos, los cuales producen otros sucesos neurales dentro del cerebro de Susana. Las ocurrencias concretas particulares, que involucran estimulación neural sensorial en combinación con condiciones con1plejas permanentes en el cerebro de Susana, dan como resultado que ella se forme la creencia. Esta secuencia de sucesos concretos es el proceso que causó la creencia. Así, si consideramos que el proceso que tiene que ser fiable está compuesto por sucesos causalmente activos que generan la creencia, entonces el fiabilismo exige para la justificación que una secuencia de sucesos concretos sea fiable. La fiabilidad es, sin en1bargo, un tipo de tendencia. La noción de fiabilidad se aplica directmr1ente sólo a mecanismos perdurables, como un ojo o todo un sisten1a visual, y a tipos repetibles de procesos, con1o lo es el tipo: fornración de creencia~ iniciada visualmente. La fiabilidad no se aplica de ninguna rnanera obvia a la secuencia particular de sucesos concretos que causaron la creencia de Susana en esta ocasión. Cada suceso de la secuencia ocurre sólo una vez y la secuencia causa cualesquiera creencias que resulten sólo en tal ocasión. ma, véanse los trabajos de William Alston, Ralph Baergen, Mark Heller, Frederick Schmitt, Ernesto Sosa y Charles Wallis, que citamos y discutimos más adelante.

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Los seguidores del fiabilisrno de procesos que se han percatado de esto han buscado la fiabilidad necesaria en los tipos de procesos de los cuales las secuencias causales particulares son casos. 3 Corno muchos fiabilistas lo han reconocido, cada procesocaso que causa una creencia particular es de varios tipos diferentes de fiabilidad muy variable. La secuencia-de-sucesos caso de nuestro ejemplo de ver el arce es una ejemplificación de los siguientes tipos, entre otros: proceso de formación de creencias iniciado visualmente; proceso de una imagen retina! de tales y cuales características específicas que conducen a una creencia de que hay un arce cerca; proceso de confiar en la forma de una hoja para formar un juicio de clasificación de árboles; proceso perceptual de clasificar por especie un árbol situado detrás de una obstrucción sólida, etc. La cantidad de tipos es ilimitada. Son tan numerosos como las propiedades que tiene el proceso de formación de creencias. Así, las teorías de la fiabilidad de procesos afrontan la pregunta de cuál tipo ha de ser fiable para que la creencia resultante esté justificada. Queda claro que la respuesta a esta pregunta afectará significativan1ente las implicaciones de la teoría. Por ejernplo, si bien las creencias formadas visualmente parecen en general ser bastante fiables, los procesos que usan una experiencia visual característica de hoja de arce para juzgar que hay un arce cerca parecen de una fiabilidad mucho rnás elevada, y los procesos perceptuales que conducen a la creencia de que un árbol, que está detrás de un objeto sólido que obstruye la vista, es de una especie particular parecen generalrnente poco fiables, a pesar del hecho de que en algunas de sus ejemplificaciones -como es el caso presente- el objeto sólido sea transparente. El caso de proceso es tarnbién de infinitamente muchos otros tipos, 3 Es posible construir una versión de fiabilismo de procesos que sea sólo acerca de casos de procesos y no confronte el problema de la generalidad. Esto hace frente a un problema enorme al interpretar la afirmación de que una secuencia-de-sucesos caso tiene alguna tendencia a producir creencias cuya razón de verdad constituiría su "fiabilidad". Además, los problemas que afectan a (SN3) más adelante, en virtud de los tipos que sólo tienen un contenido de creencia en sus resultados, también afectan a las teorías de la fiabilidad que sitúan un tipo de fiabilidad en los casos de procesos.

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tipos de fiabilidad extremadamente variada. Así, ¿qué tipo ha de ser suficientemente fiable? Los partidarios del fiabilismo de procesos deben resolver este problema de la generalidad. Una solución identifica el tipo cuya fiabilidad determina si un caso de proceso genera justificación.4 Este tipo es "el tipo pertinente" para ese caso. Así, no es el caso de proceso casualmente activo el que ha de ser suficientemente fiable, según los fiabilistas, sino el tipo pertinente del proceso. Necesitamos saber qué determina este tipo de pertinencia. Sin una especificación del tipo pertinente, el fiabilisn1o de procesos está radicalmente incompleto. Sólo una vez que se ha identificado a un poseedor de fiabilidad logra la teoría tener algunas implicaciones acerca de la justificación de creencias en casos particulares. Los filósofos a menudo pasan por alto esto. Se proponen determinar si una creencia dada está justificada o no, de acuerdo con el fiabilismo, usando nada más que una descripción del proceso que causa la creencia. Ninguna inferencia así es aceptable. La teoría tiene que elaborarse primero al menos lo suficientemente para implicar con exactitud qué tipo de proceso ha de ser fiable en el caso en cuestión. Una teoría fiabilista de la justificación totalmente general tiene que hacer esto para todos los casos en que haya un hecho. Una segunda tarea necesaria para los fiabilistas de procesos consiste en especificar qué situaciones de la operación de un tipo de proceso determinan el que dicho tipo sea o no sea fiable. La fuerza de la fiabilidad podría fijarse por medio de la frecuencia con la cual el proceso realmente produce creencias verdaderas o, más bien, por su razón de verdad-falsedad resultante en ciertas circunstancias contrafácticas. El problema de la generalidad surge independiente1nente de cómo se responda a esta pregunta acerca de la fiabilidad. La sensata especificación de William Alston de lo que determina la fiabilidad de 4 Tal vez no haya siempre un hecho. En los ejemplos aquí usados, la creencia es o bien definitivamente justificada o definitivamente injustificada. La fiabilidad de los tipos pertinentes para casos de procesos que conducen a creencias cuyo estatus epistémico es poco claro será de menos valor para lo que aquí nos interesa, pues esos casos son menos útiles al evaluar las teorías epistemológicas.

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un tipo de proceso servirá para los propósitos que aquí nos ocupan: (F) Un tipo de proceso es fiable si y sólo si genera una alta proporción de verdades en una amplia gama de situaciones de la clase con la que típicamente nos encontramos. 5 B . Condiciones necesarias para una solución al problema de la generalidad Una solución al problema de la generalidad tiene que satisfacer las tres condiciones siguientes. En primer lugar, tiene que estar basada en principios. Dada la multiplicidad de tipos de procesos de formación de creencias y sus variaciones en cuanto a fiabilidad, es fácil hacer selecciones ad hoc caso por caso de los tipos que coinciden con nuestras intuiciones. Pero las selecciones caso por caso de tipos pertinentes no equivalen a elaborar una teoría fiabilista de la justificación. La afirmación de que la fiabilidad de "tipo pertinente" del proceso de formación de creencias es lo que determina la justificación de la creencia es análoga a la afirmación de que "el tipo adecuado" de caballo es lo que produce la victoria en una carrera hípica. A falta de mayor explicación, este uso de "adecuado" carece de un contenido definido. Por sí sola, la 5

Alston 1995 ["¿Cómo concebir la fiabilidad?", pp. 233-273 de esta antología]. La propuesta mencionada aquí aparece en la p. 10 [246]. Si existiera una solución satisfactoria para el problema de la generalidad, valdría la pena abordar en detalle las dificultades de esta propuesta. Para empezar, no queda claro a quién se supone que alude el "nos encontramos": a toda la humanidad, o a toda la vida sensible en la Tierra, o a toda la vida sensible existente en todo el universo, etc. Por otro lado, tampoco queda claro qué situaciones de formación de creencias son "típicas". Supuestamente, las situaciones raras de laboratorio de psicología son atípicas. Pero, ¿es la percepción durante un viaje espacial atípica, independientemente de cuán común se vuelva? ¿son las situaciones de fatiga, intoxicación y excitación atípicas? Otra dificultad es que podemos ser especialmente perceptivos en condiciones de urgencia inusuales. Si éstas son situaciones atípicas, entonces las creencias justificadas a partir de estas percepciones podrían resultar no ser de tipos generalmente fiables. En todo caso, si el presente trab~o es correcto en su tesis principal, entonces no merece la pena abordar estas dificultades porque el problema de la generalidad es irresoluble.

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frase "el tipo adecuado de caballo" no nos dice nada acerca de qué es lo que hace que los caballos ganen carreras. Si no hay mayor explicación y rnás bien lo que se nos ofrece son candidatas caso por caso a "propiedades que constituyen lo adecuado", candidatas elegidas una vez que se sabe qué caballos son los ganadores, entonces la afirmación no está más cerca de tener un contenido definido. Evidenternente, hace falta una base general para identificar lo adecuado si queremos que la afirmación diga más que simplemente que una cosa u otra hace que cada caballo ganador gane su carrera. De manera sirnilar, tendremos una teoría fiabilista informativa del conocimiento o la justificación sólo una vez que se nos haya dicho lo que deterrnina "el tipo pertinente" en general. Aunque una solución tiene que basarse en principios, no hace falta que enuncie condiciones necesarias y suficientes de pertinencia que sean precisas o siempre estén determinadas. Las afirmaciones en el sentido de que una creencia está "epistémicamente justificada" podrían ser vagas y ser sensibles al contexto de varias formas. Una solución tiene que ser universal sólo en el sentido de que tiene que especificar el tipo pertinente cuando hay hechos definidos acerca de la justificación. El segundo requisito para resolver el problema de la generalidad es que la regla tiene que hacer clasificaciones epistémicas defendibles. Enunciar una regla general de pertinencia que se limite a asignar un tipo u otro a cada caso de proceso no constituye una solución adecuada para el problerna de la generalidad. 6 Los tipos identificados deben tener una fiabilidad que esté correlacionada de rnanera convincente con lajustificación de las creencias resultantes. Finalmente, una solución tiene que seguir siendo fiel al espíritu del enfoque fiabilista. Estamos abordando las teorías de 6 En algunos pas~jes, Alston 1995 parece interpretar el problema de la generalidad de una manera un poco diferente. Para sus propósitos, una solución sólo necesita mostrar que hay "hechos psicológicos objetivos que elijan un único tipo como aquel del que un proceso particular es un caso" (p. 5 [239]). De modo que se contenta con identificar tipos pertinentes, y deja como un problema diferente la cuestión de la aceptabilidad de la teoría fiabilista resultante. El problema aquí discutido atañe a lograr formular la teoría y que sea correcta. Cualquier regla de pertinencia que seleccione un tipo para cada caso generará una u otra teoría fiabilista, la mayoría de ellas ridículas.

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la fiabilidad de procesos. i Así que la regla de pertinencia de alguna manera tiene que implernentar la idea básica de que lo que fija el estatus epistérnico de la creencia es la fiabilidad de un proceso de fonnación de creencias, especificado en términos no epistémicos. Los fiabilistas de procesos característicamente piensan que una creencia está justificada porque el funcionarniento del proceso que la produjo (o la sustentó) es suficientemente propicio para generar creencias verdaderas. Una solución al problema de la generalidad especificaría ese funcionamiento para confirmar esta idea. Por consiguiente, una solución no puede identificar el tipo pertinente de un proceso de un rnodo que simplemente introduzca con artimañas una evaluación epistémica no fiabilista en la caracterización de los tipos pertinentes. Por ejemplo, podríamos desarrollar una forrna de "fiabilismo" que simplemente re formulara una teoría evidencialista de la justificación dando un rodeo. El pseudofiabilismo de esta clase sostiene que sólo hay dos tipos pertinentes de proceso de formación de creencias. Un tipo es la "creencia basada en evidencia adecuada" y el otro tipo es la "creencia basada en evidencia inadecuada". Suponiendo que el primero de éstos sea fiable y el segundo no, esta versión de fiabilismo logrará resultados convincentes (o al menos resultados que a un evidencialista le parecerían convincentes). 8 Pero esta teoría es 7 Las teorías fiabilistas que echan mano de la fiabilidad de los indicadores o mecanismos de formación de creencias no son entonces nuestro tema. Pero los problemas para la teoría de la pertinencia (SN3) que se plantea más adelante se extienden directamente a muchas teorías de los indicadores fiables. Asimismo, hay un problema similar al problema de la generalidad en relación con "el mecanismo" que produce una creencia dada. Por ejemplo, cuando un juicio visual se basa sólo en la discriminación en blanco y negro, ¿es todo el aparato visual de la persona el mecanismo pertinente, o sólo lo es la porción sensible al blanco y al negro de dicho aparato, o sólo la parte activa de esa porción? ancluye "el mecanismo" de las creencias recordadas partes del cerebro activas en la formación de la creencia, o sólo partes activas en su almacenamiento y recuperación? Estas preguntas pueden tener respuestas que sean atractivas para los fiabilistas, pero, tal como sucede con el problema de la generalidad, el reto es identificar un principio que implique todas y únicamente las respuestas correctas a tales preguntas. 8 Los resultados de esta teoría pueden ser poco creíbles en "mundos de demonios" en los cuales un demonio se asegure ele que creer en consecuencia con la evidencia que tenemos a nuestro alcance no conduce de manera fiable

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una versión de fiabilismo sólo verbalmente. Menciona los procesos de formación de creencias únicamente para caracterizar la calidad de la evidencia en favor de la creencia. Esto es patentemente incompatible con el espíritu del fiabilismo de procesos. C . Nuestra tesis Nuestra tesis es que las posibilidades de encontrar una solución al problema de la generalidad para el fiabilismo de procesos son peores que desoladoras. Investigaremos los Inéritos de los enfoques t:;jemplificados por varias propuestas recientes. Ninguno de estos enfoques ofrece un progreso significativo, ni en lo individual ni combinándolos. La idea básica del fiabilisino de procesos simplemente no funciona. Es razonable buscar una solución al problema de la generalidad en tres lugares: el sentido común, la ciencia y el contexto. El sentido común es la fuente con más posibilidades. Como veremos pronto, la primera explicación del fiabilismo ofrecida por Alvin Goldman debe mucho de su atractivo inicial a la correlación prima facie entre creencias justificadas y creencias producidas por tipos de procesos de sentido común que son probablemente fiables. Goldman de inmediato se dio cuenta de que hacía falta cierto refinamiento de estos tipos de sentido común, por razones que ilustraremos más adelante. Pero a primera vista es atractivo pensar que hay tipos de proceso de sentido común, como la "percepción cuidadosa", el "recuerdo vívido" y similares, que son fiables. Así, cobra sentido continuar con la idea fiabilista de que estos tipos de procesos generan creencias justificadas por su fiabilidad. En cambio, los tipos de procesos de formación de creencias de sentido común, como a verdades. Que ésta sea una objeción decisiva a nuestro pseudofiabilismo evidencialista dependerá en parte de cómo se mida la fiabilidad. La objeción tal como se la suele describir hace la cuestionable suposición de que un proceso es fiable en un mundo sólo si conduce de manera regular a verdades en ese mundo. En cambio, véase por t:;jemplo la propuesta de William Alston, enunciada como (F) antes. Ésta no implica que la falta de fiabilidad en un mundo de demonios entrañe una falta de justificación. Lo que (F) vuelve decisivo es, en líneas generales, la razón de verdad de la producción de creencias en situaciones más típicas.

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"adivinar", parecen ser no fiables y parecen generar creencias iqjustificadas. . / Si, coino argumentaremos, los tipos de sentido c?~~n no funcionan, entonces la siguiente fuente con má~ posi~Ih~ades de pertinencia es la clasificación cient~fica. Los. tipos oentificos de procesos de formación de creencias son tipos que corresponden a los predicados que interv~en~n en !as leyes y en la~ explicaciones de la ciencia. En seguida Investigaremos la posibilidad de resolver el problema de la generalidad identificando tipos pertinentes con estos tipos científicos. . . Otro planteamiento razonable es que hay tipos dife.rentes que son pertinentes para la justificaci~n en c?ntextos diferentes, así como hay clases de comparaCiones diferentes que determinan la aplicación de térnünos como "pequeño" y "lej.ano:' en contextos diferentes y así como hay clases de referencia diferentes que determinan el valor de verdad de los juici?s de probabilidad en contextos diferentes. P?r lo tanto, exan:unaremos en seguida los méritos de las solucwnes contextuahstas al problema de la generalidad. . Argumentareinos que ninguno de estos enfoques funCiona. Esto podría generar la inquietud de que nuestra m.a?era de plantear el problema de la generalidad para el fiabihsm~ de algún modo está mal concebida. Cabrí~ J?ensar q~e los tipos pertinentes son obvios cuando la cuestion se entiende a~~o­ piadamente, o que no hace falta realmente ninguna. soluoon general. También retomaremos esta línea de pensamiento. Esto agota los acercamientos filosóficos razo.nables al problema de la generalidad. Si todos ellos son fallidos, entonces también lo es el fiabilismo de procesos.

2. Tipos de sentido común En su defensa pionera del fiabilismo de pro~esos, Al;in Goldman apela a los tipos de procesos de sentido comun en .un esfuerzo por transinitir la verosimilitud de la teoría. Escnbe Goldman: ¿qué tipos de causas confieren el carácter d~ just.ificado? Tal vez logremos entender mt;jor este problema s1 revisamos algunos

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procesos defectuosos de formación de creencias, es decir, procesos cuyas creencias resultantes se podrían clasificar como injustificadas. He aquí algunos ejemplos: el razonamiento confuso, el pensamiento desiderativo [wishful thinking], el tomar como base el apego emocional, la mera corazonada o adivinación y la generalización apresurada. ¿Qué tienen en común todos estos procesos defectuosos? Comparten el rasgo de no fiabilidad: tienden a producir erroT una buena parte del tiempo. En cambio, ¿qué especies de procesos de formación de creencias (o de sostenimiento de creencias) son intuitivamente las que confieren justificación? Entre ellas se incluyen los procesos perceptuales estándar, los recuerdos, el buen razonamiento y la introspección. Lo que estos procesos parecen tener en común es la fiabilidad. 9

Concebir el fiabilismo en términos de estos tipos es lo que da a la teoría su atractivo inicial. Sin embargo, los tipos de sentido común tienen dos desventajas que les impiden servir de base para una solución al problema de la generalidad. En primer lugar, hay demasiados tipos de sentido común como para ofrecer una única identificación del tipo pertinente para cada caso de proceso. En nuestro ejemplo inicial, la creencia del arce que Susana forma visualmente es resultado de un proceso que ilustra todos los tipos siguientes de sentido común: proceso visual, proceso de percepción, proceso de identificación de árboles, proceso diurno, proceso en interiores, etc., etc. Estos tipos difieren mucho en su fiabilidad. De modo que todavía hace falta que nos digan cuál determina el esta tus justificatorio de la creencia resultante. El otro problema principal con los tipos que Goldman menciona es que ni siquiera todas las creencias resultantes de un proceso de ese tipo tienen aproximadamente la misma justificación. Considérese otro tipo de sentido común al que Goldman se refiere, la exploración breve y apresurada. A veces, con base en una exploración breve y apresurada podemos hacernos de creencias extremadamente bien justificadas, como cuando de un vistazo notamos que hay un árbol en el patio de atrás. Otras veces una exploración breve y apresurada no genera una creencia justificada, como cuando la creencia atañe exactamente a 9 Goldman

1979, pp. 10-11 [212].

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cuántas hojas tiene el árbol. Las clasificaciones de sentido común simples son, por lo tanto, demasiado amplias para hacer las distinciones epistémicas correctas entre creencias. En una discusión reciente del problema de la generalidad, William Alston a veces llama "hábitos" de formación de creencias a los tipos que él propone como tipos pertinentes. 10 Igualmente, Charles Wallis apela a "estrategias" de formación de creencias. 11 Hábito y estrategia son clasificaciones de sentido cornún de algunas de las rnaneras en que formamos creencias. Al clasificar árboles por especies, un experto naturalista tiene rutinas de identificación que difieren considerablemente de las que usan novatos mal informados al clasificar árboles, aun cuando todos ellos juzguen a partir de la experiencia de las mismas vistas de los árboles. El experto tiene mejor justificación. Así, hay cierta verosimilitud inicial en la idea de que es la "rutina", el "hábito de la mente" o la "estrategia" que se emplea al formar una creencia dada lo que determina su nivel de justificación. 12 Esto sugiere: (H) El tipo pertinente para cualquier caso de proceso de formación de creencias es el hábito de la mente, o la estrategia de formación de creencias, que instancia. Para una gran clase de casos, es dudoso que (H) sirva para identificar un solo tipo pertinente. Esto obedece a que muchos casos de procesos son ejemplificaciones de más de un hábito. Susana, nuestra identificadora de arces, puede tener un hábito de concentrarse mientras hace juicios visuales cuidadosos, 10

Alston 1995, pp. 13 y ss. [253 y ss.]. Véase Wallis 1994, especialmente la p. 266. Wallis se basa en las estrategias de formación de creencias como parte de su respuesta a problemas que discute de las teorías del conocimiento basadas en la fiabilidad. No queda claro que él esté intentando resolver el problema de la generalidad, que es el tema de este ensayo. Una razón que explica esta falta de claridad es que Wallis está trabajando sobre un concepto de conocimiento que se relativiza a la especificación de una tarea, a diferencia del concepto tradicional que es nuestro tema. En cualquier caso, no pretendemos atribuirle a él una simple dependencia de las estrategias como una solución plena. 12 Lo que sigue es una posible solución al problema de la generalidad -sugerida por algo de lo que dice Alston-, y merece que se le dé un breve vistazo. No se trata de lo que Alston propone; retomaremos su propuesta en breve. 11

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un hábito de invocar en su mente tipos de árboles que se sabe que existen en el área cuando hace clasificaciones de especies, y un hábito de contar las puntas de las hojas para identificar árboles caducifolios. Algunos de sus casos de procesos de formación de creencias son resultado de emplear esos tres hábitos. Así que no habría algo así como "el hábito" empleado en esas ocasiones, y en consecuencia ningún tipo pertinente según la propuesta presente. Existen, además, casos en los cuales las creencias justificadas se forman de un modo que no es, en ningún sentido intuitivo, "habitual" o "rutina" o que "emplea estrategias". Por ~jemplo, Susana podría llegar a notar que hay un cardenal en una rama del arce y, con ello, tener justificación para creer que ahí hay un cardenal. Susana no está empleando ninguna estrategia o hábito o rutina en la formación de esta creencia. En consecuencia, una teoría que requiere una fiabilidad bastante alta para el tipo pertinente concluiría aquí que la creencia no está justificada, pues no hay ningún hábito o estrategia que sea o fiable o no fiable. Sin embargo, en muchos casos así la creencia está claramente justificada. Además, el mismo hábito de formación de creencias puede producir algunas creencias justificadas y algunas no justificadas. Juan podría hacerse un hábito de juzgar el tema de un artículo de filosofía leyendo sólo el párrafo con el que conclu· ye. A veces, el tema se presenta claramente ahí y entonces Juan tendrá justificación para su creencia. Otras veces, el párrafo final no deja claro lo que el artículo plantea y Juan no tendrá justificación e:npleando este procedimiento. Otro enfoque que usa clasificaciones de sentido co1nún consistiría en sostener que la solución al problema de la generalidad es clasificar juntos procesos que generan creencias igualmente generales: (G) Dos casos de procesos son del mismo tipo pertinente si y sólo si generan creencias en el mismo nivel de generalidad. (G) no promete mucho corr1o solución al problema de la generalidad. El proble1na de encontrar el tipo pertinente no se reduce al de encontrar el nivel correcto de generalidad para

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los contenidos de las creencias resultantes. A menudo no queda claro qué ''nivel de generalidad" tiene una creencia. Pero si hay algún mérito en el enfoque que (G) representa, entonces dos juicios estarán en el mismo nivel de generalidad si sus contenidos consisten en clasificar a un individuo por especie. Por lo tanto, las siguientes creencias basadas en una experiencia visual están todas en el mismo nivel de generalidad: ésta es una cabra montés, ésta es una jirafa, éste es un cocodrilo, éste es un caimán. (G) implica que todas las creencias clasificatorias como éstas son resultado del mis1no tipo pertinente, y en consecuencia todas están igualmente justificadas. Pero es evidente que esto no es así. Por ejemplo, algunas de esas creencias se basan en rasgos perceptibles que dan más justificación que otros. Para un observador medio, unajirafa cercana es algo bastante obvio, mientras que un cocodrilo cercano se confunde fácilmente con un caimán. Los procesos que generan creencias igualmente generales no ofrecen la misma justificación. Una idea similar sería distinguir procesos en términos de la identidad de sus creencias resultantes particulares, de modo que las diferentes creencias que acabamos de mencionar serían resultado de diferentes tipos pertinentes de procesos. Esto, sin embargo, también tiene varios resultados inaceptables. Evidentemente hay ~jemplos de creencias justificadas e i~justificadas en la misma proposición. N o hay razón para pensar que cualquier invocación a los tipos de sentido común simples resolverá el problema de la generalidad. Su principal desventaja es que son demasiado amplios para diferenciar apropiadamente entre los niveles de justificación de nuestras distintas creencias. Es posible construir tipos menos simples conjuntando las clasificaciones de sentido común amplias que hemos estado discutiendo. É,stas pueden ser mucho más reducidas, por ejemplo: proceso visual que causa una creencia que clasifica por especie un objeto opaco cercano, cuya vista no es obstruida por nada, a plena luz del día. Pero los miembros de tales tipos aun así varían en su grado de justificación dependiendo de cosas como si el que observa está familiarizado con la apariencia visual de la especie desde el ángulo de visión, si su vista es normal, si está ebrio, si está a la espera de un truco visual, si está destrozado emocionalmente,

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etc. N o hay ninguna buena razón para creer que aun esas clases estrechas incluirán sólo creencias igualmente justificadas, por detallada que sea su especificación, mientras usen sólo catego/ no ep1stem1cas . / . d e sent1'do cornun. / 13 nas 13

Goldman 1979 ("¿Qué es una creencia justificada?", pp. 199-231 de esta antología] introdujo una distinción entre procesos de formación de creencias dependientes de creencias y procesos de formación de creencias independientes de creencias. Los primeros toman las creencias, así como otros factores, como insumos y generan nuevas creencias como resultados. Los segundos no toman las creencias previas como insumos. Los procesos dependientes de creencias son fiables cuando, en una gama adecuada de casos, generan creencias verdaderas si sus creencias insumo son verdaderas. Además, una creencia resultante de un proceso dependiente de creencias está justificada sólo si las creencias insumo están ellas mismas justificadas. Podríamos tener la esperanza de apelar a esta distinción para ayudar a manejar algunos de los ejemplos discutidos en esta sección y en otros pasajes de este texto. Por ejemplo, si nuestras creencias antecedentes forman parte de la causa de nuestras creencias de clasificación de animales, entonces las diferencias en el grado de justificación de las creencias aquí mencionadas podrían ser atribuibles a diferencias en el grado de justificación de las creencias de las cuales dependen. En consecuencia, podríamos ser capaces de mantener la tesis de que un tipo pertinente es responsable de todas las creencias de clasificación de especies. Los defensores del fiabilismo no han recurrido de manera significativa a la distinción entre dependientes de creencias e independientes de creencias en sus intentos por resolver el problema de la generalidad. Han tenido buenas razones para no hacerlo. En primer lugar, es probable que prácticamente todas las creencias que los humanos adultos se forman sean parcialmente causadas por otras creencias. Por consiguiente, prácticamente todas nuestras creencias son resultado de procesos dependientes de creencias. Es dudoso, por lo tanto, que haya alguna manera aceptable en que los fiabilistas den cuenta del estatus epistémico diferente de las creencias antecedentes en los ejemplos que estamos discutiendo. Además hace falta una explicación de los tipos fiables de procesos dependientes de creencias. Si se los identifica, digamos, en términos de patrones ele inferencia, entonces el fiabilismo ele procesos resulta ser equivalente a la idea de que una creencia está justificada si es resultado de una inferencia que es probable que sea preservadora de verdad a partir de creencias justificadas. Esta idea común vulnera el espíritu del fiabilismo de procesos, ya que usa los procesos sólo como una manera indirecta de hacer referencia a relaciones inferenciales. Finalmente, es difícil ver exactamente cómo se puede usar la distinción entre dependiente de creencias e independiente de creencias en conjunción con las propuestas específicas aquí discutidas. Considérese, por ejemplo, (G). Según (G), el tipo pertinente está determinado por el nivel de generalidad de la creencia resultante. Así, de acuerdo con (G ), si dos personas terminan creyendo que hay una jirafa cerca, han usado procesos del mismo tipo pertinente. Ninguno de los detalles de las

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Por lo tanto, los tipos de sentido corr1ún no pasan la prueba como candidatos a ofrecer una solución satisfactoria al problema de la generalidad. 3. Ciencia Coincide con el espíritu "naturalista" de las teorías fiabilistas buscar ayuda para la clasificación en las ciencias naturales. Un hilo de pensarniento tentador es que los fiabilistas pueden contar con la psicología cognitiva para identificar los tipos de procesos de formación de creencias que serán útiles para su teoría. Las propuestas de una concepción como ésta se pueden encontrar en escritos de Alston, Goldman y Ralph Baergen. 14 A . Clases naturales La mención de Alston de hábitos mentales no es su propuesta teórica para hacer frente al problema de la generalidad. Más bien, él sugiere que los casos de procesos de formación de creencias pertenecen a las clases naturales y que estas clases son los tipos a los cuales los fiabilistas deben apelar. Escribe Alston: Con un caso de un proceso, como con cualquier otro particular, puede decirse que cualquiera de sus propiedades está correlacionada con el tipo al que pertenece [ ... ]. Aunque sea cierto que usted y yo pertenecemos a una cantidad indefinida de clases, como objetos que pesan más de cinco kilos, objetos que existen en el siglo XX, objetos mencionados en este artículo, etc., etc., es aún el caso que la pertenencia a la clase de los seres humanos es fundamental rutas por las cuales llegaron a esa creencia interviene de algún modo en la determinación del tipo que usaron. Una de ellas podría estar hc:ciendo una inferencia inválida a partir de premisas justificadas, mientras que la otra podría estar haciendo una clasificación exacta basada en conocimiento antecedente. Una teoría que emplea (G) incorrectamente evalúa las dos creencias de la misma manera. Como las soluciones propuestas en la literatura especializada existente se discuten más adelante, se invita al lector a notar que, al igual que (G), no atribuyen ningún papel a la diferencia entre procesos dependientes de creencias e independientes de creencias. 14 Más adelante se discute cómo desarrollan Alston y Baergen esta idea. Goldman menciona esta clase de enfoque en 1986, p. 50.

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para lo que somos de una manera diferente de como son las o~ras clases, ya que es la clase natural a la que pertenecemos. Qmero proponer que algo parecido sucede para los procesos de formación de creencias: que hay ciertas consideraciones fundamentales que indican, para cada caso de estos procesos, un tipo que es algo así como su "clase natural" . 15

Aunque ésta no es la explicación final que Alston da del asunto, es importante notar que hace falta 1nás. Citar meramente el hecho de que cada proceso de fonnación de creencias cae en una clase natural no ofrece una regla de pertinencia adecuada. Para ver esto, nótese lo inadecuado de la siguiente solución al proble1na de la generalidad. (SNl) El tipo pertinente para cualquier caso de proceso de formación de creencias es la clase natural a la cual pertenece. Los casos de procesos pueden pertenecer a clases naturales. Aun así, no hay una buena razón para pensar que cada caso pertenece precisamente a una sola clase natural, y por lo. :anto no hay razón para pensar que (SN 1) · ofrece una solunon al problema de la generalidad. Si bien lo que son las clases naturales de procesos de fonnación de creencias está pendiente, las leyes de cada una de las distintas ciencias cate??rizan de m~lti­ ples maneras cada caso de proceso de formanon de creennas. De acuerdo con la ciencia actual, todas éstas parecen ser clases naturales del proceso. Las candidatas razonables a clases naturales de un proceso visual típico de formación de creencias incluyen el proceso electroquímico, el proceso orgánico, el proceso perceptual, el proceso visual y el proceso de r~~ono­ cimiento facial. Todos los casos de procesos de formacwn de creencias están entonces en una multiplicidad de clases naturales. De modo que (SNl) no distingue un tipo pertinente para ningún proceso así. Estas clases naturales difieren amplialnente en su fiabilidad. Por lo tanto, (SNl) no resuelve el problema de la generalidad. 15

Alston 1995, p. 11 [247].

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B . Realismo psicológico Los casos de procesos pertenecen entonces a varias clases naturales. Alston sostiene, sin embargo, que para cada caso de proceso de fonnación de creencias hay sólo un tipo que es "psicológica1nente real". Su propuesta es que este tipo es el tipo pertinente. Según Alston, todo caso de proceso ilustra lo que él llama una "función", y estipula que este ténnino ha de entenderse en su sentido matemático. En el caso de creencias formadas con base en la experiencia perceptual, estas funciones to1nan como insu1nos rasgos de experiencia a los cuales responde1nos y generan creencias como resultado. Alston está consciente de que cada par insumo/resultado particular está dentro de la extensión de muchas funciones matemáticas, pero afirma que hay sólo una de esas funciones de la cual todo proceso de formación de creencias es reahnente una "activación". Sólo ésa es psicológicamente real. 16 La pretendida solución al proble1na de la generalidad parece ser: (SN2) El tipo pertinente para cualquier caso de proceso es la clase psicológica natural correspondiente a la función que es realmente operativa en la formación de la creencia. (SN2) sí reduce el conjunto de candidatos a tipos pertinentes. Además, la psicología sí aspira a ofrecer explicaciones psicológicas de al menos todas las creencias adquiridas normalmente.17 Si esta aspiración se cumple, habrá tipos psicológicos 16

Alston 1995, sección VI [258 y ss.]. Los filósofos a menudo invocan t::jemplos en los cuales las creencias son resultado de golpes en la cabeza o tumores. Puede ser que tales creencias no sean resultado de ningún tipo de proceso de formación de creencias psicológico. Quizá las explicaciones de esas creencias tengan que provenir de una ciencia diferente o tal vez la psicología tenga que ser lo suficientemente incluyente para poder también dar cuenta de ellas, simplemente porque son efectos mentales. Si algunas creencias carecen de causa psicológica, esto plantearía un problema para (SN2), pues hasta estas creencias pueden ser evaluadas en cuanto a su justificación, y por consiguiente deben tener un tipo pertinente. 17

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de procesos de fonnación de creencias para todas esas creencias. Si (SN2) ofrece una solución al problerna de la generalidad, debe ser que sólo hay un tipo "psicológicarnente real" realn1ente operativo para cada proceso de formación de creencias. En aparente apoyo de esto, rnientras discute la aplicación de (SN2) a creencias resultantes de la visión, Alston subraya que hay un hecho en cuanto a qué elernentos de una escena visual responde una persona al forrnarse una creencia sobre lo que está presente. Por lo tanto, en nuestro ejemplo acerca de Susana y el arce, Susana podría forrnar su creencia basándose en que nota ciertos rasgos de la forma de las hojas. En consecuencia, el proceso-caso va de estos rasgos insurno a esa creencia. En otros ejernplos, cuando se encontrara ante la rnisma escena, Susana podría echar mano de rasgos como la forma general del árbol o la textura de la corteza, en lugar de guiarse por la forma de las hojas. Estas consideraciones n1uestran que el tipo pertinente en el caso original debe ser tal que"corresponda a una función que tenga corno par insumo/resultado los rasgos de la forma de las hojas a los cuales Susana responde y la creencia que se forrna. Esto puede limitar ele algún rnodo el número de candidatos a tipos pertinentes, pero en el caso de Susana hay todavía varias relaciones funcionales que se intersecan, y tipos de procesos psicológicos correspondientes, que incluyen el par insumo/resultado que hernos identificado. Hay una función muy limitada que va precisarnente de la forma de la hoja que Susana nota como insurno, a precisarnente el resultado de la creencia particular de Susana de que hay un arce cerca. Existe otra función, una que alinea una diversidad de insurnos bastante similares, incluida la forma particular que Susana notó, con una u otra creencia en el sentido de que hay un arce cerca, incluida la creencia que Susana se forma. Existe una función rnás amplia, la cual alinea una diversidad de insumas de algún modo semejantes, todos los cuales involucran fonnas visuales, con la creencia de que hay un arce cerca o con la creencia de que hay un roble cerca o con la creencia de que hay un olmo cerca, etc. Hay todavía tipos rnás arnplios que incluyen el par original, y añaden nuevos insumas que involucran varias otras pistas sen-

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soriales. En rnuchos casos, todas estas relaciones causales funcionales, y n1uchas otras tarnbién, serían reahnente operativas en la fonnación de la creencia ele Susana. La disposición de Susana a fonnar esa creencia particular que se fonnó con base en la forma particular que notó es parte de estas disposiciones clasificatorias rnás amplias. El solo suceso de fonnación ele creencias las n1anifiesta todas. Así, en éste y en otros casos típicos, hay una multitud de tipos psicológicos reahnente operativos. Un ejernplo de otro dorninio puede ayudar a aclarar más este plantearniento. Supongamos que se pone al fuego una olla de agua a nivel del mar hasta llevarla a ebullición. Ahí ocurrió cierta secuencia de sucesos concretos que condt~eron a la ebullición del agua. Esta secuencia ejemplifica cualquier cantidad de tipos, todos "físicarnente reales". Podemos identificar estos tipos en términos de las funciones que describen su etapa final. A una presión dada, hay una función que alinea agua con cierta ternperatura -su punto de ebullición-. Esto corresponde con el proceso "llevar el agua a ebullición en una presión atrnosférica de nivel del mar". Existe un tipo más an1plio: "llevar el agua a ebullición". La función correspondiente a este segundo tipo tmna cmno insun1os el agua y diferentes presiones, y genera un punto de ebullición para el agua a cada ternperatura. Una función todavía rnás an1plia ton1a como insunws tripletes de ternperaturas, presiones y tipos de líquido y genera el punto' de ebullición para cada uno de ellos. Esto corresponde al tipo "llevar líquidos a ebullición". El proceso-caso de nuestro ejernplo es una instanciación de todos estos tipos. No sucede que sólo uno sea "físicarnente real". Todos ellos caracterizan exactarnente lo que ocurrió en la olla. Iguahnente, una gran cantidad de funciones son "psicológicarnente reales". Todas ellas corresponden a clases psicológicas naturales. Por lo tanto, (SN2) no identifica el tipo pertinente. C . Especificidadrnáxima y tipos causales estrechos Alston tarnbién propone que su realisn1o psicológico in1plica una especificación diferente de los tipos pertinentes, o al n1enos es cmnpatible con ella; esa especificación se basa en funciones causahnente específicas en su totalidad. Asurne que "las funciones en cuestión son rnáxirnarnente específicas, ya que

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cualquier diferencia en el insu1no que la función registre indicará una función diferente" .18 Echar mano de esta idea de especificidad tnáxima es una manera de tratar de tener éxito con base en la idea de que sólo una función es "operativa" en la formación de cualquier creencia. 19 En cualquier caso en el que una persona forma una creencia con base en una experiencia perceptual, algunos rasgos de la experiencia contribuyen a una secuencia causal de formación de creencias que empieza con la experiencia. Otros rasgos de la experiencia no cumplen ningún papel causal. Lo mismo vale para los siguientes sucesos en la secuencia que conduce a la creencia. Algunos rasgos de estos sucesos ayudan a causar la creencia; otros no. La propuesta de la especificidad máxima es la idea de que el tipo pertinente incluye todos y exclusivamente los casos de procesos con los mismos rasgos causales: todos etnpiezan con experiencias que tienen los mismos rasgos causalmente activos, les siguen sucesos subsecuentes con los mismos rasgos causales, y tienen la mis1na creencia como resultado. En algún m01nento, Alvin Goldman sugirió una solución muy sem<=:jante para el problema de la generalidad. 20 Podemos formular esta propuesta de la siguiente manera: (SN3) El tipo pertinente para cualquier caso de proceso de formación de creencias t es la clase natural que incluye todos y exclusivamente aquellos casos que comparten con t los mismos rasgos causalmente concurrentes desde la experiencia insumo hasta la creencia resultante. 21 (SN3) sí genera un tipo único para cada caso de proceso; pero la teoría fiabilista de la justificación que emplea (SN3) tieAlston 1995, p. 26 [267]. A lo largo de esta sección, cuando hablamos de funciones o tipos máximamente específicos, queremos decir funciones o tipos psicológicos máximamente específicos. 20 Goldman 1986, p. 50. 21 .Las temias pueden diferir exactamente en cuanto a qué cuenta como insumo. El tipo de proceso podría comenzar en la superficie de la piel; o más adentro: en algún punto donde empiece la experiencia consciente; o más afuera: en una causa externa de la experiencia. Alston se inclina por las experiencias perceptuales como paso inicial (1995, pp. 12 y ss. [249 y ss.]), pero no defiende esta selección. Ningún planteamiento hecho aquí depende de ningún comienzo particular de la secuencia causal que constituye el proceso. 18 19

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ne graves defectos. (SN3) clasifica en el n1is1no tipo pertinente sólo creencias que comparten todos los predecesores causales internos. Así, suponiendo de 1nanera razonable que el contenido de cualquier creencia forn1ada norrnalmente está determinada causalmente por sus causas psicológicas antecedentes, según (SN3) cada tipo pertinente sólo puede tener un conte. res u 1tante. 99 n1.do para su creencia -- Esto provoca problemas en casos en los cuales la proposición creída dicta la razón de verdad de todos los tipos de procesos que conducen sólo a ella. En tales casos, la fiabilidad del tipo pertinente se resuelve por la mera identidad de la creencia. Por lo tanto, el tipo pertinente de un proceso que conduce a cualquier verdad necesaria tiene que ser absolutamente fiable. El tipo pertinente de cualquier proceso que conduce a cualquier falsedad necesaria tiene que carecer absolutamente de fiabilidad. También absolutamente fiables serían los tipos pertinentes de todos los procesc,s que conducen a cualquier creencia que se autoconfirma) como la creencia de que alguien cree algo. El tipo pertinente de las siguientes creencias carecería absoluta1nente de fiabilidad: la creencia de que no hay creencias, y la creencia de que nada es causado. Como parece claro que en todos estos casos las creencias pueden tener un nivel de justificación que es distinto del extremo iinplicado, estos ejemplos son contrarios a (SN3). Los problemas de las teorías fiabilistas basadas en (SN3) no se confinan a las creencias en necesidades, ünposibilidades o a las creencias relativa1nente inusuales que acabamos de mencionar. Supongamos que Juan exatnina con mucho cuidado un árbol y se fonna la creencia de que es una haya con base en que ve rasgos del árbol que de hecho son distintivos de las hayas. Mientras resulte que la experiencia de esos rasgos ayude a persuadir a Juan para que crea que es una haya, a (SN3) no le ünporta por qué lo hacen. Puede ser por buenas razones, por malas razones, o por ninguna razón en absoluto. Recuérdese (F), que nos dice que la fiabilidad de un tipo está detenninada 22 En sentido estricto, tal vez la suposición sólo implique que el contenido "limitado" de las creencias resultantes de un tipo pertinente dado será el mismo. Ningún planteamiento hecho aquí depende de la diferencia entre contenido limitado y contenido amplio. Asimismo, véase la nota 17 antes, en relación con la completitud de la explicación psicológica.

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por la razón de verdad a largo plazo de su resultado cuando funciona en condiciones típicas. En los rnundos normales usados para evaluar la fiabilidad del proceso de identificación de árboles de Juan, ninguna otra cosa salvo una haya le da a Juan exactamente los rasgos que inician el proceso causal que conduce a su creencia. 23 Esto por sí rnismo es suficiente para que la teoría ünplique que la creencia de Juan está justificada, independienternente de cuánta infonTlación resulte tener él acerca de có1no se ven las hayas. Como los factores causales muy específicos que condt~eron a su creencia son de hecho indicios exclusivos de las hayas, su creencia tiene que estar justificada,, conforrne a esta teoría. En los rnundos que detenninan la fiabilidad del tipo pertinente, sólo las hayas causan la clase de experiencia que lo condujo a su creencia de que hay una haya cerca. Así este tipo 1náximamente específico es máximamente fiable. Las teorías fiabilistas basadas en (SN3) son entonces incapaces de distinguir el estatus epistémico de los aciertos por casualidad que resultan estar basados en rasgos distintivos de los juicios expertos fundados en clasificaciones bien entendidas. Otro probl-ema es que (SN3) genera una versión de fiabilisrno que no es afín con el espíritu del fiabilisrno de procesos. Como acabamos de ver, (SN3) suele dejar los detalles del proceso que intervienen entre un insumo y una creencia resultante corno carentes de pertinencia. En particular, supongamos que tanto Juan como Susana responden a los mis1nos rasgos de un insumo visual con la creencia de que tienen ante sí un olmo. Supongamos que este insurno ocurrirá sólo cuando haya un olmo presente -se trata de la vista distintiva de una hoja de olmo, digarnos, la apariencia visual de una cantidad particular de dientecillos en todo su contorno-. Finalmente, supongarnos que Susana conoce lo que está viendo, mientras que Juan está aplicando alguna clase ridícula e injustificada de numerología al asunto. Juan se saca de la manga la idea de que el núrnero 1nágico para los olmos es el nueve, y obtiene un nueve para 23

Con seguridad podemos asumir que muchas de nuestras claras y vívidas experiencias de cosas ordinarias complejas como los árboles son producidas sólo por estas mismas cosas ordinarias en todas las situaciones de la clase que típicamente encontramos. Los hologramas, las alucinaciones y las reproducciones perfectas son, en el mejor de los casos, muy atípicos.

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el árbol cuya hoja tiene en la 1nano tras contar los dientecillos distintivos del oln1o por todo el borde de una hoja y dividir el nínnero resultante entre seis, su "nú1nero de árbol". Dada (SN3), los tipos pertinentes para sus procesos son rnáxirnamente específicos. Estos tipos son totalrnente fiables puesto que ninguna otra cosa salvo un olrno causaría exacta:mente ese insumo en alguna fracción significativa de los mundos cercanos. El hecho de que uno de los dos sepa cómo se ve un olmo y el otro no y el hecho de que un proceso pase por la absurda aplicación de una tontería basada en supersticiones no afecta la fiabilidad de los tipos rnáxirnamente específicos que (SN3) especifica. 24 Es justamente esta clase de diferencia a la que el fiabilis1no de procesos atribuye importancia. Se supone que es sensible a la posibilidad de que el proceso que una persona usa no sea en general fiable, mientras que el que la otra persona usa es generahnente fiable aun cuando resulte que en el caso que estmnos tratando ambas personas hayan empezado sus respectivos procesos notando lo que es de hecho un indicador extre1nadamente fiable de la respuesta correcta. Dicho de otra manera, se supone que las teorías de la fiabilidad del proceso apelan a tipos pertinentes mucho más arnplios. D . Categorías provenientes de la ciencia Ralph Baergen discute varios ejernplos, y explica lo que los fiabilistas podrían decir sobre ellos. Generalizando a partir de sus observaciones es posible vislurnbrar otra 1nanera en que los fiabilistas podrían apelar a la ciencia para resolver el problen1a de la generalidad. Ésta es tarnbién una segunda forma de intentar traducir la observación de Alston de que sólo un tipo de proceso es "realmente operativo" en la formación de creencias. Hay un ejemplo, discutido en la literatura especializada por Richard Feldn1an, que atañe a una persona que ve algo en una colina distante. 25 Esa persona se fonna la creencia de que lo 2-1 Podríamos

pensar que el hecho de que Juan se base en creencias antecedentes injustificadas tiene alguna relación con este ejemplo. Ese pensamiento parece correcto; pero (SN3) ignora este hecho y no sugiere nada acerca de cómo usarlo al defender una teoría fiabilista de proceso. Véase la nota 13. 23 Feldman 1985. El ejemplo se discute en las pp. 164 y ss. de ese texto.

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que ve es un animal y la creencia de que es una cabra montés. Feldman señala que la creencia más general bien puede estar mejor justificada que la más específica. Así, concluye que los fiabilistas tienen que encontrar una manera de distinguir entre los tipos de procesos que causan las creencias. Baergen propone una manera de hacer esto. 26 Apela a la teoría de la visión formulada por David Marr, la cual sostiene que al clasificar o~jetos tomando como base la percepción visual, generamos un modelo del o~jeto que "se cmnpara con las descripciones en una especie de catálogo. Este catálogo se ordena en niveles, de modo que las categorizaciones 1nenos refinadas ocurren en los niveles inferiores, seguidas de discriminaciones más finas en los niveles superiores. "27 Baergen sugiere que hagamos uso de esta idea al identificar tipos pertinentes: Nuestra explicación de los procesos bien podría reflejar esto diciendo que las categorizaciones menos refinadas son generadas por proceso[ s] diferente[ s] de los que generan categorizaciones finas. Aplicada al caso de Feldman, la creencia en la cabra montés es generada por un proceso diferente del que generó la creencia en el animal, puesto que involucran niveles diferentes de categorización. Asimismo, es probable que el proceso que generó la creencia en el animal sea más fiable, dado que es probable que haya menos situaciones cercanas en las cuales esto genere una creencia falsa de las que hay para el proceso de la cabra montés. De modo que el fiabilismo puede ofrecer resultados intuitivamente correctos en este caso. 28

Sin duda, los fiabilistas pueden formular una regla de pertinencia que produzca los resultados intuitivamente correctos "en este caso". Pero el fiabilismo necesita una regla totalmente general. Baergen reporta parte de una teoría de la visión 26 Baergen 1995, p. 99. En contra de lo que Baergen dice, Feldman no asevera que los procesos sean del mismo tipo. ÉJ meramente sei'íala la consecuencia indeseable de la proposición de que son del mismo tipo. Es de notar que esta clase de ejemplo muestra que los tipos de procesos de sentido común, como el proceso de formación visual de creencias, no producen creencias de igual justificación aun cuando se relativicen a una especificación totalmente detallada de las circunstancias externas. 2 7 Baergen 1995, p. 100. 28 Baergen 1995, p. 100.

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que implica que las clasificaciones perceptuales son resultado de procesos que se organizan por los niveles de generalidad de las creencias resultantes. Baergen plantea que los fiabilistas pueden identificar tipos pertinentes de alguna manera que aprovecha este hecho. Sin embargo, Baergen no aclara cómo desarrollar una explicación general de los tipos pertinentes a partir de este ejemplo. Una posibilidad, sugerida por la forma en que Baergen usa la psicología, es que los tipos pertinentes son los tipos a los que apelan las m~jores teorías psicológicas de la formación de creencias. La idea aquí es que si bien cualquier caso pertenece a varios tipos que son psicológicamente reales, sólo uno de esos tipos entrará en la mejor teoría psicológica que explica la creencia resultante. Ese tipo es el tipo pertinente. La teoría de Marr puede haber sido usada para ilustrar cómo podría aplicarse esto en el caso de la formación de creencias visuales. Podemos formular esta idea como sigue: (SN4) El tipo pertinente para cualquier caso de proceso de formación de creencias t es la clase psicológica que es parte de la mejor explicación psicológica de la creencia que resulta de t. Es posible que Alston haya tenido en mente algo como (SN4) cuando dijo que sólo un tipo era "realmente operativo". (SN4) s.e basa en la dudosa suposición de que hay una única "mejor" explicación psicológica para cada creencia. El valor de una explicación depende del uso al que se le destine. Una explicación 1nuy específica y delimitada podría ser de mayor valor para algunos propósitos, mientras que una explicación 29 más amplia podría ser de mayor valor para otros fines. Aun cuando (SN4) efectiva1nente identificara tipos únicos, no sería posible evaluar sus implicaciones para el fiabilismo de procesos sin saber qué son esos tipos. No existe ninguna buena razón para pensar que los tipos que son del 1nayor valor para 29 Compárese el ~jemplo del agua hirviente antes. No parece haber ninguna razón para pensar que la explicación en un nivel de generalidad sea necesariamente m~jor que una explicación en cualquier otro nivel.

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la explicación psicológica sean uniformernente útiles para las teorías fiabilistas de la justificación. Para entender por qué los tipos que son particularmente útiles para la explicación psicológica podrían no ser de rnucha ayuda para los fiabilistas, consideremos los tipos que Baergen menciona. Su propuesta vincula los tipos pertinentes para las creencias clasificatorias basadas en la percepción visual con el nivel de generalidad de la creencia resultante, y él sugiere, convincenternente, que un tipo que produce creencias relativamente generales es rnás fiable que los tipos que producen creencias rnás específicas. Una versión del fiabilismo de procesos que echara rnano de esta idea haría, por lo tanto, que las creencias clasificatorias rnás generales estuvieran mejor justificadas que clasificaciones más específicas. Éste es un resultado inaceptable. A veces, una creencia que se aplica a una clasificación más amplia no está tan bien justificada corno lo está una creencia que se aplica a otra 1nás lirnitada. Por ejemplo, Juan podría usar una base visual para su creencia de que el árbol que está cerca es un olmo y para su creencia de que el árbol que está cerca es un árbol caducifolio. Es posible que no tenga tan buena justificación para creer lo segundo, a pesar de que se aplica una clasificación más amplia. Esto podría ser cierto porqu~ Juan no se ha percatado de que todos los olrnos son caducifolios y sólo tiene una comprensión endeble basada en pistas visuales de los árboles caducifolios, aunque tiene un buen entrena1niento en el reconocirniento de olmos. Igualmente, una persona puede saber de un vistazo que una cosa que ve es una ballena, pero no tener tan buena justificación en su creencia de que se trata de un mamífero. Por lo tanto, a veces la creencia más general es la más justificada, y a veces no. De modo que la generalidad de una creencia clasificatoria basada en lo visual no determina un tipo pertinente que genere una versión satisfactoria del fiabilisrno. No hay entonces ninguna razón para pensar que las clasificaciones científicas particulares que Baergen menciona generan tipos que son totalmente útiles para el fiabilismo. Aunque la ciencia sí ofrece las herramientas para limitar los candidatos a tipos pertinentes, no existe ninguna buena

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razón para pensar que las clasificaciones científicas ofrecen las herramientas para resolver el problema de la generalidad.

4 . Soluciones sin una condición necesaria y suficiente Algunos filósofos han respondido al problema de la generalidad negando explícitamente que el problema exija una resolución general. Exarninaremos dos respuestas de esa índole en esta sección. A . Restricciones Frederick Schmitt propone cinco restricciones a qué tipos de proceso son pertinentes, y luego apela a esas restricciones al describir casos problemáticos. 30 Según Schmitt, "los procesos pertinentes son procesos cognitivos". 31 Sus restricciones exigen, entre otras cosas, que los tipos pertinentes sean prorninentes, que sean tipos de procesos de la psicología popular, y que los casos del mismo tipo sean intrínsecamente semejantes. Estas restricciones no tienen por objeto componer lo que Schmitt llama un "criterio de pertinencia": una condición necesaria y suficiente para los tipos pertinentes. Schrnitt cree que no hace falta ningún criterio así. Más bien, se supone que las restricciones identifican las clases de factores que consideramos que irnportan cuando hacemos juicios sobre la justificación. Para explicar por qué no hace falta ningún criterio de pertinencia, Schmitt escribe: [T]enemos intuiciones acerca de qué procesos son pertinentes. Al juzgar si un sujeto tiene justificación para una creencia inferencia!, verificamos para ver qué proceso inferencia! aplica el sujeto -por ejemplo, si es inducción a partir de una cantidad suficiente de casos o una afirmación del consecuente-. Tenemos la intuición de que éstos son los procesos pertinentes que hay que considerar. En el caso de la creencia perceptual, verificamos qué condiciones ambientales existen -si está soleado o hay niebla- y si el sujeto es cuidadoso y se muestra atento en la percepción o se apresura y se distrae. Aquí de nuevo tenemos intuiciones acerca de qué procesos son pertinentes. El fiabilismo puede explicar por 30 31

Schmitt 1992, capítulo VI. Schmitt 1992, p. 169.

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qué las creencias perceptuales o inferencia! es están justificadas o injustificadas tomando como base esas intuiciones. 32

La existencia de estas intuiciones no libera a los fiabilistas de procesos de la responsabilidad de ofrecer una explicación acerca de por qué invocan la pertinencia. Concediendo que las intuiciones existen, la pregunta que hemos estado planteando sigue en espera de respuesta: según el fiabilis1no, ¿qué tipo debe ser fiable para que una creencia particular esté justificada? Además, Schmitt está equivocado en cuanto a qué intuiciones tenemos exactamente. Él dice que "tene1nos intuiciones acerca de qué procesos son pertinentes". Como Schmitt está abordando el problema de la generalidad, esta afinnación parece tener por objeto implicar que "pertinente" en el uso fiabilista de "el tipo pertinente del proceso" de algún modo se aplica intuitivamente a los ejetnplos. Pero esto no es así. El uso fiabilista de "el tipo pertinente" es totalmente técnico. La expresión podría también haber sido "el tipo que determina la justificación de acuerdo con la teoría filosófica conocida como 'fiabilismo' ". Nadie tiene intuiciones preanalíticas acerca de este tema. Depende de los teóricos de la fiabilidad asignar la referencia al término partiendo de cero. Tanto los filósofos como otras personas hacen juicios intui~ tivos sobre qué rasgos de los ejemplos son "pertinentes" para el estatus justificatorio de las creencias. Schmitt tiene toda la razón cuando dice que al evaluar creencias inferenciales nos inclinamos a juzgar pertinente el patrón de inferencia seguido, y al evaluar creencias perceptuales juzgamos pertinentes las condiciones ambientales y el grado de atención de quien percibe. También juzgamos pertinentes la calidad y la cantidad de las pruebas que el creyente tiene. Solemos juzgar que el día de la semana en que la creencia se forma y el color de los calcetines de los creyentes carecen de pertinencia. É.stas no son intuiciones acerca de qué tipos de procesos son pertinentes; son intuiciones que atañen directamente a qué determina la justificación episté1nica de una creencia. La existencia de intuiciones sobre qué factores son pertinentes para la justificación no elünina la necesidad del fiabilismo 32

Schmitt 1992, pp. 141-142.

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de una teoría de los tipos pertinentes. Las restricciones que Schmitt describe no hacen esto por sí solas. Ellas ofrecen una diversidad de criterios en conflicto. En su discusión de los casos, Schmitt otorga a las restricciones pesos diferentes para lograr el resultado deseado. 33 Ponderando un factor con más peso en un caso, y otro factor diferente con más peso en otro, tal vez sea posible manipular las restricciones de una manera que parezca dar al fiabilismo resultados aceptables. P~r~ esto no es un triunfo para el fiabilismo. Bien podríamos deor, Igualmente, que la justificación de una creencia es una función de factores epistémicamente carentes de pertinencia tales como la duración del caso del proceso cognitivo que lo causó, la distancia de la causa externa próxima del proceso desde el centro de la Tierra, y la cantidad de energía que el proceso consumió. Ponderando ad hoc estos factores, podríamos obtener resultados aceptables. La teoría, sin embargo, no tiene ningún mérito. Un co~junto de restricciones flexibles no soluciona el problema de la generalidad. Hay, desde luego, términos en nuestro lenguaje cuya aplica5=ión está regida por un conju~to de factores flexibles y variables. Por ejemplo, cuando deomos que alguien es un "buen atleta", existe una diversidad de factores que intervienen en nuestras evaluaciones, entre los que se podrían incluir la velocidad, la fuerza y la resistencia, entre otras cosas. Pero no hay un peso ftio que se les otorgue uniformemente a estos factores. En diferentes contextos, estos distintos factores se pueden sopesar de manera diferente y sería un error pedir un ordenamiento inamovible de la importancia de estos distintos factores en las evaluaciones de capacidad atlética. Aunque Schmitt no dice esto, es posible que él intente proponer que las evaluaciones de procesos en cuanto a fiabilidad funcionan has. . .' ta cierto punto de la misma manera. 34 En 1a siguiente seccwn nos ocuparemos de una propuesta en estas líneas. 33 Por ~jemplo, Schmitt dice acerca de un ~jemplo que una restricción, la cual favorece un tipo pertinente amplio, tiene más peso que otras ~os q~e favorecen un tipo más limitado (p. 171 ). En otro caso, se dice que la existencia de dos restricciones que favorecen un tipo más limitado tiene más peso que otra que apunta en una dirección diferente (p. 157). . . , 34 Schmitt sí dice que la pertinencia es un "asunto mtnncado mas contextua!" de lo que algunos podrían pensar (p. 159).

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B. Contexto Mark Heller sostiene que exigir "un principio general para seleccionar el nivel correcto de generalidad [de los tipos pertinentes ... ] es insensato". 35 Él piensa que los factores contextuales determinan los tipos pertinentes y de esa rnanera solucionan el problema de la generalidad. Heller elabora sus tesis sobre el papel del contexto de la siguiente forma: "Fiable" es una palabra totalmente ordinaria que en situaciones totalmente ordinarias se aplica a casos que son ejemplificaciones de varios tipos, donde esos tipos tienen diferentes grados de fiabilidad. Aun así, de algún modo logramos usar esta palabra sin dificultad en el discurso ordinario. 36 Heller dice que la tarea primordial de su texto es defender la tesis de que "fiable" es ampliamente sensible al contexto del evaluador. Todo esto es inobjetable. La palabra "fiable" seguramente es sensible al contexto. Es decir, que a una cosa se la llame con exactitud "fiable" o que no se la llmne así dependerá en parte-de los estándares establecidos por el contexto de la atribución. Estos estándares varían, dependiendo, por ejemplo, de cuán ünportante sea confiar en aquello que se dice que es fiable. Éste es, como mucho, un prirr1er paso hacia la solución del problema de la generalidad. Necesitarr10s ver cómo la sensibilidad al contexto ayuda con la identificación del tipo pertinente. 37 Heller no afirma simplerr1ente que los estándares para la aplicación de "fiable" sean dependientes del contexto. Él además hace la afirmación de que entendernos perfecta1nente aplicaciones de "fiable" a casos de procesos que son ejeinplificaciones de muchos tipos. Por consiguiente, cuando una persona 35

Heller 1995, p. 502. Heller 1995, p. 502. Sosa 1991 sugiere una respuesta contextualista al problema de la generalidad. Él plantea de una manera programática que los tipos pertinentes son aquellos sobre los que nosotros, "como la comunidad epistémica del" creyente, podemos "generalizar útilmente" (p. 284). Sosa no explica más a fondo esta idea, la cual forma parte de una teoría compleja. Lo que sí dice no parece identificar un tipo único, pues sobre tipos múltiples se puede "generalizar útilmente". 36 37

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dice "ese proceso es fiable", la persona puede hacer referencia a un caso de proceso y decir algo verdadero. Lo que la persona afirma es verdadero siernpre que se diga con justa razón que el tipo determinado contextualmente para ese caso es "fiable" en el contexto de atribución. Si Heller está en lo correcto, entonces el contexto determina dos rasgos de nuestras predicaciones de "fiable" a casos. Uno tiene que ver con el estándar de la fuerza de la fiabilidad requerida para que el término se aplique en el contexto. Ese rasgo no ayuda para nada en la determinación del tipo pertinente. El otro rasgo tiene que ver con la identificación del tipo que debe satisfacer esos estándares. N os referirerr1os a estos últimos tipos como "tipos determinados contextualmente". Así, se supone que una frase de la forma "el proceso que conduce a la creencia de S de que p" tiene, relativo a un contexto, un tipo determinado contextualrnente. Se puede construir una solución al problema de la generalidad a partir de estas ideas. La propuesta que formularemos combina lo que Heller sostiene sobre la dependencia del contexto de la palabra "fiable" con la postura contextualista epistémica de que los estándares para evaluar el valor de verdad de las atribuciones de conocirrliento y justificación depende del contexto de quien hace las atribuciones. 38 (C) En cualquier contexto, C, si una persona dice algo de la forrna "S sabe que p" o "S está justificado en creer que p", el tipo pertinente del proceso de formación de creencias es el tipo determinado contextualmente para la frase "el proceso que conduce a la creencia de S de que p" relativo al contexto C. (C) plasma la idea de que la descripción "del proceso que conduce a la creencia de S de que p" tiene un tipo de proceso 38 Aunque mucho de lo que Heller escribe sugiere la siguiente tesis, ésta va más allá de las propuestas explícitas en el texto de Heller. Además, no echa mano de pasajes que sugieran que un enfoque de alternativas pertinentes a una teoría del conocimiento resuelva el problema de la generalidad. Esta segunda propuesta por sí sola no parece convincente, ni tampoco hay manera de incorporar en ella el tema central del texto de Heller concerniente a la importancia de la sensibilidad del contexto de "fiable" para resolver el problema de la generalidad.

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determinado contextualmente. (C) pone la idea al servicio del fiabilis1no identificando tipos determinados contextuahnente con los tipos pertinentes necesarios para completar las teorías fiabilistas del conocimiento y la justificación. Una o~jeción fundamental a (C) es que los factores contextuales no suelen generar un tipo de proceso determinado para la frase "el proceso que conduce a la creencia de S de que p". En consecuencia, las teorías fiabilistas construidas con base en el principio (C) no generarán el valor de verdad correcto para muchas atribuciones de conocimiento o justificación claramente determinadas. Hay algunas situaciones en las cuales frases que hacen referencia a casos de procesos funcionan aparentemente tal como Heller describe. Por ejemplo, supongamos que Juan dice: "tengo tres maneras de arrancar mi vieja carcacha: en prilner lugar, poniendo el vehículo en velocidad mientras desciendo por una colina; en segundo, pasándole corriente con unos cables y otra batería, y en tercero, haciendo girar la llave para darle marcha después de rezar. Sólo los dos primeros 1nétodos funcionan." Supongamos que Juan entonces arranca su auto pasándole corriente con unos cables. Él comenta: (P) "El proceso mediante el cual acabo de arrancar mi auto es fiable." Aquí, Juan menciona explícitamente los tres tipos y esto sirve para limitar drásticamente los tipos en consideración. El caso que se menciona en (P) es solamente de uno de esos tipos. Así, éste es un caso en el cual "fiable" se predica explícitamente de un caso de proceso y no tenen1os ningún problema para entender qué tipo debe ser fiable para que la predicación sea verdadera. En las atribuciones típicas de conocimiento, sin embargo, no ocurre ninguna delimitación contextua! de los tipos de procesos candidatos. Si acaso ésta se diera, entonces cuando una persona dUera que alguien sabe algo, habría comúnmente una gama de tipos de procesos contextualmente pro1ninentes tal que el proceso-caso que conduce a la creencia de la persona ejemplificara sólo uno. Pero esto no sucede de ningún modo para la 1nayoría de las atribuciones de conocimiento. Por lo

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general ninguna clase de tipos de procesos de formación de creencias se habría hecho contextualmente prominente. Y ninguna otra cosa sobre los contextos típicos aísla cualquier tipo. Así que simplemente no es verdad que en el contexto de atribuciones de conocimiento haya tipos determinados contextualmente para la frase "el proceso que causó esta creencia". Para ver que esto es así, exanlinemos nuestro ejemplo inicial en el cual Susana llega a saber que hay un arce cerca al verlo ahí. Supongan1os que Juan, quien está sentado en la habitación con Susana, dice: (K) "Susana sabe que hay un arce cerca." Para que la versión del fiabilismo que plantea Heller funcione, tiene que haber, relativo al contexto de la observación de Juan, algún tipo determinado contextualmente para la frase "el proceso que causó la creencia de Susana". ¿cuál sería ese tipo? Nada excepto las intenciones del hablante parece limitar el conjunto de candidatos en este tipo de t::jemplo. Tal vez Juan estaba pensando en algo con1o la percepción de objetos conocidos a cierta distancia razonable, o tal vez en algo más estrecho, como la percepción visual de árboles conocidos bien iluminados a cierta distancia razonable. Tal vez Juan no tenía en mente ningún tipo de proceso de formación de creencias. Después de todo, no dUo nada acerca de procesos de formación de creencias y no hay razón para pensar que estaba pensando algo al respecto. Así que no hay razón para pensar que, en esta clase de ejemplo mundano, existe algo así como el tipo determinado contextualmente para la frase "el proceso que causó la creencia de Susana". Además, no hay razón para pensar que el valor de verdad de la atribución de conocimiento de Juan a Susana depende, de alguna manera, de cuál de estos tipos tiene Juan en mente, si acaso tiene alguno. Es más, aun cuando un atribuidor de conocimiento efectivamente tenga en mente algunos tipos de procesos de formación de creencias, los pensamientos del atribuyente no identifican tipos pertinentes de una manera que sea uniformemente útil para los fiabilistas. Un atribuidor de conocimiento puede equivocarse acerca de las razones de la creencia de una persona, y

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por consiguiente puede estar pensando en los tipos de procesos que el proceso-caso del sujeto ni siquiera eje1nplifica. Por ejernplo, suponga1nos que Juan es testigo de que Susana identifica un ave corno perteneciente a cierta especie después de haberle dado apenas un muy breve vistazo en 1nalas condiciones de ilurninación. Juan dice que la creencia de Susana es injustificada y que entonces Susana carece de conocimiento. Juan sí tiene en mente algún tipo de proceso para la creencia de Susana, algo así como la forrnación de una creencia clasificadora de aves tras darle un breve vistazo en 1nalas condiciones de iluminación. Supongarnos, sin embargo, que Susana ha forrnado su creencia tornando como base que ha escuchado el canto del pájaro, un método de identificación en el que Juan ni siquiera ha pensado. Lo que es n1ás, Susana sí tiene, por ende, conocirniento. Si el fiabilisrno de procesos se acerca de algún modo a la verdad en cuanto al conocimiento y la justificación, lo que importa aquí es la fiabilidad de algún tipo de proceso por el que Susana haya pasado realmente. Así, el problema de la generalidad tiene que solucionarse apelando a hechos acerca de los procesos realrnente involucrados en la formación de Lt creencia, no apelando a pensamientos posiblemente equivocados sobre estos procesos en la mente de quienes atribuyen conocimiento. (C) es incorrecta. Simple1nente no hay tipos contextualmente determinados en rnuchos, quizá en la mayoría, de los contextos típicos en los cuales las afirmaciones de conocimiento y justificación tienen un claro valor de verdad. Es cierto que el contexto ayuda a determinar los estándares que un tipo de proceso debe cumplir para que se lo pueda describir correctamente corno "fiable". Pero el contexto del atribuyente no se acerca para nada a seleccionar un tipo pertinente de cada proceso de formación de creencias, y los tipos de procesos prominentes para el atribuyente pueden carecer por entero de pertinencia en cuanto a la verdad de las afirmaciones de conocimiento. Esta sección se ha centrado en tipos de procesos de formación de creencias basados en el sentido común. Existen también muchos tipos científicos que clasifican cada proceso de formación de creencias. Queda claro que nada acerca de los contextos típicos de creencia, o los contextos típicos de atribución de conocimiento o justificación, distingue uniforrnemen-

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te a uno de ellos. Como nuestras n1entes no suelen orientarse científicamente, las intenciones de los hablantes ofrecen muchas rnenos probabilidades de estrechar los tipos científicos. Tmnpoco lo hace ninguna otra cosa acerca de un contexto de proferencia. Por lo tanto, el contexto no soluciona el problema de la generalidad. 5 . Conclusión Ésta es toda la variedad de enfoques que existen para resolver el problerna de la generalidad. A falta de una idea totalmente nueva acerca de los tipos pertinentes, el problerna parece irresoluble. En consecuencia, las teorías de la justificación y el conocimiento basadas en la fiabilidad de los procesos parecen no ofrecer esperanzas. 39 [Traducción de Laura E. Manríquez]

BIBLIOGRAFÍA Alston, W.P., 1995, "How to Think about Reliability", Philosophical Tapies, vol. 23, no. 1, pp. 1-29. [La versión en castellano de este texto se publica en esta antología, véanse las pp. 233-273.] Baergen, R., 1995, Contempomry Epistemology, Harcourt Brace College, Fort vVorth. Feldman, R., 1985, "Reliability andjustification", The Monist, vol. 68, no. 2, pp. 159-174. Goldman, A.I., 1986, Epistemology and Cognition, Harvard University Press, Cambridge, Mass. - - , 1979, "What Is Justified Belief?", en G.S. Pappas (comp.), Justification and Knowledge: New Studies in Epistemology, D. Reidel, Dordrecht (Philosophical Studies Series in Philosophy, 17), pp. 123. [La versión en castellano de este texto se publica en esta antología, véanse las pp. 199-231.] Heller, M., 1995, "The Simple Solution to the Problem ofGenerality", N mis, vol. 29, no. 4, pp. 501-515. 39

Una primera versión de este texto füe presentada en un simposio en la American Philosophical Association en diciembre de 1996. Agradecemos a William Alston sus comentarios. También damos las gracias a Ralph Baergen y John Bennett por sus comentarios a versiones previas.

:no

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Pollock,J.L., 1984, "Reliability andjustified Belief", Canadian]ournal of PhilosojJhy, vol. 14, no. 1, pp. 103-114. Schmitt, F.F., 1992, Knowledge and Beli~f, Routledge, Londres/Nueva York. Sosa, E., 1991, Knowledge in Perspective: Selected Essays in Epistemology, Cambridge University Press, Cambridge. Wallis, C., 1994, "Truth-Ratios, Process, Task, and Knowledge", Synthese, vol. 98, no. 2, pp. 243-269.

IV Internismo y externismo: ¿dos aspectos de la justificación epistémica?

INTRODUCCIÓN PATRICIA KING DÁVALOS

Recapitulemos el hilo principal de los acontecimientos epistemológicos que hemos recorrido hasta aquí. Notemos que todos los artículos que podríamos considerar iniciadores de las propuestas que hemos exarninado en las primeras cuatro secciones, incluida la que aquí introducimos, se publicaron por primera vez entre 1976 y 1980. 1 Los artículos posteriores buscan trazar un panorama de cuál es la situación actual de aquellas propuestas, pero su núcleo (contenido, relaciones, oposiciones) se constituyó básicamente en aquellos cinco años. En ese quinquenio, pues, se reconfiguró de forma importante el campo epistemológico. A grandes rasgos, y limitándonos al universo de la filosofía analítica, la epistemología había vivido hasta antes de 1976 una situación general que podríamos caracterizar como unipolar, presidida por el fundacionismo fuerte del tipo como el de C.I. Lewis. Al llegar a 1976, este fundacionismo ya se había "eclipsado en todas partes" (dicho sea para utilizar la forrnulación más moderada, la de BorUour) y se replegó en torno al fundacionismo mínimo. Al mismo tiempo, empezó a perfilarse de forrna prelirninar un segundo polo o alternativa, el coherentisrno. Cuando esta incipiente bipolaridad del mundo epistemológico apenas llevaba tres años de estarse conformando, surgió una 1 Alston 1976, "¿Ha quedado refutado el fimdacionismo?" (propuesta del fundacionismo mínimo); BonJour 1976, "La teoría coherentista del conocimiento empírico" (propuesta del coherentismo), 1978, "¿Puede el conocimiento empírico tener un fundamento?" (crítica al fundacionismo) y 1980, "Externalist Theories of Empirical Khowledge" (crítica al externismo); Goldman 1979, "¿Qué es una creencia justificada?" (propuesta del fiabilismo) y 1980, "La concepción internista de la justificación" (crítica al internismo y propuesta del externismo). (Con excepción de BonJour 1980, todos los demás han sido incluidos en esta antología.)

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tercera alternativa, el fiabilismo, que no tomaba partido por ninguno de los anteriores ni tampoco éstos parecían capaces de asimilarla o aislarla. En 1980 aparece una controversia en el seno de la epistemología: la disyuntiva entre internisn1o y externismo. Como se mencionó en la sección anterior y en la introducción general, esta oposición se plantea, entre otras cosas, la siguiente pregunta: para que una creencia esté justificada ¿es una condición necesaria que quien tiene la creencia conozca esa justificación? El "internismo" se define como la posición que responde afirmativamente esta pregunta. El "externis1no" responde que no, aduciendo que el acceso a aquello que la justifica no constituye un requisito. El fiabilismo surge planteando el problema explícitamente al defender un externismo. La idea era que si las creencias son producto de procesos altamente fiables, entonces son probablemente verdaderas; ¿por qué pedir, ade1nás, que quien tiene esas creencias sepa o crea que son fiables para considerarlas justificadas? Partimos entonces de una nueva configuración del campo epistemológico, pues la distinción internismo/ externismo es ortogonal con respecto a la distinción ya existente entre fundacionismo y coherentismo principalmente. Como es natural, las relaciones entre estas posiciones (en cuanto compromisos compartidos y en cuanto oposiciones) se vuelven más complejas: el fundacionismo puede ser internista o externista; y queda por resolver la pregunta acerca de si un coherentismo totalmente internista es defendible. 2 Toda esta reconfiguración de la epistemología se produjo en tan sólo cinco años. ¿Hasta qué punto se debe esto a la fuerza propia de las propuestas emergentes? ¿Hasta qué punto a la fragilidad de la episte1nología tal como estaba configurada previamente? En cualquier caso, lo que más nos interesa aquí es la reconfiguración conceptual, los compromisos que se comparten y ]os que son materia de debate. Para ver los contenidos con2

Por <:;jemplo, un coherentismo social podría apelar a la coherencia en las ided.s, ya no de quien tiene la creencia que se intenta justificar, sino de tal o cual comunidad a la que ese sujeto pertenece, tal vez acompai'iada de un requisito de educación (véase Kvanvig 2008).

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ceptuales involucrados, considere1nos los compromisos que el fiabilis1no le propone a la epistemología, tal como los plantea el artículo de Gold1nan que aparece en esta sección.

l. Los compromisos que propone y el compromiso que mmj1e el fiabilismo Goldman propone básica1nente cuatro compromisos: ( 1) no considerar meramente las creencias tal como se nos pre-

sentan, ya fonnuladas en proposiciones y relaciones lógicas y probabilísticas entre proposiciones, sino también los procesos causales que las producen; (2) reconocer que, en los casos en los que la voluntad cu1nple o puede cu1nplir un papel en el proceso de producción de creencias, éste es un tipo particular de proceso de toma de decisiones que debemos analizar como tal; (3) así como la definición tripartita del conocimiento distingue entre el hecho de que una creencia sea "objetivamente" verdadera y el hecho de que quien la tiene crea "subjetivaInente" que es verdadera, así también debemos distinguir entre una justificación "objetiva" y una justificación "subjetiva" de cualquier creencia; (4) las tres condiciones anteriores ünplican que adoptar la perspectiva interna de quien tiene la creencia no sea una condición ni necesaria ni suficiente para que la creencia esté justificada. El cmnpromiso tradicional con la perspectiva interna debe romperse. Estos cuatro co1nprornisos presentan una imagen de la epistelnología en la que la justificación no transcurre en un mundo de creencias y de relaciones entre creencias. El epistemólogo ya no aparece sobre este mundo con1o aquel que añade una nueva creencia: creo que una creencia está justificada si y sólo si se establecen tales o cuales relaciones entre ella y las demás. La evaluación de las creencias ya no es una n1era confrontación entre creencias, de forma que, por c;jemplo, sólo pueden refutarse poniéndolas en contradicción consigo mismas. Ahora

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tenemos un mundo donde todas esas creencias, con todas sus relaciones lógicas y probabilísticas, forman parte de los procesos causales del mundo natural y de los procesos de toma de decisiones de seres de carne y hueso. Sin duda, se trata de una irnagen mucho más realista del mundo epistemológico. Buena parte de la fuerza del fiabilismo provino de haber hecho explícito lo que todos daban por supuesto, tan por supuesto que no se detenían a sacar sus consecuencias, aunque en el fondo reconocían que debía tenerlas. Lo decisivo era mostrarlas; Goldman lo hizo y, con ello, se impuso el reconocimiento de esta imagen más realista. Pero una cosa es reconocer que esta imagen es rnás realista, y otra reconocer que las consecuencias epistémicas de los procesos causales y de toma de decisiones sean las que dice Goldman, o incluso, que esos procesos quedan bien descritos en la forma en que él lo hace. De cualquier modo, sea que cuestionernos lo primero o cuestionemos lo segundo, ya estarnos reafi'rmando y haciendo explícito un cornpromiso compartido: tales procesos son relevantes para la epistemología. Sobre esta base de acuerdo ya se puede pasar a discutir lo demás. El contenido de estos compromisos, así corno las objeciones que se le han hecho fueron, en buena medida, objeto de discusión en la sección anterior. La discusión en esta cuarta sección se limita al argurnento según el cual, a partir de los tres prirneros cornpromisos, se concluye (y se explica) el cuarto: el compromiso contra el internismo.

2. La práctica epistémica de la justificación Goldman distingue dos funciones que puede cumplir un criterio o principio de decisión doxástica: servir como instrumento para hacer evaluaciones teóricas de las creencias y servir como instrumento para guiar la formación de mis creencias. Nótese que la primera función es un instrumento para alcanzar un fin, evaluar la creencia en cuestión, determinar los rasgos que debe tener para conferirle un estatus epistémico como justificada o no justificada. Aquí no importa si el sujeto que tiene la creencia puede o no utilizar esos rasgos para aceptarla o no: el estatus es objetivo, la creencia tiene o no, de Jacto, esos rasgos. En la

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segunda función, en cambio, el sujeto sí tiene que tener acceso al criterio, de lo contrario no curnpliría su función como guía. Al primer tipo de función que debe cumplir un criterio o principio de decisión, Goldtnan lo llarna "función teórica"; al segundo, "función regulativa". El fiabilisrno histórico es un instrumento para evaluar, pero no se le puede pedir que funcione bien para guiar, es decir, que cumpla la función regulativa. A continuación Goldman elabora un criterio o principio de decisión doxástica (PDD) apropiado para cumplir la función regulativa, es decir, que sea un instrumento para guiar la elección de qué creer. Se refiere a él con el nombre de PDD total correcto, en el sentido de que es un co~unto único y completo de criterios que prescriben todas las creencias que puedo tener en un momento dado, considerando rnis percepciones, recuerdos, etc. Entonces yo estaría justificado en creer que p en un momento dado si, y sólo si, 1) tengo el PDD total correcto y, 2) al aplicarlo a las condiciones pertinentes en que me encuentro, da corno resultado la prescripción "cree que p". Aquí parece que la irnagen realista del fiabilismo empieza a alejarse de la realidad, pero Goldman tiene cierta conciencia de ello y trata de salir del paso. Plantea dos preguntas: cuáles son las "condiciones pertinentes" a las que se aplica el PDD y qué hace que un deterrninado PDD sea correcto. A las "condiciones pertinentes" sólo les pone dos requisitos: que sean accesibles para quien va a usar el principio -si no, no podría servirle como instrumento para guiarse en su elección de creencias- y que no incluyan juicios epistémicos sobre creencias -si lo hicieran, habría circularidad-. La segunda pregunta planteada por Goldman lleva este problema más lejos. ¿cómo determinar si un PDD es correcto? Depende de los objetivos de la cognición. De acuerdo: siempre que ese "depende" se considere condición necesaria, porque los objetivos de la mera cognición no son suficientes para resolver precisamente la cuestión sobre las condiciones pertinentes. Entendamos entonces lo dicho por Goldman como condición necesaria; y el objetivo de la cognición que él propone es el siguiente: el PDD correcto será el que, a largo plazo, sea óptimo en térrninos de producir creencias verdaderas y evitar creencias falsas. Pero tener un PDD así, reconoce Goldman, desean-

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sa en una perspectiva externista, la de un observador semejante a Dios. Tendrá que resolver este problema, pero desde luego queda claro que no se puede aspirar a tal PDD desde la perspectiva interna. El resto del ensayo de Gold1nan se concentra en mostrar que no puede haber ningún criterio adecuado para escoger un PDD total correcto desde una perspectiva interna. De cualquier 1nodo, es indudable que la epistemología se reconfiguró de una forma muy importante -aunque no definitiva, como se verá en la siguiente sección-. Al empezar los años 1980, la epistemología era completamente distinta de la de 1976, tanto por la estructura de sus posiciones como por los compromisos que compartía y por los que seguían en juego. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA SOBRE INTERNISMO Y EXTERNISMO Alston, W.P., 1989, Epistemicjust{fication: Essays in the Theory of Knowledge, Cornell University Press, Ithaca. - - , 1986, "Internalism and Externalism in Epistemology", Philosophical Tapies, vol. 14, no. 1, pp. 179-221. - - , 1976, "Has Foundationalism Been Refuted?", Philosophical Studies, vol. 29, no. 5, pp. 287-305. [La versión en castellano de este texto se publica en esta antología, véanse las pp. 37-60.] Armstrong, D.M., 1973, Belief, Truth, and Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge. Bach, K., 1985, "A Rationale for Reliabilism", The Monist, vol. 68, no. 2, pp. 246-263. Bonjour, L., 1992, "Externalism/Internalism", en]. Dancy y E. Sosa (comps.), A Companion to Epistemology, Blackwell, Oxford, pp. 132136. - - , 1985, The Structure of Emj}irical Knowledge, Harvard University Press, Cambridge, Mass. - - , 1980, "Externalist Theories ofEmpirical Knowledge", Niidwest Studies in Philosophy, vol. 5, no. 1, pp. 53-74. - - , 1978, "Can Empirical Knowledge Have a Foundation", American Philosophical QuaTterly, vol. 15, no. 1, pp. 1-14. [La versión en castellano de este texto se publica en esta antología, véanse las pp. 81-111.] - - , 1976, "Coherence Theory of Emprirical Knowledge", Philosophical Studies, vol. 30, no. 5, pp. 281-312. [La versión encaste-

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llano de este texto se publica en esta antología, véanse las pp. 125166.] Burge, T., 1979, "Individualism and the Mental", lv1idwest Studies in Philosophy, vol. 4, no. 1, pp. 73-121. Chisholm, R.M., 1977, Theory of Knowledge, 2a. ed., Prentice-Hall, Englewood Cliffs. Conee, E. y R. Feldman, 2001, "Internalism Defended", en Kornblith 2001,pp. 231-260. Foley, R., 1985, "What's Wrong with Reliabilism", The Monist, vol. 68, no. 2,pp. 188-202. Fumerton, R., 1995, Metaepistemology and Skepticism, Rowman and Littlefield, Lanham. - - , 1988, "The Internalism/Externalism Controversy", Philosophical Perspectives, vol. 2, Epistemology, pp. 443-459. Ginet, C., 1975, Knowledge, Perception, and lviemory, D. Reidel, Dordrecht (Philosophical Studies Series in Philosophy, 5 ). Goldman, A.I., 2001, "Internalism Exposed", en Kornblith 2001, pp. 207-230. - - , 1986, Epistemology and Cognition, Harvard University Press, Cambridge, Mass. - - , 1980, "The Internalist Conception of Justification'', Midwest Studies in Philosophy, vol. 5, no. 1, pp. 27-51. [La versión en castellano de este texto se publica en esta antología, véanse las pp. 331-372.] - - , 1979, "What is Justified True Belief?", en G. Pappas (comp.), Justification and Knowledge: New Studies in Epistemology, D. Reidel, Dordrecht, pp. 1-24. [La versión en castellano de este texto se publica en esta antología, véanse las pp. 199-231.] Kornblith, H. (comp.), 2001, Epistemology: lnternalism and Externalism, Blackwell, Malden (Blackwell Readings in Philosophy, 2). Kvanvig, J .L., 2008, "Coherentist Theories of Epistemic Justification", en E.N. Zalta (comp.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), disponible en [última consulta: 12 de diciembre de 2011]. Pollock, J.L., 1986, Contemporary TheoTies of Knowledge, Rowman and Littlefield, Totowa. Prichard, H.A., 1950, Knowledge and Perception: Essays and Lectures, Clarendon Press, Oxford. Steup, M., 1999, "A Defense of Internalism", en L. Pojman (comp.), The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, 2a. ed., Wadsworth, Belmont, pp. 373-384.

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INTERNISMO Y EXTERNISMO: BREVE INTRODUCCIÓN HISTÓRICA HILARY KORNBLITH

Un punto central del trabajo en episternología durante por lo menos los últimos veinte años ha sido el debate entre internismo y externismo. Lo que se discute es la forma rnisma que ha de tener una teoría epistemológica y, con ello, las concepciones rivales del quehacer epistemológico. En esta introducción ofrezco algunos antecedentes históricos que ayudarán a situar al lector.

1 . Los términos "internismo" y "externismo" Los términos "internismo" y "externismo" se usan en filosofía en una variedad de sentidos diferentes, 1 pero su uso en epistemología para referirse a lo relacionado con las principales posiciones que han abordado el tema data de 1973. Con n1ayor precisión, la palabra "externismo" fue introducida por David Armstrong2 en su libro Belief, Truth and Knowledge ( 1973) del siguiente rnodo: De acuerdo con las explicaciones "externistas" del conocimiento no inferencia!, lo que hace que una creencia no inferencia! verdadera sea un caso de conocimiento es cierta relación natural que ocurre entre los estados de creencia, Ec, y la situación que hace 1

Además de su uso en epistemología, estos términos se emplean para etiquetar muchos pares de posiciones bastante diferentes en filosofía moral y en filosofía del lenguaje y de la mente. En cuanto a las teorías del contenido mental, ahora discutidas muy ampliamente, la cuestión que divide a los internistas de los externistas no es del todo ajena al grado en que la perspectiva de la primera persona es epistemológicamente privilegiada, pero no se trata del mismo problema. 2 Armstrong da crédito a Gregory O'Hair por introducir el término en un texto inédito.

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verdadera la creencia. Se trata de cierta relación que ocurre entre el creyente y el mundo. Es importante advertir que, a diferencia de las teorías "cartesianas" y de "credibilidad inicial", las teorías externistas se desarrollan regularmente como teorías de la naturaleza del conocimiento en general y no sólo como teorías del conocimiento no inferencia!. (p. 157)

Así, en el uso de Armstrong, el "externis1no" es una postura sobre el conocin1iento, según la cual, cuando una persona sabe que una afinnación particular p es verdadera, es p_orque se da algún tipo de "relación natural" entre la creenCia de esa persona de que p y el mundo. Una de esas posturas, propue~­ ta en 1967 por Alvin Goldman, fue la teoría causal del conoczmiento (Goldn1an 1967). Según esta teoría, una persona sabe que p (por ejemplo, que está lloviendo) cuando la creencia de que p de esa persona fue causada por el hecho de que p. Una posición relacionada, defendida por Armstrong y más tal~­ de también por Goldman, es la explicación fiabilista del conoczmiento, de acuerdo con la cual una persona sabe que p cuando la creencia de esa persona es tanto verdadera como fiable en algún sentido: para algunas posiciones, la creencia ti~ne _que ser un indicador fiable de que p; para otras, la creencia tiene que ser producto de un proceso fiable, esto es, de un proceso que tiende a producir creencias verdadera~. FI~~nk Ra~_sey ( 1931) fue pionero en la defensa de una exphcacwn fiabihsta del conocimiento. Algunos trabajos particularmente influyentes en el desarrollo de dicha explicación fueron ta1nbién los de Brian Skynns (1967), Peter Unger (1968) y Fred Dretske (1971). Las explicaciones del conocimiento externistas en el sentido de Armstrong marcan una importante ruptura con la tradición, según la cual el conocimiento es una especie de creencia verdadera justificada. Confonne a las explicaciones tradicional~s, una tarea central de la episte1nología es explicar en qué consiste la justificación, en parte porque ésta es un ingrediente _e~:n­ cial del conocilniento. Asiinis1no, de acuerdo con la tradicwn, lo que se requiere para que una persona esté j_ustifi~ad~ en ~~s­ tener una creencia es que esa persona tenga cierta JUStificacwn para esa creencia, y tener una justificación se identifica típica-

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mente con estar en una posición, en algún sentido pertinente, para generar un argumento apropiado a favor de la creencia en cuestión. El rasgo distintivo de las teorías externistas delconocimiento, como lo observó Armstrong, es que no requieren justificación, al 1nenos en el sentido tradicional. Tener conocüniento sólo requiere tener una creencia verdadera que esté apropiadatnente conectada con el mundo. Pero mientras que, para Armstrong, las teorías fiabilistas del conocüniento rechazan la idea de que tener conocimiento requiere tener una creencia verdadera justificada, Alvin Goldman propuso una manera bastante diferente de considerar la importancia de ese tipo de teorías. En "¿Qué es una creencia justificada?" (1979), Goldman sugirió que, en lugar de pensar que las teorías fiabilistas del conocilniento rechazan la afirmación de que tener conocimiento requiere tener una creencia verdadera justificada, debemos abrazar una explicación que identifique las creencias justificadas con creencias producidas de manera fiable. Las teorías fiabilistas del conocimiento, así entendidas, ofrecen una explicación no tradicional de lo que requiere una creencia para estar justificada. Este artículo de Goldman y su a1nplio desarrollo subsecuente de esta idea han estado en el centro de la discusión epistemológica desde entonces.3 El volumen de 1980 de Midwest Studies in PhilosojJhy se dedicó al trabajo en epistemología, y dos ensayos de ese volumen inauguraron el uso actual de los términos "externismo" e "internismo". El ensayo de Laurence BonJour, "Externalist Theories of Empirical Knowledge" (1980), presenta un argumento en contra de las explicaciones que identifican el conocimiento con tener una creencia verdadera producida de manera fiable. Pero aun cuando BonJour afirma estar usando el término "externista" tal como lo hace Armstrong, y aun cuando su ensayo se titula "Teorías externistas del conocimiento" (cursivas mías), BonJour usa el término de una manera diferente que Armstrong, de hecho, con diferencias ünportantes. Para BonJ our, la ünportancia de las teorías contra las que discute es que parecen ofrecer -independientemente de que sus autoVéase, especialmente, Goldman 1986.

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decisión doxástico] no debe ser "heterónomo", o "dictado desde fuera". Tiene que ser "autónomo", una ley que podamos darnos a nosotros mismos contando con bases para hacerlo. La optimalidad objetiva de un [principio de decisión doxástico], desde esta perspectiva, no lo hace correcto. Un [principio de decisión doxástico] cuenta como correcto sólo si se "puede validar" desde dentro. (Goldman 1980, p. 32)4

res lo pongan o no en estos ténninos- teorías fiabilistas de la justificación. El término "externismo", como BonJ~u~·lo.usa, se aplica principalrr1ente a explicacior:es ~e la creen na JU~:I~cada, y sólo de manera derivada a exphcacwnes del conocuniento. Así, BonJour advierte: Visto desde la posición general de la tradición epistemológica occidental, el externismo representa una desviación [.departure] muy radical. Parece seguro decir que, hasta muy reCl~ntemen­ te, ningún epistemólogo ser-io habría s~ña~o con sugenr que las creencias de una persona pueden estar JUStificadas desde un punto de vista epistemológico simplemente en virtud de hechos o relaciones externos a su concepción subjetiva. Seguramente a Descartes, por ejemplo, le habría resultado muy poco convincente la propuesta de que sus creencias problemáticas sobre el m':ndo externo estarían justificadas por el solo hecho de estar relaCionadas de manera fiable con el mundo -independientemente de que él tuviese o no alguna razón para pensar que ~ste era el c,aso-. Queda claro que su concepción, y la de generaCiones de fil_?sofos que le siguieron, era que dicha relación. podía desempenar un papel justificatorio sólo si el creyente tuviera razones adecuadas para pensar que dicha relación existía. (Bonjour 1980, p. 56) BonJour arguye que las t~orí:s fiabi~ista~, de la :ree·n~cia ~~sti­ ficada -que él llama teonas externistas de la JUStlfl_cac~on­ hacen caso omiso de intuiciones importantes sobre la JUStificación y, peor aún, ni siquiera consideran los asuntos :entrales de la epistemología. De acuerdo con BonJour, las teon~s externistas de la justificación no solamente yerran en cu_estwnes de detalle, sino que están fundarnentalmente mal onentadas en su concepción. ., . . En ese misn1o volumen, en "La concepcwn Internista de la justificación", Alvin Goldman introduce el término "internismo". La epistemología tradicional [... ] ha sido predo~inantemente internista 0 eo-océntrica. Desde esta [... ] perspectiva, la tarea de la epistemolo~a es construir un principio o p_roce_din_ü~nto do~á~­ tico desde dentro, desde nuestro punto de vista mdividual pnvilegiado. Para adoptar la terminología kantiana, un [principio de

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Goldman arguye que una concepción internista de la justificación es cornpletamente insostenible. De modo que Goldman y BonJour, independiente y simultáneamente, dieron nombre a esta distinción fundamental. GoldInan arguye que cualquier teoría defendible de la justificación tendrá que rechazar _el internismo; sólo el externismo podrá tener éxito. BonJour arguye que cualquier teoría defendible de la justificación tendrá que rechazar el externismo; sólo el internismo podrá tener éxito. El debate sobre la forma apropiada de una teoría de la creencia justificada ha ocupado un lugar central en las discusiones epistemológicas incluso antes de que las piezas de esta terminología fueran acuüadas. Como lo avalan diversos ensayos sobre la materia, este tema se conecta de una manera fundamental con cuestiones acerca de la naturaleza misma y las 1netas de la teorización epistemológica.

2 . El legado de Descartes Aunque la terminología de "internismo" y "externismo" fue acuüada hace relativarr1ente rr1uy poco tiempo, el asunto en cuestión es muy antiguo. Quizá el mejor modo de entender el debate entre internistas y externistas sea ver cómo surgió del fracaso de la epistemología cartesiana. La interpretación cartesiana de la naturaleza de los problemas epistemológicos los ubica directamente dentro de la perspectiva de la prirr1era persona. Las Meditaciones metafísicas, escritas en un estilo confesional, introducen al lector en las preocupaciones de Descartes, quien reconoce que, al igual 4

Véáse "La concepción internista de la justificación", p. 341 de esta antología.

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que todos nosotros, ha tenido creencias erróneas en el pasado y que, por lo tanto, es inevitable que su cuerpo actual de creencias tan1bién contenga errores. Descartes desea tener un entendimiento exacto del mundo que lo rodea, y si lo edificara simplemente sobre las creencias que ya tiene, tomándolas tal cual, esto supondría seguramente edificarlo sobre esas mismas creencias erróneas. Así, para lnt;jorar su entendimiento del mundo decide suspender la creencia en cualquier afirlnación que pudiera estar equivocada; esta idea conduce muy rápidamente, por medio del argumento del sueüo, a la total suspensión de las creencias. Descartes debe empezar otra vez, tiene que formar sus creencias de nuevo, "desde los primeros fundamentos", co1no él dice. Ahora bien, uno de los elementos interesantes del proyecto epistemológico cartesiano es que Descartes sostiene que puede entender con precisión, desde esta perspectiva interna, có1no debe seguir adelante. Además, Descartes sostiene que los principios de adquisición de creencias que él llega a defender tienen la garantía de generar creencias exactas sobre el mundo que lo rodea. Descartes fue mucho más optimista que cualquier otro filósofo hasta entonces, pero es precisamente su optimismo acerca de las capacidades de la razón humana lo que sienta las bases para el debate entre internismo y externismo. Por un lado, Descartes avanza desde la primera persona, pensando los problemas epistemológicos como lo haría cualquier internista. Está interesado en comprender cuáles principios de razonamiento parecen ser los mejores; después quiere tomar esos principios y aplicarlos para formar creencias que se adecuen a los principios que ha aprobado. Procediendo de este modo, Descartes forma sus creencias de una n1anera completamente responsable: no está simplemente adquiriendo creencias al azar, sino de una manera cuidadosa, autoconsciente y calculada, cuyo o~jeto es conducirlo a la verdad. Pero esto no es todo lo que Descartes pretende lograr. Descartes no cree haber descubierto meramente un conjunto de principios que jwrecen ayudarlo en su objetivo de llegar a entender el mundo tal como es reahnente; él cree más bien haber mostrado, desde dentro de su propia perspectiva su~jetiva, que estos principios de hecho tienen que lograr llevarlo a la verdad.

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Si Descartes hubiera podido hacer esto, habría logrado algo bastante extraordinario. En prüner lugar, habría descubierto un cor~junto de principios de forn1ación de creencias que, desde su propia perspectiva subjetiva, parece óptüno para llegar a la verdad. N o formaría ninguna creencia particular sin cumplir con sus propios estándares sul~jetivos. En segundo lugar, habría descubierto un cor~junto de principios que, de hecho, serían óptimos para llegar a la verdad. Así, todas las creencias formadas cumplirían de hecho con estos estándares objetivos. En tercer lugar, habría ideado una prueba, desde dentro de su propia perspectiva su~jetiva, que aseguraría que los principios que cumplen sus estándares subjetivos son de hecho o~je­ tivamente exitosos. El que sus estándares su~jetivos fueran objetivalnente correctos de ninguna n1anera dependería, por lo tanto, de accidentes fortuitos; todas las condiciones necesarias para la validez objetiva estarían completamente disponibles y se podrían validar desde dentro de la perspectiva subjetiva de Descartes. Esta combinación de características le permitiría responder efectivamente al escéptico en sus propios términos. Descartes podría probar concluyentemente que sus creencias son verdaderas. Ahora bien, los problemas que surgen de este proyecto no dependen del optimismo de Descartes al pensar que había descubierto principios que iban a garantizar que sus creencias fueran verdaderas. Pues si tan sólo Descartes hubiera pensado que había descubierto principios que iban a garantizar la verosimilitud, en algún sentido objetivo, de que sus creencias fueran verdaderas, su posición habría seguido siendo proble1nática. To1nemos a un individuo que razona muy mal, e imagine1nos que este individuo, lejos de ser alguien al que no le preocupa obtener la verdad, tiene mucho cuidado en tener creencias verdaderas y, antes de formar cualquier creencia, exa1nina la evidencia a favor y en contra de ella. Más precisamente, exalnina la evidencia a favor y en contra de ella en la n1edida de sus capacidades; y sus capacidades no son para nada buenas. Desde dentro, él está consciente de que trata con gran esfuerzo de formar creencias verdaderas, y de hecho, lo está intentando con todas sus fuerzas. Está pensando todo lo que puede en asuntos episten1ológicos. Pero su habilidad para razonar sünplemente

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no satisface ningún estándar objetivo razonable. Por desgracia, vive en un paraíso de tontos: cree que está razonando bien; cree que está razonando perfectarnente, pero en realidad está razonando de un modo muy deficiente. Aunque este individuo ha satisfecho completamente sus propios estándares subjetivos de buen razonamiento, y aunque ha rnostrado a su entera satisfacción que sus propios estándares subjetivos no pueden fallar para llegar a una adquisición real de la verdad, está razonando con tantas deficiencias que un muy amplio porcentaje de sus creencias están completarnente equivocadas. Parece seguramente que bien pudiera haber un individuo semejante y, si esto es correcto, entonces necesitamos saber cómo podría rnostrar Descartes que no está en la rnisma posición en la que se encuentra el tonto de nuestro ejemplo. Parece bastante claro que no podría hacerlo, pues mostrar que él satisface sus propios estándares subjetivos no lo distinguiría de nuestro tonto; y nwstrar, por medio de sus propios estándares subjetivos, que él genuinarnente logra una adquisición real de la verdad, ta1npoco lo distinguiría. Ahora bien, si concedemos que esto es correcto, tendremos que conceder que posiblernente el proyecto que Descartes intentó llevar a cabo no podía tener éxito. Por una parte, hay una meta encomiable en Descartes de formar creencias de una manera que manifieste una especie de integridad intelectual: él desea forrnar creencias que satisfagan completamente sus propios estándares subjetivos. Por otra parte, él tiene otra meta digna de mérito: desea formar creencias de rnaneras que conduzcan a alguna posesión objetiva de la verdad. El internista es alguien que identifica la creencia justificada con creencias que satisfacen algo parecido a la primera de estas metas. El externista, por otra parte, es alguien que identifica la creencia justificada con algo parecido a la segunda meta. Descartes pensó que tenía una prueba de que cualquier cosa que alcanzara la prin1era meta automáticamente alcanzaría también la segunda. Pero ahora parece que esto no es así; y si no es así, entonces la idea de que podríamos tener una concepción de creencia justificada que alcance ambas metas simultáneamente también se debe rechazar. ¿Dónde debemos ubicar entonces el concepto de creencia justificada? El deba-

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te entre internistas y externistas intenta responder a esta pregunta. He sido intencionalrnente impreciso respecto de cuáles exactamente son los compromisos que contraen el internismo y el externismo. Si bien los amplios contornos de estos dos enfoques son suficienternente claros, lo que cada posición defiende es en sí te1na de actual controversia. Así, sería un error ofrecer descripciones precisas de estos dos enfoques en este texto de carácter introductorio; el estado en el que se encuentra el debate no lo perrnite. [ ... ] [Traducción de Ricardo Vázquez]

BIBLIOGRAFÍA Armstrong, D.M., 1973, Beliej,' Truth, and Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge. Bonjour, L., 1980, "Externalist Theories of Empirical Knowledge", Midwest Studies in Philosophy, vol. 5, no. 1, pp. 53-74. Dretske, F., 1971, "Conclusive Reasons", Australasian]ournal ofPhilosophy, vol. 49, no. 1, pp. 1-22. Goldman, A.I., 1986, Epistemology and Cognition, Harvard University Press, Cambridge, Mass. - - , 1980, "The Internalist Conception of Justification", Midwest Studies in Philosophy, vol. 5, no. 1, pp. 27-51. [La versión en castellano de este texto se publica en esta antología, véanse las pp. 331372.] - - , 1979, "What Is Justified Belief?", en G.S. Pappas (comp.), justification and Knowledge: New Studies in Epistemology, D. Reidel, Dordrecht (Philosophical Studies Series in Philosophy, 17), pp. 123. [La versión en castellano de este texto se publica en esta antología, véanse las pp. 199-231.] - - , 1967, "A Causal Theory ofKnowing", Thejournal ofPhilosophy, vol. 64, no. 12, pp. 357-372. Ramsey, F., 1931, The Foundations of Mathematics, and Other Logical Essays, ed. R.B. Braithwaite, Routledge and Kegan Paul, Londres. Skyrms, B., 1967, "The Explication of X Knows that p", Thejournal ofPhilosophy, vol. 64, no. 12, pp. 373-389. Unger, P., 1968, "An Analysis of Factual Knowledge", The Journal of Philosophy, vol. 65, no. 6, pp. 157-170.

LA CONCEPCIÓN INTERNISTA DE LA JUSTIFICACIÓN ALVIN GOLDMAN

Un posible o~jetivo de la epistemología es aconsejar a los s~je­ tos cognoscentes sobre cómo elegir adecuadamente creencias u otras actitudes doxásticas. Con frecuencia este o~jetivo ha sido parte de la metodología científica: decirles a los científicos cuándo tendrían que aceptar una hipótesis dada o por lo menos concederle cierto grado de credibilidad. Esta función regu1ativa se relaciona naturalmente con la noción de justificación epistémica. Podría sugerirse, en efecto, que un sujeto cognoscente está justificado en creer algo sólo en el caso en que las reglas del procedimiento epistétnico adecuado prescriban tal creencia. Los principios que establecen estas prescripciones doxásticas podrían también de ese modo "hacer las veces" de principios de justificación. En la primera parte de este artículo comparo la concepción regulativa de la justificación con otra concepción igualmente defendible. Luego, después de señalar una preocupación fundainental sobre la aplicabilidad de la concepción regulativa, procedo a explicarla con 1nás detalle. El estatus regulativo de la justificación de una actitud doxástica para la persona S en el momento t depende de (a) el cm~junto correcto de instrucciones doxásticas, y (b) los estados en los que S se encuentra en (o justo antes de) t. Por sí 1nisma, la concepción regulativa es neutral sobre las instrucciones doxásticas correctas. Pero la pregunta surge de manera natural: ¿qué hace que éste o aquel conjunto de instrucciones sean las instrucciones correctas? El resto del artículo se ocupa de esta pregunta. Se identifican dos enfoques: externismo e internismo. El internismo se inspira en una perspectiva que ha do1ninado la episten1ología desde la época de Descartes.

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Intento rnostrar que esta perspectiva no genera ninguna respuesta definida o adecuada a la pregunta que se plantea aquí; no ofrece ninguna concepción adecuada sobre cuáles instrucciones doxásticas son correctas. Esto deja al externisrno corno la única opción disponible, y yo defiendo su verosimilitud. Partes de este artículo son positivas y constructivas; pero en su mayoría es negativo, ya que intenta rninar una perspectiva epistemológica clásica rnostrando que no puede responder a la pregunta: ¿cuáles son las instrucciones doxásticas correctas? Yo mismo tarnpoco he intentado responder esa pregunta. Pero termino el artículo en un tono optirnista, con el esbozo de un marco teórico en el que se le podría dar respuesta. I

En "Doing the Best One Can", 1 Holly S. Goldman distingue dos posibles funciones de un principio moral. Primero, puede servir de instrumento para evaluar teóricamente acciones. Segundo, puede servir de instrurnento que el agente puede emplear para guiar sus actividades. Un principio moral puede no ser igualmente útil para estos dos propósitos. Por ejemplo, el principio estándar del utilitarismo de las acciones -una acción es correcta si y sólo si produce al menos tanta felicidad neta como cualquier alternativa disponible- es perfectamente adecuado (lo que no quiere decir que sea correcto) como instrumento para la evaluación teórica. Especifica condiciones que determinan si una acción es correcta o está equivocada. Pero este principio no es totalrnente adecuado como principio para guiar la acción. En el momento de la acción, un agente puede no saber qué acto ha de producir la rnayor cantidad de felicidad; tal vez ni siquiera crea, de un acto determinado, que éste ha de producir la mayor cantidad de felicidad. Por lo tanto, no queda claro córno ha de usar el principio del utilitaris1no de las acciones para guiar su conducta. En un artículo inédito, "Moral Decision Principies", Holly S. Goldman sugiere que necesitamos principios distintos para tornar decisiones. Un principio posible para la toma de decisiones que se podría asociar con el utilitarismo de las acciones es elegir la acción con la pro1

En Goldman y Kim, 1978; véase la p. 194.

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habilidad subjetiva más alta de producir la rnayor felicidad. Un principio de decisión diferente que podría formar un par con el utilitarismo de las acciones es elegir el acto que, dadas las probabilidades subjetivas de la persona, tiene el grado más alto de felicidad "esperada". (Estos dos principios no son equivalentes. El primero de estos principios pero no necesariamente el segundo impondría una acción cuya probabilidad subjetiva de generar la mayor cantidad de felicidad es ligeramente más alta que la de cualquier otra, pero con una posibilidad no insignificante de ocasionar un desastre.) Cualquiera que sea el principio de decisión que se asocie al utilitarismo de la acción, el problema general es que hay diferentes tipos de principios: uno para la "evaluación teórica" y otro para la guía práctica de la acción. El concepto de justificación epistémica requiere una distinción análoga entre tipos de teorías o principios. Por un lado, un principio de justificación podría especificar los rasgos de las creencias (o de otras actitudes doxásticas) que confieren estatus epistémico. Estos rasgos pueden o no estar en condiciones de ser utilizados por el sujeto cognoscente para tomar la decisión doxástica. Por otro lado, un principio de justificación se puede diseñar específicamente para guiar a quien conoce cuando regula o elige sus actitudes doxásticas. Aquí los criterios de justificación tienen que ser de un tipo tal que el sujeto cognoscente pueda apelar a ellos en el proceso de tomar una decisión doxástica. Que las funciones teóricas y regulativas de los principios de justificación pueden ser distintas es algo que se hace patente en la descripción de creencia justificada que he propuesto en otro artículo. 2 Dejando los detalles de lado, esta explicación -que yo llamé "fiabilismo histórico"dice que una creencia está justificada sólo cuando su genealogia causal consiste en procesos fiables de formación de creencias, esto es, procesos que generalmente conducen a la verdad. Como especificación teórica del estatus epistémico, tal explicación es totalrnente adecuada. Pero un sujeto cognoscente no puede usar esta teoría o principio para tomar una decisión doxástica, ni se pretende que pueda hacerlo. En primer lugar, 2 Véase Goldman 1979 ["¿Qué es una creencia justificada?", pp. 199-231 de esta antología].

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en el momento de la creencia, el sujeto cognoscente puede no saber, ni estar en condiciones de averiguar, la genealogía causal de su creencia; y el s~jeto cognoscente puede no saber, o estar en condiciones de decir, si los procesos que forman parte de esta genealogía son generalmente fiables. Por ende no hay ninguna garantía de que el st~jeto cognoscente pueda aplicar la teoría del fiabilismo histórico a su propio caso. En segundo lugar, el fiabilismo histórico simplemente no es una regla o prescripción para elegir creencias u otras actitudes doxásticas. Toma en consideración una creencia ya formada de un sujeto cognoscente y dice qué aspectos son necesarios y suficientes para que esa creencia cuente como justificada. N o le dice qué hacer (en términos doxásticos) a quien está intentando decidir qué actitud doxástica adoptar frente a una proposición dada. Los epistemólogo.s se han interesado en teorías de la justificación por al menos dos razones. En primer lugar, muchos han pensado que una condición necesaria de conocer una proposición es tener una creencia justificada en esa proposición. Entonces un análisis completo del conocimiento exige una indicación de las condiciones en las que la creencia está justificada. En segundo, muchos epistemólogos se han interesado en los "principios doxásticos de decisión", esto es, reglas para la formación de creencias o de otras actitudes doxásticas, por ejemplo, las probabilidades subjetivas. La prueba cartesiana de la claridad y la distinción pretendía ser un criterio para decidir qué creer, y el bayesianismo contemporáneo instruye a los s~jetos cognoscentes para tener funciones de credibilidad, esto es, conjuntos de probabilidades su~jetivas que satisfagan los axion1as del cálculo de probabilidades. Muchos epistemólogos, creo, han unido estos dos intereses. Han supuesto que una noción regulativa de lajustificación es la 1nisma noción de justificación que la que aparece en el análisis del conocilniento proposicional. Considero que este supuesto está equivocado. La mejor candidata para ser incluida en el análisis del conocimiento es la concepción de lo justificado del fiabilismo histórico, y esta noción no es regulativa. Para los fines del presente artículo, sin embargo, este asunto es irrelevante, pues lo que quiero explorar aquí es la idea de justificación en su papel re-

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gulativo, tenga o no que ver con el concepto de conocimiento proposicional. He introducido la concepción regulativa de la epistemología por medio de una analogía con la ética. No obstante, es discutible que la analogía sea perfecta. A la ética le interesan, sobre todo; las acciones individuales, y las acciones desde luego están s~jetas al control voluntario, y por ende son objetos apropiados de autoguía o regulación. Pero es problemático decir que los estados o actitudes doxásticos están s~jetos al control (directo) voluntario, y en consecuencia es problemático decir si tiene caso formular principios de decisión doxásticos. Sospecho que la formación, la retención y la revisión de los estados doxásticos no están sujetas al control voluntario, excepto quizá en un ámbito restringido. El voluntarismo doxástico es una doctrina dudosa, aunque haya sido muy apreciada por Descartes y otros epistemólogos. Para los fines de la discusión, sin embargo, procedamos (aunque sea momentáneamente) con el supuesto de que el voluntarismo doxástico es verdadero, que el sujeto cognoscente puede decidir o elegir si creer o no en una proposición dada en un momento dado. Podemos entonces entender que un principio de justificación es aquel que les da instrucciones a los sujetos cognoscentes para adoptar o retener ciertas creencias (u otras actitudes doxásticas) en varias circunstancias. Un principio de justificación sería análogo a un principio moral cuyo objeto es ejercer una función regulativa o de toma de decisiones. Seamos más precisos sobre la relación entre la condición de justificado de una creencia y los principios de decisión doxásticos (para abreviar, PDD). Podemos representar un PDD como una función cuyos insumas son ciertas condiciones de un sujeto cognoscente -por <::jemplo, sus creencias, campo perceptual y supuestos recuerdos- y cuyos resultados son prescripciones para adoptar (o retener) ésta o aquella actitud doxástica -por eje1nplo, creer que p, suspender el juicio respecto de p, o tener alguna probabilidad subjetiva particular respecto de p-. Si no se indica otra cosa, cuando diga PDD me estaré refiriendo a un PDD total, esto es, un único conjunto completo de principios que prescriben todas las actitudes doxásticas que un sujeto cognoscente debería tener en un momento particular. Un PDD

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total supuestarnente usará una variedad de insumas diferentes, incluidos aquellos que tienen que ver con la percepción, la memoria, la inducción y semejantes. El esta tus de justificación de creer en una proposición dada, por ejetnplo p, para el sujeto cognoscente S en el tiernpo t supuestamente depende en parte de las condiciones en las que se encuentra S, en t o inmediatamente antes; por ejemplo, qué evidencia posee S. Pero que S esté justificado o no en creer que p en t -que S "deba", en términos epistémicos, creer que p en t- también dependerá del PDD correcto. Supongamos que un solo PDD es correcto o está bien. Entonces S está justificado en creer que p en t si y sólo si el PDD correcto, cuando se aplica a las condiciones pertinentes que caracterizan a S en t, da como resultado la prescripción "cree que p". De rnanera más general, S está justificado en tener la actitud doxástica D frente a p en t si y sólo si el PDD correcto, cuando se aplica a las condiciones de insumo pertinentes que caracterizan a S en t, da como resultado la prescripción r adopta la actitud D frente a p 1 . Esta relación general

constituye el marco básico de la visión regulativa de la justificación que estará presupuesta en el resto de nuestra discusión. 3 3 Un problema general con este enfoque es el supuesto de que hay un único PDD correcto. Supongamos, en cambio, que dos o más PDD están "empatados" en ser el mejor y que algunos de ellos ofrecen prescripciones en conflicto. En particular, supongamos que un PDD le dice a S que crea la proposición p y otro le dice que no la crea. ¿Qué actitud doxástica está justificado en adoptar S respecto de p? La solución es decir que quien conoce está justificado en tener la actitud doxástica D sobre p en t si y sólo si hay al menos un PDD óptimo que prescriba D respecto de p en t. Esto equivale a decir que quien conoce está justificado en adoptar D respecto de p sólo cuando se le permita tener D sobre p, y se le permite tener D sobre p si al menos un PDD óptimo lo prescribe. Esto sí es bastante convincente. De hecho, aparte del problema de los múltiples PDD correctos, hay mucho que decir con respecto a vincular la justificación con un permiso para adoptar la actitud doxástica indicada en lugar de que hacerlo sea una prescripción. Incluso un único PDD puede contener permisos, al igual que prescripciones y prohibiciones, y es verosímil decir que una actitud doxástica está justificada si está permitida. Sin embargo, por razones de sencillez no me ocuparé de estas cuestiones. Primero, vincularé la condición de estar justificado a lo que está prescrito y no a lo que está permitido. Segundo, en general asumiré que hay un único PDD correcto. De manera más precisa, ignoraré el problema de los "empates". En una discusión posterior, cuando de hecho admito la posibilidad de que no haya únicamente un PDD correcto, tendré en mente no la posibilidad de los

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Dado este enfoque del esta tus de justificación, obviarnente varias preguntas se vuelven rnuy importantes. Primero, ¿qué tipos de condiciones de insutno para un PDD son admisibles? ¿Qué estados del sujeto cognoscente son pertinentes para el esta tus de justificación de una actitud doxástica? Segundo, ¿vamos por buen carnina si suponernos que sólo hay un PDD correcto? Tercero, si este supuesto es correcto, ¿qué hace que cierto PDD sea correcto? II

Ernpecemos con la pregunta sobre cuáles insumas son admisibles. Al ilustrar las condiciones de insumo, he mencionado varios estados cognitivos de una persona, por ejemplo, sus creencias y supuestos recuerdos. Sin embargo, vale la pena preguntar por qué las condiciones de insumo pertinentes deberían ser estados cognitivos o, en todo caso, por qué tendrían que ser estados de la persona. ¿por qué las condiciones de insumo no podrían ser estados del mundo o del medio externo? En términos puramente formales, lo siguiente podría servir como un PDD: "Para cualquier proposición p, si p es verdadera, entonces cree que p (en cualquier momento t)." Las condiciones de insumo para este PDD no son estados del sujeto cognoscente; por el contrario, son los valores de verdad de las diversas proposiciones o los "estados del mundo" que hacen que estas proposiciones sean verdaderas o falsas. Pero, ¿por qué no permitir un PDD con condiciones de insurno de este tipo? Hay que admitir que, intuitivarnente, este PDD no es apropiado. Pero, ¿qué es exactamente lo que lo hace inapropiado? La respuesta es inmediata. Para que un PDD realmente pueda usarse en la to1na de decisiones deliberadas, las condiciones que sirven como insumo tienen que ser accesibles o estar disponibles para quien tome la decisión en el momento de tomarla. El agente tiene que estar en condiciones de decir, respecto de cualquier condición de insurno, si la condición se cumple en el rnomento en cuestión. Ahora bien, para que el valor de verdad de cualquier proposición escogida al azar sea una condición de empates, sino la posibilidad de que lo correcto esté relativizado a diferentes sujetos de conocimiento.

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insumo posible, el st~jeto cognoscente tendría que poder decir, respecto de cualquier proposición, si es o no verdadera. Este requisito no está satisfecho. Por ende, la clase general de verdades y falsedades no puede servir como el dominio apropiado (es decir, co1no condiciones de insumo) para un PDD. Pode1nos ver entonces por qué los estados cognitivos actuales son una clase verosúnil de condiciones de insumo. Es viable defender que de tales estados una persona puede decir, en cualquier Inmnento, exactamente en cuál de ellos se encuentra en ese 1nomento. Así que estas condiciones de insumo satisfacen el requisito de ser "accesibles" o de estar "disponibles" para quien tmna la decisión. Pero, ¿qué es exactamente lo que queremos decir cuando deci1nos que una persona "puede decir" respecto de una condición dada si esa condición se cumple o no? Aquí hay una respuesta razonable: "Para cualquier persona S y momento t, si S se pregunta en t si la condición e se está dando o no en el momento en cuestión, entonces S creerá que la condición e se da en ese 1nomento si y sólo si se da en ese momento. "4 Nótese que los estados cognitivos pasados no cumplen este requisito. No es verdad, en general, que si me pregunto en el momento t si yo estaba o no en cierto estado cognitivo e en un motnento anterior t0 , entonces creeré que estaba en e en to 4 ms esta explicación de "puede decir" demasiado fuerte? Por supuesto, puede ser discutible si incluso los estados mentales actuales cumplen con el requisito tal y como ha sido formulado. Es probable que estados tales como las creencias almacenadas, especialmente la totalidad de nuestras creencias almacenadas, no cumplan este requisito. Pero podemos vivir con estas consecuencias. La concepción regulativa no tiene por qué intentar decidir precisamente qué estados (si es que hay algunos) satisfacen su requisito sobre los insumos. Esto sólo lo tendría que decidir quien buscara usar o aj,licar la concepción regulativa. Por simplicidad estoy asumiendo que una variedad de estados cognitivos actuales satisface este requisito. Sin embargo, podemos contemplar la perspectiva de debilitar la explicación del texto. Pero algo como esto parece hacer falta. Un principio no puede ser un principio de decisión genuino a menos que una persona de hecho pueda guiarse por él, esto es, actuar en conformidad con él. La persona debe estar en condiciones de indicar que ~jecuta la prescripción del resultado cuando y sólo cuando la condición de insumo correspondiente se cumple. Parece que para hacer esto tiene que tener el poder de decir, o detectar, cuándo se cumple o no cada condición de insumo (antecedente de un principio).

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si y sólo si lo estaba. Puedo olvidar o recordar mal mis estados cognitivos anteriores. Por esta razón, la genealogía cognitiva no está entre las condiciones que pueden servir como insu1nos para un PDD. Por ende, queda excluida una teoría "histórica" como teoría de la justificación regulativa. Vale la pena explorar algunas otras consecuencias del requisito que pusimos a las condiciones de insumo. Los epistemólogos comúnmente incluyen las relaciones lógicas entre sus reglas epistémicas. Por ejemplo, una regla puede decir "si estás justificado en creer que Q, y Q lógicamente implica P, entonces cree que P". Un insumo para esta regla es que se dé una implicación lógica, pero, según nuestro requisito, éste no es un insumo aceptable. No es en general verdadero que una persona pueda decir, para cualesquier proposiciones Q y P, si Q implica lógicamente P. Parece, entonces, que muchos de los ~jemplos favoritos de reglas epistémicas no serán (fragmentos de) PDD legítilnos. La regla del párrafo anterior plantea otra pregunta sobre las condiciones de insumo admisibles. ¿Es el estatus de justificación de una actitud doxástica una condición de insumo legítima? ¿Es estar justificado en creer q·ue Q, a diferencia de simplemente creer que Q, un insumo admisible? Si admitimos el esta tus de justificación (regulativo) como una condición de insumo, tendremos el peligro de la circularidad en nuestra teoría. El o~jetivo de especificar una clase de insumos y un PDD correcto es proporcionar una teoría de la justificación. Si (la noción de) e status de justificación aparece ella misma entre las condiciones de insumo, nuestra explicación parecerá circular. La acusación de circularidad no debería ser lanzada de manera tan precipitada. Si se diera una explicación recursiva de la justificación, no sería objetable tener una cláusula recursiva a través de la cual el e status de justificación de creer que Q ayudara a determinar el estatus de justificación de creer que P. 5 Sin 5

Dicho de manera más precisa, no nos interesa una "explicación" recursiva de la justificación, sino un PDD recursivo, esto es, un conjunto recursivo de principios doxásticos. El consecuente de un principio doxástico no será algo con la forma "estás justificado en creer que Q" sino algo parecido a "cree que Q". Por ende, quizá un m~jor esquema para un miembro inductivo (o recursivo) de un conjunto recursivo de principios sea éste: "Si, dados tus

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enrbargo, esta explicación recursiva también necesitaría cláusulas de base, y para evitar la circularidad estas cláusulas de base tendrían que especificar condiciones no justificacionales -sustantivas o "factuales"- para el esta tus de justificación. Entonces el estatus de justificación de creer que P en última instancia se rernitiría a estas condiciones sustantivas, que pueden considerarse corno los insumos pertinentes. En consecuencia, es apropiado agregar la siguiente restricción al requisito que pusirnos para los insumos: los insumos tienen que ser condiciones purarnente factuales, no epistémicas. Esto es todo lo que tengo que decir sobre cuáles son los insumos aceptables para un PDD. Ocupérnonos ahora de la pregunta sobre qué hace que algo sea el PDD correcto, y si, en efecto, se puede exigir que sólo haya un PDD correcto.

III La elección de un PDD depende claramente de los objetivos de la cognición o de la formación de actitudes doxásticas. Un conjunto muy versÍinil de objetivos son los frecuentenente citados objetivos de creer la verdad -la rnayor cantidad de verdad posible- y evitar el error. (Otros objetivos se examinarán más adelante.) Ahora bien, estos dos desiderata que suelen ir unidos tienden a cmnpetir entre sí. Un PDD "conservador" prescribe rnás suspensión del juicio que un PD D "emprendedor". Un mayor conservadurismo tendería a producir menos creencias falsas, lo que está bien, pero tanrbién nrenos creencias verdaderas, lo que está rnal. Cuál de los dos PDD es preferible, en general, es una función de cónro se pondera la totalidad de creencia verdadera comparada con la cantidad de error. Una posibilidad sería que una única creencia falsa pesara más que una gran cantidad de verdad. Otra posibilidad sería que hubiera tanto valor positivo en una única verdad (modesta) corno valor negativo en un único error (modesto). Para mis propósitos, este espinoso problema se puede evitar. Los temas que quiero tratar en este artículo son independientes del problema de la ponderación. Así que sigarnos bajo el supuesto de que lo insumas presentes, este PDD te indica que creas que Q, y Q tiene tal y cual relación con P, entonces cree que P."

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que buscamos en un PDD es alguna cornbinación de creencia verdadera y evasión de error. 6 Dado el objetivo de la creencia verdadera y la evasión de error, el PDD correcto es aparentenrente el que produzca resultados óptimos en términos de creencia verdadera y evasión de error. Sería el PDD que tuviera tales resultados óptimos a largo plazo para la suma total de los sujetos cognoscentes. O, suponiendo que lo que es mejor para un sujeto cognoscente (humano) es lo mejor para los otros, el PDD correcto es el que produce resultados óptirnos para cualquier sujeto cognoscente en lo individual. Es el PDD que Dios, en su omnisciencia, recomendaría. Por desgracia, la caracterización anterior del PDD con ecto deja de lado un aspecto crucial de la epistemología tradicional. La concepción anterior descansa en una perspectiva "externista": la perspectiva de un observador semejante a Dios que, conociendo todas las verdades y falsedades, puede seleccionar el PDD que de manera óptinra conduce a la creencia verdadera y a la evasión de error. La epistemología tradicional no ha adoptado esta perspectiva externista; ha sido predominantemente internista o egocéntrica. Desde esta últüna perspectiva, la tarea de la epistemología es construir un principio o procedimiento doxástico desde dentro, desde nuestro punto de vista individual privilegiado. Para adoptar la terminología kantiana, un PDD no debe ser "heterónomo", o "dictado desde fuera". Tiene que ser "autónomo", una ley que podamos darnos a nosotros mismos contando con bases para hacerlo. La optimalidad objetiva de un PDD, desde esta perspectiva, no lo hace correcto. Un PDD cuenta como correcto sólo si se "puede validar" desde dentro. Para ilustrar este punto, supóngase que se propone un PDD que consiste en una lista extrernadarnente larga de proposicio6 El objetivo indicado puede sesgar la elección de un PDD a favor de principios de "creencia", en oposición a principios de "probabilidad subjetiva". Para evitar este sesgo, podemos detallar el objetivo dándole valor positivo a las asignaciones de probabilidades subjetivas mayores que 0.5 a verdades, y valor negativo a las asignaciones de probabilidades subjetivas mayores que 0.5 a falsedades. En el resto de nuestra discusión, sin embargo haré caso omiso de esta complicación. ' '

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nes que hay que creer: proposiciones sobre sucesos y estados de cosas individuales, leyes de la naturaleza, etc. La creencia en estas proposiciones se prescribe de manera incondicional, independientemente de los estados cognitivos del agente. En pocas palabras, las condiciones de insumo para este PDD son el conjunto vacío. Además, supóngase que todas las proposiciones que se prescriben en esta larga lista son verdaderas. ¿Hace esto que este PDD sea un candidato fuerte a PDD correcto? Según el internismo, de ninguna manera. Es un PDD que un observador parecido a Dios nos podría dar, no el tipo que legítimamente podríamos darnos a nosotros mismos. De manera más cautelosa, si estamos en posición de darnos ese PDD a nosotros mistnos, debe ser porque hemos usado otro PDD, más fundamental, para averiguar cuál es el conjunto pertinente de verdades. Ese PDD más fundamental es el que hay que proponer como el PDD genuinamente correcto. El E;jernplo anterior, hay que aceptarlo, tiene rarezas que son irrelevantes para lo que estamos discutiendo. El PDD en cuestión es contraintuitivo porque no contiene instrucciones generales, ningún precepto para generar nuevas creencias a partir de las viejas, ninguna indicación sobre cómo aprender de la experiencia. Todos estos rasgos serían de esperar naturalmente en un buen PDD. Por esta razón, ilustremos la idea internista con otro ejemplo más familiar: el problema de la inducción. Supóngase, por mor del argumento, que hay una única regla inductiva que sería realmente óptima para fines predictivos. (La especificación de una regla inductiva probablemente requeriría, para aliviar las preocupaciones de Goodman, o bien una enumeración de predicados proyectables o un co~junto de reglas de proyección. Supóngase que éstos están incorporados en la regla en cuestión.) El mero hecho de la optimalidad, sin embargo, no sería considerado por el internismo como una solución al problema de la inducción. De acuerdo con el internismo, una regla inductiva es correcta sólo si podemos justificar la afirmación de que es óptima, esto es, sólo si podemos mostrar que nos llevará a la verdad, o que probablemente nos llevará a la verdad, o que (sólo) ella supera una prueba de optimalidad más débil (por ejemplo, la de Reichenbach). La optimalidad de facto no satisface al internista. Una regla que simplemente re-

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sulta ser óptirna no es correcta excepto que sepamos, o estemos justificados en creer, que es óptima.

Hasta aquí he dado una caracterización bastante vaga de la concepción internista de la justificación. En el resto del artículo quiero explorar esta concepción de manera crítica. Argumentaré que la concepción internista es fundamentahnente confusa o imposible de satisfacer. O bien (A) no hay un cor~junto definido y aceptable de condiciones que articulen la vaga idea del internista, o bien (B) aunque se pueda especificar este co~junto definido de condiciones, no hay nada -ningún PDD o regla de justificación- que satisfaga estas condiciones. En resumen, lo que parece una concepción de la justificación comprensible y atractiva desaparece cuando se exan1ina con cuidado. Para terminar, argumentaré que el externismo ofrece una concepción de la justificación perfectamente satisfactoria.

IV La pregunta crucial para el internismo es: ¿cuál es el PDD correcto? No intentaremos precisar qué PDD particular es correcto según el internismo (ni tampoco el que es correcto según el externismo ). Más bien intentaremos ver si hay un conjunto definido y aceptable de condiciones que determinen lo que el internismo jwdría considerar como PDD correcto. Podemos indicar el tipo de condición que se está buscando formulando la condición apropiada según el externismo, esto es ( 1) ( 1) Un PDD X es correcto si y sólo si: X es realmente óptimo.

Con "óptimo" me refiero, por supuesto, a óptimo en producir creencias verdaderas y evitar el error. Cmno se indicó anteriormente, la ponderación exacta de creencia verdadera y evasión de error se deja aquí de lado. Por las razones indicadas antes, ( 1) no satisface al internista. ¿Qué, entonces, lo haría? Juzgando por nuestra primera caracterización del internistno, la condición que parece expresar la concepción internista es la siguiente: (2) Un PDD X es correcto si y sólo si: estarnosjustificados en creer que X es óptin1o.

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Sin embargo, hay un problerr1a de funestas consecuencias con (2): lusa la noción de justificación! Como se indicó antes, el fin de una teoría de la justificación es asignar el estatus de justificación en térrrlinos no justificativos. En particular, el fin de una teoría regulativa de la justificación es proporcionar instrucciones sobre las actitudes doxásticas que no presupongan la existencia previa, o el establecimiento previo, de cualquiera de estas prescripciones. Si la noción (regulativa) de la justificación se admite entre la(s) condición(ones) para que un PDD sea correcto, a todas luces se estaría vulnerando este requisito. Porque la corrección de un PDD es uno de los dos componentes básicos de una teoría de la justificación. En resumen, la propuesta (2) es abiertamente circular, e inad1nisible por motivos puramente "formales". No nos ayudaría demasiado decir, en lugar de (2), que un PDD se tiene que "poder validar" como óptirrw, o que debernos tener "motivos" para creer que es óptimo. Términos como "poder validar" y "motivos" son ellos rnis1nos epistérnicos, rnás o menos sinónimos de 'justificado". Todos estos térrninos son igualmente inadmisibles para los propósitos actuales. Por desgracia, el primer esbozo de la concepción internista utilizaba exactamente estos términos. Esto sugiere que (2) expresa correctamente la idea intuitiva detrás dei internismo, aunque al final esta idea resulte ser inaceptable. Pero puede haber otras rnaneras, no objetables, de caracterizar con más detalle el internismo. Exploremos otras posibilidades. En lugar de (2) podemos intentar con (3): (3) Un PDD X es correcto si y sólo si: nosotros creemos que X es óptimo. Es evidente que (3) evita el problema formal al que se enfrentaba (2). ¿Pero es verosímil? No lo creo. Supóngase que creemos que algún PDD X es óptirrw por razones que (intuitivamente hablando) son muy malas, o por ninguna razón. Podemos creer que es óptimo por un pensamiento meramente desiderativo, clara confusión o pura intuición o adivinanza. Podemos creer que es óptimo simplernente porque se nos ocurre o porque se nos aparece en sueños. ¿Tiene el internismo el comprorniso de decir, en estas circunstancias, que X es realrr1ente co-

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rrecto? ¿Que las actitudes doxásticas (epistémicarnente hablando) deberían estar formadas de acuerdo con X? Seguramente no. El internisrno supuestarnente no quiere que la corrección de un PDD se deterrnine por mera excentricidad, por razones frívolas o por casualidad. Éstas son exactamente el tipo de consideraciones que rnotivan la propuesta (2). Pero no podernos regresar a (2). ¿Hay algo parecido a (2) que no vulnere la restricción formal en la que (2) falla? Podría parecer prometedor recordar que existe una teoría no regulativa de la justificación de la creencia: el fiabilismo histórico. Puede sugerirse que no se caería en ninguna circularidad si se usara la noción no regulativa de la justificación en nuestra teoría de la noción regulativa. De manera todavía más importante, ya que el fiabilismo histórico es una teoría forrnulada en térrninos no epistérnicos, ¿por qué no usar la sustancia de esta teoría sin emplear el término "justificación" (o cualquiera de sus cognados)? Esto daría como resultado lo siguiente: (4) Un PDD X es correcto si y sólo si: (A) creemos que X es óptimo, y (B) esta creencia fue causada por procesos cognitivos fiables. Desgraciadamente, (4) falla en otra restricción, una restricción peculiar del internismo. La idea básica del internismo es que tendría que haber un acceso epistémico garantizado a la corrección de un PDD. 7 Ninguna condición de la corrección de un PDD es aceptable si no tenernos acceso epistémico al PDD que de hecho satisface esa condición, esto es, si no podemos decil· 7

Es parte de la concepción regulativa en general -por ende com, n a. externismo y al internismo- que el sujeto cognoscente tenga que es1 a, e11 condiciones de decir qué condiciones de insumo se satisfacen. Pero c.~, 1uí estamos discutiendo lo que hace que un PDD sea correcto, no las condLiones de insumo. La concepción regulativa misma no impone ningún requisito de acceso epistémico al PDD correcto. Sólo dice que una actitud doxás' i.c está justificada si es prescrita por un PDD que de hecho es correcto, lo ~ p
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cuál PDD la satisface. La objeción internista a la condición externista de corrección, esto es, la optimalidad real, es precisamente que los sujetos cognoscentes pueden no tener ninguna manera de decir qué PDD la satisface. Por lo tanto, la propia condición de corrección del internismo tiene que ser tal que cualquier sujeto cognoscente pueda decir cuál PDD la satisface. Pero (4) no cumple esta restricción. En general, no estamos en condiciones de decir cómo fue causada alguna de nuestras creencias; tampoco está garantizado que podamos decir cuáles de nuestros procesos cognitivos son fiables y cuáles no. Además de las oqjeciones anteriores (que son suficientemente concluyentes), hay otros problemas con (2), (3) y (4). Un problema común a las tres es el uso del término "nosotros". ¿A quién se supone que hace referencia este pronombre? ¿A todos? Esto implica, en el caso de (3) y (4), que un PDD es correcto (según el internismo) sólo si iodos creen que es óptimo. Pero seguramente este consenso universal es difícil de alcanzar y es poco razonable exigirlo. ¿cómo se puede resolver esta dificultad en cualquier propuesta futura? ¿Deberíamos tomar el "nosotros" como si se refiriera a la mayoría de la gente? ¿A una pluralidad en favor de un solo PDD comparado con cualquier otro PDD? Ninguna de estas propuestas es atractiva. Una solución más prometedora es relativizar la corrección del PDD a un sujeto cognoscente (y un tiempo determinado). Esto daría los siguientes análogos de (3) y (4): (3*) Un PDD X es correcto para S en t si y sólo si: S cree en t que X es óptimo. (4*) Un PDD X es correcto para S en t si y sólo si: (A) S cree en t que X es óptimo, y (B) esta creencia fue causada por procesos cognitivos fiables. La solución de la relativización es un paso serio que no debería tomarse a la ligera. Pero por el momento d~jemos de lado el examen de esta cuestión. 8 Hay aún otro problema al que se en8 Si la reiativización está permitida, necesitamos una ligera corrección en la relación básica entre la justificación y el que un PDD sea correcto. Esta

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frentarían (3*) y (4"') tal como fueron planteadas, un problema relacionado con el que esa relativización se proponía resolver. Se suponía que la relativización tenía que resolver la objeción de que el 1nismo PDD podría no ser considerado óptimo por todos. Pero también tenemos que notar que algunos podrían no creer de cualquier PDD que es óptimo. En efecto, dado que la noción del PDD es una noción difícil, y que difícilmente alguien que no sea filósofo esté familiarizado con ella, es muy probable que la mayoría de la gente no crea de ningún PDD que es óptimo. Se seguiría de (3*) y (4*) que ningún PDD será correcto para la gran mayoría de la gente. Esto parecería implicar que estos individuos no se rigen por ninguna instrucción doxástica, así que no habría ninguna actitud doxástica que estarían justificados (o no justificados) en elegir. Desde luego, esto no puede ser lo que el internismo quiere decir. Por lo tanto, lo que el internismo necesita es una condición de corrección que no requiera que un sujeto cognoscente tenga la creencia real en la optimalidad de un PDD. Para cumplir con este requisito, el internista podría decir que el PDD X es correcto para la persona S en el tiempo t sólo cuando S creería que X es óptimo, dados los estados mentales antecedentes de S. Pero lo creería. . . ¿si qué? ¿si S formó esta creencia de acuerdo con el PDD correcto? Obviamente el internista no puede decir esto, porque sería una circularidad flagrante. Lo que sí se podría decir, sin embargo, es que S creería que X es óptimo si S usara X mismo. En otras palabras, X es correcto para S en t sólo en el caso en que X se "autoprescribe" para S en t. Esto puede expresarse como (5 ): (5) Un PDD X es correcto para S en t si y sólo si: si X se aplica a los ínsu1nos (pertinentes) de S en t, X prescribe la creencia de que 1 X es óptimo 1 . Un problema con (5) es que puede no cumplir la restricción internista de que el sl'!jeto cognoscente sea capaz de decir cuál relación se formularía entonces de la siguiente manera: S está justificado en tener la actitud doxástica D frente a p en t si y sólo si el PDD correcto (o el PDD que es correcto para S en t), cuando se lo aplica a las condiciones de insumo perinentes que caracterizan S en t, da como resultado la prescripción r adopta la actitud S frente a p'·

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PDD cumple la condición. Si un PDD es muy complejo, puede ser difkil decir qué prescribe, en particular, si prescribe o no la creencia en su propia optimalidad. Un segundo problerr1a es todavía más grave. Dos o más PDD incompatibles pueden, cada uno, satisfacer (5) para la misma persona en el mismo momento. Supongamos que Y es un PDD que, entre otras cosas, prescribe el uso del "método científico" (suponiendo que sólo exista un método así). Supongamos que Z es un PDD que, entre otras cosas, prescribe la creencia de acuerdo con aparentes revelaciones (en lugar del método científico). Entonces bien podría suceder que, dados los insumas de S en t, Y prescribe la creencia en r Y es óptimo 1 y Z prescribe la creencia en rz es óptimo 1 . De acuerdo con (5), ambos, Yy Z, son correctos para S en t. Pero como son incompatibles, generarán prescripciones doxásticas incompatibles. ¿cuál de estas prescripciones rivales tendría que seguirse? ¿Cuál se tendría que usar para evaluar el estatus de justificación de las actitudes doxásticas de S? (5) no puede responder estas preguntas y es por ende inaceptable. V

Regreserr10s ahora a la cuestión de la relativización. De la estrategia de relativización se sigue, por supuesto, que un PDD que es correcto para quien conoce puede no serlo para otra persona. ¿puede el internismo aceptar este "relativismo epistemológico"? En mi opinión, es patente que los internistas generalmente no han tenido la intención de defender ningún relativismo de este tipo. Norrr1almente han supuesto que un conjunto uniforme de principios doxásticos debería regir a todos los sujetos cognoscentes humanos. Los fundacionistas piensan que el fundacionismo (en la rr1edida en que genera prescripciones doxásticas) es correcto para todos. Los coherentistas piensan que el coherentismo es correcto para todos. Los bayesianos piensan que el bayesianismo es correcto para todos. Así que necesitaremos un argumento especial y sólido para defender la idea de que el internismo debería incorporar el relativismo. Una posible línea de argumentación intentaría trazar una analogía con la distinción que se hace en ética entre ser corree-

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to objetivamente y subjetivamente. 9 Se dice que un acto es objetivamente correcto sólo si satisface realmente las condiciones para ser rr10ralmente correcto. Se dice que un acto es subjetivamente correcto sólo si, en términos generales, las creencias o la evidencia del agente respecto de las circunstancias o consecuencias de ese acto sugieren que es objetivamente correcto. Ser subjetivamente correcto entraña la relativización a las creencias o la evidencia del agente en el momento de la acción. Ahora bien, podría sugerirse que el estatus moral de la corrección objetiva es análogo a la concepción externista de lo que es un PDD, correcto, y que la concepción internista de lo que es un PDD correcto es análoga al estatus moral de lo subjetivamente correcto. Como la noción moral entraña relativización, es correcto que la noción epistémica también entrañe relativización. Además de la cuestión de la relativización, la idea de lo subjetivamente correcto en ética podría ayudarnos en nuestra situación actual. Después de todo, la noción ética de lo subjetivamente correcto suele ser considerada con niveles tolerables de claridad. ¿Por qué no tomar prestado su análisis para establecer las condiciones para que un PDD sea correcto? Desgraciadamente, la cuestión no es tan sencilla. Parece haber dos estrategias básicas para analizar la corrección subjetiva en ética: (A) la acción A es subjetivamente correcta si y sólo si el agente cree que A es objetivamente correcta; o (B) la acción A es subjetivamente correcta si y sólo si el agente está justificado en creer que A es objetivamente correcta. Podemos llamar a estos enfoques, respectivamente, enfoques "doxástico" y "epistémico". Ninguno de ellos funciona bien cuando se aplica a nuestro tema actual. Cuando se traslada a nuestro tema, el enfoque doxástico conduce a (3) o (3*), que resultaron ser bastante insatisfactorias. (Algunas de las misrr1as críticas se podrían aplicar también a la noción moral.) Además, el enfoque epistémico daría como resultado nuestra propuesta (2) (o una versión relativizada de (2) ), lo cual es totalmente inadmisible. 9 Para una distinción entre la justificación objetiva y subjetiva en epistemología, véase Pollock 1979. Se puede argumentar que la posición de Lehrer 1974 es una forma de subjetivismo o relativismo. Por otro lado, se podría considerar también como un tipo de coherentismo no relativista.

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El teórico moral tiene derecho a usar una noción epistémica para aclarar su concepto de corrección subjetiva, pero nosotros no tene~os derecho a usar una noción epistémica, porque nuestro explzcandum es epistémico él mismo. En ética, la noción de corrección suqjetiva resulta entonces tener menos utilidad para nuestros propósitos de lo que cabría esperar. Aun así podría ayudarnos a defender la idea de relativización. Lo que necesitamos, no obstante, no es simplemente la a~alogía ~ partir de la ética, sino un t;jemplo particular que motive esta Idea en la esfera epistémica. He aquí un ejemplo diseñado para este fin. · Considérese el caso de dos personas que pertenecen a dos culturas distintas en diferentes periodos históricos. La primera pertenece a una comunidad precientífica o científica temprana, en la que nunca se ha soñado con tener métodos precisos de experimentación ni técnicas estadísticas. La segunda pertenece a una cultura científicamente avanzada y ella misma ha sido entrenada en metodologías y técnicas estadísticas. Imaginemos que cada una de estas personas tiene la misma hipótesis científica, H, y que cada una tiene los mismos datos de observación para.proba_r H_· De acuerdo con el PDD que la primera persona considera optimo, se debería creer que H. Según el PDD que la segunda persona cree óptimo, no se debería creer que H. Ahora bien, supongamos que cada una de ellas adopta la actitud doxástica respecto de H que su PDD favorito prescribe. ¿N 0 está cada una justificada en adoptar esta actitud doxástica? En ~articular, ¿no está el miembro de la cultura precientífica justificado -aunque sea "suqjetivamente justificado"- en adoptar su actitud doxástica? Después de todo, por hipótesis, todavía no se han inventado las sofisticadas técnicas de la ciencia avanzada. No se le puede criticar por proceder lo mt;jor que puede, a la luz de lo que sabe. ¿No es el PDD que usa al1nenos "correcto para él"? Aunque este ejemplo resulta creíble, no es totalmente convincente. Un defensor del "oqjetivismo epistemológico" podría responder de la siguiente manera: "Por supuesto, se puede excusar o perdonar que un miembro de una comunidad precientífica acepte su propio PDD -llamémoslo W- y que forme las actitudes doxásticas que le prescribe W. Pero decir que es ex--·

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cusable no quiere decir que la actitud doxástica resultante esté justificada. Una actitud doxástica está justificada sólo si es re-

comendada por un procedimiento adecuado, y la descripción del caso presupone que el PDD W no es un procedimiento adecuado, es decir, que no es el PDD correcto. Por supuesto, será difícil para este sujeto de conocimiento, en su entorno histórico-cultural, identificar el PDD correcto. É.sta es la razón por la que no lo culparíamos por su acto doxástico. Sin embargo, no hay necesidad de considerarlo just?ficado en creer que H, ni tampoco hay necesidad de decir que W es, en algún sentido, un PDD 'correcto'. El único PDD correcto es el PDD objetivamente correcto. Incluso el internismo insistiría en un PDD objetivamente correcto, aunque no sea equivalente al PDD 'óptimo' ." 10 Me inclino a defender esta respuesta del objetivista y a concluir que el ejemplo en cuestión no debería llevar al internista a ser un relativista. Por otra parte, aunque el internista quiera ser un relativista, no hemos identificado todavía condiciones que expresen una versión adecuada del internismo, relativista o no relativista. Por lo tanto, todavía tenemos que dar un sentido convincente a las intuiciones vagas que motivan al internismo. Hasta ahora, el internismo es simplemente una quimera.

10 Holly Goldman propone un caso más difícil. Supóngase que un sujeto de conocimiento usa el PDD correcto -llamémoslo R- para decidir cuál PDD es correcto, y R prescribe la creencia en la proposición falsa de que el PDD W es correcto. Entonces este sujeto de conocimiento estájustijicado en creer que W es correcto. (Supóngase también que W prescribe la creencia de que es correcto.) Ahora supóngase que el stueto considera si creer que p, y que W prescribe la creencia en p. Por otro lado, R prohíbe la creencia en p. Está justificado ese sujeto en creer que p? De acuerdo con la estructura básica del enfoque regulativo (véase la sección I), no está justificado, ya que el PDD correcto no prescribe la creencia en que p. Por otra parte, sin embargo, está la fuerte tentación de decir que está justificado en creer que p. Después de todo, está justificado en creer que está justificado en creer que p, y es un principio atractivo que si alguien está justificado en creer que está justificado en creer que p (Jjp), entonces está justificado en creer que p (Jp). Sin embargo, no estamos obligados a aceptar este principio, y es acons~jable que un objetivista epistemológico no lo acepte.

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VI En este rnomento, el internista podría objetar que he omitido la manera más obvia y directa de especificar su concepción. Al rnenos desde tiempos de Descartes ha habido una idea razonablemente bien definida de la "perspectiva interna" en epistemología. Se trata de la idea de un punto de partida epistemológico, una posición a partir de la cual se tienen que tomar todas las decisiones doxásticas. Para tomar decisiones doxásticas, sin ernbargo, necesitamos un PDD, y por lo tanto es natural decir que el PDD tarnbién tiene que ser elegido desde el mismo punto de partida "interno". Ésta era la práctica de Descartes, ya que su criterio de "claridad y distinción" se propuso y defendió exactarnente desde este punto de vista privilegiado. 11 Tenemos, entonces, una manera natural de formular la condición internista para que un PDD sea correcto: (6) Un PDD X es correcto si y sólo si: X es el PDD que se debe elegir si elegimos un PD D desde la perspectiva interna. Forrnulado de esta manera, el internismo ciertamente contrasta con el externismo, ya que no hay ninguna garantía de que el PDD elegido adecuadamente desde la perspectiva interna sea idéntico al PDD óptimo. ¿Es (6) una condición clara y precisa para que un PDD sea correcto? Esto depende de la claridad y precisión con que podamos definir la idea de una perspectiva interna y los criterios para una "elección adecuada". Defenderé que, aunque esta idea y estos criterios se puedan definir de manera clara y pre11 Sin embargo, no queda claro que todos los epistemólogos tradicionales hayan intentado seleccionar un PDD desde el punto de vista interno. Muchos simplemente han presupuesto algún PDD (inadecuadamente especificado) y han explorado la cuestión de si este PDD, cuando se aplica a la perspectiva interna, prescribe nuestras creencias de sentido común, por ejemplo, la creencia en el mundo externo. Así, lo que aquí estoy llamando "internismo" puede no describir correctamente la mayor parte de la epistemología histórica. N o obstante, si la epistemología acepta el proyecto regulativo doxástico, la selección de un PDD es absolutamente central, y los criterios para que un PDD sea correcto son igualmente decisivos. Una vez que se ha planteado este problema, parece acorde con la tradición epistemológica sugerir que, para juzgar si un PDD es correcto, se debe hacer desde una perspectiva interna.

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cisa, no será un único PDD el que pueda generarse. 12 En resumen, aunque (6) sea una condición que expresa de manera satisfactoria el espíritu del internismo, no elige o determina un PDD que haya que preferir. En este sentido la concepción internista de un PDD correcto es "imposible de cumplir". La amenaza de un regreso vicioso es una dificultad meramente aparente de elegir un PDD desde una perspectiva interna. La elección de un PDD requiere un criterio de selección, y se puede suponer que este criterio tiene que ser él mismo un PDD: un metaPDD. ¿Pero cómo se elegirá este PDD? ¿por medio de un metametaPDD? ¿y así hasta el infinito? Esta preocupación parte de una confusión. Un PDD no es una proposición sino una política o un conjunto de prescripciones condicionales. (Que el PDD tal y cual es óptimo es una proposición, pero el PDD no es una proposición.) Como un PDD no es una proposición, la adopción de un PDD no es la adopción de una actitud doxástica. Como no se está eligiendo ninguna actitud doxástica, no se requiere un PDD. Por supuesto, se necesita algún criterio de selección, lo que, como veremos, plantea algunos problemas. Pero el criterio en cuestión puede ser un criterio de selección conocido, como maximizar el valor esperado, no un PDD. Por lo tanto, no se cae en un regreso al infinito. Un problema en cierta medida análogo, sin embargo, es el problema central al que se enfrenta la tentativa de elegir un PDD desde la perspectiva interna. Aunque la elección de un PDD único no requiere un (meta)PDD anterior, sí necesita actitudes doxásticas antecedentes en las cuales basar la elección. Para evaluar las consecuencias probables de ésta o aquella política de formación de creencias sobre el mundo físico, por ejemplo, necesitamos algunas actitudes doxásticas hacia las proposiciones que describen sucesos típicos del mundo físico y las relaciones entre el mundo físico y nuestros estados mentales. Pero tales actitudes doxásticas están ausentes en la perspectiva interna. Para aclarar este punto, podemos ser más precisos sobre la naturaleza de la perspectiva interna. Como se indicó, se supone que este punto de vista es un punto de partida episte12 De hecho, ni siquiera hay un pequeño grupo de PDD que se puedan elegir como los mejores.

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mológico. En ese punto, tendríamos que ser epistemológicamente neutros o sin compromisos. De manera más específica, se exige neutralidad doxástica. Toda la cuestión de elegir un PDD es, después de todo, autorizar ciertas actitudes doxásticas seleccionadas. Hasta que se haya elegido adecuadamente un PDD, no se puede autorizar ninguna actitud doxástica, al menos ninguna actitud doxástica hacia proposiciones epistemológicamente problemáticas. Así que la perspectiva interna tiene que desautorizar el uso o la invocación de actitudes doxásticas previas que pudiéra1nos tener. Como en la "posición original" de Rawls, la perspectiva interna es una perspectiva en la que los principios deben elegirse detrás del "velo de la ignorancia". He dicho que no se puede invocar ninguna actitud doxástica hacia proposiciones epistemológica1nente "proble1náticas". ¿Qué proposiciones son problemáticas? Prácticamente todas las proposiciones contingentes han sido consideradas en general problemáticas, y, desde luego, las actitudes doxásticas hacia éstas deberían ser eliminadas de una perspectiva interna. Una posible excepción serían las proposiciones en primera persona sobre estados mentales actuales, que suelen ser consideradas poco problemáticas aunque sean contingentes. Podemos permitir que en la perspectiva interna se usen creencias en estas proposiciones, aunque sólo sea por mor del argumento. 13 En todo caso, es poco probable que esto ayude de manera sustancial al proyecto del internista. 13

Podría pensarse que la concepción regulativa misma automáticamente confiere un estatus especial a las proposiciones en primera persona sobre estados mentales actuales, ya que la concepción regulativa (CR) presupone que los sujetos de conocimiento pueden formar creencias de manera infalible sobre sus propios estados mentales actuales. Sin embargo, deberíamos evitar los malentendidos. La CR sólo indica una restricción a las condiciones de insumo (los antecedentes de los PDD), esto es, que tienen que cumplir con el requisito de "puede decir". La CR no dice qué condiciones especificas cumplen este requisito, si acaso hay algunas. Yo afirmé que los estados cognitivos de una persona -al menos muchos de estos estados- cumplen de manera convincente este requisito. Pero la CR no se compromete per se sobre este punto. En todo caso, aunque sea verdadero que tal o cual estado mental cumple este requisito, de ahí no se sigue que las creencias en proposiciones que describen estos estados sean permitidas en el punto de vista interno. Estas proposiciones podrían seguir siendo epistemológicamente problemáticas.

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La anterior caracterización de la perspectiva interna está obviamente 1nodelada sobre la forma de proceder de Descartes. Sin embargo, el propio Descartes no es lo suficiente1nente meticuloso. Defiende la estrategia de suspender el juicio sobre las proposiciones proble1náticas en el punto de partida epistemológico. Pero la suspensión del juicio es en sí una forma de actitud doxástica. ¿Qué justificación tiene Descartes para adoptar esa actitud hacia las proposiciones en cuestión? Parte del supuesto de que cuando la evidencia no es concluyente hay que suspender el juicio. Pero éste es en sí un PDD parcial y, como cualquier PDD, prünero se tiene que defender. Antes de elegir un PDD no podemos decir que la actitud adecuada sea la suspensión del juicio. Esto no es neutralidad doxástica. Debe admitirse, sin e1nbargo, que la suspensión del juicio podría ser la mejor aproximación a la neutralidad o la nulidad doxástica. Si se tiene en mente cualquier proposición, ¿qué otra manera hay de evitar el compro1niso?· Así que permitámonos usar la suspensión del juicio en la perspectiva interna. Sin embargo, la suspensión del juicio no se tiene que equipar con una probabilidad subjetiva de 0.5. Tal actitud doxástica sería cierta1nente perjudicial. Veamos ahora cómo la ausencia de actitudes doxásticas que se pueden usar en la perspectiva interna hace imposible elegir un único PDD. El criterio de selección más popular en la teoría de la decisión es la maximización del valor esperado. Supongamos que este criterio se utiliza al intentar tomar la decisión. En el caso presente, maximizar el valor esperado significa elegir el PDD que tiene el mayor valor esperado si se mide en términos de creencia verdadera y evasión de error. Para cada PDD, se calcularían las consecuencias veritistas "esperadas" de adoptarlo y luego se elegiría el PDD con el mayor valor esperado. El proble1na, sin embargo, es que la noción de valor "esperado" es, en parte, una función de la~ probabilidades subjetivas. El valor "esperado" de adoptar un PDD dado es una función de nuestra estimación de que ese PDD lleve a la verdad y aleje del error. Pero ya hemos visto que no se puede apelar a ninguna probabilidad subjetiva de este tipo frente a un tema contingente -al menos una cuestión física- en la perspectiva interna. Por ende, el criterio de maxin1izar el valor esperado

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no se puede usar en el punto de vista interno para seleccionar un único PDD. Un ejernplo concreto podría ayudar. Supongamos que estás intentando decidir entre elegir un PDD que incorpora la regla: "Cada vez que experimentes cierta secuencia de sensaciones, cree en la proposición: 'Hay un picaporte enfrente de rní' ." Para tomar esta decisión se necesita una evaluación de las consecuencias de incluir esta regla. ¿La adopción de ésta tenderá a producir creencias verdaderas o errores? ¿En qué proporción? A no ser que se tenga una estimación (doxástica) de estos re. sultados, no se puede evaluar el valor esperado de esta regla. Pero toda estimación de este tipo es una actitud doxástica hacia una proposición contingente y, por ende, está excluida de la perspectiva interna. Esto es así aunque el fenornenalismo ~ea verdadero. Aunque el fenomenalismo sea verdadero, cualquier secuencia dada de sensaciones es compatible no sólo con que haya un picaporte enfrente de ti, sino también con, por ejemplo, que estés alucinando la sensación de tocar un picaporte. Como la secuencia de sensaciones es compatible con ambos estados de cosas, una estimación de las consecuencias veritistas de adoptar la regla en cuestión dependerá de una estimación de la frecuencia con la cual encuentras realmente picaportes en lugar de sólo alucinar tales encuentros. Pero este tipo de estimaciones no están permitidas en la perspectiva interna. Mi argumento a favor de la irnposibilidad de elegir un PDD desde la perspectiva interna se basaba hasta este momento en un criterio de decisión particular: rnaxirnizar el valor esperado. Pero la teoría de las decisiones tiene un inventario n1ás amplio de reglas de decisión, y algunas de ellas pueden dictar una elección sin las actitudes doxásticas indicadas. Considérese el criterio de maximin, por ejemplo. Este criterio le dice a quien toma la decisión que tiene que elegir la opción (aquí, un PDD) cuyo peor resultado posible sea al menos tan bueno como el peor resultado posible de cualquier otra opción (PDD). D~ nlanera trivial, el peor resultado para un PD D que recomienda cualesquier creencias es el resultado en el que todas las creencias recomendadas son falsas. Así que el peor resultado de un PDD que nunca recomienda ninguna creencia -el PDD del escéptico o del agnóstico- es a todas luces el mejor de los peores

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resultados. Por lo tanto, podría parecer que maximin generaría la elección de un único PDD desde la perspectiva interna, esto es, el PDD del escéptico. ¿pero por qué usar el criterio de maximin al elegir un PDD desde la perspectiva interna? ¿por qué no usar, por ejernplo, el criterio de maxinmx? Máximax te dice que tienes que elegir la opción (aquí, el PDD) cuyo mejor resultado posible sea al menos tan bueno como el mejor resultado posible de cualquier otra opción (PDD). Obviamente, maximax generaría una elección de PDD muy diferente que maximin, si es que llega a generar una elección única. 14 Maximax dictaría un PDD que prescribe creencias de la manera más liberal (de hecho, despilfarradora), ya que el mejor resultado posible de ese PDD -esto es, que todas las creencias que recomienda sean verdaderassería insuperable. Quizá algunas situaciones podrían dictar una preferencia por maximin en vez de maximax, y otras situaciones, la preferencia inversa. Pero la perspectiva interna no permite ninguna preferencia. Por hipótesis la perspectiva interna no contiene ninguna actitud doxástica hacia proposiciones contingentes (problemáticas), así que no hay bases ni para el optimismo ni para el pesimismo en nuestras elecciones. Sin una base para seleccionar un único criterio de elección, no se puede generar un único PDD desde la perspectiva interna. ¿He sido demasiado restrictivo al excluir actitudes doxásticas hacia prácticamente todas las proposiciones contingentes desde la perspectiva interna? ¿Podríamos no especificar así la perspectiva interna para adrnitir n1ás actitudes doxásticas, hasta creencias? Bueno, desde luego podríamos, como han hecho muchos epistemólogos al admitir "premisas" sobre la uniforrnidad de la naturaleza, o la credibilidad o fiabilidad inicial de la memoria. ¿pero sobre qué bases podemos imputar tales actitudes doxásticas a la perspectiva interna? ¿cómo podríamos elegir las actitudes doxásticas particulares? Supuestamente la selección no se podría hacer al azar o de manera arbitraria. 14

Es dudoso que maximax seleccione un único PDD. Hay un número infinito de PDD incompatibles que prescriben la formación de creencias igualmente abundantes. Los mejores resultados de cada uno de ellos serán buenos por igual.

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¿Deberíamos elegir creencias que están muy difundidas entre los sujetos cognoscentes humanos? Ésta sería una mala razón, ya que las creencias difundidas podrían no tener ningún dereC~1o a la prioridad epistemológica. ¿Deberíamos imputar creenCias que nos parecen epistémicamente sólidas? Este tipo de estrategia parece descansar en estándares epistémicos previos, al~n compromiso previo con un PDD. Pero toda la razón para Inventar la perspectiva interna es precisamente elegir un PDD (ipor primera vez!). Basar esta elección en un PDD anterior es de hecho una autoderrota y alienta la posibilidad del regreso al infinito. Es posible que algunos lectores no estén totalmente convencidos con mi ataque a la posibilidad de generar un único PDD desde la perspectiva interna. Podrían pensar que episteinólogos recientes en la tradición fundacionista han logr;do producir principios doxásticos co1no los que tengo en mente (si no es que un PDD con1pleto ), por ~jemplo, epistemólogos como Roderick Chisholm o John Pollock. 15 ¿N o son estos epistemólogos buenos representantes del internismo y no logran acaso rnostrar las perspectivas favorables para el internismo? Aunque Chisholm y Pollock pueden ser, en efecto, fundacionistas, no creo que sean internistas a cabalidad en el sentido de la noción que he especificado. Cualesquiera que sean los méritos de su trabajo, no han logrado defender nuestra versión del internismo. Los principios epistérnicos de Chishohn se podrían considerar PDD parciales. Estas reglas asignan estatus epistémico a las proposiciones, y esta asignación de estatus epistémico es más o menos equivalente a prescribir, permitir o prohibir creencias. Decir, en la terminología de Chisholm, que una proposición es "evidente" para una persona es decir, más o menos, que esa persona debe creerla. La pregunta crucial es cómo se supone que se derivarían los principios de Chisholm. Por ejemplo, Chisholm defiende el principio "Si tú crees que percibes que algo tiene la propiedad F, donde F es una característica sensi· ble, entonces debes creer la proposición de que hay algo que tiene la propiedad F (frente a ti)." 16 Supuestamente Chishohn 15 16

Véase Chisholm 1977, y Pollock 1974. He reformulado un poco esta cita.

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no estaría dispuesto a defender ni (i) "Si tú crees que por telepatía has hecho que una persona piense el pensamiento T, entonces debes creer la proposición de que alguien (1nás) está pensando el pensan1iento T", ni (ii) "Si tú crees que por clarividencia adivinas que x va a pasar, entonces debes creer la proposición de que x va a pasar". ¿Por qué habría que defender el principio ostensible sobre la percepción, pero no los principios ostensibles sobre la telepatía o la clarividencia? Chisholm procede suponiendo que "tene1nos a nuestra disposición algunas ~jemplificaciones que las reglas tendrían que aprobar o permitir y otras que las reglas tendrían que rechazar o prohibir" (Chisholm 1977, p. 24). En otras palabras, confia1nos en nuestras intuiciones o juicios de sentido co1nún sobre lo que sabemos, o sobre cuáles son los estándares epistérnicos apropiados (Chisholm 1977, p. 16). Esto sugiere que la elección de Chisholm de los principios epistémicos se basa en normas epistémicas anteriores, lo cual contradice la idea del internismo. Para decir esto de manera un poco diferente, Chishohn parece dedicarse simplemente a codificar o sistematizar la práctica doxástica antecedente, al menos la práctica doxástica reflexiva. Pero no se puede asumir que esta práctica o las normas epistémicas que ésta expresa se derivan de una perspectiva interna. Sin embargo, no hay garantía, ni por asorno, de que nuestros juicios episté1nicos intuitivos pudieran haber sido elegidos correctamente desde la perspectiva interna. Por lo tanto, nada en la discusión de Chishohn resuelve las dificultades del internis1no. Más o menos lo mismo vale para Pollock, quien dice que "la tarea episten1ológica básica" es "explicar detalladamente" las condiciones de justificación de las afirmaciones en diferentes áreas del conocimiento (1974, p. 21). Aparente1nente, esto significa que la episte1nología tendría que aclarar el co1~junto de condiciones de justificación (a grandes rasgos, el PDD) que aceptarnos de 1nanera antecedente o basados en el sentido con1ún. Cierto, Pollock sostiene que los significados de nuestras afinnaciones ordinarias sobre oqjetos físicos, afinnaciones sobre el pasado, etc., consisten en criterios de justificación. Pero aunque esto sea correcto, sólo implica que hen1os elegido usar las palabras de una 1nanera que nos compron1ete con ciertos principios de justificación (un PDD). No hay ninguna seguridad,

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sin embargo, ni siquiera una insinuación, de que estos principios se hayan elegido, o se hayan podido elegir, desde la perspectiva interna. Así que Pollock, como Chisholm, no le ofrece ninguna ayuda al internismo tal corno yo lo he delineado. VII Las dificultades epistemológicas de la posición cartesiana o egocéntrica son conocidas, y la sección anterior sólo reformula estas dificultades dentro de cierta estructura o marco de referencia. (Creo, sin embargo, que este marco presenta los problemas de manera más clara que como se suele hacer.) En particular, es un hecho conocido que para la perspectiva interna resulta difícil autorizar la creencia en proposiciones contingentes. De todas maneras, el dominio de la lógica podría parecer un terreno totalmente distinto. Después de todo, es un dominio (supuestamente) a priori. ¿N o debería la perspectiva interna estar en condiciones de autorizar actitudes doxásticas hacia proposiciones de la lógica? ¿No debería estar en .condiciones de generar algunos principios doxásticos (PDD parciales), esto es, principios que derivan de la lógica? La posibilidad relativa de tratar estos temas es una ilusión. Primero consideremos cómo generar principios doxásticos desde la lógica. Un principio inicialmente atractivo es el siguiente: "Para cualesquiera proposiciones Q y P, si Q lógicamente implica P y tú crees que Q, entonces cree que P." Hay dos objeciones a este principio. Primero, como Gilbert Barman lo indica (1973, p. 157), puede ser mejor abandonar la creencia en Q en esas circunstancias que adoptar una creencia en P. Segundo, este principio incumple nuestro requisito sobre la admisibilidad de los insumas (corno indicamos en la sección II). La gente en general no puede decir de manera infalible si una supuesta implicación lógica lo es en efecto o no; por ende, esta condición no puede servir como antecedente de un principio doxástico. El principio se podría corregir para que dijera: "Si tú crees que Q lógicamente implica P, y crees que Q, entonces cree que P." Esto cumple con el requisito de admisibilidad pero no supera la objeción de Harman. En efecto, el argumento de Harman es doblemente problemático al respecto, ya que

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también es problernático si tuvieras que conservar la creencia en la supuesta implicación lógica, quizá se debería abandonar esa creencia. Una posible corrección ulterior es la siguiente: "Si tú crees de manera justificada que Q lógicamente implica P, y tú crees de manera justificada que Q, entonces cree que P." Esta corrección podría dar cabida a la duda de Harman, pero el principio resultante puede servir sólo como un principio recursivo y hace que nuestra atención se centre en la necesidad de cláusulas de base sobre las relaciones lógicas (por ejemplo, proposiciones de la forrna "Q lógicamente implica P"). A la luz de nuestras restricciones anteriores (véase la sección Il), estas cláusulas de base deben especificar condiciones no epistémicas en las cuales deberíamos creer las verdades lógicas. Los bayesianos y los teóricos de la confirmación de varias corrientes con frecuencia han dicho que a toda tautología o verdad lógica se le debería asignar una probabilidad subjetiva de 1.0. En nuestro marco, esto equivale al principio "Para cualquier proposición p, si p es una verdad lógica, entonces cree que p (o ten la certeza total de que p)". Pero esto no cumple nuestro requisito "puede decir" sobre los insumos. Dejando de lado este requisito por el momento, debería quedar claro que este principio está mal dirigido. En términos de nuestra concepción regulativa, dice que una persona está automáticarnente justificada en creer (de hecho, en tener certeza de) cualquier proposición que sea una verdad lógica. Tal principio no es atractivo. Confunde el estatus modal o lógico de una proposición con su estatus epistémico. Téngase en mente que el estatus lógico de una proposición es un asunto, como cualquier otro, en el que errores y confusiones son posibles. 17 Es todavía más probable que una persona que no está entrenada o con un rnal entrenamiento en lógica cometa errores, o no "capte" o "intuya" una relación lógica cuando está presente. Por lo tanto no es verosímil afirmar, de cualquier persona, que cuando contempla una proposición que es una verdad lógica, está justificado en creerla (de hecho, en tener certeza total de ella). 17

Hume, entre otros, subraya esto. Véase Tratado sobre la naturaleza humana, libro I, parte IV, sección I.

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H~sta este punto las dificultades que hemos esbozado sobre cuestiones de lógica son un problema tanto para el externismo como pa~a el internismo. Pero nuestra discusión pone énfasis en dos dificul~ades peculiares para el internismo. En primer luga~, ~emos VIsto que las, ~roposiciones de la lógica son epistemologicamente. ~roblematicas. Por consiguiente, las creencias ~n tales proposiCiones no se pueden permitir en la perspectiva Inte:na; no se pueden usar para elegir un PDD. Esto exacerba la dificultad. ~e. elegir un PDD desde una perspectiva interna, ya que es .dificil resolver qué estrategias doxásticas emplear si no es posible usar (creencias en) verdades de la lógica para ello. En segundo lugar, nuestra discusión nos recuerda el hecho de que una estrategia doxástica apropiada ante proposiciones de la. lógica ~ep?~~e en parte de nuestras capacidades de razonam1~nto e In.tuiciOn. Instrucciones doxásticas bien elegidas debenan refleJar la amplitud y la precisión de nuestras facultades imaginativas y computacionales. La naturaleza exacta de e~tas capacidades y facultades, sin embargo, es una cuestión contingente, así que no puede haber actitudes doxásticas sobre ellas en la perspectiva interna. Esto agrega todavía otra razón p~r la cual de.s¿e la pe:sp:c.tiva interna no se puede generar n1n?~na elecoon de pnnopws doxásticos para el dominio de la logica.

VIII Los internistas pod~ían objetar que no he sido totalmente justo con ellos. Reco~ooendo la fuerza de las dificultades que he planteado, podnan apresurarse a decir que estas dificultades surgen en ?~~n parte del supuesto de que el objetivo indicado la cogniCIOn es la creencia verdadera con evasión de error. SI se planteara un objetivo distinto, podría ser más fácil elegir un PDD desde la perspectiva interna. ,¿~ay algún objetivo alternativo convincente? Un candidato clasiCo es la coherencia entre las actitudes doxásticas. Sin embargo,~~ coh~rencia es un concepto notoriamente ambiguo. Una V~fSIOn la Interpreta COmO consistencia: un coruunto de creenCiaS ~s .coherente si y sólo si las proposiciones que se creen son. lo.gicamente consistentes. Un cm~junto de probabilidades suq]etiVas es coherente si y sólo si se conforman al cálculo de

d:

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probabilidades. Se ha señalado muchas veces, sin embargo, que la mera consistencia (en cualquiera de las dos formas) es un fin increíblemente modesto. Es demasiado fácil (hablando de manera relativa) obtener un conjunto de creencias meramente consistentes. Por otro lado, no queda claro en esta perspectiva por qué los científicos y los especialistas consideran que la acumulación de más evidencia y llevar a cabo nuevas pruebas y experimentos son empresas intelectuales valiosas. Si nuestro fin es la mera consistencia, la nueva evidencia y los nuevos experiinentos son irrelevantes. Podemos conservar creencias consistentes cuya base de evidencia sea tan escasa como se quiera. Es obvio que recogemos más evidencia porque (asumimos que) más evidencia contribuirá a mayor adquisición de la verdad y/ o evasión de error. Se han propuesto otras formas de coherencia, cuyo ejemplo más significativo es la coherencia explicativa. La noción de 18 coherencia explicativa no es, e1npero, de1nasiado clara. Además, es difícil entender por qué se debería considerar como el fin de la cognición, a menos que las mejores hipótesis explicativas tengan probabilidades de ser verdaderas. Así que la verdad vuelve a surgir como el desiderátum cognitivo fundaInental. Se pueden mencionar brevemente otros candidatos a oqjetivos. Peirce consideraba que el fin de la investigación era la "fijación" de la creencia, con lo cual quería decir la formación de creencia de tal manera que se evite un cambio subsiguiente. ¿pero por qué se debería buscar la mera fuación de la opinión? Además, es un fin detnasiado fácil de alcanzar, al menos si el voluntarismo doxástico es verdadero. Un tipo de PDD que al~ canza este fin es un PDD que les indica a los s~jetos cognoscentes que retengan las creencias que han tenido en el pasado. Desgraciadamente, hay muchos PDD totales diferentes quepodrían contener esta indicación. No hay ninguna manera de elegir entre estos PDD, ya que todos alcanzan el fin especificado. Esto muestra que el fin es de1nasiado laxo. Otro desiderátum posible, derivado de la tradición pragmatista, es el oqjetivo de "mitigar el agnosticismo". El tratamiento 18

Véase Lehrer 197 4, capítulo 7.

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de Isaac Levi hace que esto sea equivalente al fin de maximizar el "contenido" de la creencia (Levi 1967). Pero Levi une esto con el objetivo de evitar el error, y esto otra vez introduce un elemento que el internismo no puede rnanejar muy bien. Queda claro, además, que la rrmximización del contenido por sí misrno es un desideráturr1 exclusivo inverosímil. Un PDD podría promover este objetivo prescribiendo la creencia en toda proposición, incluyendo las proposiciones contradictorias, lo cual es radicalrnente contraintuitivo. Tampoco es verosímil unir la maximización del contenido con la rnera evasión de la inconsistencia. Hay un número indefinido de conjuntos consistentes pero detallados de creencias posibles. ¿cuál de ellos se debería elegir? Sobre la base de este objetivo doble no habría ningún criterio de selección entre estos conjuntos. Concluyo que adquisición de verdad y evasión de error es el mejor candidato para el objetivo de la cognición (o la formación de actitudes doxásticas ). Por supuesto, postular este objetivo plantea problemas para el internismo, pero esto es un 19 daño para el internismo, no para el objetivo.

IX Hernos revisado varios intentos de articular la idea vaga sobre la que reposa el internismo. La mayoría de estos intentos resultaron insatisfactorios. Cuando finalmente formulamos una condición que no parecía a todas luces inadecuada, esto es, (6), encontramos buenas razones para creer que no podría generarse un único PDD 20 a partir de esta condición. Parece, entonces, que no hay manera de cumplir con la concepción internista del PDD correcto. ¿Deberíamos concluir que el internismo es un espejismo, una concepción que nos seduce sin ninguna posibilidad real de satisfacción? Muchos epistemólogos se estremecerían con esta conclusión, ya que sólo nos dejaría el externismo para satisfacer nuestra necesidad de una teoría de 19 Otro posible objetivo es la satisfacción de necesidades o deseos. Pero para el internismo no es más fácil generar un PDD con este objetivo que con el de creencia verdadera con evasión de error. En efecto, la satisfacción de una necesidad o un deseo dependerá en buena medida de la adquisición de la verdad y la evasión de error. 2° Ni siquiera un pequeño conjunto de los mejores PDD.

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la justificación. Pero pretendo argumentar que estaríamos totalmente satisfechos con el externismo, ya que nos ofrece todo lo que razonablerr1ente podemos esperar (si no es que todo lo que siempre hemos querido) en una teoría de la justificación. Una objeción al externismo es que no garantiza el acceso epistémico al PDD óptimo, el PDD que el externismo dice que es correcto. Pero no se debería confundir este hecho con la tesis de que el PDD óptimo es necesariamente inaccesible. Nada en la concepción de un PDD óptimo impide la posibilidad de que se logre identificar el PDD óptimo. Además, como dos PDD totales distintos pueden compartir una gran cantidad de instrucciones, en mayor o menor rr1edida numerosos PDD subóptimos pueden aproximarse al PDD que es únicamente óptimo. Podemos "acercarnos" al PDD óptimo, aunque no tengamos exactarnente correctos todos los detalles. Y si regulamos nuestras actitudes doxásticas de acuerdo con algún PDD ligeramente subóptimo, todavía podemos "hacer" casi todo de manera correcta, esto es, de manera justificada, porque la gran mayoría de nuestras actitudes doxásticas pueden conformarse con el PDD correcto ( = óptirno ), así como con nuestra aproximación a él. Ahora bien, en cualquier momento dado, podemos no contar con el PDD correcto. ¿ruede esto conciliarse con la práctica común de la gente de hacer evaluaciones epistémicas? Claro que se puede. Las evaluaciones de la gente sobre las actitudes doxásticas, como justificadas o injustificadas, reflejan sólo sus creencias sobre la justificación, no los hechos de la justificación. Cuando Susana juzga que la creencia de Juan está justificada (en el sentido regulativo), esto indica que Susana cree que la creencia de Juan concuerda con el PDD correcto. Esto no significa que la creencia de Juan concuerde de hecho con el PDD correcto, ni siquiera que Susana esté justificada en creer que concuerda (aunque sin duda alguna Susana piensa que está justificada). No obstante, mucha gente tiene una gran confianza en sus evaluaciones epistémicas, ¿ruede esto conciliarse con la concepción externista, que hace que el PDD correcto sea difícil de identificar? Parte de la respuesta es que la gente común y corriente no tiene idea de los problemas y las dificultades

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teóricos, y como consecuencia tal vez tenga una confianza infundada en sus evaluaciones. Con mayor sofisticación, parte de esta confianza podría desaparecer; lo mismo es cierto de los juicios morales. El mero hecho de que la gente común y corriente suela tener gran confianza en sus juicios morales no muestra que la norma moral correcta (suponiendo que ésta exista) sea de fácil acceso. La confianza de la persona común en sus evaluaciones morales podría estar mal ubicada. ¿pero los filósofos, los lógicos y los estadísticos no suelen tener también gran confianza en sus evaluaciones epistémicas, que son tan difíciles de desechar como infundadas? Sí, pero muchas de estas evaluaciones son negativas, y es mucho más fácil encontrarle un defecto a un razonamiento, o a una conclusión, que defenderlos. Si logras darte cuenta de que cierto patrón de razonamiento sistemáticamente lleva a error, puedes concluir de manera convincente que algún otro patrón de pensamiento es mejor, y por lo tanto que la conclusión en cuestión no ha sido autorizada por el PDD óptimo. Puedes hacer todo esto sin pretender saber exactamente cuál es el PDD óptimo. Finalmente, ni siquiera las evaluaciones epistémicas positivas implican un supuesto conocimiento del PDD óptimo total. Decir que cierta actitud doxástica concuerda con el PDD óptimo no indica que se puede especificar ese PDD, como tampoco decir que cierto acto se conforma a (es decir, no viola) un código penal implica que se pueden especificar los detalles de ese código en su totalidad. Tal vez lo más perturbador en el externismo sea, sin embargo, algo totalmente diferente. Supóngase que el PDD realmente óptimo se pueda encontrar sólo con dificultad y esfuerzo. ¿Qué se supone que tendríamos que hacer mientras tanto? ¿cómo deberíamos formar nuestras actitudes doxásticas? ¿cómo deberíamos buscar el PDD óptimo? ¿cuál (meta)PDD deberíamos usar en el procedimiento de búsqueda? Lo primero que hay que notar es que el internismo se en·· frenta a los mismos problemas. Cualquiera que se suponga que sea el PDD correcto según el internis1no, no pode1nos esperar que nos caiga del cielo. Probablemente tendríamos que trab;:~.jar para alcanzarlo. Surgen entonces las mismas preguntas: ¿cómo deberíamos fonnar nuestras actitudes doxásticas 1nien-

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tras tanto? y ¿cuál PDD deberíamos usar para buscar el PDD correcto según el internismo? Estas preocupaciones no generan una presunción especial contra el externismo, ya que tienen el mismo peso para el internismo. Además, hay una razón importante por la que estas interrogantes y preocupaciones probablemente no tengan ninguna aplicación, ni para el externismo ni para el internismo. La cuestión descansa en la probable falsedad del voluntarismo doxástico, al menos de la versión radical de esta doctrina que dice que las actitudes doxásticas sólo se pueden elegir, que no se pueden formar por medio de procesos no deliberativos. Por el contrario, hay procesos doxásticos innatos, o constitutivos, que generan creencias independientemente de nuestra voluntad e independientelnente de la selección deliberada de un PDD. Los procesos perceptuales automáticamente producen representaciones que, si no son inhibidas por otras cogniciones, sirven de creencias. De manera parecida, todos somos inductivistas de nivel básico. La expectativa basada en la experiencia pasada forma parte de nuestra herencia animal. De modo que sí tenemos medios de formar actitudes doxásticas antes de elegir principios doxásticos. Los hábitos doxásticos innatos hacen que la selección de principios doxásticos no sea estrictamente necesaria. Cuando finalmente elegimos principios doxásticos, esta elección puede estar basada en creencias formadas por hábitos doxásticos antecedentes. No se necesita un metaPDD. De hecho, se puede presentar un argumento todavía más contundente. No sólo es posible basar la elección de un principio doxástico en hábitos doxásticos, es necesario hacerlo. Si toda elección de PDD se apoya en actitudes doxásticas que son resultado de una elección previa de PDD, habría un regreso al infinito de elecciones de PDD. Tal regreso al infinito es imposible (al menos físicamente imposible). Así que si hay elecciones de PDD, éstas tienen que descansar, en última instancia, en hábitos doxásticos. Esta conclusión cuadra con la reconstrucción más convincente de cómo se llegan a elegir los principios doxásticos. Al inicio, una criatura forma creencias a partir de procesos doxásticos automáticos, preprogramados; estas creencias son en su mayoría sobre su ambiente inmediato. En una etapa más tardía

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de su desarrollo, al menos en una criatura compleja, se forman creencias sobre sus propios procesos de formación de creencias. La criatura llega a creer que algunos de sus procesos de formación de creencias suelen llevar a error y que otros son más fiables. Este tipo de creencias surge de la siguiente manera. La criatura predice cierto suceso, esto es, cree que ocurrirá. La criatura observa luego que no ha sucedido, esto es, cree que no ha ocurrido. Si la criatura recuerda su creencia anterior, puede llegar a la conclusión de que su creencia anterior era falsa, por lo tanto que el proceso que la generó es (en cierta medida) no fiable. Estas creencias presuponen, desde luego, que la criatura tiene una concepción de la verdad y de la falsedad. No tiene que ser una teoría filosófica de la verdad, sino simplemente una concepción rudimentaria de ella. (Tal concepción parecería ir de la mano con una concepción de la creencia, ya que creer una proposición es creer que es verdadera.) Una vez que la criatura distingue entre procesos de formación de creencias más o menos fiables, ha dado el prin1er paso hacia la evaluación doxástica. Puede entonces introducir una noción (no regulativa) de lo justificado; las creencias están justificadas si y sólo si son producto de procesos de formación de creencias (relativamente) fiables. La criatura puede también empezar una autocrítica doxástica, en la que se proponga a sí misma principios regulativos. 21 En el supuesto de que los estados doxásticos estén al menos parcialmente sujetos a una decisión deliberada, la criatura puede formular y defender los PDD que puedan evitar errores o sesgos en sus procesos innatos. Lo que vale la pena destacar de esta reconstrucción es que la noción de lo justificado, especialmente la noción regulativa, llega bastante tarde. No aparece hasta que la criatura tiene ya creencias y una concepción de la verdad. Esto invierte el escenario que el internismo suele defender. El internismo promueve la idea de que la elección de un PDD debería ser anterior a toda creencia, que primero tenemos que elegir un criterio de verdad -un principio para decidir qué proposiciones son verdaderas- antes de formar cualquier creencia. Pero si mi descripción de cómo pasan reahnente las cosas es correc21 No quiero que se entienda aquí que una concepción no regulativa de la justificación debe preceder temporalmente a la concepción regulativa.

LA CONCEPCIÓN INTERNISTA DE LA JUSTIFICACIÓN

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ta, este orden se invertiría. Las creencias vienen antes que la selección de un PDD. Al reflexionar sobre ello, es difícil ver cómo podrían las cosas ser diferentes, dado el tipo de criatura que somos. Si la discusión anterior es correcta, las respuestas a las preguntas que planteamos páginas atrás son claras. De hecho tenemos una rnanera de formar actitudes doxásticas antes de nuestra elección (inicial) de un PDD: tenemos nuestros procesos doxásticos innatos, preprogramados. También hay una respuesta clara a qué deberíamos hacer al intentar identificar el PDD óptimo. En primer lugar deberíamos (y tenemos que) usar nuestros hábitos doxásticos constitutivos. Una vez que estos hábitos generan la elección de un PDD, ese PDD se debería usar (junto con los hábitos a los que no desplaza del todo) para formar nuevas ideas sobre el PDD óptimo. Realmente es una pregunta abierta si se puede influir deliberadamente en cualquier proceso doxástico. Si todos los procesos doxásticos son, en la terrninología de Hume, "permanentes e irresistibles", entonces toda la concepción de un PDD carece de aplicación. Sin embargo, es posible encontrar una posición intermedia. Algunos procesos doxásticos pueden operar con independencia de la voluntad y no se pueden rnodificar por medio de la voluntad; otros procesos doxásticos pueden estar sujetos a una dirección reflexiva y voluntaria. En este caso -que es el más conveniente para nuestros propósitos actuales-, habría puntos de aplicación para los PDD, pero también habría procesos automáticos que operan antes de la aparición de una elección reflexiva en el dorninio doxástico. Nótese que incluso si el dominio doxástico no admite una intervención voluntaria, sigue habiendo margen para una autoguía deliberada en la esfera intelectual. Indudablemente hay otros sucesos o estados -distintos de los estados doxásticos mismos- que se pueden controlar voluntariamente y tener influencia indirecta en las actitudes doxásticas. La búsqueda de evidencia (por ejemplo, el despliegue del aparato sensorial en direcciones elegidas con determinación) y la búsqueda de hipótesis sobre temas deliberadamente elegidos, o la atención que se presta a ellas, son ejemplos de procesos voluntarios con un gran impacto en nuestras creencias. Así que ni siquiera la false-

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dad del voluntarismo doxástico minaría la orientación regulativa de la episten1ología. 22 Sin embargo, quizá tendríamos que sustituir la idea de un PDD --un principio doxástico de decisióncon la idea de un PCD -un principio cognitivo de decisión--. La perspectiva presentada en nuestra discusión reciente tiene destacados puntos de contacto con el "contextualismo" episternológico, por ejemplo, la versión de este enfoque adoptada por W.V.O. Quine. Quine subraya que no hay un punto de exilio cósmico (1960, p. 275). Hablando epistemológicamente, tenemos que partir de las creencias que tenemos en un momento dado. Del mismo modo, Karl Popper enfatiza que la investiga-· ción racional solamente puede consistir en la crítica de una creencia que ya se tiene. Empezamos y de hecho tenemos que empezar partiendo de un co~junto de opiniones o estructura mental que ya poseemos de manera no crítica (Popper 1972, pp. 71-72). C.S. Peirce defiende la misma opinión: sólo hay un estado mental del que se puede "partir", y es exactamente el estado mental en el que de hecho te encuentras en el momento en que efectivamente "partes": un estado en el que estás cargado de una inmensa masa de cognición ya formada, de la que no podrías liberarte aunque quisieras[ ... ]. (1955, p. 256)

LA CONCEPCIÓN INTERNISTA DE LA JUSTIFICACIÓN

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En el metanivel, "¿Cómo podemos tratar de identificar el PDD correcto?", adopto una posición contextualista. Pero en el nivel básico, "¿Cuál PDD es el PDD correcto?", cualquier respuesta es viable (en principio). 23 El lector podría sentir que justamente esta flexibilidad es una debilidad de mi discusión. Si no he especificado el PDD correcto, ni siquiera la forma general del PDD correcto (fundacionista, coherentista, etc.), ¿qué hemos conseguido? Creo que se han conseguido dos cosas importantes. Primero, he1nos dilucidado la idea general de una concepción regulativa de la condición de justificado, y hemos mostrado có1no el estatus de justificación, así concebido, depende de (a) los estados actuales del sujeto de conocimiento y (b) el PDD correcto. Segundo, hemos articulado la única concepción defendible sobre qué significa que un PDD sea correcto (externismo) y hemos rechazado una ilusoria concepción rival (internismo) que la episteinología tradicional propone. Por lo tanto, hemos ofrecido dos elementos fundamentales para cualquier epistemología regulativa totalmente detallada, al menos cualquier epistemología regulativa que intenta guiar las elecciones doxásticas. 24 [Traducción de Laura Maure]

Mi contextualismo, sin embargo, es sólo una posición desde un nivel metateórico. Sólo responde a la pregunta: ¿córno deberíamos proceder para elegir un criterio de lo justificado, esto es, un PDD? Mi respuesta a esta pregunta es totalmente neutral respecto del criterio específico de la condición de justificado que en última instancia habría que elegir, esto es, el PDD óptimo. Este PDD podría resultar ser un tipo de PDD 'Jundacionista ". Sus prescripciones de creencias podrían refl~jar la idea de que hay una clase especial de proposiciones que deberían creerse de manera bastante independiente de otras creencias y a partir de las cuales todas las otras creencias deberían inferirse. No pretendo defender este tipo de fundacionismo. Lo cito sólo para ilustrar la cuestión de que Quine, por ejemplo, es un completo opositor del fundacionismo, mientras que mi teoría de dos niveles me da más margen de flexibilidad epistemológica. 22

Este argumento también se plantea en Goldman 1978.

23 Podríamos pensar que la concepción regulativa (CR) está sesgada a favor del fundacionismo. ¿No está comprometida con la idea de que tenemos acceso infalible a nuestros propios estados cognitivos? ¿y no es ésta una idea característica del fundacionismo? Es necesario hacer dos comentarios. Primero, como se indicó en las notas 4 y 13, la CR no dice cuáles estados de una persona, si es que hay algunos, tienen este estatus especial. Sólo indica un requisito que tienen que cumplir los insumos. Segundo, no es cierto que el acceso infalible a los estados cognitivos sea una tesis peculiar del fundacionismo. El coherentismo está comprometido con el mismo tipo de tesis. En particular, está comprometido con la suposición de que podemos decir cuáles son nuestras creencias actuales. A no ser que podamos decir cuáles son (todas) nuestras creencias actuales, no podemos decir si satisfacen el requisito de coherencia (sea cual sea exactamente este requisito), ni podemos ajustarlas para cumplir con él. 24 Algunas de las ideas de este artículo surgieron durante la investigación auspiciada por la Fundación John Simon Guggenheim y el Centro de Estudios Avanzados en Ciencias del Comportamiento. Estoy en deuda con Holly Goldman, Louis Loeb y Terence Horgan, por sus muchas y útiles sugerencias y críticas.

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ALVIN GOLDMAN

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V La episternología de las virtudes

INTRODUCCIÓN CLAUDIA LORENA GARCÍA

Una epistemología de las virtudes es una teoría filosófica que defiende la idea de que las nociones de justificación y/ o conocimiento han de explicarse usando alguna noción de virtud episté1nica, la cual debe ser central en la epistemología. En general, cualquier epistemología de la virtud entiende las virtudes intelectuales como características que promueven el desarrollo intelectual de un sujeto, o como constitutivas de un sujeto epistémico excelente. Las teorías epistemológicas de la virtud usualmente se clasifican bajo dos grandes rubros: teorías fiabilistas y teorías responsabilistas de la virtud. Por ejemplo, Ernesto Sosa llama "epistémicamente virtuosas" a las facultades o capacidades cognitivas fiables de un sujeto (facultades como la percepción sensorial, la intuición o la memoria, que tienden a producir una proporción alta de creencias verdaderas); mientras que para Lorraine Code, quien defiende una teoría responsabilista, las virtudes intelectuales son ciertos rasgos del carácter de una persona, tales como la prudencia intelectual, la inteligencia y la responsabilidad episté1nica. Así, para Code, la virtud epistémica se predica principalmente del sujeto mismo. 1 Examinen1os con más detalle las posiciones de cada uno de estos autores. Ernesto Sosa -en "Una epistemología de las virtudes" incluido en esta sección de la antología- defiende la idea de que la creencia de un Sl~jeto está epistémican1ente justificada cuando es resultado de] t::jercicio de una o rnás capacidades cognitivas del sujeto que son epistérrlicatnente virtuosas -y una capacidad 1 Puede haber teorías híbridas para las cuales tanto las facultades cognitivas como ciertos Dsgos estables del carácter de una persona son epistémicamente virtuosos.

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CLAUDIA LORENA GARCL~

cognitiva es virtuosa cuando tiende a producir una proporción alta de creencias verdaderas-. Uno de los problernas que afectan cualquier fiabilismo -incluyendo el de Sosa- es el que surge del llamado "argtnnento del nuevo genio maligno", una variante del argumento escéptico del genio maligno que Descartes formuló en la primera de sus Meditaciones metajisicas. Este argumento considera casos de engaño sisternático, casos en los cuales las creencias de un sujeto son el resultado de ejercer ciertas capacidades que a nosotros nos parecerían fiables -cmno la percepción visual normal, la memoria, etc.-; sin embargo, la gran mayoría de sus creencias son falsas ya que, por ejernplo, en un momento dado un genio maligno lo ha transportado a un ambiente radicalmente diferente y al rnismo tie1npo ha inducido en él el mismo tipo de experiencias sensoriales que siernpre ha tenido pero que ahora son engañosas. Otro ejemplo de este tipo de engaño sistemático es el representado en la farnosa película The Matrix. La intuición preteórica en este tipo de casos es la que nos lleva a decir que, puesto que el sujeto sigue usando las 1nismas capacidades o facultades que nosotros considerarnos virtuosas, sus creencias estarán justificadas. Ahora bien, la teoría de Sosa parecería afirmar que las creencias del sujeto en cuestión no están justificadas pues sus facultades perceptuales, en su nuevo entorno, tienden a producir una proporción alta de creencias falsas. Hay pues un desfasamiento entre lo que la intuición preteórica nos dicta en estos casos y lo que la teoría de Sosa diría. Al rnismo tiempo, Sosa sostiene -y con razón- que existe otra intuición en nosotros que nos indica que el sujeto del engaño sistemático no está justificado pues sus facultades perceptuales ya no son fiables. Para captar estas dos intuiciones incompatibles, en el artículo mencionado Sosa distingue dos nociones de justificación, y argumenta que el contexto del que evalúa la creencia de un sujeto determina cuál de las dos nociones se está usando en un momento dado: }APTA

(Para todo [mundo posible} M) (e está justificadaapta en M sólo si e se ha adquirido en M a través del

INTRODUCCIÓN

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ejercicio de una o rnás virtudes intelectuales que son virtuosas en M). }DIESTRA

(Para todo [mundo posible} M) (e está justificadadiestra en M sólo si e se ha adquirido en M a través del ejercicio de una o más virtudes intelectuales que son virtuosas en nuestro mundo real). 2

De acuerdo con la primera noción de justificación, las creencias empíricas del sujeto que está siendo sistemáticamente engaüado por el genio rnaligno son el resultado de usar una o rnás facultades que, en el mundo del sujeto en cuestión, no son fiables (y, en consecuencia, tampoco virtuosas), por lo que las creencias del sujeto no están justificadas. }APTA responde a una de las intuiciones preteóricas antes mencionadas. Por otra parte, la segunda noción de justificación que propone Sosa, }DIESTRA, tiene como consecuencia que las creencias empíricas del sujeto del engaüo sistemático están justificadas, ya que son el resultado de ejercer ciertas facultades (peceptuales, etc.) que son fiables (ergo, virtuosas) en nuestro mundo real. Así, esta segunda noción se ajusta a otra de nuestras intuiciones. Sosa considera entonces algunas objeciones que se podrían hacer a su propuesta de que el contexto del evaluador determina, en cada caso, cuál de las dos nociones de justificación se está usando. También responde a la objeción que dice que su noción de }DIESTRA no capta la intuición internista que debería captar, es decir, la intuición de que el sujeto del engaño sistemático está justificado en sus creencias puesto que ha seguido siendo igualrnente responsable desde un punto de vista epistémico -aun cuando, sin saberlo, el rnundo a su alrededor haya cambiado radicalmente-. Por otra parte, y en contraste con la teoría de Sosa, Lorraine Code propone una epistemología de las virtudes que se inspira marcadarnente en la ética y la epistemología de Aristóteles. Para Code, "la responsabilidad epistémica es la virtud central a partir de la cual las virtudes irradian otras virtudes [intelec2

Ernesto Sosa, "Una epistemología de las virtudes", pp. 383 y 384 de esta antología.

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CLAUDIA LORENA GARCÍA 3

tuales ]" -y uno puede determinar si un sujeto posee o no esta virtud intelectual únicamente a partir de la observación de su conducta cognitiva general-. Para Code, el entorno social de un sujeto (el cual incluye su educación y sus influencias intelectuales) nos da claves para entender por qué y cómo el sujeto es intelectualmente virtuoso, y las responsabilidades intelectuales que su pertenencia a una comunidad epistémica específica implica. Además, al destacar la responsabilidad epistémica como la virtud intelectual central, Code subraya la naturaleza activa del sujeto y el elemento de elección en su actividad cognitiva. Otras de las virtudes intelectuales que Code menciona y que, según ella, se entienden en su relación con la virtud de la responsabilidad epistémica son: la inteligencia (entendida como la habilidad de observar de manera cuidadosa y clara una determinada situación y de evitar influencias indebidas de las emociones al razonar), la prudencia (en ciertas condiciones), y la capacidad de autoconocimiento. Sin embargo, Code aclara que ésta no es una lista exhaustiva de las virtudes intelectuales. Debe notarse que, a diferencia de Sosa y de la mayoría de los filósofos aquí considerados, Code no parece estar buscando llegar a una teoría que formule condiciones necesarias y¡ o suficientes de "S está justificado en creer que p" o de "S sabe que p" -ni tampoco parece estar interesada (como Goldman y Sosa lo están) en una explicación exhaustiva, en términos no epistémicos, de la responsabilidad epistémica-. Según Code, esta virtud puede muy bien caracterizarse de manera diferente en diferentes culturas o comunidades -por lo que la explicación cmnpleta de lo que es la responsabilidad epistémica (y de las virtudes intelectuales que involucra) en una cultura detenninada hará referencia a factores sociales, políticos y económicos complejos que bien pueden variar o ir cambiando con el paso del tiempo-. El úliimo de los autores incluidos en esta sección, John Greco, defiende la idea de que las virtudes intelectuales están íntimamente ligadas a la responsabilidad epistémica, y también son fiables, en el sentido de Sosa -por lo que la posición de Greco es una posición intermedia entre la de Sosa y la de 3

Lorraine Code, "Hacia una epistemología de la responsabilidad", pp. 410-411 de esta antología.

INTRODUCCIÓN

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Code-. En el ensayo incluido en la presente sección, titulado "La virtud, la suerte y el problema pirrónico", Greco argumenta que el problema del escéptico del conocimiento empíric~ y el problema de la suerte moral tienen una estructura comun, por lo que ambos pueden solucionarse de una maner~/ muy parecida. En particular, él muestra que apela~ ,a la noc1on de virtud intelectual permite forrnular una solue1on al problema del escepticismo al entender las relaciones que existen entre los conceptos de suerte, éxito y reconocimiento de éxito. Para Greco, el conocimiento es un tipo de logro que se alcanza a través de la virtud epistémica; y el agente se hace digno de mérito por tener ese conocimiento al ser epistémicamente virtuoso. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA SOBRE LA EPISTEMOLOGÍA DE LAS VIRTUDES Axtell, G., 1997, "Recent Work on Virtue Epistemology", American Philosophical Quarterly, vol. 34, no. 1, pp. 1-26. Axtell, G. y A. Carter, 2008, 'just the Right Thickness: A Defense of Second-Wave Virtue Epistemology", Philosophical Papers, vol. 37, no. 3, pp. 413-434. Baehr, J., 2010, "Epistemic Malevolence", Metaphilosophy, vol. 41, nos. l-2,pp. 189-213. - - 2008 "Four Varieties of Character-Based Virtue Epistemolo~", The,Southern]ournal of Philosophy, vol. 46, no. 4, pp. 469-5~2. - - , 2006a, "Character in Epistemology", Philosophical Studzes, vol. 128, no. 3, pp. 479-514. - - , 2006b, "Character, Reliability, and Virtue Epistemology", The Philosophical Quarterly, vol. 56, no. 223, pp. 193-212. Battaly, H., 2010, "Epistemic Self-Indulgence", Metaphilosophy, vol. 41, nos. 1-2,pp.214-234. - - , 2008, "Virtue Epistemology", Philosophy Compass, vol. 3, no. 4, pp. 639-663. Brogaard, B., 2006, "Can Virtue Reliabilism Explain the Value of Knowledge?", Canadian Journal of Philosophy, vol. 36, no. 3, pp. 335-354. . DePaul, M. y L. Zagzebski (comps.), 2003, lntellectual Vzrtue: Perspectivesfrom Ethics and Epistemology, Oxford University Press, Oxford. Descartes, R., 1987, Meditaciones metafísicas y otros textos, trad. Y notas E. López y M. Grana, Gredos, Madrid.

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UNA EPISTEiviOLOGÍA DE LAS VIRTUDES ERNESTO SOSA

1 . Aptitud y destreza Una epistemología de las virtudes V incluiría los siguientes componentes: Va X es una virtud intelectual sólo si X produce una alta proporción de creencias verdaderas. Vb

e es una creencia justificada sólo si C es una creencia adquirida a través del ejercicio de una o más virtudes intelectuales.

He aquí una manera de interpretar Vb (en la que "M' abarca el dominio de los mundos posibles): ]-APTA (Para todo M) (e está justificada-apta en M sólo si

e

se ha adquirido en M a través del t:jercicio de una o más virtudes intelectuales que son virtuosas en M). Las propuestas como }APTA son contrarias al problema del nuevo genio maligno 1 de la siguiente manera: la víctima del genio maligno cartesiano parece no estar desprovista de una justificación ordinaria dado que sus creencias aún provienen de fuentes que reconocemos que confieren justificación: experien-· cia sensorial, memoria, etc. El ambiente cambia radicalmente, pero la víctima conserva y usa un repertorio de virtudes intelectuales. Es cierto que, ya que el ambiente es radicalmente anormal e inadecuado para sus virtudes normales, dichas virtudes pueden no calificar como virtuosas en relación con ese ambiente. Pero, a pesar de lo que ]-APTA establece, las creencias de la 1

Una objeción en contra del externismo se debe a Stewart Cohen y Keith Lehrer (1983).

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víctima aún están justificadas en algún sentido pertinente. Así, }APTA no es una explicación lo suficienternente cornpleta e iluminadora de todo lo que puede entrañar el hecho de que una creencia esté ')ustificada". He aquí un componente adicional: }DIESTRA (Para todo M) (e está justificada-diestra en M sólo si e se ha adquirido en M a través del ejercicio de una o más virtudes intelectuales que son virtuosas en nuestro rnundo real). 2 Esto no queda expuesto a las objeciones en contra de }APTA antes señaladas. En particular, las creencias de la víctima pueden ser diestras incluso si no son aptas. 3 Digamos ahora que V-APTA y V-DIESTRA son principios que combinan Va conJ-APTA y Vb conj-DIESTRA respectivarnente, dando lugar a lo siguiente: V-APTA (Para todo M) (e está justificada-apta en M sólo si e se deriva en M del ejercicio de una o más virtudes intelectuales que en ese mundo M producen virtuosamente un alto porcentaje de creencias verdaderas). V-DIESTRA (Para todo M) ( C, en M, está justificada-diestra sólo si e se deriva en M del ejercicio de una o más virtudes intelectuales que en nuestro mundo real produ2 Me parece mejor entender aquí "real" como un deíctico, de manera que con }DIESTRA relativizamos tomando en cuenta la naturaleza contextua! de nuestra afirmación, en la que el contexto se establece como el mundo del sujeto que afirma (a través del habla o del pensamiento). 3 El uso que hago aquí de las palabras "apta" y "diestra" es, desde luego, muy estipulativo, especialmente con respecto al contraste implícito entre ambas, en el que la "aptitud" de una creencia se deriva de la calidad epistémica de sus fuentes en el mundo donde dicha creencia es producida poT esas fuentes, y en el que la "destreza" de una creencia se deriva más bien de la calidad de sus fuentes en el mundo donde esa creencia es evaluada por el evaluador. La única objeción de Alvin Goldman en contra de }DIESTRA, contenida en la sección 11 de su artículo "Epistemic Folkways and Scientific Epistemology" (1992, pp. 155-163), es que "no hay evidencia de la relativización por parte de las personas" ni hay tampoco una "cualidad epistémica relativizada a cada mundo posible o ambiente". Cabe suponer que por esta razón Goldman rechazaría tanto }APTA como }DIESTRA. Examino detalladamente esta objeción en mi artículo "Goldman's Reliabilism and Virtue Epistemology" (Sosa 2001).

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cen virtuosamente un alto porcentaje de creencias verdaderas). En contra de V-APTA y V-DIESTRA (de aquí en adelante "las explicaciones V") se ha objetado que las personas no tienen verdaderamente la inclinación a relativizar de la rnanera en que estas explicaciones V lo requieren. 4 ¿Hasta qué punto es dañina esta objeción? Las explicaciones V surgen de un "análisis conceptual" de la justificación epistémica; se originan en una reflexión a priori. Dicho análisis conceptual aparece en dos variedades que vale la pena distinguir. En primer lugar tenemos un análisis del significado, el cual conduce a conclusiones que posiblemente nadie podría rechazar a menos que malentendiera uno u otro de los conceptos constitutivos y, por lo tanto, a conclusiones que nadie podría rechazar y punto. 5 En segundo lugar hay un análisis sustantivo, el cual conduce a conclusiones que son a priori y necesarias, pero tan difíciles que Ul). error no necesariamente pondrá de manifiesto un fracaso en la comprensión. Supuestamente las explicaciones V se presentan como resultados de un análisis sustantivo. Necesitamos recordar esto cuando consideramos la afirmación de que la gente no se inclina a relativizar las virtudes y los vicios. Compárese: "él es alto" aplicada por un niño o por un basquetbolista profesional. "Es de día" dicha en Nueva York o dicha en Tokio. O considérese "está nevando": ¿dónde buscamos nieve cayendo? Muy a menudo relativizamos sin darnos cuenta usando rasgos contextuales que no están presentes en la conciencia del (los) hablante(s). Quizá ésa sea la clase de relativización propuesta por las explicaciones V; quizá las personas sí relativizan con bastante frecuencia, a la manera contextua! de los deícticos, tal y como ocurre en nuestros ejemplos. Así, las explicaciones V dilucidan la justificación epistémica, al rnenos parcialmente, combinándose para dar lugar a una explicación que no es vulnerable al nuevo problema del genio 4

Objeción hecha, por ejemplo, por Goldman 1992. Conclusiones que nadie podría rechazar al menos negándolas in propria peTsona. Desde luego, podríamos rechazar indirectamente proposiciones que no entendemos, por ejemplo, como en "la proposición afirmada en cierta página de cierto tratado". 5

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maligno. Se suele o~jetar en contra de las explicaciones V que "no hay evidencia a favor de que las personas se inclinen a relativizar las virtudes y los vicios", no obstante, esto se ve superado por el hecho de que la relativización puede ser contextua! e ifnplícita.

2 . Externismo y justificación Estamos discutiendo el externismo: algunas de las principales o~jeciones en su contra y las diversas maneras de modificarlo o complementarlo para intentar responder a esas o~jeciones. A muchos les parece que la justificación epistémica es una cuestión interna desligada de nuestra ubicación contingente. Esto recuerda la perspectiva kantiana según la cual lo moral se deriva de lo que sucede en la mente del sujeto y no, por ejemplo, de rasgos contingentes externos que producen consecuencias causales de sus políticas y decisiones, y así determinan hasta qué punto resultan bien éstas en el mundo real. En epistemología, hay un análogo de esta perspectiva kantiana: lo epistémicamente valioso debe derivarse de cualidades de la mente del s~jeto y no de rasgos externos contingentes que determinan ( 1) los orígenes causales de las creencias del sujeto y sus patrones de inferencia, y (2) hasta qué punto suele ser fiable en nuestro mundo real dicha determinación causal de las creencias y los patrones de inferencia para conducirnos a la verdad. Supongamos que de hecho la justificación epistémica sí depende exclusivamente de dichos factores internos, con independencia de la ubicación contingente del sujeto. ¿cómo debemos entonces concebir, de una manera más positiva y completa, dichajustificación? Algunos autores han tratado de entenderla co1no una cuestión de estar exento de culpa o de evitar cualquier violación indebida de las normas epistémicas requeridas para la formación correcta de creencias. Pero esta forma de entender la justificación epistémica nos lleva sólo hasta ahí y se queda corta: si te hacen un lavado de cerebro o te educan epistémicamente en una comunidad supersticiosa, es posible que no sea tu culpa el que tengas creencias y patrones de inferencia inadecuados desde un punto de vista epistémico. No estás entonces "violando indebida1nente" ninguna

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norma, dado que tu manera de proceder no "depende" entonces de ti, sino que se deriva exclusivamente de factores de tu psicología ante los cuales no puedes hacer nada. De ahí que la justificación epistémica internista no parece completamente explicable a través de la mera carencia de culpa. ¿cómo hay entonces que entenderla? Antes de ocuparnos de esta pregunta enfrentemos la siguiente objeción. O~jeción:

Supóngase que consideramos el rf'spaldo, aproximadamente, como cualquier cosa que debe ser agregada a la creencia verdadera para producir conocimiento, y que insistiinos en el análisis fiabilista de línea dura de dicho concepto de la siguiente manera: RF La creencia de S de que jJ tiene un respaldo en el mundo M si y sólo si la creencia de S de que jJ es producida por un proceso de formación de creencias que es fiable en M. RF sirve para enfrentar el problema del nuevo genio maligno. Pero ¿por qué no tomar una línea "heroica" como respuesta? "Sí, los habitantes del mundo gobernado por el genio maligno carecen de respaldo para la mayoría de sus creencias." Si piensas que esta respuesta es extravagante, considera lo siguiente: a menos que estemos dispuestos a sostener que todas nuestras intuiciones forman un todo bien ordenado y coherente, parece muy claro que cualquier teoría epistemológica tendrá que revisar al 1nenos algunas de ellas. La respuesta heroica contaría como un ~jemplo de dicha revisión, y la pregunta entonces sería: ¿es ésta una revisión que exige deinasiado? (o quizá: aas intuiciones que podrían llevarnos a favorecer el fiabilismo quedan obviamente superadas por la intuición de que las creencias de las víctimas del genio maligno tienen un respaldo?) Por supuesto, algunas intuiciones epistémicas preteóricas son resistentes, o al menos mucho más difíciles de abandonar: así es quizá la intuición de que es posible para un stüeto saber que está viendo una mano (real, de carne y hueso). ¿cuán resistente es la intuición de que las creencias de las víctimas de un mundo gobernado por el genio maligno tienen un respaldo? Bueno,

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se trata, después de todo, de un mundo posible rnuy extravagante. ¿Está claro que cualquier intuición acerca de córno son epistémicarnente las cosas en ese mundo será lo suficientemente fuerte como para que queramos abandonar el fiabilismo y unirnos a la oposición? Un fiabilista que apele a la respuesta heroica puede agregar tarnbién que, si bien las víctilnas del genio rr1aligno están injustificadas, ciertamente no son culpables de tener las creencias que tienen. ¿permanece fuerte la intuición de que las víctimas del genio maligno cuentan con respaldo para sus creencias si esta concepción deontológica se distingue claramente de la concepción de "lo que se debe agregar a la creencia verdadera para llegar a ser conocimiento"? 6 Respuesta:

Esa objeción tiene fuerza si nuestro mundo gobernado por el genio rnaligno es un mundo en el cual nuestras virtudes actua~ les nos desvían de la verdad muy a menudo. Considérese, por ejemplo, un mundo en .el que las personas, e incluso los seres racionales en general, erraran norrnalmente al confiar en su experiencia. En este mundo especialmente hostil gobernado por el genio maligno es verosímil que tus creencias carezcan de respaldo, aun cuando hayan sido forrnadas confiando en la experiencia, o de alguna otra manera que sea fiable en nuestro mundo real. Es esta noción de respaldo la que presuntamente se invoca cuando contemplarnos la posibilidad de que existan seres superiores que obtienen conocimiento mediante la formación apropiada y fiable de creencias ("respaldadas"), a pesar de que sus procedimientos epistémicos son acertados en su mundo, resultarían rotundarnente inadecuados en el nuestro. 7 Relacionada con esto se encuentra la intuición de que la víctima 6 David Matheson me hizo esta objeción, sin necesariamente sostenerla él mismo. 7 Me parece que las personas entenderían naturalmente dicha especulación y no vacilarían en atribuir conocimiento y una formación apropiada de creencias a los seres superiores. Así, dudo que sea posible apoyar de un modo convincente la epistemología antropocéntrica de línea dura de Goldman, según la cual provincianamente sólo reconocemos la justificación de nuestra comunidad, que de manera rígida vincula la virtud con nuestras listas de lo que funciona en el mundo real.

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del genio maligno no está justificada, intuición que coincide con la respuesta "heroica". Es esta intuición a la que responde nuestra explicación V-APTA, según la cual, las creencias de la víctima no calificarían como justificadas-aptas. (Así que el concepto de justificación-apta es nuestro correlato para la clase de "respaldo" que figura en el enfoque "heroico" del fiabilisrno de línea dura.) En este punto, los epistemólogos internistas plantean otro problema. ¿No existe acaso una noción de justificación epistémica, quizá una noción alternativa, que sea también intuitivarnente atrayente (independientemente de cómo pueda estar relacionada con el conocimiento y con la clase de respaldo contenido necesaria1nente en el conocimiento), alguna otra noción según la cual la víctima del genio maligno estaría aún justificada? Ésta es la noción que los fundacionistas clásicos explican en términos de un fundamento de donde se toma lo dado y una superestructura que se construye sobre dicho fundamento a través de razonamientos válidos. A veces los epistemólogos internistas incluso afirman que los tradicionales problemas epistemológicos tienen que ver sólo con este tipo de justificación racional, y que nuestro enfoque en el "conocirniento" y la fiabilidad, enfoque relacionado con Gettier, es una desafortunada desviación. 8 Tradicionalmente el proyecto ha consistido en responder al escéptico, y esto en general ha consistido en mostrar cómo, a pesar de lo que el escéptico tiene que decir, aún esta1nos 'justificados" en varias de nuestras creencias importantes acerca del mundo que nos rodea, de nuestros amigos y sus pensamientos, etc. Es esta clase de justificación la que -según los internistas- todavía puedes tener aun cuando circunstancias desafortunadas hagan que no puedas confiar en tus mecanisrnos animales. Dado lo anterior, el proyecto para los externistas consiste en rnostrar cómo podemos entender dicha noción de justificación en el contexto de un externismo amplio y de una epistemología conectada con la verdad. Éste es un proyecto en el que participan nuestras explicaciones V, específicamente por la inclusión de V-DIESTRA y no solarnente por la de V-KPTA. 8 Tal y como ocurre con Laurence Bonjour en su libro sobre lo a priori, In Defense ofPure Reason (1998).

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3 . justificación contextua[ Considérese la expresión crucial dependiente del contexto " rea 1" que aparece en V-DIESTRA. Es esta dependencia contextualla que puede ayudarnos a hacerles justicia a las intuiciones internistas. Compárese cómo lo siguiente es algo más que simplemente verdadero por accidente: X está aquí ssi X está donde yo estoy.

Pero sería falso decir, acerca de una situación hipotética, que determinaríamos si un o~jeto está entonces aquí determinando si en esa situación el objeto estaría (ahí) en la misma ubicación que yo. Según esta explicación podemos decir que, si fuéramos una víctima del genio maligno, nuestro propio desempeño intelectual aún podría ser diestro Qustificado-diestro ). Es decir, en un mundo M en el que fuéramos una víctima, nuestras creencias adquiridas a través de nuestras facultades perceptuales normales serían resultado de procesos que en nuestro mundo real son fiables, y por lo tanto dichas creencias en ese mundo serían diestras Qustificado-diestras). Sin embargo, si atribuimos dicho carácter contextua! a nuestro concepto de justificación, podría parecer entonces igual~ente erróneo preguntarse en qué consiste estar realmente justificado. Como mínimo habrá que investigar con precisión qué puede significar eso. ¿Qué significa que un tiempo sea realmente ahora, o que un lugar sea realmente aquí, o que una persona s~a realmente yo? Al igual que en otras expresiones, tales expreSIO~es pueden carecer de un sentido claro hasta que se haya espenficado un contraste: ¿"realmente" en oposición a qué? Quizá deberíamos renunciar al término "realmente" siempre que fuera posible; sin embargo, una vez que lo hiciéramos aún pendería un aire de incomodidad en preguntas como: "¿Qué es estar aquz? (¿en qué consiste la aquidad de estar aquí?) ¿Qué es ser ahora? (¿en qué consiste la ahoridad de estar ahora?) ¿Qué es ser yo? (¿en qué consiste la yoidad de ser yo mismo?)" Y una i~quietud semt;jante se extendería entonces hasta "¿en qué conSiste estar just~ficado?" Esta pregunta bien puede ser apropiada sólo a la luz de indicadores contextuales que aclaren lo que

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realmente se quiere decir. Por consiguiente, si lo que buscamos es aclarar el concej1to de justificación epistémica, entonces la pregunta sigue siendo pertinente incluso si el concepto resulta ser deíctico o contextua! de alguna otra fonna. Pero es más problemático cómo responder a una pregunta que pide una elaboración científica o metafísica de la propiedad de estar aquí, o de ser ahora, o de ser yo. Y luego podríamos pensar igualmente acerca de la cuestión de qué es estar justificado, entendida con1o una petición de aclarar la naturaleza de una supuesta propiedad. Esto no quiere decir de ninguna manera que no haya un contenido 1netafísicamente interesante en el (los) concepto( s) de justificación epistén1ica (contenido que para el epistemólogo de las virtudes seguramente entrañará una virtud intelectual), ni que los conceptos de aquí, ahora y yo carezcan de su contenido 1netafísicarnente interesante, que supone respectivamente el espacio, el tiempo y el yo. 4 . Las exigencias del internismo

Podría responderse que realmente no hemos hecho justicia a las intuiciones internistas relativas a la justificación epistémica, si es que a los internistas les preocupa la justificación su~jetiva o la creencia subjetivamente adecuada. He aquí algunos razonarnientos en este sentido: Objeción:

Los internistas exigen una clase de racionalidad interna como condición necesaria para el conocimiento, aunque no suficiente. En todo caso, aun cuando no sea un requisito para el conocimiento, esa racionalidad interna constituye un estatus epistémico importante que una creencia puede o no tener, y las explicaciones V no logran captarlo; en particular, V-DIESTRA no logra captarlo y V-APTA aún menos. Dicho de otra manera, existe la intuición de que hay algo correcto en las creencias de la víctima desde su propia perspectiva, por decirlo así, algo subjetivamente adecuado en dichas creencias. Pero la idea de que sus creencias se originan en facultades que serían virtudes en nuestro n1undo no logra captar esta intuición.

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Para continuar con el misrno asunto, considérese la última afirrnación del párrafo anter"ior: "el término justificado también puede estar sujeto a diferentes clases de determinaciones contextuales. Esto es, los índices en relación con los cuales reciben asignaciones semánticas los usos de justificado' pueden determinarse de varias maneras". Pero parece que ninguna asignación capta la idea de que las creencias de S son subjetivarnente adecuadas o apropiadas, o que están subjetivamente justificadas en ese sentido. Si la asignación hace que una afirmación de justificación sea acerca de la fiabilidad en el rnundo de S, entonces la afirmación resultará falsa. Si la asignación hace que una afirmación de justificación sea acerca de la fiabilidad en nuestro mundo, no tendrá nada que ver con la adecuación subjetiva. ¿por qué la adecuación subjetiva de la creencia de S debería ser una cuestión de si sus facultades resultarían fiables en nuestro mundo? En suma, el punto de la defensa de V-DIESTRA es que se supone que explica nuestras intuiciones de que la víctima del genio maligno tiene creencias justificadas, pero no lo logra si nuestras intuiciones apuntan a que las creencias de la víctima son en cierto sentido subjetivamente adecuadas o apropiadas, y que ésa es una clase importante de estatus epistémico positivo. Los internistas tienen la intuición de que hay algo bueno en las creencias de S en relación incluso con su mundo, que están subjetivamente justificadas en algún sentido, y que no es solamente que sus creencias estén formadas por facultades que resultarían virtuosas en nuestro mundo. Las recurrentes menciones internistas a la responsabilidad y al deber manifiestan su atención en alguna noción similar de adecuación subjetiva, aun cuando se equivoquen al expresarlas en términos del cumplimiento del deber, del voluntarismo doxástico, etcétera. Respuesta:

Hay (al menos) tres esta tus epistémicos que vale la pena distinguir aquí: uno corresponde a V-APTA, otro a V-DIESTRA y uno más a la racionalida<;l de tipo Foley, esto es, al estatus que la creencia adquiere cuando sobrevive a una profunda reflexión del st~eto a la luz de sus más profundos estándares epistémicos

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(aproximadamente). 9 Por supuesto que el sujeto en el escenario del genio maligno bien puede ser racional a la Foley, y ésta es, por lo demás, una manera epistémicamente buena de ser racional, pero alguien profundamente supersticioso y no cornpletamente racional podría calificar igualmente corno racional a la Foley. Tampoco servirá de mucho apelar simplemente al hecho de estar exento de culpa, dado que alguien con profundas deficiencias epistérnicas, con deficiencias internas, P.odría todavía estar exento de culpa. Así, la pregunta es: ¿a qué estado interno adicional podríamos estar apelando al suponer que la víctima está justificada interna y racionalmente? Podríamos decir: bueno, al llegar a su creencia y sustentarla, ella razona bien, y toma en cuenta su experiencia bien y recuerda bien. El problema es que todas éstas son cuestiones que se derivan de estados del sujeto y de la red causal de tales estados, o de relaciones modales subjuntivas o de otro tipo, de dichos estados con el asunto que les concierne, que incluirán la configuración del mundo externo. Al razonar así, supongo que las nociones de tomar en cuenta diestramente la propia experiencia (e incluso la noción de razonar inductivamente bien) no pueden ser completamente independientes de las relaciones modales entre los contenidos de los estados de insumo y el contenido de los estados de resultado, cuando tomamos en cuenta la propia experiencia y razonamos yendo de unas creencias a otras. Así, la experiencia visual de como si hubiera algo blanco y redondo frente a mí es una razón para creer que tal cosa está ahí frente a mí, pero solamente porque en el mundo real dicha experiencia visual se relaciona fiablernente con que dicha cosa esté ahí, esto es, lo que se requiere es que en el mundo real dicha experiencia visual revele, en condiciones normales, la presencia de tal cosa frente al sujeto que percibe. Como es natural, uno desearía que el estado del sujeto que percibe y que se puede describir como "la experiencia visual de como si hubiera algo blanco y redondo frente a él", fuera por necesidad tal que revelara normalmente la presencia de tal objeto frente al sujeto que percibe. De lo contrario, ese 9

Cfr: Foley 1987 y 1993.

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mismo estado no se podría describir propiamente co1no tal experiencia. Otra posibilidad es que podríamos suponer que hay un estado con un carácter mental intrínseco cuyo carácter mental intrínseco hace que se pueda caracterizar propiamente como un estado de experimentar así (como un estado de experimentar una cosa blanca, redonda, o algo parecido), y esto con independencia lógica de cualquier relación modal que ese estado, con dicho carácter intrínseco, pudiera tener con la presencia o ausencia de cosas blancas y redondas. El problema para esta perspectiva consistirá en explicar cómo podrían dichos estados dar una razón para creer que hay algo blanco y redondo frente a nosotros. Se podría sostener que simplemente lo hacen. Y entonces enfrentaríamos la siguiente perspectiva: la necesidad de un cofÜunto infinito de principios cada uno con un estatus fundamental, que asocien varios estados mentales caracterizados intrínsecamente formando pares con hechos externos de clases específicas. Aunque no haya ninguna relación modal entre un estado mental intrínseco dado y el tipo de hecho externo que constituye su par, aun así ese estado puede servir como una razón para creer en el hecho con que se asocia; y esto será así aun cuando, como ocurre en el mundo del genio maligno, esa clase de estado mental intrínseco pueda ser de hecho -cuando se combina con la presencia modalmente estable del genio controlador- una contraindicación modal de la clase de hecho externo con que se ha asociado. Cada una de estas relaciones racionales que unen las supuestas parejas mental/externo se postularía como si se sostuviera primitivamente, a pesar de no haber ninguna relación modal entre los miembros de la pareja, e incluso cuando el estado mental contraindique modalmente el hecho externo con que se asocia (suponiendo que la presencia del genio maligno sea modalmente estable en relación con ese mundo). Si queremos evitar esa perspectiva desagradable, es difícil identificar otra alternativa que no sea apelar a la asociación mental/ externo mediante una conexión modal en el mundo real; sea que esos pares ya estén determinados por el contenido mismo de la experiencia o no. Si el par ya está determinado de esta manera, entonces por supuesto que confiar en

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la experiencia tendría garantía de fiabilidad, simplemente por el hecho de que supondría creer que tal y cual bas.ado. en .las experiencias de como si tal y cual, donde ni la exp~nenCia. ni la creencia podrían tener el contenido (tal y cual) s.I no .tuvieran una conexión causal apropiadamente fiable con situaciOnes externas donde fuera el caso que tal y cual. 10

5 . Escepticismo y circularidad Podríamos insistir en hacer otra pregunta en nombre del escéptico: ¿qué tal si el mundo real es, él mismo, un. m1~ndo go; bernado por el genio maligno? ¿Estamos entonces JUStificados. Considérese el siguiente condicional:

(D) Si el Inundo real es un mundo gobernado por el genio Inaligno, entonces las creencias adquiridas a través de nuestros procesos perceptuales normales están justificadas. ¿Es verdadero este condicional? Bueno, o es un condicional material en indicativo, o es un condicional en subjuntivo (o en cualquier caso modalmente fuerte) disfrazado. Si es un condicional material indicativo, entonces es vacuamente verdadero, porque su antecedente es falso. Y si es más bien un condicional subjuntivo, entonces volvemos a nuestro razo~a­ miento anterior. Así, el condicional D parece ser verdadero Independientemente de cómo se interpre.te. (Por sup.uesto, también es vacumnente verdadero el condiCional matenal opuesto que comparte el antecedente de D pero niega su cons~c~~nte.) Podría replicarse que esto es incurrir en una peticiOn de principio frente al escéptico, puesto que se as1_1me q1_1e el mundo real no es un mundo gobernado por el genio maligno. Pero ni siquiera el escéptico más temible quiere tomar como. pr.emisa que el mundo real es un mundo gobernado por el genio maligno; más bien to1na como premisa que el mundo real jJu~de ser un mundo gobernado por el genio maligno. Y su premisa no es que hasta donde sabemos el mundo real es un mundo goberlO y algo similar ocurriría con el razonamiento in~u~tivo, ~unque éste sería un problema incluso más complc:jo, con una vasta b1bhografia al respecto.

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nado por el genio maligno. No, ésa es más bien su conclusión, o algo cercano a ella. Su prernisa es sólo que metajisicamente (o al menos lógicamente) el rnundo real puede ser un mundo gobernado por el genio maligno. Por supuesto, podernos aceptar esa premisa y, no obstante, al mismo tiempo rechazar la conclusión escéptica. Hay un escéptico menos ternible, al cual se puede contestar de manera más sencilla, si acaso es necesario responderle. Se trata del escéptico que afirma que es metafísicarnente posible que nos encontremos en el rnundo del genio maligno y que no podemos simplemente asumir o presuponer que no estamos en él, pues parte de su escepticismo consiste no sólo en argüir que no sabemos lo que consideramos que sabernos, sino también, de hecho, en poner en duda todo nuestro supuesto conocimiento del mundo externo contingente que nos rodea. Nótese bien que esto significa no sólo preguntar si estamos equivocados en algo parecido a la siguiente sola hipótesis: que la mayoría de nuestras creencias son verdaderas. No, también pone en duda, junto con esa hipótesis, cada una de nuestras creencias contingentes, generales o particulares, acerca del mundo externo. Así, no será suficiente para el dogmático simplernente dar por sentados ciertos condicionales contingentes; el escéptico precisamente no está concediendo nada de esto. Al contrario, está poniendo en tela de juicio todos esos condicionales, junto con cualquier otra verdad contingente acerca del mundo externo. Así, se incurriría en petición de principio en contra del escéptico si se' diera por supuesta una respuesta a aquello mismo que está en duda. Es verdad que, si perrnitimos que el escéptico ponga todo eso en duda de un solo golpe, entonces no habrá manera de derrotarlo sin incurrir en petición de principio. Bueno, de hecho quizá haya una manera, puesto que podemos formularle un cargo de arbitrariedad. 11 ¿por qué está poniendo en duda todas las proposiciones sobre el mundo externo y no las relativas al dominio de la necesidad o al de sus propios estados men11 Una famosa objeción reidiana, de la cual Descartes también parece muy consciente (irónicamente, pues la acusación de Reidera una objeción en contra de Descartes), como lo sugiere la verdadera profundidad del escepticismo que él adopta, el cual es de hecho pirrónico y no sólo cartesiano.

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tales? Después de todo, no parece que seamos infalibles acerca de todo en dichos dominios; ni parece que no podamos nunca cometer un error en ellos. Y aun cuando nos consideremos infalibles e incorregibles acerca de algunas de nuestras creencias, al n1enos en estos donlinios, ¿cómo sabríamos cuáles de esas creencias están realmente protegidas contra el error? ¿Acaso no necesitaríamos emplear, para demostrar nuestro conocimiento, las misrnas facultades que el escéptico pone o podría poner en tela de juicio? ¿cómo podríamos entonces derrotar a ese escéptico sin incurrir en petición de principio? Podría replicarse que, si estarnos en lo correcto al menos en lo que se refiere a esas áreas restringidas en las que tenemos el éxito asegurado si somos suficientemente cuidadosos, entonces podremos ver cómo disfrutamos de algo realmente especial en relación con esos dominios restringidos. Es en dichos dominios donde estamos exentos de depender de la suerte de nuestra ubicación en el mundo, de la suerte de contar con una vía clara y con un medio favorable. En relación con esos dominios especiales no hay tal dependencia de una vía o rnedio, así que nuestro control y nuestra libertad respecto de los favores de la suerte se encuentran al n1áximo nivel. No es de sorprender que el conocimiento del que disfrutarnos en dichos casos haya sido tan exaltado en nuestra tradición y que incluso haya sido elevado al nivel del único conocimiento verdadero. Tampoco es de sorprender que muchos otros se hayan visto tentados a ser "escépticos" respecto de cualquier otro conocimiento: el resto del conocirniento se encontraría razonablemente debajo del nivel exaltado, comprendido con suficiente claridad, ya que dependería de cuestiones que escapan a nuestro verdadero control, y están sujetas a la suerte de la vía o medio, o de otras circunstancias externas. Sin ernbargo, incluso si secundamos decididamente estas reflexiones, ¿no deberíamos preguntarnos igualmente acerca de la suerte de contar con la enseñanza adecuada, con la educación adecuada, con la constitución adecuada? Y si todas esas cuestiones escapan también en un grado importante de lo que somos capaces de controlar, si lo inteligentes que somos, lo persistentes, lo paciente y profundamente reflexivos, si todo esto es, en un grado irnpresionante, una cuestión de suerte consti-

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tutiva (como con el simple CI), entonces lo bien que nos desempeñemos incluso en tales cuestiones dependerá, para poner un ejemplo claro, de si somos Ramanl!jan* o deficientes mentales. Y eso parecería en buena medida una cuestión de suerte, algo fuera de nuestro control. Así, ¿exacta1nente por qué la suerte de nuestra ubicación en el mundo es tan pe1judicial para el conocimiento, mientras que la suerte de nuestra constitución no es importante? ¿Qué tal si, en comparación con nuestra ubicación, se pudiera alterar nuestra constitución más fácilmente de una manera que incidiera en nuestro conocimiento? ¿Qué tal si nuestras vías y medios externos pertinentes son bastante estables modalmente, mientras que los aspectos pertinentes de nuestra constitución también lo son pero en menor medida? ¿Debemos aún evaluar las creencias dependientes de las vías estables con1o conocimiento inferior en comparación con las creencias dependientes de nuestra menos estable constitución pertinente? Tal vez sí, pero de ser así, necesitamos una razón para creerlo. 12 6 . Una objeción a la justificación contextua!

Finalmente, hay un problema más para nuestras explicaciones V. Considérese qué es lo que los sujetos en el mundo M estarían pensando si pensaran que una creencia e en ese mundo está justificada. Tendrían que estar pensando que e se deriva de un proceso que es de hecho suficientemente virtuoso en nuestro mundo real, pero eso parece absurdo. Compárese, sin embargo, con lo que los sujetos en otro lugar tienen que estar pensando si piensan que cierta mesa está *Srinivasa Aiyangar Ramanujan (1887-1920) fue un prodigio matemático hindú autodidacta, quien, con muy poco entrenamiento matemático, hizo contribuciones sustanciales en el análisis matemático y la teoría de números. (N. del t.) 12 Que no se diga, de ninguna manera, que en esencia estamos constituidos precisamente como lo estamos, de modo que no debemos aceptar ninguna variación en nuestra constitución. Seguramente podríamos haber sido un poco diferentes tanto en aspectos constitucionales como circunstanciales. Podríamos haber tenido un poco menos o un poco más de inteligencia, paciencia, persistencia, etc., y todavía ser numéricamente los mismos, aunque, por supuesto, cualitativamente diferentes.

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aquí. Lo que tienen que pensar es que la mesa está donde noso-

tros ~stamos ahora. Esto sugiere que la terminología episténlica como ')ustificación epistémica" no se parece mucho a la terminología deíctica como "aquí". Pero incluso si esta conclusión es difícil de negar, nuestra terminología epistémica aún podría ser altamente contextua!. Compárese lo que ocurre con el término "cerca". Podría pensarse que (a) "x está cerca" es equivalente a "x está cerca de aquí" (donde por simplicidad interpretamos que compartir la misma ubicación es un caso límite de la proximidad). Pero esto es discutible si comparamos las siguientes dos afirmaclünes: (b) Si yo estuviera aquí.

l~jos

de aquí, esta mesa aún estaría

(e) Si yo estuviera lejos de aquí, esta mesa aún estaría cerca. La afirmación (e) parece falsa, la afirmación (b) parece verdadera; pero si nos valemos de la equivalencia expresada en (a), entonces la afirmación (e) es equivalente a (d): ( d) Si yo estuviera cerca de aquí.

l~jos

de aquí, esta mesa aún estaría

Pero esto se sigue de (b) y, por lo tanto, no puede ser falsa si (b) es verdadera. Así, la supuesta equivalencia que expresa (a) es falsa después de todo. 13 El término ')ustificado" también puede estar sujeto a variedades de determinaciones contextuales; esto es, los índices relativos a los cuales los usos de '~justificado" obtienen asignaciones semánticas pueden determinarse de varias maneras. Como un ~jemplo más considérese el término "alto": cuando se 13 O así lo parece al menos en una manera de interpretar el término "cerca". Quizá podríamos leer "cerca" de manera que (a) fuera verdadero, y entonces (e) parecería verdadero en lugar de falso. A mí esta interpretación me parece posible.

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dice que alguien es "alto", suele haber alguna clase de referencia deterrninada contextualmente, pero cuando atribuimos una creencia de que alguien es alto, esta atribución puede cambiar el contexto de manera tal que se seleccione una nueva clase de referencia. Así, un antropólogo puede decirnos que ciertos pigmeos que sabían que eran altos nunca llamarían su atención sobre su propia altura. Queda claro que el antropólogo no estaría usando nuestros estándares normales de estatura al hacer esa atribución. Especialmente, no es el caso que las creencias de los pigmeos deban ser evaluadas en su valor de verdad utilizándonos a nosotros mismos como la clase de referencia. Algo similar puede ocurrir al pasar de nuestro caso en el rnundo real, cuando evaluamos nuestras creencias corno justificadas o no, a la víctima del genio rr1aligno, quien supuestamente realiza evaluaciones similares. Cuando la víctima evalúa una determinada creencia como justificada, es su rnundo, no el nuestro, el índice contextua! pertinente. Sin embargo, a pesar de esto, desde nuestros contextos podemos atribuir tales creencias a los pigmeos y a las víctimas del genio maligno.

7 . Conclusión Una epistemología de las virtudes más cornpleta incluiría no sólo las explicaciones V, Va y Vb, junto con los principios VAPTA y V-DIESTRA, sino también lo siguiente respecto del conocimiento y su relación con la creencia, la verdad, la justificación y las facultades epistémicas. Si una facultad opera para darnos una creencia, y por lo tanto un conocimiento directo, debemos tener cierta conciencia de nuestra propia creencia y de su fuente, y del carácter virtuoso de dicha fuente tanto en lo general como en el caso específico. Por esto debe suceder que en las circunstancias (muy probablemente) creeríamos que P sólo si P fuera el caso; esto es, nuestra creencia debe ser segura; o, dicho en térrninos más estrictos, la creencia debe estar basada en un indicio, en algo que una fuente virtuosa nos entrega de manera segura. Y, finalmente, debemos captar que nuestra creencia refleja de un modo no accidental la verdad de P a través de la aceptación de un indicio de que P, y así manifiesta una virtud cognitiva. Por lo tanto, la explicación completa combinaría los requisitos de

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seguridad, de virtudesjiables y de per"Spectiva epistémica. 14 Aunque este ensayo no es una defensa exhaustiva de dicha explicación completa, espero haber dicho lo suficiente para ayudar a provocar un debate interesante, y cuento con que esto suceda. [Traducción de Jorge Ornelas]

BIBLIOGRAFÍA BonJour, L., 1998, In Defense ofPure Reason: A Rationalist Account ofa priori]ustification, Cambridge University Press, Cambridge. Cohen, S. y K. Lehrer, 1983, 'Justification, Truth, and Coherence", Synthese, vol. 55, no. 2, pp. 191-207. Foley, R., 1993, Working without a Net: A Study ofEgocentric Epistemology, Oxford University Press, Nueva York/Oxford. - - , 1987, The Theory of Epistemic Rationality, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 14 Sin embargo, hace falta decir mucho más sobre la clase de ascenso doxástico que aparentemente se requiere. Sería absurdo exigir que en cada nivel ascendamos al nivel inmediato superior en busca de justificación. Pero parecería no menos absurdo que una creencia C' de un metanivel pudiera ayudar a justificar una creencia C en el nivel de los objetos, aun cuando C' misma no alcance su la justificación. Lo que el estatus epistémico apropiado y el valor de una creencia de hecho requieren es más bien que ésta sea parte de un cuerpo de creencias con una coherencia adecuadamente integral. Dicho cuerpo de creencias integralmente coherente tendría que incluir metacreencias acerca de las creencias del nivel de los objetos, acerca de las facultades en las que se originaron, y acerca de la fiabilidad de dichas facultades. Sin embargo, también necesitaríamos permitir que, en algún nivel del ascenso, para garantizar el estatus epistémico y el valor de la creencia bastara que ésta fuera verdadera de una manera no accidental debido a su fuente virtuosa, y por su ubicación en un sistema de creencias articulado e integralmente coherente, sin necesidad de que ella misma sea el objeto de creencias todavía más elevadas. Esto esboza mi alternativa preferida, pero obviamente sólo hemos considerado algunas condiciones necesarias para el conocimiento o la justificación. Como vimos antes, sería un error,suponer que dicha coherencia integral ha de ser por sí misma suficiente para producir la justificación de sus creencias conectadas, ya que, para empezar, se debe satisfacer también el requisito de engranaje con la experiencia. Así, queda claro que el esbozo aquí presentado, al igual que su defensa, están incompletos, por lo que tengo previsto completar esta tarea en otro lugar.

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Gold~,an, .~.1., 199~, "Epistemic Folkways and Scientific Epistemol-

ogy , Lzazsons: Phzlosophy Meets the Cognitive and Social Sciences, The MIT Press, Cambridge, Mass., pp. 155-175. Sosa, .E., 20?1, "Goldman's Reliabilism and Virtues Epistemology", Phzlosophzcal Tapies, vol. 29, nos. 1-2, pp. 383-400.

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1 . "La balsa y la pirámide"

En un artículo importante, "The Raft and the Pyramid" (1980), Ernesto Sosa propone un enfoque potencialmente fructífero de la teoría del conocimiento. Después de mostrar que la pirámide fundacionista no tiene funda1nentos últimos y que la balsa coherentista debe encontrarse inevitablemente a la deriva, Sosa sugiere que el "fiabilismo", como él lo llama, puede ofrecer una mejor ruta para establecer condiciones de justificación para las afirmaciones de conocimiento. Ésta sería una explicación del conocirniento y de la justificación en términos de virtudes intelectuales y basada en ella. Una epistemología así sería más o menos paralela a una posición ética basada en virtudes morales; sería análoga a tal posición, pero no se derivaría de ella. El artículo de Sosa contiene dos líneas de pensamiento estrechamente relacionadas que son de particular importancia para mis propósitos. Primero, seíi.ala reiteradamente que las discusiones sobre conocimiento o sobre creencias o sobre ambos son discusiones sobre el conocimiento o las creencias de alguien. En consecuencia, tanto al s~jeto cognoscente, como a aquello que se conoce se les concede importancia epistemológica. Segundo, donde el coherentismo y el fundacionismo parecen encontrar dificultades, Sosa traza analogías con el pensamiento ético. Esto lleva a la afirmación concluyente de que ver la epistemología en analogía con la ética provee una perspectiva útil para las preguntas epistemológicas, que no es ni puramente coherentista, ni estrictamente fundacionista. En su interpretación de los enfoques fundacionista y coherentista del conocimiento, Sosa muestra, por ejemplo, que una

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preocupación central de cada teoría es preguntar córno se relacionan las creencias en una determinada mente (Sosa 1980, p. 4), que un epistemólogo tiene que considerar la condición, la estructura o el contenido de un cuerpo de conocimientos que alguien posee (p. 5 ), que cuando hablarnos de conocirniento o de creencias estarnos hablando, de hecho, del conocimiento o de las creencias de un st~eto particular en un rnomento dado -de lo que S cree en t (p. 5)- y que el coherentismo es una posición acerca de las relaciones entre las creencias de los sujetos (p. 18). En rni opinión, no es la intención de Sosa sugerir que el fundacionismo y el coherentismo declaran de rnanera uniforrne o explícita la importancia episternológica de los sujetos cognoscentes; rnás bien, Sosa pretende hacer explícita la hasta ahora implícita importancia de los sujetos cognoscentes o sujetos cognoscentes en potencia y de lo que podríamos llamar su "ubicación epistérnica" -en un tiempo, un espacio y en circunstancias epistemológicamente pertinentes-. Otorgar importancia a las circunstancias epistemológicas de los sujetos no está exento de dificultades. En el centro de éstas se encuentra el riesgo de dar la impresión de que se está defendiendo una epistemología abiertamente subjetivista; 1 pero esto sería sacar una conclusión demasiado apresurada. La afirmación de que los sujetos cognoscentes son epistemológicamente importantes de ninguna manera implica la afirmación adicional de que una explicación de la naturaleza de sus circunstancias cognitivas puede llevar el peso completo de la explicación 1 Se presume que ésta es parte de la motivación de Karl Popper cuando intenta prescindir del sujeto cognoscente; por ejemplo, en "Epistemology without a Knowing Subject". En su preocupación por rechazar lo que interpreta como la naturaleza individualista de la epistemología tradicional, Popper propone la objetividad completa como una alternativa más deseable. Pero los "individuos" de la tradición que pretende rechazar no son personas en ningún sentido significativo. Yo también abogo por que nos apartemos de la tradición individualista, cuyos sttietos no son realmente personas. En su lugar, sin embargo, defiendo un enfoque de la epistemología que reconozca la importancia de sujetos cognoscentes realmente humanos y el carácter comunitario de la empresa cognitiva, con las responsabilidades que este reconocimiento implica. Es fundamental para mi punto de vista que las comunidades de sujetos cognoscentes estén conformadas por personas, que hacen afirmaciones de conocimiento. La calidad del producto depende de la calidad en la combinación de sus esfuerzos o de que estén dirigidos a la cooperación.

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o justificación epistemológica. Cuando pregunto, "Pero quién te dijo que Nixon realn1ente fue un buen presidente", desde luego, no quiero sugerir que si te lo dijo X tiene que ser verdad, pero que si te lo dijo Y tiene que ser falso. Más bien quiero decir que afirmar la integridad de tu fuente es un con1ponente esencial en rni decisión acerca de si acepto o no lo que tú dices, o incluso si he de considerarlo seriarnente. Mi estimación de tu fiabilidad para transmitir un testimonio es igualmente importante. El problema es complejo. Lo que sostengo no es que si X te dijo algo y X es fiable, entonces debe ser verdadero, usando la fiabilidad de X como un funda1nento alternativo de aceptación, que está expuesto a todas las dificultades bien conocidas del fundacionismo estricto. Lo que quiero decir es, más bien, que entre mis consideraciones para evaluar una afirmación de conocimiento destaca la evidencia con respecto a si la persona de quien provino la afirrnación está en posición de conocer. 2 La integridad intelectual de esa persona cuenta como una parte importante de la evidencia, casi de la misma forn1a en que, en cuestiones morales, la integridad moral de una persona es un factor determinante en la decisión de si deben1os confiar en ella. Estas variedades de integridad se pueden describir objetivamente, aunque no sea posible describirlas de forma exhaustiva, final o fundacional. Por lo tanto, la importancia otorgada a las personas corno sujetos cognoscentes se les concede en la medida en que se pueden explicar con detalle las condiciones (un conjunto abierto) en las cuales es razonable respetar sus afinnaciones de conocimiento en conjuntos o tipos específicos de circunstancias. Las analogías de Sosa con la ética ayudarán a ampliar y clarificar estos puntos. Estas analogías se establecen, en primer lugar, como consecuencia de su demostración de que el fundacionismo estricto, para el cual la justificación de las creencias depende parasitariatnente de ciertas relaciones lógicas entre proposiciones, no puede evitar caer en el regreso al infinito en su búsqueda de creencias fundamentales últilnas no justificadas por otras creencias. Lo que Sosa argumenta no es que 2 Sosa ofrece una útil discusión acerca de qué entraña estar en posición de conocer. En "How Do You Know?" (1974).

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todo regreso sea necesariamente vicioso, sino que a menos que el fundacionismo permita que las propiedades evaluativas (esto es,justificatorias) supervengan sobre propiedades naturales, no epistémicas, no puede, de hecho, estar fundamentado. En segundo lugar, Sosa n1uestra que el coherentismo depende, para su contacto con la realidad, de algo que equivale a afirmaciones fundacionistas. Si un sistema coherentista no ha de estar simplemente flotando libremente y, por lo tanto, no ha de tener el mismo valor explicativo que cualquier otro sistema coherente, debe, en algún punto, apegarse a sucesos o circunstancias del mundo. Tal requisito inevitablemente da lugar a preguntas acerca de cómo se corrobora o fundamenta su afirmación de que ofrece una explicación correcta de estas circunstancias: es claramente una cuestión de fundamentos. Los intentos por responder a tales preguntas en términos puramente fonnales estarían expuestos a las mismas dificultades del regreso que cualquier posición fundacionista. Por lo tanto, las analogías con la ética se introducen para mostrar que, así como es "un oqjetivo de la ética explicar cómo la corrección ética de una acción superviene sobre lo que no es éticamente normativo o evaluativo", así también es "un oqjetivo de la epistemología explicar cómo la justificación epistémica de una creencia superviene sobre lo que no es epistémicamente evaluativo o normativo" (Sosa 1980, p. 16). Sosa atribuye los problemas del coherentismo y del fundacionismo que ha analizado, al menos en parte, al dominante apoyo epistemológico de lo que llama "el modelo intelectualista de la justificación" ( 1980, p. 8), según el cual, siempre se ha de buscar la justificación de una afirmación de conocimiento en una proposición, que es, en algún sentido, más fundamental que la afirmación misma. En vez de buscar que las proposiciones ofrezcan fundamentos para otras proposiciones y, así, deslizarse inevitablemente hacia un regreso al infinito, la propuesta es, entonces, que examinemos las prácticas en las que se muestra que una creencia estájustificada. La cuestión no es simplemente que si una creencia funciona cuando se actúa con base en ella, entonces automáticamente está justificada, sin importar la naturaleza y/ o el valor del contexto práctico. Es, más bien, que localizar una creencia en la práctica cognitiva se al~ja construc-

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tivamente de una justificación intelectualista, para mostrar más claramente cómo la justificación superviene sobre factores no epistémicos, al igual que la justificación de las prácticas mismas superviene sobre consideraciones extrínsecas a esas prácticas. Esto sería análogo al camino que podríamos tomar para evaluar una creencia moral. En una ética consecuencialista, se juzga que una acción es correcta o equivocada en virtud de las consecuencias a las que da lugar. Lo correcto o equivocado de esas consecuencias deriva de un principio moral supre1no -tan supremo como se supone que un principio puede serlo- acerca de qué tipos de consecuencias son buenos para los seres humanos y de qué tipos son malos. La "supremacía" del principio, dentro del contexto del sistema de justificación, evita caer en el regreso. (Al trazar esta analogía, mi objetivo no es recomendar el consecuencialismo como la mejor teoría moral posible sino, trayendo a la memoria cómo funciona el razonarniento 1noral dentro de un marco consecuencialista, proponer una posibilidad análoga para el razonamiento episte1nológico.) Las consecuencias de una acción nunca pueden mostrar que la acción está absolutamente justificada, pero, según los consecuencialistas, sí pueden demostrar su justificación para un agente (o agentes) particular( es) en ciertas circunstancias. Análogamente, las consecuencias prácticas de sostener ciertas creencias tienen una relación importante con lo razonable que es para S mantener en t la creencia. Por supuesto, estos argu1nentos deben elaborarse con cautela. No pretendo respaldar una forma fácil de oportunismo epistémico, de acuerdo con el cual es correcto que crea lo que quiera mientras el resultado sea ventajoso en algún sentido. (Por lo tanto, podría haber creído que Nixon fue un buen presidente justatnente cuando su integridad estaba b~jo escrutinio, si sostener esa creencia hubiera sido benéfico.) Lo que sostengo es más bien que, en el campo epistemológico, algo podemos aprender de la manera en la que se fundamentan los juicios éticos en una teoría consecuencialista. Ton1ando un ejemplo simple, actuar conforme a la creencia de que el fuego no puede quemarme tendría consecuencias prácticas serias. Estas consecuencias muestran no sólo que es il~justificable que yo

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sostenga esa creencia, sino también que esa creencia es falsa. Ahora bien, este ejemplo está mejor definido de lo que lo estarán la mayoría de los ejernplos de ética y de la epistemología, debido al grado en que es concluyente, pero lo que plantea es que las creencias están sustentadas por lo que pasa en el mundo, no por las implicaciones entre proposiciones. Una pregunta distinta es si las creencias o las afirrnaciones de conocimiento son o pueden ser válidas en cualquier momento, o si incluso las creencias que damos por sentadas, como la que acabo de mencionar, son corregibles o falibles. Para seguir la analogía con la ética, el siguiente paso sería preguntarnos si (como insisten muchos fundacionistas) una creencia debe ser infalible para desempeñar el papel de fundarnento. Un movimiento crucial aquí es hacer de la justificación un punto central, de manera que pueda reconocerse que aquello que está justificado está bien respaldado, debido a que no hay razones apreciables en su contra, aunque no tiene por qué considerarse como necesariamente verdadero. De esta forma se declara la inutilidad de una búsqueda de verdades finales o absolutas. Tal vez en ética nunca sea posible determinar que una acción es absolutamente correcta, en el sentido de ser la mejor de las acciones posibles en ciertas circunstancias; sin embargo, hay muchos momentos en la experiencia humana en los cuales se declara razonablemente que ciertas acciones están justificadas. De rnanera análoga, existen creencias justificadas que pueden no ser verdaderas en un sentido intemporal absoluto, y mucho menos, infalibles o incorregibles. La creencia de que la Tierra es plana es un buen ejemplo: en su época fue una creencia razonable, aunque, por supuesto, no infalible, sobre la cual se fundó un co~unto de creencias secundarias. Sostener dicha creencia es menos razonable en nuestros días, aunque se podría decir que no es completamente irresponsable. Cambiando la atención hacia el "carácter" intelectual de los sujetos cognoscentes, Sosa propone una teoría epistemológica de cualidades o caracteres que pueda perrnitir "la superveniencia de la justificación epistémica sobre hechos no epistérnicos como la totalidad de las creencias del sujeto, su historia cognitiva y experiencia!, así como muchos otros hechos no epistémicos que parezcan pertinentes" ( 1980, p. 18). Se trataría de una

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teoría análoga a la ética deontológica. Al basar los juicios en hechos acerca del carácter de quien afirma conocer, se permitiría que la justificación tuviera fuentes que ni los fundacionistas estrictos ni los coherentistas pueden aceptar por hipótesis. Debemos mencionar un paso más que precede el tránsito de Sosa hacia el "fiabilisrno". Sosa dirige la atención a la verosimilitud de suponer que "los seres con mecanismos observacionales radicalrnente diferentes de los nuestros" (1980, p. 20) también son capaces de adquirir conocimiento de su entorno. El fundacionismo, con su insistencia en basar el conocimiento en la experiencia sensorial expresable en proposiciones de lenguaje natural, debe restringir el título "conocimiento" a productos de la empresa cognitiva humana. Esta restricción, según sostiene, trae corno consecuencia un supuesto no respaldado acerca de la singularidad de la cognición humana. Ahora bien, aunque no me interesa especiahnente dar cabida a la posibilidad de que seres extraterrestres (como en el ejemplo de Sosa) tengan conocimiento, no tengo razones para suponer que no puedan tenerlo, si acaso existen. De mayor interés, sin embargo, es que aceptar lo anterior supone poder dar cabida, dentro de la teoría del conocimiento, al hecho de que otros seres sensibles con los que estamos familiarizados tienen, a todas luces, conocimiento de su entorno. 3 Resumiendo la propuesta de Sosa, nuestro conocimiento no puede estar fundamentado, pero un cuerpo coherente de conocimiento requiere todavía un vínculo cuasifundacional con la realidad. La ortodoxia proposicional es sospechosa, y los supuestos implícitos, estrictamente fundacionistas, acerca de que nuestro modo (hu1nano) de conocer debe tener una base infalible y que éste es el único que merece ser llamado "conocimiento" están equivocados. Una teoría adecuada del conocimiento requiere un principio fundamental, similar a una versión generalizada del principio de utilidad, con la capacidad de aplicarse en una multitud de situaciones y de sujetos cognoscentes potenciales. No obstante, el principio se inclinaría a poner én3 Al respecto, considérese el caso del perro de Bradley, que "dicotomiza el mundo entre lo apestoso y lo no apestoso, usando como criterio 'lo que es huele, y lo que no huele no es nada'" (Bradley 1922, cit. en Emmet 1966, p. 26).

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fasis en lo deontológico; quizá, de hecho, se interpretaría con mayor precisión como una amalgama de lo mejor de esos dos enfoques, coherentista y deontológico, otorgando algo más de peso a este último. Ese principio no debería estar atado (esto es, ·no debería atar conocimiento y justificación per se) a cierto tipo de seres sensoriales con ciertos tipos de circunstancias históricas y espaciales. En una teoría del conocimiento reformulada de acuerdo con estos puntos, el centro de atención epistémica se convertirá en una analogía intelectual de las virtudes y de las disposiciones estables. Así como, en gran medida, las acciones de una persona pueden juzgarse con referencia a su fiabilidad moral, así también la actividad cognitiva y sus productos se pueden juzgar con referencia a la fiabilidad epistémica de los sujetos cognoscentes potenciales. En este enfoque se encuentra implícito el reconocimiento del grado eu el cual situaciones de búsqueda del conocimiento y situaciones en que se evalúan las afirmaciones de conocimiento invocan preguntas acerca de en quién se está dispuesto a confiar y por qué. En una postura ética de esta naturaleza, la justificación principal se apega a las virtudes morales, a disposiciones estables para actuar en cierto sentido. Se otorga una justificación secundaria a actos particulares por sus fuentes de virtud, aunque, como explicaré, esta conexión no es simple, automática o directa. Para la epistemología modelada conforme a este paradigma, el peso recaerá sobre la justificación de creencias o afirmaciones de conocimiento particulares de S en t, no sobre la justificación en general o en abstracto. Se otorgará importan~ cía evaluativa a la disposición intelectual de S, que de manera clara es de cierto tipo, en la medida en que adopta ciertas virtudes intelectuales. Este intento apelará, necesariamente, a los criterios sociales de la conducta cognitiva virtuosa. En otras palabras, el juicio epistemológico no es sólo asunto de evaluar la conducta individual jJer se, sino de evaluarla como una manifestación de prácticas sociales justificables y enfoques de investigación. Es crucial reconocer a los individuos como seres sociales, como miembros de comunidades con todas las obligaciones que implica la membresía, tanto en las actividades intelectuales, como en las morales. Argumentaré que, para esta

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epistemología, la responsabi~idad epist~mica es una virtu~ central a partir de la cual irradian otras virtudes. E.sto es anal~go a la forma en la que, para los hedonistas, la felicidad es el bien central y, para Kant, la buena voluntad e~ el. único bien en sí mismo, del cual se derivan todos los demas bienes. 2 . .Antecedentes epistemológicos La afirmación de que hay un vocabulario con notables elementos en común en el lenguaje de la moralidad y en el de la epistemología no es nueva ni so~:pr~nde~te. Ha~lam~s por igual de acciones que es "correcto y .equivocad~ reahza~ o que "deben" realizarse, que de creencias qu~ es. cor~ecto e "incorrecto" sostener (con base en la evidenCia disponible), ~e proposiciones que se "deben" creer. Es ':permisible" c?ndunrse de ciertas maneras si las circunstancias son apropiadas, es "permisible" trazar ciertas conclusiones .si los hechos son apropiados. Atribuimos integridad n1oral e I~~electual a l.as pe~so­ nas las declaramos racionales en la accwn y en la Investigació~, las condenamos tachándolas de moral o intelectualmente descuidadas. La gran familiaridad con esta afi~i~a~ tan cerc~na entre la.s formas del discurso moral y el epistemico, ampliamente evidente en la literatura, puede sugerir que la propuest~ de Sos~ no sea tan novedosa como lo sostengo. Por lo tanto, es Instructivo examinar algunos ejemplos de textos donde esta coin~id~n­ cia semántica sea evidente, para observar si, de hecho, 1nd~ca una afinidad sustantiva subyacente entre los dos campos de Investigación. Por supuesto, lo que voy a presentar es sólo ~na pequeña muestra, para mí representativa, a la que se podnan añadir muchos más ejemplos. Consideremos The Problem C!f Knowledge (1956), donde Ayer habla del conocimiento como "tener el derecho de estar seguro" .4 ÉJ escribe acerca de "estar acreditado" para hablar acerca de que algo es verdadero (p. 22), y de "los derechos a ~epro­ charme" si mis credenciales epistémicas no cumplen CI~r~os estándares (p. 17). Pero, para Ayer, las afinidades con la e,tic~ que esta explicación pueda implicar son puramente semanti4

Véase Ayer 1956, pp. 31 y ss.

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cas. N o hay ninguna propuesta de que la episternología se entienda corno una búsqueda análoga a la de la ética, ni de que los modelos de razonamiento sean semejantes. Los derechos y las acreditaciones en cuestión dependen completarnente de los criterios empiristas habituales para hacer afirmaciones de conocimiento justificadas. No hay ningún indicio de que los teóricos del conocirniento pudieran beneficiarse de reestructurar su búsqueda para sacar provecho de una afinidad sustantiva con la teoría rnoral. Con Chisholm, la cuestión es un poco distinta, y lo es de una manera aleccionadora. Él observa que el razonamiento y el discurso epistémicos son notablemente semejantes al razonamiento y el discurso éticos, que muchas características que los filósofos "han pensado que son propias de los enunciados éticos también se aplican a los enunciados epistémicos" (Chisholm 1969, p. 4). Posteriormente, conectando las afirmaciones éticas y las epistérnicas con afirmaciones de sentirnientos y emociones, sostiene que ninguno de estos tipos de afirmaciones puede ser ni verdadero ni falso (p. 160). Esto esboza una línea de argurnentación central en la posición filosófica posterior de Chisholm, según la cual no existen proposiciones en primera persona, sino sólo atribuciones de propiedades a uno mismo (por lo tanto, no afirmamos "Veo rojo", sino "Se me aparece rojamente"). 5 La conexión con la ética sugiere aquí que lo rnismo será verdad en el discurso moral. En "A Version of Foundationalism" ( 1980), publicado en los Midwest Studies V, Chisholm, más o menos de pasada, llama la atención hacia la forma en que "las presuposiciones de la teoría de la evidencia son análogas, en aspectos fundamentales, a los presupuestos de la ética". Concluye el artículo con la afirmación de que, aunque, en su opinión, entender el concepto ')ustificar" en su sentido ético no ayuda a clarificar la distinción entre "conocimiento y creencia verdadera que no es conocimiento", él pretende "dejar abierta la posibilidad de que el sentido epistémico de justificación se pueda explicar en términos puramente éticos" (1980, p. 563). 5

Véase Chísholm 1981, pp. 93-95.

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Estos argurnentos sólo tienen cierta pertinencia para mi postura. La tienen porque tratan algo más que pura sernántica, en particular, el último trabajo. Indican que no sólo el discurso, sino también los presupuestos y razonamientos involucrados en ética y epistemología son marcadamente semejantes. Esto sugiere, aunque Chisholrn no lo explora, que sacar a la luz las posibilidades explicativas inherentes a las semejanzas podría llevarnos a una mayor comprensión tanto en ética corno en epistemología. N o queda claro si, para Chisholm, las semejanzas son meramente metodológicas o también sustantivas. Aun así, es razonable interpretar que permite alguna de las dos posibilidades o ambas. En todo caso, a Chisholm estas semejanzas no le parecen de mucha importancia, o, al menos, su postura es ambivalente. Por el contrario, en mi opinión, entender el concepto ')ustificar" en su sentido ético de hecho puede ayudar a distinguir entre "conocirniento y creencia verdadera que no es conocimiento". Cuando menos, puede proveer nuevas ideas que ayuden a entender precisamente lo que es importante, y lo que no lo es, acerca de la distinción. De hecho, la distinción puede volverse inútil en sentido filosófico. Cabe la posibilidad de que desarrollar el enfoque consecuencialista esbozado arriba mostrara que, en la medida en que tengamos buenas razones para considerar que nuestras creencias verdaderas son verdaderas y sin tener ninguna razón en contra, el hecho de que éstas sean o no conocimiento no constituye ninguna diferencia significativa. Los filósofos prefieren no dar la designación (honorífica) de "conocimiento" cuando -sin que la persona que cree lo sepala creencia es verdadera pero no está justificada conforrne a los procedimientos y principios epistémicos aceptados. Pero una reconstrucción del argumento al estilo consecuencialista podría mostrar que la diferencia, aunque de hecho interesante, carece de importancia filosófica. Siguiendo una argumentación similar acorde al modelo deontológico, una afirmación de conocimiento bien podría adquirir una cada vez mayor credibilidad para S en t en vista de que su fuente reside en procedimientos (epistémicamente) virtuosos. De nuevo, la distinción entre conocimiento y creencia verdadera que no es conocirniento vería disrninuida su importancia. (Según esta línea de

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razonamiento, aquello que puede realmente contar como conocimiento en un sentido definitivo será, de hecho, muy poco -lo que llamamos conocimiento está constituido realmente en su mayoría por creencias bien respaldadas-. Pero ésta no es una mala situación, ni en ética ni en epistemología. Es realista y representa un reto.) La propuesta con que concluye Chisholm es que debe mantenerse abierta la pregunta acerca de si el sentido epistémico de 'justificación" se puede explicar en términos puramente éticos (1980, p. 563). Si bien la propuesta anterior no permitía suficiente, esta última concede de1nasiado, debido a que Chisholm muestra sus posibles implicaciones con el ejemplo de que tenemos derecho a creer lo que queramos mientras nadie más resulte afectado. Esto fundiría la justificación epistémica con la justificación ética de una forma no particulannente iluminadora. Es cierto, por supuesto, que en una gran variedad de casos puedo creer lo que quiera o, más rigurosamente, puedo creer aquello que me funcion;;t, mientras no lastime a nadie o tenga un efecto adverso en alguien más. Este planteamiento es casi puramente moral. La pregunta más interesante, para mí, es si puedo estructurar mi epistemología de manera que resulte epistémicamente incorrecto sostener ciertas creencias, ya que mis principios epistémicos no lo permiten. La concesión de Chisholm al discurso moral no aborda este tema. Espero que hasta aquí quede claro que esta reorientación del énfasis epistémico no se debe entender como una propuesta de que la investigación epistemológica se vea simplemente como el estudio de la ética de las creencias. 6 Por momentos, se tiene la impresión de que Chisholm se resiste a desarrollar una analogía entre la ética y Ía epistemología, porque no quiere que las preguntas epistemológicas se entiendan simplemente como una especie más de pregunta ética. Esta impresión es especialmente fuerte en su artículo "Lewis' Ethics of Belief" (1966), en el cual interpreta las afirmaciones de Lewis acerca de las creencias justificadas e injustificadas, correctas o incorrectas, como

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afirmaciones éticas que expresan principios fundamentales de su teoría del conocimiento. 7 Una cosa es afirmar, como lo hace Chisholm en el artículo sobre Lewis (pp. 225-226), que defendemos nuestras creencias y conclusiones en formas muy semejantes a aquellas en las que defendemos nuestras acciones morales, y otra, significativamente diferente, es afirmar que nuestros principios epistémicos son principios morales tout court. De nuevo, la diferencia no es meramente semántica. Es por completo razonable argumentar, de un modo convincente y concluyente, como lo hace Firth, por ejemplo, que los conceptos epistémicos no son reducibles a conceptos éticos; 8 pero es un asunto muy diferente proponer, como lo hago yo, que estructuramos nuestro razonamiento epistemológico en analogía con nuestro razonamiento moral. Esto no equivale a insistir en que separemos los usos morales y epistémicos de términos como "correcto", "incorrecto", "bueno", "malo", 'justificado", "injustificado". Lo importante es entender las semejanzas y diferencias en los procesos de razonamiento que garantizan la aplicación de esos términos. Para Chisholm, la posición de Lewis es que juzgar acerca de la calidad o el carácter de una creencia constituye el aspecto ético de la epistemología: que, según Lewis, no es necesario tener un sentido específicamente epistémico para interpretar las designaciones "correcta" e "incorrecta" de las creencias. Sin embargo, yo pienso que, particularrnente en su artículo "The Rational Imperatives" (1969), Lewis no está escribiendo acerca de la ética de las creencias per se, sino, más bien, acerca de algo muy parecido a lo que yo defiendo en este texto: concentrarse en aspectos reveladores de la analogía que se puede establecer entre el razonamiento moral y el epistémico. En ese artículo, Lewis contrasta una forma de crítica moral que sostiene que el agente es responsable "exclusivamente del valor moral de sus intenciones y no de su validez cognitiva como predicciones" (p. 163), con formas de crítica en las cuales 7 Véase

Chisholm 1966, p. 232. Firth 1978. No estoy convencida de que "reducible" sea el término apropiado en este caso, pues usarlo implica que si la respuesta fuera afirmativa, los términos epistémicos perderían importancia y estatus. Por ello, hay cierto grado de petición de principio en él. 8

6 Desarrollo este punto más a fondo en el capítulo 4 de EjJisternic ResjJonsibility ( 1987), donde muestro la relación entre mi posición y varias discusiones 'acerca de la ética de las creencias.

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el agente es considerado responsable de la validez cognitiva de sus intenciones morales. Este contraste sugiere que, para él, las dos son cuestiones distintas, si acaso complen1entarias. En este contexto, se refiere a un "sentido en el que la corrección cognitiva es ella rnisma una preocupación moral, [ ... ] en la acepción amplia de moral" (p. 163). Éste es el sentido que yo preferiría llamar analógico, para indicar que el razonarniento también es análogo al razonmniento rnoral, pero no es idéntico a él; por consiguiente, ninguno subsurne al otro. Hacia el final de su artículo, Lewis examina si en algún mornento es correcto creer sin una justificación cognitiva, y sólo hasta entonces formula preguntas que pertenecen propiamente al contexto de la ética de la creencia. Hasta este punto, examina las interrogantes sobre corrección objetiva, contundencia en el razonamiento y validez cognitiva como preguntas que no constituyen de una manera obvia simplernente un tipo de pregunta ética. Esto es lo que yo propongo: que reconozcamos y aprendamos de las sernejanzas entre los dos rnodos de investigación sin confundirlos. En rni interpretación de los escritos de Sosa y en la posición que procederé a desarrollar, hay algunas afinidades con la teoría de la investigación de Peirce; por ejernplo, en el desacuerdo con el fundacionismo estricto y con la visión crítica del modelo intelectualista de la justificación; en la exhortación a concentrarse en las prácticas; en el énfasis en la importancia de las consecuencias, y en el acuerdo irnplícito hacia el "falibilisn1o". Le concedo mayor importancia al carácter intelectual de los sujetos cognoscentes que Peirce, aunque podría decirse que esa importancia se encuentra iinplícita en su posición. A diferencia de Peirce, no considero que el rnétodo científico sea el método paradigrnático de investigación; tampoco estoy convencida de que toda investigación se acercará, a fin de cuentas, a la verdad, a una única e idéntica verdad. Peirce sugiere que éste es el objetivo de la investigación, por ejernplo, en su caracterización de la actividad del pensamiento corno aquella "mediante la cual llegamos, no adonde deseamos, sino a un objetivo predeterminado[ ... ] [una] opinión predestinada[ ... ] condenada a ser, a fin de cuentas, aquello con lo cual todos los que investigan concuerdan" ( 1934b, § 407). Y yo concede-

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ría que la validez de esto es un ideal. Peirce observa que "el autocontrollógico es un espejo perfecto del autocontrol ético" (1934d, p. 288, § 419) (aunque yo los considero análogos), y sus observaciones de que "el contenido [purport] de cualquier concepto es la relación que concebimos que tiene con nuestra conducta" (1934c, p. 312, § 460) captan un rasgo central de mi postura. 3 . Responsabilismo La pregunta es, entonces, precisamente qué implicaciones tendrá colocar la responsabilidad episténlica en un lugar central de la teoría del conocirniento. Sosa escribe acerca de su propuesta "fiabilista": En epistemología, hay razones para pensar que la noción más útil y reveladora de virtud intelectual probará ser más amplia de lo que sugeriría nuestra tradición y debe otorgar el debido peso no sólo al sujeto y a su naturaleza intrínseca sino también a su entorno y a su comunidad epistémica. 9

Una elaboración de esta noción de virtud intelectual, junto con una consideración de cómo otorgar importancia epistémica a la naturaleza del sujeto, su entorno y su comunidad epistémica, proveerán una respuesta preliminar a la pregunta anterior. En contraste con el "fiabilismo" que propone Sosa, llamo a mi postura "responsabilismo", al menos cuando lo que está en discusión es el conocimiento humano; esto porque el concepto "responsabilidad", a diferencia del concepto "fiabilidad", permite poner el énfasis en la naturaleza activa de los sujetos cognoscentes/ creyentes. 10 En mi opinión, un sujeto cognoscente/ creyente tiene una amplia gama de posibilidades de elección acerca de las formas de estructuración del conocirniento y será responsable de esas elecciones, mientras que un sujeto 9

Sosa 1980, p. 23. El autor elabora su teoría del fiabilismo con más detalle en Sosa 1985. 10 De cualquier manera, debo admitir que "fiabilidad" guarda una conexión más cercana con la verdad y el respaldo que la que puede establecer "responsabilidad"; a pesar de esta clara desventaja, opto por "responsabilismo" por las ventajas citadas.

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cognoscente "fiable" podría ser sólo una grabadora precisa y relativamente pasiva de experiencias. En general, hablamos de una computadora "fiable", y no de una computadora "responsable". Podemos juzgar que una persona es responsable o irresponsable sólo si la distinguimos claramente como agente (en este caso, un agente cognitivo) en las circunstancias en cuestión. Una evaluación de la búsqueda humana del conocimiento en ténninos de responsabilidad es instructiva, precisamente por la naturaleza activa y creativa de esa empresa. 3 . 1 . Virtud y virtudes intelectuales Según Aristóteles, la virtud del ser humano descansa en su excelencia particular qua ser humano: la virtud es "el nwdo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia". 11 La virtud es una concepción teleológica en el sentido de que poseerla y ejercerla nos conduce con toda confianza a la realización de ciertos fines. El ~jerci­ cio de virtudes específicas como la generosidad o la bondad produce o incrementa el bien moral en su poseedor y también puede au1nentar el bienestar de sus asociados. En resumen, las virtudes son cualidades valiosas de quienes las poseen, pues, en general, parece que actuar bien nos hace 1nejores personas y más felices; a menudo, las virtudes también acarrean beneficios para otros, dado que una conducta virtuosa casi siempre se dirige a otras personas y tiende a ser agradable para ellas. De acuerdo con Aristóteles, la "función propia" de los seres humanos quedará clara a partir del conocilniento de la esencia humana. Aunque no pienso que exista una "humanidad" esencial, sí pienso que la actividad cognitiva es tan importante en la vida humana que cualquier evaluación del carácter hu11 Aristóteles, Ética nicomáquea, libro II, capítulo 4. Es útil retomar la explicación de las vitudes que proporciona Aristóteles, pues en muchos sentidos sü obra sobre el tema no ha sido superada. Philippa Foot defiende una opinión similar acerca del valor del trabajo de Aristóteles en el ensayo que da nombre a su libro Virtues and Vices ( 1978). Mi deuda con su discusión sobre las virtudes en ese volumen quedará manifiesta en las páginas siguientes. Alasdair Maclntyre en After Virtue (1981) defiende de manera convincente la pertinencia perenne de una explicación aristotélica de la virtud moral; por extensión, mucho de lo que afirma es pertinente para explicar la virtud intelectual.

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mano debe tomar en cuenta la calidad de esa actividad. Por "actividad cognitiva" quiero decir percibir, recordar, razonar, conocer, creer, hablar, imaginar, fantasear, actividades que se originan en la experiencia del mundo y de nosotros mismos como parte de éste, es decir, en la conciencia y la autoconciencia. La actividad cognitiva es primordial para ser humano, en el sentido de que casi siempre se lleva a cabo, quizá incluso cuando dormimos (al1nenos, tal vez en los suei1os). Además, esta actividad es fundamental para todo lo que hacemos, desde realizar nuestras actividades cotidianas como tomar una pluma para estampar nuestra finna, hasta responder a otras personas, hacer razonamientos filosóficos o llevar a cabo aquellas acciones de las cuales emitimos juicios morales. De cualquier manera, no es la función genuina y esencial de un ser humano, ni en el sentido de que sea una función exclusiva que los seres humanos no comparten con otros seres vivos sensibles, ni tampoco en el sentido de que un ser humano sólo sea auténticamente humano cuando emprende una tarea cognitiva. N o insisto en la posición central de la actividad cognitiva simplen1ente para insinuar que nos podrían juzgar intelectualmente virtuosos por nunca cometer errores al estampar nuestra firma. Ser intelectualmente virtuoso no consiste sólo en obtener una buena puntuación en términos de las tareas cognitivas emprendidas que han resultado correctas. La virtud intelectual tiene más que ver con poseer un conjunto de cualidades y capacidades bastante estables y en las que se puede confiar, las cuales se 1nanifiestan en nuestra orientación respecto del mundo, respecto de nuestro propio yo en busca de conocimiento y respecto de otros seres como yo que forman parte del Inundo. En 1ni opinión, esta descripción es sirnilar, por ejemplo, a lo que John McDowell tiene en mente cuando sostiene que los conceptos de virtudes particulares se utilizan "para marcar similitudes y diferencias entre las manifestaciones de una sen~ sibilidad individual que, en general, constituye lo que la virtud es: una capacidad para reconocer los requisitos que las situaciones imponen a nuestra conducta" (1979, p. 333). Las virtudes, tanto rnorales como intelectuales, tienen que ver más con las formas de relacionarse con el mundo que con el "contenido" de acciones o afirmaciones de conocimiento particulares.

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Aristóteles designó la sabiduría, la inteligen_cia y la prudencia como las virtudes intelectuales prünarias (Etica nicomáquea, libro I, capítulo 13). Ésta no es una lista exhaustiva de todas las virtudes posibles de este tipo, pero aquí no es tan importante trazar un catálogo de virtudes como sí lo es exarninar el papel de la virtud en la vida epistétnica. Voy a considerar que estas tres virtudes son apropiadas pero no abordaré como terna de interés central hasta qué punto está con1pleta la lista. Para Aristóteles, la sabiduría es el "rnedio o instrumento para aprehender los prirneros principios" (Ética nicomáquea, libro VI, capítulo 6) y conocer "la verdad sobre esos principios" (libro VI, capítulo 7). Para él, ésta es la virtud intelectual suprema, al menos, cuando se entiende como sabiduría general, en oposición a una excelencia particular (por ejemplo, para realizar un arte específico). Con toda precisión, se declara a la sabiduría como atributo de una persona en reconocirniento de la excelencia de la parte especulativa de su alma; su dominio es la contemplación de las verdades científicas eternas, de los primeros principios y de las inferencias a las que se puede llegar a partir de ellos. No tiene nada que ver con el descubrimiento. Comparto la opinión de que la sabiduría es una virtud intelectual de importancia fundamental, pero rechazo la doctrina de la división del alma que da lugar a ésta en el pensamiento aristotélico y la postura de que la ciencia es una disciplina cuyos objetos son inmutables y eternos. Según 'la entiendo, la sabiduría se relaciona con saber cuál es la rnejor n1anera de abordar la justificación de las creencias y las afirmaciones de conocitniento. Cuando digo "la mejor manera" no quiero decir ni la rnás "ingeniosa" ni la Inás "habilidosa" sino, "con la mayor honestidad intelectual y el debido cuidado". Esto implica hacerse una buena idea del grado en el cual hay que esforzarse antes de que sea razonable afirmar conocimiento o sostener alguna creencia; lo que es más importante, para distinguir nítidamente entre ingenio y sabiduría de rnanera 1nás llana, esta últiina supone conocer qué fines cognitivos vale la pena perseguir, y entender qué valor tiene observar las etnpresas cognitivas particulares en contexto, para hacer una valoración exacta de su importancia. Tampoco es adecuado restringir el alcance de la sabiduría sólo a las actividades especulativas. Con bastante ra-

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zón, se puede predicar sabiduría de las actividades intelectuales del raciocinio, que son, adernás, experünentales, creativas y constructivas; de hecho, es predicable de toda la gama de actividades cognitivas, aunque probablernente en ciertos niveles cotidianos del sentido común no sea tnuy apropiado usar tan a la ligera el ténnino. (En el otro extremo de la escala, perrnitir que la sabiduría incluya la razón intuitiva, como lo hace Aristóteles, podría tener in1plicaciones importantes para esta última. A pesar de las críticas que en el ámbito filosófico a menudo provocan las afinnaciones basadas en la razón intuitiva, es tnás probable que las consideremos favorablemente y les concedamos credibilidad, cuando las hace alguien a quien tenemos razones para considerar sabio.) La sabiduría y la responsabilidad epistémica están tan estrechamente relacionadas que son casi intercambiables. Es evidente que una persona sabia será epistémicamente responsable en la mayoría de los casos en los que el término es aplicable, y que una persona epistémicatnente responsable se esforzará por lograr la sabiduría. Sin ernbargo, prefiero considerar la responsabilidad epistémica co1no la virtud prin1aria por las siguientes razones: primero, a pesar de que rechazo la división aristotélica del alma, la cual coloca en una posición central a la sabiduría, este término, con su larga tradición, conlleva una connotación contemplativa que niega o minüniza la naturaleza activa de la vida cognitiva hunmna. Segundo, aunque podamos estipular su significado, la sabiduría conserva en gran medida la cualidad estática que tiene para Aristóteles: es difícil concebir que un hon1bre sabio deje de serlo (en la medida en que esté en. pleno uso de sus facultades). Tercero, la sabiduría, como propone Aristóteles, parece ser una cualidad apropiada a cierta edad; la responsabilidad epistémica no. Es menos probable que hablemos de una persona sabia de dieciséis años que de alguien episténücamente responsable a esa edad. Por ello, prefiero considerar a la sabiduría como el objetivo último, tal vez inalcanzable, por el cual lucha una persona epistétnicatnente responsable. Es adecuado incluir la inteligencia dentro de las virtudes intelectuales en la medida en que no implica ni una capacidad intelectual de la que estamos dotados genéticamente, ni tampo-

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co, co1no para Aristóteles, la realización de distinciones "mera, · " . 19- s·1 1a enten d emos como la virtud · mente cntiCas que opera cuando intentamos observar clara y cuidadosa1nente una situación, para no d~jarnos llevar indebidamente por la afectividad, la inteligencia pertenece a las virtudes intelectuales. Subrayo "indebidamente" porque no creo que siempre nos quedemos inconmovibles o impasibles ante lo que nos impacta cognitivamente, aunque sea de manera ligera; tarnpoco creo que debamos luchar por permanecer así. En este punto, la doctrina del término medio de Aristóteles (Ética nicomáquea, libro II, capítulo 5) es apropiada. También es apropiada cuando se trata de la virtud de la prudencia. Desde mi perspectiva de la virtud intelectual, hay que interpretar la prudencia de manera hasta cierto punto diferente de la que la división aristotélica del alma implica, con su distinción entre la sabiduría teórica y la práctica. Según Aristóteles, se recurre a la prudencia, en el m~jor de los casos, para evaluar los fines a los que puede servir el conocimiento de manera responsable. Tal como yo lo entiendo, la prudencia intelectual está estrechamente relacionada con la sabiduría y posee una influencia considerable sobre los juicios de responsabilidad epistémica. En otras palabras, hay cierto sentido en el que la prudencia, en contraste con la imprudencia, sé emplea en contextos tanto epistémicos como éticos. Ésta supone juzgar qué líneas de investigación es prudente o no seguir, tener noción de nuestras limitaciones y tener la capacidad de observar las dificultades irresolubles que ciertas líneas de investigación podrían presentar; una vez que aparecen tales dificultades; hay que resolverlas, pero bien podrían ignorarse sin dañar la investigación como tal. Lo que está en juego aquí es, sobre todo, un juicio preciso acerca del grado de nuestras capacidades. Esta virtud intelectual es de tal naturaleza que, si se busca en exceso, se convierte en timidez intelectual. La caracterización de la prudencia es una tarea difícil de alcanzar, porque poner demasiado énfasis en ella lleva no sólo a la timidez sino a una concepción de la vida epistémica par12

Ética nicomáquea, libro VI, capítulo 2. Cuando nos referimos a la disposición genética de la capacidad intelectual, el término más adecuado que podemos emplear es el "fiabilismo" de Sosa.

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ticularn1ente precavida y conservadora, 1nás preocupada por evitar el error que por la creatividad y la exploración de nuevas posibilidades. Dentro de la esfera más amplia donde viven los buenos sujetos cognoscentes ha de tener cabida el moscardón socrático y aquellos que adoptan posiciones extravagantes para 1nantener a la comunidad epistémica alerta y evitar que caiga en la complacencia o la inercia. Al respecto, viene a la mente Nietzsche, con sus cuestionamientos a las pautas de pensamiento moral y epistemológico, así como Feyerabend y su cuestionamiento a la propia noción de tnetodología científica. Conceptuahnente es problemático acomodar a este tipo de pensadores dentro de una teoría basada en la responsabilidad. Nadie tiende a poner en duda su interés en conocer bien; el problema conceptual surge, más bien, porque esos proyectos alientan la conclusión paradójica de que algunas veces podría hacef falta ser episten1ológicmnente irresponsable, al menos a los ojos de la comunidad, para ser responsable. 13 Entonces, los sujetos cognoscentes, que están abierta y responsabletnente comprometidos a entender el mundo de la mejor manera posible (en particular, si "mejor" se puede etnpatar, hasta cierto punto, con la "creatividad" y la "inventiva"), no pueden simplemente condenar una rebelión episté1nica ni los experimentos Inentales aparentemente extravagantes, subversivos del discurso "recibido", por engaflosos o rechazarlos por irracionales. Se puede propiciar un aco1nodo conceptual de estas posturas, aunque no sea total, haciendo referencia a la teoría de los caracteres ~jemplares de Maclntyre que expongo en el capítulo 2 de Epistemic Responsibility ( 1987). La credibilidad intelectual de Sócrates, Nietzsche y Feyerabend permite que cada uno, a su manera, pueda dese1npeñar el papel de n1oscardón y señalar 13

Constantine Boundas atrajo mi atención hacia esta paradoja. En su exploración (wittgensteiniana) de las formas que pueden adoptar las desviaciones de la moral tradicional, Sabina Lovibond observa que "una característica esencial de los juegos es que sus reglas se pueden modificar en cualquier momento, según la voluntad de cualquiera de los jugadores o de todos ellos con miras a hacer más disfrutable el juego. Tales cambios, además, pueden iniciarse a partir del comportamiento experimental de uno de los jugadores que, como 'el anarquista epistemológico' de Paul Feyerabend, 'puede afirmar lo que quiera y a menudo afirmar cosas absurdas con la esperanza de que esto conduzca a nuevas formas de \ida'" (citado en Lovibond, p. 171).

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las grietas en el edificio del conocimiento "establecido", de tal forrna que otros pensadores responsables tengan que tomar cartas en el asunto. Los catalizadores del cambio cognitivo desempeñan un papel tan vital en las comunidades de los sujetos cognoscentes como el de los conservadores de las prácticas establecídas. Las virtudes intelectuales aristotélicas redefinidas de esta forrna llevan a cabo, en gran medida, la misma función en las actividades cognitivas que la que Sosa le atribuye a la virtud intelectual. Él sostiene que a cada facultad hurnana le corresponde un conjunto distintivo de logros, de manera que la virtud de cualquier facultad se rnanifiesta en su fiabilidad para alcanzar esos logros. Una virtud intelectual es "una cualidad dirigida a nmximizar nuestro excedente de la verdad sobre el error" (Sosa 1985, p. 227); es "una capacidad arraigada en el sujeto para distinguir la verdad del error de forma infalible o, al menos, fiablemente en un campo correlacionado" (p. 243). Sin duda, la sabiduría, la inteligencia y la prudencia se encuentran entre las cualidades de este tipo. Sosa considera que la razón intuitiva, la razón deductiva, la memoria proposicional, la introspección y la percepción son facultades cuyo ejercicio podría ofrecer razones para juzgarlas virtuosas. Para mi explicación, prefiero pensar en la acumulación de las virtudes en su poseedor más que en lf!s facultades mismas; en particular, cuando el propósito es derivar atribuciones de responsabilidad epistémica a partir de la conducta cognitiva general de un individuo. Es más apropiado asignar tales atribuciones a las personas que a las facultades. La virtud intelectual es también un asunto de orientación respecto de nuestro propio yo en busca de conocimiento. En otras palabras, para alguien intelectualmente virtuoso, el autoconocimiento es tan importante como el conocimiento del mundo, y de hecho lo complementa. Aparentemente, para alcanzar la virtud debemos ser buenos en la introspección, y podemos cultivar esta capacidad, así como las demás cualidades mencionadas, en nosotros mismos, aunque haya limitaciones cruciales, conscientes e inconscientes, acerca del grado en el cual se puede alcanzar o afirmar el autoconocimiento, incluso a través de la introspección.

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En su discusión acerca de la virtud y la vida buena en The Sovereign~y of Good (1970), 14 Iris Murdoch (con quien, por lo

demás, sin1patizo en general) 1nás bien considera poco ·importante el autoconocirniento corno objetivo de alguien virtuoso (pp. 67-68). Estoy en desacuerdo con ella al respecto; el autoconocinüento es crucial, precisarnente porque el yo tiende a imponerse insistente1nente en todas las actividades humanas, en todos los intentos de ser "objetivos". Necesitamos saber si el concepto del yo, que se entrornete en todo, es de hecho válido; además, tenemos que conocernos a nosotros nüsmos para alcanzar una estimación exacta del grado en el cual conocemos, creemos justificadamente, nos autoengañamos o incumplimos nuestra responsabilidad episté1nica. No está claro, como Murdoch parece creer, que el yo se entrometerá más y, por lo tanto, de forma indebida como consecuencia de nuestro empeño en alcanzar el autoconocimiento. Me parece que a lo que se refiere es que, a menudo, aquello que pasa por autoconocimiento es autoengaño, pero, por la naturaleza comunitaria de la mayor parte de la actividad cognitiva, es razonable suponer que nuestras autopercepciones están expuestas al desafío de la comunidad y, por lo tanto, a su revisión y corrección. Aquí también hay grados de responsabilidad epistémica, aunque las dificultades de evaluación sean grandes por la irnposibilidad de separar al sujeto cognoscente de lo conocido. Sin embargo, a pesar de la aparente circularidad de esta empresa, es importante aspirar al autoconocimiento con el objetivo de evaluar el grado de nuestra propia responsabilidad, tanto epistémica como moral. No podemos mejorar ese grado si no lo conocemos; la reflexividad l4 En este trabajo, Murdoch sostiene que el amor es un concepto central en la moralidad. Parecería que esta opinión es exclusiva de la virtud moral y que no tendría nada que ver con la vida intelectual, pero, en mi opinión, éste no es el caso y tampoco parece serlo para Murdoch. El amor, entendido como "la atención objetiva, asentimental, desapegada, humilde ... [la] capacidad intelectual de percibir lo que es verdad, que es automáticamente y al mismo tiempo una supresión del yo" (p. 66), está en consonancia con una teoría de la virtud intelectual en la misma medida en que lo está con una teoría de la virtud moral. Se encuentra en el centro de la preocupación por conceder fuerza normativa al realismo, tal como lo argumento en el capítulo 6 de Epistemic Responsibility ( 1987).

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es una realidad de la capacidad humana y (al menos, potencialmente) un valor. 15 3 . 2 . Carácter virtuoso Entonces, ¿cómo vamos a delinear con mayor precisión la naturale~a de ~n carácter intelectualmente virtuoso? Ya dtje que una virtud Intelectual es, sobre todo, una cuestión de cómo nos orientamos respecto del mundo y respecto de nosotros lnismos en calidad de buscadores de conocimiento en el mundo. 16 S~ lle:amos esta idea un poco más lt;jos, es útil pensar que el bien Intelectual tiene una orientación realista. Sólo quien lucha ~or hacer justicia al objeto -al mundo que quiere conocer ~an bien como sea posible- es quien puede aspirar a la virtud Intelectual. En este contexto (como en el caso de Gosse antes de su crisis intelectual), el mismo término "realista" se usa con f uerza normativa. . 17 u na persona Intelectualmente . virtuosa valora el conocimiento y la comprensión de cómo son las cosas e~ realidad; resiste la tentación de vivir con explicaciones parCla~es cuando es posible alcanzar explicaciones más completas; resiste la tentación de vivir en la fantasía o en un mundo de 15

K.V. Wilkes, en su artículo "Response to C. Hookaway's 'Conscious Belief and Deliberation'" (1981) escribe: "hay fallas o defectos que nos permiten sostener [ ... ] ~reencias injustificadas, por ~jemplo, [ ... ] la negligencia, el ocio, los pensamientos basados en deseos, la cobardía, el conformismo el autoengaño [. · .] el descuido [ ... ]. Ya que, para aplicar el método soc~ático hace falta hon~s.tidad, humildad y trabajo duro y ya que somos libres de ser perezosos o. diligentes en la materia, a la actividad en cuestión se le pueden aplicar noCiones como la de responsabilidad" (p. 100). Es evidente que, si somos responsables en esa actividad, debemos tratar de conocer nuestros posibles defectos y fortalezas; así como reconocer cuándo tenemos responsabilidad en la actividad y cuándo no. 16 John McDowell contempla lo siguiente respecto de la virtud moral: "Una buena pe:son~ tiene_ una sensibilidad fiable hacia ciertos tipos de requisitos que _la_s_ situaoone: Imponen al co~portamiento" (1979, pp. 331-332). La sensibilidad se entiende aquí como un tipo de capacidad perceptual; algo de e~ta na_turaleza está en la base de la orientación que estoy discutiendo para la VIrtud mtelectual así como para la virtud moral. 17 Ésta es la misma fuerza que tiene el término en la manera en que Murd~c~ lo emplea (véase en particular 1979, pp. 64 y ss.), aunque ese uso está imphCito a lo largo de todo el libro. Examino con mayor detalle las implicaciones de usar "realismo" normativamente en el capítulo 6 de Epistemic Responsibility (1978).

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sueño o ilusión, y considera mt;jor saber, a pesar de la comodidad y la complacencia tentadoras que una vida de fantasía o ilusión (o una bien teñida de fantasía o ilusión) puede ofrecer. Es más fácil creer que la teoría que preferimos es verdadera y suprimir las dudas persistentes que seguir las implicaciones esas dudas y riesgos, y tener que nwdificar la teoría. Algunas veces también es más sencillo creer que no podemos realizar cierta tarea (esto es, engañarnos a nosotros mismos creyendo que es demasiado difícil), que, después de una evaluación precisa de nuestras capacidades, reconocer la posibilidad de realizarla y e1nprenderla. Alguien intelectualmente virtuoso, en las mismas condiciones, se inclina por la segunda opción en cada caso. Para la persona intelectualmente virtuosa, el conocimiento es bueno en sí misn1o y no sólo instrumentalmente; aunque, como sucede en todas las afirmaciones aparentemente categóricas acerca de la virtud, este postulado es Inás complejo de lo que parece. Dudamos en atribuir virtud intelectual a un coleccionador voraz de datos, como el autodidacta de Sartre, o a un acumulador de información con una mente "enciclopédica". La duda surge de la creencia implícita de que es posible, al menos teóricamente, conocer todo y no entender nada. Las capacidades evaluativas estarán bien cultivadas en un carácter virtuoso, cuya conciencia de la necesidad de comprender la trascendencia del esfuerzo y de proceder en consecuencia será manifiesta. Aunque doy por sentado que las virtudes son cualidades humanas benéficas, no siempre queda claro a quiénes benefician. A lo largo de la historia, la respuesta tal vez podría ser diferente para las virtudes 1norales y para las intelectuales. En el primer caso probablemente el beneficio sea mayor, a fin de cuentas, para los otros que para el poseedor, al menos para alguien a quien no le importan las recompensas celestiales. Las virtudes rnorales son difíciles de alcanzar y de n1antener, y bien podríamos llevar una vida 1nás feliz y muy probablemente más fácil sin ellas. N o obstante, en términos de autorrespeto -y no debernos subestilnar su importancia- quizá estemos en mejores circunstancias siendo virtuosos que viciosos. Desde un punto de vista social, alguien virtuoso (aunque no alguien excesiva-

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mente virtuoso) tiende rnás a ejecutar buenas acciones morales y, en este sentido, la sociedad sale claramente beneficiada. De cualquier forma, las virtudes intelectuales, tal y como se han entendido tradicionalmente, parecerían beneficiar, ante todo, a quien las posee. A nrenudo parece que a nadie rnás le importa hasta qué punto somos epistérnicarnente responsables, si nos quedamos con la información que nos llega de oídas o con la que obtenernos en un genuino intento de conocer, si suspendemos la creencia hasta que parece ser la única opción razonable o si nos preocuparnos de aquello que sabemos. Esta irnpresión tiene su origen en un juicio equivocado acerca de la importancia de estas virtudes, en particular, acerca de las aplicaciones prácticas y sociales de aquello que un sujeto cognoscente intelectualmente virtuoso afirmaría conocer; pero hay razones históricas en sustento de este juicio que se pueden distinguir muy fácilmente. Existe una larga tradición epistemológica para la cual la búsqueda del conocimiento es una empresa esencialmente individualista, para la cual ejemplos, aislados y bastante simples, basados en la percepción son paradigrnas de conocimiento; y para la cual sólo es digno de llarnarse conocüniento aquello que se ha descubierto mediante el trabajo independiente de un investigador. Un punto de vista como éste otorga muy poca importancia a la interdependencia cognitiva de los seres humanos, al hecho de que, en la mayoría de los temas más cornplejos e interesantes de los que podemos pretender que sabemos, incluso en nuestra propia área de especialización, dependernos de la autoridad cognitiva de otros que están rnejor informados o son sujetos cognoscentes con una especialización diferente, cuya virtud intelectual evidentemente importa. 18 Uno de los efectos de ampliar la noción de virtud intelectual y hacerla del interés de los epistemólogos debería ser colocar su valor público n1ucho más cerca de su valor privado. 19 18

Discuto las implicaciones de esta idea más ampliamente en el capítulo 7 de Epistemic Responsibility ( 1987). 1 9 En opinión de Sosa, "En términos de prudencia, es una cuestión de interés para el propio sujeto saber qué tan fiables y fidedignos son sus juicios en diversas categorías. Además, también en términos de prudencia, esto es de importancia para sus colegas, así como de importancia social para su clase

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3 . 3 . La naturaleza del sujeto, el arnbiente y la cornunidad epistémica En una caracterización de la virtud, ya sea moral o intelectual, deben1os reconocer que lo que se describe es un ideal quizá nunca realizable a cabalidad, pero que, al misrno tiempo, mantiene sus requisitos al alcance de los seres humanos cornunes, de 1nanera que puede haber muchas personas virtuosas, aun. ' 90 Afirrme' an t es que que quizá ninguna lo sea a la per eteccron.los seres hurnanos virtuosos se esfuerzan en desarrollar las habilidades que les permitirán ejecutar bien su función propia; sin embargo, lo que argumento no es que esa "función propia" se pueda concebir como un tipo de programa que todo s~r humano que quiera ser virtuoso deba esforza:se e.n cumphr. Las formas posibles de la bondad hurnana son rnfinrtas, tal vez las formas posibles de la bondad epistérnica sean n1enos, pero aun así, son variadas. Por supuesto, en la naturaleza de las personas, en el ambiente y en la comunidad epistémica donde las tareas cognitivas tienen lugar, existen factores que influyen de manera decisiva en la forma que la virtud intelectual puede adoptar. Sería poco razonable sostener que una persona daltónica es irresponsable por no aprender a distinguir la diferencia entre rojo y verde, o que lo es una persona disléxic~ por no aprender a leer un conjunto de indicaciones. Debrdo a esas deficiencias en sus capacidades, tal vez haga falta imponer ciertas restricciones prácticas a las actividades de esas personas, en lo que atañe a conducir vehículos motorizados o n:a~e­ jar sustancias tóxicas; sin embargo, imponer esas rest.nc,Cl~­ nes es diferente de declarar que esas personas son eprstemrcamente irresponsables. Ellas tarnbién son capaces de virtud intelectual, aunque haya áreas de experiencia en las cuales no podrían pretender que son fiables. ~e nuevo: no e~, tanto el contenido específico lo que cuenta, srno la onentaoon general. epistémica en lo colectivo. El testimonio es d~ la mayo.r imp?rtancia para el bien epistémico y para el progreso de cualqmer especie social que use el lenguaje" (1985, p. 241). 20 Jim MacAdam me recordó este punto.

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Consideraciones análogas surgen respecto del ambiente y de la comunidad epistémica. Sería absurdo declarar irresponsable a un científico soviético simplemente por no haber leído todos los tratados científicos occidentales relevantes sobre un tema específico (es decir, aquellos que estaban prohibidos en la antigua Unión Soviética), como lo sería condenar a un ateniense de la Antigüedad por postular teorías sobre los cuerpos celestes no basadas en observaciones telescópicas. Las restricciones de este tipo rara vez son absolutas: un científico excesivamente diligente habría logrado conseguir textos no disponibles, así como un científico excepcional fue, a fin de cuentas, el prünero en utilizar el telescopio. Sin embargo, los criterios de responsabilidad no pueden ser tan rigurosos como para exigir que se traspasen, por mucho, los límites que el entorno y la condición de conocimiento en una comunidad epistémica imponen a la actividad cognitiva, por elásticos que puedan ser esos límites. Sin e1nbargo, la comunidad epistémica impone requisitos de responsabilidad epistémica. Quienes hagan afirmaciones de conocimiento que merezcan respeto se habrán esforzado por familiarizarse con la información en el momento disponible en cuanto a las afirmaciones que desean realizar. Las afirmaciones acerca de la biología, la física nuclear, la política o la economía realizadas por alguien que no se ha preocupado por familiarizarse con "el estado de la cuestión" son, por lo general, epistémicamente irresponsables. Las consideraciones acerca de la naturaleza del entorno y de la comunidad epistémica de ninguna manera eximen de la ignorancia. A menudo, éstos imponen condiciones y requisitos sine qua non para la aceptación o atribución de responsabilidad epistémica. (La pertinencia de estos temas para la situación de Philip Gosse es 1nanifiesta.) También es evidente que ciertos roles y co1~juntos de circunstancias imponen estándares de logro intelectual, además de los que se esperan de las personas simplemente en su calidad de personas. Como consecuencia de la dedicación con que realizó su trabajo, la cual lo llevó a ser un científico respetable y miembro de la Royal Society, Gosse tenía responsabilidades epistémicas que, en algún sentido, estaban por encima de las de los miembros "comunes" de una comunidad epistémica. De esta manera, é] enfrentaba exigencias de responsabilidad epis-

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témica de una naturaleza más opresiva que las que enfrenta un investigador "promedio". Él era una de esas personas que dan forma a los estándares de la investigación responsable; por lo tanto, su caso sería especialmente difícil de juzgar cuando se mostrara ya incapaz de definir esos estándares; en particular, por el aparente valor de sus razones. Los maestros, los miembros del clero, los médicos y los científicos, entre otros, enfrentan exigencias epistémicas especiales en su t::jercicio profesional. De hecho, podríamos ser reacios a juzgar intelectualmente virtuoso a un profesor (o a un médico o a un científico) que es epistémicamente responsable en su desempeño profesional, pero que es dogmático, descuidado e inescrupuloso en su vida privada. 21 Las expectativas de integridad se relacionan estrechamente con las atribuciones de la virtud intelectual, aunque aquí, de nuevo, es pertinente la doctrina del término medio: otorgar muy poco valor a la integridad vuelve a todas luces inapropiada la atribución de virtud; una insistencia demasiado 22 rígida en la integridad puede rayar en el dogmatismo.

4 . Recomendaciones Ahora, la tarea es unir esta discusión acerca de las virtudes intelectuales con la discusión de Sosa acerca de la epistemología fundacionista y coherentista, con el objetivo de ver qué podemos lograr con esa yuxtaposición. Por la naturaleza de la virtud intelectual, es obvio que ninguna teoría en la materia podrá brindar una alternativa sólida a los fundamentos tradicionales, ni directrices alternativas para alcanzar la coherencia a fin de resolver los problemas coherentistas. Una teoría de la virtud intelectual tampoco puede ofrecer un cálculo sencillo para evaluar las afirmaciones de conocimiento y de creencias, ni proveer una escala de toma de decisiones con la cual sea 21 Hay que observar que esta actitud está implícita en el hecho de que estas personas se encuentran entre aquellos a quienes se considera garantes apropiados de transacciones oficiales, como la firma de las solicitudes de pasaporte. 22 Acerca de esta conexión, véase Taylor 1981. En su respuesta al artículo de Taylor, publicada en el mismo volumen, R. Gaita dirige la atención hacia el delicado proceso de malabarismo que hace falta para que la integridad no desemboque en el dogmatismo.

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posible medir afinnaciones de conocilniento específicas para validarlas; de hecho, no puede proveer ninguna respuesta definitiva y final. Ahora bien, una teoría de la virtud intelectual puede hacer mucho para incrementar nuestra c01nprensión de la experiencia cognitiva hurnana y para promover nuestros intentos de saber bien. La teoría funciona básicamente mediante el eje1nplo, en dos formas principales. En prirner lugar, aunque Aristóteles no puede ofrecer una regla general para alcanzar la virtud, ni una lista de las acciones que debernos realizar para hacernos autornáticamente virtuosos, puede 1nost:rarnos mucho, y lo hace, acerca de las rnanifestaciones de la virtud en la vida humana y sobre su lugar en la comunidad humana. Ve1nos có1no la conducta del virtuoso define la conducta de aquellos que aspiran a ella, así co1no las concepciones de la virtud misma. l\1ediante la comprensión de esas concepciones y mediante la observación de lo que suponen tales conductas (en el proceso de alcanzar la madurez 1noral e intelectual), adquirimos formas de discernir cuándo una conducta y (análogamente) una afirmación de conocimiento son responsables y cuándo no lo son. Esta habilidad se desarrolla incluso aunque no podamos escribir responsablemente una "guía para el reconocimiento de afirmaciones de conocimiento responsables". De hecho, a Inenudo es más fácil reconocer afinnaciones claramente irresponsables que declarar que alguna afirmación es verdaderamente responsable. Pero ésta es una forma muy respetable de alcanzar una mayor precisión en el entendimiento. Al buscar respuestas para sus preguntas del tipo "¿Qué es x?", Sócrates procede, en gran medida, de esta forrna: exa1nina qué no podría ser la justicia o la piedad, con el objetivo de rnostrar con rnayor claridad qué es lo que sí son. A partir de la lectura de los diálogos, podernos comprender algo acerca de lo que está en disputa, pero también acerca de cómo dirigir nuestra propia conducta para aproximarnos a los ideales en discusión. En segundo lugar, una episte1nología de la responsabilidad no será capaz de proveer una solución directa a muchos de los problemas que tradicionalmente han intrigado a los epistemólogos. No puede mostrarnos exactamente por qué es justificable asumir que la siguiente es1neralda que veamos será

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verde (y no "verdul"), o por qué es más razonable creer que tenemos una silla en frente de nosotros cuando tenemos una experiencia visual "semejante a una silla" que sospechar que pudiéramos ser cerebros en cubetas estimulados electrónicamente. Con fi.-ecuencia, los estudiantes se preguntan después de leer la República de Platón exactamente cómo podríamos saber, tras exarninar el caso de dos agentes que realizan cada uno una acción que entre sí son aparenternente de un tipo indistinguible, quién de ellos actuó a partir del conocimiento del bien y quién solarnente ejecutó una buena acción (casualmente). Y no hay una respuesta sencilla a esta pregunta. De rnanera sirnilar, es difícil, si no imposible, realizar pronunciamientos acerca de la responsabilidad relativa de dos distintas pretensiones de conocer sobre un "simple" hecho empírico. En Platón, los juicios de la responsabilidad epistémica, al igual que los juicios acerca de la dikaiosyne, tienen lugar dentro de un contexto de la actividad cognitiva más amplio. De cualquier manera, si una persona pareciera estar acumulando un historial evidentemente consistente de carencia de fiabilidad en situaciones perceptuales simples, cuando rnenos cornenzaríarnos a preguntarnos por su capacidad de conocer responsablemente, tanto en esas situaciones como en otras más complejas. De esta discusión sobre la responsabilidad epistérnica se deriva la idea de que una epistemología viable debe tomar en cuenta de manera adecuada en qué medida la actividad cognitiva es un proceso comunitario. Desde el principio de su vida cognitiva, una de las tareas más in1portantes que enfrenta un sujeto cognoscente potencial es aprender en quién se puede confiar, no sólo en asuntos tradicionalrnente considerados rnorales sino, de un Inodo más importante y fundamental, en cuestiones sobre el conocirniento y las creencias. El niño lobo de Aveyron sabe muy poco, si acaso sabe algo, en comparación con lo que sabe un ser humano "prornedio". Su ignorancia no se puede explicar con el argumento de que el rnundo no está ahí a su alcance para que lo pueda experimentar y conocer; tampoco se puede explicar adecuadarnente por su falta de lenguaje humano. El hecho más importante para explicar su ignorancia es que no ha tenido acceso a una comunidad humana de sujetos cognoscentes. N o estoy sugiriendo que no sepa nada:

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desde luego que sabe mucho de lo que saben los lobos. Cito el ejemplo para ilustrar la dependencia vital de quienes buscan el conocüniento respecto de su comunidad epistémica. Seguramente los lectores no dudarán en reconocer en qué medida el aprendiz~je de la infancia depende de la crianza; sin embargo, mi afirmación es 1nás general. También los adultos, incluso los más reflexivos e intelectualmente competentes (incluso investigadores solitarios), son igualmente dependientes del testimonio de otros: de sus amigos con sus historias por contar e información por transmitir, de los reporteros de los diarios, de los lectores de noticias, de quienes elaboran trabajos académicos, de los índices de hallazgos científicos, de colegas que afinnan estar infonnados, y de "especialistas" en todas las materias, tanto esotéricas como cotidianas. 23 La dependencia de ninguna manera es absoluta. Una persona perspicaz siempre elegirá y considerará antes de aceptar cualquier explicación; sin embargo, creemos y afirmamos saber mucho más de lo que posiblemente jamás experimentaremos de primera mano. El éxito de la empresa del conocimiento en su conjunto depende de algo similar a un acuerdo de buena intención y cooperación entre quienes brindan información y quienes buscan conocimiento, aunque ese acuerdo sea tácito. En algunas ocasiones, los participantes en ese pacto intervienen como proveedores y en otras como buscadores; sin embargo, en ambas circunstancias, la responsabilidad episté1nica es esencial. Ampliar el concepto de virtud intelectual y ensanchar su espectro epistemológico no nos exime de la necesidad de cumplir los procedimientos estándares de búsqueda de evidencia y de justificación. Como he indicado, el hecho de que X, quien es epistémicamente responsable, crea o afirme saber que jJ, no hace que p sea verdadero. Sin embargo, si de hecho X se ha mostrado ser epistémicamente responsable, es razonable con23

Hardwig 1985 discute un ejemplo excepcional de esta interdependencia. Reproduce la carátula del informe de un experimento en física, en el cual colaboraron noventa y nueve "coautores" y apunta: "[N]inguna persona podría haber hecho el experimento[ ... ] y muchos de los autores de un artículo como éste ni siquiera sabrían cómo se llegó a cierta cifra en el artículo" (p. 34 7). Aun así, el artículo vale como un informe de conocimiento del nivel más avanzado.

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siderar seriamente la afirmación, incluso aceptarla (al menos, provisionalmente). Si Y, quien es notoriamente irresponsable, también afirmara que p, sería mucho menos razonable dar por buenas sus palabras. Como sugieren estos ejemplos, e~1 cierta medida una noción amplia de virtud intelectual tendra consecuencias sobre los procedünientos de búsqueda de evidencia y de justificación y, de algún modo, inclus~ d~ctará la ~aturaleza y el espectro razonable de esos procedimJentos; mientras. se desplaza el centro de atención para incluir el carácter de quie~ busca el conocimiento, así como la naturaleza de los procedimientos mismos. Este proceso se ilustra en mi discusión del caso de Gosse. Las cuestiones acerca de la filosofía de la ciencia no son mi preocupación específica en este texto; sin embargo, podría afirmarse que la ciencia padece también las dificultades que enfrentan el fundacionis1no y todos los intentos de establecer afinnaciones de conocimiento o siste1nas ele conocilniento y creencias. En cierto sentido, la ciencia es un tipo ele conocimiento especial y excepcional al que muchas de ~is. obser~a­ ciones parecerían no aplicarse; parece fiable en SI mismo, sm importar de quién viene, y su fiabilidad parece aumentar constantemente. (En este caso, el término "fiabilidad" de Sosa es el apropiado.) Esta fiabilidad extraordinaria es consecuencia, en parte, de una metodología peculiar y exitosa que, de la 1nanera más impersonal posible, dicta la naturaleza del proceso y conforma así el resultado. A pesar de todo, el conocimiento científico no se queda por completo al margen de esta discusión. Sus fundament~s no son de ningún modo tan absolutos como durante mucho tiempo se ha creÍdo. El éxito continuo de la empresa científica depende por lo menos de un compromiso responsable de la comu~i­ dad de practicantes. En este caso también exist~ ~na espene de acuerdo tácito y básico. Parte de la responsabilidad de este compromiso implica aceptar la necesidad de examinar consta~­ temente el método mismo, así como los procesos que se realizan en él, aun cuando el escrutinio impusiera la necesidad ~e modificar el método o de rel~jar las exigencias de su ortodoxia. La ciencia es sólo un tipo de conocimiento entre muchos, aunque sea distintivo e importante, pero no es un paradigma del

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conocimiento en general, de suerte que sólo las metodologías modeladas a partir de él merezcan respeto filosófico. Dirigir el foco de atención de la investigación epistemológica hacia un estudio de la virtud intelectual y de la responsabilidad epistémica mejorará la confianza que se pueda prestar a las afirmaciones de conocimiento, aun cuando se considere imposible la certeza absoluta. En un pasaje de la Ética nicomáquea citado a menudo, Aristóteles observa que "es propio del hornbre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en la que la admite la naturaleza del asunto" (libro I, capítulo 2). De la misrna forma, hago el exhorto de que, como teóricos del conocimiento, necesitamos ser razonables en nuestras expectativas, para no obstruir auténticas posibilidades de cornprensión por imponer objetivos inalcanzables. La responsabilidad epistémica es un requisito estricto, pero no imposible. La certeza perfecta es más de lo que podemos esperar alcanzar. [Traducción de Ana Lau.ra Fonseca] BIBLIOGRAFÍA Aristóteles, 2000, Ética nicomáquea, trad. Julio Pallí Bonet, Credos, Madrid. Ayer, AJ., 1956, The Problem ofKnowledge, Penguin, Harmondsworth. [Versión en castellano: El problema del conocimiento, trad. Andrés Raggio, Eudeba, Buenos Aires, 1962.] Bradley, F.H., 1922, The Príncipes of Logic, Oxford University Press, Londres. Chisholm, R.M., 1981, The First Person. An Essay on Rejáence and lntentionality, University of Minnesota Press, Mineápolis. - - , 1980, "A Version of Foundationalism", en French, Uehling y Wettstein 1980, pp. 543-564. - - , 1969, Perceiving~ A Philosophical Study, Cornell University Press, Ithaca. - - , 1966, "Lewis' Ethics of Belief", en P.A. Schilpp (comp.), The Philosophy of C.f. Lewis, Open Court, La Salle (The Library of Living Philosophers, 13), pp. 223-242. Code, L., 1987, Epistemic Responsibility, University Press of New England, Hanover/Londres.

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LA VIRTUD, LA SUERTE Y EL PROBLEMA PIRRÓNICO JüHN GRECO

1 . El trilema de AgrijJa Consideremos un problema escéptico conocido. Todo el conocimiento, afirma el escéptico, debe basarse en buenas razones. Sin embargo, no cualquier razón es una buena razón: debe1nos tener razones para creer que nuestras razones son verdaderas. Pero, a su vez, esto asegura que cualquier intento de basar el conociiniento en buenas razones sea por fuerza inadecuado, puesto que (a) las razones caerán en un regreso al infinito, (b) volverán en círculo, o (e) terminarán de manera arbitraria. Pero ninguno de estos resultados es satisfactorio, ya que ninguno provee conocimiento basado en buenas razones. Por lo tanto, concluye el escéptico, el conocimiento es imposible. El externismo, en general, y el fiabilismo, en particular, ofrecen una respuesta sencilla al problema anterior. De hecho, muchos dirían que la respuesta es demasiado fácil. Revisemos prilnero cuál es la respuesta y analicemos luego por qué algunos filósofos han creído que la respuesta es demasiado fácil.

2. La respuesta delfiabilista De acuerdo con el fiabilismo, el conociiniento es, dt;jando a un lado los detalles, una creencia verdadera producto de un proceso fiable. En los detalles se podría incluir una cláusula para 1nanejar los problemas tipo Gettier, y quizá una cláusula para restringir qué tipo de procesos fiables pueden servir de base para el conocimiento. Pero ninguno de estos detalles afectará los rasgos esenciales de la explicación fiabilista: el conocimiento es (esenciahnente) una creencia verdadera resultado de un proceso fiable. Pero entonces el fiabilismo tiene una

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respuesta fácil al razonamiento escéptico que acabamos de revisar, a saber, el fiabilista puede negar el prirner supuesto de tal razonarniento -que todo el conocilniento debe estar basado en buenas razones-. Algunos procesos fiables contienen una base de buenas razones, pero no todos los procesos fiables la tienen. La percepción, por ejernplo, podría ser altamente fiable, pero en ella no intervienen inferencias a partir de buenas razones. De rnodo muy verosímil, la introspección es también así, al igual que la intuición lógica y la memoria. Y quizá haya además otros tipos de procesos fiables que no son inferenciales. La idea del conocimiento que resulta es fundacionista en cuanto a su estructura: un fundamento de conocimiento no inferencia!, producido por procesos no inferenciales pero fiables, provee la base para conocimientos adicionales producidos por inferencias fiables a partir de los fundamentos. Según esta explicación, el escéptico simplemente se equivoca al pensar que todo el conocimiento tiene que basarse en buenas razones. Para ponerlo de otro modo, el escéptico simplemente se equivoca al pensar que todos los procesos que producen conocimiento son procesos de razonamiento. 3 . Una réplica pirrónica

Al parecer, algunos no están satisfechos; ahí tenemos a Laurence BonJour, que dice: Si bien el motivo dialéctico precedente para el externismo es abundantemente claro, aun así no queda del todo claro que el resultado sea una explicación verosímil de la justificación epistémica [... ];de hecho, se podría muy bien sospechar que tales posturas son meramente ad hac en relación con las dificultades que surgen a partir del problema del regreso epistémico [... ]. ¿cómo puede el hecho de que una creencia se haya producido fiablemente (o en realidad cualquier tipo de hecho que haga que una creencia sea probablemente verdadera) convertir mi aceptación de esa creencia en racional y responsable cuando el hecho mismo me es enteramente inaccesible? (2003, pp. 26-27)

BonJour ilustra este punto con el muy conocido caso del clarividente fiable:

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N orman, en ciertas condiciones que se suelen satisfacer, es un clarividente completamente fiable con respecto a cierto tipo de asuntos. N o posee evidencias o razones de ningún tipo en favor o en contra de la posibilidad general de que exista un poder cognitivo como ése, ni en favor o en contra de la t~sis de qu: lo posea. Un día, Norman llega a creer que el presidente esta en Nueva York, aunque no tiene ninguna prueba en favor o en contra de esta creencia. De hecho, la creencia es verdadera y proviene de su poder de clarividencia en circunstancias en las que éste es completamente fiable. ( 1980, p. 62)

A Keith Lehrer tampoco le satisface la respuesta fiabilista al problema del regreso por razones similares: Sin embargo, hay una objeción general a todas las teorías externistas que es tan simple de establecer como fundamental: la relación externa podría ser incomprensible para el sujeto, quien no tiene idea de que un proceso de formación de creencias fiable o una facultad cognitiva que funciona apropiadamente produce, causa o sostiene casualmente sus creencias [... ]. Todas las teorías externistas comparten un defecto común: proporcionan explicaciones de la posesión de información, las cuales pueden ser poco claras para el sujeto, más que de la obtención de conocimiento transparente. (2000, p. 185)

Lehrer ejemplifica su "objeción de opacidad" con el caso del señor Verotemp:* Supongamos que una persona, Verotemp, se somete a una operación de cerebro en manos de un cirujano experimental inventor de un pequeño dispositivo que es al mismo tiempo un termómetro exacto y una computadora capaz de generar pensamientos [ ... ]. Supongamos que el dispositivo computemp es muy fiable, de modo que los pensamientos de temperatura que genera son correctos. Dicho lo anterior, el dispositivo ejecuta un proceso de formación de creencias fiable y provee una facultad cognitiva que funciona apropiadamente. *Lehrer hace un juego de palabras en inglés al denominar al sujeto "Truetemp". El nombre está compuesto de los términos "true", que signific~ verdadero, y "temperature", que significa temperatura. Para mantener el mismo juego de palabras, utilizamos "Verotemp". (N. de los t.)

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Imaginemos ahora, por último, que Verotemp no tiene idea de que le han insertado el dispositivo computemp en el cerebro, y que sólo se encuentra ligeramente desconcertado al no lograr explicarse por qué piensa obsesivamente en la temperatura; sin embargo, nunca revisa un termómetro para determinar si sus pensamientos acerca de la temperatura son correctos. Verotemp los acepta irreflexivamente, por efecto del dispositivo computemp. Así, piensa y acepta que la temperatura es de 40 oC, lo cual es cierto. Pero, ¿sabe Verotemp que esto es cierto? Seguramente no. No tiene ni idea de si él o sus pensamientos acerca de la temperatura son fiables. (2000, p. 187)

Ernesto Sosa está de acuerdo con BorD"our y Lehrer en que el conocimiento necesita más que la fiabilidad de Jacto. Así, suscribe el siguiente pasaje de Sexto Empírico: Imaginemos que algunas personas están buscando oro en un cuarto oscuro lleno de tesoros [... ]. Ninguna de ellas estará convencida de que ha encontrado oro aun cuando alguna haya dado con él. De la misma manera, una gran cantidad de filósofos vienen al mundo como si entraran a una enorme casa en busca de la verdad. Sin embargo, es razonable que el hombre que aprehende la verdad dude de haberlo logrado. (1997, p. 231) 1

Sosa comenta: La mayoría no desdeñaría la buena suerte de quienes dan con una fortuna en la oscuridad, pero sin duda éste es un estado inferior al de encontrar oro guiados por una buena visión en condiciones de iluminación apropiadas. El descubrimiento en condiciones de iluminación apropiadas, o iluminado, es más admirable que cualquier suerte comparable que premiara el andar a tientas en la oscuridad. En primera, porque el logro del descubrimiento en condiciones de iluminación apropiadas es atribuible al agente, no así un golpe de suerte en la oscuridad. (1997, p. 231)

De acuerdo con Sosa, el descubrimiento en condiciones de iluminación apropiadas requiere una perspectiva sobre la fiabilidad de las facultades cognitivas del agente. El conocimiento 1

Sexto Empírico, Adversus mathematicos, VII, 259.

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auténtico requiere que la creencia del agente se produzca ~e manera fiable, pero además que el agente vea que su creencia se produce de manera fiable. ¿Qué privilegia el conocimiento reflexivo sobre ~1 ü~reflexivo? Recm-demos que la adquisición reflexiva del conocimiento es_ c_o~o la adquisición de oro con buena luz, mientra~ ~~~ la adqmsiCIOn irreflexiva del conocimiento es como la adqms1oon de oro en la oscuridad. En todo caso, la primera se distingue de la segunda en que es un suceso más admirable, y en que se podría adscribir a su protagonista con adnüración como obra suya. (Sosa, 1997, p. 241) Los pirrónicos rechazan [ ... ] el externismo porque dignifica el mero "andar a tientas en la oscuridad" dándole el título de conocimiento. Los pirrónicos ponen de relieve el conocimi~nto en condiciones de iluminación apropiadas, adquirido y sostemdo en conciencia de nuestras acciones epistémicas. Sólo éste es "conocimiento" digno de ese título. (Sosa, 1997, p. 242)

Bonjour, Lehrer y Sosa no son escépticos. Má~ bien, con~i­ deran que se puede proveer el tipo de perspectiva necesano para disipar la oscuridad. En otras palabras, todo.s nuestros.~­ lósofos coinciden en que se necesita una perspectiva para disipar la oscuridad. El escéptico piensa que/ es~a nec_esidad no s~ puede satisfacer, mientras que los no esceptiCos piensan qu~ SI se puede. Más específicamente, el escéptico cree que cualquier intelito de proporcionar la perspectiva necesaria caerá en un círculo vicioso, en suposiciones arbitrarias o en un regreso al infinito, y con ello nos d~jará en algún cuerno de este trilema. Nuestros filósofos no escépticos piensan de otro modo: creen que se puede alcanzar la perspectiva y evitar el trile~a. É.sta es una disputa interesante, que plantea cuestiOnes complicadas acerca de la naturaleza de n~estra co~dició? epistémica. La más interesante de estas cuestiones esta relaciOnada con el tipo de circularidad que entraña nuestra condición epistémica, y si tal circularidad es viciosa o virtuosa,. o al m~n?s nigna. Una cuestión in1portante es si la circulandad epistemic~ (del tipo en que estamos Inetidos) es compatible con el_ conoCImiento. Otra cuestión es si tal circularidad es compatible con

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un entendimiento "satisfactorio" de nuestro conocirniento. De ahí que Barry Stroud escriba: Si pregunto cómo es posible mi propio conocimiento del mundo que me rodea, puedo explicarlo con un argumento "externista" mostrando que es un conjunto de creencias que he adquirido a través de la percepción gracias a mecanismos de formación de creencias fiables [... ]. Como buen externista [ ... ] pienso que de hecho conozco o tengo buenas razones para creer mi teoría; creo que cumplo las condiciones que, según la teoría misma, son suficientes para conocer o tener buenas razones para creerla. ¿Tengo entonces un entendimiento satisfactorio de mi conocimiento del mundo? ¿He quedado satisfecho con mi respuesta a la pregunta filosófica de cómo es posible mi conocimiento del mundo? Respondo con un "no". (1994, pp. 301-302)

No trataré de resolver esta difícil cuestión en este artículo, en lugar de eso, deseo centrarme en el punto de acuerdo entre nuestros filósofos más que en el punto en disputa. En particular, todos nuestros filósofos suscriben un razonamiento como el siguiente.

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Estoy de acuerdo con la premisa ( 1) de este razonamiento, pero deseo rechazar la premisa (2). En otras palabras, deseo rechazar la idea de que el conocimiento requiere una perspectiva sobre la fiabilidad del agente. Otra rnanera de formular la cuestión es preguntarnos si la metáfora pirrónica es apta: ¿es pertinente decir que una creencia verdadera producida de manera fiable, sin una perspectiva de la fiablidad, es como encontrar oro en la oscuridad? Deseo responder negativamente. Si la metáfora es apta, entonces el escéptico está en lo correcto al concluir que una creencia sin perspectiva no equivale a conocimiento. Lo que plantea la metáfora es que la persona que encuentra oro en la oscuridad es afortunada, y que este tipo de suerte es incompatible con darle mérito por el logro. Como Sosa sostiene: el descubrimiento en condiciones de iluminación apropiadas, o iluminado, es más admirable que cualquier suerte comparable que premiara el andar a tientas en la oscuridad. [... ] el logro del descubrimiento en condiciones de iluminación apropiadas es atribuible al agente, no así un golpe de suerte en la oscuridad.

Como Bonjour sostiene: El argumento del pirrónico

( 1) El conocirniento es un logro por el cual el agente es digno de mérito. (2) La creencia verdadera sin una perspectiva es, en un sentido pertinente, como encontrar oro en la oscuridad: es un logro debido merarnente a la suerte y, por lo tanto, un logro por el cual el agente no es digno de mérito. Por lo tanto,

(3) La creencia verdadera sin una perspectiva no cuenta como conocimiento. 2 2 Sosa y Stroud defienden algo similar, aunque ambos insistirían en algunos matices. Parecería que BonJour y Lehrer apoyan la presente línea sin tales reservas, como lo harían nuestros escépticos.

[S]in duda soy muy afortunado si mis creencias perceptuales e introspectivas resultan estar [pmducidas de manerafiable] [.. .]. Pero nada de esto tiene que ver con la cuestión de la justificación epistémica, que se relaciona, como se argumentará, con la racionalidad o la irracionalidad de las creencias del agente, y no con lo que parece ser, desde el punto de vista del creyente, una mera suerte cognitiva.

4 . Una estrategia para decidir sobre la polémica entre pirrónicos y Jiabilistas

De este modo, nuestra cuestión se resume en las siguientes preguntas: ¿es correcta la premisa (2) del argumento anterior? ¿Es una creencia verdadera sin perspectiva como encontrar oro en la oscuridad, un mero golpe de suerte, y, por lo tanto, un logro en el cual el agente no tiene ningún mérito? Eso depende de cuestiones complicadas que tienen que ver con lo que significa

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que un logro se obtenga por suerte, y con la relación entre la suerte y la atribución de mérito por el logro obtenido. Mientras estas cuestiones pern1anezcan sin solución, quedarán sin r~solver los desacuerdos con respecto a si la metáfora pirrónica es apta. Los escépticos y sus simpatizantes considerarán la metáfora como efectivamente apta, e insistirán en la conclusión escéptica o harán grandes esfuerzos para evitarla. Los fiabilistas no considerarán apta la metáfora. Estarán de acuerdo en que el conocimiento es incompatible con la suerte en algunos sentidos, pero insistirán en que una creencia producida de manera fiable no es resultado de la suerte en el sentido pertinente. Podrían continuar preguntándose por qué se arma tanto alboroto y por qué algunos nunca están satisfechos. Usaremos como etiqueta la palabra "pirrónicos" para denotar a los escépticos y a sus simpatizantes. En otras palabras, usaremos la etiqueta para denotar a cualquiera que piense que la metáfora pirrónica es apta, y que la creencia verdadera irreflexiva no equivale a conocimiento porque es muy similar a encontrar oro en la oscuridad. ¿Cómo podemos resolver la controversia entre pirrónicos y fiabilistas, cuando estos últimos no piensan que la metáfora sea apta? Propongo que podemos avanzar si examinamos un problema de teoría moral relacionado. En particular, deseo examinar el proble1na de la suerte o fortuna moral, donde hay cuestiones acerca de la suerte y el mérito que desempeñan un papel central. Mi propuesta es que el problema escéptico que hemos estado analizando cmnparte una estructura común con el problema de la suerte moral y que, en ese sentido, los dos problemas co1nparten una solución común. He aquí un esquema de la estructura en con1ún. En prüner lugar, algo es cuestión de suerte en relación con algún agente sólo en caso de que no sea obra del agente. Puesto de Inanera diferente, algo es cuestión de suerte sólo en caso de que sea externo al pensa1niento, decisión o actuación propios del a?~nte. En segundo lugar, los juicios que atribuyen responsabthdad moral, como los juicios que atribuyen conocilniento, sup~nen esencialmente evaluaciones del agente. Por eje1nplo, elogiar moralmente a alguien por algún suceso es evaluar la posición moral de esa persona: esto equivale a decir que es

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digna de mérito moral por el logro en cuestión. De la misma manera, atribuir conocimiento a alguien es evaluar la posición epistémica de esa persona: esto equivale a decir que es digna de mérito epistémico (o intelectual) por el logro en cuestión. Ahora empiezan los problemas, pues ¿cómo pueden las evaluaciones del agente depender, como ciertamente parecen depender, de factores que son externos a la agencia? En otras palabras, ¿cómo pueden esas evaluaciones depender de la suerte o de lo que es externo al pensamiento, a la decisión y a la actuación propios del agente? El problema de la suerte moral se ilustra al comparar a dos conductores en estado de ebriedad. Supongamos que alguien se embriaga en una fiesta y decide mant::jar a casa en ese estado. En su camino a casa, pierde el control del automóvil, se sube a la acera y mata a un transeúnte. Consideremos ahora el caso de un segundo conductor, quien también se embriaga en una fiesta y decide manejar a casa en ese estado. En su camino a casa, el segundo conductor pierde el control de su automóvil y se sube a la acera, sin embargo, no mata a nadie porque no había nadie sobre la acera. Luego, este segundo conductor recupera el control de su automóvil y conduce a salvo a casa. Por un lado, deseamos evaluar a ambos conductores de Inanera diferente: deseamos sostener que el primer conductor es moralmente culpable de matar a alguien, y que eso afecta su posición como agente moral. Por otro lado, la única diferencia entre el primer conductor y el segundo en cuanto a matar a un transeúnte es algo ajeno o externo a la agencia de ambas personas, a saber, que había un transeúnte sobre la acera donde el primer conductor la invadió, mientras que no había nadie donde el segundo conductor lo hizo. ¿cómo pueden los dos conductores merecer diferentes evaluaciones como agentes? Parece equivocado pensar que así sucede. Considere1nos ahora el caso de un sujeto perceptor fiable que, sin e1nbargo, carece de una perspectiva epistémica sobre su fiabilidad, y comparemos a esta persona con Verotemp, quien tampoco sabe que es fiable. Supongamos que el sujeto perceptor irreflexivo observa un termómetro que funciona bien y sobre esa base forma la creencia de que la temperatura es de 40 °C. Supongamos que Verotemp forma la misma

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creencia, sólo que, en su caso, es por el dispositivo cornputernp implantado en su cerebro. Por un lado, deseamos evaluar al sujeto perceptor y a Verotemp de manera diferente: deseamos sostener que el sujeto perceptor sabe que la temperatura es de 40 oc, mientras que Verotemp no lo sabe. Por otro lado, la única diferencia entre el sujeto perceptor irreflexivo y Verotemp en relación con la captación de esta verdad yace fuera de la agencia de ambas personas, a saber, el sujeto perceptor está dotado (sin saberlo) de una percepción fiable, mientras que Verotemp está dotado (sin saberlo) de un dispositivo computernp fiable. Así, ¿cómo podrían el st~eto perceptor irreflexivo y Verotemp merecer diferentes evaluaciones cotno agentes? Parecería equivocado pensar que así sucede. El objetivo de la metáfora pirrónica es hacer entender esta última intuición. La única diferencia entre una persona que encuentra oro y otra que encuentra granito es externa a la agencia, esto es, externa a cualquier cosa que la persona haga, decida o piense. De ese rnodo (lobviamente!), la persona que encuentra oro valioso no tiene más rnérito por su logro que aquella que encuentra granito sin valor. Podemos ver que cada uno de estos casos comparte la siguiente estructura, donde S1, S2 y X están delimitados por cuantificadores universales en la prenlisa ( 1) y no lo están en las otras: Esquema 1 (1) Si las personas S1 y S2 son exactamente iguales con respec-

to a algún suceso X, excepto en lo que concierne a factores que son externos a la agencia de cada persona, entonces S 1 y S2 rnerecen evaluaciones iguales como agentes en relación con X. (2) S1 y S2 son exactamente iguales con respecto al suceso X, excepto en lo que concierne a factores que son externos a la agencia de cada persona.

(3) Es evidente que S2 no tiene mérito (o culpa) por X. Por lo tanto,

(4) S1 tarnpoco tiene mérito (o culpa) por X. (1, 2, 3)

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En cada ejernplificación del esquema tenemos un problema en la medida en que deseamos resistirnos a la conclusión de que S1 no tiene mérito (o culpa) del tipo pertinente. De ahí que el "problen1a" de la suerte moral sea un problerna en la 1nedida en que desearnos decir que el prirner conductor es culpable de matar al transeúnte. Tenemos un problema análogo de suerte epistémica en la medida en que deseamos decir que los sujetos perceptores ordinarios pueden tener conocimiento perceptual. Varios autores han sugerido que un acercarniento a la evaluación rnoral desde la teoría de las virtudes explica cómo es posible la suerte moral. En otras palabras, explica córno las evaluaciones epistémicas de los agentes pueden ser apropiadas aun en el contexto de la suerte. Quiero defender y desarrollar esta propuesta, y argurnentar que el mismo acercarniento funciona también en la epistemología. Un enfoque desde la teoría de las virtudes explica cómo las evaluaciones epistémicas de los agentes pueden ser apropiadas aun en el contexto de la suerte. El resultado será que la metáfora pirrónica no sea apta después de todo. Para decirlo de otro modo, la prernisa (2) del razonamiento pirrónico es falsa. Tornará algún tiernpo desarrollar esta argumentación. En particular, será necesario prestar atención al problema de la suerte rnoral en sus propios ténninos. Ésta será la tarea de la sección 5. En la sección 6, mostraré córno se puede generalizar el problerna de la suerte moral y córno varios problernas en epistemologia, incluyendo el problema escéptico que nos concierne, se relacionan con este problerna general. En la sección 7 propondré una solución al problema de la suerte moral y en la sección 8 mostraré cómo se puede aplicar esa solución a la epistemología. Lo anterior nos permitirá ver, por último, por qué la rnetáfora pirrónica no es apta y por qué la premisa (2) del razonarniento pirrónico es falsa.

5 . El problema de la suerte moral El problema de la suerte o fortuna moral surge porque parece que agentes que son similares en ciertos aspectos deben recibir evaluaciones morales semejantes. En particular, parece que

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agentes que son similares excepto por cuestiones que no están bajo su control deben recibir evaluaciones similares de elogio y reproche morales. Para hacer el problema más explícito, recordeinos el ejemplo de los conductores en estado de ebriedad. ~1 prilner conductor (llamémoslo e 1) va a una fiesta y se embnaga en ella, de todos modos decide irse en su auto a casa y conduce en estado de ebriedad. En el camino a casa pierde el control del automóvil, se sube a la acera y mata a un transeún-· te. El_ segundo conductor (llamémoslo e 2) va a una fiesta y se embnaga en ella, de todos modos decide irse en su auto a casa y conduce en estado de ebriedad. En el camino a casa pierde el control del automóvil, se sube a la acera, pero no mata a nadie debido a que no hay nadie sobre la acera. e 2 recupera el control de su automóvil y llega a salvo a casa. Por un lado, tenemos la intuición de que e 1 y e 2 merecen diferentes evaluaciones morales. En particular, deseamos sostener que el es moralmente culpable de matar a un transeúnte, mientras que e2, por supuesto, no lo es. Por otro lado, parece que la suerte no debe afectar la responsabilidad moral y que sólo fue cuestión de suerte que hubiera un transeúnte sobre la acera cuando el perdió el control de su automóvil, y que no hubiera nadie cuando e2 perdió el control del suyo. Pero entonces el no puede ser más culpable de matar a un transeúnte que e2. Para insistir en este punto, parece equivocado decir que el es peor persona que e2 por haber lllatado a un transeúnte, pues, una vez más, la única diferencia entre ellos fue cuestión de suerte. Sin embargo, ahora tenemos un problema: ie2 obviamente no es culpable de matar a un transeúnte debido a que e 2 no mató a nadie! Por lo tanto, parece que e 1 tampoco es responsable de matar a un transeúnte. Podemos plantear el problema más formalmente como sigue: Argumento 1 (1) Si las personas S1 y S2 son exactamente iguales con respec-

to a algún suceso X, excepto en lo que concierne a factores que no se encuentran bajo el control de cada una de ellas, entonces SI y s2 tienen la misma responsabilidad moral en relación con X.

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(2) el y e2 son exactamente iguales con respecto a la muerte de un transeúnte, excepto en lo que concierne a factores que no se encuentran b~jo el control de cada uno de ellos. (3) e 2 no merece ser culpado por matar a un transeúnte. Por lo tanto,

(4) el tampoco merece que lo culpen por nlatar a un transeúnte. (1, 2, 3) Hasta ahora no hemos llegado a ninguna conclusión general acerca de la responsabilidad moral. Todo lo que muestra el argumento 1, si es que muestra algo, es que e 1 no tiene la culpa de matar a un transeúnte. Sin embargo, no podríamos considerar que esa conclusión es inaceptable. Se podría proponer que la culpa sustancial está localizada en las acciones de una persona y no en las consecuencias de esas acciones. Lo que debemos concluir de los dos casos, según la propuesta anterior, es que tanto el como e2 tienen la culpa sustancial de ingerir alcohol y conducir. 3 Ahora bien, consideremos el caso de eg, quien va a una fiesta, se embriaga y decide conducir a casa de todos modos, pero se desmaya antes de que pueda encender su automóvil. N o podemos culpar a e3 de embriagarse y conducir, debido a que no lo hizo, aun cuando pudo ser sólo una cuestión de suerte que e 3 se desmayara antes de conducir en estado de ebriedad, mientras que el y e2 no Sé; desmayaron. Podríamos suponer que los tres ingirieron alcohol en la misma cantidad, pero que e 3 (sin saberlo) es portador de un virus que reduce su tolerancia al alcohol. ¿cómo podemos entonces apoyar la afirmación de que e 1 y e 2 tienen más culpa que e 3? De hecho, parece incorrecto sostener que e3 es mejor persona que e 1 o e 2 en virtud del hecho de que e3 no condujo en estado de ebriedad. Parecería que la culpa sustancial tiene que situarse en algún otro lado. 3 La distinción entre la culpa sustancial e insustancial se toma de Zimmerman 1998. De acuerdo con Zimmerman, la culpa sustancial es la única que "cuenta" en contra de la posición moral de la persona.

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El siguiente lugar donde podernos indagar es obvio, pues aunque e3 no haya conducido en estado de ebriedad, decidió hacerlo. Considererrws, sin embargo, a una cuarta persona. C4 ni siquiera decidió conducir en estado de ebriedad, pero sólo porque tuvo que trabajar esa noche. Podernos imaginar que si e4 no hubiera tenido que trabajar esa noche, habría podido ir a la fiesta y habría podido decidir libremente ingerir alcohol y conducir su automóvil o no hacerlo. Supongamos que, siempre que le es posible, e4 decide ingerir alcohol y conducir, y que precisamente eso habría hecho esa noche si hubiese tenido la oportunidad de hacerlo. ¿Es C4 moralmente superior a e1 , C2 o e3 por no haber decidido conducir en estado de ebriedad? La respuesta parecería ser "no"; y de nuevo parecería ser sólo una cuestión de suerte que e4 haya tenido que trabajar la noche de la fiesta, y sólo una cuestión de suerte que el, e2 y e3 no hayan tenido que hacerlo esa rnisma noche. Por último, consideremos a una quinta persona, C5 , quien ni siquiera es el tipo de persona que decide ingerir alcohol y conducir si se da la oportunidad, pero sólo porque (desafortunadamente) perdió a un amigo cercano por estas causas y de ese modo ha tomado conciencia de los peligros de ese tipo de corr1portamientos. Podemos imaginar que los conductores e1 , e2' e3 y c4 son todos de ese tipo, y que si hubieran perdido a un amigo cercano por conducir en estado de ebriedad, también se habrían convertido en personas que no decidirían libremente conducir en ese estado. Una vez más, lo que separa a e5 de los otros conductores es sólo una cuestión de suerte. Pero entonces si no podemos culpar a e5 de ser el tipo de persona que decidiría ingerir alcohol y conducir un automóvil si se le diera la oportunidad, ¿cómo se puede culpar a los otros conductores de serlo? La serie de casos revisados sugiere el siguiente principio general: para cualesquiera S y X tales que S podría ser moralmente culpable de X, podemos describir a otra persona S' tal que (a) no exista diferencia entre S y S' en relación con X excepto por factores que no están bajo control de ninguna de ellas, y (b) S' clararr1ente no es culpable de X. Si se coloca este principio junto a la premisa (1) del argurr1ento 1, obtenerrws el siguiente argumento.

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Argumento 2

(1) Si las personas S 1 y S2 son exactamente iguales con respecto a algún suceso X, excepto en lo que concierne a factores que no se encuentran bajo control de ninguna de ellas, entonces SI y s2 tienen la misma responsabilidad lnoral en relación con X.

(2) Para cualesquiera S y X tales que S podría ser moralmente culpable de X, podemos describir a otra persona S' tal que (a) no exista diferencia entre S y S' en relación con X excepto por factores que no están bajo control de ninguna de ellas, y (b) S' no es culpable de X. Por lo tanto,

(4) No hay ningún suceso tal que alguien sea moralmente culpable de su ocurrencia. Nadie es moralrnente culpable de nada. (1, 2)

6. El problema generalizado El problema de la suerte moral expresado en el argumento 2 está articulado en ténninos de responsabilidad moral y de control, esto es, la suerte se entiende como aquello que no está dentro del control del agente y, en este sentido, se dice que es incompatible con la responsabilidad moral. Podemos generalizar el argumento ampliando la noción de responsabilidad y reduciendo la noción de suerte. Primero, podemos sustituir la noción de responsabilidad moral de un suceso por una noción más general de responsabilidad (moral o de otro tipo) de un suceso. De este modo ampliamos el alcance del argumento hasta incluir el rnérito intelectual por la creencia verdadera. Segundo, podemos reducir la noción de suerte arr1pliando la noción de agencia. En el problema de la suerte moral, la suerte se oponía a la agencia y ésta se entendía en términos de control. Una noción más amplia de agencia incluye todas las actividades del agente y no sólo aquellas que están, en un sentido pertinente para la evaluación moral, bajo control del agente. En este sentido más amplio,

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algo es interno a la agencia sólo en caso de que sea propio del obra_r del agente, pero ahora en un sentido amplio de "obrar" q~e Incluye todo lo que el agente piensa, así como lo que dende y hace. Al ampliar la noción de agencia de este modo, se ~igue identific~ndo la suerte con lo que es externo a la agencia, pero ahora se Incluyen actividades cognitivas del agente como Internas a la agencia. De~pués de haber revisado las nociones de responsabilidad, agencia y suerte como lo hemos hecho, ya podemos articular un problema más general de responsabilidad y suerte, del cual el problema de la suerte moral es un ~jemplo. El problema moral general invoca el siguiente principio sobre la suerte y la responsabilidad: (SR! Si SI y S2 son exactamente iguales con respecto a algun suceso X, excepto en lo que concierne a factores que son externos a la agencia de cada persona, entonces SI y s2 son igualmente responsables en relación con X. Por ejemplo, si C1 y C2 son tan similares en cuanto a matar a un transeúnte, entonces ambos son igualmente culpables respecto de matar a un transeúnte. Si un observador ordinario y Verotemp son tan similares respecto de creer que la temperatura es de 40 oc, entonces ambos tienen por igual el mérito de creer esa verdad. La segunda parte del problema general es que a todas luces uno de los dos no es responsable del suceso en cuestión. Así, C2 evidentemente no merece que lo culpen por matar a un transeúnte, ya que no mató a nadie. Queda claro que a Verotemp no se le puede atribuir el mérito de tener una creencia verdadera sobre la temperatura, ya que la causa de su creencia es el dispositivo computemp implantado en su cerebro. 4 4

Otros problemas en epistemología comparten también esta estructura. Por ejemplo, _la víctima del demonio cartesiano y un perceptor fiable son exactamente Iguales en cuanto a sus creencias sobre el mundo excepto por factores que son externos a la agencia. Como la víctima claramente carece de mérito por las creencias verdaderas acerca de su entorno (no tiene ninguna), tampoco el ~,erceptor corporalizado lo tiene. Los problemas tipo Gettier habituales tambien comparten esta estructura. Por <:;jemplo, S tiene una creencia verdadera de que alguien en su oficina es dueño de un Ford. Pero S está

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Como hemos visto, una 1notivación para aceptar SR es que los juicios acerca de la responsabilidad por un suceso son un tip~ de evaluación del agente; y, en general, parece erróneo que las diferencias externas a la agencia deban establecer diferencias en la evaluación del agente. (Vamos a llamar a este principio SA.) Por consiguiente, una motivación para aceptar SR es el principio que vimos antes sobre la relación entre la suerte y la evaluación del agente en general. Una vez más, entonces, vemos que todos nuestros problemas comparten la siguiente estructura: Esquema 2

(1) (SA) Si S1 y S2 son exactamente iguales con respecto a algún suceso X, excepto en lo que concierne a factores que son externos a la agencia de cada persona, entonces SI y S merecen evaluaciones iguales como agentes en relación 2 con X. Por lo tanto,

(2) (SR) Si S 1 y S2 son exacta1nente iguales con respecto a algún suceso X, excepto en lo que concierne a factores que son externos a la agencia de cada persona, entonces sl y S 2 son igualmente responsables en relación con X. ( 1)

(3) S 1 y S2 son exactamente iguales con respecto al suceso X, excepto en lo que concierne a factores que son externos a la agencia de cada persona. (4) S2 no es digno de mérito (o de censura) por X. Por lo tanto)

(.5) S 1 tatnpoco tiene tnérito (o culpa) por X. (2, 3, 4) exactamente en la misma posición con respecto a esta creencia, excepto por cuestiones externas a su agencia, que alguien que cree lo mismo con base en la misma evidencia, pero cuando nadie en la oficina es dueño de un Ford. Puesto que esta segunda persona carece de mérito por su creencia verdadera (no tiene ninguna), a S tampoco se le puede atribuir.

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7 . Una solución al problema de la suerte moral Podemos regresar ahora al argumento 2, que articula el problerna de la suerte rnoral. Como hemos visto, la prernisa ( 1) de dicho argurnento está motivada por nurnerosos ejemplos en íos que intervienen conductores en estado de ebriedad y cond_u~tores ~ue podrían estarlo. Además, está motivada por prinCipiOs mas generales sobre la suerte, la responsabilidad y la evaluación del agente (SA y SR). Sin embargo, la premisa (1) es falsa, corno lo son la mayoría de los principios generales que han estado motivándola. ¿por qué la premisa ( 1) y los dos principios anteriores parecen verosímiles? Yo planteo que esto se debe a que las discusiones acerca de la suerte rnoral y la responsabilidad tienden a rnezclar dos tipos de evaluación del agente: (a) evaluaciones de la responsabilidad (o historial) del agente, y (b) evaluaciones del valor (o virtud) del agente. Las evaluaciones del historial del agente son juicios sobre aquello de lo que el agente es responsable: éste puede ser elogiado o reconocido por cierto logro, o culpado por cierto fracaso. Las evaluaciones con respecto al valor del agente son juicios acerca del tipo de persona que es el agente: virtuoso o vicioso, o mejor o peor que alguien más. Las discusiones sobre la suerte y la responsabilidad tienden a mezclar estos dos asuntos. Por lo menos, en ellas se tiende a interpretar que el mérito del agente se relaciona estrecharnente con su historial (quizá esté enterarnente determinado por él). 5 Este mismo punto de vista está presente en la manera en la que interpretamos los ejemplos de los conductores en estado . 5 Así, Nagel (1979, p. 25) escribe: "cuando culpamos a alguien por sus acCIOnes no estamos simplemente diciendo que está mal que éstas hayan sucedido o qut: está mal que él exista: estamos juzgándolo, diciendo que ese alguien es malo, lo cual es diferente de que su obrar sea algo malo". Zimmerman (1987, p. 375) sigue a Nagel cuando afirma: "En este sentido de 'responsabilidad', si alguien es responsable de algún suceso, entonces merece elogios o culpa por ese suces9 [ ... ]. [D]ichos elogios y reproches son[ ... ] juicios acerca de la posición moral o valor moral de la persona a la luz del suceso en cuestión." Thomson (1989, p. 210) define la culpa en términos del valor del agente: "Una persona P tiene más o menos culpa por hacer (o ser) tal y cual [ ... ] sólo en caso de que el que haya hecho (o sea) tal y cual sea una razón más fuerte o más débil para pensar que Pes una mala persona."

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de ebriedad. En todos esos ejemplos, cornparamos a dos personas con respecto a un suceso, y juzgarnos que una de ellas no era rnoralmente mejor o peor que la otra en virtud de dicho suceso. Este juicio se utilizó luego para apoyar la conclusión de que las dos fueron iguales en r-esponsabilidad respecto de ese suceso. Por ejemplo, juzgamos que e1 no es peor persona que e2 por haber matado a un transeúnte y, en consecuencia, que el no es culpable de matar al transeúnte, ya que e2 no lo es. Ahora bien, una vez expuesto con claridad, este punto de vista sobre la relación entre el historial del agente y el valor del agente parece clararnente falso, pues el historial del agente depende de lo que realmente hace, mientras que su valor (virtud o vicio) depende de lo que está dispuesto a hacer. Dicho de otro modo, el historial del agente es una función de lo que sucede en el rnundo real, en tanto que el valor del agente es una función de lo que sucede en el mundo real y en los mundos posibles pertinentes. Esto concuerda con la idea de que el valor del agente tiene que ver con el carácter del agente, y este carácter tiene que ver con lo que uno está dispuesto a hacer, a diferencia (simplemente) de lo que uno realmente hace. Desde esta posición, el valor moral queda desligado de la suerte moral, al menos en cierto grado. Esto se debe a que el valor moral está determinado no sólo por lo que se hace realmente en las circunstancias en las que de hecho se vive, sino por lo que uno haría en una gama de circunstancias, la mayoría de las cuales no son reales. Esto preserva nuestra intuición de que el no es peor persona que e2 por haber matado a un transeúnte, ya que ahora podemos decir que e2 habría matado a un transeúnte en las circunstancias de e}, y el no habría matado a un transeúnte en las circunstancias de e2 . Las disposiciones de los dos conductores son las mismas en este aspecto, y en esa rnedida comparten el rnismo valor moral. Por supuesto, lo mismo vale para las otras personas de los ejemplos. Por la manera en que se describieron los ejemplos, los cinco conductores en estado de ebriedad real y potencial comparten el mismo valor moral en la medida en que comparten las mismas disposiciones.

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Además, una vez que tenemos estas distinciones claras en la me~~e, nuestros ejemplos ya no producen conclusiones problematic~s .sobr: la responsabilidad moral; esto es, una vez que hemos distinguido claramente entre historial moral y valor moral, Y abandonamos la idea de que el valor está enteramente d.eterminado por el historial, ya no tenemos razón para deCir que e1 no es culpable de matar a un transeúnte. El hecho de que el no sea peor persona que e2 por haber matado a un transeúnte ya no motiva la conclusión de que e 1 no es culpable de haberlo matado. Asimismo, el hecho de que e 3 no sea peo~ persona que e4 por haber decidido manejar ebrio ya no ~otiVa la co~clusi~n de que e 3 no es culpable por haber decidido condunr ebno. Llegatnos a esas conclusiones sólo en la medida en que pensábamos que la igualdad en el valor moral tenía que implicar igualdad en la responsabilidad moral. Una vez abandonado este supuesto ya no es contraintuitivo pensar que la suerte afecta el historial moral o aquello de lo que uno es. moralmente responsable. De hecho, esta posición nos permite pre~er:ar todas las intuiciones que queremos preservar. Por c~nsiguiente, ~odemos decir (a) que las personas pueden ser dtgnas de elogio y culpables por lo que deciden y hacen r~al~ente, y ~b) que las personas que actúan de manera muy distinta podnan, no obstante, tener el mismo valor moral. De hecho, es posible apoyar estas afirmaciones como las obviedades que son, en la medida en que el historial moral tiene que ver con lo que hacemos, mientras que el carácter moral tiene que ver con cómo somos. . Las mismas consideraciones muestran por qué los principiOs más generales que motivan la premisa ( 1) también son falsos. Tales principios eran los siguientes: (SA} Si S1 y S2 son exactamente iguales con respecto a algun suceso X, excepto en lo que concierne a factores que son externos a la agencia de cada persona, entonces S1 y S2 merecen evaluaciones iguales como agentes en relación con X. (SR} Si S1 y S2 son exactamente iguales con respecto a algun suceso X, excepto en lo que concierne a factores

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que son externos a la agencia de cada persona, entonces S 1 y S2 son igualmente responsables en relación con X. Una vez más, al marcar una clara distinción entre el historial del agente y el valor del agente, y hacer a un lado la idea de que el valor está enteramente determinado por el historial, se merma la verosimilitud de ambos principios. Ahora reconocemos dos tipos de evaluación del agente. SA sigue siendo verosímil como principio acerca de las evaluaciones del valor del agente, pero ya no lo es como principio acerca de evaluaciones del historial del agente. Por las mismas razones, SR ya no es verosímil de ningún modo. Debemos detenernos a considerar una objeción a la presente explicación. Podría pensarse que hemos solucionado un problema de suerte moral sólo para dar paso a otro. Esto se debe a que la explicación convierte el valor del agente en una función de nuestras disposiciones, pero qué disposiciones tenemos es también, en parte, una cuestión de suerte. Por consiguiente, la explicación hace que el valor del agente sea una cuestión de suerte y esto en sí mismo es contraintuitivo. La respuesta a esta objeción es la siguiente: es verdad que la presente explicación convierte, en parte, el valor moral en una cuestión de suerte, pero no en un sentido que sea contraintuitivo, no en un sentido que dé lugar a un problema de suerte moral. A todas luces, el carácter real de cada uno está determinado en parte por la suerte, ya que está determinado en parte por los accidentes de la historia de cada quien. Además, hay restricciones sobre la identidad personal que hacen imposible que la misma persona esté precisamente en cualquier situación contrafáctica. N o puedo imaginarme a mí mismo coherentemente en cualquier circunstancia, sea la que fuese, pues si los cambios que me imagino son suficientemente radicales, no será a mí mismo a quien esté imaginando. Por consiguiente, diferentes personas enfrentan diferentes elecciones (real y posiblemente), y tienen la oportunidad de llevar a cabo diferentes acciones (real y posiblemente). Pero esto por sí mismo es una obviedad. Desde luego, de esto no se sigue que no exista el valor moral ni nada que se le parezca, tampoco se sigue que nadie tenga valor moral ni que todos tengan el n1ismo valor moral. En

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resumen, la presente posición desliga suficientemente el valor moral de la suerte como para evitar que surja cualquier paradoja o problema; y, de este modo, no soluciona un problema sólo para dar paso a otro. 6

8 . La aplicación a la epistemología Nos ocupamos del problema de la suerte rnoral porque queríamos entender mejor la relación entre la suerte y la responsabilidad para explicar los logros. Dicha relación parecía problemática porque las evaluaciones de la responsabilidad del agente parecían en cierto modo incompatibles con la influencia de la 'suerte. En particular, parecía que dos agentes iguales en todos los aspectos internos a la agencia debían merecer las rnismas evaluaciones como agentes. Hernos solucionado este problema estableciendo una distinción e1tre dos tipos de evaluación del agente: evaluaciones de responsabilidad (o historial) del agente y evaluaciones del valor (o virtud) del agente. Esto nos perrnitió decir que la suerte puede influir en la responsabilidad, y preservar la intuición de que el valor del agente, al Inenos en aspectos importantes, es inmune a las influencias de la suerte. Ahora quiero aclarar la solución propuesta y relacionarla de modo más preciso con un enfoque basado en la teoría de las virtudes en episten1ología. Esto supone explicar de una manera rnás clara córno, con base en un enfoque del conocimiento basado en la teoría de las virtudes, las atribuciones de conocimiento suponen evaluaciones de la responsabilidad o del historial del agente. Una vez que hayamos explicado esto, podremos ver con mayor nitidez cómo dicha explicación hace que ciertos tipos de suerte sean compatibles con el conocimiento. Según el enfoque que defiendo, el conocimiento debe entenderse como una creencia verdadera basada en la virtud intelectual, donde una virtud intelectual se entiende como una capacidad o facultad cognitiva fiable. Este enfoque es una versión del fiabilismo, ya que entiende el conocimiento corno una creencia verdadera generada mediante un proceso fiable; pero 6

Defendí antes esta solución al problema de la suerte moral en Greco 1995. Véase ese trabajo para una presentación más detallada de la explicación, y para otras réplicas a las objeciones.

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el enfoque iinpone una restricción en cuanto al tipo de proceso fiable que puede dar lugar al conocirniento: sólo lo hacen aquellos procesos que están basados en las capacidades o facul~a?;s del sujeto de la creencia. Es apropiado llarnar a esta p.o~roon "fiabilisrno del agente", ya que convierte al agente cognitivo en depositario de la fiabilidad. De acuerdo con este enfoque, entonces, el conocirniento es una creencia verdadera basada en las capacidades cognitivas (o virtudes) del creyente. Dicho con más exactitud: en casos de conocimiento, S cree la verdad porque S cree con base en una virtud intelectual. Según este mismo enfoque, en casos de conocimiento, S goza de mérito por creer la verdad. Esto se debe a que, necesariarnente, se acumula un tipo especial de mérito cuando el logro se basa en la virtud. Así, de acuerdo con la presente explicación, el conocimiento es un logro basado en la virtud. N o todo mérito otorgado por un logro es de este tipo especial. Por ejemplo, si un jugador de bás9uetbolla~za un tiro afortunado con el que su equipo gana el JUego, obtiene de todos rnodos reconocimiento por anotar esos puntos; pero no es el rnismo tipo de reconocimiento que se obtiene por anotar a base de destreza. Asimismo, si un corredor gana una carrera porque su oponente se tropezó, de todos modos ~btien~ reconocimiento por ganar la carrera, pero no es el mismo tipo de reconocimiento que se obtiene por ganar a base de destreza. Este último tipo de reconocimiento de mérito es el que le interesó a Aristóteles. De acuerdo con él, sólo la acción virtuosa es digna de elogio, y por "acción virtuosa" entendía una acción fundada en el carácter virtuoso. En los casos de conocirniento, S goza de este tipo de mérito por creer la verdad, ya que S cree la verdad con:o resultado de una virtud intelectual. Sin ernbargo, la creencra verdadera nunca es resultado exclusivo de la virtud; más bien siempre es resultado de la virtud acompañada de la cooperación del mundo. Esto, además, es una verdad completamente general acerca de la virtud y el logro. El logro virtuoso, ya sea intelectual, atlético, moral o de cualquier otro tipo, nunca es result~do exclusivo de la virtud, sino que siempre es resultado de la virtud Y de las circunstancias que lo hacen posible. De ahí que un bom-

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bero moralmente valiente no logre salvar a nadie si el piso se derrumba durante su intento de rescate. Tampoco el jugador de básquetbol hábil gana nada si se desata un incendio justo antes de que lance el tiro ganador. Si definimos suerte como aquello que es externo a la agencia, entonces, esto equivale a decir que el logro siempre necesita suerte, esto es, incluso el logro virtuoso necesita circunstancias favorables. Incluso ellogro virtuoso exige que el mundo coopere. N o obstante, este tipo de suerte no necesariamente socava la responsabilidad. Al contrario, si la naturaleza nos ha concedido virtudes atléticas y la oportunidad de hacer gala de ellas con éxito, mereceremos reconocimiento por ello. Asimismo, si hemos sido dotados de virtudes morales o intelectuales y de la oportunidad de hacer gala de ellas con éxito, mereceremos reconocimiento por ello. Esto no significa que la responsabilidad sea consistente con cualquier tipo de suerte. En general, la responsabilidad del agente es inconsistente con el tipo de suerte que deja fuera la agencia. En particular, el tipo especial de mérito debido al logro virtuoso es inconsistente con el tipo de suerte que deja fuera la agencia virtuosa. No obstante, ambos son consistentes con el tipo de suerte que hace posible la agencia virtuosa, esto es, ambos son consistentes con aquellas circunstancias externas a la agencia que hacen posible el logro virtuoso. 9. ¿Es apta la metáfora pirrónica? ¿Es apta la metáfora pirrónica? ¿Acaso una creencia verdadera producida fiablemente, como encontrar oro en la oscuridad, es demasiado fortuita para contar como logro cuyo reconocimiento se pueda atribuir a quien la cree? Estamos ahora en posición de decir "no". En general, el logro debido a una virtud goza de un tipo especial de mérito. En particular, creer la verdad debido a una virtud intelectual goza de ese tipo de mérito. En consecuencia, la creencia verdadera producida por la percepción fiable no es un mero logro fortuito. En gran medida, no es "fortuito" en ningún sentido que socave el reconocimiento por el logro. Podemos explicar ahora por qué la metáfora pirrónica no es apta: la persona que encuentra oro en la oscuridad no lo en-

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cuentra por medio de un proceso fiable. Dicho con mayor precisión, esta persona no encuentra oro por una capacidad, sino que éste es precisamente el sentido en el que el hecho de haber hallado oro es demasiado fortuito para contar como logro por el que esta persona sea digna de mérito: en realidad su logro se debe en buena medida a circunstancias externas y no suficientemente a una capacidad s11ya. Consideremos ahora a una persona que encuentra oro en la oscuridad, pero fiablemente, debido a una capacidad suya para hallarlo en esas condiciones, quizá debido a que puede oler el oro o a que puede identificar su peso característico. ¿Debe considerarse éste un "mero logro fortuito"? No, en absoluto, precisamente porque es un logro por capacidad. Supongamos que esta persona no puede explicar cómo encuentra oro en la oscuridad tan fiablemente o que no tiene creencias acerca de su fiabilidad (quizá sea una persona demasiado modesta o esté confundida o simplemente sea alguien que no reflexiona en tales cosas). Esto no va en detrimento del hecho de que, para empezar, posee la capacidad en cuestión ni de que merezca reconocimiento por su logro debido a esa capacidad, como tampoco merma el mérito de una atleta virtuosa que sea modesta o esté confundida o no reflexione en sus capacidades. Asimismo, el logro debido a una virtud intelectual es mérito de quien cree, independiente1nente de su perspectiva sobre esas virtudes. Estas mismas consideraciones explican por qué Verotemp no sabe cuál es la temperatura a pesar de que sus creencias al respecto se producen de manera fiable, es decir, Verotemp no cree debido a una capacidad. Por el contrario, el dispositivo computemp es responsable de su logro, y lo es de un modo tal que Verotemp no es digno de mérito por ese logro. Esto también explica por qué, en este caso, una perspectiva sobre su creencia le daría conocimiento por primera vez. Esa perspectiva es lo único que se necesita para hacer que el mecanismo fiable y su funcionamiento sean internos a la agencia, y, por consiguiente, lo único que se necesita para que el logro de Verotemp pueda acreditársele. 7 No obstante, sería erróneo pensar que dicha perspectiva es necesaria siempre para hacer que 7

Aquí estoy en deuda con Daniel Breyer. Véase también McKinnen 2004.

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la fiabilidad y el logro sean internos a la agencia. En general, nuestras capacidades o facultades son las que poseemos, sea cual sea la perspectiva que adoptemos sobre ellas. En particular, nuestras virtudes intelectuales son las que ya poseemos, sea cual sea nuestra perspectiva respecto de dichas virtudes. ¿Qué debemos decir acerca de la clarividente de BonJour? De nueva cuenta, que la clarividente sepa o no dependerá de si n1erece reconocimiento o no por su creencia verdadera, lo que a su vez dependerá de si el hecho de que crea una verdad es resultado o no de la agencia virtuosa. ¿Lo es? Ello depende de los detalles del caso. Si la clarividente tiene buena evidencia en contra de su creencia -evidencia que, a sus ojos, la obliga a no emitir ningún juicio o incluso a creer otra cosa-, entonces confiar sólo en la clarividencia no constituye agencia virtuosa. Por otra parte, podemos imaginar casos en los que la cr~encia de la clarividente sea bastante coherente con otras creencias suyas y en los que la clarividencia fiable esté bien integrada con sus otros poderes cognitivos. En casos de este tipo, el agente cognitivo es muy diferente de nosotros y está dotado de capacidades cognitivas muy diferentes de las nuestras. Aun así, éstas podrían ser virtudes después de todo. En casos de este tipo, sugiero, dejaría de ser contraintuitivo que fuera posible saber debido a la clarividencia. Apéndice: ¿hay aquí algo más que una metáfora?

Se podría objetar que el pirrónico se apoya en algo más que una metáfora en la presente discusión con el fiabilista acerca de la necesidad de una perspectiva epistémica. En virtud de ello, Sosa ofrece un argumento en favor del siguiente "principio del criterio", del cual se sigue de inmediato la necesidad de una perspectiva del conocirniento del sujeto. (PC) Sabemos que p y aprehendernos (comprendemos) la proposición de que sabemos que p, sólo si estamos justificados en creer que las fuentes de nuestra creencia de que p son mínimamente fiables (esto es, no extremadamente poco fiables). El argumento de Sosa en favor del PC descansa en un principio de "ascenso epistémico":

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(AE) Si sabemos que p, y además aprehendemos (cornprendenlos) la proposición de que sabemos que p, entonces debemos estar justificados en creer que sabemos que p (en creerlo al menos implícitamente, en el sentido de que si nos preguntáramos si sabemos que p, asentiríamos). Sosa nos ofrece dos consideraciones en favor de AE. Consideremos cada una por separado. En primer lugar, Sosa argumenta que es preferible estar "reflexivamente en lo correcto" respecto de algún asunto a estar irreflexivamente en lo correcto. Supongamos que, en relación con cierto asunto, te preguntas si sabes, y tienes que responder "Definitivamente no" o "¿Quién sabe?" En ese caso, ¿no hay algún sentido inequívoco y ampliamente compartido en el cual no sabes realmente? [... ] Todo esto puede equivaler simplemente a lo siguiente: es mejor creer y actuar de maneras que sean reflexivamente correctas que de maneras que resultan ser correctas, pero que lo son irreflexivamente. (Sosa 1997, pp. 231-232)

Está bien. Vamos a dar por supuestas arnbas cosas por mor del argumento. Pero de ninguna de las dos se sigue AE. Aun cuando sea rnejor estar reflexivamente en lo correcto que estarlo irreflexivamente, de ahí no se sigue que el conocimiento exija estar en lo correcto reflexivamente. Asimismo, aunque haya algún sentido en el cual uno realmente no sabe si no está reflexivamente en lo correcto, de ahí no se sigue que el conocimiento per se lo exija, o que el conocimiento en algún sentido ordinario lo exija. Volvamos ahora a la segunda consideración de Sosa en favor de AE. Sosa sostiene: Vamos ahora a centrarnos en el conocimiento o la justificación reflexivos, conocimiento o justificación, como sugiere la analogía de Sexto, "iluminados". Si sabemos (reflexivamente), entonces debemos creer que sabemos, al menos implícitamente, de tal modo que si respondiéramos la pregunta conscientemente, asentiríamos. Pero hay más: sin duda, esta creencia, la creencia de que uno

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sabe, difícilmente podría apoyar que se está en un estado de conocimiento reflexivo de la más alta calidad si fuera o bien (a) falsa, o (b) arbitraria o irracional, o (e) injustificada de cualquier otra manera o de b~ja calidad epistémica. Sin duda, esta creencia tiene que estar ella mismajustificada. Así llegamos a [AE]. (1997, p. 232)

Pero, otra vez, supongamos que aceptamos que el conocin1iento reflexivo requiere este tipo de reflexión. Supongamos, incluso, que esto es verdadero por definición. Aun así, de esto no se sigue que el conocimiento per se exija ese tipo de reflexión, y esto es lo que AE afirma. De igual manera, PC, al cual AE supuestamente apoya, se propone como principio sobre el conocimiento per se, más que sobre el conocimiento de algún tipo especial "de la n1ás alta calidad". Esto es como debería ser, puesto que la conclusión escéptica carece de interés si concierne sólo al conocimiento de algún tipo especial. Por el contrario, se supone que la conclusión escéptica es sobre el conocimiento "digno de este título" y eso es lo que la hace interesante. Podemos concluir, entonces, que el pirrónico no nos ofrece ningún argumento independiente en favor del requisito de una perspectiva sobre el conocimiento per se. Ni nos ofrece ningún argumento acerca de que el conocin1iento en algún sentido ordinario exija una perspectiva. Todo lo que tenemos es una metáfora y una pregunta respecto de si esa metáfora es apta. s, 9 [Traducción de jonathan García Campos y Ricardo Vázquez Gutiérrez]

8 Esto es, no se ofrece ningún argumento independiente en el contexto presente. En otra parte, Sosa plantea diferentes consideraciones en favor de la necesidad de una perspectiva. Para la discusión de éstas, véase Greco 2004b y 2004c. 9 Quisiera agradecer a las audiencias en Aberdeen, Brown, Fordham y Stirling la útil discusión. En especial doy las gracias a Dan Breyer, Stephen Grimm, Ernesto Sosa y Linda Zagzebski por sus comentarios a versiones previas de este texto, y a Martha Nussbaum, Margaret Walker y Michael Zimmerman por sus comentarios a trabajos relacionados.

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PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

Los artículos incluidos en esta antología aparecieron originallnente en otras publicaciones. Agradecemos a los autores, cuando fue el caso, y a los editores su amable autorización para reproducirlos en este volumen. Tarnbién queremos expresar nuestro agradecimiento a Laura Pérez León y Carlos Hernández Mercado por su invaluable ayuda con los trámites para la obtención de dichos permisos de publicación. William P. Alston, "¿Ha quedado refutado el fundacionismo?": "Has Foundationalism Been Refuted?", Philosophical Studies, vol. 29, no. 5, 1976, pp. 287-305. © 1976, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Holland. Se traduce y publica con la autorización del autor y de Springer Science and Business Media. Robert Audi, "El fundacionismo contemporáneo": "Contemporary Foundationalism", en Louis P. Pojman (cornp. ), The Them~y of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, 1, E. Wadsworth, Belmont, 1993, pp. 206-213. © 1993, Wadsworth, parte de Cengage Learning, Inc. Se traduce y publica con la autorización del autor y de Cengage Learning, <www.cengage.com/ permissions >. Laurence Bonjour, "¿Puede el conocimiento emp1nco tener un fundamento?": "Can Empirical Knowledge Have a Foundation?", American Philosophical Quar'teTzy, vol. 15, no. 1, 1978, pp. 1-13. Se traduce y publica con la autorización del autor y de American Philosophical Quarterly.

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PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

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PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

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ÍNDICE CLAUDIA LORENA GARCÍA, Introducción general..... . .

5

I. TEORÍAS FUNDACIONISTAS DE LA JUSTIFICACIÓN EPISTÉMICA

CLAUDIA LORENA GARCÍA, Introducción.............. .

25

WILLIAM P. ALSTON, ¿Ha quedado refutado el fundacionismo?.......................................

37

ROBERT AUDI, El fundacionismo contemporáneo........

61

LAURENCE BONJOUR, ¿Puede el conocimiento empírico tener un fundarnento?.................................

81

II. TEORÍAS COHERENTISTAS DE LAJUSTIFICACIÓN EPISTÉMICA PATRICIA KING DÁVALOS, Introducción ................. 115 LAURENCE BONJOUR, La teoría coherentista del conocimiento empírico ................................ 125 RICHARD FUMERTON, Una crítica al coherentismo ...... 167 III. TEORÍAS FIABILISTAS DE LAJUSTIFICACIÓN EPISTÉMICA ÁNGELES ERAÑA, Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 ALVIN l. GOLDMAN, ¿Qué es una creencia justificada? ... 199

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ÍNDICE

WILLIAM P. ALSTON, ¿cómo concebir la fiabilidad? ..... 233 EARL CONEE Y RICHARD FELDMAN, El problema de la generalidad para el fiabilismo ......................... 275 IV. INTERNISMO Y EXTERNISMO: ¿DOS ASPECTOS DE LA JUSTIFICACIÓN EPISTÉMICA? Teorías contemporáneas de la justificación epistémica l. Teorías

PATRICIA KING DÁVALOS, Introducción ................. 313 HILARY KORNBLITH, Internismo y externismo: breve introducción histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 ALVIN GOLDMAN, La concepción internista de la justificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

de la justificación en la epistemología analítica, publicado por

el Instituto de Investigaciones Filosóficas, se terminó de im-

primir el 15 de febrero de 2013 en los talleres de Ediciones del Lirio, S.A. de C.V. (Azucenas no. 10, colonia Sanjuan Xalpa, delegación Iztapalapa, C.P. 09850, México, D.F.). Para su impresión en offset se usó papel cultural de 90 g; en su composición y formación, realizadas por computadora,

V. LA EPISTEMOLOGÍA DE LAS VIRTUDES CLAUDIA LORENA GARCÍA, Introducción ............... 375 ERNESTO SOSA, Una epistemología de las virtudes ....... 383 LORRAINE CODE, Hacia una epistemología de la responsabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403 JOHN GRECO, La virtud, la suerte y el problema pirrónico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 Procedencia de los textos ................................. 469

se utilizaron el programa Jb.TEX 2é y tipos New Baskerville. El tiraje consta de 1 000 c;:jemplares.