Qué Evidencias Aportan La Primatología Y La Psicología Comparada En Contra De La Teoría De La Capa Sobre El Origen De La Moral.docx

SEMINARIO DE GRADO: PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA DE LA NEUROCIENCIA Bimestre de Verano de 2019 GUÍA DE TRABAJOS PRÁCTICOS Nº 3 ALUMNO: JUAN CRUZ FEIJOO

1. ¿Qué evidencias aportan la primatología y la psicología comparada en contra de la teoría de la capa sobre el origen de la moral? ¿Qué consecuencias se infieren de las investigaciones sobre la oxitocina en relación a las relaciones entre las emociones y la moral?

La teoría de la capa es el término que Frans de Waal (2006) da a un enfoque en biología evolutiva que considera que no somos verdaderamente morales, sino que la moral es una capa con la que la cultura cubre nuestra naturaleza egoísta. El homo sapiens sería esencialmente egoísta, y si llegó a la vida moral no fue de forma natural. Esta idea divide el reino animal en dos, según Kitcher (en De Waal, 2006): por un lado, los animales no humanos que carecen de empatía y amabilidad y sus acciones son la expresión de deseos egoístas, y por otro lado, nosotros que podemos refrenar los deseos egoístas y sentir empatía por los demás. Hay un dualismo que opone moralidad/naturaleza y humanidad/animales no humanos. Se presenta a la moral como un corte radical con la biología. De Waal señala que la teoría de la capa no puede explicar cómo pasamos de ser animales amorales a ser animales morales y además se encuentra en conflicto con la evidencia. Nuestra especie desciende de ancestros altamente sociales y siempre hemos vivido en grupo, pertenecemos a un largo linaje donde la vida en grupo no fue una alternativa, sino una estrategia de supervivencia. Podemos entender a los animales como producto de presiones evolutivas que promueven el interés propio, pero no por esto debe excluirse el desarrollo de tendencias altruistas y compasivas (De Waal, 2006). Para De Waal basta mostrar que hay capacidades morales en animales no humanos para desechar la teoría de la capa, y considera la empatía y la reciprocidad como componentes básicos de lo que entendemos por moralidad. No hay moralidad sin intercambio recíproco y un interés emocional por los otros. Entre humanos, la empatía se expresa en el altruismo psicológico, pero De Waal sostiene que también esto aparece entre los simios mayores. Preston y De Waal entiende que sentir empatía es “un mecanismo relativamente sencillo que permite al observador (el «sujeto») acceder al estado emocional del prójimo (el «objeto») a través de las representaciones neurales y corporales del propio sujeto.” (De Waal, 2006, 64); cuanto más cercanía haya entre sujeto y objeto, más fácil será que la percepción del sujeto active respuestas motoras y autonómicas que coincidan con las del objeto: “esta activación permite al sujeto «ponerse en la piel» del objeto, compartiendo sus sentimientos y necesidades, lo cual promueve a su vez la simpatía, la compasión y la capacidad 1

de ayuda” (2006, 64). Es decir, la empatía es un proceso rutinario involuntario y no un proceso cognitivo superior que requeriría de la disposición de una teoría de la mente. Aclarado el sentido de empatía, De Waal (2006, 55-63) provee descripciones de empatía y altruismo en primates. Sólo menciono acá el caso de los chimpancés Krom y Jakie; este es un caso de “ayuda focalizada” o “altruismo ajustado a las necesidades específicas”. Jakie “entiende” las intenciones de Krom y lo ayuda de forma específica. También podemos mencionar las prácticas de consuelo entre chimpancés donde sin que haya ventaja apreciable para el agente, éste consuela al chimpancé perdedor tras una pelea. Estas conductas, sólo presentes en los simios mayores, parecen implicar una clara distinción entre yo y el otro y la vinculación emocional de entender las causas del estado de ese otro. Este resultado se pone en paralelo con las investigaciones en psicología que muestran una correlación entre el reconocimiento ante el espejo de niños pequeños y su tendencia a prestar ayuda a los otros. Con respecto a la reciprocidad, De Waal señala casos donde hay gratitud entre chimpancés. Parece que hay una mayor disposición a que un chimpancé comparta comida con aquellos que previamente lo habían acicalado. Los chimpancés parecían acordarse de quienes los habían acicalado y se producía un intercambio recíproco específico. Los casos que De Waal presenta respecto a una idea primitiva de justicia son los más controvertidos como se lo indicarán Kitcher y Singer en sus artículos. Churchland (2012, 38) parece estar de acuerdo con la crítica de De Waal a la teoría de la capa. Ahora bien, según Churchland (2012) el cambio crucial que nos convierte en seres sociales es la ampliación de nuestro círculo de cuidado y en el centro de estos complejos cambios neuronales parece ubicarse la oxitocina (OXT). Este péptido se encarga de organizar el cerebro de los mamíferos para extender el cuidado de uno mismo a los demás (así permitiendo distintos modos de sociabilidad). La idea de Churchland es que la neurobiología del apego constituye la base neuronal para la moralidad, y depende de que la red de oxitocina y vasopresina en los mamíferos pueda modificarse para permitir la ampliación del círculo del cuidado. En primer lugar, nuestro cerebro está diseñado de base para la autopreservación y evitar el dolor. La ampliación del círculo del cuidado “[depende] de los mismos mecanismos neuronales y corporales que ‘maternalizan’ el cerebro de los mamíferos hembra, que a su vez depende de los neuropéptidos como la oxitocina (OXT) y la vasopresina arginina (VPA), junto con otras hormonas” (Churchland, 2012). Según Churchland (2012, 61), estos mecanismos habrían sido seleccionados para asegurar que la hembra contara con las capacidades para dedicarse al bienestar de sus crías; el apego entre madre y cría está regido por la oxitocina. Los estudios con los ratones de campo y de montaña (Churchland, 62-64) apoyan la idea de que los mecanismos de OXT y VPA están también detrás de las relaciones de pareja. Y por último, la confianza y la cooperación que aparecen como componentes

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centrales para la vida social, también están vinculados con los niveles de OXT según parecen mostrar los experimentos con esprays nasales de OXT (Churchland, 2012).

2. ¿Qué razones ofrece el experimento de Libet en contra de la doctrina del libre albedrío? ¿Existe algún sentido de libertad de acción compatible con el experimento? La flexión de la muñeca, como un acto intencional y voluntario, está precedida por una actividad cerebral de entre 500 y 1000 milisegundo. Esta actividad es conocida como potencial de disposición. Lo intuitivo parece ser que en algún momento el dueño de la voluntad decide flexionar la muñeca y entonces comienza la actividad cerebral que concluye en el pulso que llega hasta la muñeca y ejecuta la flexión. Libet se propuso medir ese momento en que se decide flexionar la muñeca. El experimento de Libet consiste en correlacionar el momento de la toma de decisión con el potencial de disposición. El sujeto de pruebas debía comunicar cuándo decidió realizar la acción. Al comparar ambas mediciones, Libet descubrió que el momento de decisión se encuentra entre 300 y 500 milisegundos atrasado respecto del potencial de disposición. Libet concluye del resultado que “la iniciación cerebral de un acto voluntario espontáneo empieza de manera inconsciente” (Libet en Dennett, 1991). Dennett (2003) señala que Libet presupone que comparamos eventos que se producen en paralelo en un mismo lugar en el que pueda registrase su simultaneidad: 1) la aparición en la conciencia de las señales de la decisión de flexionar la muñeca; y 2) la aparición en la conciencia de señales referentes a la orientación del punto en la esfera del reloj. Es decir, Libet tiene detrás la hipótesis de que el sujeto está ubicado en alguna parte del cerebro. Para el caso, Dennett descarta una serie de alternativas de la ubicación del sujeto en el cerebro porque las encuentra problemáticas. Para Dennett el gran problema se encuentra antes: en la presuposición de Libet (y del sentido común) de que el sujeto está ubicado en una región particular del cerebro. En circunstancias normales el cerebro trabaja simultáneamente en múltiples tareas complejas sin necesidad de tener que ponerlas en una lista de espera para que pasen por la aprobación de la conciencia. Churchland (1981) realizó un experimento donde el sujeto de pruebas respondían a la aparición de una señal de luz y el tiempo de respuesta era de 350 milisegundos. Libet insistió en que esa respuesta se había iniciado inconscientemente. Pero lo que se está aceptando entonces es que el sujeto puede reaccionar ante la decisión de flexionar la muñeca mucho antes de que dicha decisión aparezca en la conciencia (Dennett, 2003). El cerebro necesita tiempo para procesar los estímulos, y la cantidad de tiempo depende de qué información utilice y para qué propósito. Dennett pone el 3

ejemplo de un partido de tenis donde los jugadores responden a tareas complejas en tiempos inferiores al segundo. El cerebro recoge la información visual y la operacionaliza en un uso muy preciso en un tiempo exiguo. Son respuestas conscientes (voluntarias e intencional) que no experimentan el retraso medido (300-500 milisegundos). El jugador de tenis se compromete previamente con un plan que luego ejecuta como tareas automáticas. Como no hay tiempo para reflexionar, analizar y decidir, hay un plan previamente decidido, con tiempo, que luego se ejecuta sin necesidad de pensar. La mayoría de nuestras actividades se desprenden de actos cuya preparación se remonta al pasado. Lo que Libet parece haber descubierto es que la decisión consciente necesita tiempo y el desfasaje de 300 milisegundos debe considerarse como un producto de una teoría mal construida. En otras palabras, los datos de Libet sirven para rechazar la idea de un teatro cartesiano, un yo autocontenido, una única localización en el cerebro que concentra todas las rutinas de algún modo inmediato o, en otras palabras, el compromiso con un ideal tiempo t donde se realiza la decisión. La propuesta de Dennett tiene mayores dimensiones ya que su lectura del experimento de Libet requiere de su visión particular de la conciencia y del tiempo en la conciencia, pero de esta forma tenemos un sentido de libertad de acción compatible con el experimento.

BIBLIOGRAFíA Churchland, P. S. (2012) El cerebro moral, Madrid, Planeta. Capítulos 2-4. Dennett, D. (1991) La conciencia explicada: una teoría interdisciplinar, Barcelona, Paidós. Dennett, D. (2003) La evolución de la libertad, Barcelona, Paidós. Capítulo 8. De Waal, F. (2006) Primates y filósofos: la evolución de la moral del simio al hombre, Barcelona, Paidós.

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