G. Vattimo - Koniec Nowoczesności.pdf

47

GIANNI

VATTIMO

KONIEC NOWOCZESNOŚCI Komitet redakcyjny: Michał Paweł Markowski, Ryszard Nycz (przewodniczący), Małgorzata

Sugiera

Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesności: teoria -literaturakultura poświęcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literaturze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikę określają horyzonty nowoczesności. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i tłumaczonych, składających się na kolejne tomy tej serii, problematyka nowoczesności stanowi punkt dojścia, obszar centralny bądź przedmiot krytycznych odniesień i przewartościowań - pozostając niezmiennie w kręgu zasadniczych badawczych zainteresowań.

przekład

MONIKA SURMA-GAWŁOWSKA W przygotowaniu: Tom 56: Andre Rouile, Fotografia. Między dokumentem

a sztuką współczesną

wstęp

ANDRZEJ ZAWADZKI

tłum. Oskar Hedemann

Obraz, który nas zniewala. Współczesne ujęcia języka wobec esencja/izmu i problemu referencji

Tom 59: Ewa Bińczyk,

Tom 60: Julia Kristeva, Czarne słońce. Depresja i melancholia tłum. Remigiusz Ryziński

KRAKÓW

152

Koniec nowoczesności

chodzi tu O ubóstwo ascezy - wciąż jeszcze związane z utopią odnalezienia gdzieś w głębi rozbłyskującego sedna prawdziwej wartości - ale o ubóstwo tego, co niewidoczne-marginalne, ubóstwo kontaminacji pojmowanej jako jedyne możliwe Ausweg od zakamuflowanych, metafizycznych rojeń. (Być może kult cargo jest także "pierwszym rozbłyskiwaniem Ereignis'P'). Antropologia - podobnie jak hermeneutyka - nie jest ani spotkaniem z radykalną odmiennością, ani naukowym "uporządkowaniem" fenomenu ludzkości w kategoriach struktur. Prawdopodobnie nagina się ona w swojej formie - trzeciej z tych, które określały ją w dziejach naszej kultury - dialogu z tym, co minione, pradawne, lecz w taki jedyny sposób, w jaki w epoce spełnionej metafizyki arche może się jawić: jako to, co ocalało, co marginalne i skontaminowane.

25 Wiele z terminów Heideggera, którymi posługuję się w tym rozdziale, zostało przeze mnie obszernie omówionych w moich: Introduzione a Heidegger, op. cit.; oraz Avventure della difJerenza, op. cit.

x. Nihilizm i postmodernizm w

filozofii

1 Jeśli rozważania nad postmodernizmem w filozofii nie mają być tylko fragmentarycznym poszukiwaniem takich rysów współczesnej filozofii, które zbliżałyby ją do tego, co w innych dziedzinach - od architektury po literaturę i krytykę - nazywane tym terminem, powinny,jak sądzę, kierować się pojęciem Verwindung, wprowadzonym do filozofii przez Heideggera. Słowo Verwindung pojawia się u Heideggera - dość rzadko zresztą (we fragmencie Dróg lasu, w jednej z rozpraw ze zbioru Odczyty i rozprawy i przede wszystkim w pierwszej z dwóch rozpraw z Identitdt und Differenz) - dla określenia czegoś analogicznego do Uberwindung, przezwyciężenia czy też przekroczenia. Verwindung nie ma jednak w sobie nic z dialektycznego Aujhebung ani z "zostawiania za sobą", jakie charakteryzuje stosunek do przeszłości, która nie ma nam już nic do powiedzenia. To właśnie różnica między Verwindung i Uberwindung jest tym, co może nam pomóc w filozoficznym określeniu owego "post", będące częścią pojęcia postmodernizm. Pierwszym filozofem, który mówi o Verwindung- choć oczywiście jeszcze nie posługuje się tym terminem - nie jest Heidegger, lecz Nietzsche. Można prawomocnie utrzymywać, że postmodernizm w filozofii rodzi się w dziele Nietzschego, a dokład-

154

Koniec nowoczesności

niej w okresie dzielącym drugą część Niewczesnych rozważań (O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, 1874) od grupy dzieł, którą kilka lat później otworzy Ludzkie, arcyludzkie (1878), a która obejmuje także Jutrzenkę (1881) i Wiedzę radosną (1882). W Niewczesnych rozważaniach poświęconych historii Nietzsche po raz pierwszy podejmuje problem epigonizmu, to znaczy nadmiaru świadomości historycznej, która dręczy człowieka XIX wieku (moglibyśmy powiedzieć: człowieka początków późnej nowoczesności) i uniemożliwia mu wytworzenie czegoś naprawdę historycznie nowego. Przede wszystkim nie pozwala mu na wypracowanie własnego stylu; zmuszając go do szukania form sztuki, architektury czy mody w ogromnym magazynie teatralnych kostiumów, jakim stała się dla człowieka przeszłość. Nietzsche nazywa to chorobą historyczną i - przynajmniej w okresie pisania drugiej części Niewczesnych rozważań - sądzi, że można ją pokonać przy pomocy "ponadhistorycznych" czy też "ponadczasowych" sił religii i sztuki, a zwłaszcza muzyki Wagnera. Jak wiemy, w Ludzkim, arcyludzkim Nietzsche porzuci nadzieje pokładane w Wagnerze i w reformatorskich możliwościach sztuki, i zdecydowanie zmieni swój stosunek do choroby historycznej. Jeszcze w Niewczesnych rozważaniach z 1874 Nietzsche z przerażeniem patrzył, jak człowiek XIX wieku niczym maski teatralne dowolnie wybiera z przeszłości modele, według których stylizuje potem swe otoczenie i dzieła. Wiele lat później, na początku stycznia 1889 roku, pogrążony w obłędzie Nietzsche napisze na kartce wysłanej do Burckhardta z Turynu: "tak naprawdę ja jestem wszystkimi imionami historii". Mimo że Nietzsche pisze te słowa w okresie załamania psychicznego, z którego nigdy się już nie podniósł, można je uznać za wyraz jego postawy wobec historii, jaką przyjął od czasów Ludzkiego, arcyludzkiego. W dziele tym problem wychodzenia z choroby historii- albo dokładniej: problem nowoczesności rozumianej jako dekadencjazostaje postawiony inaczej niż dotychczas. Podczas gdy praca z roku 1874 odwoływała się do sił ponadhistorycznych i ponadczasowych, Ludzkie, arcyludzkie dokonuje prawdziwego rozkładu nowoczesności, radykalizując stające u jej podstaw tendencje. Jeśli nowoczesność określana jest jako epoka przezwyciężenia nowo-

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

155

ści, które starzeją się i natychmiast wypierane są przez kolejne, nowsze nowości, a wszystko to w niepowstrzymanym ruchu, który uniemożliwia kreatywność jednocześnie domagając się jej i narzucając ją jako jedyną formę życia - jeśli taka jest nowoczesność, to nie da się z niej wyjść poprzez przezwyciężenie. Odwołanie się do sił ponadczasowych wskazuje na potrzebę znalezienia innej drogi. Nietzsche widzi bardzo wyraźnie - już w rozprawie z roku 1874 - że "przezwyciężenie" jest kategorią typową dla nowoczesności, zatem nie może ona stanowić drogi wyjścia z nowoczesności. Nowoczesność określana jest nie tylko przez kategorię przezwyciężenia czasowego (czyli nieuniknione następowanie po sobie zjawisk historycznych, które człowiek nowoczesny uświadamia sobie z powodu nadmiaru historiografii), lecz także - w konsekwencji - przez kategorię przezwyciężenia krytycznego. Drugie z Niewczesnych rozważań rzeczywiście sprowadza relatywistyczny Historismus, który interpretuje dzieje jako czasowe następowanie po sobie zdarzeń, do Heglowskiej metafizyki dziejów, która z kolei postrzega proces historyczny jako proces Aufkldrung, stopniowego rozjaśniania świadomości i absolutyzacji ducha. Najprawdopodobniej to właśnie stanowi przyczynę, dla której Nietzsche - już w drugim z Niewczesnych rozważań - nie potrafi sobie wyobrazić wyjścia z nowoczesności jako rezultatu krytycznego przezwyciężenia, odwołując się natomiast do mitu i do sztuki. W Ludzkim, arcyludzkim Nietzsche pozostaje zasadniczo wiemy temu spojrzeniu na nowoczesność; nie rozważa już jednak wyjścia z nowoczesności poprzez odwołanie się do sił ponadczasowych, lecz stara się ją znieść, radykalizując jej własne tendencje. Owa radykalizacja polega na tym, że Ludzkie, arcyludzkie wychodzi od krytyki najwyższych wartości kultury, która polega na "chemicznej", wychodzącej poza wszelką sublimację, redukcji tych wartości (patrz aforyzm 1) do ich elementów składowych. Jednakże poprowadzony do końca ów projekt chemicznej analizy doprowadzi nas do odkrycia, że ta sama prawda, w imię której była legitymizowana chemiczna analiza, jest wartością ulegająca rozkładowi. Wiara w wyższość prawdy nad nie-prawdą czy nad błędem zdominowała określone sytuacje życiowe (takie jak nie-

156

Koniec nowoczesności

pewność, bel/um omnium contra omnes najbardziej pierwotnych etapów historii itd.) i - z drugiej strony - opiera się na przekonaniu, że człowiek może poznać rzeczy "same w sobie". To jednak okazuje się niemożliwe, albowiem właśnie chemiczna analiza procesu poznania ujawnia, że nie jest ono niczym innym, jak tylko serią procesów metaforyzacji: od rzeczy do myślowego wyobrażenia, od wyobrażenia do słowa oddającego stan ducha jednostki, od niego z kolei do słowa uznanego za "właściwe" na mocy społecznych konwencji; a potem znowu od owego kanonicznego słowa do rzeczy, z której postrzegamy tylko cechy najłatwiej poddające się metaforyzacji za pomocą odziedziczonego przez nas słownika ... Te właśnie "odkrycia" chemicznej analizy - która porusza się, jak zwykle u Nietzschego, zarówno na poziomie Erkenntniskritik, odwołującym się do spozytywizowanego Kanta, jak i na poziomie antropologicznym, filogenetycznym - prowadzą do rozpadu samego pojęcia prawdy. Albo też - co oznacza to samo - Bóg "umiera", zabity przez religijność, przez rządzę prawdy, którąjego wierni zawsze kultywowali, a która teraz doprowadziła ich do odkrycia, że On także był błędem, bez którego można się już teraz obejść. Według Nietzschego to właśnie wraz z tą nihilistyczną konkluzjąnaprawdę zostawiamy za sobą nowoczesność. Ponieważ już nie istnieje pojęcie prawdy, a fundament już nie wystarcza, a także dlatego, że już nie istnieją żadne podstawy, aby wierzyć w fundament, czyli w to, jakoby myśl musiała być "fundująca", z nowoczesności nie da się wyjść za pomocą krytycznego przezwyciężenia, które byłoby posunięciem pozostawiającym w dalszym ciągu w kręgu nowoczesności. Staje się więc jasne, że należy szukać innej drogi. Ten moment można nazwać narodzinami ponowoczesności w filozofii, to wydarzenie, którego znaczenie i konsekwencje - podobnie jak w przypadku śmierci Boga ogłoszonej w aforyzmie 125 Wiedzy radosnej - wciąż jeszcze nie są dla nas do końca jasne. Pierwszą i najbardziej znaczącą konsekwencją, zapowiedzianą w Wiedzy radosnej, tym samym dziele w którym Nietzsche po raz pierwszy mówi o śmierci Boga, jest idea wiecznego powrotu tego samego. Oznacza ona - między innymi - koniec epoki przezwyciężania, a więc epoki bycia myślanego w kategoriach novum. Jakiekolwiek

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

157

by były pozostałe - nader problematyczne - znaczenia idei wiecznego powrotu na płaszczyźnie metafizycznej, ma ona z pewnością ten "selektywny" wymiar (przymiotnik pochodzi od Nietzschego), a tym samym odkrywa esencję nowoczesności jako epoki redukującej bycie do novum. Jako przykłady takiej redukcji można tu przywołać zarówno awangardy artystyczne z początku XX wieku (a zwłaszcza - co oczywiste - futuryzm), jak i filozofie takie jak heglomarksizm Blocha, a także Adorna i Benjamina. Jednocześnie można by jednak przypomnieć, że - na polu etyki - wartością, która wydaje się dziś - milcząco - najpowszechniej uznawana, jest "rozwój": mniej lub bardziej otwarcie za dobro uznawane jest to, co stwarza możliwości dalszego rozwoju, osobowości, życia itd. "Epokowy" charakter tego zjawiska można dostrzec również w fakcie, że chociaż wraz z Nietzschem i Heideggerem stało się jasne, że etyka już nie może się opierać na takiej wartości, nadal nie wiadomo, jaką wartością można by ją zastąpić. Ponowoczesność dopiero się rozpoczęła, utożsamianie bycia z novum (którego emblematyczny przykład, jak wiadomo, Heidegger widzi w Nietzscheańskim pojęciu woli mocy) nadal rzuca na nas cień, podobnie jak martwy Bóg, o którym mówi Wiedza radosna. Aufklarung - rozwinięcie siły fundamentu w historii - nie kończy się wraz ze zniszczeniem idei prawdy i fundamentu, odbierającymjakiekolwiek znaczenie idei historycznej nowości, która właśnie w perspektywie Aufkldrung była jedyną ocalałą konotacją metafizycznego bycia w nowoczesności, i określała jąjako epokę przezwyciężenia, krytyki, a także - na niższym poziomie - jako epokę mody (mam tu na myśli rozprawę Georga Simmla). Zadaniem myślenia nie jest już - jak to było w epoce nowoczesności dochodzenie do fundamentów i odnajdywanie na tej drodze novum-bycia-wartości (którego ciągły rozwój nadaje sens historii: pomyślmy tylko, jak w sztuce i kulturze Zachodu odrodzenie zawsze było inspirowane ideą powrotu, do źródeł, do "klasyki" itd.). "Wraz z wglądem w dzieło wzrasta jego znaczenie'". To zdanie z Jutrzenki przynajmniej częściowo streszcza to, co w wyniku chemicznej analizy dokonanej w Ludzkim, arcyludzkim okaI F.W. Nietzsche, Aurora, w: Opere complete, red. G. Colli, M. Montinari, MiJano, AdeJphi, 1964, t. IV, s. 44.

Koniec nowoczesności

158

zało się przeznaczeniem fundamentu, prawdy, Grund. Idea fundamentu nie tylko ulega "logicznemu" rozpadowi z perspektywy zasadności swoich roszczeń, mających stanowić normę dla prawdziwego myślenia: okazuje się ona także w pewnym sensie pusta z punktu widzenia treści. Ujawnienie faktu, że początek utracił znaczenie, powoduje jego intensyfikację, a w konsekwencji "to, co najbliższe, co wokół nas i co w nas, zaczyna stopniowo okazywać barwę, piękność, zagadkowość i bogactwo znaczeń, o którym dawniej ludzkość nie śmiała śnić'", To właśnie przede wszystkim owo porównanie między utratą znaczenia początku a bogactwem kolorów najbliższej rzeczywistości może nam dać pojęcie o tym, co Nietzsche uważa za zadanie myślenia w epoce, w której ufundowanie i idea prawdy uległy rozpadowi. Tym, co na ostatnich stronach Ludzkiego, arcyludzkiego Nietzsche nazywa "filozofią poranka", jest właśnie myślenie zorientowane już nie na początek czy fundament, ale na to, co najbliższe. Myślenie to można by nazwać także myśleniem błędu albo raczej błądzenia, co sugeruje, że nie chodzi tu o myślenie nie-prawdy, ale raczej o przyjrzenie się, jak powstają i przemijają "fałszywe" konstrukcje metafizyki, moralności, religii, sztuki, cała ta tkanka błędów, stanowiących jedyne bogactwo albo - mówiąc prościej - bycie rzeczywistości. Ponieważ nie ma już żadnej prawdy ani żadnego Grund, który mógłby je zakwestionować - gdyż, jak czytamy w Zmierzchu bożyszcz, prawdziwy świat stał się baśnią i wraz z nim uległ rozpadowi także świat "pozorny" - wszystkie te błędy są raczej pomyłkami albo też błądzeniem, powstawaniem i przemijaniem duchowych postaw, których jedyną regułą jest swoista ciągłość historyczna, bez żadnego odniesienia do jakiejś prawdy fundamentalnej. Tym samym chemiczna analiza zapoczątkowana w Ludzkim, arcyludzkim traci również pozory analizy "krytycznej", nie polega bowiem na zdemaskowaniu i zniesieniu jakichś błędów, ale na dostrzeżeniu w nich samego źródła bogactwa, które nas konstytuuje, a które światu nadaje treść, kolor, bycie. 2

Ibidem.'

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

159

W szystkie dzieła z okresu, który rozpoczyna Ludzkie, arcyludzkie (a więc przede wszystkim Jutrzenka i Wiedza radosna), stanowią próbę zdefiniowania idei filozofii poranka. W tym właśnie kontekście należy również odczytywać - znacznie częściej niż się to zwykle czyni - pozornie bardziej "metafizyczne" tezy późniejszych pism, a także fragmentów wydanych pośmiertnie pod tytułem Wola mocy, jak na przykład ideę wiecznego powrotu czy Ubermensch. Co jednak dokładniej znaczy, że idea poranka - jak głosi kolejna metodyczna reguła zawarta w Ludzkim, arcyludzkim - "historycznie" przebiega drogi, którymi błądziły metafizyka i moralność, mając na celu bardziej dekonstrukcję niż krytyczny rozkład? Aby odpowiedzieć na to pytanie, Nietzsche często posługuje się metaforami o charakterze "fizjologicznym": człowiek usposobiony do filozofii poranka to człowiek dobrego temperamentu, którym nie ma w sobie nic z "warczącego tonu i kąśliwości owych, jak wiadomo, przykrych właściwości starych psów i ludzi, którzy długo leżeli na łańcuchu'". Ten sam sens mają także aluzje - nader częste, także z powodów biograficznych do zdrowia i do powrotu do zdrowia, wypełniające pisma z tego właśnie okresu. Raz jeszcze jesteśmy świadkami próby pomyślenia wyjścia z metafizyki w formie nie związanej z krytycznym przezwyciężeniem, jak to ma miejsce w drugim z Niewczesnych rozważań, tu jednak - na skutek radykalizacji chemicznej analizy - wiemy jednak, że nie chodzi o odwołanie się do "ponadhistorycznych" wartości, ale o przeżycie do końca doświadczenia konieczności błędu, o wzniesienie się choć na chwilę ponad ten proces albo też o przeżycie błądzenia z odmiennym nastawieniem. Przede wszystkim wiemy, że treść filozofii poranka nie jest niczym innym, jak samym błądzeniem metafizyki; różnica zaś polega tylko na tym, że jest ono teraz widziane z innej perspektywy, z perspektywy człowieka "o dobrym usposobieniu".

3 F.W. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, przeł. K. Drzewiecki, Kraków, Zielona Sowa, 2003, aforyzm 34, s. 73.

Koniec nowoczesności

160

2 Aby opisać tę postawę - jej zasadniczy sens polega na takim odniesieniu się do przeszłości metafizyki (a więc także nowoczesności, będącej końcowym rezultatem metafizyki i moralności platońsko-chrześcijańskiej), które nie byłoby ani czystym zaakceptowaniem jej błędów, ani też ich krytycznym przekroczeniem, a w rzeczywistości byłoby ich kontynuacją; postawę, którą Nietzsche opisuje w kategoriach powrotu do zdrowia i dobrego usposobienia - należy, jak sądzę, odwołać się do Heideggerowskiego pojęcia Verwindung. Wspominałem już, że jest to termin stosunkowo rzadko pojawiający się w pismach Heideggera, nie przedstawię tu więc wyczerpującej jego analizy. We wszystkich tekstach, do których się dotychczas odwoływałem, mamy do czynienia z terminem wskazującym na swego rodzaju niewłaściwe Uberwindung, na przekroczenie, którego nie należy rozumieć ani w zwyczajowo przyjętym znaczeniu tego słowa, ani też w znaczeniu dialektycznego Aufhebung, Tekst najmniej dwuznaczny z interesującej nas perspektywy znajduje się w pierwszej części Identitdt und Differenz (odwołuje się tu do 4 wyd., Pfullingen, Neske, 1957). Tam, gdzie Heidegger mówi o Ge-Stell, a więc o świecie nowoczesnej technologii jako o zbiorze stel/en, zestawiania: porządkowania, narzucania itd. (co proponuję przetłumaczyć jako na-rzucenie), pisze także, że "tym, czego doświadczamy w Ge-Stell ... , jest preludium do tego, co zwie się Er-eignis [wydarzenie, zawłaszczenie]. Jednakże nie utrwala się ono koniecznie w tym swoim preludium. Jako że w Er-eignis zapowiada się [spricht ... an] możliwość, jakoby zwykłe rozwijanie się i panowanie [Walten ] Ge-Stell verwindet w bardziej pierwotne Ereignis". Dalsza część tekstu jasno wskazuje, że Ge-Stell, świat techniki, nie jest tylko światem, w którym metafizyka osiąga swą pełnię i naj doskonalsze i najbardziej zupełne rozwinięcie, lecz także - właśnie dlatego - "pierwszym rozbłyskiwaniem Ereignis'", Wkrótce wrócimy do tego fragmen4

M. Heidegger, Identitdt und DifJerenz, op. cit., s. 24.

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

161

tu na temat Ge-Stell, na razie jednak chciałbym tylko wykazać w jakim sensie termin Verwindung może nam pomóc w zdefiniowaniu tego, czego Nietzsche szukał pod nazwą filozofii poranka, a co - wedle proponowanej tu hipotezy - stanowi esencję filozoficznej po-nowoczesności. Jak więc należy tłumaczyć termin Verwindung, pojawiający się na tych stronach Identitdt und Differenz (a także - choć czasem z pewnymi modyfikacj arni znaczenia - w innych tekstach Heideggera, w których występuje)? Ze wskazówek, jakie Heidegger zostawił francuskim tłumaczom Vortdge und Aufsdtze= gdzie termin ten pojawia się w eseju, w którym mowa jest o Uberwindung. o metafizyce - wynika, że oznacza on przekroczenie, które nosi w sobie cechy przyjęcia i pogłębienia. Z drugiej strony, dosłowne znaczenie tego terminu w słowniku języka niemieckiego wskazuje na kolejne dwa odniesienia: do powrotu do zdrowia (eine Krankheit verwinden: wyzdrowieć, wrócić do zdrowia po chorobie) oraz do (wyjkręcenia (znaczenie raczej marginalne, związane z winden, skręcić, oraz ze znaczeniem zniekształcającego odchylenia, jakie między innymi posiada przedrostek ver). Ze znaczeniem powrotu do zdrowia łączy się także "przebolenie"; verwindet-zwa1czyć można nie tylko chorobę, verwindet-przeboleć można także stratę, zmartwienie. Jeśli posiadając wszystkie te słownikowe informacje raz jeszcze wrócimy do terminu Verwindung odniesionego do Ge-Stell albo też do metafizyki (której końcową formąjest właśnie Ge-Stell), to okaże się, że dla Heideggera możliwość zmiany prowadzącej w kierunku bardziej pierwotnego Ereignis - albo inaczej: poza lub ponad metafizykę - związana jest z jej Verwindung. A to oznacza: metafizyka nie jest czymś, co "można odłożyć na bok jak zużytą opinię. Nie można jej też zostawić za sobą jak doktryny, w którą się już nie wierzy'" ; jest ona czymś, co pozostaje w nas jak ślady choroby albo jak strata, którą przeboleliśmy. A odwołując się do wieloznaczności włoskiego odpowiednika Verwindung - .rimeuersi" - można by jeszcze dodać: jest czymś/po czym przychodzimy do siebie, do czego wracamy i do czego się dostosowujemy. Do wszystkich 5

M. Heidegger, Saggi e discorsi, op. cit., s. 46.

162

Koniec nowoczesności

tych znaczeń należy jeszcze dodać wy-krzywienie, które zresztą można już przeczuć w powrocie do zdrowia-pogodzenia się: nie akceptujemy metafizyki po prostu i bez reszty, podobnie jak nie godzimy się bez zastrzeżeń na Ge-Stell jako na system technologicznych nakazów. Można przeżywać metafizykę i Ge-Stell jako szansę, jako możliwość zmiany, dzięki której wykrzywiałyby się one w kierunku, który wprawdzie nie wynika z ich istoty, a jednakjest z nią w jakiś sposób związany. Verwindung pojmowane w tak szeroki sposób określa stanowisko charakterystyczne dla Heideggera, ideę zadania stojącego przed filozofią w chwili, którą właśnie przeżywamy, a która oznacza kres filozofii w jej metafizycznym kształcie. Dla Heideggera, podobnie jak dla Nietzschego, myślenie nie ma żadnego innego "przedmiotu" (w wielu cudzysłowach) poza błądzeniem metafizyki, przy-pominanym w postawie, nie będącej ani krytycznym przekroczeniem, ani też akceptacją, która przejmuje metafizykę i kontynuuje ją. Można by tu przypomnieć, że zagadnienie Wiederholung, związane z różnicą pomiędzy Tradition a Uberlieferung rozpatrywanymi jako różne sposoby przyswajania przeszłości, zajmuje centralną pozycję już w pracy Bycie i czas. Waga, jakiej pojęcie An-denken, roz-pamiętywania, nabiera w ostatnich dziełach Heideggera, gdzie post-metafizyczne myślenie określane jest jako wspominanie, przemyśliwanie, przypominanie itd., zbliża go zasadniczo do Nietzschego z czasów filozofii poranka. Prawdą jest, że punkt wyjścia Bycia i czasu wydawał się przypisywać myśleniu zadanie ponownego podjęcia problemu sensu bycia, jako alternatywy wobec wszystkiego, co przez wieki było treścią nie pamiętającej o byciu metafizyki. Jednakże już w Byciu i czasie istotna część tegoż zadania identyfikowana była z "destrukcją historii ontologii", a rozwój Heideggerowskiej myśli po zwrocie z lat trzydziestych doprowadził ostatecznie do coraz mocniejszego akcentowania związku łączącego zadanie stojące przed myśleniem z destrukcją albo raczej z dekonstrukcją. "Zwrot", Kehre, Heideggerowskiej myśli jest - jak wiadomo - przejściem od płaszczyzny, na której jest miejsce tylko dla człowieka (humanistyczny egzystencjalizm Sartre'a), do - jak

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

163

czytamy w rozprawie o humanizmie z roku 1946 - płaszczyzny, gdzie na pierwszym planie znajduje się bycie. A to oznacza także - między innymi - że zapomnienia bycia, będącego sednem metafizyki, nie da się pomyśleć jako błędu człowieka, z którego można by się wyzwolić za pomocą aktu woli i ścisłych metodycznych wyborów. Metafizyka nie jest zatem tylko przeznaczeniem, które nas kształtuje i które nam przynależy, a które moglibyśmy tylko verwinden-przeboleć; również zapomnienie bycia przynajmniej w pewnym sensie jest częścią samego bycia (nawet niepamięć nie zależy od nas). Bycie nigdy nie może objawić się do końca w obecności. Również przypominanie, o którym mówi Heidegger, nie może nas doprowadzić do uchwycenia bycia, tak jakby było ono leżącym przed nami przedmiotem. Co więc myślimy, wspominając bycie? Możemy myśleć bycie tylko jako gewesen,jako to, co (już) nie jest obecne. Powrót do historii metafizyki, którego Heidegger wciąż dokonuje w swoich pismach z okresu następującego po zwrocie, ma strukturę regressus in infinitum, charakterystycznego dla etymologicznej rekonstrukcji. Powrót ten do nikąd nas nie doprowadza, przypomina tylko o byciu jako o tym, z czym już na zawsze się rozstaliśmy. Bycie jawi się tu tylko w formie Geschick (przesłania) i Uberlieferung (prze-kazywania). Mówiąc językiem Nietzschego: myślenie nie wraca do początku, żeby go zawłaszczyć, przebiega tylko ścieżkami błądzenia, które jest jedynym bogactwem, jedynym byciem, jakie jest nam dane. Drogi Heideggerowskiego myślenia dają się z łatwością porównać do etapów filozofii Nietzschego: Nietzscheański nihilistyczny rezultat samo-rozkładu pojęcia prawdy i fundamentu znajduje odpowiednik w Heideggerowskim "odkryciu" "epokowego" charakteru bycia: także u Heideggera bycie nie może (już) dłużej stanowić Grund, ani dla rzeczy, ani dla myślenia. Aby przygotować wyjście z metafizyki, napisze Heidegger w wykładzie Bycie i czas, który przynajmniej w sferze idei stanowi dopełnienie dzieła z roku 1927, trzeba "porzucić bycie jako Grund'": Nie pamiętamy o byciu, przy-pominamy sobie tylko - z perspektywy Geschick 6

M. Heidegger, Bycie i czas, op. cit., s. 103.

164

Koniec nowoczesności

- historię metafizycznego błądzenia, która buduje nas, i która "buduje" bycie jako UeberlieJerung. Znaczenie wykręcenia, które obecne jest w pojęciu Verwindung wskazuje, że owo powtórzenie metafizyki nie ma na celu przyjęcia jej taką jaką jest. Nie przemyśliwujemy na przykład ponownie filozofii Platona pod znakiem pytania czy doktryna idei jest prawdziwa czy też nie, a tylko staramy się przy-pominać Lichtung, pierwotne dziejowe otwarcie, wewnątrz którego mogła się pojawić doktryna taka jak teoria idei. Takie nastawienie, pisze Heidegger na jednej ze stronic Satz vom Grund, ma skutek wyzwalający: myślenie z perspektywy Ge-Schick bycia oznacza "zdanie się na wyzwalający związek z Ueberlieferung". W jakiej formie możemy sobie wyobrazić - jak chce Heidegger, w sposób tymczasowy - owo wyemancypowanie Andenken, na którym miałby polegać sens wy-krzywienia, zawartego w pojęciu Verwindung? Krok naprzód możemy tu zrobić jedynie podkreślając fakt, że uznanie metafizycznych tez za Ge-Schick, przekaz, dziejowo-przeznaczeniowe prze-słanie, odbiera roszczeniom metafizyki do nienaruszalności całą ich moc. Postawą, która z tego wynika jest swego rodzaju relatywizm historyczny: nie ma żadnego Grund, żadnej ostatecznej prawdy, są tylko dziejowe otwarcia, przekazywane albo przesyłane przez Selbst, Toż-samego, które przejawia się tylko w nich właśnie, poprzez nie (przebywając je, a nie wykorzystując jak środki). Historycyzm ten jest jednak łagodzony a także verwindet przez świadomość, że historia otwarć nie jest "tylko" historią błędów, które mogłyby zostać zdementowane dzięki jakiegoś Grund, dostępnego w inny sposób, lecz samym byciem. Fakt ten - jak słusznie podkreślał Nietzsche w swej metaforze "dobrego usposobienia" stanowi głęboką różnicę. Innym jeszcze terminem, za pomocą którego moglibyśmy opisać taki właśnie stosunek do przeszłości i do wszystkiego tego, co nawet w teraźniejszości jest nam prze-kazywane, jest pietas. An-denken i Verwindung są więc jednocześnie odpowiedzią na pytanie w jakim sensie myśl Heideggera należy określać jako 7

M. Heidegger, Der Satz vom Grund, op. cit., s. 187.

Nihilizm i postmodernizm

165

w filozofii

hermeneutykę. A zatem nie w znaczeniu technicznej teorii interpretacji ani też filozofii, która w procesie opisu egzystencji nadawałaby zjawisku interpretacji jakąś szczególną wagę, ale w znaczeniu jak najbardziej radykalnie ontologicznym. Bycie nie jest niczym innym jak prze-kazem dziejowo-przeznaczeniowych otwarć, które dla każdej historycznej ludzkości stanowiąje und je, jej szczególną możliwość dostępu do świata. Doświadczeniem bycia - które jest doświadczeniem odczytywania-odpowiadania na te właśnie prze-kazy - zawsze jest An-denken i Verwindung.

3 Czy w oparciu o fundamenty wskazane w ten sposób przez N ietzschego i Heideggera (które - nie zapominajmy o tym - mogą zostać uznane w swej ciągłości tylko poprzez wy-krzywienie interpretacji myśli Nietzschego zaproponowanej przez samego Heideggera) uda nam się posunąć o kilka kroków naprzód na drodze bardziej precyzyjnego określenia ponowoczesności w filozofii? Sądzę, że tak, i podam w tym miej scu - w formie szkicowego podsumowania - trzy cechy ponowo czesnego myślenia: (a) Myślenie użycia. Nawet, jeśli się kładzie nacisk - podobnie jak dzieje się w tym szkicu - na emancypującą rolę Andenken, może się ono wydać tylko zwykłym powtórzeniem metafizycznej tradycji (wraz ze wszystkimi tego konsekwencjami, także natury praktycznej). To prawda, że wyjście z metafizyki wymaga porzucenia "funkcjonalistycznej" koncepcji myślenia. Jeśli jednak Andenken nie jest w stanie uchwycić żadnego Grund, tym bardziej nie może ono stanowić podstawy dla praktycznego przekształcenia "rzeczywistości". Fakt ten niesie ze sobą szereg problemów, wymagających dyskusji. Jednak już teraz jasne jest że ontologia hermeneutyczna implikuje etykę, którą w opozycji do etyki imperatywów można by nazwać etyką dóbr (posługuję się tymi terminami w znaczeniu, jakie mają one w etyce Schleiermachera; był on przecież także jednym z pierwszych teorety-

166

Koniec nowoczesności

ków hermeneutyki). Przy-pominanie albo wręcz używanie (ponowne przeżywanie) - także w znaczeniu "estetycznym" - duchowych form przeszłości nie ma za zadanie przygotowania czegoś innego, lecz samo w sobie pełni rolę emancypującą. Być może ten właśnie fakt pozwoli na przeciwstawienie etyki ponowoczesnej wciąż jeszcze metafizycznym etykom "rozwoju", wzrostu, novum jako wartości najwyższej. (b) Myślenie kontaminacji. W zaproponowanym przeze mnie zbliżeniu między Nietzscheańską filozofią poranka a Heideggerowskim Andenken jest - trzeba to przyznać - pewne Verwindung, pewne podjęcie-wykrzywienie, które dotyczy samego Heideggera. Polega ono na faworyzowaniu hermeneutycznego albo wręcz nihilistycznego aspektu Heideggerowskiej myśli. W rzeczy samej, podążając drogami metafizycznego błądzenia, Heidegger zdaje się nigdy nie tracić z oczu celu, którego nie da się utożsamić z tymi właśnie błądzeniami, tak jakby droga ta miała nas doprowadzić gdzieś indziej jeszcze niż tylko do nich właśnie. Wykład Das Ende der Philosophie (1964) na przykład kończy się - po tym, jak Heidegger mówi o Lichtug i jego niesprowadzalności do prawdy (gdyż prawda to raczej aletheia) - hipotezą, że "zadaniem (AuJgabe) myślenia mogłoby raczej być porzucenie (Preisgabe) tego, czym było dotychczas myślenie na rzecz Bestimmung [powołania, określenia] Sache myślenia'". Owemu ciążeniu ku temu, co jest poza metafizyką, towarzyszy u Heideggera filozoficzna praca, której zasadniczą treścią jest metafizyka i jej błądzenia. Nietrudno wyobrazić sobie konsekwencje, jakie będą się wiązały z zaakcentowaniem jednego lub drugiego aspektu Heideggerowskiej myśli. Ciążenie w kierunku myślenia całkowicie innego niż metafizyczne może nas doprowadzić do mistyki, natomiast zainteresowanie nie tyle wykroczeniem poza metafizykę, ile podążaniem drogą, po której błądzi, prowadzi w kierunku "filozofii poranka" typu Nietzscheańskiego i akcentuje "nihilistyczne" elementy myśli Heideggera. Verwindung, a więc pogodzone (ale także ponownie-oznaczone, opatrzone nowym zna8

M. Heidegger, Bycie i czas, op. cit., s. 187.,

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

167

kiern), wychodzące z choroby, naznaczone wy-krzywieniem przyjęcie błędów metafizyki, byłoby zatem - zgodnie z drugąperspektywą - jedynym śladem owego ciążenia ku temu, co inne. Uberwindung metafizyki nie prowadzi do jakiegoś innego miejsca, lecz dokonuje się jedynie poprzez powtórzenie-wykrzywienie. To na ten właśnie kierunek wskazuje, jak sądzę, rozwój poHeideggerowskiej hermeneutyki, a w szczególności hermeneutyki Gadamera. Gadamerowi nie chodzi o szukanie tego, co jest poza metafizyką: ponieważ "tym byciem, które da się zrozumieć, jest język" (i, moglibyśmy dodać, nic ponadto) myśl przebiegając swymi drogami, śladami Uberlieferung, ma za cel jedynie odbudowywanie wciąż na nowo ciągłości doświadczenia, zbiorowego i indywidualnego. Owa ciągłość, przynajmniej dzisiaj, w naszym społeczeństwie, zagrożona jest nie tyle przez czynniki zakłócające komunikację, ile przez nadmiemy rozwój języków specjalistycznych, a zwłaszcza języków nauki. U Gadamera zatem hermeneutyka nie jest skierowana wyłącznie w stronę prze-kazów z przeszłości, ale także w stronę wszystkich tych kontynentów językowych, które wydają się nam dalekie i obce, niezgłębione jak kultury odlegle w czasie i przestrzeni. Mimo że to inne Verwindung hermeneutyki zaproponowane przez Gadamera może rodzić pewne problemy (a zwłaszcza ryzyko, że hermeneutyka stanie się myśleniem przywracającym jedność doświadczenia w kategoriach języka potocznego albo zdrowego rozsądku - jak w gruncie rzeczy Gadamer rozumie logosże będzie kanonizowała faktycznie istniejące reguły języka, nie dopuszczając do jakichkolwiek nowych otwarć i przesunięć), otwiera ono obiecujące możliwości dla rozwoju ponowoczesnej filozofii w znaczeniu, jakie moglibyśmy nazwać kontaminacyjnym. Hermeneutyczny wysiłek nie byłby już skierowany wyłącznie na przeszłość i jej ślady, lecz odnosiłby się także do rozmaitych treści współczesnej wiedzy, poczynając od nauki, poprzez technikę i sztukę aż po ową "wiedzę", która wyraża się w massmediach, aby wciąż od nowa przywracać je do jedności. W swej wielowymiarowości jedność ta nie miałaby już w sobie nic z jedności dogmatycznego systemu filozoficznego ani z mocnych cech metafizycznej prawdy. Byłaby raczej swego rodzaju wiedzą o cha-

168

Koniec nowoczesności

rakterze wyraźnie pozostałościowym, noszącą wiele z cech procesu "rozpowszechniania" (wraz z filozofią pojmowaną nie jako fundament, lecz jako dopełnienie nauk), co sytuowałoby ją na płaszczyźnie prawdy "słabej", której słabość mogłaby się odwołać do niejednoznaczności zasłaniania i odsłaniania, charakteryzującej Heideggerowskie pojęcie Lichtug. (c) Myślenie Ge-Stell. Już Nietzsche powiązał doświadczenie śmierci Boga - a więc oczywistej zbędności wszelkich fundamentów - z nową sytuacją relatywnego bezpieczeństwa, jakie osiągnęła egzystencja zbiorowa i indywidualna w wyniku organizacji społecznej i rozwoju techniki. U Heideggera podobne powiązanie daje się dostrzec w pojęciu Ge-Stell i w towarzyszącej mu niejednoznaczności. To właśnie do tej niejednoznaczności odwołuje się Verwindung. Można powiedzieć: "przedmiotem" Verwindung jest przede wszystkim Ge-Stell, to w nim właśnie spełnia się metafizyka w swej najbardziej rozwiniętej formie, jako totalna organizacja świata za pomocą techniki. Oznacza to, że Verwindung metafizyki dokonuje się jako Verwindung samego Ge-Stell. Heidegger nie omówił wszystkich konsekwencji tej tezy. Jednak także i tu, podobnie jak w przypadku ,,kontaminacji", o czym była mowa przed chwilą, stoimy naprzeciw drogowskazu, kierującego myślenie verwindend w stronę świata współczesnej nauki i technologii, a nie tylko - jak można sądzić wówczas, gdy hermeneutyce przypisuje się powołanie wyłącznie humanistyczne -w stronę obszaru tradycji i przekazów przeszłości. Ponieważ jednak według Heideggera "istota techniki nie jest czymś technicznym", trzeba będzie się zwrócić ku Ge-Stell z zamiarem wy-krzywienia go w kierunku jakiegoś bardziej zasadniczego Ereignis. Innymi słowy, trzeba będzie odkryć i przygotować pojawianie się ultra- i post-metafizycznych szans planetarnej technologii. Rzecz jasna owo Verwindung dokonywać się będzie także poprzez odtworzenie ciągłości między technologią a minioną tradycją Zachodu; w znaczeniu, jakie Heidegger nadaje technice jako kontynuacji i spełnienia zachodniej metafizyki. Co może wyniknąć z takiego powiązania techniki z metafizycznym zapomnieniem

Nihilizm i postmodernizm

w filozofii

169

bycia, które ją przygotowało w historii europejskiej myśli? Także i na to pytanie odpowiada, choć w sposób pobieżny, Identitdt und Differenzi, Ge-Stell jest tam pierwszym rozbłyskiwaniem Ereignis, gdyż jest ono "obszarem w samym sobie drgającym, dzięki któremu człowiek i bycie wzajemnie docierają do siebie w swej esencji, dochodzą do tego, co jest ich istotą, gubiąc owe określenia nadane im przez metafizykę". Jakie są te określenia, które metafizyka nadała człowiekowi i byciu? Są to przede wszystkim określenia podmiotu i przedmiotu, stwarzające ramy, wewnątrz których zrodziło się samo pojęcie rzeczywistości. Tracąc te określenia, człowiek i bycie wchodzą w obszar schwingend-drgający, który - jak sądzę - należy sobie wyobrażać jako świat rzeczywistości "odciążonej", lżejszej, gdzie zaciera się rozróżnienie na prawdę i fikcję, informację, obrazy; świat całkowitej mediatyzacji doświadczenia, w którym w znacznym stopniu już teraz się znajdujemy. To właśnie w takim świecie ontologia staje sięjaktycznie hermeneutyką, a metafizyczne pojęcia podmiotu i przedmiotu, albo wręcz rzeczywistości i prawdy-fundamentu, tracą wagę. W tej sytuacji należy, jak sądzę, mówić o "słabej ontologii" jako jedynej możliwości wyjścia z metafizyki - na drodze przyjęcia-powrotu do zdrowia-wykrzywienia, które nie ma w sobie już nic z właściwego nowoczesności krytycznego przezwyciężenia. Być może tu właśnie dla ponowoczesnego myślenia leży szansa nowego - nowego w słabym tego słowa znaczeniu - początku.

9

M. Heidegger, ldentitat und DifJerenz, op. cit., s. 26.