Para Descubrir El Camino Del Padre.pdf

Para descubrir

EL CAMINO D airan] encuentro con Dios

Nueve itinerarios .

• e *>Í

$

Xabier Pikaza . •-.-^ir-'.-i"

.«#

á8S 3W*

Sí-

*

**£*^J5K ^ *•-.«

Para descubrir

ELCAMINO DEL PADRE Nueve itinerarios para el encuentro con Dios

Xabier Pikaza

Introducción s

E

ste es un libro de itinerarios, mapa y guía en la ruta de aquellos que quieran organizar su búsqueda de Dios. Está escrito al final del segundo milenio, con ocasión del Año del Padre (1999), pero no quiere destacar ese motivo, sino responder a la pregunta universal del ser humano formulada un día por Tomás y Felipe: No sabemos hacia dónde vas, ¿cómo podremos saber el camino? Señor, ¡muéstranos al Padre! (Jn 14,4-9). Hacia el Padre Dios queremos abrir algunas vías en la dura y gozosa montaña de la historia. El tema es clásico, han trazado caminos de Dios algunos de los grandes exploradores y testigos de tradición cristiana, como san Buenaventura (1221-1274), Itinerario de la mente hacia Dios, san Juan de la Cruz (15421591), Subida del Monte Carmelo, y Thomas Merton (1915-1968), La Montaña de los Siete Círculos, por citar sólo tres ejemplos significativos y distantes en el tiempo. Aquí lo retomamos de manera organizada, recogiendo algunos de los hitos principales de eso que llamamos camino de Dios (camino del Padre y del Reino, de la felicidad y de los pobres) dentro de la tradición israelita, cristiana y moderna. Al trazar este itinerario he pensado en los creyentes que pretenden razonar y recorrer los caminos de su fe, buscando al Padre: pero pueden leerlo y seguirlo igualmente aquellos que deseen conocer lo que se dice sobre Dios en plano cultural y religioso. Está estructurado en tres partes y nueve ejercicios que los propios lectores pueden precisar y elaborar de un modo más concreto, trazando así su propia guía o mapa en el camino de misterio. Cada itinerario empieza con un breve encuadre orientativo, esquema general para el camino, y se divide en dos o tres etapas principales, cada una con su anuncio o guía de lectura. Al fin de cada tema ofrezco un ejercicio de síntesis y evaluación personal, que sirve para recapitular el camino seguido. He dejado a un lado el camino de las grandes religiones, pues su estudio exigiría un método distinto de experiencia, y me he fijado en los tres grandes momentos de la marcha religiosa de Occidente: I. Yahvé, los caminos de Dios en el Antiguo Testamento o Biblia israelita. 1. Empiezo destacando la búsqueda del Nombre (Yahvé), que los judíos interpretan aún como misterio fundante, secreto y sentido de todo lo que existe. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

5

2. Analizo después las tradiciones teológicas primeras (éxodo, alianza, promesa) que encuadran y definen el camino de Dios para Israel, para la humanidad en su conjunto. 3. Termina esta parte ofreciendo los problemas que el camino de Dios ha planteado en relación al sufrimiento y sentido de la vida en Job y en el Qohélet o Eclesiastés. II. Padre de Nuestro Señor Jesucristo, el camino cristiano de Dios. 4. Tomo a Jesús como camino personal de Dios, en su mensaje, vida y pascua, destacado el carácter liberador y dialogal de su mensaje. 5. Reelaboro después el camino del evangelio, destacando la entrega personal de amor de Cristo y su apertura a Dios y a todos los humanos según Marcos. 6. Presento, finalmente, el camino trinitario, exponiendo así el itinerario de la iglesia más antigua y precisando el sentido de su confesión creyente: Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo. III. Dios huidizo y fascinante, la búsqueda teológica al final del siglo XX. 7. Dios se hace camino en un itinerario lleno de problemas (de entendimiento y voluntad, de acción y sentimiento) que debemos fijar con atención. 8. Éste es un itinerario de experiencia, que sólo conocen quienes quieren recorrerlo, pues Dios se hace camino en el camino de los hombres y mujeres de la historia. 9. He trazado, en fin, un itinerario de presencia, como una guía de encuentro y comunicación entre Dios y los humanos; en el mismo camino está de algún modo la meta. Como advertirá el lector, las tres partes y los nueve temas van unidos de manera progresiva, formando un fascinante itinerario de exploración y encuentro de misterio, en perspectiva de experiencia humana. Evidentemente, por razones personales, el buen lector (o grupo de lectores) podrá cambiar el orden de las partes y los temas, trazando así el itinerario que mejor se ajuste a su propia condición de caminante de Dios. Al final, a modo de conclusión, ofreceré u n sencillo esquema, con los riesgos y valores de la búsqueda y presencia de Dios en nuestro tiempo, al filo entre el siglo XX y XXI. Este itinerario conduce hacia el Padre de la Misericordia (2 Cor 1,3), destacando así el misterio cristiano de la paternidad/maternidad gozosa de Dios, como indicaré al final del tema 4.°. Por eso he querido llamarle Camino del Padre, esperando que cada lector le pueda dar al fin su propio nombre y que alguno se atreva a titularlo Caminito de amor o Camino de cielo, sabiendo que en el fondo es u n Itinerario de justicia y libertad humana. No he querido escribir un Tratado sobre Dios o Teodicea, sino u n conjunto de reflexiones creyentes y racionales, que pueden servir de itinerario para aquellos que se sientan capaces de explorar en la tierra del misterio. No es libro para leer y aprender en teoría, sino guía de montaña, mapa de caminos que se pueden emplear en la búsqueda de Dios. Por eso incluyo anotaciones marginales, que podrán servir de ayuda a quienes quieran elaborar su propio libro de Dios. Los ejercicios del final de cada tema servirán de evaluación y más estudio para aquello que deseen profundizar en los temas.

6

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Éste es un libro nuevo, reescrito en los meses finales del milenio; pero, al mismo tiempo, es texto antiguo, que me viene acompañando desde los años lejanos en que fui profesor del Misterio de Dios en la facultad de Teología de Salamanca (1974-1984); por eso recoge y sistematiza esquemas y modelos que he venido trazando desde antiguo, en libros anteriores, ya agotados o imposibles de encontrar 1 . Salamanca 12 de Junio de 1998

Cf. Las Dimensiones de Dios, Sigúeme, Salamanca 1973; Experiencia religiosa y cristianismo. Sigúeme, Salamanca 1981; Pensar a Dios, Sec. Trinitario, Salamanca 1997, 17-92 y, sobre todo, Misterio de Dios. De la búsqueda de Dios al Dios cristiano, Catequesis a Distancia, San Pío XX, Madrid 1990. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

7

I Yahvé, Dios de Israel

E

n el principio del itinerario está el camino de Israel, peregrino de Dios. En algún sentido, todos (especialmente cristianos y musulmanes) estamos injertados en la raíz israelita. Desde ese fondo he querido escoger tres etapas de la búsqueda israelita (humana) de Dios: - Principio. Sentido del Nombre, revelación de Yahvé. Nos pone ante el Dios de la Zarza Ardiente (Fuego), que revela a Moisés su misterio en Éx 2-4. Es la carta fundacional de la religión israelita. - Camino. Las tradiciones de Dios. Desde el Sinaí recorreremos los caminos del Éxodo, Alianza y Promesa. Sólo porque es liberador, amigo y garante de futuro para los humanos podremos decir que Dios es creador. - Prueba. Job, Qohélet. Dios camina en dolor con los humanos, como han mostrado los libros más sabios de la tradición israelita (Job y Qohélet). En diálogo con ellos buscaremos su sentido en nuestro mundo.

Estos tres momentos de la trilogía teológica de Israel se vinculan y completan. Ellos son el centro de la revelación para los judíos, siguen siendo venerables para los musulmanes y tienen importancia fundante para los cristianos. Por eso situamos nuestro itinerario en perspectiva de monoteísmo, como herederos de la tradición de Abraham.

1 Yahvé, nombre de libertad Moisés y el camino del Sinaí (Éx 2,23-4,18) Encuadre orientativo

E

Comenzamos este itinerario buscando el Nombre de Aquel que nos desborda, de manera que jamás podremos ver su rostro. No le conocemos pero nos llama, ofreciéndonos libertad. Éste es el itinerario del Sinaí y debemos recorrerlo con Moisés, para descubrir a Dios como Nombre de misterio, Poder fuerte y Señorío que sale a nuestro encuentro, para revelarse como fuego (zarza ardiente), sin que le podamos tomar en nuestras manos. Haremos la ruta sobre el texto del Éxodo (Éx 2-4), situándonos al principio de la historia israelita, en la que estudiaremos después las tradiciones del Éxodo, Alianza y Promesa. Para que la marcha resulte fructuosa, asumiremos el destino de Moisés, figura presente en todo lo que sigue, en camino que para los cristianos conduce hacia Jesús, a quien veremos como Hijo de ese mismo Yahvé de la zarza de fuego en la montaña. Al principio de nuestros caminos buscaremos al Dios que no se ve (que es Fuego), pero que habla, diciéndonos su nombre (¡Yo soy: Yahvé!). Éste será el Dios que escucha y asume el grito de los oprimidos de la tierra (antiguos y nuevos hebreos), bajando a liberarlos.

l Nombre de Dios constituye el primer elemento de este itinerario teológico. Buscamos a Dios porque aún no le conocemos, pero ya le deseamos. Tendemos a él porque de algún modo sabemos su Nombre, identidad y misterio. Se ha dicho que esta búsqueda del Nombre es magia: conocer el nombre supone dominar. Pero veremos que la magia se diluye pronto, pues el Nombre de Dios sirve para ve-

nerar y dialogar, en libertad (no para oprimir). El itinerario incluye tres momentos: Dios recuerda a los oprimidos, dialoga con Moisés, está presente.

El principio generador de la Escritura no es el relato de la creación (Gen 1-3), sino la llamada y revelación de Dios a Moisés (Éx 2-4).

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

1 1

1. Elohim: Dios mira y se acuerda de los oprimidos Guía de lectura

Los israelitas pensaban que Dios pertenece a la experiencia universal de las religiones (a la sacralidad cósmica): por eso pueden llamarle Elohim, lo divino. Pero saben también que su Dios tiene un nombre especial, que sólo ellos conocen: es Yahvé, el «Yo soy» liberador cuyo sentido estudiaremos a lo largo de este tema: - Será bueno que empecemos situando la escena del Sinaí en el contexto de otras revelaciones sagradas, no sólo de Israel, sino de los restantes pueblos de la tierra: en el desierto de pastores nómadas, el Dios del fuego y libertad habla a Moisés, hebreo fugitivo. - Desde ese fondo iremos descubriendo los rasgos especiales del Dios israelita, vinculado a la liberación de los hebreos oprimidos: nombre (Yahvé) es signo de liberación para los humanos esclavizados. - Método. Será bueno leer con atención el texto bíblico (Éx 2-4). Para profundizar servirán los comentarios al Éxodo o alguna de las obras que cito al final de este capítulo, especialmente las de Mettinger o Eichrodt.

Dios se define Yahvé (Soy el que soy), añadiendo que ha venido a liberar a los oprimidos. Ese nombre configura la experiencia y teología de cristianos y judíos. Por eso lo pongo al principio de nuestro itinerario. De u n modo excepcional (sólo aquí) he ofrecido algunas notas exegéticas, citando en hebreo los dos nombres principales del Dios israelita: Elohim (OTT^J y Yahvé (mrr)1. El contexto es conocido. Moisés, hebreo de cultura egipcia, ha tenido que exiliarse a Madián, en las fronteras del desierto, donde pastorea el rebaño de Jetró, su suegro sacerdote. Ha dejado a sus hermanos cautivos en Egipto. La querencia de Dios, el recuerdo de su pueblo, le lleva a la montaña de Dios que es Horeb (= Sinaí), lugar sagrado de las tribus del entorno. Está solo ante Dios, en la inmensidad del desierto, en la falda de la montaña, con el dolor de su pueblo cautivo. Pronto no es sólo Moisés quien padece. De un modo superior padece Dios. Así viene a desvelarse en toda fuerza, de manera clara y sorprendente, en la zarza de fuego: Murió el rey de Egipto y los israelitas clamaban desde su servidumbre, 1 Cf. A. de Libera y É. Zum Brunn, Celui qui est. Interprétations juives et chrétiennes d'Exode 3, 14, Cerf, París 1986. He estudiado el tema en Dios judío, Dios cristiano, EVD, Estella 1996, 55-65.

12

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

y el grito que nacía de su servidumbre subió a Elohim, y Elohim escuchó su clamor y se acordó de la Alianza con Abraham, Isaac y Jacob, y Elohim miró a los hijos de Israel y les conoció (Éx 2,23-25). Dios se llama aquí Elohim (crrrw), ser divino que rige el cosmos y la historia. Está vinculado, sin duda, a la Montaña sagrada de todos los pueblos. Pero viene a presentarse de un modo especial como el que escucha, mira, se acuerda y conoce los sufrimientos de su pueblo (Éx 2,24-25). Ésta será siempre su marca: se vincula a los h u m a n o s oprimidos: -Dios escucha (wayyisma'). Ciertamente, habla, y hablando, en palabra de fuerte llamada, suscita todo lo que existe (Gen 1). Pero antes de imponerse, él escucha la llamada de aquellos que padecen. Hay en su misterio un elemento receptivo: ha creado a los humanos ante sí, debe acogerles, dejando que ellos sean y le llamen. -Dios mira (wayyare'). Para que nosotros, los humanos, miremos y podamos verle, él tiene que mirar y vernos primero. És Dios de la libertad, que nos permite vivir y realizarnos, como diferentes, en fuerte autonomía. Cierto judaismo posterior dirá que Dios se ha retirado, abriendo así un espacio de vida a los humanos. - Dios se acuerda (wayyizkar). Es fiel a sí mismo: a su potencia creadora, a su palabra en favor de los humanos. En contexto israelita, ese recuerdo ha de entenderse desde el pacto: los humanos tienden a rom-

perlo, Dios lo mantiene; los humanos pueden olvidarse, Dios no olvida. -Dios conoce (wayyida). Los humanos se conocen entre sí, en gesto de entrega personal y matrimonio. Pues bien, ellos pueden conocer a Dios (comprometerse en Alianza con él, fiarse de su amor) porque Dios les conoce y acepta primero (es decir, les toma como suyos)2. Este Dios universal (Elohim) aparece luego como Ángel (= enviado, presencia) de Yahvé (mir: Éx 3,2). En la zarza de fuego, el mismo Elohim cósmico, Señor de todas las gentes y lugares, se identifica con el Dios especial israelita: es como llama de fuego en una zarza que no se consume, para arder en celo de a m o r y liberar a los oprimidos de su pueblo. Muchas religiones vinculan a Dios con el fuego: llama que arde, vida que incesantemente se renueva. Nuestro texto relaciona fuego y zarza (árbol y llama), en paradoja donde se penetran mutuamente el fuego cósmico y la zarza (arbusto) de la vida. Los mismos hebreos oprimidos son quizá la zarza, arbusto frágil que en cualquier momento puede quebrar y destruirse, desapareciendo en el desierto o montaña de los pueblos del entorno. Pues bien, en ella (lo más débil, lo más frágil) se desvela Dios, vida de fuego. Presentaré el texto, dividido en tres partes, que después comentaré una por una. Advertirá el lector ya desde ahora que los números del texto corresponden a los del comentario que añado a su margen: 1. Y vio Yahvé que se acercaba a mirar y le llamó Elohim desde la zarza: ¡Moisés, Moisés! Y Moisés respondió: ¡Heme aquí! 2. Y Yahvé le dijo: No te acerques; quítate las sandalias de los pies, porque el lugar sobre el que pisas es terreno santo. Yo soy el Elohim de tu padre, de Abrahán, de Isaac... 3. Entonces Moisés se cubrió el rostro... Y le dijo Yahvé: a. «He visto la aflicción de mi pueblo de Egipto y he escuchado el grito que le hacen clamar sus opresores, pues conozco sus padecimientos. 2 Para una lectura ulterior, cf. F. Michaeli, Exode, CAT 2, Neuchátel 1974; B. S. Childs, Exodus, OTL, SCM, Londres 1974; M. D. Dunnam, Exodus, CC 2, Waco TE 1987; M. Noth, Exodus, ATD 5, Gotinga 1968.

b. Y he bajado para liberarlo del poder de Egipto y para subirlo de esta tierra a una tierra buena y ancha, que mana leche y miel, país del cananeo, del heteo... c. Mira: el clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mí y he visto la opresión con que los egipcios les oprimen. Por tanto: ¡Vete! Yo te envío al Faraón, para que saques a mi pueblo... de Egipto» (Éx 3,410).

INTRODUCCIÓN, PASADO Y ACTUALIDAD 1. Introducción: llamada y respuesta. Todo empieza en forma de diálogo. Moisés ha buscado al Dios del fuego y le sale al encuentro el Dios de la historia. 2. El pasado de Dios. Está vinculado al lugar santo de las santas tradiciones de los pueblos y de un modo especial a las tradiciones de los patriarcas, recordadas al principio de la historia. 3. Actualidad y descenso de Dios, envío de Mosés. Sólo ahora aparece el verdadero rostro yfigurade Dios, al identificarse como aquel que mira/siente, desciende y envía. Estamos ante una preciosa historia de humanización (casi encarnación) de Dios que mira y escucha desde arriba (momento a), para descender y comprometerse con su pueblo, en un camino de liberación (momento b), que se realiza por medio de Moisés (momento c). Quizá pudiéramos decir que el mismo Moisés viene a presentarse como exégesis de Dios, expresión de su presencia salvadora.

1. Introducción (Éx 3,4). Moisés ha dicho: ¡miraré...! (Éx 3,3). Así empieza la historia: ha venido a la Montaña de Dios, dispuesto a ver el «espectáculo», como curioso que observa las cosas desde fuera. Es evidente que Dios h a de pararle: Y vio Yahvé que se acercaba... y le llamó Elohim desde la zarza (3,4). De esa forma ha vinculado nuestro textos los dos nombres: Yahvé mira de la zarza, Elohim que se aparece y llama (cf. Gen 22,11; 1 Sam 3,4; etc.). 2. Autopresentación de Dios (Éx 3,5-6). Moisés comienza su itinerario caminando a la «tierra de Dios», en la montaña sagrada. Viene como dueño PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

1 3

CONVERSACIÓN Dios no empieza pidiendo, no enseña, no impone; simplemente nos llama por el nombre ¡Moisés, Moisés! Sigue la conversación. Moisés no conoce todavía el nombre de Dios. No le puede invocar. Simplemente dice ¡Heme aquí! con la actitud del que responde a un superior, rindiéndole obediencia.

de su vida, calzados los pies, guiando el rebaño. Pues bien, Dios se presenta y Moisés debe cambiar: 1. Tierra sagrada. En ella se desvela Dios, expresando su presencia como fuego. Es el Dios del cosmos, signo y principio de santidad de un mundo que se abre a lo divino. Por eso, descalzarse ante Dios y adorarle en la montaña sagrada significa vincularse a la experiencia de los pueblos que le han adorado y le siguen adorando en los fenómenos del cosmos. 2. Padres sagrados. El mismo Señor de la tierra sagrada es Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, surgiendo de un pasado de elección, llamada y Alianza (cf. 2,25; 3,6 y 3,15). Ahora son santos los padres, es decir, los antepasados: esa fidelidad al pasado del pueblo definirá la visión del Dios israelita, vinculado siempre al recuerdo de los antiguos patriarcas (de las tradiciones santas). 3. Poder y terror sagrado. Dios se presenta como «fuego», fuente de terror sagrado. Así empieza mostrando su grandeza, imponiendo su miedo: ¡No te acerques, quítate las sandalias! Desnudos ante Dios los pies, cubierto el rostro, deben caminar los humanos. Este Moisés descalzo y con el manto sobre los ojos sigue siendo el signo más hermoso de la experiencia israelita de Dios.

a. Dios de los oprimidos: ¡he visto...! Ve y escucha a los cautivos para liberarles: desborda los límites de una sacralidad local y/o cósmica, viniendo a presentarse como redentor para los «hebreos» antiguos y modernos. Por eso es Dios de la plenitud humana, el gran liberador. Es más que fuego sagrado de una tierra santa; es amigo y salvador (futuro de vida) de los esclavos de Egipto. Se hallaba vinculado a los antiguos (padres). Ahora aparece como padre-madre para los humanos oprimidos, abriendo para ellos un camino de libertad que se expresará en su nombre principio: ¡Yo soy! (= \): ¡Yo vengo a liberaros! b. Dios que actúa: ¡he bajado! Así asume el camino de los oprimidos y se compromete a liberarlos. En el principio de la experiencia religiosa de Israel (y de la visión del Dios cristiano) se encuentra este descenso (he bajado), de encarnación (para liberar) y de ascenso (para subir) del mismo Dios supremo. El itinerario teológico del pueblo se funda en el más hondo itinerario salvador de Dios: l) He bajado: penetra en el conflicto y dolor de la historia. 2) Para liberar: rompe la opresión de Egipto. 3) Y para subirlo (conduce al pueblo a su patria verdadera) 3 . c. Dios que envía: ¡vete! La tierra de la libertad es una región bien concreta dentro de la geografía: es lugar donde se encuentran asentados los seis (o siete) pueblos: cananeos, héteos (= hititas), amorreos, etc. Israel nace por gracia de Dios, pero, al mismo tiempo, por obra de Moisés a quien Dios mismo confía su itinerario de liberación: 1) Por tanto ¡vete!; yo te envío al Faraón; 2) para que saques a mi pueblo, los Hijos de Israel, de Egipto (3,10)".

DIOS Y EL PUEBLO OPRIMIDO Dios y el pueblo oprimido se vinculan a través del itinerario liberador de Moisés. Queda atrás la experiencia de la zarza ardiente, la sacralidad de la naturaleza. Pasa a primer plano la visión del pueblo oprimido; en el centro de la manifestación de Dios se eleva la función de Moisés.

COMIENZO DE VIDA Dios suscita una ruptura de muerte (dejar lo antiguo) y nacimiento (subir hacia una tierra paraíso). De esa forma actúa como madre hiena, engendrando al pueblo y alumbrándolo en camino de felicidad. Del amor de Dios nacerán los israelitas, en itinerario que lleva al paraíso (cf. Gen 2-3).

3. Mandato. Envío de Moisés (Éx 3,7-10). He dividido el texto en tres secciones (a, b, c) que el mismo lector podrá evocar y distinguir: I4

VAHA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

3 La tierra de este nuevo nacimiento es buena y ancha. Egipto era maldad y estrechez, madrastra que destruye y oprime a sus hijos. La nueva tierra, en cambio, es amplitud y abundancia: ¡nana leche y miel, como saben de viejos textos mitológicos, hablando de un Dios madre que ofrece su leche (cuidado, cariño) y su miel (dulzura) en la tierra. 4 Para lectura ulterior: H. Cazelles, En busca de Moisés, Verbo Divino, Estella 1981; A. Neher, Moisés y la vocación judía, Aguilar, Madrid 1962; M. Buber, Mosé, Marietti, Cásale Mo. 1983; J. L. Ska, Le passage de la mer. Etude de la construction, du style et de la symbolique d'Éx 14,1-31, AnBib 109, Roma 1986.

2. Yahvé, Soy el que Soy: Dios de Moisés, Dios del pueblo Guía de lectura

En el principio de esta experiencia de Dios está Moisés, como saben judíos y cristianos; pero más que su persona y obra antigua nos importa su experiencia permanente de llamada y diálogo con Dios. - Moisés sigue siendo el que ha ido a ddogar con Elohim (lo sagrado) en la montaña del origen, descubriendo su más honda trascendencia. -Dios se desvela ahora mejor, diciendo a Moisés «Yo soy» (= Yahvé): siendo totalmente distinto se vuelve cercano, presencia liberadora. - El pueblo nace de esta experiencia de Dios. Ciertamente, los israelitas están vinculados también por raza, tierra y tradiciones. Pero lo que radicalmente les hace sentirse pueblo especial sobre la tierra es este conocimiento del Dios Yahvé.

La Biblia israelita ha descubierto y expresado el sentido del Nombre supremo (= Yahvé) en el más hermoso de los diálogos teológicos. No ha construido un tratado de teología, no ha expuesto una demostración. Ha hecho algo más hondo: ha tejido un relato. Dios y Moisés hablan. En su diálogo, desde el Dios que actúa como liberador, emerge el misterio de su Nombre: Moisés:

¿Quién soy yo para ir al Faraón y sacar a los israelitas de Egipto? Elohim: [Estaré (= 'ehyh) contigo! Y éste será el signo de que te he enviado: cuando saques al pueblo de Egipto, adoraréis a Elohim sobre este monte. Moisés: Cuando yo vaya a los hijos de Israel y les diga: el Dios (= Elohim) de vuestros padres me ha enviado a vosotros, si me preguntan ellos cuál es su nombre, ¿qué he de decirles? Elohim: Soy el que soy. Así dirás a los hijos de Israel: Yo soy ('ehyh = rrm) me ha enviado a vosotros. Yahvé fmrr), Dios (OTTJR) de vuestros padres... me ha enviado a vosotros. Éste es mi nombre para siempre y ésta es mi invocación (Ex 3,11-15).

Moisés debe sentir dificultad. Dios le pide que abandone familia y vida antigua y se enfrente al Faraón, opresor de los hebreos, sucesor de aquel que antaño pretendió matarle (cf. Éx 2,15-23). Dios le envía a liberar a quienes antes rechazaron su arbitraje (Éx 2,13-14; cf. Hech 7,24-34). Es normal que le cueste (cf. Je 6,15; Le 1,34 etc.) y diga: ¿Quién soy yo...?

Así pregunta el humano que se mira pequeño y poco preparado. Pero Dios le responde: ¡Yo estaré o seré ('ehyh) contigo!, en palabra que expresa de manera enfática su presencia activa en el nuevo itinerario. Entramos en el centro de la gran teofanía del Dios que, diciendo seré-estaré contigo ('ehyh, ¡TTIN), expresa su nombre más profundo. Moisés ha preguntado en plano humano (¿Quién soy yo?); Dios le responde en un nivel divino: ¡yo seré contigo!

Este Dios hecho presencia ofrece su signo a Moisés: ¡Y cuando saques al pueblo de Egipto adoraréis a Elohim en este monte! (3,12), anticipando aquello que debe suceder: ¡Sacarás al pueblo y me adoraréis aquí; de esa forma veréis que yo os he acompañado! Moisés ha descubierto a Dios, le ha visto en el fuego de la zarza. Luego han de verle, haciendo el mismo itinerario, todos los oprimidos (cf. Éx 19-24): la experiencia de Moisés ha de asumirla todo el pueblo israelita. En este contexto se sitúa la pregunta de Moisés (3,13). Elohim le ha dicho: yo estaré, anticipando su nombre (Yahvé significa ¡yo estaré!). Moisés no ha comprendido todavía. Necesita más señales, una concreción de la Presencia, un Nombre que pueda presentar a los hijos de Israel y decirles ¡Este es quién me envía! (3,13). Sólo ahora, Elohim (= Poder divino) se revela plenamente a Moisés, diciéndole su nombre para el pueblo (Éx 3,14-15): PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

1 5

EL LUGAR DE DIOS El Nombre sólo adquiere su sentido en un contexto de vocación fundante (Moisés) e itinerario liberador. Aquí expresa Dios su ser como persona, aquí inicia una tarea que se mantendrá por generación y generación en el pueblo de la Biblia. Sólo donde se recuerda (actualiza) este momento de vocación y envío (camino) adquiere sentido el Nombre y Dios puede afirmar: 'ehyeh: ¡estaré presente, seré vuestro Yahvé!

1. Ser: «Soy el que Soy» (= El que estaré o seré contigo). Todavía no h a ofrecido Dios su nombre pleno, pero amplía para el pueblo lo que dijo a Moisés (Soy el que estaré con ellos: cf. 3,12), mostrándose así como presencia activa. Ese ser-estar con los suyos constituye su esencia. Moisés quiere su nombre. Dios ha respondido asegurando su presencia (3,14). 2. Envío: «Yo soy-estoy» me ha enviado a vosotros ('ehyeh 'selahani, 3,14). Sólo puede enviar quien se encuentra presente ('ehyeh = rrrm). No es el envío el que justifica la presencia sino al revés: la presencia de Dios se hace envío: Dios se manifiesta en su verdad como El que es ¡pasando así de 'ehyeh- rrr» a Yahvé-mrr~], haciendo que Moisés libere (haga ser) a los oprimidos. 3. Nombre propio: «Yahvé, Elohim de vuestros padres..., me ha enviado a vosotros» (3,15). El mismo verbo ['ehyeh, rrrm: yo soy, estoy presente] se hace Nombre personal [Yahvé, mir], definiendo para siempre el sentido y novedad del Dios de la experiencia israelita. El Dios de los padres se revela plenamente como aquel que sostiene y envía a Moisés, liberando a su pueblo. Sólo en cuanto llama y ayuda, asiste y libera, el Dios (Elohim) de los padres se vuelve Yahvé, mrp, Dios del pueblo. 4. Nombre definitivo: «Éste es mi nombre para siempre, es mi recuerdo...» (3,15). Esta experiencia hecha Nombre (¡Estoy presente!) define para siempre el «ser» (actuación) de Dios y viene a constituirse principio y centro de todos los recuerdos religiosos: Dios «recuerda su Alianza» (2,25); por su parte, los israelitas deben recordar el signo y Nombre de Dios como presencia liberadora. 16

l'AHA l>l SCIJHMR El. CAMINO DEL PADRE

Este recuerdo de Dios está vinculado a una experiencia de llamada y envío liberador: Sólo escucha de verdad a Dios y conoce su Nombre (Yahvé), quien se descubre enviado y, al ponerse en movimiento, le encuentra Presente en su camino. Este Nombre es por un lado misterioso: los filólogos no logran precisar del todo su sentido original, los judíos no lo pronuncian por respeto... Pero, al mismo tiempo, es el más sencillo, cordial, inmediato: Dios es Yahvé .porque en el m o m e n t o clave de su revelación ha dicho 'ehyeh (= estaré contigo o con vosotros). Es Nombre de camino: es garantía de presencia personal (¡yo estoy!, cf. 3,12) y compromiso de acción liberadora. Tres son, a mi juicio (y conforme al texto que sigue: Éx 3,16-4,18), sus elementos conformantes: 1. Dios aparece como «Yo», Alguien que habla presentándose a sí mismo y diciendo «Soy el que soy/seré». Más aún, él se define como la Primera Persona, el «Yo» fundante, en la línea que más tarde se podrá subjetivismo (activismo) liberador: todo lo que hay brota del Yo de Dios que dice: ¡quiero acompañar anos, haciéndome camino con vosotros!

Las formulaciones típicas del 2.°ls, fundadas en la repetición del Yo Yahvé (mrr'»), deben entenderse como expresión de su presencia creadora. Sólo allí donde habla suscitando diálogo personal Dios puede hacerse camino, Comunicación o Diálogo fundante para todos los humanos.

2. Mediación de Moisés. El Dios Yo-Soy se vuelve Estoy-contigo para aquellos que le acogen y responden. Por eso, en nombre de ellos, Moisés eleva sus preguntas ¿que haré si no me creen y no me escuchan y dicen: no se te ha aparecido Yahvé? (4,1) Si Dios no le hubiera llamado, la religión de Israel sería falsa; si los israelitas no pudieran creerle sería inútil su Dios. La persona y tarea de Moisés está al principio de la fe de los israelitas a quienes no les basta con creer en Dios en general (como Elohim de la montaña), sino que han de creer en el Yahvé de Moisés, fundador y legislador del pueblo. Los israelitas no dependen sólo del Dios cósmico, ni siquiera del Dios de los padres; ellos deben creer por medio de Moisés, que así aparece como transmisor de la palabra de Dios, mediador de su experiencia nacional y/o religiosa 5 .

Son israelitas quienes creen que Dios se ha manifestado a Moisés. Por eso, él forma parte del credo fundante. En el camino que lleva a Jesús encontramos los cristianos a Moisés como liberador del pueblo, es decir, como fundador de su identidad nacional.

3. Apertura a todo el pueblo. Dios se hace presencia salvadora en Moisés, a fin de revelarse de esa forma como Yahvé: un Yo-Soy de liberación para el conjunto de los israelitas. Por un lado, es Trascendente, de manera que su Yo-Soy desborda todas las posibles afirmaciones humanas: está siempre más

' Para los musulmanes, Moisés ha sido un profeta verdadero, pero limitado a Israel (como Jesús). Sólo Mahoma ha revelado para ellos el misterio total de lo divino. Los judíos, en cambio, se identifican con la experiencia de Moisés. Según Ex 4,2-9, Dios ha confirmado su autoridad con tres signos que anticipan su enfrentamiento con los magos y políticos de Egipto (cf. Éx 7-11); el bastón que se vuelve serpiente, la mano leprosa y curada, el agua hecha sangre. Pues bien, recibidos los signos anteriores, Moisés eleva aún otra dificultad: ¡Por favor, Adonai (Yahvé), no soy hombre de

allá, es Señor universal, creador y salvador originario. Pero, al mismo tiempo, es Inmanencia plena o, mejor dicho, presencia salvadora. Un Dios, un pueblo, un profeta: éstos son los elementos principales de esta gran revelación. Lógicamente, de ahora en adelante, Moisés vendrá a presentarse ante los judíos como el profeta por excelencia, el hombre en el que Dios se ha revelado de una forma decisiva a los humanos. Quien haya seguido nuestro desarrollo habrá visto la importancia que nosotros concedemos a su Nombre, aunque pensemos que su revelación debe ser profundizada y expandida a todos los pueblos de la tierra. Eso es lo que, conforme a nuestra fe, ha realizado Jesucristo. Los musulmanes atribuyen a Mahoma la ampliación y expansión de esta experiencia: para ellos, el ¡Yo soy! del Éxodo judío encuentra su verdad suprema en la Palabra del Corán, revelada por Dios a Mahoma.

SER Y DARSE Sin hombres y mujeres que le acojan y se dejen transformar por su presencia, el mismo Nombre de Yahvé pierde su sentido. Por eso, al decir Soy el que Soy, está marcando su distancia y cercanía: sólo porque existe en libertad, porque es independiente, puede darse a los humanos, dependiendo de ellos. Así aparece desde ahora como fuente y centro de toda comunicación personal.

palabra! (4,10). Se siente incapaz de hablar con rectitud, poniendo así en riesgo el sentido y fuerza de la revelación de Dios. Pero Dios le responde: Estaré contigo, estaré en tu boca (como en 3,12; cf. 4,12). Dios mismo se vuelve así Yahvé (= Presencia salvadora) para Moisés y para aquellos que le escuchan: le asiste, se hace palabra en sus palabras (en sus leyes), habla por los labios (boca). En la culminación de ese camino, como Palabra plena de Dios, ponen los cristianos a Jesús, según Jn 1. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

1 7

3. Ampliación: Dios de Moisés, Dios de los cristianos Guía de lectura

La experiencia israelita del ¡Yo soy! está en la base de gran parte de las interpretaciones posteriores de Dios, como indican las siguientes reflexiones, que son un poco técnicas, pero pueden ayudarnos a entender la más honda esencia de Dios, cuyo Nombre es guía en el itinerario de liberación: - Para los judíos, Yahvé se ha hecho Nombre de misterio, de manera que no lo pronuncian. - Los gnósticos antiguos y modernos se sienten molestos con Yahvé, no aceptan su presencia liberadora, su opción por los pobres; prefieren un Dios de interioridad, separado de la historia, sin compromiso de justicia. - La filosofía ilustrada ha interpretado el ¡Yo soy! como ontología: expresión del Ser Supremo o de la Idea Fundante (de la mente que se dice a sí misma), separando así a Yahvé de nuestra historia de liberación humana. - Los cristianos afirman que el Nombre de Yahvé se ha expresado plenamente, como misterio de liberación, por medio de Jesús, viniendo a presentarse al fin como Padre.

Las interpretaciones de esta palabra originaria (Yahvé: mn\ Yo-Soy) h a n sido y siguen siendo diferentes, definiendo de algún modo las más hondas visiones de Dios en Occidente. Destacaremos las más importantes, para fijarnos al final en la cristiana. Evidentemente, ofrecemos una visión muy general del tema, que debería matizarse con muchísim o cuidado.

LOS JUDÍOS Los judíos han optado por divinizar de algún modo el Nombre (Yahvé), dejándolo así, distinto, separado, como expresión de absoluta trascendencia. Como guardianes de la Lejanía divina, testigos de la separación inefable de su Dios, quieren mantenerse a lo largo de los siglos. Éste es su tesoro, ésta su grandeza: ello sconocen un Nombre que no puede pronunciarse, pero que les hace distintos y ricos sobre el mundo.

1. Los judíos han destacado el valor de este Nombre, condensando en Yahvé su experiencia de misterio. Por u n lado, han seguido vinculándolo al pueblo, como dice el Shema (Escucha, Israel, Yahvé, tu Dios es un Dios único...: Dt 6,4-9), que estudiaremos al hablar del doble mandamiento en Me 12,28-34 (cap. 4."). Por otro, lo han sacralizado, de tal forma que procuran no escribirlo ya ni pronunciarlo, en signo i 8

l'AHA IHSCIIIIRIH EL CAMINO DEL PADRE

de respeto religioso. Yahvé [mT, ", D"s, YHWH] es Dios en sí, en su absoluta plenitud y lejanía. De esa manera, al separar el Nombre de Dios y dejarlo fuera de la «circulación» social y religiosa, los judíos posteriores han tenido que buscarle «sustitutos». Por eso han dicho y siguen diciendo en su lugar palabras más o menos equivalentes (pero nunca iguales) como Adonai, Kyrios, Dominus o Señor (the Lord), que expresan de algún modo la grandeza de Dios, pero sin expresarla. Estas palabras ya no actúan como «nombres» (no expresan lo que es Dios), sino como adjetivos que evocan de algún modo su grandeza.

Las traducciones cristianas de la Biblia han seguido la costumbre judía poniendo (y algunas lo hacen todavía) Señor o su equivalente allí donde la Biblia Hebrea dice Yahvé. Es buena esta reserva, si ayuda a descubrir y explicitar mejor el contenido misterioso del Dios personal de la historia israelita, pero quizá nos impide recordar que Yahvé es ante todo un Nombre propio de redención, signo de la presencia liberadora de Dios entre los humanos, como ha vuelto a descubrirlo el evangelio.

2. Los gnósticos (quizá de origen judío y cristiano) de los siglos II y III d. de C. h a n invertido esa visión del judaismo, interpretando el nombre de Yahvé no como señal del más alto misterio, sino como expresión de un «dios opresor», que mantiene a los

humanos sometidos. Así tienden a identificar este Nombre con el principio divino del error y el egoísmo, es decir, con un Dios falso: Yahvé, Dios del Antiguo Testamento, sería en el fondo un demonio (= Satanás); sólo el Padre de Jesús o un Dios puramente espiritual es para ellos verdadero. Por eso, allí donde en la Escritura israelita (Éx 3,14) el Dios Yahvé proclama Yo soy (o sus equivalentes), algunos textos gnósticos hacen que se escuche la voz del «Verdadero Dios» (superior y contrario al Dios israelita) que le responde ¡Te equivocas, Samael, Dios ciego!6 Así llaman a Yahvé con nombres despectivos, como Dios de vergüenza (Samael), Dios ciego de lucha y egoísmo, Yavaot, Yaldabaot o salvador material que sólo se ocupa de las cosas externas, incapaz de iluminar a los humanos, ofreciéndoles una experiencia espiritual de superación del mundo. Los dos temas que siguen (Dios de las tradiciones de Israel, Dios de Job y el Qohélet) ofrecerán una crítica de esta visión de la gnosis. Ciertamente, el Dios israelita se puede interpretar en claves parciales, de un grupo separado de los otros (como ha destacado el mismo cristianismo), pero en su raíz ha sido y sigue siendo un Dios de libertad, que se vincula en forma salvadora a la historia de este mundo. Conforme a la visión gnóstica carece de sentido la encarnación cristiana: Dios no podría introducirse de verdad en este mundo. Precisamente para defender la encarnación han aceptado los cristianos el Antiguo Testamento, entendiendo el ¡Yo soy! de Dios no en forma egoísta, sino liberadora. De todas formas, debemos recordar con todos los auténticos judíos y cristianos que el ¡Yo soy! no puede interpretarse en la línea de una autoridad arrogante y egoísta, como expresión de un Señor que se afirma a sí mismo en contra (a costa) de los otros. Al contrario, nosotros sabemos que el Yahvé israelita sólo dice Yo soy para afirmar Yo estaré con vosotros, os libraré de vuestras opresiones'.

6

Cf. «Sobre el origen del mundo» en J. M. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Lihrary in English, Brill, Leiden 1977, II, 5, 103, 5-19. Para lectura ulterior: F. García Bazán, Gnosis. La esencia del dualismo antiguo, Castañeda, Buenos Aires 1978; H. Ch. Puech, En torno a la Gnosis I-II, Taurus, Madrid 1982. 7 He estudiado el tema del Dios gnóstico en Dios corno Espíritu y Persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1989, 43-50. He vuelto a ese motivo en Hombre y mujer en las grandes religiones, EVD, Estella 1996, 219-229.

Anatisemitismo. La crítica del Dios israelita constituye el principio de todo antisemitismo religioso. Conforme a la visión de la gnosis, el Dios judío sería egoísta, estaría vinculado sólo a un pueblo, como fuerza irracional que mata con violencia a los contrarios: a los egipcios en el Mar Rojo, a los cananeos en Palestina. Los gnósticos entienden el ¡Yo soy! de Yahvé en la línea de ¡Nosotros, los judíos, somos! como pueblo separado de los otros. Por eso, frente al ¡Yo soy! judío, material y tribalista, quieren situar el Absoluto de la divinidad universal.

3. Los musulmanes han evitado en general la hondura del « Yo soy», afirmando que Dios se ha expresado para siempre por Mahoma, de manera sencilla y segura, para todos los humanos, sin distinción de razas o culturas. El mensaje teológico ha sido siempre el mismo, desde Moisés hasta Jesús, pero los receptores no han sabido conservarlo limpio, lo han mezclado con palabras que no vienen de Dios, lo han adulterado. Por eso ha sido necesaria la profecía de Mahoma: La piedad no estriba en que volváis vuestro rostro hacia el Oriente o hacia el Occidente (= rezar mirando a Jerusalén o la Meca) - sino en creer en Dios y en el último día, - en los ángeles, en la Escritura y en los profetas, - en dar de la hacienda, por mucho amor que se le tenga, a los parientes, huérfanos, necesitados, viajeros, mendigos y esclavos, en hacer la azalá (oración) y el azaque (= la limosna)... (Corán 2,177).

Éstos son los pilares de la fe musulmana. En ella quedan incluidas las Escrituras (las antiguas están contenidas en el único Corán, manifestación suprema de la Suprema Verdad de Dios) y los profetas (enviados de Dios, tal como culminan en el mismo Mahoma), con los ángeles que son signo del misterio. De esa forma, los musulmanes universalizan y simplifican de algún modo la confesión de fe judía o Sahadá, diciendo: Atestiguo que no hay dios fuera de Allah y Mahoma es el profeta (enviado) de Allah. No hay en el Islam teología intradivina: no puede haber especulación sobre Dios, pues Él sigue siendo un misterio; ha revelado su Libro/Palabra en el Corán, pero su esencia sigue estando escondida, de tal forma PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

1 9

que resulta imposible decir que Jesucristo es su «Hijo», como afirman los cristianos. Para el Islam la esencia de Dios sigue siendo misteriosa, incognoscible. Lógicamente, judíos y musulmanes se sienten vinculados en su teología m á s profunda, tanto en la visión del Dios trascendente (no trinitario), como en la visión de su revelación (por la ley de Moisés, por la profecía de Mahoma). Esta vinculación es tan honda que algunos llegan a sostener que judaismo e islam son variantes de una misma religión de fondo: afirman unos que el islam es herejía (simpliñcadora, universalizadora) del judaismo; añaden otros que el judaismo es una herejía (concretización nacional) del islam eterno. Pero los judíos siguen manteniendo en el fondo de su experiencia y recuerdo el «Yo soy» de Yahvé en la montaña sagrada, como secreto de libertad, mientras los musulmanes apelan al conjunto del Corán, evitan ese misterio del Nombre secreto. Como veremos en todo lo que sigue, es normal que judíos y musulmanes rechacen la encarnación de Dios en Jesús, viendo en ella u n a especie de recaída en el politeísmo pagano. Lógicamente, ellos rechazan también la Trinidad: piensan que Dios se ha revelado, pero no ha penetrado de verdad en el mundo, no se ha identificado con la persona y obra de Jesús de Nazaret. En ese sentido, Judíos y musulmanes parecen más humildes: piensan que Dios está arriba y que nunca podemos conocerle del todo. Por el contrario, \os cristianos se atreven a definir a Dios como Padre de Jesús (Trinidad), arriesgándose a penetrar en su misterio, afirmando que en el origen y base de todo está el amor del Padre al Hijo en el Espíritu.

LA SAHADA La Sahada o confesión de fe musulmana, proclamada desde todos los almuédanos y repetida sin cesar por los creyentes, resume la fe musulmana. Ella sola basta para expresar la sumisión religiosa y que un hombre (o mujer) es musulmán. Dios ya no tiene un nombre especial (como el Yahvé de los israelitas), ni aparece vinculado de forma intradivina (trinitaria) a su mesías o revelador (como el Padre de Jesús para los cristianos). Pero debemos añadir que, siendo trascendente, Dios habla (revela su Corán/Libro eterno) a su profeta o enviado que es Mahoma. Esto es confesar la fe para un musulmán: someterse a Dios y aceptar su manifestación por medio de Mahoma.

20

VAHA nnscunuiK EL CAMINO DEL PADRE

4. La filosofía occidental, fundada en la experiencia griega del Ser (vinculando así helenismo y judaismo) ha interpretado el ¡Yo soy! (Soy el que Soy) israelita en perspectiva de trascendencia (Dios separado) y plenitud ontológica (el ser divino es lo absoluto). De esa forma, el Nombre de Dios pierde su referencia salvadora (su raíz israelita, su vinculación a Moisés) y viene a convertirse en expresión de la Realidad en sí, de eso que pudiéramos llamar la identidad ontológica. Lógicamente, Yahvé deja de ser el Nombre propio de aquel con quien debemos dialogar de un modo personal, presencia liberadora, y viene a interpretarse como Ser en sí (= Aseidad ontológica). Al presentarse como Yahvé, Soy el que soy, Dios se vuelve Ser Supremo, Esencia pura y plena, el primero y más alto de todos los Conceptos. Decir Yahvé es decir Divinidad, como veremos al hablar de san Anselmo (cap. 7.°): es el Ser más alto, la más perfecta realidad que puede ser pensada.

CRÍTICA MODERNA ANTITEÍSTA Gran parte de la crítica moderna antiteísta ha combatido al Dios de la filosofía, que aparece como Gran Ser (ontología original) y/o como Concepto Supremo (ida perfecta). Éste es el Dios separado de la historia (no es salvador), impasible (no sufre con el sufrimiento de su pueblo), autosuficiente (no se vincula a los humanos). Contra ese Dios en sí (Yo soy ontológico o ideológico), contra ese Señor autosuficiente donde se vinculan (e identifican) un tipo de Ser del pensamiento griego y un Yo soy israelita vaciado de su fuerza salvadora, se dirige gran parte de la crítica religiosa de la modernidad. Gnosis antigua y filosofía moderna se vinculan de algún modo: ambas vacían al Dios israelita (a su Yo soy) de la experiencia y fuerza de la historia. La gnosis criticaba a Yahvé porque no acepta su revelación en la historia y porque quiere elaborar una visión religiosa partiendo de una sabiduría intimista, propia de los iniciados sabios. La filosofía moderna ha rechazado a Yahvé porque ha querido vincular a Dios con el Ser de su pensamiento y de sus obras (con el Todo del Mundo) o con el propio pensamiento, olvidando también el sufrimiento de los pobres.

Pues bien, en contra de eso, después de treinta siglos de dolor y esperanza, judíos y cristianos (unidos en esto y separados de los musulmanes) seguimos vinculados a la experiencia israelita de Yahvé, a quien vemos como Dios liberador. Yahvé no es para nosotros un simple signo de identidad ontológica o interioridad sagrada, sino el Nombre personal de aquel que se revela (despliega su presencia) liberando a los pobres y oprimidos de la tierra. No es alguien que se impone desde arriba, exigiendo sumisión (como parece buscar el Islam), sino Aquel que nos quiere y por querernos dice Yo soy, es decir, Estoy con vosotros en medio del camino de la vida. Sobre esta base seguimos vinculados judíos y cristianos, aunque luego interpretemos a Yahvé en perspectivas diferentes, como indicaremos en todo lo que sigue8. 5. Los cristianos interpretamos a Yahvé como presencia salvadora (liberadora) que se compromete en favor de todos los hebreos oprimidos. Seguimos, por eso, en la línea de la Biblia Israelita. Pero damos un paso m á s y añadimos que el mismo Yahvé, Nombre supremo del Dios liberador, se identifica con el Padre de N. Señor Jesucristo. Por eso, en un sentido, los cristianos seguimos vinculados a la revelación del Sinaí: nos situamos con Moisés ante la Zarza Ardiente, escuchamos su palabra de liberación, nos comprometemos a seguir su camino. Pero pensamos que eso resulta al fin insuficiente. No es que la experiencia israelita de Yahvé sea falta, sino todo lo contrario: es verdadera. Más aún, es de tal m o d o verdadera que debe profundizarse, llegando hasta sus últimas consecuencias. Eso es lo que ha hecho Jesús, nuevo Moisés, verdadero intérprete y hermeneuta del Yahvé israelita, como veremos en la segunda parte de este libro. Allí donde Moisés ha escucha el Yo soy de Dios, que se dice a sí mismo salvando a los oprimidos, Jesús ha seguido escuchando la voz m á s profunda que dice ¡Tú eres mi Hijo! porque yo mismo estoy contigo. En el paso y despliegue del ¡Yo soy! de Ex 3,14 al ¡Tú eres, vosotros sois! de la experiencia bautismal (cf. 8

No podemos entrar en la gran polémica entre Dios judío y Diosfilosófico.Siguen siendo significativos en este campo trabajos como los de H. Mühlen, El concepto de Dios, en Varios, Trinidad ¿mito o misterio?, Sec. Trinitario, Salamanca 1973, 153-179; E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Sigúeme, Salamanca 1985.

Me 1,9-11 par) y pascual (cf. Rom 1,3-4; Hebr 1,5) de Jesús culmina la teología israelita, nace el cristianismo. Siendo el auténtico ¡Yo soy!, Dios viene a definirse para los cristianos como el Padre de Nuestro Señor Jesucristo. De esta forma se amplia el Yo de Dios, asumiendo en su interior el Tú de Jesús (y de los humanos oprimidos) en el Nosotros del misterio trinitario (del Espíritu Santo), es decir, en el despliegue total de la Comunicación de amor. La experiencia de base sigue siendo la misma: tanto el Yahvé de Moisés como el Padre de Jesús se introducen en la historia humana, asumen el dolor de los pobres, abren un camino de liberación. Pero los cristianos creemos que esa presencia salvadora de Dios en el mundo ha culminado en forma de encarnación: en el fondo de la experiencia básica de Jesús (de su misterio de liberación y de su comunión trinitaria) sigue estando el más profundo y verdadero Yahvé del judaismo; pero éste es un Yahvé que ha venido a desplegarse como Padre, abriéndose en amor, por medio del mismo Jesús (que es su Hijo) a todos los humanos.

MOISÉS Y JESÚS Moisés fue un Siervo, alguien que recibe la palabra de Dios desde fuera; Jesús, en cambio, es Hijo y pertenece a la Casa (= Familia) del Padre (cf. Heb 3,5-6). Por eso, en el principio de Dios, antes de todo Yo-Soy (plano de AT), está el Tú-Eres que dice el Padre divino suscitando desde el fondo de sí mismo al Hijo Jesucristo. Así lo veremos en la segunda parte de este libro, a partir del mensaje de Jesús y del evangelio de Marcos.

Las reflexiones que siguen dejan a u n lado la gnosis y ontología moderna fundada sobre el Soy (estoy presente) o el Ser de la realidad, para asumir y reinterpretar el Yo-Soy del Dios de Moisés desde el Tú-Eres del Padre de Jesús, que «se dice a sí mismo» (es Padre) en la medida en que «dice al otro» (hacer surgir al Hijo). Eso significa que podemos llamarnos israelitas, pero israelitas que han reformulado el misterio del Dios de Moisés a través de la palabra y experiencia del Dios de Jesucristo. E n el lugar donde estaba Moisés viene a situarse Jesús, que más que un simple profeta (como era a ú n Mahoma) es Palabra que brota del misterio de Dios, PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

2 1

p u e s p e r t e n e c e a s u identidad originaria (está e n el s e n o del P a d r e : cf. J n 1,18) 9 .

Eichrodt, W., Teología del AT I, Cristiandad, Madrid 1975, 163-208.

Bibliografía

Kuschel, K.-J., Discordia en la casa de Abrahán. Lo que separa y lo que une a judíos, cristianos y musulmanes, Verbo Divino, Estella 1996.

Auzou, G., De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Éxodo, FAX, Madrid 1972. Cazelles, H., En busca de Moisés, EVD, Estella 1981. Chouraqui, A., Moisés, Herder, Barcelona 1997. Dubarle, A. M., La signification du nom du Yahveh, RSPh 35(1951)3-21. 9

En esta línea han seguido pensando autores judíos como M. Buber y E. Levmas He planteado el tema en Dios como Espíritu y Persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1990, 323-329. •k

Imschoot, P. van, Teología del AT, FAX, Madrid 1969, 3660. Mettinger, T. N., Buscando a Dios. Significado y mensaje de los nombres divinos en la Biblia, Almendro, Córdoba 1994. Olmo, G. del, La vocación de líder en el AT, UP de Salamanca 1973, 65-10. Vaux, R. de, Historia antigua de Israel I, Cristiandad, Madrid 1974, 315-348. -k i<

1. Ejercicio de autocomprobación Completar la/s palabra/s que faltan. Solución en casilla siguiente.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Moisés pastoreaba el rebaño de su suegro en la tierra de... Moisés descubrió a Dios en una... sagrada Los signos básicos de la teofanía fueron... y... El nombre genérico de Dios para los hebreos es... El nombre particular del Dios israelita es... La traducción normal de Yahvé es... No pronuncian ni escriben el nombre de Yahvé los... Suelen rechazar el nombre de Yahvé como imperfecto los... La confesión de fe de los musulmanes se llama... En vez de Yahvé, las Biblias ponen de ordinario... Más que de esencia, Yahvé es un Nombre de... Para los cristianos, el supremo explorador de Dios es...

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Madián Montaña La zarza y el fuego Elohim Yahvé Yo soy el que Soy Judíos Gnósticos Sahadá Señor Presencia Jesús

2. Prueba de síntesis - Comprensión bíblica Interpretar de forma personal el texto (Ex 2-4), utilizando, si hace falta, algunos libros arriba citados. Condensar sus elementos básicos, actualizando sus aportaciones religiosas y sociales. - Diáíogo cultural. Distinguir y comparar la lectura judía, cristiana, musulmana, filosófica y cultural de este pasaje. ¿Puede ampliarse su sentido, conviniéndolo en centro de diálogo entre todos los humanos? - Compromiso. Acoger la palabra de Yahvé significa decidirse en favor de en su tarea de liberación. ¿Dónde están hoy los hebreos (oprimidos) de la tierra?, ¿cómo les recuerda Dios y baja a redimirles? ¿Cómo podemos actualizar la palabra final ile Dios a Moisés: Vete, ¡ibera a mi pueblo? 22

VAHA DI SCÜUHIIi 1,1. LAMINO DEL PADRE

3. Prueba de ensayo Destacar los elementos judíos del texto judío que sigue. ¿Ha sido bueno el traducir el Nombre de YHWH con el nombre de Dios en otras lenguas? ¿Qué relación hay para los cristianos entre el Nombre de Dios y jesús? ¿Qué es lo específicamente israelita del Nombre de Yahvé? ¿Cómo se puede y se debe actualizar hoy en el mundo? ¿Ese Nombre es necesario para los cristianos? ¿Por qué? «El Tetragrama (YHWH = las cuatro letras) constituye el corazón del misterio revelado a Mosheh (= Moisés) y el alma del formidable impulso que él anima en el propio ser de la humanidad Un hombre nuevo nace cuando el Nombre se apodera de él en la trascendencia del Ser creador, liberándolo de todas las fronteras idolátricas, haciendo de él una réplica viva de YHWH. Tal es la identidad esencial de Israel y el fundamento de su particularismo que le ha sido tan cruelmente reprochado. Ya que sólo la absoluta consagración de un pueblo a YHWH puede hacer de él "un pueblo de sacerdotes", un pueblo ideal, el pueblo de la Alianza llamado a ser alianza de los pueblos». «Un pueblo, no una raza, y consciente de que su consagración exclusiva a YHWH, lejos de anonadar a los Elohim de las naciones, debe federarlos con sus pueblos en la unidad de la Alianza y la luz salvadora de una ley de justicia, de abertura y de amor» (Chouraqui, A., Moisés, Herder, Barcelona 1997, 133) «Este Nombre debía ser en la revelación bíblica un poderoso factor de unidad de los cielos y de la tierra, y sobre la tierra el centro radiante de comunicación entre las diferentes etnias. En vez de ello, los traductores, traicionando las significaciones evidentes de los textos, perpetúan la antigua separación excluyendo al Ser fundador y reemplazándolo por la cacofonía de nombres arbitrarios sacados de los panteones de las naciones para reempla2ar en los labios de los profetas y de los apóstoles el de Elohim del Sinaí. El mundo cristiano, a través de los nombres de los ídolos que continúa celebrando en sus altares (Deus, Dio, Dios, Gott, God..., Kalou, Jaungoikoa, Imana, Dirava...) a todas luces tiene la intención de adorar al Elohim de Abraham y de Jesús. Mas, entonces, ¿por qué reemplazar ese nombre sacro por el de los ídolos que los profetas y los apóstoles no cesan de condenar7» (lbíd , 145 150).

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

2 3

Antiguos caminos abiertos El Dios de las tradiciones de Israel Encuadre orientativo

Es admirable que nosotros (violentos, envidiosos) hayamos caminado hasta aquí, rompiendo mil barreras, superando mil obstáculos. Pues bien, las tradiciones de la Biblia saben que lo hemos hecho porque Dios nos ha guiado con su mano protectora en el camino. Itinerario de Dios ha sido y es nuestra historia. Estamos aquí porque podemos recordar (guardamos la memoria del Éxodo) y buscamos el futuro (tendiendo a la Promesa de Dios). Estamos aquí porque al principio (y para siempre) hicimos y Dios hizo con nosotros una Alianza. Desde ese fondo trazamos este triple y único itinerario de recuerdo y actualización de la historia de Dios con los humanos, en claves de promesa, éxodo y alianza. Con los patriarcas de Israel comienza nuestro itinerario (¡sal de tu tierra...!), y continúa con los hebreos esclavos (¡libera a mi pueblo de Egipto!), con los israelitas que llegan al Monte del Pacto (¡hoy hago alianza con vosotros!). Así quieren mostrarlo las siguientes reflexiones, confirmando lo evocado al hablar sobre Yahvé: el ¡Yo soy! o presencia de Dios en nuestra vida se expande en estas tradiciones.

Breve introducción: Dios de historia, tradiciones del pueblo

H

ay un Dios cósmico (misterio del mundo), un Dios de interioridad (evocado por las religiones del Oriente) y un Dios de la historia (propio de las religiones proféticas). De ese último tratamos aquí, estudiando la Escritura: la misma historia de Israel, que los profetas han visto y formulado en

clave religiosa, es manifestación de Dios o teodicea. Dios no es objeto de filosofía o pensamiento abstracto, sino que lo encontramos en el mismo camino de la historia. Así lo ha destacado la Escritura al centrarse en el camino de la historia 1 .

1 Pienso que historia y verdad no pueden separarse: la verdad de Dios se revela a través de la historia (o haciendo que surja la historia).

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

2 5

- Comenzare buscando los datos humanamente mas significativos de la historia israelita, sus mas hondas tradiciones antropológicas y sociales Promesas, Éxodo y Alianza - Fijare ¡a interpretación israelita de esos datos, en clave religiosa entendiendo asi la historia en clave de liberación apertura al futuro y justicia mterhumana - Terminare aplicando los temas de manera universal Las tradiciones de Israel son un momento primordial de la cultura humana, en clave de dialogo con Dios y de realización antropológica2

- Queremos destacar la ruptura religiosa y social de Israel, garante y transmisor de la revelación de Dios - Por eso evocamos el contexto de la historia israelita, destacando sus aportaciones fundamentales

Entre los siglos XV y XII a de C se asentaron o lograron imponer su autoridad en Palestina vanos grupos que se unieron en línea social y religiosa Parece que tenían orígenes distintos • Unos venían escapados de los campos y ciudades de Egipto donde habían trabajado como siervos al servicio del estado (del sistema imperial del Faraón), trayendo la certeza de que el mismo Dios guiaba su camino • Otros llegaban de la estepa del oriente del Jordán, como pastores trashumantes a las tierras donde había sido recogida previamente la cosecha, hasta que un día lograron asentarse en ella para cultivarla • Otros vivían desde antiguo en Palestina, pero como oprimidos eran labradores sin propiedad, mercenarios de las fuertes ciudades militarizadas, hombres y mujeres sin fortuna, deseosos de alcanzar la libertad y vida digna

unía una experiencia semejante y compartida de opresión, un mismo deseo de justicia, la fe en un Dios de libertad Así lograron dominar a los antiguos cananeos de la tierra, a través de una profunda mutación (revolución) económica, social y cultural, formando la nación israelita Los cananeos ocupaban la costa y llanuras, con algunas ciudades esparcidas por los montes Habían estado sometidos al poder de los egipcios Sin embargo, hacia el final del (siglo XII a de C ) ese poder se derrumbaba (como muestran las cartas de Tell El Amarna) y las ciudades cananeas comenzaron a ser independientes Por entonces comenzaron a asentarse los hebreos o habiru, desde la zona montañosa al interior de Palestina, hasta formar una «liga» o unidad de tribus que seguían manteniendo su propia autonomía o casi independencia interna, vinculándose en un plano social (militar) y religioso Éste es el milagro del nacimiento o navidad israelita • Milagro social frente a las viejas monarquías sacrales de la tierra cananea, asentadas en la fuerza militar y estructuradas de forma impositiva, surge una nación sin poder central, un «estado» de familias libres e iguales Es pueblo sin rey, ni ciudad central ni sede militar que decida la suerte del conjunto de sus miembros Libremente viven, con libertad se reúnen y colaboran en la misma tarea (económica, social y militar) de la vida • Milagro religioso Los cananeos del entorno como los egipcios y mesopotamios interpretaron el poder en forma sacral, tomando al faraón (y a los otros reyes) como signo de Dios sobre la tierra Pues bien, en contra de eso, los hebreos entendieron a su Dios como poder de libertad, que les unía en pueblo (Alianza) e impulsaba en esperanza creadora, hacia un futuro prefijado o anunciado en las Promesas

Pues bien, ellos se unieron, formando una entidad diferenciada en el aspecto social y religioso Les DIOS, LIBERTAD 2 Podemos conocer a Dios porque el mismo se revela en el Libro de la Historia que nosotros vamos escribiendo con el Oeitamente la naturaleza es un libro de Dios, pero el verdadero y mas pi otundo es la misma historia como sabe Ap 5 cuando ratifica en clave cristiana la visión israelita de la realidad De este londo han de entenderse los temas que siguen El ser humano bnsi.i a Dios en su historia y no solo por teonas Dios le ha res Iloiidido i n isa histona no en palabras separadas de la vida

26

r\h \ ni s< unían ri CAMINO nrLPADRE

El misterio de Dios es pnncipio de creatividad histonca En camino de búsqueda densa, los hebreos han logrado descubnrle como portador de libertad, superando asi los esquemas que le interpretaban como trasfondo sacral de la vida (naturaleza sagrada) o garantía de poder para los reyes (autoridad sagrada)

De manera sorprendente, en esa nueva estructura nacional Dios aparece como poder liberador, principio de unidad y futuro para el pueblo. Así ha surgido una visión más honda de las relaciones entre religión y sociedad (e historia): la religión es fundamento de creatividad social (toda la vida del pueblo es revelación de Dios sobre la tierra); la sociedad recibe forma religiosa (se unifica a partir de lo divino). Ésta es una revolución teológica de grandes consecuencias: desaparece la visión del Dios eternamente idéntico que sanciona y garantiza con su misma presencia el orden actual de las cosas. Ésta es una gran revolución humana: casi sin advertirlo, hombres y mujeres dejan de encontrarse sometidos a los dictados del sistema sacral del m u n d o y de la sociedad (entendida como situación de cautiverio) para descubrirse creadores de su historia. • Antes del cambio se hallaban dominados por su propio pasado, inmersos en un círculo de retorno donde todo se repite; no existía verdadera libertad, encuentro creador con lo divino. • Tras el cambio se descubren libres: el pasado no les determina ya ni configura; pueden abrirse hacia el futuro de la vida, en confianza y solidaridad (con Dios y los humanos). Como las grandes rupturas, ésta ha sido también silenciosa, casi anónima. Resulta ya imposible descubrir cómo se ha dado, no sabemos ni los nombres de sus grandes creadores. Ciertamente, conocemos a Moisés y es posible que su influjo haya sido muy valioso (como vimos en el tema anterior). Pero su

función es sin duda más simbólica que histórica: Moisés es ahora el nombre donde deben incluirse miles de otros nombres: personajes anónimos que han ido conformando los aspectos primordiales de la identidad israelita. Cuando entramos en la historia (siglos XI-X a. de C.) el gran cambio ya se ha dado: los hebreos han quebrado la visión sacral del cosmos y han trazado los principios de una nueva experiencia de Dios y de la propia vida humana, uniendo tres grandes tradiciones: • Promesas: el pueblo vive en esperanza de futuro; Dios se manifiesta al ofrecerle su Promesa. • Éxodo de Egipto: surge el pueblo al superar la esclavitud; Dios emerge así como liberador. • Alianza: siendo distintos (uno arriba, otro abajo), Dios y el pueblo se vinculan para siempre. UNION Y LIBERTAD En principio, cada tradición de Dios era patrimonio espiritual o cultural de pequeños grupos. Al unirse en Alianza, ellos unieron también sus tradiciones, elaborando así una visión unitaria de Dios. El cambio es intenso y los viejos, múltiples, hebreos, herederos del politeísmo (que veían a Dios como principio cósmico y vital), terminaron convirtiéndose en el nuevo Israel monoteísta. Así vieron que su historia, abierta al futuro de la libertad y comunión con los restantes pueblos, sólo se explica desde la presencia activa de Yahvé, su Dios.

1. Dios de Promesa. Abrahán, itinerario de esperanza Guía de lectura

El tema anterior sobre el Nombre de Yahvé (Ex 2-4) remitía a la experiencia de un Dios que se vincula con la tierra sagrada y de manera especial con los patriarcas, pues decía: ¡Yo soy el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob! Ese Dios de los patriarcas aparece como fértil en Promesas: Él abrió desde antiguo un gran itinerario de esperanza y libertad, de tierra y plenitud para los humanos. • Esas Promesas se expresan en el mismo camino de la vida humana. Los israelitas verdaderos viven abiertos al futuro, convirtiendo la esperanza en base de su propia experiencia de presente. • Dios mismo recibe según eso un nombre de futuro: es Aquel que ha de venir ofreciendo su esperanza a los humanos. Sólo en esa perspectiva de futuro tiene sentido nuestra vida. • Lectura básica. Será bueno que el lector conozca de un modo personal la historia patriarcal (Gen 12-37) y se identifique así con Abrahán y camino de esperanza. Cf. también bibliografía final de este capítulo.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

2 7

a) Hechos fundantes Como hemos visto ya, Israel se ha ido formando a partir de diferentes grupos de oprimidos. Entre ellos están los que han guardado el recuerdo de los patriarcas, portadores de Promesas. 1. Conquista y/o posesión de la tierra. Israel en Palestina. Probablemente, los patriarcas eran árameos trashumantes, seminómadas que iban y volvían conduciendo su rebaño entre las tierras de pastos invernales y estivales. En tiempo de lluvia (invierno y primavera) podían mantenerse en sus lugares de la estepa transjordana. Al acercarse el verano, estaban agotadas y agostadas las reservas de la estepa, cruzaban el Jordán y se acercaban a la tierra cultivada, llevando sus ovejas y sus cabras a los campos de Canaán (de Palestina) donde ya se había recogido la cosecha. Consumían de esa forma los rastrojos y abonaban la tierra para nueva sementera. Este sistem a de trashumancia, con la simbiosis entre agricultores sedentarios y pastores seminómadas, ha sido normal hasta hace pocos en diversos países de la cuenca mediterránea (especialmente en España): • Los agricultores sedentarios, dueños de la tierra, habitan en ciudades de estructura militarizada, bajo el mando de reyes sacerdotes. Así vinculaban poder y religión, en sistema de carácter autocrático. Su Dios pertenecía a la categoría de los «baales»: era signo de la tierra y la cosecha (vida, sexo) que madura cada año. • Los pastores trashumantes, divididos en familias o tribus, venían cada año de la estepa y pactaban con los sedentarios para pastar sobre los campos segados del verano. Adoraban al Dios de la familia: Dios de Abraham (Gen 26,24; 28,13; 32,10), Terrible de Isaac (Gen 31,42) o Fuerte de Jacob (Gen 49,24). Este Dios de la familia no se hallaba en principio vinculado con la tierra, no era Dios de un santuario, ni garante de los ciclos de la vida, sino que se encontraba estrechamente vinculado a un pueblo caminante, al que guiaba y protegía en su itinerario de trashumancia: como «peregrino», acompañaba a sus devotos en la marcha, ofreciéndoles futuro. Pues bien, en un m o m e n t o dado, los pastores trashumantes empezaron a quedarse en Palestina, volviéndose dueños de la tierra donde antes habitaban por un tiempo como huéspedes, en cambio de grandes consecuencias:

28

VM
EL CAMINO DEL PADRE

• Cambio social. Los antiguos nómadas debieron crear estructuras de vida compartida, capaces de mantenerse y triunfar contra las ciudades cananeas. Para ello se unieron, construyendo grupos de estructura tribal coherente y concienciada, pactando con otros grupos marginales (de hebreos) para construir una liga de familiar libres, desde las comarcas montañosas, sin ciudades militares ni reyes-sacerdotes. • Cambio religioso. Dios les sostiene en ese cambio, ofreciéndoles su ayuda y prometiéndoles la tierra, en un proceso fuerte de transformación religiosa. Así, el Dios de la familia (vinculado a los antepasados Abraham, Isaac, Jacob que dan nombre a los grupos tribales) aparece como Dios de la Promesa de la tierra, Señor que les dirige hacia un futuro de vida y libertad en Palestina. Resulta difícil definir la tradición primera. Quizá hubiera en el fondo una experiencia de los mismos «patriarcas» (o sus sucesores) que, en oráculo sacral o a través de una visión nocturna, pensaron (sintieron) que Dios mismo les hacía dueños (o herederos) de la tierra en donde caminaban como huéspedes o siervos. Quizá influyó también aquí la tradición de los hebreos liberados de Egipto, que buscaban nueva tierra.

Los hijos sedentarios se han sentido vinculados a unos patriarcas peregrinos, a quienes Dios había prometido la tierra, en esperanza. Por eso, ellos transmiten con fidelidad las viejas tradiciones, que vienen a contarse y a cantarse en los lugares sagrados (santuarios) de la tierra. Unos y otros (patriarcas nómadas, liberados de Egipto) han formado u n pueblo. ¿Cómo? La respuesta sólo puede formularse de m a n e r a religiosa, en clave de celebración de gozo y canto: reunidos en los viejo santuarios vinculados al recuerdo de los padres (Hebrón, Betel) o en el nuevo santuario de las tribus, en Guilgal, los israelitas liberados y libres alaban a Dios por la gracia de la tierra. Si la tienen y cultivan es porque el mismo Dios la había prometido en otro tiempo a los patriarcas. El mismo Dios de Abrahán (protector de los hebreos trashumantes), siendo guía del pueblo, se ha vuelto Dios de la tierra palestina (es más, de todo el mundo), como testifica un bello texto:

[Dios a Abraham] Yo soy Yahvé, que te he sacado de la tierra de Caldea para darte esta tierra en posesión. [Abraham a Dios] Señor Yahvé, ¿cómo sabré que voy a poseerla? [Dios...] Toma una novilla (para el sacrificio)... [Conclusión] Aquel día juró Yahvé con juramento, diciéndole a Abraham: ¡a tu descendencia daré esta tierra...! (Gen 15,7 ss). El texto es complejo, pues alarga los caminos de Abraham y le presenta saliendo de Caldea (como los hebreos que salieron de Egipto). Pero ya no es un sencillo cautivo o trashumante, sino un viejo caldeo que dejó su tierra para avanzar por los caminos de Dios. Esta experiencia de Abrahán que sale de su tierra para buscar en nuevo itinerario de esperanza (cf. Gen 12,1-3) constituye el punto de partida de la fe israelita y cristiana. El Dios que le habla es Yahve, Señor de los hebreos liberados, Dios de todos los cautivos. Le escucha Abraham y camina, recorriendo la tierra como huésped, en itinerario de esperanza. Este Abrahán caminante, que ofrece a Dios el sacrificio de su fidelidad, mientras recorre la tierra Palestina en una marcha que le lleva hacia el futuro de la libertad mesiánica se ha hecho signo de todos los creyentes. - Israel es pueblo de esclavos liberados que han logrado fugarse del sistema de opresión de Egipto - Israel es hijo de patriarcas itinerantes (trashumantes) que buscaban a Dios al buscar su nueva tierra. En el mismo camino hacia Dios (hacia la plenitud mesiánica) se unen los esclavos liberados y los pobres que buscan lariquezade Dios en el futuro prometido. 2. Signo de Abrahán: hijos y tierra. La Promesa de Dios aparece ligada a u n juramento: en medio del sacrificio, pasando como fuego entre las partes cuarteadas de la novilla (y los restantes animales muertos), Dios jura a Abrahán que sus hijos serán dueños de la tierra palestina (Gen 15,13.15), volviéndose garante de futuro y tierra para el pueblo. Así se lo dice a su nieto:

[Contexto] He aquí que Dios estaba en pie delante de Jacob y le dijo: [Presentación] Yo soy Yahvé, el Dios de Abraham, tu padre, el Dios de Isaac: [Promesa] La tierra donde estás tendido a ti te la daré y a tu progenie (Gen 28,13).

Este pasaje unifica, en forma de genealogía, a los tres patriarcas que en principio podían hallarse desligados (como padres epónimos de grupos distintos). Parece que la misma situación social ha vinculado a diversos hebreos trashumantes, que querían hacerse propietarios de la tierra: unos se llamaban «hijos de» Abraham, otros de Isaac, otros de Jacob. Por eso han unido sus familias, en árbol genealógico. De manera semejante han vinculado su experiencia religiosa: el Dios que ha dirigido sus caminos (los caminos, esperanzas y pesares de todos los hebreos) les vincula en una misma gran Promesa, dirigida de manera permanente a la posesión y disfrute de la tierra. De esta forma se unifican y fecundan dos aspectos de Dios y de la vida humana: - Les une el Dios de la tierra, vinculado a las fuentes de la vidaÉ las estrellas del cielo y las praderas para los rebaños, con el descanso de la casa (sin necesidad de andar errantes por el mundo). - Les une el Dios de la familia, que garantiza la unión con el pasado y el futuro de vida por la descendencia. De ahora en adelante, Dios se encuentra vinculado a la nación, a la genealogía.

He destacado la Promesa de la tierra puesto que ella sobresale en este paso de una vida trashumante a la existencia sedentaria sobre u n suelo que es don de Dios y propiedad de las tribus federadas. Pero en el fondo de los textos anteriores aparece la Promesa del hijo (familia y descendencia), especialmente vinculada al recuerdo de Abraham, anciano estéril suplicante: [Abraham] No me has dado hijos, y un criado ha de heredarme. [Yahvé] (Le hizo salir fuera de la tienda y le dijo): Cuenta, si puedes, las estrellas; así será tu descendencia. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

2 9

[Abraham] Creyó a Yahvé y Yahvé cumplió lo prometido (Gen 15,15). Ésta es la fe del que confía en la palabra de Dios y su futuro, porque el mismo Dios le ofrece su asistencia. Es la fe de un grupo trashumante, que camina (peregrina) amenazado recorriendo los riesgos de una tierra donde imponen su dominio los señores de las grandes ciudades militares. Es la fe de aquellos que no tienen más riqueza que su propio caminar y la confianza que se prestan unos a los otros. Lógicamente, Dios se muestra para ellos como Promesa de futuro (de tierra y familia). LA FE DE LOS PATRIARCAS La fe de los patriarcas (que aparecen como representantes del conjunto de Israel) es garantía de futuro para el pueblo: verdaderos israelitas (y, en otro plano, verdaderos cristianos y musulmanes) son aquellos que mantienen la fe de Abraham. De esta forma se unifican desde Dios presente y futuro. El presente se enriquece y los hebreos pueden caminar pues creen: saben que sus pasos no son vanos, van tendiendo hacia u n futuro de tierra y descendencia. Éstos son sus valores primordiales, éstos los signos fundantes de Dios: una tierra (campo, casa), una familia (mujer, hijos que sigan); éstos fueron para los hebreos más antiguos los signos primordiales de Dios en este mundo 3 . 3. Dios de la familia y de la tierra. Estas Promesas patriarcales han unido y fecundado la experiencia del camino de la vida (ampliada en la familia) y la experiencia de la tierra (centrada en unos santuarios que m á s tarde se unifican en Jerusalén): ' Dios no es peregrino que acompaña a los hebreos caminantes, sino el dueño de la tierra, dador de descendencia. Puede ofrecer la tierra porque es suya (suyo es todo lo que existe). Estas tradiciones patriarcales del pueblo (tierra y descendencia) se vinculan a los santuarios (Hebrón, Betel, Gilgal, Siquem, etc.) donde los varones y mujeres de la «liga de Israel» han recordado y venerado al Dios de su principio y su futuro. De esa forma, el Dios de la familia (de los padres) se unifica con el Dios que garantiza la vida de los campos, la lluvia, la siembra, las cosechas. 30

/VI HA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

• Dios de la familia. Repetidamente recuerdan el tema los relatos primordiales: los hebreos trashumantes son un pueblo amenazado, al borde de la ruina familiar y el exterminio; por eso, los relatos antiguos acentúan una y otra vez la angustia ante la falta de los hijos, tanto en plano menor (de pequeña familia que se extingue) como en plano más extenso (acaba Israel, se extingue el pueblo).

Dios amigo. Él asume la angustia del grupo (familia, tribu o pueblo) que está en riesgo pues falta comida y seguridad. Éste es el Dios que conoce el dolor de aquellos que perecen en manos de un sistema donde sólo triunfan los más fuertes, como presupone el viejo canto de Ana (cf. 1 Sam 2,5). Sobre ese fondo ha resonado la Promesa: ¡Como las estrellas del cielo y las arenas de los mares será tu descendencia! (cf. Gen 13,16; 15,5). • Dios de la tierra. Está vinculado con todo lo que ella significa: el don primero de la vida, el suelo en que nacemos, el campo que nos alimenta, la tumba que recoge nuestro cuerpo. Ciertamente, Dios no es tierra, no se identifica con el mundo (en contra de los viejos mitos cósmicos), pero se revela y manifiesta por la tierra: por ella nos bendice, por ella nos ofrece su asistencia. Sólo así se vuelve fuente de descanso y casa permanente para la familia: la esperanza de los hijos se diluye (pierde su sentido) si no tenemos casa o lugar para ofrecerles: una pradera donde pasten los rebaños, un campo en que madure el trigo, el vino y el aceite, una mesa donde puedan compartirse.

Las Promesas patriarcales se vinculan a la más honda pasión de la nueva itinerancia de los hombres y mujeres que buscan una tierra «que mana leche y miel», tierra de creyentes, que pueda cultivarse de manera agradecida, intensa, en amor mutuo y apertura a lo divino.

Esta unión (tierra y pueblo) pertenece a la experiencia de muchas religiones antiguas que acentúan la unidad sagrada de los hombres y mujeres con el campo (espacio) de su vida. Por eso debemos destacar la diferencia israelita: la Biblia ha vinculado la tierra a la Promesa (esperanza de futuro); no la mira simplemente como m a d r e sagrada; ella es la meta siempre abierta:

• Los mitos paganos interpretan la tierra como diosa-madre: ella es al mismo tiempo cuna y tumba, principio y fin de la existencia para los humanos. De la tierra hemos venido y a la madre tierra vamos, como indican los mitos más variados de Oriente y Occidente, de América y de África. • La Promesa israelita ha interpretado la tierra com o meta de un camino que vamos recorriendo (que nosotros mismos somos). No podemos volver al pasado. La Promesa de Dios (cf. Gen 12,1-3 y 15,7) hace que dejemos tierra y casa, buscando la más honda verdad en un futuro que sólo Dios puede concedernos.

Pero vengamos otra vez a los patriarcas trashumantes, que son garantía y/o Promesa de Dios para su pueblo. Ellos definen la existencia israelita. Por eso, los mismos hebreos asentados en la tierra, como pueblo grande, saben que jamás encontrarán descanso en ella: están siempre al principio, siguen caminando.

b) Intermedio discutido. Dios de paz, Dios de la guerra La Promesa anterior se vincula a la memoria pacífica de los viejos clanes trashumantes, pero hay otra que se encuentra formulada en clave de conquista guerrera (cf. Dt 7; 20,11-18; Éx 23,20-33 y Je 2,1-5) y transmitida, al parecer, por los hebreos liberados de Egipto. 1. Dios violento. Tradición guerrera. Sus textos primordiales dicen que Dios ha prometido al pueblo la conquista de la tierra, exigiéndole en retorno la más honda fidelidad social y religiosa. El mismo Dios se ha presentado así como un militar: es Dios capitán, caudillo de soldados, defensor de los que luchan por la tierra, en actitud de guerra santa: [Yahvé guerrero] He aquí que yo envío a mi Ángel ante ti, para que te defienda en el camino y te haga entrar en el lugar que te he dispuesto. [Pacto militar] Acátale, escucha su voz, no le resistas... Si escuchas su voz y haces cuanto Yo te diga seré enemigo de tus enemigos y oprimiré a quienes te opriman.

[Guerra religiosa] Cuando marche mi Ángel ante ti y te introduzca en la tierra del amorreo, del hitita y fereceo..., no adores a sus dioses ni les sirvas; no fabriques lugares de culto como los suyos, sino que los destruirás y derribarás sus piedras sagradas (Éx 23,20-24).

Éste es el Dios comprometido en la lucha de su pueblo, porque quiere llevarle con fuerza a la tierra prometida. Es un guerrero que combate por los suyos, imponiendo a sus devotos la obediencia, en «pacto de conquista» (cf. Éx 34,10-11; Je 2,1-5): Dios cumplirá su palabra ofreciendo heredad (tierra perpetua) a los hebreos oprimidos; los hebreos deben responderle obedeciendo sus mandatos. La tierra es dura y es preciso batallar por conquistarla, respondiendo a la Promesa de Dios. Mientras luchan contra los enemigos, los hebreos se saben seguros (pueden triunfar) porque el mismo Dios avala su causa y les sostiene: • En principio, la Promesa patriarcal era pacífica: Dios ayuda sin guerra a los hebreos trashumantes, haciéndoles crecer y apoderarse de la tierra. ¿Cómo? Los textos no lo dicen, pero quieren presentar en el comienzo de Israel unos patriarcas no guerreros (sin embargo, cf. Gen 14; 32-34). Sea como fuere, la Escritura ha recordado una «toma pacífica de la tierra», un camino que conduce a la armonía universal, sin guerra, de Gen 12,1-3. • Pero los textos arriba citados y otros de su estilo (cf. Dt 7; 20,11-18; Éx 23,20-33) entienden la conquista en forma de guerra. Ellos reflejan una tradición también antigua y han sido utilizados sistemáticamente para elaborar la teología de la conquista militar de Palestina, fijada en el libro de Josué. Yahvé aparece allí como Señor de guerra: sacramento de Dios es el combate «por su causa», y signo peculiar de su presencia son los combatientes victoriosos, que Jueces presenta como portadores del Espíritu de Dios.

Ambas tradiciones (pacífica y guerrera) pueden tomarse como propias de dos grupos: unos sienten que Dios les ayuda en camino de paz; otros le descubren en la guerra. Pero ambos se han unido, entendiendo a Dios como palabra y experiencia de Promesa. 2. Paz y guerra de Dios. Pero esta mediación guerrera ha sido menos importante y el Dios israelita ha podido desvelarse a los profetas como Señor y PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

3 1

Amigo que dirige a los humanos a un futuro de reconciliación final, en camino de paz: • El Éxodo pone de relieve la iniciativa de Dios. Ciertamente, los humanos deben responderle, iniciando un camino de ruptura (salir de Egipto, entrar al mar). Pero el agente principal es Dios, que combate por los suyos de manera que la liberación no se consigue a través de guerra humana. Antes de todas las guerras influye la gracia salvadora del Dios que nos libera de la esclavitud y nos ofrece gratuitamente la tierra. • La Promesa, en cambio, puede situamos en el lugar donde es preciso nuestro compromiso. La palabra de Dios viene a insertarse en un presente de batalla: para conquistar la tierra del futuro los hebreos liberados deben enfrentarse con otros poderes de violencia de la tierra. Lógicamente, en esa línea puede surgir y surgirá la guerra, como supone la tradición más extendida de la Biblia al afirmar que los israelitas conquistaron Palestina al filo de la espada, según la Promesa, guiados por un Dios de guerra (libros de Josué y Jueces).

La Promesa de Dios nos sitúa ante un futuro de confianza, pero no resuelve mágicamente las tensiones y dificultades del presente. Con cierta exageración, puede afirmarse que la Biblia israelita está empeñada en descubrir las mediaciones divinas y humanas que aseguran la conquista de la tierra, es decir, el surgimiento de la nueva humanidad. Ciertamente, Dios coloca a los humanos en camino y les ofrece su tierra. Pero son ellos quienes deben tomarla en concreto, en de paz o guerra santa 4 .

c) Actualización. Dios de esperanza, Dios de Promesas Dios ha recibido muchos nombres: se le ha llamado Razón, Voluntad primera, Sentimiento originario, Amor fundante. Aquí le definimos en línea de Esperanza. 4

Los que destacan la mediación pacífica suponen que Dios actúa directamente (como en el Éxodo), sin necesidad de guerra humana: en esta perspectiva se sitúa Isaías y gran parte de la profecía apocalíptica. Los que acentúan la mediación guerrera piensan que Dios sólo concede a los suyos la tierra a través de una batalla en contra de los adversarios: en esta perspectiva oslan las profecías de guerra, 1 Me, Jud o Ester. 32

l'A KA 1)1 SC •UBIilli EL CAMINO DEL PADRE

1. Esperanza humana,^ Dios Promesa. Este Dios nos arranca del pasado (Éxodo), porque quiere conducirnos a nuestro futuro. Eso significa que aún no somos de verdad humanos, lo seremos: nuestra más honda realidad se halla escondida y sólo vendrá a manifestarse cuando se despliegue y realice aquello que buscamos 5 . • Como sabe el mito griego de Pandora, el humano es Esperanza, aunque ella por sí misma no basta: una esperanza sin Promesa de Dios nos desespera al fin o diviniza los diversos signos de la idolatría humana. La historia es un museo de esperanzas fracasadas. Por eso, como indicaremos al final de este libro, ha crecido el desencanto: son muchos los que piensan que la vida lleva simplemente a nada. • Los israelitas saben que la Esperanza humana está fundada en la Promesa de Dios. La esperanza no se puede tomar como principio (realidad divina, autovaliosa): ella depende de la voz de Dios, de la Promesa. Por eso, más que el Principio-Esperanza de una modernidad siempre fracasada destacamos el PrincipioPromesa de Dios que fundamenta y sostiene en su raíz nuestra existencia.

Nuestra esperanza es así prueba de Dios: decimos que hay Dios porque nosotros podemos caminar y caminamos sin cesar hacia el futuro a pesar de que el camino resulta muchas veces hiriente y despiadado; caminamos porque el mismo Dios va abriendo ante nosotros el camino, sin quedar nunca fijados, sin pararnos (detenernos) en aquello que hemos conseguido6. 2. Dios, principio y garante de futuro. Ésta es la pregunta central: ¿Por qué nos levantamos de la ruina y caminamos? E. Bloch y otros filósofos han di-

' En esta línea se sitúa E. Bloch (1885-1977), pensador judío, que ha influido en ciertos teólogos cristianos vinculados a la búsqueda de liberación o la esperanza, como J. Moltmann (*1926). 6 Abunda el mal, dura es la vida, angustioso el porvenir... Y sin embargo seguimos caminando, aunque digamos que la tierra verdadera está lejana todavía, como si Dios mismo dijera: Construid casas y habitadlas, plantad huertos y comed sus frutos, casaos y engendrad hijos e hijas, tomad esposa para vuestros hijos y casad a vuestras hijos... (Jer 29,5-6). ¿Por qué actuamos así? Porque creemos que Dios mismo nos alienta y dirige a la Ciudad Futura.

cho: «¡Porque nuestra misma vida es esperanza!» La Biblia israelita añade: «Porque el mismo Dios nos ha prometido su asistencia, fundando así nuestra esperanza!» Éste es el Dios que nos dice «¡salid de vuestra tierra a la tierra que he de daros!» (Gen 12,1-3), haciendo así que caminamos llenos de esperanza:

3. La razón de la Promesa. Por eso, m á s que prueb a cósmica o histórica de Dios, la Biblia n o s ofrece una prueba de Promesa. Sabemos que hay Dios porque esperamos su futuro. Por eso tenemos que «dar una razón de la esperanza» (1 Ped 3,15), como sabe la carta a los Hebreos:

[Principio] Mirad: voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva; de lo pasado no habrá recuerdo ni vendrá ya pensamiento.

[Fe esperanzada] La fe es substancia (hipostasis) de las cosas que esperamos, argumento de aquellas que no vemos. Por ella ofreció Dios su testimonio a los patriarcas... No es posible agradarle sin fe, porque aquellos que le buscan han de creer que existe (Dios) y recompensa a quienes le buscan.

[Plano social] Mirad: voy a cambiar Jerusalén en alegría... Construirán casas y las habitarán, plantarán viñas y comerán sus frutos, no construirán para que otro habite, no plantarán para que otro coma... No se fatigarán en vano, no engendrarán hijos para la catástrofe. [Plano cósmico] El lobo y el cordero pastarán juntos, el león y el buey comerán paja, no harán daño ni estrago por todo mi Monte Santo, porque así dice Yahvé (Is 65,17-25). Esta profecía ha recogido temas de diversas procedencias (paz de Jerusalén, reconciliación cósmica: Is 2,4-6; 11,1-9): Dios se vuelve fuente de futuro para el pueblo. Así le definimos como impulsor (palabra) y garantía de esperanza para los humanos. Pues bien, ese futuro de esperanza no se identifica con Dios en cuanto tal ni es una simple expresión del ser del humano.

DIOS - Dios no es el futuro del humano. Contra aquello que parecen suponer las religiones místicas (y algunos panteísmos), la Biblia sabe bien que el futuro del humano no consiste en disolverse Dios, pues Dios ha sido y seguirá siempre trascendente. - El futuro del humano es más que humano. En contra de un racionalismo que sólo valora las obras de la historia, la Biblia sabe que el humano (con la ayuda de Dios y por su gracia), puede superar lo que ahora tiene y «salvarse», en diálogo con Dios (en la resurrección).

[Los patriarcas] Por fe, siendo llamado por Dios, obedeció Abraham y salió hacia el lugar que debía recibir como herencia; y salió no sabiendo hacia dónde caminaba. Por fe peregrinó como extranjero en la tierra prometida, acampando en tiendas, con Isaac y Jacob, coherederos de su Promesa; ellos esperaban la ciudad que tiene fundamentos firmes, aquella cuyo arquitecto y constructor es Dios... (cf. Hebr 11,1-9). Así define la fe Hebreos, en clave de Promesa: es substancia Qiypostasis) y argumento (elenkhos) de aquello que esperamos. Creer es avanzar en la esperanza, siguiendo a los patriarcas. • El principio es la Promesa. No partimos de la nada, no empezamos a correr en el vacío. Nos ha llamado Dios y su llamada suscita nuestra marcha, de manera que podamos superar las pruebas del camino. No tenemos aquí morada firme: somos peregrinos y Dios extiende ante nosotros el camino a medida que avanzamos. • La meta es la ciudad esperada. No hemos logrado alcanzarla todavía. Por eso caminamos en marcha que define y determina nuestra vida. En ese aspecto, la fe en Dios (creer que es) resulta inseparable de la fe en el cumplimiento de aquello que h a prometido (recompensa a aquellos que le buscan).

TEODICEAS PARCIALES Por ahora no tenemos más que simple teodiceas, breves signos de Dios en el camino. La meta será la teodicea plena: Dios se habrá manifestado en su verdad, como divino, ofreciendo a los humanos cielo y tierra (cf. Ap 21,1) de la vida.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

33

De esa forma se vinculan Promesa de Dios y Esperanza humana. Sólo al final de la historia, cumplida su Promesa, podremos afirmar en plenitud que hay Dios, uniendo historia y plenitud escatológico: • La esperanza busca dentro de la historia, partiendo del esfuerzo humano, en gesto de creatividad histórica: Dios ofrece a los humanos como gracia el futuro que ellos mismos van creando en camino que siempre les desborda.

• Pero la Promesa trasciende las limitaciones de la historia dirigiéndonos hacia un futuro que sólo Dios puede suscitar por gracia. Aquello que nosotros vamos realizando es signo y anticipo de la ciudad escatológica.

Acción de Dios y trabajo humano se vinculan en la Promesa israelita. La existencia de Dios sólo se puede «probar» donde los humanos caminamos hacia la verdad que nos desborda.

2. Dios del Éxodo: Itinerario de los hebreos liberados Guía de lectura

De las tradiciones patriarcales (más centradas en el futuro de Dios) pasamos al recuerdo del Éxodo (asumido por la Pascua cristiana y, en otro sentido, por la Hégira musulmana), que presenta a Dios como Impulsor de libertad para los humanos: rompe las cadenas de la esclavitud, les lleva hacia la tierra. • La historia israelita ha de entenderse a partir de su experiencia de liberación primera. Nosotros seguimos recorriendo aquel mismo itinerario, caminando por la libertad hacia Dios. • La teología posterior interpreta a Dios como Éxodo: voluntad de amor que nos invita a superar todo pasado de opresión, para que podamos realizarnos en libertad individual y comunitaria. • Lectura básica: Éx 5-18 (especialmente Éx 14-15). Más bibliografía, al final del capítulo.

a) Tradición histórica. Éxodo de Egipto Los israelitas han sabido que algunos de sus antepasados «hebreos» habían sido esclavos: buscaban refugio y alimento en el país del Nilo, igual que otros grupos seminómadas semitas; pero en un momento dado los egipcios respondieron con violencia y les esclavizaron, obligándoles a trabajar sin libertad ni descanso, en las duras faenas del estado (empresas de construcción pública). Un grupo de hebreos se alzaron: no aguantaron ese modo de vivir y decidieron escaparse de la tierra y opresión de Egipto. No sabemos los detalles de la huida ni podremos llegar nunca a conocerlos, porque los relatos que transmiten el recuerdo han sido teológicamente recreados. Pero podemos afirmar que la experiencia de la esclavitud y la certeza de que el mismo Dios alentaba su salida, les marcó de tal manera que acabaron vinculándole para siempre con el Éxodo. 34

l'AHA DESCUBRIR El. CAMINO DEL PADRE

Es probable que otros grupos de semitas entraran y salieran de Egipto sin sufrir por ello grandes riesgos. Pero nuestro caso fue distinto. Probablemente habían cambiando las antiguas condiciones sociales y políticas: no había cabida para grupos de emigrantes (como en tiempo de los hicsos)... Lo cierto es que un puñado de hebreos fugitivos fueron perseguidos como peligrosos.

• Los egipcios persiguieron hasta el límite del mar a los hebreos, intentando esclavizarlos. • Los hebreos escaparon y se liberaron, superando las aguas del Mar Rojo (cf. Éx 14). Se han dado explicaciones diferentes de ese dato: fue en marea baja y la subida posterior del agua las que cerraron el camino de los perseguidores; la fortuna y la osadía ayudó a los fugitivos que, sin carros militares ni ejército pesado, disponían de mayor libertad para moverse en terrenos pantanosos, en el borde movedizo de las aguas... Son suposiciones. El hecho es que un puñado de hebreos sometidos que buscaron libertad escapándose de Egipto y su sistema político, social y religioso, se sintieron renacidos a la vida en el borde del Mar Rojo, con la ayuda de Dios a quien hallaron como liberador en el peligro. Así lo recuerda el canto de los liberados: [Estribillo] Cantad a Yahvé, sublime es su victoria; caballos y carros ha arrojado en el mar. [Estrofa 1.a] Yahvé es un Guerrero, su nombre es Yahvé; lanzó al m a r los carros y soldados del Faraón, ahogó en el m a r Rojo a sus mejores capitanes... [Estrofa 2.a] mientras pasaba tu pueblo, Yahvé, mientras pasaba el pueblo que habías rescatado (Éx 15,1.3.16).

Dios viene a mostrarse como amigos de rebeldes, protector de esclavos fugitivos. De esa forma se revela, por encima de Egipto y su sistema de opresión estatal, como Guerrero de la libertad: ayuda a los oprimidos, liberándolos de todos los peligros y opresiones, simbolizadas de manera cósmica (mar) y política (carros de combate del Faraón). Éste es el recuerdo primigenio de la libertad, convertido en signo universal de nuevo nacimiento. • Egipto dominaba a los hebreos, haciéndoles esclavos, siervos de un sistema sacral que divinizaba al Faraón, concebido por los israelita como un «antidios»: enemigo de los pobres. Significativamente, el Dios de los hebreos, principio y signo de la libertad, no lucha contra dioses separados del mundo, sino contra el Faraón, expresión concreta (política, social) de la idolatría. • El Mar, signo de grandes poderes caóticos, cerraba el camino de la libertad a los hebreos. No les per-

turbaba solamente la fuerza destructora de la mala sociedad (del Faraón), sino un cosmos adverso, la naturaleza irracional y desbocada, reflejada por las aguar del Mar Rojo, que son signo de los riesgos de la vida, de todo lo que oprime al h u m a n o desde fuera de su misma vida humana.

El Éxodo es, por tanto, cuna de la vida, trauma cuna de nuevo nacimiento para el pueblo. Previamente los hebreos no existían: eran sólo esclavos al servicio del sistema social (de Egipto), simples juguetes de la vida, oprimidos por los grandes poderes de este mundo (el mar). No les puede sostener la madre tierra, ni la genealogía del pasado con sus héroes victoriosos o sus dioses; eran simplemente esclavos: haz de hebreos, rebeldes fugitivos. Pues bien, ahora han nacido: el Éxodo les saca de la muerte (cesa la esclavitud) y les ofrece el verdadero nacimiento: Dios mismo les libera del caos de opresión y les instaura como pueblo. Por eso ellos se han puesto en pie y caminan.

b) Inteiyretación israelita 1. Éxodo humano. Un pueblo entre otros pueblos Ciertamente, el Éxodo de Egipto no se puede tomar como primera ni última ocasión en que unos hombres y mujeres han sentido la presencia de Dios en su camino. Una experiencia semejante se repite en muchas ocasiones, en pueblos y culturas diferentes. Sin embargo, sólo aquí se ha convertido en fuente (signo distintivo) de todas sus vivencias religiosas: son israelitas quienes se hallan vinculados al Éxodo y lo toman como clave de su vida, desde un plano social y religioso:

EL DIOS HEBREO El Dios hebreo no es garantía del poder sacral del cosmos, ni fuerza irracional, tirano que plantea de forma caprichosa por encima de los pueblos o las cosas, sino que ha venido a desvelarse así como persona: es amigo que conoce a los amigos para liberarles; voz de libertad que les convoca desde el fondo de dureza y cautiverio en que se encuentra para conducirles a la vida.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

3 5

• Se encontraban en peligro, sin más fuerza ni más voz que la llamada de su llanto hecho oración, como antes vimos (cf. Éx 2,23-24; 3,7-10). Dios les ha escuchado, abriendo para ellos una forma distinta de existencia. • Han tenido un nuevo nacimiento. Los egipcios apoyaban su vida en el poder organizado. En contra de eso, los hebreos se vinculan desde el fondo del propio sufrimiento abierto a la libertad de Dios.

Esta experiencia se ha vuelto memoria y riqueza teológica fundante de un pequeño grupo de esclavos fugitivos, de hebreos liberados, que ofrecieron a los otros «hebreos» su más honda visión de libertad. Los liberados de Egipto han expandido su experiencia original de fe, la han ofrecido como gran tesoro a los restantes grupos de oprimidos (pastores trashumantes, labradores pobres, soldados mercenarios...), para celebrar con ellos una misma visión de libertad y nuevo nacimiento. 2. Israel, pueblo del Éxodo. Sobre esa convicción se ha edificado el pueblo, formando una comunidad de renacidos a la vera del Mar Rojo. No ponen ya como fundamento de su historia el mito de los dioses del cielo que cohabitan con la tierra y que fecundan, de algún modo, la existencia humana. Tampoco han colocado en el principio las hazañas de guerreros que luchan contra fieras o potencias adversarias de la tierra, sino estos dos principios contrapuestos: • Les amenaza un poder de opresión. También nosotros, nuevos hebreos liberados, miramos hacia atrás y descubrimos que al principio estaba el cautiverio: hemos nacido sobre un campo universal de lucha interhumana. • Descubren el Poder superior de libertad. Miramos nuevamente y descubrimos en la misma raíz de nuestra vida un amor que nos libra de ese riesgo de opresión y nos permite realizarnos como humanos.

Precisamente esa oposición define la existencia verdadera. En plano narrativo, la historia empieza siendo esclavitud: nuestro recuerdo más antiguo no es el mito de la gloria humana, sino el fuerte dolor de los esclavos sometidos a la dura opresión de los egipcios (que reflejan el carácter destructor de los poderes de la tierra). Humanamente hablando no había solución: los hebreos tendrán que ser hebreos (sometidos) para siempre; los egipcios seguirán 3 6

VAHA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

siendo opresores, dentro de un sistema de sacralidad política sin fin. Pues bien, en un momento dado, en el paroxismo del dolor, cuando los esclavos parecían destruidos, ha brotado la palabra de Dios, cambia la historia y nace el nuevo ser humano como liberado. Ésta es la inversión creadora, lugar donde la lucha interhumana se resuelve en la victoria de los oprimidos, hebreos, que se hallaban dominados por la rueda del sistema. Este cambio es posible porque actúa, se revela, el Dios de la inversión liberadora, como indica una palabra clave: [Servidumbre] Era mi padre un arameo errante que bajó a Egipto y vino a refugiarse allí cuando tenía pocos humanos; pero se hizo nación grande, llena de poder y numerosa. Los egipcios nos maltrataron y oprimieron, imponiéndonos dura servidumbre. [Liberación] Clamamos entonces a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé nos escuchó: vio nuestra miseria, nuestra penas y opresiones, y nos sacó de Egipto con mano poderosa y brazo tenso en medio de un terror inmenso, de señales y prodigios. [Herencia] Nos trajo aquí y nos dio esta tierra que mana leche y miel. [Agradecimiento] Y aquí traigo las primicias de los frutos de la tierra que tú, Yahvé, nos diste (Dt 26,5-10).

Ésta es una vieja confesión o credo que el devoto debe proclamar año tras año, al llegar la primavera, después de haber recolectado los primeros frutos de la tierra. 3. El creyente como Éxodo. Ese credo no incluía principios generales o teorías sobre el ser divino. No contaba mitos sobre dioses cósmicos, pues su Dios, Yahvé de libertad, se revelaba como fuente de vida y libertad para los humanos. Ellos sabían que Dios se ha revelado dentro de la historia y así viene a confesarlo nuestro credo: verdadero israelita es por lo tanto quien recibe (asume) la acción y presencia de Dios como principio de historia para los humanos:

• Esclavitud. Sólo puede ser creyente verdadero y recorrer su itinerario hacia Dios quien se sabe vinculado a los hebreos que sufrían cautiverio. Un opresor en cuanto tal nunca puede ser creyente, ni caminar hasta el principio de la gracia. En sentido estricto, sólo cree en Dios el oprimido que busca libertad o el que diciendo las palabras de este credo se confiesa vinculado a todos los restantes oprimidos de la historia. • Libertad. Sólo es auténtico Dios quien escucha y libera a los esclavos, revelándose así como fuente original de vida, abriendo para ellos un itinerario de libertad. Los otros no son dioses, eran ídolos de Egipto, poderes ciegos que mantienen a los humanos oprimidos. Sólo el que libera a los humanos y les abre hacia el futuro de la historia puede hablarse del Dios israelita.

La Biblia no ha estudiado la razones económicas, sociales y políticas que fundan ese cautiverio, ni pretende combatirlo en clave simplemente humana, pero sabe que todo cautiverio se opone al itinerario de Dios entre los humanos. Por eso ha contado esta historia en clave religiosa. Sabemos desde entonces que los rasgos religiosos y sociales se encuentran vinculados: no se puede hablar de Dios si lo separamos del itinerario de la historia. El Dios del Éxodo se expresa liberando a los humanos; la liberación de los humanos oprimidos es revelación de Dios sobre la tierra.

EL ÉXODO El Éxodo que un día vivieron los hebreos en Egipto se ha hecho fuente de ser y libertad universal: son israelitas aquellos que renacen en un Éxodo que dura y se mantiene para siempre.

• El humano es Éxodo: camino hacia Dios a través de los conflictos de la historia. Nadie puede cautivarle totalmente sobre el mundo, pues Dios mismo le conduce hacia su libertad. • Dios es Éxodo: nos hace vivir en libertad. En esta perspectiva, podemos traducir en clave israelita la fórmula ¡Cristo es nuestra pascua! (1 Cor 5,7), diciendo ¡Dios es nuestro Éxodo!, Itinerario de Libertad para los cautivos.

Toda la vida es Éxodo: Dios nos ha librado ya al origen de los tiempos, suscitando la belleza de los astros y la vida de la tierra, superando así y venciendo los poderes del caos precedente (cf. Gen 12). No ha creado Dios las cosas para luego abandonarlas al destino o dominarlas con su fuerza aterradora, sino para expresar en ellas su presencia, abierta en amor a los humanos, en camino que culmina por la pascua de Jesús (cristianos).

c) Actualización. Dios Éxodo Entendido en perspectiva romántica, el Dios del Éxodo parece ingenuamente bueno: nos ama sin más, nos libera de todos los dolores. Pero si miramos las cosas a mayor profundidad descubriremos que ese Dios es duro y exigente. Muchas veces preferimos refugiarnos en Egipto, descansar ya en una vida en la que estamos resguardados, como esclavos satisfechos al servicio del sistema. 1. El camino del Éxodo es duro. Así lo han descubierto y mostrado los israelitas, relatando los viejos recuerdos (cf. Éx 16-17; 32-33; Núm 10-14; Dt 1-4) y escuchando la voz de los profetas. La libertad es costosa. ¿No serían mejores las cebollas de Egipto, los dioses de la vida, del poder y la opresión del mundo: ser como los otros pueblos de la tierra? Así han pensado en Israel muchos que han visto y han temido la exigencia de Yahvé, los riesgos de la libertad sobre el desierto: • Fatiga de Éxodo. ¿Para qué ese caminar constante hacia la tierra del futuro, alejándonos de todo lo que un día hemos amado? Por eso, en un momento dado preferimos «pactar con los poderes» de Egipto, encontrar una manera de vivir que sea fácil y pararnos para siempre en lo ya sido. ¡Parar ya y detenerse, sin pensar más ni arriesgarse sobre el mundo! • Tentación de Retorno. Probados fueron los judíos: muchos acabaron adorando de nuevo los poderes de la tierra: la riqueza material, la fuerza bruta, el ritmo de la vida, el orden del estado... También nosotros preferimos una parcela de seguridad: descansar de la fatiga, abandonar la marcha, apagar ya la inquietud del pensamiento y entornar los ojos sobre aquello que gozamos, pactando con los ídolos del mundo, aunque sea en cautiverio. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

3 7

• Herida de Nacimiento. La espada del Éxodo penetra hasta la médula del alma (cf. Hebr 4,12-13), para arrancarnos de las cosas que esclavizan nuestra vida: el gran problema no es de aquellos que sufren y gritan en Egipto, amordazados por la dura servidumbre de un estado o Faraón que les oprime, sino el de los que callan (pues no tienen poder para gritar o prefieren ser esclavos). Fatiga, tentación, herida: estos rasgos definen al pueblo del Éxodo. A partir de aquí se entiende el camino posterior de la historia y profecía israelita, interpretada en la Escritura como proceso, caída y conversión. Cae el pueblo, pues prefiere retornar a los «ídolos de Egipto» que emergen de manera nueva, en la misma Palestina. Se convierte el pueblo cuando Dios le ofrece de nuevo salvación. Así han interpretado el camino de Israel los profetas escritores más antiguo (Amos y Oseas, Miqueas e Isaías, Jeremías y Ezequiel), criticando a los hombres y mujeres que vinieron a instalarse de una forma servil, esclavizada, dentro de la tierra prometida (en Palestina). Ellos combaten con palabra de denuncia y anuncio salvador contra aquellos que han dejado al Dios de libertad y se han perdido, se destruyen a sí mismos en el culto de los dioses de la esclavitud del mundo.

PROFECÍA, DENUNCIA DE DIOS En proceso de fuerte pasión teologal, los profetas han denunciado a los israelitas, anunciándoles la ruina: el mismo Dios que antaño les libró de esclavitud, les expulsa de la tierra prometida que han contaminado, para que les puedan buscar y descubrir de nuevo desde el duro cautiverio. Pertenece a la palabra creadora de Dios la Denuncia que proclama (anuncia) el gran desastre: ¡Israel será otra vez esclavizado! Así han dicho Oseas y Amos, Jeremías y Ezequiel.

• Dios, la gran Denuncia. Los profetas proclaman un «Éxodo invertido»: el Dios que antaño liberó al pueblo de Egipto, arranca a los nuevos idólatras judíos de la existencia confiada (egoísta) en que se habían instalado, para hacerles retornar hacia la vida y libertad, en gesto de esperanza. Éste es el Dios que, conforme a los profetas, expulsa a los creyentes falsos de la tierra de 38

VAHA DISCllliRlR EL CAMINO DEL PADRE

sus seguridades ilusorias, de los ídolos que h a n ido modelando y adorando, al inclinarse ante las fuerzas de la vida cósmica, el poder militar o las riquezas nacionales. Es el Dios de la Denuncia. • Dios, el gran Anuncio. Sólo entonces, cuando el pueblo ya ha perdido sus seguridades anteriores (o sus dioses) y se encuentra en cautiverio (en Babilonia), el profeta habla de nuevo de u n Éxodo de vida, interpretado como nuevo nacimiento. La crisis del exilio, sentida como muerte dolorosa del antiguo pueblo (con la ruina de Jerusalén: 587 a. de C ) , ha sido necesaria. Así lo ha interpretado el autor de la historia deuteronomista, confesando a Dios las faltas y pecados de su pueblo, en los libros que van desde Josué a 2.° Reyes. Sólo a partir de esa muerte, aceptada como expresión de la justicia de Dios, los últimos profetas (partes finales de Ezequiel, 2.° Isaías, etc.) h a n proclamado el Anuncio de Dios: la vuelta del exilio (Éxodo final) y el nuevo nacimiento. El símbolo del Éxodo se vuelve garantía de nuevo nacimiento. Los auténticos judíos siguen confiando en la misericordia creadora de Dios en medio de la ruina.

Adviento. Externamente hablando, el pueblo había muerto: han entrado los paganos (asidos, babilonios) en la tierra; han destruido las fiestas de Yahvé, han quebrado la vida y esperanza de su pueblo, no dejando más que ruinas. Pues bien, allí donde parece que ha llegado el fin y sólo hay muerte, los nuevos profetas anuncian el adviento verdadero, el Éxodo del pueblo.

2. Nuevo Éxodo. Dios del futuro. Judíos verdaderos son los que descubren al Dios liberador en estas nuevas circunstancias de muerte y destrucción del pueblo, los que siguen aceptando al Dios del Éxodo, de forma que acogen y hacen suya la palabra de denuncia y nuevo nacimiento: Os sacaré de las naciones, os reuniré de los países donde fuisteis dispersados. Lo haré con mano fuerte y brazo tenso, con furor que se desborda. Os guiaré por el desierto de los pueblos, para juzgaros cara a cara, como juzgué a vuestros padres en el desierto de Egipto. Os haré pasar bajo el cayado y os recogeré... (Ez 20,34-37).

-El Éxodo primero terminó en fracaso: el pueblo rechazó la libertad de Dios, no ha querido caminar según su alianza y, de esa forma, ha terminado destruyéndose a sí mismo. - El Éxodo segundo ha terminado en vida: Dios ha venido al lugar de opresión, para habitar con los cautivos (cf. Ez 10), compartir su sufrimiento y liberarles (juzgarlos y salvarles) para siempre (cf. Ez 20,41-44; 33-37). El pueblo está disperso, cautivo. Muchos quieren olvidarse de Yahvé y quedarse con los dioses, declarando así que la experiencia de liberación antigua ha fracasado. El profeta en cambio anuncia un nuevo nacimiento: lo que sucedió al principio se repite: Dios envía su mensaje de perdón, de purificación (de juicio) y vida a través de los profetas. De esa forma resucita el pueblo. El 2° Isaías (Is 40-55) asume este motivo y anuncia para los judíos cautivos en Babel su más hondo evangelio, el Éxodo final donde se cumplen las Promesas. El imperio babilonio está cayendo (tras el 545 a. de C ) . El profeta ve la m a n o de Dios en las señales de la historia (victorias de Ciro) y proclama las más hondas palabras de esperanza para el pueblo: [Memoria] Así dice Yahvé, el que abrió un camino por el mar, una vereda en medio de las aguas impetuosas, el que arrojó en el mar a carros y caballos... [Superación] ¡No os acordéis de lo pasado, no penséis más en lo que ha sido! [Promesa] Voy a crear algo nuevo y ya surge, ¿no lo veis? En verdad voy a crear camino en el desierto, senderos en la estepa (Is 43,16-19). Los antiguos prodigios llenaban la Memoria de Israel como historia hermosa del pasado inalcanzable. Pues bien, ella ha de hacerse Promesa para los cautivos de Babel. Frente a quienes quieren refugiarse en la nostalgia del pasado, el profeta abre un futuro superior: ¡Voy a crear algo nuevo...! Dios aparece así como esperanza para el pueblo. Ciertamente, cambian los matices, los hechos nunca se repiten (en vez del mar hallamos el desierto; en lugar de esclavitud egipcia, cautiverio babilo-

nio...); pero la vieja historia se vuelve principio de esperanza. Frente al Dios pasado, hecho de nostalgia y evasión para los cautivos, el profeta anuncia la venida del Dios futuro, nuevo nacimiento para el pueblo: Una voz grita: ¡abrid en el desierto el camino de Yahvé! ¡trazadle una calzada por la estepa! (Is 40,3-4). El profeta no habla ya de Dios (presenta su misterio creador de vida y esperanza), sino que habla en nombre de Dios, situando ante el pueblo su responsabilidad mesiánica. El profeta hace suya la Palabra de Dios, hablando en su nombre a los nuevos hebreos oprimidos.

EL PROFETA El profeta se identifica de tal fomar con Dios que hace suya la Palabra de Yahvé, asumiendo/ el mismo Yo de Dios. De esa forma, el ¡Sov quien soy! de Éx 3,14 se vuelve Palabra de Exigencia y Promesa en la historia. Así acompaña Dios a los hebreos en la marcha de la libertad, haciéndose denuncia y anuncio de vida para los humanos.

• Dios se «encarna» de algún modo en la palabra del profeta, haciéndose principio de creatividad y liberación para los que viven en exilio. Así actualiza el motivo radical de la revelación teológica, estudiado en el tema anterior: ¡Soy el que soy! (= Yahvé, cf. Es 3,14). Pero hay una diferencia: antes (Éx 3,14) era Dios quien hablaba a su profeta (a Moisés); ahora es el mismo profeta quien toma la palabra y así habla en nombre de Dios7. • Israel viene a mostrarse como pueblo de profetas, Éxodo viviente. Si Dios se definía como «Soy el que Soy» (el que viene a liberar a los cautivos), los israelitas se definirán como aquellos «que han de ser»: ellos pueden y deben realizarse como pueblo de humanos liberados, en actitud y compromiso de continuo nacimiento, superando el cautiverio antiguo y renaciendo como pueblo de Dios, Israel verdadero. ' Cf. Dios ludio, Dios cristiano, EVD, Estella 1996, 160-167. Más que una posible ontologta del ser (revelación de Dios como entidad originaria), ésta es una experiencia de libeíación piofetica (cf. Dt 17,9-11), como afirman los cristianos al dech que el Espíritu de Dios (= Dios mismo) hablo por los profetas. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE 3 9

EL PUEBLO DE ISRAEL El pueblo de Israel representa a todos los hombres y mujeres de la tierra que aceptan a Dios como principio y camino de liberación a partir del cautiverio. Los humanos no se encuentran ya marcados y oprimidos por el peso de un pasado insuperable, sino que viven (son) porque se elevan de la esclavitud y puede realizarse en libertad, pues escuchan a Dios y les responde. La misma vida humana se define así como liberación: estábamos cautivos en Egipto, amenazados por poderes exteriores e interiores de opresión que escinden y destruyen de manera brutal nuestra existencia, pero Dios ha querido liberarnos. 3. Dios del Éxodo, Dios de libertad. Pensamos a veces que tenemos un tipo de existencia definida y decidida de antemano. Pues bien, aquí nos descubrimos como Éxodo viviente: somos a medida que salimos del pasado y nos hacemos, en unión con lo divino: • Humano es el viviente que se puede descubrir esclavo. El animal está sujeto a los múltiples poderes de la vida, pero tiene la suerte o, mejor dicho, la desgracia de ignorarlo. Humano, en cambio, quien logra descubrir su esclavitud de tal manera que puede protestar en contra de ella (al menos con su grito). • Dios es quien conoce y libera a los esclavos (cf. Éx 3,7-10). No le deñnimos simplemente como aquel que

nos arraiga sobre el suelo fecundo de la vida para allí tenernos bien asegurados), sino como aquel que nos envía sobre el mundo, haciéndonos capaces de asumir el riesgo de la vida y superar la esclavitud que nos amenaza. • Sólo es humano verdadero quien escucha la llamada de este Dios y se realiza en un camino de liberación personal y comunitaria. No soy h u m a n o porque así me han hecho desde fuera, sino porque recibo y asumo como gracia la existencia; no soy jamás persona a solas, sino en comunicación y vida compartida.

DIOS • ISRAEL - Dios es impulsor de vida: libera de la dura esclavitud a los hebreos, para que recorran el camino de su historia. Así afirma su poder y su asistencia (su existencia) haciéndose fuente de libertad para los humanos. - Israel es teodicea (prueba de Dios): el mismo camino de su historia (centrada en la liberación de esclavos y cautivos) es un argumento en favor de Dios: si Él no existiera la historia de Israel perdería su sentido. Dios no aparece arriba como fuerza que ordena o desordena cosas, sino que se revela suscitando y liberando vida: crear es liberar, ofrecer a los humanos la posibilidad de que se realicen a sí mismos, de manera individual y comunitaria: El Éxodo, camino de liberación individual y comunitaria, es prueba de la existencia de Dios8.

3. Alianza de Dios. Camino de pacto Guía de lectura

Como mediación entre el Éxodo y la Promesa se sitúa la experiencia fundante del encuentro con Dios en la montaña de la ley (Sinaí), el despliegue de la Alianza. El camino de diálogo interhumano se vuelve así argumento de la existencia de Dios. • Israel es pueblo de Alianza y de esa forma ha descubierto a Dios como Aquel que ha querido pactar con los humanos en gesto de fidelidad. • Dios es principio y contenido de la Alianza: Amigo que vive en actitud de m a n o abierta hacia los humanos. • Lectura básica: Éx 19-23 y 33-34; Dt 27-30. La Biblia es libro de alianza antigua y nueva con Dios.

8 Lógicamente, esta visión de teodicea ha de expandirse a todos los humanos. Para la Biblia, el mundo es lugar de ídolos, libados a la naturaleza o a la estructura política de Egipto. Por i-I lonliario, Dios se encuentra vinculada al camino de aquellos

40

V/\H\ DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

que, como los hebreos, superan la opresión del mundo para vivir en libertad (cf. Éx 7,17.26; 9,13; etc.). Donde se impone el Faraón, no se puede hablar de Dios como Yahvé, liberador de los oprimidos.

a) Principio histórico. El Dios del pacto israelita Entre los grupos fundantes de la liga de Israel (hebreos) resulta primordial el signo de la Alianza: pacto social y teológico. Significativamente, Th. Hobbes presentó al Dios de estado moderno como Leviatán, figura mítica (cf. Is 27,1; Sal 74,14; 104,26; Job 3,8; 40,25), monstruo sagrado que se impone sobre los individuos. En contra de eso, la Biblia le presenta como Amigo que ofrece su pacto a los humanos. Toda la historia de Israel es itinerario de pacto. • Antes del pacto había en Palestina una situación de lucha mutua, controlada por el poder (Leviatán) de las ciudades cananeas, orgullosas de su fuerza. Ellas eran signo del estado impositiva: repetían el esquema de vasallaje de Egipto. Pues bien, en contra de ellas, los hebreos han querido construir un pacto (Antileviatán) de humanos libres. Los firmantes de ese pacto no han sido los grandes y señores de la tierra, sino más bien los pobres, esclavos fugitivos, pastores trashumantes. Por eso, en la prehistoria de Israel no está la lucha universal de todos, sino la imposición violenta de los grandes y el peligro y sufrimiento de los oprimidos. Pero estos oprimidos han aprendido a vincularse y se vinculan de manera social y religiosa para conseguir y mantener su libertad.

nos hablan de ella han sido recreados a partir de concepciones y experiencias religiosas posteriores. Pero podemos y debemos citar dos experiencias o visiones complementarias. 1. Dios del Sinaí. Pacto en el origen. La primera perspectiva está ligada al Monte sagrado (Éx 19-24; 32-34) y los oasis de Cades (Éx 17-18; Núm 10-14), en el sur de Palestina, donde algunos componentes de Israel habrían vivido en tiempo antiguo una fuerte teofanía que expresaron como Alianza. El Monte Sinaí, llamado Horeb por el Dt, se hallaba en territorio de Madián (cf. Hab 3,lss) y era lugar santo donde adoraban a Yahvé, Señor de la Tormenta, los quenitas errantes, emparentados desde antiguo con los hijos de Israel (cf. Éx 3,lss; compararlos con Je 1,16; 1 Sam 15,5ss; 30,29). Allí había situado Éx 3-4 la revelación del Nombre (cf. tema anterior). Allí han descubierto a Dios algunos antepasados de Israel.

• Los firmantes del pacto no abandonan sus poderes en manos del rey o del estado, sino que se vinculan para mantener su independencia y ayudarse en los problemas y tareas de la vida. Por eso, en vez de construir un sistema de poder autoritario, forman una «liga de familias y de tribus libres» que pueden actuar con eficiencia y ofrecer a sus miembros un grado intenso de vinculación civil y militar que les permita defenderse de los riesgos exteriores y ejercer así su autonomía. • El Dios de la Alianza israelita no es la fuerza impositiva del sistema (como los dioses del entorno), ni el Poder real (del Faraón egipcio o del rey mesopotamio), sino que se revela más bien como garante y fundador de libertad del pueblo al que ofrece nacimiento y esperanza de futuro (Éxodo y Promesa). De esa forma se define como pacto: los humanos pueden construir una Alianza de paz, entre iguales, porque Dios mismo es Alianza, como indicarán las reflexiones que siguen.

• Teofanía cósmica. Dios se les mostró entre fuertes convulsiones de tormenta (cf. Éx 19). La tradición ha mantenido vivo el recuerdo de un encuentro con Dios entre relámpagos y truenos, en el monte de la Alianza. • Alianza. El Dios de cielo y tierra se vincula con un grupo pequeño de hebreos, oprimidos, prometiéndoles su ayuda y pidiéndoles un gesto de respuesta: deben adorarle en exclusiva (cf. Éx 24,1-11; 34,1-28).

Resulta muy difícil precisar el origen de la tradición o tradiciones de la Alianza, pues los textos que

Esta experiencia de Dios en la montaña, con todo lo que implica de presencia teofánica y fidelidad PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

4 1

del pueblo, se ha venido a grabar de manera intensa en la tradición israelita como evocan diversos relatos y poemas: el canto de Habacuc (3,7), la búsqueda de Elias (1 Rey 19) y algún salmo (cf. 29,8). Más tarde, la Escritura oficial de la liga de Israel ha «canonizado» esa experiencia, viniendo a presentarla como fundamento y sentido de toda la vida religiosa y social del pueblo (libros de Éxodo y Levítico). 2. Dios de Siquem. Pacto en la historia. Otra perspectiva nos conduce hasta la fiesta de la Alianza, celebrada por las tribus de Israel ya dentro de la tierra palestina, quizá primero en Guilgal, luego en Siquem, como indica el libro de Josué: allí vinieron a juntarse los fieles de Yahvé, comprometidos a servirle (cf. Jos 24), por medio de una Alianza, repetida de m a n e r a solemne en la fiesta de la liga de Israel que debía renovarse cada siete años (cf. Jos 8,30ss; Dt 27,1 lss). Ella podría entenderse de dos formas: • Una destaca el elemento cananeo. Había en Siquem un templo pagano dedicado a Baal-Berit, Dios de la Alianza (Je 9,4), y sus habitantes se llamaban «hijos de Jamor», esto es, del asno, animal sagrado (= sacrificado) al celebrar la Alianza. En un momento dado, algunos grupos de hebreos que pugnaban por entrar en la tierra palestina habrían asumido la experiencia siquemita, para actualizarla después en forma nueva, a partir de los principios ya indicados (Éxodo y Promesa) del Dios de los hebreos. • Otra destaca el origen israelita de la Alianza, que sólo en un segundo momento se habría vinculado con las tradiciones paganas de Siquem. Los diferentes grupos de oprimidos (hebreos) se juntaban para defenderse mutuamente y crear de esa manera una «sociedad sacral», en Alianza de fidelidad mutua, que ya hemos evocado. De esa forma, los antiguos hebreos oprimidos crearon su nación por pacto. Previamente no eran pueblo (sólo grupos dispersos, sin más unión que el mismo sufrimiento). Luego se han unido, bajo el patrocinio de Dios, en términos de Alianza. Se puede suponer que los hebreos unieron la experiencia del pacto de Siquem y el Sinaí con los momentos más profundos de su historia, vinculada al Éxodo y Promesas. De esa forma, el pacto israelita ofrece elementos que sólo pueden entenderse desde la novedad israelita. 42

VAHA DESCUBRIR r.i. CAMINO DEL PADRE

b) Interpretación israelita La experiencia de Siquem se ha vinculado según eso a la Montaña Sagrada del encuentro con Dios en Sinaí. En un momento dado, al principio de su historia, los hebreos liberados descubrieron y/o sintieron algo que marcó toda su vida posterior: El misterioso acontecimiento y todo lo que de él se derivó, la Alianza del pueblo con Dios, ocurrió en forma históricamente condicionada. Si la ocasión fue motivada por un peregrinaje al Sinaí éste habría sido ya desde antes un monte sagrado, al cual se realizaban peregrinaciones, e incluso un lugar de culto. De hecho, el antiguo culto sinaítico parece haber tenido una influencia permanente en la fe de Israel. Todo hace suponer que el nombre divino de Yahvé deriva del culto preisraelita que se practicaba en el Sinaí y del nombre de la divinidad que se adoraba en dicho lugar de culto9. El itinerario de pacto se inicia con el culto que algunos antepasados hebreos rendían a Dios en la montaña del desierto, con el recuerdo de la teofanía cósmica, que ha sido interpretada más tarde en perspectiva de Alianza, destacando así la vinculación social de la tribu, de m a n e r a que Dios viene a presentarse como garante de unidad interhumana para el pueblo. ¿Cómo se h a n unido estos aspectos? ¿De qué forma se vincula el Dios del montaña (teofanía, Alianza teológica) y el Dios de las tribus (Alianza interhumana)? No podemos responder con precisión. Posiblemente fueron los mismo fieles de Yahvé (que llevaban el recuerdo sacral de la montaña) los que luego entraron de manera militar en Palestina, apareciendo como promotores entusiastas de la unión israelita, formando el corazón de la «liga israelita». 1. Alianza con Dios: unidad del pueblo. Los «devotos de Yahvé», vinculados a la Montaña Sagrada, pueden haber sido promotores del llamado «pacto de Guilgal», vinculado a la conquista de la tierra, como parece suponer Jos 4-5. Probablemente en torno al santuario de Guilgal, donde se hallaban las doce piedras santas de las tribus, se fueron vinculando los hebreos, hasta construir la liga israelita, bajo el culto de 9

133.

M. Noth, Historia de Israel, Garriga, Barcelona 1966, 132-

Yahvé: Dios de la montaña, Dios del pacto. En la fiesta de ese Dios vendrían a juntarse los hebreos deseosos de tomar un día el poder sobre la tierra palestina. Convenían en la fiesta y se juntaban hebreos de los varios grupos arriba mencionados (fugitivos de Egipto, pastores trashumantes...), mezclando así sus tradiciones. De esa forma el Dios del Sinaí, Señor del pacto, fue asumiendo propiedades, rasgos y exigencias del Dios de los restantes grupos, de manera que se fue formando la unidad teológica y social del pueblo, que culminó quizá en la teología del Pacto de Siquem. Éstos son sus elementos: • La experiencia de unidad del pueblo vino a proyectarse en la visión de un Dios único, de carácter monoteísta. Otros pueblos mantenían las figuras de los dioses, formando un «panteón» donde cabía cada uno con su nombre. En contra de eso, los hebreos vincularon las diversas tradiciones religiosas (teologales) en un relato histórico unitario, diciendo que el mismo Dios que liberó de Egipto a los esclavos fue el que se mostró en el monte de la Alianza, después de prometer la tierra a los patriarcas. De esa forma, el monoteísmo de Israel empieza siendo de tipo narrativo: Dios dirige los diversos momentos de la historia del pueblo y de la humanidad. • La unidad de Dios se proyecta también sobre el pueblo, haciendo así posible que los grupos de hebreos oprimidos, antes desunidos, se integraran para formar una nación con gentes que asumen un mismo pasado fundante (Éxodo), ratifican un mismo compromiso de presente (Alianza) y tienden hacia una esperanza común (Promesas). De ahora en adelante, los israelitas podrán distinguirse de otros pueblos porque conocen el nombre de Dios (Yahvé: Éx 3,14) y son depositarios de un secreto inmenso: la unidad de Dios (confesada por el Shema de las oraciones posteriores: cf. Dt 6,4-5). Los demás no lo saben, viven engañados. Sólo ellos, Tos judíos, conocen y saben: son portadores del único misterio de la Unidad de Dios sobre la tierra. La unidad del pueblo se proyecta sobre Dios y la unidad de Dios vuelve a proyectarse sobre el pueblo. Un nuevo Dios, u n nuevo pueblo: ésta es la identidad israelita. 2. Alianza en la historia. Un modelo en crisis. Algunas veces, para combatir una visión supuestamente materialista de la historia, se suelen oponer esos aspectos (el teológico y social), como si los judíos, pueblo histórica y culturalmente irrelevante,

en paradoja inexplicable, hubieran conseguido formular la más profunda visión de lo divino. La paradoja existe (todo en Israel resulta extraño), pero debe situarse mejor, vinculando lo h u m a n o y lo divino. • Plano humano. La liga de Israel fue en el principio (y siempre) muy pequeña desde el punto de vista militar y demográfico: un pueblo de clanes o tribus de montaña y colina que no pudo (ni quiso) realizar grandes conquistas, pueblo sin poder (o estado) central, sin ejército poderoso, sin grandes posibilidades comerciales o industriales. A ese plano, no podemos compararlo con los grandes imperios de Egipto o Babilonia. Sin embargo, su misma pequenez le permitió crear algo que no habían conseguido los imperios: un pueblo de familias libres, vinculadas por Alianza, en compromiso de fidelidad y mutua asistencia, apoyado en un Dios personal y trascendente. • Plano divino. Lógicamente, el Dios de estos esclavos y pastores liberados, que establecen sobre el mundo una Alianza de familias libres, será fuente de solidaridad y esperanza. Éste es un Dios de libertad que protege a los que rompen las cadenas anteriores de la servidumbre; un Dios de Promesa que ofrece a los humanos un camino de futuro; será un Dios de pacto que mantiene la existencia del pueblo como Alianza,0.

LA APORTACIÓN HEBREA Un pequeño pueblo de pastores trashumantes, soldados mercenarios y rebeldes o esclavos fugitivos (parias de la tierra) construyó una sociedad de humanos libres, llena de fuerte experiencia de fidelidad ética. Por haber logrado esto y por haberlo contado en forma bella y duradera en sus textos legales, históricos y proféticos, los hebreos aportaron a la humanidad algo que ignoraron los grandes estados imperailes de Egipto o Babilonia, edificados por imposición de faraones o reyes: una experiencia y esperanza de libertad, fundada en Dios.

10 En este momento fundacional no hacían falta reyes; tampoco había grandes ciudades en la tierra liberada, ni o señores poderosos, que pudieran oprimir a los demás. La misma experiencia de Dios liberador, amigo de los pobres, les había llevado a construir una estructura de vida social en libertad y en ella convivían, traduciendo en forma humana su visión de lo divino, en una historia fuerte de creatividad teológica y política.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE 4 3

Cuando esta unión ya estaba conseguida y el pueblo se encontraba «estructurado» en términos sociales y sacrales, los hebreos liberados de la liga israelita asumieron en su Alianza sagrada a diferentes grupos de habitantes palestinos, que pasaron de esa forma del régimen antiguo de ciudades muy centralizadas a la nueva formación de tribus libres. Es evidente que surgieron rupturas y divisiones. La vieja federación de israelitas libres cesó, nació u n estado militar, centralizado, como los estados del entorno (siglo X a. de C , con David y Salomón). Más tarde, tras las duras experiencias del exilio (en siglo V a. de C ) , los judíos vinieron a formar u n Estado Sacral, en torno a la Ciudad-Templo de Jerusalén. Pero la experiencia primera de la libertad fundada en el pacto de Dios siguió latente en el pueblo. Desde aquel antiguo fondo han evocado los autores de la tradición deuteronómica una Alianza com o aquella que se suele llamar «pacto de Siquem». Josué convocó a los «jefes de familia» para presentarles el compromiso de Yahvé: [Josué] Si os resulta duro servir a Yahvé, elegid hoy a quién queréis servir: a los dioses que sirvieron vuestros padres al otro lado del río o a lo dioses de los amorreos en cuyo país habitáis. Yo y mi casa serviremos a Yahvé. [Pueblo] ¡No abandonaremos a Yahvé para servir a otros dioses! Porque Yahvé, nuestro Dios, es el que nos sacó a nosotros y a nuestros padres de la esclavitud de Egipto... (Jos 24,14-18). Los israelitas saben que ellos no han nacido por herencia nacional, sino que nacen y se unen por Alianza: libremente se vinculan entre sí, asumiendo el mismo compromiso de Yahvé, que así aparece como promotor y garantía de la Alianza. El texto añade que «Josué selló el pacto con el pueblo y les dio leyes y mandatos en Siquem» (Jos 24,25-26; cf. Dt 27-28).

c) Aplicación y conclusiones Sin perder su trascendencia, Dios se vuelve cercano, como amigo que, estando al principio (Éxodo) y al fin (Promesa), se vuelve como compañero de los hombres y mujeres de su pueblo. 4 4

VARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

1. Renovación de la Alianza. Dios esponsal. Desde aquí se entiende la historia israelita como tradición de Alianza, camino de a m o r mil veces roto por los humanos y mil veces recreado por Dios. Lógicamente, las rupturas de ese amor se h a n expresado en términos de ruina para aquellos que dejan de apoyarse en Dios y quieren elevarse como pueblo a partir de otros poderes de la tierra (de los ídolos). Allí donde la Alianza con Dios quiebra, se destruye el mismo pueblo de Israel, quedando a merced de los poderes violentos de la tierra, como una y otra vez han señalado los profetas (cf. Os, Jer, Ez). Pero ellos saben igualmente que Dios a m a a los h u m a n o s a pesar de sus traiciones, ofreciéndoles de nuevo su presencia: [Promesa] La cortejaré, la llevaré al desierto, [Diálogo] hablaré a su corazón y allí me responderá, [Memoria] como en los días de su juventud, el día en que le hice subir de la tierra de Egipto (Os 2,16-17). La Alianza se interpreta como unión de matrimonio: Dios y los h u m a n o s se vinculan en diálogo profundo en el que deben hablar y responderse. Es diálogo de amor doble: de los humanos entre sí (unión de los hebreos en la liga de Israel) y de los humanos con Dios (como revelación teológica). En esta segunda perspectiva se sitúan de manera preferente las palabras del profeta: [Anuncio) Vienen días en que pactaré con la casa de Israel (y con Judá) una Alianza nueva. [Recuerdo] No como la Alianza que pacté con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarles de Egipto (pues ellos la rompieron...). [Cumplimiento] Ésta será la Alianza que yo'he de pactar... después de aquellos días: pondré mi ley en su interior, la escribiré en sus corazones; y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo (Jer 31,3133).

Significativamente, estas palabras (reasumidas por Ez 36,26-27) han venido a vincular todas las tradiciones que venimos estudiando. Por un lado, el profeta nos sitúa ante el Éxodo de Egipto, interpretado como primer acto de una historia de amor. Por otro, reasume la esperanza final, aunque ahora ofrece un «nuevo corazón» (cf. Ez 36,26-27). 2. Vivir en Alianza. Desde ese fondo puede y debe entenderse la historia bíblica. Como he indicado ya, los israelitas son portadores de un secreto (la unidad de Dios), que se abre hacia el futuro para todos los humanos: Dios les ama. De esa forma, Israel nos ha enseñado a descubrir a Dios en el camino mismo de la historia de los humanos. • Saber que hay Dios es conocer nuestro principio: descubrirnos liberados de la nada (haber sido creados) y la muerte (esperar la resurrección: cf. Rom 4,17). Aquel que nos rescata de la esclavitud del mundo y de la historia pervertida, ese es Dios. • Saber que hay Dios es conocer y buscar nuestro futuro: descubrimos que la vida no está hecha y terminada y que por eso hemos de hacerla en camino de confianza que nos lleva a la verdad y plenitud de aquello que seremos. El que nos hace capaces de esperar y tender al futuro la historia, ese es Dios. • Saber que hay Dios implica realizar la vida como amor, descubriendo de esa forma que ella es compañía: amor que nos regalan y nosotros regalamos a los otros. Creer en Dios implica formar parte de la Alianza israelita de los oprimidos de la historia.

En esta perspectiva viene a situarnos la teodicea israelita: la historia es libro en el que Dios nos habla y que nosotros mismos vamos escribiendo, de tal forma que la revelación de Dios resulta inseparable de nuestra plenitud humana. De esa forma se han unido para siempre (sin perder sus notas distintivas) teodicea y antropodicea, gloria de Dios y plenitud humana: • La gloria de Dios es que los humanos vivan, como destacó san Ireneo, pero no sólo en un plano de experiencia interior, sino en la misma historia social. El mismo Dios de la intimidad personal se revela en la plaza más abierta de la historia, en el camino que conduce desde la liberación de los hebreos oprimidos a la plenitud de las Promesas; en ese camino de Alianza tienen su lugar y reciben esperanza todos los «rebeldes y oprimidos de la historia», los nuevos trashumantes y esclavos de la tierra.

• Por otra parte, la verdad del ser humano consiste en alabar y bendecir a Dios. Ésta es la plenitud de los que rompen las cadenas del pasado, la gloria de aquellos que buscan un futuro de libertad...; es la verdad de todos los que siguen compartiendo el camino de liberación y saben vincularse a los demás, en Alianza de gracia. En ellos está Dios, conforme a la Escritura israelita que nosotros descubrimos culminada en Jesucristo".

Bibliografía 1. Historia Bright, J., Historia de Israel, DDB, Bilbao 1970. Gottwald, N. K., The Tribes ofYahweh, 1980.

SCM, Londres

Herrmann, S., Historia de Israel, Sigúeme, Salamanca 1979. Noth, M., Historia de Israel, Garriga, Barcelona 1066. Id., Estudios sobre el AT, Sigúeme, Salamanca 1985. Vaux, R. de, Historia antigua de Israel I-II, Cristiandad, Madrid 1975. 2.

Teología

Eichrodt, W., Teología del AT, Cristiandad, Madrid 1975. Imshoot, P. van, Teología del AT, FAX, Madrid 1969. Neher, A., Moisés y la vocación judía, Aguilar, Madrid 1966. Otto E. y Schramm, T., Fiesta y gozo, Sigúeme, Salamanca 1983. Rad, G. von, Teología del AT I-II, Sigúeme, Salamanca 1974. íd., Estudios sobre el AT, Sigúeme, Salamanca 1976.

" Las afirmaciones anteriores se pueden traducir en perspectiva cristiana, resaltando el sentido de Jesús resucitado como pasado, futuro y presente de la historia. Sabemos, en primer lugar, que la pascua de Jesús es paso de Dios, el Éxodo fundante y principio de la nueva realidad. Al mismo tiempo, ella es anticipación del futuro, escatología adelantada o realizada. Finalmente, el Jesús pascual ha establecido el pacto eterno (es decir, definitivo) entre Dios y los humanos: la historia de amistad ha culminado como encarnación. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

4 5

1. Ejercicio de autocomprobación Completar lo que falta. Respuesta en casilla siguiente.

1. 2. 3. 4. 5 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Los israelitas antiguos se apoderaron de la tierra de... La teodicea histórica destaca el valor teofánico del pueblo de... Tradiciones teofánicas de la historia de Israel... El camino de las promesas comienza con la fe de... Planos en que se puede actualizar el Éxodo... Profetas que hablan de un nuevo Éxodo... La esperanza de Israel está fundada en la... El itinerario patriarcal conduce, al mismo tiempo, a... El Dios de de Israel prometa ante todo... Textos que transmite la Promesa en forma guerrera... y... El Éxodo primero está relacionado con el paso por el mar... La teología de la Alianza está ligada al Sinaí y a la ciudad de...

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Canaán o Palestina Israel (de los hebreos) Éxodo, Alianza y Promesa Abrahán Individual, eclesial, universal israelita Ezequiel, Segundo Isaías Promesa de Dios La tierra y a Dios Tierra y descendencia Dt 20 y Éx 23 Rojo Siquem

2. Prueba de síntesis Vincular los diversos rasgos de las tres tradiciones, interpretándolas de un modo teológico y social. a. El Éxodo es un fenómeno histórico y religioso: distinguir y relacionar ambos rasgos. b. La Promesa abre un futuro para los creyentes. Relacionar Promesa de Dios y promesas históricas. c. El Pacto tiene un elemento histórico/social y otro religioso; ¡pueden separarse?, ¿todo pacto es signo de Dios o puede haber pactos destructores para los humanos? 3. Prueba de ensayo He presentado la teología de Israel como camino que conduce a Jesucristo. Será bueno comparar esta visión y la de un judío como Baeck, que interpreta a Israel como revelación definitiva y, en el fondo, exclusiva de Dios. ¿Por qué acepta sólo dos tipos de religión? Ampliar el esquema y comparar judaismo, cristianismo e islam. «Si el factor esencial de la religión radica en la actitud del hombre hacia el mundo... entonces hay sólo dos formas determinantes de religión, la de Israel y la de Buda. La primera declara que el mundo es el campo para las tareas de la vida y ofrece una afirmación moral del valor de la relación del hombre con el mundo mediante la acción y la voluntad. La se' gunda declara que la tarea del hombre consiste en dedicarse a la automeditación sin ejercer la voluntad. Una expresa el mandamiento de trabajar y crear, la otra la necesidad de descansar. Eí judaismo conduce al deseo de trabajar por el remo de Dios en el cual todos los hombres pueden unirse, mientras que el budismo lleva al deseo de hundirse en el Único, en la nada, para encontrar allí la liberación y la salvación del yo... El judaismo exige creación, hombres nuevos y un mundo nuevo; el budismo busca la extinción, el alejamiento de la humanidad y del mundo. Así el judaismo es una religión del altruismo, pues declara que quien ha encontrado su camino hacia Dios buscando a sus hermanos, el que sirve a Dios amándolos y siendo justo con ellos, ese hombre aspira a la perfección. Por otro lado, el budismo es la religión del egoísmo, ya que atribuye perfección al hombre que se aparta de la humanidad para descubrir la única manera de acercarse a sí mismo. Entre estas dos religiones es necesario establecer polaridades de elección: sólo una de ellas es la revelación religiosa. Todas las otras religiones tienden hacia una u otra; en la mezcla que casi todas ellas constituyen los rasgos polares del budismo y el judaismo se revelan en mayor o menor medida» (L. Baeck, La esencia del judaismo, Paidós, Buenos Aires 1964, 63-64). VAHA DI S( IllililR r.L CAMINO DEL PADRE

Caminos cortados: los grandes dolores

Encuadre orientativo

E

Pasamos del origen (Nombre) y camino (tradiciones) al misterio de la prueba: desde el dolor y falta de sentido llaman los humanos; allí debe responderles Dios. Éste es el momento clave de nuestro itinerario, hecho camino cortado, de dolores. Ciertamente, siguen influyendo en nuestra vida las tradiciones del Éxodo, Alianza y Promesas; pero después ellas resultan insuficientes: estamos ante un Dios que parece silencioso, callado a las preguntas que elevan los humanos, dominado por el sufrimiento, el hastío o la injusticia. Podíamos haber elaborado este itinerario con textos de poesía o pensamiento moderno, con el grito de los torturados y las noticias de violencia y guerra que nos azotan cada día... Podíamos habernos fijados en los caminos de dolor de millones de personas de nuestro entorno. Pero hemos preferido volver a los clásicos de la Biblia: Job y Eclesiastés (Qohélet). Ellos nos permiten realizar el más intenso itinerario teológico, la ruta del dolor y de la angustia, el camino de los grandes problemas. Ésta sigue siendo un itinerario comprometido. No puede resolverse con teorías generales sobre el mal de la vida, la angustia y dolor de la existencia. Sólo quien comparte el camino de dolor del mundo, sólo quien sabe sufrir y se abre a Dios recorrerá hasta el final este itinerario.

l tema anterior nos situaba en el camino que lleva de la esclavitud y cautiverio (Éxodo) al futuro de esperanza (Promesas), a través de la Alianza. Allí seguimos, pero en un momento dado las respuestas anteriores acaban siendo insuficientes, como han visto los mismos judíos, entrando en crisis profunda de Dios. Es crisis de madurez, vinculada al

exilio (el cautiverio no cesa) y a la misma condición de la existencia. Otros hombres y mujeres, de la India a Grecia, videntes como Buda, sabios como Sócrates, se hacían preguntas semejantes. Entre ellos colocamos los dos libros más hirientes de la Biblia: Job y Eclesiastés (= Qohélet). Los sabios de Egipto, de la zona siro-palestina y Mesopotamia, llevaban siglos planteando los problemas del dolor y falta de PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

4 7

sentido, de injusticia y de la muerte, las preguntas más profundas de lo humano. Son los problemas que sigue planteando un personaje de E M. Dostoievsky al que han dicho que la suma de dolor de los mortales es un tipo de ardid de la razón, un elemento necesario en el sistema racional del mundo. Éste es el problema: la visión de la historia que hemos presentado en el capítulo anterior corre el riesgo de quedar en abstracciones si no toma en serio el enigma primordial del sufrimiento de los niños (de los pobres e inocentes, de todos los enfermos y oprimidos) de la historia. Parece que el Éxodo ha quedado lejos, la Promesa no se cumple. Nos hallamos en el centro de un presente cargado de dolores. ¿Se puede hablar de Alianza con Dios en la injusticia? ¿Tiene sentido hablar de Dios sobre una tierra sin sentido? Estas preguntas y razones siguen lacerando la conciencia humana: «el ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo» (Vaticano II, Gaudium et Spes 19). También nosotros queremos plantearlas, desde el centro de la crisis del humano, con la ayuda de Job y Eclesiastés (Qohélet).

IVAN «Yo quiero ver con mis propios ojos al cordero tumbado junto al león [cf. Is 11,6] y cómo la víctima revive y se abraza con su verdugo. Yo quiero estar allí cuando todos, de pronto, vengan a saber para qué pasó todo aquello. En este anhelo se fundan todas las religiones, y yo creo. Pero ahí están, sin embargo, los niños, ¿y qué voy a hacer con ellos entonces? He aquí un problema que no acierto a resolver... Si el dolor de los niños está destinado a completar esa suma de dolor que es indispensable para comprar la verdad, de antemano advierto que toda la verdad no vale ese precio. No quiero que la madre del niño martirizado se abrace con el verdugo ...Yo no quiero esa armonía; por amor a la Humanidad, no la quiero. Prefiero quedarme con mi dolor no vengado y con mi indignación insaciable, aun cuando no tenga razón. Además: han tasado demasiado cara esa armonía: no tenemos dinero bastante en el bolsillo para pagar la entrada; así que me apresuro a devolver mi billete». Hermanos Karamazov II, V, 4.

1. Job y los falsos amigos de Dios. £1 itinerario de los expulsados Guía de lectura

4 8

Job es la humanidad que llama a Dios en el reverso de la historia: desde el basurero en que se pudren los restos de una sociedad opulenta que derrocha su fortuna a costa de dolores de los otros. - Job recoge la noticia del gran desafío: Dios prueba por Satán al h u m a n o al expulsarle de la sociedad con sus dolores; Job prueba a Dios con su dura y honesta rebeldía. -Job es el humano aplastado, pero su misma destrucción, la injusticia de la historia se hace fuente de creatividad. Antes que el «yo pienso» de Descartes o el «yo debo» de Kant, eleva Job su «yo sufro» (= nosotros sufrimos), como fuente de racionalidad dolorida de la historia. - La respuesta va emergiendo poco a poco, en gesto de respeto, aceptación, misterio. Dios recibe con paciencia las preguntas de Job, las va elevando de nivel y al fin las hace suyas, ofreciéndole camino de vida en el dolor. Ciertamente, el Dios de Job no ha respondido en plano racional a sus preguntas, pero le ofrece una palabra y lugar de reconciliación que él expande a sus «falsos» amigos. - Método de trabajo. Leer el libro de Job con cuidado, al menos principio y fin y algunos capítulos centrales. Para una profundización cf. bibliografía: obras de Alonso, Jung y Pixley.

VAHA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

sufrimiento, como pesadilla que jamás logra vencer. ¿Por qué?

a) Prueba: Dios y Job enfrentados

En la prueba de la vida hallamos a Job, hombre de todas las desgracias. Sufre en plano externo (con su cuerpo), pero sobre todo le tortura la falta de justicia: le han colocado en el m u n d o sin permiso y quiere saber por qué y de qué manera. Por eso grita, ha protestado. Quizá en otro tiempo bastaba el consuelo del pueblo. Pero Job no tiene pueblo o, mejor dicho, tiene el pueblo en contra, pues los sabios vienen y le acusan, en nombre del Dios del sistema. Está solo, arrojado en el basurero de la ciudad, condenado por los buenos que habitan dentro de ella. Un rebelde. Job no es un espejo de paciencia sumisa, sino un fuerte luchador que eleva su pregunta ante el misterio: llama a las puertas de Dios y pide una respuesta. De esa forma asume nuestras cuestiones. Más que piadoso en el sentido tradicional, es un rebelde y honesto explorador de Dios desde el sufrimiento de la tierra.

Esta soledad se hace pregunta. Le dijeron que hay u n Dios que es la bondad, que protege al oprimido, que es amigo de los pobres y les salva. Sin embargo, su experiencia le ha llevado por caminos diferentes: el poder original que llaman Dios se vuelve adverso, como un destino que se ríe, se alegra en destruir a los humanos, sin contar con los derechos o valores de los pobres. Los sabios de la tierra a u m e n t a n su dolor al afirmar que su dolor es resultado del pecado. Job se mira y no lo acepta: sabe que en el fondo no es malvado. A pesar de eso (quizá por eso mismo) le persigue sin descanso el

1. Parábola fundante. Dios y Satán disputan sobre Job. Comienza el libro en forma de parábola. Allá en Oriente, en una tierra misteriosa, de sabios de leyenda, hubo un hombre rico y justo. Dios mismo se gloriaba de tenerle por amigo ante sus siervos o sus hijos (los ángeles del cielo). «Un día, cuando los hijos de Dios venían a presentarse ante Yahvé, se presentó también con ellos Satán». Así hablaron sobre Job: Yahvé: ¿De dónde vienes? Satán: De recorrer la tierra y pasearla. Yahvé: ¿No te has fijado en Job, mi siervo? No hay nadie como él sobre la tierra. Es hombre recto y cabal, que teme a Dios y que se aparta de lo malo. Satán: ¿Piensas que Job se porta así de balde? Tú mismo has levantado una valla en torno a él, a su casa y a sus bienes. Has multiplicado sus posesiones y se extienden sus rebaños por la tierra. Pero extiende la mano y quítale los bienes. ¡Verás cómo te maldice abiertamente! Yahvé: Haz lo que quieras con sus bienes; pero no toques su persona (Job 1,6-12). Dios celebra consejo de gobierno. Le rodea el misterio de los ángeles que el texto antiguo llama «hijos de Dios». Uno de ellos es Satán, Tentador, que discurre por el m u n d o escudriñando sus rincones. No es aún el enemigo abierto de los buenos, no es el Diablo de la tradición posterior. Pero ya viene a mostrarse como acusador. Vive en la trama de la tierra y sabe que no es fácil ser agradecido en la desdicha. Por eso desconfía de aquellos que se dicen «fíeles de Yahvé»: duda de Job y su virtud gratuita. Este Dios sorprende ya al principio. ¿Por qué asiente a la propuesta de Satán, el Tentador?, ¿pueden convencerle sus dudas maliciosas? Por otra parte, ¿es justo probar de esa m a n e r a a u n hombre sólo porque el tentador no está conforme con su fam a de justicia? Quizá podamos añadir: ¿se hubiera comportado así el Señor del Éxodo, la Alianza y las PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

4 9

promesas? Evidentemente no: Dios no probaba de esas forma. La historia (parábola) de Job nos ha venido a colocar donde la vida parece más perversa, más sangrante para los humanos. - El Dios del paraíso colocaba a los humanos en la prueba para que ellos pudieran superarla y existir por siempre: la manzana prohibida era sólo una expresión del riesgo de la vida, del peligro que corremos al romper la voluntad de Dios y destruimos de esa forma como humanos. - En contra de eso, el Dios de Job parece colocarnos en

la prueba simplemente por capricho de un Diablo que le acusa (nos acusa). Parece que nos prueba porque duda de nosotros. Lógicamente, no nos lleva para ello al paraíso, como en Gen 2-3, sino a la dura amenaza de la vida, en un proceso radical de destrucción humana.

Sabemos desde antiguo que Dios prueba, como indica Gen 2-3 (el relato del Edén). Pero allí lo hacía por fidelidad al ser humano, aquí por juego. Quizá pudiéramos decir que el Dios de Job «nos desconstruye», deshaciendo hilo tras hilo la trama en que ha venido a tejerse nuestra vida. Parece un Dios diabólico, un doble de Satán, dominado por un fuerte deseo destructor, alguien que goza en ver cómo sufrimos. 2. Job sufriente. Es el humano, la entera humanidad condensada en su figura. Parece que venimos de un pasado de armonía, de existencia pacífica y riqueza. Pero luego sobreviene la violencia: uno por uno va quebrando Dios nuestros arrimos, los apoyos de la vida. El Dios satánico dirige este gran experimento del dolor humano (Job 1-2): • Sufrimiento material, pobreza. Aplastado por la rueda de un destino adverso, Job pierde sus bienes y padece, despojado de su protección externa, sobre el suelo duro de la tierra, sin más ayuda o posesión que el sufrimiento. Ha perdido casa y campos, propiedades familiares y sociales. Desnudo de bienes y vestidos yace Job, hombre expulsado, fuera de la ciudad de los humanos. • Sufrimiento afectivo, violencia y muerte de sus hijos (su familia). Pierde el presente de cariño y confianza, el futuro de vida y descendencia. De esa forma queda a solas, a espaldas de la gente, como un conde.SO

/',-WM IHSCUIIRIR EL CAMINO DEL PADRE

nado que espera la muerte en el estercolero de la ciudad, donde se pudren en vida las basuras. Significativamente, sobrevive su mujer, pero sólo para atormentarle como acusadora, echándole en cara su pasado de justicia (cf. 2,9). • Sufrimiento físico: la enfermedad le corroe, el dolor va quebrando y destruyendo su existencia. De esa forma se derrumba (le derrumban) sobre el muladar, sin fuerzas para vivir, como escoria viviente (mejor dicho, muriente), allá en el basurero donde vienen a parar hombres y cosas que estorban en el mundo. Queda allí, como un desecho: pura ruina h u m a n a entre las ruinas de la tierra. • Sufrimiento social, destrucción ideológica. Los responsables de la «buena sociedad» no sólo le han «echado a la basura» sino que le destruyen moralmente con su juego de razones. Los responsables del sistema se empeñan en quebrar sus defensas, para que confiese su culpa ante el Dios que ellos presentan como signo de armonía y verdad sobre la tierra. No les basta con matar al Job externo. Quieren destruirle internamente, matando su simiente de honradez sobre la historia. • Sufrimiento personal: le van minando sus propias dudas, las dificultades interiores, los interminables razonamientos diurnos, las pesadillas nocturnas... Encerrado en su dura mente, Job tiene que luchar su lucha interna, convertido en dura contradicción, un campo de batalla donde vienen a expresarse y combatirse mutuamente los problemas de la historia (cf. Job 1-2).

El creyente de Israel, escritor de nuestro libro, partiendo de las buenas tradiciones del Éxodo y la Alianza, no puede responder a las preguntas de Job con argumentos viejos. Por eso ha colocado en el principio de la historia, ante la corte de Dios, a un personaje maléfico: Satán. Pero lo extraño no es que el Tentador venga ante Dios, sino que el mismo Dios caiga en tentación. Por eso interrogamos ¿quién es ese Dios que permite que Satán tiente a los humanos? 3. Relato y poema. El libro de Job. Las preguntas anteriores van surgiendo en los discursos del libro, que forman un «poema» sapiencial dialogado en torno al sufrimiento (Job 3-41). Ese poema se distingue claramente del encuadre histórico de prólogo y epílogo: • Prólogo (Job 1-2) y epílogo (Job 42,7-17) cuentan una especie de leyenda, en la línea de lo ya indicado.

Satán es principio de tentación y Dios mismo parece esconder dentro de sí un rostro satánico. Pero todo se resuelve al fin de una manera amable, positiva: Job mantiene su paciencia, acepta a Dios y acaba recibiendo el premio que Dios mismo va a ofrecerle (42,7-17). Es evidente que muchos israelitas se han identificado con esta figura piadosa y paciente de Job, proyectando en ella sus mismos sufrimientos. • El centro del libro es un largo poema (Job 3-41) que al principio parece independiente de la leyenda anterior: una especie de drama o discurso dialogado, en largos versos duros, desgarrados, donde desatando su emoción interna y respondiendo a los amigos que le acusan, Job responde a Dios, le acusa y le pregunta con violencia. En este plano empezaremos caminando, para destacar la protesta de Job, aunque al final advertiremos que ambos, historia y poema, se encuentran muy bien entrelazados.

Los poemas (Job 3-41) forman un diálogo cruzado sobre el sufrimiento entre Job, sus amigos y Dios. Habla Job desde el nivel de su experiencia, como hombre tentado, pero no destruido, que defiende poderosamente su justicia. Hablan los sabios del mundo, llamados «amigos» que, en vez de consolarle, quieren imponer sobre su mismo sufrimiento una visión legalista de justicia, defendiéndose a sí mismos. Finalmente habla Dios, encausado principal, diciendo sus razones.

EL DIOS DE LOS SABIOS El Dios de los sabios no le convence porque se ha puesto al servicio del sistema: el un dios de ideología, falsa ruta de teóricos, que piensan conocerlo todo porque nunca han tomado el camino. Por el contrario, Job, sufriente universal, sigue buscando desde el propio dolor, abriendo en la dura montaña de Dios una ruta verdadera que así ofrece a todos los sufrientes: desde el mismo dolor que le vincula a los heridos y expulsados de la tierra, piensa, va pensando.

• Los amigos son sabios del mundo: defienden la «justicia universal de Dios» y piden a Job que se humille, confesándose culpable. Son portavoces del sistem a que les ha exaltado, llamándoles sabios, y para defenderse y mantener su privilegio necesitan condenar

a Job como «chivo emisario». Así mantienen la justicia oficial, de forma que pueden sentirse seguros, destruyendo a Job, el rebelde, que es una amenaza para sus seguridades. • Job, en cambio, mantiene su inocencia frente a Dios, en contra del sistema. Es un hombre libre y libremente quiere hablar a Dios, sin mentir en su presencia, ni humillarse ante el sistema que pretende doblegarle. Presenta su alegato y lo rubrica: «ésta es mi firma; responda Dios omnipotente» (31,35). Se ha defendido honestamente; honestamente quiere que Dios hable y le presente sus razones.

Job no niega la existencia de Dios. Tampoco le condena de antemano. Ciertamente, ha proferido acusaciones duras, pero «Dios» le ha tratado duramente. Job ha venido a ponerse ante Dios porque sabe que Dios no ha dicho aún su palabra más profunda, pues está manipulado por los falsos sabios del sistema. Job ha entrevisto un rostro satánico de Dios: el poder opresivo de su fuerza, su injusticia. Ha descubierto la violencia de aquello que llaman misterio de Dios y quiere superarlo. Por eso sale en busca de algo nuevo: presiente que ha de haber en Dios un rostro de gracia no opresora y por eso no se rinde en el camino de dureza y sufrimiento que le ahoga. También nosotros, guiados de la mano Job, representados en su mismo dolor y en sus preguntas, queremos entender nuestra existencia y preguntamos por Dios, desde el camino de la historia.

b) Job, hombre de Dios La narración histórica de prólogo y epílogo parece presentar a Job como modelo de justicia (cf. Ez 14,14). Dios mismo está orgulloso de su siervo (Job 1,8). Lógicamente, en esa perspectiva, el Job de la gran prueba, vencido, desnudo, derribado, dice sus palabras de paciencia proverbial, tan citadas por los moralistas posteriores: Desnudo salí del seno de mi madre, desnudo tornaré. Yahvé me lo ha dado, Yahvé me lo ha quitado; sea bendecido. De Dios recibimos lo bueno; aceptemos también lo que es malo (1,21; 2,10).

Por el fin de la historia sabemos que Job no es vengativo: no responde con violencia a la violencia PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

5 1

de sus falsos «amigos»; al contrario, les perdona y/o pide a Dios que les perdone (42,9-10). Más tarde veremos que esta paciencia final de Job tiene otro sentido (de reconciliación, de ruptura del sistema). Por ahora basta con decir que él reconoce a Dios como poderoso: nosotros no somos más que humanos; debemos agradecer sus beneficios, callar cuando retira sus favores. 1. Job, un rebelde. Pues bien, superando sin negarlo ese nivel de aceptación paciente, el Job de los poemas (Job 3-37) se niega a presentarse como esclavo. Ha descubierto la dureza y contradicciones de la vida. Por eso se resiste a interpretar a Dios com o violencia superior que nos aplasta. A partir de aquí debemos afirmar que no es piadoso en el sentido moralista que ha tenido y tiene esa palabra. Más que u n hombre de falsa piedad, doblado de manera servil ante el sistema, es un rebelde, como los viejos hebreos de Egipto que u n día rechazaron el sistema sacral del Faraón y comenzaron un camino diferente de búsqueda y de lucha dirigiéndose al desierto. Ambas rebeldías se expresar por un mismo lamento: los esclavos gritan, pidiendo libertad a Dios (cf. Ex 3,9); Job protesta, grita con toda su existencia desgarrada y maldice de esa forma su existencia: Maldito el día en que nací, la noche en que se dijo: un varón fue concebido (3,3). La novedad del Dios de Job se entiende partiendo de ese fuerte potencial de rebeldía. Ciertamente, puede haber quizá un m o m e n t o en que la vida se presenta bella: es hermosa y tranquila la existencia, de m a n e r a que tendemos a quedarnos en aquello que teníamos ya, divinizando así el sistema (económico, social, etc.). Pues bien, en contra de eso, Job nos lleva hasta el nivel en que la vida se desvela com o abismo: lugar de oscuridad, violencia y muerte, donde hubiera sido preferible no nacer, el silencio preconsciente de la nada (3,1-22). Desde ese fondo brota el grito por Dios, como gesto de inmensa rebeldía: ¡Quién me diera que mi ruego se cumpliese y que Dios me concediese lo que espero! ¡Que se decida ya a aplastarme, c]iie suelte ya su mano y que siegue! (6,8-9). 52

1'MiA /)/ SCIIIIKIU r.l. CAMINO DEL PADRE

DIOS SE MANIFIESTA

Dios se manifiesta como potencial de muerte, terror de la existencia, allí donde no queda más descanso que el sepulcro, más familia que la pura tierra (17,13-16). La llamada por Dios brota del lugar donde la vida se descubre como abismo.

2. Job, un cansado. De la rebeldía pasamos al cansancio. Parece que la vida es un horrible desajuste, equivocación sin remedio. Además es dura. Pues bien, desde el mismo centro del abismo, desde el borde de la nada que parece ahogarnos, podemos ir mostrando (ante los ojos de Dios) los tres aspectos primordiales de nuestra condición cautiva: cansancio, fragilidad, muerte. ¡Dura esa la vida del humano sobre el mundo, son de jornalero fatigado sus jornadas. Como el siervo que ansia la sombra, como asalariado que espera la paga, así he pasado meses de desencanto y me han tocado noches llenas de dolor (7,1-3). De este origen brota el pensamiento: la razón h u m a n a crece desde el cansancio de u n a vida que se siente frágil y pequeña, cansada y fugitiva sobre el m u n d o . ¿Qué hacer? Quizá muy poco; pero al menos se puede reflexionar: El ser humano, nacido de mujer, corto de días y harto de tormentos. Como la flor brota y se marchita; huye como sombra sin pararse (14,1-2).

EL CANSANCIO El cansancio se vuelve fragilidad, la fatiga se ha vuelto sensación de nada. ¿Qué somos? ¡Muerte, experiencia de un dolor incesante que se acaba! Más grande que el do-

lor es quizá ese mismo acabamiento, la finitud originaria.

Así crece sobre el dolor la conciencia de la propia nada, la destrucción sin esperanza. La preten-

sión de «justicia» de los sabios que acusan a Job se edifica sobre un fundamento de dura, inexorable destrucción, sin razones ni verdades superiores: Pero ¡ay! se desmorona el monte, se remueve del lugar la roca; y el agua corroe las piedras y la inundación se lleva los terrones; de manera semejante tú destruyes la esperanza de los humanos (14,18-19).

Podemos resumir los argumentos anteriores repitiendo las palabras: somos cansancio, fragilidad y muerte, en progresión fatídica que marca nuestra desventura: • Cansancio por el trabajo, fatiga de vivir venciendo sin cesar dificultades, sin llegar nunca a la meta. • Fragilidad por nuestra forma de existencia: tiempo que se escapa, continuo movimiento, vida rota. • La muerte es la certeza mayor de nuestra vida: somos como un monte que al final se desmorona.

Desde aquí emergen las preguntas ¿por qué vivimos?, ¿quién nos ha podido crear de esta manera?, ¿no será nuestra existencia el castigo que ha querido imponernos un Dios malo? Éstos son los temas primordiales de su (la) teología. Significativamente, Job se ha situado muy cerca de las consideraciones fundantes del budismo: mala es en sí misma la existencia humana, tal como ella surge del deseo de la vida; por eso es mejor renunciar a los deseos, desvivirse, en un proceso de deconstrucción que nos lleva hasta el Nirvana. Pero, a pesar de los posibles paralelos, la respuesta de Job acaba siendo muy distinta del budismo. Job se niega a renunciar, quiere vivir; se niega a callar, quiere saber. Este deseo de vivir y de saber es el que mueve su existencia, en proceso impresionante de creatividad humana. Ésta es quizá la palabra primordial: está dispuesto a colaborar en la tarea creadora. Por eso ha presentado su alegato ante el misterio. En nombre de todos aquellos que han buscado sobre el mundo la justicia, eleva su palabra ante Dios para decirle que la vida está cargada de sentido: Yo libraba al pobre que clamaba, y al huérfano carente de defensa. Por eso me bendecían los oprimidos y se alegraba conmigo el corazón de las viudas... Yo era ojo para el ciego, pie para el cojo; era padre de pobres, defensor de extraños (29,12-16).

Asumiendo de esta forma las palabras de sabiduría universal del Oriente, Job se ha puesto en pie ante el Dios de cielo y tierra y, alzado de esa forma sobre el suelo, plantea su pregunta. Desde el basurero de este mundo, en el abismo de su angustia rota, sigue confiando en el sentido de la vida. Por eso llama a Dios y pide una respuesta.

c) El Dios de Job En eso que llamamos historia de Job (prólogo y epílogo del libro), Dios aparece como Señor oriental muy poderoso, benévolo en el fondo, aunque también desconfiado. Está orgulloso de Job, siervo justo que siempre le obedece (1,8). Sin embargo, no tiene inconveniente en someterle a prueba, porque así Satán lo ha deseado (1,9 ss). Esto significa que la imagen de Dios no se halla clara: en un momento dado cumple (o puede cumplir) funciones que resultan satánicas, perversas. Pues bien, el Job del poema (básicamente en Job 3-31) se descubre manejado por el rostro satánico de Dios. Siente que le traen y le llevan, le utilizan y destruyen. Su justicia no puede resistirlo y por eso, desde el fondo de su angustia, eleva un grito de protesta. A partir de aquí añadimos que el poema de Job constituye una especie de proceso de purificación de Dios: Job recorre un itinerario de Dios que le lleva desde la violencia y dureza (injusticia) del mundo hasta una meta de reconciliación gratuita de la vida.

REBELDE Y JUSTO Debemos afirmar: Job es más justo que el Dios del sistema (del satanismo). Si Dios sólo mostrara el rostro satánico que le atribuyen sus «falsos amigos», el libro de Job acabaría siendo un acta de repudio: el humano dolorido niega a Dios, le rechaza por perverso. Pero el autor de nuestro libro quiere que Job siga buscando: así va abriendo el camino hacia el Dios verdadero, más allá de ese dios perverso y satánico, juega y ríe desde arriba mientras sufren los humanos sobre el mundo.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

5 3

1. Dios, potencia irracional. Amoralidad fundante. Pero volvamos al principio. Job ha mirado y ha visto que Dios parece fuente del ser y la violencia de la tierra. Por eso no se puede declarar ateo. Pero el Dios que ha visto le parece malo, sin conciencia ni cariño a los h u m a n o s . Por eso protesta y corre el riesgo de volverse antiteísta. Así dice: ¿Quién le hizo frente y salió bien librado? Dios traslada los montes sin que ellos lo sepan, los sacude con gran fuerza. Mueve la tierra y vacilan sus columnas. Manda al sol y se apaga, se ocultan las estrellas. Él solo desplegó los cielos y camina victorioso por los mares (9,3. 5-8). Job sabe que Dios es el poder que determina y dirige desde arriba nuestra vida. Pero ese saber le lleva a la protesta: ha descubierto que Dios es injusto, su poder perverso. Quizá más que perverso es amoral: no le importan los humanos, trata a todos de la misma forma, extiende sobre todos su misma indiferencia, sin cariño ni misericordia: Si viene de pronto la plaga y los humanos mueren Dios se ríe de la angustia de los inocentes. Si un país cae en manos de malvados Dios mismo pone un velo a los jueces... (9,23-24). A partir de aquí se entiende la genealogía divina de los males. Hemos señalado la gama progresiva de sufrimientos h u m a n o s de Job (pobreza, soledad, dolor, rechazo social, angustia; cansancio, fragilidad, muerte). Ahora trazamos la gama de males de Dios: • Dios es poder, violencia bruta: por eso se desvela y manifiesta de un modo especial en los que triunfan de manera externa, en aquellos que desprecian a los pobres. Lógicamente, si miramos y medimos las cosas de esta forma, sólo «los bandidos» (prepotentes sin conciencia) podrán dominar y triunfar sobre la tierra (12,5-6). A este nivel se mueven los «amigos» de Dios: en el fondo de su pretendida «piedad», ellos defienden la razón del sistema, la sacralización de la fuerza. Los sabios del dios de este mundo, defienden a los vencedores: de su triunfo viven, de su poder se sirven. Por eso rechazan a Job, el humillado, haciéndole chivo emisario (responsable de sus males) y quieren (necesitan) que confiese sus pecados, para así quedar tranquilos, convencidos de su verdad divina. 54

l'AHA DF.SCUHHIR EL CAMINO DEL PADRE

FALSO DIOS, RAZÓN DE LA FUERZA En un primer momento, todo es fuerza. Por eso, en un mundo donde Dios ignora el valor de la justicia, en una tierra dirigida sin más por la fortuna, es casi necesario que triunfen los malvados, es decir, aquellos que no tienen escrúpulos morales, buscando así el poder por el poder, por medio de violencia. Entre ellos encontramos a los piadosos «amigos» de Job: aquellos que pretenden condenarle, pidiéndole que calle y acate la ley de los poderosos (los triunfadores del sistema). De esa forma, con sus artes malas y su mala religión, unos y otros se hacen dueños de la tierra. • Más que poder, Dios es fortuna. Así aparece como rueda que gira sin sentido repartiendo dones o desgracias a capricho: eleva a unos, humilla a los otros, sin que cuente el valor o virtud de los humanos (12,17-25). La sabiduría «sagrada» de los sabios acaba poniéndose al fin al servicio de la fatalidad, pues la lógica del destino se impone sobre la lógica de la fuerza. Más que con el poder (razón de los triunfadores, violencia del mundo), el Dios de los sabios «amigos» de Job se identifica así con la fortuna. En un primer momento ella parece simplemente caprichosa, juguetona y/o, mejor dicho, servidora de los fuertes. Pero al fin ella termina igualando a todos en la muerte: el dios del poder y la fortuna no nos puede dar la vida. • Más que poder y fortuna, Dios es silencio. Éste es el vacío del Dios que calla mientras gritan los violentos de la tierra y gimen de dolor los pobres. Es un vacío que pudiera interpretarse como «nada»: más allá del mundo con su violencia y fortuna, sólo existe un gran silencio: hay pura vaciedad en la que todo (aun la fortuna) carece de sentido. Culmina así la genealogía de los males de Dios y llega a su fin la tríada fatídica de violencia, fatalidad y nada. Sólo después, en un segundo momento, esta «nada» de Dios podrá venir a desvelarse como espacio abierto a las preguntas de Job, lugar de una respuesta verdadera. Pero de eso hablaremos después. Permanezcamos por ahora en los planos anteriores. 2. Dios, en guerra contra Job. Mientras tanto, Dios no quiere preocuparse de problemas (21,7-21). Permite que el perverso esté seguro y tome el poder sobre la tierra, de manera que le tengan que honrar de una manera interesada y servilista sus vasallos

(21,22-34). Es aquí donde introduce nuestro texto su palabra, en inversión paradójica que cambia la antigua visión de lo divino: • El Dios del mundo es pecado: sin piedad, ni compasión o amor alguno. Por eso, Job le acusa y niega. • Job, el desgraciado, es mejor que Dios: su rebelde sufrimiento le ha elevado sobre el Dios antiguo. Así se han invertido los papeles de la escena. En u n primer nivel, Dios coloca a Job en prueba, por saber si le sirve de manera gratuita o por provecho (egoísmo) material. En u n nivel más elevado, es Job quien pone a Dios en prueba, llegando a rechazarle. Así dice (24,2-3. 12. 14. 16): Los malvados remueven los mojones, / roban al pastor y su rebaño. Se llevan el asno de los huérfanos, / toman en prenda el buey de la viuda. Desde las ciudades gimen los que mueren, / el herido grave pide auxilio; pero Dios no atiende a esos clamores. No se ha elevado aún el día y se levanta el asesino / para matar al pobre y desgraciado. Por la noche merodean los ladrones, / penetran a escondidas en la casa ajena.

mo sale por su presa el cazador, disparándole sus flechas (6,4; cf. 7,11-20). Job es un sencillo y simple humano: sólo quisiera estar en paz, tranquilo y retirado sobre el mundo, sin preguntar por Dios, sin angustiarse (10,20-21). Pero Dios le ha perseguido hasta romperle con sus males, amenazándole de muerte (cf. 10,1-13). 3. Job apela. Un Dios sobre dios. Estamos cerca de la problemática de Job. Por eso, nuestro tema no es mostrar que Dios existe, sino encontrarle bueno. De una forma consecuente, el problema de Dios empieza siendo un problema de justicia: • Mucho ateísmo moderno acaba siendo antiteísmo. Así razonan algunos: no negamos a Dios, le combatimos; rechazamos su «injusticia» y procuramos construir un mundo más humano, en clave antropológica. • Mucho ateísmo es protesta contra el sin-sentido de la vida, rechazo contra los sistemas de totalidad (ciencia, idea, estado) que han querido triunfar en el mundo, pero destruyendo o manejando la existencia concreta de los hombres y mujeres, especialmente de los pobres. Por eso, es preferible rechazar el sentido de la totalidad (de Dios) y quedarse en los pequeños valores de la vida.

JOB EL EXPLORADOR JOB Y DIOS EN GUERRA Job acusa a Dios; Dios le condena. Ciertamente, Dios parece más fuerte y le maltrata: le agarra por el cuello, le sacude con violencia, le traspasa con sus flechas (16,614). Le ha cercado sin piedad, le ha acorralado con violencia hasta encerrarle en el silencio maldito de la muerte (19,6-12). El poder de Dios se ha hecho fortuna y la fortuna muerte. Job se encuentra así muy cerca de Dostoievski: «No niego la existencia de Dios, pero prefiero devolverle su billete». Dios le ha implantado sobre el mundo, pero el mundo de Dios es un delito; por eso es preferible rechazarle.

Toda la injusticia del m u n d o se concentra en esos rasgos: la maldad de los fuerte que oprimen sin cesar a los pequeños; la violencia de los grandes... E n medio de esa injusticia se presenta Job, el expulsado. Dios mismo ha salido a su encuentro, co-

Parece en un primer nivel antiteísta, pues no acepta el sentido de conjunto de la vida, tal como se entiende y despliega sobre el mundo. Pero no por eso es ateo ni posmodemo, pues sigue buscando. Pues bien, aquí, en el lugar donde su pregunta desborda las respuestas precedentes, descubrimos su grandeza, recibimos su lección en nuestro tiempo.

Job es grande porque lucha contra el Dios de la tradición teológica anterior sin hacerse por eso antiteísta y porque rechaza el sentido actual de la existencia sin caer por eso en un relativismo donde todo acaba siendo equivalente y sólo importa el triunfo de mi vida, mi despliegue sobre el m u n d o . Eso que llamamos «pensamiento débil», vinculado a las pequeñas verdades parciales, sin justicia universal para los pobres, carece de sentido en nuestro libro. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

5 5

Job no acepta la respuesta de los sistemas (de los sabios oficiales que le quieren condenar como culpable, en aras del poder que triunfa sobre el mundo); pero tampoco quiere resignarse a la ignorancia o relativismo. Rechazando a los sabios del sistema, Job se eleva ante nosotros como sufriente universal: u n pobre que pregunta en nombre de todos los pobres, un expulsado que proclama el derecho y la justicia de los expulsados de la tierra. Por eso no le basta su satisfacción particular. Ha sufrido y preguntado en nombre de todos aquellos que padecen sobre el m u n d o : Quisiera hablar al Poderoso, venir a cuentas con Dios; puede matarme, pero sólo me queda esperanza si defiendo mi causa ante su juicio (cf. 13,3.15). De esa forma apela ante Dios, llevando en sus espaldas el dolor de los dolores de la historia. Necesita entender y por eso eleva su causa. La verdad ya no es u n lujo en el camino, sino fuerza y contenido mismo del camino. Por eso pregunta. Sabe que la verdad que está buscando es dialogal y por eso quiere, necesita, escuchar una respuesta: Ésta es mi última palabra. Ésta es mi firma. Que responda ya el Omnipotente (31,35).

EXISTENCIA DE DIOS

Elevado sobre la mentira y violencia del mundo Job apela porque ha visto (ha vislumbrado) la existencia de un Dios verdadero.

Así se ha definido como h u m a n o universal: supera las fijaciones anteriores (dioses precedentes que no explican el sentido de la vida) y, animado por un fuerte deseo de verdad universal, se eleva sobre sí y apela ante el misterio, rechazando el papel de chivo emisario culpable que le han dado los sabios del sistema. Protesta contra la sabiduría oficial de los «defensores violentos de Dios» y busca a u n Dios verdadero (no violento), sobre la opresión del mundo. Job apela porque sabe (presiente) que hay sentido y palabra de amor más allá de los duros (al pa5 6

l'AUA DnsCllUlilli EL CAMINO DEL PADRE

recer inexorables) sistemas de egoísmo de la tierra. Su mismo dolor se vuelve pregunta. Hay un sufrimiento que destruye, embota la mente, aniquila. Pero hay otro que dilata la mente y nos hace capaces de abrir las ventanas del alma, en llamada profunda. Es el caso de Job; por eso apela: Ahora, pues, está en los cielos mi testigo, /allá en lo alto está mi defensor. Mi clamor ha llegado hasta Dios, / las lágrimas de mis ojos corren ante él (16,19-20). ¡Quién me diera que escribieran mis palabras! / ¡que quedaran esculpidas para siempre! Porque yo sé que mi defensor está vivo / y que al fin ha de elevarse como fiador. Yo mismo le veré, le mirarán mis ojos (19,23-27). Con esta llamada culmina el poema. Más allá de la violencia del mundo, superando el desencanto, miedo y/o egoísmo de aquellos que tienen un alma de esclavos (servidores del sistema, como los «amigos» sabios), Job rebelde apela al Dios de la verdad redentora, de la no violencia creadora. No le ha visto todavía, pero sabe que ha de verle. No lo encuentra sobre el mundo, pero está seguro de que viene. Y mientras aguarda, eleva sus preguntas, esperando una respuesta.

d) ¿Hay una respuesta de Dios? Todos deseamos a veces la respuesta tumbativa: que Dios venga y que pruebe por sí mismo su existencia. Pero el libro de Job sabe que esa respuesta tumbativa no existe, pues no sería de Dios, sino del Diablo. Desde aquí h a n de comprenderse sus respuestas. 1. Un libro de varios finales. E n u n p r i m e r nivel parece que todo sigue como estaba. Ciertamente, Dios se m u e s t r a en torbellino, diciendo desde el viento y fuego u n a palabra (Job 38-41) que n o resuelve n a d a a nivel de lógica del m u n d o . Ciertamente, Dios desvela su potencia misteriosa y fuerte, planteando a Job preguntas que ningún h u m a n o puede responder. Pero el rebelde Job no espera esas preguntas: conoce ya la fuerza de Dios, busca su justicia. Y a ese plano todo sigue como estaba.

JOB, EL RECONCILIADOR

El libro abre un espacio de justicia para Job, a nivel de revelación divina y reconciliación humana. Frente a las razones falsas de sus falsos amigos, Job tiene Razón: ésa es la respuesta primordial del libro. Pero este Job de la Razón, injustamente tratado por sus «sabios amigos», no debe vengarse, sino rogar por ellos ante el Dios de la reconciliación, abriendo así un itinerario nuevo de diálogo y justicia (sabiduría más alta) sobre el mundo.

Sin embargo, a otro nivel todo ha cambiado, com o indica sabiamente el epílogo del libro (42,7-17). Al principio parece decepcionante: da la impresión de que Dios ha olvidado las preguntas que Job le ha planteado, limitándose a premiarle de nuevo sobre el mundo, con su favor particular, mientras el resto de los pobres siguen padeciendo, sometidos para siempre a la injusticia y muerte de la tierra; a ese nivel perduran los dolores de la tierra. Pero después descubrimos que todas las cosas son distintas, una vez que Job ha planteado las cuestiones. Desde ese fondo han de entenderse sus tres conclusiones: • Habla Dios: teofanía (Job 38,1-41,6). Se muestra en torbellino y avala con sus grandes cuestiones de misterio cósmico el valor de las cuestiones h u m a n a s de Job. Desde su m á s alta grandeza, este Dios de la teofanía no destruye las preguntas de Job, no le aplasta ni quiere negar sus razones com o hacían los tres (cuatro) amigos sabios de la tierra. Este Dios no es garante del sistema, defensor del orden violento, revelado en la riqueza de los ricos y la fuerza de los fuertes, como pretendían los sabios del mundo. Este Dios respeta a Job, no le convierte en chivo emisario de los males del sistema, no le acusa de culpable, sino que desde el más hondo misterio de su vida le acoge, invitándole a seguir preguntando y penetrando en el misterio. No se revela para negar las preguntas que Job ha planteado sino para darles consistencia. • Perdona Job: intercesión sagrada (41,7-10). El argumento del libro no es sólo una cuestión entre Job y Dios, sino (al mismo tiempo) entre Job y sus

«amigos» o compañeros sabios, defensores del sistema. Dios no se revela para cambiar a Job, sino para cambiarlos a ellos, declarándoles culpables y pidiendo a Job que ofrezca u n sacrificio en su favor (el justo por los injustos), en gesto de perdón y expiación por sus pecados. Los sabios han de arrepentirse y cambiar, no tratando ya a Job como «chivo emisario», sino convirtiéndole en objeto de su veneración, pidiéndole perdón. Por su parte, Job debe interceder por los sabios, sin vengarse de ellos, sin acusarles. Éste es el punto culminante del poema y del conjunto de la historia: el mismo Job, rechazado e inútil, arrojado como culpable al estercolero de la ciudad, se eleva como intercesor por sus compañeros, verdadero «sacerdote», reconciliando a la ciudad de los sabios que antes le habían condenado. Dios se lo pide, él responde, ofreciendo a los sabios injustos la mano de su perdón solidario.

JOB, MAS SABIO QUE LOS SABIOS Éstos habían querido edificar su ciudad expulsando a Job, declarándole culpable, chivo emisario de sus males. Job, el leproso y humillado, el último del mundo, se vuelve «redentor» de sus «amigos». No responde con violencia a la violencia, no añade «justos» males a los males viejos, sino que rompe la espiral de las venganzas e intercede por ellos, como nuevo y más alto sacerdote de Dios, para perdón de todos.

• Reconciliación universal (42,11-17). La palabra de Dios, expresada a través de la conversión de los sabios y la intercesión de Job, suscita u n cambio esencial en los participantes del drama. Ahora y sólo ahora vienen familiares y compañeros de Job (toda la ciudad de este mundo) a ofrecerle su solidaridad, comiendo con él y dándole de nuevo el poder sobre sus vidas (riquezas y anillo oficial para sancionar juicios y contratos). Así le reconocen como «redentor» o rey sobre sus vidas (42,11). Éste es Job, sufriente hecho rey, signo máximo de la mayor inversión de este mundo. Normalmente, a los humanos como Job se le expulsa y ellos terminan muriendo sin honra. Los grandes amigos mantienen hasPARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

5 7

ta el fin sus razones sabias; sobre ellos se edifica la «ciudad del Dios del mundo» (ciudad de las razones), que una y otra vez condena a Job como culpable, en nombre de ese mismo Dios. Pues bien, en contra de esa tendencia normal de la vieja historia del mundo, esta nueva historia de Job presenta al sufriente no sólo como justo, sino también (y sobre todo) como fundamento del nuevo orden social que debería edificarse sobre el mundo. Por eso, de un modo lógico, para que poema y relato tengan un sentido, Job acaba elevándose de nuevo como «rey» del nuevo orden social: ha recibido bienes y poder, recibe y engendra nuevamente una familia, viniendo a convertirse en signo de una sociedad reconciliada (cf. 42. 12-17).

JOB, PATRÓN DE LOS POBRES Quien recorra sus caminos, sabrá que el mismo Dios le lleva a descubrir una visión más radical de lo divino: Dios no quiere que los pobres sufran y padezcan sin sentido sobre el mundo. Quien camine con Job, desde el basurero de la ciudad, sabrá que ellos (los expulsados) pueden ser y son el fundamento de una nueva comprensión de la existencia y de la paz verdadera sobre el mundo. Por eso le llamamos patrón de barca marinera de los pobres.

El libro de Job no quiere ofrecer respuestas hechas, sino que hace mayor: muestra cómo a Dios le gusta que n o s o t r o s b u s q u e m o s , p r e g u n t e m o s , protestemos, pues no quiere actuar como señor de unos esclavos. Ha creado seres libres; por eso desea que libremente le busquemos. Esto significa que debemos superar los rasgos viejos de un Dios impositivo, ligado a las razones de los sabios «justificadores» de este m u n d o . No podemos quedar así encerrados en el Dios de la moral antigua donde el bien se identifica con el triunfo del sistema, con la felicidad que se consigue dominando a los más pobres. 2. ¿Dios más allá de los argumentos? Razón de Job, razón de Dios. Después de haber seguido las cuestiones anteriores, alguien puede preguntar de nuevo: ¿por qué ha creado Dios el m u n d o de esta 58

VA HA DI Sí IIBKIR EL CAMINO DEL PADRE

forma, tan duro y conflictivo?, ¿por qué n o viene y cambia con poder las cosas? Quien así pregunta pide que Dios solucione con poder más alto los problemas de poder del mundo, no ha entendido el libro: Job sabe al fin que hay un misterio, como indica el Dios de la teofanía; pero sabe también que su poder no resuelve externamente el enigma del mundo, que sigue estando en manos de los sabios que le habían expulsado. Los sabios del sistema siguen dominando el m u n d o con sus razones de mentira, al servicio del propio sistema. Por encima de ellos ha elevado Job ante Dios la gracia limpia de de sus fuertes preguntas, ofreciendo después, a los mismos sabios, la gracia de la reconciliación de Dios, en un nivel de gracia. Su libro supone que, al fin, los sabios se han convertido. Pero ese «fin» no ha llegado todavía en nuestra historia, de tal forma que seguimos enzarzados en la gran disputa, con Job en el estercolero y los sabios afilando las razones del sistema. No ha llegado el fin, pero está abierto el camino, que para los cristianos se ha venido a revelar del todo en Cristo (el verdadero Job):

LOS SABIOS DE LA TIERRA Los sabios de la tierra tenían todas razones y con ellas, en nombre del «dios» de su sistema, condenaban a Job. Eran los fuertes, ministros y garantes del orden de la tierra, sacerdotes de una humanidad que soluciona sus problemas expulsando y condenando a los más pobres. Parecían impecables sus razones, pero habían secuestrado para su provecho la Razón de Dios, vinculada a la más honda teología israelita, a los hebreos cautivados como Job, nuevo esclavo del Egipto nuevo.

• Los «amigos» de Job tenían las razones del mundo: pensaban que podían demostrar «teológicamente» la acción de Dios sobre la tierra; sabían distinguir el bien del mal y la manera de actuar de Dios, conforme a un equilibrio siempre repetido de justicia, que al final era tan sólo «su justicia» (la del propio sistema). Por eso, tenían que expulsar a Job y con Job expulsaban al verdadero Dios, arrojándolo al estercolero de su mundo.

• Job va descubriendo la Razón misteriosa y gratuita de Dios, no las razones «sabias» de este mundo (que pertenecen siempre al Faraón y sus ministros). Esta Razón de Job (de Dios) se expresa en las preguntas de su propio sufrimiento, en el grito de dolor que eleva al cielo (como los esclavos hebreos de Éx 2-4). Desde esas nuevas y eternas preguntas del dolor, como más hondo Moisés (como Cristo en quien se encarna el sufrimiento de todos los esclavos y enfermos, expulsados y oprimidos del mundo), Job eleva ante Dios la razón del sufrimiento. Le han fallado las razones viejas y por eso puede vislumbrar una razón más honda: él ha planteado la pregunta más primordial de la historia, empalmando con la más fuerte tradición israelita. Sabe que Dios no está en la fuerza que avasalla, en la riqueza y poderío de los grandes y sabios que se imponen en el mundo, expulsando a los pobres al estercolero (convertido en «templo» del honor divino). Por eso busca la verdad de Dios y la existencia h u m a n a desde el reverso de la historia (como hará Mt 25,31-46).

TESTIGO DE DIOS

Job sabe que Dios no es la salud de los que tienen salud sobre la tierra, ni la justicia de aquellos que pretenden convertirse en jueces de los otros, edificando su ciudad sobre el «templo» falso del estercolero donde mueren los sacrificados de la tierra. Sólo por eso puede elevarse al fin como testigo del Dios verdadero, sacerdote (intercesor) de una nueva religión en la que caben todos, pues ya no se edifica sobre la expulsión de aquellos que juzgamos peligrosos, enfermos o culpables. Conforme al viejo esquema de este mundo, Job no es un teólogo antiguo, pues le fallan las razones viejas. Teólogos son otros, los amigos que se encuentran seguros y argumentan, encontrando respuesta a las dificultades de la vida, pero sólo a costa de acusar y expulsar a los «culpables». Job no es teólogo, sino ser humano y por eso plantea las auténticas preguntas desde el altar y sacrificio de su propia vida. No es servidor del sistema, sino algo mucho más grande: es hombre de Dios, pues Dios se encuentra allí donde los humanos saben preguntar y preguntan, desde el propio sufrimiento de la

historia, en un camino que se abre a la justicia de la reconciliación (no a la expulsión antigua de los pretendidos culpables). Siguiendo a Job, pero unidos a Jesús, los cristianos saben que la nueva teología sólo puede plantearse y resolverse en el reverso de la historia (en el estercolero de Job, desde la Cruz de Jesucristo). En ese reverso de la historia, lugar de los caídos, derrotados, marginados, explotados del sistema, nos ha situado este libro, ayudándonos a superar la máscara de Dios que era Satán, el tentador, para llegar a la Verdad de Dios, el misterio de gracia que se abre y ofrece como amor (y en amor) desde el sufrimiento de la tierra. De esa forma, el libro de Job evoca dos grandes «correctivos» en la visión de Dios: • Correctivo de historia. El Dios de la Biblia sólo emerge allí donde se libera a los esclavos (Éxodo) y se ofrece una esperanza de justicia y plenitud a los hebreos (oprimidos) de la tierra. Según Job, la historia verdadera ha de trazarse desde el reverso de la tierra, a partir del sufrimiento de aquellos que han sido expulsados y aplastados, en los estercoleros de la tierra. Sólo si escucha la protesta del pueblo de Job (de los marginados y humillados), y responde a su grito, Dios puede revelarse ya como divino en el camino (o meta) de la historia. • Correctivo de satanismo. Al principio del libro de Job, Dios parecía Satán: tentador para los humanos. Este Dios-Satán edifica su reinado sobre la opresión y expulsión de los «disidentes», ratificando el orden del sistema. Pues bien, el despliegue del libro nos muestra que ese Dios-Satán era falso (no tenía razón). Existe y se revela el verdadero Dios de la misericordia, que no tienta a los humanos, ni utiliza la opresión para someternos, sino que acoge y salva (responde con amor) a los tentados. Sólo allí donde se borra todo satanismo y Dios se muestra como puro amor, en libertad y concordia, en apertura a todos los humanos, partiendo de los pobres, como Job, hay revelación religiosa sobre el mundo 1 .

1 Los problemas que plantea Job siguen siendo fundamentales para la tradición bíblica, como muestran apocalípticos y sapienciales, lo mismo que en el NT. Con cierta exageración se podría decir que Dios se ha encarnado (ha nacido y ha sufrido) en Jesús para responder en forma humana (con su vida) a las preguntas que Job había planteado.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

5 9

2. Qohélet, vanidad de vanidades. Caminar donde no existe itinerario Guía de lectura

El hombre llamado Eclesiastés (= Qohélet, rey de Jerusalén, Varón de la Asamblea) es rico y goza de todas las fortunas: como varón y rey, señor de muchos bienes, lleno de salud, podría ser feliz. Pero tampoco él ha encontrado sentido a la existencia y así aparece, junto a Job, entre los sufrientes. - Para Eclesiastés el mundo es bueno: Hay mil cosas agradables. Pero, al fin de todos sus placeres, el humano está vacío y todo le resulta indiferente. Ciertamente, le parece que hay un Dios, pero no ofrece ningún itinerario para los humanos. ¿Merece la pena vivir sin caminos? - Eclesiastés es un hombre vital: quiere desplegar el potencial de vida que le llena y caminar honradamente sobre el mundo. Pero no sabe dónde ir y así la vida se torna vacía, las cosas sin sentido. Por eso piensa, escribe un hondo, desgarrado, libro que ahora comentamos. - Método. Lea cada uno el libro (Ecl o Qoh). Para un estudio más profundo cf. bibliografía.

nado a morir en el estercolero de la ciudad, grita y pregunta. Pues bien, Eclesiastés lo hace desde la vertiente opuesta de la plaza: es rey y rico, sano y sabio y, sin embargo, ya no le convencen las razones de los «sabios» amigos de Job: [Autor] [Gozo]

[Trabajo] Eclesiastés, Varón de la asamblea (en hebreo Qohélet), es otro testimonio de la crisis de confianza de muchos israelitas. Parece rota la fe antigua que guiaba a los hebreos a través de la Alianza y así queda, solitarios ante Dios, sin otro interrogante que el cansancio, sin más gozo que los breves placeres de una vida que pronto se marchita. Cansado y solitario está el humano, pero sigue preguntando por su Dios.

a) Ser humano en un mundo sin Dios 1. Todo es vanidad, locura. Job había interrogado desde u n a situación social y personal de marginado: desde su pobreza y soledad y muerte, conde60

l'AUA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

[Poder] [Dinero] [Gozo]

Yo, Eclesiastés, he sido rey de Israel en Jerusalén... a. Hablé en mi corazón: ¡adelante, voy a probarte en el placer!, ¡disfruta de la dicha! b. Hice grandes obras: construí palacios, planté viñas, huertos y jardines con frutales... c. Tuve siervos y siervas. Poseía servidumbre. b'. También atesoré el oro y la plata, tributo de reyes y provincias. a'. De cuanto me pedían los ojos nada les negué, ni rehusé a mi corazón gozo ninguno (2,1-10).

Éstos son los dones que hacen al h u m a n o dichoso: poder, salud y dinero; belleza y placer, dominio sobre el mundo. Éstos son los bienes que han buscado por milenios varones y mujeres. Los mismos hebreos oprimidos que dejaron Egipto (en Éxodo fundante) salieron en busca de esas cosas: Promesa, Éxodo y Alianza tendían a u n futuro donde los humanos pudieran ser afortunados, gozando el gozo

el bueno (los poderes) de la tierra. Pero ha llegado la crisis más fuerte y Qohélet descubre que tampoco el goce de la tierra y de la vida resulta suficiente.

Volví mi vista y descubrí las violencias que se hacen bajo el sol. Escuché el llanto del oprimido que no tiene ya quien le consuele. Y advertí que el poder se encuentra en manos opresoras, sin que nadie se preocupe ahora de hacer justicia al oprimido (4,1-2).

No basta la riqueza que concede el mundo; también son incapaces de ofrecer felicidad auténtica los bienes y fortunas de una vida que rueda hacia la muerte. Por eso, el m á s afortunado los hombres, Eclesiastés, varón privilegiado que preside la asamblea social y religiosa de Israel, acaba siendo infortunado. No es que la riqueza sea mala, que los dones de la tierra (pan y vino, amigos, posesiones) deban evitarse. Pero este nuevo sabio, que no condena a Job como los sabios falsos de su libro, necesita algo más y lo busca de manera experiencial: ha dedicado el tiempo de su vida a conocer y probar todas las cosas (cf. 1,12-13), concluyendo, sin embargo:

Eclesiastés no ha visto orden de Dios sobre la tierra: ni justicia, ni amor al oprimido. Es rey, jefe de asamblea, y podía transformar las estructuras, como habían querido los profetas (cf. Is 2,2-5; 11,1-9), en Éxodo más hondo hacia la tierra de la dicha. Pero ya no cree en ese Dios. A su juicio, los humanos habitamos en u n m u n d o donde todo está reglamentado por la fuerza.

Todo es vanidad y perseguir al viento (2,11). He observado cuanto pasa bajo el sol y he visto que todo es vanidad y perseguir al viento (1.14).

De todo he visto en mis fugaces días: justos que mueren a pesar de su justicia, impíos que viven muchos años a pesar de su iniquidad. El humano domina al humano, a fin de hacerle daño. Por eso se venera a los impíos (7,15; 8,9-10).

Ésta es la experiencia del h u m a n o que ha subido, desde el h o n d o placer de la tierra hasta el más alto desencanto: «vanidad de vanidades, todo vanidad» (1,2). El dolor y la injusticia eran en Job principio de protesta. El mismo gozo se vuelve para Eclesiastés hastío (vanidad de vanidades) como h a n repetido en nuestro tiempos muchos posmodernos.

ECLESIASTÉS Eclesiastés no cree en la teología de la liberación, pero tampoco cree en el sistema: triunfa la violencia en los violentos, la fortuna en los afortunados, mientras sufren los pequeños, sin que el rey pueda cambiarlo. Es un pensador que parece cansado.

¿DESENCANTO? Eclesiastés, ser privilegiado, ha salido a conquistar el mundo para descubrir y gozar su esencia humana, pero advierte que el mundo con sus bienes no le basta. Nada le sacia y todo acaba volviéndose espejismo: en realidad, estaba buscando otra cosa y lo que encuentra y disfruta en su entorno de placer se le vuelve al fin mentira e injusticia. ¿Cómo hablar así de Dios?

2. No hay moral de Dios sobre la tierra. Por eso triunfa el agrio pesimismo de vida. Pero éste es pesimismo razonado que deriva de la misma experiencia de la historia: ha buscado el placer y descubre sólo gestos de injusticia:

La experiencia le ha dicho que no hay sanción moral, ni en plano socio-económico (dominan el m u n d o los injustos), ni en plano vital (la muerte es igual para todos). Según eso, no se puede hablar de Dios en clave de justicia: han perdido su valor las leyes morales; no hay premio para los buenos, ni castigo para los males y Dios planea, indiferente, sobre la vida, sin que nada le interese: 1. He visto que justos y sabios están con sus obras en manos de Dios pero los humanos ya no saben si son objeto de amor o de odio: por eso todo es un absurdo. 2. Padecen una suerte el justo y el injusto, el bueno y el malo, el puro y el impuro, el piadoso y el impío, el bueno y malhechor; no hay diferencia entre quien jura y quieren rechaza el juramento. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

6 1

3. Esto es lo malo: que hay un destino común para todos. Por eso el corazón del humano está lleno de maldad: enloquece mientras vive y después la muerte (9,1-4).

INDIFERENCIA, CONFUSIÓN, JUICIO 1. Indiferencia. En el fondo, amor y odio no se distinguen: el Dios/Destino parece indiferente a los humanos. 2. Confusión. La moral suele fundarse en la distinción entre bien y mal, en la posibilidad del juicio. Para Qohélet eso no existe. 3. Más allá del juicio: la maldad. Eclesiastés sólo des-

[Juzgar]

[Actuar]

¿Por qué pues hacerme sabio?, ¿qué provecho sacaré de todo ello?» Y advertí que también eso es vanidad, porque ni el sabio ni el necio serán eternamente recordados, sino que, pasado un tiempo, todo se acaba olvidando. Muere, pues, el sabio igual que el necio y por eso aborrecí la vida, viendo que todo bajo el sol es un absurdo, perseguir al viento (2,15-17).

MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL

cubre por ahora la violencia.

Duras son estas palabras: Dios planea como simple espectador sobre la rueda de fortuna de la historia; por eso ya no importa la moral, pues no hay frontera o división que delimite lo bueno de lo malo. Dios no tiene rostro personal: parece fuerza sin conciencia, fatalidad sin vida, mientras sufre el ser h u m a n o y se fatiga sin razón, caminando sin rumbo. Parece que la historia de Israel se ha liquidado. ¿Dónde quedan Alianza y Promesas?, ¿es cierto que Dios nos ha librado de Egipto en el Éxodo? Sobre el vacío que deja la ausencia de Dios sería necesario u n Éxodo distinto, Alguien que pudiera señalarnos un camino de salida liberadora, para superar la inferencia cósmica (divina) en la que todos nos hallamos perdidos, angustiados, destruidos sobre el mundo. Ciertamente, Eclesiastés, hombre de asamblea, valora el buen conocimiento, no es defensor de los impulsos más irracionales de la vida: por lo menos el sabio «tiene los ojos en la frente, mientras que el necio camina en la tiniebla» (2,14). Pero después, mirando con más rigor, descubre que esa misma ventaja del que sabe es ilusoria, pues tampoco su conocimiento logra liberarle: [Ver]

6 2

Vi también que la suerte del necio y del sabio es la misma. Entonces dije: «También yo quiero seguir el camino del que es necio.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Allí buscaba Nietzsche el sentido de la vida, superando el nivel de la razón intelectual, moral y estética. Pero él corría el riesgo de acabar en manos de una pura voluntad de poder. Eclesiastés es más sabio que Nietzsche y sabe que tampoco podemos divinizar el poder. Como iremos viendo en todo lo que sigue, más allá del bien y del mal estará el Dios de la gracia de Jesús. He desarrollado extensamente el tema en Antropología Bíblica, Sigúeme, Salamnca 1993.

3. Necedad y cansancio universal. Llegamos de esta forma hasta la meta de una larga carrera de fracasos. Por siglos y milenios, los h u m a n o s h a n querido descubrir su realidad, fijar u n norte en camino. Así han trazado normas de conducta, bien fundadas en la sabiduría. Pues bien, tras razonarlo todo, el sabio advierte que al fin todo se mezcla y confunde: • ¿Gozar? Necedad

(= vanidad)

son los placeres,

pues acaban y no logran saciarnos. «Vi que todo es vanidad, un perseguir el viento» (2,11). El hastío lo domina todo y roe nuestro esfuerzo, de manera que la misma riqueza de la tierra cansa, porque el rico come su riqueza (su pan) «entre congoja y tiniebla, entre rabia y llanto» (cf. 5,14-15). Creciendo las riquezas, crecen los afanes. Con los placeres aumenta el cansancio y la náusea (cf. 5,9). • ¿Conocer? Necedad es el mismo saber. ¿Para qué

esforzarse por conocer más, si es que ningún problema grande se resuelve con razones? Además, «creciendo el saber crece el dolor» (1,18). Por eso, en un determina-

do sentido sería mejor el ignorarlo todo, pasar en la inconsciencia por la vida, como sombra que va y viene sin que nada le preocupe. • ¿Hacer? Es vanidad el afán de la justicia, porque

al fin no sabemos si vale la pena cumplirla. Escudriña el justo sobre el mundo, en los caminos de la vida, y no descubre norma alguna que pudiera guiarle, dirigirle. Todas las leyes que los humanos han trazado dentro de la historia acaban siendo, a su entender, convencionales, carecen de sentido y permanencia. Eclesiastés, rey de Jerusalén, ya no sabe si merece administrar justicia. No es que Eclesiastés condene la existencia como mala, no es que la rechace por perversa. El problema es más hondo: carece de sentido, no es camino, pues no lleva hacia ninguna parte, ni hay señales que distingan montaña o abismo, vida y muerte, amor y odio. Se ha perdido el norte y todo da lo mismo. Hemos vuelto a una especie de «paraíso» original pero invertido (en contra del Gen 2-3), un paraíso sin el árbol de lo bueno y de lo malo, y no sabemos cómo comportarnos. Éstos son los presupuestos, ésta la tarea: cómo organizar la vida si no puede haber caminos. Eclesiastés ha explorado los vientos del mundo, descubriendo sólo que no puede descubrirse nada: no hay señales de Dios, ni caminitos de amor, ni sendas de montaña hacia el misterio. Sólo quedan sendas perdidas en el bosque ciego, eterno y despiadado retorno de las cosas: [Círculo]

1. Una generación va, otra generación viene, pero la tierra permanece para siempre. - Sale el sol y el sol se pone; corre a su lugar para salir de allí otra vez. - Sopla el viento y gira al norte; gira que te gira sigue el viento y así vuelve a girar. - Todos los ríos van al mar y el mar nunca se llena; del lugar donde los ríos van, de allí surgen de nuevo. [Cansancio] 2. Todas las cosas dan fastidio. Se cansa el ojo de mirar, el oído se cansa de oír. Lo que fue eso será. Lo que se hizo eso se hará. Nada nuevo hay bajo el sol. Si de alguna cosa puede asegurarse «mira, es nuevo», aún eso ya existía en los tiempos que pasaron. [Muerte] 3. No hay recuerdo de lo antiguo, ni habrá un día memoria de lo nuevo, para aquellos que vengan después (1,4-11).

Todo gira, no hay historia nueva y así todo se olvida. Falta el discernimiento moral, la distinción de lo bueno de lo malo. No hay itinerario hacia Dios, pues Dios no encaja con la vida y con las cosas. Lógicamente, a ese nivel ya no se puede hablar de Dios sobre la tierra, dentro de una historia sin historia donde todo rueda y ya no vamos a ninguna parte. E n este aspecto, Eclesiastés defiende u n tipo de ateísmo metodológico y cósmico. En u n determinado plano (de m u n d o y de vida), todo sucede como si Dios no existiera. Esto que nosotros hemos aprendido ahora, entrado el siglo XX, lo sabían en el tiempo antiguo los sabios verdaderos, como Eclesiastés. El m u n d o se ha cerrado en su propia necesidad (¿necedad?, ¿destino?). No se puede presentar como signo de un misterio trascendente.

CONTRAPUNTO Por gozo vital y amor pensante, quiero citar los más hermosos versos del camino del más hondo místico cristiano (Juan de la Cruz, Cántico b, 3). Este sí que sabe ofrecer su itinerario: Buscando mis amores, iré por esos montes y riberas; ni cogeré las flores, ni temeré las fieras, y pasaré los fuertes y fronteras.

b) Más alia de la necesidad (necedad) cósmica. El Dios de Eclesiastés 1. Ateísmo inicial. Eclesiastés es testimonio de ateísmo cósmico, histórico y antropológico. Todo sucede a u n nivel como si Dios no existiera. Por eso debemos superar los ídolos antiguos: • Ateísmo cósmico. El mundo no es ya lugar de Dios, sino espacio donde todo sucede conforme a los principio del eterno retorno de las cosas. En plano de vientos y de mares, de agua, fuego y tierra, el humano se encuentra inmerso en la gran rueda de fortuna de PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

6 3

una vida no divina donde todo nace y gira (muere). Lógicamente, Dios es el orden (desorden, cansancio) de la naturaleza. Si existe Dios, debe encontrarse a otro nivel. • Ateísmo histórico. Si no es divino el mundo, tampoco son divinas nuestras obras, la historia que nosotros construimos y tejemos en el tiempo. No podemos divinizar (idolatrar) las creaciones humanas, pues todas pasan y terminan, de diluyen y se olvidan con el tiempo (o como el tiempo). Lógicamente, Dios no puede concebirse como creación política, no se identifica con aquello que podemos ir haciendo sobre el mundo. • Ateísmo antropológico. Las religiones de la interioridad (hinduismo, budismo y cierto esplritualismo helénico tardío) tienden a divinizar la hondura humana: su atmán originario, el gran nirvana, el espíritu eterno. Pues bien, en contra de eso, con la tradición israelita, Eclesiastés confiesa que el hombre y la mujer no son divinos, superando así la misma concepción de Nietzsche que podía terminar divinizando la voluntad de poder o, mejor dicho, el Poder humano dentro del eterno retorno de las cosas. Eclesiastés es radical, como buen israelita. La conciencia de la finitud de la vida (del mundo, de la historia, del ser h u m a n o ) le envuelve de manera que rechaza todo intento de divinización de sus poderes. Así llega al nivel más hondo del proceso de purificación de Dios. Para encontrarse (si es que existe) debemos superar el plano de las obras y los ídolos del m u n d o . Así pregunta nuestro autor: 1. Humano y bestia tienen una misma suerte. Muere el uno como el otro; ambos comparten un hálito de vida. 2. En nada aventaja el humano a la bestia pues todo es vanidad. Los dos caminan a la misma meta: salieron del polvo y hacia el polvo vuelven. 3. ¿Quién sabe si el aliento vital de los humanos sube a la altura y el aliento de la bestia va a la tierra? (3,19-21).

VER, JUZGAR, PREGUNTAR 1. Ver. Eclesiastés sabe, como Buda, que el final de los caminos es la muerte. Frente a ella se define la existencia. 2. Juzgar. La muerte forma parte del eterno retorno de la vida, como dice en forma dramática Gen 3,19: «eres polvo y al polvo tornarás». 3. Preguntar. Todo acaba en esta gran pregunta: ¿quién sabe? Ella define el camino posterior de la vida.

64

/' rel="nofollow">/M III SCUHKIH EL CAMINO DEL PADRE

En un primer momento, ese proceso de ruptura resulta tan intenso y doloroso, que Eclesiastés (amigo de los goces y placeres) siente que todas sus certezas quiebran: ¿cómo vivir sin Dios?, ¿cómo soportar una existencia de antemano condenada? Pues bien, en esa situación en la que el viejo Dios pierde sentido, quiere vivir Eclesiastés y así lo dice, para conducirnos al lugar de la paradoja creyente.

PARADOJA Nosotros, acostumbrados a la claridad de la razón cartesiana, solemos tener miedo de una experiencia paradójica donde se vinculan el gozo de la vida y el más hondo desencanto. Pues bien, Eclesiastés no ha visto oposición (contradicción) entre esos planos: sabe, por un lado, que no existe sentido (demostrable); afirma, por otro, que debemos vivir ante Dios (en gozo y desencanto).

2. Pero la vida merece la pena. Ésta es la paradoja: Eclesiastés sabe que la vida carece de sentido y, sin embargo, afirma que merece la pena disfrutarla. Hay «un gozo de Dios» (= gozo grande) y como tal debe cultivarse, por encima de las crisis y las pruebas. Ciertamente, el h u m a n o ha quedado sin Dios en el mundo y la historia, pero tiene la vida y decide vivirla como expresión de Dios, a pesar de todo, mesuradamente aunque con gozo. Por eso, en contra de todas las posibles tentaciones de condena total o de rechazo, Eclesiastés acepta la existencia: No existe para el humano algo mejor que comer, beber, gozar de su trabajo (2,24; 3,12-13). Es bueno comer, beber y disfrutar en medio de tantos afanes. También el recibir de Dios riquezas y hacienda en don divino... (5,17-19). Vete, come alegremente tu pan y bebe tu vino con alegre corazón porque se agrada Dios con tu fortuna. Vístete en todo tiempo de blancas vestiduras y no falte el ungüento en tu cabeza. Goza de la vida con tu amada compañera todos los días de tu rápida existencia... porque ésa es tu porción en esta vida entre todos los trabajos que padeces bajo el sol.

\ Cuanto tu mano pueda hacer hazlo alegremente, porque no hay en el sepulcro donde vas ni obra, ni razón, ciencia, ni sabiduría (9,7-10). Este canto a la vida es el principio de la teodicea de Eclesiastés. A pesar de sus problemas, para los humanos la vida sigue llena de sentidos. Tiene sentido el gozo sobrio, mesurado, la felicidad pequeña, la alegría fugaz, en medio de un mar que parece azotado por todos los vientos destructores. Eclesiastés ha perdido el sentido de la totalidad antigua: la visión salvadora de la naturaleza y de la historia, la comprensión divina de su vida; pero conserva y cultiva el gozo de los pequeños valores y sentidos que le ofrece la tierra: ha descubierto y cultivado el gozo de la finitud, la alegría limitada pero intensa de una vida intensa sobre el mundo.

TEODICEA DEL GOZO, TEODICEA DE BELLEZA No podía haberse dicho de manera más hermosa: comer y beber, trabajar y gozarse con la compañía del amado o de la amada... Éstos son los signos de Dios sobre la tierra, éstas son las pruebas del valor de la existencia. Fallan otras razones, queda la razón de los grandes y sencillos gozos de la tierra.

2. En medio de la tristeza. Ciertamente, hay gozo, pero cesa al poco tiempo; se diluye la alegría; acaba pronto el camino que lleva a la experiencia sosegada y bondadosa de las cosas (descanso y comida, amistad y trabajo); se abre pronto la vía que conduce a la infortuna: Tórneme y vi las violencias que se hacen bajo el sol... y proclamé dichosos a los muertos que se han ido; más dichosos que los vivos que existen todavía. Pero más dichosos aún a los que nunca fueron... (4,1-3).

BLASFEMIA

Estas palabras parecen blasfemia y, sin embargo, no lo son, pues reflejan la nostalgia inmensa por la Vida verdadera y de esa forma reasumen el gemido de los esclavos hebreos en Egipo, el llanto fuerte de Job.

Éste es el grito que Qohélet, varón de la asamblea, ha levantado ante la altura de u n Dios que parece inaccesible. La misma tristeza de la vida se vuelve así pegunta: llamada por Dios. Por eso, en un momento dado, para vivir lo que se vive sobre el mundo, le parece preferible el descanso de la nada o de la muerte. Desde ese fondo han de entenderse estas palabra: Mejor es entrar en casa de luto que en un hogar en fiesta... Mejor es la tristeza que la risa, el fin de una cosa que el principio (7,2.3.8).

PREGUNTA

El humano aparece así como una inmensa paradoja: es gozo de vida y tristeza, es camino creador y fatiga donde acaban todas las creaciones. Por eso no puede encontrar una respuesta que resuelva sus problemas. Cerrar los ojos sería quedar sólo en el llano. Engaño seríafijarsesolamente en la alegría. En el centro de esa paradoja, como contradicción viviente, emerge nuestra vida, preguntando por Dios.

Parece que todo ha sido creado para morir y, sin embargo, el h u m a n o vive. Su destino consiste en terminar y consumirse y, sin embargo, pregunta, se duele. Toda la existencia parece trabajo inútil, como noria que da vueltas y no logra sacar agua del pozo, pozo que se excava y nunca tiene agua. Y sin embargo, desde el fondo de la misma fatiga, el sufrimiento h u m a n o se eleva ante Dios como pregunta. 4. Sigue el problema, misterio, de Dios. Éste es el drama h u m a n o . No es comedia pura, pero tampoco tragedia, sino campo de cruce, encrucijada de caminos. Por eso el autor dice: Una misma es la suerte de todos: ¡la muerte! Pero mientras uno vive hay esperanza. Que mejor es perro vivo que león que ha muerto. Pues los vivos saben que han de morir, más el muerto nada sabe y ya no espera recompensa, habiéndose perdido su memoria. Amor, odio, envidia: para ellos todo ha terminado. Ya no participan en aquello que pasa bajo el sol (9,4-6). PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

6 5

Éste es en el fondo u n Canto al Dios de Vida. Eclesiastés ha transitado los caminos, ha recorrido los diversos argumentos. Al fin sólo le queda este simple y fuerte deseo de vivir, a pesar de todo, en medio de u n a tierra paradójica. Es como si el ser h u m a n o fuera demasiado complejo, su existencia demasiado cargada de contradicciones. No hay certezas absolutas, no existen demostraciones. Pero en el fondo de todo, a pesar de todas las palabras anteriores, la existencia está llena de sentido, siempre que la vivamos con sobriedad amable, moderada: No quieras ser demasiado justo ni sabio, ¿para qué destruirte? No hagas mucho mal, no seas insensato, ¿para qué morir antes de tiempo? (7,16-17). Pedirle demasiado a la existencia es malo. Buscar a Dios con ansiedad desesperada resulta al fin inconveniente. Pero tampoco tiene sentido el encerrarse en lo perverso: el ansia de placer y de dinero terminan destruyendo la existencia. ¿Qué nos queda? ¡Queda todo! Sólo ahora puede abrirse en verdad nuestra existencia, como gran pregunta por Dios. Ésta es la cuestión que permite al h u m a n o romper el círculo cerrado de la tierra, abriéndose sobre su propia realidad, sobre su historia. Por eso nos sigue valiendo Eclesiastés, con su mensaje de sobriedad y de finura, de honestidad y verdad en medio de otras voces m á s solemnes de la tierra, allí donde preguntamos ¿qué es Dios?

LA VIDA ES YA EL ITINERARIO Con su mismo equilibrio vital, Eclesiastés nos dice que es preciso mantenernos y seguir buscando, más allá del dolor y el gozo relativo de la vida. Dios no es alegría en sí. Tampoco es la tristeza de la muerte. No es círculo del cosmos donde todo acaba por curvarse y gira sin cesar sobre su centro, ni tampoco un puro ideal humano... ¿Qué es, por tanto? ¡Sigamos buscando! Hagámonos itinerario. - Negativamente es fácil contestar: Dios es lo contrario a lo que nosotros construimos o inventamos de manera idolátrica en el mundo, es más que mundo, más que historia. Por decir eso, Eclesiastés ha realiza66

VAHA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

do un fuerte proceso de desmitologización que nos sigue valiendo todavía. -Positivamente resulta difícil decir una palabra. En este campo, Eclesiastés no nos ayuda de un modo directo. Pero, indirectamente, pudiéramos decir que su Dios viene a mostrarse como principio de dignidad para los humanos: nos impulsa a preguntar, manteniendo siempre la mesura, la grandeza de la propia vida, en medio de la prueba.

PRUDENCIA TEOLÓGICA Esto es lo que queda al final, tras las dudas y breves razones: Dios como itinerario abierto en una vida que parece que no tiene itinerarios. Alguien dirá que es poco y, sin embargo, es mucho. Frente a todas las rápidas razones de aquellos que quieren resolver muy pronto los problemas, eleva Eclesiastés esta pregunta, se hace itinerario.

Ha dicho que no hay camino y, sin embargo, sigue caminando. Al final de sus sus negaciones y cautelas, Eclesiastés sigue teniendo la certeza de que hay Alguien que le sobrepasa, Alguien que sostiene, alienta y da sentido a su existencia. Éste es su camino: vivir en fidelidad y gozo, aunque no se puedan trazar mapas, ni seguir itinerarios en la prueba: Alégrate, mozo, en tu mocedad... Pero ten presente que de todo esto te pedirá cuentas Dios (11,9). En los días de tu juventud acuérdate de tu Hacedor antes de que vengan días malos... y torne el polvo que antes era y retorne a Dios el Espíritu que Dios te ha dado (12, 1.5). Éstas son sus últimas palabras: ¿quién sabe si el aliento de los humanos sube hacia la altura y el de la bestia baja hacia la tierra? (3,21) y has de dar cuentas a Dios (cf. 12,13). Una ante la otra, las dos juntas. Vivimos sobre un m u n d o de ignorancia; apenas sabemos lo que implica nuestra vida. Pero al fondo de ella alienta una presencia superior que nos fundamenta y sobrepasa. Esto es Dios: Aquel que está en el fondo de nuestra búsqueda.

Bibliografía

Píxley, J., El libro de Job, CBL, San José de Costa Rica 1982.

Job

von Rad, G., La sabiduría en Israel. Los sapienciales y lo sapiencial, AB 31, Madrid 1973, 266-290.

Alonso, L. y Sicre J. L., Job, Cristiandad, Madrid 1983. Girard, R., Job. La ruta antigua de los hombres Anagrama, Barcelona 1995.

Eclesiastés

perversos,

A. Barucq, Eclesiastés. Qohélet, AB 19, Fax, Madrid 1971.

González de C. O., «Job, o permanencia en la fe sin teología»: Elogio de la Encina, Sigúeme, Salamanca 1973, 159-184.

Ellul, J., Razón de ser. Meditación sobre el Eclesiastés, Herder, Barcelona 1989.

Gutiérrez, G., Job. Hablar de Dios desde el sufrimiento los inocentes, Sigúeme, Salamanca 1980.

Pérez R. G., Eclesiastés, en Biblia Comentada IV, BAC 218, Edica, Madrid 1962, 868-931.

Jung, C. G., Respuesta a Job, FCE, México 1964.

de

Michaud, R., Qohélet y el helenismo, EVD, Estella 1988.

Vílchez, J., Eclesiastés o Qohélet, EVD, Estella 1996. i< -k i<

1. Ejercicio de autocomprobación Completa las frases que siguen. Solución en recuadro siguiente.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Job y Qohélet vinculan el tema de Dios... Los sabios del libro de Job defienden a su Dios y... Planos del sufrimiento de Job, según su libro:... Los amigos condenan a Job para... Los elementos de la condición del hombre según Job son... Notas de Dios según la experiencia de dolor de Job... Desde el dios imperfecto... ante el Dios auténtico. Job no ha podido construir un... teológico que explique su experiencia. El Eclesiastés interpreta la vida como... Para el Eclesiastés pierden solidez los grandes valores del... El Eclesiastés cree en Dios, pero no... su itinerario. Pero, al final, el libro del Eclesiastés es una... en favor de la vida.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Al dolor y sentido de la vida. A su sistema social Material, afectivo, físico, social... Defender su idea de Dios. Cansancio, fragilidad, muerte. Poder, destino (fortuna), silencio Apela Sistema Vanidad Placer, conocimiento, justicia. Conoce Apuesta

2. Prueba de síntesis Job y Eclesiastés señalan una sene de dolores y angustias que parecen mostrar la falta de sentido del mundo. Puede ser interesante invertir el argumento y evocar el sentido de Dios desde otra perspectiva: trazando un catálogo de bienes del mundo. Describir estos (o algunos otros), presentándolos como itinerario positivo hacia Dios. 1) El amor y ternura de los que nos han dado la vida (padres). 2) El gozo por las cosas: la belleza del mundo, la salud... 3) La capacidad de trabajar, expresando así la fuerza creadora de la propia vida. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

67

4) El amor a los demás en el camino de la vida (amor esponsal, de amistad, etc.). 5) La solidaridad, la búsqueda de justicia en muchos de los hombres y mujeres. 6) Señala otros valores que veas como signo de Dios. 3. Prueba de ensayo Sobre Job se han escrito centenares de libros. Uno de los más significativos es el de C. G. Jung donde, en plano estrictamente psicológico (como expresión de la imagen de Dios que va adquiriendo la humanidad) encontramos estas palabras, a las que ya hemos aludido en el texto: «¿En qué consiste la culpa de Job? Lo único de que podría reprendérsele sería de su optimismo que le hace creer que puede apelar a la justicia divina. Al pensar así, Job no tiene, en efecto, razón, como lo muestran claramente las palabras siguientes de Yahvé. Dios no quiere ser justo. Dios hace alarde de su poder y se burla de la justicia... (Antes de la teofanía en que Dios muestra a Job su poder...) Job era un ingenuo, había llegado a soñar con un Dios "bueno" y con un soberano complaciente y justo juez; se había imaginado que una "Alianza" era una cuestión de derecho, y que uno de los aliados puede aferrarse al derecho que se le ha concedido. Job creía que Dios era veraz y fiel, al menos justo, y que reconocía —como podía sospecharse por el decálogo (judío)— ciertos valores éticos, o cuando menos se sentía obligado a mantener su propio punto de vista jurídico. Pero, para espanto suyo, Job ha visto que Yahvé no es un hombre, sino que, en cierta manera, es menos que un hombre... Es como Leviatán: "menosprecia toda cosa alta, es rey sobre todos los soberbios" (C. G. Jung, Respuesta a Job, FCE, México 1964, 26,31-32; cf. 41,34). Evaluar estas palabras a partir de la exposición anterior, asumiendo también la aportación del evangelio. Estudiar, sobre todo, las posibles imágenes de un Dios de puro poder y violencia de muchos de nuestros contemporáneos. Valorar desde ese fondo la protesta de Job contra Dios. Señalar, al mismo tiempo, los límites internos y de la interpretación de C. G. Jung, destacando los elementos sociales de la respuesta de Job (la reconciliación entre Job y sus «amigos» sabios).

VARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

II Padre de nuestro Señor Jesucristo El Dios cristiano

L

os cristianos han hallado a Dios por de Jesús y no le llaman Yahvé, Señor (como los judíos), sino Padre de Nuestro Señor Jesucristo. Así lo iremos indicando en esta segunda parte de nuestro libro. Ella consta, como la anterior, de tres itinerarios: - Padre de misericordia. Jesús, camino de Dios. Lógicamente, he querido empezar por el mensaje y vida de Jesús donde culmina, para los cristianos, el itinerario de búsqueda y experiencia israelita. Dios aparece así como aquel que envía a Jesús (nacimiento), le sostiene en la vida (misión) y le acoge en la muerte (pascua). Desde este fondo le presento como Padre de misericordia. - ¡Tú eres mi hijo! El evangelio, itinerario de Dios. Marcos. He trazado después el itinerario de Dios, tal como ha sido evocado y desplegado por un evangelio (Me). El Dios de los cristianos no puede interpretarse como Dios de un libro (Biblia), sino como Señor y amigo de la vida, principio y centro de amor para los creyentes. A pesar de eso, su misterio ha venido a reflejarse de manera muy precisa en el mejor de todos los textos de teodicea que pudieran encontrarse: en un libro como Marcos.

JUDÍOS Y CRISTIANOS Judíos y cristianos seguimos teniendo un Dios común y muchos textos del NT así lo testifican: Jesús ha sido auténtico judío; también han sido judíos sus primeros discípulos, muchos de los cuales han querido mantenerse en la comunidad israelita, no para destruir sino para plenificar su experiencia de Dios. Magníficat y Benedictas (Le 1,46-55.67-79), Padrenuestro (Mt 6,9-13) y Mandato fundamental (Me 12,28-34 par), Sermón de Esteban (Hech 7) y Carta de Santiago, textos centrales de la tradición cristiana sobre Dios, podrían ser y son judíos, reinterpretados en clave mesiánica por los discípulos de Jesús, como hemos señalado en Dios judío, Dios cristiano, EVD, Estella 1996.

- Trinidad. El Dios, cristiano. Itinerario de dogma y teología. Finalmente, el Dios de Jesús ha de entenderse desde el camino y experiencia de la Iglesia, que ha expresado su fe en la confesión trinitaria, diciendo que el único Dios de salvación es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Así debemos evocarlo, elaborando un itinerario teológico que servirá de culminación teórica no sólo de esta segunda parte, sino de todo el libro. En este contexto recordamos la palabra de Jn 1,18: «A Dios nadie le ha visto jamás; pero el Dios Unigénito, que estaba en el seno del Padre, ése nos la ha revelado». Ese «Dios revelador», a quien llamamos Hijo Unigénito, es el mismo Jesús, mensajero del reino, Señor de la pascua. Desde ese fondo quiero hablar de la novedad cristiana de Dios, sabiendo que el Dios Padre de Jesús ha sido y sigue siendo el mismo Yahvé de la revelación israelita. Por eso he mantenido la identidad fundante entre el Padre de Jesús y el Dios de la tradición israelita*.

* En el camino que va del Yahvé-Señor israelita al Padre de Jesús quieren situarse estas reflexiones. Desde el momento en que Jesús se muestra exégesis plena y personal del único Dios, el camino de la teología cambia de sentido: ya no vamos simplemente a Dios (buscando su misterio), sino que le descubrimos en Jesús que es su Palabra o Logos donde todo encuentra su centro y su sentido (cf. Jn 1,14).

Padre de misericordia Jesús, camino de Dios

Encuadre temático

Para «contemplar» a Dios debemos recorrer y aplicar (actualizar) los diversos momentos de la historia de Jesús, como sabía Ignacio de Loyola (Ejercicios Espirituales). Así lo haremos, recorriendo un itinerario evangélico esencial, para conocer a Dios partiendo de la vida y pascua de Jesús. Queremos situarnos desde Cristo en el centro de la búsqueda religiosa de la humanidad, para descubrir los momentos fundamentales de su encuentro con el Padre. Haremos una catcquesis bíblica de conjunto, recorriendo el camino de los evangelios, para descubrir a Dios desde el Señor resucitado. Como dirá Jn 14,9, «quien ha visto a Jesús ha visto al Padre». Sostenidos por esa experiencia, hablaremos de Dios no sólo como rico en misericordia (tema del AT), sino como Padre de misericordia, es decir, como consolador y redentor de los humanos.

L

a Biblia ha destacado el riesgo de manipulación teológica: «no profieras el Nombre de Yahvé, tu Dios, en vano porque Yahvé condenará a quien lo haga» (cf. Éx 20,7; Dt 5,11). El Nombre (realidad) de Dios no puede utilizarse para resolver nuestros problemas, pues Dios existe y se revela por sí mismo, como gracia fundante y no porque nosotros le busquemos y/o nos falte. Culminando ese camino y superando el riesgo de manipulación teológica, Jesús nos ha mostrado

el rostro de Dios Padre como Amor gratuito, donación de vida que desborda nuestros intereses egoístas. Ciertamente, en el sentido verdadero, Dios es Aquel que más nos interesa: valor fundamental de la existencia. Pero su interés originario sobrepasa todos los intereses y nos lleva al lugar de la pura gracia. Nos interesa Dios y nos atrae como Padre de amor que funda lo que somos. Pero, a la vez, nos sobrepasa porque existe por sí mismo (¡Soy el que soy!: Éx 3,14), revelándose por Cristo como Padre. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

7 1

Ésta es la paradoja central (¡santificado sea tu Nombre!), evocada en estos tres momentos: 1. Principio. Evocaremos el trasfondo israelita del Padre de Jesús. Así nos mantenemos dentro del contexto de la Biblia Hebra (AT), reasumiendo temas ya estudiados. 2. Camino. En línea de Alianza evocaremos la relación entre Jesús y el Padre, estudiando para ello su mensaje, vida y pascua. Ésta es la aportación suprema de Jesús: ha manifestado al Padre (cf. Jn 17). 3. Culminación. En perspectiva de Promesa, celebraremos el misterio de Dios como Padre, al descubrir que ha resucitado a Jesús de entre los muertos. Así le llamaremos, al fin, Padre de Misericordia.

NO TOMAR EL NOMBRE DE DIOS EN VANO Lo toman en vano quienes justifican desde Dios su idolatría o privilegios, defendiéndose a sí mismos e imponiendo su poder (sus intereses) por encima de los otros. Manipulamos a Dios cuando en su Nombre exigimos la obediencia de los otros, en contra de Jesús que habla de Dios ofreciendo salvación a los pequeños (pobres, cojos, mancos, ciegos) de la tierra. Manipulamos a Dios cuando en su Nombre queremos implantar un tipo de poder sacral o social, silenciando y/o llegando a matar a quienes piensan lo contrario. Este Dios que utilizamos para dominar a los demás es ídolo: falso dios de nuestro crecimiento egoísta, garante de nuestros caprichos, egoísmos o deseos de venganza. Por eso, con la Biblia israelita y cristiana debemos superar su riesgo.

1. Camino de religiones, Dios de la Biblia Guía de lectura

Hemos evocado el tema al ocuparnos del Dios de Israel. Volvemos a estudiarlo para situar mejor el mensaje de Jesús sobre el Padre. - El Dios de Israel nos invitaba a superar los ídolos del mundo: los dioses de los pueblos del entorno, vinculados a los ciclos de la naturaleza y al poder establecido. - Ese Dios israelita es trascendente: le llamamos «poder» (señor) y es más que todos los poderes; le decimos «amor» (padre), y no puede confundir con ninguno de los padres o madres de la tierra... - Método de estudio. Ofrecemos una visión general del AT y del entorno judío de Jesús. En el principio de nuestro itinerario están las religiones de la tierra.

Jesús no le ha inventado: todo su vida se ha movido en u n ambiente cargado de Dios: así acepta la tradición de sus antepasados de Israel, para edificar sobre ella su mensaje.

a) Idolatría cósmica. El Antiguo Oriente Dios (o lo divino) aparecía en el Antiguo Oriente como ser fontal del cosmos. Ciertamente, presentaba también rasgos de poder político o social: es monarca superior, soberano fuerte que rige la 72

VARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

existencia de dioses y h u m a n o s inferiores; pero su función más honda ofrecía u n rasgo cósmico: era punto de partida y centro de u n proceso de generación universal. En esa misma línea se mantienen los paganos del entorno de Jesús. El helenismo había penetrado por doquier en Palestina (cf. 1 y 2 Mac). Pero desde el conjunto de la Biblia querem o s destacar la tradición antigua, evocando el Dios del paganismo egipcio, mesopotamio y cananeo. - Los egipcios concebían a Dios como fuente de la realeza y poder del Faraón, a quien miraban de algún

modo como un Dios encarnado: el poder de Dios se expresa en el poder central del mundo, reflejado y condensado en el estado. Evidentemente, en esta línea no podrá hablarse de un Dios Padre del Cristo, liberador de los humanos oprimidos; por eso, el éxodo de Egipto (ruptura con el Dios-Faraón) sigue siendo esencial para el cristianismo. - Los mesopotamios (en especial babilonios y asirios) ven al Dios supremo (Marduk) como el que ha domado con su fuerza el caos, suscitando de esa forma el mundo. Según esa visión, Dios será quien vence a todos los poderes adversarios. Pues bien, los israelitas, exiliados en Babel, han descubierto que su Dios es más que el orden conseguido por la fuerza; en esa línea se mantienen los cristianos: Dios es para ellos más que el simple orden logrado por la fuerza. - Cañarnos y fenicios concebían lo divino como fundamento y sentido del proceso de la vida, centrada sobre todo en los ciclos de la vegetación (muerte, nacimiento) y en la unión germinal de Dios y Diosa (Dios y el mundo). Los israelitas superaron para siempre esta visión de los «baales», de los cultos de la vida, descubriendo a Dios como persona que conoce y libera para la vida personal a los humanos. En esa línea avanza Jesucristo cuando proclama el reino de Dios Padre 1 .

LAS ANTIGUAS Y NUEVAS RELIGIONES DE LA NATURALEZA Las antiguas y nuevas religiones de la naturaleza vén a Dios como sacralidad del cosmos (del poder y estado, de la vida y sexo). Actualmente parece haber un retorno hacia esos dioses: hay una nostalgia de los tiempos viejos, cuando el humano se encontraba inmerso en los poderes de la naturaleza. Pues bien, nosotros, para llegar al Padre de Jesús, debemos superar ese nivel cósmico, asumiendo el camino purificador (de trascendencia) del pueblo israelita.

' Los dioses son una expresión de la estabilidad de la naturaleza: son vencedores de la lucha originaria y como tales (como Marduk en Babilonia) garantizan el orden cósmico y la organización política. Son, al mismo tiempo, un signo del poder, no gratuidad, ni acción liberadora. Los judíos han sabido que en esos dioses esclavizan a sus fieles.

b) Dios judio, historia y persona Israel ha interpretado a Dios como principio de liberación para los humanos. Dios desborda la clausura cósmica: supera los poderes de la naturaleza y aparece en sí, como persona. Dios trasciende también la fijación religiosa del poder: no es fuerza impositiva, sino fuente de humanización creadora. Lógicamente (cf. 1.a parte de este libro), los israelitas han interpretado la estructura y práctica religiosa de los pueblos del entorno (egipcios, babilonios, cananeos) como idolatría: adoración de los poderes cósmicos, sacralización de la autoridad política; así han podido conducirnos al lugar de la liberación originaria que se expresa como éxodo (ruptura creadora), alianza (diálogo de amor) y promesa (libertad y esperanza para los humanos) 2 . En esa línea avanza y se mantiene el Dios judío del tiempo de Jesús. Siguen influyendo los antiguos elementos (de tipo histórico y sapiencial), pero también ha destacado la tendencia apocalíptica y el legalismo que, siendo parcialmente antagónicas, se completan y enriquecen mutuamente, dando origen a múltiples variantes religiosas. • La apocalíptica (expresada por ejemplo en el libro de Daniel) concibe a Dios como Aquel que, habiendo dirigido en forma oculta la marcha de los tiempos, vendrá a manifestarse al ñ n de un modo fuerte, destruyendo para siempre las fuerzas de lo malo. En el momento actual, la realidad y justicia de Dios se encuentra oculta, escondida tras los males de la historia, permitiendo que las fuerzas negativas, destructivas (o diabólicas) dominen sobre el mundo. Pero Dios vendrá a mostrarse de verdad, con claridad al final, desvelando su poder y realizando su juicio sobre la historia. • En perspectiva legalista, que triunfará tras el 70 d. de C. con los fariseos, Dios se ha desvelado sobre todo por la «ley» y así rige (ha de regir) la existencia histó-

2 En general, los pueblos paganos han ido construyendo su religión a través de la búsqueda de sus intereses particulares: toman a los dioses como garantes de estabilidad cósmica y superioridad política, reflejadas en la misma vida concreta del pueblo. Los israelitas, en cambio, se han hallado más abiertos hacia el interés de la humanidad: en su religión importa sobre todo la libertad del pueblo, el camino de la alianza, la esperanza de futuro.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

7 3

rica del pueblo. Ciertamente, hay u n a ley del cosmos, que se expresa en la misma realidad física del mundo. Pero Dios se manifiesta de manera especial en aquella ley más honda que dirige y regula la vida de los fíeles de Israel en el camino de la historia. El juicio del futuro (al que aludían los apocalípticos) viene a sancionar las normas de vida que la ley establecía para el pueblo israelita sobre el mundo. En tiempos de Jesús había también otras posturas: esenios, saduceos, quizá celotas... Ellas destacaban otros rasgos en la concepción de lo divino. Sin embargo, por encima de las diferencias, los judíos mantenían unos elementos comunes, que encontramos también en las posturas evocadas (apocalíptica y legalista). Éstos son los esenciales: • Dios es ante todo trascendente: tiene autonomía y por tanto no se puede confundir con el camino de vida o movimiento de este cosmos. Sólo porque es independiente (existe en sí), Dios puede desvelarse en cuanto tal (se revela), influyendo como agente superior en el proceso del cosmos y de forma especial en la historia humana. Entre Dios y el m u n d o existe, por lo tanto, una relación de encuentro: siendo divino en sí, Dios ofrece a los humanos su amistad activa; siendo diferentes de Dios, los humanos necesitan su ayuda para realizarse plenamente. • Dios es persona: es dueño de sí mismo, porque sabe (se sabe, se conoce) y porque ama (es capaz de darse a los demás, conviviendo con ellos). No es sencillamente el signo del poder ciego del cosmos, ni una especie de ley física que actúa sin saberlo, sin saberse. Dios «se sabe»: tiene pensamiento, se conoce y nos conoce, en un misterio de revelación (alianza) que desborda los aspectos y los planos precedentes de la vida humana. • Dios se ha vuelto judío de algún modo. Ciertamente, su trascendencia le vincula con todos los pueblos (y humanos) de la tierra; pero, al mismo tiempo, se halla unido de manera especial a su nación judía, que así viene a presentarse, de algún modo, como «epifanía» o manifestación de Dios sobre la tierra. Por eso, a partir de su propio estatuto teológico (como lugar de presencia específica de Dios), el pueblo de Israel asume dos compromisos que a veces resultan difíciles de armonizar: ha de abrirse a todos los pueblos de la tierra, apareciendo para ellos como mediador de Dios; tiene que defender su identidad e independencia, como expresión de Dios ante los pueblos. • Dios está vinculado a la escatología. Los judíos saben que su relación con Dios es definitiva: están en un 74

/' l/M IIISCIIIIRin El. CAMINO DEL PADRE

camino que tiende a la manifestación última de Dios, que ellos conciben luego de maneras diferentes (según destaquen unos u otros rasgos, de violencia bélica o juicio forense). Esta vinculación suscita u n grave problema de política: ¿cómo han de portarse los judíos frente a los restantes pueblos del entorno?, ¿cómo han de esperar que se resuelvan, con la intervención de Dios, las contradicciones actuales de la historia?, ¿cómo habrá de revelarse Dios a los gentiles? Éstos son problemas que plantean los judíos de aquel tiempo y que Jesús ha de asumir y resolver en su mensaje y existencia. Sobre este fondo israelita, dentro del Oriente, ha de entenderse el evangelio. Por eso, Jesús no ha tenido que inventar una «teología» nueva. En un principio acepta aquella que le ofrece la tradición social y religiosa de su pueblo para transformarla, como luego iremos viendo.

c) ¿Dios es Padre? SÍMBOLOS MATERNO Y PATERNO - El símbolo materno ha destacado los aspectos de cercanía vital y cariño: lo humano y lo divino tienden a formar un todo, de manera que la experiencia religiosa más profunda ofrece rasgos oceánicos: la Gran Madre divina, identificada muchas veces con la tierra, es una especie principio y plenitud de ser del que nacemos y al que retornamos, para disolvernos de nuevo en su misterio. - El símbolo paterno ha destacado en lo divino los rasgos de la autoridad violenta, del orden conseguido por la fuerza; lógicamente, el Dios Padre, simbolizado por el cielo y trueno, viene a presentarse como guerrero y rey, violador y engendrador, protector y dueño de todo lo que existe.

Volvamos al principio, retomemos los símbolos paganos. La mayor parte de las religiones antiguas empleaban imágenes familiares para hablar de Dios y así le presentan como madre (en línea matriarcal) y/o como padre (en línea patriarcal). Esos símbolos (materno y paterno) se han expresado a través de los diversos pueblos de la tierra, en múltiples variantes y combinaciones: en Grecia encontramos un pa-

triarcalismo familiar y dinástico de tipo masculino (centrado en Zeus y sus dioses olímpicos), donde sigue influyendo la figura de la diosa tierra (DemeterMadre); figuras semejantes aparecen en las religiones de Egipto, Mesopotamia y Siria-Palestina, con sus imágenes paternas o masculinas (El, Baal) y maternas o femeninas (Ashera, Anat). El hecho de que Dios se conciba como «padre» (o como madre) pertenece a los principios de nuestra cultura y no puede tomarse como signo distintivo del cristianismo. Pues bien, tanto la visión materna como la paterna de Dios entraron en crisis al comienzo de eso que se suele llamar el tiempo-eje, es decir, entre los siglos VII y V a. de C, en las grandes culturas de China y la India, de Persia, Israel y Grecia. Ha seguido predominando en ellas el patriarcalismo, de manera que Dios o lo divino ha recibido (y en parte sigue recibiendo todavía) rasgos masculinos. Pero, estrictamente hablando, El ha dejado de ser Padre (engendrador y guerrero, señor político violento), para convertirse en Ser fundante (helenismo), Interioridad abarcadora (brahmanismo hindú), Silencio nirvánico (budismo) o Tao universal (China). Desde el fondo de esa crisis queremos destacar la novedad israelita, con su visión personal y trascendente de Dios, que no aparece ya como Padre, sino como Yahvé (El que es, Señor). Sabemos por los restos arqueológicos (figurillas sagradas de toros divinos y diosas de la fecundidad) que los israelitas anteriores al exilio seguían venerando al padre sacral y a la madre divina: la misma Biblia Hebrea incluye evocaciones y figuras de ese tipo. Sin embargo, en línea oficial, los israelitas superaron esa visión sexual y familiar de la religión, presentando a Dios como Yahvé, Aquel que está presente y actúa de un modo liberador, como hemos visto en el cap. 1.° al tratar de Éx 3,14. Yahvé, Dios de Israel, no es Padre ni Madre, aunque de hecho se vincule a rasgos patriarcales. Dios se nombra Yahvé porque, en el momento clave de la vocación y envío de Moisés, ha dicho y sigue diciendo 'Ehyeh (= Estaré contigo; cf. Ex 3,12.14). Ese Nombre define el principio y transcurso de la historia israelita: Dios se muestra en su ser como presencia personal, no simplemente como sexo (o género), aunque la tradición unánime ha tendido a interpretarle después en formas masculinas.

YHWH ES AQUEL QUE ESTA PRESENTE Yhwh es Aquel que está presente, no un Padre, aunque esafigurapaterna podría encontrarse asociada al Becerro de Oro de Éx 32, que destaca el poder y la paternidad biológica. Al tomar a Yahvé como Nombre propio de (su) Dios israelita, el judaismo ha sabido y sigue sabiendo que El no es femenino ni masculino, no es diosa ni dios: es Adonai (Kyrios, Señor), que ha establecido alianza con su pueblo, para acompañarle en el camino de la libertad y la esperanza de la vida.

- Los judíos, por lo menos desde el I a. de. C, al sacralizar el Nombre (Yahvé), h a n resaltado de tal modo la experiencia de su poder y lejanía que no pueden ya entenderle como Padre. De esa forma mantienen el rechazo original contra los dioses de la generación vital y la naturaleza. Ciertamente, ellos saben que se puede aplicar y h a n aplicado a Dios el símbolo paterno, en formas espirituales, como metáfora de poder y cariño (el padre da la ley, acompaña a sus hijos a lo largo de la vida). Sin embargo, en su experiencia original, prescinden de ese símbolo familiar.

PADRE Padre es para los judíos un símbolo más, no el Nombre verdadero de Dios. Así lo hemos podido advertir al ocuparnos del Dios israelita (en éxodo-alianza-promesa, en Job y Eclesiastés): los judíos no rechazan la paternidad de Dios, pero no han querido (o podido) ponerla en el centro de su experiencia religiosa y teología.

El verdadero Dios judío sigue siendo Yahvé, el alejado: sin Rostro que nosotros podamos contemplar, sin Nombre que podamos decir en ese m u n d o (aunque sabemos que ese nombre existe: es Yahvé). Éste es un Dios sin encarnación, Señor de trascendencia siempre superior, que actúa porque quiere y se revela por su Ley a los humanos. En esa línea se mantienen también los musulmanes. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

7 5

JUDÍOS Y MUSULMANES

Judíos y musulmanes, seguidores del Dios de los padres (Abrahan, Isaac y Jacob, Moisés y Mahoma), no del Dios-Padre de Jesús, siguen ofreciendo el testimonio máximo de una trascendencia divina sin encarnación. Para ellos, Dios no puede ser Padre de manera consecuente, pues no existe el misterio de vida compartida (Trinidad de amor), ni puede encarnarse (no puede dar a los humanos la vida de su Hijo, pues no tiene hijo ninguno).

ma nueva (trinitaria) algunos viejos mitos de dioses engendrado res. De esa forma, por llamar a Dios «Padre», y por hacerlo con toda fuerza, los cristianos han sido a veces acusados de estar parcialmente repaganizados (han pactado con los pueblos del mundo, en contra de la diferencia judía de Dios). Pues bien, en contra de esa acusación, quiero mantener en lo que sigue la radical fidelidad judía y la más honda novedad del Dios cristiano, a quien la Iglesia define como Padre de Jesús.

PATERNIDAD Y ENCARNACIÓN La afirmación fuerte de la paternidad de Dios resulta inseparable de la encarnación. Los cristianos llamamos a Dios ¡Paire! no porque sigamos mitos de generación cósmica, sino porque hemos descubierto su gracia radical en Jesucristo: porque Jesús le ha llamado de esa forma y como Hijo ha realizado la tarea redentora de Dios entre los pobres de su tierra.

-Los cristianos hemos superado por medio de Jesús esa reserva judía y llamamos a Dios Padre, aunque no podemos olvidar que en el fondo de este mismo Nombre (Padre) sigue estando la experiencia de Moisés y su Dios liberador (Yahvé). Seguimos de esa forma fieles a la experiencia de la trascendencia radical: al manifestarse como Padre de Jesús, Dios n o niega su nombre de Yahvé sino que lo explícita, llevándolo a su plena manifestación. Dios sigue siendo el Yahvé de Israel al revelarse como Padre (no patriarcalista ni matriarcalista, sino personal) de todos los humanos.

La novedad cristiana de Dios tiene u n Nombre: es Jesús, que ha recibido por su entrega pascual el Nombre sobre todo Nombre, de m a n e r a que toda

Algunos judíos han pensado que esta «vuelta» al Padre implica en el fondo una especie de «paganización»: habríamos dejado la experiencia de plena lejanía y misterio del Dios de Moisés, para recrear en for-

lengua proclama Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre (cf. Flp 2,6-11). De esa forma pasamos del Señor de Israel (Yahvé) al Padre de Jesús, culminando así el camino de la revelación.

2. Jesús, camino de reino. ¡Abba Padre! Guía de lectura

7 6

Jesús es ante todo exegeta de Dios, revelador del misterio. Así le preguntamos con Felipe: ¡Muéstranos al Padre! y él responde, como entonces: «Llevo tanto tiempo con vosotros y ¿aún no me conoces, Felipe? ¡Quien me ha visto, ha visto al Padre!» (Jn 14,8-9). - Dios está en el centro del mensaje de Jesús, avalando y sosteniendo como Padre su anuncio de reino: es el que viene (está viniendo) para realizar su acción liberadora (cf. parábolas del reino). - Dios fundamenta la vida de Jesús: le ha enviado y le sostiene, como Padre que engendra a su Hijo, como amigo que anima a su amigo, como fuente de su vida y acción liberadora. - Dios acoge a Jesús en la muerte. En sus manos de Padre se entrega Jesús, como profeta que parece fracasado, en gesto dolorido de angustia y de confianza, esperando una respuesta, en el Calvario. - Método de estudio. Buscar en los evangelios los lugares donde Jesús habla de Dios, comentándolos de un modo personal. Para profundiza el tema, cf. bibliografía citada al final del capítulo.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Como hemos dicho ya, el cristiano sabe que Dios se ha revelado plenamente por Jesús, siendo misterioso. Así lo indicaremos ahora, hablando del Dios que se desvela en el mensaje, vida y muerte de Jesús, llevando a plenitud el camino del Antiguo Testamento.

a) Dios del reino, el mensaje de Jesús Moisés descubrió a Dios (Elohim) como Yahvé en la zarza ardiente de su vocación. Los cristianos le encontramos como Padre en el mensaje, vida y muerte de Jesús. Por eso, es normal que los antiguos escritores de la Iglesia hayan presentado a Jesús como nueva zarza ardiente, aquel que nos revela al Padre, como afirma, de manera lapidaria Jn 1,18: «A Dios nadie le a visto jamás; el Hijo (= Dios) Unigénito, que estaba en el seno del Padre, nos lo ha revelado». - Los judíos no le conocían (no podían ni decir su Nombre) y así siguen afirmando, basados en la experiencia de Moisés, que Dios es Yahvé ante quien debemos esconder el rostro, pues mirarle sería destruirnos y morir; Dios es para ellos el gran desconocido, más allá de los signos matriarcales o patriarcales, más allá de todas las palabras o razones. - Los cristianos, en cambio, afirmamos sorprendidos y gozosos que podemos conocer a Dios, que le hemos visto en Jesús y que podemos llamarle desde ahora Padre, de manera no patriarcalista, sino salvadora. Así acogemos a Jesús como Revelador del Padre: no es un místico oriental que explora y busca lo divino en la hondura de su alma, ni un filósofo que estudia el ser de lo divino por teorías conceptuales, ni un sacerdote pagano que quiere revelarnos el misterio eterno de la Madre Tierra, ni un profeta del Gran Desconocido. Jesús es ante todo Hijo del Padre Dios que le implanta, impulsa y acoge a su amor.

Como israelita fiel a la memoria y promesas de su pueblo, Jesús ha dialogado con el Dios desconocido (Yahvé) a quien conoce por su propia experiencia amorosa y filial, misericordiosa y salvadora, de forma que se atreve a presentarle como Padre propio (siendo a la vez Padre de todos los humanos). De esa forma se ha entregado en sus manos de amor fuerte, descubriéndole, al mismo tiempo, como Padre y/o Madre. Así supera y recrea los viejos simbolismos de la historia y la familia humana.

JUDÍOS Y CRISTIANOS

Pablo ha presentado, de forma ejemplar y polémica (quizá un poco injusta), su diferencia en 2 Cor 3-4: los judíos siguen llevando un velo ante sus ojos, no pueden mirar a Dios cara a cara, ni nombrarle; los cristianos se han quitado el velo y, por medio de Jesús, pueden contemplar cara a cara a Dios Padre.

Jesús ha centrado su mensaje en el Reino de Dios y no en Dios en cuanto aislado, separado de la historia. No ha buscado el misterio original del Absoluto de Dios en camino de trascendencia interior o meditación sagrada. Como buen judío, heredero de las tradiciones de Yahvé, sabe que Dios se manifiesta en la historia, liberando a los humanos y ofreciéndoles su reino. Pues bien, él ha llegado hasta el final en esa línea: Dios se manifiesta ahora del todo, diciendo el más profundo secreto de su amor y de su vida, no en el templo (para los sacerdotes), no en la ley (para los buenos cumplidores), sino en medio de los pobres, de los nuevos «hebreos» de la tierra.

ITINERARIO DE JESÚS La vida de Jesús es camino de Dios. Por eso queremos situarle en el trasfondo de los otros caminos de su tiempo. Los sumos sacerdotes de Jerusalén vinculan a Dios con el orden sacral de su templo. Muchos fariseos le interpretan como garante de una ley que regula su condición social y familiar. Los esenios le miran como inspirador de su retiro y protesta escatológica. Juan Bautista afirma que el plazo se ha cumplido y llega el Dios del juicio y penitencia. Pues bien, buscando a Dios, Jesús inicia un camino de reino. Por eso le ha presentado a Dios como Amor de reino (Padre) que actúa en favor de los más pobres de la tierra. La Pascua, o paso de Dios, para Jesús expresa su presencia salvadora en favor de los antes excluidos del sistema religioso de Israel y de los poderes de la tierra. Éste es el acontecimiento salvador, el origen del cristianismo.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

7 7

1. Dios del reino, Padre de Jesús. Como la tradición evangélica recuerda, Jesús fue en el principio u n discípulo de Juan: compartió con el Bautista su visión del juicio de Dios y su exigencia radical de penitencia, recibiendo su bautismo (cf. Me 1,9-11 par). Pero en u n momento dado asumió un camino propio. Probablemente descubrió que Dios había perdonado, renunciando al juicio de violencia (al hacha, al fuego, el viento destructores que anunciaba Juan: cf. Mt 3,7-12). Quizá pensó que el juicio se había cumplido y que Dios había decidido ofrecer a los h u m a n o s u n tiempo nuevo de «reino», en perdón y gratuidad liberadora. Por eso, abandonando a Juan junto al río, comenzó a proclamar en Galilea su mensaje: Se ha cumplido el tiempo y se ha acercado el Reino de Dios. Convertios y creed en el evangelio (Me 1,15; cf. Mt 4,17). El mensaje de Jesús se ha interpretado así como evangelio: es buena nueva de liberación que Dios ofrece a los que se hallan perdidos en el mundo, es de perdón y gratuidad para aquellos que se encuentran aplastados por la vida. Por eso en el principio se halla el don de Dios; la conversión que ha de venir será una consecuencia.

DIOS DE GRACIA, CAMINO DE REINO El punto de partida del mensaje de Jesús es el amor recreador de Dios que acoge a los pequeños, pecadores y perdidos de la tierra. Sólo como efecto de esa gracia pueden y deben convertirse los humanos, pues el mismo Dios les capacita para ello. Jesús es el camino de Dios, siendo camino y portador de reino. Jesús nos ha trazado el itinerario final y más perfecto: si queremos encontrar a Dios asumamos el camino real, la vía regia de Jesús, que lleva al reino.

• Dios nos llama desde la altura de su reino, apareciendo como Aquel que viene a regalar su amor a los pobres discípulos de Jesús (cf. Le 12,32). Eso significa que la vida no ha culminado todavía: lo primordial, la plenitud de la existencia, aquello que Dios 7 8

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

quiere darnos, se encuentra en el futuro y sólo podremos alcanzarlo en la medida en que sigamos abiertos a su gracia. • Dios nos asiste, dándonos su fuerza para que nosotros podamos actuar y hacernos de verdad humano. No es «señor» cerrado en sí, cultivando su grandeza; no es tirano opresor, ni ley que se impone de modo inflexible sobre el pueblo. Al contrario, el Dios de Jesús es garantía de vida y libertad para los humanos, especialmente los pobres y expulsados. Por eso, la palabra «hay Dios» (¡Dios viene!) es buena nueva para los perdidos de la tierra. • Dios actúa como gracia, enriqueciendo así nuestra existencia. El Dios pagano, y a veces el mismo Dios judío, corría el riesgo de identificarse con el orden cósmico, mostrándose de un modo impersonal o fatalista. Por el contrario, el Dios de Cristo se presenta como principio de creatividad humana: viene hasta nosotros porque quiere iluminar nuestra existencia, haciéndonos capaces de querernos los unos a los otros. Por eso, el mismo hecho de que exista, Dios se entiende como fuente de liberación. Nos libra Dios del peso del cosmos y su angustia, del entorno opresor de la sociedad violenta y de la misma violencia de la vida (dominada por el miedo de la muerte: cf. Hebr 2,14). Por encima de estas preocupaciones se revela el Dios de Jesucristo: a. No os agobiéis pensando qué vais a comer o a beber... b. Vuestro Padre celeste sabe que tenéis necesidad de todo eso. b'. Buscad primero el Reino de Dios y su justicia a. y todo eso se os dará por añadidura (Mt 6,31-33). Hemos destacado la estructura «circular» del texto, relacionando a con a (Dios responde al agobio del humano) y poniendo en el centro (b y b") el amor del Padre y su reino. Este Dios del reino es Padre/Madre que nos hace superar el agobio de las cosas materiales, siendo amigo que se ocupa de los lirios del campo y de los pájaros del cielo (cf. Mt 6,25-30 par). Es el Dios de los pequeños, pobres y perdidos: Amor entrañable, Principio liberador, Presencia acogedora. Por eso, el evangelio de Dios h a de entenderse como fuente de consuelo para aquellos que se encuentran agobiados y oprimidos en el m u n d o (cf. Mt 11,28).

- Este Padre/Madre de Jesús es Gracia fundante: Madre que regala vida sin pedir a cambio cosa alguna; Padre en cuyas manos se siente y se sabe «Hijo querido» (cf. Me 1,9-11 par). Creer en Dios significa acoger su don de vida, por encima de toda imposición, ley o pecado. En nombre de ese Dios que es Madre/Padre de amor (no un Yahvé que hemos dejado lejos, en los ritos de la ley o el templo), Jesús se ha atrevido a perdonar a los humanos (cf. Me 2,1-12). - Este Padre/Madre de Jesús es Fuerza creadora y así impulsa a los humanos a volverse responsables de su vida: Poder que nos hace poderosos, Amante personal que nos impulsa a amar a los humanos, partiendo de los pobres y excluidos. Cierto judaismo antiguo (y mucho cristianismo moderno) domestica a Dios, introduciéndole en esquemas de ley, para sancionar con su figura la figura actual del mundo. En contra de eso, el Dios de Jesús es creador mesiánico que invita a los humanos a buscar y recibir, a cultivar y compartir el reino. - Este Padre/Madre de Jesús es Promesa escatológica. Antaño parecía velado: su figura se escondía en los poderes y violencias de la historia. Ahora se desvela revelando en Jesús su propio Rostro salvador: se ha adelantado el Reino, de manera que podemos habitar al interior de su mismo ser divino. Por eso, escatología y teología, plenitud del tiempo y manifestación salvadora de Dios constituyen las dos caras del mismo evangelio de Jesús: creer en el Padre de Jesús significa esperar su futuro de gracia salvadora3.

JESÚS, REVELADOR DE DIOS, MESÍAS DEL REINO Con su vida y mensaje ha revelado Jesús el Rostro de Dios que es Padre/Madre, siendo fuente de gracia, compromiso creador y amor intenso que da vida (muerte y resurrección) por los humanos. Pues bien, Jesús ha revelado a Dios abriendo un camino de reino: ofreciendo gracia y amor, esperanza y salvación a los pequeños y perdidos de la tierra.

3 El Dios de Jesús es Padre total, fuente de existencia, reconciliación y justicia salvadora para los humanos: nos ha dado la vida (engendramiento, implantación), nos ha impulsado hacia su reino (exigencia de realización) y quiere acogernos en el seno gozoso de su misericordia, regalándonos su gracia (cf. Mt 7,911; Le 12,32).

La figura de este Padre de Jesús emerge de manera ejemplar en las parábolas: le acusan de comer con manchados, de perdonar a pecadores, de acoger a los perdidos; él se defiende apelando a la conducta de su Dios (Dios del Éxodo y profetas), que perdona a los pecadores (Le 15,11-32; 18,2ss), recibe en casa a los perdidos (Le 15,4 s) y ofrece plenitud a los pequeños (Le 18,2s). 2. Padre de Gracia: nacer en confianza. El reino de Jesús no proviene de la evolución del cosmos, ni es resultado de conquista violenta, sino don del Padre que ofrece su vida a los h u m a n o s . Desde ese fondo descubrimos a su Dios como Padre/Persona que nos a m a y en a m o r nos llama a la existencia. Frente a quienes quieren entenderle como Absoluto cósmico, Sentido inmanente de la historia o Nueva Era de la h u m a n i d a d que forja por sí misma su grandeza, afirmamos con Jesús que es PadreMadre: Gracia creadora y Trascendente, gozo de la vida. - A principios del XX, algunos protestantes liberales y modernistas católicos corrieron el riesgo de entender a Dios como pura interioridad (sentimiento) de la conciencia o de la historia; en contra de eso, el evangelio afirma que es Padre/Persona: existe en sí mismo, es más que simple hondura humana. - Tras un siglo, al final del segundo milenio, podemos diluir también los rasgos de Dios, identificándole con un tipo de vida social o de progreso; pues bien, en contra de eso, Jesús le ha presentado como voluntad personal de amor, Padre/Madre a quien podemos conocer (escuchar y responder) por su gracia.

Padre y/o Madre. A este Dios Padre/Madre le pedimos ante todo vida y gracia (perdón), como muestran de forma convergente Me 11,25 («cuando estéis orando perdonad...») y Mt 6,8: («cuando oréis no habléis mucho, pues sabe vuestro Padre lo que necesitáis...». La confianza en Dios nos hace ser personas (cf. Mt 6,32-24; Le 12,29-31): creemos en la gracia (seno materno) del Dios que nos ama, haciéndonos nacer, pues nuestra vida no se encuentra terminada; no estamos fijados, acabados; seguimos naciendo del seno de Dios, en amor que fecunda y perdona.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

7 9

Siendo lejano (trascendente), Dios se muestra a la vez muy cercano: es principio creador, Padre-Madre, fuente de cariño, gracia en que se arraiga toda vida. De su fuente nacemos, en su amor crecemos, en su plenitud culminamos. Algunos le llaman sin más el Lejano; otros le toman como puro signo filosófico; Jesús le ha visto y proclamado como Aquel que está viniendo ya, en amor, a nuestra vida. Tal es su noticia: el milagro de la vida que brota de la gracia, la fuerza original del Evangelio. Dios es más que orden legal, más que la fuerza escatológica o guerrera de algunos militares o profetas judíos, más que el Ser de Grecia o el Silencio Absoluto de ciertos meditadores de la India. Él es ante todo gracia: su Amor nos fundamenta, su Vida sostiene nuestra vida; creer en él implica cultivar el gozo, alegría, salud y esperanza de lo humano. Descansar en el seno de Dios, sabiendo que ni un solo cabello de nuestra cabeza se pierde sin que él lo sepa y considere (cf. Mt 10,29): ésta es la raíz teológica del evangelio. Así podemos como niños confiar, seguir naciendo y viviendo y muriendo, en amor y esperanza radicales, pues Dios nos da su reino (cf. Me 9,33-37; 10,13-16 par). El mundo no es lugar donde domina el Diablo, ni la historia camino donde sólo brota y crece (nos ahoga) el mal de muerte, calculando sus horas y momentos. Mundo e historia son casa de Dios Padre, hogar donde es posible nacer, crecer y morir en confianza amorosa, compartiendo mesa y palabra, porque en todo y sobre todo se está manifestando el Padre.

3. Padre que actúa: cumplir su voluntad. Dios se define como aquel que amando (actuando de forma gratuita y creadora) nos capacita para amar en gratuidad y realizarnos así como personas, cumpliendo su voluntad (como reza el Padrenuestro). El humano sólo puede amar porque es amado: por descubrirse agraciado puede hacerse gratuidad; porque es perdonado puede perdonar. Dios, en cambio, puede amar en gratuidad y perdón, porque es desde sí mismo Padre-Madre, fuente original de vida y gracia. De esa forma, el mismo amor del Padre/Madre se traduce para los humanos como exigencia amorosa de creatividad. Para los judíos, Dios era Yahvé, el que está presente, liberando a su pueblo. Los cristianos añaden que él es Padre/Madre, Aquel que amando gratuitamente capacita a Jesús (y a los humanos) para responderle en actitud de gracia. La misma fe en el Padre es principio de creatividad: creer en Dios significa recibir su gracia (nacer de su llamada) y responderle en amor, entregando la vida en amor por los otros. La fe en el Padre/Madre nos hace por lo tanto activos: cuanto más recibimos más podemos dar. El compromiso específicamente humano de «buscar el reino» (cf. Mt 6,33) no proviene de la fatalidad cósmica, no es tampoco un deber que se impone desde fuera, sino que brota de la llamada personal de Dios que nos ha elegido, invitándonos a colaborar en su obra, al servicio de los más necesitados.

DIOS ES FUENTE DE VIDA CONFIAR EN DIOS, NACER DESDE SU SENO DE AMOR

Dios es fuente de vida que mana en nuestra propia vida, por medio de la acción mesiánica de Jesús (cf. Jn 5,17; 9,4). Es Padre haciéndonos hijos (hermanos) que pueden darse unos a otros en amor e igualdad, sin jerarquías ni dominios (cf. Mt 23,8-12).

Ésta es la verdad del evangelio, su novedad primera y duradera; todo lo demás es consecuencia. Por eso definimos a Jesús como creyente y revelador del Padre: ha confiado en Dios, abriendo su fe a todos los humanos, descubriendo así el sentido de la naturaleza, superando el pecado y venciendo incluso a la muerte (porque Dios, su Dios no garantiza y justifica simplemente lo que Padre, le ha resucitado). Éste es el axioma cristiano, la existe (el orden de los poderosos de la tierra), sino verdad por excelencia. que ofrece vida a los que parecían condenados por las fuerzas negadoras de la vida. Siendo delegado 8 0

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

de ese Padre-Dios, Jesús no conquista el reino por las armas, ni controla el templo por la fuerza militar, ni destruye en batalla a los pervesos, sino que ofrece ayuda y curación a los necesitados (enfermos, expulsados...) de su pueblo. - Como «encarnación» de ese Dios Padre, Jesús afirm a que «el tiempo se ha cumplido y ha llegado el reino» (Me 1,15). No ofrece teorías sobre Dios, sino que actúa en su nombre, expandiendo su perdón creador. Precisamente por eso podemos y debemos confesarle Cristo: mesías de la acción liberadora del Padre, mesías que entrega su vida a ese Padre, entregándola al servicio de los necesitados de la tierra. - Como garante de la obra de Jesús, Dios viene a presentarse como Padre-Madre, voluntad creadora (cf. Mt 6,10; Me 12,28 par; Jn 10,18; 13,43, etc.): no es ley que oprime desde fuera, ni imperativo abstracto de la razón, ni idea o ser supremo, sino Padre que acoge en amor la vida de Jesús y le resucita, haciéndole Hijo pleno y Salvador de los humanos (cf. Rom 1,3-4).

Sólo por medio de la entrega filial (muerte y pascua) de Jesús, Dios se revela en su verdad más honda como Padre/Madre en quien debemos confiar, buscando su amor-reino y sabiendo que todo lo restante se dará por añadidura (cf. Mt 6,10.33; Le 12,31). Muchos buscan sólo a Dios por comida y vestido, poder y egoísmo de la tierra. Pues bien, en contra de eso, desbordando ese nivel de deseo impositivo y violencia, Dios es Padre-Madre que acompaña a Jesús hasta la muerte, dándole y dándonos así la vida plena. Este Padre-Madre, que envía, acompaña y resucita a Jesús es perdón incondicional, como sabe Pablo. No impone su perdón como exigencia, como ley que obliga a responderle en sumisión, sino que lo regala en gracia, como amor que invita al amar, regalo que nos hace ser regalo a lo largo y a ancho de la vida. Ese perdón del Padre Dios, que resucita a su Hijo, no es confesión de derrota o victimismo, sino fuente universal de gozo fuerte y amor compartido que vence los odios del mundo. Así podemos afirmar que Dios es Padre/Madre de misericordia (cf. Le 6,36) y le imitamos al recibir su gracia y responderle como el Cristo, dejando que sea voluntad de amor (misericordia, perdón) al interior de nuestra propia vida.

Creer en Dios significa sabernos capaces de amar con él, superando la violencia vieja de la tierra. Dios no sólo habita entre nosotros, haciéndonos nacer/vivir, sino que actúa por nosotros, haciéndonos portadores de su perdón creador y gozoso, para todos los humanos. 4. Padre que responde: cumplimiento de nuestros deseos. De la Gracia de Dios (Padre/Madre que engendran en amor), a través de su Acción presente (impulsora), pasamos al Futuro de su vida, que se expresa como Resurrección y Reino para los humanos. Algunos han destacado de tal forma la trascendencia e intimidad de Dios que casi renuncian a su esperanza de futuro (a la llegada de su reino). En contra de eso, afirmamos que Dios sólo se expresa plenamente como Padre-Madre allí donde nos une a Jesús resucitado, ofreciéndonos el nuevo nacimiento de la vida. Creer en Dios significa saber que aún no somos del todo; naceremos de verdad y le veremos cara a cara en la resurrección de entre los muertos. Padre/madre de este mundo suelen habitar en el principio (nos dan vida y educan, acabando su función cuando llegamos a mayores). Por el contrario. Dios será del todo Padre-Madre en el futuro: por eso esperamos en él, confiando en su amor recreador, aguardando la filiación completa (cf. Gal 4; Rom 8): naceremos al fin como hijos, recibiremos en Jesús la herencia plena, Dios será en nosotros ya del todo Padre-Madre de la gloria. Ese Padre-Madre es verdadero Amigo y Compañero, Dios de esperanza a quien oramos: él acoge nuestras peticiones y nos recibe en la muerte, para resucitarnos. Así ha dicho Jesús: «¡Pedid y se os dará, buscad y encontraréis...!» (Mt 7,7.9-11; Le 11,913). La experiencia de Dios no es negación o indiferencia del deseo (como supone el budismo), sino todo apertura infinita del deseo, promesa de existencia, gozo pleno. Siglos de ascetismo han manchado esta experiencia, interpretando a Dios como pura negación. En contra de eso, la fe en el Dios del evangelio (Padre/Madre, crecimiento) ensancha al infinito los deseos: No temas, pequeño rebaño, porque ha placido a vuestro Padre concederos el reino (Le 12,32). PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

8 1

El Dios a quien así rogamos no está fuera, sino dentro de nosotros, como Madre engendradora, fuerza de ser que nos hace creadores, responsables de la vida de los otros, Padre creador que nos invita a dar la vida por los necesitados. Así rompe las fronteras que en su nombre se h a n trazado desde antiguo entre limpios y manchados, buenos y malos, judíos y gentiles, para presentarse como fuente de esperanza para todos.

El deseo de Dios Padre-Madre ha de entenderse en sentido integral, abarcando alma y/o cuerpo, vida individual y/o social, todo lo humano, como saben las bienaventuranzas (Le 6,20-21 par). Éste es el placer del deseo que se reconoce bueno, abierto por Dios desde la misma complejidad de este mundo; éste es el deseo de nacer del todo, de hacernos hijos perfectos del Dios Padre-Madre.

De esta forma, el Dios Padre/Madre se muestra desde ahora Amigo, fuente de ternura y comunión, que sostiene nuestra vida y con su misma realidad de a m o r nos introduce en el gozo de su reino. Éste es el Dios de la Esperanza que nos conduce hacia el placer final, la bienaventuranza realizada del amor, gozo y paz (cf. Gal 5,22). Le hemos buscado con Jesús, con Jesús hemos amado a los demás, en Jesús le encontraremos al fin de nuestros días: como Padre-Madre que nos acoge en la cuna de la muerte, ofreciéndonos su resurrección. 5. Nota conclusiva: Poderoso, Santo, Misericordioso. Las observaciones anteriores pueden situarse en el trasfondo teológico más amplio del salmo profético (de fondo judío) que Le ha puesto en boca de María, la m a d r e de Jesús (Magníficat), salmo que ofrece quizá la más precisa y más extensa definición cristiana de Dios, en clave de evangelio: 1. - Engrandece mi alma al Señor, se alegra mi espíritu en Dios, mi Salvador - porque ha mirado la pequenez de su sierva, he hecho en mí cosas grandes el que es Poderoso; - su Nombre es Santo y su Misericordia llega a sus fieles de generación en generación. 2. - Ha desplegado el poder de su brazo, ha dispersado a los soberbios de corazón. 82

I'ARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

- Ha derribado a los potentados de sus tronos y ha elevado a los oprimidos. - A los hambrientos los ha colmado de bienes y a los ricos los ha despedido vacíos (Le 1,47-53). Este Dios de Jesús (de María) es Señor y Salvador, conforme a la más honda tradición israelita: es Yahvé (= Kyrios, Señor: ¡Soy el que Soy!) que asiste al pueblo caminante, Salvador (= Sóter) que ayuda los pobres del mundo. Pues bien, aquí aparece como Aquel que mira y actúa con ojos de a m o r grande, como aclaran los tres nombres que definen y precisan su misterio: • Es Poderoso (Dynatos), frente a todos los poderes deficientes y opresores de este mundo. • Es Santo (Hagion): excelso y puro, como supone el Padrenuestro (santificado sea tu Nombre). • Es Misericordia (Eleos): amor cercano que cuida a los pobres y salva a los angustiados. Creer en Dios no es un simple sentimiento, ni una forma de conocer mejor el mundo, sino un compromiso en favor de los necesitados.

En la primera parte (1), el himno canta la «gracia» de Dios, pero en la segunda (2) se vuelve exigencia y/o fuente de transformación para los creyentes: actúa el brazo de Dios, vinculado a la tradición del Éxodo (cf. con brazo extendido, Éx 6,6; Dt 4,34). Pues bien, Dios ha desplegado ahora el Poder de su Brazo, expresándose de forma redentora: • Contra Dios se había elevado la soberbia humana de los potentados (dynastas) y los ricos, que viven de imponerse sobre los débiles y pobres. De esa forma divinizan los bienes materiales (o sociales). • Dios se expresa en cambio como poder de gratuidad, invirtiendo la soberbia de la historia desde los pequeños (oprimidos) y los pobres y revelando su amor transformador en medio de la historia.

b) Vida y muerte de Jesús, revelación de Dios El mensaje de Jesús sobre Dios es verdadero porque el mismo Jesús lo ha encarnado en su vida y muerte sobre el m u n d o . Él es revelación de Dios.

I: 1. Dios de Jesús: mensaje poderoso y peligroso.

Como testigo de la gracia de Dios ha actuado Jesús. Por eso ha ofrecido perdón, esperanza y futuro de vida (curación) a los oprimidos de su entorno (cf. Me 1,39-3,12; Le 7,47-49), como sabe Le 4,18-18: El Espíritu de Dios está sobre mí. Por eso me ha ungido; me ha enviado para anunciar la Buena Noticia a los pobres, para proclamar la libertad a los cautivos, para abrir los ojos a los ciegos, para enviar en libertad a los que estaban oprimidos (cf. Is 58,6; 61,1-2).

Ésta es la acción mesiánica de Jesús (cf. Le 11,26), Evangelio (buena noticia) para los pobres: curación para los enfermos, luz para los ciegos, perdón para los pecadores, bienaventuranza para los hambrientos y afligidos (cf. Le 6,20-21). Pero las bienaventuranzas se vuelven malaventuranzas para aquellos que pretenden dominar a los demás, manteniendo sus propios privilegios. Así, el anuncio de Dios Padre se vuelve gran denuncia para aquellos que prefieren apoyarse en sus dioses idolátricos (dinero y saciedad del mundo): Ay de vosotros los ricos, porque habéis recibido vuestra recompensa. Ay de vosotros, los que estáis ahora saciados, porque un día pasaréis hambre. Ay de vosotros los que ahora reís, porque lloraréis y gemiréis (Le 6,24-25).

EL ESCÁNDALO DE DIOS La misma bondad curadora y sanante de Dios se vuelve escándalo y controversia para muchos que le escuchan: podrían aceptar a un Dios de gracia y conversión interna, a nivel de religiosidad separada de la tierra; pero al ofrecer acción y gracia de Dios a los perdidos del mundo, Jesús se vuelve peligroso, como indica el final de la escena de Nazaret: sus paisanos quisieron despeñarle en condena sacral (cf. Le 4,20-30).

Estas «malaventuranzas» surgen de la entraña del evangelio: no se puede llamar bienaventurados a los pobres de Dios (Le 6,20-21), si al mismo tiem-

po no se dice que las riquezas pueden volverse antidivinas. La misma gracia de Dios exige que los potentados y ricos del m u n d o se transformen (como sabía el Magníficat). Para revelar a Dios Padre de vida, Jesús ha desenmascarado los ídolos de muerte 4 . Nadie puede servir a dos señores... No podéis servir a Dios y a la Mamona (Mt 6,24).

Mamona es el dinero sacralizado, «el capital», interpretado como seguridad propia, falso dios que oprime y destruye a los humanos (Mt 6,21). Como profeta de la buena nueva, Jesús ha debido proclamar la mala nueva de su denuncia contra los dioses enemigos de la vida. Por eso ha rechazado al diosdinero (Mamona: divinización de la riqueza destructora) y a la diosa-ley (un tipo de norma impuesta por los señores del sistema, para triunfar ellos a costa de los otros). Siendo anuncio muy preciso de salvación, el evangelio es palabra de «controversia teológica» y condena: para revelar al verdadero Dios debe rechazar los dioses falsos. - El Dios verdadero, a quien Jesús concibe Padre (Padre/Madre de gracia, don vida Padre), es principio de perdón y gracia para los pequeños y perdidos de la tiena (pobres, enfermos, pecadores) y no podemos confundirle con ningún privilegio o «capital» del mundo. En nombre de ese Dios perdona y cura Jesús a los necesitados. - El Dios falso de los sacerdotes, y de aquellos que condenan a Jesús, se identifica con el «orden sagrado» del templo o la ley nacional del judaismo. Los adoradores de ese dios pensaron que Jesús era un hombre teológicamente peligroso, mensajero de un dios equivocado (un poseso de Satán, un hechicero). Este problema es de tipo teológico y social: es teológico pues trata del ser de Dios; es social porque

4 En la línea de F. Nietzsche se ha presentado a Jesús como profeta de simple dulzura: testigo de un amor intenso, que sólo supo perdonar, no tuvo valor para enfrentarse a los males de este mundo, no supo decir «no», oponerse a los principios negativos de la vida. Pues bien, esa visión nos parece simplemente falsa. Sin perder su dulzura, Jesús ha condenado a los «dioses» de este mundo, siendo por ello ajusticiado.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

8 3

está en juego la forma la vida de Israel y su misión universal. Ciertamente, Jesús asume las más hondas tradiciones de su pueblo. Pero piensa que la verdad israelita ha de entenderse partiendo de los pobres: ha terminado el viejo pacto, se ha cumplido el tiempo de una ley que defendía los valores de los privilegiados. Ahora, en el lugar de Dios se han elevado los pobres (hambrientos, enfermos), como privilegiados del reino (cf. Mt 25,31-46). Esta revelación de Dios (del reino), que supera el viejo judaismo, se ha expresado de forma peculiar en el signo del templo, «casa de Dios», lugar de su misterio y providencia especial sobre la tierra. En algún sentido se podía decir que Templo y Dios iban unidos. Pues bien, en gesto poderoso de revelación mesiánica, Jesús ha «purificado» el templo, indicando así que ha terminado su función sacral y social sobre la tierra (cf. Me 11,15-18 par). Dios se muestra ya en su vida como fuente universal de reino, garantizando gracia y perdón para los pobres y expulsados del sistema (los que no cabían en el templo israelita). Lógicamente, los representantes del viejo Israel (sobre todo, sacerdotes) han sentido la amenaza de Jesús y han decidido condenarle a muerte. Conflicto teológico. En nombre de Dios, Jesús ha ofrecido su reino a los pobres y expulsados del sistema sacral, sin exigirles que cumplan previamente la ley; de esa forma ha roto las barreras que la «buena» sociedad israelita había establecido entre buenos y malos (cf. Mt 5,43 ss). También en nombre de Dios, los cumplidores de la ley (escribas, sacerdotes) le han condenado. • El Dios de Jesús exigía un nuevo nacimiento: superar el tipo de vida anterior y sustentarla sobre bases de pura gratuidad, en amor universal que derriba (diluye) las barreras anteriores. Como mensajero de ese Dios Padre, Jesús ha ofrecido perdón-vida-amor (nuevo nacimiento) a los pequeños de la tierra. • El Dios del orden social establecido (sacerdotes, fariseos) justifica la existencia de los «buenos» (es decir, de ellos mismos). Significativamente, para defender a ese Dios de ley, los judíos observantes han matado a Jesús con la ayuda de los ricos y poderosos de este m u n d o (oligarquía sacerdotal, poder romano). 84

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

2. Dios de los jueces, Dios del juzgado. Los sacerdotes han juzgado a Jesús por blasfemo, enemigo de la ley (ha querido colocarse en el lugar de Dios: cf. Me 14,64). Los romanos le juzgan como «rey de los judíos» (ha querido colocarse en el lugar de la Diosa-Roma: cf. Me 15,12.26 par). En ambos casos, la condena tiene un sentido religioso, vinculado a la «verdad social» (intereses) de judíos y romanos. Los sacerdotes concebían a Dios como principio y sentido de la vida entera; no entraban en disputas teológicas «puras» (sobre Dios en cuanto aislado), pero intervenían cuando un gesto social (como las curaciones y perdón de Jesús) ponía en duda o negaba su autoridad sacral. El Dios de Jesús no caía bajo su control; es más, iba en contra de la estructura sacral de la sociedad israelita, centrada en el templo. - La blasfemia de Jesús no ha consistido en propagar puras ideas discutibles sobre Dios, sino en presentarse, en nombre de Dios, como creador del nuevo pueblo mesiánico. No ha criticado a los sacerdotes en cuanto tales, pero hace algo más «peligroso»: les ignora, niega su valor y resuelve los problemas de Israel (de los humanos) sin necesidad (en contra) del templo.

- Los sacerdotes condenan a Jesús porque ha usurpado su poder: acoge a los expulsados (leprosos, enfermos), y perdona a los pecadores, rompiendo los cauces sociales (religiosos) centrados en el templo.

Jn 11,50 sabe que los sacerdotes condenaron a Jesús para mantener la integridad social y religiosa de «su» pueblo (y su autoridad como sacerdotes; cf. Me 14,62-64). Tampoco los romanos se ocupaban de Dios en plano de teoría: a Pilato no le importa la verdad, sino los temas de la praxis concreta de la vida, tal como se expresa en el imperio (cf Jn 18,38). Pues bien, Jesús acaba apareciendo en ese plano como peligroso, enemigo del César, y por eso Pilato le condena (cf Jn 19,6-16)5. 5

Los que acusan a Jesús ante Pilato han entendido bien: el Dios del evangelio va contra el sistema judío y romano. Así lo ha

Dios ¿jerarquía? ¿Dios Padre? Unos y otros, judíos y romanos, eran defensores de un Dios jerárquico (del sistema). Por el contrario, el Padre de Jesús no necesita más jerarquía que el amor gratuito: no le hacen falta ejércitos ni templos, leyes militares ni sistemas de control sacral. Sin duda alguna es peligroso. Este Padre es peligroso para aquellos que quieren imponer su jerarquía por fuerza, utilizando para ello la violencia militar y social. Es peligroso perdonar gratuitamente a todos, empezando por los cojos-mancos-ciegos, pecadores, enfermos y perdidos, construyendo a partir de ellos una sociedad universal, sin fronteras militares y sacrales.

Desde aquí podemos volver atrás y preguntarnos ¿Era tan peligroso ese Dios de Jesús? A primera vista parece que no: judíos y romanos se han equivocado, pues el Dios de Jesús no es legislador o rey que puede competir con los legisladores judíos o el emperador romano. La condena y muerte de Jesús habría sido un error, resultado del nerviosismo de sacerdotes y procuradores, en un momento delicado de la historia. Pues bien, en contra de eso, quiero mostrar que ni Jesús ni sus jueces se han equivocado. 1. Jesús ha puesto en el centro de su mensaje la súplica «Padre, santificado sea tu nombre, venga tu reino» (Le 11,2 par). Así ha orado ante el Dios que le envía para anunciar y adelantar o realizar su reino. Ciertamente, Dios Padre: no rey que se impone por la fuerza (Roma), ni legislador que impone un sistema de sacralidad (judaismo). Es Padre, pero no «inofensivo», sino todo lo contrario: Dios da vida, perdona y dialoga, suscitando de esa forma un «reino» que es distinto (y contrario) al que buscan los romanos con el orden militar y los judíos con la ley sacral. Frente a todos los que quieren presentarse como grandes, personajes ya maduros (en línea romana o judía), Jesús ha definido a los humanos verdaderos como «niños»: tienen que dejarse amar por

comprendido Pilato cuando mantiene la inscripción de su sentencia «rey de los judíos» (Jn 19,21) Está en juego el problema del verdadero «judaismo», el sentido social de la presencia de Dios sobre la tierra

Dios, en gratuidad y no violencia (cf Me 9,33-35; 10,13-15; Jn 3,1-15). Evidentemente, el Padre de Jesús es peligroso para el Dios de judíos y romanos. Es peligroso porque ofrece su diálogo en amor y en igualdad a todos los humanos, rompiendo los esquemas aristocráticos del diálogo romano (fundado en el poder de la alcurnia nacional y de las armas) y judío (realizado a través de la aristocracia legal de los puros y limpios del sistema). 2. Sacerdotes judíos y soldados romanos defienden otros dioses, quizá los más grandes que nunca han expresado su fulgor sobre la tierra: dioses (o dios) del orden sacral, representado por el templo, donde los grandes sacerdotes saben separar lo puro de lo impuro, edificando de esa forma un pueblo limpio de judíos cumplidores sobre el mundo; dioses (o dios) de la gran ciudad conquistadora que ha extendido el beneficio de su paz sobre el conjunto de la tierra, dioses que se expresan y ofrecen sus favores a través de los representantes del sistema imperial.

JUDÍOS Y ROMANOS Parecían separados, eran muchas veces enemigos (años después, tras el 67 d. de C. lucharán en dura guerra). Pero ahora, ante Jesús se han vinculado, de manera que el Yahvé de aquellos sacerdotes judíos y la Diosa Roma de Pilato han podido y debido vincularse. Es evidente que el auténtico Yahvé de Éx 3,14 es mucho más que el Dios de templo y ley, controlado por sacerdotes y escribas (como sabe toda la tradición cristiana al mantener el Antiguo Testamento). Es evidente que Roma es más que la divinización del imperio (como sabrán más tarde los cristianos). Pero es el dios de aquellos sacerdotes y soldados, el opuesto al Dios «Padre» de Jesús, condenando a su Hijo por profeta y blasfemo.

Hemos retomado de esta forma el argumento de Pablo en 1 Cor 1, cuando afirma que la sabiduría griega (representada en el imperio) y la gran obra judía (expresada en el culto del templo) no han logrado conocer a Dios. Sólo a través de Jesús crucificado hemos podido conocerle, descubriendo su mayor sabiduría, su fuerza más excelsa. Así lo ha PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

8 5

proclamado el mismo Jesús, Hijo verdadero, en su palabra de revelación originaria: Yo te confieso, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y las has revelado a los pequeños... Todo me lo ha dado el Padre y nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,25-27).

Sabios y prudentes son, sin duda, los judíos y romanos que, fundados en los dioses de su seguridad y grandeza, han condenado a Jesús. Pequeños, en cambio, aquellos que han acogido la revelación de ese Jesús, descubriendo por medio de él al Padre. El verdadero Dios (Padre) aparece así especialmente vinculado con Jesús, en amor originario, en diálogo personal que sólo ha culminado en el Calvario (y en la pascua). Este diálogo entre Jesús (Hijo) y el Padre no es tipo sólo gnóstico (de simple conocimiento interior), es gnosis total de la vida, el conocimiento pleno del Padre y de Jesús, la comunión originaria y final, culminada en la cruz y abierta por la pascua a todos los humanos, es decir, a los pequeños de este mundo (= aquellos que no han absolutizado su poder o su ley, sino que acogen la comunión mesiánica en el Cristo). Hemos dicho ya que Padre/Madre verdadero es quien engendra al hijo, le acompaña en vida y le acoge en muerte. Pues bien, ahora descubrimos que Jesús ha muerto en manos de Dios Padre: le han condenado los «dioses» de sacerdotes y Roma, pero el verdadero Padre de su mensaje y vida le ha escuchado y respondido, acogiéndole en la muerte. No ha sido un juego fácil, sino un duro «combate», el drama de la vida, como muestra la oración y entrega de Jesús en el Huerto, cuando vienen a prenderle los legados de los ídolos del mundo: Abba, Padre, tú lo puedes todo: pase de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya (Me 14,36 par).

Dios se desvela como Padre pleno en la gran oscuridad del abandono y muerte, allí donde Jesús culmina su camino de revelación gratuita de la vida. Pues bien, en manos de ese Padre se ha entre86

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

gado: en el seno de su voluntad de amor que es duramente misteriosa. De esa forma ha creído hasta el fin, ratificando con la vida y muerte su mensaje. Jesús permanece en su fe, y permanecen en su gesto de condena aquellos que le han juzgado por blasfemo, enemigo de su «dios» y sus seguridades, acusándole en escarnio: ¡Tú que destruías el templo!, ¡tú que salvabas a los otros!, ¡tú que te llamabas Cristo, Hijo de Dios, rey de Israel! Baja de la cruz para que veamos y creamos! (cf. Me 15,26-32, par).

Así dicen los enemigos, entendiendo su muerte como «juicio teológico»: Dios le ha abandonado, le ha marcado con su maldición y como maldecido jde todos perece el pretendido Cristo en el Calvario. Ésta parece la palabra final, conclusión de su existencia. El mismo Jesús grita: ¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado? (Me 14,34). Miradas las cosas desde el viejo «dios» del mundo (de imperio y sacerdotes), este abandono de Jesús es definitivo. Como expulsado de la tierra y denigrado ha muerto. Dios no le ha salvado como salvó a los hebreos de Egipto (Éxodo), no le ha reconciliado con sus acusadores como reconcilió al final a Job con sus «amigos». Humanamente hablando, Jesús ha muerto sin que el Padre, en cuyo nombre ha proclamado el reino, haya respondido 6 . Así acaba la vida de Jesús. Su visión de «Dios» (el ideal de su existencia) ha fracasado. Años más tarde, reflexionando sobre el misterio de la Cruz, Pablo dirá que el mismo Dios de la ley israelita condenó a Jesús, haciéndole colgar un maldito del madero (cf. Gal 3,1-13). La nueva vida sólo puede darla el Padre de Jesús, revelándose en la pascua. ' Jesús parecía un ingenuo: perseguía un imposible; no sabía comprender y valorar la vida; ignoraba las leyes de la política social, la fuerza del dinero, el peso del poder establecido. Quiso apoyarse sólo en la gracia de su «Padre», pero las ruedas de la historia han seguido girando y le han triturado. Pero él era un rebelde peligroso para judíos y romanos, pues su misma vida era amenaza para las instituciones oficiales de la religión y la política que, al unirse para matarse, han querido «borrar la memoria de su Dios», para seguir viviendo como siempre sobre el mundo.

3. Pascua, Dios, camino de vida en la muerte Guía de lectura

El mensaje de Jesús es verdadero y Dios su Padre porque le ha resucitado de entre los muertos, revelando así su Nombre más profundo. Pasan a segundo plano sus restantes atributos (de tipo cósmico o legal, social o religioso). El Yahvé de la zarza ardiente (Éx 3,14) es el Dios de Jesús. - Dios se revela como Padre de todos los humanos, pues ha resucitado a Jesús como Primogénito de muchos y no de forma aislada, como simple Unigénito» (único). Así es Padre de los pobres, marginados, derrotados. - Dios se muestra creador de cielo y tierra, pero no de modo impositivo, como fuerza de la naturaleza que está siempre por encima (lejos de nosotros), sino como vencedor de la muerte. - Ahora podemos llamarle no sólo «rico en misericordia» sino Padre/Madre de misericordia, culminando en la pascua la revelación de la Biblia Israelita (cf. Éx 34,1-13). - Método de trabajo. Leer y comentar los textos básicos (Rom 4; Jn 1; Hebr 1; Col 1).

En manos de Dios, como pretendiente mesiánico fracasado, ha muerto Jesús. Pues bien, ratificando su camino e invirtiendo el juicio de sacerdotes y soldados, Dios le ha recibido en su regazo creador de Padre, haciéndole nacer (renacer) como Señor e Hijo supremo por la pascua. Ésta es la experiencia primordial de los cristianos, que definen a Dios como Aquel que ha resucitado a Jesús de entre los muertos (cf. Rom 4,24). La verdad del Evangelio, la buena nueva de la liberación es Jesucristo, Hijo de Dios - que nació de la estirpe de David según la carne, - que fue constituido Hijo de Dios, en poder, por la resurrección de entre los muertos (cf. Rom 1,3-4).

PASCUA, ITINERARIO CRISTIANO HACIA DIOS Sólo hay un camino para conocer, al Dios de Cristo: escuchar su mensaje, asumir su muerte, proclamar su pascua. -Pascua, humanidad histórica. Jesús ha culminado por la muerte su camino y se muestra ya como humano verdadero, Hijo de Dios sobre la tierra. - Pascua, humanidad gloriosa. Dios Padre recibe a Jesús en el misterio de su Vida, dándole una vida que perdura por siempre (cf. Jn 17; Hebr 10-11). - Pascua, humanidad de Dios. Sólo por pascua, sabemos que hay Dios de Verdad y que es Padre de Jesús. La Pascua es el itinerario del cristiano hacia Dios.

Dios y Jesús se definen, de esa forma, al mismo tiempo: Dios resucitando a Jesús como Hijo; Jesús culminando y expandiendo su filiación por la pascua.

Según Rom 1,3-4, Jesús nace por la pascua como Hijo de Dios (verdadero ser divino), naciendo, al mismo tiempo, como humano verdadero, abriendo camino de humanización pascual para todos sus a) Ha resucitado a Jesús. Dios Padre y creador un hermanos. Filiación divina y plenitud humana se vinculan, por tanto, de manera muy estrecha: Jesús 1. Dios de la resurrección: Padre del Cristo. En la ha resucitado como humano porque es el mismo muerte culmina la humanización intrahistórica de Hijo de Dios; no ha perdido su humanidad, la ha Jesús (se encarna del todo cuando entrega su vida conserva en plenitud, como Hijo pascual de Dios. en el Calvario) y el despliegue paterno de Dios (recibe a Jesús plenamente, acogiéndose en su gloria). El mismo Dios que ha liberado de Egipto a los heCristo triunfa muriendo de la muerte. breos (cf. Éx 20,2; Dt 5,6) se revela ahora por siemPARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

8 7

pre como Padre porque ha resucitado a Jesús de entre los muertos (cf. Gal 1,1; Rom 4,24; 8,11), como destacaremos al estudiar la Trinidad (tema 6.°): • Dios no es sólo Padre, es Hijo: es el mismo Jesús que ha vivido como humano nuestra historia y como humano la ha cumplido, resucitando de los muertos. Ese Jesús que nace, muere y resucita como humano es el Hijo del Dios que asume nuestra historia para que nosotros asumamos su misterio trinitario. • Dios es finalmente Espíritu de amor: poder que resucita a Jesús de entre los muertos (cf. Rom 18,11). El Espíritu de Dios viene a mostrarse de esa forma como fuente de resurrección: es el amor de Dios que da la vida y que convoca (reúne) a los humanos en el Cristo ya resucitado.

Hijo de Dios, humano verdadero. Jesús ha realizado humanamente (en la historia) el camino de su filiación eterna, de Hijo de Dios. De esa forma, siendo humanización de Jesús, la pascua es revelación suprema de la paternidad de Dios. Ésta es la verdad y novedad del cristianismo: Dios se revela plenamente como Padre al resucitar a su Hijo Jesucristo de los muertos. Sólo así despliega su amor fundante y final, expresando su paternidad. Siendo acontecimiento humano, la pascua de Jesús pertenece a la entraña de la paternidad de Dios y del misterio trinitario.

Desde ese trasfondo, podemos definir a Dios com o Padre de Nuestro Señor Jesucristo y a Jesús como el Hijo de Dios, como NT testifica en sus estratos más solemnes (cf. Rom 15,6; 2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3; Col 1,3; 1 Ped 1,3; 1 Jn 1,3; 2 Jn 3.9). - Jesús es por un lado Unigénito del Padre (= monoguenes: cf. Jn 1,14.18; 3,16.18; 1 Jn 4,9; Heb 11,17). Hijo y Padre se vinculan en misterio protológico (de eternidad) y escatológico (de pascua). Dios aparece así como Trinidad: amor del Padre al Hijo (en el Espíritu). - Jesús es Primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29), abriendo el misterio trinitario y haciéndolo fuente de liberación sobre la tierra. De esa forma ha expandido Jesús su filiación (cf. Heb 1,6: Col 1,15.18), mostrándose hermano de todos, Hijo de un Dios Padre universal de los humanos. 8 8

¡'ARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Esta paternidad universal de Dios no es de carácter cósmico-vitalista, como aquella que defienden las religiones de la naturaleza; tampoco es de tipo racional, como la que habían destacado los estoicos, sino que ha de entenderse en forma mesiánica y trinitaria. • Paternidad mesiánica: Dios es Padre universal porque acoge en Jesús a los pequeños y perdidos, a los cojos-mancos-ciegos y a los pobres (cf. Mt 25,31-46). Por eso su paternidad ha de expandirse y anunciarse como Buena Nueva de liberación, con el gesto de la vida y el servicio a todos los pequeños de la tierra. • Paternidad trinitaria. Dios ha expresado su paternidad en Cristo porque es Padre desde siempre y para siempre, en el misterio eterno de su amor. No ha querido buscar en Jesús aquello que le falta en lo divino, sino que expresa y realiza en él, humanamente, su paternidad originaria. 2. Dios de cielo y tierra: Padre universal. Las religiones cósmicas tendían a mezclar generación y creación, concibiendo el m u n d o como resultado de u n proceso de engendramiento sagrado. De esa forma, teogonia (generación intradivina) y cosmogonía (surgimiento del cosmos) venían a cruzarse y confundirse. En contra de eso, el judaismo aseguraba que Dios no es padre de los cielos y la tierra, sino el Señor (Yahvé) que lo ha creado todo porque quiere, poniendo el m u n d o «fuera de sí mismo», haciéndolo independiente de su esencia. Asumiendo y completando ese esquema israelita, los cristianos saben que Dios es trascendente (ha creado el mundo de la nada, no en proceso de generación interna). Sin embargo, a partir del evangelio, ellos añaden que, en misterio de gracia primigenia, Dios ha querido crear todas las cosas «en su propio Hijo Jesucristo». La creación viene a mostrarse así como una expansión de la redención (y del misterio trinitario). Esto lo sabían ya de alguna forma los israelitas, cuando colocaban en el centro de la manifestación de Dios el éxodo y la alianza (la obra salvadora), interpretando desde aquí la creación: la Biblia puede afirmar que Dios es creador porque «ha sacado a los hebreos de Egipto». El judaismo posterior mantiene esta postura al afirmar que la misma creación se subordina al despliegue salvador (a la revelación de la Ley). El cristianismo la culmina al decir que la

obra creadora de Dios ha de entenderse desde la re velación de Dios en Cristo, su Hijo redentor: - En el principio era el Logos... Todas las cosas se hicieron por él, y sin él no se ha hecho nada de aquello que se ha hecho (Jn 1,1.3).

LOGOS Este Logos en quien Dios todo lo hizo es su Hijo Jesucristo, el Unigénito del Padre. Contra una especulación gnóstica o filosófica sobre un Logos separado de la historia, Juan habla de Jesús, hombre concreto, en quien el Padre se revela y crea todo lo que existe.

- El Hijo... es imagen de Dios invisible, primogénito de toda la Creación; pues en él fueron creadas todas las cosas, las del cielo y de la tierra (Col 1,15-16).

De formas diferentes y complementaria, esos textos transmiten una m i s m a experiencia cristológica y divina: Jesús, m u e r t o y resucitado, es la Palabra creadora, Logos de Dios, Hijo del Padre. Es-

te Jesús, Logos Hijo, es don de Dios y principio de vida para todo lo que existe. Por eso, al mismo tiempo, es el camino que conduce al Padre. De esa forma viene a presentarse como itinerario universal que lleva del mundo hacia Dios. Como entorno de Jesús, expansión del misterio pascual, han sido creador todos los vivientes del cielo y de la tierra.

PASCUA DE JESÚS, CAMINO DE DIOS La creación entera, sometida al cautiverio del pecado y gime (grita) pidiendo libertad, la filiación completa (cf. Rom 8,18-25). Es como si hubiera en el mundo orfandad, si es que Jesús no nos conduce a la plena filiación, al gozo de Dios Padre (cf. Gal 4,1 -7). Camino y pregunta por la libertad y amor del Padre, eso es la Pascua de Jesús para los cristianos.

SER MÍTICO Quizá en principio este Hijo podía pareder un ser mítico. Aquí es el mismo Jesús resucitado: es «Primogénito» (centro) de todos los seres creados porque ha dado la vida por ellos; por eso reconcilia todo lo que existe con el Padre, en gesto de amor redentor.

- Al final de (estos) los tiempos, Dios nos ha hablado en su Hijo, al que ha nombrado heredero de todo, tras hacer oír él los siglos (Heb 1,2).

Dios ha creado paternalmente las cosas, no para que se pierdan o vacilen sobre el gran vacío, sino para que lleven y nos lleven por Cristo hacia su propia altura de Padre. No las ha fundado en un fondo de angustia, sino por el Hijo y en el Hijo, como expansión (espacio de apertura) del amor originario. Así afirmamos que el mismo Hijo de Dios, el creador divino, ha penetrado en lo creado, animando y promoviendo la existencia de las cosas.

b) Padre de misericordia: itinerario del consuelo HIJO Este Hijo, que está al principio y fin de las obras de Dios (como creador y heredero), es el mismo Jesús muerto y resucitado del que habla todo Hebreos. Jesús es creador y salvador por su entrega en favor de los hermanos, en sacrificio de amor universal.

Fundándose en una tradición del AT (cf. Ex 34,5-7; Jonás 4,2), asumida por Ef 2,4 (cf. también 1 Ped 1,3; Tit 2,5), Juan Pablo II ha definido certeramente a Dios como Rico en misericordia {Dives in Misericordia, encíclica de 1980): la riqueza de Dios no se mide en términos de fuerza o poder, sino como abundancia de amor que da la vida, reconciliándonos en Cristo. Pues bien, partiendo de PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

8 9

2 Cor 1,3, hemos preferido llamarle Padre de misericordia1. 1. Rico y Padre de misericordia. La tradición teológica del Pentateuco israelita no se centra sólo en Éx 3,14 (Nombre de Yahvé), sino también en la experiencia de Moisés cuando vuelve a subir a la montaña, el día de renovación de la alianza. Tras u n prim e r encuentro con Dios, Moisés había bajado con las tablas de la ley, para descubrir que el pueblo había rechazado esa ley, construyendo y adorando al anti-dios, el Becerro de Oro. Lógicamente como mensajero frustrado, destruye las tablas inútiles (Éx 32,15-20). Pero luego, intercede ante Dios por su pueblo (cf. Éx 33) y Dios responde a su ruego, renovando su alianza con Israel.

Sube de nuevo Moisés a la montaña, desciende Dios y dialogan en palabra de misericordia. A diferencia de la teofanía anterior (Éx 19,16-20), no hay rayos o truenos ni volcanes. Simplemente una nube, una presencia silenciosa: ¡se quedó Yahvé con Moisés! ¡Moisés invocó el nombre de Yahvé! Conversaron los dos y Dios quiso mostrarle «su espalda», el reverso del misterio, pasando ante la cueva de Moisés y diciendo (Éx 34,6-7): 1. a. Yahvé, Yahvé, Dios compasivo y clemente, b. lento a la ira y rico en misericordia y lealtad, c. misericordioso hasta la milésima generación; 2. a. que perdona culpa, delito y pecado, b. pero no deja impune y castiga la culpa de los padres c. en hijos y nietos, hasta la tercera y cuarta generación.

COMPASIVO, CLEMENTE Y MISERICORDIOSO - £5 compasivo y clemente. Actúa de manera entrañable (rahum), como madre que cuida a sus hijos. Es clemente (hannun), amando a quienes han pecado. - £5 rico en misericordia (hesed) y lealtad ('emet), por-

que mantiene su alianza aunque la rompan los humanos, y ofrece su palabra, aunque ellos la retiren. 7

Misericordia implica gratuidad, aquello que no merecernos. Al ser misericordia, Dios se sitúa en el lugar de la más grande paradoja: 1) Nos vale y salva precisamente porque es diferente, inesperado, innecesario; porque existe por sí mismo, es misterio soberano y siempre desbordante; porque así nos quiere, por su gracia. 2) Pero, en otro plano, Dios es aquello (= Aquel) que más nos interesa. Nada que el humano construya con sus propias fuerzas le apasiona de verdad; a él le importa en plenitud sólo aquello que es «distinto», Aquel que le desborda, por siempre y desde siempre: en otras palabras, el humano es realista buscando lo imposible. Ordinariamente, el humano camina por el mundo mirándose al espejo, encontrando su figura en todo lo que hace o construye en la arena de la historia. Pues bien, en un momento dado, ese humano, constructor de dibujos de playa que el viento y el agua van borrando, descubre que hay «algo» (Alguien) que le sobrepasa y fundamenta con su misericordia. Pues bien, ese Dios es quien le importa, Ése le enriquece. Al humano le interesa Dios porque es distinto de todo lo que existe, porque desborda sus necesidades e intereses, porque es siempre gracia pura. 90

VA HA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Dios había hablado como trueno, en experiencia cósmica terrible (Éx 19,19-20). Ahora lo hace con voz de compasión y cercanía, apareciendo como Dios humano, padre/amigo, buen educador que mantiene su palabra y perdona a los pecadores. Así aparece como rico en misericordia: perdona a los rebeldes, acoge de nuevo en amor a quienes le habían rechazado. Este Dios ha superado los esquemas moralistas viejos. Frente al señor talión (ojo por ojo...) emerge aquí el Dios-misericordia: amigo trascendente y cercano en quien podemos confiar, por encima de nuestros propios males. Como signo de piedad infinita, experiencia de amor incondicionado que trasciende las condiciones del pacto, se eleva el Dios del perdón israelita antes citado, como indican las dos estrofas del texto: -Estrofa 1.a. Dios ofrece misericordia hasta mil generaciones, es decir, desde siempre y para siempre.

Eso significa que la historia de la salvación no se encuentra pendiente del hilo delicado de las obras humanas, sino que se sostiene por la misericordia Dios mismo es la esperanza de futuro y vida para el pueblo - Estrofa 2 " Dios castiga de forma limitado, solo en tres o cuatro generaciones Esta es la experiencia que los israelitas han vivido en el exilio y en las crisis posteriores como pueblo experto en opresiones que duran el tiempo, unas generaciones Después brilla para siempre el perdón y la gracia de Dios Allí donde parecía que la historia acaba (tras la alianza rota solo hay muerte), se eleva la más fuerte palabra de promesa Dios es rico en misericordia de manera que, tras un breve camino de corrección, ofrece a los humanos la gracia sin fin de su misericordia eterna Asi puede acabar en palabra de amor el Antiguo Testamento, proyectando la clemencia de Dios sobre los pecados y castigos temporales del pueblo Pues bien, pasando ya al Nuevo Testamento, descubrimos que Dios n o castiga, ni siquiera por u n breve tiempo, sino que, por medio de su Hijo, asume nuestras culpas y carga con nuestros pecados, de manera que nosotros no debemos ser ya castigados, porque Dios mismo nos ama en amor desbordante y se revela como misericordia pura (cf Rom 5,10, 8,3 32) Así podemos afirmar que es luz y en él no existe oscuridad alguna es puro amor, bondad suprema y gracia plena Desde aquí se entiende una de las mas bellas descripciones de Dios que ofrece Pablo Se ha visto envuelto en grandes pruebas, ha sufndo en carne viva las dificultades, divisiones y problemas de la iglesia Pues bien, tras superar la prueba, bendice a Dios en palabras de fuerte emoción e intenso contenido hímmco 1 a Bendito sea Dios, b Padre de Nuestro Señor Jesucristo, b' Padre de las misericordias a y Dios de toda consolación, 2 a que nos ha consolado en toda tribulación b para que podamos consolar a los que están en toda tribulación a con el consuelo con que Dios nos ha consolado (2 Cor 1 3-4) La palabra clave es Padre de misericordia Dios no es simplemente rico (cargado) de misericordia, como suponía Éx 34, sino Padre, en palabra que debemos tomar en su sentido más profundo Notemos

el paralelo entre los dos versos (esticos) centrales de la primera estrofa (b y b'), entre Dios Padre de Jesús y Padre de misericordia Jesús es misericordia encarnada y Dios un «vientre materno» preñado de amor, que consuela y perdona También es importante la relación entre misericordia y consuelo, que son notas fundantes de Dios misericordia es el amor cercano que perdona, consuelo es, más bien, la ternura, el aliento vital, que la tradición de Jn ha vinculado al Espíritu Santo, a quien presenta como Paráclito en persona (el gran Consolador) El consuelo proviene de Dios, de su paternidad misericordiosa Ciertamente, Pablo alude a su propia situación de lucha y desconsuelo, que ha superado con la gracia de Dios Pero su experiencia se abre a todos los h u m a n o s que quieren recibir el mensaje y aliento de Jesús Consuelo de Dios, consuelo humano El texto de Pablo culmina (2a estrofa) con la expenencia activa del consuelo de Dios que le ha convertido en ministro de consuelo para los atribulados Dios nos ha consolado «para que podamos consolar a los que están atnbulados con el mismo consuelo de Dios» Del misteno apostólico de Pablo y de sus compañeros, portadores de reconciliación sobre la tierra trata 2 Cor Testigos del consuelo de Dios en el mundo, eso han de ser los cristianos Misericordia de Dios encamada en el mundo, eso han de ser los apostóles del Cnsto Pablo ha sabido captar bien la raíz del evangelio Por eso ha definí do a Dios como Padre/Madre de misericordia - Todo se funda en el gesto amoroso de Dios a quien Pablo define como Padre, en clave de ternura Frente al Dios de la ley o poder, frente a un Señor resentido (que parece estar en lucha contra los humanos), frente al Juez alejado que mira las cosas desde fuera, Pablo ha definido a Dios como Padre del consuelo es Aquel que nos ama y por amor por su gran misericordia, nos ha ofrecido el don de su propio Hijo redentor Esta experiencia paterna y misericordiosa de Dios es el centro de todo lo que sigue8

8 He estudiado el tema de Dios como Padre de Nuestro Señor Jesucristo y Padre de Misericordia en El Evangelio Vida y Pascua de Jesús Sigúeme, Salamanca 1993, 403-415

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

9 1

- Este Dios de consuelo (a quien el texto llama Padre porque así lo exige la tradición social de aquel tiempo), es más Madre que Padre. Sus más hondos atributos (misericordia, consuelo) se vinculan al género materno y femenino. Llegando al límite de su experiencia, fundando su vida en el Dios de Jesús, Pablo descubre que ese Dios, Padre de consuelo, tiene aspectos que podemos evocar como femeninos: es el Dios Madre que nos consuela en Jesús, dándonos lo más grande que tiene, su propio Hijo. 2. Aplicación redentora. Misericordia de Dios, liberación del ser humano. La experiencia anterior se ha explicitado a lo largo de la historia de la Iglesia en muchas ocasiones. Queremos evocar un texto medieval, escrito por unos mercaderes redentores que han sentido la misericordia de Dios y quieren aplicarla a través de su trabajo en favor de los cautivos 9 : 1. Como Dios, Padre de misericordia a. y Dios de toda consolación, y dador de aliento en toda consolación, b. por su gran misericordia envió a su Hijo al mundo, 2. a. para visitar a todo el linaje humano que en este mundo estaba como en cárcel... b. para visitar y sacar a todos los amigos... c. para introducirlos (en el reino de la libertad); 3. así, los hermanos de la Merced (= Misericordia)... Estas palabras recogen el principio de las Constituciones de la Merced, que definen a Dios, desde 2 Cor 1,3 como Padre de misericordia 10 . En este contexto citan Gal 4,3-7: [Pasado]

a. Cuando éramos menores, estábamos esclavizados bajo los elementos de este mundo. [Redención] b. Pero cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, b' nacido de mujer, nacido bajo la ley,

[Presente]

a' para liberar a los que estaban bajo la ley... Por tanto, ya no eres esclavo sino Hijo, y si eres Hijo también heredero.

El Padre Dios expresa su misericordia liberando a sus hijos oprimidos, conforme a u n proceso que comentamos en forma quiástica (circular), siguiendo el esquema del texto: a. Éramos menores, éramos esclavos. Los hebreos de Egipto buscaron libertad al descubrirse esclavos. Pues bien, ahora Pablo dice que todos éramos esclavos, herederos de Dios, pero menores de edad, sometidos a la servidumbre (douleia) de un mundo de lucha y muerte, de angustia sin fin y violencia infinita, pues se oponen entre sí varones y mujeres, judíos y griegos, esclavos y libres (Gal 3,28). b. Envió Dios a su Hijo. No quiso arreglar nuestras cosas de arriba, empleando su fuerza, con tácticas de engaño o pactos de violencia. Nos dio lo más querido: el amor de su entraña, su Misericordia encarnada, su Hijo. Esta ternura de Dios que ama a su Hijo y lo entrega en amor, para que podamos vivir en plenitud (en libertad), condensa todo el cristianismo. Aquí se diferencia el evangelio del judaismo e islam. b'. Nacido de mujer, nacido bajo la ley... No lo envió como ser excelso y victorioso, que impone desde arriba su reinado, sino en pequenez de amor (cf. Flp 2,611), para compartir con nosotros la existencia, en consuelo cercano, en misericordia encarnada, ofreciéndonos su ternura de amor. a'. Para liberar... La misericordia del Padre se expresa y define a través de la acción redentora del Hijo. Ahora sabemos que libertad es filiación, don de Dios que nos hace hijos suyos en Cristo. Ahora sabemos que la misericordia es libertad y no un sentimentalismo aislado de la dureza de la vida.

La misericordia y libertad se fundan en el misterio de Dios que ha enviado a su Hijo p a r a salvar a los h u m a n o s oprimidos: Tanto amó Dios al mundo que le dio a su Hijo Unigénito... (Jn 3,16; cf. Me * Constituciones de La Merced, 1.272. Original y versión cas12,6). Ésta es la verdad fundante, el primer motellana en R. Serratosa, «Las Constituciones Primitivas de la Merced»: Estudios 12 (1956) 413-583; J. Devesa Blanco, «Las mento de la redención, que se expande en el sePrimitivas Constituciones de la Merced o Constituciones amegundo: la misericordia redentora. Dios es Padre de nanas».- Analecta Mercedaria 2 (1983) 5-120. la misericordia porque ha enviado a su Hijo para 10 La misericordia de Dios se expresa en tres planos. 1) Ha liberar (o comprar, hiña exagorasé: Gal 4,5) a los enviado a su Hijo redentor, en gesto de encarnación. 2) Visita, h u m a n o s cautivados (cf. Gal 4,5; cf. Jn 3,17). Ésredime y libera a los humanos por Jesús. 3) Dios es Padre de mitos son los m o m e n t o s de su acción paterna, misesericordia y quiere que los «frailes» (= hermanos) redentores exricordiosa: presen su misericordia liberando a los cautivos y oprimidos. 92

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

a. Visita: encarnación. Moisés quiso «visitar» a sus hermanos oprimidos (Éx 2,11). Es más, el Dios mismo se define como Aquel que visita y redime a su pueblo (cf. Le 1,68; 7,16), especialmente por medio de su Hijo, que ha puesto su tienda (eskénósen) entre nosotros (Jn 1,14). Por eso, Mt 25,31-46 pide a los creyentes que «visiten» en nombre de Dios a los enfermos y encarcelados: la misericordia de Dios Padre ha de expresarse, según eso, compartiendo la vida con los pobres de la tierra. b. Saca: liberación. Asumiendo la experiencia del Éxodo y de todo el evangelio (cf. Le 4,18), nuestro texto añade que Dios ha visitado a los humanos para sacarlos de la cárcel de opresión en que vivían cautivados. Dios había pedido a Moisés que «libere» a su pueblo, para introducirlo en la tierra de promesa, que mana leche y miel. Pues bien, la plenitud de amor del Padre se ha expresado ahora por la acción liberadora de Jesús que ofrece su vida en amor, a fin de que los cautivos puedan superar la opresión de muerte en que se encuentran, viviendo en libertad y en comunión sobre la tierra. c. Introducir: libertad. El camino de la liberación, que Ex 3,8 interpretaba como ruptura o salida del horno de opresión culmina con la entrada mesiánica en el reino la verdadera libertad. El Éxodo define ese reino como tierra que mana leche y miel. Para los cristianos es la la tierra del Padre querido, la comunión eclesial donde varones y mujeres pueden encontrarse y compartir la vida en esperanza, habiendo ya vencido el miedo de la muerte, pues expresan y cantan (se celebran) sobre el m u n d o las señales de la resurrección, como saben las Cartas de la Cautividad (Efesios y Colosenses) y el evangelio de Juan.

E s t a s p a l a b r a s {visitar, sacar e introducir: encarn a c i ó n , l i b e r a c i ó n y l i b e r t a d ) c o n s t i t u y e n las claves d e la topografía redentora q u e n o s i n t r o d u c e y a e n el ú l t i m o m o m e n t o del t e x t o m e d i e v a l a n t e s e v o c a d o , d o n d e se d i c e q u e , p a r a e x p r e s a r la m i s e r i c o r d i a d e Dios P a d r e , los Hermanos de Merced (= Misericordia) y t o d o s h u m a n o s , h a n d e e n t r e g a r s u v i d a p o r la r e d e n c i ó n y l i b e r t a d d e los n e c e s i t a d o s . -Dios es Padre de Misericordia, como hemos ido viendo y veremos a lo largo de este libro dedicado a su misterio. Por eso, frente toda genealogía idolátrica, que ha divinizado y sigue divinizando los poderes de opresión, envidia y muerte (lucha mutua), encarnados en el «diablo», queremos situar y situamos en el principio y fundamento de la vida al Padre de misericordia, revelado en Jesucristo. - Los hombres y mujeres de la tierra podemos ser y somos en Cristo Hermanos de Misericordia, es decir, amigos y liberadores de los oprimidos (como supone Jn 15,15 y el texto de la Merced arriba citado; cf. Mt 23,810 par; 25,31-46). Hermanos que se sirven y aman con misericordia, eso han de ser y son los seguidores de Jesús sobre la tierra: hombres y mujeres que han vencido la ley de la opresión, la envidia y miedo de la muerte, para expresar sobre la tierra la Misericordia de Dios Padre. Bibliografía Entorno

israelita

Briend, J., Dios en la Escritura, DDB, Bilbao 1996. Mettinger, T. N. D., Buscando a Dios. Los nombres en la Biblia, Almendro, Córdoba 1994.

divinos

Vermeylen, J., El Dios de la promesa y el Dios de la alianza, PT 60, Sal Terrae, Santander 1990. PRINCIPIO MISERICORDIA, ITINERARIO DE LA MISERICORDIA

Wright, G. E., El Dios que actúa. Teología bíblica como narración, FAX, Madrid 1974. Dios de la vida y pascua

Conforme a lo indicado, Dios es misericordia: ha enviado a su Hijo inerme y débil al mundo de opresión, para liberar a opresores y oprimidos (cf. Me 12,1-9 par). Por eso, el camino hacia Dios ha de ser itinerario de misericordia: sólo aquellos que actúan con misericordia, liberando a los demás, podrán hallar a Dios. El Eclesiastés no encontraba caminos; el evangelio sabe que el camino real hacia Dios es la misericordia.

de

Jesús

Cullmann, O., La oración en el NT, Sigúeme, Salamanca 1998. Durrwell, F. X., Nuestro Padre. Dios en su misterio, Sigúeme, Salamanca 1990. González de Cardedal, La Entraña del Cristianismo, Trinitario, Salamanca 1997, 619-692.

Sec.

Sabugal, S., Abba'. La oración del Señor, BAC 467, Madrid 1985. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

9 3

Schillebeeckx, E., Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1980, 105-245.

Torres Queiruga, A., Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander 1986.

Schlosser, J., El Dios de Jesús. Estudio Exegético, Sigúeme, Salamanca 1995.

Vidal, S., La resurrección de Jesús en las cartas de Pablo, Sigúeme, Salamanca 1983.

Schurmann, H., Padre Nuestro, Sec. Trinitario, Salamanca 1982.

von Balthasar, H. U., «El camino de acceso a la realidad de Dios»: MS II, I, 41-76.

*

*

*

1. Ejercicio de autocomprobación Completar lo que falta. Clave de corrección en la casilla que sigue.

1. 2. 3 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Para el judaismo, más que Padre Dios es... Jesús habla de Dios en el contexto de su anuncio del... En el Magníficat, Dios aparece como.. Jesús libera a los humanos con la fuerza del... Para Jesús, el «anti-dios» se llama... Jesús se ha enfrentado con el Dios de los sacerdotes en... Para Jesús, Dios es Padre porque.. La filiación de Jesús culmina históricamente en... Rom 4,14 define a Dios como aquel que... Por la encarnación Jesús realiza su filiación divina... Dios es todopoderoso no como imposición sino como... El amor del Padre y el Hijo se comunica por...

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Señor Reino Poderoso, santo, misericordioso Espíritu de Dios Mamona El templo Crea, perdona, dialoga, exige, acoge Su muerte Ha resucitado a Jesucristo de los muertos En la historia humana Padre que ama Medio del Espíritu Santo

2. Prueba de síntesis Hemos reasumido algunos aspectos de la visión israelita de Dios porque Jesús asume la tradición de su pueblo. Reinterpretar desde la nueva perspectiva algunos rasgos importantes de la teología de Israel y de Jesús. 1. 2. 3 4. 5. 6.

¿ En qué momentos de la historia de Jesús se revela Dios?j ¿cómo? ¿Cómo se relaciona el Dios de Jesucristo con el Dios del Éxodo? Redefmir el pacto desde Jesús ¿Cómo de puede afirmar que Dios cumple las promesas por medio de Jesús? ¿Cómo responde Jesús a las preguntas de Job? ¿Cómo responde Jesús a la problemática de Eclesiastés?

3. Prueba de ensayo Comentar desde el Dios de Jesús los dos textos que siguen, mostrando sus diferencias fundamentales (uno es judío, otro cristiano). A partir de ellos, elaborar los rasgos teológicos y morales que implica la visión cristiana de Dios como Padre. ¿Por qué es esencial al cristianismo esa experiencia paterna/materna de Dios? ¿Dónde está el escándalo y la novedad cristiana de la visión de Dios como Padre/Madre? 94

¡'ARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

«Esta es la concepción judía de Dios: el perverso no es digno de que el sol de Dios salga sobre él (en contra de Jesús que dice que Dios hace llover y envía el sol sobre justos y pecadores)... Dios es bueno, pero también exige justicia. Es "misericordioso y compasivo, de gran paciencia y benevolencia", pero no obstante, "de ningún modo absolverá al culpable". Es por esta razóti que los judíos llaman a su Dios en un solo aliento "nuestro Padre, nuestro Rey": no es solamente "Padre de misericordia" sino también "Rey de justicia", Dios del orden social, Dios de la nación, Dios de la historia. La idea de Dios en Jesús es completamente opuesta... y el judaismo de ningún modo podía aceptar esa idea de Dios» (J. Klausner, Jesús de hlazaret, Paidós, Buenos Aires 1971, 380) «Abba, Padre querido, con esta sencilla fórmula recogió la Iglesia primitiva el núcleo de la fe en Dios que es propia de Jesús. ¿Qué significaba esta invocación para la cristiandad primitiva? Pablo lo indica con claridad y concisión en Gal 4,6 y Rom 8,15-16... Lo que quieren decir estas dos frases es lo siguiente: gritar Abba es algo que supera todas las capacidades humanas, esto no es posible más que dentro de la nueva relación con Dios que nos ha dado el Hi¡o, por la acción del Espíritu... Dios mismo hace brotar ese grito, en el que se actualiza, siempre que resuena, la filiación divina. O más sencillamente: siempre que gritáis Abba, Dios os da esta seguridad: ¡vosotros sois realmente hijos míos, podéis estar plenamente seguros de ello'» (J. Jeremías, Abba El mensaje central del NT, Sigúeme, Salamanca 1981, 73).

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

9 5

5

¡Tú eres mi Hijo! Dios, itinerario evangélico (Marcos) Encuadre temático

A

I Estrictamente hablando, todo itinerario hacia Dios es un camino de evangelio. Pero hasta ahora no lo hemos destacado. Ahora lo hacemos, siguiendo y comentando un texto narrativo (Me) que presenta la relación de Jesús con el Padre en forma de drama, llamada y respuesta personal, don la vida. El itinerario base es, por tanto, el evangelio de Marcos que los lectores podrán estudiar por sí mismos, utilizando, si lo necesitan, algún comentario (de los citados en bibliografía). Para acompañarles y/o ayudarles, hemos escogido y comentado estos pasajes que destacan la función de Dios en relación a Cristo. El texto de Marcos será una ventana abierta hacia el ancho campo de Dios Padre; será un mapa de caminos que vamos recorriendo, haciéndonos cristianos desde el compromiso de la entrega de la vida, con Jesús, como Jesús, en manos de Dios Padre. Ésta es, en cierto sentido, la etapa central de nuestro itinerario teológico: con la ayuda de Me, queremos recorrer el camino de Jesús, actualizando su entrega por el reino, en favor de los demás, en esperanza de resurrección.

cabamos de ofrecer u n a visión general del Dios de Jesús, empleando un método sintético (trasfondo israelita, vida de Jesús y confesión pascual). Ahora analizamos, de u n modo más concreto algunos textos básicos de Marcos. Nuestras reflexiones podrán (deberán) ser completadas con

un estudio más extenso y preciso de Marcos 1 . Éstos son los temas que desarrollamos: 1

Utilizo con cierta libertad mis trabajos previos sobre Marcos: Para vivir el Evangelio. Lectura de Marcos, EVD, 1996; Pan, casa, palabra. La iglesia en Marcos, Sigúeme, Salamanca 1998. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

9 7

1. Bautismo (Me 1,9-11). El itinerario empieza junto al río, en el bautismo: nacer de nuevo, descubrirle como Padre. Ésta es raíz de toda búsqueda de Dios. 2. Transfiguración (Me 9,7). El itinerario pasa a través de la montaña del Jesús glorioso, Hijo de Dios, cuya palabra debemos escuchar para escuchar al Padre. 3. Dios de vivos (12,28-37). El itinerario nos lleva a Jerusalén donde, oponiéndose al «dios de muertos, Jesús anuncia un Dios de vivos, libertad y resurrección para varones y mujeres. 4. Doble mandamiento (12,28-34). Seguimos en Jerusalén. Jesús nos dice que para caminar hacia Dios tenemos que amar al prójimo. Ambos amores se vinculan, forman un único itinerario. 5. Aparta de mí este cáliz (14,32-42). No hay camino hacia Dios sin Getsemaní: Jesús le llama ¡Abba!, Pa-

dre mío, desde el fondo de su mismo sufrimiento, entregándole la vida. 6. Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (15,34). Al final de todos los caminos está esa pregunta de Jesús en el Calvario, como experiencia máxima de fidelidad, dolor y gracia. 7. Conclusión pascual. El itinerario culmina en la meta de gloria: el joven de la tumba vacía anuncia el gran misterio, Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos, diciendo que vayamos a encontrarle a Galilea. Son temas que se pueden ver por separados, pero resultan más claros si los tomamos como etapas de un único itinerario mesiánico donde viene a desvelarse Dios, como principio de reino, Padre de Jesús. Para encontrar a Dios debemos recorrer el camino original del evangelio.

1. Bautismo y nacimiento mesiánico: Tú eres mi Hijo (Me 1,9-11) Guía de lectura

El itinerario empieza en el Jordán. Vamos a confesar los pecados, pero escuchamos la voz que el Padre ha dirigido al Hijo, constituyéndole en su amor, fundándole en la gracia de su vida. Para destacarlo analizamos con cierta precisión sus palabras. - Dios aparece así como el que dice «tú»: antes de crear el mundo ha suscitado en amor a su Hijo; esta comunión personal (Padre-Hijo) es fuente y sentido de todo lo que existe. - Dios llama a Jesús «Hijo querido». Ésta es quizá la más honda sorpresa de la revelación cristiana. En el tema anterior hemos ido buscando al Padre, con Jesús. Ahora descubrimos que el mismo Dios nos busca, llamándonos «hijos» en Cristo.

Sobre el desierto anunciaba Juan la llegada del Más Fuerte que debe bautizar con Espíritu de Dios. Hablaba así en nombre de Yahvé, Dios de Moisés, Señor que existe en sí mismo y actúa desde lo alto en gesto de poder (cf. Me 1,1-6; Mt 3,7-12). Allí nos lleva Jesús para iniciar su/nuestro itinerario, escuchando la voz de Dios Padre, que le engendra, sostiene y envía para realizar su tarea sobre el mundo. 1. Bautismo, experiencia de Dios Como judío, Jesús ha comenzado buscando a Dios en el bautismo de conversión, para perdón de los pecados. Ese mismo comienzo nos muestra una fuerte diferencia respecto a Moisés: Jesús no ha encontrado a Dios como por acaso, en la montaña sagrada y el fuego de la zarza (cf. Ex 2-4), sino que ha ido a buscarle expre98

l'ARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

sámente en el bautismo de Juan, donde van a implorar su perdón los judíos pecadores, en el límite de sus posibilidades humanas, enfrentados a su propia destrucción, poniéndose ante el Dios del juicio. Busca a Dios siguiendo la tradición del profetismo israelita, en gesto de penitencia, pero le encuentra de un modo distinto, como Padre que le ama, ofreciéndole su Espíritu (su tarea redentora). En este cambio de sentido entre la búsqueda (Dios como fuente de conversión) y el encuentro (Dios como Padre amoroso), comienza el itinerario de evangelio (Me 1,9-11)2: 2 La epifanía (revelación de Dios) se concretiza y expresa en el nacimiento mesiánico de Jesús (a quien el Padre engendra

a b c

Y sucedió entonces que llegó Jesús, de Nazaret de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordán En cuanto salió del agua vio los cielos rasgados y al Espíritu descendiendo sobre el como paloma Se oyó entonces una voz desde los cielos Tu eres mi Hijo Querido, en ti me he complacido

BAUTISMO, IRRUPCIÓN Y REVELACIÓN -Bautismo penitencial Jesús asume el camino del Bautista - Irrupción escatologica se cumple el tiempo de Juan, se inicia el tiempo de Dios

- Revelación del Padre Dios se dice a si mismo, diciendo a Jesús que es su Hijo

Éste es un pasaje que debemos leer al trasluz, relacionándolo con la vocación de Moisés, donde Dios aparecía como el Yo-Soy para los israelitas oprimidos, aquí aparece el Padre que dice a Jesús Tú-eres, presentando y revelando así por él su hondura divina De esa forma se identifican revelación de Dios Padre y plenitud humana de Jesús 3 - Y sucedió que fue bautizado por Juan en el Jordán (Me 1,9) Nada se dice de la vida anterior de Jesús, de su origen h u m a n o o pasado Todo eso queda en silencio Este es su origen verdadero viene Jesús con los humanos penitentes y asume el rito de Juan, introduciéndose en el agua de purificación y profecía (rio que lleva a la tierra prometida) para descubrir y recibir su verdad desde el Cielo (voz del Padre que le engendra) - Vio los cielos rasgados (1,10b) Hasta ahora estaban lejos Dios arriba, como cielo incognoscible, encerrado en su Yo-Soy de salvación enigmática y ley, los humanos abajo, divididos en sus luchas y purificaciones sacrales La experiencia de la zarza ardiente y la

desde el cielo) Nuestro itinerario hacia Dios (búsqueda humana) solo tiene sentido y puede culminar si el mismo Dios nos llama, haciéndonos capaces de buscarle 1 Ademas de comentarios citados en bibliografía, para interesados en el tema cf M -J Lagrange Saint Marc Gabalda, París 1929 Luhrmann, D , Das Markusevangehum (HNT 3), Tubmga 1987, Nineham, D E , Saint Mark, Pelikan, Londres 1967, Pesch R , II vangelo di Marco I-II, Paideía, Brescia 1980

voz de Yahve fue insuficiente para unir cielo con tierra, Dios a los humanos Conforme a la visión normal judia de aquel tiempo, Dios estaba separado de la tierra Pues bien, Jesús abre los ojos y se unen cielo y tierra han cesado las antiguas divisiones, se han roto las distancias, Dios es Padre y Cielo (realidad de salva cion, ser verdadero) para los humanos - (Y vio) al Espíritu bajando como una paloma sobre el (1,10c) Como antaño sobre el agua del gran caos, para suscitar el mundo (Gen 1,1-2), desciende ahora el Espíritu sobre Jesús, haciéndole mesias y cumpliendo la palabra que Juan, representante de Israel, ha prometido Vendrá el Mas Fuerte y os bautizara en Espíritu Santo (1,8), vendrá Jesús con palabra y salvación de Dios Padre para los humanos (cf Me 4,14) Su función no consiste en proclamar sentencias de ley o realizai una acción exterior a su persona, como hacia Moisés (Ex 24), no es tampoco crear o mantener una comunidad penitencial (como hace Juan), para atravesar un día el Jordán de las promesas y adentrarse en la tierra prometida Jesús aparece como portador del Espíritu en persona (con su vida) por eso, bautizara a los humanos en Espíritu Santo, ofreciéndoles la plenitud de Dios 4 - Escucho una voz que decía ¡ Tu eres mi Hijo Querido, en ti me he complacido1 (1,11b) Al decir esto, Dios se deñne como Padre (en su mas honda verdad, en su misterio mas profundo) y constituye a Jesús como Hijo Mas alia del silencio de Dios (de Yahve cuyo nombre no puede ni siquiera pronunciarse), desbordando el nivel de penitencia del Bautista, el evangelio nos conduce al misterio original de Dios Padre que se revela a si mismo, diciendo a Jesús / Tu eres mi Hijo' y ofreciendo asi sentido y fundamento a todo lo que existe'

4 Jesús busca en Juan el bautismo judio de la penitencia para perdón de los pecados Pero superando ese nivel recibe en el Jordán un bautismo trinitario Nace desde Dios, como Hijo querido en el Espíritu Por eso, el podra bautizar a los demás en el Espíritu Santo (1,8) Por eso, el no ofrece el agua de la punñcacion por los pecados sino la gracia del Espíritu Para Marcos, el pentecostes cristiano se identifica con el camino de entrega de Jesús y en esta linea ha de entenderse la asistencia del Espíritu a los creyentes perseguidos (13,11) Este es el bautismo de la entrega de la vida simbolizada por el cáliz el bautismo que Jesús ofrece a los zebedeos (10 38-39) y al conjunto de sus discípulos en el momento de la cena (14,23) En esta perspectiva se identifican bautismo cristiano y eucaristía en el gesto de la muerte (entrega) por los demás (por el remo) 5 Interpretamos esta palabra y gesto del bautismo de Jesús como axioma o principio que, estando por encima de toda explicación, explica y fundamenta lo que existe Ella ocupa para los

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

99

Antes de toda acción humana está la voz del Padre que reconoce a Jesús ¡Hijo! en palabra que recuerda lo dicho en Gen 1, donde Dios creaba el mundo con su voz para gozarse en lo creado, viendo que era bueno. Entonces Dios creaba las cosas fuera de sí. Ahora no crea, reconoce a su Hijo; no llama hacia fuera, dice lo que lleva dentro, diciéndose a sí mismo. La primera palabra. Descartes comenzaba su discurso diciendo «pienso, luego existo», Kant imponiendo «tú debes». Otros han empezado con el ser o con la idea. Incluso algunos, como Fichte, aplicando a los humanos un misterio divino, han comenzado afirmando «yo soy yo». Pues bien, la primera palabra de Dios Padre (del cristiano) dice en amor «tú eres». Así empieza todo: porque digo al otro «tú» existo yo mismo.

2. La palabra de Dios. El Padre llama y constituye al Hijo. Aquí no hay tierra sagrada, no hace falta arbusto o fuego (en contra de Ex 3,1-5). Todo sucede de manera personal, dialogada, en la experiencia de Jesús. Para los demás, las cosas siguen como estaban: un penitente más ha salido del agua, quizá envuelto en un tipo de experiencia extática, común en aquellas circunstancias. Sólo él sabe, descubre al Padre Dios. Así escucha estas palabras: a. Tú eres (Su' el). La primera palabra del Cielo (de Dios) no es la autoafirmación ¡Yo soy!,^ que está al fondo de Yahvé (mrp: Soy el que soy; cf. Ex 3,14), sino la afirmación engendradora del Dios Padre, que sale de sí y suscita al otro, diciéndole ¡Tú eres! Ciertamente, la Escritura israelita recuerda esta expresión como propia del Dios que reconoce al rey o profeta, asegurando ¡Tú eres! (cf. Sal 2,7; Is 41,8), pero no la considera primordial, ni la interpreta como fuente de identidad de Dios y fundamento de todo lo que existe. cristianos el lugar de Yahvé (mrr) de los judíos, del Pienso, luego existo de los cartesianos o del imperativo categórico de los kantianos. No es palabra derivada que pueda explicarse desde otras, sino afirmación original, principio primero desde el que se deben entender y explicar las restantes realidades (como en el Ser en sí o el Motor inmóvil de algunas teologías). I0 0

l'AHA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

El judaismo en su conjunto ha partido del Yo Soy de Dios (= Yahvé, mrr) que se define como misterio incognoscible, antes de toda comunicación. El evangelio en cambio se funda en el descubrimiento gozoso del diálogo de Dios que es en sí mismo diciendo Tú Eres. No empieza asegurando su ser, sino dando ser al otro; no comienza sosteniendo el poder de su Yo, para así hacerse presente y sostener a los demás, sino dándose en amor al Hijo, dicéndole Tú eres6. Itinerario humano. Lo primero que hallamos en la vida no es el Poder del yo que se autofirma, ni la Esencia impersonal de la realidad que existe en sí (el ipsum esse de la tradiciónfilosófica),sino al Padre/Madre que empieza diciendo tú eres y suscita de esa forma al otro (al Hijo), para compartir con él la vida en comunión. Desde este fondo podemos afirmar que Dios es amor: existe en sí haciendo existir al otro (el Hijo); se conoce conociendo al otro (al Hijo), se dice diciéndole. Lógicamente, en el principio está el Yo para (con) el Tú o, mejor dicho, están el tú y el yo como encuentro originario. El «yo» de Dios aislado es, según eso, secundario.

b. Mi hijo (b ulóc |j.ou). ES como si dijera: Eres mío (lo más íntimo de mí), siendo tú mismo. Este Hijo no era o existía de manera independiente, sino que ha brotado de la misma relación (generación) del Padre que le hace ser diciendo ¡Eres! Ésta es la palabra que Me 1,11 ha puesto al principio de su texto, como «esencia» y base (principio divino) de todo su evangelio: Jesús se abre a la voz del Cielo que le llama y escucha (escuchamos con él) la Palabra que le engendra haciéndole Hijo. Previamente 6

En esta línea asumo y continúo las observaciones sobre el triadismo del yo y no-yo y del yo y tú de autores como Fichte y Hegel, que expuse en Dios como Espíritu y persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1990, 290-309. Asumo en esta línea la obra del judío e E. Lévinas, Totalidad e Infinito, Sigúeme, Salamanca 1977, para descubrir y fijar la prioridad del tú sobre el yo. Lo que Lévinas decía a nivel de fenomenología humana se puede aplicar al mismo Dios, destacando la prioridad (ontológica, no cronológica, para los humanos) del tú del engendramiento (digo tú eres y hago surgir al otro) sobre el tú del reconocimiento del pobre que me interpela (en quien descubro el rostro de Dios).

no existía: todo su ser lo ha recibido: de esa voz nace, en la madurez de su experiencia, surgiendo de Dios, en el lugar donde culmina por medio del Bautista la conversión penitencial del judaismo. Ésta ha sido una palabra histórica que Jesús ha escuchado en el Jordán, saliendo del agua, en un momento clave de su vida. Pero ella es, a la vez, la palabra originaria, pues nos introduce en la entraña de Dios, desvelando su misterio. En el mismo centro de nuestra vida emerge y se despliega por Jesús la historia fundante, lo que era en el principio o, mejor dicho, el principio de todo lo que existe. El ser de Jesús ha de entenderse como acogimiento, su existencia como filiación: no tiene nada que «hacer», nada que conquistar; Dios no le pide cosa alguna, nada quiere imponerle; simplemente le dice que es Hijo, haciéndole Hijo, dándole la vida. Esto no lo sabe Jesús por teoría, no lo descubre por demostración, sino que lo sabe y acoge en la más honda experiencia personal, escuchando la voz que le engendra (le hace ser), cutiéndole Eres mi hip.

E n el origen del misterio no está el Yo-Soy de Dios que planea por encima de las cosas, ni la voz del ser h u m a n o que suplica desde el fondo de su soledad, llamando ¡Padre! o ¡Madre! Incluso esas palabras resultan derivadas. La primera, la más honda, la fundante, es la que ha dirigido el mismo Padre/Madre, diciendo a Jesús ¡Tú eres mi hijo! Esta es palabra de creación/engendramiento: Jesús ha sido (empieza a ser) porque ha escuchado la voz que

le llama ¡tú eres mi Hijo!7

7 Posiblemente, al fondo del término Hijo influye el mensaje profético de Is 41,8 y 42,1, donde Dios llama a su profeta y le constituye mensajero de salvación, diciéndole Tu eres mi Siervo (País) Hijo y Siervo son términos distintos, pero la tradición judía ha tendido a identificarlos, de manera que en el fondo del Hijo de Me 1,11 podemos descubrir al Siervo de Yahvé Quizá influye también Sal 2,7, donde Dios dice al rey mesiánico Tú eres mi Hijo (Hyios) El Dios de Me 1,11 no llama a Jesús Siervo (definiéndole así por lo que hace), sino Hijo (definiéndole por su mismo amor de Padre) Éste es el principio del evangelio, la raíz de toda salvación, como ha precisado la exégesis y teología posterior. Cf. C R Kazmierski, Jesús, the son ofGod A Study of

c. El Querido (ó áyaTrryróc). No es uno cualquiera sino el único, escogido, preferido, como aquel a quien Abrahán estaba dispuesto a sacrificar (Agapétos: Gen 22,2.12), como el pueblo de Israel (primogénito, elegido: Ex 4,22-23) a quien amaba Dios intensamente. También el profeta final, Siervo Elegido (Eklektos) de Is 42,1, ha sido concebido por la tradición judía como amado (jhjd). Pues bien, ahora es Dios quien llama así a Jesús, con este nombre íntimo y gozoso, en declaración de amor que define y da sentido a todo el evangelio: Dios se expresa y dice su verdad diciendo (= haciendo) a Jesús, Querido suyo, destinatario personal de su afecto más profundo, más cercano. Al fondo de esta expresión (Querido) puede estar una experiencia filosófica de tipo platónico que presenta al Bien (= ser divino) como diffusivum sui, es decir, como expansivo. Pero más al fondo se encuentran la certeza bíblica del Dios que ama a su pueblo como esposo a la esposa, como padre al hijo. En el principio hallamos el amor del Padre que suscita por amor al Hijo y se lo dice, en palabra engendradora. En este contexto, decir es hacer, proclamar el amor es engendrar. En esta palabra de amor de Dios a Jesús se asienta y recibe su sentido todo lo que existe8.

EL PRINCIPIO QUERER Todo lo que Marcos (y el conjunto de la tradición evangélica) irá mostrando sobre el surgimiento y sentido de la Iglesia como familia mesiánica de madres/hijos, hermanos/as (cf. Me 3,31-35; 10,28-30) debe interpretarse como consecuencia o expansión de esta primera palabra de amor de Dios que dice a su Hijo: ¡Mi Querido! Al descubrirse Querido, Jesús descubre (encuentra, acoge) a Dios como Padre que le ama, en gesto personal de comunicación engendradora

the Markan Tradition and its Redaction by the Evangehst (FB 33), Wurzburg 1979, 27-72, J D Kmgsbury, The Chnstology of Mark's Gospel, Fortress, Philadelphia 1983, 60-69, J J Marín, The Chnstology of Mark (EUS 417), Lang, Berna 1991, 25-104 8 Cf C Spicq, Ágape en el NT, Cares, Madrid 1977, 121-128 PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

101

d. En ti me he complacido. Esta expresión reasume en otra clave la palabra fundante de Gen 1 donde Dios mismo proclama, tras crearlas, que las cosas son buenas, para alegrarse en su bondad. En este gozo de Dios por los humanos (Gen 1,27-28) recibe su sentido todo lo que existe. Pues bien, ese gozo de Dios culmina en esta palabra que dirige a Jesús. En otro nivel, esta palabra está relacionada con Is 41,8; 42,1 donde Dios se goza (se complace) en su Siervo (Elegido). En perspectiva más amplia podemos evocar la teología de la alianza donde el mismo Dios parece entregarse, complacido y exultante, en brazos de su esposa (cf. Os 2,21; Is 62,5; Ct 2,10). En esta línea aparece nuestro texto, presentando el gran amor del Padre que suscita a su Hijo para descubrirle luego como fuente de su felicidad (de su más honda complacencia). Quien hubiera leído este pasaje desde Sal 2,7 podría haber esperado otro final (hoy mismo te he engendrado), en clave de generación simbólica fundante (que el NT ha reasumido en Heb 1,5 y la tradición teológica posterior ha desplegado en perspectiva más específicamente trinitaria). Pero Me 1,11 no destaca ese nivel de investidura de poder (latente con todo en el texto), sino el gesto gozoso de amor del Padre que disfruta con su Hijo (su amigo). Por eso añade en ti me he complacido y de esa forma encuadra en el placer paterno de Dios la historia humana 9 . Sobre el Principio Terror que algunos colocaron al origen de las cosas, superando el Realismo Violento que otros aplicaron al mismo Rey del cielo, desbordando el nivel de Conversión de Juan Bautista y el Contrato social de los viejos y nuevos roussonianos, nuestro texto ha destacado el amor gozoso de Dios Padre, que suscita por amor al Hijo y se goza compartiendo la vida con los humanos.

9

Cf. G. Schrenk, Eudokeó, TDNT II, 738-751. En esta perspectiva debe elaborarse una teología trinitaria del gozo expresado en forma de alabanza y doxologia, una teología del placer y la alegría de Dios, cosa hasta ahora bastante descuidada. 102

l'A RA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

El principio felicidad. Las palabras de Dios en el bautismo de Jesús constituyen la Buena Nueva del amor de Dios, son verdadero Comienzo del Evangelio (cf. 1,1). La existencia y revelación de Dios no se expande como ley de conversión, sino como anuncio de gozo. Más allá del Dios Violencia, que ha fundado en poder de sangre lo que existe (en talión de sacrificio y venganza), estas palabras desvelan el misterio del Dios felicidad que funda en amor a los humanos y así constituyen la declaración fundacional de la nueva comunidad mesiánica. Éste es un Dios feliz: es Padre que goza en su Hijo, es Hijo que recibe el ser por gozo y para gozo del Padre. Allí donde el Padre expresa su gozo por el Hijo y el Hijo se goza escuchando la voz de felicidad del Padre se funda según Marcos todo lo que existe.

3. Dios de Jesús, Dios de la vida. Sabemos ya que el fundamento de toda relación humana es el don engendrador de Dios (que es Padre/Madre) y el gozo compartido del Hijo (y de aquellos que escuchan con él la voz del que les ama). Había en la Escritura israelita atisbos de esta nueva visión de Dios y el ser humano (Gen 22,2; Sal 2,7; Is 41,8; 42,7; cf. 1 Henoc 46,4; 62,1; 71,12, etc.), pero sólo ahora se expresa en plenitud, apareciendo como palabra fundante de Dios y principio de todo lo que existe. Allí donde Gen 1 situaba la creación, donde Éx 3,14 evocaba la automanifestación de Dios (Soy el que soy: mrr) y Jn 1,1 la Palabra eterna, ha colocado nuestro texto la llamada personal del Padre que rasga el cielo (se abre, se expande) y habla a Jesús diciéndole ¡Tú eres mi Hijo! Dios mismo se autoexpresa a través de ella, abriendo un espacio de dualidad (suscita un ¡tú!) en clave de amor {¡querido!) y gozo intenso {¡en ti me he complacido!). PALABRA DE GOZO Dios es Gozo de Padre que engendra por placer al Hijo y se complace al engendrarlo. Esto es Dios: Padre que dice su gozo al Hijo, llamándole querido y diciéndole su gozo. Dios ha dicho a Jesús su palabra originaria, cuando sale del agua del bautismo, culminando así su misterio intradivino (cf. Jn 1,1).

Sólo este Padre que sabe dar vida y gozar, diciendo que se goza, puede ser feliz haciéndonos felices. Sólo u n Dios que r o m p e la malla de envidia, la espiral de deseos que nos atan en violencia m u tua, puede revelarse como fuente de vida compartida, Padre de u n mesías que reúne en a m o r a los hum a n o s . Frente al miedo y dureza del Bautista, h a revelado Dios su a m o r hecho ternura, principio de familia. Aquí encuentra sentido, aquí se funda, toda familia de amor, toda Iglesia como espacio de comunicación gratuita sobre el mundo 1 0 . - El Bautista vivía a nivel de penitencia (conversión), obsesionado por las purificaciones judías (¡siempre el agua!) y su ritual más hondo estaba vinculado al deseo ineficaz (¡no soy siquiera digno!) de servir como criado que ata y desata las sandalias de su amo (1,7-8). - Jesús ha superado ese nivel de servidumbre y penitencia, pues Dios le ha revelado su gozo diciéndole:

¡Eres mi Hijo! Con la luz de ese gozo ha sabido mirar, viendo los cielos abiertos y el Espíritu como paloma descendiendo sobre él (1,10). La misma ternura de Dios (¡te quiero, en ti me he complacido'.) enriquece a Jesús, naciéndole el Más Fuerte, Iskhyroteros. Los poderes del m u n d o i m p o n e n su ley de violencia y son fuertes p o r q u e logran d o m i n a r con sangre sobre los d e m á s . Jesús, en cambio, es representante del Poder filial que brota del a m o r gozoso. Sentimos incluso reparo en llamarle poder, pues los poderes del m u n d o son perversos (como sabe Me 10,35-45), pero lo h a c e m o s queriendo superar todo matiz de imposición violenta, para destacar el hecho de que el verdadero poder nace del amor. Por eso a ñ a d e el texto que Jesús bautizará a los humanos en Espíritu Santo (1,8), les introducirá en la c o m u n i ó n de a m o r que funda todo lo que existe".

2. Éste es mi Hijo Querido, escuchadle (9,2-8) Guía de lectura

Del río del bautismo pasamos al monte de la entrega y del gozo, en el principio de la segunda parte de Marcos (que empieza en 8,27). A los que quieren encontrarle sobre el monte, Dios mismo les acoge como Padre que tiene un Hijo querido, pidiendo que le escuchen y sigan: - La Paternidad de Dios no es ya un secreto entre Jesús y el Padre, sino un elemento central de la revelación de Dios, vinculada al camino de amor (de entrega) de Jesús (cf. 8,3lss). - Ésta es una Paternidad liberadora que debe expresarse y expandirse en la fe de un padre enfermo de un muchacho mudo (cf. 9,14-29). Jesús, revelador de Dios Padre, enseña a ese padre a portarse como Dios, para decir una palabra de fe/amor a su hijo enfermo.

El itinerario de evangelio nos lleva del río del Bautismo al m o n t e de la Transfiguración. Jesús h a realizado su gran tarea, ha culminado su misión en 10

En el principio no aparece ya la guerra (como dice Heráclito), ni el padre monstruo (Cronos) que devora a su prole, porque tiene envidia de ella, ni el hijo que mata al padre y/o madre, para así sobrevivir y alzarse a nivel de competencia despiadada y enfermiza (mito de Edipo o Marduk), como he estudiado en Hombre y mujer en las grandes religiones, EVD, Estella 1996, 87-166. El origen de todo es la palabra fecunda del Padre que sabe crear y gozarse en lo creado, con su Hijo Jesús (y los humanos). De la fuente de amor/gozo de Dios hemos nacido. Sólo en ella podemos madurar, recibiendo el Espíritu divino (cf. Me 1,8).

11 El poder del Espíritu Santo no actúa por las bestias de Dan 7 (oso, león o leopardo), que dominan el mundo en violencia, sino por la paloma frágil, delicada, maternal, el más pequeño, pobre e indefenso de los animales que los judíos podían ofrecer en sacrificio (cf. Lev 5,7; 14,22; 15,14; Núm 6,10). La tradición israelita presentaba al Espíritu de Dios como paloma que planea creadora sobre el agua/caos del principio (cf. Gen 1,2); ahora desciende sobre el Cristo, para que la vieja sociedad humana (violencia de fieras: Dan 7) se vuelva comunión de humanos liberados que se unen en amor gozoso. Jesús ha salido del Jordán, superando la ley de violencia y conversión, para expandir el amor de Dios, como Siervo que recibe el Espíritu de Dios para extender su derecho (rnispat: salvación) a los gentiles (cf. Is 42,1), a todos los humanos. En las aguas de ese río de Jesús ha empezado nuestro itinerario.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

103

Galilea (tal como aparece en Me 8,27-9,1). Ahora, en el comienzo de la segunda parte del evangelio (que abarca de 8,27 a 16,8), Dios dirige de nuevo su palabra fundante, pero no a Jesús, sino a sus seguidores. Ella reasume la experiencia bautismal de Jesús (y ratifica su misión en Galilea), situando todo lo anterior en el contexto de su entrega (cf. Me 8,31: sólo es Hijo de verdad quien da la vida) y de su pascua.

ría de Dios y recibiendo el testimonio de Moisés y Elias. Abajo se afanan los otros nueve discípulos, incapaces de curar a un niño enfermo, discutiendo con los escribas. La experiencia de la Montaña de Dios, con la voz del Padre que actúa como «apóstol» (pregonero) de su Hijo ante sus mismos discípulos, en presencia de Moisés y Elias, debe vincularse a la curación del niño enfermo, que no tenía padre que le amara sobre el m u n d o .

Jesús h a realizado su tarea y, como nuevo y verdadero Moisés, sube a la m o n t a ñ a de la revelación de Dios para encontrarle. Ya no necesita del Bautista (como en 1,9-1 l).Viene con sus discípulos, para que ellos mismos escuchen la Palabra de Dios y puedan proclamarla por la Iglesia, en testimonio pascual. Así culmina, en la m o n t a ñ a de la entrega y de la pascua, u n o de los itinerarios teológicos más hondos, como ha sabido la Iglesia ortodoxa, al presentar el Icono del Tabor como signo suprem o de encuentro con Dios. Buscamos a Dios y le hallamos en la Nube, m á s alto que Moisés y Elias (que subieron para verle al Sinaí: cf. Éx 34 y 1 Re 19):

a. El Padre Dios reconoce y confiesa a Jesús como su Hijo, para que todos lo escuchemos (9,2-8). b. Jesús «obedece» a Dios (es su Hijo) entregando la vida pos los demás (9,9-13). a'. El padre humano aprende a creer, para hablarle (quererle) ya así curarse ambos (9,14-29).

Vino entonces una Nube que los cubrió y se oyó una Voz desde la nube: - Éste es mi Hijo Querido, escuchadle. De pronto, cuando miraron alrededor, vieron sólo a Jesús con ellos (Me 9,7-8).

NUBE - Desde la Nube (sumo misterio, lejanía, oscuridad), va a escucharse la Voz. Este es un nuevo Sinaí, Dios habla a los humanos. - En el viejo Sinaí, Dios dictó su ley; aquí muestra a su Hijo: es Padre y quiere hablarnos por medio de su Hijo.

- Dios ha hablado, queda Jesús, revelador del Padre, iniciando su camino de entrega de la vida.

Situemos la escena (Me 9,2-8) en su contexto total (9,2-29). Hemos subido a la m o n t a ñ a y allá arriba está Jesús con sus tres privilegiados (Pedro, Santiago y Juan), dejando que brille en su rostro la glo104

VARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Dejamos la escena la escena del centro (9,9-13: entrega de la vida) p a r a fijarnos en los extremos, vinculados por la figura del padre. Al principio actúa y habla el Padre Dios; al final ha de hablar y curar (con la ayuda de Jesús) el padre h u m a n o . En medio ha quedado Jesús, exegeta del Padre Dios, liberador de los h u m a n o s , d a n d o por ellos su vida. El Tabor, estación de Dios. Allí revela su paternidad engendradora, en gesto de manifestación gloriosa, para que la Iglesia entera (expresada por los tres discípulos) conozca y actúe en consecuencia: ¡Éste es mi Hijo Querido, escuchadle! (9,7). Los discípulos deben conocer lo que Jesús conoce (conocerle él), en misterio que sólo el Padre Dios puede revelar, al decirles sobre el Monte que tiene ¡un hijo querido! (cf. Mt 11,25-28). Esta revelación superior (voz de la Nube) desvela en un mismo gesto de amor la paternidad engendradora de Dios y el poder creador (salvador) de Jesús, a quien el mismo Dios proclama su Querido (agapétos), para que nosotros le escuchemos. Lo que Me 1,11 presentaba de engendramiento personal se expresa ahora como epifanía de pascua: Dios desvela su misterio de Padre (su amor más profundo), presentando a su Querido ante los humanos, para que así todos le escuchen (le sigan).

a. Arriba (9,2-8) está el Padre Dios llamando a Jesús Hijo Querido. Así culmina u n itinerario iniciado por la ley (Moisés) y los profetas (Elias). Je-

sus está rodeado de discípulos que han subido al monte pero miran ignorantes y no «conocen» lo que pasa: piensan que ha llegado el fin del tiempo, quieren construir unos «tabernáculos» o tiendas escatológicas, para descansar así por siempre. Dios en cambio «conoce» a Jesús y de esa forma le define y constituye en palabra de amor, diciendo a sus discípulos que éste es su Hijo amado, en palabra que sólo Jesús y los lectores de Marcos conocían, por la etapa ya evocada del bautismo (cf. 1,11). a'. Abajo (9,14-29) hay un padre humano fracasado que no logra hablar a su hijo enfermo, ni decirle aquello que Dios, Padre eterno, ha dicho a Jesús: ¡Eres mi hijo! Desde este fondo ha de entenderse el gesto central de Jesús (9,9-13), que desciende de su montaña pascual y, cumpliendo la voluntad de su Padre (iniciando su camino de entrega), cura al padre humano, haciéndole capaz de hablar a su hijo, llamándole agapétos, querido, es decir, traduciendo en forma humana el misterio celeste del Dios Padre de la nube. Así presenta el mundo la escena de la parte inferior del tríptico: un padre incrédulo, un hijo mudo, incomunicados entre sí, entre profesionales de la religión (escribas, discípulos inútiles del Cristo) que no saben más que discutir gritando. Sobre esta vieja tierra habita una familia rota, una sociedad impotente, consumiéndose en estériles disputas, con un padre que no logra hablar al hijo. Pues bien, Jesús desciende hasta esa hondura de dolor, para expresar allí su evangelio (la Paternidad de Dios), para enseñarle al padre enfermo la manera de curar (= querer) a su hijo12. Desde este fondo deben vincularse los dos rasgos de la teología de Marcos (y de todo el evangelio). Por un lado, Dios engendra, es Padre que suscita vida en comunión, diciendo ¡Eres mi Hijo! Por otro lado, Dios redime: su misma palabra de paternidad se expande y revela al liberar al niño mudo.

El Padre del labor y el padre del niño enfermo. Jesús revela el misterio de Dios Padre curando al padre enfermo de este niño mudo en este mundo. Quiere Jesús que los padres dialoguen con sus hijos, de forma que sean reflejo y signo del más alto amor divino (de la paternidad engendradora de Dios). No basta con decir que Dios es Padre. No basta con añadir que es Padre de Jesús. Hay que expandir su paternidad sanadora, engendradora, dentro de este mundo, en relación a los niños perdidos, enfermos, mudos.

Ese niño/hijo mudo, que parece un epiléptico violento (y casi autista, pues no habla), sufre soledad paterna: está en silencio por falta de comunicación, encerrado en la violencia de su propia mudez, porque no ha tenido un padre que le hable. Para redimir a ese niño es necesario que su padre aprenda a decir ¡tú eres mi hijo!, llamándole por su nombres, ofreciéndole confianza. Dios no es ser, ni pensamiento puro o absoluto de la idea, sino Alguien mucho más hondo y cercano: es redentor por ser Padre, es engendrador porque quiere que nosotros también actuemos como él, aprendiendo a decir ¡hijo mío», después de haber escuchado con Jesús su gran palabra: ¡Eres mi Hijo!

DIOS SE DICE A SI MISMO Dios se dice a sí mismo (es auténtico Yahvé: nv?) engendrando a Jesús como su Hijo (diciéndole ¡Hijo mío!), y suscitando así amor entre los hombres y mujeres (padres e hijos) de la tierra. Por eso, la experiencia teológica (trinitaria) de la Iglesia no brota de especulación, ni es producto de una teoría filosófica. Los cristianos decimos que Dios es trinidad (encuentro personal) porque al comienzo de todas sus palabras hemos escuchado en el Tabor la voz que decía a Jesús: ¡tú eres mi Hijo!

12 Cf. G. Bornkamm, «Pneuma alalon»: íd., Estudios sobre el NT, Sigúeme, Salamanca 1983, 261-268.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

105

3. Dios de Abrahán, Isaac y Jacob. Dios de vivos (12,18-27) Guía de lectura

El itinerario de Marcos nos lleva al templo (cf. Me 11,27) donde Jesús discute con los saduceos sobre la «ley del levirato» aplicada a los siete hermanos maridos de una sola mujer. Parece que aquí no cuenta Dios y, sin embargo, éste es un lugar espléndido para hablar de Dios en relación con el matrimonio y la resurrección. - Dios es fuente de comunicación entre varones y mujeres, principio de una relación interhumana (intersexual) igualitaria. En su reino no caben disputas de «hermanos» varones por la propiedad de una mujer. - Dios es fuente de vida. La resurrección de los muertos no es un tema de antropología (si el alma tiene poder de perdurar, esencia eterna), sino de teología, de «comunicación» de Dios con los humanos.

Los saduceos, contrarios a la resurrección, habían planteado su pregunta capciosa: una mujer tenía (había tenido) siete maridos: ¿de quién será al final, ya sobre el cielo?, ¿cómo entender la vida eterna en clave de competencia sexual o matrimonial? Jesús responde de forma sencilla, con argumentos de la tradición de Israel que, mirados en profundidad, transmiten la más honda aportación del evangelio. Está en juego el valor de las relaciones interhumanas, el misterio de Dios como Viviente, creador de vida. En este contexto se sitúa su respuesta (12,24-27): a. b.

El itinerario de Dios nos ha llevado a la disputa de Jesús con el judaismo, en los atrios del templo. El camino iniciado en Me 8,3 lss, con el anuncio de la pasión, y ratificado por la Voz del Padre en el Tabor (9,7), está culminando: como revelador de Dios, Jesús ofrece sus enseñanzas finales sobre el Templo. Pues bien, de forma sorprendente, la figura y obra de Moisés emerge otra vez en el centro de la escena: tentado por los jerarcas del templo (saduceos), Jesús nos lleva de nuevo al lugar donde Moisés escuchaba, ante la zarza ardiente, la Voz: Soy el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, soy Yahvé, el Dios de la vida. 106

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

b'.

a'. a. b. b'.

Estáis muy equivocados, pues no comprendéis las Escrituras ni el Poder de Dios. - Cuando resuciten de entre los muertos, ni ellos se casarán, ni ellas serán casadas, sino que serán como ángeles en los cielos. - Y en cuanto a que los muertos resucitan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en el episodio de la zarza, lo que le dijo Dios: Yo soy el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob? - Dios no es Dios de muertos, sino de vivientes. Estáis muy equivocados. El poder de Dios actúa y se expresa en la resurrección, pues Dios es Dios de vivos (cf. a'). La estructura actual del matrimonio, vinculada al dominio de unos sobre otros, cesa en la resurrección; al final, cesará el patriarcalismo posesivo. Desbordando el plano de su Nombre intrajudío {Yahvé: Soy el que Soy), Dios aparece como Dios de los humanos (a partir de los patriarcas).

a'.

Dios es viviente haciendo que los muertos (los humanos) vivan. Ésta es su «ley» más honda: dar vida a lo que muere.

1. Vida futura: problema humano, misterio de Dios. La cuestión había sido astutamente planteada, pues la resurrección no es mera supervivencia del espíritu sino realización h u m a n a a nivel individual y comunitario. Es evidente que esta mujer de siete maridos, concebida como propiedad del varón, no tiene cabida en u n reino de Dios, pues allí todos han de vivir en libertad y concordia. Sin duda alguna, un cielo entendido como lugar de disputa de siete maridos por una mujer (que al fin los mata a todos, como en la «historia» de Tobías) sería objeto de sarcasmo, lugar de puro infierno. Así plantean el tema los saduceos a quienes Marcos presenta como enemigos de la resurrección (12,18), en aparte explicativo para lectores no judíos (como en 7,3-4). Los saduceos, expertos sacerdotes, piensan que no existe más vida que la vida en esta tierra. Ellos se valen de la ley (religión) para reprimir de una manera compulsiva (sacrificial) los impulsos de violencia de la sociedad, los problemas que puedan surgir entre los sexos. Lógicamente, ellos conciben a la mujer como criada al servicio del deseo sexual y la seguridad genealógica de los varones, siempre amenazados. Jesús responde ofreciendo una profunda y total relectura de la Biblia Israelita, para suscitar así más honda comprensión del misterio de Dios (12,24). Empecemos por la relación interhum a n a (varones y mujeres en el reino). Después trazaremos la visión de Dios aquí implicada. - Los resucitados no vivirán ya a nivel de posesión: por eso, la mujer no podrá ser concebida como propiedad que se disputan siete (o setecientos) varones (Me 12,25). Cesará la lucha, la competencia violenta y envidiosa de la vida, interpretada como erotismo posesivo (que destruye a los mismos varones, que van muriendo uno a uno). La resurrección será el triunfo de la transparencia radical y gratuita entre los humanos. El cielo es según eso una protesta radical contra todo matrimonio y relación humana impositiva. - La nueva vida (realizada en transparencia personal no posesiva) se vincula al Dios de la resurrección (12,2627). Este viejo mundo, alejado del Dios de la Vida, había convertido a las mujeres en esclavas (y a los hombres en seres para la muerte). Por el contrario, el Dios

de Vida, Señor del mensaje y esperanza de Jesús, que ha vinculado en amor a los humanos (varón y mujer) desde el principio (cf. Me 10,6-8), se desvela como fuente de libertad, de diálogo interhumano y resurrección13.

DIOS DEL REINO, DIOS DEL MATRIMONIO Lo que se aplica al reino (resurrección futura) debe aplicarse (anticiparse) al tiempo de este mundo. Los astutos saduceos tenían razón en un sentido: si las estructuras sociales y sacrales que han hecho a las mujeres posesión de sus maridos perduraran, el reino de Dios sería malo, sería mejor que no existiera. Pero Jesús sabe que los saduceos se equivocan, respecto al futuro de Dios y a la forma de aplicarlo en el presente: quienes creen en el reino de Dios ya no pueden vivir aquí esclavizándose unos a los otros.

2. Dios de Jesús y de Israel: Dios de vivientes. Sobre el fondo anterior, recupera Jesús la gran definición de Dios a quien la Escritura llamaba Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob (Me 12,26; cf. Éx 2,25; 3,6). Esa definición podía quedar minusvalorada de dos formas, a) Algunos la entendían de un modo nacionalista, aplicándola a un solo pueblo, de manera que el Dios de Abrahán terminaba siendo sólo un Dios de judíos, b) Otros podían relegar esa visión del Dios de vida, destacando el Yo-Soy (Yahvé: mrr), en perspectiva de pura trascendencia. Pues bien, Jesús ha superado esos riesgos, situando la palabra sobre el Dios de los vivientes en el trasfondo de la esperanza escatológica y vinculando sus dos rasgos fundamentales: - Dios aparece como Dios de vivos (= vivientes): no eleva su poder sobre la muerte, no reina matando o destruyendo a los demás, como hacen de ordinario los humanos. El ser de Dios consiste en dar vida. No existe contra los demás, sino a favor de ellos: su ser es darse, suscitando de esa forma vida verdadera. Allí donde la muerte impone su última palabra, Dios desaparece. "La fe cristiana en la resurrección sólo tiene sentido allí donde varones y mujeres empiezan a ser en este mundo (en esta Iglesia) libres e iguales, superando el clasismo y avanzando en camino defidelidadesponsal y gratuidad en la línea de Me 10,112.28-30. La resurrección es, pues, una protesta contra toda injusticia matrimonial y social. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

107

Allí donde la vida triunfa en su verdad sobre la muerte, Dios se manifiesta en su ser, como divino. -Dios se define por su relación con los humanos (Ahrahán, Isaac y Jacob). No es un Elohim (orr») cerrado, un dios que sólo vive para sí mismo, diciendo de forma egoísta su Yo soy (Yahvé: mrr) en la ceremonia más sagrada de su templo (la fiesta del Yom Kippur de Lev 16), pero condenando a muerte a los humanos (como piensan los saduceos). El Dios de la Biblia es Existencia haciendo existir, es Comunión que se comunica a los demás, vinculando en amor permanente a las personas. Nuestro pasaje ha vinculado así resurrección y comunión de amor o comunidad interhumana (a nivel de matrimonio o de otras relaciones personales). Una resurrección solitaria no sería plenitud mesiánica sino triunfo del aislamiento egoísta, una especie de infierno permanente, contraria al evangelio. Y una comunión interhumana sin resurrección (sin apertura hacia el futuro, sin victoria sobre la muerte) quedaría truncada. El Dios de Jesús vincula esos elementos: es Dios Trinidad (comunión de amor) y es Dios de vivientes (resurrección para los muertos): - Es Dios trinitario, de entrega y comunión de vida, como han ido señalando los textos anteriores, refiriéndose al Padre y al Hijo. El evangelio de Marcos es testimonio básico de una vida entendida y realiza como donación mutua, en transparencia. Desde ese fondo afirmamos que Dios es Dios de vivientes: Dios de la Vida que se entrega (por Jesús, como Jesús) y que culmina en la resurrección compartida, tal como ha venido a expresarse por Jesús'4.

- Es Dios de Resurrección, es Vida para los muertos): así existe y se muestra divino en sí mismo siendo Dios de los otros (de Abrahán y de Moisés). Es vida dando vida y de esa forma aparece como auténtico Yahvé (mn'': Soy el que soy), haciendo que los otros sean. Este Dios se dice a sí mismo (es Yahvé), diciendo a los demás, dando vida a los vivientes (haciendo que vivan Abrahan, Isaac y Jacob). Al presentar a Dios de esta m a n e r a (vinculando comunión y resurrección), Jesús ha superado el riesgo de posible aislamiento de cierto Dios judío. No ha negado a Moisés, sino todo lo contrario: ha vuelto a Ex 2-4, no p a r a prescindir del Dios de Abrahán, quedándose en u n Yahvé aislado de la historia, sino para profundizar en el auténtico sentido del Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob... De esa forma nos conduce al principio de la revelación (cf. Me 10,6), presentando a Dios como relación de a m o r abierta a la vida (que supera la muerte) 1 5 . Dios de comunión y vida. Puede unir a los esposos, porque él mismo es comunión (cf. Me 10,1-12). Siendo Dios de los patriarcas, es Dios de vida que supera a la muerte. En este retomo a los patriarcas viene a expresarse (desde el contexto de la vieja tradición israelita) la novedad del evangelio, que define a Dios como Dios-de-Jesús (siendo Dios-de-los-patriarcas).

4. Amar a Dios, amar al prójimo. Doble mandamiento (12,28-34) Guía de lectura

El camino de Dios sigue siendo itinerario discutido, sobre el templo. Moisés había descubierto a Dios en los hebreos cautivos. Jesús le encuentra en el prójimo; por eso, quien quiera amar a Dios y confesarse (encontrarse), debe aprender a amar al prójimo. - Israel había destacado la exigencia de amar a Dios y al prójimo, pero los judíos corrieron el riesgo de encerrar el prójimo en su pueblo. Para Jesús es prójimo todo ser necesitado, todo humano. - El camino de Dios son según eso los humanos. En favor de ellos ha recorrido Jesús su itinerario teológico. Su vida entera, dedicada a los demás, viene a presentarse así como exégesis de Dios.

14 Cf. J. Schlosser, O. c. 88-93 que estudia el trasfondo judío y las implicaciones de esta formulación.

108

VARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

"Sabemos por Me 1,11 que Dios es Dios de Jesús y que esa relación perdura para siempre: es principio y meta de todo lo que existe. Desde ella ha de verse la relación de Jesús (y de Dios) con los patriarcas.

El Padre de Jesús, a quien el texto anterior presentaba como Dios de vivos, se presenta ahora vinculado a los humanos, y en especial a los más necesitados. El camino de Dios sigue pasando el Templo, en gesto de disputa. Un escriba de Israel le pregunta los mandamientos. Jesús responde vinculando a m o r a Dios y a m o r al prójimo. De esta forma, asume la tradición israelita, de manera que su sentencia podría haberla proclamado algún otro sabio de Israel, como afirma el mismo escriba (cf. 12,32-33), pero Jesús la reinterpreta 1 6 . - El primero [mandamiento] es éste: Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es el Señor único. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. - El segundo es éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Me 12,29-3).

ESCUCHA, ISRAEL... El amor a Dios no es algo que el humano haya inventado; nace de la revelación de Dios como Señor único, es decir, como Yahvé; sólo en respuesta a su don podemos nosotros amarle. - El segundo... Entre el humano y Dios está siempre el prójimo, como otro tú, revelación de Dios.

Un escriba ha interrogado a Jesús sobre el primer mandamiento (entolépróté). Jesús responde que hay dos, vinculando experiencia teológica (amarás a Dios; cf. Dt 6,4-5) y social (y a tu prójimo; cf. Lev 19,18). El escriba asiente y Jesús ratifica: no estás lejos del reino de Dios (12,34). Sobre el fondo israelita ha de entenderse la novedad del Dios cristiano: 1. Escucha, Israel, el Señor (en el original es Yahvé: mr), nuestro Dios... (12,29-30; cf. Dt 6,4-5). Este pasaje, llamado normalmente Shema (¡no = Escucha), por su comienzo en hebreo, nos sigue situando en la línea 16 Escriba y Jesús se diferencian a la hora de concretar al prójimo, como he mostrado en Dios judío, Dios cristiano, EVD, Estella 1995, 343-349; cf. C. Spicq, Ágape en el NT, Cares, Madrid 1977, 114-120.

de la vocación de Moisés (centrada en Éx 3,14). Los seguidores de Jesús aceptan como propia esta confesión creyente (son israelitas), pero después la entienden a partir de su propia experiencia mesiánica. Ciertamente, Dios es único, pero ¿con quién se vincula especialmente? El texto supone que con Israel: Por eso dice: Escucha, Israel, el Señor, «nuestro» Dios... ¿Quién es ese Israel con quien Dios se relaciona de un modo especial? ¿Quiénes pueden decir que el Señor es «nuestro» Dios? ¿La humanidad entera? ¿Los pobres de Jesús, los desclasados y proscritos, aquellos que no caben en el templo? Estas son las preguntas fundamentales a las que Jesús ha respondido al optar por los marginados, al ofrecer casa y pan, palabra y esperanza a los expulsados del sistema: ellos son para Jesús el verdadero «Israel» de Dios. Los escribas judíos tendían a cerrar la presencia de Dios en las fronteras de su ley y pueblo; Jesús expande esas fronteras, incluyendo en su Israel a todos los necesitados (los humanos). Es evidente que Israel significa algo distinto para unos y otros. Jesús y los escribas no disputan sobre Dios en sí, sino sobre la forma en que expande y manifiesta su misterio, en paternidad (Jesús) o señorío sacral (judaismo). 2. Amarás a tu prójimo... También en este caso puede haber lecturas distintas. Conforme a una lectura normal del judaismo, Dios pide que amemos al hermano del pueblo israelita, que resulta digno de ese amor. Para Jesús, en cambio, es prójimo ante todo el que está necesitado (publicanos, prostitutas y por ampliación los paganos); prójimo especial han sido para el Jesús de Marcos los leprosos y enfermos, los pecadores y hambrientos, todos los humanos. La vida de Jesús ha sido una exégesis teológica (mesiánica) de este mandamiento de a m o r doble. Quizá pudiéramos definirle como hermeneuta personal de este mandamiento: ha traducido el amor de Dios (amarás al único Señor) en formas de amor al prójimo (ofreciendo la gracia de Dios a los más necesitados de su entorno). Todos los judíos (incluidos sacerdotes y celotas) están de acuerdo con Jesús en que se debe amar a Dios y a prójimo; unos y otros empiezan a distinguirse cuando quieren relacionarse ambos amores y, de u n modo especial, cuando se PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

109

definen las fronteras del prójimo, como ha mostrado de forma especial el paralelo de Lucas (Buen Samaritano: Le 10,25-37). Claramente ha mostrado Jesús que no basta con un mandamiento: donde sólo se ama a Dios no hay todavía amor a lo divino. Por amor al prójimo (por la sacralidad de Israel) mantienen los sacerdotes el culto del templo y los escribas las normas de pureza de la ley dentro del pueblo. Por amor al prójimo, en cambio, ha realizado Jesús su señal sobre el templo del único Dios (cf. Me 11,11-25), enfrentándose con los sacerdotes y reinterpretando la tradición israelita. - Los sacerdotes de Jerusalén sabían que se debe amar al prójimo, pero no habían sacado las mismas consecuencias: parecían colocar el honor de Dios por separado, desligándolo del honor (amor) del prójimo. Dios quedaba así inmunizado (más allá de nuestra historia, fuera de la humanidad) y separado (vinculado a un grupo especial de personas, u n pueblo escogido de puros). Desde esa segunda perspectiva se podían apli-

car dos normas teológicas: una para judíos puros (cercanos a Dios) y otra para los gentiles e impuros. - Jesús ha roto según Marcos esa escisión, tanto en perspectiva teológica como social. El Padre Dios que le ha dicho ¡Tú eres! dice ya ¡Vosotros sois! a todos los humanos, vinculándose a ellos en amor redentor. Por eso, la confesión de Dios va unida al amor universal al prójimo, en gesto que el mismo Jesús irá precisando a lo largo del evangelio".

JESÚS, HISTORIA DE DIOS Marcos no elabora una teoría separada sobre Dios, no tiene un tratado especial sobre su esencia o sus virtudes, sino que habla de Dios contando la vida de Jesús, que es historia teológica (= trinitaria), iniciando así un camino que ha desarrollado en otra perspectiva el evangelio de Juan, al afirmar: «quien me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14,8).

5. Padre, aparta de mí este cáliz (14,32-42) Guía de lectura

El itinerario de Dios pasa por Getsemaní. La «historia» de amor había comenzado por Dios que dice a Jesús ¡Eres mi Hijo! Esa historia culmina ahora, cuando Jesús se entrega en manos de Dios y le dice desde la angustia de la muerte cercana ¡Abba, Padre! De esta forma, siendo despliegue mesiánico el evangelio es revelación entera del entero Dios. - Dios es Padre de Jesús y en su camino mesíanico de entrega le encontramos; por eso, su camino pasa por el Huerto de Olivos, del Dolor y de la Entrega, para que allí descubramos su misterio de amor y muerte. - Dios es Padre de todos los humanos. Por eso, Jesús pide a sus discípulos (signo de los buscadores de Dios) que se estén preparados para la prueba: que la carne débil no les separe del Padre amoroso.

Ha culminado el camino, ha cumplido sus tareas, ha dicho todas sus palabras: ha revelado el misterio de Dios, ha ofrecido a los humanos el más hondo amor del Padre. Ahora lo ratifica. Le van a traicionar sus discípulos, le van a entregar los sacerdotes, le van a condenar los romanos, pero en el fondo es él mismo quien se entrega, poniéndose en manos de Dios, llamándole Padre desde el mismo fondo de su angustia. No hay itinerario de Dios sin Getsemaní. No se puede subir a su Montaña de Gloria sin pasar por el 1 10

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

"Alguien podría desear que Me concretara el amor de hermano/a, madres/hijos (cf. 3,31-35; 10,29-30), esposo/a (cf. 10,116), trazando una tabla de deberes domésticos, como la tradición pospaulina (cf. Col 3,18-4,1; 1 Ped 2,11-3,12; Ef 5,21-33; 1 Tim; Tito). Pero no lo ha hecho y pienso que su opción es buena. Frente al legalismo judío que traduce el amor en claves de seguridad social (nacional), organizando funciones y distinguiendo deberes (en perspectiva jerárquica), Jesús entiende y amplía el amor en línea de libertad e igualdad universal: prójimo son todos los humanos. Por eso es bueno que Marcos no cite los códigos domésticos que tienden a rejudaizar la comunidad en claves de dominación patriarcalista.

huerto del dolor, de la soledad y de la entrega de la vida. Allí tenemos que venir todos nosotros con Jesús, para escuchar a Dios (14,33-39) a

Tomo consigo a Pedro, a Santiago y a Juan Comenzó a sentir pavor y angustia, y les dijo - Siento tristeza de muerte Quedaos aquí y velad b Y avanzando un poco mas, se postro en tierra y suplicaba que, a ser posible, pasara de el aquella hora - ^Abba, Padre' Tu lo puedes todo Aparta de mi este cahz Pero no se haga como yo quiero, sino como tu quieres a' Volvió y los encontró dormidos Y dijo a Pedro -Simón, ¿duermes? cNo has podido velar ni siquiera una hora? Velad y orad para que no caigáis en tentación, que el espíritu esta pronto, pero la carne es débil b' Se alejo de nuevo y oro repitiendo lo mismo

ANGUSTIA, ORACIÓN a Angustia Jesús, el humano mas humano, siente pavor ante Dios, desde el fondo de si mismo, por la muer te Necesita la ayuda de sus discípulos b Oración Jesús y el Padre Hincadas las rodillas en la «madre» tierra que no puede responderle, llama al Pa dre, diciendole su angustia y poniéndose en sus manos Le cuesta el camino, le duele el dolor, pero esta dispuesto a cumplir la voluntad de Dios a' Discípulos dormidos El Padre le ha escuchado, sus discípulos le dejan en la hora de la tentación Por eso, tiene que morir a solas, contando con la ayuda de un Dios a quien no siente y presentando su dolor como modelo de entrega para los discípulos b' Insistencia Jesús sigue ante Dios

1 Ante el Padre oración de la vida

tira y tentación duermen en el centro del huerto de Jesús los tres más íntimos (los de la Montaña de la transfiguración Me 9,2-9) no quieren reconocer el nuevo camino de Jesús, siguen aferrados a lo antiguo Jesús, en cambio, conoce a Dios y dice su verdad, inmerso en el miedo, angustiado Así ora, desvelando su secreto ante el Dios que un día le llamó su Hijo, respondiéndole ahora Padre ¡Abba, Padre1 (Aj3/3a ó ¡IaTTip) Aparta de mí este cahz (14,36) De esta forma culmina su diálogo personal (= trinitario) con Dios - ¡Eres mi Hijo1 Esta fue la primera palabra de Dios, que engendraba a Jesús (1,11), -¡Eres mi Padre1 Esta es la ultima palabra de Jesús que pone su angustia ante Dios y le suplica

Sólo ahora descubrimos de verdad su filiación Jesús ratifica con su vida lo que el Padre le ha dicho en el bautismo (1,11), lo que sus discípulos oyeron en la transfiguración (9,7, cf también Me 13,32) Es Hijo y como tal se pone confiado, suplicante, en manos de su Padre, culminando el diálogo El Padre le ha engendrado y él responde como Hijo, entregándose al Padre desde el fondo de su angustia, vinculado a todos los sufrientes de la tierra Así se ha desplegado la hondura de Dios en Jesús, según Me18 Gozo y dolor de Dios Lafiliaciónera fuente de gozo en 1,11, cuando el Padre le decía ¡Tu eres mi Hip Querido, en ti me he complacido1 Ahora se vuelve tarea dolorosa Jesús ha recorrido el camino que el Padre le mostraba, amando a los humanos, y alfinaldescubre que la vida se le vuelve cahz No es un concepto, una teoría lo que Jesús dice a Dios al entregarse en sus manos, sino una palabra de dolorosa e intensa comunión vital ¡Eres mi Padre1 Ha concluido el camino y desde el borde de la muerte, envuelto en su propia angustia, invoca a quien le ha dado y sigue dándole la vida Quien llama de esta forma no desea engañarse, no busca compensaciones, no miente Se sabe miedoso y lo dice ante Padre, en oración de transparencia

Como Hijo

verdadero, ora Jesús desde el fondo de su debilidad Se ha inclinado hasta la tierra, como un Adán que vuelve a su origen (del polvo ha brotado), reconociendo su pequenez, la angustia de su muerte cercana En la mentira de sus falsos sueños mesiánicos quedan los discípulos al extremo del huerto, en men-

18

Cf X Pikaza «Padre», en X Pikaza y N Silanes, Diccionario Teológico El Dios Cristiano, Sec Trinitario, Salamanca 1962, 1003 1020 J Jeremías, Abba El mensaje central del NT, Sigúeme, Salamanca 1981 A Marchel, Abba Pere, AnBib 191 Roma 1971 PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

111

Mirada en esta perspectiva, la historia de Jesús no ha sido fácil. Le ha llamado Dios, él ha respondido. Ahora pide ayuda a Dios, desde la angustia de su vida hecha cáliz, bebida de dolor y muerte. Está triste, la flaqueza parece dominarle. Por eso invoca, presentando su dolor (su vida hecha problema), en petición orante. Todos los demás motivos pasan a segundo plano. En el centro queda el cáliz (potéñon) de la entrega19. 2. Confianza ante el Padre. Al final de su camino, en vez de elevarse lleno de certeza y autoestima, orgulloso de sí mismo y de su entrega en favor de la verdad, Jesús se inclina ante Dios y sus hermanos como suplicante. Así expresa su misterio de Hijo de Dios, hermano de todos los humanos. No se ha engañado, no miente. Humildemente, desde el fondo de su angustia, invoca: - Pide al Padre, que había dicho primero ¡eres mi Hijo! (1,11), suplicando ¡Tú lo puedes todo! (14,36). - Pide porque confía. No se impone a Dios, no exige una respuesta: ¡No se haga lo que quiero...! (14,36)20.

Dios mantiene su fidelidad paterna, sosteniendo a Jesús y acompañándole en la noche de su entrega. De esa forma se desvela como Padre en el mismo camino de muerte de su Hijo. Jesús mantiene su fidelidad filial. Le ha llamado Dios y él sigue respondiendo, en medio de la angustia. Mientras todos se derrumban él resiste, mientras niegan él afirma.

" Cáliz (= potérion) es el «trago», bebida amarga de la entrega de la vida (cf. 10,39). Jesús había encarnado su mensaje en el pan multiplicado y compartido en las multiplicaciones. Pues bien, ahora descubre en propia carne lo que implica hacerse cáliz (vino) para todos, como ha dicho en su Cena eucarística (14,23-24). Tiene miedo, es duro hacerse cáliz. Quizá al fondo de esa palabra late también el recuerdo del veneno, bebida que sirve para matar (como la cicuta de Sócrates). Jesús ha de bebería, dejando que le maten. Ciertamente, tiene miedo. 20 La oración se identifica con en Jesús con la vida. No pide a Dios cosas externas (lluvia, fortuna, buena suerte...). Simplemente le dice que sea Padre, colocándose en sus manos. En esa perspectiva podemos definir la trinidad como misterio de oración: un decirse mutuo del Padre el Hijo, en engendramiento y entrega confiada. I I2

VARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Reconocer al Padre: eso es ser Hijo, eso es orar. En el huerto y noche de la decisión, Jesús vuelve a ponerse en manos del Dios que le ha llamado, como Hijo que confía en su Padre. Sólo así, al final del camino, Jesús sabe que la Voz de Dios fue verdadera. Aquí culmina, aquí viene a desvelarse en forma humana (como expresión de plenitud humana) el misterio trinitario. Desde ese fondo podemos recordar la transfiguración (9,2-8). -La montaña del Tabor (9,2-8) acentuaba la gloria de Jesús. Acababa de invitar a sus discípulos, diciendo que le sigan con la cruz (8,37-9,1); lógicamente, ha querido mostrarles la luz que irradie de ella. -El huerto de Getsemaní (14,32-42) destaca la entrega. Jesús pide a sus discípulos que le acompañen vigilantes (14,35). Pero ellos no pueden, no quieren, tienen miedo 21 .

DIOS, PODER DE AMOR EN LA PRUEBA Jesús viene a expresar el más hondo misterio divino (= trinitario): es Hijo de Dios en la pequenez de nuestra vida; así, abandonado por los humanos y entregando por ellos la vida, se descubre (se mantiene) como Hijo. Por eso invoca, confesando su fe, ratificando su filiación y diciendo: ¡Abba, Padre! Tú lo puedes todo (14,36). Este Dios que todo puede porque es Padre, este Dios que sostiene a Jesús con su Espíritu, como había hecho en el bautismo (Me 1,10), es el único que puede salvar a los humanos en medio de una tierra de poderes destructores (cf. 10,27).

El mismo Jesús que ha pedido ayuda a Dios pide a los suyos compañía, mostrándoles el miedo que le

21 En ambos casos Jesús toma (paralambanei) a Pedro, Santiago y Juan, esperando que le ofrezcan compañía. En ambos casos duermen, no saben responderle (cf. 9,6; 14,40). Allí donde Jesús realiza su camino de filiación, en intensa vigilancia (cf. 14,35.37) le abandonan sus amigos (14,38-41). Él no ha querido recorrer su camino de manera aislada. Dialogando con Dios ha dialogado con sus seguidores, convertidos en amigos, en experiencia compartida de búsqueda de reino (cf. Me 3,3135). Lógicamente, en la prueba les pide su ayuda: necesita de ellos, pero ellos no le escuchan. Queda solo en su itinerario de entrega en manos de Dios, por el Reino.

embarga (pavor y angustia: 14,33). No teme perder su autoridad descubriéndose débil. Les ha convocado para el día del peligro, pero ellos le abandonan. Les ha pedido ayuda en la prueba y se la niegan. En este fondo ha utilizado Marcos dos palabras de gran densidad dentro de la Iglesia (carne y espíritu). Los discípulos son carne (sarx): siguen buscando su propia seguridad, no ofrecen a Jesús verdadera

compañía. De la debilidad de esa carne está construido el edificio de este mundo. Jesús en cambio tiene Espíritu (Pneuma; cf. 1,10), fuerza y prontitud para la entrega de la vida, sin ira ni violencia, superando el miedo. Ese Espíritu es aquí comunidad en la plegaria. Los discípulos no tienen Espíritu y por eso abandonan al maestro. En la noche de la prueba se le duermen; sólo Dios le asiste en la agonía (14,38) n .

6. Dios mío, Dios mío, ¿por qué m e has abandonado? (Me 15,34) Guía de lectura

La penúltima estación de nuestro itinerario hacia Dios es la Cruz. Desde ella eleva la última pregunta: ¿por qué me has abandonado? - Ésta es la pregunta de Jesús, que sigue confiando sobre la cruz, al borde de la muerte, gritando al mismo Padre que le ha dado vida y le ha enviado a proclamar el reino, para «abandonarle» ahora. - Ésta es la pregunta de los condenados de la historia, millones y millones de personas rechazadas, humilladas... Los millones de sufrientes elevan su voz, diciendo a Dios ¿dónde te encuentras? - Desde el fondo de su silencio, el Dios de la Cruz acoge la pregunta de Jesús, le acuna y recibe en su amor, le resucita. Si no pasa por la cruz, el itinerario hacia Dios resulta vano. - Los espectadores se mofan del crucificado y, de un modo especial, los sacerdotes con los escribas, indicando con sus burlas que Dios ha rechazado a Jesús. La cruz no es para ellos itinerario de Dios. - Jesús, abandonado de todos, muere en la cruz, sin condenar a nadie. Dolorosamente, desde el patíbulo del mundo, condenado como Job por los justos y sabios del mundo, llama a su Dios, con el Salmo 22.

La paternidad de Dios se vuelve drama: historia de un encuentro personal que se expresa en acogida y respuesta, en nacimiento y muerte. El misterio de Dios no se resuelve a través de una teoría separable de la vida, sino en la densidad gozosa y dura de la misma vida. Por eso, la pregunta por Dios, que en el texto anterior expresaba en forma de confianza básica (¡hágase tu voluntad!), se traduce aquí como pregunta ante la muerte. Situemos la escena (Me 15,21-41):

Éste es el texto y pasaje más alto de la teodicea cristiana, el momento supremo de la revelación de Dios, desde la cruz donde Jesús, su Hijo, asume la suerte de los condenados y pregunta. Como veremos, la respuesta sólo puede darse por la pascua: a. Los que daban vueltas por allí blasfemaban diciendo: - ¡Ay, tú que destruías el templo y lo reedificabas en tres días! ¡Sálvate a ti mismo, bajando de la cruz! 22 Los discípulos no saben mantenerse en actitud filial en medio del peligro. Ellos pertenecen al plano de la carne (sarx); viven a nivel de poder, imposición y miedo. Por eso no pueden acompañar todavía a Jesús en la entrega.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

113

Y de manera semejantes, los sumos sacerdotes, diculizan su impotencia (cf. 11,12-26; 14,58): se había riéndose entre sí, con los escribas, decían: opuesto al Templo, pero el Templo permanece y él se - ¡A otros salvó y a sí mismo no puede salvarse! muere; evidentemente es un mesías falso. Así se bur¡El Mesías! ¡El rey de Israel! ¡Que baje ahora de la cruz, lan los sacerdotes: ¡A otros salvó, a sí mismo no puepara que lo veamos y creamos! (Me 15,28-32). de salvarse! ¡El Cristo, el Rey de Israel, que baje ahora b. Y a la hora de nona gritó Jesús con fuerte voz: de la cruz, para que veamos y creamos! (15,31-32). Los - Eloí, Eloí, ¿lema sabaktaní?, es decir: sanedritas habían rechazado la pretensión de Jesús Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? sobre el templo (14,53-65), ahora le desprecian. (Me 14,34). a'. Algunos decían: Mira, llama a Elias... b'. Pero Jesús, lanzando un fuerte grito, expiró (15,35División ante la muerte. Los jerarcas de Jerusalén in37). terpretan la condena y muerte de Jesús como castigo: ellos, los buenos servidores de Dios, hacen morir en su nombre al falso mesías, como chivo emisario, descargando en él su GENTE violencia, para así pacificarse. Jesús no acusa a los jerarcas, llama a Dios. Es inútil todo intento de entender o exa. La gente. Los que se ríen de la muerte de Jesús, paplicar su llamada. En nombre de Dios ha actuado, en su sando de largo ante la cruz y tomando al crucificado como busca ha caminado (tras oír ¡Eres mi Hijo...!). Ante él pone culpable (chivo emisario de los males del mundo) represenalfinalsu itinerario, en soledad y angustia dolorida. tan la teodicea invenida. Defienden el argumento del antidios, la inversión total de la gracia, del don de la vida (como los «amigos» de Job). Son adoradores del ídolo del mundo. 2. Jesús muere en soledad ante Dios, encontrando b. Jesús. Pregunta a Dios desde la angustia y fracaso, el abandono en el fondo de su entrega (15,33-37). como hacía Job, con los auténticos orantes de la tradición Por voluntad de Dios ha trazado y culminado su itiisraelita. nerario (desde 1,9-11). Ante Dios, protagonista de su b'. Nueva gente: temen al «juez» Elias, historia, viene a ponerlo, confiándose en sus manos, a'. Jesús. Muere en manos de Dios. pero preguntando Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado? (15,34). De esa forma se vincula con los hombres y mujeres que buscan y gritan, que sufren y no logran descubrir la verdad. Ellos, los suComo hemos visto en la oración del huerto frientes de la tierra, son ahora su comunidad, for(14,32-42) que ser Hijo de Dios no implica «no moman su iglesia. La soledad completa se vuelve de esrir» sino todo lo contrario: saber morir en manos de ta forma su más amplia compañía. Jesús muere con Dios Padre. Sólo dos rasgos queremos destacar en (por) todos los impuros de la historia, para reunirlos esta muerte: el escarnio de aquellos que se burlan en iglesia de marginados evangélicos. Caben en ella de Jesús, diciendo que no es Hijo de Dios quien así los leprosos y posesos, los enfermos y expulsados muere, y la angustia suplicante de Jesús: que ha venido encontrando y ayudando en su camino; con ellos, para ellos, ha muerto Jesús, en soledad 1. Jesús muere rodeado del escarnio de aquellos completa, en completa compañía. que le han condenado (15,29-32). La cruz marca el final de su proyecto mesiánico y por eso cantan Muere condenado por unos, despreciado por triunfo los que han buscado su muerte, en dos gesotros, abandonado por la mayoría, llamando a su tos paralelos que transmiten la última palabra de Dios desde su angustia, unido así a todos los humalas autoridades israelitas. nos despreciados, expulsados, rechazados sobre el mundo. Se ha vinculado a los impuros y expulsados a En torno a Jesús se forma un itinerario de ironía lo lago de su vida, con los impuros muere; ha ofreciblasfema de gentes que pasan y pasan diciendo: ¡Tú do solidaridad a los enfermos y pecadores, con ellos que destruías el Templo y lo edificabas en tres días, sálfracasa en la tierra. Se han unido para matarle los povate a ti mismo, bajando de la cruz! (15,29-30). Así ri114

l'ARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

deres de la ley y fuerza de este mundo (universalidad de la violencia), pero en él se vinculan también todos los humanos despreciados, impuros, rechazados; con ellos ha creado su Iglesia desde el Calvario. Llama a Dios, no a Elias. No busca ni llama a un profeta de venganza, no muere invocando el fuego de un «señor de violencia» sobre jueces y verdugos (15,35-37). Suplicando al Dios de la gracia, creyendo en sus cosas por encima de las leyes y razones de este mundo, tal como había empezado su camino de entrega (cf. 8,33), expira Jesús. La muerte de Jesús hace juego con su vida. Éste es quizá el mayor descubrimiento teológico de Marcos: ha vinculado el mensaje en Galilea (1,1-8,26) con el camino de entrega (8,27-16,8), mostrando que son inseparables. Quien vive como Jesús (para acoger a los impuros y compartir con ellos el pan multiplicado de la gratuidad) ha de estar dispuesto a morir como él. No se han equivocado quienes le mataron. Tampoco ha fallado Jesús al aceptar su muerte, poniéndose en manos de Dios con todos los que ha ido buscando en el camino de la vida, para formar con ellos iglesia o comunidad de reino.

Reino de Dios, cmz de Jesús. Del anuncio de reino a la cruz hay un camino recto y sobre ella queda elevada la máxima pregunta de la historia: en nombre de todos los crucificados de la tierra, haciendo suya la voz de todos los humillados y ofendidos, muere diciendo Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Esta pregunta insondable no tiene respuesta total en esta vieja tierra. Sólo Dios Padre, si ha sido cierto el camino anterior de Jesús, puede responderle, respondiendo así a todos los crucificados de la historia.

Ha fracasado el mesianismo nacional judío. Se abre desde la cruz la iglesia de todos los marginados que abre al mundo entero la experiencia de Jesús. Dios no planea por encima del dolor del mundo, no es un elohim (orr»*) que sacraliza los poderes de la tierra, un mal Yahvé (mir) de sacerdotes y templo, que truena desde arriba, con u n ¡Yo soy! manipulado por los fuertes de la tierra. Jesús vive y muere en manos de Dios Padre, en solidaridad filial (fraterna) con todos los expulsados de la tierra. Los sacerdotes que le juzgan y se burlan de sus pretensiones, se apoyaban en un tipo de Elohim aliado a los poderes de la tierra, a la victoria de los fuertes en la historia, a la sacralidad del templo. Jesús ha muerto invocando: ¡Abba, Padre!

7. Meta pascual. Itinerario abierto Guía de lectura

Los momentos anteriores del itinerario de Dios conforme a Marcos han de entenderse desde el mensaje de la pascua. Todo lo ya dicho, sobre el Padre Dios, en Bautismo y Tabor, en Getsemaní y en Cruz, recibe en ella su verdad. -Dios ha resucitado a Jesús. La pascua no un simple momento final de la vida de Jesús, sino revelación plena de Dios, que manifiesta su amor (realiza su misterio) resucitándole de entre los muertos. - La experiencia pascual de Dios ha sido transmitida por el Joven de la tumba vacía a las mujeres, para que todos la asumamos. La palabra de Dios se dirige hoy a nosotros: por eso nos pide que vayamos a Galilea para descubrir allí la vida y presencia de Jesús resucitado, para encontrarnos allí con Dios (cf. Me 16,7-8).

\ El evangelio primitivo de Marcos (que concluye en Me 16,8) tiene un final enigmático, propio de la más honda catequesis: a la tumba de Jesús (signo de muerte) llegan las mujeres (mediadoras de vida

en este mundo) para ungir su cadáver, perpetuando su memoria vieja dentro de la historia. Pero la tumba de Jesús está abierta y vacía, para indicar que la verdad de su vida y el misterio de su mensaje no PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

115

puede recordarse en la muerte. Así lo sigue diciendo enigmáticamente el relato: a. Cuando entraron al sepulcro, vieron un Joven, sentado a la derecha, vestido con una túnica blanca. Ellas se asustaron. Pero él les dijo: b. - No temáis. Buscáis a Jesús el Nazareno, el Crucificado. Ha sido resucitado; no está aquí. Mirad el lugar donde lo habían puesto. b'. Pero id, decid a sus discípulos y a Pedro: «El os precede a Galilea; allí lo veréis, tal como os dijo». a'. Ellas huyeron del sepulcro, llenas de temor y asombro, y no dijeron nada a nadie, pues tenían miedo (Me 16,5-8).

PASCUA a. Un Joven en la tumba. Esperan un cadáver en la tierra, encuentran un Joven del cielo, signo de Dios, testigo de pascua. ¿Es Jesús? b. Mensaje de pascua. Lo proclama el joven celeste, ¡ha sido resucitado!, es decir, Dios le ha liberado de la muerte. La tumba vacía no es pascua en sí, pero es signo de ella. b'. Misión de pascua: las mujeres deben juntarse con Pedro, en Galilea. a'. Miedo ante la pascua. Pero ellas, las mujeres, ¿Pedro? se dejan dominar por el temor.

Estas mujeres de la tumba son el signo de un itinerario fatigado y amoroso, pero equivocado. Han seguido a Jesús preparándose en el fondo para morir. Por eso están dispuestas a realizar sobre su cuerpo el signo funerario. Honrar un cadáver, tal es la última verdad de nuestra historia. Dios existe, ciertamente; pero está más allá, prometiendo la vida del futuro, como sabe bien Marta (cf. Jn 11,24); por eso, Jesús, igual que Lázaro, resucitará en el último día. Mientras tanto, hay que honrar su memoria en el sepulcro. Han ido solas las mujeres. Este fin de itinerario de Jesús no es para los hombres que buscan de ordinario otros valores y poderes. Pedro y sus compa116

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

ñeros han huido a la vieja Galilea de sus orígenes y sueños carnales (cf. Me 14,28). Sólo quedan ante el sepulcro de Jesús una mujeres, dispuestas a realizar con el difunto asesinado el rito interminable de la unción y canto funerarios. Vienen buscando u n cuerpo muerto. Ha sido bello el evangelio, fuerte la apuesta de Jesús con Dios Padre. Pero, al final, ha vencido otra vez el orden del Orden de la tierra, dios de muerte. No hay m á s remedio que aceptarlo así, ungiendo el cadáver, cerrando ya el itinerario. Por eso, con la lógica del m u n d o viejo, vienen para culminar la historia, pero descubren que la puerta de la muerte (el sepulcro es signo del infierno) se halla abierta y ven sólo a un Joven vestido de blanco (16,5). Es, sin duda, u n emisario de Dios, mensajero de pascua. Jesús había elevado su pregunta al Padre, en Getsemaní, sobre la Cruz del Calvario (¿por qué me has abandonado?). Deberían comprender que sigue, se abre de verdad, el verdadero itinerario de Dios que Jesús ha recorrido en vida y muerte. Dios ha respondido: ha esperado a Jesús en la tumba, desde allí se manifiesta, diciendo su palabra de vida a las mujeres, por el Joven de Pascua. Es Ángel de Dios, Dios mismo hecho palabra de mensaje, gloria pascual para sus discípulos. Es quizá el mismo Jesús, que les habla desde la tumba vacía, hecha signo de reino. Pero dejemos las suposiciones, escuchemos la Palabra. Ellas querían un cadáver, reciben su Palabra: - No temáis: buscáis a Jesús el Nazareno, el Crucificado (16,6). La experiencia de Jesús Crucificado les sigue animando; su recuerdo les mantiene anhelantes. Por eso sufren y temen, creyendo ver sólo fantasmas. Una tumba vacía empieza siendo menos que un cadáver. No les queda ni siquiera el recuerdo palpable de Jesús. Pero el Joven de Dios, voz del Padre, les alienta: ¡no temáis! Así solía hablar Yahvé, Dios del AT, en los momentos del peligro, sosteniendo en la batalla de la vida a los atribulados. Ahora dice esa Palabra el Padre Dios, desde la misma tumba vacía de Jesús: ¡no temáis! - ¡Ha sido resucitado! No está aquí, mirad el lugar donde lo habían puesto (16,6). Ésta es la palabra creadora de Dios, éste el final de la historia mesiánica. ¡Ha sido resucitado! Es Palabra performativa, que realiza lo que dice. Culmina así la Palabra que el Padre dirigió en

primer lugar a Jesús, diciéndole en la muerte: ¡Tú eres mi Hijo! (Me 1,11). Es Palabra que Dios había ampliado en la transfiguración (Me 9,7; cf. Rom 1,3-4; Hech 13,13). Es la palabra que estos discípulos pascuales (ahora las tres mujeres, no los tres varones del Tabor) han de extender, para que nazca así la Iglesia. Ha terminado el pasado. No pueden buscar a Jesús en el fracaso, ni encerrar su memoria en la muerte, ni divinizar el recuerdo de su sepultura. Lo que ha sido y ha dicho es verdadero (es la Verdad de Dios) porque Dios le ha resucitado. Por eso, el Evangelio es la historia del Viviente, de Aquel que hace vivir para Dios (en Dios) a los humanos. - Pero id (salid) y decid a sus discípulos y a Pedro: ¡Os precede a Galilea! (16,7). Galilea puede significar varias cosas, pero evidentemente alude, por lo menos, al espacio y proyecto de Jesús, al lugar de su mensaje. Allí deben reunirse de nuevo Pedro y sus discípulos, todos los amigos de Jesús, para rehacer su camino, para encontrar con él al Padre. Ésta es la Palabra creadora, la catequesis fundante de la Pascua: los discípulos, nosotros, debemos abandonar la tumba, con las seguridades y miedos que ella implica, para hacer el camino de Dios en Galilea.

NOSTALGIA DE TUMBA Muchos preferiríamos la tumba, encerrarnos en el silencio sin fin, en el descanso de la nada, en el vacío. ¿Para qué vivir? Muchos desearíamos la muerte: que todo termine y se acabe. Pues bien, en contra de eso, la catequesis de Cristo es mensaje de pascua, palabra de vida que Dios mismo nos dirige: ¡Id a Galilea!

-Allíle veréis como os dijo (16,7). Ciertamente, los poderes de este mundo han matado a Jesús, pero no han podido silenciar su Palabra, destruir su vida. Lo que ha comenzado continúa: la vida de Jesús ha triunfado en la gloria de Dios (el Padre le ha resucitado) y se expande desde Galilea (la misión cristiana es el testimonio de la victoria de Dios, que ratifica la obra de Jesús). Esta esperanza, ¡allí le veréis! sostiene a los creyentes. Buscábamos y seguimos buscando a Dios, queremos el amor del Padre. Pero el Padre nos habla en la

tumba y nos dice que sigamos el camino de Jesús, que él nos precede en Galilea23. Frente a Dios de la pureza judía, que sigue vinculada a la ley (ungir un cadáver, venerar u n muerto, perpetuar la existencia del pueblo), la palabra de la pascua nos sitúa ante eZ Padre Dios que ha resucitado a Jesús: Dios nos sigue hablando desde el sepulcro vacío, para iniciar u n camino que nos lleva más allá de Jerusalén, desde la Galilea del mensaje del reino, a todos los pueblos de la tierra, como bien sabe Marcos (cf. Me 13,10; 14,9). Sólo desde la experiencia de un sepulcro abierto, convertido en principio de nuevo nacimiento, sólo desde el triunfo del crucificado, que no vuelve para destruir a quienes le mataron, sino para ofrecer la paz a todos, puede extenderse y se extiende el mensaje del Dios de la Pascua por el mundo, como sabe la mujer de la unción que Me 13,9 presentaba como auténtica discípula. Pues bien, en contra de aquella mujer de la unción, cuyo mensaje se escuchará en todo el mundo, Marcos sigue diciendo que estas mujeres de la tumba vacía «salieron huyendo, no dijeron nada a nadie... pues tenían mucho miedo» (16,8). Así acaba el texto antiguo, así termina la catequesis de Dios y su Hijo en san Marcos. ¿Qué significa eso? Quien lo entienda entiende todo evangelio. - En un primer nivel, quizá de recuerdo histórico, Me 16,8 afirma que las mujeres no han ido a Galilea, no han cumplido lo que Dios les ha pedido, en el fondo no han creído. En la raíz del evangelio sigue estando el miedo: ¿cómo puede ser verdad todo esto?, ¿quién nos garantiza que la muerte de Jesús es revelación de Dios para los humanos? - En otro nivel, también de recuerdo histórico, es evidente que ellas han ido, han anunciado el mensaje de pascua, pues de lo contrario no podía contarse esa historia «incontable» que es el evangelio, misterio de revelación de Dios Padre en Jesús. Ellas, las mujeres del miedo, constituyen para la Iglesia la garantía de la pascua, como sabe, en otro plano el mismo Me 16,9-10 (final canónico), con Jn 20 y Hech 1,13-14. 23 Entre los trabajos sobre el fin de Marcos cf. N. R. Petersen, Wlien is the End not the End? Literary Reflections on the Ending of Mark's Narrative, Int 34 (1980) 15-66; T. E. Boomershine, Mark 16, 8 and the Apostolic Commission, JBL 100 (1981) 225239; A. T. Lincoln, The Promise and the Failure: Mark 16, 7.8, en Telford (ed.), Interpretation 229-252 [= JBL 108 (1989) 283-300].

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

117

- Finalmente, Marcos dice que las mujeres no fueron porque «tenemos que ir nosotros mismos». El evangelio no es un libro sobre algo que pasó hace tiempo, no es cuento sobre realidades que siempre suceden, sino palabra que Dios nos dirige hoy mismo. También nosotros hemos llegado a la tumba vacía, con unos aromas inútiles. A nosotros, ahora, se dirige la voz del Joven de pascua: ¿Crees de verdad que ha resucitado?, ¿quieres ir, queremos ir a Galilea, para encontrarle allí y seguir recomendo su camino? Somos ya nosotros los que debemos responder, no ellas, las primeras mujeres de la pascua que, sin duda alguna, acabaron creyendo y anunciando el evangelio, como sabe el testimonio unánime de la Iglesia. Muchos de nosotros, quizá una parte de la misma Iglesia institucional, prefiere quedarse en Jerusalén, administrando el recuerdo de un muerto y reconstruyendo una iglesia hecha sepulcro, u n vacío epitafio de palabras mentirosas. Continuar en Jerusalén significa mantener las estructuras viejas, una iglesia que en el fondo es u n judaismo más grande (quizá más imperfecto). Ir a Galilea significa dejarlo todo desde el gozo de la pascua, para asumir ya en forma plena el proyecto de Jesús (pan compartido, perdón, confianza en Dios Padre). Este es el verdadero itinerario de Dios, el camino de Cristo, en la pascua. Quien se arriesgue a recorrerlo sabrá que existe Dios, Padre de Jesús, sabrá que Jesús ha resucitado. Iünerano de pascua: ¡Id a Galilea! El miedo de las mujeres de 16,8 forma parte de nuestra historia cristiana. No es miedo a la muerte, sino a una resurrección entendida como vida nueva y forma de compromiso misionero, de apertura hacia todos los pueblos. Estamos preparados para creer en Dios desde la muerte (desde la opresión del mundo). Quisiéramos creer en Dios desde la resurrección totalmente realizada, es decir, desde el cielo. Pero nos cuesta creer en Dios y buscarle, con Jesús resucitado, en el camino que empieza en Galilea. Creer en Dios desde este m u n d o , asumiendo el camino de Jesús, retomando su tarea e iniciando su mensaje de Pascua, desde Galilea: éste es el verdadero itinerario cristiano, ésta es la vía regia de la salvación. Aquí nos ha dejado Marcos, diciendo que vayamos, superando el último obstáculo, recorriendo los últimos pasos del trayecto, para reiniciar el camino de pascua de Dios en Galilea. 1 18

l'AHA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Aquí nos ha dejado Marcos, con las mujeres y Pedro; ¿queremos ir?, ¿iremos? La respuesta no puede darla nadie por nosotros. Allí veremos a Jesús, allí encontraremos a Dios. Éste es el final del mapa. El resto, el camino verdadero, tenemos que hacerlo nosotros. Quien llegue hasta el final de itinerario, para encontrar a Jesús en Galilea sabrá que hay Dios. Podrá contárselo a los otros.

ESTÁ DIOS EN GALILEA A veces pensamos que hubiera sido mejor que Marcos (Mateo y Lucas, Juan y Pablo) contaran historias maravillosas de la resurrección de Jesús: que nos hicieran ver la gloria de Dios Padre, brillando sobre el sepulcro, matando a los malvados... Pues bien, ése no es el estilo de Dios, no es su camino. El Padre de Jesús nos ha dicho una Palabra pascual respetuosa, dejándonos en libertad para ir a Galilea ¿Iremos?

Bibliografía Gmlka, J., El evangelio según Marcos I-II (BEB 55-56), Sigúeme, Salamanca 1986. González Ruiz, J. M., Evangelio sergún Marcos, Verbo Divino, Estella 1988. Maggiom, B., El relato de Marcos, Cristiandad, Madrid 1981. Marxsen, W., El evangelista Marcos (BEB 33), Sigúeme, Salamanca 1981. Mateos, J. y Camacho, F., Ev. de Marcos, Almendro, Córdoba 1993, I, 57-104. Navarro, M., Ungido para la vida. Me 14,3-9 y Jn 12,1-8, EVD, Estella 1998. Pikaza, X., Para vivir el evangelio. Lectura de Marcos, EVD, Estella 1995. íd., Pan, casa y palabra. La iglesia en Marcos, Sigúeme, Salamanca 1998. Taylor, V., Evangelio según san Marcos, Cristiandad, Madrid 1980. Trevijano, R., Comienzo del evangelio. Estudio sobre el prólogo de Marcos, Fac. Teología, Burgos 1971.

*

*

*

1. Ejercicio de autocomprobación Llenar lo que falta. Respuesta en la casilla siguiente.

1. 2. 3. 45. 6 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Marcos sitúa el origen mesiánico de Jesús... Dios expresa su paternidad llamando a Jesús En lugar del Yo soy de Ex 3,14, el Dios de Me 1,9-11 dice... Cuando Jesús sale del agua, se abre... La palabra de Dios en la transfiguración se dirige... Después de la transfiguración, Jesús ha de curar... La mujer oprimida de Me 12,18-27 está sujeta a la ley del... El Dios de Abrahán, Isaac y Jacob es Dios de... El amor de Dios es inseparable del amor... En Getsemaní, Jesús pide a Dios que aparte su... En Getsemaní, Jesús acepta la voluntad... Dios se revela plenamente en la. de Jesús

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

En el bautismo Hijo querido Tú eres El cielo A los discípulos A un padre enfermo Levirato Vivos Al prójimo Cáliz Del Padre Resurrección

2. Prueba de síntesis 1. Elaborar con los textos estudiados de Marcos un cuadro de conjunto, destacando la unidad de los temas. 2. Relacionar a Dios con Jesús y Juan, con los judíos y romanos, con la muerte y resurrección (en Marcos). 3. Indicar lo que el Dios de Marcos ofrece a los humanos: curación, casa (acogida), esperanza. 3. Prueba de ensayo 1. Destacar algunos temas de Dios en Lucas y Mateo que parecen faltar en Marcos: concepción por el Espíritu, Sermón de la montaña, la parábola del Buen Samantano o Hijo pródigo, etc. 2. Reescnbir en otra clave (poética, dramática, temática, litúrgica, homilética) el evangelio de Marcos, actualizando su mensaje en las diversas situaciones de nuestro tiempo. 3. Escribir una catequesis cristiana sobre Dios partiendo de Marcos. ¿Cómo presentarías los temas de Marcos para no cristianos?

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

119

6 Trinidad, el camino de la Iglesia Dios, el gran itinerario

Encuadre orientatíVO

L

I ^ e l itinerario de Marcos pasamos al misterio propiamente dicho: comunión del Padre con el Hijo en el Espíritu, conforme a la experiencia y teología de la Iglesia. Más que camino de aprendizaje y seguimiento, éste será un ejercicio celebrativo que nos hará descubrir gozosamente la hondura del amor divino, para cantar y bailar en su presencia. Quizá podemos definir la Trinidad como mapa cristiano de Dios. Judíos y musulmanes piden silencio: no podemos pronunciar el Nombre, ni penetrar en el misterio; lleguemos al Dios y callemos, sin formular ninguna palabra, sin evocar ninguna imagen: la hoja de Dios se encuentra totalmente en blanco. Por el contrario, instruidos por Jesús, los cristianos sabemos que Dios es amor, camino de encuentro del Padre y el Hijo el Espíritu, el único gran itinerario. Por eso queremos esbozar sus rasgos, explorando al interior de su misterio, para elaborar un mapa de vida colmada. La Trinidad de Dios es itinerario de admiración y gozo, de adoración y canto, anticipo de la bienaventuranza escatológica. En un sentido, éste es el tema más sencillo de nuestro itinerario: etapa de alabanza y de belleza, estallido de felicidad. Pero, en otra perspectiva, este tema nos sitúa ante la especulación básica de la Iglesia. Por eso puede resultar difícil de entender para los menos iniciados en la reflexión filosófica y teológica. Es posible que a algunos les cueste mi discurso. En ese caso, no se esfuercen, no se empeñen en seguir y comprenderlo todo. Dejen el tema a un lado y pasen a la última parte del libro (a los tres itinerarios finales). Podrán volver al fin a la Trinidad. Si aún entonces no lo entienden, no echen la culpa a su menor preparación, sino a la lógica de mi discurso dogmático y teológico, lleno de dificultades añadidas.

a T r i n i d a d ( c o n la E n c a r n a c i ó n ) es el m i s t e r i o p o r e x c e l e n c i a . N o es u n d o g m a e n t r e o t r o s , n i u n a v e r d a d q u e se s u m a a l a s r e s t a n t e s v e r d a d e s d e

la fe: es el dogma, el p r e s u p u e s t o g l o r i o s o e n q u e s e f u n d a n los r e s t a n t e s e l e m e n t o s d e la c o n f e s i ó n crist i a n a , la verdad d o n d e se a p o y a n y r e c i b e n s e n t i d o t o d a s las v e r d a d e s del s í m b o l o eclesial. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

121

El misterio trinitario es un dogma, algo que brilla, verdad luminosa y bien clara, en el principio de toda la verdad. Pero, al mismo tiempo, es objeto de dura especulación, de manera que resulta difícil de entender para muchos cristianos. Téngase esto presente en todo lo que sigue. Quisiera decir a los lectores que el misterio es simple y luminoso: Dios es comunión de amor, Amor compartido. Por el contrario, la explicación racional del misterio puede ser du-

ra, por la misma dificultad que tenemos en expresarlo con razones, fuera de la experiencia de la vida.

Nos centramos en la Trinidad. Siendo el primer dogma y verdad de los cristianos, ella puede y debe formularse también como última experiencia y co-

nocimiento h u m a n o . Es fundamento (dogma) siendo meta de toda reflexión, compendio del misterio. Es misterio que «hace pensar» a los creyentes, es fuente y reto de todo pensamiento, como indican los tres apartados que siguen: - Trasfondo religioso. La Trinidad pertenece al misterio cristiano: nadie fuera de la Iglesia de Cristo la conoce, nadie puede confesarla. Pero, al mismo tiempo, ella brota de la búsqueda religiosa de la humanidad. - Dogma. La Trinidad recoge el planteamiento básica de la fe cristiana del Nuevo Testamento y de los primeros Padre y Concilios de la Iglesia. Por eso debemos fijarlo con cuidado. - Teología. Ciertamente, la Trinidad en sí es incognoscible, pero el estudio de la Trinidad está en el comienzo de la teología y pensamiento de Occidente.

1. Culturas y religiones. Trinidad y tríadas sagradas Guía de lectura

Siendo centro de la fe cristiana, la Trinidad responde a la búsqueda humana. - Hay tríadas sacrales, dioses y esquemas ternarios en el pensamiento filosófico. - La revelación o comunicación sagrada incluye también estructuras ternarias. - La trinidad distingue al cristianismo de las otras formas de monoteísmo abrahámico: judaismo e islam.

El itinerario de la Trinidad puede puede pasar y pasa a través de casi todas las culturas de la tierra. Así lo indicaré, abriendo u n abanico de representaciones ternarias de tipo religioso, para venir después a las religiones monoteístas.

a) Trinidades y/o esquemas ternarios - Cierto politeísmo naturalista toma como signo hierofánico primero el despliegue sagrado de la vida, elaborando así a veces una especie de Trinidad o, mejor dicho, una tríada de tipo familiar, formada por el Dios Padre del cielo, la Diosa Madre de la tierra y el Dios Hijo, que nace de ellos y expresa en general la victoria de la vida sobre la muerte. Ese modelo se ha concretado de un modo especial en el oriente mediterráneo donde hallamos la tríada

122

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

cananea de de dioses (El, Ashera y Baal) y la tríada egipcia de Osiris, Isis, Horus, que tanto ha influido en las formulaciones filosóficas del platonismo medio y del neoplatonismo. Estas religiones poseen tríadas sagradas, pero los dioses que las forman no se pueden tomar como personas, en el sentido estricto del término; son más bien un signo de las fuerzas de la naturaleza y de la vida.

Tres dioses, tres funciones divinas. Muchas religiones hablan de tres funciones o figuras de Dios, en línea politeísta (habría tres dioses básicos) o mística (Dios tendría tres nombres principales). Esos modelos nos ayudan a entender la Trinidad cristiana pero hay una diferencia: esas visiones no conocen tres personas concretas que se aman del todo y al amarse forman, en comunión, el único ser divino.

- También se puede hablar de un Dios que se expresa a través de tres funciones sagradas formando un triadismo funcional intradivino. Algunas tradiciones hindúes hablan de la Trimurti o tres formas de Dios (= Brahma, Vishnú, Shiva). En el fondo de la divinidad está Brahma, entendido como espíritu universal o sustrato fundante de toda realidad, especialmente de la hondura (Atmán) del ser humano. De Brahma provienen los otros dos grandes signos de Dios: Vishnú y Shiva. Brahma es la conciencia universal, totalidad sagrada; Vishnú es la fuerza del amor y de la vida creadora, Shiva el misterio de la muerte donde todo se disuelve para renacer de nuevo. Los tres momentos sagrados (Brahma, Visnú y Shiva) constituyen formas del ser divino, pero estrictamente hablando no se pueden llam a r personas, no son Trinidad.

- También suele hablarse de la Trinidad revelatoria,

formada por los tres momentos que integran la manifestación de lo divino (el Revelador, la Revelación, lo Revelado). Hay un Dios revelador, principio y fuente de todo lo que existe: ley divina en que se fundan todas las diversas realidades del cielo y de la tierra. Hay una Revelación divina, entendido como proceso de despliegue del mismo Dios que se vuelve luz (en ciertas formas de budismo) o palabra (en el judeocristianismo e islam). Está, finalmente, lo Revelado, la nueva Realidad que brota de la revelación de Dios y que se puede identificar con el Espíritu Santo de las tradiciones cristianas y se relaciona con la comunidad sagrada (la Umma del Islam o la Shanga del budismo). Revelación de Dios y ser divino. Se puede hablar de las tres formas o momentos de la manifestación de Dios... Pero ellos no forman todavía la Trinidad cristiana, pues faltan las personas en concreto, falta la comunión de amor y, sobre todo, falta Jesucristo: el Hijo de Dios, Dios en persona, dentro de la historia humana. Para los cristianos, la confesión trinitaria resulta inseparable de la fe en Jesús. Sólo porque decimos que Jesús es Hijo de Dios creemos en la Trinidad, diciendo que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Este esquema se hallaría especialmente expresado en las Tres Joyas del budismo que incluyen el Dhatna o

ley universal de la realidad, el Buda o revelador de su luz y la Sangha o comunidad de monjes iluminados que expresan sobre el m u n d o el sentido de la realidad original, del nirvana. Ciertamente hay un proceso ternario de despliegue de la realidad sagrada, pero no podemos hablar de personas trinitarias.

- Puede hablarse también de una Trinidad filosófica expresada de múltiples maneras en las tradiciones de Occidente. La más conocida es la del neoplatonismo con sus diversas variantes. Algunos hablan del Dios-Artífice como causa activa, de la Materia-Preexistente como causa receptiva y del Mundo divino (o las ideas) que brotan de la unión de los momentos anteriores. Otros aluden al Uno como Dios fundante, a la Sophia o Logos, que expresa el sentido de ese Dios en perspectiva de idea creadora, y al Alma sagrada del mundo. En el fondo de este esquema hallamos la certeza de que la realidad es originalmente u n proceso divino donde todo se encuentra sustentado y vinculado: la vida de la realidad se expresa y despliega en tres momentos. Hay ciertamente un esquema ternario, no existe Trinidad de personas.

TRINIDAD RACIONAL, ITINERARIO DE HEGEL La unidad se abre a la dualidad, y ésta sólo alcanza su sentido allí donde supera esa misma dualidad o antítesis, a través de un retorno entendido como reconciliación del Hijo que vuelve al Padre por el Espíritu. La unión total de lo divino es el final del proceso trinitario. Tanto el esquema de despliegue racional como la visión de las personas como momentos de ese despliegue divino resultan valiosas para entender la teología cristiana. Pero estrictamente hablando, Hegel ofrece una tríada racional, no la Trinidad cristiana, pues le falta la gracia del Cristo, la acción concreta (liberadora) del Espíritu Santo, en la historia concreta del amor y sufrimiento de los hombres y mujeres de la tierra.

- La filosofía hegeliana interpreta la Trinidad como dialéctica del Espíritu que se revela a sí mismo en un proceso ternario de salida (dualidad) y retorno (superación de la dualidad), de tesis y antítesis que culminan en la síntesis. Ser es pensar, diría Hegel; pero PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

123

pensar es contraponerse: salir de sí, poner la propia esencia fuera, en proceso de autodonación que puede entenderse como pérdida de sí y como ganancia posterior. Eso se afirma simbólicamente diciendo que el Padre entrega su esencia al Hijo, se pierde en él, para luego encontrarse ambos en el mismo Espíritu.

b) Trinidad y confesión de fe. Israel, cristianismo, islam Judíos, cristianos y musulmanes se definen com o creyentes confesionales en el sentido fuerte del término: no se limitan a creer sino que declaran y confiesan públicamente su fe. - Creen en un Dios que ha venido a revelarse dentro de la historia, a través de los profetas. - Se vinculan por la fe, uniéndolos hacia dentro y separándolos de los restantes grupos religiosos1. Estrictamente hablando, sólo estas religiones piden a sus fieles una confesión de fe estricta, sólo 1 La confesión es una fórmula de fe muy condensada que transmite la experiencia religiosa de una comunidad, concretiza su visión de Dios y delimita las fronteras espirituales de los creyentes. Puede hablarse de confesión de fe en las religiones cósmicas que proclaman de un modo solemne la supremacía de un determinado Dios que ha vencido al Caos y empieza a reinar sobre el universo. En esta línea se mueven las aclamaciones de Marduk en Babilonia (cf Enuma Elish IV,5; V, 110) o de Ba'lu (Báal) en la religión de los cananeos, tan cercanos a los israelitas: ¡Mlkn aliyn B'l! (¡Nuestro Rey es el poderoso Ba'lu!) [Cf. ¡Reina Yahvé! o ¡Nuestro rey es Yahvé! en Sal 93,1; 97,1; 99,1 etc.]. Las religiones místicas, que propiamente hablando carecen de revelación positiva (histórica), no han sentido la exigencia de formular su fe en un credo. Así es generoso el hinduismo: todo lo que exprese una experiencia de apertura hacia el misterio puede considerarse como signo de verdadera fe: algunos hindúes destacan la confesión de la identidad de Atmán (vida interior) con lo Brahmán (el absoluto divino); otros pueden acentuar su vinculación a una figura cuasi-personal de Dios considerado como ser supremo (Vishnú o Shiva). Por su parte, ciertos grupos budistas acentúan la doctrina a las tres joyas: ¡Me refugio en Dhamma! (acepto la ley universal, divina, que en la literatura sánscrita suele llamarse Darma); ¡Me refugio en Budha! (iluminador o maestro que ha revelado la salvación); ¡Me refugio en Sangha! (es decir, en la comunidad de los monjes que asumen y recorren juntos el camino de la salvación).

124

VAHA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

ellas conocen una ortodoxia: una forma recta y normativa de manifestar la propia fe, en ámbito de iglesia. Dentro de las religiones abrahámicas distinguimos tres confesiones fundantes que se pueden delimitar de esta manera: • Los judíos han centrado la confesión de fe en el Shemá: «Escucha Israel, Yahvé nuestro Dios es un Dios único, amarás a Yahvé tu Dios con todo el corazón, con toda el alma, con todas tus fuerzas» (Dt 6,45). Al pueblo se le pide que «escuche», es decir, que acoja la revelación de Yahvé que se presenta como nuestro (Dios del propio pueblo israelita) y que le responda con amor.

El judaismo carece de confesión oficial, aunque el Shemá («escucha Israel: Yahvé, nuestro Dios, es Uno; amarás a Yahvé, tu Dios...»; cf. Dt 6,4-5) tiene casi esa función. Hay a su lado otros textos fundamentales como el credo histórico de Dt 25,5-10, la confesión pactual de Dt 6,20-24 o los mandamientos deDt 5 y Ex 20. Sea como fuere, para los judíos, la confesión de fe se expresa en el compromiso de cumplimiento práctico de la ley de Dios: judío es aquel que asume la tradición nacional de Israel y cumple la ley, escuchando a Yahvé como Dios del pueblo.

Esta confesión tiene un centro: frente a todas las restantes figuras religiosas, que no son Dios de verdad sino dioses mentirosos o ídolos falsos, hay un Dios verdadero que es Yahvé. Eso significa que sólo ellos, los judíos, conocen de verdad a Dios como Yahvé que está presente, les elige y actúa sobre el mundo. Esta confesión tiene una consecuencia social: «sólo hay un pueblo de Dios que es Israel», elegido entre todos los restantes para confesar la verdad del único Dios verdadero. Por eso se le pide a cada israelita que responda: «amarás a Yahvé, tu Dios, con corazón, alma y fuerzas». • Los cristianos han empezado confesando al enviado de Dios (¡Jesús es el Cristo! cf. Me 8,29), para ampliar o profundizar su fe diciendo ¡Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo y creo en el Espíritu Santo! De esta forma, su fe recibe una estructura trinitaria: son cristianos los que descubren a Dios como Padre, los que aceptan su manifestación plena en Cristo (su Hijo) y creen en su Espíritu, el poder transformante de la vida pascual de Jesús y su presencia salvadora (divina) para los humanos.

Para los cristianos, fe trinitaria y fe en Jesús son inseparables. Si alguien dijera que Dios es Trinidad, pero no afirma que Jesús es Hijo de Dios no sería cristiano. Una Trinidad independiente de Jesús sería especulación o teoría filosófica. La confesión trinitaria sirve para asegurar la divinidad de Jesús, es decir, el valor pleno y definitivo de su evangelio, por medio del Espíritu Santo. En un sentido estricto, esta confesión tiene un carácter más teológico: no está centrada en el pueblo que debe responder a Dios (¡escucha, amarás...!) sino en el Dios que es misterio en sí mismo (Trinidad) y se manifiesta como salvador universal (por la encarnación y la efusión del Espíritu Santo). Pero también ella es inseparable de la aceptación don de Cristo por medio de la Iglesia: sólo es creyente verdadero el que asume el camino eclesial de la comunión católica (la vinculación gratuita y salvadora de todos los humanos). • Los musulmanes universalizan y simplifican de algún modo la confesión de fe judía en su Sahada o credo básico: «Atestiguo que no hay dios fuera de Allah y que Mahoma es el profeta (enviado) de Allah». Esta palabra no se encuentra al pie de la letra en el Corán, pero condensa su enseñanza, conteniendo sus dos verdades fundamentales: la Unicidad de Dios (Señor universal) y su Revelación definitiva (por Mahoma). Ella resume la fe musulmana; ella sola basta para expresar la sumisión religiosa y para certificar que un hombre (o mujer) es musulmán (pues no hay en el Islam rito de iniciación como la circuncisión judía o el bautismo cristiano). Dios ya no tiene un nombre especial (como el Yahvé de los israelitas); tampoco aparece vinculado de forma intradivina (trinitaria) a su mesías o revelador (como el Padre de Jesús para los cristianos). Él es simplemente Dios y por eso su nombre se puede traducir a toda lengua (el nombre de Allah no lleva en sí misterio; es sólo la forma árabe de decir Dios). Ese Dios no se vincula con un pueblo especial (como en el judaismo), ni con un Hijo intradivino (como en los cristianos). Pero debemos añadir que, siendo trascendente, Dios habla (revela su Corán/Libro eterno) a su profeta. Esto es confesar la fe para un musulmán: someterse a Dios y aceptar su manifestación por medio de Mahoma.

La confesión trinitaria forma parte de un itinerario integral de seguimiento de Jesús y de comunión de fe y de vida dentro de la Iglesia. Desligada de este itinerario de experiencia y vida eclesial (de

compromiso de libertad, de apertura hacia los pobres), la confesión trinitaria pierde su sentido, se convierte en pura especulación. Así lo veremos en las reflexiones que siguen.

TRINIDAD, ITINERARIO MONOTEÍSTA - Para el judaismo es determinante la vinculación entre Dios (Yahvé) y el pueblo: por eso van unidas confesión de fe y pertenencia social; sólo puede aclamar a Dios, confesando su nombre y amándole con todo el corazón, los que forman parte de Israel: un solo Dios, un solo pueblo escogido, ésa es la fe de los judíos. - El cristianismo ha extendido la confesión de fe en forma teológica: son creyentes aquellos que por Jesús han penetrado en el misterio de Dios, viéndole como Padre, Hijo y Espíritu Santo; por eso, el credo cristiano se extiende y elabora, incluyendo tres partes o elementos: una más teológica (¡creo en Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo!), otra más cristológica (cuenta la vida de Jesús: ¡nació, murió, resucitó) y otra finalmente más antropológica (incluye el compromiso creyente de comunión universal). - Los musulmanes han condensado la fe de una forma profética y universal. Por un lado confiesan a Dios, presentándole como Allah, único ser divino. Pero, al mismo tiempo, afirman que ese Dios se ha manifestado para todos los humanos por Mahoma. No basta con decir que hay Dios; hay que afirmar dónde se ha revelado y cómo ha expresado su voluntad salvadora (su Corán o Libro): ¡por medio de Mahoma, su profeta!

c) Trinidad y visión de Dios. Teología básica Judíos, cristianos y musulmanes asumen una experiencia común: Dios es misterio (incognoscible) y, sin embargo, podemos y debemos hablar de Él y confesarle. Por eso, cada grupo a su manera, todos ellos han cultivado un diálogo fecundo con el pensamiento filosófico de su entorno, es decir, con la herencia intelectual de Grecia. Saben que Dios es suprarracional y que la teología es un conocimiento negativo (¡se conoce de Dios lo que no es, no lo que es!). Pero en el fondo de esa negación han visto una afirmación muy honda: ¡Podemos hablar de Dios! PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

125

Unos y otros saben que la fe es más que «razón»: no es algo que se pueda demostrar, objeto de razonamiento, sino gracia y don de Dios. Pero añaden que esa fe puede y debe situarse en el campo del pensamiento h u m a n o , dialogando con los sabios y empleando los argumentos de la filosofía. En esta perspectiva podemos y queremos distinguir tres modelos o formas principales de hacer teología. Dios de la ley. Los judíos rabínicos interpretan la Ley como expresión de la voluntad de Dios para el pueblo y la colocan en el lugar donde los cristianos ponen al Hijo de Dios. La teología del judaismo se ha centrado en esa Ley nacional sagrada; ciertamente, ella no defiende un nomismo (hipertrofia de la ley en cuanto mandato), pero puede llamarse nomo-logia o nomo-sofía: estudio de la sabiduría profunda, escondida y revelada en los mandatos de Dios a Moisés y los profetas. 1. Judaismo. Vincula ley cósmica (presencia universal de Dios en el mundo) y ley nacional (revelación específica de Dios para Israel). Hay una ley del cosmos, que es objeto de estudio de la filosofía, y que el. judaismo puede aceptar, asumiendo parte de la herencia racional de Grecia, como hace al modo antiguo de Filón de Alejandría, al modo místico la kábala, al modo de los clásicos del medievo Maimónides. Pero el sentido más profundo de esa ley del cosmos sólo puede revelarse y se ha revelado por medio de la manifestación supracósmica de Dios, a través de la Ley nacional judía, revelada por Moisés y acogida, estudiada y cultivada por el pueblo, en siglos de fidelidad admirable. El judaismo ha expresado de esa forma su más honda paradoja, diciendo tres cosas complementarias: Dios de Cristo. La Ley más profunda de Dios (ley del mundo, ley del pueblo, sentido de toda realidad) viene a expresarse y encuentra su sentido en la vida, muerte y pascua de Jesús. Por eso, decimos que Dios ha creado todas las cosas por Cristo, es decir, por su Hijo encarnado (cf. Jn 1; Col 1); la misma teología se vuelve así cristología y pneumatología. Creer en la Trinidad significa afirmar que Dios se ha expresado en la persona de Jesús. Más allá de toda ley o fatalidad hay un ser humano que es Hijo de Dios, centro y sentido de toda realidad. Éste es Jesús, el Hijo querido del Padre.

126

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

- Dios es trascendente y nadie puede conocerle; todo intento de fijar sus propiedades es idolatría. - Dios se ha manifestado a los humanos por la naturaleza, por los signos del cosmos (cf. Sab 13,1-9). - Dios ha revelado su Ley a los israelitas, que descubren y expresan su más honda presencia. 2. Cristianismo. Su teología ha vinculado ley cósmica y gracia de Cristo, que viene a presentarse por la Pascua como verdadero Hijo divino. La ley pierde para los cristianos su carácter de n o r m a nacional, entendida casi como imposición exterior legalista, y se transforma en la más honda verdad de una persona (que es Jesús, el Hijo). Eso les lleva a elaborar una teología trinitaria, tanto en clave inmanente (Dios es Trinidad en sí) como económica (Dios es Padre que nos habla por Jesús, en el Espíritu): - En clave de Trinidad inmanente (= intradivina) decimos que Dios es por sí mismo fuente de amor (Padre), amor recibido, engendrado (Hijo) y amor compartido (Espíritu Santo). - En clave de Trinidad económica (= de la historia de la salvación) decimos que el Padre ha creado y fundado las cosas en Jesús (su Hijo), para culminarlas por el Espíritu Santo (en comunión y plenitud de amor). 3. Islam. Su teología vincula ley cósmica y voluntad de Dios. En u n primer m o m e n t o pudiera parecer que el Islam nos pone en brazos del irracionalismo o, mejor dicho, del fatalismo de una voluntad de Dios que planea sobre los humanos, sin dejarles espacio de libertad (habría una predestinación universal) y sin permitirles el acceso claro al pensamiento (Dios lo ha resuelto todo, nada podemos aclarar nosotros): Dios es casi el destino. Pero, superando ese nivel, el Islam ha desarrollado uno de los diálogos religiosos más fecundos con el pensamiento filosófico: Para el Islam la esencia de Dios sigue siendo incognoscible, a pesar de que ha atraído y sigue atrayendo la mirada y deseo de sus místicos, especialmente sufíes. Pues bien, sobre ese fondo de «suprarracionalidad», el Islam ha elaborado u n profundo racionalismo religioso: entre el Dios creador del m u n d o y el Dios que se revela por Mahoma hay una continuidad profunda que se puede estudiar y concretar de diferentes formas, según las escuelas de pensamiento.

Dios lo quiere, Dios es grande. El Islam no tiene verdadera teología intradivina: no tiene una especulación sobre el interior de Dios, pues ese interior sigue siendo siempre misterioso. Pero, añade que Dios ha revelado su Libro/Palabra en el Corán. Ciertamente, para el Islam es imposible una afirmación como el homo-ousios o consubstancial del Credo cristiano: no hay nadie que tenga la esencia de Dios. Pero el Libro sagrado es la expresión de ese Dios incognoscible. Allí donde los cristianos ponen a Jesús, el amor entre Jesús y el Padre como Trinidad, ponen los musulmanes la voluntad de Dios y el misterio de su Libro (destino) eterno. Para los cristianos, la Trinidad es la forma de expresar el carácter personal de Dios, que se revela como misterio de amor, encuentro del Padre y del Hijo, no por medio de un Libro donde expresa su voluntad insondable.

4. Visión de conjunto. En cierto sentido, judíos y musulmanes se sienten más vinculados en su teología, tanto en la visión del Dios trascendente (no trinitario), como en la visión de su revelación (ley de Moisés, profecía de Mahoma). Esta vinculación es tan honda que algunos llegan a sostener que judaismo e islam son variantes de una misma religión: el islam sería herejía (simplificadora, universalizadora) del judaismo; el ju-

daísmo sería un anticipo (concretización nacional, con hipertrofia de leyes particularizadas) del islam eterno. Les une la visión de Dios y el mundo; les separa la forma de aplicar la ley de Dios y sobre todo la manera de organizar e interpretar el pueblo. Por el contrario, el cristianismo representa un cambio teológico de fondo. No es u n a simple variante, sino una verdadera mutación, tanto en su visión de la inmanencia de Dios como la de su revelación o economía salvadora. Es normal que judíos y musulmanes rechacen la Trinidad, viendo en ella u n a especie de recaída en el politeísmo pagano. Lógicamente, ellos rechazan también la encarnación: piensan que Dios se ha revelado, pero no ha entrado de verdad en el mundo, no se ha identificado con la persona y obra de Jesús de Nazaret. En ese sentido, Judíos y musulmanes parecen más humildes: piensan que Dios está arriba, no ha entrado en el m u n d o de verdad, nunca podemos conocerle del todo. Por el contrario, los cristianos se atreven a definir a Dios como Trinidad, arriesgándose a penetrar en su misterio (el origen y base de todo es el amor del Padre y el Hijo en el Espíritu), añadiendo que el Hijo de Dios se ha encarnado en medio de la historia, por de Jesús de Nazaret.

2. Trinidad, nombre de Dios. El itinerario de los dogmas Guía de lectura

Éste es el momento central de nuestra presentación teológica del Dios cristiano. El itinerario hacia Dios se vuelve confesión de Dios. Más que un mapa de caminos que llevan a Dios, ahora ofrece un esbozo de los caminos internos de amor que conforman el mismo ser divino. - En línea dogmática aludiremos a los concilios de Nicea y Constantinopla, que han definido el carácter divino de Jesús, Hijo de Dios, y del Espíritu Santo, poniendo las bases de toda teología cristiana. - Como reflexión fundante de la Iglesia situaremos las formulaciones teológicas posteriores: Dios es proceso y comunión de vida, donación y comunicación personal, como principio de todo lo que existe.

La base de la formulación cristiana de la Trinidad es la revelación de Jesús y del Espíritu Santo. Ciertamente, siguen al fondo las experiencias religiosas de otros pueblos y las especulaciones filosó-

ficas de los pensadores, pero el centro de la fe es esta doble afirmación: - Dios se ha revelado totalmente como Padre de Jesús, de manera que la vida, muerte y pascua de Jesús PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

127

constituyen el centro de toda teología. Por eso decimos: Dios es Padre; Jesucristo es su Hijo; y ambos se vinculan por el Espíritu, completando y culminando el amor originario. - Dios está presente por su Espíritu en la Iglesia, de manera que el amor mutuo que tienen (que se tienen) Padre e Hijo en el Espíritu se expande a todos los humanos. En otras palabras, la Pascua del Hijo de Dios se explícita por Pentecostés en la misión de los creyentes y amigos cristianos. Los cristianos saben que Padre, Hijo y Espíritu Santo no pueden separarse, de manera que ellos forman u n único misterio de gracia y adoración. Eso significa que en un primer momento, la Trinidad es un (el) misterio total de los cristianos, es experiencia de absoluta Trascendencia (Dios, amor originario), de absoluta Encarnación histórica (Dios se hace en Jesús a m o r completo, en el centro de la historia) y total Inmanencia (Dios mismo es Espíritu de vida y comunión para los creyentes). La confesión trinitaria implica una experiencia totalmente nueva, no una pequeña variación en el esquema anterior del judaismo: es una mutación absoluta y, por ella, iluminados por el recuerdo del Jesús histórico y la presencia de su Espíritu, los cristianos se han visto sorprendidos por la novedad de un Dios que, siendo amor mutuo (comunión personal) puede encarnarse y se encarna en la historia de los hombres y mujeres de la tierra. Esto es creer en la Trinidad: afirmar que Dios está totalmente presente en la vida y amor de Jesús, no en una Ley (judíos), ni en el Libro de su voluntad eterna (musulmanes).

a) Arrianismo. El dogma básico de Nicea Esta nueva experiencia ha obligado a los cristianos a recorrer u n fuerte camino conceptual. No eran filósofos profesionales, pero su misma fe les ha obligado a elaborar la más honda teología de los tiempos nuevos, con ocasión de las dos herejías antiguas (el arrianismo y la negación de la divinidad del Espíritu Santo). Aquí nos fijaremos principalmente en la primera. El arrianismo ha mostrado u n a gran agudeza racional, elaborando una visión judeo-helenista cohe128

l'ARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

rente del cristianismo, a partir de u n presupuesto racional (de especulación filosófica) y de otro de tipo religioso (de carácter piadoso): - Conforme al presupuesto racional, de tipo platónico, el arrianismo concibe la realidad de forma escalonada, como un despliegue jerárquico que va pasando de lo más perfecto (el Dios trascendente) a lo menos perfecto (el mundo inferior); en el intermedio entre el Dios inaccesible y este bajo mundo se halla el Logos. Los humanos estamos en el mundo inferior, lejos de Dios, y necesitamos que alguien (Cristo, Logos de Dios) nos lo revele. Lógicamente, ese Cristo intermedio es más que humano, pero menos que divino. - Conforme a ese presupuesto religioso de tipo jerárquico, los arríanos confiesan que Jesús ha sido un individuo sumiso y obediente a Dios. Ésta es su grandeza, el ejemplo que ha podido ofrecernos. Resulta osadía llamarle divino, es soberbia hacerle igual a Dios. Jesús no ha sido soberbio ni osado, sino humilde servidor del misterio. Por eso le vemos bajo Dios, como ministro de su amor, intermediario que sufre por nosotros y obedece al gran misterio.

El arrianismo es una forma lógica y piadosa de entender el evangelio: Dios seguiría estando siempre alejado, Jesús sería un subdito de Dios..., ejemplo de obediencia para los humanos. Pues bien, en contra de eso, la Iglesia ha defendido que la experiencia cristiana no es de sumisión del inferior a los superiores, sino de amor mutuo entre iguales. Por Trinidad y encarnación, los cristianos saben que Dios no está fuera del mundo, sino en la misma historia humana, por medio de Jesús, uniendo en comunión de amor a todos los seres. Los amaños eran más piadosos, los cristianos «ortodoxos» han querido ser fieles al amor: Dios es misterio de comunión que se ha hecho totalmente presente sobre el mundo. Por eso, creer en la Trinidad implica comprometerse en favor de la igualdad y comunión universal sobre la tiena.

La razón y piedad (y u n tipo de oportunismo político) se hallaban de parte del arrianismo. No es de extrañar que u n día el imperio romano (helenista) pudiera convertirse al cristianismo tanto por política (el emperador necesita fomentar la sumisión; le viene bien que Cristo haya sido el gran sumiso), como por piedad (nosotros, con Jesús, debemos ser obedientes a Dios).

Pues bien, tras búsqueda u n a laboriosa, el conjunto de la Iglesia cristiana sintió la necesidad de rechazar las posturas a m a n a s , para mantenerse fiel a su experiencia original, tanto en plano religioso como filosófico Así lo hizo en el concilio de Nicea (año 325), al afirmar que Jesús es consubstancial (= homo-ousios) a Dios Padre Eso significa que Jesús y Dios se unen como iguales, en comunión de a m o r completo, sin superioridad de uno, ni sumisión de otro De esa forma, Nicea ha rechazado todo intento de interpretación jerárquica de Dios y del cristianismo La sumisión es antictnstiana Cristiano es el a m o r mutuo, la comunión entre iguales

CREDO DE NICEA - Creemos en un solo Dios, Padre Omnipotente, creador de todas las cosas, visibles e invisibles - Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, único engendrado del Padre, es decir de la substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, verdadero Dios de verdadero Dios, engendrado no creado, consubstancial con el Padre, por quien todo ha sido hecho [Denzinger 54/125, Trad G Dumeige, La fe católica, Estela, Barcelona 1964, 18]

• En perspectiva religiosa, Nicea añrma que la piedad no consiste en el sometimiento u obediencia de una persona a otra, sino en la comunión de todas, por eso, la fe de Nicea en la consbstanciahdad entre el Padre y el Hijo constituye el principio y salvaguardia de todo pensamiento y comunión cristiana Frente a la falsa virtud pagana (amana) del sometimiento ha destacado Nicea la verdad suprema de la comunión personal no somos subditos unos de los otros (ni siquiera de Dios), sino hermanos y amigos, compartiendo la misma «esencia» • En perspectiva filosófica, Nicea ha rechazado la visión de un Dios jerárquico, de una divinidad descendente y gradual, que vincula en un todo sagrado lo mas alto (el Dios separado) y lo mas bajo (la humanidad mundana) Nicea sabe que hay distinción (Dios es divino, el humano creatura), pero ella no conduce a la jerarquía (uno sobre otro, uno mandando y el otro obedeciendo), sino a la vinculación personal en el amor

Estas formulaciones de Nicea continúan fundando nuestra visión de Dios, tanto en perspectiva de piedad como de pensamiento Se escuchan de nuevo en nuestro tiempo las voces de nuevos piadosos «ortodoxos» (aparentemente no arríanos) que defienden el sometimiento eclesial o teológico y la fuerte obediencia religiosa Frente a ese nesgo debemos elevar el principio dogmático de la consubstanciahdad personal, de la igualdad en el diálogo, tanto en Dios como en los humanos, fuente y garantía divina de ese diálogo personal sigue siendo el concilio de Nicea

Dios es divino, sin necesidad de mundo no crea el mundo ni se encarna en Cristo para resolver alguna carencia, sino para expresar su amor ya pleno Por su parte, el mundo es mundano, no necesita convertirse en Dios (perderse en lo divino) para alcanzar de esa manera su grandeza Pero entre Dios y el mundo se ha establecido por Jesús la mas honda comunión de amor todo el ser de Dios se ha hecho presente en Jesús (a quien llamamos por eso homo-ousios, de la misma naturaleza del Padre) Descubrimos por Jesús que entre los humanos y Dios puede haber una comunión total de amor Siguiendo en esa linea, entre los humanos puede y debe haber comunión de amor, entre iguales, sin jerarquía de unos sobre otros De esa forma, ellos son imagen de la Tnnidad También es importante el dogma de Nicea en clave de pensamiento Hay en el fondo de nuestra cultura un miedo a la autonomía h u m a n a Algunos quisieran que el h u m a n o fuera una especie de apéndice de Dios, un último eslabón de lo divino Otros lo introducen del todo en la materia, haciéndole un momento del despliegue cósmico Unos y otros parecen negar lo que tiene de más propio su identidad humana, su capacidad de encuentro personal con Dios, entre los humanos, en libertad compartida

b) Dios comunión, Dios de los humanos. Teología fundamental La formulación de Nicea tiene dos grandes consecuencias independiza a Dios respecto al mundo, PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

129

descubriendo su verdad interna como diálogo entre iguales (entre consubstanciales) y definiéndole como encuentro personal de amor; presente al ser humano como distinto de Dios, haciéndose autónomo, personal, responsable de sí mismo. Según Nicea, el ser humano pertenece al mundo y se encuentra vinculado con Dios, pero no es puro mundo ni un simple momento del ser de lo divino. El ser humano tiene entidad en sí mismo y su verdad se expresa como diálogo personal entre iguales, fundado en el misterio trinitario. La respuesta de Nicea no resolvió externamente los problemas, de manera que la historia cristiana del siglo IV fue un inmenso hervidero de ideas, experiencias religiosas e intereses políticos, que vinieron a expresarse en los problemas de la realidad divina de Cristo y de la identidad personal del Espíritu Santo. Ratificando y ampliando la palabra de Nicea, la gran Iglesia fijó su respuesta en el concilio de Constantinopla (año 381), afirmando que el Espíritu Santo pertenece al misterio divino, siendo fundamento de todo diálogo humano de la Iglesia.

pleta en sí, como divino), no para cerrarse o separarse de forma orgullosa en relación a los humanos, sino precisamente para abrirse de un modo gratuito hacia ellos. • Estaba en juego la identidad del diálogo humano, entendido en su forma más plena, ternaria como separación (dualidad) y vinculación de personas (Trinidad). Al tomar en serio a Dios, la Iglesia toma en serio al ser humano, descubriéndole como signo de ese Dios y como ser independiente en su misma relación comunitaria. El humano (varón y mujer) se define como proceso y encuentro personal, donación de sí y experiencia de complementariedad en el diálogo. Eso sólo es posible en perspectiva trinitaria.

Esta formulación, tal como ha sido asumida y expresada por los grandes teólogos de la iglesia oriental del siglo IV, sobre todo por los santos capadocios (Gregorio Nacianceno, Basilio y Gregorio Niseno), ha tenido grandes consecuencias. Aquí sólo destacamos de forma esquemática las más significativas, en clave experiencial (cristiana) y racional (teológica).

TRINIDAD, COMUNIÓN CRISTIANA CREDO CONSTANTINOPOLITANO - Y en el Espíritu Santo, Señor y Dador de Vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habló por los profetas. - Y en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confesamos un solo bautismo, para perdón de los pecados. Esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Amén [Denzinger 86/150].

• Estaba en juego la identidad del diálogo divino. Al concebir al Espíritu como una especie de semidiós (Dios inferior), los neoarrianos (pneumatómacos: contrarios al Espíritu Santo) seguían manteniendo la lógica anterior de sumisión piadosa (= la religión sería sometimiento) y gradación ontológica (lo divino aparece como una jerarquía de seres desiguales). En contra de ellos, la iglesia ortodoxa ha ratificado la identidad divina del Espíritu Santo, entendiéndole como m o m e n t o final y culmen del misterio de la comunión divina. Esto significa que Dios se clausura (se com130

l'AKA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Sólo como expresión total del evangelio tiene sentido la Trinidad cristiana. Frente a las tríadas de tipo naturalista (padre, madre, hijo), religioso (Brahma, Vishnú, Shiva) o filosófico (Uno, Mente, Alma), los cristianos han ofrecido y siguen ofreciendo el testimonio supremo de su experiencia de comunión mesiánica. La Trinidad es la garantía del valor del evangelio. Sólo porque Dios es comunión de amor entre iguales, los humanos pueden vivir en comunión, compartir la vida, en gesto de gratuidad. Por eso dicen que el Espíritu Santo es Dios, no un mero don divino: es la comunión perfecta, culminación del encuentro de amor entre personas.

1. Clave experiencial. Debemos recordar que la Trinidad no ha formado para los capadocios o cristianos del siglo IV un objeto de teoría, sino más bien un presupuesto y condición de su experiencia creyente. Quizá pudiéramos decir que ella aparece como hermenéutica primera o más profunda del misterio cristiano:

• La Trinidad es una exégesis de la vida y persona de Jesús, tanto en su vinculación a Dios (en su relación con el Padre) como en su apertura hacia los humanos: en su mensaje de libertad y en el don pascual que el Espíritu ofrece a los creyentes. El Dios cristiano es comunión de amor que se expresa como don fundante (Jesús brota de Dios) y entrega personal (Jesús pone su vida en manos de Dios), culminada en la comunión (encuentro de amor del Padre y del Hijo, donde todo alcanza su verdad perfecta). • La Trinidad es la hondura de Dios, que despliega y regala su misterio, por medio Espíritu, en la Iglesia. La Trinidad es la misma comunión divina, culminada y perfecta, que viene a revelarse como fuente de toda comunión para los humanos. Dios es vida eterna compartida: sólo por fundarse en ese Dios, la Iglesia puede ser experiencia de vida compartida: encuentro de hermanos que regalan y reciben (comunican) la existencia. El Dios encarnado en Jesús se revela y despliega en la Iglesia (sin dejar de ser divino) como proceso culminado y comunión perfecta: eso es lo que la Iglesia llama Espíritu Santo y así lo han defendido con gran fuerza los Padres del concilio de Constantinopla (año 381).

2. Clave racional (teológica). Podemos destacar en ella un elemento más especulativo, otro más práctico. Ambos son fundamentales para entender la Trinidad cristiana, tanto en perspectiva intradivina (Trinidad en sí), como en su apertura al ser humano (presencia trinitaria). En sentido más especulativo la Trinidad nos muestra que Dios es un despliegue de amor que brota del Padre, se expande por el Hijo y culmina en el Espíritu Santo. Desde ese fondo, podemos hablar de los tres momentos constitutivos y fundantes de su realidad. Dios es ousia o esencia fundante (Padre) que se entrega a sí misma y sólo existe al entregarse; Dios es dynamis, la fuerza del amor que se entrega y se expresa en el mundo en forma humana (es Hijo); Dios es finalmente entelekheia o perfección cumplida (Espíritu Santo). Todo Dios es un despliegue de amor personal. Sólo existe y sólo puede concebirse en la medida en que se entrega a sí mismo, en generosidad interior, para compartir la vida. Así lo hemos visto en Jesús: él nos ha mostrado que Dios mismo es amor compartido, comunión de personas que existen gozosamente al darse una a la otra. Así podemos

afirmar que cada persona existe en sí misma existiendo en la otra, en gesto de inhabitación mutua (en griego perikhóresis) que la tradición latina posterior ha precisado utilizando dos palabras vinculadas y muy significativas, que expresan eso que pudiéramos llamar la presencia de cada persona trinitaria en las demás, la más honda comunión intradivina: - Cincumincessio (= Proceso comunicativo). Cada persona existe en la medida en que «camina» (incedere) hacia la otra en proceso circular (circum). De esa forma, lo que solemos representar como triángulo trinitario (tres personas vinculadas desde sus ángulos respectivos, en la unidad del triángulo divino) puede y debe representarse como itinerario completo: el camino de Dios culmina en amor, para abrirse a los humanos en donación total. - Circuminsessio (= Proceso de inhabitación). Cada persona se asienta o tiene su sede en la otra. No sólo camina hacia ella sino que habita en ella: existe en sí (tiene sentido, se realiza) en la medida en que está fuera de sí, dando el ser a la otra, recibiendo el ser de ella. En otras palabras, cada persona «reina» haciendo reinar a las otras, teniendo en ellas su trono.

La trinidad es perikhóresis, itinerario de una persona a las otras, presencia de una en otra, comunión del Padre con el Hijo en el Espíritu. Cada persona existe en sí recibiendo y compartiendo el ser desde y con las otras. Por eso, como muestran las fórmulas latinas más precisas de la circumincessio y circuminsessio, la Trinidad es la forma suprema de comunicación, de presencia de cada persona en las otras. De esto hablaremos, en clave más humana, en el capítulofinalde este libro. Esta terminología de inhabitación dialogal (que los griegos llamaban perikhóresis) nos permite comprender el misterio de Dios y nos lleva a valorar mejor la comunión humana. En el principio y cumbre de todo lo que existe (en el misterio de Dios) hallamos un camino de entrega mutua, que culmina como encuentro de amor y vida compartida. • En Dios hay un itinerario icircumicessio), que lleva del Padre al Hijo por el Espíritu y viceversa: Dios es camino bueno, que no se pierde en el vacío, ni se tiene que repetir en una especie de eterno retorno, siempre PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

131

igual, nunca completo. El itinerario de Dios es proceso culminado. Por eso, los cristianos (en contra de musulmanes y judíos que no se atreven a penetrar en el misterio de Dios) podemos decir y decimos que en Cristo hemos podido conocer el ser del Padre en cuanto Padre: hemos penetrado en su mismo itinerario de amor. Éste es el camino supremo: el que va de una persona a otra persona, de un humano a otro humano. Es más fácil escalar el Himalaya que conocer de verdad de un hermano, llegando en respeto y amor al interior de su persona y dejando que ella pueda caminar a mi interior. • Por eso, al mismo tiempo, decimos que Dios es encuentro de amor (circuminsessio), una especie de fiesta de gloria, pues cada persona descubre y posee (goza y despliega) su sentido y plenitud en la otra. El itinerario ha culminado: cada persona llega hasta la otra; se dan mutuamente, ambas comparten la vida, habitando una en la otra. Lógicamente, la Trinidad viene a presentarse como misterio de adoración comunitaria, experiencia de gloria. No es algo que pueda demostrarse. No es un enigma que deba resolverse con métodos de lógica o de ciencia. No es un problema que consigan resolver los sabios de la tierra. Más que enigma o problema, ella es misterio que hace pensar y cantar, en gozo inenarrable. Por eso volvemos a la base de la experiencia cristiana, descubriendo el sentido de la Trinidad en la misma experiencia de Jesús. No hay dos experiencias, una para Dios, otra para los hombres. No existen dos leyes, una de poder superior (propia de Dios) y otra de sometimiento servil (reservada para los hombres). Hay u n a misma ley, una experiencia cristiana que debe entenderse desde la doble perspectiva:

Camino de felicidad. La Trinidad es la expresión del gozo de Dios (no tiene que crear ni encarnarse para ser divino) y la expresión del gozo humano: ya no tenemos que andar buscando nuestra identidad como «judíos errantes», como peregrinos siempre fracasados, sino que alcanzamos nuestra verdad y plenitud en el misterio trinitario; allí habita, allí encontramos nuestro más hondo sentido.

• Todo lo que Jesús ha dicho y realizado es verdad para los humanos. Jesús mismo es la vida hecha donación y entrega, la vida abierta a la culminación de la comunidad (en el Espíritu). A ese nivel, la Trinidad es la hondura de conocimiento y experiencia que brota de la Cruz, de la vida interpretada como donación de sí, como regalo que se vuelve fuente de comunión para los hombres. • Al mismo tiempo, Jesús es la verdad de Dios, el Logos fundante. Así le vemos como Hijo eterno del eterno Padre, Hijo que recibe la vida y que la entrega nuevamente, compartiéndola en el Espíritu. Es Hijo porque proviene del Padre en el Espíritu, naciendo de los humanos (misterio de la Navidad); es Hijo porque devuelve su propio ser al Padre en el Espíritu, dándolo a los hombres (misterio de Pascua). No hay dos leyes una para Dios y otra para los humanos, no hay dos Trinidades, sino u n a sola verdad del evangelio (revelación de Dios) que es la verdad de la comunión divina: Dios se expresa en Cristo, haciéndose principio y espacio de realización para los hombres; Cristo se funda en Dios; ambos se unen, por siempre y para siempre, en la comunión del Espíritu.

3. Teología trinitaria. El itinerario de la teología Guía de lectura

132

El estudio de la Trinidad se ha tomado tradicionalmente como cumbre de la especulación teológica. No podemos entrar en sus más hondas discusiones, pero esbozamos algunos de sus rasgos: - Expongo los modelos trinitarios fundamentales, aquellos caminos de experiencia y estudio que nos permiten plantear el misterio del Dios cristiano. - Dentro de su gran oscuridad (siempre nos trasciende), este misterio abre nuevos caminos de especulación y búsqueda teológica, que no han sido ni podrán ser resueltos. Es bueno que queden así expuestos, líneas de búsqueda, no como solución ya conseguida.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Hemos presentado algunos elementos básicos de la teología trinitaria a partir de las formulaciones conciliares (Nicea y Constantinopla) y de los Padres orientales (especialmente capadocios). Ahora ampliamos el tema trazando algunos modelos trinitarios y sacando algunas consecuencias de todo el planteamiento anterior.

a) Modelos trinitarios No son formulaciones dogmáticas (de fe), ni pura especulación racional, sino esquemas de pensamiento y vida que pueden ayudarnos a situar mejor el misterio de Dios dentro del pensamiento humano. En ellos se expresa la búsqueda filosófica del occidente cristiano, sobre todo en clave antropológica. Camino de interioridad. Dios es la intimidad perfecta, la plena transparencia del Ser que se conoce y ama gozosamente a sí mismo. Transparencia y gozo, eso es Dios. Lo tiene todo, es el ser plenamente realizado. Pero le falta el gozo del encuentro mutuo, la comunicación interpersonal. Por eso decimos que este modo de ver a Dios no es definitivo, no se puede tomar como el más perfecto. • Trinidad intrapersonal. San Agustín. En obra de impresionante lucidez, que ha inspirado gran parte de la reflexión posterior, san Agustín interpreta la Trinidad a partir del despliegue de la mente humana que se conoce y se ama a sí misma, en proceso de autorrealización consciente. La Trinidad avala y funda el proceso de personalización individual, en conocimiento y amor: soy humano (Padre de mí mismo) al conocerme (haciéndome idea, Hijo) y al amarme (asumiéndome a mí mismo, Espíritu Santo). Es bueno este modelo, que late en gran parte de la teología occidental (Anselmo, Tomás de Aquino). Pero posiblemente olvida un poco el aspecto comunitario de la Trinidad, el carácter dialogal de la persona. No basta para el diálogo interior del Divino Solitario que se conoce y ama sólo a sí mismo; debemos añadir que una persona (divina, humana)

sólo se conoce y ama en la medida en que se abre a otras personas. • Trinidad interpersonal. Ricardo de san Víctor. Desarrollando una línea esbozada por el propio san Agustín, Ricardo de san Víctor ha expuesto en el siglo XII el más perfecto de los esquemas dialogales de la Trinidad: sólo es persona (Padre) quien sale de sí mismo, haciendo así surgir al otro (Hijo), para compartir con él un mismo amor (Espíritu Santo). La personalización no es resultado de un despliegue individual (como en la línea anterior) sino proceso de donación y encuentro entre sujetos. Comunidad perfecta, realizada en lo divino, fuente de toda comunión humana, eso es la Trinidad. Itinerario de comunicación interpersonal. Sólo hay una persona allí donde existen, al menos, dos personas. Si sólo hubiera en Dios una persona no habría todavía ninguna persona. Esto es lo que piensa Ricardo de san Víctor. Por eso concibe a Dios a modo de comunión interpersonal, vida compartida. A través de la encarnación, Jesús expresa y realiza en el mundo su misterio de amor, vida compartida. Este esquema sigue siendo valioso y en algún sentido lo tomamos como base de estas reflexiones. Fundamentalmente aceptamos su análisis del amor: la Trinidad es misterio de gloria y gozo, amor comunicado, presencia afectiva; pero es misterio que debe profundizarse desde la encarnación (el Hijo de Dios se hace persona en lo humano) y la pascua (pertenece a la persona la muerte, la entrega en favor de los demás). • Trinidad como historia del Espíritu. Hegel. La realidad fundante y plena se define a su juicio como movimiento y vida: por eso la misma realidad divina debe dualizarse (es en sí misma saliendo de sí misma, en antítesis de Padre e Hijo), para superar después la disociación (Espíritu), en proceso que podemos presentar como la historia de Dios y que incluye todo lo que existe: la revelación cristiana aparece a sus ojos como expresión de la verdad (despliegue lógico) del Espíritu y como verdad de la misma historia, entendida ya como teodicea, despliegue y suma del mismo ser divino. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

133

Viernes Santo Especulativo, Trinidad eterna. Para Hegel, el misterio trinitario resulta, en el fondo, independiente de Jesús: es un momento del mismo despliegue de la idea o realidad de Dios, a nivel eterno. Nos parece positivo su esfuerzo de especulación, pero quizá corre el riesgo de olvidar la historia concreta de Jesús y de negar la libertad del ser humano, al concebirle como expresión de un misterio que no se encarna en su historia concreta. Parece además que los individuos pierden su valor, quedan englobados en una especie de sistema necesario donde no existe verdadera libertad, ni amor auténtico. Más que Trinidad de personas hay en Hegel una dialéctica de ideas, enfrentadas de algún modo en clave de batalla. Es bueno el hecho de que haya acentuado la antítesis: sin enfrentamiento (lo que los latinos llamaban oppositio) no existe relación entre personas. Pero corre el riesgo de entender la oposición como violencia, ratificando así la lucha entre las personas. • Trinidad como autorrevelación. K. Barth y K. Rah-

ner. En formas distintas, aunque con esquemas convergentes, Barth y Rahner han vuelto a utilizar el esquema agustiniano del despliegue intrapersonal para exponer la Trinidad. Pero no lo han hecho a partir del ser humano que se conoce y ama, sino desde el misterio fundante de la revelación de Dios, desarrollando así una perspectiva que se encuentra implícita en Hegel. TRINIDAD COMO HISTORIA Son muchos los autores que, desde diversas perspectivas, están presentando la Trinidad como historia de Dios, aunque después maticen y distingan sus afirmaciones. /. Motmann parece haber destacado la implicación escatológica de la Trinidad, vinculada al despliegue total del ser humano. B. Forte pone de relieve el aspecto revelatorio de la historia, con rasgos que parecen conducirnos a la mística del silencio: la verdad de las personas se encuentra más allá de la palabra. L Bojfy los teólogos de la liberación han acentuado la vinculación entre libertad y Trinidad, en camino de donación personal abierta a la participación comunitaria. Estos intentos nos parecen valiosos, pero quizá no han estudiado de forma suficiente la relación entre el despliegue de Dios y el tiempo humano, en claves de encarnación y pascua.

134

VARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Se ha dicho algunas veces que Dios manifiesta a los humanos «las verdades de la salvación». En contra de eso, Barth y Rahner afirman que Dios no revela verdades, sino que se revela a sí mismo, en gesto de donación completa de su propio ser divino. Se define así como el que se da, saliendo de sí mismo en absoluta transparencia (Padre); pero debemos añadir que, al mismo tiempo, Dios es el don, lo revelado, pues se da a sí mismo en su totalidad (Hijo); Dios es finalmente el proceso y culmen de la donación, de tal forma que él se presenta como el que recibe y plenifica la revelación (es Espíritu Santo). Es valioso este esquema que interpreta la Trinidad a partir de la revelación de Dios, pero resulta incompleto pues no permite hablar de personas, sino de modos de ser o manifestarse de Dios. Tanto Barth como Rahner corren el riesgo de negar la Trinidad, cayendo en una especie de modalismo.

La misma presentación de estos esquemas, con su distinción y convergencias, nos invita a ser cautos a la hora de proponer un modelo trinitario que resuelva todos los problemas y exprese la novedad del evangelio. Es bueno que existan esquemas distintos y puedan completarse.

b) Misterio es misterio. Itinerario abierto Judíos y musulmanes han acusado a los cristianos de banalizar el misterio terrible de Dios buscando en su interior unas relaciones personales de tipo casi politeísta. En contra de eso, queremos afirmar que la Trinidad no destruye el misterio, sino que lo sitúa en su lugar más hondo: allí donde Dios emerge como Padre que se revela misteriosamente por Cristo, en el Espíritu. La Trinidad es un misterio para ser pensado, pero su sentido más hondo no es de tipo conceptual (o lógico), sino antropológico integral: de conocimiento y vida: es Itinerario de experiencia individual y comunitaria, de historia y escatología. La Trinidad es centro (casa) de todos los misterios, el lugar donde se cruzan y fecundan Dios y el ser humano, lo más divino (misterio incognoscible), siendo lo más conocido (camino de gracia,

vida hecha don por la Cruz y en el gozo de la Pascua). • Por eso, la Trinidad forma la base y sentido del camino eclesial. Conseguir una buena formulación trinitaria independiente de la vida personal y comunitaria de los fieles sería un engaño, una mentira, porque la Trinidad es ante todo misterio de vida. Siendo tema para pensar, ella es don para vivir (introducirnos en Dios por el mutuo amor) y para celebrar (convertir nuestra existencia en alabanza de su gloria). Por eso, frente a los que quisieran resolver la Trinidad para «dejarla a un lado», pasando a otros problemas, debemos afirmar que ella nunca se podrá resolver, no lograremos dejarlo atrás, porque nosotros mismos estamos inmersos en él. Conocer y vivir la Trinidad es conocernos a nosotros mismos, en forma evangélica; es darnos unos a otros, continuando así la encarnación de Jesús.

EVANGELIO TRINITARIO: GRACIA, POBREZA, UNIVERSALIDAD El Padre es gratuidad plena, el Hijo plena pobreza (en pequenez y muerte), y el Espíritu universalidad (encuentro abierto a todos). Estas expresiones han de entenderse de forma complementaria: el Hijo se ha hecho (es) por nosotros Pobre siendo Rico (poseyendo toda la riqueza de Dios); el Padre es gratuidad que se vuelve Comunión, pues el Hijo vuelve a darle todo lo que de él ha recibido. Finalmente, la universalidad del Espíritu ha de entenderse en clave de Comunicación evangélica, como signo del despliegue total de Dios en nuestra historia.

mos superar unos esquemas de personalismo intimista (de pura introspección), vinculando economía divina (historia de salvación) y Trinidad inmanente. • El mayor problema teórico de la Trinidad es la identificación de la persona del Espíritu Santo. En la línea de nuestra exposición, el Espíritu, visto como plenitud trinitaria puede y debe entenderse en varias formas que son complementarias: - Es tercera persona: Aquel que brota de la unión del Padre y el Hijo, como nuevo «sujeto» o centro de amor. En esta perspectiva se le ha venido concibiendo de ordinario, cuando se presenta simbólicamente la Trinidad como unión de tres personas (= sujetos). Según eso, el Espíritu está simbolizado en el «otro», es decir, en aquella persona a la que nosotros (simbolizados por el Padre y el Hijo) a m a m o s juntos, aquella que nos une en comunión, que nos vincula en amor pleno. - Es itinerario de unión comunitaria y/o interpersonal: es el Amor común que vincula al Padre y al Hijo; no es u n tercero sujeto, sino la misma Dualidad, amor común, la vida compartida hecha persona, el Camino pleno del amor. En algún sentido se puede afirmar que la Trinidad está formada por «dos sujetos personales» (Padre e Hijo) y un único itinerario de encuentro, que es la persona o don común del Espíritu. - £5 persona y comunicación perfecta, itinerario de amor realizado. Allí donde Padre e Hijo, siendo distintos, se comunican amor definitivo está el Espíritu. Éste es el misterio, el don supremo: la vida es regalo, la vida es comunión, comunicación perfecta, Amor que es camino: Espíritu Santo.

ESPÍRITU SANTO, EL DIOS-REGALO

• Debemos encontrar categorías trinitarias de tipo evangélico, que broten del mensaje, muerte y pascua de Jesús, en clave de gratuidad (Dios Padre es fuente de todo de todo lo que existe), pobreza (el Hijo recibe su ser del Padre y lo entrega otra vez al Padre, en favor de los humanos) y universalidad (la comunión del Espíritu en Dios es fuente y sentido de toda comunión interhumana). Ellas han de mantener su más hondo sentido personal, aplicadas al Padre, Hijo y Espíritu Santo. Así, en perspectiva personalista ampliada, debe-

«Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios uno y trino se hace enteramente Don, intercambio del amor recíproco entre las Personas divina, y que por el Espíritu Santo Dios «Existe» como don. El Espíritu Santo es pues la expresión personal de esta donación, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es Persona-don... Es Amor y Don (increado) del que deriva como de una fuente (fons vivus) toda dávida a las creaturas (don creado)...» [Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem 10].

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

135

Estas visiones plantean problemas y consec u e n c i a s d e t i p o a n t r o p o l ó g i c o q u e es difícil r e s o l v e r d e u n m o d o t e ó r i c o (y m e n o s e n u n t r a b a j o g e n e r a l c o m o e s é s t e ) . E s t a m o s e n el c e n t r o d e la a n t r o p o l o g í a teológica, e n t e n d i d a c o m o exper i e n c i a f u n d a n t e d e l c r i s t i a n o , q u e vive y p i e n s a

Conclusión. Camino abierto

- Hay signos trinitarios en diversas religiones y experiencias, como los Padres de la Iglesia habían indicado, con ejemplos del mundo mineral y vegetal: raíz, tronco, ramas; fuente, río, mar; fuego, llama, luz... Sin embargo, el único signo verdadero de la Trinidad es el ser humano, en su despliegue personal y comunitario. En esa línea debemos avanzar, continuando el diálogo interreligioso. - Diálogo con religiones de la interioridad. La Trinidad ofrece a los cristianos la posibilidad de hablar de Dios, de encontrar signos que puedan expresarlo. Frente al silencio del budismo y a las avataras del hinduismo y su tres posibles formas de hablar de lo divino, los cristianos debemos destacar la encarnación histórica del Hijo de Dios en Cristo y la vinculación del Espíritu con la vida eclesial. - Diálogo con el judaismo. La confesión trinitaria supera y/o desarrolla la visión judía de Dios, centrada en el misterio de su unicidad y su relación con la Ley israelita. En aquel fondo seguimos y hoy, tras veinte siglos, debemos replantearnos por Jesús, en claves de comunión personal, el sentido bíblico de la trinidad cristiana. - Diálogo con el islam. Deberá mostrar que la visión popular que ofrece el Corán (Dios, María, Jesús) no responde a la raíz del cristianismo. Para los cristianos, el misterio trinitario expresa el carácter personal de la revelación de Dios, que no se manifiesta en un Corán escrito sino por la persona e historia de Jesús.

Bibliografía He dedicado diversos trabajos al tema: Dios como Espíritu y Persona, Sec. Trinitario, Salamanca 1989; Trinidad y comunidad critiana, Sec. Trinitario, Salamanca 1990; Antropología Bíblica, Sigúeme, Salamanca 1993, 515532; «Bibliografía Trinitaria del NT»: EstTrin 11 (1977) 135-306; 25 (1991) 7-158; Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Sec. Trinitario, Salamanca 1992 (en colaboración con N. Silanes). Cf. además: Boff, L., La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid 1987. Coda, P., Dios uno y trino, Sec. Trinitario, Salamanca 1996.

13 6

s u v i d a d e s d e D i o s . D e b e m o s a f i r m a r q u e la Trin i d a d , v i n c u l a d a c o n la e n c a r n a c i ó n , e s el ú n i c o m i s t e r i o c r i s t i a n o , el m i s t e r i o q u e m á s d a q u e p e n s a r , p u e s es a q u e l q u e m á s n o s h a c e vivir. D e esta f o r m a r e t o r n a m o s a los t e m a s p l a n t e a d o s al principio.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Forte, B., Trinidad como Historia, Sigúeme, Salamanca 1988; La iglesia de la Trinidad, Sec. Trinitario, Salamanca 1997. Milano, A. (ed.), Persona e personalismo, póles 1987.

Dehoniane, Ña-

Moltmann, J., Trinidad y Reino de Dios, Sigúeme, Salamanca 1983. Pannenberg, W., Teología Sistemática Madrid 1994.

I, Univ. Comillas,

Rovira, J. M., Tratado de Dios uno y trino, Sec. Trinitario, Salamanca 1993.

1. Ejercicio de autocomprobación Completar lo que falta. Respuesta en 2. a casilla.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Los tres dioses de la tríada sacral de Egipto son... Las figuras divinas de la Tnmurtí hindú son... Entre las tríadas ontológicas del neoplatonismo destaca la de... La confesión de fe más importante del judaismo se llama... La Sahada o confesión de fe musulmana sostiene que Alá es Dios... Las tres Joyas del budismo son... En el lugar de Cristo, Hijo de Dios, el judaismo tiende a poner... El concilio de Nicea (325) declara que el Hijo es... al Padre. El arnanismo es «piadoso» porque defiende el... a Dios El concilio de Constantmopla (381) define la... del Espíritu Santo La presencia de una persona divina en las otras se llama... Ricardo de san Víctor defiende una visión... de la Trinidad

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Osins, Isis y Horus Brahma, Vishnú y Shiva Uno, Sophia y Logos Shema Y Mahoma su profeta Dhamma, Buda y Shanga La Ley de Dios Consubstancial Sometimiento Divinidad Penkhóresis o inhabitación Interpersonal

2. Prueba de síntesis 1. Trazar la diferencia básica entre judaismo, islam y cristianismo a partir de la temática trinitaria. 2. Precisar la relación entre Trinidad y Encarnación dentro del cristianismo. 3. ¿Por qué la Trinidad es misterio de fe y no pura especulación filosófica? Distinguir los planos. 3. Prueba de ensayo Comentar, partiendo del tema estudiado, el Credo apostólico y el de Nicea-Constantinopla, precisando las semejanzas y las diferencias. Reelaborar desde la visión trinitaria los conceptos básicos de la antorpología cristiana: persona y comunidad, soledad y diálogo, libertad y responsabilidad mutua.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

137

III Dios del milenio, Dios de siempre

D

el camino israelita y la experiencia de Jesús que culmina en el misterio trinitario quiero pasar a la búsqueda racional y cristiana, elaborada por la tradición teológica y filosófica de Occidente. Así planteo expresamente algunos grandes problemas racionales de la modernidad. Esta parte se encuentra más específicamente dirigida a lectores con cierto interés filosófico: personas que preguntan por los grandes problemas, para entender mejor la realidad. Con ellos y para ellos ofrezco estas etapas finales de mi itinerario, centrado en tres palabras fundamentales: problema, experiencia, presencia. • Dios como problema. Los lugares de la búsqueda. Los cristianos afirmamos que Dios se ha revelado por la historia de Israel y en el mensaje y la persona de Jesús, el Cristo. Pues bien, esa respuesta resulta insuficiente para muchos. Por eso, es bueno que con ellos sigamos preguntando por Dios, interpretando su existencia y/o realidad como problema y precisando los lugares donde viene a desvelarse. • Experiencia de Dios. Exploración comprometida. Dios no es simplemente problema, es camino de exploración, Alguien a quien buscamos tanteantes. Para mostrarlo, elaboramos no un itinerario de «experiencias», como normalmente se hace, sino un proceso experiencial de vida: inmersión creadora en el misterio que fundamenta nuestra realidad y nos abre hacia el futuro de su propia trascendencia. • Presencia de Dios. Encuentro amante. Algunos hablan de un desbordamiento místico, pero he querido referirme, más bien, a una presencia o conversación con lo divino, recuperando así algunos elementos fundamentales de la teología e historia israelita (y de la trinidad cristiana), en plano de comunicación radical, definiendo a Dios como el diálogo más hondo, el mutuo amor perfecto, ofrecido a los humanos.

Algún lector podrá sentir que he descendido de nivel: después de haber expuesto con cierta radicalidad el carácter específico del

Dios cristiano (Padre de Jesús, Trinidad), vuelvo a la búsqueda humilde, dialogando con el pensamiento de Occidente. Sin duda, en un aspecto descendemos, si es que esa palabra puede utilizarse. Pero en otro avanzamos, realizando un gesto de diálogo creyente: situamos el misterio cristiano de Dios ante el despliegue de la razón, ante el tribunal del pensamiento. Advertirá el lector que he prescindido, casi en general, de la búsqueda antigua: del mundo griego, de la edad media creyente. Lo hago así precisamente porque quiero ser fiel a la modernidad, entendida en sentido positivo y crítico. Sólo podremos ser buenos «posmodernos» si hemos asumido creadoramente los valores de la modernidad. Así quiero hacerlo, situando el misterio de Dios en el trasfondo de la problemática, experiencia y diálogo de este tiempo, en el cruce de milenios.

El problema de Dios Lugares para buscarle "• y: •

Encuadre temático

D

He querido dialogar con la cultura en sus relaciones con la idea de Dios, para así precisar los lugares de vida donde debemos buscarle. Estudio el tema como cristiano, desde la confianza básica de la fe, pero no puedo tomar a Dios como presupuesto, ni condenar a quienes nieguen su existencia, sino estudiar los lugares donde emerge su problema en la cultura. No presento una excursión cultural, uno de esos «viajes a lo divino» que hoy se ofrecen a turistas y curiosos, interesados por saber quién es Dios en tres sesiones de iluminación o terapia mental. El problema es mayor: no se puede conocer a Dios en una tarde de gira iluminada. Pero dicho eso, quiero añadir que este itinerario va pasando a través de algunas de las etapas más significativas de la búsqueda cultural de la humanidad, descubriendo que los momentos principales de la vida humana (entendimiento, sentimiento y voluntad) son lugares de Dios. Espero que, siguiendo el itinerarios que les ofrezco, los creyentes podrán conocer mejor las implicaciones del misterio de Dios en quien confían y los no creyentes harán un fuerte ejercicio intelectual de búsqueda: no hay en el mundo problema que pueda y deba estudiarse con más pasión que éste. He llamado a Dios problema, sabiendo, le veré como Misterio: Gracia desbordante, Vida gozosa. Dificultad. Siendo, como digo, el gran Misterio, Dios está vinculado a los más grandes problemas de la vida humana: hay dificultades en torno a su conocimiento, hay cuestiones discutidas en torno a su sentido. En ese aspecto le presento como problema, itinerario de cierta dificultad para los no expertos en filosofía. Es tema difícil, pero no he querido presentarlo de forma complicada.

esde hace algún tiempo (a partir del siglo XVIII) se suele hablar de teodicea, que significa «defensa o justificación de Dios». En otro tiempo,

Dios no era problema: simplemente estaba (era), en el principio de la vida, como estaban otras realidades primordiales: cielo y tierra, nacimiento y muerte. Se hallaba Dios en la base de todo y en él encontraban PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

141

sentido las restantes realidades; por eso, no debía plantearse expresamente, estaba siempre planteado y afirmado. Pero ahora, tras largo esfuerzo, nos estamos convirtiendo en dueños y gestores de la tierra. Por vez primera en nuestra historia nos sentimos responsables de nuestra existencia; pues bien, al mismo tiempo, corremos el riesgo de hallarnos vacíos. Es misterio de vida y vida, pero para muchos Dios se ha vuelto problema. Por eso es necesario plantearlo y estudiarlo con cuidado. Se nos ha vuelto difícil hablar de Dios; por eso tenemos que justificar su acción y definir su esencia. Antes, desde el hueco de una pobre y limitada experiencia de la vida, llamábamos a Dios y parecía que Dios nos ofrecía la respuesta total, resolviendo el misterio de nuestra vida. Pero ahora nuestra vida, tan rica en posesiones y poderes, se ha vuelto muy pobre; no tenemos a Dios para resolver nuestros problemas. Más aún, él se ha vuelto a veces un problema añadido. Como si Dios no existiera. Los viejos esquemas sacrales de un mundo edificado en torno a Dios han caído. Debemos alegrarnos del triunfo de la secularidad: Dios, por ser divino, se ha «ocultado», no quiere ni puede imponernos su presencia. Por eso, en un plano, todas las cosas son y actúan en el mundo como si Él no existiera. El mundo se nos ha cerrado. El valor de la secularidad. La ciencia dice muchas cosas, ofrece muchas satisfacciones, resuelve casi todos los problemas, pero al fin nos deja vacío ante el problema central de nuestra propia vida: no revela el secreto de la realidad, no resuelve el enigma de nuestra existencia. Por otra parte, nuestra propia vida tiende a cerrarse en sí misma, com o realidad sin trascendencia. Y así nos encontramos, solos con nosotros mismos, en un desierto de abundancia y hambre, como seres que lo tienen casi todo y que a la vez no tienen nada. En esa situación (sabiendo que Dios no es necesario en clave de ciencia o dominio del mundo, en línea de política o estructuración social) preguntamos de nuevo por Él, pues seguimos encontrando signos gozosos y gratuitos (no impositivos) de su presencia. 142

I'ARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Al final de un largo camino de conquistas técnicas hemos descubierto nuestra soledad, nuestra fortísima impotencia: Somos fuertes: hemos dominado con poder el mundo, hemos ordenado con rigor la economía. Y, sin embargo, somos impotentes: seguimos divididos, luchando unos contra otros, nos hallamos solos. Y por eso preguntamos: ¿tiene sentido todo esto? Pues bien, en ese mismo camino, cuando parecía que todo se puede cerrar y se cierra por la ciencia en torno a nuestra vida, descubrimos que la vida misma se halla abierta. Somos una soledad que busca compañía, una existencia inquieta por el misterio, en todas las claves, en casi todas las posibles dimensiones.

DIOS NO ES NECESARIO PARA NADA Lo que hacemos y pensamos, lo que conocemos y proyectamos vale por sí mismo, sin Dios o ángel ninguno. Somos la primera generación de mundanos estrictamente dichosos, hombres y mujeres que viven sin necesidad de Dios y, sin embargo, morimos y no somos felices. Somos la primera generación de mundanos sin Dios y, sin embargo, descubrimos por doquier sus huellas. Éste es el misterio.

- No podemos entender a Dios como tapa agujeros, en sentido negativo: Dios es una figura que inventamos para que resuelva o solucione sin más nuestros problema; no está para cerrar los «agujeros negros» por donde se pierde o escapa nuestra vida; ni para resolver nuestras cuestiones de ciencia. - Y, sin embargo, nosotros mismos (tan sabios, tan llenos de cosas) seguimos siendo un gran hueco, una pregunta inmensa donde se expresa la respuesta de un Dios, no para tapar nuestros agujeros, sino para abrir más nuestro hueco, para abrirnos al espacio y sentido de nuestra propia trascendencia'.

' Ciertamente, al situarnos allí donde la vida se hace hueco podemos afirmar que echamos de tríenos a Dios. Pero quien le encuentra sabe que Dios no existe porque nosotros le hayamos echado de menos, sino por sí mismo, por exceso de ser, por sobreabundancia de sentido. Por eso, al encontrarle, empezamos a echarle de más, gozando su presencia. Le hemos buscado con pasión y al encontrarle descubrimos que Dios mismo nos buscaba.

Por todo eso, nosotros posmodernos, sin necesidad física o política de Dios, seguimos planteando su problema. Antes, Dios venía incluido en la cultura, como presupuesto de ella. Ahora aparece como expresión de la Verdad más honda, en un mundo

que parecía cerrarse en torno a las pequeñas verdades de la ciencia y la cultura. Así lo iremos mostrando en las páginas que siguen, exponiendo los lugares donde Dios se hace presente y sus dimensiones principales.

1. Campos de Dios. Lugares teológicos Guía de lectura La modernidad ha buscado y encontrado a Dios por tres caminos principales: - Idea: Dios es el pensamiento fundante que nos permite conocer el orden de las cosas. - Sentimiento: Dios es vivencia interior, al más hondo sentido originario, amor completo. - Acción: Dios es Creador y nos hace creadores, a nivel externo (trabajo) e interno (vida personal). Así ha pensado el hombre de Occidente, situando el problema de Dios en la línea de las tres facultades del alma (memoria, entendimiento y voluntad: aquí ponemos el sentimiento en el lugar de la memoria). Pero la posmodernidad ha puesto en crisis esos caminos: Dios no es algo que pensamos, sentimos, actuamos, se ha vuelto un gran problema.

Hay en teología un tratado clásico titulado De Locis Theologicis, es decir, Sobre los lugares donde Dios se manfiesta. Normalmente, esos lugares eran Escritura y Tradición, razón humana y experiencia sacral de los creyentes, ritos sagrados y vida de los santos etc. Pues bien, avanzando en esa línea, queremos evocar los lugares fundamentales de manifestación de Dios, allí donde la vida se presenta más intensa y fuerte, misteriosa y creadora, a nivel de pensamiento, sentimiento y acción. Destacamos de un modo especial el nivel de la acción. El itinerario de Dios se vuelve camino a través del campo de nuestra realidad humana.

a) El Dios del pensamiento Resulta misterioso que el humano piense. Y más misterioso todavía que ese pensamiento pueda presentare como expresión o signo de una realidad que nos desborda. Tan misterioso es este dato que Descartes, estudiando el proceso del razonamiento (expresado en la frase «yo pienso»), se vio obligado a postular la presencia de Dios en nuestra mente como garantía del valor de nuestro pensamiento. Hay

Dios porque podemos pensar y lo hacemos con precisión; Dios es, según eso, el pensamiento originario, Aquel que garantiza y sanciona el valor y verdad (la claridad y distinción) de nuestros pensamientos. Dios, itinerario central de la vida. A veces le hemos puesto al margen de la vida, allí donde no pueden resolverse ya de forma humana (racional, técnica, inmediata) los problemas que más nos interesan: salud, tranquilidad, dinero, etc. Ciertamente, Dios se encuentra también en ese nivel, pero queremos encontrarle sobre todo en el centro de la vida humana. Por eso iniciamos este itinerario de problemas recorriendo los campos y caminos más hermosos e importantes de la vida (el alma) humana: su pensamiento, sentimiento y obra. En esta perspectiva, Dios es por lo menos Idea: la representación primordial que los humanos han hallado o inventado para organizar su pensamiento. Lógicamente, como suponía ya Lucrecio, un filósofo de Roma, los humanos han imaginado y buscado dioses con forma humana (los bueyes los habrían inventado con sus propias formas boyunas). PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

143

Pero el problema no está en que los h u m a n o s hayan inventado dioses con forma humana, sino en que los hayan «inventado». ¿Por qué lo han hecho ellos y no los bueyes? ¿Qué sentido tiene el pensamiento de Dios? 1. San Anselmo (1033-1109), argumento ortológico. Desde ese fondo ha de entenderse un argumento que san Anselmo planteaba con toda radicalidad: los h u m a n o s tenemos en la mente una idea de Dios como ser supremo, que incluye en sí todas las posibles perfecciones; por eso le pensamos com o Id quo maius nihil cogitan potest (= Aquel mayor que el cual nada podemos pensar). Dios se define según esto como pensamiento básico, idea radical fundante, donde se encuentran incluidas de algún modo todas las restantes ideas.

DIOS, PENSAMIENTO ORIGINARIO Siempre que pensamos nos estamos apoyando en su verdad, que es principio de todas las verdades. Los restantes pensamientos resultan derivados: brillan y se apagan; aparecen un instante y después desaparecen, como expresión derivada de nuestra capacidad conceptual. Sólo el pensamiento de Dios existe por sí mismo y nos permite pensar todas las cosas.

Más que u n pensamiento aislado. Dios es la verdad de nuestro pensamiento: Aquel que nos desliga, nos separa del m u n d o en el que estamos dominados por la cosas, abriéndonos al plano de la absoluta libertad, del bien supremo. Así podemos decir que el h u m a n o es el viviente que, elevándose sobre sí mismo, piensa en aquello que le desborda (Dios). Pues bien, teniendo eso en cuenta preguntamos: ¿de dónde le ha venido al h u m a n o este pensamiento de Dios? Las respuestas pueden ser diversas, según las diferentes posturas filosóficas. San Anselmo y con él algunos de los sabios más grandes de Occidente (Descartes, Leibniz, Hegel...), afirmaban que este pensamiento más alto (= idea de Dios) que tenemos no puede ser u n simple «invento» de nuestra mente, pues no hemos podido crear aquello que desborda. Por eso, si nosotros podemos pen14 4

VARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

sar en (tenemos su idea en la mente), Dios debe existir de forma verdadera: nuestro pensamiento es una especie de reflejo misterioso de la realidad aún más misteriosa de Dios: nuestra mente es como espejo donde el mismo Dios (a quien tenemos dentro como idea) va dibujando su figura. Así decía Anselmo: 1. El insensato (que niega la existencia de Dios) debe convenir en que tiene en su entendimiento la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna otra cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento lo comprende y todo lo que se comprende está en la inteligencia. 2. Y sin duda alguna esta realidad por encima de la cual no se puede concebir nada mayor no existe sólo en la inteligencia; porque si así fuera se podría al menos suponer que existe también en la realidad; y en ese caso habría algo mayor que nuestro pensamiento... 3. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad (Proslogion 11).

PUNTO DE PARTIDA, ARGUMENTO, CONCLUSIÓN 1. Punto departida (ver). Tenemos en la mente la idea de Dios, es decir, del Ser supremo (de una realidad totalmente perfecta, que nos desborda). Todo lo que sigue depende de este presupuesto: la idea de Dios de nuestra mente. 2. Argumento (juzgar). La idea de Dios (del ser supremo) no podemos tenerla sólo en la mente, pues en ese caso (si sólo existiera en la mente) no podríamos tomar a ese Dios mental como el ser supremo. 3. Conclusión (actuar). Ese ser supremo que pensamos en la mente debe existir en la realidad, para que el pensamiento mental tenga sentido.

Según Anselmo, esta idea de Dios (Ser supremo) sólo se comprende y adquiere sentido si el Ser supremo existe. Si sólo existiera en nuestra mente destruiría nuestro pensamiento: no podríamos confiar en la verdad de nuestras ideas. Anselmo y aquellos que le siguen analizan la idea de Dios y descubren que ella es principio de todos los restantes pensamientos y verdades. Sólo porque pensamos en Dios tiene sentido y verdad nuestro pensamiento. Si dejá-

ramos de pensar en Dios, si el Ser supremo no existiera, perdería sentido nuestra mente, no sabríamos orientarnos en el mundo de las ideas y verdades. 2. Contra Anselmo. La idea de Dios no incluye su realidad. Pero otros pensadores, como los tomistas (de línea escolástica tradicional) y E. Kant (1724-1804) han separado idea de existencia. El hecho de que tengamos una idea de Dios no presupone que Dios deba existir en realidad, fuera de la mente que le piensa. Según eso, el pensamiento en cuanto tal no garantiza la existencia exterior de lo pensado. Por eso, la idea que tenemos de Dios puede haber surgido por obra de la propia mente (como ilusión o engaño, creación o fantasía del propio pensamiento), sin que exija la existencia de la realidad externa, en este caso, la divina. La idea de Dios puede ser una ficción bella y suprema que nosotros mismos inventamos: ciertamente, tenemos una idea o pensamiento de Dios, pero puede resultar equivocado, es siempre insuficiente. Esta nueva perspectiva en la que Dios ya no aparece internamente vinculado con su idea puede interpretarse, a mi entender, de dos maneras: una positiva (Dios es ideal que nosotros mismos suscitamos, por necesidad de la razón) y otra negativa (Dios es proyección equivocada):

portante para el pensamiento y vida de los humanos (como ideal regulador de la razón), pero no garantiza su existencia. Como veremos aún, la realidad de Dios ha de probarse según Kant desde el campo de la voluntad, en un itinerario de praxis. Otros pensadores no teístas como L. Feuerbach (1804-1872) afirman que esa idea de Dios en la mente es una proyección antropológica: siendo incapaces de expresar humanamente su visión de la realidad y de centrarla en de los límites de aquello que existe sobre el mundo, los humanos han «proyectado» sobre Dios sus propios valores o carencias. En conclusión: Dios se ha vuelto problema en el nivel de nuestra mente. Unos dicen que su idea es fundamental, que nos ayuda a pensar y vivir. Otros sostienen que es puro ideal, duro engaño; ¿a quién creer? Haga cada uno su ejercicio, decida por sí mismo: analice su idea de Dios: ¿de dónde le viene?, ¿quién se la ha dado? Responda como responda, parece claro que Dios ha enriquecido y enriquece nuestro pensamiento. No es fácil responder por qué hemos creado (o descubierto) la idea de Dios. Quizá esa idea proviene del mismo Dios que, a través de caminos misteriosos, ha venido a revelarnos su presencia a lo largo de la historia de nuestro pensamiento, como diciendo «aquí estoy» y enriqueciendo nuestra mente.

KANT, EL DIOS DE LA IDEA De manera necesaria, para organizar su propio pensamiento, el humano ha tenido que condensar su visión de la realidad en una imagen (ideal) de Dios, pero tomada por sí misma esa imagen no basta para demostrar su existencia. La idea de Dios es buena, necesaria para que el humano piense, pues le ofrece un encuadre mental donde todo adquiere orden y sentido. Pero la idea de Dios sólo se conoce (se explícita y demuestra) por el compromiso de la razón práctica. Kant (Crítica de la razón pura) entiende a Dios como ideal positivo (existe en nuestro interior), pero que no garantiza racionalmente su existencia real (externa), pues sólo podemos hablar de que las cosas existen allí donde tenemos una experiencia directa de ellas. Ciertamente, la idea de Dios es im-

RAZÓN SUFICIENTE, MENTE SIN DIOS La idea de Dios cumplió en otro tiempo una función, pero acaba siendo perniciosa: ha llegado el momento en que los hombres y mujeres deben descubrir y reconocer en sí mismos la grandeza suprema (lo divino), sin proyectar sobre dioses externos su verdad o su sentido más profundo. Dios es pura idea, sin realidad exterior, un puro pensamiento humano. Para conocerse (o soportarse) a sí mismos, los humanos han objetivado en Dios (o sobre Dios) parte de su propia realidad: han condensado en Dios los valores supremos de su vida (en una especie de proyección idealizadora); o le han atribuido aquello que no logran realizar sobre la tierra (en una proyección que acaba siendo alienante para ellos). La idea de Dios pertenece al nivel de los sueños, puede ser mentira.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

145

b) El Dios del sentimiento El itinerario anterior era racionalista, pues concede un valor primordial al pensamiento. Pero a partir del siglo XVIII, diferentes filósofos vinculan a Dios con el sentimiento. El itinerario básico del ser humano no es conocer, sino sentir. Dios no es el principio de los conocimientos, sino el sentimiento más hondo o, quizá mejor, aquel que nos hace capaces de organizar los sentimientos primordiales de la vida.

encontrar a Dios aprende a sentir; deja que se exprese en plenitud tu amor y verás que Dios mismo emerge en tu interior de manera poderosa! Dios, el Primer Sentimiento. Ciertamente, él nos piensa y hace, pero sobre todo nos hace sentir: esto ha sido y es la experiencia religiosa, escuela del más hondo y verdadero sentimiento.

En esta perspectiva, F. D. E. Schleiermacher (1768-1834) interpreta al humano como ser que sólo habita y se realiza de verdad a nivel del sentimiento: más allá de lo que piensa y lo que hace, más allá de sus idea y sus obras, el humano es experiencia de absoluto (abierta a lo divino) en claves de sentimiento: no es lo que él hace (pues le hacen), no es lo que piensa, pues le piensan.

1. El valor del sentimiento. Lo que más importa no son las razones que, al final, pueden mostrarse falsas (ideologizadas). El humano realiza su existencia a través de un camino de «sentimiento» que trasciende el nivel de las razones; sólo así acaba descubriéndose a sí mismo, allá en la hondura primordial de su existencia. Así han trazado el itinerario hacia Dios aquellos que saben que su sentimiento «razón» y sentido son todos sus amores. Esta postura está más vinculada a la experiencia interior, donde resultan secundarias las ideas: ella valora el mundo de los sueños y vivencias hondas, donde mora y se muestra lo divino. Los defensores de esta vía del sentimiento afirman que el humano de la modernidad ha aprendido a pensar con exactitud, al modo «cartesiano», pero no sabe sentir. A nivel de sentimientos, estamos en la prehistoria. Por eso nos dicen: ¡Si quieres 146

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

- Hay sentimientos de tipo derivado, secundario, que vinculan al humano con las diferentes realidades de la creación o de la historia: el sentimiento del amor que nos pone en relación especial con otras personas; el sentimiento de comunión o identificación social nos vincula a un determinado grupo, a una cultura, a un pueblo; hay sentimientos de dolor y de alegría, de gozo y plenitud, de miedo o de vacío ante las cosas, etc. - Hay un sentimiento originario que desborda los niveles anteriores y define al ser h u m a n o en su más honda realidad, en su vinculación primigenia con el ser de lo divino. A ese nivel, el ser h u m a n o no hace ni piensa, sino que siente, pero no de un modo externo (por los sentidos materiales: vista, oído...), sino en su más honda verdad. Así podemos definirle como Sensorium Dei, lugar donde el sentimiento de Dios.

2. El itinerario del sentimiento. Desde ese fondo, Schleiermacher ha definido la religión como sentimiento absoluto de absoluta dependencia. En un primer momento, en una obra titulada Discursos {Reden, 1799), entendía la experiencia religiosa en clave de intuición profunda del misterio universal (del cosmos), como un tipo de vivencia originaria de la realidad que se desvela en el fondo de la vida. Más tarde, en su Doctrina de la fe (Glaubenslehre, 1830), ha precisado su postura, ofreciendo una interpretación más amplia y detallada del hecho religioso, en clave de unidad abarcadora con Dios y sentimiento.

- La religión es sentimiento. No pertenece al pensar u obrar, no es una idea ni tampoco creación de la cultura, sino un modo de «sentirse», una forma de vivir la propia realidad en clave de presencia original (Dios es presencia) y de trascendimiento humano. Por eso, la verdadera religión «nos sobreviene»: no es idea o sentimiento que podamos dominar y planear, sino experiencia de Dios como misterio interior (y superior) que nos fundamenta y sobrecoge, nos libera y nos domina al mismo tiempo. En clave religiosa, de silencio interior y sensación inefable pero llena de todos los sentidos, descubrimos lo que somos: Dios mismo se muestra en nuestra vida, alienta dentro de ella, nos transforma y de ese modo nos define como humanos.

El sentimiento más hondo del humano es el amor (el enamoramiento). Creer en Dios significa vivir y caminar enamorado, en relación afectiva con el conjunto de la realidad y de un modo especial con su principio divino. Quien no sabe amar no sabrá jamás de Dios, no podrá creer en su misterio. Entendiendo así, el amor es principio de la más honda dependencia (no podemos vivir sin Aquel que nos ama) y de la más radical autonomía (el mismo amor nos hace libres).

- El sentimiento religiosos «nos hace conscientes de» nuestra dependencia creadora. No es experiencia irracional, sólo inefable, sino fuente de vida que nos trasciende, pero al mismo tiempo viene a reflejarse en nuestra misma conciencia de personas, haciéndose río de palabras en la vida. De esa forma nos descubre lo que somos, seres que debemos realizarnos en un gesto de amor y comunión con Dios. Sólo a través del sentimiento religioso descubrimos nuestra hondura como humanos: nos sentimos llamados por Dios y valorados, como seres que trascienden los restantes planos de la vida de la tierra. - Finalmente, el sentimiento religioso nos hace conscientes de nuestra «absoluta dependencia». Hay dependencias limitadas, contrarias a la dignidad de nuestra vida, pues nos hacen estar subordinados a los otros (al menos de una forma general). En ese aspecto deben rechazarse las dependencias esclavizadoras de tipo social o psicológico. Pues bien, en contra de eso, esta dependencia «absoluta» respecto de Dios nos libera y permite que nos realicemos verdaderamente como humanos.

Según eso, Dios funda y da sentido a nuestro sentimiento. No se encuentra vinculado con la idea,

porque las ideas van y vienen, son invento de la mente. Dios se encuentra y se revela en el lugar del sentimiento: a través de un itinerario por el que los humanos se descubren arraigados y fundados en el absoluto del amor originario. Sentimiento: dependencia liberadora. La realidad de Dios resulta paradójica. Por un lado nos hace dependientes: nuestra misma existencia mana del misterio; no somos creadores de la vida, sino que la acogemos y vivimos como gracia. Pero, al mismo tiempo, esa experiencia religiosa nos hace independientes: precisamente porque Dios nos realiza podemos realizar nuestra existencia, porque Dios nos encamina podemos caminar, como dueños de una vida que tenemos y desarrollamos como gracia.

El itinerario hacia Dios pertenece a la analítica existencial más honda' escuchamos el sentido de la propia vida, buscamos la raíz en la que estamos sustentados y encontramos que Dios mismo es la raíz, Él nos sustenta. Eso significa que podemos confiar en aquello (Aquel) que nos hace ser: no estamos arrojados y perdidos sobre el mundo, condenados a pensar sin encontrar nunca respuesta; nos hallamos arraigados en Dios; tenemos base y sentido en la existencia.

ITINERARIO DE AMOR: ESO ES LA RELIGIÓN Maestro de amor, Amigo pleno: ése es Dios. Empleando la división antigua de las facultades del alma (entendimiento, memoria y voluntad), podríamos decir que Dios es memoria y esperanza de amor, como ha mostrado Juan de la Cruz en la Subida al Monte Carmelo. La modernidad ha enseñado muchas cosas, pero no nos ha iniciado en el camino de los sentimientos. Éste es nuestro problema: no somos capaces de sentir en radicalidad. Por eso nos cuesta hablar de Dios, Sentimiento radical de amor.

- Una experiencia de separación (autonomía, independencia) absoluta es negativa. El humano no es un ser que se descubre aislado, condenado a vivir como flotando en el vacío, a girar sobre sí mismo, sin más base ni respuesta que su vida tan pequeña, siempre amenazada. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

\A1

- La religión es experiencia de relación fecunda. Es religioso el h u m a n o que se sabe cimentado en Dios, positivamente dependiente. El sentimiento religioso es experiencia de sentido y compañía: creyente es quien advierte que su vida se encuentra asegurada (apoyada sobre Dios) y valorada (pues Dios mismo le valora).

c) El Dios de la acción Pero, más que razón y sentimiento, el moderno ha sido voluntad, deseo de ser y realizarse, como saben Marx y Nietzsche. Muchos han pensado que la razón puede volverse mentirosa, el sentimiento se hace engaño: es débil y ciego. El ser humano es Voluntad de Poder, fuerza creadora. Por eso, si hay Dios, tenemos que encontrarle sobre la base de la creatividad o acción humana. Así lo ha mostrado Kant, cuyo razonamiento seguiremos. En su Crítica de la razón práctica (1787), Kant quiso formular y definir las bases de nuestra acción. A su juicio, el gran y reto no es que el ser humano «piense» o «sienta», sino que pueda obrar y lo haga rectamente. ¿Cómo justificar su acción?, ¿cómo avalarla y potenciarla? En un mundo donde el humano perdiera las razones para obrar (ir actuando y trabajando), la vida acabaría perdiendo su sentido. Por eso dice Kant que «nada es absolutamente bueno en este mundo, excepto una buena voluntad». Teniendo esto en cuenta, estudiaremos el principio de acción de la voluntad humana, que él define como imperativo categórico (cf. Crítica de la razón práctica 7). Alguien nos manda que actuemos así: 1. 2. 3. 4.

Obra de tal forma que la máxima de tu voluntad pueda valer, siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal. IMPERATIVO, LEY, TIEMPO

1. Imperativo: primera palabra, dirigida a la voluntad humana. 2. Ley individual: dirige la voluntad, encauza el deseo. 3. Tiempo: no hay diferencia histórica en este campo. 4. Ley universal: la norma suprema es el bien de la especie.

148

l'ARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Este imperativo es categórico: brota de la razón en sí, no se halla sometido a hipótesis o condiciones particulares y nos sitúa en la verdad originaria donde encuentra sentido y se apoya nuestra vida más profunda. El humano no habita a nivel de racionalidad abstracta (no se limita a conocer lo que existe, en plano de teoría). Tampoco se define a nivel de sentimiento (experiencia interior de lo divino), sino por aquello que realiza, por su acción o praxis. En el principio de su vida está el imperativo, aquel mandado o ley que regula su acción: 1. Somos humanos no por pensar o sentir, sino porque podemos y debemos actuar, conforme a un imperativo que nos dice ¡obra! La vida es acción: soy lo que hago, haciéndome a mí mismo y superando todo cansancio y duda: ¿Por qué debo hacerlo?, ¿no será mejor dejarme y olvidarme, quedar así parado y en silencio, en manos de una vida trascendente, de un misterio que me hace, sin tener que estar yo forjando con dureza, día a día, mi existencia? ¡De ninguna forma! Mi vida es acción, soy lo que hago (lo que me hago) y no puedo evadirme. Principio imperativo. En la raíz de nuestra vida está el imperativo. La primera palabra que escuchamos no es ¡Yo soy! ni ¡Tú eres, yo te quiero!, como hemos visto hablando de Moisés o de Jesús, sino ¡Tú debes! El ser humano es aquel que escucha un mandato y responde a su exigencia. En el origen de su ser no está el pensamiento o sentimiento, sino una ley que dice: ¡actúa rectamente! Dios empieza siendo, según esto, aquel que nos impone la ley, Imperativo.

El humano es ser moral: se descubre interpelado o exigido y debe responder. La naturaleza prehumana vive a nivel de inconsciencia, es incapaz de recibir una orden. El humano, en cambio, alguien que escucha una orden, que puede acogerla de u n modo consciente y vivir según ella. Por tanto, en el principio no están ni el amor ni la palabra de llamada, sino el imperativo. Según eso, el humano es aquel ser que surge cuando hay un imperativo que le interpela para actuar.

2. Somos humanos porque nuestra acción individual puede y debe ponerse al servicio del conjunto de la sociedad. El imperativo brota de la propia Razón de la humanidad (= Dios), no en plano teórico, sino prácti-

co: el humano alcanza su verdad y se humaniza allí donde recibe un mandato que le llega desde el fondo divino de sí mismo; definiendo su propia identidad. Somos imperativo. Según Kant, sólo es humano quien modela y realiza su ser a través de su propia acción. De esa forma está en manos de su actividad y llega a ser aquello que él mismo realiza (se realiza), respondiendo a la voz del Imperativo que le llega de la Razón divina. Sólo es persona quien actúa conforme a un deber, no porque piensa (razón pura), ni porque ama (razón sentimental), sino por el Imperativo que se expresa en su misma razón práctica. Estamos cerca de aquello que san Pablo llamaría «el nivel del judaismo»: judíos son aquellos que definen a Dios como fuente y principio de su ley más honda. Éstos son evidentemente los judíos de línea farisea, tal como Pablo los ha caracterizado, los que quieren definir su vida a través de sus obras. Pues bien, ese imperativo le vincula a todos los humanos: ¡Obra de tal forma que la máxima de tu voluntad concuerde con (pueda ser fuente de) la legislación universal! Eso significa que mi vida y acción está ligada a la Vida (al bienestar y despliegue) de todos los humanos; por eso puedo y debo vincularme por mi acción a ellos. La misma universalidad, es decir, la pervivencia y despliegue de la Especie humana, aparece así como norma y principio de acción de cada individuo. Es como si la Fuente de vida (lo divino) hubiera dejado su sello o su marca en cada uno de nosotros. De esa forma, nuestra acción verdadera (fundada en el imperativo) es signo y camino de Dios en medio de la historia. En este aspecto sólo es humano aquel ser que escucha y asume para actuar el Imperativo o mandato que le llega desde el Fondo divino de su propia realidad racional. La fuente de ese imperativo no aparece en principio como una persona determinada, un Dios o un Demonio, sino que es la propia Naturaleza racional. Pues bien, esa Naturaleza racional que se expresa en cada uno de los individuos a través del imperativo, impulsándoles a obrar al servicio de la humanidad en su conjunto, tiene para Kant un carácter sagrado: ella es divina o, mejor dicho, ella es el Dios racional.

Los humanos se individualizan y socializan al mismo tiempo, a través de sus obras. Sólo es humano el viviente que escucha la voz de su Naturaleza

racional, impulsándole a actuar de tal manera que su acción aparezca como ejemplo para los humanos (sirva para el despliegue y plenitud de la Especie humana); no habita a nivel de puro gozo de la vida, de sentimiento fundante o fantasía creadora de ilusiones, sino que vive y se realiza a través de su propia acción, puesta al servicio de la Humanidad racional. De esta forma, Kant ha situado la ética racional en el principio y centro de la vida: el humano se define por aquello que realiza. La ética es el lugar de los valores primordiales, el espacio donde el humano se descubre a sí mismo en dimensión de trascendencia (cumple su tarea o se condena para siempre). Aquí es donde se plantea expresamente el tema de Dios: ¿Cómo sabemos que la acción humana tiene sentido y consistencia, que el bien conduce a la felicidad y el mal a la condena?, ¿quién garantiza el valor de nuestras obras? ¡Dios! En el plano externo del mundo no existe coincidencia entre moralidad y dicha; pero hay un mundo superior de Dios (de vida eterna) que establece esa conexión entre lo que hacemos y la felicidad que conseguimos, entre el deber cumplido y la felicidad radical de la existencia. Sísifo y Kant. Quizás pudiéramos volver al mito griego y entender al ser humano como un Sísifo, condenado a subir la piedra de su vida al alto de la gran montaña. Pero la acción de Sísifo, titán malvado, acaba siempre en el fracaso: la piedra rueda otra vez hasta el hondo valle. Por el contrario, la de Kant está abierta al bien de todos los humanos, al despliegue radical de lo divino. En este sentido ha de entender elfinalde la Crítica de la razón práctica. Después de haber admirado la armonía externa del mundo estrellado encima de nosotros, Kant se admira de la ley interior de la razón humana, ley que nos invita a actuar para servicio del conjunto de la especie. Somos producto de esa ley, expresión de su fuerza divina.

3. Dios, postulado de la acción humana. No es verdad de la razón, ni hondura del propio sentimiento, sino Aquel que avala, potencia y sanciona el valor de la acción moral para los humanos, Aquel que me dice ¡actúa!, dándome poder para hacerme responsable de mí mismo y de la vida de los oíros. Dios me dice ¡actúa para bien de todos!, haciendo PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

149

que mi vida se vincule a la vida de los restantes humanos de la tierra. Así me habla a través del Imperativo racional, vinculado al deseo de felicidad.

DIOS, GARANTÍA DE FELICIDAD Kant supone que el humano (al actuar o realizarse a sí mismo) busca felicidad: una forma de ser donde culmine y encuentre sentido lo que ha hecho, con premio para el bien y condena para el mal. Pero en este mundo no hay tal sanción: hombres y mujeres se encuentran sometidos a una batalla general (envidia y egoísmo, violencia y muerte), que no expresa ni demuestra el triunfo de lo bueno. Sólo en la eternidad (vida tras la muerte) podrá haber una sanción equilibrada; premio para los que han respondido al imperativo categórico, castigo para los otros. Como justo juez, que sanciona de esa forma a los humanos, ha postulado Kant la existencia y obra de un Dios sabio y poderoso, que establece por fin la justicia. Dios es Aquel que avala la unidad o coincidencia entre moralidad (bien obrar) y felicidad (sanción definitiva, sentido de las obras). Ciertamente, el hum a n o debe actuar por respeto a la «potencia creadora» de la ley (por obediencia al imperativo). Pero el filósofo sabe que, para ser verdadera y poderosa, esa ley ha de fundarse y culminar en un Dios que la sostiene y ratifica. Siendo Juez final, Dios tiene que ser Causa de la Naturaleza: puede dar felicidad a los justos porque ha creado todo lo que existe. Así lo muestra este pasaje, de difícil lectura: 1. Por lo tanto, se postula también la existencia de una Causa de la naturaleza que sea distinta de toda naturaleza, Causa que contenga el fundamento de esa relación, a saber, de la coincidencia exacta de la felicidad con la moralidad... Por lo tanto, el bien supremo sólo es posible en el m u n d o si se acepta una Causa suprema de la naturaleza que tenga una causalidad conforme a la intención moral. 2. Ahora bien, un Ente capaz de actos según la representación de leyes es una inteligencia (ente racional) y la causalidad de tal ente... (es) una voluntad. Por consiguiente, la Causa suprema de la naturaleza... es un ente que mediante entendimiento y voluntad es la Causa (por consiguiente), el Autor de la naturaleza, es decir, Dios (Crítica de la razón práctica II, V). 150

¡'ARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

NATURALEZA Y DIOS 1. La naturaleza (mundo exterior, plano de la ciencia) no responde a la moral, no es signo de Dios. Pero en el fondo de ella, Kant ha descubierto una Causa superior que actúe «según ley», guiando así la voluntad humana y estableciendo en el fondo de la misma naturaleza el más alto orden moral.

2. Dios aparece, según eso, como arbitro (garante) y juez de la moralidad. Quedan en silencio sus restantes atributos (amor, misterio, fascinación, gratuidad...). El Dios de Kant es el responsable de la rectitud moral de los humanos: ha impuesto la ley y vela por cumplirla. En un primer momento, en el reino de la naturaleza exterior no encontramos huellas de Dios: todo sucede sin orden, como si Dios no existiera; todo sucede sin ley (sin correspondencia entre el bien y la felicidad). Por el contrario, en el nivel de su racionalidad ética el humano ha descubierto el orden supremo: un Imperativo que lleva, que impone justicia y promete felicidad. Pues bien, como garante y sentido de ese imperativo ha presentado Kant a Dios. Según eso, la existencia de Dios no se demuestra o postula a base de razones (contra Anselmo), ni en función de sentimientos (contra Schleiermacher), sino de acción humana solidaria2. Esto significa que Dios no es un «objeto» de revelación sacral, de teoría o sentimiento interior, cosas que son secundarias. A Dios no le pensamos ni sentimos, sino que le descubrimos (le postulamos) sólo a nivel de nuestra acción, en el fondo de aquello que realizamos, como impulsor y garante del valor de nuestras obras, especialmente a nivel de sanción escatológica. Por eso, la existencia de Dios sólo puede mostrarse partiendo del deber y sanción moral de los humano. 2 Kant ha permanecido en un plano «formal» (universal), diciendo que la voluntad que debe actuar para bien de todos los humanos, pero sin concretar los elementos «materiales» de su acción, sin evaluar las contradicciones económicas y sociales, raciales y nacionales de la historia. En ese aspecto resulta «precrítico»: no estudia ni analiza las dificultades de la acción ni la forma concreta de actuar para bien de todos los humanos. Tendremos que esperar a Marx (1818-' 883) para que la «filosofía oficial» estudie las mediaciones (concreciones) de la acción racional al servicio del género humano.

LA SANCIÓN DEL DEBER El humano solo puede actuar y realizarse, cumphen do el imperativo, si Dios mismo sostiene y garantiza el valor (felicidad) de su conducta Por eso, Dios se revela so lamente en el nivel de la moralidad, no en el plano de los viejos mitos de las religiones antiguas En el fondo, Dios se identifica con el valor y felicidad del deber cumplido 4 Dios, felicidad y eternidad Precisemos el argumento anterior El imperativo decía «actúa de tal manera que tu acción pueda ponerse como modelo para el conjunto de lo humanos» La razón universal me impulsa a actuar de esa manera Por eso, debo poner mi acción individual al servicio del conjunto de la humanidad Pues bien, a pesar de hacerlo no encuentro en ello la felicidad, no hay en este mundo una sanción que responda a mis acciones • Razón externa Muchos humanos honestos que actúan conforme a la razón universal, no encuentran satisfacción ni respuesta en este mundo, siendo objeto incluso del desprecio, de la utilización de los prepotentes • Razón interna Otras veces, los humanos que actúan conforme a razón, encuentran dentro de si mismos la tristeza, no se sienten satisfechos, t a que se debe e s t o ' Eso se debe a que en este mundo no existe correspondencia entre moralidad y la felicidad, como hemos indicado ya

Para Kant, es indudable que el humano está llamado a la felicidad a través de su propia acción Por eso, el hecho de que exista un desfase entre moralidad y felicidad muestra que este mundo no puede ser el definitivo Una razón moral que nos cerrara en este mundo no sería justa Un imperativo que nos mandara obrar para bien del conjunto de lo humano y nos hiciera después infelices no tendría sentido A partir de aquí plantea Kant las consecuencias o postulados de la acción humana Para que el imperativo tenga sentido y pueda sostenerse, para que la acción humana sea racional es necesaria una Sanción eterna (después de esta vida) y un Juez que la garantice 1 Sanción eterna, inmortalidad Cuando actúa conforme a su propio principio racional o imperativo, el h u m a n o tiene derecho a buscar, esperar, exigir felicidad Esa felicidad que sobrepasa la frontera de la muerte implica inmortalidad

2 Dios, Juez moral Dentro de este mundo, la razón garantiza una correspondencia entre justicia y felicidad, por eso tenemos que postular un nivel superior de razón que la suscite y sancione Ese Juez y dador de felicidad eterna para los justos se llama Dios

Desde ese fondo, podemos hablar de Dios y presentarle como garantía de la felicidad que brota de la ley cumplica es aquel que funda la correspondencia entre lo que hacemos (lo que somos haciendo) y lo que seremos Dios es fuente de felicidad y de esperanza para los que cumplen el imperativo categórico3 Moral y felicidad El humano se hace a si mismo, en virtud de su propia razón (moralidad), pero en este mundo ella no garantiza la felicidad Por eso, tiene que haber supervivencia con felicidad para los justos y un Dios capaz de garantizarla De esa forma, en el fondo del imperativo, Dios viene a presentarse para Kant como garantía de felicidad para los humanos

Según eso, para Kant Dios es la expresión de la felicidad de la ley es la garantía y permanencia (sanción) del valor de nuestras obras De esa forma lleva hasta su culmen (en plano de universalidad), una experiencia que habían destacado en otro tiempo los judíos y que Pablo había superado (al entender a Dios en claves de fe y de gratuidad, de perdón de los pecados y de amor transformante, más allá de la pura ley)4

5 El principio del ser humano es el imperativo el mandato de la razón practica que le impulsa a obedecer la ley La meta de la ley es la felicidad Precisamente como garantía de felicidad ha presentado Kant a Dios 4 Yo soy (me hago humano) escuchando la ley de la humanidad y poniendo mi acción al servicio de ella A juicio de Kant la felicidad humana brota de la ley, del deber cumplido Eso significa que el gozo de Dios es gozo del deber, felicidad que biota de la misma ley El Kant de la Critica de la Razón Practica supone que ese Dios tiene carácter personal (entendimiendo y voluntad) sien do capaz de actuar según justicia, sancionando a los humanos Quiza el Kant postenor (del Opus Postumuw) no haya visto tan clara la personalidad de ese Dios identificándole con el simple despliegue de la razón divinizada Aquí no podemos di I mimos sobre ese tema Nos basta con planteai el tema más pioluiulo de la relación entre deber y gozo, cumplimiento moial y felicidad

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

151

EL IMPERATIVO DEFINE LA MODERNIDAD Somos lo que hacemos sobre el mundo. Pero hoy sabemos que una modernidad centrada en la pura praxis del humano (constructor de máquinas y bombas, de instituciones sociales, estados y empresas económicas) resulta insuficiente y puede acabar siendo peligrosa, llevándonos a nuevas y más hondas esclavitudes. Por eso, en línea pos-moderna, pero recuperando la raíz evangélica de nuestra acción, tenemos que definir mejor el sentido de la creatividad del ser humano, destacando sobre todo el tema de la felicidad.

En línea de Kant (no de Pablo) se sitúa gran parte del pensamiento moderno. Cuando Marx o Comte (1798-1857) afirman que ha pasado ya el tiempo del mito y la filosofía (del sentir y soñar, de la gratuidad y la entrega generosa de la vida), cuando añaden que es necesario transformar el mundo por la ciencia y sus obras, avanzan (o retroceden) en la línea del kantismo, situando la verdad del humano en un plano de obras que definen y deciden el valor (o desvalor) de lo divino. A partir de Kant surgen dos direcciones: - Unos (como Marx y Comte) toman al humano como viviente autónomo, dueño total de su existencia, rechazan la existencia de Dios, precisamente para insistir en el valor creador de la acción humana. Según ellos, el humano no necesita de Dios para dominar el mundo, ni para realizarse a sí mismo. Centrado en la exigencia de la transformación social que lleva a la superación de clases sociales y/o al dominio técnico del mundo, el humano ha de portarse como ser autónomo, sin Dios sobre la historia. Pero sigue abierto el problema: ¿tomado así, el humano es feliz? - Otros (como Blondel y Zubiri, Rahner y Girard), sostienen, de formas nuevas, que Dios es fundamento de acción y comunión para los humanos: sólo un Dios que sea libre y creador les capacita para obrar de forma libre, creadora, sobre el mundo. Así conciben a Dios como Aquel que nos potencia y enriquece de tal forma que nos da el impulso para realizarnos. Por eso reinterpretan de formas nuevas (más profundas) el imperativo categórico, pero no lo entienden ya en plano de «ley» (modo kantiano), sino de experiencia y acción comunicativa, de presencia amorosa y encuentro de amor, como indicaremos todavía. 152

¡'ARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Kant nos ha situado en el lugar central de la existencia h u m a n a al vincular ley y felicidad, cumplimiento ético y gozo de la vida. Posiblemente, su respuesta ya no nos convence: Dios no es puro juez, su existencia no está primordialmente vinculada al deber, en la línea de cierto judaismo condenado por Jesús y Pablo (no del conjunto de la tradición israelita). La experiencia de Dios está vinculada a otros aspectos de gozo y gracia, de a m o r y sentido de la vida, ya en el mundo; no podemos identificarle con la pura ley y la felicidad que brota de ella. Ciertamente, la ley es importante, el juicio moral resulta básico para el despliegue de lo humano. Sin justicia no se puede hablar de Dios. Pero un Dios que se identifique sólo con la justicia y la felicidad del deber cumplido no es divino: no es el Yahvé de Moisés, ni es el Padre de Nuestro Señor Jesucristo. Por eso debemos superar a Kant, desbordando el nivel de la pura racionalidad moral al hablar de lo divino. Así lo haremos en la parte final de este tema 5 .

d) Pausa. Ser y gracia de Dios Siendo pensamiento, sentimiento y ley moral, Dios es mucho más, como hemos dicho ya y como diremos al final del tema. Desde ese fondo, a manera de breve pausa, queremos recuperar algunos elementos filosóficos y culturales de la tradición griega y medieval (escolástica) que han mirado a Dios con trascendencia fundante de toda realidad. Pensamos en Dios, pero es más que pensamiento; le sentimos, pero es más que sentimiento; le obedecemos, pero Él es más que toda ley. Existe en sí mismo, es trascendente. Por eso, en un sentido más filosófico le llamamos Ser, en un sentido más cristiano le llamamos Gracia: - Dios es ante todo el Ser, Esencia absoluta, Aseidad suprema, como han dicho en formas distintas los grandes escolásticos. Más allá de los «trascendentales derivados» ya evocados (Dios en línea de pensamiento, voluntad, sentimiento), los teólogos cristianos han buscado la Trascendencia original de Dios, su Ser fundante. ' He dedicado al tema de la «superación del juicio» (de la moralidad del talión) mi Antropología Bíblica, Sigúeme, Salamanca 1993. Allí se encontrará el fundamento exegético de lo que aquí expongo de manera condensada.

Así afirman que Dios es aseidad: el Ser en sí, Existencia infundada, que no tiene más razón ni principio que ella misma. Todas las restantes realidades participan de su Ser divino: tienen existencia derivada. Por eso, siempre que evocamos el Ser (aquello que las cosas están siendo) aludimos a Dios como existencia radical (el esse pleno) de todo lo que existe (de los entes). - Dios es gratuidad, Don fundante, Realidad inmerecida. No existe para nada, sino por sí mismo. Antes de todo pensamiento, sentimiento o juicio Él Es, como sabía Moisés al escuchar: ¡Soy el que Soy! En esta perspectiva sigue 1 Cor 1 cuando afirma que los griegos han buscado sabiduría (razonamiento) y los judíos quieren obras que les justifiquen... o buenos sentimientos de corazón. Pues bien, en contra de eso, con todos los auténticos israelitas, Pablo sabe que Dios es pura gracia. Existe por sí mismo, sin ninguna razón o finalidad y se expresa gratuitamente y para todos en el amor supremo de Jesús crucificado6. Debemos vincular estos aspectos, descubriendo así la relación de ser (plano ontológico) y gracia

(plano cristiano), superando (sin negarlos) los niveles de la acción, pensamiento y sentimiento (que aparecen como derivados). Sólo porque existe por sí mismo y se desvela como gracia. Dios puede iluminar nuestra mente, encender nuestro corazón y ofrecernos u n camino o ley de existencia. Nosotros, los humanos, no somos Dios, pero podemos encontrarle en nuestra entraña de personas que caminan y se hacen, conociendo, sintiendo, queriendo a los demás.

EL SER Y LA GRACIA

Dios es Ser en sí (realidad originaria) siendo Gracia en sí (realidad que se regala, dando vida y existencia a todo lo que existe). Estos dos aspectos estaban en el fondo de las formulaciones anteriores, pero aparecerán como más fuerza en lo que sigue.

2. La diferencia divina. Más allá de la ley, el Dios de gracia Guía de lectura

Hemos presentado el problema de Dios en perspectiva de pensamiento, sentimiento y acción, destacando su presencia en la cultura de Occidente, para afirmar al fin que es ser y gracia. Avanzando en ese itinerario, quiero descubrirle en la cultura y gracia, naturaleza y sobrenaturaleza. - Principio: Dios, realidad cultural. Algunos dirán que existe en sí mismo y sostiene nuestra vida. Otros niegan su existencia independiente. Pero es al menos un dato cultura. - Dios, naturaleza. Quienes le toman como el Ser tienden a verle como naturaleza fundante. Su Vida es vida y realidad para los humanos. - Dios, sobrenaturaleza. No es cultura, ni naturaleza, sino Gracia (regalo primero) y así fundamenta de forma inmerecida y generosa la existencia de los seres humanos del mundo. - Dificultad de tema. Seguimos a nivel un poco abstracto y por eso algunos lectores pueden perderse en nuestra exposición. Si así fuere, pasen directamente a la parte final de este tema.

Por u n lado sabemos que Dios se halla ligado a la cultura de Occidente (y del conjunto de la huma-

* Al afirmar que Dios es Gracia podemos evocar la filosofía neoplatónica (= Dios como el Bien que se expande y difunde por su propia esencia). Pero en un sentido radical, la gracia de Dios sólo se puede expresar en línea religiosa y de un modo fuerte por el cristianismo.

nidad). Pero, al mismo tiempo, parece vinculado a la naturaleza humana, entendida en su sentido espiritual. Pues bien, dando un paso más, podemos añadir que él se sitúa en u n plano de sobrenaturaleza (y también de sobrecultura): desborda aquello que los humanos son en su raíz (naturaleza) y aquello que realizan con su pensamiento y con sus obras (cultura). De estas dimensiones trataremos en las notas que ahora siguen. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

153

a) Dios de cultura, el surgimiento humano Dios pertenece, por lo menos, a la historia cultural de nuestro mundo: lo encontramos en los mitos más antiguos, que definen y explicitan el sentido y la tarea del humano sobre el cosmos, en las leyes primigenias, que regulan nuestra vida individual y social; lo hallamos, finalmente, en la experiencia creadora del arte. 1. El humano, ser de cultura. De manera general, cultura es el esfuerzo ordenado y duradero que los humanos realizan a fin de conocer (organizar) la realidad y conocerse a sí mismos, en el campo del saber (ciencia), del obrar (praxis, moral) y de la creatividad estética (arte). Es el cultivo de la vida: el humano nace imperfecto, «animal sin definir», ser prematuro que surge (deja el vientre de su madre) sin hallarse vitalmente ajustado en el entorno natural por el instinto. Por eso, abandonado a sus recursos naturales, si aprende a hablar, sentir y trabajar de manera «cultural» sobre la tierra, el humano es inviable, el humano muere. La cultura no es un lujo de la especie: es necesaria para que vivamos sobre el mundo; sin cultura no existe ser humano. No podemos habitar la tierra si no la trabajamos. No podemos pervivir en grupo (comunión) si no hablamos. Por eso, en paradoja profunda, afirmamos que la cultura es necesaria para el mismo despliegue natural del ser humano: - El humano nace como ser biológico, al nivel de los restantes animales; pero nace en forma prematura, sin poder valerse por sí mismo. Por eso necesita la cultura para ser viable como especie pensante. - El humano nace por cultura, a través de la palabra que le ofrecen aquellos que le educan, por la ley, que le permite realizarse con los otros, en diálogo y trabajo; nace en un nivel de valores simbólicos que enmarcan y definen su lugar en la existencia (arte, religión, amor).

Parece que el progreso (evolución) de la naturaleza humana está parado hace milenios. Los humanos ya no avanzan a nivel de biología (en plano somático, genético), pero progresan, avanzan, cambian y se mudan (es decir, evolucionan) de manera más profunda, en el nivel de la cultura. Por eso, nuestra historia puede definirse como escenario 154

I'ARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

múltiple donde van apareciendo, se cruzan y entrecruzan, se potencian y combaten culturas diferentes: formas de entender la realidad, maneras de expresar y concretar, de asumir y realizar la vida humana. 2. Sentido religioso de la cultura. Pues bien, la visión de Dios o la experiencia religiosa ocupa un lugar muy importante en el conjunto cultural humano, como han señalado con mucha precisión algunos sociólogo como P. Berger y T. Luckmann: - Dato básico. Dios o lo divino pertenece a la experiencia cultural del conjunto de la humanidad, pues todos los pueblos conocidos, desde el alba de los tiempos, han expresado y definido su visión del m u n d o y de la vida, su trabajo y presencia en el m u n d o en clave religiosa. La religión pertenece, según eso, al entramado cultural de la historia; sin ella es imposible entender la humanidad.

Religión y cultura unidas. Los humanos han logrado «humanizarse» en clave religiosa: sólo utilizando símbolos sacrales han descubierto o «construido» su visión de la realidad y se han realizado como seres que desbordan los niveles previos de la naturaleza. La experiencia de Dios se encuentra por lo menos en el fundamento y principio de la vida: la religión es la «matriz» donde ha nacido el ser humano. Las restantes formas de entender la realidad, de interpretarla y actuar creadoramente en ella (ciencia, técnica, etc.), resultan derivadas.

- Interpretación. En un plano filosófico o de juicio de valor, pueden formularse y defenderse diferentes opiniones. Algunos seguirán diciendo que el surgimiento religioso de la humanidad ha sido bueno y que es preciso asumirlo y potenciarlo. Otros, por el contrario, que ese nacimiento ha sido malo o, por lo menos, deficiente: la religión ha realizado una función, nos ha servido por un tiempo para comprender la realidad y obrar en ella como humanos; pero ahora el tiempo de su influjo ha terminado, el h u m a n o no la necesita más.

Evidentemente el tema resulta complejo y deben evitarse las respuestas prematuras. No se puede sostener sin más que la cultura demuestra la existencia de Dios, pues ella misma es imperfecta: los que niegan la existencia de Dios pueden pensar que

la cultura va avanzando por tanteos; busca primero soluciones que son provisionales (como la existencia e influjo de Dios) para después abandonarlas cuando ya han cumplido su función y vienen a mostrarse falsas o por lo menos deficientes. La «solución Dios» ha valido por milenios, haciéndonos capaces de entender la realidad. Pero muchos piensan que ella es actualmente innecesaria: los humanos deben vivir sin apelar a ella.

3. A. Comte. Dios, cultura superada. Así piensan muchos racionalistas de los siglos XIX y XX. Ellos entienden la cultura de la humanidad como un proceso de avance en que, de forma general, pueden fijarse tres momentos, determinados por A. Comte. - Hay un estadio religioso o de infancia: los humanos apelaban a dioses y fantasmas, espíritus y fuerzas misteriosas para conocer el mundo y dominarlo. - El estadio filosófico está marcado por las inquietudes racionales: se pensaba que el sentido de la vida venía definido por ideas y/o trascendentales (verdad, bondad, belleza), fundados en un Dios de metafísica. - En el tercer estadio, propio de la ciencia, no existe más verdad ni valor que los que pueden demostrarse por fórmulas exactas, aplicables después por la técnica. La ciencia ocupa de esa forma el lugar que antes tenían ideas y dioses. El humano es desde ahora ser de pura ciencia.

DIOS EN EL MUSEO Conforme a esta visión, el tiempo de Dios y la religión ha terminado. Todo cumple su función, todo termina. Los mitos de los pueblos famosos, los dioses de las religiones y las grandes ideas conceptuales (filosóficas) que han ido elaborando los genios de la historia deben ir a un museo. Junto al hacha de sílex y la rueca, recubiertos por el polvo de los siglos, quedan ya los dioses, lo mismo que los humanos religiosos.

En realidad, conforme a esta actitud, no debemos criticar la religión ni combatirla, pues se en-

cuentra criticada, combatida y condenada por el mismo destino de la historia, convertida en juez de toda realidad: ella ha elevado a los dioses por un tiempo y ha terminado después por destruirlos. La cultura de Dios ha sido buena, ha realizado múltiples servicios, en los tiempos anteriores, pero ahora no es posible conservarla: se ha agotado, ha perdido su lugar en el camino, ya no ofrece estímulos y fuerzas a los humanos. Así ha pensado gran parte de la modernidad, defendiendo una visión evolucionista de la cultura. Pues bien, hoy pensamos que ella no puede sostenerse, por ingenua, parcial y optimista (en el mal sentido del término). No sabemos si la cultura avanza de esa forma, en línea recta, como decían los ilustrados del siglo XIX y XX. Tampoco nos parece clara la existencia de u n progreso sostenido, de manera que lo nuevo venga a presentarse siempre com o bueno y mejor que lo anterior (en camino que va de la religión a la filosofía y ciencia). Ciertamente, en un determinado plano confesamos que hay progreso. La historia avanza y cada generación comienza su camino desde el fondo de posibilidades culturales que le ofrece la anterior. Pero en ciertos aspectos de la vida ese esquema de progreso pierde su sentido (o no puede aplicarse). Por eso, más que de un avance sostenido tenemos que hablar de rupturas o cortes significativos, que no nos permiten «resolver» el problema de fondo de la realidad 7 . 4. Problema abierto. Revolución humana y religiosa. No aceptamos ya una visión puramente evolutiva de la realidad. En un momento dado las coordenadas del conocimiento (o la cultura anterior) quiebran, volviéndose incapaces de explicar y potenciar la vida humana. Sobre esta crisis ha podido surgir una forma nueva de entender la realidad (o de vivirla). En contra de la modernidad, que ha sido evolucionista (y racionalista), defendemos una visión paradójica de la realidad humana, viendo en ella la unión de aspectos que antes parecían oponerse. En esta perspectiva, el surgimiento del h u m a n o ha de entenderse como verdadera revolución no só-

' Cf. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México 1971. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

155

lo epistemológica sino también ontológica, si se permite esa palabra. El h u m a n o no ha brotado sólo por un simple proceso evolutivo, a través de unos cambios muy pequeños que marcan su frontera o límite respecto al animal antiguo, que vivía ajustado a su medio biológico, sino que ha comenzado a vivir y comportarse como diferente a través de un estallido radical, de una m u y h o n d a mutación (revolución) que afecta a todas los principios y esquemas de su vida. Sin duda, en u n determinado nivel puede hablarse también de «evolución», pero en una perspectiva más profunda hay que hablar de verdadera mutación, de un cambio que afecta a la estructura misma de su vida 8 .

¿Sólo racionalismo? Ciertamente, un nivel de religión ha terminado: la modernidad ha cumplido su camino y ya no podemos creer en los viejos dioses cósmicos, tomados en forma personal. Pero podemos creer y creemos, de algún modo, en la sacralidad del cosmos. Podemos creer y muchos creemos en la realidad personal de lo divino, tal como se expresa en las religiones monoteístas y de un modo especial en el cristianismo. Los auténticos dioses (o el Dios verdadero) siguen donde verdaderamente estaban: en la dimensión radical de la existencia humana.

El h u m a n o surge por revolución o mutación, desbordando el equilibrio natural que le unía con la naturaleza. Por eso, ya no puede mantenerse en u n nivel de instintos. Sólo puede vivir y desplegarse com o h u m a n o si se abre hacia el nivel del simbolismo y de la comunicación, de la creatividad social y del lenguaje. Por eso, mito (religión), metafísica y ciencia ya no se conciben como momentos sucesivos de una evolución donde lo antiguo acaba cuando llega lo nuevo, sino como aspectos diferentes (paradójicos y complementarios) de una misma realidad humana. Desde el primer momento de su despliegue, 8 El humano no ha podido surgir por acumulación de notas animales, sino precisamente allí donde esas «notas» no resultan suficientes para mantenerle en la existencia. Sobre el «hueco» de la animalidad brota (emerge, sobreviene) la nueva realidad del humano como viviente cultural que debe definirse a sí mismo en pensamiento y acción.

156

VARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

el h u m a n o es u n ser abierto al simbolismo social y religioso. Ciertamente, en u n nivel tiene razón Comte: parece que en el tiempo antiguo ha dominado la experiencia religiosa, luego la ontológica y por fin la ciencia. Pero ésta es sólo u n a m a n e r a superficial de interpretar la realidad. En un sentido más profundo, esos aspectos (dimensiones) de nuestra comprensión del m u n d o van unidos desde el principio de la historia h u m a n a y así siguen unidos todavía. Podemos ser y somos, a la vez, vivientes míticos y religiosos, racionales y científicos. El ser h u m a n o ha cultivado desde el principio u n tipo de técnica y religión, de ciencia y pensamiento abstracto. Juzgamos, según eso, que la religión n o es algo que acaba con el despliegue cultural, sino elemento que se encuentra vinculado a todas las formas de cultura.

b) Dios de naturaleza, el pasado humano Podemos resumir lo anterior diciendo que Dios no es pura creación de la cultural. Pues bien, ahora debemos añadir que no es tampoco una simple expresión de naturaleza. - Algunos han pensado que la religión tiene raíces de carácter biológico. Dios está vinculado a un «atavismo animal», es una especie de reminiscencia simbólica de algunos comportamientos ya superados de nuestros antepasados, vivientes. El humano ha superado la animalidad en otros planos, especialmente en el razonamiento abstracto y en la conducta social programada. Pero su creencia religiosa permanece ñjada al momento anterior (animal) de su vida. La religión es un recuerdo del viejo terror cósmico que dominaba al ser humano, de la visión irracional de los poderes que le encerraban en el mundo. Dios constituiría, según eso, un «residuo» del conocimiento animal que ha sido transmutado y reasumido por el humano en formas de apariencia simbólica. En el momento en que el humano se humanice cesará la religión: la cultura habrá triunfado sobre la naturaleza precedente. En esta perspectiva se sitúan algunos autores como G. Bueno (*1924). - Otros piensan que la religión surge por causas y poderes de carácter psicológico. Brota del inconsciente colectivo, es un despliegue de los arquetipos primigenios. Todo lo que el humano piensa y hace, el desarrollo de

su historia conceptual y filosófica, se debe interpretar como expansión de ese inconsciente donde se encuentran las raíces y esencia de lo divino. Por eso debemos afirmar que el humano es «naturalmente religioso»: por naturaleza está llamado a desplegar sus fuerzas interiores, los poderes de la vida que le constituyen. Esos poderes de la vida definen la realidad humana (el Selhst profundo) que sólo puede expresarse plenamente de manera religiosa. Quizá pudiera decirse que Dios mismo «está alentando» en nuestra vida, actuando a través de nuestra acción, pensando en nuestro pensamiento. Por eso, estrictamente hablando, el humano sólo se conoce y se despliega en clave religiosa. En esta perspectiva se sitúa C. G. Jung (1875-1961). - Otros, en fin, han supuesto que la religión pertenece a la naturaleza intelectual del humano. La religión se identifica con el mismo pensamiento racional, en una línea que hemos esbozado de algún modo al tratar de la presencia de Dios en la razón (argumento «ontológico» de san Anselmo). En esta línea se puede definir al ser humano como pensamiento de Dios, en el doble sentido de ese término: Dios piensa en nosotros y nosotros «pensamos a Dios». Según eso, la religión es la verdad y despliegue racional del humano, como han dicho de maneras diferentes los gnósticos del siglo II d. de C. y los ontologistas del siglo XIX.

Pues bien, en contra de estas perspectivas, pienso que la religión no forma parte de la naturaleza h u m a n a , pues ni el h u m a n o se define como naturaleza, ni la experiencia de Dios puede entenderse com o u n a simple expresión de nuestra realidad. Hemos dicho ya que el humano es más que naturaleza: no está hecho de antemano, ha roto el equilibrio con la naturaleza y no puede retornar en modo alguno a ella, para identificarse con algo que esté fuera de sí mismo. Por el contrario, el humano debe

realizarse a sí mismo en u n camino de creatividad que desborda lo ya dado. Por tanto, en ese camino, como un signo de apertura ilimitada y exigencia de realización personal hallamos el hecho religioso.

c) Dios sobre-natural y sobre-cultural Dios no forma parte de la naturaleza humana. Ciertamente, él avala y potencia aquello que nosotros somos. Pero, al mismo tiempo, nos trasciende, de manera que debemos caminar (salir de nosotros mismos) para encontrarle. Precisamente en este lugar de ruptura y trascendimiento, donde el humano ya no puede refugiarse en lo que es (naturaleza) ni en aquello que realiza (cultura) viene a desplegarse la experiencia religiosa. El h u m a n o es ser itinerante y paradógico, que desborda las posibles fijaciones de la naturaleza o de la historia (la cultura). Precisamente en su camino de inquietud y paradoja situaremos la experiencia de Dios. Empecemos recordando lo ya dicho: - El humano es un itinerante que no puede encerrarse en su cultura: nunca logra contentarse con aquello que él va haciendo, pues él trasciende sus propias creaciones: por eso no se puede instalarse en su cultura y contentarse para siempre con lo que ha hecho o que habrá de hacer un día (sus ideas, creaciones sociales, culturales). Por eso, todo intento de divinización de la cultura resulta destructor para los humanos: allí donde culmina todas sus acciones culturales el humano continúa abierto. - El humano ya no puede retornar a la naturaleza, a fin de resguardarse en ella, como Ulises en su vieja tierra y casa, a la pequeña isla de ítaca, alcanzando de esa forma su felicidad. No hay retorno posible. Hemos quemado para siempre las naves del retorno a la naturaleza y no podemos definirnos ya por experiencias o tesoros que pudieran encontrarse en el pasado (animal, psicológico, intelectual) de nuestra vida. Nosotros ya no somos un círculo que rueda y que se cierra, absolutizando nuestra propia realidad natural. Somos itinerantes teológicos: somos más que lo que hacemos (cultura) y más que el puro mundo que nos hizo (naturaleza). No podemos limitarnos, ni cerrar nuestro camino en un plano o en otro. Somos por esencia itinerantes de Dios. Precisamente PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

157

aquí recibe su sentido y se realiza la religión, como experiencia de ruptura y trascendimiento: - Dios implica una ruptura: descubrimiento de la finitud (vacío) de todo lo que existe. Llegando hasta el ñnal, los humanos no podemos identificarnos con ninguna realidad del mundo: no podemos cerrar los ojos y volver a la naturaleza, para descansar por siempre en ella; pero tampoco podemos instalarnos en nosotros mismos, felices con aquello que vamos creando sobre el mundo. Hemos roto los niveles anteriores de la vida y en el alma llevamos una herida que no puede curarse sobre el mundo. Por eso caminamos. - Dios es trascendimiento: no soy yo quien descubro a Dios, sino que Dios me busca y saca de mi vieja realidad, capacitándome para vivir de una manera plena, como humano, más allá de la naturaleza y la cultura. Ésta es la palabra original que la tradición judeocristiana ha descubierto en la llamada de Abraham, allí donde Dios le dice: «sal de tu casa y de la casa de tu padre y vete hacia la tierra que yo te mostraré» (Gen 12,1-3). El h u m a n o religioso es, como Abraham, u n peregrino: alguien que ha escuchado la llamada que le pone en camino hacia lo nuevo, a la verdad de sí mismo. Por eso debe caminar, sin volverse hacia atrás, sin girar los ojos y mirar hacia el pasado (naturaleza). Tampoco puede quedar en su propia tierra, para construirla con su esfuerzo (cultura); debe caminar creadoramente hacia un tierra que Dios le mostrará, u n a tierra donde al final todo es gracia. Desde esa perspectiva, reasumiendo de manera sistemática lo dicho, quiero situar nuestra itinerancia a nivel sobrenatural y sobrecultural. - Dios pertenece al nivel de la sobre-naturaleza. No es algo (alguien) cuya realidad pudiera deducirse de aquello que nosotros mismos somos, en plano de vida o pensamiento. Por eso, estrictamente hablando, la naturaleza no es Dios, pero nos pone en búsqueda, nos hace itinerantes. Ella nos plantea una pregunta, no puede darnos la respuesta. Dios, si existe, es más que toda la naturaleza. - Dios pertenece al plano de la sobre-cultura. Cultura es aquello que el humano realiza por sí mismo. Pues bien, como hemos visto, Dios no es cultura de acción o pensamiento humano. Todo lo que nosotros inventamos o creamos es nuestro, proyección de nuestra actividad, pero nosotros seguimos caminando. El Dios de nuestra itinerancia debe sorprendernos desde fuera: tiene que venir por sí mismo, a fundar y culminar nuestro camino. 158

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

DIOS AYER, HOY, SIEMPRE No es tradicional, ni moderno, no es signo del pasado o del futuro. Él aparece más allí donde el humano supera el nivel de naturaleza y cultura; Él pertenece al nivel de la experiencia específicamente humana de realización personal. Por eso, siendo el más esperado, Dios resulta siempre un descubrimiento absolutamente inesperado, regalo sorprendente y siempre nuevo, gozoso, del misterio de la vida.

¿Dónde se halla Dios? Él se desvela precisamente allí donde los humanos, caminando desde su propia inquietud, rasgan los planos precedentes de naturaleza y de cultura. E n ese lugar de escisión, allí donde el h u m a n o itinerante trasciende aquello que es (su origen cósmico y vital), superando al mismo tiempo, lo que hace, se vuelve posible la experiencia de Dios.

d) Más allá de Kant. El Evangelio, voz de Dios Volvamos a la primera parte de este tema. Para Descartes, Dios se vinculaba al despliegue de la razón, para Schleiermacher era sentimiento, para Kant imperativo. Pues bien, en contra de eso, el Dios del Evangelio está vinculado a la gracia y autoridad creadora. Así lo mostraremos, destacando el valor y riesgos de una interpretación legalista de Dios.

DIOS • Dios viene como gracia. En el principio de todas sus palabras Él es gracia, viene porque quiere. No ha empezado diciendo ¡piensa, siente, actúa!, sino que su palabra primera y más honda es ¡tú eres, yo te amo!, como vimos al tratar de Me 1,9-11 (tema 5o). Así nos habla Dios, así se ha revelado como Padre. • Dios nos da autoridad. Al decirnos «tú eres», en palabra de amor, Dios nos ofrece poder para realizarnos culminando nuestra itinerancia, dándonos el Espíritu Santo, es decir, su misma capacidad creadora (cf. Me 1,9-11). De esa forma, su misma gracia se vuelve exigencia.

A partir de aquí podemos retomar el evangelio, no como demostración teórica de la existencia de Dios, sino como «anuncio y camino gozoso» de su gracia Por eso, la manera de encontrar a Dios no es pensar bien (como Anselmo o Descartes), ni sentir bien (como Schleiermacher), ni actuar bien (como Kant), sino dejar que Él venga a nuestro camino, como ha hecho en Cristo, escuchando y acogiendo su Palabra El mismo Dios dirige así nuestro itinerario nos abre el camino que lleva a su gracia

1 Llamada de Dios, camino humano

Volvemos a la perspectiva de los temas 4 ° y 5 ° (el Padre de Jesús, visión de Dios en Marcos) Dios nos habla Sólo así puede dar sentido a nuestra ítinerancia traza y abre para nosotros un camino, con su palabra narrativa, creadora, liberadora de evangelio a Dios palabra narrativa El Evangelio no enuncia lo que siempre existe como realidad intemporal del ser humano, sino que anuncia la actuación o llegada de Dios que de forma creadora abre a los humanos una posibilidad nueva y fuerte de existencia El Evangelio es por tanto anuncio y narración de la existencia de Dios que se expresa y revela en la vida y mensaje humano de Jesús Los cristianos muestran la existencia de Dios contando la historia de Jesús, en forma de mensaje y celebración (eucaristía) b Dios, palabra creadora (= performativa) El Evangelio habla de Dios en forma creadora, transfor-

mando la vida de aquellos que lo acogen Su lenguaje no es simplemente indicativo no se limita a decir lo que existe, a mostrarme lo que soy, sino que crea con su palabra, dándome una capacidad nueva de ser y realizarme Dios dice su palabra y se muestra a si mismo creando nueva vida Por eso, frente al imperativo kantiano de obligación (tu debes), el Dios del evangelio ofrece su imperativo creador diciendo a los humanos, por medio de Jesús / Vtve, yo te amo' c Dios, palabra liberadora El Evangelio es liberador, porque no se limita a crear simplemente de la nada sino que lo hace desde el fondo de pecado, angustia y muerte en que se encuentra sumido el ser humano Conforme a la experiencia profetica israelita, la palabra Dios crea liberando a los humanos de la enfermedad y angustia en que se encuentran atrapados Según Mt 25,31-46, solo se puede hablar de Dios liberando a los humanos dando de comer al hambriento, acogiendo al exiliado, visitando al enfermo y encarcelado Por eso, allí donde no haya pensamiento, sentimiento o ley dentro del viejo mundo, sin cambiar la realidad, no se puede hablar de Dios en lenguaje cristiano d Dios, palabra que llama El Evangelio es vocativo palabra que interpela y pone en pie a quien puede y quiere escucharla De alguna manera existían ya personas antes del Evangelio, es decir, antes de que Dios les dirija la palabra había seres que pueden escucharle, conforme a la definición de Rahner, que entiende al ser humano como oyente de la Palabra de Dios Pero en sentido estricto, el h u m a n o verdadero emerge allí donde dialoga con Dios, en amor compartido Solo allí donde hay amor existe ser h u m a n o verdadero como Palabra que llama al amor se expresa Dios, según el Evangelio e Dios, palabra dialogada El Evangelio llama para que podamos responder y colaborar No crea por si mismo ni libera a solas, sino que crea y libera llamando y colaborando con los humanos Por eso, por su misma esencia, el Evangelio hace que surja una persona responsable capaz de acoger y responder, un individuo que desde esa llamada del Evangelio se encuentra a si mismo enriquecido e interpelado, pudiendo responder al mismo Dios que le llama y a los humanos de su entorno Solo allí donde los humanos dialogan entre si, alh donde se ayudan unos d otros en gesto de amor mutuo puede hablarse de Dios según el Evangelio f Dios, palabra de gozo Paia Kant Dios se mos traba al fin como promesa de iehcidad asi gaianti/a ba el cumplimiento y/o sanción de la ley Pues bii.n para el Evangelio la palabra de felicidad se encuenda PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

159

al principio del despliegue de Dios: su evangelio es buena nueva, su mensaje es bienaventuranza. En el principio no está la ley, ni la dureza del pensamiento, sino Gozo de la Vida: saber que existimos porque nos aman, gozar en la existencia. E s t o s a s p e c t o s se c o n d e n s a n e n d o s : el D i o s d e l E v a n g e l i o es p a l a b r a h i s t ó r i c a y c o m u n i t a r i a ; n o p e r t e n e c e a la r a z ó n e t e r n a , s i e m p r e i d é n t i c a , s i n o al c a m i n o y m e n s a j e d e la h i s t o r i a h u m a n a ; e n ella se m u e s t r a , e n ella v i e n e a d e s v e l a r s e , a b r i e n d o u n c a m i n o de diálogo h u m a n o , de b ú s q u e d a y comunicación: 1. El Evangelio es palabra histórica: no expresa la verdad eterna del h u m a n o como pensamiento o idea, sino el camino de su historia, abierto y potenciado desde la voz y testimonio de Jesús. Dios nos sigue hablando en la voz de su promesa, como vimos ya al tratar del Antiguo Testamento (tema 2.°); por eso, su palabra resulta inseparable del éxodo y alianza israelita. Lógicamente, el Evangelio tiene un pasado -Israel-, un centro -la llamada de Jesús-, y un futuro -la culminación escatológica-. Dios se introduce en el camino de la historia, o mejor dicho: hace posible el surgimiento de la historia como realización de lo humano. 2. El Evangelio es palabra comunitaria. No es algo que descubro por aislado, a través de un pensamiento interior, sino que me llama desde los demás, me interpela en unión con los humanos, especialmente con los pobres y necesitados dentro de la historia. El Dios del evangelio no viene a revelarse al que explora sin más en la línea del «yo pienso, luego existo» (Descartes) o del «tú debes...» (Kant), sino que se dirige siempre a un «nosotros» comunitario, suscitando una «iglesia» o grupo de personas que se descubren vinculadas en el mismo camino de llamada y liberación.

2. Historia de Dios, itinerario de felicidad S u p o n g o lo d i c h o al h a b l a r d e la T r i n i d a d ( t e m a 6.°) y lo explícito e n clave d e h i s t o r i a y felicidad. E m p e c e m o s p o r la h i s t o r i a t r i n i t a r i a : a. En el origen está Dios Padre, no la humanidad que se expresa a sí misma como ley, ni el deber o pensamiento abstraco. El principio es el Padre: Dios como persona que me llama. Por eso el Evangelio no es simplemente el despliegue de mi propia humanidad, sino la voz de Aquel que me ha creado precisamente para 1 6 0

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

dialogar: es el descubrimiento práctico de la voz de Dios, que a través de los siglos me ha venido creando y preparando para llamarme y enriquecerme ahora. En ese aspecto el Evangelio se identifica con la misma voz de Dios que potencia y libera. Su voz no m e dice: ¡tú eres porque piensas o actúas!, sino ¡vive, porque yo te amo, actúa porque estoy contigo! b. El Dios del Evangelio tiene un Mediador. No descubro a Dios por mí mismo a través de una reflexión o por mis obras. Sé que hay Dios y Dios es Padre porque me lo dice Jesús, con la autoridad de su vida. Por eso el Dios del Evangelio resulta inseparable de Jesucristo Evangelizador. Sócrates era un mayeuta o partero, que nos ayudaba a descubrir lo que existe en el fondo de nuestra vida. Descartes nos hacía pensar y precisar la verdad de nuestro pensamiento. Kant nos invita a formular la ley moral. Sólo Jesús nos ha dado a Dios con su vida y con su muerte, pues Dios forma parte de su misma vida. c. El Evangelio se expande en la historia. Por eso, resulta inseparable de la vida y testimonio de la Iglesia y de esa forma se entrelaza con la misma historia de los humanos que lo acogen, lo encarnan y responden por medio del Espíritu Santo. De esa forma nos sitúa en el lugar del riesgo: allí donde podemos rechazar la oferta de su gracia y destruirnos a nosotros mismos. Pero, al mismo tiempo, nos pone en el camino de la gracia salvadora, allí donde el mismo Dios, por medio de Jesús, invita a ver a los ciegos, a trabajar a los mancos, a caminar a los cojos, etc. Dios se hace principio de vida liberada y compartida. Allí donde los humanos se aman en libertad pueden decir y dicen: ¡Existe Dios y vive, se expresa, en medio de nosotros! A partir de a q u í p o d e m o s volver a n u e s t r o diálogo c o n K a n t , p a r a c u l m i n a r n u e s t r a v i s i ó n d e D i o s c o m o p r o b l e m a . P a r a Kant, e n el p r i n c i p i o del h u m a n o e s t a b a el i m p e r a t i v o ( a c t ú a . . . ) y al final la p r o m e s a d e felicidad. P u e s b i e n , el Dios del Evangelio comienza por el don de la felicidad: • Dios no está al final, como garante de la correspondencia entre acción y felicidad, sino al principio, en la raíz misma de nuestro surgimiento humano. No está al final como juez, para resolver el problema de una racionalidad moral que no consigue hacernos felices, sino al principio como Padre que nos hace nacer, Creador que nos pone en pie. Por eso la fe en Dios pertenece a la raíz y a la verdad del Evangelio. • La llamada a la felicidad pertenece a la raíz del Evangelio. El amor y gozo de Dios no está al final, si-

no al principio. No es amor de un Dios-Juez que sanciona, conforme a lo que hicimos, sino amor de Padre que se goza en crearnos y acogernos (amarnos) como somos. Por eso la felicidad no es un postulado para el final, sino un don original, que se escucha y expande allí donde Jesús dice «bienaventurados vosotros, los pobres y enfermos, bienaventurados porque Dios os ama y porque llega el reino» (cf. Le 6,20-21 par).

La felicidad no es consecuencia, algo que viene después de que el ser humano ha trabajado, como premio ultraterreno, sino que surge allí donde acogemos la voz de Dios como explosión de vida, invitación al Evangelio. De esta forma invertimos el esquema kantiano. Para Kant en el principio está el deber y la felicidad al final, como premio para cumplidores de la ley. Para el Dios del Evangelio la felicidad es lo primero: • En el principio está la felicidad, no el deber. El Dios de la vida y amor es lo primero. No debo ganar la felicidad a pulso, a base de buenas acciones, no tengo que esforzarme y trabajar para al fin ser feliz, sino al contrario: puedo y debo ser feliz sin hacer nada, porque Dios m e a m a y me llama (por puro amor) a su gloria. Por eso la felicidad es el origen de Dios, la palabra primera del Evangelio que dice ¡Bienaventurado! porque eres destinatario del amor de Dios y puedes transmitirlo a los hermanos.

La felicidad es más poderosa que la muerte. Por eso, el creyente puede ser feliz en medio de la persecución del mundo, porque lleva dentro de sí el don de Dios, el gozo de su reino. • La felicidad empieza en este mundo. Para Kant, el m u n d o es lugar donde los humanos tienen que cumplir su deber, esperando una felicidad que les vendrá sólo al final, tras el juicio de la muerte. En contra de eso, el Dios del Evangelio ofrece desde ahora su felicidad de reino (curación, pan compartido, amor gozoso) a los pobres y pequeños, a los necesitados de la tierra, a través de los signos de este mundo: en el pan compartido y la salud, en el amor mutuo y el don de la vida.

Para Kant, el problema de Dios se sigue planteando a nivel abstracto, incluso en su Crítica de la razón práctica. Por el contrario, Dios es para Jesús

un misterio de amor personal y de compromiso gozoso por el reino, es decir, por la vida de los demás. No es que sea «mala» o negativa la práctica kantiana, pero resulta insuficiente: Kant sigue inmerso en la teoría, en las consideraciones generales sobre el funcionamiento de la razón; habla de Dios desde la ley de la existencia. En contra de eso, Jesús habla y actúa desde el hontanar del amor poderoso de Dios, que transforma y enriquece la vida de los humanos.

KANT Y JESÚS • Kant es un teórico de la razón universal humana: dice a los humanos que escuchen el imperativo y lo cumplan. De esa forma ofrece una teoría moralista de lo humano que interpreta la muerte como fracaso, postulando para el más allá la felicidad divina para los cumplidores de la ley. • Jesús, en cambio, es un profeta de la «razón salvadora» de Dios. No teoriza sobre la ley, sino que ofrece, en nombre de Dios, la gracia de la vida a los pobres y pequeños de este mundo. Más allá de la ley, en gesto creador de gozo, Jesús va ofreciendo la bienaventuranza de Dios a los perdidos de la tierra.

El Evangelio no presenta u n a teoría, no ofrece una solución de carácter universal, sino que anuncia y pone en marcha el gran acontecimiento de la salvación. Estrictamente hablando, Jesús no promete ni inmortalidad, ni resurrección, sino que habla del Reino de Dios, que irrumpe y transforma la vida de los humanos. Dios mismo se vuelve evangelio en Jesús, buena nueva de existencia para los humanos. Saber que hay Dios y descubrir su presencia en nuestra vida: ése es el mensaje básico de Cristo, ésa es su revelación suprema. Kant y Jesús. Kant era un teórico, hablaba de cosas ajenas a su vida. Jesús, en cambio, habla a lodos con MI propia vida. Adaptando unas palabras clásicas de Orígenes que le presentaba como «reino en persona» (Autobasileia), yo he querido interpretarle como «Dios en persona»: Jesús es mensaje y palabra de Dios encarnada en la historia (cf. Éste es el Hombre, Sec. Trinitario, Salamanca 1987).

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

1 6 1

González, A., Teología natural, E u n s a , Pamplona 1985.

Bibliografía Berger, P. y Luckmann Th., La construcción realidad, Amorrortu, Buenos Aires 1979.

Jaspers, K., Descartes y la filosofía, 1973.

social de la

Luckmann, Th., La religión invisible, 1973.

Eudeba, Buenos Aires Sigúeme, Salamanca

Cortina, A., Dios en la filosofía trascendental de Kant, Bib. Salm., Salamanca 1981.

Rovira, R., Teología ética, E u n s a , P a m p l o n a 1986.

Estrada, J. A., Dios en las tradiciones filosóficas I, Trotta, Madrid 1994.

Torres Q., A., «El destino de la idea de Dios en el pensamiento moderno», P e n s a m i e n t o 45 (1989)19-66.

Gómez Caffarena, J., El teísmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid 1983.

von Balthasar, H. U., El problema de Dios en el hombre actual, Guadarrama, Madrid 1960.

*

*

1. Ejercicio de autocomprobación Completar las palabras que faltan. Solución en casilla siguiente.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

La idea que tenemos de Dios demuestra su existencia según... Interpreta la idea de Dios como ideal... Según Feuerbach, Dios es una... del pensamiento humano. Schleiermacher define la religión como... dependencia. La dependencia respecto a Dios permite que seamos... Kant dice: «sólo es totalmente buena una...» El principio que regula la acción humana según Kant se llama... Según Kant, la existencia de Dios está... por la acción humana. Según Kant, tras la muerte Dios ha de ofrecer a los humanos... Los estadios de la historia según A. Comte son los... El evangelio es palabra... El Dios del Evangelio empieza siendo...

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

San Anselmo y Descartes Kant Proyección Sentimiento de absoluta Independientes Buena voluntad Imperativo categórico Postulada Felicidad Mítico, filosófico y científico Narrativa, creadora... Padre de Jesús

2. Prueba de síntesis Para Kant, la existencia de Dios está ligada a la forma de actuación de los humanos. El Vaticano II (en el documento GS, Gaudium et Spes, «Sobre la Iglesia en el mundo actual») ha querido destacar la relación entre fe en Dios y plenitud del hombre, en clave individual y social. Desde ese fondo: 1. ¿En qué sentido decimos que Dios es principio y fuente de dignidad para el ser humano? ( G S 12-14). 2. ¿Qué aporta Dios a la conciencia moral de los hombres? (GS 16). 3. ¿Cómo podemos decir que Dios es principio de libertad para los humanos? (GS 17). 162

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

3. Prueba de ensayo Valorar y comentar el texto que sigue, teniendo en cuenta lo dicho sobre el carácter natural, cultural, supranatural, supracultural del hecho religioso, fijando el sentido de la desacrahzación moderna: «Religión es la empresa humana por la que un cosmos sacrahzado queda establecido. Dicho de otro modo, religión es una cosmización de tipo sacrahzante... La cosmización implica la identificación de este mundo humanamente significativo con el mundo como tal, el primero con base en el segundo, bien reflejándolo, bien derivando de él en sus estructuras fundamentales. Un cosmos así, como última base y título de la validez de los nomoi (sentido de la vida humana) no necesita ser sagrado. Especialmente en los tiempos modernos se han hecho intentos totalmente seculares de cosmización, entre los cuales la ciencia moderna es con mucho el más importante. Podemos decir, sin embargo, y sin temor a equivocarnos, que originariamente toda cosrruzación tuvo un carácter sagrado. Y ello es verdad no sólo referido a los pocos milenios precedentes de la historia de la humanidad a los que llamamos civilización, sino a la mayor parte de la historia humana. Desde un punto de vista histórico, la mayor parte de los mundos del hombre han sido sacralizados. Efectivamente, parece como si solamente a través de lo sagrado pudiera el hombre hasta hace poco concebir un cosmos. Podemos, pues, afirmar que la religión ha desempeñado un papel estratégico en la empresa humana de construcción del mundo. En la religión se encuentra la autoexterionzación del hombre de mayor alcance, su empresa de infundir en la realidad sus propios significados. La religión implica que el orden humano sea proyectado en la totalidad del ser. O dicho de otro modo, la religión es el intento audaz de concebir el universo entero como algo humanamente significativo (P. L. Berger, Vara una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona 1971, 46-47, 49-50).

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

163

8

Experiencia de Dios Exploradores de misterio

Encuadre orientativo

S

De los lugares (entendimiento, sentimiento, voluntad) pasamos a la experiencia. No se puede hablar de Dios en abstracto, sino en la medida en que nos relacionamos con él: nos hacemos personas y podemos vivir de un modo humano mientras avanzamos de manera tanteante. Pues bien, la relación con Dios es un momento significativo de ese tanteo experiencial. Quizá en otro tiempo estuvimos dominados por un tipo de religión dogmática, muy segura de sus formulaciones sobre Dios, muy parecida a un sistema de conocimientos y normas morales. Pues bien, desde la misma raíz del cristianismo y a partir de la búsqueda moderna (posmoderna), se vuelve necesario situar a Dios en el itinerario de la experiencia fundante del humano. Como maestro y amigo de experiencia evocamos a Jesús (de quien trataban los temas 4.° y 5.° de este libro). Pero, al mismo tiempo, queremos que nuestro recorrido sirva para no creyentes, personas que buscan a Dios sin la confianza de encontrarle. Éste será un itinerario antropológico que iremos trazando y recorriendo con la ayuda de algunos pensadores de los últimos decenios. No podremos aferrarle con las manos, pero es posible que el rostro de Dios se (nos) ilumine mientras vamos avanzando en el trayecto.

omos experiencia. Muchas veces quisiéramos hablar de Dios desde lo externo, sin compromiso personal, como si el tema de su realidad no se encontrara vinculada a nuestra vida, como si su ser o no ser fuera solamente u n juego de teoría. Pues bien, en contra de eso sostenemos que Dios forma parte de nuestra experiencia original: podemos encontrarle (se nos muestra y le «probamos») allí donde buscamos y encontramos en forma agradecida y tanteante el sentido radical de nuestra vida.

Ciertamente, la experiencia de Dios no es de tipo extático (expresada en visiones, audiciones, sentimientos de tipo emocional...), sino que se encuentra vinculada a la tarea primordial de nuestra propia vida. No estamos definidos, ni leñemos un camino ya trazado: debemos trazarlo, probando, tanteando y aprendiendo a través tic los fracasos. Pues bien, como elemento primordial tic esc lanloo y prueba que nosotros mismos somos emerge lo divino. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

165

PRUEBAS Y EXPERIENCIAS SECUNDARIAS • Hay pruebas y experiencias secundarias, que nos afectan a nivel externo (como casi todas las que pueden programarse y medirse por las ciencias positivas). Pero hay otras que conforman y definen nuestro propio ser personal: no estamos hechos, nos hacemos, a lo largo de un proceso en el que vamos tanteando para encontrar de esa manera nuestro propio ser, nuestro futuro. • En el sentido más profundo, nosotros mismos somos experiencia: vamos realizando la vida en una marcha probativa que define realidad como personas. No es que podamos escoger: queramos o no, estamos obligados a elegir nuestro camino y realizarnos de manera tanteante, en un proceso experiencial que define nuestra propia vida dentro de este mundo.

B. Pascal (1623-1662) distingue dos actitudes que definen nuestra forma de entender a Dios e interpretarle en el conjunto de la vida. 1) Hay un espíritu de geometría que se aplica en el estudio de las cosas exteriores (de los seres materiales o en el mundo externo que estudiaba R. Descartes). Por eso, las verdades de la geometría no me atañen, no me inquietan. Lógicamente, no se puede demostrar que hay Dios por geometría, como parecían intentarlo de algún modo Descartes y aquellos que sitúan su problema en un nivel de pensamiento racional y de teoría. 2) Hay un espíritu de finura o sabiduría personal que se aplica al conocimiento interior, a la experiencia propia de la vida. En esta perspectiva no podemos ya mirar «como espectadores» hacia las cosas que se encuentran fuera, pues aquello que buscamos forma parte de nuestra propia vida, está implicado en nuestra misma forma de existir y realizarnos sobre el mundo. A este nivel sólo podemos conocer una realidad si nosotros mismos nos hallamos implicados en ella.

Sólo en esta marcha experiencial podemos encontrar a Dios, como presupuesto y sentido de aquello que somos y buscamos. No le hallamos en plano de ideas o vivencias, ni a nivel de actuación (o praxis) sobre el m u n d o . Dios se encuentra vinculado a nuestro mismo proceso experiencial, a nuestra forma de ser y realizarnos como humanos. Así decimos que él habita en la hondura (inspiración, 166

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

principio, fuerza) de aquello que nos hace ser y realizarnos como humanos. Quizá pudiéramos decir que Dios es la experiencia originaria. No está fuera de nosotros, sino dentro, como fuente y sentido del camino que vamos recorriendo. Pero, al mismo tiempo, debemos añadir que Él nos sobrepasa, desbordando siempre aquello que podemos alcanzar en nuestra propia marcha humana. El conocimiento de Dios pertenece a lo que Pascal llamaba «espíritu de finura» y se encuentra vinculado a u n riesgo o apuesta que nosotros mismos somos. Apuesta significa desafío: si no arriesgamos nada, si no le entregamos nuestra vida jamás conoceremos a Dios. Pues bien, dicho eso, debemos añadir que la experiencia de Dios constituye una apuesta o riesgo creativo: - Es un riesgo razonable. Ciertamente, Dios no se demuestra por la ciencia. Pero resulta razonable plantearse su problema, conforme a lo indicado en el tema anterior, al relacionarle con razón y sentimiento. - Dios es un riesgo compartido. No buscamos a Dios a solas, no somos los primeros en hacerlo, sino que asumimos su búsqueda con millones de varones y mujeres que, a lo largo de la historia, han planteado su existencia. - Es un riesgo enriquecido por la propia presencia de Dios que nos alienta y sostiene. En las páginas que siguen destacamos sobre todo este tercer rasgo: Dios nos acompaña en nuestro riesgo, haciendo que podamos optar por su existencia, con la ayuda de su propia gracia (de su presencia en nosotros).

CONABRAHÁN Creer en Dios implica realizarnos plenamente como humanos, en camino de ruptura y creatividad: Sal de tu casa, de la casa de tu padre, y vete hacia la tierra que yo te mostraré (cf. Gen 12,1-3). También nosotros, como Ábrahán, tenemos que dejar la vieja patria y caminar, haciéndonos humanos, hacia el futuro de la manifestación de Dios, en marcha arriesgada y hermosa en la que Dios viene a desvelarse.

Ésta es una itinerancia o marcha teológica, que resulta inseparable de la marcha antropológica: ca-

m i n a m o s hacia Dios en la medida en que tendemos hacia el sentido y plenitud de nuestra vida, conform e a la palabra fundante de la Biblia: Creced, multiplicaos, dominad la tierra (cf. Gen 1,28). También nosotros queremos hacernos h u m a n o s buscando a Dios, en u n camino que incluye tres momentos:

- Buscamos nuestro origen, la raíz donde estamos implantados (X. Zubiri). - Buscamos nuestro fin, la trascendencia, que nos hace ser (K. Rahner). - Buscamos al Dios que está fuera y dentro de nosotros, uniendo revelación e inmanencia.

1. Religación. Caminar desde el origen Guía de lectura

El humano es un viviente que pregunta por su origen. Se eleva sobre su medio vital, vuelve atrás y mira a su principio, descubriendo de esa forma el «humus» o tierra donde se encuentra sustentado. - Dios aparece así como aquel que implanta nuestra vida en su misma realidad y riqueza. - Dios es aquel que envía a los humanos, ofreciéndoles la tarea de ser y realizarse como humano. - Finalmente, el ser de Dios habita al interior de los humanos en experiencia de religación intensa.

En las raíces. Estamos sustentados: nuestra vida tiene un fondo en el que puede centrarse y apoyarse, como saben las antiguas religiones de la naturaleza. Volvemos de algún modo a ellas, recuperando en clave de trascendencia judía y encarnación cristiana sus elementos básicos. Éstos son sus rasgos principales: la confianza originaria del humano, su apertura a la sacralidad del mundo.

Las reflexiones que siguen se inspiran libremente en el pensamiento de X. Zubiri (1898-1983), desde su obra más antigua (Naturaleza, Historia, Dios: 1944), hasta algunos de sus últimos trabajos (El problema teologal de Dios: 1982). Dejo a un lado la trilogía teológica postuma (El Hombre y Dios, 1885; El problema filosófico de historia de las religiones, 1993; El problema teologal del hombre, 1997), pues su estudio obligaría a realizar una serie de precisiones filosóficas que desbordan nuestro intento. Más que la fidelidad a Zubiri me importa el despliegue del tema (de mi propio pensamiento) fijando los tres rasgos de la experiencia fundamental del ser humano: implantación, misión, religación. Lo divino no es algo añadido, que se pueda quitar y poner, sino un momento básico de nuestro itinerario de realización personal.

a) Estamos implantados. Principio del camino Somos «como u n árbol plantado a la ribera de la acequia y que da fruto a su tiempo» (Sal 1,3). Se hunden nuestras raíces sobre el suelo de la m a d r e tierra y allí crecen, se afirman y aseguran, de manera que nosotros podemos crecer bien asegurados 1 . Esta tierra es signo religioso: expresión de la potencia germinante de la vida divina que actúa como «madre engendradora». Nacemos de esa madre, en ella se ha implantado nuestro tronco y de esa forma nos sentimos sustentados, cobijados, bien seguros. Por eso, la experiencia de Dios es en principio confianza originaria. No estamos arrojados sobre el mundo, dislocados, desgajados, vacilando sobre un fondo de terror y nada. Tampoco nos hallamos en1 Destacamos el origen o arkhé: miramos hacia atrás, para conocer nuestro fundamento: ¿dónde estamos cimentados?, ¿do dónde provenimos?, ¿quién sostiene nuestra vida, si es que cst.i mos sobre el mundo sostenidos? Así responde Zubiri: nos ImlLi mos implantados sobre el mundo, nos envía Dios y descubi i mos finalmente que ese Dios habita dentro de nosolms (nos religa a su misterio). He ofrecido una visión práctica de csla experiencia en Hombre y mujer en las religiones, RVU, Estclla 1996.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

167

cerrados en nosotros mismos, obligados a girar sobre nuestro centro (nuestra vida).

• Vivimos porque estamos implantados. Esta experiencia de fundamentación no es algo que nosotros hacemos sino que nos hace. No somos nosotros los que elaboramos esta experiencia, sino que ella viene a sustentarnos, de manera que sirve de base para las restantes experiencias de carácter humanizador. Conforme a esta visión, en el principio, nuestra vida está llena de sentido. Lo primero no es la angustia existencial, ni la lucha a muerte por la vida, ni la nada amenazante. Tampoco hallamos al principio la envidia que enfrenta a los hermanos, o el vacío de la mente que debe evadirse de las cosas de la tierra. Nuestra raíz es el sentido de la vida, fuente de ser y confianza originaria. Quizá pudiéramos añadir que el principio es «la madre divina», simbolizada por la tierra. En perspectiva de revelación cristiana, Jn 1,1 dirá que en el principio era la palabra, esto es, la comunicación divina. • Esta experiencia de implantación cósmica (de arraigo en lo divino) nos vincula al conjunto del cosmos, entendido como realidad fundante (natura naturans: «materia originante). Por eso, antes de hablar de Dios o de los dioses, debemos hablar de la realidad que nos ha hecho nacer y nos cobija, ofreciéndonos principio y raíz en la existencia. Ésta es una experiencia básica de radicalidad: no estamos simplemente arrojados en el mundo, vacilando entre el ser y el no ser, sino bien arraigados en la realidad nutricia, de manera que podemos confiar en ella. 168

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Esta experiencia puede y debe estructurarse en términos maternos: el mundo es como madre que nos hace nacer y nos protege. Sin esta raíz, sin la confianza básica en Aquello (Aquel) que nos sustenta, sería luego muy difícil hablar de lo divino. En el principio era la materia sustentante (madre buena que nos ha dado la vida), de manera que nosotros somos como un «árbol» que se arraiga y va creciendo en buena tierra. Esta experiencia de confianza original sitúa el comienzo de nuestra marcha hacia Dios en el lugar donde nosotros, pobres humanos, nos sentimos sustentados, protegidos, por la fuerza primigenia, materna de la vida. En este plano nos sabemos «hijos» de un Dios a quien podemos presentar como madre y padre (en sentido abarcardor). Apoyados en su fuerza germinal, nos sentimos «hermanos» de todos las restantes realidades de este cosmos, del sol y de la luna, etc. Compartimos una vida más extensa que florece sin cesar y que se expande, llena de misterio y de sentido porque brota como u n árbol desde el seno de la madre realidad (del Dios originante). Esta experiencia de implantación, vinculada al Dios del cosmos, no pasa y se pierde en los nuevos momentos que veremos (de envío y religión) sino que queda asumida en ellos. Hoy, al final del siglo XX, cuando muchos hombres y mujeres de Occidente parecen olvidar sus raíces cristianas, puede encontrarse en ellos esta experiencia, lo mismo que sucedió en los siglos fuertes de crisis y caída de la cultura helenista. En ese contexto podemos citar u n famoso texto hermético, ya conocido y nuevamente encontrado entre los libros gnósticos de Nag Hammadi (copiados en el siglo IV d. de C ) . Los orantes se acercan al Dios padre/madre agradeciéndole la vida y pidiéndole conocimiento (gnosis): Nos alegramos de haber sido iluminados por tu gnosis. Nos alegramos porque, en este cuerpo, tú has hecho de nosotros dioses en tu gnosis. La acción de gracias del humano, que llega hasta ti, es la única (cosa) que hace que te conozcamos. Te hemos conocido, oh luz espiritual, oh vida de la vida. Te hemos conocido, oh seno maternal de toda semilla. Te hemos conocido, oh seno maternal que concibes por la naturaleza del Padre engendrador. He aquí cómo hemos venerado tu bondad. Te pedimos que accedas a un solo deseo: queremos ser guardados en la gnosis. [NHL VI, 7; cf. R. Kuntzmann (ed.), Nag Hammadi, EVD, Estella 1988, 103].

PRINCIPIO RELIGIOSO En esta perspectiva, Dios está cerca de lo que pudiéramos llamar naturaleza sagrada y la religión es vivencia de sentido (de inmersión cósmica). Esta experiencia se encuentra especialmente vinculada a las religiones de la naturaleza (= paganas), pero ella ha pervivido y se expresa también en las restantes religiones (tanto de la interioridad como de la historia), que deben volver siempre a la raíz sacral del cosmos.

Esta oración destaca la confianza originaria: el creyente es creatura resguardada en el seno de la madre, árbol plantado junto al agua (para emplear la metáfora anterior). Por la religión nos descubrimos arraigados en la vida: la sabia de Dios sube, alienta en nuestra entraña. No estamos como piedra que rueda y se pierde a la vera del camino. No somos desperdicio de la tierra, débil luz que brilla para luego oscurecerse sin sentido para siempre. Somos, de algún modo, divinos, inmortales, pues la vida de Dios vive y permanece en nuestra entraña.

b) Somos enviados. Tarea en el camino No estamos condenados a la inmovilidad, con las raíces en la tierra, como el árbol que no puede separarse de su origen. En un momento dado, el principio de la vida (madre/padre) nos desliga de su seno y nos «alumbra» de manera que debemos realizarnos como libres, responsables de nosotros mismos, asumiendo nuestra propia tarea y camino, sobre el ancho campo de la tierra. Ya no estamos simplemente implantados: somos enviados. Eso significa que hemos recibido el encargo de ser y realizarnos. Nuestra vida es misión: nos han puesto en el m u n d o con el fin de que podamos realizarnos de manera independiente, es decir, como personas. Rompemos de esa forma el «huevo cósmico», rasgamos la matriz de la naturaleza originante y comenzamos a vivir como personas, desde un Dios que aparece como gran mitente, aquel que nos ha puesto sobre el mundo, ofreciéndonos la tarea de ser libres. Dos son los supuestos principales de su envío.

- Por un lado, perdemos nuestra anterior pasividad: ahora tenemos que ser «por nosotros mismos». Ya no estamos simplemente arraigados sobre el mundo como árbol en equilibrio total con el ambiente, o como animal vinculado de manera biológica a su medio. Precisamente por haber asumido su propia libertad, el humano tiene muchas veces la impresión de hallarse desfondado, sin guarida sobre el mundo, sin cobijo en el ambiente. Mira en el entorno y se siente extraño: no hace juego con los otros vivientes de la tierra. Pues bien, esto que parece su pobreza en relación con otros animales (ajustados a su medio) constituye la máxima riqueza del humano que, naciendo del cosmos, lo desborda, viniendo a realizarse de esa forma como un ser autónomo, capaz de ir trazando su camino. Esta ruptura o desgarrón, esta extrañeza del humano es primordial para entender la experiencia de Dios: quien se sienta «totalmente ajustado a su contexto», quien se juzgue feliz por encontrarse «instalado en la finitud» no podrá tener esta experiencia religiosa de libertad y envío de que hablamos; quedará fijado en el plano precedente, del árbol que se arraiga de manera natural sobre la entraña de la madre tierra. - Esta experiencia se encuentra vinculado al carácter de camino de la vida. El árbol se limita a mantenerse donde está: no tiene más función que crecer y mantenerse en equilibrio vital con los restantes seres de su ambiente. Por el contrario, el humano debe realizarse a sí mismo, asumiendo la tarea de ser en itinerancia (en libertad) sobre la tierra. En el plano anterior, la religión era experiencia de absoluta y rica dependencia (en la línea que hemos visto al tratar de Schleiermacher). Ahora, ella viene a mostrarse como experiencia de libertad, como indicación de una tarea que debemos realizar sobre la tierra. Dios, a quien seguimos entendiendo como principio de realidad, ha «enviado» al ser humano para que asuma su ser y lo despliegue. Sólo cumpliendo esa tarea (desde su propia libertad), el humano puede crecer y definirse, realizando su existencia. No le basta con dejarse estar, tiene que hacerse, descubriendo a Dios como aquel que funda su libertad y le envía de manera libre y responsable sobre el mundo. El ser humano ha perdido su estabilidad cósmica y debe alcanzar otro tipo de estabilidad o plenitud, asumiendo su propia tarea de hacerse, en relación con los restantes humanos del entorno. Una vez que hemos llegado aquí, debemos distinguir nuevamente los diversos tipos de experienPARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

169

cia religiosa, avanzando sobre lo que ya hemos visto en el momento anterior. Utilizamos para ello los símbolos más hondos y comunes de padre y madre. Significativamente, invertimos el orden de los términos, comenzando por la madre, porque en ella está el principio de la vida, la fuente de toda experiencia religiosa. - En la línea maternal antes citada (implantación), la religión era vivencia de inmersión sacral, u n a especie de sentimiento oceánico: Dios es como el m a r de vida donde m e dejo vivir, muchas veces sin saberlo. - En esta nueva línea, de tipo más paterno, Dios ya no se entiende como el Todo donde viene a cobijarse mi existencia, sino que es Aquel que m e envía sobre el m u n d o y m e señala la tarea de la vida de tal forma que yo debo realizarla (y realizarme a través de ella).

La tarea religiosa no consiste en hacer cosas, recorrer caminos exteriores, resolver problemas. La tarea consiste en ser yo mismo, pues me he vuelto ahora tarea, camino y problema. En esta perspectiva, Dios viene a mostrarse como experiencia de suprema libertad: soy porque me ha hecho ser; camino porque Dios va suscitando y abriendo mi camino; existo plenamente en la medida en que asumo mi tarea y cumplo con fidelidad la misión que me ha asignado (de ser yo mismo). Por eso, superando el nivel del «sentimiento oceánico» de inmersión sagrada en el todo divino, la religión viene a entenderse como sentimiento de máxima creatividad, tal como han mostrado de un modo muy claro los profetas de Israel. Así la definimos: - Creer en Dios es escuchar: saber que me envía y conocer la tarea que ha querido asignarme, en medio de la tierra. En el momento anterior, el ser divino no tenía que decirme nada; simplemente me hacía ser, me implantaba. Ahora m e habla: yo soy: existo como persona responsable, en la medida en que escucho su palabra y le respondo: ¿Qué quiere de mí? ¿Hacia dónde dirige mi existencia? - Creer en Dios implica un compromiso de «obediencia»: escuchar con asentimiento y responder con la vida a la tarea que Dios me ha encomendado. Al asumir esa tarea, m e asumo a mí mismo como humano y despliego mi existencia en gesto de creatividad fundamentante. No me limito a hacer pequeñas cosas: me hago a m í mismo, desde Dios; hago mi vida en diálogo de fidelidad. 170

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Novedad israelita. Así pasamos del espacio cósmico (religiones paganas) al camino israelita, definido (como hemos indicado en la primera parte de este libro) por el éxodo y promesas, es decir, por la tarea que Dios mismo ha querido asignarnos. Ya no es religioso aquel que se deja enriquecer por la sacralidad del cosmos, sino aquel que sube a la «montaña de Dios» para recibir y realizar su tarea. La religión ya no es hundirse en un mundo sagrado: no es cerrar los ojos y saber que no existen ya contradicciones, pues todo es paraíso. Al contrario, Dios me invita a salir del paraíso, confiándome la tarea de existir y realizarme como humano, a través de una existencia conflictiva. Aceptar ese conflicto y aceptarme en él como tarea: eso es la experiencia religiosa.

TODO CREYENTE ES PROFETA Todo creyente es profeta o, quizá mejor, mesías: Dios mismo le ha encomendado una tarea sobre el mundo y él debe realizarla. Dios aparece a este nivel como fuente de libertad radical: me impulsa y envía, me habla y me llama, para que yo pueda realizarme de manera autónoma, desplegando así mi propia humanidad, al servicio de los otros. Conforme a la palabra israelita, esta experiencia de libertad se encuentra vinculada a la exigencia del amor interhumano, en línea de justicia: creer en Dios implica asumir la tarea de la propia libertad sobre el mundo, en apertura confiada a los demás, conforme a los principios del pacto.

En esta línea, la religión es expresión de mesianismo: el creyente sabe que Dios le ha encomendado una tarea; por eso ya no se limita a pervivir, dejando que la vida le resbale desde fuera, sino que se hace a sí mismo (en gesto de fidelidad ética), respondiendo de esa forma a lo divino. E n algún sentido, la religión se vuelve ética (proceso de fidelidad y realización humana). Esto lo sabe de algún modo toda religión, pero sólo lo ha desarrollado de forma consecuente la israelita.

c) Somos religados Dando u n paso más, puedo afirmar que el Dios que me ha enviado (plano israelita) no queda luego fuera de mí vida, observando lo que pasa, sino que permanece conmigo y me acompaña. No me lanza sobre el m u n d o para luego abandonarme en el camino, como espectador que espera el fin de la aventura o como juez ya preparado para sancionarla, sino que me acompaña: camina dentro de mí, como vida de mi vida, en gesto de enriquecimiento religioso que llamamos re-ligación. Llegados aquí podemos trazar el esquema concreto de los tres «momentos» de la religión o, mejor dicho, de los niveles de la manifestación de Dios. Se ha dicho a veces que Dios y amor son las palabras más confusas del vocabulario, porque pueden significar casi todas las cosas. Pues bien, en contra de eso, quiero destacar los tres rasgos principales de Dios, viéndolos como momentos de un proceso de despliegue divino y realización del ser humano: - Implantación. En el primer momento, Dios es Implantador, Madre abarcadora en cuyo seno sigo respirando, pero sin lograr verdadera independencia. Quizá pueda añadir que el mismo Dios respira y vive en mi interior, ofreciéndome su vida, pero sin hacerme todavía verdaderamente independiente. - Envío. Dios es Mitente: Padre que me envía y obliga a vivir por mí mismo, haciéndome capaz de asumir una tarea para realizarla y realizarme así de forma verdadera. Antes era prioritario el símbolo de Madre, ahora el de Padre, pero luego descubrimos que ambos se vinculan, de manera que pueden emplearse al mismo tiempo en el doble sentido de fundamentación y envío. - Religación. Culminado el camino anterior, el mismo Dios Madre/Padre aparece como Religante: es Amigo/Amor cercano que llena mi existencia. Este Dios ya no habita en mi interior como substrato o raíz de mi existencia (madre), ni dirige mi vida desde fuera, trazando un camino que yo debe recorrer después a solas (padre). Éste es El Dios que Está con Nosotros, Vida interior que alienta en nuestra vida.

En este último nivel de religación me sitúo, no para rechazar los anteriores sino para asumirlos desde su máximo despliegue. Estrictamente hablando, la religación (presencia de Dios como fuente de vida personal al interior de nuestra vida) form a parte de la estructura más profunda de las grandes religiones. De m a n e r a ilustrativa podemos distinguir tres modelos: - Religación por pacto. Está vinculada a la experiencia israelita: Dios aparece como Aquel que, siendo fundamento de todo y habiéndonos dirigido su palabra, camina con nosotros en alianza. Como amigo que habita en amigo, como esposo/a que enriquece en amor la vida de la esposa/o, así se «re-liga» o vincula Dios con los humanos, alentando por dentro su existencia. - Religación por encarnación. Avanza en la línea anterior, llevando al máximo la experiencia de enriquecimiento interior. Ya no estamos simplemente implantados en Dios, ni caminamos con él en alianza, pues Dios mismo «se implanta» y realiza en nuestra historia, vinculándose por dentro a nuestra vida, en gesto de solidaridad y enriquecimiento máximo. -Religación por inhahitación espiritual. Es la respuesta más conocida de las religiones orientales (hinduismo, en algún modo budismo). Lo divino penetra por dentro en la vida interior de los humanos, haciéndose Vida y amor en su vida. Entendida así, en sus varias formas, la religación asume y recupera aspectos del primer momento religioso (de la implantación). Pero ahora, una vez que el envío ha iluminado la libertad del ser h u m a n o , debemos superar los posibles rasgos vitalistas de la implantación (tierra m a d r e y planta que nace de esa tierra), para interpretar nuestra existencia en forma de camino personal de diálogo sagrado. El Dios que nos re-liga en Amor (que se vincula de forma personal y profunda con nosotros) es el mismo que parecía Madre y Padre, culminando así la genealogía del Amor, que se vuelve principio de encuentro y comunión entre personas.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

171

2. Trascendencia. Caminar hacia la meta Guia de lectura

Por buscar su origen y tarea en Dios, el humano puede cesar hacia su propia trascendencia, entendida como desbordamiento y plenitud de vida. - El humano camina hacia su propio futuro y sólo puede encontrarlo si, de algún modo, conoce ya la Meta a la que tiende, si Dios mismo, potencia de futuro, le hace tender hacia su Meta. - Dios llama y atrae al ser humano desde su futuro, invitándole a tender hacia su Meta, sin dejarse vencer por las limitaciones del camino.

Las reflexiones anteriores se mantenían de manera general a nivel de arqueología (= estudio del origen): presentaban al h u m a n o como árbol bien fundado sobre el «humus» de la madre tierra. Ahora pasamos al nivel de la teleología: buscamos la meta final de nuestra vida y destacamos el aspecto dialogal del camino de Dios. Seguimos siendo como u n árbol que h u n d e sus raíces en la madre tierra. Pero más que las raíces nos importan ya las ramas, que se elevan y elevan en el cielo, siempre buscando a Dios hacia la altura. Más que su origen (haber nacido de la tierra), al h u m a n o le define su meta: tiende hacia un futuro y trascendencia que, siendo inalcanzable, le mantiene en tensión incesante. Así lo ha destacado el pensamiento trascendental, que han desarrollado algunos teólogos alemanes, especialmente Rahner, a quien t o m a m o s como punto de partida de la exposición que sigue. Se suele llamar trascendental la realidad que por abrirse a lo infinito supera los niveles concretos del m u n d o (= predicamentales). Pues bien, como viviente que se mantiene y realiza en camino de realización infinita, el h u m a n o se define por esa apertura trascendental. Ciertamente, conoce los seres concretos (los entes), desea y se goza en los bienes finitos (pequeños valores y gozos del mundo). Pero sólo puede hacerlo porque se halla abierto al Ser de lo infinito, en conocimiento y voluntad. E n esta perspectiva, llegando hasta el fondo del esquema trascendental, hemos querido destacar la novedad del diálogo sagrado. Dios irá mostrándose como alguien que (si existe) se desvela al llamarnos y acogernos, al abrir nuestro deseo y respondernos. 172

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Continuamos de esta forma en la línea de lo que antes hemos presentado como envío o misión (Dios nos concede una tarea y debemos realizarla), pero destacando los aspectos personales de nuestra relación con lo divino. Para plantear el tema empezaremos diciendo que existe en nuestra misma vida u n desnivel entre las cosas que sabemos y queremos (entes, valores limitados) y aquello que en verdad deseamos saber y conocer (lo Infinito del ser y el Bien supremo). El humano, viviente abierto. Somos una gran intenogación. Nos han hecho para conocer y amar lo trascendente, tendiendo hacia una meta que siempre nos desborda, que buscamos sin cesar y nunca hallamos por nosotros mismos. Así nos vinculamos con un Dios que nos envía y nos espera (le buscamos), desbordando aquello que podemos conocer y realizar por nosotros mismos. El mismo ser humano es apertura: como un árbol cuya rama (su tronco principal) se extiende siempre más y expande nuevamente sus brotes hacia el Infinito, sin llegar nunca a encontrarlo. Así se distiende y expande el humano, sin jamás saciarse, sin hallar reposo o patria verdadera sobre el mundo. Conoce y ama los entes limitados, pero no logran saciarle, pues en ellos busca el Ser ilimitado, en plano de conocimiento (contemplar la Realidad en sí) y de amor (unirse al Absoluto). - Conocemos y queremos, por un lado, cosas bien concretas: todo lo que existe sobre el mundo, en clave de producción y consumo, de afecto personal y relaciones sociales. En este nivel de realidades «predicamentales» (limitadas) nos movemos sin cesar sobre la tierra.

- Pero en el fondo buscamos lo Infinito, en plano de conocimiento y amor. Sólo ese itinerario trascendente (que no se para en ninguna realidad del mundo) fundamenta y da sentido a los aspectos más profundos de la vida h u m a n a (en plano de conocimiento y voluntad).

nera que somos haciéndonos camino. Frente al animal que viene con las respuestas sabidas (al menos en general), el humano tiene unas preguntas a las cuales no ha dado todavía una respuesta.

De esa forma vive y se despliega el ser humano, dislocado, distendido entre lo que tiene y aquello que busca y le desborda. ¿No sería mejor que le saciara ya aquello que posee? ¿No sería preferible que le contentara lo que ya conoce? ¿No será locura ese camino de búsqueda inquieta que nunca se acaba, ese constante desajuste? ¿A quién está buscando el humano de esa forma? La tradición religiosa ha respondido: busca al Infinito Dios que, sin cesar, le atrae y guía su camino.

- En un plano más superficial, hay preguntas inmediatas o penúltimas que vamos planteando y resolviendo en el camino, a medida que avanzamos: son cuestiones acerca de los entes que queremos conocer o disfrutar. A este nivel se sitúan los deseos que se sacian a nivel de historia. - Hay últimas preguntas que nos acompañan siempre y que definen nuestra más honda realidad como personas: ¿hacia dónde vamos?, ¿tiene sentido nuestra vida?, ¿hay Alguien que pueda recibir (o culminar) nuestra existencia? (Cf. L. Cencillo, La última pregunta, Sigúeme, Salamanca 1983).

PENSAMIENTO TRASCENDENTAL Podemos evocar a M. Blondel (1861-1949) y/. Marechal (1878-1944), P. Tillich (1886-1965) y K. Rahner (19041984). De un modo general, la religión es para ellos experiencia de realización integral del ser humano donde se vinculan, de manera complementaria, pregunta y respuesta: precisamente allí donde la pregunta de los humanos (por el Ser, por Dios) desborda la respuesta que ellos pueden darse por sí mismos se sitúa lo divino.

- El h u m a n o es un viviente desajustado: plantea preguntas que le sobrepasan, abre caminos que no acaban; por eso, sin cesar sigue buscando sobre el mundo. Dios es fundamento de ese rico desajuste humano. - En el fondo de la vida humana late una honda correlación entre su pregunta y la posible respuesta divina. La vida no es un puro error, efecto de fortuna: nuestra pregunta es signo de la manifestación divina.

Desde ese fondo, teniendo la certeza de que la pregunta del humano está llena de sentido, la evocamos de manera algo más extensa. Luego trazaremos la posible respuesta divina.

a) Dios, ¿final de itinerario? La pregunta pertenece al camino: como un hueco que se abre por delante de nosotros, de tal ma-

Estas últimas preguntas se resumen sólo en una: ¿existe en realidad para el humano un camino que conduce hacia su propia verdad o hay sólo Sendas Perdidas en un bosque, que vuelven y se cruzan sin cesar, sin llevar a ningún lado (como dice el título famoso de un libro de M. Heidegger, Holzwege)? A la luz de lo anterior, quiero y debo responder de manera positiva: - La inquietud del ser humano, que busca su Verdad y Bien perfecto no nace de algún tipo de ilusión, sino que es signo de Dios en nuestra vida. El mismo Dios ha querido hacernos pregunta, para que así le busquemos; ha sembrado en nuestra vida su inquietud para que queramos encontrarle. - Los animales viven por necesidad, no tienen más alternativa. Los humanos, en cambio, viven porque quieren, de tal forma que podrían negarse a la existencia, si quisieran, matándose y diciendo «no» a su propia vida. No están obligados, viven porque quieren, es decir, porque se quieren y gozan buscando a Dios.

Según esto, Dios no es un aspecto secundario de la vida, sino elemento clave del itinerario existencial del ser humano. Dios se desvela no sólo al principio y final, sino en el mismo camino de la vida. No es una teoría, un principio general, un tipo de amor intimista. Al contrario, el mismo Dios que unios dijimos que «no sirve para nada» (es pura gratuidad) nos sirve ahora para vivir sin suicidarnos. Porque el problema es éste: los humanos podemos rechazar a Dios y suicidamos, podemos condenar la vida y negarnos a caminar en este duro itinerario de dolor que es la existencia. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

173

LA PRUEBA DEL SUICIDIO La vida se nos ha vuelto prueba y sólo podemos recorrerla si queremos. Nadie nos obliga, nadie nos impone la existencia; podemos suicidarnos. Ha llegado el momento en que vivimos por quererlo: no por deber, sino por placer, y el hecho mismo de que vivamos es prueba de que la Vida tiene sentido. Ciertos eclesiásticos hablan de este contexto de pecado, condenando el suicidio como malo, utilizando para ello un lenguaje sacral que sólo algunos cristianos aceptan. Pero el problema no son ellos, los pocos cristianos que escuchan los discursos del magisterio «jerárquico», sino todos los otros. A ellos no se les puede decir que el suicidio es pecado (pues no aceptan el lenguaje del pecado). Hay que ofrecerles un lenguaje de gozo, invitándoles a vivir, mostrándoles (con Cristo) la belleza y gozo fuerte de un itinerario que se abre al Reino de Dios (de lo humano).

Ya no vivimos por deber, como creía Kant, sino por gozo y plenitud: porque creemos que la vida merece la pena. Precisamente ahí, en el mismo hecho de optar por la vida, se desvela Dios, no como teoría, sino como Aquel que camina con nosotros como vimos en el tema 1.° (Yahvé) y 4.° (Cristo). Tres son, a mi entender, los rasgos principales del camino h u m a n o y los tres h a n de entenderse, al fin, en clave religiosa: - El camino es infinito: todas las clausuras que pongamos son insuficientes para contener el caudal de nuestra vida. No existe para el ser humano ningún cierre, no hay sobre el m u n d o meta alguna donde pueda detenerse y a ñ r m a r «he terminado». Eso significa que no puede idolatrar ninguna riqueza o ilusión, ninguna verdad o plenitud del m u n d o (en plano material, afectivo, ideológico). - El mismo ser humano es prueba. No puede contemplar las cosas como espectador, ni contratar a nadie para que recorra en su lugar la vida, ni encerrarla en un nivel de ideas, sentimientos o tareas exteriores. El mismo ser h u m a n o es prueba (ausencia, búsqueda) de Dios sobre la tierra. - El camino se vuelve pregunta. Preguntamos por Dios con nuestra vida, pero no podemos nunca fijar una respuesta. La pregunta que somos sobrepasa el ni174

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

vel de las respuestas que podemos concedernos. A ese plano somos seres extraños, dislocados sobre el mundo: sabemos (a manera de pregunta) más que aquello que podemos conocer como respuesta, somos (de algún modo) más que lo que somos.

Potencia obedencial. Planteamos una pregunta que sobrepasa el nivel de nuestras potencias inmediatas (memoria, entendimiento, voluntad). Tenemos (o somos) la capacidad de escuchar (= ob-audire, obedecer) la voz del Dios que nos trasciende. Nuestra máxima potencia es tipo receptivo: podemos recibir la voz de lo divino. Ésta es nuestra paradoja: somos poderosos, pero no por lo que hacemos (conquistar la tierra), sino por lo que Dios puede en nosotros. Ciertamente, somos buscadores; pero sólo podemos convertirnos en oyentes, si Dios mismo nos ofrece su palabra de amor y nosotros la acogemos. Éste es el lugar donde se anuda y desanuda de verdad nuestro misterio. Necesitamos saber por qué vivimos: para qué asumimos la gran marcha de dureza y soledad, de angustia y llanto de la historia. Quizá en otro tiempo no fueron necesarias las razones conscientes, pues eran más palpables las razones inconscientes de la vida. Pero hoy necesitamos conocer de alguna forma nuestro itinerario: la razón de la vida (el deseo de vivir) y las razones de la mente o conciencia en el camino que conduce a nuestra tierra verdadera. Hemos dejado de ser naturaleza (physis) que vive sin saberlo (sin saberse) desde el fondo de sí misma. Somos, de algún modo, trascendencia religiosa: sólo podemos expandimos, extendiendo las ramas de la vida, si encontramos un sentido a esa expansión: - Somos potencial de trascendencia: caminamos, podemos realizarnos porque existe al interior de nuestra vida un potencial, como una fuente de ser, que nos impulsa. No podemos mantenernos sin más quietos, fijados en aquello que somos o tenemos. Hay en nuestra entraña un desnivel de realidad, un «exceso» de fuerza y añoranza que nos hace tender hacia una vida y plenitud más grande. Por eso somos siempre caminantes. Si en un momento dado nos «fijamos» y paramos en aquello que hemos conseguido acabamos por perder lo que tenemos y quebramos, destruimos, nuestro mismo ser humano.

- Pero no podemos alcanzar esa trascendencia. Esto significa que tenemos (o somos) la pregunta, pero resultamos incapaces de obtener una respuesta. Planteamos una cuestión mayor que nosotros mismos y nadie sobre el mundo puede contestarnos, diciéndonos aquello que queremos y aquietando de esa forma nuestra inquietud originaria. Eso significa que no existe para el ser humano un «cierre racional», una clausura que le aquiete dentro de la historia. Quizá pudiéramos decir que nuestro ser debe entenderse (definirse) como potencial de trascendencia que no llega a trascenderse y alcanzar la meta por sí misma.

Buscamos a Dios por naturaleza, le encontramos por gracia. Por nosotros mismos no hacemos más que inventar ídolos que no logran saciarnos. Es como en el amor: buscamos al otro, pero si el otro no quiere regalarnos su vida no podremos jamás encontrarle. Así podemos afirmar que todo amor interhumano empieza siendo naturaleza, pero, si culmina, es siempre gracia, donación mutua de dos enamorados. Allí donde se cruzan y fecundan pregunta humana (que humanamente no tiene respuesta) y respuesta de Dios (que se muestra a sí mismo) surge la experiencia religiosa. Eso significa que no existe un conocimiento natural de Dios en el plano puramente humano, como expresión de pura búsqueda. A Dios le conocemos de hecho porque Él quiere revelarse.

b) Dios, la respuesta

apertura que jamás se sacia por el bien y amor de lo divino, pertenece a la naturaleza del humano. - Pero sólo podemos conocerle por gracia. Somos capaces de proyectar su figura sobre el fondo cósmico, esbozar sus rasgos sobre el gran vacío (o plenitud) de nuestra mente y sentimientos, pero nunca lograremos alcanzarle de ese modo. Por definición, siendo divino (ser que está en el cielo), Dios desborda nuestras posibilidades racionales (naturales). Le habíamos buscado, pero al encontrarle descubrimos que él ha sido el que venía de verdad a nuestro encuentro. Conocer a Dios, conocernos a nosotros mismos. Conociendo nuestra vida, conocemos de algún modo los rasgos de aquel Dios que puede respondernos. Pregunta por Dios somos. A Dios mismo lo llevamos dibujado como esbozo de ser en nuestra entraña. Pero tenemos que escucharle y dejar que él mismo sea quien responda. La experiencia religiosa implica siempre una ruptura. Dios se muestra desde el fondo de sí mismo: viene porque quiere y se mantiene sin cesar en su nivel o dimensión de verdadera trascendencia. Sólo así, porque es distinto y porque guarda su propia distinción, puede sostener nuestra inquietud, mantener nuestro camino de apertura y transformarnos en su plano más alto de misterio; su misma revelación suscita y o mantiene, de algún modo, nuestra búsqueda:

Rahner definía al humano como oyente de la palabra: ser internamente preparado para escuchar la voz de una posible revelación de Dios. El humano puede buscar a Dios, pero es incapaz de encontrarle por sí mismo. Puede acogerle cuando viene, pero es incapaz de resolver su misterio con razones. Nos hallamos otra vez en el centro de la paradoja religiosa: en el lugar donde se cruzan naturaleza (potencial de trascendencia) y gracia de Dios (amor que recoge nuestra trascendencia, voz que responde a nuestras llamadas).

Potencia dialogal. El ser humano se halla abierto al infinito porque el mismo Dios le abre y llama con su gracia: es pregunta veradera porque Dios mismo la alienta con su gracia. Rahner había definido al ser humano como potencia obediencial, capacidad de escucha del misterio Dando un paso más, pienso que somos potencia dialogal: más que simple búsqueda o escucha, somos una fuerte capacidad de diálogo con el misterio y con los otros seies humanos. En esa perspectiva iremos avanzando en lo que sigue, definiendo a Dios en claves de comunicación y nicuenlio (como vimos al tratar de la Trinidad tema 6.")

- Nos hallamos naturalmente dirigidos hacia Dios, como decía Agustín: «nos hiciste Señor para ti y está inquieto nuestro corazón hasta encontrarte». Vista desde el mundo, esta «inquietud del corazón», esta

-Búsqueda humana. El pensamiento lauonal, imito, es incapaz de precisar o h|ji las piopiedades di' Dios, si es que El no nos habla. Estrictamente hablando, la íaPARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

175

zón (intelectual y afectiva) plantea (o sitúa) la pregunta, definiendo al ser humano como animal de trascendencia. Más aún, la razón consigue esbozar los elementos primordiales de nuestra apertura: si Dios existe y viene, debe responder a nuestra propia inquietud trascendental, a la pregunta que nosotros mismos somos. -Revelación. Pero en un momento dado, debemos superar ese nivel de apertura humana, acogiendo en concreto la palabra de Dios que quiere regalarnos su vida como Gracia (no porque nosotros así se lo impongamos). Sólo cuando Dios revela su misterio podemos definirnos plenamente como humanos: seres ya transformados y enriquecidos desde la palabra de Dios que han recibido. Sólo cuando Dios se ha revelado descubrimos la verdad de nuestra esencia precedente: éra-

mos potencial de trascendencia porque el mismo Dios que es trascendente ha querido crearnos como un «hueco» en que podemos recibirle y escucharle cuando llega.

Podemos buscar a Dios porque Dios mismo nos busca, podemos escucharle porque él mismo nos llama. Este no es un círculo vicioso donde los humanos giramos engañados, sino el abanico o parábola de Dios: somos como el árbol que extiende sin cesar sus ramas (o su copa); extendemos sin angustia ni fracaso nuestra vida al infinito porque el mismo Infinito (= Dios) nos llama, abriendo un espacio de amor dialogal (de encuentro interhumano) donde podemos expandir nuestra vida y alcanzarle 2 .

3. Dios interno, Dios externo Guía de lectura

En un determinado plano debemos afirmar que Dios es lo que somos: verdad original de nuestra vida. Por eso, descubrirle implica descubrirnos, porque estando fuera él está dentro de nosotros. - Historia. Dios parece brotar de nuestra entraña, como potencial de vida al interior de nuestra vida. Pero, a la vez, sabemos que él nos sobrepasa: es más que aquello que nosotros somos; su voz es como siembra, Palabra nueva y creadora que nos sobreviene y enriquece desde arriba (desde fuera). - Revelación. Ciertamente, Dios se encuentra ligado a nuestra historia: es meta y sentido del camino que nosotros realizamos, a nivel de conocimiento y amor. Pero, en otra perspectiva, Él desborda aquello que nosotros podemos realizar, revelándose a partir de sí mismo.

La experiencia religiosa sabe que el Reino se encuentra dentro de nosotros (cf. Le 17,21). Por eso, el camino de Dios es ruta de interioridad. Pero las reflexiones anteriores han mostrado que esa interioridad ha de entenderse de manera dialogal: para hallarse verdaderamente dentro de nosotros, respondiendo a la pregunta que le hacemos, Dios ha de encontrarse también fuera, como amor que nos enriquece, palabra que nos interpela. Así lo indicaremos, empleando el esquema anterior, pero en clave de historia y revelación positiva de Dios:

encuentra, según eso, al interior de nuestra vida y la marcha religiosa puede definirse como de «mayéutica» o alumbramiento: damos a luz aquello que tenemos (somos) dentro de nosotros mismos. - El modelo de revelación destaca la ruptura: Dios se encuentra por encima de aquello que podemos descubrir en nuestra vida interna, a lo largo de la historia; por eso, su Palabra es voz que sobreviene desde fuera, semilla que fecunda y enriquece nuestra vida. Dios no está porque nosotros le busquemos y podamos conocerle, sino porque él mismo es amor y porque quiere en amor revelarnos su misterio.

- El modelo de historia destaca el camino de búsqueda humana, la inmanencia, definiendo a Dios como Vida al interior de nuestra vida, Aquel cuya figura vamos descubriendo y modelando a medida que avanzamos en nuestra racionalidad (nuestro conocer y amar). Dios se

2 Nuestra pregunta por Dios resulta insuficiente, a no ser que el mismo Dios quiera responderla. Somos trascendencia porque existe el Trascendente (Dios); buscamos lo infinito porque nos busca el Infinito.

176

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

PARADOJA La visión de aquellos que quieren encerrar a Dios en el despliegue de la historia (como si fuera sólo un elemento de nuestro proceso cognoscitivo) es, a mi juicio, equivocada. Pero también es equivocada la postura de aquellos que hablan de una pura revelación, sin arraigarla en el proceso de la historia. El mismo Dios de fuera es el que se halla dentro de nosotros. Ésta es su paradoja.

a) Interioridad sagrada, camino hacia Dios Ésta es la paradoja: la idea de Dios (siendo trascendente) va emergiendo al interior de nuestra historia, como si estuviera dentro, como si formara parte de nuestro ser profundo, como si sólo tuviéramos necesidad de afinar el oído y esucharla (escuchándonos a nosotros mismos). Esta perspectiva de inmanencia histórica de Dios la han evocado de formas complementarias algunos grandes pensadores de la modernidad, de Hegel al último, Zubiri, desarrollando una imagen de Platón, que presentaba a Sócrates como mayeuta, partero de Dios en la historia 3 . 1. Partero de buenas ideas. La mayéutica es el arte de las comadronas. Ellas no engendran, pero ayudan a que nazca lo engendrado, para que los hombres o mujeres «grávidos de Dios» culminen su itinerario de alumbramiento. Ella responde de manera clásica al esquema filosófico y h u m a n o de Platón, que haciendo suyos los principios de Sócrates, concibe el pensamiento como reminiscencia: recordamos y alumbramos aquello que llevábamos dentro de nosotros desde el mismo principio, de manera que el proceso de la vida se concibe así como despliegue del germen de Dios (amor, conocimiento) que nosotros mismos somos: - «M¿ arte mayéutica tiene seguramente el mismo alcance que el de las comadronas, aunque con una diferencia, y es que se practica con los hombres (seres 3

Cf. A. Torres Queiruga, La revelación de Dios en la realiza-

ción del hombre, Cristiandad, Madrid 1987, 117-160.

humanos) y no con las mujeres, tendiendo además a provocar el parto en las almas y no en los cuerpos... A mí me ocurre con esto lo mismo que a las comadronas: no soy capaz de engendrar la sabiduría, y de ahí la acusación que me han hecho de que dedico mi tiempo a interrogar a los demás... - La causa verdadera es ésta: ¡a divinidad me obliga a este menester con mi prójimo, pero a mí me impide engendrar. Los que se acercan hasta mí semejan de primera intención que son unos completos ignorantes, aunque luego todos ellos, una vez que nuestro trato es más asiduo, y que por consiguiente la divinidad les es más favorable, progresan con maravillosa facilidad, tanto a su vista como a la de los demás. - Resulta evidente, sin embargo, que nada han aprendido de mí y que, por el contrario, encuentran y alumbran en sí mismos esos numerosos y hermosos pensamientos. ¡Ah!, pero la causa de tal engendro somos la divinidad y yo mismo» (Platón, Teeteto 150 d. Palabras de Sócrates). El ser h u m a n o (en nuestro caso la historia) conoce la verdad, pero no puede alumbrarla (no la sabe decir), si no encuentra quien le ayude, haciéndole preguntas, llevándole al lugar en donde emerge la ciencia verdadera del conocimiento de sí mismo. Por eso es necesario el arte del mayeuta educador, de aquel que está versado en las técnicas más hondas de maduración y alumbramiento, que va guiando a los demás en el camino de gestación, hasta que puedan encontrarse a sí mismos, descubriendo y alumbrando forma su verdad interna.

PARTO DE DIOS

El conocimiento es a veces doloroso porque el humano prefiere la ignorancia: mantenerse en un nivel de superficie, dejando que la vida le resbale, sin alzarse ni enfrentarse con ella. Pues bien, en contra de eso, el verdadero mayeuta es un experto en ciencias de gestación: es como evocador (despertador) de divinidad. Nos ayuda a dar a luz a Dios en nuestra vida: ésa es su larca en el camino.

Dios mismo late desde siempre, al interior tío los humanos, pero es un Dios que late (¡bello diiiniicii PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL I'A DRE

177

te del bosque!), a quien nosotros mismos debemos despertar, para que así despertemos nosotros, tom a n d o conciencia de nuestra raíz divina y alumbrando nuestra propia verdad al alumbrarle (haciendo que se exprese en nosotros). Dios viene a mostrarse, según eso, como la Semilla más honda de nuestra existencia: Aquel que va expresándose y desplegando su verdad a medida que nosotros despertamos a la verdadera vida humana. Los hombres y mujeres religiosos y/o los sabios, como Sócrates y Hegel, han sido auténticos mayeutas de Dios, ayudándole a nacer en la conciencia humana, como expertos en alumbramiento religioso: han penetrado hasta el estrato más profundo de la vida, asumiendo el dolor del alumbramiento sagrado. Este camino de búsqueda interior y gestación es doloroso y arriesgado, pues lleva al h u m a n o más allá de la cortina de apariencias, de las cosas que se dicen sin pensar, hasta la hondura de los grandes pensamientos, al plano donde el mismo Dios habita y se desvela en nuestra vida.

MAYÉUTICA - Hay una meyéuticafilosófica,que entiende la historia como camino de nacimiento de Dios. La misma historia es así la educadora (= educere, sacar lo que había dentro): conduce al humano hasta el lugar donde puede dar a luz su «idea» más alta. Esta visión, que aparece en G. E. Lessing y culmina en Hegel, domina el pensamiento idealista de Europa. - Hay una mayéutica psicológico-religiosa, reflejada en C. G. Jung, que ha interpretado al ser humano como portador de una «semilla originaria» en la que estaban escondidos ya al principio los tesoros de la sabiduría y experiencia humana, para desarrollarse a través de la cultura. En esta línea han entendido la experiencia religiosa muchos movimientos espiritualistas de los últimos siglos, empeñados en fijar el despliegue universal de Dios a lo largo de la historia.

2. Mayéutica divina, alumbramiento de Dios en la historia. Nacimiento de Dios y nacimiento humano son inseparables: a lo largo de la historia va 178

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

emergiendo la idea de Dios y emergemos (nacemos) nosotros mismos, en proceso de maduración, recogido por los grandes textos religiosos de la humanidad (Biblia, Vedas, etc.): la idea de Dios nace al interior de nuestra idea, la vamos descubriendo a medida que avanza la historia. Castillo interior. Éste es el camino que han seguido algunos grandes testigos de Dios, como santa Teresa de Jesús, cuando buscándose a sí misma en lo más hondo de su vida descubren al mismo Dios, tras las siete murallas o cercos que custodian y defienden su secreto. Al buscarse a sí mismos, ellos han buscado su identidad divina, abriendo así una vía mística (misteriosa, personal y sorprendente) de búsqueda y encuentro con Dios, en la gran roca o muro inaccesible de su divinidad.

Esta mayéutica destaca el camino de la inmanencia: lo divino es como germen que se encuentra dentro, latente en nuestra vida, y que nosotros debemos despertar. Dios se hace camino (nace) en nuestro mismo caminar h u m a n o . Dios se manifiesta desde el fondo de nuestra vida, como semilla que va madurando a medida que nosotros mismos vamos madurando. No somos dos «cosas» distintas (Dios y nosotros), sino dos momentos o aspectos de la misma realidad. El itinerario de Dios es, según eso, nuestro mismo itinerario: • Vamos descubriendo nuestra hondura como humanos, seres que pueden conocer y amar, reconociendo su verdad como personas. Ciertamente, para hallarla debemos vencer dificultades exteriores, resistencias interiores y dolores: el camino que conduce al castillo interior de nuestra vida es complicado, largo laberinto, ascenso que va en contra de las mil facilidades de la vida que nos quieren encerrar en lo inmediato. Por eso, aquel que logra conocerse es como un «héroe» de la vida y plenitud interna, vencedor de mil olvidos y obsesiones, muertes interiores y dragones (por utilizar un lenguaje psicológico y simbólico). • Pues bien, en esa hondura más profunda que nuestra radical profundidad, emerge el ser divino, a quien vamos descubriendo a lo largo de la historia, con la ayuda de los grandes itinerantes (mayeutas, místicos y santos) que nos hacen penetrar hasta el misterio divino de la historia. Pues bien, en esa hondura,

al encontrarnos a nosotros mismos, descubrimos al Dios que nos habita (nos llena por dentro, nos impulsa). Proceso de desvelamiento de Dios a través de nuestro propio caminar, eso es la historia.

- Hay un momento de inmanencia cultural. La misma historia es proceso engendrador de Dios que va emergiendo en forma humana, en el camino creador (revelador) de la cultura. Pero más que expresión de la cultura en general, la religión pertenecería al despliegue peculiar de algunos pueblos (Israel, la India) o individuos (Buda, Cristo, Mahoma) dotados para expresar (alumbrar) lo divino dentro de ella. -Hay un momento de trascendencia. Los cristianos confiesan que Dios mismo se ha revelado, porque así lo ha querido, en el despliegue de la historia israelita, tal como ha venido a culminar en Jesucristo.

La misma historia es «matriz» donde se engendra lo divino, en un proceso intenso y fuerte de maduración sagrada, como indican algunos de los signos más profundos de la revelación israelita y cristiana. La Mujer de Ap 12,1-5 es sin duda una expresión de esta historia, entendida como matriz de Dios, en medio de la prueba. Está grávida de Dios, y así le engendra (engendra a su Hijo), superando la persecución del Dragón adverso. La revelación se identifica así con un proceso de maduración: la misma vida humana es camino de emergencia sagrada, religiosa, y Dios aparece como germen de vida y realidad que habita-alienta (se despliega) dentro de nosotros. Esta perspectiva tiene grandes valores de carácter filosófico y teológico, pero ofrece también algunos riesgos: • Riesgo cultural. Igual que la cultura «crea» dioses, ella los destruye. Siendo proceso de emergencia sagrada, ella puede convertirse en momento de eclipse de Dios, como destacamos al final de este libro. La historia no es sólo una Madre sagrada que engendra al hijo divino; es también Dragón de sangre, que quiere devorar al Hijo bueno (como sabe Ap 12). La Razón engendra dioses y monstruos de violencia (como pintó Goya). • Riesgo religioso. Como hemos dicho ya, la religión implica una experiencia de ruptura: Dios no nace sólo por impulso de la historia humana, sino porque

Él mismo viene y se revela porque quiere, desde su propia trascendencia, introduciéndose en nuestro propio despliegue racional. Por eso tendremos que hablar de un Dios externo, Realidad que llega de fuera y nos sorprende, superando aquello que nosotros somos y podemos.

Este camino interior, que interpreta la historia humana como proceso de revelación de Dios acaba siendo, según eso, insuficiente, pues ignora o silencia los momentos de ruptura y destrucción interna. Sin una semilla superior de Dios resulta difícil hallar un futuro de reconciliación total para los humanos 4.

b) Revelación. Dios, sembrador de caminos El mismo Dios que nace de nosotros viene desde fuera. No estamos condenados a escuchar tan sólo las voces que brotan de nuestro interior; podemos y debemos escuchar la Voz más alta, que nos interpela y edifica como humanos. • No estamos sólo grávidos de Dios. Somos radical y verdaderamente «creaturas»: distintos de Dios. Junto a la posible semilla de Dios, tenemos el hueco que deja su ausencia, la herida que nace de no hallarle. El ser humano es un viviente, está escindido de Dios y habita en su propia libertad; por eso, todo intento de divinizar su vida interna, la semilla de su alma, acaba siendo destructivo. • Más que semilla divina, el humano es pregunta por Dios. Le busca porque quiere dialogar con él, descubriéndole precisamente como distinto. El h u m a n o lleva dentro sí un conocimiento de aquello que por sí mismo no tiene (no alcanza). Por eso la apertura a Dios no puede interpretarse sólo en forma de mayéutica, sino como llamada y esperanza: búsqueda de Dios y acogida de su posible revelación.

Sólo en esta perspectiva se comprenden las imágenes más hondas de la Biblia. Ciertamente, la semilla del Reino (de Dios) penetra en nuestro campo, como sabe Me 4, pero no proviene ele nosotros mismos, sino que la recibimos de modo gratuito, como don de Dios que Cristo siembra en nosotros. 4 He desarrollado extensuna-iiu- osla i/xponomi;! i-n (¡ititi\ ¡le lectura del Nuevo Testamento. Apocalipsis, KVI), l'.slcll:i 1998.

PARA DESCUBRIR BL CAMINO Dlil. I'ADRI!

179

De esa forma, junto a la mayéutica (dar a luz lo que ya somos o llevamos dentro), destacamos la imagen de la siembra: estamos vacíos de Dios, aunque le buscamos; somos capaces de recibir su Palabra, pero necesitamos que El mismo nos la siembre.

lidad o amor que llevamos. Dios no es simplemente algo (Alguien) que nace de nosotros, sino Aquel que nos sobrepasa: así se manifiesta Dios en su verdad, como distinto de nosotros. Por eso, al lado del esquema mayéutico, de la historia como proceso de alumbramiento divino, debemos situar el esquema revelatoño de la siembra y gracia de Dios. Lógicamente, junto a la palabra interior (idea divina que brota dentro de nosotros) debemos escuchar y cultivar la palabra externa: Dios nos ofrece su semilla desde fuera. En esa última línea, el evangelio habla del Cristo sembrador: no es un simple mayeuta (aunque lo es también, en cuanto sabio), sino un profeta escatológico del reino: 1. Salió el Sembrador a sembrar... 2. Parte de la semilla cayó sobre el camino... Otra cayó en tierra pedregosa... Otra parte cayó entre zarzas... Otra cayó en tierra buena... 3. El Sembrador siembra la Palabra (cf. Me 4,3-9.14).

CRISTO, PODER, PALABRA SEMBRADOR DE CAMINOS Para hacer los caminos de Dios no basta con ser buenos parteros. Tenemos que ser dialogantes en clave de misterio: seres que acogen la Palabra de Dios y le responden, como tierra que recibe una semilla de amor y realidad, para dar así su fruto. Por nosotros mismos (encerrados en nuestra diferencia) no podemos recorrer nuestro itinerairo. Tiene que abrirlo Dios, al sembrar su semilla de vida en nuestro campo. Dios mismo siembra en nosotros su camino para que podamos recorrerlo. Sembrador de caminos (= del Cristo Camino), éste es su título más alto.

Volvemos así a la experiencia de ruptura. En un momento dado, no podemos avanzar en el camino. Nuestra historia es incapaz de expresar por sí misma lo divino. Por eso, si es que existe, para hacernos caminar en su camino, Dios mismo ha de venir para ayudarnos, desbordando la semilla de raciona180

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

1. Cristo es sembrador, no puro mayeuta. 2. El poder de las tierras... La semilla de Dios (de su reino) es la misma para todos. La diferencia en el fruto proviene de la misma tierra, que aparece así como lugar de libertad. 3. La Palabra: Cristo siembra dialogando.

Ciertamente, somos campo capaz de semilla de amor y entendimiento y para desplegar nuestra m á s honda potencialidad necesitamos que Dios quiera sembrarnos. Por eso, la Palabra m á s honda no nos pertenece: la siembra Dios en nuestra vida como gracia. El hombre moderno h a querido poseer la Palabra en propiedad, dominando de esa forma al mismo Dios. Pues bien, en contra de eso, los hombres y mujeres religiosos (amantes verdaderos) saben que no es bueno volverse propietarios. E n diálogo vivimos; sólo en diálogo de donación y acogida podemos desplegar nuestras m á s hondas posibilidades. Pues bien, en esa línea h a de entenderse lo

divino. En esa línea queremos definirle, como sembrador de Palabra, sembrador de caminos. De aquí derivan tres consecuencias: • Trascendencia. Estando dentro, Dios se encuentra por encima de nosotros. Por eso, el ser humano es persona independiente y puede escuchar la Palabra de su Dios. • Camino. Dios ha sembrado en nosotros su camino, debemos recorrerlo, buscando, como sabe Ap 2122, el Cielo nuevo y la nueva Tierra del amor definitivo. • El modelo mayéutico, dominante de Sócrates a Hegel, presenta al ser humano como alguien que sale en busca de su propia identidad, en clave interna, para encontrar siempre aquello que llevaba dentro de sí mismo, a modo de semilla. • El modelo cristiano concibe al ser humano como creador de sí mismo, en diálogo con Dios: no se encuentra todavía hecho, debe hacerse, en creatividad (entrega de amor). • Diálogo. Un modelo y otro se vinculan en el diálogo. Sócrates, mayeuta, dialogaba con sus oyentes; por eso era maestro de la palabra compartida. En esa línea avanza Jesús, presentando su vida como «semilla», fuente de diálogo personal de los humanos con Dios.

Trascendencia y camino se concretan y expresan en forma de diálogo. Así se definen Dios y los hum a n o s como dialogantes: seres que se escuchan y se hablan m u t u a m e n t e . Por eso, decimos que la verdad del camino es el diálogo. El diálogo es nuestra patria verdadera, lugar de encuentro con Dios (revelación de su presencia), lugar de encuentro don los demás humanos.

La revelación de Dios se expresa, según eso, en u n proceso o camino dialogal entre Dios y los humanos: personalmente les habla Dios al ofrecerles su palabra creadora, su amistad intensa; personalmente deben responderle los humanos, en actitud de trascendimiento. Este camino no se puede establecer de una forma general, sino que debe descubrirse y cultivarse dentro de u n a determinada tradición religiosa, en nuestro caso la israelita y la cristiana (como han mostrado las partes anteriores de este libro). La experiencia de Dios se expresa en el camino concreto del diálogo, campo de presencia de Dios y los humanos. De eso trata el 9° itinerario. Bibliografía Díaz, C, Preguntarse por Dios es razonable, Encuentro, Madrid 1989. Fraijó, M. (ed.), Filosofía de la religión, Trotta, Madrid 1994. Gómez Caffarena, J. y Martín Velasco, J., Filosofía de la religión, Cristiandad, Madrid 1973. Meslin, A., Aproximación a una ciencia de las religiones, Cristiandad, Madrid 1978. Rahner, K., Espíritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963; Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 1967. Torres Queiruga, A., La revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987; La constitución moderna de la razón religiosa, EVD, Estella 1992. Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión I-III, Taurus, Madrid 1987. Zubiri, X., «En torno al problema de Dios» e «Introducción al problema de Dios», en Naturaleza, historia, Dios, Edit. Nacional, Madrid 1963; El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid 1984; El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid 1993; El problema teologal del hombre, Alianza, Madrid 1997.

*

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

181

1. Ejercicio de autocomprobación Completa lo que falta. Clave de corrección en casilla siguiente.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

El lugar privilegiado de la experiencia de Dios es... El ser humano tiene preguntas que no puede... por sí mismo. Según Zubiri, el humano no está arrojado en el mundo sino... La implantación utiliza un símbolo de tipo... Si Dios nos envía, nuestra existencia se define como... El humano enviado no debe retornar a su origen sino... Además de implantado y enviado, el humano se encuentra... Rahner entiende al humano como... de la palabra. El humano puede escuchar a Dios según Rahner porque es... Rahner mira la pregunta por Dios como apertura... del humano. El método mayéutico acentúa la... de Dios en nuestra vida. La revelación implica una... personal de Dios.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

La vida humana Responder Implantado Vegetal Misión

Buscar su futuro Religado Oyente Potencia obediencial Trascendental Inmanencia Manifestación

2. Prueba de síntesis a) Relacionar las notas de implantación-misión-religación con la mayéutica teológica, señalando diferencias y posibles coincidencias. b) Comparar el modelo de apertura trascendente (Rahner) con el despliegue de la historia bíblica, estudiado en el tema 2. s de este libro. c) Elaborar una visión de conjunto de la experiencia de Dios, precisando a partir de ella los rasgos fundamentales del Dios de la Biblia. 3. Prueba de ensayo Comentar y recrear el texto siguiente de X. Zubiri, en plano filosófico y religioso, destacando de un modo especial los temas y frases en cursiva. Elaborar después la propia visión de la apertura del ser humano a Dios: «Por esto mismo el problema de Dios no es tampoco formalmente un problema del más allá. Ésta es otra cuestión. No se trata de esto sino al revés: es que la voluntad de verdad real y el problema de Dios inscrito en ella son una dimensión que constituye la posibilidad de mi existencia misma en la realidad, para poder soportar el estar en este mundo El problema de Dios es un problema que afecta radical y formalmente a la constitución de la persona humana y, por consiguiente, no es un problema que formalmente concierne al más allá. El problema de Dios, repito, concierne precisamente y ante todo a la realidad misma de este mundo y a nuestra realidad personal en él. Por consiguiente, el problema de Dios no es la investigación de algo que está fuera del mundo sino de algo que está precisamente en la realidad que nos circunda, en la realidad personal mía. A este algo estamos problemática pero inexorablemente lanzados todos para poder optar a la figura absoluta de nuestro ser» (El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984, 110-111).

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Presencia de Dios Una guía para el camino

Encuadre orientativo

Podríamos haber culminado nuestro itinerario en una etapa final de mística de inmersión en lo divino: el problema de Dios y su experiencia se resolvería en la identificación con Dios. Pero ello iría en contra del itinerario anterior. El fin del ser humano no es hacerse Dios, sino hacerse humano verdadero, en comunión de encuentro personal con lo divino; por eso hablamos de Presecia. En la Presencia de Dios culmina nuestro itinerario (y este libro), reasumiendo todos los temas anteriores: la visión de Yahvé (El que es, está presente), las tradiciones de la Biblia Israelita (éxodo y alianza eran formas de presencia de Dios), con encarnación y la Trinidad cristiana. Dios es presencia y comunicación, diálogo de personas. Así lo mostraremos en este tema, que puede resultar difícil para los no iniciados. Quienes así lo sientan, déjenlo por ahora, pasen a la conclusión.

H

e presentado la experiencia como marcha probativa, que nos lleva a buscar y descubrir a Dios desde la entraña de la historia. Ahora quiero mostrar a Dios como presencia, llegando así a la meta de nuestro itinerario. Después de esto no hay nada, pues «todo es presencia y gracia, vivir en este encuentro», como sabe u n himno litúrgico {Alfarero del hombre, en Liturgia de la Horas, Tercia). La categoría de presencia nos sitúa en nivel de encuentro personal. Plantas y animales se acercan e

influyen. Pero, en sentido originario, sólo hay presencia entre personas, que pueden ocultarse y/o comunicarse en libertad y amor. La tradición religiosa ha destacado la presencia de Dios. Así quería verle el orante israelita, en ámbito del templo: Como busca la cierva corrientes de agua así mi alma te busca a ti, Dios mío; tiene sed de Dios, del Dios vivo: ¿Cuándo entraré a ver el rostro de Dios? Las lágrimas son mi pan noche y día, mientras todo el díu me repiten ¿dónde está tu Dios? (Sal 42,2-4). PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

183

EN CLAVE FILOSÓFICA • En clave filosófica, presencia (prae-essentia) es manifestación en cercanía. La esencia de Dios se sitúa ante nosotros iprae), de tal modo que podemos verla y sentirla, pues se hace visible y sensible. En griego se dice paraousia (parusía): manifestación (para) de la esencia (ousia), desvelamiento plano. Es patencia del ser originario (Dios), que se abre o desnuda ante quien le acoge.

• En clave religiosa, presencia es el modo primigenio de revelación de Dios. Si podemos conocerle es porque Él mismo se manifiesta, enriqueciendo y potenciando la existencia de aquellos que le acogen (los humanos). De los modos más concretos de esa manifestación nos hablan las distintas religiones de la historia.

Busca agua la cierva. Busca el orante a Dios: quiere ver su rostro, recorriendo para ello un camino de experiencia gozosa, tanteante, impulsado por la sed, envuelto en llanto. Le hieren, preguntando

¿dónde está tu Dios? Él le busca dolorido, con la misma sed del alma, como ciervo que corre por agua. En ese mismo fondo, con evocación de ciervo herido, fugitivo, clama también el orante (amante) de san Juan de la Cruz: Descubre tu presencia y máteme tu vista y hermosura; mira que la dolencia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura. ¡Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados que tengo en mis entrañas dibujados {Cántico b, 12-13). No podía decirse de m o d o más bello. Presencia de amor, eso pide el amante: mirar y ver, ver y tocar, curando así el dolor de ausencia. Ejercicio fuerte de comunicación, presencia de Amor es el Cántico de Juan de la Cruz. Así queremos evocarla, al final de nuestro itinerario. No pudiendo encontrarle por nosotros mismos, le pedimos ¡descubre tu presencia...!

1. Esencia y presencia de Dios. Caminar es encontrarse Guía de lectura

Presencia es «parousia»: revelación de la esencia. Por eso empezamos estudiando la esencia de Dios, para descubrir que su ser es revelarse. - Dios es infinito: desborda por trascendencia la búsqueda de todos los humanos. Por eso, es aseidad: tiene en sí mismo la raíz de su existencia; es, no debe andar buscándose a sí mismo o a los otros para realizarse. - Siendo aseidad infinita, Dios es pura presencia: puede comunicarse del todo y se comunica, desde el fondo de sí mismo, no por carencia sino por abundancia, no por pobreza sino por desbordamiento.

Nos hemos referido al tema al hablar de re-velación: Dios quita el velo que parecía cubrirle y se muestra, tal cual es, en desnudez de a m o r y vida, en potencia creadora. De esa forma, presencia y esencia de Dios se identifican, sin confundirse. Dios no está obligado a revelarse (presentarse); no nos mira y ama de m a n e r a necesaria (por obligación), sino por gracia. Dios actúa y nos ofrece su mirada (descubre su presencia y hermosura) porque, siendo en 184

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

sí (esencia infinita), quiere darse, regalándonos su gracia. Una presencia impuesta no sería presencia; u n a desnudez forzada es destructora. 1. Dios, infinitud radical. Han desarrollado este aspecto de Dios los autores de la escuela del Beato Duns Escoto (1265-1308). Ellos conciben la entidad o realidad del m u n d o como limitación: los entes son finitos, no sólo porque tengan un límite exte-

ñor, sino porque en sí mismos son insuficientes, creaturas Dios, en cambio, es infinito no se encuentra limitado por ninguna parte, en tiempo o espacio, en potencia o perfecciones Por eso, mirado desde el m u n d o , es totalmente distinto

DIOS SE REVELA Sabemos que Dios «es» porque se revela si no lo hiciera no podramos saberle Se revela porque es su presencia amorosa es consecuencia de su esencia Desde este fondo debemos superar cierto actualismo hegebano que reduce el ser de Dios a su revelación, identificando sin mas ser y presencia, en un sentido objetivista

Sin duda, Dios posee ser y perfecciones, de manera que podemos aplicarlas a su esencia, diciendo que él es bueno, justo, inteligente Pero, dicho eso, debemos añadir que las posee de forma muy diversa, que nosotros ignoramos Por eso está alejado, mas allá de toda posible «analogía» que pudiéramos usar para entenderle o compararle Lógicamente, Él se define como Altendad, es decir, como Infinito, y sólo podemos nombrarle de manera negativa es «No Finito», es decir, «No creatura» De aquí pueden sacarse y se han sacado dos conclusiones diferentes - Unos acentúan la trascendencia de Dios y nos invitan al silencio Sabemos que hay Dios porque todo lo ñnito es dependiente Pero ignoramos todo lo que es Dios, pues no podemos aplicarle las formas y conceptos de este mundo Por eso, al final estamos invitados (obligados) al silencio la única manera de portarnos con El es el respeto misterioso y la ignorancia ante la gran infinitud que nos desborda Solo en ese gran silencio, Dios se puede hacer presente como aquel que sigue siendo totalmente diferente - Otros intentan encontrar un nuevo tipo de lenguaje para Dios No conocemos a Dios en cuanto tal, pero sabemos que en su esencia se unifican y encuentran los opuestos, como pensaba Nicolás Cusano (15011464) Eso significa que ante Dios debemos emplear otro lenguaje, mas allá de los principios de la contradicción que tienen vigencia en este mundo, un lenguaje donde los opuestos coincidan y se impliquen, llevándonos a un plano mas alto de presencia y sentido

DIOS, MÁS ALLÁ DE LA LÓGICA Algunos pensadores han aplicado al estudio de Dios las nuevas formas de lógica paraconsistente, que superan el pnncipio de contradicción «La tesis principal defendida en este libro es que las creencias religiosas de buena parte de los pueblos, pese a que aparecían como ilógicas (o sea irracionales, absurdas) al examinarlas bajo el prisma de la lógica clasica (la lógica bivalente venfuncional) y de otras lógicas similares, se revelan como dotadas de coherencia lógica cuando se toma como rasero una lógica paraconsistente o sea, que admita contradicciones Otros entes pueden también cristalizar paradojas, pero las paradojas que surgen y se manifiestan en torno a lo divino son superlativas en el sentido de que constituyen un desafio imparangonable a los intentos humanos de reducir o disipar lo paradójico y de conceptuahzarlo racionalmente Ese carácter superparadojico de lo divino, esa su mistenosidad estnba en que lo divino es concebido como poseyendo a la vez, en alto grado, propiedades mutuamente opuestas (contradictoras)» [Lorenzo Peña, La coincidencia de los opuestos en Dios, Umv Católica, Quito 1982,23, 34-35]

En ese plano superior habita Dios, rompiendo todos los límites del m u n d o Por eso, su presencia nos saca y arranca de las seguridades precedentes, situándonos en clave de trascendimiento originario (más allá de las ideas y principios de este mundo), superando todo aquello que sabemos y decimos, que sentimos y buscamos en las cosas - La presencia de Dios es silencio, negación de todo lo sabido En esa perspectiva se sitúan muchos orientales, especialmente budistas, testigos de la diferencia sagrada La presencia de Dios es de tal forma negativa que no podemos concretarla en modo alguno Debemos guardar silencio o contentamos con «decir» enigmas (koan) que sirven solo para superar el plano antiguo (normal) del lenguaic, penetiando sin palabias en la Presencia/Ausente del misterio - Esa presencia es unidad de opuestos el silencio de Dios vincula las contradicciones pi cuídenles de la historia En esta linea se sitúan Hegel y en ella han avanzado sobre todo los marxislas, al enlciidci la i calidad originaria como «lucha y ícconciliauon» de opuestos Pero los marxistas abandonan la búsqueda di Dios v PARA DESCUBRIR Ll CAMINO 1)11 l'ADKI

185

quieren dominar humanamente las contradicciones de la historia. Por el contrario, a partir de Nicolás de Cusa, algunos pensadores de Occidente han intentado entender la Presencia infinita de Dios. La experiencia normal sirve para conocer las cosas de este m u n d o , aplicando el principio de contradicción que distingue (separa) los opuestos: unas propiedades o cosas se distinguen y separan de las otras de tal forma que pueden distinguirse con nitidez. Por el contrario, Dios supera ese principio de contradicción, de tal manera que en su esencia coinciden y se implican los opuestos. En un primer momento, pudiera parecer que Dios es todo y que podemos aplicarle notas y experiencia que parecen contradicciones dentro de este m u n d o . Pero luego descubrimos que, más allá del puro silencio y de la unidad de opuestos, Él es presencia personal. Sólo las personas pueden ser y son infinitas: no podemos encerrarlas dentro de unos límites, manipularlas o determinarlas desde fuera. Son infinitas porque actúan desde el fondo de sí mismas, expresando su propio ser de manera creadora, ofreciendo su vida de forma gratuita. Dios es la presencia personal primera, Aquel que se comunica de tal form a que nos hace capaces de comunicarnos en libertad. Desde aquí, retomando lo dicho en temas anteriores, podemos superar los rasgos de negatividad antes señalados:

DIOS, PRESENCIA PERSONAL No podemos identificarle con la «ley» de la historia, entendida en forma impersonal (tipo Hegel o Marx); tampoco es proceso de vida sin sujetos personales (como piensan algunos partidarios de la «filosofía del proceso». Dios es, ante todo, relación de personas (Trinidad) y presencia personal. Su infinitud no es negación sino Encuentro de amor pleno que suscita y define todo encuentro.

- Siendo silencio infinito (como afirmaba el budismo), Dios es Presencia comunicativa, plena Transparencia. Calla (es silencio infinito) porque puede decir y dice todas las palabras, diciéndose a sí mismo. No es Infinito de ausencia sino de Presencia. Las realidades 186

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

cósmicas del mundo brillan un momento y pasan. Las presencias personales (humanas) quedan, permanecen de manera duradera. Sólo la Presencia infinita dura por siempre, como «música callada» y soledad cargada de presencias (cf. San Juan de la Cruz, Cántico). - Más que unión de opuestos (cf. Hegel y el Cusano), Dios es relación de personas, comunicación infinita. Es aquí donde tenemos que encontrar y desarrollar la lógica de Dios, el lenguaje de presencia personal, de comunicación salvadora. Ciencia y filosofía nos han enseñado a emplear un lenguaje de poder y dominio, de imposición y lucha mutua, de contradicciones y afirmaciones egoístas. Pues bien, en contra de eso, el lenguaje de Presencia de Dios es Gracia personal, Amor compartido, Diálogo de amigos. Sólo aquí podemos afirmar que Dios es infinito.

Yahvé, Padre: Presencia. Dios no es la totalidad de la vida o pensamiento, ni el ser abarcador en el que todo se contiene, sino Él Mismo (= Soy El que Soy): infinito, habita en su propia trascendencia, comunicándose del todo. Por medio de Jesús, los cristianos han descubierto a Dios como Presencia paterna.

«AB ALIO», «A SE» • Todas las cosas que conocemos son «ab alio» (= desde otro): tienen fuera de sí la razón y realidad de su existencia. Son «contingentes»: existen, pero bien pudieran no existir, sin que por ello cesara o cambiara lo divino. • Dios existe «a se» (= por sí mismo) y por tanto es necesario, de tal forma que no puede no existir. El principio no es vacío, lucha o «dialéctica» de opuestos en batalla, sino la Existencia originaria: Ella es Dios.

Al situar a Dios como In-finito, más allá de todos nuestros sistemas racionales, realizamos un ejercicio de sana sabiduría, como destacaba £. Lévinas (19051996), desarrollando tradición israelita: Dios no forma parte de nuestras «totalidades» conceptuales o sociales; no es un elemento del sistema, Alguien a quien podernos convertir en garante de nuestras seguridades; Él existe en sí mismo, como infinito, y só-

lo se revela ofreciendo dignidad (valor pleno) a los excluidos de nuestros sistemas ideales y sociales. Seguimos definiendo a Dios como infinito, es decir, no le definimos, no podemos limitarle en modo alguno. Pero sabemos que es Infinitud de presencia. No está más allá de todo para aislarse así mejor, sino para introducirse amorosamente en todo. Por eso le llamamos Presencia de gracia: no está para juzgarnos, no viene para imponernos su miedo. Es Presencia de amor, más allá de las contradicciones del mundo, unificando en su gracia todo lo que existe. 2. Dios, aseidad. Los filósofos de línea más tomista (seguidores de Tomás de Aquino: 1221-1274) han intentado conocer a Dios de manera más afirmativa, utilizando para ello los principios de la analogía: Dios no es solamente infinitud, aquello que desborda los límites del mundo, sino que existe por sí misma, de manera que su Esencia se confunde en realidad con su Existencia: es la Existencia originaria, ser que es fuente y raíz de todos los entes. Dios, Aseidad. No es una cosa que se pueda sumar a las restantes, para formar con ellas el conjunto del sistema. No podemos sumar mundo, alma «y» Dios (o mundo, historia «y» Dios), como si Dios fuera el momento supremo de un sistema abarcador de realidades Siendo Aseidad (Ser en sí mismo), Dios no necesita nada para ser o realizarse, ni se incluye, como un elemento más, entre los otros elementos de las cosas. Por eso, su estudio (teología) no se puede situar junto a la psicología y cosmología, como si alma y mundo fueran realidades homogéneas a Dios, en contra del sistema de Ch. Wolff (1679-1754). Por ser infinito y definirse como Aseidad (Causa de sí), Dios habita

separado, en su propia trascendencia: no tiene fronteras pues nada le limita. Sólo por eso es Ipsum esse: existencia original y originante de todo lo que existe.

mos diferencia ontológica, principio, de todas las restantes diferencias: • Los entes somos realidad participada, pues Dios hace que seamos, ofreciéndonos por gracia (sin que Él nos necesite) el poder de la existencia. Por eso, estrictamente hablando, después de afirmar que es la Existencia (sin necesidad de nadie), debemos añadir que Dios nos existe: nos arrebata de la nada y de esa forma nos asienta, como esencias limitadas, en el mismo poder original de su Existencia. Ésta es nuestra paradoja: limitamos, por un lado, con la nada (somos realidad finita); por otro limitamos con la misma Existencia divina y así participamos de su infinitud. • Dios es Ser en sí, Existencia que fundamenta y suscita lo que existe. Para ser fuente de todo, Dios ha de conservar su diferencia, manteniéndose en sí mismo como el Ipsum Esse, Existencia original. Sólo porque existe en sí y no forma parte de ningún sistema de entes, Dios puede mostrarse como creador de todos ellos. En otras palabras: para hacerse Presente como divino en la historia, Dios ha de ser independiente. Su Presencia es de esa forma gracia y no necesidad vital o material.

La Esencia de Dios consiste en Existir en sí (como absoluto en relación: Trinidad), siendo Existencia fundante de todos los entes. Está más allá de toda esencia, fundándolas a todas. Sólo porque es Diferente (no es parte de nada), puede hacerse del todo Presente, en comunicación gratuita. No regala su vida por necesidad u obligación, sino por gracia: se da en amor total, en comunión de Vida. Por eso, debemos afirmar que la Presencia de Dios es por sí misma creadora. Nosotros jamás creamos de la nada, sino que mantenemos relaciones de comunicación más o menos gratuita, dentro de un sistema social que nos engloba. Por el contrario, al superar todo sistema, Dios se hace presente por pura gracia y así, gratuitamente, va creando lo que existe, a través de su mirada, como sabe Juan de la Cruz: 1

Dios es Ipsum Esse, Ser en Sí, Existencia plena. Por eso decimos que es más que In-finitud (en sentido negativo), más que unión de opuestos. Existe por sí mismo y así, por desbordamiento, pura gracia, suscita todo lo que existe'. Entre el Ser que es Dios y los entes del mundo (de la historia) hay por tanto una ruptura radical, un desnivel que llama-

Asi preguntaba Leihniz (1646-1716) t poi qué exislen los entes en vez de que haya solo pina nada' Existen porque hay Dios, que no es un ente más (aunque supiemo), sino el Sci originario, más allá de toda esencia La Uadiuón escolástica, representada por Tomas ele Aquino (1221-1274) no luí loma tío a Dios como un ente, no le ha situado enlie las ollas lealuladrs existentes (como terceía esencia, al laclo del mundo y del alma), sino que le concibe como Existencia oiiginal, Sel de dulas las restantes realidades PARA DESCUBRIR EL CAMINO ÜEI. PADRE

187

¡Oh bosques y espesuras, plantadas por la mano del Amado! ¡Oh prado de verduras, de flores esmaltado, decid si por vosotros ha pasado! Mil gracias derramando pasó por estos sotos con presura, y yéndolos mirando, con sola su figura vestidos los dejó de hermosura (Cántico b, 4-5).

DIOS ABSOLUTO • Las cosas de este mundo son relativas y sólo en clave de relación pueden entenderse. • Dios no es relativo, existe por sí mismo: es Causa sui, Ipsum Esse. Por eso no podemos definirle desde el mundo. • Dios es Absoluto, siendo plena comunicación, gratuidad total. Los entes del mundo se necesitan unos a los otros; por eso, ellos no pueden darse de manera plena. Por el contrario, siendo Existencia absoluta (sin necesidad de relación), Dios puede darse en absoluta gratuidad, tanto a nivel de comunión divina de personas (trinidad), como de donación de vida (creación, comunicación personal).

Camino de Dios por las cosas, presencia de amor y belleza, ésta es su acción creadora. No está obligado a pasar; su presencia de gracia no resulta necesaria en el sistema, pero su paso es bello, su presencia es abundante: ojos que miran, figura que todo lo transforma. La «esencia infinita» de Dios, más allá de todo lo que nosotros conocemos e ignoramos, se vuelve asi comunicación y presencia personal, suprema gracia. El mismo Juan de la Cruz lo ha concretado al decir (comentando estos versos) que pasar por los sotos es criar los elementos que aquí llama sotos. El paso de Dios es creación: así surgen las cosas, como signo y expansión de su presencia: Miró Dios todas las cosas, que fué darles el ser natural, comunicándoles muchas gracias y dones naturales, según se dice en el Génesis por estas palabras: Miró Dios todas las cosas que había hecho y vio que eran mucho buenas (cf. Gen 1,31). El mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo su Hijo (Comentario a Cántico b, 5). Siendo ilimitado, Dios se ha introducido en el límite del mundo, suscitando con su paso todo lo que existe, cada cosa con su esencia, su espacio y su frontera. Sólo porque sigue siendo In-finito, Existencia en sí, Dios puede abrirse, en Presencia creadora, suscitando lo finito.

2. Revelación de Dios. Modos de presencia Guía de lectura

La Presencia gratuita de Dios se llama re-velación. De ella hemos hablado ya de diferentes formas. Ahora la estudiamos distinguiendo, con la tradición, sus modos principales: - Está presente por esencia: con su propio ser sustenta y suscita lo que existe. - Está presente por conocimiento: con su verdad (aletheia, emuna) crea y sustenta cada cosa. - Está presente, en fín, como potencia, como fuerza o energía creadora de la vida universal.

Revelación es donación personal: Ser que existe haciéndose Presente, manifestándose a sí mismo. No dice cosas, no cuenta historias, se dice a sí mismo, despliega su historia de a m o r trinitario, haciéndose comunicación de vida entre los h u m a nos. Dios existe en sí, como Absoluto, en donación comunitaria (dando y compartiendo su ser, en Tri188

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

nidad) y desde esa donación interna se revela de m o d o personal, en proceso de patencia y ocultamiento. - Patencia: Alumbra Dios y las cosas son, se vuelven claras. - Ocultamiento: Ilumina con su rostro lo que existe siendo en sí tiniebla.

EXISTENCIA ORIGINAL • El emisor primero es Dios, existencia original. Siendo en sí, Dios se revela, sale de su ocultamiento y de esa forma se expresa y manifiesta. No retiene el ser: teniéndolo, lo ofrece de manera que otros puedan igualmente compartirlo, viniendo a ser así sus amigos, compañeros. De ese modo es persona: siendo dueño de sí puede darse, diciéndose a sí mismo en forma humana. Porque es perfecto en sí se da perfectamente. • El ser humano es «oyente de la palabra», Receptor de la revelación. Dios ha creado el mundo porque quiere revelar su Presencia a los humanos. Como destinatarios de este despliegue personal de Dios hemos surgido, no como «pastores del Ser» (cf. M. Heidegger), sino como Amigos de Dios. • Dios y el humano se encuentran y dialogan, volviéndose Presencia compartida. Dios se revela en el mundo: signos de su revelación son las diversas realidades, como sabe las religiones. Para nosotros, los cristianos, ese mensaje de Dios se identifica con Jesús, su propio Ser hecho Presencia, Logos personal. Por medio de Jesús, Dios y humano verdadero, se vincula lo que Dios dice a los humanos (haciendo presente su misterio) y aquello que los humanos dicen a Dios (al responderle en el Cristo): la Presencia divina (Trinidad) y la comunicación humana se vinculan y unifican en el Cristo.

El sentido de la revelación se identifica con el mismo ser de los humanos. Siendo en sí, Dios se hace Presencia para ellos. Desarrollando su propio ser, el h u m a n o vive en la Presencia de Dios, como viviente peculiar que, hallándose en el mundo, entre el conjunto de las cosas, puede escuchar y responder al Dios que le dirige su Palabra. El h u m a n o vive en la presencia de Dios y Dios se le muestra por esencia, conocimiento y potencia 2 . 2 Los modos de revelación de Dios se identifican con sus modos de presencia: con las formas primodiales de su despliegue en el mundo. Aquí los evocamos de manera muy sencilla, asumiendo parcialmente una división tradicional, que recuerda Teresa de Jesús, cuando afirma que Dios está presente en el mundo «por esencia, presencia y potencia» (cf. Moradas V, 1,10). Por comodidad, hablo de «esencia, conocimiento y potencia».

a) Dios está presente por esencia Suele decirse utilizando un lenguaje más platónico, que está presente por participación: Dios es Existe en sí, los entes son (existen) porque reciben ser de Dios, comparten de algún modo su existencia, como ampliación del mismo ser divino. A partir de aquí, podemos esbozar una sencilla división que servirá de esquema a lo que sigue: • Dios es en sí y no se encuentra limitado ni a lo externo por la nada ni a lo interno por ninguna otra posible realidad con la que deba compartir su esencia. • Los entes sólo existen desde Dios y expresan su existencia en múltiples esencias, que brotan de la más honda unidad divina, dentro del gran todo del cosmos, a lo largo de la historia.

Esencia, revelación. La misma esencia de las cosas consiste en ser revelación de Dios, como muestran las diversas religiones. La experiencia religiosa de acogida y cullivo de la revelación de Dios es una dimensión originaria del humano, en cuanto viviente que cultiva la presencia del misterio en el mundo.

Dios se encuentra así presente en cada una de las cosas por esencia: su misma esencia luí de c-nienderse como un modo de presencia do Dios. Ellas surPARA DESCUBRIR EL CAMINO Mil. I'ADKI-

189

gen porque Dios ha decidido estar presente fuera de sí mismo. • Dios ha querido revelarse fuera de sí mismo. Su Existencia se vuelve así Presencia para los restantes seres (los humanos), que son una expansión de Dios, señal de su presencia. • El mundo es espacio donde Dios se manifiesta, suscitando múltiples esencias que son como «cuerpo finito de Dios», manifestación multiesencial y limitada de su Existencia trascendente. • Sólo el humano sabe (o puede saber) dentro del mundo que es «cuerpo de Dios», pues Dios se le revela de un modo personal, compartiendo con él un mismo camino de amor, que culmina en la Presencia del Espíritu, meta del camino de la vida. Acogiendo la Presencia de Dios, el humano conoce su propia realidad como persona y puede dialogar con Dios y realizarse humanamente.

b) Dios está presente por conocimiento Sabemos que Dios es más que idea, pero debemos añadir que su Él se hace presente en un camino de conocimiento. El h u m a n o es el viviente que acoge la Verdad (= Presencia de Dios en cuanto conocimiento) y la cultiva humanamente. Así lo indicaremos, distinguiendo y vinculando tres palabras fundantes de la tradición occidental: aletheia, entuna y ventas. 1. En griego, verdad se dice aletheia: desvelamiento del Ser (de Dios), que rompe el velo del engaño y olvido, para desplegarse en desnudez fundamental, en todo su misterio. Dos son sus aspectos o momentos principales: • Dios es voluntad y poder de manifestación: no se oculta primero y luego viene a desvelarse de manera caprichosa; no se esconde para burlar a los humanos, ofreciéndoles un rostro que varía según las circunstancias, de manera que ellos nunca pueden conocerle plenamente; no es esfinge indescifrable que jamás conoceremos porque nunca desvela totalmente su misterio. En contra de eso, Dios es verdad manifestada: descorre el velo de su rostro y nos deja penetrar en el misterio de su vida (cf. 2 Cor 3,12-18). • El humano aparece en muchos mitos como viviente superior que puede desvelar enigmas, penetrando de esa forma en el misterio de las cosas. Pues bien, 190

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

el ser humano puede conocer el gran Miserio no por ser más hábil, sino porque Dios mismo ha querido desvelarlo. El conocimiento ofrece a este nivel un signo religioso: no es dominio técnico del mundo, ni pensamiento caprichoso que inventamos según las conveniencias, sino aletheia: desvelamiento más profundo del misterio de Dios en nuestra vida. Ciertamente, en u n nivel de ciencia conocemos solamente aquello que nosotros mismos vamos construyendo con la mente. Pero, en el nivel más alto, conocemos a Dios porque Él mismo hace presente su Verdad en nuestra vida: su presencia es verdadera, porque Él mismo ha querido desnudarse en amor y claridad ante nosotros, en actitud fontal de gracia. 2. En hebreo verdad es «emuna» o fidelidad: verdadero es lo firme, aquel que ofrece garantía y da confianza, tanto en plano activo como receptivo. Pues bien, Dios nos ofrece la máxima confianza; por eso nos sentimos seguros en su presencia. La verdad ha de entenderse así en clave personal: es fidelidad de Dios que asiste a los h u m a n o s a lo largo del camino; es fidelidad de los humanos que se fían de su gracia de Dios, viviendo su presencia. Por eso, ella es siempre dialogada: • La Verdad es Presencia fiel de Dios, que ofrece su palabra y la mantiene por encima de las dificultades y rechazos del humano. Dios es Verdadero, pues se añanza como Roca firme en la que pueden asentarse los creyentes. No es una ilusión de ensueño, un espejismo que nos deja vacíos cuando le queremos tocar con nuestras manos. No es mentira que va y viene, que se dice primero sin firmeza y después se niega o se retira, cuando llega el tiempo malo. La Verdad de Dios es Fidelidad, Presencia amistosa para siempre. • La Verdad ha de expresarse como Presencia fiel de los humanos, confianza entre personas. Sólo ellas, las personas, pueden ser en ese plano verdaderas. Así lo certifica la Biblia Hebrea cuando dice que el conocimiento más perfecto surge a nivel de relación interhumana, allí donde el varón y la mujer se encuentran y conocen como tales, en amor enamorado. Pues bien, Dios y el humano se vinculan en un tipo de Verdad de matrimonio, en Presencia de alianza, como sabe la tradición profética (Oseas, Jeremías, Isaías). Éste es el Dios que se preocupa de los pobres, los perdidos y pequeños de su pueblo, siendo fiel, portador de emuna.

Sólo conoce quien ama, haciéndose presente. Dios conoce en verdad: se fía de los humanos, siendo Presencia para ellos. El humano conoce en verdad cuando, apoyado en la promesa de Dios, acoge su presencia y se acerca en amor a los hermanos. En este plano, la Presencia de Dios está ligada al despliegue de su propia Verdad como confianza creadora, suscitando para los humanos un camino fiable de existencia compartida. 3. En latín verdad es «ventas»: es la justicia en las relaciones interhumanas. Para convivir sobre la tierra, los humanos tienen que aceptar la ley y respetarse mutuamente. De esa forma, la relación personal se vuelve signo de un misterio trascendente pues Dios sanciona la verdad y justicia entre los humanos.

LA VERDAD La Verdad de Dios se vuelve así principio de comunicación: Dios se hace Presencia por Jesús a fin de que nosotros nos hagamos presencia personal, los unos con los otros.

El mismo Dios que manifiesta su verdad (aletheia), que nos protege y da confianza, dialogando con nosotros (emuna), ratifica con su propia justicia la verdad interhumana, como sabía la tradición profética de Israel al referirse al juicio. Ciertamente, la Presencia de Dios es más que una Verdad de puro juicio, en plano de talión o deber intramundano: antes que «justicia» judicial, Dios es misterio de amor, encuentro de personas. Pero, dicho eso, debemos añadir que su Verdad/Presencia se expresa en la justicia humana.

c) Dios está presente por potencia Ciertamente, Dios es más que pura acción material. Pero, dicho eso, debemos añadir que Él se despliega o manifiesta en clave religiosa como Fuerza creadora en plano de energía, poder liberador, potencia creadora.

1. Está presente por energía. Así le han entendido las antiguas religiones de la naturaleza cuando, abriéndose hacia el mundo, han descubierto a Dios en los poderes que actúan de manera superior y sorprendente en nuestra vida. Había entonces múltiples poderes de misterio: de la vida y la muerte, salud y enfermedad, lluvia y sequía, viento y tormenta... El humano vivía al interior de esos poderes. En medio de ellos debía realizarse, en camino de búsqueda difícil, donde pueden distinguirse dos respuestas principales: • La magia ha querido apoderarse de las fuerzas sagradas para controlarlas en provecho propio. Muchos piensan que al principio, la experiencia religiosa no sería más que magia: un modo especial de controlar los poderes cósmicos, para servicio propio. Pienso, en contra de eso, que religión era (y es) más que magia. • La religión no quiere utilizar el Poder sagrado de Dios, sino acogerlo en gesto reverente. En ella, Dios se expresa como energía primigenia de amor; cuando Él actúa acogemos reverentes su presencia.

- Lo divino suele presentarse en general como luminoso: energía o fuerza trascendente que desborda lo que somos (lo que hacemos o pensamos) para fundarnos en el fuerte Poder de su presencia. - La experiencia religiosa primordial nos lleva a recibir con reverencia ese Poder, reconociendo su misterio y dejando de esa forma que Dios se manifieste y fundamente nuestra vida. Dios es Poder originario que sustenta nuestra vida y así la Biblia le define como Aquel que actúa3. Más allá de los restantes poderes que se expresan en cielo y tierra (ángeles, demonios), el humano religioso acoge el Poder de la trascendencia, dialogando con lo divino. Esa experiencia de gratuidad ante el misterio, que acogemos en adoración y alabanza, puede hallarse mezclada con motivos de egoísmo y magia. Pero en su fondo hay,

1 Cf. G. E. Wright, El que actúa. Teología bíblica como narración, FAX, Madrid 1974.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

191

sin duda, una experiencia religiosa. No es la magia la que logra humanizar al humano, sino la Acción más alta del poder divino. Como viviente interpelado, enriquecido y transformado por el flujo de Energía de Dios ha surgido y se mantiene el ser humano. 2. Está presente como poder de libertad interna. Las religiones de la interioridad (hinduismo, budismo, espiritualismo griego, etc.) tienden a considerar la realidad del mundo como mala o por lo menos como negativa: es apariencia o cárcel donde estamos amarrados al giro de los tiempos que vanvienen, a la esclavitud de la materia y deseos del mundo que pretenden mantenernos para siempre sometidos; el poder de Dios no puede revelarse ya en los signos de la naturaleza. Sobre un mundo perdido (condenado al eterno retorno de la vida y de la muerte) el verdadero Dios se muestra como fuerza interior de redención: Espíritu que puede liberarnos de la esclavitud cósmica para conducirnos nuevamente o levantarnos hasta el plano de su propia trascendencia. Desde ese fondo, lo divino (en el budismo lo nirvana) debe interpretarse como antipoder: es lo contrario del poder del cosmos.

MÁS ALLÁ DE LOS PODERES NATURALES

divina) como principio de realización para los humanos. La religión se define, por tanto, como experiencia y cultivo de ese Poder supracósmico: es religioso aquel humano que quiere superar el riesgo y apariencia, la muerte y destrucción del mundo en un camino de iluminación (transformación) interna. 3. Dios, Poder de liberación histórica. Las religiones proféticas, derivadas de la experiencia israelita, han descubierto a Dios como el Poder de creación que se explícita (actúa) en el camino de la historia. Por eso, ellas no buscan en primer lugar una vivencia interior de libertad para liberarse (evadirse) de este mundo cautivante y malo en que el humano se encuentra sometido, sino que quieren transformar el mundo, en una historia abierta al futuro escatológico.

- Dios es presencia personal: comunicación del Padre con el Hijo en el Espíritu, fuente de comunicación para los humanos. - Los humanos se definen como seres de presencia: pueden comunicarse, compartiendo la vida desde Dios (y los unos con los otros).

En esta perspectiva, el ser humano es capaz de realizarse en un camino de creatividad histórica; por su parte, Dios actúa potenciando creadoramente a los humanos. Acción de Dios y acción humana vienen a implicarse de una forma intensa y misteriosa, tal como lo muestran de manera convergentes las grandes religiones proféticas (judaismo, islam), que a nuestro juicio han venido a culminar en el cristianismo.

Para los creyentes de las religiones de la interioridad aquellos poderes son negativos. Por eso, la experiencia religiosa nos lleva a superarlos. - Sometido externamente al mundo, el humano lleva dentro de sí mismo un Poder de libertad más alto. La religión es el cultivo interior y consecuente de ese Poder. - Dios es Poder de libertad interna. Ofrece diversos rosLa Presencia de Dios se vuelve fuente de comunitros, y nombres diferentes, pero es siempre plenitud de cación gratuita. Ésta es la mística cristiana, ésta la realidad y vida «espiritual» para los humanos. sorpresa del misterio: que los seres existen al comunicarse unos a otros; que la vida sea donación y gratuidad, presencia mutua, resurrección compartida en el Cristo. Así, al final de nuestro itinerario descubrimos que Dios estaba aquí desde el princiMás allá de los poderes de este mundo, que acapio, como Presencia dialogal, como amigo que coban encerrando al humano en su rueda de fortuna labora con nosotros. ciega, está el poder de libertad interna (o libertad 192

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

3. Acción de Dios, acción humana. Meta de diálogo Guía de lectura

La teología clásica del siglo XVI planteó con fuerza el tema de la relación entre Dios y los humanos, en términos de acción y conocimiento. Desde ese fondo quiero evocar el sentido de la presencia de Dios en la existencia humana. - Unos destacaban el influjo de Dios en línea de premoción o movimiento originante: el mismo Dios actúa al interior del ser humano, haciéndole actuar y realizarse así con su presencia. - Otros destacaban la autonomía del humano a quien el mismo Dios debe ayudar, de manera que los dos concurren: corren y actúan a la vez y así realizan una misma acción.

A lo largo de nuestro itinerario hemos buscado a Dios. Ahora descubrimos que hemos estado colaborando con Él. Estaba aquí, en nosotros, con nosotros. Su presencia era y sigue presencia comunicativa, de acción compartida. Así lo veremos reasumiendo uno de los temas clásicos de la teología. Frente a frente. Si ponemos de relieve la actuación de Dios parece que el humano ya no puede comportarse libremente, de manera que termina siendo un tipo de máquina o juguete en manos del poder divino. Por el contrario, si destacamos la actividad libre del humano, parece que no queda ya lugar para ninguna actividad de Dios en nuestra historia.

Sabemos que Dios «lo hace todo», pues es creador. Pero también sabemos que los h u m a n o s actuamos con él, colaboramos en su obra creadora. ¿Cóm o explicarlo? Éste es bello problema que pusieran de relieve y plantearon con finura los grandes pensadores católicos (cristianos) del siglo XVI en la famosa controversia «de auxiliis» cuyos representantes principales eran Báñez y Molina. Báñez defendía la premoción, Molina el concurso, como ahora mostraremos.

a) Actividad de Dios. Premoción Domingo Báñez (1528-1604) y los seguidores de su escuela, sobre todo dominicos, destacaban la acción de Dios a quien tomaban como causa primera

que no puede sumarse en plano de igualdad o cooperación con ninguna de las otras causas (llamadas segundas), que sólo se mueven y actúan si la causa primera les impulsa y mueve de m a n e r a trascendente. Sólo Dios existe y actúa por sí mismo: por eso ha de ofrecer existencia y movimiento (autonomía) a cada uno de los entes que ha creado sin ponerse nunca a su nivel, manteniendo sin cesar su trascendencia. Pues bien, sobre ese fondo viene a plantearse luego un gran problema: ¿cómo actúan libremente los humanos? Hemos buscado afanosamente a Dios y ahora, al encontrarle, nos parece mejor que no lo hubiéramos hecho, pues Dios lo ocupa todo, no nos deja actuar como personas: - Dios lo mueve todo desde arriba. Por eso decimos que su acción tiene carácter especial, de precedencia: Dios premueve. Su premoción no se limita a sostener a los agentes, de manera que ellos sean después los que decidan en un sentido u otro (de manera libre). Dios premueve a los mismos agentes (especialmente a los humanos) de manera que les traza desde arriba su camino y en el mismo camino les sostiene y mueve. De esa forma conoce lo que harán o lo que hacen los humanos, mirando hacia su propia fuerza divina, creadora, porque él mismo les «mueve», haciéndolos obrar. Queda de esta forma clara la actuación de Dios, como existencia en sí y potencia de todas las potencias. Pero es difícil comprender la libertad del humano. - El humano actúa libremente, si miramos las cosas a nivel de mundo, en su propia condición de crcaturu: en ese plano puede decidir y decidirse, escogiendo en el camino de la vida aquellos medios que juzga más valiosos y oportunos para realiza de esa manera MI propia acción humana. Pero lo que él mueve en un nivel creado lo premueve Dios en su nivel de trascendencia, PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

193

actuando así como existencia originante y como fuerza de actuación originaria para los humanos. Así parece haberse convertido en un juguete de Dios. Evidentemente, surgen las preguntas ¿cómo es libre un humano al que le mueve siempre Dios desde su altura trascendente?, ¿cómo se puede evitar en esa línea un tipo de predestinación impositiva en la que Dios hace y deshace nuestra vida a su capricho? Llevando este modelo hasta el final, los humanos seríamos un instrumento sin voluntad que utiliza la Causa trascendente: como una carretilla que Dios va conduciendo y arrastrando con su propia voluntad y sus brazos al lugar que ha decidido. Seríamos el barro que ha tomado en su m a n o el alfarero, para hacer así en nosotros lo que él mismo ha decidido. Hemos buscado a Dios, parece que Dios nos destruye. ¿No será mejor olvidarle o rechazarle?

RIESGO DE IMPOSICIÓN DIVINA Es evidente que en esta perspectiva puede hablarse de Dios y de su acción (de su ser, conocimiento y potencia), pero resulta más difícil valorar al ser humano como alguien que acoge a Dios y dialoga con su gracia. La causa primera tiende a convertirse así en única causa; su movimiento aparece como el solo movimiento de los seres del cielo y de la tierra.

b) Cooperar con Dios. Concurso Para responder a las preguntas anteriores, la tradición jesuítica, representada por L. Molina (15361600), ha elaborado u n esquema que destaca la acción y libertad del ser humano, en un libro que titula Concordia, pues quiere que se unan y concuerden Dios y los h u m a n o s . Por eso empieza defendiendo la acción libre del h u m a n o que es sujeto de sus obras, responsable de sí mismo. Dios le ha dado libertad para que pueda decidirse: • Dios ha creado al humano en libertad. Por eso le hace ser, dejando que trace su camino. Eso significa que el humano tiene un momento radical de autonomía: ni Dios mismo puede penetrar en el sagrario de 1 94

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

su libertad para influir en ella y dirigirla o regularla desde fuera. Dios influye más bien en la actuación posterior, cooperando con él en las obras que realiza (en clave de concurso). • El humano vive, por lo tanto, en «soledad» originaria. Por eso debe hacerse, decidirse y realizarse en el camino, aunque luego Dios concurra y coopere con él para ejecutar la misma obra. No existe, por lo tanto, premoción (Dios no decide ni empuja desde arriba a los humanos). Hay un concurso: el humano y Dios caminan juntamente en dimensión de alianza. Al hablar de la premoción dijimos que el humano parecía una carretilla en manos de Dios: un instrumento que maneja y dirige el ser divino. Pues bien, ahora Dios y el h u m a n o caminan lado a lado, el uno junto al otro, como seres libres que concurren y cooperan en la misma obra. Por eso se pueden comparar con dos agentes (móviles) que arrastran a lo largo de un canal la misma barca. Actúan de consuno, ambos unidos, como en sirga, cada uno a u n lado del canal: si sólo uno tirara de la barca, ella vendría a incrustarse contra un lado de la orilla.

EN SIRGA De esta forma se vinculan las dos fuerzas, Dios y los humanos, tirando a cada lado del canal la misma barca, de manera que suscitan en unión el movimiento de la historia. Ni el humano puede hacer historia sin Dios. Ni Dios sin el humano. Ambos son libres, se sitúan el uno junto al otro y colaboran en la tarea social y religiosa de la historia. Por sí mismo, Dios ignora lo que debe ser (o suceder) sobre la tierra: ha creado el m u n d o y lo ha dejado a los humanos, de manera que ellos mismos son quienes deciden y definen su futuro. Sin embargo, esa ignorancia no se puede tomar como absoluta: Dios sabe lo que debe suceder porque «conoce de manera muy intensa lo que existe al interior del ser humano». Sabe su m a n e r a de sentir, la forma en la que debe responder en las diversas circunstancias. Esto es lo que Molina llama ciencia media que, de un modo general, y sin entrar ahora en detalles

más precisos, podemos definir como la ciencia que Dios tiene (va teniendo) en cuanto actúa y colabora con los humanos: les ha creado de tal forma que «depende» en su mismo conocer y en su actuar de su respuesta. Este esquema es bueno, pero suscita algunas cuestiones: da la impresión de que Dios no actúa en el ser humano, sino que se limita a colaborar con él. Pues bien, conforme a todo lo que voy indicando en este itinerario, lo más importante es precisamente este momento de acción compartida, de amor mutuo, entre Dios y los humanos. No basta con que Dios y el humano colaboren (como hacen dos remeros de una misma barca); ellos deben convivir, hablarse al corazón uno al otro. Para esto hemos recorrido todo nuestro itinerario: para sentarnos, al fin, y dialogar con Dios; para descubrir su presencia y desnudarnos ante Él en gozo pleno. De este ser en común queremos hablar en esta conclusión al tema 9.° y en la conclusión de todo nuestro itinerario.

c) Conclusión provisional. Presencia comunicativa En el esquema de la premoción Dios actúa de tal modo que parece ocupar todo el espacio de la vida del humano. Da la impresión de que sólo existe y actúa el gran Dios: tan grande es su Presencia que al final pudiéramos decir que no hay presencia, pues no existe ya persona humana (libre y responsable, diferente) a la que Dios pueda presentarse en su verdad como divino. Presencia implica diálogo y mutua libertad. Un humano sólo puede presentarse ante otro humano en respeto y comunicación personal. Por eso nos parece más valioso el esquema del concurso, pues Dios y el ser humano pueden dialogar e influirse mutuamente, en un encuentro de comunicación activa. Dios necesita que el humano sea y actúe como libre, para concurrir (cooperar) con él. Pero debemos avanzar sobre Molina, afirmando que Dios concurre con el ser humano no sólo en lo que hace, sino en aquello que es. Ambos caminan juntos y dialogan a lo largo de la marcha, ambos se influyen, uno al otro, uno en el otro, hablando al corazón. Éste es el final y meta de nuestro itinerario

teológico: no vamos simplemente hacia Dios, como si Él fuera un gran pico de 8.000 metros de altura, que debemos escalar con nuestro esfuerzo; vamos con Dios, con él estamos, uno en otro cohabitamos a lo largo de una marcha que se viene a definir como existencia en compañía. El esquema del concurso y cohabitación debe reelaborarse en perspectiva de alianza personal, de acción comunicativa. En esta línea, y volviendo a las raíces de la tradición bíblica, culminando lo anterior deberíamos elaborar una Teología Comunicativa, interpretando al Dios de Cristo (Dios de Trinidad y encarnación) como Presencia de diálogo para los humanos. Para ello sería conveniente crear y/o precisar un vocabulario más preciso de la comunicación: • Alianza. Son aliados aquellos que se juntan para realizar una determinada acción (para un fin) o simplemente para convivir (en plano de amor o matrimonio). El misterio de Dios se vincula a la alianza, no sólo a nivel ético (cumplir sus estipulaciones), sino también y sobre todo en clave personal (de amor mutuo). • Diálogo. Lo cultivan las personas que comparten la palabra, que se hablan y que, hablando, logran no sólo actuar de manera coordinada, sino conocerse y vincularse mutuamente. Al nivel del diálogo pertenece la transparencia comunicativa y la oración, entendida como experiencia de búsqueda y escucha, de contemplación y acogida de Dios. • Encuentro. Es el secreto y culmen del camino: cada uno cumple su tarea o se afana por tender hacia su propia meta, pero descubre que, al hacerlo y para hacerlo, debe unirse a los demás. No importa el lugar al que tendemos, sino la compañía con quien vamos. Cuando existe auténtico encuentro el camino ha culminado. • Encarnación. Para que lo anterior sea posible es necesaria una profunda «encarnación»: cada uno ha de ponerse en el lugar del otro, pensando y actuando desde aquello que los otros piensan o actúan. Sin este «salir de sí», sin un profundo vaciamiento interior, en actitud de encarnación personal no hay diálogo ni encuentro. • Inhabitación. Es el vivir uno en el otro, como el amado en el amante, como el Espíritu Sanio en cada uno de los fieles... Conforme a lo anterior, Dios .se define como aquel que, siendo en sí, infinito y sulicienle, habita en los humanos; les anima y enriquece desdo dentro. PARA DESCUBRIR PA. CAMINO DEL l'ADRP.

1 95

Estos y otros términos deberán ser matizados y empleados para así precisar ese misterio de la presencia de Dios. Así lo h a r e m o s en la conclusión de este libro.

Báñez y Molina. Ésta es la paradoja. Por un lado sabemos que Dios actúa por sí mismo, como Ser infinito, pura aseidad. Todo lo que somos y hacemos depende de Él, como afirmaba Báñez. Pero, al mismo tiempo, Dios ha querido hacerse presente a los humanos y comunicarse con ellos, de manera que su acción depende de aquello que nosotros seamos y actuemos, como sabía Molina. Éste es el problema superior, éste el más hondo misterio de Dios en relación a los humanos: ¿cómo actúan juntos?, ¿cómo pueden compartir un mismo camino, influyéndose uno en otro? A partir de aquí debemos entender la comunicación personal. Creer en el Dios de la presencia comunicativa significa creer en la posibilidad de comunicación interhumana.

*

Bibliografía E. Gilson, El ser y la esencia, DDB, Buenos Aires 1961. J. Gómez Caffarena, Filosofía de la religión, Rev. de Occidente, Madrid 1973. M. Heidegger, Sobre la cuestión del ser, Rev. de Occidente, Madrid 1958. J. Martín Velasco, El encuentro con Dios, Cristiandad, Madrid 1976. L. Peña, La coincidencia de los opuestos en Dios, Univ. Católica, Quito 1982.

*

-k

1. Ejercicio de autocomprobación Completa lo que faltan. Solución en casilla siguiente.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Duns Scoto define a Dios como... Nicolás Cusano interpreta a Dios como... La lógica que admite la contradicción suele llamarse... Dios no es un ente, es... Dios como existencia en sí suele llamarse en latín... La revelación exige tres elementos que son:... Según Teresa de Jesús, Dios está presente en las cosas por... Verdad se dice en griego, hebreo y latín... Conforme a la Biblia Hebrea, la verdad implica... Las religiones místicas sitúan el poder de Dios en plano de... La premoción física la ha defendido... Según Molina, Dios y el humano... en su acción

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Infinitud radical Coincidencia de opuestos Paraconsistente La existencia originaria Ipsum esse Emisor, receptor, mensaje Esencia, presencia y potencia Aletheia, emuna y veritas. Fidelidad y/o confianza Liberación interior Báñez Concurren

Prueba de síntesis a) Dios es infinitud radical y aseidad. Busca otras notas que tenga, justifícalas. b) La verdad es aletheia, emuna y veritas. Busca y justifica otras palabras relacionada con él (cf. omnisciencia, providencia, etc.). c) He destacado la acción de Dios en línea de premoción y el concurso. Encuentra y justifica otras notas de la acción de Dios, en plano filosófico y religiosa (cf. es acción salvadora, misericordiosa, etc.). 196

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

3. Prueba de ensayo Th. Hobbes afirmaba que los humanos por sí mismos estarían siempre el lucha mutua. Para superar ese peligro han elegido un poder más alto (el estado) dándole plena autoridad y conviniéndolo en una especie de «dios» sobre el mundo. Matizar y superar esta perspectiva desde el desarrollo precedente del tema, comentando (y quizá criticando) las afirmaciones que siguen: «Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama república, en latín civitas Esta es la generación (el surgimiento) de ese gran Leviatán o más bien (por hablar con más reverencia) de ese Dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa. Pues mediante esa autoridad, concedida por cada individuo particular en la república, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito de paz en el interior (de la república) y en el propósito de la mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en esto consiste la esencia de la república que, por definirla, es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a fin de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno, para su paz y defensa común». (Th. Hobbes, Leviatán, Editora Nacional, Madrid 1983, 267).

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

197

Conclusión Casa de Dios Dialogar en el Tercer Milenio

Encuadre orientativo

Este libro consta de nueve itinerarios y de una conclusión. Hemos trazado los itinerarios. Queda la conclusión, que puede resultar reiterativa para aquellos que han ido pensando bien en el camino. Por eso será breve y podrá leerse o estudiarse de un modo más rápido. Tiene dos partes. - Fin del siglo XX. Ha crecido el desencanto. ¿Abandonamos el itinerario de Dios? - Principio de milenio. Queremos ofrecer una teología de la comunicación, que nos abra a la esperanza del gran itinerario y presencia de Dios en la vida humana.

N

uestro m u n d o parece cansado, dividido, pero también lleno de ilusiones. Algunos dicen que necesitamos mística para sobrevivir a los desastres que se avecinan. Otros piensan que debemos aprender a dialogar. Quizá ambas cosas significan lo mismo. Paradójicamente, nosotros, posmodernos de Occidente, seguimos situados ante el problem a con que terminaba el 9.° itinerario: ¿cómo dialogar con Dios, colaborar unos con otros? No es u n problema para resolver, sino u n misterio para habitar en su interior de forma creadora. Al final de los itinerarios nos hallamos donde estábamos al principio, quizá más enriquecidos de experiencias, pero igualmente llenos de preguntas: de-

bemos aprender a compartir, a vivir en comunión, a convertir la vida en presencia compartida. - Presencia implica distinción: para que Dios se manifieste, el humano ha de existir como distinto de Dios, de manera que pueda recibirle o rechazarle.

- Presencia implica alianza: Dios se expresa en todo el mundo, pero sólo puede hacerse de verdad presente si alguien le recibe en libertad de diálogo amoroso.

He dicho que Dios es comunión de amor, Presencia mutua de personas que se entregan y comparten la existencia. Le he presentado como HxisPARA DESCUBRIR 1:1. íAMINO 1)1:1. l'ADRÍ:

199

tencia radical de todo lo existente y Potencia primigenia de todo lo que actúa. Pero, sobre todo, le he llamado Diálogo fundante. El h u m a n o y Dios no se limitan a colaborar en la tarea común de la historia. Colaboran desde la hondura de su entraña personal, como amigos que se van enriqueciendo mientras hablan. En el misterio de ese diálogo, allí donde Dios funda y recrea al h u m a n o a través de su palabra, allí donde el h u m a n o le responde, viene a situarse la experiencia religiosa.

En ese lugar vuelvo a situarme, presentando el tema bajo el título de casa de Dios. El fin de todo itinerario es una casa, una morada donde Dios y los h u m a n o s comparten la existencia (cf. Jn 14,2.23). Situado en la divisoria de los dos milenios, comenzaré hablando simbólicamente del fin del siglo XX como tiempo infértil de desierto (sin camino, ni casa). Hablaré después del nuevo milenio como tiempo de esperanza: casa de comunicación en Cristo, desde Dios, para todos los humanos.

1. Caída de siglo. Mundo sin Dios. Ha crecido el desierto Guía de lectura

Se dice que la modernidad ha terminado, fracasada o triunfante, según las opiniones. Se dice que entramos en un mundo sin razones metafísicas, sin verdades absolutas. - Es un mundo sin filosofía (es decir, sin prueba filosófica de Dios). Todo parece contingente, cambiante. - Es un mundo sin teología oficial. No valen los amigos de Job, mientras mueren los pobres. Este final pos-moderno ¿pos-cristiano? quiere servir de contrapunto a todo lo anterior. Corremos el riesgo de volver a un desierto sin caminos, ni esperanzas, desierto de tribus urbanas que no van a ningún sitio, que no quieren liberarse, que no se comunican. Ésta es la «cruz» del mundo actual. No todo es esto, no sólo hay esto, pero esto es significativo. Por eso lo presento.

E n los últimos decenios ha cambiado poderosamente nuestra conciencia cultural. Hemos pasado, con mucha rapidez, casi sin advertirlo, de una situación pre-moderna, marcada por un fuerte predominio cristiano, al m u n d o posmoderno, sin presencia social de la Iglesia, sin razones metafísicas. Es como si Dios hubiera perdido su base racional, h u m a n a 1 . Es como si tuviéramos que empezar de ' Aludimos de un modo especial a la situación hispana: parece que hemos «avanzado» siglos en unos pocos decenios, pasando de la edad media a la posmodernidad, sin haber recorrido los estadios y momentos intermedios (en plano filosófico, económico, político, religioso, etc.). En los años 50 y 60, antes del Concilio Vaticano II, dentro del franquismo, parecíamos morar en un castillo medieval de nacional-catolicismo, dominado por un pacto entre el estado y ciertas formas de cristiandad sociológica. Pasados sólo unos decenios, aquello se ha olvidado y queremos ser los más occidentales de los occidentales, totalmente modernos. 2 0 0

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

nuevo, subiendo con Moisés a la Montaña de la Zarza de Yahvé (tema 1.°), caminando con los patriarcas a la nueva tierra (tema 2.°), etc. Este contrapunto de desierto, que evocaremos, de manera casi telegráfica, servirá para entender mejor todo lo anterior y situar los itinerarios de la la búsqueda y presencia de Dios en el trasfondo de nuestro tiempo. El título (ha crecido el desierto) evoca la falta de caminos. Pero el saber que está en desierto es también anuncio de esperanza.

a) La ruptura Hemos dejado un mundo anterior, hemos abandonado viejos y largos caminos. Posiblemente hallaremos nuevos caminos. Pero mientras tanto es bueno que nos situemos. Éstos son, de un modo quizá exagerado, algunos momentos clave de nuestra ruptura.

1. Es ruptura religiosa. E n o t r o t i e m p o , la relig i ó n a c t u a b a c o m o p r i n c i p i o u n i f i c a d o r del p e n s a m i e n t o y v i d a social, d e m a n e r a q u e los v a r i o s a s p e c t o s d e la r e a l i d a d s e h a l l a b a n e n t r e l a z a d o s y explicados (arraigados) sobre u n fondo cristiano que les d a b a s e n t i d o . P u e s b i e n , la m u e r t e ( c u l t u r a l ) d e D i o s h a r o t o la u n i d a d h u m a n a , e s c i n d i e n d o s u s diversos elementos: • El mundo queda sin explicación religiosa, como realidad que parece estar regida por principios de fatalidad, de pura dialéctica vital o material. Dios no se desvela ya en un cosmos que parece conducido por sus propias leyes y estrategias de evolución material. • La vida social ha perdido su sanción divina. Antes parecía signo de Dios: estaba dirigida por una ley sacral que sustenta toda convivencia. Esa ley se ha roto (se ha perdido) y los humanos ya no tienen más posibilidades de «encuentro y relación» que los que puedan ir establecimiento por sí mismos, por convenio o utilidad de algunos (del conjunto). Lo que se llamaba «Dios» se identifica así con la «razón social» (por no decir a veces la razón de estado). • El individuo queda abandonado (¿o confiado?) a su propia voluntad de ser, a su deseo de realización, sin un camino religioso socialmente avalado. Antes, cada humano parecía signo de misterio (imagen de Dios): podía cultivar unos valores trascendentes que le definían como autónomo, distinto de todos los restantes individuos, con responsabilidad ante Dios y ante los otros. Ahora, queda encerrado en su propia soledad de gozo o de angustia. 2. Es una ruptura racional. C u a n d o e n el siglo XVIII e m p e z ó a c a e r la religión, p a r e c í a s u r g i r (y s u s t i t u i r l e ) la filosofía. P o r e s o , m u c h o s se a l e g r a r o n , b u s c a n d o u n a s o l u c i ó n r a c i o n a l a los p r o b l e m a s d e la v i d a . E n e s t a l í n e a se h a m o v i d o el p e n s a m i e n t o de Occidente, desde Descartes hasta Hegel o M a r x : la r a z ó n h a q u e r i d o p r e s e n t a r s e c o m o p o r t a d o r a d e s e n t i d o , o f r e c i e n d o s u s a l u d a los h u m a n o s . Pero h a m u e r t o t a m b i é n esa razón salvadora: • Ha muerto la razón teórica. Funcionaba en un plano de ciencia, elaborando una verdad que parecía hacernos dueños de la tierra. Esta razón instrumental y productiva ha crecido en los últimos decenios de una forma prodigiosa: ha conseguido explorar y conquistar espacios de vida que antes quedaban muy lejanos. Pues bien, al final de esa camino esa razón científica resulta incapaz de responder a nuestros más hondos problemas. Conocemos mucho, pero ignoramos el sentido de

lo conocido; dominamos mucho mundo, pero no sabemos para qué lo dominamos; esa razón es incapaz de resolver los problemas primordiales de la vida. • También ha muerto la razón práctica. Kant pensaba que la moralidad se arraiga en Dios, como hemos visto en el tema 7.°. Pero ese Dios de la razón moral ha muerto y con él ha terminado la certeza de que debe haber una conexión entre bondad y gozo sobre el mundo (o tras el mundo). Actualmente podemos actuar de una manera programada, tenemos un inmenso poder de producir y dominar la tierra, pero apenas podemos comunicarnos, compartir la vida y encontrar un sentido en lo que hacemos. Conocemos la manera de actuar, pero ignoramos para qué. La razón práctica no puede resolver ninguno de nuestros grandes problemas. • La razón estética (vinculada al placer y gozo de la vida) tampoco puede respondemos. Ciertamente, podemos y queremos gozar sobre el mundo: hemos explorado mucho en la línea de las emociones y placeres, de la creatividad artística y el conocimiento experiencial de la realidad. Pero tampoco en este campo hemos podido hallar a Dios. Parece que estamos a merced de pequeños placeres efímeros que pasan y vuelven, sin nunca quedarse. Por eso es más fuerte que nunca la búsqueda de evasiones (no sólo en la droga, pero especialmente en ella). Ciertamente, el ser h u m a n o sabe crear y disfrutar, pero ignora el sentido profundo de aquello que crea y disfruta. Tampoco aquí parece haber un camino claro de Dios. 3. Hay una ruptura politeísta. H a t e r m i n a d o el m o n o t e í s m o religioso ( c r i s t i a n o ) y el r a c i o n a l (filosófico) y m u c h o s b u s c a n u n n u e v o t i p o d e politeísmo, de múltiple verdad, de pluralismo de sentidos de la vida. M. W e b e r a f i r m ó q u e el t i e m p o d e la m a g i a y religión h a t e r m i n a d o y q u e t e n d r e m o s q u e vivir y a sin razones abolutas. Pues bien, a h o r a d e s c u b r i m o s q u e e n el h u e c o d e la R a z ó n a u s e n t e h a n v e n i d o a sit u a r s e las p e q u e ñ a s « r a z o n e s » , r o d e a d a s d e u n h a l o s a c r a l o religioso. C i e r t a m e n t e , h a y a g n ó s t i c o s y a t e o s e n el m u n d o . T a m b i é n h a y a n t i t e í s l a s . P e r o s o n m á s frecuentes a q u e l l o s q u e la Biblia l l a m a b a «idólatras»: a d o r a d o r e s politeístas d e los viejos o n u e v o s dioses del m u n d o y d e la vida. É s t o s son s u s d i o s e s : • Hay dioses de la ciencia, pero ellos son incapaces de resolver el misterio de la vida: nos permiten dominar el mundo y producir bienes de consumo, pero no nos enseñan a vivir en verdad; más uún, ellos se ha puesto muchas veces al servicio de los intereses de un determinado grupo social o partido. PARA DESCUBRIR /•'/. CAMINO DEA. l'ADKli

2 0 1

• Hay dioses sociales, también incapaces de ofrecernos comunicación amorosa. Para algunos, dios es el estado (que Hobbes entendió como el Leviatán divino de este mundo, necesario para mantener a los humanos sometidos y tranquilos). Para otros es divina la razón revolucionaria que intenta transformar la injusticia actual del mundo. Otros sacralizan una forma de nación, una cultura o sociedad determinada (sea en formas fascistas o liberales). No hay un Dios rico, sino muchos pobres dioses. • Hay finalmente dioses de la vida o, quizá mejor, del gozo tomado en sus formas más concretas: desde el placer erótico, hasta el disfrute económico, etc. Son dioses en principio buenos (en la línea de las antiguas divinidades griegas: Afrodita, Diónisos, Apolo...), pero al fin acaban siendo insuficientes: nos dejan en manos de los propios poderes vitales; no logran conducirnos al Amor en el que todos podemos encontrarnos. En el vacío de caminos del desierto hemos encendido pequeñas luces de dioses. No llevan a ninguna parte, pero nos entretienen. Y mientras tanto crece la injusticia sobre el m u n d o .

b) ¿Condenados al desencanto? 1. Desencanto real. Las rupturas anteriores han producido algunos frutos buenos de humanidad, pero en el fondo se percibe u n fuerte desencanto, más cercano al Qohélet que a Job. Éstos son algunos de sus rasgos: • Desencanto político. Los cambios de los últimos decenios no han logrado aquello que prometían; las utopías (ligadas en parte al marxismo) han perdido fuerza. Por eso nos cuesta creer en la política. Parece que la sociedad se estabiliza y siguen dominando los poderes fácticos (dinero, ansia de dominio, grupos partidistas) sin que exista un deseo eficaz y profundo de verdad al servicio del humano. • Desencanto religioso. Las esperanzas de transformación, ligadas al Vaticano II, parecen haber fracasado. Mucha gente sigue dejando la fe o por lo menos la iglesia organizada, por simple cansancio o desinterés. La religión aparece sin fuerza (no hay profetas verdaderos), a no ser que se ligue al sistema, como institución que defiende más sus propios privilegios; algunos la toman como un «jardín mágico», «reserva medieval» de tipo folclórico, en medio de un mundo secularizado. 202

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

• Desencanto social y económico. Parecía que el dinero podría resolver casi todos los problemas; pero los problemas siguen donde estaban y aumentan. Junto a los adelantos materiales ha crecido también el desempleo, la falta de incentivo en el trabajo. Mucha gente se encuentra preocupada (casi angustiada) por el paro. Otros viven bien con lo que tienen, pero se despreocupan de los demás. La mayoría pasa hambre o sufre privaciones, mientras al resto le sobran las cosas. 2. Teorías del desencanto. Desde el fondo anterior han surgido teorías de lo frágil, filosofías de lo efímero y parcial, respuestas débiles, que nos permiten sobrevivir en tiempos de angustia y/o dificultad (cf. estudios de Lyotard, Vattimo, Derrida, Baudrillard, Rorty). Éstos son algunos de sus presupuestos o afirmaciones principales: • La modernidad no ha conseguido aquello que quería. Ha fracasado el intento racional de explicar la realidad y de resolver técnica o políticamente los problemas del ser h u m a n o . Ahora, sobre las ruinas de los viejos ideales, no podemos ya creer en nada. - No creemos en las ideologías del progreso burgués, pues han conducido al triunfo inhumano de algunos privilegiados, condenando a la mayoría. - No creemos en la racionalidad del marxismo y de otros pensamientos revolucionarios, pues también han fracasado: no lograron mejorar la vida a los humanos, terminaron siendo dictaduras. - No creemos en la racionalidad política. Ciertamente, los viejos estados nacionales tuvieron un sentido en el pasado, pero ya sólo unos pocos fanáticos o fascistas los defienden. • Sólo conocemos «retazos», fragmentos de realidad. Ha muerto la «razón», interpretada como «diosa», verdad plena, sólo quedan «pequeñas razones», verdades limitadas, que valen solamente en u n espacio diminuto de nuestra realidad. Sólo conocemos diferentes «juegos» de lenguaje, separados unos de los otros. Ha triunfado «la razón débil»; no hay lugar para teorías grandes, fuertes verdades. - Triunfa el fragmento. Significativamente, hemos perdido el todo y solamente quedan valores aislados, que valen sólo un tiempo, pues también ellos pasan y se pierden. Se ha dividido el espacio y el tiempo: no hay un orden de sentido para el conjunto de la realidad. - Sólo existe una ontología débil o quizá mejor un conjunto de antologías débiles, breves destellos de rea-

lidad o gozo que emergen un momento, para apagarse luego, como los viejos dioses del instante. Más allá de esos fugaces momentos de sentido estético o erótico, intelectual o material, no existe nada bueno. • Avanza el neoindividualismo. Mientras sociedad e historia ruedan sin meta o solución, cada hum a n o vuelve a encontrarse cerrado en sí mismo, aislado de los otros: - Individualismo significa soledad, como sí volviéramos al existencialismo, pero sin angustia, pues la angustia es en el fondo una protesta y hoy hay sólo resignación aprovechada. - Individualismo significa indiferencia ante aquello que no sea el propio goce. Ya no merece la pena luchar contra nada: somos lo que somos y estamos donde estamos, sin mayores ilusiones. - De ahí puede pasarse a un neovitalismo (fabricado con retazos de Nietzsche), que se centra en las diversas emociones intensas del instante. Dios significa «sentirse bien», sin mayores complicaciones. Se trata de dejar que el «instinto» nos conduzca, sin regularlo ni ponerlo al servicio de otros valores. Ciertamente, no hay camino. Más que itinerario hacia Dios parece haber u n infinito cruce de caminitos que no llevan a ninguna parte. Parecemos condenados a la impotencia. Lógicamente, en tiempos de impotencia suele crecer la violencia.

c) ¿Soluciones duras, fundamentalismos? E n esta situación, es normal que algunos justifiquen y promuevan una vuelta a la institución, a los valores del orden, tanto en línea de neoconservadurismo occidental (político, económico), como de fundamentalismo religioso, sea musulmán o cristiano. Podemos distinguir ambos momentos, pero sin identificarlos. No estudiamos sus causas, no analizamos sus relaciones. Simplemente los evocamos, como aspectos importantes de la búsqueda h u m a n a y religiosa de este tiempo. • Hay una búsqueda neoconservadora de tipo social, adornada a veces con aires paganos, simbolizada otras veces con toques religiosos (defensa de la libertad cristiana, de los valores de Occidente). Es normal que, vinculando elementos culturales, sociales y nacionalistas, haya surgido una tendencia a la seguridad: el sistema capitalismo de Occidente quiere

conservar sus conquistas (indudables en el plano de la libertad formal), para justificar de nuevo su dominio sobre el mundo. Los que así piensan rechazan la posmodernidad, para empalmar de nuevo con la ilustración capitalista de Occidente. Como representantes de esta línea podríamos citar a varios sociólogos americanos como P. Berger, D. Bell, M. Novak, etc. Éstos son los elementos principales de su postura: - Quieren una corrección social del capitalismo: los defensores de esta visión quieren superar el libre juego del mercado, procurando que la producción pueda repartirse más en el conjunto del sistema. - Buscan una mayor participación del estado (o de los estados) en la gestión económica: aumentan así el poder de los funcionarios sociales (de la burocracia del sistema), dejando menos espacio para los capitalistas clásicos. - Acentúan el poder de la tecnocracia, que constituye la nueva clase dirigente de la sociedad. El poder supremo es la información, en el amplio sentido de la palabra: los dueños de ella (plano de ciencia) toman las riendas del sistema (en colaboración con los burócratas de la política). De esa forma se instaura el poder de la tecnoburocracia. - Quieren mantener el nivel de producción (progreso) y bienestar de Occidente, de manera que resulta necesario el crecimiento del sistema (para lo cual deben quedar fuera del sistema el tercero y cuarto mundo, en situación de neodependencia o neoesclavitud). ¿Se está abriendo u n camino hacia el Dios neoconservador? Lógicamente, para defender el nuevo crecimiento capitalista, algunos han buscado el apoyo de lo religioso, como si Dios fuera el Gran Conservador, garante de la razón de la «derecha». Este apoyo es más débil en países de tradición «anticlerical» (como Italia y España), es más fuerte en países de tradición más secular (Estados Unidos, quizá Inglaterra, Alemania). Pero en uno y otro caso son muchos los que piensan que para que triunfe el sistema capitalista neoconservador debe obtener el respaldo de las «religiones» (del judeocristianismo). • Hay un riesgo de fundamentalismo religioso, no sólo en el islam y en ciertas formas de religión muy vinculada a una cultura (en la India), sino en el mismo cristianismo. El fenómeno es comprensible: son muchos los creyentes que tienen miedo a los cambios sociales, culturales, religiosos; les parece que para mantener el orden resulta indispensable un tipo ele «imposición» sacral. Por eso, las religiones (y ele un PARA DF.SCUBR1R F.l. CAMINO 1)1:1. I'ADRF.

2 0 3

modo especial el cristianismo católico) pueden tender a cerrarse en sí mismas, en u n tipo de fe sin razonamiento, de uniformidad social sin verdadera libertad. - El Dios fundamentalista es un Señor que aparece lleno de seguridad, como alguien a quien se conoce bien y que puede exigir de sus devotos un comportamiento regulado, uniforme, en plano intelectual y social. - La religión fundamentalista suele estar guiada por el miedo más que por la libertad, como si Dios fuera un «valor» que debe conservarse a la fuerza y se debiera ayudar a los humanos, para que ellos se mantengan religiosos, para bien de ellos mismos. ¿Se está abriendo el camino hacia un Dios Fundamentalista? Toda nuestra reflexión religiosa y cultural, ha querido superar ese riesgo. La experiencia de Dios ha de entenderse como llamada a la libertad, a la comunicación transparente, al amor mutuo sin violencias. Nuestro Dios no quiere ser justificación de ningún sistema (ni estatal ni social, ni político ni eclesiástico), sino fuente de libertad y comunión interhumana, en línea de gratuidad y apertura universal. • ¿ Un Dios de evasión? El «dios» de muchos posmodernos aparece como Alguien que nos hace trascender los problemas de este mundo, no para resolverlos sino para que ellos no nos determinen o dominen (orientalismo, gnosis, esoterismos, etc.). Ese «dios» se encuentra vinculado en esta línea al gran rechazo de los problemas de tipo social, de las dificultades de la historia, conduciéndonos a un plano de tranquilidad superior, en línea de misterio.

- Hay un riesgo oriental, que se expresa en algunos hinduismos y budismos de importación acelerada. Ante el budismo (e hinduismo) auténtico debemos tener siempre gran respeto, pero los grupos orientalistas de Occidente suelen reflejar actitudes de huida espiritual y social. Su «dios» nos hace olvidar los problemas de este mundo. - Hay un riesgo esotérico (gnosis, neomisticismos vinculados a la tradición hermética y gnóstica, espiritismo...). Ofrecen un aspecto positivo, pues destacan la exigencia de cultivar las potencialidades interiores del ser humano, pero pueden hacernos perder contacto con la realidad social, con los pobres del mundo. - Hay un riesgo de sectas cristianas, de tipo apocalíptico, carismático, etc. Ciertamente, ellas ofrecen elementos de cercanía humana, de comunicación cordial, de intensidad emotiva que resultan importantes y evangélicos. Pero corren el riesgo de separar a los creyentes de las tareas cristianas de anuncio y testimonio del reino. Hemos presentado estos riesgos al final de nuestro libro, para que no influyeran en su desarrollo. Así los dejamos, evocados de u n modo general. Para situarnos ante ellos hemos presentado nuestro itinerario de Dios, a quien hemos ido viendo, a lo largo de este libro como Fuente de experiencia compartida, solidaria, de humanización gozosa en Cristo. Este final del siglo XX no es tiempo mejor ni peor que los anteriores. Es tiempo de ídolos, tiempo para Dios. Por eso, frente a los riesgos y evasiones, frente a los fundamentalismos y neoconservadurismos, hemos querido presentar el itinerario regio de la búsqueda bíblica, cristiana y moderna de Dios.

2. Nuevo milenio. Dios, la comunicación fundante. Siete tesis Guía de lectura

204

' Se suele atribuir a A. Malraux la frase de que el siglo XXI será místico o no será. Prefiero traducirla en clave social y afirmar que el siglo XXI será tiempo de la comunicación o no será. No me refiero a la información en general, sino a la comunicación humana, conforme a ese camino ya indicado de experiencia, presencia y diálogo, estudiado en el tema 9.°. - He resumido los nueve itinerarios en uno: al comienzo del segundo milenio, el camino de Dios sigue siendo, por Jesús, camino de comunicación gratuita y gozosa, creadora y encarnada, para los humanos. Verá el lector que defino a Dios como la Comunicación absoluta, el camino eterno del amor personal. - Desde ese fondo he querido ofrecer siete tesis básicas de teología de la comunicación, desde una perspectiva cristiana. Al final de nuestro itinerario estamos en la misma montaña de Dios del comienzo, con Moisés ante el Sinaí, con Jesús ante la Cruz, aprendiendo a comunicarnos.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Cristianismo, comunicación perfecta. Voy a suponer que el cristianismo implica y ofrece (en línea de fe y compromiso creyente) la comunicación total, de manera que el dogma cristiano (fe en Dios: ortodoxia) se identifica cop la comunicación en conocimiento y efecto (ortopraxia). Ésta es una hipótesis de fe, no un dato de la ciencia, un dogma que brilla y se expande a través del testimonio personal de los creyentes.

A modo de conclusión, y situándome al final del itinerario cristiano, respondiendo a las voces del gran desencanto (final del siglo XX), quiero presentar el siglo XXI como tiempo de la comunicación, entendiendo la fe en Dios (el mensaje y vida de Jesús) en esa clave. Frente al pesimismo de los desencantos, que acabo de reseñar; ofrezco la esperanza y gozo de la comunicación. Éste es el centro de la utopía reino: el Dios de Jesús es principio y centro de comunicación para todos los humanos: el Dios trinitario es la comunicación perfecta.

¿RENACIMIENTO CRISTIANO? No estoy seguro de que el cristianismo, como utopía evangélica y recuerdo de Jesús, haya muerto entre nosotros (lo que ha muerto es un tipo de cristiandad). El cristianismo no debe renacer, pues ha nacido una vez y sigue vivo como fermento en el conjunto de la humanidad. Sólo puede hablarse de renacimiento cristiano si lo entendemos en el sentido de recreación constante. La utopía de Jesús no es un «hecho objetivo» o una forma de comunicación entre otras, sino la comunicación mesiánica, abierta en gratuidad a todos los hombres.

- Contra el pesimismo de aquellos que hablan de antihumanismo, caída de los valores occidentales y muerte del cristianismo, pienso que (a pesar de todo) la evolución histórica de los últimos decenios resulta positiva, pues nos capacita para valorar el sentido y tareas de la comunicación, en los diversos niveles (afectivo, intelectual, social) de la existencia. - El cristianismo, religión del amor por excelencia, debe sentirse a gusto en este tiempo, pues la comunica-

ción de amor constituye el centro de la utopía del Evangelio. Se ha venido diciendo que el progreso es el nuevo nombre del amor, otros han afirmado que el verdadero amor humano es la justicia. Sin negar eso, decimos que el amor cristiano es la comunicación integral, anunciada y vivida por Jesús. Ciertos grupos eclesiales hablan de una restauración cristiana. Suponen que la ilustración y secularización resultan contrarias al Evangelio. Piensan que la modernidad se ha rebelado contra Dios, que el cristianismo ha sido negado o desterrado de la sociedad. Pues bien, en contra de eso, pienso que no podemos recuperar unos «valores» pasados de la historia eclesial, que quizá fueron buenos antaño, pero que no responden a la raíz de gratuidad del Evangelio, ni a los problemas reales de la humanidad actual. En contra de esa restauración expongo de nuevo los momentos básicos de lo que a mi juicio ha sido y sigue siendo el verdadero itinerario de Dios: el camino del encuentro y de la comunicación interhumana. Desde ese fondo quiero ofrecer las siete tesis que siguen, al comienzo del tercer milenio 2 .

a) Comunicación social y religiosa se implican. Desde el comienzo de la historia, los humanos han construido y entendido su realidad social en clave religiosa La experiencia religiosa no se puede tomar como irracional (en la línea de R. Otto), ni desligarse de otras formas de relación social (humana). Al contrario, la comunicación cristiana (religiosa) es gracia de Dios que penetra en la red de relaciones humanas para fecundarla. La experiencia religiosa no se introduce desde fuera, sino que forma parte de la misma trama humana; no es algo marginal en ella, es su verdad fundante, en forma de palabra. Así lo suponen las tesis antiguas de E. Durkheim y las nuevas de P. Berger y Th. Luckmann, lo mismo

2 Pensamos de un modo especial en la obra clásica de J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa I-II, Taurus, Madrid 1988.

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE 2 0 5

que las concepciones de R. Girard 3 . En formas distintas pero convergentes, ellos han supuesto que los humanos se h a n comunicado en claves de experiencia religiosa. La relación humana rompe el modelo de intercambios naturales (reacciones físicas o biológicas) de los seres anteriores (incluidos animales), para situarse en un plano del misterio religioso. Desde este fondo podemos asumir la secularidad moderna: • Nuestra comunicación es simplemente racional o humana (no sacral). Conforme a una tesis de M. Weber, hemos recorrido hasta el ñnal los caminos del desencantamiento: hemos abandonado el jardín mágico religioso del comienzo de la Humanidad. Vivimos sobre un mundo sin dioses. • Pero la comunicación secular es religiosa. La religión no es algo exterior, sino la misma comunicación: que los humanos pueden escucharse y dialogar, realizando su existencia en libertad, en donación de amor gratuito. El mismo amor mutuo, eso es Dios en los humanos. La religión es la profundidad comunitaria (dialogal) de la cultura. Por eso, el proceso de secularización no es contrario al cristianismo. Lo contrario al cristianismo es la carencia de comunicación o la comunicación de tipo impositivo, la falta de amor al prójimo 4 .

b) Israel ha interpretado su experiencia religiosa en claves de comunicación, pero no ha logrado hacerla que sea universal Por eso, tomamos su experiencia y proyecto como Antiguo Testamento De un modo general, las religiones han sido y son procesos de experiencia comunicativa. Lo divino (lo incondicionado, fundante, numinoso) se revela y realiza en formas de relación y diálogo humano. Por eso, Dios no es lo irracional, el principio de diálogo, fundamento y sentido del encuentro interhumano.

Desde ese fondo, podemos dividir las religiones conforme a su universalización comunicativa (humana). Será «perfecta» (culminada) aquella que funda y mantiene la comunicación más plena: • La religión israelita es un proyecto de comunicación universal: la unidad y trascendencia de Dios tiende a explicitarse en forma de unidad y apertura hacia los pueblos, pero su comunicación aparece sólo como un horizonte utópico: Dios mismo hará que al final todos los pueblos se vinculen y dialoguen sobre el Monte de Sión, en paz mesiánica y/o transparencia interhumana. • Israel ha creído que su proyecto comunicativo no puede expandirse por ahora a todos los humanos. Por eso se «separa» y crea unas formas especiales de comunicación interna, en clave de Ley, que les distingue de otros pueblos. De esa manera la utopía final (comunicación mesiánica) queda desligada de la realidad actual de la nación israelita que tiende a cerrarse en sí misma, suscitando formas muy precisas de unidad nacional que les separan de todos los restantes pueblos de la tierra. Según eso, desde una perspectiva de universalidad cristiana, los judíos son Antiguo Testamento: han postulado la religión universal como riqueza de futuro, pero no han sido capaces de buscarla (y crearla) en el presente. Piensan que seguimos en tiempos de lucha mutua: es necesaria la ley para mantener aplacados a los hombres y mujeres sobre el mundo; todo universalismo intrahistórico se encuentra condenado al fracaso 5 .

c) Cuando Jesús anuncia la llegada del reino de Dios y lo inicia con su vida está anunciando e iniciando el cumplimiento de la comunicación universal entre los humanos ¡Vendrá Dios!, decían los judíos: m a n t e n g a m o s mientras tanto la estructura del pueblo; fieles a la

5

1

Cf. especialmente Berger, P., Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona 1971, Luckmann, Th., La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna, Sigúeme, Salamanca 1973. 4 He estudiado el sentido de la religión en claves comunicativas en El Fenómeno Religioso, Trotta, Madrid 1999. Allí desarrollo lo que está implicado en las afirmaciones anteriores. 206

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

Evoco temas que he desarrollado en Dios judío, Dios cristiano, EVD, Estella 1996. La división y estructuración de las religiones sigue siendo un tema fascinante, como ha mostrado, con su rigor habitual, X. Zubiri, El problema filosófico de las religiones, Alianza, Madrid 1993; el lector atento advertirá las diferencias de mi esquema con el suyo. Visión distinta del mesianismo y universalismo futuro del judaismo en F. Rosenzweig, La estrella de la redención, Sigúeme, Salamanca 1997.

Ley que el mismo Dios nos ha dado para el tiempo de la espera. ¡Está viniendo ya!, dice Jesús: expresemos por tanto su venida; vivamos a partir de su presencia. Esta palabra (Me 1,14-15 par) expresa la novedad radical del cristianismo, entendido como experiencia presente, teológica y social, de comunicación entre todos los humanos. Por eso, el cristianismo no es religión «sacralizante» (no santifica el ser actual del mundo), ni de interioridad (de salvación del alma), sino experiencia de apertura comunicativa, que Jesús ha iniciado con su vida y ratificado con su muerte 6 .

Esta apertura universal no es una idea o declaración de principios, sino un camino de creatividad que Jesús inicia con su vida. Desde el centro de la historia humana (como un grano de mostaza, como simiente sembrada en la tierra) ha puesto en marcha el proceso de comunicación universal de Dios. Externamente, su obra es pequeña, pero lleva el germen fuerte de transformación universal. Jesús puede entenderse como una mutación antropológica, alguien que supera el mundo viejo de violencia y abre a los humanos un camino de comunicación gratuita.

• El Evangelio es culminación temporal del proceso comunicativo. Por eso dice Jesús que el tiempo se ha cumplido: h a terminado el proceso de la espera, puede vivirse en plenitud la transparencia dialogal. • El Evangelio es culmen teológico del proceso de comunicación. Por eso dice que Dios ¡ha llegado! No se limitará a venir, sino que ¡ha venido ya!, expresando en este m u n d o su verdad definitiva. • El Evangelio es, finalmente, plenitud antropológica. El ser h u m a n o estaba inmerso en un mundo de poderes cósmicos y violencias sociales. Ahora ha podido expresarse en su verdad, en comunión gratuita.

De esa forma, Jesús asume y comienza a realiza con su propia vida aquello que los israelitas esperaban para el tiempo mesiánico: traduce la Palabra (amor universal) de Dios en forma de Comunicación (amor) interhumano. Sabían los judíos que amor a Dios y a los humanos se implican, de manera que en el fondo son inseparables. Pues bien, Jesús lo ha vivido, iniciando desde Israel un camino de universalidad {¡llega el reino!) que es, por un lado, acción humana (gesto de Jesús y de aquellos que le siguen), y es, por otro, manifestación de Dios que se revela allí donde los humanos se vinculan en gratuidad de mesa y casa compartida 7 .

JESÚS • Jesús ofrece a todos palabra de reino, a partir de los marginados y humillados de su tiempo. No realiza su obra con armas, dinero o influjos materiales, sino por la palabra. De tal forma realiza su tarea que él mismo viene a presentarse en su verdad como Palabra: Comunicación para (entre) los humanos (cf. Me 4,1-20 par; Jn 1,1-18). • Jesús es la encamación de la Palabra, realizando en su persona lo que ofrece en su mensaje. En un rincón del imperio romano, culminando la esperanza de Israel, con la certeza de que ha irrumpido el tiempo de Dios (humanidad universal), Jesús ha comenzado a realizar su proyecto de comunicación sobre la tierra.

6 Aquí se funda el carácter escatológico permanente de la racionalidad cristiana que J. Moltmann, Teología de la Esperanza, Sigúeme, Salamanca 1973, expresó de una forma que sigue siendo magistral.

'Desde este fondo vinculamos acción comunicativa y utopía mesiánica. Frente a otros tipos de racionalidad que corrían el riesgo de volverse dictatoriales (imponer una verdad previa, por encima del diálogo humano) el modelo de acción-razón comunicativa se expresa en claves de gratuidad. En este plano de razonamiento-acción queremos situarnos, vinculándonos con la tradición del pensamiento occidental. La misma razón comunicativa se abre (puede abrirse) a una utopía de gracia (don de Dios) que le desborda. El Evangelio, no como simple deseo de apertura racional, sino experiencia concreta de gracia comunicativa, ofrecida por Jesús. Esta utopía no niega o sustituye la racionalidad anterior, sino que la culmina desde el don gratuito de Dios. Ha desarrollado su visión cristológica (teológica) en claves de mutación antropológica (genética) y de comunicación humana G. Theissen, The Christian Faith. An Evolutionary Approach, SCM, Londres 1984. He ofrecido una visión sistemática del tema en Éste es el Hombre. Manual de Cristología, Sec. Trinitario, Salamanca 1988. En La Iglesia según Marcos, Sigúeme, Salamanca 1998, he interpretado la comunicación evangélica de Jesús en claves de casa, mesa y palabra. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE 2 0 7

d) La comunicación del reino de Jesús ha sido combatida por los poderes establecidos que le acaban matando; inviniendo esa muerte, Dios se ha desvelado por la resurrección de Jesús como triunfo de la comunicación La comunicación universal de Jesús, que ofrece palabra y salud, vida en dignidad y amor, a los antes marginados (pobres, pecadores...), ha suscitado el rechazo de los poderes establecidos que controlan la comunicación religiosa nacionalista (sacerdotes) y la política imperial (romanos). Para mantener sus privilegios, impidiendo el acceso de los pobres a la vida compartida, en nombre del «dios» del orden político establecido, los poderes del mundo h a n m a t a d o a Jesús. La verdadera comunicación, creadora de humanidad, ha de ofrecerse de modo gratuito y compartirse sin violencia, elevando para ello a los entes oprimidos, ofreciendo palabra a quienes no tenían acceso a la palabra. Así lo hace Jesús, en nombre de Dios que es fuente de comunicación universal. Lógicamente, aquellos que se creen depositarios del poder de Dios se sienten amenazados y, para acallar la voz de los pobres, matan a su representante, Jesús. La muerte de Jesús no es el asesinado de un inocente más (aunque él se asocie con todos los inocentes), sino de aquel inocente que ha querido abrir para todos los h u m a n o s u n camino de comunicación universal. Lo que está en juego en su muerte no es la vida de u n particular (por más sagrada que sea), sino la vida y diálogo de todos los humanos. • La pascua es respuesta de Dios a la muerte de Jesús. Él ha recorrido su camino en diálogo con Dios: en su nombre ha proclamado el reino, en sus manos se ha entregado. Pues bien, Dios le responde por la pascua. El diálogo de Vida no se ha roto con la muerte, sino todo lo contrario: porque ha creído en el diálogo con Dios por encima de la muerte, Jesús ha mantenido su palabra de reino y Dios le ha resucitado. • La pascua es el triunfo de la comunicación de reino de Jesús. Dios mismo ha ratificado el evangelio de la apertura universal, del perdón de los pecados, de la curación de los enfermos. Quien quiera seguir el camino de Jesús ha de hallarse dispuesto a que le maten; 208

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

pero el mismo Dios (fuente de comunicación que supera la muerte), acoge a quienes mueren de esa forma. El camino de Jesús continúa: Dios mismo ha ratificado su proyecto de apertura universal, de diálogo en humanidad, a partir de los pobres. Ésta es la verdad, de la pascua: el a m o r a los demás tiene sentido y triunfa por la Cruz. El cristianismo se define así como victoria de la comunicación sobre la muerte (en medio de la muerte). El gesto de Jesús que se deja m a t a r manteniendo su proyecto de reino es principio y centro del Evangelio 8 .

e) IM experiencia pascual permite conocer a Dios y definirle como la comunicación fundante y fundadora, en formas de encuentro personal (= trinidad) Fundándose en la pascua, los cristianos afirman que Dios es comunicación (donación m u t u a y revelación, amor intradivino y efusión de amor). No hay primero un Dios en sí (más allá de toda comunicación, como puro misterio insondable) y después comunicación de Dios, que se revela porque así lo ha decidido. De manera sorprendida y gozosa, los cristianos han traducido el mensaje de Gen 1,1 (en el principio Dios creó...) en claves de «comunicación racional» intradivina: «en el principio era la Palabra...» o, mejor dicho, Dios mismo era Palabra (Jn 1,1) que se da, se acoge, se comparte. Esto es lo que llamamos experiencia trinitaria: • Judíos y musulmanes siguen dejando a Dios en el silencio, como Nombre que no puede nombrarse (YHWH), Voluntad que no puede influirse ni cambiarse. Por eso ellos extienden en torno a Dios un manto de silencio, situándole más allá de todas las palabras: no sabemos quién es, ante lo desconocido estamos. • Los cristianos, en cambio, creemos que Dios es Comunicación. No conocemos simplemente lo que hace, sino que le conocemos a él, en el misterio de su realidad inabarcable: es Padre que ama al Hijo, Hijo que responde al Padre, Comunión de amor o Espíritu Santo. 8

Precisamente aquí, en el lugar donde Jesús muere por defender su proyecto de universalidad y donde Dios le resucita, haciéndole principio de comunión para todos los humanos, recibe su sentido y plenitud el Evangelio.

Dios es Trinidad: Comunicación personal, Palabra que se da gratuitamente (Padre), que se acoge en a m o r (Hijo) y se comparte (Espíritu Santo). Por la Pascua de Jesús, los humanos penetramos por medio de ella en el misterio original de lo divino. Dios no regala algo externo, se regala a sí mismo, en diálogo de amor. • Dios no es silencio cerrado en sí mismo, ni poder miedoso, ni fuerza que se impone desde fuera... No es tampoco envidia entre nosotros, ni juicio autosuficiente, ni egoísmo siempre separado. No está por encima, como Señor que nos obliga a someternos a su fuerza. • Dios es el milagro de la comunicación gratuita y personalizante. Los cristianos se han sentido enriquecidos por este Dios de Jesús que viene a presentarse ante ellos como principio y sentido de comunicación gratuita. Esto es creer: acoger la comunicación fundante de Dios que se abre de manera creadora hacia todos los humanos. Creer en Dios es creer en la comunicación, vivir en fe que se funda en el misterio pascual y se abre a todos los humanos. Así el milagro de Dios se convierte en principio de racionalidad universal.

f) El Dios de la pascua de Jesús, expresado como Espíritu Santo, suscita sobre el mundo una iglesia o comunidad de creyentes que comparten la palabra y la expanden de forma misionera Iglesia es la comunidad de aquellos que, creyendo en la Palabra de Jesús resucitado, pueden compartirla y celebrarla en medio de la Historia. No les vincula la raza, la historia pasada del pueblo o algún tipo de intereses materiales, sino la misma palabra de Dios, encarnada en Jesús. Creer en Dios significa creer en la Palabra que vincula a los humanos en vida compartida. Por eso, son cristianos aquellos que creyendo en Dios se creen unos a otros y se comunican la vida, en gesto de pan y vino (amor) compartido, es decir, de eucaristía. • La Iglesia es don gozoso de Dios, el grupo de aquellos que creen en la palabra de Jesús que les vincula, enriqueciendo a cada uno y haciendo que todos puedan compartir el mismo camino de vida.

• La Iglesia es misionera (cf. Mt 28,18-20): los creyentes ofrecen a todos los humanos su experiencia. Ella sólo cree en la Palabra cuando se vuelve espacio y camino donde todos los humanos puedan encontrarse. No condena el cristianismo a las otras religiones, ni quiere destruirlas o convertir a sus creyentes por la fuerza, pues la fuerza es lo contrario a la comunión universal del Evangelio. La verdad del cristianismo es oferta de comunión; por eso, todo intento de imponerlo sin diálogo de amor, es contrario al Evangelio. Un cristianismo que impone su verdad no es cristianismo, una iglesia que condena las restantes religiones no es iglesia. Como signo de esa comunicación universal abierta en Cristo puede expandirse y se expande la Iglesia, ofreciendo un hogar de acogida y afecto, de amor y palabra para todos los humanos.

g) El contenido fundante de la comunicación cristiana (Dios es Trinidad, Cristo ha resucitado) se identifica con (¿se expresa en?) el principio, camino y meta de la misma comunicación eclesial La razón fundante de la comunicación religiosa (¡hay Dios!, ¡Dios es Cristo!) se expresa y expande en la acción comunicativa. Aquí se funda y crece la «racionalidad» del cristianismo, condensada allí donde la Iglesia identifica a su Dios (¡Dios es Jesús!) con el Logos o Razón fundante de la humanidad, que es la Razón Comunicativa (el a m o r mutuo). Quiero contraponer desde aquí dos perspectivas: • Algunos dicen que la fe existe de forma independiente, como depósito de dogmas o verdades que se aceptan por revelación/autoridad. Por eso añaden que esa fe sólo se comunica en un segundo momento, en gesto de información (se dicen verdades) y de testimonio personal. Eso significaría que la fe tendría sentido y consistencia (realidad) en sí misma, fuera de la comunicación creyente. • En contra de eso, pienso que la comunicación de fe (diálogo) no puede separarse de su contenido. En otras palabras, la fe cristiana sólo existe y puede expresarse en forma de comunicación, es decir, de diálogo interhumano (y con Dios). Por eso, ella se identifica con (y se expresa en) la comunicación radical, gratuita, de entrega de la vida y esperanza pascual entre los humanos. PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

209

EVANGELIO El Evangelio no es extraño a la razón sino fuente y sentido de esa misma razón comunicativa. Lógicamente, hablando así no quiero volver a posturas de sacralización impositiva, que introducen la «palabra» cristiana desde fuera (a veces por la fuerza) en el campo de la razón humana. Pero tampoco quiero inventar ninguna teología nueva, sino recuperar la más valiosa tradición teológica, desde la visión de los alejandrinos (que entendieron a Jesús como Logos o Palabra de Dios), hasta la teología de la secularizción y liberación (que sigue queriendo entender a Jesús como palabra significativa en nuestro contexto cultural y social).

Este planteamiento nos sitúa en el mismo centro de la fe cristiana, tal como se expresa (encarna) en una iglesia, entendida en forma de comunidad comunicativa (valga la redundancia): comunidad cuya única tarea y meta consiste en el despliegue y surgimiento de una comunicación gratuita, esperanzada, universal, entre los humanos 5 . No hay verdad cristiana fuera del camino del amor, del diálogo de la comunión. El amor mutuo, eso es la verdad. La comunión afectiva y efectiva entre todos los humanos, eso es la iglesia10. Así, de manera provocadoramente abrupta, quiero terminar este libro de itinerarios hacia Dios, en este tiempo de cambios, entre el siglo XX y el

* El cristianismo tiene aspectos informativos (que se pueden codificar y aprender, en forma impersonal, incluso en un manual de teología), pero la utopía del Evangelio no es información, sino comunicación personal: no transmite saberes o noticias, sino que ofrece un itinerario de vida personal y comunitaria. 10 Siguiendo la tradición de autores como Orígenes y Anselmo, podemos hablar de un camino descendente y otro ascendente. Conforme al modelo descendente, podríamos hablar primero de Dios y de su Logos (Cristo), para tratar después de su presencia en el camino de la iglesia. Conforme al modelo ascendente, tendríamos que hablar primero de Jesús, para aplicar después su experiencia al misterio original de lo divino. Según lo que hemos venido mostrando, ambos modelos se vinculan y de hecho resultan inseparables.

210

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

XXI. No soy futurólogo, ni quiero ser un agorero. No conozco el futuro, que está en manos de Dios y de la creatividad histórica y utópica de los humanos. Pero tengo la certeza de que el camino está abierto y he trazado algunos itinerarios que pueden ayudarnos a tender a lo divino. Parece un largo y hermoso camino: se abre ante nosotros el itinerario de la comunicación, un reto humano, una invitación cristiana. Ciertamente, para los cristianos existe Dios, pero éste no es un Dios que está fuera de la comunicación, sino que se ha introducido dentro de ella, por el Cristo, haciéndose carne de vida y muerte, de entrega y pascua, en el centro del diálogo humano. No podemos buscarle arriba, fuera, en un espacio resguardado de trascendencia, sino en la misma acción comunicativa del amor mutuo entre los creyentes, entre todos los humanos. Por eso, este libro, quiere terminar siendo una invitación para aquellos que se atrevan a ser caminantes de Dios. Los humanos hemos explorado extraños continentes, iniciando un camino de búsqueda espacial que será fascinante. Empezamos a conocer nuevos secretos de genética, formas de comunicación insospechada. Pues bien, en el fondo de todo eso, pienso que somos y seguiremos caminantes hacia Dios. Se ha dicho mil veces caminante, no hay camino, se hace camino al andar. Completando esa frase, desde todo lo anterior, con palabras que A. Machado, podría compartir, añado: caminante, hay un camino de Dios sobre la tierra: la comunicación y transparencia de amor entre los humanos.

Diez libros sobre Dios Bibliografía básica He venido ofreciendo en cada itinerario algunos libros que pueden ayudar a conocer mejor el tema. Ahora, a modo de conclusión, me atrevo a presentar diez libros significativos sobre el tema, todos en lengua castellana: DÍAZ, C , Preguntarse por Dios es razonable. Ensayo de Teodicea, Encuentro, Madrid 1989 [Libro para iluminar el compromiso racional de la fe en Dios: un filósofo dialoga con la crítica religiosa y teológica de la modernidad y responde con argumentos clásicos y nuevos de la tradición cristiana]. JÜNGEL, E., Dios, misterio del mundo, Sigúeme, Salamanca 1985. [Testimonio básico de la moderna teología protestante; destaca la paradoja de Dios o, quizá mejor, su más intensa tensión: justicia y gracia, alejamiento y cercanía, vida total y muerte en Cristo. De difícil lectura, de gran impacto creyente]. KÜNG, H., ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979. [Libro que ilumina el camino filosófico: un teólogo dialoga con los grandes pensadores de la filosofía europea, desde Pascal y Descartes hasta Whitehead y Horkheimer. La modernidad ha sido una pregunta por Dios, que Küng resitúa a nivel de confianza fundante de la vida]. LÉVINAS, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sigúeme, Salamanca 1977. [El filósofo judío quizá más significativo de los últimos decenios interpreta al Dios de la filosofía europea como ídolo, signo de Totalidad destructora; sólo es verdadero Dios el Infinito que asume la causa de pobres y expulsados del sistema]. MARTÍN VELASCO, J., El encuentro con Dios, Cristiandad, Madrid 1976 (= Caparros, Madrid 1995). [Un filósofo e historiador de la cultura analiza la visión de Dios en las diversas religiones, para destacar el carácter personal del Dios cristiano; nos ayuda a ensanchar la perspectiva y buscar a Dios con toda la humanidad].

PIKAZA, X., Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estelia 1996. [Un exegeta, filósofo de las religiones, analiza algunos textos bíblicos fundamentales sobre Dios, distinguiendo y comparando la perspectiva judía y cristiana desde el fondo común de la experiencia israelita; sirve para reasumir la tradición bíblica]. PIKAZA, X. Y SILANES, N. (eds.), El Dios cristiano. Diccionario teológico, Est. Trinitarios, Salamanca 1992. [Enciclopedia sobre Dios, escrita por más de setenta autores, la mayoría españoles; recoge los temas básicos de la búsqueda de Dios y de la revelación del Dios cristiano, en clave cristológica y trinitaria. La obra más completa sobre el tema; sirve sobre todo como libro de consulta]. SCHLOSSER, J., El Dios de Jesús. Estudio exegético, Sigúeme, Salamanca 1995. [Analiza, a partir de los textos básicos de la tradición evangélica, la singularidad del Dios de Jesús. Destaca la visión de Dios como Padre, pero se fija de un modo especial en su carácter paradójico, en dimensión de gracia]. TORRES QUEIRUGA., A., Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre, Sal Terrae, Salamanca 1986. [Un filósofo y creyente reinterpreta la figura de Dios tras la gran crisis de la ilustración; frente al Dios de negación y destrucción, dador de dolores, eleva la figura un Dios de libertad, que crea en amor a los humanos, asumiendo por ellos y con ellos el riesgo de la finitud]. ZUBIRI, X., El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984. [La obra de reflexión filosófica más significativa de los últimos decenios, escrita en lengua castellana. Exige un gran esfuerzo intelectual, pero está pensada en clave de compromiso antropológico: Dios aparece como principio y fuerza impulsora de un intenso itinerario antropológico, evocado en el tema 8.° de este libro].

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

211

índice Introducción

5

I YAHVÉ, DIOS DE ISRAEL 1. Yahvé, nombre de libertad. Moisés y el camino del Sinaí (Éx 2,23-4,18) 1. Elohim. Dios mira y se acuerda de los oprimidos 2. Yahvé, Soy el que Soy: Dios de Moisés, Dios del pueblo 3. Ampliación: Dios de Moisés, Dios de los cristianos 2. Antiguos caminos abiertos. El Dios de las tradiciones de Israel 1. Dios de Promesa. Abrahán, itinerario de esperanza a) Hechos fundantes b) Intermedio discutido. Dios de paz, Dios de la guerra c) Actualización. Dios de esperanza, Dios de Promesas 2. Dios del Éxodo. Itinerario de los hebreos liberados a) Tradición histórica. Éxodo de Egipto b) Interpretación israelita c) Actualización. Dios Éxodo 3. Alianza de Dios. Camino de pacto a) Principio histórico. El Dios del pacto israelita b) Interpretación israelita c) Aplicación y conclusiones

11 12 15

3. Caminos cortados: los grandes dolores... 1. Job y los falsos amigos de Dios. El itinerario de los expulsados a) Prueba: Dios y Job enfrentados b)Job, hombre de Dios c) El Dios de Job d) ¿Hay una respuesta de Dios? 2. Qohélet, vanidad de vanidades. Caminar donde no existe itinerario a) Ser humano en un mundo sin Dios b) Más allá de la necesidad (necedad) cósmica. El Dios de Eclesiastés

47 48 49 51 53 56 60 60 63

18 25 27 28 31 32 34 34 35 37 40 41 42 44

II PADRE DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO. EL DIOS CRISTIANO Padre de misericordia. Jesús, camino de Dios 1. Camino de religiones. Dios de la Biblia... a) Idolatría cósmica. El Antiguo Oriente... b) Dios judío, historia y persona c) ¿Dios es Padre? 2. Jesús, camino de reino. ¡Abba, Padre! a) Dios del reino, el mensaje de Jesús b) Vida y muerte de Jesús, revelación de Dios 3. Pascua, Dios, camino de vida en la muerte a) Ha resucitado a Jesús. Dios Padre y creador b) Padre de misericordia: itinerario del consuelo PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

71 72 72 73 74 76 77 82 87 87 89 213

5. ¡Tú eres mi Hijo! Dios, itinerario evangélico (Marcos) 1. Bautismo y nacimiento mesiánico. Tú eres mi Hijo (Me 1,9-11) 2. Éste es mi Hijo Querido, escuchadle (Me 9,2-8) 3. Dios de Abrahán, Isaac y Jacob. Dios de vivos (Me 12,18-27) 4. Amar a Dios, amar al prójimo. Doble mandamiento (Me 12,28-34) 5. Padre, aparta de mí este cáliz (Me 14,32-42) 6. Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Me 15,34) 7. Meta pascual. Itinerario abierto 6. Trinidad, el camino de la Iglesia. Dios, el gran itinerario 1. Culturas y religiones. Trinidad y tríadas sagradas a) Trinidades y/o esquemas temarios b) Trinidad y confesión de fe. Israel, cristianismo, islam c) Trinidad y visión de Dios. Teología bábásica 2. Trinidad, nombre de Dios. El itinerario de los dogmas a) Arrianismo. El dogma básico de Nicea.. b) Dios comunión, Dios de los humanos. Teología fundamental 3. Teología trinitaria. El itinerario de la teología a) Modelos trinitarios b) Misterio es misterio. Itinerario abierto.. Conclusión

97 98 103 106 108 110 113 115 121 122 122 124 125 127 128 129 132 133 134 136

III DIOS DEL MILENIO, DIOS DE SIEMPRE 7. El problema de Dios. Lugares para buscarle 141 1. Campos de Dios. Lugares teológicos 143 a) El Dios del pensamiento 143 214

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

b)El Dios del sentimiento 146 c) El Dios de la acción 148 d) Pausa. Ser y gracia de Dios 152 2. La diferencia divina. Más allá de la ley, el Dios de gracia 153 a) Dios de cultura, el surgimiento humano.. 154 b) Dios de naturaleza, el pasado humano.. 156 c) Dios sobre-natural y sobre-cultural 157 d) Más allá de Kant. El Evangelio, voz de Dios 158 8. Experiencia de Dios. Exploradores de misterio 165 1. Religación. Caminar desde el origen 167 a) Estamos implantados. Principio del camino 167 b) Somos enviados. Tarea en el camino 169 c) Somos religados 171 2. Trascendencia. Caminar hacia la meta.... 172 a) Dios, ¿final de itinerario? 173 b)Dios, la respuesta 175 3. Dios interno, Dios externo 176 a) Interioridad sagrada, camino hacia Dios.. 177 b) Revelación. Dios, sembrador de caminos 179 9. Presencia de Dios. Una guía para el camino 183 1. Esencia y presencia de Dios. Caminar es encontrarse 184 2. Revelación de Dios. Modos de presencia. 188 a) Dios está presente por esencia 189 b) Dios está presente por conocimiento 190 c) Dios está presente por potencia 191 3. Acción de Dios, acción humana. Meta de diálogo 193 a) Actividad de Dios. Premoción 193 b) Cooperar con Dios. Concurso 194 c) Conclusión provisional. Presencia comunicativa 195 Conclusión. Casa de Dios. Dialogar en el Tercer Milenio 199 1. Caída de siglo. Mundo sin Dios. Ha crecido el desierto 200 a) La ruptura 200

b) ¿Condenados al desencanto? 202 c) ¿Soluciones duras, fundamentalismo? .. 203 2. Nuevo milenio. Dios, la comunicación fundante. Siete tesis 204 a) Comunicación social y religiosa se implican 205 b) Israel ha interpretado su experiencia religiosa 206

c) Cuando Jesús anuncia la llegada del reino d) La comunicación del reino de Jesús e) L\a experiencia pascual permite f) El Dios de la pascua de Jesús g) El contenido fundante de la comunicación cristiana

209

Diez libros sobre Dios. Bibliografía básica.. 211

PARA DESCUBRIR EL CAMINO DEL PADRE

i

206 208 208 209

2 1 5