Orhan Sadeddin=felsefe Tarihi Usulu (1930)

İSTANBUL DARÜLFÜNUNU

EDEBİYAT FAKÜLTESİ NEŞRİYATINDAN

FELSEFE TARİHİ USULÜ BİR ETUDE

Dr. ORHAN SADEDDİN

İSTANBUL

DEVLET MATBAASI

1930

HOCAM

ERNST VON ASTER'e 50 inci doğuş senesi münasebetile

FELSEFE TARİHİ USULÜ Kant, Prolegomena'sının mukaddemesinde, bazı âlimler indinde felsefe tarihinin kendi felsefeleri yerine geçtiğinden bahsederek eserinin bunlar için yazılmadığını söyliyelidenberi felsefe sahasında, sistemce çalışma ile tarihî çalışma arasında bir zıtlılık görmemek mümkün değildir. Netekim son zamanlarda birçok filozoflar, felsefî istiklâllerine işaret etmek kaygısı ile, felsefe tarihçilerine istihfafkâr bir nazarla bakmaktan hoşlanırlar. Herhalde bu telâkkinin en mühim amillerinden biri de on dokuzuncu asra tamamen hâkim olmuş olan historismdir. On yedinci ve on sekizinci asırların bahusus din ve hak sahalarında çok ileriye giden aklîlik iddialarına mukabil on dokuzuncu asrın historismi bir taraftan aksil'amel ve diğer taraftan da tarihî ilimlerin inkişafına hizmet etmiş olmakla manevî ufkumuzun genişlemesine büyük bir yardımı olmuştur. Fakat şurası muhakkaktır ki, bununda bir haddi vardır. Zannediyorum ki, artık bu iki cephenin ifratından kurtularak, her ikisine de lâzımgelen hakkı verebilecek bir vaziyete geldik.

I Felsefe tarihine başlangıç olarak gösterilecek eserin Hegel'in “Geschichte der Philosophie„ si olduğu bütün ifratlarına rağmen, şüphesizdir [1]. Hernekadar Aristo, “metaphysica„ namını taşıyan eserinde eslâfının felsefî doktrinlerini toplıyan bir nevi felsefe tarihi yazarak bu hususta çığır açmışsa da, ne Aristo'nun bu hulâsalarında ve ne de Aristo'yu takıp eden eski zaman müverrihlerinin seçmelerinde bir felsefe tarihi ruhu görmek mümkündür. Netekim Aristo'nun kendinden evvelki filozoflara dair notlan evvelemirde tenkit mahiyetinde olduğundan felsefe tarihi zihniyetinden çok uzaklaşmaktadır. Meselâ Eflâtun'a dair raporunun, modern felsefe tarihçilerini müşkül bir vaziyete sokmasını izah için çok uzağa gitmeğe lüzum yoktur. Aristo'nun talebelerinden Theophrastos'un muhtelif bahislere, meselelere (prensipler, ulûhiyet, kâinat v. s..) göre yazdığı esere [2], eskizamandaki diğer ve hemen baştanaşağı bu eseri kopye edenlerin yazılarına nispetle, ilk bir felsefe tarihi demek mümkündür. Fakat bu eserden kalan yani bize intikal eden parçalardan çıkarılabilecek netice kat'î olmamakla beraber, yine de, bizim anladığımız manada bir felsefe tarihi olmadığım söyliyebiliriz. Theophrastos hakkında böyle bir hüküm verebildikten sonra onun eserini telhis ederek istismar edenler için hattâ ayrıca bir hüküm vermeğe lüzum bile kalmaz. Meselâ Laertli Diogenes'in eserine felsefe tarihi demektense hikâye demek daha doğru olur zannediyoruz [3] . [1] Kuno Fischer, Hegel II, p. 1012 : Wir sagen : « es gibt» um sogleich zu erklaeren, dass es eine solche Wissenschaft bisher nicht und nirgends gegeben hat, dass sie zum ersten mal von der hegelschen Philosophie gefordert und geleistet worden ist : zum erstenmal in der Welt ! [2] Bu eserden kalan parçalara ve mahiyetine dair Diels'in Doxographi Graeci, Berlin 1879, müracaat ediniz ; bahusus p. 475 - 527. [3] Böyle bir hüküm vermekle Diogenes'in eserinin hiçbir kıymeti olmadığını iddia etmiş olmuyoruz; hattâ bilâkis bu eserin böyle bir mahiyette olması tenkitçi felsefe tarihi için, çok faideli olduğu pek malûm bir keyfiyettir.

7

Yeni zamanda ilk tesadüf ettiğimiz felsefe tarihinde, yanlış veya doğru, bir takım prensipler veya umumî iddialarla karşılaşıyoruz. Thomas Stanley 1655 senesinde neşrettiği felsefe tarihinde, felsefenin hakikati araştırdığını ve hiristiyanlığın bu hakikate sahip olduğunu söyliyerek felsefenin tarihini ancak hiristiyanlıktan evel mevcut addediyor. Zira bir hakikat bulunduktan sonra, bu hakikati tekrardan araştıran bir faaliyetin tarihile uğraşmak abes olur. Bu noktai nazar hakkında ne düşünülürse düşünülsün, Stanley böyle bir iddia ile asıl meseleye temas etmiş oluyor: felsefenin tarihi ve bununla beraber felsefe hakikat ile ne surette alâkadardır. [1] Yalnız şu da var ki Stanley eserinde felsefeyi Diogenes tarzında mevzuubahs etmekten kendini tamamen kurtaramıyor. Pierre Bayle'in, Dictionnaire historique et critique' indeki felsefe tarihine dair tenkidî yazılarından ziyade bizi çok açık noktai nazarile alâkadar edebilecek bir eser Brucker'in felsefe tarihidir. Brucker'e nazaren hakikat birdir, hata ise mütenevvidir ve felsefe sistemlerinin ekserisi yanlıştır. Netekim felsefe tarihi "namütenahi, yanlış felsefe misalleri„ arzeder. Brucker bu hükmü ile, felsefe tarihi hakkında bir noktai nazarı çok kat'î bir surette ifade etmiş ve bunun bir neticesini ele alarak yani Leibniz noktai nazarını hakikatin miyarı addederek, felsefe tarihini bu suretle tedvin etmiştir. Bu miyarla tevafuk eden fikirler hakikat ve tevafuk etmiyenler batıl addedildiğinden, felsefe tarihi itibarile iktitafçılık temsil edilmiş oluyor. Onun fefsefî hükümlerinde eksik olan cihet nisbî kıymet ve mütemadi inkişaf (évolution) mefhumudur. İşte tam bir kat'iyetle bunu ilk defa gösteren Hegel olmuştur. Hegel 1805 senesinin son baharında felsefe tarihi hakkında verdiği takrirlerinde, felsefe tarihinin evolution ile alâkasını görmüş ve bunun nazarî cihetlerini tesbit etmiştir. Esasen evolution mefhumuna müstenit olan Hegel'in sisteminde felsefe tarihi yabancı kalmıyor ve bunun bir cihetten görüşünü itmam ediyordu. Felsefe tarihinin esasları olmak üzere [1] Filhakika eski zaman şüphecilerinin isosthenie delilleri çok malûm ve maruf bir cihetse de, felsefe tarihinde görülebilecek böyle bir cephe ile doğrudan doğruya alâkadar değildir.

8

Hegel'in tesbit ettiği cihetler, her sistemin, aklın inkişafı sırasında kendine mahsus, zaruretle taayyün etmiş bir mevkii ve bundan dolayı her sistemin nisbî bir hakikati olduğudur.

II Hegel felsefe tarihi hakkındaki telâkkisinin şümulünü, bizzat kendisi, “Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie” sinin mukaddemesinde gösteriyor: Felsefe lâyetegayyer, ebedî, bizatihi ve lizatihi olan şeyi bilmek ister; gayesi hakikattir. Tarih ise bir zamanlar vaki olmuş, diğer bir zamanda yerine başka bir şey kaim olarak ortadan kalkmış şeyleri hikâye eder. Hakikatin ebedî olmasından hareket edersek, felsefe de mahiyeti itibarile geçici şeyler meyanında olmadığından tarihi yoktur. Eğer geçmiş zamanlara ait bir sıra şahısları ve malûmatı tasvir etmek şeklinde anlaşılan bir tarihi varsa, bunda da hakikat bulunamaz, zira hakikat geçmiş bir şey değildir. Filhakika diğer ilimlerin muhteva itibarile bir tarihi vardır. Fakat burada muhtevanın büyük bir kısmı, o ilimde kalması ve evvelce elde edilen neticelerin değişmesinden ziyade bir ilâve teşkil etmesi şeklindedir. Meselâ riyaziye gibi bir ilmin tarihinde, hemen hemen sırf bilginin tevessüünü kaydetmek gibi bir vaziyetle karşılaşıyoruz. Buna mukabil felsefenin tarihinde ne basit, ilâvesiz bir muhtevanın istikrarını ne de evvelce elde edilmiş neticelere yeni bilgilerin iltihak edişlerini görüyoruz; hattâ bilâkis her şeyin baştan aşağıya mütemadiyen değiştirildiğini temaşa ediyor ve sırf müşterek bir gayenin bir bağ teşkil ettiğini bile göremiyoruz. Nehayet mücerret mevzu yani aklî bilgi sahası kayboluyor ve ilim binası yerini boş bir iddia ile bir hiçe inkilâp etmiş felesefe namı işgal ediyorlar [1]. Hegel'in çok bariz hatlarla gösterdiği bu hal, felsefe tarihinin problemlerine ve bununla beraber felsefenin tarihine karşı alınan vaziyetlere de işaret etmektedir. Evvelâ tarih ile [1] Hegel; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie; Einleitung passim.

9 felsefe mefhumlarının ne surette telif edilebileceği ciheti, bu iki mefhumun birleşmesi dolayısile, mühim bir mesele halinde meydana çıkıyor. Felsefenin, tedvin edilebilecek bir tarihi hangi noktai nazara müstenit olabilir? Evvelâ felsefe hakkında yazılan tarihlerin bir çoğunda felsefeden ziyade malûmat bulunduğu muhakkaktır. Meselâ filozoflara, reylerine ve tesis ettikleri mekteplere dair malûmatı menbalarımızın kifayetine göre toplamak ve bunları sırf nakletmekle bir felsefe tarihi meydana getirmiş olabilir miyiz? Mazide vaki olmuş bir takım hâdiseleri mümkün olan bir tamamlılıkla toplamak ve bunları hattâ en düzgün bir surette tertip etmek, bu gaye için, kâfî olabilir mi ? Mamafi bir cihetten öyle görünüyor ki, yukarıda mevzuubahs olan meseleye nazaren, felsefenin objektif bir tarihi ancak bir tarzda olabilir. Zira mütemadiyen daha sonra gelen bir sistem kendinden evvelkini yıkarak onun yerine geçtiğini ve onun bulamadığı hakikati bulduğunu iddia ederken, bunların hangisinin “doğru„ olduğunu hangi miyarla bulmalı? Bir felsefe sisteminin “doğru„ veya “eğri„ olduğunu tesbit edebilecek miyar ancak felsefî bir miyar olabilir. Binaenaleyh bir felsefe telâkkisinin hakikatini diğer bir felsefe telâkkisi ölçebildiğine nazaren bunlardan birine saplanarak diğerlerini reddetmek tarih zihniyetile kabili telif değildir. İşte bunun için felsefenin tarihini yazan, bitaraf olmalıdır; çünkü hakikat uğrunda yapılan bu mücadeleyi, bir sistemin gözlüğü ile her kese göstermeğe ne hakkımız vardır? Tarihî diye ortaya çıkan böyle bir telâkkinin esaslarını teşkil eden mevzuayı bulunca ilk anda cazip ve meseleyi halleder gibi gözüken bu telâkkinin kifayetsizliği anlaşılacaktır. Tarih her reyi, her fikri aynı kıymette kabul ederek telhis etmelidir. Fakat tarih bu mudur? Mesele halledilmiş midir? Şunun bunun reyini fikrini toplayarak telhis eden bir felsefe tarihçisi felsefenin hakikat ile rabıtasını ne araştırmış ve ne de halletmeğe teşebbüs etmiştir; o bilâkis, her filozofun sözlerini nakletmekle bu meseleye temas etmekten kaçınmıştır. O cidden probleme karşı bitaraf kalmıştır! Fakat her kesin bir mesele hususunda bitaraf kalması mutat olmadığından bu problemi halletmek için yapılan bir takım teşebbüsler de eksik değildir!

10 Bu teşebbüslere hassolan cihet, meselenin de icap ettirdiği veçhile, mevzuubahs olan sistemlere, doktrinlere karşı vaziyet almak yani hakikatle münasebetlerini birtakım hükümlere tâbi kılarak araştırmaktır. Felsefenin hakikati taharri ettiği yani filozofların bir realite araştırdığı muhakkaktır. Fakat bu araştırılan ayni şey hakkında hiçbir felsefe sisteminin, doktrininin ayni hükümleri verdiğini görmeyoruz. Hattâ hemen, herşey hakkında bir iddiaya mukabil onu nakzeden diğer bir iddia vardır. Bunların hangisi doğrudur ? Görülüyor ki felsefelerin hepsi baştan aşağı bir yanılmadan ibarettir. Felsefenin tarihi bize bunu göstermekle kendisi hakkında da hükmünü vermiş oluyor ! — Böylece felsefeye ve tarihine karşı tamamen menfi bir vaziyet alınmıştır. Fakat böyle menfi bir vaziyetin amelde daima kabili tatbik olamaması dolayısile ve pratik ihtiyaçların kuvveti karşısında telif edici bir noktai nazarın zuhuruna şahit oluyoruz. Filhakika felsefe tarihinin seyrinde birçok filozofların hata işlediklerini görüyoruz; fakat bu onların hiçbir surette hakikati bulmadıklarını ifade etmez. Eğer her sistemi iyice tetkik edersek, bunların pek çok yanlışları meyanında doğru olan cihetleri de vardır. Velhasıl felsefe sistemlerinin kısmen hakikati buldukları ve felsefe tarihinin de bu bulunan hakikatleri tesbit etmekle mükellef olduğu açıktır. Yalnız, her sistemin ihtiva ettiği hakikati, yanlış olan kısımlarından nasıl tefrik edeceğiz ; bunun için miyarımız nedir ? Zira her hangi bir şeyin “doğru„ veya “yanlış„ olduğunu bulmak, tespit edebilmek için doğruyu, hakikati bilmek, buna sahip olmak lâzımdır. Görülüyor ki, felsefe sistemlerinin, hakikate uyan kısımlarını, yanlış oldukları farzolunan kısımlarından ayırmak istemek ayni zamanda hakikate sahip olmaklığı iddia etmektir. İktitafçılığı felsefe tarihine esas ittihaz etmek birnevi hâkimlik iddiasına müncer oluyor! Görülüyor ki bu da tatmin edici bir vaziyet değildir. Bu hususta, evvelce işaret edildiği veçhile, felsefe tarihini ilmî bir surette anlayan ve ne gibi esaslara müstenit olduğunu gösteren Hegel olmuştur. Hegel felsefesinin tarihini anlıyabilmek, yani mevzuubahs olan müşküllerden kurtulabil-

11 mek için bu hakikat telâkkisinin bir mani teşkil ettiğini görmüştür. Esasen Kant hakikat tabir olunan şeyin, kendi başına olmuş bitmiş bir mevcutluk olamayacağını, ilmin hakikatle münasebetini araştırırken, göstermişti. Haricî eşyanın, bedenimizin dışında kalan kısmına nazaren teşkil edilmiş olan bir hakikat telâkkisi için madde ilminde bile artık yer olmazsa, maneviyet sahasında evleviyetle böyle bir telâkki için yer yoktur. Maneviyetin mahiyeti mekânla taayyün etmez ve aslen zamana tâbidir. Böylece maneviyetin “olduğu gibi” bütün tezahürü biribirini takip eden safhalarile inkişafı neticesinde mümkündür. Binaenaleyh mevzuu maneviyet olan felsefenin anlaşılması ancak tarihi ile olabilir; ve bu tarihin safhaları, biribirini tayin etmek hasebile, bütünün inkişafında zaruri birtakım cüzlerdir. Demek oluyor ki her felsefe sistemi evolution'un bütününü teşkil ve manasını anlamak için lâzım olan bir unsurdur. Hattâ bu unsurlardan birinin eksikliği, ehemmiyeti nisbetinde, bütünün mahiyetini değiştirebilecek bir kabiliyette olduğundan, azamî bir ihtimama lâyıktır. Böylece felsefe sistemlerinden herbirinin anlaşılması için lâzımgelen telâkki bulunmuş oluyor [1].

III Felsefe tarihinin ne tarzda telâkki edilebileceğini birçok araştırmalardan sonra, nehayet Hegel'in gösterdiği, inkâr edilemiyecek bir katiyetle sabittir. Fakat bu anlama tarzının, bu telâkkinin sakat cihetleri de eksik değildir. Bahusus felsefenin [1] İlmî bir felsefe tarihinin tedvini için şart olan bu telâkkinin elyevm, hattâ felsefe tarihi yazan bazı müverrihler tarafından bile etrafile takdir edilemediği görülüyor. Emile Bréhier'nin geçenlerde intişar eden “Histoire de la Philosophie„ sinin (bu eserin methali Mustafa Şekip Bey tarafından tercüme edilmiştir: Edebiyat Fakültesi Mecmuası cilt 4, sayı 2.) s. 26 sında “c'est un postulat qui ne peut être accepte qu'avec la philosophie dont elle fait partie" denerek bu kısmın diğer spekülâtif olan cihetlerden ayrılamıyacağma işaret edilmiş oluyor. Mamafih Bréhier bilâhare felsefe tarihinin nasıl telâkki edileceğini söylemek mecburiyetinde kalınca Hegel'in bu fikrinin daha çok zayıf bir ifadesinden başka bir tarz bulamıyor: “la vie spirituelle n'est que dans le travail et non dans la possession d'une prétendue vérité acquise”.

12 tarihindeki evolution'un, Hegel'in sistemindeki kategorilerin mantıkça talili nisbetinde olduğu yani kategorilerin mantıkça seyrine, felsefe sistemlerinin zaman itibarile inkişafının tamamen tekabül etmesi zarureti, ve Hegel'in sistemile felsefenin, esas itibarile sonunu bulmuş olması kabul edilebilecek cihetler değildir. Netekim Hegel'in telâkkisinin çok kıymetli unsurunun yanında, bu sakat cihetlerin mevcut olması ve bahusus tatbikatta pek bariz bir surette meydana çıkmış olmaları dolayısile tamamen anlaşılmasına büyük bir engel teşkil etmişlerdir. Netekim bunun zamanında bıraktığı akisleri Heinrich Ritter'in felsefe tarihinin mukaddemesinde görüyoruz: “Da Hegel die Geschichte der Philosophie als einen Teil der Philosophie behandeln wollte, kann man seine Bearbeitung derselben auch nur als einen Teil seines Systems betrachten und so wird sie denn natürlich erst da zu berücksichtigen sein, wo dies System seine Würdigung erfaehrt. Ergebnisse gelehrter Forschung aber waren freilich in dieser Geschichte nicht zu suchen....”[1] Burada Hegel'e yapılan en mühim itiraz, Hegel'in felsefe tarihinde "ilmî„ mesai neticelerinin eksikliği ve bu felsefe tarihinin ayrıca bir felsefe tarihi olmaktan ziyade, sisteminin bir kısmını teşkil ettiği yani spekülâtif olması cihetidir. Bu itiraz haksız da değildir; yalnız Ritter'in Hegel'de diğer ciheti görmediği de mukakkaktır. İşte bahusus bu ciheti görenler Hegel'in noktai nazarından hareket eden J. Ed. Erdmann, Zeller ve Kuno Fischer'dir [2]. Bunlar Hegel'in felsefe tarihinin esasını kuran telâkkisini kendilerine rehber ittihaz etmişler, fakat bunun eksik kalan cihetlerini itmama çalışmışlardır. Hegel'in ihmal ettiği cihet tarihî malzemenin işlenmesi, yani Ritter'in söylediği veçhile “ilmî taharrî neticelerinin„ eksikliğidir. Kendisini “Hegelcilerden„ saymak istemiyen, fakat eserinde tecrübeye göre tadil edilmiş Hegel noktai nazarı hâkim olan Eduard [1] H. Ritter, Geschichte der Philosophie, 1836, cilt I, p. X. [2] J. Ed. Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung d. Gesch. d. neueren Philosophie 1834—1853. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwicklung 1844—1852. Kuno Fischer, Gesch. d. neueren Philosophie 1854-77.

13 Zeller, bundan maada felsefe tarihinde, nazarı itibare alınacak, “üç nevi sebep ve şart„ tefrik ediyor: “Her zamanın ve her kavmin umumî irfan seviyesi; mukaddem sistemlerin muahhar sistemlere tesiri; her filozofun ferdî hususiyetleri„ [1]. Bu sebep ve şartlarla felsefe tarihçisinin tâbi olacağı cihetler daha ziyade bir şümul ile tebarüz etmiş oluyor. Netekim on dokuzuncu asırda felsefe tarihi hususundaki mesai ilerledikçe prensipler de o nisbette vuzuhla meydana çıkmıştır. Böylece ilmî bir felsefe tarihinin nazarı itibara alması lâzımgelen cihetler olmak üzere Kurt Sternberg [2] ile birlikte şu dört noktayı gösterebiliriz: Lisanî-tarihî usul, ruhiyat usulü, kültürtarihi usulü ve problemtarihi usulü. Her salim felsefe tarihinin mevsuk ve iyice işlenmiş menbalardan mehazlerden hareket etmesi lüzumu bedihidir. Mehazların tenkidi, mukayese ve kıymetlerinin takdiri Lisanî -tarihî usulün vazifesidir. Mamafih lisanî - tarihî usulün verdiği ve vereceği semereler muhtelif felsefe tarihi devirlerinde muhtelif şekiller arzetmektedir. Eski Yunan felsefesi için lisanî - tarihî usulün ehemmiyeti, on dokuzuncu asrın felsefesi mevzuubahs olduğu zaman büs bütün başka bir cephe arzeder. Lisanî taharriyat en şümullü bir surette eski zaman felsefesinde müessir olur; zira bu sahaya ait olmak üzre Eflâtun ve Aristo'nun merkezi sıkleti teşkil eden eserlerinden maada diğerlerinden pek çoğu zayi olmuştur. Sokrat'dan evvelki filozoflara dair malûmatımız ya başkaların zikrine veya izahlarına istinat ediyor. Böylece bize intikal eden yazıların bir kısmı da metinlerinde bozukluk arzediyorlar. İşte bunların işlenmesi yani lisanî - tarihî usul ile tenkidi ve mukayesesi, felsefe tarihi için kabili istimal bir hale gelmeleri ve anlaşmaları için zaruridir. Netekim Diels'in “Die Fragmente der Vorsokratiker„ i bu sahanın muzlim kalan birçok cihetlerinin tenvir olunması ve anlaşılması için ele pek mükemmel bir vasıta verdiği malûmdur. Yalnız lisaniyat taharrilerinin, sırf eksik ve cüz'i malûmat bulunduğu yerde değil bir de malûmat temin eden menbaların mahiye[1] Zeller, Grundriss der Gesch. d. griechischen Philos. Einleitung. [2] K. Sternberg, Was heisst u.Z. welchem Ende studiert man Philosophiegeschischte, 1926.

14 tini ve bunların birbirile münasebetini araştırmak itibarile çok kıymetli neticeler verebileceğini Diels “Doxographi Graeci„ sinde göstermiştir. Bahusus Diels lisaniyat sahasında yaptığı şeylerde lisanı - tarihî usulün felsefe tarihi için kıymetini pek bariz bir surette göstermiştir. Yunan felsefesinin, menbaları bol olan yerlerinde de, lisanîtarihî usulün büyük bir ehemmiyeti vardır. Meselâ Eflâtun' un eserlerinin bize fazlasile intikal ettiği malûm bir keyfiyettir. Burada bu eserlerden hangisinin sahih ve hangisinin sahte olduğunu bulmak için bir takım miyarlar tesbit etmek ve bunlardan azamî istifade edebilmek üzre taharriyat yapmak yine bu usule terettüp eder. Bundan maada Eflâtun'un eserlerinin tarihi sırasını (Chronologie) bulmak için lisanî - tarihî usulün pek mükemmel esaslar hazırladığını Campbell, Dittenberger, Ritter ve von Arnim yaptıkları taharriyat ile ispat etmişlerdir. Böylece tarihî - lisanî usulün felsefe tarihinin ilk basamağını teşkil ettiğini görüyoruz. Orta zaman için de bahusus el yazıları halinde kalmış ve kısmen zayi olmuş eserler mevzuubahs olduğundan bu usulün ehemmiyeti aşikârdır. Fakat matbaacılığın teessüsündan beri felsefe eserleri muntazam bir halde tabedilmekte ve böylece bu usulün ehemmiyeti azalmakta gibi görünüyor. Halbuki vaziyet, hiç de böyle değildir. Netekim Hegel'in felsefe tarihine karşı yapılan itirazları hatırlarsak bu usulün şümulünü etrafile anlarız. Lisanî - tarihî usulün bize yapabileceği hizmet sırf parça halinde kalmış metinleri toplamak bunları mukayese ederek lisanını düzeltmek ve en salim metinleri teşkil etmekten ibaret değildir. Bahusus felsefe tarihi için büyük bir tehlike olan “Construction„ dan kendimizi tevakkiye ve metinlerin iyice ve en ufak teferruatına kadar nazarı itibara alınmasına bizi sevketmekle en mühim vazifesini görecektir. Demek oluyor ki bu usul bize malzemeyi toplamağı ve ona lâzım gelen kıymeti vermeği göstermekle felsefe tarihinin bir cephesini gösteriyor. Mamafi şuna da işaret eylemek lâzımdır ki Hegel de olduğu veçhile bunu ihmal etmek ne derece yanlışsa geçen asrın sonlarına doğru Almanyada bir çok felsefe tarihçilerini tesiri altına alan «Kant-Philologie» sinde olduğu veçhile bunu ifrata götürmek de o derece hatalıdır.

15 Ferdin, şahsiyetin bahusus felsefe sahasındaki mevkii çok mühimdir. Zamanınızdaki birçok temayüller hadiseleri kütle itibarile tetkik etmeğe doğru gittiklerinden burada ferdin ehemmiyetini ve oynadığı rolü gözden kaçırmak tehlikesi karşısında bulunuyorlar. Filvaki Hegel'e kadar hâkim olan felsefe tarihinde, felsefe sistemleri şunun bunun, şu veya bu şey hakkındaki reyleri (Meinungen) gibi telâkki olunmasına mukabil böyle bir temayül haksız da değildir. Yalnız felsefe sistemlerini şunun bunun reyi diye telakki etmekten kurtulduktan sonra felsefe sistemine renk veren ve onlara şahsiyetlerinin damgasını basan filozofların hususiyetlerini araştırmanın, problemleri anlamak hususunda ne derece yardımı olduğunu idrak ederiz. Felsefenin mevzuu bütün yani manevi hayatın bütünü olduğuna nazaren bunu işleyen filozofun malzemesine nasıl hâkim olduğunu ve bu hâkimiyeti dolayisile zamanın seyrine kendinden neler kattığını ve hattâ buna istikamet verdiğini görmekle bilgimizin artacağı şüphesizdir. Ferdin, şahsiyetin zamanı ve devri üzerine bir çok cihetlerden muazzam tesirleri olduğu ve sırf bir kukla olmadığı en aşikâr bir hakikattir. Binaenaleyh felsefe sahasındaki şahsiyetlerin yani filozofların nazarî sahalarda sırf ferdiyetleri dolayisile müessir oluşlarını tesbit etmek mümkün olacağı gibi lâzım da gelecektir. Hattâ nazariyesini ve düşünüşünü hayatından, ferdî hususiyetinden çıkarmakla anlayabileceğimiz filozoflar olduğunu nazarı itibara alınca ruhiyat usulünün ehemmiyeti tebarüz edecektir. Sokrat'ın felsefesinin kendisine hassolan bir yaşayış neticesinde şekil ve ifade iktisap ettiği ve hattâ tesirindeki azametin ilk merhalede bu keyfiyete raci olduğu malûmdur. Netekim Sokrat'ı karikatür şekline koyan Sinoplu Diogenes ile bahusus muahhar Kynism mümessillerini ve Stoacıları anlamak için muhiti tetkik etmenin bizi gayeye isal edemeyeceği bedihidir. Bundan maada zannedilmemelidir ki, ruhiyatça tetkiklerin mevzuunu sırf eski zamandaki felsefenin bu şekilleri teşkil edebilir. Her ne kadar yeni zaman felsefesinde bu şekillere tesadüf etmeyorsak da, buna mukabil ferdiyetin zamanın değişmesi neticesinde daha başka unsurlarla mücadele ederek bazan tamamen galip gelmesini, bazan mağlûp olarak bir nevi “résignation„a duçar olmasını ve bazan bir “compromis„

16 ile iktifa etmesini müşahede ediyoruz. Bu her zaman için mer'î olan şekillerin filozofların felsefesinde bıraktığı akislerin tenevvüü belki felsefe tarihinin en cazip taraflarından birini teşkil eder. Spinoza'nın Yahudî cemaatinden ayrıldıktan sonra fennî camlar imalederek sıhhatine muzir bir tarzda hayatını kazandığı bir esnada, kendisine teklif olunan Heidelberg Darülfünunundaki profesörlüğü, felsefesinin selâmeti için reddetmesi iradesi ile düşüncesinin ne derece birbirine uyduğunu gösterdikten maada beşeri hürriyetin derecesini ifade eden en güzel bir timsaldir. Kant'ın haricen çok yeknasak geçen ve hiçbir hususiyet arzetmeyen hayatının felsefede yaptığı muazzam inkılâbı hazırlamak için lâzım olan ruhî tenevvüü nasıl temin ettiğini ne ile anlayabiliriz ? Görülüyor ki ruhiyat usulünün de felsefe tarihinde bir yeri vardır ve olmalıdır. Fakat burada yardım edebilecek ruhiyat ne tarzda bir ruhiyat olabilir? Esasen bu tarzda, felsefe tarihinde çok kiymetli tahliller yapmış olan Dilthey, bütün manevî ilimlerin temelini teşkil edecek “anlayıcı ruhiyat„ (Verstehende Psychologie) diye bir ruhiyat talep etmektedir. [1] Manevî ilimlerle uğraşanlar arasında gittikçe taammüm eden bu fikre göre, ruhiyat bir tabiat ilmi gibi ruhi hadiseleri izah etmek, yani bir takım basit unsurları muta gibi kabul ederek ruhu bunlarla terkip etmek tarzında kaldıkça manevî ilimlerin esasını teşkil edemez. Onun için “anlayıcı ruhiyat„ fertten bir kül olarak hareket etmeli, bunu tahlil ve tasvir ederek anlamağa çalışmalıdır. [2] İnkişaf etmiş bir insanın bütün ruhî hayatından hareket edince bunda bir takım “structure„ lerin mevcut olduğunu yani ruhun bütünlüğünü teşkil eden muhtelif cihetlerin, muhtelif tarzlarda birbirile [1] Wilhelm Dilthey; Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, 1894. Şimdi Gesammelte Schriften cilt V. p. 139 ff. Bu eserin 144 üncü sahifesinden şu sözleri zikrediyoruz, “Die Natur erklaeren wir, das. Seelenleben verstehen wir„. “Es bedarf einer psychologischen Systematik in welcher die ganze Inhaltlichkeit des Seelenlebens Raum findet„ p. 156. [2] Bu noktai nazara Bergson'un yaklaştığını, “Gestalt„ nazariyecilerinin esas fikre iştirak ettiklerini ve modern ruhiyatın bu istikamette gittiğine işaret edebiliriz. Dilthey'in çok vazih sözleri: “Dieses (insan) soll in seiner Totalitaet aufgefasst, beschrieben und analysiert werden„; aynı eser p. 169.

17 irtibatta bulunduğunu tesbit ederiz. Böylece “anlayıcı ruhiyat„ muhtelif “structure„ lerden, muhtelif “type„ lerin tetkikine geçebiliyor ve esasen felsefe tarihi tetkiklerinden peyda olan bu telâkkinin bu sahaya da tatbikine bir mani yoktur. Netekim Dilthey felsefeye ait tetkiklerinde [1] felsefe sistemlerinin yani kâinat görüşlerinin (Weltanschauungen) ruhî “structure„ ler neticesinde, üç esas “type „ e ( Naturalismus, objektiver Idealismus, Idealismus der Freiheit) raci olduklarını gösteriyor. Dilthey'in bu telâkkisi bilâhare Karl Jaspers tarafından ruhun eşyaya karşı ne gibi son esas vaziyetler alabileceği şeklinde, “Psychologie der Weltanschauungen „ namlı eserinde mevzuubahs ediliyor. Mamafi felsefece düşünüşlerin böyle muayyen birtakım“type„ lere raci olduklarını sırf görmek ve tesbit etmekle, onların bütün bilinecek cihetlerini bulmuş olamayız. Netekim böyle bir telâkkinin yani ruhiyat usulünün, başlıbaşına müstakil bir usul olarak kabul edilmesi felsefe tarihini, evvelce mevzuubahs olan müşküllerle tekrar karşılaştıracaktır: Bu muhtelif “type” lerin hakikat karşısında vaziyeti aynı mıdır, yoksa birinin diğerine nazaren rüçhanı var mıdır ? Birinin diğerine rüçhanı olamaz, zira bu takdirde diğerlerinin manası kalmaz. Fakat hepsine aynı kıymeti atfetmekle, felsefenin, birbirinden ayrı hakikatler bulduğunu ve binaenaleyh hakikat talep edemeyeceği neticesi çıkacaktır. (Esasen Dilthey de bu neticeyi çıkarmıştır). O zaman bütün bu kâinat görüşlerinin kıymeti âlem hakkında mütelevvin birtakım tablolar arzetmekten başka birşey olmıyacaktır. Fakat, buna mukabil bu usul diğerlerinin yanında onları itmam eden bir usul diye kabul edildiği takdirde yani lâyık olduğu nisbî ehemmiyet tayin edilirse müşkül ortadan kalkar. Netekim bu muhtelif “type” ler sırf filozofların âlemi görüşlerinde tezahür eden mümkün tarzlar, suretler veya şahsî istidatların hâkimiyeti şeklinde kabul edilir ve doktrinler heyeti umumiyesine teşmil edilmezlerse felsefe tarihi için çok müfit bir unsur teşkil ederler. Zira bu takdirde, bu usul ile, filozofların hakikat talep eden doktrinlerini mevzuubahs etmeden, yalnız onların bu doktrinlerini ve problemlerini ferdiyetlerinin [1] W. Dilthey; Die Typen der Weltanschauung, 1911 ve diğer felsefe ve felsefe tarihine ait eserlerinde tatbikatı görülmektedir.

2

18 veya tâbi oldukları “type „ in hususiyetlerine göre ne tarzda ortaya attıklarını tesbit etmiş oluruz. Esasen ruhiyat usulünün şümulü de bukadardır ve bundan fazlasına tahammülü yoktur; zira felsefe problemlerini takdir ve tetkik etmek ancak felsefeye ait olabilir. Kültürtarihi itibarile felsefeyi tetkik etmek usulü ancak bir asırlık bir maziye sahip ise de buna dair ortaya atılan fikirler daha eskidir. Netekim tarihin felsefesi hakkındaki fikirlerin, felsefenin tarihine de dolayısile şümulü vardır. Hattâ Hegel'in tarihin felsefesine dair “conception„ undan hareketle, felsefenin kültür ile münasebetini ilk defa felsefe tarihinde gösterdiğini nazarı itibare alınca bunun müşahhas bir nümunesini eldeederiz. İbni Haldun başta olmak üzere G. Vico, Montesquieu, Condorcet, Herder gibi birtakım mütefekkirlerin, tarihin seyrinde umumî kültürün hissesini gördükleri ve bununla tarihin izah edilmesi kanaatinde oldukları malûmdur. Hattâ burada isimlerini zikrettiğimiz kimseler, fikirlerinin tatbikatını gösteren muhtasar veya mufassal eserler de yazmışlardır. Bunların hemen hepsinde müşterek olan bir cihet, tarihî hâdiselerin tetkikinde umumî mahiyette olan cephelerin, yani tarihî hâdiseleri tayin eden umumî sebeplerin, şartların ortaya atılmasıdır. Velhasıl iddia edilen ya tarihte bir “rythme„ in veya bir kanunun mevcudiyetidir. Bu “rythme„ veya kanun da ancak bütün cemiyet, insaniyet yani umumî kültür nazarı itibare alınırsa meydana çıkabilir. İşte bu telâkki bir taraftan on sekizinci asırda en büyük muvaffakiyetlerini göstermeğe başlıyan tabiatilminin tesirlerini, bahusus Condorcet' de izhar ederek, Auguste Comte' da tam bir felsefe halinde tabiatilmine iltihak ettikten sonra, bu şekilde Fransada hâkim bir mevki ihraz etmiştir. Diğer taraftan Almanyada ayni telâkki Herder ve bahusus Hegel'in elinde spekülâtif bir görüşle birleşerek tabiatilminin tesirlerinden masun kalmıştır. Bundan dolayı Comte'u takip eden Durkheim mektebinde halledilmiş gibi farzedilen yani bir problem addedilmiyen bu mesele 19 uncu asrın ikinci nisfından bugüne kadar alman filozoflarının ekserisini meşgul etmiştir. Netekim burada mevzuubahs olan mesele şudur : Hegel'in

19 spekülâtif noktai nazarından ayrıldıktan sonra, kültür hâdiselerini hangi usul ile araştırabiliriz ? Tabiatilmi usulü yegâne ilmî usul müdür? Eğer değilse, Kant'ın tabiatilmi usulünü tedlil ettiği gibi, bunun da tedlil edilmesi “méthodologie„ nin, bilgi nazariyesinin en mühim bir vazifesi olmalıdır. Görülüyor ki meşgul olunacak, halledilecek bir mesele vardır! [1]. Bu meselenin bilgi nazariyesine müstenit ilmî bir tarzda halli neticesinde, kültür tarihi usulünün ilmî bir mahiyet iktisap edeceği ve bilhassa birtakım kablî hükümlerden (préjugé) kurtulacağı pek tabiîdir. Böylece Comte'un ve onu takip edenlerin bilâtetkik kabul ettikleri bir cihetin araştırılmasile, esas noktai nazarın inkişaf edeceği bedihî olduğundan, hiç olmazsa bu itibarla bir terakki tesbit etmek mümkündür. Diğer taraftan spekülâtif bir telâkki yerine ilmî bir tetkikin geçmesi, meselenin selâmeti için tabiî çok lazımdır. Zeller'in yukarda zikrettiğimiz sözlerinde, felsefe tarihinin her zamanın ve kavmin irfan seviyesini (Bildungszustand) nazarı itibara alması lâzımgeldiğine işaret ediliyordu. Böylece esas itibarile, kültür tarihi usulünün vazifesi gösterilmiştir. Burada yapılacak şey felsefenin umumî kültür ile alâkasının muhtelif tarzlarını ve sonra umumî kültür içinde oynadığı rolü göstermek olacaktır. Netekim bizzat felsefenin umumî kültürün mühim bir kısmını teşkil etmekle beraber, onun bütününü istihtaf ettiğini nazarı itibare alınca, bu münasebetin ehemmiyeti tezahür eder. ( Ayni zamanda bu derunî dialektik, bu sahada tabiatilmi usuline yer olmadığını gösterir.) Evvelâ felsefe, diğer ilim, san'at, din v. s. gibi kültür sahaları meyanında bir kültür sahası olarak tetkik edilebilr. Böyle bir görüş neticesinde felsefe, diğerlerile beraber, bir bütünün kısımlarını teşkil etmek itibarile onlarlarla nasıl hemahenk olarak veya bazen olmayarak inkişaf veya inhitata doğru gittiği cihetini araştırmağa teşebbüs edilebilir. Yalnız bunun bir mana [1] Bu mes'ele hakkında bahusus müracaat edilecek eserler : W. Dilthey ; Einleitung in die Geisteswissenschaften. W. Windelband ; Geschichte und Naturwissenschaft. H. Rickert; Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung ve Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft. E. Becher ; Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften.

20 ifade edebilmesi için şuurlû veya şuursuz olarak şu iki mevzuadan birine istinat ettirilmesi lâzım geldiğini tesbit etmek icap eder: I- Felsefe diğer kültür sahaları gibi umumî kültürün yani bizde çok alışılmış bir tabirle cemiyetin bir tâbiidir ve onun tahavvülü neticesinde zaruretle tahavvül eder. II- Felsefe de dahil olduğu halde bütün kültür sahaları müstakil mütehavviller olduklarından, umumî kültür bunların bir “fonction„ udur. Burada tesbit ettiğimiz bu iki meuzuanın tatbikatta ekseriya bir birile karıştırılması neticesinde bir çok sui tefehhümlerin hasıl olduğuna şahit olmamak mümkün değildir. Bundan dolayı bu mevzuaların tesbit edilerek ayrı ayrı tetkiki, kültür tarihi usulünü tenvire çok büyük yardımı dokunacağını zannediyoruz. Mevzua I in kabulündeki mahzurlar aşikârdır. Evvelemirde sırf mücerret ve kendisinin ne olduğu bilinmeyen sırf bir x mahiyetinde olan böyle bir küllü esas diye kabul etmekle ne elde edilebilir? Buna umumî kültür ve cemiyet gibi verilen müşahhas isimler bizi aldatmamalıdır. Zira bu isimlere istinaden, yani böyle bir x mahiyetinde mevzuubahs olan şeyi, bu isimlerin daima ifade ettiği medlûl şeklinde telâkki edecek olursak mevzua I i kabul etmiş oluruz. Bu takdirde bu mevzuayı tetkik etmek “Petitio principii„ye müncer olur. Binaenaleyh böyle bir mantık yanlışına düşmeden, bu mevzuanın tetkiki bize, böyle her şeyi zaruretle meydana getiren fakat neden ve nasıl bunu temin ettiği malûm olmayan bir küllü kabul etmekle her derde deva olan bir “deus ex machina„ dan başka bir şey elde etmediğimizi gösterir. Bu kül nasıl bir şeydir ve ona tâbi olan şeylerle nisbeti ne mahiyettedir gibi sualler cevapsız kaldıkça bunun hiç bir ilmî kıymeti olamaz. Netekim bu telâkkinin mefhum realismine raci olduğu ve ilmin “fonction„ telâkkisine bigâne kaldığı aşikârdır. Bundan maada bu telâkkinin felsefe tarihi için neticeleri de pek ümit verici bir tarzda olamaz. Zira, felsefe umumî kültürün bir kısmı olarak, tetkik edilmek şartile, asıl her şeyi temin eden kül olduğuna nazaran, cüzlerin kendilerine mahsus müstakil bir kıymeti olamayacağından, felsefenin de ayrıca bir tarîhi olamaz; fakat bilfiil mevcudiyetini nazarı itibare alırsak o yerini bütünün tarihine terk etmelidir demek icap eder. Lâkin bu bütünü, bütün olarak nasıl kavramalı?

21 Fakat burada şöyle bir itiraz ile karşılaşabileceğimizi derpiş edelim: Niçin bu küllün ne olduğu malûm olmasın ve sırf bir x mahiyetinde olsun? Vasıflarını biliyoruz ya; işte bunlarla mahiyetini tesbit edebiliriz. Lâkin böyle bir müdafaa mevzua I i terketmekten başka bir şey değildir. Zira bir şeyi vasıfları dolayısile bilmeğe kalkmak mevzua II yi kabul etmek demektir. Çünkü muta addedilen bu vasıflar olduğundan, diğeri, bulunması icap eden meçhul yani muadelenin x ile ifade edilen kısmıdır. Görülüyor ki, sırf bir iddia ile iktifa edilmek istenmeyince mevzua II yi kabul etmek lâzımdır. Esasen ilim[l] de bu yolu gösteriyor. Mevzua II yi, kültür tarihi usulü için esas ittihaz edince, felsefenin diğer kültür hâdiselerinden ne gibi tesirler aldığını ve onlara ne gibi tesirler verdiğini, velhasıl aralarında ne gibi mütekabil tesirlerin ne şekillerde vaki olduğunu tetkik etmek üzere salim bir mecraya girmiş oluruz. Zira, meselâ bir merkezden neşet ederek her sahaya birden tesir eden herhangi bir şeyin kabulü bu sahalar arasında tecrübe ile de sabit olan mütekabil tesirleri, o şeye irca etmek mecburiyetini tevlit edeceğinden, bizi bir takım keyfiliklere de sevkedecektir. Binaenaleyh mevzua II nin yardımile felsefenin malzemesinde, kültür hâdiselerinin dahlini tesbit mümkün olacaktır. Malzemesinde diyoruz, zira felsefe “forme„ u itibarile bütün kültür hâdiselerine şamil olduğundan bu tarzda tetkiki mevzua II nin haricinde kalır. Felsefenin “forme„ u itibarile, yani din felsefesi, sanat felsefesi v. s. şekillerde bütün kültürü manen temsil ettiğine evvelâ Hegel'in işaret ederek, felsefe tarihinde mevzuubahs ettiği malûmdur. Maamafi Hegel'in bu fikri tatbik ederken daima salim bir tarzda hareket ettiği, iddia edilemez. Netekim onda bu iki cihetin şuurlu bir surette ayrıldığını görmüyoruz; ve bundan dolayı çok defa izahları da sun'ilik arzediyor. Fakat buna rağmen, ilk defa böyle bir görüşü o tatbik ettiği için, bu cihetleri mazur görmek icap eder. Netekim Hegel'i bu sahada takip edenler bu hatalardan ictinap edebilmişler [1] Bu husuta malûmat istendiği takdirde Ernst Cassirer'in “Substanzbegriff und Funktionsbegriff„ namlı eserine müracaat edilmelidir.

22 ve bahusus Kuno Fischer'de azamî bir inkişafa mazhar olan bu usulü, salim bir surette tatbik etmişlerdir. Felsefe yalnız umumî kültürü ifade etmekle kalmaz; felsefe ayni zamanda bunun muhtelif unsurlarını kaynaştırır ve onlara renk vererek şuurlandırır. İşte felsefe bu faaliyeti dolayısile beşeriyetin şuurunu ifade eder. Yalnız şurası da var ki, bu ifade ediş umumiyetle iki tarzda cereyan eder: ya müsbet veya menfi. Bunların ikisinin de meşru olduğunu ayrıca söylemeğe lüzum var mıdır? Bazı filozoflar zamanı olduğu gibi haklı görerek bunda İsrar ederken bazıları da zamana karşı vaziyet alarak nasıl olması lâzımgeldiğini göstermek isterler [1]. Cemiyet nizamı şöyle veya böyle olmalıdır diye Eflâtun'dan beri israr edenlere mukabil, meselâ Hegel'de, en bariz bir surette, halin bir müdafiini görmek mümkündür. Aristo gibi ilmî mutaları toplıyarak tedvin etmekle iktifa edenlere karşı Descartes gibi ilmi yeni esaslara istinat ettirerek tecdit etmeğe çalışanlar az değildir. Nehayet Aristo'nun ahlâkında zamanının telâkkisini ifade etmesine mukabil Nietzsche'nin zamanile yorulmak bilmiyen, ateşli ve istikbale işaret eden mücadelesi, bu şekillerin birer nümunesidir. Böylece menfi veya müsbet bir tarzda umumî kültürü aksettiren felsefenin, neffettiği veya vazettiği şeyle, bir cihetten, taayyün etmesi pek tabiidir. Kültür tarihi usulü ile elde edeceğimiz neticeler felsefe sistemlerinin zamanlarından aldıkları ve zamlarına verdikleri tesirleri tesbit etmek, yani zamana tâbi olan kısımlarını bulmak olabilir. Halbuki felsefenin en mühim kısmı muvakkat, geçici olan ciheti değildir. Felsefe sistemlerinin bilâistisna, müştereken talep ettikleri bir cihet varsa o da daimî mer'iyettir. Netekim bir cihetten bakınca, meselâ Eflâtun'un, hattâ bugün bizim için, bir Hippokrates'den büsbütün başka bir kıymeti haiz olduğunu anlarız. Sonra sırf bir okuyucu sıfatile meselâ Aristo'nun eserlerini karıştırırken, orada kalbin tefekkür merkezi olarak gösterildiğine tesadüf edince, haydi dudağımızı bükmediğimizi farzetsek bile, böyle bir telâkkinin orada yer bulmamış olmasını arzu ederiz. Zira bu eserde bizi daha [1] Mustafa Şekip; Terakki fikri, 1928. Bu eserde, bu gösterdiğimiz vaziyetin hususî bir cephesi tasvir edilmektedir.

23 bugün alâkadar eden kısımlar arasında böyle ancak o zamanın ilmî seviyesi ile anlaşılabilecek cihetlerin bulunması, iki muhtelif devri biribirile karşılaştırarak ruhumuzda boşluklar tevlit eder. Bu da gösteriyor ki, kültür tarihi usulü felsefenin asıl felsefe olan, yani zamanın fevkına çıkan kısmını kavrayamıyor. İşte bunu temin eden usul de problem tarihi usulüdür. Problem tarihi ile asıl felsefe sahasına girildiği muhakkaktır. Zira problem tarihi bize ancak felsefenin felsefe olan cihetlerini, yani zamanın fevkına çıkan ve böylece bir nevi “ebediyete” mazhar olabilecek problemlerini gösterir. Netekim son zamanlarda, vazedilen problemlerin, halledilişlerinden daha ehemmiyetli yani beşeri tefekkürü inkişaf ettirmeğe daha salih olduğuna nazarı dikkati celbedenler az değildir. Netekim K. Sternberg'in şu sözlerinde bunun tam bir ifadesine tesadüf ediyoruz: “İmdi problemlerin hallerinde hiçbir zaman ebedilik yoktur; bunlar daha ziyade zaman ile taayyün eden şeylerdir. Fakat çok defa ebedî problemlerden bahsedildiği malûmdur. Filhakika problemler aslen zamanların tahavvülünden müteessir olmazlarken halleri fanidir; ve bunun için problemler derinlik ve sonluğu itibarile hallerden daha mühim, daha müsmirdirler„ [1]. Burada işaret edilen cihetin, bir bakıma göre, hakikat ifade ettiği şüphe götürmez. Netekim ilk defa şümullü bir surette, Eflâtun “Theaitetos„ unda “bilgi nedir?„ sualini bir problem halinde ortaya atalıdan beri, bu problem bu güne kadar bütün filozofları meşgul eden bir mesele olarak devam edegelmiştir. Bundan sonra da esaslı bir felsefe problemi olarak kalacağını söylemek bir kehanet değildir. Eşyanın “archê„ sinin ne olduğunu araştırarak felsefî düşüncenin esasını kuran Thales, bununla ancak bir felsefe problemi bulduğu ve ifade ettiği içindir ki felsefenin ceddi ismini taşıyor. Bu misaller, aynı zamanda, [1] Yukarda zikredilen eser p. 23 : Nun haben Ewigkeitsgehalt niemals die Problemlösungen ; sie sind vielmehr das, was zeitlich bedingt ist. Wohl hört man jedoch oft genug von ewigen Problemen sprechen. In der Tat bleiben die Probleme innerlich vom Wandel der Zeiten unbeeinflusst, waehrend ihre Lösungen vergaenglich sind, und darum sind die Probleme zuletzt und zutiefst wichtiger, fruchtbarer als die Lösungen.

24

probelemlerin felsefeyi teşkil eden, yani felsefenin mevzularını tayin ederek onlara istikamet veren vasfını da gösterir. Yalnız bunların hepsine rağmen, yani problemlerin haiz oldukları bu vasıfların hepsine rağmen şuna da işaret edilmelidir ki, felsefenin tarihini, inkişafını elde edebilmek için, Sternberg'de gördüğümüz veçhile, problemleri, hallerden bu kadar kat'î bir surette ayırmak doğru olamaz. Zira problemlerin kendilerini tevlit eden şey mütekaddim haller, yani herhangi bir problemin neticeleridir. Problem, mahz problem kaldıkça yani halli tasavvur edilmediği takdirde hareket, inkişaf nereden gelebilir ? Netekim değil felsefenin tarihi, hattâ mantıkta mefhumların, kategorilerin talili için neticelerinin düşünülmesi lâzım gelirse, sırf camit ve unsurları arasında hiçbir irtibatı olmayan bir felsefe tarihi telâkkisine düşmemek için inkişafı temin eden bu hallere de icap eden ehemmiyeti vermelidir. Sonra bu problem hallerinin hakikat iddiası da, öyle bir tarafa atılabilecek gibi ehemmiyetsiz addedilmez. Netekim öyle zannediyoruz ki problem tarihi meselesini mevzuubahs edenlerin ekseriyetle gözden kaçırdıkları, bu cihet bahusus tatbikatta bir takım eğri tefsirlere ve “construction„ a müncer oluyor. Velhasıl problem tarihi, hem problemleri ve hem de problemlerin felsefî düşünce ile tedlil edilen hallerini birlikte nazarı itibare almağa mecburdur; yoksa felsefe tarihi, belki Sternberg'in — p. 28 de — dediği gibi “mevzuuna vahdet ve en kat'î bir “conséquence„ verebilir, fakat artık, felsefe tarihi olmaktan çıkmış ve müverrihin ihatası nisbetinde bir “combinaison„ mevzuu olmuştur. Felsefe tarihi için en mühim cihetin problemler olduğu nasıl muhakkaksa, bu proplemleri bir birine bağlayan real rabıtalarının da, filozofların azamî ilmî mesayi sarfederek tedlil ettikleri hal tarzları olduğu o kadar muhakkaktır. Ancak bu hal tarzlarını tahlil edip anlamakla bir problemin vazedilişini anlayabiliriz; yani hangi problem neticesinde bu problem meydana çıkmıştır ve bu problem nasıl bir düşünce neticesinde diğerini tevlit etmiştir. İşte bu teselsülün tecrübeye dayanan cihetlerini, yani tarihle alâkasını gösterebilecek olan şey bu real teşebbüslerdir; ve bu real teşebbüsler problem tarihinde kendilerine düşen yeri işgal etmeyecek olurlarsa problem

25 tarihi usulü ile diğerleri arasında da irtibat kesilmiş olacaktır. Zira ancak problemlerin halli için yapılan teşebbüslerde, zamanın ve ferdiyetin payını tesbit etmek mümkündür. Sonra felsefe problemlerinin hallerinde zamana, muhite tâbiliği temin eden cihetin bahusus umumî kültür seviyesinden ileri geldiğini söyleyebiliriz. Felsefe problemlerinin halli dolayisile tezahür eden geçici, nisbî cihetler, halledilmiş olmalarından ileri gelmekten ziyade umumî kültürün verdiği geçiği vasıtalardan neş'et etmektedir. Netekim Aristo'nun esirliği müdafaa etmesi ne cemiyet meselesini halletmeğe teşebbüs etmesinden ileri geliyor ve ne de sisteminin bir zaruri neticesidir; bu ancak o zamanın kültürünün bir tesiridir. Binaenaleyh sırf problemlerin hallini, bu vasıflar için mes'ul tutmak doğru olamaz; zira bu haller arasında, bu gibi tesirlerden kendilerini kurtaranlar az değildir. Görülüyor ki, problem tarihinin hattâ tecelli edebilmesi için problemleri harekete getiren, onların şumulünü, manasını ifade eden hallerin de nazarı itibare alınması elzemdir. Netekim şimdiye kadar tatbikatta bundan başka bir şekle de tesadüf edilmemiştir ve edilemez. Felsefe tarihinin esaslarını teşkil eden bu dört cihetin tetkiki, bunların arasındaki irtibata da işaret etmektedir. Evvelâ işlenecek malzemenin ihzarı ve sonra da bu malzemenin işlenmesi. Malzeme ihzarının lisanî - tarihî usulün vazifesi olduğu tabiidir. Ancak şu da var ki, işlenecek malzemenin ne gibi şeyler olduğunu tayin edecek ve burada — meselâ Eflâtun meselesinde olduğu gibi — son hükmü verecek olan felsefî düşünce olduğuna ve bu da nehayet problem tarihi ile taayyün ettiğine nazaren, problem tarihi usulü olabilir. Sonra malzemenin felsefe tarihi için işlenmesi bir felsefe meselesi olduğundan bu da problem tarihine terettüp eder. Yalnız, problem tarihinin tatbikinde, tesadüfî olan - biri umumî diğeri ferdî - iki cihetin, tesadüfilikleririin tesbiti ve böylece tarihî vak'alar olmak üzre tayini için kültür tarihi ve ruhiyat usulleri birer vasıtadırlar. Bu iki cihet her ne kadar hâdiselerin tarihiliğini tayin etmekle büyük bir ehemmiyeti haiz iseler de felsefenin tarihi için birer vasıta oldukları unutulmamalıdır. Binaenaleyh görülüyor ki problem tarihi felsefe tarihinin esasıdır ve ancak onun gösterdiği istikamette diğer usullerden istifade etmek mümkündür. Fakat

26 bu hiçbir zaman diğer usullerin kıymetsizliği şeklinde telâkki edilmemelidir. Bilâkis her birinin nisbî kıymeti ve temin edebileceği hizmet ne kadar sihhatle tesbit edilirse alınacak netice o derece sahih olur.

IV Felsefe tarihinin problemlerini ve usullerini tetkik ettikten sonra bu usullerle elde edilecek neticenin ne olabileceğini bahusus son zamanlarda buna dair pek muhtelif telâkkiler meydana çıktığından mevzuubahs etmek icap eder. Mamafi felsefe tarihinin usullerini tahlil ettikten ve kıymetlerini gösterdikten sonra objektif bir tarihin nasıl mümkün olduğuna dair lâzımgelen cihetlerin tenvir edilmiş olduğunu gözden kaçırmıyoruz. Fakat buna rağmen objektif bir tarihin imkânını selbedecek mahiyette farzettiğimiz, bahusus iki telâkkinin, tetkiki ile meselenin daha ziyade aydınlanacağını ve müşahhas bir mahiyet iktisap edeceğini zannettiğimizden, bundan sarfı nazar etmeği münasip görmiyoruz. Mevzuubahs ettiğimiz bu iki telâkki, asrımızdaki iki zıt cephe şeklinde aksi istikametlere bakan, yani biri modern sırriliği temsil diğeri de «riyazî usul» zihniyetini modern bir şekilde ifade eden iki felsefe cereyanının felsefe tarihi «méthodologie» sine akislerinden başka bir şey değildir. Bunlardan birincisi tarihî “processus” un “irrationnelle„ olmasından hareketle, meselâ E. Bertram'ın [1] çok bariz ifadesile, şöyle bir neticeye varıyor : “ Jedes Fortleben aber und Fortwirken einer Individualität.... ist Magie ist ein religiöser Prozess und als solcher .... jeder rationalen Einwirkung entzogen. Das Unwissenschaftliche, das Unphilologische in jedem Sinne, bleibt das äusserlich bezeichnendste Merkmal dieses Prozesses„. Mademki “bu seyrin en bariz vasfı, bütün manasile gayri ilmî „ olmasıdır, öyle ise bunun bulup çıkaracağımız neticesi, bozulmamış manasile, “Legende „ sidir. Müverrih elindeki “bilûmum usulî vasıtaları bütün ruhiyatça görüşü, [1] Ernst Bertram; Nietzsche, Versuch einer Mythologie, p. 3.

27 bütün lisanî malzemesile „ müstakil bir “organism„ gibi hayata sahip olan bu "Legende„ nin muayyen bir anını tesbit etmekten başka bir şey yapamaz. Zira müverrihin gördüğü, onun “sırf bugünkü, sırf bizim için olan, sırf bir anlık„ görünüşüdür. Esasen tesbit edebileceğimiz şeyler şahsiyetlerin, vak'alann bize muayyen bir “perspective„ den görünüşleri değil midir ? Herhangi bir “perspective„ den kurtulmanın imkânı var mıdır ? Binaenaleyh bağlı olduğumuz bu “perspective„ leri hatırlıyarak, bulacağınız neticeye de, ona göre bir mana vermek lâzımdır. İşte böyle bir telâkki neticesinde Bertram “perspektivische Demut„ ile iktifa ederken bazıları de bu “perspective„ lerden şahsiyetlerin mahiyetlerini hads ile kavradıklarını iddia ediyorlar. Bu noktai nazarın “phénoménologique„ haklarını inkâr etmek mümkün değildir. Pek tabiîdir ki herhangi bir şahsiyet, vak'a veya fikrin, mevzuubahs olduğu zamandan, onu tetkik etmeğe teşebbüs edilen zamana kadar geçirdiği mesafe bunların görülebilmesi için esas bir şart teşkil eder. Hattâ bu mesafeyi kat'ederken bazı tahavvüllere de uğramış olmaları muhtemeldir. Fakat bu hiçbir zaman ilmî görüşün imkânsızlığını ifade edemez. Eğer tarihte, bu hakikatlerden, ilmin yani objektif bilginin imkânsızlığını istidlâle kalkacak olursak aynen tabiatilmi sahasında da böyle bir istidlâle kalkmamız lâzımgelir. Zira en küçük bir zerrenin namütenahi zaviyelerden görülebileceği malûmdur. Netekim eskizaman şüphecilerinin aradaki mesafenin tahavvülü dolayısile mevzuların idraklerinin tahavvülünden bu mevzuları bilemiyeceğimizi istidlâl ettikleri malûm olan bir keyfiyettir. Fakat artık biliyoruz ki bu «perspective» zaruretleri ilme mani olan cihetler değil bilâkis objektif bilginin esasını, şartlarını teşkil eden unsurlardır. Bundan maada hattâ mani olan cihetler varsa bile, bunların nasıl mani teşkil ettiklerini yani mani olma tarzlarını bulmakla önüne geçmişiz demektir. Demek istiyoruz ki ilmin vasıtası olan usullerle bu nevi sübjektif zaruretler objektif bir şekle ifrağ edilebilirler. İlmin hareket noktası yani mutaları daima sübjektif, «irrationnell» oldukları halde ilmin elinde işlenerek objektifleşirler. Bu tabiatilmi için varit olduğu gibi tarih için de aynen varittir.

28

Böylece felsefe tarihi vak'alarını «irrationnell» addederek bunların aklî vasıtalarla yani ilmî, objektif bir tarzda kavranamıyacağmı iddia edenlere mukabil, diğer tarafta bunun imkânını son haddine kadar getirenlerin de netice itibarile diğerlerile birleştiklerini görüyoruz. Bunlar için tarihî vak'aların aklî vasıtalarla kavranıp kavranamıyacağı mesele değildir; burada mesele felsefe tarihini sistemlemek bir sistemin çerçevesine yerleştirebilmektir. Bunun için de deniyor ki muayyen bir noktai nazar, bir felsefî kanaat lâzımdır. Binaenaleyh bazılarına göre sübjektif olmaktan çekinmeğe lüzum yoktur, zira tarih esasen her şeyi bir makina gibi kaydetmeğe mecbur değildir. Hattâ bunu yapmağa kalkışsak eldeedeceğimiz şey tarih olmaz bir garabet mecmuası olur! Nasıl olsa bir intihap yapmağa ehemmiyetli olan cihetlerden ehemmiyetsizleri ayırmağa mecburuz. Binaenaleyh bunun için bir prensip lâzımdır, ve buda ancak muayyen bir noktai nazar olabilir. İlk bakışta ikna edici gibi gözüken bu telâkkinin sakat cihetleri olduğu gibi tatbikatta da kabulü mümkün olmayan neticeler verdiğine şahit oluyoruz. Netekim evvelâ bir noktai nazardan, felsefe tarihini bütün tenevvuu itibarile kavramanın mümkün olamıyacağını söyliyebiliriz. Nasıl olur da hepsinde ayrı ayrı cihetler tezahür eden yani muayyen bir evolution'un muhtelif cepheleri halinde tebellür eden, sistemlerin hususiyetleri bir noktai nazara göre bütün ayrılıkları itibarile gösterilebilir. Her halde şurası muhakkaktır ki, böylece esas ittihaz edilen noktai nazara, sistemlerin tevafuk etmiyen cihetleri hariçte kalmak mecburiyetinde olduğundan, bunların ehemmiyetsiz addedilmesi lâzımgelir. Binaenaleyh tek cepheli bir tarih olmaktan kurtulmak istenince bu kabul edilen noktai nazarın hakikatin miyarı olduğunu ispat etmek icap ediyor. Bu suretle, evvelce (s. 7ff.) bahsettiğimiz müşkülâta ve bununla beraber Hegel'den evvelki telâkkiye tekrardan avdet edilmiş olduğunu görüyoruz. Bundan maada hele tatbikatı, kusurlarını büsbütün açığa vuruyor. Bu ciheti, von Aster [1], Descartes'in modern telâkki ve tefsir[1] Ernst von Aster ; 1921, p, 72 ff.

Geschichte der neueren Erkenntnistheorie, Berlin

29

lerini tahlil ederek bir nümune diye göstermiştir: Netekim bir tarafta, cogito ergo sum'un Descartes'in felsefesinin ruhunu teşkil ettiğini söyliyenlere mukabil, diğer tarafta bir diğeri bunu zikretmeğe bile lüzum görmüyor. Natorp, cogito ergo sum'un mana ve muhtevasını araştırırken, Descartes'in çok fazla ehemmiyet verdiği “ben„ in “batını hassanın beni„ olmadığını ve Descartes'in burada Kant'ın “transzendentale Apperception„ undaki “ben„ ini kastettiğini söylüyor. Diğer taraftan Kastil, naif realismin ve Kant'ın batını tecrübedeki mutayatı harici tecrübenin görünüşleri gibi birer görünüş addeden nazariyesine mukabil Descartes'ın cogito ergo sum'unun “dahiyane keşfi” ve “büyüklüğü„ olmak üzere tecrübe âleminin «point d'Archimede» ini “batını idrakin bedahet„ inde bulmuş olmasında gösteriyor. Bu vaziyet karşısında von Aster şu suali irat ediyor: “Descartes'in felsefesinin tasvir, tefsir ve takdirinde bu nevi bariz tenakuzlar nereden neşet ediyor?„ Cevabında “işte bunun sebebi, Descartes'in felsefesinin tarihî tasvir ve takdirine muayyen sabit bir takım — müverrihin kendi noktai nazarından alınma — mefhumlar, tekabüller, tasnifler ile yaklaşılması ve tasvir edilecek nazariyenin tavsifi, tasviri ve nehayet takdiri için bu şemaların kullanılmasıdır„ dedikten sonra, bu iddiasını, nümuneleri üzerinde nasıl filozofu kendi şemalarına uydurarak sui tefsir ettiklerini göstererek isbat ediyor. Fakat von Aster'in bu sui tefsirleri, tevilleri gösterebilmesi için filozofun sui tefsirlerden, tevillerden ari bir telâkkisi mümkün olmalıdır. Eğer von Aster bunu gösterebildi ise — ki bundan şüphemiz yoktur — aynı zamanda kendi noktai nazarının tesirinden kurtularak filozofları anlamanın imkânı olduğunu da göstermiştir. Bundan maada prensip itibarile de objektif bir telâkkinin imkânı vardır. Netekim von Aster'in dediği gibi “tasvir edilecek filozofun problemlerini vazedişini canlandırmak ve buradan onun tefekkürünün hatvelerini takip„ ederek, felsefî kanaatimizi hâkim değil hâdim bir vaziyete koymakla, anlayabileceğimiz, hem de objektif olarak anlayabileceğimiz ve tasvir edebileceğimiz bir mucize değildir.