Notas_para_una_genealogia_de_las_practic (1).pdf

Notas para una genealogía de las prácticas de si Conferencia para la candidatura de profesor titular – Universidad Nacional de Colombia Javier Sáenz Obregón Ph.D. Historia y Filosofía de la Educación, Institute of Education, University of London Profesor Departamento de Sociología, investigador adscrito al Centro de Estudios Sociales 1. La rareza contemporánea de las prácticas de si Esta conferencia es el punto de partida de un proyecto intelectual que emprendo en compañía de un grupo de estudiantes quienes me han ayudado a clarificar muchas de las ideas que expondré. Emprendo este nuevo proyecto luego de varias décadas de estudio de lo que en este momento puedo denominar como la obsesión pedagógica de la modernidad dominante postIlustración; obsesión por la minuciosa formación-gobierno de los otros, inicialmente en la escuela y luego también por fuera de ella, de especial intensidad de aquellos grupos poblacionales considerados peligrosos y débiles (grupos étnicos, pobres, mujeres, niños, jóvenes, anormales, degenerados, delincuentes, desempleados, trabajadoras sexuales) (Sáenz 2007). Se trata de invertir la mirada genealógica en tanto ontología crítica del presente: del énfasis que hasta ahora ha tenido mi trabajo sobre las prácticas de fabricación de sujetos desde el nacimiento de la escuela en el siglo 15, ahora quiero concentrarme en la problematización contemporánea, desde una perspectiva histórica, de aquellas prácticas – denominadas por Michel Foucault prácticas de sí o tecnologías del yo- por medio de las cuales los sujetos actúan sobre sí mismos para transformarse: para auto-formarse, autogobernarse o auto-crearse. Si bien, como lo desarrollaré más adelante, Foucault a diferencia de Elías, se concentra en las formas en que los sujetos actúan sobre sí mismos de manera reflexiva y consciente, la tarea intelectual que quiero emprender abarcaría también aquellas formas automáticas – eso es inconscientes e irreflexivas – como las califica Elías, predominantes, a mi juicio, en el mundo contemporáneo, en que los sujetos son obligados a relacionarse consigo mismos. Además de tratar de convencerlos del significado ético y político de las prácticas de sí y de su centralidad en la configuración del sujeto moderno, busco también que estas prácticas puedan ser pensadas o imaginadas con la suficiente amplitud como para sacarlas del ámbito de lo excepcional y esotérico en las que algunas representaciones las sitúan, pero a la vez con la suficiente precisión como para diferenciarlas de otro tipo de prácticas. Otro propósito central es dirigir su atención hacia ese extrañísima actitud y auto-percepción producida por la

configuración histórica de la cultura dominante de la modernidad post-Ilustración, de que la felicidad, la libertad, la moral, la veracidad propia y de los demás sería el efecto de un conjunto de fuerzas que operan sobre los sujetos —las de las instituciones, las de los saberes expertos, las del mercado, las del diseño de los espacios y los tiempos, las de los otros— que no, como lo concebían las sectas filosóficas helenísticas, los gnósticos y místicos cristianos, el cristianismo institucional, algunos pensadores del Renacimiento, y la pedagogía hasta el siglo 18, como una serie de fines/esperanzas impensables por fuera de prácticas sostenidas y disciplinadas del individuo sobre sí mismo, eso es de prácticas de si. Esta actitud moderna comenzó a constituirse en el siglo 17, cuando por vez primera en “Occidente” se concibió que el conocimiento del mundo y de los otros no requería de acciones sobre si y luego con la concepción de que éstas tampoco eran necesarias para configurarse como sujeto ético. Sobre las formas más contemporáneas de este mito moderno de fabricación de sujetos, Bauman (2002: 174-175) ha escrito: “la felicidad se convirtió en una condición que todo ser humano podía exigir como derecho de nacimiento. Los seres humanos podían, además, quejarse en caso de que sus demandas no fueran escuchadas o se les ignorara, y rebelarse si éstas no les eran otorgadas o si la prometida felicidad se demoraba en llegar” Lo que hay de “extraño” en este mito post-Ilustración, es que se trata de uno de los principales efectos de un dispositivo de saber/poder/subjetivación de muy reciente aparición en “Occidente” moderno que difícilmente se encuentra en otras culturas, el cual ha acumulado una intensidad tal que la misma noción de “actuar sobre uno mismo”, por su rareza discursiva, aparece como “excéntrica” para la regularidad normalizadora y “social” de nuestra cultura contemporánea. La rareza desde el siglo pasado de la concepción misma de actuar sobre sí mismo, se puede constatar en los pocos estudios y reflexiones sistemáticas que se han realizado sobre estas prácticas en las ciencias humanas y sociales. Son pocos los pensadores occidentales de mayor divulgación que las han abordado Dos textos centrales sobre la formación de larga duración de los sujetos en Occidente: “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” de Max Weber (1992) y “El proceso de la civilización” de Norbert Elias (1994) se refieren a ellas, principalmente a sus fundamentos y fines o efectos, pero sin examinar en detalle y de manera

sistemática la formas de estas prácticas. Weber y Elías orientan su mirada a dos formas diferenciadas de actuar sobre uno mismo que son centrales a nuestra discusión. Weber, como Foucault, a prácticas reflexivas y conscientes, mientras que Elías a formas de auto-coacción que define como automáticas. En su discusión sobre los fundamentos religiosos del ascetismo mundano, Weber se refiere de manera general a las formas de estas prácticas de grupos protestantes históricos: la vida guiada por el pensamiento constante, el auto-control activo y la destrucción del goce espontáneo e impulsivo en los Calvinistas; el debilitamiento consciente de las inhibiciones en los Pietistas; la superación de todo lo que fuese impulsivo e irracional, como las pasiones e intereses subjetivos, en los Metodistas y, en todos ellos, la prescripción de supervisar su conducta de forma sistemática y permanente. Elías por su parte describe las auto-coacciones que habrían llevado a un mayor control de las emociones, que se configuraron en el proceso civilizatorio como efecto no programado de las coacciones sociales, dentro de las cuales desestima el impacto de las prácticas conscientes y reflexivas de actuar sobre sí mismos prescritas hasta el siglo 18 en la escuela. Sobre esta forma en que los individuos habrían sido conducidos a actuar sobre sí mismos, sin que se percataran de ello, Elías aclara: “a partir de la Baja Edad Media y del Renacimiento temprano se da un aumento especialmente fuerte del autocontrol individual, especialmente de este mecanismo automático independiente del control externo al que nos referimos hoy día con conceptos como “interiorizado” o “internalizado”. Este proceso de cambio, cada vez más acelerado, de la coacción interna interhumana en una autocoacción individual hace que muchos impulsos afectivos no puedan encontrar canal de expresión. Tales controles individuales y automáticos que se originan en la vida en común, por ejemplo “el pensamiento racional” o la “conciencia moral” se intercalan de forma más fuerte y más firme que nunca entre los impulsos pasionales y afectivos de un lado y los músculos del otro, e impiden con su mayor fuerza que los primeros orienten a los segundos, esto es, a la acción, sin un permiso de los aparatos de control” (Elías 1989: 41). El automatismo y estabilidad de las auto-coacciones que habrían generado las coacciones sociales, son para Elías tan intensos que, a su juicio, no permitirían que los individuos se liberen de ellas, así lo quisieran conscientemente. (Ibid: 452)

Entre los estudios sobre las formas en que los sujetos actúan sobre sí mismos, habría que mencionar también el de Giddens (1997), sobre el yo en la sociedad contemporánea, en el que se refiere, sin profundizar en las formas de estas acciones– como tampoco lo hacen Elias y Weber- al interés contemporáneo por construir y controlar el cuerpo, a una “política de la vida” centrada en la realización del yo, a la búsqueda de los individuos contemporáneos de “encontrarse a sí mismos”, a la vinculación entre la vida personal y la social y a una nueva reflexividad del yo contemporáneo. El problema con la tendencia general de estas miradas es su intelectualismo o quizás mejor su academicismo: consideran que este tipo de prácticas pueden ser comprendidas casi que exclusivamente en función de sus creencias, de los procesos sociales que las generarían, y de las experiencias que producen; ignorando los medios o acciones que implican: eso es, tienden a desestimar lo que los sujetos efectivamente hacen para transformarse. Como buen pragmatista, William James (1958) en Las variedades de la experiencia religiosa, rompe con este intelectualismo, describiendo en detalle, a partir de los relatos de sus practicantes, las acciones que emprendían sobre sí los seguidores del movimiento estadounidense de curación mental de finales del siglo 19. Además de la novedad del método de indagación de James, cabe resaltar las continuidades de las prácticas de este movimiento con las prácticas contemporáneas de auto-superación y muchas de la Nueva Era. En primer lugar su asombroso eclecticismo de fuentes: en el movimiento estudiado por James: los evangelios, el trascendentalismo estadounidense, el espiritismo, la ideología del progreso y el evolucionismo de la ciencia popular. En segundo lugar, la centralidad del pensamiento positivo que para el caso de los seguidores de la curación mental se puede resumir en la máxima: No te preocupes. En tercer lugar, la esperanza ofrecida, no sólo de logros espirituales sino de éxito mundano, que en esto constituye una discontinuidad con las prácticas de sí del Cristianismo institucional. Son muy variadas las formas de actuar sobre sí mismos de los seguidores de este movimiento – evitar los pensamientos y las palabras negativas, extirpar los miedos de la mente, mantener una actitud relajada ante la vida, controlar los sentimientos y pensamientos de inferioridad personal reafirmando de manera permanente que el individuo está bien como está, abrirse a las fuerzas espirituales que tendrían una intención clara de ayudar espiritual y materialmente a los seguidores del movimiento

- pero tienen un núcleo común: cambiar la forma de pensar por medio de la

auto-sugestión. Para James, se trata de prácticas cuya capacidad de producir efectos reales en sus practicantes, se relaciona con su novedad y con su capacidad de adentrarse en el inconsciente por medio de las fuerzas de la fe personal, el entusiasmo y el ejemplo de otros, en especial en la forma de relatos de auto-curación y éxito. Más recientemente, estudiosos del helenismo, como Paul Veyne (1995), Pierre Hadot (2006) y Martha Nussbaum (1996), en sus reconceptualizaciones de las prácticas de las sectas filosóficas helenísticas en tanto formas de vida, han dirigido su mirada, desde diferentes perspectivas, a la centralidad de las prácticas de si. Pero fue sin duda alguna Michel Foucault, 1en su obra tardía, quien le volvió a dar legitimidad académica, ética y política a las prácticas de sí, que es el aspecto de su obra que menos desarrollos académicos ha tenido; en sí mismo un indicio de su rareza discursiva en el mundo contemporáneo. Aunque, de manera evidente, esta reflexión sería imposible sin haber leído a Foucault, haré un enorme esfuerzo por liberarme, así sea parcialmente, de su discurso. 2. Conceptualizaciones sobre las prácticas de sí Como ya vimos, de manera muy esquemática las prácticas de si (denominadas tecnologías del yo en algunas traducciones) pueden definirse como las formas en que los sujetos actúan deliberadamente sobre sí mismos para transformarse. Foucault las define como aquellas prácticas “que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier otra forma de ser, obteniendo así una transformación de si mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (1990:48). Para Foucault, se trata de prácticas que se pueden diferenciar de las prácticas de la producción, las de sistemas de signos, y las de poder. Se trata de prácticas que hacen posible que los individuos se configuren como sujetos éticos, entendiendo la ética como una forma de relacionarse consigo mismo; prácticas para el desciframiento y transformación del yo, y por medio de las cuales los individuos se relacionan de manera deliberada y reflexiva consigo mismos.

1

Foucault: 1986, 1987, 1990, 1994, 1999, 2002, 2009.

Según Foucault (1994) -quien estudió exclusivamente las prácticas helenistas y las del Cristianismo institucional- históricamente en Occidente las prácticas de si pueden analizarse a partir de cuatro dimensiones centrales: i) la dimensión del sujeto que ha de convertirse en el objeto de la conducta moral (por ejemplo, las acciones, el deseo, los placeres, las emociones, las imágenes mentales); ii) la forma en que los individuos son conducidos a emprender este tipo de prácticas (obligándolos, atemorizándolos, convenciéndolos, incentivándolos); iii) los medios o técnicas a través de los cuales los individuos han de transformarse a si mismos y iv) aquello que se puede esperar de ellas, eso es, a qué tipo de ser se puede aspirar a través de estas prácticas; esperanzas que en las sociedades contemporáneas en “Occidente”, son cada vez más plurales y que, por lo menos desde finales del siglo xix han tenido un giro hacia el éxito en el mundo. Al constatar la gran diversidad en las prácticas de sí desde los griegos hasta las de la sociedad contemporánea, para el trabajo a emprender he añadido estas otras dimensiones de análisis: a) la concepción que tienen de los límites y posibilidades del sujeto y de la dimensión del sujeto que actúa como agente de las prácticas (por ejemplo; la voluntad, la imaginación, el pensamiento reflexivo, el cuerpo, dios, la naturaleza). En esta dimensión un asunto central es si tienen una concepción a priori o si la práctica es una forma abierta de indagar sobre el sujeto. La concepción que tengan del sujeto se relaciona de manera evidente con los medios o técnicas utilizados: para sólo mencionar dos ejemplos diferenciadores de las prácticas históricas de Occidente: la separación o no de la realidad “interna” y la “externa” y el énfasis puesto en lo común humano o en lo diferencialmente individual; b) quienes son los interlocutores y las formas de comunicar las experiencias de las prácticas: quién las propone y orienta ( por ejemplo: dios, experto, maestro, amigo); a quienes van dirigidas: a toda la humanidad o a un grupo específico ( por ejemplo: hombres, monjes, iniciados, a un grupo étnico específico etc.); c) ¿en qué saberes se fundamentan?: saberes expertos (teología, filosofía, psicología, medicina, etc) o saberes prácticos que privilegian la experiencia; d) en relación con sus medios o técnicas hay varias dimensiones que es importante especificar, para lo que señalo en varias de ellas los extremos del continuum en que podrían ubicarse: i) su relación con formas de ser gobernados. Por ejemplo si son

prácticas

institucionales o no, si hacen parte de dispositivos para ser mejor gobernados por otros o para autonomizarse del gobierno de los otros; ii) si relacionan las formas de actuar sobre sí y las de actuar sobre los demás: por ejemplo, entre auto-gobernarse-formarse y gobernar-formar a los

demas; iii) si enfatizan el esfuerzo personal o experiencias ¨espontáneas¨; iii) los tiempos y escenarios en los que se llevan a cabo: son permanentes u ocasionales; requieren de un escenario específico alejado de la sociedad o pueden realizarse en cualquier lugar y circunstancia; iv) se practican de manera individual o colectiva e) una última dimensión, cuya visibilización en el proyecto a emprender se la debemos a Diego Alvarez, es la de los usos que hacen los practicantes contemporáneos de los discursos y prácticas que les son prescritos: eso es las formas creativas en que se apropian de ellas y en ocasiones ensamblan retomando elementos de diversos discursos y prácticas. A partir de lo anterior y retomando la definición de Foucault podemos decir lo siguiente. En primer lugar, se trata de prácticas que parten de una insatisfacción con el estado actual del sujeto (ya sea por parte del mismo sujeto como en las prácticas no institucionalizadas, o por parte de quienes buscan formarlo-gobernarlo, en las institucionales) y que buscan transformarlo de formas diversas: por ejemplo, en relación con el yo, por medio del descentramiento o disolución del yo en las prácticas del yoga, el taoismo, la mística cristiana y el sufismo, por medio del auto-sacrifico del yo en las prácticas cristianas institucionales o por medio de la reafrimación del yo en algunas prácticas más contemporáneas. En segundo lugar, que históricamente en “Occidente” ha dominado la idea que deben adoptar la forma de una auto-disciplina (eso es un esfuerzo) reflexivo y permanente que el sujeto debe realizar por sus propios medios, lo cual las diferencia de prácticas orientales como el taoismo, en que se privilegia su carácter espontáneo, que no inconsciente, así como de las prácticas en distintas culturas de uso de plantas y sustancias que alteran la experiencia ordinaria.2 En tercer lugar, algo que en gran medida ha desaparecido en el las sociedades contemporáneas: la idea, formulada de distintas maneras en las tradiciones históricas, que el sujeto puede convertirse en “esclavo” de sí mismo y no sólo de las instituciones y los demás; es decir que las formas no reflexivas y no disciplinadas en que el individuo se relaciona consigo mismo, constituirían una de las principales líneas de fuerza que hacen que éste tenga poca autonomía frente a sus propios deseos y placeres, además de poca tranquilidad, poca felicidad y formas insolidarias y crueles de actuar hacia los demás. Por último, que se trata de prácticas que no están, necesariamente, circunscritas a temas o problemas específicos. Si bien en las tradiciones dominantes de Occidente han privilegiado asuntos como los placeres y el deseo, la muerte, el pecado, la divinidad, la alquimia de la transmutación de la materia, el conocimiento del 2

Sobre el Taoismo, ver Lao Tsu 1972, Chuant Tzu 1996.

mundo y la cortesía; como está sucediendo en el mundo contemporáneo, estas prácticas pueden desplegarse a partir de una variedad ilimitada de

asuntos: laborales, de éxito

financiero, deportivos, artísticos, así como de temas muy específicos como el alcoholismo, la drogadicción y la anorexia. Hay un asunto central acerca de estas prácticas que es importante subrayar: su relación con prácticas de saber y poder. Sin que sean reducibles a éstas, las prácticas de si no se ubican por fuera de relaciones de saber-poder En cuanto al saber, requieren de un saber práctico (la phronesis griega) para llevarlas a cabo y de formas diferenciadas, se fundamentan en, o implican, el desarrollo de un saber sobre sí mismo. Más problemática es su relación con la verdad, asunto sobre el cual me aparto de Foucault. Para el pensador francés, hasta el siglo 17, las prácticas de sí habrían estado inscritas en concepciones del conocimiento, en las cuales el sujeto sólo podría acceder a la verdad (sea esta la verdad de la ley natural, la verdad de los hechos del mundo o de las palabras, la verdad sobre sí mismo, la verdad del Dios cristiano, la verdad de la virtud) por medio de prácticas de sí que lo convirtieran en un sujeto ético. Según Foucault, las prácticas de si y la búsqueda de la verdad habrían estado ineludiblemente ligadas en Occidente desde los griegos. Si bien, en términos generales Foucault parece tener razón, la pista de que su generalización estaba equivocada me la dio el siguiente enunciado: en todos sus trabajos sobre las prácticas de sí, Foucault evita citar o mencionar, siquiera una sola vez, a los escépticos helenistas, para quienes la verdad no era algo a lo que se pudiese, o fuese necesario acceder. El sentido de las prácticas que prescribieron los escépticos no era alcanzar la verdad, sino más bien evitar el error, lo cual no implica situarse en la verdad (Sextus Empiricus: 1992). Como veremos más adelante, la obsesión por la verdad, que sería según Foucault, una de las características de la cultura occidental, tampoco aparece como evidente en otras prácticas de sí helenistas, como tampoco en algunas del humanismo renacentista. En cuanto a su relación con las prácticas de poder, es evidente que históricamente las prácticas de sí han sido concebidas y han funcionado como formas de ejercer un tipo de gobierno sobre sí mismo y en esto son en sí mismas políticas, y en algunas de sus formas históricas, han operado de manera simultánea para gobernar o tener efectos éticos sobre los demás. Las prácticas de sí son prácticas radicalmente políticas, pero no en el sentido en que entre estas prácticas y las estructuras sociales, económicas y políticas haya una relación

necesaria. Son políticas en el sentido que pueden configurarse como líneas de fuga a los dispositivos de saber-poder dominantes. En tanto formas de gobierno, las prácticas de sí, se han inscrito, históricamente en dispositivos infantilizadores de obediencia y de sujeción: como formas de conducirse y autogobernarse que se enganchan con la forma en que las instituciones (en especial la Iglesia, los monasterios, las familias y las escuelas) han buscado gobernar a los individuos. Pero también han hecho parte, desde las sectas helenistas hasta los movimientos no institucionales y místicos entre los siglos 14 y 18, de artes de la vida para la auto-creación, eso es de prácticas de resistencia o libertad, a las diversas formas en que se fija –de manera directa o indirecta- la forma en que el sujeto se relaciona consigo mismo. En tanto posibilitan transformar las relaciones de los sujetos consigo mismos fabricadas por las formas en que éstos son formados-gobernados, las prácticas de sí tienen la potencia, en sí mismas de convertirse en prácticas de resistencias, contraconductas o disidencias de carácter ético, cultural y político, y a su vez se han articulado en ocasiones con prácticas de saber y de poder contrahegemónicas desde la Grecia Antigua. Sobre las formas contrahegemónicas posibles de estas prácticas, Deleuze, coincidiendo con Focuault sobre la especificidad y la especial potencia de las prácticas de sí como prácticas de libertad, hace una distinción muy lúcida entre dos formas de lucha. De una parte, las luchas exteriores o luchas contra: “las defensas o incluso ataques, regates, fintas, anticipaciones de un golpe que no siempre se ve llegar, o de un enemigo que no siempre se consigue identificar”. De otra parte, lo que denomina las luchas-entre, o luchas consigo mismo, que serían las que determinan la composición de las fuerzas del luchador. En sus palabras, la diferencia entre estas dos formas de lucha en términos del campo de fuerzas, en la medida, diría yo, que actúen de manera separada, es que mientras “la lucha-contra trata de destruir o de repeler una fuerza (…), la lucha-entre es el proceso mediante el cual una fuerza se enriquece, apoderándose de otras fuerzas y sumándose en un nuevo conjunto, en un devenir” (Deleuze 1996: 184). 3. Esbozo histórico de la trayectoria de las prácticas de sí en Occidente

Dada su excentricidad en la cultura contemporánea, en esta sección, además de señalar de manera muy esquemática algunos de los principales acontecimientos de las prácticas de sí para pensarnos críticamente en el presente, y de tratar de convencerlos de que estas prácticas se configuraron en una de las líneas de fuerza más potentes de producción de las regularidades subjetivas y culturales de occidente; me referiré con cierta asiduidad a los modos de actuar sobre sí de algunas de estas prácticas, sin detenerme, por falta de tiempo, en el escenario cultural y político en el que se desenvolvieron Sobre la potencia histórica de estas fuerzas, cabe subrayar, que fue fundamentalmente a través de este tipo de prácticas, que desde la institucionalización del Cristianismo en el siglo 4 hasta el siglo 18 se configuró la escisión interno-externo propia de la auto-experiencia moderna, y que en buena medida la interioridad del sujeto moderno se hizo cristiana. Una genealogía de las prácticas de sí en “Occidente” debería partir del estudio de las prácticas indias, babilónicas y egipcias apropiadas por la filosofía griega; estudiar, para solo dar un ejemplo de prácticas no occidentales, el Yoga, quizás el conjunto de prácticas más abarcador, sistemático y plural del que tengamos noticia. Debería también incluir, el discurso de Nietzsche sobre el pensamiento auto-creador, la obra de Sade en torno a la auto-sumisión y la de los otros a las leyes del placer, así como las prácticas de los científicos y filósofos los siglos 16 a 18, que como se puede inferir del trabajo de Charles Webster (1988) articulaban la práctica científica con prácticas de auto-transformación apropiadas del alquimismo paracelsiano, la Cábala, el neoplatonismo y las tradiciones mágicas populares. En cuanto a las prácticas de los grupos subalternos, por definición las menos visibles y documentadas, y de las más imbricadas en procesos colectivos, se debería examinar el tipo de prácticas de la cultura popular, de auto-transformación contrahegemónica y gozosa en cuerpo colectivo en ocasión de las fiestas y del carnaval, magistralmente descritas para la Edad Media y el Renacimiento por Mijail Bajtin (1987); las prácticas chamánicas, estudiadas por Mircea Eliade (1976) entre los pueblos siberianos e indígenas que caracteriza como de ascetismo, sueños visionarios, muerte y resurrección y defensa de la integridad física de sus comunidades; así como las prácticas de las mujeres “brujas” populares europeas, cuyo examen por parte de estudiosos como Keith Thomas (1991) y Carlo Ginzburg (2003), da pocas pistas sobre las formas específicas de actuar sobre sí mismas, pues sus fuentes son primordialmente de los procesos inquisitoriales que acompañaron el genocidio de la “caza de brujas” eclesiástica. Algo similar, en cuanto a la restricción de las fuentes, sucede con los

estudios de Adriana Maya (2005) y Diana Ceballos (1995, 2002) sobre la brujería y hechicería entre las mujeres afrodescendientes durante la Colonia en el Nuevo Reino Granada, a partir de los cuales no es posible hacerse una idea de las acciones sobre sí para convertirse en mujeres espiritualmente poderosas o para incrementar su poder mágico. En este escrito me centraré en cinco acontecimientos que son centrales para la configuración del sujeto y la cultura “moderna”: las prácticas de sí en las sectas filosóficas helenisticas; las transformaciones de estas prácticas en el cristianismo institucional, las prácticas de los los movimientos cristianos heterodoxos; las prescritas por algunos humanistas renacentistas; y por último el ocaso de estas prácticas a partir del siglo 18. 2.1. La filosofía, la buena vida y las prácticas de sí Foucault nos advertía que no éramos griegos, a pesar de ello, considero que las prácticas de si helenísticas, nos pueden ayudar a imaginar y situar, cual espejo-amigo, que no como practicas a imitar ciegamente, la pobreza de las formas, predominantemente irreflexivas en las que hoy, cual esclavos, nos relacionamos con nosotros mismos. Sin querer generalizar, más si señalar regularidades, es posible argumentar que, ya fuese de manera implícita o explícita, para las sectas helenistas la práctica filosófica era inconcebible sin prácticas de sí. Eso es, la filosofía sería, ante todo, una práctica de auto-transformación, que no sólo una forma de discurso. Para estas sectas las acciones constitutivas de la buena vida- eso es de una forma de vida que lograría el máximo de libertad, tranquilidad y felicidad en este mundo- serían acciones tanto sobre los demás como sobre sí mismo, acciones que por fuera de los momentos de soledad, serían simultáneas. Su simultaneidad nos permite imaginar, de una parte, un movimiento circular que tiende a diluir las fronteras de lo que luego sería auto-experimentado como “lo interno” y “lo externo” y de otra parte, un acto esalofriantemente bello en la armonía de su forma, muy lejano a las de actuar sobre los otros que se configurarían en el cristianismo institucional y la filosofía de la Ilustración, mediadas por la ley moral o por principios metafísicos. Otra regularidad en las prácticas de sí de estas sectas, es que se trata de prácticas no institucionales, escogidas en función de la capacidad de convicción de sus proponentes y en las cuales la relación con quien ha avanzado más en el camino escogido por cada secta, se acerca más a una relación de amistad que de autoridad formal, lo que explica, la centralidad

dada a la amistad, aún en las sectas más aislacionistas, para las cuales, se podría prescindir de todo en la vida, menos de los amigos. Como afirmó Demócrito: “Vivir carece de valor para quien no tiene siquiera un buen amigo” (Cordero 2007: 483). En la relación relativamente igualitaria de la amistad entre individuos en diferentes etapas del camino de autotransformación, el amigo no sólo era un espejo necesario, sino que indicaba un tipo de relación, percibida como no contradictoria, entre prácticas de formar-ser formado por otros y prácticas de auto-formación. Una última regularidad es la de la relación entre gobernarse a sí mismo y gobernar a los demás (gobierno no sólo de la ciudad, sino de la familia, de los hijos, de los esclavos, de las mujeres de los empleados, etc). De diferentes maneras y con vínculos muy plurales con la política, había dos ideas centrales: quien no es capaz de gobernarse a sí mismo no debería gobernar a los demás; y quien ocupa altos lugares del gobierno político es quien más cuidado debe tener en gobernarse a sí mismo. En esto, como lo ha señalado Dodds (1951), la cultura griega compartía cierta cierto temor por las pasiones intensas, en la medida en que consideraban que estas eran más poderosas que los hombres y por lo tanto podían esclavizarlos: de ahí la idea de que más que tener una pasión, el individuo estaba en una pasión.

Pero en otras dimensiones de las prácticas de sí, se puede evidenciar una gran diversidad. En primer lugar, en la forma en que estas prácticas intervenían sobre diferentes dimensiones del sujeto: negación, represión, desapego, extirpación, regulación, modulación. En segundo lugar, en el tipo de relación a establecer con uno mismo: conocerse, curarse, corregirse, cuidarse, vigilarse, observarse, ignorarse, ocuparse, preocuparse, entre otras. En tercer lugar, en aquellas dimensiones a las cuales debería prestársele especial atención: diferentes sectas enfantizaron las representaciones mentales, las funciones corporales y las pasiones (que para los griegos era un término que abarcaba deseos, placeres emociones y sentimientos intensos). Más que reeditar lo ya dicho por Foucault sobre las prácticas de si de las sectas filosóficas helenísticas post-socráticas, quisiera dirigir su atención, muy brevemente, hacia algunos elementos de éstas prácticas en los presocráticos. En primer lugar, y en contra de las narrativas eurocentristas que conciben la filosofía griega como auto-engendrada, los presocráticos y las sectas posteriores tuvieron contactos y, según sus propios relatos,

aprendieron sobre las formas de actuar sobre si mismos, de los egipcios, los babilónicos y los indios (Diógenes Laercio 2007). En cuanto a las posibles apropiaciones de la filosofía griega de la tradición espiritual de la India, baste con señalar la cercanía entre el concepto sánscrito de asaktah3 prescrito por Krishna a Arjuna en el Baghavad Gita4 y el griego de apatheia, que en ambos casos alude al desapego como práctica central de autotransformación En segundo lugar, hay varios elementos en los fragmentos atribuidos a Thales de Mileto, Quilón y Demócrito (Cordero 2007, Eggers 2007) que indican que, ya en este época temprana, la filosofía se relacionaba con las prácticas de si, y éstas con la vida política, con el conocimiento de sí, con la auto-vigilancia,

con la regulación de los placeres y con la

superación del miedo. En tercer lugar, quisiera resaltar, por el mayor impacto que tuvo el pensamiento estóico en la cultura moderna en relación con el de las demás sectas, dos elementos de las prácticas de sí del estoicismo griego. De una parte, su radicalidad en relación con la posibilidad y deseabilidad de la extirpación de las pasiones que, en tanto ideal implícito o explícito, contribuyó a configurar la moral cristiana y la de la modernidad. Según testimonios posteriores, como los de Plutarco y Diógenes Laercio (Crisipio de Solos: 2006), para Crisipio de Solos las pasiones no son naturales, son movimientos que se generan debido a errores en la forma de razonar: si usamos correctamente la razón, desaparecerán las pasiones: “la pasión es razón perversa e intemperante, proveniente de un juicio vil y erróneo que ha adquirido cierta vehemencia y vigor.” (Ibid, 311-312). Como los acontecimientos intensos e imprevistos serían una de las principales formas en que los individuos pierden su capacidad de razonamiento correcto,

Crisipio privilegia los ejercicios de imaginación

anticipada de este tipo de hechos: el individuo debe: “instalarse con antelación (proendemein) en los hechos, y considerar lo que no está presente igual que si estuviera presente. (…) imaginar previamente y figurarse previamente en uno mismo una cosa que va a ocurrir, y habituarse poco a poco a ello como si ya hubiera ocurrido”. (Ibid, 362-363) 2.2. Principales transformaciones entre prácticas de sí griegas/romanas y cristianas No me detendré en la descripción de las prácticas de sí del cristianismo institucional, más bien, me concentraré en las grandes transformaciones que tuvieron lugar entre las practicas de las sectas filosóficas helenistas y las del Cristianismo institucional, partiendo de los trabajos de Focuault pero incluyendo otros análisis comparativos preliminares que vengo 3 4

Chidbavananda 1965:218. Escrito unos 500 años antes de Cristo. (The Bhagavad Gita, 1962)

realizando a partir de la Regla de San Benito (1998), de la Imitación de Cristo (no sabemos si de Tomas de Kempis o de Gerard Groote (1988), hay polémica sobre ello), de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola (1952), de las prácticas monásticas bizantinas (Rigo 2001), y de los tratados pedagógicos de Juan Luis Vives 1913, 1948, 1968) y Jan Amos Comenio (Comenius 1845, 1907, 1956, 1986, Komensky 1953) de los siglos 16 y 17 . Justifico cierta amplitud en el tratamiento del tema, en la tesis que el tipo de prácticas de sí instauradas por el Cristianismo institucional son las que de manera más evidente han marcado las formas regularizadas en las que aún hoy en día nos relacionamos con nosotros mismos en las sociedades modernas contemporáneas, aún si no lo hacemos de la manera consciente y reflexiva que el cristianismo prescribía. Las prácticas de auto-creación de las sectas helenistas y las que he denominado como infantilizadoras del Cristianismo institucional, configuran y ejemplifican dos líneas de fuerza que, en términos de su hegemonía, como es de esperarse, no han coincidido en “Occidente” y tienden a excluirse mutuamente. Es así como la intensificación del dispositivo de infantilización a partir de los siglos 16 y 17 coincidió con el debilitamiento de las prácticas y aun de los discursos acerca de la autocreación. La infantilización ha sido el efecto más evidente y sostenido de las prácticas institucionalizadoras —por medio de las cuales se conformaron en primer lugar y ante todo, la Iglesia, pero también la familia, la escuela, el asilo, el hospital, la cárcel, el ejército, el Estado, las fábricas y demás lugares de trabajo— de la sociedad moderna desde el siglo 15 hasta nuestros días El poder institucional cristiano no sólo dirige su mirada y actúa sobre individuos y sobre un rebaño, sino que los concibe, ve y configura en tanto niños, eso es en tanto sujetos incapaces de hacer algo que valga la pena por sí mismos (ver sobre esto El Pedagogo de Clemente de Alejandría), dentro de una línea de fuerza en la que apareció la concepción de infancia que la modernidad haría suya, se fabricó el objeto y la auto-experiencia moderna de ser niños/as obedientes y se configuraron las prácticas del conjunto de las instituciones de la modernidad, no sólo de la niñez sino de la población en general. De manera necesariamente esquemática, las discontinuidades entre prácticas de sí helenistas y cristianas se podrían resumir así: 1. El saber en lo que fundamentaban las prácticas. Para aquellas sectas filosóficas que lo hacían de manera explicita, fundamentación en una “ley natural” que si bien era concebida

como inmanente a la vida humana, se constituía en tema de reflexión/práctica filosófica pluralista y no controlada institucionalmente. Para el cristianismo institucional una sola ley divina, por definición por fuera de las posibilidades reflexivas de los simples humanos, pero al mismo tiempo fijada dogmáticamente por las iglesias cristianas. 2. La dimensión del individuo que constituía el agente de las prácticas de sí. En las sectas filosóficas, al igual que en el cristianismo institucional, la razón y la voluntad, pero mientras que en las primeras éstas representaban fuerzas propias del individuo, dentro del cristianismo institucional constituían “facultades” divinas presentes en el individuo: el agente último de estas prácticas, no podía ser el individuo mismo, era dios quien actuaba a través de él. 3. Las formas de actuar sobre la sustancia ética o los “objetos” de las prácticas de sí. Con excepción de los estóicos que en esto, en su radicalidad extirpadora de las pasiones, constituyen una continuidad evidente con el cristianismo institucional, en las sectas filosóficas griegas se trataba de regular, moderar, atemperar todo aquello que pusiera al individuo en peligro de volverse esclavo de sí mismo: principalmente las pasiones. Se trataba – y en esto sigo a Foucault (1994)- de un cuidado de sí que no debe ser entendido como un interés en sí mismo o en una auto-absorción, auto-fascinación o auto-apego, sino más bien en una inquietud de sí. Para el cristianismo, se trataba de un auto-sacrificio (del sujeto, del cuerpo, del deseo, del placer, de las pasiones), fundamentado en la auto-acusación, la obediencia y la lucha contra las tentaciones, para la eliminación de todo aquello que fuese extraño al alma, incluyendo asuntos que para los griegos no eran problemáticos en sí mismos, como la actividad del cuerpo (sexualidad, ejercicio, comida, placeres). 4. La relación entre gobierno de sí y gobierno de los demás y de la ciudad. Mientras que entre las sectas filosóficas se trataba de actos de gobierno simultáneos sobre sí y sobre los demás, el cristianismo institucional configuró una escisión fundamental entre lo “interno” y lo “externo” que acompañaría, de formas diversas, los discursos y prácticas institucionales de la modernidad. Actuar de manera virtuosa sobre sí implicaba un alejamiento – que se hizo posible por la invención de las instituciones de encierro incluyendo la escuela- del mundo que se había tornado corrupto luego de la expulsión del Jardín de Edén. De otra parte, mientras que en las sectas helenistas el auto-gobierno tendía a relacionarse con las búsqueda de autonomía frente a formas despóticas de poder, en el Cristianismo institucional es una forma de lograr una mayor obediencia hacia el despotismo eclesiástico. Se trataba, como lo

prescribe a los monjes la Regla de San Benito, “de dejar de vivir según el juicio propio (…) y de conducirse según las decisiones y direcciones del (…) abad” (Regla de San Benito 1998: 14-15)-

5. Una relación consigo mismo epistemológicamente diferenciada. Mientras que en la mayoría de las sectas filosóficas se trataba de lograr una sabiduría práctica (phronesis) acerca de las contingencias del yo personal, eso es, un saber táctico de sí; el cristianismo institucional, principal institucionalizador de ese conocimiento abstracto e impersonal que ha permeado el régimen de verdad de las sociedades cristianas institucionales, puso en el centro del escenario el conocimiento de sí, en tanto conocimiento interno de la voluntad y la ley divina, así como el desarrollo minucioso del conocimiento sobre los pecados personales. A diferencia de las sectas helenistas, se trató de un saber controlado y corregido por superiores, curas, maestros y por dios mismo, como parte de ese dispositivo de vigilancia y obediencia permanente propio de la ética jurídica del cristianismo institucional. 6. Las formas por medio de las cuales se persuadía a los individuos a emprender las prácticas. Mientras que las prácticas de las sectas filosóficas constituían una opción personal, escogida de manera relativamente libre – más allá de la presión que podían ejercer los argumentos y formas de vida de cada secta para convencer- las del cristianismo institucional en los monasterios, y hasta el siglo xvii en las escuelas, eran obligatorias para todos y hacían parte del dispositivo disciplinario por medio del cual se infantilizaba a monjes y alumnos y constituían el último eslabón de la cadena del gobierno institucional cristiano. Si en los helenistas, no le pasaba absolutamente nada a quienes decidieran no seguir alguna prescripción para la buena vida – más allá de ser ridiculizados y nombrados como ignorantes, insensatos o esclavos éticos por los filósofos – bien sabemos los terribles castigos que esperan al cristiano que no obedece a la ley divina, como también los sentimientos de temor y vergüenza permanente que la institucionalidad cristiana produce en sus creyentes. 7. El estado al que se podía aspirar por medio de estas prácticas. En los cristianos, libertad y felicidad en la otra vida por medio de la obediencia en ésta; en las sectas helenistas, como ya vimos, felicidad y libertad en esta vida. Libertad, como lo señala Foucault, entendida como una cierta relación del individuo consigo mismo que no es la libertad del libre albedrío. Es una libertad activa, no natural: es una conquista y no ese castigo divino que hace que el

cristiano sea siempre culpable de sus pensamientos, sentimientos y acciones, aún según San Agustín (1961), desde su nacimiento. 8. Una última transformación: la que se operó en las formas de dar cuenta de las experiencias vividas en las prácticas de sí, en ambos casos, concebida como una dimensión intrínseca de las prácticas. Entre las sectas helenistas había dos formas principales. Por una parte, el discurso propio de cada secta que se dirigía, entre otros asuntos, a legitimar las prácticas específicas de cada una de ellas, así como a dar testimonio del tipo de individuo en que se había convertido quien hablaba, como efecto de las prácticas de si. De otra parte, el género epistolar, más intimista, que incluía descripciones bastante cándidas, sobre los obstáculos, debilidades y problemas evidenciados en el desarrollo de las prácticas. En el cristianismo institucional, ésto cambió de manera radical: hablar de estas prácticas se convirtió en un ejercicio obligatorio centrado en la comprobación del dogma institucional: eso es, en constatar qué tan débiles y pecadores son los humanos que no se han acercado a dios y que no obedecen la ley divina encarnada en la institucionalidad. Como lo ha precisado Foucault, se trata de una obligación de decir la verdad sobre si mismo y sobre la procedencia divina o diabólica de las conductas, que en cuanto a decir lo primero pervive en las prácticas confesionales de los saberes y prácticas contemporáneas sobre la psiquis. Y dicho testimonio ya no era un discurso público, sino un evento ceremonial envuelto en el secreto misterioso de la confesión y reservado a la figura de los curas, quienes a diferencia de la pluralidad de posibles respuestas de los escuchas del testimonio de los practicantes griegos y romanos (indiferencia, burla, crítica, hilaridad, convencimiento, apropiación), tenían un libreto preestablecido: la penitencia, el castigo. Mirando de manera menos analítica este conjunto de transformaciones, podemos contraponer estas

dos

imágenes

esquemáticas,

retomando

solo

algunos

elementos

de

estas

transformaciones: la del artista auto-creador griego/romano que cuida y se ocupa no sólo de sí mismo sino de los asuntos públicos, quien valora cual artista una multiplicidad de cursos de acción sobre sí mismo y sobre los demás; y la de la oveja/niño cristiano obediente y con la auto-experiencia de pecaminosidad y concupiscencia permanente, cuyo auto-sacrifico exige un alejamiento del mundo y quien es juzgado/gobernado – desde “afuera” y desde “adentro”por unos jueces que se posicionan por fuera de la vida terrenal en tanto representantes de una ley divina.

Siguiendo en esto de cerca a Foucault, es quizás en la actitud hacia la conducta sexual en la que se pueden percibir mejor las discontinuidades. Como lo señala el pensador francés: “Uno de los rasgos esenciales de la ética cristiana de la carne será aquel vínculo de principio entre el movimiento de la concupiscencia, bajo sus formas más insidiosas y secretas, y la presencia del Otro, con sus mañas y su poder de ilusión” (Foucault 1986:66). Mientras que, de otra parte, citándolo de nuevo: “Pasaríamos muchos trabajos para encontrar entre los griegos (como entre los latinos) una noción parecida a la de “sexualidad” y a la de “carne”…una noción que se refiera a una entidad única y que permita reagrupar – por ser de la misma naturaleza, por derivar de un mismo origen o porque juegan con un mismo tipo de causalidad – fenómenos tan diversos y aparentemente alejados unos de otros: comportamientos y también sensaciones, imágenes, deseos, instintos, pasiones” (Foucault 1987: 35) Foucault señala dos discontinuidades principales en la problematización de los placeres sexuales entre helenistas y cristianos. En primer lugar, para las sectas helenistas, el problema no era tanto qué actos deberían ser admitidos, sino cual era la intensidad de los deseos y placeres. La preocupación por los altos sexuales tenia que ver con que eran considerados los mas violentos de todos los placeres y las mas costosas de las actividades. En segundo lugar, para los helenistas el problema no era como evitar los placeres, sino la forma de relacionarse con ellos: se trataría entonces de un arte moral de los placeres, que no de la imposición de una ley. Seré mucho más breve en la reflexión sobre el cristianismo heterodoxo, el “humanismo” renacentista y las prácticas de sí en la escuela. 2.3. Cristianismo heterodoxo Bajo este título, evidentemente demasiado amplio, agrupo un conjunto de individuos y movimientos que desarrollaron formas diferenciadas de prácticas de sí, ya fuese anteriores a la institucionalización del Cristianismo – como es el caso de los gnósticos – o de diferentes formas y con diferente intensidad en contra del dogma y la institucionalidad cristiana y contra sus alianzas con los estados. Las prácticas de estos últimos fueron formas de resistencia – contraconductas las denomina Foucault –que, a pesar de su diversidad, tenían en común la búsqueda de una relación con dios sin mediaciones y la certeza que Dios era conocible por medio de prácticas de sí, las cuales cada vez más entraron dentro de la peligrosa definición de

herejías a partir del siglo 16 y fueron perseguidas tanto por la Iglesia Católica como por las iglesias protestantes. Desde la baja Edad Media hasta el siglo 18 hubo un auge inusitado de proponentes de prácticas de sí y formas de vida antagónicas en diversos grados al cristianismo institucional: neoplatónicos, herméticos, ocultistas, gnósticos, alquimistas, místicos católicos, protestantes y bizantinos y cabalistas judíos y cristianos. Para sólo nombrar a algunos de sus representantes; en el norte de Europa Paracelso, Boehme, Caspar Schwenkfeld, Angelus Silesius, Meister Eckhart, Julian of Norwich (mujer), William Law, William Blake, Swedenborg,; en el sur Enrique Cornelio Agripa, Pico de la Mirandola, Ficino y Ramon Llull.5 De la mayoría de ellos contamos con textos escritos (o atribuidos a ellos).

Muchos de estos individuos y movimientos se apropiaron, a partir del Renacimiento, de la Cábala Judía, del sufismo,6 así como de las obras en griego llegadas de Bizancio a Florencia, de Platón y Plotinio, asi como del texto atribuido a Hermes Trismegisto: Corpus Hermeticum de origen egipcio (siglo iv AC) que formula un principio recurrente en estos grupos: “dios no ignora al hombre; por el contrario, lo conoce a la perfección y desea ser conocido por él. Para el hombre esto constituye la única salvación, el conocimiento de dios” (Corpus Hermeticum 2005:151). Algunos de sus enunciados, son más cercanos a los de las sectas helenistas que al Cristianismo institucional. En cuanto a la relevancia de Paracelso y la alquimia dentro de estas prácticas, como lo ha expuesto de manera convincente Carl Jung (1980, 1983), se trataba de una práctica de transmutación simultánea de la materia y del ser del alquimista, quien por medio de la purificación del cuerpo, buscaba “liberar el espíritu de sus ataduras” (Jung 1980: 269). La tarea central de la alquimia sería la de “separar la prima materia, el caos, el principio activo o alma, y el principio pasivo, el cuerpo, que se unirían en forma personificada en el coniunctio o “boda química” (Jung 1983:122-123). La convicción de que las prácticas de sí llevarían a un conocimiento directo de la divinidad y en algunos casos a la unión perfecta entre el hombre y dios tiene un antecedente claro: la tradición gnóstica. En los evangelios del gnosticismo primitivo sobre la vida de Jesucristo de 5

Ver: Angelus Silesius 2005, Blake 1967, Burckhardt 2004, De Gandillac 2007, Julian of Norwich 1966, Koyre 1981, Meister Eckhart 1992 y 1994, Paracelso 2001, Spearing 2001, Vega 2002, Webster 1988, Yates 1982, 6 Las apropiaciones europeas del sufismo o misticismo de los países islámicos ha sido poco comentada o estudiada. Robert Graves ha señalado su influencia en la literatura y las leyendas (El Quijote, Guillermo Tell), en el místico mallorquí del siglo xiii Ramón Llull, en Roger Bacon y en la masonería. (Graves: 2003).

los primeros siglos de la era cristiana, cuya destrucción fue ordenada por la Iglesia en tanto “libros ilegítimos y secretos” podemos leer: Jesús dijo: “…el reino está dentro y fuera de ustedes. Cuando se conozcan, entonces serán conocidos.. Conozcan lo que está frente a su cara, y lo que está escondido les será revelado. Porque no hay nada oculto que no será revelado… Cuando hagan del dos uno, y cuando hagan de lo interno como lo externo, y de lo externo como lo interno, y cuando conviertan hombre y mujer en uno sólo…entonces entrarán al reino…. (The Nag Hammadi Scriptures, s.f. 139-153) Además de su monismo, hay dos proposiciones en el texto citado contrarias al dogma del Cristianismo institucional y que en cierta forma configuran continuidades con las prácticas de las sectas helenísticas: no hay conocimiento prohibido y no hay distinción alguna entre lo interno y lo externo. Por su parte, en el siglo 14, Meister Eckhart, profesor de la Universidad de París, condenado como hereje, subrayaría la centralidad de prácticas de desapego en una forma cercana a la autarkeia de las sectas filosóficas helenistas: “El despego obliga a Dios a venir a mi. (…) El verdadero desapego significa una mente tan poco movida por lo que ocurre, por felicidad y tristeza, por honor y desgracia, como una ancha montaña por una suave brisa” (Meister Eckhart 1992: 91).

Es en el primer libro del Peregrino Querúbico de Angelus Silesius, del siglo 17 en el que encontramos las referencias más precisas a las formas de las prácticas de sí. Estas incluyen el amor y abandono a Dios, el desapego o indiferencia, la renuncia al saber mundano y a todos los deseos y placeres; el “encierro en sí mismo”, el vaciarse a sí mismo, el liberarse de las angustias, la muerte de la voluntad, la posesión de la imagen de Dios, la extirpación de la ira. (Angelus Silesius 2005). Uno de los ejemplos más claros de la articulación entre las prácticas de sí del cristianismo heterodoxo místico y prácticas culturales y políticas de resistencia son los movimientos ingleses disidentes entre el siglo xvii y xviii, estudiados por el historiador E.P. Thompson

(1993) que combinaban radicalismo místico y radicalismo político. Dentro de su gran número y diversidad había los siguientes movimientos populares, algunos de los cuales eran antimonarquistas y defensores de las revoluciones francesa y americana y con un discurso explícitamente anti-ilustrado: antinomians, behemenists (seguidores de Boehme), diggers, Family

of

love,

rosacruces,

philadelphians,

hutchisonians,

levellers,

moravians,

muggletonians, teósofos, New Jerusalem Church, ranters, reevites, seekers, Seventh Day Men, universalists, swedenborgians, theosophists. Dentro de estas manifestaciones, en el siglo 18 en el que según Thompson, “la autoridad de la Iglesia, desmistificada en el siglo 17 todavía no había sido reemplazada por la autoridad de la jerarquía académica o por “expertos” públicos” (1993: xv) destaca el poeta, pintor y místico William Blake cuyo discurso articuló la experiencia de la unidad dios-hombre que se lograría por medio de una imaginación dentro de la que fluye la energía de los instintos , con la lucha contra la represión sexual, de las pasiones y de la imaginación de las formas sociales civilizadas; con el combate contra el racionalismo ilustrado y contra el dualismo cristiano y su ley moral; con el apoyo a movimientos obreros y a las revoluciones francesa y americana; y con una crítica radical a las religiones institucionalizadas, a la monarquía británica y a las desigualdades sociales.7

2.4. Renacimiento humanista En el escenario de los ensamblajes de saberes y prácticas

del Renacimiento temprano

italiano, que además de las fuentes a las que aludimos en la sección anterior, se apropiaron de Zoroastro (De Gandillac 2007), del epicureismo y de la obra de Diógenes Laercio que es nuestra principal fuente sobre la filosofía griega (Burckhardt 2004), Pico de la Mirandolla, podría pronunciar, cual divinidad pagana, las siguientes palabras de Dios a Adán: No te hice ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal, para que tu mismo, libremente, a guisa de buen pintor o provecto escultor, te plasmes tu propia imagen.

7

Para un desarrollo de estos temas ver Sáenz 2000.

(Pico de la Mirandola)8 Pero el tipo de prácticas que se institucionalizaron en la familia y la escuela a partir del siglo 16, están muy lejos de esta imagen del sujeto artista y creador de sí mismo. Triunfaron las prácticas de sí civilizatorias; que a su vez configuraron una discontinuidad tanto con las del cristianismo institucional como del heterodoxo y que se podrían ejemplificar con dos textos del humanismo renacentista (Erasmo de Rótterdam 2006, Vives 1968), ampliamente traducidos y divulgados en Europa y sus colonias: De la urbanidad en las maneras de los niños de Erasmo de Rótterdam de 1530 y de La introducción a la sabiduría de Juan Luis Vives de 1524. Estos textos ampliaron, en primer lugar, las prácticas de sí a toda la población, incluyendo a niños y niñas, probablemente por vez primera. En segundo lugar, ampliaron los escenarios de enseñanza de estas prácticas, incorporando a la escuela y la familia. En tercer lugar, revivieron, de forma evidentemente modificada, las prescripciones helenistas que articulaban las acciones sobre sí mismo y sobre los demás. En cuarto lugar, externalizaron, por así decirlo, estas prácticas. Por último, ensamblaron un conjunto de prácticas y temas que harían parte de ese dispositivo a la vez pastoral y disciplinario, para formar-gobernar individuos virtuosos, civilizados e infantilizados en los siguientes siglos, y que de diferentes formas sigue funcionando en las instituciones de encierro que se consolidaron en la época y que todavía nos acompañan: familias, escuelas, ejércitos, hospitales, asilos, lugares de trabajo. Ensamblaje de prácticas morales, cristianas, éticas, corporales, higiénicas, alimenticias, de cortesía, estéticas de vestimenta (En Erasmo se aclara el sentido moral que se le atribuye a la vestimenta:, el vestido sería el cuerpo del cuerpo, y como éste lo debe hacer, debe cubrir bien la vergüenza de lo físico y ser moderado en, especial en sus colores) . En términos de las prácticas de sí, en ambos textos, el sujeto o el agente es la razón – voluntad y la sustancia ética o objeto de las prácticas se centra en el detalle de las expresiones y la a apariencia del cuerpo, que podríamos denominar como una anatomo-política de sí. En el texto de Vives es más evidente el carácter cristiano de esta preocupación por el cuerpo, en tanto la concibe como parte inferior del alma que es más como una bestia que un hombre; pues allí residen las emociones (afecciones o pasiones): arrogancia, envidia, malicia, ira, terror, depresión, deseos no satisfechos (119). 8

Oración sobre la dignidad del hombre. Siglo XV

En cuanto a las formas de las prácticas de si el énfasis está puesto en moderar las expresionesapariencia del cuerpo en todos los escenarios y tiempos: en la forma de interactuar con los demás, en la forma de comer, en la forma de vestir, en la forma de mirar, en la forma de escuchar, en la forma de hablar, en la forma de caminar, en las posturas corporales, en los gestos, en la forma de revelar-expresar los sentimientos. Mientras que aquello a que puede aspirar quien realiza estas prácticas de sí es más dogmáticamente cristiano en Vives – ser un cristiano obediente y salvar el alma – que en Erasmo, quien enfatiza que el individuo se convertiría en alguien civilizado, cortés, casto, pudoroso, decoroso, urbano, honesto, aseado, modesto, pacífico, calmado, pero también avergonzado. En ambos textos opera ese cerrado dualismo que el cristianismo ha inscrito en los cuerpos y mentes, que no entiende de matices, sino de opuestos extremos e irreconciliables (bien y mal), y que sigue operando en la valoración que hacemos de los otros: de las mujeres, de los niños, de los jóvenes, de los indígenas, de los afros. En Vives, este dualismo es explícito: dios o bestia, alma o cuerpo, virtud o pecado. En Erasmo opera más como un enunciado: quienes no sigan estas prácticas de sí civilizatorias serían, en sus propias palabras; pueblerinos, rústicos, dementes, necios, soberbios, ladrones, bandoleros, flojos, primitivos, bufones, payasos, tontos, ostentosos, violentos, iracundos. 2.5. Desconfianza y ocaso de las prácticas de si. A partir de la segunda mitad del siglo 18, con el nuevo énfasis en formas disciplinarias y reguladoras de formar-gobernar, y la relativa debilitación de formas pastorales, el énfasis se puso sobre la exterioridad del individuo, lo cual hizo que las acciones “internas” de los individuos sobre sí mismos, se comenzaran a concebir como peligrosas y patológicas. Desde el nacimiento de la escuela en el siglo 15 y hasta algún momento en la segunda mitad del siglo 18, las prácticas de sí fueron un elemento central de los tratados pedagógicos y su centralidad fue disminuyendo hasta su desaparición. Es así con en el primer tratado pedagógico comprensivo para la escuela, De Disciplinis de 1531 de Juan Luis Vives, es muy amplio el tratamiento de lo que el alumno debe hacer por si y consigo en comparación con las prescripciones sobre las formas con las que el maestro debe actuar sobre los alumnos. En los tratados pedagógicos de Comenio del siglo 17 la relación se invierte, aunque sigue habiendo

prescripciones sobre cómo el alumno debe convertirse en un sujeto piadoso, por medio de las accione sobre sí. En los tratados de Pestalozzi ( 1803, 1826, 1827) de finales del siglo 18 e inicios del 19, desaparecen las prescripciones para que los alumnos actúen sobre sí. Y en los de Dewey de finales del 19 y primera mitad del 20 las prácticas de si, son concebidas como peligrosas y “anti-sociales”. Por ejemplo, Dewey (1897,1909,1916) advierte que no hay que pensar sobre cómo se piensa. Consideraba como conducente a la locura que el alumno se ocupara de sus propios pensamientos, emociones e instintos, en tanto negación demencial de la irrealidad del yo por fuera de las interacciones sociales.

Tanto en la escuela como fuera de ella, a partir del siglo

XVII

los discursos y las prácticas

sobre la estética de sí, eso es sobre las formas en que el individuo podría actuar sobre sí mismo para autocrearse, fueron bastante escasas o excéntricas, hasta llegar a un momento en que parece haber durado casi todo el siglo XX, en que explícita o implícitamente la noción de ocuparse de sí fue considerada peligrosa, anormal y enfermiza, en cuanto contraria a ese peculiar régimen de verdad y de gobierno dentro del cual la sociedad y las instituciones dirigieron sus esfuerzos a perfeccionar el conjunto de leyes, normas, regulaciones, instituciones, saberes, disciplinas y ciencias que actuarían sobre ellos para hacerlos cada vez más saludables, placenteros/hedonistas, longevos, sexuados, corporales, productivos, eficientes, razonables, móviles, sociales (que no necesariamente sociables), libres y felices (ideal último que se fue moderando hasta el punto de transarse por el simple bienestar). En un estudio reciente (Sáenz y Ariza: 2010) hemos encontrado señales de esta desconfianza sobre las prácticas de si en la apropiación en Colombia del concepto de adolescencia en los años treinta del siglo pasado. El adolescente sufriría un distanciamiento del medio; al ser “portador de un enigma orgánico, el sexo”, se siente “un tanto incómodo (…) [y] su reacción natural es de inquietud, de extrañeza. Eso lo lleva, naturalmente, a una especie de ruptura con el medio, de repugnancia con él” (Anzola Gómez, 1948: 28). Esta actitud “natural” de fuga llevaría a un vuelco sobre sí: “en el joven, la mirada, dirigida antes al exterior, se repliega hacia dentro” (Hno. Gastón María, 1937:72). Es una etapa entonces caracterizada por la introspección, la reflexión, y un sentimiento de soledad, la cual constituiría un peligro “social”.

Esta desconfianza hacia las tendencias introspectivas de los adolescentes, eso es, que éstos se interesaran por sí mismos, es constitutiva de esos nuevos dispositivos de gobierno de la población. Se trata de formas de gobierno basadas en una regulación relativamente libre (liberal) de los “intereses naturales” de los jóvenes, tales como estos fueron definidos por maestros, pedagogos, psicólogos, psicoanalistas, médicos, orientadores profesionales, sacerdotes y funcionarios estatales. Formas de gobierno que se ocupan de los grupos poblacionales, para las cuales es peligroso que los individuos se ocupen de sí. Formas de fijar identidades que desconfían de las acciones que los individuos despliegan sobre sí mismos con relativa autonomía: de una parte porque la introversión sacaría a los individuos del campo de visibilidad necesario para poder formar-gobernarlos, y de otra, porque el repliegue sobre sí sería un indicio de menosprecio por la vida social “normal”. El enrarecimiento de las prácticas de si hizo posible una configuración de dispositivos de gobierno/formación productores de sujetos, por así decirlo, “externalizados”, infantilizados en cuanto pendientes, principalmente de los demás y del mundo. Hasta el punto de llegar a ubicar el problema de la libertad exclusivamente en la relación con lo “externo”, excluyendo de su mirada el asunto de poder llegar a ser esclavos de sí mismos. Aparece así una nueva y extraña norma en las instituciones: la de evitar a toda costa el peligro de que el individuo se ocupe de sí mismo, de que se “ensimisme”, y con ella, la invención de un nuevo tipo de individuo “peligroso” para sí y para los demás. Es claro que la rareza y ocaso de las prácticas de sí en el siglo xx está relacionado con la objetivación del hombre operada por las Ciencias Humanas: del paso de la concepción que el sujeto debería desarrollar un conocimiento de sí para auto-gobernarse y auto-formarse y para poder tener un conocimiento veraz del mundo y de los otros, a la concepción que por medio de las técnicas expertas de estas ciencia se desarrollaría un conocimiento objetivo de los hombres por medio del cual sería posible formar-gobernarlos de manera adecuada. La externalización, por asi decirlo, de la mirada científica sobre el sujeto contribuyó a deslegitimar ese saber táctico sobre sí que las sectas helenistas consideraban necesaria para convertirse en sujetos éticos. Pero desde finales del siglo 19 –por ejemplo en la idea de Wundt, que desecharía luego, de fundar la psicología sobre la introspección y el movimiento de la mente saludable estudiado por James- se empiezan a vislumbrar algunas señales de un resurgimiento de las prácticas de sí, que se intensificaría de manera decidida en el movimiento contracultural de los años sesenta.

Fue quizás el psicólogo profundo, Carl Gustav Jung (1959) en 1936, quien rompiendo puntualmente con la concepción psicoterapeútica dominante, por medio de la cual el experto actuaba sobre el paciente, pensó por primera vez en el campo de la psicología “científica”, las posibilidades de que el paciente actuara sobre sí mismo por medio de la técnica, desarrollada por él, de la imaginación activa. La llamada escuela postjunguiana ha desarrollado un conjunto de conceptualizaciones y prescripciones que han consolidado y legitimado, dentro del campo de saber psi, diversas prácticas de si, ya no en el escenario de la práctica psicoterapéutica sino en la vida cotidiana (Hillman 1990). Por su parte, en los años sesenta, en el marco del movimiento contracultural internacional, hubo un auge de estilos de vida centrados en las formas en que los individuos actuaban sobre si mismos, en especial por las apropiaciones de técnicas y discursos de las tradiciones orientales (Yoga, Budismo Zen, sufismo, entre otras) y en una diversidad de técnicas de auto-superación y de desarrollo personal relacionadas, en algunos casos, con los desarrollos conceptuales de nuevas tendencias de la psicología académica (humanismo, existencialismo). En los “tratados” por así llamarlos, de algunos de los gurús de la contracultura de las décadas de los sesenta y setenta, es clara la centralidad de este tipo de prácticas como elemento fundamental de nuevas formas de vida (ver Schumacher 1977, Huxley 1999, Roszak 1968).

4. El proyecto a emprender: aproximación tentativa a las cualidades de las prácticas de sí contemporáneas En el trabajo a realizar se busca problematizar las prácticas de sí en su relación con las formas de gobierno más contemporáneas, eso es de los dispositivos que privilegian los poderes de la regulación y la seguridad que como lo ha señalado Foucault, requieren de la participación de los sujetos en el gobierno (entre otros asuntos, en su auto-gobierno irreflexivo), y fabrican la auto-experiencia de ser libres. (Foucault 2007). Foucault (1994) decía que en la sociedad contemporánea ya no había casi rastros de lo que, a partir de la filosofía helenística, denominó la estética de la existencia: eso es la idea que la principal obra de arte a crear éramos nosotros mismos: nuestra vida, nuestra existencia. En el trabajo que proyectamos, quisiéramos examinar, entre otros asuntos, qué tanta razón tenía el pensador francés, en especial en el

examen de las culturas de los niños y jóvenes contemporáneos, en las que algunos investigadores han detectado prácticas auto-creadoras y de resistencia.9 A partir de los efectos infantilizadores que tendrian las prácticas de sí dominantes en la sociedad contemporánea, quisiéramos seguir la pista, no muy decidida ni explícita en Foucault (2006, 2007), de que un nuevo tipo de prácticas de sí de auto-creación- que a mi juicio no podrían ser institucionales- podrían contraponérsle, en el campo de fuerzas contemporáneo a estas prácticas infantilizadoras. Para decirlo de manera más decidida, trabajar con la hipótesis de que estas prácticas de si autocreadoras serían las formas privilegiadas de resistencia o contraconducta en relación con las formas más contemporáneas de gobierno liberal: las de regulación y seguridad cuyo blanco último es el sujeto mismo: la configuración y naturalización de sus límites, la fijación de su identidad, la fabricación de la auto-experiencia de ser libres, la orientación de sus esperanzas exclusivamente hacia los otros, hacia las instituciones, el mercado y la sociedad. (Foucault 2006, Sáenz 2009). Esta hipótesis se fundamenta en un análisis preliminar, a partir de Foucault y Burchell (1991) sobre las características de las nuevas formas de gobierno de regulación y seguridad. En primer lugar, una forma de gobierno no jurídica sino con efectos de normalización de los sujetos. En segundo lugar, una forma de gobierno que auto-limita su intervención directa sobre los individuos en tanto confía en su obediencia, eso es en su sujeción a sí mismos, a sus intereses “naturales”, a su amor propio y a sus deseos, los cuales fabrica y sobre los que ejerce su poder. En tercer lugar, un gobierno que regula a los individuos y a la población por medio de la fabricación de las formas en que se auto-regulan convirtiéndolos así en sus socios. En cuarto lugar, un gobierno que usa estratégicamente la libertad, que en palabras de Foucault “consume libertad, es decir está obligado a producirla (…) y está obligado a organizarla (…)” y que ofrece aquello “que se requiere para ser libre” (Foucault 2007: 84). En quinto lugar, un gobierno que produce y actúa la imagen de riesgos y peligros permanentes para la vida. Por último, un gobierno que tendría como efecto central la producción del hombre-empresa, eso es que la vida misma del individuo incluyendo su vida de pareja y familiar, se convierta en una forma de empresa permanente y múltiple a partir de la aceptación de la realidad del campo de fuerzas existente. (Ibid: 277)

9

Un ejemplo de estas investigaciones es la de Hurtado 2003

Esta forma de gobierno es relativamente reciente, según Focuault comenzó a configurarse en el siglo 18, y desde entonces se articuló a las formas de gobierno disciplinarias de las instituciones de encierro y a elementos de las prácticas pastorales del Cristianismo institucional, en especial a la “confesión” de las prácticas psicoterapeúticas. En tanto configuró lo que Foucault denominó el dispositivo de la sexualidad como uno de sus dispositivos centrales por medio de la naturalización de la sexualidad y nuevas formas de regulación (y a la vez intensificación) de los deseos y placeres sexuales de los individuos, así como de la vida de la población, se podría pensar en que la sexualidad pueda convertirse en objeto privilegiado de prácticas de sí y prácticas culturales y políticas de resistencia. Pero también en objeto de prácticas de sí isomorfas con las formas en que estamos siendo gobernados, en tanto los individuos contempráneos seguirán considerando, cual cristianos binariamente conversos, que en la sexualidad reside la verdad sobre nosotros mismos, y que está intrínsecamente relacionada con nuestra felicidad y libertad. Lo que parece evidente, es la pluralización, que no generalización, de las prácticas de sí en el mundo contemporáneo, en comparación con la hegemonía cristiana entre los siglos 14 y 18. Pluralización en la que, como efecto del poder regulador o de seguridad descrito, esperamos encontrar tendencias dominantes, entre las cuales, de manera provisional señalaríamos las siguientes. En cuanto a su forma: prácticas de regulación que no de supresión de diferentes dimensiones del cuerpo y el alma (o psiquis) y una tendencia hacia prácticas que no requieran de mucho esfuerzo y a que sean de carácter esporádico más que permanente. Sobre las dimensiones del sujeto que privilegiarían como objeto de sus acciones, éstas estarían centradas en los sentimientos, el deseo y el cuerpo y la sexualidad. Sobre sus fines, prácticas que perseguirían fines mundanos y primordialmente somáticos (salud, vigor, bienestar físico, seguridad personal, placer). Practicadas llevadas a cabo por grupos específicos aislados entre sí y más allá de la cohesión que generan en el grupo, serían de carácter individualizador, estarían desarticuladas de prácticas políticas y fragmentarían lo “interno” y lo “externo”. Esperamos encontrar mayor diversidad en cuanto a los saberes que las sustentan: (experienciales, populares, expertos, espirituales), en las formas en que los individuos son conducidos a practicarlas, en la articulación o no que hacen entre las acciones sobre si y sobre los demás y entre auto-formarse-gobernarse y ser formados-gobernados por otros; en las formas de dar cuenta de las prácticas y sus experiencias; en las concepciones sobre los límites y alcances del sujeto y en las concepciones sobre el sujeto-agente de las prácticas (el cuerpo, las emociones, la intuición, la razón)

Los dispositivos contemporáneos de fabricación de sujetos tendrían, a mi juicio, dos efectos principales en relación con las formas de actuar sobre sí. En primer lugar, una desconfianza dominante hacia formas no institucionales y relativamente autónomas en que el individuo podría actuar reflexivamente sobre sí mismo, desconfianza acompañada por relaciones consigo mismo automáticas, irreflexivas e inconscientes que seguirían, en especial en el país, atravesadas por la culpa, el temor, la vergüenza y la obediencia cristiana. Prácticas, atadas tambiéna la incapacidad de aceptar y enfrentar – sin auto-sacrificios mutilantes – el mal en nosotros mismos, eso es nuestra capacidad de ser en esto esclavos de nosotros mismos: insolidarios, crueles, violentos y jueces permanentes de los demás. En segundo lugar, la producción de formas de actuar sobre sí infantilizadoras, en el sentido de estar inscritas de manera decidida en el campo de fuerzas dominante, como los que están emergiendo en la escuela (auto-regulación normalizadora de las emociones), en las profesiones de cuidado (salud, bienestar, trabajo social), en las empresas (nuevo empresarismo), en los saberes expertos psi (psicología, psicoanálisis, psiquiatría, psicoterapias). Prácticas fundamentadas en relaciones claramente asimétricas y confesionales con psicólogos, psicoanalistas, médicos, maestros, administradores, trabajadores sociales y psiquiatras, a quienes se debe revelar la verdad sobre nosotros mismos: verdad pre-establecida y centrada en nuestros traumas, anormalidades, flaquezas, problemas, vulnerabilidades. Sobre estas formas emergentes de prácticas de sí fundamentadas, en diversos grados en saberes expertos y de carácter fundamentalmente institucional, Nikolas Rose en su obra en la que sigue muy de cerca las pistas de Foucault, ha examinado algunas de sus características, así como de los dispositivos en las que se inscriben. Señalaremos sólo algunos. En primer lugar, los, referidos a lo que Rose denomina una ética somática emergente: la autocomprensión de los individuos en términos somáticos; su necesidad de comprender el sufrimiento en términos de la salud, la sexualidad y la muerte; así como el peso de los saberes expertos biológicos, psicológicos y médicos en la forma en que los individuos se entienden a sí mismos (Rose 2007). En segundo lugar, las prácticas emergentes, relacionadas con la búsqueda de competitividad internacional de los Estados y las empresas, de fabricación del yo empresarial: “Los individuos han de ser gobernados a la luz del imperativo que cada uno conduzca su vida como un tipo de empresarismo del yo, buscando mejorar la “calidad de vida” para ellos mismos y sus familias por medio de sus escogencias en el mercado de la vida

(Gordon 1991, citado en Rose 2008:195). Este empresarismo del yo implica la producción de individuos que se auto-actualizan de forma permanente, por medio de prácticas autocivilizatorias, de auto-gobierno, auto-dominio, auto-monitoreo y auto- descubrimiento. (Rose 2008). Rose (1999) ha descrito también un conjunto de prácticas que denomina como de gobierno del alma del movimiento de crecimiento y potencial humano- en el que incluye prácticas bastante disímiles como la bionergética, la meditación trascendental, el entrenamiento para la asertividad personal- que, en sus palabras “prometen no tanto el alivio a los angustiados sino la trascendencia de lo mundano para aquellos frustrados con su propia normalidad” (Ibid: 218). En los manuales de este movimiento cuyo fin sería el de llevar al yo a la felicidad y la perfección, Rose encuentra una afinidad con las prácticas examinadas por Weber: estarían dirigidos no a algunos pocos escogidos, sino a todo el mundo. Rose enfatiza la diversidad de escenarios en los que se usan este tipo de prácticas de auto-control- desde las prisiones hasta la formación para la gestión empresarial- así como la pluralidad de los fines que persiguen: dejar el cigarrillo, manejar la ansiedad, reformar a los cleptómanos, cambiar los valores. En toda su variedad, se trataría de prácticas que asegurarían el éxito mundano, incluyendo el éxito en la obtención de placer que se habría convertido en una forma de trabajo a llevar a cabo bajo la guía de la experticia profesional y de un saber científicamente codificado. Un conjunto de prácticas de carácter global, las de la Nueva Era, ocupan por su ambiguedad un lugar particular en el escenario contemporáneo. Es difícil generalizar sobre ellas, puesto que se trata de un término, principalmente de usos comerciales y que incluye un potpurrí de cosas muy disímiles, en las que como “nuevas” se incluyen prácticas de tradiciones milenarias como el Yoga. En sus versiones con mayores éxitos mercantiles, predomina una clara tendencia infantilizadora en el sentido que esperan grandes transformaciones personales y sociales sin mayores esfuerzos; en el sentido que los practicantes establecen relaciones clientelares, sumisas y no reflexivas con dios, los ángeles, los extraterrestres, los gurúes y los avatares; y por último en el sentido de que sus fines mezclan esperanzas espirituales con las de éxito en la vida, en términos de reconocimiento personal, prosperidad, logros profesionales, mejoramiento de las relaciones sexuales, incremento en el poder sobre los otros, para sólo nombrar algunas.

Estas tendencias de “mercado” de la Nueva Era son indicios de la ingenuidad prevalerte en las sociedades occidentales contemporáneas en relación con la espiritualidad. En cuanto a su búsqueda de éxito mundano, como nos lo repetía una y otra vez Krishna Daryanani, el primer maestro de Yoga que vino a Colombia: las prácticas de sí espirituales no le dan al practicante ninguna ventaja en la vida. Estas tendencia son indicios de lo que el pensador budista tibetano Trungpa Chogyam (1973) ha denominado como materialismo espiritual: eso es prácticas egocéntricas, en el sentido que fortalecen el yo configurado por el campo de fuerzas contemporáneo más que su transformación, así como anhelos y apegos en torno a la comodidad, la seguridad, el placer y el consumo. Argumentaría que en el campo de fuerzas contemporáneo configurador de la “interioridad”, la línea de mayor intensidad no es la que hace posible que el sujeto produzca su propia interioridad con algún grado de autonomía, sino aquella definida por las fuerzas del mercado, las instituciones y los saberes expertos, que comparte con el poder pastoral la pretensión de gobernar a los individuos a lo largo de toda su vida y en todos los escenarios. Se trataría del paso, en términos muy esquemáticos, de una disciplina de la voluntad introvertida en función del logro de una mayor obediencia “social” propia de las formas de gobierno del Cristianismo instucional, a un fluir “extravertido” de liberación de los intereses/deseos-placeres “naturales”. Transición en la que la auto-vigilancia, que implicaba el gobierno cristiano para constatar los avances en el disciplinamiento de los deseos, las pasiones y las representaciones mentales, no ha tenido relevo: ¿cómo constatar hoy nuestro grado de “liberación” si no es en el espejo de aquello que nos la ha prometido y configurado? O para plantearlo de otra forma, ¿cómo es posible tener una imagen optimista de la autonomía y de la mayoría de edad en un campo en el que las fuerzas que siguen actuando sobre el sujeto para sujetarlo, para fijarle su identidad, para naturalizar los intereses/deseos que hacen posible los flujos “necesarios” de la sociedad contemporánea —de poblaciones, de imágenes, de deseos/intereses, de mercancías— sin que dichas fuerzas encuentren contrafuerza alguna por medio de la cual el sujeto se repliegue/despliegue en torno a sí mismo? Podría terminar en esta nota pesimista, pero quisiera combinarla con una imagen más optimista: la imagen es de Krishna Daryanani, mi maestro en las prácticas de si, quien nos hablaba de una época futura en la que, de manera autónoma, cada cual encontraría su propia forma de actuar sobre sí mismo. Si ponemos en juego un nuevo tipo de imaginación utópica, radicalmente diferente a la del sociólogo cuyo nombre lleva esta sala, podríamos imaginar que

a partir de discursos y prácticas que están rompiendo con los estrechos límites de la versión dominante de la modernidad, se podrían generalizar un nuevo tipo de prácticas de sí no institucionales, relativamente autónomas, contrahegemónicas, solidarias y auto-creadoras que algunos investigadores nos dicen, están emergiendo entre las culturas infantiles y juveniles. No soy futurólogo, no sabría en que lugar entre estos extremos se ubicará el futuro. Pero volviendo a Foucault, de cuyo discurso no he logrado liberarme en esta charla tanto como hubiese querido: la historia no es ni un progreso lento pero seguro, ni una simple reedición del pasado: en “Occidente” se ha caracterizado por rupturas radicales, por acontecimientos que nadie planeó ni previó. Bibliografía Angelus Silesius. El peregrino querúbico. Angelus Silesius, Madrid: Siruela, 2005. Anzola Gómez, Gabriel. Lo que los Padres deben saber sobre sus hijos como Adolescentes, Cartillas de Divulgación Cultural, Bogotá: Imprenta Municipal, 1948. Arendt, Hannah. La condición humana, Barcelona: Paidós, 1996. Aristóteles. The Nicomachean Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1998. Bajtin, Mijail. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, Madrid, Alianza, 1987. Bauman, Zygmunt. La sociedad sitiada, México: FCE, 2002. Blake, William. Poetry and prose of William Blake, edited by Geoffrey Keynes, London: Nonesuch Press, 1967. Burchell, Graham. “Peculiar interests: civil society and governing the “system of natural liberty””, en Burchell, G; Gordon, C; Miller, P. (eds.) The Foucault effect: Studies in Governmentality. Chicago: The University of Chicago Press, 1991. Burckhardt, Jacob. La cultura del Renacimiento en Italia, Madrid: Akal, 2004. Ceballos, Diana. Hechicería, brujería e inquicisión en el Nuevo Reino de Granada. Un duelo de imaginarios, Medellín: Editorial Universidad Nacional, 1995. Ceballos, Diana. Quyen tal haze que tal pague. Sociedad y practices mágicas en el Nuevo Reino de Granada, Bogotá: Ministerio de Cultura, 2002. Chuang Tzu. Basic writings, New York: Columbia University Press, 1992. Comenius, J.A. Rules of life, (Regulae vitae) (written 1645) London, William Mallalied & Co, 1845.

Comenius, J.A. The great didactic, (Didaktika) 1657, translated and edited by M.W. Keatinge, London, Adam and Charles Black, 1907. Comenius, J.A. The School of infancy, (Informatorium skoly materské) 1633, edited with an introduction by E.M. Eller, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1956. Comenius, J A. Pampaedia or universal education, (written 1645), translated from the Latin by A.M.O. Dobbie, Dover, Buckland Publications, 1986. Corbin, Henry. El hombre de luz en el sufismo iranio, Madrid: Siruela, 2000. Corbin, Henry. Cuerpo espiritual y tierra celeste, Madrid: Siruela, 1996. Clemente de Alejandría. El Pedagogo, Madrid: Gredos, 1988. Cordero, Néstor Luis et.al. (editores). Los filósofos presocráticos. Obras II, Madrid: Gredos, 2007. Corpus Hermeticum y Asclepio. Madrid: Siruela, 2000. Crisipio de Solos. Testimonios y fragmentos I, Madrid: Gredos, 2006. De Certeau, Michel. La invención de lo cotidiano. Volumen I. Artes de hacer. México D.F: Universidad iberoamericana, 1996. De Gandillac, Maurice. Historia de la filosofía. Filosofía del Renacimiento, México: Siglo XXI, 2007. Deleuze, Gilles. Nietzsche y la filosofía, Buenos Aires, Anagrama, 1971. Deleuze, Gilles y Parnet, Claire. Dialogues II, Londres, Continuum, 1987. Deleuze, Gilles. Crítica y clínica, Barcelona: Anagrama, 1996. Descartes, René. Discourse on method and the Meditations, London, Penguin Classics, 1968. Dewey, John. “My pedagogical creed”, 1897b, J.J. McDermontt (ed.). The philosophy of John Dewey, Chicago, University of Chicago Press, 1984. Dewey, John. “Moral principles in education”, 1909b, The middle works, volume 4: 19071909, 1977. Dewey, John. Democracy and Education. An introduction to the philosophy of education, 1916a, New York, The Free Press, 1997. Diógenes Laercio. Vida de los filósofos ilustres, Madrid: Alianza, 2007. Dodds, E.R. The Greeks and the irrational, Berkeley, University of California Press, 1951.

Eggers, Conrado et.al. (editores). Los filósofos presocráticos. Obras I, Madrid: Gredos, 2007. Eliade, Mircea. Patanjali y el Yoga, Barcelona: Paidós, 1987. Eliade, Mircea. El chamanismo y las técnicas arcáicas del éxtasis, México: Fondo de Cultura Económica, 1976. Elias, Norbert. El proceso de la civilización. México: Fondo de Cultura Económica, 1994. Epicuro. Obras, Madrid: Tecnos, 2005. Erasmo de Rótterdam. De la urbanidad en las maneras de los niños, Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia, 2006 (texto electrónico). Foucault Michel. “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en La microfísica del poder, Madrid: Editorial La Piqueta, 1979. Foucault, Michel. El uso de los placeres. Historia de la sexualidad 2, México: Siglo xxi editores, 1986. Foucault, Michel. La inquietud de si. Historia de la sexualidad 3, México; siglo xxi editores, 1987. Focuault. Michel. Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona: Paidós, 1990. Foucault, Michel. “On the genealogy of ethics”. En Essential Works of Foucault 1954-1984, vol. 1, London: Penguin, 1994. Foucault, Michel. “On the government of the living”. En Essential Works of Foucault 19541984, vol. 1, London: Penguin, 1994. Foucault, Michel. Sex, power and the politics of identity, En Essential Works of Foucault 1954-1984, vol. 1, London: Penguin, 1994. Foucault, Michel. “La ética de cuidado de sí como práctica de libertad”. En Estética, ética y hermeneútica. Obras esenciales, volumen 3, Paidós, 1999. Foucault, Michel. “The subject and power”, en Power. Essential Works of Foucault, vol. 3, New York: The New Press, 2000. Focuault, Michel. La hermeneútica del sujeto. Curso en el Collège de France 1981-1982, México: Fondo de Cultura Económica, 2002. Foucault, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France 19771978, México: Fondo de Cultura Económica, 2006. Foucault, Michel. Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France 1978-1979, México: Fondo de Cultura Económica, 2007.

Foucault, Michel. El gobierno de sí y de los otros, México, Fondo de Cultura Económica, 2009. Giddens, Anthony. Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea. Editorial: Península, 2000. Ginzburg. Carlo. Historia nocturna. Raíces antropológicas del relato, Barcelona: Península, 2003. Graves, Robert. “Introducción”, en Idries Shah. Los Sufis, Buenos Aires: Kairos 2004. Groote, Gerard. Following of Christ, Rockford: Tan Books, 1988. Hadot, Pierre. Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid: Siruela, 2006. Hermano Gastón María. Psicología del Niño y del Adolescente, Lima: Escuela de Pedagogía, 1937. Hillman, James. The essential James Hillman. A blue Fire, London: Routledge and Kegan, 1990. Hurtado, Deibar René. La configuración de significaciones imaginarias de deseo en jóvenes de la ciudad de Popayan. Tesis doctoral, Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, Universidad de Manizales-CINDE, 2003. Huxley, Aldous. Huxley y Dios, Barcelona: Editorial Thassalia, 1999. James, William. The varieties of religious experience, Winnipeg: Mentor, 1958. Julian of Norwich. Revelations of divine love, London: Penguin, 1966. Jung, Carl Gustav. The archetypes and the collective unconscious, London: Routledge and Kegan 1968. Jung, Carl Gustav. Psychology and alchemy, Princeton: Princeton University Press, 1980. Jung, Carl Gustav. Alchemical studies, Princeton: Princeton University Press, 1983. Komensky, J.A. The analytical didactic of Comenius (Didaktika analytická), 1649, translated from the Latin with an introduction and notes by V. Jelinek, Chicago, University of Chicago Press, 1953. Koyre, Alexander. Místicos, espirituales y alquimistas del siglo xvi alemán, Madrid: Akal, 1981. Lao Tsu. Tao Te Ching, New York: Vintage Books, 1972. Marco Aurelio. Meditaciones, Madrid, Cátedra, 2005.

Maya, Adriana. Brujería y reconstrucción de identidades entre los africanos y sus descendientes en la Nueva Granada, siglo xvii, Bogotá: Ministerio de Cultura, 2003. Meister Eckhart. Selected writings, London: Penguin, 1994. Meister Eckhart, London: Hodder and Soughton, 1992. Millar, P. y Rose, N. Governing the present. Administering economic, personal and social life, Cambridge: Polity Press, 2008. Nussbaum, Martha. The therapy of desire. Theory and practice in hellenistic ethics, Princeton: Princeton University Press, 1996. Paracelso. Textos esenciales, Madrid: Siruela, 2001. Pestalozzi, J.H. Cómo Gertrudis enseña a sus hijos. Cartas sobre la educación de los niños. Libros de educación elemental (Prólogos), 1803/1804, México, Porrúa, 1980. Pestalozzi, J.H. El canto del cisne,1826a, México, Editorial Porrúa, 1982. Pestalozzi, J.H. Letters on early education addressed to J.P. Greaves, Esq. By Pestalozzi, 1827, translated from the German manuscript, London, Sherwood, Gilbert and Piper, 1827. Rigo, Antonio. Místicos bizantinos entre los siglos xiii y xv, Madrid: Siruela, 2001. Rose, Nikolas. Governing the soul. The shaping of the private self, London: Free Association Books, 1999, segunda edición. Rose, Nikolas. The politics of life itself. Biomedicine, power and subjectivity in the twentyfirst century, Princeton: Princeton University Press, 2007. Roszak, Theodore. El nacimiento de una contracultura, Barcelona: Kairos, 1970. Sáenz J y Ariza, V. “Adolescencia peligrosa y regulación de la población en Colombia en la primera mitad del siglo pasado”. Ponencia presentada en el XV Congreso Colombiano de Historia, Bogotá 28 de julio de 2010. Sáenz, Javier. "La obra poética de William Blake: inocencia, experiencia e imaginación", en Revista Universidad de Antioquia, Medellín, 2000, No. 260. Sáenz, Javier. Pedagogical discourse and the constitution of the self [tesis doctoral], Londres, Institute of Education, University of London, Doctorado en Historia y Filosofía de la Educación, 2003. Sáenz, Javier. Desconfianza, civilidad y estética: las prácticas formativas estatales por fuera de la escuela en Bogotá, 1994-2003, Bogotá: Centro de Estudios Sociales, Universidad Nacional de Colombia - Instituto para la Investigación Educativa y el Desarrollo Pedagógico, 2007. Sáenz, Javier. “Formación: infantilización y autocreación”. En Martínez, J.E. y Orlando F. Miradas sobre la subjetividad, Bogotá, Universidad de la Salle, 2009.

Saint Benedict. The rule of Saint Benedict, Nueva York, Vintage Books, 1998. Saint Autustine. Confessions, London: Penguin, 1961. San Ignacio de Loyola. “Ejercicios espirituales”, en Obras completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1952. Séneca. Epístolas morales a Lucilio II, Madrid: Gredos, 1989. Sextus Empiricus. Esbozos pirrónicos, Madrid: Gredos, 1993. Schumacher, E.F. A guide for the perplexed, New York: Harper and Row 1977. Spearing, A.C. The cloud of unknowing and other works, London: Penguin 2001. Swami Chidbavananda. The Bhagavad Gita, Tirrupparaitturai: Sri Ramakrishna Tapovanam, 1970. The Bhagavad Gita. Translated by Juan Mascaró, London: Penguin Classics, 1962. The Nag Hammadi Scriptures, New York: Harper. s.f. Thomas, Keith. Religion and the decline of magic, London: Penguin, 1991. Thompson, E.P. Witness against the beast. William Blake and the moral law, New York: New Press, 1993. Trungpa Chogyam. Cutting through spiritual materialism, Boston: Shambala Publications, 1973 Vega, Amador. Ramon Llull y el secreto de la vida, Madrid: Siruela, 2002. Veyne, Paul, (1995). Séneca y el estoicismo, México, Fondo de Cultura Económica. Vives, Juan Luis. Vives: On education. A Translation of “De tradendis disiplinis” of Juan Luis Vives, 1531b, together with an introduction by F. Watson, Cambridge, at the University Press, 1913. Vives, Juan Luis. “De las disciplinas. Primera parte” (De disciplinis), 1531a, J.L. Vives. Obras completas, tomo 2, 1948. Vives, Juan Luis. “Introduction to Wisdom”, (Introductio ad sapientiam) 1524, M. L. Tobriner (ed.). Vives’ Introduction to Wisdom, New York, Teachers College, Columbia University, 1968. Weber, Max. The protestant ethic and the spirit of capitalism, London: Routledge, 1992. Webster, Charles. De Paracelso a Newton. La magia en la creación de la ciencia moderna, México: Fondo de Cultura Económica, 1988.

Yates, Francis. La filosofía oculta en el época isabelina, México:Fondo de Cultura Económica, 1982.