Narrando Desde Un Espejo

NARRACIONES EN ESPEJO. Lecturas y sentidos de la Nada

Víctor Hugo Morales Canales agosto 2006

PRIMERO El doble opuesto. Desde siempre el hombre se ha preguntado por los opuestos, en general el tema de las oposiciones en fundamental, ya desde Heráclito el tema es bastante importante entre sus fragmentos: “Heráclito reprocha el poeta que dijo: ¡Ojalá se extinguiera la discordia entre los dioses y los hombres! Pues no habría armonía si no hubiese agudo y grave, ni animales si no hubiera hembra y macho, que están en oposición mutua”1. “Conexiones: enteros y no enteros, convergente divergente, consonante disonante: de todos uno y de uno todos”2 “Para las almas es muerte convertirse en agua, para el agua, en cambio, es muerte convertirse en tierra; pero de la tierra nace el agua y del agua el alma”3 En nuestra disciplina el alter es fundamental, opuesto pero similar, que se supone la condición básica para la génesis de un aparato mental sano. Los autores coinciden con signarlo como el lugar simbólico- que determina al sujeto, a veces de manera exterior a él, y otras de manera intrasubjetiva, en su relación con el deseo4. Lugar en el que el psicoanálisis sitúa, más allá del compañero imaginario, lo que, anterior y exterior al sujeto, lo determina a pesar de todo5. La literatura plantea la alteridad desde lo freudiano en la perspectiva de una determinación inconsciente. Esto supone que la relación del hombre con lo que lo rodea, con su deseo y con el objeto, proviene de otra escena, que permanece inconsciente. Incluso se llega a diferenciar esa otra escena o tercer lugar que se sustrae a la consciencia, es decir, la determinación por el inconsciente freudiano, de lo que es propio de la pura dualidad (otro) en el sentido de la psicología6. La elaboración de las instancias intrapsíquicas se acompañará de la relación del sujeto con el otro, o con el Otro. El acento recae sobre el lugar y la función de aquellos en relación con los cuales se forma el deseo del niño: madre, padre, así como, en una dimensión de rivalidad, los semejantes.

Fragmento 9ª, Diels-Kranz Frangmento 10, Diels-Kranz 3 Fragmento 36, Diels-Kranz 4 Elisabeth Roudinesco y Michel Plon. Diccionario de Psicoanálisis, Ed. Paidos, , Buenos Aires, Argentina, 1999. 5 Chemana, Roland y Vandermersch, Bernard. Diccionario de Psicoanálisis, 2a edición Amorrortu, Madrid, 2004. 6 ibidem 1 2

Este otro lugar simbólico, conditio sine cua non de las instancias psíquicas ¿puede considerarse una narración? La historia narrada del encuentro de dos concepciones que hablan lenguas distintas. Dos construcciones con respecto a la realidad, dos historias, dos mitologías, dos culturas diferentes, dos orientaciones de pensamiento, etc. Pero sigamos repasando lo que plantea la literatura cerca del otro, según los textos, hay que distinguir registros que no son equivalentes. Está claro, por ejemplo, que el niño constituye su yo [moi], en toda una dimensión de desconocimiento, a través de mecanismos de identificación con la imagen del otro: la identificación imaginaria, permite una dimensión del otro donde la alteridad, en cierto modo, se borra, tendiendo los alternos a ser cada vez más uniformes. A esta primera dimensión de la alteridad debe oponerse, sin embargo, una segunda, una alteridad que no se reabsorbe, un Otro [Autre] que no es un semejante y distinguirlo del compañero imaginario, del pequeño otro [autre], para remarcar que más allá de las representaciones del yo [moi], más allá también de las identificaciones imaginarias, especulares, el sujeto está capturado en un orden radicalmente anterior y exterior a él, del que depende aun cuando pretende dominarlo7. En la función de la palabra, se trata del Otro, así como el inconsciente es el discurso del Otro. En cambio, el otro es otro sí mismo, en una alteridad centrada en lo especular y lo imaginario, una representación del yo marcada por una prevalencia del relacionarse con la imagen del semejante, la que además pasa por un deseo que debe reconocerse de manera absoluta, aun siendo necesaria la aniquilación del otro8. Más allá de las representaciones, imaginarias o especulares, el sujeto es determinado por un orden simbólico denominado el Lugar del Otro, diferenciado de lo propio de una relación con otro, y esto implicará que no haya una determinación posible, anterior, que pueda implicar la existencia de un lenguaje. El Otro será el lugar donde se constituye el sujeto. Habrá una importante relación entre el deseo, el sujeto, el significante y la cuestión del Otro. El sujeto sería representado por el significante en una cadena que lo determina. La relación de éxtasis con el Otro sólo es posible mediante la aniquilación del sujeto, con el surgimiento de una heterogeneidad radical, un Otro absoluto. El inconsciente es el discurso del Otro en que el sujeto recibe bajo la forma invertida que corresponde a la promesa de su propio mensaje olvidado. El Otro, el lenguaje, no será el instrumento, si no la conditio sine cua non de cualquier forma de comunicación. Se convierte en esa otra escena descrita por Freud, el lugar de despliegue de la palabra, donde el deseo es el deseo del Otro9.

ibidem Elizabeth Roudinesco y Michel Plon. Diccionario de Psicoanálisis, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1999 9 ibidem 7

8.

Es por este Otro como el sujeto intenta hacer aceptar, la expresión de un pensamiento. Esta definición del Otro como orden del lenguaje se articula con la que podemos producir desde el Edipo, si la despojamos de todo elemento imaginario. Es el Nombre-del-Padre el que está en el punto de articulación; el Nombre-del-Padre, o sea, el significante que en el Otro, en tanto lugar del significante, es el significante del Otro, en tanto lugar de la ley10. Una vez introducida esta categoría del Otro se muestra indispensable para situar una buena parte de lo que el psicoanálisis está llamado a conocer. Si el inconsciente, por ejemplo, constituye aquella parte de un discurso concreto de la que el sujeto no dispone, no debe concebírselo como un ser escondido en el sujeto, sino como transindividual, y más precisamente, como discurso del Otro. Y esto en el doble sentido del genitivo11: del Otro se trata en lo que dice el sujeto, aun sin saberlo, pero también a partir del Otro él habla y desea: el deseo del sujeto es el deseo del Otro. Pero la cuestión central para el psicoanálisis, en lo concerniente al Otro, es la de lo que puede romper la necesidad del retorno de lo mismo. Así, por ejemplo, a partir de que Freud demuestra que toda libido se ordena alrededor del falo como símbolo, que toda libido es fálica, resurge la cuestión de lo que, a pesar de todo, más allá de la referencia efectiva de los hombres y las mujeres al falo, califica al sexo femenino como Otro. Por otra parte, a partir de allí puede ser introducida también la idea de un goce Otro, un goce no todo fálico [siendo la mujer no toda fálica], es decir, que no estaría ordenado estrictamente por la castración. Se observará que el goce mismo se presenta como satisfacción Otra con relación a lo que mueve al sujeto a recorrer tan fácilmente las vías balizadas, las del placer, que le permiten restablecer con la mayor rapidez una tensión menor. El Otro en el sujeto no es lo extraño o la extrañeza. Constituye fundamentalmente aquello a partir de lo cual se ordena la vida psíquica, es decir, un lugar en el que insiste un discurso articulado, aunque no siempre sea articulable.

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ibidem Complemento del nombre, un complemento del sujeto, suele indicar posesión

SEGUNDO El Mundo visto a través del espejo, los ojos del doble. En el punto anterior, el texto entrega una posición con respecto a ese otro lugar, condición fundamental de la construcción del interno. Ahora en este punto, quisiera precisar aun más la relación que permite este Otro incluyendo otro texto. Este entrega la relación que hace Myrta Casas de Pereda entre Lacan y Winnicott en torno al rol del espejo. La atenta autora plantea que: “ambos textos muestran sin duda puntos de convergencia, que cada autor organiza en marcos teóricos divergentes12”. Plantea que ambas corresponden a una idea conceptual, una metáfora en dos perspectivas, que difieren desde el comienzo mismo en sus objetivos: en Winnicott se trata de pensar el desarrollo emocional, en Lacan es una reflexión acerca de la constitución de una función, la función del yo. Winnicott apunta a la transicionalidad, en particular a la configuración del objeto subjetivo. Lacan ubica en esta analogía, siempre presente en la experiencia analítica, el juego del yo y los ideales, la identificación narcisista que comprende la agresividad. Planteando, además, que allí el yo no resulta ser un sujeto de conocimiento objetivo, sino un objeto libidinal narcisista, que implica a la pulsión y sus destinos. Como convergencia plantea el llevar implícita la relevancia e ineludibilidad del otro. que en Winnicott es la madre medioambiente como concepto, y en Lacan, la mirada y el compromiso libidinal del otro, inaugurando la andadura estructural que permite lo simbólico13.

El estadio del espejo. Para la autora, este corresponde a un verdadero hito en la conceptualización psicoanalítica del momento, al promover el descentramiento del yo y la salida del lugar de privilegio de una supuesta autonomía del sujeto. Planteando que Lacan buscaría devolver al psicoanálisis el radical descentramiento freudiano de la división conciente-inconsciente y perfilar el anudamiento real, simbólico e imaginario, que realizaría años después. Lacan acentuaría el yo desde Freud, es decir que este se forma por identificación y su constitución implica "un nuevo acto psíquico"14, haciendo de dicha frase la metáfora de un común denominador en la estructuración subjetiva, tomando lo que denominó en ese momento, el estadio del Casas de Pereda, M. En torno al rol del "espejo", Winnicott,  Lacan, dos perspectivas., en Querencia, Revista  de Investigación Psicoanalítica, cuarto número. Universidad de la República. Montevideo, Uruguay. 2002 http://www.querencia.psico.edu.uy/revista_nro4/myrta_casas.htm 13 Ibidem. 14 S. Freud 1914, Introducción al Narcisismo en Obras Completas, Buenos Aires Amorrortu Tomo XIV, 1976. 12

espejo. Este permite explicar la constitución del yo a través de la imagen, propia y ajena, en una relación especular. Así mismo, marcando una importante diferencia con Freud, quien plantea al yo surgiendo desde dentro hacia fuera. En Lacan se invierte el sentido causal de afuera hacia adentro. El reconocimiento que realiza el niño en el espejo, señala la radical exterioridad de la imagen, en la configuración de un yo, que de entrada es exteroceptivo y donde el Otro funciona como espejo. Lo prematuro del ser humano lo arrastra a una disyuntiva entre la socialización o la muerte (Narciso). Puede observarse diacronía en la anticipación fascinada por la imagen del otro, donde lo que no puedo realizar, lo veo realizar en el otro. El bebé sonríe a la sonrisa de la madre, contemplada y recuperada en la mirada, la evidencia, para el que lo mira mirarse, del investimento libidinal que conduce al júbilo del niño ante el espejo. "La libido es la condición misma de la identificación simbólica"15 señala Lacan. El niño a través de la mirada está "todo entero, allí afuera"16, donde la imagen, formando parte de la causalidad psíquica, forma e informa, pues comienza el proceso identificatorio en la alienación originante. En esta alienación del sujeto en el otro, el infans se identifica y se experimenta y comienza entonces la circulación del deseo: hacerse reconocer, hacerse desear, y desear el deseo del Otro17. Imagen, palabra, alimento y cuidados, no expresan sino, el recorrido de la pulsión, en sus distintas modalidades, oral, anal, mirada y voz, a lo que Casas agrega el contacto, “que va dando cuenta de la inscripción representacional inconciente de ese sujeto sostenido en el deseo del Otro”18, y hace un paralelo con el con la idea de Freud (1915) en tanto que solo conocemos a la pulsión por su representación. Vorstellungrepresentantz. Enfatiza además, citándose, que "la imagen unida a la experiencia con el objeto anuda la materialidad de lo sensorial al efecto de escritura inconciente". Se trata de la historización subjetiva en proceso de estructuración psíquica19. En este contexto se produce un gesto muy significativo: el niño vuelve su rostro hacia la mirada de la madre que lo mira mirarse en el espejo. Allí radica la Lacan, J. Más allá del principio de realidad, en Escritos 1. 2ª Ed. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, Argentina, 2003. 16 Julien, P. Le retour à Freud de Jacques Lacan, Littroral 1986, Paris .Capitulo I, en Myrta Casas de Pereda. En torno al rol del "espejo", Winnicott,  Lacan, dos perspectivas, en Querencia, cuarto número. Universidad de la República. Montevideo, Uruguay. 2002 17 Lacan, J. 1946, Acerca de la causalidad psíquica, en en Escritos 1. 2ª Ed. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, Argentina, 2003. 18 Casas de Pereda, M. En torno al rol del "espejo", Winnicott,  Lacan, dos perspectivas, en Querencia, cuarto número. Universidad de la República. Montevideo, Uruguay. 2002 19 Myrta Casas de Pereda, En el Camino de la Simbolización. Producción del sujeto Psíquico. Paidos, Buenos Aires, Argentina. 1999. 15

posibilidad de la matriz simbólica del yo: "lo que se manipula en el triunfo del hecho de asumir la imagen del cuerpo en el espejo, es ese objeto evanescente entre todos por no aparecer sino al margen: el intercambio de las miradas, manifiesto en el hecho de que el niño se vuelva hacia aquel que lo asiste, aunque solo fuese por asistir a su juego"20. Gesto significado y significante, que da cuenta de esa experiencia con el otro y el Otro. Según Casas y citándose a si misma, la metáfora viva de un intercambio simbólico que se escribe con el cuerpo y se inscribe al mismo tiempo como significante.21 Para la autora, Lacan enfatiza la importancia de esa captura imaginaria, donde tendría lugar la unificación de un yo primordial, ideal, que cuyo reverso muestra el reconocimiento, de parte del niño, de ser precedido por la imagen del otro. El yo sólo se articula en cuanto a la diferenciación del no yo. La que cobra solidez en lo que Lacan caracteriza como una "dialéctica temporal [...] drama interno que se precipita de la insuficiencia a la anticipación"22, y donde solo a posteriori de la ilusión de identificación emerge la fantasía de cuerpo fragmentado. Articulación que emerge a través del torpe (pero feliz) movimiento del niño frente al espejo, mediado por la mirada de ese Otro que lo desea vivo. Generándose una matriz de simbolización, el ideal del yo, que en constante alternacia con el yo ideal inundan al avatar identificatorio, donde la imagen es principal. Según la autora, el espejo es una metáfora, una figura literaria permanente de la transferencia analítica, no importando el objeto reflectante, sino la imagen del otro como semejante, con la mirada de reconocimiento que emerge desde su deseo inconsciente (Otro). El espejo imaginariza bien esta complejo proceso estructural, "de la insuficiencia a la anticipación" y señala la impronta del a posteriori para toda operación psíquica. Lacan otorga un lugar primordial a ese imaginario donde acontece la especularidad sostenida por el investimento libidinal del Otro que lo asiste en su mirar. Allí está en juego el deseo de la madre, es decir, la castración materna, su estructura inconsciente, presente en su modo de amar al hijo23. Desde este nuevo acto psíquico y el narcisismo primario del investimento yoico, Lacan puntúa la radical importancia de la agresividad: "la relación evidente de la libido narcisista con la función enajenadora del yo, con la agresividad que se desprende de ella en toda relación con el otro, aunque fuese la de la ayuda mas samaritana"24. L a tensión, entre la imagen que se le presenta y su insuficiencia motora, instala la Lacan, J. De nuestros antecedentes, en Escritos 1. 2ª Ed. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, Argentina, 2003. 21 Casas de Pereda, M. En torno al rol del "espejo", Winnicott,  Lacan, dos perspectivas, en Querencia, cuarto número. Universidad de la República. Montevideo, Uruguay. 2002 22 ibidem 23 ibidem 24 Lacan, J. El Estadio del Espejo… en Escritos 1. 2ª Ed. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, Argentina, 2003 20

rivalidad con la imagen, la tensión agresiva con el semejante. Primando de esta manera del yo ideal, el yo conoce en forma paranoica: "la relación de exclusión que estructura desde ese momento en el sujeto, la relación dual de yo a yo25", intrínsecamente al transitivismo que forma parte de la matriz del yo. El yo no puede no ser sino especular, narcisista y paranoico, lo cual no implica que el sujeto lo sea. Se trata de una tensión natural que instaura la agresividad como parte estructural del psiquismo. Lo comprobamos en esa manifiesta tendencia a eliminar el rival especular, propia de todo vínculo de hermandad: competencia, hostilidad, deseo del deseo del otro solo para si, en el entronizamiento narcisista del yo. La imagen es pues, encrucijada tanto del poder de fascinación como de amenaza de fragmentación.26

Papel de espejo de la madre Winnicott, en la perspectiva del desarrollo emocional, otorga un rol primordial al ambiente o madre medioambiente del que el niño aún no ha sido separado. El procesamiento de la separación, yo - no yo, constituye un "momento" esencial para la vida psíquica del niño y es precisamente en la medida que comienza a responder a los ofrecimientos ambientales, que se cumplen los distintos significados de la palabra integración; de ello también depende la constitución del objeto, objetivamente percibido27. Al respecto, Winnicott señala que "el primer espejo es el rostro de la madre, y que una de las funciones de la madre, de ambos padres y de la familia es proporcionar un espejo, figurativamente hablando, en el cual el niño pueda verse. El niño no puede usar a los padres y a la familia como espejo, a menos que rija este principio de permisividad para que él o ella sean ellos mismos, aceptados totalmente sin evaluación ni presión para que cambien"28. Lo constitutivo para el niño que configura la respuesta parental, sería entonces el modo de hacer presente el deseo inconsciente sobre el hijo para "que él o ella sean ellos mismos" es decir sin intrusiones, capturas apropiadoras o indiferencia. Winnicott no nombra el deseo inconsciente, solo sus efectos. Así mismo, el término "figurativamente" puede ser entendido como una figura donde que especifica la necesidad de ser objeto de una mirada de aceptación. No se trata entonces de una

Lacan, J. La pasión imaginaria en la cosa freudiana, en Escritos 1. 2ª Ed. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, Argentina, 2003 26 Lacan, J. 1948, La agresividad en psicoanálisis, en Escritos 1. 2ª Ed. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, Argentina, 2003 27 Casas de Pereda, M. En torno al rol del "espejo", Winnicott,  Lacan, dos perspectivas, en Querencia, cuarto número. Universidad de la República. Montevideo, Uruguay. 2002 28 D. Winnicott 1960, en el comentario para Virginia Axline. Exploraciones psicoanalíticas II, Paidós Buenos Aires, 1993 25

devolución linear especular sino de una función que realiza el otro29. Esta tarea del Otro será presentada por Winnicott como lo que permite al niño "crear el objeto cuando le es presentado", planteando una figura para la puesta en escena de la experiencia con el objeto. La autora plantea allí la creación del fantasma, añadiendo que la posibilidad de crear, imaginar, fantasear, alucinar un objeto, es ya un acontecimiento psíquico complejo, que reclama en la perspectiva metapsicológica, una representación psíquica. Y citándose a si misma: "crear un objeto que ya está allí sería un instante de unión, fusión con el otro, (el semejante, el pecho), una experiencia placentera que implica la vida misma (yo-no-yo).Esa afirmación es el si pero es al mismo tiempo ilusión de unidad, de no separación, de no discriminación, de no pérdida, de no símbolo. Es una señal de experiencia."30 Winnicott atribuye gran importancia a utilizar la fantasía como una señal del tránsito saludable por el espacio transicional: "se requiere cierto tiempo en un "ambiente previsible normal", para que el niño pueda recibir ayuda de alguien capaz de adaptarse de un modo extremadamente sensible, mientras él va adquiriendo la capacidad de utilizar la fantasía, de valerse de la realidad interior y los sueños y de manipular juguetes."31. Según Casas, cuando Winnicott afirma que "crear el pecho una y otra vez constituye las primeras etapas del uso de la ilusión imprescindible en la constitución de esa experiencia"32 se aproxima a la intelección de la emergencia del fantasma, que convoca la dupla ilusión-desilusión, en un imprescindible juego dialéctico, verdadera zona de experiencia, puesto que es esencial el deseo del otro para habilitar la ilusión y la desilusión33. La autora propone la creación del objeto junto a la emergencia del objeto percibido objetivamente, pareados y dialécticos en la experiencia: fusión, unión y separación, perfilándose como la petición de la pérdida de objeto. El yo es correlativo al no yo, situación que permite el uso del objeto, lugar en que el “no” muestra la negatividad de la separación que da solidez a la discriminación entre fantasía y realidad34. Winnicott otorga a la función materna un rol esencial en esta tarea; así cuando "el niño al mirar la cara de la madre se ve a si mismo..." "la madre lo Casas de Pereda, M. En torno al rol del "espejo", Winnicott,  Lacan, dos perspectivas, en Querencia, cuarto número. Universidad de la República. Montevideo, Uruguay. 2002 30 Myrta Casas de Pereda, En el Camino de la Simbolización. Producción del sujeto Psíquico,. 29

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Paidós Buenos Aires, 1999 31 D. Winnicott 1966, EL niño en el grupo familiar, pág. 156 en El hogar, nuestro punto de partida, Buenos Aires Paidós, 1993. 32 D. Winnicott 1953, Objetos transicionales y fenómenos transicionales, en Realidad y Juego, Buenos Aires, Granica Editor, 1972. 33 Casas de Pereda, M. En torno al rol del "espejo", Winnicott,  Lacan, dos perspectivas, en Querencia, cuarto número. Universidad de la República. Montevideo, Uruguay. 2002. 34 ibidem

mira y lo que ella parece se relaciona con lo que ve en él..."35. El hecho de que el sujeto se relacione con objetos subjetivos forma parte, para Winnicott, de la transicionalidad, que es descrita como una situación esencialmente plástica, en movimientos, anterógrados y retrógrados, de ida y vuelta, donde es esencial un Otro, que esté allí (su deseo inconsciente) en el momento en que es creado por el niño. El objeto subjetivo entonces es propio y ajeno a la vez; Es la imagen que aparece en el rostro de la madre, que lo mira mirar, es su imagen la que la madre le da, con esa impronta de la singularidad que la habita y que le permite al sujeto inconsciente "disponer" del objeto subjetivo. Por tanto, no podría constituirse en objeto subjetivo sino fuera porque el otro esta allí y le ofrece su deseo inconsciente sin saberlo. Es la función simbólica materna, la de madre suficientemente buena, que habilita la presencia y la ausencia, sin una y la otra no hay objeto ni pérdida que permita nombrar al objeto como tal, iniciar el juego representacional y el despliegue del fantasma36. Citando a Winnicott, "..el niño no podría inventar el aspecto preciso de la oreja izquierda de su madre. Y sin embargo, debemos decir que la oreja izquierda de su madre con la que está jugando el niño es un objeto subjetivo; el niño tendió su mano y creó esa oreja particular que estaba allí para ser descubierta."37 Y Casas agrega que la posibilidad de pasar ese estado inicial, donde el bebé aún no ha separado lo distinto de sí de lo que es parte de sí a poder percibir objetivamente no puede ser atribuido a tendencias heredadas sino solamente a la experiencia del bebé con respecto a la conducta de la madre38. La transicionalidad, reúne el tiempo mítico de un soy eso con el no soy ahí, es solo mi imagen. Transitivismo que abarca también para Winnicott un espacio tiempo de engaño y alucinación: "otra clase de transición tiene que ver con el pasaje de un objeto subjetivo a otro que es objetivamente percibido o externo. Al principio, cualquier objeto que entabla relación con el bebé es creado por éste - Es como una alucinación. Se da cierto engaño y un objeto que está a mano se superpone con una alucinación. Como es obvio, aquí tiene suprema importancia la forma en que se conduce la madre o su sustituto"39. Para Casas de Pereda, adueñarse de ese otro, cuyo Otro, habilita a vivir, tenerlo y perderlo, dejarlo, usarlo, experimentarlo, en esos juegos diversos y reiterados de Fort-Da, constituye una experiencia objetal inherente a un sujeto de D. Winnicott 1967, Papel de espejo de la madre y la familia en el desarrollo del niño, en Realidad y Juego, Buenos Aires Granica, 1972 36 Casas de Pereda, M. En torno al rol del "espejo", Winnicott,  Lacan, dos perspectivas, en Querencia, cuarto número. Universidad de la República. Montevideo, Uruguay. 2002 37 D. Winnicott 1966, EL niño en el grupo familiar, pág. 155 en El hogar, nuestro punto de partida,  Buenos Aires  Paidós, 1993 38 Casas de Pereda, M. En torno al rol del "espejo", Winnicott,  Lacan, dos perspectivas, en Querencia, cuarto número. Universidad de la República. Montevideo, Uruguay. 2002 39 D. Winnicott 1959, El destino del objeto transicional, Exploraciones psicoanalíticas I, Buenos Aires, Paidós, 1993 35

pleno derecho, deseante y dividido, que puede por ello mismo, fantasear. El fantasma requiere un espacio tiempo de experiencias y juego que habilita cada vez la discriminación fantasía-realidad, del objeto subjetivo al objeto percibido objetivamente. El uso del objeto señala claramente la necesidad de la agresividad que una y otra vez reitera el ataque y destrucción del objeto que debe sobrevivir para constituir sujeto (self verdadero)40.

Casas de Pereda, M. En torno al rol del "espejo", Winnicott,  Lacan, dos perspectivas, en Querencia, cuarto número. Universidad de la República. Montevideo, Uruguay. 2002 40

TERCERO La alexitimia, cuando falta el Otro Hemos recorrido dos posiciones con respecto a la noción de otredad, su definición y al otro como Otro especular. Sin embargo, para mostrar más radicalmente al otro, me gustaría usar el camino de su ausencia. Esto será visto a través de la exposición del cuadro más propio de la ausencia del otro. Específicamente me refiero al caso de la alexitimia y la psico-somatosis. La psico-somatosis (con guión) es el constructo teórico que explica la aparición de afecciones en el avatar del soma en directa relación con los trastornos psicológicos. Una afección en el soma, un daño orgánico incluso, en directa relación con algún fenómeno de orden psíquico, ambos avatares de un elemento más inclusivo que abarca a los dos. Repasemos algunos de los conceptos fundamentales y algunas apreciaciones de los autores más nombrados: Algunos de ellos (Bekei, M. 1994) plantean que los trastornos psico-somáticos se ven descritos con una llamativa dificultad, parece haber una resistencia importante a tal respecto, incluso los manuales médicos no presentan la categoría respectiva de manera óptima, aunque sí presentan categorías para definir lo neurótico, llámese trastorno conversivo, somatomorfo o hipocondriasis41. Así mismo, ellos no se sienten conformes con la categoría DSM IV propuesta para tal criterio. Tal tendencia parece ser recogida por varios autores, según Bekei (1994) y citando a varios otros, aun no se consigue dilucidar y delimitar a la enfermedad psico-somática42. Según Mitscherlich, las enfermedades psico-somáticas son los hijastros de la medicina, afirmación que Kutter43 (1996) parafrasea diciendo que los pacientes con enfermedades psico-somáticas son los hijastros del psicoanálisis, lo que configura una situación paradójica, ya que según McDougall44 (1996), la somatización como respuesta tanto a conflictos internos como a catástrofes externas es una de las cosas más triviales de que el hombre es capaz. Así descritos, según el párrafo anterior, los pacientes psico-somáticos son rotulados casi peyorativamente, denotando una cierta dificultad en la relación con ellos de parte de los terapeutas, quizá debido a la forma en que se representa frente al mismo.

Bekei, M. (1994). Trastornos Psicosomáticos en la niñez y la adolescencia. Buenos Aires: Ed. Nueva visión. 42 ibidem 43 Kutter, P. (1996). Conflicto Básico de la Psicosomatosis y sus Implicaciones Terapéuticas. En Bekei, M. (compiladora) (1996). Lecturas de lo psicosomático. Buenos Aires: Ed. Lugar. 44 McDougall, J. Un Cuerpo para Dos. En Bekei, M. (compiladora) (1996). Lecturas de lo psicosomático. Buenos Aires: Ed. Lugar 41

Más cercano a nuestra cultura, Roa (1981) define medicina psicosomática y la plantea como “aquella que estudia cuadros somáticos en cuya etiología se supone la participación indispensable de factores psíquicos45” (Roa, 1981, pp. 181) Roa plantea en el mismo texto (1981) que los verdaderos trastornos psicosomáticos corresponden a la vía de escape de situaciones emocionalmente agobiantes e insostenibles a través de un sistema orgánico, citando como ejemplos a la hipertensión, el asma bronquial, las cefaleas crónicas, jaquecas, ulceras gástricas, cólones irritables, colitis ulcerosas, entre otros. Respecto a la concepción de lo psico-somático, Alexander uno de los precursores de lo psicosomático, planteó la idea que cualquier enfermedad era psico-somática en la medida que tanto factores emocionales como somáticos tenían influencia en la causa y evolución de la enfermedad46 (Alexander 1950). Marty (1995) plantea que el hombre es un ser esencialmente psicosomático, en consecuencia sólo puede constituir un motivo de confusión o desorientación denominar psico-somáticos a enfermos somáticos y a enfermedades somáticas, el calificativo psicosomático sólo cobra valor cuando se aplica a nociones generales para precisar el sector de las ciencias humanas considerado: la ciencia psicosomática, la medicina psicosomática, por ejemplo. Substantivado, el término además permite hablar de psicosomática del niño o del adulto, por ejemplo. El adjetivo psicosomático, aplicado a los enfermos y a las enfermedades parece entonces redundante, aparentemente encubre cierta ambivalencia respecto de qué rotular psicosomático. Ahora bien, algunos psicosomatólogos siguen utilizando las expresiones “enfermos psico-somáticos, enfermedades psico-somáticas”. Esto tendría escasa importancia si no fuera significativo de su vacilación entre el dualismo clásico psiqué-soma y la aventura declaradamente monista que la psicosomática representa frente al dualismo que la precedió. Es útil saberlo, así como saber que el acento, que según las circunstancias se pone en lo psíquico o en lo somático no implica una posición dualista47. La psicosomática considera los movimientos psíquicos y somáticos, así como las relaciones entre esos movimientos en los enfermos somáticos. También tendría interés en estudiar las relaciones somáticas, sin duda, armoniosas, de lo psíquico y lo somático en sujetos sanos según su edad, así como las desarmonías menores de estas relaciones, las variaciones de la normalidad (Marty, 1995). Desde una perspectiva analítica, también con miras hacia lo psicosomático como desarrollo, aparece la perspectiva de la psicosomatosis. Desde el punto de vista Roa, A (1981). Psiquiatría. Santiago: Ed. Andrés Bello Alexander, F. (1950). Psychosomatic Medicine: Its Principles and Applications. New York: Editorial Norton And Company Inc. 47 Marty P (1995). La Psicosomática del Adulto. Buenos Aires: Ed. Amorrortu. 45 46

clínico se denomina psicosomatosis a una serie de enfermedades psico-somáticas fundantes, es decir que son el pilar desde el cual se ha partido en su clasificación, equivalen al tótem de las enfermedades psico-somáticas, a saber: el asma, la úlcera, la colitis, la hipertonía, la artritis, el eccema y el hipertiroidismo (Marty 1995), pareciera como si el autor parafrasea el sentido de estas afecciones llamadas ‘sagradas’ por los autores citados en párrafos anteriores.48 En un sentido más amplio, se agrega a las perturbaciones psico-somáticas el síndrome funcional, dentro del cual, los trastornos psíquicos se manifiestan corporalmente. De la psicosomatosis en sentido estricto, surgen siempre lesiones estructurales manifiestas, en el sentido de una reacción somática. El organismo reacciona de esta manera sólo como respuesta al haber fracasado los mecanismos de regulación psicoreactivos, neuróticos u otros. Los síndromes funcionales se ubican a mitad de camino entre la psicosomatosis y las neurosis, pues en estos casos no queda definida la bifurcación entre reacciones psíquicas y somáticas49. Según Marty, desde el punto de vista psicodinámico, y ahondando en la comparación del concepto que acuña. La psicosomatosis y el síndrome funcional se entienden como patologías pre-edípicas, a diferencia de la neurosis -tras la cual se oculta un trastorno edípico como complejo esencial-. Desde distintos ángulos de aproximación a la patología preedípica, se ha hablado de falta básica, trastorno de personalidad narcisista y organización fronteriza de la personalidad (borderline). Marty localiza los trastornos psico-somáticos en las proximidades de estas perturbaciones originaras básicas. Cabe mencionar que a diferencia de las neurosis, atribuye a las psicosomatosis una gran dependencia del objeto y mecanismos de defensa inmaduros, de dinámica principalmente interpersonales. Además, a diferencia de las pulsiones genitales relativamente neutralizadas de las neurosis, en la psicosomatosis aparecerían pulsiones pregenitales arcaicas y primitivas. Define a la angustia básica de la psicosomatosis como angustia de separación, destrucción o muerte, en oposición a la angustia de castración propia de la neurosis50. Según Kutter(1996) puede hablarse entonces de un “conflicto básico” de la psicosomatosis que gira en torno a ser o no ser, entendiéndose por este conflicto un tipo de triangulación psicosomática compuesta por las representaciones de cuerpo, objeto y self. Según Marty (1995), desde un punto de vista sociogenético, a diferencia de los trastornos neuróticos que remiten a un conflicto edípico social, que incluyen conflictos generacionales y sexuales inevitables, los trastornos psico-somáticos remiten a fracasos emocionales extremos. Estos pueden tener que ver con una privación primaria existente desde un principio o con una deprivación secundaria posterior condicionada por comportamientos fallidos manifiestos por parte de las ibidem ibidem 50 ibidem 48 49

personas de referencia primaria decisivas. Estas no han podido comprender adecuadamente las necesidades elementales del sujeto debido a sus propias perturbaciones empáticas y le han producido inevitablemente frustraciones que repercutieron negativamente en el desarrollo de las representaciones tempranas del self, de cuerpo y de objeto (Kutter 1996). Kutter (1996) considera que el trastorno básico no sólo es la consecuencia de una carencia, si no que también, la expresión de conflictos yoicos y superyoicos tempranos, pero dentro de una tríada diferente a la típica tríada edípica, puesto que ésta ocurre entre representaciones que no son las estructuras típicas del aparato mental, si no que de las representaciones del self, del objeto y del cuerpo, en una trama que sugiere entretejidos y enlazados, finalmente, con la representación del cuerpo como unidad de cierre, puesto que las representaciones del self aparecen incluidas en las representaciones de objeto y están incluidas en tales y es el cuerpo lo que finalmente recoge estas relaciones en su representación, correspondiendo a la triangularización psicosomática o complejo de Edipo de la psicosomatosis. En lo que respecta a las emociones del conflicto básico de los trastornos psicosomáticos se trata en primer lugar de emociones destructivo asesinas, en segundo lugar se trata de excitación somática sexual no canalizada o descargada, siendo importantes aquí los aspectos pregenitales de esta excitación somática sexual, y en tercer lugar, todas las formas de excitación pulsional, es decir, de las emociones persistentes que sufre el hombre en su totalidad, como las que surgen como consecuencia de aflicciones masivas tempranas (Kutter. 1996). En este contexto, han de nombrarse también más afectos pasivos tales como miedo, dolor y duelo, cuya expresión deficiente puede traer aparejados trastornos psico-somáticos. Siempre que no pueden descargarse excitaciones destructivo asesinas o arcaicosexuales, ya sea porque el contexto externo o porque instancias internas lo prohiben, se producen acumulaciones patógenas de estos montos de excitación o de cantidades de afecto, que pueden repercutir negativamente de acuerdo con la teoría de las enfermedades psico-somáticas. Esto implica que la canalización de los impulsos asesinos y la satisfacción de los impulsos tendrían una función de prevención del surgimiento de trastornos psico-somáticos (Marty 1995). Por otro lado, la canalización de impulsos destructivos, se relaciona claramente con la necesidad de mantener ciertos niveles de excitación a un grado aceptable para el sujeto, en cuanto al concepto de Fort-Da, ya que el fort como expulsión explosiva, arrojar, es claramente un representante asociable al grupo destrucción, desaparición, muerte, encajando en una conflictiva ser-no ser. Dentro de la perspectiva psicoanalítica se han postulado distintos constructos para dar cuenta de la psicodinámica característica de lo psicosomático. Uno de ellos, el

concepto de lo alexitímico es usado para representar una carencia de palabras para expresar emociones, una dificultad para describir estados afectivos e identificar sentimientos en sí mismos o en la relación con otras personas51 (Sifneos, 1970). Etimológicamente descubrimos que λεξις (lexis) alude a la facultad de hablar, a la dicción y al modo de hablar, casi a una actitud; αλεξις, corresponde entonces a la carencia de esto, seguramente proveniente del verbo λεγω. El otro elemento del vocablo, τιµιος (timios) se aproxima a honorable, del verbo τιµαω (timao) que se aproxima a tazar, evaluar algo. Definitivamente el concepto griego apunta a la carencia de palabras para honrar o poner precio, valorar o estimar. El uso que le han definido, entonces, puede equipararse como la carencia de palabras para evaluar, para tazar el monto de afecto o el efecto de algo en la vida cotidiana, enfatizando la αλεξις (alexis) como incapacidad de decir. Volviendo a la perspectiva psicoanalítica, más tarde (Mc Dougall, 1996) el concepto es complementado con la idea de que un bebé es un ser alexitímico por definición, a quien resulta imposible expresar emociones en palabras y que (por su estado de desarrollo) depende de otras personas para velar por sus sentimientos y por los estados de su cuerpo. Desde este planteamiento puede considerarse a la alexitimia como una estructuración psíquica infantil notablemente detenida en su desarrollo52. En esta línea, respecto al proceso de la αλεξις, y esta facultad pérdida o nunca tenida, los autores coinciden en describir a los pacientes psico-somáticos como regresivos y falentes en el proceso de la simbolización de lo afectivo, de tal manera que se especifican diversos constructos para explicar estas carencias. Los más compartidos son los del pensamiento operatorio (Marty y M’Uzan, 1963), el síndrome de la sobreadaptación (Neborak, 1989) y el de la alexitimia (Pierloot y Vink, 1977)53. Estos constructos operacionalizan elementos gnosológicos y son expuestos como síndromes relevantes para la descripción y la comprensión de los factores implicados en los trastornos psico-somáticos, al mismo tiempo que operacionalizan variables susceptibles de ser medidas en los tests psicométricos. Los mencionados constructos describen, cada uno desde una perspectiva particular, la idea general de un sujeto que presenta una fachada y una simbolización que no permiten una articulación flexible y saludable de la afectividad, y que fracasan en el intento de Sifneos, P. E. & otros (1970). El Fenómeno de la Alexitimia, Observaciones en Pacientes Neuróticos y Psicosomáticos, Ed. W. Bräutigam and M Von Rad, Karger, Basel 52 McDougall, J. Un Cuerpo para Dos. En Bekei, M. (compiladora) (1996). Lecturas de lo psicosomático. Buenos Aires: Ed. Lugar 53 referidos en: Marty P (1995). La Psicosomática del Adulto. Buenos Aires: Ed. Amorrortu. 51

llevar estos afectos al plano de lo simbólico, tornándose lo afectivo desestructurante, por lo que la solución consiste en descargar a través del soma, avatar que entendemos como lo alexitímico. Dicho de otra manera, las personas alexitímicas presentan dificultades para reconocer y expresar sus emociones y desarrollan síntomas psico-somáticos en vez de la representación de sus afectos. El término alexitimia designa un racimo de manifestaciones observadas, la mayoría de las veces, en la situación de entrevista. Fue acuñado por Sifneos (19721973), basándose en la descripción del “pensamiento operatorio” de Marty y M’ Uzan en 1963, describiendo la inhabilidad de algunos pacientes para describir sus sentimientos en palabras, lo que frecuentemente se asocia a pensamiento descrito como concreto, pragmático o instrumental que pone en evidencia la carencia funcional de las actividades fantasmáticas y oníricas los cuales permiten integrar las sensaciones pulsionales y de este modo protegen la salud física. También este tipo de funcionamiento está marcado por la preocupación de los detalles, de los eventos externos. Para estos autores, alexitimia denota una falla en el proceso de detectar, simbolizar y evaluar, con respecto a las necesidades del propio cuerpo, la afectividad. Sifneos (1977) propone la hipótesis en que las emociones no expresadas a través del lenguaje simbólico (abstracto) se expresan a través de señales somáticas (concretas) produciendo el síntoma psico-somático. Cabe aquí hacer una distinción de esta acepción con respecto a lo conversivo, la diferencia principal radica en como habla el conversivo en su simbolismo somático, el que alcanza ribetes metafóricos en el avatar de su expresión, siendo el caso contrario del paciente alexitímico, quien no busca simbolizar un mensaje con contenido metafórico hacia otro en el soma, si no que sólo escindir de su mensaje el elemento afectivo como tal. Recopilada en Bekei (1996), McDougall plantea también el mismo matiz en la patología psico-somática, definiendo una falla distinta de la simbolización edípica en pacientes que a menudo son etiquetados como histéricos, sujetos que sufren secuelas de una carencia afectiva precoz; sus gritos de aflicción buscan más llamar la atención sobre el peligro de muerte psíquica que sobre el de una castración fálico-edípica, porque no hay solución simbólica que comprometa problemas sexuales y edípicos propios del neurótico, si no que más bien una sexualización primitiva, implicando a todo el cuerpo, que se ofrece como lugar de conflicto, tendiendo tal organización a constituir una apariencia de identidad subjetiva y a preservar cierta supervivencia psíquica. Esta organización en personas que somatizan debe relacionarse, según la autora, al destino del afecto, distinto al de los tipos de neurosis planteados por Freud (conversión, obsesión y neurosis actual), el cual, paralelamente a una representación forcluida, estaría totalmente sofocado, pero sin ninguna compensación psíquica, es decir, sin recuperación de tipo neurótico ni psicótico, dejando así sólo al soma a cargo de responder, con la posibilidad de que este avatar responda a las amenazas psíquicas (eminentemente

metafóricas) como a amenazas biológicas (definitivamente no pertenecientes al plano de lo simbólico). Siendo que implica una desorganización de la actividad simbólica, se considera a la alexitimia un factor predisponente y por el grado de desorganización psíquica que conlleva, puede también servir como elemento pronóstico en la evaluación de la patología, y un indicador negativo de respuesta terapéutica. Desde esta perspectiva, siendo que el sujeto humano es definido como ser hablante, es en la simbolización que el sujeto logra la necesaria relación con el mundo como para matrizarlo en forma de consciencia. Sin tal simbolización como matriz, sin la solidez del significante para dar forma de representación a la emoción, el sujeto no puede tener la necesaria lectura de sus emociones. El elemento simbólico es descrito como fundamental para entender o explicar algunos de los procesos relacionados con lo psico-somático y lo alexitímico, Zusman (1991) propone que sujetos que se describen como psico-somáticos y alexitímicos no son capaces de expresar simbólicamente sus pulsiones y tensiones, si no que, más bien, expresan estos elementos en un lenguaje connotativo que implica presencia y acción actual, este estilo de pensamiento, que el autor llama sígnico, es del cuerpo, en el cuerpo, que no logró una transformación simbólica y que se anuncia como acción motora, secretora o visceral54, así mismo Maladesky define al símbolo como necesario no sólo para la comunicación con el mundo externo si no que también para la comunicación interna, definida como la posibilidad de percepción de los propios impulsos y sentimientos, así como de las fantasías inconscientes. Según este autor, el contacto con el inconsciente sólo puede lograrse con la ayuda de símbolos55 (Maladesky, 1993). En su artículo56 Maladesky propone una relación entre paciente y terapeuta definida por la carencia de elementos afectivos en el discurso psico-somático, en el que se destaca la falta de asociación libre, la neta alusión al síntoma somático, la falta de representación afectiva, la dificultad de expresar emociones con palabras, la escasa diferenciación de los afectos, la pobreza fantasmática y las alteraciones en el proceso de simbolización. Esta situación crea un clima tedioso en las sesiones y genera en el terapeuta sensaciones de fatiga, preocupación por los riesgos somáticos, sentimientos de impotencia y dudas acerca de la eficacia del método terapéutico y acerca de sí este tipo de pacientes es o no analizables. La pregunta fundamental entonces corresponde a qué el sujeto no puede expresar en palabras, qué hay en los afectos que el sujeto los toma fuera de su hablar pero Zusman W. (1991) La Opción Sígnica y el Proceso Simbólico Psicoanálisis: Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, Volumen 13, (198-204). 55 Maladesky, A. (1993). La Transferencia Desvitalizada Psicoanálisis: Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, Volumen 15, (pp 297-314). 56 ibidem 54

los dice en su cuerpo con sus incómodos síntomas. Cuál es la ganancia y cuál el placer en cada una de las gnosologías descritas previamente. O bien qué placer aparece tras la desaparición de la sensible y madura diferenciación de los afectos.

CUARTO Otros comentarios respecto a la falta del Otro Generalmente, en los cuadros alexitímicos, ya sea en forma real o fantaseada, puede reconocerse la pérdida de una figura afectiva fundante, parece haber una fundación perdida, ya sea porque la figura perdió su poder contenedor, o bien que perdida la figura se pierde con ella el espacio de contención que detentaba. Es como si fuera necesario ese ‘otro continente’ para fundar una afectividad lenguajeada, este ser hablante requiere de otro ser fundante y hacia este ser dirige el mensaje, sin quien la función comunicacional del lenguaje no tiene sentido, sólo persiste la comunicación con el interno que asusta al sujeto. Ese ‘revoltijo’ de emociones que aparece ante los ojos del terapeuta como un ‘nudo psicótico’. Así como persiste la desaparición nunca resuelta de este ser fundante, se instaura un conflicto diferente, ya no está aquella persona que no podía yacer en el lecho del hijo, o bien ya no existe la prohibición primordial, ambos implican una suerte especial de desarrollo psicosexual, ya que una de las fases fundamentales de nuestra humanidad misma, el mito que la instaura, no tiene posibilidad de producirse. Puede pensarse que es esta situación lo que explica la psicosomatosis y su relación con la alexitimia, ¿qué carencia fundamental priva al sujeto de la relación con los afectos? ¿cómo esta privación priva al sujeto de la diferenciación y la puesta en lenguaje de sus afectos? ¿es que acaso la relación con figuras afectivas elementales es la que brinda al sujeto la posibilidad de ser, en el lenguaje, completo y ‘afectado’?. Los datos duros que aparecen en sujetos con estas características no tienen sentido si no es porque explicitan algo, que velado a sus ojos, se representa como un reflejo de la relación con el Otro que representa el terapeuta, es a ese otro a quien se dirigen los síntomas y el relato del alexitímico, no tiene otro valor que asegurarnos y así reflejar al paciente quién él es, cómo él es, así la figura perdida adquiere la importancia radical que da forma a las manifestaciones de la alexitimia, no es la alexitimia propiamente, es ‘lo alexitímico’, ahí donde estuvo una figura identificatoria hay un nudo vertiginoso de afectos que no se llevan sin esa presencia, eso es lo alexitímico en el sujeto, su parte o su yo alexitímico. Así el sujeto no está preparado para vivir pérdidas, es por eso que no está perdido lo propiamente real, no está del todo enajenado de lo real, aun persiste en él lo nosimbólico, eso no simbólico que le permite morir, en vez de simbolizar la muerte, eso no simbólico que le permite mancharse, en vez de intermediar en su culpa la idea de dios o pecado, si no que enroncharse completamente, eso que no le permite una neurosis obsesiva, si no que trastornos psicosomáticos de la digestión. Eso es lo alexitímico, esa aparición de los signos no simbólicos en la vida del sujeto, así el

afecto se da, pero no hay símbolos para referirlo, sólo índices orgánicos (los índices psico-somáticos además de la estereotipia que presenta el alexitímico). Algunos autores (Maladesky, 1993; McDougall 1973), plantean que el niño es un ser alexitímico por definición, es decir, un ser imposibilitado para hablar y expresar emociones, un ser que –debido a su inmadurez- depende de otras personas para que expresen por él sus sentimientos. Así cabría considerar a la parte alexitímica de la personalidad como una estructura psíquica infantil, notablemente detenida en su desarrollo, este tipo de alteraciones se presenta en personas, que si bien no están perturbadas psicóticamente actúan como niños no verbales y desamparados que dependen de modo intenso de otros para comprender o hacer comprender sus experiencias emocionales.

Carencia de una figura afectiva fundante y perseveración de contenidos:

Los alexitímicos han perdido una figura afectiva importante, la que juega un rol principal en la posibilidad de verter en significantes la lectura de los afectos. Podría proponerse que esta carencia en forma de pérdida adquiere un matiz enajenante para el sujeto, pero esta enajenación se produce en un sujeto ya atravesado por el lenguaje. Aun más, al ser perdida una de las figuras fundantes de todo el proceso de simbolizar, disociar la pérdida de éste de la conciencia implica disociar todo el proceso de simbolización, de lenguaje y de significación desarrollado hasta entonces, a través de la relación de identificación con este objeto de afecto. Es como si la lectura y la simbolización de los procesos del afecto se relacionaran con una figura fundante, que al ser perdida se lleva consigo todo el proceso de convertir afectos en símbolos. Por esta razón, al ser perdido el referente explicativo de los procesos afectivos, éstos dejan de acceder a la consciencia, quedando sólo el símbolo explicativo de la pérdida de lo materno. Este símbolo se convierte en el único significante con el sujeto simboliza todos sus procesos afectivos, y dado que la afectividad es un componente importante en la relación terapeuta – paciente, éste es recurrente. Esta idea de una figura fundante del proceso afectivo se relaciona con una noción de un lugar de alteridad desarrollado a partir de lo materno. Esta noción permite entender que el sujeto se identifica porque ha desarrollado una noción de ser, ser otro en este caso, a partir de que la madre lenguajea57 al sujeto como un ‘otro’. Este proceso permite al infante descubrir-se, a través del otro, descubre que es uno, y que tiene un lugar en que es afectado, al cual puede advenir la enajenación que supone el término ‘yo’, la primera persona, que dado el presente párrafo, puede considerarse en realidad como la segunda persona, puesto que primero es la madre, este otro que señala al uno. Perdida esta relación afectiva de identificación fundante, todo el aparataje de enajenación pierde su valor de significación y es

57

Pone en lenguaje

traspasado al símbolo único desarrollado para disociar al sujeto del conflicto de la pérdida del origen a través de la pérdida de esta figura fundante principal.

Desaparición de las relaciones significativas o baja calidad de éstas: Las relaciones afectivas de los sujetos alexitímicos suelen ser entendidas como las de un limítrofe, si un evaluador sólo se basa en ellas, el evaluado puede parecerse llamativamente a uno de estructura limítrofe, incluso su juicio de realidad corresponde al del limítrofe, porque su personalidad no obedece a la neurosis como estamos acostumbrados. El tipo de enajenación que viven los tres tipos de estructuras de las que estamos hablando es radicalmente distinto en cuanto al conflicto fundante. El conflicto fundante de la neurosis corresponde a lo edípico, a través de este Edipo el sujeto se gana un nombre y adscribe a la convención social del lenguaje, a través de una posición en la familia y de una prohibición fundante. Esto hace que el sujeto tenga un ícono asociado a cada uno descubierto en el mundo externo alrededor de él. De alguna manera, los alexitímicos no pueden desarrollar este proceso debido a la carencia de diversos fenómenos que sólo se producen en presencia de la figura que éstos presentan perdida. Enunciado en el punto anterior, la carencia materna no permite al sujeto acceder a una imagen propia ya que no hay un referente afectivo fundante que sustente tal definición, no existe proceso edípico sin una madre que acoja y lenguajee los afectos que vive el niño; como tampoco existirá el acceso a todas las estructuras sociales que se relacionan con una posición familiar. Así, puede proponerse que el más importante proceso de socialización queda truncado y perdido antes de siquiera poder producirse. De la misma manera, el referente primordial de todas las relaciones afectivas, el que corresponde con la relación con lo materno, o la relación con el origen e incluso la existencia misma, ha sido arrebatado al sujeto en un momento de su vida en que aun le es absolutamente necesaria para vivir. Por esto puede decirse que el sujeto arranca de sí toda relación con el componente materno, este componente nutricio u oral, el de los afectos mismos58. El haber sido sobre exigidos en este momento del desarrollo, cuando se necesita de este otro ser para definir bien lo que afecta al sujeto infante, le obliga a desarrollar una estructura antes de que le corresponda desarrollarla, por ende se desarrolla truncada de los elementos que construiría más tarde en su desarrollo. La cantidad de material que se pretende evitar se convierte en un nudo psicótico amenazante, que produce niveles importantes de angustia y tensión emocional, la que sólo es manejable a través del contenido recurrente antes descrito, por lo mismo todo tipo de relación significativa tiene truncado el componente afectivo (o materno), reemplazado por el contenido recurrente, que funciona como una insignia o

La lámina azul de la prueba Lüscher alude al mismo tiempo a lo oral, lo nutricio, lo materno y el componente afectivo en la vida de un sujeto, y , más aun, su arquetipo es el agua. 58

etiqueta, permitiendo así, a través de este achatamiento y caricaturización del ser humano, mantener al sujeto cohesionado en cuanto a su aparato mental.

El cuerpo como campo de quejas y desasosiego: El cuerpo nunca accede al lenguaje simbólico, mientras más sígnica es una situación es más corporal, porque requiere la presencia para aparecer, como fenómeno. El componente afectivo siempre corresponde con un estado fisiológico paralelo; que de alguna manera acusa la presencia de una situación que afecta, un componente simpático o parasimpático, según corresponda. Pero para cada estado existe un respectivo significante que lo define para la consciencia. (En este sentido, el cuerpo no soy ‘yo’, el cuerpo y ‘yo’ nos comunicamos a través de símbolos y a través de un proceso de simbolizar al cuerpo para llevarlo al ‘yo’). Esta situación lenguajeada permite al sujeto definir el efecto de la situación en sí mismo a través de su cuerpo, ya que no es si no en el soma que se suscita el efecto del afecto en el afectado. Estas señales sígnicas generalmente concuerdan con procesos simbólicos de interpretación, en los cuales el sujeto puede definir o leer sus afectos a través de la insignia o significante que los lleva a la consciencia, así lo que está escrito en el cuerpo como correlato psicofisiológico no concuerda con lo que la mente lee como enunciado simbólico. Por otra parte lo que el cuerpo del sujeto dice de él es parte de lo que es, ya que el cuerpo es de él. Como es afectado el sujeto es parte de lo que el sujeto es, concuerda con la definición de mundo, de realidad y el discurso de sí que pretende dar (de sí mismo). El sujeto es afectado por los afectos en forma de correlato psicofisiológico, sufre el efecto de los afectos y de la manera que es, es afectado. Al des-identificarse de sus procesos maternos y nutricios, el sujeto debe desafectarse también; todo esto que desaparece de las insignias y símbolos del lenguaje no puede hacerlo el cuerpo, que es sígnico, existe la señal porque hay un fenómeno, puede decirse que el fenómeno de ser afectado por el mundo alrededor no puede ser desmentido por el sujeto, sea alexitímico o neurótico, siente cuando existe, porque hay un mundo alrededor que lo afecta. El ser hablante hominizado tiene un símbolo en lenguaje que corresponde a cada correlato específico que lo afecta, y esto corresponde a la lectura de los afectos que afectan al cuerpo, que definen el ser en el mundo del afectado. Ya que el psico-somático ha desterrado este plano para reducir la pérdida de la figura fundante de tal manera que no alcance a producirle mayor angustia de muerte, el mero efecto de los afectos en su cuerpo lo desmienten y lo angustian de una manera mayor aun que la angustia que resultaría de la pérdida definitoria de la figura fundante de su otredad, así este avatar que produce tal grado de angustia y contrariedad, incluso llegando a producir perplejidad y nudos psicóticos, debe desaparecer de la consciencia. Reconstruyendo el proceso desde otro cuanto. El cuerpo nunca accede al lenguaje simbólico, mientras más sígnica es una situación es más corporal, porque requiere la presencia para aparecer, como fenómeno. Atacar a este desmentidor del cierre

prematuro del proceso de la pérdida de la figura fundante implica que desaparezca, muriendo realmente. El sujeto psico-somático no dispone del aparataje significante como para producir una muerte simbólica de su desmentidor, debe matarlo y al mismo tiempo negar el efecto de esto en su afecto, debe desmentirse como afectado. Produciendo de nuevo en él, el desasosiego de estar muriendo, el sujeto hace morir a su cuerpo para evitar la angustia de muerte que le produce la pérdida de la figura fundante de su existencia misma, dado que existir es ser afuera. Este complejo círculo de desdecir el efecto para no revivir este afecto sume al psico-somático en la más compleja angustia que pudiera siquiera relatar, ya que es del cuerpo y no afecta a la consciencia, por que no hay referentes simbólicos ni hominizados del proceso de esta muerte en signos.

Alexitimia y la (No) Lectura de los Afectos: El sujeto existe a menos que algo provoque su muerte, puede decirse que éste es el efecto del entorno en el sujeto. De pronto el entorno destruye el equilibrio que lo mantiene en la existencia, el sujeto siente el efecto de la muerte, su consciencia lo despierta y le alerta acerca de la posibilidad de ser desarraigado de la existencia, esa es la angustia de muerte. Esta facultad de detectar el ser acarreado a la inexistencia, a través del efecto del entorno equivale al afecto, el sujeto es afectado por una angustia de muerte que despierta a la consciencia y al mismo produce la posibilidad de descubrirse. El sujeto permanece pasivo, rodeado y cruzado por las energías de su entorno, es impotente e incapaz de notar que le pasa, sólo puede sentir la muerte, que su existencia desaparece. Es cuando otro viene a reestablecer el equilibrio que lo mantiene vivo, y ese único afecto que reconoce, esa angustia frente a la muerte decrece y el sujeto vuelve a la plácida inconsciencia. Esta incapacidad de reconocer lo que le pasa y depender de otro que lo nombra y lo restituye a la existencia es lo que hace, por definición, al alexitímico. Frente a la dualidad de muerte y equilibrio el sujeto se acerca paulatinamente a la consciencia de lo plácido, esta dualidad le permite lentamente desarrollar una noción de otredad que traslada el control de su permanencia en el mundo al otro, este otro se vuelve la figura fundante de los procesos del afecto, el sujeto entiende el ser afectado a través de este otro que lo mantiene vivo, más tarde, al desarrollar referentes simbólicos de los afectos, es capaz de entender y manejar a través de estos símbolos el proceso afectivo que lo afecta en forma de muerte o de vida. Así mismo la dualidad dolor-vida lo expone frente a esta nueva dualidad otro-¿yo?, desarrollando el objeto fundante o primordial de la lectura de sus procesos afectivos.

En el neurótico la carencia o pérdida de esta figura deja a la fundación de estas lecturas vaciada de su contenido primitivo, sumiendo al sujeto en la necesidad de un referente distinto que sólo puede obtener a través de los referentes simbólicos que usa el otro para ser sujeto de los afectos que lo atraviesan, a través de esta figura fundamental puede lanzarse a la existencia del resto del mundo desconocido y desequilibrante. Siempre en presencia de la angustia el neurótico volverá a su primitivo carretel de fort-da y se reencontrará con esta figura simbólica, reestableciéndose y manteniéndose vivo a través de la lectura de lo que le afecta, en forma de un símbolo o un significante hominizado que puede manejar en forma de discurso consciente. Si la pérdida que el sujeto sufre no va acompañada de un proceso de lenguaje en que se desarrolle un símbolo hominizado, el proceso se efectúa en una señal, el efecto existe desvinculado de un nombre de afecto, el sujeto es presa del correlato que le recuerda esta angustia de muerte, está perplejo del efecto de los afectos en el avatar del soma, avatar que nunca logrará desarrollar un símbolo, debido a que permanece sumido en una disociación tan poderosa que no se desvincula jamás de la muerte, una muerte para nada metafórica, él realmente está muriendo ya que ha debido desvincularse de la presencia de este otro que lo mantenía vivo, esta presencia que era la fuente de la vida del sujeto ha desaparecido, aumentando la posibilidad de no volver jamás a restablecer la existencia, quien era el objeto transicional de la vida misma. El nombre del efecto del afecto es el ‘fort’, y la madre nutricia y afectiva es el ‘da’ que la reestablece, sin ella el sujeto debe disociar-se de su ausencia para no revivir la angustia que le produce la presencia de la muerte. Esta incapacidad de manejar el efecto de los afectos por no disponer del aparataje simbólico necesario es lo que hace a un sujeto alexitímico, por definición, no es posible leer algo que carece del símbolo hominizado correspondiente, no existe como referente en el innenwelt o mundo interno. Esta discordancia entre innenwelt y umwelt produce desasosiego en el avatar del soma y pide al sujeto una definición, ahora, ya. Esta definición es llenada con el mismo referente con que el sujeto significó, sin palabras, la pérdida de la imagen fundacional de los procesos con que referenció lo afectivo, así y haciendo referencia a situaciones de un contexto más clínico, la pérdida produjo un grado tal de angustia que el nuevo objeto transicional disoció incluso a la madre y la reemplazó en todas aquellas instancias en que el efecto pudiera llamarse afecto, así, la pérdida materna es equiparada a la pobreza, el vacío, la suciedad, el ridículo, la obscuridad, la crítica o el desajuste social, y el ‘da’ se equipara a los referentes de la evitación de los mencionados contenidos, pero desvinculados de la referencia a lo materno, lo nutricio, lo corporal o lo simplemente afectivo. El problema y la paradoja del fenómeno psico-somático es que en la psicosomatosis, el soma escindido de la psique sigue siendo afectado por el efecto de la

muerte, y aún más, por el efecto de acallamiento que la psique del psicosomático le impone, ya que este avatar le recuerda que siente miedo de morir. La alexitimia, por definición, como la no-lectura de los afectos, aún en su efecto, no es privativa del psico-somático, esta carencia de lectura afectiva se encuentra también en otros trastornos, incluso solapadamente puede aparecer en la vida cotidiana encubierta de neurosis, la imposibilidad de un histérico o de un obsesivo para incluir los elementos afectivos de lo sexual en su vida cotidiana es una forma de alexitimia, tiene un cliché y carece de la consciencia de su efecto, pero la alexitimia del psicosomático es global, ya que la carencia obedece al objeto fundante de toda la afectividad, excepto por el primitivo sentimiento de morir, el neurótico presenta una pérdida que puede ser disociada con un proceso también hominizado, la carencia es llenada con un referente simbólico y florido, en cambio el alexitímico utiliza un proceso sin palabras, sólo posible a través de su propia muerte corporal. Qué tantos elementos simbólicos hay entre la pérdida y la lectura de lo psicosomático incide en el grado de globalidad de lo alexitímico en un sujeto, y así mismo qué tan somático es su proceso de defensa frente a la muerte de un objeto interno, que mientras más cercano al objeto fundacional, más cantidad de efectos se quedan sin afecto. Ahora bien, en caso de perder a la figura fundacional misma, el grado de alexitimia es el mayor, la resonancia afectiva será menor, y las posibilidades de terapia, menores. Incluso pudiendo hasta perder la noción de otredad que se desarrolló a partir de tal figura. De todas formas, aunque el proceso sea llevado con más o menos daño en la incipiente estructuración mental del sujeto, la disociación de esta figura siempre dañará la noción de otredad y del efecto de cualquier afecto, así como los procesos que dependen de tales imágenes, la identificación con figuras significativas, la relación con el soma, la capacidad de descubrir la distensión a través del otro, la facultad de empatizar y la propiedad para hablar del afecto en sí mismo o en los otros.

QUINTO Opuesto con respecto a la nada El niño y el otro, la búsqueda de un semejante y de un omnipotente que está de su lado y le muestra el mundo en su mirada. Un objeto hallado y creado a la vez. Una narración que hace un mundo. ¿Qué es aquello desde lo que se recorta el yo, gracias al reconocimiento del Otro? ¿Qué empuja al niño a dibujar un mundo en sus ojos? ¿De que protege al niño la figura afectiva fundante, que con su reflejo, con su mirada le da las herramientas para generar todo un mundo y simbolizar sus afectos? Martín Heidegger puede darnos algunas luces con su texto ¿Qué es la metafísica?. Este notable filósofo comienza su texto proponiendo explicar la metafísica a través de una pregunta propia de la misma, y lo hace preguntando ¿qué pasa con la nada? 59 El autor plantea que el hombre es el único ente que hace ciencia, y que ésta implica un acercamiento a lo esencial de toda cosa, un habérselas con el ente mismo, pero que la ciencia se distingue porque concede a la cosa misma, “de manera fundamental, explícita y exclusiva, la primera y última palabra”60, calificando esto como una sumisión al ente mismo, una servidumbre, lo que llega a convertirse en un fundamento por sí mismo, una especial referencia y una actitud humana específica. Agrega que si queremos captar de manera explícita la existencia científica, tendremos que decir: “Aquello a que se endereza esa referencia al mundo es al ente mismo –y a nada más. Aquello de que toda actitud recibe su dirección es del ente mismo –y de nada más. Aquello en lo cual irrumpe la investigación para dilucidarlo es en el ente mismo –y en nada más.” 61 Al mismo tiempo hace hincapié en que el científico, a pesar de que está en el terreno de lo que le es más propio habla precisamente de otro. Lo que hay que buscar es el ente, y nada más, únicamente el ente y fuera de el nada. La nada es aquello que el saber rechaza por nadería. Sin embargo, se pregunta: ¿Qué pasa con la nada? ¿Acaso al rechazarla no la admite ya? ¿tiene sentido hablar de rechazo y admisión si no admitimos nada, si estamos rechazando la nadería? Sabemos de la nada en virtud de que como científicos nada queremos con la nada. Todas las notas y referencias en el punto tercero de esta monografía provienen del texto: Heidegger, M. (1979). ¿Qué es la Metafísica? Y otros ensayos. Buenos Aires: Ed. Siglo Veinte. 60 ibidem. 61 ibidem. 59

Al profundizar en esto, encontramos una compleja dificultad, por que estamos adentrándonos en la relación del saber con algo por lo cual no podemos preguntar. Al momento de decir ¿qué es la nada? cometemos una llamativa falta a la lógica, puesto que la nada no es. La pregunta trueca lo preguntado en su contrario. O sea tratamos a la nada como algo que es, un ente, y esto fundamentalmente porque la ciencia, y el pensamiento mismo, están dirigidos a algo que es. “el pensamiento, en efecto –que siempre es, por esencia, pensamiento de algo– para pensar la nada tendría que actuar contra su propia esencia” 62. Sin embargo, la lógica y el pensamiento, y en general los actos específicos del entendimiento, y el negar mismo no corresponden a una determinación superior bajo la cual cae la nada, como una especie de lo negado, no es correcto afirmar que podemos invocar la nada simplemente porque podemos negar, “nosotros afirmamos: la nada es más originaria que el no y la negación” 63. El entendimiento y la negación dependen de la nada, no pueden decidir sobre ésta y el aparente contrasentido de la pregunta por la nada, así como su respuesta, provienen de la “ciega obstinación de un entendimiento errabundo” 64 Para el lego la nada es la negación de la omnitud del ente, por lo mismo, y al ser la negación de todo el ente, ¿como puede buscarse si no es a través de la omnitud del ente? Pues, como seres finitos, nunca accederemos a la omnitud del ente, ni a su negación. Sin embargo, estamos inmersos cotidianamente en el ente mismo. Aunque no es lo mismo captar la totalidad del ente que hallarse sumergido en el ente en total. En general nos hallamos en contacto con el ente a través de este o aquel ente, “pero aun así, por disgregado que parezca lo cotidiano, abarca, siempre, aunque sea como en sombra, el ente en total.” 65 Según el texto, cuando no estamos realmente ocupados con las cosas y con nosotros mismos, precisamente entonces nos sobrecoge este “todo”. Plantea por ejemplo que en el verdadero aburrimiento, o en la alegría de la presencia de la existencia se manifiesta la patencia del ente en total, dado que el verdadero aburrimiento, cuando se está aburrido, no de algo, si no que como estado, “el aburrimiento profundo va rondando por las simas de la existencia como una silenciosa niebla y nivela a todas las cosas, a los hombres y a uno mismo en una

Ibidem. Ibidem. 64 Ibidem. 65 Ibidem 62 63

extraña indiferencia” 66, por lo mismo nos revela al ente en su totalidad, lo mismo la alegría de la existencia, nos revela al ente en su totalidad. Semejantes temples de ánimo nos arrojan a la omnitud del ente, por ende nos ocultan precisamente lo que estamos buscando, la nada. Nos alejan de la negación del ente en su totalidad, pero nos muestran donde tropezamos con ella, por que no será a través del entendimiento ni del saber que nos encontraremos con la nada, si no a través de un estado afectivo. Plantea el autor que el miedo es determinado, tememos a tal o cual ente determinado que nos amenaza en un determinado respecto, el temeroso y el medroso están sujetos a la circunstancia que los amedrenta. Al esforzarse por escapar de esta sujeción se “pierde la cabeza” 67, perdiendo la seguridad para todo lo demás. La angustia nos protege de esa confusión. Según Heidegger el estado afectivo que patentiza la nada es la angustia. “esta indeterminación de aquello de qué y por qué nos angustiamos no es una mera ausencia de determinación, si no la imposibilidad esencial de ser determinado”68. Esto se grafica en el decir de que “uno está desazonado” incluso la persona misma de la enunciación desaparece, se sumerge en la indiferenciación. No como una desaparición, si como un alejarse que es un volverse a nosotros mismos. Un alejarse del ente en total, sin asidero ninguno, quedando al escapársenos el ente sólo este “ninguno”. La angustia hace patente la nada. Nos mantiene suspensos en angustia, nos mantiene suspensos porque hace que se nos escape el ente en total. Por eso nosotros mismos, que estamos en medio del ente, nos perdemos y dejamos de ser tú o yo los desazonados para ser “uno”. Sólo queda el puro existir en la conmoción de ese estar suspendido en que no hay donde agarrarse69. Así mismo, se velan las palabras, puesto que si el ente en total se nos escapa, acosándonos la nada, toda posibilidad de “es” desaparece. Incluso una vez desaparecida la angustia, al buscar explicar lo que nos angustiaba, esto era realmente nada. “en efecto la nada misma, en cuanto tal, estaba allí”. Sin embargo la nada no destruye al ente, tampoco lo niega, incluso el autor plantea que a la angustia le es ajena la formulación de una negación. Más bien en el hundimiento del ende en su totalidad, la nada produce anonadamiento. Nos hace patente al ente en su oculta extrañeza, como lo “absolutamente otro frente a la nada”. Sólo a través de la patencia y el anonadamiento de la nada puede un hombre llegar al ente y entrar al mismo. Por esto podrá existir por vez primera ante el ente en cuanto tal. Existir, (ser afuera), significará por ende, estar sosteniéndose dentro de la nada, y si no fuese así, jamás podría la existencia entrar en relación con el ente, Ibidem Ibidem 68 Ibidem 69 Ibidem 66 67

ni consigo misma. “sin la originaria patencia de la nada no hay mismisidad ni hay libertad” 70 Pero ¿en qué sentido esta relación con la omnitud del ente, la nada, la angustia y la posibilidad de ex – sistir suspendido en medio de la nada se relaciona con nuestro proceder como terapeutas? ¿Tiene algún sentido saber que la angustia muestra al hombre su vivir arrojado a la existencia, colgando de la nada o cayendo al ente en medio de la nada?

70

Ibidem

SEXTO Narrando el mundo desde su reflejo El niño se encuentra frente a un nuevo mundo, arrojado a la existencia, pero no lo hace solo, otro le narra el espacio en que se encuentra, este Otro, lugar donde se crea el sujeto es el espacio de la narración del encuentro del niño con el entorno. El conflicto básico de la psico-somatosis nos muestra que el mundo es narrado al niño, y esto supone que el otro, alterno, propone los términos de su narración al nuevo hombre. Al mismo tiempo lo convierte en el destinatario de un texto, lo que la disciplina de la narratología ha convenido en llamar el narratario. Pero para poder adentrarse en esta afirmación, revisemos primero estos conceptos. Este concepto no es nuevo, esta disciplina se define a si misma como el estudio de "lo que todas las narraciones, y sólo ellas, tienen en común […], así como lo que genera las diferencias entre ellas”71. Al mismo tiempo, rescatan la siguiente definición de narrar: el narrar, o la narratividad, es el medio primario de conocer el mundo y, por tanto, de explicárnoslo a nosotros mismos y a los otros72. El narrador y el narratario Uno de los conceptos más importantes en el estudio de la narratividad es el de narratario, este aparece por primera vez en el texto de Gerard Prince "Introduction à l’étude du narrataire". Aparecido en la revista Poétique de París en 1973, y puso atención a esa dimensión antes descuidada del texto narrativo: El narratario, que puede definirse como el personaje o personajes a los que el narrador de un texto se dirige al narrar. Se hace hincapié en el grave descuido que significa no haber nunca puesto atención en este elemento de la narración, incluso llamándole negligencia. Del propio decir del texto usado: “aunque ningún narrador puede decir siquiera una palabra sin narratario —sin algún destinatario: sin dirigirse a alguien—, los estudios sobre la narrativa no solían tenerlo en cuenta”73. El artículo de Prince estimuló la actitud de escrutinio del narratario. Gracias a lo mismo, la narratología empezó a darse cuenta de que, “cuando el narrador habla, procesa su discurso de igual manera que todo hablante consciente: Procura condicionar lo que dice, cuanto dice, como lo dice… por aquel o aquellos para quienes habla”74. Este artículo 71

Prince 1987: "Narratology"; en Renart J. La Obra de Prince, El narratario, lo narrante y lo narrado, en Relaciones 184, septiembre de 1999, Montevideo. http://www.chasque.net/frontpage/relacion/9909/narratologia.htm 72 Valdés, M. 1994. "Ricoeur". en ibidem 73 Renart J. La Obra de Prince, El narratario, lo narrante y lo narrado, en Relaciones 184, septiembre de 1999, Montevideo. http://www.chasque.net/frontpage/relacion/9909/narratologia.htm 74 Ibidem

permitió una nueva herramienta para determinar los efectos del narratario en la narración, sobre todo en la interpretación una obra en general y del narrador en particular. Cabe destacar como psicólogos, que la interpretación de una narración no es ajena a nuestras tareas. El autor del texto sugiere como ejemplo a los narradores —tanto narradoresparticipante como externos a la historia— que se desviven para responder a las posibles objeciones de sus destinatarios, o para convencerlos de algo sin lugar a dudas. Plantea que estos, al mismo tiempo que van así delineando la imagen (real o supuesta) de sus narratarios, van perfilando metonímicamente (desde el efecto manifiesto a la causa implícita) sus deseos de agradar, o de manipular, o de dominar: sus debilidades, necesidades, motivaciones. De esta manera, cuando se escrutina al narratario se está escrutinando el deseo del narrador, en especial, como (auto) delinea su imagen (el narrador) mediante su relación con el narratario75. Narratario, contenido y expresión Además de permitir una caracterización del narrador, el narratario puede tener otras funciones importantes en la narración. El autor destaca el hecho de ser clave en la elección del contenido y la de la expresión de innumerables narraciones. Ejemplifica con el texto de Boccaccio, Decamerón. “Siete mujeres y tres hombres deciden alejarse de Florencia, asolada por una terrible peste, y residir durante diez días en lugares placenteros. Para entretener su ocio forzado, convienen en que cada uno habrá de contar por turno —asumiendo, pues, sucesivamente, el papel de narrador— una historia que entretenga a sus compañeros —que serán, pues, los narratarios”. Por lo mismo, las historias, su estilo, y rasgos característicos, están determinados, en cada caso, por los intereses de los distintos narratarios. “Y bien sabemos cuáles son los resultados, esa abundancia de historias picantes tan sabrosas que llenan el Decamerón…”76 Según el autor, el Decameron de Boccaccio es un ilustrativo ejemplo, de que el narratario puede alcanzar una función relevante a la narración entera, desde los aspectos centrales hasta los detalles del contenido y la expresión. Prácticamente cada elemento de la narración puede ser determinados por la figura del narratario. Las otras funciones del narratario que examina el texto: Servir de mediador entre el narrador y el lector; ilustrar, o destacar, o desmentir, un tema; naturalizar el relato, es decir, contribuir a la verosimilitud de la historia relatada; servir de móvil de la historia misma, motivando o catalizando su avance; y por último, verbalizar las conclusiones (filosóficas, morales) de la historia77. Ibidem Ibidem 77 Ibidem 75 76

Lo narrante y lo narrado Más tarde, Gerard Prince plantea nuevos conceptos, el texto Narratology: The Form and Functionning of Narrative en 1982. La narrativa allí es articulada de acuerdo a dos conceptos de llamativa estirpe semiótica: lo narrante y lo narrado. Plantea el autor del artículo que “resulta obvio, [que] se trata de conceptos paralelos a los saussurianos de significante y significado, que, bien se sabe, arrancan a su vez de una tradición […] de reflexión sobre la significación”. Plantea además que los conceptos de Prince se adecuan perfectamente a los de la narratología contemporánea, tales como los de autor implícito y lector implícito78. Lo narrante incluye al discurso mismo de la narración (ya sea ficción o bien textos de corte informativo), como el origen y el destino de la misma. El origen corresponde al lugar del narrador, detrás del narrador el autor real de la narración, y entre ambos el autor implícito o inferido. Este consiste en la imagen del autor (o autores) que el lector infiere del conjunto de indicios autoriales que emite el texto, o bien que el lector transfiere al texto79. El autor enfatiza que tales indicios autoriales (o la imagen del autor a través del texto) “pueden pertenecer verdaderamente al autor real o a su cultura (por ej., ciertas ideas sobre la sociedad o sobre el cosmos), o pueden ser puramente imaginarios (por ej., una lucidez o una magnanimidad para juzgar al ser humano que el autor real no practica en su vida cotidiana)”80. Por otro lado, no sólo habrá características del autor que puedan inferirse objetivamente del texto, sino que, al mismo tiempo, habrá indicios que el lector transferirá al texto desde su propia cultura o desde su propio, relativo, repertorio de datos sobre la cultura en cuestión, se entrega el ejemplo de atribuir al autor o autores implícitos de la Ilíada ideas acerca de la esclavitud que no son propios de la cultura helénica. Todos estos aspectos permiten la imagen del autor o autores implícitos de parte del lector. El destino corresponde al lugar del narratario, y detrás de este, el lector real de la narración, estando entre ambos, el lector implícito o inferido. Todos en correspondencia simétrica al autor (y a su espacio simbólico, inferido y real): es su receptor; por ello el texto usado propone un concepto simétricamente correspondiente al que sugiere sobre el autor implícito. La imagen del lector al cual se dirige el autor implícito, que el lector real infiere del texto, desde su propia cultura y a partir de su información sobre los factores de producción del texto (incluyendo la cultura en que éste se generó), permite la aparición en el texto de elementos imaginarios, objetivamente no presentes en el mismo.

Ibidem Booth, E. 1961. The Rhetoric of Fiction.: Chicago University Press, Chicago, en ibidem 80 Renart J. La Obra de Prince, El narratario, lo narrante y lo narrado, en Relaciones 184, septiembre de 1999, Montevideo. 78 79

Lo narrado es la historia relatada, con sus personajes, sucesos, tiempos, lugares, relaciones temporales, espaciales, causales… El autor entrega el siguiente esquema: Autor Real

Autor Implícito

Narrador

Historia

Narratario

Lector Implícito

Lector Real

El discurso corresponderá al espacio que se genera desde autor implícito y termina con el lector implícito. Para ilustrar este esquema, el autor propone El Quijote. Comenzando desde lo narrante. El autor real del Quijote es Miguel de Cervantes. El autor implícito o inferido es la imagen autorial que el lector se hace a desde el texto, exclusivamente, sin usar los conocimientos que pueda poseer del autor real o de la cultura del mismo, sin transferir al texto ingredientes de su propia cultura o vivencias personales. El narrador es el hablante que cuenta la historia, en palabras del autor: “ese personaje heterodiegético que emite el discurso que comienza "En un lugar de la Mancha de cuyo nombre no quiero acordarme..." Pero son también narradores —cuando el narrador lo decide y por sus propias razones: subordinados, pues, a los efectos de expresión que él procura— los personajes a quienes cede frecuentemente la narración”81. El narratario es la persona a quien el narrador apela al contar la historia de Don Quijote y Sancho, sin embargo, cuando ese narrador básico cede la narración de la historia a los personajes, éstos, a su vez, se dirigen a sus propios narratarios, o sea a otros personajes. No obstante, a través de ellos puede encontrarse, por inferencia, al autor implícito (incluso, potencialmente, más de uno: si al lector le parece que no todos los signos autoriales son compatibles entre sí, y que remiten a más de un hablante). Así mismo, también puede ser inferido un lector implícito al que el autor apela, capaz de descodificar plenamente todos los signos, todos los mensajes, que el autor implícito le dirige. Es más, en el caso de varios autores implícitos, especularmente puede inferirse otros tantos lectores implícitos82.

81 82

Ibidem Ibidem.

SÉPTIMO Otro sentido respecto del otro lugar ¿Cuál es la otra perspectiva, ese otro asidero para explicar la relación con lo otro, esa extranjería primordial, esa alteridad última? ¿Cuál es la máxima lejanía, esa que nos deja presos de su extrañeza? ¿Qué en medio de la nada nos permite superar la angustia frente a ella y dibujar un mundo con la mirada de este Otro, narrador de un universo? El asidero explicativo parece ser la posibilidad de habérselas con la realidad externa, entenderse con el influjo que golpea al sujeto en la medida que lo convierte en significantes y que éstos le ayudan a manejar otros influjos que no han sido resignificados. La pérdida de control frente al cambio radical de las condiciones que mantienen al sujeto sostenido frente a la posibilidad de desaparecer. Esto es específicamente lo que nos dice la concepción del nacimiento como un evento doliente, la opción de un universo de plácida inconsciencia frente a la irrupción repentina de un universo doliente. Esta ordenación del universo ha sido descrita ampliamente en el psicoanálisis, sin embargo, entre líneas, pero aun así, cómo de ser objeto absoluto de las energías provenientes del soma, hasta convertirse en un ser hablante que ocupa una posición y es sujeto de sus enunciados, como va persiguiendo asintóticamente las opciones que desea para sí, el ordenamiento progresivo del innenwelt en cadenas con sentido y la conversión del todo el umwelt en lenguaje. Este ordenamiento ha sido descrito previamente, con el nombre de cosmización. El concepto aparece en los textos de Mircea Eliade83, y corresponde a la ordenación mítica de un caos. La conversión en real de algo que no tiene naturaleza celeste, a través de la repetición de la cosmogonía. Siempre se nos ha enseñado que el saber del hombre avanza desde lo mítico hacia lo científico, desde el animismo a la racionalidad, sin embargo, nos vemos enfrentados nuevamente a conceptos míticos en psicoanálisis, y al parecer, la angustia es un hito al respecto, aquello que no tiene nombre, la falta de la falta, el asidero de ninguno, la angustia del Edipo, la castración. ¿Se invierte la flecha del desarrollo y de la luz de la razón cuando se trata explicar los procesos mentales? ¿Es que algo en alguna parte devuelve al hombre a las explicaciones mitológicas? ¿Por qué un mito puede explicar una realidad? ¿Qué hay en el mito que permite organizar una serie de acontecimientos, inexplicables previamente, y explicables después? O dicho de otra manera, ¿por qué los hombres escogen explicar la realidad a través de mitos? 83

Eliade, M. (2001) El Mito del Eterno Retorno. 1a Edición, Emecé, Buenos Aires, Argentina.

Se ha planteado que los hombres usan el mito para dar respuestas a aquello que no entienden, generando una explicación mítica para estos fenómenos, así la lluvia obedece a un ser místico que la determina, siendo la lluvia una expresión de su ser, así como este se haya ligado a aquella. El dios, entonces, es el fenómeno mismo, la lluvia es una divinidad, que alimenta desde arriba, simplemente por que el hombre no es capaz de comprender cómo es posible que las plantas sean regadas desde arriba. Es cuando aparecería un dios, un espíritu benévolo, un mensajero, amigo de los hombres que les procura la vida desde los cielos, alimentando las plantas que alimentan a los hombres, mientras que al mismo tiempo existe un dios enemigo de los hombres, que evita que este proceso sea llevado a cabo. La mayoría de las explicaciones míticas son presentadas a nosotros como un paso en el proceso evolutivo hacia la racionalidad, una idea de progreso o de perfeccionamiento desde el primitivo hombre animista al racionalista, pasando por el politeísmo y por el monoteísmo. El hombre, en su desarrollo, en su movimiento hacia la madurez como civilización, se va separando de las imágenes divinas que pueblan el mundo. Sin embargo, nuestra disciplina recurre a diversas explicaciones míticas y usa sus personajes para explicar procesos mentales, este mito graficaría un proceso mental críptico y secreto, que sólo podría ser develado gracias al mito. Es más, sería este críptico proceso mental lo que le da vida al mito, puesto que el deseo inconsciente se vería graficado en este. Contrastando esto quisiera mostrar el concepto de cosmización propiamente tal, para relacionarlo con el concepto de Otro. Para esto tomaré el concepto de símbolo en Eliade. Este es un componente dentro de un complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad última de las cosas, un sistema que funciona en sí como una concepción metafísica, o una definición global de mundo. Ritos, mitos, templos y concepciones son símbolos, cada uno de los elementos del mundo que puede representar una realidad que lo trasciende. Nada tiene un valor intrínseco autónomo, si no porque refiere a una realidad que lo trasciende. Una piedra será sagrada por el hecho de que su forma acusa una participación en un símbolo determinado, o también porque constituye una hierofanía, posee maná, conmemora un acto mítico, etcétera. El objeto aparece entonces como un receptáculo de una fuerza extraña que lo diferencia de su medio y le confiere sentido y valor. Esa fuerza puede estar en su propia substancia o en su forma; transmisible por medio de hierofanía o de ritual. Esta roca se hará sagrada porque su propia existencia es una hierofanía: incomprensible, invulnerable, es lo que el hombre no es. Resiste al tiempo, su realidad se ve duplicada por la perennidad. He aquí una piedra de las más vulgares: será convertida en

“preciosa”, es decir, se la impregnará de una fuerza mágica o religiosa en virtud de su sola forma simbólica o de su origen: “piedra de rayo”, que se supone caída del cielo; perla, porque viene del fondo del océano. Será sagrada porque es morada de los antepasados (India, Indonesia) o porque otrora fue el teatro de una teofanía (así, el bethel que sirvió de lecho a Jacob) o porque un sacrificio, un juramento, la consagraron84. Así mismo cada operante, cada pieza de cultura o todo acto no calificable como respuesta refleja del organismo, su significación, su valor está vinculado a la calidad que les da el ser reproducción de un acto primordial, repetición de un ejemplo mítico. La nutrición no es una simple operación fisiológica; renueva una comunión. El casamiento y la orgía colectiva nos remiten a prototipos míticos; se reiteran porque fueron consagrados en el origen (“en aquellos tiempos”, ab origine) por dioses, “antepasados” o héroes. En el detalle de su comportamiento consciente, el “primitivo”, el hombre arcaico, no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestas inauguradas por otros.26 Esa repetición consciente de gestos paradigmáticos determinados remite a una ontología original. Participan de una realidad trascendente85. Cada cosa, cada elemento en la vida del hombre necesita ser cosmizado, convertido en real de alguna de las siguientes maneras: “El producto bruto de la Naturaleza, el objeto hecho por la industria del hombre, no hallan su realidad, su identidad, sino en la medida en que participan en una realidad trascendente. El acto no obtiene sentido, realidad, sino en la medida en que renueva una acción primordial. Grupos de hechos tomados a través de las culturas diversas nos ayudarán a reconocer mejor la estructura de esta ontología arcaica. Son agrupados bajo tres grandes títulos: 1. Los elementos cuya realidad es función de la repetición, de la imitación de un arquetipo celeste; 2. Los elementos: ciudades, templos, casas, cuya realidad es tributaria del simbolismo del Centro supraterrestre que los asimila a sí mismo y los transforma en “centros del mundo” 3. Por último los rituales y los actos profanos significativos, que sólo poseen el sentido que se les da porque repiten deliberadamente tales hechos planteados ab origine por dioses, héroes o antepasados” 86.

Eliade, M. (2001) El Mito del Eterno Retorno. 1a Edición, Emecé, Buenos Aires, Argentina. ibidem 86 ibidem 84 85

La revisión de estos hechos permitió el estudio de la concepción ontológica subyacente que propuso Eliade y que revolucionó la concepción de la visión metafísica que se suponía a las sociedades premodernas, y que sólo ella puede fundar. Pero volviendo al tema, la importancia de la repetición de las cosmogonías y hazañas celestes es una sola, confieren realidad, dan sentido divino y con ello auguran la existencia, son el asidero de la existencia en un mundo privado de vida, de la cual el dios es la fuente. Pero qué es este arquetipo celeste, este amuleto para enfrentarse a la realidad si no un mapa, un decodificador o un transductor, si se quiere, que permite llevar el χαος (el caos de los griegos) al κοσµος (ordenamiento, el cosmos de los griegos). El asidero que permite moverse como ente mientras se está en la nada, del cual se pende. El significante esencial que permite remitirse a la presencia perdida en la tierra celeste. En la cosmología irania de tradición zervanita, “cada fenómeno terrestre, ya abstracto, ya concreto, corresponde a un término celestial, trascendental, invisible, una “idea” en el sentido platónico. Cada cosa, cada noción, se presenta en un doble aspecto: el de menok y el de getik. Hay un cielo visible87. Nuestra tierra corresponde a una tierra celestial. Cada virtud practicada aquí abajo, en el getah, posee una contrapartida... El año, la plegaria..., en fin, todo lo que se manifiesta en el getah, es al mismo tiempo menok. La creación es simplemente desdoblada. Desde el punto de vista cosmogónico, el estadio cósmico calificado de menok es anterior al estadio getik”88 “La importancia de los ceremoniales védicos, escandinavos o romanos, se nos presentará más claramente cuando examinemos por sí mismo el sentido de la repetición de la Creación, acto divino por excelencia. Por el momento, retengamos sólo un hecho: todo territorio que se ocupa con el fin de habilitarlo o de utilizarlo como “espacio vital” es previamente transformado de “caos” en “cosmos”; es decir, que, por efecto del ritual, se le confiere una “forma” que lo convierte en real. Evidentemente, la realidad se manifiesta, para la mentalidad arcaica, como fuerza, eficacia y duración. Por ese hecho, lo real por excelencia es lo sagrado; pues sólo lo sagrado es de un modo absoluto, obra eficazmente, crea y hace durar las cosas. Los innumerables actos de consagración —de los espacios, de los objetos, de los hombres, etcétera— revelan la obsesión de lo real, la sed del primitivo por el ser”26. El sentido de la cosmización no es otro que el de hacer real, dar fuerza, eficiencia y que éstas se mantengan en el tiempo. El niño, así como el místico, deben convertir la tierra profana, desconocida, en un carrete de Fort-Da, deben llevar a la existencia, que permanece suspendida en la nada, al plano de lo que puede articular, en el caso contrario deviene la inquietante extrañeza del Unheimlich. La angustia de muerte, la castración, los demonios, el pecado, la nada. Bundahishn, 1er capítulo, citado en Eliade, M. (2001) El Mito del Eterno Retorno. 1a Edición, Emecé, Buenos Aires, Argentina. 88 H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie, II, págs. 35-36. citado en ibíd. 87

El hombre proviene de una fuente primordial de vida, un caoV, la tierra profana, el macrántropos, el gigante primordial, del cual ha emergido, y para convertir ese caos en tierra media debe repetir la hazaña del héroe mítico. Así, más tarde, esa primera hazaña se convierte en el modelo referente para las siguientes, la separación de la madre, la búsqueda de objetos del deseo, el asirse a la existencia a través de la relación con la omnitud del ente son centros de cosmización, y su desaparición sólo es el cierre de una etapa cuando ya han sido convertido en centros de maná, cuando permiten convertir el espacio profano en espacio real. Eso es lo que permite el mito, y por eso el hombre lo prefiere, por que convierte la nada en existencia al repetir la cosmogonia, al recrear el universo y darle a sí mismo realidad, alejándolo de ser una nadería irreal que debe ser purgada. Usemos como ejemplo la psico-somatosis, puesto que tal es para el alexitímico el avatar del soma, al haber perdido el centro de cosmización de su propio cuerpo y su entorno –la figura afectiva fundante-, las necesidades propias, sus afectos, las relaciones con los demás corresponde al espacio y tiempo profano, si bien es cierto que fueron la posibilidad de ser convertidos en kosmoV, nunca abandonaron el abismo primordial, por ende su aparición amenaza con devolverlo al caoV. Todo lo que no está resignificado en cosmos es angustia, porque la angustia es el enfrentarse al abismo primordial. El neurótico a su vez requiere esa pérdida, lo que al alexitímico le falta, al neurótico le sobra, eso es el gigante primordial desde donde proviene89. El neurótico ha sido castrado, ha sido separado del gigante primordial y puede convertir a este en tierra media, y es el saber, el Logon (Logon), aquello que le permite cosmizar su entorno. Lamentablemente nuestra cultura se ha alejado de las hierofanías, quedando en el espacio para el heroísmo una nebulosa y angustiante conformidad, la Nada, la metonimia, el circulante, entonces cuando el hombre logra acercarse a la omnitud del ente, aquello que otras culturas buscan como trascendencia, cuando los hombres tienen experiencias que van más allá de lo palpable, meta ta jusika, sólo lo hacen para notar que pertenecen al espacio y al tiempo profano, sintiendo la inmensidad de la nada, el caoV, y permaneciendo anonadados por la angustia, suspendidos en ninguno. La hierofanía o la aparición del otro y la cosmización del innewelt. ¿Qué pasaría si en el momento en que usted termina de leer este texto las hojas le hablan? ¿O si tiene lugar un trance y desde el texto aparece Lacan, con un traje blanco, a explicarse el grafo del deseo? ¿Qué podría pensar Ud. de lo que ha vivido?

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Esto alude a las cosmovisiones en las que el universo proviene de un macrántropos.

Un hombre desde su tribu ve una luz en la noche, un haz de luz en la noche rasgando el cielo, cayendo cerca y produciendo un estampido de proporciones épicas. Todo el pueblo se moviliza y llegan a un cráter donde cayó la piedra del cielo. La piedra sideral. Una piedra celeste que deja un agujero que ni mil hombres han podido cavar. Cada uno de los hombres que tocó la piedra vio quemarse sus manos. Excepto el extranjero, quien traía manos de oso. Este hombre pudo tomar la piedra y llevársela. Más tarde volvió a verse al extranjero portando una espada, celeste como la piedra del cielo. Una espada indestructible, que confería al hombre de garra de oso las características de un titán. Para el primitivo, tanto como para el hombre contemporáneo, ciertas situaciones vividas no tienen referente alguno. No hay alguna forma de buscar su sentido en el pasado o a través de lo que dicen los mayores. Son situaciones jamás vividas por otro. Jamás vertidas al lenguaje. Incomunicables e incomprensibles. Esta es la aparición de lo sacro, la venida de lo sagrado. La hierofanía. Tal vivencia viene a cuestionar todo lo que puede haber considerado cierto, todo lo que puede haber considerado real, todo lo que pensaba que podía haber pasado, todo lo que tiene sentido o puede llevarlo a alguna parte. Por eso es tan común que el que vive la hierofanía recurra al lenguaje poético para intentar transmitirlo. Por eso es tan común que se considere una locura, una herejía o una santidad. Por sus condiciones de evento fuera de este mundo es considerado un evento celeste, uraniano. Esta misma vivencia de brusca transformación es la que vive el humano al nacer, al ahogarse y después respirar, al sentir hambre, al ser saciado, al descubrir su reflejo, al enfrentarse a los otros y descubrir su falta de recursos, al descubrir la calle, al caer al suelo, al sufrir una fiebre, al ver que un gigantesco ser lo levanta y lo lanza hasta el cielo para después recibirlo. Esa misma vivencia cuando un adepto es vuelto un iniciado o cuando a un niño le informan que su mamá es en realidad su abuela y que la adolescente que llama por su nombre es su madre. Todas estas son hierofanías, elementos de reestructuración de la realidad, o bien reestructuradores del valor de un significante u otro. Tal como en el símbolo de Eliade, un componente dentro de un complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad última de las cosas, un sistema que funciona en sí como una concepción metafísica, o una definición global de mundo. La coherencia de un sistema de símbolos es afectada por cada uno de los cambios que se lleve a cabo en cualquiera de ellos, esta es la propiedad que tiene el lenguaje de ser solidario. La construcción de la realidad, que tal como Eliade lo sugiere, es simbólica, y como sistema signos, es solidaria, se ve afectada radicalmente por una de estas hierofanías, es vertiginosamente angustiante es su movilidad, dado que cada hecho de la vida del pequeño humano, actúa como una hierofanía. Sin embargo, todos ellos son resignificados a la luz de un símbolo primordial, el eje

que permite engarzar cada uno de los santos y demonios de la vida cotidiana en una coherencia mística acorde con la importancia del pequeño niño. La pareja mágica, los todopoderosos ángeles amigos, el hierosgamo. Sus propios padres. Venus en Mercurio. La pareja mágica, pero especialmente la madre, la Madre Tierra, la Sophia Prounikos que lenguajea por el niño, que lo sumerge en el tanque de las aguas de la inmortalidad, que le devuelve la vida con el simple toque de sus manos. Cada uno de los elementos del mundo puede representar una realidad que lo trasciende. Nada tiene un valor intrínseco autónomo, si no porque refiere a una realidad que lo trasciende. Esa es la hierofanía, y la madre es una hierofanía, el elemento organizador de la realidad del pequeño. Parafraseemos a Mircea Eliade en el párrafo siguiente. La madre será sagrada (en tanto sacralizante, cosmizadora) por el hecho de que su forma (morfé) acusa una participación en un símbolo determinado, o también porque constituye una hierofanía, posee maná, conmemora un acto mítico, etcétera. El otro aparece entonces como un receptáculo de una fuerza extraña que lo diferencia de su medio y le confiere sentido y valor (semántica y características de signo lingüístico). Esa fuerza puede estar en su propia substancia (o lo que es de suyo, por sincronía) o en su forma (por lo que evoca, metafóricamente, por diacronía); transmisible por medio de hierofanía o de ritual. Este Otro, esta mujer primordial se hará sagrada porque su propia existencia es una hierofanía: incomprensible, invulnerable, es lo que el niño no es. Resiste al tiempo, su realidad se ve duplicada por la perennidad. He aquí una labor de las más vulgares: será convertida en “preciosa”, es decir, se la impregnará de una fuerza mágica o religiosa en virtud de su sola forma simbólica o de su origen90. El Otro es la fuente de lo sacro (en los términos que plantea Mircea Eliade para lo sacro), es aquello que da realidad y perennidad a los elementos que le son consagrados. El Otro es una hierofanía en toda la extensión del término, una situación cuyo sentido está más allá (µετα τα ϕυσικα) que sólo es comprensible a través de un mito, y con un esquema de pensamiento heroico. Así mismo cada operante, o todo acto no calificable como respuesta refleja del organismo, su significación, su valor está vinculado a la calidad que les da el ser reproducción de un acto primordial, repetición de un ejemplo mítico. La nutrición no es una simple operación fisiológica: renueva una comunión. En el detalle de su comportamiento consciente, el niño, no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, es Otro que lo trasciende. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestas inauguradas por

Eliade, M. (2001) El Mito del Eterno Retorno. 1a Edición, Emecé, Buenos Aires, Argentina. Desde donde proviene la definición parafraseada. 90

otros. Esa repetición consciente de gestos paradigmáticos determinados remite a una ontología original. Participan de una realidad trascendente91. El sentido es que a través de la hierofanía que representa el hierosgamo, el niño trae cosmización al umwelt. Esto es decir que le da sentido a las hierofanías que componen su vida cotidiana, les da realidad, les da perennidad, espanta a la propia muerte, reemplazando este conflicto, el de vida-muerte que podemos observar en diversas patologías, como por ejemplo, la psico-somatosis, que no han desarrollado este proceso, por otros distintos. El Edipo si se quiere, pero quisiera proponer el del macrántropos, para ser coherente con el sentido del texto. Esta hierofanía cosmizadora del terreno profano, en términos propios de Eliade, es el instrumento mediante el cual el niño puede echar a andar la construcción de su realidad, tanto interna como externa, los afectos y la posición propia con respecto a estos Otros primordiales. La hierofanía cosmizante es el instrumento con el cual se generan el espacio propio del aparato mental del sujeto, con el que se coloniza el innewelt. Este es el efecto del afecto del Otro, este es el deseo del Otro. Tal como lo propone Heráclito, “no habría armonía si no hubiese agudo y grave, ni animales si no hubiera hembra y macho, que están en oposición mutua92”. El Alter es la hierofanía, y el espejo, el símbolo y el dolor son sus instrumentos. La cosmización es el proceso. El lugar simbólico no es más que el espacio profano que se ha vuelto templo, que se ha vuelto ciudad celeste, que se la vuelto tiempo y espacio sacro. Sin embargo, este Otro no es simplemente un deseante que se convierte en el objeto creado y encontrado, es el narrador del mundo al niño, quien es el narratario del mismo. Es un signo que da sentido a otros signos, un eje de sentido, dentro de un sistemas solidario de afirmaciones coherentes. Más clarificador aun es el concepto de “centro” que usa Eliade. Ya se ha planteado en el texto que los objetos del mundo exterior como los actos humanos cobran un valor y llegan a ser reales, porque participan en una realidad que los trasciende. El objeto aparece como receptáculo de una fuerza extraña que le confiere sentido y valor. Así también los actos humanos, su significación y valor están vinculados por ser reproducción de un acto primordial. Lo que el hombre hace ya se hizo. Esa repetición consciente de gestos paradigmáticos determinados remite a una ontología original. Participan de una realidad trascendente. esta realidad trascendente tiene que ver con la potestad que le da lo sagrado a lo bárbaro o lo inculto. Una de las mayores hierofanías, una que permite la conversión, un poderoso medio de cosmización es el “centro” Por que este, como hierofanía, es la unión de los polos celeste y terrestre. Centro es por ejemplo, el templo, también la montaña sagrada, y con anterioridad el árbol o la piedra en el agua. El centro es el Eliade, M. (2001) El Mito del Eterno Retorno. 1a Edición, Emecé, Buenos Aires, Argentina. Desde donde proviene la definición parafraseada. 92 Fragmento 9ª, Diels-Kranz 91

eje de paso de una realidad a otra, la puerta del cielo, la conjunción del cielo con tierra, la puerta del infierno están en ese mismo eje, por ende el centro es también una hierofanía y un llamativo elemento de cosmización. “El Santísimo creó el mundo como un embrión. Así como el embrión crece a partir del ombligo, así Dios empezó a crear el mundo por el ombligo y de ahí se difundió en todas direcciones.” Yoma afirma: “el mundo fue creado comenzando por Sión”. En el Rig-Veda por ejemplo, (X, 149), el Universo está concebido como si hubiera comenzado a extenderse de un punto central. La creación del hombre ocurre igualmente en un punto central. Según la tradición mesopotámica, el hombre fue hecho en el “ombligo de la tierra”, en UZU (carne) SAR (lazo) KI (lugar, tierra), donde se encuentra también Dur-an-ki, el “lazo entre el Cielo y la Tierra”. Ormuz crea el buey primordial, Evagdath, así como el hombre primordial, Gajomard, en el centro del mundo. El Paraíso era el “ombligo de la Tierra” y, según una tradición siria, se hallaba “en una montaña más alta que todas las demás”. Según el libro sirio La Caverna, de los Tesoros, Adán fue creado en el centro de la tierra, en el lugar mismo donde había de levantarse más tarde la cruz de Jesús. Las mismas tradiciones han sido conservadas por el judaísmo. El apocalipsis judaico y la midrash precisan que Adán fue hecho en Jerusalén. Como Adán fue inhumado en el mismo lugar en que fue creado, es decir, en el centro del mundo, en el Gólgota, la sangre del Salvador —como ya lo hemos visto— lo rescatará también” 93. En una orientación de pensamiento hacia lo místico, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad, perennidad y eficacia. La oposición sacro-profano se traduce a menudo como una oposición entre real e irreal o pseudo-real. Es, pues, natural que el hombre religioso desee profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder94. Este elemento, la noción de centro nos permite entender una nueva característica de los otros: lo profano. Lo que no ha sido convertido o sacralizado es la nada, y como nada es vacio, χαος (el caos de los griegos, el abismo griego), una tremenda y vastísima extensión de muerte y de angustia. Al mismo tiempo la hierofanía o la aparición de lo sacro nos permite entender también esa propiedad, pero en términos inversos. La hierofanía es un centro, centro del κοσµος (cosmos, orden), reestructurador de sentido, eje de ordenación del mundo, fuente de existencia, solidez, estructuración de las cosas, pero así mismo, una realidad indestructible que le da al niño suspendido en ninguno un asidero en medio de la nada. El centro es el eje de permanencia en medio de la nada, la piedra en el agua, la vida en medio de muerte. Su narración es la vida, su sola presencia es la vida. Por eso el centro es la razón de los recorridos. 93 94

Eliade, M. (2001) El Mito del Eterno Retorno. 1a Edición, Emecé, Buenos Aires, Argentina. Eliade, M. (1981) Lo sagrado y lo profano. Guadarrama: Ed. Punto Omega.

El niño nace, en su mundo hay nada, y la nada es muerte. Sin embargo algo lo sostiene. Mientras no lo reconozca como otro permanece asido en ninguno. Las situaciones cotidianas, tremendas para el niño, son hierofanías. Mircea Eliade, en la introducción de “Lo sagrado y lo profano”95 se esfuerza por mostrarnos una pincelada de esa experiencia terrorífica e irracional. “Descubre el sentimiento de espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, ante esa maiestas que emana una aplastante superioridad de poderío; descubre el temor religioso ante el mysterium fascinans, donde se despliega la plenitud perfecta del ser”. Describe las llamadas experiencias numinosas (del latín numen, «dios»), como provocadas que son por la revelación de un aspecto de la potencia divina. Lo numinoso se singulariza como una cosa ganz andere, como algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada humano ni cósmico; ante ello, el hombre experimenta el sentimiento de su nulidad, de «no ser más que una criatura», de no ser, para expresarse en las palabras de Abraham al dirigirse al Señor, más que «ceniza y polvo» (Génesis, XVIII, 27). “Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades «naturales». El lenguaje puede expresar ingenuamente lo tremendum, o la maiestas, o el mysterium fascinans con términos tomados del ámbito natural o de la vida espiritual profana del hombre. Pero esta terminología analógica se debe precisamente a la incapacidad humana para expresar lo ganz andere: el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que rebasa la experiencia natural del hombre con términos tomados de ella”96. En este texto hemos usado la clarificadora concepción de la nada que nos ha entregado Heidegger. Lo numinoso, antes de la cosmización, es aterrador como la nada. Lo numinoso es la muerte. Pero el niño no está asido en ninguno. Es sostenido, otro sostiene su mirada. Otro le da sentido en forma de calma, le confiere realidad a su mundo flotando en la nada. Eso que llamamos significante no permite abarcar el sentido completo de la experiencia. El yo ideal no es lo suficientemente decidor al respecto. El niño es llevado a la nada, pero una aparición divina lo sacraliza, dándole la potencia real de las hierofanías. Lo mismo que en el concepto de Tao. El Otro le narra al niño el sentido del mundo cotidiano, convirtiéndose para este narratario en el eje de cosmización, en el centro de la narración. Y por ser ella un centro, el niño se vuelve héroe. Se orienta al lenguaje del mito, el de la metáfora. Cada nuevo centro, cada nuevo eje de cosmización es una hierofanía, primero; centro, después, (esto es reestructurador, a posteriori, de la realidad); y finalmente cadena narrativa, es decir un significante. El narrador es especular al narratario. El niño no puede recibir al mundo como una narración sin la aparición del espejo de los narratarios y los narradores, sin que la hierofanía sea lo narrante y la sacralización de lo profano sea lo narrado. 95 96

ibidem Ibidem

Sin embargo el narratario tiene detrás de el un lector implícito de la vida cotidiana convertido en lo narrado. De la misma manera que el Otro es un autor implícito al que se le atribuye estar impregnado de poder, impregnado de ser, el narrador confiera al lector de la narración la misma potestad, le da el derecho a que la realidad sea a su imagen y semejanza, permite la opción de que la narración sea devuelta hacia si misma con el sentido que le atribuye el niño. Permite que el niño narre su realidad y ella misma se convierte en narratario. Pero no otro al que narrarle la vida cotidiana. Este es otro que sostiene al niño en medio de la nada, este es un Narratario, cuyo sentido sacralizante el niño repite, es el sol de quien el niño es la luna. El pálido reflejo de su potencia sacralizante. Aun así, el pequeño héroe escribe su camino, entre ese eje que lo guía, en la sacralización del espacio profano, que representa el inconsciente y la hierofanía que le permite convertir en narración el umwelt. Ahora bien, ¿esta misma relación se repite a posteriori en la vida cotidiana? ¿Los hombres buscan el sentido de los eventos inexplicables con los que se enfrentan día a día? para Jean-Charles Pichon, en su libro El Hombre y Los Dioses, la humanidad va en dos sentidos, uno desde la religiosidad hasta el empirismo, pero también desde el empirismo a la religiosidad, en términos cíclicos y periódicamente como un reloj. “Una rápida verificación de las sucesivas culturas, tan lejanas como nos enseña la historia (desde la antigua Sumeria), nos muestra que la humanidad no cesa de oscilar entre los tiempos del materialismo y los tiempos del misticismo”97. Plantea abiertamente dos flechas en la historia, así como en el lenguaje y en el pensamiento. Presenta como ejemplo del paso a una era materialista, el paso de la Edad Media al siglo XX, pero muestra como asombrosa la falta de notoriedad para los estudiosos su ejemplo del paso a una época mística, un ejemplo reciente como es el paso de la época helenística a la Edad Media. Propone que para el progresista, común en los últimos días, es mucho más fácil reconstruir la marcha de una edad religiosa, pretendiendo evolucionar desde la infancia hacia la edad adulta, creyendo saber cómo una cultura mística se convierte en racionalista, incluso llama aberración a la hipótesis bajo la que nuestra cultura es la primera en que una época materialista sucede a milenarias eras de magia y superstición. “Esto llega al punto que, desde la obra de Condorcet, numerosos historiadores han pretendido la hipótesis aberrante de una época materialista –la nuestra– sucesora por primera vez de las milenarias de magia y superstición”98. El autor plantea que el problema no es la falta de conocimientos o datos al respecto, si no que existe un salto, el que corresponde a un retorno, que será llamado conversión en lenguaje místico e inversión vectorial en lenguaje científico. Mientras que el pensamiento científico viene de la causa al efecto, el pensamiento místico tiene implícita la concepción de una finalidad, una idea de porvenir que Pichon, Jean-Charles. El Hombre y los Dioses. Historia Temática de la Humanidad. Ed. Bruguera. Segunda edición. Barcelona, España. 1973. Pág. 13, las cursivas son siempre del autor. 98 ibidem 97

ayuda al hombre a deducir el comportamiento actual. El científico no basará sus razonamientos en alguna finalidad cualquiera. No pretende saber por qué pasan las cosas, si no que cómo han llegado a ser. Lo que supone, invariablemente un desprecio por las consecuencias de este conocimiento, porque el historiador que evita creer una finalidad en los acontecimientos es un historiador que observa y describe, y tal como el químico y el astrofísico, procede de la causa al efecto y no concibe otro camino posible. Es por esto que la ciencia formal no puede si no estudiar los vestigios de la modificación o la destrucción del orden de la naturaleza por los acontecimientos anteriores a la propia observación. Pero por sobre todo, tanto el historiador, como el físico y la ciencia en general, no puede comprender el fenómeno opuesto, cómo nacen las razas, cómo nacen las lenguas, las culturas, las civilizaciones, y es que su esquema de pensamiento rechaza la creación ex nihil. Si bien es cierto que, gracias a la ley de la entropía, admite que algo se pierde, siempre creerá que nada se crea. La ciencia, por ende, muestra el deterioro, la caída inevitable del universo en la entropía, el mismo psicoanálisis plantea que la vida es lo que el sujeto demora en morir y que, de no ser por el espíritu de la época, sólo se hablaría de pulsión de muerte. Sin embargo, en forma de embrión, germen o feto, la vida se organiza y genera el inexplicable y asombroso fenómeno que calificamos como neguentropía. Lo que es aun más paradójico, ese mismo hombre de ciencias, el físico, el médico, el historiador, el analista, etc. saldrá cada uno de su universo de la razón y la luz y volverá a la vida cotidiana, o en palabras del autor, se halla en el mundo de los vivos, donde los acontecimientos no parecen obedecer a las mismas leyes que el universo del ritmo y la dirección de lo racional, parecen ser azarosos, inmotivados, en especial imprevisibles y extraños: el humor de su mujer, el nacimiento de su hijo, un macetero que cae de un tejado. Incluso nosotros dejaremos de lado nuestra razón unidireccional y veremos al futuro hombre de bien en el hijo recién nacido, iremos a nuestro concierto favorito porque sí, veremos en el humor de nuestra mujer mareas y ciclos de la luna, el deseo de ser amada y la incomprensibilidad de las damas, y diremos a la posible acompañante femenina que se ubique al lado seguro, porque así lo hace un caballero. Cuáles son los elementos comunes en todos estos ejemplos, en primer lugar, el observador está en un estado muy próximo a la inercia, recreando sus energías, también invierte la flecha del tiempo, de tal manera que el presente es gobernado por el porvenir, ya sea una finalidad vaga o precisa, sin embargo, lo que pasará hace mella o genera un cauce en lo que está pasando en este instante: el hombre hecho y derecho que será nuestro hijo, el deleite de la música, la satisfacción de nuestra pareja. Por último, pero no menos importante, la supeditación a ciertos mitos, por sí solos, o conjugados: justicia, amor, creación, conocimiento, sabiduría, belleza, virtud. Nuestro hijo crecerá en el amor, la caballerosidad es una virtud, la música es bella, es creación.

Esto se produce en la vida orgánica, así como en la espiritualidad, o incluso en la inercia de lo mundano, entre una estructura inicial necesariamente irracional y su participación en el presente, así mismo, entre la inercia o la sumisión del sujeto a ciertos mitos y la posibilidad de generar Belleza, Creación, Voluntad, o Amor (una neguentropía). Lo que es realmente confuso es que nos encontramos cotidianamente en un universo distinto al racional, sin embargo, los conceptos suelen provenir del mundo de lo racional, en el caso de la biología, del hombre en reposo o del hombre en la gracia de dios, podemos observar, según el autor, agentes neguentrópicos, opuestos por definición a los puntos estadísticos o racionales, según las palabras del autor: “…se manifiestan como agentes ejecutivos, nunca como elementos de conocimiento, no son, en ningún caso, informaciones representativas, si no impulsos de situación, como pudieron serlo en otros tiempos el Verbo hechicero, la Iniciación o el Número sumerio (…) su función es crear una finalidad, un estado final al que se aferrarán el desarrollo embrionario o el incumplimiento del ser, según una atracción que queda por definir (…) como colofón, su proceso de realización está ligado a la flecha del tiempo no a la flecha causal”99. El autor se pregunta si la realidad es una sola, o no lo es, o si bien la realidad es una y las visiones científicas y míticas son imágenes especulares recíprocas, planteando los conceptos de metáfora y metonimia para tales figuras. Explica que tras la figura de metonimia puede observarse una relación de causa y efecto, o bien entre anterior y posterior. suponen un razonamiento, o bien un encadenamiento de procesos, el conocimiento del ritual o del orden de los acontecimientos a los que invoca la metonimia. Es ciertamente notorio, además, que este tipo de comunicación y el proceso de semiosis inherente, corresponde a una relación de correspondencia, a cada uno de los ejemplos citados se le puede atribuir la siguiente caracterización: corresponden al mismo tipo de analogía que permite las señales y los índices, como la relación entre una huella y el pie que le genera, o como la relación entre el humo y el fuego que lo está produciendo. Este tipo de lenguaje a través de relaciones de contigüidad ha sido ampliamente descrito y sí exige un aprendizaje, este aprendizaje es la experiencia o la exposición a las situaciones que permiten señalar. Puesto que el elemento al que hace alusión la metonimia contiene al que corresponde al alusivo. El otro elemento corresponde a la metáfora, la que el autor define como una figura basada en las analogías, y propone que corresponde a una captación sintética y mítica de la realidad. Da como ejemplo la figura claridad de espíritu, explicando que este supone una comparación en la luz y el espíritu de una persona, la flor de la juventud, la que permitiría una comparación entre la germinación de una planta y la vida de un hombre. Agrega que ambos tipos de lenguaje tienen preferentes, y que observadores así como técnicos prefieren la 99

ibidem, Págs. 29, 30.

metonimia, mientras que enamorados y poetas prefieren la metáfora, esto porque mientras que aquellos se sitúan en el sentido de la metonimia, pasado porvenir, éstos se encuentran en función de un porvenir que influye su presente. La metáfora de Jakobson, para este autor, correspondería sin problemas a la analogía saussuriana, puesto que en ella los significados tienden a reunirse en uno que los engloba, tendiendo a crear nuevos conceptos, vagos e inexistentes. Al mismo tiempo, la metonimia diversifica los significados y precisa los conceptos por la vía de la sucesión, la causalidad y la racionalidad, el número de significados siempre es mucho mayor que el número de significantes, mostrando como ejemplo, que mientras que la imagen acústica árbol es una sola, hay diversos y distintos árboles en la naturaleza, como especies diferentes, en los registros genealógicos, o las distintas definiciones hechas a través del árbol de Porfirio, todas ellas, árboles. La metonimia genera de esta forma mayor precisión en el uso de los conceptos, nos permitirá una mayor definición característica de cada uno de ellos, permitirá definir si algo es grande o pequeño, masculino o femenino, joven o viejo, de qué material está hecho, de dónde viene, etc. Todo sin crear nuevos significantes. El efecto es llenar de precisión, pero vaciar de significación, el lenguaje. Al contrario, la síntesis metafórica tiene el efecto de crear conceptos, “…por el recurso a cualquier tema común (concepto de creación, de justicia o de dominio) una durable neguentropía. La metonimia (en el sentido en que la entiende Jakobson) precisa la utilización de las formas significantes: la metáfora crea otras nuevas”. “Es, por lo tanto, la metáfora la que suscita los lenguajes, mientras que la metonimia los mata. Saussure ya observó que las formas se mantienen por que sin cesar se rehacen analógicamente. También afirmó que la analogía se funda en el olvido de las formas precedentes. Esta expresión da que pensar; explica luminosamente la visión entrópica común a los observadores científicos y a los que emplean la metonimia: no se aferran a las formas precedentes y no pueden crear otras nuevas.100” El autor presenta así al lenguaje metafórico asociado a lo profético y a lo religioso, fundamentalmente porque incluye el sentido de esotérico, la aceptación de los fantástico, la creación verbal o arquitectónica, sumisión que presenta como un renacimiento que se ve interrumpido por un pasado causal, mientras que esta impresión de pereza y abandono que presenta el mitólogo y todos a los que llama personas argóticas, entre los que cita a Nietzsche y Rimbaud, corresponde a negación de la razón, común a todos los que han elegido la metáfora, ya sea en forma de ideas, símbolos o mitos. Algunas de sus citas son categóricas: “Desde que 100

ibidem, Pág. 32

los que saben han aparecido entre nosotros, las gentes de bien han desaparecido”101 tan contundente como “en épocas en que el erudito pasa al primer plano son épocas de fatiga, a menudo de crepúsculo, de descenso…”102. El autor plantea que es precisamente esto a lo que se refiere una entropía. Por lo mismo, este abandono, esta inercia se propone como una gestación, mientras que el conocimiento científico es planteado como una muerte, “la metáfora se presenta como una búsqueda encarnizada de un orden que permita una neguentropía perdurable, y que ésta conduzca al mitólogo a todos los posibles, de la que surgirá una duración eterna”103 Puede observarse, para el autor, dos sentidos fundamentales, el del raciocinio y del heroísmo mítico, mientras que aquel viene a representar una caída libre hacia el caos, un claro camino hacia el desgaste, la huella mnémica, el uso o la cicatriz, la imposibilidad de la vuelta atrás, el origo, la entropía y la pulsión de muerte; el pensamiento heroico mítico representa la vuelta, el ciclo, la aparición a partir de la nada, el Ursprung, lo coherente en la incoherencia, ir de la desorganización a una organización totalmente nueva. Y al mismo tiempo, de acuerdo a este punto, en una relación capaz de generar un cambio deber haber un importante grado de inercia, la posibilidad de llenar de significación y la supeditación a un mito, en el caso del análisis, la sanidad y el saber son mitos, y la orientación buscada en el acceso al cambio a través de tales es una neguentropía que presenta una orientación temporal de futuro a pasado. Es decir, el analizando, el paciente, buscan lenguaje mítico, buscan la orientación de lo heroico en el terapeuta. Esto puede verse muy radicalmente en el caso del paciente frente a la terapia, ¿que es la terapia si no una conversión, la inversión vectorial de una mitología? ¿Y que otro papel juega el terapeuta que el de objeto sagrado? El terapeuta es el sostén mediante el cual el analizado sacraliza su historia profana a la luz del mito del saber, del cual el sanador es el instrumento. El pensamiento del lego se orienta de futuro a presente, y está dirigido por un valor, el cual puede alcanzar proporciones de mito. La sanidad no deja de ser una virtud con características de sacralidad, el verbo, la sanación a través del verbo, la plegaria, el mamthra, el soplo divino en el culto del saber. El terapeuta adquiere las características de un mago, un chaman, incluso antes de ser investido, ya debe escuchar peticiones de actos de magia en las fiestas de sus amigos, dime cómo soy, dime quién soy. Le da asidero al pensamiento de quien le dirige la palabra. ¿por qué pasa esto?

Séneca, Carta 95, Citado en ibidem Pág. 33 F Nietzche, Contra los sabios, Citado en ibidem 103 ibidem, Pág. 33 101 102

La respuesta es simple, esta investido de un mito, el mito de la salud y el mito del conocimiento. Se produce a través de su figura, cosmizante, centro y eje de la conversión de la vida cotidiana lo que los mitólogos llaman una purga. Esta es una recreación del mundo, de manera idéntica a una fiesta de año nuevo, purga de la cual el sabio es el centro. Estas fiestas siempre comprenden dos aspectos específicos, la recreación del tiempo sagrado y la purga de los pecados. En nuestra cultura se celebra el nacimiento de Dios y luego de una semana de saturnales, se quema el año viejo y se lanzan fuegos al cielo. La repetición simbólica de la Creación dentro del marco de la fiesta del Año Nuevo se conserva hasta nuestros días entre los mandeanos del Irak y del Irán. Aun hoy, al principio del año, los tártaros de Persia siembran una jarra llena de tierra; lo hacen —dicen— en recuerdo de la Creación. La costumbre de sembrar granos en la época del equinoccio de primavera (recordemos que el año comenzaba en marzo en muchísimas civilizaciones) se encuentra en un área muy extendida y siempre estuvo en relación con los ceremoniales agrícolas. Pero el drama de la vegetación se integra en el simbolismo de la regeneración periódica de la Naturaleza y del hombre. La agricultura no es sino uno de los planos en que se aplica el simbolismo de la regeneración periódica. Y si la “versión agrícola” de ese simbolismo ha podido gozar de inmensa difusión —gracias a su carácter popular y empírico— en ningún caso es lícito considerarla como el principio y la intención del complejo simbolismo de la regeneración periódica. Dicho simbolismo encuentra sus fundamentos en la mística lunar, por consiguiente, desde el punto de vista etnográfico, es posible identificarlo ya en las sociedades preagrarias. Lo primordial y esencial es la idea de regeneración, es decir, de repetición de la Creación.104 Cada uno de esos temas mítico-rituales atestigua el carácter totalmente excepcional de los días que preceden y siguen al primer día del Año aun cuando la creación escatocosmológica del Año Nuevo (abolición del tiempo transcurrido y repetición de la creación) no esté explícitamente declarada, salvo en los ritos de prefiguración de los meses y en la extinción del fuego La extinción ritual de los fuegos se inscribe en la misma tendencia a poner término a las “formas” ya existentes (y gastadas por el hecho de su propia duración) para dar lugar al nacimiento de una forma nueva, nacida de una nueva Creación. En fin, la coincidencia de las iniciaciones —en las que el hecho de encender “fuego nuevo” desempeña un papel particularmente importante— con las proximidades del Año Nuevo se explica tanto por la presencia de los muertos (siendo las sociedades secretas y de iniciación al mismo tiempo representantes de los antepasados) como por la estructura misma de esas ceremonias, que siempre suponen una “muerte” y una “resurrección”, un “nuevo nacimiento”, un “hombre nuevo”. No podría encontrarse para los rituales de iniciación un marco más 104

Ibidem.

apropiado que las doce noches en que el año fenecido desaparece para dar lugar a otro año, a otra era; a la época en que, por la reactualización de la Creación, el mundo comienza efectivamente105. En innegable entonces que el hombre conserva elementos del tiempo y el espacio sagrados, a pesar de que vivimos en tiempos profanos, y que el terapeuta sea un científico. Sin embargo, la orientación futuro pasado y el adscribir a un valor están notoriamente presentes en el acto de realizar una terapia a un paciente. Este trae su dolor y pide una transformación, la conversión de sí en un hombre nuevo, del cual el terapeuta es el centro reorganizador de la significación de su vida. Este es quien convierte situaciones cotidianas en elementos de sacralidad. Tal como a través de la madre, el carrete Fort-Da, el caballo de madera, el pasear por Viena, el analista da al mundo cotidiano una resignificación, el terapeuta es un centro en todo el sentido que Eliade le da. El centro, el ombligo del mundo permite la conjunción del polo celeste con el polo de barro. A través de su acción divina (del saber que emana del psicólogo) el paciente otorga el valor de cordura a su discurso. El mismo es transformado de “caos” en “cosmos”; es decir, que, por efecto del ritual, se le confiere una “forma” que lo convierte en real. Evidentemente, la realidad se manifiesta, para la mentalidad arcaica, y también para el paciente como fuerza, eficacia y duración. Por ese hecho, lo real por excelencia es lo sagrado; pues sólo lo sagrado es de un modo absoluto, obra eficazmente, crea y hace durar las cosas. Los innumerables actos de consagración —de los espacios, de los objetos, de los hombres, etcétera— revelan la obsesión de lo real, y lo que está en juego es la realidad en la mitología del paciente. El terapeuta es quien lo convertirá en κοσµος. Es a través del este centro que el analizando deja de estar suspendido en ninguno, a través de este accede a lo real en el ente. No eres tú, es la transformación a través de ti, es ese gran otro estado que alcanzo a través de ti. Parafraseemos a Lacan ahora: Un hombre se acerca a un teatro de realidades dónde se lleva a cabo un rito sagrado, pero esta es una realidad supraterrena, a la que nunca ha tenido acceso, y estas realidades ciertamente son sólo cambios de sentido en la misma realidad de este hombre, ya que todo lo que hace es sacralizar el espacio y el tiempo profano de ese hombre. Pero hay una complicación más, y este es el sentido de la fábula, son todas ellas cosas que para el lego no tienen ningún valor especial o extraordinario, la piedra en el agua, el árbol, la azagaya, el viejo, el enano, el hombre barbado, la adolescente virgen, la espiga de trigo, el martillo. Si es la primera vez que se enfrenta a un rito sagrado es posible que la enumeración de hierofanías tampoco tenga mucho sentido para el hombre, así que solicita a quien oficia de sacerdotisa en el rito, y obviamente lo dirige, cuál es el misterio y el camino para alcanzar la plenitud. ¿Cómo lo hago para alcanzar la 105

Ibidem.

dicha, la plenitud, la comunión? ¿qué debo hacer con mi vida para que ésta sea plena y no se agote mi esencia interior más personal? Pero ¿ha de culminar en esto una situación tan paradójica? Llegado el momento en que uno se acoge al poder adivinatorio que emana de ese centro de cosmización, ¿no será adecuado, si la situación es favorable, que uno pretenda también el hierosgamo? Por que uno no va al ritual sagrado sólo a ver una hierofanía, si no que a ser un hombre nuevo. No basta con que el ritual entregue una hierofanía, si no que debe entregar toda una cosmovisión, debe ser un asidero en medio de la nada. Debe dar nuevo sentido a la vieja vida del hombre. Y lo buscado a través de esto es una creación, supeditada al mito del saber y producida a través del amor. Una notoria y clara gesta heroica, una neguentropía. Tenemos que el hombre nunca deja de flotar en medio de la nada, nunca deja de sentirse arrojado a la existencia, y sólo en medio del pensamiento científico rige la orientación del tiempo de pasado a presente. El hombre en su vida cotidiana (cuando tiene un objetivo que cumplir) rige su vida de acuerdo al tiempo mítico. Se representa a si mismo de la misma manera que el niño, orientado desde el futuro, por la negentropía, y busca ejes de cosmización para sacralizar el entorno, el interno y el sentido de la vida cotidiana a la luz de un símbolo de significación, un centro agente de sentido. Primero el niño frente al macrántropos, gracias a la figura cosmizante de la madre, eje de significación, siendo la hierofanía de la mirada del Otro el agente ejecutivo que le permite castrar al gigante, matar a Ymer y generar al cielo y a la tierra. Luego a través de la figura del hierosgamo (unión sacra) entre el sentido de la narración del otro y la muerte que representa su entorno destructor, ese entorno que es definitivamente persecutorio sin la presencia de la madre, que le restituye la vida con el simple toque de sus manos. Tal hierosgamo permite darle un sentido al dolor de separarse y ser afectado. Así, cada etapa de la vida psíquica del humano supone una inversión del tiempo cotidiano, la supeditación a un mito, el eje cosmizante de una hierofanía y un símbolo, centro de tal conversión. La narración que este Otro nos dirige y la forma en que esa narración nos reconstruye, ya sea que el Otro sea la madre a través de su mirada, el padre a través de su infinita potestad, o el inconsciente mismo. Como los elementos con que nos hace narratarios nos definen y nos reconstruyen, el mito que nos entrega, el instrumento con que nos sacraliza. El asidero con el que nos permite no caer al χαος, el abismo primordial del que tanto esfuerzo nos ha costado la purga.

Para cerrar, quiero permitirme una analogía: LV Treinta radios convergen en el cubo de una rueda, y merced a su vacío, el carro cumple su misión. Modelando la arcilla se hacen las vasijas, y merced a su vacío, las vasijas de arcilla cumplen su misión. Horádanse los muros con puertas y ventanas, y merced a su vacío, la casa cumple su misión. Y así, del ser depende el uso, y del no ser, que cumpla su misión106. XLVIII El Tao es vacío, más su eficiencia nunca se agota. […] No se yo de quien es hijo, parece anterior a dios. El Tao puede traducirse como camino, la forma en que son las cosas, es el vacío al medio de la rueda, es el vano de las ventanas, no se le puede dar nombre, retorna siempre a la vacuidad. Lo que es por si mismo se llama Tao. En el texto El Secreto de la Flor de Oro, Tao se traduce por sentido107. Por lo visto, en la hierofanía está el Tao, que es el sentido. La hierofanía es el sentido de la vida del héroe. El Otro es, finalmente, el vacío en imagen especular, y a través de su presencia, que contrasta dramáticamente con la nada, aparece el sentido de la hierofanía. El Otro es el Tao de la narración. En la trascendencia de nuestra pequeña historia personal suspendida en medio de la nada. El Tao es el sentido de esa Nada.

106 107

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