Moreel Esperanto

Is een moreel Esperanto mogelijk, wenselijk, noodzakelijk? Natuurrecht, Cultuurrecht, Moreel Esperanto: de weg naar een autonome moraal.

Bachelor scriptie Naam: J.J. Driesen Studentnummer: S0459658 Scriptiebegeleider: P.B. Cliteur

Inhoudsopgave Inleiding 1. Goed samenleven: een religieus pluriforme samenleving met als een moreel Esperanto ?

moedertaal

1.1.1. De huidige problematiek 1.1.2. De Nederlandse manier van doen; cultuurrelativisme 1.1.3. Pappen en nat houden; de cultuurrelativistische benadering 1.2

Consensus

1.2.1. Consensus als noodzakelijk goed 1.2.2. De problemen van de goddelijke-bevelstheorie 1.2.3. De goddelijke-bevelstheorie als legitimatie voor geweld 1.3.

Moreel Esperanto: de roep om het natuurrecht?

1.3.1. Van Cultuurrecht tot Moreel Esperanto ? 1.3.2. Van traditio tot ratio 2. Het abstracte ideaal van het moreel Esperanto: over de wenselijkheid en de noodzakelijkheid 2.1.1. Organicisme en machanicisme 2.1.2. Conservatieve kanttekeningen bij een Moreel Esperanto

3. Het abstracte ideaal in concreto: over de mogelijkheid van een moreel Esperanto. 3.1. Inhoudelijke bezwaren op concretisering: Leo Strauss 3.2. Inhoudelijke bezwaren op concretisering: Edmund Burke Conclusie Literatuurlijst

Inleiding Wie religie en politiek van elkaar wil scheiden heeft van beide niets begrepen. -Gandhi-

Het bovenstaande citaat vond ik in een bundel van Labuschagne, een rechtsfilosoof die pleit vóór een belangrijke rol van de religie in ons publieke bestel. Hij gaat uit van de christelijke achtergrond van de Nederlandse staat en samenleving.1 Hij ziet zelfs een algemeen aanvaarde religieuze consensus in heel Europa op basis van het Christendom.2 Deze gedachte staat lijnrecht tegenover de idee van Cliteur die in dit essay wordt besproken; de idee voor een Moreel Esperanto. Moreel Esperanto is een concept voor een autonome ethiek dat in feite een beroep op natuurrecht inhoudt. De idee achter het concept, zoals Paul Cliteur dit introduceert in zijn gelijknamige boek, is dat wij in een religieus pluriforme samenleving in het publieke debat één en dezelfde (autonome) ethische taal zouden moeten spreken. Als aanleiding voor zijn schrijven, geeft Cliteur de constatering dat religieus en niet-religieus gefundeerde oordelen botsen als nooit te voren. In het bijzonder en in zijn meest aangrijpende vorm komt dit naar voren bij religieus gerechtvaardigde moord. Het in de bovenstaande zin ietwat vreemd ogende woord “gerechtvaardigd” duidt de kern van het probleem aardig aan. Waar de atheïst het positieve recht als uitgangspunt neemt voor zijn handelen, daar zal een gelovige zich tevens geconfronteerd zien met een goddelijk en, dientengevolge, “hoger” recht. Dit duidt Cliteur aan als de goddelijke-bevelstheorie. Deze theorie is per definitie in strijd met de idee van een autonome moraal, maar levert bovendien binnenin haar eigen concept problemen op: de drie grote theïstische godsdiensten hebben immers alle een eigen visie op hetgeen door God bevolen is. Om deze problemen het hoofd te bieden, komt Cliteur met de suggestie een autonome moraal te introduceren. Hiermee heeft hij een prachtig punt. Wie zou het met dit idee an sich oneens kunnen zijn? Als wij ons allen zouden bedienen van eenzelfde (morele) taal wanneer wij discussiëren over goed en kwaad, zou dit veel minder aanleiding geven tot conflict over dit onderwerp. Hier dient zich echter ook meteen het probleem aan van het moreel Esperanto. Wie bepaalt wat goed en kwaad is? Hoe geeft men invulling aan het natuurrecht (autonome moraal)? Deze machtsvraag wordt door Cliteur niet uitvoerig behandeld en biedt daarom een interessante piste van onderzoek. Een andere politiek-filosoof die een beroep deed op het natuurrecht is de veel besproken Leo Strauss. Hij behandelt in zijn boek Natural Right and History het natuurrecht in het licht van zowel de Griekse filosofie, als de theologie en het gedachtegoed van de verlichtingsdenkers.3 Onder andere aan de hand van dit boek van Strauss, hoop ik antwoorden te vinden op het machtsvraagstuk en de verdere praktische problemen die zouden kunnen spelen bij een moreel Esperanto. Het probleem dat Cliteur aankaart is, denk ik, een reëel en acuut probleem en Cliteur's suggestie voor een religieus neutrale, morele taal lijkt mij een stap in de goede richting. Dat dit probleem daadwerkelijk reëel en acuut is, ziet men duidelijk aan de nu spelende problemen rond de omstreden legerimam4 en de Rotterdamse VVD-wethouders die zijn opgestapt wegens de adviseursfunctie van de nog meer omstreden filosoof en islamdeskundige Tariq Ramadan.5 Dit essay bestaat uit drie delen: eerst bespreek ik de problematiek rond de goddelijke-bevelstheorie zoals Cliteur die schetst en onderzoek ik de vorm en inhoud van zijn idee voor een autonome moraal. Vervolgens zal ik kijken in welke mate dit moreel Esperanto ook wenselijk is voor onze maatschappij. Dit zal ik doen door enkele 'conservatieve kanttekeningen' te plaatsen bij het moreel Esperanto. Het laatste hoofdstuk is in essentie een gedachte-experiment over de mogelijkheid van de realisatie in concreto van een moreel Esperanto.

1. Goed samenleven: een religieus pluriforme samenleving met als een moreel Esperanto ?

moedertaal

1.1.1. De huidige problematiek In Moreel Esperanto worden eigenlijk twee problemen geconstateerd. Het eerste probleem, de constatering dat er in de huidige westerse maatschappij verschillende religies die fundamenteel van elkaar verschillen naast elkaar bestaan, is daarbij ondergeschikt aan het tweede probleem. Dit tweede probleem is het gegeven dat religie wordt gebruikt als rechtvaardigingsgrond voor (immoreel) handelen. Het meest extreme voorbeeld hiervan is de rechtvaardiging die plegers van religieus gesanctioneerde moorden menen te hebben. Met religieuze pluriformiteit wordt gedoeld op de aanwezigheid in de westerse wereld van de drie grote godsdiensten: het christendom, het jodendom en de islam. Cliteur constateert dat deze drie theïstische godsdiensten een identieke grondslag hebben; de goddelijke-bevelstheorie. Deze is naar zijn aard in conflict met seculiere wetgeving. In dit hoofdstuk wil ik de problemen die Cliteur signaleert, opsommen en trachten nader te beschrijven. 1.1.2. De Nederlandse manier van doen; cultuurrelativisme Middels enkele sprekende voorbeelden, van naar westerse maatstaven onacceptabele religieuze oordelen waaraan veel ruchtbaarheid gegeven is in de media, introduceert Cliteur de aanleiding van zijn schrijven. Hij constateert dat wij leven in een verwarrende tijd waarin religieus gefundeerde oordelen zelden harder gebotst hebben met niet-religieus gefundeerde oordelen. De meest pijnlijke gevolgen van deze botsing zien we bij religieus gesanctioneerde moorden en terroristische aanslagen. Het eerste voorbeeld dat Cliteur noemt is dat van de door een Indiase rechtbank uitgesproken fatwa wegens de welbekende Deense spotprenten.6 In de inleiding van dit essay heb ook ik mij van een soortgelijke introductie bediend: het betrof daar echter opgestapte VVD-wethouders en een omstreden legerimam. Deze aan de multiculturele samenleving inherente problemen spelen dus nog steeds, maar welke rol speelt religie bij deze problemen? In de wetenschap dat ik dit essay zou moeten schrijven, heb ik uiteraard de ethische kwesties die in de media speelden extra goed in de gaten gehouden. Problematiek rond culturele- en religieuze tegenstellingen zijn aan de orde van de dag. Een consistente aanpak hiervan door de overheid of helder geformuleerde oplossingen hiervoor ben ik echter nauwelijks tegengekomen. Dit beleid van de overheid, of liever dit non-beleid van de overheid, heb ik Cliteur eens met pakkende woorden horen omschrijven:”Het cultuurrelativisme dat alle culturen gelijkwaardig verklaart, is vrijblijvend gefilosofeer van politici in vredestijd die nooit échte verantwoordelijkheid hoeven te dragen voor de verdediging van hun cultuur.”7 Het cultuurrelativisme kan beschouwd worden als de theorie die de grondslag vormt voor het multiculturalisme. Het relativisme in het algemeen en het

cultuurelativisme in het bijzonder genieten grote aanhang onder academici en hoogopgeleiden.Bij de cultuurelativistische benadering wordt voorbijgegaan aan de grenzen van culturele pluriformiteit.8 1.1.3. Pappen en nat houden; de cultuurrelativistische benadering Het grote probleem met de multiculturalisten,vrijzinnigen en postmodernen is volgens Cliteur, dat zij een grote hekel hebben aan het blootleggen van de logica van de goddelijke-bevelstheorie. De theorie die inhoudt dat de moraal gebaseerd is op een bevel van God, een bevel dat zonder redelijke overweging opgevolgt moet worden. Zij bestempelen deze analyse van de theorie achter godsdienst als 'hetzelfde redeneren als fundamentalisten', de reden hiervoor schrijft Cliteur toe aan een denkfout. Deze denkfout houdt in dat, wanneer je een fundamentalistische theorie als dusdanig interpreteert, je jezelf daarmee een fundamentalist maakt. De ratio daarachter zou zijn dat men geen goddelijk bevel zou mogen lezen in de tekst zoals die er staat. Dit komt erop neer dat de negatieve punten uit de Heilige Schrift (namelijke de goddelijke-bevelstheorie) weg te strepen zijn tegen de positieve punten die ook genoemd worden.9 Het cultuurrelativisme valt eigenlijk terug te voeren op de stelling dat er geen intrinsiek goed of kwaad bestaat; alleen gelijkwaardigheid. Normen en waarden zijn niet universeel maar ontlenen hun waarde aan de cultuur waarin zij ontstaan zijn. Wijlen Pim Fortuyn omschreef het cultuurrelativisme, dat in zijn tijd ook al het overheidsbeleid vormgaf, als “eerder een bezweringsformule dan een uitgedragen concept”10 Cliteur constateert ook een gebrek aan een consistent beleid betreffende de multiculturele samenleving. Hij ziet echter dat het probleem niet alleen of voornamelijk bij de islam ligt, maar bij de theorie waarop zowel de islam, als het jodendom en christendom op gebaseerd is; de goddelijke-bevelstheorie van de moraal. “ Culturen kunnen niet gelijkwaardig zijn, juist omdat mensen dat wel zijn. Culturen waarin mensen worden geknecht,vertrapt,vernederd en gediscrimineerd, zijn niet gelijkwaardig aan culturen waarin de mens zich een ruimte van individuele keuze vrijheid heeft veroverd.”11 1.2.1. Consensus als noodzakelijk goed Cultuurrelativisme moeten we blijkbaar zien als een manier waarop het probleem wordt benaderd, niet als het probleem zelf. Maar wat is nu precies het probleem? Volgens Cliteur zit de kern van het probleem in een gebrek aan een basisconsensus die noodzakelijk is voor elke samenleving, een multiculturele in het bijzonder. Deze consensus ontbreekt en zal ook niet tot stand komen als wij de moraal in ons publieke debat over goed en kwaad niet loskoppelen van religie. Eigenlijk bestaan er op dit gebied slechts twee groepen mensen die beide een andere mening zijn toegedaan: zij die menen dat gelovigen wel degelijk in staat zijn om (morele) standpunten uit te drukken in een taal die voor iedereen te verstaan is12, en zij die menen dat dit per definitie niet mogelijk is. Het probleem met de multiculturele samenleving is niet alleen dat er qua inhoud (wat is goed en kwaad?) geen consensus is over ethische kwesties, maar ook dat er qua vorm geen consensus bestaat over de wijze van rechtvaardiging (hoe bepaalt men wat goed en kwaad is?). Het begrip consensus is een belangrijk kenbegrip in het denken van Cliteur.

Consensus als publieke rechtvaardiging en motivatie van moraal acht hij noodzakelijk. Deze manier van denken noemt hij zelf 'verlichtingsfundamentalisme', maar door anderen wordt het ook wel omschreven als 'de sterke kant van het liberalisme'.13 Daar tegenover staat de zwakke kant van het liberalisme, of zoals Cliteur het omschrijft 'de verlichtingsoptimistische kant'. Deze verlichtingsoptimisten accepteren wel religieus gefundeerde motivatie en rechtvaardiging in het publieke debat; een gulden middenweg. De verlichtingsoptimisten geloven volgens Cliteur in een gulden middenweg die niet bestaat. Hij onderscheidt twee mogelijke theorieën die als grondslag van de moraal zouden kunnen dienen: de goddelijke-bevelstheorie en de theorie van de autonome moraal. De reden voor deze tweedeling is dat er tussen deze twee mogelijkheden een dilemma bestaat dat niet omzeild kan worden, wat dientengevolge ons de mogelijkheid tot het bewandelen van een gulden middenweg ontneemt. Het dilemma is volgens Cliteur dat er op bepaalde gebieden (bijv. abortus) geen objectieve discussie mogelijk is met gelovigen wanneer zij zich beroepen op hun religieuze motieven. Sterker nog, Cliteur zegt dat de zogenoemde gulden middenweg in feite helemaal geen gulden middenweg is. Het uit 'bescheidenheid' of 'genuanceerdheid' kiezen voor het omzeilen, of zoals Cliteur het noemt verdoezelen, van het dilemma is iets dat in de wetenschap van de filosofie een doodzonde is: “De filosoof moet de zaken op scherp stellen, niet proberen dilemma's te verdoezelen.”14 1.2.3. De problemen van de goddelijke-bevelstheorie De goddelijke-bevelstheorie zorgt er volgens Cliteur voor dat gelovigen naar de aard van hun geloof (de niet hypocriete gelovigen dus) niet in staat kunnen zijn om het debat over de moraal op een eerlijke manier te voeren. Hiermee wordt niet beweerd dat gelovigen onredelijk zijn, maar de goddelijke-bevelstheorie houdt nu eenmaal in dat het goede samenvalt met de wil van God. Dit is een grondslag die voor een ongelovige vanzelfsprekend van weinig waarde is. Maar als je als gelovige consequent bent, is de goddelijke-bevelstheorie als integraal onderdeel van de theïstische godsdienst niet te ontkennen. Het grote probleem is ook dat de verschillende godsdiensten elkaar in feite bestrijden wanneer zij claimen de enige echte waarheid in pacht te hebben. Wat opvalt aan de hierboven geschetste probleemstelling, is dat er eerst wordt gesproken over 'cultuurrelativisme' en vervolgens de kern van het probleem wordt gelegd bij religie. Dit is curieus; ligt het probleem nou bij botsende culturen of bij botsende religies? Het paradoxale antwoord hierop luidt dat het niet de verschillen tussen de grote religies zijn die de problemen veroorzaken, maar juist de overeenkomst daartussen. Deze overeenkomst zit hem in het feit dat de drie grootste en best vertegenwoordigde religies (christendom,jodendom en islam) alle gebaseerd zijn op het verhaal van Abraham. In het verhaal van Abraham zit de logica van de goddelijke-bevelstheorie besloten welke een integraal onderdeel en een belangrijke grondslag uitmaakt van deze drie religies. Het brengt met zich mee, dat wat wordt verstaan als het moreel goede enkel valt uit te drukken in de taal van God. Hij zegt, schrijft of geeft in ieder geval te kennen wat voor goed en wat voor kwaad zou moeten worden gehouden.15 Het is niet alleen een interessant voorbeeld omdat het in alle drie de religies een belangrijke rol speelt, maar ook omdat het verhaal van Abraham het verschil tussen een theonome- en een autonome moraal pijnlijk duidelijk maakt. Abraham wordt namelijk opgeroepen door God om zijn zoon te offeren en Abraham geeft hieraan gehoor. Het gezond verstand zegt ons al dat het onethisch is om je

eigen zoon op te offeren, het is de menselijke eigenschap der redelijkheid die spreekt. Maar vanuit een theonome moraal is slechts gehoorzaamheid vereist. Dus zou de opoffering van een zoon wel een moreel juiste beslissing zijn. Hier wordt ook duidelijk dat de rede in conflict kan komen met de wil van God. Ook impliceert dit voorbeeld dat het voor gelovigen eigenlijk onmogelijk is om moraal los te koppelen van religie. Dit vloeit voort uit het feit dat zij allen uitgaan van een godsbeeld van een scheppende, almachtige en alwetende God.16 Dit zorgt ervoor dat de goddelijke-bevelstheorie van de moraal te typeren is aan de hand van de volgende drie kenmerken: 1. Moraal vindt zijn oorsprong in God; 2. Moreel goed betekent eenvoudigweg 'gewild door God' en moreel verkeerd betekent 'tegen de wil van God'; 3. Omdat moraal wezenlijk gebaseerd is op de goddelijke wil, kan men geen van God afhankelijke redenen aandragen waarom iets moreel geboden of verboden zou zijn.17

1.2.4. De goddelijke-bevelstheorie als legitimatie voor geweld Deze aannames (dat God alwetend en almachtig is en bovendien de Schepper van alles) zijn belangrijk omdat zij met zich meebrengen dat het geloof (of religie) niet is los te koppelen van moraal. Zolang dit geen strijd oplevert met de autonome moraal is dit niet zo'n groot probleem. Wanneer men echter geweld meent te kunnen rechtvaardigen met een beroep op een goddelijk bevel, dan komt het probleem pas echt duidelijk naar voren. Cliteur heeft eigenlijk twee redenen om tegen de goddelijke-bevelstheorie te zijn. De eenvoudige reden is de zojuist genoemde, namelijk dat zij wordt gebruikt als legitimatie van geweld. De meer ingewikkelde reden is dat de goddelijkebevelstheorie een (redelijke) intellectuele onderbouwing ontbeert. Hier kom ik in het volgende hoofdstuk nog op terug. Nu zal ik mij vooral op het interpretatie-vraagstuk richten, daarmee doel ik op de manier waarop men heilige teksten placht te interpreteren en hoe in de media en in de doctrine daarover gedacht wordt. Het litteralisme (het letterlijk nemen van de tekst) dat ervoor zorgt dat mensen rechtvaardiging voor misdaad ontlenen uit de heilige schrift wordt volgens Cliteur gebagatelliseerd met het argument dat 'je er van alles in kunt lezen' Cliteur zegt hierover eigenlijk twee dingen: ten eerste dat de negatieve interpretatie een feit is en ten tweede dat bepaalde teksten weinig ruimte aan interpretatie overlaten. Als bijvoorbeeld staat geschreven dat onder bepaalde voorwaarden en omstandigheden iemand dood gemaakt dient te worden, laat dit weinig aan de verbeelding over.18 Hiermee zegt Cliteur niet dat de goddelijke-bevelstheorie als enige factor moet worden gezien voor religieus gesanctioneerde misdaad, echter wel als de hoofdoorzaak hiervan.19 Persoonlijk lijkt mij dit plausibel. Wanneer er op een middelbare school in Duitsland een jongen plotseling wild om zich heen begint te schieten en deze jongen speelt toevallig schietspelletjes (Counterstrike) op de computer, dan roept iedereen om het hardst dat het schietspel wel de aanleiding moet zijn geweest.20 Maar wanneer een moordenaar onder ede zijn gedrag rechtvaardigt op basis van de heilige schrift zoekt men juist eerder naar een andere reden dan die welke door de verdachte zelf wordt aangedragen.21 Dit terwijl de Duitse jongen zijn moord van tevoren had gepland met behulp van het computerspel Counterstrike de gruwelijke

actie precies op dezelfe militaristische wijze heeft uitgevoerd als in het spel gebeurd. De vox populi ziet het spel al bijna als een regelrechte instructie tot moorden. Maar bij religieus gesanctioneerde moord neemt men eerder aan dat de dader andere motieven had dan een bevel uit de Heilige Schrift. Met dusdanige voorbeelden onderschrijft Cliteur zijn stelling dat een basisconsensus over moraal noodzakelijk is in onze multiculturele samenleving. Welke waarde heeft ons positieve recht wanneer de gelovige, zoals Brunner het zegt 'geen gehoorzaamheid verschuldigd is aan een wet of aan een beginsel, maar alleen aan de vrije, soevereine wil van God'?22 Cliteur concludeert uiteindelijk dat het ontkennen van religie als oorzaak van geweld een 'semantische kunstgreep' is, waarmee alle voorwaarden om de motieven van daders te kunnen begrijpen van te voren worden geëlimineerd.23 Het begrijpen van deze motieven is een vereiste voor een overheid die haar burgers wil beschermen. Deze bescherming (van het menselijk leven) ziet Cliteur, net zoals Bentham en Mill, als de belangrijkste taak van de staat. Dit idee komt bijvoorbeeld duidelijk naar voren in het schadebeginsel van John Stuart Mill. “ Er is ook bescherming nodig tegen de druk van de gangbare meningen en opvattingen, tegen de neiging van de maatschappij om, met andere middelen dan het strafrecht, haar eigen ideeën en gewoontes op te leggen aan mensen die daarvan afwijken; tegen de neiging om de ontwikkeling te belemmeren en waar mogelijk het ontstaan te voorkomen van enige persoonlijkheid die niet past in het gangbare gedrag, en om alle karakters te dwingen zich naar dat ene model te vormen.”24 De 'gangbare meningen en opvattingen' zoals Mill die omschrijft, zou men kunnen zien als het cultuurrelativisme en de ontkenning van religie als oorzaak voor religieus geweld. Cliteur signaleert bij zijn voorbeeld over Luther een omslag in de manier waarop er met religie wordt omgegaan. De protestants-islamitische variant van de goddelijke-bevelstheorie voert de bovenhand over de katholieke variant. Mede door de unieke era waarin de reformatie plaatsvond en de boekdrukkunst was uitgevonden25 alsmede de manier waarop Luther zijn betoog voor prevalatie van het schriftgezag vorm gaf, leidde dit tot een scheiding tussen politiek en religie. Iedere gelovige kon van toen af aan zelf de Heilige Schrift interpreteren, dit was niet langer voorgehouden aan schriftgeleerden of priesters. 1.3. Moreel Esperanto: de roep om het natuurrecht? 1.3.1. Van Cultuurrecht tot Moreel Esperanto ? Het door Cliteur geïntroduceerde begrip Moreel Esperanto houdt een beroep op het natuurrecht in, maar het is meer. Anders had Cliteur, die zelf ooit verklaarde zijn terminologische onderscheidingen met weinig passie te verdedigen (voorwoord cons en cultrecht), wel gewoon het begrip natuurrecht zelf gebruikt als basis voor zijn autonome ethiek. 26 Het Moreel Esperanto is een uitgewerkt concept dat een leidende rol zou kunnen spelen in een autonome staat die is ingericht volgens het principe van de laïcité. Al eerder deed Cliteur een beroep op het natuurrecht: in zijn dissertatie Conservatisme en cultuurrecht (later opnieuw uitgebracht als: natuurrecht,cultuurrecht,conservatisme) komt hij tot de conclusie dat de rechtspositivistische kritiek op het natuurrecht hout snijdt, maar dat het mogelijk moet zijn een rechtsfilosofie te formuleren die gebaseerd is op

beginselen die misschien niet eeuwig, maar evenmin volstrekt relatief zijn.27 Deze filosofie zou het best aangeduid kunnen worden met de term “cultuurrecht”. “De menselijke natuur verwerkelijkt zich alleen maar in zijn cultuur en zijn geschiedenis. Een werkelijk natuurrecht kan dus niets anders zijn dan een cultuurrecht.”28 Met deze aanname toont Cliteur zich solidair met de conservatieve opvattingen over natuurrecht. Maar dat niet alleen, hij probeert zelfs aan te tonen dat bij conservatieve auteurs als Hayek, Burke, Hume, James Coolidge Carter en anderen de beste grondslag voor een hedendaags natuurrechtelijk denken te vinden is.29 Maar goed, in datzelfde boek vond Cliteur ook nog dat de juiste toepassing van het natuurrecht/ cultuurrecht te omschrijven is als “een historisch gegroeid recht, een product van trial and error en juist daarom van een hogere graad van perfectie dan bedachte constructies, ontsproten aan het brein van revolutionairen, planners, technocraten, utopisten en andere idealisten.” Dit staat toch enigszins in contrast met het utopische ideaal van een moreel Esperanto wat Cliteur nu predikt als natuurrechtelijke implicatie voor ons ethisch politieke bestel uitgewerkt in een religieus neutrale staat.

1.3.2. Van traditio tot ratio Moreel Esperanto wordt wel beschouwd als Cliteur's opus magnum, de kwintessens van bijna twintig jaar onderzoek over de manier waarop mensen moeten samenleven en dit op rechtsfilosofisch en ethisch gebied.' Waarom prevaleert voor Cliteur toch het liberalistisch ideaal boven de conservatieve traditie van klassiek natuurrechtelijk denken? In Cultuurrecht en Conservatisme30 probeerde Cliteur nog om het natuurrecht te funderen door het in verband te brengen met het conservatisme. Het conservatisme hecht grote waarde aan traditie in die zin dat het sterke legitimiteit toedicht aan een stroming, een instituut, een regel of een beginsel door een beroep te doen op de ontwikkelingsgeschiedenis hiervan. Als die ontwikkelingsgeschiedenis een duurzaam en weloverwogen proces geweest is, kan het beschouwd worden als een betrouwbaar referentiekader.31 Nu zou men die 20 jaar onderzoek van Cliteur natuurlijk, zonder hem al te veel naar de lippen te praten, een duurzame en weloverwogen ontwikkelingsgeschiedenis mogen noemen. In dat opzicht is zijn idee voor een moreel Esperanto dan ook nog wel conservatief te noemen. De denkbeelden waar hij echter een beroep op doet zijn die van de liberale stroming. Hierover verklaart Cliteur dat hij aan het begin van zijn wetenschappelijke carrière meer geloofde in de traditie en tegenwoordig meer in de ratio.32 Hiermee toont Cliteur zich wat mij betreft een kritisch denker pur sang. Toen in 1989 het liberalisme volkomen toonaangevend was verdedigde hij het conservatisme en nu wij overal op de wereld worden geconfronteerd met traditionalistische manieren van denken, komt Cliteur met de liberale idee voor een autonome moraal. Een moraal die niet gebaseerd is op traditie maar op de rede. Daarmee doet het moreel Esperanto een beroep op het natuurrecht met als fundering het utilisme en het kantianisme. Cliteur doet een beroep op deze twee theorieën omdat zij de twee belangrijkste tradities vormen in het denken over ethiek als autonome discipline. Ze hebben de

ethiek lange tijd gedomineerd en vormen beiden een opzichzelfstaande ethiek.33 Bij het utilisme staat, zoals het begrip als doet vermoeden, het nut centraal. Dit wordt kort gezegd ingevuld door het maxime “zoveel mogelijk geluk voor zoveel mogelijk mensen”. Het kantianisme kenmerkt zich door een sterk beroep op de rede en in tegenstelling tot het utilisme legt het minder nadruk op het individu en haar persoonlijke belangen en oordelen. Het legt vooral de nadruk op een ratio die ieder mens gemeen heeft: het zoeken naar een ethiek die voor ieder normaal mens kenbaar is.34 Kant vond dat er een relatie moest bestaan tussen moreel goed gedrag en geluk. Wat Cliteur vooral van Kant overneemt is zijn onvermijdelijke agnosticisme; de mens zal God nooit echt kunnen kennen, zijn wil des te min. Gezien deze feiten, is een onderzoek naar de wenselijkheid en (misschien zelfs) de noodzakelijkheid van een moreel Esperanto een onderneming die de moeite van het uitvoeren waardig is 2. Het abstracte ideaal van het moreel Esperanto: over de de noodzakelijkheid

wenselijkheid en

2.1.1. Organicisme en mechanicisme Een belangrijk uitgangspunt van het conservatisme is dat het universum beschouwd wordt als een organisch systeem en niet als een mechanisch geconstrueerd geheel. Dit brengt met zich mee dat het begrip orde op natuurlijke (organische) wijze tot stand is gekomen en niet bewust door mensen is geconstrueerd. Tegenover het organicisme staat het mechanicisme welke juist uitgaat van de idee dat de stoffelijke werkelijkheid begrepen moet worden als een mechaniek.35 De idee dat een moreel Esperanto als een soort morele standaardtaal onderdeel zou moeten gaan uitmaken van het staatkundig leven, dat zelf vormgegeven zou moeten worden door het ideaal van de laïcité, lijkt op het mechanicisme waartegen het conservatisme in zijn algemeenheid een sterke afkeer heeft.36 Het mechanicisme houdt, in het kort, in dat men alles in de natuur wil verklaren als een mechanisme. Het gaat ervan uit dat alles op immanente wijze te begrijpen is volgens natuurwetten.37 Het moreel Esperanto neigt naar het mechanicisme, in die zin dat het in feite een codificatie inhoudt van een moreel concept dat willekeurig en arbitrair is samengesteld uit de gedachten van enkele (liberale) filosofieën: het utilisme en het kantianisme. Het idee van een organisch gegroeide orde is erg belangrijk voor de onderbouwing van het conservatisme, omdat alleen via de organische weg van kopiëren, imiteren en corrigeren veranderingen kunnen worden aangebracht in de sociale werkelijkheid. Dit idee is ontstaan bij Hume in zijn kritiek op de godsbewijzen en vormt een kritiek op het verregaande rationalisme van de verlichtingsdenkers.38 Het is onwaarschijnlijk, zo geeft ook Cliteur toe, dat het moreel Esperanto als morele taal spontaan dus organisch zal ontstaan en gesproken zal worden.39 Wanneer er wel sprake zou zijn van organische totstandkoming zou de Nederlandse maatschappij zich spontaan aangesproken moeten gaan voelen door de ideeën van het utilisme en het kantianisme. Religieuzen zouden vanuit hun eigen redelijke karakter moeten kiezen voor een autonome ethiek. In plaats van door te gaan met het religieus oriënteren van hun maatschappelijke instituties zouden zij de volgens Cliteur meest verstandige weg moeten kiezen; autonome moraal in het publieke debat. Dit is onwaarschijnlijk. Het probleem dat hier ook speelt is de machtsvraag waar ik later ook nog op terug zal komen bij de conservatieve kritiekpunten en de praktische problemen van het moreel Esperanto. Om het moreel Esperanto aan de man te brengen is, zo geeft ook Cliteur toe, een

andere opvatting over de aard van het staatsgezag vereist.40 Deze andere opvatting zou zich moeten manifesteren in de scheiding van kerk en staat en in de idee van een autonome ethiek die in de instituties van de staat gestalte zou moeten krijgen.41 Dit is dan toch enigszins tegenstrijdig met wat Cliteur in het tweede hoofdstuk van Moreel Esperanto nog beweert wanneer hij eigenlijk zegt dat hij niets van bovenaf wil opleggen en dat de autonome moraal door individueel eigen inzicht de boventoon moet gaan voeren.42 De laïcité is dus een systeem, een mechanisme dat er voor moet zorgen dat wij op moreel gebied de zelfde taal gaan spreken. Cliteur omschrijft de religieus neutrale staat als 'het politiek-filosofische pendant van de autonome ethiek'.43 Het pleiten voor een laïcité waarin een autonome moraal heerst, komt toch neer op het aandringen naar een bepaalde ideologie. Zoals religie in strijd is met de autonome moraal, is de autonome moraal in strijd met religie. Hiermee wordt dus getornd aan de vrijheid van meningsuiting van gelovigen en niet alleen, zoals Cliteur beweert, aan de vrijheid van godsdienst. Zo zullen althans gelovigen het ervaren; zij wensen zich immers op hun godsdienst te beroepen in het publieke debat en deze wens wordt hen ontnomen. Een naar eigen inzicht onderbouwde mening kunnen zij dus niet geven. “Wat moet de overheid doen om de mogelijkheden van een autonome ethiek optimaal tot hun recht te laten komen?”44 2.1.2. Conservatieve kanttekeningen bij een Moreel Esperanto Naast de kritiek dat er aan de manier waarop het moreel Esperanto verwezenlijkt zou moeten worden een mechanicistisch tintje zit, zijn er in verschillende werken nog aan aantal algemene kritiekpunten vanuit het conservatisme zoals Cliteur het beschrijft45 die een eventuele kritiek zouden kunnen zijn voor Cliteur's idee van een moreel Esperanto. Dit essay leent zich helaas niet voor een uitgebreide uitwerking daarvan. Desalniettemin zal ik ze toch even kort noemen: Conservatisme als pessimistische antropologie.46 De moderne tijd wordt volgens conservatieven gekenmerkt door een te optimistisch mensbeeld.47 De gedachte van een moreel Esperanto zou in die zin te optimistisch zijn, omdat het indruist tegen maatschappelijke werkelijkheid. Wij zijn altijd een land geweest waar verschillende godsdiensten nuttig hebben samengewerkt. Sterker nog: onze samenleving leunt in zekere zin op ideologisch en religieus geörienteerde instituties en gewoonten. In deze instituties en gewoonten is de wijsheid met de jaren gegroeid. Het is met name de opvatting van Von Hayek die ons zegt dat de mens als individu (in tegenstelling dus tot instituties en gewoonten) imperfect is op zowel moreel als intellectueel gebied.48 De conservatieve gedachte gebiedt eerbied te hebben voor de opvatting dat er meer wijsheid besloten ligt in de traditie van instituties en in de, in de woorden van Hume, door trial and error ontwikkelde gewoonten.49 Hierin komt ook de organisch idee weer naar voren: de samenleving moet gezien worden als een levend geheel waarin de maatschappelijke instituties een constituerende rol spelen voor de sociale identiteit van mensen. Hierbij speelt ook het conservatieve principe van het politiek scepticisme; men gaat uit van het idee dat politieke wijsheid in het lange bestaan van de staat door velen is opgebouwd. Het moet dus niet een concept zijn dat door een of enkelen wordt opgelegd. Tegen het organisch argument zegt Cliteur iets interessants in zijn artikel van etnisch naar kosmopolitisch multiculturalisme,50 namelijk dat het sterven (van religies) in principe net zo natuurlijk is als de geboorte van iets nieuws. Dit

nieuws zou in mijn ogen hier ingevuld kunnen worden door het moreel Esperanto.51 Cliteur onderbouwt deze bewering door te stellen dat in sommige vormen van darwinisme dit proces van vernieuwing wel degelijk wordt gezien als vooruitgang (in tegenstelling tot het sociaal darwinisme). Tevens haalt hij Hegel aan door diens inzicht toe te passen dat het goede uit het oude in het nieuwe besloten ligt.52 “ Het gaat hierbij om een imperfectie in zowel moreel als intellectueel opzicht. Een gevolg van de intellectuele imperfectie is dat men zich in politicis niet moet laten leiden door grote abstracte projecten, ontwikkeld door een aantal individuele denkers in isolatie van de politieke en praktische werkelijkheid. Men kan zich beter laten leiden door de verzamelde politieke wijsheid zoals die in een gemeenschap te vinden is.”53 Conservatisme als verlichting kritisch denken.54 Cliteur geeft zelf aan in Moreel Esperanto: wie de autonomie van de moraal ter discussie wil stellen, moet de verlichting bekritiseren. Dit is precies een punt wat veel conservatieve denkers gemeen hebben, ze zijn kritisch over de verlichting.55 Vooral Burke, die beschouwd wordt als de aartsvader van het conservatisme, heeft het rationalistische natuurrechtsdenken fel bekritiseerd.56 Hij pleitte voor een historisch of maatschappelijk natuurrecht wat door Cliteur omschreven wordt als cultuurrecht. Het natuurrecht van Burke was geïnspireerd door metafysische en theologische overtuigingen over de menselijke natuur. Hij stond juist afwijzend tegenover het pragmatisme en utilisme waar Cliteur zo sterk op leunt met zijn moreel Esperanto.57 Maar zoals Cliteur in hetzelfde werk ook aangeeft, zijn er, wanneer Burke ter discussie staat, vele interpretaties mogelijk. Cliteur concludeert met betrekking tot Burke uiteindelijk dat hij een genuanceerde kijk had op het natuurrecht. Hij heeft het natuurrecht ontdaan van haar steriele, aprioristische abstracties en voorzag het natuurrecht van meerdere fundamenten dan alléén de rede. Ook cultuur, geschiedenis en maatschappelijke ontwikkelingen spelen een belangrijke rol in het denken van Burke. In die zin zou men een moreel Esperanto juist kunnen opvatten als een modern Burkiaans concept. Het doet immers een beroep op de rede, maar ook op de veranderde maatschappelijke werkelijkheid. Wij zijn geen christelijke staat meer. Door internationale ontwikkelingen, de multiculturele- en multireligieuze samenleving en globalisering zorgen onvermijdelijk voor fundamentele veranderingen in de manier waarop wij onze staat moeten inrichten.58 In de omschrijving van Cliteur over het natuurrechtsdenken van Burke komt mijns inziens ook het soort natuurrecht naar boven zoals dat als grondslag dient voor het moreel Esperanto: het wordend natuurrecht.59 “Niet eens statisch, onveranderlijk en in een metafysische zijnsorde gegrond recht met een gelding per se maar als een wordend recht, als een fusie van het bovenwillekeurige met de actuele werkelijkheid. Natuurrecht is niet,maar wordt.”60

Neoconservatieve kritiek; Leo Strauss De mechanische gedachte, waar ik het eerder al over had, vindt men ook bij Cliteur

als hij beweert dat de ethiek zich net als iedere andere wetenschap in positieve zin ontwikkelt. Wanneer Cliteur beweert dat men ‘met de ogen van de hedendaagse moreel oordelende burger’ kan ontdekken dat heilige geschriften ‘aanzienlijke morele blinde vlekken bevatten’, geeft hij een opvatting weer die neigt naar wat Leo Strauss the historical approach zou noemen .61 Leo Strauss wordt wel gezien als de grote inspirator van het neoconservatisme.62 Hij was in ieder geval een spraakmakend woordvoerder van de conservatieve beweging63 en sterk geïnspireerd door Burke.64 Volgens historisten zijn ethiek en moraal begrippen welker invulling van tijd en plaats afhankelijk is. Hier is Strauss het niet mee eens. Hij gaat er vanuit dat de oude Grieken minstens even redelijk waren als wij nu zijn. Sterker nog: hij beschouwt de klassieke filosofie als een antwoord op morele dilemma’s die door de moderne filosofie niet opgelost kunnen worden.65 Volgens Strauss kun je een juiste ethiek beter zoeken bij de oude Grieken dan bij moderne filosofen. Ethische premissen moeten ontleend worden aan trans-historische waarden die te vinden zijn in het natuurrecht dat alleen te kennen valt door de activiteit van filosofie. Het historisme in zijn meest extreme vorm houdt in wezen een ontkenning in van het bestaan van het natuurrecht en daarmee een ontkenning voor de mogelijkheid tot filosofie.66 Een ontkenning voor de mogelijkheid tot filosofie zou ik een moreel Esperanto echter niet willen noemen. Maar waar Cliteur ervoor pleit dat de ethiek zich net als andere (exacte) wetenschappen positief ontwikkelt, stort hij zich in wat Strauss omschrijft als het probleem van de moderne mens: het dilemma tussen een teleologisch of non-teleologisch mensbeeld.67 Door de natuurwetenschappelijke ontdekkingen en de mogelijkheden die daardoor voor de mens open kwamen te liggen, is men de wereld als veranderbaar historisch gaan zien. Wij zijn de wereld gaan zien als een maakbare wereld, waar op iedere gebied vooruitgang te boeken is. De techniek en de daaruit voortvloeiende mogelijkheid tot beheersing van de natuur, heeft doen afzien van het blijvende, het werkelijk natuurlijke, om gesteund door het vooruitgangsgeloof, de wereld zelf vorm te gaan geven.68 “Cliteur wenst de moraal los te koppelen van de godsdienst. […] De scherpe scheiding tussen kerk en staat naar Frans model [zoals Cliteur die wil] heeft in Nederland nooit zo bestaan. Het programma van Cliteur is revolutionair. Hij wil de Nederlandse samenleving hervormen volgens een morele blauwdruk naar eigen ontwerp. Hij is een filosoof van de extreme maakbaarheid. Burke zou dit allemaal met afgrijzen hebben aangezien.”69 3. Het abstracte ideaal in concreto: over de mogelijkheid van een Esperanto.

moreel

3.1. Inhoudelijke bezwaren op concretisering: Leo Strauss In dit laatste hoofdstuk richt ik mij op de praktische kant van het moreel Esperanto. Dit aspect wordt door Cliteur in zijn boek enerzijds enigszins vermeden, maar anderzijds tevens tastbaar aangekaart middels een pleidooi voor de religieus neutrale staat vormgegeven door de laïcité. In dit hoofdstuk komt de omgekeerde vraag aan de orde als in hoofdstuk 2. Indien een moreel Esperanto wenselijk zou zijn, is het dan überhaupt ook mogelijk om het te realiseren?

In principe deel ik in deze de opvatting die men veel terugziet in recensies van Moreel Esperanto. Hierin wordt gewezen op het gegeven dat Cliteur de ethiek, en daarmee ook de moraal, benadert,beschouwt en behandelt als een wetenschap. Derhalve gaat hij ervan uit dat deze zich in positieve zin ontwikkelt. Dit staat haaks op de optiek die gelovigen hebben. Zij zien ethiek immers allerminst als vorm van wetenschap, maar juist als een onveranderlijk geven, een goddelijk bevel. Leo Strauss geloofde dat alleen de klassieke filosofie vrij was van elke vorm van fanatisme, dit omdat de klassieke filosofen wisten dat “het kwaad” niet uit de wereld geholpen kan worden. Vergeleken met de klassieke filosofie is al het latere denken afgeleid volgens Strauss.70 In het denken van Strauss komt een beeld naar voren waarin hij eigenlijk voorstelt dat de beste ethische basis voor een staat de filosofische interpretatie van het klassieke natuurrecht zou zijn. Hiermee bood hij een alternatief voor het in zijn tijd sterk dominante liberalisme. Strauss zag in het liberalisme gevaren besloten liggen: het zou leiden tot nihilisme en dit zou op zijn beurt weer ruimte kunnen bieden aan fanatiek obscurantisme.71 Hierin schuilt wellicht een probleem voor Cliteur's wens van een moreel Esperanto: het is gegrondvest op de rede, die haar uitwerking vindt in het natuurrecht, maar hiervan is geen exacte definitie te geven. “ A wish is not a fact. Even by proving that a certain view is indispensable for living well, one proves merely that the view in question is a salutary myth: one does not prove it to be true. Utility and truth are two entirely different things. The fact that reason compels us to go beyond the ideal of our society does not yet guarantee that in taking that step we shall not be confronted with a void or with a multiplicity of incompatible and equally justifiable principles of “natural right.”72 Hier speelt dus de machtsvraag: wie heeft de autoriteit om een dergelijke invulling te geven aan het begrip natuurrecht? 3.2. Inhoudelijke bezwaren op concretisering: Edmund Burke Volgens Cliteur is dit de staat, deze zou zijn staatsrechtelijk systeem in de vorm moeten gieten van een laïcité, met als stamtaal een moreel Esperanto. Hier speelt echter zowel een praktisch, als een empirisch probleem: praktisch gezien zal het voor gelovigen moeilijk zijn om sympathiek het moreel Esperanto te hanteren en uit te dragen. Voor hen is geloof immers geen kwestie van kiezen. Empirisch is het probleem dat wanneer de moraal systematisch is, deze niet anders dan deductief kan zijn. Ze is een systeem dat op de werkelijkheid wordt toegepast. Er is voor alles een oplossing, maar dat kan alleen als het leven wijkt voor de moraal.73 Bij Cliteur's verhandelingen over Burke komen deze praktische problemen van het moreel Esperanto het meest duidelijk naar voren. Wat hij prijst aan de ideeën van Burke is hun non-conformistische aard, hij ziet het als een overdachte stellingname tegenover de politieke wereld. “Het Burkiaans conservatisme is intellectueel respectabel, maar alleen onder bepaalde omstandigheden opportuun. Het is alleen gepast wanneer het schip grofweg op de goede koers ligt, maar als dat niet het geval is betekent Burkiaans conservatisme voortmodderen in de verkeerde richting.”74 Het schip gaat volgens Cliteur nu de verkeerde kant uit, daarom moet men niet afwachten maar actie ondernemen. Daarom pleit Cliteur ervoor dat de staat het goede voorbeeld geeft aan de burger, en middels het systeem van de laïcité

bevordert dat men in het publieke debat dezelfde morele taal gaat spreken. Conclusie Mijn essay begon met een citaat van Gandhi dat door de objectieve lezer opgevat zou worden als een regelrechte kritiek op Moreel Esperanto. Lezers van Moreel Esperanto weten beter. Cliteur begint zijn betoog immers met een onderzoek naar de verhouding tussen moraal en religie. Hij haalt Gandhi juist aan om het verschil tussen moraal en religie duidelijk te maken. Hoe kan dit dan? Zal de objectieve lezer zich afvragen, het antwoord is eenvoudig; waar Gandhi sprak over religie doelde hij niet op de grote wereldgodsdiensten maar juist op universele trans-historische morele beginselen. Dit noemde hij 'ethical religion'.75 Het pleitten voor het omarmen van universele beginselen van de moraal is precies wat Cliteur wil als hij pleit voor zijn autonome ethiek. Wat ik onderzocht heb is of deze autonome ethiek mogelijk, wenselijk en noodzakelijk is. In mijn eerste hoofdstuk heb ik aangeven welk probleem de aanleiding heeft gegeven tot de vraagstelling. De kern van het probleem is de goddelijke-bevelstheorie. Deze theorie speelt in de grote wereldgodsdiensten een belangrijke rol. Het is in essentie deze theorie die ervoor zorgt dat wij elkaar in het publieke debat niet goed kunnen verstaan in ethische kwesties. De discussie tussen gelovigen van verschillende religies, maar vooral tussen gelovigen- en niet-gelovigen strand wanneer de gelovigen hun argumenten baseren op een goddelijk bevel. Dan vraagt men zich af of het niet mogelijk is om grondrechtelijk vast te leggen dat de staat op moreel gebied neutraal is. Dan zouden wij godsdienst beschouwen als een privé aangelegenheid en in het publieke domein dezelfde morele taal spreken; Moreel Esperanto. Niet ieder mens is gelovig maar ieder mens beschikt over een gezond verstand. Het is dus per definitie niet mogelijk om in een samenleving consensus te bereiken over een morele taal die gebaseerd is op religie. Om consensus te bereiken, zo geeft Cliteur terecht aan, moet men zoeken naar overeenkomsten, niet naar verschillen. Ieder mens beschikt over de rede, een morele taal die hierop gebaseerd is zal voor iedereen te spreken zijn. Een autonome ethiek vertaald in een moreel Esperanto moet dus mogelijk zijn. De vraag of iets wenselijk is blijft natuurlijk altijd een subjectief gegeven. Bij gelovigen zal de wens naar een moreel Esperanto in beginsel niet sterk aanwezig zijn, het goddelijk bevel dat zij normaliter opvolgen laat hiertoe geen ruimte. Wel kan men stellen dat een autonome ethiek nuttig is.76 Het gebrek aan consensus op moreel gebied in onze multiculturele samenleving vraagt om een oplossing, zoveel is voor mij duidelijk geworden. Of het moreel Esperanto de noodzakelijke invulling zou kunnen zijn om dit gebrek op te lossen blijft de vraag. Wat ik hierover kan zeggen na het schrijven van dit essay is dat het in ieder geval de meest redelijke oplossing is voor de multiculturele problemen in onze samenleving die ik ben tegen gekomen. Zoals in hoofdstuk twee en drie uiteengezet is, valt er op het idee van Cliteur nog wel het een en ander af te dingen. Vooral de conservatieve optiek op de rol van de rede als basis voor keuzegedrag in dezen spreek mij aan. Iedereen beschikt immers over de rede maar het gebruik ervan wordt mijns inziens overschat. Veel belangrijke keuzes worden gemaakt op basis van het gevoel. Zo ook de keuze voor iemands geloofsovertuiging. Toch zou juist het gebrek aan redelijke overweging een rechtvaardiging voor een beroep hierop kunnen zijn. Zoals Cliteur ook stelt is geboorte even natuurlijk als

sterven. De rol van de religie als deel van de staatsideologie is stervende. De geboorte van een nieuwe grondslag van de moraal is in die zin dan ook noodzakelijk. Het lijkt dan met het oog op nuttigheid (utilisme) en gelijkstemmigheid (kantianisme) een redelijke oplossing om de nieuwe grondslag voor de moraal te baseren op een autonome ethiek in de vorm van een moreel Esperanto. De gevolgen die de goddelijke-bevelstheorie nu te weeg brengt, in hun uiterste vorm resulterend in fysiek geweld, rechtvaardigen wat mij betreft de stelling dat een moreel Esperanto noodzakelijk is. De 'ethical religion' van Gandhi was gebaseerd op een zelfde autonome grondslag van de moraal als het moreel Esperanto. Waarom Gandhi wordt gezien als een soort messias van de consensus en Cliteur in de (rechtse) hoek wordt gezet en wordt afgeschilderd als fundamentalist, blijft in die zin een vreemd gegeven.77 Moreel Esperanto is wat mij betreft een nuttig, pragmatisch en op potentiële consensus gebaseerd alternatief voor het huidige relativisme. De autonome morele taal die Cliteur bepleit, beoogt slechts een kader te bieden waarbinnen de discussie over ethische kwesties plaats kan vinden, hiermee wordt juist begrip getoond voor zowel religie als politiek.

Literatuurlijst - Cliteur, P.B. ,Actief pluralisme, laïcité en de noodzaak van een moreel Esperanto, In: P. De Hert en K. Meerschaut (eds.), Scheiding van kerk en staat of actief pluralisme?, Antwerpen: Intersentia, 2007. - Cliteur, P.B., De neutrale staat, het bijzonder onderwijs en de multiculturele samenleving, rede bij de aanvaarding van het ambt van hoogleraar in de encyclopedie van de rechtswetenschap aan de Universiteit Leiden, 28 mei 2004. - Cliteur, P.B., Moreel Esperanto, De arbeiderspers, Amsterdam, 2007. - Cliteur, P.B en V. van den Eeckhout., Multiculturalisme, cultuurrelativisme en sociale cohesie, Boom, Amsterdam, 2001. -Pruthi and Archna Chaturvedi, Encyclopaedia of Gandhian Thought, Vol. I to X/R.K.. New Delhi, Commonwealth, 2008. -Dingemans, G.D.J., In vredesnaam: religie in een democratische samenleving, Kok Uitgeverij, Kampen, 2007. -Van der Elst. A., De bevrijding van de holbewoner, Proefschrift VU, 2004, p. 34. -Heuver, H., De religieus neutrale staat of de inclusief neutrale staat?, Utrecht, 2009. (master scriptie) -Labuschagne, B.C., Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat?, Ars Aequi Libri, Nijmegen, 2004. -Labuschagne,B.C., Transcendentie, recht en staat. De vergeten dimensie van civiele religie en politieke theologie. In B.C. Labuschagne (Ed.), Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat?Ars Aequi Libri, Nijmegen, 2004.

-Van Manen,N.F., De multiculturele samenleving en het recht, Ars Aequi -Mill, J.S., Over vrijheid, Boom klassiek, Amsterdam, 2008. - Strauss.L., Natural Right and History, The University of Chicago Press, Chicago, 1953. -Janssens, D., Tussen Athene en Jerusalem,Boom,Amsterdam,2002. -Ten Hooven,M., De lege tolerantie, Boom, Amsterdam, 2002. -Torfs, H.M.D.A.L., Moreel esperanto: Voor alles een oplossing ?,De Standaard, 25-01-2007. -Fukuyama, Y.F., The end of history and the last man, Free Press, Detroit, 1992. - Becker, M.J., Lexicon van de ethiek, Van Gorcum, Assen, 2007. -www.bastiatstichting.nl -www.burkestichting.nl -www.nrchandelsblad.nl -www.detrouw.nl -www.devolkskrant.nl