Misiones En Asia Nuevo Milenio

jacob kavunkal ** conquista o presencia las misiones en asia en el nuevo milenio * introducción una importante consecuencia de la entrada en el tercer milenio es un renovado interés por las misiones. lo cual es algo lógico, porque la vocación específica de la iglesia es la de ser misionera. como el milenio en sí mismo está relacionado con la encarnación del señor, la descripción característica de misión ha de ser, en la actualidad, encamacional. debemos articular la misión desde la perspectiva de nuestro siglo. la descripción de misión debe hacerse teniendo en cuenta las oportunidades que ofrece el nuevo siglo así como sus necesidades. las principales características que se dan en el inicio del tercer milenio, según la mayoría de los analistas, son la globalización y la fragmentación. para entender mejor el concepto de misión en asia, debemos conocer en profundidad estos fenómenos, especialmente en cuanto afectan al contexto asiático. 1. la globalización la globalización tiene distintas connotaciones dependiendo de los diferentes contextos. es un ambiguo proceso operativo en el mundo actual. podría ser definida como un concepto que explica una amplia variedad de procedimientos, posibilidades y situaciones. en un primer nivel significaría un creciente sentido de cosmopolitismo, típico del periodo posterior a la guerra fría. esta globalización describe un fenómeno, en realidad reciente, experimentado en todas partes. aunque está vinculado a un mundo postmoderno de occidente con sus valores específicos, la globalización afecta a todo el mundo. con los ultramodemos y sofisticados medios de comunicación una nueva mono-cultura y una parecida escala de valores son sutilmente impuestas al mundo en su conjunto. existen, sin duda, aspectos positivos. el viejo sueño de hacer el mundo uno se está convirtiendo en una realidad. la comunicación se ha hecho tan fácil que desde un lugar determinado se puede conseguir llegar a cualquier parte del mundo en el mismo día. de igual manera, sucesos que acontecen en un lugar concreto pueden transmitirse inmediatamente a todo el mundo. en todas partes la gente puede beneficiarse de las facilidades ofrecidas por el desarrollo de la tecnología. en consecuencia, la globalización podría actuar contra el sectarismo, ya que cada ser humano es conducido por el espíritu a relacionarse y a ser interdependiente. pero, a pesar de estos aspectos positivos, actualmente la globalización está identificada con la dominación de un sistema económico unipolar que facilita el libre movimiento del capital y del comercio. en la presente situación de desigualdad trabaja en beneficio del rico. el capital se utiliza, con demasiada frecuencia, para producir ganancias más que para industrias útiles. y así asegura la dirección de riquezas desde los países más pobres de la tierra hacia las naciones ricas. esta globalización amenaza las economías nacionales de los países pobres, como son la mayoría de las naciones de asia, impidiendo a sus gentes contar lo que les sucede. esta gente se convierte en mercancía al ser utilizada como mano de obra barata. el libre mercado orientado hacia las ganancias ha contribuido a las actuales realidades sociales. sólo el más fuerte y competitivo puede sobrevivir. el débil, el pobre y el inexperto son apartados de la sociedad. una poderosa y única cultura se impone al tercer mundo con un catálogo de valores orientados al consumismo y a un desmesurado hedonismo para aquellos que pueden permitírselos. los países del tercer mundo están experimentando actualmente una poderosa y violenta embestida cultural

que intenta establecer un imperialismo cultural como precursor de un dominio de alcance universal. esto proporciona la base para explotar el mercado potencial de estos países. los productos culturales del primer mundo son una fuerza conductora en sí mismos y siguen a la invasión cultural contemporánea. algunos han señalado cómo, en tiempos recientes, existe en norteamérica un cambio de la inversión a favor de una industria cultural, como el enorme potencial de cultura realizado por las corporaciones gigantes.1 en este sector cultural tampoco hay lugar para la correspondiente corriente que desde las naciones pobres se dirija hacia el poderoso occidente. seriales sin calidad alguna, como "el audaz y la bella", son directamente traídos a las tradicionales sociedades asiáticas, pero lo contrario no ocurre. y así se produce el dominio de una cultura sobre otra. la globalización ha llegado a ser una realidad irreversible. si es así, ¿pueden las naciones pobres de asia hacer frente a la erosión de su libertad de infiuir en la dirección de sus economías? ¿cómo pueden los más pobres de estos países conseguir algún control sobre la violencia de una globalización que se les presenta como ineludible? jeremy seabrook señala cierto paralelismo entre la globalización actual, en la cual los pobres se encuentran indefensos, y la evolución de la sociedad industrial de bretaña en el siglo xix cuando la mayoría de la gente era pobre. exactamente como hoy la globalización, la industrialización era entonces incremento de la riqueza y empeoramiento de la justicia social. la clase rica dirigente de aquel tiempo rechazaba ampliar el sufragio a los pobres porque temían que sus votos irían contra los privilegios de los ricos y les arrebatarían sus riquezas. aseguraban así que el derecho a votar se extendiese sólo de una manera lenta y sólo a los que hubiesen conseguido entrar en la existente distribución de la riqueza. la clase trabajadora pobre fue puesta bajo una proteccionista dependencia de las clases dominadoras, y así se conseguía que no estuviera en disposición de desbaratar el sistema, sólo entonces se introdujo el sufragio universal.2 de igual manera, hoy las propias naciones occidentales concentran el poder económico en ellas mismas garantizando que son ellas las capacitadas para establecer las compañías transnacionales, con sus instituciones financieras occidentales, en cualquier lúgar, porque los países pobres no pueden igualar su poder económico. las naciones pobres y la gente pobre de estas naciones son meros observadores sin derecho a voto. de este modo la globalización se ha convertido en una herramienta para transferir los recursos de los países pobres a los países ricos, y así puedan estos mantener su opulento estilo de vida de super consumo. es otro nombre del colonialismo económico. este proceso también se practica dentro de los propios países pobres. las clases altas y medias de estos países siguen el mismo modelo. y así los pobres de estas naciones son explotados por partida doble: por una parte, por las naciones económicamente prósperas de occidente y, por otra, por los ricos de los países afectados. el capital controlado por las corporaciones multinacionales privadas de occidente no tiene el sentido de responsabilidad pública que normalmente poseen los gobiernos nacionales. esto significa que la responsabilidad de aquellos que controlan el capital es asegurar la consecución de las mayores ganancias posibles.3 helen o'neill habla de la integración profunda y superficial de las economías nacionales que, por necesidad, depende de cuán pobres y pequeños sean los países. en la primera las empresas cumplen su papel y tienen un poder que supera al de los gobiernos. las compañías transnacionales son contempladas como capaces de dominar los asuntos económicos de las "economías superficiales integradas.4 estas compañías multinacionales, con su adaptabilidad al juego de obtención de beneficios, con sus códigos libremente fluctuantes y su movilidad electrónicamente dirigida, son, por así decirlo, "omnipresentes, omnipotentes a infinitas en inventivas".5 gracias a los medios electrónicos de comunicación y al desmantelamiento del poder estatal, no conocen ya más límites que coarten las incursiones de su imperio. crean a voluntad puestos de trabajo o desempleos, riqueza y pobreza, mandan en la vida y en el crimen, cuando y donde ellas quieren. actúan como si ellas fueran "una oscura providencia cuyas decisiones no hay que poner en duda".6

una mayor característica de la inversión extranjera bajo la nueva tutela es la que se da en países como la india que ha desarrollado una economía autónoma, la mayor parte de la afluencia del capital extranjero ha ido a acaparar las compañías más que a crear otras nuevas. en la india la afluencia de capital durante los últimos seis años ha sido, en un 70 a 75%, inversión en valores de cartera.7 este capital es especulativo y está sujeto al mercado mundial. esto produce presión en la moneda local y a veces ha conseguido la reanimación de una bolsa en baja y en otras su debilitación. pero ya que este tipo de capital no obtiene ganancia a largo plazo en la economía local, se mueve alrededor del mundo donde es posible un provecho mayor. por esta razón ni es productivo ni estable.8 o'neill señala la necesidad de reglas dentro de la globalización. "como la privatización se extiende y el estado reduce su papel como productor y proveedor, su función como protector se hace más necesaria".9 un tema afín es hacer al sector privado responsable no sólo de sus emplea dos y accionistas, sino también de un público más amplio. la búsqueda de soluciones alternativas que reduzcan el impacto destructivo sobre la vida de los pobres y que les den estabilidad social es también parte de la misión de la iglesia. la iglesia en asia puede alentar y apoyar la cooperación regional y unir a pequeñas y medianas empresas en bloques regionales que puedan aminorar las desventajas de su pequeñez. las empresas pequeñas y medianas proporcionan el dinamismo y la flexibilidad que frecuentemente no tienen las compañías grandes. lo que hemos dicho demuestra cómo la globalización puede afectar no sólo a los países de asia, sino también a las naciones pobres del mundo. sin embargo dentro de los países asiáticos existen sectores específicos de población que sufren, como resultado de la globalización, una doble opresión. son los pobres en general, los tribales, las castas más bajas y las mujeres. en el globalizado mercado libre los únicos que cuentan son los que poseen bienes para vender y los que tienen dinero para comprar. el natural crecimiento de la pobreza y de la marginación es una consecuencia lógica de la globalización, aunque ello se contradiga con la revolución tecnológica y la modernidad. el informe del programa del desarrollo de las naciones unidas, "desarrollo humano 1992" afirma que en todas partes del mundo la década anterior se había caracterizado por el crecimiento de la desigualdad entre los ricos y los pobres, refiriéndose tanto a las naciones como a la gentel.10 los pobres están marginados ya que no pertenecen a estas categorías. al no existir controles gubernamentales, y como resultado del ajuste estructural dictado por el fondo monetario internacional, están frecuentemente privados de ayudas y de abastecimiento de comida, medicina, ropa, etc., a través de un precio razonable de fábrica. en lo que concierne a la india, de acuerdo con el informe de la comisión de planificación de 1996, un total de 324.4 millones de gente (36.3%) vivían por debajo del límite de la pobreza en 199394, -245 millones en las áreas rurales y 79.4 millones en las zonas urbanas.11 en la mayor parte de las estimaciones sobre la pobreza se define su límite en 2.400 calorías diarias per capita en zonas rurales y en 2.100 en las urbanas respectivamente. esto representa una media mensual de gasto de 49.09 rupias y 56.64 rupias en los precios de 1973-74, y en un nuevo cálculo, de 228.9 rupias y 264.1 rupias en las áreas rurales y urbanas según los precios de 1993-94.12 además de la medida de la pobreza por las calorías, dos tipos de pobreza se han desarrollado en estos años. uno es la capacidad de pobreza, es decir, los obstáculos que existen para más de la mitad de nuestra población que la condenan a vivir en un nivel infrahumano haciendo imposible la más elemental capacidad de adquisición. el segundo se refiere a la pobreza de recursos: falla el acceso a la biomasa y se agotan o degradan otros recursos ambientales útiles para la combustion, el pasto y la protección. la creciente privatización solamente agravará esta situación. dicho de forma simple: "estamos levantando toda una nación de más de quinientos millones de seres humanos infrahumanos, terriblemente subdesarrollados, y todo con el nombre de reforma", dice praful bidwai.13

al mismo tiempo que nuestros pueblos se tambalean a causa de la carencia, una pequeña minoría lleva a cabo una alta inversión de capital concentrado, con frecuencia, en una agricultura orientada a la exportación de productos exóticos. toda la lógica del cambio ha contribuido a transformar los recursos de no comerciables en comerciables, de desorganizados a organizados, de pobres a ricos. otro aspecto de la pobreza de la india es el que la mayoría de los pobres pertenece a las categorías de las clases atrasadas y a las de la gente tribal. esta gente no tiene ni ventajas ni desventajas con tan baja productividad, con destrezas poco adecuadas, con trabajos de tiempo parcial o muy mal pagados. de esta manera existe una definitiva dimensión social hacia una escasez material. de hecho es la población tribal la que, de entre todas, tiende a vivir en la mayor miseria. otro subproducto desastroso de la globalización es la crisis ecológica. aunque los seres humanos han extraído minerales, talado y plantado árboles, hecho presas en arroyos y ríos, cultivado cosechas a través de su historia, la masiva escala de estas operaciones para satisfacer la codicia humana amenaza ahora la capacidad de la tierra para sustentar a sus criaturas y mantener un ambiente familiar de vida. los hombres que todavía viven muy cercanos al campo están entre las primeras víctimas de la destrucción de la tierra. aunque la globalización no tiene que ser considerada mala en sí misma, si se define como algo~que excede el propio egoísmo y los limitados horizontes en el mundo entero, en su forma actual de neocolonialismo ha llevado al empobrecimiento de las antiguas colonias en general y a sus pobres en particular. y siendo esto así, ya no es únicamente un problema económico, sino también religioso para los seguidores de-jesucristo que vino a anunciar la buena nueva a los pobres (lc. 4,18). 2. la fragmentación hemos descrito cómo uno de los contextos del mundo en que vivimos es el de la globalización. aunque sea paradójico, el mundo postmoderno también puede ser descrito con el término de fragmentación. "la fragmentación es el signo de nuestros tiempos" comenta mitri raheb.14 esta fragmentación, de una forma a otra, es una realidad en cualquier parte del mundo. casos clásicos de esta tendencia centrífuga, en sus aspectos étnicos y políticos, son la antigua unión soviética y yugoslavia. muchas de las guerras que se libran en diferentes partes del mundo también pueden atribuirse a este factor cultural. además de factores étnicos, podemos observar dos importantes elementos que atañen al proceso de fragmentación. uno es consecuencia del poder y de sus estructuras. los dos ejemplos antes expuestos pueden considerarse también desde esta perspectiva. sus distintas comunidades étnicas estuvieron subyugadas por un sistema totalitario de opresión en nombre de la unidad. este sistema opresivo es afín a las estructuras que tienen el control y la explotación en las que los agentes del control se hacen ricos y poderosos a expensas de los que son explotados. el segundo factor relacionado con la fragmentación es el problema de identidad. la identidad es un aspecto esencial de la existencia humana, tanto individual como comunitaria. las relaciones juegan un importante papel en la naturaleza de la identidad. en tanto en cuanto la identidad está enraizada en la cultura propia, el papel de la cultura, a la par que el de la religión, debe recalcarse en la formación de la identidad. asia se enfrenta a muchas divisiones. los diversos conflictos existentes en diferentes lugares de asia, como en sri lanka, cachemira, indonesia, el sur de filipinas, pakistán, tibet, etc., son todos ejemplos de esta fragmentación, basada en los principios antes dichos. también existen otras formas de fragmentación, como la sexual, la social, etc. la triste situación

de minjung, dalits, tribales y mujeres es un ejemplo exacto de la fragmentación social. son víctimas de la opresión, la explotación y la discriminación a nivel social, político, económico y religioso. los tribales son desposeídos con frecuencia de sus tierras, ya por no tribales que invaden sus areas para enriquecerse, ya por el gobierno en nombre de proyectos para el desarrollo y cuyos beneficios irán a los no tribales. a menudo estos proyectos se localizan en áreas tribales porque éstas ofrecen débil resistencia al contrario que las no tribales. con frecuencia las religiones organizadas y los partidos políticos agrandan su posición manipulando a la gente tribal y en el proceso de desintegración de su sociedad y de su unidad cultural. aunque las mujeres y los hombres son creados iguales, a imagen misma de la perfecta igualdad y mutualidad de dios, las mujeres están discriminadas en todos los niveles de la sociedad y todavía siguen buscando su identidad. la violencia contra las mujeres está creciendo en toda asia.15 otro aspecto de la fragmentación es la debilitación de los valores morales que afectan a toda la estructura social. los valores tradicionales de asia como la paz, la armonía, el respeto a los mayores, los lazos familiares, etc., se están desintegrando. existe también una tendencia descendente de valores como la responsabilidad, la transparencia, la generosidad, etc., en la vida pública. en este contexto la observación de francis d'sa es oportuna: "algunas sociedades humanas han llegado a ser incapaces de pensar en términos de intereses que trasciendan lo útil y lo provechoso, en valores que no sean susceptibles al control humano, en metas que no estén limitadas sólo por inquietudes humanas".16 otro extremo dominante de la fragmentación se encuentra en el área de la religión. justamente al empezar el tercer milenio experimentamos también una especie de explosión religiosa y una proliferación de creencias de todo tipo. el 97% de asia encuentra su salvación fuera del cristianismo. las creencias religiosas, acompañadas por la politización de las religiones, son una causa importante de los muchos conflictos existentes en diversas partes de asia. de hecho algunos observadores han identificado "comunitarismo" como la mayor amenaza, no sólo para la paz, sino también para la unidad a integridad de las naciones, como sucede en la india.17 estos ejemplos demuestran que la fragmentación es un fenómeno complejo que ocurre en diferentes formas y contextos. como nos recuerda mitri raheb, "la fragmentación como exclusión es el signo de un mundo pecador y del poder que apunta a la destrucción de una armoniosa comunidad que es deseada por dios".18 3. el paradigma de misión colonialista aunque la iglesia ha existido en algunas regiones de asia desde los primeros tiempos, hoy se considera como producto de los tiempos coloniales. cuando hablamos de misiones, comúnmente se piensa en un modelo colonialista de misión. modelo construido sobre el concepto belarmiano de la iglesia como "sociedad perfecta" que contiene todo en sí misma. esta iglesia fue identificada con el reino. desde esta perspectiva, la misión colonialista se fundamentaba en la conversión de los "paganos" y en la implantación de la iglesia. el objetivo de las misiones era introducir a la gente en la iglesia, ya que fuera de ella no había salvación. esta salvación la consiguió jesucristo por medio de su muerte y resurrección. su comienzo tuvo lugar la víspera del viernes santo. y el autor de la salvación, jesucristo, se la confió a la iglesia. de esta manera el concepto de misión se centró en el encargo de la salvación. la misión era, en primer lugar, una operación de salvamento. los misioneros llegaban a países lejanos para salvar las almas que se precipitaban en el fuego del infierno (maximum illud núm. 18). y cuando estos misioneros se entregaban a otras actividades caritativas, to hacían con la finalidad de conducir a la gente a la iglesia. todo esto está resumido en la expansión geográfica de la iglesia, el centro de la actividad de dios.

4. importancia de una nueva hermenéutica antes de empezar a reflexionar sobre el ministerio de jesús, no estaría fuera de lugar decir algo acerca de la actual interpretación del evangelio sobre este tema. los evangelios se escribieron en un contexto concreto de la vida humana. y así sus historias están contadas en el contexto de las instituciones sociales establecidas entonces, (por ejemplo, la esclavitud, el papel de las mujeres, la organización familiar o doméstica, etc.), las formas de simbolizar la presencia divina, (la salud corporal como signo del reino de dios, por ejemplo), modos de pensar (los demonios dificultan el reino divino), etc. por ejemplo, si tomamos la parábola del hijo pródigo (lc 15:11-32), véremos cómo refleja el mundo de la época de los evangelios. en la historia no se mencionan para nada ni la madre ni las hermanas, sólo el padre y los dos hermanos. esto se debe a que la parábola se elabora en una tradición patriarcal. también es interesante el papel de los criados. solamente informan al hijo mayor y siguen trabajando. un criado que llegue a casa agotado por el trabajo y se encuentre excluido de la fiesta doméstica se podría preguntar cuál es su lugar en la gracia y generosidad de dios. esto nos recuerda la necesidad de interpretar los textos de acuerdo con el particular contexto en el que la comunidad está situada. la misionología es una reconstrucción hermenéutica que interpreta la escritura a la luz del conocimiento contemporáneo y del contexto. la misionología asiática debe adaptar el hecho de cristo a la escena asiática que hemos descrito, y permitir que experimentemos a cristo de nuevo, teniendo presente que ninguna interpretación particular puede agotar todos los significados del texto. cada contexto debe extraer del depósito de significación del texto to que su propio nivel de entendimiento le faculte, porque el texto continúa hablando a siempre nuevos contextos existenciales. 5. jesucristo: presencia de dios en la tierra lo primero que debemos entender de la misión de jesús es su sentido de haber sido enviado. Él no está en una intencionada operación de rescate, sino que vive el profundo sentido de haber sido enviado por dios al que se refiere con el íntimo "abba", padre amoroso. la misma identidad de jesús es relacional: relación con dios, su padre, y relación con su misión, que el padre le ha confiado. esta misión se basa en la tradición del antiguo testamento. dos elementos esenciales del antiguo testamento son la divina presencia entre la gente y la misión de los profetas. la biblia entera es una narración de cómo dios está, de algún modo a otro, presente en el mundo. ya en la creación, el espíritu de dios "aleteaba sobre la superficie de las aguas" (gn 1,2). adán y eva, después de comer el fruto prohibido, "oyeron el ruido de los pasos del señor, que se paseaba por el jardín" (gn 3,8). dios está con ellos aun después de su pecado. "¿a dónde podría yo ir para escapar de tu presencia?" (sal 189:7-12) pregunta el salmista. los israelitas eran sumamente conscientes de la presencia de dios en su historia. moisés sentía la intimidad y la estrecha proximidad del señor en la tienda de la reunión (ex. 33,7-11). la presencia de yahvéh está también simbolizada por su gloria o esplendor (ex. 29,42). la presencia de yahvéh había cambiado el rostro de moisés hasta tal punto que tenía que cubrirlo cuando hablaba con la gente. la piel de su cara brillaba porque él había estado hablando con el señor (ex. 34,29; nm. 12:5-8). el Éxodo es la experiencia de israel en to que a la presencia divina se refiere. además, el exodo no es ciertamente una reconstrucción exacta de hechos históricamente realizados, sino la revelación de la presencia salvífica de dios a través de personas y sucesos en la vida de israel.19 cuando los israelitas salieron de egipto, el dios de abraham hizo sentir su presencia de

una manera nueva. entendieron que dios estaba con ellos en su esfuerzo de liberarse de la esclavitud de egipto. esta presencia de dios se experimenta como acto liberador reafzado en su beneficio.20 el arca de la alianza fue construida como lugar de reunión entre yahvéh y todos los hijos de israel (ex 25:7; 17:21-22). era la morada permanente de yahvéh durante la estancia de israel en el desierto (2 sam 6; ex. 24:15-18). yahvéh acompaña a su pueblo en forma de nube durante el día y en forma de columna de fuego durante la noche (ex. 40,38). más tarde la presencia de dios se manifiesta en el templo construido por salomón (dt. 12,5). era el signo de la presencia de dios en su pueblo. a pesar de todo, esta presencia de yahvéh en su pueblo permanece externa a los israelitas. yahvéh se mueve con ellos, pero no es uno de ellos. Ésta es la diferencia que encontramos en el nuevo testamento. la misión de jesús es la continuación de la presencia divina. en realidad es juan quien recalca esto con la expresión "eskénosen " — plantó su tienda entre su pueblo (1,14). sin embargo no es ya una presencia externa. en la encarnación, la palabra, que era dios y que estaba en dios, se hace totalmente presente a la humanidad como ser humano perfecto. la expresión "ser humano perfecto" no significa poseer todas las perfecciones humanas, como frecuentemente suele pensarse, sino que él era perfectamente humano. su humanidad era tanto física como emocional. pertenecía a un momento histórico y estaba arraigado en una cultura particular, que participaba en una forma de pensar, en un lenguaje y en valores de un pueblo concreto, aunque al mismo tiempo se enfrentó a estos valores cuando éstos eran opresivos y deshumanizadores. de hecho es, en gran parte, a través de la confrontación con estos valores deshumanizadores to que hace real la presencia de dios. los líderes judíos, en aquel tiempo, habían hecho de la ley algo absoluto y la habían convertido en un fin en sí misma. las reglas del sábado tenían que cumplirse a toda costa. e igualmente otras leyes, como las referidas al ritual de pureza, castigo, etc. pero jesús enseñaba que el dios que él había experimentado como el íntimo "abba" tiene que ser alcanzado, no a través de la ciega observancia de estas leyes, sino a través del amor al prójimo. el prójimo tiene mayor preferencia que la ley. de esta manera valoró la ley en función del prójimo y así manifestar el interés de dios por los seres humanos. en realidad fue esta valoración relativa de la ley la que lo condujo a la muerte (mc 3:1-6). en los cuatro evangelios encontramos este constante conflicto entre jesús y los insensibles guardianes de la ley, y que tiene su culminación en la cruz. el paradigma que abarca todo y que jesús utiliza para actualizar la presencia divina es el reino de dios. Éste era el contenido de la mayor parte de sus parábolas, la forma característica de su enseñanza. sus milagros son la realización del reinado divino, especialmente los muchos episodios de expulsión de demonios. esto sólo puede entenderse desde los antecedentes culturales judíos de la época, según los cuales los demonios, fuerzas contrarias a dios, se entrometen en la vida humana a través del mal (jn.12,31). por esta razón, echar fuera el mal significaba que el dominio de satanás había terminado y el reino divino había llegado con él: "si por el espíritu de dios expulso yo a los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de dios" (mt. 12, 28). sus muchas comidas con todo tipo de gente en torno a la mesa eran un gesto simbólico de resaltar la presencia del reino, una sociedad reestructurada que no margina a nadie por su pureza ritual, profesión, sexo, raza, etc. dios es el padre amoroso de todos que no atiende a criterios humanos que marginan. es interesante señalar que fue en uno de estos contextos de comida con todo tipo de gente cuando narró la parábola del hijo pródigo (lc.15, lss), mostrando el amor incondicional de dios y su compasión. de esta manera, a través de sus comidas con la gente hace actual la compasiva presencia de dios. la oración que el enseñó también está centrada en la presencia del reino.21 es la oración de todos aquellos que experimentan ya ahora la presencia del reino y piden su consumación final.

aunque jesús estuvo influido por los grupos socio-políticos de la sociedad judía, no podría ser identificado con un grupo concreto como los saduceos, fariseos, esenios, celotes o el am haretz. Él se mantuvo, sobre todo, en la tradición de los profetas del antiguo testamento, cuyo último representante fue juan el bautista. como verdadero profeta experimenta la emoción divina (pathos) y anuncia la palabra de dios (logos). verdaderamente él es la palabra hecha carne. después de ser ungido por el espíritu en su bautismo en el jordán, el pueblo comprendió que era un profeta (cf. mc 8,28; mt 16,14). cuando resucitó al hijo único de la viuda de naim, la gente proclamó: "un gran profeta ha surgido entre nosotros" (lc 7,16). en su entrada en jerusalén, la muchedumbre decía: "Éste es el profeta jesús de nazaret de galilea" (mt 21,11). los miembros del sanedrín deseaban deshacerse de jesús, pero temían a la gente porque "le tenían por profeta" (mt. 21,46). no fueron solamente sus contemporáneos los que le tuvieron por profeta, también fue éste el concepto fundamental que jesús percibió de sí mismo. se presentaba a sí mismo como profeta y hablaba con autoridad. como profeta, su misión era predicar (mc.1:38-39). cuando fue rechazado por sus propios paisanos, dijo: "un profeta sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio" (mc 6,4). se equipara a elías y elíseo (lc 4:24-27). no evitará jerusalén, porque, como profeta, morirá allí. un aspecto importante de los profetas del antiguo testamento era su conciencia social (is 3:1215; jr 6:13-15; ho 6:5-6; mi 6,8; am 5:7-12; etc.). se preocupaban por los pobres, las viudas, los huérfanos, los inmigrantes, etc. esto aparece constantemente en el ministerio de jesús. especialmente son los pobres los más beneficiados por la llegada del reino (lc 4:16-21). este aspecto es la marca que lo identifica. (mt 11, 5ss). más que cualquier otro profeta, él se movía inspirado por la perspectiva de la esperanza del ser humano de plenitud de libertad y amor. en las orillas del jordán recogió una experiencia nueva y, desde ese momento, vio cosas a la luz de la total realización del reino de dios. "buscad primero su reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura" (mt 6,33) es su llamada clara y potente. el ministerio profético también incluye obras. su mensaje se apoyaba en sus obras, los signos de que el mensaje se está actualizando ya ahora. también su sufrimiento es parte de la función profética. "como vuestros padres persiguieron a los profetas así también vosotros me perseguiréis a mí (mt 23, l ss). de esta manera la misión de jesús era, en primer lugar, la de invitar a la gente al amor y a la compasión de dios que estaba presente en él. para los cuatro evangelistas, como ha señalado sharon ringe, "la primera preocupación era la 'verdad' de la proclamación de la presencia de dios con y en jesús y de las consecuencias de esta verdad para la vida de la comunidad cristiana a quien el particular evangelio está dirigido".22 así mateo, cuando to retrata como maestro autoritario y compasivo y curador poderoso, to presenta a él y a su ministerio como el cumplimiento del antiguo testamento y la definitiva revelación de la palabra de dios.23 "Él lleva la presencia divina a israel de una forma sin precedentes a inaugura la edad definitiva de la salvación".24 de forma semejante, lucas cita y alude a aquellas tradiciones del antiguo testamento para confirmar la presencia de dios en jesús.25 y el evangelio de marcos es la narración del sorprendente a incomprensible amor encamado de dios.26 la propia conciencia de jesús era la de ser él mismo presencia de dios. por esta razón el que sus discípulos no acabaran de reconocer esto le dejó perplejo: "¿tanto tiempo estoy con vosotros y no me conoces, felipe? el que me ha visto a mí, ha visto al padre" (jn 14,9). todo lo que jesús dijo a hizo fue testificar la bondad y el amor que dios puso en la creación. explicó a los hombres que eran libres, libres para alegrarse por ser hijos de dios. deseaba hacer esta presencia de dios eficazmente real en sus vidas. en cuanto a lo demás, no se preocupaba.

en el pasado con frecuencia las misiones convertían el mensaje de jesús — un mensaje de paz, de gozo y de una relación justa — en negocios eclesiásticos, expresados en dogmas y leyes. esto ha hecho que, muchas veces, las palabras de jesús: "hacéis prosélitos y los hacéis peores que vosotros" sean siempre verdad. la venida de cristo no es una repentina irrupción de dios en el mundo, sino la culminación del proceso del pacto del creador con la historia humana. el dios que creó el mundo se hace parte de este mundo haciéndose carne y habitando en él. esta revelación de sí mismo y esta entrega de sí mismo, pactadas por dios, alcanzan su total culminación al enviar al hijo. como escribió paula fredriksen: "juan entiende por hijo la identidad divina que, de forma singular, revela al padre, porque solamente el hijo conoce al padre, solamente el hijo ha estado con el padre en los cielos".27 6. la misión en asia el nuevo testamento contiene diferentes modelos de misión. esto justifica la búsqueda, por parte de la iglesia de asia, de modelos de misión idóneos para ella. por supuesto que la iglesia asiática es consciente de que la llamada de abraham, moisés, los profetas y los discípulos es continuada en ella para asia. sin embargo la iglesia de asia no tiene ningún privilegio ni superioridad alguna para sí misma en el contexto de otras religiones. siguiendo la dirección tomada por el vaticano ii que describe a la iglesia como el misterio de la presencia de dios en la tierra (lg 5, gs 41), la iglesia de asia se ve a sí misma como la presencia de dios en el mundo asiático. esta presencia, para ser apropiada, busca, en asia, un orden mundial nuevo desde la perspectiva de los pobres y marginados. aunque elude los aspectos económicos en sus aproximaciones a las realidades globales, no puede ignorar el hecho de que las fuerzas económicas son decisivas en el desarrollo o en la destrucción de la vida y de la cultura en los pueblos de asia. es necesario un profundo conocimiento del carácter variable de estas fuerzas y de las poderosas estructuras que lo justifican. como hemos visto, el fenómeno de la globalización se ha convertido actualmente en una plataforma corporativa neoimperialista que consolida un desarrollo y un reparto de trabajo desiguales, una dependencia periférica del centro y una dirección única de la riqueza mundial. y así, se fundamenta sobre monopolios sostenidos por las naciones dominantes. los países de asia, conjuntamente con otros países del tercer mundo, están padeciendo bajo monopolios de la tecnología, información, acceso a los recursos naturales, etc. en este contexto, la iglesia de asia puede jugar un papel catalizador para impulsar acciones de contrapeso a través de la interdependencia a interacción entre los pueblos asiáticos. una interacción auténtica reconoce diversidad y diferencias de nacimiento, raza, religión y realidades étnicas y culturales. en esta misión la iglesia en asia considera la vida humana en sí misma y al cosmos como un valor intrínseco que exige respeto. en su opción por los pobres puede impulsar una opinión de rechazo a políticos y a movimientos que maltratan a las personas o las excluyen o les niegan su participación. y puede apoyar a programas de crecimiento constante, a recursos que no destruyan to que no se puede renovar, a movimientos espirituales y a los pueblos. como declaraba la cuarta asamblea de eatwot (asociación ecuménica de teólogos del tercer mundo), la iglesia en asia debe llevar a los pobres y su búsqueda de una humanidad completa a un cara a cara con la misión de jesus y que podría ser comienzo de un diálogo que ilumine, interprete y anime uno a otro. la misión en asia está básicamente comprometida con la liberación, sabedora del hecho de que dios, al revelarse a sí mismo, tomó lugar entre los oprimidos y entre los que buscan la justicia. el análisis y la denuncia de las diferentes fuerzas de opresión como la explotación, la marginación, la exclusión, la violencia, etc., son intrínsecas a nuestra labor en asia. por supuesto que esto no se limitará exclusivamente al nivel económico, sino que abarcará también problemas religiosos, culturales, políticos, ecológicos y de distinción de sexos.

la iglesia de asia está llamada a explorar el significado del ser humano en su relación con las realidades asiáticas. una de estas realidades básicas, como ya hemos visto, es la pobreza antropológica, la discriminación del ser humano por su sexo, etnia, riqueza, etc. la fe trinitaria y la práctica comunitaria, practicadas en la iglesia primitiva, deben definir la existencia humana en cuanto a la participación, tolerancia, relación a interdependencia. una teología asiática debe apuntalar la solidaridad humana en una tierra compartida y en un destino común, dentro de una pluralidad de percepciones, símbolos, experiencias y expresiones. hay que prestar especial atención a las experiencias y perspectivas de las mujeres, de los pueblos indígenas, de las castas más bajas y de los campesinos. estos son los constitutivos de nuestra misión en asia. asia debe luchar a favor de una genuina comunidad en un contexto de fragmentación. asia hace frente a una situación en la que diferentes grupos intentan crear su propia identidad. la cuestión es cómo podemos construir una solidaridad global de sociedades abiertas. la iglesia misma debe llegar a convertirse en una comunidad de comunidades, aceptando la pluralidad de identidades de manera no amenazadora sino mutuamente afirmativa. en esta visión de comunidad, la compasión juega un papel vital. es siempre relevante la petición del profeta miqueas: "practica tan sólo la equidad, ama la piedad y camina humildemente con lo dios" (6,8). es una misión de solidaridad, que es liberadora y afirmativa de la vida. el objetivo es no tanto armonizar los intereses conflictivos como preocuparse por los pobres y por la misma tierra y defender a ambos. ya nos hemos referido al respeto a la espiritualidad de los pueblos indígenas de asia. la iglesia tiene que dar respuesta al creciente desposeimiento de los tribales y a su marginación. como walter fernandes nos recuerda, en esta labor la misma iglesia debe confesar el papel que la cristiandad ha jugado en el pasado y reflexionar sobre el medio ambiente desde la perspectiva de los que dependen directamente de la naturaleza.28 tendría que denunciar proféticamente el modelo de desarrollo que niega a los tribales y a otros pobres el derecho fundamental a vivir con dignidad. pero hemos de ser cautos para no hacer romanticismó de la situación tribal. las culturas tribales desarrolladas en un determinado contexto socioeconómico pueden no ser capaces de responder a todos los problemas con los que hoy nos enfrentamos. también ellos tienen el derecho al cambio. lo importante es preservar sus valores de equidad y de capacidad de renovación.29 7. la misión en el contexto de lal religiones de asia como hemos visto al principio, la misión de la iglesia en el contexto de otras religiones ha sido entendida desde el punto de vista de la muerte redentora de cristo. en este aspecto, el significado de jesucristo esta en el misterio pascual, la muerte y la resurrección que realizan la salvación de los seres humanos. la iglesia se ve a sí misma como el guardián de esta salvación que jesucristo consiguió con su muerte expiatoria y su resurrección. la misión hace esta salvación asequible a todos introduciéndolos en la iglesia. de acuerdo con esto, las otras religiones no tienen locus standi, excepto quizás como preparación para la iglesia. este tipo de misión funcionaba incontestado en un mundo colonialista, monocultural. pero, actualmente, estamos viviendo, en asia, en un contexto totalmente distinto. esto exige volver al ministerio del mismo jesús, tal como lo encontramos en los evangelios. como ya lo hemos comentado anteriormente, su mayor objetivo fue hacer presente, a través de su ministerio, el amor de dios. estrictamente hablando, él no era una persona religiosa en el sentido de que no abogaba por ninguna religión. fue judío en su vida y en su muerte. pero no compartía el exclusivismo judío. así, en el evangelio de lucas, cuando empieza su ministerio, citando a is 61:1-2, intencionadamente omite las palabras "venganza contra los gentiles" (cf. lc 4:16-18). de igual manera, cuando sus fogosos discípulos deseaban pedir al cielo fuego para destruir a los samaritanos, él los reprende (lc 9,55). en ninguna parte de los evangelios encontramos a jesús condenando las religiones como tales.

precisamente la así llamada interpretación redentora de mc 14,24 fue una añadidura tardía. jesús hablo solamente de su sangre "derramada por muchos". como fredriksen ha señalado, jesús asoció su muerte a la venida del reino, como una anticipación del banquete mesiánico.30 por esta razón habló de su sangre derramada "por muchos". sin embargo esto fue interpretado como una muerte expiatoria, probablemente a la luz de is 53:3-12, y la subsiguiente resurrección como señal del inicio de la redención. jesús no dijo: "ésta es mi sangre que es derramada para la expiación de los pecados de muchos". por otra parte, todo el contenido de los evangelios confirma que su muerte fue el resultado de su ministerio (cf. mc 3:l-6), y su resurrección la confirmación de este ministerio por el padre (hch 4,10). aunque los evangelios testifican el hecho de que la muerte de jesús fue la consecuencia de su ministerio, en el siglo primero la teología cristiana lo interpretó como "cristo murió por nuestros pecados, según las escrituras" (1 co 15,3). en el contexto del pluralismo religioso debemos poner mayor énfasis no tanto en el misterio pascual como en el total misterio de cristo y su acto salvador que comenzó ya en la creación (jn l:l-3). el propósito de la encarnación, como hemos dicho, fue hacer presente el amor divino de la forma humana más completa. esta misión, que ha sido confiada a la iglesia (jn.20,18), es el servicio que se ha de ofrecer a los seguidores de otras religiones. nuestra fe en jesucristo no es para usarla como norma para juzgar o para medir la fe de otros, sino para seguirle en su misión. el mensaje central de los evangelios es que el amor de dios debe ser comunicado en forma de encarnación. de to que podemos estar seguros en lo referente a la revelación de dios es de la responsabilidad que tenemos de ser testigos de la buena nueva del amor de dios manifestado en jesucristo. así como tampoco podemos mantener una forma exclusiva de la naturaleza de esta manifestación, basada en el nuevo testamento. lucien legrand expresa este hecho diciendo: "el 'acontecimiento de jesús' continúa, y en esta verdad fundamental coinciden los cuatro evangelios. pero la fuerza del evangelio se manifiesta de maneras muy diferentes, y hasta las conclusiones de las narraciones evangélicas presentan una imagen de diversidad".31 de qué manera la iglesia primitiva fue fiel a su testimonio de la bondad divina, puede deducirse de to que escribió juliano el apóstata: "su bondad con los extranjeros, su cuidado de las tumbas de los muertos y la pretendida santidad de sus vidas tanto han contribuido a aumentar su ateísmo... los impíos galileos sustentan, no sólo a sus propios pobres, sino también a los nuestros".32 por todo esto, debemos deshacernos, como motivo de misión, de la obsesión de ser la salvación de otros. esto to podemos deducir del concilio vaticano ii en su constitución gaudium et spes. el verdadero origen de la constitución está en la base del concilio, al pedir el cardenal suenens, de bruselas, una declaración sobre la presencia de la iglesia en el mundo.33 las propias palabras del principio muestran cómo la iglesia es una con el mundo: "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de cristo" (gs 1). la iglesia se pone al servicio de la familia humana y coopera con ella en la búsqueda de soluciones a los problemas de nuestro tiempo (núm.10). hace hincapié en la dignidad de la persona humana, en la comunidad de la humanidad y en la necesidad de promover la comunidad de naciones. la constitución subraya el carácter comunitario de la vocación humana: "todos tienen el mismo origen y comparten el mismo destino" (núm. 24). el interés del concilio es el ser humano creado a imagen de dios, pero angustiado por el espectro de la muerte. es verdad que el decreto conciliar sobre la propia actividad misionera de la iglesia tiene un dibujo diferente. pero debemos recordar el contexto en que se produjo y su intención. el decreto nació a petición de los obispos de los llamados países de misión con el propósito práctico de reconocer a

las iglesias de estas áreas como misioneras y así poder conseguir recursos de làs iglesias "más antiguas".34 si analizamos las intervenciones en el debate sobre el decreto ad gentes, podemos ver cómo muchos padres conciliares estaban honradamente preocupados porque, si se admitía la posibilidad de salvación en otras religiones, se podría enfriar el espíritu misionero. a causa de esta preocupación, algunos padres sugirieron que la posibilidad de salvación fuera de la iglesia se mencionara sólo en una nota a pie de página.35 no es que los obispos no creyeran en la posibilidad de la salvación fuera de la iglesia, pero temían que, si se admitía de una manera oficial, toda motivación misionera podría colapsarse.36 de aquí que el concilio declarara "aunque dios, por los caminos que Él sabe, puede traer a la fe a los hombres que sin culpa propia desconocen el evangelio, incumbe, sin embargo, a la iglesia la necesidad, a la vez que el derecho sagrado, de evangelizar y, en consecuencia, la actividad misionera conserva íntegra, hoy como siempre, su fuerza y su necesidad" (núm. 7). con todo, como calvert alexander ha demostrado, hasta para el decreto ad gentes el centro de la actividad misionera, en la actualidad, está menos en la expansión territorial que en hacer de la iglesia una activa presencia desde dentro y natural con to diverso y desarrollando las culturas no cristianas en las que vive.37 la preocupación general del concilio era la misión de la iglesia. por esto se apoya en la teología de la redención. el problema de esta teología es que el jesús histórico y su ministerio eran un claro preludio del misterio pascual de su muerte y resurrección. bultman, que hizo la distinción entre el jesús histórico y el cristo de la fe, también consideraba al jesús histórico teológicamente neutral y de esta manera su ministerio irrelevante para la fe cristiana.38 este pensamiento fue seguido por autores como raymond panikkar para el que también el cristo de la fe, el cristo cósmico, es el que realmente interesa. como ya he manifestado en otra parte,39 la misión de la iglesia es precisamente la confirmación del ministerio del jesús histórico. la iglesia ha sido enviada como testigo suyo, según el evangelio de juan (20:21). al confirmar su ministerio de hacer presente el amor de dios proclamando el reino de dios, proclamamos a jesucristo. este tipo de misión es más exigente, puesto que busca transparencia y santidad por parte de la comunidad de los discípulos sin ninguna pretensión de superioridad, exclusividad o desplazamiento. tal misión no sufre ninguna devaluación o falta de urgencia. Únicamente está menos interesada en el deseo de atraer a otros a nuestro rebaño a toda costa, como si su salvación eterna dependiera del cambio de religión. está más interesada en testimoniar, con palabras y hechos, que el reino de dios ha llegado en jesucristo. el hecho de que dios sea compasivo con todos no significa que dejemos de hablar a la gente acerca de este amor, de esta compasión divina, a invitarla a convertirse a este amor. esto fue lo que sucedió en la misma misión de jesús. la existencia cristiana debe ser entendida no tanto como la aceptación de algunas verdades o la adhesión a algunos dogmas, ni tampoco como un juicio moral sobre la gracia y el pecado con el que cada uno está obligado a obedecer a una norma ética elevada — aunque un cristiano debe defender esto — que conduce al premio final, sino como una misión en la historia. la misión es el elemento definitorio. los demás son sólo ingredientes de esta opción básica. es la misión de seguir a jesús que pasó haciendo el bien. es una llamada a vivir en comunión. un pueblo en comunión con el dios trino, con el resto de la iglesia y con los pueblos y culturas de asia. es una comunión con las comunidades que participan en la fe. es comunión de solidaridad, solidaridad activa con la lucha de los pobres de asia, solidaridad con la creación de dios, defendiendo y fomentando su integridad. esta comunidad acompaña humildemente a los pueblos de asia y camina conjuntamente con ellos, en el camino común, hacia el reino de dios, un reino de justicia y paz, de verdad y amor. es signo y servidora del reino divino, dando en su propia vida los frutos del reino de dios. el modelo colonial de misión, poniendo énfasis en la expansión de la iglesia europea en las colonias de asia, África, oceanía y las américas, era, en realidad, un solo modeló de misión en la historia de la iglesia. es necesario que no sea considerado de forma absoluta o defendido como

el único modelo válido para todos los contextos. la misión es asociarse con los pueblos de asia. nuestra precedente literatura misionológica está repleta de términos como conquistar, enseñar, bautizar, salvar, plantar, etc. nunca hemos hablado de instalar la tienda entre la gente, estar con ellos, movemos por sentimientos de compasión, admiración, tristeza, que son todos muy vibrantes en el evangelio. jesús estaba con la gènte. iba a encontrarse con la gente donde ésta estaba y su presencia despertaba admiración. a cambio, su presencia entre el pueblo despertaba en él sentimientos de admiración, de tristeza, de compasión, de ira, etc. estas emociones y sentimientos de jesús deben guiar a la iglesia de asia en su misión actual. tiene que estar con el pueblo en un sentido de asociación. esto exige una actitud comunitaria y humilde. la iglesia comparte muchas cosas con los hombres como hijos de dios, obras de la acción creativa de dios y objetos de un proceso instructivo. y todavía la iglesia es llamada y enviada a asia para servir a sus pueblos. notas finales en resumen, en el actual contexto socioeconómico, religioso y cultural de asia, la iglesia tiene el reto de encontrar una nueva identidad profética. a menos que encuentre esta identidad, no podrá cumplir su misión en asia, porque en el actual contexto asiático su misión no es la tradicional expansionista. la misión es un diálogo entre la palabra de dios, que habla en jesucristo, y los pueblos en su realidad, integridad a identidad histórica. Ésta es la hermenéutica de la misión en asia. en esta hermenéutica jesucristo es visto como cristoen-relación, cuyo ministerio fue hacer presente to divino, manifestar lo divino en sí mismo. para nuestra misión necesitamos tener "la mente de cristo", una sensibilidad "crística". de esta manera la iglesia en asia se convierte en el misterio de la presencia de dios en el mundo de asia con su presencia como comunidad de contraste en medio de la sociedad asiática, afirmando todo to que esté conforme con el reino y denunciando todo to que sea contrario al reino. llega a ser la levadura, la sal y la luz para el contexto asiático, transformándolo desde dentro y haciéndolo nuevo: "ahora estoy haciendo nueva toda la creación" (ap 21,5). tradujo: jesús díez notas * artículo publicado en verbum svd 41 (2000) 371-392. agradecemos a la dirección de la revista la autorización para publicarlo en español. ** doctor en misionología por la universidad gregoriana enseña misionología en el pontificio ateneo de pune, india. 1. panikkar, k.n., "globalization and culture" in voices from the third world, vol xx/2 (1997) p. 52. 2. seabrook, jeremy, "globalization and enfranchisement of the poor", in maharashtra herald 17 febrero 1998, p. 6. 3. kuruen, c.t., "globalization — what is it about?" in voices from the third world, vol xx/2 (1997) p. 21. 4. o'neill, helen, "globalization, competitiveness and human security", in european journal of development research, junio 1997, reproducido en times of india, 23 febrero 1998, p. 20. 5. schrijver, g. de, paradigm shift in trhird world theologies. from socio-economic to cultural analysis, leuven, 1996, p. 51. 6. ibid. 7. kurien, c.t., id. p. 23. 8. ghosh, jayanti, "gender and macro-economic policy in india since 1991", en women's link, 3/4, 6-7. 9. o'neill, helen, ibid.

10. cf. gorostiaga, xabier, is the anser in the south? en "globalization from the perspectives of the victims of history", delhi, 1998, p. 3. 11.cf. desrochers, john, "the evolving poverty scenario", en integral liberation, vol 1/4, p. 199. 12 ibid. p. 196. 13. bidwai, praful, "rich village poor village", en times of india, 12 enero 1997, p. 16. 14. raheb, mitri, "mission in the context of fragmentation", en international review of missio, vol. 86, n. 343, p. 393. 15. mananzan, mary j., "violence against women — a perennial conflictual situation: a philippineasian experience", en yearbook of contextual theologies, aachen, p. 41-54. 16. d'sa, francis x., "sacramentum mundi", en vv.aa, the church in india in search of a new identity, bangalore, nbclc, 1976, p. 372. 17. parathazham, paul, "communalism in india: an empirical investigation", en jnanadeepa, vol. 1/1, p. 5. 18. raheb, mitri, id., p. 395. 19. plastaras, james, the god of exodus, milwaukee 1997, p. 6. 20. mesters, carlos, "indian myths and the old testament", en sedos bulletin, vol 24/3, p. 71. 21 cf. jeremias, joachim, the lord's prayer, philadelphia 1966. 22. ringe, sharon, id., p. 5. 23. cf. senior, donald, the gospel of matthew, nashville 1997, p. 61. 24 ibid., p. 62. 25. ringe, sharon h., luke, louisville 1995, p. 7. 26. schweizer, eduard, the good news according to mark, london 1981, p. 385. 27. fredriksen, p., from jesus to christ: the origins of the new testament images of jesus, new haven 1988, p. 21. 28. fernandes, walter, "tribals in india: a challenge to theology", en jnanadeepa, vol 1/1, p. 65. 29 ibid., p. 66. 30. fredriksen, p., id., p. 137. 31. legrand, lucien, the god who comes. mission in the bible, quezon city 1991, p. 83. 32. ep. 22. en ramachandra, vinoth, the recovery of mission, delhi 1996, p. 280. 33. en abbott, walter m. (de), the documents of vatican ii, new york, p. 183-184. 34. cf. vorgrimler, herbert (de.), commentary on the documents of vatican ii, vol. 4, london, p. 9899. 35. cf. fernandez, francis, id., p. 21. 36 ibid., p. 21-23 37. cf. abbott, walter m. (de.), id., p. 583. 38. cf. bultmann, r., teologia del nuevo testamento, cap. 1. 39 cf kavunkal, jacob, "ministry and mission: christological considerations", en j.a. scherer/s.b. bevans (eds.), new directions in mission and evangelization 2, new york, p. 87-98. réf.: misiones extranjeras, n. 185, septiembre-octubre 2001.