Mente-cuerpo.docx

Mente-cuerpo 1. Antigüedad y actualidad del problema; 2. Mente y alma; 3. Tres teorías metafísicas: dualista, monista, dual; 4. Teoría Dual y espiritualidad del alma; 5. Prospectiva: ciencias cognitivas y teoría dual.

1. Antigüedad y actualidad del problema El problema de la relación entre la mente y el cuerpo siempre ha apasionado a la humanidad en todas las culturas y en todos los tiempos, debido a las múltiples consecuencias que tiene, incluyendo las dimensiones religiosas y existenciales, vinculadas al problema de la muerte y a la supervivencia de algo nuestro más allá de la muerte. Hoy esta problemática se ha visto ampliada gracias a los progresos de la ciencia moderna y a su capacidad de ocuparse con sus métodos de las funciones psíquicas, sus bases neuronales, sus manifestaciones en el comportamiento, y por la posibilidad de reproducirlas artificialmente, al menos en parte, y también con la prospectiva de modificar genéticamente las bases neurofisiológicas de las funciones psíquicas. Estos progresos plantean interrogantes muy serios al hombre contemporáneo, haciendo que nuestra problemática salga de la torre de marfil de las discusiones puramente académicas. Se trata, sin embargo, de cuestiones para las cuales el hombre moderno no está muy preparado, porque estos progresos hacen del todo obsoleta la división “territorial” entre la res cogitans, objeto de estudio exclusivo filosófico y teológico, y la res extensa, objeto de las ciencias físico-matemáticas, división que fue establecida por Descartes (1569-1640) en los comienzos de la modernidad. Se trataba de una división territorial a la que se había adaptado la conciencia religiosa moderna haciéndose la ilusión de poner al resguardo para siempre, con esta estratagema cartesiana, las propias convicciones metafísicas y teológicas ante los progresos de la ciencia. Paradójicamente, sin embargo, como la pretensión cartesiana quería ser el inicio de un nuevo modo de hacer filosofía (el modo moderno, contra las oscuridades medievales de la escolástica, en especial la aristotélica de los siglos XII a XIV), la caducidad de la división cartesiana hace que al comienzo del tercer milenio la situación del debate metafísico sobre el tema mente-cuerpo, al igual que sobre tantos otros de filosofía natural de los que no nos ocupamos aquí, tenga puntos de contacto excepcionales con la situación del inicio del segundo milenio. Esto aparece con toda claridad, sobre todo si, como estamos obligados dentro de los límites de este artículo, nos detenemos forzosamente sólo en los aspectos más importantes del debate, reduciéndolo todo a su estructura, o si se quiere, a las cuestiones esenciales. Por otra parte, ¿no ha sido precisamente Martin Heidegger (1889-1976) quien nos ha recordado que el pensamiento teorético auténtico es siempre un pensar lo esencial? (Cfr. M. HEIDEGGER, Cosa significa pensare, Sugar-co, Milano, 1994). ¿No ha sido también él quien en esas mismas páginas nos ha recordado que las dos excusas que el pensamiento moderno suele presentar para no pensar lo esencial— y por ello para no pensar— se resumen en las dos frases fatídicas “esta idea está superada” y “esta idea ya ha sido dicha”?

Desde un punto de vista diverso y complementario al de la polémica anticientífica de Heidegger, otro gran pensador del siglo XX, Alfred Whitehead (1861-1947), solía decir que las grandes ideas teóricas son un poco como las estratificaciones del manto terrestre. Cuando sucede un determinado movimiento telúrico—como se da en todo cambio de paradigma científico y cultural—quedan sepultadas algunas capas cubiertas por otros estratos, para reaparecer después en el movimiento sucesivo. ¿Cuáles son las ideas metafísicas esenciales respecto al problema mente-cuerpo “ya dichas” y “nunca superadas”, nunca “sepultadas” definitivamente, que se presentan bajo otro aspecto con el cambio de paradigma? ¿Y cuáles son los puntos fundamentales de la discusión metafísica sobre el problema mente-cuerpo al inicio de este segundo milenio? Una discusión que parecía estar “superada” para siempre al imponerse los “destinos magníficos y progresos” de la revolución científica y filosófica moderna, reaparecer hoy, casi 1000 años después, en plena fase de transición hacia un pensamiento científico y filosófico ciertamente diverso del moderno y que—en espera de definiciones mejores—nos limitamos a definir como “posmoderno”. Finalmente ¿cuáles son los “diversos aspectos” con los cuales estas ideas metafísicas esenciales sobre el problema mente-cuerpo hoy se vuelven a presentar, en contextos científicos y, más en general, culturales, que aparentemente parecen estar a años luz de los que caracterizaban los tiempos premodernos? Trataremos de dar una respuesta sintética a estas tres preguntas a lo largo del presente ensayo.

II. Mente y alma A. CRÍTICA DEL REDUCCIONISMO EPISTEMOLÓGICO Antes de presentar brevemente las principales teorías metafísicas sobre la relación mente-cuerpo que se han sucedido en la historia del pensamiento occidental, es indispensable recordar una premisa lógica y terminológica que encierra problemas teóricos muy profundos. Cuando los pensadores de la edad premoderna reflexionaban sobre la relación que es objeto de nuestra investigación, generalmente no denotaban los términos de la relación misma con la expresión “mente-cuerpo”, sino con la expresión “alma-cuerpo”. La distinción que existe entre “mente” y “alma” en las expresiones citadas es esencialmente la que existe, en términos de lenguaje común moderno, entre una “función” (mente) y la “estructura” (alma) que realiza esa función, o bien en los términos del lenguaje de la metafísica clásica, entre una “facultad” o “capacidad de realizar una determinada operación” y “la entidad” que posee esa facultad como una “propiedad esencial” suya que la caracteriza. En particular, la mens para los medievales—sobre todo para la escolástica medieval—representaba la fuente, la raíz común de las dos facultades principales del alma racional humana: el entendimiento y la voluntad. De esta manera el problema de la relación “mentecuerpo” es, de hecho, un doble problema: 1. Por una parte, el problema psicológico de la relación entre las denominadas funciones “superiores” del psiquismo humano,

entendimiento y libre albedrío, y las funciones neurofisiológicas y fisiológicas sin más del cuerpo humano. 2. Por otra parte, el problema metafísico de la relación entre el sujeto de estas facultades superiores, la entidad que en el pensamiento clásico se definía como “alma”, y el sujeto de las funciones neurofisiológicas y fisiológicas, la entidad más evidente a todos que definimos como “cuerpo”. Según que estas dos entidades se consideren idénticas o distintas, y de qué manera distintas, tendremos las diversas teorías metafísicas sobre la relación mente-cuerpo.

Sin embargo, cuando en muchos textos se habla de nuestro problema en los términos de la relación “mente-cuerpo”, se entiende el primero de los dos problemas que antes hemos citado. Históricamente esto depende del hecho de que a partir del Tratado sobre la naturaleza humana de David Hume (1711-1776), con el término mind se entiende en el pensamiento moderno, en particular el anglosajón, el conjunto de los estados y/o de las funciones conscientes del hombre, en cuanto contrapuesto a la sustanciación cartesiana de la conciencia en los términos de res cogitans, es decir, considerarla una “sustancia individual pensante de naturaleza inmaterial”. Esta es una noción que, como sabemos por la historia de la filosofía, resultaba carente de todo fundamento ontológico para el filósofo inglés, así como en general cualquier noción de “sustancia”, fuera material o inmaterial. Dejando aparte los motivos históricos, desde un punto de vista teorético, esta reducción epistemológica del problema mente-cuerpo a la mera relación entre funciones y/o estados psíquicos y funciones y/o estados neurofisiológicos puede tener dos motivaciones, una científica, otra ideológica.

B) REDUCCIÓN EPISTEMOLÓGICA E INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA DEL PROBLEMA MENTECUERPO

La motivación científica de esta reducción, perfectamente legítima, está ligada al postulado epistemológico típico de la ciencia moderna, que, desde Galilei en adelante rechaza investigar las esencias y, desde Newton en adelante, se concentra exclusivamente en lo fenoménico, esto es, en lo observable en cuanto mensurable. De esta manera, la “explicación” de las ciencias naturales en sentido moderno ya no es la búsqueda de las “causas esenciales”, de las causas necesarias para la existencia de ciertos entes o eventos naturales—como sucedía en la ciencia aristotélica de la naturaleza que, después del nacimiento de la ciencia moderna se ha redefinido como “ filosofía de la naturaleza”. La ciencia moderna de la naturaleza ya no es la investigación de entes y/o eventos que determinan en sentido óntico el hecho de que sucedan ciertos eventos y/o la existencia de otros entes del mundo físico. Al contrario, las ciencias naturales modernas, a partir de su paradigma, la mecánica, son explicativas en el sentido de que buscan las leyes matemáticas que, en sentido lógico, determinan y hacen predecibles las

variaciones de ciertas magnitudes medibles, referidas a ciertos entes o eventos físicos y, en nuestro caso también psíquicos.

A la luz de este planteamiento epistemológico de las ciencias modernas, que se limita a estudiar lo observable cuantificado y sus leyes, es perfectamente legítima la reducción de nuestro problema a la mera dimensión psico-fisiológica del análisis de la relación entre funciones psíquicas y neurofisiológicas. Siempre y cuando, se entiende, que esta reducción se explicite, de manera que siempre resulte evidente al que emplea tales teorías, ya se trate de un científico, o de un hombre de la calle, y sobre todo que con motivo de esta reducción no se excluyan otras metodologías de investigación sobre el mismo objeto. C. REDUCCIÓN

EPISTEMOLÓGICA Y ANÁLISIS METAFÍSICO DEL PROBLEMA MENTE-

CUERPO

Por el contrario, hay que considerar del todo ideológica una reducción epistemológica que por principio excluyera la dimensión metafísica del problema, esto es, que niegue que la relación mente-cuerpo sea siempre una relación entre dos entidades distintas (¡no entes!), “lo mental” y “lo físico”, recíprocamente irreductibles, de tal manera que resulten también recíprocamente irreductibles las dos disciplinas, psicología y neurofisiología, que tienen por objeto estas dos entidades. Atención: aquí todavía no se está tratando todavía qué cosa sea “lo mental” respecto a lo “físico”, si se trata o no de una sustancia distinta de la sustancia material del cuerpo; o si se trata de un nivel “emergente” de organización del mismo ente como lo que sucede en el análisis químico de un cuerpo respecto al análisis en el nivel físico atómico; o si se trata de un componente distinto de un mismo ente, como el software respecto al hardware en un ordenador, y así sucesivamente. De momento no entramos en nada de esto: la respuesta a estas cuestiones es precisamente el resultado de un análisis metafísico. Aquí nos estamos limitando a consideraciones puramente lingüísticas y epistemológicas. Se discute solamente si el problema mente-cuerpo tiene también una dimensión metafísica o no la tiene. Una de las conquistas más notables que la lógica y la filosofía analítica de este siglo han producido en el estudio de nuestro problema ha sido la demostración de la inconsistencia lógicolingüística de cualquier planteamiento que sea reduccionista desde el punto de vista epistemológico y lingüístico en la relación mente-cuerpo. Mejor que cualquier otro discurso para introducir esta problemática es esta cita de Quine (1908-2000) en la que aparece, por una parte, la evidente profesión de fe metafísica materialista de su autor (“los eventos mentales son eventos físicos”), unida a una clara conciencia lógico epistemológica de la locura de cualquier acercamiento reduccionista al problema mente-cuerpo. “Se han dicho muchas cosas respecto a la proclamada reducción de la mente al cuerpo: algo semejante a la reducción de la psicología a la fisiología, o más exactamente a la neurología. Yo creo que no hay ninguna esperanza de poder tener éxito en esa pretensión, y mucho menos cuando se trata de una reducción del

lenguaje mental ordinario a la neurología. Pongamos un ejemplo. Todo episodio individual de alguien que está pensando en Viena, por ejemplo, es un evento neural, que podría ser descrito con términos estrictamente neurológicos, si conociéramos suficiente sobre este caso específico y su mecanismo. Esto es lo que afirma convencionalmente la mentalidad de nuestros días. Sin embargo, no existe ni existirá nunca posibilidad alguna de traducir el predicado mental general “pensar en Viena” en términos neurológicos. Los eventos mentales son eventos físicos, pero lenguaje mental los clasifica de una manera inconmensurable con las clasificaciones que pueden expresarse en un lenguaje fisiológico”. (W.V.O.QUINE, “Mind versus body”, in Quiddities. An Intermittently Philosophical Dictionary, Harvard Univ. Press, Cambridge Mass.-London, 1987, p. 133 (Quidditates, tr. it. a cura di L. Bonatti, Garzanti, Milano, 1991))

El motivo de fondo de la imposibilidad de esta reducción epistemológica era claro al pensamiento filosófico desde el final del siglo pasado, cuando, gracias a la obra de Franz Brentano (1838-1917), se redescubrió la naturaleza irreductiblemente intencional de todo acto psíquico en cuanto tal, contra el formalismo kantiano al tratar los estados de conciencia. Contra el cogito cartesiano, y el consiguiente Ich denke überhaupt (“yo pienso y basta”) kantiano que pretendía tratar el pensamiento consciente como “pura forma lógica” sin contenido, se reivindicaba justamente el carácter intrínsecamente “dirigido a un contenido” de todo acto psíquico en cuanto consciente. No “se piensa y basta”, sino que siempre “se piensa (percibe, quiere…) algo”, en el caso del ejemplo antes citado de Quine “se piensa en Viena”. La relación “sujeto-objeto”, la relación entre un sujeto que entiende y un objeto entendido, es un componente esencial, constitutivo de todo acto psíquico consciente, precisamente por esto denominado “intencional”. La imposibilidad lógica, de principio, de identificar los enunciados observacionales de la ciencia neurofisiológica con los enunciados subjetivos de un individuo que describe los propios estados psíquicos asociados a los eventos observados por un neurofisiólogo, como los experimentos clásicos de psicofisiología, depende del hecho de que estos dos lenguajes siguen dos lógicas diversas e inconmensurables. Es esta inconmensurabilidad lo que hace inconsistente la posición de los llamados “teóricos de la identidad” entre estados físicos y estados psíquicos (Cfr. H. FEIGL, “The ‘mental’ and the ‘physical’”, in: H. FEIGL, M. SCRIVEN, G. MAXWELL (Eds.), Concepts, thories and MBP (Mind-Body Problem), «Minnesota Studies in Philosophy of Science», II, Minnesota University Press, Minneapolis, 1958, pp. 370-497. Para una síntesis crítica, cfr. G. BASTI, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, ESD, Bologna, 1991, pp. 76-85 e S. MORAVIA, L’enigma della mente. Il ‘mind-body problem’ nel pensiero contemporaneo, La-terza, Roma-Bari,1996, pp. 5-38). Estos remitían a la clásica distinción de Frege (1848-1925) entre Sinn y Bedeutung reinterpretada en los términos de la distinción entre significado y referencia. “Significar” o “connotar” un objeto no es lo mismo que “denotar” (de manera verdadera) un objeto o simplemente “nombrar” un objeto, cuando el objeto en cuestión es un individuo (por ejemplo, este hombre dado, Juan) y no una colección de individuos (por ejemplo, la familia humana). Mediante esta distinción los teóricos de la identidad esperaban poder resolver el problema mente-cuerpo sosteniendo que el todo podía reducirse según el famoso esquema de Frege de la identidad de la referencia con la diversidad de significado de los términos que lo denotaban. El ejemplo de Frege es el famoso del único planeta Venus, denotado con dos

términos “lucero vespertino” y “lucero matutino”. Para Frege, cuando dos términos tienen el mismo denotado son sinónimos (Cfr. G.FREGE, Über Sinn und Bedeutung, tr.it. in: A. BONOMI (Ed.), La struttura logica del linguaggio, Bompiani, Milano, 1973, pp. 9-32). La teoría de Frege de Sinn y Bedeutung es algo mucho más articulado y complejo de la simplificación en términos de “significado” y “referencia”, pero aquí nos debemos limitar a eso. En todo caso, para los teóricos de la identidad, la presunta “sinonimia” entre los dos modos, “psíquico” y “neurofisiológico”, de denotar el mismo objeto (el evento neural) implicaría el poder sustituir uno con otro. Este poder sustituir gracias a la identidad de la referencia (esto es por equivalencia de la extensión de los términos) es precisamente lo que en una lógica intensional está prohibido. De hecho, en la lógica intensional no vale el axioma fundamental de la lógica de todos los lenguajes científicos, comenzando por la matemática: el axioma de extensionalidad, que es lo que subyace implícitamente en el razonamiento de los teóricos de la identidad. Según este axioma, dos clases (o en forma más débil, dos colecciones) relativas a dos predicados distintos (por ejemplo, “ser agua” y “ser H2O”), que contienen todos y sólo los mismos elementos de tal manera que las extensiones de los relativos predicados resultan equivalentes, son la misma clase (o colección). De aquí la posibilidad de sustituir los predicados en cuestión (por ejemplo, puedo sustituir “ser H2O” en todos los enunciados que contienen “ser agua”, sin eliminar “verdad” y “significatividad” de mi lenguaje). En otros términos, dos predicados son considerados idénticos según la equivalencia de su extensión, esto es, conforme a la identidad de los elementos a los cuales se aplican de forma verdadera. Íntimamente ligado al axioma de extensionalidad está el otro axioma llamado de generalización existencial. Este axioma afirma que dada una cierta proposición que determina un objeto mediante una propiedad suya, se puede inferir inmediatamente otra proposición mediante la cual se predica la misma propiedad de un objeto genérico. Por ejemplo, si es verdad que “Sócrates es mortal”, es también verdad que “algo es mortal” (∃x) (x es mortal). Este axioma, sin embargo, no vale si empleamos en nuestras proposiciones términos no referenciales, esto es, términos que no se refieren a objetos, sino que expresan el significado de otros términos. Tomemos por ejemplo la proposición “ ‘Giorgione’ era denominado así por su estatura”. Según el axioma de generalización se seguiría de aquí una frase sin sentido como la siguiente “ ‘algo’ era llamado así por su estatura”. En cambio si añadimos un término referencial “Giorgione’ era llamado ‘Giorgione’ por su estatura”, mediante la generalización existencial se obtiene inmediatamente una frase dotada de sentido: “algo era llamado ‘Giorgione’ por su estatura” (( ∃x)(x era llamado ‘Giorgione’ por su estatura). Cfr. W.V.O. QUINE, “Riferimento e modalità”, en Il problema del significato, Ubaldini, Roma, 1978, p. 135). Por otra parte, el axioma de extensionalidad y el de generalización existencial como requisitos previos para sustituir son un ingrediente indispensable de la lógica de toda teoría científica, en la medida en que las “definiciones” a su vez son ingredientes indispensables de la ciencia y más en general de todo sistema formal de tipo demostrativo. “Definir”, no quiere decir otra cosa que “sustituir” un

término con otro de la misma extensión (“verdaderos” para la misma colección de elementos). Pero tal procedimiento es incompatible con la lógica de otros tipos de lenguaje, precisamente allí donde el axioma de extensionalidad, generalización existencial y sustitución por equivalencia no son válidos. Consideremos, por ejemplo, el lenguaje poético o el lenguaje litúrgico y apliquémosle nuestros axiomas. Tomemos la famosa estrofa de la poesía “Laura” de Petrarca: “claras frescas y dulces aguas donde puso sus bellos miembros aquella que sólo a mí me ama” y sustituyamos según los axiomas de extensionalidad y generalización existencial, con “claras frescas y dulces H2O donde puso sus bellos miembros algo que a mí sólo me ama”. el discurso pierde el sentido. O bien, tomemos la fórmula de la bendición del agua bautismal: “señor, bendice este agua…” Y lo sustituimos por: “algo, bendice este H2O…”. El discurso pierde inmediatamente el sentido y consiguientemente la verdad. Todas las lógicas donde no valen, total o parcialmente, los citados tres axiomas se denominan lógicas intensionales. De manera sintética podemos decir que los lenguajes donde están en vigor las reglas de las lógicas intensionales son los lenguajes donde los modos con los cuales los términos connotan (significan) sus referentes—los objetos extra lingüísticos a los que se refieren—y no simplemente el mero hecho de denotarlos, resultan esenciales para la determinación del significado de la proposición en ese lenguaje. Según esto, se puede también decir que un enunciado construido en forma intencional (con c) se caracteriza por un doble contenido: 1) connotativo (el significado mismo) y, mediante este, 2) denotativo (el objeto de referencia). Todas las aproximaciones empiristas al problema mente-cuerpo basadas en la reducción epistemológica del discurso intencional de tipo psíquico al discurso observacional de tipo neurofisiológico resultan por ello absolutamente infundadas precisamente porque suponen que se pueden sustituir los dos tipos de discurso, como si ambos siguieran una lógica extensional. Y esta falta de fundamentación comienza con la clásica teoría de Hume y de Kant de la sensación definida en ambos sistemas como “pura impresión” (raw feel), como toma de conciencia psíquica de la modificación mecánica del órgano de sentido y donde por ello se supone la identidad entre modificación psíquica de la mente y modificación mecánica del órgano de sentido. Las únicas teorías de la identidad que hoy son admisibles epistemológicamente— prescindiendo siempre de que sean verdaderas o no, que es otro problema—son las teorías denominadas “sustitutivas de la identidad”. En vez de justificar el sustituir un lenguaje extensional por otro intensional mediante equivalencia, y por ello mediante identidad de referencias, lo que es falso, como se debe usar siempre en la ciencia lenguajes extensionales, y por ello hay necesidad de sustituir los lenguajes intensionales, pre científicos, en este sistema es como si se afirmara la identidad de las respectivas referencias. Tales teorías están basadas en el presupuesto de que, para construir una psicología verdaderamente científica, es lícito sustituir siempre que sea posible—conforme al progreso alcanzado por las ciencias neurofisiológicas y cognitivas al dar las descripciones y explicaciones de determinados fenómenos psico físicos—el discurso subjetivo de tipo intencional acerca del evento psíquico, con el discurso observacional sobre los eventos neurofisiológicos asociados y, al límite, con el discurso cognitivo sobre el

procesamiento de información implementada en los eventos neurofisiológicos citados. La licitud esta sustitución depende para estos autores simplemente del hecho de que toda ciencia experimental y matemática, sobre todo en la terminología moderna, se basa en lógicas de tipo extensional. las lógicas intensionales asociadas a la descripción intencional de los eventos psíquicos como mucho pueden ser las del lenguaje ordinario para hablar de los eventos mentales de la “psicología popular” (folk psycology) no de una “psicología científica”. Y esta es la posición de Quine acerca de este tema, tal como se sigue de la cita que antes hemos presentado. Hoy el texto que normalmente se presenta como ejemplo clásico de esta solución al problema mente-cuerpo es el de P.S. CHURCHLAND, Neurophilosophy. Toward a unified science of the mind-brain, MIT Press, Cambridge Mass., 1986. Cfr. anche P.S. CHURCHLAND, T. SEJNOWSKI, The computational brain, MIT Press, Cambridge Mass., 1992 (tr. it., Il cervello computazionale, Il Mulino, Bologna, 1995). Naturalmente no hay nada que objetar al hecho de que en la ciencia se deban utilizar lógicas de tipo extensional y no intensional. Todo el poder de universalizar de la ciencia respecto a las ideologías, a las religiones, a las convicciones de diversa índole y naturaleza está precisamente en su capacidad de significar objetos prescindiendo lo más posible de los modos con los cuales los objetos vienen significados por los diversos sujetos humanos. El secreto de la potencia de la ciencia moderna es, en suma, el de “decir cosas” sin hacer “el proceso a las intenciones” de quien lo dice. Sin embargo, el problema es otro: ¿las lógicas extensionales de las ciencias pueden, y hasta qué punto pueden, prescindir del componente intensional de todo lenguaje y en particular de los lenguajes naturales? Y, sobre todo, ¿hasta qué punto pueden hacerlo en el nivel de sus fundamentos, en particular, para resolver formalmente sus problemas semánticos—ante todo el problema de la referencia y el de la necesidad y universalidad de sus afirmaciones? Si resultara imposible pensar en una independencia absoluta de las lógicas extensionales respecto a los contenidos intensionales, como parece que es lo que sucede, resulta más bien improbable que en el campo de la “mente”, de lo que produce todos los lenguajes y sus lógicas, se pueda pretender sustituir completamente los contenidos y las construcciones de los lenguajes intensionales en nombre de la extensionalidad de los lenguajes científicos. Volveremos en la conclusión a este punto esencial. Además se entiende que este carácter irreductible entre las dos descripciones, del sujeto agente (y que percibe) por una parte, al describir los propios eventos psíquicos, que son irreductiblemente “privados”—incluso nunca completamente objetivables para el mismo sujeto que los percibe—y, por otra parte, del observador externo que describe los eventos neurofisiológicos e informacionales (que se suponen) asociados en cierta manera a dichos estados psíquicos, ha justificado una aproximación ulterior de tipo epistemológico a la relación mentecuerpo. Se trata del planteamiento de todos los que afirman que, propiamente, no se debe hablar de una relación mente-cuerpo, sino de una relación “sujetocuerpo” o incluso “persona-cuerpo”. Esta posición ha comenzado a partir de los estudios de uno de los más notables representantes de la filosofía analítica, Peter F. Strawson (1911-2006) quien, contra Descartes, y en plena armonía al menos con la epistemología de la filosofía escolástica, hacía de la persona y no de la mente, el sujeto propio de los lenguajes intencionales. Además—y de nuevo en

plena armonía con la filosofía escolástica—Strawson hacía de la persona una noción primigenia, que no se puede reducir a otra cosa. Cfr. P.F. STRAWSON, Individuals, Methuen, London, 1959. Posiciones similares, aunque con diferencias más o menos acentuadas han sido sostenidas por T.E. WILKERSON, Minds, brain and people, Clarendon, Oxford, 1974; TH. NAGEL, Mortal questions, Cambridge U.P., London-New York, 1979; M. GREENE, “Mind and brain: the embodied person”, en: ST. SPICKER & H.T. ENGELHARDT JR., Philosophical dimensions of the neuro-medical sciences, Reidel, Dordrecht, 1976, pp.113-129; J. MARGOLIS, Persons and minds, Reidel, Dordrecht, 1978; H.E. DREYFUS & H. HALL (EDS.), Intentionality and cogni-tive science, MIT Press, Cambridge Mass., 1982. Para una síntesis de estos acercamientos al problema mente-cuerpo, Cfr. S.MORAVIA, L’enigma della mente, cit., pp. 233-266. Afirmar que propiamente desde un punto de vista lógico y epistemológico no se trata de la cuestión “mente-cuerpo”, sino de “persona-cuerpo” es una diferencia bastante importante, no sólo a la luz de todo lo que ya hemos dicho desde el punto de vista del sujeto de los actos intencionales y de su absoluta individualidad, sino también desde el punto de vista complementario del análisis de su corporalidad, a partir de cuanto ya había notado en su momento Moritz Schlick (1882-1936). Y es que el “propio” cuerpo visto desde el sujeto—“mi cuerpo”—no coincide nunca con el cuerpo observado por el observador externo, puesto que el “propio” cuerpo es el cuerpo que por principio nunca puede ser completamente objetivado por parte del sujeto personal que lo posee (Cfr. M. SCHLICK, “Meaning and verification”, Phil.Rev., 25(1936), pp. 339-369 (tr. it. en M. SCHLICK, Tra realismo e neopositivismo, a cura di L. Geymonat, Il Mulino, Bologna, 1974, pp. 187-218)). . Para concluir esta parte, todos los autores citados—y nosotros con ellos—invitan a no sobrevalorar metafísicamente el discurso lógico epistemológico de tipo anti reduccionista que hemos mostrado aquí. Dualidad de lenguaje mental y físico e irreductibilidad de sus referencias no implica un dualismo de sustancias, “mente” y “cuerpo”. No es casual por ello que ninguno de estos autores, incluyendo nosotros, esté por una solución dualista de tipo cartesiano del problema metafísico que nace de estos análisis. Por otra parte, tampoco estamos de acuerdo con aquellos autores que afirman, comenzando por el mismo Quine, que el problema mente-cuerpo, cuando se plantea correctamente sobre estas bases epistemológicas no reduccionistas, es un problema exclusivamente lógico y epistemológico, pero no metafísico. Esta posición supone una concepción equivocada desde el punto de vista epistemológico acerca de la metafísica, típica de la edad moderna. A grandes rasgos, decir que la metafísica es la “ciencia del ente en cuanto ente”, no significa decir que la metafísica es “la ciencia del ente en cuanto existente”. Reducir el ser a la mera dimensión del existir y de su actualidad, es de nuevo el fruto de una reducción “extensionalista” de la noción de ser, que se ha dado en la metafísica moderna por la “competencia” de las modernas ciencias físico-matemáticas y de sus lenguajes extensionales. El ser de la metafísica no es sólo la “extensividad” del existir (existentia), del “ser-aquí” del referente de un enunciado afirmativo verdadero — o del no ser del referente de un enunciado negativo verdadero. El ser de la metafísica es también la “intensidad” de la entidad (entitas) del “ser-

como” (“ser como caballo”, “ser como hombre”, “ser como número”, “ser como átomo”, “ser como sustancia”, “ser como accidente”, etc.), de manera relativa a ciertas propiedades “esenciales” para la connotación adecuada de un referente, en un contexto determinado y limitado, sin la cual sería imposible construir un enunciado “verdadero” sobre ese referente. Se debe a santo Tomás de Aquino (1225-1274) y a la relectura moderna de su doctrina sobre el “ser como acto” como un esse intensivo realizada por Cornelio Fabro (1911-1996), el haber puesto en evidencia esta problemática dentro del ámbito de la filosofía neo-escolástica de este siglo. (Cfr. C. FABRO, Partecipazione e causalità, SEI, Torino, 1961). En otras palabras: cuando decimos de un cierto ente x que “es ente” no estamos diciendo que “existe”. Es más, no podemos responder de manera satisfactoria a la pregunta “¿existe?” Si primero no hemos respondido de manera suficiente, aunque siempre sea perfectible, a la pregunta “¿qué cosa es este ente que debería existir?”. El término “ente” a la derecha de la cópula “es” en el esquema “x es ente” no denota primariamente la existencia de ese ente, sino la entidad de ese ente, el conjunto de propiedades necesarias, aunque no sean suficientes para determinar este ente. Tales propiedades “esenciales”, cuando son captadas de manera siempre parcial por un enunciado de tipo definitorio que tiene como sujeto un término general que denota una colección de entes, confieren al enunciado mismo la característica de poder invertir el orden sujeto - predicado (por ejemplo: “el hombre es animal racional” como equivalente a “el animal racional es hombre”); de este modo se fundamenta el carácter analítico no tautológico y con esto mismo la necesidad lógica de dicho enunciado y de las proposiciones que se deducen correctamente de él, en un determinado contexto lingüístico. Es por esto por lo que no se era ni dualista, ni se pretendía serlo, cuando se afirmaba que a la luz del análisis lingüístico anterior era completamente correcto hablar de “mental” y de “físico” como dos entidades distintas, sin implicar mínimamente que con eso se estuviera afirmando (o negando) la existencia de dos entes distintos relativos a estas “entidades” y a sus contextos semánticos. Estas dos entidades distintas, irreductibles como una línea poligonal cerrada y la superficie que encierra, pueden ser perfectamente dos componentes de un único ente psicofísico existente, la persona humana. Éste es el núcleo lógico epistemológico de las teorías metafísicas “duales”—ni “monistas” ni “dualistas”— de la relación mente-cuerpo, como veremos inmediatamente. Son éstas las teorías que, a nuestro modo de ver, ofrecen la solución metafísica más adecuada (verdadera) a nuestro problema, además de ser – y esto es fundamental para quien como nosotros es creyente – más conformes con nuestra fe cristiana sobre la inmortalidad (provisional) del alma sola y sobre la inmortalidad (definitiva) de nuestra persona resucitada, reconstituida en su unidad psicofísica. III. Tres teorías metafísicas: dualista, monista, dual Una vez aclarado el ámbito epistemológico de nuestra investigación metafísica sobre la relación mente-cuerpo, vamos a presentar de manera resumida la tipología de las tres diversas soluciones metafísicas del problema, tal como se han dado en el pensamiento occidental, de manera particular en este segundo milenio. Las presentaremos respecto a la ontología, esto es a la naturaleza que

atribuyen a las dos entidades de las que nos ocupamos (si son dos sustancias distintas o no; si son de la misma naturaleza material o no; etc.), respecto a la localización de una relación con otra; respecto a la relación que se da entre estas dos entidades. A: TEORÍAS DUALISTAS Como nos enseña la historia de la filosofía, el problema mente-cuerpo ha sido planteado por vez primera por el principal representante de la teoría dualista, Platón. En su teoría, alma y cuerpo constituían dos sustancias separadas que interactuaban causalmente; el arma constituía “el motor del cuerpo”. De manera sintética: el alma se mueve a sí misma y a su vez mueve el cuerpo que se convierte de este modo en un instrumento del alma, según la famosa metáfora (que no es de Platón) del timonel y de la nave (Cfr., Rep., IV, 438d-440a; Timeo, 42e-44e; 69c-77c; 89d-90d; Leyes, X,894e-898d). En la modernidad son dos las propuestas principales de la teoría dualista, la del ya citado Descartes, y en nuestro siglo, la del Premio Nobel de medicina John Eccles (1903-1997). 1. La teoría cartesiana. Si en la modernidad la noción de alma espiritual ha desaparecido primero en la reflexión filosófica y hoy también en la cultura más difundida, gran parte de la responsabilidad de esta catástrofe se debe atribuir a la absoluta inconsistencia lógica, metafísica y física de la teoría dualista cartesiana. Por la historia de la filosofía sabemos cómo, a diferencia de Platón, Descartes consideraba el cuerpo orgánico de los vivientes, incluyendo el cuerpo humano, un autómata de tipo inercial. Un autómata en el sentido de ausencia de cualquier principio de finalidad para explicar su funcionamiento, basado en el determinismo del principio de inercia, del cual Descartes trató de buscar, después de Galileo y antes de Newton, una versión que se demostró lógica y matemáticamente inconsistente. Los dos problemas fundamentales de la teoría dualista cartesiana son: a) Lógica y metafísicamente, la inconsistencia de la pretendida demostración de la existencia de una sustancia espiritual individual basada sobre el cogito que reutilizaba de manera errónea la antigua prueba agustiniana con la cual el filósofo y teólogo de Hipona superó sus dudas escépticas. “Si dudo pienso y si pienso existo”, luego alguna cosa existe y con esto también alguna certeza, afirmaba San Agustín. El filósofo francés, en cambio, pretendía que a partir de esta demostración se derivara también una información auto evidente, absolutamente cierta, no sólo sobre la existencia de una conciencia, sino también sobre la naturaleza de esa conciencia. Aplicando el principio lógico que hoy definimos como de “generalización existencial” y del cual ya hemos hablado antes, del “pienso luego soy” se puede deducir perfectamente “luego existe una cosa pensante”. Sólo que “ser cosa” es absolutamente equivalente a “ser ente” y por ello “cosa” puede ser sustituido tranquilamente por ente (ens et res convertuntur). La escolástica, siguiendo a Santo Tomás (De Ver. I,1c) expresaba la misma verdad lógica afirmando que el “ser cosa” es una noción trascendental, pre categorial, que se aplica a todo ente, sea sustancia o accidente y de cualquier naturaleza que sea está “cosa” y por

ello es independiente de a qué categoría pertenezca. Esto es, cualquiera que sea el predicado con el cual defino ese ente. Como ya Gassendi reprochó a Descartes, es absolutamente inconsistente la pretensión cartesiana de afirmar que “pienso luego existo, luego existe una cosa pensante (res cogitans)” sea equivalente a afirmar: “pienso luego existo, luego existe una sustancia espiritual individual pensante”. Todo el resto de la historia de la filosofía trascendental moderna, desde Kant a Hegel y Husserl ha consistido en una refutación de la falsa prueba cartesiana. El cogito como mucho prueba la existencia de una conciencia, pero cuál sea la naturaleza de esta conciencia, material o espiritual, individual o metaindividual – trascendental en el sentido de la filosofía trascendental de los tres citados autores – es un problema completamente distinto. Santo Tomás en este sentido, comentando a San Agustín, decía que la introspección del cogito prueba la existencia de una vida psíquica en nosotros, pero para decidir de qué naturaleza sea esta vida psíquica, material o espiritual, individual o meta individual – como en la época de Santo Tomás afirmaba los aristotélicos averroístas – es necesaria un subtilis et difficillima inquisitio. (Cf. el texto De ver. X,8 donde esta “investigación sutil y muy difícil” se realiza de la manera sintética y con excepcional claridad y profundidad). Finalmente, para completar la catástrofe metafísica de la filosofía de la mente cartesiana, la identificación del “yo”, del ser personal, con la sola sustancia espiritual pensante ha significado tirar por la borda, para la filosofía moderna, gran parte de la antropología filosófica medieval de inspiración cristiana. Hoy es algo universalmente reconocido por la historiografía filosófica, tanto por los que apoyan como por los que lo rechazan, la contribución más significativa que el pensamiento filosófico medieval de inspiración cristiana ha dado el pensamiento universal es precisamente la noción de “persona”, sujeto pensante y libre, en su inseparable unidad psicofísica (en el caso de la persona humana). Al vaciar tal noción mediante el falso espiritualismo de la teoría inconsistente de yo cartesiano, ha quedado abierta la puerta a la reducción del concepto “persona” de noción metafísica a pura entidad jurídica, como “sujeto del derecho de propiedad”, en primer lugar, en la filosofía política de Espinosa, y después en la filosofía del derecho de Hegel. Esta reducción está en el origen teórico de los múltiples atentados a la dignidad del hombre por parte de las filosofías totalitarias del siglo XX, de derechas y de izquierdas, al igual que por parte del liberalismo contemporáneo. b) Física y matemáticamente: en tiempos de Platón podía no crear problemas al físico una doctrina interaccionista que hacía del alma el sujeto de una acción motriz sobre las partículas de vapor (aire + agua + calor) de los denominados “espíritus corpóreos” de la antigua neurofisiología. Desde el antiguo Egipto y desde el Génesis hasta Galvani y al descubrimiento de la naturaleza eléctrica del impulso nervioso, se pensaba que la transmisión del impulso nervioso dependía de esta dinámica de fluidos, a lo largo de los nervios que resultaban capilares microscópicos, que atravesaban los miembros del cuerpo animal y humano. Sin embargo, esto ya no podía ser

aceptable para una explicación físico-matemática de tipo inercial de la acción de los espíritus corpóreos defendida por el mismo Descartes en su fisiología. La idea de que el alma espiritual cambiase la dirección del movimiento y el flujo de espíritus en la glándula pineal (epífisis) del cerebro, se oponía a un principio de conservación, fundamental en mecánica porque se deriva directamente del principio de inercia, y que se denomina “principio de la conservación de la cantidad de movimiento”, masa x velocidad. En esa fórmula, como la velocidad, es una magnitud vectorial (con un sentido y una dirección), globalmente se debe conservar también la dirección. En síntesis, si una masa en movimiento viene desplazada un cierto ángulo en una cierta dirección, es preciso que una masa equivalente venga desplazada en el mismo ángulo en la dirección opuesta. Este principio es fundamental en mecánica. Por lo demás, esto explica por qué, por ejemplo, gracias a la cantidad mínima de agua movida en una cierta dirección por el timón de una nave en movimiento sea posible – cuando la masa de agua globalmente movida por el timón equivale a la masa flotante de la nave – mover la masa de la nave en la dirección opuesta. En nuestro caso: si un flujo de espíritus corpóreos se mueve en una cierta dirección es preciso que una masa equivalente sea movida en la dirección contraria. Así pues, una sustancia inextensa como la res cogitans cartesiana no puede desviar el movimiento de nada que esté dotado de masa, por muy pequeña que sea. Con razón Leibniz (1646-1716) al criticar este punto de Descartes, notaba que con su propio planteamiento dinámico a la mecánica este problema resultaba superado, porque lo que se conserva globalmente en tal caso es una energía, la “fuerza viva” de Leibniz o “energía cinética” (1/2 mv2) que, como se ve por el término cuadrado de la velocidad, es independiente de la dirección del movimiento. Esto, naturalmente si se interpreta en el ámbito del monismo espiritualista de la monadología de Leibniz, donde no tiene sentido hablar de interacción entre sustancias espirituales y materiales sino de mónadas inmateriales aisladas (o centros de fuerza inextensos) de diverso tipo. En todo caso, más allá de la crítica específica al mecanicismo cartesiano, toda teoría dualistainteraccionista entre mentes espirituales y cuerpos materiales implica una violación de algún principio de conservación de la energía. Esta crítica completa así, desde el punto de vista científico moderno, el cuadro de la crítica que ya Santo Tomás en el medioevo había dirigido contra el interaccionismo platónico desde el punto de vista metafísico y teológico. Al criticar el dualismo platónico Santo Tomás afirmaba que si el alma espiritual está en relación causal con el cuerpo mediante la acción de movimiento sobre los espíritus corpóreos, se pierde el principio de la unidad sustancial de la persona y se hace problemática la misma individualidad del alma, que para Platón puede reencarnarse en diversos cuerpos. Algo absurdo para la teología cristiana (Cfr., S.TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I,75,7, ad 2; I,76,7c y ad 2). . 2. La teoría de J. C. Eccles: entre los contemporáneos ha defendido una especie de dualismo neo cartesiano este ilustre neurofisiólogo, Premio Nobel de medicina por sus descubrimientos fundamentales sobre el funcionamiento de la sinapsis entre neuronas, en particular en lo referente al carácter químico y por ello probabilístico de la transmisión del impulso eléctrico entre el axón de la neurona

que envía el impulso y las dendritas de las neuronas que lo reciben. La aportación fundamental a la discusión de este gran científico y sincero creyente ha consistido en tratar de buscar una nueva solución al problema físico matemático de la violación del principio de conservación que se da en todos los planteamientos interaccionistas – pues por desgracia él estaba convencido, como muchos autores modernos, de que el único modo para mantener las justas razones ético religiosas de la existencia de un alma espiritual era adherirse a una visión dualista interaccionista de tipo platónico-cartesiano (Cfr. J.C. ECCLES & K.R. POPPER, The Self and Its Brain, Springer, Berlin-New York, 1977. (tr.it.: L'io ed il suo cervello, Armando, Roma, 1984); J.C. ECCLES & D. ROBINSON, La meraviglia di essere uomo, Armando, Roma, 1985). Eccles pensó que había encontrado esta solución mediante la referencia a los principios de la mecánica cuántica, que necesariamente están implicados en el mecanismo electroquímico de funcionamiento de las sinapsis. Por el “principio de indeterminación” vigente en mecánica cuántica, se podría suponer una acción extra física por parte de la mente sobre las sinapsis de los módulos corticales de las neuronas, sin violar ningún principio de conservación de la energía. Sin embargo son dos las objeciones de fondo que se pueden plantear contra esta propuesta de solución, una de tipo biológico, otra más sustancial, física, pero ambas tienen inmediatas implicaciones metafísicas: a) Objeción biológica: desde el punto de vista biológico la teoría de Ecles, al suponer que el nivel propio de los fenómenos psico fisiológicos es el nivel microscópico de las interacciones cuánticas entre los componentes moleculares (proteínas) de las células nerviosas, queda ya dañada por un reduccionismo fisicista. En general todos los biólogos están de acuerdo en admitir que el nivel físico propio en el que emergen los fenómenos vitales, en su carácter específico irreductible, es el nivel macroscópico de la organización y eventualmente de la autoorganización de estructuras moleculares (proteínas) complejas, estables fuera del equilibrio termodinámico. Se trata de las “estructuras disipativas” que se auto organizan intercambiando continuamente materia y energía con el ambiente que las rodea, interno y externo al cuerpo (Cfr. I. PRIGOGINE & I. STENGERS, La nuova alleanza. Metamorfosi della scienza, Einaudi, Torino, 1981 (1999); I. PRIGOGINE, Dall'essere al divenire, Einaudi, Torino, 1986; ID., Le leggi del caos, Laterza, Roma-Bari, 1999). La consecuencia metafísica es que, si aceptamos en cambio que el nivel propio de lo biológico y – en nuestro caso – de lo neurofisiológico es el nivel microscópico cuántico, puesto que tal nivel y la indeterminación relacionada con él son algo universal en todas las estructuras materiales, orgánicas e inorgánicas, ¿por qué no resucitar entonces también teorías gnósticas y neo platónicas del tipo “alma del mundo”? ¿Por qué no podría resultar que toda la materia estuviera animada? Esto es lo que en efecto fue sugerido en los años 60 y 70 por algunos movimientos teosóficos – alguno incluso muy prestigioso por las ilustres personalidades científicas que lo integraban, como el denominado “gnosis de Princeton” – que precisamente se basaban en este tipo de principios.

b) Objeción física: es mucho más sustancial la objeción física contra interacción misma, tanto más válida al haber sido sostenida por autores como Roger Penrose, quien también desde una óptica no dualista, se encuentra entre los partidarios de subrayar el papel de los fenómenos cuánticos en el estudio de las bases físicas de la conciencia. La objeción consiste en el hecho de que resulta del todo infundada la interpretación en términos de suspensión del determinismo causal físico cuando se trata de dar cuenta de la indeterminación cuántica. Los fenómenos cuánticos manifiestan indeterminación sólo cuando nos encontramos con el problema de la “reducción de la función de onda”, esto es, con el problema de la “lectura” aumentada en forma macroscópica, en los términos del formalismo matemático de la mecánica clásica – es decir, en términos de funciones que definen trayectorias unidimensionales – de un evento cuántico (Cfr. R. PENROSE, Shadows of the mind. A search for the missing science of consciousness, Vintage, Reading, 1995, p. 349 (Tr. it.: Ombre della mente. Alla ricerca della coscienza, Rizzoli, Milano, 1996)). En cambio, la descripción de los fenómenos cuánticos en términos microscópicos con su formalismo matemático adecuado, el de la función de onda, lleva a medidas experimentales que están extraordinariamente de acuerdo con las predicciones teóricas, sin ninguna indeterminación, a pesar del estado todavía provisional de la teoría (la electrodinámica cuántica, QED) que proporciona tales predicciones (Cfr. R. FEYNMAN, QED. La strana teoria della luce e della materia, Adelphi, Milano, 1989). No es el nivel cuántico donde se puede esperar resolver la inconsistencia científica que para los modernos supone la explicación dualista interaccionista. B. Teorías monistas Las teorías monistas son teorías metafísicamente reduccionistas, incluso cuando hoy en día están obligadas por la evidencia lógica a ser epistemológicamente no reduccionistas por los motivos explicados en el apartado II. Son metafísicamente reduccionistas por cuanto reducen uno de los dos términos al producto de una función (o conjunto de funciones) del otro. La historia de la filosofía del segundo milenio nos presenta dos distintas teorías monistas: 1. Teorías monistas espiritualistas: quizá sería mejor definirlas en singular, porque en efecto sólo tenemos una teoría de este tipo, la de Leibniz en su Monadología. Según esta teoría el cuerpo resulta ser una representación del espíritu. No quiero entretenerme mucho aquí sobre los motivos profundos de esta filosofía de la naturaleza que reinterpreta la partícula material en términos de una singularidad inextensa y por ello inmaterial, en términos de “mónadas”, de tal manera que todo cuerpo físico resulta ser un agregado de mónadas inmateriales, todas ellas en última instancia representaciones “internas” de la Monada Absoluta. Esta teoría fue definida por Hegel, con su característica arrogancia intelectual, como “una novela metafísica”. El interés de esta teoría, al menos para nuestro objetivo presente, sería algo de mera erudición. 2. Teorías monistas materialistas: el monismo materialista consiste en la reducción de la vida psíquica del hombre a un producto de las funciones neurofisiológicas del cuerpo, una especie de “secreción” de las neuronas. Los

principales representantes de esta antropología son todos los grandes filósofos empiristas de la modernidad, desde Hume a los positivistas y neo positivistas contemporáneos. En particular en nuestro siglo, esta teoría se presenta en versiones diversas: a) Teorías de la identidad: ya las hemos recordado en II y no hace falta volver sobre ellas. b) Teorías emergentistas. El emergentismo está muy difundido entre los neuro fisiólogos y en general entre aquellos que poseen una formación en ciencias naturales físicas, químicas o biológicas (Cfr. M. BUNGE, The mindbody problem. A psychobiological ap-proach, Pergamon Press, Oxford, 1980). Con el término “emergencia” se entiende un nivel ulterior de organización de la materia para cuya caracterización científica, permaneciendo válidas las leyes del nivel inferior, se hace necesaria la formulación de nuevas leyes. Por ejemplo, es claro que las leyes de la termodinámica son válidas para todos los sistemas químicos, pero no es posible derivar todas las propiedades químicas de los compuestos moleculares a partir de las leyes de la termodinámica, aunque es claro que el referente en los dos casos es siempre el mismo agregado de moléculas. Con la misma lógica, se pretendería explicar el emerger de los hechos psicológicos con sus leyes, como un nivel ulterior de organización de un mismo sustrato físico. Como se ve no estamos muy lejos de una teoría de la identidad, es más, en toda teoría de la identidad desde la de Feigl a la más reciente de Patricia Smith Churchland siempre están presentes aspectos emergentistas. Las limitaciones que hemos encontrado en las teorías de la identidad son también las de las teorías emergentistas. c) Teorías conductistas: El conductismo, que comenzó como escuela particular de psicología empírica en los años 30 con los trabajos de Watson (1878-1958), quien excluía como no científico toda referencia a la psicología decimonónica sobre la conciencia, en particular la de tipo fenomenológico, adquirió una peculiar dignidad filosófica los años 50 mediante un libro fundamental de Gilbert Ryle (1900-1976) The Concept of Mind (1949 ). Tr. it.: Lo spirito come comportamento, 1955). La idea fundamental es el carácter no objetivable del “yo” autoconsciente entendido como “presencia a mí mismo” (lo que yo soy capaz de objetivar a mí mismo es sólo el “mi”, pero siempre relativamente a sus estados o actos pasados) y su carácter sistemáticamente elusivo, al igual que sucede con el instante temporal presente, el “ahora”, el nunc. De aquí la crítica al “yo cartesiano” entendido de manera objetivista como “cosa espiritual” y la propuesta de un “conductismo disposicional” como objeto propio de una psicología verdaderamente científica. Es decir, lo que del comportamiento es objetivable – a causa del carácter sistemáticamente elusivo del instante temporal – no es el evento fisiológico en cuanto tal (por ejemplo, la modificación del estado físico de un conjunto de neuronas), sino la modificación de la disposición para actuar de un conjunto de órganos (por ejemplo, la modificación del potencial eléctrico de acción de un agregado de neuronas conectadas entre sí). Esta aproximación ha sido particularmente fecunda desde el punto de vista científico porque ha establecido de manera teórica una relación entre el viejo conductismo de la psicología asociativa de Paulov y Watson con el planteamiento

computacional del funcionalismo, precisamente porque la noción de “disposición a actuar” tiene una correspondencia inmediata en el cálculo matricial de la mecánica estadística aplicado al estudio de las dinámicas cerebrales. Un estado disposicional puede tener un correlativo operacional en una matriz de probabilidad transitiva, instrumento algebraico clásico de cálculo en mecánica estadística. Tal matriz de nxn elementos para cada tiempo tk, define la probabilidad de cada elemento de pasar de uno al otro de sus posibles estados (por ejemplo, la probabilidad de pasar del estado activado al estado no activado, o viceversa, para cada neurona en una red de neuronas conectadas entre sí), probabilidad condicionada por el estado de los otros elementos de la matriz. Las famosas “redes neurales” – arquitecturas de cálculo paralelo de las cuales se ha hablado en estos últimos 20 años en la informática y que hoy encuentran aplicaciones en casi todos los campos de la informática avanzada— , formalmente no son otra cosa que versiones mucho más evolucionadas y complejas de esta idea de fondo. d) Teorías funcionalistas. Al comienzo de los años 60 Hilary Putnam (H. PUTNAM, “Minds and machines”. En S.HOOK (ED.), Dimensions of Mind, New York, 1960), en un famoso ensayo lanzó el proyecto de investigación del “funcionalismo”, orientado a resolver el problema de la relación mentecuerpo en términos de la relación software-hardware de un ordenador. Este planteamiento, hoy rechazado completamente por su iniciador, pretendía volver a proponer sobre nuevas bases la clásica teoría racionalista de la mente a la luz, ante todo, de la noción de “inconsciente cognitivo” de la psicología de la inteligencia, desarrollada por el psicólogo suizo Jean Piaget (1896-1980), que identificaba la inteligencia con el desarrollo y el uso inconsciente por parte del individuo de esquemas operacionales de tipo lógico-formal (Cfr. J. PIAGET, Logica e psicologia, La Nuova Italia, Firenze, 1952; J. PIAGET & B. INHELDER, Genesi delle strutture logiche elementari, La Nuova Italia, Firenze, 1977). Su otro cimiento era el desarrollo de la teoría de la computabilidad, cuyos pasos fundamentales a partir de la matematización de la lógica formal con la noción de función proposicional de G.Frege, fueron esencialmente dos. Ante todo, entre 1920 y 1930 el descubrimiento y el desarrollo del λ-cálculo mediante el cual Alozo Church (1903-1995) gran lógico-matemático americano demostró que todas las funciones computables del cálculo lógico y/o matemático eran computables de manera algorítmica mediante funciones recursivas. Después, el descubrimiento en 1937 por A.M.Turing (1912-1954), el padre de los computadores actuales, de un esquema elemental de máquina algorítmica, la máquina de Turing (MT), cada una de ellas capaz de calcular una función recursiva cualquiera y/o simular el cálculo realizado por otra MT, hasta llegar a la máquina de Turing Universal (MTU) capaz de simular el cálculo de cualquier MT. La MTU consiste, pues, en el esquema lógico de un moderno calculador multi-programable. La relación con el conductismo derivaba de una demostración ulterior obtenida en 1943 por McCulloch y W.Pitts que garantizaba la equivalencia entre el cálculo algebraico matricial de una red de neuronas conectadas de manera sencilla y los cálculos

realizables mediante una MT. De aquí nacieron los dos grandes principios del funcionalismo en torno a los años 50 del siglo pasado, que ha dado lugar a la denominada “versión fuerte” del programa de investigación de la Inteligencia Artificial (IA): la idea de la simulación artificial del comportamiento inteligente humano, y la idea de un esencial isomorfismo (correspondencia biunívoca) que debe existir formalmente entre el cálculo lógico realizado por el cerebro de un ser humano que está llevando a cabo un cierto comportamiento inteligente, y el software que se ejecuta (esto es, el cálculo formal realizado sobre símbolos) en un ordenador capaz de simular ese comportamiento (Cfr. A.M. TURING, “Computing machinery and intelligence”, Mind, 59(1950), pp. 433-460. Per una sintesi degli sviluppi dell’approccio, cfr. el texto que es la “biblia” del funcionalismo: D. R. HOFSTADTER, Gödel, Hescher e Bach. Un’eterna ghirlanda brillante, Adelphi, Milano, 1994). A pesar del enorme interés teórico y de la fecundidad científica de este planteamiento, que ha hecho que del programa funcionalista surgiera una nueva disciplina que relacionaba psicología y neurofisiología, las ciencias cognitivas, su límite fundamental está ligado al carácter exclusivamente extensional, puramente formal, de los cálculos que se puede simular en una MT (INTELIGENCIA ARTIFICIAL IV). De este modo resulta no sólo del todo insuficiente para dar cuenta de la intencionalidad y de su lógica intensional “de contenidos” (Cfr. J.R. SEARLE, “Mind, brains and pro-grams. A debate on artificial intelligence”, The Behavioral and Brain Science 3(1980), pp. 128-135 (tr. it.: Menti, cervelli e programmi. Un dibattito sull'intelligen-za artificiale, Clup-Clued, Milano, 1984); ID., Intentionality. An essay in the philo-sophy of mind, Cambridge University Press, New York, 1983 (tr. it., Della intenzionalità, Milano, Bompiani, 1988)), sino también insuficiente para explicar esa fundamental propiedad “socrática” de la mente humana, la de “saber que no se sabe”, y con ello poder juzgar acerca de la verdad y de la consistencia de las mismas ideas y teorías que produce. Es una incapacidad ligada formalmente a los teorema de incompletitud de Gödel (GODEL) sobre los límites de una metalógica puramente formal y que en general se suele identificar, por parte de los teóricos de la IA, con la incapacidad sistemática de la máquina, a diferencia de la mente, de “tomar distancia” de la tarea que está realizando para juzgarla “desde fuera” (INTELIGENCIA ARTIFICIAL IV). Por esto, en la aproximación funcionalista a la IA “fuerte” es preciso confiar en un “oráculo”, según la feliz expresión acuñada por el mismo Turing, una especie de “inteligencia universal” incontestable que daría sus respuestas sobre la verdad y coherencia sin posibilidad alguna de controlar su operación. Esta es la conclusión del ya citado D. R. HOFSTADTER, Gödel, Hescher e Bach, cit., pp. 741-780. En esta obra el autor atribuye, de una manera neo-spinoziana, la función metalógica de “inteligencia universal”, de “oráculo”, al determinismo no-computable de la materia en su conjunto, materia de la cual el cerebro de cada individuo es parte, un determinismo que, por los problemas citados, resulta “inalcanzable” a la necesariamente parcial auto-referencialidad de los cálculos cerebrales de cada cerebro particular.

El funcionalismo nos muestra así su naturaleza de teoría doblemente monista de la relación mente-cuerpo. Es una teoría monista no sólo porque niega una dimensión “inmaterial” de la inteligencia, sino sobre todo porque niega la existencia de inteligencias “individuales”, que producen pensamiento y por ello son capaces de actuar libremente. Esto quiere decir que niega los elementos fundamentales de la noción de persona. El funcionalismo, desde un punto de vista metafísico, se presenta como una nueva versión de las teorías racionalistas de la mente que niegan a cada individuo la capacidad de pensar “con la propia cabeza”, como ya había sucedido en la Edad media con las teorías del aristotelismo racionalista árabe de Avicena y Averroes, en la edad moderna las teorías de Espinosa y Hegel y, en la edad contemporánea, la doctrina de Husserl y de su “yo fenomenológico” meta-individual. Por otra parte, como veremos inmediatamente, el planteamiento de las ciencias cognitivas en el estudio de la mente y de la relación mente-cuerpo, se presta también a ser interpretado según un esquema metafísico de tipo “dual”, a condición de renunciar a su impostación original funcionalista. Antes de pasar a examinar las teorías duales, dada su importancia, hay que hacer un breve inciso sobre los límites intrínsecos del planteamiento funcionalista o teoría de la IA “fuerte”, que hace tender a sus autores a la solución del “oráculo” y lleva a ese doble resultado monista. Es claro que en el planteamiento funcionalista cada mente humana corresponde a una MTU, dada la capacidad de pensamiento universal de la misma mente. Ahora bien, la incapacidad de una MTU de “saber que no sabe” está ligada al famoso teorema de limitación interno a los cálculos de la Máquina de Turing Universal (MTU) que tiene la capacidad de simular los cálculos de todas las MT particulares, para garantizar universalidad a sus cálculos, aunque a costa de no poder garantizar formalmente la capacidad de la MTU de decidir cuándo los propios cálculos han alcanzado un resultado satisfactorio y por ello deben detenerse. En particular, la MTU es incapaz de encontrar un procedimiento de cálculo conclusivo con el cual afirmar en su metalenguaje (aritmético) que un enunciado dado de su lenguaje (aritmético) es falso. Por esto, metafóricamente, decíamos que la MTU “no puede saber que no sabe”. Pero el comienzo de la inteligencia humana está precisamente aquí: la inteligencia humana es capaz de corregirse, progresar, desarrollarse, a diferencia de la inteligencia animal, precisamente por esta capacidad de darse cuenta de los propios errores. La incapacidad de un cálculo formal para decidir sobre la propia falsedad depende de los teoremas de incompletitud de Gödel (GODEL) respecto a la aritmética axiomatizada y en particular del segundo teorema de incompletitud que excluye que la aritmética formal pueda ser metalenguaje de sí misma (Cf. sobre estos teoremas de limitación de la MTU la óptima introducción de (R. PENROSE, Shadows of the mind. A search for the missing science of consciousness, cit., pp. 72-77 e tutto il cap. 3 (tr. it.: Ombre della mente, Rizzoli, Milano, 1996). Para la interpretación de los límites de la MTU como negación de la raíz socrática de la inteligencia

humana cfr. G. BASTI , A.L. PERRONE, “Consciousness and computability in human brain” en: Proceedings of the International School of Biocybernetics: «Neuronal bases and psychological aspects of consciousness», C. TADDEI-FERRETTI & C. MUZIO (EDS.), World Scientific, Singapore-London, 1999, pp.553-566) . Desde un punto de vista más estrictamente lógico y de la historia de la lógica, superar los citados límites del cálculo formal significaría por ello superar los límites del mismo método axiomático en la lógica moderna como único método lógico, y recuperar para la lógica moderna la riqueza del método analítico premoderno, propio de la lógica platónica, aristotélica y escolástica. La lógica de la inducción, de la abstracción y de la analogía. En una palabra, superar estos límites y recuperar para la lógica moderna el método analítico de la lógica clásica significaría volver a dar dignidad científica a la “lógica del descubrimiento” contra el absolutismo moderno de la “lógica de la prueba” y de su método axiomático (Cfr. C. CELLUCCI, Le ragioni della logica, Laterza, Roma–Bari, 1998).

C. TEORÍAS DUALES Con teorías “duales” nos referimos a todas aquellas teorías de la relación mentecuerpo que: 1. Por una parte, contra el monismo materialista, admiten como las teorías dualistas una recíproca irreductibilidad de lo “mental” a mero producto de una función o conjunto de funciones del cuerpo. 2. Por otra parte, contra el dualismo, mantienen la unidad psicofísica del viviente, en concreto del hombre. De este modo la relación cuerpo-mente se interpreta de hecho conforme al esquema metafísico aristotélico “hilemórfico” (de hyle, materia, y morphe, forma) de la relación materia-forma. En su versión escolástica en antropología: el alma espiritual es forma de la materia, y forma y materia, unidas sustancialmente, constituyen el cuerpo viviente humano, la única sustancia personal del hombre y de este hombre particular, capaz de operaciones vitales vegetativas (metabolismo, crecimiento, reproducción), senso-motoras e intelectivas (para una síntesis de estos principios de la biología aristotélicotomista me permito remitir al cap.3 de mi manual de antropología filosófica G. BASTI, Filosofia dell’uomo, ESD, Bologna, 1995, pp. 131ss.) Las teorías “duales” tienen tres peculiaridades frente a las teorías monistas y dualistas: 1. La primera se refiere a la localización de la mente respecto al cuerpo; 2. La segunda respecto a la epistemología no-representacional asociada a ellas;

3. La tercera se refiere a una solución original del problema de la inmaterialidad y de la subsistencia post mortem del alma separada de la materia. Estas peculiaridades aparecen con toda claridad, especialmente la tercera, en el pensamiento medieval de santo Tomás de Aquino, que decidió revalorizar el planteamiento hilemórfico aristotélico en antropología—no sin una profunda revisión de sus fundamentos metafísicos—precisamente porque veía que, además de una mayor coherencia intrínseca, podía garantizar una mayor coherencia, frente al dualismo platónico, con los principios de la antropología cristiana de la persona, de su individualidad irreductible y de su intrínseca unidad psico-física. Por otra parte, hoy diversos autores que trabajan en el ámbito de las ciencias cognitivas buscan referirse a un paradigma metafísico de tipo “dual” y no “monista”, aunque no en todos, al menos en el pasado reciente, había clara conciencia de que tal paradigma metafísico es irreconciliable con el funcionalista en las ciencias cognitivas (Cfr. p.es., J. A. FODOR, Il Pro-blema del mente-corpo, Le Scienze, XIV-151(1981) pp. 100-110). Volveremos sobre este delicado problema en la sección conclusiva, dedicada a las prospectivas futuras inmediatas de la discusión mente-cuerpo. 1. Localización de la mente. La mente (o en la terminología greco-platónica de la escolástica, el “alma”)—es el principio formal de unidad de una totalidad estratificada de partes materiales (hoy diríamos átomos, moléculas (proteínas), células, tejidos, órganos), como un cuerpo humano viviente; la mente, como principio que hace capaz a esta totalidad de realizar determinadas operaciones, en última instancia las intelectivas y voluntarias de un sujeto personal humano es, sí, una “cosa” no material, como le hubiera gustado a Descartes, pero no una “sustancia” completa en su ser, tal como se afirma en las teorías dualistas. El alma o la mente es, en cambio, el componente no material o “formal” de una sustancia hecha de partes materiales en continuo devenir. Donde con la noción de “forma” se entiende en general, en la filosofía de la naturaleza aristotélica, un conjunto “plástico”, en continua adecuación, de relaciones de ordenamiento de partes materiales “dinámicas” en continua modificación e interacción recíproca entre ellas y con el mundo exterior (por ejemplo, a nivel celular, la actividad físico-química, metabólica de la célula misma). En este contexto la “mente” en las teorías duales tiene una originaria y única colocación, respecto al cuerpo que ella misma organiza. En lugar de estar situada en el cuerpo y en última instancia “en la cabeza”, como en todas las teorías tanto dualistas (Platón la situaba en la unión de la médula espinal con el cerebelo, Descartes en la “glándula pineal” (hipósfisis), Eccles en las sinapsis de los módulos de neuronas de la corteza cerebral), como monistas antiguas y modernas, según aquello que MSchlick definía “principio de introyección”, en las teorías duales es la mente la que “contiene” al cuerpo. Se la considera como un conjunto formal de relaciones de organización (comunicación y control) entre partes materiales en proceso, en continua modificación físico-química, que garantiza a esta totalidad dinámica una unidad, identidad y especificidad

en el tiempo, que son a su vez plásticas y dinámicas, en continua modificación de adecuación respecto a un ambiente que cambia. En el reino de los seres vivos “lo que se para está perdido”, es más “está muerto”. Así se expresa, por ejemplo, R.Penrose en un libro fuertemente crítico, y con razón, respecto al planteamiento funcionalista de las ciencias cognitivas y que ya hemos citado antes. “La mayor parte del material del cual están hechos nuestros cuerpos y nuestros cerebros viene continuamente sustituido por otro nuevo, de manera que sólo el pattern de información es lo que persiste en el tiempo […]No es irracional por ello suponer que la persistencia del “yo” tenga más que ver con la conservación de estos pattern que con la conservación de partículas materiales concretas (R. PENROSE, Shadows of the mind. A search for the missing science of conscious-ness, cit., pp. 13s.). Y esto, en cambio, es lo que afirmaba sobre el mismo tema Donald M.MacKay (1910-1986) – a quien debo, entre otras cosas, la expresión “teorías duales” aplicada a este tipo particular de teorías sobre la mente – , uno de los fundadores del planteamiento no funcionalista en las ciencias cognitivas: “Buscar una localización de la “mente” no es una tarea que se pueda realizar mediante un análisis del cerebro en sus componentes, buscando “la acción de la mente” sobre las partes separadas. La actividad mental podría ser (en principio) localizada en determinadas estructuras de flujo del diagrama informacional. Pero esto significa que las líneas de flujo relevantes se extenderán en general más allá de los confines de todas las estructuras físicas componentes, y en el caso de la acción consciente, incluso podrán avanzar hacia adelante y hacia atrás a través del ambiente. La “mente” como propiedad de sistema podría ser destruida o hacerse invisible ante los intentos de localizar una “acción” suya en alguno de los subsistemas del club información al en la cual la mente está incorporada dinámicamente” (D.M.MACKAY, “The interdependence of mind and brain”, Neuroscience, 5(1980), pp. 1389-1393) Más recientemente la misma idea de la mente incorporada en los esquemas de flujo informacional, dentro y fuera del cuerpo, ha sido sostenida por A.Clark como el nuevo paradigma post funcionalista en las ciencias cognitivas (Cfr. A. CLARK, Dare corpo alla mente, MacGraw-Hill, Milano, 1999) con subrayados que tratan de conjugar, aunque con alguna confusión, elementos de la fenomenología de la corporeidad de Heidegger y de Merlau-Ponty con las teorías no representacionales de las actividades mentales típicas de la robótica, del planteamiento conexionista de redes neurales y del acercamiento “ecológico” a la percepción defendido por J. J . Gibson, junto con las teorías de la complejidad en el estudio de los sistemas dinámicos no lineales. A propósito de la localización de la mente o “alma racional” del hombre respecto a su cuerpo, Santo Tomás en la edad media mantenía una

posición análoga a la de autores modernos que sostienen la teoría dual. Decía, precisamente, que entidades no materiales como “el alma”, pueden estar localizadas respecto a la materia que controlan y organizan (gubernant et regunt, decía literalmente Santo Tomás), no mediante la relación de contacto entre las superficies externas de un cuerpo que contiene y las superficies de uno contenido, como sucede entre entidades materiales, sino mediante “la extensión de la capacidad de controlar y organizar (gubernare et regere) la materia” que, precisamente gracias a este control y a esta organización global, constituye un cuerpo viviente, un “organismo” con facultades específicas. Localizar el alma y su acción en partes específicas del cerebro, como hacía en los tiempos de Santo Tomás el interaccionismo de los platónicos, es para el angélico algo del todo erróneo y engañoso (Cfr., por ejemplo, S.TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I,52,1c; 76,8c, etc). Con el mismo principio Santo Tomás justificaba la omnipresencia de Dios en la creación, precisamente por su capacidad de gobernar todas las cosas y no sólo un cuerpo, como es el caso del alma humana de cada uno de nosotros. Sólo de este modo tenía sentido para Santo Tomás decir que todo el universo “está en Dios” como afirman la Biblia y la teología (para un desarrollo de este argumento, Cfr. G. BASTI, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, cit., pp. 266ss.). 2. Teoría intencional del conocimiento. Una segunda peculiaridad de la teoría metafísica dual de la mente, ligada inmediatamente a la original localización de la mente respecto al cuerpo en esta teoría, es que dicha teoría aparece vinculada a una teoría intencional sobre el conocimiento, mientras que los otros dos tipos de teorías, al menos en la modernidad, están ligados a una teoría exclusivamente representacional del conocimiento. Como sabemos por la historia de la filosofía moderna, el surgimiento de la teoría representacional del conocimiento no es otra cosa que el correlativo epistemológico del proceso por el cual se tendía a considerar absoluto el método axiomático en las matemáticas y en la lógica moderna, método que encuentra en la teoría de la demostración y de la prueba el objeto único de la lógica como ciencia y como organon (instrumento) de las ciencias matemáticas y naturales. Está fuera de la capacidad y del interés del método axiomático preguntarse sobre la verdad y sobre la fundamentación de los axiomas, en la misma medida que está fuera de la teoría representacional del conocimiento preguntarse acerca del pensamiento pensante (el intellectus de los medievales) que abstrae ideas y constituye símbolos lógicos en relación de verdad con el objeto, para limitarse simplemente al análisis del pensamiento pensado, del pensamiento que manipula símbolos ya constituidos, según reglas lógico formales (la ratio de los medievales). Y esto, hasta llegar a plantear en el siglo XIX el proyecto de reducir la epistemología y la lógica a una única “álgebra universal” del pensamiento, reducido a puros formalismos sintácticos de manipulación de “signos” ortográficos, sin ningún valor simbólico (semántico). La noción lógica de MT es quizá la expresión más alta del planteamiento formalista en la lógica y en la epistemología, pero precisamente por esto marca también el comienzo de una caída imparable.

Las limitaciones intrínsecas de la MTU (cf. supra) han mostrado la relevancia de las cuestiones acerca de la fundamentación lógica de la aportación principal de la revolución científica moderna desde Newton y Leibniz en adelante: el cálculo y su automatización. No es pues casual que el principio de intencionalidad haya venido adquiriendo una relevancia cada vez mayor en la discusión epistemológica y sobre fundamentos lógicos en nuestros días, a medida que se hacía cada vez más evidente, por una parte, el hundimiento del planteamiento formalista sobre los fundamentos de la lógica y de la matemática y, por otra parte, la insuficiencia del proyecto funcionalista en las ciencias cognitivas. 3. Inmaterialidad y subsistencia de la mente después de la muerte. Santo Tomás en el siglo XIII se encontraba como filósofo y teólogo, en una situación respecto a estos dos problemas muy similar a la nuestra. Por una parte tenía enfrente una teología y filosofía tradicionalista de tipo platónico vinculada a un espiritualismo decadente, por otra parte estaba la naciente filosofía aristotélica, ligada a la cultura de las nuevas universidades, que con su teoría del alma forma del cuerpo hacía problemático justificar su inmortalidad, sobre todo si se entendía como inmortalidad individual de una manera particular. Al final de su vida, Santo Tomás tuvo que enfrentarse en París con la interpretación “laica” del averroísmo latino de Siger de Brabante que, por una parte, interpretaba en sentido materialista la mente del individuo particular, y por otra parte sostenía la tesis de un único “entendimiento universal”, meta individual, para garantizar universalidad a los productos del pensamiento lógico. Frente a estas teorías, Santo Tomás oponía su interpretación del alma racional aristotélica como forma del cuerpo que tenía dos grandes virtudes. Por una parte, garantizaba la espiritualidad o inmaterialidad de las facultades racionales de la mente – para justificar la capacidad de pensamiento universal a cada individuo y a la vez la libertad en el actuar – de tal manera, sin embargo, que se justificara a la vez la evidencia de que un daño cerebral podía impedir del todo o parcialmente el ejercicio de estas facultades. Por otra parte, podía resolver la aparente antinomia de un alma que, metafísicamente, es forma de la materia de un cuerpo y por ello componente de la única sustancia de la persona humana y a la vez debe ser capaz de subsistir ella sola como individuo (y no como entidad colectiva) después de la muerte, y por ello, en cierto modo debe ser también ella misma sustancia. Veremos cómo Santo Tomás resolvía estos dos problemas, de una manera del todo original, tanto respecto Aristóteles, como respecto a la interpretación averroísta de esa doctrina. Esto nos llevará a indicar los indudables puntos de contacto que esta teoría tiene “desde abajo” con el planteamiento no funcionalista a las ciencias cognitivas.

IV. Teoría dual de la mente y espiritualidad del alma A. INMATERIALIDAD DEL ENTENDIMIENTO Y SU RELACIÓN CON EL CEREBRO

Con respecto al primer problema, Santo Tomás lo resuelve de un modo completamente análogo a los razonamientos que hoy en día usa la teoría funcionalista, para justificar que hay en el hombre una capacidad de pensamiento racional y en particular capacidades “creativas”. Como decíamos, los partidarios de esta teoría tienen que suponer “fuera” del sistema mismo, a un nivel “inalcanzable” de la misma jerarquía, “una clausura” de la jerarquía de controles parcialmente autorreferenciales que caracteriza el cuerpo del viviente (cf. supra). Sólo que santo Tomás, en lugar de identificar esa “clausura” con el entendimiento “único” de los averroístas – y/o con el “oráculo” del determinismo no computable de la materia del cual cada cuerpo humano es parte según los modernos funcionalistas –, lo identifica con la facultad intelectiva individual de cada hombre y sobre todo con esa parte de la misma que produce conceptos, con el “pensamiento pensante” o “entendimiento agente” por usar la terminología aristotélica tradicional. La función del entendimiento agente es precisamente lo que el oráculo de Turing o la inteligencia universal de Hofstadter nunca podemos comprobar que pueda realizar; por el contrario, la inteligencia intencional de cada uno siempre es capaz de hacerlo, hic homo intelligit, decía Santo Tomás: este hombre, singular, finito, con todos sus condicionamientos materiales es capaz de producir pensamiento lógico universal en tiempo real, corrigiendo los propios errores. Santo Tomás interpreta el componente activo de la inteligencia humana (entendimiento agente) como capacidad de redefinir continuamente el espacio del problema (entendimiento posible) para adecuarlo a cada dato singular actual (adaequatio intellectus ad rem). De esta manera, este componente pasivo del mismo entendimiento – su capacidad de comprender de manera consciente, porque está controlada por su parte activa – se puede considerar, según la famosa expresión aristotélica “como una tabula rasa”. No en sí misma, tal como siguiendo mitos de un anti innatismo absoluto, sostenían Locke y los empiristas modernos hasta Popper, adulterando la enseñanza de Aristóteles y la escolástica, sino “como una tabla rasa” respecto al nuevo dato. Más que de “entendimiento tabula rasa” habría que hablar en Santo Tomás de una “tabla rasata” continuamente. En efecto, los antiguos escribas borraban continuamente, con el mismo estilete con el cual escribían sus tablillas de cera (o más exactamente, partes de las mismas) para poder escribir más veces cosas completamente diversas. En resumen, es función del entendimiento agente liberar de cuando en cuando la facultad de comprender del hombre de las precomprensiones de las cuales, en caso contrario, sería esclava. Las precomprensiones para Santo Tomás son sólo punto de partida del nuevo conocimiento, no un filtro insuperable de tal manera que “conocer” sería siempre y solamente “interpretar”, como querría la escuela hermenéutica contemporánea, que en este punto no hace más que volver a tomar las tesis del averroísmo latino medieval. Para Santo Tomás el entendimiento humano siempre tiene la posibilidad de abstraer de las condiciones materiales de su conocimiento actual, incluyendo los condicionamientos anteriores. Esto es exactamente el modo contrario de actuar de una inteligencia universal única para todos, sea el oráculo de los funcionalistas, sea el entendimiento separado único de los averroístas. En otras palabras, en una inteligencia universal infinita, única para todos, obviamente está la solución a cualquier problema que un entendimiento singular,

finito, pueda tener, pero no está ni puede estar, un procedimiento lógicamente consistente, efectivo (computable en tiempo finito) para elegir cuál es la solución justa entre las infinitas posibles: al estar todas son demasiadas. La historia de los fundamentos de la matemática en este siglo nos ha enseñado que son los conjuntos “demasiado infinitos” los que generan antinomias. Y son demasiado infinitos todos los conjuntos que tiene la cardinalidad de la colección universal V. La solución racional a un problema que una inteligencia universal podría proporcionar sería por ello como si apareciera de una manera del todo irracional, como el vaticinio de un oráculo, y de hecho el modo para simular el oráculo en una MT es precisamente añadir a un ordenador un generador casual. Nada nos garantiza que el cálculo convergerá en tiempo finito hacia una solución. Por el contrario, cada hombre llega a encontrar la solución apropiada de un problema no lanzando la moneda al aire, como “el oráculo” de los funcionalistas, sino en la medida en que respecto al dato individual, es capaz de liberarse progresivamente de los condicionamientos de los juicios pasados (prejuicios) que le impedían alcanzar la solución para aprovechar de la mejor manera posible la información que el dato puede darle (Cfr. A. CLARK, Dare corpo alla mente, cit., pp.143-154 e 187-191). Esto Santo Tomás lo explicaba diciendo que al contrario de lo que afirmaban los averroístas de su tiempo, el hombre individual no lee su actual experiencia por irradiación (irradiatio) de las ideas (species) conservadas en la inteligencia única universal, como una especie de “memoria anticipadora” de todo lo cognoscible, sino que lo hace a la luz (illuminatio) del propio entendimiento agente que, abstrayendo, liberando del prejuicio (“borrando” el entendimiento posible), permite al hombre captar ese aspecto nuevo, ese sur plus de información que está en el dato empírico para resolver este problema en concreto, en este contexto finito, no “en todos los mundos posibles”. Cuando en otro contexto esta información no es suficiente, basta volver a repetir el procedimiento, de manera indefinida. Cfr. sobre este punto el opúsculo filosófico de De Unitate Intellectus contra Averroistas, cap. 4. “La diversidad de los datos sensibles actuales determina la diversidad de la luz (lumen) intelectual” (S.TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, 174,3, ad 1). En síntesis, para Santo Tomás, la luz del entendimiento agente respecto a un conjunto finito de experiencias actuales que provienen de los sentidos, es aquello que puede permitir, en línea de principio, al hombre de realizar cada vez, la tabula rasa(ta), de hacer abstracción de los condicionamientos pasados actualmente operantes, que constituyen así sólo el punto de partida, no de llegada de su operación cognitiva. Precisamente por esta capacidad de generalización (abstracción) respecto a la singularidad condicionada de este caso, el conocimiento obtenido de esta manera se puede aplicar a una infinidad de casos semejantes, convirtiéndose así en un nuevo a priori de la mente. Pero en cuanto este a priori resulte inadecuado ante un nuevo conjunto de datos (“saber que no se sabe”), el procedimiento de adecuación puede repetirse indefinidamente. Esta capacidad de autocontrol completo aunque resulte extensivamente limitado, sobre la propia operación (“inmanencia” completa la definía Santo Tomás) es aquello que los sentidos, debido a su naturaleza material, nunca podrán realizar: intellectus intelligit se intelligere (precisamente porque está dividido en dos entre el componente activo “abstractivo” y pasivo “comprensivo”), pero sensus non

sentit se sentire (el sentido por su naturaleza orgánica tiene una “memoria” de especie e individual, de la cual no puede prescindir). Hace falta un sentido interno de nivel superior para sentir la operación del sentido de nivel inferior y darse cuenta de su error, y aquí no se puede proceder al infinito (Cfr. S.TOMÁS DE AQUINO Summa contra Gentiles, II,49, 1254s. La demostración está tomada de Aristóteles, Physica, VIII,5,257a,33-b,13; e ivi V,2,225b13-226a,23. Para un estudio más amplio: Cfr. G. BASTI, Il rapporto mente-corpo, cit., pp. 141ss.). Por ejemplo, gracias a la memoria de la propia experiencia pasada un hombre, pero también un animal, puede darse cuenta de un error de la propia vista y aguzar mejor la mirada. Ahora bien, ¿y para darse cuenta de un error en la memoria y darse cuenta de que en cambio esto es un nuevo objeto que hay que aprender (“saber que no se sabe“)? Es evidente que para que no se dé un regreso al infinito y pueda realizarse este tipo de abstracción – este es el motivo por el cual en el reino animal no hay progreso en el conocimiento –, es necesaria una “clausura” trascendente respecto a la jerarquía finita de sentidos externos e internos, es necesaria una autoconciencia de naturaleza no orgánica y por ello no materialmente condicionada por el pasado, que es lo que los antiguos definían como intellectus con su capacidad de actuar inmediatamente sobre sí mismo (distinción entre componente “agente” y “posible”) y por ello capaz de intelligere se intelligere (una reconstrucción más amplia de la teoría tomista del entendimiento agente se puede encontrar en G. BASTI, Filosofia dell’uomo, cit., cap. 4°, esp. pp. 240ss. y nota 110 en p. 244)). La consecuencia de este planteamiento para la solución del problema a la relación entre el componente espiritual y el material del psiquismo humano es doble: a) Precisamente al ser una “clausura formal” de una jerarquía de controles parcialmente autorreferenciales, que están implementados en determinadas estructuras físicas (por ejemplo cerebrales), por una parte la facultad racional típica del hombre debe resultar de tipo no material (una especie de clausura sobre sí mismo del flujo informacional, una especie de “agujero negro”, de “singularidad” del espacio informacional que lo cierra sobre sí mismo), por otra parte, puede resultar impedida total o parcialmente por el mal funcionamiento de alguna de las sub estructuras materiales de control a las que ella informa, creando así la ilusión en los desprevenidos de que son estas estructuras cerebrales los sujetos de las operaciones racionales. En este sentido hay un texto de impresionante actualidad Santo Tomás en su Comentario al De Anima de Aristóteles (In De An., I, ii, 46-81). Allí distingue Santo Tomás entre operaciones cognitivas sensoriales que tienen el cuerpo como objeto y como instrumento de la operación misma y por ello pueden ser sólo parcialmente autorreferenciales, y operaciones cognitivas intelectivas que tienen el cuerpo sólo como objeto y por ello pueden ser completamente autorreferenciales (intellectus intelligit se intelligere). b) Dado que estamos en el plano del intercambio de información entre estructuras de control y controladas, contra el interaccionismo del dualismo platónico y cartesiano no hace falta suponer entre la mente espiritual y las estructuras cerebrales ninguna causalidad física con intercambio de energía y/o de materia, sino sólo intercambio de información y por ello, para nosotros modernos, no hay ningún problema de violación de principios físicos de

conservación de la energía. Todo esto está dicho explícitamente por Santo Tomás en el ámbito, obviamente, de la antigua fisiología de los “espíritus corpóreos” del principio “neumático” (no eléctrico), de transmisión a distancia del impulso nervioso antes de los descubrimientos de Galvani. En un texto de su Comentario al De Anima de Aristóteles (In de An., I, x, 201208), Santo Tomás afirma explícitamente que la operación intelectiva no implica ninguna modificación física (immutatio naturalis) en el flujo de los espíritus corpóreo en el cerebro, órgano material de los sentidos internos, sino sólo una modificación formal (immutatio spiritualis) sobre el flujo de controles de los estados disposición a los órganos que los realizan. Para nosotros modernos, condición física necesaria para que se pueda hablar en términos análogos es sólo que el sistema físico en cuestión – el cerebro en concreto – posea un grado suficiente de complejidad y, dinámicamente, una suficiente inestabilidad y carácter no estacionario, derivado de su naturaleza fuerte e irreductiblemente no lineal (carácter impredecible respecto al comportamiento a medio y largo periodo, como en los sistemas caóticos). Esto implica inmediatamente la imposibilidad de superponer el flujo energético y el flujo informacional en este tipo de sistemas, a diferencia de lo que sucede en los sistemas estocásticos estudiados por la mecánica estadística y por la termodinámica lineal. Precisamente lo que caracteriza una dinámica caótica disipativa (y todos los sistemas vivos son sistemas disipativos que “se nutren” de energía libre tomada del ambiente) es que en ellos hay una generación de información (el sistema se comporta de manera impredecible respecto a lo que sabíamos sobre él en las condiciones iniciales) que va desde el estado microscópico al estado macroscópico, exactamente la dirección opuesta del Estado macroscópico al estado microscópico, en la que el sistema disipa energía. Si bien cada una de las trayectorias resulta cuasi periódica en el espacio de los estados del sistema, y paso a paso resulta predecible, es típico del comportamiento del sistema el “saltar” de manera absolutamente impredecible de una trayectoria a otra. La impredecibilidad del estado macroscópico es pues generada por el estado microscópico de las trayectorias de las partículas que componen el sistema. En un sistema termodinámico clásico, en cambio, los dos flujos energético e informacional van en la misma dirección, desde el estado macroscópico al estado microscópico, en el sentido que en cuanto se describe el sistema en términos de su estado microscópico, resulta perfectamente predecible (cfr. el estudio que inició estos temas de R. SHAW, “Strange Attractors, Chaotic Behavior, and Information Flow”, Z.Naturforsch., 36a(1981), 80-112). . B. SUSTANCIALIDAD DEL ALMA ESPIRITUAL Y SUPERVIVENCIA DESPUÉS DE LA MUERTE. En el primer artículo de la Quaestio disputata de anima, Santo Tomás afronta el problema del alma que, por una parte, en cuanto espiritual puede ser considerada capaz de subsistencia autónoma y por ello debe ser en cierto modo “sustancia”, como querían los dualistas platónicos y, por otra parte, a partir de los principios de la antropología cristiana de la persona, debe ser considerada un componente y por ello “parte” de una única sustancia psicofísica, la persona. Es claro, que, si no se quiere caer en contradicción, el alma debe ser considerada “sustancia” en un sentido diverso de como lo es la persona de una manera completa.

Santo Tomás resuelve la cuestión remitiéndose a la doctrina general aristotélica sobre la categoría de “sustancia”, tal como viene expuesta por el Estagirita en el libro quinto de las Categorías. según esta doctrina, “sustancia” se puede entender en tres sentidos principales: 1. Como ente determinado y completo en su naturaleza que existe como individuo (= sustancia “primera”): en este sentido es sustancia sólo la persona, no el alma pues de otro modo caeríamos en el dualismo. 2. Como ente determinado y completo pero que existe sobre los individuos, entendidos como partes suyas (= sustancia segunda): y este es el sentido en el cual el alma se entendía “sustancia” por parte de los averroístas y que es inaceptable para Santo Tomás. Una analogía lógica de la noción de sustancia entendida en este segundo sentido se puede encontrar en la noción de propiedad que determina una “clase ordinaria” de elementos, una clase que no pertenece a sí misma porque está determinada por un predicado no autológico, que no se aplica a sí mismo. De este modo “la humanidad”, entendida como propiedad que determina a todos y sólo a los hombres, “no es hombre”, como recordaba Aristóteles. Las clases ordinarias, aunque son las más importantes en lógica y matemáticas, son precisamente las que generan las antinomias. Precisamente, como descubrió Russell, es antinómica la noción de clase total de todas las clases ordinarias, la clase de todas las clases que no pertenecen a sí mismas, cuando se nos preguntara si una clase de este tipo pertenece o no pertenece a sí misma. 3. Como ente determinado y no completo en su naturaleza que existe en los individuos como una parte suya, una parte, sin embargo, que determina la totalidad a la que pertenece (= sustancia tercera o “forma sustancial”). Una analogía lógica de la noción de sustancia entendida en este tercer sentido se puede encontrar en la noción de propiedad que determina una “clase no ordinaria” de elementos, una clase que pertenece a sí misma porque está determinada por un predicado autológico, que se aplica a sí mismo. Por ejemplo “polisílaba”, entendido como propiedad que determina todas las palabras polisílabas es una palabra polisílaba ella misma, pertenece a la clase que determina. Aristóteles en este sentido proponía el ejemplo de tipo físico, biológico, de los “pies” que, aunque existen como parte de la totalidad de un individuo animal, sin embargo, pueden ser una parte que determina la totalidad a la que pertenece. Así, un animal puede ser definido “bípedo” o “cuadrúpedo”. Volviendo a nuestra cuestión, afirma Santo Tomás, el alma racional puede ser denominada “sustancia” en este tercer sentido de parte determinada que determina la totalidad a la que pertenece. Ella es forma de una sustancia primera, individual, la persona, y por ello es parte de esa sustancia, sustancia que, a su vez, resulta especificada precisamente por esta parte. “Persona” significa “sustancia individual de naturaleza racional”, según la definición clásica de Boecio.

Queda todavía el problema de la supervivencia del alma racional después de la muerte. Según la demostración precedente, el alma tiene operaciones propias que debe ejercitar independientemente de los órganos del cuerpo. Así pues, afirma Santo Tomás en un artículo ulterior de la cuestión sobre el alma (a. 14), si tiene el actuar por sí mismo debe también tener el ser por sí mismo. Al mismo tiempo, sin embargo, no tiene el ser por sí mismo como sustancia “primera”, sino como sustancia “tercera” como parte de esa totalidad que ella misma específica. En otras palabras, para continuar en el ejemplo aristotélico de la mano y del cuerpo, como la mano puede sobrevivir separada del cuerpo con el cual intercambia continuamente materia y energía para sus operaciones vitales de tipo metabólico, así la mente para poder ejercitar sus operaciones cognitivas tiene necesidad de intercambiar continuamente información con el cuerpo y por medio de él con el resto del mundo. En otros términos, un viviente es tal si puede continuar ejercitando sus operaciones vitales características. Hoy, por ejemplo, si se pone un órgano extraído en un ambiente químico adecuado, se puede continuar manteniéndolo vivo de una manera provisional al permitirle realizar sus principales operaciones metabólicas, en espera de reimplantarlo como parte de un nuevo organismo. Las operaciones vitales características de la mente humana, sin embargo, no son de tipo químico metabólico, sino informacional. Así, decía hace más de 700 años el metafísico Santo Tomás, la mente humana puede continuar desarrollando sus operaciones vitales, y por tanto “vivir” después de la muerte a condición de que pueda recibir de una fuente diversa del cuerpo las informaciones (species) sobre las cuales actuar. En este momento al filósofo Tomás, doctor humanitatis – como recientemente, en 1980, lo proclamo el Papa Juan Pablo II por su doctrina antropológica –, le ayuda el teólogo Tomás, doctor angelicus – tal como fue definido en el medievo por su angelología. El alma humana puede continuar sobreviviendo de manera provisional en el más allá, a condición de que reciba “por iluminación” de Dios, como los ángeles, las “informaciones” que le permitan continuar desarrollando sus funciones vitales típicas que son de tipo cognitivo. Las almas de los difuntos “en Dios” continuan en relación con el mundo y en comunión con nosotros, como los ángeles que no tienen cuerpo… Esto en la espera para cada alma de ser “reimplantada” en una materia semejante a la actual que ella reorganizará como cuerpo de un determinado individuo, volviendo a realizar en plenitud su función de forma sustancial o “sustancia tercera” de una persona humana completa, “sustancia primera”, de acuerdo, entre otras cosas con el dogma bíblico de la “resurrección final de los cuerpos” (cfr. Quaestio de anima a.15) Dejando aparte la teología, hoy mucho más que en el medievo el planteamiento “dual” sobre la relación mente cuerpo ofrece nuevas vías para la metafísica y la antropología que indican caminos de solución – al hombre moderno que desde hace tiempo ha dejado de estudiar los clásicos – del eterno problema de la supervivencia de la mente después de la muerte. Así, por ejemplo, al final de su clásico manual de psicología cognitiva, se expresa Johnson-Laird, de la universidad de Princeton, uno de los primeros “críticos” al absolutismo del paradigma funcionalista en las ciencias cognitivas:

“la computación cognitiva, que suscita muchos problemas filosóficos, sugiere una alternativa a las filosofías de la mente: los procesos mentales son las computaciones del cerebro. Esta tesis es incompatible con la filosofía dualista, que sostiene que mente y materia son dos dominios independientes, y es también incompatible, tanto con el materialismo (monismo materialista, n.,d.R) como con el idealismo (monismo espiritualista n.d.r.) – los intentos tradicionales de abandonar uno u otro de los dominios. La computación cognitiva implica que ciertas organizaciones de la materia hacen posible que se verifiquen los procesos que representan otros eventos en el mundo (los procesos cognitivos n.d.r.). Además implica que el modo en el cual está construido un ordenador no es importante, porque el modo en el cual realiza las computaciones es inmaterial e irrelevante, y lo que importa es la organización de los procesos. Esta filosofía sustituye al concepto (platónico n.d.r) de alma inmortal con una forma alternativa de inmortalidad. Existe una posibilidad remota (un creyente la definiría “trascendente” y/o “sobrenatural” n.d.r.) de que las computaciones de la mente humana puedan realizarse en un medio distinto del cerebro, de tal manera que un facsímil de la personalidad humana podría quedar conservado en un “programa de ordenador”. Todas las cosas vivientes transmiten a su prole un “programa” que se auto-reproduce en sus genes. Además de esto, los seres humanos pueden dejar tras de sí huellas de su personalidad en libros, pinturas, teorías y otros artefactos culturales. La idea de interactuar con estos artefactos para obtener una cierta comprensión de una persona muerta desde hace tiempo es algo ya conocido. La interacción con una representación dinámica del entendimiento y de la personalidad de un individuo es un concepto suficientemente nuevo como para turbar y suscitar problemas morales, metafísicos y científicos que requieren un estudio específico sobre ello” (P.N. JOHNSON-LAIRD, La mente e il computer. Introduzione alla scienza cognitiva, Il Mulino, Bologna 1990, p. 428.)

V. Prospectivas: ciencias cognitivas y teoría dual Como hemos visto, el debate sobre el denominado problema mente-cuerpo (mind-body problem) está abierto y es más actual que nunca, sobre todo en el ámbito de las denominadas ciencias cognitivas, las últimas nacidas en el ámbito de la enciclopedia de las ciencias modernas (Cfr. H. GARDNER, Nuova scienza della mente. Storia della rivoluzione cognitiva, Feltrinelli, Milano, 1988; P. THAGARD, La mente, introduzione alla scienza cognitiva, Guerini e Ass., Milano, 1999). En síntesis podemos decir que la tesis fundamental de las ciencias cognitivas es que el correlativo objetivo, accesible a la observación científica “externa” de los estados y/o de las operaciones conscientes – accesibles en cuanto tales sólo al sujeto que las está experimentando –, no es sólo la modificación neurofisiológica de su cerebro (por ejemplo, la modificación de una determinada configuración de estimulaciones eléctricas de las neuronas registrales en un EEG), sino el procesamiento de la información (information processing) “implementada”, realizada, a través de estos eventos neurofisiológicos. Así pues, los estados y las operaciones de conciencia, signo inviolable de la subjetividad

individual, tienen un doble correlativo objetivo, accesible a la observación de otros sujetos humanos, y por ello accesible a teorías de tipo científico: 1. los eventos neurofisiológicos; 2. el procesamiento de la información que se da mediante estos eventos. Hemos visto cómo en el ámbito de las ciencias cognitivas, al paradigma originario funcionalista, que se movía todavía en una óptica metafísica de tipo monista, se le está sustituyendo con un paradigma mucho más articulado que asume en sí los caracteres distintivos de las teorías duales de la mente. Dichos caracteres, de manera resumida son esto: localización de la mente no en una parte del cerebro, sino en los flujos informacionales que vinculan el cerebro al cuerpo y al ambiente circunstante; una teoría no representacional del conocimiento, o al menos no exclusivamente representacional; una distinción real entre procesos energéticos e informacionales, en recíproca interdependencia, basada en la complejidad de los sistemas físicos que intervienen y en el carácter intrínsecamente impredecible de su evolución temporal, unido a un fundamental determinismo causal. La diferencia con el paradigma funcionalista aparece claramente de manera especial en este último punto, del cual dependen los otros dos. Como ya habíamos indicado antes, la distinción software-hardware del paradigma funcionalista tienen muy poco que ver con la distinción flujo informacional flujo energético del paradigma dual. La primera, a diferencia de la segunda que se basa en una característica intrínseca de los sistemas dinámicos complejos, es una distinción de tipo fundamentalmente heurístico. Una secuencia de cálculos formales recursivos de tipo simbólico (software) posee un isomorfismo esencial con una secuencia finita de estados absolutamente predecibles de un sistema mecánico elemental como la MT (hardware), que a su vez equivale a una multiplicidad de implementaciones, de realizaciones efectivas sobre diversas plataformas físicas compatibles. Banalmente, se puede contar de uno a 10 recorriendo los dedos de las dos manos, desgranando un rosario, escuchando las gotas de un grifo que pierde agua, moviendo las cuentas de un ábaco, etc. Aquí está todo el secreto de una construcción como la MT y de su fecundidad tecnológica, que es la base de la revolución informática de la sociedad posmoderna. Debido a esta esencial equivalencia entre software y hardware podemos estar siempre absolutamente seguros de que todo lo que “funciona” en una simulación software en el ordenador, “funcionará” también en sus implementaciones hardware, en una efectiva realización física de las muchas posibles. En el paradigma funcionalista esta equivalencia se rompe sólo frente a la construcción altamente problemática del “oráculo” y de su interpretación en términos de un determinismo no computable del hardware.

Viceversa, la distinción entre flujo informacional y flujo energético es una propiedad intrínseca de todos los sistemas dinámicos complejos, y en particular de las estructuras disipativas, como son precisamente todos los organismos vivos (cf. supra). De aquí el interés por las ciencias cognitivas que se mueven en un

paradigma post funcionalista según tres directrices fundamentales de desarrollo de la investigación en el presente y en el futuro inmediato: 1. Desarrollo de teorías post darwinistas en biología. El carácter impredecible que se manifiesta en los sistemas dinámicos complejos y que es la base de la distinción entre flujo energético y flujo informacional en los mismos, puede ofrecer un principio diverso y más eficiente para explicar la evolución en los sistemas biológicos que la simple selección por mutación casual. La base determinista de esta impredecibilidad puede evitar – a diferencia de la introducción de una simple variable aleatoria como supone el principio de Darwin de la mutación casual – que el sistema recorra todo el espacio de fases de las mutaciones posibles, sino sólo subconjuntos significativos del mismo y sobre todo lo con un mecanismo de memoria que le impida volver a pasar por donde ya ha pasado. La transición al caos en estos sistemas y la formación de islas de estabilidad estructural mediante el control – y se espera, el autocontrol – de tales transiciones, hacen que estos sistemas sean candidatos mucho más prometedores que los sistemas estocásticos para el estudio de las bases físicas de la evolución biológica. Sin embargo, sería necesario un excepcional trabajo físico y matemático para caracterizar de manera aceptable estos sistemas. ¡Estamos sólo al comienzo de una subida a una montaña de la cual ni siquiera se llega a ver la cima! Aquí está disponible algo mucho más importante que el “relojero ciego” de darwiniana memoria: se trata de leyes deterministas de los llamados sistemas auto organizar antes, leyes que guían la evolución y sus tentativas, haciéndola capaz de aprovechar los errores pasados. La selección por mutación casual que daría simplemente para modular las pequeñas modificaciones y adaptaciones dentro de las especies (cfr. S. KAUFFMAN, At home in the universe, Oxford UP, Oxford, 1995. Con un planteamiento análogo, aunque más limitado a una crítica del darwinismo, que a la indicación de prospectivas futuras que vayan más allá de una tímida referencia a la matemática de los conjuntos auto similares (fractales) y con ellos implícitamente al caos determinista (los atractores “extraños” de los sistemas caóticos tienen estructura fractal) se puede leer G. SERMONTI, Dimenticare Darwin, Rusconi, Milano, 1999)). . 2. Desarrollo de teorías post funcionalistas en las ciencias cognitivas. Como en los sistemas biológicos la complejidad de tales sistemas excluye que un único modelo pueda dar cuenta de la evolución, así debe suceder también en los sistemas cognitivos – que ocupan la cima de la complejidad la escala biológica. El límite de epistemológico del planteamiento funcionalista es su representacionismo. Esto depende de la identificación de lo “mental” con los cálculos formales del software de una MT. Esto, por una parte, excluye que tal planteamiento pueda dar cuenta de la capacidad fundamental de la inteligencia intencional humana: la capacidad de simbolización, esto es, constituir los símbolos lógicos (el acto abstractivo constitutivo del juicio del intellectus de la escolástica de Santo Tomás) sobre el cual realizar en un segundo momento las operaciones típicas del pensamiento representacional, el razonamiento inferenciaal (la ratio de la escolástica de Santo Tomás). Es este, entre otras cosas, el motivo teórico fundamental que llevó a Putnam a rechazar el planteamiento funcionalista del cual en cierto modo había sido el iniciador (Cfr. H. PUTNAM, Mente, lin-

guaggio e realtà, Adelphi, Milano, 1987; ID., Representation and reality, MIT Press, Cambridge Mass.-London, 1988 (tr.it, Rappresentazione e realtà, Garzanti, Milano, 1988)). Por otra parte, y por el mismo motivo, el funcionalismo encierra la mente dentro del “solipsismo metodológico”, que incapacita la comparación con lo real y el poder aprender del mismo, cosa que ya Karnap indicaba que era el destino de todos los planteamientos formalistas respecto al problema semántico (Cfr. J.A. FODOR, “Methodological Solipsism considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology", The Behavioral and Brain Sciences, 3(1980), pp. 63-109). Se comprende porqué los mayores impulsos a la superación del representacionismo funcionalista en las ciencias cognitivas hayan venido precisamente de la robótica: a un robot no le sirve para nada el representarse simbólicamente algo en un cálculo formal de una MT, que supone un ambiente estático, perfectamente capturado por esa simbolización. Lo que hace falta, en cambio, es producir acciones adecuadas en el continuo confrontarse con el ambiente que cambia. ¡Antes de a ser hombres, enseñemos a las máquinas a ser por lo menos animales! El desarrollo de un planteamiento informacional que sea capaz de manipular información semántica y no sólo sintáctica como en la MT lleva a mirar con interés los sistemas dinámicos complejos que son naturalmente los generadores de información y no meros manipuladores de bit ya constituidos como en el determinismo perfectamente predecible de la MT. Matemáticamente, 1 bit es una función característica que dice si un elemento dado pertenece o no a un conjunto dado ya constituido (lógica a dos valores: si/no): no tiene ningún valor semántico. La información semántica es en cambio la que lleva a la continua definición y redefinición de los bit y de los conjuntos asociados a ellos. Un tímido movimiento en esta dirección es el de las lógicas fuzzy (lógicas a varios valores) que permiten una “elasticidad” limitada de la separación entre los diversos conjuntos. estamos muy lejos sin embargo de todo lo que se está pidiendo aquí analógica y a la matemática del inmediato futuro. Las redes de neuronas de nuestros cerebros, que continuamente redefinen la topología de conexión – y no sólo los pesos estadísticos de sus conexiones, como en los modelos coleccionistas – para maximizar su capacidad de cálculo paralelo, son el ejemplo neurológico de todo lo que se está diciendo aquí (Cfr. A.L. PERRONE, “A formal scheme to avoid undecidabilities: an application to chaotic dynamics characterization and parallel computation” en: Cognitive and dynamical systems. Lecture Notes in Computer Science, S.I. Andersson, ed., 888(1995):9-52; A.L. PERRONE, “Verso una teoria dinamica della computazione”, en: G. BASTI AND A.L. PERRONE, Le radici forti del pensiero debole: dalla metafisica, alla matematica, al calcolo, Padova-Roma, Il Poligrafo e Pontificia Università Lateranense, pp. 255-332). Todo esto hace de los sistemas complejos los candidatos más naturales al estudio de las bases físicas de las operaciones cognitivas, para todas aquellas operaciones pre simbólicas y pre representacionales del conocimiento “desde abajo hacia arriba” (bottom-up). Esto tendría su correlativo neurológico en la redefinición de la topología de conexiones de la red de neuronas, que se activan recíprocamente, dentro de la globalidad de la dinámica cerebral. Según este esquema, el momento simbólico del

pensamiento representacional, con todas sus operaciones lógicodeductivas y los cálculos formales asociadas a ellas, constituirían el momento “de arriba hacia abajo” (top-down). Esto tendría su correlativo neurológico en las operaciones efectuadas por las redes con conexiones fijadas, cuyos cálculos, como bien se sabe, son equivalentes a los de una MT. El momento representacional simbólico constituiría así el momento posterior a la constitución del símbolo lógico, del mismo modo que el momento intencional pre simbólico es anterior a él. La constitución del símbolo requiere de hecho una especie de “salida del sistema”, ligada a la función propiamente intelectiva de la mente. De esta manera, el momento pre simbólico y el de la constitución del símbolo se podrían poner en una relación más de consecuencia con las funciones representacionales del pensamiento simbólico. Una relación donde, de nuevo, el esquema escolástico intellectus-ratio podría ofrecer el paradigma dentro del cual moverse. 3. Lógica del descubrimiento versus lógica de la prueba. Todo lo que se ha dicho hasta ahora, nos conduce hacia la misma dirección de redescubrimiento y desarrollo en una óptica moderna del antiguo método analítico en el estudio de la lógica. El excepcional desarrollo del método axiomático en las matemáticas y en la lógica modernas ha dejado en la sombra el problema del estudio lógico y los procedimientos de descubrimiento, lo que en la tradición lógica pre cartesiana se denominaba método analítico, en un sentido diverso del moderno que se remite a la tradición estoica y a los manuales de Pappus (IV d.C). Gran parte de esta falta de atención – que quizá ha llegado a su culmen con la afirmación de Popper sobre el carácter absolutamente irracional y no susceptible de estar sometido a procedimientos lógicos de búsqueda de la formulación de nuevas hipótesis, y con ello de la constitución de nuevos axiomas (Cfr. K.R. POPPER, Logica della ricerca scientifica, Einaudi, Torino, 1959). Todo esto estaba vinculado al mito de la certeza absoluta demostrativa que parecían poseer los procedimientos deductivos. La lógica del descubrimiento, en cambio está ligada a procedimientos como la inducción, la abstracción, la analogía que – como era bien conocido desde los tiempos de Platón y Aristóteles – no pueden aspirar ciertamente a la certeza absoluta. Nos encontramos así frente a llamado “paradoja de la inferencia”. Esto es, a la relación inversamente proporcional que existe entre el grado de certeza y la cantidad de información producida por una inferencia. En un discurso deductivo toda la verdad está implícita en las premisas: no hay ninguna ampliación del conocimiento, la cantidad de información producida por la inferencia deductiva es nula (Cfr. C. CELLUCCI, Le ragioni della logica, cit., pp.71s y 380). La imposibilidad después de Gödel de garantizar certeza absoluta a los procedimientos deductivos típicos del método axiomático ha hecho caer el motivo fundamental de la moderna cerrazón hacia el método analítico, como método para el descubrimiento de nuevos axiomas. La certeza absoluta – aquella que hace sólo cuatro siglos hacía exclamar a Espinosa que también para Dios la relación entre el diámetro y su circunferencia viene dado por el número pi – no existe, es un mito. Entonces, ¿por qué obstinarse en afirmar la superioridad del método axiomático sobre diversos métodos de descubrimiento? Si ni uno ni otro

producen certezas absolutas, al menos el segundo produce inferencias útiles, que aumentan el conocimiento. Esta es la conclusión a la que llega Cellucci al final de su ensayo citado ya varias veces, que tiene la pretensión de ofrecer un balance sobre los desarrollos de las ciencias lógicas en el milenio que acaba de terminar. Si no se quiere consignar la lógica y su riguroso formalismo a una inutilidad absoluta (no amplía el conocimiento y no da certezas absolutas), abandonando la práctica científica al irracionalismo y ofrecer modelos ad hoc de tipo cada vez más heurístico – una práctica hoy por desgracia, que cada vez se impone más en la investigación, también porque deja espacio libre a la instrumentalización de la ciencia por parte de los poderosos – es preciso que se descubra el papel de una metodología lógica para definir las reglas del descubrimiento. Esto significa la renuncia a identificar la lógica sólo con el método axiomático y su investigación de reglas con las meras reglas de la prueba. El esfuerzo de síntesis entre “pensamiento pensante” y “pensamiento pensado”, entre “pensamiento intencional pre simbólico”, constitutivo de símbolos lógicos, y “pensamiento representacional simbólico”, que manipula los símbolos ya constituidos, que caracteriza la investigación sobre la inteligencia en las ciencias cognitivas, es parte de una investigación más amplia de síntesis dinámica, de “estabilidad fuera del equilibrio”, porque continuamente debe reinventarse como la vida, entre lógica del descubrimiento y lógica de la prueba, entre método analítico y método axiomático. Como en las ciencias cognitivas, la teoría escolástica de la complementariedad entre intellectus y ratio puede constituir un modelo en la búsqueda de esta síntesis, de igual modo en las ciencias lógicas puede constituirlo la teoría escolástica de la complementariedad entre lógica maior y lógica minor. Quizá nunca como hoy “el pasado está delante de nosotros” y no sólo detrás. Heidegger definió la edad moderna como “la edad de las visiones del mundo” estérilmente contrapuestas, en particular como la edad del “ilustración” de la razón científica moderna, contrapuesta al “oscurantismo” de la metafísica y de la teología, típicas de la edad clásica. Si hay una esperanza fundada para el futuro está en el hecho de que el diálogo y la síntesis, tanto “sincrónicos” entre varias teorías y doctrinas, como “diacrónicos” entre modernidad y tradición, no quede meramente confiado a la mera buena voluntad de algunos. Nunca como hoy la necesidad de esta síntesis se impone, no sólo por el pluralismo étnico, social y cultural, sino también por las nuevas tareas de la ciencia en campos que hasta ahora le estaban vedados, además de la investigación acerca de los fundamentos, la lógica y el conocimiento. El diálogo y la síntesis son hoy más que nunca cuestión de vida o muerte para todos, incluso para el mismo rigor científico. La relación “mente-cuerpo” nos ha ofrecido, y no por casualidad, un ejemplo. Gianfranco Basti