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Memorias en lucha Recuerdos y silencios en contextos de subordinación y alteridad

Ana Ramos, Carolina Crespo y María Tozzini

Sociales

Aperturas

Compiladoras

Memorias en lucha Recuerdos y silencios en contextos de subordinación y alteridad

Aperturas Serie Sociales

Memorias en lucha Recuerdos y silencios en contextos de subordinación y alteridad Compiladoras

Ana Margarita Ramos Carolina Crespo María Alma Tozzini

Brígida Baeza / Lorena Cañuqueo / Carolina Crespo / Lea Geler Mariana Lorenzetti / Stephanie McCallum / Fabiana Nahuelquir Lucrecia Petit / Ana Margarita Ramos / Mariela Eva Rodríguez Celina San Martín / María Emilia Sabatella / Valentina Stella María Alma Tozzini

Memorias en lucha : recuerdos y silencios en contextos de subordinación y alteridad Ana Margarita Ramos y otros; compilado por Ana Margarita Ramos; Carolina Crespo; María Alma Tozzini. - 1a ed. - Viedma : Universidad Nacional de Río Negro, 2016. 248 p. ; 23 x 15 cm. Aperturas, Sociales isbn 978-987-3667-24-4 1. Relatos Históricos. 2. Inmigrante. 3. Pueblos Originarios. i. Ramos, Ana Margarita ii. Ramos, Ana Margarita, comp. iii. Crespo, Carolina, comp. iv. Tozzini, María, comp. cdd 306

Este libro tuvo el aporte de la anpcyt, Fondo para la Investigación Científica y Tecnológica (foncyt) en el marco general del contrato de préstamo bid n.° 2437/oc-ar con el que se financia el Programa de Innovación Tecnológica ii. © Universidad Nacional de Río Negro, 2016. editorial.unrn.edu.ar © Ana Margarita Ramos, 2016. © Carolina Crespo, 2016. © María Alma Tozzini, 2016. Coordinación editorial: Ignacio Artola Edición de textos: Natalia Barrio Corrección de textos: Natalia Puertas Diagramación y diseño: Sergio Campozano Imagen de tapa: Sergio Campozano. Procesión a Chimpay, 2016. Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723. Usted es libre de: compartir-copiar, distribuir, ejecutar y comunicar públicamente la obra Memorias en lucha: recuerdos y silencios en contextos de subordinación y alteridad, bajo las condiciones siguientes: Atribución — Debe reconocer los créditos de la obra de la manera especificada por el autor o el licenciante (pero no de una manera que sugiera que tiene su apoyo o que apoyan el uso que hace de su obra). No Comercial — No puede utilizar esta obra para fines comerciales. Sin Obras Derivadas — No se puede alterar, transformar o generar una obra derivada a partir de esta obra. Licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 2.5 Argentina.

Índice











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Gemas

| Capítulo 1 En busca de recuerdos ¿perdidos? Mapeando memorias, silencios y poder Ana Margarita Ramos, Carolina Crespo y María Alma Tozzini

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| Capítulo 2 La memoria como objeto de reflexión: recortando una definición en movimiento Ana Margarita Ramos

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| Capítulo 3 Las rogativas mapuche como lugares políticos de la memoria Valentina Stella

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| Prólogo

| Capítulo 4 Recordar en tiempos de lucha: Los procesos políticos de hacer memoria en contextos de conflicto María Emilia Sabatella

| Capítulo 5 Imágenes, silencios y borraduras en los procesos de transmisión de las memorias mapuches y tehuelches Mariela Eva Rodríguez, Celina San Martín y Fabiana Nahuelquir

| Capítulo 6 Las memorias en escena. Autorrepresentación y lucha política en grupos subalternizados Mariana Isabel Lorenzetti, Lucrecia Petit y Lea Geler

163 | Capítulo 7 Repensando marcos: debates en torno a las definiciones de tiempo y espacio en Lago Puelo, Chubut, Patagonia argentina Carolina Crespo y María Alma Tozzini

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| Capítulo 8 «Las poblaciones que dejó la gente»: taperas, memorias y pertenencias en la Línea Sur de Río Negro Lorena Cañuqueo

| Capítulo 9 «Los fierros tienen memoria»: materialidad y memoria en el sistema ferroviario Stephanie McCallum

| Capítulo 10 Memorias, mujeres y salud en contextos de desplazamientos transnacionales Brígida Baeza

| Sobre las autoras

Prólogo

Un día de invierno del año 2008, en uno de los bares cercanos a la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, comenzamos a imaginar y esbozar las primeras líneas de un proyecto en torno a la memoria. En ese entonces no habíamos elaborado aún una narrativa sólida que fundamentara nuestro deseo de conformar un equipo de investigación sobre el tema. Sin embargo, teníamos algunas intuiciones y la certeza de querer continuar vinculando nuestros proyectos individuales, tras haber terminado nuestros estudios de grado y/o posgrado. En ese entonces, éramos solo algunas antropólogas que nos manteníamos conectadas en los espacios académicos o en charlas informales de café. Solíamos intercambiar lecturas y experiencias de formación, y compartir inquietudes que vinculaban preguntas epistemológicas con compromisos políticos y sociales. Aunque algunas de nosotras habíamos escrito ensayos conjuntos y participado en los mismos equipos de investigación, nuestras trayectorias académicas eran, y siguen siendo, diversas. Con el tiempo, a estos intercambios e intereses se sumaron algunos estudiantes de antropología social e investigadores provenientes de otras disciplinas –historia, psicología social y comunicación social– y centros académicos –la Universidad de Buenos Aires, la Universidad Nacional de Río Negro y la Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco– con los que poco a poco fuimos gestando y dando forma al Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas (gemas).1 Si bien las disciplinas y las instituciones universitarias contribuyen a la diversidad del perfil del equipo, lo que aporta mayor heterogeneidad es que nuestras investigaciones etnográficas dialogan con personas que viven sus cotidianeidades en geografías distantes entre sí, atravesadas por experiencias históricas comunes pero también particulares, con sus propios modos de relacionarse, de demandar, de dar afecto, de luchar políticamente, de llevar adelante sueños y proyectos. Los inmigrantes limítrofes, los afrodescendientes, los refugiados africanos y los pueblos indígenas del norte y del sur, con quienes compartimos nuestro trabajo de campo, nos estimulan 1 El grupo gemas está conformado actualmente por los siguientes integrantes: Ana Margarita Ramos, Mariela Eva Rodríguez, Lea Geler, Carolina Flavia Crespo, Brígida Norma Baeza, María Alma Tozzini, Mariana Isabel Lorenzetti, María Emilia Sabatella, Valentina Stella, Lucrecia Petit, Fabiana Nahuelquir, Stephanie McCallum, Lorena Cañuqueo, Celina María San Martín, Joaquín Franchini, Pablo Mardones, José Guillermo Williams, Mariel Verónica Bleger, Lucila Degiovannini, Florencia Martínez Adorno y Paula Cecchi.

Prólogo | 9

continuamente a interrogarnos por el valor performativo de la memoria, así como también por los silencios y los olvidos. A su vez, la heterogeneidad de las trayectorias de lucha, las reivindicaciones políticas y las rehabilitaciones de lugares sociales que promueven dichos grupos repercute en la diversidad de nuestras preguntas de investigación. Por su parte, el campo de la memoria involucra una amplitud de disciplinas, temas, intereses, enfoques y marcos teóricos y metodológicos. En nuestro país, los estudios sobre memoria se centraron en las experiencias sufridas por las víctimas directas e indirectas, antes, durante y con posterioridad al terrorismo de Estado llevado a cabo durante la última dictadura cívicomilitar-eclesiástica (1976-1983). El trabajo sostenido durante más de tres décadas por esta línea de investigación abrió la agenda pública hacia debates y discusiones que habían estado ausentes en las sucesivas dictaduras militares. El acercamiento al vasto corpus de lecturas sobre memoria y dictadura nos permitió forjar las primeras herramientas conceptuales e introducirnos en la discusión. No obstante, también nos permitió identificar un vacío teórico y metodológico respecto a los procesos de recordar y olvidar entre grupos cuya vocalidad ha sido históricamente silenciada, construidos como otros internos u otros externos por las narrativas de una nación imaginada como blanca y homogénea. En este marco, comenzamos a pensar en lo específico de nuestra propuesta y en las peculiaridades que implicaba trabajar con las memorias de sujetos y grupos alterizados y subordinados. No nos propusimos reconstruir sus memorias a partir de relatos fragmentados, sino que nos planteamos un objetivo más ambicioso: comprender las perspectivas, las conceptualizaciones y las definiciones ensayadas por ellos, no solo en relación con la memoria, sino también sobre secretos, agencia, historia, futuro, etcétera. Es decir, nuestra tarea fue y sigue siendo acompañarlos y reflexionar junto a ellos sobre las reconstrucciones y conceptualizaciones que llevan a cabo y, a través de este diálogo, cuestionar nuestros presupuestos y reorientar nuestra práctica académica. Este libro resume las investigaciones realizadas durante el período que se extiende entre el 2011 y el 2014, en el que concretamos la primera experiencia formal como equipo, con un proyecto al que titulamos «Procesos de recordar y olvidar en contextos de subordinación. Una aproximación comparativa en torno a la memoria como objeto de reflexión» y que fue financiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica (anpcyt), del Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología, en el marco del Fondo para la Investigación Científica y Tecnológica. Esta experiencia dio inicio al grupo gemas, al que luego se fueron incorporando nuevos colegas y estudiantes que estaban realizando sus tesis de licenciatura o de doctorado, algunos de los cuales eran becarios. En noviembre del 2014, mediante un subsidio del 10 | Memorias en lucha

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (conicet), organizamos el ii Simposio Memoria, Alteridad y Subalternidad, que tuvo lugar en San Carlos de Bariloche, en el Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (iidypca) de la Universidad Nacional de Río Negro (unrn). Poco después, en el 2015, recibimos la noticia de que la anpcyt había evaluado favorablemente nuestro segundo proyecto, al que titulamos «Procesos de Recordar y Olvidar en Contextos de Subordinación. Memoria como Producción de Conocimiento y de Políticas de Re-categorización». Con la intención de compartir los debates internos con otros posibles interesados, solemos turnarnos para coordinar mesas o simposios en eventos académicos nacionales e internacionales. Debido a que trabajamos en provincias diferentes, estos espacios nos permiten retomar las discusiones que mantenemos a través de canales virtuales propiciados por internet. Dado que la memoria es un objeto de reflexión, tanto para la academia como para la militancia, y que es también una herramienta de lucha que estimula lugares de apego, los grupos con los que trabajamos señalan continuamente la necesidad de generar instancias de difusión que cuestionen y desafíen la hegemonía y los sentidos naturalizados. Atendiendo a estos deseos, planteos y demandas, el gemas participa en el diseño y ejecución de diversos proyectos de extensión, transferencia, gestión y artísticos entre los que se incluyen actividades y producciones variadas: documentales, cortos, obras de teatro, talleres, charlas públicas, conferencias, peritajes judiciales, materiales didácticos, etcétera. Por lo tanto, nuestro perfil como equipo se ha ido ajustando a los casos particulares, produciendo investigaciones en colaboración con características disímiles, según los compromisos políticos y sociales asumidos entre las partes involucradas. Estas relaciones intersubjetivas, construidas a partir de conversaciones y experiencias concretas, no solo nos permiten revisitar antiguos debates y generar nuevas preguntas, recorridos y relaciones, sino que también propician posibilidades para resquebrajar y desafiar viejas y nuevas prácticas de subalternización. De manera que este libro debe leerse como producto de todos estos recorridos y encuentros en los que revisamos nuestras conceptualizaciones y prácticas profesionales. Los textos que aquí se incluyen, como bien lo resumió una de las integrantes del equipo: hablan así de recuerdos, afectos, silencios, secretos, olvidos, marcas, huellas, archivos, imágenes, objetos, performances, registros, escuchas y miradas; hablan de marcos de memoria y marcos de interpretación, de marcaciones y desmarcaciones; de visibilizaciones e invisibilizaciones; de búsquedas, desplazamientos, traslados, transportes, circulaciones, detenciones y destinos; de encuentros y desencuentros; de tiempos y espacios; de los antiguos, los nuevos,

Prólogo | 11

los que nacen, los que emergen, los que resurgen y los que iluminan; de lo hegemónico y lo contrahegemónico, de lo dominante y lo subalterno; de lo político y la política; de instituciones y gestiones estatales. Hablan también de centros, periferias y márgenes; de lo material y lo inmaterial; de lo público y lo íntimo; de usos y desusos; de vacíos, escombros y reposiciones; de pérdidas, latencias, activaciones y reactivaciones; de reapropiaciones y reacentuaciones. Hablan, en síntesis, de sujetos, agentes y actores sociales alterizados y subordinados que luchan colectivamente para revertir procesos y prácticas de subalternización. (L. Petit, comunicación personal, marzo de 2015)

Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas (gemas) San Carlos de Bariloche, 9 de julio del 2015

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Capítulo 1 En busca de recuerdos ¿perdidos? Mapeando memorias, silencios y poder

Ana Margarita Ramos Carolina Crespo María Alma Tozzini

La expresión acerca de recuerdos que están perdidos o en peligro resulta significativa para aquellas personas o grupos que perciben sus procesos de memoria –y por ende, el control sobre sus destinos– amenazados y condicionados. En ese marco, la expresión puede devenir tanto en testimonio y manifestación colectiva de denuncia como en un punto de partida para encarar proyectos de recuperación de sus conocimientos sobre el pasado. Cuando estos proyectos son emprendidos por grupos que fueron históricamente subordinados y alterizados, suelen tener como propósito discutir, poner en tensión e invertir los sentidos y prácticas sociales que los fueron relegando –en tanto agentes, sujetos políticos y sujetos de derecho– de los lugares de enunciación y de afecto, sentidos como propios. En tal sentido, el tema que nos convoca en esta compilación es la reflexión sobre distintos procesos de memoria que fueron encarados por los grupos con los que trabajamos, como este tipo de proyectos de recuperación. Estas reflexiones, iniciadas hace siete años atrás cuando conformamos el Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas (gemas), nos llevaron a revisitar textos clásicos y recientes en el campo de estudios sobre la memoria, como así también a ensayar, conceptos y metodologías a partir de la interrelación entre aquellos estudios y las experiencias de las personas con quienes trabajamos. En este capítulo introductorio, compartimos esta actualización de lecturas y de recorridos críticos, con el propósito simultáneo de contextualizar teórica y metodológicamente los trabajos que se presentan y situarlos como pisos desde los cuales fuimos dando alas a nuestra propia reflexión. Este estado del arte sobre el campo se recorta, entonces, en torno a los procesos de reconstrucción de memorias emprendidos por grupos subalternizados y alterizados en contextos de discriminación, de imposición y de lucha. Los apartados de esta introducción –que se incluyen y superponen entre sí a manera de muñecas rusas–, van dando cuenta de los distintos modos en que los académicos fueron aproximándose al trabajo con memorias En busca de recuerdos ¿perdidos? | 13

subordinadas –la memoria como fuente, la memoria como práctica política, la memoria como compromisos vinculantes y la memoria como producción de conocimientos1–, al tiempo que, la forma en que los ordenamos, intenta contar otra versión sobre el proceso por el cual fuimos identificando debates, énfasis y conceptos más próximos a las preguntas de nuestras investigaciones. Si bien sabemos que la selección de trabajos dista de ser exhaustiva, creemos que la elegida para este recorrido nos permite acercarle al lector aquellas discusiones que motivaron nuestros intercambios.

La memoria como fuente de reconstrucciones históricas Desde al menos fines de la década de 1980, y tal como lo señalaba Sahlins (1997 [1985], p. 78), la antropología y la historia superaron ampliamente antiguas divisiones teórico metodológicas a través de los estudios de memoria. Constituidas originalmente como disciplinas diferentes entre sí, particularmente por el tipo de sociedad que observaban, ambas se distinguían por las formas de conceptualizar el paso del tiempo, la relación entre pasado y presente y las fuentes consideradas válidas para construir conocimiento. Si para la producción de conocimiento la historia se valió tradicionalmente del análisis de documentos escritos, la antropología optó por recoger relatos, mitos y conversaciones casuales, observando rituales y participando de la vida cotidiana. Así, los conocimientos históricos se autorizaron por la evidencia que proporcionaba la materialidad de los registros analizados –particularmente los escritos– mientras los criterios de validación antropológicos –centrados en el estar allí– estuvieron históricamente más permeables, quizás por falta de alternativas a la oralidad. Esto trajo como resultado que el tratamiento de los recuerdos orales fuese durante mucho tiempo desplazado en los trabajos de reconstrucción histórica, ya sea porque los antropólogos circunscribieron por más de medio siglo dichos relatos al estatus de mitos sin historia o bien porque los historiadores los despreciaron frente a los datos escritos. Esta separación entre los objetos de ambas disciplinas así como la adjudicación de certezas sagradas a las sociedades etnográficas y de conocimiento histórico a las sociedades occidentales, contribuyó según Comaroff y Comaroff (1992), a la exotización permanente de las primeras, obstaculizando el conocimiento no solo de los otros sino también del nosotros e incidiendo en la relación entre ambos. Sin embargo, en estos últimos años ambas disciplinas confluyeron en los estudios sobre memoria, campo de estudio híbrido en el que los procesos de recuerdo y olvido generalmente fueron abordados desde diferentes ángulos y 1

Para otra versión del estado del arte sobre estas aproximaciones a la memoria, ver Ramos (2011).

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relaciones. La entrada clásica de la memoria en los ámbitos académicos extra antropológicos se produjo como una aliada de la indagación historiográfica, vistiendo su ropaje más habitual: de la oralidad. Así, el trabajo con las fuentes orales fue asumido, por estos estudios (Joutard, 1986), como aquello que permitía suplir los vacíos de las fuentes escritas. Ante un relato oral, entonces, se acudía inmediatamente a las fuentes escritas, ya sea para corroborar aquello que los informantes relataban o bien porque a través de las fuentes orales se intuía la posibilidad de llegar a mejores y/o novedosas fuentes escritas. Desde esta perspectiva, el objetivo era encontrar la evidencia, y la oralidad se presentaba como un vehículo apropiado. A mediados de la década de 1960, estas presuposiciones comenzaron a ser cuestionadas en la obra de Jan Vansina, un historiador que proponía adentrarse en la historia del África central. Este autor defendió con énfasis el valor de verdad de las fuentes orales, equiparándolas a las fuentes escritas, y sostuvo que, en todo caso, la puesta en duda acerca de la cientificidad de las primeras nos debería llevar a cuestionar también la certeza de los documentos escritos, frecuentemente transcripciones realizadas desde la intencionalidad del escriba (Vansina,1978). Se preguntaba si era posible escapar –incluso usando fuentes escritas– de los intereses de sus productores y en qué medida las interpretaciones formuladas en base a ellas no estaban, a su vez y al igual que sucede con las fuentes orales, teñidas de la especulación propia de la interpretación del pasado y de las previsiones del futuro. En esta línea, el autor llamó la atención sobre los eurocentrismos encriptados en las fuentes escritas oficiales, que resultaban por demás distorsionantes de aquello que pretendía estudiarse (Hill, 2007). Así, según apuntaba Vansina (2007), la historia oral fue tomada a menudo como el testimonio directo de un testigo de algún hecho considerado importante, y en consecuencia complemento de las fuentes escritas; o como la forma de acceder a la historia de los grupos que no escriben memorias, esto es: la historia de estratos sociales humildes y minorías. Asimismo, en algunos países, a causa de situaciones sociopolíticas particulares, las fuentes escritas escaseaban2 y, a pesar de la renuencia de los historiadores a tomar como fiables grabaciones orales, tuvieron que aceptar acceder a sus transcripciones. Así, para la década de 1960 y en buena medida gracias al trabajo de este historiador, las tradiciones orales se convirtieron en fuentes para la historia (Vansina, 2007) y en una forma alternativa de recopilar aquellos relatos y sucesos no documentados, como los vinculados al proceso del esclavismo con los que trabajaba este historiador. Ahora bien, si la especulación era la mayor y más habitual acusación que recibían las fuentes orales, el autor proponía interpretar la misma especulación como información complementaria en la reconstrucción histórica, 2 El autor pone el ejemplo de Serbia.

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puesto que permitía identificar aquellos procesos históricos mediante los cuales se escogían los temas a recordar. Frente a las críticas emanadas desde los historiadores hacia las fuentes orales por la poca certeza que las mismas podían ofrecer para establecer periodizaciones y cronologías, más allá de la ubicación generacional de las personas que relataban o narraban; el autor señalaba lo mismo para el caso de las fuentes escritas a priori legitimadas por la historia por resultar poderosas herramientas para acceder a las mentalidades de determinadas culturas, como por ejemplo los diccionarios (Vansina, 1974). Al respecto, en su trabajo de 1978, puntualizó que la vaguedad de ciertas periodizaciones utilizadas por la historia no era cuestión del tipo de fuentes, sino de la necesidad del historiador de no descartar fuentes no datadas o sin índices para reponer cronologías, sean estas orales o escritas, porque permiten reconstruir marcos amplios de referencia de tiempo y espacio, mentalidades y superestructuras de época. Finalmente, frente a la idea de la tradición oral como extremadamente selectiva, Vansina (1978) argumentó, por un lado, que la atención puesta en la selectividad de las fuentes debía recaer, para evitar distorsiones, tanto en las orales como en las escritas. Por otro lado, que esta selectividad es en sí misma una información invalorable para los historiadores sobre los procesos de producción y reproducción de las superestructuras. Al respecto, también sostuvo la importancia que tienen las decisiones de edición en el perfil selectivo de las producciones escritas y, en consecuencia, la obligación metodológica del historiador de interpretar tanto la letra del autor original como la del editor posterior (Vansina, 1996). Además, sugirió que la tradición oral lejos de constituirse meramente en signos presentes, contienen mensajes y piezas del pasado (1978); eje que retomamos en esta compilación. Este debate fue continuado por otros historiadores que también cuestionaron la confiabilidad atribuida a las fuentes escritas y las sospechas que imbuían a las orales. Pero este grupo de historiadores hizo recaer su crítica principalmente sobre la equivalencia entre la materialidad de la escritura y la evidencia de la realidad, sosteniendo, tal como lo expresó Sahlins, que «lo empírico no se conoce simplemente como tal, sino como una significación importante desde el punto de vista de la cultura» (1997 [1985], p. 12). Entre los historiadores que hicieron hincapié en traspasar la materialidad del acontecimiento para llegar a sus sentidos, se encuentran Alessandro Portelli (1989 y 1998) y Luisa Passerini (1985 y 1998). Portelli (1989) reconstruyó la muerte de un operario italiano a la salida de una fábrica en 1949 que ilustraba, entre otros interesantes mecanismos implicados en los procesos de memoria-olvido, el modo en que los hechos fueron manipulados a través de la construcción de sus fuentes escritas gubernamentales y periodísticas. Al habilitar la duda en torno a las fuentes escritas, el autor propone no descartar a priori los relatos orales por estar reñidos con la realidad de los hechos históricos sino recuperarlos para indagar en su significación. 16 | Memorias en lucha

Por su parte, la utilización de las fuentes orales fue sinónimo de historización de procesos sociales que involucraban a sectores subalternos que por su misma ubicación en el proceso hegemónico, no habían logrado acceder a la materialidad de las fuentes escritas3. En este sentido, Vansina (1978) había ya señalado que la importancia de dichas fuentes remitía por un lado a la falta de otro tipo de fuentes, pero también a su capacidad –acaso la única posibilidad para los historiadores– de hacer oír la voz de los sectores silenciados –en su caso los africanos, a quienes dedicó su producción–, las voces ocultas y las esferas escondidas de la cotidianeidad, sobre las que también llamará la atención Thompson (2003). Hacia inicios de la década de 1990, a partir de las formulaciones de Portelli, Passerini y las del sociólogo Maurice Halbwachs (1992 [1925] y 2004 [1950]), fundador de los Estudios de la Memoria Colectiva, Dora Schwarzstein y otros académicos, conformaron en la Argentina el Programa de Historia Oral de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Concibieron a la historia oral como un puente entre la memoria y la historia (Schwarzstein, 1991, 1998 y 2002) que posibilita la reflexión sobre el mismo proceso de recordar, en tanto elemento clave para acceder al significado subjetivo de las experiencias humanas, ya que vincula las memorias individuales a las colectivas. Asimismo, definieron a los testimonios orales menos como registros simples que como «productos culturales complejos» (Schwarzstein, 2002, p. 478). Ahora bien, dentro de la antropología y a medida que se iban incorporando los procesos de cambio en el estudio de las sociedades, también se fue avanzando en la interrelación entre el dato histórico y el relato oral, ya no para mostrar su jerarquía sino su complementariedad. Al mismo tiempo, en la década de 1980, el Popular Memory Group en Inglaterra, planteaba la necesidad de no descartar para el análisis ninguno de los sentidos con los que el pasado era construido en nuestra sociedad, asumiendo así que en dicha construcción no todos participaban de igual modo (Popular Memory Group, 1998 [1982]) ni con los mismos formatos; algo sobre lo que llamó oportunamente la atención en nuestro país, Claudia Briones (1994). Esta visión, junto con la complejidad cultural atribuida a los testimonios, fue consolidando una perspectiva interdisciplinaria entre antropología e historia a la hora de analizar los modos diversos en que los procesos sociales modelan recuerdos y olvidos. Es aquí donde mito, ritual, historia o narración comenzaron a adquirir el mismo valor, en tanto productos culturales, representaciones socioculturales de historización o formas de conciencia social (Hill, 1988). Paralelamente y de la mano de Abercrombie (2006), empezaron 3 Esto se conoció más adelante, de la mano de Eric Hobsbawm (1988), como Grassroots History o historia desde abajo.

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a pensarse las relaciones de poder que vincularon o diferenciaron, dentro de nuestras disciplinas, ciertas piezas como mito, ritual o historia. Según el autor, algunas formas de memoria social, entre ellas la historia nacional, no han dejado lugar a una historia americana autónoma. Como sostiene Guber (1994), asumir una relación de simetría entre los distintos tipos de conciencia social implica reposicionar a la disciplina histórica como parte de los procesos más complejos en los que interviene el pasado y el presente. En esta línea, varios académicos apuntan sobre la necesidad de entender a la historia como proceso sociohistórico de producción de conocimiento y como uso vernáculo de dichos procesos. Es decir, dentro de lo que suele entenderse como lo que sucedió en el pasado, también se consideran como sucesos aquello que la gente relata, conoce y comunica sobre los eventos en los que participa (Trouillot, 1995), entendiendo que tanto las acciones de los agentes como sus experiencias subjetivas no son dimensiones contrapuestas, sino mutuamente necesarias y sus límites flexibles. En otras palabras, la historia se va haciendo, también, mientras se va narrando, puesto que la forma en que lo efectivamente sucedido coincide o no con lo conocido y comunicado por los sujetos es en sí misma historiable. Las narrativas sobre el pasado son concebidas como parte de la realidad social que las elabora, mientras la realidad es producida por estas (Visacovsky, 2004a y 2004b). Esta perspectiva entiende que las formas nativas de concebir, evaluar y transmitir los procesos sociohistóricos y las experiencias de temporalidad son parte central a la hora de comprender aquello que sucedió en el pasado. En la producción académica de nuestro país, y especialmente aquella que se ha dedicado a analizar procesos históricos de larga duración referentes a los pueblos indígenas, la utilización de diversos tipos de fuentes para acceder al pasado ha sido una premisa común. En este sentido, diversas fuentes han sido utilizadas para poder abordar el significado de los silencios, reiteraciones y orientaciones de las fuentes escritas (Delrio, 2005), para entrelazar historia, memoria y olvido desde una perspectiva narrativa (Papazián, 2013), para trabajar en la lógica del rompecabezas (Nagy, 2014), para coadyuvar a una metodología interdisciplinaria que combine sopesadamente diversos tipos de fuentes (Salomón Tarquini, 2010), para historiar silencios, no dichos y clandestinidades desde la interpelación etnográfica de las fuentes (Escolar, 2007) o para poner en tensión una división tajante entre el pasado remoto y el presente (Boullosa, Joly y Rodríguez, 2014). Por su parte, en el campo interdisciplinario entre la antropología y la historia, se ha desarrollado progresivamente un abordaje de los problemas desde todas las fuentes posibles, entendiendo y prestando especial atención a «las representaciones de memoria colectiva sobre el pasado local» (Jong, 2003, p. 10). En los últimos años, quienes incursionaron en las memorias orales para reconstruir procesos históricos, ensayaron distintas construcciones metodológicas para ingresar 18 | Memorias en lucha

otras voces, ponerlas en tensión dialógica con las fuentes escritas oficiales y ampliar el rango de vocalidades de y sobre el pasado (Trouillot, 1995).

La memoria como práctica política En consonancia con estas redefiniciones de la memoria como una herramienta metodológica apropiada para acceder a la comprensión de procesos históricos, no solo se incrementan en los años 1980 los estudios en torno a la memoria y el pasado4 sino que se abren nuevos debates y desplazamientos teóricos. Las formulaciones introducidas por los Estudios Culturales ingleses fueron antecedentes importantes en este giro conceptual. Entre las nociones que generaron un fuerte impacto en el estudio de la memoria social destacamos, por un lado, la noción de tradición de Raymond Williams (1997) –como una «versión intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y de un presente preconfigurado, […] operativa en los procesos de definición e identificación cultural y social» (p. 137)– que ratifica cultural e históricamente un orden contemporáneo pero que también es vulnerable a oposiciones y presiones. Y por otro lado, la definición de Hobsbawm y Ranger (1989) de la tradición como una invención que permite introducir determinados valores y comportamientos, establecer cohesión social y sentidos de pertenencia colectivos y/o legitimar determinadas instituciones, estatus o relaciones de autoridad. Los cientistas sociales enrolados en este campo de investigación comenzaron entonces a examinar los usos del pasado, profundizando en el carácter pragmático y político de sus motivaciones e implicancias. Fueron revisando cómo las historias están modeladas por los intereses políticos de quienes las configuran con el fin de validar, oponerse o escrutar los significados vividos de los mundos sociales presentes (Abercrombie, 2006) y sus efectos en las relaciones y prácticas sociales. Así como también fueron reflexionando sobre su vinculación con un horizonte de expectativas de cara al futuro (Koselleck, 2001). Al redefinir todo trabajo de memoria como usos del pasado, los procesos de recuerdo-olvido comenzaron a ser conceptualizados 4 Los debates que se fueron abriendo en torno a la noción de memoria social en el mundo anglosajón, la memoria colectiva en Francia, la Geschichtskultur en Alemania y en distintos países de América Latina, mantienen puntos en común pero también diferencias que, por el propósito que tiene este apartado, no serán profundizadas en detalle. No obstante, es importante aclarar que el incremento del interés académico sobre este tema no puede divorciarse del aumento de interés que el pasado y la memoria vienen teniendo en el plano social desde mediados de los años 1970 (Olick y Robbins, 1998). Varios autores, polemizaron sobre ello (Huyssen, 2000; Nora, 1989; Todorov, 2000) y debatieron acerca de sus causas (Olick y Robbins, 1998).

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mayormente como prácticas políticas, esto es: como dispositivos a través de los cuales se legitima un proyecto hegemónico pero también como herramientas para la transformación y la lucha en el marco de conflictos por derechos, justicia, reconocimientos de la diferencia, sentidos de pertenencia, proyectos políticos y programas de desarrollo. Paralelamente, el carácter selectivo atribuido a la construcción del pasado introdujo un desplazamiento en la definición de olvido, concepto que pasó a ser comprendido no como falta o ausencia sino como fuente de producción o vacío lleno de sentido, o sea como constitutivo del recuerdo5 (Candau, 2002; Jelin, 2002; Yerushalmi, 1989). De este modo, fue instalándose como piso común en el debate la idea de la memoria-olvido como un campo dinámico y una arena de conflicto en la que se dirimen aspectos políticos. Dentro de estos enfoques que otorgan un papel político a la memoria, se enfatizó en el poder constitutivo del pasado como conformador de sentidos de pertenencia colectivos (Alonso, 1988 y 1994; Brow, 2000; Candau, 2002; Rappaport, 2000 y 2005; Tonkin, 1992). Pertenencias que podían estudiarse en su actuación como tecnología de disciplinamiento, regulación y/o transformación del orden social hegemónico (Benjamin, 1982 [1955]; Brow, 2000; Nora, 1989), como así también en su articulación con experiencias traumáticas que se expresan en recuerdos de violencia, silencios o memorias dolorosas (Das, 2008; Jimeno, 2007; Ortega, 2008-2011; Pollak, 2006) y en su reclamo en clave de derecho a la memoria y ejercicio de justicia (Lavabre, 2003). Tal como profundizaremos en el próximo apartado, varios académicos dedicaron sus esfuerzos a analizar de qué manera la construcción de un pasado común, de un origen compartido y de una permanencia y continuidad en el tiempo fortalece la creación de sentidos de pertenencia y lazos de comunidad (Alonso, 1988 y 1994; Briones, 1998; Brow, 2000; Gordillo, 2006; Rappaport, 2000). El modo en que los sujetos vuelven inteligible al pasado moldea no solo la forma en que experiencias y eventos son recordados sino también la propia subjetividad pues, como sugieren varios autores, la conformación como sujetos va estableciéndose en esa continua recreación del pasado en la que se conmemoran determinados hechos, conocimientos, prácticas y relaciones y se estigmatizan, opacan y silencian otros (Fentress y Wickham, 1992; Troulliot, 1995). Quienes indagaron en torno a los procesos de construcción de los Estados nacionales destacaron, particularmente, cómo los sectores dominantes se apropian selectivamente, usan y crean un pasado viable con los intereses político-ideológicos vigentes y olvidan o silencian otros, para conformar, consolidar y legitimar procesos de identificación y alterización mediante 5 La relación entre olvido y poder ya estaba presente en el estudio sobre religiones africanas en Brasil realizado por Roger Bastide en los años 1960. No obstante, la idea se va a ir consolidando y complejizando desde la década de 1980 hasta la actualidad.

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el establecimiento de una línea de continuidad con el presente. Desde este ángulo, señalaron el origen relativamente reciente de conmemoraciones, rituales, tradiciones, historias y lugares construidos como constitutivos de la memoria nacional (Anderson, 1993; Hobsbawm y Ranger, 1989; Nora, 1989) y las estrategias o mecanismos por medio de los cuales se silencian historias de sectores subordinados (Trouillot, 1995) mientras se apropian y transmiten otras, reinterpretadas en clave hegemónica (Alonso, 1988; Bonfil Batalla, 1999). En el campo de la antropología, esta visión instrumental y «presentista» de la memoria, tal como la clasificaron Olick y Robbins (1998), ha sido extrapolada para explicar procesos de reivindicación étnica y sus luchas por el reconocimiento de recursos y derechos históricamente negados. Algunos antropólogos procuraron demostrar que, en el contexto actual, el pasado es utilizado e incluso inventado por estos sectores para incidir políticamente en el presente (Hanson, 1989; Isla, 2003). Así, fueron poniendo en foco a la memoria como espacio de tensión y contestación más que como fuente de cohesión y consenso, pero en sus versiones más extremas generaron una serie de polémicas por sus implicancias teóricas y ético-ideológicas (Briones, 1994). Estas polémicas se centraron en tres aspectos. En primer lugar, en la discusión en torno a la ilimitada plasticidad que se le adjudicó a las representaciones del pasado y al escaso peso que se le ha otorgado a la determinación del pasado en las prácticas de recuerdo (Appadurai, 1981; Briones, 1994; Popular Memory Group, 1998 [1982]). Varios autores señalaron que aunque las memorias dominantes siempre se disputen, instalan los términos en los que una historia subalterna puede ser pensada (Popular Memory Group, 1998 [1982]). Las selecciones e interpretaciones del pasado están condicionadas por la posición que ocupan los sujetos en la estructura social (Friedman, 1992), las circunstancias sociopolíticas y económicas del presente pero también, sugiere Ganguly (1992), por sistemas de significación heredados y, como sostienen Landsman y Ciborski (1992, citado en Briones, 1994), por experiencias y relaciones sociales que afectan el contenido, la forma y los mecanismos que adoptan. En segundo lugar, señalaron que las consecuencias políticas y económicas que tienen esas prácticas de recuerdo, también difieren según la posición que ocupan los sujetos. Por último, en tercer lugar, destacaron las complicaciones que acarrea el argumento de la invención para sectores subalternos que están realizando reclamos de distinto tenor, como por ejemplo territoriales, culturales, laborales, entre otros (Briones, 1994). En este marco del debate, muchos científicos sociales señalaron la necesidad de distinguir los ejes teórico-metodológicos con los que se abordan memorias subalternas y dominantes a partir de una perspectiva que contemple los procesos de producción y disputa por la hegemonía. Así, En busca de recuerdos ¿perdidos? | 21

propusieron examinar las conexiones que imbrican la práctica de recordar de sectores subalternizados con discursos y prácticas hegemónicas (Briones, 1994; De Jong, 2004; Gordillo, 2006; Popular Memory Group, 1998 [1982]; Rodríguez, 2004). Pero además, aunque con diferencial peso, agregaron la relevancia de vislumbrar cómo incide en esa práctica no solo el presente sino también experiencias pasadas vividas y/o transmitidas, tensión sobre la que también descansan nuestros propios trabajos de investigación. Esto condujo a algunos antropólogos a analizar a la memoria subalterna como producto de una interrelación reactiva frente al Estado y a examinar las formas alternativas e impugnadoras bajo las cuales estos sectores configuran historias y temporalidades en el marco de disputas políticas y/o económicas en juego (Castelnuovo Biraben, 2014; Monkevicius, 2012, 2013 y 2015; Rappaport, 2000 y 2005). Mientras empujó a otros a reconocer no solo la existencia de recuerdos, olvidos y silencios que definen positivamente al propio grupo sino, paralelamente y como producto de estigmatizaciones y discriminaciones, la existencia de efectos negativos, contradicciones y tensiones que tiñen de un sentido ambivalente sus valoraciones sobre las experiencias del pasado (Gordillo, 2006 y 2010; Pizarro, 2006). Esto es, que memorias oficiales pueden ser criticadas y resignificadas pero también internalizadas. Como han sugerido Briones (1994) y Trouillot (1995), las memorias dominantes son las que tratan y pueden fijar sentido sobre el pasado, organizar y uniformar experiencias e historias para homogeneizar y limitar interpretaciones amenazantes y enviarlas hacia el terreno de lo aceptable. Mediante una serie de dispositivos –monumentos, museos, bibliotecas, archivos, patrimonio, performances o conmemoraciones, efemérides, lugares de memoria, medios de comunicación, imágenes, palabras y otros similares–, agentes sociales, entre ellos los profesionales, y los sectores hegemónicos producen «políticas o encuadramientos de la memoria» (Pollak, 2006)6, esto quiere decir que más que reflejar experiencias del pasado van forjando un modelo de y para la sociedad (Schwartz, 1996, citado en Olick y Robbins, 1998), configurando así, valores, moralidades, relaciones y comportamientos sociales que legitiman el orden social dominante. A esta asimetría de poder para fijar sentidos y modelar los espacios sociales, le precede una diferencia constitutiva en la clase de desafíos que se deben enfrentar. Mientras el problema de toda memoria oficial es el de su credibilidad, su aceptación y organización, tal como lo destaca Pollak (2006), la dificultad de las memorias de sectores subalternizados es, en todo 6 Pollak sostiene que toda organización política vehiculiza su propio pasado e imagen de sí misma mediante la elección de testigos autorizados, de historiadores de la organización y de puntos de referencia sensoriales, materiales, visuales, etcétera. Asimismo, extiende este trabajo de encuadramiento a aquellas memorias clandestinas que se organizan.

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caso, su posibilidad de difusión en términos propios, de pasar del silencio a la contestación y la reivindicación. Entendemos que los procesos de subalternización se expresan en las memorias a través de olvidos, silencios, transmisiones interrumpidas, sentimientos de pérdida y/o fragmentación y desconexión de recuerdos. Como profundizaremos más adelante, estos efectos son el resultado de dos procesos diferentes –en sus tempos y configuraciones de subjetividad– pero yuxtapuestos: los contextos de violencia y represión, por un lado, y las imposiciones epistémicas, por el otro. Por un lado, entonces, la reflexión sobre la relación entre memorias subalternizadas y políticas de la memoria fue de la mano de discusiones en torno a procesos de violencia que dieron lugar al estudio de las memorias silenciadas, al derecho a la memoria y a las memorias vinculadas con traumas sociales. Hay en los recuerdos zonas de sombras, silencios u olvidos que están atravesadas por una dimensión política y cuyos límites se encuentran en un constante dislocamiento entre sí. Particularmente en el marco de experiencias traumáticas y dolorosas, de violencias vividas o transmitidas, los académicos focalizaron en las condiciones de posibilidad de comunicación de memorias de sufrimiento y dolor y sus implicancias. Los modos en que estas experiencias de violencia configuran la subjetividad y son configuradas por acciones de comunidades y particulares llevó a examinar este fenómeno a partir de la perspectiva, el lenguaje y las prácticas de los sufrientes, analizando la forma en que negocian y obtienen cierta dignidad, reconstruyen sus relaciones cotidianas, sobrellevan las marcas del dolor y ponen en juego el intelecto y las emociones en estos recuerdos (Ortega, 2008). Mientras algunos exploraron la posibilidad que ofrece la ficción de poner el foco en el silencio de esa experiencia y las contradicciones que lo promovieron (Das, 1997, citado en Jimeno, 2007), otros estudiaron la capacidad que posee el testimonio del dolor para crear una «comunidad emocional que alienta la recuperación del sujeto y se convierte en un vehículo de recomposición cultural y política» (Jimeno, 2007, p. 170). El testimonio de estas experiencias se define así como un medio para reconstituirse como sujeto frente a un otro con quien se establecen alianzas y diferencias, una forma de posicionarse políticamente (Agamben, 2001), pero también como un campo intersubjetivo que al compartir en algún grado el sufrimiento, habilita la reconstitución de la ciudadanía (Jimeno, 2007). Otros en cambio, conceptualizaron al testimonio como el acceso a la tensión entre aquello que es posible decir y lo que resulta imposible de narrar (Das, 2008; Vich y Zavala, 2004) y subrayaron al silencio o lo inefable como una de las respuestas posibles en circunstancias en las que no existe un ámbito de escucha social de las violencias acaecidas. En general, el abordaje de la memoria desde el testimonio explicó esas memorias indecibles o zonas de silencios como modos de apropiación del dolor y estrategia de agenciamiento En busca de recuerdos ¿perdidos? | 23

(Ortega, 2008) o bien como recuerdos imposibles de difundir en el espacio público, por su carácter vergonzante, prohibido e inaudible (Pollak, 2006). Pollak las denominó memorias subterráneas o clandestinas, esto es, memorias transmitidas al interior del ámbito familiar o de asociaciones, redes de sociabilidad afectiva y/o política. En la Argentina, muchas de estas disquisiciones se recuperaron para abordar la memoria sobre el terrorismo de Estado vinculada con la última dictadura cívico-militar y eclesiástica (1976-1983), evento que en nuestro país acaparó casi en forma excluyente la categoría de memoria. Las numerosas e interesantes reflexiones desarrolladas por Da Silva Catela (2000 y 2014); Feld (2004); Garaño y Pertot (2007); Guglielmucci (2013); Jelin (2002); Jelin y Da Silva Catela (2002); Jelin y Kaufman (2006); Oberti y Pittaluga (2006); Ramos y Muzzopappa (2012); Vezzetti (2002), entre otros, pusieron de manifiesto distintas aristas vinculadas a los procesos de construcción de memorias y silencios de experiencias traumáticas. En efecto, las memorias dolorosas han dado lugar a una serie de demandas y de discusiones aún inacabadas sobre «usos» y «abusos» del pasado (Todorov, 2000) y al derecho y deber de la memoria (Lavabre, 2003) como forma de reparación, justicia y emancipación social (Oberti y Pittaluga, 2006). Por otro lado, la relación entre memorias subalternizadas y prácticas políticas fue enmarcada en procesos más amplios de imposición de hegemonías epistémicas. Las memorias encuadradas hegemónicas están atiborradas de fórmulas de silenciamiento y borramiento (Troulliot, 1995) que reprimen lo impensable no solo como producto de ideologías ético-políticas, sino también como producto de una epistemología u ontología, una organización del mundo y de sus habitantes que adolece de instrumentos o marcos de pensamiento, categorías, métodos, técnicas, entre otros, para formular y dar vida a fenómenos sociales contrarios a ella. Así, con sus presencias y ausencias, estas memorias hegemónicas son poderosas porque se incorporan como sentido de realidad en la vida cotidiana de las personas, en sus relaciones y prácticas, y establecen condiciones y fronteras en la posibilidad de decir, ser y hacer. Sin embargo, son simultáneamente fluctuantes porque son vulneradas por sectores que desafían esos encuadres, haciendo irrumpir en ellas lo indecible, inaudible, inadmisible y/o impensable, en términos de Trouillot (1995). En efecto, las historias dominantes deben ser continuamente refinadas, transmitidas e instaladas, pues la interpretación acerca del pasado no es unívoca ni fija y en el transcurso de las políticas de la memoria, ciertas historias pueden ser resignificadas y reutilizadas para proyectos propios de sectores subordinados que desafían órdenes hegemónicos (Brow, 2000). A continuación, a partir del abordaje de la memoria como práctica política, retomamos algunas de estas discusiones para detenernos en ciertas particularidades del trabajo de reconstrucción o recuperación de recuerdos 24 | Memorias en lucha

que suelen emprender los grupos subordinados, y en el potencial político de estos proyectos cuando son realizados desde lugares subalternizados y alterizados de enunciación. Para ello, reponemos en el siguiente apartado la discusión en torno a la relación entre memoria y grupo, particularmente las relaciones entre recordar juntos y producir compromisos político afectivos vinculantes. Asimismo, en el apartado posterior, retomamos los procesos yuxtapuestos de producción de silencios, como la violencia, represión e imposición epistémica, para dar cuenta del tema que nos convoca como gemas: los desafíos y efectos performativos involucrados en los proyectos políticos de reconstrucción de lazos sociales y memorias comunes entre grupos subordinados y alterizados.

La memoria como compromiso vinculante Como es de común conocimiento, nociones como memoria colectiva o memoria social han sido acuñadas para enmarcar las prácticas de recuerdo y olvido en la imprescindible relación entre memoria y pertenencia a un grupo. Esta relación puede ser descripta desde tres abordajes diferentes que, aun cuando suelen yuxtaponerse en el análisis, responden, cada uno de ellos, a premisas diferentes: a) se recuerda en grupo; b) la producción de recuerdos comunes crea grupo y c) la restauración de recuerdos oprimidos reconstruye grupo. El punto de partida de esta relación es la premisa que recordamos-olvidamos en la medida en que participamos o no de distintos grupos. En sus trabajos clásicos, Maurice Halbwachs (1992 [1925] y 2004 [1950]) nos ha llamado la atención acerca de lo imprescindible que es para la conformación de nuestras memorias el hecho de formar parte de un grupo, estar en contacto con este, identificarnos con él y confundir nuestro pasado con el suyo. Este autor llega a afirmar, incluso, que olvidar un período de nuestra vida o de nuestra historia tiene que ver con la circunstancia social de haber perdido contacto y vinculación afectiva con quienes nos rodeaban entonces. Para Halbwachs uno solo recuerda a condición de situarse en el punto de vista de uno o varios grupos y volver a colocarse en una o varias corrientes de pensamiento colectivo y, siguiendo con su argumento, en caso de haberse efectuado una distancia con algún grupo, solo perduraría el recuerdo si todavía experimentamos afectiva y cognitivamente su impulso, es decir, las sensaciones e intuiciones sensibles comunes. Paul Connerton (1993) retoma esta misma idea, pero complejiza la noción de grupo. Al interesarse específicamente en cómo es acordada y sostenida la memoria, se encuentra con la necesidad de entender el término grupo en un sentido más amplio y flexible, para incluir tanto las sociedades En busca de recuerdos ¿perdidos? | 25

pequeñas cara a cara como a las sociedades territorialmente extensas, donde la mayoría de sus miembros no se conocen personalmente, por ejemplo, los Estados-nación o las religiones mundiales. Este autor plantea que las imágenes del pasado comúnmente buscan legitimar un orden social presente en el que las memorias suelen divergir entre sus miembros porque pueden no compartir experiencias ni supuestos. Connerton (1993), siguiendo a Halbwachs, entiende que nuestras experiencias del presente dependen ampliamente de nuestro conocimiento del pasado y que nuestras imágenes del pasado sirven para legitimar un orden social presente. Sin embargo, estas afirmaciones le resultan insuficientes para responder su pregunta inicial si no se considera también que el conocimiento recordado del pasado es consensuado y sostenido por actos conmemorativos, más o menos rituales, pero con un potencial performativo sobre nuestros hábitos y formas de pensar. Con este giro, Connerton introduce un énfasis inverso al argumento de Halbwachs, puesto que sostiene que más que recordar en grupo, es a través del recuerdo que las personas crean y legitiman determinados grupos, pertenencias u órdenes sociales. Este abordaje sobre la relación entre memoria y grupo ha sido clave para aquellos estudios antropológicos que se centran en distintos procesos de formación de comunidad, grupo o identidad. En relación con esto, el análisis de los procesos de memoria desplazó su interés hacia la relación entre los usos del pasado y los procesos de construcción de identidad, dentro de contextos más amplios de construcción de hegemonía. Como ya mencionamos arriba, James Brow (2000) afirmó que todo proceso de comunalización, sea el de una nación, una comunidad de afrodescendientes o de indígenas, por ejemplo, se basa en la creencia en un pasado compartido y un origen común. Pero este tipo de memoria debe ser entendida como arena de disputas en las que un determinado grupo debate sus sentidos de pertenencia y devenir en su proceso permanente de formación «la memoria es menos estable que los eventos que recolecta, y el conocimiento de lo que pasó en el pasado está siempre sujeto a la retención subjetiva, la amnesia inocente y la reinterpretación tendenciosa» (Brow, 2000, p. 3). El entendimiento de la memoria como estrategia en la construcción y legitimación de identidades permitió poner en primer plano su dimensión política como práctica social performativa. Sin embargo, la noción de identidad, entendida como la forma alternativa de nombrar al grupo o colectivo, comenzó a cuestionarse desde distintas perspectivas.7 Un primer desplazamiento es aquel que propone reemplazar el proceso de fijación y 7 Sin esperar ser exhaustivas en la descripción de estos nuevos desplazamientos, mencionamos solo dos de ellos porque los consideramos relevantes para profundizar y precisar nuestros entendimientos de la relación entre memoria y formación de grupo/identidad.

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los a priori de la noción de identidad por la de evento-lugar (Massey, 2005). El lugar es, desde estas perspectivas, un encuentro de trayectorias que tienen sus propias temporalidades y que traen consigo las narrativas o memorias de otros entonces y otros allí. Pero es también un evento puesto que implica la negociación de esas historias para entramar los sentidos del aquí y el ahora de esa unidad temporaria. Desde este ángulo, no puede presuponerse ninguna coherencia, comunidad o identidad preestablecida, porque la unidad del lugar nos compromete a la fuerza con otros humanos y no humanos con quienes debemos emprender el desafío de negociar cada vez la multiplicidad de recuerdos en un encuentro temporario. Como caminantes producimos nuestras trayectorias (Ingold, 2011), y como trayectorias compartimos procesos históricos que tanto diferencian el mundo como lo conectan, que tanto crean compromisos vinculantes como desconectan otros, que hilvanan relatos para ser luego deshilvanados como otros hilos y vueltos a anudar en nuevos encuentros. En este tránsito permanente, la memoria adquiere su propia historia, es parte del movimiento del mundo y resulta de los eventos en los que distintos agentes negocian encuentros y desencuentros. El segundo desplazamiento es el que inauguran los estudios filosóficos y de ciencias políticas centrados en la producción de subjetividades. Si bien la noción de identidad se modificó paulatinamente hasta el punto de incluir en su constitución las tensiones entre pasado y presente, estructura y agencia, sujeción y autonomía, resignificación y oposición a los consensos hegemónicos, perdura en ella el implícito inicial de un grupo o cultura cuya continuidad a través del tiempo la sustenta. La noción de subjetividad desembarca en las mismas orillas pero desde un recorrido diferente, puesto que fue introducida por Foucault (1999) como línea de fuga a su modelo previo sobre el poder y la dominación, esto es, como una tercer variable relativamente independiente que no podía reducirse mecánicamente al saber, ni al poder, ni a la relación entre estas dos dimensiones. Esta impronta la recupera Deleuze (1987), quien equipara los procesos de subjetivación con los procesos de memoria. Para este autor, ambos procesos organizan las formas en que plegamos las experiencias del afuera como nuestra interioridad, es decir, la manera en que esos pliegues que nos conforman se afianzan selectiva y parcialmente, puesto que no todas las experiencias que internalizamos son conectadas en todo momento y de igual forma en las definiciones de uno mismo8. La metáfora del plegado pone en relieve que toda producción de subjetividad es tanto el resultado de las fuerzas externas de sujeción como de la agencia que las articula, suspende, conecta y desconecta al plegarlas. Esta metáfora nos permite también pensar la memoria como un entramado complejo de relaciones con el pasado, 8 Ver Ramos y Sabatella en este libro.

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por ejemplo con aquellas experiencias aparentemente olvidadas en los recovecos de los pliegues y con el presente, con las experiencias conectadas en la superficie de ese mismo pliegue. Asimismo, al referirse a la noción de subjetividad como proceso casi indistinguible de las prácticas de recuerdo y olvido, reconoce que las orientaciones acerca de cómo plegar las experiencias pasadas y presentes son un potencial social para nuevas emergencias de sujetos. Por su parte, Rancière (1996) asegura que la subjetividad es política porque implica un proceso simultáneo de desidentificación (desapego de los lugares establecidos de enunciación y de agencia) y de emergencia de nuevas esferas de discurso y de visibilidad. Pensar la memoria como parte intrínseca de los procesos de subjetivación es un camino más directo para reflexionar sobre las articulaciones políticas entre experiencias heredadas, vividas y presentes, devolviendo a la memoria el impulso innovador que puede tener para el mismo campo de fuerzas que la constriñe. La premisa de que a través de la selección, negociación y articulación de recuerdos y experiencias comunes se constituyen grupos, comunidades e identidades, se entraman trayectorias como un evento-lugar o se estimulan procesos de subjetivación política nos permite ponderar el devenir de los grupos como un proceso de emergencia permanente. Ahora bien, aun cuando los grupos con los que solemos trabajar están inmersos en estos procesos siempre inconclusos de conexión y desconexión de sus compromisos vinculantes, también es cierto que sus propias concepciones sobre el trabajo de la memoria suelen poner el énfasis en la necesidad de restaurar conocimientos del pasado para reestructurar aquellos vínculos que fueron violentamente desestructurados. Cuando se trabaja con grupos subalternos, este tercer abordaje se vuelve central porque si bien todo trabajo de memoria resulta de la negociación de un encuentro histórico de trayectorias y de un proceso de subjetivación política siempre novedoso –en tanto es producto de una coyuntura presente y particular de conflictos y tensiones con el poder–, la impronta puesta en la reestructuración de experiencias y conocimientos del pasado es el marco interpretativo y político en el que suelen inscribirse las concepciones nativas del recuerdo9.

La memoria como producción de conocimiento Un proyecto colectivo de reestructuración de las memorias que fueron violentadas en su transmisión trabaja con fragmentos, silencios, olvidos, 9 Dada esta particularidad, y la estrecha distancia entre memoria y producción de conocimientos que conllevan los proyectos políticos de reestructuración de los recuerdos reprimidos y los vínculos violentados, consideramos oportuno abordar este tercer eje en el próximo apartado.

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objetos, frases, acciones cotidianas, rituales y conversaciones, entre otros materiales, y su fin es el de producir textos sobre el pasado que, sin desconexión con los marcos de interpretación heredados, resulten significativos para las luchas del presente. La tarea de reconstruir memorias que fueron desestructuradas y desconectadas por situaciones de dominación podría ser descripta como una empresa colectiva de entextualización de experiencias comunes. Entendemos la entextualización como el proceso por el cual un determinado discurso, que empieza a ser reconocido socialmente, se vuelve extraíble de sus contextos originales de producción, pudiendo ser nombrado, citado, presupuesto, actuado, inscripto en materiales heterogéneos o vuelto a narrar. En este proceso se producen textos coherentes y memorizables, con su capacidad doble, la de circular como unidades discretas y de ser recontextualizables en distintas situaciones de interacción (Bauman y Briggs, 1990). Ahora bien, si entendemos la memoria como entextualizaciones colectivas debemos preguntarnos por qué y cómo algunos relatos de experiencias pasadas se vuelven más reconocidos y reutilizables que otros. Al respecto, y retomando algunas de las ideas mencionadas en el apartado anterior, consideramos que cuando las trayectorias de las personas y grupos suelen encontrarse con cierta frecuencia, sea de forma forzada o no, producen lugares distintivos por la densidad de las interacciones que los conforman y, por ende, de los anudamientos entre los trazos o huellas de sus recorridos (Ingold, 2011). En estos encuentros, la historia de cada uno deviene ligada con la de otros. Para Ingold, estos entretejidos no solo constituyen lugares sino que también producen tópicos. Estos tópicos o conocimientos, generados al negociar los sentidos de un lugar, entraman historias similares como memorias entextualizadas. En estos encuentros, algunas entextualizaciones se irán produciendo sin proyecto previo, por el simple intercambio frecuente de experiencias, y otras serán el resultado de un plan colectivo y político de producción de conocimientos comunes sobre el pasado10. Por lo tanto, como introducción a la relación entre memoria y generación de conocimiento en grupos que fueron históricamente subordinados, retomamos brevemente dos instancias centrales –e interrelacionadas– de producción hegemónica de silencios, los eventos críticos de violencia y la imposición epistémica. Por un lado, Veena Das (1995) caracterizó los eventos críticos como aquellos acontecimientos que interrumpen el flujo cotidiano de la vida, desmembrando los mundos locales. En estas circunstancias, agrega, la 10 Los grupos con los que trabajamos suelen emprender este tipo de proyectos a partir del reconocimiento de una historia de violencia, subordinación y alterización, así como de los efectos desestructurantes que esta tuvo para sus vínculos sociales y para la conexión de sus recuerdos, una historia que, como contrapunto de sus encuadres hegemónicos, produjo los silencios y olvidos desde los cuales se reproducen cotidianamente esas desvinculaciones y desconexiones.

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violencia domina las formas de habitar y ver el mundo, así como cambia el curso de las trayectorias de quienes están atrapados en ella. La antropología ha abordado la diversidad de estos procesos por los cuales ciertos hechos de represión estatal son silenciados o recordados como eventos de violencia. Desde estos enfoques, la representación de la violencia involucra narrativas, performances, materialidades y símbolos que infunden a los espacios de violencia valores significativos y comunicativos que son creativamente reelaborados a través del tiempo (Aijmer y Abbink, 2000; Hinton, 2005; O’Neill y Hinton, 2009; Schimidt y Schoröder, 2001; Stewart y Strathern, 2002). En estas reelaboraciones, el trabajo de la memoria necesariamente adquiere la orientación de un proyecto regenerativo, puesto que para reconstruir lo que sucedió en el pasado es necesario, primero, recrear configuraciones afectivas y subjetividades que otorguen sentido a las experiencias de dolor (Jimeno, 2007)11 y segundo, trabajar a contrapelo de los olvidos represivos o avergonzantes (Connerton, 2008) forjados por silencios y borraduras que buscaron negar el hecho de un ruptura histórica. Por otro lado, y en estrecha relación con lo anterior, algunos autores plantearon que la producción de silencios sobre el pasado es en primer lugar cuestión de una hegemonía epistémica que recrea de manera permanente, sus fórmulas, dispositivos y archivos para reprimir lo impensable (De la Cadena, 2008; Trouillot, 1995). Como ya anticipamos arriba, para Trouillot, las prácticas coloniales impusieron sobre los pueblos un discurso ontológico, cuyas inclinaciones éticas y políticas predispusieron qué podía tenerse en cuenta y qué no (Bourdieu, 2000), de este modo desplazaron ciertos eventos y subjetividades al terreno de lo impensable. Con la formación de los Estados-nación, estas epistemologías renovaron sus hegemonías a través de distintas fórmulas de borramiento y de banalización que sostuvieron y recrearon silencios durante los sucesivos procesos de producción histórica (Trouillot, 1995). Estos silencios desafían el trabajo de la memoria que emprenden los grupos subordinados, ya que para reestructurar sus marcos de interpretación y sus entextualizaciones sobre el pasado, se ven obligados a poner en debate lugares de enunciación, de

11 Algunos trabajos de reconstrucción histórica de los pueblos originarios sostienen que las narrativas de sufrimiento fueron iluminadoras para pensar el continuo del genocidio (Espinosa Arango, 2007) que experimentaron históricamente en nuestro país; y para lograr argumentos sobre la herida abierta desde y por la Conquista, justamente porque constituye un punto de inflexión fundamental como configurador de sus subjetividades, de las formas colectivas de lucha y agencia política y de los reclamos de justicia (Delrio y otros, 2007; Delrio y Ramos, 2011; Lenton, 2010; Mapelman y Musante, 2010; Masotta; 2012; Papazián y Nagy, 2010; Salamanca, 2010; Trinchero, 2009).

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visibilidad y de subjetividad, eventos históricos, definiciones de agencia y, en general, visiones de mundo. La reestructuración de memorias en estos contextos de posviolencia o de dominación epistémica no implica la actualización de un conocimiento del pasado autónomo o intacto, sino un trabajo de restauración de recuerdos (Benjamin, 1999) que permita, por un lado, profundizar quiebres con el orden mismo de la dominación y por el otro, rearticular vínculos y alianzas para esa lucha. Los trabajos sobre estos procesos específicos de reestructuración identificaron abordajes, conceptos y metodologías, al mismo tiempo que refinaron las definiciones acerca de qué implica el trabajo de la memoria para personas y grupos que fueron subordinados y alterizados por los Estados coloniales y nacionales.12 En este sentido, Janet Carsten (2007) retoma la noción de evento crítico y sus efectos desestructurantes y plantea que en estas circunstancias de crisis, las personas aprenden a relacionarse de nuevas maneras modificando y recreando las categorías que orientan sus modos de acción. Los contextos de violencia invaden la vida familiar y personal, destruyen vínculos e interrumpen la transmisión de saberes. Sin embargo es durante o después de estos eventos críticos que emergen formas particulares de sociabilidad –a las que la autora denomina, en sentido amplio, relacionalidades–. La emergencia de estas formas en contextos de posviolencia implica también la reelaboración de ciertas concepciones de temporalidad, ciertas formas de producción de memorias y ciertas disposiciones hacia el pasado, presente y futuro. Es así que, ante experiencias de pérdida, sostiene que las interrelaciones entre memoria y relacionalidad necesariamente involucran procesos creativos de refundición del pasado y de regeneración de vínculos. Carsten indaga sobre el proceso de absorción y transformación de la experiencia de pérdida e investiga sobre el devenir de esta experiencia en una fuente de reconstrucciones creativas de memorias, en y a través de procesos cotidianos de relacionalidad.13 Otros abordajes sobre las experiencias de pérdida y la regeneración de redes de transmisión de memorias se centraron en poner en cuestión los presupuestos que definen el silencio como ausencia. En esta línea, David Berliner trabajó, por un lado, sobre las epistemologías del secreto14 como marcos para presuponer un pasado desconocido y restaurar las transmisiones obturadas (2005); por el otro, sobre la relevancia que tiene 12 Lo que compartimos en este párrafo son algunos de los aportes que resultaron sugerentes para nuestros propios trabajos de investigación. 13 Ver Stella en este libro. 14 Entre las generaciones jóvenes bulongic cuyo pasado preislámico, en apariencia, nunca había sido transmitido por sus padres.

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para la memoria, la persistencia de una ausencia cuando el recuerdo persevera en la no-presencia de ciertos objetos (Berliner, 2007)15. Desde un ángulo similar, Leslie Dwyer (2009), en su trabajo sobre la producción de memorias en contextos de posviolencia, se refiere a la represión del Estado balinés durante los años 1965-1966 y a partir de ese análisis plantea el desafío metodológico y político de hacer etnografía de los silencios, ya que entender el silencio como mera ausencia del discurso u olvido de la ausencia de memoria, puede ser funcional a los efectos de la violencia masiva. Así, Dwyer sostiene que cuando se opera desde tales marcos, las investigaciones utilizan diferentes herramientas metodológicas de evocación de recuerdos para excavar en los silencios y recuperar el discurso pero dejan de lado la posibilidad de comprender cómo se sienten y cómo se piensan las experiencias de terror que, a través de los silencios, inciden en la conformación de subjetividad. Por eso, para la autora, los silencios son creaciones afectivas, culturales y políticas cuyos sentidos específicos y locales remiten a determinados contextos de represión y violencia. Dwyer afirma, entonces, que estos silencios buscan dar existencia social a las memorias dolorosas y/o reprimidas para eludir el discurso de las narrativas dominantes del Estado y las tachaduras de los autores de la violencia. De este modo, el silencio, al igual que el discurso, es un modo de expresión en sí mismo que puede esbozar espacios de miedo, dolor, secreto o sospecha, que puede ocultar, acusar y reorientar, así como también puede tener efectos semióticos específicos porque el silencio no es monocromático así como el discurso no es estrictamente monológico. Como Rosalind Shaw (2002) nos recuerda, hay diferentes clases de silencio y cada una de ellas puede llevar a cabo tareas políticas y culturales específicas. La etnografía del silencio, tal como la propone Dwyer, busca comprender estos sentidos particulares desde marcos locales de interpretación para mostrar que cuando las personas callan, su mudez habla memoria. En el campo de estudios antropológicos sobre la memoria se ha venido trabajando desde hace mucho tiempo con la materialidad no discursiva de la memoria, sosteniendo que las experiencias del pasado pueden estar inscriptas también en danzas, rituales, objetos, paisajes y cuerpos16. Sin embargo, estudios recientes centrados en contextos de posviolencia destacaron, entre estas materialidades, el concepto de ruina, entendida como una estructura material que, por haber perdido su función original, tiene un potencial semántico inestable o abierto (De Silvey, 2006; Edensor, 2005; Gordillo, 2014; Hell y Schonle, 2010; Navaro Yashin, 2012; Stoler, 2013). Por un lado, llamaron la atención acerca de cómo los procesos de degradación 15 Ver Lorenzetti, Petit y Geler en este libro. 16 Ver Baeza en este libro.

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y deterioro se enmarcan en historias de desigualdad y de exclusión social. En esta dirección, las ruinas constituyen vestigios materiales de procesos históricos de violencia y de expansión capitalista. Por el otro, han puesto en relieve las formas en que los sujetos subalternos recuperan y resignifican la idea de ruinas –y las historias de deterioro material y social que las produjeron– en sus reconstrucciones de memoria.17 Otros trabajos, en cambio, han puesto el énfasis en pensar las características, los efectos políticos y los desafíos que acarrean18 los procesos de reconstrucción de conocimientos sobre el pasado, en sus intentos por revertir los silencios que las hegemonías epistémicas producen como impensables. Esta perspectiva teórica interdisciplinaria –resultado de distintas revisiones críticas del marxismo, de las corrientes posestructuralistas y poscoloniales, de los aportes del orientalismo y de los estudios subalternos– se plantea como una propuesta superadora a la pregunta clásica acerca de la posibilidad de reconstruir historias desde el punto de vista de los oprimidos (Guha, 1982). Hace algunas décadas atrás, estos enfoques se fueron mancomunando en el reto de poner en cuestión el diseño colonial e imperial de la geopolítica dominante del conocimiento y la subalternización epistemológica, ontológica y humana que este tipo de geopolítica promueve (Amin, 1996; Coronil, 1994; Dussel, 1973; Mignolo, 1995; Quijano, 1992; Said, 2002; entre otros). Estos autores, desde diferentes perspectivas, postularon que el conocimiento científico que se pondera como única forma válida de producir verdades sobre la vida humana y la naturaleza, oculta, invisibiliza y silencia otras epistemes, y con ellas también a los sujetos que las producen. La premisa central de sus planteos consiste en entender que el conocimiento otro –el de los grupos subordinados– fue señalando el significado histórico y relativo de esta producción hegemónica, poniendo en cuestión su universalidad epistémica. Además, sin negar el alcance de esta como un fenómeno global de la modernidad, subrayaron también sus repercusiones localmente heterogéneas según las características históricas de las relaciones de colonialidad (Mignolo, 2000, citado en Walsh, 2005). Desde este ángulo, sostienen entonces que el conocimiento otro que se produce desde experiencias locales, históricas y vividas de la colonialidad, presenta una lectura de la realidad inimaginable para las lógicas modernas y que, aun así, resulta subversivo e insurgente en sus metas (Walsh, 2005). Esta lectura decolonial podría ser entendida como una lectura bajo borradura (Derrida, 1997), es decir, una lectura que historia la tachadura productora de silencio para reconstruir las huellas de esos signos que le precedieron y que continúan habitando detrás de lo tachado19. Refiriendo al carácter insurgente 17 Ver Mc Callum y Cañuqueo en este libro. 18 Ver Crespo y Tozzini en este libro. 19 Ver Rodríguez, San Martín y Nahuelquir en este libro.

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de estas lecturas desde la diferencia, algunos autores (Escobar, 2005; De la Cadena, 2008) lo adjudican al hecho de que, al ser tomados en serio u objetivados como lugares de enunciación para la demanda y el reclamo, estos otros conocimientos pueden potencialmente cuestionar el mismo contrato moderno20 (Latour, 2007) por el que alguna vez fueron descalificados como lecturas legítimas de la realidad. En todo caso, en relación con los proyectos reconstructivos, entendemos que la producción de conocimiento sobre el pasado, por parte de los grupos subordinados y alterizados, se desarrolla bajo el esfuerzo y mandato específico de la recuperación. Al respecto, Joanne Rappaport (2005) señala la importancia que tiene entre los naya de Colombia el término nativo de recuperación, puesto que se usa simultáneamente para describir el acto de reclamar territorios mediante la ocupación de tierras usurpadas; para nombrar los proyectos de fortalecimiento organizativo desde patrones políticos considerados propios; para distinguir ciertas innovaciones económicas con perspectivas de autonomía o para dar cuenta de las reconstrucciones históricas a partir de la revitalización de marcos culturales de interpretación. Sobre esta multiplicidad de usos, Rappaport sostiene que el trabajo de la memoria de estos grupos consiste en la readquisición de documentos, la reformulación de archivos, la reconexión de fragmentos de recuerdos o la reincorporación de nuevas materialidades o rituales como objetos de memoria. Así como es de abarcativo, el discurso de la recuperación –o, en palabras de la autora, la ideología de la recuperación– tiene su particularidad en el hecho de que su meta no es reponer la letra del pasado, «sino la reincorporación del espíritu de los antepasados en el contexto del presente» (Rappaport, 2005, p. 31). En este marco, el trabajo colectivo de restaurar memorias desautorizadas conlleva generalmente la tarea política simultánea de emprender y ensayar distintas luchas epistémicas y ontológicas. En la medida en que las memorias se van enmarcando en modelos de mundos particulares, con sus propias entidades, agencias y relaciones, afectan las formas del ser juntos, los modos de entextualizar experiencias y en consecuencia, los procesos mismos de subjetivación política. Estos reposicionamientos epistémicos de alcances diferentes según el contexto y las temporalidades de la lucha redefinen el conflicto como uno entre diferentes mundos u ontologías que se esfuerzan por mantener su existencia, así como por interactuar entre ellos (Blaser, 2009). Al respecto, Marisol De la Cadena (2008) sostiene que 20 Referimos aquí a la división fundante del contrato moderno entre naturaleza y cultura, que da lugar a ciertas clasificaciones derivadas como ciencia (representación de la naturaleza o los no-humanos), política (representación de los humanos) y creencias (representación inverosímil de los híbridos), así como define las agencias y relacionalidades que intervienen en el ámbito político y las que resultan impensables.

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por un lado, estos posicionamientos políticos en el conocimiento dislocan las zonas conceptuales confortables y por el otro, plantea que las desestabilizaciones de las formaciones epistémicas y políticas predominantes reorganizan también los antagonismos hegemónicos. La reconstrucción de memorias subordinadas es una tarea compleja en tanto debe identificar los silencios significativos para dar cuenta de ellos y entramarlos en las entextualizaciones en marcha. Ahora bien, las maneras de trabajar con los silencios difieren según sus usos, sean identificados como producto histórico de procesos represivos de violencia o remitan al terreno epistémico de lo impensable. En el primer caso, el énfasis en la reconstrucción de memorias estará puesto en la regeneración de vínculos y en la recomposición de un flujo de transmisión cotidiano, así como en la búsqueda de otros soportes no discursivos en los que se fueron inscribiendo las experiencias del pasado. El segundo caso refiere a esa misma reconstrucción de memorias que exige la revisión de otros tipos de silencios, equiparables a lo impensable y que sin su problematización no podrían profundizarse los marcos de interpretación que van emergiendo en el mismo trabajo de restauración. Aquí, el énfasis estará puesto en la entextualización de memorias para intervenir en luchas epistémicas u ontológicas más amplias. Para ambos casos, los autores subrayan el lugar privilegiado que tiene el trabajo de la memoria para la producción de conocimiento y de subjetividades afectivas y políticas, así como su potencial político para iluminar desacuerdos, litigios y reclamos, hasta ese momento, indecibles o impensables.21

La memoria como objeto de reflexión Los capítulos de este libro coinciden en considerar los procesos de memoria de los grupos subordinados y alterizados como el objeto de sus reflexiones teóricas, metodológicas, políticas y éticas. En cada uno de ellos, las definiciones de memoria y los abordajes para su acercamiento, adquieren los énfasis y particularidades de las preguntas de nuestra investigación y de las motivaciones y concepciones que, sobre el recuerdo, tienen los grupos con los que trabajamos. En gran medida, los capítulos coinciden en considerar las hegemonías epistémicas sobre el pasado como una banalización, silenciamiento o fragmentación de memorias desplazadas generalmente por eventos de violencia que para volver a ser entramadas, necesitan trabajar con índices, imágenes, materiales, expresiones del arte verbal, silencios y relatos heredados sin conexión aparente entre sí. También presuponen la idea de que todo proyecto de reestructuración implica una planificación, 21 Ver Sabatella en este libro.

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diseñada desde el presente, acerca de qué se define como deterioro, como imposición, como lo propio, como silencio o como olvido. Finalmente, de alguna u otra manera, los distintos capítulos explican cómo el trabajo de la memoria interviene en contextos presentes de lucha, donde recordar es una herramienta para negociar una unidad, para impugnar procesos de subordinación y para proponer vocabularios más o menos novedosos y desafiantes para la contienda política. El primer capítulo es una reflexión teórica y metodológica. Desde concepciones generales acerca de la memoria como constitutiva del ser y del proceso de la vida en movimiento. Ana Ramos irá identificando aquellos sentidos más específicos que adquiere la memoria cuando la interpretamos bajo el foco de los contextos políticos en los que el trabajo de recordar deviene un proyecto de restauración. La autora retoma las metáforas del caminante y del pliegue para subrayar el hacer de la memoria en un mundo en movimiento, donde este hacer es agencia, proceso, devenir, recorrido, línea, trazo, doblez e historia. En esta primera parte de su capítulo, nos propone leer la memoria desde la metáfora del caminante que transita y produce el mundo relatado que habita y la metáfora del pliegue como el acto de interiorizar y conectar experiencias del afuera como uno mismo. En la segunda parte, hace foco en el movimiento concreto de restauración de memorias a partir de ciertas lecturas recientes de Benjamin, quien asegura que la forma de un movimiento dialéctico se encuentra en la acción de volver al pasado para ampliar los horizontes de legibilidad del presente, así este mecanismo de ampliaciones ayuda a reconocer nuevos índices históricos para refinar y profundizar las reinterpretaciones del pasado. La producción de memorias, como síntesis de estos movimientos, crea nuevos puntos de observación en marcha, subjetividades políticas y vinculaciones del ser juntos en contextos más amplios de negociación y de poder. El segundo capítulo se centra en personas, familias y grupos mapuche y tehuelche que producen memorias acerca de quiénes son y de dónde vienen en contextos urbanos de la costa y el valle de la provincia de Chubut. Valentina Stella nos invita a pensar los usos performativos y los afectos vinculantes que intervienen en una práctica ritual rogativa, camaruco o ngillatun, cuando esta opera como instancia de presuposición y creación de memorias comunes. Por un lado, Stella sugiere que las rogativas actualizan marcos heredados de interpretación, conformados por un conjunto complejo de eventos comunicativos como tayil (cantos sagrados), pewma (sueños) y gntram (historias verdaderas), entre los habitantes de las ciudades que solían describir sus pertenencias indígenas como incompletas, vacías de relatos e insuficientes en recuerdos. En este contexto de aparente pérdida, Stella nos muestra la fuerza performativa de las rogativas para objetivar experiencias, hasta ese momento vividas como subjetivas y personales, como 36 | Memorias en lucha

memorias de un pueblo mapuche y tehuelche más amplio. Por otro lado, la migración de las zonas rurales a las ciudades en distintos momentos de la historia produjo, en muchos casos, la dispersión familiar y la imposibilidad de reconstruir vínculos genealógicos. Estas desvinculaciones suelen ser centrales en los sentidos locales de pérdida para quienes entienden que los recuerdos y conocimientos, desde el punto de vista mapuche-tehuelche, están estrechamente asociados con la experiencia de linaje, la relación con los ancestros y los lazos parentales. Así, Stella nos muestra cómo también la rogativa permite recrear memorias genealógicas entre quienes no necesariamente tenían antes un vínculo biológico de parentesco, a través del papel de abuelo/a genérico que asumen algunos referentes regionales o a partir del entierro de los restos de antepasados restituidos de los museos. Finalmente, la autora se pregunta sobre el potencial de los rituales como productores de memoria para transformar ciertas experiencias de desigualdad en subjetividades políticas. Relatos acerca de transmisiones interrumpidas, de conocimientos obturados y de desconocimientos se fueron convirtiendo en evidencias de memorias acerca de los procesos hegemónicos de producción de silencios y olvidos. De esta manera, las rogativas urbanas operan, para esta autora, como orientaciones de lectura para anudar los relatos de las personas que allí se van encontrando. El tercer capítulo reflexiona sobre las imbricaciones entre las concepciones de memoria y de conflicto que se producen progresiva y simultáneamente en contextos de litigio. De modo sugerente, María Emilia Sabatella inicia sus análisis y reflexiones en el momento en que un grupo de familias mapuche se opone públicamente al proyecto turístico y deportivo de crear una pista de esquí en el cerro donde viven, provincia de Chubut, e identifican y denuncian como antagonistas del conflicto al Estado y las elites locales. En esta circunstancia, Sabatella sostiene que la decisión de estas familias de hacer memoria implica una acción que va más allá de la práctica cotidiana porque adquiere sentido en el marco de otras acciones, ya sean jurídicas, mediáticas, académicas y militantes, en defensa de su territorio. Las respuestas que estructuran el capítulo acerca de los cuándo, para qué y cómo hacer memorias reponen el mismo ejercicio de reflexión sobre la memoria, esa metamemoria que practicaron las personas mapuche, en particular acerca de lo que implica recordar en contextos de conflicto y a partir de experiencias de lucha. Desde este ángulo, el trabajo de Sabatella nos muestra el modo en el que las comunidades mapuche en litigio entraman relatos familiares en textos comunes sobre el pasado, al tiempo que se des-identifican con otros discursos oficiales, locales y provinciales y debaten en parlamentos mapuche los lugares de enunciación colectiva más adecuados y significativos para expresar sus reclamos y denuncias. Sabatella, a partir del relato de este proceso, nos invita a pensar que cuando la decisión de En busca de recuerdos ¿perdidos? | 37

recordar en común surge del momento presente de un conflicto-estrategia, el trabajo de la memoria es emprendido por las comunidades mapuche como una tarea delicada de reconocimiento de índices del pasado e interpretaciones heredadas, aquellos apegos afectivos. En el cuarto capítulo, Mariela Rodríguez, Celina San Martín y Fabiana Nahuelquir comparan tres eventos etnográficos, producidos respectivamente en las comunidades tehuelches Copolque y Camusu Aike de la provincia de Santa Cruz y en la comunidad mapuche tehuelche Valentín Sayhueque de Chubut, a partir de los cuales se iluminaron olvidos, silencios, borrones y tachaduras en los procesos de recreación y transmisión de la memoria. Las autoras sostienen que los sentidos y usos de estos silencios varían de acuerdo al modo en que se fueron configurando experiencias y trayectorias en relación con determinados dispositivos, como aquellos jurídico-dominiales en los que se enmarcan los desalojos de sus tierras, los misionales de disciplinamiento y conversión al cristianismo, y los que instauran las taxonomías científicas organizadas en torno a tipologías raciales-culturales. El capítulo muestra cómo el trabajo de la memoria propicia interrogantes, reflexiones y cuestionamientos que posicionan a los indígenas como agentes de cambio, frente a aquellas estructuras de colonización que operaron desde fines del siglo xix. En primer lugar, las autoras destacan sobre los usos estratégicos, afectivos y políticos que las personas mapuche y tehuelche realizan de los silencios y las desconexiones impuestas a la puesta en valor de los vacíos que aun cuando no pueden ser completados por las familias y comunidades indígenas, ni tampoco por las antropólogas que nos vinculamos con ellas, permiten acceder a los contextos que les dieron significado e iluminar ángulos inéditos para la reinterpretación de las experiencias colectivas. En segundo lugar, destacan la reutilización de materiales discontinuados de los archivos hegemónicos que realizan los trabajos de memoria para la producción de nuevas síntesis y la actualización consecuente de imágenes hasta entonces suspendidas. Por último, subrayan la performatividad de los procesos de recuperación de la lengua de sus ancestros para invertir los silencios vergonzantes en memorias de orgullo y discursos de denuncia. El quinto capítulo, realizado por Mariana Lorenzetti, Lucrecia Petit y Lea Geler, compara tres producciones artístico-políticas. Un registro fílmico de la comunidad mapuche Mariano Epulef de la provincia de Chubut, una obra teatral realizada por la compañía afrodescendiente Teatro en Sepia de la ciudad de Buenos Aires y un cortometraje de la comunidad wichí Lapacho ii de la provincia de Salta. Las autoras exploran cómo, en estas distintas producciones estético-políticas, las prácticas de las memorias se ponen en acción a través de las decisiones y estrategias puestas en juego por los distintos grupos para crear las imágenes visuales. A partir de la reconstrucción 38 | Memorias en lucha

de distintas experiencias de personas implicadas en la generación de estas obras, cuyas trayectorias grupales comparten condiciones similares de subordinación y de imposibilidad para incidir en los sentidos de la historia oficial, reflexionan sobre los desafíos de encarar una puesta en escena cuando los silencios se manifiestan como ausencias de imágenes que tienen que ver por un lado, con los trazos borrosos o velados de sus propias imágenes del pasado y por otro lado, con otras imágenes que tratan de distanciarse de las representaciones hegemónicas que habitualmente circulan. Finalmente, también exploran cómo se materializan estas imágenes en la elaboración de una obra teatral o la intervención de una cámara filmadora. Las autoras comparan los efectos políticos y afectivos de estas distintas materializaciones, como por ejemplo, los documentos, relatos públicos, cantos sagrados, expresiones del cuerpo, senderos y escenarios y aseguran que conforman soportes materiales para suplir aquello que ya no hay. Así, muestran, cómo a través de las materializaciones se fueron reconstruyendo imágenes del pasado, memorias afectivas, vínculos de pertenencia y lenguajes para la revisión de los procesos de subalternización y alterización. En el sexto capítulo, Carolina Crespo y Alma Tozzini ahondan en cómo la memoria es espacialmente localizada y temporalmente ordenada en forma diferencial por parte de sectores desiguales en contextos de lucha por la hegemonía en la localidad de Lago Puelo, provincia de Chubut. Proponen pensar la memoria como abordaje o perspectiva teórica para analizar visiones del mundo, producción de conocimiento, saberes y conceptualizaciones, silencios, procesos, prácticas, relaciones, tensiones, historias, proyectos y marcos sociales. Desde este énfasis, muestran cómo la realización de monumentos, celebraciones, libros o discusiones grupales producen memorias, y con ellas, ciertos instrumentos de conceptualización sobre el espacio y el tiempo. Asimismo, discuten la función cohesiva de los marcos de la memoria de Halbwachs y sugieren pensar esas conceptualizaciones de la memoria como constituidas y constituyentes de los procesos históricos de confrontación. Es decir, como articulaciones de experiencias pasadas y presentes que se elaboraron desde posiciones desiguales en los campos de lucha para intervenir en ellos. Entienden que las formas territorializadas de tiempo y temporalizadas de espacio tienen distintas implicancias políticas, ya sea por domesticar a los sujetos, por distribuir desigualmente los recursos y justificar la denegación de derechos o poner en discusión estas exclusiones sociales que abren el debate en torno a las categorías con las que las relaciones sociales suelen pensarse desde discursos y prácticas estatales. Para este propósito, Crespo y Tozzini analizan el modo en el que las comunidades mapuche de la región reconstruyen y comparten emotiva y colectivamente sus memorias al tiempo que buscan hacer pensable, audible o visible aquello que los sectores hegemónicos locales deniegan pensar, oír o ver. En busca de recuerdos ¿perdidos? | 39

El séptimo capítulo también se pregunta acerca de la relación entre las memorias mapuche sobre el espacio de la reconstrucción de lugares significativos y trayectorias sociales y sus capacidades políticas para tensionar la distribución desigual de criterios de verosimilitud entre distintos conceptos y categorías. En particular, Lorena Cañuqueo analiza las disputas interpretativas generadas sobre un tipo de ruina denominada tapera, durante el proceso judicial que involucró al lof mapuche Mariano Epulef de la provincia de Río Negro en reclamo y defensa de su territorio. Ante la solicitud realizada por la comunidad, el juez ordenó una inspección ocular en el área para constatar la existencia y el grado de conservación de construcciones o mejoras que «probaran» la ocupación. La comunidad propuso incluir en este recorrido la visita a diferentes taperas, vestigios materiales de lugares de residencia, cementerios, sitios de caza, espacio de veranadas e invernadas o zonas de chacra y sembradíos, para dar cuenta de la ocupación indígena ejercida por familias mapuche. Al pedir que se incorporen las taperas como evidencia, la comunidad reivindica sus memorias espaciales y reclama la incorporación de los marcos interpretativos que estas actualizan en el ámbito jurídico. Al respecto, Cañuqueo nos cuenta cómo, en este proceso de reclamo, se hizo evidente que las taperas operan como huellas mnemotécnicas para conectar historias de movilidad diferentes en una historia compartida a partir de patrones propios pero también a partir de migraciones forzadas y desalojos. Estas huellas materiales de la memoria, explica la autora, conectan las primeras generaciones de mapuche expulsados de sus territorios con las que lograron radicarse en el lugar y entramar, superponer sus trayectorias en una unidad de espacio-tiempo vivida y practicada como territorio mapuche. Stephanie McCallum, en el octavo capítulo, retoma la línea de estudios centrados en las ruinas al abordar el deterioro y refundación del sistema ferroviario argentino en algunas de sus manifestaciones materiales. A partir de su trabajo de campo en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y en la provincia de Buenos Aires, ella problematiza la noción de ruinas, particularmente por su presuposición valorativa de un estado original completo y propone leer las ruinas de la infraestructura ferroviaria como un archivo. Entiende que este último se constituyó por las múltiples memorias inscriptas en distintos componentes materiales, tales como vías, material rodante, boletos, carteles y otros elementos de infraestructura ferroviaria, ya que estas contienen una multiplicidad de rastros y huellas de eventos, procesos y experiencias del pasado. Y su hibridez genera, para la autora, distintas memorias afectivas cuyos marcos interpelan al ferrocarril en clave de progreso o decadencia, según los casos. McCallum destaca, entre estas memorias afectivas, específicamente las que reconstruyen historias subordinadas e historias no oficializadas cuyas formas de hacer política en torno 40 | Memorias en lucha

al ferrocarril surgieron en el contexto presente de imbricación de crisis y revolución, denuncia y reparación. La autora nos muestra las distintas maneras en que organizaciones y ferroclubes intervienen en el archivo, ya sea como trabajadores profesionales en las lecturas del desgaste (por ejemplo, en el deterioro de un riel) como usuarios activistas cuyas lecturas se centran en las huellas de las tragedias ocasionadas por el ferrocarril, como militantes centrados en el cuidado y la restauración de las inscripciones materiales de la historia ferroviaria o como personas afectadas por su cercanía con algún aspecto del espacio ferroviario cuyas historias de vida entrelazan emociones y recuerdos con alguna de sus expresiones materiales. En todos los casos, McCallum expone la textura cotidiana del deterioro y la refundación en los mundos sociales que se crean en torno al ferrocarril a través de memorias heterogéneas en sus políticas afectivas. En el noveno capítulo, Brígida Baeza retoma la distinción de Connerton entre memorias personales, aquellas actualizaciones de recuerdos colectivos como historia de vida, memorias cognitivas, la presuposición de marcos de recuerdo para dar sentido a determinadas categorías y memorias hábitos, lo que se entiende como el recuerdo inscripto en actos corporales. A partir de su trabajo de campo con mujeres provenientes de las zonas rurales de Bolivia y que actualmente viven en una ciudad industrial y petrolera de la provincia de Chubut, la autora relaciona este contexto particular de movilidad que generalmente se experimenta como traumático con las posibilidades de transmisión de memorias personales, cognitivas y hábitos. Sitúa, así, esta transmisión en espacios hospitalarios y en eventos de parto y de esta manera nos muestra cómo la actualización y circulación de memorias suelen ser obturadas por ciertas prácticas discriminadoras del sistema médico hegemónico, en el que se interceptan estereotipos de género, valoraciones de clase y xenofobias étnico nacionales. Por otra parte, el carácter reciente de esta migración, lleva a que Baeza describa la situación etnográfica como un proceso incipiente de constitución de memorias comunes en el nuevo territorio. Esta complejidad se manifestó en la ausencia aparente de entextualizaciones y en la sumatoria de fragmentos de historias que le permitió seguir los trabajos de memoria en movimiento e identificar los condicionamientos que obstruyen tanto su puesta en común (su transmisión), como así también su reconstrucción (su producción). Entre ellos, la autora destaca los estereotipos de madre occidental desde los cuales se valoran negativamente las memorias hábitos de las migrantes –distancias y proximidades sociales, privacidad e intimidad, roles de acompañamiento y formas de vincularse, y expresiones de afecto que se inscriben en el cuerpo y actos de las mujeres en eventos de parto–; se ignoran sus memorias personales –actualizadas en los usos y sentidos de prácticas como el sahumado que se le realiza al recién nacido o el entierro de la placenta–; y se interpretan erradamente sus memorias En busca de recuerdos ¿perdidos? | 41

cognitivas expresadas, por ejemplo, en los sentidos políticos que adquiere el hacer silencio o quedarse callada, o en los sentidos de territorio que los recuerdos buscan resignificar. En su totalidad, los capítulos de este libro retoman distintas situaciones etnográficas para ensayar preguntas situadas en relación con los procesos de recuerdo y olvido, y desde esas miradas en contexto proponer reflexiones, abordajes y reorientaciones en torno a los trabajos de memoria de grupos subalternizados y alterizados. Es así como el libro ensaya diferentes modos de abordar silencios, olvidos y reconstrucciones de recuerdos sobre experiencias pasadas, cuyas cadenas de transmisión fueron siendo obturadas desde el poder. De acuerdo con la idea benjaminiana de despertar que Stella introduce en su capítulo, la recuperación de memorias no implica el fin de un momento inerte de somnolencia, sino el «momentáneo llegar-a-la-conciencia del sueño soñado hasta el momento» (Wiedman, 2014, p. 308). A su vez, se analiza el trabajo colectivo de restaurar los sueños soñados como constelaciones entre pasado y presente, de negociar memorias comunes que puedan simultáneamente vivirse como moradas heredadas de apego y como instalaciones estratégicas para orientar los proyectos políticos en marcha.

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Capítulo 2 La memoria como objeto de reflexión: recortando una definición en movimiento

Ana Margarita Ramos Como en ese juego de los japoneses que se entretienen en mojar en un recipiente de porcelana lleno de agua pedacitos de papel hasta ese momento indistintos y que, apenas sumergidos, se estiran, se retuercen, se colorean, se diferencian, se convierten en flores, en casas, en personajes consistentes y reconocibles… Proust, 1988

Hace aproximadamente veinte años atrás llegaba a la comunidad mapuche de Cushamen, provincia de Chubut, sin muchas certezas acerca de cómo sería mi trabajo de campo antropológico y sin imaginar cómo se irían entramando mis afectos, mis preguntas, mis preocupaciones y, menos aún, lo que con el tiempo pasó a ser mi propio recipiente de porcelana lleno de agua: los procesos de memoria. En la medida que iba conociendo otras comunidades y organizaciones mapuches y tehuelches tanto rurales y urbanas, comprendí que era en el medio específico de la memoria donde los procesos sociales se desplegaban en imágenes y eventos significativos, y donde estas experiencias heterogéneas se conectaban entre sí para producir sentidos colectivos desde los cuales pensar, sentir y actuar. La tarea personal y colectiva de sumergir en los procesos de memoria, fragmentos de experiencias como los «pedacitos de papel hasta ese momento indistintos», se repetía en cada una de las interacciones sociales en las que participaba, ya sean estas conversaciones informales en torno a un mate, parlamentos políticos, discursos rituales, charlas casuales durante la realización de un camaruco, reuniones en el salón comunitario para hablar de temas productivos, visitas en las que iba de acompañante, talleres convocados explícitamente para recordar en grupo, mañanas de desayuno donde nos preguntábamos qué habíamos soñado, comunicados públicos, entrevistas radiales, y otros innumerables contextos. Escuchando historias tristes e historias de lucha1, relatos de injusticias y de impotencia, entendí también que a la memoria le son intrínsecas ciertas capacidades restaurativas –particularmente cuando un grupo de personas 1 Así las distinguía Chacho Liempe, un militante del Consejo Asesor Indígena, en entrevista personal.

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se identifica con un pasado de rupturas, de violencia y de imposiciones– para tejer compromisos vinculantes, para orientar distintos procesos de lucha desde el afecto, para reestructurar con innovación diferentes formas de estar juntos y para redefinir las subjetividades políticas. El hecho de que estas capacidades le sean intrínsecas tiene que ver con su potencial social para estirar, retorcer, colorear, diferenciar y convertir en imágenes consistentes y reconocibles las experiencias pasadas y presentes. Este potencial para ver lo que antes era indistinto a la vista nos lleva a inscribir la memoria en la historia, por un lado como marco de lectura orientador de los procesos históricos en marcha y por el otro, como resultado de un flujo de transmisiones que en sí mismo tiene su propia historia. Es decir, la tarea de traer el pasado al presente, vivida como transmisiones de herencias recibidas, puede comportar también el trabajo paralelo de restaurar los marcos epistémicos –y a veces ontológicos– que hacen posible que fragmentos hasta entonces inconexos se desplieguen en imágenes y tramas socioculturalmente significativas para pensarse como agentes históricos. Pero a su vez, el presente constituye el pasado en cada evento particular en el que una memoria común resulta de una negociación anclada en perspectivas políticas, en historias personales y familiares, en configuraciones emocionales, en contextos de debate histórico específicos, en luchas epistémicas y en conflictos ontológicos. Cuando las personas se encuentran entre sí –y con los elementos del entorno–, sus trayectorias se entretejen, tanto como lo hacen sus recuerdos. Pero estos retazos de experiencias que ahora se encuentran conectados con otros y que se articulan en nuevos sentidos sociales, volverán a dispersarse cuando las personas continúen sus recorridos, para volver a anudarse en otros sitios y circunstancias. Por eso la memoria es una práctica donde se conjugan vivencias de fijeza y reactualización con la experiencia del movimiento y el cambio. En este fluir de sucesivos anudamientos, la memoria no es fácil de asir, así como tampoco resulta sencillo abordar un proceso acotado desde una pregunta específica. De todos modos, y aun sabiendo que la nuestra es una entrada limitada a causa de las propias experiencias de campo, intento dar cuenta de las reflexiones teóricas que nos llevaron a quienes conformamos el equipo de investigación, a pensar ciertos mecanismos particulares de la práctica de recordar. Hace unos años atrás me preguntaba acerca de la importancia que tiene la reconstrucción de visiones del pasado para quienes viven sus recorridos como estando en lucha, puesto que las personas mapuche con las que trabajé suelen relatar sus trayectorias personales y grupales como una experiencia de lucha incesante por modificar los lugares subordinados en los que suelen ser relegados (Ramos, 2005). Así, casi sin proponérmelo, la memoria pasó a ser el tema central de mis investigaciones, interesándome particularmente en su potencial político tanto para recontextualizar los 52 | Memorias en lucha

conflictos (Sabatella y Ramos, 2013), profundizar grietas o establecer puentes (Briones y Ramos, 2015), como para redefinir agencias, habilitar nuevos lugares y reconstruir lazos como subjetividades políticas (Ramos, 2015). Ahora bien, la tarea para lograr que experiencias fragmentadas o leídas desde distintos lugares, o aquellas experiencias que hasta entonces no habían sido siquiera leídas, se anuden en una trama de sentidos compartidos no solo es una empresa difícil y de larga duración, sino que también suele ser imperceptible, cotidiana y realizada en acciones concretas (Ramos y Millán, 2014; Stella, Ramos y Nahuelquir, 2013). La memoria común se va gestando con fragmentos de ngtram (historias antiguas), de experiencias vividas, de situaciones aparentemente irrelevantes, de pewmas (sueños) y nglam (consejos), de palabras de otros, de intercambios con los ancestros o con las fuerzas del entorno, de prácticas habituales y de expresiones de afecto. Así como también con trozos de expedientes judiciales, de documentos y cartas, de textos escolares y académicos, de fotografías, de vitrinas de museos, de discursos mediáticos e historias del Estado-nación, de las provincias y de las regiones. Es entonces en la intersección entre las trayectorias de estar en lucha y la construcción cotidiana de la memoria desde donde fueron surgiendo las preguntas que me llevaron a entender la memoria como proceso de producción de sujetos (Ingold, 2011) o procesos de subjetivación (Deleuze, 1987). Para pensar el trabajo de la memoria como un devenir sujeto, incorporo los enfoques que proponen situar las negociaciones sobre un ser juntos en eventos espacio-temporales de encuentro (Massey, 2005), así como también las relecturas recientes del planteo de Walter Benjamin que nos interpelan para devolver a la memoria su especificidad como práctica política. Cuando recordar u olvidar implica un trabajo de reconstrucción del pasado para negociar o hacer hablar a un ser juntos desde su posición subordinada, la memoria deviene un proyecto político y consciente de producción de conocimientos, imprescindible para orientar las prácticas y experiencias de estar en lucha. La memoria es constitutiva del ser y parte del proceso de la vida en movimiento, pero adquiere sentidos más específicos cuando la entendemos desde los contextos políticos de sus producciones históricas.

La memoria del ser viviente Algunas de las teorías acerca de la constitución de los sujetos y las subjetividades han posicionado a la memoria como práctica central en la producción del ser viviente. En estas interpretaciones, la memoria es un proceso general y constitutivo de un adentro o de la interioridad de los sujetos. Pero también es el nexo con el exterior, esto es, el lugar de los encuentros, las relaciones Memorias como objeto de reflexión... | 53

y las conexiones. La centralidad de la memoria en estos enfoques permite pensar el proceso formativo del ser en el movimiento permanente de sus trayectorias y en el flujo constante de materiales entre las porosidades de sus adentros y afueras. La memoria es el hacer de un sujeto que, al recordar o contar la historia de sus recorridos, las anuda temporalmente con las historias de otros (Ingold, 2011); un sujeto que al interiorizar las experiencias del mundo externo las pliega en una subjetividad (Deleuze, 1987).

Los nudos de la memoria Una de las perspectivas sobre la memoria es la que toma como punto de partida la noción de trayectoria. Desde este ángulo, Tim Ingold (2011) sostiene que cada ser es instanciado en el mundo como una trayectoria de movimiento a lo largo de la vida, y como tal, produce sus memorias desde ese punto de observación puesto en marcha. El perceptor productor es un caminante que se produce a sí mismo en sus movimientos y desde sus trayectorias. Donde y cuando los caminantes se encuentran, sus huellas se anudan y la vida de cada uno deviene ligada con la de otros, de manera que, cuanto más se entraman las líneas de la vida, mayor es la densidad del nudo. Por lo tanto, la memoria es, en principio, uno de los modos en los que las trayectorias se ligan en cualquier lugar y momento cuando se recuerda, desde y hacia algún otro lugar, hilando aquí y deshilvanando allí. Puesto que la memoria no solo es una práctica que vincula y desvincula sino que también es producida por las prácticas de los caminantes, debe ser comprendida como un tipo de conocimiento específico. Su particularidad reside en que, siendo producida en contextos de desplazamiento, su integración se realiza a través de trayectorias y no en niveles abstractos de una clasificación descontextualizada. Así como los caminantes habitan la tierra desde la experiencia corporal de sus movimientos ambulatorios –a través, entre, alrededor, desde y para distintos lugares–, el conocimiento atraviesa el entorno conectando historias sobre viajes, itinerarios, encuentros, separaciones, patrones de luz y de sombras, esto es, narrativas del acontecer. Por eso Ingold (2011) sostiene que el modo en el que los caminantes conocen las cosas del mundo depende de las memorias que estas cosas actualizan al ser narradas como historias, así como cada lugar, como un encuentro de cosas, constituye un nudo de historias. Desde este enfoque, la memoria es un conocimiento específico por dos razones; por un lado, porque se encuentra en construcción permanente dentro del campo de relaciones establecidas entre actores perceptores inmersos en un cierto contexto medioambiental y por el otro, porque el epítome del conocimiento integrado «a lo largo» (Ingold) de una trayectoria, es el relato. 54 | Memorias en lucha

Nos interesa destacar aquí la importancia que este doble planteo le otorga al contexto en la producción de memorias conocimientos. Este mundo historiado es, entonces, un mundo de movimiento y devenir, en el cual cada cosa –con la que el caminante se encuentra en un lugar y momento particular– despliega la historia de sus relaciones constitutivas. Conocer algo o a alguien es conocer su historia, y ser capaz de juntar aquella historia con la propia, siendo en este entretejido que las memorias-conocimientos son generadas. Entonces, en el mundo historiado las cosas no existen sino que ocurren, y cuando las ocurrencias se entretejen, cada una deviene inseparable de la historia de otra. Al escuchar las historias de otros, los caminantes aprenden sobre todo a conectar los eventos y las experiencias de sus propias vidas con las trayectorias de sus predecesores y, entonces, los hilos aprendidos de las vidas pasadas pueden ser reutilizados en los procesos de hilar la propia. De este modo, el conocimiento emerge en la vida a través de un proceso activo de recordar y no como una transmisión pasiva del legado de los ancestros. En esta dirección, conocer es ser capaz de volver a contar historias del mundo pero desde la percepción de los cambios sutiles del entorno; es decir, tener sensibilidad para relatar el mundo alrededor de uno desde un profundo discernimiento de sus huellas y señales. En esta inmersión en el mundo, tejer memorias no persigue tanto representarlo sino volver a trazar trayectorias que otros ya pasaron y otros seguirán. Desde esta perspectiva, los relatos del pasado no vienen con sus significados ya adjuntos ni significan lo mismo para diferentes personas, quienes los escuchan deben descubrir en ellos aquellas experiencias significativas para el tejido de sus propias historias. Esto puede suceder mucho tiempo después de haber escuchado un relato porque sus significados a veces se revelan recién cuando uno se percibe trazando trayectos similares a los que la historia relata. Entonces, y solo entonces, la historia ofrece una guía sobre cómo proceder. La tarea del caminante para tejer memoria no consiste en actuar un código recibido de sus predecesores sino en negociar una trayectoria a través del mundo por surcos ya transitados y por trayectos creativamente improvisados; aun cuando la memoria deja sus registros (verbales, en el paisaje, en la materialidad del mundo), estos recuperan su propio devenir cada vez que vuelven a ser hilados en otros tejidos de movimientos y ritmos. El tejedor de memorias también es transformado por esta experiencia artesanal de unir historias o fragmentos de ellas porque las potencialidades de su percepción se ven modificadas. El caminante produce memorias al tiempo que se produce a sí mismo porque se compromete con la tarea de negociar una trayectoria en el mundo. Hasta aquí, la memoria es condición del ser viviente porque este conoce sus alrededores a través de relatos sobre ocurrencias pasadas, se relaciona Memorias como objeto de reflexión... | 55

ligando su propia historia con la de otros y se produce a sí mismo como un relato en marcha. Ahora bien, dentro de este fluir de historias, algunas memorias devienen lugares de encuentro más frecuentes, donde ciertas líneas se anudan juntas. En estas ocasiones, podríamos decir que opera una compresión de las tensiones entre detener la marcha y proseguir el movimiento de la vida hacia lo abierto. Es por eso que una teoría centrada solo en el movimiento intrínseco de la vida no alcanza para explicar por qué en las negociaciones, ciertos lugares devienen más frecuentados –y solo para algunos– así como tampoco por qué comprimen el movimiento como una aparente detención. Esto nos invita a historiar la memoria desde los movimientos, trayectorias, encuentros y anudamientos que la constituyen, y dejar de lado enfoques que tienden a verla como un objeto fijo y transmisible de la tradición. La memoria, entonces, es tanto el punto de percepción de un caminante en marcha como los lugares de encuentro, negociación y anudamientos. A continuación nos detenemos en otro de los planteos teóricos que entienden la memoria como un proceso general y constitutivo de la vida, pero que incorporan explicaciones acerca del campo de fuerzas en el que se producen las compresiones transitorias del movimiento.

Los pliegues de la memoria Si imaginamos un papel o una tela doblada en sucesivos pliegues, la imagen nos muestra una superficie lisa que esconde en su interior los bucles producidos por cada doblez. Se forma así una estructura de superficies y de recovecos. Si luego extendemos la tela o el papel y lo volvemos a plegar, otra será la superficie que se presenta a la vista, y otros serán los recodos que los dobleces ocultan. Esta imagen, resultante de una lectura de Gilles Deleuze (1987), nos permite pensar el trabajo de la memoria en distintas dimensiones. En primer lugar, la idea de pliegue desdibuja los límites entre el interior (o sea las memorias) y el exterior (el mundo) porque sostiene, por un lado, que la subjetividad memoria es un plegamiento hacia adentro de fuerzas de plegado que siempre provienen de afuera, de objetos ya organizados en montajes, de acontecimientos ya leídos, de itinerarios ya recorridos, entre otras fuerzas. Y por el otro lado, que estas formas singulares de plegar retornan al mundo exterior como puntos de vista novedosos. Esta manera de entender la memoria proporciona un correlato para pensar el campo de fuerzas desde el flujo exterior y desde la interiorización subjetiva. Ya que por un lado, las experiencias, esos materiales del mundo que se pliegan en una interioridad, se encuentran encuadradas en los horizontes históricos de visibilidad y se comprenden a través de marcos epocales de enunciabilidad. De este modo, 56 | Memorias en lucha

las fuerzas de afuera delimitan las experiencias porque operan en forma de mandatos, consejos, técnicas, pequeños hábitos mentales y emocionales, conformando así una serie de rutinas y normas para ser humanos y lo que Rose llama «los instrumentos por medio de los cuales el ser se constituye en diferentes prácticas y relaciones» (2003, pp. 238-239). En este marco, el poder produce sujeción cuando impone los instrumentos y dispositivos que condicionan la articulación de experiencias como un tipo determinado de subjetividad. Sin embargo, por otro lado, estas fuerzas se afectan a sí mismas y articulan entre sí, de modos no predecibles por el poder, al constituirse en una subjetividad. En otras palabras, aunque todo proceso de memoria se origina en el exterior, para Deleuze la subjetividad memoria conforma un dominio, relativamente autónomo de las fuerzas que la originan. En segundo lugar, esta autonomía relativa tiene que ver precisamente con el modo en el cual los pliegues asocian, conectan y articulan las experiencias del afuera como las profundidades y las superficies de una subjetividad. Ciertas experiencias quedarán transitoriamente suspendidas en los intersticios de los dobleces, mientras otras, formando la superficie, articularán sentidos entre sí. El movimiento de la memoria es, centralmente, plegamiento, despliegue y repliegue de experiencias. Un movimiento que produce texturas, adentros, planos y extensiones, con cada nueva conexión que se establece2. Así entendida, la memoria es un ordenamiento heterogéneo y complejo de las experiencias, puesto que mientras algunas serán organizadas como biografía en la superficie de una historia significativa para una trayectoria en curso, otras, en los intersticios y profundidades de los pliegues, quedarán en suspenso y a la espera de futuras conexiones y de futuros y potenciales contextos de legibilidad. Esta perspectiva nos llama la atención acerca de las tensiones constitutivas de la memoria entre sujeción (campo de fuerzas como plegamientos impuestos) y subjetividad (la autonomía relativa de las formas de plegar), y entre las acciones de traer experiencias pasadas al presente (a las superficies) y las posibilidades de leer desde un determinado presente las experiencias del pasado (re-articular o volver a plegar). Sin embargo, resulta insuficiente para explicar por qué recuerdos cuya significación no es legible en un determinado momento, pueden en otros contextos ser articulados 2 En esta dirección, Atilio Curiñanco de la comunidad mapuche Santa Rosa Leleque, hablaba de sus experiencias en torno al conflicto con la empresa Benetton, con la cual disputan el territorio que recuperaron hace varios años atrás y explicaba el proceso personal por el que fue modificando perspectivas y visiones sobre sí mismo y sobre sus modos de relacionarse con otros, ya sean familiares, el pueblo mapuche, los funcionarios del gobierno o los colaboradores no indígenas. Él decía: «es como revolver una olla, para que lo que está en el fondo olvidado, vuelva a estar mezclado con el resto» (comunicación personal, 2008).

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en una memoria significativa; es decir, cuáles son los mecanismos de la memoria que posibilitan la transmisión de imágenes inconexas cuyos sentidos ocultos perduran con cierta autonomía hasta ser, quizás, legibles en futuras generaciones. Hasta aquí presentamos dos enfoques en los que la memoria, ya sea como memoria conocimiento o como memoria subjetividad, se comporta como un proceso general y constitutivo del ser viviente y permiten enmarcar cualquier definición de memoria en los procesos de su devenir y en sus texturas, pero resultan demasiado amplios para pensar la especificidad de su producción en contextos de lucha. A partir de las consideraciones generales el paso siguiente será ensayar una definición de memoria que se centre en el trabajo consciente de tejer memorias o plegar experiencias que realizan personas y grupos para posicionarse de determinada manera en las luchas que emprenden. Y particularmente, pensando en los grupos con los que trabajamos, devolverle a la memoria su potencial político para subvertir los lugares subordinados en los que ciertas personas y grupos han sido históricamente distribuidos.

La memoria militante Tomamos aquí una definición amplia de militancia para referir al trabajo específico emprendido por personas, comunidades u organizaciones mapuche, para reconstruir memorias en grupo o pensándose dentro de un colectivo en el marco de algún proyecto político de producción de conocimientos con el objetivo de trabajar para la impugnación de historias oficiales y epistemologías impuestas o de reparación de subjetividades violentadas. Desde este recorte particular, entendemos que el trabajo de la memoria presupone y se origina desde la experiencia de un conflicto y desde la visión de un ordenamiento social como desigual. La memoria militante da un paso más allá de los planteos que la equiparan con los procesos cognitivos y de subjetivación del ser viviente, puesto que invita a pensar en la particularidad del trabajo más o menos consciente de reconstrucción y producción de memorias, así como en las formas en que este se ancla en procesos específicos de negociación, articulación y lucha política.

La negociación política del ser juntos Desde metáforas analíticas similares a las que venimos repasando de Ingold, Doreen Massey (2005) define el evento-lugar como una juntura de trayectorias con temporalidades propias, a través del entrelazamiento de 58 | Memorias en lucha

sus historias. Asegura que el evento-lugar es el desafío de negociar entre humanos y con no humanos un aquí y un ahora entramando distintos entonces y allí. Cuando Massey sostiene que en este encuentro de narrativas se negocian configuraciones espacio temporales, está poniendo el énfasis en el proceso de disputas y acuerdos en torno a cómo el devenir contingente de las trayectorias heterogéneas podría ser interpretado como el evento significativo de un ser juntos. No obstante, para esta autora, esas historias que se juntan, serán nuevamente dispersadas en diferentes tiempos y velocidades, para volver a juntarse en otras negociaciones. En este sentido, la memoria es el resultado transitorio de una constelación de procesos. La puesta en primer plano del carácter conflictivo inherente a toda negociación para entramar las historias en un ser juntos introduce planteos políticos para tener en cuenta cuando se trabaja con la memoria. En primer lugar, la negociación de los recuerdos y olvidos no implica retornar a algún tipo de coherencia preestablecida amenazada por fuerzas externas, sino más bien reconstruir una nueva coherencia para responder a ese encuentro temporario que nos compromete con la vida de otros humanos y a vincularnos de un modo determinado con los no humanos. Desde este lugar, la memoria es enfrentarse a una concepción política como negociación de lo múltiple, en la que se ponen en juego formas dispares de entender las agencias históricas y de interpretar las relaciones y compromisos entre personas vivas, con los ancestros y con las entidades del entorno. En segundo lugar, la disputa por un ser juntos requiere de una política de la memoria que proporcione un vocabulario específico tanto para orientar los derechos de presencia e inclusión como para confrontar la diferencia y la exclusión; un lenguaje propicio para predicar sobre la construcción de un nosotros limitado, heterogéneo, inestable y necesariamente conflictivo, incluso en los encuentros más cotidianos donde ese nosotros es de una naturaleza más difusa. Son estas experiencias de negociación y las narrativas que a partir de ellas se entraman, las que transforman a los sujetos y producen sentidos de pertenencias como subjetividades políticas. El tercer planteo político de Massey se basa en que estas articulaciones de historias se llevan a cabo dentro de geografías más amplias de poder. En esas últimas se originan las fuerzas que orientan la circulación de los sujetos hacia determinados lugares disponibles para el encuentro (Grossberg, 1992) así como también se establecen los lenguajes de la contienda (Roseberry, 1994) en los que se dirimen las negociaciones del ser juntos. No obstante, en la interacción entre tipos de entramados colectivos, los encuentros de trayectorias pueden producir negociaciones de unidad impredecibles. Al moverse entre colecciones de historias, los sujetos anudan con otros sus trayectorias en curso, creando junturas novedosas dentro de las topografías más amplias de poder. Memorias como objeto de reflexión... | 59

En cuarto lugar, las configuraciones hegemónicas más amplias logran el consentimiento cuando tienen éxito en ocultar o desplazar los antagonismos sobre los que se construyeron. Esto ocurre, por ejemplo, cuando la reconstrucción de memorias subordinadas y alternativas se experimenta como una simple confrontación de versiones del pasado, como una puesta en valor de particularidades ideológicas o culturales, o como un mero ejercicio del derecho a la diferencia. Estas memorias emergerán entonces como producciones de diferencias previstas y enmarcadas en lenguajes de contienda consensuados. Pero no en todos los encuentros se negocia un ser juntos en este lenguaje hegemónico del consenso. En ocasiones, cuando las historias se entraman entre sí, confrontan los imaginarios en torno a los formatos permitidos para recordar, poniendo en evidencia el choque de trayectorias con fuerza diferencial y la primacía de negociar los términos e impugnar los fundamentos de esa desigualdad. En este punto, se trata de considerar también el potencial político de la memoria para producir un ser juntos cuyo posicionamiento y lugar de enunciación irrumpe como una subjetividad que hasta ese momento resultaba indecible, inaudible y absolutamente contingente para el orden de la política instituida (Rancière, 1996). Cuando esto ocurre, su mera existencia hace visible el litigio y el antagonismo que habían sido desplazados porque pone en cuestión la legitimidad misma de las formas establecidas de debatir acerca de lo que es legítimo e ilegítimo. En otras palabras, las memorias conocimiento y las memorias subjetividad pueden devenir en configuraciones emotivas (Jimeno, 2007), ontologías políticas (Blaser, 2009) y luchas epistémicas (De la Cadena, 2008) con capacidad de dislocar los fundamentos de la igualdad proclamada en el orden instaurado (Rancière, 1996). Como sostiene Ernesto Laclau (2003), la naturaleza indecible que en principio tienen ciertas alternativas emergentes reside en que estas anclan el conflicto en la arena misma de un antagonismo innombrable, y en el camino hacia su resolución, van abriendo el campo de lo político. Desde este ángulo, algunos proyectos indígenas de reconstrucción de memorias se plantean en sí mismos como reflexiones epistémicas y políticas acerca de las ideas hegemónicas de propiedad privada, de bienestar social, de explotación de recursos, de comunidad y de la misma política, dislocando los lenguajes y las prácticas permitidos para la contienda. El planteo de Massey (2005) abre el campo reflexivo en torno a la memoria3 cuando profundiza acerca de su naturaleza negociada. Por un lado, la memoria es política porque es producida en la negociación necesaria e inevitable que se inaugura en cada encuentro donde trayectorias heterogéneas pugnan por entramarse en un determinado ser juntos. Por otro lado, porque estas negociaciones tienen como referencia, igualmente inevitable 3

Entendida como entramado de historias en un evento-lugar.

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y necesaria, las colecciones y entramados de historias configurados por el poder. Mientras las intervenciones hegemónicas en torno a la memoria están dirigidas a capturar trayectorias en diferentes puntos y a articular ritmos que pulsan diferente para ocultar los antagonismos fundantes de una negociación desigual, ciertos encuentros y anudamientos de historias ensayan sus propias configuraciones cuando negocian de manera alternativa la multiplicidad, los antagonismos y las temporalidades contrastivas.

La iluminación del pasado como política de restauración A partir de las metáforas de Deleuze sobre los pliegues de la memoria, el propósito aquí es explorar la especificidad del trabajo de recordar pero cuando la acción de plegar experiencias se inscribe en un proyecto grupal y deviene una articulación histórica entre pasado y presente con fines restaurativos. De acuerdo con Deleuze, la conciencia de sí no encierra al individuo en sus sentimientos y pensamientos internos, puesto que la subjetividad no es más que una extensión del exterior. Conformada fuera de uno mismo, desde y hacia otros (Deleuze, citado en Ortner, 2005), la subjetividad es el plegamiento de esas experiencias culturalmente modeladas afuera. Por esta razón, plegar experiencias como memoria es siempre, y en alguna medida, el correlato de las negociaciones, puestas en común y creaciones colectivas de configuraciones emotivas y epistémicas que se generan cuando ciertas trayectorias se encuentran en algún momento y lugar. Las habilidades para plegar sensaciones, información y eventos como memoria se aprenden en las negociaciones colectivas por establecer coherencias compartidas. Desde este lugar se acepta que una parte de los recuerdos quedarán desplazados como momentos inconexos, inarticulados y meramente vividos. Los contextos en los que se producen y transmiten memorias personales, familiares, comunitarias y de organizaciones mapuche han estado signados por la violencia física y simbólica. Entre ellos se encuentran desalojos reiterados de sus territorios, asesinato y dispersión de los familiares y seres queridos, imposiciones epistémicas y ontológicas, encierros forzados en los campos de concentración a fines del siglo xix y principios del xx; prisión, maltrato y prácticas humillantes por parte de la policía fronteriza y, luego, de la policía provincial, discriminación en los campos jurídicos, educativos, laborales y burocráticos, agravios heterogéneos en el circular cotidiano, entre otros. En contextos similares de violencia, Janet Carsten (2007) retoma la noción de eventos críticos de Vena Das (1995) y los entiende como momentos en los que la vida cotidiana es interrumpida y los mundos locales destrozados; contextos en los que la violencia domina los imaginarios sociales y Memorias como objeto de reflexión... | 61

políticos así como las estructuras de la experiencia de quienes se encuentran atrapados en ellos. En relación con su propósito de trabajar la producción de memorias en simultaneidad con la creación de vínculos y relacionalidades, Carsten sugiere que los eventos críticos propician un estrechamiento entre lo íntimo y lo político, y entre lo cotidiano y lo monumental, pero, sobre todo, la emergencia de nuevos modos de acción, cambios en las categorías de uso y aprendizajes sobre cómo relacionarse con otros de nuevas maneras. Ante experiencias de pérdida, la memoria necesariamente involucra procesos creativos de refundición del pasado y de regeneración. En sus reflexiones acerca de la importancia de crear lenguajes postviolencia, Myriam Jimeno (2007) sostiene que la producción de memorias permite a los sujetos sobrepasar la condición de víctimas y recomponer una subjetividad emocional. La capacidad restaurativa de la memoria reside, entonces, en su potencial para manifestar las vivencias y las experiencias dolorosas a través de narrativas y configuraciones emotivas compartidas y, de este modo, recomponer una comunidad política. Este es el punto de partida para pensar los pliegues de la memoria como interiorización de constelaciones de pasado y presente, producidas colectivamente en distintos contextos históricos de violencia, desplazamientos y desestructuración. En esta línea, incorporamos algunos de los conceptos de Walter Benjamin desde lecturas recientes hechas en clave de memoria (Haverkamp, 1992; Hillach, 2014; Kohn, 2002; McCole, 1993; Wolin, 1994) para definir la especificidad de la memoria militante como proyecto de restauración. Los conceptos benjaminianos de iluminación, imagen dialéctica e índice histórico nos permitirán circunscribir las prácticas de recuerdo como un tipo de plegamiento en el que las experiencias adquieren sentido de la síntesis dialéctica entre significados heredados del pasado y otros emergentes del presente. Síntesis que se produce cuando desde un ahora de cognoscibilidad particular iluminan, en ciertas imágenes del pasado, los índices históricos para orientar las interpretaciones del presente. En primer lugar, John McCole (1993) considera que la particularidad de los objetos de memoria reside en que se trata de objetos, discursos, actos o materiales, que son percibidos desde su profundidad histórica. Así, su valor social radica en todo lo que es transmisible acerca de ellos desde su existencia hasta su transformación en testimonio histórico porque sus sentidos y fuerzas descansan en el rango entero de contextos por los que ha pasado. Las fases sucesivas de transmisión están determinadas por los contextos previos, siendo cada uno de estos parte del contexto para la siguiente transmisión. Esta historia se inscribe en el objeto otorgándole un plus de valor como testimonio autentificado del pasado pero también es la que cambia esos mismos significados autorizados a lo largo del tiempo. La memoria, entendida en su profundidad histórica, constituye un marco 62 | Memorias en lucha

de interpretación transitorio por el cual las experiencias nuevas pueden ser vividas afectivamente sin desconexión total con el modo en el cual los antepasados transmitieron sus experiencias a las generaciones venideras (Kohn, 2002). En segundo lugar, este marco de interpretación es reconstruido cada vez que alguien, por ejemplo, cuenta una historia, puesto que su materia se sumerge en la vida del narrador para salir nuevamente. Por lo tanto, la acción de plegar consiste tanto en la interiorización que toma lugar en las profundidades de la persona como en la habilidad para volver a lo que ha sido en el pasado. En cada acción de plegar, los trazos de las experiencias más antiguas de la memoria se llevan a la superficie para ser reordenados y reasociados con lo nuevo (McCole, 1993). Tercero, y retomando estas ideas generales, la memoria implica siempre una conexión de experiencias con base en ciertas asociaciones que se inscriben en los objetos. De hecho, para McCole, la clase de memoria que puede prestar coherencia al devenir u organizar la experiencia de sentir es aquella que, por la riqueza asociativa que resguarda, permite realizar conexiones significativas entre pasado y presente. El punto aquí es que la memoria se interesa menos por la referencia precisa a hechos discretos que por la potencialidad metapragmática de sus índices para crear asociaciones significativas4. Para Benjamin (1999), esta es la facultad de los índices históricos de señalar que ciertas imágenes de la memoria pertenecen a un tiempo del pasado pero que adquieren legibilidad en un tiempo particular, es decir, proveen la clave para leer el pasado en correspondencia con el presente. En palabras de Richard Wolin (1994), los índices históricos son tales cuando se los identifica como las señales de un acuerdo secreto (destino, consejo o mandato) entre las generaciones pasadas y la nuestra. En cuarto lugar, el carácter político de la memoria se concentra en el momento único en el que se articulan el presente de la crítica con alguna experiencia específica del pasado; lo cual, en otras palabras, sería afirmar que la memoria es política cuando traza lazos entre distintos eventos y experiencias para intervenir en el mundo. El presente es, entonces, el punto de referencia indispensable en el que el pasado logra su significación verdadera. Esta última puede ir cambiando en la medida que la historia continúa, porque es función del recuerdo pero también del tiempo. El presente del reconocimiento es el momento en el que ciertos índices históricos entran en legibilidad (Haverkamp, 1992) y, con ellos, las conexiones entre pasado y presente que harán posible la emergencia de imágenes hasta entonces impensables, como 4 Si bien sigo aquí estrechamente las ideas que McCole (1993) retoma de Benjamin, mi lectura de estos trabajos se encuentra influenciada por mi formación previa en Etnografía de la Perfomance desde el punto de vista de la Antropología Lingüística (por ejemplo, Bauman y Briggs, 1990).

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constelaciones repentinas de pasado y presente. La perspectiva dialéctica de Benjamin reside en afirmar que no es el pasado el que ilumina el presente ni tampoco el presente el que ilumina el pasado, más bien, una imagen es dialéctica porque lo que ha sido surge junto, con el ahora (McCole, 1993). Finalmente llegamos al último de los postulados de Benjamin que nos interesa reponer aquí. Wollin (1994) propone la utilización de la noción de restauración, en reemplazo del concepto de actualización, para subrayar este trabajo dialéctico de la memoria. La dialéctica de la restauración consiste, entonces, en identificar los índices retenidos en las imágenes, en las experiencias heredadas del pasado y crear nuevas relaciones con ellas. Por lo tanto, no se trata de una compulsión de repetir para reponer fragmentos de existencia retirados del tiempo, sino de trazar sus lazos con otros eventos para crear sentidos nuevos y con capacidad de orientar los modos de intervención en el mundo. La restauración, desde este enfoque, también implica un modo particular de oponerse a las historias dominantes. Al afirmar que las memorias de los oprimidos constituyen un tipo diferente de entramado histórico, McCole (1993) subraya el hecho de que su proyecto no es tanto el de producir una historia alternativa para reemplazar unas versiones por otras, sino romper la continuidad de los «encuadres hegemónicos sobre el pasado» (Pollak, 2006). En esta dirección, la restauración tampoco incorpora lo que fue ignorado a un continuum sin costura, más bien, produce rupturas para construir, desde estos quiebres, nuevas continuidades. Esto es porque la tarea de restauración de la memoria combina dos propósitos. El de reconstrucción, lo que realmente sucedió en el pasado, reponiendo los eventos negados por los relatos hegemónicos; por el otro, reconstruir marcos de interpretación sobre el pasado en términos culturalmente significativos y relevantes para sus proyectos políticos en el presente. El proyecto de restauración de la memoria consiste en reconocer, en los objetos de memoria, distintos índices y pistas para crear con ellos vínculos novedosos; en otras palabras, restaurar es la empresa de hacer emerger, de las profundidades de sus pliegues, fragmentos de pasado hasta entonces inconexos y enigmáticos, con el fin de volver a plegar con ellos las experiencias en curso. La memoria en restauración es una memoria abocada a construir estos lazos y relaciones entre el pasado y el presente entre personas que enmarcan sus recuerdos y olvidos en procesos impuestos de deterioro y desvalorización. El proyecto político colectivo de pensar las memorias como posicionamiento político implica tanto trabajar en conjunto para ampliar los horizontes de legibilidad, repensando categorías sobre el mundo, como así también reconocer nuevos acuerdos con quienes estuvieron antes y con las agencias no humanas del entorno para repensar los compromisos vinculantes. De este 64 | Memorias en lucha

modo, el proyecto restaurativo de la memoria conjuga la producción de conocimientos con la reconstrucción de lazos, con el fin de ir ensayando lugares de enunciación para un ser juntos en permanente formación. Podríamos decir, entonces, que el tópico que define sus anudamientos de historias (Ingold, 2011) es un reclamo colectivo por la autodeterminación de sus agencias en la historia.

Palabras finales: el trabajo etnográfico sobre las memorias en movimiento De acuerdo con Ingold (2011), entendemos que los antropólogos trabajan y estudian con gente, se sumergen con las personas en un medio de actividad común y aprenden cosas en las formas que ellas lo hacen. Comprender los procesos de memoria no se trata tanto de nutrirse con conocimiento acerca del mundo sino más bien de educar la percepción del mundo e ir hacia otras posibilidades de ser. En este sentido, las lecturas sobre memoria que aquí fueron compartidas, resultaron de la búsqueda por responder a preguntas particulares de nuestros entornos etnográficos y de nuestro acompañamiento a las luchas de comunidades, organizaciones y militantes mapuches. Por eso, el trabajo consciente y colectivo de reconstruir memorias devino en objeto de reflexión para ellos y nosotros, ya que leímos distintas prácticas y discursos producidos en nuestros encuentros etnográficos en clave de memoria, revisamos las teorías para armar un enfoque que permita repensar preguntas, metodologías e interpretaciones sobre la tarea política y colectiva de recordar. De los autores que consideran la memoria como un proceso constitutivo del ser viviente, tomamos, en primer lugar, la premisa del movimiento permanente. La memoria es un tipo de conocimiento integrado por trayectorias en movimiento, producido por quienes habitan el mundo, por sus surcos en marcha y por aquellos que ya fueron hechos por quienes estuvieron antes, por los encuentros con otros habitantes y por los desencuentros. En este sentido, la memoria siempre es transitoria y por ello, debemos comprender que las trayectorias heterogéneas se hilvanan juntas pero anticipan su deconstrucción para gestar otros nudos. Asimismo, consideramos la memoria como una forma de plegar el mundo externo en una interioridad o subjetividad. Si tenemos en cuenta que las experiencias se distribuyen entre las superficies y profundidades de los pliegues, comprenderemos por qué ciertas experiencias pueden ser transmitidas sin todavía establecer asociaciones significativas con el presente mientras que otras articulan en un sujeto afectivo y en una subjetividad política. Cuando se trabaja con memorias encontramos fragmentos Memorias como objeto de reflexión... | 65

de historias aparentemente inconexos, textos que entraman narrativas conclusivas, experiencias que todavía no fueron organizadas en discursos y otras que ya fueron colectivamente entextualizadas5. Pensar en la historicidad de los plegamientos que nos constituyen como sujetos de un determinado tipo, nos permite entender esta heterogeneidad de conexiones y desconexiones en el transcurrir del tiempo y en el marco de un campo de fuerzas donde ciertas formas de plegar están disponibles y otras están por crearse. De los autores que ponen el énfasis en la especificidad del trabajo de la memoria como proyecto político y consciente de un grupo, incorporamos la importancia de considerar los contextos históricos en los que las personas se encuentran o las experiencias se pliegan. Así, el encuentro de trayectorias y el anudamiento de sus historias son el resultado de una negociación que es política en dos direcciones. En primer lugar, porque inaugura el debate inevitable para establecer acuerdos acerca de cómo pensar el ser juntos en un evento lugar determinado y en segundo lugar, porque este debate se lleva a cabo dentro de geografías de poder más amplias, en las que la emergencia de ese ser juntos puede habitar lugares hegemónicamente disponibles, puede redefinir los modos de habitarlos o puede, también, dislocar el orden distributivo de las formas de ser reconocidas. Ahora bien, quienes definen la memoria como proyecto de restauración nos permiten completar las formulaciones anteriores pero especificando el trabajo de la memoria desde el punto de vista de quienes plantean el recuerdo como militancia. Esto es, de quienes se proponen revertir un deterioro impuesto por procesos de violencia a través de proyectos con aspiración de autonomía para pensar nuevas constelaciones pasado-presente, y desde ellas, replantear los términos de las luchas en las que participan. Cuando las comunidades mapuche buscan reconstruir sus historias como impugnación de las hegemónicas o cuando las organizaciones mapuche acompañan y promueven procesos de fortalecimiento político, epistémico y espiritual, están tomando las negociaciones del ser juntos y las formas de plegar experiencias como objetos de reflexión y como asuntos políticos. Desde este ángulo, los procesos de memoria ensayan caminos nuevos pero guiados por el reconocimiento de ciertos acuerdos con los antepasados. Para esto, la reflexión toma la forma de un movimiento dialéctico desde el pasado para ampliar los horizontes de legibilidad del presente, y a partir estas ampliaciones reconocer nuevos índices históricos para refinar y profundizar 5 Entendemos la entextualización como el proceso por el cual una determinada extensión de producción lingüística se vuelve un discurso extraíble de su contexto, esto es, una porción discontinua con respecto a su entorno discursivo. El proceso de entextualización es, entonces, aquel por el cual se producen textos coherentes, efectivos y memorizables, con la doble capacidad de circular como unidades discretas y de ser recontextualizables en distintas situaciones de interacción (Bauman y Briggs, 1990).

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las reinterpretaciones del pasado. La memoria, como síntesis de estos movimientos, crea nuevos puntos de observación en marcha, nuevas subjetividades políticas y nuevas formas de relacionarse en un ser juntos. El proyecto restaurador de la memoria, del cual participamos en alguna medida como colaboradores y antropólogos, consiste, entonces, en producir un conocimiento integrado a lo largo de distintas líneas. Por un lado, desde la integración e interpretación de experiencias pasadas en el acontecer de los procesos de lucha, de reclamo colectivo o de reivindicación de derechos actualmente en marcha. Por otro, desde los pliegues de una subjetividad, excavando las capas sepultadas, abordando los fragmentos perdidos de las historias de vida, sorprendiéndose de los hallazgos casuales de relatos heredados y hasta entonces ilegibles. Sin embargo, como sostiene Ansgar Hillach (2014) para emprender excavaciones con éxito o, usando la misma metáfora, para desplegar los dobleces, se requiere de un plan que haya sido y continúe siendo negociado en el transcurrir de los sucesivos y diferentes encuentros. Finalmente, el tratamiento de estas piezas o hallazgos de la memoria también requieren de un trabajo reconstructivo e integrador puesto que ellos no solo son históricos porque son iluminados desde un ahora, sino también porque en ellos se encuentran los índices para vislumbrar semejanzas y realizar conexiones, con el objetivo de insertarse en su propia historia de transmisiones. Desde sus experiencias de estar en lucha, las personas mapuches orientan los proyectos restauradores de la memoria como el trabajo progresivo de reconocer imágenes del pasado y restablecer su dialéctica suspendida (Hillach, 2014). Aquí, el trabajo de la memoria, como el juego japonés, es el proceso complejo por el cual ciertos fragmentos de recuerdos –hasta ese momento, indistintos e inciertos– se estiran, se retuercen, se colorean, se diferencian y se entraman como experiencias consistentes y reconocibles. Por lo tanto, las memorias en construcción con las que nos encontramos en situaciones etnográficas están condicionadas por las imágenes del pasado que se hicieron presentes, por el reconocimiento particular de ciertas constelaciones pasado-presente, por los ahora de cognoscibilidad que emergen de las experiencias de lucha y de la negociación de proyectos políticos.

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Capítulo 3 Las rogativas mapuche como lugares políticos de la memoria

Valentina Stella La rogativa es una ceremonia ancestral nuestra, perteneciente a nuestro pueblo, donde ahí nosotros agradecemos porque las fuerzas de la naturaleza nos permiten estar realizando la ceremonia, que nos dan las fuerza para prepararnos, pedimos, agradecemos por lo que tenemos, por lo que nos hace falta. Es el estar antes de que amanezca, porque se supone que con la salida del sol se despierta todo, que con la salida del sol también se despiertan los newen, que son las fuerzas de las que creemos, las fuerzas de la naturaleza, las fuerzas de todo… todo se despierta. Entonces uno cuando hace la rogativa se despierta antes de que salga el sol y cuando está saliendo empieza su ceremonia. A pedir por lo que se necesite, agradecer por lo que le haya sucedido y haya obtenido, uno agradece y pide en su rogativa. l. ñ., 2010

Hoy en día existen varias comunidades y organizaciones conformadas en la zona de la costa y el valle de la provincia de Chubut. En la localidad de Puerto Madryn, por ejemplo, la comunidad Pu Fotum Mapu comenzó su camino de conformación en el año 1996, a partir de participar en encuentros con diversas personas que se autorreconocían como mapuche y tehuelche en la localidad de Trelew. Así fue como un grupo de estas personas que residían en la localidad, decidieron organizarse como centro mapuchetehuelche y luego de unos años tomaron la iniciativa de conformarse como comunidad. En su momento, Pu Fotum Mapu fue la primera organización que se denominó como lof en la ciudad. Luego de algunos años, y por diversas cuestiones personales y políticas, algunos de sus integrantes comenzaron a tomar otros rumbos y con el tiempo empezaron a constituirse en otras comunidades y organizaciones en la ciudad. Hoy en día Pu Fotum Mapu se caracteriza por tener una fuerte impronta parental compuesta, principalmente, por tres familias. A lo largo de los años fueron apareciendo y organizándose otras comunidades y organizaciones cuyas características e historias de conformación son propias y particulares de la zona de la que estamos hablando. Como sucedió con la mayoría de las historias familiares mapuche y tehuelche de la región de la costa de Chubut, muchos de los abuelos, padres o los propios Las rogativas mapuche... | 71

integrantes se encontraron con la necesidad de migrar de las zonas rurales a los centros urbanos en búsqueda de una salida laboral. Luego de las campañas militares y a partir de la implementación de políticas estatales que continuaron perpetuando aquel sistema genocida de conformación del Estado nación argentino, muchas familias se vieron en la obligación de tener que abandonar sus campos, ya sea por el avance de los privados en sus tierras o por la falta de animales, y buscar otras alternativas en la ciudad. Con el paso del tiempo, y a partir de diferentes historias y experiencias, fueron gestándose en estas ciudades de la zona diversos lof y organizaciones. Así, por un lado, y similar a la trayectoria de Pu Fotum Mapu, algunas de ellas se caracterizan por tener una estructura principalmente familiar1, pero por otro lado, otras emprendieron un camino de fortalecimiento grupal a partir del encuentro en diversas instancias de lucha, como fueron los reclamo por las restituciones de los restos de los antepasados o la batalla contra la megaminería en agrupaciones como por ejemplo el Foro ambiental2. Por último, se encuentra el caso de algunos de los integrantes del lof Newen Tuain Inchiñ, quienes tienen su lugar de localización en la cordillera de la provincia, específicamente en Costa de Lepá, pero que en la actualidad sus miembros se encuentran viviendo tanto en los núcleos urbanos de la costa como en la cordillera. A pesar de las diferencias que existen en los procesos de lucha y en las maneras de llevar a cabo sus respectivos litigios o contiendas, en determinados acontecimientos, instancias de reclamos o fechas conmemorativas, la mayoría de las comunidades de la zona logran encontrarse y estar juntos por una causa en común. Muchas veces sucede que estos momentos de encuentro están atravesados por la participación conjunta en una rogativa. Entre estos contextos de sutura y unidad, se encuentra el caso por ejemplo del Consejo de Comunidades Mapuche-Tehuelche de la costa y el valle de la provincia de Chubut, organización que se conformó en el año 2014 con el fin de reclamar y llevar a cabo la segunda restitución de los restos del longko Inacayal, de su esposa y de Margarita Foyel. Como parte de aquel proceso de restitución, se realizó una ceremonia en la cual participaron no solo las comunidades del Consejo, sino además integrantes, organizaciones y otras comunidades mapuche-tehuelche de otras partes de Chubut y de otras provincias del país. Una vez que los restos fueron trasladados en caravana del Museo de La Plata hasta la localidad de Tecka, se comenzó una vigilia para acompañar a los ancestros en su vuelta a la tierra. Antes de la salida del sol, se dio paso a 1 Este es el caso Willi pu folil kona de Puerto Madryn, de las comunidades gajna ina üyey a gayau - az waiwen kur'uf y Ruka peñi de Dolavon. 2 Estos son los casos del lof Sayhueque-Namuncura de la localidad de Gaiman, del lof Katrauletuaiñ de Rawson y del lof Pu Kona Mapu de Puerto Madryn.

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los preparativos que darían inicio a la nguillatun (rogativa) que culminaría con aquel proceso de lucha y con el descanso final del longko y de su familia. El nguillatun es una ceremonia mapuche en la cual se realiza un intercambio que para algunos consiste en pedir, agradecer y/o recibir con las distintas newen (fuerzas de la naturaleza), con los kwifike che (ancestros) y, entre las personas con las que he trabajado, también con futachao (el creador). La misma comienza temprano a la mañana, antes de la salida del sol, los participantes se colocan en semicírculo alrededor del rewe (lugar y fuego sagrado) y son dirigidos por una persona considerada la autoridad política y espiritual para poder llevar a cabo la ceremonia. Cada una de las personas que participan debe cumplir un rol particular. Así, las kalfv malen (niñas sagradas) son las encargadas de servir el mudai (bebida sagrada), la kultrunera de tocar el kultrun (instrumento sagrado), las pillankushe de entonar los tayil (cantos sagrados) y los demás participantes también se encargan de tocar otros instrumentos ceremoniales (trutruca, pifilka, ñolkin, entre otros) y/o de hacer el afafan (grito de lucha). Todos estos son complementos que aportan a la práctica ceremonial y la realización apropiada de cada uno es fundamental para un buen desarrollo de la ceremonia. Una vez que las kalfv malen sirven la bebida sagrada, los participantes se acercan al fuego y comienzan a esparcirla dentro del mismo al tiempo que van pidiendo y agradeciendo, algunos en español y otros en mapudungun. El rewe es el lugar donde cada pensamiento de la rogativa se deposita y se desparrama en el fuego porque, según señalan «es creencia de nuestra gente que a través del humo esos pedidos o pensamientos van al cielo» (El Chubut, 25/07/2012). Los nguillatun en los que participé en distintos lugares de la Costa del Chubut constan de cuatro rogativas. Según lo que explicó Lucas Antieco, miembro de la comunidad mapuche-tehuelche newen tuain inchiñ, en la primera ronda se dirigen al creador, y se le ruega a él: «le pedimos perdón por cualquier cosa que hayamos hecho mal» Luego, en la segunda, se le agradece, dándole «gracias por todas las cosas que nos da». En la tercera rogativa, se apela a los ancestros con una rogativa «para que nos ayuden y nos den la fuerza espiritual para seguir». Y, finalmente en la última, se establecen vínculos políticos entre humanos y no humanos reforzando los sentidos de las pertenencias mapuche y tehuelche «reafirmamos que somos mapuches-tehuelches y le decimos al creador que no vamos a romper el compromiso que hace miles de años asumieron nuestros primeros ascendientes de cuidar la tierra y la naturaleza» (El Diario de Madryn, 09/01/2014). Cuando se finalizan las cuatro rogativas, se da paso al cierre con un discurso final donde es recurrente que se apele a los ancestros, como los tíos, abuelos, bisabuelos y ancianos referentes que fallecieron y que pasaron a formar parte del grupo de los kwifike che (antiguos), transformándose en mediadores que participan tanto de la vida sagrada como Las rogativas mapuche... | 73

de la condición humana. De este modo, los kwifike che y sus experiencias son vinculados a las personas que participan de la ceremonia, logrando conectar un nosotros como pertenecientes a un mismo pueblo y establecer lazos por distintos niveles de herencia parental. Los actos y los discursos que en ella se despliegan refuerzan los lazos de reciprocidad entre los vivos y los ancestros, quienes constituyen un símbolo metacultural sobre el ser mapuche y ser tehuelche (Ramos, 2010). Por lo tanto, en las rogativas se actualizan tanto los sentidos de reciprocidad y de relacionalidad (Carsten, 2000) como aquellos de pertenencia comunal basados en conocimientos ancestrales y enmarcados en proyectos políticos en marcha. Es en base a esta ceremonia colectiva, y desde el punto de vista afectivo de las personas con las que la he compartido, que me propongo analizar la forma en que una práctica ritual se vuelve una instancia de memoria para quienes participan en ella, así como un lugar de encuentro a través del cual se actualizan y reconstruyen lazos sociales entre personas mapuche-tehuelche. En tanto instancia de memoria sostendré que allí se presuponen marcos interpretativos que, percibidos como heredados de los antiguos, orientan la articulación entre las experiencias presentes y pasadas, al tiempo que estos mismos marcos se recrean incorporando los significados que distintos sujetos les otorgan desde las experiencias de sus propias vidas. En todo caso, las rogativas son marcos de interpretación heredados que permiten comprender cómo las personas se encuentran con otras, comparten trayectorias y se embarcan en procesos de pertenencia en común. Desde esta perspectiva, tomo como punto de partida para mi reflexión, la pregunta acerca de cómo, en estas conjunciones de personas, trayectorias y pertenencias, la memoria y las visiones del mundo que actualiza, adquiere el potencial de transformar ciertas experiencias en subjetividades políticas. Entiendo, por lo tanto, que las ceremonias mapuche se convierten en momentos de articulación pasado presente, esto es, en el momento político de la memoria (McCole, 1993; Ramos, 2011), y que al hacerlo devienen sitios de articulación de procesos de relacionalidad (Carsten, 2000) donde se entraman pertenencias comunes entre diferentes personas con igualmente heterogéneas trayectorias. En estas prácticas ceremoniales, las historias indígenas sobre los desplazamientos y migraciones impuestas, acerca del sometimiento y la dominación, sobre los olvidos identificados y las pérdidas lamentadas albergadas en imágenes se reconectan en sentidos y valorizaciones actualizados y, al hacer esto, ponen en tensión y en conflicto las propias trayectorias de sus participantes como también los criterios hegemónicos de autenticidad aborigen que señalan a las comunidades bajo supuestos ahistóricos y estáticos. 74 | Memorias en lucha

La ceremonia como índice del pasado en el presente En principio, entiendo a la memoria como la práctica social de «traer el pasado al presente» (Ramos, 2011, p. 132). Esta aproximación nos impulsa a observar el modo en el cual las personas participan de una trama compartida de presuposiciones que, en una cadena de intercambios a través del tiempo, se estableció como recuerdos heredados e imágenes del pasado acordadas como significativas. En consonancia con la idea que asegura que los recuerdos estables pueden ser presupuestos, traídos al presente, considero que el enfoque de la etnografía de la performance permite ver la complejidad de los procesos de transmisión de la memoria a través de los sentidos sociales que emergen cuando se presuponen y recrean imágenes del pasado en determinadas actuaciones/ejecuciones o performances. En estas performances, como por ejemplo en las rogativas, las palabras, los silencios, los gestos y/o las acciones se conectan con contextos previos pero intrínsecos a la experiencia (Foley, 1995; Ramos, 2011). Así, cada práctica que se realiza dentro de la rogativa se experimenta como la reiteración de algo que viene siendo enseñado, aprendido y trasmitido de generación a generación. No obstante, la rogativa es un evento creativo que se renueva en cada ejecución, puesto que las memorias que la constituyen no solo presuponen selectivamente eventos del pasado sino que, al mismo tiempo, los interpretan desde los contextos presentes de formas novedosas. También en esta línea, coincido con Lucia Golluscio cuando plantea que la rogativa mapuche es una performance en una doble orientación, es decir como actuación/ejecución y como práctica social creativa y crítica donde se actualizan sentidos «de pertenencia y exclusión, de resistencia y despojo, de identidad y alterización» (Golluscio, 2006, p. 69). Así, muchos de los significados que se transmiten en estas ceremonias están conectados, por un lado, con imágenes de persecución, dominación, genocidio, invasión y despojo, es decir, con experiencias personales y comunitarias de conflicto; por el otro, y como contracara de estos mismos conflictos, con imágenes de resistencia, de libertad y de agencia como pueblo mapuche. La rogativa, entonces, se vuelve una práctica social emergente y creativa, la cual construye y transforma subjetividades y relaciones sociales en el marco de procesos históricos en marcha (Golluscio, 2006). En estas prácticas rituales, no solo buscan apoyarse en el pasado de los antiguos –como lo señaló Lucas Antieco– sino también reforzar los lazos de pertenencia en el presente y orientar el devenir. Cuando levantan una rogativa, las personas se sienten juntas, recreando sus lazos y compromisos y también propician la reflexión colectiva, generando críticas, denuncias y cuestionamientos sobre ciertas experiencias vividas. Así, no solo se conectan con sus ancestros sino que además reafirman su pertenencia como mapuches tehuelches y refuerzan, Las rogativas mapuche... | 75

como aclaran miembros de su comunidad, el «compromiso que asumieron nuestros primeros ascendientes» (L. A., comunicación personal, s. f.). En estas instancias de ceremonia, la memoria se despliega como un arte particular, usa de modo habilidoso las formas poéticas de presuponer recuerdos para reconectarlos desde las experiencias presentes, con el fin de dar sentido a los procesos sociales en los que se ha y se está participando. Es así como, generalmente, los mapuche tehuelche de la costa de Chubut realizan sus rogativas para acompañar acontecimientos o recordatorios especiales y participan también de modo diferencial, audiencias propias y foráneas al pueblo mapuche y tehuelche. Algunas se llevan a cabo cuando comienza o finaliza un parlamento, otras como un recordatorio de fechas especiales en las que se encuentran aniversarios, fallecimientos, 11 de octubre, día del aborigen, entre otras. También se practican las que se realizan en el contexto de algún evento histórico puntual, como la restitución de cuerpos indígenas desde los museos o instituciones académicas y finalmente, se llevan a cabo las que forman parte del calendario anual de las comunidades mapuche como los kamaruco o wiñoy tripantu. En cada una de ellas, se trae el pasado a partir de acontecimientos, fechas y contenidos, y también marcos heredados de interpretación como tayil (cantos sagrados), pewma (sueños), gntram (historias verdaderas) desde los cuales se lee la realidad, se pone en primer plano ciertas experiencias y se denuncian prácticas conflictivas e injustas propias y comunitarias. En diferentes conversaciones, los interlocutores en forma recurrente narraban situaciones de participación en las ceremonias mapuche y esto hizo que se convierta en una instancia de reflexión acerca de las experiencias, particularmente aquellas que fueron vivenciadas en algún momento como subjetivas y personales. Es así como se observa que la participación en una rogativa objetiva una conexión con el pasado y con el presente del pueblo mapuche y tehuelche de manera más amplia. Muchas de las personas que compartieron sus historias de vida crecieron en ambientes urbanos o tuvieron que migrar desde muy jóvenes a las ciudades en búsqueda de una salida laboral. En estos escenarios, los procesos de lucha indígena se han tornado diferentes de aquellos que se habían empezado a llevar a cabo en zonas rurales. Muchas de las luchas de las comunidades que residen en Puerto Madryn, por ejemplo, giraron en torno a la búsqueda de derechos, de visibilización y de reafirmación de sus subjetividades como mapuche y como tehuelche. Este perfil que adquirieron sus proyectos políticos responde a la particularidad contextual de tener que enfrentarse, acomodarse y disputar los discursos y configuraciones hegemónicas que describían a los entornos urbanos como lugares desmarcados de presencia indígena. 76 | Memorias en lucha

En las narrativas personales o grupales, generalmente, se reconoce algún acontecimiento puntual o un grupo de eventos específicos como aquel punto de inicio o señal iniciática que les permitió identificar y elegir el camino que suele nombrarse como «estar en la lucha». En muchos de estos relatos, este acontecimiento había sido la experiencia de haber participado por primera vez en una rogativa. Este evento ceremonial logró, para muchos de los actuales militantes urbanos, iluminar experiencias pasadas tanto personales como de sus allegados y, con esa nueva legibilidad sobre el pasado habilitaron la constitución de una subjetividad indígena que hasta ese momento podía no tener sentidos ni textos disponibles para emerger. Los sentidos afectivos de ser mapuche-tehuelche podían estar conectando con experiencias de vergüenza, silencios y desconocimiento. De esta manera permanecían suspendidos frente a la negación de los discursos hegemónicos de asimilación, extinción y pérdidas. En otras palabras, la experiencia de participar en una de estas ceremonias hizo que memorias pasadas adquirieran visibilidad y que, ya en la superficie, lograran seleccionar y reconectar con otras experiencias para dar cuenta de un sentimiento de pertenencia como mapuchetehuelche. Esto mismo lo relataba el longko de una de las comunidades de Puerto Madryn: yo fui y presencié esa rogativa y sentí algo que muy, muy... me impactó. Sentía no sé, como un dentro de mí. Y decía: pensar que esto tiene que ver con lo mío. Pasé tantos años ignorando esto que tiene que ver con mis raíces. Bueno, a partir de ahí, es como se generó algo en mí que me puso en movimiento. A partir de ahí, me puse en contacto con mis hermanos. (Longko de la comunidad Pu Fotum Mapu, comunicación personal, Puerto Madryn, 2010)

Entiendo, entonces, que estas instancias de memoria desplegadas en prácticas rituales, permitieron conectar y así dar sentido a algunas imágenes del pasado que hasta ese momento no podían ser percibidas como índices de ninguna conexión o relacionalidad. Este es el caso, por ejemplo del longko, cuando comprendió que esa ceremonia era mapuche y que por ende tenía algo que ver con él y con su historia: yo ahí pensé, esto tiene que ver con mi origen. Pedí permiso, averigüé quién estaba a cargo de esa ceremonia, me dijeron que era tal persona […] Me dieron el nombre, fui y hablé con este anciano: don Victorino Cual, perteneciente a la comunidad Mallín de los Cual que está afincada en Gan Gan. Entonces, hablé con él, le dije cuál era mi apellido, cuál era mi ascendencia y él no tuvo ningún reparo. (Comunicación personal realizada por A. M. Weinstock, Puerto Madryn, 2008)

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La participación en rogativas parece haber funcionado, muchas veces, como el contexto presente de iluminación o de legibilidad del pasado, en el sentido benjaminiano3. En esta dirección, cuando entendemos la ceremonia como un lugar de producción y transmisión de memorias, o mejor aún, como un contexto de articulación entre personas que aquí y ahora articulan sus entonces y sus allí4, podemos también entender la fuerza performativa que este tipo de encuentros tiene para quienes, de formas más o menos conscientes, habían empezado a hacerse preguntas acerca de la posibilidad de ser parte de una historia colectiva y de una subjetividad ya disponible como mapuche y como tehuelche. Los nguillatun generan lazos de relacionalidad (Carsten, 2000) y de pertenencia con otras personas mapuche tehuelche, por eso cuando la participación deviene habitual, las personas expresan este sentimiento de ser juntos como un anudamiento de trayectorias sociales cuyos resultados son, por ejemplo, el establecimiento de vínculos con otras familias y la conformación de nuevos sentidos de comunidad, de grupo, o de sentirse parte de un mismo pueblo. La participación en las ceremonias, por lo tanto, parece tener un rol contextual e histórico específico en las zonas urbanas, en tanto ha venido operando como espacio de conexión en diferentes dimensiones, pero de modo puntual, orientó preguntas de las personas que, desde las ciudades y sin mucha posibilidad de establecer genealogías consanguíneas hacia atrás, buscaban dar sentido a ciertos silencios y olvidos con el fin de comprender quiénes son y de dónde vienen.

La ceremonia y la construcción de memorias genealógicas En el desarrollo de las rogativas se produce el estar juntos donde confluyen diferentes trayectorias de vida que, al conectarse a través de las conversaciones, da lugar a otra práctica de memoria que se relaciona con el decir genealogías. Como parte de un proceso político, las memorias genealógicas no crean vínculos únicamente haciendo referencia a los orígenes compartidos estrictamente basados por descendencia, sino y, fundamentalmente, recreando las alianzas entre familias del pueblo mapuche y tehuelche en general. Cuando se reconstruyen los lazos genealógicos, se revisan las memorias de migración, de opresión y de sometimiento de las diferentes familias y además las historias de lucha y de resistencia. Como lo anticipé anteriormente, los procesos de subordinación al Estado nación argentino se confirmaron y autorizaron por historias oficiales que a partir de presuponer y recrear marcos de interpretación 3 4

Véase al respecto el artículo de Ramos en este mismo libro. Véase al respecto el artículo de Ramos en este mismo libro.

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y formas de entender al mundo, restringieron también los márgenes de maniobra dentro de los cuales se llevaría a cabo la producción de las memorias y de los olvidos de los colectivos indígenas. Así, el archivo estatal no solo seleccionó ciertos discursos sobre lo que realmente sucedió en el pasado sino que también proveyó de imágenes y símbolos para legitimar esta selección. Como consecuencia de esto, las vinculaciones con lugares de enunciación o con discursos disponibles para conectar experiencias pasadas y presentes como indígenas, se vieron cortadas, limitadas o interrumpidas para quienes nacieron, crecieron y/o migraron desde muy jóvenes a una localidad urbana de la costa de Chubut. No obstante, y pese a esto, muchas de las personas y familias recrearon particulares relaciones y vínculos que dieron como resultado diversas formas de transitar y pensarse como comunidad mapuche-tehuelche en este contexto urbano, produciendo así lazos y redes de pertenencias a contrapelo de las desconexiones impuestas. Estas instancias ceremoniales –entre otras– habilitaron el contexto específico y particular para dar lugar a las prácticas de relacionalidad (Carsten, 2000) y de conformación de memorias genealógicas, ya que son estos momentos los del antes, durante y después de las mismas, los que posibilitan el encuentro con otras trayectorias y experiencias. Estas, a su vez, se convierten en el motor que impulsa a continuar en la búsqueda entre quienes deciden emprender genealogías como mapuche-tehuelche. El concepto de relacionalidad (Carsten, 2000) permite comprender y visualizar la diversidad de conexiones que pueden establecerse entre las personas, dejando de lado los criterios restrictivos de familiarización basados únicamente en el parentesco biológico, para subrayar el hecho histórico de que las conexiones pueden estar atravesadas por vínculos sociales, materiales y/o afectivos. Esta diversidad de formas de estar relacionados debe ser constantemente reconstruida a través de actos cotidianos que crean lazos y parentescos donde no necesariamente existían previamente. Esta misma experiencia la relataba Daniel, un joven mapuche-tehuelche que en un primer momento formó parte de la comunidad Pu Fotum mapu. De modo similar a la experiencia del longko, él considera la participación en instancias ceremoniales como el índice desde el cual pudo empezar a deshilvanar ciertos recuerdos para volver a tramarlos como una subjetividad mapuche tehuelche. Transitando con la comunidad, Daniel comenzó a tejer sus propias y particulares relaciones de pertenencia que lo conectaron con las memorias genealógicas de los antiguos, como explica en esta cita: y así hablando, en ese tiempo que estaba con los Ñanco, conocí al cacique Nahuelpan. Y que al final de cuentas terminamos siendo parientes de la

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familia antigua. O sea, ellos son Nahuelpan y nosotros somos Huircapan Nahuelpan. Francisca Nahuelpan, la tatarabuela, vendría a ser como la prima hermana de la mamá del padre de Sergio Nahuelpan. (Comunicación personal, Puerto Madryn, 2012)

Sergio Nahuelpan, a quien refieren los interlocutores, fue un longko muy reconocido y valorado de la zona de la cordillera de la provincia de Chubut ­–precisamente de la comunidad Nahuelpan, ubicada en las afueras de la localidad de Esquel–. Sergio se convirtió en un referente no solo para este joven en particular, sino también para la mayoría de las comunidades mapuche-tehuelche de la localidad de Puerto Madryn. Este vínculo con Nahuelpan comenzó aproximadamente en el año 2000, cuando el lonkgo de la comunidad Pu Fotum Mapu y su familia lograron contactarse con Sergio y su esposa. Fue en uno de los viajes a la cordillera que el longko decide como parte del proceso de reconstrucción de su historia, parar en la casa de Nahuelpan para presentarse e invitarlo a la rogativa que realizaría la comunidad como parte de las actividades del aniversario de la ciudad. Nahuelpan no solo aceptó la invitación, sino que, además, tomó el compromiso de levantar la ceremonia y acompañar el proceso de aprendizaje que se había iniciado en la zona de la costa. A partir de ahí, el vínculo con Nahuelpan fue fortaleciéndose año tras año a través de las participaciones mutuas tanto en las rogativas urbanas de convocadas por Pu Fotum Mapu en la ciudad costera como en los kamaruco de la comunidad Nahuelpan en la zona rural de Esquel. Así, cada año en el que Sergio asistía al nguillatun en Puerto Madryn, se hospedaba en la casa del longko, compartía experiencias y charlas con los jóvenes de esa comunidad y los guiaba en sus procesos de lucha y de conformación como lof –siendo él, por ejemplo, quien sugirió que el longko asuma el cargo–. De este modo, la figura de Sergio es recordada como el abuelo que les enseñó cómo levantar una rogativa, cómo interpretar a los pewma, a valorar el aprendizaje de la lengua, a respetar a los abuelos y otras enseñanzas que están relacionadas con el hecho de ser parte de un pueblo mapuche y tehuelche. Fue a partir de estas experiencias que el vínculo de la comunidad con los Nahuelpan se volvió más estrecho, hasta el punto de identificarlo como un lazo familiar. Nahuelpan ya no era un longko referente de la cordillera, sino que se transformó en el abuelo que luego de su fallecimiento pasó a formar parte de los kwifike che (antepasados antiguos). Su persona es respetada, recordada, valorada cotidianamente y apelada en la mayoría de las rogativas en las que participa la comunidad, sobre todo en los discursos finales de las ceremonias que se llevan a cabo para el aniversario de la ciudad, ceremonias en las que la esposa de Sergio Nahuelpan, Francisca Traipe, continúa participando. 80 | Memorias en lucha

En los nguillatun las personas se encuentran, conversan y aprenden de las diferentes experiencias, recreando y anudando, como si fueran parientes, vínculos de pertenencia común, porque estas instancias habilitan el lugar para la conversación, la reflexión y la reconstrucción de memorias genealógicas. Estas memorias, a su vez, operan como índices de ciertas lecturas del pasado desde las cuales ensayar formas novedosas y situadas para vincular eventos, experiencias, interpretaciones y/o consejos sobre cómo continuar transitando el curso de la historia. La reconstrucción de genealogías permitió ir enmarcando los sentidos de los ngïlam, los ngïtram y los pewma heredados, pero también los que irían recibiendo durante el proceso formativo, en una memoria de y sobre los ancestros. Para muchas de las personas, participar de una rogativa, fortalece aquel camino de búsqueda y de aprendizaje sobre el ser mapuche y tehuelche. Para el longko, por ejemplo, fue allí donde aprendió a escuchar a los ancestros y a levantar la rogativa de los antiguos, así como también allí obtuvo las fuerzas necesarias para aceptar y llevar a cabo su cargo como autoridad política y espiritual. Para los jóvenes como Daniel, las rogativas y los contactos con los abuelos y sus memorias genealógicas, fueron el motor que lo impulsó a conocer otros lugares, a escuchar a otros ancianos y a aprender sobre las memorias y las historias de su pueblo: Ese fue el tiempo que me fui a las comunidades y empecé a recorrer el territorio. Y así fue que empecé a conocer un montón de gente, un montón de abuelos que me fueron instruyendo, les fui contando los sueños que tenía y ellos me fueron guiando mediante su ngïlam, mediante su ngïtram y mediante todas las formas de enseñar. Y bueno, me fueron enseñando y ahí fui aprendiendo un montón de cosas. (Daniel, comunicación personal, Puerto Madryn, 2012)

Al participar en las ceremonias, las personas van actualizando contextos específicos de condicionamientos, de motivaciones y de proyectos políticos. Ahí, las imágenes del pasado devienen en conexiones y asociaciones específicas donde las trayectorias de ellos mismos, de sus familias y de los antiguos son leídas de otras maneras, conectando relatos, prácticas, objetos o lugares que hasta entonces no podían ser enmarcados en tramas alternativas sobre el pasado (Ramos, 2011). En este sentido, las rogativas no solo son contextos propicios para reconstruir memorias genealógicas desde las cuales identificar conexiones posibles entre los vivos, sino también para poner en marcha y rearmar memorias genealógicas donde los vínculos son con los antepasados que cada familia irá identificando como «los de antes». Para las personas que crecieron en un ambiente urbano, reconectar sus vinculaciones como indígenas se torna complejo, sobre todo cuando los mecanismos de dominación han Las rogativas mapuche... | 81

impuesto como auténticas a las relaciones cuyos lazos son únicamente por consanguinidad o por descendencia. En contraposición, estas instancias, como los nguillatun, habilitan otras y nuevas relaciones con los ancestros. Relaciones que no necesariamente están atravesadas por el parentesco biológico y que muchas veces, pasan solo por el hecho de compartir una misma instancia ceremonial. Estos mismos procesos de construcción de lazos de pertenencia pueden verse en el desarrollo de las rogativas que se llevaron a cabo para el entierro de los antepasados restituidos por parte de instituciones académicas y a pedido de las comunidades. Sin embargo, estas ceremonias constituyeron un lugar propicio para el surgimiento de otro tipo de memorias genealógicas. Aquellas que permiten, aun cuando aparentemente no existan relaciones de descendencia entre los antiguos y las comunidades que participan en el nguillatun, que «los de antes» junto con sus historias tristes y de lucha sean sentidos, percibidos y considerados como propios para los que participan en la restitución. El vínculo que se genera en estas instancias ceremoniales disputa aquellas concepciones dominantes basadas únicamente en relaciones biológicas, y permite comprender que las conexiones con los ancestros están atravesadas por otro tipo de relaciones, donde no son únicamente los vivos quienes las producen, sino los kwifike che, los antepasados, cuyos restos fueron restituidos, también disponen, habilitan y deciden el momento y la forma en que se lleva a cabo esa relación: el longko (Inacayal) nos proveyó de todos los newen, ellos nos movilizaron. Y yo muchas veces digo, no porque seamos capaces los que lo hemos logrado, sino porque hemos tenido una ayuda externa […] si se quiere y que fue la del longko y su familia y los kwifike che. El longko [Inacayal], de alguna manera, en este lapso de tiempo, ha librado su última batalla, se ha servido de quienes fuimos convocados para lograr esta restitución, para lograr su liberación. (a. ñ., comunicación personal, Tecka, diciembre de 2014)

De este modo, los antiguos se transforman en mediadores y trasmisores de las luchas y los sentidos del ser mapuche y ser tehuelche, a la vez que permiten cuestionar las nociones dominantes de parentesco y de filiación en tanto interpelan una descendencia genérica. Para los integrantes de las comunidades que participan en estas instancias de restitución, el ser mapuche-tehuelche se vuelve una constante marcha donde los kwifike che señalan qué iluminar y qué conectar de las experiencias del pasado con el presente. Estas experiencias no necesitan haberse vivido, sino que, como lo señala el longko de la comunidad, basta «con que uno visualice este tipo de injusticias para que se transformen en motivos suficientes y uno se movilice y se ponga en marcha» (a. ñ., comunicación personal, Tecka, diciembre de 2014). 82 | Memorias en lucha

Esta diversidad de formas en que las memorias articulan marcos de interpretación heredados y vividos resulta del evento histórico en el que se encuentran diferentes trayectorias personales y grupales, un encuentro en el que los antiguos también participan. Por ejemplo, los nguillatun operaron en las ciudades de la costa de Chubut como una instancia central de articulación a partir de la cual personas que no necesariamente se conocían antes, se encuentran en determinados momentos de sus vidas, compartiendo experiencias. Por eso, entiendo que la ceremonia, en su aspecto de negociación de un ser juntos, puede ser entendida como ese momento de articulación del pasado-presente en el que la memoria adquiere su potencial político de transformación y movilización.

La ceremonia como índice de experiencias conflictivas Tal como hemos visto hasta aquí, el nguillatun produce memoria al conectar experiencias pasadas y presentes en una subjetividad afectiva acerca de quién es uno como mapuche y tehuelche. Pero no son estas las únicas experiencias que permanecían invisibles e ilegibles para el longko y el joven militante al que hicimos referencia en el apartado anterior. El nguillatun también produce memoria porque conecta hacia atrás y hacia adelante momentos de crisis y experiencias de desigualdad. La primera participación en una ceremonia puede ser caracterizada como un momento de iluminación. Esto se relata como un «despertar» que se transforma en el ahora de una legibilidad diferente a partir del cual el proceso de recordar, no solo dirigido a un pasado sino además a un presente (Wiedmann, 2014), posibilita nuevas formas de anudar las experiencias. Esta iluminación se relata como una inquietud, como un encuentro, como el inicio de un proceso: Cuando fui, digamos fue algo que me impactó, fue algo como que esa inquietud que se me venía generando es como ahí se desató. ¿No? fue como encontrarme conmigo mismo, fue algo muy, pero muy fuerte […] a tal punto que, como te contaba, ¿no? me puse a llorar. Yo pensaba, me preguntaba por qué pasé tanto tiempo sin saber todas estas cosas, sin saber estas cosas ¿Por qué? (a. ñ., comunicación personal, Puerto Madryn, 2010)

En otras conversaciones, también señalaban esta experiencia del longko como el momento de iluminación que dio lugar aquel proceso de constitución familiar de subjetividades indígenas y a la posterior conformación de la comunidad. Este despertar permitió visualizar un proceso en marcha, es decir, ver «algo que él, de alguna manera, ya sabía Las rogativas mapuche... | 83

[…] porque él ya sabía que era mapuche» (l. ñ., comunicación personal, Puerto Madryn, 2010). Según los análisis que Heiner Weidmann hace de Walter Benjamin, despertar no es concebido como el fin de un momento inerte de somnolencia que da paso a un nuevo estado, sino como el «momentáneo llegar-a-laconciencia del sueño soñado hasta el momento» (2014, p. 308). Es decir que el despertar del longko se transforma y es parte de un proceso de recordar y conectar con situaciones, experiencias, sentidos y formas de pensar que hasta el momento no podían ser recordadas. No obstante, cuando las personas comienzan estos procesos, se encuentran con prácticas, con situaciones y con sentidos que hasta ese momento estaban invisibilizados. Estos últimos dan inicio a un proceso de replanteos y preguntas sobre las causas de esa invisibilización: según el longko en la cita anterior, comienzan a preguntarse el porqué de esa situación de no saber. Las preguntas e inquietudes se convierten, con el tiempo, en caminos de lucha y de denuncia de situaciones de desigualdad tanto personales como grupales. Esto último ocurre cuando se reinterpretan esos no saberes como consecuencia de las experiencias de discriminación y como resultado de los mecanismos de dominación generados en los procesos de conformación del Estado nación. De este modo, las narrativas tristes sobre las historias de los padres, de los abuelos y de los bisabuelos se transforman en la explicación de muchas de las situaciones de desconexión con su pertenencia como mapuche y como tehuelche: por ejemplo el caso de mi mamá que tenía a su abuela que era mapuche y que le enseñaba a su papá […] o sea vendría a ser a su hijo […] le enseñaba la lengua, pero ella tenía prohibido por su esposo […] eh, su esposo era español. Entonces, tenía prohibido, ella que era mapuche, enseñarle el idioma […] y así fue que un día que se fue, la descubrió. ¡La engañó! Le dijo que se iba al campo, entonces él salió […] y ella los juntó a todos, sus hijos, para enseñarle la lengua […] y él ahí nomás volvió. ¡Y qué! Estaban ahí todos hablando en mapuche […] y la mató a palos […] la mató a palos […] porque ella tenía prohibido […] y ¿qué pasa? Después esa gente va teniendo vergüenza… vergüenza y aparte, también, forma parte de cubrirse, porque qué le vas a enseñar, por ejemplo, ese idioma, a sus hijos, que […] de alguna manera, no les va a servir […] que de alguna manera, ellos ya van a sentir la discriminación. (l. ñ., comunicación personal, 2010)

Es así que, con el tiempo, los diferentes por qué también comienzan a tener una respuesta en las propias historias personales: Yo no nací en la zona rural, yo nací en Puerto Madryn y me crié en Puerto Madryn, pero el vínculo con mi gente se vio cortado desde que estaba en el

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vientre materno, es decir, no viví las injusticias que les tocó vivir a mi pueblo. (a. ñ., comunicación personal, Tecka, diciembre de 2014)

Fue entonces a partir de la reconstrucción de estas historias y de estas experiencias caracterizadas como interrumpidas y obturadas, que empezaron a entender, de una manera local, las improntas que fueron dejando, a lo largo de los años, los diferentes dispositivos hegemónicos en la producción de sus memorias y los olvidos. Tal como sostuvimos en otro trabajo, estos dispositivos no solo organizaron el espacio, las lecturas del pasado y los lugares autorizados para ser indígena sino que además tuvieron como consecuencia que los diferentes grupos y personas mapuche y tehuelche caractericen a muchas de sus experiencias y situaciones personales como de no saberes (Nahuelquir, Sabatella y Stella, 2011), es decir, como lugares concebidos como vacíos, correlatos de ausencias, silencios y desconocimientos. En estos contextos, los nguillatun se transforman en aquellos lugares propicios para poder conectar, reflexionar y reponer explicaciones de situaciones de desigualdad vividas tanto por «los de antes» como por «los de ahora», como lo explicaba el longko de la comunidad en relación con el evento de la restitución de Inacayal: en esto de reflexionar la noche ayuda, el frío ayuda […] no estuvimos ahí pasando el frío o soportando el viento porque sí […] sino que había algo que nos estaba convocando muy desde adentro, muy desde el corazón, desde el piuke […] entonces yo llegaba a la conclusión de que no hicimos nada malo […] y eso se tiene que hacer en carne en cada uno de los hermanos […] no hemos cometido nada malo […] sencillamente fue que la cultura dominante no nos aceptó. Y cuesta creer que nos acepte todavía […]. (a. ñ., comunicación personal, Tecka, diciembre de 2014)

Entonces, los antes, los durante y los después de las rogativas se transforman, para las personas que participan en ellas, en contextos de objetivación y reflexión sobre las experiencias tristes. Los golpes recibidos por la abuela por enseñar la lengua, el maltrato laboral sufrido por el padre del longko por ser mapuche o la historia sufrida del cacique Inacayal evidencian situaciones de desigualdad. En la medida que estas experiencias se identifican y se redefinen como luchas inconclusas heredadas, las personas mapuche y tehuelche de la costa están, en términos de Stuart Hall, «poniendo en práctica un conflicto» (2010, p. 197). Esta es una práctica orientada, por un lado, a identificar y profundizar simultáneamente líneas de oposición y de alianzas; por el otro, a identificar y habilitar contextos específicos y favorables, como por ejemplo las ceremonias, para estimular el despertar de una conciencia histórica, a través de iluminar ciertas imágenes del Las rogativas mapuche... | 85

pasado; finalmente, a establecer conexiones y desconexiones entre experiencias pasadas y presentes con el fin de denunciar, desde una perspectiva crítica, los eventos señalados como evidencias de un litigio potencial o una relación de conflicto perdurable. Esta práctica del conflicto es, para Hall, la forma que adquiere la acción colectiva cuando los sujetos advierten que sus vivencias diferentes de desigualdad social no solo los atraviesan personalmente, sino que operan, por reiteración y asociación, como marcadores de grupo en el marco de procesos diferenciales de sujeción. Al releer las pérdidas, los desconocimientos, los olvidos y los silencios como experiencias similares de desigualdad social, estas comienzan a ser objetivadas en reflexiones conjuntas acerca de los eventos pasados, para convertirse luego en el material afectivo y político de los procesos de lucha encarados desde la misma pertenencia mapuche y tehuelche que se habían visto obligados a desconocer. Esto mismo les sucedió al longko y a su mujer, quienes tiempo antes de conformarse como comunidad fueron discriminados por la iglesia católica al negarles el sacramento del matrimonio, por entender que «no estaban preparados para recibirlo», como lo expresa en la siguiente cita: yo siempre estuve en la iglesia católica: fui bautizado, recibí la primera comunión, recibí la confirmación y lo que me faltó fue recibir el sacramento del matrimonio. Fui una persona muy ligada a la iglesia y todo tuvo un corte, y se terminó ahí, el día que yo me quise casar, quise recibir el sacramento del matrimonio, yo pertenecía a un grupo de la iglesia católica y entonces le expresé inquietudes al padre y me acuerdo que él me dijo que todavía no estaba preparado. Y yo disentí en esto con él […] entonces volví a insistir. Me volvió a salir con lo mismo. Entonces, ese fue el motivo suficiente, para mí más que suficiente que hizo que yo me alejara de la iglesia. Se produjo un corte. (a. ñ., comunicación personal realizada por A. M. Weinstock, Puerto Madryn, 2008)

Luego de esta situación, la familia comenzó un camino de militancia social con los abuelos que residían en los centros de jubilados de la localidad de Puerto Madryn. Como parte de este reconocimiento del trabajo social, son invitados a Gan Gan para la inauguración de un centro de jubilados en esa localidad. Fue en este viaje que el longko se encontró participando por primera vez en una rogativa levantada por la comunidad Cual. Fue a partir de este encuentro que la familia comenzó a juntarse con otras personas y grupos mapuche-tehuelche en la ciudad de Trelew. Este encuentro fue el inicio del proceso por el cual Ángel y Gladis desplazaron sus reconocimientos respectivos como un trabajador de la empresa metalúrgica de Aluar y como un ama de casa, ligados fuertemente a la iglesia, dando lugar a la emergencia de otro 86 | Memorias en lucha

como mapuche y como tehuelche. Para ellos, este cambio en las formas de enmarcar sus recorridos implicó un proceso de «fortalecimiento espiritual», el aprendizaje «sobre la historia de su pueblo», la realización de sus propias rogativas y, al poco tiempo, incluso el conformarse como comunidad. Ángel sería pronto el longko de esa comunidad y, apenas un tiempo después, un referente mapuche-tehuelche reconocido en la ciudad. En los relatos de Ángel y Gladis fue la discriminación del cura el evento epitomizante5 para que la familia se alejara de la institución católica y comenzara a transitar otros caminos de movilización social y de espiritualidad. Estos últimos los llevaron a articular con otros grupos y con otras formas colectivas de militancia social. Estas diferentes articulaciones, con los centros de jubilados y luego con otros hermanos mapuche y tehuelche, no solo movilizó a la familia para encontrarse con una subjetividad suspendida, sino además para reflexionar sobre el porqué de muchas inquietudes que hasta ese momento no se había preguntado: «Nosotros fuimos ahí porque fue como una curiosidad o por algo que estaba sucediendo en nosotros que nosotros es como que estábamos buscando algo y no sabíamos qué» (G. R., comunicación personal, Puerto Madryn, 2012). Estos nuevos anudamientos producidos entre las trayectorias de quienes se iban encontrando en la rogativa orientaron las prácticas de los Ñanco hacia la reconstrucción de su subjetividad. Como lo aclaré anteriormente, la subjetividad afectiva y política emergente se encuentra enmarcada en un contexto hegemónico específico. Este es el escenario urbano conformado por configuraciones de la alteridad particulares de la localidad de Puerto Madryn y por otras más generales de la provincia de Chubut. La narrativa histórica provincial presupone un discurso multicultural sobre la base de una relación interétnica oficial, que se dio entre aborígenes tehuelches y colonos galeses. En Puerto Madryn, se subraya y celebra este hito central en las concepciones locales acerca de la armonía interétnica como el que inaugura la historia oficial del progreso en la ciudad. Dentro de estas configuraciones hegemónicas, la etnicidad se vuelve un sistema de clasificación social de la diferencia (Hall, 1978). Aquí, ciertas prácticas sociales de los pueblos indígenas son descriptas como residuales o arcaicas, vestigios de los orígenes comunes y longevos de nación, y pasan al presente a través de la tradicionalización y/o folklorización. Es así como el discurso histórico oficial de la localidad logró circunscribir al «indio permitido» (Hale, 2004) como un descendiente de tehuelche, no mapuche y cuyo reconocimiento en la actualidad reside en la historia de las buenas relaciones mantenidas con los colonos galeses (Coronato, 2008; Gavirati, 2008). 5 Evento que, en las elecciones autobiográficas de mis interlocutores, condensa en sí mismo experiencias de discriminación de distinta índole.

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Fue como contrapunto de este contexto hegemónico que se fueron plasmando las motivaciones políticas de la familia y de las personas que junto con ellos se iban también reconociendo como mapuche y como tehuelche en la región. En primer lugar, empezaron a dar importancia a las experiencias rituales como la realización y participación en ceremonias y también a la transmisión de conocimientos en encuentros y visitas a los abuelos. En segundo lugar, y de modo progresivo, fueron conectando sus experiencias rituales y los conocimientos adquiridos con sus propias condiciones de vida urbana. Finalmente, y desde estas nuevas formas de verse a sí mismos como un colectivo urbano, empezaron a reconvertir las situaciones de discriminación en objetos de denuncia. Cuando comenzaron a pensarse como comunidad mapuche-tehuelche en la ciudad de los galeses, fueron transformando los espacios disponibles en otros desde donde empezaba a ser posible revisar el pasado, reconfigurar las jerarquías de la alteridad y poner en valor sus pertenencias indígenas. De este modo, los integrantes del lof describen sus propias agendas de lucha como ancladas en un constante «fortalecimiento espiritual» orientado centralmente a crear una emergente y novedosa visibilización de sus pertenencias mapuche y tehuelche. En los últimos años, esta agenda se tradujo, por ejemplo, en la recuperación de sus prácticas ancestrales, en la lucha por la restitución de los restos de sus antepasados y en el reclamo permanente para que se cumplan sus derechos. Desde una mirada retrospectiva, considero que las formas creativas que fueron adquiriendo estas comunidades indígenas urbanas y las disputas puntuales que emprendieron como tales produjeron rupturas en el imaginario hegemónico, puesto que el tema indígena dejaría de ser solo una cuestión folclórica del pasado y asociado en el presente únicamente a lo rural y a la descendencia de los tehuelche que habían mantenido buenas relaciones con los galeses. De esta manera, los recuerdos de experiencias de desigualdad o discriminación heredados o vividos por ellos mismos emergieron como evidencias de un litigio, así como la subjetividad indígena en construcción, como el lugar social para mostrarlo. En la medida que se emprendía un trabajo de la memoria se irían también evaluando sus condiciones de subordinación como resultantes de un conflicto histórico. La profundización en los recuerdos y en sus reconexiones ha operado como pilar fundamental en la edificación de una propuesta indígena política y militante en la ciudad. El marco hegemónico en el que los mapuche y tehuelche del presente eran inaudibles e invisibles los llevaron a ocupar los lugares dispuestos hegemónicamente, por ejemplo, como obreros o amas de casa sin ninguna conexión con lo indígena. Sin embargo, en este mismo contexto, ellos pudieron habilitar otros lugares desde donde actualizar, reflexionar y pensar de maneras alternativas experiencias compartidas de pertenencia y devenir. Así, Ángel Ñanco no solo reaprendió los sentidos de ser mapuche 88 | Memorias en lucha

y tehuelche, sino que también se convirtió en el longko de una comunidad urbana. En otras palabras, sus recorridos por las memorias les permitieron comenzar a transformar los conocimientos y experiencias definidas como mapuche y como tehuelche en los términos de marcos de interpretación vividos como propios.

Palabras finales El propósito del presente trabajo fue analizar este carácter performativo de la ceremonia mapuche y tehuelche en la constitución de relacionalidades. Como hemos visto hasta aquí, las rogativas, en contextos de ciudad, adquieren un destacado poder performativo para las personas que participan en ellas, propiciando que cada una de ellas, con sus diferentes historias de vida, empiecen a sentirse parte de un ser juntos. Este estar juntos habilita visiones del pasado en las que ciertos eventos y experiencias, hasta entonces suspendidos como recuerdos inconexos, se iluminan, asocian y articulan recreando marcos heredados de interpretación. Estas formas propias de entender el mundo generan y refuerzan los lazos de pertenencia a un pueblo y una forma de relacionalidad entendida como mapuche y tehuelche. De este modo, y en primer lugar, dimos cuenta de la forma en que en la memoria se despliega como un arte particular en los contextos de rogativa o nguillatun. En ellos, las prácticas y discursos, ejecutados de formas habilidosas y dejadas por los antepasados, operan para sus participantes como índices de conexión entre experiencias pasadas –atribuidas a un pueblo– y las actuales. Esta constelación pasado-presente que las rogativas actualizan, replantea las preguntas acerca de uno mismo y de los procesos sociales en los que se participa. En segundo lugar, el encuentro de trayectorias con sus memorias de otros lugares habilita conexiones parentales entre los participantes de la rogativa como si fuesen familiares. Cuando se dice genealogías para entramar historias aparentemente separadas, se instituyen performativamente vínculos de familiarización entre quienes no necesariamente tienen lazos consanguíneos de parentesco entre sí. Las memorias genealógicas son formas de instituir relacionalidad entre las personas desde criterios no biológicos, como puede ser el hecho de haber vivido experiencias similares de migración, de opresión, de lucha y de resistencia. La constitución de memorias genealógicas mostró ser creativa y flexible en los contextos urbanos, en los que las categorías de los abuelos o los antiguos no necesitan una línea de descendencia demostrable para operar como tales entramando familia. Por esta razón, longko de otras comunidades pueden ser nuestros abuelos así como los restos restituidos del longko histórico Inacayal pueden ser los de un antepasado común. Como Las rogativas mapuche... | 89

sostiene Janet Carsten (2007), ante experiencias de pérdida, el interjuego entre memoria y parentesco involucra necesariamente procesos creativos de refundación del pasado y de regeneración. En y a través de procesos más o menos cotidianos, el trabajo de recordar en grupo no solo consiste en absorber y transformar la pérdida, sino centralmente en instanciar la memoria como fuente de relaciones creativas. En tercer lugar, trabajamos la manera en que ambos efectos de recordar, los entramados entre experiencias pasadas y presentes y las relacionalidades como una nueva forma de ser juntos, producen también cambios de visión. Las subjetividades emergentes como mapuche y tehuelche en las ciudades inauguran una perspectiva y también se nutren de estas formas de visión; por ejemplo en el nguillatun, las personas también ven en sus trayectorias historias similares de desigualdad y discriminación. De este modo, las experiencias personales se entraman en las historias de un pueblo que ha padecido injusticias, experimentado dolor y tristezas. En este reconocimiento como parte del pueblo mapuche y tehuelche, los militantes urbanos de la región costera de Chubut, empiezan a entenderse a sí mismos como el resultado histórico de un proceso conflictivo y comienzan a pensar que las imposiciones de sus pérdidas, desconocimientos y olvidos pueden revertirse. Por su parte, la agenda política responde a estos mandatos, que ahora son reconocidos también como sus herencias, y habilita lugares, organizaciones y comunidades, como sitios de denuncia, de crítica y de puesta en evidencia de la perdurabilidad de un conflicto. De esta manera, en la cartografía urbana de Puerto Madryn se empiezan a notar los trazos de quienes circulan como mapuche y tehuelche, creando nuevos vínculos y habilitando lugares propicios para la formación de pertenencias comunes. Observar el proceso por el cual las personas se reconocen como parte de una misma cadena de transmisión junto con los ancestros y con otros habitantes de la ciudad, me llevó a entender el trabajo de la memoria como restauración de una continuidad. En la cercanía de los lugares de residencia y en la participación conjunta en ceremonias y en otros encuentros, las personas fueron entramando experiencias y memorias de los ancestros en un ser juntos que articula alianzas para la lucha y vínculos afectivos de pertenencia común. El trabajo se propuso poner en evidencia cómo, en contextos urbanos de aparente pérdida e invisibilización de las identidades indígenas, la rogativa devino una instancia central de memoria en tanto actualiza y reconecta experiencias del entorno social actual y pasado, crea vínculos sociales enraizados en una historia común y habilita visiones de mundo desde las cuales poner en tensión los criterios hegemónicos de autenticidad aborigen que señalan la ilegitimidad de quienes no viven en comunidades rurales, bajo supuestos ahistóricos y estáticos. 90 | Memorias en lucha

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Capítulo 4 Recordar en tiempos de lucha: Los procesos políticos de hacer memoria en contextos de conflicto

María Emilia Sabatella

En el mes de julio del año 2014, la comunidad mapuche Cañio del Cerro León (Buenos Aires Chico, provincia de Chubut) organizó en su territorio un füta trawün (parlamento-encuentro político) al que convocó a diferentes personas, organizaciones y comunidades mapuche que venían acompañándola desde hacía algún tiempo en su proceso de lucha. Ya que desde la conformación del ejido urbano de la municipalidad de El Maitén, aledaño a la aldea, esta comunidad, junto a la comunidad Ñiripil (Cerro León), vienen sufriendo distintos acosos del sector privado y estatal en su territorio. La hostilidad se hizo visible ante la escalada de un conflicto particular: la omisión y la negación de los derechos de las comunidades sobre su territorio por parte del municipio que impulsa, con recursos económicos estatales, un proyecto megaturístico que consiste en la creación de diecinueve pistas de esquí y una aldea turística en Cerro León (Cerro Azul). El litigio territorial con la municipalidad de El Maitén inicia en el año 2010 cuando esta ingresa en el territorio, realiza la tala de bosque nativo e inicia la construcción de un refugio. Luego de esta usurpación, las familias que hasta ese momento no estaban al tanto de lo que estaba sucediendo se acercaron al municipio para realizar sus reclamos. Virginio Cañio, lonko1 de la comunidad, recuerda la respuesta que le dio un integrante del concejo deliberante «él [el intendente] no tenía que pasarle el parte a nadie que no fuera del municipio» (v. c., comunicación personal, s. f.). Ante la ausencia de caminos oficiales locales para el reclamo, buscaron otras formas de encauzar sus demandas, y optaron por acercarse a la radio comunitaria mapuche Petu Mogelein (en adelante radio Petu). Esta radio, localizada en el mismo municipio de El Maitén, fue fundada en el año 2008 por personas de origen mapuche-tehuelche provenientes de comunidades rurales y centros urbanos, quienes desde entonces, y aun sumando a otros integrantes no indígenas, buscaron mantener una programación que abordara centralmente temas tales como medio ambiente, concentración y extranjerización de la tierra, desocupación y derechos 1

En mapudungun: jefe o cabecilla.

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de los pueblos indígenas, entre otros. En particular, los miembros de las comunidades Cañio y Ñiripil comenzaron a dialogar con uno de los integrantes de la radio, Mauro Millán, quien perteneció a la organización 11 de Octubre que promovió en la provincia la realización de parlamentos y acompañó distintos procesos de recuperación territorial. La radio Petu continúa, en parte, el proyecto político de esta organización creada en la década de 1990 con el propósito de articular demandas de distintas comunidades mapuche y tehuelche de la provincia. Desde el momento que el municipio dejó de ser visto como el destinatario de cartas y notas de reclamo, para pasar a ser el antagonista del litigio que se estaba poniendo progresivamente en relieve, también se fueron modificando las subjetividades desde las cuales se enunciaban esos reclamos. Estas se fueron redefiniendo en el proceso de lucha puesto que, en determinado momento, ya no se trataba de pobladores o vecinos reclamando injusticias coyunturales frente al municipio, sino de comunidades mapuche reclamando injusticias históricas al Estado argentino en todos sus niveles de presencia. Así, las experiencias de injusticia que vivieron y viven las familias mapuche de Cerro León se fueron anudando con otras similares, en un entramado de inequidades y atropellos frecuentemente padecidos por las familias indígenas. Como parte de las decisiones tomadas en el marco del conflicto luego de hablar con los integrantes de la radio, los Cañio y los Ñiripil, comienzan en el año 2012 una demanda junto con el Área de Defensa de Derechos Económicos, Sociales y Culturales del Ministerio de la Defensa Pública de la provincia de Chubut. Ese mismo año, algunos integrantes de la comunidad Cañio se pusieron en contacto con nuestro grupo de trabajo gemas para que algunas antropólogas colaborásemos en la reconstrucción de sus memorias colectivas. Desde nuestras primeras visitas participamos activamente en la tarea conjunta de actualización de recuerdos significativos, particularmente tratando de identificar los sentidos de estar juntos que emergían de sus relatos, así como el modo en que ellos conectaban experiencias pasadas y presentes en las conversaciones grupales. Mientras iniciaban estas tareas de reconstrucción, tanto de eventos y experiencias del pasado como de los marcos significativos para interpretarlos, ambas comunidades comenzaron a participar en distintos encuentros políticos donde venían articulando entre sí desde hacía varios años, comunidades que sufrían situaciones similares de despojo territorial. Dichos encuentros políticos se nombran como parlamentos o futa trawün, eventos que se inscriben en la lucha del pueblo mapuche en la actual zona denominada Patagonia2. Los parlamentos convocados por la organización 2 Las particularidades políticas e históricas de los futa trawün fueron desarrolladas

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11 de Octubre en la provincia de Chubut y durante la primera década del siglo xxi fueron presentados como continuación de aquellos realizados por sus ancestros, pero con una nueva forma de visibilidad y de hacer política. Por esta razón y para subrayar la particularidad de las trayectorias de sus participantes y también, marcar un recorrido propio, se enumeran del i al vi desde el año 2003 hasta la fecha. El vi Parlamento Autónomo3 se realizó en el mes de febrero del año 2014 en territorio del lof Cañio, y este trabajo es el resultado de las reflexiones del evento. En la instancia del parlamento realizado en la comunidad Cañio, las comunidades, los dirigentes y las organizaciones mapuche, así como las organizaciones sociales no mapuche y los medios de comunicación que asistieron, participaron del debate acerca de cómo leer la realidad sociopolítica actual, identificar los caminos disponibles y pensar otros a habilitar. En consecuencia, ciertas discusiones pusieron en foco el hecho de que hacer memoria es una acción política. En ese marco, la comunidad definió lo que creía conveniente para aportar, desde sus propias definiciones, al consenso general en torno a la relevancia política. La frase «para defender el territorio y llevar adelante la lucha hay que hacer memoria» fue varias veces repetida. En los dos últimos años, las decisiones tomadas por ambas comunidades convirtieron el desacuerdo sobre el territorio en un conflicto de profundidad histórica. La reflexión sobre el pasado fue enmarcando las experiencias heredadas y vividas por los miembros de ambas comunidades en dos discusiones diferentes. Por un lado, la que hace visible la forma en que operó el Estado, desde su conformación, configuración de espacios y formas de circulación diferenciales para quienes eran definidos como sus ciudadanos y quienes, en esta ciudadanía, fueron excluidos para limitar las formas de su inclusión, como es el caso de los indígenas. Por el otro, la que sostiene que hacer memoria y discutir sobre cómo hacer memoria al interior de la comunidad es un proyecto propio y necesario. De la participación en los encuentros surgieron las preguntas acerca de las razones por las cuales para estas comunidades deviene tan importante –en momentos de conflicto– pensar la memoria como un lugar propio desde el cual posicionarse colectivamente. Así como también, sobre qué nos dicen acerca de la memoria las tareas de recordar juntos cuando en otros trabajos previos (Delrio y Ramos, 2006; Ramos, 2004). 3 La particularidad de estos parlamentos autónomos, los cuales fueron convocados en sus primeros encuentros por la organización 11 de octubre, es que son organizados por una comunidad atravesando una situación de conflicto en su territorio, al que concurren a ellos distintas comunidades. Son organizados sin participación del Estado, solo por mérito de las comunidades que organizan.

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atraviesan situaciones de conflicto en términos de reclamos situados en contextos socio históricos específicos.

¿Cuándo se recuerda? La memoria en marcos del conflicto y el conflicto en marcos de memoria Cuando vi que estaban metiendo máquinas para hacer la base ahí, yo ya me fui al concejo [deliberante], y bueno ahí fue donde me encontré con un concejal, me había recomendado. Él estaba en el aire, él no sabía que es lo que pasaba arriba del cerro, «¿Cómo no? ¿Cómo no va a saber si en esto está metido el municipio?» –le digo yo–. «Te lo juro, negro, que estoy en el aire, pero lo voy a averiguar, me pidió que le dé tiempo. Más o menos a la semana fui para ver si ya me tenía una respuesta, qué había hablado con el intendente. Llego al concejo y me encuentro con él. Me conocía por el Negro y me dice: «Mirá Negro, ¿En qué andás vos?» –y le contesto– «Vengo a ver qué novedad me tienen» y responde «Sí, sí». Fue cuando dijo que le había contestado el intendente que él no tenía que pasarle el parte a nadie que no fuera del municipio. Ahí pensé: «¿Y ahora qué, qué nombre le ponemos?». Y bueno, fue así, ahí fui que intenté, hablé con la gente de la radio. (V. Cañio, comunicación personal, agosto de 2014)

En el año 2010 las comunidades Cañio y Ñiripil percibieron que en sus territorios ingresaron máquinas para abrir caminos e iniciar la construcción de un refugio. Cuando sus integrantes descubrieron mayor movimiento en sus territorios que el habitual4, iniciaron una serie de reclamos al municipio para que les brindaran información al respecto. Varios años atrás, el municipio junto con el Club Andino intentaron ingresar en los territorios de otras familias mapuche para iniciar un proyecto de deportes de invierno. En aquel tiempo, integrantes de la familia Ñiripil evitaron que esto suceda. Las máquinas y la construcción materializaron una amenaza anticipada. Sin embargo, como explica Virginio Cañio en la cita con que comenzamos este apartado, las primeras respuestas oficiales que recibieron giraron en torno a la falta de conocimiento y luego sobre la imposibilidad de brindarles información por no ser parte del municipio. En esta primera instancia de interlocución con el Estado, las respuestas del municipio –como las de las familias mapuche– se llevaron a cabo apelando a una relación de vecindad y cercanía, soslayando cualquier aparente problema 4 Era usual que algunos turistas o vecinos llegaran a pie o en auto para realizar caminatas por el cerro.

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o desacuerdo. Así como las familias conocían a algunos integrantes del concejo deliberante, estos últimos también mostraban un trato coloquial5 hacia ambas familias. Tras la falta de respuesta municipal ante los reclamos, la sensación de ambas comunidades fue de desconcierto. La turbación se hizo evidente cuando el intendente argumentó que no correspondía darles información sobre lo que sucedía en sus propios territorios. En este caso, Virginio Cañio, señaló que su experiencia devino en algo que no podía nombrarse y algo que no puede nombrarse no puede entenderse y en consecuencia, no puede enmarcarse en un litigio legible y público. Fue así como las comunidades se acercaron a la radio y hablaron con los dirigentes mapuche que trabajaban allí hace años. Virginio Cañio explicó sobre ese momento que el contacto con la radio y el diálogo con sus integrantes hizo que lo que estaban atravesando se reinscribiera dentro de un proceso histórico más amplio. A partir de allí, el conflicto pasó a nombrase como un conflicto territorial con comunidades mapuche. En este mismo contexto, iniciaron demandas legales junto al Área de Defensa de Derechos Económicos, Sociales y Culturales del Ministerio de la Defensa Pública de la provincia de Chubut en Esquel por la tala de plantas nativas, por acción de la Secretaría de Medio Ambiente y realizaron una medida cautelar para evitar que innoven acciones en sus territorios. Asimismo se inscribieron como comunidades mapuche, ya que hasta ese momento no había sido necesario que se las reconozca como tales, en la Escribanía General de Gobierno de la provincia. Entonces se contactaron también con nuestro grupo, gemas, para comenzar una reconstrucción de sus memorias familiares. Cuando lograron nombrar el conflicto e inscribirlo históricamente, las acciones de los Cañio y Ñiripil dejaron de ser reclamos aislados para pasar a entrelazar las trayectorias, en primer lugar, de ambas comunidades entre sí y en segundo lugar, con otras comunidades mapuche que lucharon por defender y autoafirmarse en su lugar. Fue así como las comunidades comenzaron activamente a defender y autoafirmarse en su territorio. Una de las medidas fue que en procura de juntar fuerzas a través de nuevas alianzas y de reflexionar sobre futuras acciones para practicar el conflicto, hicieron presentaciones públicas en distintos medios, en el Instituto de Formación Docente de la ciudad El Bolsón (provincia de Río Negro) y en la ciudad de Esquel (provincia de Chubut) y en diversos trawün. Por otra parte, realizaron acciones para defender su territorio y sus derechos en el marco de la medida cautelar, como por ejemplo proteger la entrada frente a una carrera de bicicletas que organizó el municipio pero que finalmente no se realizó en diciembre del año 2013.

5 Proximidad que se expresa, por ejemplo, en el uso del sobrenombre Negro.

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Por su parte, ante la judicialización del conflicto, el municipio y la gobernación de la provincia respondieron a las demandas legales y contrataron abogados con experiencia en causas que involucran a comunidades mapuche6. Paralelamente, se gestó una opinión pública anónima, a través de diversas apariciones públicas de un grupo de vecinos autoconvocados que nuclea a empresarios, miembros del Club Andino y otros interesados en la realización del proyecto, agrupados por el objetivo de defender el cerro como espacio público. Este grupo desacreditó la causa de los Cañio y los Ñiripil porque pusieron en sospecha su legitimidad como comunidades mapuche cuando argumentaron que los mapuche no son indios argentinos, que su ocupación territorial es reciente y que cuando impedían el emprendimiento turístico en el cerro no daban lugar al progreso y desarrollo económico de la localidad de El Maitén. Estas acusaciones, tanto las originadas por los funcionarios de la causa judicial como las de los vecinos a favor del proyecto, suscitaron incluso actos de violencia, como los disparos hacia integrantes de la comunidad Ñiripil, acontecidos a principios del año 2014. Ahora bien, el conflicto que parecía quedar delimitado en el corto plazo, desde 2010 a la actualidad, comenzó a ser inscripto por las comunidades involucradas en un tiempo de más larga duración. Una temporalidad donde las trayectorias familiares se anudan con las de otras familias mapuche, entramando el litigio en Cerro León con un conflicto histórico entre el pueblo mapuche y el Estado. Este conflicto no solo es constitutivo del Estado nación, sino que es actualizado en cada práctica del litigio donde se pone de manifiesto la desigualdad de poder entre el municipio, los empresarios y las comunidades mapuche de Cerro León. Este es el contexto en el cual se decidió recordar. Entendemos, en principio, a la memoria como la práctica general de «traer el pasado al presente» (Ramos, 2011). La decisión de hacer memoria, en este caso, implica una acción que va más allá de la práctica cotidiana. Para ambas comunidades recordar es una práctica consciente que toma sentido en la defensa de su territorio. Si se tiene en cuenta que aquello que se recuerda se modifica de acuerdo a los contextos y siguiendo la idea de la metáfora del pliegue de Gilles Deleuze desde la cual Ana Ramos define a la memoria7, los recuerdos se conforman tanto al plegar las experiencias de los contextos en los que se recuerda como cuando otros recuerdos se vuelven a plegar y desplegar con ellas, adquiriendo los sentidos del momento en los que se hace memoria. Los recuerdos son una interioridad creada como repliegue permanente de distintas exterioridades y de sus articulaciones históricas. 6 Como el caso de la Comunidad Curiñanco vs. Benneton. Para más información sobre esta problemática, ver Briones y Ramos, 2005. 7 Véase al respecto el artículo de Ana Ramos en este mismo libro e incluso publicaciones anteriores de esta misma autora, Ramos (2010a, 2010b, 2011, en prensa).

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Por un lado, el conflicto se convirtió en el marco para hacer memoria, se gestó como un momento de peligro, el cual, según Walter Benjamin «amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante» (1987, p. 180). El litigio operó como un momento de iluminación (Ramos, 2011), es decir, como un momento político de la memoria donde se recrean marcos de interpretación desde los cuales se comprende la relación entre experiencias pasadas y presentes. Por el otro, la memoria fue el marco desde donde definir, comprender y transitar el conflicto. En el contexto y experiencias presentes del conflicto, determinados recuerdos y experiencias pasadas «devienen índex de conexiones y asociaciones coyunturales y específicas» (Ramos, 2011, p. 144). Por ejemplo, experiencias previas de violencia y de injusticias, así como las vivencias de antepasados que transitaron trayectorias similares se volvieron índices para comprender el conflicto que estaban atravesando –al igual que las discusiones sobre estos índices. Entre las imágenes del pasado que empiezan a adquirir relevancia como eventos asociables y posibles de conectar con las experiencias presentes se encuentran aquellas que remiten a las penurias del regreso, a un lugar para vivir tranquilos después de las campañas militares. En los relatos de ambas familias, tanto Bautista Cañio, su esposa y dos hijos, así como Segundo Ñiripil, esposa e hijo, llegan al Cerro a asentarse de forma permanente luego de varios años de recorrido por distintas partes del territorio mientras buscaban formas de sobrevivir tras el paso de las campañas. En ambas familias se encuentran memorias sobre el hambre y el frío que se pasaba cuando se estaba campeando. También empiezan a ser puestas en primer plano otras imágenes compartidas de subordinación e injusticia, como la violencia de las fuerzas policiales, particularmente la policía fronteriza, la explotación padecida como puesteros en la Compañía Tierras del Sud cercana a la aldea, el trabajo femenino como empleadas domésticas en casas de familia y la migración forzada a las zonas urbanas en busca de empleo. A medida que se van consolidando articulaciones entre experiencias similares de conflicto, también se adquiere contornos afectivos y políticos, el ser juntos como parte de un pueblo. En esta dirección, los pliegues de la memoria se desdoblan para volverse a plegar dejando en superficie ciertas experiencias de relacionalidad (Ramos, 2010a) y solidaridad en las que ese ser juntos es reconocible como una experiencia de práctica en el pasado. Así, para los Cañio y los Ñiripil, la importancia de pedir permiso para asentarse o construir un puesto en el cerro no solo operó como un mecanismo de conformación de lazos de alianza entre las primeras familias que llegaron sino también como un protocolo político compartido. En este, la performatividad de la palabra, por un lado, implicaba el Recordar en tiempos de lucha... | 99

respeto y el reconocimiento hacia los que llegaron antes; y por otro lado, quienes pedían el permiso de la palabra y según quien lo otorgaba, tenía el estatus de un acuerdo. Entre las formas de poner en práctica relacionalidades, también fueron recordando ceremonias conjuntas en la que hacían nguillatun (rogativas) tras la cosecha, camarucos, los festejos de San Juan relacionados con el wiñoy tripantü o año nuevo mapuche, señaladas o marcaciones de animales, solidaridad frente a los problemas con el ganado (por ejemplo), enfermedades, y cooperación en la construcción de las casas. Como explica Ana Ramos: No todo es memoria en todo momento ya que las trayectorias concretas de las personas o los grupos moldean sus propios horizontes de visibilidad y, así, también las formas particulares en que fragmentos, relatos, hábitos, objetos o lugares hasta entonces separados comienzan a ser conectados -o reconectados- en tramas alternativas sobre el pasado. (2011, p. 144)

Fue así como el conflicto habilitó los horizontes de visibilidad en la que estas experiencias pasadas, que venían siendo contadas como historias tristes familiares (Ramos, 2010a), anécdotas o experiencias laborales se convierten en índices que anudan el pasado con sus trayectorias actuales. Estos procesos, sumados a las discusiones sobre qué es necesario recordar y cómo hacerlo, nos hablan de la forma en la cual los Cañio y los Ñiripil se definieron como sujetos políticos para llevar a cabo su lucha y definir sus estrategias para el devenir, objetivando un colectivo que, como parte de un pueblo, no lo había sido de esta manera hasta entonces.

¿Para qué recordar? Reinscribiendo el conflicto desde la memoria Esto que se está hablando no es solo problema de la comunidad Cañio, estamos metiendo el dedo en la llaga porque reaccionan del otro lado y reaccionan de esta forma ¿por qué reaccionan tan mal? La reacción tiene que ver con que nos estamos metiendo con la historia de este pueblo, ellos están viendo que todo lo que perpetuamente construyeron, que creen que perpetuamente está, está amenazado, entonces te descalifican, dicen «Cañio, pero si el negro ¿ahora es mapuche este? Si nunca fue». Evidentemente nos estamos metiendo, estamos interpelando a la historia oficial, la estamos interpelando, acá vamos a tener las herramientas para interpelarla y está bueno que se tengan todas las herramientas posibles. (M. Millán, comunicación personal, Cañio, agosto de 2014)

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Hay discursos históricos que desestiman memorias, historias oficiales que subordinan otras historias y deslegitiman los recuerdos que de a poco las personas van entramando cuando se enfrentan a la lucha por defender su territorio. Pero en los encuentros políticos convocados por la familia Cañio y en los que participaron también los Ñiripil se fue conformando un acuerdo luego de identificar, reorientar el conflicto y encauzar la lucha como personas mapuche. Estas decisiones lograron consolidar el conflicto como dos relatos históricos que son parte de una misma historia oficializada hegemónicamente. En la medida cautelar que realizaron ambas comunidades, la argumentación de los abogados defensores que se usó para responder la demanda frente al municipio consistió en argüir sus derechos sobre el territorio en base a la preexistencia étnica de los pueblos indígenas planteada a nivel constitucional, así también como en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit). Específicamente, se citó el artículo 14 de este convenio: Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados, deberán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras que no estén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia.

Asimismo, en su artículo 2 donde se explicita que «Los gobiernos deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección efectiva de sus derechos de propiedad y posesión». Los abogados del municipio, en respuesta a estos fundamentos jurídicos, optaron por negar la preexistencia étnica de los Cañio y los Ñiripil en su territorio argumentando que eran indígenas extranjeros y que no conformaron comunidades. De hecho, esta es la postura que sostuvieron en las audiencias judiciales, en las cuales el abogado defensor del municipio se negaba frente al juez a referirse hacia los mismos como comunidad. En la respuesta a la cautelar, los abogados del municipio se justificaron con el relato histórico hegemónico: los mapuche son denominados araucanos y son provenientes de Chile y, como características principales de sus hábitos en el pasado, robaban ganado del territorio argentino y lo negociaban en el territorio chileno, raptaban mujeres, asesinaban a gauchos y criollos e incendiaban poblados. En su relato agregan también que estos grupos se enfrentaron a los tehuelche, los indios argentinos, exterminándolos. De este modo, interpelan a los Cañio y los Ñiripil como indios chilenos culpables de los mayores atropellos del siglo xix. Lo que se niega en Recordar en tiempos de lucha... | 101

esa argumentación es el hecho de que fronteras de Estados nacionales en ese entonces eran inexistentes e invisibilizaban la violencia de las acciones estatales frente a los pueblos indígenas. Por otra parte, se destaca que este relato condice con las formaciones de alteridad (Briones, 1998, 2005) que se construyen en la provincia de Chubut en relación con las definiciones de las inclusiones legítimas para los aborígenes, ya que la historia provincial y regional (materializada en museos, panfletos, páginas de internet y libros de historia) se narra a partir de ciertos hitos centrales –como por ejemplo que los tehuelches fueron los primitivos habitantes de la Patagonia–. Como se observa, el componente mítico aborigen de la provincia suele estereotiparse desde la pasividad y su remisión al pasado. Es así como los contactos con las primeras agencias colonizadoras, como los padres salesianos y los inmigrantes galeses, fueron armoniosos y las campañas militares fueron el resultado de un devenir lógico y esperable de un Estado en expansión que ocultó sus intereses económicos. Es así como se remarca que la llegada de los mapuche fue un proceso invasivo de araucanización por parte de indígenas extranjeros, encargados de aculturar a la Patagonia de forma violenta; y, como último hito, se menciona la conformación de la sociedad de inmigrantes que, haciendo punta boliche, trajo a la civilización a la provincia (Ramos y Delrio, 2005). Esta perspectiva niega las «Complejas comunalizaciones entre estos pueblos originarios que se venían dando siglos antes de la conquista militar a través de largos desplazamientos de los grupos para establecer relaciones de intercambio, ocupación y explotación multiétnica de los espacios, matrimonios y alianzas interétnicas» (Ramos y Delrio, 2005, p. 68). Por otro lado, se irá consolidando también un relato histórico hegemónico de la localidad de El Maitén, plasmado principalmente en el libro El Maitén: su historia… sus pobladores, publicado por la municipalidad del pueblo en el año 2006. Por ejemplo, en este caso, la historia oficial de El Maitén narra su constitución a partir de tres etapas de poblamiento que ocurre a partir del primer asentamiento ligado al trabajo o al comercio en relación a la instalación de la Compañía Tierras del Sur, luego aparece la fundación de la escuela 31 y por último registra como hecho significativo, la llegada del ferrocarril. Todos ellos se valoran en relación a una perspectiva de progreso, desde la cual se sostiene un mismo punto de partida para todas las familias, definido por la igualdad de posibilidades para el desarrollo económico. Este segundo relato no solo niega la agencia de las personas mapuche en la conformación del pueblo sino también el hecho histórico de que las posibilidades de las familias mapuche se vieron cercenadas por la disgregación de sus familias, y por la pérdida de sus animales y de sus asentamientos tradicionales a partir de las campañas militares. En contraposición, para este relato el progreso de El Maitén se vio beneficiado por las políticas estatales que han favorecido el asentamiento de 102 | Memorias en lucha

inmigrantes y criollos permitiéndoles titularizar sus tierras y obtener créditos para expandir sus actividades. Los Cañio y los Ñiripil fueron entonces asociados al atraso8 al mismo tiempo que su participación en la historia local fue sistemáticamente invisibilizada. Aunque el correlato de mayor exclusión discursiva que se instaló en los imaginarios sociales fue la idea sobre la imposibilidad de titularizar sus tierras a pesar de sus constantes esfuerzos por lograrlo. Las comunidades se encontraron con estos relatos hegemónicos cuando recordaron y debieron enmarcar sus reclamos y ampliar las formas de definir el conflicto para afrontarlos. Por eso, en la medida en que el conflicto pasó a ser también una contienda por las formas de identificar e interpretar colectivos y agencias del pasado, hacer memoria en común implicó asumir el desafío de reconstruir una historia sin escribir y sin estado público, para enfrentar un discurso histórico que apoya las dinámicas del despojo, que avala proyectos que fortalecen las asimetrías locales y, como consecuencia, las posibilidades de generar riquezas son de los patrones –aquellos que en la zona, de manera histórica, fueron los dueños de los medios de producción y los que distribuyeron los derechos sobre el territorio de forma diferencial. Ahora bien, ¿de qué manera la memoria amplía las demandas de las comunidades y redefine el conflicto frente a esta historia y a este ordenamiento hegemónico de los accesos, permanencias y legitimidades en las formas de ocupar el espacio? Este discurso del Estado apuntala asimetrías y justamente estos reclamos por el territorio materializan las demandas hacia una historia que dé cuenta de los procesos constitutivos de la desigualdad social así como de su presencia colectiva en el cerro desde antes que se conformara la ciudad de El Maitén y la misma narrativa local que los invisibiliza como agentes históricos. Para los Cañio y los Ñiripil hacer memoria en este contexto es también parte del conflicto, puesto que las posibilidades de crear marcos para pensar el pasado se perciben como un proceso desigual. Así se expresa en la cita de integrantes de la comunidad que marca el apartado «la historia “oficial” es difícil de derribar». Sin embargo, enunciar el reclamo territorial desde su posición como personas mapuche y en tanto, como parte de un pueblo, redefine el conflicto en sus propios términos. El litigio por el territorio se inscribe así en el proceso de construcción de una historia oficial naturalizada que sostiene el espacio de poder del Estado y los empresarios, y el espacio de desigualdad de las comunidades mapuche. En este sentido, la memoria es un proceso político de restauración porque es la forma en que ambas familias buscan habilitar y crear 8 Esto se corresponde con la acusación actual que maneja el discurso hegemónico que asegura que «no dejan llegar el progreso con la pista de esquí».

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un quiebre desde el mismo lugar de desigualdad en el que son relegadas, para interpelar e impugnar los procesos de subalternización que lo hicieron posible (Ramos, 2016). Como explica Ana Ramos, frente al deterioro causado por los sectores hegemónicos al construir una historia oficial hegemónica, ocurre una restauración: es un modo de agencia cuya lectura de la realidad sobre el deterioro concluye en la necesidad de trabajar sobre él para detenerlo y luego revertirlo. Desde este ángulo, los trabajos en torno a la memoria devienen el ámbito privilegiado para las luchas políticas, afectivas y epistémicas que los mapuche suelen emprender.

Lo que se recuerda como pueblo no solo es problema de estas comunidades porque hacer memoria de manera colectiva fundó la necesidad de articular con otras comunidades y organizaciones mapuche. Como veremos a continuación, esta elección en el redireccionamiento de las alianzas fue la que les permitió ir definiendo un cómo hacer memoria.

Sobre cómo hacer memoria: recuerdos cotidianos y sentidos colectivos Para nosotros el Wallmapu no es solo tierra, más bien es un espacio dador de vida. En la práctica y continuidad de nuestra manera de entender la espiritualidad es donde nos paramos como mapuche. No somos campesinos, no somos agricultores familiares […] En ese sentido, extrañamos en el trawün a los abuelos hablantes de mapuzungun que solían acompañarnos años atrás. La mayoría de ellos ya no están entre nosotros y nos hacen falta sus buenos consejos. Eran depositarios de los protocolos mapuche y resguardar esas formas, también tiene que ver con ser mapuches. Como el mapuzungun nos une, el futa trawün insta a los peñi y lamgen9 a volver al habla de nuestros mayores, que es el habla de la tierra. Solo al comprender el az mapu, es decir, las leyes de la naturaleza, es posible desarrollar kume mongen [buen vivir]. Entonces, volver al mapuzungun y preservar las formalidades que elaboraron nuestros mayores, es una tarea que tenemos que asumir como pueblo, porque para nosotros, el control y la recuperación territorial solo tienen sentido en el marco de la cosmovisión mapuche. (Comunicación personal en el pronunciamiento del vi Futa Trawün Autónomo Mapuche-Tehuelche realizado en Buenos Aires Chico, febrero de 2014) 9 En mapuzungun: hermano y hermana.

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Ana Ramos y Mauro Millán (2014) caracterizan el fluir de la memoria como un tránsito por lugares cotidianos y por situaciones especiales, ceremonias, trawün, entre otros, en los que ciertas experiencias se constituyen en tópicos compartidos. Sostienen que, en estas situaciones cotidianas, el modo de integrar las experiencias como conocimientos supone: No es ni la narrativa en tercera persona con moraleja, ni el discurso histórico cronológico y universalizante de la lógica moderna y occidental. El relato que produce conocimiento no es entonces el de un narrador anónimo y omnisciente, sino el de uno que comparte experiencias. La gente cuenta acerca de su experiencia propia, o de la que ha vivido un tío, un abuelo, una madre […] El relato se desencadena a partir de la importancia que tuvo alguna persona conocida en su producción y transmisión. (p. 6)

Cuando se inicia un trawün, cada persona mapuche que concurre, ya sea como parte de una comunidad o de una organización, se presenta contando su historia de vida, en la cual inscribe la problemática que particularmente quiere contar. Estas historias se conforman por una serie de experiencias concatenadas, de la misma manera que las respuestas o reflexiones que allí se gestan surgen entrelazándolas. Esto fue lo que sucedió en las reuniones organizadas por la comunidad Cañio. En el caso de ellos, sus integrantes cuentan que sus antepasados10 llegaron al cerro hacia finales del siglo xix desde Choele Choel11 buscando un lugar donde convivir con sus animales. Los regresos, que se dieron a partir de 1890, fueron largos y difíciles, y se recuerdan como «ir campeando», pasando hambre y frío. Como destino final de ese peregrinaje forzado, arribaron en el cerro y posteriormente llegaron otras familias mapuche en iguales condiciones que pidieron permiso12 para quedarse. Sus hijos fueron, en distintos momentos de su vida, desplazándose para trabajar en las estancias de forma estacional en épocas de señalada y de esquila, o como peones de campo. Lo mismo sucedió con los nietos, como fue el caso de Virginio. Una vez emprendido el exilio laboral, algunos no regresaron al cerro, pero tanto Virginio Cañio como su padre lo hicieron. Si bien estuvieron allí desde finales del siglo xix, como otras familias mapuche y a diferencia 10 En particular, el abuelo del lonko de la comunidad, Bautista Cañio, su esposa y uno de sus hermanos. 11 Uno de los lugares donde el ejército argentino durante las campañas militares de la Patagonia confinó a personas mapuche-tehuelche (Delrio, 2005). 12 El permiso es la práctica socioculturalmente apropiada para los mapuche para establecer tanto una relación con el territorio cuando se le pide permiso a las fuerzas del entorno para quedarse allí, como una práctica relacional entre las familias cuando se le pide permiso a quienes ya están desde antes para asentarse en el lugar.

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de las familias no mapuche del cerro, los mismos no obtuvieron título de propiedad de las tierras donde estaban asentados. De acuerdo a cómo ellos mismos lo cuentan, la imposibilidad de acceder a los títulos de propiedad trajo como corolario la inseguridad y la usurpación de sus propios territorios: puesto que por la imposibilidad de títulos el Estado no dio lugar a sus reclamos y se vieron en desigualdad de condiciones para ejercer sus derechos. Este modo de conectar los eventos reúne los relatos de una transmisión de la memoria doméstica, familiar e íntima, producida en cotidianeidad. En la actualidad, las narraciones en el marco de reuniones y parlamentos se van tornando en lo que Ramos y Millán (2014) denominan como caminos más especializados, es decir, en recorridos históricos compartidos con otras personas mapuche que también están en los parlamentos. Regresos, desplazamientos laborales, falta de títulos e inseguridad o usurpación territorial no solo empiezan a ser tópicos compartidos sino que empiezan a consolidarse como un encadenamiento con potencial interpretativo del pasado y del presente. De este modo, y sobre todo en instancias de un conflicto, las experiencias de distintas pero similares trayectorias se anudan para dar sentido a las alianzas en curso y al estar juntos, como mapuche, que se va identificando como lugar de encuentro y de enunciación en los procesos de lucha. Cada vez que se produce un encuentro, por ejemplo en un parlamento, las personas plantean estrategias conjuntas para afrontar sus respectivas problemáticas. A su vez, producen conocimiento en común, puesto que conocer algo o a alguien es conocer su historia, y ser capaz de juntar aquella historia con la propia (Ingold, 2011). De acuerdo con la cita del inicio, en la medida que se ponen en valor tanto los sentidos del estar juntos como la conversión de recuerdos en conocimientos, también se advierte la ausencia de los «abuelos que daban buenos consejos». Estas personas son figuras centrales en este proceso y se reconoce su presencia e importancia, la cual es transmitida en el fluir de la memoria, así como en el de los sueños y otras manifestaciones. Las historias entre los vivos pero también compartida con los muertos hace que la memoria fluya y manifieste su propia historicidad y conforme marcos de interpretación y reflexiones sobre sí misma, dando cuenta al mismo tiempo de qué y de cómo se recuerda. En un proyecto restaurativo, la memoria se interesa también por recordar las formas de su transmisión, puesto que las experiencias de los antepasados están afectadas en sus silencios, en sus contenidos y formas a causa del dolor, la esperanza y la lucha inconclusa. Los trazos entramados de caminos actuales constituyen las vivencias históricas y cambiantes del ser mapuche. Esta importancia de las vivencias y, por ende, de recordarlas colectivamente, pasó a formar parte de la proclama escrita en el parlamento realizado en la comunidad Cañio: «el control y la recuperación territorial solo tienen sentido en el marco de la cosmovisión mapuche». 106 | Memorias en lucha

Así, el parlamento pasó a objetivar para la familia Cañio el lugar del ser juntos, de su reconocimiento y su afirmación como parte de un colectivo mayor. Formalizó un espacio de encuentro y de enunciación desde donde enfrentar las luchas. De esta manera, el parlamento es el momento político de negociación del estar juntos (Massey, 2000), en él se caracteriza y reinscribe el conflicto cada vez que se escuchan experiencias diferentes pero con similares antagonismos: entre el pueblo mapuche, por un lado, y los empresarios, los terratenientes, las elites locales y organismos del Estado, por el otro. Un conflicto más amplio que, para enfrentarlo, se necesita de la actualización de las memorias, tanto de las cotidianas como de las que se entrelazan en estos encuentros donde los recuerdos devienen tópicos.

Recapitulando: acerca de aquello que se recuerda en la lucha de las personas mapuche Hay una cuestión que nosotros fuimos viendo durante estos tiempos, si queremos defender el territorio, llevar esta lucha, démosle contenido […] para que esto se transforme hay que empezar a recuperar cultura, hacer memoria, no hay más vuelta que darle, porque si no, no se puede. (M. Millán, comunicación personal, comunidad del Cañio, agosto de 2014)

Este trabajo se propone como un aporte a la comprensión de los contextos de producción y transmisión de ciertas prácticas de la memoria, en particular de aquellas contextualizadas en las experiencias de lucha que transitan las personas mapuche cuando atraviesan conflictos territoriales. Por eso, es necesario aclarar que así como son las experiencias las que guían la forma de hacer memoria para las personas mapuche, fueron estas, a su vez, las que guiaron el trabajo. Para las comunidades Cañio y Ñiripil, restaurar los procesos de recuerdo implica, por un lado, negociar y acordar en conjunto qué se entiende por memoria mapuche y, por el otro, constituir un relato que interpele al relato histórico hegemónico desde los hechos revisitados pero también desde las formas de anudarlos en tramas significativas. Como en este caso, un litigio leído como una cuestión aislada de dos familias que reclaman tierras fiscales pasa a ser progresivamente legible como un conflicto histórico, actualizado en la usurpación del Cerro León, entre la autodeterminación del pueblo mapuche y los intereses económicos de quienes se amparan en el Estado. Las respuestas que estructuran este trabajo acerca de los cuándo, para qué y cómo hacer memoria tratan de acompañar el mismo ejercicio de reflexión sobre la memoria (metamemoria) que realizaron las personas Recordar en tiempos de lucha... | 107

mapuche, en particular acerca de lo que implica recordar en contextos de conflicto y a partir de experiencias de lucha. A continuación se sintetiza lo que se comprende como la práctica de recordar en situaciones de conflicto. En primer lugar, implica poner a salvo, resguardar un recuerdo tal como «relampaguea en el momento de peligro», cuando todavía es evidencia y testimonio de una injusticia. Retomo aquí el planteo de Walter Benjamin (1987), quien sostiene que es en un momento de peligro o, en mis palabras, la experiencia de un conflicto, cuando las imágenes del pasado dejan de ser distantes para formar parte del presente. El litigio para estas comunidades fue la fuerza que hizo visibles ciertas experiencias de desigualdad, algunas de ellas suspendidas en los intersticios de los pliegues de la memoria, vividas por sus ancestros y similares a las que les toca a ellos vivir hoy: afrontar las campañas militares, regresar campeando en búsqueda de un lugar para vivir tranquilos, los desplazamientos laborales, la falta de título y las amenazas de usurpación o desalojo, entre otras. Cuando el conflicto se atravesó como un ser juntos mapuche, los recuerdos se fueron iluminando de formas diferentes pero, sobre todo, se desplazaron del ámbito de lo cotidiano y lo íntimo al de los tópicos comunes de una lucha colectiva. En segundo lugar, recordar en contextos de conflicto suele ser encarado como un proyecto de restauración. Los relatos históricos hegemónicos no solo producen el conflicto sino que, principalmente, buscan soslayar imponiendo otras lecturas sobre el mismo. A estas últimas se enfrentan ambas comunidades en sus esfuerzos por posicionarse ante el litigio. La memoria en proceso de reconstrucción busca impugnar cada una de las negaciones con las que los discursos hegemónicos fundamentan el hecho de no tenerlos en cuenta como sujeto colectivo de derecho. Entre estas negaciones, mencionamos que los Cañio y Ñiripil no son indígenas argentinos, no son comunidades, no han preexistido al Estado nación, el reclamo de sus tierras es ilegítimo al no tener títulos que lo convaliden. Restaurar una memoria implica devolverle su propio curso histórico, en este caso, para ellos se trataría de recordar juntos como mapuche, anudando las experiencias heredadas por sus antepasados y aquellas de sus propias trayectorias con las de otras personas mapuche que sortearon situaciones similares. Historias que se intercambian entre quienes se articulan en una misma lucha. En relación con esto, y en último lugar, recordar en contextos de conflicto pone en evidencia la propia historicidad de la memoria, esto es, los marcos de legibilidad desde los cuales en determinado contexto se articula pasado y presente para entender la realidad. Para los Cañio y los Ñiripil no hay más que hacer memoria porque entienden que aquello que se recuerda tiene la fuerza colectiva de las experiencias de injusticia y de desigualdad que les fueran heredadas como cuentas pendientes que esperan saldarse. Esa fuerza proviene, entre otras cosas, del hecho de que la memoria transmite 108 | Memorias en lucha

sus propios tópicos, consejos, modos de interpretar, al mismo tiempo que al recordar todos ellos son recreados. En definitiva, la acción conjunta de redefinir los términos del conflicto es en sí misma una práctica de la memoria. Al menos para estas comunidades, el conflicto trascendía las delimitaciones hegemónicas que lo circunscribían a un reclamo de dos familias sin títulos de propiedad sobre un predio de uso público, solo recurriendo a una disputa más profunda por el pasado. Se observa así que las reconstrucciones de una memoria común y las relecturas de las comunidades sobre el conflicto les permitió identificar un lugar de oposición diferente, y otorgar un quiebre como pueblo mapuche. De esta manera, el proceso de memoria desde las improntas de alterización y desigualdad puede en ocasiones optar por el silencio e incluso el olvido; pero frente a los conflictos que no pueden encausarse desde las vías disponibles, el camino para enfrentarlos es desde una memoria propia: remover los recuerdos, desplegarlos y constituir nuevos dobleces.

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Capítulo 5 Imágenes, silencios y borraduras en los procesos de transmisión de las memorias mapuches y tehuelches Mariela Eva Rodríguez Celina San Martín Fabiana Nahuelquir

Introducción En el contexto actual de movilización política orientada hacia la visibilización de la presencia de los pueblos indígenas y la lucha por el territorio, analizaremos el potencial que tiene la identificación y la resignificación de los dispositivos de dominación que forzaron a los pueblos indígenas de la Patagonia sur a ocupar posiciones de subalternidad. Compartiremos algunas reflexiones sobre los olvidos, los silencios, los borrones y las tachaduras en los procesos de recreación y transmisión de la memoria entre los miembros de tres comunidades indígenas, una de ellas localizada en centro sur de la provincia de Chubut, la comunidad mapuche tewelche Valentín Sayhueque, y las otras dos en la provincia de Santa Cruz, la comunidad tehuelche Copolque ubicada al norte y la comunidad tehuelche Camusu Aike en la parte sur. Nos centraremos en algunos eventos epitomizantes que, en contextos particulares, permitieron iluminar (Benjamin, 2005) la memoria colectiva, propiciando interrogantes, reflexiones y cuestionamientos que posicionan a los indígenas como agentes de cambio frente a las estructuras de colonización que operaron desde fines del siglo xix. Los silencios y los olvidos variaron según las experiencias y trayectorias particulares de los indígenas. Este espectro de variaciones puede, no obstante, ser sintetizado en dos puntos extremos. Por un lado, los silencios y los olvidos construyeron estrategias de supervivencia ante los procesos que condujeron a la invisibilización y a la autoinvisibilización de diacríticos que pudieran ser leídos como marcas de aboriginalidad. Por otro lado, operaron como formas de constitución de memorias comunes, ya sea explícitamente, o bien a través de imágenes, de resignificaciones, de prácticas de ocultamiento, de secretos, de enunciados implícitos y de aspectos vinculados a la privacidad y la intimidad. Imágenes, silencios y borraduras... | 111

La memoria colectiva tiene la capacidad de subvertir tanto las percepciones del presente como la concepción lineal de la temporalidad. Entre los primeros en llamar la atención sobre este punto se encuentra Walter Benjamin (2005), quien sostuvo que el trabajo de la memoria posibilita la producción de imágenes con potencial para crear disrupciones y discontinuidades. Estas imágenes, a las que llamó dialécticas, permiten generar nuevas percepciones e interpretaciones en un contexto dado, es decir, permiten acceder a experiencias y acciones del pasado cuyo recuerdo ha sido obliterado. Ansgar Hillach (2014) considera a estas imágenes valiosas porque, en la medida en que contribuyen a que ciertos grupos humanos puedan contextualizar los cambios y las continuidades, también colaboran con que los grupos revivan lazos de pertenencia colectiva, tomen conciencia sobre su pasado, lo actualicen en el presente y lleven a cabo acciones orientadas hacia el futuro. En contraste con el recuerdo voluntario, intencional y motivado por las instituciones establecidas, las memorias involuntarias surgen en momentos inesperados. Estas colaboran en la configuración de constelaciones de sentidos que, de acuerdo John McCole (1993), al ser resultado de una doble operación entre interpolación y asimilación de imágenes, asocian percepciones renovadas de experiencias pasadas. Las memorias que irrumpen en la conciencia desafían al archivo, es decir, aquello que puede ser enunciado y pensando en un momento dado, según Michel Foucault (2002 [1969]), o bien aquello que permanece capturado bajo una autoridad y un comienzo determinado, según Jacques Derrida (1995). Desde una lectura deconstructivista, como la que plantea este último, consideramos a las imágenes dialécticas como una forma de lectura particular, una lectura bajo borradura (sous rature), una tachadura que permite reconstruir las huellas de la materialidad del signo, o sea las huellas de otros signos que le precedieron y que continúan habitándolo. Leer bajo borradura consiste, entonces, en reconstruir la cadena consecutiva de técnicas que vinculan procesos de archivamiento con archivadores funcionales a la hegemonía, a los cuales la materialidad misma de los documentos ha estado sometida. Los patrones de lectura varían según las técnicas, los lectores y los intérpretes y, cuando dichos lectores son indígenas u otros grupos subalternizados, pueden actuar sobre imágenes internalizadas y modificar las memorias disponibles. Las experiencias y fragmentos de memorias vergonzosas o estigmatizantes pueden ser así resignificadas y, en consecuencia, habilitar espacios para la agencia. Hemos subdividido este ensayo en dos apartados. En la primera sección analizaremos los efectos negativos de tres dispositivos disciplinarios civilizatorios sobre los procesos de memoria y olvido. Entendemos a los dispositivos –de acuerdo con Foucault (2002 [1969])– como un conjunto de prácticas heterogéneas, discursivas y no discursivas, entre las que se encuentran las instituciones, 112 | Memorias en lucha

disposiciones arquitectónicas, regulaciones, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, presupuestos morales o filosóficos, etcétera, que resultan de una vigilancia intensa controlada por diferentes mecanismos: de regulación, diferenciación, represión, consenso, disciplina y territorialización. El primer caso refiere a los dispositivos jurídico dominiales que condujeron al desalojo de la comunidad mapuche tewelche Valentín Sayhueque en la década del cuarenta y a las exigencias implicadas en el proceso de recuperación del territorio enajenado. El segundo, analiza los efectos de los dispositivos misionales de disciplinamiento y conversión al cristianismo implementados particularmente, aunque no exclusivamente, por la congregación salesiana sobre la comunidad tehuelche Copolque. El último, examina las consecuencias que tuvieron las taxonomías científicas organizadas en torno a tipologías raciales culturales, entre los miembros de la comunidad tehuelche Camusu Aike, en un proceso en el que la lengua se volvió el rasgo distintivo por excelencia. La decisión metodológica de explorar los efectos de un solo dispositivo por comunidad no desconoce que estos actuaron conjuntamente, creando imágenes que se tradujeron en prácticas y normativas de control poblacional y que, en reiteradas ocasiones, fueron internalizadas por los indígenas. En la segunda sección analizaremos un conjunto de estrategias, significaciones, reacentuaciones y reestructuraciones llevadas a cabo por los indígenas de las mencionadas comunidades, colectiva e individualmente. Para realizar dicho análisis recurriremos a una red conceptual que vincula conceptos provistos por tres autores: imágenes dialécticas, de Benjamin (2005), lecturas bajo borradura, de Derrida (1997) y vínculos entre memoria hábito y memoria cognitiva, de Connerton (1993). Estos conceptos nos permitirán reflexionar sobre el potencial de la memoria para resignificar el pasado y el presente y, en consecuencia, para subvertir los procesos de subalternización. Finalmente, a modo de cierre, sintetizaremos las conclusiones que surgen de la comparación de los casos y reflexionaremos brevemente sobre distintas epistemologías en diálogo, sobre las implicancias de un trabajo etnográfico comprometido (Hale, 2006) y/o en colaboración (Rappaport, 2005) con personas cuyas memorias fueron subalternizadas y que, actualmente, se plantean proyectos de reconstrucción de sus propias historicidades y de espacios de preservación e interpretación de objetos, de experiencias, de conocimientos y de lugares.

Olvidos y silencios: dispositivos que clausuraron las memorias indígenas Los discursos y prácticas hegemónicas de la Patagonia fueron coherentes con las políticas nacionales de asimilación de los indígenas en una Imágenes, silencios y borraduras... | 113

ciudadanía indiferenciada desde la clase social (como pobres o mano de obra asalariada) pero, a su vez, marcados como alteridad a través de procesos de racialización (Briones, 2002). Haciéndose eco en las teorías de la araucanización (Canals Frau, 1935-1946; Lazzari y Lenton, 2002; Lenton, 1998), la historia oficial de la región y de la nación consideró a los tehuelches como los verdaderos indios argentinos y expulsó a los mapuches del imaginario nacional, referidos como los indios extranjeros o indios chilenos (Zeballos, 1878), o bien como indios del norte llegados recientemente. Como consecuencia, en Santa Cruz se fue consolidando la idea de que los tehuelches se extinguieron. En Chubut, en cambio, debido a la mayor cantidad y concentración de población indígena, el enunciado sobre la desaparición fue más difícil de sostener. En este caso, los dispositivos hegemónicos apuntaron entonces a la idea de que quedaban pocos en las reservas, en las colonias o en las estancias, lo cual, ocasionalmente, también suele ser expresado por el sentido común en Santa Cruz. La idea de que los indígenas deben vivir en enclaves rurales para no perder su aboriginalidad se entrelaza con prejuicios civilizatorios, según los cuales, su destino era ser incorporados a la ciudadanía mediante políticas de blanqueamiento, que los consideraron menores de edad, incapaces, primitivos y atrasados, o bien perecer debido a las «inevitables leyes del progreso» (Rodríguez, 2016). En este apartado reflexionaremos sobre las consecuencias de dichos dispositivos en las tres comunidades indígenas mencionadas en la introducción. Si bien los dispositivos jurídico dominiales, los religiosos civilizatorios y los científicos taxonómicos actuaron conjuntamente desde el proceso al que la historia hegemónica denominó Conquista del Desierto, tal como anticipamos, por razones analíticas nos concentraremos en los efectos de un único dispositivo por comunidad.

La historia de los expedientes dominiales y judiciales Luego de que varios comerciantes y estancieros del entonces Territorio Nacional de Chubut se apropiaron de las tierras que habían sido donadas al cacique Valentín Sayhueque en 1899 (30 000 ha), Gendarmería Nacional desalojó a las familias mapuche tewelche1 en 1944, en una época de escasez vinculada a la crisis económica que afectó a todo el país. La falta de animales para el autoconsumo obligó a los indígenas devenidos peones rurales a vender su fuerza de trabajo a los estancieros que monopolizaron la violencia privada y estatal y les ofrecieron pagos insignificantes y tratos 1 La diferencia en las grafías (tewelche y tehuelche) responde a las formas utilizadas por las distintas comunidades indígenas.

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indignos. La incorporación forzada al capitalismo como mano de obra no calificada tuvo como consecuencia la explotación y la dispersión. Así, tras el desalojo, y una vez que quedaron instalados en un paraje aledaño denominado La Salina (de 50 ha), sufrieron necesidades extremas y múltiples padecimientos. Algunos levantaron campamentos improvisados, otros quedaron viviendo en toldos o pernoctaron a la intemperie, mientras esperaban que los parientes que trabajaban en la estancia de los expropiadores les llevaran achuras. Otra parte de la parentela, en cambio, buscó trabajo en lugares más alejados sin poder luego regresar. En los años sesenta, cuando las mujeres se quedaron con los niños, sin animales ni medios alternativos para sobrevivir, se trasladaron a Gobernador Costa, donde se conchabaron en tareas domésticas y en otros trabajos precarios. La versión oficial de las causas que condujeron al desalojo combinó tres fuentes: la historiografía oficial, entre cuyos autores se encuentra Clemente Dumrauf (1992), las afirmaciones plasmadas en los expedientes judiciales y los informes del ente regulador de tierras fiscales, que eran elaborados por la Dirección Nacional de Tierras y Colonias durante la etapa territoriana y, luego de la provincialización de Chubut, por el Instituto Autárquico de Colonización (iac). Dicha versión responsabilizó a los indígenas, acusándolos de haber llevado a cabo una mala administración de la que supuestamente derivó el endeudamiento y de ser afectos al alcohol. La deuda fue la clave interpretativa que justificó la expropiación motorizada, en este caso, por la firma comercial Lahusen y Cía. que les embargó sus bienes y se apropió de sus tierras. Sin embargo, lo que el relato hegemónico no menciona ni documenta, son los procedimientos, los mecanismos y las condiciones que generaron estas supuestas deudas. La lógica de la propiedad privada que controló los márgenes de lo decible, organizó los archivos, resguardó los traspasos de dominio y silenció las demandas de los indígenas considerándolas extemporáneas. Una lectura a contrapelo permite comprender cómo los intereses privados, canalizados a través de la justicia, invisibilizaron hechos, instalaron versiones afines a los intereses de los expropiadores y excluyeron el acceso a los indígenas. Estos dispositivos impusieron, así, campos de visión, límites para lo que pudo ser dicho y claves de inteligibilidad que inhibieron a las familias desalojadas la posibilidad de realizar reclamos. La razón remite a que, tras el fracaso de años de gestionar demandas ante el Estado –que les negaba el acceso a la documentación y, en particular, aquella vinculada a los traspasos dominiales– se había instalado entre ellos la certeza de que nunca lograrían esclarecer el proceso de expropiación. Sin embargo, en el 2009, aquellos que se instalaron en Gobernador Costa decidieron retornar a La Salina, lo cual los enfrentó con un ganadero de la zona. Articulados como comunidad mapuche tewelche Valentín Sayhueque Imágenes, silencios y borraduras... | 115

revindicaron derechos territoriales sobre el lote de 50 ha que había sido donado por el compadre de uno de los abuelos en 1944, y que el Estado posteriormente les permitió ocupar mediante otro permiso, también precario. De esta manera, fundamentaron tal decisión en la profundidad temporal de sus reclamos, en los documentos de archivo –que presentaban el traspaso de tierras como una donación oficial ocultando así el proceso previo de enajenación– y en sus propias memorias de exclusión, que fueron revividas mientras circulaban por las dependencias estatales buscando información sobre la situación dominial. La recuperación2 fue acompañada por organizaciones y comunidades indígenas de la región, por vecinos del pueblo y también por Fabiana Nahuelquir, coautora de este trabajo. En ese contexto de movilización emergieron recuerdos de la época de pobreza extrema, cuando buscaban alimentos a campo abierto. Las vivencias de penuria, padecimientos, desamparo y pérdidas que habían sido obliteradas en los años anteriores se despertaron a través de imágenes dialécticas, entre las cuales se encuentra el relato de «las papitas de piche», que surgió una tarde, en la ruka (vivienda) que habían levantado en aquel momento. Delia, lonko de la comunidad, recibió allí la visita de su comadre, quien le comentó que no había podido agarrar ningún piche3. La lonko recordó entonces que en la época que siguió al desalojo, su mamá se había quedado sola en el lote, con seis niños. Para alimentarse, ella y sus cinco hermanos de entre tres y nueve años buscaban las papitas que comían los piches, compitiendo, así, con estos animales por los mismos recursos Por ahí salían algunos, ¿viste? y nosotros le comíamos las papitas antes que lo coman ellos ¡Las cosas que uno hace cuando es chico! ¡Mirá si no me trae recuerdos este lugar! ¡Pero mirá de las cosas que me vengo a acordar! (comunicación personal, febrero de 2009)

La recuperación derivó en un proceso judicial que les exigía que acreditaran filiación directa con el cacique Sayhueque, es decir, que demostraran que eran parte del mismo grupo y que estaban ligados a él biológica y genealógicamente (Ramos, Stella y Nahuelquir, 2013). También les exigían que demostraran performativamente un quantum cultural, concretamente, que exhibieran competencias, conocimientos y atributos distintivos que les permitieran acreditar pertenencia a un pueblo originario. Si anteriormente, a través de dispositivos de nacionalización y folklorización habían sido apropiados como tehuelches argentinos (Rodríguez, 1999), en el contexto 2 Término con el que los indígenas de la Patagonia llaman a las acciones de retornar a los territorios de los que fueron expulsados. 3 Pequeño armadillo que cava túneles como refugio y come vegetales, musgos, insectos pequeños, gusanos e incluso carroña.

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de disputa por la tierra pasaron a ser considerados como mapuches extranjeros y, desde los dispositivos de racialización, como copias falsas de los indígenas del pasado. El asesor legal les anticipó que los jueces de Chubut desacreditarían las memorias colectivas como prueba y, simultáneamente, aunque en contradicción con su rango supraconstitucional, considerarían al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit) como una normativa de escaso valor. También les comunicó que serían ellos quienes debían exigir su cumplimiento. Asimismo, les hizo saber que, en un contexto en el que la propiedad privada opera como garantía del Estado de derecho, al reivindicar territorios expropiados debían demostrar a los jueces que no estaban delinquiendo, presupuesto desde el que operaba la justicia. En los comienzos de la recuperación, cuando se confrontaban a la posibilidad de ser citados por los estrados judiciales, se preguntaban qué iban a declarar sobre sí mismos. Entre las respuestas sostenían que no tenían nada que contar, que no sabían demasiado o que no estaban interiorizados sobre la historia. En tales «no sé» y «no dichos»4 subyacían temores y preocupaciones. Aunque hasta ese momento no habían necesitado imperiosamente saber lo que los expedientes decían sobre ellos, durante ese proceso pudieron acreditar información sobre sus trayectorias colectivas a través de documentos incompletos y recuerdos fragmentarios del desalojo. Sin embargo, debido a que habían internalizado la historia hegemónica y no contaban con claves de interpretación que les permitieran contextualizarlas y darles significado, en un comienzo las posibles exigencias judiciales se les presentaban desconectadas de sus propias experiencias del desalojo, de la explotación y el pesar, sintetizadas en imágenes dialécticas como la recordada por Delia. En este marco, las narrativas de los expedientes estatales y las de «las papitas de piche» son dos caras de un mismo proceso de obliteración del pasado indígena. Los expedientes desacreditan las memorias mediante las cuales los miembros de la comunidad reconstruyen su historia. Como contracara, las imágenes dialécticas les permiten explicarse a sí mismos el proceso de expropiación, producir sus propias narrativas y resignificar los hechos. Los efectos de los dispositivos jurídico-dominiales sobre los indígenas a los que el Estado les permitió ocupar sus exterritorios mediante permisos de ocupación precarios, no afectaron solo a esta comunidad ni actuaron en solitario. Tal como anticipamos en la introducción, también actuaron dispositivos religiosos-civilizatorios, cuyos efectos analizaremos a continuación en relación con la familia Copolque. 4 Hemos abordado estos temas en un trabajo anterior (Nahuelquir, Sabatella y Stella, 2011).

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El dispositivo misional salesiano En abril de 2012, José Bilbao Copolque convocó a Celina San Martín, otra de las coautoras de este trabajo, a la ciudad de Las Heras para que colaborara en la presentación de una muestra de fotografías titulada Tehuelches meridionales que había sido curada por personal del Archivo General de la Nación (agn). Unos años antes, en el 2007, la familia Copolque había inscripto su personería jurídica ante el Registro Nacional de Comunidades Indígenas del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (renaci-inai)5, en el marco de tensiones con un estanciero que quería apoderarse de las tierras localizadas en el lote 39 y parte del 38, de la Colonia General Las Heras y que el Estado había permitido ocupar a Antonio Yanke Copolque, en 1926, con un permiso precario. Cuando Celina llegó, José le sugirió que visitase a una suerte de archivista local, Carlos Rodrigo, un prestigioso comerciante que estaba cerrando el negocio que le había legado su padre, después de ochenta y ocho años sin interrupción. Durante mucho tiempo, la actividad principal de El Sol, venta de ramos generales, había sido el acopio de lana y la provisión de materias primas y víveres de todo tipo, muchas veces vendidos a cuenta de la esquila. Durante todo ese tiempo, Rodrigo y su padre habían llevado prolijamente la contaduría de varias familias del pueblo. Entre estas se encontraban las de algunos indígenas que se habían vuelto forzosamente pequeños productores de lana y carne ovina, tal como había ocurrido con los Copolque, quienes mantuvieron durante décadas este tipo de intercambios con El Sol. Los encuentros de Celina con Rodrigo se extendieron a lo largo de tres días, en los cuales le fue contando su dedicación al trabajo contable en torno a las estancias lanares y más tarde a las regalías petroleras. El último día, antes de irse, notó que entre los libros próximos al escritorio tenía uno sobre la vida del cura Manuel González (López, 1996). Le preguntó entonces si había conocido a los salesianos. La respuesta fue que no solo los había conocido, sino que muchas veces los había recibido y alojado en su propia casa. A su vez, señaló que los sacerdotes habían hecho «una buena obra en el campo» y, a continuación, se refirió a los Copolque –específicamente a Manuel–, a quien los sacerdotes lo habían alfabetizado, y exclamó con orgullo: «el indio Copolque escribía mejor que uno que es oficinista». Los salesianos se hicieron presentes en el Territorio Nacional de Santa Cruz en 1884. Desde entonces, sus misiones fueron consideradas el medio 5

Las comunidades tehuelches Copolque y Camusu Aike fueron las primeras de la provincia de Santa Cruz que obtuvieron su personería jurídica, en el 2007 (renaciinai n.° 225 y n.° 490, respectivamente). Luego, en el 2012, le siguieron dos comunidades mapuches: Limonao y Millanahuel (renaci-inai n.° 1147 y n.° 640) y, en el 2014, la comunidad mapuche tehuelche Newen Mullfuñ (renaci-inai n.° 166).

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adecuado para civilizar a los indígenas durante el despliegue de la matriz Estado-nación-territorio (Delrio, 2005). A su vez, como han señalado diversos autores (Briones y Delrio, 2001; Carrasco, 2000; Lenton, 1994), esta medida excepcional significó un trato diferencial respecto de otros habitantes y un cambio rotundo al tratamiento dado durante la etapa colonial. Las misiones, legitimadas por discursos racistas, nacionalistas y evolucionistas, aseguraron la incorporación de los indígenas a la mencionada matriz como subalternos. La diseminación de las misiones involucró cuatro agentes articulados entre sí: los misioneros católicos, los funcionarios del Estado, los criollos o colonos inmigrantes europeos y los indígenas. Sin embargo, no todos se encontraban en igualdad de condiciones para actuar, sino que las funciones de cada uno se distribuían de acuerdo a rangos organizados según sus cuotas de poder. Con el transcurso del tiempo, las misiones conformaron un dispositivo de vigilancia jerarquizada, de examen y control moral que, a través del registro y del archivo, contribuyó a la creación y al mantenimiento de un sistema de juicios de valor sobre los indígenas. La conversación mantenida con Rodrigo, en la que manifestó su orgullo por los logros del dispositivo misional, fue interrumpida por un hombre que había entrado al local comercial y que se había quedado escuchando en silencio hasta ese momento: «¿Por qué no les enseñaron a no emborracharse? ¿Por qué no les enseñaron a manejar el campo?». Ante dichos cuestionamientos, Rodrigo le contestó nervioso: «Los Copolque fueron unos indios trabajadores, los corrieron. Todos los vecinos los metieron en media legua. Después yo le conseguí las 10 000 ha y su sobrino –dijo refiriéndose a la persona con la que estaba discutiendo– se incautó de ellas». Ante esta acusación, Celina tomó conciencia de que algún hecho del pasado involucraba a ambos hombres en relación con la familia Copolque. Rodrigo argumentó que los Copolque habían hecho todo lo que había que hacer para obtener la propiedad de las 10 000 ha. Agregó que se había ocupado de ayudarlos a regularizar su situación como propietarios, debido a que era testigo de la forma en que los vecinos pretendían arrinconarlos, junto con sus animales, en unas pocas hectáreas. Entonces, se ofreció para mediar frente al ente regulador de las tierras fiscales en la provincia de Santa Cruz, el Consejo Agrario Provincial (cap), y así ayudarlos a reunir los requisitos necesarios para obtener el título de propiedad (Celina, comunicación personal, febrero de 2012). Los Copolque siguieron sus consejos y fueron llevando al local comercial de Rodrigo los papeles necesarios, mientras iban cumpliendo con las normativas requeridas entre las que se encontraba mensurar y alambrar. Sin embargo, paradójicamente, en 1989, cuando faltaba cerrar un lateral del predio, José María –sobrino de Manuel y nieto de Antonio– recibió un telegrama en el que se los instaba a abandonar el proceso de alambrado. Dicho telegrama había sido enviado por Carlos Rivera –abogado y sobrino de la persona que Imágenes, silencios y borraduras... | 119

discutía con Rodrigo en El Sol– que pretendía apoderarse del predio lindero. Al parecer, los Copolque continuaban consultando cada paso con Rodrigo, quien les aclaró que ese telegrama no tenía validez y que ellos contaban con una autorización expedida por el Consejo Agrario Provincial. En el marco de estas tensiones, en 1991, José María fue asesinado a balazos, en el campo, en su casa. Sus sobrinos se movilizaron reclamando justicia, argumentando que el asesinato había sido producto del interés por las tierras. Dos décadas más tarde, en el almacén donde liquidaban la última mercadería por cierre, el tío de Rivera continuaba insistiendo con que «los indios estaban borrachos mientras alambraban», sugiriendo la posibilidad de una riña. Entretanto, Rodrigo contraponía a estos enunciados un despliegue de papeles, carpetas, mensuras y cartas que habían sido dejadas allí por los Copolque. La discusión era ferviente debido a que para Rodrigo estaba en juego su moral y su involucramiento con la meta evangelizadora y civilizadora de incorporar a los indígenas a la sociedad «como uno de nosotros» (según sus palabras) objetivos que en su universo discursivo aún no se habían concretado, y quizás, no se concretarían nunca debido a las contradicciones internas propias del dispositivo misional. Quienes participan del dispositivo no viven el objetivo civilizador como un fracaso, sino que sin resolver ni ser del todo conscientes de las tensiones, continúan sosteniendo idealmente la propuesta sistémica del dispositivo evangelizador y responsabilizando a un exterior amenazante de sus metas incumplidas en la práctica. Desde fines del siglo xix, este dispositivo ha diseminado sus formas y sus enunciados manteniéndose disponible hasta el presente como marco normalizador desde el cual vigilar, regular y controlar las conductas de los indígenas. Estos, a su vez, fueron internalizando los sentidos hegemónicos. Todo lo que se incorpora en el archivo se destruye, ya que de acuerdo con Derrida (1995), el archivo renombra, recataloga y reorganiza de acuerdo a la unidad dada por el archivista, que es su autoridad e intérprete autorizado. Es decir, el archivista organiza un espacio y pone a disposición u oculta lo que guarda, siempre con el cuidado de preservar la unidad. De este modo, el archivo se preserva ante aquello que amenaza con destruirlo, se resguarda de los secretos, de aquello que nunca pudo capturar, y de la heterogeneidad, de las diversas interpretaciones a las que va incorporando y limpiando de sus acentos. José Copolque captó el poder del archivo y su modo de operar con los papeles y documentos que evidencian su funcionamiento, el ejercicio del control y la vigilancia sobre el proceso de civilización de los indígenas. En consecuencia, consciente de que no lograría el mismo acceso a la historia narrada por Rodrigo que el que podría tener una antropóloga, solicitó a Celina que fuera a visitarlo. En estas visitas se produjo un imponderable 120 | Memorias en lucha

en el trabajo de campo (tal como sostenía Malinowski [1922]): apareció una suerte de confesión incitada por la discusión con el sobrino de Rivera en un contexto donde Rodrigo no sospechaba que Celina estaba allí, justamente, para obtener información sobre el proceso dominial, sobre los papeles archivados que contenían información sobre los intentos de despojo. Por su parte, Derrida (1995) sostiene que «no hay poder político sin control del archivo, incluso de la memoria» y de acuerdo con ello, la efectiva democratización puede ser medida a través de «la participación, del acceso al archivo, a su constitución y a su interpretación» (p. 11). Al igual que los salesianos, Rodrigo, quien operaba como brazo local del dispositivo misional, no abrió su archivo al pueblo, al demos, en términos de Derrida; no lo compartió con los indígenas, ni tampoco con la antropóloga, cuya presencia no fue percibida en ningún momento como amenaza para el resguardo del mismo. En el encuentro relatado, Rodrigo exhibía su documentación y se dirigía exclusivamente a aquel que consideraba su igual, su coetáneo, vecino de la localidad, ligado como él a los pioneros. Esto no sorprende ya que, si hay algo a lo que el archivo de las misiones debe su dominio sobre los indígenas es a su carácter paternal y sobreprotector por considerarlos infantes o inferiores y, a su vez, ante la amenaza de la supuesta extinción, también como objetos de estudio, tal como expondremos en el próximo apartado.

La lengua como rasgo distintivo Además del objetivo evangelizador civilizador, los salesianos dedicaron parte de sus tareas a la investigación. Mientras que el sacerdote Manuel Molina actuó como una suerte de etnólogo, encargado de la elaboración de taxonomías e interpretaciones teóricas de las prácticas de los indígenas, el padre González se encargaba de las «misiones volantes» (San Martín, 2013) y, conjuntamente, de relevar la información etnográfica en terreno, cuyo material en bruto entregaba luego a Molina. Entre los intereses científicos de los salesianos, en la década del sesenta se ocuparon también de estudiar la lengua tehuelche, disputando simbólicamente este espacio a los estudios lingüísticos llevados a cabo por Jorge Suárez. Hacia fines del 2008, a partir de las inquietudes manifestadas por los miembros del pueblo tehuelche de Santa Cruz, un grupo de colaboradores conformado por la lingüista Ana Fernández Garay, el cineasta Martín Subirá y dos antropólogas, Marcela Alaniz, actual coordinadora de la Modalidad de Educación Intercultural Bilingüe de la provincia de Santa Cruz (meib), junto a Mariela E. Rodríguez, coautora de este trabajo, comenzaron a delinear el primer borrador de un proyecto para revitalizar y recuperar la lengua aonek’o ’a’yen (tehuelche). La decisión de llevar adelante este proyecto Imágenes, silencios y borraduras... | 121

fue motivada por el deseo de Dora Manchado de transmitir la lengua a su gente; una anciana de Camusu Aike que en la década del sesenta se trasladó a Río Gallegos y que, hasta donde sabemos, es la única persona que habla la lengua con relativa fluidez (Rodríguez y Alaniz, 2016). La posibilidad de llevar adelante una investigación en colaboración (Rappaport, 2005) con los indígenas, orientada por los deseos de que su lengua «no se pierda», tal como expresaban los miembros de las tres comunidades implicadas Camusu Aike, Copolque y Dela Setken (comunicación personal, 2008), contrasta con las investigaciones llevadas a cabo por antropólogos de las generaciones anteriores, como la de José Imbelloni de 1949. En una de las conversaciones con Dora, Mariela le mostró réplicas de fotografías que obtuvo en el Museo Etnográfico de Buenos Aires, que habían sido tomadas por Marcelo Bórmida durante ese viaje a la Patagonia. En ellas estaban retratadas su madre y dos de sus hermanas, cuando fueron sometidas al escrutinio de instrumentos de medición y registro. Aunque en reiteradas ocasiones le mencionó que esas personas vestidas con atuendos similares a uniformes y montadas en un camión Unimog eran científicos, Dora continúa refiriendo a ese episodio como «la vez que vino el ejército». Acompañados por la policía local, los científicos tomaron muestras de sangre, midieron las estaturas de los cuerpos y el contorno de los cráneos, registraron vocablos y canciones e, incluso, hicieron una máscara de yeso sobre el rostro de su madre. «Yo me escapé –sostuvo Dora la primera vez que conversó sobre el tema– pero ella no pudo. La mataron un rato, la anestesiaron un buen rato. Entonces quedó asustada», explicó y, tras una breve pausa agregó: «es que ahora uno tiene coraje, pero antes no». El coraje de hoy, en un contexto propicio para la autoadscripción en términos de aboriginalidad, contrasta con su juventud. «Nos trataban peor que a los perros», sostiene Dora en referencia a los indígenas y al recordar los años sesenta, cuando salió de Camusu Aike. Con la intención de evitar la estigmatización de ser una «paisana del Cañadón», cuando se instaló en Río Gallegos y buscaba trabajo como empleada doméstica se presentaba diciendo que era de Castro (Chiloé), ya que ser tehuelche era peor que ser marcada como chilota. El objetivo de la investigación de Imbelloni (1949) era determinar cuántos «tehuelches puros» quedaban y cuál era el «índice de hibridez», es decir, cuánto se habían mezclado, a lo cual consideraba «un efecto monstruoso» tanto en lo biológico, como en lo cultural y lo moral. Enmarcado en la Escuela Histórico Cultural, clasificó a los tehuelches de acuerdo a tipos ideales tomando como rasgos distintivos la estatura y la corpulencia, tal como lo había hecho Pigafetta, el cronista de la expedición de Magallanes, cuatro siglos antes. Dichos rasgos se sumaron a otros que habían sido utilizados por los inspectores de tierras y sacerdotes desde comienzos del siglo xx, entre los que se encontraban: hablar la lengua, cazar guanacos, residir en toldos 122 | Memorias en lucha

y estar organizados en pequeños grupos referidos por la etnología como bandas o tribus que se encontraban bajo el mando de un cacique. Si bien en los años sesenta estas taxonomías mantuvieron su vigencia, en el contexto del Censo Indígena Nacional de 1968 y de los estudios lingüísticos en la zona, la lengua se volvió el rasgo distintivo por excelencia. Las generaciones poco fluidas en aonek’o ’a’yen fueron rotuladas por los agentes científicos y estatales que elaboraban las taxonomías como «descendientes», término en el que subyacía la idea de degeneramiento, considerado el resultado de procesos de hibridación entre mujeres tehuelches y hombres procedentes de Chile (Rodríguez, 2016). Por su parte, el término descendiente es una palabra polisémica y es, a su vez, una etiqueta identitaria tanto impuesta como autoadscriptiva. Seis años antes de la expedición de Imbelloni, en 1943, los inspectores de la Dirección Nacional de Tierras y Colonias recurrieron a este término como sustituto de mestizo, en un contexto en el que las políticas estatales apuntaban a homogenizar a la ciudadanía, bajo un crisol nacional imaginado como blanco. Recurriendo a la cláusula capitalista «en condiciones de contratar con el Estado», los inspectores sostuvieron que los residentes de Camusu Aike no ocupaban racionalmente los lotes que habían sido «reservados» (según el discurso oficial) para la instalación de la tribu tehuelche en 1898 y, por lo tanto, que los mismos debían ser entregados a la colonización europea. Estas inspecciones hicieron eco en otras posteriores, tal como ocurrió en 1978, cuando un informe del Ministerio de Educación, elaborado durante la última dictadura militar, concluyó que quienes residían en Camusu Aike no eran «indios», ni tampoco «descendientes», sino chilenos de mal vivir. Este enunciado legitimó la enajenación de más de la mitad del territorio comunitario cuatro años más tarde –parte del cual quedó en manos de las fuerzas de seguridad (Rodríguez, 2010). El despojo del territorio y la búsqueda de mejores horizontes para sus hijos motivaron las migraciones de los indígenas a los centros urbanos. Una vez en las ciudades se los consideró como marginales indiferenciados pero, a su vez, continuaron siendo estigmatizados a través de prácticas de racialización y etnicización (Briones, 2002). En los años ochenta la lengua continuaba siendo considerada como el rasgo distintivo principal y, debido a que solo quedaban seis o siete hablantes en aonek’o ’a’yen, los discursos hegemónicos concluyeron que los tehuelches habían desaparecido. Ante esta situación los santacruceños se suelen preguntar ¿Por qué no transmitieron la lengua a sus hijos y nietos? Las respuestas involucran una serie de variables asociadas a la colonialidad del poder (Quijano, 1997) y a su continuidad a través de sus legados (Mignolo, 2000), entre los cuales se encuentra la ciencia y la educación. A su vez, además de la enajenación de los territorios, también les enajenaron los niños, que fueron apartados de sus familias y Imágenes, silencios y borraduras... | 123

trasladados a instituciones para huérfanos, interrumpiendo la comunicación con sus mayores (Rodríguez, 2009). Por otra parte, las políticas escolares apuntaron a que los niños dejaran de hablar sus propias lenguas, consideradas inferiores y retardatarias, y aprendieran cuanto antes el castellano, propiciando castigos físicos a quienes no seguían el mandato. En un contexto de dominación patriarcal, los maridos no indígenas prohibieron a sus esposas comunicarse en aonek’o ’a’yen con los suyos y, las grandes distancias que los separaban entre sí, complementaron las interrupciones. Por su parte, Michael Pollak (2006) asegura que el problema de las memorias hegemónicas es el de su credibilidad, aceptación y organización; y que el de las memorias clandestinas, silenciadas e inefables reside en su transmisión. Rehusarse a transmitir la lengua fue evaluado como una estrategia de invisibilización para evitar la discriminación, una estrategia de resistencia. Cuando en los años ochenta un equipo de lingüistas en el que se encontraba Ana Fernández Garay (1994) se propuso decodificar la gramática aonek’o ’a’yen, la hermana mayor de Dora, María, tardó tres meses hasta recobrar la memoria, ya que hacía más de dos décadas que no hablaba su lengua materna. Aunque este tipo de olvido no es un olvido encubierto (Connerton, 2008), sí es una consecuencia del silencio humillado, vinculado a las autorrepresiones que intentan borrar las huellas dolorosas de la vergüenza colectiva y que, por lo tanto, son signos visibles de desestabilización emocional. El continuum vergüenza-orgullo, que repercute directamente en los procesos autoadscriptivos, es uno de los tópicos recurrentes de las interacciones entre los miembros del pueblo tehuelche de Santa Cruz que participan en el proyecto de revitalización lingüística. Así fue como una tarde Dora pensó «¿Será que yo hablo porque no fui a la escuela? yo ahora me siento medio orgullosa de hablar en tehuelche» (comunicación personal, 2008). El adverbio de tiempo «ahora» contrasta con ese pasado en el que primaba la vergüenza de ser indígena; por su parte, la expresión «medio orgullosa», contrasta con sus percepciones acerca de aquellos que «no quieren hablar porque les da vergüenza» e indica su posicionamiento actual en una trayectoria entre dicho extremo y el orgullo completo. Al indagar acerca de cómo le nació el orgullo contestó que «fue por Ana», la lingüista involucrada en el actual proceso de revitalización del aonek’o ’a’yen. Como se observa, paradójicamente, aunque los dispositivos científicos extinguieron (Rodríguez, 2016) a los tehuelches mediante sus taxonomías y etiquetas identitarias, en este caso fue la valoración científica externa la que le permitió a Dora objetivar una práctica cultural y resignificarla positivamente, resignificando a su vez su propia subjetividad. Los dispositivos jurídico-administrativos, en conjunto con los dispositivos misionales y los científicos construyeron estructuras en las que los indígenas fueron alojados en los peldaños inferiores. En el contexto actual, 124 | Memorias en lucha

los indígenas se movilizan y demandan que sus derechos sean respetados, que sus tierras sean restituidas6, que sus archivos sean devueltos y que se activen los mecanismos necesarios para que su lengua sea recuperada y revitalizada. Esto evidencia que los eventos pasados que fueron enterrados emergen habilitando nuevas resignificaciones y reapropiaciones con la posibilidad de motivar desplazamientos, dislocar sentidos y propiciar futuros alternativos, temas que desarrollaremos en el siguiente apartado.

Memorias reacentuadas: imágenes dialécticas, lecturas bajo borraduras y memorias del hacer Tal como anunciamos en la introducción, con la intención de analizar las relaciones entre la agencia indígena y los procesos de memoria-olvido recurrimos al concepto de imágenes dialécticas. Esas imágenes, en la relectura que Hillach hace de Benjamin, son definidas como aquellas en las que «la dialéctica se encuentra suspendida de manera inestable y, por cierto, condicionada por una percepción perturbada por algo incierto» (2014, p. 655). A su vez, debido a que también son imágenes lingüísticas, continúa Hillach, cuando se movilizan propician reflexiones sobre discursos internalizados. Tales reflexiones pueden ocurrir, por ejemplo, a través de entextualizaciones, es decir, a través de enunciados u observaciones que fueron extraídos de sus contextos situacionales y recontextualizados en otros (Bauman y Briggs, 1990). Las imágenes dialécticas son momentos únicos que resquebrajan los olvidos y permiten despertar o, en otras palabras, resignificar lo que alguna vez fue dado por muerto, extinto o perdido para siempre y, al hacerlo, abren oportunidades para cuestionar e impugnar los dispositivos que produjeron relatos monoacentuados. En consecuencia, las imágenes dialécticas ofrecen oportunidades para leer bajo borradura y también para estudiar los signos habitados por huellas de otros signos que no se manifestaron (Spivak, 1997). Este tipo de lectura permite ampliar los marcos interpretativos al reconstruir la cadena de técnicas de archivo y de archivistas que sometieron a los documentos y a la materialidad misma. Las imágenes dialécticas, por otra parte, impactan en la memoria del hacer, en la memoria transmitida a través de las acciones a la que Connerton (1993) refirió como memoria hábito; una memoria performativa que incluye tanto a las prácticas corporales de la vida cotidiana como a las ceremonias conmemorativas, cuyos sentidos suelen ser vehiculizados a través 6

Tal como aclaramos en la nota al pie anterior, en el 2015 Camusu Aike obtuvo el título de propiedad comunitaria y aunque no cubre el total de la superficie que se reclaman, las comunidades tehuelches suelen considerar estas instancias administrativas como el primer paso de un proceso que continúa.

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de los silencios. A continuación retomaremos los tres casos presentados en la sección anterior y analizaremos cómo han operado las imágenes dialécticas, las lecturas bajo borraduras y las memorias del hacer.

A desalambrar El recuerdo de «las papitas de piche» de Delia emergió como parte de una trama que se vinculó dialécticamente con los recuerdos sobre el desalojo de la década del cuarenta y la expropiación posterior. Entre otras cosas, la lonko pudo poner en palabras que el desalojo lo efectuó Gendarmería Nacional con apoyo de los estancieros locales. De este modo, en el contexto de la reivindicación territorial, la imagen de la búsqueda de papas iluminó un desenlace de malos tratos que afectaron a varias familias, como contaron los Julián, que quedaron deambulando con sus pilchas por el pueblo de Gobernador Costa. Las interpretaciones sobre las vivencias de penurias se organizaron en constelaciones e iluminaron dimensiones del pasado que no habían sido ponderadas y, en consecuencia, abrieron la posibilidad de reinterpretar la historia que se había construido sobre ellos. En sus reflexiones y evaluaciones sobre trayectorias de «la gente de Sayhueque» (tal como aparece en los archivos), en los contextos de los trawn en la comunidad, algunas personas conectaron aquel pasado con un presente en el que dependen del asistencialismo estatal. Este proceso de yuxtaposición entre pasado y presente produjo un contrapunto con el presupuesto de que los abuelos habían sido engañados y que, aun sabiéndolo, no pudieron hacer nada para revertir el desalojo. Al contrastar sus propias interpretaciones con las que escucharon trabajando para sus expropiadores, los miembros de la comunidad lograron resignificar el evento, inferir las intenciones subyacentes y deducir lo que había ocurrido en el proceso que va desde la época de opulencia de los abuelos hasta el momento de la expropiación. Las constelaciones discursivas en torno a las imágenes dialécticas, tales como las de las papitas de Delia, entextualizaron (Bauman y Briggs, 1990) la expropiación como un hecho discreto, es decir, produjeron un recorte a partir de versiones provenientes de diferentes fuentes. A su vez, la reivindicación territorial que se inicia con la recuperación del 2009 motivó la reconstrucción colectiva de otros casos de expropiación en una tarea conjunta con algunos vecinos de Gobernador Costa y demostraron los intereses de los estancieros y comerciantes involucrados. La imagen de las papitas, por otra parte, trajo al presente los vínculos afectivos que continuaban ligando a las familias que habían sido desalojadas y permitió explicitar los ritmos que marcaban las actividades, así como también los circuitos que se completaban entre quienes quedaron 126 | Memorias en lucha

sobreviviendo en torno de las estancias y quienes se conchababan bajo las órdenes de los patrones. El recuerdo de deambular en búsqueda de alimentos se actualizó en constelaciones que reunían experiencias de subordinación, junto a emociones y sentimientos de afecto hacia aquellos familiares que atravesaron tales vivencias. Para las personas de la generación de Delia, quienes actualmente tienen aproximadamente setenta años, las afecciones que resultaron de una vida de privaciones se evidenciaban en sus negativas a explayarse sobre estos asuntos durante las conversaciones con Fabiana. El contenido de sus expresiones constituían una excepción debido a dos motivos: por un lado, formaba parte de un relato no intencionado en el que entregaba una porción de su privacidad y, por otro lado, se volvía iterativo, con pistas de enunciación reconocibles, tanto por sus afecciones emotivas como por su decisión explícita de no abundar sobre estas experiencias en sus conversaciones. Al igual que Delia, su hermano don Lolo evitaba detenerse en las vivencias del desalojo y de la expropiación y se justificaba diciendo que «la verdad de las cosas que nosotros tuvimos mucho sufrimiento, para qué le voy a contar» (comunicación personal, febrero de 2009). La precaución de no compartir los recuerdos penosos ni exponer a los que ya no están ha sido la antesala de la generación que sobrevivió a las imposiciones de los dispositivos de disciplinamiento. Para poder continuar desplazándose a través de un espacio estructurado por relaciones de dominación y subordinación, quienes habían sido desalojados encarnaron modos de ser y de actuar que les impelía dejar de lado sus experiencias pasadas. Por lo tanto, optaron por llamarse al silencio e intentaron olvidar, prefirieron decir que no sabían, que no recordaban, que no les habían contado cómo se habían desencadenado los acontecimientos, que eran muy chicos cuando pasaron las cosas, etcétera. Estos silencios, simultáneamente impuestos y autoimpuestos, vaciaron de sentido las vivencias con las que iniciamos este caso, en el que las familias se vieron obligadas a buscar papitas de piche para poder alimentarse diariamente. Sin embargo, los hechos que pretendieron olvidar emergieron en las imágenes dialécticas y adquirieron mayor densidad histórica en el contexto de reivindicación territorial. Dichas imágenes permiten reflexionar sobre esa Historia (con mayúscula) a la que Benjamin (2007) calificó como homogénea y específicamente sobre los modos en que opera la historia hegemónica en el proceso de conformación de las memorias colectivas. Ese relato monológico que apela al tiempo lineal y vacío se materializa en la Patagonia en las narrativas fundacionales creadas por las elites locales en torno a las imágenes de pioneros, portadores de la civilización y el progreso. Dichas elites, propietarias de la tierra, administradoras de los archivos que guardan las huellas del despojo a los indígenas, aliadas de los dispositivos evangelizadores y Imágenes, silencios y borraduras... | 127

promotoras de los saberes racializantes que justificaron jerarquías leídas en términos biológicos, fueron también las que silenciaron las historias y memorias de los grupos subalternizados.

Los cantos en la ventana Si bien el proceso de despojo de los territorios indígenas se puede rastrear en los expedientes de los entes reguladores de tierras fiscales,7 no son los únicos lugares. Las huellas de este proceso se replican también en archivos privados; en las viviendas de los propios indígenas, en las de los patrones de las estancias y, como en el caso relatado por Celina, entre los libros contables de los comerciantes referidos por la Historia local como antiguos pobladores. La materialidad guardada en el archivo de Rodrigo, inaccesible hasta ese momento para las familias indígenas, emergió en la discusión con el tío de Rivera. Las acusaciones cruzadas sobre «indios borrachos» y «estancieros asesinos» permitieron a los Copolque iluminar (en términos de Benjamin) lo que ya sabían, es decir, los vínculos entre la muerte del tío José María y la amenaza de perder las tierras y, a su vez, el contenido de este intercambio verbal entre Rivera y Rodrigo propició la emergencia de imágenes dialécticas, tal como la que relató María, hermana de José, sobre las visitas de los tíos y sus cantos en la ventana de la casa a la que el pater familiae les restringía el acceso. Retomando las ideas desarrolladas por Henry Bergson, Burton (2008) propone un modelo no archivístico de la memoria. Sostiene que las imágenes no son meras representaciones, sino que estas involucran al mundo material que se presenta ante cada sujeto de un modo diferente. El autor contrasta entonces por un lado, las imágenes objeto percibidas a través de los sentidos y por el otro, las imágenes internalizadas que filtran el recorte realizado por las imágenes objeto, mediando así, las experiencias previas y el mundo de materiales disponible a cada observador. A medida que la percepción tiene mayores posibilidades de acceder a los materiales tiene también mayor potencial para cambiar o actualizar las imágenes objeto. Ante la revelación de los materiales que el archivista mantenía ocultos, José Bilbao Copolque planteó que la comunidad «no debería quedarse tranquila» e insta a reflexionar sobre los estereotipos con las siguientes palabras: la impronta de ser seres despreciables, vagos, sucios, borrachos y poco inteligentes no se ha borrado a la fecha. Por eso, hablar de 7 En el Consejo Agrario Provincial (cap) en Santa Cruz y el Instituto Autárquico de Colonización en Chubut (iac).

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lucha para mí, no solo pasa por el territorio o recuperar la lengua, sino por demostrar que hemos sido y somos capaces, inteligentes y sabios. (comunicación personal, febrero de 2015)

Dos días después del episodio en el negocio de Rodrigo que le permitió a Celina reconstruir las huellas que vinculaban el asesinato del tío José María con las intenciones de despojarlos de sus tierras, María la invitó a su casa para conversar. Durante la charla, comentó que la muerte de su tío fue como un clic que marcó dos momentos diferenciados para la familia. Inmediatamente se lamentó diciendo que «ya era tarde», que su madre Teresa Copolque se había enfermado tras la muerte de su hermano y que se fue debilitando hasta que falleció siete años más tarde, en un contexto en el que los médicos se rehusaban a atenderla. Lamenta que ella no les haya transmitido «su cultura» enfatizando en particular en la transmisión de la lengua. En un primer momento explicó que tal interrupción se debía a que Teresa era «corta», pero inmediatamente reorganizó su discurso manifestando que los dos maridos que tuvo la habían sometido y que la amenazaban para que no hablara la lengua. Imagina cuánto debe haber sufrido su madre cuando su primer marido la separó de sus tres hijos, historia que María conoció cuando ya era grande, y recuerda las tensiones entre sus tíos maternos y su padre, el segundo marido de Teresa, que se molestaba cada vez que llegaban del campo esperando que ocurriera algo para descalificarlos. En la conversación comentó que una vez, cuando era pequeña, estaba sentada a upa de su tía Carolina y se cayó al suelo. Su padre echó a Carolina acusándola de «bruja», acusación que hacía extensible al resto de la familia. Pero «los indios no quisieron irse», recuerda María, y siguieron visitándolos. El relato se desplaza luego a su tío José María. Cada vez que «bajaba al pueblo» solía pasar por El Sol –explica– donde se vestía a cuenta, se empilchaba y salía a hacer su ronda por los boliches. Finalmente llegaba a la casa, a pata y descalzo, y tocaba la ventana. «Mi papá no lo atendía –continúa María y le decía–: “ya has regalado las botas paisano”». Su tío José María respondía con un balbuceo en lengua tehuelche que apenas se oía. Sorprendida y angustiada se pregunta entonces: «¿Y nosotros qué diríamos? Este viejo… ¡Indio, borracho!» y, tras una pausa, agrega: «¡No haber sabido! pero ¿cómo íbamos a saber si mi padre no quería que supiéramos nada y tampoco la dejaba hablar a mi madre?». Otras veces, cuando el tío bajaba a la ciudad, traía carne del campo, pero su padre nunca la aceptó. María cuenta que tiraba o quemaba las presas y que, con el carbón que quedaba, solía hacer una poción que les hacía beber a sus hijos para purgar posibles contaminaciones (comunicación personal, febrero de 2012). Al ser leídos por los Copolque, los materiales que surgieron en la conversación con Rodrigo, cedidos excepcionalmente como una puerta que se Imágenes, silencios y borraduras... | 129

abre por única vez, pasan a ejercer de alguna manera su influencia, a «reflejar una acción posible sobre ellos» (Burton, 2008, p. 324). De este modo, los Copolque recapitulan los esfuerzos que hicieron sus tíos y su madre por alcanzar ese estatus de «iguales» (en palabras de María), que los dispositivos misionales les habían prometido. En algunas ocasiones, las generaciones anteriores intentaron encontrar momentos para transmitir sus saberes y redefinir sus identidades por fuera de las matrices hegemónicas que acentuaban jerárquicamente las diferencias (Grossberg, 1992). En otros casos, optaron por autocensurarse. Más allá de que José María intercambiara sus productos con El Sol o intentará seguir las pautas de civilización impuestas, continuaba practicando otros circuitos propios de la reciprocidad indígena, a la vez que buscaba momentos para compartir con los suyos sus sentimientos en lengua aonek’o ’a’yen. No es raro que estos momentos, recordados como de tensión y tristeza, sean resignificados como momentos de resistencia, durante los cuales la agencia indígena deshacía el valor adjudicado a unos productos adquiridos –como el caso de las botas en el mercado local– para hacer emerger otros, como por ejemplo las redes de reciprocidad o la propia lengua, que entonces no valían para nadie. La preocupación de Benjamin (2007) por romper con el curso del relato lineal y homogéneo de la historia lo llevó a pensar en las ruinas que se acumulan sobre otras ruinas, es decir, en ruinas que daban paso a una cadena de acontecimientos. Las ruinas permiten reflexionar sobre lo que se descartó, lo que quedó olvidado, silenciado o borroneado por un relato que se presenta como único. Por otra parte, el momento preciso en el que se propicia la apertura o democratización del archivo que controla el relato histórico homogéneo de la gesta civilizatoria puede resultar estimulante para el trabajo de la memoria de los indígenas que fueron objeto del dispositivo misional, dado que aquello que se pretendía ruinas, objeto sin vida, retorna o se moviliza, y detrás de lo traducido, emerge lo negado, lo silenciado. Así es como ante un descuido del archivista que controla el acceso al libro contable, a las mensuras, a las autorizaciones de la oficina de tierras, los indígenas pueden realizar una lectura a contrapelo que les permite reconstruir un contexto negado, reprimido y provisto de nuevos sentidos para acceder a reelaborar nuevos significados, nuevas síntesis sobre imágenes que permanecían borroneadas, inconclusas, indefinidas. En los productos forzados por los dispositivos de blanqueamiento subyace aquello que no pudo manifestarse pero que, sin embargo, quedó como resto, como silencio y que puede ser reactivado en un contexto propicio. Las redes de reciprocidad resquebrajadas y los cantos en lengua en la ventana son, de este modo, imágenes que han quedado detenidas en el tiempo, abortadas en su realización, esperando el día que pudieran movilizarse nuevamente. En contraste a la lectura de un archivista, empeñado en 130 | Memorias en lucha

buscar clausuras de sentido, significados como finalidad, tal como explicamos anteriormente, una lectura bajo borradura propicia la apertura del signo haciendo visible la cadena sucesiva de significados que le precedieron. La materialidad revelada por Rodrigo, antes oculta, queda a disposición de la percepción de los Copolque. Cuando actúa sobre la imagen internalizada, esta apertura del archivo impacta en las imágenes de la memoria disponibles hasta ese entonces. Dicho impacto, a su vez, tiene consecuencias en la agencia porque habilita otros desplazamientos en el marco de una movilidad estructurada (Grossberg, 1992). La doble amenaza implicada en el asesinato del tío José María, que puso en situación de vulnerabilidad la vida del resto de los miembros de la familia y la posesión del territorio, vuelve a ser pensada, pero esta vez a partir de otro conjunto de elementos. La apertura del archivo sobre el que se sustenta el dispositivo misional (San Martín, 2013) estimula nuevas imágenes y marcos para interpretar el pasado, ya que su potencial para desestabilizar antiguas estructuras las vuelve oportunidades únicas para reescribir los hechos de manera inédita, irrepetible. Asimismo, los antiguos cantos, los susurros en la ventana en lengua aonek’o ’a’yen, cobran otros sentidos en el contexto de reorganización política indígena. Lamentablemente, no es posible recuperar los sentidos que aquellas palabras, acalladas con violencia, tenían para el tío José María o para Teresa, pero sí es posible para sus hijos y nietos descubrir en esos silencios las trazas de la herida colonial, de los archivos inaccesibles, de los dispositivos civilizatorios y evangelizadores y, a su vez, descubrir en esas trazas aquello que continúa resistiendo y que los previene de caer en un signo único.

Lo que se dice sin decir En el contexto del proyecto de recuperación-revitalización de la lengua aonek’o ’a’yen, Leonardo y Lucas, dos de los nietos de Teresa Copolque, junto a Carla y Jorge, jóvenes de la comunidad Camusu Aike que nacieron en Río Gallegos, recrearon una conversación en un documental dirigido por Martín Subirá, guionado por Mariela, coautora de este trabajo. La conversación giraba en torno a la pregunta por la transmisión de la lengua y el contexto hostil en el que vivieron sus mayores, así como en los «clics» que habían hecho, término que, al igual que María Bilbao Copolque, suele emplear Jorge para marcar el umbral en el que comenzó a pensarse como parte de la comunidad Camusu Aike. Los encuentros ligados al proyecto de la lengua permitieron reflexionar intergeneracionalmente sobre el hecho de que las interrupciones en la transmisión de la memoria cognitiva, que además de involucrar al código lingüístico abarca también al sistema de códigos y normativas, no Imágenes, silencios y borraduras... | 131

impidieron la transmisión de la memoria hábito, la memoria sobre el hacer. Es decir, que los padres y abuelos se hayan negado a transmitir la lengua y las narrativas sobre los orígenes del mundo a las que la antropología clásica refirió como mitos, no impidió que les legaran saberes y prácticas de la vida cotidiana, ligadas al espacio íntimo, doméstico, tales como modos de cocinar, técnicas para trabajar cueros, amansar caballos, interpretar las acciones de los animales, etcétera. En esta última sección reflexionaremos sobre la transmisión de esta memoria hábito, la memoria vinculada a la capacidad para reproducir acciones. Connerton (1993) considera que esta es una memoria performativa que incluye tanto a las prácticas corporales de la vida cotidiana como a las ceremonias conmemorativas, cuyos sentidos suelen ser vehiculizados a través de los silencios. El autor pone el acento en las continuidades y, alineándose con Maurice Halbwachs (2004 [1950]), argumenta que toda huella o impresión está sujeta a la continua reelaboración a partir de las experiencias actuales. Entre las ceremonias conmemorativas llevadas a cabo por los miembros de Camusu Aike, están los eventos de jineteada. Estos encuentros consisten en la exhibición de la doma de caballos, donde se comparte con el público conocimientos sobre esa práctica, transmitida por las generaciones anteriores. En la medida en que estas performances crean y recrean compromisos identitarios en una arena de apropiaciones y disputas sobre los sentidos del pasado, son también uno de los actos políticos por excelencia. Este tipo de repeticiones que operan como conducta restaurada o conducta practicada dos veces (Schechner, 2000), constituyen un medio para la transmisión de la memoria colectiva, de conocimientos del pasado y de tradiciones selectivas (Williams, 1997 [1977]) y, simultáneamente, habilitan reescenificaciones y resignificaciones. La primera jineteada tuvo lugar en el 2008 y llevó meses de preparación en los cuales los miembros de Camusu Aike, que habían obtenido su personería jurídica8 el año anterior, seleccionaron un espacio destinándolo como campo de doma y organizaron eventos para generar dinero. La elección del predio en uno de los lotes que el Estado provincial había «donado» (término que aparece en los documentos) a las fuerzas de seguridad en la década del ochenta constituyó un doble acto de reafirmación, es decir, una reapropiación del territorio enajenado y un desafío a los discursos de la extinción, frente los cuales se presentaron públicamente como comunidad tehuelche. En el subtítulo del folleto diseñado especialmente para la jineteada, en el que retomaron algunos fragmentos del texto elaborado colectivamente durante el proceso de tramitación de la personería jurídica, figuraban las siguientes palabras: «en conmemoración y reivindicación de nuestras raíces y nuestros ancestros». Este enunciado reafirmaba la aboriginalidad que hasta 8 renaci-inai n.º 490/07.

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ese momento había sido silenciada y ligaba a los actuales miembros de Camusu Aike con las generaciones precedentes. Aunque en los años siguientes organizaron muchos otras jineteadas, la del 2008 continúa siendo considerada una instancia fundacional, un evento epitomizante en el que confluyeron sentidos de pertenencia, acciones orientadas políticamente y, por supuesto, memorias recobradas a partir de imágenes dialécticas que pusieron en tensión las narrativas hegemónicas. Recordando el primer festival de jineteada, Myrta Pocón9 comparó estas jineteadas con otras diciendo que las de El Cañadón (Camusu Aike) tenían «algo más» que las hacía diferentes (comunicación personal, 2009). Ese excedente inefable e inexplicable al que refería Myrta, parecería ser la aboriginalidad, la identificación pública como indígena que, si bien era sentida en aquel momento, no podía ser explícitamente enunciada. Justamente, ese algo más que excede lo que puede ser dicho, los límites del archivo, en el sentido propuesto por Foucault (2002 [1969]), es lo que permite ampliar los límites de lo pensable, de aquello que hasta hace poco era impensable y que, más tarde, se materializó en una certeza, tal como expresó Myrta en la misma conversación: «Yo sé que vamos a llegar a ser la comunidad que alguna vez todos soñamos y poder recuperar la historia de la comunidad y de todos los ausentes». El proceso de reorganización comunitaria de Camusu Aike se entreteje con la tramitación de la personería jurídica, en un contexto en el que tuvieron que enfrentar un proceso judicial contra Petrobrás, la empresa petrolera que actuaba en su territorio sin contemplar el derecho a la consulta y la participación, explicitados en el Convenio 169 de la oit. Las asambleas motorizaron encuentros que se habían ido apagando en las décadas previas, durante las dictaduras militares, e impulsaron acciones como las de la jineteada. Estas, a su vez, generaron reflexiones sobre la pertenencia colectiva y sobre las etiquetas identitarias que los llevaron a reemplazar los términos reserva y colonia por comunidad abierta y a redefinir los alcances del término descendiente (Rodríguez, 2010). La polisemia de este último se pone de manifiesto en el nuevo contexto de reemergencia indígena y, si bien continúa siendo utilizado, se superpone con la autoadscripción como tehuelche. Aunque algunas personas reacentúan este rótulo y se autoidentifican como descendientes, su antiguo significado –asociado al degeneramiento– aún permanece en las narrativas hegemónicas. Los participantes del proceso de revitalización-recuperación de la lengua, sin embargo, lo leen bajo borradura, lo tachan dejando traslucir su antigua materialidad, para no olvidar, para recordar. A pesar de la diáspora a los centros urbanos que se aceleraron desde la década del sesenta, los sentimientos de membrecía comunitaria no 9 Además de ser la madre de Jorge, Myrta Pocón era en ese entonces la representante de la comunidad ante el inai y miembro del Consejo de Participación Indígena (cpi) por el pueblo tehuelche de Santa Cruz, junto a José Bilbao Copolque.

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permitieron que las distintas generaciones permanezcan mental y emocionalmente aisladas y, si bien «los antiguos» (tal como son referidos aquellos que hablaban la lengua) recurrieron a la estrategia de interrumpir su transmisión, les legaron valores e imágenes del pasado. Las personas que crecieron en El Cañadón (modo en el que refieren a Camusu Aike) conocen saludos, mandatos relacionados con las prácticas de la vida cotidiana10 y vocabularios a los que suelen recurrir en interacciones breves o, tal como ocurre a veces, entre mujeres que cuchichean con otras frente a personas ajenas. Entre las mujeres, el rol de las abuelas fue protagónico, tanto en lo que refiere a la memoria-hábito, por ejemplo vinculada a las prácticas de cocinar picana de avestruz (ñandú) o milanesas de guanaco, recolectar, preparar y consumir tubérculos y vegetales, confeccionar capas, etcétera, como en relación con los sentidos de pertenencia y las autoadscripciones. Las abuelas no se definen exclusivamente por los lazos de parentesco, sino que suelen ser como una suerte de abuelas genéricas. Ese es el caso de Dora, tal como la percibe Viviana, participante del proyecto de recuperación y revitalización de la lengua. Aunque los mayores no propiciaron entextualizaciones como «situaciones de enseñanza aprendizaje», ella recuerda que desde niña, Dora solía arrojar frases que le generaban inquietud y deseos de saber; estrategia que continúa utilizando para atraer la atención de «su gente» en el presente. Apelando al código del silencio, no traduce los enunciados porque espera que los jóvenes pregunten. Ellos la miran callados, se miran entre sí. Algo ha cambiado, sin embargo. Los implícitos y las prácticas de ocultamiento son acompañados de sonrisas y miradas cómplices. Luego de cinco años del inicio formal del proyecto, quienes participamos del mismo no nos encontramos en condiciones de hacer una evaluación sobre su éxito o fracaso en relación con el aprendizaje de la lengua y con los efectos en la memoria cognitiva. Sin embargo, sí nos es posible sostener que, al igual que las asambleas y las jineteadas, los talleres operaron como espacios de encuentro que incentivan reflexiones sobre el presente y el pasado, y motivan planes para las acciones futuras. En estos encuentros, las rondas de presentación suelen cargarse de emociones porque se rememoran anécdotas y a los que ya no están; y, en ese proceso, se abren posibilidades para la producción de imágenes dialécticas que desafían el statu quo. Estas desestabilizan las taxonomías hegemónicas, los rótulos impuestos y las narrativas de la Historia y, en el nuevo contexto, emergen interrogantes sobre las interrupciones en los procesos de transmisión intergeneracional, sobre sus relaciones con la discriminación, el arrinconamiento y la enajenación territorial. Tal como habíamos previsto cuando comenzamos a imaginar el proyecto, dichos interrogantes apuntan a pensar en las 10 Como «andá a buscar agua», «traé el caballo», entre muchos otros.

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consecuencias de los procesos de colonización en la Patagonia austral y en la continuidad de los legados coloniales (Mignolo, 2000) en el presente.

Reflexiones sobre archivos, imágenes y silencios Las reflexiones sobre las consecuencias de la colonización ponen de relieve desigualdades de poder entre la Historia y aquella narrada por las familias y comunidades indígenas. Cuando se movilizan certezas sedimentadas en el devenir de las trayectorias colectivas, las imágenes dialécticas les permiten a las personas conectadas por una trayectoria en común reapropiar el pasado y generar nuevos sentidos. A su vez, en la medida que las imágenes internalizadas adquieren nuevos significados impactan en sus experiencias presentes posibilitando nuevas movilidades a través de las estructuras. Así, las imágenes dialécticas les permiten a los indígenas resignificar las acciones que la historia oficial legitimó bajo términos como progreso y civilización y dotarlas de otra densidad al entextualizarlas como conquista, sometimiento, humillación, asesinato, despojo, evangelización y objetivación. A su vez, aquello que los discursos posteriores a la Conquista (llamada así por la historia oficial) leen como asimilación, invasión y extinción, los indígenas lo resignifican como presencia, reconstrucción, reorganización, agencia, resistencia, memoria. La memoria no opera como un continuum ni como proceso acumulativo, sino que atraviesa momentos de crisis y de reestructuración, en los cuales emergen reflexiones sobre los silencios, los olvidos, los no dichos y los ocultamientos ligados a experiencias traumáticas, dolorosas, reprimidas o estigmatizantes que dejaron huellas en las memorias colectivas. Si partimos de la idea de que los procesos de recuerdo y olvido no son disposiciones fijas, nuestro trabajo etnográfico no se traduce entonces en un suplemento o complemento de signos que vienen del pasado. Por el contrario, aun cuando las familias no pueden completar los vacíos, ni tampoco podemos hacerlo las antropólogas, estos permiten acceder a los contextos que les dieron significado y, al hacerlo, iluminan ángulos inéditos para la reinterpretación de las experiencias colectivas. La imagen de las papitas de piche no pudo, inicialmente, ser contextualizada por los miembros de la Comunidad Valentín Sayhueque en la trama que tenían disponible para narrar su historia. Sin embargo, al vincularlas con la escasez, pudieron desestabilizar los olvidos, lo cual produjo un clic que habilitó nuevas aristas para interpretar el pasado. Esto muestra que la descontextualización de dichas imágenes también fue resultado de interrupciones en los procesos de transmisión sobre las razones que condujeron a la enajenación de las tierras. El movimiento dialéctico de la imagen de las papitas se Imágenes, silencios y borraduras... | 135

produjo durante el proceso de reconstrucción de tales vivencias, en interlocución con las premisas de los vecinos, las organizaciones indígenas supracomunitarias y las comunidades que los acompañaron. Como resultado de estas reflexiones, los desplazamientos de sentidos reordenaron sus posicionamientos en torno a un pasado de penurias. Así, estos eventos que antes los avergonzaban, ahora les permitían articular una narrativa propia sobre las experiencias vividas. Del mismo modo, el tránsito hacia la reivindicación de derechos territoriales orientó la dirección que asumió el movimiento dialéctico de la imagen de las papitas al establecer equivalencias entre el allí de hambrunas y despojos, con los sentidos de un aquí de reclamos inconclusos que dejó la presentación de demandas ante el Estado. En relación con el segundo caso, podemos observar que los Copolque, inmersos en un contexto de reivindicación de sus derechos, se han visto impulsados a llevarlos hasta sus límites para comprobar, precisamente, la continuidad de las desigualdades. Aunque obtuvieron la personería jurídica y el título de propiedad comunitaria de su territorio, en un marco legal que los beneficiaría, aún persisten limitaciones vinculadas al acceso al pasado, a la historia y a la dignidad y, por lo tanto, tal como sostiene José, deben continuar luchando. Estas deudas son las que lo movilizan a restituir y a equilibrar las jerarquías, convencido sobre la necesidad de que hay que entrar a ciertos lugares, a ciertos archivos; una convicción en la que la prohibición diferenciada que expulsa a los indígenas se convierte en condición de su deseo de acceder. Esto pone en evidencia que, ante los ojos de algunos archivistas, los indígenas no se encuentran capacitados para controlar sus propios relatos históricos. La autoridad de tales archivistas continúa siendo legitimada por la sociedad, cómplice de sus prejuicios y acciones. Entrar estratégicamente al archivo y deconstruirlo desenmascara la autoridad y la subjetividad invisible que administra los relatos históricos disponibles. A la vez, la disponibilidad de materiales discontinuados, reelaborados desde el trabajo de la memoria, les permite a los Copolque movilizar imágenes que permanecían suspendidas. Asimismo, les posibilita generar nuevas síntesis para pensar sobre el pasado, sobre las resistencias y las luchas de sus familiares y, al mismo tiempo, les motiva a pensar sobre los modos en que cada uno de ellos se inscribe en tales herencias y trayectorias. Esta actualización les permite deconstruir la intencionalidad del relato histórico disponible y la confrontación de la humillación y la vergüenza con el orgullo y la resistencia. La inversión de la relación vergüenza-orgullo que posibilitó el contexto de reivindicaciones y reemergencia indígena en los últimos años, también permitió a las comunidades tehuelches imaginar la posibilidad de aprender la lengua de sus ancestros, de sus padres y abuelos, lo cual les hace retornar continuamente a la pregunta sobre por qué las generaciones pasadas no la transmitieron. En una ocasión, en una reunión en el 2009, en la que los 136 | Memorias en lucha

miembros de Camusu Aike elaboraban una lista de los posibles interesados en el proyecto, alguien comentó que otras personas sabían la lengua pero que no decían nada para evitar «que les pase lo mismo que a sus padres, que se vuelvan como un bicho bajo la lupa». En contraste con la generación de su madre, a la que «la mataron un rato, la anestesiaron un buen rato», hoy Dora se siente «medio orgullosa de hablar la lengua». Ella reconstruye su subjetividad a partir de una trayectoria que opone un pasado signado por el temor y la humillación, con un presente en el que, tal como sostiene, «ahora uno tiene coraje, pero antes no». A pesar de las superposiciones autoadscriptivas que oscilan entre reconocerse como miembros del pueblo tehuelche y como descendientes, las generaciones más jóvenes comparten la vivencia de orgullo y proyectan la lucha hacia sus hijos y nietos. El orgullo trasciende la esfera íntima y se vuelve un discurso político público. Emergen así nuevos modos de autoadscripción y representación como miembros del pueblo tehuelche, agentes en lucha por la visibilización y reconocimiento de sus derechos, entre los cuales se encuentra el derecho a recrear memorias y versiones alternativas, el derecho a realizar sus propios homenajes y a revitalizar-recuperar su lengua, el aonik’o ’a’yen. Siguiendo las interpretaciones que Hillach (2014) hace de Benjamin, entendemos que las circunstancias que llevan a recordar son irrepetibles. En otras palabras, que una particular constelación de imágenes sobre el pasado se manifieste en un momento determinado es algo excepcional. Esta imposibilidad de que las circunstancias que llevan a recordar se repitan demuestra la primacía de lo político sobre el relato histórico en la producción de la memoria social. También las lecturas bajo borradura y el desenmascaramiento de las subjetividades ocultas apuntan hacia la misma dirección, exponiendo las distintas caras de la subjetividad colonialista. El historiador comprometido con el sujeto histórico de una población oprimida puede colaborar en la interpretación, aprovechar ese momento y encender la chispa para que, como sostiene Hillach, la nueva imagen que es siempre temporal, se produzca en la conciencia. En un sentido similar, nuestras interpretaciones desde la antropología no solo buscan comprender sino también compartir información que pueda generar nuevas imágenes entre aquellos que alguna vez fueron subalternizados, imágenes dialécticas resignificadas por agentes en lucha.

Lista de referencias documentales Censo Indígena Nacional. (1968). Vol. iii, Resultados definitivos 1966-1968. Cédula de Vivienda de las provincias de Buenos Aires, Chubut, La Pampa, Santa Cruz y Territorio Nacional de Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur. Buenos Aires: Ministerio del Interior, Secretaría de Estado de Gobierno.

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Capítulo 6 Las memorias en escena. Autorrepresentación y lucha política en grupos subalternizados

Mariana Lorenzetti Lucrecia Petit Lea Geler

Introducción En este trabajo nos proponemos indagar en los procesos y prácticas de memoria vinculados a la construcción de imágenes y a las formas de autorrepresentación en grupos subalternizados. Para ello, tomamos tres producciones artístico-políticas, un registro fílmico de la comunidad mapuche Mariano Epulef de la provincia de Chubut, la obra teatral Afrolatinoamericanas. De voces, gritos, susurros y silencios, puesta en escena por la compañía teatral afrodescendiente Teatro en Sepia (tes) de la ciudad de Buenos Aires y el cortometraje Niyhat Anyaj: Memorias de un cacique de la comunidad wichí Lapacho ii de la provincia de Salta. Particularmente, exploramos aquí cómo se ponen en acción las prácticas de memoria en la producción estético-política y de qué maneras se expresan las reivindicaciones de cada grupo en la apropiación del lenguaje visual. A través del análisis de ambas cuestiones se abordan los modos en que se discuten, recrean y/o desestabilizan los reconocimientos sociales hegemónicos. En este sentido, el foco del trabajo no son las imágenes en sí mismas sino sus procesos de producción, es decir, las diversas decisiones y estrategias puestas en juego por los grupos. En cada caso se trabajó con las vivencias de las personas implicadas en la generación de los registros visuales, para realizar luego un ejercicio comparativo entre estos con el objeto de interrogar las maneras en que se intersectan las autorrepresentaciones con el lenguaje artístico-político y las identificaciones sociales disponibles. En primer lugar, se explicitan las lecturas a partir de las cuales se elaboró el andamiaje interpretativo con el que se abordaron los casos y se configuraron los ejes comparativos.1 En segundo lugar, se presentan las 1 Cabe aclarar que este apartado no constituye un estado del arte donde se realiza un recorrido exhaustivo sobre los trabajos del campo de la memoria y producciones visuales sino que, por el contrario, apunta a dar cuenta de la perspectiva con la cual se trabajó las dimensiones analíticas en función de interrogantes.

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experiencias, los condicionantes y las diversas circunstancias que intervinieron en la producción de los tres registros visuales, con la finalidad de poner en relieve sentidos y dinámicas grupales específicas. Se busca resaltar cómo, según contextos históricamente situados y hegemonías locales, regionales y nacionales, se configuran y construyen archivos propios. De este modo, se identifica qué es lo que tienen en común y cuáles son sus particularidades, ya que la comparación apunta a reflexionar sobre los modos en que la escenificación de las memorias abre un espacio de interpelación donde se tensionan repertorios de representación y pertenencia.

Entre imágenes: autorrepresentaciones, narraciones e identificaciones sociales Si bien existen numerosos trabajos centrados en los vínculos entre memorias e imágenes en registros fotográficos, teatrales, fílmicos y pictóricos (Da Silva, Giordano y Jelin, 2010; Feld, 2010; Feld y Suites Mor, 2009; Giordano y Reyero, 2011; Kropff, 2010; Masotta, 2006 y 2012; Stoler, 2002; Zatzman, 2005), aquí se busca desplazar la mirada hacia las autorrepresentaciones hechas por grupos históricamente subalternizados y alterizados, en este caso, poblaciones indígenas y afrodescendientes. La idea es analizar en qué sentidos estas imágenes dislocan, interrogan o recrean representaciones hegemónicas y, a partir de ello, pensar su faceta política. Desde esta perspectiva, no se reflexiona sobre archivos fílmicos o fotográficos confeccionados y conservados por otros, como por ejemplo agencias estatales, etnógrafos, museos, etcétera. Por el contrario, lo que interesa es la propia producción de imágenes, es decir, cómo se construyen, evocan y organizan para contar colectivamente ciertos aspectos del pasado-presente de los grupos. Tal como señalan las discusiones referidas a la apropiación y los usos de los medios visuales por parte de grupos subalternizados, la emergencia de proyectos y productos estético-políticos debe inscribirse en un contexto donde el reconocimiento de la diversidad cultural se ha instalado en la agenda pública (Ginsburg, Abu-Lughod y Larkin, 2002; Colombres, 2005; Hernández, 2005; Turner, 1994). En este marco, Georges Didi-Huberman plantea como dilema que «en la “era de los medios”», si bien ciertos grupos sociales «son más visibles unos para otros de lo que nunca fueron», se encuentran sin embargo «expuestos por el hecho de estar amenazados, justamente, en su representación –política, estética– e incluso, como sucede con tanta frecuencia, en su existencia misma» (2014, p. 11). Desde esta perspectiva, la sobreexposición no se contrapone a la subexposición. Por el contrario, la eficacia de los focos radica tanto en su capacidad de enceguecer las miradas como en la de fijar una mirada reiterada y estereotipada 142 | Memorias en lucha

sobre determinados grupos sociales. Es así que la paradoja contemporánea descansa, justamente, en cómo determinadas imágenes sobreexponen y subexponen simultáneamente relatos, gestos, cuerpos, temporalidades y espacialidades. La controversia ya no se cierne simplemente en la negación o invisibilización, sino en una (hiper)visibilidad que reorganiza los espectros desde los cuales los sujetos miran y son mirados. Igualmente, en la construcción de un lenguaje visual de las memorias, los grupos subalternizados intervienen en la lucha por el derecho a la imagen que hacen a las políticas de reconocimiento. Pero mientras las políticas promocionadas desde las usinas hegemónicas parecen asimilar tal derecho a una cuestión de «propiedad privada de la imagen» (Rancière, 2010, pp. 49-50), quienes tuvieron una capacidad subordinada para incidir en los sentidos de la historia oficial luchan tanto con esa idea como con la histórica privación de sus memorias, que los dejó con trazos borrosos o velados de sus propias imágenes. En este sentido, nos preguntamos junto a Terence Turner (1994): ¿qué desafía la construcción de imágenes? y ¿qué retos afrontan los proyectos de autorrepresentación en grupos subalternizados y alterizados? Sin la pretensión de dar una respuesta acabada a tales inquietudes, creemos necesario repensar la articulación entre imagen y exhibición. Particularmente, ello implica analizar tanto lo que guardan las imágenes como lo que exhiben. Si se entiende que «toda representación no es nunca presentación, no es nunca la presencia propiamente dicha, sino la ausencia más manifiesta» (Goody, 1999, p. 11), conjuntamente con los relatos que los grupos disponen para hacer legibles sus imágenes se debe indagar en los silencios, los secretos, los olvidos, en aquello que no es fácilmente escenificable. Porque contarse a sí mismo y contarse para otros también conlleva vincular los relatos disponibles y sus posibles construcciones visuales. No se trata pues de un mero ejercicio de traducción de las palabras a las imágenes, o a la inversa, sino que, siguiendo a Walter Benjamin (1989): entre las palabras y las imágenes existe una relación dialéctica, una conexión perturbadora donde la expresividad visual exige una restitución de sentido a través de algún relato, albergando al mismo tiempo la capacidad de ponerlo en cuestión. Pero hay que destacar que las imágenes tienen un carácter específico que las hace irreductibles a los textos (Marin, 1993). De este modo, la imagen y el discurso se desenvuelven en espacios de significación diferentes y por esta razón las imágenes son ajenas a la lógica de producción del sentido que generan las figuras del discurso (Chartier, 1996), y pueden constituir economías visuales (Poole, 1997) que coproducen y reinventan las categorías sociales (Hall, 2010). Tal como señala Claudine Potvin (2003), las imágenes contienen y exigen una política de la mirada, donde la palabra es una parte constitutiva de Las memorias en escena | 143

la misma pero no puede reducirse a esta. Si, según propone Jill Bennett (2003), las prácticas artísticas que refieren al pasado-presente exponen las relaciones entre memorias incorporadas (embodied) y memorias compartidas, esa política de la mirada debe ser tanto una descripción como una forma de acercamiento y una orientación, ya que la evocación de una memoria sensitiva/sensible para comunicar conocimientos y sentimientos va generando una interface compleja entre los cuerpos, las subjetividades y la vida social de la que es preciso dar cuenta. Se trata, entonces, de interpretar la dinámica de los sentidos puestos en juego –impugnados, resistidos o reafirmados– en la producción de imágenes que construyen los distintos grupos sociales (Cararo, Mac Laughlin y Ritta, 2014). Desde esta perspectiva, las imágenes no pueden quedar reducidas a una mera manifestación material o pensarse como guardando una exacta correlación discursiva. Se deberán tomar más bien como el resultado de una amalgama que, a través del encuadre, la secuencia, el montaje y la reunión de fragmentos diversos, retratan ciertas escenas significativas en la vida de los grupos. Para analizar la construcción de imágenes y los relatos sobre estas –tanto desde la experiencia como desde la transmisión de la experiencia pasada– resulta relevante la focalización en quiénes miran, quiénes muestran, quiénes guardan. Aquí, entonces, no solo cobran relevancia las experiencias vividas, sino también las maneras en que se transmiten las experiencias pasadas. Como sugiere Feld, «los distintos soportes audiovisuales proponen algún tipo de conjunción entre […] la elaboración del pasado, la materialización, la recreación de los hechos y su condensación» (2010, p. 10). Entendemos que esa elaboración está afectivamente ligada a procesos de objetivación y subjetivación que condensan ciertos apegos y desapegos mediados por la duda, la vergüenza, la incomodidad, los quiebres en la transmisión, los miedos (por ejemplo, castigos e imputaciones), las reinterpretaciones y también las oportunidades de lucha política. La puesta en escena de las memorias mediante la producción artística involucra lecturas y elecciones de determinados diacríticos por parte de los distintos grupos subalternizados que exponen una trama de relaciones y prácticas sociales. Esas representaciones de carácter testimonial, si bien hablan de un pasado, buscan generar diálogos presentes con posibles interlocutores. Asimismo, la generación de los propios archivos visuales puede transformarse en un canal para plantear ciertas reivindicaciones donde su carácter político adquiere carácter confrontativo. Apelando a «las huellas que nadie ha elegido como tales, con los testimonios mudos de la vida ordinaria» (Rancière, 2013, p. 27), los casos que a continuación presentamos nos invitan a pensar tanto en las imágenes generadas como en el «entre imágenes», esto es, en los hiatos y los movimientos 144 | Memorias en lucha

que configuran las trayectorias de identificación de los grupos con los que trabajamos.

Primer caso: el registro fílmico Conociendo la historia de la comunidad Mariano Epulef El registro fílmico se realizó en la comunidad mapuche Mariano Epulef, en la provincia de Chubut, República Argentina, en el año 2012, y surgió del taller Reconociendo nuestros saberes: los chicos dialogan con los mayores organizado por docentes integrantes del Programa de Educación Intercultural Bilingüe (eib). Participaron niños, niñas y preadolescentes, quienes eran alumnos de segundo ciclo de nivel primario de la escuela n.º 129 de la Aldea Epulef. Las actividades que se llevaron a cabo buscaron fortalecer la identidad desde la revalorización de los saberes y la pertenencia comunitaria, en base a las demandas de diferentes generaciones. Por un lado, los adultos se quejaban del poco interés y respeto que tenían los adolescentes por los saberes y las prácticas «correctas» en las ceremonias mapuche. Por otro lado, los adolescentes pedían a los mayores que les enseñen y les expliquen cómo y porqué se hacen las cosas. En debates y talleres previos, la comunidad se mostraba preocupada por algunos cambios en la participación de sus ceremonias tanto en la cantidad de personas como en las acciones que algunos realizaban, alejándose de lo que hacían antes los ancianos. También hubo una discusión en torno a la enseñanza de la lengua mapuche en la escuela, ya que algunos padres sostenían que preferían que les enseñen inglés que era lo que se les pedía al momento de buscar trabajo, lo cual derivó en la necesidad de reflexionar sobre lo que significa ser mapuche, vivir en una comunidad indígena, heredar y transmitir conocimientos. De esta manera, se acordó junto con la escuela, los docentes de eib y la Comisión Aborigen, realizar algunas actividades que acerquen entre sí a los niños, niñas y adolescentes, y a los adultos. El registro fílmico se diseñó en un espacio de taller bajo el formato de un programa de televisión sobre la historia y el presente de la comunidad, donde los menores pensaron preguntas para formular a personas mayores, seleccionadas por ellos mismos en razón de su conocimiento.2 Luego se distribuyeron diferentes roles en relación con el uso del equipamiento para manejar el audio, la filmación, la fotografía, la presentación y la coordinación de las preguntas. Los chicos fueron los encargados de seleccionar al adulto a quien entrevistarían, armaron las preguntas y llevaron adelante la entrevista. 2 Cabe aclarar que la mayoría de las casas de la aldea cuentan con televisión satelital. Actualmente, es un medio de comunicación muy instalado en la cotidianeidad de las familias.

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Posteriormente, los alumnos del secundario junto con el profesor de tecnología, editaron un video que socializaron entre las instituciones de la aldea. El material correspondiente a las dos entrevistas realizadas por separado, no fue recortado ni alterado en la edición, presentándose de principio a fin tal como fue grabado. Sí fue necesario editar el sonido, incluyendo el audio del grabador digital en vez del de la cámara filmadora, y se incorporaron las fotografías tomadas por los propios chicos. La duración total del registro es de 16 minutos. El video se llamó Conociendo la historia de la comunidad Mariano Epulef, y justamente el interés de los chicos estaba puesto en conocer más de su pasado. Las personas seleccionadas como aquellas que «más sabían la historia de la comunidad» fueron dos mujeres, Celia Ayilef y Rosana Astudillo, una de 63 y otra de 40 años aproximadamente.3 Dicha selección surgió de los propios chicos, quienes rápidamente acordaron en esos nombres, sin que se les haya indicado qué características debían cumplir para ser entrevistadas, solo se pautó que sea alguien que resida en la aldea, ya que no era posible trasladar a los alumnos a la zona rural.4 Cabe destacar que las personas seleccionadas como aquellas que más saben de la comunidad fueron mujeres. Esto puede comprenderse a partir del lugar social otorgado en tanto transmisoras de conocimientos ancestrales y encargadas de la recepción y la puesta en práctica de una memoria que cada vez más reafirma su continuidad.5 La locación fue la casa de una de las entrevistadas y el Club de Madres, el espacio de las mujeres artesanas. La entrevista se filmó sin cita previa y registró a cada mujer centrada en el plano y rodeada de lanas, ruecas y telares cuando se encontraban tejiendo. Ante la primera pregunta a Celia Ayilef, sobre si conoció a Mariano Epulef, ella respondió que era su abuelo. Este inicio remarca la obviedad del personaje en cuestión, ya que todos sabían a quién aludía ese nombre, pero también evidenció la historicidad de ese personaje. Las demás preguntas giraron en torno a fechas, acciones y saberes que son de circulación pública. En este sentido, los diálogos mostraban lo que ya se sabía, aunque los chicos lo escucharon por primera vez. Como práctica de recordar, este video fue producido en base a la memoria pública del Estado nacional y 3 Debido a una cuestión de recursos y del tiempo disponible, en el taller estaba planificado que se realizaran dos entrevistas para luego ampliar la cantidad pero finalmente no se llegó a más, aunque se evaluó poder repetir la actividad e ir entrevistando a más personas. 4 Esta dificultad en la movilidad descartaba que el cacique de la comunidad don Narciso Ayilef y doña Alcira Pino, la mujer más anciana que participaba de las ceremonias, puedan ser entrevistados. 5 Para ampliar el lugar de las mujeres de la comunidad Mariano Epulef y su relación con la memoria social, ver Petit (2014).

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provincial, sin dar evidencias de los sufrimientos y los tiempos de la guerra, previos a la reorganización de la comunidad en las tierras que actualmente ocupan y que rearmó el cacique fundador, don Mariano Epulef. En este sentido, la memoria que se mostraba era una memoria de tipo fundacional reproduciendo una matriz estatal, en la que se incluye la escuela como logro de las demandas del cacique y su gente y que refiere a la autorrepresentación del mapuche como ser argentino. Ese lugar central que ocupan las escuelas en las narrativas de fundación de comunidades mapuche y los sentidos que se asociaron a ellas, perduran en los recuerdos de los pobladores y reconstruyen los espacios habitados (Álvarez y Petit, 2012). En este caso, la escenificación de la memoria, más que evidenciarse en el registro fílmico de la imagen que ofrece el producto culminado, se encuentra en la selección de las preguntas, en la información ofrecida en las respuestas y en el lugar que la propia comunidad le otorga a lo mapuche. Así, el tejido se considera públicamente un saber indígena, por lo que se espera que se exhiba en las imágenes. Por otra parte, otras preguntas aludieron a la autorrepresentación del mapuche en esta comunidad en particular. De esta manera se indagó sobre el saber de la lengua cuando concurren a la ceremonia del camaruco6 y sobre los cantos del tayïl.7 En este otro nivel, la forma de representarse no es mostrar lo que en el ámbito público todos esperan encontrar, sino que incorpora un código que, si bien puede hacerse público, solo determinadas personas comprenden su sentido profundo.8 En la segunda entrevista, ante la pregunta sobre el conocimiento de algún tayïl, Rosana Astudillo respondió con una repregunta: «¿Querés que te cante un tayïl?». La entrevistada ya había comentado que siempre participó de la ceremonia del camaruco desde chica y que luego concurrió los años posteriores a la escucha de las ancianas y demás mujeres ejecutantes de cantos sagrados. Pero su respuesta produjo un giro porque otorgó la posibilidad de demostrar su conocimiento y de retransmitirlo. En el video, Rosana canta, ejecuta performativamente, un tayïl en lengua mapuche. 6 El camaruco es una ceremonia de carácter ceremonial y ritual que en la comunidad Mariano Epulef que se realiza una vez al año, en la primera luna llena de febrero. En esta ceremonia los actos están dirigidos a los dioses, los ancestros generalizados y los antepasados de los linajes, agradeciendo y pidiendo agua para el campo y buena cría de animales. 7 El tayïl es un canto considerado sagrado, realizado por las mujeres en lengua mapuche. Varían según la comunidad y los ancestros a los que hace referencia. En la ceremonia del camaruco siempre se ejecutan estos cantos, que en la comunidad Mariano Epulef se denominan tayilquear. 8 El levantar camaruco por los caciques fundadores da cuenta de la incorporación a una historia más abarcadora dentro del pueblo mapuche, pero al remarcar que es su camaruco, refuerza cómo hicieron de la ceremonia algo propio de la comunidad (Petit y Álvarez, 2014).

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Luego, menciona que ese es el tayïl de uno de sus hijos, que lo «sacan», lo cantan, cuando él realiza el baile del lonkomeo durante el camaruco. Esta última forma de vincular el pasado con el presente refuerza un sentido de pertenencia donde queda en evidencia la potencialidad del ser mapuche con un conocimiento que no está perdido y que sigue circulando. Aquí, lo que se torna relevante es la puesta en escena de esta memoria, que ahora es posible de ser mostrada ante unos interlocutores que pueden acceder a su decodificación. En términos temporales, lo que se marca es la presencia indígena en el presente. Sin embargo, el pasado doloroso, aun cuando es condición para explicar el arribo al lugar que se habita actualmente, todavía no puede ser puesto en foco.

Segundo caso: Teatro en Sepia y la obra teatral Afrolatinoamericanas. De voces, gritos, susurros y silencios En Buenos Aires, una ciudad definida todavía hoy como blanca-europea, los afrodescendientes han vivido y viven extranjerizados y negados, invisibilizados y discriminados, muchos de ellos permanentemente enfrentados con su imposibilidad de ser argentinos. En las últimas décadas, sin embargo, la labor de diversas organizaciones y asociaciones políticas y culturales afrodescendientes está tendiendo a cambiar esta situación, propiciando el actual proceso general de revisibilización y la formación de un «campo afro» local (Fernández Bravo, 2013, p. 243) sumamente activo. En este sentido, el movimiento afro no solo ha logrado captar la atención del Estado argentino, hasta hace poco irremediablemente contrario a escuchar los reclamos de este colectivo, sino que también ha logrado poner en discusión, aunque de manera incipiente, la afrodescendencia en el país (Frigerio y Lamborghini, 2011). Dicho proceso debe relacionarse asimismo con cambios a nivel internacional y con el arribo e implementación en el país de políticas de apreciación de la diversidad, como el multiculturalismo. En este contexto de lucha se inscribe el grupo teatral Teatro en Sepia (tes), y su propuesta de problematizar la temática racial en nuestro país a través del teatro. tes está dirigido por la directora y actriz afrocubana Alejandra Egido, se fundó en el año 2010 y, desde entonces, su trabajo apunta a utilizar el potencial del arte dramático para poner en evidencia y cuestionar las construcciones racializadas y racializantes que imperan en un país que se considera no racista porque supone que no tiene negros. Asimismo busca movilizar políticamente al espectador y posibilitar la visibilidad de un grupo social marcado por su supuesta ausencia. La mayor parte de los integrantes de tes se autoadscriben como afrodescendientes, argentinos 148 | Memorias en lucha

y latinoamericanos, aunque también participan del grupo no afrodescendientes. Afrolatinoamericanas. De voces, gritos, susurros y silencios se basa en una selección de textos escritos por mujeres afrodescendientes latinoamericanas desde la época de la colonia hasta nuestros días.9 La elección de los textos respondió a la idea de decir y escuchar las palabras y los silencios de estas mujeres. Algunas piezas aluden directamente a una situación de resistencia, mientras que otras simplemente dialogan con los contextos en que estas mujeres debían habitar, con sus ideologías específicas, como el patriarcado, la esclavitud, el abuso sexual, la lealtad, la amistad, la memoria, el olvido, entre otras tantas. Así re-aparecen sus incertidumbres y luchas para confrontarlas con nuestro tiempo y nuestra mirada. Eludir explícitamente la homogeneidad textual de la resistencia apunta a desmarcarse del discurso antirracista que «ha comúnmente utilizado una estrategia de reversos y de inversión, volteando la “estética maniquea” del discursivo colonial de arriba abajo» (Hall, 2010, p. 309) y tiene la intención de generar en el espectador la reflexión acerca de las múltiples facetas de la dominación de género/sexual y racial, y las variadas formas de hacerle frente. La obra se presentó por primera vez en 2010 en el Museo de la Mujer de Buenos Aires, en el marco de la Noche de los Museos. Sin embargo, en 2012 se renovó completamente y con esta nueva versión, que continúa intermitentemente en escena, se realizaron temporadas en 2012, 2013 y 2014.10 Entre una y otra versión tuvo lugar un intenso trabajo con el que se repensó íntegramente la obra, gestándose una versión totalmente renovada. Si bien la idea era la misma, es decir, la representación teatral de textos escritos por mujeres afrolatinoamericanas a lo largo de la historia, se agregaron textos, se quitaron otros y, fundamentalmente, la estructura y sentido de las escenas cambió en base a improvisaciones y discusiones grupales. En esas reuniones se paliaba colectivamente el no-saber, la falta de conocimientos sobre el pasado afro local. Porque, justamente, la falta de información disponible constituye una de las patas más importantes en que se apoya la invisibilidad afro. Surgida de ese trabajo colectivo, la frase «ver, oír y callar» constituye una pieza angular de la nueva versión. Las actrices reconocieron en estas palabras una experiencia familiar compartida que remitía a un mandato de silencio existente en algunas casas afroargentinas. «Ver, 9 El guion es de Alejandra Egido y Lea Geler. En sus diferentes etapas, la obra contó con el apoyo institucional del Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (inadi) (Disp. 211/12) y con el auspicio de proteatro (Ciudad de Buenos Aires). Además, fue declarada de Interés Social y Cultural por la Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (Exp. 3077/D/2012). 10 Más información sobre la puesta de 2010 se encuentra en Geler (2012), y para un primer acercamiento a la puesta de 2012-2014, ver Geler (2014).

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oír y callar» era la respuesta de los mayores a los niños y niñas de las familias afroargentinas cuando intentaban averiguar cosas en relación con el pasado, con las historias y con las tradiciones familiares. Y de la frase misma, del precepto de silencio, tampoco se hablaba. La decisión, entonces, fue retomar la frase y repetirla a lo largo de la obra en diferentes contextos, geografías, tiempos y tonos, para darle espesor dramático y mostrar el abanico de vivencias producido por este mandato de silencio en las mujeres afrodescendientes.11 Al volver a hablar las palabras de otras afrolatinoamericanas y al poner en escena aquella frase recuperada, las actrices comenzaron a trazar nuevos vínculos. Desde el recuerdo común de un imperativo que guiaba al olvido y al ocultamiento, buscaron formas de no callar su pasado y su presente, creando nuevas memorias compartidas y deshaciendo el silencio. Para las actrices, las palabras de esas otras afrolatinoamericanas se entendían como semejantes a través del tiempo y del espacio, permitiéndoles reencarnar una historia que suponían pero que no se conocía a ciencia cierta. Por ello, se requirió de una búsqueda a contrapelo en archivos y bibliotecas para encontrar estas voces, en general silenciadas, volviendo repertorio el archivo, según la distinción de Diana Taylor (2011), es decir, volviendo acto y cuerpo la historia, transformándola en memoria. Un recurso fundamental utilizado en la nueva versión de la obra fue la fragmentación temporal, ya que la puesta en escena va y vuelve continuamente del pasado al presente, comenzando en la época colonial. Como parte de estos quiebres en la línea de tiempo aparecen en el escenario videos de muy corta duración proyectados sobre mantas blancas que presentan lo que parecieran ser testimonios personales de las propias actrices, y así es en la mayoría de los casos. En ellos se narran situaciones o frases recogidas del proceso de improvisación y ensayo que marcan las vivencias presentes de las actrices y guían su lectura del pasado, y la del público. Porque si la relación de las actrices con las memorias privadas y con los discursos públicos cambió completamente a lo largo del proceso de puesta en escena, también modificó la de los quienes presenciaron el espectáculo, abriéndose nuevas posibilidades de lucha. Entre otras situaciones, el público comprueba no solo la existencia de mujeres negras argentinas sino también que ser argentina y negra, o vivir en la Argentina y ser negra, deshabilita opciones laborales, lleva a la discriminación y a la marginalidad, y que todo esto se solapa con la pobreza, re-enmarcando signos corporales en la no verbalidad. En este sentido, siguiendo a Zatzman (2005), cuando se provoca la historia como un acto de recuerdo en generaciones que no la han vivido, se narra 11 Sobre el tema del silenciamiento de los antepasados afrodescendientes en Buenos Aires, ver Frigerio (2006) y Geler (en prensa).

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un sentido de nosotros mismos que representa lo que, en principio, sería irrepresentable. Se crea así un nuevo marco cognitivo y de relación con ese pasado en el presente que se enraíza haciéndose memoria y puede volver a circular. Igualmente, la performance de la memoria necesariamente ubica el sentido de identidad de los participantes junto con un continuum negociado de mismidad/otredad, personal/público, proceso/producto, pasado/ presente, local/nacional (Zatzman, 2005). La búsqueda de las actrices del grupo tes de encajar la historia propia dentro de aquellas otras historias que se representaban puede entenderse en ambos sentidos. Al construir recuerdos nuevos a partir de un pasado vivenciado por otras y no transmitido directamente, intentando darle continuidad, y al preguntarse qué incluir y qué omitir de sus propias vivencias en ese mismo relato, las actrices fueron construyendo una nueva concepción política de sí mismas. Justamente, en este fraguar de conexiones corporizadas con el pasado y con las que se consideran las antepasadas, el silencio impuesto por el ver, oír y callar pudo tematizarse y superarse, creando lazos comunales hasta el momento solo difícilmente imaginados.

Tercer caso: el cortometraje Niyhat Anyaj (Memorias de un cacique) En diciembre del año 2012, la escuela Wiyet'osey de la comunidad wichí Lapacho ii recibía la noticia que el corto Niyhat Anyaj (Memorias de un cacique) era el ganador de la tercera edición del concurso Imágenes del Bicentenario de la Secretaría de Cultura de la provincia de Salta.12 Para los auxiliares bilingües, y particularmente para quienes impulsaron y dieron forma al proyecto, tal reconocimiento implicó volver a reflexionar sobre las motivaciones que los habían impulsado a reconstruir sus memorias. La producción del guion tenía como antecedente el trabajo realizado en la segunda edición del Concurso Imágenes del Bicentenario. La instancia que reactivó las prácticas rememorativas en la comunidad fue la conversión del cuento «Sapo de otro pozo», escrito por los chicos de sexto grado, en el registro fílmico de Awhenaj13. La comunicación de la selección del cuento para su adaptación en un formato audiovisual se realizó en el mes de septiembre de 2011. En esta edición el concurso fue patrocinado también por la Secretaría de Cultura de la provincia. La filmación del corto estuvo dirigida por Alejandro Gallo. En el mismo, a través de la cotidianidad 12 La filmación estuvo a cargo del director Humberto Martínez. La comunidad Lapacho ii se encuentra ubicada a dos kilómetros y medio de la localidad de Tartagal, departamento de San Martín, provincia de Salta. 13 Awhenaj, en idioma wichí, significa mulita.

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del niño, se alude a la situación en la que se encuentran las comunidades wichí asentadas sobre la ruta nacional 86. La filmación fue realizada en la comunidad Km 17. El cortometraje fue premiado en la Competencia Oficial Nacional de la iv edición del Festival Latinoamericano de Cortometrajes Imágenes Sociales en agosto de 2012.14 Si bien Awhenaj no fue distinguido como la mejor realización en la segunda edición de Imágenes del Bicentenario, se constituyó en un hito significativo para la comunidad porque el corto representó el desafío de narrar solo a través de imágenes un conjunto de vivencias ligadas a la tristeza, la incertidumbre, los miedos y la incomprensión de un chico que debe trasladarse lejos de su comunidad para continuar sus estudios secundarios. En el caso de Niyhat Anyaj (Memorias de un cacique), el propósito fue ahondar en las trayectorias de desarraigo y arrinconamiento de las familias wichí que viven en el ámbito periurbano. De este modo, la preparación del guion de Niyhat Anyaj (Memorias de un cacique) conllevó a reinterpretar sus actuales condiciones de vida en base a los relatos transmitidos por los mayores. Dichas condiciones de vida se han visto profundamente afectadas en los últimos treinta años por el despliegue de las actividades extractivas madereras, sojeras e hidrocarburíferas. Las mismas no solo reconfiguraron la posesión y uso del territorio por parte de las comunidades asentadas entre las rutas nacionales 34 y 86, sino también actualizaron el lugar hegemónico asignado a los indígenas. Mientras tales actividades son promocionadas en nombre del desarrollo y el progreso, las comunidades son consideradas remanentes que obstaculizan la rentabilidad y la prosperidad de la zona (Lorenzetti, 2014 y 2015). En este sentido, el modelo político económico forjó cierta idea de dispensabilidad del indígena «que nace para morir por una inadecuación para ser parte del cuerpo social y político del Estado-Nación» (Espinosa, 2007, p. 56). En este contexto, las comunidades de la zona vienen reclamando su reconocimiento como agentes políticos y denunciando las dificultades que afrontan en su vida cotidiana (Flores, Álvarez y Naharro, 2011). Las experiencias que fueron dando forma a las prácticas rememorativas del guion de Niyhat Anyaj (Memorias de un cacique) y su puesta en escena se inscriben en este régimen de visibilidad. La reconstrucción de las vivencias pasadas fue el eje vertebral del proyecto que aglutinó un conjunto de retos para quienes fueron involucrándose en él. En principio, la tarea implicaba recrear relatos que raramente se exponen en el ámbito escolar. De esta manera, su enunciación en este espacio abría un conjunto de apreciaciones vinculadas no solo al traslado de algunas

14 Para más información ver http://www.elintransigente.com/cultura/2012/8/31/ imagenes-bicentenario-sigue-sumando-premios-144797.html.

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narrativas a un terreno ajeno, sino también a las tramas intergeneracionales de transmisión. Al respecto, uno de los auxiliares bilingües expresaba: Nosotros no mezquinamos la historia… Hay veces que a los viejos no les gusta contar la historia y son pocos los jóvenes que preguntan o escuchan lo que ellos nos cuentan. Muchos no gustan de contar la historia porque piensan que si otros escriben la historia no va a ser la propia historia, sino la historia de otros. (5 de junio de 2013, Tartagal)

Dotar de imágenes a esas narrativas históricas fue instalando una serie de discusiones acerca de cómo recrear un espacio que se vivencia como perdido-ausente. El monte resultó el locus que condensó las experiencias que actualmente se interpretan como sinónimos de libertad, de bienestar, de equilibrio. Fue así como este espacio incentivó la búsqueda de un lugar que pudiera expresar dichos atributos. El emprendimiento implicó procesar las pérdidas en términos de despojamiento y ayudó a asumir ciertos posicionamientos respecto a cómo incidir en los marcos donde se inscriben las rememoraciones wichí. De este modo, rodar la historia propia implicó tomar decisiones respecto a qué contar y cómo hilar ciertas cuestiones a través de los relatos. Al respecto, auxiliares bilingües expresaron cómo habitualmente en el ámbito escolar los relatos wichí suelen ser decodificados en términos de cuentos y no como una manera de concebir el pasado. Por esta razón, uno de ellos resaltó la importancia de haber incorporado en el cortometraje la narrativa wichí que explica el comienzo de las relaciones entre las personas. Los bilingües trabajábamos en el aula con lo que saben los ancianos el día del aborigen 19 de abril o el 12 de Octubre. Como cuentos nomás, pero los relatos de los mayores no son cuentos. Niyhat Anyaj empieza con los primeros tiempos de la vida wichí, no como cuento sino como relato que nos habla de la vida de los antiguos, de antes, cuando la tierra nos daba lo que necesitábamos. No es un cuento… es cómo vivían los antiguos antes de la llegada de Ahatay [el hombre blanco]. (comunicación personal, 6 de junio de 2013)

Trabajar con los relatos por fuera de las fechas conmemorativas del calendario escolar se experimentó como la posibilidad de atribuir otros significados. Con la reconstrucción de las narrativas se buscaba no solo dar entidad a las palabras dentro del género documental, sino también direccionar la recreación de los distintos espacios y prácticas en pos de otorgarles un papel relevante en la explicación de los cambios que atravesaron las distintas generaciones. La producción de un registro visual Las memorias en escena | 153

propio a partir de un acervo oral enfrentó a los wichí a reconocer, retomando sus palabras: «lo que ya no tenemos», «ya no hay». Uno de los auxiliares describió la disyuntiva que se les presentó al momento de decidir quién sería el viejito que actuaría como el sujeto que recuerda en la filmación. Así señaló lo siguiente: No quedan mayores en las comunidades de acá. Antes la gente vivía hasta los noventa años o más. Ahora se llega a los sesenta y cinco o setenta cuanto mucho… solo hay un viejito en la comunidad que al comienzo no quería participar. Entonces fuimos a ver a Martín, el tío de Andrada… él es mayor porque se crío en el monte. Solo él es el mayor, se crio fuerte, paso toda su vida en el monte [departamento de Rivadavia]. Los que se quedaron de jóvenes aquí, murieron pronto […] los que nos criamos en este lugar no llegamos a viejos. (comunicación personal, 6 de junio de 2013)

La mayoría de las opiniones en relación al referente que pudiera encarnar a un cacique giraban en torno a la necesidad de recuperar la voz de quienes ya se fueron. Por lo tanto, la actuación de la figura del cacique debió recaer en los pocos viejitos que quedaron y que vivieron en el monte. Tal como lo expresaba un wichí: «tenía que ser conocedor del monte, muchos de nosotros vivimos el monte de chicos, no tenemos conocimiento como los mayores» (comunicación personal, 7 de junio de 2013). La puesta en escena de las vivencias pasadas generó reflexiones ligadas a las ausencias, la enfatización que se repitió fue aquella referida a la búsqueda de un espacio que representara el monte, ya que los intercambios hablaban de numerosos recorridos que debieron realizarse para encontrar el lugar que más se acercaba a los tiempos de prosperidad y que recreaba la abundancia del monte. En los relatos se observó que se remarcaba lo que ya no está y lo que les queda del territorio. El desafío fue encontrar el correlato visual de los relatos que los llevaba a expresar las dificultades que hoy enfrentan las comunidades wichí de la zona. Al respecto, un maestro bilingüe contó en tono de anécdota, con cierta congoja y preocupación, lo que había significado reflejar lo que daba el monte: El director me dijo: «Usted vaya a buscar un nido que tenga huevos»… Me pregunté de dónde voy a sacar el nido y los huevitos… El nido lo conseguí allá en Kilómetro 17. Busqué y busqué. Encontré un nido abandonado, sin huevos […] Pensé: cómo vamos a conseguir huevos… esa tarde en la casa de una maestra se nos ocurrió comprar las galletitas Fauna que vienen con confites grandes. Ahí solucioné el tema, compramos varios paquetes y sacamos los de color blanco. Esas

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galletitas tienen forma de animalitos y traen confites redonditos de varios colores. Con eso hicimos. Algo había que hacer, de dónde íbamos a sacar los huevos. Los huevos de gallina son grandes, no servían. Antes no se comían esas cosas, era otra la comida del monte. Mirá ahora lo que tenemos que hacer, comprar galletitas Fauna… antes comíamos los animalitos del monte. (Comunicación personal, 4 de junio de 2013)

La recreación de la vida en el monte manifestaba la presencia de la ausencia, la necesidad de enfrentar las pérdidas y contar las trayectorias de los wichí, como por ejemplo de disponer de los recursos a tener que comprar el alimento, de campear libremente a encontrarse cercados por los alambrados. El reto de hacer presente aquello que no está pero que, desde la perspectiva wichí, hay que recuperar, quedaba condensado en la anécdota de la búsqueda del nido y los huevos, una secuencia del film. Paradójicamente, la imagen del corto que ilustra lo que el monte daba encierra las difíciles circunstancias que enfrentan cotidianamente las familias en la consecución de los alimentos, en la posibilidad de decidir y manejar sus medios de vida. Una cuestión central en la experiencia de realización del cortometraje fue cómo componer la imagen entre las condiciones disponibles y su carácter testimonial. En la producción visual, el tono documental y el de ficción entraba en tensión, ya que se trataba de plasmar «un relato que no es cuento». De este modo, quien encarnaba el papel del cacique no podía ser un simple actor, y el monte no podía ser meramente una escenografía. Fue así como el trabajo en la filmación se vivenció como la posibilidad de construir un propio archivo, de fijar lo que fuimos para las generaciones futuras e interrogarse por quiénes somos. Martín, «el cacique que recuerda», comentaba su entusiasmo en participar en el corto: «Muy poco podemos dejar a los jóvenes, a los chicos. Contento estaba en contar la “historia de los de antes” para los chicos, para que no olviden» (comunicación personal, 8 de junio de 2013). Así, la comunidad de Lapacho ii, relataba en el guion sus propias historias: Antes del tiempo de la gente, los hombres éramos pájaros. Un día nos dimos cuenta que hermosas mujeres bajaban del cielo colgadas de piolas y se llevaban nuestra comida. Con la ayuda del loro, pudimos sorprenderlas, volar muy alto y cortar esas piolas para que ellas se quedaran acá en la tierra con nosotros. Cada uno tomó una mujer, incluso Tokjuaj estaba ahí, y así comenzó el tiempo de la gente. En el tiempo de los antiguos la tierra nos daba todo lo que necesitábamos: agua, miel, pescado, algarroba y muchas cosas más. No había que sufrir, solo había que tomar lo que uno necesitaba y nada más.

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Antes podíamos movernos con libertad por el monte, recolectábamos nuestra comida, medicina y agua. Nunca tuvimos problemas, ni pobreza. Pero ahora hay alambrados, lotes y dueños de la tierra. Un día llegó Ahattaj, el demonio blanco, y se llevó la madera. Nos llevó a trabajar en el ingenio y nos prohibió cantar y bailar. En este tiempo, después de tantas peleas, nos dimos cuenta que hay que estudiar en la escuela de Ahatay [hombre Blanco], asistir a la iglesia y hablar su lengua para poder vivir, como dicen ellos: «en una maravillosa y gran diversidad cultural». (Niyhat Anyaj-Memorias de un cacique)

Fuera de encuadre: repertorios de representación y pertenencia en contextos de subordinación A través de la apropiación del lenguaje visual como vehículo para transmitir el pasado-presente, y según las condiciones y recursos disponibles, los grupos con los que trabajamos configuraron distintas estrategias, explicitando sus lugares distintos de enunciación y recreando sentidos de pertenencia en relación a los reconocimientos sociales establecidos. En las tres producciones estéticas políticas se contaron trayectorias sociales, hilando los repertorios de vivencias pasadas a partir de una selección de huellas. En el caso de la comunidad mapuche Mariano Epulef esto se realizó mediante los trazos memorables de los acontecimientos fundantes de la misma, preservando los recuerdos dolorosos. Por su parte, en el grupo de mujeres afrodescendientes el proceso se llevó a cabo escenificando el mandato de silencio, impugnándolo a través de sus propias voces y de aquellas voces silenciadas, así como se contrarrestó la idea de la imposibilidad afro. Por último, en la comunidad wichí Lapacho ii se hizo desde la recreación de las pérdidas y las ausencias con el fin de cuestionar la diversidad cultural que se promociona desde los distintos ámbitos gubernamentales. En los tres proyectos el desafío de convertirse en protagonistas instaló la idea de que «había una vez, varias versiones» (Curtinho, Xavier y Furtado, 2011, p. 79). El proceso de reconstrucción a partir de la afectación de los reconocimientos sociales disponibles implicó la narración de memorias de la desigualdad y la identificación de un sentido de pertenencia desde su carácter fragmentario. De este modo, los relatos de las experiencias propias se erigen ante una narrativa hegemónica, encontrando relación entre sí y produciendo sentido desde las imágenes. Sin embargo, la materialización de las memorias compartidas fue diferente en cada caso. La puesta en escena para el registro fílmico de la comunidad Mariano Epulef se produjo desde la escuela como el lugar oficial 156 | Memorias en lucha

para contar la historia de la comunidad. Esto favoreció que los fragmentos seleccionados como marcadores de la historia indígena, de la propia historia, coincidieran con los relatos de la memoria oficial como, por ejemplo, el decreto presidencial que otorgó las tierras, la creación de la escuela y de la aldea rural. El resultado implicó una autorrepresentación incuestionable y acorde a la legitimación del Estado, pero sin dejar de presentarse como indígenas. La narración tomó una forma similar al género discursivo de los textos escolares y siguió la modalidad de las memorias fundacionales de las comunidades mapuche en la Patagonia. La historia giró alrededor del cacique fundador, el personaje principal, cuyas características heroicas salvaron a la comunidad y permitieron conseguir el espacio y los medios para vivir y educarse. Por esto, cuando incluyen al Estado nacional, lo que se refuerza es la figura heroica del cacique Mariano Epulef en vez de recrear el estereotipo del vencido o la víctima. Esta heroicidad y personalización de los eventos pasados fueron configurando la historia en común, y otorgan una identificación colectiva y un sentido de pertenencia a los pobladores. De este modo, tanto el heroísmo como la personalización de los acontecimientos pasados constituyen los elementos significativos del registro fílmico y de la comunicación entre las generaciones. Aun cuando el audiovisual no se haya creado para ser mostrado ante otros, enseña un modo de posicionarse que los legitima para ser quienes son y estar en el lugar que habitan. No obstante, el registro también demuestra que ellos no son solo lo que otros validaron que fueran, ni que su pasado termina en los límites que les demarcaron. En este aspecto, hay un resguardo de las historias que no se cuentan en la escuela y que circulan por otros medios. Esto hace que la producción de imágenes y de autorrepresentaciones tomen un lenguaje que solo tiene sentido para la propia comunidad. De esta manera, cuando una de las mujeres entrevistadas ejecuta un tayïl en mapuzungun (lengua mapuche) y explica que «es el que se le saca a su hijo» durante el lonkomeo en la ceremonia del camaruco, evidencia un código compartido por el que no habría necesidad de traducción hacia el interior del grupo. Aun más, demuestra y afianza una epistemología mapuche con plena vigencia porque sigue practicándose y transmitiéndose. Entonces, la construcción de las imágenes y representaciones sobre la propia comunidad, además de los elementos fundacionales de legitimación, muestran saberes ancestrales con los que interpretan su realidad actual. Por lo tanto, si las imágenes ocultan más que lo que exhiben es porque resguardan sus significaciones más profundas, simultáneamente los sujetos mapuche dan cuenta de una identidad indígena que recrea el pasado en las prácticas del presente. Por su parte, la obra Afrolatinoamericanas… se creó y produjo con la intención de ser puesta en escena en la mayor cantidad y variedad de espacios teatrales posibles, tanto oficiales como alternativos, ya sean centros Las memorias en escena | 157

culturales, auditorios, salas de reuniones, colegios, universidades, etcétera. El objetivo era luchar contra la invisibilidad afro en la Argentina, así como poner en juego la especificidad de las vivencias de las mujeres afrodescendientes, diferentes a las aquellas de los hombres afrodescendientes y de las mujeres no afrodescendientes. Por ello, se trabajó sobre el tópico del desconocimiento del espectador, porque se sabía que el público potencial no estaría al tanto de la situación pasada y presente de las mujeres afrolatinoamericanas. Pero era tal el vacío, que en la primera etapa de producción el grupo se enfrentó con el silencio y la falta de repertorio en las propias actrices. Y fue con el accionar de la frase ver, oír y callar de sus historias personales, junto con el mandato de silencio, que comprobaron que era posible un lazo compartido entre ellas con el que podrían trazar una reinterpretación del pasado y del presente, es decir, desde el que forjarían memoria y nuevas historias. A partir de repensar este silencio se trabajaron los textos archivísticos, con la idea de volver hablar o escuchar palabras y sentires que de otra manera hubieran quedado perdidos entre infinitos otros, sin diálogo posible, o sujetos a una azarosa exotización. Volver a hablar a través de las palabras de otras mujeres desde un escenario generaba imágenes que unían pasado y presente de manera inextricable, encarnada y vivazmente. Para las actrices y para los miembros de la compañía, el proceso de producción y puesta en escena se constituyó en un puente corporizado cuyo tránsito permitía vivir experiencias invivibles y configurar una nueva mirada política sobre el presente, ya que habilitó problematizar, desde su espesor histórico, el sistema de dominación que corroe la cotidianidad de quienes no encajan en los moldes preestablecidos de la mismidad nacional, racial, sexual, de clase, etcétera. Asimismo, la vivencia corporal de las distintas épocas y situaciones proyectaba memorias personales del ámbito de lo no verbalizable a través de los tiempos y de las geografías diversas, mientras que en el público suscitaba dudas y preguntas acerca de sus propias memorias y silencios, tanto como impregnaba imágenes de mujeres negras, en general invisibles en la historia nacional, a través de emociones y sensaciones encontradas. En parte, el sentido de la importancia política de la obra se reflejó en la búsqueda que el grupo asumió de apoyo institucional, y que obtuvo por medio de subsidios, financiamientos y reconocimientos de distintos organismos estatales de nación, provincia o del municipio. En definitiva, la obra de teatro se convirtió para las implicadas en un medio y emblema con el que encarar una posible reconversión de silencios en saberes, y de vivencias consideradas «comunes» en potencialidad de lucha. Por último, la producción del cortometraje Niyhat Anyaj: Memorias de un cacique supuso para la comunidad reflexionar sobre sus condiciones de vida deterioradas mediante los recuerdos ligados a las experiencias de los 158 | Memorias en lucha

mayores. Si en el caso Afrolatinoamericanas… fueron los silencios los que motivaron su realización, en esta producción se puso el foco en las ausencias y las pérdidas para interrogar las modalidades que configuraron la incorporación subordinada de los wichí. La reconstrucción a través de las imágenes iluminó aquello que «ya no hay» como modo de identificación. Contarse desde la carencia retomaba la forma hegemónica en que se construye al wichí como sujeto/objeto de intervención. No obstante, con la exposición de las carencias se buscaba invertir una cadena de sentido, para volver a situar los itinerarios que quedan fuera del encuadre en las narrativas oficiales referidas a la «prosperidad» de la nación. Llevar a cabo este proyecto en el ámbito escolar constituyó un desafío en términos de generar un marco de legitimación de relatos que son habitualmente inscriptos como cuentos. Apropiarse del espacio escolar posibilitó presentar el guion en el concurso de la Secretaría de Cultura y permitió la filmación. Mediante el registro de la cámara, en tanto medio de captura de las experiencias, las personas involucradas en el proyecto buscaron materializar las pruebas de lo que sucedió mediante la producción de imágenes. De este modo se le imprimió a la reconstrucción de las trayectorias un carácter documental y permitió mostrarse en pie, como agentes de historia. La movilización en la búsqueda del lugar y la personificación del cacique implicó indagar en formas propias de identificación y en nuevas modalidades de conmemoración. En este marco, la cámara se convirtió en un instrumento para certificar la experiencia y otorgar estatus de realidad a las vivencias veladas y desenfocadas por los modos de contar la historia oficial. Como se observó, en los tres casos, las producciones estético políticas pretenden ir más allá de lo que cuentan las narrativas hegemónicas para desafiar el discurso lineal y unificado. El trabajo de memoria radica en presentar fragmentos del pasado que son unidos, (re)leídos, (re)interpretados, (re)creados y (re)presentados, bajo el criterio de los grupos subalternizados que quieren armar su propio encuadre y demostrar que están presentes. Es así como las tres autorrepresentaciones giraron en torno a dos niveles de reconocimiento. Por un lado, buscaron una vía de expresión e identificación para reconocerse subjetivamente en tanto grupo o comunidad. Ello ameritó un trabajo de búsqueda, reflexión y reconstrucción interna. Por el otro, asumieron la necesidad de realizar otras relecturas de los acontecimientos pasados y presentes para ser reconocidos desde otros marcos. Por su parte, la puesta en escena de las memorias permitió el desafío de proponer imágenes-otras para distanciarse de las representaciones que habitualmente circulan. La construcción de imágenes se impuso como un acontecimiento en sí mismo, ya sea por medio de una elaboración teatral o desde las intervenciones de una cámara filmadora. Por eso, uno de los retos de estas escenificaciones es su posibilidad de ofrecerse como soporte en el Las memorias en escena | 159

que otros grupos o sujetos subalternizados se vean representados y puedan comenzar un trabajo sobre sus propias trayectorias negadas, silenciadas o impugnadas. Pero, sin dudas, el mayor desafío radica en poder ser escuchados o vistos y, en última instancia, lograr modificar las escenas hegemónicas ya instaladas.

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Capítulo 7 Repensando marcos: debates en torno a las definiciones de tiempo y espacio en Lago Puelo, Chubut, Patagonia argentina Carolina Crespo María Alma Tozzini

Introducción Desde los inicios de las discusiones en las ciencias sociales y humanas en torno a la memoria, los marcos sociales en los que se insertan recuerdos, olvidos y silencios tuvieron un papel fundamental. Maurice Halbwachs, pionero en la introducción de esta disquisición, sostenía que los recuerdos se organizan dentro de marcos socialmente impuestos, definidos en tanto imágenes del pasado ([1925] 1992) que pueden ordenarse y relacionarse en coordenadas tanto espaciales como temporales. Así, según este autor, un grupo inserto en un espacio, lo transforma a su imagen y semejanza pero también es modelado, se adapta y pliega a él. El lugar recibe la huella del grupo así como el grupo se inscribe en un espacio en el cual organiza no solo su presente sino también las imágenes de su pasado (Halbwachs, 2004 [1950]). De la misma manera, e independientemente de las fechas, los hechos del pasado se ordenan en marcos de datos temporales a los que se asocian determinados acontecimientos (Halbwachs, 2004). En este sentido, sostenía Halbwachs, de cada período subsisten aquellos recuerdos que la sociedad, mediante el trabajo con sus marcos espaciales y temporales, logra reconstruir. Aunque Halbwachs postulaba que estos marcos son impuestos socialmente, también reconocía que en la medida en que el pensamiento social se basa en un sistema de convenciones, los grupos tienen la posibilidad de modificar dicho sistema, operando sobre sus marcos a través de la racionalidad y la reflexión sobre su pasado y su presente (1992). Y si bien experiencias compartidas colectivamente en el presente pueden oponerse a determinados recuerdos, «No hay ideas sociales que no sean al mismo tiempo un recuerdo social» (1992, p. 188 [Traducción de las autoras]). Esta relación es la que explicaría, según el autor, por qué las tradiciones y las ideas del presente pueden coexistir. Las ideas del presente son también tradiciones y ambas poseen sus puntos de referencia en el tiempo y en el espacio. Repensando marcos... | 163

Propio de su contexto de producción y de su herencia durkheimiana, este clásico autor tendió a pensar a la comunidad en equilibrio y cohesión y planteó que los grupos, al estar guiados por diferentes marcos que los pueden conducir a interpretar su pasado de maneras discordantes, pueden activar olvidos en pos de su supervivencia como comunidad afectiva (Middleton y Brown, 2011). En esta línea cabe la pregunta acerca de cómo analizar los marcos de interpretación de la memoria desde perspectivas que, lejos ya de postular el equilibrio como organizador, asuman el conflicto como inherente a lo social. Esto es, ¿cómo encarar el examen de los marcos de la memoria cuando ya la «comunitarización de la memoria»1 (Candau, 2001) empieza a presentarse como un obstáculo para comprender procesos sociales? ¿Qué sucede cuando algunos sujetos, lejos de poner en juego su habilidad de activar olvidos en pos de mantener marcos comunes para organizar el pasado (Middleton y Brown, 2011), eligen, por el contrario, erigir y sostener marcos de interpretación divergentes? En este escrito nos proponemos examinar cómo conviven y se tensionan en Lago Puelo2, memorias que trazan itinerarios conceptuales diferentes sobre el pasado y el territorio sostenidas por comunidades mapuche de esa localidad y por algunos sujetos que, o bien cuentan con el suficiente poder para configurar versiones oficiales de la historia local, o bien tienen prestigio y adhieren lo suficiente a tales versiones, como para que las historias que difunden sobre el poblamiento de la zona, hayan logrado ser oficializadas. Los relatos sobre el pasado ofrecen un rico campo para el estudio de la espacialidad porque fundan y articulan espacios, delimitan fronteras, construyen una «geografía de acciones» y organizan «la forma de andar» (De Certeau, 1996). Como lo desarrollaremos a lo largo del artículo, mientras las narrativas oficiales locales replican en el contexto actual del multiculturalismo neoliberal (Hale, 2004) ciertos silenciamientos, fronteras identitarias y marcos territoriales que fueron instalados desde fines de siglo xix y gran parte del siglo xx (Crespo y Tozzini, 2013); otras proponen –ya no simplemente en ámbitos privados sino incluso en espacios públicos institucionales– marcos interpretativos alternativos del espacio y del pasado. El presente trabajo procura dar cuenta de estas tensiones con el objeto de reflexionar acerca de la memoria social de sectores que han sido alterizados y subalternizados. Nos interesa aportar a los estudios que ahondan en cómo la memoria es espacialmente localizada y temporalmente ordenada 1 Candau retoma este término weberiano para referirse a recuerdos objetivos comunes en torno a acontecimientos, y al «sentimiento subjetivo que tienen los individuos miembros de un grupo de compartir la misma memoria» (2001, p. 40). 2 Localidad cordillerana limítrofe con Chile, situada en la provincia de Chubut, dentro de la Patagonia argentina.

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en forma diferencial por parte de sectores desiguales en contextos de lucha por la hegemonía, con el objetivo de mostrar la forma en que esta se constituye y sirve como instrumento de conceptualización. Particularmente, en este caso, como vehículos de definición de configuraciones espaciales y geografías sociotemporales en confrontación, y sus implicancias políticas. Desde este lugar, organizamos el análisis menos desde una visión dicotómica o bipolar de la sociedad, que desde una aproximación multidimensional (Roseberry, 2007) que tome en consideración que estas tensiones y luchas en torno al pasado como instrumento de definición y práctica política, se inscriben y están moldeadas por un proceso de dominación. De manera que los términos, imágenes, símbolos, organizaciones, instituciones y movimientos invocados por estas comunidades mapuche para resistir la dominación, son moldeadas por el campo de fuerza en el que se insertan (Roseberry). Como se observará en las páginas que siguen, el examen se centra someramente en el contenido narrativo de los recuerdos. Profundiza fundamentalmente en su nudo conceptual, para exponer en particular cómo estas comunidades mapuche organizaron y volvieron inteligibles recuerdos y silencios en ciertos espacios institucionales, poniendo en acto distancias, tensiones y acercamientos variables respecto a clasificaciones, visiones de la historia, del espacio y mundo social que impone el relato histórico y los proyectos hegemónicos en la zona.

Cartografías históricas e historias de cartografías A inicios del 2000 y aun siendo legislados una serie de derechos indigenistas a nivel nacional y provincial en los que se reconoce la preexistencia y/o presencia de los pueblos indígenas en el territorio; se reponen y avalan oficialmente en Lago Puelo –en publicaciones, esculturas, discursos públicos y celebraciones oficiales– muchas premisas del modelo ideológico que nutrió al relato histórico nacional y regional que acompañó el proceso de conformación del Estado nación argentino. Nos referimos al modelo cultural blanco, occidental-civilizado, y a una visión dual de la sociedad en términos de civilización o barbarie que fue el fundamento de las campañas militares desplegadas en Chaco y en la Patagonia a fines del siglo xix y justificó desde aquel entonces y hasta aproximadamente los años 1980, el silenciamiento, la asimilación y la aplicación de desiguales derechos y relaciones sobre los pueblos indígenas en distintas esferas de la vida social. En la Patagonia, este modelo se combinó además con una nacionalización de los pueblos indígenas que abonó en una mayor discriminación y denegación de derechos a determinados sujetos, estigmatizados y subalternizados no solo por su carácter étnico sino también por considerarlos extranjeros. Repensando marcos... | 165

La etnología clásica contribuyó con estas visiones nacionalistas. Ordenó a las poblaciones indígenas en entidades claramente demarcadas en función de criterios lingüísticos, raciales y geográficos y trasladó una taxonomía nacional surgida con posterioridad en la historia, distinguiendo así a los tehuelche como argentinos y a los mapuche como chilenos (Casamiquela, 1965; Escalada, 1949 y otros). Con diferencial acento, según el caso, las publicaciones auspiciadas por el municipio de Lago Puelo sobre la historia de la localidad están atravesadas por esta ideología que, como sostiene Rodríguez, conforma «el núcleo de una “formación discursiva” (Foucault, 2002) particular que se ha ido sedimentando y resignificando» (2013, p. 67) a lo largo del tiempo y que legitima políticas discriminadoras y denegadoras de derechos legislados sobre la población indígena. Por un lado, emerge enfáticamente en el 2003, en un libro sobre la historia de esta localidad auspiciado por el municipio de Lago Puelo y escrito por el histórico asesor legal de este y del vecino municipio de El Hoyo. Pero también, aunque con variantes más atenuadas, subyacen algunas de estas premisas en otro libro que también recibió el aval municipal,3 y fue elaborado tres años más tarde (una de sus coautoras era en ese entonces bibliotecaria de la Biblioteca Popular de Lago Puelo4). Estas publicaciones no académicas, la distribución del primero en bibliotecas escolares y populares de la zona y otros registros sobre el pasado encarados por el municipio (murales, esculturas, celebraciones oficiales, discursos públicos, entre otros), resultaban significativos en relación al contexto socio político y económico en el que surgían. Lago Puelo se había integrado desde 1990 a la recién conformada Comarca Andina del Paralelo 42°5 con el propósito de impulsar el turismo. Paralelamente, el ejido municipal de Lago Puelo se amplió e incorporó la zona del margen oeste del río Azul sobre la cordillera de los Andes, donde emergían, desde los primeros años del 2000, conflictos etnoterritoriales. Algunas familias de la localidad se habían reconocido públicamente para ese entonces como mapuche, organizándose en comunidades, redefiniendo su pasado, delineando formas de lucha y encarando un proceso de reclamo de regularización de su territorio en clave étnica.6 Particularmente, en ese espacio del margen oeste del río Azul, dos 3 El primer libro se escribió en 2002 y el segundo en 2004. A pesar de ciertas diferencias y, más allá de que el primero no figura como bibliografía del segundo, resultan significativos algunos puntos de contacto entre ambos. Para un análisis del contenido de estos libros, véase Crespo y Tozzini (2013). 4 Organismo autárquico dependiente de la Comisión Nacional de Bibliotecas Populares. 5 Incluía a las localidades de El Hoyo, Epuyén, Cholila y El Maitén del noroeste chubutense, y El Bolsón del sudoeste de la provincia de Río Negro. 6 Estos reclamos territoriales surgen con mucha anterioridad, pero desde esos años las familias implicadas apelan a sus derechos como pueblos originarios.

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comunidades mapuche reclamaban –y siguen reclamando– la regularización de su territorio en forma comunitaria, apelando –entre otras cosas– a derechos indigenistas legislados. Los relatos difundidos en aquellos libros pretendían establecer un marco unívoco de interpretación histórica, territorial y del espacio social. Se basaban en fuentes que, o bien han formado parte de la versión hegemónica de la historia nacional y patagónica en la Argentina o bien, aun siendo críticas, eran releídas en clave hegemónica. Con posterioridad a estos relatos escritos, algunas personas de Lago Puelo, impulsadas por la premisa de conjurar el olvido y apelando a deberes de justicia social, elaboraron desde algunas instituciones, proyectos que daban lugar a voces y problemáticas silenciadas en aquellos escritos, pero que habían alcanzado notorio estado público en espacios no institucionales. Así, en el 2003, inauguraron una radio en una escuela provincial de la localidad donde las comunidades mapuche relataron experiencias de violencia y despojos vividos. La radio fue cerrada en el 2007 –según sus organizadores– por motivos políticos. En el año 2009, uno de los miembros de la radio, en el marco de una pasantía que estaba llevando adelante en la Biblioteca Popular de Lago Puelo otorgada por la Secretaría de Cultura provincial, presentó el proyecto Relatos de Gente de la Tierra a la Federación de Bibliotecas Populares de la provincia de Chubut. El proyecto consistía en organizar varios encuentros con comunidades mapuche en esta biblioteca. Las temáticas a tratar habían sido vagamente descriptas en el proyecto presentado. No obstante, el propósito de su organizador era difundir la historia, las problemáticas y sufrimientos de las comunidades, especialmente aquellos vinculados con la tierra; lo que suponía una apuesta diferente a la plasmada en el libro de quien fuera, hasta unos años antes, la directora de dicha biblioteca: La idea era yo había puesto, creo que seis familias […] porque la idea era contar desde Esquel a Bariloche. Yo sabía que el relato más o menos iba a ser el mismo. Con algunos aditamentos de algún lado. O sea, los mismos sufrimientos, las mismas penurias, la poca bola que les dieron a todos. Y esto, obviamente ustedes me preguntarán de dónde nace. Yo lo vi siempre como una necesidad. Y en la radio o yendo a visitar a algunas familias y eso, y vos veías cómo te contaban las historias, las historias de muerte que hay por el tema tierras y todo. Y verdaderamente quedabas mal. Nunca lo viví. Yo vine a vivir acá y no sabía de esto. Pero bueno, haber leído […] Una cosa, uno lee libros y le parece que por ahí cuentan una historia. Pero cuando vos la historia la estás escuchando de casi los propios protagonistas o de ancestros […] y decís: «¡es mucho más fuerte!». Y yo dije, bueno, eso sería bueno: que la historia la escuchen de los propios

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protagonistas. (Organizador del proyecto, comunicación personal, diciembre de 2012)

El proyecto fue aprobado. La actividad incluyó la participación de dos comunidades mapuche de Lago Puelo (Cayún y Motoco Cárdenas), una de El Bolsón (Las Huaytecas), otra de El Hoyo (Leopoldo Quilodrán) y la comunidad Rancahue de Bariloche7, y contó con una importante asistencia de público. El contenido de las charlas no estaba prefijado por el organizador y, en su mayoría, los relatos fueron emitidos por varios miembros de las comunidades e incluso muchos fueron acompañados por imágenes (videos y fotos), símbolos (banderas), sabores (comidas), sonidos, performances musicales y, en algunos momentos, la puesta en uso de otros códigos lingüísticos como el mapudungun. Las comunidades relataron –apelando a estos diversos soportes o códigos expresivos– aquello que les parecía relevante difundir: aspectos territoriales, culturales, espirituales e históricos que, desde la visión mapuche, están íntimamente vinculados. Según su organizador, algunos de estos encuentros fueron más emotivos, otros tuvieron un tono de denuncia y otros un corte más histórico. Lo que sigue examina la concepción del territorio y la historia subyacente en las memorias que las comunidades mapuche de Lago Puelo compartieron en la biblioteca, y su interconexión con aquellas reiteraciones y silenciamientos vigentes en las publicaciones y registros avalados y/o promovidos por la agencia municipal acerca de la historia de la localidad.

El territorio en la historia o sobre cómo conceptualizar la territorialidad A través de memorias, olvidos y silencios, los sujetos constituyen su espacio y se conectan con él, e incluso lo conocen y le otorgan determinadas interpretaciones. Particularmente, los relatos hegemónicos sobre la historia local están elaborados desde una visión blanca, occidental, nacionalista y civilizatoria; una definición del territorio como un espacio con límites fijos y estables y una concepción evolutiva del tiempo. La territorialidad es inaugurada y conceptualizada a partir del sedentarismo y la permanencia en un espacio definido por fronteras establecidas en el siglo xix y no por las movilidades, desalojos y los «que están o estuvieron de paso». De ahí que, sin desconocer la presencia previa de indígenas en la región, estos relatos clasifican como sus primeros pobladores a los chilenos que se afincaron luego de la Conquista del Desierto: 7 Se invitó además a otra comunidad cercana que no pudo asistir.

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Las tribus tehuelches habitaban la Patagonia desde el río Colorado al norte hasta el Estrecho de Magallanes al sur. Los Aóniken, tehuelches del sur patagónico, recorrían el vasto territorio siguiendo la caza. Aunque no se les puede caracterizar como antiguos pobladores de la Comarca debido a sus costumbres nómades, ellos dejaron su impronta en pinturas rupestres […] A fines del siglo xviii las tribus mapuches comenzaron a ocupar el territorio. (Leiva y Medina, 2006, pp. 25-26)

Fundado en un prejuicio civilizatorio que jerarquiza el sedentarismo y el comportamiento agrícola por sobre el nomadismo y la caza-recolección y concibe a este como un itinerario errático; los libros oficiales, los discursos de los funcionarios y otros registros visuales municipales, no reconocen el poblamiento previo de los pueblos indígenas en la zona. Configuran el espacio como una región vacía y marginal, apenas recorrida por algunos pueblos originarios (Crespo, 2011). Conciben a los chilenos como los pioneros y ponderan la institucionalización y argentinización de la localidad a inicios del siglo xx, silenciando así la violencia y el despojo a los indígenas de sus territorios, los mecanismos de disciplinamiento establecidos y, en el caso del libro del asesor legal, justificando la Conquista del Desierto. Asimismo, el territorio es definido como un espacio aislado, mágico y pacífico en el que los conflictos se consideran por fuera de los límites territoriales o históricos de la localidad o, en su defecto, traídos por agentes externos. Y, aunque señalan la presencia de instituciones nacionales desde 1930, algunos relatos extienden, contradictoriamente, el carácter marginal de esta región hasta mediados del siglo xx: Lago Puelo desde sus orígenes estuvo signado como tierra de paz. Tierra por la que no pasó la conquista belicosa de los españoles sometiendo a indígenas, ni la guerra de la independencia, ni la Conquista del Desierto, ni las guerras civiles8. Esto deben incorporarlo los que atraídos por la belleza y la pujanza de nuestra región van llegando a radicarse junto a nosotros. Así, generosamente abrimos los brazos como argentinos iguales ante la ley, no hacemos diferencia por nadie por razones de raza, de credo, de ideología o de condición económica, pero no aceptamos que vengan a fabricar conflictos, enemistades, calumnias o enfrentamientos que no son propios de Lago Puelo. (F. Eguiluz, comunicación personal en discurso del acto Día del Pueblo emitido por exconcejal de Lago Puelo, 2 de abril de 2006) 8 Estas mismas ideas están vertidas en el libro escrito por Traverso y Gamboa (2003), quien define al terrorismo de Estado iniciado en 1976 como «guerra sucia de terrorismo subversivo» y señala ese proceso como motivo de «migración» interna a Lago Puelo.

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Según López (2003), la imagen de la Patagonia como una región aislada, fantástica y desértica proliferó durante años en las narrativas académicas y de políticos, desdibujando la dominación y su incorporación al resto del territorio y a la economía capitalista impuesta. En estos últimos años, esa apelación al aislamiento, el exotismo y la paz, sigue nutriendo el sentido común en Lago Puelo y la Comarca Andina, constituyéndose en una estrategia clave con una doble dirección: en pos de atraer turismo y de desconocer reclamos (Crespo, 2008): Lago Puelo tiene magia. La magia de la belleza y de la naturaleza en toda su pureza y plenitud. Esa magia que atrapa y atrapó a quienes hoy viven en Lago Puelo, a quienes los precedieron y a quienes lo visitan. Una magia imposible de describir en el papel. (Traverso y Gamboa, 2003, p. 13)

Pensar la territorialidad en términos de geografías con límites rígidos, de espacios fronterizos marginales y poblaciones afincadas, permitió distinguir explícita o implícitamente a los tehuelches y poyas como antiguos habitantes de la Argentina, resaltar la llegada más tardía de los mapuche a la región y nacionalizar a las distintas etnias. La nacionalización de estos pueblos no solo ha supuesto la extrapolación de fronteras jurídico-administrativas posteriores a períodos y grupos que no las habían creado, ni se habían identificado con ellas, sino que además, ha permitido estigmatizar, discriminar y legitimar la denegación de derechos territoriales a los mapuche por parte del Estado municipal. Como contrapartida, a lo largo de los encuentros en la biblioteca y en otros espacios no institucionales, las comunidades apostaron a subvertir ciertas nociones temporales y espaciales elaboradas desde este relato hegemónico local. En el marco de sus reclamos territoriales y de históricas relaciones de subordinación, las comunidades mapuche de la localidad, lejos de construir el territorio como un espacio aislado de otras geografías, tiempos y linajes, crearon un orden espacial interrelacionado. Por medio de la descripción de los desplazamientos y radicaciones de sus ancestros, reconstruyendo su linaje y las relaciones de familiarización (Ramos, 2010), conectan lugares distantes y demarcan un espacio más dinámico: Como ser, el finado, mi bisabuelo cuando se escapa de… de allá de Junín de los Andes… ellos se fueron a caballo. […] Se le escapa a Ñancucheo… Y se va a Chile, a Río Bueno. Y ahí, cuando se dio cuenta el Cacique que le llevó el mejor caballo, lo siguieron. Y casi lo atraparon llegando allá a Río Bueno. […] desaparecieron, porque lo llevaban para matarlo. (L. Cárdenas, comunicación personal, 2009). [Destacado de las autoras])

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La familia nuestra, mis viejos, mis abuelos, según lo que más o menos pude rescatar; en el año 1880 ya habitaban acá en la parte de Lago Puelo. Ellos fueron, estuvieron en ese año y desconozco las razones. Posteriormente pasaron a Chile de nuevo. Y en el año, más o menos, aproximadamente en el 1900 se volvieron a entrar al país. Y entraron por el paso Samoré, que digamos es el Paso Puyehue. Y bueno, mi viejo nació en el año 1907. (J. Cayún, comunicación personal, 2009)

El territorio se objetiva aquí menos desde una distancia analítica, descriptiva y administrativa, como objeto de descripción y representación, que como un espacio vivido atravesado por experiencias edificadas en base a relaciones de poder con el que se establece un diálogo afectivo. Es decir, como un espacio transitado, «cuyos contornos se corresponden con experiencias de ocupación, circulación y comunicación» (odhpi, 2013, p. 16) que tienen larga data y constituyen sus historias. El espacio no se concibe a partir de enumerar sus elementos discretos o ubicando a las personas estáticamente en su superficie, sino trazando recorridos e instalaciones en función de acontecimientos y relaciones no siempre felices. Algunos de esos movimientos e instalaciones se definen como producto de forzamientos y presiones, y entonces detallan huidas, despojos y formas de arrinconamiento ejercidos por sujetos con poder local y/o agentes estatales que contrastan con la solidaridad que, según los relatos hegemónicos, caracteriza a la localidad. Otros fueron el producto de factores más o menos condicionados que según el caso tenían que ver con necesidades laborales, intercambio de mercaderías, decisiones familiares o personales, la práctica de la trashumancia de sus animales. Finalmente, los motivos de otros desplazamientos y detenciones, para algunos miembros de las comunidades como en el relato de José Cayún arriba transcripto, son desconocidos por sus descendientes pero, por la historia de las relaciones interétnicas en la patagonia en el contexto de las campañas militares en ambos países, podrían ser pensados como forzados.9 Ahora bien, las comunidades también recurren a términos descriptivos del espacio que están presentes en los relatos hegemónicos sobre la historia local. En efecto, suelen retratar al valle como un desierto en los momentos de arribo de abuelos y/o bisabuelos, pero menos queriendo metaforizar un 9 De hecho, la comunidad Motoco Cárdenas sí ubica en ese proceso todo el periplo que terminó conduciendo a parte de la familia a Lago Puelo y obligó a su bisabuela a un traslado forzoso tras rendirse la gente de Saihueque: «que nosotros sabemos que nuestra bisabuela, al quedarse en la toldería y cuando son rendidos… cuando se rinden ante Roca, ella es llevada a otro lugar, a un cautiverio. El mismo gobierno hizo que fuera así. Y ella cada tanto, bueno Juana, Juana, mi bisabuela fue a morir al sur» (L. Cárdenas, comunicación personal, 2009).

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nomadismo concebido como falta de ocupación o poblamiento humano, tal como se lo ha significado en relatos oficiales –en los que se dota de primacía a «los pioneros» desconociendo la previa ocupación indígena–, que para subrayar la legitimidad que les confiere ser efectivamente los primeros en poblarlo, en tanto miembros de un pueblo originario (Crespo, 2011). Asimismo, frente a la construcción oficial idealizada de Lago Puelo, también reconocen relaciones solidarias con ciertos sectores en el pasado en la localidad, aunque contraponen y denuncian especialmente historias que demarcan conflictividades presentes y pasadas con sectores con poder, en torno a los recursos naturales y la tierra: L: —Y mi tío [aparece tirado] en el 95 […] Y antes fue lo de mi tía en el 91. Cuando a ella sí la matan, la matan de 33 puñaladas. M: —¿Pero para qué? ¿Para quedarse con la tierra, para quedarse con la propiedad? A: —Sí. Venía planeado hace mucho tiempo atrás, años atrás venía eso. L: —De muchos años venía planeado. A: —Primero había que liquidar a Corina, la tía. Después quedando el tío solo, bueno… lo liquidaban más fácil porque hasta inválido era él. Sin pies. (Miembros de la comunidad mapuche Motoco Cárdenas y el público, comunicación personal, 2009)

Asimismo, la imposición y definición de la frontera nacional con Chile a principios de siglo xx que, como expusimos, es utilizada en los discursos hegemónicos para deslegitimar su origen, no es eludida, ni se le resta importancia en los relatos. Las comunidades han sabido, cada una a su manera, dar cuenta de la incidencia que tuvo en su vida cotidiana y sus prácticas culturales y resignifican estas interpelaciones en clave nacionalista para contar su historia. Sin ir más lejos, algunos miembros de la comunidad Cayún sugieren que es posible que su padre tuviera miedo a enseñarles la lengua por temor a la cercanía del puesto de Gendarmería a su espacio territorial y la facilidad con que esta institución hubiera podido reprimirlos o expulsarlos. Por su parte, la comunidad Motoco Cárdenas, otorga otro peso específico a la relación entre su linaje, su territorio y dicha frontera, recuperando los diferentes criterios con que los Estados argentino y chileno han delimitado su espacio. Así, en el encuentro en la biblioteca, destacan la arbitrariedad de los límites fronterizos nacionales señalando que, a diferencia de lo que ocurrió a principios del siglo xx, su territorio, al oeste del río Azul, pertenecía a Chile en el momento de arribo de sus antepasados:10 10 En aquel momento, fines del siglo xix, el límite estaba dado por la divisoria de

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Entonces en realidad ellos estaban de la parte de Chile pero después del año 1902 recién pasó a ser… era Argentina, pero los territorios no estaban divididos […] No había una cosa… Ellos tanto estaban allá como estaban acá. Donde encontraban pastura para sus animales ahí se quedaban. Y bueno, encontraban en otra parte ya se iban. Así vivían, nunca ellos, de un lado para el otro. (A. Cárdena, comunicación personal, 2009)

Las comunidades definen al territorio como un espacio de lucha permanente («nuestro territorio ha sido toda la vida una lucha» [J. Cayún, 2009]), otorgando espesor histórico a conflictos virulentos, a ocupaciones del mismo, a acechos sobre sus recursos y su historia, y a asimetrías vividas. Y es que el territorio ocupado es la historia de sus antepasados, de sus historias y la de sus próximas generaciones. De manera que el señalamiento de la arbitrariedad de las divisiones estatales nacionales comulga con una concepción más amplia de su espacio territorial y de su uso en el pasado. De esta manera, cuestionando la extranjerización que se les atribuyó, la supuesta marginalidad de la localidad y la arbitrariedad de las fronteras, establecen en sus relatos un solo territorio ininterrumpido «después apareció mi abuelo que vino del otro lado de la cordillera. Que era para ellos un solo territorio. Antes, cuando no estaban los límites, cruzaban. Entonces era un solo territorio» (L. Cárdenas, comunicación personal, 2009). Esta unidad territorial, junto con la noción de recorrido y acciones de detención y arraigo, permiten pensar otros modos de construir la territorialidad, las relaciones sociales y la identidad que se presenta menos esencialista y estática, y más atravesada por una experiencia compleja de sujeciones y agentividades por la que fueron transitando los pueblos indígenas en la Patagonia con posterioridad a la Conquista. Así, estos relatos hablan tanto del espacio físico y las conexiones de lugares, como de aquellos espacios sociales que, sin elegirlos, han ido ocupando a lo largo del tiempo. Como se observa, la territorialidad se entrama a partir de la construcción de conexiones entre múltiples espacios físicos, sean o no distantes, donde se anclan experiencias de huida, avasallamientos, trabajo, afectos, miedo, tristeza. Específicamente en el caso de algunos miembros mayores de la comunidad Cayún, el territorio se constituye, conoce y nombra, además, a partir de eventos que en el sentido común suelen definirse como fantásticos; por ejemplo, gritos de animales que se escuchan o presencias invisibles. También de la acción de animales en vías aguas. Así, un linaje vinculado tanto a Junín de los Andes (Argentina) como a Río Bueno (Chile) se ubicaba en un espacio definido entonces como perteneciente a este último país. A partir del laudo arbitral de 1902, el mismo quedó incluido dentro de la Argentina.

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de extinción, como un huemul que cayó en una laguna y desde entonces la llamaron Laguna Huemul, y de historias concebidas como inverosímiles ocurridas a determinadas personas, como la historia de don Pichi, un hombre que venía de visita y no pudo seguir camino dado que presencias invisibles le impedían el avance con su caballo en medio de la noche, por la que se conoce un espacio del terreno como Pampa del Pichi. Estos eventos relatados, que en ocasiones se transmiten de manera confusa o bien insistiendo en su veracidad, ponen de manifiesto el gran conocimiento e historia de su transcurrir en el espacio («Y ya ahí, en nuestro territorio, ya hay varias cosas que han pasado» [J. Cayún, 2009]) y formas de sentirlo, de definirlo y denominarlo a través de marcos discursivos y concepciones no permeadas, ni totalmente aceptadas por los patrones hegemónicos con los que se piensa la territorialidad. Parafraseando a Ramos y Delrio (2011), en sus distancias y acercamientos, las historias contadas por las comunidades expresan tanto los límites restringidos que tienen los marcos de interpretación oficial del espacio como los intereses que encubren al callar separaciones de grupos familiares, expropiaciones, movilidades, corrimientos, que caracterizaron las relaciones interétnicas desplegadas en la Patagonia desde fines del siglo xix. Pero a su vez, ponen de manifiesto tanto la posibilidad de compartir y transmitir recuerdos sobre la dinámica espacial vivida, los silencios, acechos y despojos como la irrupción, mediante la puesta en escena de experiencias usualmente consideradas inverosímiles, de marcos interpretativos propios. Las memorias desplegadas alientan memorias de lucha y acción política, así como procuran alimentar y consolidar apoyos colectivos a sus demandas.

Temporalidades en el espacio En Lago Puelo, el relato hegemónico confiere una trayectoria al poblamiento en la zona apenas mayor a un siglo y, paralelamente, destaca la belleza y la magia de su paisaje. Además, resalta un antiguo apodo de la región, Valle Nuevo, y como se mencionó en el apartado anterior, deshilvana al espacio de acontecimientos desplegados en el territorio nacional, como las campañas militares del siglo xix: «Lago Puelo es un pueblo muy pequeño y distante de los centros del poder económico y político, su figuración en la historia es casi incidental y bastante reciente… Pero si Lago Puelo no tiene historia, Lago Puelo tiene magia» (Traverso y Gamboa, 2003, p. 13). Comprendida como una suerte de isla y refugio (según Traverso y Gamboa «refugio de la naturaleza» y «refugio de paz» [2003]) dentro de una geografía más vasta, la historia local está configurada en base a una sucesión continua de acontecimientos marcados por hitos que se perciben 174 | Memorias en lucha

evolutivamente dentro de una temporalidad unilineal. Estos hitos se vinculan con acciones realizadas solo por hombres blancos. El pasado comienza, en algunos casos, con aquello que se concibió como el descubrimiento, cuando un conquistador español se encuentra con población indígena en 1621, pero siempre se inicia la historia de la localidad con su poblamiento en 1884, luego de la Conquista del Desierto, y se continúa con su fundación en 1928, con la creación de la Primera Comisión de Fomento (Tozzini, 2014). Luego le sigue una descripción cronológica de aquellas instituciones que permitieron, según ese relato, el «desarrollo y progreso» de la localidad y los «avances» en la zona: la luz eléctrica, la construcción de rutas y escuelas, entre otros. Las versiones más nacionalistas y conservadoras acompañan esta descripción con la exposición de las distintas oleadas migratorias que arribaron a Lago Puelo en distintos períodos hasta confluir en lo que consideran «el proceso de argentinización de la localidad». El relato procura mostrar los sacrificios de los primeros tiempos, el progreso alcanzado, y configurar al espacio bajo un aura pacífica y solidaria. En esta temporalidad, los pueblos indígenas son ubicados en los márgenes de los orígenes de la localidad y sin ninguna agencia en el proceso de su conformación. Los mapuche son incluidos como parte de una oleada migratoria posterior, aspecto que coincide con las políticas de reconocimiento existentes a nivel local, donde las comunidades son visibilizadas e incorporadas dentro de eventos festivos vinculados con colectividades migrantes, mayormente recortadas en términos nacionales.11 Esta forma de configurar geografías temporales pacíficas, progresivas y de corta duración, ha ido edificando definiciones de los espacios físicos y fronteras sociales internas; esto es, sujetos que quedaron fuera de la historia o incorporados más tardíamente en su interior bajo una identidad extranjera y constituidos como «otros internos (Briones, 1998) con desiguales derechos respecto del resto de la ciudadanía. En tal sentido, no se niega la existencia de la población mapuche en la zona sino que se la incluye excluyéndola por medio de la delineación de sus límites, estableciendo fronteras, ubicándola como migrantes tardíos, quitándoles historia y agencia, omitiendo los conflictos, despojos y reclamos territoriales experimentados hasta la actualidad. Por el contrario, las comunidades reconstruyen la historia menos permeada por la noción de progreso, idea que supone un presente inevitable y un futuro mejorado, y más marcada por −retomando una noción de 11 Nos referimos a la Fiesta de las Colectividades y las Familias impulsada por la Dirección de Cultura de Lago Puelo. En este evento, a la larga nómina de colectividades de distintos países, las comunidades mapuche locales, en pos de ser alineadas a un tipo de ordenamiento poblacional que focalizara en los Estados nación, fueron presentadas como la nación mapuche, al lado de las colectividades de diferentes países.

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Benjamin (1940)− «constelaciones cargadas de tensiones» y momentos de crisis. La Conquista del Desierto, que a veces aparece justificada y otras veces omitida como marco de sentido del pasado de la localidad en los relatos oficiales, se resalta en sus narrativas como el origen de los conflictos vividos y marco desde el cual narrar injusticias, silenciamientos, persecuciones y atropellos impuestos por los sectores hegemónicos. Las comunidades desmitifican aquellos supuestos orígenes gloriosos, se reconocen como originarios en tanto parte del pueblo mapuche y recurren a aquel evento para explicar los motivos del borramiento de los indígenas como ocupantes previos del espacio, los avasallamientos y ausencia de respuestas a sus demandas y algunas discontinuidades en la transmisión de ciertas prácticas culturales al interior de sus familias como lo son la lengua, las rogativas, etcétera. Visiones menos armónicas y más sufridas aunque también de mayor abundancia –mayor extensión de tierra y de mejor calidad para la cosecha– atraviesan la representación que ellos tienen del pasado en la zona y discuten también aquella observación de un presente como una sumatoria de conquistas y avances. Como ya lo señalamos, períodos bastante recientes en los que las disputas en torno a la tierra alcanzaron un estado más acuciante y violento, se perciben con gran tensión. J: —El daño que nos ha hecho la naturaleza digamos en este caso, ha sido impresionante. Si bien nosotros una vez que ya pudimos andar y ver; ver todo lo que se podía llegar a hacer. Hemos pedido ayuda en distintos medios, pero siempre… hemos tenido la negativa. Por parte de recursos hídricos del municipio ni hablar, nunca nada. No dieron ni siquiera una respuesta […]. Le hemos hecho llegar notas, para que vayan por lo menos a recorrer el lugar y que vean el daño que está haciendo. […] No sé cuál es el fin, si querrán que nos lleve el río pero va a ser muy difícil porque siempre hay lugares donde podemos seguir corriendo nuestra ruca [casa en mapudungun], ¿no? V: —Bueno, en la lucha es muy difícil explicarla, porque como dice mi hermano, hemos sido siempre como discriminados. Porque naide nos escucha, naide nos ve; es una injusticia que estamos pasando todos. (J. y V. Cayún, comunicación personal, s. f.). (Énfasis en la enunciación)

Las distintas crisis atravesadas erigieron a ciertos espacios −el río, las arboledas, la pasarela, el alambrado, los pinos, etcétera− como epítome de determinadas historias. Pero si la historia está contada a partir de momentos de crisis, también lo está a partir de luchas y de históricas acciones por legitimar su ocupación y sus derechos sobre el espacio habitado. Como sostiene Rappaport (2000), el conocimiento sobre el pasado «es un componente 176 | Memorias en lucha

fundamental en las disputas por la tierra, los acuerdos políticos y las discusiones sobre herencia [e incluso para] fortalecer la identidad comunal» (p. 40). Mientras los procesos de recuerdo-olvido de circunstancias vividas se conforman como experiencias que van configurando dinámicamente los espacios, la historia se inscribe en el espacio, transportando referentes significativos sobre el pasado y organizando «la forma como estos hechos se conceptualizan, recuerdan y organizan dentro de una estructura temporal» (Rappaport, 2000, p. 40). En tal sentido, los relatos ubican a sus ancestros en la localidad en una fecha anterior a la establecida en la historia oficial, otorgándoles gran protagonismo en la zona y estableciendo otras formas de estar, transitar y posicionarse dentro de los espacios sociales disponibles, como se detalla en la siguiente cita: Ellos… Mi bisabuelo [Motoco Cárdenas] vino primero a este lugar, en el año 1887 o 1886 más o menos, aproximadamente. […] Unos años después apareció mi abuelo [se refiere a Francisco Cárdenas] que vino del otro lado de la cordillera. […] Mi abuelo, diez años más tarde puebla la zona donde hoy actualmente estamos viviendo. Cuando Motoco llega que era nuestro bisabuelo, eh… viene a ocupar más o menos, hacen la casa del río Blanco, del otro lado del río Azul. Eso es lo que a mí me han contado, ¿no? unos tíos. Del otro lado del río Azul, pero a la orilla del Blanco. Y después bueno… abarca mucha cantidad de territorio, porque bueno, era el primero en llegar. Así que imagínense. (L. Cárdenas, comunicación personal, 2009)

A modo de cierre Las reflexiones sobre las que ahonda este trabajo se ubican en la intersección entre tiempo y territorio y en la articulación de estas categorías con las relaciones de poder/saber que las han ido configurando (Massey, 1993; Oslender, 2002). Las memorias puestas en circulación no solo se despliegan y cobran sentido en marcos temporales y espaciales. Funcionan como herramientas de conceptualización de las propias categorías de entendimiento del tiempo y el espacio, con sus efectos de luces y sombras en materia de revisión de procesos sociales y políticos, de agentes intervinientes y de sus implicancias. Los relatos analizados son producto tanto del presente como de experiencias pasadas y de campos de lucha desiguales. Los conflictos en torno al pasado suponen luchas de poder que son también luchas por el control del espacio (Harvey, citado en Gordillo, 2010). Las narrativas hegemónicas desplegadas en Lago Puelo constituyen parte de proyectos políticos que se trazan sobre la experiencia histórica, el territorio y la población indígena en Repensando marcos... | 177

el marco y, paradojalmente, en contradicción con discursos, leyes y programas multiculturales elaborados desde otras instituciones estatales provinciales y nacionales en la actualidad.12 El relato histórico hegemónico local recupera formaciones ideológicas producidas en otros períodos históricos en el que el nomadismo no se considera una modalidad de ocupación y poblamiento, los mapuche son concebidos como una colectividad extranjera, la identidad local se mide desde una civilidad atribuida al blanco y el espacio se considera una entidad estática, isla de paz, distante e impermeable. El relato se articula con intereses y prácticas de agencias estatales locales que desde antaño niegan derechos y reconocimientos a las comunidades mapuche de la zona, en particular, su derecho territorial. La forma bajo la cual los discursos oficiales locales territorializan el tiempo y temporalizan el espacio opera como una herramienta que permite domesticar el espacio y a los sujetos y distribuir desigualmente recursos, implantando brechas y justificando la denegación de derechos. Sin embargo, «las prácticas y los “discursos” espaciales y temporales establecidos “se agotan” y “alteran” en la acción social» (Harvey, 1998, p. 252). Las narrativas y acciones estatales locales entraron en tensión con aquellas que las comunidades comenzaron a hacer circular no solo en espacios alternativos y canales de comunicación privados e informales, sino también en determinadas instancias dentro de espacios institucionales, como lo fueron los encuentros promovidos en la biblioteca o en la radio de la escuela. Si bien el proyecto de aquellos encuentros presentado a la Federación de Bibliotecas Populares del Chubut era más bien vago en sus objetivos, las comunidades mapuche difundieron en ellos marcos de interpretación del espacio y la historia, producto de experiencias afectivas vividas y/o transmitidas en su interacción con condicionamientos de prácticas y discursos oficiales. En ese marco institucional, algunas memorias que en ocasiones aparecen en el ámbito privado quedaron sin verbalizar, otras esperables emergieron y tuvieron cierta centralidad, como por ejemplo aquellas vinculadas con las prácticas culturales que desde afuera los define como mapuche –la lengua, el trabajo rural, determinadas prácticas culinarias y artesanales, etcétera–, otras se acercaron a vocabularios hegemónicos para bifurcarse hacia otros terrenos de sentido y, finalmente, otras los cuestionaron. A través de sus memorias, las comunidades fueron visibilizando menos lo impensado por los sectores hegemónicos locales que aquello que deniegan pensar, obturados por sus marcos de interpretación ideológicos, y/o por consensuar con determinados intereses económicos. Y, en el 12 Los programas multiculturales y leyes indigenistas elaborados desde otros niveles estatales, no suponen de todas formas un cambio en las condiciones desiguales en la que se encuentran los pueblos indígenas ni tampoco un reconocimiento concreto de sus reclamos.

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trayecto, abrieron las categorías con las que las relaciones sociales suelen pensarse desde discursos y prácticas estatales, especial aunque no exclusivamente locales. Los escenarios políticos en los que discurren y se desatan las memorias de estos sujetos en conflicto merecen detener nuestra atención y análisis. En particular, la continuidad y discontinuidad existente en discursos y acciones vinculados con el universo indígena en los diferentes niveles de estatalidad –local, nacional y provincial– como sostiene Briones (2005), aunque también dentro de espacios institucionales, nos lleva a complejizar actuales clasificaciones que identifican de manera homogénea, unívoca y solo desde proyectos hegemónicos a la formación ideológica de una época. También a repensar formas de analizar el campo de las instituciones estatales y sus márgenes de maniobra. Nos referimos, por un lado, a la necesidad de observar cómo conviven y se tensionan proyectos hegemónicos divergentes, homogeneizadores y multiculturalistas dentro de un mismo contexto histórico; esto es, cómo se articulan formaciones ideológicas surgidas en épocas históricas muy anteriores en el ámbito local con otras más actuales que reconocen, aunque limitadamente, derechos indigenistas, como el multiculturalismo neoliberal a nivel provincial o nacional (Hale, 2004). Por el otro lado, aludimos a la necesidad de reflexionar sobre la posibilidad de nombrar y definir marcos epocales menos desde programas hegemónicos que desde conceptualizaciones y experiencias de sectores que han sido subalternizados y alterizados. Finalmente, apuntamos a la importancia de romper con una visión monolítica del Estado, observando las disputas y contradicciones que se tejen en sus instituciones y prácticas. Esto es, entender sus instituciones como un complejo sistema de relaciones sociales y de poder entre agentes y organizaciones que tienen la capacidad de «transformar, innovar o mantener condiciones que repercuten de diversas maneras e intensidad en la vida cotidiana de los sujetos» (Muzzoppapa y Villalta, 2011, p. 18). Estas contradicciones y disputas inter e intrainstitucionales en función de acciones diferenciadas de sus agentes, si bien no conducen a una institucionalización de estas memorias, pueden abrir –y no solo cerrar– espacios a sectores y pasados que fueron históricamente subalternizados. Sin ir más lejos, los miembros de las comunidades mapuche de Lago Puelo supieron capitalizar los puntos de fuga que se fueron abriendo en algunos ámbitos institucionales sitos en la localidad para reconstruir y transmitir públicamente lo que no todos saben, escucharon o vieron, y para reunirse y repensar, crítica emotiva y colectivamente, aquello que se suele ver, escuchar y pensar. Llegados a este punto, entonces, consideramos válido interrogarnos en qué medida podría pensarse a la memoria no solo como objeto de estudio, reflexión y práctica política, sino también como abordaje o perspectiva teórica para analizar visiones del mundo, producción de conocimiento, Repensando marcos... | 179

saberes y conceptualizaciones, silencios, procesos, prácticas, relaciones, tensiones, historias, proyectos y marcos sociales.

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Capítulo 8 «Las poblaciones que dejó la gente»: taperas, memorias y pertenencias en la Línea Sur de Río Negro Lorena Cañuqueo

El objetivo de este artículo es analizar cómo las memorias sobre las taperas configuran espacios y pertenencias sociales en la zona de Comallo en función del desplazamiento de sus ocupantes y los relatos sobre las prácticas pasadas. A partir de una situación etnográfica puntual, se desandarán relatos solapados en la construcción de historias locales que pugnan por entrar en valor como marcadores de identidad colectiva. Es decir, cómo ciertas memorias y prácticas sobre y desde el espacio, al tiempo que construyen lugares y trayectorias sociales en la zona, tratan de redefinir posiciones sociales y tensionar regímenes de verdad. Algunas definiciones caracterizan las taperas como ruinas despobladas o como vestigios de habitaciones abandonadas. Su presencia es una marca en el espacio que habilita relatos en torno a los tiempos pasados, inscribiendo a personas y relaciones sociales, vinculando desplazamientos y configuraciones espaciales. Los pobladores de los parajes rurales de la cuenca del arroyo Comallo, en la provincia argentina de Río Negro al que hace referencia este trabajo, describen a las taperas como «poblaciones antiguas» que «dejó la gente». En torno a eso que «dejó la gente» se narran experiencias que explican la presencia de los vestigios materiales pero también los devenires y trayectorias generadas por sus anteriores y actuales pobladores. Este trabajo adhiere a las propuestas que historian, por medio de memorias sociales, las diferentes formas en que los mapuche construyen lugares de apego e instalaciones estratégicas. Entre otras perspectivas, el análisis incorpora la propuesta de Lawrence Grossberg (1992) que identifica que los sistemas de diferencia social e identidades son producidas por regímenes de verdad (Foucault, 2006) estructuradas en maquinarias diferenciadoras, dentro de las que el otro es construido en relación a un nosotros. El proceso de diferenciación se vincula con el accionar de regímenes de poder o de jurisdicción operados en maquinarias territorializadoras que sitúan a las personas en lugares y espacios, definiendo sus movilidades (Grossberg, 1992). Esas maquinarias producen y estructuran el poder construyendo límites, en el primer caso, y estableciendo formas de distribución, en el segundo, que articulan modos de diferenciación, por ejemplo a través «Las poblaciones que dejó la gente»... | 183

de la raza. De acuerdo a los contextos, esas diferencias pueden tornarse más trascendentes que otras como marcadores de identidad y ser un sitio de luchas ideológicas con efectos materiales. Tomando en cuenta esta perspectiva, este trabajo parte de entender que el entramado entre maquinarias diferenciadoras y territorializadoras han constreñido y posibilitado, en diferentes momentos, las posiciones sociales en las cuales se ubicaron los pobladores de la zona de la cuenca del arroyo Comallo donde se emplaza este trabajo. El marco general en el que operan esas maquinarias es el de incorporación forzada de los territorios indígenas a la estructura de los Estados-nación chileno y argentino. Esa incorporación significó la redefinición profunda de la estructura de las sociedades indígenas, cimentadas en construcciones específicas de aboriginalidad (Briones, 1998).

Relatos y marcas en el espacio: ¿solo un «montón de piedras juntas»? En el año 2008 el lof Mariano Epulef fue denunciado judicialmente por la sociedad anónima Las Chinitas del Sur por una supuesta turbación de dos lotes de tierra que la sociedad pretendía como propios, pero que forman parte del territorio tradicional mapuche1. Este juicio vino a sumarse a una serie de denuncias y acciones legales que venía realizando el lof Epulef, originadas por la usurpación y el despojo territorial a causa de la venta de una vasta extensión de su territorio. A fines del 2005, el lof había presentado un extenso informe ante el Consejo de Desarrollo de Comunidades Indígenas de la provincia (Co.De.C.I.) de Río Negro que exponía los antecedentes de la ocupación de su territorio desde 1890.2 Al mismo tiempo denunciaba el despojo promovido por un comerciante de la zona en 1960, que redujo la ocupación inicial de 13 000 ha a 1600. La presentación buscaba que el Co.De.C.I. impulsara la investigación de la forma en que se había constituido el título de propiedad, tal como lo establece la Ley Integral del Indígena de la provincia para los casos como este que están viciados de su 1 La noción de lof refiere a la organización social mapuche y suele ser traducida al castellano como comunidad o familia mapuche, aunque su sentido entre los mapuche es polisémico. Básicamente, esta noción vincula procesos de articulación y agenciamiento de grupos mapuche, entre ellos, familias, linajes, comunidades ceremoniales, etcétera, en relación a procesos de territorialización. 2 El co.de.c.i. es un organismo de cogestión estatal e indígena, creado por la ley provincial Integral del Indígena n.° 2287, aprobada en 1988. Su tarea incluye efectuar, en conjunto con la Dirección de Tierras de la provincia, «las investigaciones en relación al cumplimiento de lo dispuesto por la Ley de Tierras, las leyes vigentes de creación de Reservas, y los derechos vinculados a la tradicional posesión previos a la provincialización» (Art. 12).

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legalidad. Asimismo, denunciaba la sucesiva venta del título de propiedad fraudulento a otros inversores, entre ellos, a la sociedad anónima que tres años después lo llevaría a juicio. La reconstrucción de la historia de la ocupación y el posterior despojo territorial fue realizada por los integrantes del lof en base a sus memorias, y a las de vecinos y pobladores de la zona. También se utilizaron datos en diferentes expedientes de tierras y documentos de archivo. Para los integrantes del lof Epulef, los datos permitían reconstruir el proceso de reducción territorial desde el registro escrito de los mismos funcionarios del Estado, tanto de aquellos que habían recorrido la zona en diferentes momentos y habían elevado informes, como de los que habían tenido a su cargo la decisión de otorgar las tierras solicitadas. De esta manera, se cotejaron datos provenientes de fuentes orales y escritas que sirvieron para contextualizar los momentos y las consecuencias del despojo y así impulsar la denuncia. Desde la perspectiva indígena, en los expedientes de tierras se podía leer el proceso de despojo a partir del seguimiento de los datos referidos a solicitudes de tierra, a las denuncias desoídas sobre esos despojos y el otorgamiento del título individual a un comerciante sobre el territorio ocupado por las familias mapuche. Cuando comenzó el juicio en el año 2008, se presentaron todos los antecedentes recopilados. También fueron convocados pobladores de la zona que brindaron su testimonio referido a cómo y en qué condiciones se había realizado el robo de las tierras durante fines de 1950 y principios de 1960. Sumado a estos elementos, el lof Epulef solicitó que se realizara una inspección ocular para que el propio juez constatara visualmente quiénes ejercían la ocupación del área en litigio. De esta manera, el juez ordenó a la partida judicial que, entre otras cosas, comprobara la existencia y el grado de conservación de construcciones o mejoras. Una vez llegados al lugar, las partes del juicio acordaron un recorrido a partir de una serie de puntos significativos para unos y otros. Entre los puntos de referencia, el lof propuso incluir la visita a diferentes taperas para dar cuenta de la ocupación indígena ejercida por familias mapuche. El recorrido por esos lugares era significativo porque, según la memoria de los pobladores de la zona, eran varias las familias que habían vivido en el territorio y que habían sido obligadas a marcharse por el accionar del comerciante denunciado como usurpador. El objetivo de la inspección ocular era que la lógica judicial incluyera esas huellas en el espacio como parte de la prueba de la ocupación tradicional indígena.3 Se esperaba que las taperas fueran consideradas en el mismo 3 La ocupación tradicional es un concepto jurídico contenido en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre pueblos indígenas, ratificado por el Estado argentino en el año 2000. A diferencia de la ocupación definida por el derecho romano, la ocupación tradicional indígena «alude al mantenimiento de la propia organización social indígena y a sus prácticas colectivas de adopción de decisiones comunes» (Salgado y Gomiz, 2010, p. 205).

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sentido que otros elementos físicos sobre el espacio, que suelen ser tomados en cuenta por entes del Estado, como por ejemplo, la Dirección General de Tierras, para constatar ocupaciones tales como alambrados, corrales y viviendas. En este sentido, se respondía a la lógica administrativa y judicial que valora textos y objetos como centros de producción del conocimiento (Foucault, 2006). Para los miembros del lof era una manera de afirmar lo que se había expuesto a través de la documentación y los testimonios de los testigos, esto es, la continuidad entre las trayectorias actuales y las pasadas. Sin embargo, cuando se llegó hasta la tapera que había sido la vivienda de uno de los integrantes del lof en las primeras décadas del siglo xx, el abogado de la sociedad anónima objetó esa muestra como prueba judicial. Mientras que para los integrantes del lof Epulef esa tapera era la huella de la ocupación de uno de los abuelos, para la contraparte se trataba de «un montón de piedras juntas». A partir de allí, la objeción se presentó en cada una de las siguientes taperas. Para la sociedad anónima, las construcciones de piedra, los sauces y los caminos eran un cúmulo de elementos que no se podía adjudicar a ningún propietario específico, por lo tanto, podría ser de cualquiera y, en definitiva, de nadie. En cambio, la existencia de alambrados era constatación suficiente para evidenciar el traspaso de un propietario a otro y el ejercicio de dominio de una persona jurídica sobre ese espacio cercado. En ese sentido, el alambre era limitación de una frontera que en este recorrido operaba como productor de diferencias «que se integran al paisaje de manera física, cultural y social» (Gordillo, 2010b, p. 62). Desde el sentido común de los privados y sus defensores, con el acto de trazar un alambrado se establecía la legitimidad en relación a la ocupación, se desmarcaban trayectorias sociales y se fijaban los términos de qué contener y qué dejar fuera de la percepción de ese espacio. Incluidas dentro de los cuadros de tierra cercados por el alambre, las taperas perdían su singularidad y eran propiedad del comprador del título, como todo lo demás que estaba sobre el suelo. Desde la perspectiva del lof, ese mismo alambrado representaba el robo de sus tierras, la continua disputa por el reconocimiento a la ocupación de los territorios y la permanente actualización sobre las memorias de despojos a los abuelos. En ese mismo espacio, las taperas marcaban la presencia de las anteriores generaciones como lugar de residencia de parientes y vecinos, cementerios, lugares de caza, espacio de veranadas e invernadas, zonas de chacra y sembradíos, entre otras cosas. Lejos de ser una ocurrencia oportunista, la reivindicación de un espacio moldeado localmente (Gordillo, 2010b) desde las memorias actualizadas sobre las ocupaciones de los abuelos pretendía tensionar regímenes de verdad que posibilitaran la movilidad hacia otras concepciones espaciales. La apuesta política era cuestionar el aparente sentido irrefutable de un título de propiedad, 186 | Memorias en lucha

que pretende extender el ejercicio de la posesión como relación de dominio que una persona ejerce sobre una cosa (Salgado y Gomiz, 2010). Pero además, esta disputa judicial en torno a establecer legitimidad sobre la ocupación del espacio era un marco que posibilitaba actualizar las formas particulares de producción del espacio, los tránsitos y los desalojos a partir de las memorias sociales sobre las huellas de los abuelos. Aunque solapados, estos marcos interpretativos pudieron habilitarse en este contexto judicial gracias al proceso organizativo mapuche contemporáneo que, entre otras cosas, cuestionó modelos hegemónicos sobre la relación entre pasado y espacio.

Redefinición de marcos y lugares sociales: el movimiento mapuche contemporáneo Las estrategias de radicación que siguieron a un período de desplazamientos forzados posteriores a la Conquista del Desierto4 combinaron pedidos colectivos e individuales de tierras con diferentes grados de éxito de acuerdo a los contextos (Briones y Delrio, 2002). A lo largo del siglo xx, la operación de distintas maquinarias estratificadoras, diferenciadoras y territorializadoras, ubicaron a los indígenas en posiciones diferenciales. En particular, en los parajes Anecón Chico, Tres Cerros, Cañadón Chileno, Comallo Abajo, Fita Huau, Las Mellizas, Aguada del Zorro y Laguna Blanca, las posiciones se establecen a partir de la confluencia de varios condicionantes, ya que según el mapa de aboriginalidad diseñado desde la lógica estatal provincial, los parajes se ubicarían en la región denominada Línea Sur, donde el sentido común establece que está radicada la mayor cantidad de población indígena (Cañuqueo y otros, 2005). En esta región los pedidos impulsados de manera individual fueron acompañados en las primeras décadas del siglo xx por el respaldo y la gestión de escribanos indígenas, que se ocupaban de realizar trámites ante organismos del Estado (Pérez, 2009a). Esos pedidos fueron intercalados con otros impulsados colectivamente, tales como el realizado en 1941 por cincuenta y cuatro familias pertenecientes a cinco de los parajes de la cuenca del arroyo Comallo antes mencionados. La solicitud estuvo dirigida a la Comisión Honoraria de Reducciones de Indios y pedía que se constituyera una Reducción de Indígenas Argentinos en el área comprendida por esos parajes. Sin embargo, esos pedidos fueron atendidos de manera dispar y, en algunos casos, fueron directamente

4 Se unifica bajo esa denominación a las diferentes campañas militares de ocupación que oficialmente se inauguraron en 1879 y se dieron por concluidas en 1885.

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desoídos, dando como resultado la persecución y la definitiva expulsión de pobladores indígenas. En este contexto, la imposibilidad de acceder a la compra de una fracción de tierra en el caso de los indígenas fluctuaba entre la falta de recursos económicos, la pertenencia étnica que junto a la asignación de extranjería en tanto «indio chileno» los hacía aún menos deseables, y la abierta preferencia por otros potenciales compradores construidos como fieles propulsores del proyecto de desarrollo económico y la civilización. Según Pilar Pérez (2009), los informes de los inspectores que recorrieron la zona entre 1919 y 1920 contribuyeron a formar la imagen de un indígena escindido del espacio y del tiempo porque no se apropiaban de «las formas racionales de explotar la tierra» (Pérez, 2009a, p. 5) y porque se encontraban, con relación a los modelos de civilización erigidos por la nación, en incompatibles estadios primitivos. La lógica que operaba desde el Estado para la zona era entregar las tierras a «verdaderos ganaderos», categoría frente a la cual los indígenas eran construidos como su antítesis.5 Esa caracterización sirvió como fundamento para valorar la pertinencia de adjudicación o no de la tierra cuando se trataba de solicitantes indígenas, en el contexto de organización del entonces Territorio Nacional de Río Negro. De esta manera, en el marco de las maquinarias territorializadoras estatales, parte del agenciamiento indígena en relación al espacio se expresó en una forma de territorialización espacializada en el paraje. Aunque de manera incipiente, arriesgamos a decir que el paraje operaría como marco espacial producido desde la agencia no estatal e indígena que logra insertarse exitosamente en la estructura de la geografía provincial.6 Aunque el paraje forma parte de la estructura espacial del Estado provincial, sus contornos, límites y proyecciones están lejos de ser definidos y delimitados por lógicas territorializadoras estatales. En tanto producto social, el paraje opera para los pobladores como lugar de apego en el que han recreado formas de sociabilidad y pertenencia ancladas en el espacio. Al mismo tiempo, esta forma particular de espacialización construye una noción de poblador que articula adscripciones étnicas con inserción económica en tanto pequeño o mediano productor que se proyectan colectivamente (Cañuqueo, Kropff y Pérez, 2006). 7 5 Como respuesta a la solicitud elevada en 1941, la Comisión Honoraria de Reducciones de Indios solicitó un informe. La respuesta de los inspectores de tierra fue que esas tierras «una vez que se hubieran desocupado fueran arrendadas a verdaderos ganaderos» (Expediente n.° 140074/1941, p. 16, Archivo de la Dirección General de Tierras y Colonias de Río Negro). 6 Por ejemplo, las comisiones de fomento y los municipios deben incorporar los parajes dentro de sus ejidos y zonas de influencia administrativa para la planificación y ejecución de políticas públicas. 7 Hay diferentes definiciones para pequeño y mediano productor. Elegimos aquí

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En torno a esas articulaciones entre paraje, poblador y pequeño productor surgieron en la provincia, a mediados de la década de 1980, experiencias de organización política y económica que dieron origen al Consejo Asesor Indígena (cai) y a numerosas cooperativas ganaderas. En el cai participaron activamente pobladores que residen en la zona de estudio y en sus inicios fue una organización que vinculó a campesinos indígenas y no indígenas, así como a delegados, técnicos y asesores que generaron un proceso de organización supracomunitaria sin precedentes en la región (Mombello, 1991; Gutiérrez, 2001; Menni, 1996; entre otros). Entre otras cosas, este proceso permitió evidenciar las condiciones históricas del despojo de tierras que sufrieron los indígenas y realizar profundos planteos en torno a la posesión de la tierra que derivaron en la sanción de la Ley Integral del Indígena de Río Negro en 1988. Luego de décadas de silenciamiento de las historias indígenas, de reducción progresiva y forzada de tierras en contextos de fuerte violencia (Delrio, 2005; Pérez, 2009b), estas experiencias habilitaron un marco para volver sobre las experiencias pasadas y nombrarlas.8 A esa experiencia de organización indígena se sumaron las que llevaron adelante diferentes organizaciones mapuche hacia mediados de 1990 y que disputaron públicamente el lugar que había sido asignado a los indígenas en la Argentina. Estas organizaciones lograron visibilizar la presencia de un colectivo en términos de pueblo y, al mismo tiempo, reivindicar derechos y exigir procesos de reparación histórica al Estado. En este marco se pudo dar cuenta de la estrecha relación entre formas específicas de organización indígena y de configuración del territorio. Esa relación permitió fundamentar que la continuidad cultural del pueblo mapuche dependía del reconocimiento y la restitución de los territorios de los cuales habían sido despojadas las familias y comunidades. Parte de la impugnación pública al discurso oficial giró en torno a denunciar que a la drástica reducción territorial de fines de siglo xix se había sumado una política de entrega de tierras que colocó a gran parte de las familias mapuche en una situación de inestabilidad respecto de las ocupaciones de sus territorios. A mediados de la década de 1990, la Coordinación de Organizaciones Mapuche Tayiñ Kiñegetuam (Para volver a ser uno) reconstruía en estos términos la sistemática política emprendida contra las familias mapuche: tomar la definición de los productores de la zona de Comallo que establecen que un pequeño productor es quien tiene menos de 500 ovejas y un mediano productor es aquel que posee entre 500 y 1000 ovejas, aproximadamente. 8 Los pobladores de la zona recuerdan muy especialmente las asambleas del Consejo Asesor Indígena que permitieron a los mayores volver a hablar sobre sus historias de vida, los procesos sufridos en el awkan, tal como es nombrado el período de la Conquista del Desierto, y los desalojos de sus tierras.

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Esos trozos de tierra son el resultado de la política de ‘reducción’ que aplicó el ejército argentino en la guerra que nos impusiera el siglo pasado –en el caso del pueblo originario mapuche–. Estas partes de suelo siguieron disminuyendo a lo largo de la historia del Estado argentino, por la permanente usurpación y corridas de alambrados justificadas siempre por los distintos mecanismos –jurídicos o no– aplicados para legalizarlas. (Coordinación de Organizaciones Mapuche Tayiñ Kiñegetuam –Para volver a ser uno–, 1995, pp. 6-7)

En vías de revisar esos mecanismos de reducción territorial amparados legalmente, distintas organizaciones indígenas impulsaron la creación de mecanismos administrativos que posibilitaran recuperar las tierras robadas, tales como la Ley Integral del Indígena en Río Negro. A partir de la sanción de leyes nacionales y la adhesión al Convenio n.° 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit) para la implementación de derechos para la población indígena, el legislativo fue uno de los ámbitos donde se privilegió la pelea política en torno a los sentidos que tipificaban a los sujetos indígenas y estructuraban jurídicamente sus demandas (Carrasco, 2000; gelind, 1999; Salgado y Gomiz, 2010). Fundamentalmente, se instaló como relevante la noción de ocupación tradicional, contenida en el Convenio n.° 169, porque como apunta Pedro García Hierro: Se apunta a reivindicar y definir como propios los espacios territoriales que están en la memoria colectiva de las actuales generaciones y que todavía se reconocen como el hábitat natural del pueblo en cuestión, sea que esté enteramente bajo su control o que haya sido objeto de usurpaciones y desmembramientos en los últimos años. (2004, p. 286)

El ámbito jurídico fue la arena en la que se disputan percepciones en torno a la vida social, ya que con el transcurso de las primeras décadas del siglo xxi, los indígenas pugnaron por colocar sus reclamos también dentro de este ámbito. Mientras en algunos casos esas demandas fueron sofocadas, en otros tuvieron trascendencia nacional e incluso, encontramos casos que han superado ampliamente el terreno judicial (Briones y Ramos, 2005)9. Sin embargo, la renuencia a comprender la especificidad de los términos en los que se construye la relación entre identidad y territorio por parte 9 En el ámbito nacional fue trascendente el fallo «Sede, Alfredo y otros c/Vila, Herminia y otro s/desalojo» (Expediente 14012-238-99; iiia Circunscripción Judicial de Río Negro, Juzgado de Primera Instancia en lo Civil, Comercial y Minería n.° 5. Secretaría única) dictado el 12 de agosto 2004 porque reconoce, entre otras cosas, la preexistencia étnica de los pueblos indígenas y el carácter colectivo de la ocupación tradicional sobre sus territorios.

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de jueces, abogados y fiscales convierte a la aplicación de derechos indígenas más en una excepción que en una regla. No obstante, dentro de esa posibilidad restringida, comunidades y familias mapuche tratan de poder incorporar al debate legal la relación que los une a un espacio territorial a partir de una historia colectiva. El movimiento mapuche de las décadas de 1980 y 1990 apuntó a que el Estado reconociera su responsabilidad en torno a la reducción de tierras, no solo en las etapas primeras de la Conquista del Desierto, sino también a lo largo de las décadas del siglo xx. En ese sentido, estos marcos interpretativos que articulan tiempo, devenir y nociones de espacio operaron como alternativos a los impuestos hegemónicamente. La pelea por cuestionar el sentido común desde marcos que pugnan por dejar de ser subalternos, se actualiza y moldea en procesos conflictivos por la definición del pasado y de los regímenes de verdad que estructuran la vida social en el presente.10 En confluencia con la producción de marcos impulsada por organizaciones y comunidades mapuche durante las últimas décadas, emergió la posibilidad de hacer públicas las trayectorias de desplazamiento sobre lugares sociales y espaciales que estaban en la memoria social y en el espacio físico a través del movimiento en el espacio. En el caso que aquí analizamos, el recorrido por diferentes taperas implicaba un conocimiento situado sobre los derroteros vecinales y familiares, así como de las relaciones sociales, en diferentes momentos, como por ejemplo los cruces de frontera o los tendidos de alambrados. Sin embargo, la disputa sobre las interpretaciones en torno a las taperas se hizo evidente en la percepción que ubicaba a las taperas entre ser «un montón de piedras juntas» a «lugar de los abuelos».

Las huellas de los abuelos: volviendo sobre antiguos rastros Cuando iniciamos nuestro trabajo de investigación una de las cosas que nos llamó la atención fue la recurrencia con la que los pobladores nombraban a «las poblaciones que dejó la gente», es decir, las taperas11. Al preguntar por los primeros pobladores que habían llegado a la zona, además de hacernos referencia a los que permanecen en el lugar, nombraban a aquellos que ya no están, pero cuyo paso se volvía un testimonio por la presencia de su tapera. 10 Véase al respecto el artículo de Carolina Crespo y María Alma Tozzini en este mismo libro. 11 Desde 2008 integro, junto a la antropóloga Laura Kropff y la historiadora Pilar Pérez, un equipo de investigación con el que trabajamos en el área de la cuenca del arroyo Comallo. Las visitas y entrevistas mencionadas aquí fueron hechas en conjunto. No obstante, algunas de las notas referidas fueron apuntadas por ellas en sus cuadernos de campo y son oportunamente citadas.

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Hablar sobre las taperas nos llevó a conectar distintos contextos por los que atravesaron las trayectorias de las familias de la zona desde fines de siglo xix, entre ellos, las etapas de reorganización estatal de los territorios nacionales y las de distribución de la tierra en propiedades privadas. Pero además, los relatos de los pobladores en conexión con el espacio, nos dieron pautas para comprender cómo ellos interpretan su historia y configuran el espacio. De esta forma, las taperas operan como huellas mnemotécnicas (Rappaport, 2004) que vinculan una historia compartida colectivamente y que signan momentos históricos particulares generando marcos interpretativos del propio pasado. Si bien esas huellas conectan a las primeras generaciones de mapuche expulsados de sus territorios con las que lograron radicarse en el lugar, no podemos afirmar que se trate de un orden temporal de las formas de ocupar el espacio. Más bien, adherimos a la propuesta de Carlos Salamanca que piensa en articulaciones de unidades de espacio tiempo (Salamanca, 2012) constituyentes de cambios, devenires y trayectorias diversas que se superponen y entraman el paraje como territorialización mapuche. Esta articulación resulta útil para pensar cómo se configuran y se relacionan memorias de movilidad en vínculo con la historia mayor de los desplazamientos indígenas. Desde esa perspectiva, las formas de ocupar el espacio configuran al paraje como espacio de anclaje de diferentes trayectorias sociales que une a los diferentes lof, familias y pobladores en el presente. Así, lugares tan diversos como los emplazados en las actuales x y ix Región de Chile y en las actuales provincias de Buenos Aires, Neuquén, Chubut y Río Negro de Argentina, se conectan a partir de la actualización de trayectorias entendidas como propias. Los traslados forzados se iniciaron en las primeras décadas del siglo xx cuando las territorializaciones indígenas fueron disputadas por las jurisdicciones estatales. Algunos derroteros provienen de Azul, configurado como lugar de origen de fuerte connotación en la memoria social indígena en Puelmapu (territorio al este de la cordillera de los Andes). Una de las pobladoras de la zona nos contaba que sus abuelos maternos «se vinieron en Fita Huau», paraje donde se asentaron, pero eran «paisanos azuleros» (m. n., entrevista, Las Mellizas, 2008). Su madre nos relataba que el tránsito de sus abuelos se inició hacia Azul desde el noroeste patagónico, en tiempos del awkan o incursiones del Ejército: De allá trajo la señora mi finado abuelo. Antes cuando decían que había… lo llevaban los chicos cautivados, lo llevaban lejos, los muchachos, joven, todo… 12 año Allá fueron criar y allá se casaron lo que pudieron casar, lo que no volvía solo. Lo llevaban la gente blanca, paisano lo llevaban… porque en ese tiempo habían puro paisano… volvieron otra vez, al lugar donde nacieron. (m. p., entrevista, Comallo, 2008)

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Otro tipo de trayectoria es la que se inicia como un viaje sin retorno a los lugares de origen. La mayoría de estos recorridos están mediados por la delimitación de las fronteras estatales y los motivos de la partida fueron, en algunos casos, tan violentos y traumáticos que en los relatos actuales de los pobladores son rememorados como huidas. Tal es el caso del padre de un poblador que «vino disparando de Puerto Saavedra», donde uno de sus familiares «tenía un campito» (j. c., entrevista, Anecón Chico, 2008)12. Otros que también huían cargaban, además, con una situación de pobreza tal que son recordados como «bandoleros», porque «no tenían nada, ni comían nada» (r. l., entrevista Cañadón Chileno, 2008). Esa categoría refiere menos a su condición de ilegalidad, que a la de falta absoluta de bienes materiales y su situación de vulnerabilidad en un contexto que en palabras de una pobladora mapuche era «como guerra» (n. c., entrevista, Cañadón Chileno, 2008). También hay relatos en torno a quienes, pese a la custodia de las fronteras impuestas por el Estado para restringir los pasos cordilleranos, sostenían el tránsito que permitía mantener lazos sociales que vinculaban familias, economías domésticas y lugares. En la memoria de los actuales pobladores, aún a mediados de siglo xx era frecuente el tránsito hacia uno y otro lado de la cordillera: la gente de acá [paraje Laguna Blanca] viajaba en la época… la madre de los Cayupil viajaba a Chile […] no sé allá qué es lo que traían, porque creo que iban en una época de cosecha […] y después acá había una gringa… Leonor Manrique, también se iba a Chile de a caballito […] y cruzaban, eran conocedores y no habría frontera tampoco, seguramente. (m. i., entrevista, Laguna Blanca, 2011)

El mismo poblador cuenta que su abuelo que residía en la meseta de Somuncura, en el centro de la actual provincia de Río Negro, estaba casado con una señora que residía en Chile, a la cual visitaba. Esas conexiones familiares habilitaban conexiones espaciales desde las que se recreaba la vida social mapuche a través de amplios espacios territoriales. Tal es el caso del familiar de una pobladora «que se fue a caballo a Chile y estuvo en un internado de monjas en las tierras de Neculmán», sus parientes en el oeste de la cordillera (o. n., entrevista, Comallo, 2008). Es decir, que las movilidades no eran unidireccionales y que, incluso después de delimitadas las fronteras, aún seguían manteniéndose vínculos familiares y movilidades. Esos tránsitos se dieron en el marco de la aplicación de políticas estatales que determinaron prácticas de movilidad más o menos controladas en distintos períodos en la región del oeste cordillerano (Bandieri, 2001; Méndez y Tozzini, 2011, entre otros). 12 Registro realizado por la antropóloga Laura Kropff.

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La movilidad como práctica recurrente aún permanecía pese a la lógica de la fijación que la administración estatal pugnaba por instaurar. A principios de 1900 aún había tránsitos que no necesariamente respondían a situaciones de traslados forzosos, sino a prácticas sociales relativamente autónomas sobre el espacio. Tal es el caso de un poblador de Anecón Chico quien «también anduvo por todos lados, Fitahuau, Cañadón Chileno, Anecón Chico» y cuyas taperas dan testimonio de su paso por esos lugares (j. c., entrevista, Anecón Chico, 2008)13. Pese a los condicionamientos –como los impuestos por la administración estatal, la pobreza, la fractura de relaciones sociales, la disputa de espacios para la relocalización con otras familias indígenas y no indígenas–, la generación de los padres y abuelos aún conservaban cierto grado de control sobre el espacio, recordado como «campo abierto» que les permitía moverse bajo lógicas propias.14 Así, varias taperas dan cuenta de sucesos familiares que activaban lógicas sociales que eran compartidas colectivamente. Por ejemplo, la tapera Monte Moro, donde se hizo una de las paradas de la recorrida judicial del lof Epulef, rememora la muerte de Luisa Huaiquián, cuya familia se trasladó a otro sitio, pues «la gente de antes, cuando se fallecía alguien, se mudaban para dejar descansar el alma» (h. l., entrevista, Anecón Chico, 2012)15. Esta lógica fue interpretada por funcionarios estatales que inspeccionaron el territorio entre 1919 y 1920 como un letargo que evidenciaba la escasa influencia de la civilización en la población indígena (Pérez, 2009a). Otra forma de tránsito fue el denominado por los propios pobladores de la zona como caminantes, también en tiempos de campo abierto. Ese otro tipo de desplazamiento que existió «antiguamente [cuando] eran caminadores para todos lados. De acá para allá» –como recordaba j. c., pobladora de Anecón Chico–, establecía una forma de ocupación espacial itinerante. Hasta lo que hemos podido saber, los caminantes eran personas que tenían emplazamientos temporarios y cuya movilidad era recurrente. Según los mismos pobladores, esa movilidad fue restringida por la política de persecución policial que comenzó a exigir la localización en una vivienda estable. Como respuesta a esta limitación al tránsito, la gente «hacía ramaditas» (j. c., entrevista, Anecón Chico, 2008)16, lo que da la pauta de que se trataban de reparos frágiles y de escasa durabilidad elaborados para poder responder al requerimiento estatal. Pese a que esa movilidad fuera mencionada como práctica antigua, que por la prohibición del Estado dejaba rastros que perecían rápidamente, hubo caminantes que persistieron en su marcha y dejaron 13 Registro realizado por la antropóloga Laura Kropff. 14 Para los pobladores mapuche de la zona en cuestión, la noción de campo abierto se define en oposición a la propiedad privada y el posterior trazado de alambres y límites. 15 Registro realizado por la historiadora Pilar Pérez. 16 Registro realizado por la antropóloga Laura Kropff.

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marcas en el espacio y en la memoria de los pobladores. Es el caso de un poblador que «andaba siempre para todos lados», que «nunca tuvo una casa» y que «caminaba» y «no paraba en ningún lugar» desde que había salido de Caltrauna, paraje ubicado a más de 200 km de la localidad de Comallo (s. j., entrevista, Anecón Chico, 2008).17 Sin embargo, otro poblador rememora que este «caminante» que «no paraba en ningún lugar» dejó «la tapera Lorenzo, donde vivía Curinao [en] el campo donde está Larroulet» (j. ñ., entrevista, Anecón Chico, 2008). La construcción de espacios, así como de las memorias, no es estática y reflejan el dinamismo emergente a partir del tránsito. La paulatina consolidación de la jurisdicción del Estado sobre los territorios del sur se traslucía en el avance de la propiedad privada que corría paralela a una política de adjudicación de tierras de acceso casi restringido para los indígenas. Esa política obligó a muchas familias a migrar, «buscando lugar donde se podía» (S. I., entrevista, Laguna Blanca, 2012), dentro de los recientemente instaurados territorios nacionales, tal es el caso de la familia de un poblador que llegó a la zona desde la meseta, ubicada en el centro sur de la actual provincia de Río Negro: Mi padre es nacido en la meseta de Somuncura, pero mi abuelo vino de allá. Vino cuando lo corrieron los turcos, de allá le alambraron el campo y se vino con la hacienda de arreo […] y así quedó la familia desparramada, después ahí el Pichileufu se ahogó uno, un tío mío también… quedaron el desparramo con ese arreo… emigrando para buscar otra… a ver si podían vivir en otro lado porque los campos ya lo estaban encerrando en aquella época, en 1921. (m. i., entrevista, Laguna Blanca, 2011)

Décadas más tarde, esta situación se replicaría en la zona de Anecón Chico. El caso del poblador José Huichanao y su familia es un ejemplo emblemático que evidencia el permanente despojo por el avance de comerciantes devenidos estancieros. En la zona hay tres taperas que marcan la presencia de este poblador y su familia y todas son referenciadas por los pobladores como los lugares donde habitó Huichanao hasta que fuera expulsado por Fernández, la familia de comerciantes que tiempo después también despojaría al lof Epulef: Huichanao vivió en lo de Domínguez antes que él llegara. Después lo corrieron al [cerro] Puntudo y después se fue a Cerro Mesa, cuando lo echó Fernández y se instaló en el campo que era de Sixto Sáez. (j. j., entrevista, Anecón Chico, 2008) 17 Registro realizado por la antropóloga Laura Kropff.

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Justamente, una de esas taperas fue una de las paradas por donde se detuvo el recorrido judicial propuesto por el lof Epulef para evidenciar la ocupación de familias que fueron desalojadas por el accionar del mismo terrateniente que los había perjudicado. Pero según el testimonio del mismo poblador que nos narró la experiencia de Huichanao, hubo otros desplazados. El mismo poblador hacía referencia a la «tapera Molina, donde nació su abuelo» cuando se dirigía a una de las entrevistadoras, y aseguró que había sido la vivienda de uno de esos desplazados. Otros pobladores tales como «Ibañez, Cusiche, Huentenao» también fueron expulsados por el mismo terrateniente, quien «los corrió pal [sic] valle» después de que «les alambró el campo» (j. j., entrevista, Anecón Chico, 2012). Otros desalojos que se produjeron en la zona también son «testimoniados» por taperas. La Laguna Emilia, por ejemplo, es donde «vivía la ancianita Emilia Rojas» que fue echada «cuando pasó el alambre» (h. m., conversación personal, Tres Cerros, 2012). Junto con estas taperas, hay otras que testimonian formas de vida previas a la instauración de un modelo capitalista de producción y tenencia de la tierra. En la zona de Anecón Chico y en cercanías a una vivienda, hay dos taperas cuya distancia una de otra no supera los 500 m, escasa para la zona. En la actualidad, entre un poblador y otro hay una distancia mínima promedio de 2 km. Cuando preguntamos a quiénes correspondían las dos taperas, nos mencionaron a las familias Mellao y Natalio, quienes junto a la familia Juanico, habían compartido el espacio en la misma época. Las tres eran familias agricultoras, lo cual también explica en parte por qué estaban tan cercanos unos de otros.18 Con los años, solo una de esas familias logró mantenerse en el lugar. La generación siguiente cambió la economía agrícola por la ganadera y debió tramitar el título de propiedad ante la presión que desde el Estado se ejercía sobre los pobladores, consolidando de esa forma un tipo de espacialización en relación con un modo de producción que privilegiaba la fijación y la tenencia individual. Las formas de conexión entre trayectoria social y espacio, también establecen formas de legitimación que configuran criterios de un nosotros como pobladores de los parajes, desplegada por la visibilidad de las marcas y las historias compartidas sobre ellas. Durante un verano que retornamos al paraje Cañadón Chileno para realizar nuestro trabajo de campo, nos sorprendió ver que a unos metros de distancia de la tapera Agustín o Curín se había levantado una casilla de madera y un corral.19 Cuando preguntamos 18 El tipo de ganadería aplicada en esta y otras regiones de la Patagonia requiere de más extensiones de tierra. 19 La variación del nombre de la tapera se debe a que, según nos han contado, el verdadero apellido de la familia que vivió en ese lugar era Curín, pero que luego habrían decidido cambiarse el apellido por el de Agustín.

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a los integrantes de la familia que visitamos quiénes eran los moradores de esa casilla, nos respondieron con evidente agrado que se trataba de los nietos de Agustín que habían regresado «donde realmente les pertenece» [el subrayado es mío] (e. n., entrevista, Cañadón Chileno, 2012).

Reflexiones finales El proceso de movilización y activismo mapuche de las últimas décadas propició que marcos interpretativos sobre el propio pasado, las trayectorias sociales y las concepciones sobre el espacio comenzaran a formar parte de lo decible en ámbitos públicos. Como continuidad de ese ámbito de lo decible, se actualizaron trayectorias mapuche vinculadas al espacio que pugnan por salir de ámbitos locales para transitar por otros, como el judicial. En este caso, parte del proceso de agenciamiento de las memorias indígenas se basa en hacerlas confluir, confrontar y descentrar a los archivos escritos, incluyendo los títulos de propiedad, como fuente unívoca de veracidad. La disputa de poder en torno a las representaciones, las configuraciones espaciales y las legitimidades implican la posibilidad de deconstruir y reconstruir las vinculaciones entre los sistemas que de manera desigual distribuyen valores dentro de los sistemas de identidades y diferencias sociales (Grossberg, 1992). En el marco de un proceso judicial, la lucha por articular sentidos de territorialidad y continuidad de la ocupación espacial a partir de las taperas forma parte de la lucha por revertir ciertos lugares sociales que fueron asignados a los indígenas. Esa lucha también es parte del cuestionamiento a ciertos efectos hegemónicos de verdad, que sistemáticamente han desconocido las prácticas mapuche en y sobre el espacio. Las taperas operan, para los pobladores de la zona del arroyo Comallo, como testimonio de las diferentes formas mapuche de ocupación del espacio en relación directa con el proceso de avance del Estado y agencias privadas. En la esfera judicial, la tapera como prueba produjo sus objeciones, menos por el objeto en sí que por las memorias que se actualizan en torno a él. Sin embargo, el desplazamiento de esas memorias a un ámbito de litigio legal no implicaba que no hayan estado presentes, antes de ser iluminadas en el marco de esta coyuntura. Parte de la apuesta política del movimiento mapuche es colocar esos marcos interpretativos sobre el espacio en otros contextos, aunque la puja por ser audible todavía está pendiente. Esa puja se hizo evidente en el proceso judicial que involucró al lof Mariano Epulef. Si bien los resultados dentro del marco de un proceso judicial no fueron exitosos, en términos de hacer valer a las taperas como prueba, el efecto de construir una noción de nosotros en una situación de conflicto establece «Las poblaciones que dejó la gente»... | 197

otro tipo de continuidad con las generaciones pasadas. Esas continuidades se trazan a partir de las memorias sociales en torno a las taperas con todo lo que ellas actualizan. Como vimos en este trabajo, las taperas operan como huellas, entendidas como impresiones profundas de hechos pasados, que configuran unidades de espacio-tiempo. La referencia en el espacio es un árbol plantado, pircas de piedra que forman corrales o los cimientos de una vivienda que aún se mantienen en pie. Es decir, que las taperas forman parte de un espacio en el que emergen las conexiones entre el pasado y el presente, a partir de la continuidad de la ocupación en términos afectivos, pero también materiales. Es así que la actualización de relatos en torno a formas de ocupar y desplazarse en el espacio no es una ocurrencia emergida en el marco de un conflicto judicializado, sino que es un marco de interpretación compartido por los pobladores de la zona de Comallo. Ese marco es el que establece continuidad entre trayectorias de ocupaciones pasadas y actuales que legitiman el retorno de los nietos de los antiguos pobladores a lugares que les pertenecen. Pese a que las políticas estatales y la intervención de agencias privadas condicionaron a la agencia indígena, negando la posibilidad de ejercer sus pautas sociales en relación al espacio y restringiendo el acceso a la tierra, las familias de la zona de Comallo pudieron recrear pautas de sociabilidad con el espacio. Lo anterior nos lleva a postular que el dinamismo que ha caracterizado la producción del espacio en la Línea Sur de Río Negro, articuló una geografía particular: la de los parajes. Como expresa Gastón Gordillo, los lugares siempre son producidos en relación y en tensión con otros lugares (Gordillo, 2010a). En este caso, esa producción se vincula con otros parajes, otras regiones, como lo son las fronteras binacionales y la propiedad privada, entre otros lugares. Esa misma tensión es la que da la impronta al paraje como lugar de apego a partir del cual la agencia indígena disputa posiciones estratégicas y configuran una noción de nosotros a partir de prácticas de ocupación pasadas y presentes. Como parte de esos argumentos que dan cuenta del vínculo con el territorio, se incorporan los elementos materiales en el espacio como señalización de la continuidad de la ocupación del espacio reivindicado colectivamente. El paraje es el lugar desde donde se disputan regímenes de valor desde el entramado comunitario que forma el conocimiento local, las trayectorias y las marcas en el espacio. Parte de esos efectos materiales se expresan en las taperas, que operan espacializando las memorias, pero también actualizando conflictos en torno a la pelea por las formas de radicación en la zona. En una entrevista realizada en 2008, Cristian Linares, miembro del lof Epulef, actualizaba esos conflictos al sostener que «lo único que es propiedad de ellos es el alambre. El campo es nuestro. El alambre será de ellos. El campo no» (c. l., entrevista, Anecón Chico, 2008). 198 | Memorias en lucha

Lista de referencias documentales Coordinación de Organizaciones Mapuche Tayiñ Kiñegetuam (Para volver a ser uno). (1995). Posición Mapuche ante los reconocimientos jurídicos del estado argentino para los pueblos originarios. (Trabajo no publicado).

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Capítulo 9 «Los fierros tienen memoria»: materialidad y memoria en el sistema ferroviario Stephanie McCallum

Introducción1 El lugar conocido como el cementerio de locomotoras se encuentra a unas cuadras de la estación de Liniers, en los márgenes de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, la capital de la República Argentina. Detrás de paredes de ladrillo que lo ocultan de la mirada de transeúntes y pasajeros de tren, este taller de reparación de locomotoras de la línea Sarmiento languidece. Un camino de tierra, que en épocas de lluvia se convierte en un barrial, atraviesa el predio, recorriendo galpones en desuso. Una puerta entreabierta al interior de uno de los galpones revela asientos de tren: apilados, destartalados y polvorientos. A la intemperie, más asientos apilados. A unos pocos metros yacen unos coches de tren sin bogies2 ni ventanas, colonizados por yuyos y óxido. La nave principal del taller contiene viejas locomotoras de marcas tales como alco, gaia y General Motors, entre otras. En el decir ferroviario, muchas caminan desde 1960, y ya no se consiguen sus repuestos. El tiempo de espera para la reparación parece estirarse indefinidamente; mientras tanto, se siguen sumando más locomotoras averiadas. La nave está rodeada por galpones en diferente grado de abandono; allí, herramientas 1 Este trabajo se enmarca dentro de la investigación para mi tesis de doctorado en antropología cultural para la University of California, Santa Cruz, bajo la dirección de Melissa Caldwell, Anna Tsing y Gastón Gordillo. Mis estudios de doctorado fueron financiados por una beca de The Wenner Gren Foundation, y mi trabajo de campo entre septiembre 2013 y octubre 2014, por una beca de la Social Science Research Council (ssrc) de ee.uu. Este artículo, en particular, se nutre de conversaciones y experiencias compartidas con las siguientes personas, a quienes agradezco profusamente: Elda Cedro, Juan Tosi, y demás integrantes de Autoconvocados x los Trenes y Ni un Muerto Más; Cecilia Torrilla; Carlos Balderrama; Patricio Larrambebere y Ezequiel Semo; Jorge Waddell; Jorge Tartarini; el hombre a quien aquí llamo Sergio; Lucía Juárez; Ana Miravalles, Pedro Caballero, y las demás personas que hacen posible el museo taller Ferrowhite de Bahía Blanca; y Dhan Zunino Singh. Un especial agradecimiento a Alma Tozzini por la lectura minuciosa de este artículo y por las sugerencias editoriales. 2 El bogie es la estructura compuesta por pares de ruedas y por ejes sobre la que se apoya la carrocería del tren para circular sobre los rieles.

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descartadas forman cuadros de naturaleza muerta y se refugian perros de la calle. Las señales de la revolución ferroviaria3 impulsada por el Ministerio del Interior y Transporte no abundan. Aquí, un cartel que anuncia trabajos inminentes de renovación de pisos y techos; allá, un camión cargando durmientes de hormigón nuevos. Más llamativamente, una flamante locomotora china4 con inscripciones que aluden al Bicentenario5, yace afuera. Un puñado de policías comparte un asado bajo un techo de chapa y la vigilan desde asientos de tren desguazados, buscando preservarla del vandalismo y el grafiti. Incongruente entre el polvo, el óxido y los yuyos, la flamante locomotora parece burlarse de la revolución ferroviaria, habiendo descarrilado en uno de sus viajes inaugurales por el mal estado de las vías. El ritmo del deterioro, parece indicar la locomotora, acecha al progreso. El deterioro, nos recuerda Walter Benjamin (1968, 1999), es la contracara de la modernidad. Respondiendo, quizás, al llamado de Benjamin de focalizar en los escombros de la historia, en los últimos años ha surgido una multiplicidad de trabajos que se centran en el concepto de ruina. Estos trabajos suelen definir la ruina como una estructura material que, por haber perdido su función original, tiene un potencial semántico inestable o abierto (Hell y Schonle, 2010). La polisemia de la ruina como categoría descriptiva es evidenciada en el amplio rango de materialidades que son objeto de estudio bajo esa rúbrica. El geógrafo Tim Edensor (2005), por ejemplo, parte de fábricas abandonadas y otras ruinas industriales en Inglaterra para reflexionar acerca de la recuperación y resignificación de las ruinas por agentes subalternos y por una multiplicidad de formas de vida no humanas. DeSilvey (2006) propone una ecología de la memoria, en la que se atiende a las maneras en que agentes no humanos participan en los 3 La frase «revolución ferroviaria» nace de un comentario del ministro Florencio Randazzo en una entrevista con el diario Tiempo Argentino el 14 de enero de 2013. Allí, el ministro habló de las mejoras realizadas en las líneas Mitre y Sarmiento en términos de «una verdadera revolución en el transporte» (Pérez Cotten, 14 de enero de 2013). La frase fue recuperada por distintos medios periodísticos y fue utilizada por el ministro y por otros funcionarios en distintas ocasiones (Rossi, 19 de octubre de 2013; La Nación, 12 de febrero de 2014; Perfil, 12 de febrero de 2014; Página/12, 27 de febrero de 2014 y Radio Nacional, 23 de mayo de 2014). 4 Remitirse a la nota al pie n.º 14, en la que enmarco la compra de material rodante chino dentro de la llamada «revolución ferroviaria». 5 El Bicentenario refiere al segundo centenario de la Revolución de Mayo de 1810, conocido como el Primer Gobierno Patrio celebrado el 25 de mayo de 2010. La locomotora china, que llegó en el 2013 estaba pintada con los colores de la bandera argentina y en los costados tenía alusiones al Bicentenario. En ese momento también llegaron otras locomotoras diésel eléctricas fabricadas por la empresa china cnr Dalian Locomotive and Rolling Stock Co. Ltd., con el objetivo de correr servicios de pasajeros de larga distancia.

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procesos de descomposición de objetos descartados, ayudando así a escribir o inscribir la historia de un determinado lugar. Desde la antropología, Ann Stoler (2008, 2013), en particular, llama a estudiar la sobrevida de las formaciones imperiales, entre las que incluye al capitalismo en sus diversas manifestaciones, es decir, tanto en restos materiales, como en paisajes devastados y vidas humanas arruinadas. Stoler (2013) pone el énfasis no en la ruina en sí, sino en los procesos de arruinamiento (ruination) que producen ruinas materiales y sociales. La degradación, arguye, está distribuida de manera desigual por relaciones y estructuras racializadas. Gastón Gordillo (2014) analiza los escombros, las ruinas olvidadas por el circuito turístico, en el Gran Chaco en tanto vestigios materiales de siglos de violencia y de expansión capitalista, y que hoy se entrelazan material y semánticamente con la devastación producida por el avance de la soja en la región. Yael Navaro-Yashin (2009, 2012), a su vez, examina los remanentes materiales y afectivos, los afectos residuales, de la guerra en el norte de Chipre. Como indican estos trabajos, las ruinas, que en su acepción más amplia pueden incluir desde un pilón de escombros a un jardín abandonado a la maleza o una estación de tren en desuso, son un puntapié fructífero para pensar el deterioro material y social y las cartografías de exclusión producidas por el colonialismo, el capitalismo, y otras formaciones imperiales. Las ruinas, en definitiva, desestabilizan las narrativas del progreso y resaltan, en vez, la precariedad de la vida cotidiana (Stewart, 1996)6. El presente artículo aborda el deterioro del sistema ferroviario argentino en algunas de sus manifestaciones materiales, a partir del trabajo de campo realizado en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (en adelante caba) y en la provincia de Buenos Aires entre septiembre 2013 y octubre 2014, particularmente en las líneas Mitre y Sarmiento y en pueblos ferroviarios de la provincia7. Para abordar el deterioro del sistema ferroviario y las respuestas en clave política y afectiva a las que ha dado lugar, resulta útil brindar primero una semblanza de la historia del ferrocarril en la Argentina, eje del próximo apartado. 6 Otras etnografías recientes de la precariedad incluyen las de Biehl (2005), Auyero y Swistun (2009) y García (2010). 7 En el proyecto doctoral me propuse estudiar la vida material y social del ferrocarril en la Argentina. Para ello, me centré en las líneas Mitre y Sarmiento, aunque también recorrí las otras cinco líneas metropolitanas, es decir, las líneas San Martín, Roca, Belgrano Norte, Belgrano Sur, Urquiza, así como el Tren de la Costa. Realicé entrevistas a usuarios, activistas, ferroviarios y ferroaficionados. No obstante, como mi objeto de estudio es móvil, me embarqué en una etnografía itinerante, según la he denominado, que me llevó por distintos nodos ferroviarios. El término etnografía itinerante es propio, pero está inspirado en reflexiones recientes de Ingold (2011) acerca de la centralidad del movimiento en el conocimiento.

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Instantáneas de la historia ferroviaria argentina En la Argentina, el ferrocarril ha sido artífice de proyectos de construcción de una nación blanca y civilizada (Guano, 2002), ayudando a materializar la máxima de Alberdi «gobernar es poblar» (2009 [1852]). El ferrocarril acercó ciertos lugares entre sí, a la vez que distanció y empobreció otros (Martínez Estrada, [1933] 2011; Gordillo, 2014). En este sentido, el ferrocarril supuso una domesticación tanto de la población como del territorio y del espacio (Rodríguez, 2010). Construida con capitales nacionales, británicos y franceses, la red ferroviaria fue entendida como símbolo de imperialismo extranjero y de dependencia económica (López y Waddell, 2007). La red fue nacionalizada por Juan Domingo Perón en 1948 y reorganizada en seis líneas principales, rebautizadas en honor a próceres nacionales. Los planes de modernización y de reforma profunda en las décadas subsiguientes mayormente fracasaron en contextos de vaivenes políticos, institucionales y económicos. El déficit económico fue una constante en el ferrocarril, y la infraestructura y el material rodante, a grandes rasgos –y salvo instancias puntuales de renovación–, sufrieron un marcado desgaste, empobreciendo la calidad de los servicios de carga y pasajeros, lo cual se tradujo en una fuerte caída en la demanda (Waddell, 2007). En la década de 1990 se profundizaron una serie de reformas traumáticas (Martínez, 2007), iniciadas durante el llamado Proceso de Reorganización Nacional de la última dictadura militar (1976-1983)8, que devinieron en la concesión de los servicios de pasajeros a empresas privadas y en el achicamiento de la red nacional.9 El deterioro de la infraestructura y el material rodante de los servicios de pasajeros metropolitanos se aceleró a raíz de la negligencia de las empresas concesionarias. Dicha negligencia, fomentada por y amparada en un contexto de subsidios crecientes (Pérez 2012), se tradujo en demoras, cancelaciones y accidentes, cementando la percepción de un sistema en crisis. Cabe señalar, no obstante, que el desempeño de las empresas concesionarias fue desigual en las distintas líneas metropolitanas. En el interior de la provincia, así como también en regiones del país donde el ferrocarril supo correr, proliferan vagones y coches descartados y oxidados; miles de kilómetros de vías se encuentran en desuso, cubiertas por malezas o tierra; 8 De acuerdo a Martínez (2007), «Entre 1976 y 1980 se cerraron unas 560 estaciones y se redujeron los trenes de pasajeros en unos 18 millones de tren/km, un 30 % del total previo» (p. 212). Esto afectó principalmente a los servicios interurbanos y locales del interior del país. 9 Para una discusión más detallada de la historia ferroviaria argentina, consultar –entre otros− López y Waddell (2007). Varios ex trabajadores ferroviarios también escribieron sobre historia ferroviaria, por ejemplo, Cena 2012 y Vecchi, 2012.

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la infraestructura ha sido desguazada; y pueblos fantasmas languidecen alrededor de estaciones abandonadas10. La tristemente conocida Tragedia de Once del 22 de febrero de 2012, en la que la formación llamada Chapa 16 (del ramal Once-Moreno de la línea Sarmiento) embistió contra los viejos paragolpes del andén n.º 2 en la estación terminal de Once de Septiembre, dejó un saldo de al menos 52 muertos11 y casi 800 heridos. Este hecho marcó un punto de inflexión en la historia y la política ferroviaria reciente, ya que el Ministerio del Interior y Transporte, bajo la gestión de Florencio Randazzo12 y ante una fuerte presión de la sociedad civil, impulsó una revolución ferroviaria que consistió en la compra de material rodante nuevo a China, en la modernización de ciertos componentes de la infraestructura ferroviaria, y en el relanzamiento de algunos ramales clausurados.13 Al momento de escribir este artículo, 10 La idea del pueblo fantasma, al menos en la provincia de Buenos Aires, está asociada a la desaparición del ferrocarril, como comprobé en innumerables conversaciones con usuarios, ferroviarios y ferroaficionados en el transcurso del trabajo de campo y en los comentarios de las redes sociales. Algunos autores, no obstante, sostienen que esta percepción no es históricamente correcta (Martínez, 2007; Müller, 2007), arguyendo que la desaparición de pueblos en el interior de la provincia y el país responde a otras dinámicas no vinculadas al ferrocarril. 11 El grupo de Familiares y Amigos de Víctimas y Heridos de la Tragedia de Once usualmente utiliza el número 51 para representar a las víctimas, visto, por ejemplo, en los carteles de «JU5T1CIA». No obstante, una de las víctimas estaba embarazada. Entonces, siguiendo a su esposo, quien peleó para que su beba no nacida fuera reconocida como víctima por la Justicia, prefiero utilizar el número 52 al referirme a las víctimas de la tragedia. 12 La Secretaría de Transporte, que se encontraba bajo la órbita del Ministerio de Planificación, fue traspasada al Ministerio del Interior, rebautizado como Ministerio del Interior y Transporte en junio de 2012, es decir, unos pocos meses después de la Tragedia de Once. Esta reestructuración ministerial refleja la magnitud de la tragedia y de sus repercusiones políticas. 13 Entre otras medidas, la llamada revolución ferroviaria incluye, además de la compra de material rodante nuevo a China (las primeras formaciones adquiridas fueron destinadas a la línea San Martín y luego a las líneas Sarmiento y Mitre) mencionadas en el cuerpo del artículo, la renovación de vías en líneas metropolitanas y en ramales de media y larga distancia (incluyendo, por ejemplo, el ramal Retiro-Rosario y Constitución-Mar del Plata), la renovación del sistema de señalamiento, y la renovación de estaciones. De acuerdo la página web de la presidenta Cristina Fernández de Kirchner, la inversión en el ferrocarril prevista para el trienio 2013-2015 es de casi us$ 2000 millones y $ 12 100 millones, incluyendo compra de material rodante y renovación de vías y estaciones (http://www.cfkargentina. com/ferrocarriles-material-rodante-renovacion-de-vias-y-estaciones-que-inauguramos-hoy/). Estas reformas se enmarcan en la Ley de Reordenamiento del Sistema Ferroviario (n.° 26 352). Muchos de los activistas, usuarios, ferroaficionados y ferroviarios con los que conversé celebran la intención de mejorar el sistema

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las nuevas formaciones eléctricas, conocidas coloquialmente por usuarios y ferroviarios como los trenes chinos, circulan en algunas de las líneas metropolitanas, puntualmente en las líneas Mitre, San Martín y Sarmiento, y en algunos servicios de mediana y larga distancia, por ejemplo en algunos servicios del ramal Constitución-La Plata. La renovación de la flota, sin embargo, no ha sido completa, incluso en estas líneas donde ya circulan los llamados trenes chinos.14 La proliferación discursiva y material de la revolución ferroviaria, por lo tanto, se encuentra en constante tensión con lo que distintos usuarios y trabajadores ferroviarios comprenden en términos de crisis ferroviaria. Desde la perspectiva de Benjamin (1968, 1999), nuevamente, el progreso y el deterioro son dos caras de la misma moneda. La yuxtaposición de formaciones nuevas con formaciones obsoletas y con una infraestructura solo parcialmente renovada sugiere que el sistema ferroviario argentino es un mosaico o un ensamblaje. En esta línea, propongo entender a la infraestructura ferroviaria como un archivo, en la medida en que sus diferentes componentes materiales permiten lecturas múltiples y heterogéneas del devenir ferroviario. La infraestructura como archivo se entrelaza, además, con historias subordinadas, historias no oficializadas que suelen escapar a los registros hegemónicos, que aquí llamo memorias afectivas. Al rastrear algunos de los mundos sociales que se entretejen en torno al ferrocarril y algunas de las formas de hacer política que han surgido en un contexto de imbricación de crisis y revolución, en los próximos apartados ferroviario, pero ven a la «revolución ferroviaria» como tardía e incompleta, ya que tomó ímpetu luego de la llamada Tragedia de Once del 22 de febrero de 2012. Algunas de las críticas volcadas hacia la gestión del ministro Randazzo en materia ferroviaria sostienen que la renovación de vías fue parcial, que la renovación de estaciones no ha tenido en cuenta el patrimonio arquitectónico ferroviario, que la compra de material rodante a China no favorece la industria nacional y que el sistema de frenado automático no entró en funcionamiento en los plazos anunciados, entre otras cuestiones (libreta de campo, septiembre 2013-octubre 2014). Finalmente, y tal como se explicará en la nota al pie n.º 21, finalizando la redacción de este artículo, se aprobó la re-estatización del sistema ferroviario y la (re)creación de Ferrocarriles Argentinos; los efectos de dicha estatización serán analizados en nuevos avances de investigación. 14 En la línea Mitre, por ejemplo, se le dio prioridad en la renovación de material rodante al ramal Retiro-Tigre por sobre los ramales Retiro-Bartolomé Mitre y Retiro-J. L. Suárez. Tanto en la línea Mitre como en el Sarmiento (categoría nativa que refiere al ferrocarril Sarmiento y que será utilizada a lo largo de este artículo pues es así como se lo nombra usualmente), los ramales servidos por formaciones diesel, por ejemplo, el ramal Victoria-Capilla del Señor y el ramal Merlo-Lobos, respectivamente, siguen utilizando formaciones viejas y sufriendo demoras de hasta varias horas. La priorización de ciertas líneas y ramales por sobre otros responde quizás no solamente a necesidades más urgentes, sino también a cartografías de exclusión sedimentadas en décadas de política ferroviaria.

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ofreceré una aproximación etnográfica a la relación entre materialidad y memoria y los futuros que esta memoria material habilita y/o articula.

«Los fierros tienen memoria» Hay un dicho ferroviario que asegura que los «fierros tienen memoria». Escuché esta frase por primera vez de boca de Sergio15, un hombre de unos 60 años que trabaja hace cuarenta años en el ferrocarril, primero en la Línea Roca y luego en el Sarmiento, en el cementerio de locomotoras con el que comienza este artículo. Como sugiere el dicho, la historia ferroviaria está inscripta en las vías, el material rodante y otros elementos de infraestructura ferroviaria, donde distintos momentos históricos se yuxtaponen materialmente. La llamada época de los ingleses (recordada por mis interlocutores ferroviarios como un período de obras faraónicas, trenes puntuales y condiciones de trabajo brutales) persiste en el sistema de señalamiento, muchos de cuyos componentes datan de las décadas de 1920 y 1930, y en las grandes terminales de tren. Los durmientes de madera, a su vez, indexicalizan la deforestación de los bosques de quebracho (producida en el norte argentino particularmente a fines del siglo xix y principios del xx) y el movimiento a gran escala de recursos y personas que fue necesario para construir la red (Alarcón 2011; Brac, 2011). El logo de Ferrocarriles Argentinos, ícono de la nacionalización del ferrocarril por el entonces presidente Juan Domingo Perón en 1948, aunque este nombre no se oficializaría hasta varios años más tarde, perdura en afiches y en maquinaria de la época aún en uso para trabajos de reparación de vías. Los trenes eléctricos que hasta hace poco tiempo –antes del advenimiento de los trenes eléctricos importados de China– predominaban en las vías del Mitre y del Sarmiento son coches Toshiba de la década de 1960 recauchutados –para usar una categoría nativa que alude a sus diferentes renovaciones–. En una misma formación de coches Toshiba pueden coexistir unidades reformadas en distintos momentos, como lo marca el color de la carrocería. Entre los trenes Toshiba, los coches de color celeste y blanco, usualmente vistos como los más viejos16, corresponden a renovaciones realizadas en los primeros años de la gestión de Trenes de Buenos Aires (tba)17. 15 Por cuestiones de ética profesional algunos nombres fueron modificados para preservar el anonimato de los informantes. Cuando utilizo nombre de pila para referirme a alguien es para preservar su anonimato; cuando se trata de su identidad verdadera, utilizo nombre y apellido. 16 En realidad, todos los coches Toshiba son de edad similar al margen del color de la carrocería; las renovaciones, se fueron realizando sobre las estructuras originales. 17 Trenes de Buenos Aires fue la concesionaria privada que gestionó las líneas Mitres y Sarmiento entre 1995 y 2012, luego de la privatización de estas líneas. El gobierno

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Aquellos de color violeta son fruto de una modernización posterior, también durante la gestión de tba; luego de la Tragedia de Once y de que la empresa perdiera la concesión, el nombre y el logo de Trenes de Buenos Aires fueron tapados por una franja gris, debajo de la cual aún se podía divisar el relieve de las letras. Finalmente, los coches de color azul oscuro –un color también conocido como azul Randazzo, en alusión a la gestión de dicho funcionario– indexicalizan renovaciones realizadas luego de la Tragedia de Once, en otro intento por emparchar los trenes18 hasta que comenzaran a circular los nuevos trenes chinos19. Independientemente del color de la carrocería, la mayoría de las ventanas de los coche Toshiba aún conserva el logo de tba tallado en sus paños, una señal, quizás, de la persistencia del legado de la concesionaria bajo el barniz de la modernización. Esta amalgama de materialidades de distintas épocas se extiende también a los uniformes del personal a bordo, es el caso de algunos guardas de tren, quienes visten chombas con el logo de tba bajo chalecos con el logo de Transporte Público20.

La infraestructura como archivo La infraestructura ferroviaria, por lo visto, es un mosaico o ensamblaje de materiales que indexicalizan distintos momentos de la historia ferroviaria. En tanto contiene rastros y huellas de eventos, procesos y experiencias, dicha infraestructura puede ser entendida como un archivo21. Este archivo no cuenta una historia oficial, lineal o depurada del devenir ferroviario. nacional le rescindió la concesión tres meses después de la Tragedia de Once. 18 Varios de los usuarios-activistas con los que conversé veían estas renovaciones de material rodante como «puro maquillaje», un maquillaje que se corroe por el óxido que permanece debajo y que carcome la pintura nueva. 19 Las vías también demuestran distintos momentos de renovación. Aquellas que son más nuevas tienen durmientes de hormigón y rieles soldados, mientras que las más viejas tienen durmientes de madera que generalmente son de quebracho, y sus rieles están unidos por eclisas. 20 Transporte Público es la marca más reciente que caracterizó a las líneas Mitre y Sarmiento, y que de alguna manera volvió opaco el vaivén entre reestatización y reconcesión que se sucedió en el 2013 y 2014 bajo una constelación de nombres, entre ellos Unidad de Gestión Operativa Mitre y Sarmiento (ugoms), Operadora Ferroviaria Sociedad del Estado (sofse), Trenes Argentinos Operadora Ferroviaria y Corredores Ferroviarios. El 9 de abril de 2015, la Cámara de Diputados aprobó la reestatización del sistema ferroviario y la (re)creación de Ferrocarriles Argentinos (Lukin, 2015 y La Nación, 9 de abril de 2015). Si bien la ley instruye al Estado a rever los contratos de concesión, lo más probable, según ciertos analistas, es que las actuales compañías privadas continúen ocupándose de la operación de las líneas (Lukin, 2015). 21 Para una aproximación similar al paisaje (landscape) como archivo, consultar Mueggler (2011), así como Rao (2009) para una discusión de la ciudad como archivo.

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Por el contrario, la yuxtaposición de materialidades en diferente grado de deterioro y de variada procedencia, y la inscripción despareja de eventos y procesos sobre los materiales, reflejan la hibridación de distintas temporalidades, historias, y memorias. En tanto archivo, la infraestructura graba o inscribe el paso del tiempo y la fricción de los materiales, fricción que posibilita el funcionamiento del ferrocarril, en la medida en que la rueda del tren debe poder agarrarse del riel para avanzar, pero si no es cuidada, también lo pone en jaque. En una visita al Museo Nacional Ferroviario Scalabrini Ortiz, dependiente de la Administración de Infraestructura Ferroviaria (adif) y ubicado en caba,22 conversé con Pablo, ingeniero que supervisa la renovación de vías en un ramal del interior, y con Carlos Balderrama, un ex relojero ferroviario. Pablo explicó cómo los movimientos del tren, los vaivenes o llamados movimientos «de lazo», quedan registrados sobre la superficie del riel. «La rueda [del tren] va bruñendo la cabeza del riel», dijo Pablo. «A mí me habían dicho que es como una huella dactilar que deja», acotó Carlos Balderrama. «Deja la huella dactilar del estado [del tren y de las vías]», contestó Pablo, riéndose, «y una vez que estás canchero lo medís. Yo lo mido y podés saber los detalles». Cuando le pregunté a Pablo acerca de unos rieles del ramal de Victoria-Capilla del Señor, Línea Mitre, que parecían estar deshilachados, respondió diciendo que, «eso se genera porque vos tenés, por percusión, el metal se templa. Entonces, cuando la rueda pasa muchas veces, muchas veces, cuando está muy usado el material, se produce una especie de laminado natural y vos lo ves, tiene como escamitas de pescado» (C. Balderrama y Pablo, comunicación personal, 22 de mayo de 2014). Entonces, la huella dactilar que va dejando el tren –en forma de marcas y escamitas de pescado– permite leer la historia, o al menos el desgaste, de un riel en particular. Pero la memoria que queda registrada en el riel no queda allí contenida. Por el contrario, se actualiza en la experiencia de viaje del pasajero, en la medida en que el desgaste de vías se traduce en movimientos laterales incómodos e, incluso, en descarrilamientos, como refleja la locomotora china descripta al comienzo de este escrito. Tales son los sacudones causados por vías en mal estado que una usuaria-activista bautizó La Coctelera a un tren del ramal Victoria-Capilla del Señor, uno de los denominados coches livianos que por su color y tamaño son conocidos coloquialmente como pitufos. Como reflejan los sacudones y los descarrilamientos, la memoria de los fierros estructura el presente de los pasajeros del tren. Esta memoria del 22 Este organismo, perteneciente al Ministerio del Interior y Transporte, se rebautizó como Trenes Argentinos Infraestructura Ferroviaria, pero la mayoría de mis interlocutores lo siguen conociendo como adif. Tanto el Museo como la adif están ubicados en Retiro, al lado de la estación cabecera de la línea Mitre.

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material, por lo tanto, tiene un precio. Como explica Sergio, el ferroviario del cementerio de locomotoras, en relación al desgaste de las locomotoras: Si vos tu casa no la pintaste este año, no la pintaste el año que viene, no la pintaste el próximo año, ahora cuando la quieras pintar, no solamente tenés que pintar, eh, pasarle la pintura. Tenés que ir hasta el revoque, sacar la humedad, ponerle enduido, dar…darle otro tipo de tratamiento, darle una base, después, después recién ahí pintarlo. Lo mismo pasa con cualquier cosa. Nosotros tenemos un dicho, este, eh, «los fierros tienen memoria». O sea, [las locomotoras] vienen para tener un mantenimiento aproximadamente a los 200 mil kilómetros. Cada, este, mantenimiento importante, a nivel taller, cada 200 mil kilómetros. Hay locomotoras y coches que superaron largamente el millón ochocientos, los dos millones de kilómetros, ¡sin intervenciones profundas! Entonces, la seguridad que vos podés ofrecer con ese servicio, es muy relativa. (Comunicación personal, 28 de septiembre de 2013). [Énfasis en la enunciación]

El desgaste sufrido por los materiales ferroviarios, como indica Sergio, no es únicamente el resultado de procesos naturales sino que también es fruto de la falta de mantenimiento, es decir, de una decisión política y de cierta cultura de trabajo: Si uno anda más o menos por la vía en el interior, va a ver que a cada descarrilo que hubo, hay cuatro o cinco vagones volcados que les resultaba oneroso reacondicionarlos, entonces preferían dejarlo ahí tirado. Cosa que en la época de Ferrocarriles Argentinos, nunca se hubiera permitido y… Si bien no había sanciones, había una conciencia que vos decías, «no, eso no puede quedar ahí». Entonces eso te generaba una manera de trabajo. (Comunicación personal, 28 de septiembre de 2013). [Énfasis en la enunciación]

En referencia a este tema, un término que se repetía entre usuarios y ferroviarios era la palabra desidia. Para los usuarios-activistas pertenecientes a distintas agrupaciones y reunidos bajo el lema «Ni Un Muerto Más: por un transporte público seguro y digno» –en adelante podré referirme a esta agrupación como Ni Un Muerto Más–, así como para otros interlocutores, la materialización más cabal de esta desidia fue la Tragedia de Once. En el juicio oral por la tragedia23 está en juego la determinación de la causa del 23 Cuando se escribió este artículo, seguía su curso ante el Tribunal Oral en lo Criminal Federal n.º 2 de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

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choque, un debate conceptualizado en términos de error humano versus falla técnica, ambos entendibles como dos manifestaciones de la desidia en tanto abandono24. En el requerimiento de elevación a juicio oral del caso, el fiscal actuante en esa instancia definió la desidia como «abandonar el puesto, negligencia y falta de cuidado»25. Para la agrupación Ni Un Muerto Más, –la desidia que resulta el fruto de la connivencia entre la empresa concesionaria tba, el Estado que la debía controlar, y la burocracia sindical– muestra que el choque era evitable, y por tanto convierte a la tragedia en una masacre: la Masacre de Once. Juan Tosi, miembro de la organización de usuarios Pasajeros del Roca, quien viene denunciando el estado del tren desde hace varios años26 y quien integra Ni Un Muerto Más, sugiere que la escala de la Tragedia de Once, sino la causa, se debe al «deterioro de la chapa» de la formación. Dado que la velocidad de ingreso al andén n.º 2 del Chapa 16 fue solamente de unos 18 o 20 km/h, arguye, una formación en buen estado hubiese sufrido un daño estructural mucho menor. A esa velocidad, sostiene Juan, en un tren en buenas condiciones quizás hubiese habido una o dos víctimas, probablemente personas mayores que sufrieran de un ataque al corazón, pero no se hubiera registrado el número de víctimas ni el tipo de heridas que se vieron en esta tragedia. Juan afirma que en las filmaciones del choque se puede vislumbrar un «polvo rojizo» suspendido en el aire; ese polvillo, asegura, es 24 Para el fiscal y algunas querellas, la falla técnica, principalmente el mal funcionamiento de los frenos, sería fruto de la negligencia por parte de tba y del Estado, que debía controlar a la concesionaria. La defensa, en cambio, sostiene la hipótesis del error humano, es decir, que Marcos Córdoba, el maquinista del Chapa 16 al momento del choque, no accionó los frenos a tiempo. En el transcurso de las audiencias públicas, distintos abogados defensores sugirieron, directa o indirectamente, que el maquinista se quedó dormido o que estaba alcoholizado. Desde la perspectiva de los abogados defensores de tba y de los funcionarios estatales, el incumplimiento de la tarea de conductor podría constituir una modalidad de desidia, de negligencia y de falta de cuidado. 25 El fiscal también trazó en dicha instancia una distinción entre el «adentro» y el «afuera» de la tragedia. El primero se refiere a todo lo que ocurrió con el Chapa 16 ese día, mientras que el segundo abarca el entramado o las condiciones que hicieron ese adentro posible. Según dejan entrever sus palabras, el «afuera» incluye primordialmente la fuerte presencia del Estado a la hora de subsidiar a tba (la concesionaria a cargo de la línea Sarmiento en el momento del choque), y su ausencia a la hora de controlar el cumplimiento de los términos de la concesión. La desidia, para el fiscal, es lo que une ambos espacios, y es el marco que permitió que ocurriera la Tragedia de Once (libreta de campo, 18 de marzo de 2014). 26 Debido a las denuncias realizadas por agrupaciones de usuarios en años anteriores, particularmente Pasajeros del Roca y fudesa, Frente de Usuarios Desesperados del Sarmiento, el Estado no pudo presentarse como querellante en el juicio por la Tragedia de Once.

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óxido de la chapa (Juan, comunicación personal, 14 de febrero de 2014). En las audiencias del juicio por la Tragedia de Once, muchos sobrevivientes describen materiales vencidos, asientos y portaequipajes que vuelan, golpeando o atrapando a los pasajeros. Algunos usuarios y ferroviarios se refieren al Chapa 16 como una «formación engendro», un término utilizado generalmente para referirse a las formaciones más viejas del Sarmiento, las cuales tienen componentes de distintos orígenes y proveedores, fruto de diferentes renovaciones parciales. La hibridez del Chapa 16 en tanto formación engendro complica la distinción entre el error humano y la falla técnica, y sugiere la confluencia de factores humanos y no humanos (como chapa oxidada y frenos que no funcionaban adecuadamente) en la producción de la tragedia (cf. Law, 2003; Latour, 2007). La agentividad de los materiales mismos, después de todo, está insinuada en el dicho «los fierros tienen memoria». La memoria que indexicalizan y contienen los fierros no apunta solamente a un pasado más o menos reciente, por ejemplo las marcas del tiempo y del uso que se observan en las escamitas de pescado en los rieles u óxido en la chapa, sino que también se inmiscuye en otras temporalidades. Por un lado, la memoria de los fierros permea el presente. Como suele decir Elda Cedro (una de las fundadoras de la agrupación Autoconvocados x los Trenes e integrante del espacio Ni Un Muerto Más), el deterioro del sistema ferroviario se materializa cotidianamente en «pequeños incidentes». Estos pequeños incidentes incluyen los incendios, descarrilamientos, demoras y cancelaciones de servicio que sufren los pasajeros de los trenes metropolitanos y que no siempre cobran visibilidad en los medios de comunicación tradicionales. Por otro lado, la memoria que contienen los fierros, en tanto desgaste, también estructura cierto porvenir, es decir, vuelve pensable y latente27 un futuro signado por otras tragedias potenciales. La latencia de otras tragedias hace que, luego del 22 de febrero del 2012, muchos usuarios del tren se hayan volcado a otras modalidades de transporte. Otros pasajeros han adoptado nuevos hábitos de viaje, como evitar los coches de punta e incluso el segundo coche –ya que en la Tragedia de Once fue, junto al primer coche, el que más daño sufrió, al incrustarse en este último–, o viajar cerca de la puerta del medio de un coche, evitando los extremos del mismo. A los costados de las vías del Sarmiento, el Chapa 1, una de las formaciones de la llamada Tragedia de Castelar del 13 de junio de 2013, en el que el Chapa 1 se incrustó en el Chapa 19, cobrándose tres muertes y más de 300 heridos, y el Chapa 16, protagonista de la Tragedia de Once, asoman desde el depósito de Castelar y el taller de Villa Luro, respectivamente. En 27 Esta latencia de la tragedia fue reconocida por el fiscal Delgado en su requerimiento de elevación a juicio por la Tragedia de Once, en el que sostuvo que «La tragedia permaneció en estado de latencia hasta el 22 de febrero [de 2012]» (libreta de campo, 18 de marzo de 2014).

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tanto recordatorios visuales de la latencia de la tragedia, estas formaciones destrozadas ejemplifican los «atributos testimoniales» (Trigg, 2009) de la infraestructura ferroviaria y del material rodante. Las memorializaciones más oficiales de la Tragedia de Once, como el monumento a las víctimas construido por el Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires en Plaza Miserere28 y el Muro de Corazones armado por los familiares de las víctimas en la estación de Once, por su parte, se encuentran a metros del santuario que recuerda a las 194 víctimas del incendio en el local nocturno República Cromañón.29 La proximidad de estas memorializaciones refleja la iteración de tragedias (quizás la espectralidad30 −en tanto repetición siniestra− de la tragedia) que constituye a Once como un lugar con una densidad afectiva particular. Estos recordatorios visuales de la tragedia son solo un ejemplo de la manera en que la infraestructura material se entrelaza con recuerdos y silencios que propongo llamar memorias afectivas31, las cuales exceden los relatos oficiales de la historia ferroviaria, en todo caso entrelazándose y dialogando con estos. Por ejemplo, historias de infancias y adolescencias a la vera de la vía, de rateadas de la escuela y de amores a bordo del tren, de rutinas marcadas por el ferrocarril, de viajes, descubrimientos y pasiones pero también de desventuras y desgracias. Un boleto, una estación, una bocina tienen el potencial de despertar tales historias. Carlos Balderrama, «el último relojero ferroviario», cuya infancia, adolescencia y adultez transcurrieron en torno al tren, sufrió las reestructuraciones de la privatización de la década de 1990 y el despido de manera visceral. En este punto expresó que «Algunos fuimos desguazados, como los trenes» (C. Balderrama, comunicación 28 La plaza Miserere está ubicada frente a la estación Once de Septiembre, que da nombre a la Tragedia de Once y que es cabecera de la línea Sarmiento, y es un punto neurálgico de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires porque funciona como un lugar de trasbordo entre el subterráneo (la línea A), el ferrocarril, y varias líneas de colectivo. 29 El incendio se produjo en diciembre de 2004 durante un recital de la banda de rock Callejeros cuando un fuego artificial lanzado por alguien del público hizo contacto con el revestimiento acústico del local. Las tragedias de Cromañón y de Once se encuentran entrelazadas material y afectivamente de diversas maneras, por ejemplo, el santuario a las víctimas de Cromañón habría dificultado o retrasado el acceso de las ambulancias a la estación de Once en los minutos posteriores al accidente; la Tragedia de Once también la llaman «el Cromañón ferroviario»; y los familiares de las víctimas de Cromañón suelen acompañarlos en sus actos a través de comunicados y adhesiones. Para un abordaje etnográfico de la Tragedia de Cromañón, puede consultarse Zenobi (2012). 30 Avery Gordon ([1997] 2008) ofrece un buen abordaje sociológico en torno de lo fantasmagórico y lo espectral, en este caso, en relación a los desaparecidos por la última dictadura militar argentina. 31 La noción de memoria afectiva está inspirada en parte en un volante impreso por la Agrupación Boletos Tipo Edmondson (presentada más abajo) en septiembre de 2014, en el que se hace alusión a una estación ferroviaria como «patrimonio afectivo».

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personal, 27 de marzo de 2014). Por su parte, Cecilia, del ramal olvidado de la línea Sarmiento (el Merlo-Lobos, donde el tren no suele cumplir con los horarios), vio crecer a sus hijos a bordo del tren (dice que allí, por ejemplo, el menor aprendió a caminar); a pesar de sufrir demoras desgastadoras diarias, asegura que quiere al tren. En el Museo-Taller Ferrowhite de Bahía Blanca, las herramientas de trabajo recuperadas del desguace parcial de los Talleres Bahía Blanca Noroeste sirven de puntapié inicial para las historias que antiguos obreros, hoy reconvertidos en guías del museo, comparten con los visitantes (Miravalles, 2013). Como concepto provisional, tentativo, el término memoria afectiva nos invita a seguir indagando las vivencias tejidas en torno al ferrocarril.

¿Hacia la reparación? La percepción de un deterioro material del sistema ferroviario causó intervenciones desde la sociedad civil. El espacio Ni Un Muerto Más, por ejemplo, agrupa a usuarios de distintos ramales como los ya mencionados Pasajeros del Roca y Autoconvocados x los Trenes, además de Usuarios Organizados del Sarmiento, Somos Usuarios Bien Indignados, y El Tercer Riel Mata32. Frente a los «pequeños incidentes» que sus integrantes sufren cotidianamente (y consignan así), y como respuesta a la latencia de la tragedia, estas agrupaciones se volcaron a documentar los riesgos que supone el deterioro material. Para esto, realizan viajes diagnósticos, donde recorren un determinado ramal de punta a punta, monitoreando el estado de las vías, del material rodante y de la señalización para registrar las condiciones de viaje. En los meses previos a la inauguración de las nuevas formaciones eléctricas provenientes de China, la preocupación central de estos usuarios activistas era por el mientras tanto, el espacio temporal marcado por la espera de la eventual concreción de la revolución ferroviaria33. Pero luego de la llegada y puesta en circulación de los nuevos trenes, estas organizaciones mantuvieron la vigilancia, monitoreando el funcionamiento de las formaciones y la paulatina concreción de las renovaciones de infraestructura. 32 El tercer riel es un riel electrificado que corre al costado de las vías y del cual una formación eléctrica toma corriente. Ha habido varias víctimas por electrocución en zonas donde el tercer riel no estaba debidamente cubierto por tapas protectoras o debidamente señalizado. 33 Reconociendo al Estado como dueño del material ferroviario y como garante del derecho a un transporte público seguro y digno, en febrero de 2014 las agrupaciones que integran el espacio Ni Un Muerto Más entregaron en la Presidencia de la Nación y en la Defensoría General de la Nación informes de sus viajes diagnósticos y un petitorio dirigido a la presidenta de la Nación.

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Distintos ferroclubes, principalmente el Ferroclub Central Argentino, por otra parte, se han volcado desde hace algunas décadas al cuidado del patrimonio ferroviario, custodiando y restaurando locomotoras, incluso aquellas a vapor, coches y vagones. Distintas agrupaciones de amigos del ferrocarril, a su vez, desmalezan vías abandonadas, con el objetivo de recuperar la infraestructura de las vías, y con la esperanza de que algún día el tren vuelva a correr por esos ramales. Por último, un grupo de artistas reunidos en la Agrupación Boletos Tipo Edmondson o abte,34 como parte de las acciones que llevan adelante, coleccionan boletos de tren, cuya materialidad, en tanto tipo de papel, diseño y paleta de colores, también indexicaliza distintos momentos de la historia del ferrocarril, e intervienen estaciones de tren con arreglos. Esta recuperación material por parte de abte es también una recuperación de la memoria ferroviaria. Antes de cada intervención, los integrantes del grupo investigan la historia de la estación y de la compañía ferroviaria que gestionó esa línea, y luego pintan los carteles nomencladores con arreglo a una paleta de colores y una tipografía utilizadas históricamente en esa línea35. Patricio Larrambebere, uno de los fundadores de abte, explica que para cada intervención hacen «un relevamiento de lo que va quedando». «Vamos rascando la pintura, vamos viendo qué pasa atrás, abajo», agrega. Cuando pintan los carteles indicadores de las estaciones, los artistas de abte no se limitan a imitar una determinada época ferroviaria, sino que, por el contrario, buscan utilizar colores de distintas épocas. Esta recuperación del cartel, además, no intenta ser completa: Le dejamos también parte del esmalte saltado. Nos interesa también dejar toda esta cuestión de lo del paso del tiempo… No es una restauración que niegue la historicidad del material. Tiene que ver con eso también, con una especie de hibridación de distintos tiempos. (Patricio, comunicación personal, 18 de febrero de 2014). [Énfasis en la enunciación] 34 Los boletos tipo Edmondson son los viejos boletos de cartón, cuyos colores permitían distinguir distintos ramales. Ver por ejemplo la entrevista que Pablo Plotkin le hace a Patricio Larrambebere, uno de los fundadores de abte (Plotkin, 26 de enero de 2003). 35 Cada empresa ferroviaria tenía su paleta de colores y su tipografía, las cuales le daban un sentido de identidad a la línea ferroviaria. Para cada empresa, los distintos soportes materiales como cemento, hierro y madera, se correspondían con colores diferentes. A medida que se sucedieron las empresas ferroviarias de capital extranjero, la nacionalización de los ferrocarriles, las concesiones, reestatizaciones y reconcesiones, la paleta utilizada en cada línea fue cambiando (P. Larrambebere, comunicación personal, 18 de febrero de 2014). abte, entre otros grupos, está realizando un relevamiento de los moldes tipográficos utilizados por las empresas ferroviarias.

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Patricio toma esta decisión de visibilizar el paso del tiempo y la hibridez de distintos tiempos como una decisión política: «Estamos hablando también de qué es lo que está sucediendo ahora con los ferrocarriles y con todo este patrimonio abandonado lastimosamente. Y que tiene tanto que ver también con una parte fundamental y fundacional del país» (Patricio, comunicación personal, 18 de febrero de 2014). Estos gestos de denuncia, de recuperación y reparación, respuestas a la crisis ferroviaria en distintas claves afectivas, persisten en medio de la revolución ferroviaria lanzada por el Ministerio del Interior y Transporte. De acuerdo a un video promocional que se muestra en el Museo Nacional Ferroviario Scalabrini Ortiz, dicha revolución es entendida como una refundación del sistema ferroviario. Sin embargo, los usuarios activistas de Ni Un Muerto Más temen que los nuevos trenes chinos estén hechos de acero de carbón en vez de acero inoxidable, un material que se oxida. «Se van a picar todos», se lamenta Juan, de Pasajeros del Roca (comunicación personal, 14 de febrero de 2014). Para Sergio, el ferroviario que trabaja en el cementerio de locomotoras, la compra de trenes chinos se hizo «por impulso»: «Si no tenemos la vía, si no tenemos la infraestructura […], nos va a costar mucho» (comunicación personal, 28 de septiembre de 2013). La locomotora china que yace en dicho cementerio luego de descarrilar por el estado de las vías, parece presagiar la suerte que pueden sufrir otras formaciones si la infraestructura ferroviaria no es renovada de manera apropiada. Otro de los usuarios activistas cuenta haber oído que en un viaje de prueba una locomotora china volvió completamente arañada por la maleza que no había sido podada (registro de campo, 14 de febrero de 2014). Estas sospechas sugieren que la revolución ferroviaria, para constituir una verdadera refundación del ferrocarril, debería atender a las distintas materialidades que componen la red, domesticando las agencias no humanas como las malezas, los fierros vencidos, la chapa, que se pueden manifestar en pequeños incidentes y nuevas tragedias. Después de todo, y siguiendo a Eyal Weizman (2014) quien propone un análisis forense de la violencia estatal y corporativa, las malezas, los fierros vencidos y el óxido pueden ser vistos como sensores de la desidia, como indicios de tragedias potenciales.36 36 Weizman (2014) dirige un proyecto de arquitectura forense del Centre for Research Architecture de Goldsmiths College, University of London, en el cual arquitectos, artistas, y otros investigadores analizan el potencial de las estructuras tangibles para funcionar como «testigos materiales» es decir, como sensores, con el objetivo de indagar y decodificar formas de violencia que son lentas y continuas, por ejemplo una fábrica que se deteriora imperceptiblemente hasta derrumbarse y también para imaginar nuevas formas de demandar justicia. Encuentro paralelismos entre el accionar de algunas agrupaciones de usuarios-activistas, particularmente en cuanto a los relevamientos de infraestructura, o viajes diagnóstico, y el proyecto que dirige Weizman.

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Consideraciones finales Este trabajo intenta ilustrar la utilidad que tiene una aproximación etnográfica a la materialidad de la infraestructura ferroviaria para encuadrar las historias, memorias y formas de vida que se entretejen en torno al ferrocarril. Para esta tarea, el concepto de ruina puede ser de gran valor epistémico (Dawdy, 2010; Stewart, 1996; Stoler, 2013). La ruina posibilita una historia a contrapelo (Benjamin, 1968, 1999), una mirada que se detiene sobre los escombros y las huellas del pasado en el presente y que desestabiliza las narrativas de la historia como progreso y como linealidad inevitable. Las ruinas sirven entonces como una alegoría de la memoria, reflejando sus multiplicidades, fragmentaciones e (im)posibilidades (Edensor, 2005). Pero el concepto de ruinas también tiene sus limitaciones porque alude a una noción romántica de un estado original completo y puro (cf. Gordillo, 2014)37. Resulta más rico, en todo caso, pensar a la infraestructura ferroviaria argentina no como una ruina, categorización que connota además un juicio moral, sino como un archivo. Reconocer a la infraestructura ferroviaria como archivo, o sea como un archivo que registra en su hibridez material memorias afectivas que dialogan con otros discursos que interpelan al ferrocarril en clave de progreso o de decadencia38, nos permite indagar la manera en que esta infraestructura, como otras (cf. Star, 1999 y Carse, 2012), posibilita ciertas formas de estar en el mundo y coarta otras, a la vez que despierta determinadas respuestas afectivas y formas de hacer política. Una aproximación etnográfica a la infraestructura ferroviaria requiere inmiscuirse con materiales concretos, no con una materialidad en abstracto (Ingold, 2011): la chapa, el quebracho, el hierro, el plástico, el óxido. Siguiendo a Gordillo, (2014), podemos vaticinar que la agentividad de estos materiales recae quizás no en una cualidad intrínseca de los mismos, sino 37 Es en parte por esto que Gordillo (2014) prefiere utilizar en su lugar la noción de escombro, que implica multiplicidad y que resiste la reapropiación romántica por la industria del turismo. 38 Cabe señalar que tanto la ambivalencia en torno a las promesas del ferrocarril como la percepción de una red en decadencia no son nuevas. Ya en 1933, Ezequiel Martínez Estrada ([1933] 2011) escribía: «Llevaba el ferrocarril un progreso nominal, teórico, pero ocasionaba un retraso real» (p. 76). En 1946, al insistir en la necesidad de nacionalizar la red ferroviaria, Raúl Scalabrini Ortíz ([1946] 2009) dictamina que «El material ferroviario está viejo, indudablemente las máquinas jadean impotentes en su senectud, ya incapaces de cumplir sus horarios. Los rieles enmohecidos y torcidos protestan con sus golpes a cada paso de tren. La herrumbre chorrea por las estaciones suburbanas que van asemejándose a las taperas que aún recuerdan a las antiguas postas» (p. 80). En un trabajo futuro sería interesante rastrear la genealogía y acaso la persistencia de la percepción de que el sistema ferroviario argentino está en crisis.

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en su capacidad de afectar la vida cotidiana. En este sentido, sería relevante seguir cartografiando las memorias afectivas que despierta el ferrocarril, así como también los sentimientos –como la bronca y la nostalgia– que tiñen los marcos de interpretación de la situación actual del ferrocarril y que guían acciones políticas en el presente. En tanto la memoria también se inscribe en lugares y espacios (Jelin, 2002), interesa además indagar cómo personas, fierros y lugares se van tejiendo y constituyendo en un devenir que a veces, al menos en términos de tragedia, demora e incertidumbre, parece ser un des venir, un des hacer. Atender a lo que está inscripto en la infraestructura ferroviaria no es un tema menor. El deterioro de los materiales de la red ferroviaria tiene consecuencias drásticas, ya que la desidia que se materializa en fierros –es decir, en formaciones engendro, chapa oxidada, rieles deformados y paragolpes obsoletos–, se cobra vidas humanas. En una relectura feminista de los estudios sociales de la ciencia y la tecnología, María Puig de la Bellacasa (2011) advierte acerca del peligro de desatender a artefactos tecnológicos y llama a cultivar una ética de cuidado hacia estos, para así contribuir a crear mundos más vivibles. Investigar y escribir acerca de la infraestructura ferroviaria, y de las vidas que se entretejen en torno a ella puede ser una forma de cultivar esta ética de cuidado. La precarización material de los trenes, por lo pronto, ha sido reflejo y artífice de la precarización de condiciones de vida, sobre todo de aquellas personas que, por razones económicas o lugar de residencia, son «ferrodependientes» o «prisioneros del tren», como también se los ha llamado, es decir, dependen del tren para moverse. Cabe resguardarse, no obstante, de caer en la reproducción de cierta estética nostálgica al hablar del ferrocarril. Como advierte Patricio, uno de los artistas de abte: Está toda esta cosa muy bajoneante y del regodeo en el bajón y en la pérdida, que es un poco… un poquito un garronazo39. […] Hay mucho documental que ha aparecido […] que habla mucho de todo esto de la cuestión del desguace, del ferrocarril y todo eso, y hace mucho hincapié en el desguace y en la pérdida, y no en todo lo realmente interesante que puede haber de ese proceso. (Comunicación personal, 18 de febrero de 2014). [Énfasis en la enunciación)]

39 De manera similar, una pareja que conocí en una fiesta ferroviaria en Empalme Lobos (ramal Merlo-Lobos de la línea Sarmiento) y que recorre ramales olvidados de la provincia de Buenos Aires, se rehúsa a divulgar fotos de estaciones de tren en ruinas porque quieren transmitir un mensaje de esperanza, insisten, no de futilidad o decadencia. El comentario que hace Patricio es consonante con la crítica que realizan DeSilvey y Edensor (2012) de publicaciones recientes, en las que identifican una fascinación pornográfica con las ruinas.

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Interesa, entonces, continuar indagando en la textura cotidiana tanto del deterioro como de la refundación, en los mundos sociales que se crean en torno al ferrocarril y, también, en las estrategias o respuestas que articulan el futuro en clave de esperanza.

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Capítulo 10 Memorias, mujeres y salud en contextos de desplazamientos transnacionales

Brígida Baeza

Introducción En este artículo nos proponemos aportar elementos de análisis para comprender los procesos de recuerdos, olvidos y silencios en migrantes limítrofes, en particular entre los grupos provenientes de zonas rurales de Bolivia, tal como es el caso de los quechuas de la región de Cochabamba, más precisamente originarios de Punata y Cuchupunata. Considerándolos como parte de las migraciones transnacionales que desde la década de 1990 profundizaron sus desplazamientos hacia la zona del golfo San Jorge1 en la costa atlántica de la Patagonia central, y optaron por residir en Caleta Olivia, provincia de Santa Cruz o bien en Comodoro Rivadavia, provincia de Chubut2. Tomaremos como una misma unidad de análisis los distintos grupos quechuas provenientes de Bolivia que se vieron atraídos por mercados de trabajo en expansión, directa o indirectamente ligados a la 1

El golfo San Jorge está ubicado al noreste de la zona norte de la provincia de Santa Cruz y del sur de la Provincia del Chubut. Ambas zonas fueron parte de una misma jurisdicción institucional denominada Gobernación Militar de Comodoro Rivadavia entre 1944 y 1955. 2 Ambas ciudades poseen una economía de base productiva basada en la explotación del petróleo. Para el censo de 2010 Caleta Olivia (Santa Cruz) aparece con un total de 51 733 habitantes, siendo la ciudad más poblada del departamento Deseado y en el cual se registraron un total de 107 064 habitantes. De ellos 8475 son migrantes distribuidos en su mayor parte entre chilenos (4324) y bolivianos (2741, de los cuales 1422 son varones y 1319 son mujeres). En el caso de Comodoro Rivadavia (Chubut), el censo de 2010 arrojó un total de 180 000 habitantes, de los cuales 16 653 son extranjeros y 14 544 provienen de países latinoamericanos. Siendo los chilenos mayoría con 10 682, seguidos por los migrantes bolivianos con 2421, de los cuales 1303 son varones y 1118 son mujeres. Más allá de las cifras, en ambas ciudades las estadísticas contrastan con las representaciones locales acerca de lo que socialmente se observa como una visibilización extrema, tal como un medio local de Caleta Olivia que tituló su tapa: «Caleta es el mayor centro de residentes bolivianos del país. La comunidad se encuentra arraigada en la ciudad y mantienen [sic] una activa participación cultural y social» (La prensa de Santa Cruz, 13 de agosto de 2014).

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explotación del petróleo. Pero también por la consolidación de redes de paisanaje y, parafraseando a Deleuze y Guattari (1988), de determinadas formas de agenciamiento territorial donde las memorias forman parte constitutiva de la territorialización de los migrantes quechuas provenientes de Bolivia. En este marco y a partir del trabajo de campo que comprende los años 2013 y 2014, analizaremos los procesos de construcción de memorias en contextos de subordinación y movilidades, en particular de grupos de mujeres quechuas provenientes del espacio rural, al momento de dar a luz (Baeza, 2013a). Específicamente trataremos de comprender el modo en que se activan recuerdos, se olvidan forzadamente o bien se silencian determinados componentes de la memoria vinculada a cómo cuidar el cuerpo en situaciones de enfermedad o bien en el tránsito del parto o el puerperio. De esta manera, se observarán estos mecanismos en contextos donde las mujeres deben enfrentar prácticas médicas hegemónicas.3 Así, la metodología se desarrollará a partir del planteo de Cardoso de Oliveira (1996), quién recupera la perspectiva de análisis que privilegia la necesidad de mirar, escuchar y escribir buscando no solo observar, sino también interpretar y sobre todo comprender al otro desde adentro. Por eso, recorrer, preguntar, indagar, entrevistar se constituyó en el modo de abordar una problemática que por sus características es posible analizar considerando un corpus teórico asociado a captar sensibilidades enmarcadas en el carácter de subalternidad de este grupo de mujeres migrantes indígenas. Estas memorias en movimiento en proceso de constitución se caracterizan por su complejidad al momento de indagación. Sin embargo, el análisis etnográfico permitió incursionar acerca de las formas en que las migrantes bolivianas deciden ocultar, silenciar, reproducir, visibilizar u omitir las representaciones e identificaciones que considerando el contexto local, remiten al pasaje de un tipo de vida rural indígena a un modo de vida urbano industrial. En los casos estudiados, las mujeres que asumen la toma de decisiones, analizan opciones tales como el acceso a los programas de salud pública consultan a familiares, amigas o vecinas, ya que por cuestiones laborales o decisiones de problemas conyugales, los hombres participan escasamente del proceso de embarazo y parto. En cuanto a los profesionales de la salud entrevistados, mayormente fueron jóvenes que en el caso de las parteras, transitaron sus carreras académicas 3 Siguiendo a Menéndez (1988) entendemos por modelo médico hegemónico «el conjunto de prácticas, saberes y teorías generados por el desarrollo de lo que se conoce como medicina científica, el cual desde fines del siglo xviii ha ido logrando establecer como subalternas al conjunto de prácticas, saberes e ideologías teóricas hasta entonces dominantes en los conjuntos sociales, hasta lograr identificarse como la única forma de atender la enfermedad legitimada tanto por criterios científicos, como por el Estado» (p. 451).

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recientemente y por ende se encuentran capacitadas en metodologías actuales en consonancia con prácticas médicas que contemplan no solo atención física del paciente sino también social y psicológica. En cambio, en otro grupo ubicamos a profesionales médicos pertenecientes a distintos grupos etarios que brindan respuestas y explicaciones estereotipadas y que reproducen modelos médicos hegemónicos, aunque cuestionados actualmente desde la normativa vigente, tal como explicaremos más adelante.

Procesos migratorios y memorias en los centros urbanos del golfo San Jorge En el ámbito global y nacional, los grupos migrantes provenientes de zonas rurales y, en particular, de comunidades indígenas, forman parte de quienes comparten situaciones de subordinación y desigualdades similares (Sassen, 2007). En el caso argentino, los grupos migrantes provenientes de Bolivia son interpelados en clave nacional, esto quiere decir que son homogeneizadas las diferencias étnicas, regionales y de clase. Considerar los desplazamientos y movilidades de ida y venida de los grupos migrantes nos permite analizar los procesos migratorios más allá de su noción como migrantes e inmigrantes, este último término asociado a los movimientos migratorios ultramarinos de décadas pasadas. En nuestro caso debemos considerar que quienes migran y emprenden el proceso de movilidad, en su mayor parte del campo hacia la ciudad y, en menor medida, de la ciudad a otras ciudades, parten, como sostiene Torres (2010), de situaciones de diferenciación en sus lugares de origen, pudiéndose reproducir o bien generar nuevas formas de desigualdades una vez instalados en la sociedad receptora donde se combinan con contextos de racismo, discriminación y exclusión. Para las sociedades receptoras de la cuenca del golfo San Jorge, esto se produce sobre las mujeres migrantes que provienen de comunidades rurales de Bolivia porque concentran la mayor parte de los rasgos distintivos del grupo de migrantes nuevos en la zona que data desde la década de 1990. Este grupo de mujeres transita las calles, los barrios, los negocios, los centros de venta callejera y las instituciones entre otros lugares del espacio público donde adquieren visibilidad por su modo de vestir o por sus rasgos fenotípicos indígenas. En este marco, nos interesa considerar los centros urbanos de la cuenca del golfo San Jorge como lugares reconocidos por las posibilidades para generar nuevos lazos de paisanaje por parte de la comunidad migrante porque las mujeres ocupan un sitio destacado en la construcción de afectividad y pertenencia al nuevo territorio. Tal como sostiene Grossberg (1992), las inversiones del afecto son cruciales a esta circulación ya que están implícitas en las prácticas a través Memorias, mujeres y salud... | 225

de las cuales estos lugares se construyen, son el mecanismo por el cual la circulación se detiene, se fija y se articula. Existe una abundante literatura sobre la inserción laboral de estos grupos migrantes (Baeza, 2013b; Benencia, 2008; Pizarro, Fabbro y Ferreiro, 2011, entre otros), de sus prácticas ciudadanas (Baeza, 2011; Domenech, 2009) y aspectos socioculturales (Caggiano, 2010) que nos permiten problematizar diversos aspectos de estos procesos migratorios. Aunque, como contrapartida, existen escasos estudios que nos permitan analizar el sentido que adquieren estas movilidades y desplazamientos, así como el modo en que se constituyen los marcos de memorias que operan en el transcurso de los distintos momentos de ingreso, egreso y permanencia. Resulta relevante considerar que los y las migrantes desarrollan sus vidas estructuradas por maquinarias territorializadoras, donde determinadas líneas van indicando los lugares de desplazamiento o bien dónde detenerse, dónde quedarse y cómo moverse (Grossberg, 1992). Sin embargo, las movilidades no son predecibles sino que la agencia de quienes protagonizan los desplazamientos son fundamentales para comprender la forma que adquiere la construcción de la memoria en contextos de idas y venidas entre el viejo y el nuevo territorio. De esta manera, consideramos que toda migración y no exclusivamente en caso de exiliados o refugiados políticos, implica dolor y un trastocamiento identitario al punto que la incertidumbre y los miedos pueden invadir la vida de los y las migrantes, sobre todo en los primeros años de vida en los nuevos territorios. En esta línea, faltan estudios que se ocupen de cómo construyen sus memorias los grupos migrantes económicos en contextos de desplazamientos, de pasajes de ciudades en ciudades, de ámbitos rurales a urbanos, entre otros itinerarios que forman parte de las experiencias en contextos de movilidades. En este sentido, los desplazamientos en el territorio, generan identificación, lazos, pertenencias, apegos y articulación de la agencia migrante. Los migrantes transnacionales atraviesan por largo tiempo un pasaje transitivo que posee la tensión de lo que es nuevo y lo que se dejó al mismo tiempo. El o la migrante no se encuentra en soledad; de modo intersubjetivo se encuentra enlazado con familiares, paisanos, vecinos con quienes comparte vivencias y afectos. Es en esos contextos donde se cuentan historias, noticias, recuerdos que remiten a lo que quedó en el territorio de origen, donde tiempo y espacio se imbrican de modo complejo y dinámico. En contextos de escucha, Trigo (2011) sostiene que se vuelve necesaria la materialización espacial de los recuerdos, en: una casa, una calle o un barrio, un rostro o un objeto, un sabor o un aroma, sin duda una voz, donde descanse el verdadero sentido del lugar, del hogar, de la patria, del pago. Ese es el objeto nostálgico del migrante, siempre cerca y tan lejos, suspendido en la memoria

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como puro deseo. No es el país que fue, tampoco al que van a volver. Es todo eso pero mucho más. Es la tierra que pobló la infancia, el pasado que pasó, pero también el pasado que no fue, las fantasías que soñaron, que los soñaron y que siguen soñándolos. (p. 10)

En situaciones de experiencias traumáticas en el contexto migratorio, o en momentos en los que invade el sentimiento del desarraigo, se tensionan el pasado perdido y el presente que no se termina de asumir. Las situaciones de transitividad y transitoriedad vuelven imposible el sentido de regresar. En tal sentido Trigo (2011) asegura que «ante la progresiva certidumbre de que la migración es solo un viaje de ida, pues ya no hay adonde regresar, a no ser que sea a las tierras de la memoria» (p. 11). Como se observa, en esas tierras de la memoria intervienen tanto los que migraron como los que quedaron en el territorio de origen, en un intercambio permanente de bienes, historias, anécdotas, entre otros modos de transmitir y construir la memoria en migración, como así también la inscripción de la memoria en el paisaje (Ramos, 2010). En distintos estudios hemos abordado la transnacionalización política de los migrantes provenientes de Bolivia en Comodoro Rivadavia (Baeza, 2011), la religiosidad católica (Baeza, 2015), entre otros modos en que se resignifican prácticas del lugar de origen pero en un contexto diferente donde, según Herrera Lima (2005), los migrantes «combinan en forma creativa elementos propios o apropiados de los lugares de origen con otros adquiridos y transformados en los de destino» (pp. 269-270). Por su parte, los estudios aseguran que son las mujeres migrantes las que protagonizan los mayores cambios en sus vidas en el transcurso del proceso migratorio; no solo porque son las que asisten a las instituciones públicas, trabajan o emprenden el proyecto de migrar, sino también porque una vez en el nuevo territorio asumen la lucha por los derechos y se constituyen en protagonistas claves en la intermediación entre el Estado y sus familias (Sassen, 2006). Son ellas también las que protagonizan en gran parte el resguardo de la memoria en los procesos de intercambio y resignificación de recuerdos del lugar de origen, justamente por estar expuestas a distintas situaciones donde se activan esos recuerdos que aunque el contexto indique que deben ser olvidados, ellas se empeñan por rescatar. Desde esta perspectiva se vuelve imprescindible focalizar la mirada en la forma en que estas mujeres migrantes, en su mayor parte quechuas, traen sus recuerdos frente a situaciones de enfermedad o bien generan estrategias de olvidos y silencios ante hechos traumáticos, ya sea para enfrentar la violencia obstétrica –que comparten con otras mujeres–, pero por sobre todo para desmarcar sus cuerpos que remiten inmediatamente a lo indígena. En contextos de discriminación de grupos subordinados, es posible encontrar que se fuerza el olvido utilizando estrategias que Memorias, mujeres y salud... | 227

permiten soportar y enfrentar las situaciones molestas y traumáticas donde las migrantes antes que exponer sus vivencias, recuerdos, opiniones y prácticas generacionalmente transmitidas, prefieren olvidar. Tal como sucede con el recuerdo que funciona a modo de poder salvaguardar el pasado (Pollak, 2006), el olvido estratégico también se genera para proteger y cuidar la memoria que forma parte de las experiencias del lugar de origen. Así como en contextos de subordinación y ante la ausencia de posibilidades de hacerse comprender, aparece el olvido estratégico, el silencio puede ser una condición necesaria para la comunicación con el medio (Pollak) y aparecer como el modo de continuar transitando el espacio público y las instituciones sanitarias. Es así como en las mujeres migrantes quechuas se intersectan su condición de género con el ser indígena proveniente de otro país. De acuerdo a Segato (2011), se trata de mujeres sobre las que pesa una historia de colonialidad del poder y de la raza como clasificadora de jerarquías y relaciones de dominación, que se consolidó a partir de la presencia del mercado y del Estado, los cuales minaron la comunidad y fortalecieron las desigualdades de género que formaban parte del orden comunitario indígena.

El sistema de salud y las mujeres migrantes quechuas provenientes de Cochabamba en la cuenca del golfo San Jorge De modo regular, las mujeres migrantes transitan en espacios de atención hospitalaria, donde enfrentan situaciones de diferenciación y en ocasiones discriminación. Estas dificultades agravan enfermedades propias, de familiares y paisanos. Se pueden dar respuestas similares a las que pudimos observar ante la inminencia de un nacimiento, donde matrimonios bolivianos viajaron especialmente para registrar a sus hijos como nacidos en Bolivia.4 Estos hechos nos hacen reflexionar acerca de que no solo están en juego estatus diferentes en el modo de concebir la nacionalidad, sino situaciones de discriminación racializada que hacen dudar si el país de recepción aceptará un nuevo hijo. Las mujeres concurren al sistema de salud de manera recurrente a causa de sus hijos e hijas y también por ellas mismas. Por eso, pensar el espacio en términos de relaciones, donde se intersectan historias de distintos lugares y en modo simultáneo (Massey, 2005), nos permite analizar cómo 4 Esta realidad contrasta con la situación registrada en La Quiaca, provincia de Jujuy, donde las mujeres bolivianas son vistas como madres que «vienen por el documento» para dar a luz del lado argentino de la frontera y regresar a su lugar de origen (Cerutti, 2010). El parto de la mujer boliviana se vuelve, entonces, «cuestión de Estado» (Caggiano, 2010).

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las mujeres migrantes desarrollan sus trayectorias en contextos de desplazamientos y movilidades, a la vez que observar cómo se producen tensiones y nuevos modos de enfrentar situaciones de enfermedad. En las prácticas de salud se producen diferenciaciones y desencuentros entre los distintos modos de concebir la salud y el cuerpo, que es necesario seguir explorando.5 En relación a ello, la Argentina en la década de 1990 direccionó la mayor parte de las políticas sanitarias sobre las comunidades indígenas. En particular, las mujeres indígenas pobres fueron las protagonistas de los nuevos enfoques donde la expansión del sistema hospitalario en las zonas rurales produjo un refuerzo en los procesos de estigmatización ya en marcha. En el caso específico de los grupos migrantes limítrofes, se los visualizaba como portadores de pestes como el cólera y otras epidemias que se consideraban hasta entonces extintas en el país. Más allá de las coyunturas de visibilidad extrema que vivieron los y las migrantes a lo largo de los últimos tiempos, sufrieron, por las situaciones de desplazamientos, cambios emocionales y enfermedades con mayor frecuencia, entre otros diversos problemas. En el caso de las mujeres, esta situación las vuelve atentas ante los cambios en la salud de sus paisanos y familiares. Así es que las mujeres observan que «aquí los nenes se enferman más, la gente se enferma más, los nenes con tos, con resfríos»6. Independientemente de su situación laboral, mayormente ellas asisten a los centros de atención hospitalaria del sector público. El primer contacto con el servicio sanitario se realiza a través de algún tipo de consulta o por una urgencia en la salita, centro sanitario barrial, o bien porque reciben las visitas de las agentes sanitarias que recorren las viviendas de los sectores de mayor vulnerabilidad social. En el caso particular de cómo funciona cotidianamente la atención sanitaria, debemos considerar que se implementa a través de programas municipales y provinciales que constituyen las políticas sanitarias y que se caracterizan por el conocimiento y control por parte de los agentes sanitarios. Esta activa presencia de los agentes sanitarios en algunos sectores de la ciudad, puede ser vista como el avance de la medicalización, término definido por Foucault (1993) como la ampliación 5 A pesar del derecho irrestricto a la atención sanitaria del cual gozan los migrantes –independientemente de su situación migratoria– de acuerdo a los artículos 6 y 8 de la ley 25 871 del año 2004, persisten representaciones de etapas históricas previas –vinculadas a la denominada Ley Videla– en relación a elementos que se encontraban en el modo de definir las migraciones limítrofes en las que predominaba el carácter policial y de control migratorio. Esto se refleja en prácticas cotidianas de atención hospitalaria, o bien en el imaginario que posee la sociedad receptora respecto de la llegada de «nuevos migrantes» (Baeza, 2013a). 6 En el caso de los hombres hay que sumar las enfermedades y accidentes vinculados a los trabajos desempeñados –en su mayor parte– en el rubro de la construcción (Baeza, 2013b).

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del sistema de salud y el avance de la medicina y del dominio de los cuerpos. La expansión del control de la salud7, donde agentes sanitarios recorren diariamente y despliegan el poder policial, nos recuerda la afirmación de Foucault (2006) respecto de que «la salud cotidiana de todo el mundo, será en lo sucesivo un objeto permanente de cuidado e intervención para la policía […] habrá […] un nuevo espacio urbano que se ordenará y subordinará a principios y ocupaciones de la salud» (p. 373). En este marco, el control de la capacidad de reproducción de las mujeres y la construcción de la maternidad caracterizada por la idea de un lazo indisoluble entre madre e hijo y el tipo de cuidado de los hijos e hijas, fue ocupando, como sostienen Hirsch y Ospina (2011), un lugar trascendental en la agenda estatal y eclesial. La formación de los profesionales de la salud dentro del modelo médico de salud se erige en un obstáculo cuando estas pretenden implementar el control natal entre los grupos migrantes indígenas provenientes de Bolivia, dado que consideran que el machismo de los hombres atenta contra las campañas anticonceptivas. Estas representaciones de lo masculino y lo femenino, se constituyen para los profesionales en un impedimento para la aplicación de políticas que poseen cierta inspiración malthusiana8 de la reproducción poblacional, sobre todo con respecto a los migrantes limítrofes, donde no solo aparecen como problema las bolivianas, sino también chilenas y otras mujeres nativas pobres. Las mujeres indígenas que provienen de sectores rurales de Bolivia son representadas como las que logran menor control de la reproducción9. Las representaciones sobre cómo son, cómo piensan, cómo sienten, generan un clima hostil que en los contextos como las situaciones de enfermedad, son contraproducentes para las sanaciones. Esta situación se ve agravada por la condición de desigualdad que se produce en un marco donde las relaciones de poder entre el médico y el paciente se imponen ante estas mujeres subalternizadas. 7 Para un análisis de sala de espera y sus significaciones en los consultorios médicos como elemento de disciplinamiento, consultar Maure (2015). 8 Nos referimos a las ideas del clérigo inglés del siglo xviii Thomas Malthus, que sostenía la necesidad de controlar el crecimiento poblacional, fundado en la idea que la población humana crece en progresión geométrica, ya que se duplica cada 25 años, mientras que la producción de alimentos se incrementa en proporción meramente aritmética. De acuerdo a Malthus el crecimiento geométrico de la población se convertirá en un problema universal, dada la falta de alimentos para el gran tamaño de la población que se preveía. 9 Una profesional médica nos explicó: «tengo una boliviana […] que es un caño la boliviana […] el año pasado estuvo embarazada entonces estuvo haciendo los inyectables y después no vino más […] obviamente quedó embarazada, quedó recontraembarazada [sic]. Ahora está embarazada y tiene 4 ya […] pasa por una cuestión cultural» (s. n., comunicación personal, 27 de diciembre de 2012).

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Por eso, poder analizar la construcción de los procesos de memorias en contextos de migración, pero también de subalternidad en general y de atención de los padecimientos en dichos contextos en particular, nos advierte acerca de cómo los componentes de raza, género y clase se intersectan de modo complejo. Situaciones que de acuerdo a Stolke (2004) remiten a considerar la intersección dinámica entre dichos componentes en las estructuras de dominación históricas.

El parto y la construcción de memorias en contextos de desplazamientos migratorios En este apartado abordaremos el modo en que se produce la selección de olvidos, recuerdos y silencios en torno a la memoria migratoria del parto. Nos interesa analizar de qué modo estas mujeres migrantes indígenas –provenientes sobre todo de áreas rurales de la región de Cochabamba– emprenden diversas estrategias que –en base a recuerdos propios, de familiares y paisanas– se activan en momentos de subordinación y sumisión. Es que estos momentos forman parte de la mayor producción de memorias donde el viejo y el nuevo territorio intersectan en una misma construcción de recuerdos. En torno al parto, las profesionales de la salud consideran que se brindan todas las condiciones para practicar un tipo de parto humanizado10 en el que la mujer es protagonista, pero sostienen que por falta de una mutua comprensión, es imposible practicarlo con las parturientas migrantes, en particular, con las migrantes provenientes de zonas rurales de Bolivia. En palabras de los agentes de salud, ni el contexto del parto ni el puerperio son normales a causa de las características raciales y las condiciones de vida adjudicadas a las mujeres bolivianas. Así lo expresaba una de las profesionales entrevistadas: «sé que se alimentan muy mal, vienen con un tecito con pan […] Su raza hace que tengan hijos con contextura grande» (s. n., entrevista a un profesional, 18 de febrero de 2013). Estas representaciones contribuyen a establecer y reforzar actuaciones de racialización, como forma social de marcación de alteridad que niega la posibilidad que determinadas diferencias y marcas se diluyan, descartando el intercambio a través de las fronteras sociales (Briones, 2005). Algunas de las profesionales sostienen «no entenderlas», ni saber de qué modo «acercarse para comprenderlas». 10 Dentro de las características del Parto Humanizado se encuentran el hecho de reconocer en la madre, el recién nacido y el padre –si está presente–, a los verdaderos protagonistas. Básicamente se sostiene el respeto a las necesidades de cada mujer, de cómo desea experimentar el nacimiento en posturas, tiempos, acompañamiento o no acompañamiento, entorno y sobre todo el vínculo con el recién nacido (ley 25 929, Parto Humanizado).

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Estas representaciones hegemónicas de género racializantes, están vinculadas al poder médico que se ejerce a partir de las indicaciones acerca de un supuesto modo correcto del cuidado del cuerpo en el transcurso del embarazo, de cómo deberá enfrentarse el parto, de cómo cuidar al recién nacido, entre tantas otras indicaciones que en su mayor parte entran en conflicto con aquellas enseñanzas que recibieron de sus familiares o paisanas, cuando compartieron sus experiencias. Otras, por ejemplo, se acercan a las que difunde actualmente el sistema médico, tal como caminar mucho en los momentos previos al parto. Pero lo que molesta a las mujeres migrantes bolivianas que debieron concurrir a la atención sanitaria, es el modo en que es impartido el saber médico: «¡son cortantes aquí!», manifestó una de las entrevistadas. El carácter taxativo de la comunicación de los agentes de la salud, sumado a una concepción propia de las mujeres bolivianas del modo de mostrar o no el cuerpo, práctica donde predomina el pudor, se vuelve una interpretación de antipatía, letargo, conservadurismo, entre otras expresiones que se generan a partir de las consultas médicas. Por ejemplo, entre los reclamos que las parteras realizan a las migrantes se encuentra la ausencia de vínculo maternal con el recién nacido, el cual se encuentra naturalizado al punto que es incuestionable la necesidad que este se demuestre con una mirada, la expresión de cariño de un modo particular o la utilización de determinadas palabras. En estos reclamos es posible observar el estereotipo de madre occidental donde, según Badinter (1991), se concibe el amor maternal como preformado, automático y necesario ante el nacimiento de un hijo. De esta manera, se solicita el instinto maternal pero como parte de una forma cercana a la suya porque se entiende que constituye una construcción social, a partir de lo que nuestras madres así como los profesionales de la maternidad nos inculcan en clases, cursos, medios de comunicación, entre otros canales. Pero no se repara en lo traumático que puede llegar a ser atravesar para estas mujeres el momento del parto alejadas de sus familiares que en estos casos orientan y contienen, sintiendo la distancia social y la indiferencia existente en una sala de espera de hospital y luego en las distintas instancias que deben transitarse hasta dar a luz al bebé. Sin embargo, estas imágenes de frialdad y ausencia maternal que se depositan en las madres bolivianas, están alejadas de la cotidianeidad de estas madres que transitan con sus bebés corporalmente juntos en el traslado en sus aguayos. Los agentes de salud observan como problema en estas mujeres, la sumisión y dureza ante el dolor, o bien la ausencia masculina en el momento del parto. Entonces, la figura del acompañante11 puede llegar a generar 11 En el año 2004 el Congreso Nacional sancionó la ley 25 929 de Parto Humanizado (Ministerio de Salud) donde la figura del acompañante intenta limitar las prácticas institucionales abusivas en el contexto del preparto, parto y postparto. Este

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inconvenientes y molestias, dado que puede ser experimentada como una imposición y no como un derecho. Así, tal como relató Maggie quien vivió la experiencia con su hermana, ella fue acompañada al parto por su esposo acompañante, quien justo cumplía años ese día y asistió al parto «tocadito» (ebrio) y «arruinó el nacimiento» porque tuvo que ser retirado de la sala de parto (entrevista, 15 de enero de 2014). En otras experiencias comentaron acerca de hombres que se desmayaron en medio del parto. La figura del acompañante está admitida y podríamos decir que es solicitada sobre todo por las parteras, ya que puede oficiar de traductor del lenguaje cuando la parturienta habla quechua o aymara exclusivamente. Así, si culturalmente la mujer aprendió en la tradición que el parto es un acto solitario e íntimo, ¿por qué ella debe asumir o resignarse a que este momento será un espectáculo compartido con el compañero u otra persona de su entorno? La experiencia en el trabajo de campo realizado con mujeres migrantes embarazadas, nos muestra que justamente el padre del bebé no figura como el preferido para acompañarlas en el momento del parto, en general es otra mujer que puede ser la madre, hermana, vecina o amiga, tal como la Ley de Parto Humanizado lo contempla sin imponer la figura. Sin embargo, el modo en que se implementa en la práctica, en ocasiones se vive como una imposición incómoda por parte de los profesionales médicos y en algunos casos incomprensibles para estas mujeres. A su vez, quienes tienen el saber médico, consideran que el deber ser de una mujer en momentos del parto es necesario y por eso se imparte. Sin embargo, cada imposición que realizan se vive como una dominación y disciplinamiento del cuerpo. También, debemos reparar en una de serie acciones que evidencian un posicionamiento que remite a la resistencia, la transgresión y por sobre todo, al modo en que estas mujeres recuperan saberes, historias y conocimientos que se activan al momento del parto. Para este análisis recuperaremos las tres clases de memoria que propone Connerton (1989). La primera, llamada memoria personal, refiere a los actos de recuerdo que toman como su objeto, la historia de vida de uno. En nuestro caso particular, refieren a las historias, anécdotas, experiencias que estas mujeres migrantes vivieron de niñas y en las etapas de sus vidas previas a marco legal admite la posibilidad de que su pareja, amiga, madre o cualquier persona significativa para la parturienta la acompañe en el momento del parto. Esta figura del acompañante es observada como una conquista en términos de derechos para amplios sectores de la población femenina, pero dependiendo del modo y contexto en que se comunica a quienes desconocen la legislación vigente, puede ser interpretada como una imposición y experimentada como una situación incómoda; tal como la experiencia vivenciada por una de las mujeres entrevistadas, que mencionaremos enseguida.

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iniciar la migración. Luego se encuentran los llamados actos de sahumado12 que experimentaron en sus propios cuerpos y en los de sus familiares. Las experiencias que remiten a este tipo de memoria tienen que ver con los cuidados de las mujeres paisanas o familiares ante partos o bien enfermedades de integrantes de la comunidad. Por su parte, la memoria cognitiva, corresponde a los usos del recuerdo sobre el significado de las palabras, las líneas de un verso, bromas e historias. Respecto a ello, la representación parir solita que cuentan las abuelas que vivieron experiencias de parto en Cochabamba, cuando cubrían con aguayos el cuerpo del recién nacido o las canciones de cuna que se tratan de rememorar para hacer dormir a sus hijos, son prácticas que refieren a recuerdos que se aprenden y comparten grupalmente. Por último, el autor define a un tipo de memoria hábito, que tiene que ver con la capacidad para reproducir cierta acción porque practicar la memoria en actos requiere recordar. Ante la ordenación teórica surgen los siguientes interrogantes: ¿Cómo se sahuma? ¿Cómo se enfrentan los dolores de parto? ¿Cómo se cura un resfrío? ¿Cómo se calma el llanto del recién nacido? Pero las respuestas a estas dudas implican activar recuerdos, que en algunas circunstancias deben ser silenciados o bien estratégicamente olvidados. Sin embargo, frente a quienes comparten relaciones se ponen en acción estos recuerdos. De esta manera, pasan a formar parte de la memoria comunitaria que trasciende al grupo de mujeres vinculándolas con su lugar de origen. Desde esta perspectiva y a partir del trabajo de campo se observa que en el parto se interrelacionan las tres clases de memoria porque corresponde a una práctica corporal en la cual las imágenes y el conocimiento del pasado son comunicados y sostenidos por performances más o menos rituales y con presencia en los pueblos andinos. Entre ellas podríamos destacar aquella de generar un ambiente cálido a la parturienta cubriendo el abdomen con aguayos y mantas, o la práctica del masaje en la panza o bien el llamado manteo para acomodar al bebé que no se encuentra ubicado correctamente, mediante movimientos a la parturienta. En esta instancia las mujeres bolivianas parturientas optan por silenciar determinados saberes transmitidos generacionalmente, por temor a la resistencia en los profesionales de la salud que intervienen en el proceso del parto. Asimismo, muchas ocultan otros conocimientos y modos de enfrentar el momento del parto, por ejemplo ni siquiera solicitan otra forma de parir su bebé a los y las profesionales, como puede ser la posición en cuclillas. Ante estas prácticas, los agentes de salud, muchas veces interpretan que las mujeres son desinteresadas y frías producto de su sumisión, antipatía y negación. Sobre este tema, la elección del silencio, Ramos y Nahuelquir (2013) aseguran que «evita el 12 En el sahumado se queman sustancias aromáticas para purificar el ambiente o la persona.

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dolor» a modo de «prácticas de resistencia» (Scott, 2000), se hace uso de la decisión de no hablar, de dominar ese momento de inmensa intimidad que las conecta con sus hijos e hijas en el momento de su nacimiento. En este momento de agenciamiento según Mendoza García (2005), las mujeres consideran «que lo mejor es no comunicar, guardar silencio y, de esta forma, se asume que no existen determinados acontecimientos, personajes o pasajes pretéritos» (p. 12). Es así como el silencio resulta el instrumental para que estas mujeres migrantes indígenas en contexto de subalternidad logren el dominio de la palabra. Ya que de acuerdo a Callejo Gallego (2002), el silencio muestra el: reconocimiento de la norma dominante o de la norma particular, y de lo que hay que callar pues el silencio es siempre un callar activo: no es algo que se calla porque se ignora sino, al contrario, es algo que se calla porque se conoce. (p. 418)

Entonces, ese silencio es una respuesta política ante las situaciones donde deben enfrentar al poder médico que se proyecta sobre ellas para que olviden prácticas que las migrantes transportan en sus viajes, relatos y recuerdos generacionales. Así lentamente se pensará que el olvido es un accidente, cuando en realidad no lo es, ya que es históricamente construido. Tal como sostiene Marisol de la Cadena (2008) «las exclusiones que resultan están incluidas en el pacto entre la política y la ciencia e interrumpir este pacto parece imposible» (p. 166). Sin embargo, el silencio se manifiesta como la interrupción de ese pacto entre la política y la ciencia en un momento en que el resto de las mujeres manifiestan, gritan y lloran. Esto nos advierte que a pesar del contexto de hostilidad y diferenciación inicial en el cual se enmarca la situación entre el profesional de la salud y la paciente migrante indígena, genera que estas mujeres desarrollen estrategias que les permite recurrir al bagaje de conocimientos transmitidos por sus madres y abuelas o bien aquel que encuentran en el acompañamiento de quienes las sustituyen, como lo son las vecinas, las comadres, las amigas, las parejas o sus madres. Estos acompañantes surgen de la construcción de nuevos marcos de relacionalidad, según el sentido de Carsten (2000) quién habla de lo que significa estar relacionado, ya que las migrantes incorporan a partir de la generación de nuevos lazos y experiencias. Recordemos que el proceso migratorio implica incorporar nuevos vínculos, lazos de reciprocidad y afectos, que sustituyen a los que dejaron en la sociedad de origen. Es necesario pensar la noción de afecto en relación con las problemáticas que intervienen en las prácticas en torno al parto y no entender que es solo parte de una relación material entre los cuerpos, sino que se deben analizar también las relaciones con el Estado u otras agencias de poder. En Memorias, mujeres y salud... | 235

tal sentido, Grossberg (2012) asegura que «el afecto está siempre organizado por aparatos discursivos o culturales, que a su vez son lugares/agentes de la producción de lo real y la lucha en torno a él, en forma de hábitos y de lo habitual» (p. 232). Es así como el sistema de salud hegemónico en las prácticas del parto posee una serie de prescripciones, normas y formas discursivas que permanentemente encuentran obstáculos y mutuo desentendimiento respecto de las mujeres migrantes provenientes de comunidades rurales de Bolivia; superarlo implicaría el reconocimiento del otro y de la otra, desde su subjetividad y experiencia en registros de memoria social que traen acumulados en el proceso de desplazamiento desde sus lugares de origen. En este marco, como formas de agenciamiento que demuestran la capacidad de las mujeres indígenas provenientes de Bolivia, podemos citar el caso del ingenio empleado para seguir practicando el citado sahumado del bebé recurriendo a sustitutos de la práctica original, o bien incursionar entre entes gubernamentales saldando obstáculos burocráticos para la atención hospitalaria por medio de acceso a planes socio sanitarios. El sahumado puede ser analizado como una práctica de transmisión de saberes, donde se actualizan recuerdos del lugar de origen a través de la recreación de un tipo de conocimiento que en el contexto migratorio permite sobrellevar un momento que podría ser traumático y que por el contrario se constituye en un momento de construcción de lazos y afectos13. En relación a este punto, una experiencia muy fuerte fue la que transité con Mary, proveniente de la zona rural de La Paz. Esta paceña, como se autodefinió ella, me relató cómo vio a su bebé recién nacido en el parto: «lo veo que nació con pena, por eso llora tanto, yo estoy así por eso nació así» (notas de trabajo de campo, 8 de noviembre de 2012). La solución para Mary era sahumar al bebé y realizar una práctica ante la pena de su bebé. Como sabía que estaba prohibido generar humo en la habitación, le pidió a su comadre que le traiga aceite y azúcar para curar a su hijito que nació con pena. Me explicó que le puso agua con azúcar en la colita y luego tres veces invocarían su nombre. Haciendo un ademán con la mano y el brazo a modo de espantar los males, ese rito ayudó a dispersar ese estado de angustia con el que nació su bebé. A Mary la visité en varias oportunidades a lo largo de su difícil embarazo. A través de ella conocí otros casos que poseían en común recuerdos traumáticos del parto, ya que no deseaban volver a tener hijos o hijas por 13 Existen registros etnográficos entre mapuche, donde el silencio fue superado −tal como sostienen Nahuelquir, Sabatella y Stella (2011)− por medio del agenciamiento sobre todo de jóvenes que renegocian y recrean las memorias, a través del tayïl, el baweh (hierbas medicinales), entre otras prácticas silenciadas. Esta dinámica social nos aleja de la visión estática y de sumisión que se posee de las mujeres indígenas, y en particular de las que son el eje de estas reflexiones: mujeres migrantes indígenas bolivianas.

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las dificultades que vivieron. Ellas me comentaron que una de las vecinas viajó a Bolivia a tener a su bebé. Esta acción podría leerse en clave nacional como la pretensión que tenía esta mujer de que su bebé fuese boliviano. Sin embargo, se debió al pudor que representaba ser examinada por los agentes de salud (personas provenientes del ámbito urbano), situación que trató de evitar regresando a Cochabamba. De todos modos tenemos que considerar que quienes vienen recientemente de Bolivia, también transitaron el avance de la medicalización.14 Tal como comentó una migrante boliviana camba, oriunda de Santa Cruz de la Sierra, que aducía sobre la imposibilidad de no hacerse los controles prenatales en las salitas: «Actualmente todos los departamentos hacen los controles a las embarazadas. Hoy en día hay grupos de mujeres que van a hacer capacitaciones al campo, las mujeres tienen obligación de hacerse los controles y tener sus bebés en hospitales» (s. n., entrevista, 27 de febrero de 2013). Aunque, de acuerdo a los relatos de mujeres que visitan y están al tanto de los cambios ocurridos en Bolivia con las políticas sanitarias actuales, destacan que el gobierno de Evo Morales trata de recuperar determinadas prácticas vinculadas al parto y al cuidado de la parturienta, por ejemplo la sopa de pollo15 que la pareja o familiares preparan a la madre. De acuerdo con lo que Mary y sus vecinas relataron, lo difícil no solo es el parto, sino las complicaciones que surgen luego, como infecciones en episiotomías o cesáreas, dificultades para cuidar al resto de sus hijos durante el postparto, entre otros problemas que dan muestra de lo difícil que es transitar y comprender los patrones de la cultura médica hegemónica. En especial, algunas de las dificultades mencionadas se encuentran vinculadas con la falta de comprensión de los métodos de curaciones, o con no poder respetar los días de descanso necesarios en el proceso de postparto por la necesidad de volver a trabajar, sobre todo en los casos en los que se insertan en empleos 14 La realidad indica que también en Bolivia sería difícil escapar, porque sobre todo en el gobierno de Evo Morales el avance del sistema de salud nacional se extendió también al ámbito rural, principalmente a través del programa Seguro Universal Materno Infantil (sum) que consta de 547 prestaciones en diferentes rubros que cubren a la mujer embarazada, neonatología, pediatría, entre otros servicios. También existen otros programas, como el de Extensión de Cobertura a Áreas Rurales (extensa) que tiene como objetivo ampliar la cobertura a dichas zonas mediante el funcionamiento de Brigadas Móviles de Salud (brisas) que trabajan de manera coordinada con los agentes sanitarios de salud (Ledo y Soria, 2011). A este grupo de políticas sanitarias pertenece el Bono Juana Azurduy que impactó –de acuerdo a las estadísticas oficiales– positivamente en la región de Cochabamba, con el descenso de los índices de mortalidad de madres e hijos-hijas. 15 La sopa de pollo es un caldo hecho de gallina o pollo pero también puede ser de cordero. Se valora por ser considerado como una comida nutritiva y energizante en el momento posterior al parto.

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informales, como puede ser el caso de empleadas domésticas que no son registradas por los empleadores en la Administración Federal de Ingresos Públicos (afip) entre otros problemas que surgen y que solo frente a dificultades extremas consultan en las instituciones hospitalarias. Estas consideraciones se iluminan con la pregunta de Tristan Platt (2002) ¿Cómo es un parto normal? Es así como estableció la reconstrucción de un parto en una comunidad quechua de Potosí, buscando comprender explicaciones míticas a la mortalidad materna. Algunas de las características giran en torno a concebir el parto como un asunto doméstico e íntimo, en el cual se involucra sobre todo a la unidad familiar en la que está naciendo el bebé. Asimismo, se privilegia la comodidad de la parturienta que elige la posición adecuada. En cierto modo este estudio es cercano al relato de Dina de 54 años y mamá de Madai, quien recientemente tuvo un bebé. Ella tuvo a todos sus hijos en Potosí y Cochabamba, por parto natural de modo íntimo en su casa y en cuclillas. Dina explicó lo siguiente: Había hospital pero yo no iba… a puro apretar la panza… solita nomás, cuando sabía que iba a tener caminaba y caminaba, después unas pujadas y listo. En cambio del último sufrí mucho y fue en un hospital… Siempre los partos eran dentro de un cuarto, sola. Mi mamá me dijo: «cuando tenés bebés nadie te tiene que ver. Tenés que estar solita nomás», por eso yo lo hice así. Los tuve sentada, agarrada de la cama. Aprendí de mi mamá que decía cada vez que iba a tener un hijo: no quiero que me vea nadie… cuando me estoy doblando de dolor no quiero que me vea nadie… y entonces cerraba la puerta. (Entrevista, 15 de octubre de 2013)

Es la madre quien indicó a Dina cómo sería el momento del parto, cuál el mejor modo de afrontar un momento tan difícil, el resguardo de la privacidad y la posición adecuada para el momento del nacimiento. Dina vino desde Cochabamba para acompañar a su hija en el transcurso del nacimiento de sus hijos, si bien no pudo practicar los conocimientos que recibió de su madre, sí logró transitar con su hija el proceso de dar a luz. Quizás sus recuerdos de otras épocas en que aún era común parir en el hogar y que se transmitieron a partir de prácticas corporales (Connerton, 1989) como parir en cuclillas o untar el vientre con cremas y brindarle calor, contribuyeron a que Madai, aun recurriendo a una institución hospitalaria, pudiese tener el llamado parto normal. De todas las entrevistadas fue a quien observé más relajada y gozando del cuidado de sus hijos. En otros casos el relato de las madres estuvo acompañado por experiencias compartidas de otras mujeres de la familia, tal como Lidia, quién recordó 238 | Memorias en lucha

el parto de su tía: «sé que otras los tienen sentadas, como mi tía, su marido la sostenía detrás para que la agarre y le sobaba la espalda, eso me decía mi mamá que es para el dolor…» (Lidia, comunicación personal, 30 de marzo de 2013). Entonces, estas mujeres subalternizadas no solo recurren al silencio como respuesta ante el dolor, sino que despliegan toda una serie de estrategias vinculadas a las prácticas medicinales que están asociadas al nacimiento o a momentos de cura, tal como el sahumado o bien el entierro de la placenta, que para las mujeres quechuas y aymaras tiene estrecha vinculación con el regreso a la madre tierra proveedora. Este hecho, en principio rechazado y curioso para los profesionales argentinos, se encuentra actualmente en proceso de reconocimiento. En efecto, en nuestro caso de análisis, una partera comentó que ante la solicitud de una mujer de la placenta de su hija, ella accedió y permitió que se llevase la placenta en una bolsita de plástico. La presencia de distintas generaciones en el transcurso del acto del parto, marca una distancia importante con respecto a quienes se encuentran solas en ese momento. Las parturientas acompañadas por quienes están relacionadas, pudiendo ser sus vecinas, comadres, familiares y/o su esposo, se sienten cuidadas y con mayores posibilidades para resolver los inconvenientes que se pudiesen presentar. Sin embargo, las mujeres migrantes que se encuentran solas, tienen muchas dificultades para afrontar el momento del postparto. Situaciones que si bien no son privativas de las mujeres migrantes e incluyen al universo femenino, debemos reconocer que se agravan cuando se trata de mujeres indígenas de sectores rurales, que por desconocer el español o por falta de regularización de la documentación por su condición de migrantes, ven incrementado el contexto de soledad y de incertidumbre en la situación de parto o de enfermedad.

Conclusiones En este escrito intentamos aportar al análisis acerca de cómo construyen memorias las mujeres migrantes indígenas de la región de Cochabamba en Bolivia, en un contexto de movilidades, de ingreso y reingreso al territorio de origen, de redes por las cuales circulan historias, anécdotas, experiencias que pasan a formar parte de las memorias que estas mujeres construyen y resignifican una vez en el nuevo territorio. En las historias y vivencias de estas mujeres migrantes se intersectan cuestiones de género, de clase, de su condición de mujeres trabajadoras subalternizadas –o por su etnicidad o por su condición indígena, además de su origen nacional que también las ubica dentro de los grupos migrantes Memorias, mujeres y salud... | 239

estigmatizados en nuestro país–. La interrelación de estas condiciones y sus combinaciones generan situaciones de discriminación y xenofobia donde el modo en que son tratadas e interpeladas se atraviesa con formas de racialización presentes en el trato cotidiano. La situación de subalternidad en la cual desarrollan sus vidas hace que afloren las memorias, ya que es un espacio que estimula las prácticas de curaciones y formas de dar a luz, tal como nos centramos en este escrito, dado que ante el saber médico hegemónico, ellas generan una serie de estrategias donde canalizan sus formas de entender la salud y la enfermedad. Estas mujeres migrantes transitan cotidianamente espacios de trabajo, instituciones como la escuela donde concurren sus hijos u otros lugares como los centros de salud y hospitales donde se desempeñan como madres, abuelas, esposas, trabajadoras, y donde se espera de ellas determinadas respuestas asociadas a formas occidentales de concebir a la mujer como maternal y femenina. Todas estas construcciones hegemónicas sobre lo femenino, entre muchas otras, se suman al sistema de salud donde los modos de concebir el cuerpo, la enfermedad y la salud se enmarcan en un modelo médico que posee como horizonte la imposición del saber. A pesar de ciertos esfuerzos desde determinados programas de salud nacionales o provinciales por incluir formas médicas inspiradas en mayor tolerancia y aceptación del otro, terminan predominando los estereotipos y el disciplinamiento sobre los cuerpos de estas mujeres migrantes provenientes del mundo rural cochabambino. En los intersticios del dominio médico y ante el deseo de generar mayores posibilidades de acercar el territorio abandonado y el nuevo, las mujeres migrantes asumen el resguardo de la memoria. Relatando historias familiares, enlazando ambos territorios mediante consultas, preguntas, retornos, idas y venidas. Los recuerdos se activan en la construcción de una trama compleja donde se intenta recuperar todo aquello que puede colaborar a sobrellevar el tránsito de la migración, pero en un contexto en el cual es necesario en ocasiones también ocultar, silenciar y en otros casos olvidar.

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Memorias, mujeres y salud... | 243

Sobre las autoras Baeza, Brígida

Licenciada y profesora en Historia por la Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco (unpsjb) y doctora en Antropología Social por la Universidad de Buenos Aires (uba). Investigadora adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (conicet). Docente de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la unpsjb.

Cañuqueo, Lorena

Licenciada en Comunicación Social por la Universidad Nacional del Comahue (unco), maestranda en Antropología Social en la Universidad Nacional de San Martín y doctoranda en Antropología Social en la uba. Becaria doctoral del conicet en el Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (iidypca: conicet-Universidad Nacional de Río Negro). Docente de la unrn.

Crespo, Carolina

Licenciada en Ciencias Antropológicas y doctora en Antropología Social por la Universidad de Buenos Aires. Investigadora adjunta del conicet en el Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano. Docente de la Facultad de Filosofía y Letras de la uba.

Geler, Lea

Licenciada en Ciencias Antropológicas por la uba y doctora en Historia por la Universidad de Barcelona. Investigadora adjunta del conicet en el Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género de la Facultad de Filosofía y Letras de la uba.

Lorenzetti, Mariana

Licenciada y profesora en Ciencias Antropológicas y doctora en Antropología Social por la uba. Investigadora de la Sección Etnología del Instituto de Ciencias Antropológicas (ica) de la uba. Docente de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (flacso).

McCallum, Stephanie

Licenciada en Ciencias Antropológicas por la uba, magíster y doctoranda en Antropología Cultural en University of California sede Santa Cruz (ucsc). Becaria doctoral de The Wenner-Gren Foundation. Docente interina de ucsc. Sobre las autoras | 245

Nahuelquir, Fabiana

Licenciada y profesora en Historia por la unpsjb. Doctoranda en Antropología Social en la uba. Investigadora colaboradora del iidypca. Docente de la unco, del Instituto Superior de Formación Docente n.º 804 (sede El Maitén) y de la unrn.

Petit, Lucrecia

Licenciada, profesora y doctora en Psicología por la uba. Investigadora en el área social-comunitaria de la Facultad de Psicología (fp) de la uba. Docente de la fp de la uba.

Ramos, Ana Margarita

Licenciada y profesora en Ciencias Antropológicas, magíster en Análisis del Discurso y doctora en Antropología Social por la uba. Investigadora adjunta del conicet en el iidypca. Docente de la unrn.

Rodríguez, Mariela Eva

Licenciada y profesora en Ciencias Antropológicas por la uba, magíster en Literatura Hispanoamericana por University of Notre Dame y doctora en Literatura y Estudios Culturales por Georgetown University. Investigadora asistente del conicet en la Sección Etnología del ica de la uba. Docente de la ffyl de la uba y de flacso.

San Martín, Celina

Licenciada y profesora en Ciencias Antropológicas y doctoranda en Antropología Social en la uba. Investigadora del Instituto de Arqueología de la ffyl de la uba.

Sabatella, María Emilia

Licenciada en Ciencias Antropológicas y doctoranda en Antropología Social en la uba. Becaria doctoral del conicet en el iidypca. Docente de la unrn.

Stella, Valentina

Licenciada en Ciencias Antropológicas y doctoranda en Antropología Social en la uba. Becaria doctoral del conicet en el iidypca. Docente de la unrn.

Tozzini, María Alma

Licenciada y profesora en Ciencias Antropológicas por la uba, magíster en Antropología Social por la Universidad Nacional de Misiones y doctora en Antropología Social por la uba. Investigadora asistente del conicet en el iidypca. Docente de la unrn.

246 | Memorias en lucha

Memorias en lucha recuerdos y silencios en contextos de subordinación y alteridad fue compuesto con la familia tipográfica Alegreya ht Pro en sus diferentes variables. Se editó en diciembre de 2016 en el Departamento de Publicaciones-Editorial de la Universidad Nacional de Río Negro.

Memorias en lucha Recuerdos y silencios en contextos de subordinación y alteridad Este libro es resultado de las investigaciones etnográficas del Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas (gemas). Cada capítulo emerge de un diálogo particular con personas que viven sus cotidianeidades en geografías distantes entre sí, atravesadas por experiencias históricas comunes pero también particulares, con sus propios modos de relacionarse, de demandar, de dar afecto y de llevar adelante sueños y proyectos. Los inmigrantes limítrofes, los afrodescendientes y los pueblos indígenas despliegan sus reflexiones sobre la memoria en el abanico heterogéneo de sus trayectorias de lucha, estimulando distintas preguntas y aproximaciones sobre el valor performativo de la memoria, los silencios y los olvidos, las agencias, la materialidad, el futuro o los secretos. Los capítulos adquieren también las características del tipo de trabajo en colaboración que cada investigación implicó. Los compromisos políticos y sociales asumidos entre las partes involucradas atraviesan los marcos de interpretación con los que las autoras revisitan antiguos debates sobre los procesos de recuerdo y olvido, generan nuevas preguntas, recorridos y relaciones. Las memorias en lucha, sobre las que trata este libro, son proyectos que propician resquebrajamientos y desafíos de viejas y nuevas prácticas de subalternización.