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el filósofo y el cabalista de Moses Hayyim Luzzatto 1 Joëlle Hansel Moses Hayyim Luzzatto, conocido como Ramhal (1707-1747), es uno de los mejores pensadores judíos posteriores a Maimonian. Pertenece a esta larga línea de académicos que estaban apegados a los aspectos más profundos de la tradición judía y abiertos a la cultura universal. Talmudista y erudito cabalista, aprendió latín desde una edad temprana. Conocía la poesía italiana y estaba familiarizado con bellas letras en general. Su primer trabajo, titulado Lachon Limoudim, escrito a la edad de diecisiete años, es un tratado de retórica dedicado al estudio de las reglas que rigen los idiomas en general, y el hebreo en particular. También es autor de obras como Migdal Oz,considerado por la Ilustración judía (Haskalá) como la primera página de la literatura hebrea moderna. Convencido de que sin recurrir a las distinciones y categorías de la lógica, no es posible una comprensión real, escribió en esta área un Libro de la lógica (Sefer ha-Higayon). También compuso una obra poética considerable, así como oraciones y homilías. Finalmente, el Camino de la Justicia (Messilat Yécharim) es la obra maestra de una moralidad no moralizante y la síntesis de una ética filosófica basada en el uso de la razón.

Poeta y dramaturgo, talmudista y lógico, moralista y cabalista: estas son las facetas de la rica personalidad de Luzzatto. Deslumbrado por tanta diversidad, el intérprete de su pensamiento es difícil de conectar los diferentes aspectos de su trabajo y dibujar, de todas estas caras, una fisonomía única. Y, sin embargo, tal tarea le pertenece; está en pleno conocimiento de este requisito que nos enfocamos aquí más particularmente en la obra cabalística de Luzzatto, que, por el lugar eminente que posee tanto en la experiencia existencial como en la actividad intelectual de nuestro autor, parece proporcionar este hilo que es tan precioso y necesario.

Podemos distinguir dos tipos de obras cabalísticas: por un lado, las inspiradas por el Maguid, el mensajero celestial que se reveló a Luzzatto en su vigésimo

año; en segundo lugar, aquellos que no han sido inspirados por el Maguid y, a menudo expresan las ideas cabalistas mediante el uso de términos de filosofía 2 . Entre la última categoría de escritos, hay uno que ha llamado especialmente nuestra atención. Este es un diálogo llamado Maamar ha-Vikouah y también conocido como Hoqer Ou meqoubal (El filósofo y cabalista) 3. Luzzatto asigna dos objetivos cuya consecución está más allá del marco limitado de este diálogo y continúa en otras obras: hay que refutar primer punto por punto las objeciones y errores que la cábala está sujeto; luego, una vez que se aclararon los prejuicios de los oponentes de la camarilla, podemos explicar claramente sus riesgos al exponer su método y su objeto.

Estas dos empresas son tan necesaria que Luzzatto hecho, en el prefacio que le dedica a su trabajo, la fuente de las razones que le llevaron a elegir la forma de diálogo: "Es por eso que he elegido para componer este escrito de una manera ordenada y agradable para revelar la belleza de la Ciencia a todo Israel ".

El diálogo es precisamente ese género literario privilegiado que nos permite combinar el placer con la seriedad y hacer que los temas más abstrusos sean atractivos. La orden viene de la decisión de "ir al antecedente Por lo tanto, como corresponde a la razón por la que aborda y resuelve las cosas en orden." La aprobación se debe principalmente a la naturaleza viva del intercambio entre los personajes, primero intercambio polémico y didáctica, la asimetría del conflicto estéril mutando lentamente en que, fructífera, la relación entre maestro y discípulo.

El diálogo es también la forma por excelencia del debate y la controversia, y es esta posibilidad la que Luzzatto aprovecha al máximo eligiendo la identidad de sus personajes: "Es por eso que compuse esta escritura en forma de una discusión entre un filósofo y un cabalista. Así, durante el diálogo, aparecerá todo lo que estos filósofos contra este santo Ciencia y, en su parte, las respuestas cabalista actuó junto a su protagonista. "Este plan se realiza sobre todo en la primera parte de la cual los conjuntos Luzzatto la función al final

del prefacio se dedica a dialogar: "Todos los grandes temas asombro que golpean a primera vista la totalidad de la ciencia de las palabras de los cabalistas se discutirá con sus soluciones, todo bien explicó. "

La estructura del diálogo determina la forma de nuestra presentación. Por lo tanto, siguiendo el hilo de la discusión, vamos a examinar en primer lugar las objeciones del filósofo. A continuación, vamos a discutir las respuestas con las que el cabalista tiene la intención de darles una solución. En la navegación, que se llevará a cabo durante el proceso de conversión lenta por lo que el filósofo se convierte poco a poco cabalista. Sin embargo, antes de proceder al examen de esta controversia a través del cual luzzattiste proyecto demuestra contrapunto, hay que preguntarse acerca de la identidad de este personaje Luzzatto llama "filósofo", analizando el sentido de que da a este término.

El "filósofo" y la "filosofía" Siguiendo el uso de la palabra hebrea hoqer en el vocabulario del pensamiento judío medieval, hemos traducido este término como "filósofo". Nótese, sin embargo, que hoqer significa literalmente "investigador", el que practica el haqira, en el sentido amplio "investigación, investigación" o "investigación, estudio". En general, este es un proceso intelectual basado únicamente en el uso de la razón o experiencia humana.

Pero en un sentido más específico que acabamos de encontrar en Luzzatto este término indica un uso de la razón que se puede describir como "especulativo" y se refiere al procedimiento discursivo, la demostración y la deducción. Por lo tanto, cuando el cabalista acoge el filósofo al comienzo del diálogo, preguntó sarcásticamente si "su mente no ha explorado ya todos los rincones de la creación" y si "no ha conquistado por sus pruebas irrefutables" . Desde este punto de vista, haqira difiere de la cábala que se basa en una tradición que es un uso intuitivo e imaginativo de la misma facultad racional cuya posesión caracteriza a la mente humana misma.

Una serie de textos dan testimonio de los sinónimos que se establecen entre Luzzatto haqira y filosofia . Aparece por primera vez de forma explícita en el mismo prefacio Maamar donde crítica Luzzatto al mismo tiempo "la filosofía y la investigación." Esta identidad se encuentra en el prefacio de Milhemet Moshe, una de las versiones paralelas de nuestro diálogo. Luzzatto evoca "los que filosofar (mitfalsefim)" es decir, filósofos" (ba'alei hafilosofia) que son llamados hoqerimporque "buscan" sus objetos por todos los medios naturales y por evidencia irrefutable, hasta el punto de creer que no hay conocimiento superior al conocimiento natural ".

La asimilación de haqira, filosofia y "conocimiento natural" queda así confirmada. Luzzatto no tiene aquí una ciencia especial, una especie de física o filosofía natural, sino, en general, cualquier enfoque basado únicamente en facultades puramente humanas.

Después de haber aclarado el significado de las nociones de hoqer y haqira, debemos determinar la naturaleza de las relaciones que existen entre haqira y cabala. Si tomamos las declaraciones del cabalista al pie de la letra, podemos deducir que la élite rechaza radicalmente la filosofía. De hecho, el cabalista claro lo que el filósofo es "el resultado de toda su enseñanza": "Lo que me reçoives otro saber, para que sepa que todo lo que el hombre puede aprender de su filosofía es esa nada y el caos en comparación con lo que podría aprender de la verdadera camarilla ".

Del mismo modo, el lector tan poco que pertenece a la categoría de hoqerim no puede dejar de ser golpeada por la violencia de los ataques contra su tema la ciencia en el prefacio de nuestro diálogo. Luzzatto es suficiente palabras duras no estigmatizar "la filosofía y la investigación", comparándolo con "un sirviente insolente que pretende dominar su amante; "Lepra en realidad se ha expandido en Israel"; y, por último, una cortesana que "ojos Farde" que "se viste de ropa bonita, que hacen que parezca conveniente", que "pone en cosas que son sólidas en apariencia y razón aceptable ..." .

Luzzatto reitera aquí las razones de uso frecuente por el pensamiento judío medieval para representar las demandas de la filosofía 4 .

Así encontramos la imagen bíblica de la "mujer extranjera" cuyos "labios destilan miel" y cuyo "paladar es más dulce que el aceite" 5 . A través de esta imagen, Luzzatto denuncia enérgicamente la influencia que la filosofía ejerce sobre los "científicos" a quienes les hace creer que "la verdadera ciencia", en otras palabras, la camarilla, "no es nada". Este último es "negro por fuera pero hermoso por dentro", dice nuestro autor, inspirado en un pasaje del Cantar de los Cantares 6 . Es necesario, por lo tanto, revelar su auténtica belleza para mostrar su lucidez a los científicos abusados por las ilusiones de la apariencia.

Luzzatto también representa la filosofía bajo el disfraz de Agar, la doncella que Sara, siendo estéril, le había dado a Abraham por esposa para poder asegurar a sus descendientes. Agar es el modelo de la "doncella insolente" que, en lugar de estar satisfecha con su función auxiliar, quiso tomar el lugar de su amante.

Conociendo el resto de la historia de la Biblia, el lector puede preguntarse con razón si Luzzatto no tiene la intención profunda de llevar a la filosofía y sus descendientes "hacia el desierto" expulsándolos radicalmente del ámbito de la ciencia. Sin embargo, Luzzatto le da un lugar a la filosofía de la cual reconoce la utilidad. Ciertamente, alcanza el rango poco envidiable de instrumento que los cabalistas ponen al servicio de sus propios fines. Pero, si tomamos en cuenta la regla de Luzzattist según la cual los medios son inseparables del fin al que conduce, si conocemos el lugar que le da a la lógica en la elaboración y expresión del La doctrina Cabalista, entendemos que el estado metodológico otorgado a la filosofía lo hace jugar de factoun papel decisivo. Muchos pasajes del trabajo de Luzzatto muestran que él no adopta una actitud tan hostil a la filosofía como las declaraciones que acabamos de mencionar lo llevarían a creer.

En Derekh Hashem 7 , por ejemplo, Luzzatto reconoce la legitimidad del conocimiento natural del que se ocupa la filosofía: "El Creador ha escrito en la naturaleza del hombre el deseo de aprender, comprender y conocer observando sus diferentes aspectos ". El conocimiento natural procede de este deseo y consiste en "conocer lo invisible de lo visible".

Pero, aunque da un poco de valor a los procedimientos discursivos que usa la filosofía, Luzzatto considera, en este mismo texto, que existe un tipo de conocimiento "mucho más elevado". Es "conocimiento efectuado", fruto de un derramamiento divino que, "llegando al intelecto, capta el conocimiento de las cosas con claridad, sin ninguna duda o error". Quien se beneficia de eso "conoce la cosa perfectamente, con sus causas y efectos, todo según su grado".

La certeza absoluta del "conocer efectuado" resulta de la intuición fulgurante por la cual el profeta o el hombre inspirado por el Espíritu Santo (rouah haqodech) capta, a través de imágenes y visiones, la mayor parte profundo acerca de lo divino. Luzzatto, siguiendo la doctrina maimonidiana de la profecía, 8 erige este conocimiento profético en la cumbre de la ciencia, muy por encima del conocimiento natural adquirido por los meros recursos de nuestra inteligencia y afectado por las marcas de nuestra imperfección. La camarilla está precisamente relacionada con ese tipo de conocimiento divino entendido divinamente del que dice ser la heredera y del cual interpreta imágenes y visiones.

Este rápido desarrollo concerniente a las nociones de hoqer y haqira hace posible captar el giro inevitablemente controvertido de cualquier confrontación entre un hoqer y un meqoubal. Es cierto que en nuestro diálogo esta confrontación es en gran parte artificio retórico. Pero es importante tomarlo en serio para comprender las apuestas que necesita el diseño luzzattist de defensa del cabal. Es por eso que, siguiendo el curso del diálogo, primero

debemos revisar las opiniones que están en la fuente de la acusación anticabalista preparada por el filósofo.

I) Prejuicio contra los anticabalistas Para justificar el estado de prejuicio que conferimos a las objeciones del filósofo, basta referirse a las respuestas del comienzo de la primera parte. La fuente de su conocimiento cabal es "lo que ha leído u oído" sobre él. Su discurso se basa principalmente en lecturas cuyo origen está mal definido y, especialmente, en el rumor público. Ciertamente, la misma manera en que el filósofo formula sus preguntas a veces revela cierto conocimiento de las tesis cabalísticas. Pero, para su interlocutor, este conocimiento permanece superficial ya que no va acompañado de una verdadera comprensión. Esta referencia a "lo que ha leído u oído" aparece con tanta frecuencia que el cabalista, exasperado, termina llamándolo para "hacer objeciones sobre qué

Las objeciones anticabalistas proceden de lo que Spinoza llama "conocimiento de rumores", ya que descansan en la voz de la opinión. Además, es esta deficiencia la que, paradójicamente, constituye el mayor interés del discurso filósofo, que aparece como una colección de ideas aceptadas y como el arquetipo de una acusación anticabalista que no ha perdido nada de su realidad.

Ahora, cualquier prejuicio oculta una cierta cantidad de verdad aún mal recortada y las objeciones del filósofo no escapan a esta regla. Luzzatto propone sacar a la luz este elemento de verdad, que lo lleva a otorgar un estatus especial en la primera parte del diálogo.

De hecho, nos sorprende que Luzzatto, expositor, al final de su prefacio, la forma en que leyó el diálogo fracasa por completo mencionar esta parte importante estaba aún plenamente reconocido en su libro Plan . Más extraño todavía, el orden de la lectura toma el orden de la cuenta regresiva. Por lo tanto, Luzzatto aconseja "a los que quieren aprender en el orden exacto" para

"comenzar con la última discusión," y luego "pasar a la segunda, tercera," y el "cuarto" discusión.

La omisión de esta primera parte probablemente se deba a la decisión luzzattist de abordar dos tipos de lectores. Los principiantes que son totalmente ignorantes de las cábalas deben comenzar con la última parte en la que sus nociones fundamentales están expuestas por medio de un breve tratado para su uso; por otro lado, aquellos que, como el filósofo, tienen algún conocimiento de lo que queda, sin embargo, confundido deben comenzar con esta primera parte. Sus prejuicios se tamizan para separar el trigo de la paja.

Esta observación preliminar sobre la naturaleza de las objeciones anticabalistas que se realizan, podemos clasificarlas, a los efectos de nuestro análisis, en dos categorías distintas. De hecho, algunos prejuicios se relacionan más con la forma de la élite, su estilo y método, mientras que otros se relacionan más bien con su contenido doctrinal y sus cuestiones teóricas.

A) Prejuicios formales Estos prejuicios son expuestos por primera vez por Luzzatto en el prefacio de su diálogo, en la forma de una revisión crítica de las actitudes negativas adoptadas por los oponentes de la élite. En primer lugar, existe el desdén de "aquellos que buscan un entendimiento bien establecido", que quieren "conocer las cosas en sus profundidades" y "no contentarse con las palabras". Luzzatto describe la desilusión que sienten hacia la camarilla en un tono que paradójicamente revela simpatía por ellos y respeto por sus demandas. Considera esos desprecios de la camarilla como "grandes eruditos" o "sabios" que "vieron que nada en estas cosas podía satisfacer su deseo", se dijeron a sí mismos: "¿Por qué perderíamos el tiempo con lo que no podemos hacer? ¿de entender?" Luzzatto es por lo tanto sensible a un deseo de conocimiento claro que le parece, como hemos visto, natural. Además, aunque deplora el hecho de que estos estudiosos hayan "abandonado la camarilla en un rincón", reconoce la legitimidad de sus expectativas, consciente de que su confusión está vinculada a

las dificultades reales presentadas por el estudio de la camarilla.

Sin embargo, la indulgencia de Luzzatto alcanza sus límites cuando trata con las otras dos actitudes hostiles hacia la camarilla.

El cabal no es una ciencia

También hay quienes "no se contentaron con desdeñarlo, sino que lo calumniaron considerándolo como una colección de locuras". Estos oponentes de la camarilla ya no se limitan a dejarla en su rincón, sino que la consideran un discurso sin sentido y le niegan cualquier calidad de ciencia. El uso de los procedimientos del discurso de la haqirapara ellos es una condición que el conocimiento necesariamente debe cumplir para merecer tal título. Es por eso que se niegan a otorgarlo a la camarilla, como lo demuestra la admisión que el filósofo le hace al cabalista en la primera parte: "Siempre he considerado a los cabalistas como lo han hecho todos los filósofos. Ignorantes llenos de tonterías que se han hundido en su camarilla, que no han puesto su razón a prueba siguiendo el camino de la ciencia demostrativa para saber exactamente todo ".

Cabal no es una tradición

Finalmente, hay quienes cuestionaron la antigüedad del Zohar y, en general, de la camarilla misma: "Llegaron a cuestionar los principios de la ciencia y negaron que el sagrado Zohar haya sido escrito por el rabino. Simeon bar Yohai y sus discípulos. Esta negación les lleva a romper con el judaísmo talmúdico ya que les parecía digno de ser relacionada con los gigantes ... la Tanaim " 9 . Este es un debate que se ha esbozado desde el siglo XV 10. El tema de este debate es la fecha de redacción de este texto fundacional de la camarilla que es el Zohar y

la identidad de su autor. Para los seguidores de la camarilla, el Zohar fue escrito por la escuela del rabino Simeon bar Yohai. Esta antigüedad asegura su enraizamiento en la tradición del judaísmo talmúdico y su autoridad. Para sus detractores, el Zohar es un trabajo tardío escrito en el siglo XIII por un cabalista español, el rabino Moisés de León. Al rechazar la antigüedad del Zohar, quieren mostrar que la camarilla no se basa en una tradición que se remonta a las fuentes más auténticas del judaísmo. Por lo tanto, no puede confiar en estos para afirmar su preeminencia sobre cualquier otro conocimiento.

Pero el término cábala acaba de asumir el significado de una disciplina mística y esotérica. Simplemente se refirió al conjunto original de textos proféticos y hagiográficos. En la medida en que la cabala significa, ante todo, "tradición", desafiar a la camarilla el título de cábala, es precisamente ponerlo en ruptura con estos textos que constituyen la base misma de la tradición hebrea y, en consecuencia, con toda esta tradición . Entonces es fácil hacer de la camarilla una doctrina atípica, opuesta a una ortodoxia que estaría representada por el Talmud, o incluso una tendencia herética que arruina el judaísmo desde adentro.

Estas tres actitudes hostiles a la camarilla cristalizan en el discurso sostenido por el filósofo en la primera parte del diálogo. El filósofo adopta los argumentos que acabamos de mencionar, con la excepción de la crítica de la antigüedad de Zohar, que no se repite en esta primera parte. Además, su discurso trae al debate un nuevo elemento: los cabalistas "se ponen en la ceguera de una fe que es inútil".

El cabal es inútil

Al preguntar al cabalista "¿qué beneficio se obtiene de este conocimiento?", El

filósofo cuestiona explícitamente la utilidad de la camarilla. Considera que "la fe en la unidad del Creador que comparte toda la asamblea de la comunidad de Israel, en el hecho de que dirige su mundo, que nos ha dado la Torá y que nuestro Mesías vendrá" es "buena". Para él, apenas necesitamos las nociones "extrañas" introducidas por la camarilla para adherirse a los principios del monoteísmo hebreo; y "las sefirot y los mundos solo causan vergüenza". El filósofo expresa esta vergüenza al exponer a los cabalistas "sujetos de asombro" (temihot)que se relacionan precisamente con estas dos nociones. En el alcance limitado de nuestro presente estudio, nos limitaremos a aquellos que se refieren al concepto de sefirá . Este examen ya no se refiere solo al método de la camarilla, y los prejuicios del filósofo afectan esta vez el contenido mismo de la doctrina.

B) Prejuicios doctrinales La noción de sefirá es el tema de la primera pregunta que el filósofo le hizo al cabalista: "Primero quiero que me hagas saber las sefirot, lo que son". El cabalista, en lugar de responder con una definición Pídale al filósofo que le cuente lo que escuchó al respecto. Al permitir que su interlocutor exponga lo que sabe en términos de camarilla, el cabalista puede medir la extensión y el valor de su conocimiento; también puede atraparlo en el acto de ignorancia y revelar su superficialidad. Pero es sorprendente observar que la definición de sefirot dada por el filósofo, lejos de ser crítica, parece perfectamente en línea con el pensamiento cabalista: las Sefirotson "una luz que el Emanador, bendito sea su nombre, emanó de su luz original; y Él ... está envuelto en ellos como el alma dentro del cuerpo ". La "luz original" es esa luz infinita que llenó todo inicialmente, sin diferencias en grados o direcciones. Por el acto de tsimtsum, lo divino elimina su infinito de un lugar circunscrito y delimitado en el que será posible la emanación de las sefirot y la creación de seres finitos y limitados.

El filósofo ilustra la estrecha relación que existe entre las sefirot y su emanador comparándola con la que existe entre el alma y el cuerpo. En virtud de esta analogía, el "Emanador" es similar al alma y al conjunto de las sefirot, al cuerpo que este dirige desde adentro y por medio del cual actúa.

Sin embargo, esta fidelidad a la enseñanza cabalística es solo una pantalla. La definición del filósofo es, de hecho, muy controvertida. De hecho, no puede admitir que las sefirot están "unidas" a "Emanator" y "emanaron" de él. Además, su definición es seguida pronto por la afirmación de la alternativa radical ante la cual ubica al cabalista: "o las sefirot son divinas, o no lo son". Para el filósofo, no hay lugar para una realidad emanada que se desarrolla entre lo divino y lo no divino. O las sefirot están unidas con lo divino hasta el punto de ser confundidas con él; o están separados y nada los diferencia de las criaturas.

Ahora, diciendo que "la emanación es la divina" (ja-hi haélohout Atzilut), el cabalista se mantiene en su posición y afirma la existencia de una realidad que es a la vez divina y emanaba de la divina. El filósofo le pregunta "cómo puede concebir que lo divino se deriva de lo divino". Para él, tal concepción "contradice la razón y la fe".

" ¿Cómo puede lo divino derivarse de lo divino ?"

Al adoptar primero el punto de vista de la razón, el filósofo nota una primera contradicción: la existencia de una realidad divina emanada es incompatible con el concepto de "Dios" (concebido como "Uno que es único y cuya la existencia es necesaria "). El cabalista, al establecer entre las sefirot y "Dios" una unión tal como se confunden con él, introduce en este último una multiplicidad incompatible con el principio de unidad absoluta. Por lo tanto, concibe una esencia divina que, lejos de ser simple, estaría compuesta de una pluralidad de partes desde las sefirotson diez y contienen infinitos detalles. Además, para el filósofo, "Dios" es el principio de todas las criaturas, el único término al que se pueden reducir, a pesar de su número considerable. Si se niega la unidad de principio, las criaturas ya no pueden ser "dirigidas en un orden igual y fijo".

Finalmente, "Dios" es tan simple que "ninguno de los accidentes del cuerpo lo alcanza". En virtud de este principio, es tanto intangible como inmutable. Ahora, el Cabalista compara sefirot con luces y habla de su relación en términos de "encadenamiento" (hichtalchelout). Por lo tanto, las sefirot se desarrollan progresivamente, una después de la otra, de la fuente divina de la cual emanan a las criaturas. Para el filósofo, supongamos que la realidad divina puede consistir en una multiplicidad de grados que "vinculados" a uno después del otro, o, como él critica el cabalista, hablando de "las luces de generación y de desvío el uno del otro "equivale a otorgar préstamos a los accidentes corporales de" Dios ".

Desde el punto de vista de la fe, la afirmación de una realidad divina y emanada justifica las acusaciones de herejía (kefira), cuya camarilla es el objeto. Según el filósofo, la "opinión" del cabalista no está "tan alejada de la de los cristianos que han postulado la Trinidad, diciendo que él tiene tres y que él es uno, porque Él mismo es un descendiente y, sin embargo, todo es uno ".

Esta sospecha que hace de la camarilla una herejía cristianizadora es un punto clásico en la acusación anticabalista. Luzzatto nuevamente plantea esta acusación en el prefacio de Milhemet Moshe. Él informa la opinión de que "este estudio [de la conspiración] conduce a la herejía. Para los cabalistas hablan de las diez Sefirot y dicen que, a pesar de todo, [aunque son diez], son una y la Emanador se fusiona con el Sefirot. " Por lo tanto, los cabalistas sustituiría múltiples sefirot al único "Dios" y hacerlos el objeto de su fe. Al mismo tiempo, continuarían apoyando el carácter absoluto de la unidad divina. Luzzatto informa esta crítica seria al comienzo de Kinat Hashem Tsevaot.Recuerda en este escrito que "los oponentes de los sabios de la verdad [los cabalistas] los han llamado por mucho tiempo" los que creen en los diez " [mahaminé haassiriyout] 11 ".

Para el cabalista, "Dios" sería uno y diez. Su adhesión a una contradicción tan

manifiesta a su vez afecta la fe misma. De hecho, si consiste en la posición de una unidad plural, es decir, de una imposibilidad demostrada, resulta ser contradictorio y, en consecuencia, vano y erróneo.

La concepción cabalista de lo divino es, pues, contraria tanto al concepto de "Dios" comúnmente aceptado por los filósofos como por los teólogos y a un principio fundamental del judaísmo. Después de haber considerado los problemas planteados por la concepción de una realidad tanto divina como emanada de lo divino, el filósofo cuestiona un segundo aspecto de la noción de emanación. De hecho, como se explica más adelante en el cabalista, "si el Sefirot no son el mismo Divino, deben ser capaces de ser separados de Él" y "si el sefirot están emanando de lo divino, que están fuera de él ". Ahora "afuera", "separado" y "creado" son términos sinónimos. A partir de ahí nos enfrentamos con una dificultad aún más grave que la primera: las sefirotson "nuevos dioses".

Las sefirot son "dioses nuevos"

La existencia de una realidad tanto divina como creada da lugar a una segunda serie de objeciones.

El filósofo establece la definición de la novedad que caracteriza al ser creado como tal: "es necesario que lo nuevo no exista antes de su aparición". "El sefirot formaría, según él, una segunda realidad divina que surajouterait el" original divina", es decir en el En-Sof de donde emanan. Este dualismo compara a la camarilla con las profesiones de fe idólatras mencionadas en el versículo bíblico citado por el filósofo: "Él había elegido nuevos dioses" (Jueces 5, 8). La posición de un divino creado es tan inaceptable para la fe, de la cual arruina uno de los fundamentos esenciales: "El Creador es de simplicidad absoluta y ningún accidente del cuerpo lo alcanza. De hecho, "no hay accidente [corporal]

mayor que la [novedad] de Su esencia que pasa de la no existencia a la existencia". El filósofo, por lo tanto, convierte a la élite en un discurso sobre una esencia divina que se identifica como uno y plural o como divino y creado.

La cuestión de la fundación

La crítica del filósofo a la camarilla alcanza su punto culminante cuando aborda el grave problema de conocer los detalles que conforman la doctrina cabalista. Este problema se revela con motivo de una pregunta que le hizo el cabalista. Deseoso de medir el alcance de su conocimiento de la camarilla, este último le pide al filósofo que explique la secuencia de realidades emanadas de lo divino "en detalle" y no "desde un punto de vista general". El filósofo se muestra incapaz de responder a esta demanda y le declara a su protagonista que "en detalle", "no sabe qué es el rayo (qav) y el rastro (rechimo), el hombre primordial (adam qadmon) ,sus mundos ... " Para el filósofo, esto no es una admisión de impotencia. De hecho, considera que toda la culpa está del lado de la camarilla. En su opinión, estos "detalles" que son las nociones cabalistas son, como hemos visto, inútiles y "solo engendran vergüenza". Peor aún, su significado y función no pueden entenderse por la sencilla razón de que están totalmente desprovistos de ella. Por lo tanto, el filósofo considera a la camarilla como una rapsodia de nociones dispares sin ninguna conexión real entre sí.

Pero el alcance de la objeción emitida por el filósofo es aún mayor. De hecho, se supone que estas nociones expresan la concepción de la realidad específica de la camarilla. Cada uno de ellos debe corresponder a un grado preciso en la secuencia de seres o "mundos" emanados de lo divino. Al considerarlos como conceptos sin sentido, el filósofo hace, como él mismo reconoce, simples "alegorías" (machal) que no se refieren a nada real.

Habiendo alcanzado este dramático punto de diálogo, el filósofo declara cándidamente al cabalista que "experimenta una dificultad que contiene a todos los demás" y que "todo lo que ha escuchado es asombroso de principio a fin". Uno esperaría verlo llevar el golpe pronunciando un juicio sin apelación contra la camarilla.

Pero, para sorpresa del lector, el filósofo sugiere una posible solución al total "sorpresa" que se siente si no hubiera "una fundación que es inestable y en el que se iba a construir estos edificios [de la Cábala] los detalles se volverían inteligibles.

A pesar de esta aparente buena voluntad, la intención del filósofo permanece siempre crítica: para él, la camarilla no está justificada. Por lo tanto, a raíz de su pedido, agrega que "en ausencia de tal fundamento", no tiene que "preocuparse por los detalles", mientras que "todo el principio es problemático". Por un requisito que él cree imposible de satisfacer, tiene la intención de resaltar este defecto esencial. Sin embargo, el cabalista acepta el desafío que el filósofo le da al proporcionarle los cimientos sólidos que afirma. Es "la unidad del Emanador ... él es una de todas las clases de unidades y no conoce ni el cambio ni la multiplicidad ni ninguno de los accidentes del cuerpo".

El filósofo está de acuerdo en que "la base es muy buena". Su aprobación probablemente se deba a la aparente conformidad de este último con "razón y fe". De hecho, el cabalista adopta una declaración teológica clásica. También parece fiel a los principios fundamentales de una fe que el filósofo consideró, como hemos visto, "bueno", es decir suficiente y cuyo principal objetivo era precisamente la unidad divina. Sería fácil detenerse allí teniendo en cuenta que esta base es el primer punto de acuerdo entre el cabalista y el filósofo. Pero, al adoptar esta solución fácil, se eclipsaría la naturaleza problemática de tal acuerdo. Para resaltar esta problemática, baste decir que el filósofo reprochó al cabalista precisamente por negar el

El propio filósofo no se deja atrapar en este aparente acuerdo, ya que su acuerdo está lejos de ser completo y sin reservas: para estar seguro, "la base es muy buena", pero aún es necesario "que pueda apoyar su edificio". .

Además, los dos protagonistas adoptan dos actitudes diametralmente diferentes hacia este principio. Como hemos visto, para el filósofo, "la fe ... que comparte toda la asamblea de la comunidad de Israel" es suficiente.

Para el cabalista, uno no puede contentarse con simplemente plantear el principio de unidad divina. Por el contrario, debe entenderse para que podamos basar nuestra fe en el verdadero conocimiento. Con este fin, debemos penetrar el significado más profundo de esta unidad en lugar de estar satisfechos con una adhesión que estaría motivada solo por la "obligación religiosa" (hovat haDat) 12 .

Este requisito es particularmente evidente cuando el cabalista, después de declarar el "fundamento" de la élite, define "el objeto". es "explicar Su justicia, bendito sea Su nombre, el orden de las leyes de la dirección del mundo [hanagua], la manera en que el Creador es la causa y dirige todas las cosas de Su mundo con gran ciencia ". "Explicar la" justicia divina "significa que no podemos simplemente tomar nota de ello.

Pero esto no es solo una necesidad teórica, sino un imperativo práctico cuya fórmula encontramos en un precepto bíblico: "Ahora reconoce y establece en tu corazón que YHVH solo es Elohim, arriba en los cielos, como en esta tierra, en la tierra, no hay nadie más "(Deuteronomio 4:39). Aquí está el comentario que el cabalista hace de este versículo en la quinta parte del diálogo: "Por lo tanto, significa que debemos conocer por el conocimiento y no solo por la fe, sino por las cosas que la razón admite, como se afirma explícitamente: Establézcalo en su corazón ".

El cumplimiento del precepto bíblico guía el verdadero significado de la empresa luzzattista. Para Luzzatto, la camarilla debe ser esa ciencia "que muestra la verdad de la fe" y que hace posible comprender "todo lo que se ha creado o hecho en el mundo" 13 . Para llevar a cabo este proyecto, el cabalista debe refutar las objeciones del filósofo al mostrar que la camarilla es a la vez una ciencia y la verdadera ciencia de lo divino.

II) Las respuestas a las objeciones A) La respuesta a las objeciones formales: el método La "fundación" y los "detalles"

El descubrimiento de una base lo suficientemente sólida para soportar "el edificio" de "detalles" y la necesidad de conocerlos en toda su complejidad no son requisitos que serían ajenos a la camarilla e impuestos desde fuera por la la filosofía. Por el contrario, estos son puntos esenciales del método luzzattist.

Por lo tanto, en la segunda parte del diálogo, encontramos la declaración de las reglas que rigen la interpretación de las doctrinas cabalistas y el estudio de la camarilla en general. El filósofo le pide al cabalista que especifique "si incluyó en estos capítulos todo lo que está escrito en las palabras de los cabalistas o solo una parte".

Antes de responder esta pregunta, el cabalista hace una observación general: "toda ciencia tiene una raíz y ramas". Pero "raíz" significa "principio" y "ramas", "detalles". Por su conformidad con esta estructura, la camarilla merece, de acuerdo con el cabalista, el título de ciencia. Luego, respondiendo la pregunta del filósofo, el cabalista le explica que él "tomó la raíz" y "dejó las ramas". De hecho, siguiendo el método luzzattist, "son los principios los que deben buscarse y no los detalles" 14.; porque "cuando la razón se agota en la recopilación de detalles, es fácil para él comprender los principios" ya que "el número de detalles es tan grande que la mente humana no puede contenerlos y

conocerlos a todos". Quien, como el filósofo, comienza con los detalles, se pierde en su masa y obtiene solo un conocimiento confuso y oscuro. La razón "se cansa de reunir los detalles" mientras que "es fácil para él comprender los principios". La necesidad de primero "retener" las "raíces" es, por lo tanto, como el cabalista le explica al filósofo, la condición misma de un conocimiento claro de la camarilla.

El énfasis en la primacía del principio podría sugerir que los detalles son en última instancia de poca importancia. El descubrimiento de la "raíz" sería entonces el punto final de la investigación. Sin embargo, todo el argumento de los cabalistas nos muestra que esto no es así. Se apresura a agregar que "una vez que el filósofo conozca las raíces, comprenderá todas las ramas que dependen de ellas". Si, por otro lado, "había descuidado una de las raíces" y "si el filósofo hubiera encontrado posteriormente una explicación establecida sobre su base", "no la hubiese entendido del todo".

Esta precisión nos muestra que el conocimiento de los principios es un medio más que un fin y que hace posible el conocimiento de los detalles. Esto se debe, por un lado, al hecho de que "no hay detalles que no dependan de principios generales"; por otro lado, al hecho de que "cada principio contiene en sí mismo una gran cantidad de detalles", de modo que "al tomar uno de ellos, uno capta al mismo tiempo una gran cantidad de detalles".

El principio no se obtiene abstrayendo los detalles que contiene. Por el contrario, para conocerlo, uno debe aprehenderlo en toda su riqueza y en toda su complejidad. Además, pensar en los principios se trata esencialmente de discernir la dependencia por la cual los detalles se relacionan con ellos. Siguiendo el orden prescrito por el método luzzattist, primero es necesario identificar el principio que será lo suficientemente sólido como para contener la multiplicidad de detalles. Entonces debemos aprehenderlos en toda su complejidad. Por lo tanto, al final de la primera parte, el cabalista expone lo que él considera que es "el principio fundamental de la ciencia [la élite]". Reside en "la distinción de cada cosa tomada por separado: qué es, de dónde

viene y a dónde va, es es decir, ¿cuál es su fin y propósito? Aquel que no se somete a esta regla cardinal y que "mezcla cosas" no podrá "alcanzar esta ciencia".

La distinción

En este punto, la noción de "distinción" (havhana) se convierte en el término clave de la camarilla que desarrolla una ciencia real. Pero debemos acordar qué cubre ese principio metodológico. De hecho, ¿qué significa exactamente "distinguir"? ¿Es solo para separar cosas el uno del otro? ¿Y tal distinción no se arriesga a hacer de la camarilla esta colección de puntos aislados que justificarían los peores reproches del filósofo? Pero el análisis encontrado en la introducción de Derekh Hachem nos muestra que, para Luzzatto, la "distinción de cada cosa tomada por separado" es solo un primer paso. La distinción no pretende separar las cosas sino, por el contrario, revelar la forma en que se conectan y se organizan dentro del conjunto que constituyen.

Por lo tanto, Luzzatto insiste en "la ventaja de que el conocimiento de las cosas se presenta según las partes que las constituyen, de acuerdo con sus divisiones y según las modalidades de sus relaciones" sobre "el conocimiento sin distinción". Al evocar esto último, Luzzatto no tiene a la vista un conocimiento demasiado general sino, por el contrario, una preocupación por el detalle que, llevado al extremo, pierde todo su significado. De hecho, "la representación de muchas partes de las cuales no conocemos la relación, ni el grado real en la construcción de todo lo que constituyen" irrita la mente y deja insatisfecha su sed de conocimiento. Por otro lado, la distinción bien entendida permite conocer cada cosa "como debería ser" y "tal como es".

La distinción juega un papel considerable en nuestro diálogo, ya que nos permite conocer el lugar de cada "detalle" en el "edificio" de la ciencia. Con esto, logra

un imperativo propio de la razón, que, como recuerda el propio filósofo, "no puede estar satisfecho con lo que lo llena de confusión y vergüenza, pero solo con algo de lo que todas las partes son debidamente distinguido y todos los aspectos de los cuales se apartan unos de otros hasta que todo esté en su lugar ".

Para dar sentido a este requisito de orden, los cabalistas usan, en particular, la imagen del "árbol sagrado" (ilan ha-Qadoch) que aparece en la segunda parte del diálogo, siguiendo el pasaje mencionado anteriormente. La raíz y las ramas que se mencionaron son las de este árbol que el cabalista describe con mayor precisión: "Debemos conocer todos los temas que los hombres dotados con el espíritu santo han recibido por tradición, ellos mismos, su nombre, su situación, y todo lo que depende de su constitución. Es todo esto lo que llamo "árbol sagrado". La santidad conferida a este árbol proviene no solo de su significado lógico sino ontológico. De hecho, estos "sujetos" son "los mundos que aparecen como resultado de tsimtsumy que van hasta el fin del [mundo] de la Manufactura "y, en general, todas las realidades de lo divino. El método a seguir en el examen de este árbol está regulado exactamente en la estructura de la ciencia. Primero debemos considerar el árbol según su "raíz" para adquirir una visión global; entonces, consideraremos todos sus detalles.

Sin embargo, para completar el examen de los detalles, se debe tener en cuenta el grado de cada uno de ellos en "la construcción del todo". Con este fin, es necesario hacer una pregunta que valga, como el cabalista declara al filósofo, para cada una de las "explicaciones" o detalles de la camarilla: "Debemos distinguir primero de lo que se trata" o de nuevo, "donde hablamos de eso " 15 . De hecho, el conocimiento de los detalles no consiste solo en conocer los vínculos que los unen entre sí, sino también en comprender sus relaciones con las realidades que son responsables de representar. "Distinguir lo que uno habla" equivale a discernir el grado en que cada una de estas realidades está situada en el orden de las realidades emanadas.

Después de haber descubierto estas reglas metodológicas, debemos examinar la

forma en que se aplican a lo divino, cuya camarilla es la única ciencia verdadera.

B) Las respuestas a las objeciones doctrinales: lo "divino" (Elohut) La esencia y la voluntad

La noción de sefira era el objetivo principal de esta segunda categoría de objeciones. Para el filósofo, el cabalista estableció entre el sef irot y "Dios" una unión tal que se confunden con él. Por lo tanto, al concebir "lo Divino Divino Divino", el Cabalista introdujo "en Él", es decir, en la misma esencia del "Dios" absolutamente único, "la multiplicidad, generación y derivación del luces el uno del otro. De acuerdo con el filósofo, el discurso de la camarilla tendría por lo tanto que ver con la esencia misma de "Dios" y las sefirot serían los atributos de esta última.

Para responder a esta primera objeción, el cabalista debe verificar la validez de tal opinión. Aplicando la regla de la distinción, señala que "podremos hablar de Él desde dos puntos de vista: desde su esencia y desde su voluntad". El filósofo le da su acuerdo al afirmar que "uno puede hablar de cualquier tema según sus atributos esenciales [...] según los cuales uno puede hablar de cualquier tema tal como es en sí mismo".

Para el cabalista, lo divino es una excepción al principio establecido por el filósofo. De hecho, la distinción que hizo entre la esencia y la voluntad es al principio negativa. Inmediatamente lo empareja con la prohibición formal de "hablar de la esencia del Emanador", y agrega que "es suficiente conocer su existencia" y saber "que es la perfección absoluta y que es Todopoderoso ".

Esta primera distinción muestra que, contrariamente a lo que creía el filósofo, la camarilla no es un discurso sobre la esencia misma de lo divino y que las diez

sefirot no son atributos esenciales. Su pluralidad no amenaza la unidad divina que permanece absoluta.

Todo lo que queda es el punto de vista de la voluntad de la que podemos hablar porque está "más cerca de nosotros" y "de lo que ya estamos tocando su esencia". Sin embargo, el filósofo, al tiempo que admite que "es bueno hablar de su voluntad", le pregunta al cabalista "qué puede decir". De hecho, dado que "su voluntad es infinita", "¿cómo podría hacer de aquello que no tiene ni límite ni fin sujeto de reflexión"?

Por lo tanto, una vez que la esencia y la voluntad se distinguen entre sí, no estamos más avanzados. ¿De qué sirve saber que podemos hablar de "Su voluntad" si no podemos decir nada al respecto?

Para el cabalista, podemos hablar de la voluntad divina. Lo esencial es definir los límites del discurso que uno tiene sobre él. Al reconocer la infinitud de la voluntad, el filósofo ha resaltado aquello de lo que no podemos hablar. El cabalista considera que, de esta manera, se puso en su poder, como le declara sin rodeos: "A partir de ahora, no podrás escapar, ni evitar lo que quiero hacerte. entender ".

El cabalista evoca, por su parte, de lo que podemos hablar. De hecho, aquel que cree que "la retribución y el castigo (sehar ve-onech) son parte de los principios de la fe" también reconoce que existe un vínculo estrecho entre las acciones humanas y la voluntad divina: "Hay actos de los cuales el Creador quiere recompensar a los autores y otros por quienes quiere castigarlos "y, por lo tanto," la voluntad de hacer el bien y la voluntad de hacer el mal son parte de su voluntad ".

Por lo tanto, la voluntad divina ya no se considera en sí misma sino desde el punto de vista de los hombres que son "recompensados" de acuerdo con el valor

de sus acciones. Al adoptar esta perspectiva ética, el cabalista puede determinar el verdadero objeto de su reflexión. Se limita a aquellos atributos que lo divino implementará en la dirección que ejerce en el mundo y "estos son los atributos de la voluntad que podremos estudiar para conocerlos con certeza".

El cabalista propone así una concepción de la voluntad divina mucho más compleja que la del filósofo. Por lo tanto, él hace una nueva distinción que es esta vez dentro de la voluntad misma de la voluntad: "Dos cosas deben ser entendidas en su voluntad: lo que él quiere y lo que él quiso. "

Para poder hablar sobre estas "dos cosas", es necesario "darles nombres". Por lo tanto, "la voluntad como podría haberlo deseado y que no tiene ni término, ni medida, ni fin" se llama En-Sof; y "las sefirot son lo que él quería con límite". Para el cabalista, uno debe tener cuidado de no hacer de estos dos aspectos de la voluntad dos realidades totalmente separadas. Tal dualismo justifica la crítica del filósofo que sospechaba Cabal tener en cuenta el En-Sof como "un original de divina" y el sefirot como "nuevos dioses." Luzzatto vuelve sobre este punto 16 afirmando que "las sefirotno son una nueva serie que sería cadena de Él, bendito sea, y que no habría sido contenido en él ... como seres separados, porque de lo contrario sería verdaderamente segundos. Pero son parte de lo que hay en Él que los hace manifiestos. Al contrario de lo que el filósofo creía, las sefirot no son seres creados y realidades absolutamente nuevas. Como también explica Luzzatto, la novedad radica solo en el hecho de que las sefirot se manifiestan y no afectan su esencia misma que permanece divina. Por lo tanto, "la voluntad es una: su infinitud permanece invisible y se llama En-Sof; y lo que se manifiesta en la voluntad se llama Sefirot " 17 .

Gracias a estas distinciones sucesivas, la naturaleza y la función de las sefirot han salido a la luz. Se trata de estas modalidades "que quería crear su mundo por y de acuerdo con ellos y dirigirlo con orden y límite". Para que la creación de seres finitos y limitados sea posible, la voluntad divina ha tomado la decisión no solo de actuar "con el límite", sino también de "asignar su acción a quien la

sufre, como en la acción humana". donde uno usa una gran fuerza para algo difícil y una pequeña fuerza para algo fácil ".

Dado que las sefirot son las modalidades mediante las cuales se ha logrado la creación y la dirección del mundo, llevan la marca de esta limitación. Además, el cabalista los relaciona con una forma de actuar que él llama "camino de gradación" (derekh ha-Hadragua), en oposición al "camino de la omnipotencia". Las sefirot son precisamente los diferentes grados de esta "gradación" que, en el extremo más extremo de su curso, produce las criaturas.

La mente humana puede tener algún conocimiento del proceso creativo que se ha logrado "poco a poco". Como el cabalista le explica al filósofo, al no saber "cómo salió el ser de la nada", sabemos al menos que "fueron las sefirot las que los produjeron [seres separados]". Conociendo el vínculo de causa y efecto que conecta estos dos términos, podemos "entender [...] la secuencia, es decir, la forma en que una fuerza se deriva de otra, un tercio de segundo y así sucesivamente ", así como la forma en que" la última fuerza produce un ser separado ".

Lo divino como relación

Gracias a todas estas aclaraciones, el cabalista puede dar una definición clara de lo que quiere decir con el término "divino". Es el "Creador, no su esencia, ya que es imposible para nosotros hablar de Él, pero solo de su voluntad; y ni siquiera de Su voluntad, considerada en Su omnipotencia, sino de Su voluntad ordenada, es decir, considerada según las cosas que, por la creación del mundo, ella deseaba reparar, todo en un orden exacto y en gradación ".

Uno esperaría ver al cabalista detener allí su búsqueda y comprometerse a

examinar este divino que definió claramente. Sin embargo, él no considera "las fuerzas y los atributos de la voluntad superior por la cual la creación y la dirección de las criaturas están hechas" o, nuevamente, "las sefirot" con todos sus aspectos "solo como un" primer término ". Además de esto, se debe distinguir un "segundo término". Es "seres separados, es decir, criaturas que están separadas del Creador y, por lo tanto, no el Creador, sus fuerzas o su divinidad, sino lo que Él ha creado por su fuerza La distinción de estos dos términos es necesaria. El cabalista advierte al filósofo que "si mezcla estas dos cosas, no entenderá nada más cierto". Sin embargo, hemos visto que la práctica de la distinción es en sí misma el medio de descubrir las relaciones que existen entre las cosas. Tal es el caso aquí, ya que el cabalista declara al filósofo que "un tercer sujeto deriva de los dos primeros". Este tercer término es precisamente el "enlace que existe [...sefirot y seres separados ".

La relación de las sefirot y las criaturas parece ser el verdadero objeto de la investigación realizada por el cabalista.

La actividad creativa es, como hemos visto, uno de los aspectos de esta relación. En la quinta parte del diálogo, el cabalista, volviendo a la imposibilidad de "reflexionar sobre la esencia del Creador", indica otra faceta de "la relación entre el Creador y la criatura". Es "la reflexión sobre el Creador cuando ejerce sobre ellos [las criaturas] su providencia para darles su efusión o recibir su servicio". El cabalista llama a tal examen "reflexión sobre Su divinidad" y confiere exclusividad a la camarilla: "Lo que nos hace saber que esta providencia no es otra que la Ciencia de la verdad".

Para el cabalista, solo la camarilla, o un conocido "transmitido por los profetas y por el Espíritu Santo (rouah haqodech)", puede revelar "la dirección interna" que el "Creador" ejerce a través de las leyes naturales. Por la haqirao el uso de los únicos recursos de la mente humana, uno solo puede captar "una apariencia superficial". Hemos visto que, si bien se reconoce un cierto valor para el "conocimiento natural", Luzzatto afirmó la superioridad del "conocimiento efectuado". Para él, recurrir al testimonio de los sentidos y a la

observación de los seres naturales proporciona una certeza real pero limitada. Al volver de lo "visible" a lo "invisible", los fenómenos pueden relacionarse con las leyes que los rigen. Pero no podemos entender que estas leyes son en sí mismas medios por los cuales los actos divinos se manifiestan en el mundo. Además, aquellos que confían en la haqiraconsidera que la dirección del mundo es puramente "natural" o, en el mejor de los casos, que solo los milagros son obras divinas. Pero no pueden saber que "el único Maestro es Aquel que vela por todas las cosas y las dirige, ya sea desde arriba o desde abajo". Para ellos, la providencia no se ejerce sobre las cosas naturales que se entregan al "azar".

Sin embargo, no es suficiente admitir que "todo lo que existe en el mundo" es trabajo divino para tener un verdadero conocimiento de ello. Hemos visto que no podemos contentarnos con una membresía motivada solo por "obligación religiosa". Al exigir un conocimiento real, el cabalista no solo tiene en mente la filosofía o la fe ingenua.

Para él, uno no puede apegarse a la única "ciencia del significado obvie" (pshat).Este último trata, por un lado, de "los mandamientos, la manera de cumplirlos y todas sus reglas"; por otro lado, "a la comprensión de la historia de acciones pasadas", tal como están narradas en la Torá. El cabalista se concentra en este segundo objeto. Es cierto que estos relatos de los milagros divinos nos dicen que "en tal y tal ocasión, el Santo, bendito sea Él, ha actuado de esta o aquella manera en Su mundo". Pero este conocimiento puntual no puede permitirnos "concluir que es Él quien dirige todo el curso de la naturaleza". Para el cabalista, aquel que confía solo en la letra de la Torá permanece en la etapa de "suposición" y puede "conocer por ciencia y conocimiento" solo "toda la dirección del mundo con sus modalidades [...

Esta crítica de una lectura puramente literal de la Biblia también forma parte de la defensa de la camarilla de Luzzatto. El diálogo en última instancia no es un ataque de la filosofía ni un desafío a la interpretación literal de los textos bíblicos. La intención profunda de Luzzatto es bastante diferente. A través de

la confrontación entre el filósofo y cabalista, que tiene la intención de presentar no sólo un método, pero las reglas de la hermenéutica 18 . Al ponerlos en práctica, la camarilla, una ciencia profética tanto en su origen como en su objeto, puede desarrollar otra forma de leer y comentar las visiones de los profetas.

La aplicación de las reglas del método permitió al cabalista rechazar las objeciones formuladas por el filósofo y determinar el verdadero objeto de la élite. Al reanudar temas familiares para el pensamiento religioso, como los de la creación o la providencia, este último no se apega a la noción clásica de "Dios". Al forjar una conceptualidad propia, en lugar de estar satisfecho con las categorías tradicionales del lenguaje teológico, la camarilla desarrolla una visión original de lo "divino". Se considera como una relación que debe considerarse en toda su complejidad. La camarilla, sin rechazar la idea de un "Dios" de absoluta unidad y simplicidad, rechaza cualquier investigación de su misma esencia. Para ella, la unidad divina no excluye toda multiplicidad y,

Estos "aspectos" son las sefirot o la diversidad de las modalidades implementadas por lo divino en su relación con el mundo. Constituyen esta realidad promedio que se desarrolla entre el "Creador" y sus "criaturas". Al afirmar la existencia de un tercer término que, aunque no es absolutamente idéntico a lo divino, no está separado de él, la camarilla se da a sí misma los medios para pensar en un presente de trascendencia en todos los niveles de la realidad. y que, sin dejar de ser absoluto, actúa y se manifiesta en el mundo.

Para captar las manifestaciones de esta trascendencia, es necesario abandonar el punto de vista del "Dios" del filósofo y de los teólogos, para situarse desde el punto de vista de las criaturas. Como dice Luzzatto en otro diálogo, 19 "Todo lo que está en Él, bendito sea, ningún espíritu puede entenderlo; y solo podemos comprender lo que hay en nosotros, Sus criaturas ".

Por lo tanto, el discurso cabalista sobre lo divino es, de hecho, un discurso

sobre el mundo. Pero el curso del mundo está guiado por un proyecto ético que consiste, para usar una frase querida por Luzzatto, en "traer el mal al bien". La realización de este proyecto es, al mismo tiempo, la razón profunda de la creación y el fin de la historia humana.

Al ubicar a la empresa luzzattista en esta perspectiva que puede describirse como "mesiánica", entendemos su propósito práctico. Para Luzzatto, la difusión del pensamiento cabalista, la explicación de sus tesis y nociones juega un papel decisivo en el progreso ético que defiende. Al hacer que el conocimiento de la relación divina con el mundo sea accesible para la mayor cantidad de gente posible, él también intenta ajustarse a lo que constituye, para él, el verdadero destino de la camarilla. Una lectura cuidadosa del prefacio de Maamar haVikuahmuestra que el carácter esotérico de la enseñanza cabalista es el resultado de los eventos trágicos que el pueblo judío ha experimentado a lo largo de su historia. Para Luzzatto, es necesario trabajar para que el conocimiento del cual el cabal sea repositorio sea nuevamente "conocido por todos", como lo fue originalmente.

notas: 1 Pardès 12 , 1990, p. 44-66.

2 Con respecto a esta distinción, cf. El Sr. Benaía Escrito cabalistas Luzzatto (en hebreo), Jerusalén, 1979. Del mismo autor, "El Maguid de Luzzatto," en Sefounot, Libro V (en hebreo).

3 El diálogo se publicó por primera vez bajo el título Hoqer OuMeqoubal a Sklov (1784). Haim Friedlander publicó recientemente en una versión más completa establecida a partir del manuscrito de Oxford 2593. Ver Maamar Ha Vikouah, en Shaarei Ramhal, Bnei Brak, 1986. Una traducción francesa de este diálogo, llevado a cabo por nosotros, debe aparecer pronto para ediciones Verdier, en la colección "los diez mandamientos" encabezados por Charles Mopsik.

4 Roland Goetschel, Meir Ibn Gabbai: el discurso de la Cábala española, Peeters Lovaina 1981 segunda parte, cap. l sobre "Tradición e investigación racional". Nos encontramos en este trabajo las referencias específicas sobre el uso de imágenes de la chica y la prostituta. Para el tema de la lepra cf. Cordovero, su introducción a Pardes Rimonim, citado en La Palma de Deborah del mismo autor, el miedo escénico. Francés, Verdier, Lagrasse, 1985 p.14, nota 10.

5 Proverbios 5: 3.

6 canciones de canciones, cap.1.

7 Derech Hashem, III, 3, 1, Sefer ha-Derakhim, Levin Epstein, Jerusalén, 1963.

8 Maimónides, Guía de los Perdidos, Verdier, Lagrasse, 1979, II, 32 a 48.

9 Estos son los maestros que desarrollaron la Mishná entre el siglo primero antes y el siglo tercero después de la era cristiana. El rabino Simeon Bar Yohai también era un Tana .

10 En su Behinat Hadat (siglo XV), Elie Delmedigo impugna, por ejemplo, que el rabino Simeon Bar Yohai es el autor del Zohar, donde encontramos nombres de personajes que vivieron después de él. La argumentación anticabalista se vuelve más sistemática en Sefer Arinoam de Arié de Modena (siglo XVII). Nuestro diálogo ha sido considerado por algunos comentaristas como una respuesta a este libro. Véase, por ejemplo, S. Ginzburg, Life and Works of Moses, Hayyim Luzzatto, Filadelfia, 1931, y Y. Tishby, Michnat Ha-Zohar, vol.1, segunda

edición, Mossad Bialik, Jerusalén, 1979, Introducción, cap. 3. El debate sobre la fecha de la escritura y el autor de El Zohar fue revivido por los Maskilim a fines del siglo XVIII, y la obra de Scholem da fe de su actualidad. Vea ahora la nueva tesis desarrollada por J. Liebes, en su artículo "¿Cómo se escribió el Zohar?" (En hebreo), en Jerusalem Studies in Jewish Thought, vol. VIII, 1989, p. 1 a 72.

11 Qinat Hashem Tsevaot es un libro polémico dirigido contra los seguidores de Sabbatai Tsvi, una edición reciente de Friedlander, en Ginze Ramhal, Bne Braq, 1980. Sobre el tema del argumento anticabalista citado, cf. M. Idel, La experiencia mística de Abraham Aboulafia trac. Francés, París, Cerf, 1989, p. 20.

12 Al comienzo de otro diálogo titulado Daat Tevounot, Bné Braq, 1973, el alma le pide al intelecto que le explique los fundamentos de la fe que no solo deben "creer" por "obligación religiosa", sino también también debe ser conocido o entendido.

13 Qalah pithé hochma, puerta 1 Jerusalén, 1987.

14 Véase Daat Tevounot, op. cif., p. 14 y Derekh Hachem, op. cit., Introducción.

15 Luzzatto utiliza aquí, una norma de la Ets-Haim, obra fundamental de la Cábala de Luria. Véase, por ejemplo, la puerta 1, rama 5. Esta regla intenta resolver las aparentes contradicciones encontradas en el Zohar.

16 Qlah pithé hochma, op. cit, puerta 6.

17 Ibid, puerta 24.

18 Estas reglas se establecen principalmente al final de la primera parte del diálogo, donde la doctrina cabalística de la profecía está ampliamente expuesta. El cabalista aborda, en particular, la relación entre la parábola (machal) y su significado (nimchal), el estado de las imágenes proféticas, el papel de la imaginación ... Proponemos dedicar a esta doctrina muy compleja un próximo estudio . Sin embargo, debe notarse que Luzzatto, al demostrar las insuficiencias de la interpretación literal de las Escrituras, no tiene la intención de promover una lectura puramente alegórica. Este último es criticado repetidamente en nuestro diálogo ya que convierte las imágenes proféticas en ilustraciones simples que no se refieren a nada real.

19 Daat Tevounot, op. cit.