Los Grados Del Saber.docx

Los grados del saber La Metafísica comienza diciendo que “todos los hombres desean por naturaleza conocer”, y Aristóteles dedica los dos primeros capítulos del Libro Alfa al análisis de cómo se pueda conocer algo en general. Lo primero que nos dice es que existe un conocimiento elemental, primario, que se obtiene por los sentidos, y que no es privativo del hombre, puesto que los animales en general también lo poseen. Pero además ciertos animales, al igual que el hombre, poseen la memoria, que unida a las sensaciones obtenidas por los sentidos engendra la experiencia. Así, por ejemplo, las abejas poseen la experiencia que les permite construir sus panales de miel con precisión geométrica gracias a la memoria, mediante la cual “almacenan” la información dada por los sentidos y a la que reúnen gracias a una cierta “inteligencia práctica”. Con todo, este segundo “grado” de conocimiento –al igual que el primero- es de lo singular, es decir, no puede generalizarse y por ende tampoco enseñarse o transmitirse; se refiere siempre a realidades individuales y contingentes, puesto que dichas realidades son de una determinada manera, pero encierran también la posibilidad de ser de otra manera. Por ejemplo: el hombre de nuestro campo sabe por “experiencia” que cuando en las noches frías de invierno está despejado el cielo y no corre brisa alguna, seguramente “caerá una fuerte helada” la madrugada siguiente. Pero este hombre no sabe el por qué, no conoce la causa del fenómeno. Un conocimiento de ese tipo supondría ya una cierta necesariedad, es decir, que las cosas sean de una determinada forma y no de otra, y se da efectivamente en los “grados” del saber que se ubican por encima de la experiencia, a saber: la técnica o arte, la ciencia, y la sabiduría o filosofía. Cualquiera de estos “grados” del saber conoce cierto tipo de causas –ya veremos cuáles- y esto hace que sean conocimientos generales –o más bien generalizables-, que se pueden transmitir y enseñar, por oposición a la experiencia que, como el sentido común lo indica, “no se puede transmitir”. Aristóteles llamó técnica (tekhné) al conocimiento de aquellas causas que hacen al orden de los objetos artificiales, creados por el hombre (una mesa, una estatua de bronce), a diferencia de los objetos naturales, cuyo orden es completamente ajeno al hombre e imposible de “transformar” según la mentalidad antigua, y a cuyo conocimiento está destinada la ciencia (epistéme). La técnica –también llamada “arte” por la conversión del término griego al latín formulada en el medioevo- persigue ante todo una cierta utilidad, puesto que toda técnica persigue una finalidad concreta vinculada con las necesidades básicas del hombre, o con el decoro, el gusto y las costumbres. La ciencia, en cambio, ya no persigue una utilidad, y esto es importante entenderlo bien, puesto que la mentalidad moderna operará un cambio fundamental en la comprensión de la ciencia que es ajena a los griegos. Cuando Aristóteles habla de ciencia se refiere fundamentalmente a la Física tal como había sido esbozada en el pensamiento antiguo, es decir, como una mera especulación sobre la naturaleza, sobre el devenir, y los principios del movimiento. La Matemática es otro ejemplo de epistéme, y tal como dice al comienzo de la Metafísica, surgió al seno de la casta sacerdotal egipcia precisamente porque dicha casta disponía de ocio, de tiempo para pensar, puesto que sus necesidades estaban satisfechas. Además de esta diferencia en cuanto al fin perseguido (utilidad versus ejercicio del pensar), la naturaleza misma de los objetos estudiados es completamente distinta. Un árbol (estudiado por la Física) puede engendrar otro árbol, porque el principio del movimiento reside en él en cuanto el principio ars imitaur naturam de la escolástica medieval refleja dicha concepción: la técnica se “inspira”, imita la naturaleza, pero no pretende transformarla objeto de la naturaleza, pero una mesa no puede engendrar otra mesa, ya que el principio del movimiento está “fuera” de ella: en el carpintero o artesano que la fabricó. Esta frontera entre técnica y ciencia es fundamental para entender la cosmovisión antigua y medieval que habría de desdibujarse con el comienzo de la

modernidad. Para el mundo antiguo y medieval, el universo es una realidad puesta en “movimiento” por obra de una Inteligencia ordenadora que actúa como causa final hacia la que tiende en última instancia el devenir, como veremos más adelante. Para el mundo moderno la noción misma de causa final es ajena a la naturaleza y obedece en todo caso al “reino de los fines”, es decir, al obrar humano. Finalmente, Aristóteles coloca la sabiduría (sofía) en el último escalón del conocimiento humano. Se trata de un saber que tampoco persigue utilidad alguna, al igual que la ciencia, pero se diferencia de esta última en razón de las causas y principios que conoce. El amor por la sabiduría (así se traduce el término griego philo-sophía) lleva al hombre a plantearse los últimos porqués de toda la realidad: tanto de las cosas humanas como de las conciernentes a la naturaleza. Esto hace que toda la realidad sea objeto de estudio de la filosofía, pero no como puede estudiarla un físico, matemático, biólogo, economista o sociólogo (cada uno dentro de la esfera de sus competencias), sino a la luz de los primeros principios o causas últimas. Por ejemplo, el matemático estudia los números, sus propiedades y todas las relaciones y operaciones que se pueden establecer entre ellos, pero no se pregunta en última instancia qué es un número en sí, o si es un ente que existe “por sí” fuera de la razón humana, si es una pura creación de nuestro intelecto, etc., y en caso de que llegase a formular tales preguntas lo haría como filósofo, no como matemático. Por eso concluye Aristóteles diciendo que “el conocimiento de todas las cosas pertenece necesariamente a quien posee la ciencia de lo universal, porque éste conoce, de alguna manera, los casos particulares que el universal abraza...” Este conocimiento, el más universal para el hombre, es también el más difícil de alcanzar por hallarse más alejado de las sensaciones, forma primaria y elemental del conocimiento como hemos visto. Es también el más riguroso, puesto que se vale de menos principios que cualquier otro conocimiento (la aritmética, por ejemplo, es más rigurosa y exacta que la geometría que debe emplear otros principios además del “número”: el punto, la recta y el plano, y esto se muestra en la imposibilidad de calcular con exactitud el perímetro de la circunferencia). También es el saber más instructivo puesto que enseña más, al mostrar las causas de cada cosa de la realidad. Es a su vez el saber más deseado, pues lo más cognoscible es lo más deseado en sí mismo (y los primeros principios son lo más cognoscible de suyo). Es asimismo el saber dominante y superior a los demás, porque a través de los primeros principios y a partir de ellos se conoce todo lo demás (no a la inversa), lo que le permite sumistrar a cada ciencia el fin en virtud del cual ha de hacerse cada cosa, así como el maestro le dice al aprendiz cómo y con qué finalidad ha de realizar su obra. Por eso dice también Aristóteles que así como el hombre libre es aquel que busca su fin por sí mismo y no a instancias de otro hombre (como ocurre con el esclavo), también la sabiduría es propiamente la única ciencia libre, puesto que es la única que tiene su propio fin. Por último, es un saber ciertamente divino, ya que al ser Dios prinicipio de la realidad necesariamente tiene que vérselas con él, y porque Dios, de manera exclusiva y eminente, posee este conocimiento en grado sumo. Tal es la descripción que nuestro filósofo hace de la sabiduría, que no es otra cosa que la filosofía primera o metafísica. 2.2. La clasificación de las ciencias o saberes Según Aristóteles y en un sentido amplio, ciencia es todo “conocimiento cierto o necesario por las causas”. Esto quiere decir que la Física y la Matemática no son las únicas ciencias posibles, tal como podría pensarse luego del esquema planteado en el primer libro de la Metafísica. De todo aquello cuyas causas puedan ser conocidas es posible hacer ciencia, con tal que dichos conocimientos sean adquiridos con un cierto método y organizados en forma sistemática. Por consiguiente, en el libro sexto de la Metafísica (Libro Épsilon) Aristóteles emprende la tarea de clasificar las diferentes ciencias con el objeto de poner un cierto orden en el universo epistemológico de su tiempo, y esta clasificación merece la pena ser estudiada a fondo porque

refleja un estado de cosas en cierto modo “eterno”, es decir, no temporal ni relativo a un determinado momento histórico. El cuadro general de las ciencias, tal como Aristóteles lo presenta, es el siguiente:        

Metafísica Ciencias Teóricas Matemática Física Política Ciencias Prácticas Ética Economía Ciencias Poiéticas o Productivas Todas las artes y técnicas (arquitectura, escultura, pintura, etc.)

Comencemos la explicación por las últimas. Aristóteles considera que la póiesis o producción de un objeto artificial (una casa, por ejemplo) está sometida a ciertos principios y causas que justifican hablar, por ejemplo, de una “ciencia arquitectónica”. Lo común a todas las ciencias poiéticas es que como resultado de la actividad “creadora” del hombre, el principio de toda ciencia productora se encuentra no en el objeto producido, sino en el “agente” que lo produjo. Esto quiere decir lo siguiente: las ciencias poiéticas reciben su determinación exclusivamente del ingenio, el arte, la creación, el talento o cualquier otra disposición “productiva” del hombre; no es necesario atender a la naturaleza de las cosas que se producen, simplemente porque no tienen una “naturaleza” en el sentido griego del término (principio inmanente del movimiento y del reposo). La producción de una casa no depende más que del ingenio o del arte del arquitecto, aun cuando en su operación pueda imitar a la naturaleza (téngase presente cómo los ingenieros mecánicos imitaron los modelos aerodinámicos de ciertas aves para producir aviones, por ejemplo). En el caso de las ciencias prácticas el principio de su operación también procede del agente, pero con una diferencia respecto de las anteriores: aquí no hay un “objeto” exterior al hombre que resulte de su obrar. El obrar del hombre recae sobre el propio hombre, sin que se traduzca en la “creación” de un objeto nuevo. “En el caso de la actividad práctica, la elección se encuentra en el agente, pues entre el objeto de la acción y el de la elección existe identidad”, dice Aristóteles. Con esto intenta señalar que la conducta humana es el “objeto” propio de las ciencias prácticas, y como la conducta humana es aquella que se realiza con discernimiento, intención y libertad, las ciencias prácticas tienen que ver fundamentalmente con el BIEN, fin último de toda elección humana. La Política, tanto como la Ética y la Economía, estudian la conducta humana, pero no para “describir” un mero estado de cosas, sino para determinar cuál es la elección correcta y el modo de llevarla a cabo en miras a las diversas dimensiones de lo bueno. La Economía, tal como la entendió Aristóteles, es la ciencia práctica que estudia la recta administración del patrimonio – doméstico o familiar, en el reducido universo económico propio de la época- no con el único objeto de aumentar o conservar las riquezas –puesto que como veremos más adelante, las riquezas no pueden ser un fin en sí mismo- sino con el objeto de lograr la “vida buena”, expresión que en Aristóteles designa la plenitud moral de la persona. La Ética, por su parte, estudia “la recta ordenación de los actos humanos en vistas a los supremos fines establecidos por la razón”, definición formulada por un comentador de Aristóteles (Tomás de Aquino) que responde perfectamente a la concepción de la ética aristotélica. Se trata de un estudio o reflexión sistemática en torno a la conducta o acción humana, de sus elementos constitutivos e impeditivos, de las virtudes y de los vicios, del modo de alcanzar los fines propuestos por la razón y del fin

último de la existencia humana que subjetivamente es buscado como felicidad, y objetivamente reside en el Bien Moral (ya explicaremos más adelante en qué consiste esto último). Finalmente la Política constituye la perfección y acabamiento, en cuanto es posible, de la filosofía de las cosas humanas, como dice Aristóteles al final de su Ética a Nicómaco. El último capítulo del último libro de la Ética a Nicómaco es presentado por el propio Aristóteles como una suerte de introducción a la ciencia política, precisamente con el objeto de “llevar a una buena culminación, en la medida de nuestras capacidades, la filosofía de las cosas humanas”. Esto quiere decir que para Aristóteles la Ética alcanza su sentido pleno en la Política, y en ella lo que se busca es la constitución mejor, es decir, aquella forma de gobierno que haga posible la vida buena y feliz en la ciudad. Esto supone analizar todas las constituciones existentes en la realidad y ver de qué manera se ordenan a la mejor constitución posible, qué instituciones física políticas pueden conservar y cuáles pueden destruir o arruinar las ciudades, y en general, por qué causas las ciudades están bien o mal gobernadas. Finalmente encontramos las ciencias teóricas. A diferencia de las ciencias prácticas y de las poiéticas, el principio de toda ciencia teórica no se encuentra en el hombre ni viene de él, sino de la naturaleza de las cosas. En toda ciencia teórica el hombre se limita a contemplar cómo las cosas son en sí mismas, sin añadirles ni agregarles nada como resultado de la actividad cognoscitiva. Esto se refleja muy bien en la terminología que los medievales usaron para volcar al latín el término griego theoréin, de donde procede en general “teoría” y sus derivados. La escolástica medieval tradujo el verbo griego theoréin como contemplare y el adjetivo theoretiké (referido al sustantivo epistéme) como speculativa. En el primer caso se indica una actividad que consiste en “templar”, “forjar” el intelecto “con” la cosa que es conocida (cum–templare), adecuando ambos en un proceso que es la base de la verdad (adaequatio intellectus et rei), pero donde la “cosa en sí” es determinante y constituye la medida de toda verdad. En el segundo caso se pone más claramente de manifiesto este aspecto, puesto que el intelecto está visto como un mero “espejo” (speculum) de la realidad, que no hace más que reflejarla tal como ella es en sí misma. Las ciencias teóricas, según Aristóteles, son tres, que se diferencian entre sí en función de los objetos estudiados por ellas. Para determinar estos objetos Aristóteles se vale de dos pares de propiedades o atributos opuestos: el ser inmóvil, opuesto al ser móvil , y el ser por sí, opuesto al ser por otro. El primero de los pares opuestos se refiere a que los entes estén o no afectados por el movimiento o cambio, es decir, que estén o no sujetos al devenir. El segundo de los pares opuestos, tan difícil de definir por tratarse de una noción simple que se capta por intuición, como veremos más adelante, se refiere fundamentalmente al carácter sustancial o accidental de los entes: el ser por sí es la sustancia, es decir, aquello que no depende de otra cosa para existir, y el ser por otro es el accidente, que depende ontológicamente de la sustancia, lo que quiere decir que no puede existir separada de ella. Si se combinan estos dos pares de atributos contrapuestos tenemos cuatro resultados posibles, como muestra el siguiente cuadro: Ser por sí Ser por otro Inmóvil 1 2 Móvil 3 4 En el casillero 1 tenemos los entes que son por sí e inmóviles, es decir, no sujetos al cambio: son los entes que estudia la Metafísica, primera y más importante de las ciencias teóricas (llamada por Aristóteles Filosofía Primera o Teología). La sustancia separada e inmóvil por eminencia es Dios, a quien Aristóteles designa también como Motor Inmóvil como veremos más adelante al tratar el

Libro XII de la Metafísica (de ahí el nombre de Teología con que el filósofo prefería designar a la más importante de las ciencias teóricas). En el casillero 2 encontramos los entes que son por otro pero que no están sujetos al cambio: se trata de los entes estudiados por la Matemática, principalmente los números (Aritmética) y los polígonos o figuras (Geometría). Para Aristóteles tales entes no existen por sí, separados de la mente humana que los concibe como tales (no existe el número cinco como una cosa en sí, por ejemplo), pero ello no obsta a que tales entes (que los nedievales denominaron entes de razón) no estén afectados por el devenir: de ahí que sean inmóviles, es decir, no sujetos al cambio (por ejemplo, la relación entre los lados de un triángulo rectángulo, definida por el Teorema de Pitágoras, es siempre la misma, no cambia). En el casillero 3 encontramos los entes que son por sí, puesto que no dependen de otro para existir, pero sujetos al devenir, al cambio; se trata de los entes estudiados por la Física: los entes corpóreos de nuestro mundo que están afectados de cuatro tipos de cambio en general: el cambio cuantitativo, cualitativo, sustancial y local, como veremos más adelante. Aristóteles distingue en general tres tipos de sustancias: en primer lugar, la sustancia sensible y corruptible, que percibimos por nuestros sentidos y que está afectada por el cambio sustancial (generación y corrupción), como es el caso de las plantas y los animales; en segundo lugar, la sustancia sensible y eterna, que percibimos también por nuestros sentidos pero que no está sujeta a la generación ni a la corrupción, sino únicamente al cambio de lugar: se trata de los planetas que giran desde toda la eternidad, según Aristóteles, en un movimiento circular infinito. Ambos tipos de sustancias son por sí y móviles, de ahí que las estudie la Fisica. El tercer tipo de sustancia es la inmóvil y separada, que ya no percibimos por los sentidos, y que es estudiada por la Filosofía Primera (se refiere al Motor Inmóvil, como ya hemos dicho). Por último, en el casillero 4 encontramos los entes que son por otro y móviles. De estos entes no hay ciencia posible, ya que están afectados de la más radical contingencia: están sujetos al cambio y no tienen “separatidad” ontológica. Aunque Aristóteles no trata este punto –ni siquiera lo menciona, como dando por descontado que de tales entes no es posible establecer científicamente nada correcto- algunos comentadores creen que el identificado por nosotros como casillero número cuatro se refiere principalmente a la materia primordial o materia prima (no existe en forma separada y está sujeta a un permanente devenir). Con lo expuesto tenemos un panorama general de las ciencias y del saber tal como Aristóteles lo entendió. Toda la tradición filosófica occidental aceptó este cuadro de las ciencias sin formular objeciones de base. Georg F. W. Hegel, en la primera mitad del siglo XIX, reformuló completamente la sistematización de las ciencias, partiendo de una Lógica completamente distinta que responde a los presupuestos generales del idealismo alemán cuyas características serán estudiadas más adelante. En el apartado que sigue veremos en forma sumaria uno de los problemas más urticantes de la filosofía occidental: qué estudia concretamente la Metafísica y qué problemas debe resolver en forma previa. 2.3. La Metafísica como ciencia de “lo ente” Hasta aquí las cuestiones tratadas por el genio filosófico de Aristóteles se presentan a la vista del neófito tanto como a la del estudioso de una manera diáfana y coherente. Sin embargo existe un problema latente en la cuestión de qué es metafísica que el propio Aristóteles advierte y en cierta medida nunca resuelve. Se trata de una cuestión probablemente insoluble si atendemos a la forma en que el último de los filósofos de la metafísica occidental, el alemán Martin Heidegger

(1889-1976), intentó formularla y reformularla, sin llegar a una solución satisfactoria. Es la cuestión central de la Filosofía, largamente postergada y aún sin una solución adecuada, tal como Heidegger dice citando a Platón en el epígrafe de su obra más importante: ‘Pues evidentemente estáis hace ya mucho familiarizados con lo que queréis decir propiamente cuando usáis la expresión «ente», mientras que nosotros creíamos antes comprenderla, mas ahora nos encontramos perplejos’ (Platón, “Sofista”, 244 a). ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta que interroga por lo que queremos decir propiamente con la palabra “ente”? En manera alguna. Y así es cosa, pues, de hacer de nuevo la pregunta que interroga por el sentido del ser…7 Dijimos antes que la Metafísica estudia los entes que son por sí e inmóviles, no sujetos al cambio. Sin embargo, la cuestión previa: qué es el ente, se torna algo compleja de resolver. Aristóteles emplea curiosamente la expresión “ciencia buscada” (zetouméne epistéme) para referirse a la Filosofía Primera varias veces a lo largo de su obra, consciente de que la Metafísica, como ciencia de lo ente, es algo que todavía él busca constituir y asentar sobre bases definitivas. Prueba de ello es que a lo largo de todo el primer libro de la Metafísica se ocupa de revisar la posición de todos los filósofos que lo precedieron –incluido Platón- en torno a la cuestión central de la Filosofía: qué es el ente. Veamos un poco esta cuestión antes de entrar en la solución dada por Aristóteles. De la descripción que Aristóteles hace de la sabiduría –y que vimos en el punto 2.1- surge con claridad que la metafísica se ocupa de los primeros principios o causas últimas de la realidad. Pero, ¿qué es lo primero de toda realidad? El ser, contestan a una 10 producto de una causa eficiente, pero no fue muy claro en esto y dejó la cuestión en el ámbito del misterio. Parménides, por su parte, sostuvo que todo es ser, y el ser es uno, idéntico, eterno, inmutable, no hecho de partes ni sujeto a división, solamente captable por el entendimiento y no por los sentidos. El hecho de que los sentidos nos muestren una pluralidad de cosas: minerales, plantas, animales, hombres, planetas, astros, etc., no es sino un engaño, puesto que en el fondo todo es uno e idéntico en sí mismo: lo único distinto al ser es la nada, pero la nada precisamente no es, no “existe”; luego, no puede dividir ni descomponer “el todo que es”, el ser8 . En términos

amplios, la cuestión quedó estancada en este callejón sin salida: de la nada no procede el ser, porque la nada “no es”; si algo “es”, existe desde siempre y para siempre, no cambia; toda alteración o “cambio” es aparente, superficial, porque lo único fuera del ser o distinto al ser es la nada, y lógicamente el ser no puede devenir en la nada ni de la nada. Platón trató de solucionar la “aporía” a que había sido conducida la cuestión por obra de Parménides y ofreció una “segunda mejor alternativa” al dilema parmenídeo de lo Uno y lo Múltiple. Según él la “Idea” –realidad puramente inteligible- es el verdadero ser, de ella puede predicarse la unidad e inmutabilidad y las cosas sensibles participan de las ideas, “toman parte” de su perfección, pero no “son” propiamente, con lo cual pretende explicar el problema de la unidad y de la multiplicidad. En su madurez intelectual Platón compuso un diálogo al que llamó Parménides, precisamente, donde “escenifica” una discusión filosófica con su rival y reconoce con una honestidad intelectual digna de aplausos que su teoría, aunque no soluciona las objeciones lógicas planteadas por Parménides, es preferible con todo a la absurda negación del cambio o devenir. Aristóteles, por su parte, rechazó rotundamente la Teoría de las Ideas de su maestro tanto como el aparente dilema de Parménides, y elaboró una metafísica bastante compleja como para ser resumida en estas breves líneas pero que no obstante debemos analizar para comprender el verdadero alcance de la Filosofía Primera. De lo expuesto anteriormente surge con toda claridad que el problema central es determinar qué es el ser. En griego la expresión tí to ón designa algo sí como “lo que está siendo”, y cuando los medievales –concretamente Tomás de Aquino- se encontraron con la dificultad de traducir esta expresión al latín, tuvieron que respetar la semántica del término griego e inventar un participio de presente al verbo “esse” (ser o estar), así como to ón era el participio de presente del verbo eínai (ser o estar). Así fue acuñado el término ens, entis que pasó a la posteridad y se incorporó la tradición occidental, de donde procede nuestro español “ente”. La traducción española de ens más correcta es “lo que está siendo” o “lo que es”, con lo cual tenemos la primera explicación de por qué la metafísica es el estudio del ente o de “lo ente”. La metafísica es el estudio de lo que es, de lo que propiamente es. ¿Y qué es eso, según Aristóteles? No es el agua, ni el fuego, ni el número, ni las ideas, porque todo ello es alguna determinación concreta o 8 Como muestra de esta desconfianza en los sentidos, Parménides propuso una famosa “aporía” que

demostraba el engaño a que nos conducía la percepción sensorial (conocida como “aporía de Aquiles y la tortuga”), y que por ingenua o banal que parezca, dejó perplejos durante un cierto tiempo a los filósofos que no supieron cómo solucionarla o perdieron el interés en la cuestión. 11 particular de una realidad anterior y primaria a la que Aristóteles designa ousía, y que ha sido volcada al español como “sustancia”, también por obra del latín (substantia). Sustancia es una noción metafísica tan rica y tan compleja que todo lo que podamos decir aquí es insuficiente e impreciso. Constituye verdaderamente la piedra de escándalo de la filosofía en la modernidad, a punto tal que el empirista más radical, David Hume (1711-1776), niega absolutamente su “existencia”, y la crítica de Immanuel Kant (1724-1804) niega la posibilidad de conocerla aunque acepta su “valor” como idea reguladora en la esfera práctica. Con todo, Aristóteles centra el universo de la Metafísica en la noción de sustancia, y en lo que sigue trataremos de explicar esta noción y los principios que la definen. Aristóteles atribuye en resumidas cuentas tres propiedades a la sustancia: ser “separado” (horismós), ser “un algo” (tò de tí) y ser sujeto de toda predicación (hypokéimenon) 9 . El primero de los atributos indica que la sustancia “existe por sí”, es decir, separadamente, a diferencia del accidente que existe en otro o por otro. Bajo este punto de vista los números no serían realidades “sustanciales”, simplemente porque su realidad es simplemente intencional, es decir, en y para la mente humana. El segundo de los atributos indica un cierto “principio de inteligibilidad”, es decir, la presencia de una forma o conjunto de propiedades que hace que una cosa sea tal cosa y no tal otra. A este atributo de la sustancia los medievales lo llamaron esencia (essentia). El tercer atributo indica que la sustancia es el sujeto de todos los predicados, pero ella no es predicado de nada ni de nadie. Si tomamos el sujeto “Sócrates”, por ejemplo, de él podremos decir que es griego, filósofo, virtuoso, sabio, etc., predicados todos que se le atribuyen a Sócrates como sujeto sustancial. Esto quiere decir que la sustancia funciona sintácticamente SIEMPRE como sujeto, nunca como predicado (Si decimos: “Ése que viene ahí es Sócrates”, la sustancia aparecería en el

predicado, pero téngase presente que esto no es propiamente una “predicación”, sino una “identificación”, tal como aclara Aristóteles en el Perí Hermeneías o tratado “Sobre la interpretación”). Si el carácter de “inteligible” le viene a la sustancia a través de la forma (segundo de los atributos señalados), el carácter de sujeto le viene a través de la materia, pues Aristóteles dice que el sujeto último de todo es la materia: la forma “actualiza” la materia y la hace “ser un esto”, pero el soporte o sustrato de la forma es la materia. En definitiva, la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma, de modo que aunque Aristóteles da a entender que pueden existir separadamente la una de la otra en varios pasajes controvertidos de su obra (cuando habla de la eternidad de las formas o de las “sustancias segundas”, que los medievales identificaron con los “universales” y en Aristóteles se identifican solamente con los géneros y especies de vivientes); sin embargo, la Metafísica hace del compuesto de materia y forma o unidad sustancial el punto de partida de sus reflexiones. Cabe señalar, por otro lado, que este compuesto de materia y forma se refiere al primero de los géneros de sustancia que la razón descubre, porque como ya explicamos anteriormente y veremos después con mayor detenimiento, 12 en Metafísica XII Aristóteles describe tres clases de sustancias: la sensible y corruptible, la sensible y eterna, y la inmóvil y separada. Si se ha seguido atentamente el curso de la exposición hecha hasta aquí, podrá verse que Aristóteles da un giro implícitamente en la cuestión central de la metafísica. Cierto es que al comienzo del Libro Cuarto de la Metafísica aborda la cuestión del ser y sostiene que “ser” es una palabra análoga (ni unívoca ni equívoca), es decir, que se predica de distintas realidades que son en parte semejantes pero en parte también desemejantes. Dice en efecto que el “ser se predica de diversas maneras”: ser como sustancia, ser como cualquiera de las restantes nueve categorías (cantidad, cualidad, relación, hábito, acción, pasión, posición, tiempo y lugar), ser como verdadero o falso, y ser como acto o potencia. Pero no desarrolla nunca la cuestión de cómo están vinculados entre sí estos usos análogos del término ser; simplemente dice que todos ellos “se dicen en relación a uno”: la sustancia, con lo cual da a entender que el ser se predica con toda propiedad de la sustancia, y de las distintas realidades se predica en cierta forma derivada, o propiamente, “por analogía”. El sentido primigenio de la palabra ser está dado entonces, y según Aristóteles, por la sustancia. He aquí la razón de por qué la metafísica debe estudiar ante todo la

sustancia. La cuestión de este “giro” ha motivado la crítica de Heidegger. Este autor sostiene en resumidas cuentas que Aristóteles es un engranaje más en la “historia de un olvido”: el olvido del ser (Seinsvergessenheit) que Occidente habría experimentado desde el comienzo de la filosofía primera o metafísica que tuvo lugar primeramente en Platón. Más aún: Heidegger se manifiesta desconcertado por esta desconexión sin sentido entre los múltilples sentidos del ser aristotélico, tal como lo manifestase en una conocida carta que escribió al filósofo norteamericano William Richardson. Esta interpretación –discutible como toda interpretación- parece no tener en cuenta que Aristóteles logra dar una solución satisfactoria a la aporía planteada por Parménides (si de la nada no procede nada, sólo el ser es, y en el fondo todo es ser, uno e idéntico). Esta solución se encuentra en la explicación del cambio sustancial, elaborada por Aristóteles, que expondremos a continuación.