Lo Popular

SECRETARÍA DE EDUCACIÓN DE LA ALCALDÍA DE SANTIAGO DE CALI INSTITUTO POPULAR DE CULTURA – IPC SEMINARIO DE FORMACIÓN DE GESTORES CULTURALES Enero 15 de 2009

LO POPULAR, LA CULTURA Y LA POLÍTICA. MUDANZAS Y DOMICILIOS DE LAS CIENCIAS SOCIALES. José Luis Grosso PhD Instituto de Educación y Pedagogía Universidad del Valle Lo popular: de la Semiología política a la Semiopraxis.

¿Cómo engrana la política en la cultura y la cultura en la política? Una manera no instrumental de pensar la inserción de una en otra es radicar ambas en el concepto de lo popular. Lo popular nombra cultura y política de un modo radical: allí las maneras de pensar, sentir, hacer y vivir establecen su diferencia y la hacen valer ante las formas dominantes. Lo popular es el suelo cultural del posicionamiento político subalterno y es la política de la cultura en las inmediaciones constitutivas de los cuerpos comunitarios.

En este texto voy a ir por debajo de las concepciones más objetuales que hablan de “cultura popular” o “culturas populares” como si estuvieran, en sus expresiones y formaciones, delante del investigador, del gestor cultural, del educador popular, como si éste las tuviera delante de sí, ante su mirada. Lo popular y la cultura nacen y cursan más por debajo, son, no sólo “impresentables”, sino, aún más, irrepresentables, y, por ello, inobjetivables: no están dadas a la puesta-ante-sí de la vista, que, además de reducir a ésta a su externidad monoteísta de unos ojos descorporeizados (de un único Dios que todo lo ve sin verse, salvo por la mediación reflexiva “de-allí-para-aquí”, “en sí – para sí”), opera la reducción antropológica eurocentrada del conocimiento a la “contemplación” intangible e inodora de las cosas del mundo, ya anunciada en el aristocratismo platónico y del cual se impregnó irremediablemente la

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tradición “filosófica” hasta las formas extremas de su colonialismo en la Modernidad occidental hasta nuestros días. La vista es más que esa externidad 1:

los ojos miran desde su pertenencia corporal (que no es un “adentro”, como

antípoda complementaria y reproductiva del mapa panóptico), aún cuando ya no lo crean ni lo puedan creer. No todo lo que vemos en la formación hegemónica está puesto-ante-sí.

Lo popular trabaja en otra antropología: su diferencia no es meramente semiológica arrojada sobre el plano objetivo del “sistema”. La mirada salta, en el discurso de los cuerpos y el denso operar de sus sentidos, a otras dimensiones. La política siempre ha sido gestada en la efervescencia semiopráctica de la cultura. Las maneras vulgares son ellas mismas gestos de la política cargados de sentido, luchas simbólicas que no requieren para operar la enunciación ideológica en el lógos dominante, sino que más bien le dan cuerpo a ésta cuando ocurre (o cuando es hegemónicamente exigida) en la discursividad social, pero que la exceden y desbordan en su fuerza de significación y de acción.

Es lo que se insinuaba ya en las lecturas de lo social tocadas por las artes literarias en clave de recepción y de mediaciones “populares” que hicieran Antonio Gramsci y Mijail Bajtin y que los llevaron a reconocer “luchas culturales” donde, para los ilustrados (liberales o revolucionarios), parecía haber sólo resistencia atada a las costumbres rastreras, o apego teológico a la tradición, o meros folklorismos (Gramsci, 1972; Bajtin, 1990) 2. Dichas “luchas culturales”, más acá de toda pretensión idealizante volcada hacia los bienes evolucionistas y naturalizados del “progreso”, la “razón” y la “innovación”, 1

Tal como lo muestra, por ejemplo, Bajtin en el carácter constitutivo de la radical alteridad primaria de la mirada del otro en el marco inter-corporal del “encontrarse-fuera” (vnenajodímost), donde toda propiedad de la mirada y todo ángulo fundante de representación y contemplación son desfondados “en la categoría del otro” y en el contacto táctil y climático del “encuentro” (Bajtin, 1999). 2 Así, Gramsci presenta al folklore como “concepción del mundo y de la vida –implícita en gran parte– de determinados estratos de la sociedad, en contraposición –también esencialmente implícita, mecánica, objetiva– a las concepciones del mundo ‘oficiales’ –o, en sentido más amplio, a las concepciones de los sectores cultos de la sociedad, históricamente determinados” (Gramsci, 1972: 329).

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fundan aún las relaciones sociales en el terreno cultural de la política, allí donde la “Modernidad” no logra percibir su lógica racional como imposición. Escuchemos a Stuart Hall, que habla a partir de aquella crítica gramsciana desnaturalizante: “pienso que hay una lucha continua y necesariamente irregular y desigual por parte de la cultura dominante, cuyo propósito es desorganizar y reorganizar constantemente la cultura popular; encerrar y confinar sus definiciones y formas dentro de una gama más completa de formas dominantes. Hay puntos de resistencia; hay también momentos de inhibición. Ésta es la dialéctica de la lucha cultural. En nuestro tiempo esta lucha se libra continuamente en las complejas líneas de resistencia y aceptación, rechazo y capitulación, que hacen de la cultura una especie de campo de batalla constante. Un campo de batalla donde no se obtienen victorias definitivas, pero donde siempre hay posiciones estratégicas que se conquistan y se pierden. … porque, junto con los atractivos falsos, los escorzos, la trivialización y los cortocircuitos, hay también elementos de reconocimiento e identificación” (Hall, 1984: 5).

Las “luchas culturales” son irreductibles, aún operan en medio del silencio de la imposición. Es lo popular lo que hace posible la política, y esto en un sentido (político) anterior aún a la formación “populista”, que no deja de ser un calificativo liberal (Laclau, 2006) 3: el “populismo” es una posición ideológica que pretende controlar las fuerzas “populares”, la incontrolabilidad de lo popular genera la ansiedad del “populismo”. Una política, por tanto, que emerge primariamente en consistencias culturales. La política, debemos decirlo claramente, no es un don de la Modernidad; más bien parece que la 3

Para Laclau, el “populismo” es constitutivo de “lo político”: “en la desestimación del populismo hay mucho más que la relegación de un conjunto periférico de fenómenos a los márgenes de la explicación social. Pienso que lo que está implícito en un rechazo tan desdeñoso es la desestimación de la política tout court y la afirmación de que la gestión de los asuntos comunitarios corresponde a un poder administrativo cuya fuente de legitimidad es un conocimiento apropiado de lo que es la ‘buena’ comunidad. … El ‘populismo’ estuvo siempre vinculado a un exceso peligroso, que cuestiona los moldes claros de una comunidad racional” (Laclau, 2006: 10). “El populismo no sólo ha sido degradado, también ha sido denigrado (notar lo “negro” allí: la “negrada” se dice despectivamente en el entorno rioplatense de Argentina; la “negramenta”, se dice en Cali, Colombia). Su rechazo ha formado parte de una construcción discursiva de cierta normalidad, de un universo político ascético del cual debía excluirse su peligrosa lógica” (Laclau, 2006: 34). Por tanto, “al ser la construcción del pueblo el acto político par excellence – como oposición a la administración pura dentro de un marco institucional estable–, los requerimientos sine qua non de lo político son la constitución de fronteras antagónicas dentro de lo social y la convocatoria a nuevos sujetos de cambio social” (Laclau, 2006: 195).

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Modernidad ha pretendido refundar la política desde más arriba, tapando y expropiando la política de “los de abajo” y erigiéndola sobre supuestos más universales

y

humanitarios

(es

decir,

hablando

pedagógica

y

condescendientemente en nombre de todos). Política es la radicalidad social, popular, gestual, afectiva e irreductible a una “lógica” de diferencias sistémicas. 4 En términos de Laclau: “El ‘pueblo’ siempre va a ser algo más que el opuesto puro del poder. Existe un ‘real’ del pueblo que resiste la integración simbólica” (Laclau, 2006: 191). En este sentido, la “conciencia ilustrada” no es la carta natal de la crítica social, ni siquiera el elemento catalizador de la praxis transformadora en el pretendido magma de rastreras “tradiciones y costumbres” o de impotentes “revueltas y rebeliones”: lo popular precede, con su vaguedad, todas las inestabilidades y sostiene las más locas esperanzas, es decir, genera y mantiene abierta la escisión de/para toda política (Bajtin, 1990; Foucault, 1992).

El concepto de lo “popular” mantiene activo en la vida social y en la comprensión

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de sus dinámicas (lo que hacemos como “ciencia social”) el

elemento divisorio que nombra o indica la diferencia cultural de una discursividad corporal y su praxis crítica. Lo “popular” es un concepto de carácter diferencial-gestual, por lo tanto móvil, impredictible y contextual. En cuanto tal, debe ser reconstruido etnográficamente en cada caso, y su vigencia en la semiosis social muestra que no es un concepto anacrónico. Las posiciones y 4

Laclau destaca en lo “popular” la emotividad del vínculo, el afecto, el lazo libidinal en la constitución social: esto es lo que nombra “multitud”, “masa”, “pueblo”, incluso, para Laclau, “populismo” (Laclau, 2006: 85-88); y está, en los términos lingüístico-psicoanalíticos en que lo expresa Laclau, en plena operación en la sustitución paradigmática (metafórica) de la lógica equivalencial por la que una pluralidad de demandas contiguas se asocian, más acá de todo “cálculo ‘gramatical’ o ‘lógico’” (Laclau, 2006: 282283). Por eso Laclau distingue “diferencia” en el sentido sistémico-semiológico saussuriano que instaura internamente una cartografía “lógica”, y “diferencia” en el sentido deconstructivo derridiano, en cuanto acto pasional, heterogéneo e intraducible del otro, que abre, rompe, coloniza y resiste a la vez. 5 Bajtiniana, no-hermenéutica. Valentin Voloshinov y Mijail Bajtin distinguen “reconocimiento” “filológico” en la sintaxis y “comprensión” social en la “interacción discursiva”, contraposición también expresada como “comprensión pasiva” y “comprensión activa”, respectivamente. El momento constitutivo de la “comprensión (activa) de una forma lingüística” no es el del “reconocimiento (o “comprensión pasiva”) de ‘lo mismo’”, sino la “orientación en un contexto y en una situación dada: una orientación en el proceso de generación” (Voloshinov-Bajtin, 1992: 100). “Comprensión (activa)” es apertura a sentidos nuevos más allá de todo mero “reconocimiento”.

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las fuerzas críticas populares, siempre localmente diferenciales en el espacio social que constituyen, vagan en la mancha semántica de lo “bajo”, lo “vulgar”, lo “pobre”, lo “salvaje”, lo “bárbaro”, lo “inculto”, lo “animal”, lo “pasivo”, lo “masivo”, lo “femenino”, lo “amorfo”, lo “basto”, lo “periférico”, lo “infantil”, lo “grosero”, lo “anacrónico”, lo “tradicional”, lo “residual”, lo “oscuro”, lo “material”, lo “práctico”, lo “mecánico”, lo “corporal”, lo “sensible”, lo “emocional”, lo “precario”, lo “anónimo”, lo “numeroso”, lo “prolífico”, lo “caótico”, lo “metamórfico”… (Grosso, 2004; 2005a; 2005b; Derrida, 1985) y reconvierten esas diferencias relacionales interculturales en catapultas de acción, donde la enumeración metonímica no es mera extensión (in)significante.

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Más bien, el

número, la reiteración de lo masivo, la ocupación callejera multitudinaria, la proxemia de roces anónimos y las intermitentes redes de las nuevas y expandidas tecnologías del contacto (transportes, encomiendas y giros, correos vía intermediarios, telefonía, internet), metaforizan, en su indomable semiopraxis discursiva, el sucesivo martilleo demoledor de la risa, el insistente desmoronamiento retórico de la burla, el paso de boca en boca (boca-oído-boca) del rumor, con sus universalizaciones contagiosas. El número cuenta, es decir, importa, suma, diversifica, satura, narra (Grosso, 2009); es así como la “muchedumbre”, la “multitud”, los “muchos”, las “mayorías”, recrean lo “popular” en lo masivo (Martín-Barbero, 1998; ver también Hardt y Negri, 2006) y propagan como un virus sus razones.

Aún cuando el concepto de lo “popular” ha sido capturado por las ideologías del “mestizaje” (como blanqueamiento) y del comunitarismo, comunes en las pastorales de la “religiosidad popular” y del “nacionalismo”, sin embargo es la confrontación y mediación de tradiciones diversas lo que lo constituye 6

Algo semejante a lo que señala Laclau, al modo deconstructivo: “un primer paso para apartarnos de esta denigración discursiva del populismo no es cuestionar las categorías utilizadas en su descripción – ‘vaguedad’, ‘imprecisión’, etcétera–, sino tomarlas en sentido literal (aunque en verdad éste no exista), pero rechazando los prejuicios que están en la base de su desestimación” (Laclau, 2006: 32). Pero no me posiciono como científico social que redime lo “popular”, sino que involucro a la ciencia social en los gestos de reapropiación y réplica que opera la misma acción colectiva.

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diferencialmente (Gramsci, 1972: 329-336; Martín-Barbero, 1998). Lo “popularintercultural” se refiere a complicidades, mestizajes, resignificaciones, pero no sólo se resume en ello, sino que hay fuerzas en pugna, incompatibles, irreductibles, históricas, que son las que entran en esos juegos sin disolverse en ellos, sino excediéndolos, tergiversándolos, derivándolos, deconstruyéndolos; es decir, en todos los casos, y siempre, haciendo-sentidos-otros. Reconocer lo “popular” como nombre ideológico de esas fuerzas, como pliegue sociocultural entre los pliegues interculturales, siempre diferencial en los contextos en que las subjetivaciones en lucha nombran o señalan como “populares” (o su mancha semántica) a sujetos, acciones, espacios, objetos, etc., no puede ser reducido a sinónimo de “esencialismo romántico” sino a costa de un folklorismo que expropia lo cultural a los actores en su acción política y lo acumula como objeto disponible para la acción instrumental en una orientación ideológica previamente determinada, de “derecha” o de “izquierda”. Como tampoco se puede reducir y depotenciar lo “popular” en nombre de una esfericidad social (de corte “fenomenológico” no-crítico) en la que, en algún plano de idealidad, todo se ajusta con todo, donde, como experiencia originaria o primaria, no habría escisiones, división de intereses, inconsistencias, sino “alianza de clases”, o un festival semiótico de resignificaciones culturales en la calle intelectual del interpretante, al clásico modo frazeriano.

Stuart Hall también remarca este carácter escisorio de lo popular, de sus fuerzas y relaciones, que constituye el suelo social donde política y cultura engranan radical y primariamente: “el principio estructurador de «lo popular» en este sentido son las tensiones y las oposiciones entre lo que pertenece al dominio central de la cultura de élite o dominante y la cultura de la «periferia». Es esta oposición la que constantemente estructura el dominio de la cultura en la «popular» y la «no popular». Pero no puedes construir estas oposiciones de una manera puramente descriptiva. Porque, de período en período, cambia el contenido de cada categoría. … El principio estructurador no consiste en el contenido de cada categoría; contenido que, insisto, sufre alteraciones de un período a otro. Más bien consiste en las

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fuerzas y las relaciones que sostienen la distinción, la diferencia: aproximadamente, entre lo que, en un momento dado, cuenta como actividad cultural o forma de élite y lo que no cuenta como tal. Estas categorías permanecen, aunque los inventarios cambien. … Lo importante, pues, no es un mero inventario descriptivo—que puede surtir el efecto negativo de congelar la cultura popular en algún molde descriptivo intemporal—, sino que son las relaciones de poder que constantemente puntúan y dividen el dominio de la cultura en sus categorías preferidas y residuales” (Hall, 1984: 6).

Y continúa: “lo esencial para la definición de la cultura popular son las relaciones que definen a la «cultura popular» en tensión continua (relación, influencia y antagonismo) con la cultura dominante. Es un concepto de la cultura que está polarizado alrededor de esta dialéctica cultural. … el proceso por medio del cual algunas cosas se prefieren activamente con el fin de poder destronar otras. Tiene en su centro las cambiantes y desiguales relaciones de fuerza que definen el campo de la cultura; esto es, la cuestión de la lucha cultural y sus múltiples formas. Su foco principal de atención es la relación entre cultura y cuestiones de hegemonía”. Por ello, “casi todas las formas culturales serán contradictorias en este sentido, compuestas por elementos antagónicos e inestables. El significado de una forma cultural y su lugar o posición en el campo cultural no se inscribe dentro de su forma. Ni su posición es siempre la misma. … Lo que importa no son los objetos intrínsecos, o fijados históricamente, de la cultura, sino el estado de juego en las relaciones culturales: hablando francamente y con un exceso de simplificación, lo que cuenta es la lucha de clases en la cultura y por la cultura” (Hall, 1984: 6-7).

Asimismo Stuart Hall marca en este sentido que “las culturas concebidas no como «formas de vida» separadas sino como «formas de lucha» se cruzan constantemente”

(Hall,

1984:

8);

lo

que

prefiero

llamar

“relaciones

interculturales”. Y por ello señala Hall: “el intento de crear una estética popular universal, fundamentada en el momento de origen de formas y prácticas culturales, es, casi con seguridad, profundamente equivocada” (Hall, 1984: 8).

Como cuando muy comúnmente se habla de una “carnavalesca popular”, eterna, omnímoda y omnipresente. En nuestro contexto americano, el paso señalado por Bajtin en la carnavalesca popular europea pos-renacentista de una

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temporalidad cíclica a una espiralada-en-avance (Bajtin, 1990: Introducción. Planteamiento del problema; análogo al surgimiento del “discurso históricopolítico” según Foucault, Foucault, 1992) ha constituido un complejo cultural de poder (Nietzsche, 1986) de luchas simbólicas con otras configuraciones prácticas de la espacio-temporalidad social local. En ese complejo, la constelación hegemónica colocó a la carnavalesca popular renacentista llegada de Europa en una posición de relativa superioridad respecto de otras configuraciones culturales prácticas “indias”, “negras” o “mestizas”, aunque la concibiera haciendo parte, junto con éstas, de las expresiones de las “castas bajas”, marginales, subalternas: la carnavalesca venía investida de su dignidad “europea”, “española”, “blanca”, aunque en su historia hubiera recogido otras luchas interculturales. Por eso la carnavalesca no es universalizable, y, más allá de su pretensión crítica desde los sectores subalternos, puede servir aún a los fines de una colonización solapada.

Respecto de la línea dominante en la tradición marxista y sus universalismos puros, Hall precisa que: “E1 término «popular» indica esta relación un tanto desplazada entre la cultura y las clases (y entre culturas y clases entre sí). … E1 pueblo (mejor, lo popular) contra el bloque de poder: ésta, en vez de la «clase contra clase», es la línea central de contradicción alrededor de la cual se polariza el terreno de la cultura” (Hall, 1984: 9).

Destaco allí “desajustes”, “desplazamientos”, en ese entramado de lo popular y la cultura: aquello que se mueve en lo inestable, en el pliegue, en el doblez del ruedo, lo que “no-cierra”: “La cultura popular es uno de los escenarios de esta lucha a favor y en contra de una cultura de los poderosos: es también lo que puede ganarse o perderse en esa lucha (es decir, lo que está en juego). Es el ruedo del consentimiento y la resistencia” (Hall, 1984: 10).

Pero hay en lo popular un juego de luchas no sólo espaciales-diferenciales, sino también temporales. Señala Hall:

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“Las fuerzas emergentes reaparecen bajo disfraces históricos antiguos; las fuerzas emergentes, señalando hacia el futuro, pierden su poder anticipatorio y quedan reducidas a mirar hacia atrás; las rupturas culturales de hoy pueden recuperarse para apoyar el sistema de valores y significados que domine mañana” (Hall, 1984: 7).

Esto opera, en ocasiones de modo abrupto, en ocasiones silenciosamente, contra el “presente nacional” como tabula rasa y superficie de acción de la “ciudadanía”, en el que el periódico ha sido el divulgador in extenso (como si fuera el rumor del libro) de enunciados, iconos y costumbres de “civilidad” en los nuevos territorios nacionales, que él contribuyó performativamente a imaginar y a crear (Anderson, 1994; Hobsbawm, 1995), y que, junto con las nuevas redes viales, la revolución de los transportes, los correos y mensajerías, el telégrafo y el teléfono, constituyeron tecnologías de fijación utópica de un “presente nacional”: “en todos los puntos de la nación pueden vivirse los mismos acontecimientos en los mismos instantes” (Flichy, 1993: 25).

Alteraciones en pugna de las concepciones de temporalidad que permiten otra lectura, menos autocomplaciente y condescendiente, de aquello que se señala comúnmente en lo “popular” como “anacronismo”: más que de anacronismo se trata de luchas entre espacio-tiempos.

En lugar de hacer, por tanto, la “historia de lo popular”, señalando algún “origen”, la táctica es partir del gesto oposicional que señala lo “popular” contextualmente. Como dice Jacques Le Goff: “lo popular es sobre todo lo que no es –erudito, científico, racional, noble, etcétera”– en diferentes épocas y sociedades (Le Goff, 1990: 9, énfasis en cursiva en el original), pero bajo la misma “estructura de subordinación” (Le Goff, 1990: 13). Es decir, lo “popular” corresponde a una determinada formación histórica de lo político, que toma una connotación popular-intercultural en nuestros contextos poscoloniales.

Laclau destaca que:

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“el carácter vacío de los significantes que dan unidad o coherencia al campo popular (y que le confieren su “imprecisión” y “vaguedad”) no es resultado de ningún subdesarrollo ideológico o político; simplemente expresa el hecho de que toda unificación populista tiene lugar en un terreno social radicalmente heterogéneo. Esta heterogeneidad no tiende, a partir de su propio carácter diferencial, a confluir alrededor de una unidad que resultaría de su mero desarrollo interno, por lo que cualquier tipo de unidad va a proceder de una inscripción, y la superficie de esta inscripción –los símbolos populares– será irreductible a los contenidos (diferenciales) que están (o son) inscriptos en ella” (Laclau, 2006: 127-128).

Ya no hay lógica, por tanto, para esa política: no hay coherencia hilatoria de una conciencia lingúística que ponga todas las fuerzas y relaciones en calidad de contenidos en una continuidad hermenéutica comprensiva (“comprensión” en sentido no-bajtiniano). En términos de Laclau, tanto la “cadena equivalencial” como el sistema oposicional de diferencias (lo que asocia las demandas y lo que consolida

un

bloque

antagónico:

“nosotros

frente/contra

ellos”)

son

gestionados por el golpe de fuerza nominal, el afecto del “nombre”, operaciones diferenciales relacionales (no diferenciales sistémicas), actos no-sistémicos; donde hay otros-que-hacen(suman)-otros. 7 Lo popular opera en la contingencia histórica. En esa formación histórica de lo político que se llama “popular” no hay ninguna continuidad unilateral, sino desajuste e incidencia hacia/desde “abajo”. Esta refracción, este efecto, irreductibles, rompen la estrategia cartográfica que establece un plano semiológico, trozan la madeja hermenéutica con que la “filosofía” ha dominado todos los vericuetos sémicos y las tortuosidades pasionales del laberinto discursivo y se hunden nuevamente en la ciencia confusa del “saber vulgar”: su “hacer-comprendiendo” en medio de la oscuridad de las fábulas (Vico, 1978: 27), su resguardada “huella de la doblez o hábito primero” (Vico, 1978: 73), su “pensamiento poético” y su “máquina de perturbadísimos afectos” (Vico, 1978: 194-196). Como provocativamente dice Le 7

Algo semejante a la manera como el “juicio estético” construye universalidad poniendo bajo la consideración de cada nuevo enjuiciante la afirmación acerca de la “belleza” de alguna cosa, según Kant (Kant, 1998; Jauss, 1986).

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Goff, asumiendo toda la amenaza de una radical diferencia (como lo hiciera asimismo Rodolfo Kusch; Kusch, 1986; 1975; 1976; 1978) 8: “mi trabajo de historiador, de medievalista, no me permite adherirme sin reservas a las concepciones que no desean ver en lo popular más que una construcción de la cultura dominante y que no le reconoce una existencia más que como relación, como conjunto de prácticas, o como ‘resto’. Mejor debemos ver en estas teorías … el reconocimiento de otra cultura, una concesión hecha a una realidad social y cultural existente en sí, y que ha dado prueba de una resistencia irreductible, de una pasión que, en general, se ha podido contener pero difícilmente rechazar” (Le Goff, 1990: 12-13).

De este modo, lo “popular” está constituido por los desajustes de espacio-tiempos propios devenidos en las relaciones históricas con los gestos culturales dominantes, y no por su permanente conjuro por parte de una ilusión monológica, a la que aparece (semióticamente) integrado y depotenciado desde que el mismo discurso lineal dominante lo relata. Lo “popular” es una formación histórica en el curso de relaciones con fuerzas dominantes, pero no se agota en la dialéctica sistémica: viene de más allá, o más acá, de ella. Sus consistencias de disentimiento son extra-sociológicas, porque los espacio-tiempos otros conjugan voces y sentidos de seres no-sociales. 9

Laclau señala, en la discursividad constitutiva de lo “popular” y contra toda dialéctica lógica, que su fuerza antagónica puede ser vencida pero no 8

Porque, en definitiva, uno tiene que decidir si hay diferencia o no la hay, si uno se abre a ella o la devora en lo Mismo. La diferencia sistémica no se hace estos cuestionamientos existenciales, los elude a fuerza de lógos; tal como lo hace Paul Ricoeur, que amplía permanentemente la conciencia y la Razón, en una tortuosa y acrobática, pero conciliadora y tranquilizante, estrategia hermenéutica de “reconocimiento” (Ricoeur, 1985; Agís Villaverde, 2000). En definitiva, para él, como para Lévi-Strauss, el lógos es uno: un chicle universal, “Adam’s chewing tale”. Ésa es su manera pastoral (pro-europea y eurocéntrica) de someter al “pensamiento poético” viquiano (y su clausura de la “ciencia cartesiana”) y a la “diferencia” heideggeriana (y su clausura de la “metafísica occidental”) a la “coherencia” traductora de la reflexión racional en la tradición del multi-recursivo discurso filosófico en la época de sus odiseas poscoloniales. (Ver el Estudio VIII. Metáfora y discurso filosófico, Capítulo 5. Explicitación ontológica del postulado de la referencia, páginas 418-425, en La metáfora viva, Ricoeur, 1980; ver también Grosso, 2009a.) 9 Me refiero en este texto a “seres no-sociales”, o “lugares de enunciación no-sociales”, o “subjetivaciones no-sociales”, no porque no se incluyan allí las interacciones humanas, sino porque aquellos exceden en su discursividad la circunscripción reductiva de un “social” operada por la Semiología (y la Lingüística). Las relaciones en que intervienen allí los humanos son por ello “nosociales”. (Ver Grosso, 2009c; 2009d)

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dialécticamente recuperada (Laclau, 2006: 112; ver también Foucault, 1992: 68): “la noción de un antagonismo constitutivo, de una frontera radical, requiere, por el contrario, un espacio fracturado” (Laclau, 2006: 112, énfasis en cursiva en el original).

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Este “espacio fracturado” no lo es sólo ni primariamente en su

dimensión socio-lógica, sino que, enfatizo, se trata más radicalmente de espaciotiempos otros. Hay, en lo popular, un acto, radical, discursivo, relacional, no un sistema diferencial transitable por medio de una “lógica”. Ese antagonismo constitutivo irreductible a “lógica”, irrepresentable, es el que se manifiesta en la radicalidad de espacio-tiempos otros (Kusch, 1986; 1976; Hubert, 2006), en los llamados eurocéntricamente “animismos” (Mauss et Hubert, 1950; Durkheim, 1993; 2006; Lévy-Bruhl, 1972; Evans-Pritchard, 1991; Bataille, 1998) y en las fuerzas relacionales del afecto y la pasión. 11

Según Mario Blaser, la organización de las comunidades rurales (indígenas, negras y mestizas/campesinas) en función de la defensa del territorio y la emergencia de un tejido social comunitario relativamente autónomo de las instituciones estatales en las áreas pobres urbanas, donde los desplazados rurales se encontraron con los “desplazados industriales”, es decir, con los nuevos desocupados que el ajuste estructural neoliberal produjo, nos colocan en una relación de alteridad que es a la vez cultural y política: “con sus modos y sus formas de articular relaciones, donde no necesariamente prima el individuo, donde la sabiduría no es sinónimo de conocimiento objetivo, donde lo no humano no es de menor status que lo humano, constituyen sociabilidades alternativas a la modernidad”.

Y discute Blaser: “El problema es que, como señala Raúl Zibechi (Zibechi, 2006), desde el imaginario dominante (moderno) las relaciones pactadas y codificadas en instituciones formales parecen más importantes a la hora de definir lo político que las fidelidades tejidas por 10

“Espacio fracturado” del que, por tanto, tampoco consigue dar cuenta (sino que más bien oculta) Bourdieu con su estrategia conceptual y sus diseños cartográficos del “espacio social” y de los “campos sociales”, en los que se distribuyen, diferencialmente, las “posiciones relativas”, y, entre ellas, la de lo “popular”, cuando y donde sea el caso. 11 Ver Grosso, 2009b; 2009c; 2009d.

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vínculos afectivos como son las de vecindad, de compañerismo, de compadrazgo, de amistad o de amor al lugar y a los ancestros”, “sus solidaridades y sus afectos”, es decir, sus “formas cotidianas de existencia” (Blaser, 2008).

Desde la diferencia relacional en términos de espacio-tiempos otros, aún incluso el énfasis de Hall en lo antagónico de la “cultura popular” (como en general sucede con las ciencias sociales, clásicas y contemporáneas) queda en una semiología política de signos ideológicamente cargados, operantes en una socio-logía fracturada. Frente a ello, los espacio-tiempos otros, “propios”, en los que sedimenta el sentido-de-estar en el devenir de las relaciones históricas, radican la praxis crítica en la densidad inter-corporal de una semiopraxis siempre local que pone en interacción lugares de enunciación diversos, extra-sociales: vivos y muertos, dioses, lugares, fenómenos, plantas, animales y cosas. La razón socio-lógica no alcanza para estos contextos que ella misma colonizó (Grosso, 2009d).

Debido a la reducción semiológica de los textos culturales a las relaciones entre seres sociales, “cultura popular” puede sugerir, siguiendo el concepto antropológico clásico de “cultura”, un plano homogéneo de consensos anunciados,

de

traducciones

sistémicas,

de

conflictos

siempre

trascendentalmente resueltos, lo cual oculta, según Edward Palmer Thompson, los cambios, saltos y contiendas, la palestra en que intereses opuestos hacen reclamaciones contrarias, e invisibiliza la presión necesaria que debe emplearse para que aquélla cobre forma de “sistema”, distrayéndola de las contradicciones sociales y culturales, de las fracturas y oposiciones (Thompson, 1995: 19). Cultura popular no es una unidad orgánica ni una totalidad de sentido 12; por el contrario, como ya señalaba Gramsci, es “un conglomerado indigesto de fragmentos de todas (mejor diría yo: de las luchas entre) las

12 Lo cual pone distancia con la ingenuidad, o el interés oculto, en la Fenomenología y en la Hermenéutica, que envuelven las luchas, escisiones y distorsiones en un originario “horizonte” compartido.

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concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en la historia” (Gramsci, 1972: 330); “el pueblo no es una colectividad homogénea de cultura, sino que presenta numerosas estratificaciones culturales, diversamente combinadas y que no siempre (mejor diría yo: nunca) pueden identificarse en su pureza en determinadas colectividades populares históricas” (Gramsci, 1972: 336).

Lo popular está marcado por aquello de que se diferencia: es escisión, división, discontinuidad. Lo “popular”, la(s) “cultura(s) popular(es)” expanden y renuevan las luchas simbólicas (Bourdieu, 1998; 1995), fuerzas “de abajo” que ocultan a su vez su imposición radical de/en otra “economía moral” (Thompson, 1995), movilizando e interviniendo, en otra historia y en otro sentido, los signos y las relaciones que sostienen el “orden social”, que resulta así amenazado. Lo popular nunca lo es sin más: siempre se trata de un complejo “popularintercultural” donde combaten diferencias relacionales radicales. Lo “popularintercultural” refiere a nuestro barroquismo poscolonial constitutivo. Al agregar “intercultural” se enfatiza la heterogeneidad de alta intensidad de esos colectivos. Es decir, ni folklorismo ni populismo, sino fuerzas excesivas, tergiversadoras, derivadoras, deconstructoras, de una praxis crítica. En estas relaciones interculturales, la semiopraxis se hunde, como ninguna semiología, en la superficie (lo más evidente, el relieve más abrupto) de la alteridad de espaciotiempos y de la intercorporalidad discursiva no reducida a lo “social”. Hay allí un hacer-comprendiendo

que

es

praxis

crítica,

aunque

ninguna

doctrina

revolucionaria lo reconozca y enuncie como tal. Y la ciencia social ha fijado su domicilio de este mismo lado, en la orilla socio-lógica de la Razón.

La diferencia popular en relación con lo bajo y con lo femenino. Los espacio-tiempos otros que animan y fracturan la semiopraxis popular son, en cada ángulo relacional, el “suelo” que pesa en las maneras de pensar, de sentir, de

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hacer y de vivir (Kusch, 1976), e irrumpen específicamente en el exceso intercultural de lo “bajo” y de lo “femenino” como topos populares.

En “Cuerpo y modernidades europeas”, al focalizar la atención en el lugar del cuerpo en el mapa social y antropológico metropolitano, he señalado que “En el trayecto del siglo XVI al siglo XVIII, los desplazamientos de diferenciación social en Europa se expresaron como una progresiva separación respecto de la corporalidad, considerada femenina, animal, vulgar y/o bárbara”; y, consiguientemente, la racionalidad europea se construyó, en las distintas situaciones sociales, en las distintas épocas, siempre respecto de estas categorías arquetípicas, que resultaron así constitutivas de sus diferentes figuras en cuanto percibidas como despreciables y punibles (Grosso, 2005b: 239).

Y en “Lo público, lo popular”, trasladando el foco hacia las apreciaciones de lo popular-intercultural en los contextos poscoloniales, he enfatizado que “El concepto de ‘cultura popular’ nombra las interacciones y el campo de significación de los actores y sus posiciones que, en cuanto considerados ‘populares’, separados y hundidos hacia ‘abajo’ por el gesto diferenciador, descalificados como lo ‘salvaje’, lo ‘bárbaro’, lo ‘animal’ y lo ‘femenino’, categorías diferenciales constitutivas de la episteme ‘moderna’ (Grosso 2004; Nandy 1983), por oposición, establecen, afirman y ponen en acción su diferencia” (Grosso, 2005b: 224).

Es decir, los cuerpos ocupan el topos popular-intercultural en las relaciones poscoloniales, hundiéndose en lo “bajo” y lo “femenino”. La radicalidad de espaciotiempos otros es lo que hace de esta semiología política que anima una aparente retórica descriptiva una semiopraxis crítica. Lo “bajo” y lo “femenino” cavan bajo la horizontalidad sistémica, royendo los cimientos de todo control gramático. 1. Espacio-tiempos y cuerpos de lo “bajo” en la trama de política y cultura. Lo “bajo” remite tanto a la mancha de lo “rural” como de lo “pasional”. Lo popular involucra tanto lo bajo-rural como lo bajo-urbano, pero lo “bajo” recoloca lo rural en lo popular-urbano. De hecho, los movimientos populares rurales

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ingresan, circulan y atraviesan las ciudades percibidos como marginalidades urbanas. Pero en verdad vuelven a movilizar los márgenes rurales de lo urbano, y ahondan lo popular por debajo de lo “público”. En “Lo público, lo popular”, he enfatizado: “El concepto de lo ‘popular’ rompe con la continuidad comunicativa burguesa que establece el concepto de lo ‘público’ como espacio único, e introduce (reintroduce) la cuestión del poder en el seno de la cultura: la escisión, la división, el conflicto, aquella concepción heterogénea de lo social que aflora en el pensamiento crítico y que enfatiza las rupturas siempre renovadas por debajo y por encima de todo ‘consenso’, ‘comunidad ideal’, ‘comprensión’ o ‘fusión de horizontes’, que, en cuanto logran ocultar las divisiones, operan como ideología, y que, más aún, en cuanto naturalizan en cambio su propia ‘verdad’ o ‘validez’, se convierten en violencia simbólica” (Grosso, 2005a: 223-224). “Lo ‘público’, por tanto, tiene una historia oculta por debajo de la emergencia burguesa: esa historia que se hunde en lo ‘popular’” (Grosso, 2005a: 223).

En lo que sigue me referiré a la Minga de Resistencia Indígena y Popular en Colombia

13,

que tiene un intenso epicentro en el Norte del Cauca y que

constituye un potente movimiento social y político de surgimiento rural con una aditiva vocación popular rural-urbana. Al elegir estos márgenes (los márgenes duplicados de lo popular y de lo popular-urbano/popular-rural) busco mudar y radicar asimismo el pensamiento en la radical diferencia relacional de espaciotiempos y de inter-corporalidades discursivas no-sociales.

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Según la conceptualización de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca – ACIN, "Minga” es una “práctica ancestral de los pueblos indígenas de los Andes. Es un esfuerzo colectivo convocado con el propósito de lograr un objetivo común. Cuando se convoca una Minga, esta tiene prioridad sobre otras actividades, que se posponen para cumplir con el propósito común. Los resultados de la Minga no tienen dueños. Los logros son del colectivo y nadie, de manera particular, puede apropiárselos. Las Mingas ponen en evidencia la madurez de los pueblos. La disciplina, la capacidad de actuar en comunidad, la humildad, el aporte del esfuerzo individual máximo para un logro colectivo, la conciencia de que lo común supera lo particular, pero que cada esfuerzo particular es esencial, constituyen elementos que ponen en evidencia la cualidad ejemplar y ejemplarizante de una Minga.” Minga: el desafío de los pueblos. Semanario Caja de Herramientas, Noviembre 22 de 2008, Tejido de Comunicación para la Verdad y la Vida – Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca – ACIN.

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1.a. El país y los pueblos.

El Mandato Indígena y Popular del 18 de Septiembre de 2008: El Desafío que nos Convoca, que movilizó la expresión más reciente de la Minga Indígena y Popular de Colombia, proclamaba: “Con nosotros vienen los recuerdos y las experiencias de una larga historia de lucha y de resistencia. Echamos mano de nuestras identidades y de nuestras culturas para enfrentar las amenazas que ha traído cada época. Este camino no ha sido fácil. Desde la conquista y sin descanso, la arrogancia, el egoísmo, la ignorancia y el irrespeto, disfrazados de distintas maneras, han caído sobre nosotros con engaños y mentiras, con falsas promesas, con el poder de armas cada vez más sofisticadas y mortales y con instituciones, normas y leyes que nos traen miseria, explotación, dolor y sometimiento. Cada vez que llegan a atropellarnos aseguran que es por nuestro bien. En cada época hemos tenido que descubrir el engaño, unirnos y organizarnos para defendernos. Siempre nos sirvió volver a las raíces, echar mano de la sabiduría contenida en nuestras memorias colectivas, escuchar a los mayores y acercarnos a la naturaleza para hacernos parte de la vida toda y defendernos defendiéndola. En cada época tuvimos que aprender a resistir y hacerlo de una manera diferente de acuerdo con el desafío que enfrentamos. Venimos marchando desde lejos, desde hace mucho tiempo, por el camino de la historia.

… El desafío que impone esta nueva época es grande. Tal vez el mayor que hayamos tenido que enfrentar en nuestra historia. Nos agrede y sufrimos un orden que está mal, que hace daño y que no sirve, eso lo sabemos y lo decimos con fuerza. No solamente están a riesgo nuestras culturas, nuestras comunidades, nuestros pueblos y familias. Es peor, la vida misma corre el riesgo de ser destruida por la ceguera de quienes se han equivocado y utilizan el mayor poder de la historia para convertir en mercancía todo lo que existe a través de su Proyecto de Muerte.

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… Precisamente porque enfrentamos un desafío grande y distinto a todos los que nos han tocado hasta ahora, esta movilización es diferente. No salimos solamente a exigir, a reclamarle al Gobierno, a denunciar, aunque también lo vamos a hacer. Esta vez salimos a convocar pueblos, organizaciones y procesos populares. Marchamos para expresar nuestro compromiso de unirnos y de trabajar tejiendo la solidaridad recíproca que hace falta para defender la vida. Esta vez sabemos que solos no podemos y que nos necesitamos mutuamente para entender, para resistir y para crear un país y un mundo posible y necesario. Hemos sorprendido al Gobierno, al poder, al país y al mundo porque no nos levantamos a pedir lo que es nuestro por derecho propio, en cambio, convocamos esta Minga con una propuesta para que entre todos, como pueblos, definamos un MANDATO INDÍGENA Y POPULAR que oriente el proceso para que podamos avanzar en pasos firmes y realistas desde esta realidad de confusión y muerte hasta un Plan de Vida Tejido por nosotros desde los Pueblos.”

Y la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca – ACIN, en un comunicado de Octubre 8 de 2008, decía: “De un país con dueños y sin pueblos a un país de los pueblos sin dueños. Caminamos desde el dolor nuestro, de 516 años de persecución y lucha sin descanso y nos comprometemos a compartir y sentir el dolor de otros pueblos y procesos. Tejido de dolor que se haga camino para reemplazar esta institucionalidad ilegítima y rancia al servicio del capital transnacional a través de gamonales, por un Gobierno Popular Sabio. … Planteamos nuestra vocación de sumarnos a los logros del resto de los pueblos de América Latina en rumbo hacia una América de sus Pueblos.”

En esas expresiones, “los pueblos” vienen de atrás, a lo largo de una fractura que atraviesa más de 500 años, y operan desde saberes culturales inseparables de lo político, desde memorias que son luchas, como falla tectónica que pone a temblar la institucionalidad del único “país”. En 2006, la Minga por la Vida, la Justicia, la Alegría, la Autonomía y la Libertad y Movilización contra el Proyecto de Muerte y por un Plan de Vida de los Pueblos, convocada por la Organización Nacional Indígena de Colombia – ONIC, se expresaba de la siguiente manera: “La propaganda está en los medios de comunicación, los anuncios publicitarios, los discursos y las promesas de los políticos, los programas educativos y en casi todo lo que vemos y escuchamos y hasta

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lo que comemos y cómo nos vestimos. La propaganda sirve para que no entendamos, para que nos dé vergüenza ser nosotros y pertenecer a nuestras culturas. Con propaganda nos roban la imaginación y los sueños y perdemos el derecho de pensar por nosotros mismos, de cuestionar y de tener conciencia. Ciegos, ignorantes y entretenidos, nos vamos convirtiendo en consumidores, en esclavos tontos que sueñan con escaparse al circo de fantasías o al paraíso de ilusiones que es privilegio reservado para los que tienen dinero para comprarlo. Y la propaganda funciona. Creemos las mentiras. Elegimos a los que nos explotan, apoyamos la guerra contra nosotros y contra nuestras familias, aceptamos los proyectos con los que nos roban, compramos lo que nos venden y perdemos lo que tenemos por tratar de ser otros.” (Agosto 26 de 2006)

“Los pueblos” son anteriores a la institucionalidad política y las políticas culturales del Estado-Nación y del mercado, y están en lucha con ellas: la fractura separa y subsume diferencias radicales que operan cotidiana y acalladamente en lo “bajo”. En el año 2004, la Comisión de Reforma Agraria de las Comunidades Indígenas del Cauca, había proclamado: “somos parte de la tierra, a ella le pertenecemos y debemos nuestra existencia, y antes que colombianos, somos originarios de estos territorios y esa es nuestra razón de ser y existir.”

Un “antes” que pervive bajo los pies. Y continuaba: “Los pueblos indígenas sabemos, desde una memoria más profunda, desde nuestras historias más antiguas, desde nuestras experiencias diversas, desde los recuerdos y preceptos que están inscritos en nuestras lenguas, desde nuestros usos y costumbres y sobre todo desde el dolor, el maltrato y la incomprensión, que la historia desde la conquista, la historia del capital y de quienes a su nombre lo acumulan, es un proyecto de muerte que terminará por destruir la naturaleza toda, incluida la vida de los seres humanos.”

Lenguas, usos y costumbres, dolor, maltrato e incomprensión, son saberes y memorias de los cuerpos, vienen de “abajo” en una semiopraxis bruñida, pétrea, mineral, metáforas que hablan más del silencio operante en luchas simbólicas que de formaciones rocosas inmutables. Pero tienen algo de esas permanencias constitutivas, de esos sedimentos vivos que emergen de espacio-tiempos otros. Hay una política allí que no puede traducir el discurso reflexivo de la Modernidad, para el que toda anterioridad es “tradición” que debe ser volcada en la mezcladora con la que se harán, infinitamente y en el vértigo de gula del

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consumo, las nuevas y renovadas construcciones (Grosso, 2009c).

“Los Pueblos” hacen así arraigo y resistencia: combaten el sentido estatal de “realidad”, impuesto como único. Decía el comunicado de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca – ACIN “Resistimos a quienes no respetan nuestra lucha”, en Julio 24 de 2008: “Para nosotros, como pueblos en resistencia y como culturas arraigadas en un territorio, el Estado (el régimen) y todo el proyecto que representa es ilegítimo, pero legal y utiliza la estructura institucional para servir a intereses particulares de acumulación a través de la explotación y el despojo. El régimen Colombiano, en este contexto, es mucho más que un mal Gobierno. … El régimen actual en Colombia, es expresión actual del Estado, es decir, del establecimiento, de la estructura. Desde nuestra perspectiva y experiencia, es el marco social, el orden dentro del cual se desarrollan conflictos y a través del cual se establece la "realidad" que se nos impone. En consecuencia, la mayor responsabilidad la tiene el Establecimiento, el Orden, cuyos intereses y acciones determinan lo demás. No es Álvaro Uribe, un representante orgánico del proceso que ocupa el cargo de Presidente. Es el Orden que él representa y promueve, el principal responsable de la realidad que nos afecta y del despojo y explotación al que nos someten con fines de acumulación insaciables. Uribe, en realidad, es súbdito de este orden cuya jerarquía, según entendemos, comienza con las corporaciones transnacionales y sus órganos de articulación, a cuyo servicio se encuentran los Gobiernos, en particular el de los EEUU (y en gran medida los de la Unión Europea) y sus aparatos militares e institucionales. … Nos defendemos de esa estructura, de ese modelo, de esa institucionalidad…”

Así, lo “bajo-popular”, “los Pueblos”, anuda lo “popular-rural” y lo “popularurbano” en un discurso irreductible a sistema de diferencias, a continuidad gramática, en una interacción discursiva de espacio-tiempos heterogéneos y en pugna. Los cuerpos populares trabajan ese “suelo” que pesa y presiona los cimientos del orden “público”.

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1.b. Dolor, emoción, compromiso y resistencia: los pliegues corporales y la trama emotivo-política de la cultura.

Hay una corporalidad popular operante en lo “bajo” y lo “femenino”, y que es la razón por la que, tanto epistémica como antropológica, como social, como políticamente, la idealidad eurocéntrica de una “paz” y una “igualdad”, de “acuerdos”, “pactos” y “consensos”, es abruptamente confrontada desde las discursividades poscoloniales. Las emociones, lejos de ser defectos u obstáculos, son la radicación semiopráctica popular-intercultural de lo político.

Por eso la Comisión de Reforma Agraria de las Comunidades Indígenas del Cauca, en el comunicado del año 2004 anteriormente citado, decía: “Estas palabras explican y reclaman, por eso hay que leerlas desde el corazón y compartir la rabia, el dolor, el amor por la vida y el compromiso.” Y la Proclama Pública “Nos Movilizamos para Defender y Liberar nuestra Existencia y para Sumarnos a las Luchas de Todos los Pueblos” de la Consejería Mayor del Consejo Regional Indígena del Cauca – CRIC del 13 de noviembre de 2007, reconocía, como Walter Benjamin en las Tesis de filosofía de la historia (Benjamin, 2001): “Los indígenas somos con tristeza las víctimas más antiguas de estos 515 años de persecución y es por el dolor de las víctimas que vamos a movilizarnos por la dignidad nacional ya, porque algún día nos despertaremos para derribar el muro que no nos deja sentir que todos somos negros, indígenas, campesinos, secuestrados, desaparecidos, desplazados, exilados, amenazados...”

Asimismo, en Julio 24 de 2008, la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca – ACIN en su comunicado “Resistimos a quienes no respetan nuestra lucha”, convocaba la Minga Indígena y Popular con estas expresiones: “Llamamos a los pueblos a construir desde nuestro dolor y experiencia nuestra agenda de resistencia. … la guerra sirve al interés del terror del establecimiento, pero la paz del establecimiento es la muerte. La única paz posible es la de la movilización conciente y masiva de los pueblos.”

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Y en el comunicado del Tejido de Comunicación de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca – ACIN de Noviembre 21 de 2008, “Después de 516 años y 40 días de Barbarie: Minga por la Libertad!”, los muertos refuerzan el movimiento, sus caminos y palabras, traen siempre añoradas esperanzas, sentidos recuerdos, amor, dolor y rabia: “Con nosotras y nosotros llegan todas las víctimas. Es su palabra la que nombra nuestra agenda. Es su Mandato el que hace Minga. Es su Memoria la que vamos convirtiendo en camino. Es su palabra hermosa la que tenemos que caminar. Hoy en la Plaza, estarán ellas y ellos y volverán a la vida cuando la agenda de los pueblos, de todos los pueblos derrumbe el modelo del odio y la codicia, reemplace las leyes del despojo, haga cumplir la palabra comprometida y se teja en el país que queremos.”

2. Lo popular-femenino y sus réplicas. Lo popular-femenino (lo popular en cuanto tratado como “femenino”) es desvalorizado como amorfidad, enigma, misterio, oscuridad, debilidad, irracionalidad, emotividad, primitivismo, seducción, erotismo; y es replicado como lucha, tierra, reproducción y resistencia.

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Lo “femenino” no es lo mismo que la “mujer”, porque no todas las “mujeres” toman posición crítica de género; muchas, al contrario, representan a cabalidad, o incluso con un cierre aún más acabado, la figura de la “mujer-bajo-control”, o la de la inversión patriarcal autoritaria. Pero hay “mujeres” que hacen la crítica de género y movilizan lo “femenino” desde “cuerpos-de-mujer” (Grosso, 2003). Los cuerpos-de-mujer

15

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en lo femenino-popular juegan en esos desplazamientos, y

se fugan del polo clasificatorio y reconstructivo de las diferencias sistémicas de la forma corporal “mujer”: mediática, narcisista y estereotipada, que expropia a/de lo popular la potencia de lo femenino. 16

Las mujeres que gestan y se suman a las luchas populares ponen doblemente el cuerpo: ponen cuerpo (como lo femenino-popular de quienes así lo hagan, aunque no sean “mujeres”) y ponen cuerpos-de-mujer. Poner cuerpos-de-mujer es hacer tierra. Cuerpos-de-mujer – tierra moviliza la semiopraxis popular de la procreación, la parición, la alimentación, la cocina con sus procesos de sancochos y estofados, el dar-de-comer, el contacto, la comunidad, los sueños y esperanzas, el levantamiento, el seno-tumba-seno, la posteridad, los muertos convocados, la pugna de lo persistente…

La Comisión de Reforma Agraria de las Comunidades Indígenas del Cauca, en el documento ya citado del año 2004, señalaba:

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Hemos vivido en las últimas décadas en los espacios sociales urbanos la implosión del “patriarca” y la difusión saturante de lo femenino en los géneros (plurales, más allá de la diferencia sistémica masculino/femenino y varón/mujer). Lo cual ha dado lugar a su versión burguesa ilustrada en el constructivismo de la “opción sexual” como identidad reflexivamente afirmada por medio de la conciencia lingüística (mediáticamente asistida); y a su versión popular en el reforzamiento constitutivo de la identificación con la madre como resistencia (y que se manifiesta en las denuncias de la violencia intra-familiar, en la bendición y consagración materna de los ascensos sociales ilegales, y en las luchas sociales de/junto con mujeres). 15 Insisto en el carácter plural de “cuerpos-de-mujer”, porque esa pluralidad, en su diversidad difusa e inclasificable, hace parte de la crítica de género, y además se opone a la reducción a un cuerpo de mujer, único y estereotipado y que ha dado lugar a todos regímenes esculturales globales de las dietas, gimnasias, medicamentos y cirugías, con sus traumas, angustias y ansiedades (y movimientos de capital) anexos. 16 El feminismo burgués es la desposesión de la fuerza femenina de lo popular: nada más colonizado en nuestros contextos interculturales latinoamericanos que el egoísmo individualista liberal de lo femenino.

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“Para nosotros, la tierra es la madre y contra ella se comete un crimen del que vienen todos los males y miserias. Nuestra madre, la de todos los seres vivos, está sometida, según la ley que se impone, tiene dueños, es propiedad privada. Al someterla como propiedad para explotarla, le quitaron la libertad de engendrar vida y de proteger y enseñar el lugar, las relaciones y el tiempo de todo lo que vive. Le impiden producir alimentos, riqueza y bienestar para todos los pueblos y seres vivos. Los que se apropian de ella causan hambre, miseria y muerte que no deben ser. Le roban la sangre, la carne, los brazos, los hijos y la leche para establecer el poder de unos sobre la miseria de todos. … nosotros decimos, mientras sigamos siendo indígenas, o sea, hijos de la tierra, que nuestra madre no es libre para la vida, que lo será cuando vuelva a ser suelo y hogar colectivo de los pueblos que la cuidan, la respetan y viven con ella.”

La Proclama Pública “Nos movilizamos para defender y liberar nuestra existencia y para sumarnos a las luchas de todos los pueblos” de la Consejería Mayor del Consejo Regional Indígena del Cauca del 13 de noviembre de 2007, afirmaba: “Surgimos de la tierra, nos recreamos en ella y regresamos nuevamente a su vientre cuando morimos. La tierra ha sido siempre nuestra alegría, nos amarramos con ella desde nuestro origen, la respetamos y la cuidamos entre todos y todas, por eso decimos que para nosotros la tierra es más que un medio para devengar nuestro sustento, para nosotros la tierra es el fundamento sobre el cual se construyen nuestros derechos, es la casa grande donde vivimos con todos los seres, es la madre que nos da todo.”

Cuerpos-de-mujer y tierra-madre son resistencia y movilización de género como réplica semiopráctica (discurso de los cuerpos irreductible a una semiología sistémica) operada por/desde lo femenino-popular, metáfora constitutiva de nuestra condición existencial (Grosso, 2008b) expresada en los términos culturales de los pueblos andinos.

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La misma Minga de Resistencia Indígena y Popular es concebida como la gestación y crianza de un niño. La Propuesta de Seguimiento de la Minga presentada en la Plaza de Bolívar de Bogotá el viernes 21 de Noviembre de 2008 como clausura de la Marcha que se había iniciado en Octubre del mismo año desde el Resguardo La María, Piendamó, Norte del Cauca, así lo expresa: “Hoy, 21 de Noviembre de 2008, la Minga Social y Comunitaria, tiene vida propia, pero quienes la propusimos y la proclamamos tenemos que compartir el trabajo de su crianza para que llegue a su edad madura y camine sus propios pasos que son de todas y todos.”

Maternidad actual, pero a la vez antigua, ancestral: “la Minga es la lección paciente de las abuelas”. 17

Cuerpos-de-mujer – tierra-madre y cuerpos-de-mujer – lucha-compañera. Los cuerposde-mujer – lucha-compañera emergen en las relaciones inter-corporales de la comunidad, de los sueños y esperanzas, del levantamiento, del seno-tumbaseno, de la posteridad, de los muertos convocados, de la pugna de lo persistente. La Minga por la Vida: las mujeres indígenas caminamos juntas, pronunciada en Popayán en Octubre 22 de 2008, proclama: 17

Minga: el desafío de los pueblos. Semanario Caja de Herramientas, Noviembre 22 de 2008, Tejido de Comunicación para la Verdad y la Vida – Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca – ACIN.

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“Las mujeres de los Pueblos Nasa, Yanakonas, Totoroes, Kokonukos, Misak, Muiscas, Embera Chami, Wayuu, Huitoto, Sirianas, Pijaos y de todos los pueblos indígenas de Colombia continuamos en la minga de resistencia indígena y popular, nos unimos a los caminantes de la palabra que iniciaron la marcha de La María, Piendamó hacia la ciudad de Cali, caminamos desde los territorios originarios para denunciar la política de genocidio físico y cultural, en defensa del territorio, la autonomía y la cultura de nuestros pueblos. … Las mujeres indígenas nos movilizamos para denunciar todos los dolores que ha dejado la historia de exterminio en nuestros cuerpos, en nuestros hijos e hijas, en nuestros pueblos, hoy la brutal represión de la fuerza pública, asesinatos, agresiones que han dejado centenares de heridos, amenazas e intimidación desde el inicio de la Minga de Resistencia Social y Comunitaria.”

Mudanzas: Lo “popular”, lo “bajo”, lo “femenino”.

Finalmente, el subtítulo de este texto, y los desplazamientos que a lo largo de todo él se operan, dice: “mudanzas”. “Mudanzas” en cuanto los cambios de domicilio hacia los márgenes poscoloniales de lo “popular”, de lo “popular-rural” y lo “popular-urbano” que se desajusta y tiembla allí, de lo “bajo”, de la trama emotivo-política de la cultura, de lo “femenino-popular” en cuerpos-de-mujer. Pero “mudanzas”, en el contexto discursivo del “malambo”, danza en contrapunto del Noroeste argentino

18,

se les llama a las diversas figuras que el bailarín

realiza, las maneras de la danza, más precisamente, los cambios de una figura a otra, su estilo. Los pasos de la danza, para Nietzsche, eran metáfora-en-acción, semiopraxis, deformación de estilo de una praxis crítica (Nietzsche, 1994; 1985; Derrida,

1997;

Grosso,

2009e).

En

el

malambo,

las

mudanzas

son

emplazamientos figurales que golpean el “suelo” cavando su “lugar” en resistencia y confrontación. Son también a su manera (y en su aquiescencia hegemónica) crítica de género en la afirmación masculina que hunde y pone en emergencia, ante la nueva civilidad “pública” de los emplazamientos laborales 18

Zapateo de vertientes afro, indias y mestizas, bailado por turnos por varones al ritmo de bombos, golpes de los pies y, en ocasiones, cuchillos o boleadoras (dos o tres piedras amarradas a los extremos de sendas cuerdas de cuero o fibras vegetales, instrumento de caza indígena prehispánico).

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y los regímenes económicos del Estado-Nación, los espacio-tiempos otros interculturales de la danza y las destrezas populares.

Aquí, en este texto, las “mudanzas” recorren los desvíos y asientan las nuevas residencias de la escritura, con una insistente voluntad de cueva donde otros espacio-tiempos abren sus “pachas”

19

indómitos y sus artes de “salamancas”

20

(Grosso, 2008a) con sus sentidos fuera de los goznes (Derrida, 2003). Lo “popular” está plagado de mudanzas y eso es lo que nos implica en la vida y en la ciencia social hasta donde no sabemos. BIBLIOGRAFÍA AGÍS VILLAVERDE, Marcelino 2000 “El sentido del ser interpretado.” En M.J. VALDÉS (coord.) Con Paul Ricoeur. Indagaciones hermenéuticas. Barcelona: Azul – Monte Ávila. ANDERSON, Benedict 1994 Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London & New York: Verso (1983). BAJTIN, Mijail 1999 “Autor y personaje en la creación estética.” (1925) En M. BAJTIN. Estética de la creación verbal. Siglo XXI, México (1979). 1990 La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Alianza, Madrid (1965). BATAILLE, Georges 1998 Teoría de la religión. Madrid: Taurus (1973). BENJAMIN, Walter 2001 “Tesis de filosofía de la historia.” (1940) En Ensayos escogidos. Ediciones Coyoacán, México. BLASER, Mario 2008 Bolivia: los desafíos interpretativos de la coincidencia de una doble crisis hegemónica. Ponencia en Panel organizado por la Latin American Studies Asociation – LASA. 19

“Pacha” es el complejo espacio-tiempo de la concepción cósmica de los pueblos andinos. “Salamanca” es un complejo mítico-ritual del Noroeste argentino, tejido en las relaciones interculturales afro-indígenas-españolas de la Colonia, pero que, sobre todo a partir del siglo XIX y la construcción del Estado- Nación, enfatizó la semiopraxis negada y borrada de lo “negro” y lo “cholo” (mezcla de lo “indio” y de lo “negro”: “zambo”) al hundir, en la clandestinidad subterránea y ubicua que la caracteriza, la cueva donde los habitantes rurales (mujeres y varones) aprenden hasta el día de hoy artes, saberes y destrezas (sobre todo hoy las artes musicales: ejecución de instrumentos, inspiración poética, innovaciones en la composición y danza; además de las artes de la seducción y el erotismo tradicionalmente asociadas a las mujeres) en trato con el Mandinga-Supay-Diablo, que se metamorfosea en animales de color negro (gato, perro, caballo, toro) y también en la forma humana como un “Negro”. Ver Grosso, 2008a. 20

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