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Secretaría de Publicaciones Materia: Literatura Latinoamericana I Cátedra: Colombi Teórico: N° 5 – 10 de septiembre de 2007 Tema:

Los Comentarios Reales del Inca Garcilaso

Teórico 5/597 33 copias Hola, buenas tardes. Hay una edición de los Comentarios Reales que pueden encontrar en Internet. La selección que nosotros les hicimos está levantada de la edición Ayacucho, que es una colección muy importante, que se hizo en Venezuela en los años ’70 y fue dirigida por Ángel Rama. Ustedes pueden encontrar ahora los Comentarios Reales digitalizados en la Biblioteca Ayacucho Digital. Ahí tienen un prólogo de un crítico muy tradicional del Inca Garcilaso, que es Miró Quesada. Yo no recuerdo la dirección exacta de la página, pero búsquenla en Google como “Biblioteca Ayacucho Digital”. Es una página de Venezuela y es muy buena. Hay muchos clásicos que se pueden bajar o leer On Line. Estábamos hablando del capítulo XV del libro I, respecto a este encuentro del Inca con su tío. En la clase de hoy vamos a continuar con este tema. Luego me centraré en tres ejes importantes. El primero de esos ejes tiene que ver con qué principios historiográficos son operativos en la escritura del Inca. Vamos a ver cuáles son los modelos con los que él construye su historia. Son múltiples modelos, que refieren a varios espacios culturales, que nosotros veremos ahora en la primera parte de la clase. El segundo eje que nos interesa es la lengua en el Inca. Vamos a ver qué incidencia tiene este tema de la lengua a lo largo de los Comentarios Reales y cómo se plantea este sujeto, además de cómo mestizo, como traductor entre culturas. El tercer punto está relacionado con la construcción de (…) que hace Garcilaso.

Vamos a retomar ahora el capitulo XV, que dejamos la clase pasada. Habíamos dicho que era un capítulo génesis del texto, ya que se establece una continuidad entre el pasado incaico (la oralidad de las historias andinas que el Inca recibe de boca de sus parientes y, particularmente, de su tío) y el presente. Acá aparece colocado en primer plano su lugar en la sociedad. Habíamos dicho que el Inca era producto de un mestizaje entre dos sectores dirigentes de la sociedad. Sus lazos más importantes están establecidos con los mestizos descendientes de incas, que eran figuras desplazadas del imperio, que visitan su casa materna. Según podemos ver en las palabras del propio tío es un sector con un gran resentimiento hacia los sucesos. Esta versión es muy importante porque deja sus marcas, desde el punto de vista del tono nostálgico que va a tener el sujeto en su enunciación. El tío dice: “Trocósenos el reinar en vasallaje”. Tenemos la pérdida como motor y como horizonte permanente del sujeto. El va a escribir a partir de lo que se ha perdido, pero que aún se puede recuperar en la escritura. De allí que sea tan importante esta escena que, no en vano, coloca en el primer libro. Su formación lleva al Inca a tener una noción muy clara de la articulación de su texto. Los sucesos están colocados en una articulación que arma una trama. Como en el caso de Alvar Núñez, con el Inca tenemos que estar muy atentos a cómo construye la trama de la pérdida, de la tragedia, de la nostalgia. Esta escena se relaciona, por un lado, se relaciona con la oralidad andina y, por el otro, se relaciona con un género renacentista, que es el diálogo. Para que se desarrolle el diálogo es importante que haya una relación empática entre los participantes; recuerden el título de aquella primera obra que produjo el Inca, que eran los Diálogos de Amor. Porque sólo a través de del amor y del diálogo se llega al conocimiento. Esta sería la categoría platónica que está funcionando en esta escena. Es la idea de alguien que hace preguntas y, en estas preguntas, que va formulando el inca, encontramos el corrimiento entre “vosotros” y “nosotros”. Como habíamos señalado en Alvar Núñez, el uso pronominal es muy curioso, ya que el “vosotros” y el “nosotros” pueden llegar a confundirse. El Inca, hablando de los libros, le pregunta a su tío: “Vosotros, que carecéis de ellos, ¿qué memoria tenéis de vuestras antiguallas? ¿Quién fue el primero de nuestros Incas? ¿Cómo se llamó? ¿Qué origen tuvo su linaje? ¿De qué manera empezó a reinar? ¿Con qué gente y armas conquistó este grande imperio? ¿Qué origen tuvieron nuestras

hazañas?”. Para un filólogo, con tanta conciencia lingüística, no creo que haya pasado desapercibido este uso del “vosotros” y del “nosotros”. Habla de “nuestros indios”, “nuestras hazañas”, “vuestras historias”, etc. Recuerden ese vaivén que habíamos visto, del niño que está en la sala de sus mayores y que entra y sale de la tertulia, como quien entra y sale de la cultura. El tío, como dijimos, toma el discurso directo. Esto es interesante porque son pocas las veces en que el Inca cede la palabra, a pesar de que éste era uno de los recursos muy propios de la Historiografía renacentista. Ese sería el marco en el cual podemos inscribir los principios historiográficos con los cuales está operando el Inca Garcilaso. Uno de esos principios permitía la representación de discursos, la elaboración imaginaria de discursos, puestos en la boca de los distintos personajes históricos. El Inca en la Historia General del Perú, que es la segunda parte de los Comentarios Reales, va a recurrir mucho más al discurso directo. En los Comentarios Reales uno de los sujetos que va a tener esta voz es el propio tío. Podemos considerar cesión de voz a las citas también. El Inca hace muchas citas, pero ahí la operación es distinta. Pero al tío lo hace hablar y, cuando termina el libro IX, nuevamente le entrega la palabra al tío. El texto del tío es un resumen de lo que luego él ampliará. Habíamos dicho que uno de los procedimientos de Inca era la amplificación. El desarrolla todo aquello que está dicho de modo sucinto. Acá está operando al revés, porque resume el discurso de su tío. Vean cómo enmarca las operaciones que hace con el discurso, porque dice que lo resume y que lo traduce. Dice además que su traducción está sujeta a no poder transmitir la riqueza de las palabras de su tío. También, en el caso de esta fuente privilegiada, que es la memoria andina, transmitida a partir de un sujeto perteneciente a la clase despojada del poder, esta fuente es sometida a estas observaciones. Me gustaría ver cuáles son los problemas que se le presentan al Inca para la escritura de la Historia. Estos problemas están relacionados con su formación, dentro del marco del Humanismo, sobre el cual la crítica insiste mucho. Uno de los textos que no hemos incluido en el Módulo, de hecho, se titula “Un Humanista Inca”. Si quieren consultarlo pueden encontrarlo en el libro Orbe Indiano. Es un mestizo que llega a ser un Humanista.

El Inca está inscripto en una historiografía que empieza a ser rigurosa. Si algo define la posición de la disciplina Historia en esta época, es que comienza a adquirir método. La Historia empieza a definirse y a tener una mayor categoría entre los saberes. La escritura y la prosa de la Historia pasa a su ser un elemento fundamental de su significación. Me parece interesante considerar, como marco general, las contradicciones que puede haber sentido este sujeto entre una formación humanística y renacentista, pautada dentro de una disciplina que se ocupa de volver a la historia un discurso más aceitado, y un pasado sin escritura, del cual no hay documentos. ¿Qué principios historiográficos del Renacimiento podemos relacionar con la escritura de los Comentarios Reales? Sobre el tema ustedes tienen un trabajo de Pupo Walker, que hace un recorrido general y brinda elementos sobre esto. Una de sus hipótesis es que el Inca Garcilaso está más cerca de una historiografía medieval que de una renacentista, o que está a medio camino entre un modelo y el otro. Es la posición de un crítico muy importante y muy conocedor de la historiografía.

[Pregunta Inaudible de una alumna]

Profesora: Inclusive, hay elementos que migran de una historiografía medieval a una historiografía renacentista. Piensen, por ejemplo, en el providencialismo de la historiografía española. Es muy fuerte la idea de que la historia está direccionada por una razón divina. Hay algunos elementos muy marcados en la observación de Pupo Walker. Uno es esta idea del incario como etapa preparatoria de la evangelización y el otro es la intervención de lo milagroso. Habría que relativizar esto diciendo que tampoco tiene una participación tan alta en el relato. Más que el milagro, lo que le preocupa al Inca Garcilaso es la fábula. Aparecen ciertas escenas que sólo tendrían una explicación desde el orden sobrenatural. Pupo Walker alude a una escena de la segunda parte de los Comentarios Reales, que es la intervención del apóstol Santiago en una batalla, en un momento en que se sitia el Cuzco. El trae ese ejemplo para demostrar que el Inca no está totalmente fuera de la perspectiva medieval. Yo les recomiendo el artículo de Zamora, que ha trabajado este tema muy seriamente. Podríamos preguntarnos qué caracteres de la Historiografía renacentista están

presentes en las consideraciones del Inca. Uno de estos primeros caracteres (y acá voy a discutir con Pupo-Walker) va a ser el tema de la secularización. “Secularización” es un término que utiliza Benedetto Croce en Teoría e Historia de la Historiografía. Según esta idea, el gran salto que da la historiografía renacentista con respecto a la historiografía medieval está relacionado justamente con la participación de estos elementos sobrenaturales, milagrosos, legendarios, etc. Este ingrediente de lo fabuloso, que es tan habitual en los textos medievales, lo hemos lo vimos también el texto de Alvar Núñez, aunque sea puesto en duda. Es importante que dentro del relato aparezca la secuencia del milagro, como un elemento muy presente en la Historiografía medieval. La Historiografía renacentista, por este principio de secularización, va a inhibir y cuestionar los elementos de este orden. Contra la idea de una historiografías fabulosa, va a surgir la necesidad de la construcción de los relatos en base a criterios de verdad. Yo pienso que esto está muy presente en el Inca Garcilaso. Justamente, en el primer libro, el Inca establece una posición muy clara entre Historia y Fábula. A él le va a interesar particularmente trabajar esta articulación entre relatos historiales y las fábulas. El a veces utiliza el sintagma “fábulas historiales”, que es un intento de superación de esta contradicción. Vean cómo este principio historiográfico opera en esta primera oposición entre historia y fábula. Para dar algún referente del orden bibliográfico sobre esta secularización de la historiografía podemos mencionar a Francesco Guicciardini, a quien el Inca lee y tiene en su biblioteca, y a Jean Bodin, también conocido como Bodino, que escribe el primer método de la historia, hacia mediados del siglo XVI. Tanto Guicciardini como Bodin van a tener una mirada muy crítica e irónica sobre el milagro. En algún momento, cuando el Inca Garcilaso habla de la fábula, no deja de haber ironía. Luego vamos a detenernos en eso. Otro elemento propio de la Historiografía de la época es el retorno a los modelos de la Antigüedad. Algo dijimos al respecto, cuando dijimos que el Inca citaba a Julio César pero además podemos ver las comparaciones que establecía con la Roma republicana. En esta línea comparativa van a entrar tanto los espacios simbólicos (Cuzco – Roma) como las leyendas. Recuerden cómo el Inca comparaba las fábulas andinas con las fábulas y mitos de la tradición clásica.

Una de las manifestaciones interesante son las construcciones heroicas, que también son propias de esta historiografía clásica y que van a ser recuperadas en la época del Renacimiento. Son las construcciones de la Historia en torno a individualidades, presentadas con rasgos virtuosos, como figuras de gran excepción. Puede pensar se que este molde heroico es el que usa el Inca Garcilaso para la presentación de los Incas. Para describir sus acciones y establecer sus reinados, él va a seguir esta pauta de presentación de figuras ejemplares. Lo heroico tiene que ver con la posibilidad de la ejemplaridad. Otro elemento que vimos la clase pasada es la perspectiva filológica. La perspectiva filológica supone una búsqueda de la verdad en la propia lengua. La perspectiva filológica intenta hacer un desciframiento dentro del espacio de la propia lengua. Y ese es el tipo de trabajo que el Inca hace como traductor y como mediador. Como quechua hablante es una perspectiva que le viene muy a propósito. La perspectiva filológica, dentro de la Historiografía renacentista, tiene que ver con una tradición procedente de Florencia. Estos filólogos italianos plantean con el texto operaciones de restitución de lo que falta o de lo que está corrupto. Vean cuántas veces usa la palabra “corrupción” el Inca. Es una palabra que tiene que ver con la tradición filológica; el texto corrupto es el texto que está mal traducido. Los filológos italianos toman los textos y hacen nuevas traducciones, tratando de eliminar la corrupción de la lengua, de los textos en circulación. También van a tener un gran cuidado con respecto a la autenticidad de las fuentes. La veracidad del texto muchas veces va a depender de su coherencia lingüístico-narrativa. De esta perspectiva filológica, que ustedes pueden ampliar en el artículo de Zamora, habría que tener en cuenta el método crítico. Esto también es una novedad que el Inca incorpora de la Historiografía renacentista. El método crítico consiste en la comparación. Sólo se puede llegar a lograr confrontando distintas versiones. A veces, el historiador puede abstenerse de establecer cuál es la versión más fidedigna y convocar al lector para que complete el sentido. Van a ver que muchas veces el Inca Garcilaso recurre a esta nueva posibilidad de la Historiografía, que otorga mucha más libertad al historiador y nuevas funciones al lector. Ahora se trata de un lector crítico que puede establecer comparaciones y valorar las distintas fuentes que el historiador le presenta. Recuerden, para ver un ejemplo, cuando el Inca habla del origen del nombre del Perú. Ahí hace una serie de citas de historiadores y, de cada una, va haciendo

rectificaciones, objeciones, etc. Algunas rectificaciones son del orden de lo lingüístico, otras son del orden de la coherencia. Por ejemplo, tenemos el caso de Blas Valera, que es uno de sus referentes históricos más importantes, porque es mestizo y porque tiene su misma perspectiva sobre el incario. El lo discute a Blas Valera en cuanto al origen del nombre del Perú. Esto nos habla del criterio de narrador fiable que el Inca está tratando de construir de sí mismo. Aún a Blas Valera, que es uno de sus referentes más importantes, en esta primera cita lo discute. El dice que la acepción que usa Blas Valera para el nombre del Perú no puede ser porque los españoles aún no habían hecho su ingreso. El método crítico es constante en el Inca y hace que gran parte de los Comentarios Reales sea como un architexto de citas, voces y autoridades. El otro principio, que es un principio clásico que funciona en el Inca y en la Historiografía renacentista, es rescatar los hechos memorables del olvido. Es un principio general que, en el caso del Inca, va a tener una importancia particular. Un historiador tiene que medir cuales hechos son dignos de memoria y cuáles no. Hay que ver qué pasa cuando esos elementos provienen de un pasado inca previo a la conquista. El problema del Inca va a ser doble: obedecer al principio historiográfico de narrar los hechos memorables para que no caigan en el olvido pero, al mismo tiempo, hacer que esos hechos alcancen la categoría de memorables. Se dignifican los hechos. Para dar un ejemplo podemos tomar los términos de extensión. Esa es una categoría que funciona permanentemente en el Inca. Gómara al incario le dedica poco. En general, de todos estos historiadores es el primero que le dedica tal extensión al pasado de los Incas. La extensión entonces tiene que ver con la valoración de ese objeto. No se da cuenta de eso sólo en los primeros capítulos, sino que se le dedica toda una obra. Así como funciona el principio de no dejar caer en el olvido los hechos memorables, también está funcionando un principio de silencio. El principio de silencio está relacionado con el decoro. ¿Qué es decoroso decir? El utiliza metáfora de qué no va a herir el oído de los lectores, sobre todo cuando habla de las civilizaciones previas al incario, que eran salvajes, etc. Hay una crítica de esta primera edad, hecha con toda la necesidad de establecer un corte entre el pasado y el presente de los incas. En un momento dice: “Queda más para callar y encubrir que para decir y mostrar”. Ahí está funcionando el principio del decoro.

El silencio también está en contraposición con la verdad. Ese es un principio que los historiadores renacentistas no descuidan. Pero el Inca, en particular, va a “hacer protesta” de no fingir. Esto se debe a su condición expuesta y vulnerable de ser mestizo, de ser inca. Por eso vamos a ver tantas veces tematizado el problema de la ficción, de fingir, de la mentira, etc. Esto tiene que ver con la necesidad de reclamar veracidad. Otro elemento propio de la Historiografía renacentista es el orgullo patrio. Es la idea del amor hacia el terruño y hacia el origen. Vean cómo opera eso permanentemente en el texto. Este asentarse en el espacio del Cuzco (frente al nuevo espacio privilegiado por los españoles), lamentarse de sus modificaciones y pérdidas me parece significativo. Dentro de esta conciencia patria hay también una idea de revalidación de su propia clase. Vean la cantidad de veces que habla de los mestizos. Dentro de ellos, uno de los elementos que más recalca es su capacidad. Hay una escena de aprendizaje muy importante en la cual él cuenta que está con un maestro y que los indios y mestizos aprenden muy velozmente lo que se les enseña. El maestro les dice: “¿cuál no sería el destino de ustedes si pudieran llegar a Salamanca?”. Hay un orgullo de origen muy fuerte en este sujeto. Otro elemento propio de la Historiografía renacentista que encontramos en el Inca Garcilaso es la idea del Estado como objeto de meditación de la Historia. Es un momento en el que se empiezan a publicar historias nacionales. Nosotros vimos a Gucciardini, que tiene una Historia de Italia. Esto interesa porque si hay un aspecto que estos Comentarios Reales apuntan a mostrar son las virtudes del Estado incaico. Hay una conciencia fuerte de la organización política que debía presidir las buenas sociedades. Piensen que en esta época había una discusión fuerte sobre los papeles del príncipe. Recuerden el texto de Maquiavelo, con sus instructivos para el príncipe. Ya vimos en Alvar Núñez la figura del consejero, que está al lado del príncipe y le transmite su saber en torno a corregir los errores del Estado. En el caso del Inca Garcilaso habría que ver cómo, muy disimuladamente, al proyectar un Estado incaico casi perfecto, se hace una confrontación con la estructura de la Colonia, que era muy conflictiva. Otros principios clásicos que están operando son los principios de la utilidad y el deleite. Estos principios son reavivados por la historiografía, en el sentido de la utilitas o de la Historia como maestra de la vida. Esto lo podríamos relacionar con esta ejemplaridad del

incario. El Inca, en sus Comentarios, está construyendo un modelo de comunicación y de gobierno que puede ser ejemplar en relación a una sociedad colonial con una gran cantidad de conflictos de este tipo. Poro otro lado tenemos el objetivo de que la Historia tenga un fin estético, placentero. Eso viene del delectare que tiene que ver con un manejo muy particular de la prosa y del equilibrio entre las partes. Como en el caso de Alvar Núñez, vemos que en el texto hay muchos embragues de organización. Muchos de ellos tienen que ver con cómo tratar o disponer la materia. Se busca que esa materia sea más agradable y placentera. Un ejemplo es cuando, en el primer libro, hace una descripción geográfica muy sucinta del Perú y dice: “Para que este capítulo no quede corto voy a contar lo siguiente”. Allí cuenta la historia de un náufrago, que tiene una evidente funcionalidad estética, para atraer al lector. El interrumpe la narración con este “cuento”, como lo llama el mismo Inca. El introduce este pasaje que tiene un apelo al lector en términos del interés del naufragio. Este texto nos puede hacer valorar lo que habíamos comentado en la clase de Alvar Núñez, respecto al interés que despertaba el género Naufragios. Vean que está todo el ciclo del naufragio: el personaje que naufraga, que sobrevive en una isla y que vuelve para contar su historia e intenta tener una retribución del rey. Son elementos que amenizan la Historia. Vean la cantidad de embragues (shifters) que usa el Inca. Todo el tiempo está calculando dónde desarrollar cada tema y por qué. Esto tiene que ver con la conciencia del texto en cuanto a proporción y a la relación de las partes con el todo y del todo con las partes. Estos son algunos de los principios de la Historiografía y hay más, pero quiero concentrarme ahora en el tema de las fábulas historiales. Esta sería una marca importante para definir su discurso historiográfico. Tenemos que ver qué es este mundo de las fábulas, que tiene distintas funcionalidades en la cultura incaica o andina y que establece alternativas ambiguas. Esto está relacionado con el principio de la Historiografía renacentista de tomar distancia de todo elemento sospechoso de fabuloso o imaginario. En primer lugar podríamos plantearnos la pregunta de qué es una fábula. Una definición de diccionario podría ser: narración de un asunto imaginario o fabuloso. También está la moraleja, que tiene que ver con la moralidad, con un mensaje didáctico. Este elemento lo pensamos, sobre todo, en función de las fábulas con animales. Pero estas

no son las fábulas a las que se refiere el Inca. El concepto que él está usando para “fábula” es el de narración de un suceso imaginario o fabuloso. Dentro del texto va a ver que las fábulas pueden ser asimiladas con las palabras “sueños”, “invenciones”, etc. La Poética de Aristóteles (que es uno de los libros que el Inca tenía en su biblioteca) hace una contraposición entre fábula y parábola. La fábula es el relato de un hecho inventado y la parábola es el relato de un hecho que ha sucedido. Vean ustedes cómo el Inca va a incorporar estas fábulas y, al mismo tiempo, va tomando distancia de ellas. En este caso, en el capítulo XVIII dice que, además de lo que le contó el tío, habría otras fábulas, que son las que se dedica a recrear en este capítulo. Y opera con estas fábulas del mismo que operaba con las citas de los españoles. El método es el mismo, la diferencia está en los materiales. Así como con los españoles hacía contraposiciones de las distintas versiones, con las fábulas va a hacer exactamente lo mismo. Va a contraponer las fábulas del tío con estas otras que están centradas en la idea del Diluvio. Hubo un Diluvio del cual sobrevivieron cuatro parejas, una de las cuales era de Manco Cápac. Lo interesante de estas fábulas son las críticas que establece el Inca. Es una crítica, por ejemplo, del orden de la coherencia. Cuando habla de la fábula del Diluvio, en la página 42, dice: “Y no advierten a decir si el diluvio los había ahogado o si los indios habían resucitado para ser conquistados y doctrinados y así es todo cuanto dicen de aquellos tiempos”. Está apuntando a la coherencia del relato: la fábula queda desactualizada porque no es coherente. Luego va a trabajar con otras versiones. Respecto a la otra versión establece una refutación de orden filológico. Dice que “El nombre Ayar no existía en la lengua general del Perú”. Así invalida esta fábula que no puede tener ningún matiz de verdad, cuando en su propia articulación no corresponde con la lengua general del Perú. Es la prueba lingüística y si ese registro no existe eso es mentira. A estas fábulas el Inca también les va plantear una objeción respecto a cómo las cuentan. Además del tema de la coherencia, tenemos el tema del estilo. Dice que lo cuentan sin orden y que cuentan disparates. Es interesante ver cómo este sujeto está volviendo, con el mismo método de los historiadores renacentistas, sobre las fábulas patrias, para reestablecer su grado de verdad. Finalmente, todas coinciden en un nombre: Manco Cápac, el primer Inca. Por lo tanto (y acá está la fórmula de verdad), Manco Cápac es real. El ha

hecho un estudio comparativo de estas distintas fuentes, que trabaja con sumo cuidado porque son fábulas. Creo que en ese ejemplo se ve muy bien el método comparativo y cómo, a partir de él, se puede establecer una verdad. La capacidad (…) no sólo está atribuida a los indios, sino que dice que los españoles también hacen una lectura errada de estas fábulas y que adaptan los contenidos de las fábulas a sus objetivos. Dice que, por ejemplo, adaptan la idea del Diluvio al Arca de Noé. Los españoles sacan provecho de la fábula para incorporarla al universo bíblico en una adaptación que, para el Inca, es tosca. Cierra el debate diciendo: “Yo no me entremeto en cosas tan hondas, digo llanamente las fábulas historiales que, en mi niñez, oí a los míos. Tómelas cada uno como quisiere y dele la alegoría que más le cuadrare”. Ahí vemos la idea de que el lector es quien, finalmente, va a establecer la verdad. Por otra parte, está la posibilidad de establecer distancia. Esto es complejo porque el tema de la fábula va a reaparecer varias veces en el texto. En este mismo libro primero le va a dar una vuelta más a la fábula que le cuenta el tío respecto a Manco Cápac. Acá va a volver ala historia de Manco Cápac y dice ya como una conclusión (Pág.56): “Lo que es yo, conforme a lo que vi de la condición y naturaleza de aquella gente, puedo conjeturar el origen de este príncipe Manco Inca, que sus vasallos, por su grandeza, llamaron Manco Cápac, que debía ser algún indio de buen entendimiento, prudencia y consejo (…)”. El le está dando a esto otra vuelta más, que tiene que ver con la posibilidad de la fábula, como relato de posibilidad de gobernar, de dirimir. Además está presentado con astucia; vean toda la adjetivación que hace en torno de este primer personaje. Así estaríamos retomando este tema del buen príncipe. El buen príncipe es aquel que, astuta y sagazmente, sabe construir la fábula adecuada para civilizar. Esto le da otra significación a la idea de la fábula. También me interesa insistir en esto de la fábula como un género propio de la cultura incaica. Es un género de transmisión. Esto lo pueden ver en la página 171 de la Antología, que corresponde al Libro III. A mí me interesa marcar cómo el Inca se aparta y, al mismo tiempo, se acerca a la forma Fábula. Por un lado, la debe conservar porque si se rompe la fábula se rompe la memoria y se rompe el pasado. Por otro lado, la debe criticar porque, como historiador, humanista y renacentista, debe partir de los “hechos historiales”.

Por eso hablo de este posicionamiento móvil en torno a la fábula. En este capítulo, por ejemplo, él cuenta que los autores de las fábulas eran los sabios, los amautas, del imperio. Esto nos da un dato más sobre la importancia que tenían estos relatos para la estructuración del imperio. El imperio vivía gracias a estos relatos formulados por los propios amautas.

[Pregunta Inaudible]

Profesora: Ahí hay todo un proceso en el que yo no me voy a meter. Pero sí quiero dejar clara esta idea de que la fábula es un relato breve que se puede transmitir. Es algo clave para una sociedad oral, porque no hay otro modo de conservar el pasado en la memoria. Por eso tenemos esta posición ambivalente del sujeto frente a la fábula: la recupera y toma distancia. Quiero detenerme en el capítulo que está a continuación de las fábulas historiales. Estamos en la página 94, donde se habla de cómo volverse autor de una historia, de cómo volverse fiable. La argumentación central en este capítulo es la construcción del testigo de vistas, del testigo de oídas y del acceso privilegiado a ese mundo que le llega por distintos conductos. Acá también está planteado el tema de lo fabuloso. Un principio de construcción que está implícito acá es cuando el Inca dice que construyendo la historia del primer Inca, las otras eran similares: “Y dichas sus cosas, habremos dicho las de todos ellos”. Allí opera la idea del modelo, de la historia en base a modelos. Luego podemos ver cómo trabaja con el tema de qué hacer con la fábula: “Y dejo con atención de decir las hazañas más historiales, dejando otras muchas pos impertinentes y prolijas, y aunque algunas cosas de las dichas y otras que se dirán, parezcan fabulosas, me pareció no dejar de escribirlas por no quitarle fundamentos sobre que los indios se juntan para las cosas mayores y mejores que de su imperio cuentan”. Acá integra dentro del discurso de la historia a la fábula, que la coloca en el método crítico de su veracidad.

[Pregunta Inaudible]

Profesora: Está muy acentuada en el texto toda la participación biográfica del sujeto en esos hechos que presenció o de los que fue partícipe. Y más adelante, vemos esta

manifestación, que es muy fuerte, porque tiene que ver con lo que vimos al comienzo de cómo volverse veraz: “No finjo ficciones”. El texto recupera muchos de estos principios de la Historiografía, como la necesidad de la veracidad, la necesidad de un autor autorizado para hacerlo, los argumentos filológicos, el valor de la experiencia como garantía de verdad, etc. Finalmente cierra con esta captatio benevolentiae de su condición de haber nacido entre indios y sido criado entre armas y caballos. Ahora vamos a hacer un breve receso y en la segunda parte de la clase la profesora Valeria Añón va a trabajar con ustedes el tema del mestizaje de la lengua en las producciones del Inca. La profesora Añón es becaria del CONICET y su hace su trabajo de doctorado sobre cronistas mestizos en México. Para la próxima clase les recomiendo la lectura del Libro V, que lo vamos a trabajar en relación a la construcción del relato utópico.

[Se realiza un breve receso]

Hola, buenas noches. Mi nombre es Valeria Añón y me voy a hacer cargo de la segunda parte de la clase. Mi idea es ver la otra vertiente, vinculada con la representación de un referente que, en este caso, tiene que ver con la historia incaica y la historia de la conquista. Veremos cómo se articulan distintas tradiciones y distintas maneras de narrar dentro de esta textualidad. Para pensar la articulación entre las distintas tradiciones discursivas, vamos a centrarnos en dos cuestiones. Una de ellas tiene que ver con la denominada “crónica mestiza”. Un especialista que ha trabajado este tema es Martín Lienhard, quien se ha especializado en analizar crónicas y literatura peruana en general; y tiene un texto muy conocido, llamado La voz y su huella. Otro especialista es José Rubén Romero Galván, un historiador que trabaja las crónicas mestizas mexicanas. Nosotros primero vamos a hacer una caracterización de este corpus para ver cuáles son sus ejes y sus problemas centrales, enfatizando todo lo que tiene que ver con el discurso historiográfico andino. El otro tema que nos va a importar puntualmente en el Inca Garcilaso tiene que ver con los modos de representación, en los Comentarios Reales, de este discurso historiográfico andino. Vamos a tomar dos ejes: por un lado, el de la memoria y el relato

histórico; y, por el otro, el de la lengua y la traducción. Esto se articula con la posibilidad de construcción de una utopía lingüística. Lo que nos interesa, en principio, es pensar aquellas representaciones de este discurso andino, en términos de conflicto, de tensión. Estos cronistas mestizos y, en particular el Inca Garcilaso, fueron leídos de distintas maneras por la crítica. Fueron pensados en tanto textos históricos, pero también en tanto lugares donde ir a buscar información histórica puntual y, por lo tanto, interrogados en términos de verdad y verosimilitud. Y también fueron pensados en aquellos aspectos más vinculados a lo ficcional o a lo fabuloso. Por este lado fueron leídos como más cercanos a la novela que al discurso histórico. Las nuevas aproximaciones de la crítica colonial modificaron un poco los acercamientos a estos cronistas, poniendo el acento en el conflicto y la tensión, poniendo el acento en el sustrato indígena. Se utilizan además los términos “discurso andino”, “sustrato andino” y “subtexto”. Se refuerza la idea de la construcción de un sujeto de la escritura atravesado por esta pertenencia dual. En el caso de las clasificaciones generales, me voy a referir a la aproximación que hace Martin Lienhard, porque es el que más trabaja la zona andina y porque elabora algunas clasificaciones interesantes para organizar la manera en que pensamos este discurso indígena en el texto. En un artículo llamado “La crónica mestiza en México y en el Perú desde 1520 hasta 1620. Apuntes para su estudio histórico literario”, Martín Lienhard diferencia, dentro del amplio corpus de crónicas de indias, las crónicas mestizas. Las define de la siguiente manera: “Atribuimos carácter mestizo a aquellas crónicas que casi independientemente del origen étnico de sus autores (indígenas, mestizos, españoles) reelaboran materiales discursivos o reales de la historia americana, a través de unos procedimientos narrativos, verbales y pictográficos, de tradición heterogénea, indígena y europea. La crónica mestiza, escrita en español o, en algunos casos, en náhuatl, se distingue a la vez de la crónica europea sobre asuntos americanos y de la crónica mitológica indígena”. Acá Lienhard plantea ciertas cuestiones que a nosotros nos van a interesar. El agrupa una cantidad de textos llamados “crónicas” y, además, las llama mestizas, pero no necesariamente por el origen étnico de sus autores, sino específicamente por la manera en

que los materiales de diferentes tradiciones aparecen elaborados en los textos. Son materiales de una tradición heterogénea: indígena y europea. Lo que prevalece aquí es una mirada de análisis textual, donde lo mestizo está dado por la aparición de estas tradiciones disímiles en el texto. Esto no quiere decir que la pertenencia biográfica del sujeto no tenga importancia, porque estos textos plantean un “yo” muy vinculado con el “yo” autor y con ciertas marcas que aparecen. Pero esta no es la única manera de pensar lo mestizo dentro de los textos. El título mismo ya plantea una periodización y una metodología de acercamiento. Tenemos allí un objeto, que es la crónica mestiza, tenemos dos espacios centrales (México y Perú) y tenemos una periodización que se extiende a lo largo de un siglo. Pero, además, tenemos un método, una perspectiva, que él llama “histórico-literario”. El selecciona estas dos zonas porque son las más ricas en cuanto a producción textual. Además elige el período de la conquista y los primeros años siguientes, antes de la verdadera constitución del mundo colonial. Es lo que Serge Gruzinski ha llamado “sociedades fractales postconquista”. Este es el momento en que se produce la mayor parte de estos textos de tradiciones entrecruzadas. Y se producen porque es un momento de profundo trauma y desorden. Buena parte de estos textos tiene el objetivo de reorganizar el pasado, como una forma de entender la reorganización del presente. Además proponen una mirada un poco más sistemática acerca del desorden al que están sometidos en ese momento. Habría una idea de contribuir a un nuevo orden frente al desorden de la conquista. En términos de método, Lienhard sostiene la necesidad de analizar las crónicas desde una perspectiva literaria. Propone un acercamiento literario que consiste en prestar una mayor atención a la forma, a los discursos, a la trama y a los modos de organización textual. Por otro lado, enmarca este acercamiento en el contexto en que estas crónicas han sido propuestas. Otro punto fundamental para comprender estos textos es tratar de entender la función literaria y social que pueden haber cumplido en el contexto en el que surgieron. En términos de cronistas mestizos, él enumera algunos nombres fundamentales de México y Perú. En la zona mexicana menciona a Fernando de Álva Ixtlilxochitl, que tiene una serie de textos reunidos en lo que se conoce como su Obra histórica, escrita entre fines del siglo XVI y principios del XVII. Otro historiador fundamental es Fernando Alvarado

Tezozomoc, que escribe una Crónica mexicana (en castellano) y una Crónica mexicayotl (en náhuatl). Vean que todos llevan inscripta en el nombre esta doble pertenencia. También habría que mencionar a Diego Muñoz Camargo, que escribe una Historia de Tlaxcala, y a fray Bernardino de Sahagún, que escribió la Historia general de las cosas de la Nueva España. Este último autor no es en sí un sujeto mestizo, pero lo que se considera es el entrecruzamiento de voces que aparece en su texto. Esto es con respecto a la zona mexicana, para que tengan cuatro perspectivas posibles. Dentro de la zona de Perú, Lienhard destaca a tres cronistas: Titu Kusi Yupanqui, Wamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la Vega. Les quiero aclarar que no todos los críticos coinciden con esta clasificación. Titu Kusi escribe, en 1570, la Relación de la Conquista del Perú. Wamán Poma de Ayala (que también lo pueden encontrar escrito como “Guamán”) escribió la Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno (1580-1615). Lienhard hace una serie de diferenciaciones entre cada uno de estos cronistas, que nosotros no vamos a trabajar. A mí me interesan más las similitudes o las perspectivas cercanas de estos cronistas, como así también los ejes que permiten definir las crónicas mestizas. Los ejes, para Lienhard, serían cuatro: los referentes, el uso en el texto de ciertas lenguas, el funcionamiento de la memoria y del subtexto andino y, finalmente, los destinatarios explícitos e implícitos en cada texto. Las crónicas mestizas suelen compartir un referente, que es el de la historia prehispánica de su comunidad, desde la historia mítica hasta la conquista. Se dedica mayor o menor extensión para estudiar la conquista en cada una de las regiones. El referente general suele ser el objeto de representación de todas estas crónicas mestizas. Aquí aparece un elemento, que es la historia preconquista, que no tiene lugar en los Naufragios, por ejemplo. Por otro lado está la cuestión de la lengua. Todos estos textos ponen en escena el conocimiento de, al menos, dos lenguas: la lengua indígena y la lengua castellana. Además, tendríamos que considerar la escritura de estos textos en lengua castellana con mayor o menor destreza, de acuerdo con las reglas de la lengua y de la escritura de la historia occidental del momento. Otro elemento importante común a todas las crónicas mestizas es el rol fundamental que constituye la memoria. La memoria es pensada desde distintos puntos de vista: es un

objetivo del texto, un impulso y una interpelación al lector. Es la memoria de un pasado que está en proceso de desestructuración, de pérdida. La construcción de la memoria es uno de los objetivos principales de estos textos. Por otro lado tenemos la memoria oral de estas sociedades originarias que carecieron de la escritura (tal como los españoles la conocían). No carecían de modos de anotación, pero sí de escritura. Recuerden que la sociedad andina es predominantemente oral, y la memoria colectiva, vinculada a objetos y a sujetos, es la que constituye el archivo de la historia de esa comunidad. Todas estas crónicas ponen en escena la necesidad de transmitir esa memoria oral, con todo el filtro que implica volcarlo a la escritura y a otra lengua. Siempre va a ser una memoria oral desviada y traducida. De todas maneras, van a pervivir algunos elementos con distintas desviaciones en cada una de estas crónicas. Otro elemento que define la articulación textual de las crónicas mestizas es la importancia del subtexto andino. Hay otro investigador muy importante de la literatura del Perú, que es Carlos García Bedoya y habla de “discurso andino”. Se refiere, por supuesto, a un discurso en el sentido amplio, que es una de las modificaciones que ha planteado la Nueva Crítica Colonial, desde los años 80. Tenemos que ver de qué manera las distintas tradiciones prehispánicas aparecen puestas en escena o fabuladas por medio de alguna historia, de la versión de algún personaje o de algún diálogo, dentro de cada una de las crónicas. Por último está la cuestión de los destinatarios, que suelen ser variados y heterogéneos. Suelen presentar, además, algún tipo de relación con las autoridades. Por ejemplo, Titu Kusi Yupanqui dedica su historia a Carlos V. Wamán Poma hace una suerte de hipérbole de paratextos, donde incluye una dedicatoria a Felipe II, una dedicatoria al Papa, a los funcionarios civiles y eclesiásticos, etcétera. Del Inca Garcilaso ya vimos su “Proemio al Lector” y hace una dedicatoria “a Doña Catalina de Portugal”. Recuerden que el texto se publicó en Lisboa. Todos estos elementos van a permitir definir la tensión inherente a toda crónica mestiza, dentro de la cual vamos a colocar a los Comentarios Reales del Inca Garcilaso. Esto, en este momento, nos lleva a acentuar un poco la naturaleza mestiza y lo que implica ser mestizo en esta sociedad, además de aquello que refiere a lo particularmente andino, prehispánico o incaico.

La clase pasada ustedes vieron la dedicatoria de Garcilaso a los indios, mestizos y criollos del Perú, que abre la Historia general del Perú. Esto también implica una colocación muy fuerte de este sujeto. Es una cercanía a este sujeto de la escritura, como diría otro investigador muy importante del Inca Garcilaso, que es José Antonio Mazzotti. El sujeto de la escritura se coloca en una reivindicación de un lugar más cercano al mestizo para su texto. En este momento, el mestizo ocupa un lugar muy complejo en cualquier sociedad (tanto en las ciudades conquistadas como en la misma España). No es un acto menor esta colocación del sujeto de la escritura en esta vertiente mestiza. Esto va a obligar a una serie de recursos y de cuidados en la conformación de su texto, pero también va a estar emparentado en la posibilidad de la construcción de un futuro utópico, vinculado a la idea de lo nuevo relacionado con lo mestizo. En este momento el lugar del mestizo era muy complicado, porque eran desplazados y tratados con menosprecio, tanto por españoles como por indígenas. Gruzinski, a quien yo les mencionaba, es un investigador francés que ha trabajado muchísimo toda la historia colonial latinoamericana, especialmente el caso del Perú. El tiene una Historia del Nuevo Mundo, en dos tomos, que está muy bien escrita. Allí explica que había una serie de regulaciones planteadas por Carlos V, alrededor de 1550, que impedía a los mestizos ocupar cargos públicos, tener tributos, portar armas, etcétera. Eran socialmente relegados. Por otro lado, hay una perspectiva bastante prejuiciosa de parte de las comunidades indígenas mismas. Para los españoles, los mestizos eran indígenas, y para los indígenas, eran españoles. Yo les quiero leer lo que dice Wamán Poma de Ayala, que escribe desde un sujeto de la escritura más vinculado a lo indígena, con respecto a los criollos y mestizos. Es un texto bastante contemporáneo a los Comentarios Reales y dice: “Los dichos criollos, que se crían con la leche de las indias o de negras, o los dichos mestizos son soberbios, haraganes, mentirosos, jugadores, avarientos, de poca calidad, miserables, tramposos, enemigos de los pobres indios y de españoles. Los dichos los dichos mestizos son más peores para con sus tíos y tías, madres, hermanas y parientes indios”. Esta es la perspectiva de un sujeto de la escritura que se coloca muy relacionado con los indígenas. Este sujeto, además, ha sido reivindicado por una parte de la crítica como representante del discurso indígena en las crónicas. En realidad, está mostrando un

escenario absolutamente conflictivo. Es una mirada crítica la que reúne a todos estos textos en una clasificación; pero, entre ellos, también hay una serie de conflictos vinculados a cómo se lee la historia anterior y a qué tipo de estrategias se apunta para proponer una organización posterior a la conquista. En este sentido, ya entrando en los Comentarios Reales, a mí interesa ver algo en uno de los últimos capítulos que tienen en la antología, en la página 265. Es el capítulo XXXI, del Libro IX, y se titula “Nombres nuevos para nombrar diversas generaciones”. A lo largo de todo el texto se ha prestado particular atención a la cuestión del nombre. Pero acá lo que se está poniendo en escena es el tema del nombre y del nombrar, que es algo constitutivo de la Colonia misma. Ya desde Colón en adelante el nombrar constituye e gesto de apropiación por excelencia. En este caso el nombre tiene muchos sentidos posibles. Uno de los sentidos tiene que ver con el nombrar vinculado a la novedad. Es la necesidad de nominar y hacer comprensible una nueva realidad y una serie de sujetos, que son posibles sólo a partir de la conquista. Esta idea de la novedad es claramente moderna y define buena parte de los problemas de representación de las crónicas de indias. Acá se dedica un capítulo entero a mencionar y explicar las nuevas categorías para pensar un referente distinto. Lo nuevo son estas generaciones diversas que, en algún sentido, son heterogéneas, plurales y confusas. Lo que se hace en este capítulo es instalar cada uno de los nombres y definirlo. Se habla de “español o castellano”, de “criollo o criolla”, de “negro o guineo”, de “mulato y mulata”, de “cholo”, etcétera. Se van definiendo diferentes posibilidades dentro de la enorme gama de estas nuevas generaciones. Además, se presenta una definición de “mestizo” que la crítica cita mucho y a mí me parece fundamental para pensar esta posición del sujeto de la escritura en los Comentarios Reales. El párrafo dice: “A los hijos de español y de india o de indio y española nos llaman mestizos [vean el uso pronominal], por decir que somos mezclados de ambas naciones; fue impuesto por los primeros españoles que tuvieron hijos en Indias, y por ser nombre impuesto por nuestros padres y por su significación me lo llamo yo a boca llena y me honro con él. Aunque en Indias, si a uno de ellos le dicen ‘sois un mestizo’ o ‘es un mestizo’, lo toman por menosprecio”. El Inca sigue definiendo otras clasificaciones, pero se detiene en la palabra mestizo para colocar esta primera persona de la escritura, claramente identificada con esta posición

vinculada a la mezcla. Además utiliza una frase absolutamente laudatoria con respecto a lo mestizo. Esta posición define una de las caracterizaciones posibles del sujeto de la escritura, pero también define la posición de este sujeto en algunas partes de los Comentarios Reales, respecto a este sustrato andino con el que va a trabajar. Después voy a volver sobre este capítulo porque quiero marcar otras cosas; pero ahora quería mostrarles este claro posicionamiento del sujeto con respecto a su propia pertenencia. Ahora tendríamos que pensar un poco más, en términos textuales, cómo se presenta ese sustrato andino, a partir de los ejes que mencionamos: el de la memoria y el trabajo con los distintos tipos de discurso; y el de la lengua y la traducción. Son dos ejes absolutamente entrelazados que sólo separamos en términos de una mejor explicación. Pero vamos a estar pasando todo el tiempo de un eje a otro. Los Comentarios Reales ponen en escena, de manera bastante central, la representación de este mecanismo fundamental de la constitución de una historia y de una identidad andina, que es el de la memoria oral. Cuando digo “memoria oral” estoy queriendo reunir en un término una enorme cantidad de referencias y significaciones. La memoria oral se relaciona con la memoria colectiva, vinculada a una comunidad. No es la memoria de un individuo ni la que se constituye con la sumatoria de individuos, sino el entramado de la comunidad misma. Vamos a volver sobre algo que señaló la profesora Colombi en la primera parte de la clase, que es la cuestión de la trama para pensar la estructura de los Comentarios Reales. La memoria oral hace referencia a un modo de articulación de todas las comunidades indígenas. Es un modo de articulación vinculado a un modo de concepción de la historia, del pasado y del discurso, atravesado por lo oral, por lo colectivo y por lo sensible. Lo sensible también como modo de conocimiento y como modo de transmisión del relato. Acá quiero hacer un breve paréntesis. Hay una escena en los Comentarios Reales, en la que, antes de partir a España, al Inca Garcilaso se le permite ver una de las momias de sus antepasados; y él la toca. Esa escena tiene varias interpretaciones posibles. Por un lado está esta idea de aquello vinculado con la relación con lo que era sagrado y ha dejado de serlo después de la conquista, que son los antepasados. Es la posibilidad de poner en escena y de articular la imagen de la pérdida, de aquel que se está yendo y está tocando por última vez a sus antepasados. Piensen en toda la implicancia simbólica que eso tiene. También

funciona en el texto como estrategia de legitimación de aquello que se dice. Es aquel que estuvo allí, que fue testigo, que lo vio y que lo experimentó.

[La participación de un alumno escapa al registro de audio]

Profesora: Recuerden la escena que veían con la profesora Colombi de este sujeto que entraba y salía. Y lo plantea como despreocupadamente: “Yo oía, pero no le prestaba demasiada atención” y luego dice que si hubiera prestado la atención necesaria ahora escribiría mucho más. De pronto, en un momento se detiene y escucha. En su momento no le dio toda la importancia que debía haberle dado, pero lo recupera y lo coloca como importante dentro de la escritura del texto. Volviendo a la escena anterior, además de los que les mencionaba también está funcionando la escenificación de un modo de conocimiento, que tiene que ver básicamente con lo sensible, con la experiencia del mundo vinculada a los sentidos. Ese es uno de los modos de conocimiento y de organización discursiva de estas sociedades prehispánicas, vinculado a lo colectivo y a lo oral. Yo creo que esta parte pone en escena este modo de ser en el mundo, de una comunidad y de un sujeto que ya ha perdido esta manera de acceder al conocimiento. El sujeto sólo lo recupera, ajadamente, en la escritura posterior. Estábamos hablando de esta construcción de un relato, de un discurso histórico, que es colectivo y oral, donde no hay una distancia clara entre en el que enuncia y el que escucha. Toda circulación del relato implica la participación activa de esos sujetos en la escucha. Esta participación que define la transmisión de relatos en las sociedades orales implica que todos los textos se modifican a medida que se van escenificando. Pero también son modificados por la escucha misma. Todo esto que la crítica señala más como para la escritura resulta un poco limitado para pensar la verdadera naturaleza de una memoria y un discurso en las sociedades prehispánicas. De todos modos, yo creo que hay dos acercamientos del sujeto de la escritura a este modo de configurar el relato de la historia. Por un lado hay una perspectiva nostálgica, vinculada a aquello que se ha perdido; pero por otro lado hay una contraposición permanente entre oralidad y escritura. La escritura, para este sujeto, ya ha pasado a ocupar un rol fundamental.

De hecho, este sujeto que elige la escritura, en muchos pasajes, se lamenta de no haber escuchado más. Además pone mucho énfasis en explicar los distintos modos de transmisión de la memoria en estas sociedades que carecían de escritura. En algunas partes del texto, esto aparece como una carencia, más o menos velada, con respecto a los modos de representación. El sujeto del enunciado pone mucho énfasis en subrayar los distintos mecanismos de construcción discursiva pero, además, aparecen muchas referencias a que, por carecer de escritura, estas sociedades no han podido terminar de fijar su pasado. La falta de escritura está vinculada a la pérdida. Este sujeto reivindica sus fuentes orales como fuentes privilegiadas en la escritura de la historia, incluso, a un nivel menos criticado que otros textos de historiadores renombrados a los que cita permanentemente. Sobre este elemento puntual trabaja bastante Margarita Zamora en el artículo que ustedes tienen en el módulo crítico, cuando habla de rol que se le da a las fuentes orales en los Comentarios Reales, como modo de valorar esas fuentes en el marco de la historiografía humanista y renacentista. En los Comentarios Reales se hace hincapié en la explicación puntual de los diferentes objetos, mecanismos y sujetos que sostienen esta estructura social vinculada a la memoria, a la construcción de la historia y a la oralidad. Vamos a trabajar con dos capítulos para hacer algunas referencias puntuales: el capítulo VII del libro VI, titulado “Postas y correos, y los despachos que llevaban”, donde se da cuenta de los chasquis; y el capítulo VIII del mismo libro, titulado “Contaban por hilos y nudos; había gran fidelidad en los contadores”, donde se habla de los quipus. En el capítulo VII despliega, con un enorme conocimiento, los distintos modelos de transmisión de los mensajes, soportados en los sujetos. Vamos a ver cómo estas sociedades que carecían de escritura podían constituir un imperio y establecer redes de comunicación muy complejas soportadas en la corporalidad de aquellos que funcionaban como chasquis. Esto habla del funcionamiento social de estos sujetos, definidos por esta transmisión de mensajes. Son mensajes para el Inca. Lo que demuestra y despliega también es el enorme conocimiento que el sujeto enunciador tiene acerca de la organización social a la que se está refiriendo. No sólo lo ha leído y se lo han contado, sino que, como ha experimentado y ha mamado la misma lengua en la que se construyó la sociedad, puede dar cuenta de diferentes modos de constitución de

esa sociedad. Puede dar cuenta, además, de una forma muy detallada y pormenorizada. Diferencia los tipos de posta, los tipos de mensajes, las intenciones y utilidades de esos mensajes, etcétera. En su despliegue de saber también está construyendo una autorización con respecto a su conocimiento de esa sociedad y está proveyendo un plus de información. Es la información vinculada a este entrelazamiento entre la tradición occidental y la tradición indígena, en la que se constituye como sujeto. Esto se ve reforzado en el capítulo siguiente, cuando habla de los quipus. Ya no son los sujetos sino los objetos que sostienen el lenguaje y sostienen uno de los tipos de la memoria. Es un capítulo muy interesante, que continúa en el capítulo IX, titulado “Lo que asentaban en sus cuentas y cómo se entendían”, porque despliega muy pormenorizadamente la explicación de cómo eran los quipus, que es algo que hasta el día de hoy presenta problemas para los investigadores. Los quipus eran una suerte de ayuda mnemotécnica y de archivo de datos que albergaban información numérica. Los quipus son estructuras construidas a partir de hilos y nudos. En cada una de las partes hay una serie de nudos que van marcando las decenas, centenas y millares. Los quipus, tienen “hilos de diversos colores”, con lo cual lo que se consigue almacenar es toda la información numérica y cuantitativa acerca de la mayor cantidad de factores que el imperio pueda necesitar relevar. Los quipus albergan tributos que se rinden al Inca, linajes de los reyes, momentos vinculados al ciclo agrícola, cantidad de sujetos en una comunidad determinada, cantidad de sujetos que se han trasladado de una comunidad a otra, etcétera. Además, existe la posibilidad de entrecruzarlos, porque cada quipu puede ser leído horizontalmente y verticalmente, y cada uno de sus colores representa una categoría diferente. Obviamente, esto es muy difícil de comprender para quienes no pertenezcan a esas comunidades. Por otro lado, la mayor parte de los quipus se han quemado o perdido en este proceso que tuvo lugar en la zona andina, conocido como “Extirpación de idolatrías”, donde todo lo que sonaba extraño o sospechoso era acusado de idolatría e inmediatamente incinerado. Los que han sobrevivido y podemos estudiar son relativamente pocos. Para eso ayudan mucho las explicaciones de los diferentes cronistas. En estos capítulos, el Inca Garcilaso se dedica a explicar cómo funcionaban y qué tipo de clasificaciones sostenían estos elementos que no son escritura, pero funcionan como

archivo cuantitativo de los diferentes momentos del imperio, en términos económicos, sociales y políticos. El soporte que necesitaban los quipus eran esos sujetos capaces de leerlos, llamados quipucamayoc. Los quipucamayoc eran estos sujetos que portaban los quipus, pero que también eran capaces de leerlos, construyendo un relato o una historia, a partir de los elementos que el quipu proveía en términos cuantitativos. Garcilaso dice que cada ciudad, por más pequeña que fuera, tenía que tener al menos cuatro quipucamayoc, porque de esa manera se almacenaba en varios lugares y con distintas miradas esta historia. Los quipucamayoc permitían la transmisión de conocimientos (soportados en estos objetos-archivo, y en los sujetos capaces de leerlos) durante siglos. Además, podían construir un relato a partir de esa lectura de los quipus. Este sujeto de la enunciación que muchas veces llama “historiadores” a los quipucamayoc, lo que hace es explicar el objeto, explicar el sujeto y explicar el modo de construcción de un discurso a partir de ese sujeto y de ese objeto. Al mismo tiempo, se coloca a sí mismo en el lugar de mediador entre la tradición occidental (que no puede entender cómo funciona este sistema) y la tradición indígena que, alejada de la perspectiva occidental, también desconfía del acercamiento de los conquistadores. Al final del capítulo podemos ver la escena en donde el sujeto se coloca como intermediario y mediador, vinculado a esta escena de los quipus. Después que hizo toda la explicación muy pormenorizada de su funcionamiento dice: “Yo traté los quipus y nudos con los indios de mi padre, y con otros curacas, cuando por San Juan y Navidad venían a la ciudad a pagar sus tributos. Los curacas ajenos rogaban a mi madre que me mandase cotejase sus cuentas porque, como gente sospechosa no se fiaban de los españoles que les tratasen verdad en aquel particular, hasta que yo les certificaba de ella, leyéndoles los traslados que de sus tributos me traían y cotejándolos con sus nudos, y de esta manera supe de ellos tanto como los indios”. La construcción de esta escena ya pone en relieve todo este cruce que veníamos viendo. Además hay cierta apuesta a la posibilidad de resolución del conflicto en la figura de un mediador. Hay un conflicto con los curacas que vienen a pagar el tributo y desconfían de los conquistadores y de la escritura de los conquistadores. El que aprendió porque experimentó y funcionó como mediador, es el sujeto que ahora se constituye como sujeto de la escritura. Además aparecen las dos vertientes a las que la crítica hace referencia

cuando habla de los Comentarios Reales. Cuando tienen que pedir que le ayuden a cotejar lo escrito, los curacas hablan con la madre del Inca y no con el padre, que es aquel a quien le venían a pagar el tributo. Este yo que aquí está hablando es el que certifica lo que los libros dicen frente a los quipus, haciendo un doble movimiento, que es semejante al de la traducción. Él conoce un sistema, conoce el otro, coteja y traduce para los indígenas aquello que aparece escrito en los textos españoles. Coteja que las cuentas sean exactas; pero además puede hacer una intermediación entre sistemas de signos diferentes: de lo oral a lo escrito y viceversa. El otro capítulo que quiero tomar es el XXVIII, del libro II, que habla de los distintos sujetos que construyen el discurso, más vinculados a la historia, a lo legendario y a lo poético, que son los amautas y los harauicus. El capítulo se llama “La poesía de los incas amautas, que son filósofos, y harauicus, que son poetas”. Esto nos permite entrelazar todo lo que venimos hablando con la cuestión de la lengua, la traducción, etcétera. En este capítulo describe el rol y las actividades que desarrollan estos filósofos y estos poetas, nombrándolos primero por su nombre indígena y luego haciendo una traslación por analogía al universo occidental. Este sistema de la comparación por semejanza funciona a lo largo de todo el capítulo, cuando habla de los amautas, que eran filósofos que tenían habilidad “para componer comedias y tragedias”. Ahí hace referencia a géneros que están vinculados a la tradición occidental, porque este capítulo trata de explicar el funcionamiento de estos sujetos en términos de construcción del relato para un destinatario claramente occidental. Trabaja permanentemente buscando la similitud que permita explicar el funcionamiento de estos sujetos pero, además, en esta comparación los coloca en un lugar de privilegio, con una connotación positiva. Subraya que, a pesar de que no poseían escritura, el imperio inca tenía filósofos y poetas de la más refinada capacidad para poner en escena el pensamiento y el relato. Va a hacer toda una descripción de la manera en que se construían los relatos, los cantares y los versos. Va a explicar puntualmente qué tipos de versos utilizaban y va a relacionar, además, los textos de estos filósofos con la construcción de un discurso histórico. Dice: “También componían en verso las hazañas de sus Reyes y de otros famosos Incas y curacas principales, y los enseñaban a sus descendientes por tradición, para que se acordasen de

los buenos hechos de sus pasados y los imitasen. Los versos eran pocos porque la memoria los guardase; empero muy compendiosos, como cifras”. Aquí aparece el funcionamiento de la transmisión de los relatos en una sociedad básicamente oral. Es una tradición vinculada con el traspaso del relato de generación en generación y con la idea de guardar el relato en la memoria y transmitirlo para que perdure. Ya no hay una inscripción textual sino que la inscripción es en la memoria y se extiende de generación en generación. El enunciador relaciona estos relatos de las hazañas de los reyes con una finalidad moralizante. Dice que los enseñaban para que “se acordasen de los buenos hechos de sus pasados y los imitasen”. Acá hay una cercanía con la idea de enseñar lo bueno para imitarlo. Sería la finalidad moralizante del discurso histórico. No sólo señala qué tipos de versos se hacían sino que, además, explica el porqué de la escritura de esos versos. Permanentemente está anudando forma y contenido, porque se está dando una explicación en términos de un funcionamiento social. Eso es lo que este sujeto puede hacer frente a otros sujetos que escriben con una sola tradición. Este es el plus de conocimiento y de aprehensión del pasado indígena que el texto pone en escena permanentemente. Un poco más adelante dice: “Los versos amorosos hacían cortos, porque fuesen más fáciles de tañer en la flauta”. Este es otro de los modos de transmisión y de puesta en escena del relato, que tiene que ver con acompañar con la música aquello que se está contando. Va marcando los diferentes tipos en términos de géneros. Acerca esos géneros a la tradición occidental. Marca las diferentes sílabas, los usos sociales y los modos de transmisión, los contenidos, los referentes, y las intenciones con las que ese texto se producía. Va desplegando un enorme conocimiento, capa por capa, del funcionamiento del discurso del relato en el mundo prehispánico. Va construyendo una trama de diferentes articulaciones entre lo social, lo cultural, la forma y el contenido del discurso en el mundo prehispánico. Al exponer esta complejidad también se está colocando en un lugar de preeminencia. Está diciendo que es capaz de desplegar distintos conocimientos en este modo de construir el relato del pasado y de construir todo tipo de discurso en el mundo indígena.

Aquí entronca con su función como traductor. No sólo es un traductor cultural (que es lo que venimos viendo hasta ahora) sino también un traductor específicamente vinculado a cuestiones de lengua. En este mismo capítulo tiene una muy breve canción que transcribe en quechua y que él mismo traduce al castellano. En quechua dice: “Caylla llapi / Puñunqui / Chaupituta / Samúsac” y en castellano: “Al cántico / Dormirás / Media noche / Yo vendré”. Un poco más abajo hace toda una serie de explicaciones vinculadas con sus elecciones respecto al modo de traducción. Dice: “Y más propiamente dijera: veniré, sin el pronombre yo, haciendo tres sílabas del verbo, como las hace el indio, que no nombra la persona, sino que la incluye en el verbo, por la medida del verso. Otras muchas maneras de versos alcanzaron los Incas poetas, a los cuales llamaban haráuec, que en propia significación quiere decir inventador”. Acá se está colocando como intérprete, vinculado a la tradición más oral; pero también está haciendo énfasis en la traducción en términos interlingüísticos, para exhibir su conocimiento de la lengua. En ese conocimiento de la lengua está haciendo prevalecer su sentido estético con respecto a la lengua, tanto al quechua como al castellano. Vean que traduce: “Al cántico / Dormirás / Medianoche / Yo vendré”, respetando cierta sonoridad y la acentuación de los versos en la primera y la tercera sílabas. No elige cualquier término, sino que elige esos que le permiten reproducir una cierta sonoridad afín a la lengua castellana. Luego, ajusta todavía más su conocimiento de la lengua, porque habla de la colocación del pronombre, del uso verbal, de la cantidad de sílabas, etcétera. Constituye un lugar del traductor que es también un lugar de intérprete, en el que él se coloca a lo largo del texto.

[Participación inaudible de una alumna y un alumno]

Profesora: Más adelante transcribe, a tres columnas, en náhuatl, en latín y en castellano, lo que Valera transcribió. Esto es muy interesante porque plantea la primera instancia fundamental, que es transcribir e inscribir en la escritura, aún con toda la mediación de la lengua, aquello que se va perdiendo. Lo que pasa es que este sujeto (y ahora sí pienso en el

historiador renacentista) tiene que hacer una historia de síntesis, que tome las distintas fuentes, las organice y les brinde una explicación y una coherencia. Hay una transcripción previa, que es la de Blas Valera, y hay una selección de este sujeto de la escritura con respecto a qué se transcribe como ejemplo y qué se deja fuera. De hecho nunca aparecieron los papeles de Blas Valera con los que el Inca Garcilaso trabaja. Buena parte de los textos de Blas Valera están reconstruidos a partir de la transcripción del Inca como operación fundamental. Tenemos el reconocimiento de una pérdida que va de lo oral, aural y colectivo a lo escrito e individual del texto castellano. Este sujeto aparece en este fragmento como muy conciente de la pérdida que se produce en el traspaso. Pero también aparece apostando a esta pervivencia de la escritura. Apuesta, además, a la explicación y a un despliegue de la sociedad prehispánica, que puede ser aprehensible para un destinatario que no lo es. Estamos permanentemente en la tensión entre lo que se pierde, lo que se gana, lo que se recupera, lo que se recuerda y lo que se olvida.

Alumna: Se produce como una completud…

Profesora: Yo diría que es una trama, más que una unidad. Porque es una relación muy compleja, en distintas fases, con distintos elementos y, al mismo tiempo, es la fuga. Hay puntos de fuga, de fisura, de nostalgia, de queja, de denuncia solapada, vinculadas en especial al presente colonial al que este texto se refiere de manera más o menos explícita. Tenemos también la cuestión de la traducción y del intérprete. En realidad, hay toda una serie de revisiones de la crítica, de la traductología, vinculadas a la idea de traducción, que habla no sólo de traducciones puramente lingüísticas o intersemióticas, sino también de “traducción cultural”. Ese es el término que se utiliza para explicar el proceso de comparación, de analogía y acercamiento que hace énfasis no sólo en la lengua, sino también en la traducción de modos de formación y de cosmovisiones de estas sociedades. “Intérprete” es el término con que este sujeto se define a sí mismo, desde el proemio al lector en adelante. Va a ser uno de los roles centrales de este sujeto de los Comentarios Reales. Por otro lado, al definirse como intérprete, también se está colocando en una problemática tradición de intérpretes vinculados a la conquista, desde Colón en adelante.

Recuerden que Colón llega con un intérprete, llamado Luis de Torres, que sabía tres lenguas: árabe, caldeo y hebreo. Por supuesto, no pudo comunicarse con los indígenas; de modo que se puso en escena lo que la crítica llama la “lengua de necesidad”. Es la comunicación por medio de gestos y señas, con todos los malos entendidos que eso supone. Pero se tiene, desde el principio, la certeza de la necesidad de un sujeto que maneje ambas lenguas y que pueda servir como nexo entre los conquistadores y los conquistados. Los conquistadores necesitaban eso para asegurar la conquista y el avance sobre las tierras. La búsqueda de un intérprete va a ser una de las preocupaciones centrales de Hernán Cortés. Finalmente él va a rescatar a un náufrago que, por haber sido esclavo durante ocho años, conoce la lengua maya y recuerda el castellano: Jerónimo de Aguilar. Otro intérprete famoso es Malinche, Doña Marina, esta mujer indígena mexicana que es entregada a Cortés y funciona como su intérprete fundamental, porque conoce muchas lenguas. Ella acompaña a Cortés durante toda la conquista. Estos intérpretes, además, son siempre mediadores, sujetos que están entre dos mundos. Los intérpretes indígenas eran muy sospechados por los españoles, porque se suponía que podían engañar, traducir mal o escaparse. Esto también tiene que ver con que muchas veces los agarraban y los obligaban a funcionar como intérpretes. Entonces es como que la propia coerción reforzaba la sospecha. Hay algo que tiene que ver con la figura de la sospecha y con cierta idea de traición velada de los intérpretes en estos primeros momentos. La idea del intérprete que está retomando el sujeto de la escritura de los Comentarios Reales se corre un poco de estos primeros intérpretes. Él conoce esta tradición y conoce el primer momento de incomunicación vinculado a la falta de intérprete. Incluso, critica a algunos intérpretes en la Historia General del Perú, a Felinillo, por ejemplo. El intérprete que se construye en los Comentarios Reales aparece vinculado a esta idea más relacionada con el mundo de lo oral. El intérprete está regulado por el consejo de indias y participaba, sobre todo, en pleitos y cuestiones jurídicas muy puntuales. Su trabajo estaba relacionado con la puesta en escena oral de estos pleitos. Yo creo que esta cuestión de la tradición oral que permea el concepto del intérprete puede ser pensada para los Comentarios Reales, porque presentan un sujeto que va a funcionar como mediador entre un universo oral y un universo escrito. Básicamente, el énfasis está puesto en la capacidad de este sujeto para traducir culturalmente, para mediar,

para negociar, para comparar y para explicar. Siempre debemos tener en cuenta que se trata de dos culturas con una relación de poder asimétrica. Este sujeto mediador también tiene que tener bien en cuenta todo el tiempo esta asimetría y esta pérdida que está anclada en el discurso andino que el intérprete va poniendo en escena. La cuestión de la traducción y el sujeto de la escritura como intérprete aparecen en todos los Comentarios Reales, desde el Proemio hasta la última página. En todo momento se van a encontrar con este modo de funcionamiento que, además, es un modo de construir el relato y es un método de llegar a la verdad. El término puntual de la idea de traducción y la idea de lengua que el sujeto propone, obviamente, lo podemos leer muy bien en la Advertencia, que aparece luego del “Proemio al Lector”, en la apertura de los Comentarios Reales. Es una larga advertencia titulada “Advertencias acerca de la lengua general de los indios del Perú”. Allí se destaca un enunciador que se define a sí mismo como “indio” y va a hacer de esa pertenencia el lugar de autorización de su conocimiento de la lengua. Se define como un sujeto de un enorme saber vinculado a la experiencia, al linaje materno y, también, al estudio. Lo que se define en esta advertencia es una suerte de sujeto especialista en la lengua quechua a la que va a remitir sus Comentarios. Verán que hace una serie de referencias acerca de articulaciones, de colocaciones de los sonidos y de modos del decir del quechua. Despliega también dos ideas fundamentales: la relación entre lengua y corrupción (vinculada a los españoles), la relación entre lengua e ideología, y la relación entre lengua e imperio. Todo esto aparece desplegado con mayor o menor detalle en esta advertencia. También aparece la idea de que los españoles corrompen la lengua. Y presenta también la forma en que los españoles ven al quechua, que es una forma absolutamente monosémica (es decir, que sólo piensa un término, un significado). Además la búsqueda de sinonimia con el castellano reduce muy buen parte de las significaciones del quechua. Para este hablante, el quechua es su lengua materna y, por ello, puede desplegar los distintos sentidos en distintos contextos de cada uno de los términos. Para esto vayan a ver el Capítulo IV del Libro II, donde trabaja el término huaca, que continúa en el capítulo siguiente. El primero se titula “De muchos dioses que los historiadores españoles impropiamente aplican a los indios” y el siguiente “De otras muchas cosas que el nombre

Huaca significa”. Lo que hace en este capítulo es desplegar un enorme conocimiento polisémico acerca de los diferentes funcionamientos y las diferentes acepciones de este término. Además, el uso de este término le sirve para corregir a los cronistas (particularmente a Francisco López de Gómara) y para reformular o rescribir, de algún modo, el panteón indígena e incaico. Frente a la idea más extendida de que era un panteón politeísta, que tenía diversa cantidad de dioses (lo cual también estaba vinculado a lo pagano y lo idolátrico), este sujeto vuelve sobre la idea de una religión casi monoteísta que adoraba a un dios principal, llamado Pachacámac. En el capítulo II del Libro II, llamado “Rastrearon los Incas al verdadero Dios Nuestro Señor”, se despliega esta cuestión. Sobre eso no me voy a extender porque lo tienen explicado en el texto de Margarita Zamora y en el texto de Rodríguez Garrido. Ambos se detienen en la explicación del término Pachacámac, en la manera en que se construye el sujeto enunciador a partir de ese saber y en las implicancias, en términos políticos, sociales y religiosos que tiene reivindicar la adoración de un solo dios, identificado con Jesús, por parte de este imperio de los Incas. Por último tenemos que ver la idea de a lengua vinculada al imperio, que se relaciona con una vertiente occidental y con una vertiente indígena. Una idea renacentista muy importante de la época es el valor de la expansión de una lengua única para hacer posible la expansión imperial. Esto se da a partir de la Gramática de Antonio de Nebrija, de 1492, donde aparece explicitado. Es un texto que el Inca Garcilaso conoce y cuya idea de la lengua vinculada al imperio comparte. Pero además hay una idea de la lengua incaica, vinculada con la expansión imperial inca. La lengua era una herramienta de expansión imperial prehispánica, del mismo modo que lo era en Mesoamérica, donde el náhuatl era una suerte de lengua franca. Entonces, el quechua es “la lengua como compañera del imperio”, en términos de Nebrija, pero también es la lengua con la que, en los términos de una perspectiva sobre el imperio incaico, para este sujeto, posibilita el buen gobierno, la enseñanza de las leyes y la llegada de la civilización. Frente a una lengua “tan galana” como el quechua, su aprendizaje va a traer aparejado la transmisión de la cultura que entrama esa lengua. Yo les pido que

terminen de ver la cuestión de la traducción y que vuelvan sobre estos capítulos, donde aparece más explicitado el despliegue lingüístico y cultural que este sujeto pone en juego. Por hoy vamos a dejar acá. Hasta la próxima.

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