Jorge Luis Borges Ante Arthur Schopenhauer - Juan Diego Moya Bedoya

Jorge Luis Borges ante Arthur Schopenhauer Primera parte Juan Diego Moya-Bedoya*

Sinopsis: El presente texto operará un cotejo de tesis schopenhauerianas y borgeanas, con la finalidad de plasmar un ensayo filosóficamente comparativo. Harto es sabida la predilección del eximio literato bonaerense por la Weltauffassung schopenhaueriana, a la cual tenía por la mejor de las aproximaciones humanamente agibles, en materia filosófica, a la verdad –en la medida en que semejante valor sea accesible al ente humano. El autor se propone contribuir a potenciar, mediante colación, la inteligencia borgeana del mundo, a la cual no cabe denegar, con fundamento, estatuto filosófico –aun cuando las preocupaciones del J. L. Borges hayan sido, ante todo, estéticas, en absoluto ontológicas ni epistemológicas.

Prolegómenos El objetivo genérico del autor de las presentes líneas consistirá en evidenciar la existencia de conexiones filosóficas significativas entre la filosofía schopenhaueriana y algunas de las más significativas y reputadas producciones literarias de Jorge Luis Borges, literato argentino contemporáneo. Nuestra atención exegética se orientará hacia el examen del vínculo Jorge Luis Borges (1899*

Prof. Juan Diego Moya Bedoya. Docente e investigador. Escuela de Filosofía, Universidad de Costa Rica. Secciones de Historia del Pensamiento y de Metafísica.

NOVIEMBRE 2006

191

ACTA ACADÉMICA

1986)-Arthur Schopenhauer (1788-1860), cuya obra fue objeto de reiterativa y exegéticamente venturosa referencia por parte del escritor bonaerense. Borges era ya un devoto lector de Arthur Schopenhauer (1788-1860), el denso y elegantísimo –valgan las hipálages- filósofo alemán de Danzig, cuando compuso Fervor de Buenos Aires, texto poético editado en 1923 (cf. el texto antepuesto, en 1969, a la reedición de Fervor, contenido en el volumen primero de sus Obras completas). Jorge Luis Borges contó con una intelección venturosa de las cosmovisiones filosóficas de la antigüedad griega y la modernidad, por no aludir a las sabidurías metafísicas del oriente. Aquel Borges que escribió, para la biblioteca personal (1988) de Hyspamerica, S. A., el prólogo correspondiente a tres obras de Giovanni Papini, intituladas Lo trágico cotidiano, El piloto ciego y, finalmente, Palabras y sangre (cf. el volumen cuarto de sus Obras completas [1996], pp. 472 y 473), refiriose a la esencia onírica de la vida, hecho convenientemente subrayado por Schopenhauer. Schopenhauer se representó la vida de los vivientes todos como el sueño de un ente mayor que nosotros, cuyo despertar es nuestra muerte. Tal y como tras cinco, seis o siete horas de letargo despertamos de nuestro sueño y superamos el estado hípnico, ese ente transpersonal, el cual no es otro que la voluntad, orden metafísico del mundo -por parafrasear a Manlio Sgalambro (cf. su contribución a U. Eco y C. M. Martini: ¿En qué creen los que no creen? Diálogos sobre la ética. [Editorial Temas de Hoy, S. A. Madrid, 2004. Traducción de Carlos Gumpert Melgosa], p. 114)-, también despierta periódicamente. Su despertar equivale a la muerte de la fantasmagoría onírica que somos, denunciada literariamente, en nuestra lengua peninsular, por Gustavo Adolfo Bécquer en la leyenda intitulada “El rayo de luna”. 1 1

Cf. la edición de Editores Mexicanos Unidos. México, D. F., 1958. De acuerdo con el poeta Manrique, personaje protagonista de “El rayo de luna”, las cántigas, la gloria, las féminas, etc., son vanitas vanitatum, et omnia vanitas. Quien mucho corre detrás de semejantes garambainas, no descubre postrimeramente más que un insubstancial rayo de luna. He aquí una metáfora de la trepidante vida humana, conatividad y asertividad que discurren frenéticamente tras de meros fantasmas, brumas y niebla que prontamente se esfuminan. El protagonista, quien recobra la cordura metafísica y no es demente entreverado como sí lo es Alonso Quijano el Bueno, adquiere radical y despiadada lucidez ante la indignante futilidad del espectáculo mundano y humano. Nada, en realidad, merece la pena de emprenderse o perseguirse. El protagonista, una vez desengañado y reflexivamente autoposeído, promueve la indiferencia, el desasimiento, el no compromiso con el mundo, etc.; con pocas palabras: la ataraxia.

ACTA ACADÉMICA

192

NOVIEMBRE 2006

Borges fue también afecto a una interpretación onirista y subjetivista por ende de la cosmovisión berkeleiana, que expuso de la siguiente manera: la historia universal es, en su integridad, un estado hípnico del ente real único: Dios, cuya percepción (esse est percipi) confiere a la vida su onticidad, la cual es obviamente mitigada (cf. Borges, 1996, iv: p. 472). Idénticamente, Borges hizo alusión al filósofo de Danzig en una entrada de enero 6 de 1939, alusiva a un libro recientemente publicado, en conexión con la filosofía schopenhaueriana, por Thomas Mann (Schopenhauer. Estocolmo, 1938). De acuerdo con Mann, al cual no ha reprobado Borges en este puntual respecto, la Weltanschauung schopenhaueriana es la de un hombre joven cuyo poema cósmico –modo inmejorable de cualificar una cosmología metafísica, o sea una ontocosmología- se halla vertebrado en torno del sentido de la muerte. Borges critica a Mann, cuando menos implícitamente, por el hecho de haber reparado, con exclusividad, en Die Welt als Wille und Vorstellung (1818, 1844). Habría debido así, también, remitir a Parerga et Paralipomena (1851), hecho que le habría permitido destacar la esencia teatral de la vida, la cual es una sucesión de encarnaciones o enmascaramientos de los personajes bajo los cuales subyace, en realidad, una máscara única. Nuestros acaecimientos, por aciagos que sean, son invenciones de nuestro ego, idéntico en última instancia a la Wille que confiere cimentación metafísica al indefinido conjunto de las representaciones (cf. Borges, 1996, iv: pp. 410, 411). De manera certera, Borges ha hecho advertir que el optimismo y el pesimismo son, en realidad, juicios estimativos rebozados, por razón de lo cual no son capaces de cimentar una valoración metafísica del universo. El interpretar la filosofía schopenhaueriana a la sola luz de la sedicente categoría del pesimismo, es en verdad hilarante e inicuo, tal y como también lo sería el operar la reducción del enfoque leibniziano de los mundos posibles y del mejor de los mundos posibles todos, a mero optimismo (cf. Borges, 1996, iv: p. 410). No obstante, tememos que Borges se haya extraviado un tanto en este último respecto, por cuanto al indagar respecto de la significación moral del cosmos, Schopenhauer puso de manifiesto el que dolor y muerte son, precisamente, el sentido mismo de la existencia. Supo enfatizar elocuentemente, asimismo, la perversidad del universo tal y como lo conocemos. Difícilmente NOVIEMBRE 2006

193

ACTA ACADÉMICA

podría, esta transfiguración del cosmos en un pájaro Roc, escapar de una legítima adjudicación del marbete de ‘pesimista’. Pensemos por ejemplo en la siguiente instancia textual, proveniente de los Parerga et Paralipomena: Este mundo es campo de matanza, donde seres ansiosos y atormentados no pueden subsistir más que devorándose los unos a los otros; donde todo animal de rapiña es tumba viva de otros mil, y no sostiene su vida sino a expensas de una larga serie de martirios; donde la capacidad de sufrir crece en proporción de la inteligencia, y alcanza, por consiguiente, en el hombre su grado máximo. Este mundo lo han querido ajustar los optimistas a su sistema y demostrárnoslo a priori como el mejor de los mundos posibles. El absurdo es lastimoso (Schopenhauer, 1963: p. 111).

Si tal es el caso, la interpretación schopenhaueriana del universo (Weltauffassung) es indubitablemente pesimista. El que últimamente cimiente un juicio estimativo harto adverso al cosmos mismo, transfigurado en una suerte de demonio prócer y ubicuo (pansatanismo), no empece en absoluto a que previamente haya conducido el autor, por modo riguroso, su pesquisa de especie ontológica. Lo segundo no implica, en absoluto, la negación de lo primero. El pesimismo del filósofo alemán se cimienta sobre una metafísica de la experiencia, la cual es vehículo de contenidos empíricos. No henos en presencia de una metafísica empíricamente vacua, consistente con cualesquiera estados de cosas. Semejante metafísica es inmanente según su sentido kantiano, no transcendente. Es rigurosamente transcendental en la medida en que teoriza sobre las condiciones formales a priori del mundo sensible (mundus sensibilis), el cual es fenoménico (mundus phaenomenon). He aquí la reflexión epistemológica que ubicó Schopenhauer en el suplemento quincuagésimo de su Die Welt als Wille und Vorstellung, con el cual culmina la ingente edición de 1844: Al final de mi exposición, pueden ser oportunas algunas consideraciones acerca de mi propia filosofía. –Como ya dije, no se arroga la tarea de explicar la existencia del mundo desde sus razones últimas: antes bien, permanece en la facticidad de la experiencia externa e interna, tal y como es accesible a cualquiera, y demuestra su verdadera y profunda coherencia sin ir más allá de ella ni recurrir a cosas extramundanas y sus conexiones con el mundo. Por ACTA ACADÉMICA

194

NOVIEMBRE 2006

consiguiente, no realiza ninguna inferencia hasta lo que está más allá de toda experiencia posible, sino que simplemente ofrece la interpretación de lo que está dado en el mundo externo y en la autoconciencia; así pues, se conforma con concebir el ser del mundo en su conexión interna consigo mismo (El mundo como voluntad y representación, Suplementos, cap. l [Schopenhauer, 2003: p. 699]).

Así, pues, la función de esta metafísica es rigurosamente interpretativa del universo, tal y como existe para nosotros (quoad nos), a saber: en su atemperada onticidad de carácter representacional. Esta metafísica es inmanente, en la medida en que no transciende de las experiencias posibles, a cuya articulación inmanente, perfectamente consistente y congruente, atiende con exclusividad. En cuanto aprehensión del sentido de la experiencia (fáctica), tanto intrínseca cuanto extrínseca (la propia de, respective, los sentidos interno y externo), y en cuanto reflexión acerca de los dolores mundanos y el sentido moral ínsito en el universo, la ontología schopenhaueriana de la experiencia (objeto de la cual son las formas condicionantes de aquélla [singularmente la forma genérica del intelecto humano, a saber: el principio de razón determinante o suficiente], o bien el eje semántico, paradigmático por ende, de sujeto y objeto, dualidad funcional basamental sobre la cual reposa la posibilidad misma de la cognición y la ciencia [Wissenschaft]) es una Weltauffassung, una sabiduría del mundo.2 2

El intelecto, al concebir todo cambio de estado como efecto, procede a relacionarlo con una causa, la cual es siempre un estado de cosas, no un objeto qua substante material o substancial. La substancia equivale a la materia (cf. Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: pp. 142, 143]). La materia es, en general, la acción. La substancia equivale a la influencia eliciente misma, equivale a la producción de los efectos. La acción es la forma particular del obrar en general, la producción del efecto concreto. Son éstas las certeras conclusiones a las cuales conduce el idealismo transcendental (Loc. cit.). Las causas singulares son, en realidad, concrescencias puntuales de la acción, modos específicos de actuación. Espacio y tiempo concurren, de cara a la constitución del objeto epistémico, con el carácter de intuiciones basamentales a priori (espacializantes y temporalizantes). Eclosiona entonces el mundo objetivo qua fenómeno cerebral (cf. Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: pp. 126, 127]). La sensación, estado propio de los sentidos, suministra un contenido sensorial, el cual no equivale, en absoluto, al percepto. La conformación de éste último implica la concurrencia actuante del intelecto, el cual es la facultad que realiza la aportación de la forma de la causalidad. La sensación, en cuanto proceso o estado de cosas, se limita a suministrar sensodatos. El principium causalitatis, por su parte, es la forma propia del intelecto. El intelecto procede por modo directo e intuitivo, sin auxilio alguno de la facultad del conocimiento abstracto: la razón. La razón, como sabemos, fundamenta la cognición conceptual y la verbalización, médula del conocimiento secundario o de segundo orden (Loc. cit.). Intelecto y razón son cabalmente independientes. Indicio unívoco de esta diferencia real es el siguiente: cuando el intelecto derrapa e invoca una causa falsa en orden a

NOVIEMBRE 2006

195

ACTA ACADÉMICA

De ahí, reiteramos, su pretensión premeditada y rigurosamente inmanentista, y su execración de cualesquiera especies, inclusas explicar unos ciertos efectos (dados), cimienta entonces una apariencia falsa. No obstante, la razón está en capacidad de identificar in abstracto el genuino estado (subyacente) de cosas. Aun cuando, sin embargo, acaezca la referida identificación, la apariencia no cesará de existir. He aquí, reiteramos, un indicio unívoco de que ambas facultades participan de una distinción real, y de que son plenamente independientes en sus respectos funcional y operativo (cf. Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: p. 127]). La falsedad apariencial persiste, aun cuando la razón estatuya la genuinidad del acaecer. El intelecto permite al hombre y a los vivientes todos dotados de intelecto, conocer la realidad; la razón, conocer la verdad. A la realidad se contrapone la apariencia (o sea, lo falsamente intuido); a la verdad, la falsedad (o sea, lo falsamente pensado) (Loc. cit.). Los entes animados todos, incluidos los inferiores, cuentan con intelecto, a fuer de que cada uno de ellos posee conocimiento del principio de causalidad. Solamente en el hombre, claro está, el aludido conocimiento dótase del concomitante de la cognición reflexiva, la cual implica fineza y claridad (cf. Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: p. 134]). En toda circunstancia, la función intelectiva consiste en la inmediata comprensión del nexo causativo. Primeramente, ésta última se refiere a la relación existente entre el propio cuerpo y los circundantes. En esta medida, la intuición intelectiva es objetiva. En segunda lugar, acontece el conocimiento del nexo causativo (recíproco) existente entre los cuerpos extrínsecos. En esta medida, la relación de causalidad, la cual es también un hiperónimo, se especifica bajo tres hipónimos: la causa en cuanto tal, el estímulo y, finalmente, el motivo (Loc. cit.). No cabe la aprehensión de lo absoluto en cuanto tal, en la medida en que acaezca la mediación de la representación (die Vorstellung). El único conocimiento humanamente posible de lo absoluto, es decir, de la voluntad, es aquél que opera a través de la interioridad de los objetos. Este modo es aquél que abre desde dentro (ab intrinseco) y a traición la inexpugnable (ab extrinseco) fortaleza. El enfoque idealista schopenhaueriano es ciertamente transcendental, mas no es subjetivista. El filósofo de Danzig abominó, por ejemplo, de la taumaturgia especulativa fichteana, y de la opima sofistería de que es pletórica la derivación ilativa (illatio) del no yo a partir de un ego transcendental, puro y absoluto (invocado por la ontoteología fichteana de la libertad [transcendental]). En conformidad con la injuriosa caracterización schopenhaueriana, las sedicentes demostraciones fichteanas han menester del velo de la incomprensibilidad y lo absurdo para timar al enunciatario. Henos en presencia de las bufonadas de la doctrina de la ignorancia, i. e., oquedad doctrinal o ausencia de ciencia (Wissenschaftsleere) (cf. Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: p. 143]): [...] Con sus sofísticas demostraciones, que necesitan el velo de la incomprensibilidad, y hasta del absurdo, para engañar al lector; con sus explicaciones acerca de cómo el yo [sic] resulta del no yo; en una palabra, con todas esas bufonadas de la Doctrina de la Ciencia (mejor, de la ignorancia), se verá que éstas son una burla, y nada más que una miserable burla... (Prólogo de Francisco Álvarez González a José Alberto Soto B.: Antonio Rosmini, Crítico del idealismo trascendental. Kant, Fichte, Schelling, Hegel [Editorial de la Universidad Estatal a Distancia. San Pedro de Montes de Oca, 1982], p. 12. Respecto del admirable retruécano schopenhaueriano, fundado sobre la homofonía de Wissenschaftslehre (Doctrina de la Ciencia [Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten ersten Philosophie, 1794; Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794], título de obras maestras de Johann Gottlieb Fichte [1762-1814]) y Wissenschaftsleere, cf. Álvarez G., 1982: p. 12. No cabe, por cierto, ser más contundente en cuanto a la expresión de un juicio estimativo de índole peyorativa.

ACTA ACADÉMICA

196

NOVIEMBRE 2006

las panenteístas, de metábasis conducentes hasta afirmaciones desprovistas de vinculación inmediata o mediata con experiencias humanamente posibles. De ahí, precisamente, el fustigamiento perenne del panenteísmo hegeliano y, en general, el optimismo ontoteológico, singularmente del leibniziano (implícitamente referido, con propósito censorio, en el texto transanteriormente transcripto) y el hegeliano. Schopenhauer abrigó la convicción de que la filosofía debe expresar, abstractamente (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xvi [Schopenhauer, 1966: p. 121]), la esencia metafísica del universo, la cual es últimamente volitiva, o sea, asertiva. El fenomenismo y el onirismo que constituyen a la vida consciente -cuya quididad es la pesadumbre, como lo reconoció pulcramente el Darío de Lo fatal (Ni mayor pesadumbre que la vida consciente)- son solamente pantallas que velan lo conativo basamental, afirmación incondicionada e irrestricta de sí. En el aspecto de la universalidad, la filosofía participa de similitud relativamente a las tesis de los doctrinarios, los eruditos en materia política, etc., quienes poseen conocimiento in abstracto respecto de sus objetos de consideración y conocimiento, no conocimiento in concreto (cf. Die Welt, i, xii [Schopenhauer, 1966: p. 96]). A diferencia del arte, la filosofía teoriza respecto de los objetos en cuanto considéranse bajo la especie de la abstracción y la universalidad. Las artes, en cambio, son vehículo de verdades universales, mas concreta e intuitivamente expresadas.3 3

Schopenhauer no fue ajeno, en absoluto, al enfoque romántico de las bellas artes (tal y como ha sido expuesto por Tzvetan Todorov en Teorías del símbolo, capítulo sexto [“La crisis romántica”]) en cuanto realidades holóticas (o totalidades sistáticas, scil.: sistemas), orgánicas, autotélicas y tautegóricas (neologismo acuñado por Samuel Taylor Coleridge), solamente las cuales son su propia expresión adecuada, enfoque previamente propugnado por Karl Philip Moritz, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), etc. Atendamos a lo escrito por Todorov: La obra de arte se significa a sí misma mediante el juego de sus partes; es, pues, su propia descripción, la única que puede admitir. “Las obras de arte figurativo son sus propias descripciones, las más perfectas, y las que no pueden describirse por segunda vez” (p. 102). Hemos citado a partir de una versión fotocopiada (de Teorías del símbolo, capítulo sexto [“La crisis romántica”]) en la cual no figura la fecha de edición. La adeudamos al Dr. Jorge Andrés Camacho, quien asignó su lectura en el Seminario Herencia del Romanticismo, dictado durante el primer semestre del año lectivo 2005 (en el Sistema de Estudios de Postgrado de la Universidad de Costa Rica). El texto transcripto con inmediata anterioridad figura en la página 229. Las artes, a similitud de la filosofía y la ciencia, son los productos de la inteligencia existente de más (plusvalía intelectiva) en una nación. Es el genio quien prohija las

NOVIEMBRE 2006

197

ACTA ACADÉMICA

La claridad (Deutlichkeit) conceptual, con que una recta filosofía debe contar, consiste en una propiedad de conceptos que no solamente pueden, mediante el análisis filosófico, revelar atributos (Merkmale) concomitantes, sino también correlacionarse con insumos de especie intuitiva; es decir, con cosas concretas (konkrete Dinge) susceptibles de designación. Si bien es cierto que el conocimiento filosófico es abstracto, sus abstracciones entrañan una vinculación mediata con los insumos fenoménicos (cf. Die Welt, i, vi [Schopenhauer, 1989: pp. 88, 89]). 4 Con inmediata antelación respecto del advenimiento del voluntarismo schopenhaueriano y sus precisiones acerca de las objetivaciones inconscientes e infundadas (en cuanto no sometidas al principio de razón determinante) de la voluntad, la cual subyace bajo el mundus phaenomenon, cuya esencia es rigurosamente onírica, Johann Gottlieb Fichte teorizó acerca de un yo transcendental y metaempírico, instancia de la libertad, cuya posición como no yo es fundante de la existencia del universo de lo somático y, en general, de todo aquello que no es libre. Desde el punto de vista de este idealismo subjetivista, el cual se ha pensado para rendir cuenta de la posibilidad misma de la libertad según su sentido transcendental, Dios solamente posee sentido en cuanto orden moral del universo. De ahí la imputación de ateísmo que se profirió contra Fichte cuando éste dictaba lecciones en la Universidad de Jena. Dios posee sentido en cuanto proyección (Übertragung) objetiva del compromiso del agente moral con la moralidad, con los principios de ésta última (cf. di Giovanni, 1992: p. 433).

artes y las ciencias. El genio es la objetivación de la inteligencia. De ahí su raigal disfuncionalidad en el seno de la cotidianidad. Todo genio posee un doble intelecto: uno para sí mismo, el cual debe fungir cual potencia ancilar de la voluntad, y uno para el mundo, del cual deviene fidelísimo espejo. La obra artística es la consecuencia de una disposición y actitud contemplativas, consecuencia que ha debe adecuarse a reglas técnicas (cf. las consideraciones alusivas al genio en La sabiduría de la vida, conjunto de textos procedentes de los Parerga et Paralipomena [Schopenhauer, 1932: p. 199]). 4

Como no hubiere, en última instancia, conectibilidad con nominata susceptibles de denotación, las representaciones simbólicas abstractas no contarán con garantía alguna de cimentación epistémica (Loc. cit.). De ahí precisamente el que la abstracción de sus conceptos no sea ocasión de encubrimiento de oquedad. En ausencia de relaciones mediatas con experiencias posibles, la filosofía deviene taumaturgia especulativa, i. e., edificación de constructos desprovistos de asidero real objetivo (meros galimatías). ‘Filosofía’ no es sinónimo de ‘especulación’ como por ‘especulación’ inteligamos, con arreglo al sentido peyorativo de la voz, pensamiento gratuito a fuer de infundado.

ACTA ACADÉMICA

198

NOVIEMBRE 2006

Los objetos son, en la realidad de las cosas, objetivaciones perfectas del yo. En la medida en que el acto del sujeto es experimentado como exterior, como entidad natural, acaece la objetivación cabal. La epistemología fichteana, la cual es también una ontología (a fuer del idealismo del autor), pretende dilucidar las condiciones fundantes del conocimiento. En conformidad con esta teoría del conocimiento, el dinamismo epistémico procede a interpretar la natura como la expresión fenoménica de actos que el ego ha alguna vez efectuado libremente, mas sumidos en la opacidad de la anamnesia. Puesto que acaece el proceso de la objetivación, el ego olvida que alguna vez realizó aquellos actos, los cuales cobran la falsa apariencia de realidades naturales exteriores e independientes a cabalidad del yo. En esta medida, la Naturaleza se transfigura, hermenéuticamente, en la expresión extrínseca de la libertad. El sentimiento, por su parte, deviene la primera forma de conciencia de la Naturaleza (cf. di Giovanni, 1992: p. 435). La Naturaleza es la consecuencia de la anamnesia del ego, o bien un ego inconsciente de sí. En esto consiste el no yo puesto por el yo. Henos aquí en el punto de partida de desarrollos propios del ulterior idealismo germánico, cuya concrescencia voluntarista y pesimista fue la delineada por Schopenhauer.5 1.

La cosmovisión schopenhaueriana 1.1 La epistemología schopenhaueriana

En conformidad con el enfoque epistemológico de Arthur Schopenhauer, el cual se cimienta sobre el idealismo transcendental

5

El ego transcendental fichteano es homólogo de la substancia única de Baruj de Spinoza (1632-1677), tal y como se la ha abordado teóricamente en la primera parte de la Ethica ordine geometrico demonstrata (1677). Precisamente porque la fluidez de la reflexión pura y absoluta abroga la determinación misma del contenido de ésta, Fichte adhirió finalmente a la tesis de que imposibilita a la elucidación del tránsito desde el basamento incondicionado del cosmos hasta la onticidad de los existentes finitos y duraderos, la realidad de los cuales se transfigura en un problema teórico insoluble (cf. di Giovanni, 1992: p. 437). Así, pues, el curso y el proceso de las tesis vino a otorgar corroboración a la imputación de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819): el nuevo idealismo alemán, inspirado por la kantiana Kritik der reinen Vernunft, es una modalidad del monismo determinista del Sefardí (cf. di Giovanni, 1992: p. 437). El idealismo subjetivista de Fichte, en cuanto empresa malograda, confería confirmación a la imposibilidad de descubrir, reflexivamente, el hecho de la existencia: It was exactly as Jacobi said. The new philosophy represented an impossible attempt at retrieving reflectively the fact of existence. The result was a new Spinozistic view of

NOVIEMBRE 2006

199

ACTA ACADÉMICA

kantiano, el sujeto esciente conoce y, precisamente por ello, no es objeto stricto sensu de conocimiento (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vi [Schopenhauer, 1966: p. 46]). Con este tipo de planteo, entraron en crisis las pirotécnicas y taumatúrgicas especulaciones reflexivas y dialécticas (en punto al sujeto que deviene objeto de cognición) del panlogismo hegeliano, afecto a la jerigonza alusiva a la autoposición de una autotélica y tautegórica causa sui positive. Despréndese, de las reflexiones del teórico de Danzig, que los entes vivientes animales, inclusos los más imperfectos, poseen intelecto, a fuer de que pueden conocer objetos. Este conocimiento, en cuanto revístese de la forma del motivo, determina sus movimientos (Loc. cit.). El desdoblamiento en objeto y sujeto (dicotomía estructural de sujeto y objeto) es la forma primigenia, genérica y esencial de toda representación (cf. Die Welt, i, vii [Schopenhauer, 1966: p. 63). Es la condición formal a priori de la Vorstellung, o sea del Phänomen kantiano (cf. Die Welt, i, vii [Schopenhauer, 1966: p. 52]). En esta medida, la verdad consiste en que toda existencia objetiva es, de alguna u otra manera, condicionada por el sujeto y su plétora de formas cognitivas (cf. De Welt, i, vii [Schopenhauer, 1966: p. 55]). El referido modo de cognición, el cual es rigurosamente intersubjetivo, no es en absoluto intuitivo. No puede penetrar, por ello mismo, en el núcleo quiditativo del mundo. La ciencia es solo dérmica, en el sentido de que jamás supera el ámbito de la simple representación. En última instancia, el conocimiento científico,

the universe, not any the less impervious to the presence of genuine individuality for its being arrived at any way of a kantian detour into subjectivity (di Giovanni, 1992: p. 438). He aquí, en última instancia, el problema implicado por el afamado aserto spinoziano, contenido en su respuesta a una epístola previa de Jarig Jelles: Quia ergo figura non aliud, quàm determinatio, & determinatio negatio est; [...] (cf. Spinoza: Epistolae, p. 240 [líneas 13-15] del volumen cuarto de las Opera spinozianas [Heidelberg, 1925, 1972]), apotegma que Hegel transformó en su célebre Omnis determinatio est negatio. El spinozismo, por su parte, fue inteligido por Immanuel Kant como modalidad emanantista del panteísmo, en acuerdo con la cual los principios noéticos finitos deben ineluctablemente retornar a lo uno primigenio y primieval (cf. el opúsculo kantiano intitulado El fin de todas las cosas [1794], p. 228 de la edición francesa de la editorial Joseph Vrin, de París). Kant contaba con conocimientos en absoluto deleznables respecto de múltiples modalidades del panteísmo, como ex. g. las tibetanas. El opúsculo previamente referido contiene alusiones al panteísmo oriental en general, y al tibetano en particular.

ACTA ACADÉMICA

200

NOVIEMBRE 2006

atañente al mundus phaenomenon, meramente suministra nexos interrepresentacionales (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii [Schopenhauer, 1966: p. 56]). La verdad consiste en la relación existente entre la proposición (o el juicio) y el principio de conocimiento (cf. Die Welt, i, xv [Schopenhauer, 1966: p. 117]). La verdad es un hiperónimo con cuatro hipónimos: la verdad lógica (cf. la sección trigésima de Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente), la cual es analítica; la verdad empírica o factual, la cual es sintética y contingente (cf. la sección trigésima primera de Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente); la verdad transcendental, cuya especificidad consiste en que es simultáneamente sintética y necesaria (cf. la sección trigésima segunda de Op. cit.) y, finalmente, la verdad metalógica (cf. la sección trigésima tercera de Op. cit.). 6 El error, o sea, la falencia epistémica, es una conclusión orientada desde el efecto hasta la causa (Loc. cit.). El yerro ha de reducirse a una conclusión falsa educida de una premisa. Semejante conclusión no es, frecuentemente, más que o bien la consecuencia falsa de una generalización precipitada, o bien una hipótesis que antepone una causa a cierto efecto, causa que en absoluto correspóndese con la realidad fenoménica (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xv [Schopenhauer, 1966: pp. 118, 119]). Ontológicamente considerado, el universo es la más próxima objetivación de la voluntad. El universo entraña plusvalía en la medida en que su núcleo entitativo es volitivo, no representacional, o sea, fenoménico (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii [Schopenhauer, 1966: p. 59]). La necesidad de la existencia es exclusivamente hipotética. La existencia necesaria es, precisamente, la fundada sobre una causa previamente actuante. La única significación epistémica propia del término ‘necesidad’ es la asociada al vínculo causal (cf. Die Welt, i, xv [Schopenhauer, 1966: p. 111]). 6

Sus ejemplares son cuatro: el principio de identidad, con arreglo al cual un sujeto equivale rigurosamente a la suma de sus predicados todos (A=A); el principio de no contradicción, el principio de tercero excluso y, finalmente, la tesis de que la verdad consiste en la relación de un juicio con algo distinto dado fuera de él, como lo es su razón suficiente (cf. la sección trigésima tercera del Op. cit. [Schopenhauer, 1980: p. 176]).

NOVIEMBRE 2006

201

ACTA ACADÉMICA

El principio de razón suficiente es la forma general del objeto; en esta medida, la condición formal a priori de la objetividad y la intersubjetividad. Implícitamente, el principio de razón suficiente precontiene al objeto (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii [Schopenhauer, 1966: p. 63]). El intelecto humano y, en general, el animal, cuentan con una sola función propia: el conocer inmediatamente el nexo causativo. La función que derívase del intelecto es la intuición del universo. De acuerdo con este tipo de enfoque, la intuición humana es intelectiva. No existe una intuición puramente sensorial. Semejante intuición sería ciega y a cabalidad ininteligible. Henos en presencia de un puntual respecto en que el filósofo de Danzig procedió a enérgicamente adversar a su mentor regiomontano; particularmente, al Kant de la estética transcendental de la Kritik der reinen Vernunft (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii [Schopenhauer, 1966: p. 68). El conocimiento científico es la configuración epistémica específicamente sistemática, merced a la cual se procede desde lo genérico hasta lo específico o particular 7. El teórico kantiano parece haberse orientado hacia la propugnación de una epistemología de cariz fundacionista, en el sentido de que aseveró que el universo simbólico de los conceptos, prohijado por la razón en acuerdo con su empleo estrictamente reflexivo, se cimienta sobre el mundo de la intuición. 8 7

El conocimiento de carácter científico no es identificable, en absoluto, con la certidumbre (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xiii [Schopenhauer, 1966: p. 99]).

8

El aserto de Schopenhauer entraña, con todo, una cierta ambigüedad (cf. Die Welt, i, xiii [Schopenhauer, 1966: p. 101]), a fuer de que el vocablo empleado, a saber: el verbo ‘cimentar’, es titular de ambivalencia semántica. Cuenta, en efecto, con más de un sentido. Esta declaración podría interpretarse en acuerdo cabal con un justificacionismo rigurosamente fenomenista, con un fundacionismo atemperado, con el transcendentalismo de cariz kantiano, etc. Si atendemos al contexto y al interlocutor antomástico del filósofo alemán, scil.: el autor de la Crítica de la razón pura, mitigaremos grandemente la referida ambigüedad, por mor de que averiguaremos que el sentido que ha de proyectarse sobre la expresión es el transcendentalista. Así, pues, hemos de reconocer que el universo simbólico de carácter conceptual es sólo subdeterminado por el conjunto de los insumos fenoménicos, tal y como Kant lo aseveró en las primeras líneas de la primera sección de la introducción a su Kritik der reinen Vernunft: Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher

ACTA ACADÉMICA

202

NOVIEMBRE 2006

Bajo la multivariedad del mundo sensible subyace una realidad primigenia e indiferenciada, consistente en pura actividad y ciego apetito. Semejante conatividad basamental, la cual no implica el menor esclarecimiento intelectivo, ni la menor sujeción al principio de razón determinante, es la voluntad, a la cual habría podido denominarse fuerza. La voluntad (Wille) es el fundamento (Grund) subyacente bajo la variopinta esfera de lo fenoménico representacional. Constituye, en verdad, su más inmediata objetivación. Por ello mismo, es la voluntad en su respecto de aposterioridad. En acuerdo con lo anterior, la intuición a priori y la nomotesis física se inteligen como fundamentos formales para operar el tránsito desde un haz puntual de percepciones (o de intuiciones) hasta otro conglomerado. He aquí una prefiguración de la tesis empirista de Moritz Schlick y Ludwig Wittgenstein, con arreglo a la cual los principios nómicos no ostentan otro sentido cognitivo que el propio de instrumentos predictivos, a saber: proposiciones genéricas capaces de cimentar, con base en el conocimiento de pertinentes condiciones antecedentes, condiciones consecuentes (objeto de previsión y proloquio) (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xiii [Schopenhauer, 1966: pp. 102, 103]). 9

Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegestände zu verarbeiten, die Erfahrung heisst? (Kritik der reinen Vernunft, B 1). Podemos fundadamente aseverar que el conocimiento principia con motivo de experiencias o, en general, de la experiencia, en ausencia de la cual no sería posible el activamiento del intelecto, o sea, la entrada en movimiento –valga la metáfora- de éste último, el cual es la facultad de los juicios. Ahora bien, esa experiencia se confunde, en cuanto materialiter spectata, con el mundus sensibilis, el cual es mera representación. He aquí la precisión con la cual principia Die Welt als Wille und Vorstellung, expresión inmejorablemente adecuada de lo que podríamos denominar, con Immanuel Kant, realismo empirista: “El mundo es mi representación”: ésta es una verdad aplicable a todo ser que vive y conoce, aunque sólo el hombre puede llegar a su conocimiento abstracto y reflexivo; cuando a él llega, ha adquirido al mismo tiempo el criterio filosófico. Estará entonces claramente demostrado para él que no conoce un sol ni una tierra, sino únicamente un ojo que ve al sol y una mano que siente el contacto de la tierra; que el mundo que le rodea no existe más que como representación, es decir, única y enteramente en relación a otro ser: el ser que percibe, que es él mismo (El mundo como voluntad y representación, Libro I, I Consideración, i [Schopenhauer, 2002: p. 17]). 9

En conexión con lo previamente precisado, hemos también de destacar la siguiente observación: si bien es cierto que parece haber enunciados básicos de carácter observacional, el autor omitió adherirse al inductivismo baconiano, o bien a modelos inductivistas del curso ampliativo del conocimiento científico. Schopenhauer tuvo conciencia respecto de la especificidad hipotética deductiva del método de las ciencias naturales (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xiii [Schopenhauer, 1966: p. 103]).

NOVIEMBRE 2006

203

ACTA ACADÉMICA

No debe semejante advertencia sumirnos en estupefacción, a fuer de que el autor propugnó la elaboración de una metafísica dotada de contenido informativo y empírico, no la de vacuas especulaciones de especie sibilina, compatibles con cualesquiera estados de cosas (a similitud de los oráculo emanados del numen délfico). Schopenhauer refiriose, ex. g., a confirmaciones, h. e., corroboraciones de su teoría ontológica, la cual es una metafísica de la experiencia –por parafrasear el título de la magna obra de H. J. Paton respecto de la primera mitad de la Crítica de la razón pura, de Immanuel Kant (Kant’s Metaphysic of Experience. A Commentary on the first Half of Kritik der reinen Vernunft [George Allen & Unwin. Londres, 1936]). He aquí un texto proveniente del primer capítulo de Sobre la voluntad en la naturaleza (1836), el cual es instancia de comprobación de la existencia, en la obra schopenhaueriana, de una lógica de la explicación no inexactamente cualificable como hipotética: Antes de clasificar las precitadas confirmaciones empíricas que mi doctrina ha recibido, según las ciencias de donde proceden, siguiendo como hilo de mis explicaciones la marcha de la Naturaleza de arriba abajo, tengo que hablar de una muy sorprendente confirmación que ha recibido en estos últimos años mi dogma fundamental, merced a las opiniones fisiológicas y patológicas de uno de los veteranos de la medicina, del médico danés J. D. Brandis, cuyo Ensayo acerca de la fuerza vital (1795) recibió Reis con grande aplauso. [...] vémosle establecer, del modo más expreso y hasta sorprendente, como fuente de todas las funciones vitales a una voluntad consciente, de donde derivan en el organismo los procesos todos, lo mismo en el estado de enfermedad que en el de salud, presentándonosla como el primum mobile de la vida (Sobre la voluntad en la naturaleza, i [Schopenhauer, 1998: pp. 48, 49]).

1.2 La filosofía transcendental de la Naturaleza Arthur Schopenhauer asumió el dualismo epistemológico kantiano del fenómeno (phaenomenon) y el noúmeno (noumenon). Ciertamente, procedió a transfigurarlo en el de, respective, representación y voluntad. De ahí el título de su obra ontológica capital: Die Welt als Wille und Vorstellung (1818), en la cual el kantiano mundus phaenomenon procede a conceptuarse bajo el aspecto lógico transcendental de la Vorstellung. Desde el punto de mira de Schopenhauer, la filosofía ha de constituir, in abstracto, a saber: desde el punto de vista de la ACTA ACADÉMICA

204

NOVIEMBRE 2006

potencialidad conceptiva: la razón, la expresión de la esencia metafísica del cosmos (en su totalidad), el cual es una totalidad sistática en que las partes y la totalidad participan de una vinculación de carácter sinergético (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xvi [Schopenhauer, 1966: p. 121]). 10 En conformidad con Schopenhauer, la cosa en sí se nos revela desde dentro, ab intrinseco, a saber: desde el punto de vista del sentido interno, tal y como si la fortaleza con que es aquella parangonable se nos librase por vía de traición, por conducto de un pasadizo interno e incógnito. No significa lo anterior el que contemos con conocimiento intuitivo de lo que es una cosa en sí, a fuer de que la única intuición humanamente posible es la sensorial. La intuición intelectiva, propia del intelecto arquetípico que, en tanto en cuanto conoce prohija simultáneamente el objeto escible, es inaccesible a las humanas competencias cognitivas. En realidad, la peculiaridad de nuestra actividad psíquica, en la cual prepondera el momento conativo, constituye una instancia propicia a que, por vía reflexiva, se derive la existencia de una cosa en sí de condición volitiva. Semejante reflexión no es explicación (Erklärung) alguna, a fuer de que la explicación se cimienta, con exclusividad, sobre el principio de razón suficiente, el cual posee una cuádruple raíz: la raíz epistemológica alusiva al fundamento y a la consecuencia, la raíz atañente al devenir, o sea el principio de causalidad (raíz concretamente alusiva a la factualidad), la raíz referente al estímulo, rectora en general de la vida y operaciones de las plantas y, finalmente, la raíz que toca al motivo, rectora en general de la vida animal (cf. el acápite vigésimo de Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente). La causalidad, la cual es conductora de todo cambio, preséntase en la Naturaleza bajo tres formas o modalidades operativas: la de la causa stricto sensu, la del estímulo y la del motivo (Loc. cit.). La causa stricto sensu es el factor por cuya virtud acontece todo cambio de estado (o sea todo proceso) dentro del reino de lo inorgánico (Loc. cit.). El intelecto es una potencia intuitiva. La intuición empírica es intelectiva. Existe sin embargo un abismo entre la intuición (die Anschauung) y la sensación (die Empfindung). La materia sensible 10

El autor fue consciente, claro está, de la polisemia de ‘intelecto’ (Verstand) y ‘razón’ (Vernunft) en el seno de la obra kantiana (cf. la Crítica de la filosofía kantiana en Die Welt als Wille und Vorstellung [Schopenhauer, 1966: pp. 541, 542]), y procedió a introducir orden.

NOVIEMBRE 2006

205

ACTA ACADÉMICA

de la cual proviene la hermosa producción intuitiva, a cuya composición asiste activamente el intelecto, es harto zafia. Entre los cinco sentidos externos sobre los cuales cimentamos nuestro conocimiento de lo circundante, protagonistas son dos: la vista y el tacto. Son ellos las instancias sensorias que proveen los datos más importantes para la construcción del fenomenal mundo objetivo, el cual es mundus phaenomenon. Los restantes tres sentidos: oído, olfato y gusto, son principalmente subjetivos. Las sensaciones auditivas, olfativas y gustativas informan ciertamente de la existencia de causas extrínsecas, mas no pueden aportar insumos empíricos para la determinación de las relaciones espaciales de las causas (cf. el acápite vigésimo primero de Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: p. 104]). Los animales no humanos y no racionales participan también de la intelectividad. La razón, en cambio, es una facultad conceptiva, a la que cumple la destilación de los conceptos de carácter abstracto. Solamente el hombre ejemplifica la racionalidad. El ente animal no humano no puede fraguar conceptos. Su conocimiento es, en toda circunstancia, aprehensión de singularidades. El hombre, en cambio, puede representacionalmente remontarse hasta la universalidad, la cual es educida por él a partir de su propio principio noético de especie racional. Tanto como Kant, Schopenhauer propugnó esa variedad atemperada del nominalismo denominada conceptualismo. Los animales no humanos no poseen razón, por causa de lo cual no pueden fraguar conocimiento abstracto alguno. A fuer de que sí cuentan con intelecto, poseen conocimiento intuitivo respecto de las realidades empíricas, en el sentido de que puede reconstruir ligámenes causales inmediatos. En la medida en que carecen de conceptos (= representaciones abstractas [abstrakte Vorstellungen]), no pueden elaborar conocimiento abstracto alguno. Residen en una perenne inmediatez: Die Tiere haben Verstand, ohne Vernunft zu haben, mithin anschaunliche, aber keine abstrakte Erkenntnis: sie apprehendieren richtig, fassen auch den unmittelbaren Kausalzusammenhang auf, die oberen Tiere selbst durch mehrere Glieder seiner Kette; jedoch denken sie eigentlich nicht. Denn ihnen mangeln die Begriffe, d. h. die abstrakten Vorstellungen (Die Welt als Wille und Vorstellung [Schopenhauer, 1989, i: p. 81]). ACTA ACADÉMICA

206

NOVIEMBRE 2006

Las ideas genéricas son, precisamente, los instrumentos conceptivos mediante los cuales consigna sus conocimientos y depone la filosofía. No obstante, la filosofía no los educe de aquellas. Por ello mismo, erró Kant al definir la filosofía como Wissen aus Begriffen. Habría debido definirla, y en tal caso no habría derrapado, como Wissen in Begriffen (cf. el cuarto suplemento de Die Welt als Wille und Vorstellung). La idea genérica es, meramente, el terminus ad quem de la pesquisa filosófica, una suerte de avance de indagación (Loc. cit.). El universo científicamente escible es el mundus sensibilis. El mundus intelligibilis es, precisamente, el pensable. Kant habíase representado reflexivamente el mundo sensible o fenómeno, bajo la especie de una concatenación indefinida de fenómenos, de objetos indeterminados de la intuición. En el acápite quincuagésimo séptimo de sus Prolegómenos a toda metafísica futura que podrá presentarse como ciencia (1783), el teórico regiomontano precisó que el mundus sensibilis es un encadenamiento de apariencias (Erscheinungen) vinculadas en conformidad con principios nómicos universales e infrangibles (cf. Prolegomena, lvii). Allende los fenómenos, danse las cosas en sí (Dinge an sich),11 que Schopenhauer conceptuó como única, scil.: la voluntad. El mundo inteligible posee, por basamento, la Wille, la cual es lo absoluto. Este absoluto, empero, es inconsciente. Es mera pulsión, mera conatividad que preexiste a cualesquiera manifestaciones intelectivas. El intelecto, en efecto, es una forma solamente sensible, cuyo fundamento es de especie sensible: un cerebro. El intelecto es una función cerebralmente cimentada, la emanación de la cual es la promesa de autonegación de la voluntad. El intelecto es la sedes del principio de razón suficiente. Por virtud del concurso funcional intelectivo, el fenómeno deviene 11

En acuerdo con el fenomenista Kant, ignoramos todo aquello que excede del ámbito de la experiencia posible, como por ejemplo el fundamento realísimo de la causa de la Wechselwirkung, esto es, la recíproca acción de las masas (cf. Prolegomena, lvi). En conformidad con los Prolegomena kantianos, hemos de aceptar, como aspiremos a realizar la integridad cognitiva, la existencia de un universo del intelecto, así como la de un ente sumo, noúmenos ambos. Solamente en ellos descubre la razón completud y satisfacción epistémica de especie arquitectónica y coherencial (cf. la p. 113 de la edición inglesa de los Prolegomena [Cambridge University Press], debida a Beryl Logan). La referida necesidad es, amén de puramente condicionada, heurística, en absoluto constitutiva en el respecto teórico.

NOVIEMBRE 2006

207

ACTA ACADÉMICA

objeto de cognición. El principio de razón suficiente, el cual es una forma, es la condición formal fundante, la condición formal a priori del mundus phaenomenon. Con el concurso intelectual, precisamente, deviene posible la pesquisa de los condicionamientos fácticos de cualesquiera estados de cosas. Schopenhauer fue coherentísimo fautor y propugnante del determinismo, tesis ontológica en acuerdo con la cual todo estado de cosas del universo es, en realidad, una condición consecuente o final, necesariamente derivada de la conjunción de una o múltiples condiciones antecedentes de especie fáctica, y una o múltiples condiciones nómicas, scil.: leyes de la Naturaleza. El intelecto, cuya forma es fundante del universo observable y experimentable, introduce la exigencia de que todo fenómeno cuente con una causa precedente de producción. El principio de razón suficiente, cuyas especificaciones posibles y radicales son cuatro, es la forma condicionante de la fenomenalidad. La disertación doctoral de Schopenhauer, consagrada a la exposición taxonómica de las especies radicales del principio, evidencia precisamente lo siguiente: que el principio de razón determinante es la formal esencial de la objetualidad, el modo genérico de acuerdo con el cual el objeto es objeto. El sujeto que aporta el principio, el cual es el cognoscente, escapa por definición de la esfera de validez del principio, la cual es restricta, en el sentido de que el principio no rige sobre la Ding an sich. Las descabelladas polémicas de acosmistas y realistas dogmáticos acerca de la realidad o idealidad del mundus sensibilis se han despojado, con motivo del advenimiento del criticismo y el realismo empirista de Kant, cabalmente de significación (cf. El mundo como voluntad y representación, libro primero [El mundo como representación. La representación sometida al principio de razón: el objeto de la experiencia y de la ciencia], primera consideración [Schopenhauer, 2002, i: pp. 26, 27]). La forma del intelecto precede a toda experiencia. Henos en presencia de lo a priori schopenhaueriano. El signo indicial unívoco de esta aprioridad reside en la necesidad incoercible, asociada al intelecto, de tránsito desde la sensación meramente empírica hasta una causa exterior a ésta. Solamente entonces eclosiona la intuición del mundo exterior. El principio de razón suficiente, bajo el aspecto de esta raíz, scil.: el principium causalitatis, preexiste al mundo sensible del cual es fundante. ACTA ACADÉMICA

208

NOVIEMBRE 2006

No existe identidad entre la sola sensación y la intuición del mundo objetivo o, por mejor decir, intersubjetivo. Es precisamente el concurso funcional del intelecto, y singularmente el del principium causalitatis por este aportado, aquello que hace posible transponer la sima mediante entre uno y otro (cf. el cuarto de los suplementos de Die Welt als Wille und Vorstellung, y la disertación doctoral del autor: Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde]). La apelación explicativa al principio de causalidad implica, asimismo, la existencia de las condiciones formales a priori de espacio y tiempo, íntimamente vinculadas con aquel (Loc. cit.). Toda explicación de naturaleza rigurosamente etiológica debe limitarse a determinar, en espacio y en tiempo, el lugar necesario de un fenómeno y, asimismo, la necesidad de su producción en la posición referida. Estas determinaciones topológicas se acuerdan a cabalidad con las leyes, ciertas, fijas y determinadas, amén de inmodificables, rectoras del comportamiento de la materia (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung. Die Welt als Wille. II. Erste Betrachtung. Die Objektivierung der Wille). Sabemos que la Erklärung exige, en cuanto presupuesto de especie transcendental, la conexión existente entre las regiones del espacio (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xv [Schopenhauer, 1966: p. 112]). En ausencia de un principio cohesivo formal y transcendental; en ausencia de las garantías que provee la condición formal a priori de todo conocimiento empírico humanamente posible, la Erklärung sería a cabalidad imposible. Una metafísica de la experiencia, la cual es también una epistemología, elucida adecuadamente la constelación de los presupuestos del conocimiento intersubjetivo. Ahora bien, a fuer de que el principio de causalidad es universalmente fundante de la objetivación de las sensaciones empíricas, las cuales devienen el contenido de objetos existentes en el espacio y el tiempo, a saber: tópicos y crónicos, no atañe en absoluto a la colección misma de los existentes sensibles, i. e., a la totalidad, conjuntivamente considerada, de estos últimos. Por consecuencia, cualesquiera pesquisas etiológicas acerca de la génesis del cosmos, a saber: respecto de la cosmogonía, se despojan cabalmente de sentido. El principium causalitatis es inmanente al cosmos, no transcendente. El referido principio es, en cuanto condición formal a priori de todo fenómeno explanado, coexistente con el universo (cf. el cuarto suplemento de Die Welt als Wille und Vorstellung). NOVIEMBRE 2006

209

ACTA ACADÉMICA

Como el cosmos no existiese, el principio de causalidad no gozaría de validez alguna. No es, en absoluto, una problemática verdad eterna inteligida de acuerdo con el sentido del esencialismo teonómico. La esencia cierta de todo fenómeno es incógnita. El intelecto la supone en toda explicación y aplícale la denominación de ‘fuerza’ o ‘ley de la Naturaleza’. En la medida en que esa esencia se vincula con nuestras operaciones, recibe el nombre de ‘voluntad’. El mundo sensible posee por substancia subyacente la materia. La materia es la actividad. La actividad es la consecuencia misma de la conjunción del espacio y el tiempo, que el objeto realiza en sí mismo. En ausencia de materia, no habría relación posible de ambas formas: la forma a priori del sentido interno, o sea el tiempo, y la forma a priori del sentido externo, esto es, el espacio. En tal caso, no contaríamos con los conceptos de velocidad (=espacio sobre tiempo), aceleración (=el espacio sobre el tiempo elevado al cuadrado), fuerza (=masa por aceleración), trabajo (=fuerza por distancia), potencia, etc. No cabría, por ende, la mecánica. Las condiciones materiales de la cadena de la causalidad (die Kette der Kausalität), cuya prolongación a tergo y a posteriori es indefinida, son la materia, la cual es la acción misma, y la fuerza. Toda otra modalidad entitativa es condicionada por estas formas: Von der Kette der Kausalität, welche vorwärts und ruckwärts endlos ist, bleiben in der Natur zwei Wesen unberührt: die Materie und die Naturkräfte. Diese beiden nämlich sind die Bedingungen der Kausalität, während alles andere durch diese bedingt ist. Denn das eine (die Materie) ist das, an welchem die Zustände und ihre Veränderungen eintreten; das andere (die Naturkräfte) das, vermöge dessen allein sie überhaupt eintreten können (Die Welt als Wille und Vorstellung [Schopenhauer, 1989, ii: p. 63]).

Desde esta perspectiva ontológica (respecto del mundo experimentable y por ende intersubjetivo), la materia y las fuerzas naturales son las condiciones de la causalidad. Por su medio, todo lo restante es exhaustivamente condicionado. La materia es el substante mismo de los acaecimientos y cambios de estado; las fuerzas naturales, en cambio, aquello por virtud de lo cual sobrevienen las mudanzas (Loc. cit.). ACTA ACADÉMICA

210

NOVIEMBRE 2006

El objeto de conocimiento, en cuya constitución interviene activamente el sujeto, el cual es titular de una dimensión de espontaneidad (conceptiva), es aquella realidad empírica en cuyo concepto se reúne y vincula a una pluralidad de insumos sesnsorios específicamente fenoménicos o, por mejor decir, la diversidad inherente a una intuición dada. He aquí, precisamente, el sentido kantiano del vocablo ‘Objekt’: Objekt aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist. Nun erfordert aber alle Vereinigung der Vorstellungen Einheit des Bewusstseins in der Synthesis derselben (Kritik der reinen Vernunft, B 137).

La metafísica, por su parte, es un sistema de principios, a saber: el sistema mismo de los principios del conocimiento racional teórico y puro, acaecido mediante la intelección de los solos conceptos. La metafísica, de acuerdo con el filósofo regiomontano, es el sistema mismo de la filosofía teórica pura: Daher wird die Erklärung der Metaphysik nach dem Begriff der Schule sein: Sie ist das System aller Prinzipien der reinen theoretischen Vernunfterkenntniss durch Begriffe, oder kurz gesagt: sie ist das System der reinen theoretischen Philosophie (Kant’s Schriften [Akademie Ausgabe], xviii, p. 261).

La ontología es una disciplina que participa de la metafísica. La ontología es la exposición sistemática de los conceptos y los principios intelectuales de carácter basamental. Es esta la definición estipulativa por Kant exteriorizada en el impublicado escrito Welche sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens and Wolf’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (¿Cuáles son los progresos reales que la metafísica ha realizado en Alemania desde los tiempos de Leibniz y Wolf?): Die Ontologie ist diejenige Wissenschaft (als Theil der Metaphysik), welche ein System aller Verstandesbegriffe und Grundsätze, aber nur so fern sie auf Gegenstände gehen, welche denn Sinnen gegeben, und also durch Erfahrung belegt werden können, ausnacht (Kant’s Schriften [Akademie Ausgabe], xx, p. 260).

La materia es, en cuanto tal, la enérgeia o realidad efectiva (Wirklichkeit) de los existentes naturales en general (überhaupt). Puede, ontológicamente considerada, conceptuarse como lo NOVIEMBRE 2006

211

ACTA ACADÉMICA

abstracto (das Abstractum) de las acciones heterogéneas todas dadas en la Naturaleza (materialiter spectata) (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung [Schopenhauer, 1989, ii: p. 63]): [...] die Materie die objetiv aufgefasste Kausalität selbst sei, in dem ihr ganzes Wesen im Wirken überhaupt besteht, sie selbst also die Wirksamkeit ?HNHPGEIA=Wirklichkeit) der Dinge überhaupt ist, gleichsam das abstractum alles ihres verschiedenartigen Wirkens (Loc. cit.).

La materia es el vínculo mismo del espacio y el tiempo. El tiempo no es, como Kant lo supuso, una forma invariante a fuer de inconmutable. En realidad, el tiempo es fluencia pura e incoercible, amén de irreversible e inexorable. El tiempo es rigurosamente infinito por parte de lo pretérito, y entraña una asimetría irrenunciable e inalienable. La afirmación de la infinitud de lo infinito categoremático ha sido un elemento de concomitancia entre Schopenhauer y sus reverenciados budistas. Lo anterior podría cimentarse, textualmente, sobre el hermoso ensayo consagrado por Jorge Luis Borges a la consideración de la sabiduría metafísica budista (cuarto ensayo de Siete noches [1980]). La materia establece el ligamen entre la infatigable fluencia crónica y la inmodificable quiescencia espacial. La materia provee de cimentación a las accidencias, las cuales son meros cambios de estado o procesos del substante hílico mismo. Desde la perspectiva de un cierto nivel de análisis, la visión cinética corpuscularista de la Naturaleza es certera. Dentro del ámbito de la mecánica, rige un principio de relatividad, de carácter galileano: el movimiento uniforme y rectilíneo y el reposo son indiscernibles, o sea intersubstituibles salva veritate. En acuerdo con Schopenhauer: Die Materie vereint die bestandlose Flucht der Zeit mit der starren Unbeweglichkeit des Raumes: daher ist sie die beharrende Substanz der wechselnden Akzidenzien. Diesen Wechsel bestimmt für jeden Ort zu jeder Zeit die Kausalität, welche ebendadurch Zeit und Raum verbindet und das ganze Wesen der Materie ausmacht (Die Welt als Wille und Vorstellung [edición de 1844], Suplementos, iv, [Schopenhauer, 1989, ii: pp. 20, 21]).

En ausencia de materia, el espacio y el tiempo, los cuales son heteróclitos, no guardarían vínculo (Verbindung) alguno y, reiteramos, la ciencia mecánica no cabría. La mecánica es aquel saber ACTA ACADÉMICA

212

NOVIEMBRE 2006

matemático, simultáneamente sintético y analítico, que dadas unas ciertas fuerzas sabe, suputativamente, predecir los movimientos o, por mejor decir, las aceleraciones resultantes; y, dadas unas aceleraciones también determinadas, sabe derivar, analíticamente, las fuerzas necesarias para producirlas. He aquí la caracterización newtoniana de la disciplina, tal y como figura en el preámbulo (prefacio de la primera edición, fechado el 8 de mayo de 1686) de sus Philosophiae naturalis Principia mathematica: Por consiguiente, la geometría está basada en la práctica mecánica, no es sino aquella parte de la mecánica universal que propone y demuestra con exactitud el arte de medir. Pero como las artes manuales se emplean principalmente en el movimiento de cuerpos, resulta que la geometría se refiere habitualmente a su magnitud, y la mecánica a su movimiento. En este sentido, la mecánica racional será la ciencia de los movimientos resultantes de cualesquiera fuerzas, y de las fuerzas requeridas para producir cualesquiera movimientos, propuestas y demostradas con exactitud. Esta parte de la mecánica –en tanto en cuanto se extiende a los cinco poderes relacionados con las artes manuales- fue cultivada por los antiguos, que sólo consideraron la gravedad (no siendo un poder manual) a la hora de mover pesos mediante esos poderes (Principios matemáticos de la filosofía natural, prefacio de la primera edición (8 de mayo de 1686) [Newton, 1982: p. 200]).

Existe una fuerza natural, la cual relégase fuera del ámbito de la etiología. Toda ley de la Naturaleza, de acuerdo con el transcendentalismo schopenhaueriano, pletórico de conexiones con el fenomenismo, es meramente la constancia con que la fuerza se manifiesta sensorialmente. Lo exteriormente evidenciable y evidenciado es, con exclusividad, la regularidad. La regularidad posibilita la previsión y la predicción certeras, para las cuales nos faculta la conjunción de condiciones antecedentes de orden factual, y condiciones nomotéticas (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xvii [Schopenhauer, 1966: p. 138]). 12 El tiempo es la forma fundante de la ciencia aritmética. La existencia de la referida forma hace posible el cultivo de este saber, el objeto del cual es el número. En ausencia de tiempo, el número sería ininteligible y, por mejor decir, epistémicamente imposible. 12

Con base en su metáfora alusiva al trozo de mármol, Schopenhauer anticipó el motivo epistemológico de la caja negra (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xvii [Schopenhauer, 1966: p. 138]).

NOVIEMBRE 2006

213

ACTA ACADÉMICA

El espacio, por su parte, hace posible a la ciencia geométrica. La materia, finalmente, es la realidad empíricamente inspeccionable cuya existencia es condición de posibilidad de la foronomía, o sea la ciencia cinemática. La foronomía posee por objeto a lo móvil en el espacio (cf. el cuarto de los suplementos de Die Welt als Wille und Vorstellung [Schopenhauer, 1989, ii: p. 27]). (Continuará en el próximo número)

ACTA ACADÉMICA

214

NOVIEMBRE 2006