Jacques D’hondt - Hegel Secret. Recherches Sur Les Sources Cachées De La Pensée De Hegel. (1968, Presses Universitaires De France).pdf

DU M:Jl;ME AUTEUR

Hegel, Philosophe de l'histoire vivante, Presses Universitaires de France, 1966, coll. « Épiméthée ». Hegel, sa vie, son œuvre, avec un exposé de sa philosophie, Presses Universitaires de France, 1967, coll. « SUP-Philosophes ».

ÉpÏMÉTitÉE Essais philosophiques Collection dirigée par Jean

HYPPOLITE

HEGEL SECRET Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel par

JACQUES D'HONDT M attre de Conférences à la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Poitiers

OUVRAGE PUBLIÉ AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE 108,

BouLEVARD

SAINT-GERMAIN,

PARIS

vie

pe édition

D:Ê;POT LJ!:GAL 2e trimestre 1968

TOUS DROITS de traduction, de reproduction et d'adaptation réservés pour tous pays

©

1968, Presses Universitaires de France

« L'intérêt de la biographie a l'air de s'opposer directement à un dessein général; mais elle a elle-même comme arrière-plan le monde historique auquel l'individu est mêlé.» HEGEL.

AVANT-PROPOS Faut-il surveiller les lectures des philosophes? On n'exige pas habituellement qu'ils les confessent. Mais c'est dommage, en un sens, car la connaissance de ce qu'ils lisent faciliterait souvent l'intelligence de ce qu'ils disent. Parfois, une inflexion surprenante de leur discours laisse soupçonner qu'ils reprennent la parole d'un autre, sans prévenir. Ils la transposent, et elle devient comme un écho brisé, presque indéchiffrable. L'énigme des formules ne se délie que si l'on retrouve le texte original. Ainsi convient-il, pour mieux comprendre Hegel, de relire sans impatience quelques œuvres surannées qui éveillèrent en son esprit bien des résonances. Mais nous ne savons pas toujours quel simple thème le maître emprunta pour tresser sur lui ses variations somptueuses. Et cette ignorance s'explique aisément. Hegel a lui-même évalué ce qu'il devait à des esprits superbes. Mais il lui est arrivé aussi de se tourner, beaucoup plus discrètement, vers des auteurs maintenant délaissés, des talents si modestes que notre époque les oublie, des hommes si compromettants qu'il préféra taire leur nom.

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Au moment de leur gloire éphémère, Hegel a su recueillir quelques-unes des images dont ils s'enchantaient, éprouver leurs inquiétudes, suivre un instant leur inspiration, scruter leurs pressentiments. Il a retenu quelque chose de ces petits écrivains. Il n'a pas dédaigné cette piétaille. La voici qui fait maintenant valoir ses droits. Espère-t-elle déposséder le philosophe ? En proclamant ses mérites, ne diminuet-on pas ceux de Hegel? Rien à craindre ! La créance nouvelle n'est pas ruineuse. Et en outre, les biens de Hegel s'accroissent finalement de tout ce que l'on fait d'abord mine de leur soustraire. Les significations de son œuvre, loin de s'effacer, s'accentuent et se multiplient chaque fois qu'on lui assigne d'autres précurseurs, tout au contraire des fleuves que l'on risque de tarir en captant leurs sources. Hegel détenait la pierre philosophale, il changeait immédiatement en or précieux toutes les espèces vulgaires qu'on lui confiait. L'évocation de quelques antécédents parcellaires de l'Hégélianisme fera mieux resplendir sa richesse propre. Elle soulignera davantage encore la puissance et l'originalité d'une philosophie capable d'absorber et de dépasser avec la même aisance les systèmes les plus majestueusement composés et les intuitions rapsodiques glanées dans des œuvres inégales. De cette confrontation, Hegel ne sortira ni bouleversé, ni amoindri. Simplement, sous un éclairage insolite, son portrait se teintera de quelques nuances nouvelles, imprévues. Quant aux écrivains qu'il remarqua, Hegel leur rend mille fois le maigre secours qu'il en reçut. Grâce à lui, les voici sortis de l'ombre, tout éblouis, croyant à peine à cette chance tardive et inespérée. L'ambition littéraire les dévorait, autrefois. N'en doutons pas, elle reprendra de l'appétit, elle leur donnera vite de l'arrogance. Efforçons-nous de les contenir dans les limites de leur modeste

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rôle. C'est pour les sources des fleuves, non pour les hommes, que vaut la coutume : elles seules prennent le nom du dieu qui daigna se pencher sur elles. L'événement décisif, dans la vie de tous ces auteurs, c'est la Révolution française. Hegel a choisi de consulter des témoins qui furent en même temps des complices : Volney, Rabaut de SaintÉtienne, Louis-Sébastien Mercier, Bonneville, adeptes d'une FrancMaçonnerie « cosmopolitique », ralliés au mouvement « girondin ». Nous découvrirons facilement les liens de Hegel lui-même avec cette Franc-Maçonnerie, et nous comprendrons alors certains de ses écrits, inexplicables sans ce recours. Mais auparavant, il nous faudra retrouver les personnages et les publications qui l'incitèrent à cet engagement. Ainsi, de rencontre en lecture, de lecture en option, se dévoileront peu à peu des aspects de Hegel, que le philosophe, en son temps, avait cachés.

INDEX DES ABRÉVIATIONS qui ont parfois été utilisées dans les notes de ce travail pour les références aux œuvres de Hegel Werke : Œuvres complètes, en allemand, dans deux éditions : a) Édition Glockner : Siimtliche Werke, Jubilaumsausgabe, neuherausgegeben

von H. GLOCKNER, Stuttgart, Fr. Frommanns Verlag, 1927-1930, 20 volumes, in-12. b) Édition Lasson : Siimtliche Werke, herausgegeben von Georg LAssoN und J. HoFFME1STER, Leipzig, Meiner, 1913-1938, 21 volumes, in-8°. Les Schriften zur Politik constituent le tome VII de cette édition. Briefe: Briefe von und an Hegel (Lettres de Hegel et à Hegel), publiées par J. HoFFME1STER et R. FLECHS1G, Hambourg, Meiner, t. I, 1952 ; t. II, 1953; t, III, 1954; t. IV, 196o. Dokumente : Dokumente zu Hegels Entwicklung (Documents concernant l'évolution de Hegel), ensemble d'inédits de Hegel, provenant de diverses époques, et rassemblés par J. HoFFME1STER, Stuttgart, Frommann, 1936, in-8°. Noh! : Nous désignons par ce nom, selon l'usage, les Hegels Theologische ]ugendschriften (Écrits théologiques dejeu1zesse), publiés par D. H. NoHL, Tübingen, Mohr, 1907, in-8o. Philosophie der Geschichte : Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Leçons sur la philosophie de l'histoire), citées, sauf indication contraire, dans l'édition Glockner des Œuvres (Werke, t. XI, 1928). Dans l'édition Lasson, elles constituent let. IX (1920). Die Ver.~unft : Die Vernunft in der Geschichte (La Raison dans l'histoire), 5• éd., Hambourg, Meiner, 195 5. HOFFMEISTER a publié séparément, sous ce titre, l'Introduction aux Leçons sur la philosophie de l'histoire. Berliner S chriften : Textes datant de la dernière période de la vie de Hegel ( 181 81831), et édités en 1956 par HoFFMEISTER (Hambourg, Meiner, in-16). Phénoménologie : Nous renvoyons directement à la traduction française de Jean HYPPOLITE : Phénoménologie de l'Esprit, Paris, Aubier, 1939-1941, 2 vol., in-8°.

PREMIÈRE PARTIE

RENCONTRES

CHAPITRE PREMIER

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Hegel et Schelling lisaient la revue Minerva, où parurent les Lettres d'Œlsner. Hegel nous le dit lui-même, et cette précieuse indication nous permettra de découvrir quelques aspects encore mal connus du milieu intellectuel qu'il fréquentait. Elle nous donnera le moyen de déceler des influences surprenantes. Aussi mérite-t-elle un examen attentif. A la fin de l'année 1794, Hegel fait la connaissance d'Œlsner, à Berne, et il apprend ainsi la véritable identité de l'auteur des Lettres de Paris (r). Révélation intéressante, et piquante, dont il s'empresse de faire part à Schelling. Il lui écrit : « Il y a quelques jours, j'ai parlé par hasard, ici, à l'auteur des Lettres dans Minerva, lettres qui te sont bien connues, - elles étaient signées O., soi-disant un Anglais. Mais l'auteur est un Silésien et s'appelle Œlsner. Il m'a donné des nouvelles de quelques Wurtembergeois qui se trouvent à Paris, et aussi de Reinhard qui occupe un poste de grande importance au département des Affaires étrangères. Œlsner est un homme encore jeune; on voit qu'il a beaucoup travaillé. Il passe l'hiver ici en simple particulier » (2).

Ainsi, avant cette rencontre, Hegel ignorait la véritable personnalité d'Œlsner. Ce n'est donc pas afin d'y trouver les Lettres qu'il (r) Br-iefe aus Paris, über die neuesten Begebenheiten in Frankreich. Minerva, n° 14· Dans le n° 15, le titre devient : Historische Briefe über die neuesten Begebenheiten in Frankreich. (2) Lettre de Noël 1794, Briefe, I, pp. rr-12.

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s'était mis à lire Minerva. Mais c'est au contraire parce qu'il suivait cette revue qu'il y trouva les écrits d'Œlsner. Minerva, un journal de contenu historique et politique représentait assez bien, du moins à ses débuts, la tendance politique à laquelle se rattachaientles «trois compagnons de Tübingen » ( r ), Hegel, Hôlderlin et Schelling. Leur intérêt pour elle ne saurait nous étonner. Par contre, ce qui nous surprendra, c'est que l'on n'ait pas remarqué plus tôt son influence sur Hegel. Nous en retrouverons des traces jusque dans ses dernières œuvres, jusque dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire. Hegel a toujours gardé le souvenir de certains articles de Minerva, sans marquer d'ailleurs en cela de préférence spéciale pour ceux d'Œlsner. La réapparition de ces souvenirs de jeunesse dans les dernières leçons du professeur de Berlin ne manque pas de poser de difficiles problèmes concernant l'évolution de sa pensée. La revue paraissait en livraisons mensuelles de petit format (in-12) et de faible volume. Hegel semble avoir puisé des idées, des informations ou des problèmes dans tous les articles. Ils concernaient surtout l'actualité politique, ou l'histoire dans sa relation à cette actualité, et la plupart d'entre eux touchaient directement ou indirectement aux événements de la Révolution française. LES SECRETS DE

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Avant de rappeler et d'analyser en détail, dans les prochains chapitres, des opinions et des thèmes de réflexion que Hegel doit à certains collaborateurs de Minerva, il nous faut d'abord mieux identifier cette revue et mettre en évidence ses tendances idéologiques, car nous projetons d'en retrouver les échos dans la vie et la pensée de Hegel. (r) Cette belle formule est de M. R. Minder.

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Elle a servi d'intermédiaire entre le philosophe et certains penseurs français. Mais elle a aussi exercé sur Hegel une influence globale, et il nous est d'autant plus indispensable de recueillir toutes les informations utiles sur elle que nous désirons établir l'existence d'un lien entre Hegel et le milieu social et intellectuel dont elle se faisait l'interprète. Si les historiens de Hegel ont négligé d'inventorier cet apport, c'est sans doute parce qu'il leur déplaisait, et ceci pour des motifs divers. Mais d'autres causes expliquent aussi cette lacune, et en particulier l'extrême discrétion de Hegel lui-même, son silence. Discrétion et silence dont il trouvait l'exemple et le modèle dans Minerva. Nous nous permettrons d'insister quelque peu sur les conditions objectives dans lesquelles la revue paraissait. Surveillée par la police et la censure, contrainte pour pouvoir subsister de transférer son lieu d'édition d'un État allemand dans un autre, elle se voyait obligée parfois de cacher ses sources, et quand elle se permettait de désigner l'auteur d'un article français qu'elle publiait, c'était souvent à condition de taire le nom du traducteur, ou celui de son éditeur. En outre, les brusques renversements de la situation politique en France et leurs répercussions dans une Allemagne qui devenait en général hostile, la forçaient à accomplir parfois des volte-face brutales. Elle reniait alors ouvertement ce qu'elle avait antérieurement proclamé, et que son directeur ne condamnait peut-être pas maintenant aussi entièrement qu'ille voulait faire croire. Ces circonstances rendent compréhensible un aspect particulier de l'activité de Minerva : pour survivre, elle manœuvre et elle dissimule. Articles anonymes; textes dont on ne traduit qu'une partie, relativement anodine, sans signaler que, dans l'original, ils ont une suite incendiaire; portraits où le nom du graveur allemand fait oublier l'absence de la signature du dessinateur français, inavouable; allusions que les lecteurs avertis compléteront et élucideront eux-mêmes; suppression systématique de tous les indices qui pourraient permettre

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de prouver l'existence d'une collusion, cependant réelle, avec un groupement politique et idéologique français, bien défini et particulièrement détesté par les réactionnaires allemands : voilà la manière de Minerva. Œlsner a-t-il soulevé, pour Hegel, un coin du voile de ces petits mystères, au cours de leurs conversations de Berne? Nous verrons qu'en fait, si Hegel ignorait auparavant la personnalité réelle d'Œlsner, il était par contre en état de deviner bien des caractères masqués de Minerva, sans l'aide de cet informateur. ' Il savait sans doute d'où provenaient les textes français que la revue publiait, en particulier ceux de Bonneville, de Mercier et de leurs compagnons. Et ne discernait-il pas cette sorte de parenté qui unissait à eux d'autres collaborateurs de Minerva, tels que Volney ou Rabaut ? Il est important de rappeler ces circonstances, et les conséquences qu'elles eurent pour Minerva. Car Hegel les subit aussi, tout au long de sa vie, et l'on a trop négligé, à notre avis, de tenir compte de leurs effets sur l'expression de sa pensée. ARCHENHOLl'Z

La personnalité du fondateur et directeur de Minerva offre des particularités que nous reconnaîtrons en presque tous ses collaborateurs, allemands et français. Toutes sortes d'affinités les rattachaient à ce Johann Wilhelm von Archenholtz qui, après avoir servi comme officier dans l'armée prussienne, s'était fait une réputation dans le monde des lettres en écrivant des livres d'histoire et en publiant le résultat de ses enquêtes politiques à l'étranger. Archenholtz,. admirateur du régime politique anglais, s'établit à Paris en 1791, pour observer de plus près la Révolution française. Comme la plupart des intellectuels allemands, il éprouvait pour elle de la sympathie, à cette époque, et fondait sur elle de grands espoirs. Il contribua à la faire mieux connaître dans son pays.

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Mais c'était un modéré, qui devint rapidement un admirateur de La Fayette, et le resta toujours ensuite. A cause de sa sympathie active pour La Fayette, à cause aussi de certains articles publiés par Minerva, on a pu dire qu'il suivait la ligne politique des Feuillants (I). Et de fait Minerva témoigna, à certains moments, d'une hostilité presque frénétique aux Montagnards, et même aux Girondins. Cependant la qualification de Feuillant ne nous paraît pas caractériser vraiment Archenholtz. Pendant longtemps, il s'est senti d'accord avec les Girondins. Il ne les attaqua que pendant cette courte période au cours de laquelle aucune revue allemande n'eût pu les soutenir sans courir le risque de disparaître. L'orientation politique de Minerva ne témoigne d'ailleurs ni d'une grande constance ni d'une grande rigueur. Nous verrions volontiers en elle, et surtout au début de sa parution, au moment où nous sommes sûrs que Hegel la lisait, l'organe d'un« girondinisme modéré» (z). Archenholtz, pour des raisons tactiques et pratiques, était sans doute souvent obligé d'afficher des idées plus rétrogrades que celles qui l'animaient vraiment, de compenser l'audace de certaines publications par l'édition d'articles contre-révolutionnaires, de se donner des alibis. Il reste que non seulement il présentait au public allemand les écrits des Girondins, et à profusion, mais qu'en outre il se souciait de traduire du Robespierre (3), et même de reproduire certains textes de Babeuf (4). (x) DROZ, L'Allemagne et la Révolution française, Paris, 1949, pp. 59-60. (z) Sur l'affection éprouvée dans l'entourage de Hegel pour les Girondins, cf. la lettre de Hôlderlin à Neuffer (automne 1793) : « Si tu apprends rapidement le sort des députés Guadet, Vergniaud, Brissot, etc., écris-moi. Hélas! le destin de ces ho=es me remplit souvent d'amertume. Que serait la vie sans la postérité ? » (Correspondance de HôLDERLIN, trad. Denise NAVILLE, Paris, 1948, p. 71). (3) Robespierre's letzte Rede, in ARCHENHOLTZ, Miscellen zur Geschichte des Tages, t. 2, Hambourg, 1795. (4) Minerva, 1796, pp. 162 et suiv., 320 et suiv. - Œlsner, lui, connaissait bien Babeuf et l'appréciait certainement puisqu'il lui présenta son ami Zschokke, l'écri-

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Hegel a certainement lu la « profession de foi » d' Archenholtz, en août 1792. A côté de la condamnation des chefs jacobins de l'heure, on y trouvait exprimés de la pitié pour le roi et du mépris pour les aristocrates et les émigrés, et aussi un sentiment qu'il paraît courageux de publier en Allemagne, à cette date :«J'aime la Révolution française »... ( 1 ). Archenholtz quitta Paris au moment même où il publiait cette « profession de foi », et continua de diriger sa Minerva qui, après avoir été imprimée d'abord à Berlin, fut transférée à Hambourg, dès le treizième numéro (juillet 1792), afin d'échapper à la censure prussienne. Archenholtz était, pour son temps et pour son pays, un esprit « avancé», bien qu'un peu versatile. Il entretenait des relations avec les Allemands les plus libres. Une bonne part d'entre elles s'étaient nouées dans les sociétés secrètes. Archenholtz appartenait à la FrancMaçonnerie depuis les années soixante (2). Il n'y était pas entré pour s'adonner à la magie, ni pour flirter avec la mystique. Au contraire, il condamnait sévèrement les menées de Cagliostro et de Swedenborg au sein de l'Ordre (3). Libre-penseur, il combattait toutes les religions positives. Cependant, selon son biographe,« son instinct politique l'amenait à reconnaître que la foi en Dieu est absolument nécessaire au maintien de l'ordre civil et qu'on ne devait pas tolérer la prédication publique de l'athéisme» (4). Disciple de Voltaire, d'Helvétius, de Rousseau, de Raynal, de Hume, de Gibbon, il se place nettement dans le sillage de l' Aujk!arung. vain libéral suisse. Hegel, de son côté, n'ignorait pas l'activité politique de ce dernier. Ille fait intervenir dans le récit humoristique d'un rêve (I,ettre à Niethammer : Brieje, II, p. r8). (r) Minerva, I79Z, t. III, pp. I79·I82. (z) F. RuoF, ]. W. von Archenholtz, Berlin, 1915, p. II. (3) Ibid., p. I2. (4) Ibid., p. 12.

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On notera avec intérêt son amitié durable avec le poète souabe Schubart. Schiller, dont on sait que tout ce qui le touchait intéressait vivement Hegel, avait tenu à recevoir la bénédiction de Schubart. Hôlderlin, au temps où il vivait au Stift de Tübingen, dans l'intimité de Hegel, était lui aussi venu le consulter, tout empli d'admiration respectueuse pour ce héros de la liberté. De tous les écrivains souabes de cette époque, Schubart se montrait le plus résolument favorable à la Révolution française. Il savait pourquoi il aimait les Droits de l'Homme et la liberté. Il avait subi personnellement les sévices du despotisme, à la prison de Hohenasperg où il était resté longtemps enfermé sur l'ordre de CharlesEugène de Wurtemberg, à cause de son activité de publiciste « éclairé». Il n'était libéré que depuis deux ans lorsque Hôlderlin le vit. Bientôt, en 1790, il assistera à la fête de la Fédération, le 14 juillet, à Strasbourg. Cet événement lui ôtera quelques préventions qu'il gardait contre les Français : désormais la revue qu'il publiait sous le titre de Chronique allemande s'appellera Chronique, tout simplement (1). Dans des recherches sur Hegel, et sur son entourage, on rencontrera le nom de bien des personnages qu'Archenholtz a fréquentés, presque tous Maçons et Illuminés (z) : le célèbre Wieland; Kôrner, l'ami de Schiller; Georg Forster, dont les œuvres ont exercé sur la pensée de Hegel une influence si ample et si constante (3); Sommering, le compagnon de Forster qui deviendra plus tard, à Francfort, le médecin des Gontard, chez qui Hôlderlin sera employé comme précepteur, et qui recevront Hegel; Campe, le pédagogue des (I) DROZ, op. cit., pp. II7-II8. (2) C'est-à-dire membres ou partisans de la société secrète des Illuminés de Bavière. (3) Sur certains aspects de cette influence, on pourra consulter notre article sur la signification de l'art chrétien selon Forster et Hegel (Revue d'esthétique, t. XVI, fasc. III, p. z6x) et notre connunication au Congrès Hegel de Salzbourg (Hegel-]ahrbuch 1964, Meisenheim am Glan, xg65, p. 34) : Problèmes de la religion esthétique.

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« Lumières>>, admirateur de la Révolution française et aussi Gleim,

l'adversaire de cette révolution, resté fidèle au souvenir de Frédéric II; Georg Kerner, le souabe révolutionnaire, le secrétaire de Reinhard; Schlabrendorff, le mentor des Allemands venus à Paris observer le grand bouleversement; Sievekind et Reimarus, les propagandistes des idées révolutionnaires à Hambourg, pendant un temps; le Suisse Füssli qui fonda à Paris le Club allemand; et aussi von Held qui se trouvera engagé plus tard dans une retentissante affaire de complot contre l'État prussien, en compagnie du libraire Frommann qui devait si familialement accueillir Hegel à Iéna. Pouvons-nous affirmer l'attachement d' Archenholtz aux séquelles de l'Illuminisme ? Ses relations et son activité trahissent à elles seules son inclination pour ce courant de pensée. Il a été très lié à l'animateur du mouvement illuministe après le retrait de W eisshaupt, le Weimarien Bode, celui-là même qui remit à Bonneville des documents sur la Maçonnerie allemande et sur l'Illuminisme (1). Il était aussi l'ami du célèbre acteur de Hambourg, le Maçon et Illuminé Schroder (z). REINHARD

Les deux principaux collaborateurs allemands de Minerva, à ses débuts, furent Reinhard et Œlsner. Nous ignorons si Hegel a jamais rencontré personnellement le premier. Mais il le connaissait certainement encore mieux que le second, du moins indirectement (3). Étrange destinée que celle de ce Souabe qui se mit au service de la Révolution française, déploya dans notre pays une activité (r) J. DRoz, op. cit., Paris, 1949, p. 411, et RUoF, op. cit., p. II. (2) RuoF, ibid. -Hegel vit Schrôder jouer dans l'opéra maçonnique de Mozart,

La flûte enchantée, à Francfort, en 1797 (Brieje, I, p. 52). (3) Reinhard est plusieurs fois évoqué dans la correspondance de Hegel. Cf. Brieje, I, p. I I et r87 ; III, p. 92.

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politique intense et devint même, pendant quelques semaines, ministre des Afffaires étrangères, à l'époque du Directoire ! Karl Friedrich Reinhard (1761-1837) avait été élève du Stift de Tübingen, le célèbre institut théologique, quelques années avant Hegel, et son exemple nous montrerait assez, s'il en était besoin, que les études « théologiques » au Stift pouvaient mener à tout, et en tout cas bien loin de la théologie ( 1). Ses amis, parmi ses condisciples, furent des hommes que Hegel connut très bien lorsqu'à son tour il fréquenta cette institution. Citons les principaux d'entre eux : le philosophe Bardili (18611 8o8), un parent de Cless, de Marklin et de Schelling, et qui lui aussi, après sa sortie du Stift, abandonna vite la théologie; le poète K. Ph. Conz, l'ami de Reinhard tout au long de sa vie, qui devint certes répétiteur au Stift, mais dont son biographe nous dit qu'il ne considérait « l'instruction théologique que comme un gagnepain» (z), - il était aussi l'ami de Holderlin et de Hegel; Paulus, le« théologien» (1761-1851), longtemps lié à Hegel, et qui s'abstenait de participer à la vie ecclésiastique, « parce que lui-même ne s'estimait pas assez croyant pour cela » (3) ! K. F. Staüdlin, autre théologien, ami de Conz, et interprète rationaliste de l'écriture; et (1) Talleyrand, prononçant, à l'Institut, l'éloge funèbre de Reinhard, rappellera sa brillante carrière diplomatique et déclarera : « Je hasarderai de dire ici que ses études premières l'y avaient heureusement préparé. Celle de la théologie surtout, où il se fit remarquer dans le séminaire de Denkendorf et dans celui de la Facu1té protestante de Tubingue, lui avait donné une force et en même temps une souplesse de raisonnement que l'on retrouve dans toutes les pièces qui sont sorties de sa plume (Éloge de M. le comte Reinhard, Paris, 1838, pp. 7-8). - Tous les Stijtler n'abandonnaient d'ailleurs pas la théologie. Ainsi Frédéric Fallot, le joyeux compagnon de Hegel à Tübingen, devint pasteur à Glay (près de Montbélian:I). Nous n'en trouvons pas moins son nom sur la liste des Francs-Maçons membres de la loge Les Amis éprouvés de Montbéliard, en 1809 (Pau1 LEUU.LOT, Bourgeoisie d'Alsace et Franc-Maçonnerie aux xvni• et XIX• siècles, in La bourgeoisie alsacienne, Strasbourg, 1954, p. 361. (z) Allgemeine Deutsche Biographie, III, p. 347. (3) Ibid., XXV, 1887, p. 287.

HEGEL SECRET le frère de celui-ci, Gotthold Friedrich Staüdlin, le poète qui aimait tant Hegel ( 1) et qui, après l'échec de toutes ses tentatives pour continuer l'œuvre de Schubart en publiant une revue « progressiste », préféra mourir (z) ... Tous ces anciens Stiftler furent successivement ou simultanément des amis de Reinhard et de Hegel, qui, comme eux, se signalent par leur hétérodoxie et leur impatience politique. Reinhard avait très tôt ressenti l'appel de la liberté, que, naïvement, il se représentait réalisée en Suisse, ou à« Otahiti ». C'est dans le Musée souabe de Staüdlin qu'il publia en 1782 ses premières œuvres. En 1783, après sa sortie du Stift, il fut obligé de remplir d'abord pendant un certain temps les fonctions de vicaire auprès de son père, pasteur. Il tenta de s'en consoler en traduisant du Tibulle. Mais survint bientôt un événement décisif dans sa vie. Un article défavorable à l'organisation et à l'esprit du Stift de Tübingen avait paru dans le Monstre gris de Wehkrlin (3). Reinhard écrivit une sorte de réplique, tout aussi critique à l'égard de la célèbre institution qu'il venait de quitter, et qui fit scandale (4). L'entrée de Hegel au Stift ne suit que de peu d'années cette polémique, et sa correspondance avec Hêilderlin révèle chez les deux Stiftler une hostilité parfois amère, parfois explosive, envers le type de vie, la discipline, le genre d'enseignement qui caractérisaient l'institut théologique de Tübingen. Il nous paraît impossible qu'ils aient ignoré l'article du Monstre gris et celui de Reinhard. L'incartade de Reinhard décida de sa destinée. Sa critique du Stift paraissait assez violente pour qu'il pût craindre des poursuites (r) Cf. HEGEL, Brieje, I, pp. g-ro; IV, p. 58. (2) DROZ, op. cit., p. rrg. n. r. (3) Très apprécié des Illuminés, le Monstre gris prendra leur défense lorsqu'ils seront persécutés. (4) On trouvera quelques extraits de l'article de REINHARD dans une note de l'édition Hoffmeister de la Correspondance de HEGEL : Brieje, IV, pp. r63-r64.

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judiciaires, et son père, saisi de frayeur, le laissa partir. Pour échapper à une éventuelle répression, Reinhard s'enfuit à l'étranger : il quittait ainsi pour toujours le pastorat, l'État wurtembergeois, les conditions étriquées de la vie politique et sociale allemande. · Après un préceptorat en Suisse, il obtint en 1787 une place à Bordeaux. Il liait dès lors sa destinée à celle de la France qu'il n'allait plus cesser de servir. Et tout d'abord il s'établissait en Gironde, avant de devenir bientôt politiquement Girondin. En 1789 il publie des Lettres favorables à la Révolution dans L'Archive souabe de Hausleutner. A Bordeaux, il s'attache de plus en plus étroitement aux personnalités politiques locales, et, devenu précepteur du fils de Roger Ducos, il « monte » à Paris avec Vergniaud, Guadet et Ducos, dans une même voiture, en 1791 1 Dans la capitale, il gagne vite la confiance de Sieyès, et grâce à sa protection il entre dans l'administration des Affaires étrangères. Il y bénéficie bientôt d'un appui plus précieux encore, celui de Talleyrand, qui ne se démentira jamais. Dès le début Reinhard associe ainsi sa destinée à celle des hommes qui mèneront à bon port le vaisseau de la bourgeoisie, à travers tous les écueils d'une révolution qui ne les fit pas mourir. Reinhard disposait de vastes connaissances et, grâce à ses qualités personnelles, il gravit rapidement les divers degrés de sa carrière administrative. Elle connut cependant une brève interruption. Son hostilité à la Montagne provoqua son arrestation, mais seulement quelques jours avant Thermidor, et il reprit ses fonctions après la chute de Robespierre. Nommé ambassadeur à Hambourg, il s'y rend en 1795 en compagnie de son secrétaire Georges Kerner, le frère du poète. Kerner vivait en France depuis longtemps, comme Reinhard, et lui aussi s'était mis au service de la République. Il se trouve certainement compris parmi ces « Wurtembergeois qui résident à Paris » dont Œlsner donne des nouvelles à Hegel, au cours des entretiens de Berne. 2

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Hambourg ayant refusé de reconnaître l'ambassadeur Reinhard, celui-ci s'installe à Brême où il fréquente l'Illuminé Knigge (1). En I 796, il se lie à Reimarus, à Sieveking, à Klopstock, à Fr. Jacobi, et il épouse la fille du Dr Reimarus, Christine. Celle-ci se remettait à peine alors d'une passion malheureuse pour Erich Bollmann, autre figure caractéristique de ce petit monde des révolutionnaires allemands. Cet ami de Mme de Staël, admirateur passionné de La Fayette qu'il tenta de faire évader de sa prison d'Ollmütz, fut un des rares Allemands qui tentèrent de comprendre la politique de Robespierre et la« dictature de la liberté» (z). Après son mariage avec Christine Reimarus, Reinhard rend visite à l'oncle de sa femme, le célèbre Auguste Hennings. Celui-ci publie à Plon la courageuse revue Le Génie du temps, dans laquelle il défend les principes révolutionnaires, qu'il tente de fonder sur le protestantisme (3). Une solide amitié unira désormais Hennings et Reinhard, et, comme on le voit, celui-ci s'attache toujours aux Allemands les plus révolutionnaires de son temps : précisément ceux autour desquels gravitent tous les amis personnels de Hegel. En 1797, Reinhard se voit confier l'ambassade en Toscane, mais il est bientôt chassé de ce pays par la réaction triomphante, et quand il rentre à Paris, c'est pour occuper le poste de ministre des Affaires étrangères, en remplacement de Talleyrand, pendant deux mois et demi, jusqu'au 18 Brumaire. Après lui avoir témoigné quelque méfiance, Napoléon le nommera consul en Moldavie où il sera fait prisonnier par les Russes et libéré ultérieurement sur l'ordre d'Alexandre de Russie. En I 8o6, Reinhard rencontre Gœthe à Karlsbad, en même temps (r) Voir R. !,E FORESTmR, Les Illuminés de Bavière et la Franc-Maçonnerie allemande, Dijon, r9r4, p. 640. (z) Cf. sur lui DRoz, op. cit., pp. 59-60, note. (3) Cf. ibid., pp. I44-I47· - Voir dans Genius der Zeit, r796, un Hymne à la liberté de DESORGUE et REINHARD.

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que l'ami de celui-ci, le libraire Frommann, lié intimement à Hegel. L'amitié célèbre de Gœthe et de Reinhard date de cette époque. La Restauration n'interrompra pas la carrière politique de Reinhard. Talleyrand est toujours là, qui le pourvoira d'une fonction dans son ministère. Le Girondin, le ministre du Directoire, le baron de Napoléon, deviendra comte sous Louis XVIII et pair de France! Reinhard appartenait-il à la Franc-Maçonnerie ? se rattachait-il aux séquelles de l'Illuminisme? Nous ne détenons aucun témoignage positif de son affiliation aux sociétés secrètes. La protection constante de Sieyès et de Talleyrand fournit cependant une indication en ce sens. Les deux hommes politiques français étaient Maçons, et Talleyrand compte, avec Bonneville, parmi les rares Français qui furent accusés d'allégeance à l'Illuminisme. Le gendre de Reimarus, l'ami de Gœthe et de Frommann aurait-il pu ne pas être un initié ? ŒLSNER

Dans sa lettre à Schelling, Hegel signale simplement l'origine silésienne d'Œlsner et que l'auteur des Lettres de Paris séjourne à Berne « en simple particulier ». Mais il en sait certainement bien davantage, et nous trouvons ici un exemple de la prudente discrétion à laquelle il s'astreint dans sa correspondance. Hegel ignore-t-il que Œlsner vient d'être chassé de Zurich, comme il le sera bientôt aussi de Berne ? « Vivre en simple particulier», quel euphémisme ! En réalité Œlsner s'est réfugié en Suisse. Ami des Girondins (Brissot, Condorcet, Kersaint) et de leurs partisans allemands et suisses (Schlabrendorff, Reinhard, Kerner, von Halem, Zschokke, Paul Usteri), adversaire acharné des Robespierristes, il a préféré quitter la France, après la chute de la Gironde, parce qu'il craignait pour sa liberté et pour sa vie. Il est venu en Suisse, en mai r 794, car ses sympathies pour la Révolution française lui interdisaient le retour en Prusse : il se

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hasardera plus tard, en 1798, à aller voir ses parents, en Silésie, et le gouvernement prussien en profitera pour le faire arrêter. En 1794, au moment où Hegel le rencontre à Berne, Œlsner n'est pas un homme de tout repos : interdit dans son pays, évadé de France parce qu'il ne s'y sent pas assez révolutionnaire, surveillé en Suisse et bientôt expulsé parce qu'on le juge trop révolutionnaire, Œlsner compromet tous ceux qui l'accueillent et se lient avec lui. Bientôt, les choses évoluant en France, il pourra retourner à Paris, et, en 1796, la ville de Francfort le chargera d'une mission auprès du Directoire. Hegel, on le sait, s'établira lui-même à Francfort au début de 1797. N'y a-t-il pas rencontré à nouveau Œlsner, auquel il s'intéresse si vivement, au cours du séjour de celui-ci dans cette ville, en 1798? Nous savons qu'Œlsner eut alors des entretiens avec le banquier Willemer (1). Or ce personnage n'est pas célèbre seulement à cause de la liaison de sa femme, Marianne Suleika, avec Gœthe. Il a aussi joué un rôle politique et idéologique : il appartenait précisément au milieu très caractéristique que Hegel, comme nous le montrerons, a fréquenté à Francfort. Il était Maçon, et il avait financé les entreprises illuministes de Bode. Comment expliquer la rencontre à Berne de Hegel et d'Œlsner? Hegel invoque le hasard. Et peut-être en effet est-ce « par hasard » qu'il s'est trouvé en face d'Œlsner, mais ne fallait-il pas pour cela qu'il se fût rendu d'abord intentionnellement dans un lieu où une telle rencontre pouvait se produire, par exemple chez des amis communs? Le « hasard », en tout cas, arrangeait bien les choses. Il permettait à Hegel d'entrer en contact avec un des Allemands les plus engagés dans la vie politique de son temps, et précisément dans la direction que Hegel avait lui-même provisoirement adoptée : celle des Girondins. (r) DROZ, op. cit., p. 184, n. 3·

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Œlsner a « baigné» dans la Révolution française qu'il a observée et décrite, parfois avec beaucoup de perspicacité. Il voua un véritable culte à Sieyès dont il répandit les œuvres dans les pays de langue allemande. Était-il Maçon ? Ses relations allemandes et françaises, que nous avons déjà signalées, sont significatives. Schlabrendorff, von Halem, Zschokke déployaient une grande activité dans l'Ordre auquel s'affiliaient presque .tous les Girondins. Il arrive à Œlsner de parler de la Franc-Maçonnerie avec quelque ironie. En 1791, il dit de la France : «Dans ce pays, on ne croit pas plus aux promesses et aux menaces du vicaire de Jésus-Christ qu'aux oracles de Tarrare. On ne considère en général le catholicisme que comme une franc-maçonnerie, un ensemble de tours moins bons que ceux du boulevard » ( 1). Mais on trouve de telles plaisanteries sous la plume de tous les Maçons importants de l'époque: elles ne touchent qu'un rituel dénué d'importance pour les gens avertis. L'intime de Schlabrendorff, le familier de Leuchsenring (z), l'ami de Baggesen (3), - qui se trouvait en même temps que lui et que Hegel à Berne -, ne pouvait se désintéresser de la société secrète à laquelle ils s'attachaient tous avec tant de passion. Et d'ailleurs Archenholtz recrutait-il les collaborateurs de sa Minerva ailleurs que parmi les « frères » ? Œlsner était protégé, à Paris, par Rabaut de Saint-Étienne, qui lui servait de caution politique (4). Forster l'estimait hautement : « Les meilleurs articles dans la Minerva d'Archenholtz sont tous (1) ŒLSNER, Bruc}!stücke aus den Papieren eines Augenzeugen und unparteiischen Beobachters der Franzosischen Revolution, s. 1., 1794, p. 89. (2) DROZ, op. Cit., p. 91, n. 3· (3) Cf. BAGGESEN, Timoleon und Immanuel, Leipzig, 1910, p. 308. (4) E. RICHTER, K. E. Œlsner und die jranzosische Revolution, Leipzig, 1911, p. 21 et p. 22, n. 64.

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de lui », écrivait-il à sa femme, Thérèse Forster, en 1793 (1). Après 181 5, Œlsner bénéficia de la protection de Hardenberg qui le fit entrer au service de la Prusse en 1817, à l'époque même où se développaient les pourparlers qui devaient amener la nomination de Hegel à Berlin, en 1818, sous la même égide. Alors qu'il attendait un poste officiel en Prusse, Œlsner avait rendu visite à Reinhard, qui était à ce moment prisonnier politique à Francfort. Arrêté lui-même à cause de ce courageux témoignage d'amitié, il ne dut d'être libéré qu'à l'intervention de Hardenberg (2). Œlsner devait se lier très intimement au libéral berlinois Varnhagen von Ense, qui fut aussi l'ami de Hegel (3). La précieuse correspondance Œlsner-Varnhagen emplit trois volumes. Nous y voyons comment, par ses lettres, Œlsner se fit l'un des introducteurs du Saint-Simonisme en Allemagne et comment il fut, par l'intermédiaire de Varnhagen et de sa femme, l'un des initiateurs de Heine au libéralisme français (4). Signalons un fait curieux. Hegel a vécu en Suisse de 1793 à 1796, la plupart du temps près d'Erlach. Or, à cette date, à quelques kilomètres de là, à Neuchâtel, se rassemblait un groupe d'amis : chez Mme de Charrière se trouvaient réunis la femme de Forster, Thérèse; son futur mari, Huber, et Benjamin Constant (5). Forster, à la fin de l'année 1793, viendra lui-même en Suisse pour y rencontrer une dernière fois sa femme, ses enfants, et Huber. Œlsner, ami de Forster, de Huber et de Constant arrive en ce pays (r) Ibid., p. 37. (2) Ibid., p. 53 et p. 56. (3) Briefe, IV, Register. (4) J.-E. SPENLÉ, Rakel, Mme Varnhagen von Ense, Paris, rgro, pp. zro-212. Rappelons que Hegel, co=e Gans et Heine, était un familier du salon de Rahel et un attentif lecteur du journal saint-simonien Le Globe, qu'Œlsner reco=andait à ses amis. Cf. Berliner Schrijten, pp. 7ro, 717, 723. (5) Voir Philippe GODET, Madame de Charrière et ses amis, Paris-I,ausanne, 1927, en particulier le chapitre XVIII.

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en mai 1794 et y rencontre Hegel à la fin de l'année. Kerner y séjourne lui aussi. Quant à Baggesen, il s'y rend en 1794, au cours du voyage qu'il a entrepris en Europe occidentale, à la recherche des derniers Illuminés ! L'arrivée du poète danois a été annoncée à Hegel par Héilderlin, qui lui demande de lui donner abondamment de ses nouvelles (1). Nous savons d'ailleurs que le capitaine Steiger, «principal» de Hegel, fréquentait chez les Sévery (2), eux-mêmes liés à Benjamin Constant, ami de Huber et d'Œlsner. Destin commun : Œlsner fut successivement expulsé de Zurich et de Berne; Huber et Thérèse furent chassés de Neuchâtel et de Bâle, où leur mariage, célébré peu de temps après la mort de Forster, faisait scandale, ainsi que leurs opinions politiques. Baggesen, plus tard, en 1797, alors qu'il séjournait à Vevey, fut réprimandé par le Conseil Secret de Berne pour avoir publiquement exprimé son hostilité à la tyrannie de Berne (3). Tous ces personnages, et les incidents qui se multipliaient à cause d'eux, firent beaucoup de bruit. Hegel ne pouvait ignorer ni leur proche résidence, ni la parenté de leurs opinions et des siennes. Il lui était très facile soit d'aller leur faire visite, soit de se tenir très précisément au courant de leur activité. «

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Si nous ignorions l'appartenance maçonnique d' Archenholtz, nous pourrions la deviner aisément grâce à la gravure allégorique qui orne le premier numéro de Minerva (4). Elle représente, parmi d'autres objets, une colonne sur laquelle on lit l'inscription : « Aux (r) Lettre du ro juillet 1794 : Briefe, I, p. ro. (2) Voir SÉVERY, La vie de société au pays de Vaud à la fin du XVIII• siècle, II, Lausanne rgrz, p. zg6. (3) Richard FELLER, Histoire de Berne (en allemand), t. IV, Berne, rg6o, p. 380. (4) Le choix de ce nom révèle déjà des intentions. De très nombreuses loges maçonniques, dès cette époque, se nommaient iVIinerva.

HEGEL SECRET prêtres dè la sagesse de tous les temps. » Un jeune enfant achève de maçonner cette colonne, et il utilise, bien entendu, une truelle révélatrice. A l'ombre d'un arbre, une femme entourée d'enfants. Près d'elle, un bouclier décoré d'une tête de Méduse, et sur lequel s'inscrit la formule célèbre : « L'époque présente est grosse de l'avenir » (Die gegenwartige Zeit ist schwanger mit der Zukunft). Sur la colonne monumentale, sortant d'une corbeille, une chouette prend son vol, l'oiseau de cette Minerve dont la revue emprunte le nom. Au bas de la page, encore une inscription, en anglais cette fois : « - To shew - the very age and body of the time its form and pressure » ( 1 ). Cette allégorie bavarde a peut-être plu aux Maçons, aux historiens, aux littérateurs, - et même à Hegel qui l'a très certainement contemplée, puisque, comme nous le ferons voir, il a lu le premier numéro de Minerva. La revue entretient avec les Maçons français des relations plus qu'allégoriques. Des liens très vivants l'unissent à eux. Les «frères» français inspirent ou même rédigent un certain nombre des articles que Minerva publie. En outre elle dépend, du moins partiellement, de l'activité du publiciste Bonneville, bien qu' Archenholtz n'avoue jamais cette dépendance. Au lecteur prévenu, cette relation apparaît cependant dès le premier fascicule de Minerva. Un article de critique littéraire, rédigé par Archenholtz, y annonce la parution en France d'une nouvelle revue, dans les termes suivants : « Plus tard, nous parlerons plus longuement des innombrables journaux politiques des Français. Indiquons seulement ici qu'à tous ces journaux qui, ( I) Cette invitation, difficile à traduire en français, est extraite de H amlet (III, 2). M. Yves Bonnefoy propose cette version:« montrer ... au siècle même et à

la société de ce temps quels sont leur aspect et leurs caractères Hamlet, Paris, 1962, Mercure de France).

» (SHAKESPEARE,

« MINER V A >> sauf exception rare, ne produisent presque tous qu'un bavardage misérable, un autre va s'ajouter, au début de janvier : il devrait se distinguer entre tous. Ce sera une revue mensuelle publiée sous le titre La Chronique de Paris, ou Les Cahiers patriotiques, et dont quatorze hommes de lettres bien connus, pour une part membres de l'Assemblée Nationale, se sont fait connaître comme les éditeurs. Ce sont : Clavière, Condorcet, Mercier, Auger, Oswald, Bonneville, Bidermann, Brissonnet, Guy-Kersaint, Brissot, Garran de Coulon, Dussaulx, Lanthenas et Collot d'Herbais. »

Suit un programme de répartition des tâches entre les divers rédacteurs : « Clavière, que Mirabeau déclarait être son maître, a pris la partie financière. Condorcet fera des observations sur la législation et sur l'éducation nationale ; Mercier dévoilera les abus, comme dans son Tableau de Paris, et accompagnera tout cela de réflexions philosophiques sur les principes du bonheur du peuple», etc.

Ainsi Archenholtz reproduit-il dans Minerva les projets de la revue française qui prendra en réalité le titre de Chronique du Mois. Et il signale, parmi les autres rédacteurs prévus, Bonneville, « qui mettra en œuvre la partie diplomatique » (1). Dans sa biographie d' Archenholtz, Ruof suggère que le fondateur de Minerva, lié à Schubart depuis 1774, a pris pour modèle la fameuse Chronique, que celui-ci publiait, et que Staudlin essaya en vain de faire survivre après la mort du maître. Hypothèse plausible et qui fournit une indication utile sur l'orientation politique de celui qui reprend ainsi une tradition de lutte contre le despotisme et d'opposition politique. Archenholtz restera toujours fidèle à la mémoire de Schubart, et se fera son défenseur constant. Il nous importe de constater que Hegel a été le lecteur d' Archenholtz et l'ami de Staudlin, tous deux admirateurs et continuateurs de Schubart : ce fait permet de mettre au moins en doute l'idée d'une opposition de Hegel à Schubart, suggérée par Aspelin (z). (r) 1\Iinerva n° r, janvier r7g2, pp. rr2-rr4. (2) G. AsPELIN, Hegels Tübinger Fragment, Lund, I933, p. 23 : " Quans on lit le fragment de l'époque de Tübingen, - qui d'ailleurs ne traite pas de problèmes

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Mais l'imitation de la Chronique de Schubart n'exclut pas celle de la Chronique du Mois. En fait, un certain nombre des textes publiés par Minerva lui sont directement empruntés, et la revue française oriente politiquement sa sœur allemande, à ses débuts du moins. De ce fait, en lisant Minerva, Hegel est aussi entré en contact avec la revue qui représentait la pensée française la plus girondine et la plus maçonnique. Par traduction et par contagion, c'est l'esprit de Condorcet et de Brissot qui s'insinue dans Minerva, et elle ne se prive pas de traduire leurs écrits et ceux de leurs amis, puisés souvent dans la Chronique du Mois. Cependant, Archenholtz adopte à l'égard de la revue française, à laquelle il doit tant, une attitude qui pourrait nous étonner, voire nous indigner, si nous ignorions les conditions politiques difficiles dans lesquelles il accomplit sa tâche de publiciste. Il lui arrive certes d'évoquer la Chronique du Mois, et nous en avons donné un exemple. Il signale les diverses publications que recommande la revue française, il parle souvent de ses rédacteurs. Mais il y a toutefois trois points sur lesquels il n'avoue jamais rien, - et il se trouve qu'ils intéressent particulièrement une recherche sur les sources cachées de la pensée de Hegel. D'abord il s'abstient toujours d'indiquer qu'il reproduit des textes de la Chronique du Mois, et, a fortiori, quels emprunts précis il politiques actuels-, il n'est pas possible de se représenter Hegel comme un déclamateur dans le style de Schubart, proférant de vagues menaces contre les despotes et glorifiant la nouvelle époque avec une cascade de phrases pompeuses. " !,es textes contredisent cette affirmation de G. Aspelin. On trouve, bien entendu, des « déclamations " contre les despotes dans les écrits du jeune Hegel. Quant à la glorification « pompeuse " de la nouvelle époque et plus précisément de la Révolution française, chacun sait qu'elle apparait jusque dans les dernières œuvres de Hegel, et en particulier à la fin des Leçons sur la philosophie de l'histoire. I,e « style " de Hegel, en ces matières, ne s'oppose guère à celui de Schubart dont ASPELIN cite quelques passages (op. cit., pp. 21-22). Ce n'est pas Hegel qui critique les idées et le style de Schubart, mais bien plutôt Aspelin, qui attribue à Hegel sa propre hostilité à Schubart et à la Révolution française.

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lui fait. Il reste très discret sur les caractères du milieu où il choisit ses amis français et qui correspond à celui auquel il appartient luimême en Allemagne. Rédacteurs ou non de la Chronique du Mois, presque tous les collaborateurs français de Minerva ont adhéré à la loge parisienne: Les Neuf Sœurs. Archenholtz, en outre, cache systématiquement à ses lecteurs le fait que la Chronique du Mois est publiée par l'imprimerie du Cercle social, et qu'elle lui est étroitement liée. Enfin, il ne reconnaît jamais que la Chronique du Mois est dirigée et animée par le publiciste français Nicolas de Bonneville, fondateur du Cercle social et directeur aussi de son imprimerie. Nous nous attarderons un peu à l'examen de ces trois points, puisque l'un des buts de nos recherches consiste précisément à éclairer les relations directes ou indirectes qui s'établirent entre Hegel et la Franc-Maçonnerie, le Cercle social, et les Illuminés. NICOLAS DE BONNEVILLE

Les lecteurs ordinaires de Minerva ignorèrent sans doute toujours la provenance exacte des textes français dont cette revue donnait la traduction. Archenholtz prend bien soin de cacher qu'il en doit quelques-uns à la Chronique du Mois, mais quand il consent à évoquer cette revue, il dissimule aussi certains de ses caractères. La Chronique du Mois proclame fièrement sur la couverture de chacun de ses exemplaires qu'elle sort des presses de l'imprimerie du Cercle social : Minerva n'en dit mot. La Chronique du Mois publie fréquemment des annonces de livres « édités par l'imprimerie du Cercle social» ou« à prendre aux bureaux du Cercle social». Archenholtz reproduit ces annonces, mais il transpose prudemment : « édités par l'imprimerie de la Chronique du Mois » ou « à prendre aux bureaux de la revue » 1

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Il vaut mieux que les lecteurs, les adversaires et la censure n'apprennent rien de cette origine inquiétante. On ne leur parlera pas non plus de la position particulière de Bonneville. Il est avec Condorcet le fondateur de la Chronique du Mois (1). La collaboration de Bonneville et de Condorcet était en général très étroite (z), le premier n'avait-il pas dédié au second sa Lettre sur l'histoire, dès 1787? Mais Bonneville assurait une direction plus pratique et plus militante de la revue, alors que Condorcet se contentait, semble-t-il, d'en inspirer d'assez loin et d'assez haut la ligne politique générale. Tous les hommes politiques qui avaient au début promis leur collaboration à la Chronique du Mois, ne tinrent pas également parole. La plupart ne fournirent des articles que par intermittence. Les événements les contraignirent l'un après l'autre au silence. Mais Bonneville, lui, écrit dans chaque fascicule, bouche les trous laissés ouverts par la défaillance des autres rédacteurs. Il donne le ton, il anime. Quand tous ses amis, Girondins comme lui, auront été arrêtés ou se seront enfuis, il rédigera tout seul le dernier numéro de la Chronique du Mois (juillet 1793), avant d'être incarcéré à son tour. Il est donc absolument exclu qu' Archenholtz, Œlsner ou Reinhard aient pu ignorer que Bonneville dirigeait la Chronique du Mois. Non seulement cette direction se fait sentir constamment, pour qui connait le style et la manière inimitables de Bonneville, mais en outre les rédacteurs de Minerva disposaient d'informations positives et directes sur ce fait. Si Archenholtz et Œlsner ne le dévoilent pas publiquement, sans doute ont-ils pour cela de bonnes raisons. Mais, dans ses conver(x) GALLOIS, Histoire des journaux et des journalistes de la Révolution française, Paris, r845, t. II, p. 95· (2) Ibid., pp. I07·I08.

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sations bernoises avec Hegel, Œlsner se sentait-il tenu à la même réserve? Minerva ne tait d'ailleurs pas totalement le nom de Bonneville, si elle cache sa fonction et les liens qui la rattachent à cet écrivain. Elle le cite parmi les autres collaborateurs de la Chronique du Mois. En juillet 1792. elle publiera, sous sa signature, un texte étrange : Die frei en Weltbürger (Les francs-cosmopolites), qui avait paru en mai 1792. dans la Chronique du Mois. Il se trouve dans le n° 1 ; de Minerva. C'est à partir du n° 14 que commence la publication de ces Lettres d'Œlsner que Hegel rappelle à Schelling. L'INTERNATIONALISME BOURGEOIS

Archenholtz parvint-il à dissimuler ses relations avec la Chronique du Mois et Bonneville? Il lui importait surtout de les cacher à la censure, à la police, à des adversaires réactionnaires assez bornés. Mais son silence ne pouvait guère tromper les gens cultivés et avertis, - parmi lesquels il. est difficile de ne pas ranger le jeune Hegel. Celui-ci ne lisait pas seulement Minerva, mais il suivait aussi la Revue mensuelle de Berlin (Berlinische Monatschrift), et ceci depuis son enfance (1). Or dans son fascicule de juin 1793, la Berlinische Monatschrift dévoila ce qu'Archenholtz s'efforçait tant bien que mal de tenir secret. Il ne s'agissait pas d'une dénonciation. La Berlinische Monatschrift, elle-même fortement maçonnique, dirigée par d'anciens Illuminés, victime des tracasseries de la censure, ne livrait pas Minerva à la vindicte des ennemis allemands de Bonneville, du Cercle social et de la « propagande » révolutionnaire française. Elle ne citait même pas (r) Voir Dokumente, passim. de nombreux extraits.

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à diverses époques, a tiré de cette revue

HEGEL SECRET le nom de la revue d' Archenholtz. Mais elle donnait aux lecteurs de cette. dernière, et au public allemand, la possibilité de mieux connaître le directeur de la Chronique du Mois et son entreprise. Ceux qui le voulaient, pouvaient ensuite remarquer les analogies avec Minerva. En 1793, Hegel avait plus de raisons que jamais de lire la Berlinische Monatschrift. On se souvient des démêlés de cette revue avec la censure prussienne, à cause de certains articles de Kant. En 1792, le censeur avait encore toléré la publication du texte de Kant : Sur le mal radical dans la nature humaine ; mais la suite de cet article, consacrée au Combat du bon principe et du mauvais pour la domination sur l'homme fut censurée, et la Berlinische Monatschrift se vit interdire de l'éditer.,. On sait que Kant alors, après avoir complété ces deux premiers textes par d'autres chapitres, en composa le livre : La Religion dans les limites de la simple raison, livre qu'il fit paraître à l'étranger, à Iéna, en 1793 (1). Hegel s'est vivement intéressé à La Religion, et c'est peut-être le premier livre de Kant qu'il ait véritablement étudié. Le chapitre publié par la Revue de Berlin et les difficultés qui s'ensuivirent pour elle, avaient certainement intéressé les Stiftler de Tübingen. En 1793, la Berlinische Monatschrift publiait en outre un article de Fichte que Hegel tenait alors pour l'un des plus grands philosophes vivants. On y trouvait des poèmes de Conz, l'ancien condisciple de Reinhard, le maître et l'ami de Holderlin et de Hegel (z), et précisément dans ce numéro de juin 1793 qui contenait un article piquant et particulièrement intéressant pour un esprit qui, lisant d'autre part Minerva, y avait remarqué la louange de la Chronique du (r) Sur cette affaire et sur ses suites, voirE. CAssmER, Kants Leben und Lehre, Berlin, rgzr, pp. 406 et suiv. (2) « I,'union des trois amis est placée sous l'égide de Conz, qui a une grande autorité sur eux " (à propos de Hôlderlin, Hegel et Schelling, in W. PRENGEL, L'évolution morale et politique de Holderlin, Casablanca, rg58, p. rs).

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Mois. Comment un tel article n'aurait-il pas attiré l'attention d'esprits aussi avides d'informations sur la France que ceux de Hôlderlin, de Schelling, et surtout de Hegel, qui, à cette date, résidait encore à Tübingen? Il portait pour titre : Une Franc-Maçonnerie qui monte à l'assaut des Monarchies, en France (Eine Monarchien-stürmende Freimaurerei in Frankreich) (1). Il était signé d'un pseudonyme : Mysom_ystes. L'auteur attaque violemment les Jacobins auxquels il reproche des méthodes jésuitiques (la violence et l'hypocrisie). Parmi eux se trouve Bonneville : il veut fonder une Franc-Maçonnerie cosmapolitique (eine Weltbürger-Freimaurerei) qui fait songer aux entreprises des Illuminés bavarois. Contre ceux-ci, Mysomystes reprend quelques calomnies courantes à cette époque, mais peut-être surtout par précaution : les animateurs de la Berlinische Monatschrift ont eux-mêmes appartenu à l'Illuminisme et continuent d'être critiqués sur ce point par leurs ennemis. Mysomystes le proclame crûment : c'est Bonneville qui publie la Chronique du Mois. Il s'étonne que Bonneville puisse prétendre que les Allemands traduisent sa revue dans leur pays, et il demande avec une fausse ingénuité : « Cela se produit-il vraiment ? » Il connaît certainement Minerva et sait donc parfaitement que Bonneville sur ce point ne ment pas, que « cela se produit vraiment » ! Mais sans doute, tout en montrant qu'il n'est pas dupe du silence d' Archenholtz, et tout en désirant informer ses lecteurs, ne veut-il causer à Minerva aucune difficulté avec la police et la censure. Il reproduit à son tour la liste des quatorze collaborateurs de la Chronique du Mois, et il dévoile le grand secret:« L'œuvre (z), comme le dit son titre, paraît à l'imprimerie du Cercle social (3). Mais ce ( r) Berlinische M onatschrijt, t. XXI, p. 570. (z) Il s'agit!de la Chronique du Mois. (3) En français dans le texte !

HEGEL SECRET Cercle social (x) est tout autre. chose, et de loin, qu'une simple librairie ou imprimerie. Il a au contraire un plan beaucoup plus étendu et des buts beaucoup plus élevés ... » « Selon le plan de son institution, cette maison constitue une Confrérie universelle des Amis de la Vérité (Verbrüderung der Wahrheitsfreunde ... ). On annonce en détailla parution d'un quotidien de ces Amis de la Vérité... Ces messieurs du Cercle social ont fondé une effrayante propagande... Mais ce n'est pas seulement comme libraire que M. Bonneville pense aux nations, mais aussi en tant qu'écrivain. Il offre pour 3 livres une de ses œuvres : De l'esprit des religions» (2). Dans l'ensemble, l'article de Mysomystes traite Bonneville ironiquement. Il insiste sur ses travers, se moque de ses manies maçon- , niques, de ses rêveries fantastiques (phantastische Grille), de ses constantes références aux mystères égyptiens et celtiques, à la déesse Isis, de ses erreurs d'appréciation sur quelques détails de la vie maçonnique allemande. On peut cependant s'interroger sur les véritables intentions de l'auteur. Dans les conditions politiques du temps, il était impossible d'exprimer ouvertement, dans une revue allemande, de la sympathie pour Bonneville, pour le Cercle social, pour la « propagande » française. Et peut-être Mysomystes n'est-il rien moins qu'un de leurs chauds partisans. Toutefois son article contribue à faire connaître le publiciste français. Il signale l'affection particulière de Bonneville pour les Allemands et qu'il n'a pas hésité à publier dans la Chronique du Mois un appel qu'il leur destinait, accompagné de sa traduction en leur langue. Sans doute Mysomystes tient-il à rectifier quelques erreurs dans l'allemand de Bonneville. Mais enfin cette attention affectueuse de Bonneville à leur égard, et dont certains au moins savent qu'il a d'ailleurs donné d'autres témoignages plus effectifs, (r) Cette fois, en allemand : Gesellschajtszirkel 1 (2) Berlinische Monatschrijt, XXI, pp. sBr-585.

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ne risque-t-elle pas de susciter la reconnaissance des Allemands ? Mysomystes œuvre plus efficacement encore en ce sens. Il traduit un passage d'un autre appel de Bonneville aux Allemands, que son auteur n'avait publié qu'en français. Il réussit ainsi à effectuer une sorte de tour de force. Dans un article qui paraît dénoncer la propagande française en Allemagne, il fait passer un texte de Bonneville, le plus actif propagandiste, et un texte extrait de l'un des articles les plus remarquables mais aussi les plus incendiaires de cet auteur. Il est difficile, en cette affaire, de croire à l'inconscience de Mysomystes, qui se donne en outre le plaisir de faire la nique à Minerva : il publie un fragment de texte révolutionnaire de Bonneville, extrait du même numéro de la Chronique du Mois où Minerva n'avait osé puiser que quelques lignes assez obscures et relativement anodines du même auteur ! Il n'hésite pas, de plus, à imprimer la fin révolutionnaire de l'article de Bonneville dont Minerva n'avait cru pouvoir présenter que le début énigmatique ( 1) ! L'appel de Bonneville Aux étrangers sur la Révolution française constitue une expression remarquable de ce que l'on pourrait appeler « l'internationalisme bourgeois ». Bonneville y proclame la solidarité des adversaires du despotisme dans tous les pays ; il exhorte les étrangers à ne pas prendre les armes contre la France révolutionnaire, il les encourage à la révolte contre leurs princes, il les incite au défaitisme révolutionnaire. Nous sommes loin des manies maçonniques et des « rêveries fantastiques ». Une telle propagande a éveillé un vif écho en Allemagne, et s'il en fallait un témoignage, nous le trouverions dans la publication même de Minerva, mais aussi dans l'attitude de Mysomystes. Bonneville, en effet, dans son appel, évoque les traditions révolu(r) Chronique du Mois, mai 1792, BONNEVILLE, Aux étrangers (p. 36), traduit fragmentairement dans la Berlinische Monatschrijt, juin 1793; et les Francs cosmopolites (p. 73), traduit fragmentairement dans Minerva, juillet 1792, et dans la Berlinische Monatschrijt, juin 1793, p. 592. D'HONDT

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tionnaires du peuple allemand, et lui demande d'y rester fidèle. C'est ce passage que traduit Mysomystes. Les lecteurs familiers de Hegel y reconnaîtront des opinions que celui-ci a toujours professées. Voici le texte original de Bonneville : « Descendans d'Arminius et de Vitikind, compatriotes de Kepler et de Leibnitz, c'est à vous que l'on offre ces réflexions. Auriez-vous donc oublié votre antique amour de la liberté ? Votre génie serait-il éteint ? L'Europe vous doit l'imprimerie, ce boulevard éternel des droits de l'espèce humaine : elle vous doit la poudre à canon dont l'usage, en rendant au plus grand nombre l'empire de la force, établira un jour entre le pouvoir et la justice, une alliance éternelle. «C'est la Germanie qui seule a opposé une barrière à la tyrannie dont Rome guerrière a menacé l'univers; et c'est elle encore qui a sauvé l'Europe des fers plus honteux de la Rome fanatique. «Quand tous les hommes baissaient encore sous ce joug sacré un front humilié, les étendards de la liberté flottaient sur les rochers de la Bohême ; et c'est du fond de la Saxe que Luther, profitant des avantages de l'imprimerie encore naissante, a donné l'exemple de combattre la tyrannie par la raison, et la superstition par le ridicule » (1).

Après une telle citation, Mysomystes ne peut s'empêcher de déclarer:« C'est un fait, ce passage de l'appel n'est pas mauvais» (z) ! Hegel ne devait pas être d'un autre avis. La Berlinische Monatschrift complétait auprès de lui l'opération entreprise par Minerva : elle lui révélait ce que peut-être il ignorait encore de Bonneville, de son Cercle social, de sa Chronique du Mois, de ses Amis de la Vérité, et de son ouvrage : L'Esprit des religions. La Ber!inische Monatschrift reviendra encore sur Bonneville et (r) La Chronique du Mois, mai 1792, pp. 39-40. - On pourra comparer ces textes avec ceux de HEGEL, très concordants : a) Sur la liberté germanique : Philosophie der Geschichte (Glockner), p. 439· b) Sur le rôle émancipateur de l'imprimerie : ibid., p. 517. c) Sur les conséquences sociales égalisatrices de l'invention et de l'usage de la poudre à canon : ibid., p. 508. d) Sur le I,uthéranisme qui brandit « le drapeau de l'esprit libre " : ibid., p. 524. (2) Berlinische Monatschrijt, t. XXI, p. 586.

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sa Maçonnerie anti-monarchique. Un maçon silésien, défendant l'Ordre contre l'accusation d'activité politique, notera que « ce reproche ne serait pas injustifié si s'installait la Franc-Maçonnerie cosmopolitique de Bonneville, décrite en janvier dans le n° 5 de la Berl. Monats. » (1). Mais elle avait déjà parlé de l'écrivain maçonnique français à une époque où il est certain que Hegel la lisait régulièrement. La Revue de Berlin, qui ne cachait pas ses attaches maçonniques, donnait constamment des informations sur les sociétés secrètes qu'elle cherchait à purifier de toute tendance mystique ou magique, de toute Schwèirmerei. En mars 1789, un article anonyme est amené à parler des Swedenborgiens et d'un texte qui leur avait été consacré. Il fournit alors les explications que voici : « Mais qui a écrit ce journal ? Qui a convoqué les Francs-Maçons au nom de la Nouvelle Jérusalem? ... Qui? - Cagliostro l - C'est ce que raconte un homme qui connaît bien toutes les affaires maçonniques d'Angleterre, à qui il arrive de se tromper souvent dans ses commentaires et ses conclusions, mais dont les récits concernant les affaires en Angleterre ne comportent aucune invraisemblance, et, ce qui est l'essentiel ici, un homme qui ne semble pas du tout connaître la Nouvelle Jérusalem de Stockholm et qui n'a donc certainement rien inventé contre cette société dans une mauvaise intention ; bref : M. Bonneville, dans la deuxième partie de son livre bien connu : Les Jésuites chassés, etc. »

Comme on le lit ici, Bonneville est « bien connu », en Allemagne, à la fin du xvme siècle. Et il doit être très difficile à Minerva de cacher ce qu'elle lui doit, surtout à un observateur aussi lucide et averti que Hegel. Bonneville se passionnait pour les affaires de la Maçonnerie, à laquelle les Illuminés adhéraient presque tous. Quelques années après l'explosion du « scandale >> illuministe, il publia un livre bizarre : Les Jésuites chassés de la Mafonnerie et leur poignard brisé par les Mafons. Sa parution s'entoura de mystère. Les deux tomes dont il se compose (1) lbià., 1793, II, p. 163.

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portent pour titres : La Maçonnerie écossaise comparée avec les trois professions et le secret des templiers du XIVe siècle, et : Mêmeté des quatre vœux de la Compagnie de Saint-Ignace et des quatre grades de la Maçonnerie de Saint-Jean. Les deux parties, bien qu'imprimées selon toute vraisemblance à Paris, sont datées de Londres, q88 (1). Il semble bien que cet ouvrage a été rédigé à l'instigation d'un ami de Bonneville, l'Allemand Bode, ancien associé de Lessing, Franc-Maçon et Illuminé, lié à Gœthe et à beaucoup d'autres personnalités allemandes. Bonneville reconnaît lui-même ce secours extêrieur :«J'aime à dire publiquement que des savants étrangers m'ont adressé dans leurs langues des recherches précieuses et des actes importants » (z). Bode traduisit aussitôt en allemand l'ouvrage de Bonneville qu'il avait inspiré (3). Dès avant la Révolution, Bonneville avait produit en Allemagne une impression très favorable par son entreprise de diffusion de la littérature allemande en France. En 1782, Friedel se l'associe pour traduire le théâtre allemand en français, mais l'associé se taille en cette affaire la part du lion. Des douze tomes du Théâtre allemand de Friedel, les dix derniers reviennent en réalité à Bonneville. Il n'est pas sans intérêt d'examiner quelques-uns des titres dont il s'est chargé. Certains sont maintenant oubliés, comme ce Père de famille de Gemmingen, à la représentation duquel Halem assistera, lors de son passage à Paris. Notre temps ne se souvient guère, non plus, de l'Elfriede de Bertuch, de Diego et Leonor ou de La Nouvelle Emma de Unzer, ni de Le voilà pris, de Wetzel, de Walwais et Adélaïde de (1) Peu de temps auparavant, le Franc-Maçon et Illuminé allemand Knigge avait fait paraître un Avertissement aux princes allemands concernant l'esprit et le poignard des Jésuites. Sur Knigge, voir plus bas, p. 65. (2) Les Jésuites ... , Introduction, p. 2. (3) Die Jesuiten vertrieben aus der Freymaurerei, I.,eipzig, Goeschen, 1788, 2 vol. in-8°. D'après I,e Harivel, il existe une autre traduction, publiée à Strasbourg, chez Treuttel, en 1786. Cette date surprend.

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Dahlberg. Bonneville a encore traduit Le comte d'O!sbach de Brandès ; La mort d'Adam, de Klopstock; Otto de Wittelsbach, de Baho; L'homme à la minute, de Hippel. La plupart de ces auteurs appartenaient à la Franc-Maçonnerie. Bonneville accomplissait une œuvre utile en mettant à la portée du public français ces pièces de théâtre, dont certaines présentent une incontestable valeur. Mais à tous ces auteurs maçonniques, il en ajoutait quelques autres dont le choix prouve son bon goût et sa perspicacité. Il donnait la première traduction française de deux grandes œuvres de Lessing : Nathan le Sage et Miss Sara Simpson. Hegel, le « familier de Lessing » et le « bon connaisseur de la langue française » pouvait-il l'ignorer, et ne pas lui en être reconnaissant? Mais Bonneville s'assurait dans ce domaine d'autres titres à la gratitude des amis allemands de la France : il traduisait aussi les Brigands de Schiller, Stella et Clavigo, de Gœthe, et en outre, de ce dernier, Gœtz von Berlichingen ! Avec Nathan le Sage, les Brigands, et Gœtz, Bonneville choisissait précisément les trois drames allemands modernes qui inspirent le plus fréquemment et le plus profondément Hegel, de ses premiers écrits jusqu'à la Phénoménologie. Hegel y ajoutera le Faust, mais à l'époque de la parution du Thédtre allemand, Bonneville n'avait pas la possibilité de connaître le chef-d'œuvre de Gœthe. MANŒUVRES DANS LA TEMPÊTE

Il serait inexcusable, pour qui veut rechercher les sources et les relations cachées de Hegel, de négliger le contexte social et politique dans lequel il vécut. La lecture des publications de l'époque montre que tous les esprits en Allemagne étaient préoccupés, à des titres divers, par les problèmes de la propagande révolutionnaire française, de l'influence et du rôle exact de la Maçonnerie, par les signes de l'action persistante des Illuminés, par la découverte de conspirations

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diverses, dont celle des Éver.gètes est la plus typique. Partout on parle de Bonneville, de Fauchet, de Bode, de Knigge, de Forster et de. leurs amis politiques et idéologiques. . Il est impossible que Hegel ait ignoré le nom, l'action, les idées, l'influence en Allemagne de Bonneville, de la Chronique du Mois, du Cercle social, des Amis de la Vérité. Quand il adopte certaines opinions que répand Minerva, il connaît leur provenance et les milieux français qui les propagent. Il ne s'agit pas d'un innocent que l'on mène par le bout du nez en lui cachant les tenants et les aboutissants des idées brillantes par lesquelles on le séduit. Dans l'ensemble il adhère à la ligne idéologique et politique de Minerva à ses débuts. Il lit les livres qu'elle annonce et conseille : la Vie de Marianne, de Marivaux (Marianens Begebenheiten) (r), les Confessions de Rousseau, traduites par Knigge, Jacques et son maître, de Diderot, etc. Il suit aussi les variations politiques de la revue. Elle se déchaîne contre Robespierre, quand celui-ci prend le pouvoir. En particulier Œlsner colporte d'innombrables récits, souvent invraisemblables, d'atrocités révolutionnaires (.z). Selon lui, Marat est un « vampire », un « monstre » · (;), Robespierre a « un visage d'animal» (4). Minerva glorifiera le geste de Charlotte Corday: « âme céleste », « plus grande que Brutus » dira le malheureux Adam Luchs, dont elle reproduit les proclamations et qui, en France, paiera de sa vie ce dithyrambe (5). Elle reprendra les accusations généralement formulées en France (x) Nous avons examiné l'influence profonde de ce roman sur Hegel dans notre article: Hegel et Marivaux (in Europe, nov.-déc. 1966, n° 451-452, pp. 323-338). (2) Minerva, t. IV, pp. 26-62, p. ro4, etc. (3) Ibid., t. V, pp. 339-341. (4) Ibid., t. IV, p. 44· (5) Ibid., t. VII, p. 309, p. 312.

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contre Carrier. Elle insistera en particulier, en octobre-décembre 1794, sur les fameux « mariages républicains », - qui n'ont peut-être jamais eu lieu, mais qui constituèrent un des principaux chefs d'accusation contre Carrier ( 1 ). Elle publiera le compte rendu du procès Carrier, et même, au début de son premier numéro de 1795, elle n'hésitera pas à placer une gravure de Buchholz représentant Les mariages républicains et les fusillades de Vendée en l'an 1794. A la Noël 1794, Hegel exprime l'opinion que « le procès de Carrier a dévoilé toute l'infamie des Robespierristes » (z). Cette opinion est directement empruntée à Minerva qui, à cette date, a tenté de la confirmer par tous les moyens, et aussi grâce à des témoignages bien suspects (3). On sait que plus tard Hegel reviendra sur ce jugement sommairement antirobespierriste. Dans la Phénoménologie il reconnaîtra la Terreur comme un moment nécessaire de l'histoire de la Révolution, il caractérisera Robespierre comme l'homme« qui a pris la vertu au sérieux», il admettra ailleurs qu'on a parfois été injuste à son égard. Pendant quelques mois, Minerva prend ses distances à l'égard de la Chronique du Mois, avant que celle-ci ne disparaisse. Archenholtz ne retient plus d'elle que ses attaques contre les Montagnards. Bientôt Minerva mettra tous les révolutionnaires français « dans le (r) Voir Gaston MARTIN, Carrier et sa mission à Nantes, Paris, 1924, en particulier pp. 265-345. (2) Sur l'hostilité à Robespierre, dans l'entourage de Hegel, voir la lettre de Hôlderlin à Neuffer (r794) : « Que la tête de Robespierre ait dû tomber, cela me parait juste... , Quant à Carrier, pour montrer que l'on pouvait rester un révolutionnaire convaincu tout en réprouvant les activités qui étaient reprochées à ce personnage, il nous suffit de rappeler que Babeuf lui-même publia à cette époque un ouvrage qui lui était très hostile (Gracchus BABEUF, Du système de la dépopulation, ou la vie et les crimes de Carrier, son procès et celui du Comité révolutionnaire de Nantes, Paris, Imp. de Franklin, an III, in-8°). (3) Voir t. VI, pp. 278 et suiv.

HEGEL SECRET même sac », et même ses anciens amis Girondins, Brissot, Condorcet (« assoifé d'or», dit-elle !), et même Carra, et même Dumouriez (r). Il faut voir dans cette attitude, croyons-nous, l'effet de deux causes. D'abord elle traduit l'inquiétude, la crainte, le désespoir éprouvés par ces révolutionnaires modérés que sont Archenholtz et ses amis. Ils avaient espéré autre chose de la Révolution française, ils avaient rêvé d'une idylle et se trouvaient plongés dans un bain de sang. Ils ne comprenaient pas que pour asseoir solidement la révolution bourgeoise il fallût aller si loin. Leur déception se changeait facilement en amertume, ils se sentaient bernés. Au lieu de voir dans la Terreur une conséquence nécessaire des événements antérieurs, ils en faisaient endosser la responsabilité à certains hommes. Et ils se voyaient alors obligés de mettre en cause même les révolutionnaires « bien intentionnés » qui, sans en souhaiter ni en prévoir tous les effets, avaient contribué à déclencher le cataclysme. Mais la volte-face apparente de certains démocrates allemands s'explique aussi par la situation de plus en plus difficile qui leur est faite en Allemagne. La Terreur suscite au-delà du Rhin une indignation habilement exploitée par les émigrés français et les réactionnaires allemands. A la fin de 1793 aucune approbation ouverte de la Révolution n'est plus possible: le public et la police conjuguent contre elle leurs forces. Les revues qui veulent survivre doivent donc « hurler avec les loups », et d'autant plus fort que leurs antécédents paraissent plus suspects. C'est le cas de la revue d'Archenholtz. Le moral de son directeur est ébranlé en même temps que la répression se fait plus menaçante. Mais après ce paroxysme, lorsque Thermidor aura décidément (r) HEGEL, pour désigner le groupe des partisans de Robespierre emploie le terme même dont Œlsner fait un usage péjoratif presque frénétique : " Die Robespierrotische Ratte » (Minerva, 1792, III, pp. 555, 556, 569).

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ramené la Révolution à son cours bourgeois, alors Minerva reviendra à ses anciennes amours, non sans un certain éclectisme et sans se guérir pour autant de sa versatilité. Elle recommencera à publier des articles de Carra, le collaborateur de Mercier aux Annales patriotiques. Elle présentera la traduction d'articles de Louvet, rédigée par Œlsner (1). Avec Louvet, nous sommes à nouveau ramenés au Cercle social et à Bonneville ! Le Bulletin des Amis de la Vérité de Bonneville doit à Louvet une bonne part de son intérêt : « Ce qui rend ce bulletin très précieux pour l'histoire, dit Gallois, c'est qu'il contient tous les articles de Louvet dans cette Sentinelle que Roland faisait afficher sur les murs de Paris» (z). Mais La Sentinelle de Louvet, elle-même, fut tout d'abord éditée au Cercle social. A la veille des massacres de septembre, Bonneville avait personnellement aidé Louvet à en préparer un numéro célèbre (3). Louvet jouissait en Allemagne d'une grande popularité, et dans les milieux proches de Hegel. La traduction de son Émilie de Marmont parut en 1794 chez Cotta, à Tübingen. Hegel connaissait très bien ce libraire qui, à cause de l'extraordinaire extension de son entreprise, occupait dans la petite ville de Tübingen, une place de premier plan. Mais il exerçait aussi sur la vie culturelle une influence décisive car il publiait les œuvres des plus grands écrivains allemands de l'époque, en particulier de Gœthe. Hegel songea parfois à faire éditer ses propres œuvres chez lui, et il entretint toute sa vie durant avec Cotta les relations les plus cordiales (4). La traduction d'Émilie de Marmont était d'ailleurs l'œuvre de (r) Minerva, t. V, p: 399 et VI, p. 385. (2) GALLOIS, Histoire des journaux, II, p. rr r. (3) l,OUVET, Mémoires, Paris, r889, t. II, p. 175. - Voir La Sentinelle, réd. ].-B. LoUVET, Imp. « Cercle social », Paris, à partir de 1792. (4) Voir Briefe, IV, Register.

HEGEL SECRET Thérèse Huber, l'ancienne épouse de Forster, l'amie d'Œlsner, qui résidait à cette époque sur le territoire de Neuchâtel, à quelques kilomètres de la maison où Hegel exerçait alors les fonctions de précepteur. Dans une lettre à Hegel, Schelling parle de Huber comme de quelqu'un qu'ils connaissent bien. Huber publia les Mémoires de Louvet, en 1795, dans la revue Flora, éditée elle aussi chez Cotta. Ainsi les Huber traduisaient-ils du Louvet avec autant d'ardeur que le faisait de son côté Œlsner. Mais Huber et Œlsner collaboraient ensemble à la revue que dirigeait le Suisse Paul U steri : Les contributions à l'histoire de la Révolution française. Œlsner n'a-t-il pas fait part de cette collaboration à Hegel? Et ce dernier, même sans une telle incitation, ne devait-il pas être tenté de lire une revue dont le titre se rapportait si bien à ses propres préoccupations et qui groupait tant de rédacteurs connus de lui ? Si Hegel, comme il est probable, a feuilleté les Contributions, il n'a pas dû se sentir trop dépaysé. A côté d'une multitude de petits auteurs français que Thermidor laissait sortir de l'ombre, il y retrouvait le cortège habituel d'Œlsner: un poème de Reinhard; des notes du citoyen Cotta, le frère du libraire de Tübingen, qui militait à Strasbourg aux côtés des révolutionnaires; des articles polémiques dirigés contre des adversaires des Illuminés que Hegel connaissait bien, et où l'on prenait la défense du baron de Knigge; des textes de Louvet, de Condorcet, de Garat, de Sieyès, dont Œlsner rédige lui-même la biographie; des hymnes maçonniques; des commentaires très favorables à l'abbé Fauchet; des traductions de lettres de Hélène Maria Williams par Huber, des extraits des mémoires de Mme Roland, le portrait de Sieyès par Bréa, mais aussi celui de Vergniaud par François de Bonneville, portant le nom du dessinateur ( 1); une longue note sur le rôle maçonnique et illuminé de (1) Minerva a publié, sans reproduire le nom du dessinateur, un grand nombre des portraits de révolutionnaires français et d'ho=es célèbres dus à François de

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Nicolas de Bonneville dans la Révolution française, et un poème en français de celui-ci, un Hymne à l'indépendance, assez fade, etc. (2). Cet ensemble définit un style de pensée et un milieu social, les mêmes qui apparaissent dans Minerva en Allemagne et dans la Chronique du Mois en France. Comme nous le verrons, Hegel paraît ne pas s'être limité à ce que Minerva lui permettait de connaître directement de la pensée des auteurs dont elle traduisait des fragments. Intéressé par les chapitres que publiait Minerva, il a tenu à consulter les livres entiers d'où ils étaient extraits. Bien plus, il lui est arrivé de s'occuper des autres œuvres de l'auteur que Minerva signalait à son attention. Puis, il s'est tourné vers des écrivains que Minerva n'avait ni publiés, ni cités, mais qui appartiennent au même milieu social et qui relèvent de la même idéologie, suivent le même courant politique que son directeur et ses collaborateurs, tous enclins au Girondinisme, tous entichés de Franc-Maçonnerie, tous artisans de la propagande révolutionnaire française en Allemagne. Bonneville, sans doute un parent de Nicolas de Bonneville, co=e lui Franc-Maçon, et co=e lui membre du Cercle social où il publiait toutes ses œuvres et où il avait établi son domicile. (z) Voir : Beitréige zur Geschichte der franzosischen Revolution, 1795-1796, 7 tomes (se trouve à la Bibliothèque Confédérale de Berne).

CHAPITRE

II

RÉVOLUTIONNAIRES ET ILLUMINÉS Hegel part1c1pera bientôt activement à la propagande révolutionnaire en Allemagne. Moins, sans doute, qu'il ne l'avait d'abord espéré et projeté : il se résignera à laisser en manuscrit quelques essais politiques qui, publiés à cette date, lui auraient immédiatement acquis la réputation d'un Jacobin. Il ne publiera pas non plus certaines études sur les rapports de la religion et de la vie nationale, ainsi que sur le destin des religions, que ses contemporains auraient immanquablement comprises comme des manifestations de l'Illuminisme bavarois (I). HEGEL ET LA LIBRAIRIE DU CERCLE SOCIAL

Cependant Hegel traduira en allemand, annotera minutieusement et livrera au public, en 1798, le pamphlet de l'avocat vaudois JeanJacques Cart contre la tyrannie bernoise : les Lettres à Bernard de Murait (z). (r) Voir: Sur la situation interne du Wurtemberg et I.,a constitution de l'Allemagne, in Werke (Lasson), t. VII, et, dans Nohl, Religion nationale et Christianisme, la Vie de Jésus, la Positivité de la Religion chrétienne, le Destin du Christianisme. - On pourra utilement comparer l'inspiration générale de ces derniers essais et l'exposé des idées de Weishaupt et des Illuminés sur la religion (I.,E FORESTIER, Les Illuminés de Bavière, Paris, rgq., pp. 3I7-3r8). Voir aussi les accusations de STATTLER contre l'Illuminisme, Das Geheimnis der Bosheit des Stijters des Illuminatismus in Baiern, Munich et Augsbourg, r787, p. 64). (2) Vertrauliche Brieje über das vormalige staatsrechtliche Verhtiltnis Waadtlandes zur Stadt Bern, Francfort, r7g8, Jaeger.

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Depuis la parution de ces Lettres, en français, les événements avaient ratifié leur contenu en donnant la victoire aux idées de ].-J. Cart, - la domination de Berne sur le pays de Vaud avait été levée, grâce à l'intervention militaire française - , et Hegel ne manque pas de présenter cet exemple comme un avertissement aux princes allemands. Lui aussi, il insère dans sa préface aux Lettres de J.-J. Cart l'exhortation significative: Discitejttsticiam moniti!- et il l'arme d'un commentaire menaçant : « Ceux qui restent sourds, leur destin les frappera durement ! » ( I ). Mais, tout à fait à la manière de Minerva et des publicistes révolutionnaires allemands de cette période, il opère anof!Jmement. C'est seulement en 1909, soixante-dix-huit ans après la mort du philosophe, que l'on découvrira cette dangereuse activité de jeunesse (z). Encore ne s'avisera-t-on nullement, alors, de ce qui la caractérise plus précisément : il faut avoir tenu en main le texte original des Lettres de J.-J. Cart pour pouvoir les situer dans leur contexte révolutionnaire : elles ont été publiées au Cercle social (3) ! Hegel, parfait connaisseur des affaires suisses, n'ignorait pas les mesures prises officiellement contre le livre de Cart, lors de sa parution : «Le Conseil Secret( ... ) dès qu'il en eut appris la publication, enjoignit, dans un mandat souverain du 27 janvier 1794, à tous ses baillis des pays allemand et romand, aux quatre villes d'Argovie et au gros sautier de Berne, de prendre (1) Dokumente, p. 248. - Discite justiciam moniti! cette exhortation était prodiguée, à l'époque, par les écrivains et les orateurs révolutionnaires. Voir, par exemple, N. de BONNEVILLE, La Chronique du Mois, mars 1792, p. 49, et L'Esprit des Religions, Appendice, pp. 283 et 297. François de BONNEVILLE l'avait placée en tête de sa collection de Portraits des personnages célèbres de la Révolution (Paris, 1796, I, Imprimerie du Cercle social). On la trouve aussi en épigraphe aux Lettres de Campe {Brunswig, 1790). (2) FALKENBERG in Preussische Jahrbücher, t. 138, 1909, p. 193. (3) Lettres de Jean-Jacques Cart à Bernard de Muralt, trésorier du pays de Vaud, sur le droit public de ce pays et les événements actuels, Paris, 1793, Le Cercle social. Un exemplaire de cet ouvrage se trouve à la Bibliothèque Nationale.

HEGEL SECRET toutes les mesures nécessaires pour empêcher la diffusion des Lettres à Bernard de Murait; la sécurité publique l'exigeait; on en aviserait tous les imprimeurs, libraires, loueurs de livres et sociétés de lecture, mais sans éveiller l'attention(... ). Les exemplaires se trouvant dans le pays devaient être remis sans délai aux autorités. C'était un épisode de la lutte du gouvernement de Berne contre la propagande révolutionnaire » (1).

Pour échapper aux poursuites que suscitait son activité politique en Suisse, J.-J. Cart, en 1791, s'était réfugié en France, où il bénéficia de la protection particulière de Rabaut de Saint-Étienne et de Lasource (tous les deux girondins, tous les deux pasteurs protestants). Il fut chargé de mission en Amérique par Monge (2). Il était Girondin et partisan du rattachement du pays de Vaud à la République française. Hegel, traducteur des Lettres, a eu pendant de longues journées le nom de l'imprimerie du Cercle social sous les yeux. Même si son travail ne l'obligeait pas absolument à se mettre en rapport avec elle, comment ne se serait-il toutefois pas inquiété de son nom étrange, et des caractères qui la distinguaient si nettement des autres maisons d'édition? Aurait-il omis de s'interroger sur la provenance de l'ouvrage qu'il traduisait, sur les opinions de son auteur, sur ses attaches idéologiques? C'est impossible. Il avait bien conscience qu'il s'agissait là d'un livre compromettant, en Allemagne, à cette date. Parmi toutes les causes qui pouvaient rendre suspect le livre de J.-J. Cart, le fait qu'il était édité par le Cercle social ne devait certes pas être la dernière ! Il faudrait attribuer à Hegel une naïveté qui n'entre pas dans son caractère pour le croire capable de s'engager dans cette affaire de traduction et de publication sans avoir pris tous les renseignements utiles. Ceux-ci, d'ailleurs, ses amis de Francfort étaient très bien placés pour les lui donner ! (1) Louis JUNon, Mélanges offerts à M. Louis Bosset, Lausanne, 1950, p. 45· (2) Voir de MoNTEL, Dictionnaire biographique des Genevois et des Vaudois, Lausanne, 1877, et Louis MoGEON, ].-]. Cart (1747-1813), Lausanne, 1939.

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Hegel n'a laissé lui-même aucune indication sur .les conditions de sa découverte, de sa traduction et de son édition des Lettres de Cart. En réalité, il a caché tout cela. A-t-il eu ce texte en main dès son séjour en Suisse ? Cela paraît probable, mais il a dû trouver à Francfort de nouvelles raisons de s'y intéresser. Est-ce la lecture de l'ouvrage de Cart qui lui a révélé l'existence du Cercle social? Ou bien, plutôt, et cette deuxième hypothèse nous semble plus séduisante, n'a-t-il pas découvert J.-]. Cart parce qu'il se tenait au courant des publications du Cercle social ? Hegel, en tout cas, a bien connu une autre production du Cercle social : le Système du Monde, de Laplace. Dans sa Naturphilosophie il donne la référence suivante à une citation en français de Laplace : Exposition du Système du Monde, t. II, p. I z (Paris, an IV) ( I ). Or le Système du Monde fut imprimé pour la première fois, et en deux volumes, par le Cercle social. Nous n'avons pu vérifier dans le texte original la référence de Hegel. Les exemplaires de cette première édition du célèbre ouvrage de Laplace sont devenus extrêmement rares, et la Bibliothèque Nationale elle-même n'en possède malheureusement aucun. On y trouve par contre un exemplaire de la deuxième édition française, chez Duprat (Paris, an VII). Celle-ci se présente en un seul volume, et ce n'est donc pas celle que Hegel utilisait. Il se servait bien de l'édition du Système du Monde procurée par l'imprimerie du Cercle social. En même temps Hegel avait sous les yeux une traduction allemande, celle de J. K. F. Hauff, publiée à Francfort, chez Varrentrapp & Wenner, en 1797, l'année même où Hegel était arrivé en cette ville au mois de janvier (z). Dans la Naturphilosophie, Hegel (r) HEGEL, Werke, éd. Glockner, t. g, p. r36. (z) Darstellung des Weltsystems durch Peter Simon LAPLACE, Mitglied des Franzôsischen Nationalinstituts und der Commission wegen der Meereslii.nge, Aus dem Franzôsischen übersetzt von Johann Karl Friedrich HAUFF, Frankfurt am Mavn, Bey Varrentrapp und Wenner, r797, (I et II).

HEGEL SECRET cite en effet d'auttes passages du Système du Monde, mais en allemand cette fois. Or sa version correspond exactement à celle de Hauff (1). La traduction du texte de Laplace concernant la persécution de Galilée, que Hegel donne dans la Philosophie du Droit, est également mot à mot celle de Hauff (2). Cette traduction, parue en 1797, n'a pu être établie que d'après la première édition de l'œuvre de Laplace, celle du Cercle social. Elle est « dédiée au citoyen Charles-Frédéric Reinhard, ministre de la République française à Hambourg et membre de l'Institut National de France, à mon ami fraternel en signe de respect et d'amour ». Et dans une notice, Hauff précise que c'est Reinhard lui-même qui lui a offert le texte original du Système du Monde (3). En 1797, Hauff (Johann Karl Friedrich) enseignait les Mathématiques et la Physique à Marburg. Mais depuis peu. Né à Stuttgart, dans la même ville que Hegel, quatre ans avant lui, il avait poursuivi ses études jusqu'en 1790 à Tübingen, où Hegel était lui-même arrivé en 1788. Nous n'encourrons pas l'accusation de témérité en formulant l'hypothèse qu'ils se sont connus. D'ailleurs ce mathématicien était sans doute parent d'autres Souabes nommés Hauff, avec qui Hegel a été en relation. Hegel a utilisé à la fois un livre de Laplace publié par le Cercle social et une traduction allemande qui se fondait sur lui. On comprend l'intérêt de cette confrontation, si l'on songe qu'il se consacrait à cette époque, à la traduction des Lettres de Cart, issues elles aussi de l'imprimerie du Cercle social. Hauff s'est aussi chargé de traduire un ouvrage scientifique de Lazare Carnot : ses Réflexions sur la Métaphysique du calcul infinité(r) Werke (Glockner), t. VII, pp. 359-360, et HAUFF, Darstellung ... , II, p. 9· (2) Texte de LAPLAcE, Système du Monde, 2°éd., an VII, p. 3r8. Trad. deHAUFF, Dartellung des WeUsystems, II, pp. 272-3. Citation de HEGEL, Werke, éd. Glockner, t. VII, pp. 359-60, note. (3) LAPLACE, op. cit., trad. HAUFF, pp. 3-4-5.

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.rima! (1). Il faut remarquer que cette traduction (2) a été publiée en 1 Boo, précisément par Jaeger, chez qui, Hegel avait fait éditer en 1798 ses Lettres de Cart. Hegel cite cet ouvrage de Carnot dans sa Science de la Logique (3) et l'on connaît l'admiration qu'il éprouvait pour son auteur. Devons-nous préciser que Laplace (4), Carnot et l'éditeur Varrentrapp appartenaient à la Franc-Maçonnerie? Nous pouvons, sans grande audace, supposer que Hauff en faisait partie, avec eux. Mais l'imprimerie du Cercle social en dehors des œuvres de son animateur, Bonneville, et de celles de Cart et de Laplace (5), pouvait offrir à Hegel d'autres productions intéressantes. Elle s'est notamment chargée de l'impression de plusieurs œuvres de L. S. Mercier, telles que les Fictions morales (1792), ou cette pièce de théâtre : Le Libérateur (1797) qui exploite des situations et où s'expriment des sentiments à bien des égards semblables à ceux que l'on trouve dans Montesquieu à Mar .reille (6). Elle a aussi édité de nombreuses œuvres du « Philosophe Inconnu », Claude de Saint-Martin : Ecce Homo (1792), le Nouvel Homme (an IV), l'Éclair .rur l'association humaine (1797), le Crocodile (an VII). Hegel évoque cet étrange personnage dans une lettre à Niethammer, du 3 novembre 1810. Il s'agit, dans cette lettre, de la menace de suppression du Gymnase de Nüremberg. Hegel déclare qu'il n'en peut concevoir les motifs, puisqu'elle n'est pas provoquée (r) Publiées à Paris, chez Duprat, en l'an V. (2) Betrachtungen über die Theorie der Infinitesimalrechnung, Frankfurt, Jager,

r8oo. (3) Science de la Logique, trad. JANKÉLÉVITCH, I, p. 283. (4) Cf. KLoss, (5) Les leçons

Geschichte der Freimaurerei in Frankreich, p. 58 r. de l'École Normale furent aussi imprimées sur les presses de

Bonneville. (6) Voir ci-dessous, chapitre V. I,e Cercle social publia aussi Le ci-devant noble, de MERCIER (1792), D'HONDT

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par le manque d'argent. Puis, en plaisantant, il envisage une autre hypothèse, pour la rejeter à son tour : « Si le nombre neuf doit avoir ce pouvoir magique, alors d'après Pythagore, et aussi d'après St. Martin (sic), le nombre dix est un nombre parfait en un sens bien supérieur» (r). Il est évident qu'il n'est pas question ici de saint Martin de Tours,« d'abord soldat romain, puis, en 392, évêque de Tours», comme le croit l'éditeur de cette lettre (z). L'évêque de Tours a frappé l'imagination des foules par autre chose que des spéculations sur le nombre dix 1 Mais Claude de Saint-Martin, le « Philosophe Inconnu », réforma la Maçonnerie et y « promulga un nouveau système de dix degrés répartis en deux temples » (3). On n'ignore pas, d'autre part, la valeur symbolique que les maçons attribuent au nombre neuf, trois fois trois (4). Claude de Saint-Martin (r743-r8o8), disciple de Martin Paschalis et de Jacob Bœhme avait appartenu à la loge des Philalèthes et à celle des Neuf Sœurs. Il représente ce que l'on pourrait appeler l'Illuminisme mystique. Hegel met en jeu le nombre dix et le nombre neuf, Pythagore et Saint-Martin. Il faut remarquer que cette plaisanterie maçonnique est adressée à Niethammer. Ce dernier était, comme Hegel, lié à G. H. von Schubert qui devait traduire en r8r2 L'Esprit des choses de Saint-Martin. Tous deux connaissaient aussi Franz von Baader qui rédigea une préface pour cette traduction de Schubert. Mais Hegel était en relation avec bien d'autres amis de ce Claude de Saint-Martin, maître et familier de Bonneville, qu'Œlsner fréquentait (5), dont (r) Brieje, I, p. 336. (2) Briefe. IV, Register, p. 263. Si Claude de Saint·Martin est assimilé ici à l'évêque saint Martin, par contre c'est avec Claud~ de Saint-Martin qu'est confondu l'orientaliste Antoine-Jean Saint-Martin, dans une note de la Raison dans l'histoire (Die Vernunjt in der Geschichte, Hambourg, 1955, p. r6o). (3) Grande Encyclopédie, art. Maçonnerie, p. rr8g, colonne I. (4) Loc. cit., p. rr88. (5) Aug. VIATTE, Les sources occultes du romantisme. Illuminisme. Théosophie, Paris, 1928, I, p. r8g.

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Victor Cousin a subi l'influence (1), dont Varnhagen a traduit la Lettre sur la Révolution et sur lequel il a composé une notice (2.). Le Cercle social publia aussi le Journal d'histoire naturelle (Paris, 1792.-8), dans lequel écrivirent, parmi les principaux savants de l'époque, les partisans de la Révolution. Sylvain Maréchal, le futur collaborateur de Babeuf, confia au Cercle social l'édition de certains de ses ouvrages : l'Almanach des Républicains (1793) et le Correctif à la Révolution (1793). FRATERNITÉ OU PROPRIÉTÉ

Le souci de définir et d'instaurer une religion nationale, et de jauger, dans cette perspective, l'efficacité pratique du Christianisme, la minutieuse confrontation de l'esprit des religions diverses avec celui du monde qui leur est contemporain, la propension à mêler constamment politique et religion, tout cela caractérise les essais que Nohl, en 1907, a rassemblés sous le titre d'Écrits théologiques de jeunesse de Hegel, et dont le genre littéraire semble à la fois si difficile à déterminer et si original. Toutefois, certains français avaient élaboré avant Hegel une problématique très voisine de la sienne, et ils esquissaient des solutions capables à leurs yeux de conduire à une application pratique immédiate. Le titre de leurs ouvrages présente une particularité bien remarquable : il conviendrait parfaitement aux œuvres de jeunesse de Hegel, beaucoup mieux en tout cas que celui qu'inventa Nohl. Dès 1789 parait en effet le livre de l'abbé Fauchet : La Religion nationale (3), et en 1790, celui de son ami Bonneville : L'Esprit des Religions (4). Faut-il rappeler .que Nohl a donné pour titre à un ensemble de frag(r) (2) (3) (4)

Ibid., II, p. 24. Ibid., II, p. 43· C. FAUCHET, De la Religion nationale, Paris, r78g. N. de BONNEVILLE, De l'Esprit des Religions, Paris, r7go.

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ments de Hegel : Religion nationale et Christianisme ( Volksreligion und Christentum) et que, dans son édition, des essais ou des chapitres de Hegel s'intitulent : L'Esprit du Christianisme et son destin, L'Esprit du Judaïsme? C'est bien de la religion nationale et de l'esprit des religions que traite Hegel, comme Fauchet et Bonneville. La ressemblance des titres et des intentions promet cependant plus que ne peut tenir la comparaison des œuvres. S'ils veulent aboutir au même point, Fauchet, Bonneville et Hegel n'en cheminent· pas moins sur des voies différentes. On ne peut s'effrayer de la disparité des itinéraires, lorsque l'on cherche des points de rencontre (r). Mais imaginons que Hegel n'ait pas lu les livres de Fauchet et de Bonneville, avant d'entreprendre les méditations qui sont à la base des œuvres de jeunesse. Il consacre des années de recherche et de réflexion au problème de la religion nationale, à l'explication du destin du christianisme, à l'histoire des diverses religions et à l'examen des relations de leur esprit avec celui du siècle, de la civilisation, du peuple. Ces études supposent une vaste documentation, une longue quête d'idées et de faits. Nous savons que Hegel lit beaucoup, qu'il recherche avidement ce qui se publie en France. Est-il plausible que, dans ces conditions, il ait négligé des livres qui portent pour titres : La Religion nationale et L'Esprit des Religions, qu'il ait omis de recueillir sur eux des informations précises ? Il lui était d'autant plus facile de les obtenir que ses relations de jeunesse se sont nouées dans un milieu où les ouvrages des FrancMaçons et des premiers révolutionnaires français s'introduisirent facilement : ils continuèrent d'y être lus même quand un certain désenchantement se substitua, dans le cœur des démocrates allemands, aux enthousiasmes de 1789. Dépassés par les événements, dans leur pays, les précurseurs et (1) Les rapports de la doctrine de Bonneville et de la pensée de Hegel feront l'objet d'un travail ultérieur.

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les pionniers de la Révolution française gardaient tout leur prestige auprès de l'élite allemande. Pendant que les Français s'engageaient dans les combats titanesques de 93, les Allemands les plus avancés regrettaient l'idylle de 89. Ils honoraient Mirabeau, Sieyès. Les plus audacieux soutenaient les Girondins. Mais la Montagne les stupéfiait et les effrayait. Bonneville, dans ce jeu complexe, se situe d'une manière tout à fait originale. Il monte avec la première vague et, porté par elle, il étend sa réputation jusqu'en Allemagne. Il pique la curiosité des Allemands par ses bizarreries, mais aussi par son « cosmopolitisme » et par son programme social très avancé, son égalitarisme, nécessairement utopique d'ailleurs. En même temps il les rassure par sa timidité relative dans le domaine religieux. Il ne s'en prend pas à la religion aussi radicalement que l'avait fait la critique philosophique française, pour qui elle se réduisait à une invention trompeuse des despotes et des prêtres. Au contraire, il lui attribue, en certaines occasions, une influence sociale heureuse, libératrice. Mais alors, qu'est-ce qui explique la millénaire surdité des hommes à la bonne parole ? Quel pouvoir diabolique les entraîne, après l'avoir entendue, à agir comme avant, à continuer à s'envier mutuellement, se nuire les uns aux autres et s'entre-tuer? Pour Bonneville, la réponse est claire et indubitable : c'est la propriété privée, ce véritable « péché originel », qui empoisonne les rapports humains. Elle implique l'égoïsme, la concurrence, l'hostilité entre les hommes. Tant qu'elle les tiendra sous son joug, ils n'auront point d'oreilles pour un message d'amour. Fraternité et propriété s'excluent réciproquement. Or Bonneville veut rallier le genre humain à « cette doctrine de l'amour qui est la religion du bonheur » ( 1 ), (r) LE liARIVEL, Nicolas de Bonneville, pré-romantique et révolutionnaire,

Strasbourg, 1923, p. 7.

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aussi envisage-t-il la suppression ou du moins la limitation de la propriété privée. C'est dans le but de l'obtenir qu'avec son ami l'abbé Fauchet il a fondé le Cercle social. Ce club ne manquait pas d'originalité ! Et déjà son nom peut sembler insolite. Comme Hegel l'a certainement connu, rappelons le sens que Bonneville lui donne, et qui ne se dévoile pas spontanément, puisqu'il croit indispensable de l'expliquer longuement. Le mot social prend ici une signification normative :il s'agit, non de ce qui caractérise toute société, mais de ce qui qualifie la société telle qu'elle devrait être : une société vraiment « sociale », celle où règne l'égalité. Quant au mot cercle, il était fort utilisé dans le monde maçonnique, mais il avait été aussi employé par les Illuminés : ceux-ci appelaient « cercles » les subdivisions administratives de leur organisation. Pour Bonneville, un Cercle social c'est la réunion d'hommes fraternels, égaux en droits et en biens. Hegel, qui connaissait cette expression, a-t-il pu ignorer le sens spécial dont la dotaient Bonneville et ses amis ? S'en inspire-t-il lorsque, examinant ce qui distingue la religion et l'amour, il déclare dans L'Esprit du Christianisme : « Un cercle d'amour, un cercle de cœurs (Ein Kreis der Liebe, ein Kreis von Gemütern ... ) qui renoncent réciproquement à leurs droits sur toute particularité (1) et ne sont unis que par une foi commune et une espérance commune, dont la jouissance et la joie seules constituent cette unanimité de l'amour, est un petit Royaume de Dieu (Reich Cottes); mais leur amour n'est pas la religion... » (2). On sait que le problème de l'incompatibilité de l'amour et de (1) C'est ainsi que Hegel désigne la renonciation à toute propriété privée. Cf. le texte de Hegel sur les Esséniens (Nohl, p. 258-260). Dans son Essai sur la Maçonnerie (1784), traduit en allemand par Knigge, J.P.J:.. BEYERLÉ traite longuement des Esséniens. (2) Nohl, p. 333· -Trad. J. MARTIN, L'Esprit du Christianisme et son destin, Paris, 1948, p. II4.

RÉVOLUTIONNAIRES ET ILLUMINÉS la propriété occupe une large place dans les écrits du jeune Hegel : et il ne s'agit pas seulement de l'amour sexuel, mais aussi de la fraternité. C'est précisément celle-ci que Bonneville et Fauchet se proposaient d'instaurer grâce à des mesures égalitaires. Entre fraternité et propriété, le jeune Hegel a longuement hésité. On ne peut, dit-il, « servir deux maîtres à la fois » (An einem Zweiherrendienst ist nicht zu denken) (r). Mais on peut hésiter entre deux services, et ne subir la propriété qu'en gardant la nostalgie de la fraternité. La propriété se montre impitoyable pour les humanistes qui se résignent à la supporter. Elle exige d'eux bien des sacrifices. Comme le remarque très justement M. Hyppolite, «la richesse, la sécurité de la propriété privée, est bien pour Hegel le grand obstacle à la volonté générale ». Hegel va devoir composer avec cet ennemi, et même se mettre à sa disposition. Et pourquoi? parce que l'échec de tentatives comme celles de Fauchet et de Bonneville, l'oubli et la dérision de la fraternité, en un mot l'échec de la Révolution française, du moins telle que l'avaient rêvée ses initiateurs, ont montré qu'il y a dans le bourgeois de la fin du xvme siècle quelque chose qui l'emporte sur le citoyen : c'est le propriétaire. Comme le dit encore excellemment M. Hyppolite, pour Hegel, « la Révolution française révèle l'impossibilité de ne considérer en l'homme que le citoyen» (z). Et, cependant, c'est ce citoyen que Hegel avait passionnément cherché, c'est à cette fraternité qu'il avait aspiré. Il ne parlerait pas avec tant d'amertume de l'échec des efforts fraternels s'il ne condamnait pas ceux qui en sont la cause ou l'instrument (3). Ce n'est certes pas de l'admiration que Hegel éprouve pour ceux qui détruisent l'égalité et le communisme des premières sectes chrétiennes. Il ne se réjouit pas de la disparition, dans la communauté chrétienne, de (r) Nohl, p. 274. (2) J. HYPPOLITE, Études sur Marx et sur Hegel, 1955, p. 76, n. 3· (3) Nohl, pp. r67-r68.

HEGEL SECRET. ce qu'elle impliquait, à l'origine, de fraternisation (il emploie, à cette époque, le mot : Fraternisieren !) ( 1 ). S'il refuse d'imiter désormais dans le monde moderne la belle Cité grecque, s'il se détourne de l'amour chrétien et du communisme évangélique, ce n'est pas par dégoût ou par haine. Simplement, des pages de l'histoire ont été tournées, ce beau rêve n'est plus d'actualité. Hegel, avant de se résigner à ce destin moderne, la propriété, avait longuement examiné toutes les possibilités d'y échapper et soupesé les chances des diverses tentatives effectuées en ce sens. Il en parle de façon générale, et en se référant de préférence à des exemples antiques. Mais comment aurait-il pu ne pas songer aux retentissantes tentatives contemporaines, qui suscitaient une frayeur et une indignation si vives chez certains aristocrates et chez certains bourgeois ? En fait ce qui faisait enrager les ennemis de Bonneville et de Fauchet, c'était l'incontestable succès du Cercle social. A l'appel de ce précurseur des clubs populaires et plébéiens de la Révolution, les foules se rassemblaient, ce qui rend d'autant plus étonnant l'oubli dans lequel il est maintenant tombé. A la fin de 1790, la Fédération des Amis de la Vérité, créée par le Cercle social comptait environ 3 ooo membres. A la première de ses séances publiques assistaient près de 5 ooo personnes. Le public du Cercle social se recrutait dans les classes les plus pauvres de la population parisienne. Qu'est-ce qui attirait les plébéiens au cirque du Palais-Royal? Qu'est-ce qui les intéressait à la lecture de la Bouche de Fer et des divers écrits de Fauchet et de Bonneville? C'était leur égalitarisme, leur réprobation de la propriété privée, leur lutte contre l'inégalité des fortunes. Fauchet préconisait des transformations radicales, et ten(1) Nohl, p. 169. !,'égalitarisme de Fauchet s'était uue fois exprimé dans ce mot d'ordre : fraterniser les moyens !

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tait de les justifier surtout par des considérations d'ordre sentimental et religieux : le goût de la fraternité, la leçon de l'Évangile. Sur ce terrain, Bonneville l'a accompagné avec empressement. Dans une certaine mesure, il se trouvait moins lié à la religion que son compagnon, qui, abbé, puis évêque constitutionnel, avait gardé, semble-t-il, une foi profonde et un indiscutable attachement au Catholicisme. Mais la religion, à des degrés divers, les influençait cependant tous les deux. Cela explique en partie leur destinée. Ces hommes que leurs idées politiques, mais surtout leurs idées sociales, auraient dû placer à l'avant-garde de la Révolution, se sont ralliés au Girondinisme, ont participé à une politique qui freinait le mouvement. Fauchet devait finir à la guillotine; Bonneville, emprisonné avec les Girondins, ne sauva sa tête que grâce à la Contre-Révolution thermidorienne. Cependant, il ne renia pas, ultérieurement, ses ardentes convictions républicaines (r). Les masses populaires s'étaient d'ailleurs peu à peu détournées d'eux. Séduites d'abord par l'égalitarisme proclamé, par les discours sur une fraternité à laquelle elles avaient cru, comment auraient-elles pu adhérer longtemps à cet étrange mélange d'évangélisme et de révolution, d'action positive et de gnosticisme bizarre. Weiss caractérise ainsi le groupe des disciples les plus proches : «De Bonneville fut avec l'abbé Fauchet un des fondateurs du Cercle social qui, d'après leurs idées, devait offrir la réunion de tous les amis de la vérité répandus sur le globe, et où semblèrent en effet s'être donné rendez-vous les métaphysiciens les plus nébuleux et les philosophes les plus téméraires de l'Europe » (z). (1) Certains commentateurs des écrits de jeunesse de Hegel, en particulier Dilthey et Nohl, les ont rattachés à une « période théologique » du développement de la pensée du philosophe. Contre eux, G. I,ukacs a affirmé l'existence d'une «période républicaine». En fait, l'exemple de Bonneville le montre assez, le républicanisme le plus décidé s'est parfois intimement uni, au début de la Révolution française, à une exégèse attentive des textes théologiques. Cette symbiose s'est rencontrée chez les esprits les plus audacieux, mais elle implique, évidemment, dans ces circonstances, une conception très particulière de la « théologie ». (2) Biographie universelle (MICHAUD), t. V, Paris, 1843, p. 37·

HEGEL SECRET Qu'eût-il pensé des écrits de jeunesse de Hegel, s'il avait eu la possibilité de les lire ! N'aurait-il pas rangé notre philosophe lui aussi parmi ces « métaphysiciens nébuleux » et ces « philosophes téméraires» dignes de s'intéresser au Cercle social? Le cas échéant, le jeune Hegel n'aurait pas, à ses yeux, déparé la collection ! Les comptes rendus des voyageurs allemands accordent une grande place au Cercle social, à La Bouche de Fer, aux Amis de la Vérité, aux sociétés et aux journaux que Bonneville a fondés, en compagnie de l'abbé Fauchet. Quand Halem, Franc-Maçon, ami de Bode, visite Paris en 1790, il est tout de suite introduit par Œlsner dans les milieux liés au Cercle social, et il assiste à quelques séances de ce club. Sans doute Halem ne se sent-il pas entièrement séduit, mais il est du moins vivement intéressé, puisqu'il y retourne plusieurs fois. Pour juger de ses appréciations, il faut tenir compte de la prudence qu'il croit devoir observer. Il ne veut pas se compromettre trop. Il place lui-même en exergue à l'édition de ses Lettres l'avertissement: Dicenda tacenda ca/les ! Il est possible qu'il ne se donne pas seulement un alibi lorsqu'il critique le « mysticisme » de la Bouche de fer, le journal de Bonneville, tout en reconnaissant le caractère raisonnable des principes dont s'inspire, dans l'ensemble, son rédacteur (1). Mais, juste~ ment, ce qu'il qualifie de« mystique», c'est ce ton et cette manière que Hegel prendra bientôt lui aussi dans ses écrits de jeunesse. Brissot, qui est l'ami de Bonneville, lui reproche d'être« plein des idées de la Bible et des idées de la Maçonnerie» (2). Mais ce qui sonne comme un demi-reproche dans la bouche de Halem et de Brissot, ne deviendrait-il pas éloge pour le jeune Hegel? N'approuverait-il pas Fauchet, commentant devant une foule immense un passage du Contrat social de Rousseau ? Halem évoque la traduction par Bode des (r) HALEM, Blicke auf einen Theil Deutschlands, der Schweiz und Frankreichs bey einer Reise vom ]ahre 1790, Hambourg, chez C. E. Bohn, r7gr, II, p. 45· Traduction française par CHUQUET, Paris en 1790, voyage de Halem, Paris, r8g6. (2) P. zog, n. r de la traduction du Voyage de Halem par CHuQUET.

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Jésuites chassés de la Mafonnerie. Il ne consacre pas moins de deux lettres entières (la se et la 17e) au Cercle social. Or son livre, mal accueilli par les Annonces savantes de Gottingen, avait été par contre chaleureusement approuvé par la Gazette littéraire générale de Schütz et Loder et par la Bibliothèque générale allemande. Hegel était lecteur de ces deux revues. Mais avait-il même besoin de leur encouragement pour s'intéresser à un ouvrage qui donnait les dernières nouvelles de la Révolution ? Et par lui, il était une nouvelle fois renvoyé à Bonneville. «

LES AMIS DE LA VÉRITÉ

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Bonneville et Fauchet ne mettent pas au service du seul Cercle social leur inlassable activité d'organisateurs et de publicistes. Ils sont aussi les fondateurs de la Confédération universelle des Amis de Vérité. Ce titre pompeux doit retenir notre attention. Il a été répandu par toute une littérature, et en premier lieu par les Annales de la Confédération des Amis de la· Vérité. Halem témoigne, en 1790, de la grande influence à Paris de cette association ( r ), dont le nom même proclame les intentions internationales : elle se veut « universelle ». Quant à l'expression « ami de la vérité », que Bonneville emploie sans cesse pour se désigner lui-même et pour qualifier ses amis, héritée sans doute d'un mouvement maçonnique particulier (l'Ordre des Philalèthes), elle semble avoir été particulièrement chère aux Illuminés et aux démocrates allemands. Nous ne pouvons certes songer à dresser ici un répertoire des emplois de l'expression « ami de la vérité » en Allemagne à la fin du xvme siècle et au début du xrxe. Mais quelques exemples suffiront sans doute à faire ressortir la nuance de signification dont elle se chargeait dans certains milieux. Elle désignait en général les adversaires d'un « obscurantisme » et d'un « despotisme » que l'on (r) HALEM, op. cit., II, pp. 46-48, p. r65.

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accusait de toujours préparer des « autodafés contre tout ami de la vérité» (r). Knigge avait publié en 1795 le Manifeste d'une association non pas secrète mais très publique des Amis de la Vérité, de l'Honnêteté et de l'Ordre public, adressé à leurs contemporains (2) et il voulait

effectivement fonder une« Ligue publique des Amis de la Vérité» (3). Baggesen, admirateur fervent de l'Illuminisme dont le prince Frédéric-Christian de Schleswig-Holstein, animé d'une même ferveur, l'avait chargé de retrouver les derniers représentants grâce à un long périple en Allemagne, qualifiait son protecteur d' « ami de tous les amis de la vérité » (4). Rebmann (5) commencera ainsi un poème sur la mort de Knigge: « Ami persécuté du Droit et de la Vérité ... » (6), et sur la tombe de Schroder, grand Maçon et Illuminé démocrate, sa veuve fit graver une épitaphe qui débutait par ces mots : « A l'ami de la vérité et du droit... » (7). A la même époque, le démocrate Frey répandait les idées révolutionnaires dans un« Cercle de braves Amis de la Vérité» (8). Mais Volney, déjà, dans son célèbre ouvrage, bientôt traduit en allemand (9), ne se faisait-il pas appeler « Ami de la vérité » par le Génie des Ruines ( 10) ? Œlsner, en tout cas, lecteur de la Chronique du Mois et visiteur (1) H. VOEGT, Die deutsche ]akobinische Literatur und Publizistik (La littérature et le journalisme jacobins allemands), Berlin, 1955, p. 227. (2) l,E FoRESTIER, op. cit., p. 644. (3) Ibid., p. 645. (4) Hans SCHULz, Friedrich-Christian Herzog von Schleswig-Holstein, Stuttgart et I,eipzig, 1910, p. 132. (5) Dans une lettre à Niethanrmer, Hegel évoque Rebmann comme quelqu'un de bien connu des deux amis, au moins de réputation (Briefe, II, p. 153). (6) H. VOEGT, op. cit., p. 152. (7) Allgemeine Deutsche Biographie, t. 32, p. srr. (8) J. STREISAND, Deutschland, 1789-1815, Berlin, 1959, p. 85. (9) Voir ci-dessous, chapitre III. (ro) I,es Ruines, début du chap. V, in Œuvres, p. 15 : « 0 ami de la vérité! "

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assidu des séances du Cercle social et de la Confédération des Amis de la Vérité, n'ignorait certainement pas le sens actuel de l'expression qu'il utilisait, lorsqu'il déclarait que les« amis de la vérité» devraient se réjouir de voir ,que« le citoyen de Fréjus (x) et le philosophe de Kônigsberg ont créé une chaîne continue de pensée qui va des côtes de la Méditerranée à celles de la Baltique» (2). En juin 1822, Hegel reçoit l'étrange lettre d'un inconnu, Duboc, qui désire nouer avec lui des relations philosophiques, et qui se présente ainsi : « Dans la mesure où un homme est capable de se connaître et de se juger lui-même sous l'enveloppe terrestre, alors je me tiens pour un ami de la vérité » (3). Ce commerçant français ajoute qu'il vit retiré près de Hambourg, avec sa famille, et avec... ses « parents dans la vérité (Wahrheitsverwandten) » (4) ! Certes, on a bien le droit d'exprimer son amour de la vérité sans encourir nécessairement de ce fait le soupçon de Jacobinisme, de Maçonnerie et d'Illuminisme ! La qualité particulière des Wahrheitsverwandten de Duboc apparaît cependant, lorsqu'il révèle son amitié fervente pour Reinhold, qui mourra en 1823 et dont il éditera certaines œuvres. Car si un Allemand connaît le sens particulier de l'expression ami de la vérité, c'est bien Reinhold ! Héritier des traditions maçonniques et illuministes de Bode, ami de Knigge, il avait déployé une intense activité dans la Maçonnerie, pendant toute sa vie, et aussi, à la fin de celle-ci, à Hambourg (5). (r) Sieyès, qui a appartenu, rappelons-le, au Cercle social et aux Amis de la Vérité (voir HALEM, op. cit., p. r67). (2) DROZ, op. cit., p. 75· (3) Brieje, II, pp. 320-322. (4) M. CARRÈRE traduit par : " mes frères dans la vérité • (Correspondance de Hegel, II, p. 28o), ce qui, involontairement, confère à ce texte une allure encore plus maçonnique. (5) Sur cette activité à Hambourg, voir, par exemple, H. SCHULZ, FriedrichChristian Herzog zu Schleswig-Holstein, passim, et plus spécialement, pp. r75-r78.

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Dans sa lettre à Hegel, Duboc se réfère en outre à« notre Bernardin de Saint-Pierre». Or celui-ci, Franc-Maçon lui-même, avait collaboré dans ses débuts, aux publications de Bonneville et deL. S. Mercier ( r ). Duboc publiera en 1827 un petit ouvrage philosophique : De la dignité de l'homme et de l'importance de son séjour ici-bas comme mf!)'en d'élévation morale, dédié aux amis de la vérité sans distinction (2). Il tient vraiment à cette expression : « Ami de la vérité», et l'on comprend que Hegel lui réponde, en respectant une distinction significative : « Grâce à votre première lettre j'ai été content de faire la connaissance d'un chaleureux ami de la vérité (mit einem warmen Freunde der Wahrheit), et maintenant, grâce à la seconde, celle aussi d'un connaisseur des formes dans lesquelles la philosophie s'efforce de saisir la vérité » (3).

Cet échange de lettres a inauguré l'amitié durable de Duboc et de Hegel. Celui-ci, en 1822, revenant des Pays-Bas, ne manquera pas de faire visite, à Hambourg, à son« ami» Duboc (4), qui viendra, à son tour, séjourner à Berlin, invité par Hegel : ici Duboc prendra part à l'éducation du fils d'Altenstein (5) ! LES ILLUMINÉS DE BAVIÈRE

L'Ordre des Illuminés a été fondé en 1778, à Ingolstadt, par le pr Adam Weishaupt. Ennemi acharné des Jésuites, il avait imaginé (z) Voir Le Bien Informé (journal publié au Cercle social par BONNEVILLE et

:r.. S. MERCmR), 1797, n° 14, p. 2 : Sur une bouteille jetée à la mer. Dans une lettre aux directeurs, Bernardin de Saint-Pierre écrit : "Je ne vous demande qu'un coin perdu dans Le Bien Informé, mais non dans votre souvenir. Salut et Fraternité. De Saint-Pierre. P.-S.: Je vous prie de me rappeler au souvenir de nos amis communs». Voir aussi Le Bien Informé, n° 103, p. 3; no zo6, p. 2; n° 109, p. I ; n° II5, p. 3, et La Bouche de fer, n° 16, janvier 1791, pp. 40-44. (2) Bruxelles, 1827. (3) Briefe, II, p. 325. (4) Briefe, II, pp. 366-367. (5) Briefe, III, p. 276.

RÉVOLUTIONNAIRES ET ILLUMINÉS de leur opposer une société secrète, solidement organisée. Il s'agissait de faire triompher contre les Jésuites, particulièrement influents en Bavière, la raison et la science, la dignité humaine et la vertu, mais aussi une nouvelle orientation politique. De toute évidence, Weishaupt ne s'était pas seulement inspiré de l'organisation interne de la Société de Jésus, mais aussi de la structure et des coutumes de la Franc-Maçonnerie. Le but final de l'Ordre n'était pas révélé immédiatement aux nouveaux adeptes, mais on le leur découvrait progressivement, au cours de cérémonies d'initiation qui donnaient accès à des grades de plus en plus élevés. Les membres de l'Ordre ne devaient rien révéler publiquement de ce qu'ils apprenaient ainsi, ni de ce qu'on leur ordonnait de faire. Ils se cachaient sous des noms d'emprunt, ils usaient d'un langage chiffré. Les plans de Weishaupt restèrent, semble-t-il, toujours assez confus, mais leur inspiration générale présente un caractère « progressiste » absolument indéniable. Avant de choisir le titre d'Illuminés, Weishaupt n'avait-il pas dénommé son organisation l'Ordre des Perfectibilistes (1)? Ce nom constituait déjà un programme, révélait un projet de perfectionnement, d'amélioration des hommes et de leur société, et impliquait donc la possibilité même du progrès. Ainsi l'organisation se situait-elle dans le prolongement des « Lumières ». Visiblement Weishaupt avait lu les œuvres maçonniques de Lessing et en appliquait la leçon. Intellectuellement séduit par une sorte d'anarchisme tempéré, il combattait le principe même de l'État. Il voulait en même temps enseigner à ses disciples l'amour de la liberté, le respect des droits de l'homme. La vraie morale, selon lui, se trouve dans l'enseignement authentique du Christ, qui se confond avec celui de la raison et que l'on doit redécouvrir en éliminant toutes les doctrines religieuses intolérantes et oppressives. (r) Cf. Léopold ENGEL, Geschichte des Illuminaten-Ordens, Berlin, rgo6, p. 67.

HEGEL SECRET Que l'on songe à la date où ces choses étaient dites, on reconnaîtra que Weishaupt ne manquait pas d'audace. Bien des hommes politiques français, en 1789, ne professaient pas d'idées aussi hardies. Weishaupt n'avait-il pas choisi le surnom de Spartacus, témérairement? Il se montrait par contre, beaucoup plus timide en ce qui concerne le choix des moyens propres à réaliser son programme. En réalité il comptait essentiellement sur l'éducation. Il croyait qu'on peut tout transformer grâce à une bonne éducation, et en cela il rejoignait en le renforçant un courant d'opinion déjà très puissant, surtout dans les milieux maçonniques. Le sentiment qu'une bonne instruction permet d'accomplir sans violence les réformes sociales indispensables, a animé de nombreux démocrates français, au temps de la Révolution; mais il a trouvé un accueil encore plus complaisant chez les Allemands. Si l'on devait trouver, plus tard, des traces d'Illuminisme dans la Prusse de Hardenberg et d' Altenstein, peutêtre serait-ce en cet effort, d'ailleurs méritoire, qu'elle fit pour organiser l'instruction publique - effort auquel Hegel et ses amis ont participé avec zèle. L'accent mis par Weishaupt sur la nécessité d'une formation morale, d'une éducation préalable à toute action politique, marquait assez le caractère tout au plus réformiste de son programme. On l'accusa par la suite, fort injustement, de tentative de subversion violente. Fasciné par un idéal dont la réalisation aurait exigé une révolution, il n'était pas révolutionnaire ! Cela se voit dans le choix d'un autre moyen qu'il préconisait. Il ne songeait nullement à trouver dans le peuple un appui, ou une masse de manœuvre, encore bien moins à donner au peuple la théorie de ses besoins et de sa pratique. Mais il visait au contraire à conquérir peu à peu à ses idées des individualités d'élite et des personnages influents. Il s'adressait de préférence aux souverains, aux ministres, aux fonctionnaires, aux écrivains et artistes, et, parce que l'avenir appartient à la jeunesse, tout particulièrement aux

RÉVOLUTIONNAIRES ET ILLUMINÉS maîtres qui la forment. Il s'agissait pour lui d'exercer une influence sur les esprits. Les corps, croyait-il, suivraient; et même les corps constitués. Et même les gouvernements ! Les Illuminés bornèrent d'abord leur prosélytisme à la Bavière, où ils recrutèrent quelques hauts personnages de l'État, comme Montgelas. Mais leur influence restait extrêmement réduite et précaire, lorsqu'ils firent une recrue de choix en la personne du baron de Knigge. Adolphe François de Knigge jouissait déjà d'une certaine réputation littéraire (on lit encore son Umgang mit Menschen), et d'une influence maçonnique certaine. Il se lia d'amitié avec Weishaupt, et son intervention dans l'Ordre fut décisive. En 1780, sur sa proposition, l'Ordre décida de se joindre à la Maçonnerie, de la« noyauter», d'en faire en quelque sorte la conquête. On n'admit désormais dans l'Ordre que des Maçons parvenus au grade de Maître. Knigge se consacra avec succès au recrutement de nouveaux membres. Il s'efforçait de gagner à l'Ordre les vénérables des loges déjà existantes, puis les principaux dignitaires de ces loges, et enfin, lorsque tout réussissait bien, des loges entières « basculaient » ainsi dans l'Illuminisme ( 1). Le succès atteignit une certaine ampleur. On estime généralement que les Illuminés comptèrent environ z 500 membres (z). Ce nombre est particulièrement remarquable si l'on admet que les Illuminés dont on ignore le nom étaient de la qualité de ceux qui ont été par la suite démasqués, une cinquantaine environ. Signalons quelques-uns d'entre eux : le philosophe Feder dont Hegel lisait et recopiait soigneusement les œuvres, dans sa jeunesse (3) ; les célèbres philo(r) Ce fut, en particulier, le sort de la loge Einigkeit, à Francfort, lorsque, après le décès du vénérable J.-P. Gogel, son successeur, Du Fay, rallia l'Illuminisme. Hegel est entré en contact étroit avec de nombreux membres de cette loge : voir plus bas, chapitre VIII. (z) l,E FORESTŒR, op. cit., p. 399· (3) Dokumente, pp. 55-Sr. D'HONDT

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sophes et journalistes berlinois Nicolaï, Biester, Gôdike; Reinhold, l'ami et le maitre de Duboc, que Hegel estima toujours, et Jacobi dont il devint l'ami à Munich; Herder, Wieland et Gœthe, qui se lia d'amitié avec Hegel pendant le séjour du philosophe à Iéna; Schlosser, l'historien, beau-frère de Gœthe; Kôrner, l'ami de Schiller; Mauvillon, le théoricien militaire, le collaborateur de Mirabeau; Bôttiger, l'un des Illuminés les plus fervents, auquel Hegel resta attaché jusqu'à la fin de sa vie et auquel il rendait si volontiers visite en compagnie de son protecteur à Berlin, Johanes Schulze, lui-même Maçon très actif; Zacharias Werner, et aussi Stolberg avant sa conversion au catholicisme et son passage à la réaction politique; les pédagogues Campe et Pestalozzi; Mozart, et l'auteur du livret de La FliJte enchantée, Schikaneder; Leuchsenring, ami de Forster, de Schlabrendorff et d'Œlsner, protégé de ce Comte de HesseHombourg, lui-même Illuminé, qui fut comme le père adoptif de Sinclair, le compagnon de jeunesse de Hegel; Charles-Auguste de Saxe-Weimar; Dalberg, futur primat d'Allemagne et prince souverain de Francfort; Montgelas, chef du gouvernement de Bavière quand Hegel sera appelé dans ce pays; Hardenberg, chef du gouvernement de Prusse quand une chaire de professeur à Berlin sera offerte à Hegel ( 1 ). Quelques Français participèrent au mouvement. Bonneville, bien entendu, mais aussi Fauchet, Brissot, Mirabeau, Talleyrand. Un certain nombre de personnalités universitaires et politiques ont en outre été accusées d'avoir appartenu à l'Ordre, sans qu'une entière certitude puisse être établie sur ce point. Nous les signalons parce qu'il se trouve qu'elles ont joué un rôle important dans la vie de Hegel. Ce sont : Creuzet, J. P. Richter, les prs Boeck, (x) I,orsque Hardenberg fut conquis à l'Illuminisme, en 1784, Knigge écrivit que c'était là« une très grande acquisition» (cité par RoSSBERG, Freimaurerei und Politik im Zeitalter der jranzosischen Revolution, Berlin, 1942, p. 6o).

REVOLUTIONNAIRES ET ILLUMINES Thibaut et Thiersch, ainsi que Niethammer (1) et même Tieck (z). Les documents originaux concernant l'Illuminisme bavarois sont assez disparates. Ils sont constitués en général par les pamphlets et les dénonciations qui l'accablèrent à partir de 178 3· Les réactionnaires bavarois se déchaînèrent contre les Illuminés qu'ils accusaient d'athéisme, d'anarchisme, de conspiration. Ils réussirent à déclencher contre eux des persécutions officielles. Montgelas fut démis de ses fonctions (3); Weishaupt fut destitué de sa chaire de professeur et dut fuir à l'étranger; les membres connus de l'Ordre subirent tous des vexations arbitraires. On les accusa de tous les crimes, alors qu'en réalité ils n'avaient qu'exprimé- et à peine 1 -des intentions, sans jamais passer à quelque action que ce soit. Mais le pouvoir sentait tout le danger qu'il y a de laisser des hommes paisibles rêver de liberté, d'égalité et de fraternité. Il les pourchassa avec fureur. Écrasé en Bavière, et détruit vers 1785 en tant qu'organisation, le mouvement illuministe persista sporadiquement à l'étranger, et par exemple en Saxe, où Bode lui conservait un reste de vie; ou encore à Weimar, et sans doute à Francfort. Mais on peut dire qu'après la dissolution de l'organisation elle-même, l'esprit de l'Illuminisme continuait à animer les Allemands les plus éclairés et les plus audacieusement réformistes. La répression aveugle et excessive dont ils avaient été victimes fit des Illuminés une sorte de symbole de la lutte contre l'obscurantisme et la tyrannie. Mais l'éclatement de la Révolution française provoqua une réinterprétation et une radicalisation du sens que l'opinion publique donnait rétrospectivement à leur entreprise. D'abord accueillie en Allemagne avec sympathie ou avec stupeur, selon les milieux sociaux et leurs inclinations propres, la Révolution (r) LE FORESTIER, op. cit., p. 7II. (2) Ibid., p. 709, n. 4·

(3) Il devait revenir au pouvoir en 1799 et faire triompher dans la politique bavaroise une sorte de revanche des Illuminés.

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française va susciter progressivement la méfiance, puis l'hostilité de plus en plus grande de ceux qui se sentent menacés par elle. Parti des souverains et des cours, le mouvement de résistance à la Révolution va s'étendre peu à peu à toute la noblesse, à la bourgeoisie, et même à ces intellectuels qui avaient d'abord si chaleureusement accepté les mots d'ordre de liberté, d'égalité, de fraternité. Alors se déchaînera contre la Révolution une campagne acharnée de dénonciation et de calomnie, à laquelle ne s'opposeront que quelques esprits libres, isolés de la masse de leur peuple. Or cette campagne and-révolutionnaire et and-française se greffera sur le mouvement anti-illuministe : Illuminisme, Jacobinisme et Francophilie se trouveront alors confondus dans la même réprobation. Et inversement les amis de la France, les derniers défenseurs de l'idéal révolutionnaire se recruteront surtout parmi les anciens Illuminés et leurs héritiers spirituels. Le simple rappel des noms de Knigge et de Rebmann suffit à le montrer. C'est dans l'exaltation du grand mouvement de réaction contre la France révolutionnaire qu'est née l'accusation fantastique, imposée à la croyance de l'opinion publique allemande par une propagande tenace : l'Illuminisme bavarois est la véritable source de la Révolution française (1) ! Pour justifier cette accusation selon laquelle l'Illuminisme a exporté en France son esprit d'anarchie et d'impiété, la réaction doit désigner des exportateurs. En dehors de Mirabeau qui est venu en Allemagne en 1786, elle en découvre un en la personne de Bode (r) On pourra consulter sur ce point : DRoz, op. cit., v• partie, chap. I•r, et la thèse de M. LE FoRESTIER, Les Ilhtminés de Bavière et la Franc-Maçonnerie. Un célèbre opuscule de dénonciation anti-illuministe nous donne un exemple de cette imputation : « Ce ne sont pas les Français qui sont les inventeurs de ce grand dessein de mettre le monde sens dessus dessous ; cet honneur revient aux Allemands » (Les nouveaux travaux de Spartacus-Weisshaupt et Philon-Knigge dans l'Ordre des Illuminés, anonyme, en allemand, Munich, 1794, p. rx).

RÉVOLUTIONNAIRES ET ILLUMINÉS qui, peu avant la Révolution, s'est rendu à Paris en compagnie de Busche, et y a collaboré avec Bonneville. Or Bonneville est devenu ensuite un agitateur, un publiciste révolutionnaire, le fondateur du Cercle social. Ces accusations et ces dénonciations furent répandues en particulier par deux brochures de Gochhausen et de Grollmann, toutes deux parues en 1793 à Francfort, donc dans la ville où Holderlin arrivera en 1796 et Hegel en 1797. Hegel n'ignorait certainement pas l'existence et la destinée de l'Illuminisme bavarois, parce que celui-ci était connu de toute l'Allemagne. Le soupçon d'Illuminisme n'avait-il pas joué un rôle dans l'affaire Fichte, à Iéna (1)? Les accusations de libre pensée, de Jacobinisme et d'Illuminisme vont ensemble. Les correspondants de Hegel y font parfois allusion. Schelling lui écrit, dans une lettre de janvier 1796 : « On pose çà et là des questions à mon sujet : si je suis démocrate, « Aufklarer », Illuminé, etc. » (z)? Or Hegel, condisciple de Schelling, sait très bien que celui-ci, à cette époque, est au moins démocrate et « Aufklarer »... Mais peut-il douter qu'il soit Illuminé, au sens où tous les démocrates allemands de cette époque restent attachés à la mémoire, aux idées et aux séquelles de l'Illuminisme bavarois ? Dans une lettre à ses parents, Schelling raconte ainsi l'étape qu'il fit à Heidelberg au cours d'un voyage effectué en 1796 : « Je voulais de plus rendre visite au conseiller consistorial Mieg, pour lequel, à Heilbronn on m'avait donné une commission, mais l'on me dit que je ne le trouverais pas chez lui, et qu'il me fallait aller le trouver chez le pr Wedekind. Tant mieux, pensais-je ! J'étais curieux de faire la connaissance de ce dernier, parce qu'il s'est distingué dans le domaine du droit naturel et qu'à cause de cela il a été persécuté » (3). (r) Voir DRoz, op. cit., p. 272. I,e beau-père de Fichte, le médecin suisse Rahn a effectivement appartenu à l'Ordre. (z) Briefe, I, p. 35· (3) A us Schellings Leben, édité par G. I,. Pli tt, I,eipzig, r86g-r87o, t. I, p. roo.

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Or Mieg est cet Illuminé qui instruisit Pestalozzi dans les secrets de l'Ordre (r). Quant à Wedekind, Illuminé et Franc-Maçon, compagnon de Forster, il compte parmi les révolutionnaires allemands les plus décidés (z). Précédemment, Schelling avait fait allusion aux« sociétés secrètes» vouées à la propagande démocratique et révolutionnaire, mais, malheureusement, la page de la lettre est déchirée précisément à cet endroit, sans doute par les destinataires qui ont voulu faire disparaître un passage particulièrement dangereux (3) : dans la suite de cette correspondance, Schelling évoquera les « recommandations paternelles concernant la prudence dans les lettres » (4). ÉCLAIRÉS ET ILLUMINÉS

Dans la lettre que nous venons de rappeler, Schelling emploie le mot Illumina! pour désigner le sectateur de l'Illuminisme. Mais un autre terme allemand était aussi couramment utilisé dans le même sens : der Er!euchtete. Il présentait l'avantage de l'équivoque, signifiant également, selon les besoins, éclairé, au sens de la philosophie des Lumières, illuminé, au sens mystique ou religieux, et enfin membre de l'Ordre des Illuminés de Bavière ! Sous la pression de l'actualité il était néanmoins voué à désigner le plus souvent un Illuminé de Bavière, les écrivains préférant éviter toute confusion en réservant le mot aufgeklart pour qualifier un homme éclairé, touché par les Lumières, par l' Aujklarung, encore que l'Illuminisme représentât typiquement l'aboutissement de l' Aujklarung. (1) ROSSBERG, op. cit., pp. 68 et 82. Voir aussi LE FORESTIER, op. cit., p. 220, n, 2. (2) Voir ci-dessous, chap. III, p. no. (3) A us Schellings Le ben, p. 97. (4) Ibid., p. II7.

RÉVOLUTIONNAIRES ET ILLUMINÉS Il arrive à Hegel de choisir les mots Erleuchtung, et erleuchtet pour indiquer une opération qui ne semble pas avoir de rapports avec l'Illuminisme bavarois ( r ). Nous pourrions cependant présenter de nombreux textes de l'époque dans lesquels le mot Erleuchtung est employé plus spécialement par les Illuminés, les Francs-Maçons et leurs amis, par exemple par Bode (z) et par Schiller (3). Ainsi le Landgraf de Hesse-Cassel rappellera dans ses Mémoires les avatars de« la nouvelle association( ... ) qui s'appelait les Illuminés (welche sich die « Erleuchteten » nannte) » (4), et Hans Schulz, dans sa biographie du duc Frédéric Christian de Schleswig-Holstein, parlant des Illuminés posera la synonymie : Die Illuminaten, die Erleuchteten (5 ). Leurs adversaires reprennent le même mot pour les stigmatiser. C'est Leopold Stolberg lui-même qui, dans son Ode très célèbre, Cassandra (1796), s'écriait : Oh, regardez-les donc, Encore maintenant, les traftres hypocrites, regardez-les donc droit dans les yeux, les Illuminés (den Erleuchteten) (6) !

(r) Voir, par exemple, Nohl, p. r64, p. 313: «Erwird von einemLicht erleuchtet.» Le mot " erleuchtet " est employé au sens d'éclairé, à propos de Galilée, dans la traduction du texte de Laplace, citée par HEGEL, Philosophie du Droit, in Werke {Glockner), VII, p. 360, fin de la note. (z) J. J. Christ. von BoDE, Gedanken über die Verfolgung der Illuminaten in Bayern (Réflexions sur la persécution des Illuminés en Bavière), r786, p. 45(3) Dans la Sendung Moses, SCHILLER parle des erleuchteten Miinner. (4) Cité par ROSSBERG, op. cit., p. 150. (5) H. SCHULz, Friedrich Christian Herzog zu Schleswig-Holstein, Stuttgart et Leipzig, rgro, p. 69. (6) " 0 sehet doch Noch jetzt den gleissenden Verriitern Seht den Erleuchteten grad in's Auge!

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Œlsner ne veut-il rien donner à entendre lorsque, en 1794, il écrit dans ses Bruchstücke : « Je songe au décret sut la liberté des cultes, décret qui fait honneur à l'esprit puissant (Sieyès) qui l'a conçu et à l'esprit subtil et éclairé (Antoine TalleyrandPérigord) qui, en le développant, en a tiré un ample et sage enseignement pout le peuple » (dem feinen und erleuchteten Geiste ... ) (1).

C'est Œlsner lui-même qui souligne, contrairement à son habitude dans cet ouvrage, l'adjectif er!euchtet, et qualifie ainsi Talleyrand, dont il ne peut ignorer que tout le monde le considère comme ayant appartenu à l'Ordre des Illuminés de Bavière ! Il est évident que par ce mot souligné il ne veut pas désigner ici simplement un homme éclairé, au sens ordinaire de ce mot. Il y a des termes que l'on évite d'eni.ployer dans leur signification courante parce que l'usage contemporain leur affecte une signification spéciale, aberrante ou dangereuse. C'est sans aucun doute le cas du mot Er!euchtet, à l'époque de Hegel. Car la grande peur soulevée par le mouvement illuministe ne s'est pas apaisée rapidement. Une note de police révèle que le pr Thiersch, le collègue de Hegel à Munich et son ami, était surveillé secrètement pendant un séjour à Paris en 181; parce qu'on le soupçonnait d'être Illuminé, et que l'Empire napoléonien accusait les Illuminés d'être devenus and-Français (z) ! Mais Le Forestier, qui signale cette surprenante surveillance policière exercée à l'égard du paisible philologue allemand, n'indique pas ce qui est plus surprenant encore : le soupçon policier n'était peut-être pas absurde (;) ! (r) ŒLSNER, Bruchstüke aus den Papieren eines Augenzeugen und unparteiischen Beobachters der Franzosischen Revolution, s. 1., 1794, p. 79· (z) LE FoRESTillR, op. cit., p. 714.

(3) Sur l'activité politico-maçonnique de Thiersch, voir l'article : Professor Thiersch und die Freimaurerei in Bayern, in Historisch Politische Bliitter, r867, II, pp. 68-72.

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En Allemagne, la méfiance anti-illuministe persista longtemps chez les adversaires du libéralisme (1) et le prince de Hardenberg, chef du gouvernement prussien, qui avait appartenu à l'Ordre des Illuminés et qui protégeait les anciens initiés, se voyait toujours vivement critiqué à cause de cela. Altenstein se montrait, au gouvernement, l'un des plus fidèles soutiens du « parti » de Hardenberg, et il encourageait les libéraux, à l'Université de Berlin. Lorsque Niethammer, lui-même accusé d'Illuminisme (z), écrit à Hegel qu'il songe à le rejoindre à Berlin et qu'Altenstein a demandé à Jacobi (ancien Illuminé) de ses nouvelles à lui, Niethammer, on peut se demander s'il n'emploie pas à dessein l'expression ein erleuchteter Minister (3) pour désigner le ministre prussien de l'Instruction publique. Hegel lui-même, dans la lettre où il fait hommage à Hardenberg de sa Philosophie du Droit, qualifie-t-il par simple inadvertance d' « éclairé )) (erleuchtet) le gouvernement de Sa Majesté prussienne (4)? (1) En 1816, L. de Haller, le philosophe de la Restauration que HEGEL critique si durement dans sa Philosophie du Droit, tonnait encore contre l'Illuminisme (cf. LE FoRESTIER, op. cit., p. 693) ! (2) Ce qui nous importe ici c'est, plus que son appartenance réelle à l'Ordre, l'accusation lancée contre Niethammer, et qui, fondée ou non, devait lui imposer une certaine ligne de conduite. Un document dela police française classe Niethammer, avec Thiersch et Anselme Feuerbach parmi les Illuminés (Cf. LE FORESTIER, op. cit., p. 7II). Le Forestier souligne avec raison le caractère conjectural et même fantaisiste des indications fournies par l'espion français qui établit ce document. Cependant, à notre avis, à côté d'erreurs grossières et d'inventions fantastiques, il contient aussi des indications plausibles. En ce qui concerne Niethammer, on ne peut oublier qu'il fut l'aiui de Gœthe, de Fichte, de Jacobi, et aussi que, en 1792, à l'incitation de Schiller, alors très entiché de Maçonnerie et d'Illuminisme, il intervint de facto dans une brûlante controverse maçonnique en traduisant en allemand l'Histoire des chevaliers hospitaliers de VERTOT (Geschichte des Malteserordens, avec une préface de F. ScmLLER, Iéna, 1792). (3) Brieje, II; p. 209. M. CARRÈRE traduit : "un ministre éclairé " (Correspondance de Hegel, II, Paris, 1963, p. 186). (4) Briefe, II, p. 242.

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On sentira mieux dans quel climat politique Hegel méditait pendant son séjour en Suisse, lorsque l'on saura qu'à l'époque où il y rencontrait Œlsner, celui-ci était surveillé au moins par deux polices : la police suisse qui procéda bientôt à son expulsion, et la police prussienne. Mais il y a tout lieu de penser que les polices française, autrichienne et italienne s'intéressaient aussi à lui. Le 7 juin 1794, le résident prussien en Suisse, Marval, fit connaître à son gouvernement que son « homme de confiance » avait épié les émissaires révolutionnaires K. E. Œlsner, J. G. Kerner et Gorani, pendant qu'ils dînaient ensemble, à Berne : « Ces gens parlaient d'une conspiration ourdie à Berlin. On se préparait à la hâter, car c'était important» (1). Nous avons eu déjà l'occasion de parler du révolutionnaire souabe J. G. Kerner (2). Quant au révolutionnaire italien Gorani, ami de Beccaria, réfugié en France, il s'était voué à une tâche d'agitation politique dans les pays étrangers. Il écrivait des Lettres audacieuses aux divers souverains, il les publiait, et il tentait de les répandre au-delà des frontières françaises. Nous ne nous étonnerons pas de constater que certaines Lettres de Gorani furent publiées au Cercle social (3) et nous remarquerons, une fois de plus, les liens d'Œlsner avec les membres et les amis de ce club. L'activité de Gorani n'était pas inconnue de Hegel puisque Minerva éditait fréquemment la traduction de ses écrits (4). (r) Archives secrètes de l'État prussien (Rep. II, Nr. gr, France, Varia Publica) d'après ROSSBERG, op. cit., p. 20g. (2) Voir ci-dessus, chap. I, p. r7. (3) Lettre au roi d'Espagne, Paris, r-3-17g3, Cercle social. (4) Voir Minerva, novembre 17g2, pp. r et gr; décembre r7g2, p. rs. Œlsner fait l'éloge des Lettres de Gorani dans son essai sur Frédéric le Grand (cf. Politische Denkwürdigkeiten aus Œlsner's Schrijten, Bremen, r848, pp. r6-r7).

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Peu de temps après sa rencontre à Berne avec Œlsner, Gorani, accusé sans doute à juste titre de vouloir se rendre en Italie pour y développer la propagande révolutionnaire, fut lui aussi expulsé de Suisse, sur intervention de l'envoyé d'Autriche. Rossberg, qui cite le communiqué de l'espion prussien concernant la conversation d'Œlsner, de Kerner et de Gorani, et qui est ordinairement si malignement habile à déceler les influences étrangères, maçonniques et révolutionnaires, sur la vie politique intérieure allemande, ne signale pas une conjonction de faits dont il est difficile de croire qu'elle soit une simple coïncidence. Au moment où les trois révolutionnaires évoquaient à Berne une conjuration ourdie en Prusse, celle-ci se nouait effectivement! On peut se demander si Œlsner n'était pas au courant, -et à vrai dire il n'y aurait rien d'étonnant à cela - , des efforts tentés à cette date par certains révolutionnaires prussiens pour rendre plus actif l'Ordre des Évergètes. L'affaire commença en 1791 et s'acheva en 1796. L'association secrète des Évergètes était née en Silésie. Ses fondateurs ? Des hommes très en vue : Zerboni, haut fonctionnaire prussien, poète à ses heures, libre-penseur, admirateur de la Révolution française; Hans von Held, écrivain révolutionnaire connu; von Leipziger, officier et critique militaire; Contessa, à la fois commerçant et poète; et le célèbre Maçon Fessier, suspect à tous les gouvernements des États où il tenta de s'établir, qui rédigea les statuts de l'organisation dont il avait fort bien discerné le caractère illuministe (1). C'est bien sur le modèle de l'Ordre des Illuminés de Bavière, récemment dissous, que Zerboni et von Leipziger, les initiateurs du mouvement, membres de la loge maçonnique de Glogau, avaient (r) l,EENHOFF et PoSNER, Internationales Freimaurerlexikon, Zurich, s. d. art. Evergeten, col. 453. - C'est ce même Fessier qui échangea avec Fichte une célèbre correspondance maçonnique.

HEGEL SECRET décidé de fonder le nouvel Ordre secret (1). Tous les Évetgètes étaient amis de la France, hostiles à la guette d'intervention contre la Révolution, favorables à une démocratisation et à une purification de la vie publique. Bien que certains d'entre eux, comme Contessa, eussent expressément l'intention de préparer une révolution (2), ils cédaient en général au penchant de la plupart de leurs contemporains allemands et se rassemblaient, secrètement sans doute, mais plus volontiers pout discuter que pout agit. Cependant, en 179 5, ils fondèrent un nouvel organisme, un «Tribunal de la Sainte-Vehme», chargé de dénoncer publiquement les abus et les méfaits de l'absolutisme et les conséquences fâcheuses de l'absence de liberté politique. Zetboni eut l'audace de s'en prendre directement au ministre Hoym qui avait été chargé de la répression des mouvements populaires en Silésie. L'enquête policière effectuée à cette occasion amena la découverte de la société secrète, l'attestation de presque tous les Évetgètes et la condamnation des principaux d'entre eux à de lourdes peines d'emprisonnement. En outre, le « complot » des Évergètes servit de prétexte à des mesures officielles de restriction de l'activité maçonnique, promulguées dans l'Édit de 1798 (3). La censure avait tenté d'étouffer toutes les informations sut les Évetgètes, leut procès et leut condamnation. Malgré cela, les nouvelles se répandirent suffisamment et le public progressiste tint les condamnés pout des martyrs de la liberté. Cette affaire contribua grandement à affaiblit encore le prestige de Frédéric-Guillaume IL Peut-être Œlsnet a-t-il padé des Évetgètes, avec Hegel, à Berne.' En tout cas, le complot avait été publiquement démasqué lorsque Hegel fit éditer sa traduction des Lettres de Cart en 1799, et notre (r) Allgemeine Deutsche Biographie, t. 45, p. 8g, article Zerboni. (2) Ibid., p. go. (3) Cf. LEENHOFF et POSNER, loc. cit., et, sur l'Ordre des Évergètes, en général, DROZ, op. cit., pp. 96·97.

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philosophe eut bientôt, à Iéna, toute possibilité de s'informer d'une: manière plus complète sur cette conspiration. Bien qu'il s'agisse d'événements quelque peu postérieurs à la période qui nous intéresse principalement ici, il ne sera pas inutile de les évoquer sommairement : ils montrent que Hegel est resté ultérieurement fidèle au milieu social et politique et au courant idéologique dont il reçut l'influence pendant ses séjours à Tübingen, Berne et Francfort, et ils soulignent ainsi l'importance de cette influence. A Iéna, où il résidera de 1801 à 1807, Hegel se liera très étroitement au libraire Frommann. Celui-ci prouvera par son attitude, mieux encore que par ses paroles, qu'il est alors le meilleur ami de Hegel, averti de ses problèmes les plus intimes. En particulier, lorsque naîtra le fils illégitime de Hegel, il aidera le philosophe à surmonter de graves difficultés. Non seulement Frommann accepta d'être le parrain du petit Louis Hegel, mais après que Hegel eut quitté Iéna, il se chargea de diriger l'éducation de l'enfant. On peut dire que, dans une certaine mesure, à Iéna, Hegel s'est intégré à la famille Frommann. Karl Friedrich Ernst Frommann (1765-1837), à la manière des grands libraires de l'époque, qui intervinrent si efficacement dans la vie culturelle et politique, ne se tenait pas pour un simple commerçant. Sa vie, assez agitée, l'avait mis en relation avec les plus grands représentants allemands de l'art, de la science, de la philosophie. Son père était Franc-Maçon et c'est lui qui avait gagné à la Maçonnerie le comte de Schlabrendorff, cet admirateur passionné de la Révolution française qui s'établit à Paris, y accueillit tous les Allemands révolutionnaires et entretint des relations étroites avec Reinhard, Forster, Kerner, Guillaume de Humboldt, Leuchsenring, Œlsner, auxquels il présenta ses amis français, Brissot, Condorcet, Sieyès (1). (r) Sur Schlabrendorff, voir

Varnhagm.

DROZ,

op. cit., p. 52 et la Correspondance Œlsner·

HEGEL SECRET Frommann lui-même, orphelin très tôt, n'avait dû qu'à la protection des amis de son père de pouvoir, après des débuts difficiles, monter une entreprise d'édition. La liste des gens qu'il fréquenta, en cette période, à Berlin, parle d'elle-même : Mylius, Vieweg, Gedike, Biester, Teller, Spalding, Zollner, Dohm, Reichart, Ebel, etc. Tous Maçons et Illuminés, ou presque. Parmi eux, le plus secourable, celui pour lequel il garda la gratitude la plus fidèle : Nicolaï ( 1 ). La librairie Frommann publia de nombreux ouvrages destinés aux Maçons, et, parmi eux, un curieux roman, Les ruines près du lac de Montagne, dû sans doute à Frommann lui-même, et qui exposait à sa manière les principes de la ligue des Évergètes. Car voici la grande aventure de la vie de Frommann: il a participé activement à l'Ordre des Évergètes ! Les Évergètes, en 1796, furent presque tous inquiétés par la police et la justice prusiennes, y compris Fessier. Frommann, lui, échappa aux poursuites, on ne sait pourquoi. Peut-être tout simplement parce qu'il s'était éclipsé à temps et que, même, il avait décidé d'installer hors de Prusse son entreprise de librairie. Il resta toujours l'ami de Fessier qui, à propos de ces événements, rappelait plus tard « son intime union avec Fischer, Heinrich, Frommann » (2). En 1797, Frommann se rendit à Hambourg, et c'est là qu'il fit la connaissance de Jeanne-Charlotte Wesselhoft, qui devait bientôt devenir sa femme. Elle était la fille du pédagogue Wesselhôft, ami de Klopstock, de Bode, de Schrôder, de Reimarus, de Knigge, de Reichardt. Plus tard, Frommann, après son établissement à Iéna, devint l'ami très familier de Gœthe, de Reinhard, de Knebel. Il connaissait aussi Fichte et Reinhold. (r) J. FRoMMANN, Das Frommannsche Haus und seine Freunde (La maison Frommann et ses amis), Stuttgart, r88g, pp. II-I3. (2) LENNING, Allgemeines Handbuch der Freimaurerei, Leipzig, édition de r822,

I, p.

201.

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Le frère de Mme Frommann, J. K. Wesselhoft vint à son tour s'établir à Iéna, où il s'associa à Frommann. C'est chez lui que le duc de Weimar établira l'imprimerie secrète de la loge Amalia (1). Puis la belle-sœur de Frommann, Jeanne-Sophie Bohn, veuve du célèbre libraire ( z), s'installa elle aussi à Iéna, en 1 8o7, avec ses deux enfants. En compagnie de sa sœur célibataire, Elisabeth W esselhoft, elle fonda dans cette ville une institution pour jeunes garçons, dans laquelle fut aussitôt placé le fils naturel de Hegel. Sophie et Elisabeth Wesselhoft sont les« fidèles protectrices» que Knebel évoque dans une inscription sur l'album du jeune Louis Hegel, et celui-ci avait recueilli les autographes de presque tous les membres des familles Frommann, Wesselhoft et Bohn. De son côté, Hegel a échangé avec eux une correspondance constante, comme avec des parents et des alliés. C'est chez Frommann qu'il vivra les heures tragiques de la prise d'Iéna par les armées de Napoléon. Victime du pillage, il se réfugia chez eux« avec toute sa maison, six personnes», dit la chronique (3), ce qui incite à supposer qu'il amenait avec lui sa concubine et les enfants de diverses origines qui la suivaient. Si le Maçon Frommann assurait en ces circonstances la sauvegarde de Hegel, d'autres « frères » et amis ne restaient pas indifférents. Gœthe connaissait la situation financière difficile de Hegel. Sollicité de toutes parts, il n'oublie pas le jeune philosophe et il écrit à Knebel, le grand hérétique si attaché à Hegel : « Si Hegel a besoin d'un peu d'argent, donne-lui environ dix Thaler» (4). (1) WERNEKKE, Gœthe und die Konigliche Kunst, Leipzig, 1905, p. 186, n. 37. (2) La librairie Bohn, à Kiel et à Lübbeck, avait publié de nombreux ouvrages

d'auteurs non conformistes, par exemple l'Allgemeine Deutsche Bibliothek, et les Lettres de Halem (voir ci-dessus, chap. II, p. 58}, ainsi que certaines œuvres de Reimarus. (3) J. FRoM!I1ANN, Das Frommannsche Haus und seine Freunde, p. 83. (4) Brieje, I, p. 464.

So

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A Iéna, Hegel aurait pu facilement trouver accès aux secrets des Maçons et des révolutionnaires allemands. Mais n'est-ce pas plutôt grâce à une initiation antérieure qu'il y sympathisa avec des hommes suspects ? Dès l'époque de Tübingen et de Berne, il avait trouvé le chemin d'une pensée hardie. Nous commençons à cerner le groupe d'écrivains qui lui en proposèrent les thèmes de réflexion. D'autres corrélations de faits, d'autres indices, pourraient être allégués pour montrer que Hegel, à cette date, est déjà très intéressé par les affaires de la Franc-Maçonnerie, de l'Illuminisme, du Cercle social et des Amis de la Vérité. Même s'il ne s'était pas inspiré de leurs idées, il resterait indispensable de connaître ces idéologues rassemblés, pour mieux comprendre sa pensée, qui prend un relief particulier dans ce contexte. Mais sachant maintenant qu'ils ont effectivement exercé sur lui une influence générale et diffuse, nous nous proposons de montrer que certains d'entre eux l'ont inspiré d'une manière précise, et parfois durable.

DEUXIÈME PARTIE

LECTURES

CHAPITRE PREMIER

VOLNEY Dans une page remarquable de l'Introduction aux Leçons sur la philosophie de l'histoire, Hegel, infidèle à son attitude habituelle, semble s'abandonner pour un instant à la nostalgie. Évoquant la splendeur des civilisations antiques, il trouve des accents touchants, presque élégiaques, pour exprimer le regret de leur disparition : « Le côté négatif que présente cette pensée du changement éveille notre affliction (Trauer). Ce qui peut nous accabler, c'est ceci : dans l'histoire, la formation la plus riche, la vie la plus belle vont à leur perte ; nous nous promenons ici parmi les ruines (Triimmern) de ce qui fut excellent. Ce qui est le plus noble, ce qui est le plus beau, ce pour quoi nous éprouvons de l'intérêt, l'histoire nous y arrache : les passions ont causé sa destruction; c'est quelque chose de périssable. Il semble que tout périsse, que rien ne reste. Chaque voyageur ( Reisender) a éprouvé cette mélancolie ( Melancholie). Qui donc aurait pu se trouver parmi les ruines (Ruinen) de Carthage, de Palmyre de Persépolis, de Rome, sans être amené à des méditations sur la caducité des empires et des hommes (Betrachtungen über die Verganglichkeit der Reiche und Menschen), à de l'affliction sur une ancienne réalité vivante, riche et pleine de force? A une affliction qui ne s'attarde pas auprès de la tombe d'hommes qu'on aimait, à l'occasion d'une perte personnelle et de la caducité de buts privés, mais qui est une affliction désintéressée sur la disparition d'une vivante réalité humaine brillante et cultivée» (r). (r) Die Vernunft, pp. 34-35.

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Cette méditation dans les ruines, Hegel n'a pas eu la possibilité de s'y livrer lui-même. Ses pérégrinations nombreuses ne le conduisirent jamais au-delà des limites de l'Europe centrale et occidentale. Et cependant il semble s'assimiler à ce voyageur nostalgique qui rêve au milieu des vestiges de Carthage, de Palmyre, de Persépolis ou de Rome. Il partage sa détresse, ressent sa désolation, et porte avec lui le deuil des mondes perdus. On pourrait croire qu'il s'agit d'un contemplateur absolument indéterminé, en quelque sorte abstrait, d'autant plus désintéressé qu'il s'incarne moins en une individualité attachée à ses buts privés. Hegel ne lui donne pas de nom. Or, malgré les apparences, Hegel ne se contente pas de rêver à ce rêveur de ruines. En réalité, il se souvient de lui. Il a existé, le philosophe voyageur qui a su s'élever à des pensées universelles, devant ce spectacle sublime. Malgré la discrétion de Hegel nous pourrons assez facilement le reconnaître, et retrouver son œuvre, dont Hegel, en 183o, a gardé le souvenir. C'est Volney. En 1791, Volney, historien, philosophe et explorateur intrépide, avait fait hommage à l'Assemblée Nationale, où il siégeait, de l'ouvrage qu'il venait de publier : Les Ruines, ou Méditations sur les Révolutions des Empires. L'Assemblée accepta cette œuvre avec reconnaissance et honora son auteur. Le livre de Volney connut en France un très grand succès. Hegel a probablement lu le livre tout entier, à une date qu'il nous est impossible de déterminer avec précision. De nombreux indices nous permettent de le supposer, un témoignage direct de Hegel parait confirmer cette hypothèse. En effet, dans les Le;ons sur la philosophie de la Religion, il déclare, à propos des ressemblances des diverses religions entre elles :

VOLNEY « On peut trouver des analogies dans toutes les religions, par exemple la transformation de Dieu en homme et les incarnations. Volney rapprochait même, par leur nom, Krischna et le Christ. Mais de tels rapprochements» ... (r).

Le passage de Volney auquel Hegel fait ici allusion se trouve à la fin des Ruines (z). Et cette évocation nous éclaire sur la tactique de Hegel. Il cite Volney, à propos d'un détail de doctrine, hasardeux. Mais il taira son nom lorsque, dans la Philosophie de l'histoire, il discu-

tera la thèse principale des Ruines ! Faut-il signaler que les rapprochements étymologico-religieux, souvent arbitraires, n'étaient pas le propre de Volney : Bonneville, et Hegel lui-même, qui les reproche ici à l'auteur des Ruines, se sont souvent laissés séduire par eux (3). Ce que nous voulons montrer, c'est que, en tout cas, Hegel a connu très tôt le chapitre II des Ruines, celui dont nous trouvons des réminiscences dans les Lefons. Minerva, la revue que Hegel aimait, en avait publié la traduction allemande dans son premier numéro (4). L'influence de Volney confirme que Hegel lisait très attentivement Minerva, comme inversement la lecture régulière de Minerva par Hegel, attestée par tant d'autres signes, et par le témoignage explicite de Hegel lui-même, confirme qu'il s'agit bien de Volney. Le livre de Volney ne manque pas d'intérêt, et l'on peut regretter qu'il soit tombé dans l'oubli, comme ces civilisations antiques qu'il tentait de rappeler à la mémoire des hommes. En particulier le chapitre II, la Méditation sur les Ruines, qui correspond à la plus grande partie de la traduction offerte par Minerva, atteint à une grandeur pathétique. Nous ne pourrions d'ailleurs imaginer un plus bel hommage à l'œuvre de Volney : Hegel s'en est toujours souvenu! (r) Werke (Lasson), t. XIII : Philosophie de la Religion, p. zog. (z) Nous citons VOLNEY d'après l'édition Bossange de ses Œuvres, Paris, 1843. Ce passage se trouve p. 65. (3) Voir, par exemple, Phénicie et Phénix, in Philosophie de la religion, loc. cit., p. 214, note! (4) Janvier 1792, pp. 47-60.

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Dans Minerva, une brève notice, - probablement rédigée par Archenholtz -, précède le texte de la Méditation sur les Ruines. Elle présente Volney comme « un auteur célèbre par ses voyages en Orient et par d'autres écrits » ( 1 ). Volney est revenu, il y a quelques années déjà, de ce long séjour en Orient pendant lequel, dans des conditions difficiles et parfois périlleuses, il a parcouru divers pays, - surtout la Syrie et l'Égypte -, observé les paysages et les habitants, avec un courage et une perspicacité remarquables. Volney, pourvu d'une riche documentation, peut, après son retour en France, parler de l'Orient en toute connaissance. Il publie son Vqyage en Égypte et en Syrie (z). Il est l'homme qui a vu ce dont il parle. Il a accepté, pour mieux s'informer, de vivre longuement avec les indigènes, sous leur tente nomade, dans leur intimité, adop~ tant provisoirement leurs mœurs après s'être astreint à apprendre parfaitement leur langue. Il produit donc des documents authentiques. Mais, en outre, il ne peut se retenir de communiquer au public les réflexions générales que lui suggère son exceptionnelle expérience de voyageur, et il tire lui-même les enseignements philosophiques de l'étonnant contraste qu'il a partout remarqué :la misère et l'abandon du Moyen-Orient auprès des vestiges de sa splendeur et de sa vitalité passées. C'est cette tâche philosophique que Les Ruines assument. ·Volney, intelligence vive et précoce, avait souffert dans son enfance de la négligence de son père veuf. Il ne devait qu'à l'amitié et à la protection du baron d'Holbach d'avoir pu, dans sa jeunesse, se cultiver et s'épanouir. D'Holbach l'avait présenté à Franklin, et (r) op. cit., p. 47· (2) I,e tome III de cet ouvrage fut traduit en allemand et publié à Iéna en r8oo

par celui qui devenait alors, pour un temps, le grand ami de Hegel : Eberhard Gottlob Paulus. I,. F. Huber avait traduit et publié en 1794 un autre ouvrage de VOLNEY, La loi naturelle (Le catéchisme du citoyen).

VOLNEY c'est celui-ci qui aurait d'ailleurs incité Volney à écrire Les Ruines. Grâce à son protecteur, Volney connaissait aussi Mme Helvétius. Avec tous ces personnages, nous nous replongeons dans l'ambiance sociale et intellectuelle de la loge Les NeufSœurs dont tant d'adeptes ou d'amis ont exercé une influence sur Hegel, directement ou indirectement. Mme Helvétius avait joué un rôle important dans la fondation de cette loge maçonnique, dont on aimait à dire qu'elle était « la fille posthume d'Helvétius », et à laquelle Franklin et Volney appartenaient (1). Volney se range donc parmi tous ces Maçons français dont la Minerva d'Archenholtz s'efforçait de faire connaître en Allemagne les écrits et la pensée. Il était un des meilleurs amis de Rabaut de Saint-Étienne (2). Le livre de Volney méritait bien un effort de diffusion. Il paraissait en 1791, mais sa rédaction datait de 1784. En dehors de ses autres attraits, ce qui attirait sur lui l'attention, c'est qu'en 1784 Volney y avait en quelque sorte prédit la Révolution (3). Il y prenait parfois le ton prophétique : « Dévoilons à l'avenir le siècle étonnant près de naître» (4). LA MÉDITATION SUR LES RUINES

Les quelques lignes que Hegel consacre au souvenir des civilisations disparues, et que nous avons citées, traduisent l'esptit du chapitre de Volney mieux que nous ne saurions le faire. Mais elles n'en révèlent pas entièrement la manière, ce qui se comprend aisément. Hegel ne peut « rendre » parfaitement, en quelques mots, ce texte où se mêlent l'observation positive et précise, le réeit, l'ex· (r)· Cf: AMIABLE, La Loge des Neuf Sœurs; Paris, Alcan, r8g7, en particulier pp. r6-r7. (z) J. GAULMIER, Volney, Paris, 1959, p. ro8, p. 143. (3) VoLNEY, op. cit., p. 30. (4) Ibid., p. 32.

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pression des sentiments et un lyrisme qui sait se garder du verbiage. Hegel se contente d'une brève évocation de l'état d'âme que Volney a connu au milieu des ruines de Palmyre. Les quelques mots de Hegel résument donc un ensemble de pensées et de sentiments. Et cependant ils reprennent parfois plus spécialement un thème de pensée que Volney développait longuement. Ainsi, lorsque Hegel rappelle que « nous nous promenons ici parmi les ruines de ce qui fut excellent», comment ne pas entendre en cela l'écho des plaintes de Volney : « Hélas 1 je l'ai parcourue cette terre ravagée 1 J'ai visité ces lieux qui furent le théâtre de tant de splendeur, et je n'ai vu qu'abandon et solitude... J'ai cherché les anciens peuples et leurs ouvrages, et je n'en ai vu que la trace, semblable à celle que le pied du passant laisse sur la poussière ... »

Et quand Hegel déclare que « dans l'histoire, la formation la plus riche, la vie la plus belle vont à leur perte », ne songe-t-il pas au spectacle que Volney avait décrit ? « Et maintenant voilà ce qui subsiste de cette ville puissante, un lugubre squelette 1 Voilà ce qui reste d'une vaste domination, un souvenir obscur et vain 1 Au concours bruyant qui se pressait sous ces portiques a succédé une solitude de mort. Le silence des tombeaux s'est substitué au murmure des places publiques, l'opulence d'une cité de commerce s'est changée en une pauvreté hideuse. Les palais des rois sont devenus le repaire des fauves ; les troupeaux parquent au seuil des temples, et les reptiles immondes habitent les sanctuaires des dieux!... Ah! comment s'est éclipsée tant de gloire? Comment se sont anéantis tant de travaux? ... Ainsi donc périssent les ouvrages des hommes 1 Ainsi s'évanouissent les empires et les nations ! » (r).

Voilà bien ces « méditations sur la caducité des empires et des hommes », qui hantent la mémoire de Hegel 1 Elles font sombrer Volney dans le désespoir : « ... A ces mots mes yeux se remplirent de larmes, et couvrant ma tête du pan de mon manteau, je me livrai à de sombres méditations sur les choses humaines. (r) VoLNEY, op. cit., p. ro; Minerva, pp. 52·53·

VOLNEY Ah l malheur à l'homme ! dis-je dans ma douleur ; une aveugle fatalité se joue de sa destinée l Une nécessité funeste régit au hasard le sort des mortels. Mais non : ce sont l,es décrets d'une justice céleste qui s'accomplissent l Un Dieu mystérieux exerce ses jugements incompréhensibles l Sans doute il a porté contre cette terre un secret anathème ; en vengeance des races passées, il a frappé de malédiction les races présentes. Oh l qui osera sonder les profondeurs de la divinité ? «Et je demeurai immobile, absorbé dans une mélancolie profonde» (r).

Hegel, de son côté, remarque que « Chaque voyageur a éprouvé cette mélancolie» et il décrit « l'affliction désintéressée» du promeneur méditatif. Dans Minerva, la traduction allemande de la Méditation sur les Ruines utilisait l'expression : die Verganglichkeit menschlicher Dinge (z) que Hegel reprendra plusieurs fois. Il emploiera non seulement le mot Trümmern, mais aussi le mot Ruinen qu' Archenholtz avait choisi pour titre de la traduction qu'il proposait. Il n'est donc pas possible de songer à une simple coïncidence d'inspiration. Il s'agit, au moins, d'une réminiscence. En 1830, Hegel éprouve à nouveau l'émotion ressentie en 1792. à la lecture de ces belles pages de Volney. Mais il ne se complaît pas dans l'état d'âme que peignait Volney, il voudrait au contraire l'obliger à se dissiper. Il les connaît, mais il les condamne, les vains regrets, les nostalgies désespérées ! Il aimerait pouvoir tourner bien vite la page, et oublier « le côté négatif que présente la pensée du changement», pour envisager avec prédilection son côté positif; celui du rajeunissement, de l'activité, de la création (3). Malgré ce désir, la mélancolie de l'histoire ne se laisse pas chasser si aisément, ni ne se résolvent si aisément ses énigmes et ses problèmes. Quelques pages plus loin, Hegel les rencontre à nouveau, et à cette occasion le souvenir des Ruines reparaît encore. Le philosophe de (r) VOLNEY, pp. II-12; Minerva, p. 60. (z) Minerva, p. 59· (3) Die Vernu1~jt, pp. 35-36.

HEGEL SECRET l'histoire se demande pourquoi ont disparu « les empires les plus florissants que l'esprit humain ait fait surgir» (r). Et cette question appelle dans l'esprit de Hegel de tristes réflexions parentes de celles de Volney : « Devant ce spectacle nous ne pouvons qu'en venir à de l'affliction (Trauer) sur la caducité en général ( Vergiing!ichkeit); et du fait que cette disparition ( Untergang) n'est pas seulement l'œuvre de la nature mais bien aussi celle de la volonté des hommes, à une affliction de caractère moral, à une indignation de l'esprit bon, si un tel esprit se trouve en nous. »

Et Hegel parvient alors à caractériser très justement le résultat qu'atteignait Volney dans sa Méditation sur les Ruines : « Sans outrance oratoire, en dressant exactement le bilan du malheur dont a souffert ce qu'il y a de plus magnifique en fait de peuples ou de formes d'États, comme en fait de vertus privées ou, à tout le moins, d'innocence, on peut hausser de tels effets jusqu'au tableau le plus effrayant ; on peut ainsi exaspérer le sentiment jusqu'à l'affliction la plus profonde, la plus désemparée, une affliction qu'aucune déduction réconciliatrice ne vient compenser» (2).

«L'affliction la plus désemparée» ( ratloseste), voilà ce que Hegel trouvait à la fin de la Méditation sur les Ruines, présentée en allemand par Minerva. Nous le voyons ensuite examiner des sentiments et des opinions que Volney a exprimés dans ces chapitres de son livre que la revue allemande ne reproduisait pas. Si l'on s'eti tient à la Méditation sur les Ruines, alors on peut croire que Volney aboutit à « l'affliction la plus profonde, la plus désemparée». Par contre, «l'indignation de l'esprit bon» devant« une disparition qui n'est pas seulement l'œuvre de la nature mais aussi celle de la volonté des hommes », voilà un sentiment que Volney ressentait aussi, et qu'il a manifesté, mais dans des chapitres ultérieurs dont Minerva ne fait même pas mention. Hegel pense que la cause de toutes les ruines ne nous reste pas (r) Ibid., p. 79· (2) Ibid., p. 8o.

VOLNEY inconnue. Dieu n'est pas responsable de ces destructions immenses, cruelles, et parfois inutiles. Hegel dénonce les coupables : ce qu'il y avait autrefois de plus beau et de plus noble, « les passions ont causé sa destruction» (r). Ce qui soulève notre indignation morale, c'est que cet universel et continuel anéantissement « n'est pas seulement l'œuvre de la nature mais aussi celle de la volonté des hommes» (z) ! Mais Volney, dans le chapitre III des Ruines, ne dit pas autre chose. Il s'emploie alors à disculper entièrement Dieu, qui paraissait coupable dans le chapitre II; et en cela il ne s'inspire pas plus que Hegel, d'un souci d'édification. Volney songe surtout à accabler l'homme, victime de sa propre furie destructrice. Pour lui, Dieu n'est pas responsable de la destruction de Palmyre, de la disparition des belles civilisations perse, syrienne, phénicienne, égyptienne. Le pauvre Dieu de Volney ne semble d'ailleurs pas responsable de quoi que ce soit, même pas de lui-même. En une formule presque hégélienne, Volney s'exclame :«Non, non, ce n'est point Dieu qui a fait l'homme à son image, c'est l'homme qui a figuré Dieu sur la sienne ! » (3). Et il remarque plus loin que dans ces conditions le rapport de Dieu à l'homme s'est d'abord présenté à ce dernier sous la forme de la domination et de l'esclavage (4), opinion très« hégélienne » elle aussi. Quant à la destruction des vieilles civilisations orientales, la (r) Ibid., p. 35. (2) Ibid., p. 8o. (3) VoLNEY, Oeuv·res, p. 25. On comparera avec le passage de Forster (Ansichten von Niederrhein ... , Berlin, r7gr, 1, pp. 208-zro) que Hegel a recopié (cf. Nohl, p. 367) : « ... nous nous créons des dieux à notre image , ... et avec les propos de Hegel lui-même : « la considération continuelle de cet objet, image de son propre être dans un miroir, la foi solide, la confiance en lui » ... (Nohl, p. 372 ; voir aussi Nohl, p. 226).- Sur ces définitions du Dieu-miroir ou du Dieu-image chez Hegel, cf. PEPERZACK, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, La Haye, rg6o, p. 103. (4) VoLNEY, Œuvres, p. sr.

HEGEL SECRET faute en retombe sur les hommes seuls. Ce sont les Européens, et en particulier les Chrétiens, qui ont ravagé l'Orient, menés et aveuglés qu'ils étaient par leurs passions : la cupidité jointe à l'ignorance et à l'hypocrisie (1). Hegel pouvait reprendre cette idée dans le livre de Volney; mais peut-être a-t-il avancé tout seul sur ce chemin que Volney lui avait ouvert dans son chapitre II ? Pour Volney comme pour Hegel, si un Dieu tout-puissant ruinait arbitrairement de temps à autre les civili~ations humaines, il suffirait alors de le subir, et peut-être de le haïr, ou encore de se lamenter. Il n'y aurait pas de problème. Mais l'affaire est plus sérieuse et plus inquiétante : ce sont les hommes eux-mêmes qui créent le destin de leurs civilisations, ou, comme disent nos deux auteurs, de leurs empires. Dès lors, on peut demander aux hommes des comptes de leurs actions. Et Hegel n'adopte-t-il pas le projet que Volney exposait dans une formule reprise par la notice introductive de Minerva : « Je demanderai à la cendre des législateurs par quels mobiles s'élèvent et s'abaissent les empires, de quelles causes naissent la prospérité et les malheurs des nations » (z) ?

Les recherches mêmes de Hegel n'admettraient-elles pas souvent le titre que Volney avait choisi pour les siennes : Méditations sur les Révolutions des Empires? Souvenons-nous cependant que, avant d'accuser l'homme dans le chapitre III des Ruines, Volney se livrait d'abord, dans le chapitre II, au morne découragement, et mettait en cause la Providence. Volney se voile la face pour pleurer, à la fin du texte que traduit Minerva. Or, cette attitude, Hegel la repousse avec vigueur, mais non sans embarras, semble-t-il, et son argumentation peut paraître étrange. (r) Les Ruines, chap. III. (2) Ibid., p. I4.

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«L'affliction la plus profonde, la plus désemparée», qui nous saisit, au spectacle des ruines, nous ne pouvons, dit-il, « nous fortifier contre elle, ou sortir d'elle, qu'en pensant : c'est ainsi qu'il en a été ; c'est le destin; il n'y a rien à y faire; puis en nous dégageant de l'ennui que cette réflexion (Reflexion) de l'affliction peut nous causer et en revenant à notre sentiment de la vie, à la présence de nos buts et de ce qui nous intéresse, choses qui exigent non pas de l'affliction sur le passé, mais notre activité. Et aussi en revenant à l'égoïsme, qui se tient sur une rive plus tranquille, et qui, de là, jouit en toute sécurité, de loin, de la vue sur la masse confuse des ruines (Trümmermasse) » (1).

Surprenante leçon d'un philosophe rationaliste ! Les civilisations périssent? Nous n'y pouvons rien ! Ne convient-il pas de pleurer sur ce spectacle désolant et de s'abandonner à« une affliction désintéressée sur la disparition d'une vivante réalité humaine, brillante et cultivée » ? Réponse du philosophe : à la longue cette affliction devient ennuyeuse, il n'y a qu'à penser à autre chose et s'occuper de ses affaires ! - Mais comment penser à autre chose quand on se trouve au milieu des ruines de Palmyre? - C'est bien facile, il suffit de s'en écarter, et de ne contempler tout cela que de loin ! Victoire des ruines sur Hegel ! Ses réponses gênées se résument ainsi : pour éviter la difficulté de certains problèmes, il faut s'abstenir de les poser ! Elles nous révèlent un Hegel au moins aussi désemparé (ratios) que Volney, et aussi affligé, mais qui ne connaît point de remède à son affliction, et ne veut pas l'avouer. On s'étonne de le voir faire de tels commentaires avant de reprendre le fil de son discours. « Sans outrance oratoire », Volney a jeté dans son âme un trouble dont il n'était point facile de se guérir, puisqu'en 1 83o encore il bouleversait le philosophe. Mais enfin, Hegel regagne provisoirement son calme, et la suite de ses idées. Il ne peut en rester à l'apologie de l'oubli, de l'aveuglement et de l'égoïsme. Il va s'engager maintenant dans d'autres voies. Et tout d'abord, pour sécher ses propres larmes, il va rejeter en (1) Die Vernunjt, p. 8o.

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même temps que la fausse solution de l'égoïsme, les termes mêmes du problème auquel Volney le confrontait. Il ne craint pas d'écrire : « Dès le début nous nous sommes refusés à emprunter le chemin de la réflexion (Reflexion), à remonter de cette image du particulier jusqu'au général; ce n'est d'ailleurs pas le véritable intérêt de cette réflexion sentimentale elle-même, que de s'élever vraiment au-dessus de ces vues et de ces sentiments et de résoudre effectivement les énigmes de la Providence qui nous ont été proposées dans ces méditations ; mais il consiste bien plutôt pour elles à se complaire sombrement dans les sublimités vides et stériles de ce résultat (Resultat) négatif. Nous revenons donc au point de vue que nous avions choisi» (r).

Il y a dans cette déclaration de Hegel de l'extraordinaire et du comique. De l'extraordinaire, car Hegel n'y fait expressément allusion qu'à ses propres méditations, qu'il vient lui-même de présenter. Aussi doit-on s'étonner qu'il leur reproche« de nous proposer de résoudre effectivement les énigmes de la Providence qui nous ont été proposées dans ces méditations » (in Jenen Betrachtungen), car très prudemment, il s'est complètement abstenu d'y parler de la Providence (z) ! Mais en les évoquant, il songeait évidemment à Volney, et c'est celui-ci, et non pas lui, Hegel, qui mettait en cause la Providence : « Un Dieu mystérieux exerce ses jugements incompréhensibles l Sans doute il a porté contre cette terre un secret anathème ; en vengeance des races passées, il a frappé de malédiction les races présentes. Oh l qui osera sonder les profondeurs de la Divinité? » (3).

Hegel se mesure donc avec des difficultés soulevées par Volney, mais sans avoir pris le soin de les rappeler à ses propres auditeurs, ni sans avoir, bien sûr, cité Volney ! Extraordinaire ! Il y a aussi quelque chose d'un peu comique dans le refus explicite de Hegel d'emprunter le chemin de la désolation... qu'il vient de (r) Die Vernunjt, p. 8r. (2) Ibid., pp. 79-80. (3) VOLNEY, p. 12.

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parcourir par deux fois devant nous ! Si la réflexion sur la tristesse que provoque la disparition des empires ne mène à rien, si elle ne trouve pas de place légitime dans une philosophie de l'histoire, pourquoi donc y revenir sans cesse ? Et faut-il croire à ce souci que Hegel prend des « intérêts » de la réflexion sentimentale ? Hegel lui conseille, - dans son propre intérêt ! -, « de se complaire dans les sublimités vides et stériles » ! Et de ne pas s'élever jusqu'aux énigmes de la Providence ... C'est que justement les méditations de Volney ne produisent pas que des « sublimités vides et stériles ». Le chapitre publié par Minerva touche au thème hégélien par excellence : celui de la justification rationnelle de l'histoire. Volney demande clairement : pourquoi toutes ces ruines, pourquoi toutes ces destructions ? Nous avons déjà entendu précédemment une réponse embarrassée de Hegel : détournons-nous du spectacle des ruines ! Mais Hegel n'en a pas fini avec elles ! Nous allons voir réapparaitre leur « masse confuse ». La philosophie de l'histoire ne les absorbe pas facilement. Du moins ne les absorbe-t-elle pas toutes aussi facilement. Il y a ruines et ruines. La civilisation grecque, la civilisation romaine, après leur destruction, revivent dans d'autres civilisations plus élevées qui ont hérité d'elles. Elles restent vivantes dans leur dépassement. Et puis il y a des ruines persistantes, massives, bien conservées, éternelles. Ce qui est ruiné, c'est alors le sens qu'un monde humain antique leur donnait, mais qu'elles persistent cependant à attester. Volney, avant Hegel, avait évoqué l'énormité des ruines égyptiennes : les pyramides, les restes d'Alexandrie ( r ). L'Égypte, écrira Hegel, est« le pays des ruines » (z). Mais d'autres ruines, plus désolantes, s'imposent à notre souvenir, (1) Voyage en Égypte et en Syrie, Œuvres, p. u6. (2) Philosophie de·r Geschichte (Glockner), p. 264.

HEGEL SECRET des ruines de ruines, pourrait-on dire. Des ruines qui continuent de disparaître, un évanouissement de ruines, derniers vestiges de hautes civilisations dont personne, semble-t-il, n'a rien recueilli. La philosophie de Hegel est une des tentatives les plus obstinées de réconciliation de l'homme avec son histoire. Et cependant elle doit le reconnaître, il y a eu dans l'histoire des anéantissements impardonnables, des destructions qui refusent absolument de se laisser porter au compte du progrès humain, des dévastations incompréhensibles. Lorsque Volney pleurait, c'est à la Syrie qu'il pensait, comme c'est à elle que songe Hegel lorsqu'il avoue : « Il y a dans l'histoire universelle plusieurs grandes périodes de l'évolution qui sont passées sans qu'elles paraissent s'être continuées, pendant lesquelles au contraire tout l'énorme acquis réalisé par la culture a été anéanti, et à la suite desquelles on a dû malheureusement tout reprendre par le début, pour atteindre de nouveau, grâce au maigre secours obtenu en sauvant quelques ruines de ces trésors, et avec une dépense nouvelle et immense de force et de temps, de crimes et de souffrances, une des régions de cette culture qui étaient conquises depuis longtemps » (1).

Il oppose alors ces destructions purement négatives aux évolutions qui se sont ailleurs accomplies avec l'aide de ce que le passé léguait. Il ajoute, et nous croyons voir percer de nouveau ici son embarras, qu'il faut tenir une telle « disparition de périodes antérieures de l'évolution» pour fortuite (2). RATIONALISME ET HISTOIRE

Au moment où il compose ses Leçons sur la philosophie de l'histoire, Hegel se souvient donc bien de Volney, et nous découvrirons encore des marques intéressantes de ce souvenir. De plus, la problématique (1) Die Vernunjt, p. 152. (2) Ibid., pp. I52-I53·

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de Volney s'impose à son esprit, et lui cause quelque souci. C'est que si Hegel peut reprendre quelques questions et quelques idées de Volney à son compte, il s'interdit cependant de le suivre dans ses conclusions, ou en tout cas d'aboutir lui-même à des conclusions du même type. Sans doute Hegel a-t-il lu avec plaisir, dans Les Ruines, que « la puissance secrète qui anime l'univers (... ) établit un ordre régulier de causes et d'effets, de principes et de conséquences, lequel, sous une apparence de hasard, gouverne l'univers et maintient l'équilibre du monde » ( 1); sans doute aussi reconnait-il avec Volney que les passions, «l'amour de soi, l'aversion de la douleur, le désir du bienêtre » mènent le monde au moins partiellement. Mais Hegel devait rejeter la thèse que Volney défendait avec talent dans son ouvrage, et qui s'inscrivait dans la perspective des Lumières, de l' Aujklarung. Volney ne présentait le tableau tragique d'une antiquité détruite que pour mieux lui opposer les possibilités heureuses d'un présent « éclairé ». Les ruines se dressaient alors comme le symbole des crimes du fanatisme, de la superstition, du despotisme. Elles apparaissaient comme les sombre-s vestiges d'un passé plus condamnable que compréhensible. Volney leur opposait l'image d'un avenir humain et clair. Grâce aux« Lumières», grâce aussi à un changement fondamental de l'ordre politique et social, grâce à une Révolution, prévue en 1784 au moment de la composition du livre, et accomplie en 1791 au temps de sa publication, les effrayantes destructions passées, les ravages de la cupidité, de l'ignorance et de l'hypocrisie ne se reproduiraient plus. Désormais, les hommes ·devenus enfin raisonnables décideraient lucidement des mesures à prendre pour établir l'ordre et le contentement dans leurs sociétés. Les cités riches, belles et nobles ne risqueraient plus d'être réduites en cendres dans la folie des guerres. (r) VoLNEY, Œuvres, p. rs. D'HONDT

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HEGEL SECRET Hegel refuse, naturellement, ce rationalisme dogmatiquement optimiste, imperméable au sens de l'histoire. Mais ce rejet s'accompagne d'une gêne intellectuelle et sentimentale dont témoignent les textes que nous avons cités, dont témoigne aussi ce persistant souvenir en lui, toujours chassé, toujours présent : ce souvenir des Ruines de Volney. Il faut, selon Hegel, ne pas s'en tenir à la face négative du changement. Ou plutôt il faut accepter, accueillir ce négatif, montrer sa nécessité, faire apparaître son utilité, la bonté du mal et de la mort. Pas de construction sans destruction, la résurrection implique la mort préalable, le progrès doit détruire ce qui est périmé. Le Phénix surgit éternellement de ses propres cendres, mais l'esprit accomplit un dépassement de soi en chacun de ses avatars, s'élève et se libère. Hegel s'enchante de cette vision d'un élan de l'esprit que rien n'arrête. Et donc, impavide, il admet les ruines, il les exige même : petit prix que le genre humain paie pour de grands profits. Pourtant, on sent son inquiétude. Sur elle, ce que Hegel ne retient pas du chapitre publié par Minerva nous instruit autant que ce dont il évoque le souvenir. Certains passages de la Méditation sur les Ruines de Volney pouvaient faire naître le doute à l'égard de la continuité du progrès humain, et Hegel, nous l'avons vu, en a gardé quelque chose. Ils s'en prenaient aussi à la religion, ce qui ne devait guère l'effrayer. Cependant ils mettaient implicitement en cause une conception même purement sociologique du progrès des conceptions religieuses. Comment Hegel, là, ne se serait-il pas senti touché ? Il attribue, comme on le sait, des mérites divers aux religions, en tant qu'elles expriment l'esprit des peuples; il les classe hiérarchiquement. A-t-il pu rester insensible à cette constatation de Volney, que Minerva n'avait pas manqué de reproduire : « Quand ces contrées jouissaient de ce qui compose la gloire et le bonheur des hommes, c'étaient des peuples infidèles qui les habitaient ( ... ), tout ce qui devait

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être le prix de la piété était aux mains de ces idolâtres : et maintenant que des peuples croyants et saints occupent ces montagnes, ce n'est plus que solitude et stérilité. La terre sous ces mains bénites, ne produit que des ronces et des absinthes »... (I).

Certes Hegel ne va pas verser des larmes sur la vertu et sur la piété malheureuses : «Dans la considération du sort qu'en général la vertu, la moralité et aussi la religiosité ont dans l'histoire, il ne faut pas que nous tombions dans la litanie des lamentations parce que souvent dans le monde, ou même la plupart du temps, cela va mal pour ceux qui sont bons et pieux et qu'au contraire cela va bien pour les méchants et les mauvais » (2) 1

La vertu n'a pas grand-chose à faire dans l'histoire. De la culpabilité des hommes, Volney lui-même tirait une conséquence très hégélienne, avant l'heure. Si les hommes sont seuls responsables de la perte des civilisations antiques de l'Orient, ils sont aussi responsables de la prospérité qui y régnait autrefois. On leur doit tout le mal, mais aussi tout le bien : on leur doit tout. Donc, écrivait Volney, l'homme . « a le droit de s'applaudir et de se dire : C'est moi qui ai produit les biens qui m'environnent, c'est moi qui suis l'artisan de mon bonheur : habitation sûre, vêtements commodes(...); sans moi, cette terre livrée au désordre ne serait qu'un marais immonde, qu'une forêt sauvage, qu'un désert hideux » (3).

Hegel s'exaltera lui aussi, au spectacle de cette autonomie de l'homme, et, nous le verrons, dans des conditions qui nous rappelleront encore une fois Volney. A cause de cette autonomie même se pose un autre problème, que Hegel a évidemment rencontré dans le texte de lviinerva, mais (I) VoLNEY, Œuvres, p. II; Minerva, pp. 56-57. (z) Die Vemunft, p. I07. (3) VOLNEY, Œuvres, p. r6.

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qu'il évite intentionnellement d'évoquer. Volney y esquissait un mouvement de pensée qui sera très familier à Hegel : « A ces mots, mon esprit suivant le cours des vicissitudes qui ont tour à tour transmis le sceptre du monde à des peuples si différents de culte et de mœurs, depuis ceux de l'Asie antique jusqu'aux plus récents de l'Europe (... ) » (r).

Or cette vision du relais progressif des peuples conduisait Volney à envisager une éventualité dont Hegel, lui, ne parle pas, mais qu'il ne peut ainsi écarter sans faire à son esprit une sorte de violence. Volney, voyant la transmission de la maîtrise du monde de peuple en peuple, de l'Asie à l'Europe, ajoutait en effet : «Ce nom d'une terre natale réveilla en moi le sentiment de la patrie ; et tournant alors vers elle mes regards, j'arrêtai toutes mes pensées sur la situation où je l'avais quittée. »

Et Volney rêve alors aux rives « de la Seine, de la Tamise, du Svidersée (sic) » : « Je me plaisais à retrouver la splendeur passée de l'Asie dans l'Europe moderne. » Mais, à cette évocation, l'effroi s'empare soudain de lui. Les peuples de l'Europe, prospères maintenant comme le furent autrefois ceux de l'Orient, ne subiront-ils pas à leur tour la dévastation? L'Europe ne connaîtra-t-elle pas un jour la misère actuelle de l'Asie ? Et Volney se demande : «Qui sait si un voyageur comme moi ne s'assoiera pas un jour sur de muettes ruines, et ne pleurera pas solitaire sur la cendre des peuples et la mémoire de leur grandeur? » (2).

Volney parvient à triompher de ce funeste pressentiment : les hommes des temps nouveaux ne tomberont pas dans les erreurs des hommes du passé, ils ne recommenceront pas les anciens crimes. On accuse parfois Hegel de tenter d'arrêter l'histoire à ce stade de perfection que représente pour lui sa propre époque. Ce reproche atteindrait plus sûrement Volney. (r) Ibid., p. rr. (z) Ibid.

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Quant à Hegel, n'évite-t-il pas d'adopter une attitude nette et claire ? Il ne pose même pas la question : ma civilisation semi-féodale et semi-bourgeoise, ma civilisation chrétienne et européenne ne périra-t-elle pas, comme celles qui la précédèrent ? Or la lecture de Volney le contraignait à s'interroger sur ce point. Ce n'est pas par oubli, par négligence ou par indifférence qu'il se tait. Mais il aperçoit toute l'importance et toute la difficulté du problème, et il redoute d'avoir à exprimer son avis. Toutefois, parce qu'il se tait, et que nous connaissons les circonstances dans lesquelles il se tait, nous pouvons imaginer ce qu'il pense. Sans doute adopte-t-il à l'égard des destructions futures la même attitude qu'à l'égard de celles dont le passé nous laisse des vestiges. Cette attitude, nous en connaissons déjà un premier mouvement : le philosophe détourne son regard, déclare que c'est le des!in, qu'il n'y a rien à y faire. Occupons-nous de nos buts immédiats ! Le présent ne tolère ni nos regrets ni nos appréhensions, qu'importe le passé, qu'importe l'avenir : agissons efficacement ! Ainsi l'action serviraitelle d'alcool ou d'opium, elle mettrait les problèmes en sommeil... Hegel n'en restera pas à ce premier mouvement, qui ne s'accorde guère avec les principes de sa philosophie de l'histoire. Il lui faudra assimiler plus complètement les ruines, les absorber, en faire un moment nécessaire de l'histoire : que les pleurs qu'on verse sur les ruines de Palmyre soient des pleurs de joie ! Mais le sentiment de Hegel ne parviendra sans doute jamais à consacrer totalement ses constructions théoriques. On ne peut pas danser sur toutes les ruines comme sur celles de la Bastille ! LA PHÉNICIE

Hegel va se retrouver encore maintes fois en présence de la face « négative » des ruines. Ne se laisse-t-il pas mener par Volney ? Dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire, il consacre de nombreuses

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pages aux terres que le grand voyageur avait si minutieusement visitées, aux terres qu'il avait aimées : les domaines de l'ancien Empire perse, et surtout la Syrie, et encore, plus particulièrement, la merveilleuse Phénicie. C'est à propos de la Phénicie qu'Hegel entonne le chant de gloire à l'homme dont Volney nous avait donné déjà comme le refrain : « L'homme a le droit de s'applaudir et de se dire : c'est moi qui suis l'artisan de mon bonheur», etc. ! Le peuple phénicien ne réalisait-il pas dans une large mesure l'idéal humain de Hegel ? Entendons comment, après Volney, il vante ses œuvres et sa grandeur : « Sur le rivage de la mer se trouvait un chapelet de cités magnifiques et riches, telles que Tyr, Sidon, Byblos, Bérite, qui s'adonnaient à un vaste négoce et à une vaste navigation, laquelle avait lieu trop isolément et trop dans l'intérêt du pays lui-même, pour pouvoir intervenir dans l'État perse dans son ensemble. L'orientation principale du commerce allait vers la Méditerranée, et de là elle s'étendait loin vers l'Ouest. Grâce à ces relations avec des nations si nombreuses, la Syrie atteignit bientôt une haute culture : c'est là que l'on accomplissait les beaux travaux en métal et en pierres précieuses, c'est là que furent faites les découvertes les plus importantes, comme celles du verre et de la pourpre. La langue écrite reçut ici son premier développement, car dans les relations avec des nations diverses le besoin d'une langue écrite se fait très vite sentir... » (1).

C'est à ces hauts lieux de culture qu'avait rêvé Volney lorsqu'il « parcourait cette terre ravagée » et qu'il déplorait sa ruine. Il interrogeait : « Que sont devenues tant de brillantes créations de la main de l'homme ? Où sont-ils ces remparts de Ninive, ces palais de Persépolis, ces temples de Balbeck et de Jérusalem? Où sont ces flottes de Tyr, ces chantiers d'Arad, ces ateliers de Sidon, et cette multitude de matelots, de pilotes, de marchands, de soldats ? Et ces laboureurs, et ces moissons, et ces troupeaux, et toute cette création d'êtres vivants dont s'énorgueillissait la face de la terre? » (2). (1) Philosophie der Geschichte, p. 255. aussi Die Vernunft, p. 239· (2) VOLNEY, Œuvres, p. II.

Sur la signification de la Syrie, voir

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Volney décrivait avec admiration la richesse de la Phénicie, mais surtout son extraordinaire activité industrielle et navigatrice, sa prospérité commerciale. Comme en un poème, il évoquait le nom de tous les trésors qu'elle accumulait, des richesses prodigieuses que rehaussent encore leur antiquité et leur exotisme:« l'or d'Ophir » et « l'étain de Thulé », « l'ambre de la Baltique», « les perles et les parfums arabes », la « pourpre de Tyr » et le « tissu moelleux de Cachemire »... (1). Hegel a reconnu tous ces lieux sur la carte, et pour lui réapparaît aussi, comme en un mirage, l'opulence orientale des navigateurs phéniciens : « Les Phéniciens découvrirent les premiers l'océan Atlantique et le parcoururent en naviguant; ils s'établirent à Chypre et en Crète; à Thassos, une île très éloignée d'eux, ils exploitèrent des mines d'or. Dans l'Espagne du Sud et du Sud-Ouest, ils exploitèrent des mines d'argent; en Afrique, ils fondèrent les colonies d'Utique et de Carthage ; à partir de Gadès, ils naviguèrent très loin, jusqu'en bas des côtes africaines, et selon certains ils auraient même fait le tour de toute l'Afrique ; dans les îles britanniques, ils allaient chercher de l'étain et dans la Baltique, de l'ambre de Prusse » (2).

Et c'est en cette extraordinaire Phénicie que Hegel va situer la naissance de l'autonomie humaine. C'est là que les hommes se sont libérés de la nature. Quels mérites Hegel ne va-t-il pas attribuer aux Phéniciens ! Sans doute Voltaire les avait-il hautement appréciés, en les comparant aux Vénitiens et aux Hollandais modernes (3), et Herder avait vanté les qualités de leur constitution politique. Volney ne déplorait l'anéantissement de la civilisation phénicienne que parce qu'il la situait très haut parmi les autres. Mais qui donc exaltera la Phénicie davantage que Hegel ? Après avoir décrit la puissance de la (r) Ibid., p. ro. (z) Philosophie der Geschichte, p. 256. (3) VoLTAmE, Essai sur les Mœurs, in Œuvres complètes, XI, Paris, Garnier, I878, p. 39·

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Phénicie antique, il explique maintenant quelle est sa signifiçation historique et sur quel principe elle se fonde : « Il s'ensuit, de cette manière, un principe tout à fait nouveau. L'inactivité prend fin, de même que la simple bravoure brutale : à leur place se présentent l'activité de l'industrie et le courage réfléchi qui, en ayant l'audace de naviguer sur la mer, pense judicieusement aux moyens. Ici, tout repose sur l'activité de l'homme, sur son audace, sur son intelligence ; de même que les fins aussi sont pour lui. La première chose, ici, c'est la volonté et l'activité humaines, et non pas la nature et sa bienveillance. La Babylonie avait son domaine bien délimité, et sa subsistance était conditionnée par le mouvement du soleil et par le cours de la nature. Mais c'est à lui-même que le marin fait confiance, dans le changement des vagues ; son œil et son cœur doivent rester toujours ouverts. De même, le principe de l'industrie implique le contraire de ce que l'on reçoit de la nature; car on élabore les choses naturelles pour l'usage et la parure. Dans l'industrie l'homme est sa propre fin et il traite la nature comme quelque chose de soumis, à quoi il imprime le sceau de son activité. Le courage, ici, c'est l'entendement, et l'habileté vaut mieux que le courage simplement naturel. Ici nous voyons les peuples libérés : ils n'ont plus peur de la nature et ils ne la servent plus comme des esclaves» (r).

C'est comme si, pour Hegel, la véritable humanité surgissait avec les Phéniciens. La navigation ne représente-t-elle pas le baptême collectif des hommes ? Aussi préfère-t-il visiblement « cet audacieux peuple de la mer » à son voisin, le peuple juif. Il consacre plus de lignes à la Syrie, - et encore se retient-il ! - qu'à la Judée où naquit le Christ, particularité qui aurait dû l'obliger cependant à quelques égards l La Phénicie éveille la sympathie de Hegel par presque tous ses caractères distinctifs : son activité, son industrie, sa navigation, sa langue écrite. Mais Hegel en ajoute un autre. Il oublie l'idolâtrie qui y régnait pour ne songer qu'au culte d'Hercule et d'Adonis, qui s'y développa. Sur ce point aussi les Phéniciens devancent les Juifs, et même peut-être les Chrétiens : ils inventent un Dieu qui meurt, (r) Philosophie der Geschichte, p. 256.

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et Hegel décrit longuement cette invention (1). On le sait, il préfère les Dieux qui, comme ·les hommes, acceptent la mort et supportent en eux-mêmes la violence du négatif... On peut dire qu'il partage l'admiration et l'amour de Volney pour la Syrie antique. Peut-être dépasse-t-il même sur ce point son prédécesseur. Mais il ne fait ainsi que rendre plus insupportable l'énigme pathétique dont Volney avait exposé les termes. Si les monuments de la misérable Judée antique se sont effondrés, du moins sa religion a-t-elle poussé jusque dans le monde moderne de prestigieux prolongements. On lit toujours la Bible ! Tandis que la belle, la noble, l'active et libre Phénicie n'a laissé que de médiocres traces. On n'étudie plus sa langue, on n'a rien repris de sa religion, on oublie sa haute culture, on méprise son héritage. On ne se battra point pour posséder ces lieux saints de l'autonomie humaine ! Hegel peut en croire le témoignage de Volney : « Les ports sont comblés, les villes sont détruites, et la terre, nue d'habitants, n'est plus qu'un lieu désolé de sépulcres » (z). Hegel se pose, sans le dire, la même question que Volney : « Pourquoi cette ancienne population ne s'est-elle point reproduite et perpétuée? » (;). Lorsqu'il parle de la Syrie, dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire, il la décrit telle qu'elle était dans sa splendeur, il énumère ses mérites éminents. Il ne critique que l'idolâtrie des Phrygiens, et encore fait-il à ce propos remarquer que « les Grecs aussi sont idolâtres », que « les catholiques aussi vénèrent les images des saints » (4). Il décrit la « sensualité » des Syriens, telle que l'ont blâmée les prophètes. Mais il ne peut s'empêcher d'ajouter : « L'horreur cependant doit en partie être (r) Ibid., pp. 258-259. (2) VOLNEY, Œuvres, p. II. (3) Ibid. (4) Philosophie der Geschichte, p. 257.

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mise au compte de la haine des Juifs contre les peuples voisins» (r). Tout en apercevant les défauts des Syriens, il leur accorde donc bien des excuses. Encore ne veut-il pas attribuer les vices des Syriens et des Phrygiens aux Phéniciens. Il distingue ceux-ci nettement : « Par contre nous trouvons autre chose chez les Phéniciens, cet audacieux peuple de la mer» (2). Aussi en arrive-t-il à ce résultat : dans le chapitre qu'il leur consacre, tout concourt au mérite et à la gloire des Phéniciens. Il ne leur reproche aucun vice, aucune insuffisance. Par exception, les Phéniciens, dans les Leçons de Hegel, se présentent comme un peuple sans défauts ! Et c'est cela qui rend plus incompréhensible et plus impardonnable leur anéantissement, dont il ne dit pas un mot. Quand il passe à un autre pays, à la Judée, n'est-ce pas avec un serrement de cœur ? Ne ressent-il pas cette« affliction la plus désemparée» qu'il condamnait chez d'autres? En ce qui concerne la mort de la Phénicie, nous saurons seulement qu'elle a disparu avec l'empire perse, dont elle faisait partie. Cette appartenance a causé sa perte. Mais l'explication que Hegel risque ainsi, peut-elle nous convaincre ? Pourquoi la Phénicie riche, habile, puissante, devait-elle succomber avec un empire auquel elle appartenait, mais dont elle ne partageait pas les défauts ? Et d'ailleurs pourquoi cette nation, à tout point de vue supérieure, ne dirigeait-elle pas l'empire, au lieu d'être soumise? Hegel ne semble pas s'inquiéter de ces difficultés. LE GOUT DU PÉRISSABLE

Reste tout de même la muette interrogation des ruines, et pas seulement celles de la Phénicie, de Tyr, de Sidon, de Bérite, mais aussi, en général, celles de la Perse, de Palmyre, de Ninive, de Persé(1) Ibid. (z) Ibid., p. zsB.

VOLNEY polis ! Car si Hegel marque une préférence pour la Phénicie, il ne méprise pas pour autant la Perse, malgré ses défaillances. Dans l'intérieur de la Perse aussi, le voyageur se promène parmi « les ruines de ce qui fut excellent », et des ruines ruinées, des ruines perdues, des ruines que ne recueille aucune piété. A l'égard de ces ruines, Hegel a d'abord affecté l'indifférence : détournons notre regard! Mais l'obsession triomphe de tous les artifices. Le philosophe va alors essayer le mépris. Il faut désenchanter les ruines, les exorciser. Voici comment Hegel les traite : « Ces deux empires (r), selon la présence temporelle, sont restés sur la terre. Par contre il ne reste rien des empires du Tigre et de l'Euphrate, sauf tout au plus un tas de briques (ein Haufen von Backsteinen) ; car l'empire perse, en tant qu'empire de transition, est le périssable, et les empires de la mer Caspienne sont livrés à l'antique combat entre l'Iran et le Touran » (z).

Ainsi « les ruines de ce qui fut excellent » deviennent « un tas de briques » ! Mais justement, dans son irréparable écroulement ce tas de briques ne pèse que plus lourdement sur la conscience de l'humaniste ! On ne peut pas ne pas le voir, on ne peut pas non plus le mépriser. Il ne reste qu'un traitement possible : le sublimer ! La Perse « lumineuse», l'opulente Syrie, l'astucieuse Phénicie ont disparu sans laisser rien à la postérité qu'un pâle souvenir et quelques tas de briques. Eh bien ! Hegel va tenter de montrer que parmi tous leurs mérites, le plus grand consiste précisément en cette disparition ! Il s'agit de faire cesser les lamentations d'un Volney. Il s'agit de réduire au silence les contempteurs de l'histoire. Hegel se tourne vers eux : ce qu'il y a d'heureux, dans le destin de la Perse, leur dit-il, c'est que l'on puisse se réjouir d'avoir à se lamenter sur sa disparition. (1) I,a Chine et l'Inde. (2) Philosophie der Geschichte, p. r63.

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Il fallait qu'une fois au moins fût donné aux hommes le spectacle de l'anéantissement total, dont on trouve le symbole dans la ruine ruinée, dans la ruine persane : «L'empire perse, c'est un moment transitoire (ein voriibergegangenes), et de sa floraison il ne persiste que de tristes restes (Reste). Ses cités les plus belles et les plus riches, comme Babylone, Suse, Persépolis, sont complètement écroulées, et seules quelques ruines indiquent leur ancien emplacement. Les grandes villes modernes de la Perse, elles-mêmes, Ispahan, Chiras, sont à moitié en ruines, et aucune vitalité nouvelle n'en est sortie, comme elle est sortie de l'ancienne Rome; au contraire ce sont elles qui ont disparu presque entièrement de la mémoire des peuples qui les entourent » ( r).

L'Égypte est le pays des ruines, la Perse est le pays des restes de ruines, et, succombant à son habituelle manie, Hegel rattache cette destinée historique à cette région géographique. Même les villes modernes, en Perse, tombent en ruines. Pour un peu Hegel irait jusqu'à prétendre que dans ce pays les bâtisseurs ne construisent qu'afin de voir bientôt les bâtiments s'écrouler ! Mais l'histoire se repaît de ces écroulements, et l'histoire est ce qu'il y a de plus haut. Voici la définitive mais discrète réponse de Hegel à Volney. Sans trop longuement insister, Hegel va affirmer la supériorité du fugitif sur le durable. Thèse bien audacieuse, si elle s'appliquait au Christianisme, et qui ferait de Hegel un auteur beaucoup plus irreligieux par son historicisme que ne l'est Volney par son rationalisme « éclairé » ! La Chine et l'Inde persistent, sans doute, mais elles ne possèdent aucune valeur proprement historique, nous dit Hegel. Il en va tout autrement de la Perse, selon lui : « Avec l'empire perse nous entrons pour la première fois dans l'interdépendance (Zusammetzhang) de l'histoire. Les Perses sont le premier peuple historique, la Perse est le premier empire qui a disparu. Pendant que la Chine et l'Inde restent (r) Ibid., p. 264.

VOLNEY immuables ( statarisch) et prolongent une existence végétative naturelle jusqu'à notre époque, ce pays est soumis aux évolutions et aux bouleversements qui dénoncent seuls une condition historique » (1).

De telles affirmations n'auraient certes pas apaisé les inquiétudes de Volneysur le sort futur des civilisations qui fleurissent au bord de la Seine ou de la Tamise ! Elles ne surmontent d'ailleurs pas toutes les difficultés. Car tout de même ! les empires grec et romain aussi appartiennent à l'histoire, et il nous reste quelque chose d'eux. Quant à l'Égypte, elle nous a au moins légué de vraies ruines. Ces contradictions, ces gênes, contraignent Hegel à revenir encore sur le sort que connut l'empire perse. Et cette fois, il essaiera de s'en tirer grâce à une image. Mais cette image eût-elle séduit Volney? C'est lorsqu'il veut accéder au monde grec que Hegel songe une fois encore à la Perse : (...) « Le passage historique, nous dit-il, intervient lorsque se produit le contact du monde perse et du monde grec. Nous nous trouvons ici pour la première fois devant un passage (Uebergang) historique, c'est-à-dire devant un empire disparu. La Chine et l'Inde sont restées, comme nous l'avons déjà dit, mais non la Perse. Sans doute le passage à la Grèce est-il intérieur, mais il devient ici en même temps extérieur, comme transmission de la domination (Herrschaft), un fait qui, désormais, se produira toujours. Car les Grecs transmettent aux Romains le sceptre (Herrscherstab) et la culture, et les Romains seront soumis par les Germains. Si nous considérons cette disparition (Untergehen) de plus près, alors il faut par exemple tout de suite se demander, en ce qui concerne la Perse, pourquoi elle sombra ( sank) alors que la Chine et l'Inde persistent. Tout d'abord, on doit ici écarter le préjugé ( Vorurtei!) selon lequel la durée, comparée à la disparition (Vergehen), serait quelque chose de remarquablement supérieur (etwas Vortrefflicheres) : les montagnes impérissables ne sont pas supérieures à la rose vite effeuillée dans sa vie qui s'exhale» (z).

Sans doute Volney, entendant cela, eût-il riposté qu'il ne s'agissait ni des monts du Liban ni des roses d'Ispahan, mais de la vie de l'es(1) Ibid., pp. 233-234. (z) Ibid., pp. 292-293.

1-:IEGEL SECRET

llO

prit, du sort de la culture, du destin de l'homme. Et Hegel ne reste-t-il pas secrètement d'accord avec lui? Il envisage avec quelque fermeté d'âme la destruction de Babylone, de Suse, de Persépolis. Un baume historique peut ici calmer sa douleur. Mais il reste une plaie toujours ouverte. Hegel ne trouvera jamais un mot pour excuser, ou, ce qui est la même chose, pour expliquer l'effondrement de la Phénicie et l'ingratitude du genre humain pour ce pays : Tyr, Sidon, Byblos, Bérite, Adonis et la navigation, l'écriture et la découverte de l'Atlantique ! Ces ruines sur lesquelles Volney répandait ses pleurs ... LES AMIS DE VOLNEY

Nous pouvons nous demander maintenant pourquoi Hegel n'a pas cité, ici, le nom de l'écrivain qui produisit sur lui une impression si profonde. Sa discrétion trouve des motifs suffisants dans les circonstances exceptionnelles qui entourèrent la parution des Ruines en Allemagne. La plupart des textes français que présente la revue Minerva portent la signature du traducteur. Il n'en va pas de même pour le chapitre de Volney. Tout permet de croire qu'après avoir lu le texte français dans la Chronique du Mois, Archenholtz s'est simplement référé à la traduction complète de l'ouvrage de Volney, parue à Berlin en 1792 (r). Ou peut-être a-t-il encouragé cette traduction. · Elle est en effet l'œuvre de Dorothea Margaretha Liebeskind, la sœur du révolutionnaire et Franc-Maçon, le médecin Georges Wedekind (2), compagnon de lutte de Georges Forster. Celui-ci avait d'ailleurs revu la traduction des Ruines, qui lui est parfois entière(r) Die Ruinen, übers. von Dorothea Margaretha LIEBESKIND, Berlin, 1792. (2) Le« Jacobin» Wedeking est l'auteur de nombreux discours révolutionnaires et de nombreux ouvrages maçonniques (voir 'VoLFSTIEG, op. cit., Register). Sur Wedekind, voir ci-dessus, p. 70.

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III

ment attribuée (1) et qu'il dota d'une préface, sous le titre : La contrainte qu'exerce l'esprit de caste du monde savant (z). Margaretha Liebeskind, traductrice de très nombreux romans anglais, était une amie des Forster, et ses tendances politiques personnelles apparaissent dans le choix des écrivains étrangers dont elle permit l'accès à ses compatriotes : Boswell, Benjowsky (Forster préfacera aussi cette traduction), Mme de Kéralio, Payne (l'ami de Bonneville), Volney... Mariée très jeune à Forkel, le célèbre musicologue, elle devait épouser en secondes noces le juriste Johann Heinrich Liebeskind. Hegel s'est lié à Liebeskind lorsque celui-ci fut nommé à Bamberg, mais il connaissait déjà sa femme de réputation. Le 30 mai 1807, il écrit en effet à Mme Niethammer : «Bamberg vient de faire une nouvelle acquisition; Liebeskind, d'Ans bach, est arrivé ici; je ne sais pas si vous le connaissez, mais du moins sa femme ne doit pas vous être inconnue» ... (3). Quelques jours après, il précise, pour Niethammer : « Les Liebeskind sont pour moi une grande acquisition, je ne fréquente guère que cette maison » (4). La traduction des Ruines par Margaretha Liebeskind subit toutes sortes de persécutions, révélatrices de l'ambiance politique et intellectuelle dans laquelle vivait aussi Hegel. Le texte allemand, publié à Leipzig en 1792, fut saisi par les autorités, avant même d'être proposé au public, chez l'éditeur. Celui-ci, usant des stratagèmes habituels en ce temps, avait sans doute réussi à distraire un certain (r) DESESSARTS, dans Les Siècles (t. VII, p. 385), déclare que" la traduction des Ruines en allemand, par FoRSTER, passe pour un chef-d'œuvre et a eu treize éditions

»,

mais il ne donne aucune justification de cette affirmation.

(z) On trouvera le texte de cette préface dans le recueil des Écrits Philosophiques de FoRSTER : Philosophische Schrijten, Berlin, rgsB, pp. r73-r7g. Il ne concerne pas directement l'œuvre de Volney et met seulement en garde contre le dogmatisme et le culte de l'autorité dans la recherche de la vérité. (3) Briefe, I, p. r7r. (4) Ibid., p. rn. Voir aussi p. r8r.

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nombre d'exemplaires, ou bien il avait procédé à une impression simultanée en un autre lieu : en 1794, le texte original de Volney, ainsi que sa traduction, furent ensemble interdits à Berlin, « sous peine d'une amende de Ioo ducats pour chaque exemplaire » ( 1). On peut comprendre facilement ces rigueurs de la censure saxonne et prussienne. Elles s'expliquent déjà par le contenu même du livre de Volney, profondément révolutionnaire et fort capable de convaincre des lecteurs. Mais il faut tenir compte en outre de la personnalité de l'auteur : les cours allemandes, en 1792, n'aimaient guère les écrivains français fidèles à la Révolution. Or Volney donnait de nombreux témoignages de cette fidélité. Non seulement il siégeait à l'Assemblée Nationale, mais il se signalait par des manifestations éclatantes de son dévouement à la cause révolutionnaire. Ainsi Minerva pouvait-elle publier la lettre de Volney à l'impératrice Catherine de Russie. L'auteur y expliquait sa décision de renvoyer à la souveraine la décoration qu'elle lui avait autrefois conférée : elle se montrait alors une amie du progrès et des lumières, mais maintenant ne la voyait-on pas s'allier aux ennemis de la France révolutionnaire (2)? De ce point de vue, la préface de Forster n'améliorait pas la situation du livre de Dorothée Forkel ! On le connaissait déjà en 1792 comme un admirateur enthousiaste de la Révolution. Et il allait se dévouer à elle entièrement, se mettre même au service de la France, devenir bientôt pour ses contemporains et pour la postérité, le type même du « Jacobin allemand » ! En 1792, Hegel vit à Tübingen dans un cercle d'amis attentifs à tous les événements politiques et politico-culturels. Il ne peut (r) Cf. G. STEINER, Introduction aux Écrits philosophiques de FoRSTER, op. cit., p.LIII.

(2) Cf. Minerva, r792, II, p. r69.

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II3

ignorer les vicissitudes du livre de Volney en Allemagne. Et nous savons quelle admiration il voue à Forster. Toutes ces circonstances permettent de préciser encore l'attitude prise par Minerva, dans ses premières livraisons. Certes, en janvier 1792, Les Ruines n'étaient pas encore interdites à Berlin. Mais leur saisie à Leipzig, la personnalité de l'auteur, de la traductrice, du préfacier, la doctrine qu'elles exposaient, tout les rendait éminemment suspectes. Archenholtz faisait donc preuve d'un certain courage en les accueillant, partiellement, dans sa revue. Volney s'opposera bientôt aux Montagnards. L'auteur des Ruines, emprisonné à l'époque de la Terreur, ne devra la liberté et peut-être la vie, qu'à la contre-révolution de Thermidor. Il deviendra le collaborateur de Reinhard, au ministère des Affaires étrangères (1). Plus tard, favorable à Bonaparte, il jouera un rôle dans la montée au pouvoir du dictateur, qu'il avait prévue, elle aussi. Mais il ne se ralliera pas à l'Empire. On estime qu'il a exercé une influence assez profonde sur le journal saint-simonien Le Globe (z). Nous en savons assez sur Volney pour comprendre que la prudence conseillait à Hegel de ne pas citer le nom de cet homme, ni pendant la période révolutionnaire, ni au temps de la Restauration. Il fallait éviter de laisser voir qu'on lui devait quelque chose. Mais nous pouvons imaginer encore une autre raison du silence de Hegel : peut-être n'est-il pas lui-même entièrement convaincu d'avoir complètement triomphé des arguments de Volney, qui avait soutenu de toute son éloquence l'accusation des ruines, habituellement silencieuses. (x)

GAULMIER,

Un grand témoin de la Révolution et de l'Empire : Volney, Paris,

1959, p. x66. (2) Voir ci-dessus, p. 22, n. 4·

D'HONDT

8

CHAPITRE

II

RABAUT DE SAINT-ÉTIENNE Dans son numéro de mars 1792, Minerva publiait la traduction allemande d'un texte de Rabaut de Saint-Étienne sous le titre : Remarques sur l'état de la France sous les gouvernements des rois Louis XIV et Louis XV. Il s'agit là d'un extrait du début du Précis de l'histoire de la Révolution française, édité aussi sous le titre : Almanach historique de la Révolution française pour l'année 1792 (Strasbourg, J.-C. Treuttel et Paris, Onfroy, Imprimerie Didot l'aîné. Ouvrage orné de gravures d'après les dessins de Moreau) (1). Il serait inconcevable que Hegel, lecteur habituel de Minerva, ait négligé l'important extrait de Rabaut. Celui-ci traite en effet d'une question qui l'intéressera toute sa vie durant : l'origine et les causes de la Révolution française. Nous ne nous étonnerons donc pas de trouver dans l'œuvre de Hegel des échos de cet article, et ceci jusque dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire. Il nous sera difficile de décider si Rabaut a suscité directement certaines opinions de Hegel, ou s'il a seulement contribué à affermir (1) Moreau le Jeune appartenait à la loge Les Neuf Sœurs. Le libraire Treuttel, de Strasbourg, ami de Forster, éditait de préférence les livres maçonniques et révolutionnaires, par exemple Les jésuites de BoNNEVILLE (1786), des ouvrages d'Archenholtz, de Galiani, de lady Morgan, de G. C. Würtz, etc. Minerva publiait volontiers les annonces du libraire Treuttel (cf. par exemple, 1792, !, p. 501).

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et à préciser des idées que Hegel avait lui-même élaborées. Mais la ressemblance évidente, le lien profond qui réunit la pensée des deux auteurs et l'antériorité du texte de Rabaut favorisent la première hypothèse. LA DÉCADENCE POLI'I'IQUE

Dans les Remarques que publie Minerva, Rabaut décrit cette décadence de la France qui, sous Louis XIV et Louis XV, prépara selon lui la Révolution. Il veut montrer que le peuple français avait perdu toute sa puissance créatrice, et se contentait désormais d'imiter les étrangers. Il déclare : «On accordait aux Français le talent de perfectionner et d'embellir les inventions des autres peuples. Mais on leur refusait ce génie créateur qui ne se laisse point asservir par la tyrannie de l'habitude» (r).

Il précise : « C'est écrire l'histoire de la révolution que de tracer cette marche insensible des esprits vers le néant politique (Minerva traduit : « comment l'esprit de la nation, -der Geist der Nation-, tombe peu à peu au néant politique»). Plusieurs régions de l'Europe sont une preuve que des hommes peuvent cro!tre et végéter ( vegetiren) en corps de nation sans que pour cela cette nation ait une existence » (2).

Hegel, décrivant de son côté la mort naturelle d'un peuple, s'exprime ainsi :

(( n vit dans la satisfaction du but atteint, il tombe dans l'habitude, où ne se trouve plus aucune vie, et ainsi il va vers sa mort naturelle. Il peut encore faire beaucoup de choses dans la guerre et dans la paix, à l'intérieur et à l'extérieur; (r) Minerva traduit « : ... qui se laisse souvent asservit par la tyrannie de l'habitude » (p. 554) ! (2) Almanach, p. 15 ; Minerva, p. 554· -A propos de cet emploi du mot vegetieren, on pourra consulter notre travail : Hegel, philosophe de l'histoire vivante, p. 20g.

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il peut encore continuer à végéter longtemps (lange fortvegetieren) ( ... ). La mort naturelle de l'esprit du peuple (des Volksgeistes) peut se manifester sous la forme de la nullité politique (ais politische Nullitiit). C'est ce que nous appelons l'habitude. La montre est montée ( aufgezogen) et marche d'elle-même » ( 1).

Rabaut, un peu avant les lignes que nous citions plus haut, avait évoqué Louis XV, « qui trouva la machine despotique toute montée » (z). Hegel insiste sur la « nullité politique » qui caractérise les peuples agonisants : « C'est ainsi que les individus, dit-il, c'est ainsi que les peuples meurent d'une mort naturelle; quand ces derniers continuent d'exister, c'est d'une existence vide d'intérêt, sans vie, qui n'a plus besoin de ses institutions, précisément parce que ce besoin est satisfait, - une nullité politique et de l'ennui » (3).

Rabaut, lui, avait rappelé : « Aucune de ces âmes fières qui, de nos jours, ont préparé la révolution et qui ont vu la fin du règne de Louis XV, n'a oublié quelle était alors la nullité du roi, du gouvernement et de la nation» (4).

Hegel a-t-il puisé dans Rabaut la prem1ere inspiration de sa théorie de la mort des nations par l'habitude ? Il la développe, peut-être à partir de ce germe bien frêle, d'une manière incomparablement plus profonde que celle de Rabaut. Mais il a plus certainement emprunté à celui-ci l'importante (1) Die Vernunft, pp. 68-6g. (2) Almanach, p. 13 ; Minerva traduit : aufgezogen (p. 552). (3) Die Vernunjt, p. 69 :eine politische Nullitiit und Langweile. Hegel a évoqué, ailleurs, la politische Nullitiit du bourgeois individualiste (Schriften zur Politik, éd. !,asson, p. 383). L'usage par Hegel du mot peu germanique Nullitiit engage à penser qu'il a lu aussi l'œuvre de Rabaut en français, et pas seulement sa traduction partielle dans Minerva. Minerva traduisait par Nichtseyn le mot« nullité» employé par Rabaut: «Cette espèce de nullité des âmes» ... ,devient dans la revue allemande : jene Art von Nichtseyn einer Seele ... (4) Almanach, p. 15 ; Minerva, p. 555, traduit : wie die Nation Nichts war.

RABAUT DE SAINT-ÉTIENNE idée de l'anéantissement politique d'une nation. Quand donc se produit-il, selon Hegel ? Quand les intérêts particuliers se développent au détriment de la totalité nationale : « Ainsi sa mort naturelle apparaît comme une mise à mort (Totung) de soimême. Nous observons ainsi d'une part la disparition que l'esprit du peuple (Volksgeist) se prépare lui-même. Le phénomène de la disparition possède ses diverses figures, du fait que la corruption éclate de l'intérieur, que les désirs se déchaînent, du fait que la particularité cherche sa satisfaction et qu'ainsi l'esprit substantiel se voit frustré et est détruit. Les intérêts particuliers accaparent les forces, les pouvoirs qui étaient auparavant consacrés au tout » (r).

Rabaut, dans sa description de la France prérévolutionnaire, lui fournissait un bel exemple de ce phénomène : «Le gouvernement ne cherchait qu'à se maintenir, les ministres qu'à intriguer, la cour qu'à piller pour dépenser, les grands qu'à obtenir des places et des dons : la gloire et la force de l'État (Minerva traduit: die Macht und die Ehre des Staats) n'entraient pour rien dans toutes ces combinaisons faciles et méprisables de l'intérêt particulier» (2).

Le passage de La Raison dans !'histoire que nous citions plus haut s'inspire de toute évidence du chapitre de Rabaut. Déjà nous apercevons dans les deux textes quelques idées communes : décadence d'un peuple sous l'influence de causes internes, conflit entre l'activité créatrice et l'habitude, possibilité pour un peuple déjà mort de continuer à végéter dans la nullité politique. Bien entendu, nous ne nous cachons pas les différences. Elles ne touchent guère à ce fonds d'idées, mais plutôt à l'objet de leur application. Alors que Rabaut découvre ces caractères dans la France prérévolutionnaire, Hegel, lui, à la fin de sa vie, les attribue étrangement ... aux« vieilles villes d'empire» (3) ! Cependant, comme nous le montrerons, c'est bien à la France que Hegel pense à propos de (r) Die Vernunft, p. 70. (2) Almanach, p. 13; Minerva, p. 553· (3) Die Vernunft, p. 6g.

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la description du même phénomène, en d'autres temps et en d'autres occasions. Pourquoi choisit-il ici l'exemple des « vieilles villes d'empire »? Peut-être par prudence, pour rendre plus difficiles des rapprochements dangereux d'idées. Sans doute ne tient-il pas à ce que ses auditeurs ou ses lecteurs se réfèrent à Minerva et aux opinions soutenues par Rabaut ! Mais nous verrons plus loin que d'autres raisons expliquent aussi son attitude. On peut dire qu'en fait tout le passage des Leçons sur la philosophie de l'histoire dans lequel il explique la Révolution française résume l'exposé de Rabaut. Rappelons-en les termes : « Certes avant la Révolution française, écrit Hegel, les Grands ont déjà été opprimés ( unterdrückt) par Richelieu et leurs privilèges supprimés, mais, de même que le clergé, ils gardèrent tous leurs droits par rapport à la classe inférieure» (r).

Même certains mots concordent! Rahaut déclarait:« Opprimés avec dureté par Richelieu, les Français le furent avec astuce par Mazarin» ( z). Hegel continue : « Tout l'état de la France, en ce temps-là, est un fouillis inextricable de privilèges, opposé à toute pensée et à toute raison en général, un état insensé, auquel s'ajoute aussi la plus grande corruption des mœurs et de l'esprit, un règne d'injustice qui, parce que l'on commence à en prendre conscience, devient injustice cynique ( schamlos). Le poids terriblement lourd qui pesait sur le peuple, l'embarras du gouvernement pour fournir à la cour les moyens de son luxe et de son gaspillage (Verschwendung), donnèrent le premier motif de mécontentement» (3).

Cette situation, c'est très exactement celle que Rabaut avait décrite en détail. Et Hegel le suit encore lorsqu'il ajoute : « L'esprit nouveau devint actif; l'oppression poussa à l'examen (Untersuchung). On vi(que les sommeS:extorquées à la sueur du peuple (dem Schweisse des (r) Philosophie der Geschichte, p. 556. (z) Almanach, p. ro. (3) Philosophie der Geschichte, p. 556.

RABAUT DE SAINT-ÉTIENNE Volks) (1), n'étaient pas utilisées pour les fins de l'État, mais gaspillées de la manière la plus insensée. Tout le système de l'État apparut comme une unique injustice ».

Rabaut, de son côté, avait longuement commenté l'influence politique du Compte rendu de Necker : « On parcourait avec curiosité, on dévorait ces courtes pages, où enfin étaient consignées les dépenses et les ressources de la France » (2).

Dans sa traduction, Minerva utilisait le mot verschwenden (gaspiller) que Hegel reprend si souvent. Lorsque Hegel en arrive au déclenchement même de la Révolution, il déclare : « Le changement fut nécessairement violent, parce que la transformation ne fut pas entreprise par le gouvernement. Mais elle ne fut pas entreprise par le gouvernement parce que la cour, la prêtraille (die Klerisei), la noblesse, les parlements même, ne voulaient pas abandonner la possession de leurs privilèges, ni sous la pression de la nécessité, ni à cause du Droit qui existe en soi et pour soi»... (3).

Il se demande, ailleurs, pourquoi les Français ont entrepris ce que les Allemands se contentèrent de penser : le renversement de l'ordre social et politique. Cela ne tient pas seulement à l'efficacité de la propagande des « Philosophes », qu'il ne manque pas de mettre en valeur, mais on a prétendu aussi que les Français sont des « têtes chaudes », qu'ils ont « la tête près du bonnet » (4). (1) Évoquant la surprise des députés du Tiers arrivant au château de Versailles, et leur étonnement à la vue du château de Saint-Cloud, Rabaut rapporte qu'ils se rendirent compte que ~ cette magnificence est le produit de la sueur du peuple » (Almanach, p. 69). (2) Almanach, pp. 27-28. (3) Philosophie der Geschichte, p. 557. (4) Ibid., p. 554·

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Or, là encore, fait-il autre chose que reprendre à sa manière un résumé que Rabaut donnait de sa propre pensée : « La Révolution française a donc été le produit des lumières qui avaient pénétré plus que chez d'autres peuples, dans toutes les classes de citoyens. Elle a commencé du moment où les hommes ont réfléchi, les fautes de trois règnes l'ont mûrie, la résistance des privilégiés l'a accélérée, et l'impétuosité française l'a consommée » (r).

Il avait d'abord tracé cette esquisse du caractère national des Français, et des Parisiens en particulier : « Nulle ville au monde ne peut offrir un spectacle semblable à celui de Paris agité par une grande passion, parce que, dans aucune, la communication n'est aussi prompte, ni les esprits aussi actifs. Paris renferme dans son sein des citoyens de toutes les provinces, et du mélange de ces caractères divers se compose le caractère national, qui se distingue par une étonnante impétuosité. Ce qu'ils veulent faire est fait ... » (2).

A toutes ces causes de la Révolution, Hegel en ajoute une autre, que l'on ne trouve pas dans l'exposé de Rabaut, du moins si nettement exprimée : «Enfin( ... ) le gouvernement était catholique, et donc le concept de la liberté, de la rationalité des lois, ne valait pas comme obligation ultime et absolue, puisque le sacré et la conscience religieuse en sont séparés » (3).

Mais Rabaut, protestant et pasteur, ne se privait pas d'attaquer la religion catholique, et dans une perspective très hégélienne, en insistant lui aussi sur l'opposition du Catholicisme et de l'État. Imaginant l'avenir de la Révolution française, il écrivait : « ... les lumières, en se communiquant bientôt aux dernières classes de citoyens les affranchiront de la plus dangereuse de toutes les servitudes, de l'esclavage de la pensée. Alors, ou les prêtres seront citoyens, ou l'on ne voudra plus de prêtres » (4). (r) (2) (3) (4)

Almanach, p. 256. Ibid., p. III. Philosophie der Geschichte, p. 557· Almanach, p. 4·

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12.1

Peut-être fera-t-on observer qu'un tel tableau de la situation en France à la veille de la Révolution est assez banal, et que nos deux auteurs peuvent se rencontrer par hasard, sans que l'un ait jamais lu l'autre. Quel historien des origines de la Révolution aurait pu alléguer d'autres causes et proposer d'autres explications, à cette époque ? Remarquons cependant que Rabaut est le premier qui ait tenté de retracer cette histoire. Et nous verrons bientôt qu'en réalité les idées qu'il présente, et que Hegel semble bien lui emprunter, ne sont pas si communes. Contentons-nous pour le moment de signaler que Hegel attribue de l'importance précisément à ce que Rabaut avait particulièrement mis en relief : l'abaissement des Grands par Richelieu, le maintien de leurs privilèges à l'égard du peuple, la corruption générale, l'embarras financier du gouvernement, la prise de conscience de l'injustice, la diffusion des Lumières, le refus du pouvoir de procéder aux réformes nécessaires, l'impétuosité française. Dans les Leçons sur l'histoire de la philosophie, Hegel retrace une nouvelle fois le tableau de la France prérévolutionnaire, et celui-ci ressemble peut-être encore davantage à un résumé de Rabaut. Hegel y pose fermement cette idée très remarquable : les philosophes français du xvme siècle se sont attaqués à quelque chose qui n'existait plus, et qui ne méritait d'être condamné qu'à cause de sa persistance purement formelle, de son manque de vie. Il affirme : « Il nous faut reconnaître la contradiction qui était présente dans l'existence. Les vieilles institutions qui ne trouvaient plus de place dans le sentiment développé de la liberté consciente de soi et de l'humanité, qui se fondaient et s'appuyaient sur l'apathie et l'indifférence de la conscience, qui ne correspondaient plus à l'esprit qui les avait établies, et qui, maintenant, à cause de la culture scientifique désormais apparue, devaient aussi valoir pour la Raison comme quelque chose de sacré et de juste, -tout ce formalisme ils (les philosophes français) l'ont renversé. (... ). Cet aspect se comporta destructivement contre ce qui était détruit en soi ( das in sich Zerstorte) » (r). (r) Geschichte der Philosophie, p. 515.

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Ce qui était détruit en soi 1 Voilà le « néant politique » auquel Rabaut voyait réduite la France d'avant 1789 : ... «la nullité du roi, du gouvernement et de la nation » (1). Les institutions meurent d'elles-mêmes, rongées de l'intérieur. Puis quand elles sont mortes, il faut encore les tuer 1 Une des grandes « institutions » de la France prérévolutionnaire, c'est la noblesse. Pendant le xvrne siècle, elle reste présente, mais elle ne vit plus. Rabaut donne la description de cette fausse existence, description qui suggère un rapprochement avec tant de textes hégéliens : «La noblesse, dont la supériorité imaginaire n'existait plus que dans l'opinion, se flatte d'exister toujours, quoique cette opinion soit détruite (2). Elle a tâché de ressusciter l'esprit altier de la féodalité dans des temps où la féodalité n'était plus, et de porter les idées chevaleresques du xn• siècle au milieu des lumières du xvm•. Ainsi les corps ne s'apperçoivent (sic) pas, en vieillissant, que leurs maximes vieillissent avec eux, et que, lorsque tout est changé autour d'eux, il faut qu'ils changent eux-mêmes, ou qu'ils périssent. Comment de tels édifices pourraient-ils subsister, quand les étais de l'opinion publique ne les soutiennent plus? » (3).

Ces lignes appellent naturellement à l'esprit le souvenir d'un passage similaire de Hegel, très fréquemment cité par ses commentateurs : « Comme seraient aveugles ceux qui pourraient croire que des institutions, des constitutions, des lois qui ne concordent plus avec les mœurs, les besoins, (1) Almanach, p. 15. (2) I,a ressemblance de cette appréciation avec certaines formules de Marx est frappante : « Par contre, le régime allemand actuel, un anachronisme, une flagrante contradiction aux axiomes généralement reconnus, la nullité de l'ancien régime exposée à la vue du monde, s'imagine encore qu'il croit à lui-même et exige du mond.e la même imagination (... die zur Weltschau ausgestellte Nichtigkeit des ancien régime, bildet sich nur noch ein an sich selbst zu glauben, und verlangt von der Welt dieselbe Einbildung ») (Critique de la Philosophie du Droit de Hegel. Introduction. On trouvera la traduction de ce passage par MOLITOR dans MARx, Œuvres Philosophiques, Paris, t. I, 1930, p. go). (3) Almanach, p. 3·

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l'opinion des gens, dont l'esprit s'est enfui, peuvent continuer à persister; que des formes pour lesquelles ni l'entendement ni la sensibilité ne prennent plus d'intérêt, sont encore assez fortes pour continuer à constituer le lien d'un peuple 1 » (1).

Lorsque les institutions ne se maintiennent plus ainsi que comme une apparence sans vie, une sorte de gangrène les corrompt intérieurement. Il faut se souvenir de cette corruption pour reconnaitre le mérite des philosophes français du xvme siècle qui s'attaquèrent à la religion et à l'État. Hegel nous le dit, dans les Leçons sur l'histoire de la philosophie : « Il faut avoir un tableau de l'horrible condition ( vom dem horriblen Zustand) de la société, de la misère, de la bassesse (Niedertrachtigkeit) en France» (z). Ce tableau, Rabaut le lui avait offert, et dans le dessin de Rabaut rien ne manquait, ni la misère, ni l'avilissement ! Hegel, dans ses cours de Berlin, ne craint pas d'en rappeler quelques traits particulièrement saillants : «Maintenant l'hypocrisie, la tartufferie, la tyrannie qui se voit volée de ses propres vols, la faiblesse d'esprit, peuvent dire qu'ils (les Franfais) ont attaqué la religion, l'État et les mœurs. - Quelle religion 1 Pas celle qui fut purifiée par Luther, mais la superstition la plus étroite, la prêtraille, la bêtise, l'infamie du sentiment, et surtout le gaspillage de la richesse et la débauche des biens temporels, au milieu de la misère publique. - Quel État 1La domination la plus aveugle des ministres et de leurs catins, de leurs femmes et de leurs valets de chambre ; en sorte qu'une troupe immense de petits tyrans et de paresseux considéraient comme un droit divin de piller (plündern) les revenus de l'État et la sueur du peuple (Schweiss des Volkes) (3). Le cynisme, l'injustice allèrent jusqu'à l'incroyable; les mœurs ne faisaient que correspondre à l'infamie des structures» (4). (1) La situation intérieure du Wurtemberg, in Werke (Lasson), t. VII, p. 151.Sur le développement de cette doctrine par Hegel, voir notre thèse : Hegel, philosophe de l'histoire vivante, II• partie, chap. IV : Les survivances. (2) Geschichte der Philosophie, p. 515. (3) Minerva, p. 553 : le but des courtisans était de " piller pour dépenser " ( plündern um verschwenden zu ktJnnen). (4) Geschichte der Philosophie, pp. 515-516.

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Rabaut avait longuement analysé les causes et les effets du pouvoir excessif des ministres. « Le visirat, écrivait-il, est en France une des époques du despotisme, et les peuples y ont été plus ou moins esclaves, selon que les ministres ont été plus ou moins absolus »... (1). ·

Il avait énuméré toutes les sortes de spoliations dont souffrait le peuple. Il avait surtout dénoncé la corruption générale, l'universelle vénalité. Les Grands ne cherchaient plus, selon lui, qu'à« obtenir des places et des dons »; la vénalité des charges et de la noblesse «fut accrue jusqu'au ridicule» (z); «Tout ce qu'il y avait d'un peu considérable dans le royaume vivait de cette vénalité, puisque tout avait été vendu » (3). LA PRISE DE CONSCIENCE

Cette désolante situation de leur pays devint insupportable aux Français à partir du moment où ils commencèrent « à réflécl:J.ir », dit Rabaut, -à« examiner» (untersuchen), dit Hegel. L'injustice ne provoque ni l'indignation, ni la révolte, lorsqu'elle n'affecte que des êtres inconscients. Et précisément, dans la France prérévolutionnaire, le pouvoir injuste prétendait interdire aux Français de penser, et il s'aidait dans cette entreprise de l'autorité d'une religion oppressive. Or Hegel remarque à ce propos que «traiter des barbares comme des profanes (Laien), c'est dans l'ordre, -les barbares sont précisément des profanes ; mais traiter des hommes pensants comme des profanes, voilà ce qui est le plus cruel » (4). (1) Almanach, p. 8. (z) Almanach, p. 13. (3) Ibid., p. 33· (4) Geschichte der Philosophie, op. cit., p. 517.

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Rabaut avait noté cette aggravation de l'oppression qu'apporte avec soi la conscience que l'on en prend : « Les sujets du roi ( ...) ont été constamment soumis à un régime oppressif, d'autant plus humiliant, que ce peuple était doué de ce don indéfinissable de la nature que l'on appelle l'esprit, et que dans ces derniers temps il avait des lumières » (1).

Pour Hegel, on le sait, le moment où un peuple prend conscience de soi coïncide avec le commencement de sa décadence. L'Introduction aux Leçons sur la philosophie de l'histoire choisit l'exemple de la Grèce antique pour décrire le dépérissement d'une nation, et elle analyse l'influence corrosive de Socrate. Mais ce qu'elle en dit s'appliquerait aussi bien à la France de Louis XV et à l'œuvre des « Philosophes » ! Hegel montre que la mission d'un peuple consiste à parvenir à se penser soi-même, à gagner le savoir de soi. Puis il ajoute ceci: « Cette pensée, cette réflexion (Reflexion) n'a plus alors aucun respect pour l'immédiat, dans lequel elle ne reconnaît plus qu'un principe particulier; il se produit une séparation de l'esprit subjectif et de l'esprit général. les individus se replient sur eux-mêmes et s'efforcent d'atteindre leurs propres buts. Nous avons déjà fait remarquer qu'en cela consiste le dépérissement (Verderben) du peuple : chacun, au gré de ses passions, se propose ses fins propres. Mais en même temps, dans ce retour de l'esprit en lui-même, la pensée surgit maintenant comme réalité particulière, et les sciences naissent. Ainsi les sciences se trouvent toujours associées au dépérissement, à la disparition d'un peuple » (2).

Nous tenterons plus loin de montrer pour quelles raisons Hegel n'a pas rattaché explicitement cette description à la France du xvme siècle. Mais il donne une portée très générale à la loi qu'elle illustre. Or ces idées de Hegel sur la naissance des sciences à l'époque (1) Almanach, p. g. (z) Die Vernunjt, p. 71.

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de décadence d'un peuple, nous les rencontrons dans le passage de l'Almanach que Minerva traduit : « Et cependant, constate Rabaut, en parlant du despotisme de Louis XV, c'est dans ce règne même que se forgèrent les armes qui ont brisé les fers de la tyrannie. Il est dans la marche de l'esprit humain que le siècle de la philosophie succède nécessairement à celui des beaux-arts. ( ... ). Le siècle de la raison qui examine succède à celui de l'imagination qui peint» (1).

A la suite de cette affirmation, l'historien français rappelle longuement et élogieusement l'œuvre de Montesquieu, de Voltaire, de Rousseau, de Raynal. Dans ces conditions, nos deux auteurs parviennent facilement à une commune évaluation de l'efficacité de la philosophie dans la genèse de la Révolution. Rabaut prétend que « tous les principes de la liberté, toutes les semences de la révolution sont renfermées dans les écrits de Voltaire. Il l'avait prédite et il la faisait» (z) ; et il conclut, à la fin de son ouvrage : « La Révolution a donc été le produit des lumières » (3). Hegel attribue lui aussi la responsabilité de la Révolution aux « Philosophes » : «On a dit que la Révolution est sortie ( ausgegangen) de la Philosophie, et, non sans raison, on a appelé la Philosophie sagesse du monde (We!tweisheit), car elle n'est pas seulement la vérité en soi et pour soi, comme pure essentialité, mais elle est aussi la vérité en tant qu'elle prend vie dans la réalité. Il ne faut donc pas marquer son désaccord, lorsqu'on entend dire que la Révolution a reçu sa première impulsion de la « Philosophie ». Mais cette « philosophie », ... (4).

Pour Hegel comme pour Rabaut, cette révolution préparée philosophiquement aurait pu s'accomplir sans violence, si les diri(1) (2) (3) (4)

Almanach, pp. 15-16; Minerva, pp. 555-556. Almanach, p. 20; Minerva, p. 560. Almanach, p. 256. Philosophie der Geschichte, p. 556.

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geants de la France monarchique avaient eux aussi reconnu la nécessité des changements que réclamaient les philosophes. Mais, déclare Hegel, «la Révolution française a été rendue inévitable (er-zwungen) par la rigide opiniâtreté des préjugés, et principalement par l'orgueil ( Hochmut), le manque complet d'esprit, la cupidité » (1),

ce qui correspond à la dénonciation par Rabaut de « ces vertus des despotes, la hauteur et la vanité» (z). A chaque page de son livre, Rabaut revient sur les « erreurs » commises par les gouvernements des rois de France, aux approches de la Révolution. Celle-ci n'aurait pas éclaté si, se rendant compte qu'il fallait que cela changeât, les gouvernants avaient consenti à prendre les mesures que le bon sens exigeait, et que le peuple réclamait. Mais, observe Rabaut, « les conseils du roi se jouaient des jugements du peuple et de ses satyres (sic) ; et quand enfin, les lumières croissant toujours, il s'est formé une opinion publique imposante, qui n'était, après tout, que l'expression de la volonté générale, les ministres ont persévéré dans leurs formes impératives et leur dédain insultant. Cet oubli des convenances les a perdus. On ne saurait trop redire que les pouvoirs usurpés ne tombent que parce qu'ils n'ont pas vu qu'ils devaient finir» (3).

Hegel se rallie à ce point de vue : « L'affaire du gouvernement aurait été de commander le concret, - des institutions, des améliorations dans une forme concrète; mais cela il ne l'a pas compris » (4).

Les « Philosophes » en proclamant la nécessité du changement n'avaient pas indiqué comment il s'accomplirait. Que la responsabilité de la violence retombe sur les gouvernants aveugles (5)! (I) Ibid., p. 516. (2) Almanach, p. 12; Minerva, p. 551.

(3) Almanach, p. g. (4) Geschichte der Philosophie, p. 516. (5) Ibid.

uS

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La lecture de Rabaut a probablement contribué à confirmer Hegel dans son opinion que la féodalité peut s'effacer sans qu'une révolution l'y contraigne. La révolution a été rendue nécessaire en France par l'opiniâtreté d'une monarchie absolue qui avait elle-même déjà éliminé la véritable féodalité. Or en Allemagne la situation se présente sous un jour différent parce que la Réforme y a accompli son œuvre bienfaisante et que l'oppression politique et religieuse ne s'y exerce pas d'une manière aussi terrible que dans la France prérévolutionnaire. Nous nous souvenons des exclamations d'horreur de Hegel à propos de la France : « Quel État!. .. quelle religion!. .. » Le comble de l'arbitraire, de la corruption, de la tyrannie, voilà ce que l'on observe dans ce pays, depuis Louis XIV jusqu'à Louis XVI. Rabaut encourageait cette façon de se représenter les choses. D'une part il montrait que les « lumières » s'étaient introduites en France en venant de« l'Europe du Nord». D'autre part il soulignait la situation comparativement plus désastreuse de la France. Il donnait ce témoignage : « Tous les peuples soumis à la volonté d'un seul homme ont plus ou moins souffert de son despotisme, mais nulle nation n'a été plus dédaigneusement opprimée par ses maîtres que la nation française » (1).

Et à l'humiliation morale, à la servitude politique se )Olgnait, sous le règne de Louis XIV, une détresse matérielle qu'il évaluait ainsi : « Une misère telle qu'aucun peuple moderne n'en a éprouvé de pareille » (z). Les mérites partiels du règne de Louis XIV ne compensent pas cette dégradation. Rabaut n'hésite cependant pas à les reconnaître. Il rappelle (1) Almanach, p. 8. (z) Almanach, p. 12; Minl!rva, p. 551.

RABAUT DE SAINT-ÉTIENNE « la perfection des beaux-arts, un théâtre supérieur à celui d'Athènes, un goût et une urbanité qui ont servi de modèle à toutes les cours, et surtout la réunion de toutes les parties, auparavant incohérentes, du gouvernement et de l'empire,. (x).

Hegel met lui aussi au crédit de la France de Louis XIV, son unification territoriale, la primauté mondiale de sa culture et de sa langue (z). Mais tous deux s'attachent cependant à analyser avant tout les conséquences de l'absolutisme, du despotisme, qu'ils distinguent soigneusement de la monarchie. Rabaut allait loin en ce sens. Ne pensait-il pas tout d'abord que la suppression du despotisme n'exigeait pas la destruction de la Monarchie ? En accord avec l'Assemblée Nationale, au début de la Révolution, il avait cru qu' « il ne fallait pas penser qu'un pays d'une aussi vaste étendue pût être soumis à la forme purement républicaine» (3). Rabaut devint, malgré cela, républicain. Hegel conserva, de son côté, la croyance en l'impossibilité d'établir la république dans une grande nation. LA DIALECTIQUE DU NOBLE ET DU VIL

Comment expliquer qu'à la fin de sa vie, au moment où il compose les Leçons sur la philosophie de l'histoire, et sur l'histoire de la philosophie, Hegel se souvienne encore si nettement des opinions de Rabaut, du chapitre publié dans Minerva, de l'Histoire de la Révolution française? Peut-être relit-il les livraisons anciennes de la revue allemande ? Peut-être consulte-t-il des notes abondantes prises lors d'une première lecture ? Ou peut-être encore possède-t-il le livre de Rabaut, car il faut signaler que bien des idées communes à Hegel et à Rabaut (r} Almanach, p. 11. (2} Phiwsophie der Geschichte, op. cit., pp. 54r·542. (3} Almanach, p. 25r. D'BONDT

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HEGEL SECRET se trouvent dans l'Almanach, mais non dans la traduction partielle qu'en donne Minerva. En dehors de toutes ces possibilités, nous pouvons en outre penser que Hegel, dans sa jeunesse, s'était profondément imprégné des idées de Rabaut, assez pour en garder durablement le souvenir. L'examen des rapports de la pensée du jeune Hegel et de celle de Rabaut nous permet de mieux apercevoir l'originalité de celui-ci, et de mieux saisir certaines théories de celui-là. Nous voyons aussi, de cette façon, comment Hegel, dans ses cours de Berlin, a abandonné des éléments de la description des origines de la Révolution française qu'il avait présentée autrefois dans la Phénoménologie de l'Esprit. On ne peut manquer de remarquer que, malgré des divergences de détail, les deux auteurs adoptent le même type d'interprétation. D'abord, contrairement à ce que l'on pourrait appeler une explication « dogmatique » de la genèse de la Révolution française, ils la font tous les deux surgir d'une évolution intérieure de la société française, et surtout d'une évolution interne de l'esprit français. Ils ne négligent nullement, nous l'avons vu, l'influence de la critique philosophique, en France, à la fin du xvme siècle. Mais ils ne la présentent pas comme descendue soudain du ciel sur la terre. Au contraire, ils décrivent l'apparition de cette philosophie elle-même comme un phénomène nécessaire suscité par d'autres phénomènes antérieurs. Oui, on peut le dire, il y a dans Rabaut comme le pressentiment, ou mieux : le schéma d'une phénoménologie de la Révolution, au sens où Hegel entendrait ces mots, et dans des termes que Hegel a parfois simplement repris. L'un et l'autre veulent comprendre l'ancien régime au moins autant que le condamner; et le comprendre, pour eux, c'est le situer dans un enchaînement historique d'événements spirituels. La Révolution naît d'une évolution de l'esprit français, due à un jeu de contradictions qui s'étaient développées à l'intérieur de cet esprit. Cette évolution d'un type particulier, dont Rabaut esquisse

RABAUT DE SAINT-ÉTIENNE le mouvement, dont Hegel cherche à déployer tous les moments constitutifs, nous pouvons lui donner le nom qui fera fortune dans l'hégélianisme : une dialectique. Hegel ne se lasse jamais de rechercher dans l'histoire de chaque grande totalité historique la nécessité interne qui, à partir d'une situation originaire, la conduit infailliblement à son état final. Dans le caractère d'Abraham, fondateur du peuple juif, il lit tout le destin de ce peuple. Le sort du Christianisme lui semble donné tout entier en Jésus et sa prédication. Les peuples renferment en eux-mêmes, comme les individus, les germes de leur avenir. Il en va ainsi de la Perse, de la Grèce, de Rome, etc. De même, la Révolution française naît d'une dialectique intérieure au peuple français, d'une dialectique spirituelle, -et ceci pour Rabaut comme pour le Hegel de la Phénoménologie-, ou plutôt d'une dialectique de l'esprit qui veut se garder pur et qui se laisse cependant corrompre par un produit de ses œuvres, une excrétion utile et nocive à la fois : l'argent. Les deux philosophes, tout en reconnaissant la multiforme bienfaisance de l'argent et en admettant sa puissance immense et presque irrésistible, n'en démasquent pas moins ses effets destructeurs, sans parvenir cependant à le définir parfaitement et à en analyser exactement la nature. Ils se rendent compte que la Révolution française fut précédée d'une ascension de l'argent, d'une montée de l'argent au pouvoir, accompagnée d'une décadence, d'une déchéance de ce qui autrefois constituait la substance même de ce pouvoir : l'honneur, qu'ils conçoivent à la manière de Montesquieu. Analysant le chapitre de Hegel : Le monde devenu étranger à soi, dans la Phénoménologie, M. Hyppolite fait très justement remarquer que « le règne de Louis XIV apparaît ici derrière les formules dialectiques» (1). La lecture de Rabaut confirme entièrement cette interprétation et aide à en préciser le détail. Le texte même de Rabaut (r) J.

HYPPOLITE,

Études sur Marx et sur Hegel, Paris, 1955, p. 59·

HEGEL SECRET rejoint parfois remarquablement la traduction en clair que M. Hyppolite sait nous donner d'un texte hégélien qui, dans son mot à mot, restait souvent jusqu'alors énigmatique (r). Hegel en effet s'exprime ici fréquemment en un style allusif. Il ne désigne pas les exemples historiques auxquels il pense précisément, il plonge exprès son exposé dans une demi-obscurité, il cache ses sources : tout aurait été plus clair, sinon parfaitement limpide, s'il avait seulement consenti à citer le nom de Rabaut ! Car Rabaut, dans son Almanach, déployait cette toile de fond historique devant laquelle Hegel fait évoluer les figures du pouvoir de l'État et de la richesse, de la conscience noble et de la conscience vile, de la flatterie (z). Dans ce chapitre, c'est bien à la France que Hegel pense, et il décrit la dégradation, le dépérissement qui conduiront à sa perte un monde politique et culturel. En notre langage moderne, nous dirions volontiers qu'il observe le pourrissement d'une civilisation. Mais ce que nous nous représentons dans l'image du pourrissement, Hegel le voit plutôt comme une sclérose et une pétrification. Le modèle de cette peinture, Hegel le trouvait dans Rabaut. Celui-ci retraçait l'extension progressive du mal qui, depuis Louis XIV, avait rongé l'esprit de l'ancienne France. Rabaut et Hegel nous font assister à un spectacle étrange : un monde blessé à mort perd lentement toute sa substance; l'argent achète l'honneur; les nobles féodaux deviennent des pantins exsangues, armures sans corps, têtes sans âmes. Ils accomplissent machinalement des gestes dépourvus désormais de signification vivante, dans un décor de théâtre qui cache mal l'infamie des coulisses. Et bientôt le grand vent de l'histoire va balayer ce dérisoire cortège de fantômes à vendre. (r) Cf. J. HYPPOLITE, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, Paris, 1946, pp. 386-404, et Études sur Marx et sur Hegel, pp. s6-6o. (2) Cf. Phénoménologie de l'Esprit, trad. J. HYPPOLITE, t. II, Paris, 1941, pp. 54-84 :La culture et son royaume de l'effectivité.

RABAUT DE SAINT-ÉTIENNE C'est la décadence de la féodalité. Il semble bien que pour Rabaut l'apogée de l'ancienne France précède l'époque de Richelieu. Il existait alors une monarchie qui ne se montrait pas tyrannique, et qui pouvait compter sur le service loyal d'une noblesse désintéressée, dévouée au bien commun. Rabaut oppose la monarchie absolue de Louis XIV, qu'il déteste, à la monarchie libérale d'autrefois. Jadis, dit-il, « nos rois ( ... ) ne faisaient exécuter les lois que du consentement des peuples», tandis qu'ensuite« ils ne les consultèrent plus» (x).

Mais par peuple, Rabaut entend ici la noblesse, et à propos de ce « peuple » consulté par ses rois, et qui les sert fidèlement, ne peut-on songer au « langage du conseil» et à« l'héroïsme du service» dont Hegel fera la fonction des nobles dans l'ancienne monarchie (z)? Hegel, et encore à l'époque de Berlin, reste fidèle à une conception de la Monarchie française semblable à celle de Rabaut. Il situe la naissance de ce régime à l'époque de Louis IX et de Philippe le Bel. Le plein épanouissement de la monarchie se place au temps des troubadours et du développement de la scolastique (3). Il donne ces indications dans le chapitre sur le Passage du régime féodal à la monarchie, qui précède le chapitre sur L'art et la science en tant que décomposition du Moyen Age (4). Pour Hegel l'apogée de la Monarchie est atteinte avant la fin du Moyen Age, avant l'époque moderne et la Réforme (5). Ensuite la Monarchie se stabilise, le roi affirme son pouvoir réel sur les barons. Mais lorsque Louis XIV devient souverain absolu, la Monarchie périclite déjà, c'est pour elle le commencement de la fin. Hegel n'utilisera qu'avec réticence l'expression « siècle d'or », -le grand siècle -, que certains historiens français choisissent pour (1) Almanach, p. 7. (2) Cf. Phénoménologie, trad. J. HYPPOLITE, II, pp. 66-67. (3) Philosophie der Geschichte, pp. 510-5n. (4) Ibid., p. 515. (5) Ibid., p. 519.

HEGEL SECRET désigner l'époque de Louis XIV (1). Le régime de Louis XIV, pour lui comme pour Rabaut, n'est pas la vraie Monarchie, mais le despotisme. Il n'emploie guère ce mot, il est vrai, pour le désigner, lorsqu'il enseigne et écrit sous la Restauration. On peut voir dans cette abstention une simple prudence. Les règnes de Louis XIV, de Louis XV et de Louis XVI incarnent à ses yeux le despotisme. A quel pays, à quel régime politique, sinon à la France et à sa« Monarchie» pouvait-il donc songer, en effet, lorsqu'il écrivait par exemple : « Le sujet d'un monastère, ou encore, en général, un sujet d'un état despotique ne peut pas en appeler à sa propre religion pour se venger de son prélat ou de son fermier général qui fait bombance et qui gaspille la sueur des pauvres, puisque celui-ci entend les mêmes messes que lui, ou même les célèbre luimême, etc. » (2.).

L'institution des « fermiers généraux», d'ailleurs vivement critiquée aussi par Rabaut (3) caractérise la Monarchie française finissante, que Hegel n'hésite PiLS à assimiler ici au despotisme. Mais la Monarchie que Hegel fait surgir de la dissolution de la féodalité, la monarchie ascendante, n'est pas despotique. Il décrit plusieurs formes de passage de la féodalité à la Monarchie, et dans chacune d'elles le souverain reste limité dans ses pouvoirs. Les vassaux en effet se constituent en castes et en corporations, les villes établissent leur propre puissance. « De cette manière, Hegel croit pouvoir l'affirmer, le pouvoir du maitre (Herrscher) ne peut plus être simplement arbitraire. Il a besoin du consentement des « états » (Stande) et des corporations, et si le prince veut l'avoir, alors il faut nécessairement qu'il veuille le juste et l'équitable » (4). Rabaut et Hegel s'accordent dans ce jugement : la Monarchie ancienne, fondée sur l'honneur, s'est perdue en devenant absolue. (r) Philosophie der Geschichte (éd. I,asson), p. grr. (2) Nohl, p. 365. (3) Almanach, p. 35· (4) Philosophie der Geschichte (Glockner), pp. 505-506.

RABAUT DE SAINT-ÉTIENNE Et l'historien français désigne nommément les principaux auteurs de cette transformation. Il incrimine« le règne de Richelieu, c'est-àdire du despotisme en personne», et l'action de Mazarin qui« corrompit ceux que cet autre prêtre son prédécesseur n'avait fait qu'épouvanter et avilir » (1). Hegel, à son tour, constate que Louis XIV... « était devenu souverain absolu grâce à l'abaissement (Depression) des grands du royaume que Richelieu et plus tard Mazarin avaient achevé » (z). Hegel se montre en général beaucoup plus favorable à Richelieu que ne l'est Rabaut (3). Pour bien comprendre son attitude, il faut observer qu'il distingue deux sortes de privilèges des nobles : ceux dont ils se prévalent contre le roi et l'État, et ceux grâce auxquels ils oppriment et exploitent les classes inférieures. Richelieu a détruit les premiers, il a placé l'État au-dessus de tout, et même au-dessus des droits des protestants français, et Hegel l'approuve alors que Rabaut, pasteur cévenol, le condamne (4). Mais Richelieu n'a pas diminué les droits nobiliaires sur le peuple, Hegel le constate comme Rabaut. Or le maintien des nobles dans leurs privilèges sur le peuple, en même temps qu'on supprimait leur influence sur la marche de l'État, les conduisait fatalement à ne (r) Almanach, p. ro. (2) Philosophie der Geschichte, p. 541. (3) Voir en particulier : Politische Schriften (éd. Lasson), pp. ro7-ro8. (4) Il est arrivé à!,. S. MERciER de donner du rôle de Richelieu une appréciation assez proche de celle de Hegel. Dans un article intitulé Portrait de Choiseul publié par la Chronique du Mois (septembre 1792) et reproduit en traduction allemande par Minerva (1793, VI, p. 340), il écrivait:« Richelieu avait abattu les Grands pour élever le trône, où il siégeait réellement, tandis qu'un fantôme couronné était offert aux yeux du peuple ; sa politique mâle et jamais rétrograde courba toutes les gênantes prétentions de la noblesse ; la hache ensanglantée des bourreaux dit aux seigneurs titrés ou jugés factieux, qu'il ferait taire à propos les lois importunes, et le vagissement puéril de la magistrature parlementaire ; mais Richelieu s'identifia au royaume, ses ennemis furent les siens ; la gloire de la France devint l'objet constant de ses différents travaux, et il fit respecter dans toute l'Europe, jusqu'au souverain qu'il subjuguait. »

HEGEL SECRET plus se soucier que d'eux-mêmes. Ils ne pouvaient plus mettre au service de l'État leurs prérogatives : ils en tirèrent désormais un profit purement personnel, ils ne se soucièrent plus que de leur intérêt privé, que de l'accroissement de leur richesse individuelle. Ainsi, ceux qui servaient autrefois fidèlement l'État, dans l'honneur, perdirent l'honneur et ne servirent plus l'État, lorsque Richelieu les tint à l'écart des affaires publiques, puis lorsque Louis XIV devint monarque absolu. Un renversement de l'esprit de la noblesse se produisit alors, et Rabaut le décrit ainsi : « Mazarin corrompit ceux que cet autre prêtre son prédécesseur n'avait fait qu'épouvanter et avilir. Elles avaient passé ces âmes fières et indépendantes, qui, du sein des guerres civiles, avaient déployé un genre de grandeur que le brave Henri n'eût pas le temps de tourner contre les ennemis de la France. Tous rampaient sous un maitre; car Richelieu leur avait appris à flatter. « C'est sur ces hommes fiers avec bassesse et corrompus avec orgueil que Louis XIV allait régner. On a tout dit sur Louis XIV, et la postérité s'est vengée peut-être avec excès des mensonges adulateurs de ses sujets » (1).

Pour Hegel, même mouvement : le« superbe vassal »devient le vil courtisan. Le langage du conseil se change en celui de l'adulation. « L'héroïsme du service » se dégrade en « héroïsme de la flatterie ». Rabaut date de l'époque de Richelieu la promotion de la flatterie et la contagion de la bassesse. Il dévoile l'âme double du courtisan : « fier avec bassesse », « corrompu avec orgueil ». Hegel dira que cette âme n'est jamais « égale» à aucune des deux valeurs contradictoires qui la séduisent: l'honneur et l'argent. Le courtisan n'adhère pleinement ni au bien de l'État, dans lequel résidait autrefois son honneur, ni à la richesse que son avilissement lui fait maintenant désirer. Rabaut et Hegel élaborent une dialectique de /'avilis se ment, à laquelle ils accordent une énorme importance historique. Cette surestimation dérive du rôle fondamental qu'ils attribuent à l'honneur dans la vie de l'ancienne monarchie. La monarchie se fonde sur (r) Almanach, p. ro.

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l'honneur, Montesquieu leur a enseigné ce principe qu'ils ne songent pas à mettre en doute. Si la monarchie s'effondre, c'est donc que l'honneur s'est perdu. Rabaut et Hegel semblent bien tous les deux croire qu'à l'origine la noblesse de condition se confond avec la noblesse d'âme. L'institution que constitue la noblesse, perdra son sens lorsque la noblesse d'âme aura disparu. Seul ce qui était noble peut s'avilir. Rabaut et Hegel racontent l'agonie de l'honneur, agonie douloureuse, parce que la victime ne renonce pas tout de suite. La fierté des grands les mènerait à la révolte contre une monarchie de plus en plus tyrannique, mais leur avilissement les enchaîne. Leur noblesse nourrie d'honneur les élevait autrefois au niveau du bien universel, mais le souverain a détaché la noblesse de l'honneur en lui distribuant des honneurs, et il a fait de la noblesse elle-même une chose vénale. Comme le dit M. Hyppolite, interprétant Hegel : «La noblesse en aliénant son honneur reçoit en échange des pensions et des avantages matériels» (1). Rabaut avait montré Louis XIV à l'œuvre : « C'est lui qui a préparé la chute de la noblesse, en la tirant de ses châteaux pour l'amuser et l'avilir avec des cordons, des rubans et des tabourets; et quand une fois ce titre de gloire a été vénal, et qu'on est devenu illustre avec de l'argent, l'opinion a été formée, et la noblesse a été jugée dans toute l'Europe comme elle l'a été parmi nous » (z). (r) Études sur Marx et sur Hegel, Paris, 1955, pp. 59-60. (2) Almanach, p. rr. Hegel est toujours resté fidèle à cette façon de voir. Dans ses papiers, on a retrouvé cette note, rédigée à Berlin : « Vis-à-vis de la noblesse les cours ont été magnifie (sic), elles ont rassemblé la noblesse autour d'elles et l'ont ruinée. » « Maintenant, vis-à-vis de la richesse - celle des Banquiers - les cours sont devenues simples (le costume des princes, etc.), parce que la richesse- vêtement, bijoux des femmes, habitation, fêtes - peut rivaliser avec elles. En face de cette même richesse les cours peuvent être guindées, pleines d'étiquette. On tourne, celle-ci en dérision et l'on considère les courtisans comme des valets ( K nechte) comme des ornements (Zierate), qui s'avilissent en y mettant un prix » (Berliner Schriften, p. 704).

HEGEL SECRET Le courtisan avili place désormais tout l'intérêt de sa vie dans l'argent. Il deviendra de plus en plus esclave de celui qui détient et distribue la richesse. D'abord le roi, puis le roi des bourgeois, puis le bourgeois qui fait les rois. Au début de cette évolution, le roi despote domine tout. Du ministre jusqu'au dernier agent de l'autorité,« ce n'était qu'une chaîne d'oppression», écrit Rabaut. Il évoque les « dix mille esclaves dorés et titrés» qui se soumettent aux moindres désirs de leur maître. Et il ajoute : « Le trône était assiégé d'une multitude d'hommes avides et de femmes intéressées, auxquels on prodiguait, sous divers prétextes, les trésors de l'État» (r).

Il dénonce l'emprise du monarque sur la vie du pays, son économie, ses entreprises militaires, ses modes : «La servitude morale, cette espèce de nullité des âmes dénuées d'indépendance et de liberté, enchaînait toutes les pensées à une pensée, toutes les volontés à une volonté. L'opinion avait aussi son despotisme et son trône siégeait à la cour» (2).

Il montre qu'à cause de l'avilissement de la noblesse,« la volonté des rois fut la loi suprême. Alors la monarchie fut dénaturée ; elle fut chez nous ce que les Grecs appelaient tyrannie, le gouvernement arbitraire d'un seul» (3). On le voit, la vraie monarchie, c'est pour lui la monarchie féodale, celle qui repose sur l'honneur. Le despotisme de Louis XIV détruit au contraire le sentiment de l'honneur. Hegel précisera lui-même cette distinction dans la Philosophie duDroit: «Si Montesquieu reconnaît l'honneur comme principe de la monarchie, cela vient de ce qu'il considère( ... ) seulement la monarchie féodale» (4).

Dans le texte de la Phénoménologie, Hegel ne parle à propos de Louis XIV ni de despotisme, ni de tyrannie, mais seulement de (1) Almanach, p. 6.

(2) Ibid., p. 14. (3) Ibid., p. 7-8. (4) Philosophie du Droit, § 273, Remarque, trad. KAAN, Paris, 1940, p. 214.

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monarchie absolue, ou illimitée. Nous avons déjà montré qu'il lui arrive cependant de confondre le despotisme et le régime des fermiers généraux. L'État de Louis XIV correspond bien à ce système dans lequel « un seul est tout » : la définition même du despotisme, telle qu'il la donnera ultérieurement. Mais peut-être ne distingue-t-il pas encore très nettement la monarchie du despotisme, en 1 8o6, parce qu'il n'envisage pas alors décidément la justification historique d'une monarchie constitutionnelle comme régime qui convient à son époque. Les courtisans instaurent eux-mêmes le despotisme en flattant le roi. Rabaut évoquait le rôle de la flatterie, Hegel l'analyse longuement et lui accorde une extraordinaire influence. « Un seul est tout », le monarque « est l'État », parce que les courtisans répètent sans cesse qu'il en est ainsi. Dans le processus d'assimilation de Louis XIV ou de Louis XV à l'État, Hegel fait intervenir le langage d'une manière décisive et il attribue aussi une importance toute particulière au nom du roi, dont la singularité conduit à la solitude celui qui le porte : « Par ce nom, le monarque est complètement séparé de tous, exclusif et solitaire; dans le nom il est l'atome qui ne peut rien communiquer de son essence et est hors de pair» (x).

Rabaut ne semble pas avoir songé à un tel rôle du langage et du nom; mais en la faisant naître d'autres causes, il signale tout de même lui aussi « l'énorme distance où il (le roi) se mettait de son peuple » (2). LA RÉVOLUTION SILENCIEUSE

La monarchie absolue naît dans le dépérissement de la féodalité, mais ce dépérissement mène aussi la monarchie à sa perte. La monarchie absolue avilit la noblesse qui gênait l'absolutisme, mais en même (I)

Phénoménologie, trad. J.

HYPPOLITE, Il,

(2) Almanach, p. 12 ; Minerva, p. 551.

p. 72.

HEGEL SECRET temps elle dégrade l'honneur qui soutenait la Monarchie. Hegel retrace ce destin. Les nobles se voient écartés des affaires de l'État, et en conséquence ils s'enfoncent dans leur singularité égoïste. On leur arrache l'honneur, ils le remplacent par la cupidité. On ne leur demande plus leur avis, ils ne prennent désormais la parole que pour flatter. Ils « assiègent le trône », comme dit Rabaut, pour solliciter des prébendes. Ils « se placent autour du trône », comme dit Hegel, pour former une sorte de décor et pour dire au roi qu'il est le roi, pour lui répéter sans cesse son nom. Et quand ce processus s'achève, l'État ne s'appuie plus sur l'honneur des nobles, mais sur la richesse: l'argent remplace l'honneur, le vil supplante le noble, et le monarque lui-même, qui croyait tant gagner à ces changements n'est plus qu'un nom, un nom vide ( 1 ). Un anéantissement politique s'est accompli. Tout ce qui faisait l'essence de l'ancienne Monarchie, sa réalité vivante, tout cela ne conserve plus qu'une apparence d'existence, le mouvement trompeur d'un mécanisme sans âme : la nullité politique. Rabaut montre que l'argent a tué l'honneur, et a ainsi transformé profondément tout l'édifice politique qui se fondait sur lui : ... « cette basse spéculation altérait le caractère d'un peuple où tout était à vendre, jusqu'à l'honneur, puisque la noblesse était vénale » (2), et la conséquence de cette altération apparaît tragiquement : «Ainsi s'avançait vers sa décadence l'un des plus grands empires de l'Europe. Le caractère national était effacé » (3).

Pour l'Histoire de la Révolution de Rabaut, de même que pour la Phénoménologie ou les Leçons de Hegel, la Révolution française ne se produit donc pas comme un accident, ou une catastrophe fortuite, l'œuvre arbitraire d'intentions qui paraissent généreuses si (r) Phénoménologie, II, pp. 72-73. (2) Almanach, p. 32. (3) Ibid., p. 14; Minerva, p. 553·

RABAUT DE SAINT-ÉTIENNE l'on approuve ce bouleversement, ou diaboliques si on le réprouve. Sans doute Rabaut et Hegel prennent-ils parti : ils se mettent au côté des philosophes, dans le camp des révolutionnaires. Mais la justification des philosophes et des révolutionnaires se base moins sur leur sens de la justice que sur leur sens de l'histoire. Leur mérite est avant tout d'avoir compris leur époque. Ils ont saisi le principe du mouvement qui s'accomplissait, plus qu'ils ne l'ont provoqué. Rabaut ne sous-estime pas l'efficacité de leur action. Mais il distingue les causes particulières et occasionnelles de la Révolution et ses causes profondes. «La postérité, écrit-il, pourra seule être instruite des causes secrètes auxquelles il faut attribuer les événements particuliers qui ont rempli le cours de la révolution, et l'ont accéléré : mais les causes générales datent de plus loin. Elle avait été préparée par le cours des choses humaines » (1).

Si la Révolution interrompt en effet un certain cours des choses, elle en représente aussi, à un autre point de vue, l'aboutissement, le résultat nécessaire. Tout le passé conduisait à elle. Pensée remarquable ! Pour Rabaut et pour Hegel, le changement essentiel, bien qu'invisible, s'était produit avant l'explosion révolutionnaire. Les événements superficiels dépendent d'une politique des profondeurs. Les grands bouleversements historiques sont toujours précédés et préparés par une longue « révolution silencieuse» (z). L'infrastructure supporte les superstructures. Sans doute, la conception que Rabaut et Hegel se font de cette infrastructure diffère-t-elle extrêmement de celle de Marx 1La dialectique de l'avilissement, le jeu de la flatterie, le renversement de la conscience noble, peut-être Marx rangerait-il tout cela parmi les superstructures ellesmêmes, ou bien y verrait-il quelques-uns de ces « reflets fantastiques » que le réel projette parfois dans les esprits. Tout le développement (1) Ibid.,

(z) J.

p. z.

HYPPOLITE,

Études sur Marx et sur Hegel, p. 55.

HEGEL SECRET que retracent Rabaut et Hegel reste, pour l'essentiel, de nature spirituelle, affecte« l'esprit de la nation française» ... Il reste que, pour le concevoir d'une manière toute différente de celle de Marx, nos deux auteurs n'en songent pas moins à un rapport d'infrastructure, d'abord cachée, à superstructure, d'abord apparente. Et d'autre part on ne peut méconnaître la place déterminante qu'occupent ici la richesse, l'argent. Chacun ne songeait autrefois qu'à l'État, plaçait l'essence de soi-même dans ce que Rabaut appelle « la force et la gloire de l'État ». Maintenant chacun se détourne de ce pôle d'attraction, la force de l'État (die Staatsmacht, dit Hegel), et transfère l'essence de soi-même dans la richesse. Ainsi l'argent provoque-t-il la décomposition de l'ancienne France. C'est cependant surtout sur le rôle avilissant de l'argent qu'insistent Rabaut et Hegel, et donc la dialectique qu'ils analysent ne quitte pas décisivement le domaine de l'esprit. Mais quelle belle dialectique ! Comme les moments successifs s'y renversent, - en renversant aussi les idées admises l Quand donc la monarchie absolue a-t-elle commencé de mourir ? Certains historiens placeraient peut-être la date de ce dépérissement au moment de la banqueroute financière, ou au renvoi de Necker, ou à la convocation des États Généraux, ou à la chute de la Bastille, ou à la proclamation de la République, etc. ! Mais Rabaut et Hegel sont d'accord pour fixer une tout autre date : la monarchie absolue s'est condamnée elle-même à mort lorsqu'elle s'est décidée à naître ! Le destructeur de la monarchie, c'est Louis XIV! La monarchie, dans sa prospérité apparente, engendrait et nourrissait son propre fossoyeur. Quand l'honneur a été bafoué, alors la richesse a pris le pouvoir réel, avant d'en conquérir beaucoup plus tard l'apparence politique. Louis XIV pouvait faire proclamer partout son nom : celui-ci était devenu vide, en même temps qu'unique. Il pouvait dire: «L'État c'est moi ! » Au même instant le roi, le gouvernement, la nation cessaient d'être quelque chose.

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Rabaut esquisse, Hegel fignole dans le détail, le tableau des contradictions qui se nichaient dans l'absolutisme naissant et qui, en se développant, devaient le ruiner de l'intérieur. Hegel montre, comme le dit M. Hyppolite, que« le pouvoir de l'État, en se réalisant dans un monarque absolu, a perdu son caractère de généralité, il n'est plus lui-même qu'une apparence » (1). La monarchie triomphante perd immédiatement l'énergie qui lui avait gagné son triomphe. A chaque pouvoir qui s'élève on peut ainsi infailliblement prédire qu'il tombera. Mais s'ils montrent la monarchie périssant dans son triomphe, Rabaut et Hegel n'ont pas manqué de retracer la longue préparation de ce succès mortel. Louis XIV a porté le coup fatal à l'absolutisme en l'instaurant, d'autres avant lui avaient préparé la déchéance en aidant à l'instauration. Richelieu et Mazarin ont fait naître ce qui devait mourir. Il conviendrait presque de voir en eux les vrais responsables de la Révolution française ! « C'est écrire l'histoire de la révolution que de tracer cette marche insensible des esprits vers le néant politique», prétend Rabaut. Or c'est Richelieu qui a donné le signal du départ ! Un auteur, qui s'inspire visiblement de Rabaut, n'hésitera pas à préciser et à exprimer cette accusation. Dans l'Introduction qu'il donne aux Portraits des personnages célèbres de la Révolution de François de Bonneville (z), Quénard écrit : « L'épouvantable rapidité des destructions nous a-t-elle placés à la même époque, où Richelieu, plus occupé des révolutions qu'il avait à terminer que de celles qu'il avait à prévoir, jeta les éléments de la nôtre, en portant le premier coup au régime féodal, pour affermir le trône encore chancelant de Louis XIII ? »

Écrire l'histoire, c'est tracer une marche insensible coupée de trébuchements spectaculaires. Chaque événement politique, appa(r) Ibid., p. 6r.

(2) Ouvrage publié au Cercle social, Paris, r7g6. Voir ci-dessus, p. 42, n. r.

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remment imprévisible et fortuit, résulte de l'enchaînement de tous ceux qui l'ont précédé. En examinant le passé et la structure des institutions, on découvre les causes de leur déclin, de leur pétrification, de leur mort. Il y a une nécessité profonde de l'histoire, et Rabaut montre que c'est bien en effet dans les profondeurs qu'il faut aller la chercher. Hegel dépassera cet exemple que lui fournit l'écrivain français, mais en allant dans le même sens. Parmi les causes de l'apparition d'une monarchie absolue en France, Rabaut avait signalé un autre ordre d'événements importants. Ils concernent une institution sur laquelle Hegel a aussi beaucoup réfléchi : l'armée permanente. Rabaut écrit à ce sujet : «Depuis que les rois de l'Europe, à l'exemple de ceux de l'Asie, ont eu des troupes à leurs ordres, ils ont été les maîtres des biens et de la vie des hommes, qui sont devenus leurs sujets. Cette institution imaginée par les rois pour affaiblir la puissance excessive des seigneurs, et pour se passer de leurs services qu'ils faisaient payer trop chèrement, marqua l'époque du despotisme en Europe » (1).

Hegel salue avec joie l'apparition des armées permanentes, « car elles donnent à la monarchie une force indépendante et sont aussi nécessaires pour affermir le centre contre les soulèvements des individus assujettis que pour défendre l'État à l'extérieur » (2).

Elles ont contribué à la dégradation de la noblesse : « En France, par exemple, les grands barons, qui étaient gouverneurs de provinces, pouvaient prétendre à de telles fonctions comme à un droit, et grâce aux ressources qu'elles leur procuraient, comme des pachas turcs ils entretenaient des troupes qu'ils pouvaient à chaque instant lancer contre le roi. Ils furent rabaissés au rang de propriétaires fonciers, de courtisans, et ces pachaliks devinrent des fonctions réparties maintenant comme des emplois; ou bien encore les nobles furent utilisés comme officiers, comme généraux de l'armée, et bien entendu, de l'armée de l'État » (3). (r) Almanach, p. 7. (2) Philosophie der Geschichte, p. 537. (3) Ibid.

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Hegel approuve plus que Rabaut la création d'une armée permanente, comme il se montre plus favorable à l'œuvre de Richelieu, et plus généralement à tout ce qui contribue au renforcement de l'État. Mais plus que les nuances d'une appréciation de valeur, ce qui nous intéresse ici, c'est la manière de comprendre les faits et d'envisager leurs conséquences. L'établissement d'une armée permanente visait à réprimer l'anarchie féodale : mais en fait, elle a provoqué l'installation d'une monarchie absolue, d'un despotisme. Si Hegel suit souvent la pensée de Rabaut, c'est en toute liberté d'esprit. Il rectifie certaines opinions de l'historien français, leur donne parfois des développements ou des compléments dont aucun pressentiment ne se trouvait chez Rabaut : ainsi par exemple, la détermination du rôle du langage dans l'établissement de la monarchie absolue, l'influence attribuée au nom du roi. Sans compter tout ce par quoi il rattache les événements historiques au processus phénoménologique de la conscience, dont la description constitue l'objet de son livre. Une des singularités remarquables du traitement que Hegel fait subir aux conceptions de Rabaut, dans la Phénoménologie, c'est de les joindre intimement à celles de Diderot, qu'il cite explicitement, par exception. Diderot inspire les chapitres de la Phénoménologie qui suivent ceux que nous venons d'évoquer. Les développements sur le langage du déchirement et sur la vanité de la culture doivent beaucoup au Neveu de Rameau ( 1). Hegel pouvait facilement apercevoir un même air de famille dans « les hommes fiers avec bassesse et corrompus avec orgueil » de Rabaut et dans le célèbre personnage de Diderot. Ils vivent tous dans un monde où « tout est à vendre », mais à deux moments successifs de la mise à l'encan de l'honneur. Peut-être faut-il supposer une influence de Diderot sur Rabaut lui-même ? Hegel a saisi la (r) Voir Phénomenologie, II, pp. 76-84. D'HONDT

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HEGEL SECRET parenté d'esprit des deux écrivains français, leur propension semblable à la dialectique, l'espèce de fascination qu'engendrait en eux le spectacle de l'avilissement aux prises avec la fierté. CORRUPTION ET CRÉATION

Nous pouvons maintenant nous demander pourquoi Hegel, dans ses cours de Berlin, choisit l'exemple des « vieilles villes d'empire», lorsqu'il veut décrire des institutions dont l'esprit s'est enfui; pourquoi il songe à Socrate lorsqu'il explique la dégradation de la réalité substantielle d'une nation par la critique intellectuelle; pourquoi il préfère évoquer la Grèce antique lorsqu'il veut nous faire saisir le mouvement de décadence d'un monde politique et culturel : alors que l'histoire récente de la France lui offrait de tout cela une image beaucoup plus vivante et plus proche, une image qu'il avait d'ailleurs lui-même dessinée autrefois dans la Phénoménologie, et qu'il éclairera de nouveau dans toute sa netteté lorsque le fil de l'histoire mondiale le conduira à la Révolution française elle-même. Avant de tenter de répondre à cette question, notons d'abord que cette manière de procéder éclaire la doctrine de Hegel. La substitution des exemples historiques montre assez qu'il s'agit d'un processus très général : toutes les décadences s'accomplissent selon une même loi, la Grèce antique décline comme déchoit la Monarchie française. L'esprit déserte peu à peu les institutions qu'il animait, et quand elles ont complètement perdu la tête, les hommes commencent à s'apercevoir qu'elles sont là. Auparavant ils vivaient en elles, coïncidaient avec elles, s'enchantaient de leur beauté. Mais il faut que la beauté se défasse afin que paraisse la vérité. Alors les individus se séparent des institutions, reviennent intellectuellement sur elles, les critiquent et les évaluent. Dans chaque décadence meurt une contemplation et s'éveille une critique. La mort de l'art recommence à la fin de chaque période

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historique importante. Rabaut avait déjà dit qu'« il est dans la marche de l'esprit humain que le siècle de la philosophie succède nécessairement à celui des beaux-arts ». La « raison qui examine », détruit impitoyablement les vestiges d'un grand siècle où elle s'était cependant elle-même incarnée. Rabaut, nous l'avons vu, montrait fort bien qu'en France les sciences se développèrent au moment du déclin d'un système social, et qu'elles prirent un tour négatif et destructeur. Les sciences c'est-à-dire, comme le contexte l'établit, l'économie politique (les physiocrates !) et la philosophie (Montesquieu, Rousseau, Voltaire, Raynal!). Hegel ne se contente pas d'un cas particulier. Il pose la loi générale : « Les sciences se trouvent toujours associées au dépérissement, à la disparition d'un peuple. » Mais attention ! Pas plus pour lui que pour Rabaut il ne s'agit des sciences de la nature. Hegel pense à la science de l'homme, au savoir de soi de l'homme, à la prise de conscience par l'homme de ce qu'il est devenu et de sa situation dans le monde où il vit. Aucun doute sur ce point, puisque Hegel propose Socrate comme incarnation exemplaire de cet éveil de la science dans la corruption de l'esprit national! La pensée de Hegel reste cependant ici assez flottante, il faut le reconnaître. Tantôt il voit la critique intellectuelle surgir de la corruption préalable de la nation ( 1); mais aussitôt après, il place la pensée critique (ici, socratique) à l'origine de cette corruption même : « Aussitôt que la réflexion intervient (... ) alors se produit la corruption » (2). Sans doute réflexion et corruption s'encouragent-elles mutuellement. L'important, pour Hegel, c'est qu' « elles se trouvent toujours associées » (3). Rabaut proposait dans son (r) Die Vemunjt, p. 71. (2) Ibid. (3) Ibid.

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Almanach un exemple remarquablement vivant de cette association : les antécédents de la Révolution française. Plusieurs motifs pouvaient cependant retenir Hegel d'utiliser cet exemple, lorsqu'il traitait de la décadence des nations en général. D'abord des motifs tactiques. Lorsque Hegel analyse le processus de corruption de l'esprit d'un peuple, il montre comment chaque fois cette corruption permet une création. De la séparation, de la réflexion, de la pétrification naissent une nouvelle unité, une autre substantialité, une vie neuve, plus élevée et plus riche. L'esprit ne meurt pas. Il se dépouille d'une peau usée, et continue d'exister, se pare d'une peau plus belle, bénéficie d'une promotion dans l'ordre de la liberté. Un peuple disparaît, mais l'esprit s'élève dans un autre peuple qui le nourrira désormais. « Par là, la détermination substantielle de cet esprit national s'est transformée, c'est-à-dire que son principe s'est élevé en un autre principe, et, plus précisément, en un principe supérieur » ( 1).

Il faut bien reconnaître que Hegel n'eût pu sans danger, dans ses cours de Berlin, en pleine période européenne de Restauration, déclarer que la décadence de la féodalité et la ruine de la monarchie avaient produit, en 1789, un principe supérieur, celui que la Révolution française établissait dans tous ses droits ! La sagesse lui recommandait de se tourner plutôt vers la cité grecque, la critique socratique, les vieilles villes d'empire... Mais au-delà de cette prudence tactique, l'attitude de Hegel s'explique aussi par un autre motif. Dans la Phénoménologie, la corruption de la féodalité française conduit à une étape supérieure du développement social, qu'illustre la Révolution française. D'accord avec Rabaut, Hegel ne considère pas le règne de Louis XIV comme une culmination, mais plutôt comme un creux de l'histoire : la fin de la féodalité, qui, elle, représentait une étape caractéristique. (r) Die Vernunjt, p. 72.

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Il ne semble pas que Hegel tienne la monarchie absolue française pour un des grands relais historiques. M. Hyppolite met en évidence ce que Hegel voit surtout en elle : «Avec le règne du« Roi Soleil», les institutions féodales ont perdu l'esprit qui les animait. Elles ne subsistent plus que comme un décor, un ensemble de privilèges d'autant plus insupportables qu'ils ne correspondent plus à l'organisme de l'État» (r).

Le passage de l'esprit s'effectue donc essentiellement de la féodalité qui meurt dans la monarchie absolue à la société bourgeoise qui triomphe dans la révolution. Celle-ci est la fin d'un monde humain, mais aussi le début d'un autre, et quand Hegel écrit la Phénoménologie, cet autre monde vit intensément, Napoléon maintenant le symbolise et le guide, un nouvel esprit veut conquérir la planète. Ainsi, dans cette vision du devenir de la nation française, c'est un même peuple qui bénéficie de la décadence de ses institutions antérieures. On a souvent mis en évidence l'extraordinaire présence de la France, dans la Phénoménologie. Cette seule nation y incarne, dans les temps modernes, presque toutes les figures de l'histoire, les succès de l'esprit comme ses échecs : lorsque l'on peut lire un nom entre les lignes, c'est presque toujours celui d'un grand personnage historique français : Charlemagne ! Richelieu ! Louis XIV ! Robespierre ! Napoléon ! En 1830, les choses se présentent rétrospectivement d'une autre manière. Hegel effectue un reclassement des périodes historiques. Il ne croit plus qu'un même peuple puisse incarner plusieurs étapes successives du développement de la civilisation, qu'une nation soit capable d'être successivement plusieurs nations. Il pense maintenant qu' « un peuple ne peut faire époque qu'une seule fois dans l'histoire» (z). Les fruits que mûrit un peuple, dit-il, (r) J. HYPPOLITE, Études sur Marx et sur Hegel, p. 59· (z) Philosophie du Droit, § 347.

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« deviennent de nouveau de la semence, mais la semence d'un autre peuple, pour qu'il la porte à maturité» (1). De ce point de vue la Révolution française de 1789 lui pose maintenant des problèmes embarrassants. Pour qu'elle représente la conclusion typique d'une décadence nationale, il faudrait qu'elle se fût accompagnée du transfert de la souveraineté spirituelle à une autre nation. Mais Hegel, à la fin de sa Philosophie de l'histoire, n'attribue cette souveraineté à aucun pays. La Révolution de 1789 ne joue plus à l'égard de la France ni le rôle d'une consécration ni celui d'une abdication. Elle se transpose en un simple passage, une tentative politique. Ces embarras et ces transpositions ne peuvent empêcher Hegel, à la fin de sa vie, de garder toute son estime à l'œuvre de Rabaut, dont il continue de s'inspirer. Il y puise des schémas explicatifs. Mais en outre il reprend le procédé méthodologique qui l'orientait. Rabaut expliquait tout le passé de la France en le rapportant au présent. Il suivait les développements et les renversements historiques comme à rebours, à partir de leur aboutissement. Il rendait compte de l'antérieur par l'ultérieur, de l'inférieur par le supérieur, à la lumière de la Révolution française dont il vivait les péripéties. L'histoire ne consistait pas pour lui en une source de« réflexions » extérieures au développement historique lui-même, ces réflexions extérieures » que Hegel reproche si vivement à Jean de Müller (2). Non ! Rabaut, au contraire, laissait les enseignements historiques jaillir de l'intimité du développement lui-même. Hegel pensait sans doute à lui, parmi d'autres, lorsque critiquant les historien~ allemands il leur opposait les Français qui « se forment avec esprit un présent, puis qui rapportent (beziehen) le passé à cette situation présente» (3). (r) Die Vernunjt, p. 72. (z) Die Vernunjt, p. 19. (3) Ibid., p. zo.

RABAUT DE SAINT-ÉTIENNE L':ftTRE ET LE NÉANT

Rabaut ne se contentait pas de rappeler le passé, et de le rapporter à la situation présente. Il n'accrochait pas les unes aux autres les diverses figures successives de l'histoire, comme en un chapelet dont il aurait tenu le bout. Il s'intéressait davantage à la transition, au passage d'une figure à l'autre. Il montrait la naissance de chacune d'entre elles dans la mort de l'autre, - et la mort même était la naissance, l'être y rejoignait le néant. Cette manière de procéder devait frapper Hegel, soit qu'il l'eût déjà lui-même adoptée, soit qu'elle lui fût ici révélée. Elle se fondait sur la reconnaissance de la contradiction dans l'existence, idée avec laquelle la doctrine de Hegel précisément nous a familiarisés. Sans doute Rabaut ne formulait-il pas une loi générale de la pensée dialectique, applicable à toutes les formes du réel. Mais il en donnait des exemples historiques récents. Ainsi devait-il plaire à des lecteurs tels que Hegel. Mais en même temps il en scandalisait d'autres, et ce qu'ils lui reprochaient, c'est justement ce que Hegel admirait. L'historien Jean de Müller confie à son ami Bonstetten ce qui lui semble inadmissible dans la manière de Rabaut. Il lui écrit, en français, avec une ponctuation à l'allemande qui accentue les oppositions logiques : «Lisez Démosthène, voyez le secrétaire de Florence; la manière du premier est-elle dans le genre de Rabaud (sic), avec ses distinctions, ses argumentations, pour prouver, que ce qu'on possède depuis mille ans, on ne le possède pas, que ce qui est, peut ne pas être, qu'il peut y avoir un veto, qui n'empêche rien etc., etc. » (r). (r) Août I79I. Lettres à Bonstetten, in J. de MÜLLER, Œuvres complètes, t. 14. p. 398. Ces lettres avaient été éditées par Frédéric Brun, chez Cotta, à Tübingen, en r8oz, après une publication partielle antérieure dans le Teutscher Magazin, Hegel les avait lues, il les cite dans Die Vernunjt, p. rg. Il n'ignorait donc pas les critiques suscitées par la " méthode » de Rabaut, et il est très significatif qu'il se garde d'en dire mot, ni de citer le nom de Rabaut !

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« Que ce qui est puisse ne pas être», voilà en effet ce que Rabaut montrait en décrivant la décomposition de la féodalité et de la Monarchie française. N'est-ce pas l'essence même de la dialectique? Hegel l'illustrera, nous l'avons vu, par les mêmes exemples. Lorsque beaucoup plus tard Engels commentera la formule fameuse de Hegel :«Tout ce qui est réel est rationnel, et tout ce qui est rationnel est réel», c'est encore l'histoire de la chute de la Monarchie française qui lui servira à mettre en valeur ce que la pensée de Hegel contient de révolutionnaire. Il écrira : « La réalité n'est aucunement, d'après Hegel, un attribut s'appliquant pour toutes les circonstances et tous les temps à un état de choses social ou politique donné. Tout au contraire. La République romaine était réelle, mais l'Empire romain qui la supplanta l'était également. La Monarchie française de 1789 était devenue si irréelle, c'est-à-dire si dénuée de toute nécessité, si irrationnelle, qu'elle dut être abolie par la grande Révolution, dont Hegel parle toujours avec le plus grand enthousiasme. La Monarchie était par conséquent ici l'irréel et la Révolution le réel. Et ainsi, au cours du développement, tout ce qui était auparavant réel devient irréel, perd sa nécessité, son droit à l'existence, son caractère rationnel; à la réalité mourante se substitue une réalité nouvelle, viable, - pacifique, si l'ancien état de choses est assez raisonnable pour aller à la mort sans opposer de résistance, violente, s'il s'oppose à cette nécessité» (r).

Ainsi, formulée et développée par Hegel, l'une des grandes leçons de la Révolution française se trouve-t-elle transmise au marxisme. Mais Rabaut en avait donné une expression déjà saisissante. UN CONVENTIONNEL MODÉRÉ

Hegel adoptait bien des idées de Rabaut et les intégrait à son propre mouvement de pensée sans les déformer ni les contraindre. Éprouvait-il de la sympathie pour cet homme politique français, membre de la loge Les Neuf Sœurs? (r) F. ENGELS, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, i1~ MARx-ENGELS, Études philosophiques, Paris, Éd. Sociales, 1947, p. r2.

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Minerva l'avait cité parmi les députés qui, à la Convention, « se signalaient par de grandes capacités : Vergniaud, Condorcet, Cambon, Rabaud (sic), Mercier et d'autres» (1). Elle avait fait son éloge, avec celui de Kersaint, de Sillery, de Louvet, de Mercier, parce qu'il n'avait pas voté la mort de Louis XVI (2). Elle annonça sa proscription avec celle des autres Girondins (3). La condamnation, puis l'exécution de Rabaut furent connues dans toute l'Europe. Il s'était particulièrement lié à Œlsner (4), qui a pu parler de lui à Hegel. Parmi toutes les raisons qui le proposaient à l'estime des Allemands, rappelons qu'il était protestant, et même pasteur, un descendant de ces protestants des Cévennes si célèbres en Allemagne à cause des persécutions qu'ils endurèrent. Rabaut avait rédigé la biographie d'un de ces grands persécutés dans son livre : Triomphe de l'intolérance, ou Anecdotes de la vie d'Ambroise de Borel/y (Londres, 1779). Il convient de rappeler qu'il fut, à Paris, le protecteur de ce J.-J. Cart dont Hegel traduisit et publia les Lettres. Les hommes de la Sainte-Alliance, dans leur haine rétroactive, ne mettaient guère de différence entre les Montagnards, les Girondins, et même les modérés à la manière de La Fayette ! Or Rabaut figurait un type séduisant de révolutionnaire, et s'il ne s'était pas rangé parmi les régicides, du moins avait-il été républicain et député à la Convention. Coupée, la tête d'un Conventionnel modéré faisait encore trembler les rois. Tout en s'inspirant de ses œuvres, le professeur de Berlin ne pouvait que taire le nom de Rabaut. (r) Minerva, novembre 1792. (z) Minerva, t. V, 1793, p. 422. (3) T. VII, 1793, p. 373· (4) J. DROZ, L'Allemagne et la Révolution française, Paris, 1949, p. 64.

CHAPITRE

III

LOUIS-SÉBASTIEN MERCIER Dans la première ébauche pour L'Esprit du Christianisme et son destin, on rencontre une allusion à Montesquieu. Nohl, l'éditeur du texte, la fait suivre d'un point d'interrogation, parce qu'il n'en discerne pas le sens. Hegel, à cet endroit de son esquisse, traite de la discrétion dans la générosité (die verborgene Grossmut), et il ajoute, entre parenthèses : « ( Montesquieus mit Robert in Mars). » Cette parenthèse (r), loin d'éclairer les lecteurs, semble avoir plutôt suscité, jusqu'à maintenant, leur perplexité. Haering, cependant, se trouvait sur la voie de la juste interprétation, mais sans la découvrir, lorsqu'il indiquait que la syllabe « Mars » pourrait être une abréviation de « Marseille » ( 2.). Et en effet il s'agit de la générosité manifestée par Montesquieu envers Robert, à Marseille. Ce que la parenthèse évoque, c'est une pièce de théâtre, Montesquieu à Marseille (3), de Louis-Sébastien Mercier. L'auteur y expose comment, un jour, Montesquieu vint au secours d'un commerçant marseillais, Robert, qui avait été capturé (x) Nohl, p. g8g. (2) HAERING, Hegel, sein Wollen und sein Werk, I,eipzig et Berlin, 1929, I, p. 456.

(3) Montesquieu à Marseille, pièce en trois actes par M. MERCIER. A Lausanne, chez J. P. Heubach & Comp. Et se trouve à Neuchâtel chez la Société Typographique, 1784.

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par des pirates, et comment il rendit ce malheureux à sa famille et à la liberté. La référence à la pièce de L.-S. Mercier est donc évidente, et nous verrons d'ailleurs que Montesquieu à Mar seille illustre parfaitement le propos de Hegel. UN DÉLAISSÉ

Certes, la lecture des œuvres de Mercier et de Hegel révèle beaucoup d'idées communes au philosophe allemand et à l'homme de lettres français, si bien que l'on peut facilement deviner l'existence entre eux d'une parenté spirituelle. Mais on doit se réjouir qu'une indication précise, de Hegel lui-même, vienne donner une preuve objective de ce qui, sans cette garantie, ne resterait qu'une supposition bien fondée. Pourquoi est-on resté si longtemps sans apercevoir cette relation? Cela s'explique, entre autres causes, par le prodigieux oubli dans lequel est tombée l'œuvre tout entière de Mercier, après avoir connu, en son temps, un non moins prodigieux succès en France, et encore davantage peut-être en Allemagne. Contemporain de sa propre gloire, l'écrivain ne cessait d'écrire des livres qu'un public amical attendait avec impatience. En Allemagne, les traducteurs se mettaient vite au travail. Il y a sans doute quelque injustice dans le mépris où l'on tient maintenant les œuvres de L.-S. Mercier. Ne gardent-elles pas, au moins, leur valeur de documents idéologiques et historiques ? Ce rôle aurait dû les sauvegarder. Mais la postérité n'a voulu accorder à leur auteur, homme de bonne volonté, ni faveur, ni pitié. Aucun théâtre ne consentirait maintenant à représenter une de ses pièces, et, sauf quelques spécialistes, personne ne lit plus ses livres. Une fois par siècle, un érudit se penche sur les reliques de cette splendeur disparue, les remue un peu, se lasse vite; puis la poussière retombe sur tant de papier imprimé.

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. Les productions de Mercier ne sont cependant pas toutes également victimes de cette sévérité. On accepte d'extraire quelques pages encore lisibles de certaines d'entre elles. D'autres se voient totalement condamnées. Parmi ces dernières, s'en trouve-t-il une plus méprisée, plus dédaignée, plus oubliée que Montesquieu à Marseille? La critique l'accueillit mal au temps de sa publication, qui eut lieu en Suisse. L'auteur s'était réfugié dans ce pays pour se mettre à l'abri des persécutions, avant même d'éditer le Tableau de Paris qui devait, selon ses prévisions, les lui attirer (1). Il profitait de son exil pour faire imprimer là-bas des écrits qui, en France, auraient été interdits. Et, parmi eux, son Montesquieu, dont la Correspondance littéraire proclama aussitôt que « de tous les drames de M. Mercier, celui-ci pourrait bien être le plus insipide, le plus dénué de raison et d'intérêt» (2). Le Journal helvétique ne se montrait pas plus tendre, et une bien mauvaise réputation est restée attachée à cette pièce, confirmée par Léon Béclard qui n'hésite pas à intituler le chapitre où il l'analyse : Néant de l'intérêt et de l'illusion (3) ! Il ne consacre d'ailleurs que quelques lignes à ce qu'il appelle « un monstre » (4). Voici donc la pièce que Hegel sauve pour nous de la réprobation et de l'oubli. Il songe à elle au moment où il médite sur les insuffisances de l'amour humain. Ce dernier ne parvient jamais à sa plénitude. « C'est pourquoi, écrit Hegel, les belles âmes accomplissent tant de bonnes actions, elles qui sont malheureuses soit parce qu'elles ont conscience de leur destin, soit parce qu'elles ne se trouvent même pas satisfaites dans toute la plénitude de leur amour - elles ont de beaux moments de jouissance, mais ce ne sont que des moments; et les larmes de compassion et d'attendrissement versées sur une belle action de cette sorte expriment la mélancolie qu'inspire sa limitation. Ou bien alors elles refusent obstinément d'accepter les remerciements; c'est la (r) L. BÉCLARD, Sébastien Mercier, sa vie, son œuvre, son temps, Paris, 1903, I, p. 450 sq. (2) La Correspondance littéraire, XIX, 63. (3) BÉCLARD, op. cit., p. Boz. (4) op. cit., p. z66.

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générosité qui se cache (celle de Montesquieu envers Robert, à Marseille), un sentiment de honte devant une situation qui déçoit par son insuffisance. L'auteur du bienfait est toujours plus grand que celui qui en bénéficie» (r).

UN THÉATRE ENGAGÉ

Ce rappel de L.-S. Mercier pourrait compter lui-même pour une bonne action de Hegel. Une âme généreuse se penche sur le pauvre écrivain tombé, et le relève dans la mémoire des hommes. Bienfait attendrissant, mais qui engendre aussi une déception. Cet acte d'amour, en effet, ne risque-t-il pas de marquer encore davantage l'inégalité entre le bienfaiteur et celui qu'il secourt, la grandeur d'âme de l'un et l'humilité de l'autre, la disproportion de leurs tailles respectives ? Est-ce que l'auteur de la bonne action ne se montre pas plus grand que celui qui en bénéficie, et qui, à cause de cela, se trouve encore humilié davantage ? Non. La relation entre Hegel et Mercier ne souffre pas de cette carence. Il y a réciprocité du don. Si Hegel ressuscite Mercier pour nous, celui-ci, à son tour nous aide à mieux comprendre Hegel. Et puis, l'acte de Hegel ne prend sa teinte de bonté que rétrospectivement. Au moment où Hegel se réfère à Mercier, il n'est lui-même qu'un pauvre précepteur ignoré; Mercier, lui, connaît, et surtout en Allemagne, mieux que la notoriété: la célébrité. Son étoile pâlira plus tard. Mais à cette date, tout ce que l'Allemagne compte d'amis des lettres se souvient de la traduction donnée par Henri Leopold Wagner du manifeste de Mercier : Du théâtre ou nouvel essai sur l'art (r) " Darum schône Seelen, die unglücklich sind, entweder dass sie sich ihres Schicksals bewusst, oder dass sie nur nicht in der ganzen Fülle ihrer I.,iebe befriedigt sind, so wohlt:atig sind - sie haben schône Momente des Genusses, aber auch nur Momente ; und die Tranen des Mitleids, der Rührung über eine solche schône Handlung sind Wehmut über ihre Beschranktlreit- oder die hartnackige Ausschlagung der Annehmung des Dankes, die verborgene Grossmut (Montesquieus mit RobertinMars.) eineScham über dieMangelhaftigkeit des Zustandes. DerWolht:ater ist inner grôsser als der Empfangende. » Nohl, p. 389.

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dramatique. Et cette traduction a été faite par Wagner sur les instances de Gœthe lui-même, qui y joint, quand elle paraît, quelques extraits de sa Brieftasche en guise d'appendice (1). Les idées de Mercier trouvent en Allemagne, comme on le voit, de prestigieuses résonances. Et les Allemands qui traduisent ses livres se recrutent en général, parmi les esprits les plus distingués. Qui donc d'ailleurs jugera Montesquieu à Marseille digne d'être présenté au public allemand, assurera sa traduction et sa publication? Personne d'autre que Wolfgang Heribert von Dalberg lui-même, le directeur du célèbre théâtre de Mannheim, le protecteur du jeune Schiller et de tant d'autres poètes allemands, le propre frère de Charles Dalberg, coadjuteur de l'Électeur de Mayence, que Napoléon nommera un jour prince souverain de Francfort et qui sera primat d'Allemagne. La traduction allemande, porte le titre : Montesquieu ou le bienfait ano!!Jme (z), et ce titre dévoile le contenu de la pièce, mais en partie seulement. Le mot unbekannt qui signifie aussi bien inconnu qu' ano!!Jme peut, par son sens équivoque, entretenir la grave incompréhension dont la pièce a été si souvent victime. Précisément cette incompréhension dont Hegel, lui, a su se garder. Car dans le drame de Mercier il est bien moins question d'un bienfait inconnu -l'auteur ne nous le décrit que trop longuement - que d'un bienfaiteur qui veut rester anonyme. Mais cette détermination reste encore insuffisante, car ce qui excite l'intérêt, c'est surtout l'étrange situation que cette volonté d'anonymat fait naître. La vulnérabilité du drame de Mercier ne peut être niée. Comment récuserait-ille reproche de longueur, de moralisme et de didactisme ? Les héros du drame poursuivent interminablement des conversations (1) MERCIER, Neuer Versuch über die Schauspielkunst, aus dem Franzéisischen mit einem Anhang aus Goethes Briejtasche, Leipzig, 1776. (2) Montesquieu oder die unbekannte Wohltat. Schauspiel in drei Handlungen nach Mercier bearbeitet (von Wolfang Heribert Freiherr von DALBERG), Mannheim,

Schwan, 1789.

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encombrées de proclamations et de commentaires politiques et philosophiques. La pièce souffre surtout d'un manque de distance théâtrale. Mercier veut que ses personnages parlent comme dans la vie, alors que le réalisme, sur scène, exige sans doute une transposition de la vie réelle et de son style banal. La représentation des émotions et des sentiments reste rudimentaire, et l'auteur avoue presque sur ce point son impuissance. A l'un des moments les plus émouvants de l'action, il n'hésite pas à déléguer ses pouvoirs aux acteurs, et à leur faire confiance: « Ici, prescrit-il en guise d'indication scénique, la déclamation muette des acteurs doit tout faire. Ils doivent pousser quelques cris inarticulés, qu'il n'y a qu'eux-mêmes qui puissent déterminer d'après ce qu'ils sentiront» 1 (1).

Cependant, toutes ses insuffisances étant reconnues, ce drame ne nous semble inférieur ni aux autres productions de son auteur, ni à tant d'autres œuvres de ses contemporains et des nôtres, moins durement traitées par la critique. L'action n'y manque pas, et même elle ménage de beaux coups de théâtre (le retour du captif, la fuite de Montesquieu), que Mercier sans doute ne parvient pas à exploiter comme ils le méritent. Quant aux idées, elles foisonnent; presque trop, il est vrai, et elles n'appartiennent pas toutes à Mercier luimême. Mais l'hostilité que la pièce de Mercier rencontre parfois se rattache à un autre ordre de motifs, dont Hegel, lui, ne subit pas l'influence. Mercier tient le théâtre pour une tribune, et ne s'en cache pas. Un théâtre « engagé » provoque nécessairement l'opposition de ceux qui ont choisi un engagement contraire, ou de ceux qui se montrent apparemment dégagés. Ce n'est pas le cas de Hegel, semble-t-il. La pièce de Mercier s'appuie sur des faits. Elle porte à la scène un épisode véritable de la vie de Montesquieu, qui n'était d'ailleurs (1) Montesquieu à Marseille, p. 77.

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mort que depuis une trentaine d'années. De cette vérité tous les contemporains semblent persuadés ( I ). Quels motifs auraient pu pousser Hegel à en douter ? Ce qui attire et retient l'attention de Hegel, l'authenticité des faits, la présence d'une idéologie engagée, cela rebute les adversaires de Mercier. Il est au contraire possible que Hegel se soit réjoui de voir représentés les sentiments de Montesquieu, qu'il aime et admire, dont il se proclame le disciple. « Le talent du poète, écrivait Mercier dans sa Préface, s'exerce trop souvent sur un caractère idéal et le mensonge perce nécessairement parce qu'il a fallu créer en entier un personnage non existant. Pourquoi le poète ne s'attacherait-il pas aujourd'hui à ces figures animées, pleines de noblesse et de vie, qui sont, pour ainsi dire de notre société, puisque leurs noms, leurs ouvrages et les traits de leur caractère sont incessamment mêlés à nos entretiens journaliers? » (2).

Voici le héros d'un drame : Montesquieu, philosophe, qui agit sur la scène, y exprime ses sentiments. Et pour un autre philosophe, Hegel, tout cela conduit à un problème philosophique, pressenti d'ailleurs par l'intercesseur, Mercier. Mais les contempteurs de la pièce sont peut-être ceux qui n'ont pas compris le ressort de l'action de Montesquieu, qui n'ont pas éprouvé ses sentiments et qui n'ont pas posé le problème philosophique. Ils reprochent volontiers à Mercier son prêchi-prêcha et sa manière de maître d'école. Mais quand, pour une fois, il s'abstient d'expliquer tout, alors ils ne comprennent rien. LE BIENFAITEUR DÉMASQUÉ

Pour apercevoir ce qu'ils laissent échapper et ce qu'au contraire Hegel retient, il convient d'examiner la pièce elle-même. Son intrigue (1) I;a bonne action de Montesquieu avait d'ailleurs inspiré d'autres œuvres que celle de Mercier. En mai 1777, la scène particulière du duc d'Orléans présentait le Robert Sciarts, de Mme de MONTESSON. En 1783, la Comédie-Française mettait en scène Le Bienfait anonyme, de PILLES. (2) Montesquieu à Marseille, Préface, pp. 8-g.

LOUIS-SÉBASTIEN MERCIER ne souffre certes pas d'une trop grande complexité, et nous pouvons la résumer aisément. Le commerçant marseillais, Robert, a été fait prisonnier par des pirates au cours d'une expédition commerciale maritime. Il a perdu son navire, sa cargaison, sa fortune, et il languit dans l'esclavage, à Tétouan. Sa femme, son fils, la fiancée de celui-ci, ruinés eux aussi, travaillent durement :ils veulent rassembler un jour la somme nécessaire au rachat de Robert (le père), mais il y a peu de chances qu'ils y parviennent, car les pirates exigent beaucoup. Cependant ils ont été encouragés par le don d'un généreux inconnu à qui Robert (le fils) avait raconté les malheurs de sa famille. Or voici que soudain Robert (le père), libéré, arrive à Marseille. Un homme charitable a payé sa rançon. La reconnaissance la plus vive naît dans tous les cœurs. Robert, sa femme, son fils, sa future bru, veulent exprimer leur gratitude, ils éprouvent l'irrépressible besoin de remercier leur bienfaiteur. «Vous brûlez d'étancher votre reconnaissance, dit Robert (le fils) à son père et moi je ne serai heureux qu'après avoir satisfait à ce besoin» (r).

Si la pièce en restait là, elle consisterait essentiellement dans la présentation, la description, l'éloge d'une bonne action et de la reconnaissance chaleureuse qu'elle suscite. Absence de tout conflit, sujet bien mince et fade ! Et Béclard ironise : « Cette belle action et la reconnaissance d'une famille sauvée du désespoir, que fallait-il de plus à Mercier pour composer un drame?» (2).

Mais cette ironie manque son but, et trahit seulement la négligence de l'ironiste. Que n'a-t-il lu plus loin, et réfléchi 1 Il aurait trouvé ce qu'a trouvé Hegel. Car, le bienfait accompli, et la reconnaissance éveillée, la pièce (r) Montesquieu à Marseille, p. gr. (2) BÊCLARD, op. cit., p. 265. D'HONDT

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continuel Avec quelle ardeur Robert et les siens ne s'efforcent-ils pas de retrouver leur sauveur l Mais comment faire ? L'homme généreux n'a pas révélé son nom. Mieux, il se dissimule soigneusement. Il s'acharne à refuser la reconnaissance de ceux qu'il a secourus. Robert (le fils) devine qu'il ne fait qu'un avec le donateur qui l'avait déjà une fois encouragé. Puis, après bien des démarches, et grâce à un hasard favorable, il découvre que le bienfaiteur anonyme n'est autre que ce Montesquieu, qui séjourne depuis le matin à Marseille, et que les spectateurs de la pièce ont vu engagé dans des tractations financières secrètes : ils comprennent maintenant qu'elles concernaient la rançon de Robert. Montesquieu s'était entretenu avec son homme d'affaires, plus longuement avec l'épouse de ce dernier, et de plus avec son propre ami personnel, l'abbé de Guasco, en visite ici par hasard : excellente occasion d'exposer la doctrine de L'Esprit des Lois et de la commenter! Lorsqu'il ignorait l'identité de son bienfaiteur, Robert (le père) dans sa passion de gratitude était allé jusqu'à s'emporter contre lui : «Eh !, s'exclamait-il, comment y aurait-il des bienfaiteurs, s'ils se refusent au plaisir d'entendre la parole qui doit les récompenser? N'est-ce pas détruire la moitié d'une bonne action, que d'interdite à celui qui en a reçu le bienfait, le devoir touchant et sacré de la reconnaissance? » (r).

Quand il se heurtera au bienfaiteur démasqué, ille mettra presque en accusation : « Quelle barbarie ! Et dans un bienfaiteur l Eh l pourquoi donc altérer le bonheur que nous ne devons qu'à vous » ( 2) ! On le voit, la situation ne manque pas de piquant. Montesquieu a dissimulé son bienfait comme on ferait d'un forfait : « Oui, qu'il n'en reste aucune trace. Il n'en sera plus question » (;). Il tente d'échapper aux recherches de ses obligés. Mais en vain. Et Robert (le (r) Montesquieu à Marseille, p. 88. (z) Ibid., p. 132. (3) Ibid., p. 44·

LOUIS-SÉBASTIEN MERCIER jeune) pourra enfin s'écrier, s'adressant à Montesquieu : « Vous ne m'échapperez plus, je vous tiens l » (r), et s'adressant à son père : «Mon père, accourez, je tiens votre libérateur ! » (z). Montesquieu sera-t-il contraint d'accepter les témoignages de la reconnaissance ? Il se sent faiblir, mais se reprend bientôt : « Sauvetoi, Montesquieu; dérobe-toi à la vanité ... résiste à la séduction de cette jouissance délicieuse» ! (3). Au moment où Robert (le fils) s'était déjà humilié devant lui, il avait retrouvé son sens de la dignité, et son courage. Ce moment ne manque pas de grandeur : «RoBERT, FILS (se précipitant vers M. de Montesquieu). -Homme de Dieu I daignez, daignez me reconnaître. MoNTESQUIEU (se retournant surpris et se remettant). -Encore ... Monsieur, Eh I que me voulez-vous? RoBERT, FILS.- Ce que je veux! (se jetant à ses pieds). Embrasser vos genoux ! MoNTESQUIEU. - Relevez-vous, Monsieur, relevez-vous; je ne souffre personne comme cela devant moi» (4).

Spectacle de l'obligé agenouillé devant le bienfaiteur! Hegel y voit sans doute la représentation plastique d'un rapport de soumission spirituelle, qui corrompt la reconnaissance, parce qu'il détruit l'égalité, mine la liberté, rend impossible l'amour. Montesquieu, encore préservé par son anonymat, l'avait dit : « Celui qui vous a tiré de l'esclavage, Monsieur, aimait la liberté » (5). Comment supporterait-il l'humiliation de ceux qu'il a secourus? Mais il épuisera le calice d'amertume. Reconnu par ceux qu'il a sauvés, trahi par son homme d'affaires, pris en flagrant délit d'amour désintéressé, menacé de la reconnaissance la plus sincère, il ne trouvera qu'un recours : la fuite ! Voilà bien ce que Hegel appelle « le (1) (z) (3) (4) (5)

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

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130. 131. I33· 133. 133.

HEGEL SECRET refus obstiné d'accepter les remerciements » ! Après le départ de Montesquieu, le spectateur verra tous les autres personnages de la pièce s'acheminer vers le repas auquel le bienfaiteur a refusé de participer; là, l'homme d'affaires, son épouse, l'abbé de Guasco, les membres de la famille Robert, réunis fraternellement, vont banqueter en l'honneur de Montesquieu - mais sans lui ! Les « situations qui déçoivent par leur insuffisance » ne manquent donc pas dans ce drame. La maîtresse de maison, qui avait invité Montesquieu dès le matin, manifeste son humeur : « Je suis piquée qu'il nous soit échappé de cette manière » (1), dit-elle ! Mais Robert et les siens ressentent encore plus vivement ce que leur joie a d'incomplet. N'adoptent-ils pas à l'égard de Montesquieu le ton de la justice outragée qui, magnanimement, pardonne? « Respectons-le, mon fils, déclare Robert; nous lui devons le sacrifice de nos plus beaux sentiments, puisqu'il l'exige » ! (z). L'AMOUR DÉCEVANT

Comment expliquer l'attitude de Montesquieu? L'abbé de Guasco se charge de la commenter, non sans citer L'Esprit des Lois : il a voulu appliquer sa propre maxime selon laquelle « il est mille fois plus aisé de faire le bien que de le bien faire». Remarquons cependant que malgré son habituelle prolixité, Mercier se retient, ici, de reproduire tout entier le passage de L'Esprit des Lois qui concerne la valeur des bonnes intentions : « L'âme goûte tant de délices à dominer les autres âmes; ceux même qui aiment le bien s'aiment si fort euxmêmes, qu'il n'y a personne qui ne soit assez malheureux pour avoir encore à se défier de ses bonnes intentions : et, en vérité, nos actions tiennent à tant de choses, qu'il est mille fois plus aisé de faire le (r) Ibid., p. I4I.

(2) Ibid., p. 136.

LOUIS-SÉBASTIEN MERCIER bien que de le bien faire » (r). Cette pensée ne surprendrait pas chez La Rochefoucauld. · Mercier ne pouvait l'introduire dans sa pièce. L'admiration et l'affection pour Montesquieu lui interdisaient de mettre en doute la pureté de son désintéressement, et sa bonne foi. Il ne s'agissait pas du tout pour lui de montrer comment l'amour-propre ou l'intérêt personnel vient sournoisement changer le sens de ce qui paraît d'abord une belle action. Montesquieu reste à l'abri de ce genre de surprise. Il éprouve bien quelques tentations, mais il les surmonte, et son aide à un homme qui ne lui est rattaché par aucun lien (ni de famille, ni de province, ni d'intérêt) ne dépendra finalement que du fraternel amour d'autrui comme tel, de ce que Hegel nommera allgemeine Menschenliebe : en somme, la fraternité universelle. De même la gratitude de Robert et des siens ne mérite aucun reproche. Elle naît de la bonté du cœur. Mercier adopte implicitement la justification qu'en avait donnée L'Esprit des Lois : «Il faut donc avouer des rapports d'équité antérieurs à la loi positive qui les établit: comme par exemple(... ) que, s'il y avait des êtres intelligents qui eussent reçu quelque bienfait d'un autre être, ils devraient en avoir de la reconnaissance» (2).

Aussi la pièce de Mercier offre-t-elle le rare spectacle d'une unanimité de l'amour. C'est l'amour le plus pur et le plus intelligent qui suggère à Montesquieu son geste fraternel, l'amour aussi qui fait naître parmi les membres de la famille Robert une sorte d'émulation dans la reconnaissance, l'amour encore qui colore les propos de l'homme d'affaires, de son épouse, de l'abbé de Guasco. Mme Robert prendra la peine d'expliquer que même les pirates (ni blancs, ni chrétiens) ne sont pas si méchants qu'on le dit ! Mercier a chassé de la scène, autant qu'il était possible, le mal et les mauvais sentiments. Chaque camp -ce mot n'est pas trop fort-, va, l'un dans (r) MoNTESQUIEU, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1951, II, p. 858. (z) Ibid., p. 233.

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la générosité, l'autre dans la reconnaissance, très au-delà de la commune mesure. Or le résultat de cette rencontre des bons sentiments se montre bien digne de l'intérêt d'un philosophe : Montesquieu ressent le caractère décevant de la situation créée par son geste, et il s'enfuit, créant une nouvelle situation, celle-ci presque insupportable. Il y a loin de la défiance que L'Esprit des Lois exprime envers la bonne intention, à la peinture par Mercier de la situation désolante qui résulte de l'action d'un homme authentiquement bon ! Le sentiment d'insatisfaction qui se fait jour ici appartient bien à Mercier, par qui Hegel en prend une conscience accrue. Ce sentiment affecte si profondément Mercier qu'il éprouve le besoin de l'examiner en d'autres occasions. Par exemple dans une pièce ultérieure, connue elle aussi très probablement de Hegel : Le libérateur (r). Un jeune homme beau et courageux (le libérateur) délivre une jeune fille que des bandits venaient de capturer. Pas plus que Montesquieu il ne consent à révéler son identité (2). Mais le hasard le démasquera. N'est-il pas le fils de ce débiteur qu'un créancier au cœur dur refuse de faire sortir de prison tant qu'il n'aura pas payé ses dettes ? Le créancier accuse la malhonnêteté de son débiteur, le jeune homme dénonce avec violence la cruauté du créancier qu'il a imploré vainement. Mais soudain tout se découvre : le créancier n'est autre que le père de la jeune fille sauvée. Alors - situation décevante -, se produit un troc assez écœurant : le créancier ne songe plus que son débiteur est malhonnête, il court le délivrer et se jette dans ses bras. Le jeune homme épousera la jeune fille richement dotée, et il aimera ce beau-père qui s'était d'abord montré à lui sous un jour si cruel. Ainsi le bienfait désinté(1) MERCmR, Le libérateur, comédie, Paris, Cercle social, 1797 (voir ci-dessus,

p. 49). (2) Dans Montesquieu à Marseille, Montesquieu est souvent appelé par Robert (père) ou par Robert (fils) : le "libérateur», cf. p. 131.

LOUIS-SÉBASTIEN MERCIER ressé du fils rachète-t-illa dette mercantile du père, en même temps qu'il aide à conquérir une épouse et une fortune. De l'amour contre de l'argent. Car le « libérateur », lui, au contraire de Montesquieu, accepte et ne s'enfuit pas. Cette pièce fournit comme une contreépreuve du Montesquieu à Marseille: l'acceptation de la reconnaissance engendre une situation encore plus « décevante » que son refus. Mercier ne le dit pas expressément. Il laisse seulement paraître ses sentiments, d'ailleurs complexes et confus. Mais les choses parlent d'elles-mêmes et assez fort. Le lecteur peut dégager la leçon qu'elles donnent. Hegel le fait. Mercier éprouvait sans doute « un sentiment de honte devant une situation qui déçoit par son insuffisance» (1). Il appartenait au philosophe de s'élever à l'idée de ce sentiment et d'analyser plus profondément l'incompatibilité de la fortune et de l'amour, de la fraternité et de la propriété. Quelle a été l'influence de Montesquieu à Mar seille sur Hegel ? Le drame illustre-t-il simplement une doctrine que le philosophe avait déjà élaborée? Contribue-t-il à en éclairer le sens? Ou bien se trouve-t-il à l'origine de la doctrine elle-même? Il est bien difficile de répondre à ces questions. Et d'abord parce que nous ignorons où et quand Hegel a lu cette pièce de Mercier. Il l'évoque à Francfort en 1798, mais elle avait paru en 1784 à Neuchâtel. Il l'a connue sans doute après qu'un événement considérable, la Révolution française, fut venu apporter une sorte de confirmation à la thèse qu'elle développe et illustre. Comme beaucoup de ses contemporains allemands et français, Hegel a compris la Révolution française, à son origine, comme un acte de libération sans doute, mais aussi comme un acte d'amour : elle devait apaiser les antiques discordes, supprimer les collisions d'intérêts privés, instaurer une ère de paix et de concorde entre (r) Eine Scham über die Mangelhajtigkeit des Zustandes (Nohl, p. 389).

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les hommes, d'harmonie de la vie humaine tout entière. Sans négliger la liberté ni l'égalité, c'est bien, dans la devise révolutionnaire, l'idéal de fraternité que les intellectuels allemands accueillaient avec le plus de ferveur. Plus sensibles au mépris dans lequel les tenaient les nobles qu'aux privations matérielles que la féodalité leur infligeait, ils n'aspiraient qu'à cette égalité morale qui ferait de tous les hommes des frères. Ils exaltaient la fraternité, et, à la mode du temps, l'idéalisaient en l'extrayant de son contexte historique et en la parant des prestiges du passé 1 Ils revêtaient la toge de Brutus, et la tunique des Gracques. Hegel s'est bien vite aperçu qu'on ne pouvait trouver dans l'histoire romaine de grands exemples de cette fraternité, qu'il a couverte alors du manteau de Jésus. Il avait rêvé de cette union fraternelle de tous les hommes, oubliant la diversité de leurs religions, négligeant la différence de leurs conditions, telle qu'on la trouve symbolisée dans la poésie dramatique de Lessing: Nathan le Sage. Le pédagogue J.-H. Campe, dont Hegel connaissait bien les œuvres, avait traduit le mot « fraternité » en allemand, dès 1789. Il introduisait ainsi dans la langue allemande un terme nouveau, Brüder/ichkeit ( r ). Mais la chose, elle, n'était pas nouvelle, elle s'exprimait dans le mot Brüder/iebe, ou encore, plus largement, elle se confondait avec l'amour des hommes en général ( Al/gemeine Menschen/iebe), l'amour des hommes en tant qu'hommes, un amour qui ne se borne pas au cercle de la famille, de la province, de la corporation, de la nation. Lorsque la Révolution éclate, les Allemands pensent que l'amour va maintenant régner, et les plus enthousiastes d'entre eux imaginent une sorte de royaume (I) L'amour fraternel (Brüderliebe) était un des buts principaux que visait expressément la Franc-Maçonnerie allemande. Sa transposition en fraternité (Brüderlichkeit) accentue son caractère novateur et même révolutionnaire. -Sur la signification politique que revêt l'introduction de ce mot nouveau dans la langue allemande à la fin du xvm• siècle, voir Hedwig VoEGT, Die jakobinische Literatur. und Publizistik, I78g-z8oo, Berlin, 1955.

LOUIS-SÉBASTIEN MERCIER de Dieu sur terre (Reich Gottn). Enfin la parole de Jésus va s'accomplir. La réconciliation universelle paraît toute proche. Les premiers événements de la Révolution française ont encouragé ces tendances, et leur ont donné d'émouvantes satisfactions. La Bastille ne symbolisait pas seulement l'arbitraire et la servitude, mais aussi la méchanceté et la division fondamentale introduite dans le genre humain par la tyrannie. Sa chute représente donc aussi la destruction de ce qui empêchait la fraternité humaine : les hommes, n'étant plus désormais ni esclaves ni maîtres, ni prisonniers ni geôliers, vont pouvoir se réconcilier. Les événements de la nuit du 4 août n'offrent-ils pas d'abord la même signification? Les nobles eux-mêmes ont pris l'initiative de l'abolition des privilèges - on s'apercevra seulement plus tard qu'il s'agissait de la manœuvre intelligente des plus habiles d'entre eux. Mais en 1789, les esprits droits et confiants ont cru que la noblesse donnait ainsi une preuve de générosité et d'amour.« C'était, dit un député du Tiers, à qui offrirait, donnerait, remettrait aux pieds de la Nation ! » Les mesures prises au cours de la nuit du 4 août établissaient en France une certaine égalité, car elles supprimaient les droits féodaux, les corvées, les droits de chasse, les dîmes, la vénalité des charges. Ce qui touchait surtout les témoins, c'était l'ambiance de l'Assemblée : pas de querelles, pas même de débats. On votait à l'unanimité, par acclamations. Les applaudissements n'en finissaient plus; le noble le plus huppé, le prélat le plus titré se jetaient dans les bras du roturier. Et l'on s'embrassait, et l'on s'embrassait à nouveau et l'on versait de douces larmes. Personne ne songeait, certes, à ce bain de sang dans lequel la Révolution devrait un jour gagner sa victoire ! Et que d'embrassades encore, et de généreux sentiments, et d'espoirs naïfs et démesurés, au jour de la fête nationale de la Fédération, le 14 juillet 1790. Rien ne manquait ici à la réconciliation générale et à l'apparente confiance mutuelle : ni le roi ni l'Église, ni

HEGEL SECRET la noblesse ni la roture, ni l'armée ni le peuple, ni la province ni .Paris, ni les étrangers, ni les femmes, ni les enfants. Il semblait que la Révolution par le seul attrait de sa justice et de sa bonté, par le seul pouvoir de l'exemple et de la persuasion dût entraîner dans sa marche triomphante tous les hommes et même les tyrans, enfin éclairés. Elle prenait la forme d'une œuvre bienfaisante, accomplie par des cœurs magnanimes. Le baron Turelure, de Paul Claudel, après avoir chanté cet enthousiasme généreux des premiers temps de la Révolution et son climat idyllique, s'exclame : « Est-ce notre faute si tout nous est tombé sur le dos? » (r). En 1798, un observateur perspicace comme Hegel peut bien en effet ressentir l'impression que « tout est tombé sur le dos » des premiers révolutionnaires, que les vieilles institutions positives résistent, que les différences de fortune empêchent les gens de « coucher tous ensemble », comme dit Turelure, mieux que ne le faisaient les titres nobiliaires. Le fruit n'a pas tenu la promesse des fleurs, les meilleures intentions se sont comme retournées contre elles-mêmes, une sorte de destin funeste a introduit la corruption au cœur des bonnes actions, l'amour a conduit à la Terreur. La liberté, l'égalité ont remporté des victoires partielles. Mais la fraternité, elle, gît piétinée, oubliée, déshonorée par l'usage hypocrite que l'on a fait d'elle. Hegel, instruit par la Révolution française, mais posant le problème sur un plan plus général, se demande dans quelle mesure l'amour peut rassembler ce qui est dispersé, réunir ce qui est séparé, réconcilier ce qui s'oppose. L'amour atteint-il le but de sa visée, fonde-t-il une communauté, joue-t-il un rôle dans l'histoire ? C'est toute la valeur historique de l'amour que Hegel met en question. L'inquiétude nait sans doute en lui du spectacle des événe(r) P. CLAUDEL, L'otage, Il, r.

LOUIS-SÉBASTIEN MERCIER ments contemporains. Mais le constat d'échec portera sur l'amour en général, tel qu'il peut essayer de se manifester en tout lieu, et à toute époque. La fragilité et l'inefficacité de l'amour ne découlent pas de circonstances accidentelles, mais elles s'attachent à son essence. Pour le montrer, Hegel va choisir l'exemple de l'amour le plus pur, l'amour chrétien tel qu'ille conçoit. Il va le personnifier en Jésus, un Jésus sublimé, revu et corrigé, si l'on ose dire, selon les hautes exigences du philosophe. Puis il montrera que même l'amour de Jésus doit fatalement échouer. Il y a un destin de l'amour, qui le conduit à sa perte. Les rapports humains se réduisent à des rapports de domination et d'exploitation. Il est aussi difficile à l'homme de ne pas dominer que de refuser de se soumettre. Le meilleur des hommes, accomplissant la meilleure des actions ne parvient pas à fonder une communion des cœurs : il était porté par l'élan de l'amour, et la déception s'empare de lui lorsqu'il aperçoit les insuffisances de la situation créée par son action. Ce qui anime la vie sociale, c'est le conflit. Montesquieu à Marseille illustre et confirme, dans un cas particulier mais privilégié, cette carence de l'amour. Déçu, Montesquieu s'enfuit au château de LaBrède, comme l'âme de Jésus s'enfuit dans l'au-delà. Le royaume de Dieu n'est pas de ce monde. Ou bien le royaume de Dieu est autre chose que ce dont on avait rêvé. L'action généreuse, désintéressée, ne peut d'ailleurs que rester exceptionnelle. On ne renonce pas si facilement à ses biens. L'exhortation à les sacrifier ne concerne que de rares individus, non une société tout entière (r). L'idée même de bienfait souffre d'une contradiction interne, que le drame de S. Mercier contribue à faire apparaître. Pourquoi donc, en effet, le bienfait de Montesquieu ne parvient-il pas à établir un lien d'amour entre Robert et lui? C'est d'abord (r) Nohl, p. 359.

HEGEL SECRET parce qu'il consacre une inégalité. Cette idée que l'amour exige l'égalité, Hegel l'avait trouvée dans les Ansichten de Forster, et il avait recopié le passage qui la concerne. Il la transpose lui-même ainsi : « La véritable union, l'amour authentique ne peut avoir lieu qu'entre des êtres égaux en pouvoir» (1) ... et il examine avec beaucoup d'attention la différence de pouvoir qu'implique la différence de fortune. Le bienfait exclut l'amour, parce qu'il ne peut être qu'un don de celui qui possède à celui qui ne possède pas (z). Mercier l'a bien senti. Si la famille de Robert était riche, elle pourrait payer elle-même la rançon du père. Si Montesquieu était pauvre, il n'aurait pas le moyen de secourir autrui. Pour pouvoir continuer à aider autrui, il faut d'ailleurs qu'il préserve sa richesse, c'est-à-dire qu'il ne le secoure pas trop ! L'homme d'affaires, dans la pièce de Mercier, pose la question : « Mais M. de Montesquieu pourrait se ruiner à faire souvent des libéralités pareilles ? »

Et l'abbé de Guasco lui répond merveilleusement: « Point du tout ; je sais que c'est avec le fruit de ses épargnes qu'il donne aux malheureux. La conduite la plus réglée, l'économie la plus sage le mettent à portée d'être, tout à la fois, bienfaiteur et discret» (3).

La générosité de Montesquieu ne lui fait point perdre la tête, et il se garde, au moins, d'entamer son capital. Peut-on le lui reprocher ? Si la générosité ruinait les généreux, il n'y aurait plus de générosité. Hegel, lisant Mercier, le comprend parfaitement. Mais il voit ainsi le ver dans le fruit. Comme nous sommes loin de l'amour, (r) Nohl, pp. 367-379. (2) Littré, dans sa définition du bienfait notera lui aussi qu'il implique une supériorité de fortune ; ce qui le distingue du service, et du bon office. (3) Montesquieu à Marseille, p. 139.

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qui ne calcule pas ! De celui qui l'enchantait lorsqu'il décrivait le geste de Marie-Madeleine : elle ne s'inquiète pas, dans sa belle insouciance, de la valeur des choses ( r) ! L'argent gâte l'amour. Et même l'amour des amants. Dans le mariage, la communauté des biens n'est qu'un mot. Aucun bien matériel ne peut être commun (2). Et Hegel de disserter sur la corruption de la matière et sur le fait que les amants ne s'unissent jamais en ce qu'ils ont de périssable ! L'AMOUR ET L'HISTOIRE

Le bienfait entre dans la catégorie de l'exception. Il ne parvient pas à se hausser jusqu'à l'amour. L'histoire ne peut donc être un roman d'amour, ni une idylle. Hegel avait peut-être un instant songé lui aussi à confier à l'amour la responsabilité de l'histoire. « Mais, dit M. Hyppolite, dans la Phénoménologie, Hegel a choisi une autre voie. L'amour n'insiste pas assez sur le caractère tragique de la séparation, il lui manque « la force, la patience et le travail du négatif» (;). La lecture de Mercier a certainement contribué à ce changement d'orientation. Ce qui règne dans le monde humain, c'est la concurrence, l'amour n'y intervient que de façon sporadique et éphémère. On s'est gaussé de« l'optimisme démesuré de Mercier» (4). Mais nous avons vu que dans les plus beaux mouvements de vertu, Mercier parvient, parfois, à sentir la défaillance et l'échec. Hegel, lui, les aperçoit plus nettement encore; l'optimisme, qu'on lui attribue aussi, sait au moins de quel prix il se paie ! (r) Nohl, p. 292. (z) Nohl, p. 381, n. /. (3) J. HYPPOLITE, Genèse et structure de la Phénoménologie de Hegel, Paris, 1946, p. rsB. (4) BÉCLARD, op. cit., p. 8ro.

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Le philosophe a certainement médité cette formule de Mercier, qui, faisant l'éloge de la vie politique anglaise, affirmait : « Les trois parties intégrantes du gouvernement sont unies, combinées, de la manière la plus avantageuse, puisque les vices mêmes y servent à entretenir 1'équilibre général » (I).

Et ici encore, il ne se montrait pas infidèle à Montesquieu qui avait déclaré : « Toutes les passions y étant libres, la haine, l'envie, la jalousie, l'ardeur de s'enrichir et de se distinguer, paraîtraient dans toute leur étendue : et si cela était autrement, l'État serait comme un homme abattu par la maladie, qui n'a point de passions parce qu'il n'a point de forces » (z).

C'est la doctrine de Mandeville : « Les vices privés sont des bienfaits publics. » Le bon Mercier ne l'évoque qu'avec prudence, il la réprouve souvent. Hegel l'adoptera plus décidément, mais en l'intégrant à tout un complexe d'idées. Montesquieu à Marseille a certainement renforcé en lui l'opinion que l'amour en s'étendant se perd, en se purifiant s'évade, en s'approfondissant se renverse. C'est le vice qui triomphe. On peut se demander cependant si Hegel n'étend pas trop vite à l'amour tout entier la malédiction qui ne pèse que sur une époque. Il a longtemps rêvé d'une Grèce lumineuse et bienheureuse dont il faudrait tenter de ressusciter en notre temps la belle humanité. Quand, déçu par les événements, il exorcise ce fantôme, il abandonne en même temps tout espoir d'un règne de l'amour. On songe aux paroles de Marx et d'Engels, qui, émus eux aussi par l'image du passé, lui opposent la réalité cruelle des temps modernes : « Partout où elle a conquis le pouvoir, la bourgeoisie a foulé aux pieds les relations féodales, patriarcales et idylliques. Tous les liens bariolés qui unissaient (r) Montesquieu à Marseille, p. ros. (2) L'Esprit des Lois, op. cit., p. 575·

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l'homme féodal à ses supérieurs naturels, elle les a brisés sans pitié, pour ne laisser subsister d'autre lien, entre l'homme et l'homme, que le froid intérêt, le dur paiement au comptant. Elle a noyé l'extase religieuse, l'enthousiasme chevaleresque, la sentimentalité petite-bourgeoise, dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité personnelle une simple valeur d'échange» (r).

De cette condamnation on rencontre dans les pièces de Mercier comme de timides esquisses. Dans La brouette du vinaigrier (z), un modeste marchand de vinaigre apporte, empli d'or, le tonnelet dans lequel il transportait habituellement sa marchandise. Cet or, c'est l'économie de toute sa vie. Grâce à lui sera achetée pour sa fille la dignité d'épouse. Elle pourra s'unir au fils d'un homme riche. Dans une autre pièce (Le libérateur) la substitution au lien humain fraternel du dur « paiement au comptant » semble,. comme nous l'avons vu, rachetée par une belle action individuelle. Dans Montesquieu à Marseille, le héros préfère s'enfuir plutôt que d'accepter une reconnaissance, qui, dans la situation concrète, se présenterait comme le remboursement « au comptant » du prix qu'il a payé pour le rachat d'une liberté ! Cette « pièce de cent francs tapie au fond des consciences » que Balzac décrira plus tard, Mercier la voit luire déjà, et Hegel tire les conséquences de son pouvoir maléfique. Ce n'est donc pas la vertu qui fait avancer le monde. Ni les bons sentiments, ni la générosité n'exercent d'influence profonde sur le cours des événements. Hegel le rappellera, beaucoup plus tard, dans l'Introduction aux leçons sur la philosophie de l'histoire : « Sans doute les individus veulent-ils en partie des buts généreux, un Bien, mais ils le veulent d'une façon telle que ce Bien lui-même reste d'une espèce limitée, comme par exemple le noble amour de la patrie - peut-être l'amour d'un pays privé de tout rapport important avec le monde et avec la fin générale (r) MARx et ENGELS, Le Manifeste communiste, I. (2) Traduction de Heinrich I,eopold WAGNER, Der Schubkarn des Essighéindlers, Francfort, 1775.

HEGEL SECRET du monde; ou bien l'amour de sa famille, de ses amis - d'une façon générale l'activité ordonnée à ce qui est juste(... ). Mais ce sont des individus isolés, proportionnellement sans importance par rapport à la masse du genre humain ( ... ); et de même, l'étendue de la réalité que possèdent leurs vertus est relativement petite » (1).

Lénine remarquera ce passage, lorsqu'il lira les Leçons, à Berne, en 1915 (2). Les forces qui font l'histoire, elles sont partout présentes dans le théâtre de Mercier. Banquiers, hommes d'affaires, négociants, entrepreneurs, voici les héros du drame bourgeois. Ils parlent de commerce, de lettres de change, de comptoirs, de cargaisons, de dettes. Leurs Erinnyes, ce sont la faillite, la créance, les pirates. Leur poésie chante la bienfaisance du riche, les trésors fabuleux des Indes, le risque de la mer. Montesquieu à Marseille incarne un débat de conscience en trois personnages principaux : un négociant riche, un négociant ruiné, et le philosophe de l'État des négociants (3). Ils agissent et ils pensent dans ce « monde des besoins », dans cette « société civile » dont Hegel brossera si souvent le tableau animé et dramatique. Peu de temps après avoir évoqué Montesquieu à Marseille, Hegel va se consacrer à l'étude de la vie économique anglaise. Il écrira un commentaire de l'œuvre de Steuart : L'Économie politique. L'aventure du négoce maritime, le risque de la mer garderont toujours pour lui un grand prestige, et, parce qu'il en discerne tous les périls, un charme tragique : « Ceux qui naviguent sur la mer, veulent et peuvent sans doute gagner, acquérir; mais le moyen implique immédiatement le conttaire de ce en vue de quoi il a été choisi, c'est-à-dire le danger. Il se retourne de telle manière que ces hommes exposent leur vie et leurs biens justement au risque de se trouver perdus » (4). (1) Die Vernunft, p. 79· (z) LÉNINE, Cahiers philosophiques, Paris, Êd. Sociales, 1955, p. 256. (3) Cf. l'éloge du co=erce dans Montesquieu à Marseille, p. 17. (4) Die Vernunft, p. 197.

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Si ce risque de la mer a été chanté par Homère et par Shakespeare, il n'a pas non plus laissé Mercier insensible. L'IMPÔT ET LA LIBERTÉ

Il y a dans la pièce de Mercier et dans l'ébauche de Hegel toute une problématique commune. N'est-il pas utile d'apercevoir que la critique de la« belle âme», le ressentiment hégélien contre« l'amour du genre humain », l'intérêt du philosophe pour les problèmes de la vie économique et sociale moderne ont pu trouver. dans Montesquieu à Marseille au moins un aliment, et peut-être une source? Cette pièce ne contient rien qui ne se montre digne de retenir l'attention du philosophe. L'apologie constante de Montesquieu, un peu lassante pour nous, mais qui aurait dû emprunter de la vie aux polémiques du temps, y accompagne tout un commentaire de L'Esprit des Lois, et particulièrement du fameux chapitre 27 du Livre XIX : Comment les lois peuvent contribuer à former les mœurs, les manières et le caractère d'une nation. Apparemment ce chapitre esquisse une constitution politique idéale, parfaitement adaptée à la nation qu'elle régit. Mais on y découvre facilement cependant, par transparence, l'apologie effective du système politique de l'Angleterre, bien que Montesquieu s'abstienne prudemment de nommer ce pays. Mercier en 1784, et en Suisse, ne se sent plus tenu à tant de réserve : le Montesquieu de sa pièce fait explicitement et fortement la louange de la liberté anglaise. Il accompagne cet éloge de l'Angleterre d'une sévère critique du despotisme, que rendait plus émouvante la situation personnelle de l'auteur, connue de tous. Les livres de Mercier venaient d'être presque tous interdits en France, et leur auteur avait rejoint en Suisse son ami l'abbé Raynal. Ce dernier connaissait la misère et l'exil pour avoir procédé imprudemment, en 1781, à une réédition trop publique de sa fameuse Histoire philosophique du commerce des Européens D'HONDT

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HEGEL SECRET dans les deux Indes. Cet ouvrage se trouvait en bonne place dans la bibliothèque du château de Tschugg et nous savons que Hegel l'a lu. Lui-même va être contraint, pour pouvoir publier les Lettres de J.-J. Cart, de garder l'anonymat. Montesquieu avait écrit: « Comme pour jouir de la liberté, il faut que chacun puisse dire ce qu'il pense, et que, pour la conserver, il faut encore que chacun puisse dire ce qu'il pense, un citoyen, dans cet État,. dirait et écrirait tout ce que les lois ne lui ont pas défendu expressément de dire ou d'écrire» (r).

Le jeune Hegel ne désapprouve certainement pas la reprise plus sèche et plus dure de cette revendication par Mercier : « La liberté de penser, de parler et d'écrire, devrait être la prérogative inviolable du citoyen » (2.).

Ce durcissement caractérise d'ailleurs en général l'interprétation que Mercier donne de la doctrine de L'Esprit des Lois. Il la débarrasse de ses nuances édulcorantes, lui donne un ton plus agressif et plus actuel. Il ne craint pas, dans Montesquieu à Marseille, de porter à la scène un débat sur les impôts, qui ne contribue certes pas à réveiller l'intérêt dramatique, souvent assoupi. Mais si l'on ne considère que l'importance du problème politique évoqué, on comprendra qu'il devait attirer l'attention de Hegel. A l'époque de Montesquieu, les adversaires du régime politique anglais lui reprochaient une fiscalité élevée, dont ils le rendaient responsable. Montesquieu, au contraire, présente cette forte fiscalité anglaise comme un avantage : « Cette nation, écrit-il, aimerait prodigieusement sa liberté, parce que cette liberté serait vraie; et il pourrait arriver que, pour la défendre, elle sacrifierait son bien, son aisance, ses intérêts; qu'elle se chargerait des impôts les plus durs, et tels que le prince le plus absolu n'oserait les faire supporter à ses sujets. (r) MONTESQUIEU, op. cit., p. 577. (2) Montesquieu à Marseille, p. go.

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« Mais comme elle aurait une connaissance certaine de la nécessité de s'y soumettre, qu'elle paierait dans l'espérance bien fondée de ne payer plus; les charges y seraient plus pesantes que le sentiment de ces charges; au lieu qu'il y a des États où le sentiment est infiniment au-dessus du mal» (r).

Quarante ans après cette déclaration, « l'espérance de ne payer plus» peut paraître rétrospectivement mal fondée. L'Anglais continue de payer beaucoup d'impôts. Mais Mercier entreprend tout de même une défense, plus dogmatique, de la fiscalité élevée, et il oppose polémiquement la situation en Angleterre à celle que l'on constate en France : «A mesure que la liberté va en décroissant, l'impôt doit diminuer, et augmenter à mesure que la liberté grandit. La modicité des tributs est un faible dédommagement de la liberté, et si l'impôt est pesant, l'esprit républicain l'allège. Le pire gouvernement est celui où l'impôt est excessif, et la liberté presque nulle. Vous connaissez ce gouvernement-là? » (2).

On sait que dans son commentaire aux Lettres de J.-J. Cart, Hegel a adopté le même point de vue. Lui aussi préfère l'impôt à la servitude, lui aussi traite polémiquement de ce problème, et il critique les citoyens de Berne, qui se vantent de payer peu d'impôts : « Cela ne prouve qu'une chose : que la privation totale de tout droit civique serait encore tenue pour moins importante que de garder chaque année quelques thaler de moins dans sa poche 1 » (3).

Hegel opposera aux Bernois dégradés l'exemple des libres Anglais. Montesquieu à Marseille rencontre les écrits de jeunesse de Hegel en bien d'autres points : l'évocation de« l'esprit d'une nation» (4), la définition de l'histoire comme un« ensemble d'expériences faites sur la nature humaine » (5), l'affirmation « que les législations (2) MONTESQUmU,

op. cit., p. 577.

(r) Montesquieu à Marseille, p. roS. (3) Dokumente, p. 249. (4) Montesquieu à Marseille, p. II4. (5) Ibid., p. IIO.

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anciennes ne peuvent plus convenir aux peuples modernes » ( 1 ), la condamnation violente du célibat (z). Hegel, exposera beaucoup plus tard, à sa manière, la loi du libéralisme économique : « Il y a médiation du particulier par l'universel, mouvement dialectique qui fait que chacun en gagnant, produisant et jouissant pour soi, gagne et produit en même temps pour la jouissance des autres» (3).

Peut-être, en décrivant« l'enchevêtrement complexe» des intérêts particuliers et de l'intérêt général, se souvenait-il encore de cet autre bienfait, raconté par Mercier dans Montesquieu à Marseille : « M. de PÉROUVILLE. - A propos, dit-on que le marquis de Roux ait obtenu du roi, la permission qu'il demandait, d'employer à la culture de ses terres ces deux cents familles de Saxons expatriés qui traversent ce pays pour passer aux îles ! M. de SArNE. - Oui, Monsieur; Sa Majesté lui a accordé sa demande. Il a reçu des ordres en conséquences ... Cela est si vrai, qu'il est parti ce matin pour aller leur faire bâtir des maisons. Il se promet de leur fournir tous les moyens et de leur procurer un sort heureux. M. de PÉROUVILLE. -Je suis au comble de la joie! Voilà, par exemple, un négociant titré qui fait le plus grand honneur à son pays; c'est là, je crois, faire un digne usage de ses richesses. Ce généreux citoyen est mon ami, et son zèle patriotique allume le mien. Un seul particulier donner un asile à un peuple fugitif, et tourner au profit de sa patrie les dévastations occasionnées par les querelles des rois 1 Quel exemple ! Allons, allons, il faut que je l'imite de mon mieux 1(4) ».

Nouveau type de« situation décevante» pour l'amour. Mercier ne semble pas le remarquer. Mais Hegel, à son habitude, lit en méditant. Il ne puise des idées chez autrui qu'en les retaillant à sa mesure, et en les intégrant à sa pensée déjà formée. De plus, il compte, en Saxe, un certain nombre d'amis. Ce qui le distingue de Mercier, entre autres traits, c'est de ne pas pouvoir se laisser aller à cette (r) Ibid., p. II8. (2) Ibid., pp. 24·25. (3) HEGEL, Principes de la philosophie du droit, trad. KAAN, Paris, (4) Montesquieu à Marseille, pp. r6-17.

1940,

p. r6x.

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partielle naïveté : est-ce donc si facile d'appeler généreuse l'entreprise qui consiste à secourir des étrangers, tout en les faisant servir son propre pays ? Et à contribuer à la prospérité de son pays, tout en se procurant en même temps une main-d'œuvre peu exigeante pour cultiver ses propres terres ? Hegel vantera le libéralisme économique, mais ne parlera plus, à son propos, d'amour du genre humain. Plus généralement, il tentera de donner une solution réaliste à des problèmes dont Mercier avait senti l'existence et l'urgence. L.-S. Mercier a lui-même fait l'expérience des situations décevantes et des renversements d'intention que suscitent les actions généreuses. Il a été emporté, et quelque peu bousculé, dans le tourbillon de cette Révolution française qu'il se vantait d'avoir prévue et qu'il avait souhaitée. Il fut le compagnon inséparable de Bonneville, dans les bons et les mauvais jours, et il déploya, avec lui, une intense activité au service de la Révolution. Désireux de le rencontrer à Paris, en 1790, Halem aura juste le temps d'apercevoir cet homme affairé, dans les bureaux de La Bouche de fer, le journal de Bonneville (1). Il connut la célébrité, en suivant un type de chemin politique que nous connaissons bien maintenant : Membre de la loge Les Neuf Sœurs, Girondin, député à la Convention, emprisonné sous la Terreur, membre du Conseil des Cinq-Cents ... Sa vie, son action, ses œuvres étaient suivies avec intérêt en Allemagne, en particulier grâce à Minerva qui publiait ses articles de la Chronique du Mois : De la Ligue, Sur le Courage national, Portrait de Jules César, Portrait de Choiseul, Le Rt!Jaume des Ombres, etc. Archenholtz, son ami, donnait fréquemment de ses nouvelles au public d'outre-Rhin, accompagnées d'appréciations élogieuses. (r) HALEM, Blicke ... , II, p. 255. social, voir ci-dessus, p. 49·

Sur les publications de Mercier au Cercle

HEGEL SECRET Minerva (r) rapporta l'altercation fameuse entre Mercier, Bazire et Robespierre, à la Convention, dont le caractère théâtral et « plastique » a dû plaire au jeune Hegel : « MERCIER. - Avez-vous donc fait un traité avec la victoire? BAZIRE. - Nous en avons fait un avec la mort !. .. .•. RoBESPIERRE. -Je n'aurais jamais cru qu'un représentant du peuple oserait professer ici un principe servile et bas 1 » (2).

Car dans le grand drame humain, dans le conflit exacerbé de l'amour et de l'histoire, de l'argent et de l'honneur, de la liberté et de la mort, Mercier ne se présentait pas à Hegel seulement en témoin, mais aussi en acteur. (r) Minerva, 1793, t. 8, pp. r66-r6g. - I l s'agissait, dans ce débat à la Convention, de l'article du projet de Constitution qui prescrivait que la France ne traiterait jamais avec un ennemi présent sur son territoire. (z) M inerva traduit servile par sklavisch.

CHAPITRE

IV

CONTAMINATIONS INTERNATIONALES Il serait certainement utile d'examiner méthodiquement tout le contenu de la revue Minerva, afin de le confronter avec les œuvres de Hegel. Cela permettrait d'établir systématiquement les correspondances, les ressemblances et les parentés. La tâche paraît considérable. Notre enquête concerne surtout les principaux collaborateurs français de Minerva, ceux qui ont exercé sur Hegel l'influence la plus sensible. Mais d'autres écrivains, encore moins importants, ne l'ont peutêtre pas laissé indifférent. Sans marquer sur sa pensée une empreinte profonde, ils l'ont stimulée, encouragée, confirmée. Leurs œuvres illustraient des opinions auxquelles il était déjà acquis, et ce qu'ils écrivaient, Hegel pouvait aussi le trouver ailleurs, sous une autre forme. D'autre part, notre insistance sur les sources françaises ne doit pas nous faire oublier que Minerva contenait aussi un très grand nombre d'articles d'écrivains de diverses autres nationalités, et surtout allemands, que Hegel lisait aussi. Nous donnerons un exemple du genre d'information ample et précise qu'il pouvait y puiser. Ainsi espérons-nous faire sentir la diversité et la multiplicité des liens qui rattachent Hegel à la revue d'Archenholtz, l'hétérogénéité, la disparité apparente des œuvres auxquelles il s'est intéressé, en même temps que leur unité profonde d'inspiration. Voilà un des effets que produisent les publications périodiques et les revues l Elles n'agissent pas seulement par les articles et les fragments qu'elles publient, mais aussi par la juxtaposition, la succession et la combinaison de tous les thèmes d'origine diverse qu'elles proposent à la méditation de leurs lecteurs.

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1.

ANTRECHAUX, KNIGGE, REIMARUS

Hegel ne fait pas allusion à Marseille seulement à l'occasion de l'évocation d'un drame de Mercier. Le nom de cette ville se trouve cité une autre fois, dans ses écrits de jeunesse, et il nous renvoie encore à un texte français, auquel la pensée de Hegel se réfère d'une manière significative. Dans un passage de L'Esprit du Christianisme et son destin, Hegel commente un épisode célèbre de l'histoire biblique du peuple juif : le départ d'Égypte. Il veut montrer que même lorsqu'ils échappent à leur servitude égyptienne, les Juifs restent inactifs et résignés. Ils ne font rien pour conquérir leur liberté, ils l'attendent et la reçoivent de leur Dieu. C'est lui qui infligera à leurs oppresseurs les dix célèbres« plaies», c'est lui qui enverra finalement dans le pays un ange exterminateur: tous les premiers nés des Égyptiens seront frappés de mort, et seuls resteront indemnes les foyers juifs, reconnaissables au sang de mouton qui marque les portes des maisons. Alors seulement les Égyptiens, accablés, et craignant des calamités encore plus grandes, chasseront les Juifs, qu'ils avaient jusqu'ici refusé de laisser partir. Hegel ne peut qualifier ce départ de véritable libération. Il n'utilise pas le mot Befreiung pour le désigner. Il dit que le peuple juif est celui qui s'est comporté le plus servilement (am sklavischten) dans son « passage à la liberté (in seinem Freiwerden) » ( r ). Et il tente de mettre en lumière la signification spirituelle de ce comportement : «De grandes choses sont accomplies pour les Juifs, mais eux, ils n'entreprennent pas d'actions héroïques; c'est pour eux que l'Égypte subit les plaies les plus diverses et la misère; ils s'en vont au milieu des clameurs de lamentation, chassés par les malheureux Égyptiens (Ex., 12, 33-34), mais ils n'ont eux-mêmes que la joie prise au malheur d'autrui ( Schadenfreude), la joie du lâche dont l'ennemi a été (r) Nohl, p. 249.

CONTAMINATIONS INTERNATIONALES jeté à terre, mais pas par lui. Ils n'ont que la conscience du mal qu'on a fait pour eux, et non celle de la bravoure, qui a tout de même le droit de verser une larme sur la détresse qu'elle est obligée de produire. Leur réalité ( ihre Wirklichkeit) est sans tache ( unbefleckt), mais leur esprit ne peut que se réjouir de toute cette désolation qui leur est si profitable. Les Juifs sont vainqueurs, mais ils n'ont pas combattu; les Égyptiens succombent, mais non du fait de leurs ennemis; ils succombent comme des gens empoisonnés ou assassinés pendant leur sommeil, victimes d'une attaque invisible »...

Parvenu au terme de son analyse, Hegel l'achève par une comparaison choquante qui nous intéresse ici particulièrement : « ... Les Israélites, avec le signe sur leurs maisons et le profit que toute cette désolation leur apporte, ressemblent en cette affaire aux fameux voleurs pendant la peste de Marseille (die berüchtigte Diebe wiihrend der Pest Marseille) » (r).

zu

LES VOLEURS DE MARSEILLE

Ces voleurs doivent être en effet bien fameux, à l'époque où Hegel écrit ces lignes, dans les toutes dernières années du xvrrre siècle, pour que leur seule évocation, sans autre référence, permette d'éclairer l'attitude pourtant bien connue des Juifs lorsqu'ils quittent l'Égypte l Hegel n'illustrerait pas ainsi son propos par leur exemple si leur histoire ne se présentait immédiatement à sa conscience et s'il ne la supposait très familière à des lecteurs éventuels de son essai. Et en effet, ils jouissent d'une certaine célébrité, du moins dans les milieux littéraires et scientifiques, grâce à la traduction allemande que le baron de Knigge vient de donner, en 1794, du livre d'Antrechaux sur la peste de Toulon. Une préface de J. A. H. Reimarus accroît l'intérêt de cet ouvrage (z). (r) Nohl, p. 249· (2) Le Lexique bibliographique complet de C. G. KAYSER (en allemand), donne l'indication suivante dans son tome I, Leipzig, 1834, p. 83 : « d'Antrechau (sic), relation de la peste qui a sévi à Toulon en 1721 ; traduit du français par le baron de KNIGGE. Avec une préface de J. A. H. REIMARUS, in-8°, Hambourg, 1794· Gundermann. Aue à Altona "·

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Hegel a certainement puisé dans ce livre son information sur les voleurs de Marseille. Sans doute n'a-t-il pas lu l'original français, mais bien la traduction allemande qui, à cause du sujet traité et de la célébrité du traducteur et du préfacier, constituait une actualité littéraire et scientifique importante au moment même où il rédigeait L'Esprit du Christianisme.

De telle sorte que si cet essai de Hegel avait été immédiatement publié, personne n'aurait pu ne pas penser à la Relation de la peste, que l'allusion aux voleurs de Marseille évoquait irrésistiblement. Le livre de Jean d'Antrechaux, La relation de la peste dont la ville de Toulon fut a.fl!igée en 1721, parut à Paris en 175 6. Il ne manque pas d'intérêt, même pour un lecteur moderne. Il décrit en détailles effets produits à Toulon par le terrible mal. On a pu affirmer que « non, jamais, au dire de l'histoire, aucune épidémie ne fit tant de victimes, ne sema tant de ruines ni de deuils que la peste de Provence, en 171.0 » (1). On frémit rétrospectivement en lisant ce rapport qui fait ressentir toute l'atrocité de la peste, à une époque d'ignorance et d'impuissance médicale. Mais en même temps on admire le sang-froid et le courage de ceux qui luttaient méthodiquement et énergiquement contre le fléau, comme cet Antrechaux, premier consul de la ville de Toulon, qui, dans son ouvrage, rend compte de ses observations, relate ce qu'il fit, et cherche à rendre utile à la postérité la terrible expérience qu'il a vécue. Cela nous vaut une description exceptionnellement précise et exacte du phénomène de la peste, du point de vue biologique, mais aussi du point de vue social, administratif, politique. On voit la peste apparaître, se répandre. On suit son chemin. Elle se développe, se déchaîne, accomplit tous ses ravages, puis elle se retire, laissant (1) C. SÉNi!:s, Provençaux; notes biographiques, Toulon, 1904, p. 287 : Antrechaus (sic).

CONTAMINATIONS INTERNATIONALES quelques survivants au milieu des monceaux de morts, dans une cité ruinée. Pour un homme de la fin du xvme siècle, une telle lecture présentait un intérêt plus direct et pratique. Les épidémies désastreuses sévissaient encore. Les opinions se partageaient et s'opposaient sur les moyens de les combattre. On cherchait des leçons dans le livre d' Antrechaux. Mais, en 1798, Hegel songe plus précisément aux voleurs de Marseille, lorsqu'il parle de l'esprit du Judaïsme. Et nous saisissons aisément une première ressemblance que Hegel veut établir. Dans son livre, Antrechaux décrit les entreprises de ces voleurs qui sévirent à Marseille, atteinte par la contagion avant Toulon. Il raconte comment tous les « fripiers » et les « contrebandiers » des alentours se rendent dans cette ville pour acquérir des marchandises « que la peste a mises à vil prix » ( 1). Il insiste surtout sur des vols importants qui eurent lieu dans une île proche de Marseille. A juste titre sans doute, on accusait les marchandises en provenance du Levant, et surtout de Syrie, d'avoir servi de véhicule aux miasmes. On les tenait pour pestiférées, et pour éviter autant que possible une plus grande extension de l'épidémie, on avait décidé de les entreposer dans une île déserte. Et c'est là que les voleurs de la région venaient piller ces richesses, pendant que leurs propriétaires, habitants de Marseille, mouraient par milliers (2). Ainsi les « fripiers », les « contrebandiers » et les « voleurs » mettaient à profit la calamité dont souffrait Marseille. Sans peine et, croyaient-ils, sans risques, ils tiraient bénéfice du mal qui empêchait les Marseillais de se défendre contre eux, de même que les Juifs profitaient du malheur qui terrassait les Égyptiens. Eux aussi devaient ressentir « la joie du lâche » et leur esprit « pouvait se réjouir de (1) ANTRECRAUX,

Relation, p.

(2) Ibid., p. 55, pp. 62-63.

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toute cette affliction » qui leur était « si profitable ». La liberté pour les Juifs, le butin pour les voleurs, ce sont des biens, pourrions-nous dire, qui leur tombent également du Ciel ! Ils se trouvent semblablement favorisés par un événement qu'ils n'ont nullement contribué à produire, et qui nuit atrocement à autrui. Et comment pourraient-ils, dans ces conditions, éviter de se féliciter, de la même manière, de ce malheur des autres ? La ressemblance est évidente et un lecteur qui ignorerait la Relation d' Antrechaux serait porté à croire que la comparaison introduite par Hegel s'en tient à ces termes. Ce sont les seuls en effet que l'on puisse éventuellement reconstituer, ou imaginer, sans le secours du texte français. Mais alors cette illustration ne risque-t-elle pas de paraître superflue, surprenante, intempestive même ? Fallait-il donc que Hegel allât chercher à Marseille, et en 1721, l'exemple d'un profit que des hommes tirent de la détresse de leur prochain ? L'attitude des voleurs de Marseille prend-elle, en ce point, un caractère si remarquable et si exceptionnel ? Suffit-elle à les rendre si « fameux » que, même en Allemagne, près d'un siècle après leur médiocre exploit, on en garde encore le souvenir et on le tienne pour un modèle du genre ? En fait, Hegel aurait pu découvrir dans l'Allemagne de son temps des conduites toutes semblables. Pour expliquer son choix, il faudrait alors supposer qu'il venait de lire la Relation, et qu'il songeait aux voleurs de Marseille à cause de la fraîcheur du souvenir qu'il en gardait. Toutefois, dans ce cas, il n'aurait pu lui échapper qu'Antrechaux ne s'attache guère à cet aspect des choses. Si la Relation met en cause les voleurs, ce n'est pas parce qu'ils ont bénéficié de la misère d'autrui, ni à cause de leur lâcheté, ou de leur immoralité exceptionnelle, ou de leur joie mauvaise. C'est d'un tout autre point de vue qu'Antrechaux s'intéresse à eux, et c'est précisément de ce point de vue que

CONTAMINATIONS INTERNATIONALES la comparaison cesse d'être superficielle, prend un sens plus riche, bien que discutable. Antrechaux pense surtout à la nocivité des voleurs, et à leur responsabilité sociale dans des événements relativement indépendants de leur vol. L'allusion de Hegel à ces voleurs n'est pas une simple illustration de ce qu'il vient de dire sur les Juifs, mais elle constitue une sorte de commentaire, car elle y ajoute le souvenir des analyses d'Antrechaux. Nous croyons donc que Hegel, qui en réalité a lu le livre d'Antrechaux à une époque antérieure à celle de L'Esprit du Christianisme, n'y fait pas seulement allusion à cause d'une première similitude immédiate des voleurs et des Juifs, qui s'impose à son esprit et que nous venons. de rappeler. Mais il songe surtout aux conséquences lointaines du méfait des voleurs et il les assimile aux conséquences lointaines de l'attitude des Juifs. L'évocation des voleurs de Marseille invite le lecteur éventuel à accepter une telle assimilation, s'il connaît le livre d' Antrechaux, et elle suggère à son esprit l'esquisse d'une méditation pleine d'intérêt, mais que Hegel ne s'est pas astreint à élaborer lui-même dans le détail. Les voleurs de Marseille - des marins venus de Bandol - sont célèbres pour deux raisons. La première, sur laquelle Antrechaux insiste, c'est qu'en volant aux Marseillais des balles de soie du Levant, et en transportant chez eux ces marchandises pestiférées, ils ont véhiculé les miasmes et ont provoqué une énorme extension de l'épidémie : ils portent en particulier la responsabilité de la catastrophe de Toulon. Étudiant minutieusement ce transport de la peste, de Marseille à Toulon, Antrechaux en tire toutes sortes d'enseignements sur les caractères généraux de la contagion et sur les mesures administratives et politiques à prendre pour en préserver une ville. Ainsi, il réclame des lois d'exception concernant la circulation des biens et des personnes dans les régions pestiférées.

HEGEL SECRET La deuxième, c'est que les voleurs furent les premières victimes de leur imprudente expédition. Revenus dans leur village de pêcheurs, ils furent rapidement emportés par le mal, ainsi que leurs familles et leurs voisins. Croyant tenir les sources de la richesse, ils avaient en fait saisi les germes de la mort : « De retour à Bandol ils partagèrent entre eux le butin. Chacun eut sa part à la peine comme au crime; et ces misérables qu'une mort trop prompte dérobe toujours au dernier supplice, infectèrent leurs familles et tout le hameau d'une manière si subite, que tout étant frappé de la peste en même temps, aucun n'eût pu la porter ailleurs, si le nommé Carolin »... ,etc. (1).

Lorsque Antrechaux s'indigne du « crime» des marins de Bandol, il pense visiblement plus à la propagation de la peste qu'au vol qui en a été l'occasion. Ou plutôt il rattache étroitement l'un à l'autre les deux méfaits : « Les portes d'une ville affligée de la peste sont ouvertes à tout le monde ; mais personne ne s'y présente, ou si quelqu'un en conçoit le pernicieux dessein, c'est pour profiter de la désolation et pour acheter à vil prix des marchandises qu'il compte vendre chèrement ailleurs. Alors la peste fait une route avec ce misérable, et malheureuse la ville pour laquelle son achat est destiné. La facilité d'avoir un billet de santé lui donne un moyen sûr de consommer son crime, comme Toulon l'a malheureusement éprouvé » (2).

Il est clair que le crime ainsi « consommé » n'est pas celui qui avait été prémédité, bien qu'il résulte de l'entreprise. Les marins de Bandol voulaient se rendre coupables d'une infraction : voler pour s'enrichir. Mais ils se chargent inconsciemment d'une responsabilité beaucoup plus grave, la mort de milliers d'hommes telle qu'elle se produit à cause d'eux à Toulon. Les événements que décrit Antrechaux suivent une dialectique interne tout à fait remarquable. Elle concerne en particulier le renverRelation, pp. 66-67. (z) Ibid., p. 55. Nous soulignons deux passages de ce texte qui nous semblent particulièrement significatifs. (1)

CONTAMINATIONS INTERNATIONALES sement des intentions, et le destin imprévu que des hommes provoquent en agissant : l'un des thèmes de réflexion favoris de Hegel dans L'Esprit du Christianisme et son destin, et aussi dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire. Une sorte de contamination des contraires s'effectue, - et quel mot conviendrait mieux ici ? Le voleur veut « profiter de la désolation » : à cause de cela, il la subira. Il emporte des richesses volées, mauvaise action. Mais les richesses, qu'il tient pour un bien, contiennent secrètement le mal. En réalité, il est allé chercher très loin et à grand-peine le pire destin : le crime enveloppait son propre châtiment. Le criminel se trouve cruellement mystifié. LA PASSIVITÉ COUPABLE

La confrontation avec le livre d' Antrechaux permet de déceler, dans le texte de Hegel, une signification, qui, sans cela, resterait cachée. Le livre français esquisse un mouvement de dialectique spirituelle, tout à fait typique, et que Hegel s'est abstenu de développer davantage justement parce que l'évocation des voleurs de Marseille lui épargnait ce soin. Cette comparaison non développée permet à Hegel de suggérer une idée importante, sans cependant l'expliciter. Nous pourrions la présenter ainsi : la liberté qui est octroyée aux Juifs d'Égypte, c'est un cadeau empoisonné; et ce bien qu'ils se réjouissent de recevoir du Ciel, ils ne l'emporteront pas en Paradis 1 Les Égyptiens succombent comme des pestiférés, et les Juifs, comme les voleurs de Marseille, profitent de l'occasion pour se saisir d'un bien qui, jusqu'alors, ne leur appartenait pas. Mais cette attitude envers les «malheureux Égyptiens » est indigne, parce qu'ils subissent un sort injuste. Hegel le note : « Pour un homme au cœur pur, il n'y a rien de plus révoltant que le spectacle d'un homme tué par une force physique supérieure et contre laquelle il ne peut

HEGEL SECRET esquisser un geste de défense, que cela se produise après jugement et conformément au Droit, ou que cela se produise injustement» (1).

Or non seulement les Juifs et les voleurs ne s'indignent pas de l'injuste destinée des Égyptiens et des Marseillais, non seulement ils ne protestent pas contre « l'attaque invisible » qui les terrasse, mais ils en profitent au contraire, et s'en réjouissent, au lieu de porter secours aux victimes. Les Juifs sont corrompus par la manière dont ils acquièrent leur liberté. Ils ne la gagnent pas eux-mêmes, elle leur est octroyée par leur Dieu. Ce présent de Dieu renferme un germe d'infection. Il supprime la servitude, il accroît la servilité. Bénéficiaires indignes d'une liberté qu'ils n'ont pas eux-mêmes conquise et qu'ils ont simplement reçue alors qu'ils n'en avaient « ni l'âme, ni le besoin propre» (z), les Juifs emportent en leur cœur non l'esprit de dignité et d'indépendance, mais la mauvaise conscience, l'amertume de la lâcheté, le goût de la soumission, qui leur ont été ainsi comme inoculés. Cette peste, désormais, « fera route avec eux » ! Sans doute, - à la différence des voleurs de Marseille - , « leur réalité ( Wirk!ichkeit) reste sans tache ». Ils ne se sont pas sali les mains. Ils ont simplement regardé les crimes que l'on commettait pour eux. Ils n'ont pas non plus sali leur âme. Ils ne demandaient pas, ni ne souhaitaient ces crimes, ils n'y participèrent même pas en intention. Leur crime consiste à ne pas avoir voulu la liberté. Et il aurait mieux valu qu'animés de l'esprit de liberté, guidés par un idéal de dignité et d'indépendance, ils égorgeassent eux-mêmes les Égyptiens, leurs oppresseurs. Hegel n'exige pas moins 1 Ils n'ont rien voulu, ni rien fait. En partant, ils n'emporteront (1) Nohl, p. 244, n. a.

(2) Nohl, p. 249.

CONTAMINATIONS INTERNATIONALES pas avec eux la joie de la libération, mais la mauvaise Schadenfreude, et toute leur vie spirituelle sera désormais corrompue. L'esprit juif sera celui de l'esclavage en tous domaines, mais d'abord de l'esclavage envers Dieu : « Telle titre d'adoration, telle l'adoration; celui-là est l'aide dans la détresse, celle-ci est la servitude» (1). Le cadeau que Dieu fait aux Juifs est empoisonné, avons-nous dit. Le poison lui est encore plus intérieur que la peste ne l'est aux balles de soie du Levant. Le poison ne s'ajoute pas au cadeau, c'est l'acte même de faire un cadeau, et de l'accepter, qui implique la corruption. Tous les présents que les hommes s'imaginent recevoir d'un être supérieur sont délétères. Le vrai mal, les hommes se l'inoculent eux-mêmes en croyant que ce qu'ils possèdent, ils le doivent à une volonté supérieure et extérieure à la leur, en supposant que pour s'aider eux-mêmes ils ont besoin de son aide. La liberté « octroyée» n'est pas la liberté, mais la dépendance. Dans cette hétéronomie se trouve la véritable peste qui infecte l'esprit du Judaïsme, selon Hegel. Elle s'incarne dans l'idéal des Juifs, dans leur Dieu. Elle symbolise la « passivité allemande » qui exaspère le philosophe. L'impertinence de Hegel dans ce texte, ne consiste pas, si l'on développe les termes de la comparaison, à assimiler les Égyptiens aux Marseillais, les Juifs aux voleurs et le Dieu de la Bible à l'épidémie de peste ! De telle sorte que l'abjection croîtrait en même temps que la qualification religieuse ! (r) Nohl, p. zso.- Naturellement Hegel ne choisit les Juifs qu'à titre d'exemple parmi d'autres. Les Chrétiens se mettent dans une situation identique lorsqu'ils prient au lieu d'agir (Nohl, p. zzg), lorsqu'ils se réjouissent de " la pensée que les ho=es ont été déliés de leur faute, à cause d'un mérite qui leur est étranger, pour peu qu'ils le croient » (p. 6g) ... Hegel revient fréque=ent sur ce problème du bienfait reçu passivement de Dieu, de la grâce divine qui accorde des avantages à ceux qui n'ont rien fait de méritoire ou même qui, dans leur indignité, sont incapables de rien faire, de rien pouvoir et de rien valoir par eux-mêmes (cf. Nohl, pp. 6z, 63, 67, 68). D'HONDT

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HEGEL SECRET La pensée de Hegel se situe bien au-delà de ces appréciations, choquantes ou réjouissantes pour des esprits qui, de quelque manière que ce soit, restent prisonniers du dogmatisme. Ce n'est pas contre le Dieu transcendant des religions que Hegel se tourne ici. Il le précise bien lui-même : « Pas plus que pour ce qui précède, il ne peut être ici question de se demander comment nous pourrions saisir avec notre entendement cet événement du passage des Israélites à la liberté. Mais au contraire : c'est conformément à la manière dont cet événement se présentait à leur imagination et à leur mémoire vivante, que leur esprit a agi en lui » (r).

Autrement dit, peu importe que Dieu existe ou n'existe pas, que les événements se soient ou non déroulés conformément au récit de la Bible. Ce qui intéresse Hegel, c'est la manière dont les Juifs se représentaient leur Dieu, car, si nous n'en pouvons rien apprendre concernant l'existence et la nature objective d'un Dieu, ou concernant l'histoire objective des événements, nous en recevons par contre la révélation de ce qu'était l'esprit des Juifs, que Hegel tient pour une des figures nécessaires de l'évolution de l'esprit humain. La divinité reflète l'esprit de l'homme qui la vénère. Les correspondances entre le destin des voleurs et celui des Juifs apparaissent en grand nombre, - et remarquables. Cependant Hegel ne pouvait entrer lui-même dans le détail de cette comparaison. Elle ne se poursuit pas jusqu'au bout. Les Juifs sont entièrement les artisans de leur malheur. Tandis que les voleurs ont affaire à une puissance extérieure objective : la peste. Hegel se contente de placer tout le passage de son essai sous une sorte d'inspiration maléfique : la renversante contagion du mal, qui atteint ceux qui croyaient en tirer un bien, qui atteint peutêtre encore plus sûrement ceux qui voulaient et croyaient se garder purs. (r) Nohl, pp. 248-249.

CONTAMINATIONS INTERNATIONALES La Relation d'Antrechaux pose un problème qui a toujours inquiété Hegel, qui l'a même obsédé : celui de la responsabilité qui découle des conséquences imprévues de l'action humaine, précisément le type de responsabilité que Hegel considère comme véritablement historique. Lorsqu'il précise les rapports de l'activité humaine individuelle et du cours général de l'histoire, il a toujours recours à des exemples du même type que celui des voleurs de Marseille. Un incendiaire veut nuire à son ennemi, mais sa vraie culpabilité concerne l'incendie de tout un quartier dont il est la cause sans l'avoir voulu, ni sans l'avoir prévu (1). César veut consolider sa position politique, mais en agissant dans ce but il suscite aussi, en même temps et par hasard, une modification irréversible de l'histoire romaine, et, en conséquence, de l'histoire mondiale (2). Le crime dont l'incendiaire se rend coupable n'est pas celui qu'il voulait commettre. Et l'importance de César concerne le rôle historique universel qu'il a tenu, non les petites ambitions qu'il désirait satisfaire. La contamination de la peste, l'extension de l'incendie, l'universalisation de l'action d'un homme particulier s'effectuent par ellesmêmes ( durch sich selbst), comme le dit Hegel, automatiquement (3). Antrechaux n'hésite pas à imputer aux voleurs les conséquences les plus involontaires et pour eux les plus imprévisibles de leur geste: la destruction de Toulon. De même Hegel, dans la Philosophie du Droit, estime qu'il n'est pas nécessaire pour que la responsabilité d'un criminel soit établie, « qu'il ait eu une représentation claire de l'injustice et de la culpabilité de son action sous la forme des représentations claires de la psychologie wolfienne » (4). Bien mieux ! (r) Die Vernunjt, pp. 88·89. (2) Ibid., pp. 8g-go. (3) Ibid., p. 88. Voir notre travail : Hegel philosophe de l'histoire vivante, III, chap. I, pp. 256-263. (4) Philosophie du Droit, § 132.

HEGEL SECRET L'exemple de l'incendiaire montre assez qu'il n'y a pas besoin pour cela d'une représentation même confuse des simples conséquences objectives de cette action. Avec Antrechaux, Hegel admet donc entièrement la légitimité de la responsabilité fondée sur ce que Paul Fauconnet, dans sa célèbre classification, appelait « l'intervention active mais non volontaire dans l'acte externe » (r). Il va encore plus loin, il dénonce la culpabilité du simple témoin passif de l'action, et celle aussi du patient ! Dans leur « passage à la liberté» les Juifs restent tout à fait inactifs, et Hegel les condamne ( 2). Ils se présentent cependant autant comme des victimes que comme des coupables 1 L'exemple des voleurs, s'il permet à Hegel d'illustrer et de nuancer son jugement sur l'attitude des Juifs, ne peut l'aider en cela que jusqu'à un certain point. Pour lui, les voleurs valent certainement mieux que les Juifs : ils ont du moins fait quelque chose, même si c'était une mauvaise action, et l'on sait que pour lui il y a pis que la mauvaise action. L'énergie qui s'y déploie rend intéressant le vice lui-même (3), alors que l'inaction reste totalement injustifiable. Le crime dont Hegel accuse finalement les Juifs n'entre dans aucune des classifications traditionnelles, même les plus extensives. La condamnation dont il les accable paraitrait exorbitante aux juristes les plus positivistes. Non seulement il les rend responsables de ce qu'ils n'ont pas fait, mais aussi de ce qu'ils ont subi, et surtout il leur reproche leur inertie. Étrange sévérité ! Si les Juifs ainsi accusés répondaient:« Mais enfin, nous sommes innocents! », c'est alors que Hegel triompherait. Car il dénonce constamment « la faute la plus haute, la faute de l'innocence » (4). (1) La ResponsabiUté, étude de Sociologie, Paris, 1928, p. 101. (2) Voir ibid., p. 136, sur la responsabilité passive. (3) Die Vernunjt, p. 34·

(4) Nohl, p. 283; voir aussi p. 286. Ici le coupable est Jésus.

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A ses yeux les Juifs ont tort;, en outre, de se complaire dans la représentation de leur passivité et de leur servitude : s'ils ont aimé se peindre eux-mêmes comme des esclaves aux pieds d'un Maître, recevant tout de lui passivement, biens et maux, c'est parce qu'ils se conduisaient servilement dans leur existence réelle. Ils n'ont pas eu besoin d'aller chercher ailleurs le mal : il se trouvait en eux. LA CONTAGION

Hegel assimile ainsi la passivité juive, le modèle, à ses yeux, de toutes les passivités, à une maladie contagieuse qui ruine les forces vitales. Voici comment il présente celui qui se donna pour mission de combattre la résignation de ses contemporains : «Jésus, occupé de sa propre formation jusqu'à l'âge d'homme, exempt de la maladie contagieuse de son époque et de sa nation, exempt de la passivité bornée... (frei von der ansteckenden Krankheit seines Zeita!ters und seiner Nation, -frei von der eingeschriinkten Triigheit... ) (x).

Le destin du Christianisme consiste, après avoir tenté de secouer cette indolence, à la favoriser à son tour. Lorsque Hegel décrit la lente corruption de l'Empire romain, solidaire de la corruption de la religion chrétienne qui se transforme en « religion positive », il songe encore à la contagion progressive et implacable, et cela rend plus dramatique le célèbre tableau qu'il esquisse : «Sous les empereurs romains, la religion chrétienne n'était pas capable d'opposer une digue au déclin de toutes les vertus, à la suppression de la liberté et des droits des Romains, à la tyrannie et à la cruauté des souverains, au déclin du génie et de tous les beaux arts, de toutes les sciences fondamentales. Elle n'était pas capable de redonner de la vie au courage défaillant, à chaque rameau désséché de la vertu nationale et du bonheur national. Mais au contraire, rongée et infectée elle-même par cette peste universelle (von dieser a/lgemeinen Pest selbst angefressen, (x) Ibid., p. X53·

HEGEL SECRET vergiftet... ), et devenue avec ses serviteurs, dans cette défiguration, un instrument du despotisme, elle fit un système de la ruine des arts et des sciences, de l'obéissance passive qui accompagne l'écrasement de chaque beau fruit du sentiment humain (Menschlichkeit), de l'humanité (Humanitiit) et de la liberté; elle, qui plaida pour les crimes les plus odieux ( himmelschreiend) du despotisme et fit leur éloge, et ce qui est encore plus irritant que de tels crimes particuliers, fit l'éloge de ce despotisme qui suce toute la force vitale humaine et qui la ronge par un poison lent et secret ( durch langsames heimliches Gift) » (r).

S'efforçant de comprendre les bouleversements historiques du même type, Hegel a cru pouvoir affirmer que toutes les grandes transformations sociales et politiques brutales et spectaculaires sont préparées par des transformations lentes et secrètes. Et il avoue, dans sa jeunesse, la difficulté qu'il trouve à se représenter et à décrire ce processus. Il déclare, dans la Posivité de la religion chrétienne : « Toutes les révolutions importantes et qui sautent aux yeux doivent être précédées, dans l'esprit de l'époque, d'une révolution secrète, qui n'est pas visible pour tous, et encore moins observable par les contemporains, et qu'il est aussi difficile d'exprimer par des mots que de comprendre» (z).

Ce grand changement dans les profondeurs cachées, suivi d'une crise plus violente, Hegel a tenté de le saisir en plusieurs images et de l'exposer en plusieurs langages. Ce qui le frappe, c'est son caractère vital, secret, et inéluctable. Le livre d' Antrechaux lui offrait le schéma dynamique de la progression d'une maladie contagieuse. Il l'a employé dans ses premiers essais de jeunesse, à l'époque de la Positivité et de L'Esprit (r) Nohl, p. 366. - Le mot poison (Gijt), s'emploie, à l'époque, aussi bien dans son sens actuel que pour désigner la cause d'une maladie contagieuse. A la page précédente Hegel signalait l'impuissance des sectes chrétiennes « à tenir éloigné d'elles le souffle de la contagion" (die Lujt der Ansteckung von sich abhalten), Nohl, p. 365). Quand Hegel plaint les « malheureux Égyptiens , qui succombent co=e des gens" empoisonnés" (vergijtet) pendant leur so=eil (Nohl, p. 249), il est possible qu'il pense plus précisément, sous ce terme, à la contagion de la peste. (2) Nohl, p. 220.

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du Christianisme. Mais peut-être n'en a-t-il jamais fait un usage plus heureux que dans le passage de la Phénoménologie de l'Esprit où il décrit, en prélude au Combat des« Lumières» avec la superstition, la diffusion de la pure intellection. Il y montre que la victoire de l'intellection termine une longue période d'incubation secrète, pendant laquelle elle a infecté complètement son adversaire, sans que celui-ci s'en rende compte. Et il accumule, pour mieux décrire ce processus, toutes les allusions à la maladie contagieuse. Il n'est pas possible que Hegel n'ait pas songé à la Relation d' Antrechaux, en écrivant cette page remarquable à tous égards : «La communication (Mitteilung) (1) de la pure intellection fait donc penser à une expansion calme ou à la diffusion d'une vapeur ( Dtift) dans une atmosphère sans résistance (z). Elle est une infection pénétrante (eine durchdringende Ansteckung) qui ne se fait pas déceler, auparavant, comme quelque chose d'opposé à l'élément indifférent dans lequel elle s'insinue, et, par conséquent, ne peut être combattue. C'est seulement quand l'infection ( Ansteckung) s'est répandue qu'elle est pour la conscience qui s'abandonna à elle sans soupçon. (... ). Aussitôt donc que la pure intellection est pour la conscience, elle s'est déjà diffusée; le combat contre elle trahit le fait même de l'infection (die geschehene Ansteckung) ; il vient trop tard, et tous les soins aggravent seulement la maladie (die Krankheit), car elle a attaqué la moelle de la vie spirituelle, c'est-à-dire la conscience dans son concept ou sa pure essence elle-même. Il n'y a donc aucune force dans cette conscience capable de surmonter la maladie. Parce qu'elle est à l'intérieur de l'essence même, ses manifestations encore isolées se laissent refouler et les symptômes superficiels (die oberflach!ichen Symptome) étouffer. Mais justement cela lui est d'un immense avantage, car elle ne dissipe pas inutilement sa force, et ne se montre pas indigne de son essence, ce qui est ensuite le cas quand elle éclate en symptômes et en éruptions isolées (in Symptome und einzelne Eruptionen) contre le contenu de la foi et la connexion de son effectivité externe. Mais maintenant, esprit invisible et imperceptible ( ein unsichtbarer und unbemerkter Geist), elle s'insinue dans toutes les parties nobles et les pénètre, elle s'est bientôt rendue profondément (r) Ce terme a parfois une acceptation médicale. (2) Co=ent ne pas penser ici au" souffle de l'infection, (Luft der Ansteckung) que Hegel évoquait dans le fragment que nous avons cité plus haut (Nohl, p. 363).

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maîtresse de tous les viscères et de tous les membres (aller Eingeweide und Gliedor) de l'idole inconsciente et « un beau matin elle donne un coup de coude au camarade et patatras, l'idole est à terre» (1), un beau matin, dont le midi n'est pas rouge de sang, si l'infection a pénétré tous les organes de la vie spirituelle, ensuite la mémoire conserve encore, comme une histoire passée on ne sait comment, la forme morte de la précédente incarnation de l'esprit, et le nouveau serpent de la sagesse, soulevé pour l'adoration du peuple, s'est ainsi dépouillé sans douleur seulement d'une peau flétrie » (z).

Ainsi la description de la peste (incubation, apparition des symptômes, issue fatale) se met-elle ici au service du vitalisme historique hégélien, mais l'histoire ne se confond pas entièrement avec la vie, et la mort de l'esprit ne se réduit pas à un changement de peau :, elle implique constamment un rajeunissement et une élévation. Ces métamorphoses ne s'effectuent que grâce au travail d'une négativité qui attaque les figures périmées comme le ferait une maladie sournoise, une bonne peste. LE CERCLE FAMILIER

Il nous serait impossible de retrouver toutes les implications du commentaire hégélien de L'Exode sans le secours de la Relation d' Antrechaux. Elle nous aide à mieux saisir une sorte de doctrine biologique de l'expansion des idées et de la ruine des cultures. Mais pour d'autres raisons, extérieures à son contenu, il nous est utile de savoir que Hegel a lu ce livre. Nous pouvons en effet nous assurer ainsi que Hegel n'ignorait pas le traducteur de la Relation, le baron de Knigge (3), ni le préfacier de cette traduction, le médecin J. A. H. Reimarus (4). Ce dernier a lui-même indiqué les circonstances et la portée de (r) D'après Le Neveu de Rameau, de DIDEROT. (2) Phénoménologie de l'Esprit, II, pp. gB-gg. Nous avons ajouté, entre parenthèses, à côté de leur traduction, les termes médicaux allemands. (3) Voir ci-dessus, p. 65. (4) Voir ci-dessus, pp. 18-rg.

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la traduction, il a exposé les préoccupations scientifiques auxquelles elle répondait. Il écrit : « Une très dangereuse lubie ( Mutwille) sembla se répandre : celle de nier la contagion des maladies, même celle de la peste. Alors quand M. Knigge, sur mon conseil, décida de traduire la relation de la peste qui sévit à Toulon en I8zi, parce qu'elle contient beaucoup de choses intéressantes non seulement pour les médecins, mais aussi pour les magistrats, je saisis cette occasion pour y joindre un traité préliminaire sur la nature de la contagion. J'y montrais comment les effets et les accidents de celle-ci diffèrent des maladies ordinaires, issues d'autres causes. Le caractère particulier qui distingue le principe de la contagion ( I) des poisons proprement dits, je le trouve dans cette propriété: c'est que la maladie qu'il provoque se transmet dans les corps vivants, de l'un à l'autre. En conséquence, je suppose qu'il s'agit d'une sorte d'être ténu, vivant et qui se multiplie» (z).

Comme on le voit, la préface de Reimarus à la Relation d'Antrechaux revêtait une importance scientifique de premier ordre. On y trouve (en 1794 !) une des premières hypothèses sur l'origine bacillaire des maladies contagieuses. Le médecin Reimarus (I729-1814) n'est pas seulement connu pour avoir contribué à la lutte contre ces maladies, notamment en pratiquant la vaccination antivariolique. Il s'est acquis d'autres mérites en divers domaines médicaux, et aussi dans d'autres sciences que la médecine. Il avait complété et réédité l'ouvrage de son père sur Les instincts des animaux (3) dans lequel se trouvaient critiquées les hypothèses mécanistes de Lamarck et dont Hegel s'est apparemment inspiré dans sa doctrine des rapports de l'individu et du milieu, sans cependant citer son nom (4). (1) Seuchenstoff. Dans son usage actuel, ce mot se traduit par le terme virus. (2) Cité par l' Allgemeine Deutsche Biographie, t. 27, Leipzig, 1888, p. 706.

(3) H. S. REIMARUS, Die Triebe der Tiere (Les instincts des animaux), avec des remarques de J. A. H. REIMARUS, Hambourg, 1798. De nombreux ouvrages des REIMARUS, père et fils, et par exemple les premières éditions des Instincts des animaux avaient été publiées pat leur ami le libraire Bohn, dont les descendants se lièrent intimement à Hegel (voir ci-dessus, p. 79). (4) Cf. Justus SCHWARZ, Hegels philosophische Entwicklung (L'évolution philosophique de Hegel), Francfort, 1938, p. 335, Remarque XXX.

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Il s'intéressait passionnément à la vie sociale et politique. A Hambourg, il a compté parmi les partisans les plus fervents de la Révolution française. Il continuait ainsi la tradition progressiste de sa famille. Son père n'avait-il pas été le célèbre ami de Lessing? Ne s'était-il pas lui-même marié, en secondes noces, avec la sœur du journaliste démocrate de Holstein, Auguste Hennings, l'éditeur du Génie du temps ? Il appartenait à ce groupe particulier que constituaient les « révolutionnaires » hambourgeois : Sieveking, Mathiesen, Poel, Klopstock, Knigge, etc. Avec eux il participa à la fameuse fête commémorative de la prise de la Bastille, en 1790 (r). Et comme eux il sentit son affection pour la Révolution se refroidir à l'époque de la Terreur. Reimarus adhérait à la Franc-Maçonnerie. Le duc FrédéricChristian de Schleswig-Holstein, venu se faire recevoir Maçon, en grand secret, à Hambourg, parlait alors de la famille « sainte » ( heilig) des Reimarus. Le médecin libre-penseur était lié à Reinhold et à Schroder, tous deux continuateurs des projets maçonniques de Bode (2). Très liés à Archenholtz (3), les Reimarus étaient également des familiers de Knigge. Certains auteurs pour désigner le courant « progressiste » chez les intellectuels hambourgeois parlent même du « milieu Reimarus-Knigge ». De fait les relations entre les Reimarus et Knigge se révèlent très étroites. Ainsi la femme du médecin, Sophie Reimarus, personnalité remarquable, tient-elle Knigge au courant des événements qui caractérisent le séjour de FrédéricChristian à Hambourg (4). (r) Voir DRoz, L'Allemagne et la Révolution française, pp. I39-140. (2) Hans SCHULZ, Friedrich Christian Herzog zu Schleswig-Holstein, StuttgartLeipzig, rgro, pp. I75-I79· (3) RUOFF, op. cit., p. 71, signale l'amitié d'Archenholtz et de Reimarus. Minerva publia un article de celui-ci sur La sélection en vue de l'état militaire (r8og, p. 409). (4) Hans SCHULZ, op. cit., p. 175.

CONTAMINATIONS INTERNATIONALES La tendance maçonnique que représentent tous ces personnages reprend très nettement l'héritage de l'Illuminisme bavarois. Le traducteur de la Relation d' Antrechaux, nous le connaissons comme l'un des chefs de l'Illuminisme et l'un des animateurs de la pensée libre et démocratique dans l'Allemagne de cette époque. Rappelons quelques aspects de son activité qui ne pouvaient que le rendre plus sympathique à Hegel : il avait publié une traduction des Confessions de Rousseau, à Berlin, de 1786 à 1790 (r), à l'époque où Hegel se délectait de cette lecture. Il s'était aussi fait l'un des introducteurs de L.-S. Mercier en Allemagne en donnant une version allemande de la pièce de théâtre : Le Juge (z). Il avait, de plus, traduit en allemand les Recherches sur l'origine du despotisme oriental, de Boulanger (3), et le Recès du Couvent mafonnique de Wilhelmsbadainsi que l'Essai sur la Maçonnerie de J. P. L. Beyerlé (4). Le livre d' Antrechaux que Knigge révélait au public allemand traitait de la contagion de la peste. Mais il répandait lui-même un virus : l'influence très caractéristique d'un certain milieu social et intellectuel, avec lequel, comme nous le voyons de mieux en mieux, Hegel entretenait des rapports nombreux et variés. z.

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Hegel a certainement lu le numéro de novembre r 792 de Minerva : Les Lettres d'Œlsner continuaient en effet d'y paraître, et nous savons d'autre part qu'il a pris connaissance de fascicules antérieurs et postérieurs à cette date. (r) KAYSER, Bücher-Lexikon, 4, p. 558. (2) Der Richter. Drama nach Mercier, traduit par le baron Adolf de KN!GGE, Heidelberg, r784. {3) KAYSER, Bücher-Lexikon, I, p. 325. (4) Ces deux derniers ouvrages furent publiés chez Brônner, le libraire « Illuminé » de Francfort (sur lui, voir ci-dessous le chapitre : Les Fils de la Terre). A propos de l'Essai sur la Maçonnerie, voir ci-dessous, pp. 266, 295, 314-315-

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Or cette livraison de Minerva contient la traduction d'une étrange pièce de théâtre : La journée de Marathon, ou le triomphe de la liberté, de Guéroult. En France, l'œuvre avait paru sous l'estampille significative : celle de la librairie de Bonneville, le Cercle social (1), et elle avait été annoncée élogieusement par la Chronique du Mois (2). Les contemporains confondaient fréquemment son auteur avec l'un des deux frères Guéroult, humanistes et professeurs célèbres, tous les deux révolutionnaires fervents, à cette époque. Après la Révolution, Guéroult « le jeune » revint à des opinions « aristocratiques », mais son aîné resta fidèle à ses convictions républicaines. L'auteur de La journée de Marathon, leur cousin, profita de la répu~ tation dont ils enrichissaient le nom des Guéroult. La confusion, facile pour les Français, devenait presque inévitable pour des Allemands. Sans doute Hegel n'avait-il pas besoin de lire la pièce de Guéroult pour concevoir lui aussi la bataille de Marathon comme une victoire historique de la liberté ! Cependant, non seulement son apologie des succès grecs dans les guerres médiques ne contredit en rien ce qu'en disait de son côté Guéroult, mais c'est avec un même enthousiasme que les deux auteurs chantent le triomphe de la Grèce. Et ils lui donnent la même justification fondamentale : les Grecs incarnaient la liberté, et c'est pour cette raison qu'ils vainquirent les Perses, soumis au despotisme (3). Le rappel de ces événements historiques par Hegel renvoie au « père de l'histoire », à Hérodote, dont Guéroult s'inspire lui aussi nécessairement. Hegel, comme Guéroult, suit évidemment l'historien grec, dans son récit des faits. Mais pour leur interprétation, il (r) Jean-François GUÉROULT, La journée de Marathon 1 ou le triomphe de la liberté, Paris, Cercle social, r7gz, an 4 de la liberté. (z) Chronique du Mois, août 1792, p. 77. (3) Philosophie der Geschichte (Glockner), II• partie, chap. II : Les guerres contre les Perses, et, en particulier, p. 336.

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le dépasse, sans d'ailleurs le contredire, et dans la direction qu'avait empruntée le dramaturge français. Tous les lecteurs de Hegel remarquent le style emphatique et lyrique des lignes qu'il consacre aux victoires grecques sur les Perses. Comme le dit M. Schulin, « Hegel a décrit les guerres médiques avec un pathos « mondial-historique » très élevé, encore plus qu'Hérodote» (1). Or la pièce de Guéroult visait également cet effet. Elle dotait les guerres médiques d'une valeur universelle, les élevait au rang de modèle toujours actuel, éternellement vivant. La qualité artistique de La journée de Marathon peut sembler médiocre. Mais il s'agit bien de théâtre ! Minerva, « journal de contenu historique et politique » reprend cette œuvre pour de tout autres motifs que ses mérites dramatiques. Guéroult est un écrivain « engagé ». Il porte à la scène des événements de l'histoire ancienne, mais parce qu'ils lui semblent une préfiguration de ceux auxquels il participe, dans la Révolution française. Il offre ainsi les héros grecs de la liberté en exemple aux patriotes parisiens, et il suggère toutes sortes de rapprochements entre les deux époques et les deux situations politiques. La Perse, puissance immense et brutale, tente de rétablir à Athènes une dynastie déchue, de même que les Alliés essaient de restaurer par la force la souveraineté de Louis XVI. L'héritier de Pisistrate, comme l'héritier des Bourbons, s'appuie sur des armées étrangères pour rétablir son trône. Hegel note lui aussi que « ce qui détermina notamment les Athéniens ce fut cette circonstance : le fils de Pisistrate, après que ses tentatives en Grèce de s'emparer à nouveau de la domination sur Athènes eurent échoué, s'était adressé au roi des Perses» (z).

Guéroult campe, face au complot du despotisme, un peuple d'Athènes qui proclame sa détermination de « vivre libre ou mou(r) E. SC'HULIN, Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke (La saisie de l'Orient dans la perspective de l'histoire mondiale chez Hegel et Ranke), p. roS. (2) Philosophie der Geschichte (Glockner), p. 334·

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rir », et dans lequel le peuple parisien de I 792 devait aisément se reconnaître. Il pousse l'assimilation aussi loin que possible, et assez habilement, sans trop léser la vraisemblance historique, sans contredire brutalement Hérodote, dont certaines formules encourageaient ce rapprochement, il faut en convenir. Hegel a souvent protesté contre une telle assimilation historique, affirmant l'entière impossibilité d'une transposition de l'antique dans le présent : « Rien n'est plus plat que la référence souvent renouvelée aux exemples grecs et romains, telle qu'elle avait lieu si souvent chez les Français, au temps de la Révolution » ( I).

Mais il se montrait moins hostile à cette mascarade historique, dans sa jeunesse. Il est significatif que dans la Philosophie de l'histoire, lorsqu'il la dénonce, c'est justement au chapitre des guerres médiques. En achevant le tableau de« l'œuvre d'art politique grecque», il ne peut s'empêcher de critiquer les tentatives que la Révolution française fit pour l'imiter. Il reste fidèle à la doctrine de Rousseau, selon laquelle il est impossible d'établir une république véritable dans un État de grandes dimensions. A la décevante imitation française, il oppose les caractères de la démocratie vivante, telle qu'elle existait à Athènes, et il présente ainsi une analyse de la cité républicaine antique qui correspond au tableau concret que Guéroult présentait dans sa pièce : « Le principal, dans une démocratie, c'est que le caractère du citoyen soit plastique, d'une seule pièce. Il faut qu'il soit présent au débat principal; il faut qu'il prenne part à la décision comme telle, et pas seulement avec son suffrage isolé, mais dans la fièvre où l'on émeut et où l'on est ému, alors que se trouvent engagés la passion et l'intérêt de l'homme tout entier, et que dans le déroulement de l'affaire se trouve aussi présente la chaleur de la décision entière. Il faut que l'avis auquel tous doivent se ranger soit obtenu en échauffant les individus au moyen du discours ( durch Erwiirmung der lndividuen vermitte/st der Rede) » (z). (x) Die Vernunjt, p. 19. (2) Philosophie der Geschichte (Glockner), p. 333·

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L'édition Lasson du même ouvrage insiste plus longuement sur la nécessité pour la démocratie de rassembler effectivement le peuple. Ainsi Hegel pose-t-il trois conditions de la réalisation d'une république : la présence réelle des citoyens, l'usage de la parole et du dialogue, l'éveil de l'enthousiasme grâce auquel les individus participent au tout. Elles excluent, selon lui, toute possibilité d'une république véritable dans un pays trop grand pour que chacun puisse s'adresser à tous. A la ferveur de la démocratie vivante, Hegel oppose le formalisme de la démocratie morte : « Si cela s'effectuait par l'écrit, d'une manière abstraite et sans vie, alors les individus ne seraient pas enflammés jusqu'à la chaleur de la généralité {Zur Warme der Allgemeinheit angefeuert), et plus la masse serait grande, moins aurait de poids chaque suffrage isolé. Dans un grand empire, on peut interroger à la ronde, faire collecter des suffrages dans toutes les communes et faire le compte des résultats, comme cela a été fait par la Convention française. Mais c'est là une réalité morte, et le monde s'est déjà dissous dans un monde de paperasse et y est mort. A cause de cela, dans la Révolution française, la constitution républicaine ne s'est jamais réalisée en une démocratie, et la tyrannie, le despotisme élevaient la voix sous le masque de la liberté » (r).

En 1792, Guéroult se tourne vers Athènes pour y trouver l'exemple que devrait suivre la Révolution française. Quelques décennies plus tard, Hegel, comme s'il lui répondait, oppose au modèle antique ce qu'il tient pour une réplique moderne manquée. Et c'est précisément dans un chapitre consacré à « l'œuvre d'art politique grecque » qu'il énumère les causes qui conduisirent la Révolution française à l'échec! Cependant, comme on le sait, Hegel ne condamne pas absolument la tentative française, bien loin de là ! Non seulement il la juge historiquement nécessaire, mais encore il considère qu'elle était éminemment utile et louable. On remarque d'ailleurs que dans les (r) Philosophie der Geschichte (Glockner), p. 333·

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textes précédemment cités, Hegel s'en prend à la Convention, et nullement à la Constituante. Il reprend ses habituelles accusations contre« l'atomisme individualiste», mais il ne prétend pas du tout nier que la Révolution, du moins à ses débuts, ait éveillé un sens de la liberté, un enthousiasme des citoyens, un amour de la patrie semblables à ceux qui animaient la république antique. Et puisque Hegel parle de la « chaleur » qui enflammait les individus dans la libre démocratie, nous pouvons bien observer qu'il s'enthousiasme lui-même à cette évocation. Les Leçons sur la philosophie de l'histoire, en général un peu froides, ne s'échauffent qu'en des occasions remarquables : lorsqu'elles rappellent comment l'homme s'est libéré de la nature, et aussi lorsqu'elles décrivent l'œuvre réformatrice de Luther ; mais surtout, et cela nous importe ici, Hegel adopte un style pathétique pour chanter deux événements dont l'analogie se trouve soulignée par la semblable émotion qu'il éprouve devant eux : les victoires grecques sur la Perse et « le superbe lever de soleil » de la Révolution française. En ce qui concerne les premières, il déclare qu' « elles vivent immortellement, non seulement dans le souvenir de l'histoire des peuples, mais aussi dans celui de la science et de l'art, du noble et du moral en général ( ... ). L'immortelle gloire des Grecs est justifiée, en raison de la grande cause qui a été sauvegardée» (r). Et à propos de la Révolution française:« Tous les êtres pensants ont célébré cette époque. Une émotion sublime a régné en ce temps-là, un enthousiasme de l'esprit a fait frissonner le monde» (2).

Les guerriers grecs et les patriotes parisiens se réunissent par-delà les siècles, dans la catégorie du sublime. Hegel refuse à juste titre une identification des deux grands événements, mais il ne peut rester insensible à leurs similitudes. Mentalités différentes, peuples étrangers l'un à l'autre, diversité des situations, certes ! Et cependant la journée de Marathon et celle de Valmy représentent deux combats passionnés (r) Philosophie der Geschichte (Glockner), pp. 335-336. (z) Ibid., pp. 557-558.

CONTAMINATIONS INTERNATIONALES pour la liberté, deux victoires sur une tyrannie détestée, deux triomphes du nouveau sur l'ancien. Sans la bataille de Valmy, Hegel aurait-il ressenti si profondément la « portée universelle » des victoires grecques ? Ce qui leur donne tout leur sens, c'est qu'elles ne semblent pas dues à une supériorité matérielle. Guéroult avait insisté sur l'entraînement militaire, l'équipement supérieur des Perses. Ce qui manque à leurs troupes, c'est le patriotisme et l'enthousiasme de la liberté. Dans ces conditions, comme le proclame Miltiade, dans la pièce, « Dix mille Athéniens ne vaudront-ils pas bien des troupeaux d'esclaves?» (1). Hegel, de son côté, déclare que « jamais n'apparut dans l'histoire, avec un tel éclat, la supériorité de la force morale sur la masse et certes sur une masse non méprisable » (z). Guéroult l'avait aussi noté : « Les Perses ne sont point des adversaires méprisables », et il avait confié tous les espoirs d'Athènes à cet avantage sur leurs ennemis que possèdent« des hommes libres qui ont juré de mourir plutôt que de retomber dans la servitude » (3). Comme les patriotes français de 1792, les Grecs doivent à leur vertu les succès qu'ils remportent. Guéroult expliquait leurs victoires par leur dévouement à la cause commune, par leur esprit de sacrifice. Mais il ne sous-estimait pas les qualités d'organisation, de cohésion et de discipline qui en dérivent. Voici comment il en décrit les exigences, dans le discours qu'il attribue à Callimaque : « Mais avant tout, citoyens, que la subordination, l'obéissance et la discipline la plus sévère règnent au milieu de nous et ne fassent qu'un seul corps de toutes les parties de notre armée. Vos suffrages vont vous donner des chefs; aussitôt qu'ils seront nommés que toutes les rivalités s'éteignent, que chacun de nous se soumette à leurs ordres et périsse, s'ille faut, dans le rang où leur volonté nous aura placé » (4). (r) La journée de Marathon, p. r6.

(2) Philosophie der Geschichte (Glockner), p. 336. (3) La journée de Marathon, p. 24. (4) Ibid., p. 25. D'HONDT

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Hegel relève les mêmes caractères de cette conscience grecque de la totalité : « Ce qui a vaincu, c'est le courage grec, la discipline de la liberté spirituelle des Grecs. Cette confiance de la discipline, selon laquelle chacun, à sa place, ferait ce qui conviendrait, elle ne pouvait pas se produire dans la masse perse» (1).

Attribuant les mêmes vertus aux armées modernes et songeant sans doute aux guerres révolutionnaires françaises et aux guerres prussiennes de libération nationale, Hegel ne craindra pas d'effectuer lui-même la comparaison avec les armées républicaines antiques : « Le combattant fait tranquillement face au danger de mort, en se sacrifiant pour l'universel; et le courage des nations civilisées consiste justement à ne pas faire reposer sa force sur le bras seul, mais au contraire essentiellement sur l'intelligence, la direction, le caractère des dirigeants, et, comme chez les Anciens, sur la cohésion et la conscience de la totalité » (2).

Sans doute Hegel fait-il intervenir une autre supériorité des Athéniens, à laquelle Guéroult ne s'arrête guère : ils ont, par opposition aux Perses, adopté le « principe maritime » (3). Pourtant, parmi les qualités du génie athénien, ce principe n'a peut-être pas aux yeux de Hegel la primauté que semble lui accorder M. E. Schulin, lorsqu'il analyse l'opposition des Grecs et des Perses (4). Il ne s'agit là, en effet, pour Hegel, que d'une différence de degré. Les Perses ne méconnaissaient pas, selon lui, le « principe de la mer», mais ils ne l'adoptaient pas exclusivement. L'Empire perse unissait les trois principes naturels, celui des montagnes, celui des vallées et celui des mers. Ce dernier se trouvait magnifiquement incarné par un peuple de marins : les Phéniciens (5). Hegel signale la puissance de la flotte que les Perses rassemblèrent sur les rives de la Grèce. (1) (2) (3) {4) (5)

Philosophie der Geschichte (Lasson), p. 513. Philosophie der Geschichte (Glockner), pp. 508-509. Philosophie der Geschichte (Lasson), p. 617. SCHULIN, op. cit., p. 108. Philosophie der Geschichte (Glockner), p. 251.

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Les Perses n'étaient ni faibles, ni amollis, ni inintelligents, ni ignorants des choses de la mer. Les Grecs étaient peu nombreux, divisés, mal entrainés. Le sens de l'organisation, de la discipline et du sacrifice donna la victoire aux Grecs. Mais ce sens repose lui-même sur un principe : le principe de la libre individualité, qui s'opposait fondamentalement au « principe asiatique » : celui du despotisme. A la manière de Guéroult, Hegel comprend les guerres médiques comme des guerres de principe, des guerres authentiquement « idéologiques ». Elles ne décidaient pas seulement du sort de quelques petites cités grecques. Tout le devenir humain s'y trouvait mis en jeu. Le Miltiade de Guéroult fait l'éloge de l'esprit de liberté qui va triompher, et dont un envoyé des Perses, auquel il s'adresse, ne peut saisir la valeur, car il a été« élevé dans la cour des despotes de l'Asie, accoutumé à ne voir partout qu'un maitre et des esclaves» (1). La même opposition « plastique » hante l'esprit de Hegel : « Le despotisme oriental, donc un monde réuni sous un seul maître, et de l'autre côté, des États divisés, de peu d'importance par l'étendue et les moyens, mais animés par la libre individualité, se faisaient face » (2).

Correspond-elle à la réalité historique des guerres médiques ? Nous ne chercherons pas de réponse à cette question. Ce qui nous importe, c'est d'observer qu'elle est commune à Guéroult et au professeur de Berlin, qu'elle avait été aussi admise par la plupart des révolutionnaires français. Cette communauté d'interprétation se confirmerait plus facilement si nous utilisions les textes de la jeunesse de Hegel, mais elle serait peut-être moins remarquable. Nous ne prétendrons pas, certes, que Hegel a puisé dans la pièce de Guéroult l'inspiration de ces sentiments et l'idée de ces similitudes qui jouent un si grand rôle dans le développement de (r) La journée de Marathon, pp. r8-rg. (z) Philosophie der Geschichte (Glockner), p. 336.

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sa pensée. Cette idéologie gréco-républicaine se trouvait dans l'air de l'époque. L'œuvre d'Hérodote elle-même la favorisait. Mais il reste que Hegel a très probablement lu La journée de Marathon, qu'elle illustrait, au moins, ses propres idées, et qu'il n'a pas refusé la thèse essentielle qu'elle soutenait avec quelque exagération. Si aride, si peu théâtrale qu'elle fût, cette pièce pouvait intéresser Hegel et lui plaire. Et déjà par le choix d'un sujet qui lui tint toujours à cœur, par son titre même, par les héros, hommes d'État et généraux athéniens qu'elle met en scène, par les sentiments qu'elle exalte. Elle pouvait aussi le faire sourire, par certaines naïvetés, et qui touchaient directement à ses préoccupations. Hegel s'est longuement posé le problème de la création d'une religion patriotique, il s'est toujours passionné pour l'étude des rapports de la religion et de l'État. La pièce de Guéroult proposait une solution facile et rapide. Thémistocle, à la veille des combats, vient traiter avec le grandprêtre et réveille en lui le sens national. Le prêtre accepte de faire jouer aux superstitions un rôle utile. Il exaltera le courage des combattants en prophétisant la victoire de la liberté ! Il fera parler Minerve en faveur de la patrie ( 1) ! Mais, par bien des détails, elle s'accorde avec certains mouvements de pensée hégéliens. Elle donne aux fêtes, religieuses et patriotiques à la fois, une place de grande importance dans la vie nationale grecque, et elle les présente comme un modèle, à la manière du jeune Hegel. Dans ces fêtes, la manifestation principale consiste dans le chant en commun, - ainsi que le proposait Hegel. Et elle comporte, à cet effet, un Cantique à Harmodius et Aristogiton (z). On connaît l'admiration fervente du jeune philosophe pour ces deux héros de la liberté, admiration enthousiaste que partageait son ami Holderlin (3). (r) La joumée de Marathon, pp. 64-67. (2) Ibid., pp. 84-86; Minerva, loc. cit., p. ror. (3) Pierre BERTAUX, Holderlin, Paris, I936, p. 4I.

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Dans ses premiers écrits, Hegel a regretté que l'Allemagne de son temps ne puisse honorer le souvenir de héros nationaux à la gloire desquels on chanterait des hymnes, comme le faisaient les Grecs pour Armodius et Aristogiton (r). Il demandait, avec nostalgie : « Où donc sont nos Armodius et nos Aristogiton, les libérateurs de notre pays, dont nous pourrions chanter les stances (2)? »

La pièce de Guéroult précédait les élans patriotiques du jeune Hegel, - ou bien elle allait à leur rencontre. Mais remarquons un autre de ses aspects caractéristiques. Elle se place de toute évidence sous une inspiration franc-maçonnique. Elle mêle à la vie politique d'Athènes des « prêtres de la sagesse» (3) et des « initiés aux mystères d'Éleusis » (4) qui désignent clairement les « frères » dans leurs Loges. On ne pouvait attendre moins d'une pièce éditée par Bonneville au Cercle social (5) ! 3· DIETRICH VON BÜLOW

L'opinion de Hegel est nette : il est vain de tenter de restaurer la démocratie athénienne au xrxe siècle. La propriété triomphe. Les hommes de notre temps s'attachent à leur intérêt privé. La vertu (r) Nohl, p. 359· (2) Ibid., p. 215. -Dans l'Histoire de la Philosophie, il critique en général assez vivement Diogène. Mais il remarque cependant : " Une bonne réponse, c'est celle qu'il fit « à un tyran » qui lui demandait de quel métal il fallait cou1er les statues ; il répondit : du métal avec lequel ont été cou1ées les statues d' Armodius et d' Aristogiton! » (Werke, éd. Glockner, XVIII, p. r68). (3) La revue Minerva, rappelons-le, était elle-même dédiée "aux prêtres de la

sagesse de tous les temps ». (4) La journée de Marathon, pp. 26-28, et passim. (5) J.-F. Guéroult était très lié aux animateurs du Cercle social et en particulier à Claude Fauchet. Au début de 1793, celui-ci, devenu évêque du Calvados, vou1ut lancer un nouveau journal, et il choisit pour lui le titre : Journal des deux amis, par Claude FAUCHET et J.-F. GUÉROULT. Mais J.-F. Guérou1t se récusa finalement, peut-être par peur, co=e le suppose H. Hatin, et le titre de la publication devint : journal des Amis (cf. H. HATIN, Histoire de la Presse, t. VI, Paris, r86o, pp. 406-409).

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leur reste trop étrangère pour qu'une république puisse assurer l'unité de l'État qui, d'ailleurs, recouvre à notre époque un trop grand empire et compte un trop grand nombre de citoyens pour pouvoir ressembler à la cité antique. Hegel ne croit pas à la possibilité d'une république moderne. Cette condamnation théorique ne se voit-elle pas démentie par un fait contemporain : l'existence de la République des États-Unis d'Amérique du Nord? Hegel ne consent à lui accorder aucune signification historique. Il place les États-Unis hors de l'histoire mondiale et ne traite d'eux que dans l'Introduction à ses Leçons (1) ! Il constate cependant que « nous trouvons là-bas l'exemple persistant (perennierend) d'une constitution républicaine » (z). Il est vrai que cette constitution, à la différence de la première République française, n'exclut pas entièrement « l'unité subjective ». Comme dans les monarchies, elle place à la tête de l'État une personnalité, un président. Mais le mandat présidentiel ne dure que quatre ans, et de toute manière ce palliatif ne suffirait pas à effacer les préventions de Hegel contre les États-Unis. Il ne leur reconnaît aucun mérite véritable. Même les qualités fragmentaires qu'il leur concède, çà et là, se retournent finalement à leur désavantage, et il les fait servir à ce qui n'est, au total, qu'un long dénigrement. Or il se trouve que Minerva, après lui avoir offert un panégyrique d'Athènes, le tableau du patriotisme républicain dans La journée de Marathon, lui avait aussi présenté un réquisitoire contre les ÉtatsUnis, la description d'une république abominablement dépravée. En effet, elle publia, en juin et décembre 1796, les Lettres d'un Allemand en Amérique, où s'exprimaient sous une forme concrète la plupart des reproches théoriques que Hegel fait aux États-Unis. (I) Die Vernunft, pp. 203-2!0. (2) Ibid., p. 206.

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Dans cet écrit, l'auteur, von Bülow, part de l'idée si hégélienne, que le républicanisme, l'esprit .républicain, peuvent avoir déserté une constitution républicaine qui subsiste encore d'une manière purement formelle. Il y a là le pressentiment de la conception de la « positivité » des institutions, dont l'esprit s'est enfui. Bülow utilise des expressions qui se retrouvent presque textuellement sous la plume de Hegel : « Une telle constitution est alors tout à fait semblable à un corps sans âme » ( 1 ). Et il constate ce phénomène aux États-Unis. Il insiste sur le fait que la population des États-Unis se compose d'immigrants et de descendants d'immigrants venus d'Europe (2). Hegel, de son côté, attache à ce fait une très grande importance, car il lui sert à justifier l'exclusion des États-Unis de l'histoire mondiale : ils constituent une simple excroissance, ou un appendice de l'Europe. Il va jusqu'à les comparer aux faubourgs industriels qui s'installent à côté des grandes villes (3). Ce qui s'y produit n'est que « l'écho de l'Ancien Monde et l'expression d'une vitalité étrangère» (4). Ils ne sont qu'une« annexe» de l'Europe (Ein Annexum) (5)! Bülow se permettait d'affirmer que ces immigrants nord-américains étaient, pour la plupart, peu recommandables (6). Hegel, lui, les compare aux banqueroutiers qui vont chercher fortune ailleurs, et il déclare que « cette terre est aussi devenue un refuge (Zufluchtsort), où s'est installé tout le rebut de l'Europe (der Auswurf vom Europa) » (7) ! Avec beaucoup de perspicacité, Hegel aperçoit l'avantage qui (x) Minerva, avril 1796, pp. 88-89. (z) Ibid., p. 97. (3) Die Vernunft, p. 203. (4) Ibid., p. ZIO. (5) Ibid., p. zog. (6) Minerva, p. 97.

(7) Die Vernunft, pp. 203-204.

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résulte de ce fait dans un domaine au moins, celui de la production et du développement commercial, et, de ce point de vue, il compare la situation qui se crée aux États-Unis à celle que connaissent certaines cités industrielles et commerciales d'Europe : « Le processus peut se comparer à celui que nous avons vu auparavant dans les villes d'Empire allemandes. Celles-ci possédaient de nombreux privilèges commerciaux et de nombreux émigrants s'y sont enfuis, pour s'établir dans leurs environs et jouir de ces droits avec elles. Ainsi naquit Altona à côté de Hambourg, Offenbach à côté de Francfort, Fürt près,de Nuremberg, Carouge à côté de Genève. De même des gens du pays qui avaient fait faillite et qui dans leur ville ne pouvaient plus parvenir à l'honneur de leur métier, qui ne pouvaient plus parvenir sans honte à ses institutions, se sont établis dans les États voisins; là, ils avaient tous les avantages qu'offre une telle ville, exemption des charges qui pesaient sur eux dans les vieilles villes, et libération de toute contrainte corporative. Ainsi, à côté des villes fermées nous avons vu grandir des localités où s'exerçaient les mêmes métiers, mais sans contrainte. C'est dans le même rapport que l'Amérique du Nord se trouve à l'égard de l'Europe. »

Hegel insiste longuement sur les avantages économiques d'une telle libération par l'émigration. Les États de l'Amérique du Sud n'en ont pas bénéficié, eux, parce qu'ils n'ont pas été colonisés (ko/onisiert), c'est-à-dire peuplés par les Européens. Au contraire, en Amérique du Nord, une nouvelle population s'est substituée à l'ancienne, parce qu'elle trouvait du bénéfice à émigrer : « De nombreux Anglais s'y sont établis, car là sont supprimés les charges et les impôts qui pèsent sur le commerce et l'industrie en Europe. Ils apportent tous les avantages de la civilisation et sont en mesure d'exercer leur habileté sans gêne (ohne gêne) ... En fait cette émigration offre de nombreux avantages car les émigrants se sont débarrassés de beaucoup de choses qui pouvaient les gêner ( beengend sein) dans leur patrie, et ils apportent le trésor de l'amour-propre et de la nature européens, sans leurs charges » (I).

Les émigrants, actifs et industrieux, s'expatrient pour échapper aux entraves d'une législation et d'une coutume ancestrales. On (1) Die Vernunjt, pp. 203-204.

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sait que Marx a présenté le destin des États-Unis d'une manière assez semblable : « Le développement progresse très rapidement dans les pays qui, comme l'Amérique du Nord, reprennent tout par le commencement, dans une époque déjà développée de l'histoire. De tels pays n'ont pas de préalables naturels autres que les individus qui s'y établissent, et qui furent amenés à le faire par leurs besoins qui ne correspondaient plus aux formes de relations (sociales) des pays anciens. Ces pays commencent donc avec les individus les plus évolués des pays anciens, et par conséquent avec la forme de relations la plus développée qui correspond à ces individus, avant même que cette forme de relations puisse s'imposer dans les pays anciens. C'est le cas de toutes les colonies, dans la mesure où elles ne sont pas de simples bases militaires ou de simples comptoirs commerciaux» (r).

A ces constatations, Marx joint l'affirmation que« l'exemple le plus accompli d'État moderne, c'est l'Amérique du Nord » (2). Hegel parvenait, lui, à une conclusion exactement contraire. Cela ne saurait nous étonner si nous nous souvenons que pour lui - et c'est le principal reproche que Marx lui fait -l'État est indépendant de la « société civile », c'est-à-dire de la vie économique. Marx voit une correspondance entre la vie économique la plus moderne, la plus dégagée des entraves du passé, et l'État où elle s'épanouit. Au contraire Hegel tient pour un mauvais État précisément celui où règnent la « société civile », la vie économique : la prospérité matérielle des Américains s'accompagne d'une grave défaillance de leur vie politique. Ou plutôt, ils n'ont pas de véritable vie politique, indépendante de la vie économique et supérieure à elle. Bülow l'avait longuement déploré : les Américains n'ont qu'un idéal, et ils le placent au-dessus de tout : le dollar (;). Ils ne visent que leur intérêt personnel, et en conséquence, aux États-Unis, l'individu se tenant lui-même pour un tout ne se considère pas comme (r) Die deutsche Ideologie, Berlin, 1953, p. 73· (2) Ibid., p. 62. (3) Minerva, avril 1796, p. 97•

HEGEL SECRET une partie du Tout (r). Pour les Américains, « l'intérêt privé est le principe dominant de la République » et, comme Bülow le note lui-même : « Ils sont les antipodes de Montesquieu » (2) ! Ne croirait-on pas lire du Hegel ? On sait que de telles conceptions lui plurent toujours. Mais il les applique aussi, le moment venu, aux États-Unis : « La substance du Tout était constituée par les besoins, la tranquillité, la légalité civile, la sécurité, la liberté et une chose publique qui provenait d~s atomes des individus, de telle manière que l'État n'était que quelque chose d'extérieur destiné à protéger la propriété » (3).

Hegel a toujours jugé défavorablement un État qui surgirait directement de la « société civile », se fonderait sur elle, ne viserait que le salut des personnes et de leurs intérêts. Il n'a même pas pensé qu'un tel État fût viable. Il y voyait comme une sorte de paradoxe. On ne peut se dévouer ou se sacrifier pour un État auquel on n'est rattaché que par l'intérêt, opinion qu'il exposait déjà dans sa jeunesse. Évoquant l'exemple de citoyens qui livrent leur ville sans combat à l'ennemi, il écrivait : « Et pourquoi auraient-ils donc voulu mourir en combattant ? La sauvegarde de la ville ne pouvait importer à chacun que pour la conservation de sa propriété et de la jouissance qu'il en avait; s'il s'était exposé au danger de mourir en combattant, il aurait fait là quelque chose de ridicule; car le moyen, la mort, aurait immédiatement supprimé le but : la propriété et la jouissance» (4). Il ne peut pas y avoir de patriotisme, si la patrie se réduit à une sorte de société d'assurance des intérêts individuels : « Il est contradictoire pour défendre son existence et sa propriété de mettre en jeu cette existence elle-même. Il n'y a que des réalités hétérogènes qui puissent être sacrifiées les unes pour les autres » (5). (I) (2) (3) (4) (5)

Ibid., p. 96. Minerva, décembre 1796, p. 390. Die Vernunft, p. 205. Nohl, pp. 229-230. Ibid., p. 253·

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Hegel suppose que le véritable État se situe au-delà et au-dessus de la société civile, alors que Marx l'appuie directement sur elle. Pour l'un, les États-Unis fournissent l'exemple même d'un faux État, pour l'autre ils représentent le modèle de l'État bourgeois. Mais cette différence fondamentale d'interprétation n'empêche pas leur accord sur un fait, que Marx exprime ainsi : « L'exemple le plus accompli d'État moderne, c'est l'Amérique du Nord. Les écrivains français, anglais et américains modernes s'accordent tous pour déclarer que l'État n'existe que pour l'amour de la propriété privée, de telle sorte que cette opinion est passée aussi dans la conscience commune» (1).

Hegel critique cet état de chose avec acrimonie. Il le tient pour dépassé en Europe et il y voit une sorte de corruption de l'État. Il peut trouver dans les Lettres de Bülow comme une justification par les faits de toutes les critiques spéculatives qu'il dirige contre la possibilité de la république dans un grand État moderne. Bülow ne ménage pas les citoyens américains : les reproches qu'il leur fait sont innombrables, durs, injurieux. La liberté, pour eux, ne consiste qu'à pouvoir mener leurs affaires sans scrupules, et même aux dépens de l'État. Ils ne sacrifient rien au bien public, à l'État, qu'ils s'efforcent de tromper autant qu'ils le peuvent (z). Hegel indique d'une façon semblable que le caractère fondamental des États-Unis « consiste dans l'orientation de l'homme privé vers le gain et le profit, dans la prépondérance de l'intérêt particulier qui ne se tourne vers le général que pour en tirer sa propre jouissance (Zum Behuf des eigenen Genusses) » (3).

Aussi, selon Bülow, les Américains rechignent-ils à payer des impôts (4). Hegel croit lui-même que « là-bas sont complètement (1) (2) (3) (4)

Deutsche Ideologie, p. 62. Minerva, décembre 1796, p. 386. Die Vernunft, p. 206. Minerva, p. 390.

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supprimés les charges et les impôts qui pèsent en Europe sur le négoce et l'industrie» (x). Dès sa jeunesse, il voyait dans le refus de l'impôt l'indice de la dégradation du sens civique et la source de la dépendance politique (2), aussi juge-t-il ce travers des Américains avec autant de sévérité que le faisait Bülow. S'ils ne se retiennent pas de tromper même l'État, on se doute bien qu'ils hésitent encore moins à voler les particuliers. Bülow le dit brutalement : « Les Américains filoutent (filoutiren!) » et r Archenholtz ajoute ici une note qui paraitra empreinte d'humour noir, lorsque nous aurons rappelé certains événements de la vie de Bülow : « L'expression est un peu dure. Mais puisqu'il l'affirme, l'auteur doit être en mesure de le prouver» (3). Plus loin Bülow utilise une allitération française pour souligner une équation offensante : « Américains, Américoquins » (4) ! Il accumule les exemples de fraudes, d'escroqueries, de spéculation, de corruption de la justice et de la presse (5). Ces accusations trouvent leur écho dans le cours de Hegel qui reconnaît qu'aux États-Unis« il y a d'ailleurs une situation juridique, un droit formel», mais qui précise aussitôt que« cette légalité est sans honnêteté (Rechtlichkeit ohne Rechtschaffenheit) » et que «les commerçants américains ont la mauvaise réputation de tromper sous la protection des lois» (6). Cette exagération manifeste dans la dénonciation d'une malhonnêteté commerciale propre aux Américains, chez nos deux auteurs, nous encourage à croire à une interdépendance de leurs appréciations. Hegel semble bien s'être laissé impressionner par une caricature de la vie américaine qui confirmait si bien ses propres préjugés. Quant au parti pris de l'auteur des Lettres d'un Allemand en Amérique, il se comprend aisément. Le baron Dietrich de Bülow, (1) Die Vernunjt, p. 204. (2) Voir ci-dessus, pp. 177-179.

(4) Ibid., p. 413. (5) Ibid., pp. 386-8, 414-23.

(3) Minerva, p. 386.

(6)

Die Vernunjt, p. zo6.

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l'un des frères du célèbre général-comte Bülow-Dennewitz qui devait s'illustrer dans les guerres contre Napoléon, avait d'abord embrassé la carrière des armes, selon la tradition familiale. Mais il avait rapidement quitté l'armée pour se consacrer à l'étude de J.-J. Rousseau, de Polybe et du théoricien militaire français Folard. Il chercha ensuite à s'enrôler dans l'armée autrichienne, puis à constituer une troupe théâtrale. Il se heurta à des refus et à des interdits, et après l'échec de ces diverses tentatives, il effectua en 1792 un premier voyage aux États-Unis. Sans doute n'éprouvait-il pas alors un si grand mécontentement de ce qu'il avait trouvé là-bas, puisque après un bref séjour en Prusse, il résolut de faire un deuxième voyage en Amérique, en 179 5. Cette fois, avec l'intention de s'y enrichir. Associé à l'un de ses frères, il embarqua pour les États-Unis toute une cargaison de verrerie, avec l'espoir de la négocier là-bas à bon prix. Malheureusement pour eux, les deux frères, comme le dit le biographe de Bülow, « firent beaucoup de crédit et ne furent pas remboursés, de telle sorte qu'ils perdirent leur fortune» (1). Ainsi s'explique la hargne de Bülow contre les négociants américains. Il a sans doute été victime de leur malhonnêteté, mais aussi, peut-être, de sa propre inexpérience commerciale. Il a enrichi les hommes aux dépens desquels il espérait s'enrichir. Revenu en Prusse, Bülow y est devenu très célèbre, à cause de sa vie aventureuse et de ses écrits. Renonçant à la spéculation, il se livra désormais à une activité littéraire dont les Lettres d'Amérique sont l'un des fruits. Il se fit surtout une grande réputation dans le domaine de la théorie militaire. Ses œuvres connurent le succès et exercèrent une grande influence. On lui reconnaît le mérite d'avoir le premier établi une distinction claire entre stratégie et tactique. Pendant l'Empire, Bülow devint (comme Hegel) un partisan de Na(r) Allgemeine Deutsche Biographie,

t. III, p. 515.

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poléon. Considéré à cause de cela comme un traître, il fut incarcéré à la citadelle de Colberg, puis déporté. C'est au cours de cette déportation qu'il mourut en I 8o8, probablement au cours d'une rixe entre détenus. L'ami de Hegel à Berlin, Varnhagen von Ense, connaissait biefï la personnalité de Dietrich von Bülow, qu'il évoqua lorsqu'il écrivit la biographie de son frère, le général-comte Bülow-Dennewitz. Mais Hegel pouvait avoir reçu sur lui des informations d'autres sources, et antérieurement. En tout cas, il rencontrait ses Lettres dans Minerva. Elles ne critiquent pas seulement la mentalité commerciale et l'absence de sens civique des Américains. Elles s'en prennent aussi à leur ivrognerie, à leur sauvage inculture, à leur ignorance des arts, de la musique, etc. Hegel ne suit pas toujours strictement l'opinion de Bülow. Il accepte dans l'ensemble son jugement défavorable sur la valeur militaire des Américains, mais il y ajoute quelques nuances adoucissantes (1). Il signale lui aussi leur extrême individualisme et l'ambiguïté de leur attitude dans le domaine religieux (2). Cependant il tente de donner une explication historique de la situation religieuse en Amérique, alors que Bülow s'abandonnait à ce que l'on pourrait appeler un emportement dogmatique contre les Américains : « Ils volent pendant six jours, et le septième ils prient ! » (3). Le protestantisme de Hegel sanctifie, lui, les travaux et les activités de la vie quotidienne; le négoce est aussi une sorte de culte ... Toutefois, on ne peut s'empêcher de rapprocher la formule de Bülow que nous venons de citer, et un texte du jeune Hegel. Dans la Positivité du Christianisme, Hegel reproche à la religion chrétienne de vouloir contraindre les fidèles à éprouver certains sentiments, alors que précisément les sentiments ne lui semblent obéir à aucune (r) Die Vernunjt, pp. 207-208. (2) Ibid., pp. 206-207. (3) Minerva, déc. 1796, p. 420.

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injonction. Placés devant une tâche impossible, les croyants ne peuvent que se leurrer eux-mêmes ( Selbstbetrug). Dans ces conditions, ajoute alors Hegel, « dans le trafic (im Handel und Wandel) l'homme est ce qu'il est habituellement, mais le dimanche, ou bien parmi ses frères, ou bien devant son livre de prière, il est tout à fait un autre ». Et il commente ainsi : « Il est souvent exagérément sévère d'accuser d'hypocrisie véritable un tel caractère » ( r).

La similitude des formules de Bülow et de Hegel est frappante. Le second examinait-il l'opinion du premier dès cette époque, et lui répondait-il déjà ? La chronologie habituellement admise pour les écrits de jeunesse de Hegel paraît exclure cette éventualité. On considère en général que la Positivité fut rédigée, pour l'essentiel, de novembre 1795 à avril 1796 (2). Or si la parution des Lettres de Bülow commence bien en avril 1796, celle qui contient la formule concernée ne se trouve dans Minerva que dans le numéro de décembre 1796. Mais il convient de remarquer que les indications chronologiques sur les écrits du jeune Hegel restent approximatives. Nohllui-même indique que Hegel ajouta ultérieurement des suppléments au premier manuscrit de la Positivité, et ceci jusqu'en 18oo (3). L'appartenance de Bülow à la Franc-Maçonnerie ne fait aucun doute. Nous savons dans quel milieu Archenholtz recrutait ses collaborateurs et un des biographes de Bülow nous indique qu'en Amérique celui-ci « aurait éprouvé une inclination pour la doctrine de Swedenborg et qu'il aurait maintes fois prêché dans des conventicules » (4). Pendant sa détention à Colberg il écrivit même, en français, un petit traité sur Swedenborg, publié après sa mort par (1) Nohl, pp. zog-zro.

(2) Nohl, p. 139, p. 403. (3) Ibid., p. I39· (4) Allgemeine Deutsche Biographie, III, p. 515.

HEGEL SECRET un de ses amis, probablement en France (r). Comme faux-lieu d'édition, l'opuscule porte: à Philadelphie, selon une coutume maçonnique assez répandue à cette époque (une loge française célèbre s'était appelée Les Philadelphes (z). Les Lettres de Bülow venaient renforcer dans l'esprit de Hegel les convictions déjà encouragées par La journée de Marathon. La république ne peut vivre que de vertu. Lorsque la vertu se corrompt, l'esprit républicain s'enfuit, et le despotisme apparaît, Bülow le disait (3). On ne verra pas, dans un État moderne, une foule intelligente et héroïque s'enthousiasmer aux discours de ses chefs, comme le faisait l'assemblée du peuple, à Athènes, sur la place publique. L'emprise de la propriété privée sur l'homme du xrxe siècle interdit, selon Hegel, un tel retour. Bülow en témoignait, à propos des Américains : «Il n'y a que l'intérêt privé qui puisse échauffer (erhitzen) ces républicains-là, jusqu'à un haut degré » (4).

Dans la plaine de Marathon, les républicains grecs pourchassaient les serviteurs du « despotisme oriental ». Mais un autre despotisme se préparait déjà à les écraser à leur tour : le despotisme de l'argent. Les guerriers de tous les temps et de toutes les nations s'affrontent, les négociants se volent les uns les autres, l'activité créatrice et destructrice des hommes conquiert le monde. La Révolution française n'a pu faire renaître que pendant un instant la chaleur de la démocratie grecque. (1) Coup d'œil sur la doctrine de la nouvelle église chrétienne ou le swedenborgianisme, ouvrage posthume de Henri de BÜLOW, « A Philadelphie », 1809. (Se trouve à la Bibliothèque Nationale.) (2) BRISSOT avait, lui aussi publié « à Philadelphie • {Paris) en 1779-178o, son Testament politique de l'Angleterre. Il avait en outre donné pour titre à l'un de ses ouvrages : Un PhiladelPhien à Genève (Genève, 1783). Notons, de plus, que la ville américaine de Philadelphie a joué un rôle important dans l'histoire de la Franc-Maçonnerie. (3) Minerva, déc. 1796, p. 385. (4) Ibid., p. 409. - Sur la « chaleur •, l' « échauffement • que requiert la vie publique républicaine authentique, selon Hegel, voir ci·dessus pp. 206·207.

TROISIÈME PARTIE

ALLIANCES

CHAPITRE PREMIER

« ÉLEUSIS » Hegel a vécu en Suisse pendant trois années, de 1793 à 1796. Il exerçait dans ce pays les fonctions de précepteur des enfants du capitaine von Steiger. Celui-ci avait abandonné la vie militaire et vivait la plupart du temps en gentilhomme campagnard, dans son domaine de Tschugg, près d'Erlach. La maison des Steiger, bâtie au flanc du coteau de Jolimont, tourne sa façade vers un paysage de montagnes douces dont elle est séparée pl! la plaine assez large qui s'étale entre le lac de Bienne et celui de Neuchâtel. C'est en ce lieu qu'en août 1796, peu avant de quitter la Suisse, Hegel composa un poème, dédié à son ami Holderlin qui essayait de lui procurer une place de précepteur à Francfort. Hegel voulait lui témoigner sa reconnaissance et son amitié par cette œuvre qu'il intitula Éleusis. Mais peut-être le poème visait-il en même temps d'autres buts. Ne devait-il pas accompagner une lettre« ostensible» que Hegel envoyait à Holderlin pour qu'il la fît lire à son futur « principal », le négociant Gogel ? UN TOURNANT

Le poème est connu du public depuis 1843, date à laquelle Rosenkranz le publia dans l'Almanach littéraire et historique de

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Prutz (1). En 1929, Haering eut la chance de retrouver le manuscrit dans la bibliothèque de l'Université de Tübingen. Il a placé une photocopie de la première feuille au début de son ouvrage sur Hegel. Ce manuscrit de Hegel n'est qu'un brouillon et la photocopie montre des ratures qui révèlent assez son état d'inachèvement. Quelle place ce brouillon occupe-t-il dans le processus de composition qu'envisageait Hegel? Quelques vers sont rayés, et, selon Haering, de la main même de Hegel. Des expressions ambiguës, des lourdeurs, la négligence de la ponctuation, trahissent l'indécision de l'auteur et le caractère provisoire du résultat qu'il atteint. Il s'agit d'une ébauche qui, en cet état, ne peut ni être publiée, ni être envoyée à un correspondant. Et cependant, des formules frappantes, le tour heureux de certains passages, une organisation visible des idées à l'intérieur de chaque thème de pensée, témoignent d'une élaboration déjà avancée. Ni premier jet, ni construction achevée, le manuscrit nous semble constituer une première reprise de notes et d'esquisses préliminaires. Quelques corrections, quelques remaniements auraient suffi à le changer en un poème véritable, ou du moins présentable. Hegel a-t-il effectué les retouches indispensables, a-t-il achevé le poème ? L'a-t-il ensuite effectivement adressé à Hôlderlin, ou à quelque autre destinataire? Et celui-ci, alors, ne l'aurait pas jugé digne d'être transmis à la postérité? Nous ne possédons aucun témoignage positif et ne pouvons donc répondre à ces questions. Contentons-nous du texte tel qu'il se présente à nous, maladroit parfois et imparfait, mais riche d'idées diverses et fécondes. Sans doute ce brouillon donnait-il déjà une certaine satisfaction à son auteur puisqu'il l'a préservé de la destruction et que - à la suite (1) Karl ROSENKRANZ, Aus Hegels Leben, Literarhistorisches Taschenbuch von Prutz, 1843, no 1, p. Sg.

« ÉLEUSIS »

de quelles aventures? - le manuscrit a finalement échoué dans cette ville de Tübingen, où Hegel et Holderlin, au temps d'Éleusis, se promettaient bien de ne jamais revenir (r). Les lecteurs d'Éleusis ne trouvent guère dans cette œuvre de quoi ~aimer leur soif de poésie. Le texte présente un intérêt presque-'exclusivement documentaire et philosophique. Il permet, croyons-nous, de préciser des détails de la biographie intellectuelle du philosophe, de mieux saisir quelques-unes des idées chères au jeune Hegel, d'apercevoir ses préoccupations du moment et de les rattacher au milieu sentimental, culturel et social dans lequel il vivait. Or, il nous semble qu'à ce point de vue l'étude de ce poème bien connu n'a pas encore été faite avec assez de minutie, et qu'on peut l'interpréter d'une autre manière que celle de ses précédents commentateurs. En lui, presque tout offre de la difficulté, et déjà la compréhension littérale, mais surtout la signification d'ensemble. Nous avons affaire à une œuvre sérieuse et préméditée. Cela nous interdit de n'accorder d'attention qu'à quelques vers isolés du contexte, comme on l'a fait cependant trop souvent. Éleusis mérite l'effort d'explication. En dehors de quelques rares tentatives ultérieures (z), Hegel n'écrira plus que des vers de circonstance, en réponse à des souhaits d'anniversaire, ou pour tourner un compliment à une dame, sans prétention. Au temps de ses fiançailles, il jugera convenable de composer laborieusement quelques poèmes pour Marie Tucher. Poésie conventionnelle, résignée à sa propre médiocrité. On ne peut abaisser au même niveau une œuvre dédiée à Bolderlin. Elle représente le premier grand essai poétique de Hegel, dans (r) Briefe, I, pp. 41-42. (z) Cf_ Dokumente, pp. 384-5 : Mondscheinbad, Frühling, etc.

HEGEL SECRET un domaine où il n'a pas encore pris conscience de ses limites : il se rendra vite compte de son inaptitude et déjà peut-être à cause des insuffisances d'Éleusis; après deux ou trois autres tentatives de moindre importance, il renoncera à la création poétique. Mais lorsque Hegel compose Éleusis, il a vingt-six ans et il proclame dans ses vers toute la sincérité et toute la ferveur de sa jeunesse. Ce n'est pas rien, à cet âge, qu'un poème où l'on dévoue sa vie à la vérité, surtout s'il s'adresse à l'ami le plus sensible, le plus tendre, le plus affectueux. Hegel connaît en Holderlin cet être d'exception que l'aile du génie a touché, que la cruauté des temps meurtrira bientôt irrémédiablement, et dont l'œuvre juvénile va accéder sous ses yeux à une splendide et tragique grandeur. Holderlin ! Cette âme noble et exigeante dont Hegel a subi le charme et qu'à son tour il a profondément marquée, se satisferait-elle de quelques vers légers et insignifiants? Hegel s'adresse à un esprit qu'il a reconnu et dont il se sait reconnu. Il pressent ce que sera Holderlin, que Schiller encourage et dont il publie les premiers fragments ( 1 ). Il écrit son poème pour un homme qui, sans compromissions et sans réserves - sans prudence- sent, pense et a décidé de vivre dans le sublime. Il s'efforce lui aussi de se hisser à cette hauteur, et il y parviendra bientôt dans ses travaux philosophiques. Mais il lutte ici avec une forme poétique qui ne se soumet pas à lui spontanément. Lutte inégale. Il est fait pour d'autres combats de la pensée. Malgré cela son fier projet l'encourage, lui permet des succès partiels : on rencontre quelques beaux passages, dans son poème, mais surtout une proclamation philosophiqùe et sentimentale, une véritable profession de foi. Il s'agit d'un message. Les circonstances sont remarquables. (r) Dans une lettre à Hegel (Brieje, I, p. 19), Hiilderlin annonce lui·même cette publication.

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Après un long séjour en Suisse, Hegel va partir vers une vie nouvelle, dont il attend beaucoup. Grâce aux démarches amicales de Holderlin et de Sinclair, il espère pouvoir s'installer bientôt à Francfort. Holderlin, de son côté, fonde de grands espoirs sur l'arrivée prochaitJ.e de Hegel, et le lui a dit. Hegel sent qu'il vit un moment décisif de son existence, et avec Holderlin, il se tourne plein de confiance vers cet avenir qu'il doit à l'amitié et pour lequel il prend de hautes résolutions, un engagement de ne pas spirituellement déchoir, quoi qu'il arrive. Ces nobles intentions ne retirent d'ailleurs pas au poème la possibilité de servir des buts immédiats et plus pratiques. Mais, dans Éleusis, nous croyons pouvoir distinguer les visées principales de Hegel, à ce tournant de sa vie. Il confie à Holderlin les idées auxquelles il tient le plus, auxquelles il suppose que son ami tient aussi fermement que lui. Il se présente, tel qu'il veut être, à celui qui est tel qu'il le veut. Et le poème appelle explicitement à cette communion dans la ferveur et la volonté. JEAN-JACQUES

Cet idéal de vie et de pensée, que Hegel propose, est le fruit de toute sa jeunesse, un fruit longuement mûri. Hegel souhaite sans doute dévoiler pour son ami le tableau d'un avenir. L'historien, retrouvant ces projets, y découvre le bilan d'un passé. Dans les proclamations, les indignations, les exaltations du jeune philosophe, presque tout relève de la vie temporelle de l'esprit, se puise aux sources, se résout en histoire. Rien n'y est légitimement séparable du lieu, du temps, de la vie spirituelle universelle de ce temps, et de sa vie matérielle, ainsi que de la vie de cet homme. Ille sent bien lui-même, et tout d'abord il se situe, cernant ainsi tout un monde. Le poème s'ouvre par l'indication d'une date et d'un nom, par la description d'un site.

HEGEL SECRET ÉLEUSIS

A Hôlderlin

août 1796.

r. Autour de moi, en moi demeure la quiétude. Le souci in/assable

des hommes affairés dort; ils me donnent liberté et loisir - grâce à toi, ma libératrice, 0 nuit! D'un blanc voile de brume 5. la lune entoure les limites incertaines des collines lointaines. De ce côté, la ligne claire du lac brille amicalement. Le souvenir éloigne les bruits fastidieux du jour, comme si des années s'étendaient entre ce dernier et maintenant.

Ce début du poème, ces mots, ce ton, ces pensées dessinent et définissent un état d'esprit. Et ne suffit-il pas de visiter Tschugg pour l'élucider? De l'entrée même de la maison des Steiger on aperçoit en effet les collines, les coteaux, et l'on imagine facilement le brouillard nocturne qui viendra en effacer les contours. Mais ces collines, ces vallons doucement allongés, ces brumes, un autre, avant Hegel, les a chantés. Ce lac qui apparaît largement derrière le coteau de Jolimont, c'est le lac de Jean-Jacques Rousseau, le lac de Bienne ! Même, de la chambre où il écrit, Hegel aperçoit sans doute le bord extrême de l'île Saint-Pierre. Id a vécu le Promeneur solitaire, id il a été heureux; mais on l'en a bientôt chassé. Toute la Suisse cannait ce Genevois qui l'a scandalisée ou séduite. N'a-t-il pas été maître de musique, dans sa jeunesse, tout près d'Erlach, à Lausanne d'abord, puis à Neuchâtel, avant d'aller chercher fortune et gloire en France ? Mais il a dû quitter aussi ce pays où le bourreau brûlait son Contrat social, et il est revenu dans sa Suisse natale, cherchant refuge d'abord à l'extrémité du lac de Neuchâtel, auquel la maison des Steiger tourne le dos, à Yverdon, à une quarantaine de kilomètres de Tschugg. Précaire refuge l Il lui a fallu s'enfuir à nouveau, jusqu'à Moriers, dans le Val de Travers. Là, les paysans ameutés ont brisé les vitres

« ÉLEUSIS »

de sa maison. Nouveau départ. Après avoir, de refuge en refuge, parcouru toute la région, Rousseau vint cette fois s'établir dans l'île Saint-Pierre, autant dire sous les yeux des habitants de Tschugg. Il n'y trouva pas la paix qu'il espérait. Leurs Excellences de Berne, souveraines dans l'île Saint-Pierre, n'ont pas toléré l'établissement du réprouvé en ce lieu désert et l'ont fait déguerpir. C'est alors qu'il a pris le chemin de l'Angleterre, sur l'invitation de Hume. Trente ans se sont écoulés depuis le séjour de Rousseau à l'île Saint-Pierre, mais au moment où Hegel écrit Éleusis, le souvenir du grand persécuté hante ce coin de Suisse. L'île et le lac sont devenus des lieux de pèlerinage où affluent les innombrables admirateurs de Rousseau. Dans un frêle bateau - et son usage ravive encore en eux le souvenir du maître -ils gagnent l'île ( I) pour visiter la maison où on l'avait amicalement accueilli, la chambre où il avait logé, les grèves où il avait rêvé - et pour retrouver cette quiétude, cette liberté dans la nature, ce silence, ces promenades, souvent nocturnes, qui l'avaient enchanté. Hegel, précoce admirateur de Rousseau, lui a toujours gardé son affection. Beaucoup plus tard, presque à la fin de sa vie, en 1827, il profitera de son séjour à Paris pour accomplir après tant d'autres qu'il a connus, comme tant d'autres qu'il a aimés, le pèlerinage à Montmorency (z). Comment, jeune encore, aurait-il pu, habitant Tschugg, résister à la tentation de visiter lui aussi l'île Saint-Pierre, toute proche, où Rousseau avait un instant rêvé de finir ses jours? Lorsqu'il écrit Éleusis, apercevant dans la nuit le lac de Bienne, il ne peut s'empêcher de penser à Rousseau. Il le peut d'autant moins qu'il s'adresse à Hôlderlin et que celui-ci vouait à Rousseau un véritable culte (3). Par cette dévotion, Holderlin ne se distinguait (r) Elle est maintenant rattachée à la terre ferme, par suite d'un abaissement du niveau des eaux. (a) Briefe, III, p. rgr. (3) P. BERTAUX, Holderlin, essai de biographie intérieure, Paris, 1936, p. 48.

HEGEL SECRET

nullement des autres jeunes esprits de ce temps. Staudlin, l'ami de Hôlderlin et de Hegel, était allé également se recueillir sur la tombe de Rousseau. Dans le Stift de Tübingen, « trente exemplaires de Rousseau circulaient» (x) ! Hegel avait déjà lu à Stuttgart, pendant ses années de collège, la plupart des œuvres de Jean-Jacques, et il pouvait aisément rafraîchir le souvenir qu'il en avait gardé, car il les retrouvait en bonne place dans la bibliothèque de son « Principal», le capitaine Steiger : aussi bien le Discours sur l'inégalité, la Julie ou l'Émile que les Lettres de la Montagne ou le Contrat social; mais aussi les Confessions suivies des Rêveries du promeneur solitaire, dans l'édition parue à Lausanne en 1782 (z). Il n'est donc pas étonnant que Hegel, au début d'Éleusis, s'abandonne un instant aux pensées d'un rêveur solitaire et laisse vagabonder son esprit dans la nature (3). Cette solitude et cette tranquillité que l'éloignement spatial procurait à Rousseau, il les reçoit de l'éloignement temporel, de l'heure tardive qui fait s'évanouir les autres hommes dans le sommeil. Paix et silence, Rousseau les avait trouvés sur les rives du lac de Bienne. « Ce pays, écrit-il, est intéressant pour des contemplatifs solitaires qui aiment à s'enivrer à loisir des charmes de la nature et à se recueillir dans un silence que se trouble aucun autre bruit que le cri des aigles, le ramage entrecoupé de quelques oiseaux et le roulement des torrents qui tombent de la montagne» (4).

Ici a commencé la destinée d'un mot fameux : « Les rives du lac de Bienne sont plus sauvages et romantiques que celles du lac de Genève »... (5). (1) Ibid., p. 42, n. I. (2) La liste partielle des livres de la bibliothèque de Tschugg se trouve dans : STRAHli!I,

Aus Hegels Berner Zeit (Archiv für Geschichte der Philosophie, t. XLI,

fasc. 3, 1932, pp. 514-532).

(3) Une tendance plus positive au vagabondage lui avait été reprochée pendant son séjour au Stift. (4.) Révuies du promeneur solitaire. Cinquième promenade. (5) Ibzd.

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Ne retrouve-t-on pas, dans les premiers vers d'Éleusis, présentés assez sèchement, il est vrai, tous les thèmes chers au romantisme naissant ? La solitude, la nature, le silence, le dégoût de la société, la nuit, le brouillard, la lune, le lac, le souvenir nostalgique ! Hegel peut les confronter, dans sa pensée, aux expressions voisines qu'en ont données Gœthe dans son Werther et Holderlin dans son Hyperion. Romantique, le dégoût proclamé des relations humaines ! Rousseau, rompant avec les hommes, se promet, dans la Première promenade, de ne chercher qu'en lui-même« la consolation, l'espérance et la paix ». Hegel oppose à la déplaisante fréquentation des hommes, dont il affecte de mépriser l'activité, un recours confiant à la nature. Nous décelons d'autant plus sûrement dans ces quelques vers l'influence directe de Rousseau, qu'ils n'expriment pas une attitude très spontanée de Hegel, ni très profonde, ni bien durable. Les circonstances accidentelles seules la lui suggèrent, la quasi-présence de Jean-Jacques en ces lieux. Ce n'est pas en ce domaine que Hegel suit Rousseau le plus volontiers. Il n'aime au fond ni l'isolement, ni la simple nature. Holderlin qui, lui, éprouve bien davantage le besoin de silence et de solitude ne lui écrit-il pas, en 1794: «Tu aimes bien avoir du bruit autour de toi» (r). Plus tard, dans une lettre à Nanette Endel, Hegel reconnaîtra qu'il lui en a coûté de devoir renoncer à la vie citadine pour résider à la campagne. C'est certainement en pensant à Tschugg qu'il lui confiera : « Je dois avouer qu'il m'a fallu quelque temps avant de pouvoir me purifier des scories que mêlent à notre être la société, la vie citadine, la soif de distraction qui en provient, ainsi que de la nostalgie de tout cela, que l'ennui exprime. De Francfort, maintenant, le souvenir me ramène toujours à ces jours que j'ai vécus à la campagne, et de même que là-bas c'est dans les bras de la nature que je me réconciliais toujours avec moi-même et avec les hommes, de même, ici, je me (r) Briefe, I, p. r6.

HEGEL SECRET réfugie souvent auprès de cette mère fidèle, afin de me séparer auprès d'elle à nouveau des hommes, avec lesquels je vis en paix, de me protéger sous son égide de leur influence, de faire échouer l'alliance avec eux» ( 1).

Dans une autre lettre, il déclarera qu'il envie Nanette Endel, parce qu'elle a la chance de vivre agréablement à la campagne : mais n'est-ce pas plutôt pour la consoler de son exil, et de ce qu'au fond il considère comme un mode déplaisant d'existence? LE

«

BUNO

»

A la description et à l'éloge de la solitude dans la nature succède l'évocation de Holderlin et de sa chaleureuse amitié. Quand la nuit a apaisé le tapage du jour, alors Hegel peut songer à son ami : 10.

Ton image, bien-aimé, se présente à moi, et aussi le plaisir des jours enfuis; mais il cède bientôt la place à la douce espérance de se revoir. déjà se peint pour moi la scène de l'embrassement ardent, si longtemps désiré; puis la scène des questions, de l'observation secrète et mutuelle de ce qui a changé avec le temps, chez l'ami, dans l'attitude, l'expression, la tournure d'esprit- enfin la joie de la certitude de trouver encore plus solide, plus mûrie !'alliance, !'alliance qu'aucun serment ne scella, fondée en vue de ne vivre que pour !a libre vérité, de ne jamais, jamais conclure de paix avec le dogme qui régente l'opinion et le sentiment.

L'amitié de Hegel répond avec confiance à la tendresse de Hôlderlin. Elle s'exprime fréquemment dans les lettres qu'à cette époque le philosophe envoie au poète, et le poète à son tour la confie, mais plus délicatement, plus sentimentalement. Cette amitié a pris naissance au Stift. Elle se fonde certainement sur la qualité exceptionnelle des deux jeunes gens et sur des affinités de caractère (1) Brieje, I, p. 53·

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et de tempérament. Ou plutôt elle repose, de ce point de vue, sur une sorte de complémentarité, que Hôlderlin d'ailleurs ressentait clairement et fortement. Cœur sensible, trop aisément impressionnable, toujours inquiet et bouleversé, il avait recours en Hegel à un esprit plus rassis, en apparence, « un homme de calme entendement». Lorsqu'il aide Hegel à trouver un emploi à Francfort, il ne manque pas de rappeler quel amical secours il attend du philosophe : «Je souhaiterais souvent que tu sois près de moi. Tu as si souvent été mon bon génie. Je te dois beaucoup. Je ne le sens tout à fait que depuis notre séparation. Je voudrais apprendre encore beaucoup de toi, et aussi, de temps en temps, te communiquer quelque chose de ce qui m'est propre» (r).

De son côté, Hegel rencontre en Hôlderlin comme une incarnation du génie poétique, et cette exaltation lyrique, cette fraîcheur de sentiment qui lui font un peu défaut. Qui donc aurait pu rivaliser en beauté, en noblesse d'âme, en charme personnel, avec Hôlderlin? Il était impossible de ne pas aimer cet homme, quand on avait eu la chance de le connaître. Les historiens commentent toujours longuement cette rencontre extraordinaire de jeunes esprits supérieurs, à Tübingen, et les amitiés exceptionnelles qui se nouèrent là : Hôlderlin, Hegel, Schelling !.. . Ils n'ont certes pas tort d'insister sur les merveilleuses qualités individuelles de ces amis, sur leur originalité, leur mérite personnel. Toutefois, la mise en valeur de ces traits psychologiques individuels ne leur cache-t-elle pas d'autres caractères de l'amitié de Hôlderlin et de Hegel ? fileusis oriente précisément notre attention vers eux. Faut-il rappeler d'abord que le rejet - plus ou moins romantique - de la fréquentation commune des hommes, le retrait de l'individu en lui-même, donnent à l'amitié les meilleures conditions de permanence et d'approfondissement? L'amour s'intensifie dans une mesure inversement proportionnelle au nombre des individus (r) Briefe, I, p. g.

HEGEL SECRET qu'il concerne. Le jeune Hegel, on le sait, développe lui-même longuement cette idée. Plus mes amis sont rares, plus ils me sont chers. L'amitié suppose sélection et exclusion. L'ami, comme la nature, ne sert-il pas de refuge à celui que la société désenchante? Le jeune Werther confie ses souffrances à son ami, comme le fait aussi Hypérion. Dans un monde cruel aux cœurs généreux, l'âme douloureuse ne trouve de réconfort que dans un être semblable à elle, haussé au-dessus de lui-même et surtout au-dessus des autres par son aspiration à l'idéal, séparé de la commune humanité, l'ami dont l'amitié représente le modèle de la relation humaine heureuse. Entre eux, les amis réalisent une sorte de société parfaite, mais étroite et fermée, parce qu'ils n'ont pu trouver la dignité et le bonheur dans la cité, vaste et nombreuse, mais malheureuse et vile, divisée, inhumaine. Or l'Allemagne, à la fin du xvme siècle, donne l'exemple de la désolation, de l'abaissement, de l'indignité; aussi ses fils les plus dignes cultivent-ils passionnément l'amitié; l'amitié qui, dans la grande misère allemande, les sauve de la désespérance. N'avait-elle pas consolé Épicure, dans une détresse nationale et sociale semblable ? On se souvient des vers de Schi.ller, dans la fameuse Ode à la Joie : « Wem der grosse Wurjgelungen eines Freundes Freund zu sein 1•.. » ( I).

L'amitié unit ceux que leur courage, leur droiture, leur générosité élèvent au-dessus de la lâcheté, de la cupidité, de la vilenie ordinaires. Mais elle comporte une contradiction interne, dont Hegel prendra conscience lorsqu'il examinera le problème de l'extension indéfinie de l'amour. Les qualités mêmes qui font naître l'amitié la poussent aussi à se dépasser. L'homme courageux, droit, généreux ne peut réduire à un seul être l'étendue de son affection, de son dévouement. Aussi lorsque de véritables amis se sont reconnus, lorsqu'ils ont (1) «Celui qui a réussi ce coup heureux de devenir l'ami d'un ami... "

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puisé en leur amitié des forces nouvelles et un nouveau courage, alors, paradoxalement, ils rêvent d'étendre cette amitié au monde entier : « Seid umschlungen, Millionen! Diesen Kuss der ganzen Welt » (x).

Il faut d'abord l'établir solidement entre deux âmes d'élite, puis y gagner peu à peu d'autres esprits, selon des affinités personnelles et surtout grâce à une communauté d'idéal. Les vers de Hegel nous fournissent sur ce point une indication très claire et très précise : l'amitié qui l'unit à Hôlderlin - et à d'autres - aidée certes par la complémentarité des caractères, repose avant tout sur l'adoption d'un même idéal. Et Hegel un instant s'inquiète : cet accord établi et éprouvé à Tübingen, a-t-il résisté à l'épreuve du temps et des événements ? Il ne peut douter de lui-même, il est resté fidèle à ses idées de Stiftler. On s'étonne qu'il se montre plus incertain en ce qui concerne Holderlin. Son inquiétude est-elle autre chose ici qu'une figure de rhétorique ? Nous le voyons bien : Hôlderlin dans ses Lettres, et Hegel dans Éleusis, proclament le caractère idéologique de leur amitié. « C'est principalement ce trait que nous aimons l'un dans l'autre» (2), écrit Holderlin, en évoquant leur commun attachement au mot d'ordre : Règne de Dieu (Reich Cottes). C'est visiblement aussi ce trait qu'ils aiment ensemble en Schelling (3). L'idéal qui les réunit, ils l'ont trouvé dans Rousseau, dans Lessing, dans Kant et Fichte, et aussi dans le grand élan populaire de la Révolution française commençante. Sur lui se fonde leur « alliance ». Nous avons traduit par alliance le terme allemand Bund, à défaut d'une expression française entièrement équivalente. Le sens exact du (1) SCHILLER, Ode à la Joie. " Je vous embrasse, millions d'ho=es; je donne ce baiser au monde entier ! ». (2) Briefe, I, p. g. (3) Cf. Brieje, I, p. r8 : Das Reich Gattes komme ! ... (Que vienne le règne de Dieu!).

HEGEL SECRET mot allemand s'éclairera dans la mesure même où nous parviendrons à dire avec plus de précision en quoi consiste ce Bund qui suscite les paroles enthousiastes de Hegel. Il aime le mot, l'emploie deux fois, insiste sur lui, parce que la chose qu'il désigne lui tient à cœur. Holderlin a lui aussi plus d'une fois exalté l'idée du Bund, et par exemple en ces vers : « Da war es Brüder ! 0 da war es! Da sch!ossen wir unsern Bund, Den schonen, see!igen, ewigen Bund» (1).

Holderlin possédait, en ce domaine, de l'expérience. Avant de connaître Hegel et Schelling, il avait déjà noué un Bund avec d'autres condisciples, les poètes Magenau et Neuffer (2). Il ne semble pas que ce premier Bund ait comporté tous les caractères du second. En quoi consistait exactement ce dernier, celui que formèrent Holderlin, Hegel, Schelling et quelques autres ? Lien, association, alliance, union, pacte, confédération, tout ce qui unit et relie les hommes, voilà ce que contient l'idée du Bund. Il y a comme une hantise du Bund chez les Allemands de cette époque, qui souffrent de la dissolution des liens féodaux sans pouvoir s'appuyer sur des liens bourgeois, qui regrettent l'émiettement de leur patrie, la division socialè, l'égoïsme et l'indifférence de leurs compatriotes. Mais le mot Bund ne signifie pas seulement une aspiration nostalgique. Il recouvre aussi des réalités sociales concrètes : associations, cercles, groupements de plus ou moins grande ampleur. Créer un Bund, appartenir à un Bund, ne pas rester dans l'isolement auquel la société de leur temps semble les condamner, c'est le désir et le but des meilleurs Allemands de la fin du xvme siècle. Schiller se fait leur (r) BERTAUX, op. cit., p. 46. On pourrait traduire : "Alors c'est arrivé frères! Oui, alors c'est arrivé! Alors nous avons conclu notre alliance, la belle, la bienheureuse, l'éternelle Alliance. " (2) BETZENDÔRFER, op. cit., p. 78.

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porte-parole, lorsque s'adressant à la Joie, dans l'Ode que nous évoquions plus haut, il s'écrie : « Deine Zauber binden wieder Was die Mode streng geteilt : Alle Menschen werden Brüder, Wo dein sanfter F !üge! weill» ( I).

Et ceux qui n'ont pas su accéder à la joie parce qu'ils n'ont gagné ni l'amitié, ni l'amour, il les exclut de cette « alliance » : « Und wer' s nie gekonnt, der stehle weinend sich aus diesem Bund! » (z).

Nous ne citons pas tous ces vers de l'Ode à la Joie pour établir seulement un rapprochement extérieur - en lui-même intéressant, entre la pensée de Schiller et celle de Hegel. Ils concernent directement la destinée spirituelle de Hegel. Nous ignorons beaucoup de choses sur la vie de notre philosophe en Suisse, mais quelques lignes d'une lettre de Sonnenschein, les seules que Rosenkranz nous ait conservées, nous apprennent du moins qu'après le départ de Hegel, ses « amis » suisses et la famille Sonnenschein chantaient en chœur l'Ode à la Joie, en souvenir de lui, et en son honneur (3). Hegel connaissait donc certainement ce chant, qui était aussi fort aimé de HtÜderlin et de ses amis Magenau et Neuffer (4). Et en effet, avant d'être magnifiée par Beethoven dans le final de sa Neuvième Symphonie, en 1824, l'Ode à la Joie avait été mise en musique par Schulz en 1791, et, en 1793, par F. Zelter, le confident et l'ami de Gœthe (5). (1) «Ton charme unit à nouveau ce que la coutume avait strictement séparé : tous les ho=es deviennent frères, là où s'arrête tendrement ton aile. • (2) • Et celui qui n'a jamais pu y parvenir, qu'il s'esquive de cette Alliance en pleurant. • (3) Briefe, I, p. 57. (4) BETZENDÔRFER, op. cit., p. 77• (5) Zelter devint aussi l'ami de Hegel à Berlin (voir Brieje, IV, Register). D'HONDT

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HEGEL SECRET Tous ces rapprochements nous aideront à mieux comprendre en quoi consistait la « vieille alliance » à laquelle Hegel espère que Holderlin est resté, comme lui-même, fidèle. L'étude de la suite du texte complétera et confirmera l'opinion que suggèrent déjà les premiers vers : Éleusis est un poème que l'on ne peut comprendre entièrement sans le situer sur un fond de préoccupations maçonniques. Si l'idée du Bund hante en effet tous les esprits de ce temps, elle est aussi rattachée constamment par eux à la Fritnc-Maçonnerie. Dans le Bund dont il célèbre la naissance, Holderlin voit rassemblés ceux qu'il appelle ses frères (Brüder ), et Schiller souhaite que tous les hommes deviennent frères. Il emploie plusieurs fois dans son Ode ce terme si cher aux Francs-Maçons. L'amour fraternel (Brüderliebe) est une des vertus que « l'Ordre » recommande à ses adeptes avec prédilection (r). Or ce n'est pas un hasard si les thèmes et les termes maçonniques peuplent l'Ode à la Joie, ce poème que Holderlin et ses condisciples, que Hegel et ses amis suisses, aimaient chanter sur l'air qu'avait composé le maçon J. P. A. Schulz ou le maçon Zelter, avant que le maçon Beethoven (z) n'en créât pour lui un plus beau ! Certains historiens se demandent si Schiller a effectivement appartenu à la Franc-Maçonnerie (3). D'autres l'affirment (4), et nous sommes tentés de suivre ces derniers. Quoi qu'il en soit, il est certain que l'Ode à la Joie a été composée à la demande du maçon Korner pour être utilisée dans les Loges (5 ). (r) K. J. LüTm-TSCHANZ, Die Freimaurerei im Freistaat Bern, 1739-1803, Berne, rgr7, p. r8g. (z) LEENHOFF et PoSNER, Internationales Freimaurerlexikon, Zurich, 1932, colonne 142. (3) Ibid., article Schiller. (4) II. GUNKEL et L. ZSŒARNACK, Die Religion in Geschichte und Gegenwart. H andworterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Tübingen, rgz8, article Freimaurerei, colonne 764. (5) Ibid.

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Le poème s'inspire très clairement des idées et des sentiments qui régnaient alors dans la Franc-Maçonnerie allemande, et d'ailleurs on a parfois cru pouvoir trouver ses sources dans certains chants maçonniques en usage à cette époque (1). Schiller était lié à la Maçonnerie par de nombreuses amitiés personnelles. Il avait bénéficié de l'aide de maçons généreux, inspirés par l'idéal« cosmopolitique ». Ainsi, à un moment où il allait succomber à la misère la plus extrême, l'écrivain danois Baggesen, maçon lui-même, était venu à son secours et avait obtenu de deux « frères » éminents, Frédéric-Christian de Schleswig-Holstein et Ernest comte von Schimmelmann, ministre danois, un don d'honneur pour le poète malheureux (mille thaler par an, pendant trois ans). Holderlin, ami et protégé de Schiller, ne devait rien ignorer de cette affaire. Il connaissait fort bien Baggesen dont il parle d'ailleurs dans une lettre à Hegel, comme s'il s'agissait d'une personnalité familière à son correspondant (z). L'Ode à la Joie a été écrite en 1785, alors que Schiller venait d'être recueilli à Leipzig par son ami Christian Gottfried Kôrner, franc-maçon notoirement actif. Hôlderlin et Hegel, utilisant avec insistance le terme de Bund, ne pouvaient ignorer ses fréquentes résonances maçonniques. Dans cet usage on le traduit en français par le mot alliance : « Notre Alliance, dit Gœthe, amène tous les Frères à une action commune, l'alliance franc-maçonnique est une alliance universelle. »

Et Krause déclare : «La confrérie maçonnique est le début de la future Alliance de l'humanité» (3).

Gœthe et Krause, faut-il le rappeler, comptèrent parmi les amis de Hegel. Comme on le voit par leurs déclarations, ainsi que par (r) LEENHOFF et PoSNER, op. cit., article Schiller. · (z) Briefe, I, p. ro. Voir ci-dessus, pp. 21-23. (3) Citation et traduction de Gœthe et Krause par Ed. Deux siècles de Franc-Maçonnerie, Berne, rgr7, p. 140.

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l'Ode à la Joie, l'amour fraternel du genre humain, le projet d'une union cosmopolitique ( Weltbürgertum) animaient l'idéologie maçonnique. Or nous savons par une lettre de Hegel à Schelling qu'à cette époque « l'intérêt de Hôlderlin pour les idées cosmopolitiques s'accroit sans cesse » (r). Si la Brüderliebe et le Weltbürgertum enthousiasmaient les maçons, à la fin du xvnre siècle, l'amour de la vérité tenait aussi une place de choix dans leur proclamations et leurs programmes. Aussi l'engagement « de ne vivre que pour la libre vérité » ne contredit-il nullement, bien au contraire, l'état d'esprit maçonnique dans lequel Hegel a composé son Éleusis. L'association des idées de Bund (Alliance) et de Wahrheit (vérité) est constante chez les maçons (z). Sur la nature de l'alliance des jeunes Stiftler de Tübingen nous disposons d'ailleurs du témoignage d'un autre participant : Isaac von Sinclair, l'ami fidèle de Hôlderlin et de Hegel, et l'ami aussi - jusqu'à une certaine date - de Schelling. Dans une lettre du r6 août r8ro, Sinclair rappelle à Hegel ce «lien de vérité» (Band der Wahrheit) qui les unissait autrefois, avec Holderlin, Schelling et quelques autres encore. Il souligne avec émotion qu'ils partageaient tous alors « un point de vue commun sur la vérité» (die Ansicht der Wahrheit ge mein) (3). Plus tard, en I 8 r z, il évoquera le Bund et donnera sur lui d'intéressantes précisions. Dans une lettre, il confie à Hegel les impressions que fait naitre en lui la lecture de la Phénoménologie de l'Esprit, et entre autres, celle-ci : « Je t'ai bien reconnu dans le style et l'exposition, ainsi que ton zèle, à la disposition duquel se trouve une épée flamboyante (jlammender S chwert), et j'ai songé au temps de l'alliance de nos esprits (der (r) Brieje, I, p. r8.- Sur l'internationalisme bourgeois, voir ci-dessus, pp. 29-34. ( 2) HALEM, dans ses Lettres, traduisait ainsi le titre de la Confédération univers eUe des A mis de la Vérité, de BONNEVILLE : allgemeiner Bund der Wahrheitsjreunde (Blicke ... , II, p. 49). (3) Brieje, I, p. 320 sq.

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Bund unserer Geister) du sein de laquelle le destin nous a enlevé les autres » ( r ). Cette épée flamboyante donne en effet bien de la clarté ! Il ne s'agit certainement pas uniquement de l'arme de feu que l'Église confie aux anges vengeurs, ni de celle que brandit l'ange qui interdit à Adam et Ève l'entrée du Paradis, encore que ces interprétations puissent toujours servir d'alibi. Elle a sans doute la forme étonnante, lame sinueuse, de celle que lève saint Michel terrassant le dragon - dans le bronze de Druet qui orne la célèbre fontaine, à Paris. Mais elle prend pour Sinclair un autre sens et relève d'un autre usage. L'épée flamboyante figure ordinairement dans le mobilier des loges maçonniques, et, pendant les réunions, on la met en général à la disposition du vénérable (2). On la destine à pourfendre le mensonge, et dans le langage maçonnique elle symbolise les moyens du combat pour la vérité. Ainsi, par exemple, le maçon Bonneville parle-t-il de« reprendre l'épée flamboyante» pour lutter - par la plume contre ses adversaires (3). En r812, le maçon Sinclair ne peut la concevoir autrement; or il l'évoque en même temps que le Bund de Tübingen. Car c'est bien pendant leur séjour à Tübingen que les jeunes gens ont formé ce Bund. Sans doute s'est-il développé et renforcé plus tard, à Francfort, lorsque Holderlin, Hegel et Sinclair se sont trouvés réunis à nouveau dans cette ville. Mais lorsqu'en r812 Sinclair en rappelle le souvenir, il y inclut aussi Schelling. C~Îui-ci n'a pas séjourné à Francfort à l'époque où y vivaient les trois autres amis. C'est donc plus tôt, lorsqu'ils habitaient tous à Tübingen, que l'Alliance a vu le jour, et elle offrait déjà un caractère maçonnique. Sinclair est arrivé à Tübingen en octobre 1792, alors que Hegel a (r) Briefe, I, p. 394 sq. (2) LEENHOFF et POSNER, op. cit., col. 483. (3) La Chronique du Mois, décembre r792, p. ro7.

HEGEL SECRET quitté cette ville en automne 1793. Après le départ de Hegel, Schelling restait encore, et Sincl?-ir pouvait facilement rencontrer Holderlin. On a soutenu l'opinion selon laquelle Sinclair et Hegel n'étaient pas entrés en relations étroites à Tübingen (1). Mais cette opinion ne s'accompagne d'aucun argument. Les intentions qui poussaient Sinclair à adhérer au Bund ne peuvent avoir été complètement étrangères à Holderlin et Hegel. Nous possédons sur elles quelques renseignements. Au cours d'un étonnant procès en haute trahison qui fut fait à Si1].clair en 1~05, son ami et coaccusé, Seckendorff, fut soumis à des interrogatoires de Justice. Il raconta - bien inopportunément - le rêve qu'avec Sinclair il caressait pendant leurs années d'Université : « Celui d'une association des hommes les plus remarquables d'Allemagne, qui devraient se tenir prêts pour le cas où une révolution éclaterait dans la région du Rhin».

Il rappela aussi leur commun idéal de jeunesse : « L'idéal d'un anoblissement du genre humain par un groupe particulier d'adhérents d'une Maçonnerie réformée » (z).

Une association de maçons « réformés », animés d'intentions moralisatrices et démocratiques ? Cette définition nous semble correspondre assez bien à ce que nous pouvons savoir du Bund dont parle Hegel dans Éleusis. Qu'il fût, par Sinclair au moins, directement rattaché à la Maçonnerie, cela n'est pas douteux. Nous nous proposons de retracer plus complètement le portrait de cet ami de Hegel, ultérieurement. Pour le moment signalons que longtemps après les (1) « Je ne puis me ranger à l'opinion souvent soutenue selon laquelle Sinclair serait entré dès cette époque en relations étroites et amicales avec ses camarades d'études de Tübingen, Hegel et Hôlderlin, Schelling etLeo von Seckendorff » (Kii.the HENGSBERGER, Isaak von Sinclair, der Freund Hôlderlins, in Germanische Studien, n° 5, Berlin, 1920, p. 36). (z) W. KIRCHNER, Der Hochverratsprozess gegen Sinclair, Marburg, 1949, pp. 83-85.

« ÉLEUSIS »

2.47

événements dont nous nous occupons ici, le chancelier Mettemich, devenu vieux, ne parvenait pas à pardonner à Sinclair son activité maçonnique, « il parlait des liaisons secrètes de von Sinclair, de table ronde, de l'ordre maçonnique et de son histoire d'emprisonnement en Wurtemberg, et l'empereur luimême prenait bonne note de cela » (1).

Les biographes de Hegel signalent en général l'existence du Bund. Ils vont jusqu'à en soupçonner le caractèré «secret» (Geheimer Bund) (z). Mais ils s'en tiennent à cette indication vague et ne poussent pas plus loin leurs investigations. Craignent-ils de trop découvrir ? Redoutent-ils d'aboutir à la Franc-Maçonnerie ? Serait-il si navrant de constater les relations de Hegel et de cette société secrète ? Elles permettent, en tout cas, d'éclairer d'un jour nouveau bien des aspects de la vie et de la pensée du philosophe. Rien ne nous autorise à croire que son admission éventuelle dans la Maçonnerie n'ait pas eu lieu dès la période de Tübingen. Une partie de ses écrits de jeunesse peut être considérée alors comme inspirée par l'idéologie de l'Ordre; on n'en finirait pas d'énumérer les problèmes, les idées, les images qui, en eux, reflètent les préoccupations maçonniques. Cette ressemblance va souvent jusque dans le détail et prend parfois un aspect caricatural. LE SERMENT

Il nous faut examiner quelques mots d'Éleusis qui pourraient faire douter tout d'abord de l'appartenance de Hegel à l'Ordre, à cette date. Sans doute réaffirme-t-il vigoureusement sa fidélité (Treue) à l'Alliance, mais en même temps il la définit comme « une alliance (1) Bausch, cité par K. HENGSBERGER, (2) HAERING, op. cit., p. 48.

op. cit., p.

90.

HEGEL SECRET qu'aucun serment ne scella» ? Or, ne prête-t-on pas serment au cours de la cérémonie d'admission dans la Maçonnerie? La plupart des constitutions maçonniques préconisent le serment sur l'Évangile. Remarquons cependant qu'il s'agit toujours du seul évangile de saint Jean, le préféré des maçons (r), mais aussi celui auquel Hegel accorde le plus d'attention (z). Quant à l'hostilité de Hegel au serment, elle n'est pas accidentelle et ne s'exprime pas seulement dans Eleusis. Hegel insiste, à cette époque, sur l'interdiction du serment par le Christ : « Dans la prestation du serment le rôle le plus solennel revient aux ecclésiastiques, bien qu'à son égard ils connaissent certainement l'interdiction explicite du Christ », déclare-t-il, sans doute en 1794 (3). Plus tard, dans L'Esprit du Christianisme et son destin, il reprendra cette condamnation, et, déjà dans l'ébauche préparatoire à cet essai, il avait longuement commenté tous les versets de saint Matthieu qui interdisent le serment (Matthieu, V, 33-37). Hegel désapprouve alors le serment parce qu'il nous met dans la dépendance de quelque chose d'extérieur à nous, d'étranger. Les hommes prêtent serment sur l'Évangile, mais l'Évangile proscrit le serment! Ce refus du serment par Hegel pourrait interdire tout essai d'explication « maçonnique » d' Eleusis, si toutefois les maçons prenaient vraiment au sérieux le fait qu'ils lient leur décision à l'existence de l'Évangile. Mais est-ce indubitable ? Les maçons ne confèrent-ils pas en général un autre sens aux objets et aux actes ? Bonneville écrit: «Les francs-maçons ordinaires jurent par l'Évangile; et dans cette Société Universelle, on n'ignore pas que tout s'y confond, Juif, Musulman, Persan, Franc, Anglais, Germain, Espagnol, Romain, etc. » (4). (r) (2) (3) (4)

LENNING, Allgemeines Handbuch der Freimaurerei, Leipzig, rgor, 1, p. I93·

Nohl, op. cit., passim. Nohl, op. cit., p. 41. BONNEVILLE, La Bouche de fer, Paris, 1790, p. IIJ.

« ÉLEUSIS »

2.49

Et puis tous les maçons sont-ils« ordinaires» ? Acceptent-ils tous,

à l'époque de Hegel, de faire le geste du serment? En réalité, le problème du serment constitue, précisément en ce temps, un problème maçonnique. En s'intéressant à lui, Hegel nous montre bien dans quel sens vont alors ses spéculations, qui se confondent avec celles des francs-maçons de son époque. En 1792., Bonneville consacre tout un chapitre de son Esprit des Religions à la critique violente du serment qu'il rattache lui aussi à la critique des ecclésiastiques. Il ne craint pas d'écrire : «Satan prit sur son trône un roi cruel, un traftre, Qu'il trempa dans le fiel pour en former un prêtre 1 Un faiseur de serment 1 »(x).

La critique hégélienne ne s'emporte pas ainsi. Elle n'en reste pas moins, quant au fond, semblable à celle de Bonneville dont les commentaires nous aideront à mieux saisir le point de vue de Hegel. Bonneville distingue -et c'est le point important -la promesse et le serment. Le serment comporte une garantie religieuse, ou une condition hétéronome : il ruine l'autonomie humaine. Bonneville n'utilise pas ces termes kantiens, mais comme Hegel il pense aux réalités que ces termes désignent. Le serment dégrade la dignité de l'homme et supprime sa liberté. La promesse, elle, par contre, reste purement humaine. Pour illustrer cette idée, Bonneville raconte une anecdote : le cardinal Colonna, menant une enquête, faisait jurer tous les témoins, parmi lesquels se trouvait Pétrarque. Vint le tour de ce dernier. « Quant à vous, Pétrarque, lui dit le cardinal en fermant l'évangile, votre parole me suffit» (z).

(x) Bonneville, L'Esprit des Religions, Paris, 1792, Appendices, p. 17. (2) op. cit., p. xB.

HEGEL SECRET

250

Bonneville avait d'abord proclamé « Je n'aimai jamais les serments. Jeune homme, ne fais point de serments insensés, Va, quand un homme libre a promis, c'est assez» (1).

Il oppose donc très nettement le serment à la promesse, et sa critique du premier s'accompagne d'un éloge de la seconde. La condamnation du serment ne conduit pas du tout, pour lui, à un affaiblissement des liens spirituels entre les hommes. Au contraire 1 Ce que Bonneville reproche au serment tel qu'il l'entend, c'est justement de dévaloriser la promesse. Les « faiseurs de serments » considèrent la promesse comme insuffisante, et la dénigrent. La parole donnée ne leur suffit pas, et ils la méprisent. Mais, ce faisant, ils méprisent aussi l'homme qui donne simplement sa parole : « Ils voulurent qu'un serment fût plus sacré qu'une promesse, ils enseignèrent qu'on pouvait promettre légèrement, impunément ... On parla dans la suite de restrictions mentales » (z).

Le serment aliène le sujet, alors que la promesse se fonde sur lui. Nous retrouvons ici la pensée même de Hegel. On ne comprendrait pas qu'il puisse proclamer sa fidélité (Treue) à« une alliance qu'aucun serment ne scella» si l'on ne distinguait pas nettement du serment, qui s'attache à quelque chose d'extérieur, la promesse ou la parole donnée, jaillie du sujet libre, seule base solide d'une alliance spirituelle vivante. Dans l'Esprit du Christianisme et son destin, Hegel commente longuement la condamnation du serment par le Christ : « Dans une affirmation sous serment, on rattache la représentation de l'action, ou accomplie, ou future, à quelque chose de divin : la liaison de la parole et de (r)

op. cit., p.

r6.

(2) Op. cit., p. 17.

« ÉLEUSIS » l'action, le rattachement, l'être même sont soutenus par un existant, rendus présents en lui. Or la vérité de l'événement qui est juré ne peut se rendre elle-même visible, et à cause de cela on lui substitue la vérité elle-même, Dieu. Ainsi d'une part on la donne à autrui et elle provoque en lui la conviction; d'autre part on exclut le contraire de la vérité. Il est inutile de se demander dans quelle mesure se trouve ici une superstition. Quand les Juifs juraient par le ciel, par la terre, par Jérusalem ou par leur chevelure, et qu'ils s'en remettaient à Dieu de leur serment, le déposaient dans les mains du Seigneur, alors ils liaient à un objet la vérité de ce qu'ils affirmaient, assirrùlaient les deux réalités; le lien de cet objet et de ce qu'ils affirmaient, l'égalité des deux, ils les livraient au pouvoir d'une puissance étrangère (fremd). Ainsi Dieu est-il posé comme pouvoir sur la parole et ce lien doit se fonder dans l'homme lui-même. L'acte affirmé et l'objet par lequel il est affirmé se trouvent ainsi enchaînés l'un à l'autre de telle sorte que si l'un est supprimé, l'autre est nié aussi, supprimé dans la représentation. Si donc l'action prorrùse ou la réalité affirmée n'est pas réelle, alors l'objet sur lequel on a juré, le ciel, la terre, etc., se trouve par là même nié. Dans ce cas son maître doit le réclamer, Dieu doit devenir le vengeur de ce qui lui appartient. Jésus s'oppose à ce rattachement de l'action affirmée à quelque chose d'objectif, il ne confirme pas le devoir de tenir le serment, mais ille déclare au contraire tout à fait superflu. Car ni le ciel, ni la terre, ni Jérusalem, ni la chevelure ne sont l'esprit de l'homme, qui est seul à pouvoir lier sa parole et une action. Mais au contraire ce sont des biens étrangers, et la certitude de l'acte ne doit pas être liée à quelque chose d'étranger, être déposée dans quelque chose d'étranger. Au contraire, le lien de la parole et de l'action doit être vivant, reposer dans l'homme luimême » (r).

On ne comprendrait pas plus ce texte que celui d'Éleusis, si l'on ne distinguait soigneusement, à la manière de Bonneville, le serment et la parole donnée. Si l'on traduit le mot Eid par parole (ou promesse) au lieu de le traduire par serment, alors on fait tenir à Hegel d'étranges propos sur Jésus : « Jésus ne confirme pas le devoir de tenir sa parole, mais le déclare simplement superflu ! » (z).

(r) Nohl, op. cit., pp. 270-271. (2) HEGEL, Le Christianisme et son destin, trad.

J. MARTIN, Paris, p. 38.

HEGEL SECRET Or Jésus, bien entendu, ne peut accepter de manquement à la parole donnée. Au contraire, il recommande de s'en tenir à elle : « Contentez-vous de dire : cela est, cela est; ou cela n'est pas, cela n'est pas : car ce qui est de plus vient du mal » (r).

Ce qu'il réprouve, c'est« ce qui est de plus» : le serment. L'homme libre s'en tient simplement à ce qu'il dit, à ce qu'il assure et à ce qu'il promet. Le chapitre de Bonneville sur le serment et le texte du Christianisme de Hegel nous aident donc à admettre la déclaration apparemment contradictoire du poète d'Éleusis : on peut rester fidèle (tenir sa parole) à une Alliance qui ne repose sur aucun serment. De ce fait, on témoigne son accord avec un courant de pensée contemporain au moins autant qu'avec la lettre de l'Évangile ! Tout un mouvement d'opinion, à l'époque de Hegel, proteste contre l'usage du serment. Hegel se réjouit sans doute de trouver en Jésus le meilleur interprète de ce que nous pourrions appeler le libéralisme maçonnique, mais il rencontre ailleurs que dans la lointaine et antique Palestine, une application concrète de son enseignement. L'historien de la fameuse loge parisienne Les Neuf Sœurs nous rappelle en effet qu'« en ce qui concerne l'engagement solennel pris par les nouveaux frères lors de leur réception, l'esprit philosophique de la loge se manifeste par une remarquable innovation. Jusqu'alors cet engagement revêtait la forme du serment : il était même habituellement accompagné d'une imprécation contre (x) Matthieu, V, 37. -On pourra rapprocher ce texte de Hegel de l'accusation de StatUer contre les Illuminés bavarois : " N'avaient-ils donc pas eux-mêmes appris une sorte de Jésus de Nazareth qui n'a enseigné à ses disciples que ce langage: sit sermo vester, est, est ; non, non ! , Math. V, 35 » (Das Geheimnis der Bosheit des Stijters des Illuminatismus in Baiern, p. 64).

« ÉLEUSIS

>>

le parjure. Aux Neuf Sœurs on estima que« la promesse d'un homme probe et libre devait suffire à des honnêtes gens » ( 1). La loge Les Neuf Sœurs connut sur ce point des imitateurs. Le Cercle social, fondé d'ailleurs par quelques-uns de ses membres, élimina lui aussi le serment de ses cérémonies. Ainsi lorsque Goupil de Préfeln fut élu président du Cercle social, il proposa de prêter serment; mais, dit un article de La Bouche de for, « le Procureur général (l'abbé Fauchet) l'a refusé avec une noblesse et une majesté qui ont répandu une grande dignité dans l'assemblée. Quand un citoyen tel que vous veut bien accepter un emploi quelconque, sa simple déclaration (a-t-il dit) suffit pour nous assurer qu'il remplira sa promesse et nos espérances » (z). On peut donc être maçon sans aimer les serments. On peut aussi exprimer en termes maçonniques son souci d'émancipation intellectuelle et sociale. L'Évangile fournit des formules aptes à traduire ces adhésions, ces répulsions et ces ardeurs. LE

«

PANTHÉISME

»

ET SES DIEUX

Nous savons maintenant quelles communes pensées et quelle alliance le souvenir de Hi:ilderlin rappelait à Hegel. Il désire régénérer cette alliance et revoir bientôt son ami. Il souhaite partir rapidement pour Francfort. Mais ce souhait n'est pas immédiatement réalisable. Les obligations sociales s'y opposent. Hegel, momentanément déçu, irrité par les difficultés et les obstacles, va tourner sa pensée vers d'autres objets, va l'élever jusqu'à l'idée d'éternité : 2.2.

Maintenant, c'est avec la lenteur du réel que négocie le souhait Qui me portait lestement vers toi, par-dessus monts et fleuves. Mais bientôt un soupir annonce leur désaccord, et avec lui

(z) L. AMIABLE, Une ù:Jge maçonnique avant la Révolution française. Les Neuf Sœurs, Paris, r897, p. 34· (2) La Bouche de fer, p. I02.

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HEGEL SECRET

25. les douces visions du rêve s'enfuient. Mon regard se lève vers la voûte du ciel éternel, vers toi, ô astre éclatant de la nuit ; et l'oubli de tous les souhaits, de toutes les espérances coule vers nous de ton éternité. 30. L'esprit se perd dans la contemplation, ce que j'appelais moi s'efface, je m'abandonne à l'incommensurable, je suis en. lui, suis tout, ne suis que lui. En revenant, la pensée éprouve un sentiment d'étrangeté, 35· elle frémit devant l'infini, et, surprise, elle ne saisit pas la profondeur de cette contemplation.

Ces vers d'Éleusis sont les plus connus, les plus souvent commentés, les plus controversés. Dilthey y lit l'aveu d'un panthéisme mystique (1) qui s'exprime aussi dans cet autre passage du poème : 70. « Déjà la pensée ne saisit pas l'âme qui s'oublie, perdue hors du temps et de l'espace dans le pressentiment de l'infini, 72. puis ensuite s'éveille à nouveau à la conscience. »

S'agit-il vraiment de panthéisme? Ce terme lui-même reste très imprécis. Le panthéisme consiste dans l'affirmation que Dieu et le monde ne font qu'un. Mais Hegel, dans Éleusis, ne parle guère de Dieu... Nous avons affaire ici moins à du panthéisme qu'à ce naturalisme mystique dont Holderlin s'est souvent inspiré : «Ne faire qu'lm avec le Tout, voilà la vie de la divinité, voilà le ciel de l'homme. Ne faire qu'un avec tout ce qui vit, retourner au Tout de la nature dans un bienheureux oubli de soi-même, voilà la cime de la pensée et de la joie» (z).

Holderlin n'avait-il pas inscrit dans l'album de Hegel, à Tübingen: « Profession de foi ( Symbolum) : ên kaï pan ! » Et cette profession de foi était empruntée à Lessing qui, mêlant l'audace à la prudence, l'avait qualifiée de panthéiste ! · (r) W. DILTHEY, Die ]ugendgeschichte Hegels, Berlin, Igos, pp. 42·3· (2) Traduit d'après la citation de P. BERTAUX, op. cït., l, p. IIg.

« ÉLEUSIS »

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Ce genre de « panthéisme » nous fait songer encore à Rousseau; et à l'état d'âme qu'il a si souvent éprouvé, sur les rives du lac de Bienne, l'impression d'un accord profond de l'homme et de la nature : «Plus un contemplateur a l'âme sensible, plus il se livre aux extases qu'excite en lui cet accord. Une rêverie douce et profonde s'empare alors de ses sens, et il se perd avec une délicieuse ivresse dans l'immensité de ce beau système avec lequel il se sent identifié » ( 1).

L'extase de Hegel cesse vite. Son éternité ne dure que quelques instants, soumise humblement aux lois de la caducité. Quant à la nature, toute la suite du poème va l'oublier. Hoffmeister a écrit que « dans Éleusis, Hegel glorifie« l'immédiateté mystique de l'expérience» (2). Cela n'est vrai- et seulement dans une certaine mesure -que des premiers vers du poème. Hegel décrira bientôt, dans la Phénoménologie, la dialectique qui dissout la certitude sensible. Mais dans son poème il abandonne cette dernière - si vraiment il s'y était jamais attaché - d'un seul bond. L'immédiateté sensible ne lui avait fourni en réalité qu'une image de l'éternel, et il passe vite à une autre : 37· L'imagination rapproche l'éternel de l'esprit, le joint à la figure. - Bienvenue à vous, esprits sublimes, grandes ombres, 40. la perfection rayonne de votre front ! Le sérieux, l'Eclat qui vous entoure, il ne m'épouvante pas, je sens qu'il est aussi l'éther de ma patrie.

y

Mouvement de pensée bien étonnant ! Nous reconnaissons certes une doctrine que Hegel exposera souvent : l'éternel s'incarne dans des figures concrètes. Mais c'est l'irruption de cette doctrine qui surprend ici. Hegel va-t-il respirer« l'éther de sa patrie» dans le résidu imaginatif d'une pure extase ? Pourquoi éprouve-t-il soudain le besoin de «joindre l'éternel à la figure »? l'astre de la nuit ne venait-il pas justement d'opérer cette figuration? Si éphémères que (r) Rêveries du promeneur solitaire, Cinquième promenade. (2)

J.

HOFFMEISTER,

Holderlin und Hegel, Tübingen,

1931,

p.

15.

HEGEL SECRET soient les corps célestes, ne symbolisent-ils pas mieux l'éternité, grâce à leur plus longue durée relative, que des hommes ou des dieux? De la lune à de grandes ombres, l'éternité ne fait qu'échanger un vêtement inusable pour des habits fragiles. L'incohérence de ce passage est frappante, mais aussi, dans son dépouillement, très révélatrice. Hegel croit peut-être, dans ces derniers vers, suivre simplement le cours originaire de sa pensée. En fait, une rupture s'est produite, et le poème emprunte une nouvelle voie. Hegel se sépare ici de Rousseau, et aussi, partiellement, de Hôlderlin. L'extase hégélienne dans la nature n'était que l'exaltation d'un instant. Rien de plus évanescent, rien de moins intime, chez Hegel, que cette manière de se vouer à l'éternel : elle est l'héritière d'un paysage et des souvenirs qui le hantent. Hegel retrouve bientôt son chemin familier, et avec quelle allégresse ! Il abandonne sans regret la nature pour revenir à ce qui lui est plus cher, le monde humain. Dans les « ombres sublimes » qu'il accueille maintenant, certains veulent reconnaître des dieux, les dieux grecs ( 1 ). Ce ne sont, peut-être, que les plus grands des hommes. Mais peu importe ! Hommes et dieux, pour Hegel, où se trouve la différence? Ce sont toujours figures humaines, devant lesquelles il tombe en extasè. Leur apparition, Hegel la salue avec chaleur, comme une libération : « Bienvenue à vous ! »... Et même, deux fois bienvenue, pourrions-nous ajouter ! Car nous reconnaissons Hegel lorsqu'il reconnaît ses dieux. Son explosion de joie révèle ses préférences. Il ne voit plus le lac, la lune, la nature entière. Il entre, avec une émotion bienheureuse, dans le monde sublime de l'esprit : « Je sens qu'il est aussi l'éther de ma patrie ! >> Il ira, plus tard, jusqu'à traiter les astres « d'éruption cutanée de la nature », mais jamais il ne se lassera d'élucider la signification des dieux, qui est celle des hommes. (r) RoQUES, Hegel, sa vie, son œuvre, Paris, rgrz, pp. 40-4I.

« ÉLEUSIS »

CÉRÈS

Ils approchent en cortège solennel, et leur marche ouvre un moment d'attente sacrée que va soudain rompre une invocation éclatante ... et inattendue ! 43· Ah! si les portes de ton sanctuaire se rompaient maintenant d'elles-mêmes, 0 Cérès, toi qui trônais à Éleusis ! Ivre d'enthousiasme, je sentirais alors le frisson de ton voisinage, je comprmdrais tes révélations, je découvrirais le sens sublime des images, j'entendrais les hymnes des dieux dans leurs banquets, 50. les haut6s sentences de feur Conseil.

Que vient donc faire ici Cérès ? Que signifie cet appel ? Pourquoi ce regret et cette nostalgie ? De toute évidence ils introduisent une nouvelle rupture dans le développement du poème, mais plus profonde et plus abrupte que les précédentes. Quel étrange voyage ! Du lac de Bienne à Éleusis, en passant par la lune et par Francfort ! Ni le romantisme lacustre des premiers vers, ni le souvenir de Rousseau, ni les espérances amicales et les souhaits qui les accompagnent, ni l'extase dans la nature, ni même le défilé des ombres sublimes ne nous promettaient l'apparition sensationnelle de Cérès. Ce surgissement ne semble cependant pas, jusqu'ici, avoir beaucoup surpris les lecteurs du poème. Dilthey, sans autre inquiétude, le rattache au panthéisme de l'extase lunaire (1). Cependant Hegel présentera bientôt une interprétation des mystères antiques qui ne concorde guère avec le sentiment de dissolution du moi dans la nature. Le « panthéisme » hégélien, dans les premiers vers d'Éleusis, consiste en une communion sentimentale avec ce qui vit et ce qui est, avec la nature sensible tout entière. Or Hegel, dans la Phéno(r) DILTHEY, op. cil., pp. 42-3. D'HONDT

17

HEGEL SECRET ménologie, attribuera aux mystères d'Éleusis une signification exactement contraire : « On peut dire à ceux qui affirment la vérité et la certitude des objets sensibles, qu'ils doivent revenir dans les écoles élémentaires de la sagesse, revenir précisément aux anciens mystères d'Éleusis (de Cérès et de Bacchus), et qu'ils ont d'abord à apprendre le secret de manger le pain et de boire le vin. Car l'initié à ces mystères n'aboutit pas seulement à douter de l'être des choses sensibles, mais encore à en désespérer; pour une part il accomplit l'anéantissement de ces choses et pour l'autre il les voit accomplir cet anéantissement » (1).

On ne peut tout de même confondre la dissolution du moi dans les choses et la dissolution des choses dans le moi ! Il faut bien reconnaître que les vers consacrés par Hegel à Cérès et à son temple ne témoignent pas, dès l'abord, d'une pensée très claire. La plupart des commentateurs négligent de les expliquer. Et cependant comment éviter légitimement de s'y arrêter ? Hegel leur accorde une si grande importance qu'il leur emprunte le titre de son poème : Éleusis 1 Il doit donc bien y avoir un certain rapport entre le sanctuaire de Cérès et l'amitié de Hèilderlin et de Hegel, leur vie spirituelle, leurs projets et, qui sait ? - leur installation à Francfort. On ne trouvera certainement pas ce lien dans le Christianisme, qui tient à cette époque une grande place dans les méditations du jeune philosophe. Comment pourrait-il rendre compte d'une invocation à la déesse païenne? Une déesse si païenne qu'elle perd presque son nimbe de divinité et se confond avec la terre... Le chrétien vénère une autre révélation que celle des mystères d'Éleusis, et si l'on devine, tout à la fin du poème de Hegel, une allusion aux religions chrétiennes, alors on doit convenir qu'elle leur est très défavorable. Mais ce que l'on remarque, dans Éleusis, c'est plutôt l'absence du Christianisme. (r) HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, trad. J. pp. go-gr.

HYPPOLITE,

Paris, rg3g,

« ÉLEUSIS »

2

59

L'hellénisme explique-t-il mieux l'entrée en scène de Cérès ? Pour la justifier, on alléguera peut-être la vocation même de Holderlin, à qui Hegel dédie son poème. Le philosophe admire la Grèce classique, qu'il idéalise souvent : pourquoi n'en parlerait-il pas à Holderlin, son chantre moderne ? L'enchantement du rêve grec soutient la poésie d'Éleusis. Mais suffit-il à l'expliquer? Rosenkranz invoque l'influence d'une tradition souabe : «Depuis l'époque de la Réforme la race souabe a uni en elle l'esprit de l'antiquité avec l'intériorité profonde de la foi chrétienne. Et ainsi nous apercevons cet élément, à la fin du siècle précédent, dans Les Dieux de la Grèce de Schiller, dans sa Fête de la victoire, dans son Artiste, dans sa Fête éleusinienne (1799), dans sa Plainte de Cérès, etc. Longtemps avant que Schelling ait magnifié les mystères des anciens dans son essai Religion et Philosophie, Hegel avait éprouvé de façon vivante ( durch!eben) l'essence d'une telle sagesse ésotérique » (r).

Mais, quoi que veuille nous faire croire Rosenkranz, la Terre Mère ne se marie peut-être pas si facilement au Christianisme, même réformé. Et puis, pourquoi donc Schiller, Holderlin et Hegel choisissent-ils la Terre Mère ? Bien des images helléniques vivaient dans l'esprit de Hegel. Mais dans le poème qui nous occupe, celle d'Éleusis s'est imposée à lui. Quelles sont les causes de cette prévalence ? Lorsque nous pensons à Éleusis, et à cause d'une tradition peut-être trompeuse, nous sommes aussi amenés à songer au panthéisme. Cette association d'idées entre sans doute en jeu dans l'inspiration de Hegel. Toutefois elle ne reste pas seule, et d'ailleurs elle se cache. A propos des mystères d'Éleusis, Hegel n'évoque pas explicitement le panthéisme, mais ce qui le fascine en eux, pour le moment, c'est le secret. De même, lorsqu'un peu plus tard, dans L'Esprit du Christianisme, (r) RoSENKRANZ, Aus Hegels !,eben (Literar·historisches Taschenbuch, 1843, I, pp. g8-gg).

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il opposera le mystère juif au mystère éleusinien, il s'intéressera moins au contenu de ces mystères qu'à la manière dont le secret en est gardé. L'initié d'Éleusis s'interdit de parler de ce qu'on lui a révélé (1). Le poème de Hegel exalte lui aussi cette discrétion. Ce thème est maçonnique et nous rappelle les caractères du Bund. Mais il se voile à demi, comme il sied à un thème maçonnique. Toute la difficulté, pour nous qui voulons le découvrir, naît du goût des maçons pour la pénombre et l'équivoque. Leurs légendes, leurs symboles reprennent avec d'autres intentions, et dans un autre contexte, d'autres légendes et d'autres symboles. Aussi chaque fois qu'ils apparaissent sans estampille peut-on y lire à volonté soit leur signification primitive, - et qui peut servir d'alibi -, soit le sens qui lui est superposé. Et ainsi, on n'a certes pas attendu les maçons pour parler d'Éleusis et scruter ses mystères; l'accomplissement de cette tâche n'implique ni une initiation à la Maçonnerie, ni même un quelconque intérêt pour elle ! Il n'en reste pas moins qu'il y a là un objet privilégié de la méditation et de la rêverie maçonniques. Les légendes font presque toutes remonter aux mystères égyptiens et grecs la naissance de la Maçonnerie. A toutes les époques resurgit en elle la mystique éleusinienne : mais particulièrement au temps de sa grande prospérité, à la fin du xvme siècle (z). Starck a publié en 1782 son livre sur Les mystères anciens et modernes, dont une grande partie est consacrée à Éleusis, et qui tente (2) Nohl, pp. 251-2. (r) Cf. VOLTAIRE, à propos des mystères d'Éleusis : " Il y a encore chez les Francs-Maçons un reste de cette ancienne cérémonie" (Essai sur les Mœurs, in Œuvres, éd. Beuchot, XV, p. 170). LALANDE, dans l'article de l'Encyclopédie consacré aux Francs-Maçons écrit : « Il y avait chez les Grecs des usages semblables : les initiés aux mystères de Cérès et de la bonne déesse, avaient des paroles et des signes pour se reconnaître " (Supplément aux dictionnaires des sciences, des arts et des métiers, tome troisième, Paris et Amsterdam, 1777, p. 132).

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d'y relier historiquementles mystères maçonniques (1). C'est en 1791 qu'a paru dans la Thalie l'étude de Schiller sur La mission de Moïse (z) où l'on peut lire ceci : « Ces cérémonies, liées .à ces images et à ces hiéroglyphes pleins de mystères, de même que les vérités cachées qui se trouvaient déposées dans ces hiéroglyphes et qui avaient été préparées par ces pratiques, on les comprit en bloc sous le nom de mystères. Ceux-ci avaient leur siège dans le temple d'Isis et de Sérapis. Ils furent le modèle sur lequel se formèrent par la suite les mystères d'Éleusis et de Samothrace, et, dans les temps modernes, l'Ordre des Francs-Maçons» (3).

Dans le même essai, Schiller conseille la lecture d'un ouvrage auquel il reconnaît avoir beaucoup emprunté : Les mystères hébraïques ou ·!'ancienne Franc-Maçonnerie religieuse. Deux leçons données dans la Loge de xxx par le Frère Decius (Leipzig, Goschen, 1788) (4). Ce frère Decius n'est autre que le philosophe Karl Leonard Reinhold

que Hegel admirait (5) à l'égal de Fichte, lui aussi membre de la Maçonnerie à cette époque (6). Ajoutons que Wilhelm Heinse, l'ami de Héilderlin (7) avait publié en 1774 un roman maçonnique : Laidion ou les mystères éleusiniens (8) et nous aurons sans doute suffisamment montré l'intérêt que les maçons - et parmi eux les mieux connus de Hegel - portent à Éleusis. Qu'est-ce donc qui les attire dans ces mystères? Comme Hegel dans son poème, ils se montrent plus attentifs à la rigueur de la discrétion qu'au contenu du secret. Ils admirent le silence des initiés. (r) Cf. J. BLUM, Starck et la querelle du crypto-cathoUcisme, Paris, 1912, p. 58. (2) SCHILLER, Die Sendung Moses, Werke, herausgegeben von Bellermann, t. 14, pp. 392-417. (3) Ibid., p. 403. (4) Ibid., p. 417. (5) Briefe, I, p. 12. Lettre de Noël 1794 à Schelling : "Il ne sortira rien d'effectif (de Tübingen) tant que quelqu'un dans le genre de Reinhold ou Fichte n'y occupera pas une chaire. » (6) Cf. Xavier LÉoN, Fichte et son temps. (7) Cf. BERTAUX, op. cit., II, p. 73 ; CLAVERIE, op. cit., p. 195· (8) Laidion oder die eleusischen Geheimnisse, 1774.

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En r86r, Findel, publiant son Histoire de la Franc-Maçonnerie, la dédiera entre autres, à une loge de Bayreuth qui porte un nom significatif : Eleusis zur Verschwiegenheit (r). Nous traduirons librement : Éleusis au secret bien gardé, et cette formule nous servira pour exprimer l'intention hégélienne, qui nous semble ici profondément maçonnique. Et même si Hegel n'avait pas été déjà en 1796 un adepte de la Maçonnerie, s'il ne s'y était pas intéressé sympathiquement, aurait-il pu vraiment ignorer les éléments de son symbolisme et les objets principaux de sa légende ? La querelle de l'Illuminisme bavarois était loin de s'apaiser. Aurait-il donc été le seul à ignorer ce que chacun lisait dans toutes sortes de publications, en s'attendrissant, ou en s'indignant, ou en se moquant : que le fondateur de l'Illuminisme, dans son code secret maintenant révélé à tous, avait baptisé Éleusis la ville d'Ingolstadt, instituée capitale de l'Ordre ? Il nous semble impossible dans ces conditions, que Hegel donnant à son poème le nom d'Éleusis n'ait pas songé à la Maçonnerie. Mais cette direction de pensée va se trouver attestée par les vers suivants. LA PROFANATION

Hegel vient de manifester son amertume de ne pouvoir être initié directement aux mystères grecs, et donc de rester incapable de « découvrir le sens sublime des images ». Que signifierait un tel regret, hors de l'idéologie maçonnique ? Il ne peut être question d'images grecques (Éleusis n'a laissé aucune image), ni d'images chrétiennes (à moins qu'on ne leur attribue un sens caché). Sous quelle forme imaginerait-on, dans une perspective purement chrétienne ou (1) FINDEL, Geschichte der Freimaurerei, Leipzig, 186r. Cette loge éut fondée en 186o. De très nombreuses loges ont porté, ou portent encore, le nom d'Éleusis.

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dans l'ambiance de la simple mythologie grecque, cette sagesse suprême dont Hegel se plaint de n'avoir pas reçu la confidence? Le sentiment de cette frustration conduit Hegel à proférer une accusation : si désormais les dieux ne se confient plus aux hommes (il oublie entièrement la révélation chrétienne !), c'est à cause d'une profanation qui les irrite. La pensée de Hegel s'enveloppe ici étrangement : 51· Mais tes portiques sont devenus muets, ô déesse 1 Le cercle des dieux, retournant dans l'Olympe, a fui les autels consacrés, et le génie de l'innocence, qui les avait attirés par son charme, 55. a fui la tombe de !'humanité profanée.

Quel crime horrible a donc chassé les dieux ? Quelle profanation désole ainsi le génie de l'innocence ? On craint de le deviner. Faut-il songer à l'établissement et à la propagation du christianisme? Rarement alors Hegel aura donné à son « ressentiment » contre lui une coloration si crue! Ou bien convient-il de rappeler une légende maçonnique, celle du meurtre d'Hiram.? Hypothèse audacieuse, nous en convenons. Mais faut-il moins d'audace pour insinuer que Hegel, dans ces cinq vers, n'a rien voulu dire (1)? Quelle que soit cette profanation, elle interdit désormais une initiation directe aux mystères d'Éleusis. La sagesse suprême ne sera plus communiquée, de l'extérieur, à personne. Hegel dénonce (r) Ce vocabulaire est typiquement maçonnique : secret, consécration, profa· nation, Alliance, etc., tous ces termes se rencontrent dans les écrits maçonniques de l'époque (voir par exemple la Sendung Moses, de SCHILLER, op. cit., pp. 40I à 405; ou encore les divers écrits de Bonneville; ou encore l'hymne de GUÉRO=T, Choeur des Initiés aux mystères d'Éleusis (traduction allemande dans Minerva, r79z, p. 94). Signalons qu'en I795, alors que Hegel se trouvait toujours en Suisse, les Contributions à l'histoire de la Révolution française, animées par Usteri et Œlsner, publiaient Au 15 juillet 1790, un hymne maçonnique « chanté dans un cercle d'amis » tout imprégné de cette terminologie et de ces sentiments (février I795, pp. 377-379).

HEGEL SECRET maintenant la vanité de certaines tentatives de reconquête du secret perdu : 56. La sagesse de tes prêtres (r) se tait, pas un son des saintes initiations n'a été sauvegardé pour nous, et c'est en vain que s'efforce la curiosité du chercheur, plus que l'amour de la sagesse (car c'est elle que les chercheurs possèdent 6o. et toi, sagesse, ils te méprismt). Afin de s'en rendre maitre ils fouillent pour trouver des mots dans lesquels ta haute signification serait gravée 1 En vain 1 Ils n'ont atteint que cendre et poussière où, de toute éternité, ta vie ne leur sera jamais rendue. Mais aussi ils se plaisent dans la boue et l'inanimé, 65. ces gens éternellement morts, ces gens contents de peu 1 Tout cela pour rien. Il n'est resté aucun signe de tes fêtes, aucune trace d'aucune image 1

Qui donc visent ces reproches violents ? Quels sont ces gens qui se plaisent dans la poussière et la mort ? M. Bertaux pense que, dans ce passage d'Éleusis, « Hegel regrette la sagesse grecque perdue et déplore qu'Éleusis ne suscite plus la curiosité que des archéologues, et non de ceux qui sont à la recherche de la sagesse » (z).

Il est cependant difficile de croire que Hegel s'en prenne avec tant d'acrimonie aux amateurs d'archéologie grecque, et même, en général, aux purs érudits. Encore qu'il ne leur ménage pas, à l'occasion, ses critiques ! Mais sa colère maltraitç: ici des personnages plus nettement déterminés. Ce que Hegel regrette, ce n'est évidemment pas la sagesse grecque elle-même, dans sa positivité. Il ne souffre pas d'ignorer ce que l'on faisait précisément dans le temple d'Éleusis pendant les séances fameuses d'initiation. Il croit d'ailleurs le savoir. Il n'aspire pas nostalgiquement à retrouver ces croyances particulières aux(r) Encore une formule très maçonnique: voir la dédicace de Minerva (ci-dessus, pp. 23-24), et l'intervention des prêtres de la sagesse dans la pièce de Guéroult (ci-dessus, p. 213). (z) P. BERTAUX, op. cit., II, p. 73-

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quelles s'abandonnaient les foules grecques de la belle époque. Nous ne pouvons suivre Haym lorsqu'il déclare que le poème de Hegel « est un hymne à la déesse d'Éleusis, une élégie sur la disparition d'une belle croyance, une protestation contre la prose de l'Aujklarung » (1). Hegel désire-t-il vraiment entendre la parole des prêtres antiques ? Nous savons ce qu'il pense d'eux : des châtrés (2) ! Il montrera bientôt dans quelle estime il tient les révélations d'Éleusis, le contenu historique des mystères, « apprendre le secret de manger le pain et de boire le vin», car, dans la Phénoménologie, il ajoutera à leur sujet : « Les animaux mêmes ne sont pas exclus de cette sagesse, mais se montrent plutôt profondément initiés à elle; car ils ne restent pas devant les choses sensibles comme si elles étaient en soi, mais ils désespèrent de cette réalité et dans l'absolue certitude de leur néant, ils les saisissent sans plus et les consomment. Et la nature entière célèbre comme les animaux ces mystères révélés à tous qui enseignent quelle est la vérité des choses sensibles » (3).

L'interprétation moderne des mystères éleusiniens rejoint d'ailleurs celle de Hegel : l'initiation consistait sans doute dans la simple présentation des actes humains les plus naturels, et, par exemple dans l'ostension et la consommation d'un épi de blé moissonné (4). Dans Éleusis Hegel ne songe guère à la foi des anciens Grecs, et la sagesse qui l'attire n'est pas celle de l'Éleusis réelle, mais celle qu'Éleusis symbolise à ses yeux. Aussi n'en veut-il pas aux archéologues qui fouillent le sol de l'Attique et ne regrette-t-il pas la disparition des spectacles qu'organisait le Grand-Prêtre ! N'assimile-t-il pas alors la doctrine cachée d'Éleusis à la mystique du Christianisme primitif? Sous le voile du symbole il protesterait, d'une manière qui lui est familière à cette époque, contre ceux qui (r) (2) (3) (4)

R. HAYM, Hegel und seine Zeit, Berlin, r857, p. 38. Nohl, p. 250, n. r. Phénoménologie de l'Esprit, trad. J. HYPPOLITE, Paris, rg3g, I, go-gr. A. BONNARD, Civilisation grecque, Lausanne, s.d., I, p. r6r.

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cherchent à définir et à préserver, dans la religion, la lettre - qui tue-, au détriment de l'esprit- qui vivifie. La divinité ne se livre pas « dans des signes et des mots » (1). Holderlin a dénoncé, dans une lettre à son ami, les « fossoyeurs » (Totengrâber) de Tübingen. La condamnation d'un Christianisme figé dans sa positivité ne quitte certainement pas la pensée du poète d'Éleusis. Mais elle n'intervient que d'une manière accessoire. Car le texte atteint à une certaine précision, et l'on voit mal quel rapport direct unirait l'exégèse chrétienne à l'élucidation des initiations grecques, à l'adoration de la sagesse païenne. En réalité, Hegel pose un problème très général. En aucune manière, pense-t-il, la vérité ne se trouve cristallisée dans des formules ou gravée dans des signes, comme si elle était une monnaie. Il s'exclame souvent, avec Lessing : « ... ais ob die Wahrheit Münze wiire! » (z)

n veut refroidir l'ardeur intempestive de tous les chercheurs de monnaie, mais il dirige ses projectiles vers quelques-uns d'entre eux plus spécialement. Les éclaboussures atteignent aussi les hellénistes archéologues et les exégètes chrétiens, mais qui donc sert de cible ? On devine aisément, maintenant, que Hegel songe encore à la Maçonnerie et qu'il s'en prend à certains maçons. Il ne témoigne en cela d'aucune originalité. Beyerlé, dans son Essai sur la Ma;onnerie avait condamné, avant lui, la« curiosité du chercheur ». Analysant les préoccupations diverses de ses frères en Maçonnerie, il distinguait « deux sortes de curiosité; l'une respectable, c'est le désir de connaître et d'apprendre des choses qui peuvent contribuer au bonheur; l'autre est le désir impa(r) Nohl, op. cit., p. 68. (2) LESSING, Nathan der Weise, III, 6: "Comme si la vérité était de la monnaie!»

« ÉLEUSIS » tient et frivole de connaître les choses pour la seule satisfaction de les connaître». Et il ajoutait : « On trouvera dans Plutarque un grand chapitre sur la curiosité blâmable, qu'il serait utile qu'on lût à beaucoup de récipiendaires » (r).

Cette distinction fanùlière à un certain courant d'opinion maçonnique, Hegel l'accepte. Il la retrouvera, sans déplaisir, à ce qu'il semble, dans la lettre que lui adressera Duboc, beaucoup plus tard, en 1 8zz : «Il est ingrat d'entrer en relation avec des gens qui possèdent plus de curiosité que de véritable amour de la vérité ... » (2).

Il avait pu rencontrer déjà cette idée dans les écrits d'un homme qu'il admirait profondément, Lessing. L'amour de Hegel pour Lessing égalait au moins celui qu'il éprouvait pour Rousseau. Au séminaire de Tübingen, témoigne un de ses condisciples, « on trouvait toujours Hegel occupé à lire Rousseau» (3). Mais cette occupation ne restait tout de même pas si exclusive, et un autre condisciple, Schelling, qualifie Hegel de « familier de Lessing » (4). De fait, Hegel cite Lessing avec prédilection, et en l'approuvant toujours chaleureusement. La sagesse de Nathan accompagne et assiste certainement le poète d'Éleusis. Et plus encore la sagesse de Lessing, qui n'est pas déposée toute entière dans Nathan le Sage. Hegel a lu les autres œuvres du Maître. Il est impensable qu'il n'ait pas tenu à connaître, en particulier, Ernest et Falk, dialogues pour des FrancsMaçons (5). Éleusis reprend bien des idées de ces dialogues. Le franc-maçon Falk y reproche à Ernest, qu'il a incité à se faire lui aussi « admettre », de s'être laissé entraîner à de fallacieuses recherches sur l'origine de l'Ordre. Ernest n'a rien trouvé de certain, (r) Op. cit., I, p. 185. (z) Brieje, II, p. 320. Lettre n° 420. (3) I,eutwein, cité par HAERING, op. cit., p. 52. (4) "Der Vertraute Lessings "· Lettre du 4 février (Brieje, I, p. zr). (5) LESSING, Ernst und Falk. Gesp,·ache fùr Freimaurer, Wolfenbüttel, A) Trois premiers dialogues, r778 ; B) Suite, r7go.

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et comme il avoue sa désillusion, Falk lui répond:« Je vois à cela que tu as déjà travaillé dans les tombeaux de nos prédécesseurs» (1). Voilà bien le chercheur qui se complaît dans ce qui est mort ! Ernest s'accroche à l'espoir de trouver tout de même quelques vérités dans les renseignements que son enquête lui a permis d'accumuler. Il les évoque, l'un après l'autre, en sollicitant l'appréciation de Falk. Celui-ci les rejette tous avec dédain; ce n'est pour lui que poussière ( Staub, il emploie le même terme que Hegel dans Éleusis). Écoutons un instant les deux interlocuteurs, mais abrégeons les longues questions d'Ernest, afin de retenir surtout les brèves réponses de Falk : « ERNEST.

Mais ce passage dans ... Dans le Londinopolis? Pas vrai?- Poussière! (Staub) Et l'acte du Parlement sous Henry IV? Poussière! Et les grands privilèges( ... )? Poussière! Et Locke ( ... )? Poussière, et rien que poussière! » (z).

FALK.-

ERNEST. FALK. -

ERNEST. FALK. -

ERNEST. FALK. -

Cette poussière, voilà tout ce que ramassent ceux qui n'ont pas compris le véritable sens de la Maçonnerie, et, plus généralement la véritable nature de la vérité. Lessing récuse toutes les légendes maçonniques et condamne la vaine curiosité historique. Peut-être Hegel a-t-il regretté que l'auteur des Dialogues formule cependant à son tour une nouvelle hypothèse sur l'origine de l'Ordre, dépouillée de tout merveilleux, il est vrai, mais tout de même greffée sur des considérations étymologiques hasardeuses (3) ... La doctrine des Dialogues n'en reste pas moins très claire. Lessing se fait le promoteur d'une Maçonnerie qui « au fond ne repose pas sur des liaisons exté(r) Op. cit., Quatrième Dialogue, p. 7. C'est Lessing qui souligne. (z) Quatrième Dialogue, pp. 39-.p. (3) Fin des Dialogues.

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rieures, qui dégénèrent si souvent en règlements civils, mais bien au contraire sur le sentiment d'esprits qui sympathisent ensemble » ( r). Ne reconnaissons-nous pas, dans cette définition, le Bund des étudiants de Tübingen ? L'admirable, c'est qu'au fond Lessing adresse à une certaine manière de concevoir la Maçonnerie les mêmes critiques qu'il oppose à une certaine manière de comprendre la religion. Dans les deux cas il rejette les dogmes figés, les prescriptions extérieures, le rituel mort. Il se défie des symboles et redoute la réification de la pensée : « Ces mots, et ces signes, et ces usages, ne sont pas la Francmaçonnerie » (z). Les idées de Lessing exercèrent une grande influence sur la Maçonnerie allemande, et en tout cas sur tous ceux des grands penseurs qui, après lui, y ont adhéré. Elles appartiennent à ce mouvement que nous nommons Maçonnerie libérale, comme celles de Beyerlé, qui disait, de son côté, « que les Frères Maçons voulant connaître le but de la Franc-Maçonnerie, au lieu de soulever le voile qui la couvre, ont cherché à la deviner par les emblèmes qui sont peints sur ce voile; aussi est-il arrivé qu'ils se sont presque tous trompés dans l'explication illusoire de ces mêmes emblèmes; de là la naissance des sectes maçonniques » (3).

Lessing voyait dans la Maçonnerie un instrument de ce « cosmopolitisme » ( We!tbürgertum) qui devait séduire les trois amis, Hèilderlin, Hegel et Schelling dans leur jeunesse. Dans les Dialogues, il va très loin en ce sens, et, contre l'opinion de certains Frères, il propose d'admettre tout le monde dans la Maçonnerie, « sans distinction de religion, sans distinction de condition civile (Bürger!icher Stand) » (4). Il s'élève (r) (2) (3) (4)

Quatrième Dialogue, p. 36. Dialogues, I, p. 17. Essai sur la Maçonnerie, I, Préface, p. xxx. l,ESSING, op. cit., I, pp. 88·9.

HEGEL SECRET même contre l'exclusion des Juifs, des savetiers et des valets (1). Lorsque dans une lettre à Schelling, Hegel lui rappelle sa fidélité au Bund, il en résume ainsi l'idéal : « Raison et liberté restent notre mot d'ordre (Losung), et notre point de ralliement, l'Église invisible » (2).

Or l'idée d'Église invisible appartient elle aussi à Lessing. Sans doute l'emprunte-t-il au langage théologique, mais il l'applique à la Maçonnerie, qu'il conçoit comme le lien vivant d'adeptes qui éprouvent les mêmes sentiments et communient dans le même idéal. L'idéal dès qu'il s'incarne ou se réalise se salit et se perd. Pour éviter cette dégénérescence il faut le garder toujours vivant en son cœur, et là seulement. Cependant Lessing soupçonne bien l'inefficacité d'un idéal désincarné. Une Église invisible ne peut changer le sort des hommes, dont il ne veut pas se désintéresser : il s'agit précisément d'eux, de leur bonheur, de leur liberté, de leur accès à la perfection. Parce que la véritable religion, l'église invisible du Christ (Religion Christi) s'est dégradée et pervertie dans la religion chrétienne ( Christliche Religion) (3), il faut ressusciter une nouvelle église invisible. La Maçonnerie y pourvoira. Mais, groupement humain, agissant dans le monde réel, comment pourrait-elle refuser de se réaliser, comment pourrait-elle ne pas souhaiter cette réalisation ? Lessing comprend cette nécessité. Il tente de réconcilier les exigences contraires auxquelles la véritable église, selon lui, doit se soumettre, et il n'aboutit en ce sens qu'à une doctrine paradoxale. Pour faire sentir à Ernest ce qu'est au fond la Maçonnerie, Falk lui parle des hommes qu'anime l'idéal cosmopolitique, puis il lui suggère : « Et si ces hommes ne vivaient pas toujours dans une dispersion inopé(x) Op. cit., IV, p. 24. (2) Briefe, I, p. 18. (3) LESSING, Die Religion Christi.

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rante? pas toujours dans une église invisible ? » ( 1 ). On le voit, pour Lessing l'Église invisible, qui est en réalité une Église à demi visible, c'est la Maçonnerie telle qu'il la conçoit, la Maçonnerie idéale. Une église cachée. Le Bund des jeunes Stiftler tente de la rendre effective. Il n'échappera pas au destin des idées et des groupements humains, malgré les protestations que Hegel élève, dans Éleusis, contre la recherche archéologique et la curiosité historique vaine, contre les choses « mortes » où ne peut s'incarner la sagesse, contre les signes et les images, les serments et les dogmes. N'a-t-il pas déjà choisi un mot d'ordre (Losung), des formules et un programme? Il dégénérera, à son tour, en « règlements civils », et dans quelque temps, Sinclair pourra stigmatiser la « trahison » de Schelling ! Tel est le poids de l'objectivité. L'IDÉAL MAÇONNIQUE

Pour le moment, dans Éleusis, Hegel exalte un idéal vivant, qu'il serait vain de chercher dans des pierres ou dans des mots, comme s'il pouvait s'y graver, et qui restera donc un secret, parce qu'il refuse de se lier à quoi que ce soit de contingent. Ce secret n'est-il pas comme l'archétype de celui que les maçons affectent de garder si jalousement ? Hegel emploie leur langage pour tenter de le définir : 67. Pour le fils de l'initiation, la richesse des hautes doctrines, la profondeur du sentiment ineffable étaient trop sacrés pour qu'il jugeât dignes d'eux des signes desséchés. 70. Déjà la pensée ne saisit pas !'âme qui s'oublie, perdue hors du temps et de l'espace, dans le pressentiment de l'infini, puis ensuite s'éveille à nouveau à la conscience. Celui qui voulait parler de cela aux autres, parlât-il la langue des anges, sentait l'indigence des mots. (r) LESSING, Ernst und Falk., p. 68. C'est I,essing qui souligne.

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75· Il s'effrayait d'avoir pensé le sacré si petitement, de le voir si rapetissé

par tux, mt point qut le discours liti semblait un péché et que, frémissant (r), il se fermait !a bouche.

Ces vers peuvent certes ne pas concerner la seule Maçonnerie. On perçoit en eux l'écho des reproches que Lessing fait d'ordinaire à la religion positive : « La lettre n'est pas l'esprit... et la Bible n'est pas la Religion » (2). Hegel lui aussi condamne « une foi morte, une foi de la mémoire et de la bouche» (3). Mais n'existe-t-il pas justement des hommes, des « initiés » qui, comme le Falk de Lessing, renoncent à l'expression et gardent se.cret leur idéal ? On rapprochera utilement des derniers vers de Hegel que nous venons de citer cette déclaration de Bonneville : « Que le maçon élevé au dernier grade parle à son aise des cérémonies : mais que ce qu'il ne dit pas soit toujours le sacré ! » (4). Comme Lessing, Hegel tente de justifier spéculativement une discrétion que d'autres pourraient tenir pour une simple précaution pratique, ou pour un rite dépourvu d'intérêt. Jouant sur le double sens du mot allemand konnen (être capable de - avoir le droit de), Lessing déclarait que l'idéal des maçons est « quelque chose que même ceux qui le savent ne peuvent ( konnen) dire» (5). Les maçons avertis se taisent, comme se taisaient les initiés d'Éleusis. Aussi Falk use-t-il d'un procédé remarquable pour suggérer à Ernest cet idéal maçonnique qu'il ne peut lui communiquer. Un procédé qui a connu de prestigieux antécédents ! Par ses questions et ses réponses réticentes il incite Ernest à élaborer lui-même un pur idéal d'humanité rationnelle, un pur idéal cosmopolitique. Il se fait moniteur (r) Bebend, selon le texte publié par Haering. Rosenkranz et Hoffmeister donnent ici : Lebend (vivant). (2) LESSING, Gegmsatze, Fragment I. (3) Nohl, op. cit., p. 59· (4) BONNEVILLE, Les jésuites chassés de la ]}façonnerie, Londres, 1788, I, p. 68. C'est Bonneville qui souligne. (5) LESSING, Ernst und Falk, I, p. r8.

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plutôt qu'instructeur, à la manière socratique ou malebranchienne. Falk pratiquera cette maïeutique aussi longtemps que possible. Et l'idéal étant déterminé par Ernest lui-même, Falk n'aura plus qu'à le baptiser : cet idéal de pure raison, des hommes travaillent effectivement à son accomplissement. Nous les démasquons. Falk a obéi autant que possible au devoir de discrétion que l'initié s'impose, parce qu'il sait que « cela ne peut pas se dire ». Hegel ajouterait : « et même en parlant la langue des anges 1 » Falk n'a pas livré l'idéal maçonnique sous forme de « dogmes » ou de « signes desséchés ». Hegel, dans un texte antérieur à bleusis, avait comparé Socrate et Jésus, en ce qui concerne la forme extérieure de leur enseignement. Et il pouvait alors constater que Socrate, lui, « n'avait pas laissé de signes maçonniques ( maurerische Zeichen) » (r). Nous y voilà ! C'est d'une impossible maçonnerie socratique que rêve Hegel, après Lessing : «Il y a eu certes des Socratiques, mais jamais une corporation (Zunft), qui se serait distinguée, comme les maçons, par le marteau et la truelle » (z).

Ainsi Lessing et Bonneville, entre autres, voulaient-ils purifier la Maçonnerie de ses emblèmes, de ses règlements, de ses institutions positives. Nous retrouvons le paradoxe d'une Église invisible, qu'il faut cependant bien instaurer visiblement. Dans un passage de la Positivité de la religion chrétienne, Hegel oppose le membre d'une « secte philosophique » qui entre librement dans le règne de la moralité, dans « l'Église invisible», au membre d'une« secte positive», obligé d'obéir à d'autres devoirs que ceux qu'il s'impose à lui-même (3). Mais la « secte philosophique » elle-même parviendra-t-elle à se préserver de toute positivité ? A l'époque d'tileusis, et déjà auparavant, Hegel s'est donc posé (r) Nohl, op. cit., p. 34· (2) Ibid., p. 33· (3) Ibid., p. I77. D'HONDT

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le problème des rapports entre le Socratisme et la positivité, en l'appliquant au cas particulier de la Maçonnerie. Une association d'idées s'installe dans son esprit : Socrate lui suggère, en 1795, la représentation de signes maçonniques. Vingt ans plus tard, cette association d'idées ne s'est pas dissoute. Dans son Introduction au cours de Berlin sur l'histoire de la Philosophie, il vient à parler du symbolisme maçonnique. Il le compare alors tout naturellement aux mystères d'Éleusis, puis il évoque Socrate (1) ... Mais revenons encore à Falk. Il est l'artisan de cette Maçonnerie idéale, qui ne peut être dite. Aussi comprend-il spéculativement l'interdiction maçonnique de livrer le secret. Elle ne s'adresse qu'aux maçons imparfaits, à ceux qui n'ont pas compris que l'idéal est indicible. Présomptueux, ils s'imaginent avoir découvert le secret, prétendent le traduire en des mots : on leur interdit de divulguer ces produits mal venus de leur imagination. Il y a donc ceux qui se taisent parce que, comme Falk, et pour reprendre les termes de Hegel,« ils s'effrayent d'avoir pensé le sacré si petitement, de le voir rapetissé par les mots»; puis il y a ceux qui restent loin de l'idéal et qui en parleraient inconsidérément, si le secret ne leur était pas imposé du dehors. Hegel développe ce thème, mais dans la mise en scène d'Éleusis : 78. Ce que l'initié s'interdisait ainsi lui-même, une sage loi l'interdisait aux esprits plus pauvres : de divulguer 80. ce qu'il avait vu, entendu, senti dans la nuit sacrée, pour que le bruit de leur esclandre ne troublât pas aussi l'homme meilleur dans son recueillement, et que leur verbiage creux 83. ne l'irritât pas contre le sacré lui-même ...

L'image d' « Éleusis au secret bien gardé » n'illustre-t-elle pas heureusement ces propos? Que deviendrait l'idéal dans les aventures (x) Geschichte der Philosophie, Einleitung, éd. Hoffmesiter, Leipzig, 1940, pp. 55·56 (trad. GmELIN, pp. 57·58).

« ÉLEUSIS » d'un colportage sans vergogne ? Il se pervertirait, il se renverserait en son contraire, il deviendrait une religion positive. Cette corruption du sacré, Hegel la décrit, et il déchaîne à cette occasion « son ressentiment contre le Christianisme historique » (1). Il faudrait interdire aux « esprits plus pauvres » de parler, afin que le sacré ... ne fût pas piétiné dans la boue, au point qu'on le confie à la mémoire, 85. qu'il ne devînt pas le jouet et la marchandise du sophiste, qui les vendrait pour quelques oboles, ou le manteau du beau-parleur hypocrite, ou même la férule pour l'enfant jqyeux, et qu'il ne devînt pas à la fin si vide qu'il ne trouverait plus les racines de sa vie 90. que dans l'écho de langues étrangères. Tes fils, déesse, ne traînaient pas avec avarice ton honneur par les rues et les marchés; ils le gardaient dans le sanctuaire intime de leur poitrine (2).

Tout cela n'est pas très bien dit, même dans l'original allemand. Mais la pensée reste claire, du moins pour ceux qui connaissent les œuvres de jeunesse de Hegel. Le philosophe accumule ici toùs ses griefs contre la pensée réifiée et contre la religion positive. La plupart d'entre eux sont repris de Lessing, mais on perçoit aussi des accents fichtéens dans cette exaltation d'un idéal qui refuse toute représentation. Hegel ne pardonne pas aux religions positives « d'enseigner » l'idéal et l'amour, d'inculquer des catéchismes, de s'appuyer sur des traités de Théologie. Il se révolte à la pensée que l'on puisse imprimer à coups de bâton l'idée du sacré dans l'esprit des enfants. Il P. ASVELD, La pensée reUgieuse du ieune Hegel, I,ouvain, 1953, p. II6, (2) Cf. BONNEVILLE, « ... examinons patiemment ce qu'on tient pour sacré

(x)

n. x. dans le silence du sanctuaire intérieur , (Les jésuites chassés de la Maçonnerie, p. 41). Les " fils de Cérès , peuvent être assimilés aux " Fils de la Terre » que nous identifierons dans le chapitre suivant.

HEGEL SECRET revient souvent sur ce sujet. Sans doute a-t-il été très impressionné par la scène cruelle du Patriarche, dans Nathan le Sage : « ... Denn ist Nicht alles, was man Kindern tut, Gewa!t? Zu sagen : ausgenommen, was die Kirch An Kindern tut!» (1).

Bon Luthérien, apparemment, Hegel n'admet pas non plus l'usage religieux de la langue latine(« l'écho de langues étrangères»), et il dénonce à maintes reprises la cupidité des prêtres, le trafic des actes religieux. Il se pose en défenseur de la foi pure, de l'idéal sans compromission, et il les défend en songeant à une possibilité de leur sauvegarde dans une Maçonnerie « à la Lessing ». Un idéal si éthéré peut-il encore maintenir des hommes ensemble ? Qu'est-ce donc qui liera les initiés les uns aux autres, sinon des signes, des mots, des rites ? Lessing, lui, poussait très loin le mépris du formalisme et de la matérialité maçonniques. V oyant dans la Maçonnerie avant tout une communauté spirituelle (l'Église invisible ! ) , Falk déclarait à Ernest, avant que celui-ci ne se soit décidé à solliciter son initiation : « Cette explication, cette illumination te rendra tranquille et heureux, même sans que tu portes le nom de franc-maçon» (z).

Il y a des « admis » ( Aufgenommen) - dans le style maçonnique français, des « initiés » - qui sont au fond moins véritables Maçons que des profanes. Il y a des profanes qui sont meilleurs Maçons que certains initiés, « car on peut être quelque chose sans en porter le nom » (3). Dans Nathan le Sage, Lessing avait averti que « ce que (1) LESSING, Nath11n der Weiu, IV, z. « Car tout ce que l'on fait aux enfants n'est-il pas violence ? C'est-à-dire, excepté ce que l'Église fait aux enfants. • Voir, à ce propos, Nohl, op. cit., pp. II, 42, 183, etc. (2) Ernst und Falk, I, p. 81. C'est Lessing qui souligne. (3) Ibid., p. 82.

« ÉLEUSIS »

l'on est et ce que l'on devrait être dans le monde, cela ne va pas toujours bien ensemble» (r). On reconnaît là l'origine d'un glissement de pensée auquel on s'abandonne souvent, à propos de l'appartenance d'une personne à une religion positive, ou à une autre, ou à aucune. Souvenons-nous d'un moment pathétique du drame de Lessing : « K.losterbruder: ............... Nathan! Nathan! Ihr seid ein Christ 1 Bei Gott, Ihr seid ein Christ ! Ein besserer Christ war nie ! Nathan : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wohl uns 1 Denn was Mich Euch zum Chris/en macht, das macht Euch mir Zum ]uden 1 (2) >>.

Cette communion de la diversité des hommes dans l'unité de l'idéal, ce mépris des contingences historiques doivent beaucoup à l' Aufklii.rung. Mais on voit bien de quels dangers ils menacent les religions positives, les sociétés secrètes et les « Alliances» que fondent des jeunes gens séduits par la Maçonnerie. La menace principale est celle de dissolution. Hegel ne s'effraie pas encore de ces dangers, qu'il ne décélera peut-être que plus tard. En ce moment, pour lui, les véritables initiés, les véritables Maçons, les Maçons réformés, ne se reconnaissent essentiellement ni à leur nom, ni à leurs emblèmes, ni à leurs coutumes, bien que tout cela puisse jouer un rôle auxiliaire. Les vrais initiés sont ceux qui, d'où qu'ils viennent, où qu'ils soient, s'efforcent de vivre selon un haut idéal d'humanité, idéal qu'il faut bien incorporer à quelques revendications sociales et politiques. Lessing lui a inspiré cette attitude. En elle se résume toute la doctrine des Dialogues. Mais Lessing sentait bien la fragilité d'un (1)

Nathan der Weise, V, 4·

(2) Ibid., IV, 7. «Le Moine : Nathan! vous êtes un chrétien! Par Dieu, vous

êtes un chrétien ! Il n'y eut jamais de meilleur chrétien ! Nathan : Tant mieux pour nous ! car ce qui me fait chrétien pour vous, c'est cela qui vous fait juif pour moi ! »

HEGEL SECRET idéal qui se garde pur de toute réalité. Hegel partage ses craintes, et aussi, comme nous allons le voir, son optimisme, et il adopte sa manière de sauvegarde. Continuant à s'adresser à Cérès, dont les fils gardaient l'honneur bien caché « dans le sanctuaire de leur poitrine », il s'écrie : 95· C'est pourquoi tu ne vivais pas sur leurs lèvres. C'est leur vie qui t'honorait. C'est dans leurs actes que tu vis encore. Cette nuit aussi je t'ai aperçue, sainte divinité, C'est loi que me révèle souvent la vie de tes enfants, toi que je pressens souvent comme l'âme de leurs actes! 100. Tu es l'esprit élevé, la foi fidèle, Qui, comme Divinité, même quand tout périt, ne fléchit pas !

Cette fin du poème, mieux ·encore que le reste, montre que la pensée de Hegel ne s'attache pas à la Cérès des vieilles croyances grecques. Précisément cette divinité a « fléchi » devant d'autres dieux, à un certain moment de l'histoire; et quand « tout a péri », quand la civilisation grecque s'est effondrée, le temple d'Éleusis s'est écroulé avec elle. Hegel s'interrogera longuement, on le sait, sur les causes et le sens de cette catastrophe extraordinaire. Ce qui a survécu, c'est ce que Cérès symbolise, et qui ne peut se réduire à quelques superstitions antiques ou à quelques rites mystérieux : la foi profonde en l'idéal, l'espoir en l'homme que cultivent les maçons, <( admis» ou non. La vie en eux de l'idéal, on la décèlera dans leur existence, grâce à leurs actes (Thaten). Hegel répète deux fois ce mot, comme il avait repris deux fois le mot Bund. Ni les paroles ni les signes ne révèlent le maçon, mais les actes seuls. Falk n'avait pu proposer d'autre critère à Ernest, soucieux de reconnaître ses frères. Les Maçons, disait-il, se distinguent uniquement par leurs actes (Thaten), « ces actes, ces actes éloquents. Je pourrais presque dire ces actes criants >> ( 1 ). Ernest croit en connaître quelques-uns et rappelle à Falk des exemples d'actions philanthro(1) l;ESSING, Ernst und Falk, p. 25.

« ÉLEUSIS »

piques accomplies par des loges maçonniques ( 1). Elles paraissent assez maigres et pâles auprès de la grande œuvre historique du genre humain : fondation de quelques orphelinats, de quelques ateliers de bienfaisance. Aussi Falk les traite-t-il avec dédain : ce sont là des bienfaits que d'autres aussi peuvent accomplir. N'y a-t-il pas des actes qui caractérisent les Maçons, eux seuls ? Interrogé sur ce point, Falk se dérobe d'abord. Il avait affirmé auparavant que « le secret de la Franc-Maçonnerie ( ... ) est ce que le franc-maçon ne peut mettre sur ses lèvres, même s'il était possible qu'ille voulût » (2). Mais pour atténuer la déception d'Ernest et se garder de son ironie, il va tout de même donner quelques indications sur les actes des maçons : «ERNEST. -Ah 1 Ah 1Alors eux aussi ne sont pas exprimables par des mots? «FALK. -Pas facilement 1 Je n'ai la possibilité et le droit de te dire que ceci: les vrais actes des francs-maçons sont si grands, s'étendent si loin, que des siècles peuvent passer avant qu'on puisse dire : voici ce qu'ils ont fait 1 Toutefois ils ont accompli tout le bien qui se trouve dans le monde, - tu entends : dans le monde 1 - Et ils continuent à travailler à tout le bien qui se produira encore dans le monde, tu entends: dans le monde 1» (3).

Sont ainsi Francs-Maçons tous ceux qui mènent une vie exemplaire. La sauvegarde de la Maçonnerie, c'est l'action des maçons, grâce à laquelle on les reconnaît. Mais en même temps qu'il assigne à la Maçonnerie un caractère distinctif, Lessing n'efface-t-il pas tous les traits de la Maçonnerie positive ? Cette dernière risque-t-elle de se dissoudre ? Non. Elle se métamorphose seulement. Elle devient, cachée derrière des signes qui ne présentent aucune importance intrinsèque, la communauté secrète de tous ceux qui, partout et dans tous les temps, s'unissent pour accomplir les actions les meilleures, cosmopolitiquement. (I) Ibid., pp. 25-30. (2) Ibid., IV, p. 17. (3) Ibid., IV, p. 32.

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Les initiés d'Éleusis ne se dévoilent à Hegel que par leur vie. Leur idéal ne se dépose que dans leurs actes. A cause de leurs actes, Hegel peut reconnaître pour ses frères les initiés antiques et les initiés modernes. Son poème s'achève en dithyrambe. Nous livre-t-il ainsi l'aveu de l'appartenance effective de son auteur à la société secrète, grâce à une sorte d'indiscrétion paradoxale ? Hegel se serait-il permis un bavardage qu'il interdit aux autres ? On sait que la Maçonnerie ne se montre pas sur ce point si rigoureuse ! Hegel s'abstient d'ailleurs de toute proclamation bruyante et sans ambiguïté. Le poème reste assez équivoque pour que bien des lecteurs s'y trompent; assez équivoque aussi pour correspondre parfaitement aux intentions et à la manière d'un écrivain maçonnique. S'il peut sans doute être lu - mais difficilement - hors de la perspective où nous nous plaçons, il gagne par contre singulièrement en clarté si on lui reconnaît des présuppositions maçonniques et il reçoit de ces dernières une justification intellectuelle plus radicale. Ajoutons que l'appartenance administrative à la Maçonnerie ne peut paraître plus importante au Hegel d'Éleusis qu'au Lessing des Dialogues. Ce qui compte pour eux, c'est surtout une visée intellectuelle, morale et sociale particulière, une aspiration généreuse à la dignité, à la liberté, au Weltbiirgertum. De toute évidence, dans ce poème, comme dans ses autres œuvres contemporaines, Hegel s'engage à poursuivre cet idéal et à respecter les conditions qui, selon Lessing, déterminent l'essence de la Maçonnerie. Mais nous savons qu'il s'engage aussi d'une autre manière. Il entre dans un Bund dont nous connaissons maintenant le but, l'extension, les affinités maçonniques. Sans doute« l'initié se ferme-t-illa bouche en frémissant», mais à moitié seulement. Et sa pensée s'enveloppe de brume, comme les coteaux de Tschugg dans la nuit romantique. Mais l'épée flamboyante perce pour nous ces brouillards, comme un éclair.

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Éleusis, ce poème maçonnique, est inachevé, un peu décousu, compliqué, embarrassé. La gêne de l'auteur ne naît pas seulement des difficultés d'un genre littéraire pour lequel il manque d'aptitudes. Elle provient aussi d'une matière rebelle à la forme, parce qu'elle veut rester à demi-secrète et qu'elle mêle aux suggestions du lieu et de l'instant une inspiration plus profonde. L'activité de l'esprit peut-elle échapper à l'objectivation? celle-ci est-elle parfois légitime ? Toute sa vie durant Hegel sera obsédé par de telles questions. Et par cette autre, qui s'y rattache : comment le sujet individuel conserve-t-il sa liberté en s'intégrant à un Bund, à une secte, à une Église, à un État ? Dans Éleusis cette problématique reste confuse. Hegel essaie des solutions. Parti de la pure contemplation, il aboutit, sans émoi apparent, à l'exaltation de la pure action. Le poème tout entier s'emprisonne dans un immense paradoxe. Ne veut-il pas exprimer un inexprimable idéal, protester contre la servitude de la pensée, dans les mots et les images, tout en essayant de « joindre l'éternel à la figure»? Et il accroche d'abord l'Éternel à la lune, puis le traîne derrière un cortège d'ombres compassées, et pour finir, ille jette aux pieds de cette idole trônante, Cérès dans son temple de pierre ! La pensée de Hegel vivra de ce conflit entre l'image et l'idée, le mythe et l'histoire. Elle s'engage dans ce combat incertain; mais ici, au lieu d'en conjurer les ombres, elle les invoque, au contraire, et elle se couvre des voiles d'un mystère moderne, mal caché lui-même sous un mystère antique.

CHAPITRE

II

LES FILS DE LA TERRE En novembre 1796, Hegel adresse à Hôlderlin une lettre qui présente un caractère nettement« ostensible» (1). Selon une pratique assez courante à cette époque, il l'envoie à son ami, -auquel il est censé se confier librement - , afin que celui-ci la présente ou la lise à une tierce personne, en l'occurrence le commerçant Gogel, chez qui Hôlderlin et Sinclair s'efforcent de lui obtenir une place de précepteur. La lettre « ostensible » permet de faire savoir indirectement à Gogel ce qu'il ne serait pas convenable ou ce qu'il serait humiliant de lui dire sans intermédiaire : marchandage de salaire, demande de remboursement de frais de voyage. Elle constitue aussi une délégation de pouvoir à Hôlderlin : celui-ci se voit autorisé à traiter avec Gogel au nom de Hegel, à qui il confiera bientôt : « M. Gogel a lu ta lettre et, comme je m'en doutais, il en a été très content » (z). LES GOGEL

Ordinairement, à une lettre « ostensible» s'en trouve jointe une autre, plus confidentielle, sorte de« mode d'emploi» de la première, et que le destinataire garde pour lui. Mais la lettre de 1796 à laquelle (r) Brieje, I, p. 441, n. r. Remarque de Hoffmeister : Wenn auch der ganze Briel ostensibel für den Kaufmann Go gel gehalten i->t. (2) Brieje, I, p. 44·

LES FILS DE LA TERRE nous faisons allusion est publiée sans cet accompagnement. Il manque aussi une partie de la correspondance que Holderlin consacra au commentaire de ses démarches auprès de Gogel. Dans les lettres qui nous restent, Holderlin fait de ce dernier le plus vif éloge. Il présente les Gogel comme des gens riches, intelligents, animés de sentiments élevés (1) : « Bientôt, se réjouit-il, je te conduirai dans la maison du bon Gogel » (z). Or Holderlin, séjournant depuis quelque temps à Francfort, ne pouvait manquer de renseignements sur cette famille très connue. Peut-être les avait-il communiqués à Hegel, dans des lettres maintenant perdues. Peut-être aussi la réputation des Gogel avait-elle déjà atteint Hegel, lorsqu'à Tübingen il fréquentait des étudiants originaires de Francfort et de sa région. Les Gogel bénéficiaient d'une grande notoriété dans tous les milieux, à cause de la prospérité de leurs affaires, à cause de leur richesse et de l'influence qu'elle leur permettait d'exercer, mais aussi parce qu'ils jouaient un rôle politique de premier plan dans la grande cité de Francfort. Ils constituaient une sorte de dynastie de la finance et de la politique. Auprès des cercles bien informés, ces notables ajoutaient à cela un autre motif de respect et d'admiration : ils formaient une dynastie maçonnique, et dans une région d'Allemagne où la Maçonnerie jouissait d'une audience particulièrement importante. Dans ce domaine, le plus célèbre d'entre eux reste Jean-Pierre Gogel, le père de celui qui allait prendre Hegel à son service. Son nom s'inscrit dans tous les manuels d'histoire de la Maçonnerie. Né en 1729, il était devenu Maitre en Chaire (Vénérable) de la loge L'Union (Einigkeit) en 1761. Puis, en 1766, la Grande Loge d'Angleterre l'avait nommé Grand Maître Provincial pour les Cercles du (1) Briefe, l, p. 41. (2) Briefe, I, p. 42.

HEGEL SECRET Haut-Rhin et de Franconie, et il occupa ce poste jusqu'à sa mort, en 1782. (1). C'est donc à une région d'Allemagne vaste et riche que s'étendait son autorité maçonnique. Ses fonctions le mettaient en relations suivies avec les Frères de Londres, où il se rendait souvent, et avec des loges de tous les pays. Si on lui accorde une si grande place dans l'histoire de la Maçonnerie, ce n'est pas seulement à cause de ces fonctions, ni même à cause de son efficacité : il a su donner à l' « Ordre » une grande extension et une grande prospérité. Mais c'est surtout parce que, d'une manière assez originale en Allemagne, il a préservé les loges de son ressort de l'influence du système de la « Stricte Observance », et donc de l'introduction de ces fameux« hauts grades » que Bonneville avait lui aussi choisi de combattre. Le maintien dans la Maçonnerie de Francfort des trois seuls grades traditionnels avait contraint J.-P. Gogel à prendre parti dans des conflits de doctrine maçonnique, à participer aux polémiques que suscitait la « Stricte Observance ». L'opposition maçonnique contre les « hauts grades » nous semble caractériser le courant « libéral » et « égalitaire » de la Maçonnerie. Il faut remarquer que, à Francfort, l' « Ordre» comptera un nombre considérable de bourgeois (banquiers, négociants) et d'intellectuels. En outre plusieurs déclarations laissent paraitre le « libéralisme » et l' « égalitarisme ». En 1791, la loge proclame par exemple ce qui suit : «L'égalité maçonnique consiste en ceci: x) Dans l'Ordre tout entier, on ne tiendra pas du tout compte du rang, de la naissance, de la richesse, ni de tout autre situation, qui dans la vie civile sont si souvent opprimants. z) Chaque Maçon, sans distinction, peut accéder dans l'Ordre aux plus hauts honneurs ( .......). 3) Les supérieurs du Maçon, ne sont rien d'autre que ses propres représentants ... » (1) Voir, entre autres: l,E FoRESTIER, op. cit., p. zgo, n. 1, et Annalen der Loge Einigkeit, Frandort, 1842, p. 137.

LES FILS DE LA TERRE La déclaration précise pourtant que pendant la durée de son mandat, l'administrateur ne peut être le simple égal de l'administré (1). On le conçoit aisément, si jamais livres maçonniques ont appartenu à la bibliothèque d'une famille allemande, c'est bien à celle des Gogel ! Ceux-là, du moins, s'intéressaient à la question des hauts grades, aux problèmes internes de la Maçonnerie, au prétendu travail de sape des Jésuites, à la pénétration de l'Illuminisme ! Et il s'agit bien d'un intérêt familial, car les fils suivirent la trace du père. On rencontre souvent dans les annales de la loge L'Union le nom de Jean-David Gogel, qui, après son élection à la Loge Provinciale, en devint bientôt trésorier (z), et y fut chargé de diverses missions. Après sa mort (1793), ses trois enfants, Jean-Noë le Jeune, Jean Matthias et Margaretha Wilhelmina furent recueillis par son frère, Jean-Noë Gogel (1758-1825) qui les éleva avec sa propre fille, Sara Charlotte : c'est de ces quatre enfants, mais surtout des deux fils de Jean-David, que le précepteur Hegel eut à s'occuper, dans la maison de Jean-Noë (;). Celui-ci, Jean-Noë Gogel, devint à la mort de son frère le seul propriétaire de la firme familiale de négoce en gros et de commerce de vins. Depuis 1794 il était chargé d'affaires suédois, et il fut nommé sénateur en 1 8o6. On ne pouvait guère rencontrer à Francfort quelqu'un qui fût mieux que lui au courant des problèmes de la Maçonnerie, et Hegel a pu certainement consulter chez lui tous les livres qui la concernaient, et même des documents moins publics. L'auteur des Annales de la loge L'Union précise même que c'est« l'héritier des Frères Jean-Pierre et Jean-David Gogel » qui lui a fourni des actes (r) Annalen der Loge Einigkeit {Annales de la loge L'Union), Francfort, r842, p. 28I. (2) Annalen, pp. 275-279, p. 293. (3) Brieje, IV, Register, p. 225.

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et des docunîents utiles à la rédaction de sa chronique (r). Bien entendu, Jean-Noë appartenait lui aussi à la Maçonnerie, et il fut, à son tour, élu à la Loge Provinciale, le 5 décembre r8or (z). Nous avons esquissé une interprétation maçonnique du poème Éleusis. Correspond-elle ,bien aux intentions de Hegel ? Ce qui est sûr, c'est que si jamais Holderlin, recevant le poème, avait eu l'idée de le lire, comme une lettre « ostensible » ou comme une œuvre publiée, au bon négociant Gogel, celui-ci n'aurait pu s'empêcher de le comprendre à la manière maçonnique. Comment lui faire plus plaisir, comment attirer mieux son attention qu'en écrivant un tel poème, tout empli de terminologie, de sentiments, d'idées et de solennité maçonniques ? Il sera relativement facile de montrer que Hegel, arrivant à Francfort, s'est lié aux milieux maçonniques. Nous ne connaissons sans doute pas tous les gens que Hegel a fréquentés dans cette ville, mais tous ceux que nous connaissons pratiquaient la Maçonnerie. En même temps, ils professaient des doctrines, tenaient à des idées qui ont aussi intéressé le jeune Hegel. Dans ces conditions, Hegel n'a pas publié en 1798 sa traduction des Lettres de J.-J. Cart sans l'assentiment de Gogel. Celui-ci fréquentait, à la Loge, un grand nombre d'imprimeurs francfortois. Cette publication ne pouvait passer inaperçue dans une famille qui intervenait si efficacement dans la vie politique et culturelle de Francfort, et pour Gogel, compte tenu de ses relations, il devait être très facile d'en percer l'anonymat. En réalité, il est beaucoup plus probable qu'il a lui-même encouragé Hegel à effectuer cette traduction, et qu'il lui a procuré un éditeur. Mais Gogel n'était que l'un de ceux qui, à Francfort, pouvaient introduire ou retenir Hegel dans la Maçonnerie. (1) Annalen, p. 350. (2) Ibid., pp. 303, 320, 327.

LES FILS DE LA TERRE SINCLAIR

Parmi les amis qui se félicitaient de l'arrivée de Hegel à Francfort, se trouvait Isaac von Sinclair. Hi:ilderlin confiait à Hegel, dans une lettre : « Sinclair se réjouit infiniment que tu viennes» (I). En fait, nous devons le préciser, Hegel obtenait une place de précepteur chez Gogel au moins autant sur les instances de Sinclair que sur celles de Hi:ilderlin (2). C'est lui qui avait mis Hi:ilderlin en relation avec Gogel, comme il l'avait introduit chez les Gontard (3). Sinclair n'hésitait jamais à se mettre au service de ses amis, son dévouement pour eux, surtout pour Hi:ilderlin, ne connaissait pas de bornes. Il nous faut tout de suite insister sur le fait que l'amitié de Hegel et de Sinclair s'est maintenue jusqu'à la mort de ce dernier (1815). Des événements tragiques avaient séparé Hegel de ses amis de jeunesse : Stiiudlin s'était suicidé, Hi:ilderlin sombrait dans la folie, Schelling avait rompu. Sans doute les rapports entre Hegel et Schelling s'amélioreront-ils à nouveau, mais sans que soit retrouvée la confiance d'antan. Sinclair reste le dernier homme que Hegel, dans sa correspondance, ait librement tutoyé. On peut admettre que, dès leur rencontre à Tübingen et surtout pendant leur séjour commun à Francfort, ils ne gardaient pas de secret l'un pour l'autre. Sinclair n'occupe pas dans la mémoire des hommes une place aussi prestigieuse que celle de Hi:ilderlin ou de Hegel! Mais il s'agit là d'une éclipse provoquée par la remise en ordre à laquelle procède l'histoire. De son vivant, Sinclair passait pour un personnage beaucoup plus important que ses amis. Aux yeux de l'histoire il s'est (r) Briefe, I, p. 45. (2) HENGSBERGER, Isaac von Sinclair, der Freund Hôlderlins, in Germanische Studien, 5, 1920, p. 46, et ScHWARZ, Friedrich V von Hessen-Homburg und seine Familie, r878, p. ror. (3) SCHWARZ, op. cit., I, p. ror et Allgemeine Deutsche Biographie, article Hôlderlin, p. 730.

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honoré en les choisissant, mais au regard de ses contemporains il les honorait en se liant à eux. Plus jeune que Hegel, esprit précocement éveillé, âme noble et désintéressée, il devait aussi être beau. On le présente comme « un descendant des Vikings, blond aux yeux bleus » (1). Toute une légende antique et vénérable le précédait. Descendait-il vraiment d'une vieille famille écossaise? C'était assez vraisemblable, il le croyait, et, ce qui nous importe avant tout, ses amis, ses contemporains le croyaient aussi. Dans les strophes d'une ballade, il évoque lui-même ses origines écossaises, et une de ses parentes, Gustavine von Sinclair, prétendait que « non loin d'Édimbourg on voit encore les ruines du Roslyn-Castle, le château des Sinclair des premiers temps» (2) ... L'ascendance écossaise conférait du prestige, alors que régnait la mode d'Ossian, et les jeunes filles romantiques de Francfort s'émouvaient de la beauté et de l'esprit d'Isaac, et puis aussi du souvenir de cette vieille Burg d'Écosse que ses ancêtres avaient habitée. A l'image de ces ancêtres s'attache toutefois une autre tradition, que n'ignoraient ni Isaac, ni ses amis. Ceux qui tentent de retrouver les origines de la Maçonnerie et qui hésitent à remonter jusqu'à Nemrod ou même jusqu'aux bâtisseurs des cathédrales de Strasbourg et de Magdebourg, ceux-là s'arrêtent en général à la personne de Sinclair of Roslyn, patron héréditaire des ouvriers maçons à Édimbourg, qui, en 1736, introduisit la « Maçonnerie spéculative » et fonda la première loge dans cette ville (3). A vrai dire, c'est là un des rares faits positifs que l'on puisse retenir de l'histoire trop souvent légendaire de la fondation de la Maçonnerie. Sans aucun doute, Isaac se considérait comme un parent lointain de l'un des créateurs de la Maçonnerie. (r) W. KIRCHNER, Der Hochverratsprozess gegen Sinclair (Le procès en haute trahison contre Sinclair), Marbourg, r949, p. r3. (2) SCHWARZ, op. cit., p. 298 et HENGSBERGER, Op. cit., p. 26. (3) Voir, entre autres, Grande Encyclopédie, article Maçonnerie, p. II87.

LES FILS DE LA TERRE Son père, Alexandre von Sinclair, marié tardivement, avait soixante-deux ans lorsque naquit Isaac. On le dépeint toujours comme une sorte de patriarche biblique, un vrai Nathan le Sage, et d'ailleurs on le surnommait, de son vivant, le sage Salomon ! Lorsqu'il s'établit à Hombourg, on écrivit : « Solon est venu à Hombourg» ! Il occupa à la cour de Hesse-Hombourg les fonctions de précepteur du futur Frédéric V, et sut gagner l'affection la plus vive de son élève. On le tint bientôt presque pour un membre de la famille princière, et par exemple, celle-ci assista au baptême d'Isaac. Cette intimité explique la protection constante que le comte de Hesse-Hombourg accorda à Isaac von Sinclair, et pourquoi, grâce à ses talents personnels, mais aussi grâce à cette affection, ce dernier gravit très rapidement tous les échelons de la hiérarchie administrative. Pour Frédéric V, Sinclair était « le premier serviteur de son État, le fils de son ami, le fils de celui qui lui avait tenu lieu de père » (1). Dans quel esprit le père de Sinclair avait-il élevé Frédéric V ? Dans la plus grande piété chrétienne, disent les biographes. Mais ce christianisme autorisait la plus grande liberté d'esprit, si l'on en juge par les curiosités et les sympathies que Frédéric manifesta au cours de sa vie. Très cultivé, il correspondit avec de nombreuses personnalités du monde des sciences, des lettres et des arts. Il se lia à Klopstock, au comte de Stolberg, à Lavater, Basedow, Jacobi, JungStilling. Il profita d'un voyage en Suisse pour rendre visite à Voltaire, Albert de Haller, Gessner, Hess, Hirzel, Ch. Bonnet, Jean de Müller, Charles de Bonstetten. Passant à Paris en 1772, il ne manqua pas d'aller voir Lalande, Diderot, d'Alembert, Rousseau, et noua une amitié durable avec Lacépède 1 En Allemagne même, Frédéric V était entré en relations avec Merck, Gœthe, Matthisson, Buri, Niklas Vogt et aussi avec le fameux Leuchsenring, qu'il recueillit momenta(r) W. KIRCHNER, D'HONDT

op. cit., p. 62. 19

HEGEL SECRET nément à Hombourg, après son expulsion de Prusse. Dans une lettre de r So 5, Leuchsenring demande à Frédéric V de le recommander au bon souvenir de Dalberg, qui comptait donc parmi les amis du souverain. S'il fallait caractériser d'un mot tous ces personnages nous pourrions dire que ce sont des « suspects ». Presque tous sont Maçons et libéraux, quelques-uns passent pour révolutionnaires, plusieurs se rattachent à l'Illuminisme. L'un des biographes de Frédéric V s'étonne, après cela,« qu'un homme de l'orientation religieuse du comte ait pu s'intéresser si chaleureusement au poète du panthéisme, Holderlin » (r). De toute évidence, Frédéric V, même s'il gardait une piété orthodoxe, comptait parmi ses relations des esprits religieusement et politiquement plus compromettants que Sinclair ou Holderlin ! Qu'il nous suffise, pour le montrer, de reproduire la brève notice biographique que M. Droz consacre à Leuchsenring : « Franz Michaël Leuchsenring (1746-r8z7), Alsacien d'origine, avait été recommandé à la cour de Prusse par le prince de Hesse-Hombourg, était devenu l'un des précepteurs de Frédéric-Guillaume III. Il a appartenu au monde des Illuminés et il accueillit avec enthousiasme la Révolution française. Hôte de l'ambassade de France à Berlin, il prit position contre la déclaration de guerre à la France. Compromis auprès du roi par le clan Wôllner-Bischoffwerder, arrêté malgré l'entremise de la comtesse Dônhoff, amie du roi, il fut conduit à la frontière en compagnie de Mlle de Bielefeld, institutrice d'une des princesses royales, et avec laquelle il se maria à Paris. Il mena en France une vie difficile, travaillant à la rédaction d'un dictionnaire universel, et vécut dans l'intimité de Schlabrendorff et d'Œlsner » (z).

Voilà le genre d'homme que Frédéric V estimait et aidait, bien qu' « il n'approuvât pas personnellement la Révolution française». Lui-même, Frédéric V, avait adhéré à l'ordre des Illuminés de (r) SCHWARZ, op. cit., p. II3. (2) DROZ, op. cit., p. gi.

LES FILS DE LA TERRE Bavière (r), et, donc, Sinclair n'ignorait rien de l'histoire de cette association, de sa destinée, du sort de ses principaux animateurs. Si Alexandre von Sinclair a été comme un père pour Frédéric V, celui-ci à son tour s'est conduit paternellement envers Isaac. On imagine l'orientation que prit la pensée de l'enfant, puis de l'adolescent, sous une telle direction. Il dépassa rapidement son maître sur la voie du radicalisme. Attaché presque « de naissance » à la Maçonnerie, côtoyant chaque jour des Illuminés ou d'anciens Illuminés, il fréquenta bientôt les partisans les plus convaincus de la Révolution française, comme par exemple le conseiller Jung, au service duquel il espéra faire entrer HOlderlin, avant que celui-ci, par l'intermédiaire de Stiiudlin et de Schiller, n'ait trouvé une place chez Mme de Kalb. Jung, Illuminé, se montrait à la cour de HesseHombourg un des défenseurs les plus ardents de la Révolution française. Il voulait la servir de toutes ses forces et c'est pourquoi, quittant Hombourg et son souverain, il entra bientôt dans l'administration centrale du Mont-Tonnerre (z). Sinclair sympathisait aussi avec Kiimpf, si révolutionnaire que Frédéric V décida de le chasser de Hesse-Hombourg; avec Brühl qui s'en ira à Mayence pour servir la République; avec Joseph d'Ertal, l'évêque Franc-Maçon qui avait naguère accueilli à sa cour Georges Forster, Jean de Müller, Sommering et Heinse. Il se rendait souvent à Mayence, pour y rencontrer les Jacobins, les« clubistes». Alors qu'il faisait ses études à Tübingen, il s'était lié à Stiiudlin, à Holderlin, à von Seckendorff, à Hegel, à Schelling, aux révolutionnaires wurtembourgeois : Hauff, Batz et leurs amis ... A Iéna, où il voulait achever ses études, il fut exclu de l'Université à cause de sa participation à des manifestations d'étudiants. Auparavant, il avait rencontré dans cette ville les poètes Siegfried (r) • Le comte régnant de Hesse-Hombourg • (LE FoRESTIER, op. cit., p. 350). (2) DRoz, op. cit., p. 278, n. 3·

HEGEL SECRET Schmid et Johann Erichson; il s'était attaché à K. U. Boehlendorff, à Franz Horn, au philosophe Herbart, qui faisaient partie de la Société des Hommes libres, ainsi qu'à Johann Smidt, le futur maire de Brême, et à von W oltmann. Le trait commun de tous ces hommes, c'est leur libéralisme, leur haine du despotisme et de l'obscurantisme, et aussi leur isolement, la faiblesse de leur influence sur la population et, en conséquence, leur goût des palabres clandestines et des sociétés secrètes. Ils complotent et conspirent, sans grande efficacité : mais cela suffit pour attirer sur eux la répression absolutiste. C'est une semblable ferveur pour la Révolution française qui, à Francfort, rapprochait Sinclair de Sophie von Laroche, de Bettina von Arnim, de Caroline von Günderode. Isaac passait pour le « Chevalier » de Bettina, à qui Caroline écrivait : « Je crois que Sinclair t'aime.» Sinclair n'imaginait-il pas Bettina sous les traits d'une sorte de Jeanne d'Arc de la Révolution, porte-drapeau de la liberté et des droits de l'homme ? Bettina ne parlait-elle pas, plus tard, de Sinclair comme de « ce jeune homme qui voulait provoquer une révolution en Allemagne»? (1). L'accusation d'avoir comploté une révolution en Wurtemberg a coûté à Sinclair un extraordinaire procès en haute trahison et une longue détention, suivie d'ailleurs d'un acquittement (2). Il sortit de cette affaire sans autre dommage, mais le soupçon persista, çà et là. Officiellement, Sinclair rentra en grâce, et put même séjourner plus tard agréablement à la cour de Prusse. L'aventure napoléonienne contribua à renverser ses opinions, comme celles de tant d'autres patriotes allemands. Il participa à la guerre contre l'Empire français et il admit finalement, semble-t-il, l'idée d'une restauration des Bourbons en France. (1) HENGSBERGER, op. cit., pp. 56-60. (z) Werner KmCHNER, op. cit.

LES FILS DE LA TERRE Non seulement Sinclair a toujours conservé fidèlement son amitié à Hegel, mais il a aussi connu des hommes qui, soit à Francfort, soit plus tard, sont devenus eux-mêmes des amis du philosophe. Ainsi Creuzet que Sinclair fréquentait encore en I 8 I 3 ( I); ainsi l'Illuminé Zacharias Werner, avant sa conversion au Catholicisme; ainsi et surtout Jahanes Schulze, le futur protecteur de Hegel à l'Université de Berlin, qui fit la connaissance de Sinclair en I 812., alors qu'ils séjournaient tous deux à la cour de Dalberg, à Aschaffenbourg (z). Schulze pouvait dire de Sinclair : « En lui j'ai conquis un nouvel ami, un esprit profond optimae notae. » Les deux nouveaux amis formèrent le projet d'éditer ensemble les œuvres de Hôlderlin. La mort de Sinclair empêcha la réalisation de ce plan, qui fut repris et mené à bonne fin par Kerner et Uhland (3). Isaac von Sinclair était en outre fort bien en cour auprès de Hardenberg « qui l'invitait souvent à sa table » (4). Son ancienne amitié avec Sinclair n'a certainement pas desservi Hegel, plus tard, dans les milieux maçonniques de Berlin. Le philosophe ne la reniait pas. L'historien de la princesse Wilhelmine de Prusse, née Marianne de Hesse-Hombourg, raconte que Hegel, devenu en ISIS professeur à l'Université de Berlin, fut un jour invité à la table du prince Guillaume. Et il rappelle les propos de la princesse selon laquelle « Hegel parla alors de Sinclair avec amour, rappela comme il allait souvent chez lui à Hombourg » (5). Nous ne pouvons songer à retracer ici dans le détail la vie de (1) HENGSBERGER, op. cit., p. 84. (z) Ils y retrouvaient un autre ami de Hegel, Windischmann (HENGSBERGER, op. cit., p. 79). (3) HENGSBERGER, op. cit., p. 63. (4) Ibid., p. 73· (5) Wilhelm BAUR, Prinzess Wilhelmine von Preussen, geboren Marianne von Hesse-Hombourg, Hombourg, r886, p. 45.

HEGEL SECRET Sinclair. N'en connaissons-nous pas assez pour éclairer le sens de son amitié avec Hegel ? Lui-même proclamait que « l'amitié doit être considérée non comme un simple plaisir, mais comme un moyen pour des buts plus élevés » ( 1). Ces buts élevés, c'étaient son« cosmopolitisme», son amour de la démocratie, cette « vérité évidente » au nom de laquelle il accepta la nécessité de la terreur jacobine, simple « maladie de la Révolution» (2); son désir de servir le genre humain : « Ma patrie c'est l'humanité, s'écriait-il, c'est elle que je veux servir ! » Il ne voyait pas de possibilité d'œuvrer en ce sens hors des sociétés secrètes, de la Maçonnerie, et il s'engageait avec enthousiasme dans toutes les « Alliances » qui s'ouvraient à lui. MAÇONS DE FRANCFORT

Qui donc Hegel a-t-il encore fréquenté, à Francfort ? Dans une lettre datée d'avril 181o, Windischmann nous livre un nom. Il écrit à Hegel : « De votre séjour à Francfort vous devez avoir gardé le souvenir de la bonne famille Ehrmann. Ce sont mes amis et ils m'ont chargé depuis longtemps de vous saluer cordialement » (3). Hegel répond : « Je me réjouis de n'être pas encore oublié de la famille Ehrmann, à Francfort; je vous remercie pour les compliments que vous m'avez transmis et je vous prie de présenter les miens en retour, quand vous en aurez l'occasion» (4). Hegel, avant même de s'établir à Francfort, connaissait peut-être déjà Ehrmann de réputation. Il était médecin, mais sa célébrité provenait surtout de ses opinions philosophiques et politiques. (I) HENGSBERGER,

op. cit., p.

(z) !Md., p. 97. (3) Brieje, I, p. 309.

(4) Ibid., p. 3'5·

104.

LES FILS DE LA TERRE Reichardt, maçon et partisan de la Révolution, en trace un portrait très amical dans ses Lettres. Il écrit : «Francfort, le 10 janvier 1792. Nous avons fait, en la personne du Dr Ehrmann, une relation des plus intéressantes. Originaire de Strasbourg, il a dans cette ville trois de ses frères qui occupent d'honorables fonctions militaires et civiles. Son zèle e.st grand pour la Constimtion; je crois que s'il n'avait pas ici femme et enfants, il partirait pour Strasbourg, afin de prendre part au premier combat qui sera livré pour la liberté. Il prétend que le patriotisme de la garde nationale strasbourgeoise est si ardent que l'on ne pourra l'empêcher de faire irruption dans le pays frontière, si les émigrés continuent à s'y montrer» (1).

Et Reichardt rapporte un trait de son compagnon de voyage, Guillaume Hensler, qui nous permet de déterminer plus nettement encore le comportement politique d'Ehrmann : «Guillaume a répliqué en fredonnant: Ah! ça ira, ça ira!, la chanson révolutionnaire que le Dr Ehrmann nous a fait connaître à Francfort» (z).

Il note encore que l'un des frères du Dr Ehrmann commande le septième bataillon de la garde nationale à Strasbourg (3). Naturellement, le Dr Johann Christian Ehrmann (1749-1827) joue un rôle important dans la loge Einigkeit. Il est de plus signalé comme Illuminé dans les Annales de cette loge (4). L'un de ses frères était secrétaire de la loge La Candeur de Strasbourg, et probablement connaissait-il Beyerlé qui, dans L'Essai sur la Maçonnerie parle des loges de Strasbourg et de Sarrebourg qu'il a fréquentées (5). Ehrmann entretenait avec les Go gelles relations les plus amicales. A l'occasion de la « loge funèbre » tenue pour Jean-David Gogel (1) A. LAQUIANTE, Un Prussien en France en 1792. Lettres inédites de]. F. Reichardt, Paris, 1892, p. 25. - Cet ouvrage est une traduction partielle des Vertraute Briefe que RE1CHARDT avait publiées anonymement à Berlin en 1792. (2) Ibid., p. 36. (3) Ibid., p. 55, n. r. (4) A nnalen, pp. 135 et 294-296. (5) Essai sur la Maçonnerie, II, p. rog.

HEGEL SECRET et quelques autres Frères décédés, il offrit des dessins dont on décida l'impression (1). Hegel savait certainement qu'Ehrmann avait ainsi rendu hommage, maçonniquement, au père de ses élèves. Peu après son départ de Francfort, Hegel échange quelques lettres avec l'un des amis qu'il a laissés dans cette ville : Hufnagel. Il écrit aussi à Mme Hufnagel une lettre qui témoigne des relations les plus cordiales. Et cela n'a rien de surprenant : n'est-elle pas la fille de Frédéric Breyer, le parrain de Hegel? Cette circonstance suffit-elle cependant à expliquer l'amitié entre Hegel et GuillaumeFrédéric Hufnagel ? Ce dernier, d'abord professeur de théologie, était devenu en 1791, Senior Ministerii, à Francfort. Il s'intéressait essentiellement aux problèmes scolaires. Hegel partageait-il ses préoccupations théologiques et pédagogiques? C'est possible. Mais peut-être trouvaient-ils entre eux d'autres points communs, comme le révèle ce qui nous reste de leur correspondance. Hufnagel était maçon comme Sinclair, et membre de la loge Einigkeit comme Gogel et Ehrmann. Hufnagel faisait partie du jury des prix de la Loge, celle-ci recommandait la lecture de ses prêches et, par exemple, de l'un de ceux qu'il fit en faveur des écoles publiques (z). A la fin d'une lettre du 30 décembre 18oi, Hegel demande à Mme Hufnagel, de saluer pour lui divers amis à Francfort : M. et Mme Volz, Mme Bansa et le pr Mosche (3). Pourquoi donc Hegel s'est-il lié, à Francfort, au commerçant Volz, à Mme Bansa, épouse du banquier Bansa, et est-ce que les soucis universitaires seuls le rapprochaient du pr Mosche ? La lecture des Annales de la loge Einigkeit nous apporte sur ce point quelque clarté. V olz comptait parmi ses membres, et la chronique cite fréquemment son nom : au (r) Annalen, p. 293· (2) Annalen, p. 2g8. (3) Briefe, I, p. 66.

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moment de son admission il est indiqué en même temps que Hufnagel (1). Mosche, sans y appartenir peut-être formellement, y avait acquis de grandes sympathies puisque la loge le désigna pour faire partie d'un jury chargé de l'attribution d'un prix qu'elle avait fondé. La famille Bansa, de son côté, était très étroitement liée au milieu maçonnique et à la loge Einigkeit. Mme Bansa, dont Hegel se souvient, est l'épouse de ce Frère J. Matthias Bansa qui participait au financement de l'institution de bienfaisance fondée par la loge, et à qui en 1803 fut dédiée une solennelle« loge funèbre» (2). La veuve de Bansa demanda à continuer le payement de la contribution que son mari s'était engagé à verser à la caisse de bienfaisance de la loge (3). L'amitié de Hegel et de Windischmann ne remonte pas à la période de Francfort. Elle naît plus tard, mais elle a été suscitée par des amis francfortois communs. La correspondance qu'elle provoque contribue à éclairer rétrospectivement cette période de la vie de Hegel. C'est Windischmann, nous l'avons vu plus haut, qui a rappelé à Hegel l'amitié de la famille Ehrmann. Il est resté très longtemps en relation avec Hegel et il convient donc d'examiner ses rapports avec la Maçonnerie. L'intérêt de cette recherche s'accroit lorsque l'on apprend que Windischmann était catholique. Or si les autorités protestantes n'ont manifesté que modérément leur méfiance envers la Maçonnerie, l'église catholique par contre l'a vigoureusement combattue. Dès 1738 le pape Clément XII l'avait condamnée. Karl Josef Hieronymus Windischmann (1775-1839) naquit à Mayence. Il quitta cette ville en 1792, à cause des événements révolutionnaires, mais il y revint en 1797 après l'achèvement d'études (r) Am~alen, p. zg8. Voir aussi pp. z6g et 271. (z) Ibid., p. 314· (3) Ibid., p. 3II.

HEGEL SECRET philosophiques et médicales à Wurzbourg. En 1798, il s'établit médecin. Il bénéficie de la protection du prince-électeur, l'évêque von Erthal, et lorsque celui-ci transfère sa cour de Mayence à Aschaffenbourg, Windischmann le suit comme médecin du palais. En 1803, le successeur de von Erthal, le prince-électeur évêque von· Dalberg, le nomme professeur de philosophie et d'histoire et l'encourage tout spécialement à enseigner la philosophie de la nature. Cette protection particulière des évêques de Mayence nous retiendrait peut-être de voir en Windischmann un Franc-Maçon, si nous ne savions que ces évêques l'étaient aussi. Erthal et Dalberg, très cultivés, jouaient aux souverains « éclairés » et se montraient effectivement très libéraux, tant que leurs privilèges essentiels ne se trouvaient pas radicalement menacés. En ce qui concerne la religion, ils firent preuve d'une grande compréhension pour toute pensée hétérodoxe et eux-mêmes se ralliaient plus ou moins ouvertement à l'hermésianisme. Dalberg avait même formellement adhéré à l'Ordre des Illuminés. On pourra juger de son état d'esprit par un trait que nous rapportent les Annales de la loge L'Union. Lorsque Napoléon eut nommé Dalberg prince-primat et souverain du Grand-Duché de Francfort, la loge sollicita de lui l'autorisation de poursuivre son activité. La délégation maçonnique chargée de la démarche rapporta cette réponse de Son Éminence : « Elle ne donnerait pas de réponse écrite; en tant que Prince-Primat, elle ignorerait nos travaux; mais en tant que Charles de Dalbèrg c'est volontiers qu'Elle les laisserait s'accomplir » (r).

Dalberg n'aurait pu répondre autrement sans se renier. Il avait été, il restait l'ami de tout ce qu'il y avait de maçonnique et d'illuminé en Allemagne : Wieland, Herder, Gœthe, Schiller, Reichart, (r) Annalen, p. 306.

LES FILS DE LA TERRE Leuchsenring, etc. Archevêque de Tarse depuis 1781, c'est à la requête de l'envoyé prussien Joh. Fréd. von Stein qu'il avait été nommé en 1787 coadjuteur de l'évêque de Mayence, Joseph d'Erthal, puis en q88 coadjuteur de l'évêque de Constance. Il était le frère de Wolfgang Heribert von Dalberg, le célèbre intendant du théâtre de Mayence, le protecteur de Schiller, l'ami de L.-S. Mercier, et lui aussi un maçon très actif. Rien d'étonnant à ce que, sous une telle égide, Windischmann, séjournant à Aschaffenbourg, près de Francfort, se soit permis de fréquenter les milieux maçonniques de cette ville et y ait fait la connaissance de la famille Ehrmann. Fut-il lui-même Maçon? Nous n'en possédons pas de preuve positive. Mais son entourage et les protections dont il bénéficie peuvent en faire naître le soupçon. Ses opinions aussi permettent de le suspecter. Dans les premiers temps de son séjour à Aschaffenbourg, nous dit son biographe, il professait une sorte de « panthéisme mystique obscur », il s'intéressait particulièrement aux néo-platoniciens et à la sagesse orientale, qu'il voulait unir au Christianisme, « à la manière de Schelling » ( 1 ). Cette « manière de Schelling » ressemble singulièrement à la manière de Creuzer et à celle de la loge Einigkeit ! La façon dont Windischmann accueillit la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel nous paraît très significative. Sinclait, on s'en souvient, reconnaissait dans cet ouvrage « l'épée flamboyante ». Voici ce que, de son côté, Windischmann confie à Hegel : « L'étude de votre système de la Science m'a convaincu que cette œuvre, un jour, quand viendra pour elle le temps d'être comprise, sera regardée comme le livre élémentaire de la libération de l'homme, comme la clé de ce Nouvel Évangile que Lessing avait prophétisé. Vous comprenez, naturellement, ce que je veux dire par là, et vous apercevez aussi ce que cette œuvre représente pour moi (non en tant (r) Allgemeine Deutsche Biographie, article Windischmann.

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qu'écrit, mais en tant qu'œuvre), et il n'y en a pas beaucoup qui ont éprouvé cela si profondément » ( 1 ). Ce catholique n'hésite pas à en appeler à Lessing, qui ne cachait qu'à moitié, sous un voile de protestantisme hétérodoxe, des idées plus hérétiques encore. Il ne s'effraie pas de l'apparition d'un Nouvel Évangile, que Lessing avait réellement appelée de tous ses vœux dans L'Éducation du genre humain, l'une de ses œuvres les plus audacieuses, et les plus maçonniques : « Il viendra certainement, le temps d'un Nouvel Évangile» ... (z). Windischmann sent la parenté d'inspiration entre l'essai de Lessing et l'œuvre récente de Hegel, et il salue cette dernière moins comme un livre que comme un acte. Nous connaissons déjà le sens de cette apologie de l'acte. Avec le temps, Windischmann, pour la plus grande satisfaction de son biographe, reviendra à des croyances plus conformistes, et optera finalement pour une foi chrétienne positive (3). Ira-t-il jusqu'à oublier ses Frères de Francfort ? En 1824 il participera à la publication en cette ville des Soirées de Saint-Pétersbourg du Maçon Joseph de Maistre, et il en fera remettre un exemplaire à Hegel par l'intermédiaire de Schulze. N'avait-il pas vécu avec ce dernier des jours heureux, en 1 812, à la cour de Dalberg, en compagnie de Sinclair ? (4). Le 15 novembre 1805, K. W. G. Kastner envoie de Heidelberg une lettre à Hegel qui enseigne alors à Iéna. Cet élève de Hegel vient d'être nommé professeur de chimie. Son empressement à donner de ses nouvelles, la longueur de la lettre, la multitude des renseignements qu'il fournit, l'assurance de son affection, tout témoigne de ses bons rapports avec son maître. Sans doute celui-ci, soucieux d'obtenir une situation professionnelle meilleure qu'à Iéna, l'a-t-il chargé de s'informer sur les possibilités qu'offre Heidelberg. Kastner rend (r) Briefe, I, p. 307. (z) Erziehung des Menschengeschlechts, § 86. (3) A llgemeine Deutsche Biographie, loc. cit. (4) HENGSBERGER, op. cit., p. 79, n. 87.

LES FILS DE LA TERRE compte de ses démarches et conseille à Hegel d'écrire à certaines personnalités responsables de l'Université. Les précautions qu'il recommande de prendre révèlent ses opinions religieuses en même temps qu'elles livrent son appréciation sur celles de Hegel : « Votre lettre à Hofner, indique-t-il, tournez-la de manière à montrer que votre philosophie prend la religion sous sa protection et qu'elle ne travaille absolument pas contre elle ! Les gens sont plus ou moins bigots à Karlsruhe, et du moins ils respectent la tradition» ... (1).

Kastner passe en revue les professeurs qui enseignent à Heidelberg, et les-juge. Ceux qui lui plaisent le plus sont Daub, Creuzer, Heise, Ackermann, Thibaut, Martin, mais tout particulièrement Daub. On sait quelle solide amitié attachera bientôt Hegel à la plupart de ces professeurs, en particulier à Daub, à Creuzer, à Thibaut. Or quelle est donc « l'idéologie » de l'homme qui porte sur eux, dès 1805, des jugements très élogieux? Bien qu'étudiant à Iéna et ensuite professeur à Heidelberg, Kastner se rattache par elle à Francfort. La loge provinciale de Francfort fondera en effet une nouvelle loge à Heidelberg en 1809. Cette opération se produira sur les instances d'un groupe de Maçons qui, avec à leur tête les prs Kastner et Martin, se sont séparés de l'ancienne loge de Heidelberg. Dès son ouverture, la nouvelle loge élira Martin vénérable et Kastner « orateur » (2). Martin, ami de Paulus, comme l'était Hufnagel, se trouve ainsi en relation avec Hegel (3). Quant à Kastner, nous découvrons en lui encore un Maçon militant, ami de Hegel. Hegel et Caroline de Günderode se sqnt-ils rencontrés à Francfort? Rien de plus probable. Elle connaissait les amis de Hegel : Sinclair, Hôlderlin, et aussi Seckendorff, dont Creuzet fut un moment (•) Brieje, I, p. 103. (z) Annalen, p. 333· (3) Voir Brieje, IV, Register.

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jaloux... En 1797, l'année où Hegel s'installe à Francfort chez Gogel, sur le « Marché aux chevaux », la plus belle place de la ville, elle vit dans une institution pour jeunes filles, située sur cette même place. Caroline fréquentait, elle aussi, les Francs-Maçons. On l'accueillait amicalement dans la famille Leonhardi, dont le chef était inscrit à la loge Einigkeit et avait été Illuminé (1). Elle était reçue également dans la famille du Maçon von Heyden, et Mme Heyden devait jouer un rôle dans ses amours malheureuses avec Creuzet (z). Ne retrouve-t-on pas chez Creuzer lui-même quelques-unes des tendances des Illuminés ? Il traduisait amoureusement pour Caroline les Néo-Platoniciens ! Il ressuscitait les mythes antiques en les interprétant ! Il se défendait d'être un véritable chrétien (3). Mais la Günderode, de son côté, avait recours aux doctrines maçonniques. A chaque page, ses écrits évoquent des initiations à une sagesse secrète, des mythes égyptiens mêlés à des mythes indous, des néophytes qui gravissent les degrés successifs d'une mystérieuse révélation (4), des anéantissements et des régénérations. Mme Bianquis montre nettement que « Caroline de Günderode est au courant, comme tous les romantiques allemands, de cette théosophie maçonnique ». Elle devait ces informations aux Frères de Francfort, qui n'avaient sans doute pas voulu en priver Hegel ! Caroline, désespérée dans son impossible amour pour Creuzer, se tuera, en juillet 1 8o6, d'un coup de poignard. Alors, selon son vœu, on gravera sur sa tombe des vers de Herder : « Erde, du meine Mutter, und du, mein Erniihrer, der Lufthauch »... (5) Annalen, p. 135. Geneviève BIANQUIS, Caroline de Günderode, Paris, 1910, p. 43 et passim. Ibid., p. 65. Ibid., pp. 94-95. (5) «Terre, 0 toi ma mère, et toi mon père nourricier, le souffle de l'air» ... Cité par Mme BIANQUIS, op. cit., p. 84. (1) (2) (3) (4)

LES FILS DE LA TERRE Des vers paisibles, d'une grande sérénité panthéiste ... Ce « panthéisme », sans doute caractérise-t-il une part du romantisme allemand, mais une part seulement. La Maçonnerie a largement contribué à le répandre, et pas uniquement en Allemagne. N'apparaissait-il pas dans l'œuvre de Bonneville? Le Maçon Lessing le professait, au témoignage de Jacobi. Le sentiment de la totalité, de« l'universelle unité des êtres », la conscience d'un attachement essentiel à la terre, tout cela apparaît, plus ou moins mêlé à d'autres idées, chez presque tous les Maçons allemands de cette époque, mais en particulier, semble-t-il, chez ceux de Francfort et chez les amis directs de Hegel. Windischmann ne s'inspirait pas seul d'un « panthéisme mystique obscur » (1). Isaac von Sinclair partageait « la foi purement panthéistique en un monde plein d'âme », Weltbeseelungsglaube (z), et l'on qualifie justement son attitude intellectuelle de « naturalisme mystique », on y voit une « foi audacieuse, de nature terrestre» (3) ! Ce mysticisme panthéiste frôlait l'athéisme. Sinclair ne dédia-t-il pas un de ses poèmes à l'acteur Talma, Maçon et athée déclaré? Hufnagel, lui, s'intéressait avec Hegel à la publication par Paulus d'une traduction de Spinoza. Pendant que l'on plaçait la tombe de Caroline de Günderode sous l'invocation à la Terre Mère, et que Sinclair, en compagnie de Windischmann, tendait au naturalisme panthéiste, Hôlderlin composait son fameux poème : La Terre Mère ( Muttererde) ! Mais Hegel n'avait-il pas déjà sacrifié à Déméter, avec tous ses compagnons, dans Éleusis (4) ? La Terre Mère! Les Maçons de Francfort la chérissent. En 1812, ils tiennent une loge funèbre pour Brônner, l'éditeur qui a autrefois (r) Allgemeine Deutsche Biographie, article Windischmann. (2) Voir HENGSBERGER, op. cit., p. I39· (3) Ibid., pp. I40·I4I. (4) Georges Forster, employait fréquemment l'expression fils de la Terre Mère. Voir par exemple : Schriften, Leipzig, I843, IX, p. II (I6 avril I793).

HEGEL SECRET participé à la création de la loge provinciale, et dont le descendant et héritier appartient lui aussi à la Maçonnerie. A cette occasion, la chronique de la loge déclare : « Avec Branner, on rendait à la Terre Mère le dernier frère qui avait contribué à fonder la loge provinciale » (1). En réalité, si l'on en juge par l'exemple de Lessing, de Gœthe, de Sinclair, de Holderlin, on peut penser que bien des Maçons, officiellement et publiquement attachés à une église positive, n'avouaient leur hétérodoxie à leurs amis et connaissances que pour mieux cacher leur panthéisme. Sous ce panthéisme, ils laissaient parfois paraître un pur naturalisme teinté de mysticité, le dernier masque d'un athéisme timide. Hegel s'est quelquefois défendu avec la dernière énergie de professer le panthéisme. Et peut-être disait-il alors la vérité. Mais cela ne suffit pas pour être sincère. Repoussant le panthéisme, à quel choix se résolvait-il? L'eût-il avoué sans détours? Il ne semble pas s'être senti mal à l'aise en la compagnie de Sinclair, de Windischmann, de Holderlin et de leur « panthéisme », il paraît s'être fort bien accommodé de la fréquentation des Frères de Francfort, des « Fils de la Terre Mère». HOLDERLIN

« Fils de la terre » ! Cette expression plaît aussi à Holderlin, le plus proche compagnon de Hegel à Francfort. Il en use fréquemment, par exemple dans Hymne an die Freundschaft (Hjmne à l'Amitié, 4e strophe) ou dans Hjmne an die Freiheit (Hjmne à la Liberté, 13e strophe). La Mutter Erde ne lui fournit pas seulement le thème et le titre d'un poème : elle surgit dans maints de ses vers : ainsi (r) Annalen, p. 354· -Notons que Creuzer éditera chez Brônner cet ouvrage sur Proclus à propos duquel il entrera en conflit avec V. Cousin (Briefe, II, p. 368, n. 7), ainsi que son étude sur Damascius (Brieje, III, p. 8z).

LES FILS DE LA TERRE dans le poème Der Mensch (L'Homme), où celui-ci est présenté, au début de la quatrième strophe, comme « le plus bel enfant de la Terre Mère » (1). Comment douter que Hôlderlin se soit intéressé à la Maçonnerie 1 Tout ce que nous savons des amis de Hegel à Francfort, de ce point de vue, vaut pour lui. Et même davantage. Lorsque son amour malheureux pour Suzette Gontard brisera son cœur et son esprit, Sinclair le recueillera, l'entourera de soins presque maternels, jusqu'à la catastrophe finale. Attaché si étroitement à ce Maçon de naissance et de vocation, qui le fera pénétrer dans toutes ses relations maçonniques à Francfort, au Congrès de Rastatt, à Hombourg, Hôlderlin aurait-il pu négliger la Maçonnerie elle-même ? Aussi bien par ses amitiés que par ses idées (son panthéisme, son mythologisme, son jacobinisme girondin), il trahit son intérêt pour elle, à cette époque de sa vie. Avait-il attendu son installation à Francfort et les sollicitations de Sinclair pour entrer en contact avec des Maçons ? La plus grande confiance unissait Hôlderlin et Hegel déjà au Stift de Tübingen, et notre connaissance de Hegel peut s'enrichir grâce à l'examen des lectures et des relations de Holderlin en ce temps. Ne se confiaient-ils pas l'un à l'autre leurs impressions, ne se racontaient-ils pas leurs conversations avec des personnalités rencontrées, ne se rendaient-ils pas compte mutuellement de leurs lectures ? Quels auteurs lisait donc Hôlderlin, au Stift? Ses préférences allaient aux poètes du « Gôttinger Hain ». Il aimait les œuvres de Miller, de Voss, de Bürger, de Hôlty, de Stolberg, de Matthias Claudius (2). Les cinq derniers, au moins, étaient Maçons. Tous s'affirmèrent démocrates pendant un certain temps, et parfois avec (r) Voir aussi : Germanie, Pain et Vin, Fête de la paix, Comme par un jour de

fête, etc. (2) P. BERTAUX, D'HONDT

op. cit., p.

~2.

20

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~o6

violence, même Stolberg, avant sa conversion et son passage au conservatisme. Faut-il, de plus, rappeler l'admiration de Hôlderlin pour Rousseau, pour Schiller, pour Gœthe ? Mais il ne négligeait pas les philosophes. Il étudiait Spinoza et, parmi les contemporains, il s'adressait à Jacobi, Mendelssohn, Fichte (1), c'est-à-dire à des Maçons et des Illuminés. Il ne se contentait pas de la société que le Stift lui offrait : professeurs, répétiteurs, condisciples, parmi lesquels il choisissait les plus démocrates pour familiers. Il cherchait à nouer des amitiés à l'extérieur, avec les hommes qu'il admirait. Ainsi, en 1789, il fait la connaissance de Stliudlin, et nous savons qu'il rend visite au maître et ami de ce dernier, Schubart, le « poète de la liberté » que son condisciple Magenau, membre avec lui du Bund der Dichter, connaissait déjà (z). Était également Maçon le poète danois Frédéric Matthisson qui vint voir Hôlderlin au Stift en 1793 (3), et en profita pour s'inscrire sur le Stammbuch de Hegel (4). Matthisson était un ami de Reichardt dont les Lettres évoquent le jeune Danois : « Nous venons de revoir notre cher poète et excellent ami, Matthisson » (5). Il devait entrer comme précepteur dans la maison des Scherer, et Reichardt précise à ce propos : « Ces bonnes gens aiment tous beaucoup Matthisson et il ne sera pas sans intérêt pour toi de savoir que c'est l'homme et non le poète qu'on estime en lui ... Notre ami a du reste infiniment gagné à passer quelques années auprès de Bonstetten, le bailli bernois de Nyon » (6). (1) BETZENDÔRFER,

(2) BETZENDÔRFER,

op. cit., p. 61. op. cit., pp. 59 et 66-67.

(3) Ibid., p. 63. Exceptionnellement, Matthisson avait été « initié " dès l'âge de dix-sept ans! Voir sur ce point : Allgemeine Deutsche Biographie, t. 15, p. 676. Il connaissait à peu près tous les Maçons allemands et suisses influents, ainsi que la plupart des Illuminés. (4) RoSENKRANZ, Hegels Leben, p. 35, et Brieje, IV, p. 42. (5) Un Prussien à Paris, op. cit., p. 149. (6) Ibid., p. rsz.

LES FILS DE LA TERRE Lorsque Hegel en mai 179 5 fera de Tschugg une excursion à Genève, ne passera-t-il pas chez Matthisson ? Signalons que Knebel, grand ami de Hegel à Iéna, a voyagé en compagnie de Matthisson, vers 1797 (1). Voici donc encore un Maçon avec lequel Hegel resta, directement ou indirectement, fort longtemps en rapport. C'est Sinclair qui procurera à Holderlin une place à Francfort, chez Gontard. Celui-ci, on le sait, négligeait un peu trop son foyer parce qu'il fréquentait assidûment « le club ». Or le « club » était animé par la loge Einigkeit. Quant à sa femme, Suzette Gontard, l'immortelle Diotima de Holderlin, elle appartenait à une famille hambourgeoise amie de Klopstock... Ainsi, hors quelques contacts obligatoires avec des professeurs ou des étudiants, Holderlin n'a guère côtoyé, dans sa jeunesse, que des Maçons ou des amis des Maçons. Dans son étude sur La jeunesse de Ho/der/in, Claverie note l'influence exercée sur lui par les œuvres maçonniques de Schiller : La Théosophie de Julius et le Geisterseher. Il suggère qu' « il ne faudrait pas forcer beaucoup le dessin du Geister seher pour reconnaître dans le Bucentauro un des foyers de la Franc-Maçonnerie rationaliste » et, faisant allusion au Bund der Nemesis que Holderlin décrit dans son Hyperion, il interroge : « Le Bund der Nemesis ne fait-il pas l'impression d'une loge»? (z). IMAGES

Le caractère presque exclusivement maçonnique des relations de Hegel, à Francfort, semble incontestable. Peut-on déceler dans les écrits de Hegel des traces de cette influence maçonnique ? (r)

P. BESSON,

1897, p. 24. (2) CLAVERIE,

Un ami de la France à la cour de Weimar, Ch. L. Knebel, Grenoble,

op. cit., p.

214.

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Les fragments datés de la période de Francfort traitent de problèmes bien particuliers. On remarque en général en .eux le thème de la vie (au sens d'une totalité vivante) et de l'amour (au sens d'une unité sans déficit). Il y faut ajouter le leitmotiv de la lumière (en un sens néo-platonicien) que les commentateurs ont moins souvent retenu, et qui empêche de diagnostiquer une inspiration purement romantique. En fait, les Maçons s'intéressent vivement à ces trois idéaux, et Bonneville, par exemple, les exalte souvent. Mais on lit aussi leurs noms gravés sur la tombe de Herder : Lumière, Amour, Vie, formule plus frappante en allemand à cause de l'allitération : Licht, Liebe, Leben. Herder avait en effet déclaré que « le but de la Maçonnerie est de susciter comme par magie la Lumière, l'Amour, et la Vie » (Licht, Liebe und Leben hervorzuzaubern, ist das Ziel der Freimaurerei) (1). On a souvent rapproché, et à juste titre, la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel (1807) et le grand roman de Gœthe : Les années d'apprentissage de Wilhelm Meister ( 179 5-6) (z). En effet, les deux œuvres, dans deux genres différents, offrent de grandes ressemblances. L'une raconte la vie d'un homme et comment il acquiert une expérience qui lui permet de prendre conscience de ce qu'il est, c'est-à-dire de sa vocation essentielle. L'autre tente de déduire la succession des étapes que parcourt une conscience humaine typique, jusqu'à ce qu'elle atteigne la conscience de ce qu'elle est. Roman philosophique d'un côté, philosophie romanesque de l'autre. En quoi, du point de vue philosophique, les deux ouvrages s'accordent-ils ? D'abord en ceci : ils montrent, chacun à sa manière, que la conscience se découvre en se faisant, qu'elle n'accomplit pas (r) Voir (z) Voir

LEENHOFF et POSNER, op. cit., col. 935· HYPPOLITE, Genèse et structure de la Phénoménologie

J.

Hegel, Paris, I<:J46, pp. r6-r7.

de l'Esprit de

LES FILS DE LA TERRE immédiatement ce qu'elle exige au fond, qu'elle s'enrichit dans une prise de conscience progressive, et que, dans son achèvenient, elle se pose comme résultat, non comme donnée immédiate. Retenons l'idée d'une évolution nécessaire de la conscience individuelle qui, même si elle détient à l'origine des virtualités éminentes, doit les actualiser pour exister vraiment : Werde, was du bist! Ce développement de la conscience individuelle, qui contient en lui-même ses ressorts les plus décisifs, ne s'accomplit pas dans la solitude. Pour se révéler à lui-même, Wilhelm Meister doit « se frotter au monde». Il acquiert l'expérience d'autrui, s'engage dans les relations fondamentales de la vie sociale, suit de bons conseils, s'éloigne de mauvais exemples, mais se trompe souvent, perd son chemin, le retrouve, doute et désespère avant de triompher. Dans les A.f!inités électives on lit une formule qui s'applique aussi bien au destin de la conscience dans la Phénoménologie qu'à celui du héros de Gœthe : « Il s'égare alors parfois et se perd, mais ce n'est que pour mieux se connaître et savoir où il va» (r). L'expérience de la vie forme l'homme : non pas en faisant de lui un individu de plus en plus original et solitaire; au contraire : en le haussant au niveau d'une belle humanité. Dans la Phénoménologie, la conscience singulière accède peu à peu, dans une suite d'aventures intellectuelles renversantes, à son accomplissement universel. Le chemin qu'elle parcourt impose des épreuves inquiétantes, mais chaque épreuve surmontée révèle une vérité nouvelle, elle-même encore partielle, unilatérale et donc provisoire. A la fin, la conscience atteindra le savoir absolu. En somme, dans les deux textes, l'évolution de l'individu se présente comme une éducation. Non une éducation livresque qui donnerait accès à une vérité toute faite ! Une éducation qui progresse (r) GŒTHE, Romans, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, I954, p. IS.

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dans l'expérience active et personnelle de l'erreur et du dépassement de l'erreur : chacun avance par ses propres efforts, après tant d'autres, mais plus vite et plus facilement, grâce à tous les précurseurs. Un tel tableau, Lessing déjà l'esquissait dans l'Éducation du genre humain (§ 93) : « Cette voie précisément sur laquelle le genre humain parvient à sa perfection, chaque homme individuel (celui-ci plus t6t, celui-là plus tard) doit l'avoir d'abord parcourue. L'avoir parcourue dans une seule et même vie? Peut-il avoir été dans la même vie un juif sensuel et un chrétien détaché de la matière ? Peut-il avoir dépassé les deux dans la même vie ? »

Lessing hésite à répondre affirmativement, mais Hegel dira oui ! Et le W. Meister de Gœthe comme la Phénoménologie semblent bien illustrer ce que doit être cette éducation du genre humain. Un tel projet enthousiasme aussi les Maçons. Non pas seulement parce que le Frère Lessing l'élabore et que le Frère Gœthe le reprend, en compagnie de Hegel. Il répond à l'optimisme humain qui anime la Maçonnerie de cette époque. Il exprime une confiance profonde en l'homme, en l'utilité de ses efforts, en la signification de sa vie. A la fin du Wilhelm Meister et à l'issue du développement phénoménologique, l'homme a acquis quelque chose, soi-même au moins, il a pris consistance et stabilité, il sait ce qu'il veut parce qu'il veut ce qu'il sait, une sagesse le soutient maintenant. Or la Maçonnerie s'assigne comme but, entre autres, la formation de l'homme. Les Frères s'aident les uns les autres dans les épreuves, s'efforcent d'être des modèles les uns pour les autres, se donnent pour tâche « leur anoblissement mutuel ». Le symbolisme maçonnique illustre aisément ce programme : il s'agit de construire un temple, d'édifier un grand œuvre, de le poser sur de solides fondations, d'unir les éléments entre eux, de léguer à la postérité un monument plus beau que celui que l'on a reçu. Le maçon construit la maison. le Franc-Maçon aide l'homme

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à se construire et le second prélève dans l'activité du premier les images symboliques de sa propre entreprise. Gœthe ne craint pas de les présenter, en souriant, dans les Affinités électives : « Un maçon, fort propre, la truelle dans une main, le marteau dans l'autre, fit un agréable discours en vers »... (r).

Gœthe baptise son roman Les années d'apprentissage de Wilhelm Meister, et non: les années d'éducation. Son œuvre porte toutes sortes d'intentions maçonniques et les Frères y reconnaissent bien la marque d'un des leurs (2). En elle, comme dans la Phénoménologie, se dessine une progression par degrés vers la vérité, qui se montre de plus en plus clairement à chaque échelon. C'est par une telle progression que les Maçons justifient l'existence dans leur Ordre de grades successifs, à chacun desquels correspond une initiation à une vérité plus haute. Gœthe préfère le mot apprentissage au mot éducation, parce qu'il songe à la tâche de l'Apprenti. Nous nous demandons même s'il n'a pas choisi intentionnellement le nom de Meister (en àllemand : Maitre), car c'est au grade de Maitre que doit parvenir le Maçon. Le nom d'apprentissage convient d'ailleurs mieux que celui d'éducation à l'entreprise de W. Meister : c'est l'apprentissage de la vie qui ne s'effectue qu'en vivant. Mais il convient aussi très bien au progrès phénoménologique de la conscience, tel que Hegel le décrit, parce qu'il implique, davantage que l'éducation, une participation active de l'individu à sa propre formation, à sa culture : une construction de soi-même. Les Années d'apprentissage et les Années de vqyage de W. Meister empruntent beaucoup aux traditions, aux légendes, au langage maçonniques, sans pour autant négliger d'autres sources plus ou (r) GŒTHE, op. cit., pp. rg8-zor. (z) A. WOLFSTIEG et B. BEYER, Bibliographie der jreimaurerischen Literatur,

Burg et Leipzig, rgrr-rgz6, n° 4156r.

HEGEL SECRET moins hétérodoxes et mystérieuses. Hegel lisait ce que Gœthe publiait. Mais éprouvait-il le besoin de cette incitation supplémentaire pour puiser dans le magasin des usages et des doctrines maçonniques ? On peut soupçonner leur influence, dans la Phénoménologie, encore en un autre sens. M. Hyppolite insiste à juste titre sur le fait que la Phénoménologie retrace un itinéraire de la conscience, au cours duquel s'accomplit son ascèse (1), et Hegel le présente bien en effet lui-même comme « le chemin de l'âme parcourant la série de ses formations comme les stations qui lui sont prescrites par sa propre nature », un chemin qui est « celui du doute et du désespoir » (2). Faut-il forcer beaucoup son imagination pour songer à ce propos aux séances d'initiation maçonnique, au parcours du néophyte dans la loge théâtralement aménagée? Non, car Hegel y a pensé lui-même. Dans l'Esthétique, décrivant les grottes de Mithra, avec leurs voûtes et leur dédale de couloirs, il voit en elles, en partie, une représentation symbolique des « chemins que l'âme doit parcourir afin de se purifier », et il ajoute, entre parenthèses : « comme de nos jours encore, dans les loges maçonniques, où l'on est mené dans de nombreux couloirs, où l'on doit voir des spectacles, etc. » (3). Cette pérégrination dans la loge figure aux yeux des Maçons, le chemin de la vie, et à chacun de ses détours la vision qui s'offre aux yeux du néophyte le plonge (en principe) dans le désespoir : mais les choses se révèlent ensuite autres que ce qu'elles paraissaient d'abord. Ce chemin des angoisses et des illuminations, Tamino le suit, dans l'opéra de Mozart. Cet itinéraire jalonné d'étapes-métamorphoses, cette marche. ascensionnelle que représentent la hiérarchie et les rites maçon(r) Genèse et structure, pp. r6-r8. (2) Phénoménologie, trad. J. HYPPOLITE, I, p. 69. (3) Aesthetik, éd. Bassenge, Berlin, 1955, p. 607.

LES FILS DE LA TERRE niques, Gœthe y apercevait l'image même de la vie, et l'un de ses poèmes le dit très clairement : SYMBOLUM

Le cheminement du maçon, il est comme la vie 1 Et son effort, il est comme l'action des hommes sur terre (r).

Nous ne songeons naturellement pas à réduire la Phénoménologie de Hegel à l'illustration d'une table ronde maçonnique, ni à un commentaire de La Flt2te enchantée, ni à une méditation sur le Wilhelm Meister ! Nous n'y voyons pas non plus la simple explication d'un paragraphe de L'Éducation du genre humain l L'inspiration de Hegel dépasse tout cela infiniment. Nous voulons montrer que le mouvement de pensée qui devait l'emporter si loin avait entraîné aussi d'autres esprits. Sous des formes diverses il remuait tout un groupe d'hommes et ceux-ci l'avaient inscrit dans un symbolisme que Hegel pouvait reconnaître et utiliser à son tour. En ce sens et dans ces limites, nous ne pouvons négliger l'influence de la Maçonnerie et des écrivains maçons sur Hegel. Elle nous permet de mieux expliquer certaines habitudes de pensée, certaines intuitions qui s'imposent à son esprit, certaines figures chères à son imagination. Nous en examinerons quelques-unes. Choisissons d'abord cette intuition de la mort et de la résurrection qui s'exprime dans presque chacune de ses œuvres. Vieille comme le monde, mais souvent éclipsée, elle resurgit à l'époque du roman(r) Voir

l,EENHOFF

et

op. cit., col. 618 : Des M aurers W andeln Es gleicht dem Leben, Und sein Bestreben Es gleicht dem Handeln Der M enschen auf Erden. •

POSNER,

«

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tisme naissant. La résurrection elle-même connaît des résurrections. Elle émeut, en ce temps, l'imagination des poètes et des philosophes. On découvrirait facilement des causes sociales de cette vogue. Hegel en a lui-même senti profondément la présence : «Il n'est pas difficile de voir que notre temps est un temps de gestation et de transition à une nouvelle période; l'esprit a rompu avec le monde de son être-là et de la représentation qui a duré jusqu'à maintenant; il est sur le point d'enfouir ce monde dans le passé, et il est dans le travail de sa propre transformation» (1).

Les contemporains du philosophe vivent une époque tumultueuse où l'on voit périr ce que l'on tenait naguère pour éternel, où naît sans cesse autre chose, qui gagne vite les mêmes titres d'éternité pour les perdre bientôt à son tour. 1789 ! Le genre humain s'étonne, car l'habitude des révolutions lui fait encore défaut. Mais dans ces métamorphoses soudaines de la vie sociale, nationale et culturelle, il n'en poursuit pas moins son chemin, à chaque anéantissement il se réveille plus vivant. Le sentiment vague de la vie persistant dans le bouleversement de ses formes successives se contracte alors en des nostalgies et des aspirations plus précises, et il se recueille en une image : celle du Phénix. De cet oiseau brûlé, les romantiques allemands font une étonnante consommation, le forçant à recommencer sans cesse le sacrifice qui nourrit leurs métaphores. Mais il ne leur faut pas le capturer bien loin. C'est la Maçonnerie qui a importé de l'antiquité cet essentiel migrateur, et elle le livre aux âmes enflammées (z). Beyerlé ne se contente pas de l'évoquer dans le texte de l'Essai (1) Phénoménologie, trad. J. HYPPOLITE, I, p. 12. (2) l,EENHOFF et POSNER, op. cit., article Phônix. De très nombreuses loges ont choisi le nom de Phénix. FoRSTER avait consacré à l'étude historique de la représentation du Phénix un mémoire en langue française. Cf. Mémoires de la Société des Antiquités de Cassel, 1780. Ce texte a été publié à nouveau dans les Schriften de FORSTER, t. 5, I,eipzig, 1843, p. 278.

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sur la Maçonnerie, il en reproduit l'image par deux fois, à la fin de chacun des volumes. Le dessin ne donne pas l'impression d'une parfaite réussite et il offre une représentation si sombre et si désolante de l'oiseau sur son bûcher que l'on a peine à croire à la résurrection prochaine. Aussi Beyerlé, pour que nul ne doute, ajoute à l'image sa légende : Perit ut vivat (1) ! Caroline de Günderode médite elle aussi, mais mélancoliquement, sur l'idée d'une continuelle résurrection des êtres. Quelle monotonie! « Naître, dit-elle, est peut-être une façon de mourir et mourir est peut-être une façon de naître. La vie est un cycle monotone dont l'éternel retour ramène sans cesse un cours pareil. Changer, c'est mourir éternellement » (z).

Et Creuzer décrira le même destin dans la personne d'un dieu qui meurt et puis qui ressuscite, mythe fondamental, selon lui, de toutes les religions. La même intuition affectait Hôlderlin, qui écrivait : Wir sterben um zu !eben (3). Mais elle hantait véritablement Hegel. Il n'hésitera pas à rapprocher l'oiseau qui brûle des dieux qui périssent. La substitution de la figure d'un homme à celle d'un animal vaut pour lui comme un progrès de l'esprit humain, mais sans que soit pour cela dépassé le domaine du symbole (4). Le Phénix lui sert à illustrer des morts et des régénérations assez différentes les unes des autres. Animant un poème à sa fiancée, le Phénix annonce une vie nouvelle dont Hegel ressent « existentiellement » la palpitation. A quarante ans il s'engage dans une (x) Essai sur la Maçonnerie, l, pp. 136 et 314; II, p. 416. (2) G. BIANQUIS, op. cit., p. 186. (3) Cité par P. BERTAUX, op. cit., l, p. 120. (4) Aesthetik, éd. Bassenge, p. 355.

HEGEL SECRET destinée qui rompt avec son passé, et dans laquelle il entraine · sa jeune épouse : « Sieh den Altar auf Bergeshlihen, Auf den PhiJnix in der Flamme slirbt, Um in en/ger Jugend aufzugehen, Die ihm seine Asche nur erwirbt... »

(« Vois, au sommet de la montagne, l'autel sur lequel Phénix meurt dans les flammes pour naître à une éternelle jeunesse que seules ses cendres lui gagnent» (x).)

Le Phénix témoigne ici d'une métamorphose spirituelle que la fiancée souhaite certainement unique et irréversible. Le sacrifice régénérateur conditionne un dépassement sur lequel il n'est pas question de revenir : « Geh ins Feuer, was uns vereinzelt auf! » (« La singularité qui nous sépare, qu'elle se dissipe dans le feu 1 »)

Mme Hegel, espérons-le, n'accordait pas frivolement d'importance à l'illusoire netteté des images. Elle eût souffert, sans cela, de voir dans la Philosophie de l'histoire l'holocauste du Phénix se présenter comme une infinie répétition où il perd toute sublimité dans la monotonie du recommencement. Indigne de représenter un dépassement de l'esprit, le voici rabaissé au rang des simples phénomènes cycliques de la nature : « On connaît aussi l'image du Phénix, de la vie de la nature, qui se prépare éternellement son propre bûcher et s'y consume, de telle sorte que de ses cendres surgit éternellement la vie nouvelle, rajeunie, fraîche. Ce n'est là qu'une image orientale; elle convient au corps, non à l'esprit» (z).

Et à cet automate qui meurt et renait mécaniquement, Hegel oppose la vie spirituelle créatrice. (r) Brieje, I, p. 353· (z) Die Vernunjt, p. 35·

LES FILS DE LA TERRE Il avait pourtant remarqué, dans un ouvrage antérieur, la convenance de ce symbole à l'esprit. Le Phénix figurait alors le dépassement spontané de la nature. D'un œil presque matérialiste, Hegel voyait l'esprit surgir de la nature, comme le Phénix de ses cendres : « Le but de la nature est de se détruire elle-même et de rompre son écorce d'immédiat et de sensible, de se consumer comme le Phénix, pour surgir rajeunie de cette extériorité, comme esprit » (1).

Et sans doute s'enchantait-il de la même vision lorsqu'il décrivait la vie de l'esprit comme une mort continuelle à soi-même. La Phénoménologie nous conte la longue suite de sacrifices et de régénérations créatrices qui tisse l'expérience de la conscience : « Ce n'est pas cette vie qui recule d'horreur devant la mort et se préserve pure de la destruction, mais la vie qui porte la mort, et se maintient dans la mort même, qui est la vie de l'esprit » (z).

Vacillement d'une image ambiguë plus que toute autre, et en cela même séduisante, mais combien périlleuse pour la pensée qui se veut claire! En elle, ce qui plaît à l'esprit maçonnique, c'est évidemment le paradoxe de la résurrection : triomphe de la vie, mais par un détour secret. A propos du continuel rajeunissement de l'esprit, qui consiste aussi en son élévation et sa transfiguration, Hegel aime à rappeler comme il se dépouille de ses voiles et de ses enveloppes {Hiille) successives. A chaque page de la Phénoménologie, la conscience fait peau neuve, mais son aspect nouveau nous trompe encore. Elle change sans cesse de déguisement pour se dérober à son propre regard ! Jusqu'à ce qu'à la fin elle se saisisse en pleine lumière ! Ce dévoilement progressif, et d'abord l'idée de l'enveloppe (Hiille), de même que la substitution des déguisements les uns aux (r) Enzyklopadie, § 376, Remarque. Sur le Phénix, voir aussi Berliner Schrijten, p. 706. (2) Phénoménologie, I, p. 29.

HEGEL SECRET autres, appartiennent à l'imagerie maçonnique. Pour un Maçon, ce qu'il faut connaître, nature ou esprit, c'est toujours Protée ! Hegel adopte ce dieu trompeur. Dans un poème de jeunesse, il s'écrie : « Deine Freunde trauern, o Natur! Dich tausend gesta!teten Proteus Hat seine Wechse!kraft ver/assen» ... (r).

Hegel se souvient ici certainement d'un passage des Ansichten de G. Forster, qu'il avait lues si attentivement. Forster écrivait : « La nature est un Protée qui se dévoile dans la matière de mille manières différentes » ( tausendfii!tig ver schieden) (2).

Métamorphoses et résurrections, enveloppements et dévoilements, la déesse Isis préside à ces jeux, la déesse Isis « dont la légende est chère à tout le romantisme» (3). Elle ne déplaisait pas non plus aux classiques, ni aux poètes du Sturm und Drang. Et quelle était donc sa fidèle gardienne, si ce n'est la Maçonnerie, grande conservatrice des mystères égyptiens et grecs ? Aucun écrivain maçonnique, de mémoire d'homme, n'a pu se retenir d'invoquer Isis. Rappelons que Bonneville, dans ses livres, la met, qu'on nous pardonne l'expression, « à toutes les sauces », tant l'extravagance et la diversité de ce qu'il en dit étonnent et déconcertent (4). Dans La Flûte enchantée, (r)

cc Tes amis prennent le deuil, 0 Nature ! Protée aux mille figures, son pouvoir de changement t'a quitté. " An die Natur (Dokumente, p. 384).

(2) FoRSTER, Ansichten vom Niederrhein, von Braband, Flandern, Rolland, England und Frankreich, im April, Mai und ]unius 1790 (Vues du Bas-Rhin, du Brabant, de la Flandre, de la Hollande, de l'Angleterre et de la France en Avril, mai et juin 1790), Berlin, 1791, I, p. rr7. (3) G. BIANQUIS, op. cit., pp. 206. (4) Esprit des Religions, I, p. 20; II, pp. 42-49, p. 207. Voir aussi dans sa tragédie L'année 1789 ou les tribuns du peuple, le chœur des enfants d'Isis ! -Signalons que GUÉROULT introduit un cc Chœur des prêtres d'Isis » dans sa pièce La journée de Marathon.

LES FILS DE LA TERRE Mozart fait entendre, lui, un « chœur des prêtres d'Isis » ( 1) ! Les contemporains de Hegel, les Maçons surtout, assimilaient Isis à toutes sortes d'autres divinités grecques et latines. Bonneville attribue, sans inquiétude apparente, une même étymologie à son nom et à celui de Jésus ! Elle sert de symbole à tout faire. Les Maçons la confondent presque constamment avec la Pallas de Saïs. Dans la Sendung Moses, Schiller, en les suivant, écrit : «Sous une ancienne statue d'Isis on lut ces mots: Je suis ce qui existe; et sur une pyramide à Saïs on trouva l'inscription antique et remarquable: Je suis tout ce qui est, ce qui était et ce qui sera, et aucun mortel n'a soulevé mon voile» (2).

Mais cette Pallas de Saïs, souvent évoquée par Lessing (3), Hegel de son côté l'assimile à Cybèle, « la déesse illustre, qui est tout ce qui est, ce qui était et ce qui sera, et aucun mortel n'a relevé son voile» (4). Dans l'Esthétique, il tentera d'élucider le symbolisme naturel d'Isis et d'Osiris (5), et ille fera d'une manière qui n'exclut pas son usage maçonnique. A l'occasion de son anniversaire de 1826, qui donna lieu à la fête fameuse, Rosel lui offrira une statuette, dont il prétendait pour les besoins de la cause qu'ellè représentait Isis, et qu'il avait rapportée d'Italie. Quant à Frédéric Forster, il lut un long poème emphatique qui visait à la drôlerie, tout en mêlant beaucoup de sérieux à la plaisanterie. La fin, en particulier, décrit d'une manière tout à fait grave, et qui ne suffit cependant pas à satisfaire les autorités, l'in(x) En x8oo, l'adaptation de La Flûte enchantée présentée à Paris portera pour titre : Les Mystères d'Isis ! (cf. SoLGER, Nachgelassene Schriften, I, p. 69). (2) Die Sendung Moses, in SCHILLER, Werke (éd. Bellermann), t. XIV, p. 403-405. Voir aussi p. 414. En 1795, Schiller avait publié dans les Heures le poème: L'Image voilée à Saïs. (3) Ernst und Falk, op. cit., p. zo. (4) Nohl, p. 250, n. a. (5) Aesthetik, éd. Bassenge, pp. 359-360.

HEGEL SECRET fluence apaisante de la philosophie hégélienne sur les jeunes esprits libéraux. L'éloge funèbre que le même Forster prononcera cinq ans plus tard sur la tombe de son maitre reprend les mêmes idées presque dans les mêmes termes (1). Mais le début du poème d'anniversaire (z) se charge de tout un attirail mythologico-burlesque qui lui donne un parfum de canular. Hegel s'y voit assimilé à un Hercule de la pensée dont le poète décrit les douze travaux. Hercule se mue luimême en saint Georges, et délivre un Prométhée auquel sont attribués les mérites de Hegel :«Il déroba avec un courage téméraire le rayon céleste et il releva le voile qui couvrait la déesse Isis » ! Le poème évoque pèle-mêle le « connais-toi toi-même » de Delphes; la parole qui transperce comme l'éclair d'une épée; Mozart et Gœthe que l'on comprend mieux grâce à Hegel; les colonnes d'Hercule, et Berlin que l'on glorifie comme une nouvelle Némée. Plaisanteries maçonniques ! C'est plus sérieusement que le naturaliste Oken, Franc-Maçon ami de Hegel, avait intitulé le journal qu'il publiait : Isis. Les lecteurs de Hegel retiennent mieux certaines images à cause de leur emploi plus original, ou parce qu'elles coïncident davantage avec la pensée de l'auteur. Parmi elles, la rose dans la croix. Hegel conseille à ses disciples d'apercevoir la rose dans la croix du temps présent. Formule équivoque à souhait ! Car, quel est ce temps présent qui pèse en 1821 comme une croix? Nul doute, c'est celui de la Restauration politique et religieuse telle qu'on la supporte à Berlin, et chacun pourra y deviner la rose cachée qui lui plaît. La rose dans la croix se classe parmi les symboles luthériens. Mais qui donc, en 1 8 21, penserait à cette affectation, alors qu'une autre l'éclipse depuis longtemps dans l'opinion publique de la capitaleprussienne ! Une secte maçonnique réactionnaire a connu dans cette ville un (I) RoSENKRANZ, Hegels Leben, pp. 555-556. (z) Ibid., pp. 560-561.

LES FILS DE LA TERRE temps de notoriété et de puissance, quand ses chefs, Wôllner et Bischoffwerder, bénéficiaient de la confiance du roi : celle des RoseCroix. Une grande rivalité l'a opposée au courant libéral de la Maçonnerie, et encore davantage aux Illuminés progressistes. Mais la Maçonnerie n'a nullement pour cela renoncé à l'usage très constant et très large chez elle de ce symbole, et ceux qui tiennent les RoseCroix pour une plaie de la vie publique et pour une tare de la Maçon~ nerie, ceux-là peuvent aussi vivre d'espoir et chercher dans cette croix la rose qui les console ! Leenhoff et Posner nous informent du sens que les Maçons assignent à la Rose-Croix : « La rose comme symbole de renaissance jointe à la croix - et à cela se mêle la représentation de la crucifixion et de la résurrection, voilà un symbole qui appartient spécifiquement à l'ésotérisme chrétien. Tous les hauts grades maçonniques qui reposent sur la Rose-Croix ont à l'origine cette signification. La RoseCroix trouve son plus bel emploi poétique dans le poème de Gœthe: Les Secrets (Die Geheimnisse). Au centre du poème se tient une personnalité nommée Hum anus. Elle entre en relation avec une alliance (Bund) d'hommes qui adorent une croix entourée de roses : « Qui donc a joint la rose à la croix ? La couronne se distend pour bien entourer de fous côtés le bois rigide. Et des nuages célestes, légers, argentés, planent autour, afin de prendre leur essor avec la croix et les roses, et du milieu de tout cela jaillit une vie sacrée, de triples rayons irradient d'un seul point» (1).

Diverses sectes mystiques, alchimistes, et surtout maçonniques, portèrent le nom de Rose-Croix. Hegel n'a pas peur de jouer dangereusement sur ce mot. (r) LEENHOFF et POSNER, op. cit., col. 133I.- HEGEL fait allusion à ce poème dans son étude : Wer denkt abstrakt? (Qui pense abstraitement? : cf. Werke (Glockner), XX, p. 44B). Ce texte date vraisemblablement de la période d'Iéna, r Bo7- r BoB (cf. Berliner Schrijten, p. xrn, note de HOFFMEISTER). D'HONDT

21

32.2.

HEGEL SECRET

Il ne semble pas davantage gêné par l'emploi maçonnique de la chouette de Minerve, cet oiseau crépusculaire qui lui fournit une de ses images les plus populaires : « La chouette de Minerve ne prend son vol qu'à la tombée de la nuit.» Les Maçons n'avaient pas négligé de la faire entrer, avec le Phénix, dans leur oisellerie mythique. La sagesse ne doit-elle pas récompenser leurs efforts et leurs travaux ? Mais dans la secte des Illuminés, la chouette se voyait conférer une dignité plus précise. Elle y devenait l'insigne d'un grade important, le grade de Minerval, parce qu'elle est« l'oiseau de Minerve, emblème de la sagesse et du travail nocturne>> (1). Ainsi, bien des images hégéliennes correspondent à des symboles maçonniques, mais nous ne pouvons les énumérer toutes. Nous en glanerions d'autres aisément en examinant tous les passages où Hegel, s'inspirant des Néo-Platoniciens, qu'aimaient les Maçons, traite de l'Illumination (z.), où il exalte la vertu spirituelle du feu (3), où il sanctifie la Lumière (4), où il commente l'Évangile de Jean (5) que Bonneville interprète lui aussi très volontiers (6). Hegel disserte sur le Logos (comme le fait aussi Bonneville), il s'attache à la personnalité de saint Jean-Baptiste: à propos de celui-ci, on songera à la Maçonnerie de saint Jean parce que saint Jean est le patron des Maçons, aux loges« johannites», aux fêtes maçonniques solennelles de la saint Jean d'été et d'hiver. On évoquera l'apologie (r) LE FoRESTmR, op. cit., p. 256. Voir aussi ci-dessus, p. 24. (2) Nohl, p. 3I3 : Er wird von einem Licht erleuchtet ... (3) Le baptême par l'esprit et par le feu! Cf. BONNEVILLE: «Cet éternel esprit, le Feu toujours vainqueur » (Esprit des Religions, p. 33r). (4) Nohl, p. 304, citation de saint Jean. Cf. BoNNEVILLE, Esprit des Religions, II, p. I55· (5) Nohl, pp. 306-307, 3II-3I4. (6) Esprit des Religions, Appendice, p. 327. VIATTE signale que • Fichte et Schelling prennent saint Jean pour le symbole de l'Église incessamment appelée à remplacer celle de saint Pierre • (Les sources occultes du Romantisme, Paris, rg28, II, p. 57).

LES FILS DE LA TERRE de saint Jean-Baptiste par Forster, qui le préfère à Jésus, et la discussion d'une telle appréciation par Hegel (1). Nulle part ailleurs que dans la Maçonnerie l'usage du symbolisme ne se montre aussi continuel, aussi obsédant. Certains philosophes manient abusivement le symbole et l'analogie, que l'on songe par exemple à Schelling. Et Hegel ne se prive pas de dénoncer parfois les dangers de cette pratique, ainsi dans l'Encyclopédie : «S'appuyer sur ce que l'on appelle intuition qui n'a coutume d'être autre chose qu'un procédé de la représentation et de la fantaisie (même de la rêverie) est encore moins admissible; on y usait en effet d'analogies qui peuvent être plus ou moins contingentes ou significatives et qui n'impriment aux objets qu'extérieurement des déterminations et des schémas » (2).

Toutefois, ayant ainsi bien mis en garde contre les images, Hegel s'abandonne tout de même sans prudence à leur magie. Chacun de ses lecteurs remarque le goût de Hegel pour les analogies (3). Leur abondance et leur fantaisie gâtent une bonne part de la Philosophie de la Nature, et elles envahissent les autres parties du système, où les choses sensibles deviennent souvent le signe des réalités spirituelles : la lumière de l'esprit se lève à l'Orient comme celle du jour, le progrès de l'histoire suit la marche du soleil (4). Le goût des symboles veut forger son propre symbole. Peut-être Hegel a-t-il vu le tableau de von Geyser représentant Frédéric II dans son activité maçonnique, assis sous l'image d'un sphinx (5)? Peut-être est-il passé, à Neuchâtel, devant l'hôtel des Rougemont, (1) Nohl, pp. 75-77. (2) Encyclopédie, trad. GmELIN, Paris, 1952, p. 138. (3) HAERING, op. cit., p. II2, n. 1. (4) La vénération maçonnique de l'Orient est universellement connue. Herder honorait l'Orient (cf. LEENHOFF et POSNER, col. 934). Quant à Hôlderlin, il proclame: " La parole nous est ainsi venue de l'Orient et j'entends ton écho, 0 Asie, aux rochers du Parnasse » (cité par BERTAUX, op. cit., II, p. 78). (5) Voir la reproduction du tableau dansE. ERMATINGER, Deutsche Kultur im Zeitalter der Aufkliirung, Potsdam, 1935, p. 76.

HEGEL SECRET

324

peut-être a-t-il été reçu dans cettè famille amie de Thérèse Forster et de Ferdinand Buber, et qui avait invité les deux amants, avant leur mariage dans cette ville en 1794 ? Deux sphinx de pierre gardent le portail de la belle demeure, et ils dénoncent aux initiés le siège d'une loge ou d'un cercle maçonnique (r). Hegel déclarera dans l'Esthétique que « le Sphinx est en quelque sorte le symbole du symbolisme» (z), à la manière des Maçons qui y voient le symbole du mystérieux (3) .. ÉQUIVOQUES

Les images ne demeurent pas un simple accompagnement de la pensée. Elles la forment, la précisent, la nuancent. Il est donc utile de déterminer leur provenance, car elles puisent elles-mêmes leur signification dans l'ambiance où elles prospèrent. Une image de l'Évangile ne garde pas son sens originel, lorsqu'elle émigre dans la Maçonnerie. Elle reçoit là, parfois, une tout autre affectation. Quand elle se trouve ensuite reprise par un philosophe, elle a perdu sa vocation première, et elle exige d'être déchiffrée. Que Hegel se soit montré un des interprètes les plus profonds de la pensée chrétienne, cela reste incontestable (4). Élevé dans la religion luthérienne, engagé longuement dans des études théologiques, il s'était cependant assez éloigné de la religion de ses pères pour pouvoir la regarder et la comprendre. Mais comment mesurer son éloignement, comment apprécier son détachement ? (1) LENNING, op. cit., II, p. 415.- Les Rougemont habitaient l'hôtel Du Peyrou édifice célèbre à Neuchâtel. Les Sphinx s'y trouvent toujours. Cf. Charly GUYOT, Du Peyrou, Neuchâtel, 1958, p. 154. (2) Aesthetik (éd. Bassenge), p. 361 et Berliner Schrijten (éd. Hofmeister), p. 707. (3) LENNING, op. cit., II, p. 415. -Voir aussi le texte de ScHILLER déjà fréquemment cité :Die Sendung Moses, pp. 405 et 406. (4) M. Jean WAHL l'a très bien montré dans son livre célèbre sur Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel.

LES FILS DE LA TERRE Ceux qui voulurent présenter Hegel en chrétien authentique et constamment fidèle n'ont pas manqué de citations justificatrices tirées de ses œuvres. Hegel se proposait d'exprimer au mieux le sentiment religieux et ses nuances diverses. Et lorsqu'il tentait de s'élever au-dessus du point de vue religieux traditionnel, il employait encore pour cela un langage religieux. Son œuvre atteint alors dans ce domaine une ambiguïté telle qu'elle cesse presque d'être ambiguë. La confusion devient, devrait-on dire, on ne peut plus claire ! Elle n'abuse plus véritablement les lecteurs. Comment s'empêcher d'essayer de dissiper l'équivoque qui se pose insolemment comme telle ? Il en faut démonter le mécanisme et découvrir le procédé. Tâche difficile, longue, et incertaine. Peutêtre le recours aux précédents maçonniques nous aiderait-il ? A propos d'Éleusis nous avons déjà commenté le mot d'ordre des jeunes Stiftler de Tübingen:« Notre point de ralliement, l'Église invisible » (1). Revenons-y, maintenant que nous connaissons les attaches maçonniques de Hegel à Francfort. Celui-ci, encore élève de l'institution théologique, et destiné en principe au pastorat, a prêché. Il ne tenait cependant pas cette activité en haute estime ! Il trouvait les sermons ennuyeux et il éprouvait une véritable horreur pour les discours édifiants ou qui se proposent de l'être, une vive répulsion pour tout effort d'édification. Cette hostilité ne caractérise pas seulement sa jeunesse, mais toute sa vie. Lorsqu'en 1815 il félicite Niethammer pour un des prêches que celui-ci vient de lui adresser, il atteste qu' « il en a été très édifié» (2). Sourions comme les deux amis durent sourire. Plus sérieux, Knebel écrivait à Hegel en 1 8o7 : « Je n'ai pas encore spécialement aperçu votre goût pour les prêches. Vous préférez les nouvelles politiques ... » (3). {I) Voir ci-dessus, pp. 270-27r. (2) Briefe, I, p. 93· (3) Ibid., p. 202.

HEGEL SECRET Le prêche s'imposait aux jeunes Stift!er, et peut-être n'étaient-ils tout de même pas fâchés de le pratiquer. Ne leur offrait-on pas là l'occasion de s'exercer à parler, et à un public non académique? Le prêche servait d'école de l'orateur. Avec les quelques paroles édifiantes indispensables, on pouvait aussi y glisser des idées importantes,- essayer de l'utiliser pour répandre ses propres convictions morales, sociales et même politiques. Pas de conférences publiques, pas de meetings, à cette époque : le prêche se présentait comme l'unique moyen de toucher le public par la parole. Certes, il imposait bien des limites à l'expression de la pensée, et seuls les plus audacieux s'y permettaient des incartades. Mais la hiérarchie ne se montrait pointilleuse qu'à propos de certaines questions brûlantes, en dehors desquelles elle relâchait sa surveillance. Parfois, celle-ci s'endormait entièrement. Ainsi le Franc-Maçon protestant Johanes Schulze, qui devait plus tard se montrer le protecteur le plus efficace de Hegel à Berlin, dédiait sans crainte en 18 II un recueil de ses prêches ... à l'évêque catholique Dalberg (1). Sans doute le Protestantisme ignore-t-il théoriquement l'hérésie. G. Forster, commentant l'interdiction à Bonn du Manuel de Philosophie de Feder par le clergé catholique, écrit dans ses Ansichten : «Entre autres arguments, il est dit dans l'écrit (du clergé) que Feder est tenu pour hétérodoxe par les protestants eux-mêmes; une affirmation inouïe en Allemagne protestante, puisqu'il est déjà compris dans l'essence du protestantisme que la méprisable distinction entre orthodoxie et hétérodoxie n'y peut trouver place» (2).

Mais il ne s'agit là pour Forster que d'une ruse de guerre : il décrit le protestantisme tel qu'il devrait être, le protestantisme selon son rêve. Au moment même où il écrit ces lignes, le Stift (1)

Voir Kuno

FISCHER,

I, p. 132. (2) Ansichten, I, p. 95·

Hegels Leben, Werke, und Lehre, Heidelberg,

Igoi,

LES FILS DE LA TERRE

32·7

protestant de Tübingen interdit aux élèves la dangereuse lecture des « hérétiques ». Hegel, lui, cannait la vigueur des persécutions dont ceux-ci sont victimes. Dans son prêche de 1793, malgré les idées peu conformistes que nous lui connaissons, il s'exprime donc très religieusement et très orthodoxement. Mais il parle surtout de l'Église invisible. Et tout autre pasteur en pourrait dire la même chose ( 1 ). Lè croyant ordinaire entend de tels discours sans scandale. Le croyant inquiet, et encore davantage le croyant révolté contre l'église positive, ou bien celui que tente l'incroyance, les comprennent, eux, d'une autre façon. Dans l'Église invisible ils perçoivent bien plus que l'écho de la prédication luthérienne. Ils y discernent une pure communauté morale et ils se considèrent alors, avec Hegel, comme « citoyens du règne de la moralité, de l'Église invisible» (z). Ils reconnaissent là une pensée de Lessing, mais justement Lessing les met sur la voie d'interprétations plus audacieuses encore. Sont-ils enclins à prendre le mot église en un sens tout laïc ? Bonneville le leur suggère : « Église, mot grec, synonyme de Loge, d'Assemblée, d'Association, de Fédération » (3). Peut-être se laisseront-ils séduire par la méditation herdérienne sur l'invisible-visible? et ne songeront-ils pas alors à l'existence d'un invisible réel, d'un invisible présent dans le monde, d'une église cachée, d'une association secrète ? Les correspondants allemands de Bonneville se demandent comment rétablir dans leur ville« la bouche des invisibles» (4), qui ferait connaitre les intentions et les opinions de leur loge. De toute évidence, quand un Maçon de cette époque parle de l'Église invisible, c'est à la Maçonnerie qu'il (r) Dokumente, pp. I79·I8I. (2) Nohl, p. 177. -Voir A. PEPERZAK, Le jeune Hegel et la vision morale du

monde, La Haye, rg6o, p. 8o. (3) La Bouche de Fer, n° XIV, p. (4) Ibid., p. 214.

2II.

HEGEL SECRET pense (r), même s'il juge prudent d'évoquer en même temps celle à laquelle Luther avait songé. Et Hegel, engagé dans le. Bund que nous connaissons, formé par la lecture de Lessing et peut-être de Bonneville, lié à ses amis par le« mot d'ordre» de l'Église invisible, parlerait d'elle, dans un prêche, sans que se présente à son esprit le groupe de ses compagnons, réunis dans une Alliance sous ce mot d'ordre ! Il avait pu lire dans un livre de son compatriote Frédéric Charles von Moser une très satisfaisante description de l'Église invisible. Celui-ci écrivait, en 1784 : « A côté des Académies et Sociétés des Sciences, d'Agriculture, des Arts plastiques, qui sont nombreuses et s'accroissent comme des polypes, on peut encore souhaiter la fondation d'une institution : une confrérie (Bruderschaft) de la liberté et des droits de l'homme. Cependant elle est là, elle existe, elle vit, mais comme l'Église invisible elle est dispersée dans le monde entier; elle a ses apôtres, ses maîtres, ses adeptes, ses partisans, ses disciples, mais sans temples, sans cloches, sans clochers. Son vent soufRe où il veut et où il peut, on entend bien son bruissement, mais l'on ne sait que rarement d'où il vient; comme la vérité elle mène une vie errante. Ceux qui vont richement vêtus et qui habitent dans les palais des rois, elle les connaît, mais elle les fuit. Elle s'attache à ce qui est opprimé, pourchassé et méprisé dans le monde» (z).

M. G. Rohrmoser, qui cite ce texte, y voit une allusion aux communautés piétistes de Souabe (3). Nous préférons apercevoir (1) Voir HAArulAus, Deutsche Freimaurerei zur Zeit der Befreiungskriege, Iéna,

19I3, p. 55· (2) F. C. von MoSER, Sur les dirigeants, le gouvernement et Tes ministres. Un

pas sur le chemin de l'amélioration du siècle qui vient (Ob er Regenten, Regierung und Ministers. Schritt zur Wege-Besserung des Kommenden ]ahrhunderts, Francfort, Brônner, 1784, p. 20). F. C. von Moser, célèbre résistant légaliste à l'oppression, était certes piétiste. Mais pourquoi négligerions-nous le fait que nombre de ses ouvrages furent édités par des libraires franc-maçons très audacieux (Andrea, Brockhaus, Schwann), plusieurs d'entre eux chez le chef Maçon et Illuminé de Francfort, Brônner (voir ci-dessus); en particulier cette fameuse étude Ueber Regenten, Regierung und Ministers? (3) Zur Vorgeschichte der Jugendschrift~ Hegels, in ·zeitschrijt · für philoso· phische Forschung, XIV, 1960, p. 194.

LES FILS DE LA TERRE dans cette Bruder schaft de la liberté et des droits de l'homme, dispersée dans le monde entier, et revendicative, un décalque de la Maçonnerie « à la Lessing ». Hegel y aurait-il vu autre chose? Quel but poursuivait donc cette Église invisible à laquelle il se sentait si fortement attaché? Le mot d'ordre Raison et liberté éclaire déjà ses desseins. Hegel et ses amis lui assignent en outre comme tâche l'établissement du Royaume de Dieu (Reich Cottes). Qui reprocherait à un pasteur protestant d'exalter le Royaume de Dieu ? Certainement pas les croyants ordinaires, ni les autorités. Mais pas non plus ces croyants « en marge », ces semi-croyants et ces incroyants qui se rassemblent dans la Maçonnerie. Pas plus que l'Église invisible, le Royaume de Dieu ne se situe pour eux au-delà de ce monde. La première n'est que cachée, le second n'est que futur. Sous le signe du Royaume de Dieu, les Maçons rêvent d'une société idéale. Ils chargent ou ils déchargent cette expression de sa religiosité, plus ou moins, selon leur propre état d'esprit. Haering, qui attribue toujours aux textes hégéliens le sens le plus religieux possible, entend le mot d'ordre Reich Cottes comme l'intention de « dégeler la vie pétrifiée dans tous les domaines, avant tout dans l'Église (Religion), dans l'État et dans la moralité ». Il se serait agi, pour Hegel et ses amis, de « réanimer de l'intérieur » ces institutions existantes. Mais Haering doit bien convenir que de telles aspirations étaient fortement influencées par les « idées modernes » et par la pensée de Kant, de Schiller, de Rousseau (r). C'est trop peu dire, à notre avis. L'idée du Royaume de Dieu proposée à cette époque par des hommes comme Héilderlin, Sinclair, Schelling, Hegel, enveloppe un contenu plus précis et plus révolutionnaire. Il s'agit moins pour eux de « réanimer » les institutions {r) HAERING,

op. cit., l, p. 38.

HEGEL SECRET que de les remplacer ! Souvenons-nous du texte déjà cité d'une lettre de Hegel à Schelling : « L'intérêt de Hôlderlin pour les idées cosmopolitiques s'accroît, à ce qu'il me semble. Que vienne le Royaume de Dieu, et que nos mains ne restent pas inactives (müssig) dans nos poches (im Schosse) ... Raison et liberté restent notre mot d'ordre, et notre point de ralliement, l'Église invisible» (r).

Sous la plume de jeunes Allemands qui viennent d'être les témoins de grands bouleversements révolutionnaires en France, ces mots prennent un sens très concret. Ils désignent des intentions politiques vigoureusement réformatrices, camouflées sous une phraséologie religieuse. En même temps ce camouflage trahit quelque timidité idéologique. Ils hésitent à dire le nom véritable des choses. Et ainsi, pour désigner des idées modernes, choisissent-ils cette formule de Reich Cottes, qui les relie à une tradition rassurante. Dans la deuxième moitié du xrxe siècle, le pasteur montbéliardais Tomy Fallot (peut-être un lointain parent du grand ami de jeunesse de Hegel, le Stiftler montbéliardais G.-F. Fallot) (z), assimilera le Royaume de Dieu au socialisme, comme Hegel et ses compagnons l'assimilaient, cent ans plus tôt, à l'état bourgeois libéral (3). Cette étiquette périmée rend un peu équivoques les idées qu'elle recouvre, dans les deux cas. Car il y a bien là une ambiguïté. Le même titre de Reich Cottes renvoie pour les uns à un idéal extra-mondain, surnaturel et désincarné, et pour les autres à une œuvre terrestre, simplement humaine, finie. Le contexte seul peut lever l'ambiguïté. Elle se dissipe déjà partiellement lorsqu'on discerne en elle une formule aimée des Maçons. Ceux-là parlent à mots couverts et se comprennent lorsqu'ils (r) Brieje, I, janvier 1795. (z) Voir ci-dessus, p. 15, n. r. (3) Voir BOEGNER, Thomas Fallot, Nancy, 1926, p. XLIII.

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se reconnaissent. L'équivoque ne persiste que pour les profanes. Quel sens la Maçonnerie conférait-elle aux termes de Reich Cottes? L'un des Maçons les plus célèbres en ce temps, Fessier, l'un des fondateurs de l'Ordre des Évergètes, ami intime du libraire Frommann, avait composé une histoire de la Maçonnerie. Au dire de Krause (autre grand Maçon, autre ami futur de Hegel), elle était « toute pénétrée d'une idée essentielle, celle d'un état éthico-religieux, que Fessier désignait par les mots : « Royaume de Dieu » ( 1 ). L'état « éthico-religieux » préconisé naguère par les Évergètes effrayait tant les pouvoirs établis que le Roi de Prusse avait fait arrêter et enfermer tous les membres de l'Ordre dont il avait pu se saisir ! Il ne faut donc pas se laisser abuser par le ton édifiant et lénifiant de certaines phrases du jeune Hegel. A la manière maçonnique, elles voilent des pensées aussi énergiques et aussi réalistes que celles qu'il exprime parfois plus directement en d'autres occasions. ÉVALUATIONS

Hegel a reçu l'influence de la Maçonnerie. Mais y a-t-il appartenu effectivement, a-t-il été admis dans une loge et inscrit sur ses registres ? Ses biographes n'évoquent même pas la Maçonnerie comme une des composantes, tout de même importante, du milieu social et intellectuel dans lequel vécut le philosophe. Leur indifférence se comprend difficilement. Pour en rendre compte on peut alléguer une ignorance complète de la Maçonnerie chez ces auteurs, ou la crainte de se lancer dans des recherches pénibles et aléatoires, ou encore le désir de ne pas associer le souvenir de Hegel à celui d'une secte détestée. Ces motifs cependant ne peuvent valoir pour les écrivains maçons (r) In Hermès, r8zo, 4, p. 28, cité par l,ENNING, op. cit., I, p. 204.

HEGEL SECRET eux-mêmes. Leur silence surprend. Le nom de Hegel ne se rencontre dans aucun des grands traités, manuels ou lexiques de la Maçonnerie allemande. Les écrivains maçons français observent une semblable discrétion. Amis et ennemis de la Franc-Maçonnerie se jettent souvent les uns aux autres, en guise d'arguments ou de témoignages, les noms des adhérents les plus célèbres : celui de Hegel n'apparaît pas. Si Hegel avait été Maçon, la postérité maçonnique ne s'en serait-elle pas fait gloire ? Ce mutisme général donne toute son importance à l'indication exceptionnelle fournie par l'encyclopédie Der grosse Brockhaus, à l'article Freimaurerei. Elle inscrit Hegel dans une liste de Maçons célèbres, entre Fichte et Krause ( r ). Sur quels documents se fondet-elle? Un ouvrage plus récent, le Staatslexikon (z), ne reprend pas cette indication et n'accorde pas de place à Hegel dans sa liste des Maçons. Nous pensons que les renseignements fournis par ce chapitre, ainsi que les déductions que nous fondons sur eux, contribueront à confirmer l'assertion du Brockhaus. Pourtant, certaines déclarations de Hegel n'engageraient-elles pas à douter de son adhésion à la Maçonnerie ? Le symbolisme de cette dernière ne provoque-t-il pas son mépris? Dans l'Introduction au cours de Berlin sur l'Histoire de la Philosophie, il dit : « En certains cas particuliers on pourrait bien montrer que des symboles et autres figures de ce genre ont été employés en guise d'énigmes pour faire de leur contenu un mystère difficile à pénétrer. On pourrait supposer cette intention en ce qui concerne les symboles et les mythes de la Franc-Maçonnerie; cependant il ne faut pas à cet égard l'accuser injustement lorsqu'on est convaincu que, ne sachant rien de spécial, elle n'a par suite rien à celer. On se convaincra aisément qu'elle ne possède, n'a en réserve rien, en fait de sagesse, de science ou de connaissances particulières, rien d'une sagesse qu'on ne saurait trouver partout, si l'on considère les écrits qui en proviennent directement, ainsi que ceux que produisent (1) Der Grosse Brockhaus, t. IV, Wiesbaden, 1954, p. 279. (2) Fribourg, 1959, t. III, p. 574·

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· ses amis et détenteurs sur une branche quelconque des sciences et des connaissances; il ne s'y trouve rien qui dépasse la limite de la culture générale habituelle et des connaissances courantes » ( 1).

Le symbolisme de la Maçonnerie, déclare-t-il encore, « passe pour profond, de 'la même manière qu'on nomme profonde une source dont on ne peut voir le fond» (z). Ces appréciations de Hegel sur le symbolisme de la Maçonnerie montrent au moins son intérêt pour elle. Il a considéré « les écrits qui en proviennent directement, ainsi que ceux que produisent ses amis et détenteurs ». Et comment pourrait-il décrire le parcours dans les couloirs de la loge et les spectacles qu'on y présente, s'il n'y avait lui-même été introduit? Quant au rejet du symbolisme maçonnique, Hegel ne le justifie que dans la mesure où ce symbolisme prétendrait traduire des connaissances ésotériques. Il ne récuse nullement les symboles maçonniques en tant que termes de comparaison. Et même s'il allait à cette extrémité, s'il condamnait le symbolisme maçonnique tout entier, en continuant cependant à en utiliser les images, il ne ferait que suivre la voie ouverte par d'autres Maçons : Lessing, Voltaire, Bonneville, Bode, Rebmann. Ce dernier, par exemple, dans son Apologie d'une société secrète, ouvrage très favorable à la Maçonnerie et aux Illuminés, et où il fait l'éloge des Frères Noirs, conseille de ne pas accorder trop d'importance aux symboles maçonniques : « Qu'ils y soient conduits avec des symboles ou sans symboles, c'est indifférent : les frères accèdent également au trône de la vérité», dit-il (3). (1) Geschichte der Philosophie, éd. Hoffmeister, Leipzig, 1940, Introduction, p. 55. Trad. GIBELIN : Leçons sur l'histoire de la Philosophie, Paris, 1954,

p. 57· (2) Werke, éd. Glockner, XVII, p .. 122. Voir aussi p. 241. (3) Apologie einer geheimen Gesellschajt edlerer Art gegen die Angrifte eines Ungenannten (Apologie d'une société secrète de noble espèce contre les attaques d'un nonyme), Francfort et l;eipzig, 1792, pp. 35-36.

HEGEL SECRET

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Pour beaucoup de Maçons, la Maçonnerie vaut par tout autre chose que son jeu de symboles. Mais Hegel ne renonce pas pour autant à s'en servir. Dans une lettre au Maçon Gœthe, et il sait à qui il s'adresse, n'ironise-t-il pas à propos des savants newtoniens qui se considèrent « comme des travailleurs aussi sérieux que les Francs-Maçons dans le temple de Salomon» (r) !

La Maçonnerie le séduisait par divers aspects. Non seulement s'y associaient presque tous ses amis, mais elle avait aussi compté dans ses rangs la plupart des grands esprits qu'il choisissait comme maîtres. Et d'abord Montesquieu, auquel plus qu'à tout autre il emprunta des idées politiques et philosophiques. Son admiration pour lui ne s'affaiblit jamais. Montesquieu, fondateur d'une des premières loges françaises, en 1735 (z), s'était fait initier dans une loge de cette Angleterre dont il estimait le libéralisme politique. Les écrivains maçons ne tarissaient pas d'éloges à son sujet- songeons à Mercier dans Montesquieu à Marseille- et le citaient abondamment dans leurs œuvres, songeons à Bonneville. Lessing, l'auteur le plus aimé du jeune Hegel, ne se contenta pas de s'affilier, mais fit œuvre proprement maçonnique en composant des ouvrages destinés à ses Frères et concernant leur organisation, leur programme, leur idéal. Son ami Mendelssohn, dont Hegel s'inspire souvent dans ses écrits de jeunesse, ne montrait pas moins de zèle pour les affaires de l'Ordre. Voltaire - Hegel rappelle quelques-uns de ses vers, dans ses premiers essais - entra, quoique tardivement, à la loge Les Neuf Sœurs. Quant à Rousseau, autre préféré de Hegel, s'il ne semble pas s'être fait inscrire formellement parmi les Frères, il a toujours reçu (r) Brieje, II, p. 249· (2) LEENHOF et POSNER, op. cit., col.

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d'eux le plus vibrant hommage. Rappelons que Fauchet commentait en public son Contrat social, et qu'en Allemagne ses œuvres furent traduites par deux Illuminés fameux, Feder et Knigge. Dans ses écrits de la période suisse, Hegel évoque fréquemment l'historien anglais Gibbon, dont les livres lui ont suggéré directement certains développements importants. La loge de Londres Of Friendship avait admis Gibbon en 1774 (1). Hegel, encore enfant, s'amusait à la lecture des épigrammes de Kastner, qu'il cite maintes fois (2). Kastner, Maçon, s'honorait de l'amitié de Bode, qui parle de lui dans ses notes à Bonneville (3). Dans une lettre de 1795, à Schelling, Hegel, comme encouragement dans la lutte pour la patrie et la constitution, reproduit l'exhortation de Hippel : « Allez vers le soleil, amis, pour que mûrisse rapidement le salut du genre humain 1 Qu'espèrent donc les feuilles qui vous gênent, qu'espèrent les branches? Frayez-vous un chemin vers le soleil, et ne craignez pas votre fatigue ! C'est ce qu'il faut, vous n'en dormirez que mieux ensuite 1 » (4).

Hegel conservera toujours son admiration pour Hippel, dont il fait l'éloge encore dans l'Esthétique. Il estimait surtout de lui les Vies en ligne ascendante (5). Cet Hippel était un ami de Hardenberg, et l'oncle de l'auteur de l'Appel à mon peuple du roi de Prusse (6). Il prenait part active à la Geheimbündlerei (7). Les lecteurs contemporains ne pouvaient méconnaître le caractère maçonnique de ses Lebensliiufe et de ses Cheminements en zigzag du Chevalier A-Z (8). (r) Ibid., Liste du début. (2) Dokumente, pp. 107, I37-I39· (3) LEENHOF et POSNER, op. cit., col. 916. (4) Brieje, I, pp. 24-25. (5) Lebenslèiufe in aujsteigender Linie, Berlin, 1778. Cf. Brieje, I, p. 30. (6) llAARHAus, op. cit., pp. I3I-I32. ~ Louis Guinet signale qu'il avait été Vénérable (cf. L. GUINET, Zacharias Werner, Paris, rg6r, p. 64. Voir aussi p. 65). (7) Allgemeine Deutsche Biographie, article Hippel, p. 465. (8) WOLFSTIEG, op. cit., n° 41541.

HEGEL SECRET L'intelligence allemande ressentait pour la Maçonnerie un véritable engouement. En restant à l'écart, Hegel se serait étrangement singularisé et c'est cette abstention qui eût été difficile à expliquer. Mais que signifie alors sa participation ? Que représente donc la Maçonnerie, au point de vue religieux, politique et culturel ? Elle n'offre certes pas l'unité de pensée d'un parti politique moderne. Ses manifestes restent vagues, son but manque de précision. La chronique des loges ne rapporte guère que des événements sans grande importance, elle se contente en général de raconter de puériles cérémonies : rondes de table, agapes fraternelles, gestes rituels, initiations et élections. De temps à autre apparaît une indication sur l'orientation idéologique d'une loge ou d'un Frère influent. Quelques Maçons ne semblent pas attendre de la Maçonnerie autre chose qu'une occasion de s'amuser en société, de dîner joyeusement, de chanter en chœur, tout en accomplissant quelques gestes de bienfaisance. L.-S. Mercier disait d'eux :«Ils s'amusent et ils sont charitables » ( 1) et Bonneville se plaint qu'en France le but des loges se borne trop souvent à banqueter (z). Le mystère des Temples attirait quelques rêveurs, qui venaient y chercher la révélation d'on ne sait quel fabuleux secret : le démon de la thaumaturgie, de la magie, de l'alchimie, les conduisait dans cette société qui groupait aussi tant d'ennemis des charlatans. Mais, à l'évidence, tout cel:~. demeurait accessoire. La FrancMaçonnerie rassemblait quantité d'hommes raisonnables pour qui les joyeusetés et les rites étranges ne constituaient certainement pas son principal intérêt. Sans programme net, la Maçonnerie réunissait tous ceux qui ne trouvaient pas la satisfaction de leurs aspirations dans les organisations publiques établies : églises positives, corporations, sociétés diverses. (1) Tableau de Paris, t. IV, liv. VII, chap. DLXXXIV. (2) Les Jésuites, p. 33·

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Ceux qui se cachent ont renoncé à être bien reçus lorsqu'ils se présentent à visage découvert : tous les hérétiques, tous les nonconformistes, tous les adversaires de l'état de choses existant. Dans le désir du renouvellement, tous les degrés d'intensité se juxtaposent. Et même la Maçonnerie admettait quelques réactionnaires, bien isolés dans la foule des réformateurs. Parmi ces derniers, certains se satisfaisaient de la situation politique, mais professaient en matière de religion des opinions dangereuses. D'autres, conformistes en religion, rêvaient d'une réforme sociale. D'autres encore préconisaient l'établissement d'une république, mais préservaient les privilèges du clergé. Quelques-uns, les extrémistes, voulaient tout changer : religion, vie sociale, structure politique. Tous ces hommes se retrouvaient dans la Maçonnerie, et le courant de changement les portait, selon leur pesanteur propre, plus ou moins loin. Dans les loges, il leur était donné de se rencontrer, de se reconnaître, de se grouper; et là ils pouvaient dire ce qu'ils pensaient, sans trop avoir à redouter la dénonciation, l'incompréhension ou la raillerie. Les hommes qui, en France et en Allemagne, à la fin du xvure siècle, aspiraient le plus impatiemment au changement, c'étaient les bourgeois. Avec quelques nobles libéraux, ils dirigent les loges. Prenons des exemples parmi ceux que Hegel a connus : Gogel à Francfort, Merkel à Nuremberg, les banquiers de Berlin. La Maçonnerie recrute aussi beaucoup parmi les intellectuels qui, entraînés par le mouvement social, sont en Allemagne, à cette date, presque tous révolutionnaires ou réformistes. Il faut se garder d'exagérer le rôle de la Maçonnerie dans la Révolution française. Les Maçons libéraux d'Allemagne, Bode, Bottiger, l'éditeur Cotta, et leur ami français Mounier, rejetaient avec raison la stupide accusation selon laquelle Maçons et Illuminés d'Allemagne auraient, comme à volonté, déclenché la Révolution en France! D'HONDT

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HEGEL SECRET Cependant, soucieux de disculper leurs amis, de protéger l'organisation contre les coups des adversaires, ils exagéraient un peu à leur tour. La Maçonnerie ne restait pas inoffensive, ni inefficace. Pourquoi auraient-ils eux-mêmes sacrifié inutilement tant d'efforts et de temps? La Maçonnerie ne suscita pas délibérément la Révolution. Plus qu'une cause d'événements sociaux, elle représente un effet, ou du moins un accompagnement. Poussés par une vague conscience des exigences du temps, les révolutionnaires se cherchaient en elle. Leur rencontre hâtait une prise de conscience plus claire, favorisait les regroupements. La Maçonnerie allait jusqu'à organiser, dans certains cas, des poussées sociales nées hors d'elle. Portée, elle aussi, par le courant, elle le canalisait et l'orientait partiellement, à sa manière. Puis, elle se trouvait parfois débordée. En France, où la lutte de classe se tendit jusqu'à la rupture violente, elle figurait assez bien les aspirations d'une bourgeoisie avide de réformes fondamentales. Un seul chiffre suffit à le montrer : en 1789, sur 6o5 députés aux États Généraux, 477 étaient Maçons (1). Cela n'implique pas qu'ils fussent forcément révolutionnaires. Matthiez décrit ainsi les Maçons de 89: « C' étalent de bons bourgeois très pacifiques et très respectueux de l'ordre et de la propriété, point du tout démagogues. Certains mêmes (presque tous en 1789) se seraient fort bien accommodés de la monarchie, mais ils sont en même temps (au moins la majorité) des bourgeois éclairés qui ont lu Voltaire et Raynal et qui déplorent les maux causés à l'espèce humaine par les religions révélées ou par leurs ministres. Ils ont échoué dans leur généreuse tentative pour arracher le peuple français à la superstition romaine. »

Gaston Martin, qui cite ces lignes de Matthiez, remarque que s'ils ont échoué, c'est donc qu'ils avaient essayé (z). Voltaire et (r) RUTIN, Les Francs-Maçons, Paris, Ig6o, p. g8. (2) G. MARTIN, JJanuel d'histoire de la Franc-Maçonnerie française, Paris, 1932, p. 127.

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Raynal, particulièrement subversifs, avaient attiré sur eux une particulière répression. Matthiez semble minimiser un peu trop l'audace des Maçons de 89. Il néglige la diversité des courants intérieurs à la Maçonnerie. A côté de réformateurs modérés, y collaboraient ceux qui allaient devenir bientôt les Jacobins, presque tous les futurs Girondins, et même quelques Montagnards : Danton, Marat, Robespierre, et même des égalitaristes, Sylvain Maréchal, Babeuf. Sans doute la Maçonnerie française ne proclamait-elle pas l'athéisme. Elle exigeait même souvent, comme condition d'admission, une déclaration d'allégeance au Christianisme. Certains de ses membres condamnaient explicitement l'athéisme: L.-S. Mercier (r), Bonneville. Le faisaient-ils en toute sincérité? Le vénérable des Neuf Sœurs, l'astronome Lalande, ne cachait guère son irréligiosité... Comme l'écrit Gaston Martin, «il faut quelque mauvaise foi pour se refuser à reconnaître (dans la Maçonnerie) une tendance libérale et une propension fort nette à l'égalité juridique; de même que l'idée, exprimée en termes exprès, de la supériorité de la volonté collective sur l'arbitraire, même bien intentionné, de quelques-uns » (2).

Cette appréciation de l'idéologie maçonnique à la fin du xvme siècle reste elle-même très prudente... La Maçonnerie allemande passe en général pour moins radicale que sa sœur française. Elle n'affiche pas le même anticléricalisme, elle n'exhorte pas ses adeptes à écraser l'absolutisme. Toutefois la différence ne s'avère pas si grande qu'on voudrait le faire croire. D'une part, nous venons de le voir, la Maçonnerie française de cette époque reste dans l'ensemble assez réservée. D'autre part, sous des dehors rassurants, la Maçonnerie allemande cache quelquefois des pensées et des menées très hardies. Avec Weisshaupt, Mauvillon, Knigge, Forster, Bode, nous découvrons ses audaces. (r) Tableau de Paris, chap. DXCV. (2) G. MARTIN, op. cit., p. 93· D'HONDT

22*

HEGEL SECRET Maçons français et allemands ne s'opposaient nullement, mais au contraire se rencontraient, confrontaient leurs idées, tombaient souvent d'accord. La plupart des Allemands qui visitaient la France étaient Maçons : Bode, Knigge, Knebel, Kotzebue, Reichardt, Halem, Leuchsenring, etc. Frédéric de Hesse-Hombourg se faisait un ami en la personne de Lacépède. Les savants français Lagrange, Lalande, Laplace, tous trois Maçons, gagnaient l'estime du public cultivé allemand, et celle de Hegel. Bode s'unissait à Bonneville pour un combat commun. Mercier recevait à Mannheim un accueil chaleureux. On ne peut ignorer la confraternité maçonnique francoallemande. Hegel a fréquenté beaucoup de Maçons allemands, amis de Maçons français. Ils ne se distinguaient pas, par leurs opinions, de leurs Frères d'outre-Rhin. Et c'est avec les Maçons politiquement et religieusement les plus radicaux que Hegel a cultivé les relations les plus étroites : Sinclair, Ehrmann, et leurs amis à Francfort, plus tard Knebel et Frommann, à Iéna, se classaient parmi les conspirateurs. Hegel ne les a suivis, quand il ne les a pas précédés, que parce qu'il partageait leurs opinions. Au moment de la Révolution, toute l'intelligence allemande, imprégnée de Maçonnerie, tendait à la démocratie et à la libération religieuse. Hegel a maintenu ses relations avec ceux qui montrèrent dans ce domaine la plus grande constance. Cet aspect de sa vie et de sa pensée confirme son attachement profond aux idéaux de la bourgeoisie de son temps, confirme sa qualité de philosophe de la bourgeoisie libérale allemande. Celle-ci deviendra napoléonienne, puis nationaliste quand elle placera ses espoirs en la résurrection prussienne. La Maçonnerie allemande suivra cette évolution, et dans son changement même, Hegel lui restera fidèle. Entiché d'abord de « cosmopolitisme », puis favorable à la politique du Rheinbund, conquis ensuite par le patriotisme prussien, ce chantre des itinéraires

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spirituels parcourra géographiquement les stations de la progression historique : Francfort et Iéna d'abord, puis la Bavière, et pour finir, Berlin. Chacune de ces étapes symbolise une métamorphose de la conscience allemande, à laquelle président chaque fois des Maçons : le duc Charles-Auguste à Weimar, l'Illuminé Montgelas à Munich, et enfin cette étonnante équipe d'hommes d'État et de généraux maçons, patriotes venus de l'Allemagne entière, qui édifient la Prusse moderne, avec le prince de Hardenberg, l'avocat international de la Maçonnerie ! A Iéna, Hegel bâtit sa réputation philosophique, mais que serait-il devenu sans l'assistance vraiment fraternelle de Fromann, de Knebel, de Niethammer ? A Nuremberg, il se marie et fonde son bonheur privé, mais eût-il pu le faire sans l'amitié et le secours de Merkel, ce vieux pilier de loge ? A Berlin, il assure les bases de son système en même temps que la réussite de sa carrière universitaire. Il doit ses succès à son génie. Mais ce génie serait resté méconnu si Jacobi ne l'avait pas expédié à Berlin, si Altenstein ne l'y avait pas reçu avec délicatesse, si Johanes Schulze ne l'avait pas aidé à déployer tous ses trésors. Il y a quelque chose d'émouvant, et aussi d'un peu comique, quelque chose de caricaturalement maçonnique, dans la conjonction des efforts de ces maçons qui, en secourant Hegel de toute manière, lui ont permis d'élaborer une œuvre à laquelle, il leur fallait bien l'avouer, ils ne comprenaient presque rien. Ils sentaient obscurément que ce hiéroglyphe signifiait l'âme de leur temps et qu'il renfermait dans son secret provisoire un prodige dont ils ignoraient la nature mais dont ils soupçonnaient la grandeur.

CONCLUSION To shew ... the very age and body of the time its form and pressure.

Nous avons fouillé dans le passé, nous avons profané « les tombeaux de nos prédécesseurs ». Les livres délaissés sont descendus pour nous de leurs rayons poussiéreux. Le jeune Hegel aurait-il malignement choisi de s'intéresser à ceux de ses contemporains que l'avenir négligerait le plus ? Ou bien, n'est-ce pas plutôt la postérité qui ne sut pas le deviner? Elle dédaigna des hommes que le philosophe avait distingués. Cette faute réclamait une réparation que nous avons tenté d'entreprendre. Nos recherches nous ont ménagé de continuelles surprises. Elles nous ont introduit dans un monde étrange en nous confrontant à des personnages étonnants, dans des rencontres inattendues. Ce jeu valait-il que l'on se brulât les yeux à la lueur de la chandelle? Nous livre-t-il autre chose que de la cendre et de la poussière ? En fait, nous nous glissons dans les coulisses d'une vie, nous éprouvons la joie d'un dépaysement philosophique, et, au cours de cette exploration encore inachevée, nous retrouvons les traces d'un Hegel incertain, indocile, différent du souvenir compassé que l'on garde traditionnellement de lui. Quelle importance les traits nouvellement accentués prendront-ils dans un portrait restauré du philosophe? C'est la discrétion de Hegel qui leur confère une grande part de leur intérêt. Nous l'avons remarquée en chaque occasion. Discrétion ? Mieux vaut dire secret, tant le silence de Hegel se maintint obstinément.

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HEGEL SECRET

Que l'on n'allègue pas, en effet, sa distraction ou sa désinvolture, concernant des hommes tels que Volney, Rabaut ou Mercier! Des réminiscences mal identifiées surgissent parfois dans l'esprit d'un philosophe. Mais Hegel disposait d'une mémoire excellente, il n'oubliait facilement ni les textes, ni les événements, ni les personnes. Il cite fréquemment des auteurs très insignifiants. Or les influences que nous avons détectées se présentent en faisceau. Nous nous trouvons devant un courant d'idées, une tendance commune portée par un cercle d'amis et d'alliés, dont on oublie tout, ou rien. Hegel n'a rien oublié. Son allergie à certains noms n'est qu'apparente, et artificielle. Elle témoigne en réalité d'une grande présence d'esprit : dans chaque cas nous avons essayé de préciser les motifs du silence de Hegel, qui ne peut s'expliquer que par la prudence. Une prudence justifiée. Pour évoquer impunément Volney, Rabaut, Mercier, et leurs partisans, il eût fallu, à l'époque de la Restauration, faire mine de les accabler. Or, Hegel ne se montre pas disposé à renier, en vieillissant, ses lectures et ses amitiés de jeunesse. Toutefois, il préfère que l'on ne le soupçonne pas d'aimer ces révolutionnaires, ou même de les estimer, ou simplement de les trop bien connaître. Il a pris l'habitude d'un mutisme qu'ils avaient eux-mêmes pratiqué comme un rite et comme une sagesse. Avec ses amis, il a pris part à cette conspiration du silence, tragi-comique. Mais quand nous parvenons maintenant à soulever le voile de mystère que Hegel a voulu laisser retomber sur quelques-unes des origines de sa pensée, alors nous voyons mieux les racines nombreuses et vigoureuses que celle-ci enfonce dans la Révolution française. Voilà ce qu'il a voulu cacher. L'historien et le sociologue démêlent avec une curiosité fervente les liens subtils qui rattachent ainsi une grande doctrine, dans sa genèse et dans son expression, aux événements et aux hommes d'une époque exemplaire.

CONCLUSION

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Et le philosophe ne se scandalise pas de constater cet enracinement dans une terre et une époque, dans un monde spirituel. Hegel avait lui-même accepté cette condition temporelle de la pensée. Il la proclame dans la Préface de la Philosophie du Droit, celle de ses œuvres .qui pourrait cependant paraître la plus intemporelle et la plus dogmatique : « Hiç Rhodus, hic sa/lus. Concevoir ce qui est, voilà la tâche de la philosophie, car ce qui est, c'est la raison. En ce qui concerne l'individu, chacun est fils de son temps; de même aussi la philosophie, elle résume son temps dans la pensée. Il est aussi fou de s'imaginer qu'une philosophie quelconque dépassera le monde contemporain que de croire qu'un individu sautera au-dessus de son temps, franchira Rhodes. >>

Un tel refus de l'évasion, c'est justement ce qui, pour toute autre philosophie que celle de Hegel, représentait un sa/tus morfale, et, par rapport à la tradition, la pensée de Hegel ose effectuer un audacieux saut à rebours : dans le monde historique réel, dans le présent, pour s'y soumettre aux lois de l'effectivité. Cette modestie philosophique n'impose nullement la résignation. Peut-il se passer de hardiesse, celui qui veut épuiser le champ d'un possible dont il pressent l'immense étendue, l'infinie complexité ? Tout en dissimulant, dans le détail, ses relations compromettantes avec ce qu'il y avait de vivant et d'actif dans son époque, le jeune Hegel magnifiait toute cette vie temporelle. En dialoguant avec les Girondins français, les Illuminés allemands et les Francs-Maçons internationalistes, en s'inspirant d'eux rapsodiquement, il appliquait le programme que l'un de ses poèmes proposait sous le titre de Décision (18oi) : ... « Multiplie les efforts 1 T &che dt faire quelque chose d4 plus que l'Hier et l'Aujourd'hui! Tu ne deviendras ainsi rien de mieux que le Temps, mais du moins seras-tu le Temps dt la meilleure manib-e possible 1 »

TABLE DES MATIÈRES PAGES

AVANT-PROPOS ................................•.•••...........••• INDEX DES ABRÉVIA'!IONS utilisées dans les références. . . . . . . . . . . . . • . . .

4

PREMIÈRE PARTIE

RENCONTRES

« Minerva » . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . • •

7

Révolutionnaires et Illuminés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

44

CHAPITRE PREMIER. -

II. -

DEUXIÈME PARTIE

LECTURES CHAPITRE PREMIER. -

Volney . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83

II. -

Rabaul de Saint-Étienne . .. .. .. .. .. . .. .. .. . .. . .. .. .

II4

III. -

Louis-Sébastien Mercier............................

I54

IV. -

Contaminations internationales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I

Antrechaux, Knigge, Reimarus............................... 2. J.-F. Guéroult . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3· Dietrich von Bülow . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.

83

I84 203 2I3

TROISIÈME PARTIE

ALLIANCES

« Éleusis » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

227

Les Fils de la Terre...............................

282

CONCLUSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

343

CHAPITRE PREMIER. -

II. -