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2. JUAN DUNS ESCOTO

Juan Duns Escoto (conocido como el "Doctor Sutil") nació como lo indica su nombre en Escocia, en el año 1265. A los quince años ingreso en la congregación franciscana. Estudió primero en Escocia y luego en Inglaterra (Oxford) y en Francia (París). En 1300 enseño Teología en Oxford. Volvió a Paris en 1302 para doctorarse en Teología allí mismo en1305. En 1307 se trasladó a Colonia (Alemania) donde murió tempranamente, a la edad de 43 años (1308). Fue una figura central de la escolástica tardía y un duro crítico de la filosofía de Tomas de Aquino, aunque más crítico aún del agustinismo de Enrique de Gante (profesor de la Universidad de París entre 1274 y 1290). Escoto señala que, así como el objeto propio de la Teología es Dios en cuanto Dios, el objeto propio de la Metafísica es el ser en cuanto ser. Por ello la Metafísica no puede alcanzar a Dios sino en cuanto éste es ser Pero si bien la Metafísica estudia al ser en cuanto ser y no a un tipo de ser en particular, se ve limitada para abordar su objeto al contar sólo con el conocimiento sensible. No conoce de modo directo a los seres inmateriales (ángeles, Dios). Para salvar esta desproporción entre el objeto de conocimiento de la Metafísica (el ser en cuanto ser) y su fuente de conocimiento (lo sensible), Escoto considera que se debe dar una noción de ser tan completamente abstracta que pueda aplicarse a todo ser en un mismo sentido (sentido unívoco). Por otro lado, esta noción de ser es la primera de todas, ya que el ser es lo primero que conoce el entendimiento. Para alcanzar a Dios hemos de buscar la causa del ser (sentido unívoco) y no la causa del ser sensible, porque por este último camino llegamos a un primer motor que es él también parte del mundo. Por ello sus demostraciones, si bien parten de nociones tomadas de la experiencia, prescinden de lo sensible y operan en el plano de lo posible, universal y necesario; ya que lo que vale para lo posible vale también para lo real, pero no se da necesariamente lo mismo a la inversa. Escoto distingue distintos modos de ser, de entre los cuales los dos primeros son lo finito y lo infinito. Esta división es anterior incluso a la de las diez categorías de Aristóteles, puesto que las categorías, al implicar determinación (limitación), corresponden al ámbito de lo finito. Para demostrar la existencia de Dios, el metafísico debe probar la existencia del ser infinito. Al abordar la relación entre el ser infinito y los seres finitos, se distancia de Avicena, quien sostenía que lo posible procedía de lo necesario por necesidad. Escoto sostendrá que lo finito procede de lo infinito por un acto de libertad. Trata con ello de escapar de la primacía de la necesidad que, como concepción propia de la filosofía griega, cobraba fuerza en su tiempo a través de Avicena y Averroes. Y a la libertad divina la entiende como limitada sólo por el Principio de No Contradicción y no por el bien, que depende de la voluntad de Dios. Lo que es bueno, es bueno porque Dios lo Quiere y lo manda. Si él lo hubiese querido, otras podrían haber sido las leyes morales. A excepción de los dos primeros mandamientos del decálogo, que Dios no podría haber cambiado sin contradicción, todos los demás se fundamentan tan sólo en la su voluntad. Con esto se hace evidente que en Escoto el voluntarismo ha desplazado al intelectualismo. También con el fin de ubicar a Dios por encima de toda necesidad, y considerando que todo entendimiento es una naturaleza, afirma que Dios está por encima de sus ideas. Respecto de los universales, se pregunta qué diferencia habría entre la Metafísica (cuyo objeto es el ser) y la Lógica (cuyo objeto son los conceptos) si sólo fuesen un producto del entendimiento.

Para salvar esta dificultad, Escoto considera a la esencia como indiferente respecto de la individualidad y la universalidad. Ella contiene virtualmente a ambos modos de ser. El universal es la esencia captada en los individuos por el entendimiento. El individuo, por su parte, se explica por la "hecceidad", acto último que concreta en lo singular la forma de su especie. Como el objeto de la Metafísica no es Dios sino el ser en cuanto ser, la esencia de Dios queda en la oscuridad para la sola razón. Es muy poco lo que podemos decir de Dios más allá de que existe. También escapa a la sola razón conocer si hay o no providencia divina y saber si el alma es o no inmortal. Es más, la razón no puede alcanzar por sí sola nada de lo que Dios ha revelado. Ello no impide que, siguiendo a Anselmo, intentemos dar razones del dato revelado partiendo de la misma Revelación. Pero para ello necesitamos de la fe y la Teología. Escoto entiende, al igual que Anselmo, que es posible una "Metafísica Cristiana" que, partiendo de las verdades reveladas sobre Dios y la inmortalidad del alma, las analice y piense filosóficamente. En cuanto al obrar del hombre, Duns Escoto sostiene que la voluntad es la causa total de los actos voluntarios. No niega la intervención del intelecto, porque debemos conocer algo para quererlo, pero afirma que, si bien las ideas determinan la voluntad, previamente la voluntad determina la selección de esas ideas. Respecto de las diferencias entre Tomás y Duns Escoto, siendo los dos aristotélicos, dice Gilson: “Se podría sostener sin inexactitud que, contrariamente a la idea que uno se forma de sus obras, ni Tomás de Aquino ni Duns Escoto partieron del mismo Aristóteles. El Aristóteles de Santo Tomás se parece mucho al de Averroes; el de Duns Escoto se parece más bien al Aristóteles de Avicena. Además, no pertenecen a la misma generación; entre la de Tomás de Aquino y la de Duns Escoto pasa el corte dela condenación del averroísmo en 1277. Las obras que se llevaron a cabo después de ella llevan casi toda su señal. Para un gran número de teólogos de fines del siglo XIII y de comienzos del XIV parece que esa condenación tuvo el valor de una experiencia crucial: se había querido confiar en la Filosofía, y resulta que la Filosofía es Aristóteles; y se veía, por fin, claramente a dónde conducían Aristóteles y la Filosofía. Puesto que Aristóteles no había podido alcanzar por la razón las verdades fundamentales de la religión cristiana, la Filosofía, por sí misma, se revelaba incapaz de hacerlo. Era la prueba experimental. La influencia de Averroes se extendió en este punto más allá de los círculos averroístas. Después de 1277, se ve cómo cambia la marcha de todo el pensamiento medieval. Tras una corta luna de miel, Teología y Filosofía creen advertir que su boda había sido un error. En espera de la separación de cuerpos, que no tardará, se procede a la separación de bienes. Cada una vuelve a tomar posesión de sus problemas y prohíbe a la otra que los toque.” 3. SAN ANSELMO DE CANTERBURY 3.1 Biografía de san Anselmo

San Anselmo nació en Aosta (Italia) en 1033 de noble familia. Desde muy niño se sintió inclinado hacia la vida contemplativa. Pero su padre, Gandulfo, se opuso: no podía ver a su primogénito hecho un monje; anhelaba que siguiera sus huellas. A causa de esto, Anselmo sufrió tanto que se enfermó gravemente, pero el padre no se conmovió. Al recuperar la salud, el joven pareció consentir al deseo paterno. Se adaptó a la vida mundana, y hasta pareció bien dispuesto a las fáciles ocasiones de placeres que le proporcionaba su rango; pero en su corazón seguía intacta la antigua llamada de Dios. En efecto, pronto abandonó la

casa paterna, pasó a Francia y luego a Bec, en Normandía, en cuya famosa abadía enseñaba el célebre maestro de teología, el monje Lanfranco. Anselmo se dedicó de lleno al estudio, siguiendo fielmente las huellas del maestro, de quien fue sucesor como abad, siendo aún muy joven. Se convirtió entonces en un eminente profesor, elocuente predicador y gran reformador de la vida monástica. Sobre todo llegó a ser un gran teólogo. Su austeridad ascética le suscitó fuertes oposiciones, pero su amabilidad terminaba ganándose el amor y la estima hasta de los menos entusiastas. Era un genio metafísico que, con corazón e inteligencia, se acercó a los más profundos misterios cristianos: “Haz, te lo ruego, Señor, escribía, que yo sienta con el corazón lo que toco con la inteligencia”. Sus dos obras más conocidas son el Monologium, o modo de meditar sobre las razones de la fe, y el Proslogium, o la fe que busca la inteligencia. Es necesario, decía él, impregnar cada vez más nuestran fe de inteligencia, en espera de la visión beatífica. Sus obras filosóficas, como sus meditaciones sobre la Redención, provienen del vivo impulso del corazón y de la inteligencia. En esto, el padre de la Escolástica se asemejaba mucho a San Agustín. Fue elevado a la dignidad de arzobispo primado de Inglaterra, con sede en Cantorbery, y allí murió el 21 de abril de 1109. En 1720 el Papa Clemente XI lo declaró doctor de la Iglesia. 3.2 Estudio de la existencia de dios desde el monologion y mediante las pruebas a posteriori. 3.2.1 Influencia de san Anselmo en la escolástica y su problemática entre fe y razón.

La importancia del conocimiento del sistema escolástico, aunque no resultara de su valor intrínseco, se evidenciaría por lo extrínseco, esto es, por el dominio exclusivo que obtuvo en Europa durante cuatro siglos, habiendo resistido otros dos a los empujes de las teorías modernas. Vamos, pues, a exponer este sistema en sus doctrinas fundamentales, prescindiendo de sus varias ramificaciones, y específicamente refiriéndome al Monologion de San Anselmo cuyas pruebas de la existencia de Dios se refieren a ésta. Sin tener ideas claras y exactas sobre la filosofía escolástica es imposible entender a la mayor parte de los escritores, manifiesta Jaime Balmes (1935): Así de ciencias filosóficas como teológicas, que se distinguieron desde el siglo XIII hasta mediados del XVII; a los cuales se pueden añadir muchos de los que florecieron posteriormente. Esto, que es aplicable a toda Europa, lo es muy particularmente a España, donde se ha enseñado aquella filosofía hasta la época de la revolución, y donde conservó todavía algunos establecimientos hasta los desastres de 1835. (p. 79) Por eso queremos referirnos solo a San Anselmo y sus pruebas sobre la existencia de Dios. San Anselmo es la figura intelectual más eminente de su siglo y uno de los pensadores más profundos de toda la Edad Media. Compite con Boecio, Juan Escoto Eriúgena y Abelardo para el título de “Primer Escolástico”. Prepara el camino para las grandes síntesis de los siglos XII y XIII. Es uno de los primeros pensadores originales de la Edad Media. Siguiendo las huellas de San Agustín, lo supera en vigor y agudeza argumentativos. Retoma y profundiza los temas centrales de San Agustín. Condujo al pensamiento filosófico de su tiempo del llano de la lógica formal a las alturas de la verdad metafísica. Su mérito está en la orientación que da a la filosofía y los horizontes que le

abre. A la intuición de San Agustín, prefiere el rigor del pensamiento. Con respecto a esto el Pbro. Lic. Hernán H. Quijano Guesalaga (2011) Asegura: San Anselmo inaugura la “ciencia teológica” propiamente dicha; o sea, no solamente las "auctoritates" de la Sagrada Escritura y los Santos Padres, sino también la reflexión sistemática. En la polémica medieval anti dialécticos contra dialécticos, San Anselmo asume una posición intermedia y moderada. Contra los dialécticos exagerados afirma la supremacía y absoluta suficiencia de la fe. Primero es la fe y después viene la razón. La fe es el punto de partida; después, del creer se pasa al comprender. Frente a los anti dialécticos, por otra parte, siguiendo a San Agustín, defiende la utilidad de la razón para la explicación y comprensión de las verdades de la fe. El resultado del trabajo será la “ratio fidei” o el “intellectus fidei”. De la fe se pasa a la inteligencia de la fe y el proceso termina en la “visión” (beatífica).Aunque aparentemente esta posición daba por concluida la controversia, quedaba pendiente y abierto un doble peligro: 1) El de no distinguir suficientemente la razón de la fe ni delimitar bien los campos de la filosofía y de la teología; para lo cual no basta haber establecido un orden jerárquico correcto. 2) El de no marcar un tope al Alcance de las Especulaciones racionales en la inteligencia de los misterios de la fe. San Anselmo tiene una gran confianza en el poder de la razón. Busca las “razones necesarias” para demostrar hasta donde se pueda los misterios del cristianismo, incluso para los estrictamente sobrenaturales como la Trinidad y la Encarnación. No obstante, sería exagerado considerar a San Anselmo como un racionalista. En el uso que hace de la razón, San Anselmo no dispone todavía de los recursos que tendrán a su alcance los teólogos del siglo XIII. Su material se reduce prácticamente a la dialéctica (lógica). Con ella no pretende penetrar el misterio de la fe, porque lo destruiría, sino llevar al incrédulo a aceptar la existencia del misterio o hacer ver al menos que no es contradictorio. Por lo demás, Anselmo declara expresamente que hay misterios, como el de la Santísima Trinidad, inaccesibles a la razón. Hay dos expresiones de San Anselmo que vale la pena grabar: “fides quaerens intellectum”, que resume el contenido del Proslogion y fue el título original de esa obra; y “credo ut intelligam”, que cierra el primer capítulo de la misma obra, fórmula que puede leerse casi literalmente en San Agustín. En la teología escolástica el papel de la razón educada filosóficamente llega a ser aún más visible bajo el empuje de la interpretación Anselmiana del intellectus fidei. Para el santo Arzobispo de Canterbury la prioridad de la fe no es incompatible con la búsqueda propia de la razón. En efecto, ésta no está llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz de hacerlo por no ser idónea para ello. Su tarea, más bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe. San Anselmo acentúa el hecho de que el intelecto debe ir en búsqueda de lo que ama: cuanto más ama, más desea conocer. Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de conocimiento que se inflama cada vez más de amor por lo que conoce, aun debiendo

admitir que no ha hecho todavía todo lo que desearía: (Monologion, Prologo) Ad te videndum Factus sum; et nondum feci propter quod factus sum (He sido hecho para verte y todavía no hice aquello para lo cual fui hecho). El deseo de la verdad mueve, pues, a la razón a ir siempre más allá; queda incluso como abrumada al constatar que su capacidad es siempre mayor que lo que alcanza. En este punto, sin embargo, la razón es capaz de descubrir dónde está el final de su camino. Yo creo que basta a aquel que somete a un examen reflexivo un principio incomprensible alcanzar por el raciocinio su certidumbre inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir el cómo de su existencia [...]. Ahora bien, ¿qué puede haber de más incomprensible, de más inefable que lo que está por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos establecido hasta este momento sobre la esencia suprema está apoyado con razones necesarias, aunque el espíritu no pueda comprenderlo, hasta el punto de explicarlo fácilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo, sufre quebranto la sólida base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexión precedente ha comprendido de modo racional que es incomprensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) el modo en que la suprema sabiduría sabe lo que ha hecho [...], ¿quién puede explicar cómo se conoce y se llama ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi nada? Con todo esto Juan Pablo II nos dice: “Se confirma una vez más la armonía fundamental del conocimiento filosófico y el de la fe: la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta”. (Fides et ratio n° 42.) 3.2.2

El Monologion como visión a las pruebas a posteriori.

En el Monologion San Anselmo desarrolla la prueba de la existencia de Dios basada en los grados de perfección que se encuentran en las criaturas. En el capítulo primero aplica su argumentación a la bondad, y en el capítulo segundo a la grandeza, que Entiende, según él mismo nos dice, no como grandeza cuantitativa, sino como una Cualidad semejante a la sabiduría, que cuanto en mayor grado sea poseída por un Sujeto, mejor, en tanto que la grandeza cuantitativa no es prueba de superioridad cualitativa. Tales cualidades se encuentran en grados diversos en los objetos de la experiencia, de modo que la argumentación procede de la observación empírica de grados de, por ejemplo, bondad, y es por lo tanto una argumentación a posteriori. Pero el juicio acerca de diferentes grados de perfección (san Anselmo supone, desde luego, que se trata de juicios objetivamente fundamentados) implica una referencia a un modelo de perfección, y el hecho de que la cosa participa objetivamente, en grados diferentes, de la bondad, manifiesta que el modelo es en sí mismo objetivo, que hay, por ejemplo, una bondad absoluta en la que participan todas las cosas buenas y a la que se aproximan más o menos, según los casos. 3.2.3

Pruebas a posteriori de la existencia de dios en san Anselmo.

En el Monologion (Soliloquio), Anselmo desarrolla dos ideas fundamentales aposteriorísticas, es decir, que parten de la experiencia como pruebas de la existencia de Dios. La primera que se presenta en tres variantes:

a) Parte de la existencia bienes deseables, cada uno tiende a adueñarse de las cosas que juzga como buenas. Sin embargo los bienes son múltiples. Su principio, ¿será múltiple o será único? La bondad, en virtud de la cual las cosas son buenas, sólo puede ser una. Por lo tanto, si las cosas son buenas, existe la bondad absoluta. b) A partir de la idea de grandeza, no espacial, sino cualitativa. La diversidad de tal grandeza, que nosotros constatamos sin lugar a dudas, exige una grandeza suprema, de la cual todas las demás no son más que una participación gradual. c) A partir del ser como tal: Todo lo que es, parece serlo por obra de algo [...] Nada existe en virtud de nada, es decir nada viene de la nada […] puesto que existe algo, existe el ser supremo. La segunda prueba, también aposteriorística, parte de las naturalezas o esencias de las cosas. Comparando distintos seres, se muestra una desigualdad de dignidad y de grado; por ejemplo, entre la naturaleza de la madera, la del caballo y la del hombre. Así, la argumentación se guía por la idea de los grados de ser, de la jerarquía del ser. Esta escala no puede ser infinita, sino que es necesario que se cierre, llegando a un grado supremo que, está de tal modo encima de las demás, que no sea inferior a ninguna. De dicha naturaleza se afirma entonces que es por sí misma lo que es; y todo lo que es, es lo que es por ella. Por tanto, tiene que existir una esencia que se distinga porque es buena y grande por sí misma y es lo que es por sí misma, y todo lo Que es verdadero o bueno o grande o algo, lo es por ella, que es el bien supremo, la suprema grandeza, el ser supremo, es decir, lo supremo de todo lo que es. De una manera más fundamental el capítulo I del Monologion nos da a entender de que existe una naturaleza suprema llena de bondad que da a sus criaturas parte de esas Cita cualidades que son propias en él y que hace que todo hombre las anhele así como todo hombre desea gozar, “pero no de las cosas que juzgan buenas, fácilmente puede encaminar alguna vez para buscar el ser del cual procede la bondad de aquellas cosas que no desea sino que las juzga buenas” (Monologion II) he allí parte del argumento tomado por San Anselmo para denotar la existencia de Dios quien, a través, de cualidades presentes en su criaturas nos deja vislumbrar cualidades propias de su ser. Como hemos encontrado que existe algo altamente bueno, considerando que todos los objetos buenos son tales por algo que es bueno por si, del mismo modo hay que concluir que hay algo altamente grande si se considera que todo los que es grande lo es por lo que es grande por sí mismo; grande, digo, no por extensión como un cuerpo, sino tal que cuanto más grande más digno es, como la sabiduría (Monologion. II). 1ra prueba, asentada en la bondad que nos remite a su creador: Partiendo de la idea de un sumo bien o bondad se puede señalar que Dios se manifiesta en sus criaturas dando una armonía y perfección que sólo puede provenir de un ser superior que en este caso es Dios. 2da prueba, consiste en la grandeza, no espacial sino cualitativa: Continuando con esta línea del pensamiento de San Anselmo esta primera premisa de bondad nos conduce a una segunda que consiste en la participación de ser de quien recibe su existencia, es decir, esa

bondad infinita propia del creador hace que la criatura participe de esta realidad bien sea deseándola o encontrándola mediante el camino de la fe; en otro sentido cómo es posible que habiendo tantos sentimientos en el mundo el hombre se encamine por la bondad, e incluso aun el malvado que aunque no la posea al menos la desea para sí mismo y sus allegados. Es por esto que para San Anselmo la bondad y cuánto virtud es propio del hombre porque se da mediante una participación con aquel de quien es otorgada y en quien encuentra su plenitud, es decir, Dios. Finalmente, no sólo todo lo bueno y lo grande lo es en virtud de algo que es uno y lo mismo, sino que todo lo que es parece evidente que es en virtud de algo único. Porque todo lo que existe viene de algo o de la nada. Pero nada puede recibir el ser de la nada, porque ni siquiera se puede imaginar que haya algo sin causa; luego todo lo que existe no tiene el ser más que en virtud de otra cosa. (Monologion III). 3ra y 4ta prueba, que consiste al ser en cuanto a individuo y la constatación de los grados de perfección: en su tercera y cuarta prueba de la existencia de Dios se descubre los grados de perfección de las cosas del mundo, que no pueden explicarse por una cadena indefinida de perfección, sino que nos revela su causa de origen. Estos grados parten primero del individuo y cuando nos referimos a este se refiere a cualquier criatura que de manera eslabonada llevan a crear una perfección universal por así decirlo. Que no proviene de varios elementos sino de solo, el cual no necesita de nuestra existencia, ya que Éste es Dios. Por tanto, puesto que la verdad no permite admitir que la causa de todas las cosas es múltiple, es necesario que está causa sea única, y puesto que todo lo que existe no existe más que en virtud de una causa única, es necesario que está causa única exista por sí misma. Todo lo demás tiene su origen de otro. Con este argumento nos queda claro el énfasis que hace San Anselmo acerca el existen de Dios no como la suma de varios entes que actúan de manera divina sobre la creación sino como un Ser único del cual se desprende una serie de cualidades que siendo propias de Dios se encuentran en el hombre. Ya casi concluyendo su demostración de la existencia de Dios es oportuno resaltar este pequeño fragmento de la obra donde da por evidente a Dios. Hay pues un principio único y superior a todo lo que existe. Ahora bien, lo que es superior a todas las cosas, lo que comunica al ser, el bien y la grandeza a todo lo que es buena y grande es necesario que sea soberanamente bueno o altamente bueno, grande y superior a todo lo que existe. Existe, pues, algo que, bien sea llamado esencia, sustancia o naturaleza, es perfectamente bueno y grande, es en fin superior a toda. (Monologion. IV) Cabe resaltar que cuando Anselmo sube de las criaturas al creador, o sea, a partir de cualidades del hombre describe a Dios no quiere adjudicar a esta ninguna categoría humana o mundana por así decirlo, sino que lo denomina con el nombre de absoluto Dios.