Guia Basica De Etica

     

  (Remedios Varos: Tejiendo el manto del Universo) 

ÉTICA  Prof. Nancy Arellano(*)    (*)Material del Prof. Carlos Casanova; reproducido sólo con fines académicos. 

  1

I.­ LA VERDAD  1.­ NOCIONES COMUNES ACERCA DE LA VERDAD  El tema de la verdad es uno de los que más llama la atención del hombre, es uno de los  temas  sobre  los  cuales  opinamos mayormente  y  sobre  el  cual  hay  más  equívocos  en  las concepciones.  El equívoco más extendido hoy casi con seguridad puedo decir que es el de que cada  quien  tiene  su  verdad.  La  verdad  es  relativa.  Esta  concepción  tiene  un  importante  fundamento en la diversidad de culturas y religiones. La gente ve esto y se pregunta,  “¿quién tiene la razón, el judío, el cristiano, el musulmán, el ateo, el budista, el hindú?”.  Se toma a las doctrinas de estas religiones como absolutamente irreconciliables, casi  antagónicas. Pero el fondo del asunto, cuando alguien se hace una pregunta como la  planteada arriba, es que se toma a la verdad como única, como un sistema cerrado de  juicios.  Como  hay  muchos  sistemas  religiosos,  filosóficos  y  culturales,  que  versan  sobre  cosas  muy  difíciles,  de  las  cuales  muchas  no  caen  en  nuestra  experiencia;  y  como no se toma en cuenta que la realidad es inteligible y que esas cosas que no caen  en  nuestra  experiencia  –Dios,  etc.–  podemos  conocerlas  por  su  comunidad  en  el  ser  con  las  cosas  de  las  que  sí  tenemos  experiencia,  mediante  el  intelecto;  entonces  la  gente se pierde en el relativismo. Además, en los círculos intelectuales, se ve lo difícil  que es la ciencia y lo escasa que es, en el sentido propio de la palabra, es decir, certeza  plena con evidencia segura. Se ve cómo, a través de los siglos, lo que se creía verdad  irrefutable se demuestra falso: los famosos hoy cambios de paradigma, de los que se  habla en el capítulo anterior.  Hay que decir, sin embargo, que la verdad no es única, que no es un sistema cerrado.  Cada  afirmación  que  se  haga  es  verdadera  o  falsa,  pero  una  doctrina,  filosófica  o  religiosa,  posee  muchísimas  afirmaciones  o  negaciones,  cada  una  será  verdadera  o  falsa; y lo que hay de erróneo en cada una no hace falsa a toda la doctrina, más bien  hay que decir que cada una tiene mucho de verdadero y puede haber alguna que en lo  referente a su objeto propio no tenga falsedades. De esta forma, ya el Cristianismo, el  Judaísmo,  el  Islam  y  las  demás  doctrinas  no  se  excluyen  mutuamente  de  modo  absoluto.  Por  el  contrario,  coinciden  en  muchas  cosas  y,  sobre  todo,  en  las  más  2

importantes.  El  caso  es  bastante  claro,  entre  las  doctrinas  nombradas:  ambas  se  fundan  en  la  fe  de  Abraham,  creen  en  “el  único  Dios  Verdadero”,  poseen  doctrinas  morales bastante conformes entre sí, etc. Hay que abandonar los exclusionismos y ver,  como lo han hecho muchos grandes hombres, lo que hay de verdad en las creencias de  las distintas personas, sin importar su procedencia.  Por otra parte, como se ha dicho reiteradas veces, el intelecto puede, partiendo de las  cosas  sensibles,  llegar a  su  Causa Primera,  a Dios  mismo.  Y,  por  ello,  podemos  tener  confianza en que todas las demás cosas pueden ser alcanzadas por nosotros, aunque  sea  de  modo  precario  y  limitado.  Además,  si  es  verdad  que  la  ciencia  es  precaria  y  limitada, también lo es que hay ciencia y hay capacidad humana de distinguir lo que es  ciencia de lo que no lo es, si no, no podríamos decir estas cosas y no podríamos hablar  de errores.  El relativismo, que acabamos de valorar, lleva a otro error bastante difundido hoy: el  escepticismo,  la  creencia  firme  en  que  no  hay  verdad  o  la  inseguridad  absoluta  o  relativa acerca de cualquier creencia. San Agustín de Hipona, habiendo sido escéptico  él mismo, llama al escepticismo enfermedad mental; y estableció en su Ciudad de Dios  una cura para este mal, de la que hablaré luego, cuando, en el estudio del alma, hable  sobre  el  cogito  cartesiano.  Este  mal  es  consecuencia  del  relativismo  porque,  si  no  se  puede  decidir  acerca  de  nada  qué  es  lo  verdadero  ni  quién  tiene  la  razón,  la  consecuencia más coherente es concluir que no hay verdad ni certeza de ningún tipo;  es decir, el relativismo trae implícito al escepticismo.  De modo que responder al relativismo es responder al escepticismo y viceversa, por lo  que  para  éste  vale  lo  dicho  respecto  de  aquél.  Sin  embargo,  podemos  decir  aún  algunas  cosas  más.  Pongamos  un  ejemplo.  Un  muchacho  decide  mentirle  a  su  novia:  ella lo llama a las ocho de la noche y él le dice que ese día no se pueden ver, porque se  va a quedar estudiando, ella le dice que está bien y que ella va a hacer lo mismo. A las  once, ella siente nostalgia y lo llama; al sexto repique del teléfono, la mamá atiende y  le dice que salió con el amigo x; ella llama para casa de x y la mamá, con voz de sueño,  le  dice  que  ellos  salieron  para  una  fiesta.  A  la  mañana  siguiente,  la  muchacha  llama,  haciéndose la desentendida,  y le pregunta a su novio por el estudio, él le dice que fue 

3

muy  intenso  y  hasta  muy  tarde.  Ella  le  responde  –palabra  clave–:  “¡mentira!,  la  verdad es que estabas en una fiesta con x”. Él, buen escéptico, le responde que cómo  dice  eso  si  la  verdad  no  existe.  Y,  con  su  escepticismo  y  todo,  se  queda  sin  novia,  porque la verdad es que es un mentiroso infiel. Mientras ella, muchacha reflexiva, se  da  cuenta  de  que  el  escepticismo  que  compartía  con  él  no  lleva  a  ningún  lado,  se  sorprende de que hay una verdad y una certeza, al menos, y que ella las descubrió sin  ningún  problema:  ¡la  verdad  existe!  Ese  descubrimiento  abre  para  ella  un  mundo  nuevo y, de hecho, le abre las puertas de la realidad inteligible.  El ejemplo habla por sí mismo, pero veamos, a partir de él, algunas cosas. El muchacho  mentía  porque  lo  que  en  la  realidad  había  hecho  no  coincidía  con  lo  que  le  había  manifestado  a  su  novia.  Además,  ella  sabía  que  era  falso,  porque  sabía  cuál  era  la  verdad: no podría haber noción de la falsedad si no se conociera la verdad. No es lo  mismo error que mentira: cuando la muchacha no había averiguado la verdad, estaba  en un error, tenía una creencia falsa, pero la falsedad no dependía de su voluntad; la  mentira es decir voluntariamente lo falso.  De otro lado, tanto al escepticismo como al relativismo, se les podría preguntar si lo  que ellos dicen es la única verdad absoluta, pues, si lo es, hay verdad y, si no, entonces  hay  verdad:  ambos  son  contradictorios  en  sí  mismos.  Además,  si  las  personas  creyeran en lo más profundo de su ser que no hay verdad, entonces no actuarían de  ningún  modo,  pues  no  se  dirigirían  a  nada  que  creyeran  verdadero:  tendrían  que  convertirse  en  plantas,  pues  no  podrían  ni  siquiera  pensar,  su  intelecto  tendría  que  quedar  en  blanco:  la  duda  total  y  radical,  que  lleva  a  decir  que  todo  es  falso,  es  impracticable,  si  es  que  va  a  intentarse  realizarla  de  modo  totalmente  sincero.  Aristóteles, en el libro IV de su Metafísica, nos trae la anécdota de Cratilo, un filósofo  griego  que  creía  que  nada  podía  ser  conocido  porque,  según  él,  todo  fluye.  Por  ese  motivo, tratando de ser lo más coherente posible, dejó de hablar y se echó como una  mata. Para comer y satisfacer sus otras necesidades, movía un dedo. Pero, al hacer eso,  era  incoherente,  pues  expresaba  conocimientos  y  hacía  ver  que  había  cosas  que  podían  satisfacer  sus  necesidades;  y  que  aquellos  a  los  que  les  expresaba  lo  que  les  expresaba  con  los  dedos  podían  entenderlo  y,  por  tanto,  conocer  lo  mismo  que  él 

4

conocía. Es por esto que Descartes ha debido quedarse callado al final de la primera de  sus Meditaciones  Metafísicas, pues, si dudaba de todo y todo aquello de lo que podía  dudar lo consideraba inexistente, entonces lo más coherente era el convertirse en una  mata; por ello es que las meditaciones segunda a la sexta (y última) y el resto de sus  Obras  Completas  no  son  más  que  un  conjunto  de  contradicciones,  pues  son  incoherentes con su raíz misma: el cogito es una contradicción.  Una tercera creencia acerca de la verdad, muy difundida actualmente, es la de que la  certeza es verdad. De hecho se dice ‘cierto’ por ‘verdad’ y  por oposición a ‘falso’. Esta  no es más que una especie de relativismo. En efecto, la certeza es un estado mental,  digamos, “subjetivo”, mientras que la verdad depende de la realidad. Ya, más arriba,  vimos que puede haber certeza contraria a la evidencia, la cual es enfermedad mental.  Por otra parte, puede haber personas que tengan certezas distintas sobre lo mismo y,  como nada puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, sólo una de  ellas,  si  acaso,  puede  tener  la  verdad  acerca  de  eso  sobre  lo  que  tienen  las  certezas  encontradas.  Además,  hay  o  puede  haber  cosas  sobre  las  que  nadie  tiene  certeza  e,  incluso,  sobre  las  que  nadie  nunca  ha  pensado  y  eso  no  quiere  decir  que  no  sean  verdaderas.         2.­ DEFINICIÓN GENERAL  “Verdad es la adecuación entre la realidad y el juicio del intelecto” (Santo Tomás  de Aquino, Suma Teológica, I, q. 16, a.1, solución).  La oración resaltada en el párrafo anterior es la definición más exacta y general de la  verdad.  La  misma  tiene  varios  sentidos  que  entran  en  la  definición  general,  estos  sentidos los veremos en el apartado siguiente. Ahora interesa ver que la verdad es una  relación, se da entre el intelecto y las cosas. Como el bien, en el que hay una relación  entre el apetito y el ser. La diferencia está en que el bien se funda en la perfección, que  es poseída por el ser, pues lo apetecible es la perfección, como veremos. Mientras que  la verdad se halla principalmente en el intelecto, en su función de juicio, pues la cosa  es verdad en tanto que es conocida, ya que hay verdad en tanto que hay conformidad  entre el intelecto y lo conocido por éste. 

5

De manera tal que la verdad es lo mismo que el ser, pero bajo la razón de inteligible o  de  inteligido,  mientras  que  la  razón  de  ser,  es  la  de  actualidad,  como  se  vio  en  el  primer  capítulo.  Y  la  razón  de  que  esto  sea  así  es  sencilla  si  se  considera  que  lo  inteligible es el ser, como también dije en el lugar últimamente citado. Por lo que, dado  que lo inteligible es el ser y todo ser, en tanto que tal, es inteligible, el ser y la verdad  son lo mismo, sólo que bajo distintas razones, según queda dicho.        3.­ LOS SENTIDOS DE LA VERDAD  Vimos que el ser, en tanto que noción, es un pros hén; lo cual quiere decir que tiene  varios sentidos, pero que los mismos no son inconexos, no es un simple equívoco, cada  sentido hace relación a un sentido principal. Como la salud o lo sano: se dice sano de  algo porque causa la salud, como la medicina; o se dice sano porque significa la salud,  como  la  orina  o  el  color  de  la  piel;  o  es  sano un  alimento,  porque  conserva  la salud;  pero el sentido principal de la palabra ‘sano’ es el del animal sano, que es el que posee  la salud, como su sujeto. Igual el ser: los accidentes son, pero no en y por sí mismos,  sino en y por la sustancia, que es su sujeto y es la única que es propiamente, ya que es  en  y  por  sí  misma,  como  dije  arriba.  Igual  sucede  con  la  verdad,  que  posee  varios  sentidos  pero  no  inconexos  entre  sí,  sino  que  todos  hacen  relación  a  un  sentido  principal: la noción ‘verdad’ es un pros hén. Debo, antes de seguir, aclarar que estas  nociones,  como  se  ve  claro  en  el  ejemplo  de  la  salud,  son  los  correspondientes  mentales  de  las  realidades  a  las  que  se  refieren,  cosa  obvia  si  se  considera  que  el  discurso mental o lógico es correlativo del metafísico, como se hace claro en los dos  primeros capítulos de este trabajo.  Veamos los sentidos de la verdad y cuál es el sentido principal, según el cual los demás  se dicen verdad. La relación que lo conocido tiene con el intelecto puede ser esencial o  accidental. Es esencial cuando su propio existir depende del intelecto; y es accidental  en cuanto es cognoscible por el intelecto. Porque una cosa no puede llegar a ser si no  la causa alguien y, por tanto, ese que la causa es lo más esencial a ella, pues, sin él, no 

6

llegaría al ser; mientras que , una vez que existe, es totalmente indiferente para ella el  ser conocida o no por algún intelecto, de hecho la relación entre esa cosa y el intelecto  sólo  es  real  del  lado  del  intelecto,  no  del  lado  de  la  cosa  conocida.  Pongamos  un  ejemplo  en  el  que  se  vean  ambas  relaciones:  una  casa  tiene  relación  esencial  con  el  intelecto  del  arquitecto  que  la  diseñó;  y  accidental  con  cualquier  otro  intelecto  que  pueda conocerla, del que no dependa.  Pues bien, el juicio sobre una cosa se fundamenta en lo que es esencial en ella, no en lo  que  es  accidental.  Por  eso,  cualquier  cosa  se  dice  que  es  absolutamente  verdadera  según  se  adecue  al  entendimiento  del  que  depende.  Por  eso,  también,  las  cosas  artificiales  son  verdaderas  por  su  relación  con  nuestro  entendimiento,  como  una  pistola, que es de verdad cuando sirve para disparar balas, o falsa o de juguete, cuando  no sirve para eso. Así, se dice que una casa es verdadera cuando se adecua al diseño de  la  mente  del  arquitecto;  y  una  frase  es  verdadera  cuando  expresa  un  pensamiento  verdadero.  De  todo  esto  se  ve  que  hay  una  verdad  práctica  y  una  especulativa.  La  primera  se  refiere a lo que hacemos o producimos, la segunda al conocimiento.   4.­ CARACTERÍSTICAS DE LA VERDAD ESPECULATIVA  El  principio  de  no  contradicción  consiste  en  que  nada  puede  ser  y  no  ser  al  mismo  tiempo  y  bajo  el  mismo  aspecto,  y  la  verdad  especulativa  es  la  adecuación  entre  el  intelecto  y  la  realidad  conocida.  De  donde  se  ve  que,  en  primer  lugar,  el  intelecto  cuando juzga de una cosa o, más bien, de algún aspecto de una cosa, es medido por la  cosa, es decir no será verdad si no se adecua a la cosa conocida. Además, la verdad, así  considerada,  no  puede  ser  una  y  única,  pues  en  el  universo  hay  multitud  de  seres  y  cada ser tiene infinidad de aspectos, por lo que habrá tantas verdades como aspectos  de cosas.  Por otra parte, no será eterna ni absoluta ninguna verdad sobre las cosas cambiantes  que conocemos, sólo sobre Dios que es necesario, porque el juicio que ahora se adecua  a  esta  cosa,  más  tarde  quizás  no  lo  hará,  en  caso  de  que  la  cosa  cambie;  y, 

7

posiblemente,  con  anterioridad,  haya  sido  distinta,  de  modo  que  la  verdad  sobre  lo  que fue será otra que la verdad sobre lo que ahora es.  Sin embargo, en este momento y sobre este aspecto, lo que es verdad tiene que serlo  para todos, ya que las cosas son las que miden, es decir, será verdad sólo si se adecua a  la cosa, en el aspecto y tiempo considerado, y no porque a mí o a aquel nos parezca.                IV.­ EL BIEN  1.­ Definición del Bien  Como dije más arriba, el ser es la actualidad de todas las cosas, lo que es actual lo es en  razón de que es. Todas las cosas que yo poseo, intrínsecas o extrínsecas a mí, son y las  poseo en tanto que soy. Es decir, todas mis perfecciones, mayores o menores, tienen su  fuente en el ser, dado que perfección es actualidad y el ser es la actualidad de todas las  cosas. Alguien podría objetar que nada es perfecto sino Dios y eso es verdad, en tanto  que  el  único  absolutamente  perfecto  es  Él,  que  es  precisamente  el  mismo  Ser  Subsistente. Pero todas las demás cosas que somos, tenemos nuestras perfecciones en  la misma medida en que nuestro ser permite, en que somos más o menos. Piénsese en  un  vaso  apto  para  contener  líquido  y  un  vaso  roto:  el  primero,  es  claro,  es  más  perfecto que el otro, pero los dos tienen su perfección en la medida de su ser.  Ahora bien, como todos apetecen la perfección según sus circunstancias concretas, lo  apetecible  es  la  perfección.  Pero,  dado  que  la  perfección  es  actualidad  y  el  ser  es  la  actualidad  de  todas  las  cosas,  el  bien  y  el  ser  se  identifican,  sólo  que  bajo  razones 

8

distintas.  La  razón  de  bien  es  la  de  apetecible,  mientras  que  la  de  ser  es  la  de  actualidad.  Por  esto  cualquier  cosa  que  sea  actual  es  en  sentido  pleno;  pero  sólo  las  que  poseen  toda  la  actualidad,  es  decir,  toda  la  perfección  que  deberían  poseer  son  buenas  en  sentido  absoluto.  Mientras  que  lo  que  posee  todas  las  perfecciones  que  debería poseer es, en cierto modo; y las que sólo tienen cierta actualidad son buenas,  en cierto modo.  Por  otra  parte,  como  el  bien  es  lo  que  todos  apetecen,  el  bien  tiene  razón  de  fin,  de  causa final, que es la primera de todas, pues ningún agente actúa si no es por el fin. Por  eso se dice que el fin es la causa de las causas. De manera tal que, causando, el bien es  anterior al ser, como el fin es anterior a la forma. Porque, en este sentido, el bien hace  alusión a una causa que parece ser extrínseca, mientras que el ser es causa intrínseca  como acto de las cosas (Summa Theologica, I, q. 5, a. 3) .  Además, en el mismo sentido de la causalidad, el bien se dice de lo existente y de lo no  existente, de lo que es y de lo que no es. Entendiendo por “inexistente” no lo que no es  en  absoluto,  sino  el  ser  potencial,  porque  el  bien  tiene  razón  de  fin,  en  el  que  descansan no sólo lo que está en acto, sino también lo que tiende al acto como a su fin,  esto  es,  lo  que  está  en  potencia.  Mientras  que,  al  ser,  sólo  se  le  aplica  el  sentido  de  causa formal y esta causalidad es aplicable sólo a lo que está en acto.  Sin  embargo,  en  todo  esto  se  ve  que  la  noción  de  bien  no  se  dice  de  modo  igual  en  todos los casos en que la usé arriba. Unas veces se utilizó como la perfección inherente  de los seres, perfección que estos poseen en sí mismos, sin referencia a nada, de donde  todo ser en tanto que tal es bueno. El otro sentido es el de la perfección no poseída y,  por  tanto,  apetecida,  esta  es  la  causa  final.  Pero  en  ambos  casos  se  ve  que  lo  que  importa es la actualidad de una perfección que se posee o mueve para poseerla, que  tiende a la expansión por virtud de su poder de atracción. Esa actualidad es ser, pues  el ser es la actualidad de todas las cosas.  Por otra parte, el no ser en tanto que tal no es apetecible, sino sólo accidentalmente: la  desaparición de algún mal es apetecible, porque el mal desaparece al no existir. Y la  desaparición de algún mal no es apetecible, si no es en cuanto que por el mal se priva  de  algo.  Así,  pues,  aquello  que  es  apetecible  es  el  ser.  El  no  ser  lo  es  sólo  9

accidentalmente, ya que el hombre apetece un determinado bien del que no soporta  verse privado y el mal es el que nos priva de él: como sucede con la enfermedad, que  nos priva de la salud, por lo que queremos su desaparición, pero no en sí misma, sino  porque ella trae como consecuencia la desaparición del obstáculo que teníamos para  alcanzar el bien deseado. Así también y accidentalmente se llama bien al no ser.  Por  último,  hay  que  hablar  del  ser  matemático.  Este  no  existe  como  realidad  independiente: las matemáticas son el producto de formalizaciones que se realizan a  partir  de  la  intelección  de  la  categoría  de  la  cantidad.  De  tener  existencia  independiente, tendrían un fin en ellas mismas, un fin que sería la razón de su existir.  Las  matemáticas  son  independientes  según  el  intelecto  que  las  aprehende;  y  así  son  abstraídas del movimiento y de la materia; de este modo también son abstraídas de la  razón  de  fin,  que,  como  se  ha  dicho,  tiene  sentido  de  motor.  No  hay  inconveniente,  pues, para que en algún ser en el orden del entendimiento no esté el bien o la razón de  bien.     2.­ EL BIEN Y LA BELLEZA      Hemos de recordar algo que se vio en el capítulo II: lo bello y el bien se identifican; y  ambos  son  convertibles,  en  consecuencia,  con  el  ser,  porque  van  referidos  a  la  actualidad de las perfecciones. Por eso se “canta al bien por bello”. Pero difieren por la  razón. Pues el bien va referido al apetito, ya que el bien es lo que todos apetecen. Por  eso  tiene  razón  de  fin,  pues  el  apetito  es  tendencia  a  algo.  Lo  bello,  en  cambio,  va  referido  al  intelecto,  principalmente,  pero  también  a  las  demás  potencias  cognoscitivas, las sensibles, ya que se llama bello a lo que agrada a la contemplación.  Por  eso  lo  bello  es  una  adecuada  proporción,  ya  que  las  facultades  cognoscitivas  se  deleitan en lo que es proporcionado. Pero esa proporción es formal: primero, porque  el  conocimiento  se  realiza  por  asimilación  de  la  forma;  y,  segundo,  porque  la  proporción se da entre la forma de lo bello conocido y la forma del cognoscente.  Un ejemplo muy ilustrativo de la relación entre lo bello y lo bueno lo conseguimos en  ese  dicho  de  la  gente  acerca  de  algunas  muchachas:  se  dice  que  una  muchacha  es  atractiva, pero no bonita, o, al revés, que es bonita pero no atractiva. En un caso lo que  se  dice  es  que  la  muchacha  mueve  la  tendencia  del  apetito,  pero  que  no  produce,  al  10

menos  principalmente,  gozo  a  la  contemplación;  en  el  otro,  lo  que  se  dice  es  que  produce gozo al que la contempla, pero que no mueve a la pasión, al apetito.  Por otra parte, se ve que la belleza humana no es principalmente física. Lo más formal  en  el  hombre,  lo  más  propiamente  humano,  es  la  libertad  y  ella  reside  en  sus  facultades superiores: en el intelecto y la voluntad. Y por ello la manera más propia de  que  un  humano,  hombre  o  mujer,  sea  bello,  es  ser  virtuoso.  Por  eso  es  que  es  muy  verdadero lo que dice Andrés Eloy Blanco, en su Coloquio Bajo la Palma: “lo que hay  que hacer es amar lo libre en el ser humano”. Platón dice en El Banquete que el amor  es  procreación  en  los  cuerpos  y  en  las  almas;  pero  que  el  amor  más  alto,  el  más  humano, es el de la procreación en las almas y esa es la más pura verdad: porque es  más alto criar bien a un hijo que sólo engendrarlo; y por eso la amistad en la virtud es  la  más  verdadera  y  un  amante  debe  cultivar  a  su  amado:  el  que  no  lo  haga  no  es  amante, es cualquier otra cosa pero no amante. De manera que al buscar al ser bello  con el cual  compartir nuestras vidas, hay que ver el corazón y  no las caras o la vida  puede ser un infierno de plástico, desesperación y fracaso. No que no se deba ver  la  cara, pero primero y principalmente el corazón.  3.­ EL MAL  Ya arriba, al definir al bien, definimos también al mal, pero se hizo muy de pasada, por  lo que conviene detenerse un tanto en esta noción, sobre todo para explicar el sentido  ontológico del mal moral, de nuestra actuación perjudicial y de qué significa para un  hombre ser malo.  Ningún  ser,  en  tanto  que  ser,  es  malo,  sino  en  cuanto  está  privado  de  algo.  Por  ejemplo, malo es el hombre que está privado de la virtud; y malo el ojo privado de la  vista. El mal es un cierto no ser, en el sentido dicho más arriba, esto es, en el sentido  de la privación.  Por otra parte, todo lo que tiene voluntad se dice que es bueno en cuanto tiene buena  voluntad, porque por la voluntad disponemos todo lo que hay en nosotros. Por eso no  se llama bueno al inteligente, sino al que tiene buena voluntad: un campesino puede  ser  un  buen  hombre,  siendo  un  ignorante  y  con  mínima  capacidad  intelectual; 

11

mientras que Stalin, por poner un caso, con toda su inteligencia y toda su educación,  fue un hombre sumamente malo. Por su parte, la voluntad va referida al bien como a  su  fin  y  objeto  propio.  De  ahí  que  un  acto  es  malo  cuando  no  lleva  una  buena  ordenación, cuando no es proporcionado con un fin bueno: el acto es malo en cuanto  falta algo a su ordenación, es malo por un cierto no ser, por estar privado de la recta  proporción y el recto orden. Y no es una contradicción decir que el acto, que es un ser,  es  malo,  cuando  se  dice  que  todo  ser,  en  tanto  que  es,  es  bueno;  pues  es  bueno  en  tanto que es, pero malo según algo de lo que está privado: en ese sentido se dice que  el mal inhiere en el bien, en el sentido en que se dice que el no ser es, es decir: si yo  fuera ciego, se diría que en mí inhiere la ceguera o que mi ceguera “es”, cuando no es  sino privación de vista, no ser de vista; o, si fuera miope, se diría que en mi vista, la  cual  es  un  bien,  inhiere  la  miopía,  la  cual  “es”  mal,  y  así  sucesivamente.  Pero  no  es  malo que vea, sino que mi vista es limitada en relación a como naturalmente debería  ser.                           VI.­ EL ALMA  1.­  INTRODUCCIÓN  A continuación haremos un estudio acerca de la existencia del alma y de la condición  de  ésta  de  ser  la  forma  del  cuerpo  y  otros  aspectos  de  la  misma,  que  se  verán.  Muy  probablemente  habrá  personas  esperando  que  se  haga  una  prueba  “científica”  de  la  existencia del alma. Lamento no satisfacer sus expectativas. Pero lo lamento sólo por 

12

ellos, pues por lo que se refiere a la cordura y a la sensatez, me alegro mucho de que  yo no sea quien se lance a hacer pruebas científicas de lo que no entra en el ámbito de  las ciencias, en el sentido en que hoy se entiende este término.   A  los  científicos  les  encanta  salirse  de  su  ámbito:  creen  poder  desde  la  biología  o  desde la física juzgar de lo metafísico y de la metafísica misma. Emprenden pruebas  empíricas  de  la  existencia  de  Dios,  o  de  su  inexistencia.  A  Darwin,  por  ejemplo,  le  fascinaba el pensamiento de que con la biología iba a acabar con las “supersticiones”  religiosas,  pretendiendo  llegar  hasta  el  fundamento  de  la  vida,  como  si  eso  fuera  biología. Para la biología, la vida es algo dado, si un biólogo pretende hacerse cuestión  de  su  fundamento,  no  hace  biología,  hace  metafísica.  Pero  confunde  a  los  sencillos,  quienes,  por  la  autoridad  científica  del  sabio,  creen  que  sus  afirmaciones  son  irrefutables  por  científicas.  Y  lo  peor  es  que  como  su  competencia,  de  la  que  nadie  duda,  está  limitada  por  los  límites  de  su  ciencia,  normalmente  dice  sandeces  metafísicas o acerca de la filosofía de su ciencia. Dicho de otra forma: el científico es  alguien  a  quien  hay  que  oír  con  mucho  respeto,  como  quien  oye  a  una  autoridad,  cuando está en el ámbito de su ciencia; pero cuando se sale de ahí no suele decir más  que disparates: “el universo es un rayo que surge del pensamiento”: ¿a qué se refiere?  Estos  últimos  tres  siglos  de  la  historia  del  pensamiento  occidental  pasarán  a  la  historia como un período del más necio materialismo que había visto La Tierra hasta  la  llegada  del  mismo;  y  en  especial  porque  no  ha  dejado  nunca  de  tener  a  mano  la  metafísica  adecuada  para  coronar  los  más  espectaculares  avances  en  la  ciencia  empírica y en la tecnología.  La  ciencia  parte  de  unos  axiomas,  de  unos  principios,  sin  los  cuales  no  puede  proceder.  Como  ellos  fundamentan  la  ciencia,  no  pueden  caer  en  el  ámbito  de  las  demostraciones  de  la  misma.  De  modo  que  tienen  que  proceder  de  una  experiencia  anterior y superior a ella. Esa experiencia es intelectiva o, de lo contrario, la ciencia no  es sino un mero juego quimérico. De igual forma, el estudio sobre el método a utilizar  y las consideraciones sobre el mismo no pueden ser científicos, pues la posesión del  método  constituye  a  la  ciencia.  Tampoco  está  sometida  al  ámbito  de  la  ciencia  la  determinación  del  objeto,  que  antecede,  inclusive,  al  método  mismo;  mucho  menos 

13

está en el ámbito de la ciencia la consideración acerca de la existencia de dicho objeto,  la cual es precisamente objeto de la metafísica.  Por  otra  parte,  las  condiciones  de  posibilidad  de  la  ciencia  no  son  materia  de  consideración de la misma. Ni las psicológicas ni las ontológicas. De modo, pues, que  no  es  científico  ni  puede  serlo  el  afirmar  que  debe  ser  tenida  por  ingenuidad  toda  afirmación  que  escape  del  ámbito  científico.  Y  es  una  pura  insensatez  la  esperanza  racionalista en que todo va a poder ser resuelto por las ciencias, de forma tal que todo  lo  que  llamamos  misterio  no  es  sino  un  ámbito  al  que  la  ciencia  no  ha  llegado  aún,  pero que llegará.  El amor, la inteligencia, las ideas, las emociones, la vida interior del hombre, la unidad  del  ser  vivo,  la  existencia  y  el  origen  de  las  especies  y  del  mundo  mismo  son  otros  tantos temas en los que los científicos, aunque les duela y aunque tengan las ilusiones  que  tengan,  van  a  seguir  dando  palos  de  ciego  y  dándose  los  golpes  que  se  daría  un  ciego en el medio de una gran avenida en hora pico y sin guía, en la vana esperanza de  que  podrán  encontrarle  causa  física  a  todo:  la  causa  física  de  la  física,  es  el  contradictorio  monstruo  metafísico‐quimérico  detrás  del  cual  anda  la  ciencia  de  nuestros  días.  Tengamos  paciencia  y  comprensión  con  estos  pobres  soñadores.  Pero  sobre todo tengamos respeto para la insistencia en el absurdo de estos amantes de lo  imposible,  de  estos  Quijotes  que  no  vencen  a  los  molinos,  porque  los  mismos  no  existen sino en su imaginación, por lo que dan el más bochornoso de los espectáculos:  no ya embestir contra un molino que se confunde con un gigante, sino contra el vacío  en el que se cree que hay un molino que es un gigante.  Pero no perdamos el sueño por estos buenos señores. Hemos de saber que la ciencia  empírica  no  agota  nuestro  conocimiento.  Tenemos  experiencia  sobre  ella.  De  hecho,  ella  misma  sería  imposible  si  no  tuviéramos  esa  experiencia.  Como  hemos  visto,  tenemos experiencia intelectual  de los axiomas. Ese tipo de experiencia es de la que  echamos  mano  para  hacer  un  estudio  psicológico  adecuado,  lo  mismo  que  uno  metafísico. Y esta reflexión que acabo de hacer, es decir, el haber anotado que por la  posibilidad de tener experiencia intelectual de nosotros mismos y por dar un repaso  de  nuestra  actividad  cuando  nos  dedicamos  a  la  ciencia,  es  otra  prueba  más  de  que 

14

podemos tener una experiencia adecuada para hacer un estudio psicológico más que  “científico”. Si bien en el mismo se obtienen certezas por evidencias que las sustentan.  De  donde  se  hace  ciencia  verdadera,  pero  en  un  sentido  más  adecuado  que  el  que  heredamos del positivismo fisicista, que restringió lo “científico” al ámbito de la física  matemática arbitrariamente.  De  este  modo,  al  alma  la  podemos  conocer  por  una  reflexión  metódica.  Platón  es  quien, por primera vez, formaliza el método de estudio del alma, que es común a todos  los  hombres,  aunque  hagan  uso  de  él  de  modo  más  o  menos  inconsciente.  El  mismo  consiste en que por el objeto se conoce el acto, por el acto la potencia o facultad del  alma.  Es  un  método  reflexivo:  va  de  lo  exterior,  el  objeto,  a  lo  interior,  la  potencia,  pasando por el acto de la misma, por su operación. Y es un método seguro, porque, por  la experiencia externa, que es lo más cognoscible para nosotros, llegamos a nuestras  posibilidades internas, a nuestros principios de actuación, interiores o exteriores.  Pasemos,  pues,  al  estudio  del  alma  sin  ningún  miedo,  que  no  vamos  a  dedicarnos  a  hablar de lo incognoscible, sino quizás de las cosas que mayormente caen en nuestra  experiencia.  2.­ EXISTENCIA DEL ALMA  Preguntarse por la existencia del alma es preguntarse por una evidencia, que ha sido  negada o bien por un materialismo “culto”, que, conforme con lo dicho en el segundo  capítulo de este trabajo, no es más que enfermedad mental, por constituir una certeza  contraria  a  la  evidencia,  o  por  ignorancia,  simplemente.  En  efecto,  la  existencia  del  alma es evidente, porque es evidente que hay unos seres vivos y unos seres que son  inanimados. La diferencia entre uno y otro género de seres es clara: unos pueden ser  principio  de  sus  propios  movimientos,  mientras  que  los  otros  no  pueden  serlo.  La  palabra ‘alma’ tiene su origen en el vocablo latino ‘anima’, el cual da origen además a  los  términos  ‘animación’  y  ‘animal’,  con  lo  cual  se  ve  claramente  el  significado  de  la  palabra:  principio  de  animación,  de  movimiento.  El  animal  es  el  que  posee  alma,  es  decir,  el  que  posee  en  sí  mismo  el  principio  de  su  propio  movimiento,  si  bien  las  plantas , en este sentido, son también animales, pues poseen en sí mismas el principio 

15

de  sus  operaciones  vitales.  De  modo  que  el  alma  es  principio  de  vida  y,  quienes  la  poseen, son los seres vivos.  Sin  embargo,  un  materialista  puede  decir  que  la  diferencia  que  se  da  entre  ciertos  objetos fabricados por el hombre y los seres vivos no es más que cuantitativa. Ese es el  caso de Descartes, por ejemplo, quien pensaba que la diferencia entre un perro y un  reloj  era  de  complejidad.  El  hombre  realiza  objetos  que  se  mueven,  carros,  relojes,  computadoras, las cuales, por cierto, poseen “inteligencia artificial”.  Así, el creyente en estas cosas es capaz de explicar operaciones vitales por la sola base  física.  Una  sensación  es  un  impulso  eléctrico,  que  va  de  una  terminación  nerviosa  al  cerebro; la operación que tradicionalmente se ha tomado como la más espiritual en el  hombre,  el  amor,  no  es  otra  cosa  que  una  sustancia  química,  producida  por  una  glándula corporal, y la causa de que la glándula la produzca es puramente física, claro.  Pero la causa de que la glándula sea glándula y la de que esté incluida en la unidad del  ser del que es una parte son también físicas. Todo es explicable por la física. Lo que los  locos,  estúpidos  y  medievales  trasnochados  metafísicos  llaman  ‘alma’  no  es  sino  ley  física; y, si hay cosas que la ciencia de Newton y Einstein no puede explicar, es porque  todavía  no  ha  avanzado  suficientemente,  todo  es  cuestión  de  tiempo,  dicen  los  positivistas y demás materialistas. No hay duda de que se van a quedar esperando.  Ya Sócrates, Platón y Aristóteles tuvieron que lidiar con estas creencias presocráticas.  Pero  los  presocráticos  tenían  la  excusa  de  que,  en  su  época  no  se  había  descubierto  aún lo inmaterial, las formas sustanciales, por eso todo lo explicaban por la materia.  Pero estos modernos presocráticos no tienen esa excusa, de modo que, luego de casi  dos  milenios  y  medio  de  tradición  filosófica,  desde  que  se  descubrieron  las  formas,  todo en el mundo los acusa. Pero ya estamos familiarizados con la causa de semejante  locura: la negación de las inteligibilidades reales en lo sensible, de las esencias, de las  formas. Su negación del alma es sólo un caso particular de una negación más amplia.  En el Fedón, Platón nos cuenta cómo Sócrates se decepcionó de los filósofos anteriores  a  él,  porque  pretendían  explicar  la  causa  de  la  unidad  del  ser  humano,  por  ejemplo,  por yuxtaposición de carnes y huesos. Yo no veo que haya diferencia entre este modo  de explicar las cosas y el de los modernos positivistas: la única es la que ellos mismos 

16

explicarían por el mayor atraso de las investigaciones físicas para el año 450 antes de  Cristo.  Sana  parece  la  actitud  de  un  geólogo  de  la  NASA,  que  vino  hace  unos  años  a  la  Universidad  Central  de  Venezuela  para  hablar  de  la  formación  de  los  continentes:  viendo  lo  admirable  de  todo  el  orden  de  innumerables  sucesos  y  lo  grande  de  los  mismos, luego de un repaso por las teorías más calificadas sobre la materia, dijo a los  asistentes  a  la  charla  que  dictaba,  que  no  había  otra  forma  de  explicar  semejante  armonía que la de la ordenación por un intelecto superior, por Dios. Esta conclusión es  muy parecida a la que, cuenta Platón, en el diálogo citado, llegó su maestro Sócrates. Y  es  la  conclusión  a  la  que  deberíamos  llegar  de  sólo  ver  el  impresionante  orden  genético  de  nuestras  células;  lo  mismo  que  cualquier  otra  cosa  en  el  ámbito  del  universo entero.  Sin embargo, no obstante que toda la fuerza teórica de la negación del alma por estos  genios  reside  en  su  autoridad,  es  menester  ver  los  distintos  errores  que  cometen,  aparte del fundamental de la negación de las esencias. El primero y más obvio es que  no se dan cuenta de que, cuando muere un ser vivo, en el mismo instante posterior al  de  su  muerte,  el  mismo  posee  la  misma  constitución  física  y  química  que  en  el  anterior: su materia es orgánica. Y, sin embargo, de un momento a otro, tiene lugar un  verdadero cambio sustancial: pasa de ser un ser, con una unidad muy profunda, a no  ser  más  que  un  agregado  de  moléculas,  que  poco  a  poco  irán  separándose,  en  la  disgregación tan conocida por todos. Lo mismo puede decirse de un impulso eléctrico  que  se  le  suministre  a  dicho  cadáver:  supongamos  que  le  damos  uno  de  igual  naturaleza  e  intensidad  que  el  de  cualquier  sensación,  ni  con  magia  haremos  que  el  impulso  sea  dolor,  la  sensación  es  algo  más  que  electricidad.  Aquí  vale  decir,  con  el  conocido refrán, sabemos lo que tenemos porque lo perdemos.  En una oportunidad, unos científicos, que habían descubierto la parte del cerebro que  es  la  base  física  del  movimiento  del  brazo,  hicieron  un  experimento  con  un  ser  humano: le impresionaban el órgano dicho adecuadamente, de manera que su brazo  se movía. Le preguntaron “¿por qué moviste el brazo?”; y él hombre les respondía: “yo  no he movido el brazo, me lo movieron ustedes”. Querían probar que el movimiento 

17

del brazo era puramente físico y les salió el tiro por la culata, porque no lo es. No todo  movimiento  es  vida,  sólo  ese  en  el  que  el  ser  es  principio  de  su  propio  movimiento.  Los seres artificiales que se mueven como si estuvieran vivos dependen de un hombre  que los fabrique y los haga funcionar; a lo más que hemos llegado por este camino es a  la programación de una computadora, de la que dicen tiene “inteligencia artificial”; y  lo  que  dan  es  risa:  la  llamada  inteligencia  artificial  no  es  más  que  capacidad  de  almacenar información, en soportes magnéticos, que en algunos casos es operativa.  El hombre lo más que puede hacer es trabajar con ciertas características de unos seres  que, en su ser, no dependen de él, por lo que dichas características tampoco lo hacen.  Los ingenieros genéticos pretenden producir vida originariamente con la clonación y  lo que hacen es trabajar con cosas que ya están en la naturaleza: la carga genética de  una  célula  no  sexual  y  una  célula  sexual,  lo  cual  no  es  nada  muy  distinto  de  la  fecundación del óvulo por el espermatozoide; cosa que confirma lo dicho arriba de la  posesión por el huevo o cigote de todo lo necesario para ser un ser de la especie que  sea y sobre la maldad moral del aborto.  La conclusión sana que deberían sacar los materialistas de la generación artificial (la  del  teléfono  o  del  reloj  o  de  cualquier  aparato  fabricado  por  el  hombre)  es  que  ni  siquiera en estos seres hay pura materia: en ellos se da la impresión de la forma del  intelecto humano en la materia. Lo mismo que en los seres naturales se da la esencia,  que es el alma en el caso de los seres vivos.  Otra  cosa  que  deberían  ver  es  que  no  es  lo  mismo  un  transplante de  corazón que  el  cambiarle la pila a un reloj, el disco duro a una computadora o el motor a un carro. De  la misma manera que no es lo mismo cortarle un brazo a un hombre que espicharle un  caucho  a  un  carro.  La  unidad  del  ser  vivo  no  es  para  nada  la  misma  que  la  del  ser  producido por la generación artificial. En estos, como en aquellos, la unidad viene de  la  forma  impresa  en  la  materia,  pero  con  la  mínima  diferencia  de  que  su  forma  o  esencia depende únicamente de la función que cumplen, mientras que en aquellos es  mucho más profunda. Pero sobre la unidad de los seres vivos hablaré en el apartado  siguiente. 

18

Entre las causas de que hombres comunes nieguen la existencia del alma o duden de  ella, quizás la más importante es de origen no religioso, sino irreligioso. Se duda de  las  doctrinas,  que  en  Venezuela  son  Católicas,  sobre  la  inmortalidad  del  alma  y  se  confunde al alma con ‘alma espiritual’; de ahí la gran sorpresa de muchos alumnos al  oír  que  hasta  las  plantas  tienen  alma.  Ese  es el  origen,  pero  este  problema,  más  que  sobre la existencia del alma, es sobre la inmortalidad del alma humana. Por lo que al  mismo se responderá en el apartado respectivo de este capítulo.      3.­ UNIDAD ORGÁNICA DEL ALMA Y EL CUERPO  Un  hombre,  para  ponernos  de  ejemplo  a  nosotros  mismos,  posee  centenares  de  millones de células, en el núcleo de cada una de ellas, a su vez, hay una molécula de  AND, la cual está compuesta de trescientos mil millones de cadenas de aminoácidos; si  la estiramos completamente, esta molécula alcanza un metro y medio de largo. Cada  una de estas moléculas posee información genética idéntica a la de las demás, pero en  cada órgano del cuerpo dicha información es decodificada de modo que sea célula de  ese órgano y no de cualquier otro o, en general, cualquier cosa: las células de hígado  son  células  de  hígado,  las  de  estómago,  de  estómago  y  así  sucesivamente.  La  información  genética  de  cada  uno  de  nosotros  es  asombrosa,  inmensa;  pero  más  asombrosa  aún  es  el  orden  que  hay  en  la  decodificación  de  dicha  información.  Un  error puede ser fatal, pues puede terminar siendo un cáncer y nuestra muerte.  La causa de tal estructuración, la cual, como se ve, parece estar viva, es la misma que  da unidad a tantos átomos, moléculas, electrones y protones: el alma, nuestra esencia  y  principio  de  vida  y  estructuración.  Es  también  lo  que  hace  que,  a  pesar  de  que  nuestra cantidad de materia y la materia misma varíen en el transcurso de nuestras  vidas,  conservemos  la  unidad.  Y  esto  lo  hace  precisamente  por  ser  lo  que  nos  estructura, por ser nuestra esencia.  De  lo  anterior  se  ve  que  el  alma  y  el  cuerpo  no  son  dos  cosas,  sino  sólo  una:  la  sustancia  del  ser  vivo  concreto,  que  es  compuesto,  como  todas  las  sustancias  corpóreas, de materia y forma, pero que guarda una unidad orgánica. Es decir, no son  dos  seres  unidos,  sino  un  sólo  ser,  como  es  uno  el  hombre,  a  pesar  de  tener  tantas  partes corporales.  19

Esta  unidad  se  puede  hacer  clara,  viendo  lo  que  sucede  en  varias  sustancias.  Es  impensable  el  David  de  Miguel  Ángel  sin  el  mármol  del  que  está  compuesto,  pero  también lo es sin la figura, sin la forma que concibió el gran artista en su mente, la cual  fue  impresa  en  el  mármol.  Sin  éste,  no  podría  existir  fuera  de  la  mente  de  Miguel  Ángel;  pero,  sin  la  figura,  no  sería  más  que  una  piedra.  Del  mismo  modo,  los  dinosaurios  o  las  plantas  u  otros  seres  vivos  que  vivían  hace  millones  de  años,  no  podían haber existido sin su cuerpo; pero, sin su alma, hoy en día son petróleo y hace  millones de años, antes de la descomposición de sus cadáveres, no eran otra cosa que  un  agregado  de  moléculas  en  vías  de  desintegración.  Cosa  que  no  ocurría  cuando  estaban  vivos,  cuando  guardaban  una  unidad  orgánica,  no  obstante  sus  cambios  de  materia; cambios que no ocurren, por cierto, en el cadáver.  De igual modo pasa con una mesa: sin una forma que la estructure en su totalidad, ella  no  pasa  de  ser  un  conjunto  de  átomos.  Pero  incluso  el  átomo,  guarda  unidad,  de  acuerdo  con  el  propio  Heisenberg,  por  algún  elemento  que  lo  estructura  en  su  totalidad  y,  por  ello,  el  electrón  no  puede  ser  estudiado  sino  como  parte  suya,  pues,  fuera de él, es otra cosa.  Si no fuera por dicha unidad, sería inexplicable lo dicho acerca de la unidad de nuestro  ser, a pesar del la variación de materia.  Así  se  ve,  pues,  la  íntima,  más  bien,  orgánica,  unidad  que  se  da  entre  el  alma  y  el  cuerpo, en la unidad del ser vivo que se compone de ellos.  4.­ LA INMORTALIDAD DEL ALMA HUMANA  La  forma  del  hombre  no  está  completamente inmersa en  la  materia.  En efecto,  en  la  jerarquía ontológica que acabamos de estudiar, se ve, en cada “peldaño” de la misma,  que  la  forma  de  los  seres  que  pertenecen  a  los  respectivos  géneros  va  mostrándose  cada vez menos inmersa en la materia. Así, la condición de temporales nos viene por  estar compuestos de materia y forma; de modo que la inmersión, mayor o menor, en  el mismo, se debe a una mayor o menor inmersión en la materia. Las posibilidades de  poseer  algo  completamente  desligado  del  fluir  temporal,  indican  que  se  tiene  una  potencia en la que puede residir eso que está totalmente fuera de dicho fluir. 

20

 Por  otra  parte,  la  materia  no  es  capaz  de  reflexionar  sobre  sí.  Los  seres  materiales,  por  consiguiente,  no  son  capaces  de  la  reflexión.  Por  lo  que,  si  un  ser  es  capaz  de  la  reflexión, ese ser deberá poseer algo, al menos, que no esté inmerso en la materia. Ya  que la materia para actuar requiere de el movimiento local, de donde una parte de la  materia no puede actuar sobre sí sino sobre otra parte; porque, además, la materia es  potencial  y  para  pasar  al  acto  requiere  de  un  acto  que  haga  el  paso,  pero  no  puede  hacerlo ella misma. El hombre es capaz de reflexionar y eso supone, por ejemplo, que  él  puede,  con  lo  mismo  que  conoce  algo,  conocer  que  conoce  y  eso  es  precisamente  reflexionar e implica que lo que conoce y lo que conoce que conoce es algo actual: el  intelecto, raíz más profunda de nuestra libertad; luego, el hombre posee algo que no  está plenamente inmerso en la materia, su parte intelectiva.  El intelecto humano, al conocer, obtiene de los seres que conoce precisamente lo que  de inmaterial hay en ellos: sus formas. Por más que algunas de las formas que conoce  estén completamente inmersas en la materia de los seres conocidos, las formas no son  materia.  De  modo  que  los  juicios  y  las  esencias  simples  que  tiene  el  hombre  en  su  entendimiento, en tanto que están en él, están desprovistas de materia. Así se ve que  el  intelecto  no  tiene  órgano  corpóreo.  Esto  es  lo  que  dijo  Leibnitz:  agranden  un  cerebro  todo  lo  que  quieran,  hasta  que  alcance  el  tamaño  de  una  ciudad,  ahí  no  encontrarán una idea.  Aristóteles,  en  el  libro  primero  del  De  Anima,  dice  que  si  hay  una  potencia  del  alma  que  no  requiera  para  ejercer  su  operación  de  órgano  corpóreo,  entonces  el  alma  sobrevivirá al cuerpo, pues no tiene necesidad absoluta de él para existir. En el libro  tercero  de  la  misma  obra,  ve  el  Estagirita  que  el  intelecto  no  puede  tener  órgano  corpóreo, porque, de tenerlo, no entendería nada. En efecto, se entiende, se intelige la  forma,  cuando  la  separa  por  su  acto  el  intelecto  de  la  materia  que  estructura.  Si  el  intelecto  tuviera  órgano  corpóreo,  sería  forma  de  ese  órgano,  pues  las  distintas  potencias del alma estructuran los órganos de sus operaciones; de manera tal que, de  tener órgano corpóreo el intelecto, sólo podría entenderse a sí mismo como forma de  ese  órgano.  Lo  cual  es  contrario  a  la  experiencia,  ya  que  sabemos  que  conocemos  muchas cosas intelectivamente. Pero no podría el intelecto conocer otras formas si él 

21

fuera  la  forma  de  algún  órgano  corporal,  como  la  vista,  si  tuviera  color,  no  podría  captar ningún objeto, dado que el color, en cuya posesión estaría, le impediría tal cosa.  Así, se ha probado de cuatro formas distintas que el intelecto no tiene órgano corporal  para realizar su operación. Y, por lo tanto, el alma humana, que es una y es la única  que posee intelecto, pervive al cuerpo, luego de su muerte.  Sin embargo, por medio de la filosofía es imposible saber qué le sucede al alma luego  de la muerte corporal. Mantiene su existencia, pero, como el intelecto para realizar su  operación requiere del acto de la imaginación, que sí tiene órgano corporal, como se  dijo en el apartado sobre el acto de inteligir, en el último apartado del tercer capítulo  de este trabajo, entonces parece que el intelecto, existiendo y todo, no puede realizar  su operación. Aristóteles deja el problema sin resolver y es lógico, ya que la filosofía  no puede llegar más allá de la experiencia.  En  todo  caso,  Platón  y  Santo  Tomás  de  Aquino  afirman  la  inmortalidad  del  alma.  El  uno  porque  se  da  cuenta  que  cada  ser  tiene  un  mal  propio  que  lo  corrompe,  que  lo  destruye.  El  mal  del  cuerpo  es  la  enfermedad  y  el  del  alma  el  vicio.  Pero  nadie  se  muere como consecuencia directa del vicio; ni se hace más vicioso por causa de una  enfermedad. De donde, como el mal del cuerpo no es el del alma y el mal propio del  alma, el vicio, no la destruye, entonces el alma tiene que ser inmortal.  El Aquinate, supuesto lo dicho por Aristóteles de la pervivencia del alma respecto del  cuerpo,  dice  que  el  alma  es  inmortal  porque  es  simple  y  lo  simple  no  puede  corromperse  en  sus  partes,  no  se  puede  destruir.  Aparte  de  que,  dado  que  ella  no  depende  de  sí  misma  en  su  acto  de  ser,  como  ningún  otro  ente,  entonces  no  puede  destruirse.  Por otra parte, Platón y Santo Tomás también hallan indicaciones racionales de lo que  nos debe suceder luego de la muerte: no pruebas, indicaciones. El Ateniense ve que en  nosotros se da la justicia, de manera tal que en Dios tiene que darse y de forma mucho  más  perfecta.  Así,  luego  de  la  muerte  tiene  que  haber  una  repartición  de  penas  y  premios, conforme el hombre haya sido virtuoso o vicioso. 

22

La indicación que Santo Tomás añade a esta de Platón es quizás más fuerte. En efecto,  el Aquinate se da cuenta de que en la naturaleza nada es para nada: todo tiene un fin,  que  es  la  propia  razón  del  existir  del  ser  concreto.  Una  tendencia  fundamental  de  nuestra naturaleza es la tendencia a conocer las causas de las cosas. Por consiguiente,  sería  un  absurdo  el  tener  esta  tendencia,  si  al  final  no  pudiéramos  conocer  la  Causa  Primera  de  todo  ser  y  todo  movimiento,  si  no  pudiéramos  conocer  a  Dios.  Por  ello,  vale decir, el castigo de los viciosos de no llegar al conocimiento de la Causa Primera  es una gran desnaturalización de sí mismos que se autoinfligen los “malos”. También  ve  Santo  Tomás  que,  dado  que  el  alma  es  la  forma  y  esencia  del  cuerpo,  tiene  que  haber una tendencia natural de ésta a reunirse con el mismo, como lo pesado tiende a  ir hacia abajo y lo ligero hacia arriba, por naturaleza.  Pero estas son sólo indicaciones, aquí la fe tiene que suplir la limitación de la razón.  Pero la razón demuestra que la fe no es algo que la anule, sino que es conforme con  ella.      5.­ LAS POTENCIAS DEL ALMA  En  el  libro  IV  de  La  República,  Platón  hace,  por  primera  vez  en  la  historia,  formalización de un método de estudio del alma, que es común a todos los hombres,  aunque hagan uso de él de modo más o menos inconsciente. El mismo consiste en que  por  el  objeto  se  conoce  el  acto,  por  el  acto  la  potencia  o  facultad  del  alma.  Es  un  método reflexivo: va de lo exterior, el objeto, a lo interior, la potencia, pasando por el  acto de la misma, por su operación. Y es un método seguro, porque, por la experiencia  externa,  que  es  lo  más  cognoscible  para  nosotros,  llegamos  a  nuestras  posibilidades  internas, a nuestros principios de actuación, interiores o exteriores.  Luego  de  Platón,  el  método  es  profundizado  y  corregido;  y  así  leemos  en  los  comentarios de Santo Tomás al De Anima de Aristóteles, que no es por el objeto, sino  por la razón en que la potencia considera al objeto por lo que se conocen el acto y la  potencia. 

23

Digo que es un método seguro y usado por todos porque así es. En efecto, si alguien ve  (acto) un objeto difícil y lejano (objeto) con claridad, decimos que tiene una gran vista  (potencia).  O,  si  alguien  resuelve  (acto)  un  examen  muy  difícil  de  matemáticas  (objeto), decimos que es muy inteligente (potencia). O si le pasamos la mano a alguien  por la cara (objeto) y no hace ningún gesto (indicación de ausencia de acto), decimos:  “es  ciego”  (negación  de  la  potencia).    En  el  tercer  capítulo  de  El  Ser  y  los  Filósofos,  Gilson dice que Avicena leyó cuarenta veces la Metafísica de Aristóteles (objeto), pero,  a pesar de que, por haberla leído tantas veces, la podía recordar perfectamente (acto  1), no pudo entenderla (acto 2) hasta que leyó un comentario de Alfarabí: con lo que  vemos  que  tenía  memoria  (potencia  1)  e  intelecto  (potencia  2),  pues  la  obra  que  aprendió se considera según dos razones distintas: objeto de recuerdo (razón 1) y de  intelección  (razón  2).  Como  le  pareció  tan  buena  que  la  leyó  cuarenta  veces  y  leyó  comentarios  sobre  ella,  podemos  ver  que  hay  una  tercera  potencia  implicada:  la  voluntad  o  apetito  intelectivo  (potencia  3),  que  tiene  como  objeto  el  bien  inteligible  (razón 3) y el bien universal, por lo que es la potencia en la que reside el deseo por la  ciencia y la sabiduría.  Hay  que  aclarar  que  el  alma  no  se  compone  de  sus  potencias.  Si  se  compusiera,  requeriría  de  un  principio  de  estructuración  que  le  diera  unidad:  así,  el  ser  vivo  estaría compuesto de materia, forma y forma de la forma y eso es ridículo. El alma es  simple, es una, pero posee unos principios de acción, que son por los que ella actúa y  anima a los cuerpos que estructura.  Los tipos de potencia son cinco: vegetativas, que son las nutritivas y de crecimiento;  sensitivas relativas al conocimiento, de las cuales unas son internas y otras externas;  locomotrices; intelectivas; y apetitivas, que corresponden a las respectivas potencias  cognoscitivas: hay apetito sensitivo y hay apetito intelectual, como hemos visto tantas  veces (entre otros lugares, en este apartado y en el capítulo sobre el bien y la verdad).  Según se posea determinados tipos de potencia, los tipos de vida se clasifican en tres  tipos:  vida  vegetativa,  vida  sensitiva  y  vida  intelectiva.  En  los  seres  que  viven  vida  vegetativa sólo hay potencias nutritivas y de secreción y de crecimiento. 

24

Entre los seres con vida sensitiva, los animales, hay lo que hay en los anteriores, pero  también se dan los sentidos. Pero hay una gradación entre estos por poseer mayores o  menores  potencias  sensitivas.  En  efecto,  uno  animales  sólo  tienen  el  tacto  y  están  desprovistos de las sentidos internos, por lo que no poseen la locomoción: sus únicos  movimientos  se  dan  sin  cambio  de  lugar  y  son  destinados  a  la  alimentación  únicamente.  Hay  otros que  poseen  los  demás  sentidos  externos:  la  vista, el  olfato,  el  oído (el gusto lo incluyo en el tacto) y los sentidos internos, la imaginación, el sentido  común y la estimativa, pero muy imperfectamente, por lo que poseen la locomoción,  pero  su  memoria  es  muy  limitada,  de  donde  no  pueden  tener  experiencia.  Los  animales  más  perfectos  poseen  todas  estas  cosas,  pero  sus  sentidos  internos  son,  digamos, más sofisticados, por lo que pueden hacer experiencia y dirigir sus vidas en  mucho  mayor  grado  que  los  anteriores.  Todos  estos,  por  supuesto  poseen  apetito  sensitivo.  Por encima de todos está el hombre, que posee potencias vegetativas, cognoscitivas y  apetitivas,  y    la  locomoción,  pero,  sobre  todas  éstas,  el  intelecto  y  la  voluntad,  en  virtud  de  las  cuales,  como  hemos  visto,  el  hombre  puede  ser  todas  las  cosas,  puesto  que puede poseer todas las formas de todos los seres, puede ser sabio y llegar incluso  al conocimiento de Dios, por lo que no está plenamente inmerso en el tiempo; es libre  y puede obrar sin un total sometimiento al apetito sensible, por lo que puede dirigir su  vida;  puede  hacer  reflexión  y  de  ahí  que  pueda  hacer  herramientas,  saber  la  proporción de sus actos con su naturaleza y conocer, por ende, su alma, de qué está  compuesto,  si  obra  bien  o  mal;  conocer  las  causas  universalmente  y,  por  lo  mismo,  obrar  con  arte,  etc.  .  Esta,  entonces,  es  la  base  de  que  el  hombre  sea  la  cúspide  del  cosmos sensible: “el epítome del cosmos”, como dice Vöegelin.  Hay  que  precisar  todavía,  sin  embargo,  en  qué  consisten  los  sentidos  internos:  la  imaginación, el sentido común, la estimativa, para los animales, y, para los hombres, la  cogitativa. Para hacerlo, hay que recordar el método: por el objeto se conoce el acto y,  por  este  último,  la  potencia  o  facultad.  Empecemos  por  el  sentido  común.  Por  cada  sentido propio distinguimos de los sensibles que son sus objetos propios: por la vista,  lo  blanco  de  lo  verde,  por  el  oído,  un  sonido  de  otro,  por  el  gusto,  lo  dulce  de  lo 

25

amargo.  Pero  también  distinguimos  sensiblemente  lo  dulce  de  lo  blanco  y  eso  no  lo  podemos hacer por la vista o el gusto o por la combinación de ambos, puesto que se  requiere,  para  hacer  tal  distinción,  que  el  que  la  haga  sea  uno  y  el  mismo  y  que  conozca a los dos al mismo tiempo. De no darse una de estas condiciones, el acto es  imposible.  Esa  potencia,  que  es  una  y  la  misma  y  que  conoce  al  mismo  tiempo  a  lo  dulce y lo blanco y a todos los sensibles que son objeto propio de los distintos sentidos  externos, es la que llamamos sentido común. Ella, por otra parte, es la que sabe que  esta cosa bonita que veo, que emite un bello sonido y que huele muy bien es la misma  muchacha. Pero no como lo hace el intelecto, sino sensiblemente, pues al sujeto de los  accidentes  que  percibo  sensiblemente  lo  capto  como  uno  intelectivamente,  pero  también sensiblemente.  La imaginación, como su nombre lo dice, es donde se forman en nosotros las imágenes  internas  de  los  objetos  captados  por  los  sentidos  externos.  Ella  es  el  tesoro  de  la  sensibilidad,  pues,  en  ella,  se  “almacenan”  las  memorias  de  los  objetos  sensibles.  También  es  la  que  forma  la  imagen  de  la  que  luego  el  intelecto  agente  separará  la  forma, al hacer la intelección. Debo decir que, aparte de esta memoria sensible, que es  la  imaginación,  tenemos  una  memoria  intelectiva,  un  tesoro  del  intelecto,  ya  que  no  sólo  recordamos  datos  sensibles,  sino  también  intelectivos:  como  dijimos  que  fue  el  caso de Avicena.  La estimativa, en los animales, es lo que los hace distinguir de los objetos peligrosos y  los beneficiosos: es la que hace que un perro guardián, por ejemplo, distinga al amigo  del enemigo, como dice Platón en el libro IV de La República. En los hombres se llama  cogitativa, pues participa de la razón, por eso se la llama razón particular y es base de  la prudencia.                 

26

  VI.­ EL BIEN HUMANO  1.­ INTRODUCCIÓN  Sólo después de haber visto todo lo que se ha estudiado, en un ambiente cultural como  este en el que nos encontramos, es que es posible hablar de modo seguro sobre el bien  del  hombre.  La  razón  de  que  esto  haya  de  ser  así  es  que  la  respuesta  a  la  pregunta  sobre este bien necesita siempre de una metafísica y de una antropología adecuadas.  De tal modo que, en vista de que desde hace mucho tiempo el Occidente se embarcó  en  una  aventura  metafísica  insana,  las  afirmaciones  deben  fundamentarse  lo  mejor  posible,  tratando  de  salir  al  paso  de  las  objeciones  surgidas  de  la  llamada  “modernidad”.  Además,  por  el  motivo  de  que  la  ética  requiere  una  adecuada  comprensión de lo que somos y de dónde nos ubicamos en el universo, para poder ver  lo  que  sea  adecuado  a  nosotros,  es  menester  buscar  reducir  a  los  principios  antropológicos  y  metafísicos  nuestras  concepciones  morales,  para  encontrar  mayor  coherencia y seguridad en las afirmaciones, respecto de lo que en realidad sea nuestro  bien, lo proporcionado a nosotros.  El bien que buscamos fue descrito por Aristóteles, de modo formal, en el libro primero  de  la  Ética  a  Nicómaco.  El  bien  tiene  razón  de  fin,  según  vimos,  pero  el  filósofo  Estagirita acertadamente apunta que, si se busca un bien de toda la vida, ese tiene que  ser un bien autosuficiente, que no remita a otro, pues, en ese caso, ese otro bien será  entonces lo que dará sentido a éste, que no será otra cosa que un medio en referencia  a ese bien posterior. Además, ya sabemos que debe ser algo proporcionado a nuestra  naturaleza. Las preguntas son, entonces, si hay un bien de tal tipo y, de haberlo, en qué  puede consistir el mismo. Veamos las respuestas que se han dado  al  problema,  para  hacer  un  análisis  de  las  mismas  y  determinar  lo  que  haya  en  ellas  de  acertado  o  de  errado.     2.­ ANÁLISIS DE DISTINTOS BIENES  En  el  libro  primero  de  la  Ética  a  Nicómaco,  Aristóteles,  como  es  el  proceder  de  sus  investigaciones  sobre  cualquier  punto,  siguiendo  el  modo  que  él  mismo  encuentra  como adecuado en Los Tópicos y en Los Analíticos Posteriores, en sus escritos sobre el  27

razonar, y la ciencia, analiza las opiniones de la mayoría de las personas de su época,  de los sabios o la mayoría de ellos o de los más reputados entre los mismos acerca de  lo  que  constituye  la  felicidad  de  los  hombres,  de  lo  que  es  el  bien  al  que  principalmente tendemos. Una de las cosas más sorprendentes de ese libro es que la  lista de bienes que se hace parece hecha hoy mismo: los hombres ayer y hoy hemos  tendido,  sin  variación,  a  lo  mismo  y  hemos  tenido  las  mismas  opiniones  sobre  este  tema.  De  ahí  que  valga  la  pena  realizar  una  revisión  por  todos  esos  bienes,  para  así  analizarlos y ver qué hay de verdad y que hay de falso en nuestras opiniones, para no  destruirnos,  sino  construir  una  vida  que  sea  digna  de  ser  vivida,  siguiendo  aquella  frase  de  Toynbee,  en  su  Estudio  de  la  Historia:  “no  es  afuera,  sino  en  lo  falso  que  llevamos dentro, donde está nuestra destrucción”.   El  primer  bien  que  se  sugiere  siempre  es  el  placer.  La  pregunta  es  si  el  placer  considerado en sí mismo es bien y bien de toda la vida. Aristóteles responde que si el  placer  fuera  a  ser  el  bien  de  toda  la  vida,  entonces  nuestra  felicidad  no  tendría  ninguna diferencia con la felicidad de los animales desprovistos de razón. Al hacer eso,  nos  sugiere  claramente  que  la  búsqueda  del  bien  de  toda  la  vida  debe  tener  alguna  relación con lo que es específico del hombre y, por tanto, con la jerarquía de seres de  la que hemos hablado, en especial en lo que toca a las posibilidades de dirigir la vida  conforme a un tipo de conocimiento y a la mayor sujeción de la dirección de nuestras  acciones respecto del apetito sensible. Pero sobre esto volveré luego, sigamos con el  análisis del placer.  En  el  Gorgias,  Sócrates  discute  el  tema  con  Polo  y  Calicles,  quienes  sostenían  que  el  placer es el bien de la vida. El maestro de Platón los refuta poniéndoles el ejemplo del  placer que produce el rascarse cuando se tiene sarna. Calicles brinca de rabia y le dice  que cómo va a ser ese el bien de toda la vida, entonces Sócrates le dice que, de acuerdo  con  eso,  hay  placeres  buenos  y  placeres  malos,  de  donde  es  claro  que  hay  una  consideración externa al placer y al dolor que es lo que los hace buenos o malos y, por  ello, estos no pueden ser el bien y el mal, respectivamente, pues es otra cosa lo que los  hace buenos o malos. 

28

En La República, el Ateniense muestra que el bien y el mal no se dan al mismo tiempo  y bajo el mismo aspecto en un ser determinado. Un cuerpo sano es sano y no puede  ser  enfermo,  al  mismo  tiempo.  Un  ojo  miope  no  puede  ser  sano.  En  cambio,  por  lo  general,  sentimos  placer  cuando  sentimos  dolor  y  más  placer  cuanto  más  dolor:  mientras  más  sed  tengamos  más  nos  produce  placer  tomar  líquido,  a  medida  que  lo  hacemos disminuye la sed, extinguida, se extingue el placer por tomar el líquido. De  donde es claro que el placer no es el bien y el dolor no es el mal, ya que, de serlo, no  podrían inherir, al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, en un sujeto.  En  el  Gorgias,  Platón  responde  a  Calicles,  quien  afirmaba  que  mientras  más  necesidades se tuvieran, creadas o naturales, y mientras mayores fueran, la vida sería  mejor,  pues  habría  mayores  satisfacciones,  que  en  ese  caso  las  satisfacciones  irían  aparejadas  de  dolores  mayores;  aparte,  habría  que  añadir  que  el  carácter  se  corrompería  y  estaría  en  indisposición  frente  a  cuestiones  necesarias  de  la  vida.  En  efecto, hay infinidad de cosas que sólo pueden conseguirse si se renuncia al placer, de  hecho,  la  civilización  sería  imposible  si  fuera  a  ser  construida  por  esclavos  de  los  placeres.   Por otra parte, en el libro X de la Ética a Nicómaco, Aristóteles muestra que el placer  no es en sí mismo ni bueno ni malo, el placer es como una coronación de la actividad,  cuando  somos  connaturales  con  ella.  De  forma  tal  que  lo  bueno  o  lo  malo  es  la  actividad que es acompañada de placer.  Con lo cual queda totalmente refutada la opinión según la cual el placer es el bien que  nos  hace  felices,  lo  que  puede  dar  sentido  a  la  vida.  Sin  embargo,  Aristóteles  ve  que  hay un cierto fondo de verdad en la referida opinión, pues la felicidad, como veremos,  se encuentra en alguna actividad con la que tenemos que estar connaturalizados, de  modo que su realización nos produce placer.  Otro bien que es muy común que se coloque como ese al que debemos dirigir nuestras  acciones  es  el  dinero.  Éste,  es  conocido  por  todos,  es  un  medio  de  intercambio,  de  donde  no  puede  ser  el  bien  de  toda  la  vida,  pues  es  sólo  un  medio  y  sería  absurdo  decir que no remite a otra cosa, pues lo hace respecto de las cosas que se intercambian 

29

en el comercio en la sociedad. De todas formas, alguien puede no convencerse con lo  dicho, por lo que hay que argumentar sobre este tema un poco más abundantemente.  A quien crea que el dinero es el máximo bien al que puede aspirar cabe hacerle varias  preguntas. En primer lugar, si cuando afirma al dinero como el mayor bien lo hace por  el dinero mismo o por las cosas que con él puede adquirir. Supongamos que dice por  el  dinero  en  sí.  Entonces  la  pregunta  que  surge  es  si  lo  que  quiere  es  poseerlo;  la  respuesta será de seguro que sí. La pregunta que surge a continuación es si ese dinero  debe  ser  bien  habido  o  mal  habido:  dos  posibles  líneas  de  conversación  surgirán  según  la  respuesta  que  dé.  Dice bien  habido:  luego,  lo  bueno  no  es  el  dinero,  ya  que  hay una consideración externa a él la que hace a su posesión buena o mala. Si dice mal  habido, cabe preguntarle si es bueno, en consecuencia, que se lo quiten a él o si sólo es  bueno cuando él es quien lo tiene, pues, si sólo es bueno cuando lo tiene él, entonces la  medida  será  él  mismo  y  arbitraria.  Si  es  bueno,  no  importa  si  se  lo  quitan  a  él,  entonces la sociedad se acabará y con ella el dinero. Si a la pregunta primera responde  que el dinero es bueno por lo que compra, entonces no es bueno el dinero, como fin,  sino las otras cosas, y, por consiguiente, lo bueno serán esas otras cosas.  Aparte está ese argumento platónico en el que se nos dice de personas que tuvieron  mucho dinero y esa fue precisamente su perdición. Es el caso de un amigo, que decía  que lo mejor que le podía haber pasado en su vida era no haber tenido acceso a mucho  dinero,  pues  sus  hábitos  disolutos,  que  reconocía  malos  y  destructivos,  se  hubieran  acentuado gravemente. Así, como dice el Ateniense, lo bueno no es tener dinero, sino  ser bueno y tener dinero, ya que el dinero es un medio y no un fin, y se le usará mal si  se es disoluto o imprudente.  Un  problema  que  enfrenta  a  todos  los  que  ponen  en  cosas  materiales  la  felicidad,  el  sentido de sus vidas, es que todas esas cosas son inferiores al hombre, de manera que  buscan  el  sentido  de  lo  superior  en  lo  inferior,  puesto  que  el  hombre,  según  se  ha  probado, es el epítome del cosmos sensible. A éstos, y a los que ponen el fin último en  el  placer,  les  puede  suceder  lo  que  describe  Dante  que  les  pasa  en  su  Infierno  a  los  lujuriosos, a los que someten lo superior a lo inferior, la razón a los apetitos sensibles:  en  el  círculo  de  su  castigo,  los  lujuriosos  se  hallan  en  un  gran  cilindro  de  paredes 

30

irregulares,  siendo  arrastrados  con  gran  fuerza  por  vientos  huracanados  contrarios,  los cuales los hacen darse golpes de un lado a otro del cilindro, sin poder controlar sus  movimientos.  Al  que  somete  lo  mejor  de  sí  a  lo  inferior que  hay  en  él  le  sucede  que  termina perdiendo el control de sus apetitos sensibles y con ellos su libertad, de modo  que es arrastrado por una especie de huracán, que la mayor parte de las veces termina  siendo de vientos contrarios y la cantidad de “golpes” que se da terminan por acabar  su vida. Es lo mismo que dice Platón, en los libros IV, VIII y IX de La República: el que  somete lo superior a lo inferior se hace esclavo de sí mismo, pierde el señorío sobre sí;  y, si se guarda una igualdad de los apetitos y deseos, se será un hombre democrático,  sin consistencia, pero si uno de los apetitos se adueña del alma termina por tiranizarla  y  arrastrarla  a  las  peores  degradaciones.  Tómese  el  caso  de  un  drogadicto,  de  un  alcohólico,  de  un  atrabiliario  o  de  uno  de  esos  tiranizados  por  el  apetito  sexual,  de  modo que no pueden ser fieles a la madre de sus hijos, nada más y nada menos, o que  aprovechan una tragedia pública para violarse mujeres y niños damnificados.  Del poder, cabe decir lo mismo que del dinero: es un medio que puede ser bien o mal  utilizado y que no tiene sentido sino respecto de los fines que pueden alcanzarse por  su medio.  El  honor  es  otro  de  los  bienes  que  la  gente  persigue  y  ha  perseguido  siempre.  El  mismo no es un bien propio, sino que nos lo otorgan otros. Además, nunca se otorga el  honor por el honor, sino que se dan honores por la posesión de algún otro bien, como  la virtud o el dinero.  La vida misma a veces se coloca como el bien máximo de la vida. Eso es absurdo, pues,  de  ser  ese  el  caso,  entonces  no  habría  vida  buena  y  vida  mala;  aparte  que  sería  lo  mismo vivir en estado vegetativo que en pleno uso del intelecto y las demás potencias.  Cabe  decir  otro  tanto  de  la  salud,  que  hoy  en  día  es  tan  apreciada  por  tanta  gente  como lo más importante. Los que dicen cosas como esta fundan su afirmación en que  sin  salud  no  podrían  trabajar  y  criar  a  sus  hijos  y  cosa  parecidas,  pero  entonces  quieren  la  salud  como  una  condición  para  otras  cosas,  que  serían,  por  tanto,  las  buenas realmente en sí mismas y no por su relación con otro. Pero no ven que la salud  no es la única condición ni que, en realidad, sea una condición sin la cual no se pueda 

31

obtener el bien que persiguen. Como es el caso de una persona a la que el médico le  prohibió trabajar, para cuidar su salud: esta pensó entonces que el médico estaba loco  si pensaba que su vida iba a quedar sin sentido sólo en orden a mantenerla, es decir,  ella  prefirió  realizar  su  actividad  vital  y  perder  la  salud  que  conservar  la  salud  y  no  servir para nada.      3.­ EL DOLOR  En  un  libro  llamado  El  Problema  del  Mal,  L.B.  Geiger,  un  filósofo  suizo  de  este  siglo,  dice  que  no  hay  otra  respuesta  al  interrogante  humano  sobre  el  mal  que  la  de  la  irradiación  de  un  amor  más  fuerte  que  el  mal.  Shakespeare,  en  el  famosísimo  monólogo  de  Hamlet  conocido  como  el  de  “¿Ser  o  no  ser?”,  dice  que  “el  pesar  del  corazón  y  los  mil  naturales  conflictos  (…)  constituyen  la  herencia  de  la  carne”.  De  modo que, si no el gran literato inglés, el imaginario príncipe de Dinamarca opina que  la  única  consideración  que  evita  que  el  hombre  “procure  su  descanso  con  un  simple  estilete”, descanso de “los ultrajes y desdenes del mundo, las afrentas del soberbio, las  congojas  del  amor  desairado,  las  injurias  que  el  paciente  mérito  recibe  del  hombre  indigno”,  es  “un  miedo  a  la  muerte,  esa  ignorada  región  cuyo  confín  no  ha  vuelto  a  traspasar viajero alguno”, de modo que “no da fin a estos males que conocemos por el  miedo a otros que desconocemos” y “las empresas de mayores alientos e importancia,  por esta consideración, pierden su curso y dejan de tener nombre de acción”. “Así, la  conciencia  hace  de  todos  nosotros  unos  cobardes  y  los  pálidos  matices  de  la  resolución, por los toques del intelecto”, son abandonados.   Víctor Frankl, un famoso psiquiatra judío, que estuvo casi toda la II Guerra Mundial en  Auschwitz  y  que  perdió  a  toda  su  familia,  incluyendo  a  su  hija  recién  nacida  y  a  su  esposa  en  el  horror  de  esa  guerra,  piensa  con  Shakespeare,  que  el  dolor  es  como  el  gas:  lo  llena  todo.  Pero,  a  diferencia  del  gran  escritor  y  conforme  con  la  opinión  de  Geiger,  cree  que  el  dolor  tiene  algún  sentido  y  que  podemos  ser  felices  en  cualquier  dolor si encontramos ese sentido. El objeto de este apartado es ver en qué condiciones  podemos encontrar un sentido humano del dolor en orden a ser felices, ya que nuestra  vida,  esta  vida,  está  constituida  por  “el  pesar  del  corazón  y  los  mil  naturales  conflictos”. 

32

En su Aristóteles, Werner Jaegger nos cuenta que en una oportunidad el Estagirita hizo  un altar a la amistad, que es superior a la justicia, la cual, a su vez, según el libro V de  la Ética a Nicómaco, “brilla más que el Héspero y el Lucero”. En dicho altar, que no era  a  Platón,  sino  a  la  amistad,  repito,  Aristóteles  hace  una  dedicatoria  a  su  maestro  ateniense en la que dice: “Platón: era el único para quien ser bueno y ser feliz era lo  mismo”. Es conocida la motivación de tal inscripción: Platón pensaba que se podía ser  feliz  siendo  justo,  sin  importar  las  múltiples  y  peores  vicisitudes  que  pudieran  sufrirse.  Aristóteles  sabía  que  esto  no  era  así  sin  más,  pues  necesitamos  como  condición  de  la  felicidad,  cierto  bienestar  material,  que  nos  permita  llevar  una  vida  humana:  no  que  la  felicidad  sea  ese  bienestar,  sino  que  requerimos  de  él  como  condición. Aparte, él sabía que determinadas condiciones de dolor, especialmente los  causados  por  la  injusticia,  podían  envilecer  al  hombre.  Con  esta  opinión  está  de  acuerdo, por ejemplo, Santo Tomás de Aquino, quien es, como se sabe, cristiano.  De estas situaciones de dolor que terminan por envilecernos, encontramos un ejemplo  muy  bueno  en  la  excelente  novela  de  George  Orwell,  1984.  Se  trata  de  la  vida  en  un  estado  totalitario,  que  controla  los  últimos  pliegues  de  la  libertad  de  las  personas,  mediante  unas  pantallas  por  las  que  son  observadas  y  adoctrinadas  absolutamente  todo  el  tiempo  y  en  todos  sus  actos,  por  los  miembros  del  partido  de  gobierno.  También por una red infinita de soplones y la alteración de la verdad, de toda verdad,  a los fines que convienen a los deseos de poder del partido, el cual lo posee de modo  impersonal,  pero  que  representa  a  la  persona  mítica  del  “Gran  Hermano”,  del  que  hacen pensar a la gente que existe en la realidad y que es el gran y único benefactor de  la sociedad.  Al disidente no lo matan de inmediato, sino lo someten a los mayores suplicios para  que termine por convertirse a la ideología del partido: no lo sueltan hasta que no se  convierte,  aunque  eso  tome  años  de  torturas,  en  los  que  se  produce  la  enajenación  mental.  Luego  de  la  conversión,  lo  matan,  previa  confesión  pública  de  su  culpa  y  arrepentimiento.  Así  no  se  hace  mártir  el  disidente,  sino  se  mata  a  un  miembro  leal  que reconoce su culpa. 

33

Tal  es  el  caso  del  héroe  de  la  novela:  Winston  Smith.  Uno  de  los  pasajes  más  desoladores que me ha tocado leer en mi vida es la conversión, al final de la novela, de  este  hombre  tan  bueno,  que  termina  por  “amar  al  Gran  Hermano”,  después  de  la  anulación  total  de  su  personalidad  y  de  renegar  del  amor  de  su  vida,  Julia,  y  ahí  culmina todo.  Como el de Winston, podemos encontrar millones de casos en la realidad. Un niño o  una  mujer  que  sean  violados  pueden  llegar  a  corromperse  por  el  dolor  de  la  gran  injusticia sufrida; y así muchos otros. Con lo que se ve que Aristóteles lleva razón al  corregir  sobre  este  punto  a  Platón.  Si  bien  hay  casos  en  la  historia  de  personas  que  han sobrellevado las peores cargas con gran dignidad, como los que se nos cuentan en  el  libro  II  Macabeos  o  el  del  indio  araucano  Caupolicán,  según  se  nos  cuenta  en  la  Araucana,  o  el  de  los  trece  mártires  jesuitas  del  Canadá.  Pero  esos  son  casos  excepcionales, lo usual es que un gran dolor, sobre todo si su causa es la injusticia y es  muy  prolongado,  termine  por  corromper  a  quien  lo  sufre.  De  donde  parece  que  el  dolor es contrario a la felicidad.  Sin  embargo,  hay  muchos  aspectos  que  pueden  traerse  que  parecen  mostrar  lo  contrario.  En  efecto,  una  vez  una  muchacha  conocida  por  mí,  la  cual  tenía  una  vida  sexual “alegre”, salió encinta. Eso, que para ella no fue fácil, le hizo cambiar bastante  su modo de concebir la vida. Unos meses después, perdió al niño al que había llegado a  amar  mucho:  eso  ya  llegó  a  cambiar  su  vida  entera  y  ese  momento  de  dolor  intensísimo  le  dio  las  posibilidades,  casi  definitivas,  de  realizar  una  vida  verdaderamente humana, que nunca hubiera podido hacer de no haber sido por esta  serie  de  acontecimientos  que  la  llevaron  a  extremos  verdaderamente  difíciles  de  sufrir.  En este sentido el dolor es redención. A esto hace alusión San Agustín en el proemio  de  su  obra  Sobre  la  Vida  Feliz.  De  acuerdo  con  ésta,  el  hombre  es  lanzado  al  mundo  como  a  un  mar  tempestuoso  y  hay  tres  formas  como  puede  alcanzar  el  puerto  de  la  vida feliz. Una es por la correcta dirección de la nave desde la juventud, por la buena  educación.  Pero  puede  ser  que  se  decida,  “por  la  invitación  halagüeña  de  las  olas,  echarse mar adentro”, por una vida de placeres y honores falsos. Si da la mala suerte 

34

de que nos dé viento en popa, por la prosperidad, entonces llegará un punto en que  perderemos  de  vista  el  puerto:  creeremos  que  lo  verdaderamente  humano  no  es  lo  que nos hace felices y sí esta vida de falsedad. El remedio para esta situación es una  borrasca que haga zozobrar la nave y nos deje en medio del mar sin embarcación; en  esa circunstancia, con mucho pesar nuestro, la corriente podrá llevarnos al puerto, a la  patria, a la vida feliz. Ese es el caso de mi amiga, que encontró el camino de una vida  humana precisamente en una verdadera borrasca.  En  una  forma  muy  conexa  a  la  anterior,  el  dolor  puede  ser  una  introducción  a  la  reflexión.  Esto  es  muy  necesario.  El  hombre  vive,  generalmente,  siguiendo  unos  patrones de conducta y con unas creencias sobre los cuales jamás se hace cuestión, de  modo  que  puede  haber  en  sí  millares  de  incoherencias  y  de  cosas  que  de  hacer  reflexión  no  aceptaría,  falsedades.  El  dolor  puede  producir  algún  cataclismo  interior  que nos ponga en cuestión con nosotros mismos, de modo que no nos destruyamos:  “no  es  afuera,  sino  en lo  falso  que  llevamos  dentro  donde  está  nuestra  destrucción”.  Aparte de que la coherencia que se puede obtener trae paz, por el mayor acuerdo con  nosotros mismos.  Un lugar en el que se ve de modo claro un sentido del dolor es en la educación y, en  general, en todo aprendizaje. En la famosa  Alegoría de  la Caverna, Platón nos cuenta  que el hombre liberado de las cadenas sube con mucho dolor a la  contemplación de  los seres reales. Lo mismo vemos en todas partes: en los niños aprendiendo a caminar  o  a  hablar,  en  el  descubrimiento  de  ciertas  verdades,  en  la  formación  de  hábitos  de  fortaleza o templanza o de laboriosidad y en cualquier movimiento destinado a formar  un  carácter  sólido,  consistente.  En  una  oportunidad,  un  amigo,  cuando  estábamos  apenas saliendo de la adolescencia, se quejó conmigo de que él no tenía suerte con las  mujeres, yo le hice ver que eso podía ser positivo, pues más adelante le iba a ayudar a  tener el carácter adecuado para ser padre de familia. Mientras que recuerdo a muchos  otros  que  tenían  amplísimas  posibilidades  para  conseguir  incluso  seducir  a  muchas  muchachas. De estos últimos, hoy en día, hay varios, un alto porcentaje, que se quejan  de las consecuencias de su inmoralidad, cuando el primero puede ser feliz al lado de  una  muchacha  buena.  El  dolor  causado  por  la  falta  de  posibilidades,  así  haya  sido 

35

pasivo,  formó  adecuadamente  la  personalidad  de  este  muchacho.  Es  lo  que  dice  Platón: “hacer lo que nos place es muy agradable… por ahora”. Pero contrariar nuestro  placer produce dolor, por ahora también.  Eso  nos  lleva  a  Toynbee.  Es  conocida  la  afirmación  según  la  cual  las  condiciones  ambientales más difíciles son las mejores para el surgimiento de civilizaciones. En su  Estudio de la Historia, Toynbee hace cuestión de dicha afirmación. Observa que tiene  parte  de  verdadera  y  parte  de  falsa:  tiene  que  haber  un  punto  medio  en  las  dificultades que ofrezca la naturaleza, pues un sitio en el que la naturaleza dé todo al  hombre  se  muestra  poco  propicio  para  que  él  ponga  su  esfuerzo,  pero  uno  que  sea  demasiado  agreste  pone  obstáculos  insalvables  para  el  trabajo  civilizador  humano.  Pongamos algunos ejemplos que usa el historiador e historiógrafo inglés.  En primer lugar está la “pérfida Capúa”. Ésta es una región africana que los ingleses de  la  época  victoriana,  en  su  afán  imperialista,  encontraron.  Tal  era  la  bondad  de  la  naturaleza  en  ese  sitio  que  sus  habitantes  se  habían  hecho  unos  perezosos,  pues  no  tenían que trabajar para lograr la subsistencia. En cambio, en el Ceilán, hace cinco mil  años, cuando nació la llamada civilización Índica, la situación era muy difícil: había un  gran desierto en el que no había provisión de agua y una montaña cuyas lluvias hacían  aguas  salvajes  que  arrasaban  con  cualquier  cosa  que  se  pudiera  construir.  En  tal  circunstancia,  los  indios  hicieron  un  gran  sistema  de  canalización  que  bajaba  de  las  montañas y se extendía por todo el desierto, cada cierta distancia, se hacían fosos de  almacenamiento de agua: este trabajo conjunto admirable hizo posible el nacimiento  de  una  civilización.  Pero  las  condiciones  tan  fuertes  del  Polo  Norte  y  de  la  estepa  Eurasiática  han  puesto  tal  número  de  dificultades  que  ha  sido  imposible  desarrollar  nada constructivo que sea duradero en tales ambientes.  Del  análisis  de  estos  ejemplos  podemos  obtener  importantes  conclusiones.  Es  el  trabajo humano y no las condiciones climáticas o del suelo lo que determina al final  una construcción sólida que dé origen a una civilización, pero este trabajo constituye  un  dolor  y  tiene  lugar  principalmente  en  lugares  en  que  los  dolores,  las  dificultades  opuestas  por  las  circunstancias  obligan  al  hombre  a  tomar  resoluciones  firmes.  Aunque esas dificultades, cuando son de tal intensidad que, por decir de algún modo, 

36

aplastan  la  capacidad  de  aguante  del  hombre  medio,  terminan  por  impedir  la  construcción. El hombre necesita de un punto medio de dificultades, de dolor, que le  obligue  a  desplegar  sus  facultades  de  autosuperación,  pero  ese  despliegue  ya  es  un  dolor. El dolor está vinculado a nuestra felicidad.  Desde  otro  punto  de  vista  podemos  ver  vinculaciones  entre  el  dolor  y  la  felicidad.  Víctor Frankl sostiene que todo miedo humano particular es un individuo de alguno  de tres géneros: miedo al dolor, miedo a la culpa y miedo a la muerte. Al final, parece  que los tres géneros no son sino uno solo; pues el miedo a la muerte es miedo a los  males que nos puedan sobrevenir en “esa ignorada región, cuyo confín no ha vuelto a  traspasar viajero alguno”. Y el miedo a la culpa es el miedo al dolor por saberse causa  de algún mal.  Sartre y Epicuro pretendieron superar el miedo a la muerte diciéndose que, dado que  en  la  muerte  dejamos  de  ser,  de  existir,  entonces  en  ella  no  puede  sobrevenirnos  ningún mal, lo que confirma que el ser es el fundamento de que cualquier cosa pueda  inherir  en  nosotros.  Pero  esa  consideración  no  puede  ser  la  superación  de  dicho  miedo,  ya  que  en  todo  caso  el  miedo  más  radical  que  puede  tener  un  ser  es  la  total  destrucción, la total desaparición de la existencia, pues el ser tiende a la conservación,  y  esa  es  la  causa  más  profunda  de  nuestro  miedo  a  la  muerte:  el  radical  miedo  a  la  absoluta  desaparición.  El  miedo  a  la  muerte  se  desvanece  en  el  momento  en  que  aceptamos, por la fe o por la prueba racional o por ambas, que el alma es inmortal y,  por  la  fe  que  se  demuestra  como  no  corruptora  de  la  razón  en  las  indicaciones  racionales,  aceptamos  que  en  la  muerte  hay  una  justicia  divina  que  nos  da  premios  adecuados a nuestras buenas acciones, a nuestras acciones justas.  El  miedo  a  la  culpa  sólo  puede  ser  superado  cuando  aceptamos  nuestras  imperfecciones y por ellas nuestras malas acciones como lo que son y rectificamos y  comprendemos  y  perdonamos  las  de  los  demás,  puesto  que  entendemos  sus  imperfecciones en las propias de nosotros. De manera que el perdón y la ponderación  de  lo  que  somos  tiene  íntimas  vinculaciones  con  nuestra  felicidad.  En  esto,  en  conformidad con la consideración de que la amistad es un fundamento principal de la 

37

sociedad, se funda la certeza de que las penas a los delincuentes tienen un sentido de  amor: la redención del delincuente, como en Crimen y Castigo, de Dostoievski.  El  miedo  al  dolor  se  supera  al  ver  que  él  es  un  elemento  de  nuestra  felicidad  al  aceptarlo en su sentido pleno y ver que no podemos huir de él. Aparte también de que,  por él, podemos expiar de nuestras faltas que producen daño a los demás; como es el  caso  en  esas  oportunidades  en  que  luego  de  hacer  un  daño  a  otro  le  demostramos  nuestro  amor  por  la  realización  de  alguna  acción  difícil  que  le  produce  algún  bien.  Además de que se ve que la afirmación de la verdad de que el dolor puede ser, según  la actitud que se tome, un beneficio para nosotros, no es cosa de fanáticos religiosos,  sino conforme a la razón. Pero también se ve en esta consideración que la felicidad en  esta vida no puede ser plena, aunque sí podamos ser felices.  Por otro lado, se hace patente que toda doctrina que busca la aniquilación radical del  dolor, por la aniquilación de lo que hay de humano en nosotros, como lo son el amor y  la compasión, el cual es el caso de los estoicos, de la “ataraxia” estoica, son profundas  desnaturalizaciones del hombre que, con el debido respeto, no deben ser aceptadas.  Hoy  en  día,  se  da  un  fenómeno  sumamente  pernicioso,  en  cuanto  a  la  actitud  que  socialmente se predica y se practica mayormente sobre este tema. El hombre de hoy  se lanza a un frenesí de satisfacciones sensuales, en un afán, que se ha hecho cadena  opresora, de huir de sí mismo, de su interioridad. Lo que se da es una evasión radical  del  vacío  interior,  se  teme  a  encontrar  un  desagrado  desolador  en  el  fondo  de  cada  persona.   Es probable que el motor primero de estos movimientos morales tan comunes hoy no  sea la huida, sino la satisfacción sensible sin más. Pero lo que es cierto es que, una vez  creado el vacío, se forma un círculo vicioso, que cada vez amenaza más con destruir la  psicología de las personas. El flagelo del consumismo y el de la cultura “Light” causan  estragos entre las personas, que se debaten al borde de la angustia, en un mundo sin  fe y sin esperanza. El “desarrollo” del mundo de hoy, un desarrollo material, que en sí  mismo  es  muy  bueno,  al  ser  puesto  como  lo  más  alto  en  el  hombre,  el  cual  es  desarraigado de lo más noble que hay en él, se muestra como una gran amenaza para  el  propio  ser  humano.  De  este  modo  un  espectáculo  tan  denigrante  como  el  de  dos  38

moles humanas dándose golpes y mordiscos, por el afán de diversión, que no es otra  cosa  que  afán  de  evasión,  genera  miles  de  millones  de  dólares  mientras  miles  de  millones de hombres mueren por la falta de un par de mendrugos de pan: el desorden  espectacular  interior  que  caracteriza  al  hombre  de  hoy,  termina  por  producir  las  mayores injusticias sociales, que alcanzan dimensiones planetarias, de modo que hay  cada vez más hambre, en una crecida que parece ser directamente proporcional con la  de los adelantos materiales que  dan al hombre infinitas posibilidades de producción  de  bienes  materiales  que  nunca  antes  tuvo.  Es  lo  que  dijo  Platón  ya  hace  más  de  veintitrés siglos: el régimen forma los caracteres, pero el carácter de la ciudad no sale  de  las  piedras,  sino  de  los  hombres  que  la  componen.  La  pretendida  superioridad,  fundada  en  los  adelantos  tecnológicos,  del  mundo  de  hoy,  del  mundo  de  las  guerras  mundiales  y  el  egoísmo  llevado  al  extremo  como  bandera  social,  se  muestra  falsa  y  cada vez pesa más como carga insoportable.   En  estos  momentos  parece  cada  vez  más  acuciante  la  pregunta  por  el  sentido,  y  en  especial por el sentido del dolor; cada vez más se ve que la respuesta no puede ser la  evasión  ni  una  vida  de  animales  irracionales.  Es  menester  devolver  al  hombre  su  humanidad  para  que  viva  una  vida  digna  de  ser  vivida,  una  vida  verdaderamente  humana,  una  vida  abierta  a  la  trascendencia  y  a  las  virtudes.  Para  tal  fin,  es  indispensable reconocer una vez más la existencia de la esencia como naturaleza y la  verdad como directora de la vida: del intelecto como base de la libertad, al orden del  amor como fuente de paz interior y todas las consecuencias que se siguen de estas dos  verdades.  A  decir  en  qué  consisten  estas  cosas  están  dedicados  los  siguientes  apartados.  4.­ LO PROPORCIONADO AL HOMBRE  En  el  libro  primero  de  la  Ética  a  Nicómaco,  Aristóteles  se  da  cuenta  que  el  bien  del  hombre,  la  felicidad  humana,  está  vinculada  a  algún  fin  que  sea  específicamente  humano. Dado que en la naturaleza no hay nada que no tenga sentido, que no sea para  nada, eso que tengamos como específicamente nuestro tendrá que ser proporcionado  con ese fin del que hablamos, pues las cosas que tienen un fin tienen dispuestos sus  elementos constitutivos en orden a alcanzar ese fin. Hemos visto que el hombre es la 

39

cúspide  de  una  jerarquía  que  se  da  en  el  cosmos  sensible,  si  bien  no  de  todo  el  universo,  ya  que  Dios  está  infinitamente  sobre  él.  Lo  que  pone  al  hombre  en  esa  cúspide,  lo  que  sólo  él  tiene,  que  no  tienen  los  demás  seres  materiales,  es  precisamente el intelecto, y su apetito correspondiente, la voluntad.  Por  otra  parte,  como  se  vio  en  el  tema  sobre  los  principios  prácticos,  tendemos  a  determinados  bienes  que  son  correspondientes,  connaturales,  con  diversos  niveles  de  nuestro  ser;  y,  además,  los  principios  prácticos  se  forman  por  la  captación  por  el  intelecto de los distintos bienes y de su connaturalidad con los apetitos naturales.  Esos  niveles  que  se  dan  en  el  ser  humano  son  correspondientes  con  niveles  del  ser  sensible: somos, somos corpóreos, somos vivos, somos animales, somos racionales. A  cada  nivel  corresponde  un  conjunto  de  tendencias  naturales:  tendemos  a  la  conservación,  a  la  procreación,  al  cuidado  de  la  prole,  a  su  educación  y  al  conocimiento de las causas de los fenómenos que observamos. Además, a partir de la  observación  de  estas  características  del  hombre,  es  claro  que  en  la  naturaleza  se  da  una jerarquía, de la que el hombre es el epítome:  el hombre es la cúspide de un orden  de los seres sensibles. Al revisar los distintos aspectos de esa jerarquía, han de salir a  la  luz  los  aspectos  del  hombre  que  son  distintivos  suyos,  lo  que  es  específicamente  humano;  y,  con  eso,  lo  que  sea  proporcionado  al  hombre,  no  sólo  en  tanto  que  comparte características con los demás seres sensibles, sino en tanto que distinto de  los demás seres sensibles. Aquí, adicionalmente, ha de encontrarse ese criterio último  de corrección del obrar moral.   Hay cuatro líneas desde las que es clara la jerarquía. En primer lugar, es claro que hay  una  diferenciación  de  los  seres  según  un  tipo  de  conocimiento  por  el  que  pueden  actuar.  Los  inanimados  simplemente  no  actúan,  sino  son  actuados.  Las  plantas  de  ningún  modo  actúan  conforme  a  un  conocimiento  propio  de  ellas,  aunque  ellas  son  principio  de  su  propio  movimiento,  no  son  actuadas  al  realizar  sus  operaciones  vitales. Hay animales que actúan por sensaciones inmediatas. Otros, por encima de los  anteriores,  pueden  guardar  memorias  particulares  y  actuar  conforme  a  ellas.  Otros  incluso  poseen  experiencia  de  lo  que  sucede  la  mayor  parte  de  las  veces,  son  susceptibles,  como  los  perros  y  los  monos,  de  aprender  algunas  cosas  sensibles.  El 

40

hombre,  que  puede  ser  actuado,  tiene  funciones  vegetativas,  actúa  por  lo  inmediatamente  presente  y  por  memorias  particulares,  además  de  por  experiencia,  como un maestro de obras, es capaz de actuar conforme a razones universales, como  sucede con las artes –también en el derecho, la política y la ética‐ y la tecnología.  En segundo lugar, la jerarquía puede verse desde la perspectiva de la mayor o menor  sujeción  del  individuo  a  condicionamientos  naturales  y  a  los  apetitos  sensibles.  Las  plantas y los inanimados se ve que no pueden actuar de manera distinta a lo que les  “prescribe” la naturaleza. Los animales ya no se mueven sólo por una determinación  estrictamente  intrínseca  de  su  naturaleza,  sino  por  las  cosas  que  captan  con  sus  sentidos;  pero  unos  apetecen  sólo  lo  inmediatamente  presente,  mientras  que  otros  pueden apetecer cosas fuera de lo inmediato, pero presentes a ellos por la experiencia.  Sin  embargo,  los  animales  no  son  libres  de  moverse  de  modo  distinto  a  como  lo  determina su apetito natural. Por lo que el hombre también en esto está sobre ellos,  pues es capaz de decidir de manera contraria a algunos apetitos naturales y de fijarse  fines a sí mismo, el hombre es el único ser libre del cosmos sensible.  Ha de notarse que estos dos aspectos en los que se evidencia la jerarquía ontológica  del cosmos sensible son exactamente correspondientes. En efecto, la mayor o menor  sujeción  a  las  determinaciones  de  la  naturaleza  están  regidas  por  una  capacidad  de  hacerse con otras formas naturales, en los animales de manera sensible y, en nosotros,  de modo intelectivo, que permite conocer las formas de los seres universalmente. Esto  confirma  dos  conclusiones  del  capítulo  anterior  de  este  trabajo:  lo  cognoscitivo  está  en la base de lo apetitivo y hay un apetito intelectivo en el hombre, que lo hace tender  a  los  fines  intelectualmente  trazados,  ése  es  el  que  conocemos  como  ‘voluntad’.  Sin  que eso signifique, claro, que la capacidad del hombre de fijarse fines sea absoluta, es  real y es algo que no tienen los demás seres sensibles, pero está determinada también  por sus tendencias naturales.  Ahora bien, los aspectos tercero y cuarto en los que se constata que hay una jerarquía  ontológica,  están,  por  lo  dicho,  implícitos  también  en  el  primero.  En  efecto,  la  capacidad del hombre de aprehender las formas y los actos de ser de los demás seres  muestra  otros  aspectos  muy  importantes  de  su  ser,  que  lo  ponen  en  un  nivel  de 

41

preeminencia respecto del resto del cosmos sensible. La misma sólo es posible, si en el  hombre existe algo no completamente sometido a la materia.  Conforme  a  su  potencia  intelectiva,  el  hombre  es  el  único  ser  sensible  capaz  de  hacerse  de los  principios  estructuradores  y  de  los  actos de  ser  de  los  otros  seres;  lo  cual  no  sería  posible  en  el  caso  de  que  el  entendimiento  humano  fuera  formal  para  algún órgano sensible, como la capacidad digestiva es formal para el aparato digestivo  o la visión para los ojos, el nervio óptico y las partes correspondientes de cerebro, los  cuales son el  órgano de  esta potencialidad y son “el” órgano, pues adquieren unidad  por  la  estructuración  formal  que  reciben  de  la  potencia  psicológica.  No  puede  la  capacidad  intelectiva  ser  formal  para  un  órgano  –que,  en  este  caso,  sería  el  órgano  intelectivo‐,  puesto  que,  si  fuera  forma,  no  podría  captar  ninguna  otra  forma  que  la  suya  propia;  como  la  vista  que,  si  fuera  algún  color  en  particular,  no  podría  captar  ningún otro color.  El aspecto tercero, por tanto, depende de la no total inmersión del alma humana que,  sin  embargo,  es  forma  del  cuerpo;  y  consiste  en  la  capacidad  que  tiene  el  hombre,  a  diferencia del resto de los seres sensibles, de hacer reflexión intelectiva. No puede una  parte de la materia volver sobre sí misma, en todo caso, lo que se puede es que una  parte de un cuerpo actúe sobre otra, pero no lo mismo sobre lo mismo. Mientras que  el intelecto puede juzgar sobre la verdad o falsedad de sus creencias y juicios, obrando  así lo mismo sobre lo mismo; y mostrándose, por lo tanto, que es capaz de reflexión y  no  totalmente  inmerso  en  la  materia.  Esta  característica  del  hombre,  como  luego  se  verá,  es  clave  para  la  ética,  pues  a  partir  de  ella,  de  la  capacidad  de  reflexión,  el  hombre puede juzgar sobre proporcionalidades y connaturalidades.  El cuarto aspecto de la jerarquía ontológica se refiere a la mayor o menor inmersión  en el tiempo. Sólo algunos animales superiores tienen cierta posibilidad de memoria  del pasado y de expectación del futuro; pero ninguno es capaz de integrar los tiempos,  de modo que el pasado rija de algún modo el presente y puedan hacerse planes para el  futuro.  Esas  cosas  son  sólo  potestad  del  hombre,  para  quien  su  pasado  es  un  constitutivo de lo que es ahora conscientemente y su futuro es el terreno en el que las  obras  presentes  siembran  sus  expectativas:  el  hombre,  por  no  estar  completamente 

42

inmerso  en  el  fluir  temporal  de  su  ser,  es  capaz  de  integrar  los  tiempos.  Pero  esta  trascendencia  del  ser  del  hombre  respecto  del  tiempo  llega  más  allá:  en  el  hombre  puede inherir lo intemporal, como “dos más dos es igual a cuatro”, y lo eterno, como  cuando decimos que Dios es el mismo Ser Subsistente. Aquí se muestra de nuevo que  en el hombre hay algo que no está totalmente inmerso en la materia, pues las huellas  del tiempo en la materia dejan un rastro físico, una marca, mientras que en el hombre,  en lo más propiamente humano del ego humano, no queda marca, pues, de ser así, no  podría  haber  la  integración  de  los  tiempos  ni  la  inherencia  de  lo  intemporal  en  el  hombre,  que  no  puede  dejar  marca  física,  al  menos  en  el  campo  de  nuestro  conocimiento  y  de  nuestra  vida  psicológica.  Aparte  de  que  la  integración  de  los  tiempos  supone  la  capacidad  de  reflexión,  de  una  capacidad  en  la  que  el  ego  pueda  captar su continuidad, su identidad, a pesar del fluir y de los cambios que se actualizan  en el mismo.  Los  cuatro  aspectos  muestran  que  “se  es  más”  en  la  medida  en  que  se  tiene  un  tipo  superior  de  vida,  por  una  parte.  Pero  también  en  la  medida  en  que  se  es  más  uno,  hasta el punto de poder captar la propia identidad en el cambio, y se es más dueño de  la propia vida, se es más libre, y más consciente del propio ego; eso tiene lugar en un  progresivo  sobrepujamiento  de  la  materia  por  las  formas  ontológicamente  estructuradoras, hasta su no total inmersión, que tiene lugar en el hombre. Por último,  se  ve  que  en  el  hombre  hay  dos  potencias  que  fundamentan  todas  estas  características,  el  intelecto  y  el  apetito  correspondiente, la  voluntad,  que,  por  no  ser  formas de órganos corpóreos, no pueden estar sujetos a la causalidad física.  De  todas  estas  observaciones  metafísicas  y  antropológicas,  en  las  que  ambas  disciplinas  van  inseparablemente  de  la  mano,  surgen  elementos  cruciales  para  el  estudio  de  la  ética.  De  ellas,  es  claro  que  son  proporcionados  al  hombre,  al  menos  genéricamente, todos los bienes corporales que son proporcionados a las plantas y a  los  animales,  pues  son  necesarios  para  mantenernos  vivos,  para  mantener  nuestros  cuerpos. Pero, también, que hay otra serie de bienes, que podemos llamar espirituales,  psicológicos,  mentales,  inmateriales  o  como  se  quiera,  con  tal  que  se  aluda  a  la  realidad  que  se  quiere  expresar,  que  superan,  en  tanto  que  proporcionados  a 

43

nosotros,  a  los  bienes  materiales.  Éstos  son  los  bienes  específicamente  humanos,  en  tanto  que  estamos  en  la  cúspide  del  cosmos  sensible.  Estas  conclusiones,  por  otra  parte, no están fuera del alcance de cualquier persona corriente, aún  sin necesidad de  hacer un razonamiento tan explícito como el realizado, por su capacidad de reflexión,  que permite ver qué es inferior y qué superior que nosotros, en nosotros y entre las  cosas otras que nosotros. Lo mismo, en consecuencia, que, esa persona, puede darse  cuenta  de  que  quien  niegue  alguna  de  entre  estas  cosas,  sean  las  materiales  o  las  psicológicas, incurre en reduccionismo.  Los  bienes  psicológicos,  como  puede  ser  obvio  a  partir  de  lo  ya  dicho,  se  refieren  a  connaturalidades de esos bienes y de nuestras potencias intelectivas, la voluntad y el  entendimiento. De modo que se refieren a lo que tiene que ver con los actos de estas  capacidades  y  sus  objetos  propios.  Así,  el  amor,  el  bien  en  sentido  universal  y  la  verdad y todas las cosas que contribuyan a nuestra posesión de estas cosas, como la  vida  en  una  buena  sociedad  –que  se  estudiará  en  el  apartado  en  el  que  se  haga  la  crítica de las posturas políticas de MacCormick‐, las ciencias y las artes, la piedad, el  orden de nuestra alma o carácter virtuoso y los buenos amigos, etcétera; todos éstos,  digo,  son  los  bienes  psicológicos,  los  bienes  específicamente  humanos.  De  manera,  pues,  que  éstos  y  los  llamados  arriba  materiales  son  esos  bienes  connaturales  al  hombre, a los que el hombre por naturaleza tiende. La captación de los mismos y de la  respectiva  connaturalidad  con  los  distintos  apetitos  es  lo  que  hace  falta  para  que  el  intelecto forme los principios prácticos. Para tal captación, se despliegan y conjugan la  capacidad de reflexión, la de captación de seres y de proporcionalidades entre ellos;  todas, por supuesto, como se mostró, presentes en el intelecto humano.  Con  lo  dicho  puede  afirmarse  la  posibilidad  de  que  el  hombre  encuentre  un  criterio  último de corrección ética, por ser capaz de encontrar lo proporcionado a él y de tal  modo  que  pueda  realizar  lo  específicamente  humano,  que  pueda  realizarse  como  hombre.  También  puede  conocerse  que  eso  proporcionado  al  hombre  se  refiere  directamente a  lo más específicamente humano: lo intelectivo y lo voluntario. Como  estas  potencias  tienen  actos  y  objetos  propios  el  criterio  último  de  corrección  ética  está vinculado a la verdad, al amor, al amor  a la verdad y al amor  en la verdad. Los 

44

demás  bienes,  puesto  que  el  bien  tiene  razón  de  fin,  son  sólo  fines  intermedios,  se  valoran en tanto que nos disponen o nos son útiles para realizar ese sentido humano  de  la  vida.  Los  bienes  materiales  es  claro  que  sólo  son  bienes  para  el  hombre  en  la  medida  en  que  lo  económico  establece  condiciones  que  permiten  al  hombre  no  sólo  subsistir,  sino  estar,  digamos,  cómodo  –aunque  a  veces  es  mejor  no  estar  “tan”  cómodo  a  tal  fin‐  para  disfrutar  del  otium  que  le  permita  dedicar,  al  menos,  algunos  ratos significativos de cada día a la reflexión y a los amigos, entre los que incluyo a los  familiares.  Es  por  ello  que  a  la  sociedad  civil  o,  como  se  ha  llamado  en  este  trabajo,  Polis,  que  es  el  lugar  donde  más  eficientemente  el  hombre  produce  esos  bienes  materiales,  se  le  otorga  gran  valor,  ya  que,  por  esa  eficiencia,  permite  el  susodicho  otium,  el  cual  es  un  bien  en  tanto  que  da  lugar  a  esa  reflexión  y  esa  oportunidad  de  intercambio con los amigos.  Las  virtudes,  que  son  bienes  específicamente  humanos,  no  son,  sin  embargo,  el  bien  último del hombre, dado que ellas lo que hacen es disponerlo para amar rectamente,  menos  a  lo  inferior  y  más  a  lo  superior,  y  para  investigar  la  verdad  con  fortaleza,  honestidad y valor; y luego amarla adecuadamente.  En toda esta argumentación, no obstante, hay algo que falta. Más arriba se dijo que el  bien humano se refiere a la verdad y al amor; y en el párrafo anterior se dijo que amar  virtuosamente es amar más a lo superior y menos a lo inferior. Eso claramente alude  al orden ontológico del que se habló arriba. ¿Significa, entonces, que el bien último del  hombre  consiste  en  amar  al  hombre  en  su  posición  en  el  cosmos  y,  correspondientemente,  a  las  demás  cosas?  La  respuesta  es  afirmativa,  pero  para  dilucidar el lugar del hombre en el cosmos todavía falta algo a lo que alude el propio  MacCormick:  “fuera  de  la  ética  teológica,  no  pueden  existir  todas”  las  cuestiones  necesarias para descubrir lo que es apropiado para el hombre (LRLTh. p. 286,2). A lo  mismo alude Dante en su Purgatorio:  “No hubo jamás, hijo mío, ni Creador ni criatura libre de amor, sea natural, sea  voluntario,  lo  sabes  bien.  En  el  natural,  no  cabe  nunca  error,  en  el  otro  (el  voluntario) se puede errar por lo vicioso del objeto, o por el exceso, así como por  la  falta  de  vigor  (la  pereza  o  negligentia).  Mientras  pone  su  mirada  en  los 

45

primeros  bienes,  o  se  emplea  moderadamente  en  los  secundarios,  nada  de  reprensible tiene su afición; mas, cuando se encamina mal o corre tras el bien con  mayor  o  con  menor  afán  del  que  es  debido,  entonces  la  criatura  obra  contra  el  Creador. De aquí puedes deducir que el amor llega a ser en vosotros la semilla de  toda virtud, como de toda acción digna de castigo; y, como no puede oponerse  al bienestar de aquél en quien reside, nadie hay que esté expuesto a su propio  odio y, como tampoco se concibe ser alguno que pueda estar separado de  su  hacedor  o  que  exista  por  sí  solo,  se  hace  imposible  todo  afecto  de  aborrecimiento de Él” (Canto XVII).   El  texto  de  Dante  es  un  poco  más  rico  en  contenido  que  lo  necesario  para  lo  que  se  quiere poner de relieve en esta parte del trabajo. Toca el tema del amor, en el sentido  amplio  de  tendencia  en  general,  como  causa  de  todo  movimiento  y,  por  tanto,  como  causa  de  las  virtudes  y  los  vicios.  Pero  es  muy  claro  respecto  del  tema  que  se  está  tratando  en  esta  parte  del  trabajo.  El  hombre  tiende  necesariamente  a  la  felicidad  como a su fin último; un fin que, como dice Aristóteles en el capítulo I del Libro I de la  Ética a Nicómaco, no puede remitir a ningún otro, sino que debe ser ese al que remita  todo  lo  demás  en  la  vida,  como  se  dijo  arriba.  Ese  fin,  paradójicamente,  se  refiere  al  amor  y  a  un  orden  de  ese  amor,  como  se  ve  en  el  texto  dantesco;  y  la  causa  antropológica  última  de  que  eso  sea  así  reside  en  el  lugar  que  de  hecho  el  hombre  ocupa  en  el  cosmos  por  la  posesión  del  intelecto  y  la  voluntad,  con  todo  lo  que  eso  conlleva. Pero ese mismo deseo de felicidad hace necesario que el hombre ame a ése  de quien depende ontológicamente; y como el orden del amor consiste en amar más a  lo  más  alto  y  menos  a  lo  más  bajo,  entonces,  a  ése  que  es  el  más  alto,  al  sumo  Ser  Subsistente,  que  no  sólo  es  absolutamente  perfecto,  sino  que  es  la  Perfección  Suma  Subsistente, debe ser el objeto del amor máximo del hombre, en la verdad. Lo que es  necesario  mostrar  ahora  es  esa  dependencia  ontológica,  así  como  que  Dios  es  la  Perfección Suma Subsistente.  “El mismo Newton, que decía ‘yo no hago hipótesis’ (hypoteses non fingo), rechaza aquí  hipótesis  mecanicistas  a  fin  de  no  excluir  la  toma  en  consideración  de  problemas  respecto  de  los  cuales  es  improbable  el  descubrimiento  de  soluciones  mecanicistas. 

46

Hay,  entre  estas  preguntas,  muchas  que  a  Aristóteles  le  hubiera  gustado  encontrar:  ‘¿Cómo es posible que la naturaleza no haga nada en vano, y de dónde vienen el orden  y  la  belleza  que  vemos  en  el  mundo?  ...  ¿Cómo  pueden  haber  sido  concebidos  los  cuerpos de los animales con tanto arte y a qué fines sirven sus partes?¿El ojo ha sido  inventado  sin  conocimientos  de  óptica  y  la  oreja  sin  los  del  sonido?¿Cómo  pueden  resultar de la voluntad los movimientos de los cuerpos y de dónde viene el instinto de  los animales? (...) Y, una vez determinadas correctamente estas cosas, ¿nos muestran  los fenómenos que hay un ser incorpóreo, vivo, inteligente, omnipresente, que ve en el  espacio infinito (como en su sensorium) las cosas íntimamente y que piensa? En esta  filosofía, quizá cada paso al frente no nos dé inmediatamente la Primera Causa, pero  nos  acerca  a  ella  y,  por  tanto,  debemos  considerarla  sumamente  relevante”  (Etienne  Gilson.  De  Aristóteles  a  Darwin  y  Vuelta.  EUNSA.  Tercera  Edición.  Pamplona,  España.  1.998. p. 72. La cita de Newton es de la Óptica,  III,  1,  28).  En  lo  que  dice  en el  texto,  Newton tiene razón: así no se demuestra concluyentemente la existencia de Dios, pero  se ponen las bases para una prueba; y pueden darse más pasos que los que él da: el  orden genético de los seres vivos, el orden molecular de los inanimados, que realza el  orden  en  la  célula,  el  orden  de  los  tejidos,  su  “articulación”  orgánica  y  la  formación  total de los organismos pluricelulares hasta la conformación total de un ser vivo que  es  uno,  en  el  que  cada  parte  contribuye  al  bien  del  todo.  Podrían  citarse  infinitos  ejemplos, como el orden astronómico y la formación de los continentes en La Tierra,  pero basta con lo dicho. Esto está en el orden de la Quinta Vía de Santo Tomás, la cual  sí es prueba. Pero, para el fin de este trabajo las vías útiles son la Tercera y la Cuarta,  pues  muestran  la  dependencia  ontológica  de  las  criaturas  respecto  de  la  Causa  Primera,  el  único  ser  necesario  per  se,  el  absolutamente  perfecto  y,  por  tanto,  fundamento ontológico de las perfecciones de todos los demás seres.  Ambas  pruebas,  como  las  otras  tres,  suponen  que  no  hay  cadenas  causales  infinitas,  puesto  que,  en  primer  lugar,  el  infinito  no  puede  ser  recorrido,  de  modo  que  cada  efecto tendría que esperar una cadena infinita de causas subordinadas para realizarse,  por lo que no podría haber ningún efecto. Además, porque si la cadena fuera de causas  subordinadas  y  no  hubiera  una  primera  incausada,  con  la  actualidad  necesaria  para 

47

comenzar  la  cadena,  entonces  no  podría  empezar  a  causar,  como  una  cadena  de  dominoes  cayendo  sucesivamente  no  empezaría  a  caer  si  no  hubiera  una  causa  anterior  a  la  cadena  con  la  actualidad  necesaria  para  dar  inicio  a  la  misma.  De  nada  serviría alargar la cadena al infinito, pues ontológicamente las causas subordinadas no  tienen el poder para comenzar la cadena causal. El problema es uno de potencialidad y  actualidad: así como nada puede ser causa de sí mismo, puesto que lo mismo tendría  que  ser  anterior  a  lo  mismo,  dado  que  para  causar  se  ha  de  ser  actual  en  primer  término,  del  mismo  modo,  el  efecto  está  en  potencia  para  su  causa  y,  si  no  hay  una  causa que no esté en potencia para ninguna otra, sino que sea absolutamente actual,  entonces los supuestos infinitos efectos de la cadena estarían esperando por infinitas  actualidades  subordinadas  anteriores,  que  no  podrían,  en  ningún  caso,  dar  fundamento a la cadena, como en el ejemplo de los dominoes, los cuales, para poder  tumbar a los que los siguen, han de ser a su vez tumbados por los anteriores.  Es  fundamental  darse  cuenta  de  que  si  un  ser  se  mueve  es  porque no  es  puramente  actual: está atravesado por la potencialidad. En este mundo no hay ser alguno que sea  absolutamente  actual.  Bertrand  Rusell,  por  ejemplo,  se  pregunta  por  qué  tiene  que  haber un primer motor de estos seres que se mueven que, por ser inmóvil, está fuera  de las cadenas causales que se dan en el mundo y las fundamenta. La respuesta viene  dada por la actualidad y la potencialidad: el problema es que la potencia no puede por  sí sola pasar al acto, por lo que hace falta ese ser que es pura actualidad y, por tanto  eterno, no sujeto al cambio, que es Dios para explicar el movimiento, que, de paso, cae  tan naturalmente en nuestra experiencia (vid. Antonio Millán Puelles, Fundamentos de  Filosofía, pp. 550‐551).  Tampoco  es  válida  la objeción  que  hace  Kant,  en  la  cuarta  de  sus  “antinomias”  de  la  “razón pura”. Según la cual todo cambio implica cambio en la causa, la primera causa  tiene que cambiar. Pero esto es cierto de aquello que causa poseyendo potencia y acto,  pues sólo éstas pasan de la potencia de obrar al acto correspondiente. Pero eso no se  debe a su índole de causa, sino a su carácter de potencial, es decir, al hecho de que son  causas  causadas.  El  acto  de  causar  no  implica  de  suyo  un  cambio  en  la  causa,  pues  para ello sería preciso que la causa fuera activa y pasiva por virtud de la acción: activa, 

48

por  actuar;  y  pasiva,  por  ser  la  acción  cambio  del  agente,  lo  cual  es  un  absurdo  que  muestra que en realidad es un cambio en el paciente. De donde se desprende que la  acción de una causa causada no es, en sí misma, cambio, sino que supone un cambio,  por  tratarse  de  la  actividad  de  una  causa  que  no  es  acto  puro,  sino  que  pasa  de  la  potencia al acto de obrar. Y la acción divina ni es en sí misma cambio, ni lo supone en  su agente, por tratarse de un ser que no pasa de la potencia al acto, sino que es acto  puro (vid. Millán Puelles, loc. cit.).   La Tercera Vía parte de la experiencia común y se refiere a que en la naturaleza hay  seres contingentes, que empiezan a ser y terminan de ser; seres cuya razón de existir  no se halla en ellos, ya que son causados, pues todo lo que empieza a ser tiene que ser  causado y, como es obvio, tiene que ser causado por otro. Ese otro puede ser necesario  o  contingente,  si  es  contingente  ha  de  ser  causado  por  otro;  pero,  como  la  cadena  causal no puede ser infinita, tiene que haber un ser primero, absolutamente necesario,  de  cuya  necesidad  no  haya  que  buscar  la  causa  en  otro  anterior.  Ese  ser  absolutamente  necesario  es  Dios,  de  quien  dependen  ontológicamente  todos  los  contingentes  y  todos  aquellos  cuya  necesidad  se  halla  fundada  en  otro  que  la  causa.  Entre éstos, el hombre y todos los seres del cosmos sensible.  La Cuarta Vía se refiere a algo que ya se vio en el capítulo anterior: el ser, en tanto que  significa actualidad, es perfección; lo mismo que el bien, que es convertible con el ser,  sólo que bajo razones distintas, pues la razón de ser es la de actualidad en tanto que  tal, mientras que la de bien es la de actualidad en tanto que apetecible. Así, los seres  que  conocemos  tienen  en  diversos  grados  perfecciones,  actualidad.  El  acto  no  es,  ni  puede ser, a la misma vez causa de perfección y de límite de perfección, pues de esa  forma tendría, a la misma vez y en el mismo aspecto, el doble y contradictorio papel  de ser causa de perfección y de límite de perfección, es decir, del ser y del no ser de  ciertas  cosas.  Por  lo  que  la  gradación  de  perfecciones  tiene  que  venir  de  un  lugar  distinto  que  de  donde  nos  viene  la  actualidad.  Ese  aspecto  nuestro  consiste  precisamente  en  que  nosotros  no  somos  nuestro  propio  ser,  sino  lo  poseemos:  en  nosotros hay mezcla entre ser, como actualidad, y esencia, no es lo mismo ser hombre  o  caballo  que  ser:  somos  sujetos  de  nuestro  ser.  Limitamos  nuestra  capacidad  de 

49

poseer perfecciones, puesto que no las somos, sino que ellas inhieren en nosotros, que  somos sus sujetos, si bien nosotros somos, pero no somos ser puro. De este modo, no  somos  el  bien,  en  tanto  que  perfección  apetecible,  sino  que  somos  sujetos  de  él;  no  tenemos  una  unidad  que  sea  absoluta,  que  sea  pura  simplicidad  de  las  perfecciones  que,  consideradas  bajo  distinta  razón,  no  son  nada  distinto  del  ser:  somos  seres  compuestos.  De  manera  que  poseemos  las  perfecciones  de  modo  limitado,  pues,  por  ello  mismo,  unos  tenemos  más  perfección  que  otros,  si  no,  si  las  tuviéramos  ilimitadamente, no habría en nosotros un más y un menos de perfección.  Ahora,  si  no  somos  nuestras  perfecciones,  pero  las  tenemos,  necesitamos  de  alguien  que nos las haya dado. Ese ser que nos las da puede ser él las perfecciones o puede ser  simplemente sujeto de ellas; si el caso es el segundo, entonces requiere de otro que se  las haya dado. Pero esta cadena no puede ser infinita, como ha quedado demostrado:  no  hay  cadenas  causales  infinitas,  pues  entonces  cada  uno  tendría  que  estar  esperando  una  infinita  cadena  de  causas  para  recibir  su  propia  actualidad  y  al  final  ninguno  podría  dar  cuenta  de  que  se  posean  las  perfecciones,  pues  la  potencia  requiere de un acto para ella pasar al acto. Por ello se afirma que hay un ser que no  posee  estas  perfecciones  sino  que  las  es,  y  las  es  de  un  modo  ilimitado,  ya  que  en  consecuencia es acto puro y perfección suma en la suma simplicidad, bondad y unidad  de su Ser, pues cada una de estas perfecciones no es sino el ser, pero considerado bajo  razones distintas. Ese Ser no es otro que Dios.  En adición a lo anterior, vemos que las causas de la belleza y del bien de los seres no  son sensibles ni materiales, sino intelectivos: son la forma  y el acto de ser. Además,  que el criterio de juicio estético tampoco es sensible ni nos lo damos nosotros sino que  él nos constituye: yo no escojo que algo me deleite o me atraiga o no y un aspecto muy  importante,  esencial,  de  mi  personalidad  es  el  de  mi  orientación  al  mundo.  Somos  capaces  de  observar,  en  fin,  que  Dios  es  causa  ejemplar  del  cosmos  y  de  las  naturalezas  de  los  seres  creados:  de  nuestro  intelecto  que  contempla,  de  nuestra  voluntad  que  apetece,  de  los  principios  y  criterios  de  belleza  que  nos  constituyen;  y  también de las formas de los seres que contemplamos y amamos, que nos deleitan y  nos atraen. De donde nos damos cuenta de que la belleza y el bien que pueden llenar 

50

nuestra  vida  son  de  orden  intelectivo  y  divino,  aunque  los  hallemos  en  lo  material,  sensible y prosaico o en una gran obra como El Quijote o El Principito o las Rimas de  Bécquer o cualquier otra.    También  podemos  darnos  cuenta  de  que,  llegada  la  muerte,  la  cual  es  un  elemento  principal de la vida, por más que haya gente tan ciega que quiera hacernos vivir como  si no hubiera final de esta vida, la única respuesta que nos queda, frente a la propia y  las de nuestros seres queridos, su sentido más profundo, es una justicia salvadora: esa  es  la  del  Señor  y  Creador  de  todo  cuanto  existe.  A  eso  es  a  lo  que  se  refieren  Jorge  Manrique y tantos otros poetas: “Recuerde el alma dormida, avive el ceso y despierte,  contemplando,  cómo  se  pasa  la  vida,  cómo  se  viene  a  la  muerte  tan  callando.  Cuán  presto  se  va  el  placer,  cómo  después  de  acordado  da  dolor,  cómo  a  nuestro  parecer  cualquier tiempo pasado fue mejor (…). Nuestras vidas son los ríos que van a dar a la  mar que es el morir…”. O Calderón de la Barca: “Es verdad, pues reprimamos esta fiera  condición, esta furia, esta ambición, por si alguna vez soñamos (…). Sueña el rey que  es rey (…), sueña el rico en su riqueza, que más cuidados le trae; y aquel que a medrar  empieza  (…).  Y  en  el  mundo,  en  conclusión,  todos  sueñan  lo  que  son  y  ninguno  lo  entiende (…). Y luego nos alcanza la muerte: desdicha fuerte (…).¿Qué es la vida? Una  ilusión.  ¿Qué  es  la  vida?  Un  frenesí,  un  engaño,  una  ficción;  que  el  mayor  bien  es  pequeño y toda la vida es sueño y los sueños sueños son”. Excepto Dios, que es bien y  verdad  infinitos,  belleza  de  las  bellezas,  amor  de  los  amores:  la  más  cumplida  respuesta a todos nuestros anhelos: “nos creaste para ti, Señor, e inquieto está nuestro  corazón hasta que descansa en ti” (San Agustín, Confesiones, I, 1).  De esta forma, se justifican dos afirmaciones que se hicieron arriba: hemos de amar a  Dios  en  tanto  que  el  fundamento  ontológico  de  nuestro  ser,  como  dice  Dante  en  el  pasaje citado del Purgatorio, y por cuanto es lo máximamente amable en tanto que lo  infinitamente perfecto. Esto muestra, además, que esa capacidad humana de lo eterno  de  la  que  se  habló  arriba  tiene  un  correspondiente  en  la  realidad,  que  puede  ser  “objeto”  de  su  amor.  Lo  que  queda  ahora  es  articular  todo  lo  dicho  para  que  se  vea  exactamente  cuál  es  la  medida  universal  fundamental  con  la  que  medir  nuestras  acciones, decisiones y creencias morales, el criterio último de corrección ética. 

51

El  hombre  tiende  a  bienes  con  los  que  sus  distintos  apetitos  son  connaturales,  esos  bienes  son  concretos,  son  realidades  particulares.  Pero  entre  esas  realidades  hay  algunas que son connaturales al hombre en tanto que hombre, en tanto que cúspide  del cosmos sensible. Mas, entre éstas, sólo algunas son más directamente connaturales  con  lo  específicamente  humano:  la  verdad  y el  amor.  De  este  modo,  el  conocimiento  contemplativo, el conocimiento en el que se conoce por el solo conocer y se ama ese  objeto de conocimiento, es lo más alto que hay en el hombre. Aunque en las cosas que  son  susceptibles  de  ser  conocidas  por  el  ser  humano  unas  son  de  una  realidad  superior y otras de una inferior, por lo que lo más digno de ser amado por el hombre  es lo divino y, en segundo lugar, lo humano y lo que, de algún modo, hay de divino en  lo  humano,  en  tanto  que  el  hombre  está  capacitado  para  lo  eterno.  Éste  es  el  bien  máximo  al  que  puede  tender  el  hombre  y  lo  que  de  hecho  mide  a  todos  los  demás  bienes  humanos.  Incluso  las  civilizaciones  se  forman  y  ordenan  alrededor  de  un  concepto  de  lo  divino,  que  da  sentido  a  todo  lo  demás,  como  es  claro  por  toda  la  historia  de  las  mismas  (esto  es  un  hecho  notorio  que  no  requiere  de  prueba  posterior).  La actividad virtuosa es aquella en la que el hombre obra racionalmente, de forma que  su carácter adquiera forma humana. Esto tiene lugar por cuanto los apetitos humanos,  desde la niñez a la edad adulta pueden adquirir, dentro de su naturaleza original, una  connaturalidad segunda, que es el fundamento de las aficiones y es en lo que consisten  los  hábitos  virtuosos  o  viciosos.  Al  obrar  racionalmente,  de  manera  virtuosa,  el  hombre se realiza desde dos perspectivas relacionadas con lo que se ha declarado que  es el criterio último de racionalidad. En primer lugar, el hombre, animal racional, obra  de manera conforme con su naturaleza y, así, realiza su lugar en el orden ontológico.  En segundo, dispone el “esquema” de su psique para que en ella gobierne lo superior,  lo humano, y obedezca lo inferior, lo que comparte con los animales y los demás seres  inferiores;  permitiendo  así  un  orden  en  su  alma,  que  le  haga  connatural  con  la  contemplación amorosa en la que consiste su bien último.  Los amigos, entre los que se incluyen aquí a los familiares, están en relación con ese  bien  último  de  varias  maneras.  Para  empezar,  es  en  el  hogar  doméstico  donde 

52

naturalmente el hombre recibe su primera educación teórica, donde aprende a hablar  y a integrarse en la comunidad de lenguaje y creencias propia de la sociedad en la que  se desarrollará su vida y en la que encontrará el concepto sobre Dios y las formas de la  piedad, de la relación con ese Ser que es su fundamento ontológico; en cuya tradición,  en  fin,  hallarán  ese  núcleo  de  verdad  presente  en  toda  tradición,  pero  que  no  es  meramente intracultural, que puede permitirle algún día cuestionar otros aspectos de  las creencias populares en los que se ha mezclado la falsedad. Además, es también en  el  hogar,  sitio  en  el  que  la  persona  es  amada  por  lo  que  es,  sin  ninguna  otra  consideración, donde la persona aprende a amar verdaderamente. En adición a esto,  una  amistad  verdaderamente  humana,  conforme  al  patrón  de  humanidad  que  se  ha  desplegado,  es  decir,  una  amistad  virtuosa,  en  la  que  la  virtud  da  ese  interés  común  que  fundamenta  la  amistad,  una  amistad  así,  digo,  es  una  en  la  que  hay  una  entrega  personal sincera y una apertura a la entrega del otro; y en la que se capta en el amigo  ese  orden  que  el  hombre  bien  formado  al  contemplar  ama.  Y,  por  supuesto,  en  el  intercambio de bienes que se da en la amistad, si la misma es del tipo descrito, hay una  ayuda  mutua  para  el  crecimiento  en  la  virtud  y,  por  consiguiente,  en  la  capacitación  para la contemplación.  Las  ciencias,  por  ser  actividades  que  tienden  al  conocimiento  de  parcialidades  del  orden cósmico, son bienes en sí mismas, de ahí que haya muchas personas interesadas  en ellas. Pero en tanto que esas parcialidades pueden dirigirse a un orden que es más  total que el estudiado por ellas, tienen una intención posterior; esta articulación sólo  puede  explicitarse  por  una  ciencia  de  la  totalidad,  del  ser  en  cuanto  ser,  de  la  metafísica.  Pero  la  intencionalidad  es  materia  de  la  filosofía  ética,  que  se  ocupa  del  bien humano en totalidad.  Las  llamadas  bellas  artes  tratan  de  articular  una  expresión  de  las  reflexiones  del  hombre  sobre  ese  conocimiento  humano  respecto  de  lo  divino  o  respecto  del  orden  natural o sobre esa parte del orden natural que es el orden político o, en fin, sobre lo  específicamente humano. Por lo que las artes contribuyen a esa educación del hombre  que lo dispone a captar el orden de las cosas, su belleza; y se dirigen directamente a la  humanización  del  ser  humano  y  son,  para  quien  las  practica,  un  modo  de  dirigirse 

53

inmediatamente a su fin como hombre. Lo mismo puede decirse de la poesía o de la  música, de la escultura, la pintura o la arquitectura y, también, por supuesto, del teatro  y las demás artes escénicas modernas.  Los bienes materiales y todo lo que contribuye a su producción, como la tecnología y  las  técnicas  en  general,  y  lo  que  contribuye  a  su  distribución,  como  el  dinero  y  los  mercados,  lo  que  dan  es  una  base  material  para  que,  una  vez  satisfecho  lo  básico,  el  hombre  pueda  dedicarse,  como  se  dijo  arriba,  a  actividades  más  específicamente  humanas, como el estudio, la piedad, la recreación mediante alguna de las artes de las  que se habla en el párrafo anterior o el intercambio con amigos.  De  esta  forma,  se  obtiene  un  catálogo  de  bienes,  que  no  es  meramente  una  lista  inarticulada,  sino  un  conjunto  coordinado,  a  partir  de  lo  que  es  más  propiamente  humano, de lo que es estrictamente el fin de toda la vida del hombre. Tomando esto  como  punto  de  arranque,  se  puede  hacer  una  ordenación  de  principios  prácticos  desde  los  cuales  se  delibera  para  tomar  decisiones  éticas  (dentro  de  las  que  se  incluyen,  como  es  claro  por  lo  dicho,  las  políticas  y  las  jurídicas,  aunque  sobre  estas  áreas se tratará con detenimiento en el apartado sobre la teoría política y jurídica y en  el  tercer  capítulo,  referido  a  la  racionalidad  jurídica,  respectivamente).  De  ningún  modo,  esas  decisiones  tienen  siempre  que  referirse  directamente  al  llamado  criterio  último  de  corrección,  es  decir,  dado  lo  dicho,  no  ha  de  concluirse  que  todos  los  hombres tienen vocación de monjes o de que la vida humana deba desarrollarse en un  templo;  incluso  los  monjes  tienen  que  prestar  alguna  atención  a  sus  necesidades  materiales y hasta han de ver por la obtención de dinero para renovar los objetos del  culto. El economista es economista, el empresario es empresario y un inventor como  Graham Bell o uno como Edison son inventores: cada uno, en tanto  que  economista,  empresario  o  inventor,  se  preocupa  inmediatamente  de  que  las  cuestiones  pragmáticas  sean  efectivas.  De  igual  modo,  ante  el  trilema  de  estudiar,  rezar  o  ir  al  cine con los hijos o la novia, un hombre en alguna ocasión puede decidirse por el cine  y obrar adecuadamente, en consonancia con su bien último; y, en esa ocasión, puede  ser que el decidirse por la iglesia pueda ser contrario a ese fin, pues las decisiones se 

54

toman en lo concreto, de modo que la proporción se da en lo concreto y, por ello, las  circunstancias inmediatas son determinantes.   El  modo  como  opera  el  razonamiento  práctico  en  este  esquema  es  el  de  la  comparación  de  proporciones  para  obtener  proporcionalidades,  dentro  de  las  circunstancias  particulares.  De  modo  que,  en  el  ejemplo  propuesto,  si  la  persona  no  tenía  ningún  deber  particular  de  piedad  y  había  hecho  sus  oraciones  del  día,  había,  además,  trabajado  hasta  cumplir  con  todo  lo  necesario  que  sus  compromisos  le  exigían,  había  dedicado  un  tiempo  al  cultivo  de  una  ciencia  básica  y  la  había  relacionado con la filosofía de esa ciencia y la metafísica, y, para colmo, tenía tres días  en los que apenas había visto a la familia, ante el reclamo de la misma de un rato de  distracción  juntos,  lo  adecuado,  lo  virtuoso,  lo  justo  y  ordenado,  es  ir  al  cine  con  la  esposa y los hijos.  En  este  punto,  puede  haber  una  conveniente  comparación.  En  la  Lección  III  de  la  Expositio al libro VI dela Metafísica, Tomás de Aquino trata el tema de la Providencia y  dice, en resumen, que, dado que Dios causa los seres y los preconoce, gobierna todos  los movimientos que se suceden en el mundo; pero, como al causar un ente causa sus  atributos  propios,  crea  algunos  seres  necesarios  y  otros  contingentes  y  para  estos  últimos se sirve de la virtualidad de causas segundas, de modo que un ser, por virtud  de  una  causa  segunda  puede  ser  contingente,  no  ciertamente  respecto  de  la  Causa  Primera, pero sí respecto de la segunda, con la que guarda relación directa, por lo que  se  acomoda  proporcionalmente  a  ella.  Así,  no  obstante  que  hay  Providencia  divina,  hay contingencia y libertad, por cuanto los seres están en proporción inmediata con  sus  causas  próximas  y  no  con  las  remotas.  Pero  esto  da  lugar  para  concluir  algo  adicional, que es clave: a pesar de que toda causalidad pueda y deba, si se quiere ser  honesto  en  la  investigación,  ser  remitida  a  la  causalidad  última,  lo  cual  asegura  la  unidad de las ciencias, cada ciencia tiene autonomía, ya que se ocupa de órdenes de  seres y de causalidades que guardan sólo una relación remota con la Causa Primera,  pero directa con sus causalidades próximas. Del mismo modo, cada disciplina práctica  y  cada  acción  ha  de  referirse  al  bien  último,  el  cual  establece  una  coordinación  de  todos los asuntos prácticos, pero, en lo inmediato, cada disciplina y cada decisión, sin 

55

olvidar  su  necesaria  referencia  ulterior,  lo  cual  la  deformaría,  conserva  una  cierta  autonomía, por tener fines que le son propios.  Es  esencial  a  este  planteamiento  de  las  cosas,  que  según  puede  verse  surge  de  la  observación  de  la  naturaleza  humana  y  del  lugar  del  hombre  en  el  cosmos,  que  tengamos  una  serie  de  tendencias  naturales  hacia  esos  bienes  con  los  que  somos  connaturales, principalmente la tendencia a la felicidad, a la plenitud por la posesión  del  bien  que  nos  realiza  en  último  término,  que  fundamenta  todas  las  demás.  Para  comprobar que hay fines en la naturaleza quizás no baste oponer a un mecanicismo  como  el  de  Descartes  nombres  como  Platón,  Aristóteles,  Tomás  de  Aquino,  Gilson,  Newton, Linneo, Lamarck, Heisenberg, Einstein, Darwin. Lo que sí se puede es oponer  algunas experiencias que llevaron a estos autores a afirmar el fin o la teleonomía en la  naturaleza,  como  esas  del  texto  newtoniano  citado  arriba.  Una  herramienta  metodológica  muy  útil  que  se  le  debe  a  los  abogados  o  quizás  a  Parménides  es  ésa  según la cual los hechos negativos absolutos no son susceptibles de prueba positiva,  sólo de prueba en contrario: el camino del no ser es impracticable.  El asunto es que hay dos alternativas: o hay teleonomía o las cosas suceden por azar,  no hay fines en la naturaleza. No se puede oponer aquí la objeción de que las causas  finales  son  vírgenes  estériles,  porque  el  pragmatismo,  la  intención  utilitaria,  de  una  investigación en ningún caso se puede oponer al hallazgo de una verdad; y puede ser  que  ese  tender  a  fines  utilitarios  ciegue  al  hombre  respecto  de  su  intencionalidad  natural y, así, de la posibilidad de hallar vías de realización personal verdadera y de  fundamentos ciertos para el ejercicio de su racionalidad y de su libertad. Supóngase  que  existe  evolución  o  que  no  existe,  que  las  especies  tienen  cada  una  un  origen  propio  de  ellas  y  no  son  descendientes  de  otras,  da  igual.  No  es  de  ningún  modo  explicable  por  el  azar  la  formación  de  un  ser  vivo  pluri  o  unicelular  a  partir  de  moléculas de carbono. Mucho menos allí donde las células forman tejidos, los tejidos  órganos, los órganos aparatos y el conjunto un ser vivo uno. Menos aún cuando cada  parte se relaciona con una función, hasta el punto que se elaboran máximas científicas  como: “la función crea el órgano” o “la hipótesis más bella es la más plausible”; y cada  función está articulada con las otras para el bien del todo. Y en unos ambientes se dan 

56

determinados  tipos  de  animales  y  plantas  y,  en  otros,  otros,  dando  lugar  a  toda  la  teoría de los ecosistemas. Y la repetición de comportamientos de manadas y rebaños  enteros de animales que migran de manera igual, en ciclos iguales, invariablemente. Y  “mecanismos” tan complejos y tan fascinantes como los de los órganos de la vista o el  cerebro o la decodificación genética; o el sonar de los murciélagos o los mecanismos  de defensa del escarabajo artillero o las capacidades del camaleón o las metamorfosis  de las mariposas.  Todo el océano de este tipo de experiencias que la ciencia moderna nos suplementa, la  mayor  parte  de  las  cuales  escapa  de  lo  que  Aristóteles  soñó,  provee  de  evidencia  suficiente para afirmar los fines en la naturaleza. Un ejemplo puede ayudar: al ver un  automóvil  de  esas ferias  anuales nos  sorprendemos  del  ingenio  de los constructores  de semejantes artefactos, por eso se necesitan para ello ingenieros de alta calificación.  Jamás  nos  podría  pasar  por  la  cabeza  que  el  orden  de  tales  obras  sea  producto  del  azar,  porque  sencillamente  no  puede  serlo.  Háganse  tres  suposiciones:  primero  que  hay algo en la aerodinámica de uno de los carros que parece ser contraria al sentido  general;  la  segunda  es  que  haya  algo  que  parezca  faltar  a  uno  de  los  vehículos;  la  tercera es que hay uno al que no parece faltarle nada ni tener nada discordante, pero  tiene  una  parte  que  parece  haber  sufrido  algún  daño  o  que  fue  mal  colocada.  La  impresión de enfermedad vehicular es análoga a la impresión que se produce al ver un  fallo en la naturaleza. Y la posibilidad de arreglo en el diseño o de la parte dañada del  diseño ortodoxo es correspondiente de la posibilidad de “equilibrar un desbalance de  los fluidos corporales”; es decir, de detectar una célula cancerosa o un pequeño virus  que rompen un orden tan perfecto que algo tan pequeño lo daña, pero tan estable, que  estos  desórdenes  son  bastante  excepcionales  comparados  con  la  gigantesca  integración  de  fenómenos  que  el  cuerpo  humano,  por  ejemplo,  ejecuta  instante  tras  instante, por períodos largos: la expectativa de vida promedio del mundo hoy está por  encima de los sesenta años, a pesar de la violencia.  La pregunta es: ¿cómo el diseño de un automóvil, tan inferior al de una célula, produce  de  tal  modo  nuestra  admiración  y  no  somos  capaces  de  admitir  que  hay  un  orden  natural de fines que se manifiesta en los animales superiores, por ejemplo ‐sin contar 

57

los  demás  casos  innumerables  en  una  biblioteca  entera‐,  de  tal  modo?  ¿Acaso  el  problema es que la experiencia de la causa del orden del carro nos es inmediatamente  manifiesta en nuestra experiencia mientras que la del orden de la naturaleza no es de  tal carácter? Como se dijo en el capítulo primero de este trabajo, la alternativa no es  negar  los  fines,  eso  es  imposible;  lo  que  nos  queda  es  negar  el  alcance  de  nuestra  capacidad,  pero  eso  tropieza  con  las  objeciones  puestas  en  ese  lugar.  Decir,  como  Hume en el texto citado arriba, que todo es un problema de asociación por costumbre,  es negar el intelecto, el carácter intelectivo de la experiencia humana y conlleva una  generatio aequivoca, es decir, una imposibilidad, como lo denunció Kant, como se dijo  en el primer capítulo. Una coordinación tan grande de fenómenos, bastante superior a  dos  o  tres  coincidencias  y  al  diseño  y  fabricación  de  un  carro,  no  dejan  otro  camino  que afirmar el orden natural de fines y la posibilidad de inteligir lo sensible mediante  una operación como la inducción, en sentido aristotélico, tal como se describió en el  primer  capítulo.  Porque,  incluso  para  diseñar  el  carro,  se  requiere  de  conocer  las  propiedades naturales de unos elementos que luego se articularán en el artefacto, de  otro  modo  sería  imposible  concebir  el  diseño:  las  causas  finales  no  son  vírgenes  estériles.  Pasando,  entonces  a  las  tendencias  naturales  del  ser  libre,  desde  Guillermo  de  Ockham,  se  ha  pensado  que  afirmarlas  es  limitar  la  libertad  (Servais  Pinkaers,  Elementos  de  Teología  Moral  Cristiana,  II  Parte:  Esbozo  de  Historia  de  la  Teología  Moral). Nada más alejado de la realidad; y, para mostrar que es así, ha de considerarse  un aspecto de la teoría de MacCormick: las llamadas por él long run propensities, que  vienen  a  ser  como  un  sustitutivo  de  lo  que  es  tendencia  natural,  en  su  esquema.  De  acuerdo con ese esquema, obrar racionalmente es asunto de una decisión, acto de una  voluntad ciega, desligada de lo cognoscitivo (LRLTh. pp.  268,3‐4 y 269,4). Y consiste  en  fabricar  unas  normas  que  sean  coherentes  y  satisfagan  nuestras  long  run  propensities (LRLTh. p. 269,1‐2 y 270,2). “Puede que se conjeture –de acuerdo con él‐  que todos los seres humanos tienen una naturaleza biológica de la que la propensión a  la  racionalidad  es  una  parte  esencial  (...).  Pero  esas  son  explicaciones,  no  justificaciones” (LRLTh. p. 268,4). 

58

En esta forma se ve un punto crucial que surge de la negación del intelecto: como se  pone,  en  consecuencia,  a  un  apetito  en  la  base  de  nuestra  libertad,  el  obrar  moralmente es asunto sometido al azar. Pero el someterse a esas normas, en las que  consiste  la  racionalidad,  que  pueden  prescribir  cualquier  cosa,  siempre  y  cuando  satisfagan  las  arbitrarias  “long  run  propensities”,  y  aún  el  dedicarse  a  fabricarlas,  es  asunto  de  decisión  desligada  y  azar;  no  sólo  por  estar  sometidos  a  la  decisión  desligada  y  arbitraria,  sino  porque  ésta  misma  depende  de  una  valoración  afectiva  ciega  e  igualmente  arbitraria.  Puede  incluso  no  actualizarse;  es  más,  puede  no  actualizarse  ninguna  decisión  en  este  esquema,  pues  no  hay  nada  que  pueda  fundamentar  que  la  voluntad  tienda  a  nada:  el  hombre,  negando  las  tendencias  naturales,  para  afirmar  su  libertad  absoluta,  se  somete  a  sí  mismo  –en  la  teoría‐  al  azar,  pierde  la  libertad  de  manera  absoluta,  se  convierte  en  una  estaca,  que  no  se  mueve ni siquiera, como las plantas, por su forma natural, sino que es movido por el  viento.  Aunque,  como  el  hombre  sí  va  a  decidir  y  obrar  siempre,  pues  sí  tiene  tendencia a ello, lo que pierde en realidad es esta parte de los fundamentos naturales  de su obrar racional.  Además, la propia observación muestra tendencias naturales del hombre. En lo que se  refiere  a  lo  corporal,  no  hay  duda,  tendemos  a  la  comida,  a  la  bebida,  al  descanso,  etcétera;  y  no  a  cualquier  comida  ni  a  cualquier  bebida,  sino  a  unos  determinados  reconstituyentes,  lo  mismo  que  a  unas  determinadas  temperaturas,  tendemos  a  procrear  y  así  sucesivamente.  Pero,  en  lo  que  se  refiere  a  los  bienes  psicológicos,  es  claro  que  también  hay  tendencias  naturales.  En  efecto,  todos  nos  asombramos  ante  ciertos  fenómenos  y  nos  sentimos  mayor  o  menormente  impelidos  a  averiguar  sus  causas; nadie quiere ser engañado, aunque puede engañar: todos quisieran estar en la  verdad;  todos  necesitamos  de  amor  y  aborrecemos  los  malos  tratos  y  el  desprecio;  todos necesitamos recreación; necesitamos estar en un ambiente cultural que nos sea  inteligible;  como  dice  MacCormick,  la  referencia  a  Dios  es  necesaria;  consideramos  injusto el homicidio y el suicidio es una opción que cualquiera puede reconocer como  antinatural; a pesar de que hay sitios en que se da la poligamia, cuando alguien, aún en  esos  sitios,  se  enamora  de  otra  persona,  siente  celos  si  ese  otro  (u  otra)  asume 

59

determinadas  conductas  con  un  tercero  (de  ahí  todas  las  intrigas  que  se  dan  en  los  harenes, altamente conocidas por cualquiera). No hace falta prolongar más la lista.  Por último, hay un argumento que parece ser decisivo en este asunto. Cuando alguien  dice que le gusta algo, “porque –permítase la expresión‐ me viene en gana”, dice una  gran  falsedad.  Los  gustos  nos  constituyen,  de  modo  que  lo  que  “venga  en  gana”  depende de los gustos y no al revés. La explicación antropológica última de este hecho  viene  dada  por  que  los  apetitos  tienden  naturalmente  a  aquello  con  lo  que  son  connaturales.  Y  esto  no  es  un  dato  que  permita  negar  la  anterioridad  natural  de  lo  intelectivo  respecto  de  lo  apetitivo;  sino  observar  que  éste  tiene  unos  determinados  bienes a los que tiende por naturaleza: la libertad humana no es absoluta. Al final, el  albedrío  en  lo  que  consiste  es  en  poder  escoger  entre  esos  fines  a  los  que  naturalmente tendemos, de modo que nos ponemos nosotros mismos nuestros fines,  pero  no  con  un  rango  ilimitado,  sino  dentro  de  las  determinaciones  de  nuestra  naturaleza.  Esto  puede  plantear  preguntas  posteriores,  sobre  una  dependencia  ontológica que puede derivarse, en el orden de nuestro conocer, de tal observación y  sobre si el ser del que dependemos es él mismo inteligente y personal; aunque no es  en sí mismo la respuesta a esas preguntas, como sucede con Newton y la ordenación  de  los  ojos,  los  oídos,  las  partes  de  los  animales  y  demás  cuestiones  anotadas  en  el  texto  citado.  También  es  una  respuesta  para  toda  persona  que  pretenda  que  los  apetitos son impulsos ciegos y absolutamente indeterminados; pues dependen no sólo  de  lo  cognoscitivo  inherente  al  ser  que  los  posee,  sino  que  tienen  otra  dependencia  que se refiere a lo que naturalmente es su objeto.  Antes  de  pasar  a  la  posibilidad  del  mal  moral,  dadas  estas  tendencias,  es  menester  justificar otra afirmación hecha más arriba en este apartado: amar con orden es amar  más a lo superior y menos a lo inferior. La respuesta es bastante simple dado todo lo  dicho. En efecto, si lo apetecible es la actualidad, puesto que ésta es perfección, como  ha quedado dicho en este apartado y en el capítulo primero, entonces mientras mayor  actualidad posea un ser, mientras ocupe un lugar superior en la jerarquía ontológica  descrita arriba, entonces será más digno de ser amado, puesto que la tendencia de la  voluntad,  actualizada,  es  decir,  la  operación  de  la  misma,  es  el  amor.  De  ahí  que  la 

60

virtud  sirva  al  fin  último  del  hombre,  pues  el  orden  de  los  apetitos,  su  recta  connaturalización,  implica  un  orden  de  esta  naturaleza  en  los  amores  del  hombre.  Mientras que el vicio produce lo contrario; por eso se dice que los viciosos no pueden  entender la ética.  Luego  de  todo  este  estudio,  la  pregunta  que  surge  es:  dado  que  naturalmente  poseemos  estas  tendencias  y  que  podemos  captar  intelectivamente  las  proporcionalidades  entre  los  bienes  presentes,  alternativas  en  una  situación  de  elección, y el fin último del hombre, ¿cómo es que es posible el mal moral, ya que se  tiende  naturalmente  al  bien?  La  respuesta  no  es  única,  hay  diversas  causas  del  mal  moral.  En    primer  lugar,  los  bienes  presentes  son  los  que  actualmente  atraen  a  los  distintos  apetitos,  de  manera  que,  aún  siendo  naturales  las  tendencias  hacia  ellos,  puede un apetito muy vehemente hacernos decidir por él, corrompiendo así el juicio  del intelecto: ese es el caso de las personas incontinentes. Éstas saben lo que es bueno,  pero no lo hacen, hacen lo que saben que es malo, pues en el momento de la decisión  su juicio es corrompido. Esto es posible por cuanto hay dos tipos de proporción entre  los bienes presentes y una persona: en primer lugar está la connaturalidad actual de  ese bien y el apetito concreto; luego está la proporción entre el bien de toda la vida y  esos bienes presentes para la decisión. Lo que mueve no es la proporción nombrada  en  último  lugar,  sino  el  bien  presente,  de  forma  que  la  presión  de  un  apetito  puede  corromper  el  juicio  del  intelecto  respecto  del  caso  particular,  que  juzga  al  captar  la  connaturalidad.  En  parte  también  por  una  falta  de  fortaleza  en  la  voluntad,  que  no  impera  lo  que  el  intelecto  dictaminó  antes  como  adecuado  en  presencia  del  apetito  vehemente.  Por  otra  parte,  un  intelecto  puede  ser  maleducado,  por  un  maestro  o  un  padre  ignorante o vicioso, y puede creer que los medios para obtener la plenitud sean otros  que los dichos o que hay una coordinación distinta de los mismos o, más radicalmente,  que  el  fin  es  otro:  el  placer,  el  dinero,  el  poder.  En  este  caso,  muy  difícilmente  el  individuo  pueda  decidir  la  mayor  parte  de  las  veces  de  manera  adecuada.  Esto  también puede suceder a alguien que sencillamente no tuvo ninguna guía, como dice  Dante: “sale de las manos de Aquél que la acaricia [...], como niña juguetona que llora y 

61

ríe,  el  alma  sencilla,  que  nada  sabe,  sino  que,  procediendo  de  la  fuente  de  la  alegría,  voluntariamente se va tras aquello que la complace. Toma al principio el gusto a los  bienes fútiles y se engaña corriendo en pos de ellos, si no hay quien guíe o enfrene sus  inclinaciones” (Comedia, Purgatorio, XVI).  También  puede  ocurrir  que,  como  las  decisiones  se  toman  en  lo  concreto,  alguien  juzgue  mal  de  las  proporciones  y  crea  que  algo  es  connatural  con  el  bien  último  cuando en realidad no lo es. Esto es posible porque poder juzgar de forma adecuada  no  es  hacerlo  actualmente.  También  puede  haber  un  juicio  inicial  acertado,  pero  un  razonamiento posterior inadecuado.  Por  último,  hay  personas  viciosas,  que  creen  que  lo  bueno  es  un  amor  desordenado  que los domina y el objeto de ese amor. Como dice San Agustín: “los hombres aman  tanto la verdad que quisieran que aquello que aman fuera la verdad” (Confesiones, X,  23). Los viciosos aman tanto el objeto de su vicio que lo tienen por la verdad. A este  estado  se  puede  llegar  por  esa  mala  educación  o  por  incontinencia  o  por  reiterados  errores de juicio o de  razonamiento, pues a fuerza de tender inadecuadamente a los  bienes  o  de  tender  a  bienes  desproporcionados  respecto  de  nuestra  naturaleza,  los  apetitos  se  van  connaturalizando  con  ellos,  se  van  haciendo  más  vehementes  y  van  corrompiendo más y más al intelecto.  5.­ SOBRE LA ESENCIA DE LAS VIRTUDES  Respecto de la actividad virtuosa cabe hacer varias consideraciones. Para empezar, el  hombre es un ser libre y debe conservar dicha libertad: “lo que hay que hacer es amar  lo libre en el ser humano” (Andrés Eloy Blanco, Coloquio Bajo la Palma). Si el hombre  decide  lanzarse  por  una  vida  en  la  que  jamás  se  guarde  de  hacer  lo  que  la  razón  muestra  como  proporcionado  –que  más  abajo  veremos  en  qué  consiste‐  o  si  lo  hace  por  mala  educación,  terminará  por  perder  dicha  libertad.  En  efecto,  no  es  baladí,  desde ningún punto de vista, no realizar los actos conformes con la justa medida, pues  termina uno formando un hábito en sí, que no es nada menos que segunda naturaleza.  Vimos que la esencia es naturaleza en cuanto nos inclina a la acción; no podemos dejar  de  ser  lo  que  somos,  de  modo  que  la  naturaleza  es  algo  sumamente  íntimo  y  fundamental  en  nosotros.  Así,  pues,  que  formar  una  segunda  naturaleza  que  nos 

62

impida realizar el bien no es nada fútil. Que los hábitos son segundas naturalezas es  claro si se considera lo que sucede con un adicto a las drogas, con un alcohólico o con  una persona que ha dedicado su vida a trabajar responsablemente: los primeros, para  dejar de portarse como tales, requieren de ayuda especial para abandonar sus vicios y  muchas veces dicha ayuda no basta: es suficiente mirar a Maradona y a tantos otros  ejemplos concretos que cada uno conoce para constatar hasta qué punto puede llegar  a anidar un hábito en nosotros.   De manera que si un hombre dedica su energía vital a enajenar sus posibilidades de  querer  el  bien,  en  las que  consiste  precisamente  la  libertad,  en  unas  pasiones  de  las  que él no es responsable ‐por eso se llaman pasiones‐, y a perder las posibilidades de  realizar  lo  que  él  mismo  reconoce  como  bueno  o  de  abandonar  lo  que  sabe  malo  y  hasta de perder toda perspectiva, de modo que crea que el bien es mal y el mal bien, lo  cual  es  peor,  a  someter  lo  más  noble  en  él  a  lo  inferior  y  animal  que  hay  en  él,  se  convierte en esclavo y semejante a las bestias. Y su única salvación, como ya sabemos,  es  o  una  borrasca  que  lo  estremezca  a niveles  de  anegación  casi  total  o  someterse  a  durísimos  tratamientos  de  rehabilitación,  que  al  final  no  se  sabe  si  podrán  tener  resultado: se pone a nivel de milagro.  Al  obrar  lo  que  es  proporcionado  a  nosotros  afirmamos  nuestra  naturaleza,  realizamos nuestra libertad. Pero eso que en la acción es proporcionado a cada uno no  es una receta universal. En efecto, la acción se da en lo concreto, por lo que no hay dos  situaciones iguales en las que vayamos a actuar. Aparte de que ninguno de nosotros es  igual al otro: unos son más inteligentes que otros, unos pesan más que los demás, cada  cual  tiene  su  historia,  sus  vivencias,  unos  poseen  mayor  fortaleza  física,  unos  tienen  ciertos intereses nobles, otros, otros. Por todos estos motivos, a la hora de elegir un  determinado  bien,  una  determinada  conducta,  lo  proporcionado  tendrá  que  serlo  atendiendo  a  las  circunstancias  particulares.  Así,  un  hombre  de  cien  kilogramos  de  peso, en lo referente a la comida, no puede pensar que es proporcionado a él lo que es  lo  adecuado  a  una  niña  de  cuarentidós:  él  se  quedará  satisfecho  con  cinco  o  seis  huevos, pero la niña lo hará con uno o dos. Si alguno de los dos come más o menos de  esa  medida,  que  depende  de  sus  características  particulares,  estará  cometiendo  un 

63

exceso o un defecto. Por esta razón es que se dice que la virtud es un justo medio entre  dos extremos.   En  prácticamente  toda  acción  que  realizamos,  elegimos  entre  dos  o  más  bienes  y  la  elección  será  adecuada,  si  el  bien  elegido  es,  según  las  circunstancias,  el  adecuado:  puede  decirse  que  mejor  es  el  trabajo  que  el  descanso,  pero  para  un  intelectual  embotado  por  muchas  horas  y  muchos  días  de  trabajo  lo  más  probable  es  que  corresponda, en ese caso, algún tiempo adecuado para reponer energías y despejar un  poco la mente. También, es mejor la salud que la enfermedad, pero si lo que está en  juego es la vida y la integridad de toda mi familia, parece que lo mejor es arriesgar la  salud  para  intentar  repeler  a,  digamos,  unos  asaltantes,  violadores  y  asesinos  que  la  amenazan.  Por otra parte, el hábito es segunda naturaleza, ya que al obrar lo hacemos según el  dictamen  de  la  razón,  que  discurre  a  partir  de  los  bienes  captados  por  el  intelecto,  hasta tomar las decisiones. De manera tal que los apetitos, a fuerza de obrar conforme  a esos dictámenes repetidas veces, terminan por adquirir una forma que les viene de  la  razón.  Al  ocurrir  eso,  luego  de  años  de  construcción  personal,  en  el  caso  de  las  virtudes,  o  de  algún  tiempo  de  destrucción,  en  el  caso  de  los  vicios,  uno  se  hace  connatural  con  los  bienes  a  los  que  nos  dirigíamos  al  obrar  como  lo  hacíamos,  de  donde  la  realización  de  las  actividades  correspondientes  nos  produce  placer,  aún  siendo  difíciles,  en  algunos  casos,  y  tendemos  a  esos  bienes  espontáneamente.  Es  decir, no tenemos una batalla interior entre deseos contrarios ni terminamos de algún  modo  forzando  a  una  parte  de  nosotros  a  obrar  “a  disgusto”,  sino  que  las  pasiones  surgidas  acerca  de  los  bienes  de  que  se  trate  serán,  si  el  hábito  es  virtuoso,  las  adecuadas.  De  ese  modo  el  placer  aparece  en  la  vida  feliz,  por  la  connaturalización  entre nuestras potencias y los bienes a los que tendemos al realizar la actividad.   También  se  ve  aquí  que  la  vida  virtuosa  es  recta  razón  y  recta  pasión.  Ya  que,  para  decidir  lo  que  sea  conveniente  en  cada  circunstancia,  hace  falta  prudencia  y  por  dirigirnos  a  los  bienes  correspondientes  formamos  las  virtudes.  Aparte  de  que  el  apetito  corrompido  o  al  menos  no  bien  formado  termina  por  corromper  a  la  razón  cuando  no  se  le  somete.  De  donde  también hace  falta fortaleza  del  apetito  que  tiene 

64

como objeto propio lo arduo, es decir, la irascibilidad, como vimos en el apartado de  las implicaciones de la verdad y el bien en la estructura de nuestra libertad.  6.­ SOBRE LA AMISTAD Y LA PLENITUD DEL HOMBRE  Los amigos, dice con razón Aristóteles, son un bien necesario para ser felices y nadie  escogería vivir si supiera que va a pasar una vida sin amigos, pues, en las vicisitudes,  ellos nos dan la mano y nos ayudan a soportar la carga y resolver los problemas; en la  ancianidad,  uno  puede  asistir  a  sus  necesidades  con  la  ayuda  de  los  amigos;  en  la  prosperidad,  los  amigos  también  son  compañía  deseable;  nos  dan  sus  consejos  y  su  apoyo en todo momento y necesitamos compartir nuestras cosas, alegrías y tristezas,  con otros.  Según tenemos tres tipos de amor, existen tres tipos de amistad, ya que la amistad es  amor.  Tales amores son el amor al placer, el amor a lo útil y el amor a la virtud. De  modo  que  hay  amistad  en  el  placer,  en  la  utilidad  y  en  la  virtud.  Según  estemos  connaturalizados 

con 

alguno 

de 

estos 

bienes, 

tendremos, 

al 

menos 

preponderantemente, uno de estos tipos de amistad.  La amistad consiste en una cierta buena voluntad, es decir, amor, hacia otro, recíproca  y reconocida y con posibilidades de actualizarse. Debe ser recíproca, ya que si no lo es,  si el otro nos desprecia o nos odia o simplemente le somos indiferentes, entonces eso  no es amistad. Reconocida, puesto que, de otro modo, si yo admiro a alguien y él no lo  sabe, habrá admiración de mi parte hacia él, pero no amistad, como por ejemplo pasa  cuando yo admiro a Nadia Comaneci, suponiendo que fuera recíproca la admiración, si  ella  no  sabe  que  yo  le  tengo  buena  voluntad,  entonces  no  somos  amigos.  Y  con  posibilidades de actualizarse los actos que pueden surgir de la buena voluntad, dado  que, siguiendo con el ejemplo anterior, si Nadia supiera que yo la admiro y yo que ella  me  admira,  sin  las  posibilidades  de  conocernos  en  persona  y  procurarnos  bienes,  entonces la amistad no puede llegar a nacer entre nosotros, ella en Rumania y yo en  Venezuela.  De  los  tres  tipos  de  amistad,  uno  sólo  es  amistad  verdadera.  En  efecto,  la  buena  voluntad hacia el otro se funda en el tipo de amor con que se está connaturalizado, de 

65

modo que en uno y otro caso se querrá que el amado crezca en el respectivo bien. En  la  amistad  en  el  placer,  se  querrá,  por  ejemplo  que  la  muchacha  esté  bonita  o  el  compañero esté simpático, para yo sentirme complacido. En la amistad en la utilidad,  querré  que  gane  dinero,  para  que  pueda  seguir  comprándome  cosas  a  mí.  En  la  amistad en la virtud, por el contrario, querré que él o ella crezcan personalmente en  las  excelencias  poseídas.  Así,  los  dos  primeros  tipos  de  amistad  son  en  realidad  un  amor sui, pues en ellas busco principalmente mi satisfacción personal; el último tipo,  es el único en el que se da un amor al otro, en realidad. Por ello y porque el carácter es  algo más duradero que los bienes externos, por lo general, la amistad en la virtud es  más  duradera  que  la  amistad  fundada  en  los  otros  bienes.  El  amigo  verdadero,  el  amigo  en  la  virtud,  es  un  bien  que  es  duradero  y  no  es  un  bien  por  este  o  aquel  momento de satisfacción, lo es en todo momento y, si no de toda la vida, lo es de buena  parte  de  ella;  eso  respecto  de  uno  en  particular,  pero  respecto  de  los  amigos,  en  general,  sí  se  puede  decir  que  sean  bienes  de  toda  la  vida,  incluso  en  situaciones  de  dolor o de insatisfacción.  De ahí que se muestre falsa cualquier teoría que sostenga que no puede haber bienes  de  toda  la  vida,  pues  los  amigos  verdaderos  lo  son,  nos  estén  dando  satisfacciones  actualmente  o  no.  Y  lo  son,  precisamente,  porque  en  nuestra  relación  con  ellos,  lo  mismo  que  en  la  de  ellos  con  nosotros,  no  nos  buscamos  a  nosotros  mismos  como  suponen al menos la mayoría de los que creen en la “happy life” o en algo parecido.        7.­ DEL AMOR EN GENERAL AL AMOR ESPONSAL  El intelecto es en sí mismo superior a la voluntad, pues ésta supone a aquel. Pero, por  su objeto, la voluntad es superior al intelecto, ya que él no puede conocer a Dios en sí  mismo, sino como causa de lo que crea, mientras que la voluntad sí puede amarlo por  sí  mismo.  Además,  como  ya  vimos,  el  intelecto  propone  los  bienes  en  tanto  que  los  conoce, pero la voluntad es la que nos dirige a ellos.  Desde  un  punto  de  vista  político,  el  amor  es  base  fundamental  de  la  sociedad,  lo  mismo  que  la  verdad,  debido  a  que  en  ellos  se  fundamenta  en  lo  más  profundo  cualquier  comunidad,  como  pudieron  ver  claramente  Platón,  en  el  libro  V  de  La  República, y Aristóteles, en el libro VIII de la Ética a Nicómaco. En efecto, el hombre no  66

puede  satisfacer  individualmente  todas  sus  necesidades,  por  lo  que  el  hombre  requiere  de  modo  indispensable  de  vivir  con  otros.  Como  la  primera  necesidad  humana externa es la amistad, según hemos visto, y ésta es amor, entonces el hombre  requiere de otros para realizarse; y esto es lo primero que mueve a vivir en sociedad.  Por otra parte, si los hombres no pudieran captar comúnmente realidades, no habría  posibilidades de comunidad ni de amor entre ellos. De donde se ve que sin amistad, es  decir, sin amor y verdad, la comunidad política es imposible.  Esto  se  hace  claro  si  se  observan  los  millares  de  casos  en  la  historia  en  que  la  realización  de  la  justicia  se  hizo  imposible,  por  la  sedimentación  de  odios  entre  las  personas de distintas sociedades; y con esto se entró en un caos que hacía imposible la  vida  social.  Tal  es  el  caso  de  la  Europa  al  final  del  Renacimiento:  los  odios  entre  los  distintos  miembros  de  los  distintos  partidos  hicieron  que  la  gente  se  lanzara  a  la  locura de un sin fin de guerras que acabó prácticamente con Europa. Ese fue el caso de  la Grecia de los tiempos que rodearon y siguieron a la gran guerra del Peloponeso, que  terminó por hacer que la Grecia Helénica desapareciera del mapa. Tal fue también el  caso de Méjico desde el siglo pasado hasta el estallido de la guerra “De los Cristeros”.  En el primer y el tercer ejemplo de los que traje a consideración, se ve de forma clara  cómo la verdad o las opiniones comunes sobre lo que es justo –que no son arbitrarias,  por supuesto, sino que se fundan sobre lo que captamos como proporcionado en las  relaciones– fundamentan en última instancia la comunidad en la que “vive” el amor.  Por otra parte, el amor es la fuerza motriz de la historia. Dice San Agustín en la Ciudad  de  Dios:  “dos  amores  salieron  a  construir  dos  ciudades:  el  amor  a  Dios  hasta  el  desprecio  de  sí,  la  ciudad  de  Dios;  el  amor  a  sí  mismo  hasta  el  desprecio  de  Dios,  la  ciudad  de  este  mundo”.  El  “amor  Dei”  agustiniano  puede  concebirse  sin  ser  infiel  al  Obispo de Hipona como “amor alterius”, como amor al otro, pues lo que se opone a él  es la negación del amor, el “amor sui”, el amor egoísta a sí mismo. De manera tal que la  historia es una gran batalla entre el egoísmo y la soberbia contra el amor verdadero.  Desde su propio principio, como en el Génesis se nos cuenta acerca del pecado de los  primeros  padres.  Así,  podemos  decir  con  el  profesor  Keating,  de  La  Sociedad  de  los  Poetas  Muertos:  “una  poderosa  Obra  se  escribe  y  tú  puedes  contribuir  con  un  verso, 

67

¿con  qué  verso  quieres  contribuir  tú?”.  Cada  uno  contribuye,  pues  esta  Obra  tiene  como actor al último electrón del último átomo, ya que Dios nos mantiene en el ser a  cada uno. Pero el tipo de verso que escribamos dependerá del egoísmo o el amor de  entrega que escoja cada uno. Esto es lo que dice Dante también, en el Purgatorio: cada  ser  se  mueve  por  su  amor,  si  ese  amor  es  muy  pequeño,  seremos  perezosos,  si  es  desordenado, seremos malos, si lo ordenamos, la vida y la historia que nos toque vivir  serán buenas.  Cada cual interviene de modo distinto. Pero es el amor de cada uno lo que produce los  movimientos  grandes  o  pequeños  de  la  historia.  Es  el  amor  de  Alejandro  el  que  lo  lanza a la conquista de Grecia, Egipto, Persia y parte de la India. De donde al menos  trece  de  veintiún  civilizaciones  que,  según  Toynbee,  ha  habido  en  la  historia  tienen  alguna influencia, mayor o menor, de la cultura Helénica. Es el amor de Hildebrando el  que lo lanza, primero como Obispo y luego como el Papa Gregorio VII, a la reforma de  la  Iglesia,  que  termina  por  sentar  las  bases  del  definitivo  surgimiento  político  y  cultural  de  la  gran  civilización  Occidental.  Es  el  amor  de  Gandhi  el  que  lo  lanza  a  la  lucha pacífica por la independencia de su país. También el de Napoleón el que lo lanza  a  la  conquista  de  Europa;  o  a  Bolívar  a  buscar  la  independencia  de  toda  la  América  Española.  Lo  mismo  que  lanza  a  cada  uno  a  perseguir  sus  anhelos,  buenos  o  malos,  vehementemente o de modo perezoso.  El  amor  es  el  hijo  de  Poros,  el  recurso,  y  Penía,  la  pobreza.  No  es  bello,  pero  nos  impulsa  a  la  obtención  y  conservación  de  lo  bueno  y  lo  bello,  a  la  consecución  de  lo  que  ansiamos.  Y  es  lo  que  nos  hace  subsistir,  de  modo  que  nos  hagamos  conformes  con lo inmortal. Pues en el amor se da una procreación en los cuerpos: de la cría, de la  prole, por la que nos perpetuamos; y en las almas, pues buscamos la construcción y el  crecimiento en lo bueno, virtuoso y bello en el amado y para eso buscamos también  nuestra propia construcción. En este sentido el amor es fuerza conservadora. De ahí  que  Shakespeare  diga,  en  el  soneto  CXVI:  “No  es  amor  el  amor  que  al  percibir  un  cambio cambia ni el que propende con el distanciado a distanciarse. Oh no, el amor es  un faro inmóvil, que contempla las tempestades y no se estremece nunca. El amor es la  estrella  para  todo  barco  sin  rumbo,  cuya  virtud  se  desconoce  aunque  se  tome  su 

68

altura.  El  amor  no  es  juguete  del  tiempo,  aunque  lleguen  al  alcance  de  su  corva  guadaña los labios y las mejillas de rosa; el amor no pasa con las horas y las semanas  rápidas.  Si  esto  no  es  así  y  puede  probárseme,  entonces  yo  no  he  escrito  nunca  ni  hombre alguno ha amado jamás”.   El hombre, ya lo dijimos, en el apartado sobre el orden ontológico, es un ente cuyo ser  es distendido, no se da todo de una sola vez, va siendo. Así, la entrega total al otro, por  el amor, implica que se entregue la vida entera, todo nuestro tiempo, pues la entrega  de  mí  es  la  entrega  de  mi  ser  y  éste  es  distendido.  Una  prueba  por  argumento  en  contrario de esto la da Don Juan: iba por allí buscando poseer mujeres, pero Don Juan  es  una  figura  triste,  porque  ninguna  mujer  fue  suya:  con  ninguna  formó  ese  vínculo  íntimo  que  es  la  domesticación  de  la  que  habla  el  zorro  de  El  Principito.  De  manera,  pues, que es claro que el amor verdadero implica una entrega de toda la vida, que no  admite un más aquí y un menos allí, una cosa que me guardo y otra que entrego, sino  la entrega total y permanente, sin descanso, de todo lo que tiene lugar en mi tiempo,  de lo contrario no es amor. Esto es posible si se ama de verdad, pues el amor es fuerza  de conservación.  Pero el amor verdadero es también fuerza de unión. En efecto, en el amor ordenado,  que es amor al otro por su virtud, se produce en una entrega personal al amado por  cuanto  queremos  darle  el  bien  que  lo  ayude  a  crecer.  Por  ese  motivo  es  fuerza  de  apertura, a la verdad y al otro: Caldera, en Plenitud y Don de Sí, observa que la entrega  personal no es posible si no se realiza en relación con algo capaz de recibirla, por eso  tiene  que  ser  en  referencia  a  una  persona;  pero  esa  persona  debe  amarnos  recíprocamente, ya que de lo contrario no querrá recibirnos, no nos acogerá: recibir el  don del otro es realizar el propio. Víctor Frankl dice que el hombre se realiza en esta  entrega,  en  esta  oblación  de  sí  que  es  el  amor.  En  todo  esto  se  demuestra  que  “el  hombre,  única  criatura  en  la  tierra  a  la  que  Dios  ha  amado  por  sí  misma,  no  puede  encontrar  su  propia  plenitud,  sino  en  la  entrega  sincera  de  sí  mismo  a  los  demás”  (Constitución Pastoral Gaudium et Sepes, del Concilio Vaticano II, n. 24).   Mariano Picón Salas muestra, mediante anécdotas, que el amor es fuerza de apertura,  en  tanto  que  lo  es  de  unión  y  de  entrega,  ya  que  hace  que  los  niños,  al  entrar  a  la 

69

adolescencia  descubran  el  mundo.  Una  característica  típica  de  la  infancia,  antes  de  entrar  en  la  etapa  del  desarrollo  físico,  es  que  el  niño  vive  en  su  propio  mundo;  cuando entra a la adolescencia, se enamora y descubre por primera vez a un otro, eso  lo hace abrirse ya al resto de la creación. Si el muchacho es bien educado podrá entrar  en caminos contemplativos; si, por el contrario, es egoísta y malcriado, los caminos de  su entrega y, por tanto, de su realización personal estarán en peligro: de acuerdo con  Frankl, según quien, por el egoísmo en los actos que naturalmente son de entrega, los  caminos  de  ésta  pueden  ir  cerrándose,  una  vez  cerrados,  ya  no  hay  quien  vuelva  a  abrirlos.  Así,  el  amor  verdadero  es  fuerza  de  conservación,  de  unión,  de  entrega  y  apertura.  Pero también es fuerza difusiva y fuerza difusiva de bien. Naturalmente, el bien es lo  que apetecemos. Por ello, el bien es, de suyo, difusivo, pues la perfección, la actualidad  de un ser, posee un carisma de atracción, de modo que otros se lanzan a la posesión de  esa  actualidad,  es  por  esto  que  el  bien  es  lo  que  todos  apetecen.  Además,  lo  que  amamos en el otro es su bondad y la nuestra es lo que él ama en nosotros. De modo  que, cuando se produce la entrega mutua, tiene lugar una mutua participación en los  bienes poseídos por cada uno de los amantes. Por ello, crecen en la virtud cuando su  entrega  es  sincera,  formándose  así,  por  tanto,  una  especie  de  círculo  virtuoso,  de  espiral, en el que ambos crecen en bondad y felicidad, que va perfeccionándose, en la  medida  en  que  la  entrega  va  haciéndose  más  íntima,  en  que  se  da  una  unión  más  fuerte entre ellos.  De todo esto se demuestra que el amor y, con él, la felicidad son imposibles si no es en  hombres  virtuosos.  En  primer  lugar,  porque  el  amor  es  fortaleza  para  lanzarse  a  la  consecución de las cosas que anhelamos. Si es muy débil, no las alcanzaremos. Pero, si  estamos  connaturalizados  con  cosas  malas,  desproporcionadas  a  nosotros,  iremos  directo a la propia destrucción. Tal es el caso de un muchacho con tendencia al vicio, el  cual elegirá para compañera de la vida a una mujer mala, por ser ella conforme con las  cosas amadas por él.  Además,  el  amor  esponsal,  como  vimos,  implica  constancia.  Quien  esté,  por  ejemplo,  corrompido por el apetito sexual, es conforme con satisfacciones inmediatas. De forma 

70

tal que no podrá realizar esa entrega total de sí, de su ser, en la que consiste en gran  medida la felicidad.  Además, si la felicidad está en la entrega y esta se da en buena medida en la entrega  esponsal, en el acto sexual, que desde este punto de vista es un acto sublime, al acudir  a  él    con  la  mira  puesta  en  la  pura  satisfacción  sensible,  termina  siendo  una  grave  aberración, que nos desnaturaliza. Si se toma en cuenta que esa forma de orientarse al  sexo  terminará  por  cerrar  los  caminos  de  la  entrega,  por  la  formación  de  hábitos  viciosos  referidos  al  sexo  y  al  egoísmo,  por  los  que  además  perdemos  la  libertad  y  somos  tiranizados,  entonces  vemos  hasta  qué  punto  es  necesario  una  adecuada  actitud frente a esta tema. Hay una propaganda de televisión en la que se nos presenta  a una niña, de catorce o dieciséis años, diciendo que ella tomó el control de su vida por  tomar pastillas anticonceptivas: lo que hay que decir es que esa compañía promete a  niños el control de su vida y eso es exactamente lo que les quitan; y los destruyen y los  hacen perder toda posibilidad de realización personal por el amor verdadero.   Por otra parte, Santo Tomás dice que el amor sensible requiere de la consideración del  objeto:  eso  es  de  experiencia  común.  En  las  películas  de  cine,  en  muchísimas  de  Hollywood, al menos, se nos presentan a personas que, al rato de conocerse, realizan  actos sexuales, al final de los cuales uno de los actores dice al otro que lo ama: nada  puede estar más lejos de la realidad que este tipo de escenas y, puesto que en el cine,  la televisión y el teatro, se introducen en los caracteres infinidad de cosas, millones de  personas hoy son corrompidas en sus posibilidades mismas de realización por basura  como ésta. Muchas otras veces nos dan cosas buenas, pero estas no son ejemplos de  ellas.  Al final, el orden y la sinceridad de nuestros amores nos harán felices y nos darán paz,  pues harán que lo interior en nosotros sea conforme consigo mismo y con el orden de  la naturaleza. De modo que amemos más a lo más digno de ser amado, a lo mejor; y de  que en nosotros lo humano, lo mejor, sea lo que mande y lo que  tenemos  en  común  con los animales irracionales, los apetitos sensibles, se someta. Además, recibiremos  con  más  dignidad  las  cosas  desagradables,  por  nuestra  mayor  fortaleza;  y 

71

encontraremos sentido al dolor en la irradiación de ese amor más fuerte, más grande,  más total que el mal.  Por otra parte, de esta propiedad nuestra de que lo más alto y lo más importante que  hay en nosotros es el amor se puede percibir una característica de la femineidad, que  la define. En una oportunidad, una amiga, que además era madre, me decía que yo no  podía imaginar lo que eran los dolores del parto; según ella, no hay dolor comparable  a eso. Pero, también según ella, luego de dar a luz, por la felicidad de ver al fruto del  propio vientre, los dolores se olvidan, no son nada comparados con la inmensa alegría  que produce el niño: es lo que dice Juan Luis Guerra, en Rompiendo Fuente,  “el fruto  olvida lo sufrido”.  Más  tarde,  mi  amiga  perdió  a  su  niñita  de  tres  años.  Me  partía  el  corazón  ver  el  monumental sufrimiento de esa madre a la que yo tenía mucho aprecio. Le escribí un  cuento para consolarla. Su esposo, quien es mi amigo también, no  podía  entender  el  dolor  de  la  madre:  era  algo  incomprensible  para  los  demás.  A  él  le  dolía,  pero  su  sufrimiento era incomparable al de su esposa. De esa forma, por la prolongación del  estado de cosas, el matrimonio llegó a un punto crítico. Lo mismo he visto repetirse en  otras oportunidades de manera casi idéntica. Y el caso es que la mujer está llamada,  por su constitución ontológica a guardar un amor que ningún hombre puede entender.  A esto alude Tolstoi en Ana Karenina, cuando narra los acontecimientos posteriores al  nacimiento  de  la  hija  de  Lievin  y  Kitty:  Lievin  no  podía  entender  los  desvelos  de  su  esposa  por  esa  muchachita.  La  mujer  es  naturalmente  mejor  que  el  hombre.  Pero  la  corrupción  de  la  mujer  es,  correspondientemente,  peor,  pues  “corruptio  optimi,  pesima”: la corrupción de lo mejor es la peor.  Hoy  se  predica  que  la  maternidad  es  una  negación  de  la  mujer  y  esa  es  una  de  las  peores  aberraciones  del  mundo,  en  estos  días.    Cierto  que  la  mujer  puede  salir  y  buscar  el  éxito  profesional,  que  es  muy  importante,  como  veremos  en  el  próximo  apartado,  pero  es  denigrante  que  se  diga  que  la  maternidad  es  una  negación.  La  maternidad es la mayor afirmación que un ser humano puede desear, en ella se realiza  un acto de amor incomparable, esa es la causa primera de la superioridad de la mujer  respecto del hombre. El amor es procreación en los cuerpos y en las almas, de forma 

72

que  el  niño  es  el  fruto  de  la  entrega  sincera  de  los  padres  y  el  objeto  del  amor  maternal,  que  es  uno  de  los  más  bellos  del  mundo:  en  ella  hay  una  afirmación  incomparable  y  la  realización  más  cumplida  del  ser  humano.  En  el  hijo,  más  que  en  ninguna otra parte, los cónyuges son una sola carne y un solo espíritu.   Hay que devolverle a la mujer su dignidad, que es arrebatada cada vez que una mujer  se convence de que la maternidad es una carga que le impide el despliegue de su ser,  por  la  propaganda  nefasta  de  un  feminismo  inhumano.  Hay  que  gritar  a  voces  el  verdadero  feminismo,  que  reconoce  el  anhelo  de  la  mujer  de  superarse  profesionalmente, pero que de modo primordial procura la realización de la mujer en  el  matrimonio  y  la  maternidad.  Sólo  así  hombre  y  mujer  podrán  vivir  una  vida  de  respeto mutuo a lo que cada uno en realidad es.     8.­ EL TRABAJO  La  consideración  del  trabajo,  no  sólo  como  virtud,  sino  como  actividad  vital,  es  muy  importante  para  determinar  en  qué  “sitio”  se  realiza  la  felicidad  del  hombre.  Pues,  entre  otras  razones  que  veremos,  la  felicidad  es  el  fin  que  da  sentido  a  la  vida  y  la  mayor  parte  de  la  misma,  al  menos  cuando  estamos  conscientes  y  no  durmiendo,  la  pasamos en nuestro ambiente laboral.  En  realidad,  acerca  de  este  tema  no  hay  sino  que  aplicar  los  conocimientos  que  ya  tenemos  acerca  del  sentido  de  la  vida.  En  primer  lugar,  vemos  que  en  el  trabajo  realizamos esa actividad vital que es lo que se busca al formar una comunidad política.  En efecto, la comunidad nace porque no podemos dar satisfacción individualmente a  todas nuestras necesidades, por lo que nos unimos a otros. De donde al realizar esta  actividad  ponemos  la  parte  que  nos  corresponde  en  la  comunidad:  así  el  trabajo  es  servicio social y realización de la justicia, ya que esta consiste precisamente en dar lo  que le corresponde a cada quien. Más que ir al centro comunal el sábado, el trabajo,  luego  de  la  familia,  es  nuestra  labor  social  por  excelencia.  Es  por  esto  de  que  en  él  realizamos  nuestra  actividad  vital  por  lo  que  de  los  que  son  muy  mediocres  en  su  profesión  se  dice  que  no  sirven  para  nada,  no  porque  no  puedan  amar  y  dar  cosas  buenas  a  los  que  están  con  ellos,  sino  porque  no  son  capaces  de  realizar 

73

adecuadamente  su  actividad  profesional,  aunque  todo  ser  humano,  en  tanto  que  tal,  valga más que el universo sensible entero.    Además, mediante el trabajo, conseguimos el sustento y el de nuestra familia. Por lo  que,  en  él,  realizamos  parte  de  la  entrega  a  nuestros  seres  más  cercanos:  hay  una  relación muy estrecha entre nuestra actividad profesional y la familia.  Aparte,  las  personas  con  quienes  nos  relacionamos,  de  forma  muy  importante,  son  nuestros compañeros de labor. De manera tal que la mayoría de nuestros amigos es  conocida  por  nosotros  en  el  lugar  de  trabajo.  De  hecho,  si  tomamos  a  los  estudios  como el trabajo de los estudiantes, del trabajo y la familia la gran mayoría de nosotros  obtiene casi todos sus amigos. E, incluso, muchos entran en relación por primera vez  con  sus  compañeros  de  toda  la  vida,  con  sus  cónyuges,  por  actividades  relacionadas  con el trabajo.  El  trabajo  es  cauce,  por  otro  lado,  de  realización  de  innumerables  virtudes.  La  honestidad  y  la  lealtad  a  los  compañeros  y  la  empresa  y  para  con  los  clientes  de  la  misma; de donde en él nos hacemos justos. Allí, tenemos que vivir un orden, ya que las  cosas  salen  si  se  planifican  y  si  llevamos  como  deben  ser  nuestras actividades  en  él.  Realizamos,  como  ya  se  dijo,  la  amistad;  y  esto  es  claro,  ya  que  la  amistad  es  comunidad  y  tenemos  mayor  comunidad  con  quienes  comparten  con  nosotros  la  mayor  parte  de  la  vida  y  muchos  de  nuestros  intereses  más  importantes.  Nos  fortalecemos y nos hacemos constantes, por todo el empeño que hay que poner para  hacer las cosas bien. También adquirimos tolerancia con los defectos ajenos y con las  distintas  formas  de  pensar.  Aprendemos  a  resolver  problemas  y  a  enfrentar  situaciones nuevas; aparte de hallar el sentido de lo cotidiano, que no es rutina si se  hace  con  amor  y  si  vemos  cómo  nos  realizamos  por  medio  de  esas  cosas  que  desde  otro punto de vista no parecen ser sino tediosas.  El  trabajo  no  es  castigo,  como  dicen  ciertos  mediocres.  El  trabajo  es  lugar  ideal  de  realización personal.     Arnold Toynbee dice que las instituciones, entre otros servicios sociales, prestan el de  hacer vinculaciones entre personas que de otro modo no tendrían nada que ver, pues 

74

las comunidades políticas reúnen a tal número de personas, que sin las instituciones  no podrían relacionarse todas entre sí. Las instituciones personalizan lo que sin ellas  sería impersonal.   Una institución social muy importante es la empresa, como lugar en el que se realizan  infinidad de relaciones personales que sin ellas no tendrían lugar. Aparte de que ella  es el cauce para la realización vital de miles y miles de personas. Y tiene sentido, como  todo lo humano, en orden a la realización de las personas que en ella se desempeñan.  Pero, también, como institución en la que llevamos a la acción nuestras ideas sobre lo  que debe ser nuestro servicio a la comunidad política. Además, para dar el sustento a  quienes en ella se desempeñan: a los empleados y obreros y a los empresarios.  No puede entenderse la empresa como mero instrumento de lucro de unos pocos sin  desnaturalizarla.  Mucho  menos,  como  hoy  en  día  ocurre  en  gran  cantidad  de  casos,  para  afirmar  la  voluntad  de  poder  de  unos  administradores,  de  unas  instituciones  cuya propiedad es indeterminable, puesto que las acciones pasan de mano en mano en  el mercado bursátil y cada empresa es en algún momento dueña de la otra sin poder  saber quiénes son las personas naturales que, en último término, están involucradas.  Y peor es el caso cuando esos administradores deciden despedir a un alto porcentaje  de los operarios, para multiplicar las ganancias, que ya son millonarias.  Tampoco es admisible el pago de un salario que no alcance para el sustento, si puede  disponerse otra cosa. El estado no es un instrumento protector de las ganancias de la  avaricia; ni la sociedad es el medio de enriquecimiento de seres egoístas e injustos, a  costa  de  la  pobreza  de  la  mayoría.  No  es  justo  tampoco,  y  puede  terminar  en  un  aplastamiento de la vida como el que dio lugar a que los alemanes de la década de los  treinta  del  siglo  XX  se  adhirieran  al  Tercer  Reich,  como  instrumento  salvador,  el  cargar con pesos insoportables a los trabajadores.  El trabajo y la empresa son medios de realización, de construcción de las personas en  la  comunidad  política  y  utilizarlos  con  fines  distintos  termina  por  traer  graves  perturbaciones sociales, entre las cuales cabe destacar como muy importante, como lo  hace Platón en La República, la disensión, que puede ser el inicio de la disolución de la  comunidad política, porque esta se hace disconforme con sus propios fines.  75