Espiritualidad Y Pastoral

ESPIRITUALIDAD Y PASTORAL Presentación

Estamos acostumbrados a relacionar a S. Ignacio con los Ejercicios Espirituales y con la Compañía de Jesús, lo cual es absolutamente lógico. Pero dejamos a un lado, sin darnos cuenta, otra faceta de su obra y de su personalidad espiritual: su preocupación y dedicación a la pastoral ordinaria del pueblo de Dios. Este es el punto que desarrolla el primer capítulo de este Cuaderno, traducido por Guido Jonquières, S.J., de Cahiers de Spiritualité Ignatienne, Québec, Abril-Junio de 1993. El autor es un jesuita holandés que da Ejercicios y trabaja en parroquia. Ojalá su análisis nos ayude a afrontar con espíritu ignaciano nuestras tareas pastorales más corrientes. En la misma línea, aunque con una referencia más explícita a la teología dogmática y a la enseñanza moral de la Iglesia, prosiguen los dos capítulos siguientes. El del P.Ochagavía fue su aporte a un seminario efectuado en la Pontificia Universidad Católica de Chile y publicado en Teología y Vida, Santiago, vol.XXXVI (1995). Su segunda parte rebalsa ampliamente nuestro enfoque pero permite situarlo mejor, en el marco de toda espiritualidad.

CEI

SAN IGNACIO Y LA PASTORAL ORDINARIA Ed Niessen, S.J. El P. Nadal estimaba que la Compañía de Jesús tenía sus cimientos en la vida del fundador y que Ignacio, con sólo narrar su vida, había realmente "fundado" la orden. Quisiera pues describir la vida de Ignacio con un enfoque específico, el del pastor que atiende simplemente el cuidado ordinario de las almas. Por consiguiente, no miraré a Ignacio como fundador de orden, que demuestra con sus actos sus talentos de líder; ni como gran hombre de oración y místico; ni tampoco como el que transmite su propia experiencia de vida en el método típico de los Ejercicios Espirituales; sino a Ignacio atendiendo al cuidado ordinario de las almas, en el contacto pastoral directo, obvio para todo sacerdote, sea éste docente en un colegio o profesor, comprometido en la tarea pastoral que se presenta concretamente y en los contactos múltiples de la vida cotidiana. O para decirlo de otro modo: Ignacio, no como pastor especializado, sino como pastor en el sentido general de la palabra. Esto es lo que él fue siempre, desde Manresa: un sacerdote, para todos y cada uno; nunca se dedicó a especialidades, aunque tuvo algunas. Voy a describir, pues, en primer lugar su comportamiento en las relaciones ordinarias con los demás, cuando sus primeros contactos con la gente, a partir de Manresa; luego, sus relaciones propiamente pastorales; y, por último, algunas de sus directrices fundamentales y algunas conclusiones que manan de su práctica pastoral. Error! Reference source not found.I. El trato de Ignacio con la gente Error! Reference source not otro”Entrarporlapuertadelotro

found.“Entrar

por

la

puerta

del

Comenzamos con un fracaso: el conocido encuentro con el moro, mientras Ignacio caminaba con él hacia Igualada, ambos montados en sus mulas. El moro decía no poder creer que María hubiese dado a luz permaneciendo virgen. Iñigo se sintió fuertemente inclinado a apuñalar a ese hombre, y sólo un desvío inexplicable de la mula,

utilizado por la divina providencia, le impidió cometer un crimen. Así comenzó. ¿Pero qué pasó luego con él? En sus cinco Reglas para los que andan viajando, escritas hacia el final de su vida, Ignacio apunta1: “Guarden un humor igual y mantengan la paz, en el éxito como en el fracaso, en la alegría como en la tristeza, sin perder el equilibrio”. Y en un documento muy distinto, también redactado poco antes de su muerte y hoy llamado Reglas de nuestro Padre, Maestro Ignacio: “No contradigas nunca a nadie, ni con razón ni equivocadamente, trátese de un superior, un igual o un subordinado; acoge siempre la opinión de los demás...” Encima de esas Reglas, Ignacio escribe: “Jesús mi amor es crucificado”, lo cual atestigua que su manera de actuar con la gente era harto distinta de una cortesía calculada y política. Se había acostumbrado a dejarle espacio a Dios para que pudiera actuar en los demás, o, como lo relata Ribadeneira: “Decía a menudo que se debe hacer como el enemigo malo que entra por la puerta de un hombre para hacerlo salir por la suya propia. Hay que adaptarse, pues, a los demás, a su carácter y temperamento, a sus inclinaciones y costumbres, tanto como sea posible y permitido, y hacerlos más disponibles a la Palabra de Dios y a la causa del Señor”. “Era para él una necesidad, dice Gonzalves da Cámara, llegar a conocer a la gente que quería ayudar. Se mostraba interesado literalmente en todo lo que llenaba sus días, lo que motivaba su vida cotidiana, hasta en el número de pulgas que les picaban durante la noche”. Trataba de captar “en qué circunstancias una persona había vivido, cuál era su carácter, sanguino o melancólico, cuáles habían sido sus ocupaciones anteriores y lo que en el momento estaba haciendo”, dice Nadal. “Como un marino, antes de embarcar, observa el viento y la temperatura, así, al tomar contacto con la gente, especialmente cuando se trata de príncipes y de altos dignatarios, debemos primero informarnos de su carácter y sus relaciones con los demás, antes de intentar una aproximación y ganar su confianza”, escribe Ribadeneira.

1 En el presente artículo, el autor cita a S.Ignacio, Ribadeneira, Nadal en su idioma, como es lógico, y da frecuentemente las referencias, sin demasiada precisión, en fuentes que no son de acceso fácil. Como no pretendemos aquí un nivel científico, nos hemos ahorrado el tiempo de buscar de nuevo la letra misma de esos autores antiguos, salvo cuando aparece en la edición corriente de las Obras completas de S.Ignacio de la BAC. Encontraremos, pues, a continuación citas formales y otras en castellano de hoy.

Nadal proporciona un informe más detallado de la manera como Ignacio entraba en contacto con la gente. “No se debería comenzar inmediatamente por hablar del pecado y de la virtud, sino más bien de cosas neutras, y, si se puede, de cosas que le sean familiares a la otra persona, por ejemplo, de guerra con los soldados, de comercio con los negociantes, de gobierno y de política con un noble, de asuntos eclesiásticos con los sacerdotes, y así sucesivamente con los demás. La conversación debería proseguir de manera grata más bien que displicente. Mientras se intercambia, hay que tratar de llevar gradualmente la conversación por un rumbo que ofrezca la posibilidad de hablar del bienestar espiritual”. ¡Bello programa para una primera visita a domicilio! Cuando la conversación había alcanzado un nivel más profundo, “quería saber lo que ocurría en el alma; sí la movían espíritus y cuáles; qué luces, inclinaciones y consolaciones experimentaba; si era tentada y cómo se portaba en las tentaciones. Por otra parte, advertía de no intentar conocer los secretos personales de una persona, como sus pecados, y de no hablar de ello salvo que ella misma diera ocasión para hacerlo” (ver también EE, anotación 17). Ribadeneira describe la distancia que Ignacio tomaba frente a sus propios sentimientos. “El que se relaciona con los demás para ayudarlos, debe portarse como un médico prudente, que no manifiesta sorpresa ni repugnancia, no importándole el horror de las llagas que ve. Debe, paciente y suavemente, aguantar las debilidades y caprichos de su paciente y no ver sólo en éste al descendiente de Adán y al jarro quebrado, sino al hombre hecho a imagen de Dios, rescatado por Cristo”. Así guardaba distancia Ignacio en sus relaciones sociales ordinarias: “Cuando comía con algunos, nunca hablaba en la mesa, si no fuese responder brevemente; mas estaba escuchando lo que se decía, y cogiendo algunas cosas, de las cuales tomase ocasión para hablar de Dios; y acabada la comida, lo hacía"(Autobiogr.42). En una carta a los PP. Laínez, Salmerón y Lejay, enviados al Concilio de Trento, dirige en 1546, unas recomendaciones que podían ayudarles en su especial contacto con la gente: 1. “Así como en conversar y tratar con muchas personas para la salud y provecho espiritual de las ánimas con el favor divino mucho se gana, por el contrario, en la tal

conversación, si no somos vigilantes y favorecidos del Señor nuestro, se pierde mucho de nuestra parte, y a las veces de todas”. 2. “Sería tardo en hablar, considerado y amoroso, mayormente cerca definir las cosas que se tratan o son tratables en el Concilio”. 3. “Sería tardo en hablar, ayudándome en el oír, quieto para sentir y conocer los entendimientos, afectos y voluntades de los que hablan, para mejor responder o callar”. 4. “Cuando se hablare de símiles materias o de otras, dar razones a ambas partes, por no se mostrar con propio juicio, procurando de no dejar descontento a ninguno”. Una cosa queda clara: el carácter espiritual de la relación con la gente depende de la lentitud en hablar y de la asiduidad en escuchar; de este modo, una persona puede ser llevada a una total conversión de su vida. No se trata, pues, de ser revolucionario o violento, sino de intentar, atendiendo con gran amor, comprender los pensamientos, sentimientos y deseos del otro. Esto puede perder importancia cuando el clima es sereno; pero en una discusión teológica exigente, es mucho más significativo. El modo de elevar la relación a un nivel espiritual está descrito con claridad en una carta a los padres y estudiantes del Colegio de Praga, redactada por Polanco en 1556, conforme a las instrucciones de Ignacio acerca de los medios ordinarios de ayudar a católicos, herejes y cismáticos: 1. Un santo celo y el deseo de contribuir al provecho de las almas y a la gloria de Dios por medio de ellas, lo cual puede llevar a la oración cotidiana en favor de ellas. En cada misa, debería incluirse esa intención. 2. El ejemplo de todas las virtudes cristianas. Eso, más que cualquier otra cosa, llevará a las almas que de ello son testigos, a imitar esa vida de fe y ese ejemplo de moralidad." Como lo muestra la carta citada más arriba, la relación de Ignacio con los demás tiende siempre a hacer posible un contacto personal. Allí está la fuerza propia de Ignacio. Lo que no significa la incapacidad de usar métodos más populares, o el desprecio de los mismos. De hecho, el contacto personal constituye para él el medio por excelencia para obtener resultados convincentes.

Ahora me voy a detener, brevemente, en dos formas de contacto personal que Ignacio tenía en vista: la conversación espiritual y la confesión. La Autobiografía puso en evidencia cuanto practicaba Ignacio las conversaciones espirituales y lo que ellas contenían. Los dominicos de Salamanca lo habían invitado a comer y la comida terminó con un examen que iba al grano. A la pregunta: “¿Qué predica usted?”, "el peregrino" respondió: “No predicamos, sino con algunos familiarmente hablamos cosas de Dios, como después de comer con algunas personas que nos llaman... Hablamos cuándo de una virtud, cuándo de otra, y esto alabando...”. Esto no supone un nivel elevado de conversación, pero debe ser confidencial y es factible, en principio, con todos. Más tarde, al regreso de su primer viaje a Flandes, donde había ido a mendigar, comenzó Ignacio a consagrarse más intensamente a conversaciones espirituales. Vuelto a España en 1536, se alojó en una hospedería cerca de la casa de su hermano, y conversaba de las cosas de Dios con numerosas personas que venían a visitarle, y, con su gracia, hizo mucho fruto. Por el mero hecho que Ignacio practicase tanto las conversaciones espirituales, podemos ver la importancia que les atribuía, pero eso se verifica también por una observación suya, en una carta a Francisco de Borja: "en ciertas circunstancias, una conversación espiritual es más importante para el progreso de un alma que la oración". Acerca de la confesión en cuanto medio de contacto personal, sólo mencionamos aquí el consejo que dio a los PP. Canisio, Lejay y Salmerón, cuando partieron a Alemania en 1549: “En cuanto las predichas ocupaciones lo permitan, se ejercitarán las confesiones, con las que se suele coger el fruto de aquellas plantas que se cuidan con las lecciones y predicaciones”. El trabajo pastoral de Ignacio es de naturaleza personal. Su carisma consiste en la dirección de persona a persona. La actitud de Ignacio en sus relaciones con la gente, nos la revela una carta a Teresa Rejadell, religiosa benedictina de Barcelona, el 18 de Junio de 1536: “Decís que por amor de Dios nuestro Señor tome cuidado de vuestra persona. Siento que muchos años ha que su Divina Majestad, sin yo lo merecer, me da deseos de hacer todo placer que yo pueda a todos y a todas que en su voluntad buena y beneplácito caminan. Así

mismo de servir a los que en su divino servicio trabajan; y porque yo no dudo que vos seáis una dellas deseo hallarme donde lo que digo en obras lo pudiese mostrar”. A Jacqueline de Croy, Duquesa de Bergen, escribe: "Dios que lo sabe todo, aun los secretos de los corazones, sabe bien cuánto deseo me ha dado de la salvación y progreso de las almas". Manifestaba esa actitud de manera discreta, "al mismo tiempo digna y gozosa, que fascinaba y alegraba a quienes lo visitaban". El progreso de las almas era la finalidad de sus relaciones con la gente, sin olvidar su propio progreso en el Señor. Para terminar esta primera parte, he aquí la conclusión de una carta a la Provincia de Portugal: "Hemos de actuar de modo que agrade a todas las personas, hombres o mujeres, con las cuales conversamos, para que vean nuestra humildad y modestia y se den cuenta de que no es nuestra intención buscar el triunfo, especialmente cuando se trata de cosas de menos importancia". Error! Reference source not found.II. Principal medio utilizado por Ignacio en su trabajo pastoral de base Error! Reference source puerta”Salirporsupropiapuerta

not

found.“Salir

por

su

propia

Ese modo especial de tratar con la gente preparaba el camino a lo que Ignacio realmente quería, como, por ejemplo, en Alcalá en 1526: dar los Ejercicios espirituales y explicar la doctrina cristiana; y nada pudo impedírselo, ni siquiera la cárcel en la que, después, quedó encerrado durante cuatro meses. Explicaba el catecismo y daba los Ejercicios como cuando estaba libre. Pero el camino no siempre estaba libre, como lo muestra la historia de su estadía en Azpeitia en 1536. Enseñar la doctrina cristiana a los niños no planteaba problemas, pese a que su hermano le hubiese disuadido diciéndole que nadie vendría. Una vez comenzado, los niños vinieron de todos lados, y ¡su hermano también! Pero con los adultos, fue harina de otro costal, porque existían muchos abusos y desórdenes que mantenían a la gente alejada del verdadero fin de la vida. Por ejemplo, el juego que causaba mucha miseria moral y social. Ignacio obtuvo que

fuese prohibido bajo amenaza de persecución judicial; intervino también para que no se permitiese a las jóvenes sin casar cubrirse la cabeza. El abuso consistía en que muchas jóvenes, concubinas de sacerdotes y otros varones, se cubrían la cabeza cuando era ésa una práctica reservada a las mujeres casadas. Para aliviar la extrema pobreza, logró organizar una asistencia pública y regular en favor de los pobres. Se dio también mucho trabajo para poner fin a un conflicto que duraba desde hacía más de treinta años, entre la iglesia parroquial y la capilla de las hermanas franciscanas. Ese conflicto provocaba querellas muy poco cristianas con ocasión de los funerales, de la celebración de los matrimonios y por cuestiones de dinero. Ignacio consiguió la reconciliación mediante un acuerdo oficial del que se conservó el recuerdo agradecido por mucho tiempo. Una observación más acerca de los sermones predicados en Azpeitia. Ignacio predicaba ordinariamente en la capilla de Santa Magdalena que pronto se hizo chica para contener el gentío. El hombre de Dios los evangelizaba al aire libre, desde el umbral de la casa. Le ocurrió, sin embargo, el domingo o los días de fiesta, subir al púlpito de la iglesia parroquial. Pero parece que esos sermones solemnes fueron más bien concesiones a las que se prestó raras veces. Prefería la simple conversación evangélica con ocasión de los encuentros, y los catecismos en la hospedería. Habiendo extirpado los excesos -aunque en realidad ello ocurría simultáneamente- su trabajo comenzaba: daba los Ejercicios espirituales, como por ejemplo en Venecia, de enero de 1536 hasta la cuaresma de 1537, y practicaba las conversaciones espirituales. ¿Qué quiere decir aquí Ignacio con “ejercicios”? Según los mismos Ejercicios (n° 18) y las Constituciones (parte VII, 649), se trata claramente del examen de conciencia, de la confesión, de la comunión, de los tres modos de orar, especialmente del primero, de la explicación de los mandamientos, de las virtudes, de los cinco sentidos y de las obras de caridad. Daba esos ejercicios a la gente que no consideraba todavía apta para hacer los Ejercicios completos, o posiblemente como preparación a los Ejercicios de Primera Semana. Su trabajo pastoral de base giraba en torno a esos ejercicios y a los de Primera Semana. Ellos copaban toda su atención pastoral. "Los Ejercicios de Primera Semana pueden darse a mucha gente, decía él. Los Ejercicios completos, no los daría sino a pocas personas... En general, daría los Ejercicios de Primera Semana y luego la confesión

general, después de algún punto sobre el examen de conciencia” (Instrucción a la Provincia de Portugal, hacia 1554). Leemos en las Constituciones de la Compañía de Jesús (Parte VII, 649) : “Los Ejercicios Espirituales enteramente no se han de dar sino a pocos, y tales que de su aprovechamiento se espere notable fruto a gloria de Dios. Pero los de la Primera Semana pueden extenderse a muchos y algunos exámenes de conciencia y modos de orar, especialmente el primero de los que se tocan en los Ejercicios, aun se extenderán mucho más; porque quien quiera que tenga buena voluntad será de esto capaz”. El apostolado propiamente sacerdotal, incluyendo las misiones y la administración de los sacramentos, está ahora a punto de comenzar. “Pasados los cuarenta días, llegó el maestro Juan Coduri, y los cuatro [Ignacio, Fabro, Laínez y Coduri] decidieron empezar a predicar; y dirigiéndose los cuatro a diversas plazas, en el mismo día y a la misma hora comenzaron su sermón, gritando primero fuerte y llamando a la gente con el bonete. Con estos sermones se hizo mucho ruido en la ciudad, y muchas personas se movieron a devoción." (Autob.92) Cada sermón terminaba con una exhortación a la confesión y la comunión frecuente. Los ejemplos que siguen muestran que esta manera de describir el trabajo pastoral de los primeros jesuitas corresponde a la realidad. En una carta, mandada desde Roma el 19 de diciembre de 1539 a Isabel Roser, leemos: "Hace más de un año que hemos llegado a Roma, tres de nuestra Compañía, como recuerdo habérselo escrito". Los compañeros han decidido comenzar su trabajo y "hacer todo lo posible para obtener el permiso de predicar, enseñar la doctrina cristiana y oír las confesiones... Habiéndolo obtenido, comenzamos, de a cuatro o cinco, a predicar, los días feriados y los domingos, en diversas iglesias, así como a explicar a los niños los mandamientos, los pecados mortales y lo demás... A todos esos sermones acudía bastante gente, más de lo que habíamos pensado; por tres razones. La primera: no era el tiempo habitual; comenzábamos, cuando Pascua de Resurrección ya había transcurrido y los demás predicadores de la cuaresma y los días festivos habían terminado; en este país, se tiene costumbre de no predicar sino en tiempo de cuaresma y de adviento. Segundo, porque, generalmente después de haber aguantado las fatigas y sermones de la cuaresma, mucha gente, por causa de nuestros pecados,

tiene más inclinación a las diversiones y a los placeres del mundo que a devociones de este tipo u otras nuevas. Tercero, porque no nos preocupábamos en modo alguno de elegancia y artificio, habiendo aprendido de muchas experiencias que, sin ello, nuestro Señor, en su infinita y soberana bondad, no nos olvida, y da su favor y ayuda a otras personas por medio de nosotros que somos tan poca cosa y contamos tan poco." Los primeros jesuitas predicaban con la preocupación manifiesta de promover el examen de conciencia, la confesión y la comunión -lo cual hacían utilizando palabras simples y claras- y vieron su celo apostólico producir fruto. A Ignacio, eso era lo que le importaba, porque lo había experimentado anteriormente como cosa buena, tal como lo vemos en una carta a la Provincia de Portugal de 1554: "Si estuviese en su lugar, escribiría primero lo que me gustase decir más tarde en mi prédica. En mis sermones, no plantearía puntos que comporten dificultades escondidas, sino que, en un modo directo, simple y prudente, intentaría corregir los pecados y vicios de los oyentes". Nada aquí estila sensacionalismo, nada que sea excitante o difícil, sino más bien algo simple y claro, aun para una persona limitada. Que la prédica no deba ser aburrida hasta el punto de provocar la somnolencia, lo sabemos por una carta ya citada, escrita a los PP. Canisio, Lejay y Salmerón, antes de su partida para Alemania: “Además de las lecciones escolásticas (respecto de las cuales Ignacio agregó que debían contener algo piadoso que alimentase el corazón, de modo que los oyentes volvieran a casa no sólo más sabios sino mejores), parece oportuno que los domingos y fiestas haya sermones o lecciones sacras que tengan por intento más bien mover el afecto y formar las costumbres que ilustrar el entendimiento”. Ignacio hace también notar que “será muy oportuno elegir un lugar cómodo donde celebren, oigan confesiones y prediquen, y donde, cuando los buscan, los puedan hallar”. Porque sabe Ignacio lo que quiere: su tarea es realmente la de una pastoral de base. La gente debe saber dónde encontrar a los padres; y los padres los encaminan, mediante pláticas y sermones, al examen de conciencia, la confesión y la comunión. ¿De ahí en adelante, cómo procede? En agosto-septiembre de 1540, Ignacio escribió una carta a los habitantes de Azpeitia y Loyola donde, cinco años antes, durante su enfermedad, había estado misionando, para llevar adelante el trabajo entonces emprendido: “Pongan algunas constituciones en la cofradía que se hiciere,

para que cada cofrade sea pedido de confesar y comunicarse (= comulgar) una vez cada mes, pero voluntariamente, y no obligándose a pecado alguno”. Esto, lo considera un mínimo para la vida cristiana, porque, al final de la carta, exhorta a comulgar cada domingo y, respecto de comulgar incluso cada día, cita a San Agustín que decía: "Ni lo alabo ni lo vitupero". Esto nos lleva al corazón de la pastoral de Ignacio: la insistencia en la comunión frecuente y la confesión regular. Insistencia que no había comenzado recién en el año 1540: era el fruto de sus propios Ejercicios Espirituales. Por las actas de su beatificación, redactadas entre los años 1595 y 1606 en Manresa, donde testigos populares que vivían todavía hicieron su declaración, sabemos que, desde su estadía en Manresa, en 1522-1523, exhortaba vivamente a la comunión frecuente; y él mismo daba el ejemplo, confesándose y comulgando cada domingo. Llamaba esa práctica “costumbre nueva”, inaugurada después que un monje benedictino de Montserrat le permitiese hacerlo y que su confesor, un dominico, le diese también el permiso. Mantuvo esa costumbre en Barcelona, luego en Alcalá donde produjo algún revuelo porque el clero se oponía. En París su ardor para promover entre los estudiantes la recepción frecuente de los sacramentos, acrecentó el movimiento de oposición contra él. Luego sobrevino lo que ya se dijo de Azpeitia en 1535, lugar donde en 1540, fundó la Cofradía del Santísimo Sacramento. Hasta ahora, se puede tener la impresión que el cuidado principal de Ignacio era la frecuencia de los sacramentos -la impresión de cierta automaticidad- pero esa frecuencia estaba muy estrechamente vinculada con su propia experiencia interior. En 1543 escribe a Teresa Rejadell, monja benedictina de Barcelona: “Hallando por experiencia que este santísimo manjar espiritual os sustenta, quieta y reposa, y conservando os aumenta en su mayor servicio, alabanza y gloria, no dubitando, os es lícito y os será mejor comulgaros cada día”. En 1545 da al Duque de Gandía una importante razón de comulgar frecuentemente: “Además de las muchas y crecidas gracias que el ánima alcanza en recibir a su Criador y Señor, es una muy principal y especial, que no la deja estar en pecado largo ni obstinado; mas tan presto como cae, aun en los que son mucho pequeños... la levanta presto con mayores fuerzas y con mayor propósito y firmeza de más servir a su Criador y Señor”. Sus avisos sobre la comunión y la confesión frecuente van siempre acompañados de varias advertencias con vista a un progreso espiritual completo.

Escribe a un noble personaje del séquito de Felipe II en Bruselas: "Siendo el servidor de usted, no puedo omitir recordarle la importancia de la recepción frecuente de los sacramentos, así como de la lectura de algunos libros espirituales y de la oración, con la mayor reverencia posible. Debería Ud cada día reservarse algún tiempo para que su alma no carezca del alimento que necesita”. Y a Sor Magdalena (mayo de 1545) le dice: "Confiésese frecuentemente y comulgue lo más a menudo que pueda"; pero al mismo tiempo, enfatiza que se trata de medios para progresar en el amor a Dios en todas las cosas. En Roma también, la comunión frecuente comenzó con la Compañía de Jesús y, desde allí, se introdujo en todos los lugares adonde iban los primeros padres: Broet en Siena en 1539, Fabro y Laínez en Parma en 1541, Estrada y Fabro en Brescia, en Montepulciano y Piacenza, Laínez en Padua y varios Padres en Portugal. Otros mensajes acerca de la comunón frecuente -y también informes en contra- provienen de Valencia, Gandía y Salamanca durante los años 1546-1556, como también de Zaragoza y Lovaina. En cuanto al colegio de Praga, tenemos la propia instrucción de Ignacio que se la recomienda. Al final de esta parte, en relación a los principales medios del trabajo pastoral de base de Ignacio (predicación, examen de conciencia, confesión, comunión, lectura espiritual y oración), mencionemos aún dos pasajes de las Constituciones que llevan el título siguiente: “De las cosas en que deben ocuparse y en que no los de la Compañía”: “La frecuentación de los sacramentos sea muy encomendada. Y ultra de ocho días no se difiera la comunión o celebración sin causas legítimas al parecer del superior, y todos se confiesen con el confesor que les fuese señalado, o conforme a la orden que del superior cada uno tiene”. “Si en algunas casas o colegios se juzgase así convenir, al tiempo que se ha de predicar o leer a la tarde, para entretener al pueblo, antes de las tales lecciones o sermones, se podrían decir visperas solamente. Así mesmo por ordinario los domingos y fiestas, sin canto de órgano ni canto llano, sino en un tono devoto, suave y simple; y esto con fin y en cuanto se juzgase que el pueblo se movería a más frecuentar las confesiones, sermones y lecciones, y no de otra manera” (Const., P.VI, 584 y 587).

Por consiguiente, está claro que Ignacio no gustaba de los “happenings” litúrgicos ni de los recursos excepcionales destinados a hacer lo más imponente que se pudiera cualquier liturgia; porque aquello distrae al espíritu de lo que importa: la renovación personal de la vida y su traducción en la confesión. Error! Reference source not found.III. Algunos otros medios ignacianos para la cura ordinaria de almas Error! Reference source not found.A partir de un breve encuesta acerca de su trabajo pastoral directo como General.A partir de un breve encuesta acerca de su trabajo pastoral directo como General. Los años que Ignacio pasó en Roma (1539-1556) están marcados por la responsabilidad del gobierno que asumió; pero esto no significa que se haya olvidado del cuidado ordinario de las almas. No lo podía olvidar porque, en todos sus contactos, era un pastor. “Si no hubiese escuchado más que su celo apostólico, el hombre de Dios hubiese pasado en el confesonario una gran parte de su día” escribía el P. Dudon. Mientras fue posible y necesario, Ignacio siguió mostrando el mismo cuidado de la gente, como lo hacía anteriormente, prestando atención hasta a los pequeños y humildes detalles. Así es como escribe una joya de carta, a propósito de cuentas de rosario benditas, a una dama retirada en una ermita, que había encontrado en Salamanca en 1527. La carta fue escrita catorce años más tarde, en 1541; pero Ignacio había mantenido contactos intermitentes con aquella dama. Le dice: "Como jamás se me ha ocurrido pensar que el verdadero y sincero amor de su alma faltaría en mi pobre espíritu allí está muy continuamente presente- he pensado en mandarle un tesoro de fidelidad...". Ese tesoro consistía en cuentas de rosario bendecidas por el Papa. "Aquél que coloca una de esas cuentas así bendecidas en un rosario o en una corona, gana cada vez que lo reza, todas las indulgencias de todas las estaciones e iglesias de Roma..." e Ignacio agrega una lista de esas iglesias. Luego prosigue: "Le mando una de esas cuentas benditas para su consolación y su provecho espiritual". En 1541, envía una docena de esas cuentas benditas a Magdalena de Loyola, y tres más dotadas de indulgencias especiales:

"Recibiendo gracia especial, me gozaré mucho en el Señor nuestro dándome aviso del provecho espiritual que con ella sintiéreis a mayor gloria de su Divina Majestad". Aunque Ignacio estuviese muy atareado con importantes personajes, debido a gran variedad de problemas financieros y jurídicos, ese tipo de contacto, en él, no queda rezagado. Muy por el contrario, esos contactos van profundizándose, como nos lo demuestra una carta al Conde Melito y su esposa, a los que, por causa de su beneficencia y asistencia excepcionales, concede participar de "cada uno de los bienes espirituales que, por la gracia de la divina bondad,... se producen cada día en nuestra Compañía", refiriéndose a San Pablo, el que constantemente pedía que se orara por él -lo cual atestigua la importancia de tal relación de oración. Aun cuando tiene la responsabilidad de toda la Compañía, Ignacio sigue consciente de las necesidades que se manifiestan en su entorno inmediato. Cada día estudia la gramática italiana a fin de poder enseñar el catecismo. La vida en Roma lo lleva a una forma, muy modesta para él, de cura de las almas en la gran ciudad. Ya fundó la casa Santa Marta para procurar asilo a las prostitutas. Ribadeneira relata, lleno de emoción, como vio con sus propios ojos a Ignacio rengueando delante de una prostituta que lo seguía en dirección a ese refugio. Luego hubo el Instituto Catalina para niñas en peligro, dos orfanatos, uno para hombres y otro para niñas. Los numerosos mendigos que encontraba durante sus paseos lo llevaron a organizar un servicio de ayuda para los pobres. Obtuvo, con esa finalidad, el apoyo del laicado, fundando la Compañía de los Doce Apóstoles, una organización desarrollada más tarde por Laínez. Su funcionamiento se emparentaba mucho con el de la futura Cofradía de San Vicente de Paul de Federico Ozanam. De la misma manera procuró ayuda a personas enfermas y sin recursos que no eran capaces de pagar su atención en el hospital. En 1555 todavía, seguía atento a las necesidades de su entorno inmediato. Aunque constantemente enfermo, no podía resistir las ganas de dar unas pláticas de adviento sobre el Sermón de la Montaña, en la Iglesia de San Celso. Esa sensibilidad a las necesidades de los de cerca le ayudó a comprender las de quienes se encontraban más lejos. Encomendaba vivamente que se escribieran cortos tratados sobre los principales puntos de la fe y la recepción frecuente de los sacramentos, para alcanzar a más gente. Por su experiencia y la de sus primeros compañeros, comprendió la importancia de educar a la juventud y, así, la Compañía de Jesús llegó a ser la primera orden religiosa en poner la educación como ministerio ordinario en su programa. Para concluir esta parte,

tomaremos un ejemplo de atención pastoral de los moribundos, sacado de las Constituciones: “Tenga grande advertencia el superior que antes de ser privado de su juicio el que está peligroso según el médico, tome los santos sacramentos todos y se fortalezca para el tránsito de la temporal vida a la eterna con las armas que nos concede la divina liberalidad de Cristo Nuestro Señor. “Así mismo debe ser ayudado con oraciones de todos los de casa muy especiales, hasta que haya dado el ánima a su Criador. Y sin los otros que podrán entrar a ver morir el enfermo en más o menos número como al Superior pareciere, deben ser deputados algunos especialmente que le acompañen, animándole y dándole los recuerdos y ayudas que conviene en aquel punto. Y cuando en lo demás no podrá ser ayudado, encomendándole a Dios nuestro Señor, hasta que reciba su ánima apartada del cuerpo El que la revivió con tan caro precio de su sangre y vida”. Prosiguen las Constituciones: “Así mesmo se dé aviso en otras partes de la Compañía que el Superior juzgare convenir, para que se haga lo mesmo, de manera que la caridad con los muertos y no menos que con los vivos se muestre en el Señor nuestro”, refiriéndose esto último a las oraciones que los hermanos deben rezar por las personas fallecidas (Const. VI, 595, 596, 601). Error! Reference source not found.Dos "notas al margen" de Ignacio sobre la pastoral de baseDos "notas al margen" de Ignacio sobre la pastoral de base 1. La prioridad y mayor atención que él concede a aquellos de los que se espera mayor provecho en el Señor: “Se debe mirar también dónde es verosímil que más se fructificará por los medios que usa la Compañía, como sería dónde se diese la puerta más abierta y mayor disposición y facilidad en la gente para aprovecharse, la cual consiste en su mayor devoción y deseo (que se puede en parte juzgar de la instancia que hace)” (Const. VII, 622). 2. Los jesuitas deben ser móviles: “Porque las personas de esta Compañía deben estar cada hora preparadas para discurrir por unas partes y otras del mundo, adonde fueren enviados por el Sumo Pontífice o sus superiores, no deben tomar cura de ánimas,

ni menos cargo de mujeres religiosas o de otras cualesquiera, para confesarlas por ordinario o regirlas; aunque por una pasada no repugne confesar un monasterio por causas especiales." “Ni obligación de misas perpetuas en sus iglesias ni cargos semejantes, que no se compadecen con la libertad que es necesaria para nuestro modo de proceder en el Señor” (Const. VI, 588-589). Ese argumento de no tomar cura regular de almas entre religiosas con vista a la movilidad requerida, es utilizado literalmente por Ignacio mientras Teresa Rejadell sigue insistiendo para poder, con sus diez compañeras, vivir bajo la dirección de los jesuitas. El P. Araoz, Provincial de España, evocaba lo mismo del modo siguiente: nada de dirección espiritual regular para las comunidades de religiosas, porque los jesuitas "deben estar siempre preparados para partir de inmediato". Error! Reference source not found.IV. ¿Qué tiene de notable la pastoral de Ignacio? Lo notable: •es que no tiene nada de notable; es al fin y al cabo muy ordinaria, es decir, de ningún modo espectacular; al contrario, todo lo que va en ese sentido se evita; •es que no tiene más que una finalidad: el progreso espiritual de las almas, que consiste en esto: que el alma crezca en virtud, especialmente en el amor, la humildad, la resignación y la misericordia; •es que no propone devociones especiales: la oración, el examen de conciencia, la misa y los sacramentos, y eso es todo; •es que confía en el trabajo pastoral ordinario de la Iglesia, en los medios ordinarios. Eso tiene que haber sido notado en la época, porque muchos no tenían consideración por esos medios. Ignacio creía en ellos; estimaba esos medios considerados por algunos como ingenuos e irreales, tales como los sacramentos, la oración, la devoción, el ayuno, las buenas obras, o, en una palabra, la conversión. Y lo que hizo Ignacio era en esa época aparentemente extraordinario, es decir, que toda una Compañía de hombres creyera en ese programa, se prestara mutuo apoyo en ese sentido y viviera de ese ideal. Era tan extraordinario que causó una formidable renovación, la que tuvo influencia en la Iglesia entera.

El trabajo pastoral de Ignacio manifiesta claramente la importancia que atribuía a los medios mencionados más arriba. Lo que caracteriza mejor su visión son sus reglas para tener el sentido verdadero en la Iglesia (Ejercicios 352-370). A título de comparación con un contemporáneo, recordemos estas palabras de Erasmo: “No dé por sentado que el amor consiste sólo en ir a la iglesia, arrodillarse ante las imágenes de los santos, encender velas o multiplicar el rezo de oraciones. Dios no tiene necesidad de esas cosas”2. El tono de Ignacio era la “alabanza”. • “Alabar el confesar con sacerdote y el recibir del Santísimo Sacramento una vez en el año, y mucho más en cada mes, y mucho mejor de ocho en ocho días, con las condiciones requisitas y debidas” (EE. 354). • “Alabar el oír misa a menudo, así mismo tantos salmos y largas oraciones en la iglesia y fuera de ella...” (EE. 355). • “Alabar mucho religiones (es decir, la vida religiosa), virginidad y continencia, y no tanto el matrimonio como ninguna de esas” (EE. 356). • “Alabar votos de religión, de obediencia, de pobreza, de castidad y de otras perfecciones de supererogación...” (EE. 357). • “Alabar reliquias de santos, haciendo veneración a ellas, y oración a ellos: alabando estaciones, peregrinaciones, indulgencias, perdonanzas, cruzadas y candelas encendidas en las iglesias” (EE. 358). • “Alabar constituciones cerca ayunos y abstinencias... así mismo penitencias no solamente internas más aun externas” (EE. 359). 2

Desde luego, sobre este punto, Erasmo tenía razón -Sto Tomás Moro era su amigo y lo apreciaba mucho- pero el énfasis crítico de su obra abonaba objetivamente el terreno para la Reforma. Ignacio prefería la alabanza, como lo muestra el autor del presente artículo. No vayamos, sin embargo, a interpretar las citas de S.Ignacio con espíritu fundamentalista, al pie de la letra. A nosotros nos toca encontrar el equivalente para el día de hoy, con el mismo respeto y amor al pueblo cristiano, el que, con su jerarquía, es el Cuerpo de Cristo.

Además: • “Alabar ornamentos y edificios de iglesia; así mismo imágenes, y venerarlas según que representan” (EE. 360). • “Alabar, finalmente, todos preceptos de la iglesia teniendo ánimo pronto para buscar razones en su defensa y en ninguna manera en su ofensa” (EE. 361). Francisco de Asís cantó su himno al sol, Ignacio disimula su himno bajo el aspecto de “reglas”, pero el tono es el mismo; el de un himno nacido del gozo que experimentó tan hondamente en el seno de la Iglesia, en todas sus expresiones. Desde ese "medio", distribuye a manos llenas las riquezas de la Iglesia. Que la Iglesia esté “en medio” -en medio entre Dios arriba y el mundo por rescatar- es una experiencia fundamental de Ignacio que nada podría poner en duda. Así es como no sabía de elección sino hecha dentro de la Iglesia: “Es necesario que todas las cosas, de las cuales queremos hacer elección, sean indiferentes o buenas en sí, y que militen dentro de la santa madre Iglesia jerárquica, y no malas ni repugnantes a ella” (EE. 170). Así, Ignacio no gustaba de los métodos excepcionales en el trabajo pastoral; guardaba silencio sobre lo que era extraño en el pensamiento y el sentimiento eclesial y ello, no por falta de imaginación, sino porque experimentó demasiado honda e irresistiblemente las riquezas de la Iglesia, riquezas que provienen del Señor en persona. Ignacio se expresa en sus palabras, pero sus silencios también son elocuentes. Su recomendación y su práctica personal son de no abordar, en el ministerio con la gente, los artículos de fe que sean objeto de discusión, ni cuestiones que planteen problemas, sino de evitarlos. Y eso, en razón de la certeza que tiene de que existe un modo más eficaz, señaladamente el que parte de la experiencia personal de lo que es bueno. Ese modo de actuar, lo practicó él mismo y lo enseñó a los demás, confiando un papel subalterno a la teología, la que debe estar al servicio de la práctica pastoral de la Iglesia. Eso es lo que cumplía él con una certeza tranquila, inalterable, como lo prueba todavía un fragmento de carta escrita cuando se aproximaba a la muerte: “La Iglesia es una comunión de cristianos creyentes, ilustrados y gobernados por Dios nuestro Señor. Por consiguiente, debemos estar convencidos de que el mismo Señor que nos dio los diez mandamientos, es en última instancia el dador de los mandamientos de la Iglesia. Si los guardamos en espíritu de

completa obediencia y de servicio a su divina Majestad, podemos con tanta mayor certeza obtener nuestra salvación eterna.” Esa postura no es sino la reiteración de la Regla 13 “para sentir con la iglesia”, que él había formulado mucho antes en los Ejercicios: “Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia jerárquica así lo determina, creyendo que entre Cristo nuestro Señor, Esposo, y la Iglesia su Esposa es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas, porque por el mismo Espíritu y Señor nuestro que dio los diez mandamientos es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia” (EE. 365)3.

3

Esta regla provoca a veces rechazo por ser mal leída. Ignacio no me pide declarar negro lo que es blanco, lo cual sería absurdo, sino ser capaz de declarar negro con la Iglesia lo que yo veo blanco.

ESPIRITUALIDAD Y PASTORAL Juan Ochagavía, S.J. Error! Reference source not found.Introducción Error! Reference source not found.1. Espiritualidad y espiritualidades

Espiritualidad y espiritualidades1.

De partida, quiero decir que hay muchas maneras de describir o definir lo que es la espiritualidad, según sea la experiencia de la fe de sus autores y la Sitz im Leben4 desde la cual escriben y para quienes escriben. Algunos manuales antiguos la definían como aquella parte de la teología que trata de la perfección cristiana y de los medios que conducen a ella. Dentro del conjunto de la teología, la conectaban con la dogmática y la moral5. Hoy día sigue habiendo diversidad de definiciones. Pero de una u otra forma todas introducen en la definición el vivir el llamamiento a seguir y trabajar con Cristo por el reinado de Dios, en la Iglesia, bajo la guía del Espíritu. Algunos recalcan polémicamente que Jesús no tenía ninguna espiritualidad, porque “el Espíritu le bastaba”6, cosa que sabemos que es verdad hasta por ahí no más, porque el Espíritu lo conducía en la línea de la espiritualidad del Dios lleno de compasión, tierno y misericordioso, que se encuentra en los grandes profetas (Jer. 31, 20; Is 49, 15-16). Pero dejemos de lado esta empresa inalcanzable de enmarcar en una definición a la espiritualidad, es decir, a la reflexión sobre la acción del Espíritu en nosotros, ya que el Espíritu es por esencia el que no se somete a límites conceptuales ni de ninguna otra

4

Expresión alemana por la que los exegetas designan el ambiente vital, el lugar real, desde donde un escritor piensa y escribe. 5 P.Pourrat, La Spiritualité chrétienne, París, 1917, p.7. 6 O.Boulnois, Spiritualität oder christliches Leben im Geist? en Communio 23, 1994, p.199.

especie. En vez de ello, recordemos en pocas pinceladas la abundancia de espiritualidades existentes y las circunstancias de las cuales surgen. Porque espiritualidades en la Iglesia hay muchas. Lo que no puede ser de otra manera, si tenemos en cuenta la inmensidad del misterio de Cristo, vivido a través de las edades de la historia de la salvación. El esbozar su diversidad, su modo especial de nacer y sus circunstancias nos ayudará a comprender su raigambre histórica y el carácter fundamental de servicio a la Palabra de Dios y a la edificación del Pueblo de Dios que ellas tienen. Las espiritualidades se diversifican y diferencian entre sí por diversas razones. Señalaremos las principales: La atención de los cristianos se ha dirigido a diversos momentos de la vida de Jesucristo, dando así lugar a varios énfasis espirituales: la Encarnación, el nacimiento pobre en Belén, la vida oculta de Nazaret, el ayuno en el desierto, la proclamación de la Buena Noticia por pueblos y campos, el servicio a los pecadores, la curación de enfermos, la cercanía de Jesús a los niños, la Eucaristía, la Pasión, la muerte, la resurrección, el don del Espíritu pascual. Las fiestas del año litúrgico, los santuarios y devociones populares han contribuido a enriquecer este factor diversificador de las espiritualidades. Las espiritualidades, llamadas clásicas, son las que se remontan a los grandes fundadores de órdenes religiosas antiguas, como la benedictina, la franciscana, la carmelitana, la ignaciana. Están también las recientes que nacen de personas carismáticas y que han dado origen a movimientos eclesiales que son muy vivos en la Iglesia de hoy. Pienso en el Opus Dei, Schoenstatt, Cursillos, Neocatecúmenos, Oasis y otros por el estilo. También la diversidad de los estados de vida da lugar a espiritualidades diferentes. San Francisco de Sales dice que la “vida devota” se diversifica según las condiciones y estados de vida de las personas: casados, sacerdotes, militares, jueces, etc. A esta diversificación podríamos añadir la que proviene de la edad y el desarrollo de las personas: espiritualidad del niño, del adolescente, del adulto joven, del

anciano. Hoy día se habla y escribe mucho sobre la espiritualidad de la segunda mitad de la vida. Al factor de las fases de la vida se puede vincular la buena y la mala salud de las personas. Porque es evidente que los seres enfermos o limitados, sobre todo si se trata de males crónicos, desarrollan formas de espiritualidad que les ayudan a llevar su cruz. El factor étnico, geográfico y cultural marca muy hondamente el modo de vivir el Evangelio. En Indonesia la espiritualidad cristiana asume rasgos de las grandes razas, culturas y geografía de ese loco enjambre de islas: los javaneses, los malayos, los musulmanes. Pero está teñida y penetrada del toque misionero de los Países Bajos de la primera mitad de este siglo, con su espíritu de familia, su fuerte capacidad organizativa, sus organizaciones parroquiales. También el entorno y los procesos sociopolíticos determinan grandemente el surgimiento, los rasgos y la modificación de nuevas espiritualidades. Me refiero, naturalmente, a procesos macizos, como los vividos en América Latina en este siglo y que en nuestra patria produjeron el quiebre institucional de los años ‘70. En respuesta a las voces del tiempo -pobreza, subdesarrollo, dependencia extrema-, la espiritualidad acentuó el carácter liberador del mensaje de Cristo. Esto no constituye una novedad, sino que ha sido así a lo largo de la historia de la Iglesia. Pensemos en la espiritualidad martirial del cristianismo, de la Iglesia, en las persecuciones de los primeros siglos, que reaparece cuando los cristianos son perseguidos en los tiempos actuales. La época bizantina imprime un rostro pantocrático7 -muy relacionado a su imagen del emperador- a todas las dimensiones de la vida espiritual y humana. El monaquismo misionero proveniente de Irlanda, junto con su celo evangelizador, enfatiza el rigor de la penitencia en los pueblos germánicos misionados por aquellos monjes. De regreso de un viaje reciente por los Estados Unidos me llamó nuevamente la atención la diferencia de matices de la espiritualidad de los norteamericanos de USA y Canadá y la del resto de los habitantes de nuestro continente.

7

Conforme a la representación de Cristo como Pantocrator, término que equivale a omnipotente.

Y sin salirnos de nuestro territorio nacional, sabemos que es muy diversa la espiritualidad de gente de las poblaciones periféricas de Santiago, Valparaíso o Concepción, de la de los que han superado las barreras de la pobreza y viven la cultura del mundo profesional. El modo como se vive la Iglesia y la imagen o modelo que se tenga de ella inciden y especifican la espiritualidad vigente o, tal vez, emergente, de una generación en un tiempo dado. Una Iglesia de corte verticalista y autoritario, según el modelo de los reyes absolutos, tiende a proyectar una espiritualidad del orden, la ley y el cumplimiento eficiente, con desmedro de otros valores. Pero si el modelo de Iglesia es el “pueblo de Dios peregrino hacia la Patria”, la espiritualidad promoverá mucho más la escucha de los carismas diseminados por todo el pueblo. Cada época histórica tiene no sólo una sino varias espiritualidades que son válidas, cada cual para las diversas “subculturas” espirituales. Porque nunca podemos vivir todos y al mismo tiempo el Evangelio según una modalidad única. La razón de ello es, por una parte, su riqueza infinita y, por otra, la diversidad tan grande de situaciones de tiempos, lugares y personas que atravesamos. A veces sucede que una de estas subespiritualidades emerge como una estrella nova, que parece va a invadirlo todo, arrastrando y absorbiendo a las demás en su deslumbrante amanecer. La realidad -al menos la santiaguino-chilena en la que hay sectores muy propensos a dejarse deslumbrar por las corrientes espirituales nuevas- suele ser menos espectacular. Porque el astro nuevo es percibido en sólo algunos sectores y continúa habiendo hueco y necesidad de las otras subespiritualidades más antiguas o más locales según el punto de vista étnico, cultural o geográfico. Este primer vistazo al vasto campo de la espiritualidad y las espiritualidades nos permite apreciar la complejidad del tema. Quiero pasar ahora al punto siguiente, en que esbozaré un breve núcleo de principios de una espiritualidad para hoy día que servirá para la tercera parte de este trabajo, que trata de los desafíos que ofrece la actualidad pastoral a la espiritualidad.

Error! Reference source not found.2. Breve núcleo de la vida en el Espíritu2. Breve núcleo de la vida en el Espíritu A) Reafirmemos, primero que nada, que la vida espiritual es vida, es encuentro vital del hombre todo entero con su Dios. Esto significa que concierne a toda la persona, en todos sus niveles, profundidades y relaciones. No es sólo cosa de ideas, de adherir a “cosas sabidas”, lo que William James nombraba "second-hand religión" (religión de segunda mano)8. Tampoco es cosa de puros sentimientos religiosos ni de sólo algunas “devociones” ni de algo meramente cultural. Están muy bien y son necesarios los contenidos de la fe, los sentimientos, la cultura religiosa y las devociones. Pero de suyo estos aspectos no constituyen “toda la vida” sino aspectos particulares de la vida. La vida espiritual, por ser vida, no se limita a un sector de la persona, sino que la toma toda entera, en todas sus relaciones a sí misma, a los demás, a Dios, al universo entero. B) Es vida en el Espíritu. No es autoperfección ni autoconducción. El pelagianismo -sea lo que sea del pensamiento del Pelagio histórico- queda excluido. No es navegar a puerto guiándose por sólo mapas: mapas de catecismo, mapas de páginas de la Biblia, mapas de teología dogmática o moral. No es sólo letra, no es sólo ley, es más que ley. Aun el Evangelio, dice Sto. Tomás, sería tan Ley como la Alianza Antigua si no estuviera animado por el Espíritu Santo (Ia IIae, 106,art.1 y 2). De aquí que lo básico de la vida espiritual es ser vida en el Espíritu, o según el Espíritu. Esto encierra un presupuesto, y es que de alguna manera el Espíritu sea perceptible por nosotros. Y esto es así porque es vida del Espíritu en nosotros, en nuestro espíritu, que es capaz de algún modo de abrazar al Dios infinito y ser abrazado por él. Si es verdad que nadie puede estar cierto de su estado de gracia (=conciencia refleja), también lo es que percibimos el Espíritu en nosotros -en nuestro corazón o conciencia- por sus signos y sus dones: coherencia con Jesucristo y su Evangelio; fe, esperanza y amor; alegría, consuelo, paz; ánimo apostólico y espíritu pascual; confianza y sentido de la providencia; unidad del amor a Dios y al prójimo; sentido de Iglesia; postura positiva frente al mundo, a su bondad y a su posibilidad de salvación.

8

The Varieties of Religious Experiencies, Nueva York, Penguin, 1982, p.6.

También los remordimientos de conciencia y la percepción del pecado son voz y don del Espíritu Santo. Porque cuando no vivimos conformes a los impulsos del Espíritu, chirrian todos nuestros goznes, se nos producen fricciones y estridencias por todas partes. Esta es la postura de M. De la Taille, en el surco de la gran tradición teológica dominica, de los místicos y de los Padres de la Iglesia. Esta es la gran tesis que subyace a casi todo el pensamiento de K. Rahner. En torno a esta experimentabilidad de la conducción del Espíritu elabora Ignacio de Loyola su pedagogía y sus famosas reglas de discernimiento, que buscan hacernos más y más conducibles por Dios para trabajar con Cristo por el reinado del Padre. C) Es vida trinitaria centrada en Cristo. No basta definir la vida espiritual del cristiano mencionando sólo al Espíritu Santo, porque el Espíritu no anda suelto por ahí, sino que es el Espíritu del Padre y del Hijo. La vida según el Espíritu es vida trinitaria centrada en Cristo. El Evangelio nos invita a entrar en la unidad de la Trinidad: “Te pido que todos vivan unidos. Padre, como Tú estás en mí y yo en ti, que también ellos estén unidos a nosotros... Yo en ellos, y tú en mí, para que lleguen a la unión perfecta; así el mundo reconocerá que tú me has enviado y que los amas a ellos como me amas a mí” (Jn 17, 21 y 23). Por ser trinitaria, la vida en el Espíritu es recibir el amor del Padre por el Hijo en la fuerza del Don vivo que los une y que nos une con El y entre nosotros. La vida espiritual es vida trinitaria, pero de una Trinidad pascual, en la que el Hijo prosigue crucificado en sus hermanos los hombres y se ocupa en reinar, es decir, en vencer en el mundo el pecado, las potencias enemigas y la muerte, y en comunicarnos su resurrección para hacernos pasar, junto con la creación entera, a la Casa paterna. Expresada en categorías de misión, es vivir la vida en Cristo y, al igual que Cristo, ser enviado en misión por el Padre bajo la conducción del Espíritu. Es escuchar su llamado y responder. Es vivir toda la existencia en diálogo con la Trinidad: escuchar y responder, entusiasmarse, llenarse de ternura, quedarse mudo sin entender y volver a preguntar.

El Espíritu actuante en nosotros nos lleva a unirnos a Cristo por conocimiento amoroso y operante, a cristificar todo nuestro ser y el mundo que nos rodea (=la santidad). El Espíritu que procede del Padre a través del Cristo pascual no sabe hacer otra cosa sino plasmar en nosotros a Cristo. Esto es lo único que el Espíritu sabe y puede hacer. Por eso la fidelidad a la conducción del Espíritu tiende a suscitar en nosotros los sentimientos hondos de Cristo (Fil 2, 3-11) y a grabar sus rasgos en nosotros y en nuestro mundo y entorno: • Hijo-Hermano-Señor (la tríada de Don Enrique Alvear)9 • Fe, esperanza y amor (Padre, Hijo y Espíritu Santo) • Sentido de misión (=apostolado): trabajar con el Cristo pascual por el reinado del Padre (1 Cor 15). • Amor a todos los llamados a la reunión, a toda la Iglesia, esposa y cuerpo de Cristo. • Amor a todas las demás tradiciones religiosas que en diversas formas son también conducidas por el mismo Espíritu del Señor hacia la meta final (Diálogo Interreligioso: Redemptoris missio 10,55). • Amor al mundo, por cuya salvación Dios envía a su Hijo (Jn 3,16): quiere que todos se salven (Tito). • Amor al kosmos y a la creación entera, destinada a sumarse al triunfo definitivo de Dios (Rm 8). D) Es vida de comunión eclesial de los santos. En otras palabras, la santidad propia es solidaria con la de todos los demás. Uno no se santifica aisladamente, sin recibir el influjo santificador de otros y sin, a la vez, buscar la santificación de los demás. La acción del Espíritu nos mueve a alcanzar el “estado de hombre perfecto..., la madurez de la plenitud de Cristo” (Ef 4,13). Esta perfección consiste en la perfección del amor a Dios y a los demás y no en la sola perfección propia. La razón es que el amor es una fuerza unitiva y aglutinadora de todos y de todo, porque el amor viene de Dios, que a

9

El hombre es llamado a ser hijo de Dios, hermano de los hombres y señor de las cosas.

todos nos ama y pretende reunirnos en El, formando un solo cuerpo, una sola hermandad divinizada, un mismo y común destino de inacabable felicidad. Quiero citarles a este propósito unas palabras del P.Carlos Hallet en un artículo próximo a aparecer en la revista Progressio, órgano mundial de la CVX: “Más bien que preocuparse de su perfección personal como tal, el cristiano buscará ante todo la perfección de la unidad en Dios, lo que cambia totalmente la perspectiva. En efecto, el que piensa en su propia perfección puede hacerlo de manera inmadura y egocéntrica. Podría aun estar buscando, sea por inseguridad psicológica o por contaminación con el ambiente competitivo o por una cierta vanidad espiritual, una perfección personal que se oponga a la de los otros... Esto iría contra la unidad y no es la perfección deseada por Jesús... Lo que cuenta para el hombre perfecto es su propia perfección y la de los demás concebida como un todo, como la de seres humanos que participan de la unidad gloriosa del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Los otros cuentan tanto como yo, y para mí, más que yo, porque el amor auténtico me vacía de mí mismo y me centra sobre los demás conforme al dinamismo del amor de Dios que suscita el anonadamiento del Hijo para salvar la humanidad”. No hay pues verdadera vida en el Espíritu sin solidaridad con todos los demás. Pero “los demás” es una categoría demasiado genérica, poco operativa. Por eso el evangelio habla del prójimo (Lc 19, 29-37). Mi prójimo es aquel que me está cercano por diversas razones: por salirme al paso con una necesidad impostergable, como en la parábola del Samaritano; por vínculos de parentesco, como nuestros padres y hermanos; por cercanía geográfica, como los vecinos; por simpatía, como los amigos; por pertenencia a instituciones, como los colegas, los compatriotas, etc. Los medios de comunicación nos acercan a los necesitados -pensemos en Ruanda- y nos los convierten en prójimos para que los ayudemos en sus necesidades10. E) Es vida en la historia. Es desarrollo situado en las coordenadas del tiempo y de las culturas, es crecimiento con gradualidad, es avance con etapas, está ligada a la comunidad (comunidades) en que vivimos insertos. El llamado que nos hace Dios en Cristo por su Espíritu “se nos revela a cada uno sólo a través del desarrollo histórico de

10

Ver Carlos Hallet, art.cit.

nuestra vida y de sus acontecimientos, y, por tanto, sólo gradualmente: en cierto sentido, de día en día” (Christifidelis Laici 58). Por lo mismo, la vida en el Espíritu atraviesa por momentos especialmente significativos y decisivos: la adolescencia y la juventud, la elección de un camino de vida, los acontecimientos de la Iglesia y de la sociedad que ritman y marcan mi existencia, la segunda mitad de la vida, la enfermedad, la proximidad de la muerte propia y de los demás. F) Es renuncia, abnegación de sí y conversión continua. Vivir según el Espíritu no es algo espontáneo y natural. Dentro de nosotros mismos y en torno nuestro militan fuerzas contrarias a la vida de Dios: el pecado personal y el que ha quedado plasmado en las estructuras del mundo, las potencias enemigas, la muerte y los impulsos de muerte. Sabemos por triste experiencia la fuerza de nuestro egocentrismo, que tiende a acapararlo todo, destruyendo relaciones positivas con los demás. La vida en el Espíritu exige mucha renuncia y una continua conversión del corazón: “La renuncia, que se impone en el plano humano, es todavía más indispensable al nivel de la vida divina, a que se invita al hombre a participar. En efecto, los pensamientos de Dios no son los del hombre (Is 55, 8) y nuestros sentimientos a menudo son opuestos a los suyos. Allí donde el hombre piensa odio, Dios dice amor, perdón y misericordia. Cuando el hombre dice “yo”, Dios piensa “tú, hijo mío”. La abnegación es condición para seguir a Jesús: “Si alguno quiere seguirme, que renuncie a sí mismo” (Mt 16, 24). Y la comparación de la vid nos advierte que los sarmientos deben ser podados para dar más fruto (Jn. 15, 2)”11. Amar a Dios y al prójimo, el camino de la vida del Espíritu, supone pues la renuncia a todo lo que obstaculiza la presencia y acción de Dios en nosotros y en el mundo: una continua conversión a los caminos de Dios. G) Es no sólo saber sino hacer. El Espíritu que nos impele es el Espíritu creador y energizador del Logos Jesucristo. En cuanto tal, no se limita a suscitar en nosotros sentimientos o ideas, sino que nos mueve a la acción.

11

C.Hallet, art. cit.

En palabras de Christifidelis Laici: “... no se trata sólo de saber lo que Dios quiere de nosotros... es necesario hacer... Y para actuar con fidelidad a la voluntad de Dios hay que ser capaz y hacerse cada vez más capaz. Desde luego con la gracia de Dios, que no falta nunca...; pero también con la libre y responsable colaboración de cada uno de nosotros” (Ch.L.58). Es todo el campo del juego adecuado entre la ortodoxia y la ortopraxis, para que del actuar según el Espíritu surjan frutos abundantes. Una vida espiritual que no da este paso es vida seudoespiritual, no lleva el sello del Espíritu creador y de amor, que busca con ahinco el bien de los que ama. Esto conduce al tema de la necesidad de capacitarse humana y espiritualmente para actuar con ciencia y eficacia. Santa Teresa abominaba de los guías espirituales carentes de letras. La Iglesia insiste en la necesidad de una formación que sea integral, recíproca y permanente (Ch.L. 59-63). H) Es vida integrada. La espiritualidad desarrolla la integración y la unidad de vida. No hay dos vidas paralelas -la “espiritual” y la “secular”- sino una sola. El Espíritu quiere que fructifiquemos para Cristo con todo nuestro ser y en cada sector de nuestra actividad y existencia. Todos los campos de la vida del cristiano son el “lugar histórico” para dar gloria a Dios por Jesucristo. No hay cosa más dañina a la vida espiritual que la ruptura de lo que Dios ha unido (Gaudium et Spes 43). 1) Es vida que se alimenta con los medios clásicos: La Christifideles Laici se refiere a la necesidad de emplear los medios clásicos de la vida en el Espíritu: “... la escucha pronta y dócil de la Palabra de Dios y de la Iglesia, la oración filial y constante, la referencia a una sabia y amorosa dirección espiritual, la percepción en la fe de los dones y talentos recibidos y al mismo tiempo de las diversas situaciones sociales e históricas en las que se está inmerso” (Ch.L.58). Lugar principal cabe a la liturgia, primero la de los sacramentos, con la Eucaristía como fuente, centro y culmen. También la meditación diaria de la Escritura, el examen de conciencia que es el modo de orar el día descubriendo en él los pasos de Dios en mi vida y la dirección hacia donde éstos me conducen. Asimismo la catequesis, la formación doctrinal según mis llamados y responsabilidades, el cultivo de los valores humanos y el crecimiento en ellos (Vat. II, Apostolicam Actuositatem 4).

J) La ORACION no es una actividad más de la vida espiritual, entre otras muchas de las arriba mencionadas. La oración es el referir toda la persona, toda la actividad, toda la vida a Dios. Primero, como pasividad, recibiéndolo todo de Dios, porque El es la Fuente, de El nos viene todo, El nos da todo, El nos ama primero. En segundo lugar, como respuesta: hablarle al que me ha hablado primero; adorar al único que puede saciarme; servir al que me lo da todo; tener con El un continuo diálogo de amor en respuesta a su continuo darnos amor y dársenos como el Amor: “como un amigo habla a otro amigo”, dice S. Ignacio en los Ejercicios (n.54). Estos diez puntos nucleares de lo que constituye la vida según el Espíritu nos sirven para reflexionar acerca del paso que viene, es decir, sobre las preguntas que la espiritualidad recibe del tiempo presente y que ella, a su vez, plantea a la teología.

Error! Reference source not found.3. Preguntas y desafíos3. Preguntas y desafíos A) Nuestro mundo está cansado de palabras y afirmaciones enfáticas que nada significan. Ante el bombardeo de la publicidad y la televisión, nos defendemos secretando anticuerpos para no escuchar. O para escuchar sin comprometernos. Todo lo relativizamos, todo lo relegamos al desván de los compromisos sin tomar12. Lo mismo sucede con los mensajes religiosos. Nuestra época tiene hambre de espiritualidad, pero no de discurso religioso. Sólo se acepta lo vivencial, la experiencia. El Catecismo de la Iglesia Católica fue en Santiago un best-seller. Pero hay razones para sospechar que ha sido el libro menos leído. Intuyendo esto, se dio en la Comunidad de Vida Cristiana (CVX) un curso sobre lectura espiritual del Catecismo, en base a los tres modos de orar de los Ejercicios de San Ignacio (EE 238-260). Esto realmente interesó y ha servido para que la gente siga empleando el Catecismo. ¿Por qué? Por la simple razón de que tanto la selección de los temas como el proceso de la lectura se rigieron según criterios de crecimiento espiritual y no de un mero acumular conocimientos. 12

Salvo que se trate de satisfacer un impulso irreflexivo nacido de una pasión y estimulado justamente por la publicidad (Nota del editor).

De aquí que el primer gran desafío a la pastoral -usando la ya mencionada categoría de William James- sea el de cómo pasar de la second-hand religion a la firsthand religion (religión de primera mano). En su ponencia de este Seminario el profesor Juan Noemi, inspirándose en el pensamiento de Walter Kasper, afirma: “Ante el horror a la subjetividad que ha dominado al catolicismo durante la modernidad, ante su propensión a cosificarse en fórmulas antiprotestantes y antimodernas, es preciso reconocer e insistir que precisamente el obiectum fidei radical del cristianismo [el objeto último de la fe, aquello en lo que creemos] no es una lista determinada de premisas lógicas, sino la persona misma de Jesucristo. De la persona de Jesús reconocido en la fe como el Cristo, como el único Evangelio subsistente y eterno de Dios, depende el acontecimiento salvífico fundante del cual quieren dar testimonio los dogmas... Consecuentemente, la teología dogmática no es la búsqueda de inteligencia de afirmaciones abstractas, sino que se articula en dependencia de la persona concreta de Jesucristo como evangelio subsistente, como verdad salvífica y personalizante del creyente a través de la historia” (p.7). Todas las corrientes de espiritualidad cristiana buscan a Cristo “como el único Evangelio subsistente y eterno de Dios”. Dentro de la tradición que yo mejor conozco, la ignaciana, los Ejercicios Espirituales no son otra cosa sino un muy largo y detenido encuentro con Jesús en los evangelios, bajo la conducción del Espíritu, “para que más le ame y le siga” (EE 104), para estar y trabajar con El a fin de que reine su Padre (EE 95). Mediante un procedimiento de contemplaciones, repeticiones y aplicaciones de los sentidos interiores, pretenden que Jesús -el de ayer, el de hoy y el de mañana- se nos meta por todos los poros hasta lo más hondo de nuestro corazón y de nuestras energías de amor y servicio. En la clase de apertura del año académico de 1973 desarrollé el tema “la oración en la teología”13. Allí, combatiendo el pietismo y los intentos de apartar la teología de la Universidad, desarrollaba ideas muy semejantes. Para hacer mejor teología -decía- se requiere: 13

Publicado en Teología y Vida, 1973, pp.165-179.

“... mayor amor, mejor oración, más santidad. Estos no son adornos que un teólogo puede o no llevar consigo. Son condiciones necesarias del ser teólogo de veras... Le toca (al teólogo) hacer theologia orans (orante), porque es la única que no distorsiona ni al sujeto ni a su finalidad, respetando así plenamente un método teológico sacado de la misma revelación trinitaria... La oración da al estudio de la teología esa dimensión experiencial que es indispensable para que sobrepase el nivel del conocimiento nocional... y suba de ciencia a sabiduría, vale decir, que se convierta en cognitio per contactum, conocimiento inmediato, proveniente del hecho de que Dios se nos da en su Espíritu para que con Cristo y en El respondamos a Dios: Abba!” (Ibid., pp.177-178). Por todas estas razones la espiritualidad se adelanta y se ofrece a la teología: ¿Por qué no piensan más en mí? ¿Por qué no trabajamos juntas? Dejo pues esta pregunta al Seminario: ¿Cómo hacer para integrar mejor la espiritualidad en la teología? Y ya que este Seminario es de Pastoral, es patente la repercusión pastoral de esta pregunta. Porque estoy muy convencido que la Facultad de Teología es una de las instituciones que con mayor fuerza imprime un carácter a la vida de la Iglesia en nuestro país. B) La segunda pregunta viene dirigida a la Espiritualidad desde la Dogmática. La expresaría en estos términos: ¿Quién eres tú, Espiritualidad, en relación a mí, Dogmática? ¿Eres tú la que hace la última relectura del verbo teológico? Si eres algo de esto, ¿no te deberíamos incluir con mayor seriedad entre los loci theologici (lugares teológicos, puntos de arranque de la teología)? ¿No tendrías que ser un principio más activo de nuestra hermenéutica? Esta pregunta me viene de un consejo de San Ignacio en los Ejercicios al que da a otros puntos para meditar o contemplar. Le dice que narre con fidelidad y brevedad la historia de la tal contemplación. Y da la razón: para que así el ejercitante, sea por el propio raciocinio, sea iluminado por la luz divina, llegue por sí mismo al encuentro con su Señor, lo que “es de más gusto y fruto espiritual que si el que da los ejercicios hubiese mucho declarado y ampliado el sentido de la historia; porque no el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente” (EE 2).

Como ven, se trata de “sentir y gustar”, es decir, de un saber sapiencial (sabiduría viene de sapere, gustar, saborear). Pero este saber sapiencial no es sólo cosa de la Espiritualidad, como hemos dicho antes, sino también de toda la teología. ¿A qué apunto con esto? A que la espiritualidad tiene algo importante que decir y que hacer en la Dogmática. La describíamos arriba como una experiencia vital, producida por el Espíritu, trinitaria, centrada en el Cristo pascual, que pide conversión continua y mucha abnegación, generadora de comunión eclesial, enraizada en la historia, transformadora de la Iglesia y del mundo, unificante del sujeto y de su entorno, que se alimenta de la escucha de la Palabra, la oración y la vida sacramental. Tal vez en un primer momento nos asombre esta suma tan vasta de “ingredientes” que entran en la espiritualidad. Si vemos en ella la fuerza que nos permite “sentir y gustar de las cosas internamente”, podríamos relacionarla con la sabiduría teológica, y decir que ella pertenece a la Dogmática desde adentro, como una dimensión suya y no como un contenido añadido. Por eso debiéramos decir que ella constituye un locus theologicus y que es la que hace la última relectura del verbo teologal. Como don que es, del Espíritu del Padre y de Jesucristo, es portadora de sus signos: libertad, amor, alegría, esperanza, paz, paciencia, afabilidad, bondad, dominio de sí, deseo de servicio (un cóctel entre EE 316 y Gal 5,1-14.22-25). La espiritualidad con su énfasis heurístico14 en el “sentir y gustar de las cosas internamente” y en el “no sólo saber sino hacer”, quizás tenga una palabra que decir a la Dogmática en cuanto a las cosas que conviene recordar y a las que sería mejor olvidar. Vendría a ser una especie de instancia crítica de la búsqueda de los contenidos más relevantes y de las proporciones que éstos deben ocupar. No es ninguna novedad decir esto si tenemos en cuenta que la espiritualidad es vida en el Espíritu y que una de las funciones importantes del Espíritu en la Iglesia es el recordar (Jn 14,26)15. El olvidar -como lo explicaba bien Karl Rahner- es función esencial para comprender nuevas cosas y dialogar con situaciones nuevas. En otras palabras, para que la teología sistemática pueda ser fiel a su vocación sapiencial y de diálogo, ha de estar 14

Heurístico, es decir en vista de la búsqueda o la investigación. Se sobreentiende: recordar lo oportuno, y no cualquier cosa. De ahí el párrafo siguiente en el texto. (Nota del editor). 15

dispuesta a archivar ciertas cosas, que en otro tiempo fueron importantes, en el disco duro de las grandes bibliotecas, -atenta, sin embargo, a desenterrarlas cuando los tiempos lo requieran-. No creo en una Dogmática que acumula saberes indefinidamente, sin renunciar ni olvidar ciertas cosas para pensar y actuar mejor. La Biblia nos da un ejemplo de cómo hacerlo y, por lo demás, es lo que siempre hemos hecho inevitablemente. Si lo hiciéramos guiados por la espiritualidad con miras a la praxis pastoral, la diferencia estaría en que lo haríamos con buena conciencia, sin nostalgias y con mayor alegría. ¡Cómo me gustaría ver a un equipo de profesores de la Facultad deliberando en el Espíritu acerca de los tratados y materias que conviene enseñar! La espiritualidad cuenta con experiencias al respecto y puede sugerir modos de hacerlo. C) Todo esto supone que la espiritualidad se diga una palabra muy seria a sí misma. Porque ha sido entendida, y continúa siéndolo, en términos muy individualistas de crecimiento y perfección de las personas en singular. En la primera parte de esta ponencia señalé algunos factores, de diverso orden, que inciden en que surja una espiritualidad en un momento determinado de la historia y con notas [es decir, características] que obedecen a una necesidad de tal momento. Es un hecho indiscutido, pero poco tomado en cuenta a la hora de pensar la espiritualidad. Se requiere desprivatizar la espiritualidad, abriéndola al profetismo en la Iglesia y el mundo: voz del Espíritu de Dios sobre el presente con miras a construir el futuro. Creo que la Escritura y los Padres tienen mucho que dar a la espiritualidad para que ensanche sus horizontes y asuma la vocación y misión profética. A pocas semanas de la beatificación del Padre Hurtado, pienso que todos aquí tenemos conciencia de que existe una vinculación muy íntima y poderosa entre vida en el Espíritu y profecía hacia la Iglesia y la sociedad. Y yo añadiría también que los Santos son profecía hacia la teología, porque su fuego de Dios y su amor a los hombres y mujeres de nuestro mundo la cuestionan y la ponen en camino de renovación. Termino aquí, aunque me cabría difundir otros desafíos tales como el desarrollo de una espiritualidad que propicie una relación entre cristianos de la jerarquía y cristianos laicos que no sea de dependencia sino de complementariedad e interacción. Si se tratase de este punto, se debería tocar el problema debatido hoy de si existe una espiritualidad del

laico, lo que seguramente llevaría a profundizar la antinomia “contemplación-acción” y la tríada “vocación-carisma-ministerio”. Otro tema giraría en torno a una espiritualidad para el pluralismo y las subculturas de todo orden: dogmático, moral, cultural, interreligioso, territorial y carismático (pienso en la complementariedad entre comunidades territoriales -diócesis y parroquias- y movimientos). Siguiendo a Dios que es Trinidad, una espiritualidad del pluralismo buscaría la perfección en la comunión de los diversos, más que en la igualación de las diferencias. Otro tema que es eterno, y que se vuelve hoy a poner de actualidad por el surgimiento de tendencias rigidistas, es el de la ley y la misericordia y la espiritualidad de la compasión, que tiene mucho que ver con la espiritualidad del Corazón de Dios.

ESPIRITUALIDAD Y PASTORAL II Guido Jonquières, S.J. Quisiera prolongar la reflexión del P.Juan Ochagavía, pero no en relación a la teología dogmática ni retomando sus tres últimos párrafos16, sino planteando qué aporte la espiritualidad le puede hacer a la moral, a la hora de orientar concretamente la vida del cristiano, la mía o la de otro. Supongo que a nadie se le escapará el tremendo desafío que representa, por ejemplo, la necesidad de ayudar a crecer espiritualmente a hombres y mujeres que viven una situación que la moral desaprueba: problema cotidiano de la pastoral de hoy. Pero nos vemos también interpelados, hoy y en todo tiempo, por otro desafío: acompañar espiritualmente a personas que cumplen de sobra con las exigencias morales, pero que deben ir mucho más allá de la opción entre el bien y el mal, si quieren responder al llamado del Espíritu con toda rectitud y en la paz de su conciencia. Sin abordar el tema en su nivel más técnico, me propongo invitar a justos y pecadores a la esperanza, y a quienes deben acompañarlos a una atención espiritual realista y eficaz. Predicar o escuchar la ley moral nunca ha bastado para enderezar el camino de vida de un ser humano y menos de una sociedad entera; baste recordar aquí las palabras tajantes de S.Pablo acerca de la ley -toda ley- que, si bien es pedagógicamente útil y necesaria, es muy incapaz de hacer a un hombre justo y santo (Gál.2,15-3,24 y Rom.4-5 y 7-8).

16

Sólo una nota acerca de la antinomia contemplación-acción. Se trata efectivamente de una antinomia por cuanto son dos actividades distintas que entran en competición a la hora de distribuir mi tiempo entre la una y la otra, sea yo laico, religioso o sacerdote. Sólo la experiencia, y una experiencia reiteradamente examinada a la luz de las circunstancuias que me rodean, me permite resolver esta tensión, una y otra vez, y siempre de manera provisoria. Pero por cuanto son dos actividades relacionales, es decir, mediante las cuales entro en relación no sólo con las cosas sino con las personas (humanas y divinas), la antinomia entre contemplación y acción desaparece. Contemplación y acción brillan y medran, ambas a la vez, por las mismas cualidades (apertura, acogida, etc.), o adolecen de los mismos defectos (egocentrismo, falta de atención al otro, etc.) y declinan cualitativamente juntas.

Error! Reference source not found.1. Ante la persona que vive una situación moral deficiente Tomemos un primer ejemplo. La exhortación apostólica Familiaris Consortio, como otros documentos anteriores y posteriores, preconiza una pastoral de los divorciados vueltos a casar, lo cual implica que no están excluidos ni eximidos de todo crecimiento espiritual. Esa pastoral puede contentarse con ofrecer medios generales de santificación, como el arrepentimiento, la oración, la participación en la misa (sin comunión), la actividad caritativa o solidaria, etc. Pero muchos hombres y mujeres que están en esa situación buscan algo más. No hablo de los que toman una postura reinvindicativa y reclaman una aprobación (a los cuales no juzgo), sino de los que siguen viviendo una fe activa por la caridad y, reconociendo la no conformidad de su situación con el Evangelio, sufren humildemente la privación de los sacramentos. El acompañamiento espiritual les ayudará a discernir cómo llegar a un perdón más profundo de su antigua pareja, cómo conciliar la relación con los hijos de la primera unión y los de la segunda, cómo crecer en amor generoso y fiel con la nueva pareja, cómo aportar su experiencia y su competencia a tareas de justicia o de caridad, cómo seguir respondiendo cada vez mejor a su vocación profesional, eventualmente cómo hacer de su mismo fracaso y dolor la fuente de una sabiduría útil a otros, etc. No faltan, pues, los caminos abiertos para que prosiga una vida cristiana in crescendo, pese a la herida que la afecta. Esto es aun más evidente cuando la situación irregular es anterior a la conversión de uno de los dos (o de la pareja) a una fe personal y comprometida, como ocurre con frecuencia en los ambientes populares y como ocurrirá cada vez más en todos los estratos de la sociedad, si la Iglesia se vuelve más misionera. Pensemos ahora en otro caso: el de tantos jóvenes cristianos que, aun participando en sus parroquias, en movimientos o asociaciones diversas de la Iglesia, no han logrado comprender el valor de la virginidad y consideran normales las relaciones prematrimoniales. El ostracismo los llevaría simplemente a distanciarse cada vez más de todas las instituciones que pueden sostener su fe y, casi inevitablemente, a un deterioro radical de su vida cristiana. Desde luego, el acompañamiento espiritual no puede fundamentarse en una ingenua e irresponsable aprobación de su comportamiento, pero debe tomarlo en cuenta para ayudarles a crecer a partir del punto en que están. Estos jóvenes viven frecuentemente su amor como una primera forma de don de sí mismos, un

don afectado sí, con frecuencia, por un narcisismo bastante inmaduro. El acompañamiento espiritual los tomará de la mano para que vayan descubriendo, ojalá por sí mismos, las insuficiencias y tal vez el carácter inaceptable de su proyecto de vida; la gratuidad y la renuncia al propio interés que supone todo amor verdadero; la apertura hacia los demás y la toma de conciencia de su responsabilidad ante la sociedad, las cuales los harán crecer, si la pareja es sana, en la línea del matrimonio, responsable y fecundo, o los llevarán a interrumpir su unión, si es insostenible. Espiritualmente acompañados, podrán adquirir también la humilde conciencia de su fragilidad, la que los llevará a precaverse contra nuevos males y buscar el fortalecimiento de su conciencia y su voluntad con una mejor formación, con los medios de la gracia, etc. La tarea pastoralespiritual que esto significa es preciosa, pero es cierto que supone dos condiciones: que estos jóvenes muestren interés en progresar y que sean acogidas con caridad pastoral. Pasando del campo de la familia y la sexualidad al de la justicia, nos podemos encontrar también frente a un grupo de gente acomodada que se quiere cristiana pero cuyos miembros, en sus inicios, se revelan muy centrados en la preocupación del bienestar familiar y en el trabajo para conseguirlo; muestran una falta de sensibilidad social evidente o una total incomprensión de los pobres y una gran torpeza para ir en su ayuda y, finalmente, pese al estrés en que viven, son incapaces de una crítica evangélica al sistema económico vigente. La tentación podrá ser fuerte de apagar o dejarse apagar la mecha que humea, pero esto sería desatender el deseo de vida en Cristo de esos hombres y mujeres y, probablemente, privar a la Iglesia de hijos capaces de aportarle carismas en ciernes y prometedores. Una pastoral espiritualmente despierta adoptará otra actitud, al menos tentativamente: se apoyará, por ejemplo, en el deseo de bien para sus hijos que muestran esas personas, les hará descubrir ojalá por sí mismas, lo contradictorio que es el descuidarlos por exceso de trabajo, lo riesgoso que resulta el querer entregarles en bandeja un futuro demasiado asegurado, lo inhumano de la competitividad que todo eso supone, etc. Así, poco a poco, podrán cambiar su punto de vista, descubrir la pertinencia del Evangelio en todo su vigor, acceder a una vida espiritual auténtica en vez de contentarse con una religiosidad abstracta, superficial o decorativa, y plantearse seriamente tareas de justicia y caridad, con la competencia que Dios les ha dado y con la humildad de aprender de los mismos que quieran ayudar. Aunque me he expresado en plural, este proceso sólo podrá hacerse efectivo por una combinación de trabajo grupal, puesto que se trata supuestamente de un grupo, y de acompañamiento espiritual personal,

porque cada persona tiene su ritmo y también sus problemas. Aun en la pareja creyente y militante, como bien sabemos, las dos personas viven realidades distintas que necesitan una atención diferenciada, si es que la solicitan. Con mayor razón, los miembros de un grupo más complejo. Inútil buscar otros ejemplos: la atención pastoral de las cárceles, la de los enfermos del sida, la de los homosexuales y, finalmente, la de todos los cristianos pecadores e inconsecuentes que somos, gana muchísimo si recibe el apoyo de una espiritualidad a la vez firme y delicada. Esta desempeña un papel precioso en la calificación de los agentes pastorales pero también despierta un cristianismo sano y vigoroso en los que ellos atienden, un cristianismo que nace realmente de la acción del Espíritu en unos y otros, porque ellos han sido capacitados para observarla mejor y secundarla con los medios apropiados.

Error! Reference source not found.2. Ante la persona que vive de sobra la norma moral

No pienso ahora solamente en el acompañamiento espiritual de personas favorecidas de gracias especiales, sino en el de cualquier cristiano recto ante desafíos vitales de mucho vuelo. En vez de desarrollar ampliamente el tema, sólo quiero explicitar lo medular del asunto, con la ayuda de algunos ejemplos. El punto de partida podría ser la siguiente doble definición propuesta por Sto Tomás de Aquino y que S.Ignacio parece haber aprovechado: "El movimiento de la voluntad que se dirige hacia un medio en cuanto ordenado a un fin, se llama elección. Pero el movimiento de la voluntad que se dirige hacia el fin, en cuanto alcanzable por los medios que le están ordenados, se llama intención." (Ia IIae, q.12, art.4, ad 3um).

Problemas de elección y de intención se plantean en toda vida moral, pero se vuelven más delicados en una vida espiritual afinada. Por eso, consideremos primero este caso. Desde luego, nadie en esta tierra está libre de pecado, pero aquí éste toma formas nuevas: no es la desobediencia a la ley de Dios, sino la insuficiente respuesta a la gracia concedida. Incluso la lucha entre los dos "espíritus" se vuelve frecuentemente más brava, según el testimonio de muchos autores espirituales. Por eso, una doctrina simplemente moral resulta poco útil mientras una ayuda espiritual para discernir y avanzar puede ser imprescindible. Los escrúpulos exacerban a veces la búsqueda de rectitud y deben ser descartados con determinación, lo que se revela normalmente imposible sin un diálogo objetivante y la mirada discerniente de otra persona (cf. Notas para sentir y entender escrúpulos en EE.345-351). Superado este obstáculo, comienza la tarea sana de elegir; no entre el bien y el mal, sino entre lo bueno y lo mejor, con toda la rectitud y pureza de intención posible. Nunca podrá desaparecer del todo alguna sombra de ambigüedad, porque ésa es la condición humana y sólo Dios juzga definitivamente, pero el deseo de correspondencia a la moción del Espíritu crece; y la voluntad de cumplir lo que El muestra, sin interferencia de fines espurios o de medios inadecuados, pide de nuevo, a menudo, la presencia de otra persona cuyo carisma de discernimiento ayude a ver claro y a actuar decididamente. Por falta de este acompañamiento, buscado y efectivamente proporcionado, corren peligro de abortar muchísimos deseos de bien que Dios mismo suscita. Y quizá si incluso no alcancen a ser plenamente percibidos por no lograr acceder a la conciencia refleja de la persona, sin una ayuda espiritual calificada. Esta es una gran tarea de Iglesia para la cual la tradición ignaciana aporta, como preciosos instrumentos, las Reglas de discernimiento de Segunda Semana y todos los recursos propuestos por S.Ignacio para llegar a "hacer sana y buena elección" sin ser impedido por las redes sutiles del "propio amor, querer e interés"(EE.135 a 189). Estos mismos medios, u otros parecidos, son aun más necesarios cuando se trata de personas menos excepcionales. Todo discernimiento vocacional, por ejemplo, corresponde a la situación que estamos examinando, puesto que nadie se salva ni se condena por el mero hecho de ser o no ser sacerdote o religioso. Se trata de discernir algo libre pero tremendamente importante para la persona y la Iglesia. Cuando no se percibe el nivel propiamente espiritual de la pastoral vocacional y de la decisión vocacional, se llenan los seminarios y noviciados de gente traída por un superego tiránico o por otras motivaciones equívocas o ambiguas.

Lo mismo ocurre, en realidad, en otras opciones como la de casarse con aquél o aquella, la elección de carrera -que son también problemas vocacionales-, la aceptación o el rechazo de una promoción de orden profesional, etc. Aquí tampoco está en juego, muchas veces, un asunto propiamente moral, de elección entre el bien y el mal, sino de elección entre lo bueno y lo mejor. Y ocurre con frecuencia que el cristiano o la cristiana que no compraría un par de zapatos sin buscar y rebuscar, sin consultar sobre cualidades y precios, se lanza sin discernimiento, o casi, en asuntos que determinarán toda su vida...y la vida de otros. Esto le sucede, o bien por no despertar aún a un grado suficiente de sabiduría espiritual, o falta de haber encontrado la ayuda que deseaba. El precio que pagan más tarde esa persona y su entorno, es a veces exorbitante y, en todo caso, la pérdida que sufren la Iglesia y la sociedad, a raíz de esos descuidos, resulta desoladora. Esto no significa que no haya miles de personas que, en su sencillez, toman decisiones correctas y acertadas, sin tanta preocupación espiritual y sin mayor acompañamiento. Pero, por un lado, es tan evidente la pérdida de sabiduría que provoca la cultura contemporánea y, por otro, es tal el número de personas en búsqueda, aun después de haber cometido grandes errores... No veo cómo la pastoral de la Iglesia podría privarse o prescindir de una competencia propiamente espiritual, que vaya más allá de la orientación general contenida en su catequesis, sus homilías y sus documentos oficiales. Estos, por lo demás, escasamente se escuchan si no son canalizados hacia cada conciencia por un conducto más fino que el papel de imprenta, la radio y la televisión de masas. No se trata de privarse de estos medios; más bien habría que usarlos más y mejor. Pero nunca bastará la pura predicación o difusión de la moral, ni una educación que sólo recalque valores. El Espíritu nos llama, al mismo tiempo, a un trabajo complementario mucho más delicado y cada vez más imprescindible: iniciar a hombres y mujeres en una asimilación personal del misterio revelado en Cristo (ver el capítulo anterior, del P.Juan Ochagavía) y acompañar en el Espíritu a los que quieran seguir al Maestro, cada uno según la mayor o menor capacidad que le proporcione el mismo Espíritu, en cada etapa de su vida, aun en el caso de haber anteriormente fallado como Simón Pedro.